علم الروحانیات فی الاسلام

دراسه تبحث بالدلیل العلمی الفقهی عن الاوفاق والطلاسم والعزایم

مصطفی الامامی الاهوازی

ص: 2

ص: 3

* ملخص الدراسه

اهداف الدراسه: هدفت الدراسه الی تحدید متطلبات المؤمنین و هم یواجهون بعض الاعمال الرائجه باسم السحر او الروحانیات و الرساله تبحث بالتحدید مسأله الروحانیین.

و اعمال هؤلاء الروحانیین تتمحور علی ثلاث اشیاء و هی: (الطلاسم و العزائم و الاوفاق) و کان اللازم علینا فی هذه الرساله بحث حقیقتها و فرقها مع السحر المحرم و مناقشه کل الأدله التی نقلت علی حلیتها و حرمتها و من ثم مناقشه کل هذه الأدله و نقدها فی میزان العقل و الشرع و کلام علمائنا الاعلام و مبانیهم فی تحریم شئ و تحلیه.

منهج الدارسه: تم تحقیق الأدله من کل الکتب الفقهیه و الاصولیه و الحدیثیه و استندت فی بیان حقیقه هذه العلوم من اصل الکتب المکتوبه فی علم الروحانیات.

میزه هذا البحث علی غیره: یعتبر هذا البحث اول بحث شرعی و علمی حول هذه العلوم و لم اری باحثا سبقنی فی تالیف کتاب او مقاله فی هذا المضمار و کنا السباقین فی هذا الامر.

ص: 4

الشیاطین من السحر و النیرنجات علی ملک سلیمان الذین یزعمون أن سلیمان به ملک و نحن أیضا به نظهر(1)

العجائب حتی ینقاد لنا الناس و قالوا کان سلیمان کافرا ساحرا ماهرا بسحره ملک ما ملک و قدر ما قدر فرد الله عز و جل علیهم فقال (وَمَا کفَرَ سُلَیْمَانُ) و لا استعمل السحر الذی نسبوه إلی سلیمان و إلی (وَمَا أُنزِلَ عَلَی الْمَلَکیْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ) و کان بعد نوح (علیه السلام) قد کثر السحره و المموهون(2)

فبعث الله عز و جل ملکین إلی نبی ذلک الزمان بذکر ما تسحر به السحره و ذکر ما یبطل به سحرهم و یرد به کیدهم فتلقاه النبی (علیه السلام) عن الملکین و أداه إلی عباد الله بأمر الله عز و جل فأمرهم أن یقفوا به علی السحر و أن یبطلوه و نهاهم أن یسحروا به الناس و هذا کما یدل علی السم ما هو و علی ما یدفع به غائله السم.

ثم قال عز و جل (وَمَا یُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولَا إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَهٌ فَلَا تَکفُرْ) یعنی أن ذلک النبی (علیه السلام) أمر الملکین أن یظهرا للناس بصوره بشرین و یعلماهم ما علمهما الله من ذلک فقال الله عز و جل و ما یعلمان من أحد ذلک السحر و إبطاله حتی یقولا للمتعلم إنما نحن فتنه و امتحان للعباد لیطیعوا الله عز و جل فیما یتعلمون من هذا و یبطلوا به کید السحره و لا یسحروهم فلا تکفر باستعمال هذا السحر و طلب الإضرار به.

و دعاء الناس إلی أن یعتقدوا أنک به تحیی و تمیت و تفعل ما لا یقدر علیه إلا الله عز و جل فإن ذلک کفر قال الله عز و جل فیتعلمون یعنی طالبی السحر منهما یعنی مما کتبت الشیاطین علی ملک سلیمان من النیرنجات و مما أنزل علی الملکین ببابل هاروت و ماروت یتعلمون من هذین الصنفین ما یفرقون به بین المرء و زوجه هذا ما یتعلم الإضرار بالناس یتعلمون التضریب بضروب الحیل و التمائم و الإبهام و أنه قد دفن فی موضع کذا و عمل کذا لیحبب المرأه إلی الرجل و الرجل إلی المرأه و یؤدی إلی الفراق بینهما فقال عز و جل و ما هم بضارین به من أحد إلا بإذن الله أی ما المتعلمون بذلک بضارین من أحد إلا بإذن الله یعنی بتخلیه الله و علمه فإنه لو شاء لمنعهم بالجبر و

ص: 8

القهر ثم قال و یتعلمون ما یضرهم و لا ینفعهم لأنهم إذا تعلموا ذلک السحر لیسحروا به و یضروا فقد تعلموا ما یضرهم فی دینهم و لا ینفعهم فیه بل ینسلخون عن دین الله بذلک.»

لکن اذا کانت هذه المتعلقات فوق البطن تسمی سحر.

قوله:(1)«و یقال بل هی الرِّئه» ورد السحر بمعنی الرئه کثیر فی اصطلاح القدماء فمثل جاء فی هذا الحدیث:(2)

«عن أبی غطفان قال: سألت ابن عباس أ رأیت رسول الله ص، توفی و رأسه فی حجر أحد؟ قال: توفی و هو إلی صدر علی، قلت: فإن عروه حدثنی عن عائشه أنها قالت: توفی رسول الله (صلی الله علیه واله) بین سحری ونحری، فقال ابن عباس: أ تعقل و الله لتوفی رسول الله (صلی الله علیه واله) و هو مستند إلی صدر علی، و هو الذی غسله، و أخی الفضل بن العباس، و أبی ابی أن یحضر، و قال: إن رسول الله (صلی الله علیه واله) کان یأمرنا أن نستتر، فکان عند الستره.» انتهی

فقول عائشه: توفی رسول الله (صلی الله علیه واله) بین سحری و نحری المقصود منه انه (صلی الله علیه واله) توفی و هو بین رئتها و نحرها أی توفی رسول الله ص، و هو مستند إلی صدرها.

قال ابن فارس فی مقاییس اللغه: «و یقال منه للجبان انتفخ سحره» و یقال للجبان انتفخ سحره، و هو الذی ملأ الخوف جوفه، فانتفخ سحره، و هو الرئه حتی صار القلب إلی الحلقوم، و منه قوله تعالی: (وَبَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَنَاجِرَ)(3) کل هذا یدل علی انتفاخ السحر، مثل لشده الخوف و تمکن الفزع.

قال ابن فارس: «و یقال له السُّحْر والسَّحْر والسَّحَر» و هو یشیر الی اختلاف الحرکات فی السحر بمعنی العضو فان السحر الاولی بضم السین و سکون الحاء و الثانیه بفتح السین و سکون الحاء و الثالثه بفتح السین و فتح الحاء.

قال ابن فارس: «الوقت فالسحر و السحره، و هو قبل الصبح» و السحر و السحره هو الوقت الذی یعلو البیاض علی سواد اللیل و هو قبل

ص: 10

طلوع الفجر الصادق فمثلا: قوله تعالی (وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحارِ)(1) مدح اللّه تعالی المستغفرین فی وقت السّحر، و هو قبل الصّبح علی ما قاله أصحاب اللّغه.

قال ابن فارس: «قال قوم هو إخراج الباطل فی صوره الحق» و لشرح هذا المقطع من کلام ابن فارس ننقل کلام الشیخ جعفر سبحانی فی شرحه حیث قال:(2)

«هذه کلمات أهل اللغه، و المستفاد من المجموع هو أنّ السحر لغه إخراج الشی ء بغیر صورته الواقعیه و إراءته بغیر ما هو علیه، و لئن استعملت الکلمه فی الخدعه فلأجل أنّ إراءه الشی ء علی غیر صورته الواقعیه لا تنفک عن الخدعه، و لئن استعملت هذه الکلمه فی مطلق الانصراف فهو توسع فی الاستعمال.

و قد استعملت هذه الکلمه بصورها المختلفه فی الذکر الحکیم قرابه 57 مرّه، و یظهر من موارد استعمالها فیه أنّ المراد من السحر فی القرآن إراءه الشی ء علی غیر ما هو علیه بتصرّف فی حواس المخاطب من عینه و سمعه إلی غیر ذلک، قال سبحانه (فَلَما أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْیُنَ النّاسِ وَ اسْتَرْهَبُوهُمْ) (3)فتری أنه سبحانه ینسب السحر إلی العیون (الی ان قال) و مثله قوله تعالی: (إِذْ یَقُولُ الظالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلّا رَجُلا مَسْحُوراً) أی رجلًا قد تصرف فی حواسه و مشاعره فیری الأشیاء و الحقائق علی غیر ما هی علیه فلا یمکن الاعتماد علی إخباره عن الحیاه الآخره و ما فیها من الوعد و الوعید، و تفسیر "مسحورا" بالمخدوع تفسیر باللازم و یتحصل من ذلک أَن السحر عباره عن کل عمل یوجب ظهور الشی ء بغیر صورته الواقعیه، و یورث تخیل الإنسان غیر الواقع واقعا، کما تخیل موسی سعی الحبال و العصی إلیه.»

قال ابن فارس:(4) «عصافیر من هذا الأنام المسحر» قلت هنا للمسحر

ص: 11

معنیان احدها: المسحر بمعنی الساحر المخادع أی یخادع غیره فیکون مسحر و المعنی الثانی للمسحر هو الذی یاکل تغذیه فاسده فتسبب له عله فی عقله. قال ابن شهر آشوب المازندرانی و هو فی محل الاستشهاد بهذا الشعر:(1)

«قوله سبحانه (إِذْ یَقُولُ الظّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلّا رَجُلًا مَسْحُوراً)(2) و الکافرون کانوا یقرفونه بأنه ساحر المراد إن تتبعون إلا رجلا متغیر العقل لأن المشرکین کان من مذهبهم عیب النبی (صلی الله علیه واله) فکانوا ینسبونه إلی أنه ساحر و مجنون و مسحور و متغیر العقل و ربما قرفوه بأنه شاعر و قد جرت عاده الناس بأن یصفوا من یضیفونه إلی البله و الغفله و قله التحصیل بأنه مسحور و المسحور المخدوع المعلل لأن ذلک أحد ما یستعمل فیه قال أمیه بن الصلت:

فإن تسألینا فیم نحن فإننا * عصافیر من هذا الأنام المسحر »

و قال السید المرتضی أیضا قال فی محل الاستشاهد بهذا الشعر و الآیه الکریمه:(3)

«فأما قوله تعالی: إن تتبعون إلا رجلا مسحورا ففیه وجوه، أولها أن یکون المراد: إن تتبعون إلا رجلا متغیر العقل لأن المشرکین کان من مذهبهم عیب النبی (صلی الله علیه واله)، و تضعیف أمره و توهین رأیه، و کانوا فی وقت ینسبونه إلی أنه ساحر، و فی آخر یرمونه بالجنون، و أنه مسحور مغیر العقل، و ربما قذفوه بأنه شاعر، حوشی من ذلک کله و قد جرت عاده الناس أن یصفوا من یضیفونه إلی البله و الغفله و قله التحصیل بأنه مسحور. و ثانیها أن یریدوا بالمسحور المخدوع المعلل لأن ذلک أحد ما یستعمل فیه هذه اللفظه، قال امرؤ القیس:

أرانا موضعین لحتم غیب * ونسحر بالطعام وبالشراب

وقال أمیه بن أبی الصلت:

فإن تسألینا فیم نحن فإننا * عصافیر من هذا الأنام المسحر ».

ص: 12

و بین محمد بن جریر بن رستم سحر الحیل و التخیل بقوله:(1)

«إن السحر لا یختلف کثیرا عن الحیله لذا فإن بعض نقاط الفرق بین المعجزه و الحیله یمکن أن نجریها هنا، بل هما متحدان فی کثیر من الأمور، و هذا ما یوضحه لنا قطب الدین الراوندی حیث یقول: ما ألقی سحره فرعون من حبالهم و عصیهم حتی خیل إلی الناظر إلیها من سحرهم أنها تسعی، احتالوا فی تحریک العصا و الحبال لأنهم جعلوا فیها من الزئبق.

فلما طلعت الشمس علیها، تحرکت بحراره الشمس و مثلها الکثیر من أنواع الحیل و التمویه و التلبیس و خیل للناس أنها تتحرک کما تتحرک الحیه، و إنما سحروا أعین الناس لأنهم أروهم شیئا لم یعرفوه، و لو کانت حیات حقیقیه لقال الله تعالی ذلک، حیث قال الله سبحانه و تعالی: (فَلَمَّا أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْیُنَ النَّاسِ)، و لم یقل عز و جل (فلما ألقوا صارت حیات). ثم قال تعالی: (وَأَوْحَیْنَا إِلَی مُوسَی أَنْ أَلْقِ عَصَاک فَإِذَا هِیَ تَلْقَفُ مَا یَأْفِکونَ) أی ألقاها فصارت ثعبانا فإذا هی تبتلع ما یأفکون فیه من الحبال و العصی، و إنما ظهر ذلک للسحره علی الفور، لأنهم لما رأوا تلک الآیات و المعجزات فی العصا، علموا أنه أمر سماوی لا یقدر علیه غیر الله تعالی...

فاعترفوا کلهم أی السحره و اعترف کثیر من الناس معهم بالتوحید، و النبوه، و صار إسلامهم حجه علی فرعون و قومه. نعم روی فی بعض الروایات ان الحیل و التخییل من أنواع السحر منها روایه العیون:(2) فیتعلمون یعنی طالبی السحر منهما یعنی مما کتبت الشیاطین علی ملک سلیمان من النیرنجات و مما أنزل علی الملکین ببابل هاروت و ماروت یتعلمون من هذین الصنفین ما یفرقون به بین المرء و زوجه هذا ما یتعلم الإضرار بالناس یتعلمون التضریب بضروب الحیل و التمائم و الإبهام و أنه قد دفن فی موضع کذا و عمل کذا لیحبب المرأه إلی الرجل و الرجل إلی المرأه و یؤدی إلی الفراق بینهما.» انتهی

قال ابن فارس فی مقاییس اللغه:(3) «و قیل أصله الخفاء» قال فی بیان

ص: 13

هذا الکلام میرزا حبیب الله هاشمی الخویی:(1)

«فالسحر عمل خفی لخفاء سببه یصور الشی ء بخلاف صورته و یقلبه من جنسه فی الظاهر و لا یقلبه من جنسه فی الحقیقه ألا تری إلی قوله تعالی: یخیل إلیه من سحرهم أنها تسعی.» انتهی

قال السید مصطفی الخمینی مستشکلا علی هذا التعریف: (2)

«و أما مجرد "خفاء مأخذه" کما فی بعض کتب اللغه، فهو لا یکون سحرا لأن منه ما هو مأخذه معلوم، من التصویر و الکتابه، و لو کان ذلک منه یلزم کون الأدعیه المکتوبه المؤثره فی بدن المریض، و فی صیروره الطفل ذکرا و هکذا، من السحر، لخفاء مأخذه، و لو رجع الأمر إلیه تعالی، فهو أیضا مشترک لعدم إمکان الخروج من حکومته، فالسحر موضوعا فی غایه الإشکال.» انتهی

و المفسر الشیخ مکارم الشیرازی اعتبر عله تسمیه وقت اخر اللیل بالسحر لانه فیه خفاء حیث قال:(3)

«الوصف الثانی من أوصافهم یذکره القرآن بهذا البیان: (وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ) فحیث أن عیون الغافلین هاجعه اخر اللیل و المحیط هادئ تماما، فلا صخب و لا ضجیج و لا شی ء یشغل فکر الإنسان و یقلق باله، ینهضون و یقفون بین یدی الله و یعربون له عن حاجتهم و فاقتهم، و یصفون أقدامهم، و یصلون و یستغفرون عن ذنوبهم خاصه و یری الکثیر من المفسرین أن المراد من "الاستغفار" هنا هو "صلاه اللیل" لأن "الوتر" منها مشتمل علی الاستغفار.

و الأسحار جمع سحر علی زنه بشر و معناه فی الأصل الخفی أو المغطی، و حیث أنه فی الساعات الأخیره من اللیل یغطی کل شی ء خفاء خاص، فقد سمی اخر اللیل سحرا.» انتهی

قال ابن فارس: «قیل أصله الصرف» الشیخ فاضل اللنکرانی اعتبر هذا المعنی هو الأصل فی معانی السحر حیث قال:(4)

ص: 14

«و التحقیق أن یقال بعد کون معنی السحر کما یقتضیه ملاحظه موارد استعماله و مشتقاته هو الصرف: إن التأمل القرانی یقتضی الذهاب إلی ثبوت أمرین فی السحر، خصوصا ما ورد فی قصه السحره مع موسی (علیه السلام).

أحدهما: کون الصور المبدعه فیه تخیلیه، لا بمعنی التخیل المجامع لاحتمال الخلاف، بل بمعنی التخیل المقرون بزعم کونها الصور الواقعیه و الامور الحقیقیه.

ثانیهما: تأثیر تلک الصور المرئیه و نظیرها حقیقه و تکوینا (الی ان قال) و بالجمله: السحر لا یکون قادرا علی تغییر الحقیقه النوعیه و إیجاد الصور الواقعیه، بل له القدره علی إیجاد الصور التخیلیه الموجبه لأثرات تکوینیه خاصه، و لعله لذلک یکون أصل معناه الصرف.

قال فی مجمع البحرین: (إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلّا رَجُلًا مَسْحُوراً) أی مصروفا عن الحق، و یظهر ذلک من بعض الروایات أیضا، و لا منافاه بین ما ذکرناه، و بین المعنی الذی ذکره بعض أهل اللغه من أن السحر ما لطف مأخذه و دق فإن لطافه المأخذ و دقته لا یرجع إلی تغییر الحقیقه النوعیه، کما لا یخفی.» انتهی

و هکذا فعل العلامه المصطفوی حیث قال: (1)

«السحر هذا الأمر(2) یناسب حقیقه الشیطنه، فان السحر أیضا کما سبق عباره عن الصرف عما هو الحق و الواقع الی جانب الخلاف و الباطل، فهذا العمل یکون من مصادیق الشیطنه و السحر إما بصرف الأبصارو أما مجرد خفاء مأخذه کما فی بعض کتب اللغه، فهو لا یکون سحرا؛ لأن منه ما هو مأخذه معلوم، من التصویر و الکتابه، و لو کان ذلک منه یلزم کون الأدعیه المکتوبه المؤثره فی بدن المریض، و فی صیروره الطفل ذکرا و هکذا، من السحر، لخفاء مأخذه، و لو رجع الأمر إلیه تعالی، فهو أیضا مشترک لعدم إمکان الخروج من حکومته، فالسحر موضوعا فی غایه الإشکال.»

و لعل هذا المعنی المراد من السحر فی کلام الامام المعصوم حیث قال

ص: 15

(علیه السلام):(1)

«محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن بعض أصحابه و علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر جمیعا عن محمد بن أبی حمزه عن حمران قال قال أبو عبد الله (علیه السلام) و ذکر هؤلاء عنده و سوء حال الشیعه عندهم فقال إنی سرت مع أبی جعفر المنصور و هی فی موکبه و هو علی فرس و بین یدیه خیل و من خلفه خیل و أنا علی حمار إلی جانبه فقال لی یا ابا عبد الله قد کان ینبغی لک أن تفرح بما أعطانا الله من القوه و فتح لنا من العز و لا تخبر الناس أنک أحق بهذا الأمر منا و أهل بیتک فتغرینا بک و بهم قال فقلت و من رفع هذا إلیک عنی فقد کذب فقال أ تحلف علی ما تقول قال فقلت إن الناس سحره یعنی یحبون أن یفسدوا قلبک علی فلا تمکنهم من سمعک فإنا إلیک أحوج منک إلینا.»

قال المجلسی الثانی فی شرح الحدیث:(2)

«بیان: الموکب جماعه الفرسان و الإغراء التحریص علی الشر قوله (علیه السلام) إن الناس سحره قال الجزری فیه إن من البیان لسحرا أی منه ما یصرف قلوب السامعین و إن کان غیر حق و السحر فی کلامهم صرف الشی ء عن وجهه.» انتهی

قال ابن فارس:(3) «السحر الأخذه» معنی الأخذه کما شرحها ابن منظور:(4)

«و من السحر الاخذه التی تأخذ العین حتی یظن ان الامر کما تری و لیس الأمر کما تری.»

فعلی هذا الأخذه تعد نوع من الحیل و خفه الید لکن یمکن ان یکون له معنی خاص عند السحر فمثلا قال ابن الأثیر:(5)

ص: 16

«فی حدیث عائشه: أن امرأه قالت لها: أ أؤخذ جملی؟ قالت: نعم. التأخیذ حبس السواحر أزواجهن عن غیرهن من النساء و کنت بالجمل عن زوجها، و لم تعلم عائشه فلذلک أذنت لها فیه.»

و قال ابن منظور:(1)

«التأخیذ: حبس السواحر أزواجهن عن غیرهن من النساء، و کنت بالجمل عن زوجها و لم تعلم عائشه، فلذلک أذنت لها فیه و التأخیذ: أن تحتال المرأه بحیل فی منع زوجها من جماع غیرها، و ذلک نوع من السحر یقال: لفلانه أخذه تؤخذ بها الرجال عن النساء، و قد أخذته الساحره تأخیذا.

و منه قیل للأسیر: أخیذ و قد أخذ فلان إذا أسر و منه قوله تعالی: (فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ)(2) معناه، و الله أعلم ائسروهم.» انتهی

و قال الزبیدی:(3)

«و الأخذه بالضم رقیه تأخذ العین و نحوها کالسحر تحبس بها السواحر أزواجهن عن غیرهن من النساء، و العامه تسمیه الرباط و العقد، و کان نساء الجاهلیه یفعلنه.

و رجل مؤخذ عن النساء: محبوس، و فی الحدیث: جاءت امرأه إلی عائشه (الی اخره).»

و هذه الروایه تشیر الی هذا المعنی من الأخذه:(4)

«علی بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) من أتی امرأته مره واحده ثم أخذ عنها فلا خیار لها.» انتهی

قال ابن فارس: «و کل ما لطف مأخذه و دق فهو سحر» قال السید محمد

ص: 17

الکلانتر فی حاشیته علی المکاسب: (1)

(قال الشیخ الانصاری)-: «فی المراد بالسحر و هو لغه علی ما عن بعض أهل اللغه: ما لطف مأخذه و دق.» (قال الکلانتر محشیا علی هذا الکلام)-: «هذا المعنی الأول للسحر لغه و المراد من ما لطف مأخذه و دق: أن السحر کالشی ء اللطیف الدقیق الخفی من حیث کونه لا یدرک بالعین.

کذلک السحر لا یدرک بالعین، لکونه دقیقا لطیفا خفیا و لا یخفی أن هذا تعریف بالأعم کتعریف اللغویین سعدانه: بأنها نبت. اذ من الواضح جدا أنه لیس کل ما کان مأخذه لطیفا دقیقا خفیا یعد من السحر، فإن کثیرا من المخترعات الحدیثه المدهشه فی عصرنا الحاضر کالطائرات و الرادیوات و اللاسلکیات و التلفزیونات و الصواریخ، و الأقمار الصناعیه، و القنابل الذریه و السفن الفضائیه و النفاثات و الإذاعات و الأشعات و غیرها من الآلات الدقیقه، و الأدوات الخفیه: مأخذها دقیق و لطیف جدا و قد بلغت الدقه و اللطافه و الخفاء فیها قمتها حیث لا یعرف دقتها و لطافتها و خفاءها إلا مخترعوها فهل هذه من السحر؟ کلا ثم کلا.»

و استشکل السید الروحانی علی هذا التعریف(2)

قائلا:(3)

«و أما ما عن القاموس من تفسیره بما لطف مأخذه ودق فهو تفسیر بالاعم بلا کلام، فان کثیرا من ما لطف مأخذه ودق کالقوه الکهربائیه و ما شابهها لیست من السحر قطعا.» انتهی

قال ابن فارس: «و سحره أیضا بمعنی خدعه» سحره بمعنی خدعه فی اللغه سیأتی علیه الکلام.

واحد حتی یکون التعریف جامعا و مانعا و نحن نذکرها هنا الواحد تلو الأخر:

«إذا عرفت هذا فنقول النفوس التی تفعل هذه الأفاعیل قد تکون قویه جدا فتستغنی فی هذه الأفعال عن الاستعانه بالآلات و الأدوات و قد تکون ضعیفه فتحتاج إلی الاستعانه بهذه و تحقیقه أن النفس إذا کانت قویه مستعلیه علی البدن شدیده الانجذاب إلی عالم السماوات کانت کأنها روح من الأرواح السماویه فکانت قویه علی التأثیر فی مواد هذا العالم.

أما إذا کانت ضعیفه شدیده التعلق بهذه اللذات البدنیه فحینئذ لا یکون لها تصرف البته إلا فی هذا البدن فإذا أراد هذا الإنسان صیرورتها بحیث یتعدی تأثیرها من بدنها إلی بدن آخر اتخذ تمثال ذلک الغیر و وضعه عند الحس لیشتغل الحس به فیتبعه الخیال علیه و أقبلت النفس الناطقه علیه فقویت التأثیرات النفسانیه و التصرفات الروحانیه و لذلک اجتمعت الأمم علی أنه لا بد لمزاول هذه الأعمال من الانقطاع عن المألوفات و المشتهیات و تقلیله الغذاء و الانقطاع عن مخاطبه القلب. فکلما کانت هذه الأمور أتم کان ذلک التأثیر أقوی فإذا اتفق أن کانت النفس مناسبه لهذا الأمر نظرا إلی ماهیتها و خاصیتها عظم التأثیر و السبب اللمی فیه أن النفس إذا اشتغلت بالجانب الواحد استعملت جمیع قوتها فی ذلک الفعل و إذا اشتغلت بالأفعال الکثیره تفرقت قوتها و توزعت علی تلک الأفعال فتصل إلی کل واحد من تلک الأفعال شعبه من تلک القوه و جدول من ذلک النهر.

و لذلک تری أن إنسانین یستویان فی قوه الخاطر إذا اشتغل أحدهما بصناعه واحده و اشتغل الآخر بصناعتین فإن ذا الفن الواحد یکون أقوی من ذی الفنین و من حاول الوقوف علی حقیقه مسأله من المسائل فإنه حال تفکره فیها لا بد و إن یفرغ خاطره عما عداه.

فإنه عند تفریغ الخاطر یتوجه الخاطر بکلیته إلیه فیکون الفعل أسهل و أحسن و إذا کان کذلک فإذا کان الإنسان مشغول الهم و الهمه بقضاء اللذات و تحصیل الشهوات کانت القوه النفسانیه مشغوله بها مستغرقه فیها فلا یکون انجذابها إلی تحصیل الفعل الغریب الذی یحاوله انجذابا قویا لا سیما و هنا آفه أخری و هی أن مثل هذه النفس اعتادت الاشتغال باللذات من أول أمرها إلی آخره و لم تشتغل قط باستحداث هذه الأفعال الغریبه فهی بالطبع حنون إلی الأول عزوف للثانی.»

قوله: «بالاستعانه بالفلکیات فقط و الثانی بدعوه الکواکب» الاستعانه بالفلکیات من أسباب استحداث المذکورفی کلامه، و الفلکیات هی

ص: 20

الأجرام و الکرات و النجوم السماویه فقدره هذه الأجرام تکون سببا للاستحداث وتقوم هذه الطریقه علی ترصد الساحر لظهور نجم محدد یخاطب بعزائم وطلاسم ومن ثم القیام یبخر ببخور خاص لکل نجم بقصد استنزال روحانیه هذا النجم.

قال صدیق حسن خان فی ابجد العلوم، ما لفظه:(1)

«علم دعوه الکواکب قال فی مدینه العلوم(2)

کما أن استحضار الجن وبعض الملائکه ممکن فکذلک یمکن تسخیر روحانیه الکواکب سیما السبعه السیاره فیتوصل بذلک إلی المقاصد المهمه من قتل الأعداء وإحضار المال والغائب وأمثال ذلک فیستحضرها متی شاء بعد الدعوه بلا تکلف ومشقه.

حکی أن ملکا کان مشتغلا بدعوه زحل وکان أصحابه یلومونه فی ذلک وفی بعض الأیام عرض له عدو وکان ذلک العدو ملکا عظیما أعجزه دفعه بالمحاربه فاشتغل ذلک الملک بدعوه زحل فإذا نزل من السماء شیء فخاف أهل المجلس عنه فتفرقوا فدعاهم الملک وأحضروا عنده فرأوا ظروفا من نحاس مثلث الشکل وفیه رأس الملک الذی خاصمه مقطوعا ففرحوا بذلک.

وهرب العسکر ونصر الملک بروحانیه زحل وقال أنتم سفهتمونی باشتغالی بالدعوه وهذا نفعه الأدنی فاعتقدوا الدعوه کلهم وأما کون الظرف من النحاس وکونه مثلثا فلاقتضاء طبیعه زحل ذلک المعدن وذلک الشکل. واعلم أن دعوه الکواکب کانت مما اشتغل فیها الصابئه فبعث علیهم إبراهیم (علیه السلام) مبطلا لمقالتهم ورادا علیهم وإذا جاء نهر الله بطل نهر العقل.» انتهی.

و الکشناوی فی کتابه وهو ینقل تعریف السحر اعتبر اصله دعوه

ص: 21

الکواکب حیث قال: (1)

«سحر یقوم علی تسخیر روحانیه الکواکب، والأفلاک، واستنزال قواها بالوقوف لها والتضرع إلیه، لاعتقادهم أن هذه الآثار إنما تصدر عن روحانیه الأفلاک والکواکب لا عن أجرامها.» انتهی

قوله: «اما علی سبیل الاستعانه بخواص الأجسام السفلیه فهو علم الخواص» قلت علم الخواص هو معرفه أحوال الاجسام السفلیه أی التی علی الأرض و لیست تلک التی فی السماء مثلا فان الحدید ینجذب للحجر المغناطیسی و هکذا جذب التبن للکهرباء و علوم الکیمیاء التی بسببها یتغییر الأشیاء، فمعرفه احوال هذه الاجسام الارضیه یسمی علم الخواص. و اذا عرفت هذا اعلم انه یوجد علوم سببها خفی و تؤدی الی اشیاء غیر او خارقه للعاده بنظره الاولی لکنها لیست من السحر منها:

قدمه الإغریق والفرس والرومان والصینیون من قواعد مبعثره لعلم المکانیکا.

فمثلا الاله المسماه بالبوصله او بیت الابره عند العرب او المعروفه بالقبله نما عند الفرس هی من متوجات علم الحیل و لعل من لا خبره له بهذا العلم یعدها من السحر حیث ان الشخص الحامل لها یدور و هی لاتدور.

و نقل الشیخ البهائی عن محمد بن إبراهیم السنجاری انه قال فی کتابه (إرشاد القاصد) ان هذه الآلات اذا کان سببها خفی، بعض عدها من السحر، حیث قال:(1)

«وبعضهم ألحق بالسحر أیضا غرائب الآلات والأعمال الموضوعه علی امتناع الخلاء، والحق أنه من فروع الهندسه.» انتهی

ذلک من الآفات. و قد جاء فی بعض الأحادیث جوازها، و فی بعضها النهی عنها: (س) فمن الجواز قوله "استرقوا لها فإن بها النظره" أی اطلبوا لها من یرقیها.

(س) و من النهی قوله "لا یسترقون و لا یکتوون" و الأحادیث فی القسمین کثیره، و وجه الجمع بینهما أن الرقی یکره منها ما کان بغیر اللسان العربی، و بغیر أسماء الله تعالی و صفاته و کلامه فی کتبه المنزله، و أن یعتقد أن الرقیا نافعه لا محاله فیتکل علیها، و إیاها أراد بقوله "ما توکل من استرقی" و لا یکره منها ما کان فی خلاف ذلک. کالتعوذ بالقرآن و أسماء الله تعالی، و الرقی المرویه، و لذلک قال للذی رقی بالقرآن و أخذ علیه أجرا: "من أخذ برقیه باطل فقد أخذت برقیه حق".

(س) وکقوله فی حدیث جابر أنه علیه الصلاه و السلام قال: "اعرضوها علی، فعرضناها فقال: لا بأس بها، إنما هی مواثیق".

کأنه خاف أن یقع فیها شی ء مما کانوا یتلفظون به و یعتقدونه من الشرک فی الجاهلیه، و ما کان بغیر اللسان العربی، مما لا یعرف له ترجمه و لا یمکن الوقوف علیه فلا یجوز استعماله.

(س) و أما قوله "لا رقیه إلا من عین أو حمه" فمعناه لا رقیه أولی و أنفع. و هذا کما قیل: لا فتی إلا علی و قد أمر علیه الصلاه و السلام غیر واحد من أصحابه بالرقیه و سمع بجماعه یرقون فلم ینکر علیهم. (س) و أما الحدیث الآخر فی صفه أهل الجنه الذین یدخلونها بغیر حساب "هم الذین لا یسترقون و لا یکتوون، و علی ربهم یتوکلون" فهذا من صفه الأولیاء المعرضین عن أسباب الدنیا الذین لا یلتفتون إلی شی ء من علائقها.

و تلک درجه الخواص لا یبلغها غیرهم، فأما العوام فمرخص لهم فی التداوی و المعالجات، و من صبر علی البلاء و انتظر الفرج من الله بالدعاء کان من جمله الخواص و الأولیاء، و من لم یصبر رخص له فی الرقیه و العلاج و الدواء.» انتهی کلامه

و قال ابن حجر:(1)

«قوله: (باب الرقی) بضم الراء وبالقاف مقصور: جمع رقیه بسکون

ص: 25

القاف، یقال رقی بالفتح فی الماضی یرقی بالکسر فی المستقبل، ورقیت فلانا بکسر القاف أرقیه، واسترقی طلب الرقیه، والجمع بغیر همز، وهو بمعنی التعویذ بالذال المعجمه.» انتهی

قوله: «یؤثر فی بدن المسحور» قال صاحب الوافی فی شرح هذا المقطع من کلام العلامه مانصه:(1)

«و علی هذا فالساحر إذا ثبت أنه قادر علی اضرار الناس فی أبدانهم و عقولهم و انه یرتکب ذلک فحده القتل لأن ضرره أشد من المحارب إذ المحارب یتعرض لقتلهم و الإضرار بهم بما یظهر سببه لهم و یمکنهم التحرز و الدفاع فی الجمله و الساحر یتعرض لذلک بأسباب خفیه لا ینتهون لها و لا یمکن التحرز عنها کاستعمال أدویه لها تأثیر فی المسحور و لا یتنبه لها غیرهم و أما من یدعی السحر و لا یقدر علی شی ء من الإضرار و إنما یدعیه تمویها و خداعا لأکل مال الناس بالباطل و تسفیه أحلام العوام أو لیس عمله علی فرض صحته مما یضر أحدا کتسخیر الأرواح و الجن فلا حد فیه و إن کان الکسب به حراما و اکلا للمال بالباطل.» انتهی

و قال الشیخ جعفر کاشف الغطاء فی شرحه علی القواعد:(2) «یؤثر فی بدن المسحور أی متعلق العمل المعلوم» قلت: یقصد انه لو لم یکن متعلق العمل معلوما فهو لیس بسحر. و قال محشی المکاسب السید الکلانتر:(3)

«المقصود من هذه العباره: أن الساحر یصنع عملا یؤثر فی بدن المسحور و أعضائه بحیث یوقف المسحور عن حرکاته الطبیعیه بأن یحدث شللا فی احدی یدیه، أو رجلیه، أو شفتیه، أو یوجد لکنه فی لسانه.» انتهی

و صاحب مفتاح الکرامه أشار الی نکات دقیقه فی کلام العلامه حیث قال:(4)

ص: 26

«فقولهم یؤثر فی بدن المسحور إلخ... ظاهر فی أن استخدامات الجن و الملائکه و استنزال الشیاطین لیست من السحر و إن حرمت من وجه آخر لکونه کهانه کما ستعرف إذ لا تأثیر لهذه فی شی ء من البدن و العقل و القلب و لا تسحر العین و لا تورث استرهابا و لهذا ترک ذکرها الأکثر و ما ذکرها غیر الشهیدین.

و من تأخر عنهما أو عن أحدهما اقتصر علی نسبه ذلک إلیهما أو إلی الشهید کالکرکی و الخراسانی و ما وافقهما غیر الکاشانی و بذلک یندفع عن العباره و نحوها اعتراض المحقق الثانی حیث قال قوله یؤثر إن کان قیدا فی الجمیع خرج عن التعریف کثیر من أقسام السحر الذی لا یحدث شیئا فی بدن أو عقل و إن کان قیدا فی الأخیر أعنی قوله أو یعمل شیئا خرج عنه السحر بالعمل حیث لا یقدر علی وطئها و إلقاء البغضاء بینهما و نحو ذلک.

لأن المصنف یختار أن کل أقسامه لها تأثیر و لا أقل من إلقاء البغضاء أو عدم القدره علی الوطی أو سحر العین و الاسترهاب فلیتأمل جیدا (فقد تحصل) أن کل من رتب أثرا أو ضررا علی السحر کان قائلا بأن الاستخدام و الاستنزال لیسا منه و أن ما عداهما من جمیع أقسام السحر ترتب علیها أثر فیمن عمل له إما ضرر أو تخییل علی العین و العقل کما قال سبحانه (سَحَرُوا أَعْیُنَ النّاسِ وَ اسْتَرْهَبُوهُمْ) الآیه.

فقد ظهر من کلام المصنف و ما کان نحوه أن السحر ما من شأنه أن یؤثر و لو تخییلا علی العین و استرهابا سواء قلنا إنه فی ذاته تخییل أو حقیقی فلا ینافی ما سیأتی من اختلافهم من أنه تخییل أو حقیقی له تأثیر ناش عن حقیقته فلیتأمل جیدا.

(و یرشد إلی ذلک) ما ذکرنا أن الشهیدین إنما رتبا الضرر علی ما عدا الاستخدام و الاستنزال و قد عرفت من عبر بعین عباره المصنف فالحظ العبارات (هذا أقصی ما یوجه به کلامهم) فلا وجه للاعتراض المذکور (ثم) إن الشهید الثانی فی المسالک صرح بأن الاستخدام من الکهانه و أنها غیر السحر قریبه منه و کذلک الشهید عد کلا منهما علی حده و خبر مستطرفات السرائر.

و الأقرب أنه لا حقیقه له و إنما هو تخییل من کتاب المشیخه للحسن ابن محبوب ظاهر بأن الساحر غیر الکاهن (قال) فیه أبو عبد الله (علیه السلام) (قال) رسول الله (صلی الله علیه واله) من مشی إلی ساحر أو کاهن أو کذاب "الحدیث" کما ستسمع ذلک کله و ستعرف أیضا أن الکهانه غیر

ص: 27

السحر عند الأصحاب ثم إنه سیظهر لما قلناه فائده أخری فی دفع اعتراض جماعه علی المصنف فی أنه تخییل کما ستعرف نعم کان الأولی فی العباره أن یقول أو عمل شی ء عطفا علی کلام أو رقیه و هذه مناقشه لفظیه.» انتهی

قوله: «قلبه أو عقله من غیر مباشره» قلت فیه إشاره الی تسبیب السحر للامراض قال "وحید بن عبد السلام" فی بیان تاثیر السحر علی البدن و کیف السحر یسبب الامراض للإنسان، تحت عنوان " کیف یتم سحر المرض؟" قال مانصه: (1)

«من المعلوم أن المخ هو المسیطر الرئیسی علی الجسد، بمعنی أن کل حاسه من حواس الإنسان لها مرکز فی المخ تتلقی منه الإشارات، فلو قَرَّبْت إصبعک من النار یرسل الإصبع إشاره سریعه إلی مرکز الإحساس فی المخ، فتأتیه الأوامر من هذا المرکز بالابتعاد فورا عن مصدر الخطر، فتبتعد الید عن النار.

کل هذا یتم فی جزء من الثانیه، ﴿ هَذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِی مَاذَا خَلَقَ الَّذِینَ مِنْ دُونِه)(2) فإذا أصیب الإنسان بسحر المرض تمرکز الجنی فی المخ عند المرکز المکلف به من قِبَل الساحر، فیستقر فی مرکز السمع، أو البصر، أو إحساس الید، أو الرجْل، وعند ذلک یکون العضو بین ثلاث حالات:

1- إما أن یمنع الجنی - بقدره الله - الإشارات تماما من الوصول إلی العضو، فیتعطل العضو عن العمل، فیصاب المریض بالعمی أو البکم أو الصمم أو الشلل العضوی.

2- وإما أن یمنع الجنی - بقدره الله - الإشاراتِ أحیانا، ویترکها أحیانا، فیتعطل العضو مرات ویعمل مرات.

3- وإما أن یجعل الجنی المخ یعطی إشارات متتابعه متتالیه سریعه بلا أسباب، فیتصلب العضو، ولا یستطیع الحرکه، وإن لم یکن مشلولا. قال تعالی عن السحره: ﴿ وَمَا هُمْ بِضَارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ ﴾ فأثبت سبحانه الضرر الواقع علی المسحور من قِبَل السحره، ولکنه علقه بالمشیئه، فلا تَعجَبْ من ذلک.» انتهی

ص: 28

قلت: و عهده الکلام علی المؤلف اذا انی لست من اهل الاختصاص فی اعمال السحره.

«النوع الرابع من الأمور المعتبره فی هذا الباب الدخن و لما ثبت فی علم الاحکام ان لکل واحد من الکواکب السیاره أنواعا من العقاقیر مختصه به فمن أراد احداث الدخنه لاجله وجب التدخین بتلک الأشیاء المناسبه له.» انتهی

و قال الشیخ البهائی فی الکشکول:(1)

«وتلک الدخنه عقاقیر منسوبه إلی تلک الکواکب لاعتقادهم أن تلک الآثار إنما تصدر عن الکواکب، وطریق الیونان تسخیر روحانیات الأفلاک والکواکب واستنزال قواها بالوقوف لدیها والتضرع إلیها، لاعتقادهم أن هذه الآیار إنما تصدر عن روحانیات الأفلاک والکواکب لا عن أجرامها، وهذا الفرق بینهم وبین الصابئه.

وقدماء الفلاسفه تمیل إلی هذا الرأی وطریق العبرانیه والقبط والعرب الإعتماد علی ذکر أسماء مجهوله المعانی کأنها أقسام عزائم بترتیب خاص یخاطبون بها حاضرا لاعتقادهم أن هذه الآثار إنما تصدر عن الجن ویدعون أن تلک الأقسام تسخر ملائکه قاهره للجن. » انتهی

قوله «تصفیه النفس» قال میرزا حبیب الله الهاشمی الخوئی فی کتابه منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه: (2)

«القسم الثانی سحر أصحاب الأوهام و النفوس القویه و هو یکون بتجرید النفس عن الشواغل البدنیه و عن مخالطه الخلق و امورهم، و به یحصل تأثیرها فی جمیع ما تریده من الأشیاء، و توجد صورته فی ذهنها و یقتدر بذلک علی الاتیان بما هو خارق للعاده، نعم النفوس فی ذلک مختلفه.

فمنها القویه المستعلیه علی البدن الشدیده الانجذاب إلی عالم السماوات، بل کأنها من الأرواح السماویه، و هذه لا تحتاج التاثیر إلی هذا العالم إلی آله و أداه. و منها ما لا یکون کذلک، فیحتاج إلی تصفیه و تجربه، و ربما استعانت علی ذلک بالرقی المعلومه ألفاظها بل و غیر المعلومه باعتبار حصول دهشه للنفس و حیره، و ربما حصل فی أثناء ذلک انقطاع عن المحسوسات و إقبال علی ذلک الفعل و جد عظیم، و یقوی التاثیر النفسانی و ربما استعانت علی ذلک أیضا بالدخنه علی الوجه

ص: 30

الذی سمعته فی الرقی.»

و قال الشهیدی فی شرح المکاسب نقلا عن السید الجزائری: (1)

«أقول قال السید الجزائری فی مقدمات شرح التهذیب فی تعداد العلوم التی یجب علی المجتهد العلم بها ما هذا لفظه و لما جهلت أسباب السحر و تزاحمت بها الظنون اختلف الطرق إلیه فطریق أهل الهند تصفیه النفس و تجریدها عن الشواغل البدنیه بقدر الطاقه البشریه لأنهم یرون أن تلک الاثار إنما تصدر عن النفس البشریه و متأخروا الفلاسفه یرون رأی الهند و طائفه من الأتراک تعمل بعملهم أیضا. »

قوله: «التصویر» المراد بالتصویر هو تصویر صوره المسحور، و التأثیر فیه بأمور یصنعونها من تلاوه عزائم و القراءه علی الصوره و بالفارسیه یقال للتصویر عکس کشیدن، صورت کشیدن و هو الذی تراه یعمله بعض السحر حیث یرسم صورت انسان و یکتب حولها او علیها او یضع صوره فوتوغرافیه لشخص و یسحره من علیها.

قوله: «العقد و النفث»(2) قال الطریحی: (3)

«(نفث) قوله تعالی: (وَ مِنْ شَرِّ النَّفَّاثاتِ فِی الْعُقَدِ) أی النساء السواحر اللواتی یعقدن فی الخیوط عقدا و ینفثن علیها أی یتفلن، یقال نفثه من باب ضرب: سحره، و الفاعل نافث. و نفاث مبالغه. (الی ان قال) و النفث: شبیه بالنفخ، و هو أقل من التفل لأن التفل لا یکون إلا و معه شی ء من الریق و النفث نفخ لطیف بلا ریق.» انتهی

و قال محشی المکاسب السید الکلانتر:(4)

« بفتح النون و الفاء(5) یراد منه هنا الشی ء الشبیه بالنفخ لأن النفخ أقل من التفل، اذ التفل لا یکون إلا و معه شی ء من الریق و النفث نفخ لطیف بلا ریق. یقال: نفث فی روعی أی نفخ فی قلبی.و یراد منه فی غیر هذا المکان الساحره النفاثه التی تعقد فی الخیوط عقدا و تنفث

ص: 31

علیها أی تتفل.یقال: نفثت الساحره أی عقدت خیوطا و تفلت علیها.قال العزیز عز من قائل:و من شر النفاثات فی العقد.»

قوله: «الإقسام و الغرائم بما لا یفهم معناه و یضر بالغیر فعله» سیاتی علیه الکلام.

قوله: « الاستنزال للشیاطین فی کشف الغائب و علاج المصاب» قلت: استنزال الجن یعمل به لاکتشاف الحوادث، من سرقه أو ضائع أو نحوه، ویدعون اهل الروحانیات استنزال أرواح الملائکه او الجن الصالح او الکافر.

قوله: «منه الاستحضار بتلبس الروح ببدن متفعل، کالصبی و المرأه و کشف الغائب عن لسانه» قلت: الظاهر ان الشهید هنا یشیر الی ما یعرف بالمندل، فانه فی المندل الروحانی یدخل الجن فی بدن الصبی او المرأه و الجن یکلم الناس عن لسانهما، و احد الشیوخ عرف المندل هکذا:(1)

«المندل تعتمد هذه الطریقه علی قراءه تعویذه مکتوبه لا یفهم معناها بسهوله، حیث تشتمل علی کلمات قیل أنها کلمات سریانیه وغالب الظن(2)

أنها کلمات تحتوی علی الکفر والشرک والإلحاد، وعلی الساحر أن یقرأها بعد أن یحضر طفلا لم یبلغ الحلم بعد.

ویکتب علی جبهته: (فَکشَفْنَا عَنْک غِطَاءَک فَبَصَرُک الْیَوْمَ حَدِیدٌ) ویحمل الطفل فنجانا یضع فیه زیتا أو حبرا أسودا ثم یعزم الساحر بهذه العزیمه وسیری الطفل أشخاصا وصورا سیمیزهم جیدا، فیطلب منهم أن یذبحوا ویسلخوا ویطبخوا ویرشوا الأرض وینظفوها، ویأمرهم أن یأکلوا ویغسلوا أیدیهم بعد الطعام، ثم یسألهم بعد ذلک عن الشیء المفقود، فیری الطفل هذا الشیء بلونه وطوله وعرضه فی هذا الفنجان الضیق الصغیر، وإذا لم یعرف المکان أو الشخص سألهم عن اسمه، فیکتبونه له بحروف مفرقه علی لوح یستطیع الطفل أن یقرأها بسهوله ویمکن للمعزم والحاضرین معه أن یضموا الحروف إلی بعضها

ص: 32

لیعرفوا اسم الشخص السارق، ویمکن للمعزم أن یسأل خدام المندل وهم کما زعموا وقالوا من إخواننا الجن کیف تمت السرقه؟ وکیف دخل السارق إلی المکان؟ ومن أی موضع استولی علی الشیء المسروق.» انتهی

قوله: «منه النیرنجیات، و هی إظهار غرائب خواص الامتزاجات» سیأتی توضیحه.

قوله: «و أسرار النیرین» و للنیرنجات فرد ثان بناء علی کلام الشهید الاول فی الدروس و هو أسرار النیرین و المراد من النیرین: الشمس، و القمر، قالوه بعض العلماء کما سیأتی لکن لم نجد هذا الکلام من مصادره من الکتب المخصصه فی هذا الشأن. جاء فی حاشیه الکلانتر علی مکاسب الشیخ الانصاری:(1)

«(قال الشیخ الانصاری)-: و فسر النیرنجات فی الدروس بإظهار غرائب خواص الامتزاجات، و أسرار النیرین. (قال محشی المکاسب السید الکلانتر)-: هذا فرد ثان للنیرنجات بناء علی تفسیر "الشهید الاول" فی الدروس و المراد من النیرین: الشمس، و القمر.

و المراد من أسرارهما: هی الدوائر التی یصنعها أهل الطلسمات: من المربعات و المثلثات، و غیرهما، و یجعلون فیها الأرقام و الحروف، و تسمی هذه الدوائر و المربعات عندهم ب: "شرف الشمس" یستعملونها لأغراض مختلفه، منها نافعه، و منها مضره. و تسمی هذه بالنیرنج أیضا، فالمستعمل منها للإضرار حرام فعله و تعلیمه و تعلمه. و المستعمل منها للنفع حلال فعله و تعلیمه و تعلمه.»

و قال سید محمد حسینی شیرازی فی إیصال الطالب:(2)

«"و اسرار النیرین" ای الشمس و القمر فان تسخیرهما ثم فعل اشیاء خارقه، یسمی سرا لهما، فان السر هو الشی ء المخفی الذی لا یطلع علیه الا النادر.»

و قد ورد فی تفسیر الصراط المستقیم:(3)

«و علم الطلسم الذی عده الشهید و غیره من السحر و فسره بما سمعت

ص: 33

و عن "وسیله القاصد" أن معناه عقد لا ینحل، و قیل هو مقلوب اسمه یعنی مسلط، و قیل: إنه الظل بمعنی الأثر یعنی إنه أثر الاسم أو الفعل، و فی «الدروس» قیل: الطلسمات کانت معجزات لبعض الأنبیاء علی نبینا و اله علیه السلام. قلت: و ستسمع بعض الکلام فی تفسیر قوله تعالی: رب العالمین عند الإشاره الی رب النوع و فی تفسیر الایات المتعلقه بالسحر.»

قوله: «و یلحق بذلک الطلسمات، و هی تمزیج القوی العالیه الفاعله بالقوی السافله المنفعله لیحدث عنها فعل غریب» قلت: سیأتی علیه الکلام.

أولیاء الشیاطین عنهم.»

و هنا نشرح مفردات الحدیث احدی تلو الاخری فقوله (علیه السلام): «السحر علی وجوه شتی وجه منها بمنزله الطب کما أن الأطباء وضعوا لکل داء دواء فکذلک علم السحر احتالوا لکل صحه آفه و لکل عافیه عاهه و لکل معنی حیله» المقصود منه النیرنج فان النیرنج هو الذی من مثل الطب و یضعون اصحاب النیرنجات لکل صحه، عاهه بواسط اشیاء مؤکوله او ماشابه. و لزم علینا هنا توضیح النیرنج لانه سبق ایضا فی ما قبل فی تعاریف العلماء انه احد وجوه السحر.

مضره بالجسم تسبب سلب الارده من الانسان فمثلا تولد طاعه لشخص او بغض الیه.

وجاء فی تهافت الفلاسفه لابی حامد الغزالی فی تعریف النیرنج، ما نصه:(1)

«السادس علم النیرنجات وهو مزج قوی الجواهر الأرضیه لیحدث منه أمور غریبه.»

و قال محمد الفخر الرازی فی کتابه المباحث المشرقیه الفصل التاسع تحت عنوان فی الفرق بین السحر والطلسمات والنیرنجات، ما نصه: (2)

«اعلم أن الاحوال الغریبه العجیبه الحادثه فی هذا العالم اما ان تکون اسبابها تصورات نفسانیه او امور جسمانیه اما اذا کان حدوث تلک الغرائب من التصورات المجرده النفسانیه.

فاما ان تکون الغرائب والعجائب ارید بها صلاح الخلق وحملهم علی المنهج القویم والصراط المستقیم واما ان تکون قد ارید بها توریط النفس فی مهاوی الآفات والشرور فالاول یسمی بالمعجزه والثانی یسمی بالسحر واما اذا کان حدوث تلک الغرائب عن اسباب جسمانیه فاما ان یکون حدوثها عن تمریج قوی سماویه بقوی ارضیه واما ان یکون حدوثها لاجل خواص غریبه موجوده فی الاجسام العنصریه فالاول هو الطلسمات والثانی هو النیرنجات.»

اما ابن طاش کبری زاده فقال فی کتابه السعاده و مصباح السیاده فی موضوعات العلوم، المخصص لموضوعات العلوم:(3)

«علم النیرنجات و هو معرب نیرنک، و هو التمویه و التخیل و هو اظهار غرائب الامتزاجات بین القوی فاعله و المنفعله و بالجمله مؤلفه بین العالم الاکبر و الاصغر لصدور آثار مطلوبه من الحب و البغض و الاقبال و الاعراض و امثال ذلک. »

ص: 37

قال المجریطی فی کتابه(1) و هو یذکر انواع النیرنجات و طرقها ما نصه:(2)

«نیرنج طعام محبب: دماغ حمامه بیضاء مثقال کذلک و من دم عقاب نصف مثقال و انفحه ارنب مثقال و دماغ بازی دانق تجمع بالاذابه و یطعم منها ما امکن فی الطعام و الشراب.

نیرنج دخان محبب: یؤخذ دم دیک و دم فهد و انفحه ارنب من کل واحد نصف مثقال دم انسان مثقال تجمع بالاذابه و یضاف الیها نصف مثاقل فریبون و یدخن بها فهذا الخلط یفعل التألیف و یبسط روحانیه الحب.

نیرنج طعام مبغض: دم کلب اسود ثلاث مثقالان دم خنزیر مثقال و من دماغه مثقال و من دماغ حمار نصف مثقال یجمع بالاذابه و یطعم.» انتهی

للجوبری للوقوف علی حقیقته یقول: هو علم یتعرف منه الحیل المتعلقه بالصنائع الجزائیه من التجارات... و تغریر الناس فی ذلک و لما کان مبناه محرما اضربا عن تفصیله. و ان اردت الوقوف علیه فارجع الی کتاب المختار.»

فیها بحراره الشمس کما تقدم.» انتهی

و من الأنواع الشائعه فی فن الحیل و الشعبذه: إظهار شیء من لاشیء مثل إخراج أرنب من قبعه فارغه وإخراج قطع نقدیه من جیب فارغ وغیرها و الاختفاء مثل اختفاء حمامه أو طیر بمجرد التصفیق أو اختفاء شیء ما فی راحه الید.

و التحویل ویتم عاده بواسطه أوراق اللعب حیث یقوم شخص باختیار أحد الأوراق ثم یناوله الموحی ورقه أخری ولکنها بخفه الید تتحول إلی الورقه الأصلیه التی اختارها المتطوع فی أول الأمر.

إعاده تجمیع لقطعه قماش أو حبل تم تقطیعه أو فک عقده محکمه فی حبل أو قطع جسد بمنشار ثم إعادته و کل هذه حیل و لها اسباب عادیه لکن مخفیه علینا.

الدک و الشعوذه و إیضاح الشک، و فی کتاب إرخاء الستور و الکلل فی الشعوذه و الحیل.»

و نقل القرطبی فی کتابه: (1)

«الثالثه السحر، قیل: السحر أصله التمویه بالحیل و التخائیل، و هو أن یفعل الساحر أشیاء و معانی، فیخیل للمسحور أنها بخلاف ما هی به، کالذی یری السراب من بعید فیخیل إلیه أنه ماء، و کراکب السفینه السائره سیرا حثیثا یخیل إلیه أن ما یری من الأشجار و الجبال سائره معه و قیل: هو مشتق من سحرت الصبی إذا خدعته، و کذلک إذا عللته، و التسحیر مثله.»

و بهذا المعنی فسروا بعض المفسیرین، نوع سحر الحیات فی عصی سحره فرعون التی اکلتها حیه موسی، فمثلا نری عبد القادر ملا حویش یقول فی تفسیره: (2)

«(وَ جاؤُ بِسِحْرٍ عَظِیمٍ) بأعین الناس إذ أروهم الحبال حیات عظیمه و الأخشاب جبالا شامخه و قد تراکمت الحیات بعضها علی بعض و ملأت الوادی و تشامخت الجبال حتی لا یکاد یدرکها الطرف فخاف الناس و فزعوا لهول ما رأوا و ذلک لأنهم طلو الجبال بالزئبق و حشوا الأخشاب به أیضا، قبل طلوع الشمس.

حتی رآها الناس أنها حبال و أخشاب، و صاروا یدمدمون علیها حتی طلعت الشمس و ارتفعت، فلما وصلت حرارتها إلی العصی التوی بعضها علی بعض، و ارتفعت هی و الأخشاب، و کذلک الأحبال بتأثیر الزئبق و تطاولت و کلما ازدادت حراره الشمس ازدادت حرکاتها و عظمها، فخیل للناس أنها صارت حیات و جبالا حقیقیه، قالوا و کانت الأرض التی وقعت فیها المباراه میلا بمیل، فلما امتلأت بذلک ضاقت بالناس و تباعدوا فزعا مما رأوا، إذ غلب علی ظنهم حقیقه ما رأوا من حرکات العصی و الأخشاب و الأحبال و تعاظمها.» انتهی

قال السید الخویی فی بحثه حول انواع السحر و هو ینقل کلام للعلامه

ص: 42

المجلسی و ثم ینقاشه قائلا:(1)

«النوع الرابع: مما ذکره المجلسی (ره) من أقسام السحر: التخیلات و الأخذ بالعیون و هذا النوع یتضح بأمور.

الأول: وقوع الاغلاط فی البصر کثیرا، فان الساکن قد یری متحرکا و بالعکس، کما أن راکب السفینه إذا نظر الی البحر یری السفینه ساکنه و یری الماء متحرکا، و القطره النازله من السماء تری خطا مستقیما، و الشعله الجواله تری دائره من النار، و الأشیاء الصغیره تری فی الماء کبیره، و غیر ذلک من أغلاط البصر.

الثانی: أن المحسوسات قد یختلط بعضها ببعض إذا کانت مدرکه بسرعه النظر، لأن القوه الباصره إذا وقفت علی محسوس وقوفا تاما فی زمان معتد به أدرکته علی نحو لا یشتبه بغیره کثیرا، و أما إذا أدرکته فی زمان قلیل، ثم أدرکت محسوسا آخر و هکذا، فإنه یختلط بعضه ببعض. الثالث: أنه قد تشغل النفس بشی ء فلا تشعر حینئذ بشی ء و إن کان حاضرا عند الإنسان کالوارد علی السلطان، فإنه قد یلقاه شخص فیتکلم معه، و لکن لا یلتفت الیه، و الناظر فی المرآه یری القذاره فی عینیه و لا یری أکبر منها.

إذا عرفت هذه الأمور اتضح لک تصویر هذا النوع من السحر، فان المشعبذ الحاذق یشغل أذهان الناظرین بأمور، و یأخذ بأبصارهم، ثم یعمل شیئا آخر بسرعه شدیده، و بحرکه خفیفه، فیظهر لهم غیر ما انتظروه، فیتعجبون منه.

أقول: هذا النوع هو المعروف بالشعوذه، فلا یرتبط بالسحر، و سیأتی أنه لا دلیل علی حرمتها، فإنها لیست إلا الحرکه السریعه فی الأعضاء، فلا معنی لحرمتها فی نفسها، إلا إذا اقترنت بعناوین محرمه.

نعم أطلق علیها السحر فی خبر الاحتجاج المتقدم فی الحاشیه، فإنه قد ذکر الامام (علیه السلام)، فیه: "و نوع آخر منه خطفه و سرعه و مخاریق و خفه" إلا أنه علی سبیل المجازیه، فقد عرفت الفرق بین السحر و الشعوذه، و عدم صدق کل منهما علی الآخر.» انتهی

ص: 43

عن النبی و الولی.» انتهی

قال الدکتور محمد محمود عبدالله:(1)

«لا تنشأ العلاقه بین شیطان الجن وحلیفه شیطان الإنس إلا بعد أن یدفع الساحر وهو شیطان الإنس ثمنا باهظا لأن شیطان الجن لا یعاونه ولا یقوم بخدمته فیما یطلب إلا بعد أن یطلب إلیه القیام بأعمال منافیه للشرع، بل هی للکفر والشرک أقرب منها للإیمان ؛ إذ یقوم محترف السحر أو من یرید استخدام الشیطان بالآتی:

1- العهد والمیثاق: وهو التحالف مع الشیطان علی ألا یخون أحدهما الآخر فیفشی سره أو یعصی أمره

2- یتقرب الساحر للشیطان: کأن یصوم له تقربا من أجل مرضاته

3- یذبح تقربا للشیطان: بشرط أن یذکر اسم الشیطان علی ما یذبح، فلا یذکر اسم الله جل وعلا

4- یکتب الساحر آیات من القرآن بالنجاسه أو یکتب الفاتحه بالمقلوب أو یکتب آیات من کتاب الله عز شأنه بدم الحیض، أو بدم طیور یحددها الجن وتذبح دون أن یذکر اسم الله علیها، بل یذکر اسم الشیطان

5- یکون الساحر دائما نجس البدن والثیاب، فلا یتطهر

6- تمزیق المصحف ویضعه الساحر فی نعله ویدخل به المرحاض

7- یلبس الساحر ثیابا نجسه وبالمقلوب

8- الاستنجاء باللبن مع وطء المصحف بالنعال

9- یأمر الشیطان الساحر بالزنا، ثم بکتابه آیات مقلوبه بماء النجاسه، أو تمائم وطلاسم یملیها الجن علی الساحر فیکتبها بمنی الزنا

10- تحدید مکان خال یتم فیه اللقاء بینهما بمواصفات خاصه.» انتهی

یقول الدکتور عبدالسلام السکری: (2)

«والسحر بأنواعه إما أن یقتصر عمله وتأثیره علی شخص معین سواء کان ذلک الشخص ذکرا أو أنثی وهو الغالب علیه، وفی هذه الحاله لا بد للساحر أن یکون علی اتصال مستمر بالشیاطین ومرده الجن ویشترط فیه أن یکون جید الدرایه والخبره فی التعامل مع الجن سواء

ص: 45

کان فی تحضیرهم أو انصرافهم عالما بخبایا السحر وممارسته.

وهذا لا یتأتی إلا إذا کان الساحر قد قضی مده طویله جدا فی ممارسه السحر واستخدامه ومما ینبغی أن تعلمه أن السحره أناس اتصفت نفوسهم بالخبث والدناءه والدهاء، فهو یعتقد اعتقادا راسخا فی سیده " الشیطان " وهو کذلک عدو لجمیع الأدیان، وعلی استعداد أن یرتکب أبشع الجرائم الخلقیه فی أی وقت إرضاء لسیده، ویقضی معظم وقته منطویا علی نفسه ویشترط الشیطان فیمن یتعامل معه من السحره شروطا فی غایه الصعوبه والانحطاط والذل فی نفس الوقت.»

یقول الأستاذ الصادق بن الحاج: (1)

«وحقیقه الأمر أن الساحر یأخذ أو یؤتی إلیه بشیء من الشخص المراد سحره ؛ کقطعه من ثیابه، أو شعره من رأسه، أو جزء من أظافره، فإن لم یوجد شیء سأل الساحر عن اسم أمه حتی یجد علامه یربط بها السحر بالمسحور، ثم بعد ذلک یعقد عقدا یکون فیها هذا الأثر، ثم یقرأ تعاویذه وطلاسمه الشیطانیه، وهی محاوله لطلب المساعده من الأرواح الخبیثه لإنفاذ السحر.

فتعاونه مرده الشیاطین الذین یعبدهم ویطیعهم من دون الله، فیسخرون له أرواحا خبیثه یربطوهم بجسم الشخص المراد سحره، فلا یستطیع أن ینفک عنهم، وهذا الشیطان المربوط بالمسحور یسمی ب- (خادم السحر) فیلازمه ویتابعه حتی یجد فرصه سانحه فیدخل فی جسده، فلا ینفک عنه إلا إذا أبطل السحر وانفکت العقد.

ثم توضع العقد المربوطه مع أوراق فیها طلاسم وتعاویذ شیطانیه فی مکان قریب أو بعید من المسحور حتی یلازمه السحر، فتدفن فی الأرض أحیانا أو توضع فی أماکن خفیه حتی لا یعرف مکانها فتبطل، وقد یضاف إلی ذلک بعض المواد الخبیثه والترکیبات النتنه مثل: العذره، أو المنی، أو دم الحیض، فتخلط وتجفف وتسحق حتی تکون (بودره) وتقرأ فیها التعاویذ، ویکون منها ماده سحریه توضع للشخص المراد سحره فی طعامه أو شرابه حتی تستقر فی بطنه فتقوم بجذب الروح الخبیثه (خادم السحر) إلی الجسد لتستقر بها.

فإذا استقرت الأرواح الخبیثه فی الجسد قامت بأداء المهمه التی من

ص: 46

أجلها عمل السحر، فإن کانت للتفریق بین المرء وزوجه قاموا بعمل أشیاء تکره الرجل فی زوجته أو المرأه فی زوجها، کأن یجعلون فی فم المرأه إن کانوا فیها رائحه نتنه لا تنفک عنها او یسببون للرجل أو للمرأه ضیقا شدیدا وقلقا وخوفا طالما هو فی بیته مع زوجته، أو یهیجون أعصابه فلا یتحمل کلمه واحده من زوجته إلی غیر ذلک من العوامل التی تدمر الأسر.

وأما إذا کان المراد من السحر تسبب الأذی للمسحور فقد یسببون له آلاما حاده فی الرأس (صداع)، وآلاما حاده فی الظهر والمفاصل، وضیقا فی الصدر، وأوجاعا فی البطن.

وإذا کان المراد من السحر صرف المسحور عن دراسته أو تجارته أو مستقبله فیقومون بتشتیت فکره والتسبب فی أرقه، وعدم راحته، وجلب الکوابیس والأهوال له عند النوم إلی غیر ذلک مما یقوم به السحره.»

قال صاحب کتاب " أفعال شیطانیه ": (1)

« أما الجن الموکل بتنفیذ السحر " التأثیر علی المسحور" یدعی "خادم السحر " وقد یوضع فی السحر شیء من شعر المسحور أو قصاصات من ملابسه أو أی شیء مما کان یستعمله ولو بقدر بسیط.» انتهی

ص: 47

نصه: (1)

« الطلسم: مرتبه بین السحر و الشعبذه أو الشعوذه، أضعف من السحر و أقوی من الشعبذه.

و هو خطوط و أعداد یربط بها روحانیات الکواکب و أسرار الأعداد و خواص الموجودات و أوضاع الفلک المؤثره فی عالم العناصر، یزعم متعاطیه أنه یدفع به الأذی، و یقول أهل النجامه إن السحر اتحاد روح بروح، و الطلسم اتحاد روح بجسم، و لذلک یستعین صاحبه فی غالب الأمر بالنجامه، بخلاف السحر فان صاحبه یجریه بغیر معین.

و کانت هذه العلوم شائعه عند القدماء فی أهل بابل من السریانیین و الکلدانیین، و فی أهل مصر من القبط و غیرهم، و فی أهل الهند، و ظهرت بعد الإسلام فی المشرق علی ید جابر بن حیان، ثم فی الأندلس علی ید مسلمه بن أحمد المجریطی، و بسطت قواعدها فی کتب غلب علیها الإغلاق..

سمی بعضها فی «کشف الظنون»، و فی مقدمه العلامه ابن خلدون بحث نفیس فی ذلک. و قد جعلت الشریعه الإسلامیه السحر و الطلسمات و الشعبده بابا واحدا، و خصتها بالحظر و التحریم لما فیها من الضرر و من صرف النفوس عن المعالی الی السفاسف و عن الحقائق إلی الأوهام و الألاعیب.

و الطلسم قیل هو عربی مقلوب «مسلط» لأنه من القهر و التسلط، و لا یعتد به، و قیل: یونانی "Telezma"، و لا أجزم بذلک، و ربما کان أصله بابلیا.»

و قال شهاب الدین أحمد الخفاجی فی کتاب شفاء الغلیل، ما نصه:(2)

« (طِلَّسْم): بکسر الطاء و تشدید اللام و سکون السین المهمله، قال ابن الرومی (من الهزج):

و فی لطفک طلسم * لحالی أی طلّسم

و هو غیر عربی و کأنه مأخوذ من لغه الیونان. و قال غیر واحد: "طلسم لفظ یونانی لم یعربه من یوثق به، و کونه مقلوبا من مسلط وهم لا یعتد به". و فی السر المکتوم: "هو عباره عن علم بأحوال تمزیج

ص: 49

القوی الفعاله السماویه بالقوی المنفعله الأرضیه لأجل التمکن من إظهار ما یخالف العاده و المنع مما یوافقها"». انتهی.

و قد ذکر صدیق حسن خان فی کتابه أبجد العلوم هکذا:(1)

«علم الطلسمات قد تقدم الکلام علیه فی بیان علم السحر ومعنی الطلسم: عقد لا ینحل وقیل: هو مقلوب اسمه أی: المسلط لأنه من جواهر القهر والتسلط. وهو علم باحث عن کیفیه ترکیب القوی السماویه الفعاله مع القوی الأرضیه المنفعله فی الأزمنه المناسبه للفعل والتأثیر المقصود مع بخورات مناسبه مقویه جالبه لروحانیه ذلک الطلسم لیظهر من تلک الأمور فی عالم الکون والفساد فعال غریبه وهو قریب المأخذ بالنسبه إلی علم السحر لکون مبادئه وأسبابه معلومه.

وأما منفعته فظاهره لکن طریق تحصیله شدید العنا وبسط المجریطی قواعد هذا الفن فی کتابه غایه الحکیم فأبدع لکنه اختار جانب الإغلاق والدقه لفرط ضنته وکمال بخله فی تعلیمه وللسکاکی کتاب جلیل فیه ونقل ابن الوحشیه من النبط کتاب طبتانا فی ذلک العلم.» انتهی

و قال ایضا أن الفرق بین السحر و الطلسم هو مایلی:(2)

«وأما التفرقه عندهم بین السحر والطلسمات فهو: أن السحر لا یحتاج الساحر فیه إلی معین وصاحب الطلسمات یستعین بروحانیات الکواکب وأسرار الأعداد وخواص الموجودات وأوضاع الفلک المؤثره فی عالم العناصر کما یقوله المنجمون ویقولون: السحر اتحاد روح بروح والطلسم: اتحاد روح بجسم.

ومعناه عندهم: ربط الطبائع العلویه السماویه بالطبائع السفلیه والطبائع العلویه هی: روحانیات الکواکب ولذلک یستعین صاحبه فی غالب الأمر بالنجامه.»

و قال فی موضع اخر من الکتاب، ما نصه: (3)

«والعنقود الرابع فی فروع السحر، واستحداث الحوادث إن کن بمجرد التأثیر النفسانی فهو السحر، وإن کان علی سبیل الاستعانات بالفلکیات فهو دعوه الکواکب.

ص: 50

وإن کان علی سبیل تمزیج القوی البشریه بالأرضیه فهو الطلسمات، وإن کان علی سبیل الاستعانه بالخواص الطبیعیه فإما بالقراءه فهو علم الخواص، أو الکتابه فهو علم النیرنجات، أو الأفعال غیرهما فهو الرقی. وإن کان علی سبیل الاستعانه بالأرواح الساذجه فهو العزائم، وإن کان بإحضار تلک الأرواح فی قالب الأشباح فهو علم الاستحضار ویسمی علم تسخیر الجن.

وإما الإخبار عن الحوادث غیر الحاضره فإما عن الماضی أو الحال أو الاستقبال فهو علم الکهانه.

ثم الإنسان کما یقدر علی استحضار المجردات کذلک یقدر علی تغییب الحاضر عن الحس ویسمی علم الإخفاء.

وکذلک علی إخفاء الامور الحاضره عن الحاضرین ویسمی بالحیل الساسانیه وأمثال ذلک کثیره.» انتهی

و قال یحیی بن حمزه بن العلوی الیمنی الملقب بالمؤید الزیدی صاحب کتاب الطراز، فی وجه الفرق بین الطلسم و المعجزه ما نصه:(1)

«و أما الطلسمات فحاصلها مزج القوی الفعاله السماویه بالأرض المنفعله الأرضیه، کنقش خاتم عند طلوع کوکب، فیحصل من استعماله علی أمور غریبه، و کل ذلک لا بد فیه من إعمال القوی و کد الحواس فی استخراج قوانینه و استنهاض غرائبه، فأما المعجزات السماویه فمما لا یحتاج فیها إلی استعمال شیء من الأشیاء لکونها قد وقعت علی وجه أدهش العقول، و حیر الألباب، و اضطرها إلی معرفه صدق من ظهرت علیه من غیر کلفه و لا مشقه هناک، إلا ما کان من الجحود و العناد.» انتهی

وذکره الشیخ عبد الله العلوی الشنقیطی فی کتابه رشد الغافل ونقله عنه الشیخ محمد الأمین فی تفسیره أضواء البیان:(2)

«ومنها نوع یسمی بالطلاسم وهو عباره عن نقش أسماء خاصه لها تعلق بالأفلاک والکواکب علی زعم أهلها فی جسم من المعادن أو غیرها، تحدث بها خاصیه ربطت فی مجاری العادات، ولا بد من ذلک من نفس صالحه مهیأه لهذه الأعمال، فإن بعض النفوس لاتجری

ص: 51

الخاصه المذکوره علی یده.» انتهی

فثمه فرق کبیر بین الطلسم وبین الأسماء یجب أن نتنبه إلیه فالطلسم لا یدل علی معنی إلا انه له تاثیر علی أرواح وامور فلکیه یفهمها أصحاب هذا العلم واما الکلمات فقد تدل علی معنی وقد یکون المعنی فیه خیرا وفیه ذکر الله تعالی. جاء فی المعجم الوسیط:(1)

«الطلسم فی علم علم السحر خطوط وأعداد یزعم کاتبها أنه یربط بها روحانیات الکواکب العلویه بالطبائع السفلیه لجلب محبوب أو دفع أذی وهو لفظ یونانی لکل ما هو غامض مبهم کالألغاز والأحاجی. والشائع علی الألسنه: طلسم کجعفر ویقال: فک طلسمه أو طلاسمه، وضحه وفسره جمع طلاسم.» انتهی

قال الزبیدی فی تاج العروس: (2)

«طلسم: طلسم الرجل کره وجهه و قطبه، و کذلک طرمس و طلمس، کما فی اللسان، و طلسم الرجل: أطرق، مثل طرسم، نقله الجوهری فی "ط ر س م" استطرادا و أهمله هنا.

و الطلسم، کسبطر، و شدد شیخنا اللام و قال: إنه أعجمی، و عندی أنه عربی اسم للسر المکتوم، و قد کثر استعمال الصوفیه فی کلامهم فیقولون: سر مطلسم، و حجاب مطلسم، و ذات مطلسم، و الجمع طلاسم.» انتهی

قال الطریحی فی المجمع ان الطلسم ورد لها ثلاث تفسیرات: (3)

«طلسم: المشهور فی معنی الطلسم علی ما نقل أقوال ثلاثه، الأول: الطل بمعنی الأثر فالمعنی أثر اسم. الثانی: أنه لفظ یونانی و معناه عقد لا ینحل، الثالث: أنه کنایه عن مقلوب أعنی مسلط.» انتهی

وقال ابن خلدون فی کتابه:(4)

« فإنه إذا کان السحر هو اتحاد روح بروح، ولایحتاج الساحر فیه إلی معین، فإن الطلسمات یحتاج فیها الساحر إلی معین فیستعین بروحانیات الکواکب وأسرار الأعداد وخواص الموجودات وأوضاع الفلک المؤثره فی عالم العناصر، ولذلک فإن الطلسمات اتحاد روح بجسم،

ص: 52

أی ربط للطبائع السماویه (التی هی روحانیات الکواکب) بالطبائع السفلیه. »

قال العلامه الطباطبائی صاحب تفسیر المیزان فی تعریف الطلسمات ما نصه:(1)

«و الهیمیاء هو الباحث عن ترکیب قوی العالم العلوی مع العناصر السفلیه للحصول علی عجائب التأثیر و هو الطلسمات، فان للکواکب العلویه و الأوضاع السماویه ارتباطات مع الحوادث المادیه کما ان العناصر و المرکبات و کیفیاتها الطبیعیه کذلک، فلو رکبت الأشکال السماویه المناسبه لحادثه من الحوادث کموت فلان و حیاه فلان و بقاء فلان مثلا مع الصور المادیه المناسبه انتج ذلک الحصول علی المراد و هذا معنی الطلسم.»

وقال محمد الفخر الرازی فی کتابه المباحث المشرقیه: (2)

«الفصل التاسع فی الفرق بین السحر والطلسمات والنیرنجات.

اعلم أن الاحوال الغریبه العجیبه الحادثه فی هذا العالم اما ان تکون اسبابها تصورات نفسانیه او امور جسمانیه اما اذا کان حدوث تلک الغرائب من التصورات المجرده النفسانیه فاما ان تکون الغرائب والعجائب ارید بها صلاح الخلق وحملهم علی المنهج القویم والصراط المستقیم واما ان تکون قد ارید بها توریط النفس فی مهاوی الآفات والشرور فالاول یسمی بالمعجزه والثانی یسمی بالسحر واما اذا کان حدوث تلک الغرائب عن اسباب جسمانیه فاما ان یکون حدوثها عن تمریج قوی سماویه بقوی ارضیه واما ان یکون حدوثها لاجل خواص غریبه موجوده فی الاجسام العنصریه فالاول هو الطلسمات والثانی هو النیرنجات.» انتهی

ص: 53

العزائم، آیات من القرآن تقرأ علی ذوی الآفات رجاء البرء و هی عزائم القرآن.

و أما عزائم الرقی فهی التی یعزم بها علی الجن و الأرواح و قال الراغب: العزیمه تعویذ کأنک تصور أنک قد عقدت علی الشیطان، أی یمضی إرادته فیک، و الجمع العزائم» انتهی

و جاء فی کتاب "إسعاد الناس" فی تعریف العزائم ما نصه: (1)

«الاستعانه بالارواح الارضیه من الجن و هم علی قسمین مومنین و کفار و هم الشیاطین اتصال النفوس الناطقه بها اسهل من اتصالها بالارواح السماویه لما بینهما من المناسبه و القرب ثم ان اصحاب الصنعهَ و ارباب التجربه شاهدوا ان الاتصال یحصل باعمال سهله قلیله من الرقی و الدخن و التجرید و هذا النوع هو المسمی بالعزائم و عمل التسخیر.»

قال طاش کبری زاده تحت عنوان "العنقود الرابع فی فروع السحر":(2)

«وإن کان علی سبیل الاستعانه بالأرواح الساذجه فهو العزائم، وإن کان بإحضار تلک الأرواح فی قالب الأشباح فهو علم الاستحضار ویسمی علم تسخیر الجن، وإما الإخبار عن الحوادث غیر الحاضره فإما عن الماضی أو الحال أو الاستقبال فهو علم الکهانه.»

ص: 55

و قال فی موقع آخر:(1)

«علم العزائم و هو علم یتعرف منه کیفیه تسخیر الأرواح و استخدامها فی مقاصده، کتسخیر الملک و الجن.»

قال صاحب کتاب أبجد العلوم فی تعریف علم العزائم، ما نصه: (2)

«العزائم مأخوذ من العزم وتصمیم الرأی والانطواء علی الأمر والنیه فیه والإیجاب علی الغیر یقال: عزمت علیک أی أوجبت علیک حتمت. وفی الاصطلاح: الإیجاب والتشدید والتغلیظ علی الجن والشیاطین ما یبدو للحائم حوله المتعرض لهم به وکلما تلفظ بقوله: عزمت علیکم فقد أوجب علیهم الطاعه والإذعان والتسخیر والتذلیل لنفسه وذلک من الممکن والجائز عقلا وشرعا ومن أنکرها لم یعبأ به لأنه یفضی إلی إنکار قدره الله سبحانه وتعالی لأن التسخیر والتذلیل إلیه وانقیادهم للإنس من بدیع صنعه.

وسئل آصف بن برخیا هل یطیع الجن والشیاطین للإنس بعد سلیمان (علیه السلام)؟ فقال: یطیعونهم ما دام العالم باقیا وإنما یتسق بأسمائه الحسنی وعزائمه الکبری وأقسامه العظام والتقرب إلیه بالسیر المرضیه ثم هو فی أصله وقاعدته علی قسمین محظور ومباح.

الأول: هو السحر المحرم. وأما المباح فعلی الضد والعکس إذ لا یستم منه شیء إلا بورع کامل وعفاف شامل وصفاء خلوه وعزله عن الخلق وانقطاع إلی الله تعالی.

(الی ان قال) قال فخر الأئمه:(3)

أما الذی عندی أنه إذا استجمع الشرائط وصوب العزائم صیرها الله تعالی علیهم نارا عظیمه محرقه لهم مضیقه أقطار العالم علیهم کیلا یبقی لهم ملجأ ولا متسع إلا الحضور والطاعه فیما یأمرهم به وأعلی من هذا أنه إذا کان ما هو مسیرا فی سیره الرضیه وأخلاقه الحمیده فإنه یرسل علیهم ملائکه أقویاء غلاظ أشداد لیزجروهم ویسوقوهم إلی طاعته وخدمته.»

قال القرافی:(4)

ص: 56

«العزائم وهی کلمات یزعم أهل هذا العلم أن سلیمان (علیه السلام) لما أعطاه الله تعالی الملک وجد الجان یعبثون ببنی آدم ویسخرون بهم فی الأسواق ویخطفونهم من الطرقات فسأل الله تعالی أن یولی علی کل قبیل من الجان ملکا یضبطهم عن الفساد فولی الله تعالی الملائکه علی قبائل الجن فمنعوهم من الفساد ومخالطه الناس.

وألزمهم سلیمان (علیه السلام) سکنی القفار والخراب من الأرض دون العامر لیسلم الناس من شرهم فإذا عثا بعضهم، وأفسد ذکر المعزم کلمات تعظمها تلک الملائکه ویزعمون أن لکل نوع من الملائکه أسماء أمرت بتعظیمها، ومتی أقسم علیها بها أطاعت، وأجابت وفعلت ما طلب منها فالمعزم یقسم بتلک الأسماء علی ذلک الملک فیحضر له القبیل من الجان الذی طلبه أو الشخص منهم فیحکم فیه بما یرید ویزعمون أن هذا الباب إنما دخله الخلل من جهه عدم ضبط تلک الأسماء فإنها أعجمیه لا یدری وزن کل حرف منها یشک فیه هل هو بالضم أو الفتح أو الکسر وربما أسقط النساخ بعض حروفه من غیر علم فیختل العمل فإن المقیم لفظ آخر لا یعظمه ذلک الملک فلا یجیب فلا یحصل مقصود المعزم، هذه حقیقه العزائم». انتهی

قال الرازی فی تفسیره وهو یعدد أنواع السحر:(1)

«النوع الثالث من السحر: الاستعانه بالأرواح الأرضیه، و اعلم أن القول بالجن مما أنکره بعض المتأخرین من الفلاسفه و المعتزله، أما أکابر الفلاسفه فإنهم ما أنکروا القول به إلا أنهم سموها بالأرواح الأرضیه و هی فی أنفسها مختلفه منها خیره و منها شریره، فالخیره هم مؤمنو الجن و الشریره هم کفار الجن و شیاطینهم.

ثم قال الخلف منهم: هذه الأرواح جواهر قائمه بأنفسها لا متحیزه و لا حاله فی المتحیز و هی قادره عالمه مدرکه للجزئیات، و اتصال النفوس الناطقه بها أسهل من اتصالها بالأرواح السماویه، إلا أن القوه الحاصله للنفوس الناطقه بسبب اتصالها بهذه الأرواح الأرضیه أضعف من القوه الحاصله إلیها بسبب اتصالها بتلک الأرواح السماویه، أما أن الاتصال أسهل فلأن المناسبه بین نفوسنا و بین هذه الأرواح الأرضیه

ص: 57

أسهل، و لأن المشابهه و المشاکله بینهما أتم و أشد من المشاکله بین نفوسنا و بین الأرواح السماویه.

و أما أن القوه بسبب الاتصال بالأرواح السماویه أقوی فلأن الأرواح السماویه هی بالنسبه إلی الأرواح الأرضیه کالشمس بالنسبه إلی الشعله، و البحر بالنسبه إلی القطره، و السلطان بالنسبه إلی الرعیه.

قالوا: و هذه الأشیاء و إن لم یقم علی وجودها برهان قاهر فلا أقل من الاحتمال و الإمکان، ثم إن أصحاب الصنعه و أرباب التجربه شاهدوا أن الاتصال بهذه الأرواح الأرضیه یحصل بأعمال سهله قلیله من الرقی و الدخن و التجرید، فهذا النوع هو المسمی بالعزائم و عمل تسخیر الجن.» انتهی

وقال صاحب کتاب أبجد العلوم:(1)

«علم استنزال الأرواح واستحضارها فی قوالب الأشباح هو من فروع علم السحر واعلم إن تسخیر الجن أو الملک من غیر تجسدهما وحضورهما عندک یسمی علم العزائم بشرط تحصیل مقاصدک بواسطتهما وأما حضور الجن عندک وتجسدها فی حسک فیسمی علم الاستحضار ولا یشترط تحصیل مقاصدک بها».

و قال محی الدین بن عربی فی تعریف سحر: (2)

« و اعلم أن الساحر أقرب الناس استعدادا من النبی لأن مبادئ خوارق العادات أمور ثلاثه: إما خواص الترکیب و تمزیجات المواد العنصریه و الصور و جمع الأخلاط المختلفه المزاج و الجوهر و هو من باب النیرنجات.

و إما جمع القوی السماویه و الأرضیه بإعداد الصور السفلیه و المواد العنصریه لاستجلاب فیض النفوس السماویه و اتصالها بقوی الأجرام الأرضیه و هو من باب الطلسمات، و أما تأثیر النفوس و هیئاتها المستفاده من العالم العلوی.» انتهی

البرهتیه و هی کما یلی:(1)

«و إذا أردت هزم الجیوش، فخذ قبضه من تراب، و اقرأ علیها (سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ الدُّبُرَ) الآیه مع العزیمه، و ارم التراب فی وجه العدو و لا سیما إن کان الریح إلیهم فإنهم یتفرقون.

و هی هذه العزیمه المنظومه من شکل الخاتم، و هی عزیمه البرهتیه تقول: برهتیه 2 کریر 2 تتلیه 2 طوران 2 مزجل 2 ترقب 2 برهش 2 غلمش 2 خوطیر 2 قلنهود 2 برشان 2 کظهیر 2 نموشلخ 2 برهیولا 2 بشکلیخ 2 قز 2 مز 2 نغللیط 2 فیراث 2 غیاها 2 کیدهولا 2 شمخاهر 2 شمخاهیر 2 بدوح 2 بحق العهد المأخوذ علیکم، بحق الذی لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر، إلا ما فعلتم کذا و کذا، و یذکر حاجته و ما یرید من خیری الدنیا و الآخره، و بحق هذه العزیمه علیکم أسرعوا فی ما أمرتکم به بحق العزیز المعتز فی عز عز (وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللهِ إِذا عاهَدْتُمْ) الآیه و الله الموفق.» انتهی

و تطلق العزائم فی الشرع علی معانی اخر منها السور العزائم او العزائم فی مقابل الرخص و الرخص جمع الرخصه کغرف و غرفه و هو التسهیل فی الأمر و التیسیر یقال: رخص الشرع لنا فی کذا ترخیصا و ارخص إرخاصا إذا یسره و سهله و الرخص تشمل المباح و المکروه، العزائم جمع العزیمه و فسرها أهل اللغه بالفریضه و الظاهر بقرینه المقابله بالرخص إراده الفرائض المشتمله علی الجد و الضیق فی الآداء.

و منها قول الصادق (علیه السلام):(2)« إن الله تبارک و تعالی یحب أن یؤخذ برخصه کما یحب أن یؤخذ بعزائمه.»

من الخانات افقیا ومثلها عمودیا وتتوافق اعدادها واحرفها وتستوی فی الاقطار والزوایا وعدم التکرار لتنتج مفعولا خارج عن الاسباب العادیه و قوه روحانیه وتختلف اسماء الاوفاق بحسب عدد اضلاعها ففی الحال التی یکون عددها ثلاثا یسمی الوفق مثلثا وفی حال الاربعه مربعا وهکذا الی المعشر الذی هوالجدل المشکل من عشر خانات عمودیه وعشر افقیه.

و قال أحمد بن علی البونی فی عله تسمیته بالوفق ما نصه:(1)

«والوفق یسمی وفقا لموافقه أضلاعه وجهاته وأقطاره، وأیضا لموافقته فی الأعمال وهو مرکز الحروف وبیت الأعداد و وجود التأثیر منه الغرض منها العددی والحرفی وأما اللفظی فلا یطلق علیه اسم وفق إلا علی طریق المجاز.» انتهی

یبنی هذا العلم علی دراسه طبائع الحروف و أسرارها وما یقابلها من أعداد، ولکل حرف تبعا لهذا العلم وزن ورقم یقابله، ویؤمن المشتغلون بهذا العلم بقوته وتأثیره ویقولون إن بالإمکان استخدامه تبعا لما یسمونه بالوفق أی التوفیق بین الحروف والأرقام وبین الکلمات وأوزانها.

ویسمی هذا العلم باسم علم الحرف، ویقول المشتغلون به إنه علم واسع له تطبیقات کثیره استفاد منها الإنسان علی مر الزمان وهو علم منتشر فی کل أنحاء العالم، ویری هذا العلم أن الکون منظم بدقه وکل شیء یتشکل و یدور فیه بمقدار تحدده الأرقام التی قد یحمل بعضا منها قوه روحانیه تبعا لما تعنیه، وهو أیضا فی عرف هؤلاء علم باطنی لا یسهل الاشتغال به إلا لمن منح الحکمه والقبول من الله عز وجل.

و یستند هذا العلم علی إعطاء قیمه عددیه معینه لکل حرف من حروف الأبجدیه وهی قیمه تمثل قوه الحرف أو روحه و یمکن أن یکون للحروف قیم أخری و لکنها کلها تعتمد علی الترقیم الأول لأستنباطها و العمل بها، وعند دمج هذه الحروف لصنع الکلمه تکون قوه هذه الکلمه مساویه لمجموع قوه الحروف التی تشکلها، ویکون لهذه الکلمه تأثیر علی الأشیاء بصوره کبیره وعند تجمیع الکلمات یصبح تأثیرها

ص: 60

أقوی وأشد، ویؤمن أصحاب هذا الرأی أن التأثیر یکون أقوی لو استخرجت اسماء الملائکه الموکله بهذه الحروف و کتابه اسامیها حول الوفق من الجهات الاربعه.

وینسب بعض المشتغلین بهذا العلم للإمام علی بن ابی طالب (علیه السلام) أساس علم الحرف هو إن لکل حرف قیمه عددیه معینه تکون صفه لهذا الحرف أو ما یسمی روحه و هی علی ترتیب أبجد هوز حطی کلمن.. الخ.

طریقه الجُمل، أو حساب الأبجد، هی اسم لحساب مخصوص، وذلک أنهم عینوا من حروف: أبجد هوز حطی کلمن سعفص قرشت ثخذ ضظغ، وهی جامعه جمیع حروف الهجاء، جعلوا من الألف إلی الطاء المهمله أی غیر المنقوطه للآحاد(1) التسعه المتوالیه، ومن الیاء المثناه أی بنقطتین إلی الصاد للعشرات، ومن القاف إلی الظاء المعجمه أی المنقوطه، لآحاد المئات التسع، وعینوا الغین المعجمه للأَلْف.

ص: 61

ترتیب حساب الأبجد کما فی الصوره:

و الکاتب صدیق حسن خان فی کتابه ابجد العلوم ذکر عده تعاریف لعلماء اهل السنه فی علم الاوفاق ننقلها منه، حیث قال تحت عنوان علم الحروف والأسماء ما لفظه:(1)

«قال الشیخ داود الأنطاکی وهو علم باحث عن خواص الحروف أفرادا وترکیبا وموضوعه الحروف الهجائیه ومادته الأوفاق والتراکیب.

وصورته تقسیمها کما وکیفا وتألیف الأقسام والعزائم وما ینتج منها وفاعله المتصرف وغایته التصرف علی وجه یحصل به المطلوب إیقاعا وانتزاعا ومرتبته بعد الروحانیات والفلک والنجامه.»

ص: 62

قال ابن خلدون فی مقدمته فی الفصل التاسع والعشرون:(1)

«علم أسرار الحروف وهو المسمی لهذا العهد السیمیا نقل وضعه من الطلسمات إلیه فی اصطلاح أهل التصرف من المتصوفه فاستعمل استعمال العام فی الخاص وحدث هذا العلم فی المله بعد الصدر الأول عند ظهور الغلاه من المتصوفه وجنوحهم إلی کشف حجاب الحس وظهور الخوارق علی أیدیهم والتصرفات فی عالم العناصر.

وزعموا أن الکمال الاسمائی مظاهره أرواح الأفلاک والکواکب وأن طبائع الحروف وأسرارها ساریه فی الأسماء فهی ساریه فی الأکوان وهو من تفاریع علوم السیمیا لا یوقف علی موضوعه ولا تحاط بالعدد مسائله تعددت فیه تألیف البونی وابن العربی وغیرهما.

وحاصله عندهم وثمرته تصرف النفوس الربانیه فی عالم الطبیعه بالأسماء الحسنی والکلمات الإلهیه الناشئه عن الحروف المحیطه بالأسرار الساریه فی الأکوان. ثم اختلفوا فی سر التصرف الذی فی الحروف بم هو فمنهم من جعله للمزاج الذی فیه وقسم الحروف بقسمه الطبائع إلی أربعه أصناف کما للعناصر واختصت کل طبیعه بصنف من الحروف یقع التصرف فی طبیعتها فعلا وانفعالا بذلک الصنف فتنوعت الحروف بقانون صناعی یسمونه التکسیر.

ومنهم من جعل هذا السر للنسبه العددیه فإن حروف أبجد داله علی أعدادها المتعارفه وضعا وطبعا وللأسماء أوفاق کما للأعداد. ویختص کل صنف من الحروف بصنف من الأوفاق الذی یناسبه من حیث عدد الشکل أو عدد الحروف وامتزج التصرف من السر الحرفی والسر العددی لأجل التناسب الذی بینهما.

فأما سر هذا التناسب الذی بینهما یعنی بین الحروف وأمزجه الطبائع أو بین الحروف والأعداد فأمر عسر علی الفهم ولیس من قبیل العلوم والقیاسات وإنما مستندهم فیه الذوق والکشف. قال البونی: ولا تظن أن سر الحروف مما یتوصل إلیه بالقیاس العقلی وإنما هو بطریق المشاهده والتوفیق الإلهی.

وأما التصرف فی عالم الطبیعه بهذه الحروف والأسماء المرکبه فیها وتأثر الأکوان عن ذلک فأمر لا ینکر لثبوته عن کثیر منهم تواترا وقد یظن أن تصرف هؤلاء وتصرف أصحاب أسماء الطلسمات واحد

ص: 63

ولیس کذلک.»

أما علم الأوفاق فقد ذکر صدیق حسن خان فی "أبجد العلوم" ناقلا عن الأرنیقی صاحب "مدینه العلوم":(1)

«قال فی مدینه العلوم علم أعداد الوفق والوفق جداول مربعه لها بیوت مربعه یوضع فی تلک البیوت أرقام عددیه أو حروف بدل الأرقام بشرط أن یکون أضلاع تلک الجداول وأقطارها متساویه فی العدد وأن لا یوجد عدد مکرر فی تلک البیوت وذکروا أن لاعتدال الأعداد خواص فائضه من روحانیات تلک الأعداد والحروف وتترتب علیها آثار عجیبه وتصرفات غریبه بشرط اختیار أوقات متناسبه وساعات شریفه.

وهذا العلم من فروع علم العدد باعتبار توقفه علی الحساب ومن فروع علم الخواص باعتبار آثاره قال: وسنذکره فی موضعه إن شاء الله تعالی وفی هذا العلم کتب کثیره أحسنها: کتاب "شمس الآفاق فی علم الحروف والأوفاق" و "بحر الوقوف فی علم الأوفاق والحروف" قال: وفی هذا العلم کتب کثیره خارجه عن حد التعداد. انتهی، لکن فی جواز استعمالها خلاف والحق منعه لعدم ورود النقل به عن الشارع (علیه السلام) » انتهی کلام صدیق حسن خان

و قال طاش کبری زاده تحت عنوان علم أعداد الوفق، ما نصه:(2)

«و الوفق جداول مربعه لها بیوت مربعه، یوضع فی تلک البیوت أرقام عددیه، أو حروف بدل الأرقام، بشرط أن یکون أضلاع تلک الجداول و أقطارها متساویه فی العدد و أن لا یوجد عدد مکرر فی تلک البیوت. و ذکروا أن لاعتدال الاعداد خواص فائضه من روحانیه تلک الأعداد أو الحروف. و یترتب علیها آثار عجیبه، و تصرفات غریبه، بشرط اختیار أوقات مناسبه و ساعات شریفه.

و فی هذا العلم کتب کثیره نافعه فی الغایه معروفه عند أهل هذا الشأن و هذا العلم من فروع علم العدد من حیث حساب الأعداد، و من فروع علم الخواص من حیث آثاره و منافعه.» انتهی

و قال فی موضع اخر:(3)

ص: 64

علم الخواص الروحانیه من الأوفاق العددیه و الحرفیه و التکسیرات العددیه و الحرفیه. (و هو) علم باحث عن کیفیه تمزیج الأعداد أو الحروف علی التناسب و التعادل، بحیث یتعلق بواسطه هذا التعدیل أرواح متصرفه تؤثر فی القوابل، حسب ما یراد و یقصد من ترتیب الأعداد و الحروف و کیفیاتها.

و موضوعه: الأعداد أو الحروف. و غایته: الوصول إلی المطالب الدینیه أو الدنیویه أو الأخرویه. و غرضه و غایته و فائدته لا تخفی.» انتهی

ذکر الشیخ احمد البونی فی اوائل کتاب شمس المعارف الکبری، ما نصه:(1)

«فصل فی ذکر الحروف المعجمه إذ هی أصول الکلام وأساسه وبها یرتفع بناؤه: واعلم أن للأعداد أسرارا کما للحروف آثارا وأن العالم العلوی یمد العالم السفلی فعالم العرش یمد عالم الکرسی وعالم الکرسی یمد فلک زحل وفلک زحل یمد فلک المشتری وفلک المشتری یمد فلک المریخ وفلک المریخ یمد فلک الشمس وفلک الشمس یمد فلک الزهره وفلک الزهره یمد فلک عطارد وفلک عطارد یمد فلک القمر وفلک القمر (قلت: و ذکر إلی اخر الافلاک والنجوم والطقوس و هو کلام طویل ثم ذ کر استعمالات الحروف من أسماء النجوم فقال:-) وأما تصریف فلک الزهره فله حرف الزای وله من الأوفاق المسبع وأما تصریف فلک عطارد فله من العدد ثمانیه وهو حرف الحاء وله من الأوفاق المثمن وأما تصریف فلک القمر فله من العدد تسعه وهو حرف الطاء وله من الأوفاق المتسع وزحل له المثلث المشهور بین العلماء فافهم ذلک.» انتهی

ص: 65

إلا أن المسلمین لما افتتحوا بلاد فارس، وأصابوا من کتبهم وصحائف علومهم مما لا یأخذه الحصر ولما فتحت أرض فارس ووجدوا فیها کتبا کثیره کتب سعد بن أبی وقاص إلی عمر بن الخطاب لیستأذنه فی شأنها وتنقیلها للمسلمین.

فکتب إلیه عمر أن اطرحوها فی الماء فإن یکن ما فیها هدی فقد هدانا الله بأهدی منه وإن یکن ضلالا فقد کفانا الله فطرحوها فی الماء أو فی النار وذهبت علوم الفرس فیها عن أن تصل إلینا وأما الروم فکانت الدوله منهم لیونان أولا وکان لهذه العلوم بینهم مجال رحب وحملها مشاهیر من رجالهم مثل أساطین الحکمه وغیرهم.

واختص فیها المشاءون منهم أصحاب الرواق بطریقه حسنه فی التعلیم کانوا یقرءون فی رواق یظلهم من الشمس والبرد علی ما زعموا واتصل فیها سند تعلیمهم علی ما یزعمون من لدن لقمان الحکیم فی تلمیذه بقراط الدن، ثم إلی تلمیذه أفلاطون ثم إلی تلمیذه أرسطو ثم إلی تلمیذه الإسکندر الأفرودسی، وتامسطیون وغیرهم.

وکان أرسطو معلما للإسکندر ملکهم الذی غلب الفرس علی ملکهم وانتزع الملک من أیدیهم وکان أرسخهم فی هذه العلوم قدما وأبعدهم فیه صیتا وشهره وکان یسمی المعلم الأول.

فطار له فی العالم ذکر ولما انقرض أمر الیونان وصار الأمر للقیاصره وأخذوا بدین النصرانیه هجروا تلک العلوم کما تقتضیه الملل والشرائع فیها وبقیت فی صحفها ودواوینها مخلده باقیه فی خزائنهم ثم ملکوا الشام وکتب هذه العلوم باقیه فیهم ثم جاء الله بالإسلام وکان لأهله الظهور الذی لا کفاء له وابتزوا الروم ملکهم فیما ابتزوه للأمم وابتدأ أمرهم بالسذاجه والغفله عن الصنائع حتی إذا تبحبح من السلطان والدوله وأخذ الحضاره بالحظ الذی لم یکن لغیرهم من الأمم وتفننوا فی الصنائع والعلوم تشوقوا إلی الاطلاع علی هذه العلوم الحکمیه بما سمعوا من الأساقفه والاقسه المعاهدین بعض ذکر منها وبما تسمو إلیه أفکار الإنسان فیها.

فبعث أبو جعفر المنصور إلی ملک الروم أن یبعث إلیه بکتب التعالیم مترجمه فبعث إلیه بکتاب أوقلیدس وبعض کتب الطبیعیات فقرأها المسلمون واطلعوا علی ما فیها وازدادوا حرصا علی الظفر بما بقی منها. وجاء المأمون بعد ذلک وکانت له فی العلم رغبه بما کان ینتحله.

فانبعث لهذه العلوم حرصا وأوفد الرسل علی ملوک الروم فی استخراج

ص: 68

علوم الیونانیین وانتساخها بالخط العربی وبعث المترجمین لذلک فأوعی منه واستوعب وعکف علیها النظار من أهل الإسلام وحذقوا فی فنونها وانتهت إلی الغایه أنظارهم فیها وخالفوا کثیرا من اراء المعلم الأول واختصوه بالرد والقبول لوقوف الشهره عنده.

ودونوا فی ذلک الدواوین وأربوا علی من تقدمهم فی هذه العلوم وکان من أکابرهم فی المله أبو نصر الفارابی وأبو علی بن سینا بالمشرق والقاضی أبو الولید بن رشد والوزیر أبو بکر بن الصائغ بالأندلس إلی اخرین بلغوا الغایه فی هذه العلوم واختص هؤلاء بالشهره والذکر واقتصر کثیرون علی انتحال التعالیم وما ینضاف إلیها من علوم النجامه والسحر والطلسمات ووقفت الشهره فی هذا المنتحل علی جابر بن حیان من أهل المشرق ومسلمه بن أحمد المجریطی من أهل الأندلس وتلمیذه.» انتهی کلامه

و ننقل هنا عرض تاریخی للمسعودی صاحب مروج الذهب الذی خصص فصلا حول موضع الطلاسم تحت عنوان غرائب و عجائب، یقول المسعودی فی مقدمه الفصل:(1)

« ولا تمانع بین ذوی الفهم أن فی مواضع من الأرض مدنا وقری لا یدخلها عقرب ولا حیه، مثل مدینه حمص ومَعَره وبُصْرَی وإنطاکیه، وقد کان ببلاد إنطاکیه، إذا أخرج إنسان یده خارج السور وقع علیها البق، فإذا جذبها إلی الداخل لم یبق علی یده من ذلک شیء، إلی أن کسر عمود من الرخام فی بعض المواضع بها، فأصیب فی أعلاه حُق من نحاس فی داخله بق مصور من نحاس نحو کف، فما مضت أیام أو علی الفور من ذلک حتی صار البق فی وقتنا هذا یعم الأکثر من دهرهم.»

ثم ینهی قوله بکلام و هو اعتبار الطلسمات علوما أنزلها الله لبعض الأنبیاء معجزه لهم، ثم بقیت بعد موتهم متداوله بین الناس، یقول المسعودی: (2)

«ویمکن والله أعلم أن تکون هذه الخواص والطلسمات والأشیاء المحدثه فی العالم للحرکات مما وصفنا والدافعه والمانعه والمنفره والجاذبه والفاعله فی الحیوان وغیر ذلک مثل الطرد والجذب، کانت

ص: 69

دلاله لبعض الأنبیاء فی الأمم الخالیه، جعلها الله کذلک لذلک النبی دلاله ومعجزه، تدل علی صدقه وتنبیئه من غیره لیؤدی عن الله أمره ونهیه، وما فیه من الصلاح لخلقه فی ذلک الوقت، ثم رفع الله ذلک النبی، وبقیت علومه، وما أبانه الله عز وجل مما ذکرنا، فی أیدی الناس، وأصل ذلک أنها کما وصفنا، إذ کان ما ذکرنا ممکنا غیر واجب ولا ممتنع فی القدره.»

ص: 70

الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده، و تعلیقات فی الأصول توفی فی بروجرد سنه سبع و سبعین و مائتین و ألف.» انتهی

أراد امتحان ذلک فوضع فیها الحلاوات من العسل و غیره فلم یقربه البق أصلا.

و قد ذکر الفاضل الجلدکی (1)

فی کتاب "البرهان فی علم المیزان" أن من طلاسم جلب المنافع ما فی دیر الزرازیر بالروم، فإنه صنع قبه هائله و حولها محیط کبیر بجدران قائمه، و وضع علی رأس القبه زرزورا(2)

له جسم مختلط تحت کل من أرجله صفه زیتونه و هو ماسک لها بأظفاره، ثم رکبه علی أعلی القبه فی وقت رصده و طالع اختاره، فکلما ینقضی العام، و یأتی مثل ذلک الیوم الذی کان فی نصب هذا الطلسم تأتی الزرازیر من أقطار الدنیا من غامض علم الله تعالی بعدد لا یحصی لکثرته، و کل طائر منها فی منقاره زیتونه سوداء، و فی رجله زیتونتان، فیلقی الثلاث زیتونات علی رأس الطلسم الذی فی أعلی القبه، فیجتمع من ذلک الزیتون فی ذلک الیوم الواحد فی ذلک المحیط شی ء کثیر فیعصرونه زیتا، و یأکلون منه من العام- العام فی تلک الأماکن التی لیس بها شی ء من شجر الزیتون أصلا لقوه البرد هنالک، فلیت شعری من أین تنقل تلک الزرازیر ذلک الزیتون الذی تحمله لذلک الطلسم، و لیت شعری ما السبب المسخر لها و المحرک لأن تفعل ذلک، و لیت شعری هل هن زرازیر أم أرواح روحانیه متطوره علی صفاتها؟ و هل ینقلون ذلک الزیتون من محظور أو مباح و ربما أقامت الزرازیر تنقل الزیتون إلی ذلک الیوم من الیوم إلی مده سبعه أیام.»

ثم قال:(3)

« و بعد ثبوت هذه المقدمه لا ریب أنه قد جرت عادته بأن لا یصل الفیض إلی الأدنی إلا بواسطه الأعلی، و لا إلی المادیات إلا بواسطه المجردات، حسب ما هو مشروح فی موضعه، و أن لله تعالی ملائکه موکله بمصالح العالم و أموره، أشرفهم أربعه موکله علی الأرکان الأربعه العرشیه، و هی الخلق و الرزق و الإحیاء و الإماته، و ملائکه أخر موکله علی الأملاک و العناصر و الکواکب و السحاب و الریاح

ص: 73

و الأشجار و النباتات و الحیوانات و أفراد الإنسان و ألحاظهم و ألفاظهم و حرکتهم و سکونهم و فکرهم و نظرهم و قواهم و علی القوی الطبیعیه من الجاذبه و الدافعه و الممسکه و الهاضمه و المولده و المصوره و غیرها. و منهم الملکان الخلاقان یخلقان فی الأرحام ما یشاء الله و یشکلانه و یصورانه و یکتبان علیه ما یشاء الله من الرزق و الحیاه و العمر و الشکل و السعاده و الشقاوه إلی غیر ذلک و منهم الملائکه الموکله بقطر الأمطار و إنزالها و بلوغها إلی مواقعها، فإنه ینزل مع کل قطره من المطر ملک لا یصعد أبدا.»

ثم قال:(1)

«ثم إن استناد الشؤون الإلهیه و الفیوض الربانیه إلی هذه الملائکه الذین هم مسخره بأمر الله تعالی لا یقدح فی التوحید، بل لعله لا یتم الآیه بعد ملاحظه اختلاف المراتب و تفاوت الدرجات، و بطلان الطفره، و عموم الفیض، کما أنه لا یقدح فیه ما أشرنا إلیه مرارا من وساطه نبینا و آله المعصومین صلوات الله علیهم أجمعین لجمیع الخلق فی الفیوض التکوینیه و التشریعیه، و أنه لا یصل إلی شی ء من ذرات العالم شی ء من الفیوض إلا بحجابتهم و وساطتهم و بابیتهم، مع أن الفیوض کلها منه سبحانه، بل یصح أن یقال: إنه لا مؤثر فی الوجود إلا الله، له الخلق و الأمر تبارک الله رب العالمین.»

ثم قال:(2)

«فهؤلاء الملائکه المسخرون المدبرون بأمره المتصرفون فی صقع التقدیر بملکه التسخیر هم الذی سماهم هؤلاء الفلاسفه بأرباب الأنواع، فإن رجع الخلاف إلی مجرد التسمیه فالأمر سهل، و إلا فینبغی إنکار الملائکه نظرا إلی استناد تلک الأفاعیل إلی قوی طبیعیه غیر شاعره، کما صدر عن بعض متأخری الفلاسفه المتشبثین بأذیال أو ساخ الدهریه و الطباعیه.» انتهی

عده، کلامه الاول ما ذکره فی تفسیره: (1)

«و أجاب عن حجتهم الثانیه و هی: أنهم خوفوه بالأصنام بقوله: (وَ لا أَخافُ ما تُشْرِکونَ بِهِ)(2) لأن الخوف إنما یحصل ممن یقدر علی النفع و الضر، و الأصنام جمادات لا تقدر و لا قدره لها علی النفع و الضر، فکیف یحصل الخوف منها؟ فإن قیل: لا شک أن للطلسمات آثارا مخصوصه، فلم لا یجوز أن یحصل الخوف منها من هذه الجهه؟ قلنا: الطلسم یرجع حاصله إلی تأثیرات الکواکب، و قد دللنا علی أن قوی الکواکب علی التأثیرات إنما یحصل من خلق الله تعالی فیکون الرجاء و الخوف فی الحقیقه لیس إلا من الله تعالی.» انتهی

مجوف. فلا یدعی أنها من الحیل التی یأخذها الناس لصندوق الساعه (1) و نحوها و لا یسمع لذلک الطیر صوت إلا عند إدراک الزیتون فی السنه و کان أهلوها ینتفعون به طول السنه بذلک فعندنا هی معجزات باقیه للأنبیاء الماضین و الأوصیاء المتقدمین صلی الله علیهم أجمعین و لهذا لم تظهر طلسمات بعد النبی (صلی الله علیه واله) و فی حال قصور أیدی الأئمه (علیهم السلام).» انتهی

ثانیا: نقل هذا القول الشهید الاول حیث بعد ان نقل تعریف السحر و عد انواعه ثم انهی قوله بکلام عن بعض العلماء و هو اعتبار الطلسمات علوما أنزلها الله لبعض الأنبیاء معجزه لهم، ثم بقیت بعد موتهم متداوله بین الناس، قال ما لفظه:(2)

«و قیل: الطلسمات کانت معجزات لبعض الأنبیاء.»

ثالثا: یقول المسعودی: (3)

«ویمکن والله أعلم أن تکون هذه الخواص والطلسمات والأشیاء المحدثه فی العالم للحرکات مما وصفنا والدافعه والمانعه والمنفره والجاذبه والفاعله فی الحیوان وغیر ذلک مثل الطرد والجذب، کانت دلاله لبعض الأنبیاء فی الأمم الخالیه، جعلها الله کذلک لذلک النبی دلاله ومعجزه، تدل علی صدقه وتنبیئه من غیره لیؤدی عن الله أمره ونهیه، وما فیه من الصلاح لخلقه فی ذلک الوقت، ثم رفع الله ذلک النبی، وبقیت علومه، وما أبانه الله عز وجل مما ذکرنا، فی أیدی الناس، وأصل ذلک أنها کما وصفنا، إذ کان ما ذکرنا ممکنا غیر واجب ولا ممتنع فی القدره.»

رابعا: قال الشیخ سدید الدین(4) الحمصی فی الاجابه علی سؤال السائل

ص: 78

ما نصه:(1)

«فإن قیل: ما تقولون فی الأبنیه التی بنیت و لم یؤت بمثلها کالهرمین و إیوان کسری و مناره الاسکندریه و المرآه التی نصب علیها، فانه یقال کان یظهر فیها الجیش الذی یخرج من قسطنطنیه، و المراه الحراقه التی نصبت فانها کانت تحرق ما یکون منها علی مائه فرسخ، و القمر الذی أطلعه المقنع، و ما تقولون فی الطلسمات؟ أ تقولون بأن هذه الأشیاء معجزات أم لا؟»

ثم اجاب عن کل تلک الأسئله الی ان وصل للطلسمات و قال:(2)

«و أما الطلسمات فهی عند المحققین من المتکلمین معجزات باقیات للأنبیاء الماضین، و لهذا لما ختمت النبوه بنبینا محمد (صلی الله علیه واله)، لم یظهر طلسم متجدد.»

خامسا: نقل السید الرضی فی کتابه حقایق التأویل(3)

ایضا هذا الکلام حول الطلاسم، حیث قال:(4)

«فان قال قائل: فکیف یکون ما ذکرتموه من آیات البیت مستمرا إلی الآن، علی قول من یقول: إن ذلک لا یکون إلا فی أزمان الانبیاء، ولا نبی فی هذا الزمان؟

قیل له: إن بقاء المعجز قد یصح فی غیر زمن الانبیاء (علیهم السلام)، فلا یمتنع کون ذلک معجزا لبعض الانبیاء ثم دام واتصل، کما نقوله فی الطلسمات وحجر المغناطیس وغیر ذلک، ویفارق اتصال المعجز وبقاؤه استینافه وابتداءه، لان الابتداء لا یصح إلا فی زمان الانبیاء، والبقاء یصح فی غیر أزمان الانبیاء، وهذا واضح بحمد الله.»

ص: 79

نعرف هذا العلم و ما ننکره. »

و مسود هذه الأوراق بعد الفحص و التحقیق عثرت علی اصل الکلام الفارسی المنقول منه، و هو ما جاء فی کتاب نزهه الکرام و بستان العوام تحت عنوان: "باب پنجاه و چهارم در حجت گرفتن کاظم (علیه السلام) با هارون و ابوحنیفه و غیر وی" جاء فی الکتابب ما نصه:(1)

«و به روایتی دیگر هرون گفت: مسئله دیگر بپرسم؟ کاظم (علیه السلام) گفت: بپرس گفت: شما را نسبت به علم نجوم می کنند که شما نیک دانید؛ و فقهای عامه می گویند که رسول (صلی الله علیه واله) گفت: چون اصحاب مرا یاد کنند خاموش باشید؛ و چون در قدر سخن گویند خاموش باشید؛ و چون در نجوم گویند خاموش باشید، و روایت دیگر کرده اند که علی (علیه السلام) عالم تر خلایق بود به علم نجوم. و همچنین می گویند که فرزندان وی عالم اند به علم نجوم، آنها که شیعه ایشان را امام دانند، و تو امام ایشانی کاظم گفت: این حدیث ضعیف است، در اسناد او طعن زده اند؛ و اگر آن را صحتی بودی خدای تعالی مدح نجوم (گ 208) و انبیاء (علیهم السلام) نکردی که بدان عالم اند در حق ابراهیم خلیل (علیه السلام)، فرمود: و کذالک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین تا آخر آیه دیگر می گوید: فنظرت نظره فی النجوم، فقال انی سقیم و اگر او عالم نبودی به علم نجوم نظر در آن نکردی و نگفتی که من بیمار خواهم شد، پس ادریس (علیه السلام) عالم تر اهل زمانه خود بود به علم نجوم تا خدا در مدح او تأکید کرد، گفت: و انه لعلم لو تعلمون عظیم. دگر گفت: و النازعات غرقا تا آنجا که می فرماید: فالمدبرات امرا بدین دوازده برج می خواهد.

و هفت ستارگان سیاره، و آنچه در شب و روز پیدا شود از حوادث به فرمان خدای عزوجل، و بعد از علم قرآن هیچ عملی ازین شریف تر نیست، و این علم انبیاء و اوصیا است (علیهم السلام)، و آن علما که ایشان ورثه انبیاءاند چنانکه خدای می فرماید: و علامات و بالنجم هم یهتدون و این علم می دانیم و آن را انکار نکنیم. هرون گفت: یا موسی، این علم را نزد جاهلان و عوام الناس ظاهر مکن تا بر تو تشنیع نزنند، و من می ترسم که جماعتی بر تو فتنه شوند چون این علم تو بشنوند.

ص: 81

خود را پوشیده دار و در حرم جد خود بنشین و فارغ باش.»(1)

الجواز، ینتهی الأمر بنا فی هذه الحاله إلی أصاله البراءه، و لا یمکننا فی المقام الحکم بالحرمه و عدم الجواز. و اشار الی هذا الشیخ عبد الله بن نور الدین الجزائری قائلا: (1)

«و اما الطلسم و هو مزج القوی العالیه بالقوی السافله لیحدث منها اشیاء غریب فی عالم الکون و الفساد فما کان منها مشتملا علی إضرار أو تمویه علی المسلمین أو استهانه بشی ء من حرمات الله کالقرآن و أبعاضه و أسماء الله الحسنی و نحو ذلک فلا ریب فی تحریمه سواء عد من السحر أم لا و ما عدا ذلک للأغراض المباحه کحضور الغائب و بقاء عماره الدار و الضیعه و فتح حصن الکفار علی المسلمین و نحوه فمقتضی الأصل جوازه و یحکی عن بعض عظماء الأصحاب فعله و ربما یستندون فی بعضها الی أمیر المؤمنین علیه السلم و ان کان فی السند کلام.»

و اشار ایضا الشیخ مهدی کاشف الغطاء الی هذا فی کتابه و هو یستدل

ص: 83

بالعرف علی حرمت السحر، قال ما نصه:(1)

« ضروره أن لهذا اللفظ (2)

فی العرف العام معنی قطعا، فلفظه الوارد فی النصوص یحمل علی ذلک المعنی، و ما لا یعرفه العرف العام منه یبقی علی أصل الإباحه و الحل»

الوثاقه لما صرح به الشیخ الطبرسی نفسه فی مقدمه کتابه حیث قال:(1)

«و أنا أبتدئ فی صدر الکتاب بفصل ینطوی علی ذکر آیات من القرآن التی أمر الله تعالی بذلک أنبیاءه بمحاجه ذوی العدوان و یشتمل أیضا علی عده أخبار فی فضل الذابین عن دین الله القویم و صراطه المستقیم بالحجج القاهره و البراهین الباهره.

ثم نشرع فی ذکر طرف من مجادلات النبی و الأئمه علیه و علیهم السلام و ربما یأتی فی أثناء کلامهم کلام جماعه من الشیعه حیث تقتضی الحال ذکره و لا نأتی فی أکثر ما نورده من الأخبار بإسناده إما لوجود الإجماع علیه أو موافقته لما دلت العقول إلیه أو لاشتهاره فی السیر و الکتب بین المخالف و المؤالف إلا ما أوردته عن أبی محمد الحسن العسکری (علیه السلام) فإنه لیس فی الاشتهار علی حد ما سواه و إن کان مشتملا علی مثل الذی قدمناه فلأجل ذلک ذکرت إسناده فی أول جزء من ذلک دون غیره لأن جمیع ما رویت عنه (صلی الله علیه واله) إنما رویته بإسناد واحد من جمله الأخبار التی ذکرها (علیه السلام) فی تفسیره.» انتهی

فإنه اشترط بأن لا یروی إلا ما ثبت بالإجماع أو هو ثابت بالشهره بین العامه و الخاصه أو دلاله العقول علیه بحیث یعد قطعیا.

الطریق الثانی: المشهور

بین الاصحاب العمل بخبر الإحتجاج الذی مر ذکره و هذه الشهره تصحح الحدیث و کان السند ضعیف لانه طبق قاعده: "انجبار الضعف بعمل المشهور" إن عمل الکثیر من علمائنا طبق خبر ضعیف یوجب جبره وتقویته، و سبب هذا الامر هو ان عمل العلماء طبق هذا الحدیث قرینه علی صحته و ان لم یرد للخبر سندا فی کتبنا الحدیثیه، إلا أن ذکره، فی الکتب الاستدلالیه و الاستناد إلیه علی وجه یحصل الوثوق بصدوره من المعصوم، هو بمثابه تصحیح للخبر و یعتبر توثیقا عملیا له و یثبت ان ذلک الخبر مطابقا للواقع فی نظر هؤلاء العلماء، و نتیجه ذلک انجبار الضعف بالشهره و إن لم یقصدوا ان عملهم به توثیقا للروات الذین نقلوا الخبر.

و الشیخ الانصاری فی مکاسبه نقل انجبار هذا الخبر بعمل الاصحاب،

ص: 85

حیث نقل:(1)

«و یدل علی الحرمه بعد الإجماع، مضافا إلی أنه من الباطل و اللهو دخوله فی السحر فی الروایه المتقدمه عن الاحتجاج، المنجبر وهنها(2)

بالإجماع المحکی.» انتهی

فی الفصل الثانی من کتابه(1) ما نصه:(2)

«و هو من الکتب التی قیل بصحه روایاتها، اعتمادا علی ما ورد فی مقدمه الکتاب، حیث قال المصنف: "و لا نأتی فی أکثر ما نورده من الأخبار باسناده، إما لوجود الاجماع علیه، أو موافقته لما دلت العقول الیه، أو لاشتهاره فی السیر و الکتب بین المخالف و المؤالف، إلا ما أوردته عن أبی محمد الحسن العسکری (علیه السلام)، فانه لیس فی الاشتهار علی حد ما سواه، و إن کان مشتملا علی مثل الذی قدمناه."

و حاصل کلامه ان روایات الکتاب صحیحه، لأنها اما أن تکون مطابقه للاجماع، أو موافقه للعقل، أو موافقه للشهره بین المؤالف و المخالف، و لذلک حذف أسانید الروایات لعدم الحاجه إلی ذکرها، إلا ما أورده فی تفسیر الامام الحسن العسکری (علیه السلام).

و یقع الکلام فی هذه الشهاده و دلالتها، اذ لا اشکال فی المؤلف و هو ابو منصور أحمد بن علی بن أبی طالب الطبرسی فإنه من الأجلاء الثقاه.

و کذا لا إشکال فی الطریق إلی الکتاب، فان لصاحب الوسائل طریقا معتبرا إلیه. و التحقیق فی دلاله الشهاده انها تتضمن امورا ثلاثه: 1- الاجماع. 2- موافقه العقل. 3- الشهره.

أما بالنسبه للاجماع فإن تم کان ذلک موجبا لاعتبار الکتاب، بمعنی ان روایات الکتاب إن وافقت الاجماع من المؤالف و المخالف، کانت معتبره إلا أن ذلک لم یثبت.»

قلت: کلام الطبرسی فی حصول الاجماع علی صدور هذه الروایات عن الساده المعصومین یقصد به الاجماع بین علماء الشیعه علی نقل هذه الروایات فی کتبهم و اعتبرها من روایات المعصومین و کانها عندهم من المسلمات، فهذا اخبار عن واقع کان فی زمان الطبرسی و لا یرد علیه اشکال الداوری بقوله: " إلا أن ذلک لم یثبت" حیث کثیر من الکتب تلفت او احرقت. و لا یقصد بها الاجماع بین السنه و الشیعه

ص: 87

لان قوله الثانی ای "لاشتهاره فی السیر و الکتب بین المخالف و المؤالف" یدل علی ذلک. ثم قال:(1)

«و أما بالنسبه لموافقه العقل فمعناها مطابقه الروایه للمدرکات العقلیه، و لیس المراد ما تقدم ذکره فی القرائن علی اعتبار الروایات، من أصاله الاباحه، أو الحظر، أو الوقف، لاقتضاء المقام ذلک. و الموافقه بالمعنی المراد هنا لا توجب اعتبار الروایه، لأن مطابقه الروایه لما دلت علیه العقول و إن صححت مضمونها، إلا أن ذلک لا یدل علی صدورها عن المعصوم، إذ أننا فی صدد إثبات صدور الروایه عن المعصوم، و لیس کل ما هو صحیح فی نفسه صادر عن المعصوم، فان بینهما عموم و خصوص مطلق و الموافقه هنا أعم من المدعی»

قلت: اولا کلام صاحب الاحتجاج حول عدم احتیاج الروایات الی سند مع تسلیم نسبتها الی المعصوم عند الطبرسی و ذلک(2) لانها موافقه للعقل السلیم لا انه یقصد ان کل ما حکم به العقل صادر عن المعصوم فیکون مقصود صاحب الاحتجاج ان مضمونها یقنینا عن سندها ای ان قوت مضمونها قرینه قویه علی صدورها عن عقل سلیم و کامل و هو المعصوم فعلی هذا یکون الموافقه للعقل قرینه علی صدورها و لیس دلیلا علی ذلک.

ثانیا: لا یخفی علیک ان هذا الاشکال یرد علی الروایات التی محتواها عقلی استدلالی کما اشترط ذلک الطبرسی(3) اما فی مثل الروایه المبحوث عنها فلا یرد علیها لانها لیست کذلک. ثم قال:(4)

«أما بالنسبه إلی الشهره فهی علی أنحاء ثلاثه: 1- عملیه. 2- فتوائیه. 3- روائیه. أما الاولی فهی موجبه لجبر ضعف الروایه، کما تقدم الحدیث عن ذلک مفصلا.

و أما الثانیه فمحل الکلام عنها علم الاصول و الفقه. و أما الثالثه فهی

ص: 88

المراده هنا، فإن کانت الروایه مطابقه للشهره بهذا المعنی و اوجبت الاطمئنان، فالروایه معتبره، و إلا فلا.

نعم فی مقام التعارض یمکن اعتبار الشهره الروائیه، بمعنی أن احد المتعارضین إذا کان مطابقا للشهره دون الآخر قدم المشهور، و أما فی غیر باب التعارض فلا تکون الشهره موجبه لاعتبار الروایه أو مرجحه لها. و احتمال الشمول لغیر باب التعارض بمقتضی إطلاق قوله (علیه السلام): "خذ بما اشتهر بین أصحابک، أو المجمع علیهم" موهون، فالقدر المتیقن هو خصوص باب التعارض، مضافا إلی أن روایات الکتاب لیست وارده فی مقام التعارض لیمکن اعمال الشهره فیها، فلا تکون الشهره موجبه لحجیه الروایه.»

قلت: المقصود من الشهره فی کلام صاحب الاحتجاج یختلف عن ما ذکره الشیخ الداوری حفظه الله حیث قال الطبرسی: «لاشتهاره فی السیر و الکتب بین المخالف و المؤالف» فهذه الشهره لیس الشهره التی نبحثها فی اصول الفقه و الذی علی اساسها قسم الشهره الشیخ الداوری بقوله: «1- عملیه. 2- فتوائیه. 3- روائیه» بل هی الشهره بالمعنی المتداول فی کتب الحدیث و التی یعنون بها ان الحدیث لو نقله اهل السنه و الشیعه یکون صحیحا لاجتماع الفریقین علیه او اذا کان حدیث مشهورا فی کتب السیر ای کتب التاریخ و غیرها و ان روی مرسلا لکن نفس تسالم العلماء و اهل الاختصاص علیه و نقلوه فی الکتب المختلف یکون حجه علی غیرهم فی ان هذا الحدیث صادر من قائله و لو لم یذکروا السند الیه. ثم قال: (1)

« و الخلاصه أن مطابقه الروایه لما دلت علیه العقول، و موافقتها للشهره فی غیر باب التعارض، لا یثبتان حجیه الروایات. و من جهه أخری أن تردید المصنف للروایات بین الموارد الثلاثه، یوجب عدم الاطمئنان بحجیه جمیعها، فلا یمکن القول بأن الروایات صحیحه أو تعامل معامله الصحیحه.

و مع غض النظر عن ذلک و افتراض تمامیه هذه الامور الثلاثه لاعتبار الروایات، إلا ان موضوع الکتاب و مورد الکلام فیه الاحتجاجات، لا الاحکام فان اوجب نفس الاحتجاج حکما من الاحکام

ص: 89

کان للتصحیح علی فرض ثبوته وجه. و إن لم یوجب ذلک بل کان الحکم مستفادا بالعرض و مذکورا بالاستطراد، فشمول التصحیح له محل اشکال.»

قلت: کلامه ببیان اخر یقول الشیخ الداوری ان محتوی الکتاب هو الاحتجاجات و هذه المناقشات لها ثلاث اوجه:

الوجه الاول: المناقشات تنتج حکم شرعی فهو الحکم صحیح.

الوجه الثانی: ان لم یتوصل المحتجان(1) الی شئ فلا یثبت بذلک حکم شرعی.

الوجه الثالث: لا الاول و الثانی بل ذکرت احکام فی البین استطرادا و مذکوره بالعرض فهذه الاحکام لیست صحیحه.

قلت: و الوجه الاخیر من کلامه عجیب حیث لا معنی ان یذکر الامام فی العرض کلاما لیس صحیحا و لا دلیل علی ذلک بل الدلیل علی خلافه اذ ان غالبا فی المناقشات و الاحتجاجات تکون المرتکزات علی المسلمات و المفروضات بین الطرفین فما یذکر عرضا تکون صحته مفروضه و مسلمه عند المتناقشین و الا ایضا لتَکوَن نقاشا اخر لاثبات مقدمات بحثهم و عبورهم عن المقدمات و ارسالها ارسال المسلمات یدل علی قبولها.

ثم ختم کلامه:(2)

« و نتیجه البحث ان روایات الاحتجاج تعامل معامله المرسلات بالنسبه الی غیر المسند فیه، و هو المروی عن الامام الحسن العسکری (علیه السلام) و سیأتی البحث عنه مفصلا تحت عنوان تفسیر الامام العسکری (علیه السلام).» انتهی

هو مناقشه رجال السند.

کان علمائنا المحدثین سابقا یقطعون الحدیث و من ثم ینقلونه فی کتبهم فمثلا روایه سؤال الزندیق الذی أتی أبا عبد الله سأله عن مسائل متفرقه فی الدین نقلها الطبرسی فی الاحتجاج و هی محل مناقشتنا، جاء فی مفتتح هذا الحدیث هکذا:(1)

«و من سؤال الزندیق الذی سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن مسائل کثیره أنه قال کیف یعبد الله الخلق و لم یروه؟»

و ختمها هکذا:(2)

«ثم خلق الکرسی فحشاه السماوات و الأرض و الکرسی أکبر من کل شی ء خلقه الله ثم خلق العرش فجعله أکبر من الکرسی.»

و هذا الحدیث معطوف علی حدیث سابق علیه رواه الطبرسی عن هشام ابن حکم نفهم هذا العطف من قوله: «و من سؤال الزندیق الذی سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن مسائل کثیره» و الحدیث السابق هو ما ذکره صاحب الاحتجاج بقوله:(3)

«روی عن هشام بن الحکم أنه قال: من سؤال الزندیق الذی أتی أبا عبد الله (علیه السلام) أن قال ما الدلیل علی صانع العالم؟ فقال أبو عبد الله (علیه السلام) وجود الأفاعیل (الی ان قال) قال أبو عبد الله لا یخلو قولک إنهما اثنان من أن یکونا قدیمین قویین أو یکونا ضعیفین أو یکون أحدهما قویا و الآخر ضعیفا فإن کانا قویین فلم لا یدفع کل واحد منهما صاحبه و یتفرد بالربوبیه و إن زعمت أن أحدهما قوی و الآخر ضعیف ثبت أنه واحد کما نقول للعجز الظاهر فی الثانی و إن قلت إنهما اثنان لم یخل من أن یکونا متفقین من کل جهه أو مفترقین من کل جهه فلما رأینا الخلق منتظمه و الفلک جاریا و اختلاف اللیل و النهار و الشمس و القمر دل ذلک علی صحه الأمر و التدبیر و ائتلاف الأمر و أن المدبر واحد.»

الحدیث نقله الطبرسی مرسلا لکن الکلینی نقل بعض هذا الخبر

ص: 91

الطویل فی الکافی مسندا حیث جاء فیه ما نصه:(1)

«علی بن إبراهیم عن أبیه عن عباس بن عمرو الفقیمی عن هشام بن الحکم فی حدیث الزندیق الذی أتی أبا عبد الله (علیه السلام) و کان من قول أبی عبد الله (علیه السلام) لا یخلو قولک إنهما اثنان من أن یکونا قدیمین قویین أو یکونا ضعیفین أو یکون أحدهما قویا و الآخر ضعیفا فإن کانا قویین فلم لا یدفع کل واحد منهما صاحبه و یتفرد بالتدبیر و إن زعمت أن أحدهما قوی و الآخر ضعیف ثبت أنه واحد کما نقول للعجز الظاهر فی الثانی فإن قلت إنهما اثنان لم یخل من أن یکونا متفقین من کل جهه أو مفترقین من کل جهه فلما رأینا الخلق منتظما و الفلک جاریا و التدبیر واحدا و اللیل و النهار و الشمس و القمر دل صحه الأمر و التدبیر و ائتلاف الأمر علی أن المدبر واحد.»

و اشار الی هذا التقطیع المیرزا محمد مجذوب التبریزی فی شرحه علی اصول الکافی حیث قال ما نصه: (2)

«قد أورد ثقه الإسلام طاب ثراه هذا الحدیث فی الکافی متفرقا، فأورد أوائله هنا، ثم أعاد بعضها مع واسطه فی الباب التالی تاره، وفی باب آخر بعد باب صفات الذات اخری مقتصرا علی بعضها، وبعض أواخره فی باب الإراده، وبعضها فی باب الاضطرار إلی الحجه فی کتاب الحجه، وکرر ذکر الإسناد.»

و ایضا نقله الشیخ الصدوق فی کتابه التوحید بسند یختلف قلیلا عن سند الکلینی حیث قال فی باب الرد علی الثنویه و الزنادقه ما نصه:(3)

«حدثنا علی بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق رحمه الله قال حدثنا أبو القاسم العلوی قال حدثنا محمد بن إسماعیل البرمکی قال حدثنا الحسین بن الحسن قال حدثنی إبراهیم بن هاشم القمی قال حدثنا العباس بن عمرو الفقیمی عن هشام بن الحکم فی حدیث الزندیق الذی أتی أبا عبد الله (علیه السلام) فکان من قول أبی عبد الله (علیه السلام) له لا یخلو قولک إنهما اثنان من أن یکونا قدیمین قویین أو یکونا ضعیفین أو یکون أحدهما قویا و الآخر ضعیفا فإن کانا قویین فلم لا یدفع کل واحد منهما صاحبه و یتفرد بالتدبیر و إن زعمت أن أحدهما قوی و الآخر ضعیف ثبت أنه

ص: 92

واحد کما نقول للعجز الظاهر فی الثانی و إن قلت إنهما اثنان لم یخل من أن یکونا متفقین من کل جهه أو مفترقین من کل جهه فلما رأینا الخلق منتظما و الفلک جاریا و اختلاف اللیل و النهار و الشمس و القمر دل صحه الأمر و التدبیر و ائتلاف الأمر علی أن المدبر واحد (الی اخر الخبر) »

المعقول الأول باسم السحر و الثانی بدعوه الکواکب و الثالث بالطلسمات و الرابع بالعزائم و کل ذلک محرم فی شریعه الإسلام و مستحله کافر.»

و حاصل کلام الشیخ الانصاری فی کون السحر، و دعوه الکواکب، و الطلسمات و العزائم حراما، یدل علیه امران:

الاول: شهاده المجلسی علی کون هذه الاقسام الاربعه سحرا، فتدخل فی أدله حرمه السحر.

الثانی: دعوی فخر المحققین و الشهید الاول علی کون حرمه الاقسام الاربعه من ضروریات الدین.

ان قلت: و هناک دلیل ثالث علی الحرمه، و هو الاجماع المدعی فی کلام جمع.

قلت: لا اطمینان بالاجماع، بعد مخالفه بعض العلماء فی بعض الاقسام، فان شارح النخبه لم یعتبر الطلسمات من اقسام السحر.(1)

و شارح النخبه هو الشیخ عبد الله بن نور الدین الجزائری حیث استشکل علی تعریف الشهید الاول قائلا:(2) «و أطلق فی الدروس تحریم عمل الطلسمات إلحاقا له بالسحر و وجهه غیر ظاهر».

و اجاب الشیخ الانصاری فی مکاسبه بعد ان نقل کامل عبارته قائلا:(3)

«و لا وجه أوضح من دعوی الضروره من فخر الدین، و الشهید قدس سرهما» ای انه قول الجزائری أنه لا دلیل لنا علی حرمه الطلاسم لیس بصحیح اذ لا دلیل أوضح و أوجه علی حرمه الطلاسم من ادعاء فخر المحققین و الشهید الاول الضروره علی الحرمه.

قال الشیخ الانصار ما نصه:(4)

«فإنا و إن لم نطمئن بدعوی الإجماعات المنقوله، إلا أن دعوی ضروره الدین مما یوجب الاطمئنان بالحکم، و اتفاق العلماء علیه فی جمیع الأعصار نعم، ذکر شارح النخبه(5)

أن ما کان من الطلسمات

ص: 95

مشتملا علی إضرار أو تمویه علی المسلمین، أو استهانه بشی ء من حرمات الله کالقران و أبعاضه و أسماء الله الحسنی، و نحو ذلک فهو حرام بلا ریب، سواء عد من السحر أم لا، و ما کان للأغراض کحضور الغائب، و بقاء العماره، و فتح الحصون للمسلمین، و نحوه فمقتضی الأصل جوازه(1)،

و یحکی عن بعض الأصحاب(2)،

و ربما یستندون فی بعضها إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام)، و السند غیر واضح و ألحق فی الدروس تحریم عمل الطلسمات بالسحر، و وجهه غیر واضح، انتهی و لا وجه أوضح من دعوی الضروره من فخر الدین، و الشهید قدس سرهما.» انتهی کلام الانصاری

قال الشهیدی فی شرح المکاسب:(3)

«قوله ره "و لا وجه أوضح من دعوی الضروره من فخر الدین و الشهیدین" أقول نسبه دعوی الضروره إلیهم مع خلو کلامهم عنها إنما هی بلحاظ حکمهم بقتل مستحله حیث إنه لا یکون إلا إذا کانت حرمته من المسلمات و الضروریات و کیف کان قد عرفت ما فیه و أنه لا یکفی فی إثبات حرمه ما ذکره شارح النخبه.» انتهی

و قال الشیرازی فی حاشیته علی المکاسب:(4)

ص: 96

«فهما و ان لم یصرحا بلفظ "الضروره" الا ان فتواهما بقتل المستحل، یلازم کونه ضروریا، اذ لا یقتل غیر مرتکب ضروری التحریم- کما حقق فی کتاب الحدود.» انتهی

فتلخص ان الشیخ استنتج انه من حیث ان صاحب الایضاح و الشهید الاول حکموا بقتل مستحله و القتل لمستحل الشئ لا یکون الا فیما کان من ضروریات الدین فیکون علی هذا کون السحر هو الاقسام الاربعه من الضروریات فی الدین.

قال المحقق المدقق الشیخ رضا المختاری فی مقدمته علی کتاب غایه المراد:(1)

«فخر المحققین محمد بن الحسن بن یوسف ولد العلامه الحلی، ولد فی لیله الاثنین العشرین من جمادی الأولی عام 682، و توفی لیله الجمعه الخامس و العشرین من جمادی الآخره عام 771 و هو "أجل مشایخه(2)

و أعظم أساتیده" و أکثر دراسه علیه و مما قرأ علیه کتابه إیضاح الفوائد، و أجاز الشهید عامی 751 و 756، کما تقدم فی ذیل عنوان رحلاته العلمیه.»

و کذا لو عمل بشهاده من تقدم کالفاضل المقداد و المحدث المجلسی رحمهما الله بکون جمیع ما تقدم من الأقسام داخلا فی السحر اتجه الحکم بدخولها تحت إطلاقات المنع عن السحر.

لکن الظاهر استناد شهادتهم إلی الاجتهاد، مع معارضته بما تقدم من الفخر من إخراج علمی الخواص و الحیل من السحر و ما تقدم من تخصیص صاحب المسالک و غیره السحر بما یحدث ضررا(1)

بل عرفت تخصیص العلامه له بما یؤثر فی بدن المسحور أو قلبه أو عقله فهذه شهاده من هؤلاء علی عدم عموم لفظ "السحر" لجمیع ما تقدم من الأقسام. و تقدیم شهاده الإثبات لا یجری فی هذا الموضع لأن الظاهر استناد المثبتین إلی الاستعمال، و النافین إلی الاطلاع علی کون الاستعمال مجازا للمناسبه.» انتهی

اذا عرفت هذا لا یخفی علیک ان نفس الاشکال الذی اورده علی غیر تلک الاربعه (مثل النیرنجات و الشعبده) یاتی ایضا فی الاربعه (السحر، و دعوه الکواکب، و الطلسمات و العزائم) التی عدها من اقسام السحر و تفطن الی ذلک الشهیدی فی شرحه حیث قال:(1)

«قوله قدس سره "لکن الظاهر استناد شهادتهم إلی الاجتهاد" أقول لیته قدس سره ذکر ذلک فی دعوی الفخر ره ضروره الدین علی حرمه ما ذکره من الأقسام الأربعه مطلقا.»

و اشکال الشهیدی صحیح و لذا دعوی الضروره من فخر المحققین لا تصح فی حرمه الطلاسم. هذا و لو دققت فی کلام فخر المحققین رحمه الله فتجده انه فی تقسیمه للسحر استند الی کلام أهل المعقول و الفلسفه و هذا یؤید کلامنا انهم نقلوا ما وجوده فی بعض الکتب و لم یکونوا ذوی اختصاص فی هذا الامر، قال فخر المحققین الحلی فی کتابه: (2)

«أقول: المراد بالسحر استحداث الخوارق بمجرد التأثیرات النفسانیه أو بالاستعانه بالفلکیات فقط أو علی سبیل تمزیج القوی السماویه بالقوی الأرضیه أو علی سبیل الاستعانه بالأرواح الساذجه و قد خص أهل المعقول(3)

الأول باسم السحر و الثانی بدعوه الکواکب و الثالث بالطلسمات و الرابع بالعزائم و کل ذلک محرم فی شریعه الإسلام و مستحله کافر.» انتهی

«و قال الرازی فی تفسیر هذه الآیه أما قوله (وَاتَّبَعُوا مَا تَتْلُو الشَّیَاطِینُ عَلَی مُلْک سُلَیْمَانَ) ففیه مسائل المسأله الأولی.» انتهی

ثم نقل کلام الرازی الی ان وصل الی تقسیم السحر(1)

و لذا نحن نقل الکلام من المصدر الاصلی و هو تفسیر مفاتیح الغیب للفخر الرازی، قال الرازی:(2)

«اعلم أن السحر علی أقسام: الأول: سحر الکلدانیین و الکسدانیین الذین کانوا فی قدیم الدهر و هم قوم یعبدون الکواکب و یزعمون أنها هی المدبره لهذا العالم، و منها تصدر الخیرات و الشرور و السعاده و النحوسه و هم الذین بعث الله تعالی إبراهیم (علیه السلام) مبطلا لمقالتهم و رادا علیهم فی مذهبهم. (الی ان قال) فهذا هو الکلام فی النوع الأول من السحر.»

و ابن کثیر بعد ان نقل کلام الرازی فی کتابه، قال:(3)

«و قد استقصی فی کتاب السر المکتوم، فی مخاطبه الشمس و النجوم المنسوب إلیه، کما ذکرها القاضی ابن خلکان و غیره، و یقال أنه تاب منه، و قیل بل صنفه علی وجه إظهار الفضیله، لا علی سبیل الاعتقاد، و هذا هو المظنون به إلا أنه ذکر فیه طریقهم فی مخاطبه کل من هذه الکواکب السبعه و کیفیه ما یفعلون و ما یلبسونه و ما یتمسکون به.»

ثم قال الرازی:(4)

«النوع الثانی من السحر: سحر أصحاب الأوهام و النفس القویه (الی ان قال)(5)

و تحقیقه أن النفس إذا کانت مستعلیه علی البدن شدیده الانجذاب إلی عالم السماء کانت کأنها روح من الأرواح السماویه، فکانت قویه علی التأثیر فی مواد هذا العالم، أما إذا کانت ضعیفه شدیده التعلق بهذه اللذات البدنیه فحینئذ لا یکون لها تصرف ألبته إلا فی هذه البدن، فإذا أراد هذا الإنسان صیرورتها بحیث یتعدی تأثیر من بدنها إلی بدن آخر اتخذ تمثال ذلک الغیر و وضعه عند الحس و اشتغل

ص: 101

الحس به فیتبعه الخیال علیه و أقبلت النفس الناطقه علیه فقویت التأثیرات النفسانیه و التصرفات الروحانیه، و لذلک أجمعت الأمم علی أنه لا بد لمزاوله هذه الأعمال من انقطاع المألوفات و المشتهیات و تقلیل الغذاء و الانقطاع عن مخالطه الخلق.»

ثم قال:(1)

«أن هذه النفوس الناطقه إذا صارت صافیه عن الکدورات البدنیه صارت قابله للأنوار الفائضه من الأرواح السماویه و النفوس الفلکیه، فتقوی هذه النفوس بأنوار تلک الأرواح، فتقوی علی أمور غریبه خارقه للعاده فهذا شرح سحر أصحاب الأوهام و الرقی.

النوع الثالث من السحر: الاستعانه بالأرواح الأرضیه(2)، و اعلم أن القول بالجن مما أنکره بعض المتأخرین من الفلاسفه و المعتزله، أما أکابر الفلاسفه فإنهم ما أنکروا القول به إلا أنهم سموها بالأرواح الأرضیه و هی فی أنفسها مختلفه منها خیره و منها شریره، فالخیره هم مؤمنو الجن و الشریره هم کفار الجن و شیاطینهم، ثم قال الخلف منهم: هذه الأرواح جواهر قائمه بأنفسها لا متحیزه و لا حاله فی المتحیز و هی قادره عالمه مدرکه للجزئیات، و اتصال النفوس الناطقه بها أسهل من اتصالها بالأرواح السماویه، إلا أن القوه الحاصله للنفوس الناطقه بسبب اتصالها بهذه الأرواح الأرضیه أضعف من القوه الحاصله إلیها بسبب اتصالها بتلک الأرواح السماویه، أما أن الاتصال أسهل فلأن المناسبه بین نفوسنا و بین هذه الأرواح الأرضیه أسهل، و لأن المشابهه و المشاکله بینهما أتم و أشد من المشاکله بین نفوسنا و بین الأرواح السماویه.

و أما أن القوه بسبب الاتصال بالأرواح السماویه أقوی فلأن الأرواح السماویه هی بالنسبه إلی الأرواح الأرضیه کالشمس بالنسبه إلی الشعله، و البحر بالنسبه إلی القطره، و السلطان بالنسبه إلی الرعیه.

قالوا: و هذه الأشیاء و إن لم یقم علی وجودها برهان قاهر فلا أقل من الاحتمال و الإمکان، ثم إن أصحاب الصنعه و أرباب التجربه شاهدوا أن الاتصال بهذه الأرواح الأرضیه یحصل بأعمال سهله قلیله من الرقی و الدخن و التجرید، فهذا النوع هو المسمی بالعزائم و عمل

ص: 102

تسخیر الجن.

النوع الرابع من السحر: التخیلات و الأخذ بالعیون، و هذا الأخذ مبنی علی مقدمات إحداها: أن أغلاط البصر کثیره، فإن راکب السفینه إذا نظر إلی الشط رأی السفینه واقفه و الشط متحرکا. و ذلک یدل علی أن الساکن یری متحرکا و المتحرک یری ساکنا، و القطره النازله تری خطا مستقیما، و الذباله التی تدار بسرعه تری دائره.»

ثم قال:(1)

«إذا عرفت هذه المقدمات سهل عند ذلک تصور کیفیه هذا النوع من السحر، و ذلک لأن المشعبذ الحاذق یظهر عمل شی ء یشغل أذهان الناظرین به و یأخذ عیونهم إلیه حتی إذا استغرقهم الشغل بذلک الشی ء و التحدیق نحوه عمل شیئا آخر عملا بسرعه شدیده، فیبقی ذلک العمل خفیا لتفاوت الشیئین، أحدهما: اشتغالهم بالأمر الأول، و الثانی: سرعه الإتیان بهذا العمل الثانی و حینئذ یظهر لهم شی ء آخر غیر ما انتظروه فیتعجبون منه جدا.

النوع الخامس من السحر: الأعمال العجیبه التی تظهر من ترکیب الآلات المرکبه علی النسب الهندسیه تاره و علی ضروب الخیلاء أخری، مثل: فارسین یقتتلان فیقتل أحدهما الآخر، و کفارس علی فرس فی یده بوق، کلما مضت ساعه من النهار ضرب البوق من غیر أن یمسه أحد، و منها الصور التی یصورها الروم و الهند حتی لا یفرق الناظر بینها و بین الإنسان، حتی یصورونها ضاحکه و باکیه، حتی یفرق فیها ضحک السرور و بین ضحک الخجل، و ضحک الشامت، فهذه الوجوه من لطیف أمور المخایل، و کان سحر سحره فرعون من هذا الضرب، و من هذا الباب ترکیب صندوق الساعات، و یندرج فی هذا الباب علم جر الأثقال و هو أن یجر ثقیلا عظیما بآله خفیفه سهله، و هذا فی الحقیقه لا ینبغی أن یعد من باب السحر لأن لها أسبابا معلومه نفیسه من اطلع علیها قدر علیها، إلا أن الاطلاع علیها لما کان عسیرا شدیدا لا یصل إلیه إلا الفرد بعد الفرد، لا جرم عد أهل الظاهر ذلک من باب السحر.»

ثم قال:(2)

ص: 103

«النوع السادس من السحر: الاستعانه بخواص الأدویه مثل أن یجعل فی طعامه بعض الأدویه المبلده المزیله للعقل و الدخن المسکره نحو دماغ الحمار إذا تناوله الإنسان تبلد عقله و قلت فطنته. و اعلم أنه لا سبیل إلی إنکار الخواص فإن أثر المغناطیس مشاهد إلا أن الناس قد أکثروا فیه و خلطوا الصدق بالکذب و الباطل بالحق.

النوع السابع من السحر: تعلیق القلب و هو أن یدعی الساحر أنه قد عرف الاسم الأعظم و أن الجن یطیعونه و ینقادون له فی أکثر الأمور، فإذا اتفق أن کان السامع لذلک ضعیف العقل قلیل التمییز اعتقد أنه حق و تعلق قلبه بذلک و حصل فی نفسه نوع من الرعب و المخافه، و إذا حصل الخوف ضعفت القوی الحساسه فحینئذ یتمکن الساحر من أن یفعل حینئذ ما یشاء و إن من جرب الأمور و عرف أحوال أهل العلم علم أن لتعلق القلب أثرا عظیما فی تنفیذ الأعمال و إخفاء الأسرار.

النوع الثامن من السحر: السعی بالنمیمه و التضریب من وجوه خفیفه لطیفه و ذلک شائع فی الناس، فهذا جمله الکلام فی أقسام السحر و شرح أنواعه و أصنافه و الله أعلم.» انتهی کلام الرازی فی تقسیمات السحر.

قلت: و من دراسه تقسیمات الرازی للسحر نعلم انه لایمکن ان تکون کل هذه الاقسام محرمه و ایضا لا یمکن ان تکون کلها من مصادیق السحر الحقیقی.

و یمکن اعتماد الرازی علی المعنی اللغوی للسحر و هو کل ما لطف و خفی سببه، اوقعه بهذا الشئ و لذا ادخل بالسحر الاختراعات العجیبه و الامور المتوقفه علی خفه الید و النمیمه بین الناس من السحر، و هذا مما لا یقبل ببکونه من السحر احد و لذا عد المجلسی للطلسم انه من اقسام السحر لا یدل علی کونه سحرا و هذا الدلیل للشیخ الانصاری و تمسکه بقول المجلسی لا یقبل منه رحمه الله و اعلی الله مقامه.

نعم الرازی بعد ان سلم بها انها من السحر قال لا یجب قتل من یعمل بها، حیث قال ما نصه:(1)

«و أما سائر أنواع السحر(2) أعنی الإتیان بضروب الشعبذه و الآلات

ص: 104

العجیبه المبنیه علی ضروب الخیلاء، و المبنیه علی النسب الهندسیه و کذلک القول فیمن یوهم ضروبا من التخویف و التقریع حتی یصیر من به السوداء محکم الاعتقاد فیه و یتمشی بالتضریب و النمیمه و یحتال فی إیقاع الفرقه بعد الوصله، و یوهم أن ذلک بکتابه یکتبها من الاسم الأعظم فکل ذلک لیس بکفر، و کذلک القول فی دفن الأشیاء الوسخه فی دور الناس، و کذا القول فی إیهام أن الجن یفعلون ذلک، و کذا القول فیمن یدس الأدویه المبلده فی الأطعمه فإن شیئا من ذلک لا یبلغ حد الکفر و لا یوجب القتل ألبته، فهذا هو الکلام الکلی فی السحر و الله الکافی و الواقی و لنرجع إلی التفسیر.» انتهی

و هنا کلام لابد من ذکره و هو ان الرازی لم یصرح فی کلامه ان دعوه الکواکب، و الطلسمات و العزائم هی من اقسام السحر کما هو معلوم من الکلام الذی نقلناه لک.

نعم ذکر فی القسم الأول للسحر، سحر الکلدانیین و الکسدانیین الذین کانوا فی قدیم الدهر یعبدون الکواکب، ویزعمون أنها هی المدبره لهذا العالم، ومنها تصدر الخیرات والشرور، والسعاده والنحوسه و هذا یختلف عن الطلاسم کما مر عن فخر الرازی نفسه فی المبحث السابق.

منعتهم عن ذلک. قال الفیلسوف صدر الدین محمد بن إبراهیم الشیرازی المعروف بصدر المتألهین، ما نصه: (1)

«الاول: انه مضر باکثر الخلق، فانه اذا القی إلیهم ان هذه الآثار تحدث عقیب سیر هذه الکواکب و الانظار وقع فی نفوسهم ان الکواکب هی المؤثرات و انها الآلهه المدبره، لانها جواهر شریفه سماویه یعظم وقعها فی القلوب فیلتفت إلیها و یری الخیر و الشر مرجوا و محذورا من جهتها و ینمحی ذکر الله عن القلب، فان الضعیف یقصر نظره علی الوسائط، و العالم الراسخ هو الذی یطلع علی ان الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره سبحانه. »

و احتمل هذا الشیخ عبد الله بن نور الدین الجزائری قائلا:(2)

«اما تسخیر روحیانیات الکواکب فالذی وقفت علیه من أعمالها یشتمل علی مناکیر کثیره و من جملتها أوراد و اذکار لا یجترئ المسلم علی التلفظ بها و ان کانت الغایه المقصوده مباحه و ما یحکی عن بعض المتأخرین من فعل ذلک فغیر ثابت و بعد التسلیم فلعله کان علی نهج آخر و هذه أمور مباینه للمعهود من آداب الإسلام فی التوصل الی المقاصد بالدعاء و التضرع و الابتهال الی الله و الاستشفاع و التوسل الیه بأرواح النبی و الأئمه صلوات الله علیهم و انما نناسب مذهب الصبوه و الشجیم.»

و ان کان محل الکلام فی الاقوال المنقوله هو تسخیر روحانیه الکواکب و لکن هذا الاشکال یرد علی الطلاسم ایضا لذا ننحن ننقاشه.

و ماشابه و قالوا الفقهاء أن القیود الوارده فی المندوبات إنما هی من باب تعدد المطلوب(1)،

و لا دلیل علی وجوب الاقتصار علی ما ورد فی الأخبار من الادعیه و ان کان هذا سیره العلماء الأبرار من الدعاء و التوسل الذی یشتمل علی ثناء الله تعالی و طلب الخیر منه عز و جل و التوکل علیه، و الصلاه علی محمد و آل محمد.

و مقتضی أصل البرائه جواز الوصل الی المطلوب بکل وجه أمکن ذلک ما لم یکن فیه نهی شرعی أو عنوان محرم أو مکروه، إذ لا دلیل قطعی علی حرمه الطلاسم.

هذا و قال صاحب الجواهر ان الطلسمات هی من فضل الله علی عباده و هدایته لهم و بتعبیر منی انها نوع من استجابه الدعاء لعباده. قال صاحب الجواهر فی کتابه:(2)

«و لعل ذلک کله من فضل الله علی عباده و هدایته لهم بنحو ما جاء عنهم فی الرقی، لأنها تدفع القدر، فقال: إنها من القدر، و إن هذا الباب باب عظیم لیس المقام مقام ذکره، خصوصا ما یتعلق بالحروف و الطلسمات و خواص الحروف، و بعض الأشیاء و غیرها و ما یتولد منها من المصالح، و المفاسد، و لکن ینبغی تجنب ما فیه ضرر علی الناس، و استعمال ما فیه نفع لهم، بما هو لیس بسحر و الله العالم ».

«قال الشیخ احمد آل کاشف الغطاء" لکافه إخواننا أیدهم الله تعالی بروح منه العمل بما فی کتب الشیخ الطوسی کالمصباح و غیره مما یصح انتسابه إلیه و کتب السید ابن طاوس کذلک کالاقبال و مهج الدعوات و امان الأخطار و نحوها و کتب البهائی کمفتاح الفلاح و غیره و کتب المجلسی کزاد المعاد و تحفه الزائر و غیرهما و هکذا غیرها من الکتب التی علم انتسابها إلی علمائنا الکرام جزاهم الله عن الإسلام و أهله خیر الجزاء".»

و قال الشیخ محمد حسین محشیا علی هذا الکلام:

«بل و حتی الکتب التی لم یعلم انتسابها إلی أربابها إذا کانت مشتمله علی أدعیه و أذکار و أوراد و ختومات مثل ختم الواقعه و نحوها من السور الشریفه فان الذکر و الدعاء کالصلوات خیر موضوع فمن شاء استقل و من شاء استکثر و کثیرا ما نصحح الأسانید بالمتون، و علی کلام الأنبیاء و أوصیائهم مسحه نور إلهیه یعرفها أهلها و لا یسری ذلک إلی مثل الطلسمات و الاوفاق و ما أشبه ذلک من أعمال المحتالین و الدجالین فانها إشراک و مصائد فلیحذر المؤمنون منها و الله العاصم.» انتهی

قلت: نعم اذا کان الشخص محتال و غیر عارف للصنعه فلا یجوز له اخذ اموال الناس بالباطل اما اذا کان عارفا لهذا الامر و متمکنا منه و قادر علی ایصال الناس الی مطلوبهم کما هو المفروض فی بحثنا فلا یصح هذا الاستدلال حینئذ و ینتفی دلیل الحرمه بانتفاء موضوعه.

ص: 108

الجن»

الشیخ فتاح الشهیدی فی شرحه علی المکاسب نقلا عن احد کتب السحر فی عله تسمیه العزائم و الاقسام، قال ما نصه: (1)

«تسمیه ذلک بالعزائم و الأقسام لعلها من جهه اشتمال ما یستعان بها منها من الکلمات علی قول الساحر المستعین عزمت علیکم أو أقسمت علیکم قال فی الکتاب المذکور فی فصل إعمال الحب و جلب قلب المرأه إلی الرجل فی الواحد و الثلاثین من عزائم عمل الحب ما هذا لفظه عزمت علیکم یا أبا اللیث و یا أبا المعتصم و یا أبا فروه و یا أبا مالک و یا أبا نوس بالذی لا إله إلا هو و عنت له الوجوه إلی أن قال لا مرجع و لا ملجأ و لا منجی لکم... هیا هیا عجلوا عجلوا هیجوها هیجوها زلزلوها قلقلوها تلتلوها حتی تأتیه من ساعه ذلیلا مسخر.» انتهی

و ابن حسین المکی المالکی فی حاشیته المسمی “تهذیب الفروق” نقل هذا الکلام عن ابن الشاط مع تأیید ضمنی منه، حیث قال:(1)

« وصححه ابن الشاط إلا أنه قال، ولم یذکر حکم العزائم فی الشرع وینبغی أن یکون حکمها حکم الرقی إذا تحققت وتحقق أن لا محذور فی تلک الألفاظ ا ه-(2) فافهم »

و التأیید الضمنی کما یبدؤ من کلامه ”فافهم” ای تدبر فی کلامه فانه لا یخلو من قوه، هکذا فهمت کلامه.

بذلک قل بسم الله الرحمن الرحیم أذرئکم(1)

أیها السحره عن فلان بن فلانه بالله الذی قال لإبلیس اخرج منها مذؤما مدحورا اخرج منها فما یکون لک أن تتکبر فیها فاخرج إنک من الصاغرین أبطلت عملکم و رددت علیکم و نقضته بإذن الله العلی الأعلی الأعظم القدوس العزیز العلیم القدیم رجع سحرکم کما لا یحیق المکر السیئ إلا بأهله کما بطل کید السحره حین قال الله تعالی لموسی صلوات الله علیه ألق عصاک فإذا هی تلقف ما یأفکون فوقع الحق و بطل ما کانوا یعملون بإذن الله أبطل سحره فرعون أبطلت عملکم أیها السحره و نقضته علیکم بإذن الله الذی أنزل و لا تکونوا کالذین نسوا الله فأنساهم أنفسهم و بالذی قال و لو نزلنا علیک کتابا فی قرطاس فلمسوه بأیدیهم لقال الذین کفروا إن هذا إلا سحر مبین و قالوا لو لا أنزل علیه ملک و لو أنزلنا ملکا لقضی الأمر ثم لا ینظرون و لو جعلناه ملکا لجعلناه رجلا و للبسنا علیهم ما یلبسون و بإذن الله الذی أنزل فأکلا منها فبدت لهما سوآتهما فأنتم متحیرون و لا تتوجهون بشی ء مما کنتم فیه و لا ترجعون إلی شی ء منه أبدا قد بطل بحمد الله عملکم و خاب سعیکم و وهن کیدکم مع من کان ذلک من الشیاطین إن کید الشیطان کان ضعیفا غلبتکم بإذن الله و هزمت کثرتکم بجنود الله و کسرت قوتکم بسلطان الله و سلطت علیکم عزائم الله(2)

عمی بصرکم و ضعفت قوتکم و انقطعت أسبابکم و تبرأ الشیطان منکم بإذن الله الذی أنزل کمثل الشیطان إذ قال للإنسان اکفر فلما کفر قال إنی بری ء منک إنی أخاف الله رب العالمین فکان عاقبتهما أنهما فی النار خالدین فیها و ذلک جزاء الظالمین و أنزل إذ تبرأ الذین اتبعوا من الذین اتبعوا و رأوا العذاب و تقطعت بهم الأسباب و قال الذین اتبعوا لو أن لنا کره فنتبرأ منهم کما تبرؤا منا کذلک یریهم الله أعمالهم حسرات علیهم و ما هم بخارجین من النار.» الی اخر الحدیث.

قلت ففی قوله (علیه السلام): (سلطت علیکم عزائم الله) دلاله علی وجود عزائم و اطاعه عالم الجن لهذه العزائم.

ص: 113

عزیمته التی عزم بها امیر المؤمنین صلوات الله علیه علی جن وادی الصبره (البصره) لما ان طغوا و بغوا و تمرد و افاذ عنوا اذله صاغرین من بعد قوتهم فلا سلطان لکم و لا سبیل و لا حول و لا قوه الا بالله العلی العظیم.» انتهی

فهنا کما مر علیک عزیمتان الاولی: (عزمت علیکم بعزیمه الله التی عزم بها امیر المؤمنین علی بن ابیطالب (علیه السلام) علی جن وادی الصبره) و الثانیه: (یا صالحی الجن و یا مؤمنی الجن عزمت علیکم بما اخذ الله علیکم من المیثاق). ان قلت هذا الحدیث فی کتاب الاصول السته عشر و سنده ضعیف قلت القسم بعزیمه علی ابن ابی طالب علی جن وادی صبره من الروایات التی تکرر فی مختلف الکتب و الروایات مما یدل علی شهرتها و استقنائها عن السند. فمثلا جاء فی کتابه الکافی ما نصه:(1)

«محمد عن أحمد عن ابن محبوب عن جمیل بن صالح عن ذریح قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یعوذ بعض ولده و یقول عزمت علیک یا ریح و یا وجع کائنا ما کنت بالعزیمه التی عزم بها علی بن أبی طالب أمیر المؤمنین (علیه السلام) رسول رسول الله (صلی الله علیه واله) علی جن وادی الصبره فأجابوا و أطاعوا لما أجبت و أطعت و خرجت عن ابنی فلان ابن ابنتی فلانه الساعه الساعه.» انتهی

و جاء فی کتاب طب الائمه:(2)

«إسحاق بن حسان العلاف العارف عن الحسین بن محبوب عن جمیل بن صالح عن ذریح المحاربی قال: دخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) و هو یعوذ ابنا له صغیرا و هو یقول بسم الله أعزم علیک یا وجع و یا ریح کائنا ما کانت بالعزیمه التی عزم بها رسول الله (صلی الله علیه واله) و علی بن أبی طالب (علیه السلام) علی جن وادی الصبره فأجابوا و أطاعوا لما أجبت و أطعت و خرجت عن ابن فلان ابن فلانه الساعه الساعه حتی قالها ثلاث مرات.»

و هذا الحدیث عن الکفعمی:(3)

ص: 115

«أیضا عن علی (ابن موسی الرضا) (علیه السلام) یقول علیه عزمت علیک یا ریح بالعزیمه التی عزم بها علی بن أبی طالب علیه الصلاه و السلام و رسول الله (صلی الله علیه واله) علی جن وادی الصفراء فأجابوا و أطاعوا لما أجبت و أطعت و خرجت عن فلان بن فلان.»

و المجلسی نقل روایه اخری عن زید الزراد بعد ان نقل تلک التی سبقت عن اصله حیث قال:(1)

«کتاب زید الزراد، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) فقلت الجن یخطفون الإنسان فقال ما لهم إلی ذلک سبیل لمن یکلم بهذه الکلمات إذا أمسی و أصبح یا معشر الجن و الإنس إن استطعتم أن تنفذوا من أقطار السماوات و الأرض فانفذوا لا تنفذون إلا بسلطان لا سلطان لکم علی و لا علی داری و لا علی أهلی و لا علی ولدی یا سکان الهواء و یا سکان الأرض عزمت علیکم بعزیمه الله التی عزم بها أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام) علی جن وادی الصبره أن لا سبیل لکم علی و لا علی شی ء من أهل حزانتی یا صالحی الجن یا مؤمنی الجن عزمت علیکم بما أخذ الله علیکم من المیثاق بالطاعه لفلان بن فلان حجه الله علی جمیع البریه و الخلیقه و تسمی صاحبک أن تمنعوا عنی شر فسقتکم حتی لا یصلوا إلی بسوء أخذت بسمع الله علی أسماعکم و بعین الله علی أعینکم و امتنعت بحول الله و قوته علی حبائلکم و مکرکم إن تمکروا یمکر الله بکم و هو خیر الماکرین و جعلت نفسی و أهلی و ولدی و جمیع حزانتی فی کنف الله و ستره و کنف محمد بن عبد الله رسول الله (صلی الله علیه واله) و کنف أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب صلوات الله علیه استترت بالله و بهما و امتنعت بالله و بهما و احتجبت بالله و بهما من شر فسقتکم و من شر فسقه الإنس و العرب و العجم فإن تولوا فقل حسبی الله لا إله إلا هو علیه توکلت و هو رب العرش العظیم لا سبیل لکم و لا سلطان قهرت سلطانکم بسلطان الله و بطشکم ببطش الله و قهرت مکرکم و حبائلکم و کیدکم و رجلکم و خیلکم و سلطانکم و بطشکم بسلطان الله و عزه و ملکه و عظمته و عزیمته التی عزم بها أمیر المؤمنین (علیه السلام) علی جن وادی الصبره لما طغوا و

ص: 116

بغوا و تمردوا فأذعنوا له صاغرین من بعد قوتهم فلا سلطان لکم و لا سبیل و لا حول و لا قوه إلا بالله العلی العظیم.

و منه قال: حججنا سنه فلما صرنا فی خرابات المدینه بین الحیطان افتقدنا رفیقا لنا من إخواننا فطلبناه فلم نجده فقال لنا الناس بالمدینه إن صاحبکم اختطفته الجن فدخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) و أخبرته بحاله و بقول أهل المدینه فقال لی اخرج إلی المکان الذی اختطف أو قال افتقد فقل بأعلی صوتک یا صالح بن علی إن جعفر بن محمد یقول لک أ هکذا عاهدت و عاقدت الجن علی بن أبی طالب اطلب فلانا حتی تؤدیه إلی رفقائه ثم قل یا معشر الجن عزمت علیکم بما عزم علیکم علی بن أبی طالب(1)

لما خلیتم عن صاحبی و أرشدتموه إلی الطریق قال ففعلت ذلک فلم ألبث إذا بصاحبی قد خرج علی من بعض الخرابات فقال إن شخصا تراءی لی ما رأیت صوره إلا و هو أحسن منها فقال یا فتی أظنک تتولی آل محمد فقلت نعم فقال إن هاهنا رجل(2) من آل محمد هل لک أن تؤجر و تسلم علیه فقلت بلی فأدخلنی بین هذه الحیطان و هو یمشی أمامی فلما أن سار غیر بعید نظرت فلم أر شیئا و غشی علی فبقیت مغشیا علی لا أدری أین أنا من أرض الله حتی کان الآن فإذا قد أتانی آت و حملنی حتی أخرجنی إلی الطریق فأخبرت أبا عبد الله (علیه السلام) بذلک فقال ذلک الغوال أو الغول نوع من الجن یغتال الإنسان فإذا رأیت الشخص الواحد فلا تسترشده و إن أرشدکم فخالفوه و إذا رأیته فی خراب و قد خرج علیک أو فی فلاه من الأرض فأذن فی وجهه و ارفع صوتک و قل سبحان الله الذی جعل فی السماء نجوما رجوما للشیاطین عزمت علیک یا خبیث بعزیمه الله التی عزم بها أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (صلی الله علیه واله) و رمیت بسهم الله المصیب الذی لا یخطئ و جعلت سمع الله علی سمعک و بصرک و ذللتک بعزه الله و قهرت سلطانک بسلطان الله یا خبیث لا سبیل لک علی فإنک تقهره إن شاء الله و تصرفه عنک فإذا ضللت الطریق فأذن بأعلی صوتک و قل یا سیاره الله دلونا علی الطریق یرحمکم الله أرشدونا یرشدکم الله فإن أصبت و إلا فناد یا عتاه الجن و یا مرده الشیاطین أرشدونی و دلونی علی الطریق و إلا أسرعت لکم بسهم الله المصیب إیاکم عزیمه علی

ص: 117

بن أبی طالب(1)

یا مرده الشیاطین إن استطعتم أن تنفذوا من أقطار السماوات و الأرض فانفذوا لا تنفذون إلا بسلطان مبین الله غالبکم بجنده الغالب و قاهرکم بسلطانه القاهر و مذللکم بعزه المتین فإن تولوا فقل حسبی الله لا إله إلا هو علیه توکلت و هو رب العرش العظیم و ارفع صوتک بالأذان ترشد و تصب الطریق إن شاء الله.» انتهی

فأقام الصلاه و صلی بنا و لم أزل أسمع الحس حتی إذا سلم علی التفت فإذا خلق عظیم و أقام علی یسبح ربه حتی طلعت الشمس ثم قام خطیبا فخطبهم فاعترضته مرده منهم فأقبل علی (علیه السلام) فقال أ بالحق تکذبون و عن القرآن تصدفون و بآیات الله تجحدون ثم رفع طرفه إلی السماء فقال اللهم بالکلمه العظمی و الأسماء الحسنی و العزائم الکبری و الحی القیوم و محیی الموتی و ممیت الأحیاء و رب الأرض و السماء یا حرسه الجن و رصده الشیاطین و خدام الله الشرهالیین و ذوی الأرحام الطاهره اهبطوا بالجمره التی لا تطفأ و الشهاب الثاقب و الشواظ المحرق و النحاس القاتل ب کهیعص و الطواسین و الحوامیم و یس و ن و القلم و ما یسطرون و الذاریات و النجم إذا هوی و الطور و کتاب مسطور فی رق منشور و البیت المعمور و الأقسام العظام و مواقع النجوم لما أسرعتم الانحدار إلی المرده المتولعین المتکبرین الجاحدین آثار رب العالمین. قال سلمان فأحسست بالأرض من تحتی ترتعد و سمعت فی الهواء دویا شدیدا ثم نزلت نار من السماء صعق کل من رآها من الجن و خرت علی وجوهها مغشیا علیها و سقطت أنا علی وجهی فلما أفقت إذا دخان یفور من الأرض فصاح بهم علی ارفعوا رءوسکم فقد أهلک الله الظالمین ثم عاد إلی خطبته فقال یا معشر الجن و الشیاطین و القیلان و بنی شمراخ و آل نجاح و سکان الآجام و الرمال و القفار و جمیع شیاطین البلدان اعلموا أن الأرض قد ملئت عدلا کما کانت مملوءه جورا. هذا هو الحق فما ذا بعد الحق إلا الضلال فأنی تصرفون فقالوا آمنا بالله و رسوله و برسول رسوله فلما دخلنا المدینه قال النبی (صلی الله علیه واله) لعلی (علیه السلام) ما ذا صنعت قال أجابوا و أذعنوا و قص علیه خبرهم فقال لا یزالون کذلک هائبین إلی یوم القیامه.» انتهی

و نحن بعد التتبع و التحقیق وجدنا الروایه وهی فی کتاب عتیق طبع حدیثا و هو کتاب "هواتف الجنان" لمؤلفه محمد بن جعفر السامری

ص: 119

الخرائطی(1)، هکذا:(2)

«حدثنا عبد الله بن محمد البلوی، قال: ثنا عماره بن زید، قال: حدثنی أبو البختری وهب بن وهب، قال: حدثنی محمد بن إسحق، عن یحیی بن عبد الله بن الحارث، عن أبیه، قال: حدثنی سلمان الفارسی (3)،

قال: کنا مع النبی صلی الله علیه و سلم فی مسجده فی یوم مطیر، ذی سحائب و ریاح، و نحن ملتفون حوله، فسمعنا صوتا لا نری شخصه، و هو یقول: السلام علیک یا رسول الله فرد (صلی الله علیه واله)، و قال: “ردوا علی أخیکم السلام” قال: فرددنا علیه.

فقال رسول الله صلی الله علیه و سلم: من أنت؟ قال: أنا عرفطه بن شمراخ، أحد بنی نجاح، أتیتک یا رسول الله مسلما. فقال له النبی صلی الله علیه و سلم: مرحبا بک یا عرفطه، اظهر لنا رحمک الله فی صورتک. قال سلمان: فظهر لنا شیخ أزب(4) أشعر، قد لبس وجهه شعر غلیظ متکاثف قد واراه، و إذا عیناه مشقوقتان طولا، و له فم فی صدره، فیه أنیاب بادیه طوال، و إذا له فی موضع الأظفار من بین یدیه مخالب کمخالب السباع، فلما رأیناه اقشعرت جلودنا، و دنونا من النبی صلی الله علیه و سلم.

ص: 120

فقال الشیخ: یا نبی الله، ابعث معی من یدعو جماعه قومی إلی الإسلام، و أنا أرده إلیک سالما إن شاء الله. فقال رسول الله صلی الله علیه و سلم لأصحابه: أیکم یقوم فیبلغ الجن عنی، و له علی الجنه فما قام أحد. و قال الثانیه و الثالثه، فما قام أحد فقال علی کرم الله وجهه: أنا یا رسول الله فالتفت النبی صلی الله علیه و سلم إلی الشیخ، فقال: ”وافنی إلی الحره(1)،

فی هذه اللیله، أبعث معک رجلا، یفصل بحکمی، و ینطق بلسانی، و یبلغ الجن عنی”.

قال سلمان: فغاب الشیخ، و أقمنا یومنا، فلما صلی النبی صلی الله علیه و سلم العشاء الاخره، و انصرف الناس من المسجد، قال: یا سلمان سر معی فخرجت معه، و علی بین یدیه، حتی أتینا الحره. فإذا الشیخ علی بعیر کالشاه، و إذا بعیر اخر علی ارتفاع الفرس، فحمل علیه رسول الله صلی الله علیه و سلم علیا، و حملنی خلفه، و شد وسطی إلی وسطه بعمامه، و عصب عینی؛ و قال: یا سلمان، لا تفتحن عینیک حتی تسمع علیا یؤذن، و لا یروعک ما تسمع، فإنک امن إن شاء الله. ثم أوصی علیا بما أحب أن یوصیه، ثم قال: سیروا، و لا قوه إلا بالله فثار البعیر سائرا یدف کدفیف النعام، و علی یتلو القران فسرنا لیلتنا حتی إذا طلع الفجر أذن علی و أناخ البعیر و قال: انزل یا سلمان. فحللت عینی و نزلت، فإذا أرض قوارء(2) لا ماء و لا شجر و لا عود و لا حجر فلما بان الفجر، أقام علی الصلاه، و تقدم و صلی بنا أنا و الشیخ، و لا أزال أسمع الحس حتی إذا سلم علی التفت، فإذا خلق عظیم، لا یسمعهم إلا الخطیب الصیت الجهیر، فأقام علی یسبح ربه، حتی طلعت الشمس، ثم قام فیهم خطیبا، فخطبهم، فاعترضه منهم مرده، فأقبل علی علیهم، فقال: أبالحق تکذبون، و عن القران تصدفون، و بایات الله تجحدون؟ ثم رفع طرفه إلی السماء فقال: بالکلمه العظمی، و الأسماء الحسنی، و العزائم الکبری، و الحی القیوم، محیی الموتی، و رب الأرض و السماء یا حرسه الجن، و رصده الشیاطین، خدام الله الشرهبالیین(3)،

ذوی الأرواح الطاهره اهبطوا بالجمره التی لا تطفأ، و

ص: 121

الشهاب الثاقب، و الشواظ المحرق، و النحاس القاتل، ب (المص، و الذاریات، و کهیعص) و الطواسین، (و یس، و ن و الْقَلم و ما یسطرون و النجم إِذ هوی و الطور و کتاب مسطور فی رق منشور و البیت المعمور).

و الأقسام و الأحکام، و مواقع النجوم؛ لما أسرعتم الانحدار إلی المرده المتولعین(1)

المتکبرین، الجاحدین لآیات رب العالمین قال سلمان: فحسست(2) الأرض من تحتی ترتعد، و تعبث فی الهواء هبوبا شدیدا، ثم نزلت نار من السماء صعق لها کل.

من رآها من الجن، و خرت علی وجوهها مغشیا علیها، و خررت أنا علی وجهی، ثم أفقت فإذا دخان یفور من الأرض، یحول بینی و بین النظر إلی عبثه المرده من الجن، فأقام الدخان طویلا بالأرض.

قال سلمان: فصاح بهم علی ارفعوا رؤوسکم، فقد أهلک الله الظالمین ثم عاد إلی خطبته، فقال: یا معشر الجن و الشیاطین و الغیلان، و بنی شمراخ، و آل نجاح، و سکان الآجام و الرمال و الأقفار، و جمیع شیاطین البلدان. اعلموا أن الأرض قد ملئت عدلا، کما کانت مملوءه

ص: 122

جورا هذا هو الحق فَماذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ فَأنی تُصْرَفُونَ.

قال سلمان: فعجبت الجن لعلمه، و انقادوا مذعنین له و قالوا: آمنا بالله و برسوله، و برسول رسوله، لا نکذب و أنت الصادق و المصدق. قال سلمان: فانصرفنا فی اللیل علی البعیر الذی کنا علیه، و شد علی وسطی إلی وسطه، و قال: اعصب عینیک، و اذکر الله فی نفسک. و سرنا یدف بنا البعیر دفیفا(1)،

و الشیخ الذی قدم علی رسول الله صلی الله علیه و سلم أمامنا، حتی قدمنا الحره، و ذلک قبل طلوع الفجر، فنزل علی و نزلت، و سرح البعیر فمضی، و دخلنا المدینه فصلینا الغداه مع النبی صلی الله علیه و سلم، فلما سلم رآنا، فقال لعلی: کیف رأیت القوم؟ قال: أجابوا و أذعنوا. و قص علیه خبرهم فقال رسول الله: أما إنهم لا یزالون لک هائبین إلی یوم القیامه.» (2)

«و منها: ما روی عن أبی الصباح الکنانی قال سمعت الباقر (علیه السلام) یقول خدم أبو خالد الکابلی علی بن الحسین (علیه السلام) برهه من الزمان ثم شکا شده شوقه إلی والدیه و سأله الإذن فی الخروج إلیهما فقال له علی بن الحسین (علیه السلام) یا کنکر إنه یقدم علینا غدا رجل من أهل الشام له قدر و جاه و مال و معه ابنه له قد أصابها عارض من الجن و هو یطلب معالجا یعالجها و یبذل فی ذلک ماله فإذا قدم فصر إلیه أول الناس و قل له أنا أعالج ابنتک بعشره آلاف درهم.

فإنه یطمئن إلی قولک و یبذل لک ذلک فلما کان من الغد قدم الشامی و معه ابنته و طلب معالجا فقال له أبو خالد أنا أعالجها علی أن تعطینی عشره آلاف درهم علی أن لا یعود إلیها أبدا فضمن أبوها له ذلک فقاله(1) أبو خالد لعلی بن الحسین (علیه السلام) فقال (علیه السلام) یا أبا خالد إنه سیغدر بک قال قد ألزمته المال.

قال فانطلق فخذ بأذن الجاریه الیسری و قل یا خبیث یقول لک علی بن الحسین اخرج من بدن هذه الجاریه و لا تعد إلیها ففعل کما أمره فخرج عنها و أفاقت الجاریه من جنونها و طالبه بالمال فدافعه فرجع إلی علی بن الحسین (علیه السلام) فقال له یا أبا خالد أ لم أقل لک إنه یغدر و لکن سیعود إلیها غدا فإذا أتاک فقل إنما عاد إلیها لأنک لم تف بما ضمنت لی فإن وضعت عشره آلاف درهم علی ید علی بن الحسین (علیه السلام) عالجتها علی أن لا یعود إلیها أبدا فلما کان بعد ذلک أصابها من الجن عارض فأتی أبوها إلی أبی خالد فقال له أبو خالد ضع المال علی ید علی بن الحسین (علیه السلام) فإنی أعالجها علی أن لا یعود إلیها أبدا فوضع المال علی یدی علی بن الحسین (علیه السلام) و ذهب أبو خالد إلی الجاریه و قال فی أذنها کما قال أولا ثم قال إن عدت إلیها أحرقتک بنار الله فخرج و أفاقت الجاریه و لم یعد إلیها فأخذ أبو خالد المال و أذن له فی الخروج إلی والدیه فخرج بالمال حتی قدم علی والدیه.»

رابعا: حرز الامام علی (علیه السلام)

منها ما نقل عن امیرالمؤمنین علی ابن ابی طالب (علیه السلام)، و هو حرز للمسحور والتوابع والمصروع والسم و السلطان والشیطان وجمیع ما یخافه الإنسان، و الطلسم مرفق بالحرز، مکتوب بخطوط و نقوش

ص: 124

مخصوصه و الحرز هو ما أخرجه الشیخ الجلیل الطبرسی فی مکارم الأخلاق و من ثم نقله عنه الشیخ المجلسی فی بحار الأنوار، و الطلسم منقول بعد حرز لامیر المؤمنین: (1)

«حرز لأمیر المؤمنین (علیه السلام)، للمسحور و التوابع و المصروع و السم و السلطان و الشیطان و جمیع ما یخافه الإنسان و من علق علیه هذا الکتاب لا یخاف اللصوص و السارق و لا شیئا من السباع و الحیات و العقارب و کل شی ء یؤذی الناس و هذه کتابته بسم الله الرحمن الرحیم أی کنوش أی کنوش أرشش عطینطینطح یا میططرون فریالسنون ما وماسا ماسوما یا طیطشالوش خیطوش مشفقیش مشاصعوش أوطیعینوش لیطیفتکش هذا هذا و ما کنت بجانب الغربی إذ قضینا إلی موسی الأمر و ما کنت من الشاهدین اخرج بقدره الله منها أیها اللعین بعزه رب العالمین اخرج منها و إلا کنت من المسجونین اخرج منها فما یکون لک أن تتکبر فیها فاخرج إنک من الصاغرین اخرج مذؤما مدحورا ملعونا کما لعنا أصحاب السبت و کان أمر الله مفعولا اخرج یا ذوی المخزون اخرج یا سورا سور بالاسم المخزون یا میططرون طرعون مراعون تبارک الله أحسن الخالقین یاهیا شراهیا حیا قیوما بالاسم المکتوب علی جبهه إسرافیل اطرد عن صاحب هذا الکتاب کل جنی و جنیه و شیطان و شیطانه و تابع و تابعه و ساحر و ساحره و غول و غوله و کل متعبث و عابث یعبث بابن آدم و لا حول و لا قوه إلا بالله العلی العظیم و صلی الله علی محمد و آله الطیبین و عترته الطاهرین.»

ثم نقلت کتابه بخط غیر معروف بعد هذا الکلام و هی کما فی التصویر الآتی:

ص: 125

الصوره

و هذا الطلسم (الصوره) حذفت من الطبعه الإلکترونیه کما فی برنامج نور، لکنه مثبت فی الطبعات الحروفیه و الطبعات القدیمه و نقل هذا الحرز السید علی بن طاوس فی اول کتاب مهج الدعوات تحت عنوان:(1)

«حرز آخر لمولانا و مقتدانا أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام) یکتب و یشد علی العضد الأیمن و هو بسم الله الرحمن الرحیم ای کنوش» الی اخره. فراجع

ص: 126

لعنه الله یبدء بالشین و هم یختمون بها اسامیهم و الله العالم.

ثانیا: اسماء الملائکه، و هی الملائکه التی تتحکم بالجن و تخرج العوارض فاولهم المعروف ب-: السید میططرون، جاء فی مدونه عالم السر الروحانی:(1)

«لقسم الآتی هو قسم السید میططرون و یسمی بدعوه العوالم الارضیه لانه یحکم علی جمیع العوالم الارضیه و یستخدم لکل شیء من الارسال و المحبه و التبغیض و المندل و اخراج العوارض(2)

و له اضمار یجب استخدامه فی کل تصریف.»

و قال عمر بن مسعود المنذری: (3)

«اعلم أن العلوی فوق منقطع الکتاب نصبه السید میططرون (علیه السلام) فاعلم أنک تحکم به علی سائر العلویه فلا یستطیعون أن یعصوه طرفه عین.»

باللون غیر مصبوغ منفی عنه الأقطار مبعد عنه الحدود محجوب عنه حس کل متوهم مستتر غیر مستور فجعله کلمه تامه علی أربعه أجزاء معا لیس منها واحد قبل الآخر فأظهر منها ثلاثه أسماء لفاقه الخلق إلیها و حجب منها واحدا و هو الاسم المکنون المخزون.»

« و "الحی" اسم من أسمائه الحسنی یسمی به، و یقال: إنه اسم الله تعالی الأعظم و یقال: إن عیسی ابن مریم (علیه السلام) کان إذا أراد أن یحیی الموتی یدعو بهذا الدعاء: یاحی یا قیوم و یقال: إن اصف بن برخیا لما أراد أن یأتی بعرش بلقیس إلی سلیمان دعا بقوله یاحی یا قیوم. و یقال: إن بنی إسرائیل سألوا موسی عن اسم الله الأعظم فقال لهم: أیا هیا شرا هیا، یعنی یا حی یا قیوم فقال لهم: أیا هیا شرا هیا، یعنی: یا حی یا قیوم.»

ابن منظور مستعینا بأحد أحبار الیهود فی عدن ذکر نفس المعنی له، حیث ذکر فی حاشیه لسان العرب:(1)

«وبعضهم یقول اهیا شراهیا مثل عاهیا، وکل ذلک تصحیف وتحریف. وإنما هو إهیا بکسر الهمزه وسکون الهاء وأشر بالتحریک وسکون الراء، وبعده إهیا مثل الأول. وهو اسم من أسماء الله جل ذکره. ومعنی "إهیا أشر إهیا" الأزلی الذی لم یزل. هکذا أقرأنیه حبر من أحبار الیهود بعدن (و قال فی المتن) معناه: یا حی یا قیوم بالعبرانیه.»

و للمحقق الشعرانی(2)هاهنا کلام جید دقیق فی هوامشه علی شرح المازندرانی لکتاب الکافی، ما نصه:(3)

«قوله "من صفات الرب" قد ورد فی التوراه الموجوده عند اهل الکتاب ان موسی (علیه السلام) قال لله تعالی انا آتی الی بنی اسرائیل و اقول لهم ارسلنی إلیکم آله آبائکم فان قالوا لی ما اسمه ما اقول لهم؟ فقال الله لموسی "أهیه اشر أهیه" قد یصحف فی کتب الادعیه بآهیا شراهیا، ای

ص: 130

اکون الذی اکون و قال هکذا تقول لبنی اسرائیل اهیه ارسلنی إلیکم یعنی اکون ارسلنی "خروج 3: 14" و هذا من اعظم تعالیم التوراه یشیر الی انه تعالی عین الوجود و لا یمکن ان یحیط بحقیقته احد و أیضا اسمه عندهم یهوه ای یکون "ش".»

و علی ما نقله الشیخ الشعرانی یکون معنی ”أهیه اشر أهیه”، التی تفید معنی ال-: کون، فی الماضی و الحاضر و المستقبل، أی الحی القیوم، الحی منذ الأزل وإلی الأبد و القیوم منذ الأزل و إلی الأبد. و لعل هذا هو عله قول امیرالمؤمنین فی الحرز المذکور، اسم (یاهیا شراهیا)، مرادفا لاسم (حیا قیوما). و ایضا یشیر الی هذا ما رواه ابنا بسطام فی کتاب طب الأئمه (علیهم السلام) تحت عنوان "رقیه الضرس" عن الامام الصادق (علیه السلام)، ما نصه:(1)

«إبراهیم بن خالد قال: حدثنا إبراهیم بن عبد ربه عن ثعلبه عن أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إن هذه الرقیه رقیه الضرس و هی نافعه لا تخالف أبدا أصلا بإذن الله تعالی حمد (تعمد)(2)

إلی ثلاثه أوراق من ورق الزیتون فکتب (فتکتب) علی وجه الورقه بسم الله لا ملک أعظم من الله ملک(3)

و أنت له الخلیفه(4)

یاهیا شراهیا أخرج الداء و أنزل الشفاء و صلی الله علی محمد و آل محمد و سلم تسلیما قال أبو عبد الله (علیه السلام) یاهیا شراهیا اسمان من أسماء الله تعالی بالعبرانیه و تکتب علی ظهر الورقه ذلک و تشد بغزل جاریه لم تحض فی خرقه نظیفه و تعقد علیه سبع عقد و تسمی علی کل عقده باسم نبی و الأسامی آدم نوح إبراهیم موسی عیسی شعیب و تصلی علی محمد و آله (علیه السلام) و تعلقه علیه یبرأ بإذن الله تعالی.»

و بحثنا هذا البحث و نقلنا اقوال علماء اهل السنه بکثره لانی رأیت بعض من اهل الخلاف استشکل علی الشیعه بهذه الکلمات (آهیا شراهیا) و اعتبرها تؤدی الی الضلال و الکفر، قال ناصر القفاری فی

ص: 131

کتابه اصول مذهب الشیعه عرض و نقد فی المطلب السادس دعاؤهم بالطلاسم والرموز واستغاثتهم بالمجهول، قال ما لفظه:(1)

«ومن ضلالهم وشرکهم دعاؤهم بالرموز والطلاسم والحروف، واعتبار ذلک من أحراز الأئمه وأدعیتهم وحجبهم، فیکتبونها ویتمتمون بها.. من أجل الشفاء، والسلامه، وقد جمع من ذلک المجلسی فأکثر، فقد أورد فی کتابه طائفه من الألفاظ التی لا معنی لها، ووضع صور بعض الطلاسم برسم غریب فی کتابه البحار علی أن ذلک من هدی الأئمه للشفاء إلی آخر هذه الطلاسم، ثم رسم رموزا غریبه علی شکل خطوط متداخله. والأحجیه بالحروف التی لا معنی لها هی من عوذات الأئمه کما یفترون والله سبحانه یقول: (وَلِلّهِ الأَسْمَاء الْحُسْنَی فَادْعُوهُ بِهَا)(2)

وکتابه الأحجبه والحروز بهذه الطلاسم والحروف هی من الشرک بالواحد القهار، لأنها دعاء لغیر الله سبحانه لأنها لیست من أسمائه سبحانه وصفاته، وأسماء الله سبحانه هی ما ورد فی الکتاب والسنه وهی توفیقیه لا یجوز أن ندعو الله سبحانه بغیرها. کما أن هذه الطلاسم لا معنی لها معروف، ولهذا قال الإمام الصغانی: وربما یکون التلفظ بتلک الکلمات کفرا لأنا لا نعرف معناها بالعربیه، وقد قال الله تعالی: (ما فَرَّطْنَا فِی الکتَابِ مِن شَیْءٍ)(3) وهو یقول: "آهیا شراهیا" ثم ذکر أنه قد ضل بهذه الدعوات المجهولات خلق کثیر.»

هو لا یفهم معناه هل یحرم علیه فعله هذا اولا.

اما ثانیا: تجری هنا مسأله الاعتماد علی المصدر فمثلا فی مثالنا السابق لو اعطانا استاذنا و هو معتمد عندنا مکتوب باللغه الانجلیزیه و نحن لا نفهمها و یقول لنا إقرأها سنقرؤها اعتمادا علی کلامه لانه عندنا ثقه و معتمد لا یعطینا شئ یضلنا به.

هکذا فی مثل هذه الاحراز فان الناقل لها الینا هم الثقات الاجلاء مثل ابن طاوس(1)

و الطبرسی(2)

کما مر علیک فلا داعی لهم من غشنا و ادخال کلام فیه ضرر علینا.

والقصد. (1)

قال الزجاج:(2)

«معنی العباده: الطاعه مع الخضوع، یقال: هذا طریق معبد إذا کان مذللا لکثره الوطء، و بعیر معبد إذا کان مطلیا بالقطران، فمعنی (إِیَّاک نَعْبُدُ) إیاک نطیع، الطاعه التی نخضع منها.»

قال البغوی:(3)

«العباده: الطاعه مع التذلل و الخضوع و سمی العبد عبدا لذلته و انقیاده یقال: طریق معبد، أی مذلل»

و کلمه الدعاء فی الأصل هو مطلق التوجه و الطلب للمنادی او المخاطب قال ابن فارس:(4)

«و هو أن تمیل الشی ء إلیک بصوت و کلام یکون منک. تقول: دعوت أدعو دعاء.»

و قال ابن منظور: (5)

«و دعا الرجل دعوا و دعاء: ناداه، و الاسم الدعوه و دعوت فلانا أی صحت به و استدعیته»

وورد إطلاق العباده علی دعاء الله فی القرآن بقوله: (ادعُونِی أَستَجِب لَکم إِنَّ الَّذِینَ یَستَکبِرُونَ عَن عِبَادَتِی سَیَدخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ)(6) وقوله (صلی الله علیه واله) : (الدعاء مخ العباده). ولکن لیس المراد بالدعاء هنا معناه اللغوی قطعا وهو النداء وإلا لکان کل من نادی أحدا وسأله شیئا صار عابدا له فالمراد به نداء الله تعالی وسؤاله فمن دعا مخلوق علی أساس أنه قادر علی کل شیء وأنه المالک الحقیقی کان عابدا له أما من دعاه لیشفع له إلی الله بعد ثبوت أن الله جعل له الشفاعه فلا یکون عابدا ولا فاعلا ما

ص: 134

لا یحل.

و النتیجه: إن العباده الاصطلاحیه أی أن یکون الشخص عابدا حقیقه بالمعنی الشرعی للعباده یستلزم أن یتوفر شرطان:

الأول: أن یکون معتقدا بإلوهیته، فخضوع مثل الخادم والزوجه و الجندی وإن سمی عبودیه لغه لکنه لا یسمی عباده بالمعنی الشرعی.

الثانی: أن یکون خاضعا لما یعتقد بإلوهیته، فمثل الشیطان (لعنه الله) لا یسمی عابدا رغم أنه مقر بأن الله خالقه وأنه ألهه لکنه لیس من أهل الخضوع والتذلل لطاعه الله فلا یسمی عابدا.

فإذا توفر هذان الشرطان فی شخص ما عند توسله وتشفعه ودعاءه ککونه یعتقد بأن المتوسل به أو المتشفع به أو المستغاث به هو إله مستقل بالملک والتأثیر وکان خاضعا له سمی ذلک الشخص عابدا لذلک الشیء وما عدا ذلک لا یمکن أن یطلق علی الشخص المتوسل والمستغیث والمتشفع بالأنبیاء والأولیاء والتوسط بهم إلی الله فی قضاء الحاجات أنه عابدٌ لهم أو مشرک أو ما شابه ذلک فهذا مما لا تساعد علیه لا اللغه ولا الشرع ولا سیره المسلمین منذ صدر الإسلام إلی الیوم.

وبذلک یتبین ان الدعاء لا یکون دائما عباده وانما یکون طلبا بریئا من التوجه للمنادی او المخاطب علی انه اله او رب او مستقل بالتصرف من دون الله عز وجل والا کان عباده فعلا ولذلک قال تعالی وقید دعاء المشرکین او الکفار بمثل (مِن دُونِ اللهِ)(1)

او (غَیرِ اللهِ)(2)

او (مَعَ اللهِ آلِهَهً أُخرَی)(3)

او (مَعَ اللهِ إِلَهًا آخَرَ)(4)

فهؤلاء المشرکون یجعلون وسائطهم الهه من دون الله او مع الله فیتوسلون بهم عن طریق عبادتهم وجعلهم الهه والا فلا یعبد غیر الاله.(5) قال أحمد بن زینی دحلان مفتی الشافعیه بمکه

ص: 135

فی کتابه "الدرر السنیه فی الرد علی الوهابیه"، ما نصه:(1)

«وجاء الخطاب والنداء للجمادات فی أحادیث کثیره منها أنه (صلی الله علیه واله) کأن إذا نزل أرضا قال (یا أرض ربی وربک الله) فهذا نداء وخطب لجماد ولا کفر ولا إشراک فیه إذ لیس فیه اعتقاد ألوهیه واستحقاق عباده ولا اعتقاد تأثیر لغیر الله تعالی.

وقد ذکر الفقهاء فی آداب السفر أن المسافر إذا انفلتت دابته بأرض لیس بها أنیس فلیقل: یا عباد الله احبسوا وإذا أضل شیئا أو أراد دعوه فلیقل یا عباد الله أعینونی أو أغیثونی فإن لله عبادا لا نراهم واستدل الفقهاء علی ذلک بما رواه ابن السنی عن عبد الله بن مسعود رضی الله عنه قال:-(قال رسول الله (صلی الله علیه واله) إذا انفلتت دابه أحدکم بأرض فلاه فلیناد یا عباد الله احبسوا فإن لله عبادا یجیبونه) ففیه نداء وطلب نفع أی التسبب فی ذلک من عباد الله الذین لم یشاهدهم.

وفی حدیث آخر رواه الطبرانی: (صلی الله علیه واله) قال إذا أضل أحدکم شیئا أو أراد دعونا وهو بأرض لیس فیها أنیس فلیقل یا عباد الله أعینونی وفی روایه أغیثونی فإن لله عبادا لا ترونهم) قال العلامه ابن حجر فی حاشیته علی إیضاح المناسک وهو مجرب کما قاله الراوی للحدیث المذکور وروی أبو داود وغیره عن عبد الله بن عمر رضی الله عنهما قال: کان رسول الله (صلی الله علیه واله) إذا سافر فأقبل اللیل قال یا أرض ربی وربک الله أعوذ بالله من شرک وشر ما فیک.

(الی ان قال) وذکر الفقهاء أنه یسن للمسافر الإتیان بهذا الدعاء عند إقبال اللیل وفیه النداء والخطاب للجماد وروی الترمذی عن عبد الله بن عمر رضی الله عنهما والدارمی عن طلحه بن عبید الله رضی الله عنه أنه (صلی الله علیه واله) کان إذا رأی الهلال قال ربی وربک الله ففیه خطاب للجماد وصح أنه لما توفی (صلی الله علیه واله) أقبل أبو بکر رضی الله عنه حین بلغه الخبر فدخل علی رسول الله (صلی الله علیه واله) فکشف عن وجهه ثم أکب علیه فقبله ثم بکی وقال بأبی وأمی طبت حیا ومیتا اذکرنا یا محمد عند ربک ولنکن من بالک.

وفی روایه للإمام أحمد فقبل جبهته ثم قال وانبیاه ثم قبلها ثانیا وقال واصفیاه ثم قبلها ثالثا وقال واخلیلاه ففی ذلک نداء وخطاب له (صلی الله علیه واله)

ص: 136

بعد وفاته ولما تحقق عمر رضی الله عنه وفاته (صلی الله علیه واله) بقول أبی بکر رضی الله عنه قال وهو یبکی بأبی أنت وأمی یا رسول الله.

(الی ان قال) فانظر إلی هذه الألفاظ التی نطق بها عمر فقد تعدد فیها النداء له (صلی الله علیه واله) بعد وفاته وقد رواها کثیر من أئمه الحدیث وذکرها القاضی عیاض فی الشفاء والقسطلانی فی المواهب والغزالی فی الإحیاء وابن الحاج فی المدخل فیبطل بها وبغیرها من الأدله قول المانعین للنداء مطلقا القائلین إن کل نداء دعاء وکل دعاء عباده.»

اشار الشیخ أحمد بن زینی دحلان فی کلامه الی احادیث نفهم منها جواز بل استحباب الاستغاثه بالملائکه و الجن و نحن نذکرها هنا مع تخریجات هذه الروایات، فنقول:

الحدیث الاول: عقد الحافظ الهیثمی بابا سماه (باب ما یقول إذا انفلتت دابته أو أراد غوثا أو أضل شیئا) روی فیه: (1)

«عن عتبه بن غزوان، عن نبی الله (صلی الله علیه واله) قال: " إذا أضل أحدکم شیئا، أو أراد عونا، وهو بأرض لیس بها أنیس فلیقل: یا عباد الله، أغیثونی فإن لله عبادا لا نراهم" (قال الراوی) وقد جرب ذلک.

(و قال محقق الکتاب) رواه الطبرانی، ورجاله وثقوا علی ضعف فی بعضهم »

قلت: وقول الراوی "وقد جرب ذلک" یدل بوضوح علی ان السلف کانوا یفعلون ذلک ویطبقونه وتأتی نتائج ایجابیه منه.

الحدیث الثانی: روای الهیثمی فی مجمع الزوائد ومنبع الفوائد: (2)

«وعن عبد الله بن مسعود أنه قال: قال رسول الله (صلی الله علیه واله): " إذا انفلتت دابه أحدکم بأرض فلاه فلیناد: یا عباد الله احبسوا، یا عباد الله احبسوا فإن لله حاضرا فی الأرض سیحبسه "رواه أبو یعلی، والطبرانی، وزاد:(3)

" سیحبسه علیکم " »

ص: 137

و هذا الحدیث مما رواه ابن تیمیه(1) فی کتابه "الکلم الطیب" فی (رقم 37) تحت عنوان: "فصل فی الدابه تنفلت" رقم الحدیث (178) و سکت علیه و لم یضعفه او یرده.(2) و هکذا فعل ابن قیم الجوزیه فی کتابه "الوابل الصیب" فی الفصل الرابع الذی جعل عنوانه: (فی الأذکار الموظفه التی لا ینبغی للعبد أن یُخل بها لشده الحاجه إلیها وعظم الانتفاع فی الآجل والعاجل بها) ذکرا یتلی عند ضیاع الدابه التی تنفلت فی الصحراء وما شابه ذلک، فنقل عن ابن مسعود هذه الروایه تفید جواز إطلاق نداء الاستغاثه بالملائکه الحاضره لیحبسوا الدابه، وهی: (3)

«عن ابن مسعود رضی الله عنه عن رسول الله قال: إذا انفلتت دابه أحدکم بأرض فلاه فلیناد: یا عباد الله احبسوا، فإن لله عز وجل حاضرا سیحبسه»

وقد ذکر المحقق فی الهامش روایه أخری وصفها بأنها (أصح ما ورد فی هذا الباب)(4)

عن ابن عباس و هی الروایه الآتیه، و هذا یدل ان هذه الروایه ایضا عنده صحیحه او ما یقرب منها و لکن روایه ابن عباس اصح. وروی الإمام النووی فی "الأذکار" هذا الحدیث عن ابن السنی ثم قال:(5)

ص: 138

«قلت: حکی لی بعض شیوخنا الکبار فی العلم أنه أفلتت له دابه - أظنها بغله - وکان یعرف هذا الحدیث، فقاله، فحبسها الله علیهم فی الحال، وکنت أنا مره مع جماعه، فانفلتت منها بهیمه وعجزوا عنها، فقلته، فوقفت فی الحال بغیر سبب سوی هذا الکلام» انتهی

ویبدو کان الإمام أحمد یقویه، لأنه قد عمل به، فقال ابنه عبد الله ابن الإمام أحمد فی "مسائل الإمام أحمد" بروایته، ما لفظه:(1)

«سمعت أبی یقول: حججت خمس حجج منها ثنتین راکبا وثلاثه ماشیا أو ثنتین ماشیا وثلاثه راکبا، فضللت الطریقَ فی حجه وکنت ماشیا، فجعلت أقول: "یا عباد الله، دلونا علی الطریق" فلم أزل أقول ذلک حتی وقعت علی الطریق، أو کما قال أبی».

الحدیث الثالث: روی

البزار فی مسنده:(2)

« حدثنا موسی بن إسحاق، قال: حدثنا منجاب بن الحارث، قال: حدثنا حاتم بن إسماعیل عن أسامه بن زید، عن أبان بن صالح، عن مجاهدعن ابن عباس، رضی الله عنهما، أن رسول الله (صلی الله علیه واله) قال: إن لله ملائکه فی الأرض سوی الحفظه یکتبون ما سقط من ورق الشجر فإذا أصاب أحدکم عرجه بأرض فلاه فلیناد: أعینوا عباد الله. وهذا الکلام لا نعلمه یروی عن النبی (صلی الله علیه واله) بهذا اللفظ إلا من هذا الوجه بهذا الإسناد.»

قال الهیثمی فی مجمع الزوائد بعدما نقل الحدیث:(3)

«و رجاله ثقات» و قال الحافظ ابن حجر العسقلانی کما فی شرح ابن علان:(4)

«هذا حدیث حسن الإسناد غریب جدا»

ص: 139

القول الثانی وهو تفسیر الکتاب بالقرآن فلا أعلمه والله أعلم ثابتا عن أحد من مفسری السلف.»

(صلی الله علیه واله) ما هذا قلت کتاب انتسخته لنزداد به علما إلی علمنا فغضب حتی احمرت وجنتاه فذکر قصه فیها: یا أیها الناس إنی قد أوتیت جوامع الکلم وخواتمه واختصر لی الکلام اختصارا ولقد أتیتکم بها بیضاء نقیه فلا تتهوکوا، وفی سنده عبد الرحمن بن إسحاق الواسطی وهو ضعیف، وهذه جمیع طرق هذا الحدیث وهی وإن لم یکن فیها ما یحتج به لکن مجموعها یقتضی أن لها أصلا».

حدثنا عبد الله بن الفضل الهاشمی عن الصادق (علیه السلام) قال: کان فی کتاب دانیال (علیه السلام) أنه إذا کان أول یوم من المحرم یوم السبت فإنه یکون الشتاء شدید البرد کثیر الریح یکثر فیه الجلید و تغلو فیه الحنطه و یقع فیه الوباء و موت الصبیان و تکثر الحمی فی تلک السنه و یقل العسل و تکثر الکمأه و یسلم الزرع من الآفات و یصیب بعض الأشجار آفه و بعض الکروم و تخصب السنه و یقع بالروم الموتان و یغزوهم العرب و یکثر فیهم السبی و الغنائم فی أیدی العرب و یکون الغلبه فی جمیع المواضع للسلطان بمشیه الله و إذا کان یوم الأحد أول المحرم فإنه یکون الشتاء صالحا و یکثر المطر و تصیب بعض الأشجار و الزرع آفه و تکون أوجاع مختلفه و موت شدید و یقل العسل و یکثر فی الهوی الوباء و الموتان و یکون فی آخر السنه بعض الغلاء فی الطعام و یکون الغلبه للسلطان فی آخره و إذا کان یوم الإثنین أول المحرم فإنه یکون الشتاء صالحا و یکون فی الصیف حر شدید و یکثر المطر فی أیامه و یکثر البقر و الغنم و یکثر العسل و یرخص الطعام و الأسعار فی بلدان الجبال و تکثر الفواکه فیها و یکون موت فی النساء و فی آخر السنه یخرج خارجی علی السلطان بنواحی المشرق و یصیب بعض فارس غم و یکثر الزکام فی أرض الجبل و إذا کان یوم الثلاثاء أول المحرم فإنه یکون الشتاء شدید البرد و یکثر الثلج و الجمد بأرض الجبل و ناحیه المشرق و یکثر الغنم و العسل و یصیب بعض الأشجار و الکروم آفه و یکون بناحیه المغرب و الشام آفه من حدث یحدث فی السماء یموت فیه خلق و یخرج علی السلطان خارجی قوی و یکون الغلبه للسلطان و یکون فی أرض فارس فی بعض الغلات آفه و تغلو الأسعار بها فی آخر السنه و إذا کان یوم الأربعاء أول المحرم فإن الشتاء یکون وسطا و یکون المطر فی القیض صالحا نافعا مبارکا و تکثر الثمار و الغلات بالجبال کلها و ناحیه جمیع المشرق إلا أنه یقع الموت فی الرجال فی آخر السنه و یصیب الناس بأرض بابل و بالجبل آفه و ترخص الأسعار و تسکن مملکه العرب فی تلک السنه و یکون الغلبه للسلطان و إذا کان یوم الخمیس أول المحرم فإنه یکون الشتاء لینا و یکثر القمح و الفواکه و العسل بجمیع نواحی المشرق و تکثر الحمی فی أول السنه و فی آخرها و بجمیع أرض بابل فی آخر السنه و یکون للروم علی المسلمین غلبه ثم تظهر العرب علیهم بناحیه المغرب و یقع بأرض السند حروب و الظفر

ص: 144

لملوک العرب و إذا کان یوم الجمعه أول المحرم فإنه یکون الشتاء بلا برد و یقل المطر و الأودیه و المیاه و تقل الغلات بناحیه الجبال مائه فرسخ فی مائه فرسخ و یکثر الموت فی جمیع الناس و یغلو الأسعار بناحیه المغرب و تصیب بعض الأشجار آفه و یکون للروم علی الفرس کره شدیده. »

و نقلنا الروایه بطولها حتی یُعلم ان احد مصادر علوم اهل البیت (علیهم السلام) هی کتب الانبیاء السابقه.

و للمطالعه الاکثر انظر کتاب بصائر الدرجات للصفار فقد نقل باب(1)

تحت عنوان: "باب ما عند الأئمه من کتب الأولین کتب الأنبیاء التوراه و الإنجیل و الزبور و صحف إبراهیم" و ننقل لک مستهل هذا الباب، جاء فیه:(2)

«حدثنا أیوب بن نوح عن صفوان بن یحیی عن شعیب الخزاز عن ضریس الکناسی قال: کنت عند أبی عبد الله (علیه السلام) و عنده أبو بصیر فقال أبو عبد الله (علیه السلام) إن داود ورث الأنبیاء و إن سلیمان ورث داود و إن محمدا ورث سلیمان و ما هناک و إنا ورثنا محمدا و إن عندنا صحف إبراهیم و ألواح موسی.»

ص: 145

و قال المازری: اختلف فی استرقاء أهل الکتاب فأجازها قوم وکرهها مالک لئلا یکون مما بدلوه وأجاب من أجاز بأن مثل هذا یبعد أن یقولوه، وهو کالطب سواء کان غیر الحاذق لا یحسن أن یقول والحاذق یأنف أن یبدل حرصا علی استمرار وصفه بالحذق لترویج صناعته والحق أنه یختلف باختلاف الأشخاص والأحوال وسئل ابن عبد السلام عن الحروف المقطعه فمنع منها ما لا یعرف لئلا یکون فیها کفر.»

و نقل المحدث النوری عن کتاب دعائم الاسلام فی باب حکم الرقی ما نصه:(1)

(الحدیث الأول) «دعائم الإسلام، عن رسول الله ص: أنه نهی عن الرقی بغیر کتاب الله عز و جل و ما لا یعرف من ذکره و قال هذه الرقی مما أخذه سلیمان بن داود (علیه السلام) علی الإنس و الجن و الهوام.» انتهی

و ایضا روی:(2)

(الحدیث الثانی) «و عن علی (علیه السلام) أنه قال: من جاء عرافا فسأله و صدقه بما قال فقد کفر بما أنزل الله علی محمد (صلی الله علیه واله) و کان یقول إن کثیرا من الرقی و تعلیق التمائم شعبه من الإشراک.»

و جاء فی کتاب طب الائمه تحت عنوان "ما یجوز من العوذ و الرقی و النشر" انه یجوز الرقی بکل شئ یفهم معناه: (3)

(الحدیث الثالث) «إبراهیم بن مأمون قال: حدثنا حماد بن عیسی عن شعیب العقرقوفی عن أبی بصیر عن أبی عبد الله قال: لا بأس بالرقی من العین و الحمی و الضرس و کل ذات هامه لها حمه إذا علم الرجل ما یقول لا یدخل فی رقیته و عوذته شیئا لا یعرفه.»

(الحدیث الرابع) «محمد بن یزید بن سلیم الکوفی قال: حدثنا النضر بن سوید عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن رقیه العقرب و الحیه و النشره و رقیه المجنون و المسحور الذی یعذب قال یا ابن سنان لا بأس بالرقیه و العوذه و النشره إذا کانت من القرآن

ص: 147

و من لم یشفه القرآن فلا شفاه الله و هل شی ء أبلغ فی هذه الأشیاء من القرآن أ لیس الله جل جلاله یقول و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمه للمؤمنین أ لیس یقول تعالی ذکره و جل ثناؤه لو أنزلنا هذا القرآن علی جبل لرأیته خاشعا متصدعا من خشیه الله سلونا نعلمکم و نوقفکم علی قوارع القرآن لکل داء.»

و قال تحت عنوان " بعض الرقی شرک" ما لفظه:(1)

(الحدیث الخامس) «أحمد بن محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر محمد (محمدا)(2) الباقر (علیه السلام) أ نتعوذ شی ء (بشی ء) من هذه الرقی؟ قال إلا من القرآن فإن علیا کان یقول: إن کثیرا من الرقی و التمائم من الإشراک.»

الحدیث الثانی: قلت ان المقطع الاول یتکلم عن العراف و هو خارج عن محل الکلام و اما المقطع الثانی قوله (علیه السلام): «و کان یقول إن کثیرا من الرقی و تعلیق التمائم شعبه من الإشراک» نقول نعم کثیر من العزائم یمکن ان تکون شیطانیه و شرکیه لکن کلامنا حول التحریم الکلی ای تحریم کل انواع العزائم و هذا لا یظهر من الحدیث.

الحدیث الثالث: «لا بأس بالرقی... إذا علم الرجل ما یقول لا یدخل فی رقیته و عوذته شیئا لا یعرفه» قلت الکلام فی هذا الحدیث یشترط علم الراقی بما یقوله حتی لا یخرج من فمه کفریات و توسلات بالشیاطین و هذا لا یحرم کل العزائم لان من یقرئها یدعی معرفه معناها فمثلا الغزالی شرح کثیر من العزائم.

اما الحدیث الرابع: فهو ایضا تاکیدا منه علی الرقیه بالقرآن لا انه ینفی و یحرم الرقیه بغیره حیث انه مر علیک ان الائمه (علیهم السلام) کانوا یرقون اولادهم و یوصون شیعتهم بقرأت العزائم کعزیمه علی ابن ابی طالب (علیه السلام) و هذا الکلام ایضا یجری فی الحدیث الخامس: « علیا کان یقول: إن کثیرا من الرقی و التمائم من الإشراک.»

منهم: هذه الأرواح جواهر قائمه بأنفسها لا متحیزه و لا حاله فی المتحیز و هی قادره عالمه مدرکه للجزئیات.

و اتصال النفوس الناطقه بها أسهل من اتصالها بالأرواح السماویه، إلا أن القوه الحاصله للنفوس الناطقه بسبب اتصالها بهذه الأرواح الأرضیه أضعف من القوه الحاصله إلیها بسبب اتصالها بتلک الأرواح السماویه، أما أن الاتصال أسهل فلأن المناسبه بین نفوسنا و بین هذه الأرواح الأرضیه أسهل، و لأن المشابهه و المشاکله بینهما أتم و أشد من المشاکله بین نفوسنا و بین الأرواح السماویه، و أما أن القوه بسبب الاتصال بالأرواح السماویه أقوی فلأن الأرواح السماویه هی بالنسبه إلی الأرواح الأرضیه کالشمس بالنسبه إلی الشعله، و البحر بالنسبه إلی القطره، و السلطان بالنسبه إلی الرعیه.

قالوا: و هذه الأشیاء و إن لم یقم علی وجودها برهان قاهر فلا أقل من الاحتمال و الإمکان، ثم إن أصحاب الصنعه و أرباب التجربه شاهدوا أن الاتصال بهذه الأرواح الأرضیه یحصل بأعمال سهله قلیله من الرقی و الدخن و التجرید، فهذا النوع هو المسمی بالعزائم و عمل تسخیر الجن.» انتهی

و قد اجبنا عن بیان صاحب الایضاح و ایضا عن تقسیم الفخر الرازی فی مبحث الطلاسم و فصلنا فی ذلک فلا نعید هنا، ان شئت فراجع.

فقال: خلنی و إلا مت، فلم یخله فمات من ساعته.

و قیل: إن بعض الأمراء أخذ ساحره، فجاء زوجها کأنه محترق، فقال: قولوا لها: تحل عنی، فقالت: ائتونی بخیوط و باب، فأتوها به، فجلست علی الباب، و جعلت تعقد فطار بها الباب فلم یقدروا علیها. فهذا و أمثاله، مثل أن یعقد الرجل المزوج، فلا یطیق وطء امرأته، هو السحر المختلف فیه. فأما الذی یقال من العزم علی المصروع و یزعم أنه یجمع الجن و یأمرها فتطیعه، فلا یدخل تحت هذا الحکم(1) و هو عندی باطل لا حقیقه له، و إنما هو من الخرافات.»

قلت: کون الشئ من الخرافه و الأراجیف فی نظر العلامه لا یحرم حلالا و یحلل حراما، فلا معنی لتحریم العزائم اذ لیس کل خرافه حرام شرعا ما دامت لم تخالف ما جاء به الشرع.

ما نصه:(1)

« (755: التائیه) القصیده الطویله، فی علم الحروف والأسرار وبعض الطلاسم البالغه إلی المائتین والخمسین بیتا مطلعها:

(بدأت ببسم الله روحی به اهتدت * إلی کشف أسرار بباطنه انطوت)

أورد البونی أحمد بن علی المتوفی سنه 622، مقدارا من أولها إلی نیف وخمسین بیتا فی الجزء الأول من شمس المعارف الکبری (ص 82) وأورد کثیرا منها السید عبد الله البلادی المعاصر نزیل أبو شهر فی کشکوله الموسوم ب "سحاب اللئالی" وطبع بعض منها مستقلا فی النجف سنه 1356 فی ورقه بعنوان الدعاء والحرز، ورأیت النسخه التامه منها البالغه إلی المأتین وخمسین بیتا ضمن مجموعه فی مکتبه الحاج المولی علی محمد النجف آبادی بالحسینیه فی النجف الأشرف وکتب علیها - بعض المتأخرین إمضائه بخطه - عبد الحسین الحائری (أن هذه الجلجلوتیه وفیها دعاء لأمیر المؤمنین (علیه السلام)، وإضافات فوائد ما رأیتها فی سائر الکتب) (أقول) إنما سمیت بذلک لوجود لفظ جلجلوت فی القصیده وقد ضمنها ناظمها القصیده المیمیه المنسوبه إلی أمیر المؤمنین علی (علیه السلام) فی عمل الطلسم المعروف بین أهل الدعاء من قوله (علیه السلام):

(ثلاث عصی صفقت بعد خاتم * علی رأسها مثل السنان المقوم)

وأورد صاحب الریاض مقدارا من هذه المیمیه فیه حاکیا له عن الشیخ أبی علی الطبرسی بطریق روایته عن الرئیس أبی البدر أنه قال (سمعت عن ثقه أن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام) رأی هذا الطلسم فی صخره فذکر أنه الاسم الأعظم وفسره بهذه المیمیه) ولکن صوره بعض أرقام هذا الطلسم بما هی موصوفه فی المیمیه تخالف ما ضمنه الناظم فی التائیه بقوله:

(ثلاث عصی صفقت بعد خاتم * علی رأسها مثل السهام تقومت)

وینسب إلی علی (علیه السلام) أیضا طلسم آخر فی ثمانیه أبیات طائیه أولها:

(خمس هاءات وخط فوق خط * وصلیب حوله أربع نقط)

وناظم التائیه هذه وإن لم نشخصه باسمه لکن تضمینه لکلام أمیر

ص: 152

المؤمنین (علیه السلام) یکشف عن حسن حاله فراجعه. »

و جاء فی مقدمه کتاب "البهجه السنیه فی شرح الدعوه الجلجلوتیه" لابو حامد الغزالی و فیه کامل الدعوه و شرحها، مکتوب فی مقدمه الکتاب(1)

ما لفظه: (2)

«اتفق جمیع العلماء ان هذه الدعوه(3)

المبارکه المشهوره الصحیحه فیها اسم الله الاعظم بلاشک و انه کنز من کنوز الجنه نافع باذن الله تعالی فی الدنیا و الاخره قال الشیخ البونی رحمه الله تعالی ان القسم و الوفق نزلا هدیه من السماء مع جبرائیل الی سیدنا محمد (صلی الله علیه واله) قال جبرائیل یا محمد ربک یقرئک السلام و یخصک بالتحیه و الاکرام و قد اهدی الیک هذه الهدیه فقال النبی (صلی الله علیه واله) ما هذه الهدیه یا اخی یا جبرائیل فقال هذا الاسم الاعظم و القسم الجامع الذی فیه الدعوه العظیمه فقال النبی (صلی الله علیه واله) این کانت هذه الدعوه و ما اسمها فقال اسمها الدعوه الجلجلوتیه و القسم الجامع و الاسم الاعظم یا محمد و کان هذا الاسم مکتوبا علی ساق العرش و لولاه ما رفع علی کهول الملائکه الذین هم حاملون عرش الرحمن و کان مکتوبا علی قلب الشمس و لولاه ما کان لها شعاع و لا نور و کان مکتوبا علی جناح جبرائیل و لولاه ماهبط الی الارض و رفع الی السماء و کان مکتوبا علی راس مکائیل و لولاه ما سخرله القمر و المطر و کان مکتوبا علی جبهه اسرافیل (علیه السلام) و لولاه ما نفخ فی الصور و کان مکتوبا علی کف ملک الموت و لولاه ما قبض ارواح الخلائق و کان مکتوبا علی السموات السبع و لولاه ما کانت رفعت و کان مکتوبا علی الارضین السبع و لولاه ما استقرت و قد قراء هذا الاسم آدم حین خرج من الجنه و لولاه لما تاب الله علیه و کان مکتوبا علی سفینه نوح و لولاه ما نجاه الله و من معه فی الفلک و

ص: 153

قد قراه ابراهیم (علیه السلام) و لولاه ما نجاه الله من نار نمرود و قدر قراه ایوب (علیه السلام) و لولاه ماشفاه الله من البلاء ورد له ماله و جسده و اهله و کان مکتوبا علی خاتم سلیمان ابن داود (علیه السلام).

و لولاه ما وهبه الله ملکا عظیما لا ینبغی لاحد من بعده و قد قراه یعقوب (علیه السلام) فرد الله علیه بصره و ولده و قد قراه یوسف (علیه السلام) فناه الله من الجب و وهبه ملک مصر و قد قراه موسی (علیه السلام) و لولاه ما نجاه الله من فرعون و عمله و قد قراه عیسی (علیه السلام) فاحیی الله له الموتی و ابرأ له الأکمه و الابرص و قد قراه الخضر (علیه السلام) فمشی به علی الماء فلم یبتل قدماه و قد کان هذا الاسم مکتوبا فی التوراه و الانجیل و الزبور و الفرقان.

قال الشیخ رحمه الله انه حین نزل هذا القسم علی النبی (صلی الله علیه واله) مع جبرائیل (علیه السلام) امر النبی (صلی الله علیه واله) علیا رضی الله تعالی عنه ان یکتبه فی رق ظبی بالذهب و یدفعه الی ابی بکر ایام خلافته و بعده اخذه عمر بن خطاب و بعده اخذه سیدنا عثمان ابن عفان و بعده اخذه علی ابن ابی طالب و بعده الامام الحسن و بعده الامام الحسین و بعده اخذه هارون الرشیدی و کان خلیفه و قدوه ثم من بعد هؤلاء صار ینتقل من واحد الی واحد حتی وصل الی الامام نورالدین الاصفهانی ثم من بعده الی القطب الربانی ابی حامد الغزالی.» انتهی

قال البونی فی کتابه: (1)

«و هذه العزیمه تقرأ علی الأعمال کلها، و فیها اسم الله الأعظم و هی هذه العزیمه المشهوره:

بدأت ببسم الله روحی به اهتدت * إلی کشف أسرار بباطنه انطوت

و صلیت فی الثانی علی خیر خلقه * محمد من زاح الضلاله و الفلت

إلهی لقد أقسمت باسمک داعیا * بآج أهوج جلجلوت هلهلت

أفض لی من الأنوار یا رب فیضه * بسر و أحی میت قلبی بصلصلت

لتحیی حیاه القلب من دنس به * بقیوم قام السر فیه فأشرفت

و صب علی قلبی شآبیب رحمه * بحکمه مولانا العظیم بنا علت

فسبحانک اللهم یا خیر خالق * و یا خیر خلاق و أکرم من بعت

ص: 154

تبلغنی قصدی و کل مآربی * بنور سناء الاسم و الروح قد علت

أفض لی من الأنوار فیضه منزل * علیّ و أحی میت قلبی بغلمهت

ألا و ألبسنی هیبه و جلاله * و کف ید الأعداء عنی بطیطغت

ألا و احجبنی من عدو و حاسد * بحق شماخ اشمخ سلمت سمت

ألا و اقض یا رباه بالنور حاجتی*و یسر أموری بعد عسر قد انقضت

و خلصنی من کل هول و شده * بنص حکیم قاطع السر أسبلت

و سلم ببحر و اعطنی خیر برها*و اسبل علیّ الستر و اشفی من الغلت

و أصمم و أبکم ثم أعمی عدونا * و أخرسه یا ذا الجلال بحو سمت

و فی حوسم مع دوسم و براسم * تحصنت بالاسم العظیم من الغلت

و ألف قلوب العالمین بأسرها * علیّ و ألبسنی القبول بشلمهت

و احرسنی یا ذا الجلال بکاف کن * و یسر أمورا لی بحرمه طیطغت

و اخذلهم یا ذا الجلال بفضل من * إلیه سعت ضب الفلاه و شتتت

و بارک لنا اللهم فی جمع کسبنا * و حل عقود العسر یایوه أربحت

فیاه و یایوه و یا خیر باریء * و یا من لنا الأرزاق من جوده نمت

ترد بک الأعداء من کل وجهه * و بالاسم نرمیهم من البعد بالشتت

فأنت رجائی یا إلهی و سیدی * فقل لمیم الحیش إن رام بی غلت

فیا خیر مسؤول و أکرم من عطی * و یا خیر مأمول إلی أمه خلت

فاقد کوکبی بالاسم نورا و بهجه * مدی الدهر و الأیام یا نور جلجلت

بک الحول والطول الشدید لمن أتی*لباب جنابک وارتجی عفوما جنت

بآج أهوج یا إلهی معوج * و یا جلجلوت بالإجابه هلهلت

بآج أهوج جلمهوج جلاله * جلیلا جلا جلیوت جما تبهرجت

بتعداد ایروم و شمر أزامرم * و بهره تبریز و أم تبرکت

یقاد سراج السر سرا بیانه * نفاد سراج السر سرا تنورت

بنور جلال بازخ و شر نطخ * و قدوس برکوت به النار أخمدت

بیاه یآیاه نموه اصالیا * بطمطام مهراش لنار العدا همت

بهال أهیل شلع شلعب شالع * طهی طهیب طیطیوب بطیطهت

أنوخ بتملوخ و بیروخ برخوا * بتملیخاث شموخ شمیخ تشمخت

حروف لبهرام علت و تشامخت * مدا الدهر و الأیام یایوه ارتخت

و یا شمخثا یا شمخثبثا أنت شلمخا * و یا طلمخا هطل الریاح تخلخلت

بطه و یس و طس کن لنا * بطسم للسعاده أقبلت

بکاف و هاء ثم عین و صادها * کفایتنا من کل هول بنا حوت

باهیا شراهیا أدونای اصباؤت * بآل شدای أقسمت ثم بطیطعت

ص: 155

بقاف و نون ثم حم بعدها* و فی سوره الدخان سر تحکمت

ثلاث عصی صفقت بعد خاتم * علی رأسها مثل السهام تقوّمت

و میم طمیس أبتر ثم سلم * و فی وسطها بالجرتین تشربکت

و أربعه مثل الأنامل صففت * تشیر إلی الخیرات و الرزق جمعت

و هاء شقیق ثم واو مقوس * کانبوب حجام من السر التوت

و آخرها مثل الأوائل خاتم * خماسی أرکان و للسر قد حوت

فهذا هو اسم اللّه جل جلاله * و أسماؤه عند البریه قد سمت

وهذا هو اسم اللّه یا جاهل اعتقد*و لا تشککن کی تتلف الروح والجتت

فخذ هذه الأسما الشریفه و اخفها* ففیها من الأسماء ما للبها حوت

بها العهد و المیثاق و الوعد و اللقا* و بالمسک و الکافور حقا تختمت

و إن کان حاملها من الخوف آمنا * فاقبل و لا تخش الملوک لما حوت

و إن کان مصروعا من الجن واقع * نصب حمیم جثه العون قطعت

فقابل ولا تخش و حاکم و لا تخف*واسع علی الأرزاق تأمن من الغلت

فمن أحرف التوراه منهن أربع * و أربع من إنجیل عیسی بن مریمت

و خمس من القرآن هن تمامها * إلی کل مخلوق أفصیح و أبکمت

فلا بحیه تخشی و لا عقرب تخف * و لا أسد یأتی إلیک بهمهمت

و لاتخش من سیف ولاتخش خنجرا*ولاتخش من رمح ولاشر أسهمت

فیا حافظ الاسم الذی جل ذکره * توقی به کل المکاره و الغلت

وصل الهی بکره و عشیه * علی الآل و الأصحاب من ذکرهم حوت

توسلت یا ربی إلیک بجاههم * و أسمائک الحسنی إذا هی جمعت. »

الشیخ ابوحامد الغزالی نقل کامل الدعوه هذه فی کتابه المسمی ب-: "کتاب مجموع لطیف" و اسمه الثانی: "دعوه الجلجلوتیه وشرحها، دعوه الدمیاطیه وشرحها، دعوه البرهتیه وشرحها" و فی هذا الکتاب نقل عن شیوخه شرح الکلمات التی وردت فی دعوه الجلجلوتیه بما لفظه:(1)

« هذه الاسماء السریانیه بالعربیه باجٍ معناه الله، أهٌوجٍ معناه الاحد، جَلْجَلْیُوت معناه البدیع، هَلهَلَت معناه الباسط، طمطاه الجبار، طیطفت

ص: 156

الحلیم، مهراش الحلیم، سماخ الخالق، اشمخ السلام، سلمت سمت معناه عزوجل جلال، یازح معناه الرؤؤف، شرنطخ معناه المنزه، عن النواقص، بقدوس الرحیم برهوت معناه شدید، شلخ معناه الحی، یاه و یایوه اسمان من اسماء اهل الطریق تعرفهم اصحاب الاحوال، نموه معناه الصمد، اصالیا معناه الشهید، صلصلت معناه الکائن، بکاف کن معناه ان هذه الحروف و الکلمه التی علیها المدار و انطوت تحتها الاسرار بنص حکیم قاطع السر هذا مجمع الحروف المتقطعه اوائل السور و هی الحروف النورانیه و جملتها اربعه عشر و عددها ثلاثمائه و ثلاثه و تسعون لها اسم من اسماء الله تعالی یجمع اعدادها و هو المتکبر بالالف و اللام من واظب علی قرائته بهذا العدد نال جمیع ما یطلب من الخیرات و کفی جمیع ما یکره من المؤذیات، اسبلت معناه السمیع، حوسمت معناه البصیر، دوسم معناه الغنی، برهوت معناه الباری باذج معناه الخلاق ارتخت معناه التواب، بتاکن معناه الحمید المجید، ببزهوت تبربز معناه هو، بتعداد معناه ضیاء النور، ببارخ ببروخ هما اسمان عضیمان مذکوران فی التوراه و هما من اسماء الله تعالی، برخوا المعید، بشمخ معناه القریب، تشمخت معناه تعالیت فی العلو، تملیخ معناه القیوم، سیمان معناه اللحق، یانوخ معناه الکریم، برامیخ بشمیخ معناه علام الغیوب، علت و تشامخت معناه هذه الاسماء لا تبید و لا تفنی لم تزل مستجابه لمن یدعو بها و هی عظیمه القدر شریفه البرهان، جلجلت هذا اسم الدعوه الشریفه هو ان یدعو باسمها یعنی یتوسل بها قارؤها او حاملها جلجلت یعنی انورت و ظهرت برکانها، شمخرشا یعنی الغنی، عیطلاغوث معناه القوی الظاهر قوله ثلاث عصی صففت بعد خاتم الی قوله یا جاهل اعتقد ای لا تشک ان هذا هو الاسم الاعظم المخزون و القسم الجامع و سیأتی تفسیره ان شاء الله و هذا شرح الابیات الشریفه.» انتهی

و لا یخفی اختلاف بعض الکلمات لان کما قلنا نقل احمد البونی لدعوه الجلجلوتیه یختلف عن نقل الشیخ الغزالی قلیلا و لهذا تختلف بعض الکلمات المنقوله من القصیده فی شرح.

ص: 157

«“الوصل الرابع”: الأوفاق وتسمی علم الأشکال وعلم الجداول وتسمی الأشکال والجداول بالمثلث والمربع والمخمس ونحوها أی کمسبع السلاله الآتی وهی من الباطل إذا قصد بها إضرار أو نفع من لا یستحق ذلک شرعا مع ما فی ذلک من الجرأه علی أسماء الله تعالی والتصرف فیها لأغراض دنیویه ولهذا یقول بعضهم بابن البونی، وأشکاله. أما إذا أرید بها غرض لا اعتراض للشرع علیه فلا بأس به کمثلث الغزالی أی مملوء الوسط لتیسیر العسیر، وإخراج المسجون، وإیضاع الجنین من الحامل وتیسیر الوضع، وکل ما هو من هذا المعنی ونسب للغزالی ؛ لأنه کان یعتنی به کثیرا، وإلا فقد قال بعضهم: إن هذا المثلث بصورته الآتیه یسمی بخاتم أبی سعید ا ه-. وکمسبع السلاله الآتی لکنهم ینهون عنها ألبته سدا للذریعه(1)

کما فی شرح سیدی عبد الله العلوی علی نظمه رشد الغافل بتصرف وزیاده، قال الأصل: والأوفاق ترجع إلی مناسبات الأعداد وجعلها علی شکل مخصوص »

ثم ذکر اوفاق مختلف و فوائدها و رسم اشکالها و مربعاتها الی ان قال:(2)

«قال الأصل(3)

وللأوفاق کتب موضوعه لتعریف کیف توضع حتی تصبر علی هذه النسبه من الاستواء، وهی کلما کثرت کان وضعها أعسر، والضوابط الموضوعه لها حسنه نفیسه لا تتخرم إذا عرفت أعنی فی صوره الوضع، وأما ما ینسب إلیها من الآثار فقلیله الوقوع أو عدیمته »(4)

ص: 160

ثم قال معقبا علی کلام القرافی هذا:(1)

«وأفادنی أن شیخ أشیاخه سیدی محمد الخلیفه ابن الشیخ سیدی المختار الکنتی فی کتابه الطرائف اعترض قول الأصل أو عدیمته بأنه غیر صحیح بالتجربه قال: وأما قوله فقلیله الوقوع فغیر بعید لفقد شرطها فی الناس وهو التقوی أما إذا تحقق الشرط فتحقق المشروط ضروری ا ه-(2)

والله تعالی أعلم.» انتهی کلام

و فی الاحتجاج بسنده عن أبی جعفر محمد بن علی الباقر (علیه السلام)، فی حدیث طویل فی احتجاج النبی (صلی الله علیه واله) یوم الغدیر علی الخلق کلهم، بولایه علی بن أبی طالب (علیه السلام) قال فی أوائله:(1)

«فلما وقف (صلی الله علیه واله) بالموقف أتاه جبرئیل (علیه السلام) عن الله عز و جل، فقال: یا محمد إن الله عز و جل یقرؤک السلام، و یقول لک: إنه قد دنا أجلک و مدتک، و أنا مستقدمک علی ما لا بد منه و لا عنه محیص، فاعهد عهدک، و قدم وصیتک، و اعمد إلی ما عندک من العلم، و میراث علوم الأنبیاء من قبلک، و السلاح و التابوت، و جمیع ما عندک من آیات الأنبیاء، فسلمه إلی وصیک و خلیفتک من بعدک حجتی البالغه علی خلقی علی بن أبی طالب (علیه السلام)، فأقمه للناس علما، و جدد عهده و میثاقه و بیعته، و ذکرهم ما أخذت علیهم من بیعتی و میثاقی الذی واثقتهم، و عهدی الذی عهدت إلیهم، من ولایه ولیی، و مولاهم و مولی کل مؤمن و مؤمنه، علی بن أبی طالب.» انتهی

فیکون علی هذا علم الاوفاق ایضا من مواریث علوم الانبیاء التی هی من جمله العلوم المعهوده عند اهل البیت (علیهم السلام).

الجمعه فی الیوم السادس من شهر نیسان، وخلق الله تعالی حوا (علیه السلام) فی سادس ساعه فی نهار الجمعه المذکوره، وکان الطالع عند هبوط آدم (علیه السلام) من الجنه برج السرطان وکانت قسمه أجرام الکواکب فی الفلک علی هذه الصوره، والله أعلم بحقیقه الحال.

وأما آدم (علیه السلام) فهو نبی مرسل، خلقه الله - تبارک وتعالی - بیده، ونفخ فیه من روحه، وأنزل علیه عشر صحائف وهو أول من تکلم فی علم الحروف، وله کتاب "سفر الخفایا"، وهو أول کتاب کان فی الدنیا فی علم الحروف، وذکر فیه أسرار غریبه وأمور عجیبه.

وله کتاب "الملکوت"، وهو ثانی کتاب کان فی الدنیا فی علم الحروف، وصاحب " الهیکل الأحمر " قد أخذ من شیث (علیه الصلاه والسلام) کتاب " الملکوت "، وله کتاب " السفر المستقیم "، وهو ثالث کتاب کان فی الدنیا فی علم الحروف. عن عطا بن أبی رباح، عن ابن عباس، عن النبی (صلی الله علیه واله) انه قال: “خلق (الله) الأحرف وجعل لها سرا فلما خلق آدم (علیه الصلاه والسلام) بث فیه السر ولم یبثه فی الملائکه، فجرت الأحرف علی لسان آدم بفنون الجریان وفنون اللغات”.(1)

وقد أطلعه الله تعالی علی أسرار أولاده وما یحدث بینهم إلی یوم القیامه ومن هذه الکتب تفرعت سائر العلوم الحرفیه، والاسرار العددیه إلی یومنا والی ما شاء الله.

ثم بعده ورث علم أسرار الحروف ابنه أغانا ذیمون، وهو نبی الله شیث (علیه الصلاه والسلام)، وهو نبی مرسل، أنزل الله علیه خمسین صحیفه، وهو وصی آدم (علیه الصلاه والسلام) وولی عهده، وهو الذی بنی الکعبه المکرمه بالطین والحجر وله سفر جلیل الشأن فی علم الحروف، وهو رابع کتاب کان فی الدنیا فی علم الحروف وعاش تسعمائه سنه شمسیه.

ثم ابنه ورث علم الحروف أنوش ثم ابنه قینان والیه ینسب القلم القیناوی، ثم ابنه مهلائیل ثم ابنه یارد، وفی زمانه عبدت الأصنام.

ثم ابنه هرمس، وهو نبی الله إدریس (علیه السلام) وهو نبی مرسل أنزل الله علیه ثلاثین صحیفه، والیه انتهت الریاسه فی العلوم الحرفیه والاسرار الحکمیه، واللطائف العددیه، والإشارات الفلکیه وقد ازدحم علی بابه

ص: 163

سائر الحکماء واقتبس من مشکاه أنواره سائر العلماء، وقد صنف کتاب " کنز الاسرار وذخائر الأبرار" وهو خامس کتاب کان فی الدنیا فی علم الحروف وعلمه جبرائیل (علیه السلام) علم الرمل(1).

وبه أظهر الله نبوته وقد بنی اثنین وسبعین مدینه. وتعلم منه علم الحروف الهرامسه، وهم أربعون رجلا، وکان أمهرهم إسقلینوس الذی هو أبو الحکماء والأطباء، وهو أول من أظهر الطب، وهو خادم نبی الله إدریس (علیه الصلاه والسلام) وتلمیذه.

ثم ابنه متوشلخ: ثم ابنه لامک، ثم ابنه نوح (علیه الصلاه والسلام) وهو نبی مرسل، وله سفر جلیل القدر وهو سادس کتاب کان فی الدنیا فی علم الحروف، ثم ابنه سام (علیه الصلاه والسلام).

ثم ابنه ارفخشد، ثم ابنه شالخ، ثم ابنه عابر، وهو نبی الله هود (علیه الصلاه والسلام)، ثم ابنه فالغ، ثم ابنه یقطر، وهو قاسم الأرض بین الناس، ثم ابنه صالح نبی الله (علیه الصلاه والسلام) ورث الحروف، ثم أرغوا بن فالغ المذکور ورث علم الحروف، ثم ابنه أسروع، ثم ابنه ناحود، ثم ابنه تارح، ثم ابنه إبراهیم (علیه الصلاه والسلام) وهو نبی

ص: 164

مرسل، أنزل الله علیه عشرین صحیفه، وهو أول من تکلم فی علم الوفق. وقیل: انه وفق القاف فی أساس الکعبه المکرمه، وله سفر عظیم القدر، وهو سابع کتاب کان فی الدنیا فی علم الحروف، ثم ابناه إسماعیل وإسحاق (علیهما الصلاه والسلام).

ثم ابنه یعقوب (علیه الصلاه والسلام)، ثم ابنه یوسف (علیه الصلاه والسلام)، ثم موسی (علیه الصلاه والسلام) وهو نبی مرسل، أنزل الله علیه التوراه، وعلمه علم الکیمیاء، وکان أعلم الناس فی عصره بأسرار الأوفاق وبالوفق المسدس، استخرج تابوت یوسف (علیهما الصلاه والسلام) من النیل، ثم وصیه یوشع بن نون (علیه الصلاه والسلام)، ثم الیاس، ثم حزقیل (علیه الصلاه والسلام).

وقیل: زردشت الأذربیجانی أخذ علم أسرار الحروف عن أصحاب موسی (علیه الصلاه والسلام)، ثم أخذ عن زردشت جاماسب الحکیم وهو أکبر أصحابه، ثم داود (علیه الصلاه والسلام)، ثم ابنه سلیمان (علیه الصلاه والسلام)، ثم آصف بن برخیا، وهو وزیر سلیمان (علیهما الصلاه والسلام)، ثم أشعیا (علیه الصلاه والسلام)، ثم إرمیا (علیه الصلاه والسلام)، ثم عیسی (علیه الصلاه والسلام) ورث علم الحروف، ثم محمد (صلوات الله وسلامه وبرکاته علیه وعلی آله وصحبه) ورث علم الحروف.»

ثم قال:(1)

«ثم إن الامام علیا (کرم الله وجهه) ورث علم أسرار الحروف من سیدنا ومولانا محمد رسول الله (صلی الله علیه واله) والیه الإشاره بقوله ص: أنا مدینه العلم وعلی بابها، وهو أول من وضع وفق مائه فی مائه فی الاسلام.(2)

ثم الامامان الحسن والحسین ورثا علم أسرار الحروف من أبیهما ثم

ص: 165

ابنه الإمام زین العابدین ورث من أبیه علم أسرار الحروف ثم ابنه الإمام محمد الباقر ثم ابنه الإمام جعفر الصادق (رضی الله عنهم)، وهو الذی حل معاقد رموزه وفک طلاسم کنوزه.»

و قال الکتانی فی کتابه نظام الحکومه النبویه، فی عنوان "باب فی أن علیا کرم الله وجهه هو أول من نطق بالتصحیف أحد أنواع البدیع"، ما نصه:(1)

«و فی إتحاف الرواه بمسلسل القضاه، للشهاب أحمد بن الشلبی الحنفی المصری؛ تعرضه لأولیات سیدنا علی قیل: إنه أول من تکلم فی التصحیفات اللوذعیه فقال: کل عنب الکرم الخ الخ و نحوه لابن هشام، فی الفصل الرابع من کتابه موقد الأدهان و موقظ الوسنان، و فی الجرعه الصافیه و النفحه الکافیه، للشیخ المختار بن أحمد الکنتی الوافی: علی هو الذی استنبط علم النحو، و الکیمیاء، و الاسطرلاب، و أسرار الحروف، و أسرار الحساب، و التنجیم، و الأوفاق، و التعبیر، و الفرائض، و دقائق القسمه، إلی غیر ذلک ا ه.

و فی بهجه الآفاق فی علم الحروف و الأوفاق لجواب الکره الأرضیه، الشمس محمد بن الغلانی الدانکوری السودانی، دفین مصر: صنف علی فی الجفر، و الجامعه فی أسرار الحروف الکونیه، و هو ألف و سبعمائه مصدر من مفاتیح الأسرار، و هو أول من وضع مربع مائه فی مائه (2)من

الصحابه، کما قال صاحب الکنز الباهر فی شرح حروف الملک الظاهر.»(3)

قال طاش کبری زاده فی رسالته المسماه ب-: الشفاء لأدواء الوباء، ما نصه:(4)

ص: 166

«و اعلم ان علم الوفق اول علم اوجده الله بنفسه و علمه آدم (علیه السلام) فتوارثه الانبیاء آخرا عن اول و کذا الاولیاء و الحکماء کابرا عن کابر الی ان بلغت النبوه الی إبراهیم النبی.»

الی اخر کلامه و نقل کلام یشبهه کلام صاحب ینابیع الموده. و الشیخ عبد الله بن محمد العیاشی نقل لنا فی کتابه الرحله العیاشیه للبقاع الحجازیه المسمی ب-: ماء الموائد، عن کتاب الجفر لابن عربی کلام مثل کلام صاحب ینابیع الموده، حیث قال:(1)

«و من کتاب الجفر الجامع و النور اللامع للشیخ محیی الدین و رأیته بالمدینه عند صاحبنا السید محمد بن رسول و فیه غرائب من هذا الفن ما نصه: فصل فی سر الاستنطاق و اول بیت فی الجفر عدده اربعه ینطقه (ثم نقل کلام مثل اللذی قاله صاحب ینابیع الموده فی ان الله تعالی علم علم الحروف لآدم و هو علمه لباقی الانبیاء الی ان قال)(2).

کان امهرهم افلیوس الذی هو ابو الحکماء و الاطباء و هو اول من اظهر الطب ثم الی هود و هو اول من تکلم فی علم الوفق و قیل انه وضع مربع مائه فی مائه فی اساس مکه و له سِفر فی علم الحروف و سابع کتاب قرأته علیه و سالته مسأله عرفنی بها ثم موسی و علمه الله علم الکیمیاء و قد صنع الوفق المسدس علی صفیحه من ذهب و استخرج بها تابوت یوسف من النیل مصر و بذلک امره الله ثم یوشع ثم داود ثم سلیمان، ثم عیسی ثم محمد صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین ثم الامام(3) ورثه من النبی و هو اخر الخلفاء کما انه آخر الانبیاء.

و ما رأیت فیمن اجتمعت بهم اعلم منه(4)

و هو اول من وضع مربع مائه فی مائه فی الاسلام و قد صنف “الجفر الجامع” فی اسرار الحروف و فیه مجری للاولین و یجری للاخرین و فیه اسم الله الاعظم و تاج آدم و خاتم سلیمان و حجاب آصف.»

ص: 167

ثم القندوزی الحنفی نقل کلام عن احد العلماء و هو أبو عبد الله زین الکافی شارح «الزهر الفائح و السر اللائح» تفسیر حدیث عن امام الصادق (علیه السلام) حیث الحدیث یحکی عن مصادر علم الائمه (علیهم السلام) و اعتبر الشیخ الکافی، الاوفاق احد مصادر العلم عند الائمه (علیهم السلام)، حیث قال:(1)

«و قال الامام جعفر الصادق رضی الله عنه: علمنا غابر و مزبور، و کتاب مسطور، فی رق منشور، و نکت فی القلوب، و مفاتیح أسرار الغیوب، و نقر فی الاسماع، و لا تنفر منه الطباع، و عندنا الجفر الأبیض، و الجفر الأحمر، و الجفر الأکبر، و الجفر الأصغر، و الجامعه، و الصحیفه، و کتاب علی (کرم الله وجهه).

قال لسان الحروف و مشکاه أنوار الظروف، شارح الزهر الفائح و السر اللائح، أبو عبد الله زین الکافی (قدس الله سره): أما قوله “علمنا غابر” فانه أشار به الی العلم بما مضی من القرون و الأنبیاء (علیهم الصلوات و التحیات) و کل ما کان من الحوادث فی الدنیا. و أما “المزبور” فانه أشار به الی المسطور فی الکتاب الالهیه و الأسرار الفرقانیه المنزله من السماء علی المرسلین و الأنبیاء (صلوات الله و سلامه علیهم).

و أما “الکتاب المسطور” فانه أشار به الی أنه مرقوم فی اللوح المحفوظ. و أما قوله “نقر فی الاسماع” فانه أشار به الی أنه کلام علی و خطاب جلی، لا ینفر منه الطبع، و لا یکرهه السمع، لأنه کلام غیب یسمعونه و لا یرون قائله، فیؤمنون بالغیب. و أما “الجفر الأبیض” فإنه أشار به الی أنه وعاء فیه کتب الله المنزله و أسرارها المکنونه و تأویلاتها.

و أما “الجفر الاحمر” فانه أشار به الی أنه وعاء فیه سلاح رسول الله (صلی الله علیه واله) و هو عند من له الأمر، و لا یظهر حتی یقوم رجل من أهل البیت. و أما “الجفر الأکبر” فانه أشار به الی المصادر الوفقیه التی هی من ألف، با، تا، ثا، الی آخرها، و هی ألف وفق.(2)

و أما “الجفر الأصغر” فانه أشار به الی المصادر الوفقیه التی هی مرکبه من أبجد الی قرشت و هی سبعمائه وفق.(3)

ص: 168

و أما “الجامعه” فانه أشار به الی کتاب فیه علم ما کان و ما یکون الی یوم القیامه. و أما الصحیفه فهی صحیفه فاطمه (رضی الله عنها) فانه أشار بها الی ذکر الوقائع و الفتن و الملاحم و ما هو کائن الی یوم القیامه.

و أما “کتاب علی” فانه أشار به الی کتاب أملاه رسول الله (صلی الله علیه واله) من فلق فیه - أی من شق فمه - و لسانه المبارک، و کتبه علی، و أثبت فیه کلما یحتاج إلیه من الشرائع الدینیه، و الأحکام و القضایا حتی فیه الجلده و نصف الجلده. و الجفر من حیث اللغه فانه رق الجدی.» انتهی

یعلم انه لیس من اهل الاختصاص فی العلوم الروحانیه ففی هذه الصوره لا یجوز، فالمناط فی الحرمه هو الإضرار.

بقی کلام حول الاوفاق یجب ان نلفت النظر إلیه وهو أنه لو جزمنا فی مورد صدق عنوان السحر فمثلا لو رأینا الساحر یعمل الاوفاق فی ضمن سحره، فنحکم آنذاک بحرمه هذه الاوفاق المستخدمه فی السحر بلا کلام، وأما إذا شککنا فالشک یکون علی نحوین شک بنحو الشبهه المفهومیه(1) وشک بنحو الشبهه المصداقیه أو الموضوعیه(2).

فإن کان بنحو الشبهه المفهومیه: فواضح أنه کل شبهه مفهومیه فحتما تکون هی شبهه حکمیه ولیس کل شبهه حکمیه تکون شبهه مفهومیه(3)،

فمثلا حینما نشک أن الاوفاق یصدق علیه أنه سحر أو لا فهذه شبهه مفهومیه، یعنی لا نعلم أن هل عنوان السحر وسیع بنحو یشمل الاوفاق او لا؟

فهذه شبهه مفهومیه یدور أمرها بین سعه و ضیق مفهوم السحر، فی

ص: 170

هذه الحاله نقول: الاوفاق ان کانت من السحر فهی حرام، یعنی إن کان مفهوم السحر واسعا بنحو یشمل الاوفاق فی ضمنه فیکون فی هذه الصوره استخدام الاوفاق من المحرمات لأنها من السحر، وإذا لم یکن مفهوم السحر واسعا بحیث یشمل الاوفاق فهنا تکون الاوفاق لیست محرمه لانها لیست من السحر فیکون حکمها مجری للبراءه.

و لذا نقول اذا کان حکمها داخل فی الشبهات المفهومیه فلابد ان حکمها یکون مشکوکا وفی امثال هذه الحالات أصل البراءه الذی ینفی الحکم الزائد والتحریم الزائد هو المرجع و الحاکم ولا یصح التمسک بعموم أو الاطلاق حرمه السحر لان فی العموم یقال کل سحر حرام و لکن هنا عندنا شک ان هل الاوفاق ینطبق علیها عنوان السحر او لا حتی تکون الحرمه ثابته والمفروض أنا نشک فی صدق عنوان السحر علیه فلا یجوز التمسک بعموم العام أو اطلاق المطلق عند إجمال المفهوم.

کما لا یجوز التمسک بالعام أو المطلق فی الشبهه المصداقیه لأن العام یثبت حکما لا أنه یثبت موضوع نفسه فإن الحکم لا یثبت موضوع نفسه، فإذن مادامت الشبهه مفهومیه فالمجری هو أصل البراءه و مختصر الکلام هو إذا شککنا فی سعه مفهوم السحر وضیقه یعنی هل یشمل استخدام الاوفاق أو لا یشملها ففی مثل هذه الحاله یکون المورد مجری للبراءه.

أما إذا فرض أن الشبهه کانت موضوعیه: یعنی أن المفهوم واضح ولکن نشک أن هذا المورد من هذه الکبری أو لا؟ یعنی نحن نجزم بأن السحر هو الاستعانه بالشیاطین ولکن لا ندری فی الاوفاق أنه یوجد استعانه بالشیاطین أو لا؟ فهذه شبهه موضوعیه والشبهه الموضوعیه اتفقت الکلمه فیها علی إجراء أصل البراءه.

و الخلاصه: أنه فی باب الاوفاق إذا شککنا فی أن الذی یقوم به الروحانی هو أنه فی الحقیقه یتوسل بروح الاعداد و هی الحروف و الملائکه الکبار المستخرجه اسامی ها من حروف الوفق، حتی یکون لیس بسحر أو أنه یستعین بالشیاطین حتی یکون سحرا، ففی مثل هذه الحاله تکون الشبهه موضوعیه و تکون موردا لمجری البراءه فلا

ص: 171

یکون عمل الاوفاق حراما.

إذن خرجنا بنتیجه و هی أنه إذا جزمنا بأنه سحر فهو حرام لأن کل سحر حرام، وإذا شککنا بنحو الشبهه المفهومیه أو بنحو الشبهه الموضوعیه أنه سحر أو لا فیکون المورد مجری للبراءه.

و وفقا لما مر حول مصدر خطبه البیان، فقد رفض عدد من علماء الشیعه تخصیص هذه خطبه بالإمام علی (علیه السلام)، ولم یذکروها فی کتبهم، وبعضها اعتبرها موضوعه من الغلاه والصوفیه. و یقسم محتوی الخطبه إلی ثلاثه أقسام عامه: تحمید الله و تقدیسه ومن ثم بیان الخصائص الإمام علی (علیه السلام) بلغه خاصه و القسم الثالث ذکر اصحاب و الأحداث المتعلقه بقدوم الإمام المهدی (علیه السلام).

الله حیث قال فی فی مرأه العقول ما لفظه:(1)

«و ما ورد من الأخبار الداله علی ذلک(2) کخطبه البیان و أمثالها فلم توجد إلا فی کتب الغلاه و أشباههم.»

ثم قال:(1)

«وأغلب رواه هذه الأخبار هم(2)،

فثبت أن هذه الخطب لیست من أمیر المؤمنین (علیه السلام)، ولا الأخبار من أولاده المعصومین (علیه السلام)، وإنما هی من موضوعات الغلاه والمفوضه.

الثانیه: توقفوا فی تصدیقها وتکذیبها حیث رأوا شیوع هذه الأخبار وتکررها وتواردها فی کتب الفرقه المحقه، و ورود الأدعیه الکثیره بمضمونها والزیارات الوارده عن أهل بیت العصمه والطهاره (علیهم السلام)، و ورود الأخبار الکثیره بمعناها عن أخبار الثقاه أیضا إلا أن هنا أخبارا بظاهرها تنفی هذه المضامین ویؤیدها ظواهر بعض الآیات مع أن العقل یقصر عن إدراکها ومعرفتها فالتوقف والسکوت فیها أولی لما قال (علیه السلام):(3)“الوقوف

عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات”.

الثالثه: تلقوها بالقبول وشهدوا علی حقیتها لکنهم حاولوا معرفتها بالعقول ولم یستندوا فیها إلی آل الرسول صلی الله علیه وعلیهم بباطن دعوتهم ولسان أعمالهم وإن ادعوا خلافه بظاهر مقالهم، فجروا فی بیان هذه الخطب مجری الصوفیه الملاحده القائلین بوحده الوجود.

قال الملا محسن فی قره العیون:(4)

“قال بعض العارفین إذا تجلی الله بذاته لأحد یری کل الذوات والصفات والأفعال متلاشیه فی أشعه ذاته وصفاته وأفعال-ه ویجد نفسه مع جمیع المخلوقات کأنها مدبره لها وهی أعضاؤه لا یلم(5)

بواحده منه-ا شیء إلا وهو یراه ملما به، ویری ذاته الذات الواحده وصفته صفتها وفعله فعلها لاستهلاکه بالکلیه فی عین التوحید، ولما انجذبت بصیره الروح إلی مشاهده جمال الذات استتر نور العقل الفارق بین الأشیاء فی غلبه نور الذات القدیمه، وارتفع التمییز بین القدم والحدوث لزهوق الباطل عند مجیء الحق»

ثم قال:(6)

ص: 176

«ولعل هذا هو السر فی صدور بعض الکلمات الغریبه من مولانا أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی خطبه البیان وفی خطبته الموسومه بالتطنجیه وغیرها من نظائرهما کقوله (علیه السلام) "أنا آدم الأول أنا نوح الأول " إلی آخر ما قال من أمثال ذلک» انتهی کلامه

ثم قال فی القسم الرابع من العلماء فی مواجهه هکذا روایات ما نصه:(1)

«وهم المتبعون لقاده الدین الأئمه الهادین الذین یتأدبون بآدابهم وینهجون نهجهم، فهجم بهم العلم علی حقیقه الإیمان فاستجابت أرواحهم لقاده العلم واستلانوا من أحادیثهم ما استوعر علی غیرهم وأنسوا بما استوحش منه المکذبون وأباه المسرفون، فانقطعوا إلی ربهم وحاولوا قراءه الألواح الآفاقیه والأنفسیه التی قد نقش الله سبحانه فیها جمیع أسراره المخزونه فی ملکوته وجبروته ولاهوته.

فعرفوها بتعلیم الله سبحانه وتعالی بألسنه أولیائه بعد ما جاهدوا فی الله حق جهاده، فنظروا فی العالم والکتاب والسنه من غیر معانده ولجاج ولا قاعده مأخوذه من غیر أهل الحق (علیه السلام) لیقبلوا ما یوافقها ویترکوا ما یخالفها أویؤولوا إلیها ولا استئناس بطائفه لیمیلوا بقلوبهم لیمنعهم عن إصابه الواقع بتلون مرآه حقائقهم بلون ذلک المیل، بل نظروا إلی الکتاب والسنه والآیات الآفاقیه والأنفسیه بخالص الفطره وصافی الطویه طالبی الحق والصواب من الله سبحانه بأهل فصل الخطاب علیهم سلام الله فی المبدأ والمآب، فقابلت مرایا قلوبهم عالم النور.»

إلی أن قال:(2)

«وهؤلاء تلقوا هذه الخطبه وأشباهها من الخطب والأخبار بالقبول وعرفوها وبینوها علی ما فهموا من کلمات آل الرسول (علیه السلام) کما نبین إنشاء الله فی خلال الشرح.»

ثم قال فی رد الأقوال الثلاثه:(3)

«وأما الطائفه الأولی: الذین طرحوا هذه الخطبه وشبهها من الأخبار وأسقطوها عن الاعتبار ونسبوها إلی الغلاه والمفوضه وغیرهم من الأشرار فأخطئوا جدا واستعجلوا کثیرا.

ص: 177

أما دعواهم بأنها من أخبار الآحاد فلیس بصحیح لأنها فوق الاستفاضه بل لا یبعد تواترها معنی لکثره تکررها و ورودها فی الکتب فی مواضع عدیده والأدعیه المأثوره سیما فی دعاء رجب المروی عن القائم (علیه السلام) علی ما رواه الشیخ فی المصباح، والزیارات سیما الزیاره الرجبیه والزیاره الخارجه عن الناحیه المقدسه للحجه عجل الله تعالی فرجه “سلام علی آل یس” وزیارات أمیر المؤمنین (علیه السلام)، وشیوع أنهم (علیه السلام) ید الله وعین الله ولسان الله وأذن الله، والزیاره الجامعه الکبیره، وأحادیث خلق أنوارهم قبل الخلق وأمثالها من الأمور التی لا یشکون ولا یختلفون فی صحتها وأنها منهم.

فنشیر إلی کل ذلک إنشاء الله علی حسب الجهد والسعه والإقبال فیما بعد إنشاء الله ولا حول ولا قوه إلا بالله، وکذلک هذه الخطبه الشریفه بروای-ه جابر بن ع-بد الله الأنصاری، وخطبه الافتخار بروایه الأصبغ بن نباته، وخطبه البیان وخطبه الأخری أیضا من هذا القبیل، وحدیث معرفتهم بالنورانیه بروایه سلمان وأبی ذر رضوان الله علیهما، وحدیث البیان والمعانی بروایه جابر بن یزید الجعفی، وحدیث مقامات المعرفه بروایه جابر فی کتاب أنیس السمراء للشیخ سلیمان الحلی، وحدیث الأکوان السته بروایه المفضل، وحدیث الرتق والفتق بروایته أیضا، والأخبار فی هذا المعنی کثیره وربما تزید علی ألف بل ألفین.

ولیت شعری أی حکم من الأحکام التی یثبتونها عندهم عشره أحادیث أوعشرین، فإذا أمکن رد هذه الأخبار أمکن رد غیرها الذی لم یبلغ معشارها وکلها فی کتب الشیعه الفرقه المحقه، وفی ذلک خروج من الدین وکفر بما أتی به سید المرسلین (صلی الله علیه واله)، وطرح الأخبار الکثیره لعدم المعرفه والبصیره لیس من شأن المؤمنین الممتحنین.

ولو سلمنا أنها من أخبار آحاد نقول أن الخبر الواحد إذا طابق العقل الصحیح الصریح وجب القول به والعمل علیه، وکذلک هذه الأخبار فإن الأدله العقلیه القطعیه داله علی مضامینها ومدلولاتها، بل لا یستقیم التوحید إلا بالقول بها، ولعمری إن المنکرین یقرون بها من حیث لا یشعرون کما نذکره إنشاء الله تعالی عند الشرح فوجب اعتبارها وقبولها، وأیضا إن الخبر الواحد إذا لم یکن له معارض أقوی من الکتاب والسنه وإجماع الفرقه المحقه یجب العمل به لکونه حجه لتقریر المعصوم (علیهم السلام).»

ص: 178

ثم قال:(1)

«والقول بأنها من حیث السند ضعیفه فیه أنه لیس کلها کذلک بل فیها أخبار صحیحه الأسانید باصطلاحهم، والذین حکموا علیهم بالغلو ما ثبت عندنا ذلک وما وجدنا منهم شیئا یدل علیه ولیس الحکم بغلوهم إجماعیا حتی یحصل القطع به، وأخبار الخطابیه والشلمغانیه وأضرابهم لیست معمولا بها عندنا إلا إذا کانت محفوفه بقرائن الصدق لقولهم (علیه السلام)(2)

“إن لنا أوعیه من العلم نملأها علما لننقلها إلیکم فخذوها وصفوها تجدوها نقیه صافیه، وإیاکم والأوعیه فإنها أوعیه سوء فنکبوها”.»

ثم قال:(3)

«فثبت أن هذه الخطبه من مولانا علی أمیر المؤمنین (علیه السلام) علی القطع والیقین، إذ فیها کلمات ومقامات یقصر مقام المخلوقین سواه (علیه السلام) عن ذلک. وأما الطائفه الثانیه فهم وإن سلموا فی ظاهر الأمر حیث أقروا بعجزهم وقصورهم عن إدراکها، إلا أن دعوی معارضتها بالأخبار وظاهر الکتاب باطله کما عرفت.

وأما موافقه الجمهور فلیست شرطا سیما فی مثل هذه الأمور التی معرفتها حظ المؤمنین الممتحنین الذین هم أعز من الکبریت الأحمر، والعوام لیسوا مخاطبین بأمثال هذه المعارف المطویه فی هذه الخطبه الشریفه فیلهی عنهم لیظهر لهم الأمر ی-وم القیامه یوم یقوم الناس لرب العالمین.

وأما الطائفه الثالثه فقد أصابوا فی القبول والتصدیق وأخطئوا فی التبیین والتحقیق حیث أولوها علی غیر مرادهم (علیه السلام)، بل بما یلزم منه

ص: 179

المفسده العظیمه والزندقه الکبیره.»

ثم قال:(1)

«وإذ قد عرفت هذه المقدمه عرفت أن هذه الخطبه الشریفه وما فی معناها من الأخبار کلها صحیحه وارده عنهم (علیه السلام)، وبیانها لما کانت مشتمله علی أسرار وعجائب وغرائب لا یجوز بل لا یمکن إلا من تفسیرهم (علیه السلام) وإرشادهم وتسدیدهم وتأییدهم (علیه السلام) فإن لهم مع کل ولی أذنا سامعه.» انتهی

إلی هنا انتهی کلام السید کاظم الرشتی فی أول کتابه المسمی ب-: “شرح الخطبه الطتنجیه" نقلناه بطوله لأن فیه فائده فی تصحیح مضمون خطبه البیان و یغنینا من الغور فی الابحاث الرجالیه المتعلقه بالخطبه.

العامه و الخاصه منها فی المکتبه العامه للمدرسه الحجتیه بقم، و منها شرح للمیرزا أبی القاسم الحسینی المسمی بمعالم التأویل و التبیان فی شرح خطبه البیان، و منها للحکیم میر سید شریف، و هو رساله موجزه مع متن الخطبه و لیست بمطبوعه ظاهرا و بقیت مخطوطه.

علی أنها خطبه معروفه أنشدها علی ما نقل أمیر المؤمنین فی الکوفه أو فی البصره، و هی منقوله بتفاوت، و إنا لم نجدها فی الجوامع الروائیه و لیس لها سند متصل بل نقلت مرسله، و لکن مع ذلک مضمونها متقن یمکن إثبات فقراتها عقلا و نقلا وردت فی بعض معانیها ایات و روایات یمکن تطبیقها معها بسهوله، و رأیت لخطبه البیان نسخه مخطوطه فی المکتبه العامه للعلامه الحجه المرعشی النجفی رضوان الله تعالی علیه تحت رقم 245، نقلها و کتبها السید حسن بن السید علی بن السید حسن بن السید علی بن حسین الحسینی البحرانی التوبلی التنکابنی، کتبها فی یوم الأحد 18 ذی حجه الحرام فی سنه 967 فی جزیره جرون.

و ذکر لها سندا و قال: بسم الله الرحمن الرحیم حدثنا محمد بن أحمد الأنباری، قال: حدثنا الحسن بن محمد الجرجانی قاضی الری، قال: حدثنا طوق بن مالک عن أبیه عن جده، عن عبد الله بن مسعود، یرفعه إلی علی بن أبی طالب (علیه السلام).

قال: إنه لما تولی الخلافه بعد الثلاثه و أقام ما أقام و أتی البصره، فرقی المنبر بجامعها، و خطب للناس خطبه بلیغه تذهل منها العقول، و تقشعر منها الجلود...»

ثم نقل الخطبه الی اخرها ثم قال:(1)

«و أما ذکر بعض الأحادیث المنقوله عنهم (علیه السلام) التی تنطبق علی بعض فقرات الخطبتین (خطبه البیان، و الخطبه الافتخاریه) نأتی بها ذیلا:

عن محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی (الصدوق)، بإسناده عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:(2) "قال أمیر المؤمنین فی خطبته: أنا الهادی و أنا المهتدی (المهدی)، و أنا أبو الیتامی و المساکین و زوج الأرامل، و أنا ملجأ کل ضعیف و مأمن کل خائف، و أنا قائد

ص: 181

المؤمنین إلی الجنه، و أنا حبل الله المتین.

و أنا العروه الوثقی و کلمه التقوی، و أنا عین الله و لسانه الصادق و یده، و أنا جنب الله الذی یقول: أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ(1) و أنا ید اللّه المبسوطه علی عباده بالرحمه و المغفره، و أنا باب حطه، من عرفنی و عرف حقی فقد عرف ربه لأنی وصی نبیه فی أرضه، و حجته علی خلقه، لا ینکر هذا إلا راد علی الله و رسوله. و نقله أیضا المفید رضی الله عنه بإسناده عن أبی بصیر فی کتابه الاختصاص(2)

ب- الصدوق بإسناده عن عبد الرحمن بن کثیر، عن أبی عبد الله قال: إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: أنا علم الله، و أنا قلب الله الواعی، و لسان الله الناطق، و عین الله، و جنب الله، و أنا ید الله »

و ثم نقل احادیث کثیر تتوافق مع مضمون خطبتی البیان و الافتخاریه حتی یثب بها صحت مضمون الخطبتین فان شئت راجع.(3)

و للسید جعفر مرتضی العاملی بحث فی تضعیف سند خطبه البیان و و متنها ذکره فی کتابه الصحیح من سیره الإمام علی (علیه السلام) المجلد الثانی و العشرون من الکتاب فی الباب الأول تحت عنوان “خطبه البیان لا تلیق بعلی” و ذکر هناک أدله علی ضعف السند و المتن لا نرتضیها نحن و لکن خوفا من التطویل لم نذکرها و الا فان الرد علی اشکالاته حفظه الله(4)،

لیس بصعب، فانشئت فراجع.(5)

ص: 182

و السیمیا، و الریمیا انتهی ملخص کلامه.

و من الکتب المعتبره فیها خلاصه کتب بلیناس و رسائل الخسروشاهی و الذخیره الإسکندریه و السر المکتوم للرازی و التسخیرات للسکاکی و أعمال الکواکب السبعه للحکیم طمطم الهندی.

و من العلوم الملحقه بما مر علم الأعداد و الأوفاق و هو الباحث عن ارتباطات الأعداد و الحروف(1) للمطالب و وضع العدد أو الحروف المناسبه للمطلوب فی جداول مثلثه أو مربعه أو غیر ذلک علی ترتیب مخصوص، و منها: الخافیه و هو تکسیر حروف المطلوب أو ما یناسب المطلوب من الأسماء و استخراج أسماء الملائکه أو الشیاطین الموکله بالمطلوب و الدعوه بالعزائم المؤلفه منها للنیل علی المطلوب و من الکتب المعتبره فیها عندهم کتب الشیخ أبی العباس التونی و السید حسین الأخلاطی و غیرهما و من الفنون الملحقه بها الدائره الیوم التنویم المغناطیسی و إحضار الأرواح و هما کما مر من تأثیر الإراده و التصرف فی الخیال و قد ألف فیها کتب و رسائل کثیره، و اشتهار أمرها یغنی عن الإشاره إلیها هاهنا، و الغرض مما ذکرنا علی طوله إیضاح انطباق ما ینطبق منها علی السحر أو الکهانه.» انتهی کلام العلامه

قلت: اولا العلامه لم ینقل لنا الدلیل علی تحریمه فیبقی کلامه ادعاء بلا دلیل و لا یلزمنا اخذه منه. ثانیا، الظاهر انه یقصد من قوله: «و من العلوم الملحقه بما مر علم الأعداد و الأوفاق» یقصد العلوم الملحقه بالعلوم الغریبه و خفیه الاسباب ای ما قاله اول کلامه «العلوم الباحثه عن غرائب التأثیر» لا انه یقصد علم الاوفاق ملحق بالسحر.

کانت للمنفعه فهی لا باس بها و ان کانت للضرر ای للسحر فهی حراما و یقع علیها احکام السحر و کان هذا لما سئل ما حکم علم الاوفاق؟ فاجاب رحمه الله بان علم الأوفاق یرجع إلی مناسبات الأعداد وجعلها علی شکل مخصوص، وهذا کأن یکون بشکل من تسع بیوت مبلغ العدد من کل جهه خمسه عشر، وهو ینفع للحوائج وإخراج المسجون ووضع الجنین وکل ما هو من هذا المعنی وضابطه بطد زهج واح، وکان الغزالی رحمه الله یعتنی به کثیرا حتی نسب إلیه ولا محذور فیه إن استعمل لمباح بخلاف ما إذا استعین به علی حرام، وعلیه یحمل جعل القرافی الأوفاق من السحر." انتهی قلت:(1)

والأولی والصحیح ما علیه الجمهور وهذا من باب سد الذرائع وخشیه الأستدراج من الشیاطین لعدم العلم الکافی والنقل الوافی عن الماده وقد ذکرت هذه الفتوی من باب الألمام بالماده.» انتهی

القرافی الذی اشار الیه ابن حجر الهیتمی بقوله: “جعل القرافی الأوفاق من السحر”هو أحمد بن إدریس القرافی قال فی کتابه “أنوار البروق فی أنواع الفروق” الذی عد فیه الاوفاق من مصادیق السحر حیث قال:(2)

«الفرق الثانی والأربعون والمائتان بین قاعده ما هو سحر یکفر به وبین قاعده ما لیس کذلک: واعلم أن السحر یلتبس بالهیمیاء والسیمیاء والطلسمات والأوفاق والخواص المنسوبه للحقائق والخواص المنسوبه للنفوس والرقی والعزائم والاستخدامات فهذه عشر حقائق.»

ثم عد خمس حقائق للسحر الی ان قال:

« الحقیقه السادسه الأوفاق وهی التی ترجع إلی مناسبات الأعداد وجعلها علی شکل مخصوص مربع ویکون ذلک المربع مقسوما بیوتا فیوضع فی کل بیت عدد حتی تکمل البیوت فإذا جمع صف کامل من أضلاع المربع فکان مجموعه عددا ولیکن عشرین مثلا فلتکن الأضلاع الأربعه إذا جمعت کذلک ویکون المربع الذی هو من الرکن إلی الرکن کذلک فهذا وفق فإن کان العدد مائه ومن کل جهه کما تقدم مائه فهذا له آثار مخصوصه أنه خاص بالحروب ونصر من یکون فی لوائه، وإن کان خمسه عشر من کل جهه فهو خاص بتیسیر العسیر،

ص: 185

وإخراج المسجون، وأیضا الجنین من الحامل وتیسیر الوضع وکل ما هو من هذا المعنی وکان الغزالی یعتنی به کثیرا حتی أنه ینسب إلیه وضابطه (ب ط د ز ه- ج و ا ح) فکل حرف منها له عدد إذا جمع عدد ثلاثه منها کان مثل عدد الثلاثه الأخر فالباء باثنین والطاء بتسعه والدال بأربعه صار الجمیع بخمسه عشر وکذلک تقول الباء باثنین والزای بسبعه والواو بسته صار الجمیع من الضلع الآخر خمسه عشر وکذلک الفطر من الرکن إلی الرکن تقول الباء باثنین والهاء بخمسه والحاء بثمانیه الجمیع خمسه عشر وهو من حساب الجمل وعلی هذا المثال وهی الأوفاق ولها کتب موضوعه لتعریف کیف توضع حتی تصیر علی هذه النسبه من الاستواء، وهی کلما کثرت کان أعسر، والضوابط الموضوعه لها حسنه لا تنخرم إذا عرفت أعنی فی الصوره الوضع، وأما ما نسب إلیها من الآثار قلیله الوقوع أو عدیمته.» انتهی

قلت: ان قاعده سد الذرائع مما اختص به فقه اهل السنه، لکن الشیعه لا تعمل به، و ناقش أدله حجیه قاعده سد الذرائع، الشیخ السبحانی فی کتابه "الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف" و ننحن نقل مختصر کلامه الذی یدل علی قصور هذا الدلیل علی تحریم شئ من الامور.

قال الشیخ السبحانی:(1)

«قاعده سد الذرائع لیست قاعده مستقله وإنما ترجع لإحدی القاعدتین، الأولی: وجود الملازمه بین حرمه الشی ء و حرمه مقدمته.

فمغزی القاعده عباره عن أنه إذا حرم الشی ء، حرمت مقدماته وذرائعه التی یتوصل الإنسان بها، وهی مطروحه فی کتب الأصول، فمنهم من حرم مطلق المقدمه، ومنهم من حرم المقدمه الموصله، ومنهم من حرم الجزء الأخیر من المقدمه بمعنی العله التامه التی لا تنفک عن ذیها، والأخیر هو المتعین.

لأن قبح الذریعه أو ممنوعیتها لأجل کونها وسیله للوصول إلی الحرام، فلا توصف بالحرام إلا إذا کانت موصله لا غیر، ولا یتحقق الإیصال إلا بالجزء الأخیر الذی یلازم وجود المبغوض. وعلی ضوء ذلک فلا یصح لنا الحکم بحرمه کل مقدمه للعمل المحظور، إلا إذا انتهی إلی الجزء الأخیر من المقدمه الذی لا ینفک عن المحظور.

ص: 186

الثانیه: الإعانه علی الإثم التی أفتی الفقهاء بحرمتها، مستدلین بقوله سبحانه: (وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ)(1)

بناء علی ان التعاون یعم الإعانه الجماعیه والفردیه، ومن هذا القبیل سب آلهه المشرکین الذی یثیر حفیظتهم إلی سب الله سبحانه، أو خطاب النبی بقولهم: (راعِنا) والذی یحرک الآخرین لاستعماله فی هتک حرمه النبی، فلیس لنا أصل باسم سد الذرائع، وإنما مرجعه إلی إحدی القاعدتین»

الی ان قال:(2)

«إن سد الذرائع، لیس دلیلا مستقلا فی عرض سائر الأدله الأربع، فان حرمه المقدمه إما مستفاده من نفس النهی عن ذیها، فتدخل فی السنه حیث إن النهی عن ذیها، یدل بإحدی الدلالات علی تحریم المقدمه أو مستفاده من العقل الحاکم بالملازمه بین التحریمین وانه إذا حرم الشی ء، یجب أن یحرم ما یتوصل به إلیه أو هی من فروع الإعانه علی الإثم والعدوان وعلی کل تقدیر فلیس سد الذرائع أصلا برأسه. »

عن عصر رسول الله (صلی الله علیه واله) اربعه عشر قرن و ظهرت اشیاء جدیده و و وسائل حدیثه و کلها لم تکن فی زمن رسول الله (صلی الله علیه واله) کالسیاره و الطائره و العلوم الجدیده من قبیل تقنیه الجزیئات متناهیه الصغر أو علم النانو تکنولوجی و ماشابه، علی هذا القول تکون کلها حرام لایجوز استعمالها علی کلام المدعی و لکنه لیس کذلک و لا یقول احد به.

ان قلت: لیس کما ذهبتم بل المقصود حرمه شئ یدعیها صاحبها انها من الدین و الاوفاق یدعی صاحبها انها من الدین و الشرع.

قلت: و من قال بذلک؟ حیث المدعی یقول ان الاوفاق وسیله للوصول الی المطلوب و هو کما السیاره مثلا توصلک الی المطلوب بمساعده تاثیر قدره الحروف الکونیه و یشیر العامل بها الی الدین او الشرع.

ثانیا: من یدعی صحه الاوفاق یستدل بروایات و احادیث تدل علی ان الاوفاق من علوم الانبیاء و الاولیاء فعلی هذا لا یبقی مجال للقول انها لم تکن فی زمن الشارع.

ثالثا: الأصل فی الاشیاء عقلا الإباحه، فمن ادعی حکما زائدا علی ما فی العقل، فعلیه الدلیل فما لم یقم دلیل علی تحریم شی ء یفید العلم به، أو الظن المتآخم له، لا یجوز الحکم بتحریمه، لانه بدعه و تحریم شئ لم یحرمه الشارع، فاحتمال کون الشی ء حراما لا یسوغ الحکم بحرمته.

یقول الشیخ محمد صالح المنجد من علماء السعودیه فی موقع، "الإسلام سؤال وجواب":(1)

«تُعد قاعده "الأصل فی الأشیاء الإباحه" من القواعد الکبری الشهیره فی الفقه الإسلامی، ومما یتفرع علی هذه القاعده أن الأصل فی التصرفات الإباحه إلا ما دل الدلیل علی تحریمه، ومن مستثنیات ذلک ما دلت علیه قاعده: "الأصل فی الأبضاع التحریم" وقاعده "الأصل فی العبادات المنع" وقاعده: "الأصل فی الذبائح التحریم" وقاعده: "لا

ص: 188

یصح التصرف فی ملک الغیر إلا بإذنه" وعلیه فالعقود الجدیده وغیرها من ألوان العقود الحادثه مباحه إذا خلت من محظور کالجهاله والغرر والربا والتدلیس والغش وغیر ذلک مما حرمه الشارع.»

رابعا: یدل علی ان الاصل فی الاشیاء الحلیه عده روایات منها:

1) روایه الامام الصادق (علیه السلام) قال:(1)

«عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد و أحمد بن محمد جمیعا عن ابن محبوب عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: کل شی ء یکون فیه حلال و حرام فهو حلال لک أبدا حتی أن تعرف الحرام منه بعینه فتدعه.»

فان کل فرد من أفراد ذلک الشی ء، أو کل بعض من أبعاضه، علی هذا الفرض یحتمل أن یکون حراما، و مع ذلک قد حکم الامام (علیه السلام) بأنه حلال أبدا الی أن تعرف الحرام منه بعینه.

2) قول الامام الصادق (علیه السلام): (2)

«محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد بن عیسی عن ابن فضال عن داود بن فرقد عن أبی الحسن زکریا بن یحیی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: ما حجب الله عن العباد فهو موضوع عنهم.»

اما ما یدل علی ذلک من طریق اهل السنه فهو کما یلی:

3) قال الطبرانی فی المعجم:(3)

«حدثنا محمد بن محمد التمار البصری، ثنا أبو الربیع الزهرانی، ثنا سیف بن هارون، ثنا سلیمان التیمی، عن أبی عثمان النهدی، عن سلمان قال: سألت رسول الله (صلی الله علیه واله) عن الفراء والسمن والجبن، فقال: " الحلال ما أحل الله فی کتابه، والحرام ما حرم الله فی کتابه، وما سکت عنه فهو مما عفا عنه ". »

و نختم بحثنا بما قاله عبد الرحمن بن أبی بکر السیوطی فی کتابه

ص: 189

الأشباه والنظائر حول هذه المسأله بما نصه: (1)

«قاعده: الأصل فی الأشیاء الإباحه حتی یدل الدلیل علی التحریم. هذا مذهبنا(2)، وعند أبی حنیفه: الأصل فیها التحریم حتی یدل الدلیل علی الإباحه، ویظهر أثر الخلاف فی المسکوت عنه، ویعضد الأول قوله (صلی الله علیه واله) "ما أحل الله فهو حلال وما حرم فهو حرام وما سکت عنه فهو عفو، فاقبلوا من الله عافیته فإن الله لم یکن لینسی شیئا" أخرجه البزار والطبرانی من حدیث أبی الدرداء بسند حسن و روی الطبرانی أیضا من حدیث أبی ثعلبه "إن الله فرض فرائض فلا تضیعوها، ونهی عن أشیاء فلا تنتهکوها، وحد حدودا فلا تعتدوها، وسکت عن أشیاء من غیر نسیان، فلا تبحثوا عنها".

وفی لفظ "وسکت عن کثیر من غیر نسیان فلا تتکلفوها رحمه لکم فاقبلوها" وروی الترمذی وابن ماجه من حدیث سلمان: "أنه (صلی الله علیه واله) سئل عن الجبن والسمن والفراء فقال: الحلال ما أحل الله فی کتابه، والحرام ما حرم الله فی کتابه، وما سکت عنه فهو مما عفا عنه".

وللحدیث طرق أخری ویتخرج عن هذه کثیر من المسائل المشکل حالها منها: الحیوان المشکل أمره، وفیه وجهان أصحهما الحل کما قال الرافعی ومنها: النبات المجهول تسمیته قال المتولی یحرم أکله وخالفه النووی وقال الأقرب الموافق للمحکی عن الشافعی فی التی قبلها الحل. ومنها: إذا لم یعرف حال النهر هل هو مباح أو مملوک؟ هل یجری علیه حکم الإباحه أو الملک؟ حکی الماوردی فیه وجهین مبنیین علی أن الأصل الإباحه أو الحظر.

ومنها: لو دخل حمام برجه وشک هل هو مباح أو مملوک؟ فهو أولی به وله التصرف فیه، جزم به فی أصل الروضه لأن الأصل الإباحه. ومنها: لو شک فی کبر الضبه فالأصل الإباحه، ذکره فی شرح المهذب. ومنها: مسأله الزرافه، قال السبکی المختار أکلها لأن الأصل الإباحه، ولیس لها ناب کاسر، فلا تشملها أدله التحریم، وأکثر الأصحاب لم یتعرضوا لها أصلا لا بحل ولا بحرمه، وصرح بحلها فی فتاوی القاضی الحسین والغزالی، وتتمه القول وفروع ابن القطان وهو

ص: 190

المنقول عن نص الإمام أحمد وجزم الشیخ فی التنبیه بتحریمها، ونقل فی شرح المهذب الاتفاق علیه، وبه قال أبو الخطاب من الحنابله ولم یذکرها أحد من المالکیه والحنفیه وقواعدهم تقتضی حلها.»

ص: 191

الفصل الثانی: مناقشه حکم استعمال الطلاسم66

تمهید67

المبحث الاول: أدله جواز استعمال الطلاسم71

1. انها توسلات بالملائکه الموکله بالکرات السماویه71

کلام السید حسین البروجردی72

کلام فخر الرازی74

الکلام الثانی للرازی75

الکلام الثالث للرازی76

2. ان الطلاسم معجزات الانبیاء السابقه77

ملحق80

3. کلام بعض العلماء فی جوازه82

4. الاصول العملیه82

5. عدم دخوله فی تعریف السحر فی حدیث الاحتجاج84

سند حدیث الاحتجاج84

شرح کلام الشیخ الانصاری86

مناقشه الشیخ الداوری فی صحت جمیع روایات الاحتجاج86

بحث اخر فی تصحیح سند حدیث الاحتجاج90

مناقشه السند الجدید الی هشام بن حکم93

المبحث الثانی: أدله حرمه استعمال الطلاسم94

1. بعض أقوال أهل العلم94

الجواب عن کون حرمه الطلاسم من ضروریات الدین97

الجواب الأول97

الجواب الثانی98

توضیح کلام الشیخ الانصاری99

الجواب عن کون الطلاسم من الاقسام الذی ذکرها المجلسی100

2. صارفه عن التوسل بالله105

الجواب عن هذا الاشکال106

3. انها نصب و احتیال107

الفصل الثالث: مناقشه حکم قرائت العزائم109

بیان حقیقه العزائم110

المبحث الاول: أدله جواز قرائت العزائم111

1. لا دلیل علی حرمه العزائم111

2. العزائم فی کلام اهل البیت (علیه السلام)112

ص: 195

اولا: ما رواه ابنا بسطام112

ثانیا: عزیمه الامام علی (علیه السلام) علی جن وادی صبره114

ما هی حقیقه عزیمه الامام علی (علیه السلام) علی جن وادی صبره؟118

ثالثا: عزیمه الامام السجاد (علیه السلام) و ابو خالد الکابلی123

رابعا: حرز الامام علی (علیه السلام)124

ما معنی هذه الاسماء المذکوره فی حرز امیر المؤمنین (علیه السلام)127

الأدله علی هذا الکلام127

توضیح بعض کلمات الحرز128

1. الاسم المخزون128

2. معنی آهیا شراهیا129

مناقشه اشکالات القفاری132

1) هل یجوز دعاء الله بغیر العربیه132

2) دعاء لغیر الله سبحانه133

3) ما فرطنا فی الکتاب من شیء140

هذا هو دلیل حرق کثیر من المکتبات141

الحادث الاول141

الحادث الثانی142

الحادث الثالث143

المبحث الثانی: أدله حرمه قراءه العزائم146

1. احادیث النهی عن الرقی بغیر القرآن146

مناقشه الاحادیث148

2. عده من اقسام السحر149

3. انه خرافه150

بحث فی العزائم التی لم ترد من طریق اهل البیت (علیهم السلام)151

العزیمه الجلجلوتیه151

الفصل الرابع: مناقشه حکم استعمال الاوفاق158

المبحث الاول: أدله جواز استعمال الاوفاق159

الدلیل الاول: لا دلیل علی حرمه الاوفاق159

الدلیل الثانی: الاوفاق علم من علوم الانبیاء161

اولا: روایات علم الحروف161

ثانیا: نقل کتاب ینابیع الموده162

الدلیل الثالث: الاستدلال علی حلیه الاوفاق من الاصول العملیه169

الدلیل الرابع: حدیث علی (علیه السلام) "انا وفق الاوفاق"172

ص: 196

نبذه عن خطبه البیان172

تقریر الاستدلال173

مناقشه سند الخطبه174

کلام السید الرشتی علی صحه سند و متن خطبه البیان175

کلام السید التبریزی فی تصحیح سند الخطبه180

المبحث الثانی: أدله حرمه استعمال الاوفاق183

الدلیل الاول: کون علم الاوفاق من ملحقات السحر183

الدلیل الثانی: تحریم الاوفاق من باب سد الذرایع184

الدلیل الثالث: لا دلیل علی جواز الاوفاق187

الجواب علی هذا الدلیل187

اهم النتائج192

اهم التوصیات193

محتویات الکتاب194

ص: 197