بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین

و صلّی الله علی سیّدنا و نبیّنا محمّد وآله الطاهرین

و لعنة الله علی أعدائهم أجمعین.

بسم الله الرحمن الرحیم ، اللّهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد و عجّل فرجهم .

أقول: کتاب «الکلم الطیّب» بمنزلة الترجمة لهذا الکتاب «أی سبیل النجاة» کما اعترف مؤلفه السیّد عبد الحسین الطِیّب الاصفهانی رحمه الله.(1)و قد سألنی بعض الاخوان أن اُعَلّق و اُبیّن و أکتب له - مجملاً و عجالةً – بعض موارد الإشکال و النقد أو التوضیح علی هذا الکتاب فیلزم علیّ إجابته، فها أنا أشرع بحمدالله تعالی و توفیقه بنقد بعض مواضع الکتاب و التعلیق علیه. و أسئل الله تعالی أن یجعله ذخراً لی فی یوم لا ینفع مال و لا بنون.

أقول: فللعباد الاختیار فی الفعل و الترک و أنّه لا جبر و لا تفویض بل أمر بین الامرین، فالقول بأنّ العباد مجبورون فی أفعالهم یستلزم الظلم و القول بأن لا مدخل لله تعالی مطلقاً فی أفعال العباد کفر، بل لله تعالی مَدخل بالهدایات و التوفیقات و ترکها – المعبّر فی عرف الشرع بالاضلال – و لا یصیر العبد بتلک التوفیقات مجبوراً بالفعل و لا بترکها فی الترک کما أفاده العلامة المجلسی رحمه الله فی اعتقاداته. و علی هذا فإن کان مراد المؤلّف ما ذکرناه فهو المطلوب و إلا فإن أراد بعموم کلامه ما یشمل المعاصی و الذنوب فهو باطل و مستلزم للجبر.

أقول: القول بأنّ الذات الإلهیّة المقدّسة مساویة للوجود و انه لا یصدر منها إلا الوجود و أنّه صِرف الوجود و أنّ بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و.... واضح البطلان؛ فإنّ لفظة «الله» اسم علم للذات الإلهیّة المقدّسة المباینة لغیرها من الموجودات. و أما کلمة «الوجود» فهی لغةً و عرفاً تعنی التحقّق و الثبوت، و علیه فلاربط بین لفظة الجلالة و بین کلمة «الوجود» فهما من المعانی المتخالفة مثل زید و الشجاعة.

ببیان آخر: قد یراد من کلمة «الوجود» المعنی الحرفی الرابط و الذی یرادفه فی الفارسیة (است) و قد یراد به المعنی المصدری المتضمّن للنسبة إلی الفاعل و الذی یرادفه فی الفارسیة (بودن) و قد یراد به اسم المصدر الفاقد فی نفس مفهمومه للنسبة إلی الفاعل و الذی یرادفه فی الفارسیة (هستی)، و هذه الاصطلاحات الثلاثة مستعملة فی العرف و اللغة. و قد یراد بکلمة «الوجود» نفس الحقیقة العینیّة والذی یحکی عنها بهذا المفهوم العام. و یعبّر عنها فی کلماتهم «بالحقیقة البسیطة النوریّة التی حیثیّة ذاتها حیثیّة الإباء عن العدم و منشئیّة الآثار» و یعبّر عنها أیضا فی لسان القوم «بحقیقة الوجود» و هی التی اختلف فی أصالتها و عدمها. فهذا المعنی لکلمة «الوجود» مجرّد

ص: 4

اصطلاح مبنیّ علی الإدّعاء و فاسد بالأدلّة العقلیة و النقلیة و لا ربط له بکلمة «الوجود» عرفاً و لغةً و عقلاً.

و علی هذا، فالقول بأنّ الله تعالی هو الوجود - مضافاً إلی ما ذُکر – إخبار عن حقیقة ذاته تعالی و تعیین کنهه سبحانه بحقیقة الوجود التی هی حقیقة جمیع الأشیاء عندهم – بالرّشح و الفیضان أو التطوّر و التجلّی – و هو ممنوع عقلاً و شرعاً.

لا یخفی أنّه فرق بین القول بأنّه تعالی «موجود ثابت محقّق» کما فی الأخبار، و بین القول بأنّه سبحانه «وجود»؛ لأنّ الأوّل إخبار عن کونه تعالی شیئاً حقیقاً لا موهوماً و لا باطلاً، بخلاف الثانی فإنّه إخبار عن معرفة کنهه و حقیقة ذاته سبحانه و إن لم یفهم حقیقةَ الوجود واعترف بعجزه عن درک حقیقة الوجود و قال «بأنّ کنهه لا یدرک»، إلا أن یراد من القول «بأنّه تعالی وجود» أنّه ثابت و متحقّق و موجود.

کما أنّ قول المصنّف: «الوجود نور و الماهیّة ظلمة» مبتنٍ علی أصالة الوجود و اعتباریة الماهیة، مع أنّ ما استدلوا بها لأصالة الوجود کلّها مبتنیة علی مقدمات غیر مسلّمة أو مصادرة علی المطلوب. و المراد من الوجود عند

ص: 5

القائلین بأصالة الوجود لیس المعنی الکلی الانتزاعی و المحمول علی الأشیاء و هو الذی یُعدّ من المعقولات الفلسفیّة الثانیة بل المقصود من الوجود هو نفس الحقیقة العینیّة و هو المعنی الذی جاء به ملاصدرا. فالقول بأصالة الوجود معناه: أنّه لا تحصّل للأشیاء حقیقةً و إنّما الثابت فی الخارج وجودٌ محضٌ، فما نراه و نسمّیه شجراً و حجراً و انساناً و أرضاً و سماءً.... کلّه و هم و خیال علی هذا المبنی؛ لأنّ الذی متحصّل فی الخارج إنّما هو الوجود فقط و الوجود شیء واحد لا تمایز و لا تفاوت فیه.

و أمّا القائلون بأصالة الماهیة فمرادهم من الماهیة هو: ما به الشیء هو هو، لا القالب الذهنی و لا الحدّ العقلی المنتزع من الأشیاء و إلا فالماهیة بمعنی القالب الذهنی و الحدّ العقلی لا شکّ فی اعتباریتها حتّی عند القائلین بأصالة الماهیة.

يحتاج في وجوده إلى محدث حتّى ينتهي إلى القديم، و إلاّ لدار أو تسلسل. و ثالثة بدلالة الآثار على المؤثّر، كما نطقت به الكتاب و السنّة.»

أقول: إنّ طریق معرفته تعالی بإدراک العقل هو الاستدلال علیه بآیاته و آثاره و أفعاله تعالی. و البرهان الممکن إقامته علی إثبات الواجب تعالی هو البرهان الإنّی الذی ینتقل فیه من المصنوع إلی الصانع (و المعلول إلی العلة) لأنّا نستدلّ من المصنوع الذی هو المعلول علی الصانع الذی هو العلّة بملاحظة الصنع والإبداع و التکوین، و لا یمکن إقامة البرهان الّلمّی الذی ینتقل فیه من العلة إلی المعلول؛ إذ لا علّة له تعالی. و لا یخفی أنّ البرهانین المذکورین فی المتن یرجعان إلی هذا البرهان.

الآخر، فيلزم التركّب من الوجود و الماهية، فيلبس لباس الإمكان، و يحتاج في وجوده إلى موجد، وإلى بقاء وجوده، و إلى نفس وجوده».

أقول: قد قلنا فیما تقدّم أنّ اطلاق «الوجود» علیه تعالی و القول بأنّ ذاته سبحانه مساویةٌ للوجود، فاسدٌ من الأساس کما أنّ القول بأنّ الماهیة عبارةٌ عن حدّ الوجود هو مبنیّ علی القول بأصالة الوجود و اعتباریة الماهیة.

و المستفاد من الکتاب و السنة و العقل هو أنّه تعالی لا تُدرک ذاته و لا صفاته و مبائنٌ لمخلوقاته و منزّه عن الإدراک و التصوّر و التوهّم مع أنّ له تحقّق و ثبوت فی الخارج، و لیست مباینته تعالی للأشیاء من جهة الأمر الاعتباری «أی الماهیة» ببیان أنّ الممکن زوج ترکیبی له ماهیة و وجود، و هو تعالی منزّه عن الماهیة، و أمّا فی حقیقة الوجود فهو متّحد مع سائر الأشیاء.

و بعبارة اُخری: کان الله تعالی متعالیاً عن ملاک المصنوعیّة و المخلوقیّة – و هو قابلیّة الوجود و العدم و الزیادة و النقیصة و کونه ذا جزء و عدّ و مقدار و زمان و مکان – و لیس هو تعالی حقیقة الوجود التی تشترک فیها الممکنات أو مصداقاً لمفهوم یطلق علی الاُمور المشترکة فی حقیقة الوجود.

ص: 8

فما ذکره الماتن رحمه الله من «أنّه تعالی صرف الوجود.... و لا یعقل التعدد فی صرف الوجود؛ لأنّ التعدد إنّما هو فی الماهیّات حیث یکون لکلّ منهما حدّ من الوجود لم یکن فی الآخر» مبنیّ علی أساس غیر صحیح و هو القول بأصالة الوجود و ثبوت الحقیقة البسیطة النّوریّة التی حیثیة ذاتها حیثیة الإباء عن العدم، و قد تقدّم بطلانه.

فبعد قیام الأدلّة القطعیّة الدالّة علی تنزّهه سبحانه عن کلّ ما یتّصف به المخلوقات من قبیل الزمان و المکان و الشبه و المثل و..... غیرها من الاوصاف التی تجری علی المخلوقات و قیام الأدلّة علی أنّه تعالی یکون ذاتاً متفرّداً متوحّداً منزّهاً عن کلّ ما سواه، لا وجه لما ذکره الماتن: «من أنّه لو لم یکن الله تعالی صرف الوجود یلزم ترکّبه تعالی من الوجود و الماهیة و تلبّسه بلباس الامکان».

كفر، لا من جهة الشرك فقط، بل من جهة فرض قابلية التعدّد، وإثبات الماهية له تعالى».

أقول: إنّ الذی ظهر من کلامه هو: «أنّ تعدّد صِرف الوجود مستحیل؛ لأنّه.....» و قد قلنا إنّ المبنا باطل و خلاف المعارف الأوّلیة الدینیّة. نعم لا شکّ أنّ الواجب تعالی لیس مورداً للوحدة العددیّة حتّی نحتاج فی نفی التعدّد إلی الدّلیل؛ لأنّ الوحدة العددیّة لا تتطرّق إلا فیما أمکن له الثانی، و ما هو مورد للتعدّد ممّا هو داخل فی جامع.

الله تعالی واحد بمعنی أنّه لا یتطرّق فیه التعدّد و الکثرة و أنّه أحدیّ المعنی أی لا ینقسم لا عقلاً و لا وهماً و لا خارجاً، و لا یشارک مع المخلوقات فی شیء و لیس له شبه فی الأشیاء، بل کلّ ما یمکن فی الخلق یمتنع من صانعه و لا یجری علیه ما هو أجراه علی خلقه. کما عن مولانا الصادق علیه السلام: «لا یلیق بالذی هو خالق کلّ شیء إلا أن یکون مبائناً لکلّ شیء متعالیاً عن کلّ شیء سبحانه و تعالی» و عن أمیرالمؤمنین علیه السلام: «من قَرَنه فقد ثنّاه و من ثنّاه فقد جزّأ و من جزّأ فقد جهله». و عنه علیه السلام: «من وصف الله فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه و من عدّه فقد أبطل أزله»

ص: 10

و الحاصل، أنّ وحدته تعالی لیست من سنخ سائر الموجودات، فوحدتها عددیّة قابلة للتّکرّر و التکثّر بخلاف وحدته تعالی؛ فإنّها لیست من باب الأعداد فهو لا یتثنّی و لا یمکن أن یکون له ثانٍ فلا شبیه له و لا نظیر، فأیّ تسانخ بینه سبحانه و بین سائر الموجودات بعد عدم إمکان الشبیه و المثیل له.

ب) یلزم کون الحقیقة الواحدة واجبة الوجود فی مرتبة عالیة و ممکنة الوجود فی مرتبة ضعیفة، فالحقیقة الواحدة ( أی الوجود الذی عندهم بسیط لا جزء له و لا جنس و لا فصل له فیرجع ما به الامتیاز فیه إلی ما به الاشتراک) واجبةٌ و ممکنةٌ و هو اجتماع النقیضین.

ج) یلزم واجدیته تعالی لجمیع مراتب الوجود و إحاطته سبحانه لذاته ولوجوده، لکلّ شیء و هذا یستلزم الشمول و الحوایة و وحدة الوجود ... و غیرها من المفاسد التی لا مجال لبیانها هنا و سیأتی بعضها فی التعالیق الآتیة. و لاحظ لوضوح ما ذکرناه، کتابنا «تنزیه المعبود فی الردّ علی وحدة الوجود»

أقول: بما ذکرنا ه - فی ما تقدّم و نذکره فی التعالیق الآتیة - یظهر الاشکال فی المقام و نظائره.

الشمول. و توصیفه سبحانه بغیر المتناهی بمعنی أنّه محیط بوجوده علی ما سواه خلاف البراهین العقلیة والنقلیة کما مرّ.

مضافا إلی أنّ التناهی و عدمه – بهذا المعنی – بالنسبة إلی ذاته سبحانه من ملکات المقدار والمخلوق و لا یتّصف بهما ذاته القدّوس الأزلی.

و بعبارة اُخری: أنّ عدم تناهی الذات – بحیث تحیط و تشمل بوجود ها جمیع ما سوی الله – و التناهی من شؤون ذی الأجزاء و ما کان ذا مقدار و عدد و لا ینسب إلی ما هو مباین و متعال عنه و منزّه عن الزمان و المکان و عن قابلیّة الاستعداد الوجودی. و امکان المزاحمة بین الموجود المخلوق ذی أجزاء و مقدار و عدد و ا لقابل للزیادة و النقیصة ..... و بین الموجود المتعالی عن ذلک کله و المبائن عن خلقه، ممنوع؛ إذ لیست النسبة بینه سبحانه و بین خلقه، نسبة القرب و البعد و الدخول و الخروج و النهایة و اللانهایة و.... لأنّها من ملکات المقادیر و المخلوقات، و آیة المصنوعیة و المخلوقیة و الاحتیاج و لا تتّصف بها ذاته المتعالیة عن ذلک کما هو واضح.

الآخر؛ لما عرفت من أنّ ذاته المقدّسة أعلى مراتب الوجود ببساطتها، فلا يشذّ منه مرتبة من مراتبها من الوجودات المتكثّرة. و لو أردت المثال لذلك و للّه المثل الأعلى، تأمّل في النور، فإنّ أعلا مراتب النور نور واحد بسيط، و حاوي لجميع ما دونه من المراتب، و عين تلك المراتب».

أقول: إنّ معنی واجدیة ذاته سبحانه لمراتب الوجود ثم التمثیل لذلک بالنور و حوایة ذلک لجمیع مراتب ما دونه بل عین تلک المراتب، هو وحدة الوجود و عینیّة ذاته القدوس – العیاذ بالله – لمراتب مادونه. و هذا فساده أظهر من أن یخفی؛ إذ کیف یمکن أن نعتقد أنّه سبحانه مع تنزّهه عن الجزء و الکلّ و المادّة و المقدار و الشبه و المثل و الترکیب .... واجد لذلک کلّه بل عین ذلک.

و تأویلاتهم الباردة فی المقام – من إرجاع أدلّة التنزیه و الأخبار المذکورة إلی جهة الماهیة لا الوجود – بعد قولهم بأصالة الوجود و اعتباریة الماهیة و عدمیتها – واضح البطلان لا یشک فیه ذو مسکة و انصاف.

فالاعتقاد بوحدة حقیقة الوجود – و لو کانت ذات تشکّک و مراتب متفاوتة – یستلزم عدم تصوّر مرتبة إلا و هی قابلة للزیادة و الکمال فلا تقف إلی حدّ

ص: 16

و مرتبة غیر قابلة للاشتداد إلا و یتصوّر أشدّ و أتمّ منها؛ لأنّ ذلک خلاف ذاتها فلا یمکن – و الحال هذه – إثبات الباری تعالی کما لا یخفی.

مضافاً إلی أنّ ذلک لا یتصوّر إلا فی ما کانت نسبة الأشیاء إلی الخالق تعالی نسبةَ العینیّة و السنخیّة لا الخالقیة و المخلوقیة؛ لأنّ تصوّر التفاضل و الاشتداد و عدمهما بین الشیئین، فرع السنخیة و المشابهة لا البینونة.

فالاعتقاد بکون المخلوق مرتبةً من ذات الخالق، ینافی القول بوجود ما سوی الله و مخلوقیّته؛ فإنّ ما سوی الله فعل له تعالی أوجده و أبدعه بمشیّته و إرادته لا من شیء أی لا من رشح و إشراق من نفسه و لا من تطوّر و تشأون فی نفسه.... و علی هذا فلیس ما سوی صادراً عن ذاته تعالی حتی یکون جزئه أو کلّه أو مرتبة من مراتب وجوده أو.... بل الله تعالی أحدث و اخترع الخلق بالإرادة و المشیّة لا بالذات.

من مراتب الوجود، و هو تعالى أعلى المراتب».

أقول: بعد إبطال القول بالمراتب للوجود و بطلان القول بأنّه تعالی أعلی مراتب الوجود، یظهر بطلان ما یتولّد منه و یتفرّع علیه. و لا یلزمنا البحث مفصّلاً عن حول صفاته تعالی (کالعلم و القدرة و الحیاة... ) بعد وضوح أنّ مذهب أهل البیت علیهم السلام فی صفاته تعالی أنّ صفات الذات عین الذات، فمن راجع الأخبار یعلم أنّه سبحانه، علمٌ و حیاةٌ و قدرة.... و لیست هذه الصفات إلا الذات المجرّد عن کلّ قید و تقیّد.

أقول: لا یخفی أنّ المراد من العقل عند الفلاسفة لیس هو العقل الذی نعتقد أنّه من شرائط العامة للتکلیف فی کلّ شخص، بل المراد منه هو العقول العشرة .... و هو ما یسمّی فی الشرع - عندهم - بالملائکة و قد ذکر جمع و منهم صاحب الشوارق بأنّ المراد من العقل العاشر (أی العقل الفعّال) هو جبرائیل، و هو مجرّد ذاتاً و فعلاً عندهم. و المصنّف و إن کان قائلاً بتجرّد العقل و لکن اعترف فی بحث المعاد بجسمانیّة الملائکة تبعاً للأخبار و الآثار، لعلّه لا یخضع للاصطلاح التی عندهم.

علی کلّ حال، أنّ الاعتقاد بوجود الموجود البسیط و عالم المجرّدات من الاوهام و لا دلیل علیه، و یدلّ علی ما ذکرناه طوائف من الاخبار المتواترة:

منها: أنّ الائمّة علیهم السلام اکتفوا فی مقام بیان وصفه تعالی و حصر عنوان الخالق و المعبود بنفی الجسمیّة و الصورة و الشبه.... و هذا لا یتمّ إلا بإنکار المجرّدات و إلا یلزم دخول المجرّدات فی هذه الاوصاف و عدم حصر الخالق و المعبود فیه تعالی.

منها: ما تدلّ علی التغیّر و التبدّل و الفناء و الزوال و.... لغیره تعالی و هو ینافی الاعتقاد بوجود المخلوق المجرّد عن الزمان و المکان و المقدار و...

ص: 20

منها: ما دلّ علی أنّ ما سوی الله تعالی متجزّیء و منقسم بالقلة و الکثرة. فهذه الأخبار و غیرها تدلّ علی اختصاص تلک الصفات بالله تعالی. و لو قیل بوجود مجرّد سوی الله لکانت مشترکة مع الله سبحانه فیها.

منها: الأدلة القطعیة الدالة علی حدوث ماسوی الله تعالی تدلّ علی ذلک؛ لأنّ کلّ من قال بوجود العقل المجرّد ذاتاً و فعلاً، قال بقدمه المستلزم لقدم العالم و القائل بالقدیم سوی الله و إن کان إمامیاً کافر باجماع المسلمین.

و قد ثبت فی محله أنّ النفس(1)

و العقل مادیة، أجسام لطیفة. و کذا الملائکة التی تسمّی عند الفلاسفة بالعقول، فانها اجسام لطیفة نورانیة اولی اجنحة مثنی و ثلاث و رباع و اکثر قادرون علی التشکل بالاشکال المختلفة و انّه سبحانه یورد علیهم بقدرته ما یشاء من الاشکال و الصور علی حسب الحکم و المصالح و لهم حرکات صعودا و هبوطا و کانوا یراهم الانبیاء و الاوصیاء علیهم السلام و القول بتجردهم و تاویلهم بالعقول و النفوس الفلکیة فاسد باطل و طرح للاخبار المتواترة بلاحجة.

ص: 21

عرفت آنفاً تبعية أفعاله تعالى للمصالح و المفاسد.

أقول: لا یخفی أنّ اطلاق العلة و المعلول - بالمعنی المصطلح عند الفلاسفة – علی الله تعالی و خلقه فاسد بالبراهین العقلیة و النقلیة کما بین فی محلّه و اعترف بذلک الماتن رحمه الله.

و الذی یجب أن یعلم هنا: أنّ الالتزام بقاعدة «الواحد» موجب لإنکار کثیر من ضروریات المذهب و مسلماته کإنکار قدرته تعالی و اختیاره و إنکار الخلق و الایجاد لا من شیء و حدوث العالم و البینونة بینه تعالی و بین خلقه و....(1)

و نعم ما قال العلامة المجلسی رحمه الله فی هذا المقام: و لعمری! من قال بأنّ الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد و.... کیف یؤمن بما أتت به الشرایع و نطقت به الآیات و تواترت به الروایات من اختیار الواجب و أنّه یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید....(2)

المراد من المشيئة، و الموجَد بالفتح و هو المراد من الشيء، و لا نجد أمراً رابعاً نسمّيه باسم الإرادة أو المشيئة، مضافاً إلى أنّ ذاته المقدّسة ليست محلاًّ للحوادث، فلا يعرضه شيء».

أقول: المستفاد من القرآن و العترة أنّ الإرادة من الله تعالی هی فعل الله و إحدا ثه و إیجاده و لیست الإرادة بمعنی الابتهاج و لا بمعنی المراد و لا بمعنی الاختیار و لا بمعنی العلم. و الأخبار فی ذلک کثیرة جداً، منها: ما فی صحیح عاصم بن حمید عن أبی عبدالله علیه السلام: «إنّ المرید لا یکون إلا لمراد معه بل لم یزل الله عالماً قادراً ثمّ أراده. و منها: ما فی صحیح محمد بن مسلم عن أبی عبدالله علیه السلام: «المشیة محدثة» و....(1)

و أمّا ما أفاده رحمه الله: «من أنّ ذاته المقدّسة ليست محلاًّ للحوادث، فلا يعرضه شيء» فنقول: الارادة و المشیة من صفات الفعل و الحادث مثل الخلق و الرزق و الکلام و لا یلزم من صفات الفعل و کونها حادثة، عروض شیء علیه تعالی و وقوع ذاته سبحانه محلاً للحوادث کما هو واضح. نعم حدوث صفات الذات علیه تعالی یلزم ما ذکره رحمه الله تعالی.

ص: 24

أقول: قد تقدّم بعض الکلام فیما سبق.

و لا شريك له و لا وزير له».

أقول: و ما قد یُسمع من کلام بعضهم فی معنی التوحید الافعالی من «أنّه لا فعل إلا فعله تعالی کما لا وجود إلا وجوده» عاطل و باطل بالادلة العقلیة و النقلیة القطعیة.

الثالث: بمعنی الوصول فی ذاته سبحانه و فناء العبد فی ذاته عزّوجلّ و هذا معنی فاسد بالأدلة القطعیّة العقلیّه و النقلیّة و هذا هو مراد القائل بوحدة الوجود من العرفاء و الفلاسفة.

فتكون كالفاقد لها، و المراد من أعلا المراتب التي يمكن أن يكون الانسان واجداً لها.

أقول: من راجع الأخبار و تأمّل فیها یجد الأخبار الکثیرة تدلّ علی أنّ المحلّ قابل والله تعالی یقدر علی الإفاضة و الإعطاء بما یشاء علی علمهم و درجاتهم و... فلاحظ روایات إزدیاد علومهم علیهم السلام فی «لیالی القدر» و «الجمعه» و «یؤماً فیوماً» و «آناً فآناً».

هناک «أنّ الروح جسم لطیف قد اُلبس قالباً کثیفاً» و تدلّ علیه الروایات المتواترة. والأدلة علی تجرّدها مدخولة کما حقّق فی محلّه. و البحث عن جسمیّة الروح و دفع التوهّمات التی ذکرها المصنّف - فیما سیأتی – لإثبات تجرّد النفس، یقتضی مجالاً أخر.

نحيفة ضعيفة، و بالعكس كثير من الناس يكون أبدانهم في غاية القوّة و عقولهم في غاية الضعف، فلو كان الروح مادّيّاً غير مجرّد لزم أن يقوي بقوّة البدن ويضعف بضعفه.

أقول: هذه الأدلة لإثبات تجرّد النفس أوهن من بیت العنکبوت و الجواب عنها یقتضی مجالاً آخر.

واحدة شخصیّة لا شریک له فی الموجودیّة الحقیقیّة و لا ثانی له فی العین و لیس فی دار الوجود غیره دیّار. و کلّما یتراءی فی عالم الوجود أنّه غیر الواجب المعبود فإنّما هو من ظهورات ذاته و تجلّیات صفاته التی هی فی الحیقیقة عین ذاته»(1)و

قال: «إنّ واجب الوجود بسیط الحقیقة غایة البساطة و کلّ بسیط الحقیقة کذلک فهو کلّ الأشیاء، فواجب الوجود کلّ الأشیاء لا یخرج عنه شیء من الأشیاء».(2)

و لاحظ کلماته فی المعاد فتارة ینکر جسمانیّة المعاد و یوّول بالبدن المثالی.(3) و یقول: «بأنّ الجنّة الجسمانیّة عبارة عن الصّور الإدراکیّة القائمة بالنفس الخیالیة».(4) و تارة ینکر خلود أهل النار علی وجه التعذیب و یقول: «إنّهم یلتذّون بما هم فیه من نار و...» و مخالفة هذه الکلمات للبراهین العقلیة القطعیّة و محکمات الکتاب و متواترات العترة واضح لائح لمن له أدنی معرفة و تحصیل و اطلاع علی أوضاع الشریعة.

ص: 32

تشریح القواعد الدینیّة مع أنّ المراجعة بالأخبار و الآثار یغنیه عن التمسّک بهذه الوجوه الواهیة و السلوک لأمثال هذه المسالک المظلمة.

بالكلّية، وعدمت تلك الصورة، وعدمت الهيولى، فإعادته شيء آخر؛ لأنّ شيئية الشيء بالصورة. وأمّا إن بقيت هذه الصورة الكلّية، فهي حافظة للوحدة، ويقال: هي هي، وهذا ممّا لا إشكال فيه، ولا شبهة تعتريه.

أقول: إثبات المعاد الجسمانی بالأدلة القطعیّة الشرعیّة من الکتاب و السنّة و لا یحتاج إلی هذه المنسوجات التی لا طائل تحته.

ناصّة في كيفية عباداتهم ونزولهم و صعودهم و نحوها، غاية الأمر ليسوا من تلك العناصر المركّبة، بل أجسام لطيفة ألطف من الهواء ومن الجنّ، وليس خارجاً عن قدرة الخالق إيجادهم، فهم أجساد نورية متشكّلة بأشكال مختلفة.

أقول: هذه الأقوال التی ذکرها أشبه بأضغاث الأحلام و إنکار لما ثبت فی الدین ضرورة من النصوص المتواترة القطعیة فی الملائکة و کیفیّة شؤنها..... فلاحظ بحار الأنوار حیث جمع العلامة المجلسی رحمه الله تعالی الأخبار الواردة فیها فی مجلّد، فمن راجعها لا یبقی له شک فی جسمانیّتها و عدم تجرّدها کما اعترف به المصنّف فی المتن و إن رجع عنه فی التعلیقة فی هذا الموضع حیث قال: «الآيات والأخبار يمكن انطباقها على الصورة بلا مادّة، فليست صريحة في الجسمية.» و لکنّه مخالف لصراحة الأخبار الکثیرة التی من راجع إلیها لا یبقی له ریب فیما ذکرناه.

ورد في فشار(1) القبر، إلى غير ذلك، فهو وارد على باطن هذا البدن لا ظاهره، ويتألّم أو يتنعّم الروح منه أشدّ تألّم وتنعّم.

ثمّ قال: والعجب من صاحب الكفاية في دعواه تواتر الأخبار في كون هذا البدن العنصري مورداً للسؤال والعذاب، بل دعوى ضرورة الدين. ثمّ أجاب بقوله: إن كان المراد هذا البدن بباطنه مع تعلّق الروح الإنساني به، فنعم الوفاق وهو حقّ. وإن كان هذا البدن بظاهره مع الحسّ والحركة الحيوانية، فلا دليل عليه فضلاً عن التواتر والضرورة.

أقول: تأویل الأخبار الدالة علی دخول الروح فی البدن العنصری الدنیوی و وجود ضغطة القبر علی هذا البدن مع عدم امتناعه، لشبهة موهوم، بعید عن دأب المتّقین و العلماء المتمسّکین بالقرآن و العترة. فبالرجوع إلی مجامیع الحدیثیّة یظهر دلالة الأخبار علی خلاف ما ذهب إلیه السیّد المصنّف .

ص: 39

أقول: إذا أعطاهم الله تعالی فی یوم القیامة ما کان للمکلّفین فی الدنیا من الشرائط و أتمّ حجّته علیهم ثم اختبرهم هناک فهو لا ینافی قواعد الإمامیة.

أقول: یمکن أن یستدلّ له بقوله تعالی: «فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً»(1) فأخبر الله تعالی عن أنّه أهبطهم بعد تلقي الكلمات و التوبة و هو یدلّ علی أنّ آدم علیه السلام هبط من فوق الأرض إلیها. و قد ورد عن الصادق علیه السلام أنّه قال: «.... اهبطا من سماواتی إلی الأرض فإنّه لا یجاورنی فی جنّتی عاص و لا فی سماواتی...»(2) و ورد أیضاً أنّ آدم علیه السلام هبط علی جبل صفا... اللهمّ إلا أن یقال: إنّ هذه الأدلة و ما ذکره المصنّف رحمه الله فی خلق الجنّة و النّار بعضها ورد فی جنّة الدنیا و البحث فی موضع جنّة الخُلد.

عليه هذا الخبر، و استدل أكثرهم بالوجه المذكور في الخبر و أورد عليه بأن عدم الخروج إنما يكون بعد دخولهم بجزاء العمل لا مطلقا و الخبر يدل على أنه لا يخرج من يدخله مطلقا، و يشكل بدخول الملائكة و دخول الرسول صلى الله عليه و آله ليلة المعراج. إلا أن يأول بالدخول على وجه الإسكان و النزول، لا على وجه المرور و العبور، و الحق أن الجمع بين الايات في ذلك مشكل، إذ ظاهر أكثر الايات و الأخبار كونها في السماء و كونها جنة الخلد و هذا الخبر و بعض الأخبار النادرة صريحة في كونها في الأرض، و للتوقف فيه مجال، و ظاهر الشيخ في التبيان و الطبرسي في مجمع البيان اختيار أنها دار الخلد و الله يعلم.(1)

متفاوتة، فأين التراب وربّ الأرباب، وأين الممكن مع الواجب والفقير والغني والناقص والكامل.

أقول: قد تقدّم منّا فی بحث التوحید أنّ هذا القول أیضاً فاسد و کاسد و مآله إلی وحدة الوجود التی اعترف المصنّف بفسادها و یلزم منه السنخیة و المشابهة بینه تعالی و بین خلقه بل العینیّة و غیر ذلک من التوالی الفاسدة التی فی القول بوحدة الوجود فلاحظ کتابنا «تنزیه المعبود فی الردّ علی وحدة الوجود».

«قد تمّ بحمد الله تعالی فی ثالث عشر شهر رجب المرجّب سنة 1441 قمری، مطابق 18/12/1398 ش، قم المقدسة، أنا العبد الفانی السیّد قاسم علی أحمدی»

«والحمد لله ربّ العالمین»

ص: 45