معرفت حجت خدا : شرح دعای اللهم عرفنی نفسک...

مشخصات کتاب

سرشناسه:صافی گلپایگانی، لطف الله، 1298 -

عنوان قراردادی:دعای غیبت امام زمان .فارسی - عربی .شرح

عنوان و نام پديدآور:معرفت حجت خدا: شرح دعای اللهم عرفنی نفسک.../ صافی گلپایگانی.

مشخصات نشر:قم: دفتر تنظیم و نشر آثار حضرت آیت الله العظمی حاج شیخ لطف الله صافی گلپایگانی، 1392.

مشخصات ظاهری:153ص.

فروست:سلسله مباحث امامت و مهدویت؛ 4.

شابک:40000 ریال: 978-600-5105-67-4

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

يادداشت:فارسی - عربی.

یادداشت:کتابنامه : ص. [143] - 153؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:دعای غیبت امام زمان -- نقد و تفسیر

شناسه افزوده:دفتر تنظیم و نشر آثار حضرت آیت الله العظمی حاج شیخ لطف الله صافی گلپایگانی

رده بندی کنگره:BP270 /غ90422ص2 1392

رده بندی دیویی:297/774

شماره کتابشناسی ملی:3366013

ص: 1

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

سلسله مباحث امامت و مهدويت (4)

معرفت حجّت خدا

شرح دعای اللّهمّ عرّفني نفسك...

ص: 3

معرفت حجت خدا: شرح دعاي اللهم عرفني نفسك/لطف الله صافي گلپايگاني.

دفتر تنظیم و نشر آثار حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی مدظله العالی

ص: 4

فهرست مطالب

اهدا 7

مقدمه. 11

اعتبار سند دعا. 23

بخش اول: لغات دعا 27

1. الله... 29

2 . عرفان و معرفت... 38

3 . نفس.... 51

نفس لوّامه. 59

نفس مطمئنّه. 60

4 . نبىّ و نبوّت... 64

5 . رسول.. 65

6 . حجّت... 69

7 . ضلال و ضلالت... 73

دين.. 84

ص: 5

بخش دوم: تفسیر دعا 89

جمله اوّل: 91

شرح و تفسير: 92

نتيجه: 102

جمله دوم: 107

جمله سوم: 111

نتيجه: 124

بحث كلى پيرامون دعا: 128

کتاب نامه. 141

آثار حضرت آيت الله العظمى صافى گلپایگانی مدظله الوارف در يک نگاه. 154

ص: 6

بسمه تعالى شأنه

اهدا

لاعَذَّبَ اللهُ أُمِي إِنَّها شَرِبَتْ

حُبَّ الْوَصِيِّ وَغَذَّتْنيهِ بِاللَّبَنِ

وَكانَ لي والِدٌ يَهْوى أَبا حَسَنٍ

فَصِرْتُ مِنْ ذي وَذا أَهْوى أَبا حَسَنٍ

ثواب اين رساله را به روح پاك مادر عزيزم، فاطمه خانم صافى، دختر مرحوم آيت الله آخوند ملا محمّدعلى، هم حجره و شريك بحث با مرحوم آيت الله ميرزاى شيرازى، كه مشتاق لقاى حضرت صاحب الزمان علیه السلام بود، هديه مى نمايم.

بانويى كه در معرفت و ولايت و مداومت بر ادعيه و زيارت عاشورا با حال خضوع و خشوع و بُكاء، همچنين در شوهردارى و تربيت فرزند و فضايل علمى و عملى ديگر نمونه بود و در تربيت من رنج فراوان برد.

رَبِّ اغْفِرْ لي وَلِوالِدَيَّ وَارْحَمْهُما كَما رَبَّياني صَغِيراً.

ص: 7

بسم الله الرحمن الرحيم

اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذي أَدْعُوهُ فَيُجيبُني، وَإِنْ كُنْتُ بَخيلاً حِينَ يَسْتَقْرِضُني. وَالْحَمْدُ لِلّهِ أَدْعُوهُ وَلا أَدْعُو غَيْرَهُ، وَلَوْ دَعَوْتُ غَيْرَهُ لَمْ يَسْتَجِبْ لي دُعائي. وَالصَّلاةُ وَالسَّلامُ عَلى أَمينِ وَحْيِهِ وَخاتمِ رُسُلِهِ، أَبي الْقاسِمِ مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطّاهِرينَ سِيَّمَا الَّذي بِيُمْنِهِ رُزِقَ الْوَرى، وَبِوُجُودِهِ ثَبَتَتِ الْأَرْضُ وَالسَّمَاءُ، نامُوسُ الدَّهْرِ وَوَلِيُّ الْعَصْرِ، الْحُجَّةُ بْنُ الْحَسَنِ الْمَهْديُ أَرْواحُنا وَأَرْواحُ الْعالَمِينَ لَهُ الْفِداءُ.(1)

اَللَّهُمَّ عَجِّلْ فَرَجَهُ وَسَهِّلْ مَخْرَجَهُ، وَكَثِّرْ أَعْوانَهُ، وَاجْعَلْنا مِنْ أَنْصارِهِ وَشَرِّفْنا بِالْفَوْزِ بِلِقائِهِ، إِنَّكَ مُجِيبُ الدُّعاءِ.

ص: 8


1- . «سپاس خدایی راست که او را می خوانم پس جوابم می دهد، گرچه وقتی از من قرض می خواهد بخل می ورزم و سپاس خدایی را که او را می خوانم و جز او را نمی خوانم و اگر غیر او را بخوانم جوابم نمی دهد؛ رحمت و درود بر امین وحی او و آخرین پیامبرش ابوالقاسم محمد و خاندان پاکش باد؛ به ویژه آنکه به میمنت و مبارکی او، خلق روزی می خورند و آسمان و زمین، با وجود او پابرجا هستند، ناموس روزگار و صاحب عصر و زمان، حجت بن الحسن المهدی‘ جان ما و جان همة اهل عالم فدای او باد. خدایا فرج او را نزدیک گردان و شرایط ظهور آن حضرت را فراهم فرما و یاران او را زیاد کن و ما را از یاران آن حضرت قرار بده و شرافت رسیدن به خدمت آن حضرت را بر ما عطا کن، به درستی که تو اجابت کنندة دعایی».

قالَ اللهُ تَعالى:

)وَإِذا سَأَلَكَ عبادي عَني فَإِنَي قَرِيبٌ أُجيبُ دَعْوَةَ الدّاع إِذا دَعانِ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَلْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ(؛(1)

«و هنگامی که بندگان من، از تو دربارة من سؤال کنند، بگو: من نزديکم دعای دعاکننده را وقتی که مرا می خواند، جواب می دهم، پس بايد دعوت مرا بپذيرند و به من ايمان بياورند، اميد که راه را يافته باشند».

وَقالَ النَّبِيُّ صلی الله علیه و آله :

«اَلدُّعَاءُ سِلاحُ الْمُؤْمِنِ وَعَمُودُ الدِّينِ وَنُورُ السَّماواتِ وَالْاَرْضِ».(2)

«دعا، سلاح مؤمن و ستون دین و روشنایی آسمان ها و زمین است».

ص: 9


1- . بقره، 186.
2- . کلینی، الكافى، ج2، ص468؛ مجلسی، بحارالانوار، ج90، ص288.

ص: 10

مقدمه

ص: 11

ص: 12

* مقدمه

برحسب روايات بسيار در عصر غيبت حضرت صاحب الامر علیه السلام ، به واسطه فتنه هاى زياد و آزمايش هاى شديدى كه پيش مى آيد، حفظ دين سخت دشوار مى شود و از بوته امتحان جز افرادى كه در شدايد شكيبا و در معرفت و ولايت استوار و پابرجا باشند، بى غلّ و غش و خالص بيرون نخواهند آمد.

گمراهى ها و اغواها و انحراف ها از حقّ فراوان مى شود و حتى به اسم اسلام بدعت ها مى سازند و شبهه ها منتشر مى كنند و تحيّرها و سرگردانى ها ايجاد مى نمايند و چنان شود كه برحسب بعضى روايات شخص صبح مى كند درحالى كه مؤمن است، و شام مى كند درحالى كه منافق يا كافر است. همچنين شب مى كند در حال اسلام و ايمان، و صبح مى كند در حال كفر و نفاق.(1)

خلاصه، امواج ابتلائات، امتحانات، موجبات تزلزل عقيده، شك در

ص: 13


1- . ابن حماد، الفتن، ص15، 23، 95؛ احمد بن حنبل، مسند، ج2، ص372، 390 - 391، 523؛ ج3، ص453؛ ج4، ص277، 408، 416.

عقايد دينى و ارتداد از هر سو افراد را احاطه مى نمايد، آن چنان تميز و تخليصى پيش مى آيد كه نظير آن را نه كسى ديده و نه شنيده باشد. اكثريت در منجلاب فساد و گمراهى غوطه ور شوند و چنان شود كه كسى عقايد اسلامى حتى اسم جلاله «الله» را نتواند بگويد مگر به طور پنهانى و براى كسى ايمانش سالم نماند.

«إِلَّا مَنْ يَفِرُّ مِنْ شاهِقٍ إِلى شاهِقٍ وَمِنْ جُحْرٍ إِلى جُحْرٍ»؛(1)

براى اينكه مؤمنان حقيقى آگاه باشند و در حفظ دين و ايمان خود موفّق گردند و تندترين بادهاى فتنه، پاى ثبات و استقامت آنها را نلغزاند:

اوّلا: در احاديث بسيارى كه ازطريق شيعه و سنى روايت شده است خبر داده اند كه اين آگاهى قبلى پس از پيشامد آن حوادث، موجب قوّت ايمان اهل بينش و معرفت مى گردد.

ثانياً: هشدارها داده اند و مردم را از اينكه دين خود را از دست بدهند، برحذر نموده اند. چنان كه از حضرت مولا على علیه السلام روايت شده است كه فرمود:

«ذاكَ حَيْثُ تَكُونُ ضَرْبَةُ السَّيْفِ عَلَى الْمُؤْمِنِ أَهْوَنَ مِنَ الدِّرْهَمِ مِنْ حِلِّهِ. ذاكَ حَيْثُ يَكُونُ الْمُعْطى أَعْظَمَ

ص: 14


1- . ابن فهد حلی، التحصين، ص13؛ محدث نوری، مستدرک الوسائل، ج11، ص388. «جز کسی که از قله ای به قله ای دیگر و از لانه و سوراخی به سوراخ دیگر فرار کند».

أَجْراً مِنَ الْمُعْطِي. ذاكَ حَيْثُ تَسْكَرُونَ مِنْ غَيْرِ شَرابٍ؛ بَلْ مِنَ النِّعْمَةِ وَالنَّعِيمِ وَتَحْلِفُونَ مِنْ غَيْرِ اضْطِرارٍ وَتَكْذِبُونَ مِنْ غَيْرِ إِحْراجٍ. ذاكَ إِذا عَضَّكُمُ الْبَلاءُ كَما يَعَضُّ الْقَتَبُ غارِبَ الْبَعِيرِ. ما أَطْوَلَ هذَا الْعَناءَ وَأَبْعَدَ هذَا الرَّجاءَ»؛(1)

«اين پيشامدها (كه پيش از اين جمله بدان اشاره فرموده) وقتى خواهد شد كه ضربت شمشير بر مؤمن آسان تر است از به دست آوردن يك درهم از راه حلال، اين زمانى مى شود كه عطاشده اجرش از عطاكننده بالاتر است. اين در وقتى خواهد شد كه مست گرديد بدون شراب؛ بلكه از نعمت و نعيم، و سوگند ياد كنيد بدون اضطرار، و دروغ بگوييد بدون اينكه در حرج مانده باشيد. اين زمانى است كه بلا شما را بگزد چنان كه پالان، كوهان شتر را مى گزد. چه طولانى و دراز است مدت اين رنج و زحمت! و چه دور است اين رجا و اميدوارى».

ثالثاً: برحسب روايات، حضرت رسول اكرم صلی الله علیه و آله و ائمه طاهرين علیهم السلام از كسانى كه در اين عصر ثابت قدم مى مانند، مدح و تقدير فراوان نموده، ايمان آنها را ستوده، به پاداش هاى بزرگ و درجات بلند وعده داده اند.

ص: 15


1- . نهج البلاغه، خطبه 187 (ج2، ص126)؛ مجلسی، بحارالانوار، ج34، ص212؛ قندوزی، ینابیع الموده، ج3، ص272.

ازجمله رسول خدا صلی الله علیه و آله در حديثى كه در آن، حكايت اسلام آوردن «جندل بن جنادة بن جبير» ذكر شده است، پس از آنكه جندل از اوصياى آن حضرت پرسيد و رسول اكرم صلی الله علیه و آله به او خبر داد كه دوازده نفرند و اسامى آن عزيزان درگاه خدا را بيان فرمود، او را از غيبت امام دوازدهم خبر داد و فرمود:

«طُوبى لِلصّابِرينَ في غَيْبَتِهِ. طُوبى لِلْمُقيمينَ عَلى مَحَبَّتِهِمْ. اُولئِكَ الَّذِينَ وَصَفَهُمُ اللهُ في كِتابِهِ وَقالَ: )هُدىً لِلْمُتَّقِينَ * الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ((1) ثُمَّ قالَ اللهُ تَعالى: )اُولئِكَ حِزْبُ اللّهِ أَلا إِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْمُفلِحونَ((2)؛(3)

«خوشا به حال صبر كنندگان در غيبت او! خوشا به حال پايندگان بر دوستى ايشان. ايشانند آنان كه خدا در كتابش آنها را وصف نموده و فرموده است: «قرآن مايه هدايت پرهيزكاران است. (پرهيزكاران) كسانى هستند كه به غيب (آنچه از حس پوشيده و پنهان است) ايمان مى آورند». سپس فرمود: «آنها حزب خداوند (الله)اند؛ بدانيد حزب خداوند رستگارانند».

ص: 16


1- . بقره، 2 - 3.
2- . مجادله، 22.
3- . قندوزی، ینابیع الموده، ج3، ص285؛ صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ج2، ص198 - 199.

و حضرت امام زين العابدين علیه السلام - برحسب روايت ابوخالد كابلى از آن بزرگوار- مى فرمايد:

«إِنَّ أَهْلَ زَمانِ غَيْبَتِهِ؛ الْقائِلِينَ بِإِمامَتِهِ، الْمُنْتَظِرينَ لِظُهُورِهِ، أَفْضَلُ مِنْ أَهْلِ كُلِّ زَمانٍ؛ لِأَنَّ اللهَ تَبارَكَ وَتَعالى أَعْطاهُمْ مِنَ الْعُقُولِ وَالْأَفْهامِ ما صارَتْ بِهِ الْغَيْبَةُ عِنْدَهُمْ بِمَنْزِلَةِ الْمُشاهَدَةِ، وَجَعَلَهُمْ في ذلِكَ الزَّمانِ بِمَنْزِلَةِ الْمُجاهِدينَ بَيْنَ يَدَيْ رَسُولِ اللهِ صلی الله علیه و آله بِالسَّيْفِ، اُولئِكَ الْمُخْلِصُونَ حَقّاً وَشيعَتُنا صِدْقاً، وَالدُّعاةُ إِلى دينِ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ سِرّاً وَجَهْراً»؛(1)

«به تحقيق كه، اهل زمان غيبت او كه قائل به امامت او هستند و منتظر ظهور آن حضرتند، از اهل هر زمان ديگر فاضل ترند؛ براى اينكه خدا آن چنان خردها و فهم هايى به آنها عطا فرموده است كه غيبت، نزدشان به منزله مشاهده و ديدار گرديده است و ايشان را در اين زمان

به منزله جهادكنندگان با شمشير در پيش روی رسول خدا صلی الله علیه و آله قرار داده است. ايشان حقّاً مخلصند و به راستى شيعه ما هستند و دعوت كنندگان به سوی خدا در پنهان و آشكارند».

ص: 17


1- . صدوق، کمال الدین، ص320؛ مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص122؛ صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ج2، ص218.

در كتاب المحاسن برقى، سند را به «فيض بن مختار» رسانده كه گفت: شنيدم حضرت امام صادق علیه السلام مى فرمود:

«مَنْ ماتَ مِنْكُمْ وَهُوَ مُنْتَظِرٌ لِهذَا الْأَمْرِ كَمَنْ هُوَ مَعَ الْقآئِمِ في فِسْطاطِهِ». قالَ: ثُمَّ مَكَثَ هُنَيئَةً، ثُمَّ قالَ: «لا بَلْ كَمَنْ قارَعَ مَعَهُ بسَيْفِهُ. قالَ: لا وَاللّهِ إِلَّا كَمَنِ اسْتَشْهَدَ مَعَ رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله »؛(1)

«هركس از شما بميرد و او منتظر براى اين امر باشد (يعنى منتظر قيام حضرت مهدى علیه السلام باشد)، مثل كسى است كه با حضرت قائم علیه السلام در خيمه آن حضرت باشد». سپس درنگى كرد و فرمود: «نه بلكه مثل كسى است كه با او شمشير زده باشد». پس از آن فرمود: «نه به خدا سوگند مثل آن كسى است كه با پيغمبر صلی الله علیه و آله به شهادت رسيده باشد».

از طرق عامه نيز روايات و احاديث در اين معنا بسيار است. ازجمله از انس بن مالك روايت شده است كه رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود:

«يَأْتي عَلَى النَّاسِ زَمانٌ، الصَّابِرُ عَلى دينِهِ لَهُ أَجْرُ خَمْسينَ مِنْكُمْ»؛(2)

ص: 18


1- . برقی، المحاسن، ج1، ص174؛ ر.ک: مغربی، شرح الاخبار، ج3، ص571؛ مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص 126؛ صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ج3، ص213.
2- . طوسی، الامالی، ص485؛ متقی هندی، كنزالعمال، ج11، ص147؛ مجلسی، بحارالانوار، ج28، ص47.

«بر مردم زمانى مى آيد كه از براى صبركننده بر دينش، اجر پنجاه نفر از شما مى باشد (خطاب پيغمبر صلی الله علیه و آله به اصحاب است)».

رابعاً: دستور و توصيه فرموده اند كه با دعا و درخواست از خداوند متعال براى ثبات قدم و منحرف نشدن از راه راست، ايمان و عقايد خود را در حفظ و حراست الهى قرار دهند و در اين امتحانات از لغزش قدم و تزلزل عقيده به خدا پناه ببرند و خود را به او بسپارند و از او كمك بگيرند و نيرو بخواهند؛ چون به هنگام امتحانات و حوادثى كه بسا افراد رياضت كشيده را تكان مى دهد، بهترين و نيرومندترين نگهبان ايمان و عقايد حقّ انسان، استعانت از خدا و رتباط يافتن با عالم غيبت است كه روحيه صبر و شكيبايى انسان را قوى مى سازد و او را در برابر ناملايمات ثابت قدم و پايدار مى نمايد.

لذا در قرآن مجيد دستور داده شده كه به نماز و صبر (كه تفسير به روزه شده است) استعانت بجوييد؛(1) زيرا اين توجه و استعانت، روح مأيوس و نااميد را اميدوار و شخص زجركشيده و شكنجه ديده را بر تحمل اين امور شكيبا مى نمايد.

ص: 19


1- . بقره، 45، 153.

حاصل اينكه: براى حفظ ايمان، مداومت بر توجه به خدا و دعا،به خصوص خواندن دعاهاى مأثور (مثل دعاى شريف ندبه) بسيار مؤثر بوده و اثرات تربيتى و تكميلى و فوايد آن در حفظ ارتباط با حضرت صاحب عصر و سيد و مولا و پيشوا و امام عصر علیه السلام بيش از حدّ تصور است. لذا در كتاب هاى دعا، دعاهايى براى عصر غيبت رسيده است كه شايد مختصرترين آنها اين دعا باشد كه موسوم به دعاى غريق است.

«يا اَللّهُ يا رَحْمنُ يا رَحِيمُ، يا مُقَلِّبَ الْقُلُوبِ ثَبِّتْ قَلْبِي عَلى دِينِكَ».(1)

يكى از دعاهاى معروفى كه مؤمنان و منتظران ظهور در عصر غيبت آن ولىّ اعظم خدا بر آن مواظبت داشته و در آن از خداى تعالى معرفت خودش و معرفت پيامبرش و معرفت حجّتش را مسئلت مى نمايند، دعاى معروف «اَللّهُمَّ عَرِّفْنِي نَفْسَكَ» است.

ثقة الاسلام محمّد بن يعقوب كلينى قدس سره كه هم زمان با حضرات نواب اربعه4 مى زيسته و در سال 328 يا 329 هجری قمری رحلت فرموده است، در جامع بزرگ و شريف كافى كه اقدم جوامع اربعه شيعه است، اين دعا را از حضرت ابى عبدالله امام جعفر صادق علیه السلام به

ص: 20


1- . صدوق، کمال الدین، ص352، طبرسی، اعلام الورى، ج2، ص238، ابن طاووس، مهج الدعوات، ص332. «ای خدا! ای مهربان! ای بخشنده! ای حال به حال کنندة دل ها، دلم را بر دین خودت ثابت و پابرجا بگردان».

دو سند در باب غيبت از كتاب حجت روايت كرده است.(1)

علاوه برآن، شاگرد معروف كلينى، ابوعبدالله محمّد بن ابراهيم نعمانى كاتب كتاب الكافى مشهور به «ابن زينب يا ابن ابى زينب» كه از قدماى محدثين بزرگ شيعه مى باشد، در كتاب نفيس و معتبر الغيبه اين حديث را به سند ديگر نيز روايت نموده است.(2)

همچنين شيخ اجل محمّد بن على بن حسين معروف به صدوق قدس سره كه در سال 381 هجری قمری درگذشته است و صاحب كتاب من لا يحضره الفقيه، يكى ديگر از كتب اربعه، در كتاب ارزنده كمال الدين و تمام النعمه كه همواره مورد استناد و اعتماد علما و محققين بوده و هست، به سه طريق ديگر در باب «ما رُوى عن الصادق جعفر بن محمّد علیهما السلام » اين دعاى شريف را روايت كرده است(3) كه در اين سه كتاب معتبر مجموعاً به شش طريق روايت شده است.

لفظ اين دعاى شريف برحسب روايتى كه در الكافى(4)، مقدم بر حديث ديگر روايت شده و برحسب روايت الغيبه نعمانى(5) و سه

ص: 21


1- . کلینی، الکافی، ج1، ص337، 342.
2- . نعمانی، الغیبه، ص170.
3- . صدوق، کمال الدین، ص342 - 343، 512.
4- . کلینی، الکافی، ج1، ص337.
5- . نعمانی، الغیبه، ص170.

روايت كمال الدين(1) اين است:

«اَللَّهُمَّ عَرِّفْنِي نَفْسَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَفْسَكَ لَمْ أَعْرِفْ نَبِيَّكَ، اَللَّهُمَّ عَرِّفْنِي رَسُولَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي رَسُولَكَ لَمْ أَعْرِفْ حُجَّتَكَ. اَللَّهُمَّ عَرِّفْنِي حُجَّتَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي حُجَّتَكَ، ضَلَلْتُ عَنْ دِينِي».(2)

و در روايت ديگر الكافى كه روايت 29 اين باب است، متن دعا اين است:

«اَللَّهُمَّ عَرِّفْني نَفْسَكَ، فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْني نَفْسَكَ لَمْ أَعْرِفْكَ، اَللَّهُمَّ عَرِّفْني نَبِيَّكَ، فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْني نَبِيَّكَ لَمْ أَعْرِفْهُ قَطُّ، اَللَّهُمَّ عَرِّفْني حُجَّتَكَ، فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْني حُجَّتَكَ ضَلَلْتُ عَنْ دِينِي».(3)

كه معلوم است اگرچه صحّت صدور هر دو متن از امام علیه السلام محتمل و بلكه قابل قبول است؛ امّا متن اوّل كه به پنج سند روايت شده معتبرتر

ص: 22


1- . صدوق، کمال الدین، ص342 - 343، 512.
2- . «خدایا خودت را به من بشناسان، اگر تو خودت را به من نشناسانی، من پیامبرت را نمی شناسم؛ خدایا پیامبرت را به من بشناسان، اگر پیامبر را به من نشناسانی، حجت تو را نخواهم شناخت؛ خدایا حجتت را به من بشناسان اگر حجتت را به من نشناسانی، از دینم گمراه خواهم شد».
3- . کلینی، الكافى، ج1، ص342. «خدایا خودت را برایم بشناسان، یقیناً اگر تو خودت را برای من نشناسانی، من تو را نخواهم شناخت؛ خدایا پیامبرت را به من بشناسان، اگر تو پیامبرت را به من نشناسانی هرگز او را نخواهم شناخت؛ خدایا حجتت را به من بشناسان، اگر حجتت را به من نشناسانی، از دینم گمراه می شوم».

و جمله هايش زيباتر است. بديهى است در صورت وحدت روايت و وحدت مضمون و اختلاف متن، به حكم:

«وَإِنَّا لَاُمَراءُ الْكَلامِ، وَفِينا تَنَشَّبَتْ عُرُوقُهُ، وَعَلَيْنا تَهَدَّلَتْ غُصُونُهُ»؛(1)

«و ما (خاندان رسالت) اميران سخن هستيم كه ريشه هاى آن در ما فرو رفته و شاخه هايش بر ما گسترده شده است».

بايد متن فصيح تر و بليغ تر را صادر دانست. لذا ما هم در اين مقاله متن اوّل را در بحث و تفسير مى گذاريم.

اعتبار سند دعا

اعتبار سند اين دعا با اينكه در اين سه كتاب معتبر به سندهاى متعدد روايت شده است و بعضى از شواهد ديگر نيز اعتبار آن را تأييد مى نمايد،(2) انصافاً اطمينان به صدور آن از امام علیه السلام حاصل است.

ص: 23


1- . نهج البلاغه، خطبه 233 (ج1، ص226)؛ ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ص7.
2- . ازجمله مؤيد صحّت حديثى كه متضمّن اين دعاست، اين است كه صدوق در كمال الدين (ص512) و طوسی در مصباح المتهجد (ص411 - 416) دعاى ديگرى كه طولانى است از جناب شيخ ابى عمرو عثمان بن سعيد عمروى نايب خاص حضرت صاحب الامر× روايت نموده است، و دعاى مذكور به همين دعايى كه ما از آن گفتگو مى نماييم آغاز شده است، فقط به جاى «لم أعرف نبيّك»، «لم أعرف رسولك» فرموده است. اين دعا نيز دعاى شريفى است كه سيّد بن طاووس در جمال الاسبوع فرموده است، كه اگر از انجام آنچه ذكر كرديم، از تعقيب عصر جمعه عذر براى تو بود، پس بپرهيز از اينكه اين دعا را مهمل گذارى و خدا را به آن نخوانى كه ما اين دعا را شناختيم از فضل خدا - جل جلاله - كه ما را به آن مخصوص گردانيد، پس بر آن اعتماد كن. ابن طاووس، جمال الاسبوع، ص315 - 319.

علاوه برآن، برفرض كه در مثل اين مورد سند ضعيف باشد، طبق قاعده تسامح در ادلّه سنن عمل مى شود؛ امّا به نظر حقير، سند دعا واجد اعتبار كافى است و خواندن آن به نيت ورود جايز است.

پس از اين مقدمه با استعانت از خداوند متعال براى اينكه به مفاد اين دعا در حدّ بينش خود آگاهى يابيم، به شرح و تفسير آن مى پردازيم و اعتراف مى كنيم كه كلمات صادر از اهل بيت عصمت و طهارت علیهم السلام از دعا و مواعظ و حقايق عرفانى و اخلاقى و تعاليم و رهنمودهاى ايشان در نواحى گوناگون برتر از آن است كه بتوان شرح تفسير كامل بر آنها نگاشت و اگر بعضى فرازهاى سخنان آن بزرگواران را بتوان شرح و تفسير جامع نمود، آن هم كار همه كس نيست و فقط بزرگانى مى توانند در اين كار توفيق يابند كه در غور و دقت در احاديث و سخنان ايشان روزگارى را صرف كرده و با مكتب آن عزيزان درگاه خدا آشنا باشند.

امّا ضعيفانى چون مرا، غوّاصى در اين درياى ژرف بيكران و پرواز به اين قلّه هاى بلند علم و معرفت هرگز ميسر نخواهد شد. بايد از خرمن معارف بزرگان و پرورش يافتگان اين مكتب كسب فيض، بينش و آگاهى نماييم و بدانيم در اين مسير كه عالى ترين سيرهاى كمالى بشر وجود دارد، هرچه جلو برويم و با بال سعى و خلوص بر قله هايى

ص: 24

بس بلند پرواز كنيم، در برابر صاحبان مراتب عالى تر مانند نوزادى مى باشيم كه تازه چشم به ديدار جهان گشوده و بيرون از محدوده گهواره و اطاقش جايى را نديده باشد و در برابر شخصى كه سفرهاى بسيار كرده و درياها و كوه ها و اقيانوس ها و شهرهاى كوچك و بزرگ را ديده و به كرات آسمانى نيز سفر كرده، قرار گرفته باشد. با اين اعتراف به ناتوانى و قصور و كوتاهى خود، شرح و تفسير دعا را در دو بخش آغاز مى نماييم.

بخش اوّل: لغات دعا.

بخش دوم: تفسير دعا.

در پايان نيز، بحث كلى در فايده دعا خواهيم داشت.

ان شاء الله تعالى

ص: 25

ص: 26

بخش اول: لغات دعا

اشاره

ص: 27

ص: 28

لغات دعا

1. الله

«الله» اسم است از براى ذات مستجمع جميع صفات كماليه بدون لحاظ و تعيين صفتى از صفات.

ابن خالويه در اعراب ثلاثين سوره مى گويد:

«اِسْمٌ لا يَنْبَغِي إِلَّا لِلّهِ جَلَّ ثَنآؤُهُ»؛(1)

«اسمى است كه سزاوار نيست مگر براى الله بلندمرتبه».

و در قول خداى تعالى: )هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيّاً((2) گفته شده است؛ يعنى آيا در مشرق و مغرب خشكى و دريا و كوه و هموار و هر مكان و هر جايى احدى را كه اسم او الله باشد، غير از او مى شناسى؟؛ يعنى نخواهى شناخت.

پيرامون اين اسم، كه به تصريح بعضى «اسم اعظم» است و در اينكه مشتق است يا مشتق نيست و مطالب ديگر، علماى بزرگ ادب و لغت

ص: 29


1- . ابن خالویه، اعراب ثلاثین سوره (سورة حمد).
2- . مريم، 65. «آیا برای او همنامی می دانی؟».

و فلسفه و عرفان بيانات و تحقيقات مهمى در كتاب هاى شرح اسماءالحسنى و كتاب هاى لغت و تفسير و شرح ادعيه فرموده اند، كه آوردن آن مباحث در اين رساله خارج از ظرفيت آن است و اهل تحقيق و بررسى هاى عميق را همان كتاب ها كافى و وافی است.

فقط در اينجا اجمالا مى گوييم: «الله»، كه از آن تعبير به اسم جلاله مى شود، دلالت دارد بر ذات جامع جميع صفات كمال، مثل علم و قدرت و تفرّد و وحدت؛ بنابراين يك مسّمى بيشتر نخواهد داشت و اين دلالت بر تفاوت نمى كند و اين لفظ مقدّس مشتق باشد يا غيرمشتق و دلالتش بر ذات احديت به وضع تعيّنى باشد يا تعيينى. در هر صورت اين لفظ دلالت بر آن ذات دارد و در لسان عربى بين اسمای حسنى، اسمى كه به دلالت مطابقى اين دلالت را داشته باشد، در نظر نيست مگر در مثل «هو» اين ادّعا بشود.

راغب مى گويد: اصل «الله»، اله است كه همزه اش حذف شده و بر آن الف و لام تعريف وارد شده است و سپس مثل ابن خالويه به آيه شريفه )هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيّاً(1)( استشهاد نموده است.(2) و بنابر آنكه مشتق باشد، چنان كه از بعضى روايات نيز استفاده مى شود، در اينكه اصل «الله» اله بوده است، اختلافى نيست. هرچند در اينكه همزه آن حذف شده

ص: 30


1- . مریم، 65 «آیا برای او همنامی می دانی؟».
2- . راغب اصفهانی، مفردات، ص21.

و به جاى آن الف و لام آورده شده است، يا اينكه الف و لام بر آن داخل شده و الف اصلى آن حذف شده است. به عبارت ديگر: در اينكه الف و لام تعويض است و قياسى است يا تعويض نيست و به غيرقياس است، اختلاف است. چنان كه در سرّ قرائت آن به قطع همزه و نكات ديگر، بحث هاى ادبى لطيفى بين علماى نحو و ادب مطرح شده است كه علاقه مندان مى توانند آنها را در كتاب هاى نحو و ادب مطالعه فرمايند.

و در اصل اشتقاق «اله» نيز چند وجه فرموده اند:

وجه اوّل: اينكه اصل آن از «اَلَه» (به فتح فاء و عين) است كه اسم جنس است بر هر معبودى كه به حقّ يا باطل عبادت شود؛ اعم از اينكه پرستنده معبود باطل فقط آن را معبود بداند و به ربوبيت «الله» معتقد باشد، مثل بسيارى از مشركين، يا اينكه به ربوبيت آن و اتّصافش به صفات كماليه ربانى قائل باشد.

پس به عكس آنچه كه فرقه گمراه وهابيت و ابن تيميه و پيروانش گمان كرده اند كه كلمه توحيد فقط دلالت بر توحيد الوهيت و نفى شرك در معبوديت دارد و نفى شرك در ربوبيت و اثبات توحيد در ربوبيت از آن استفاده نمى شود. اين كلمه طيبه بر نفى مطلق شرك براى حضرت احديت دلالت دارد؛ زيرا شرك در الوهيت و معبوديت، همچنان كه گاه به اعتقاد باطلى مثل عقيده به اينكه شىء وجود تنزيلى خدا در عبادت اوست، حاصل مى شود. گاه هم به عقايد باطل ديگر

ص: 31

مثلاً چيزى يا شخصى را در مثل امر خلق و رزق و اماته و احيا شريك خدا دانستن واقع مى شود. پس وقتى گوينده اين كلمه طيبه نفى هر معبود را نمود، چنان كه نفى معبودى را كه مشرك در عبادت به واسطه اعتقاد فاسدى آن را مى پرستد، مى نمايد، معبودى را هم كه مشرك در ربوبيت به واسطه اعتقادى از رقم دوم مى پرستد، نيز نفى مى نمايد و نفى اين دو معبود، نفى اصل و منشأ عقيده به معبوديت آنهاست و چون موارد شرك در عبادت و پرستش ظهور پيدا مى كند، ازاين جهت نفى آن شده و با نفى لازم، نفى ملزوم (يعنى عقايد فاسدى كه منشأ عبادت غيرخدا مى گردد) نيز مى شود.

بنابراين چنان نيست كه كلمه توحيد فقط شرك در الوهيت را - به معنايى كه وهابى ها مى گويند و مجامع با توحيد ربوبيت مى شمارند - نفى نمايد و به نفى شرك در ربوبيت ارتباط نداشته باشد؛ بلكه وقتى معبود غير او را نفى كرديم، هرگونه شريكى را هم براى او نفى نموده ايم و اين درصورتى است كه «الله» از «اله» (به فتح فاء و عين) مثل «عبد» لفظاً و معناً باشد و الّا برحسب اشتقاقات ديگر، اين توهم وهابى ها كه مى خواهند آن را مبدأ يك سلسله دعواهاى باطل ديگر خود قرار دهند، بطلانش به صراحت معلوم است.

وجه دوم: اين است كه «الله» مشتق از «اَلِه» بر وزن علم (به فتح فاء

ص: 32

و كسر عين) به معناى «تحيّر» است؛ چون عقول در درك حقيقت ذات و صفات او متحير و ناتوانند، چنان كه در قرآن مجيد مى فرمايد:

)يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَما خَلْفَهُمْ وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً(؛(1)

«خدا با علم ازلی بر همه آینده و گذشته خلق آگاه است و خلق را هیچ به او احاطه و آگاهی نیست».

از اميرالمؤمنين علیه السلام روايت است كه فرمود:

«كَلَّ دُونَ صِفاتِهِ تَحْبِيرُ الصِّفاتِ، وَضَلَّ هُناكَ تَصارِيفُ اللُّغاتِ»؛(2)

و نيز از آن حضرت روايت است كه:

«كَلَّتِ الْأَلْسُنُ عَنْ غايَةِ صِفَتِهِ وَالْعُقُولُ عَنْ كُنْهِ مَعْرِفَتِهِ».(3)

نه ادراك بر كنه ذاتش رسد

نه فكرت به غور صفاتش رسد

نه بر اوج ذاتش پرد مرغ وهم

نه بر ذيل وصفش رسد دست فهم

و در ديوان منسوب به حضرت علی علیه السلام است:

ص: 33


1- . طه، 110.
2- . راغب اصفهانی، مفردات، ص21. «در بیان صفات الهی برشمردن صفت های زیبا بی اثر وامانده و ناکارآمد شد و به کاربردن الفاظ گوناگون آنجا گم و بی اثر است».
3- . کفعمی، المصباح، ص113؛ مجلسی، بحارالانوار، ج78، ص176 – 177. «زبان ها از بیان وصف او و عقل ها از شناخت حقیقتش وامانده است».

كَيْفِيَّةُ الْمَرْءِ لَيْسَ الْمَرْءُ يُدْرِكُها

فَكَيْفَ كَيْفِيَّةُ الْجَبَّارِ فِي الْقِدَمِ

هُوَ الَّذِي أَنْشَأَ الْأَشْيَاءَ مُبْتَدِعاً

فَكَيْفَ يُدْرِكُهُ مُسْتَحْدَثُ النَّسَمِ(1)

«انسان نمی تواند چگونگی خود را بشناسد، پس چگونه می تواند چگونگی خدا را بشناسد. خدایی که همة اشیا را از عدم به وجود آورده است، پس چگونه می تواند انسان حادث غیرقدیم، او را درک کند».

گفتم: همه ملك حسن سرمايه توست

خورشيد فلك چو ذره در سايه توست

گفتا: غلطى ز ما نشان نتوان يافت

از ما تو هر آنچه ديده اى پايه توست

بنا بر اين وجه، دلالت كلمه توحيد بر نفى شرك در ربوبيت ظاهر و بى نياز از بيان است.

وجه سوم: اينكه مشتق از «وله» است و بنابراين اصل «اله» هم «وله» است كه واو آن به همزه بدل شده است. و خداوند متعال را به اين جهت «اله» گويند كه هر مخلوقى يا به تسخير و يا به اختيار، مايل به اوست، چنان كه مى فرمايد:

)كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبِيحَهُ(؛(2)

«هريك از آنها نماز و تسبيح خود را مى داند».

و نيز مى فرمايد:

ص: 34


1- . دیوان امام علی علیه السلام، ص518.
2- . نور، 41.

)وَإِنْ مِن شَيءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ(؛(1)

«موجودى نیست جز آنکه ذکرش تسبيح و ستایش حضرت اوست و لیکن شما تسبیح آنها را نمی فهمید».

و نيز مى فرمايد:

)إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ(؛(2)

«ما به فرمان خدا آمده و به سوی او رجوع خواهیم کرد».

و در آيه ديگر فرمود:

(وَلَهُ أَسْلَمَ مَن فِي السَّمَوَاتِ وَالْاَرْضِ طَوْعاً وَكَرْهاً وَإِلَيْهِ يُرْجَعُونَ)؛(3)

«هرچه در زمین و آسمان است، خواه ناخواه مطیع فرمان خداست و به سوی او رجوع خواهند کرد».

ازاين جهت است كه بعضى گفته اند: «اَللهُ مَحْبُوبُ الْأَشْيَاءِ كُلِّها».(4)

و اين منافات ندارد كه بعضى از افراد انسان به سبب برخى كاستى ها از او منصرف مى شوند و سير اختيارى خود را كه بايد به سوى او باشد، به قهقرى مبدل كرده و از او دورى مى جويند. بااين حال، در سير

ص: 35


1- . اسراء، 44.
2- . بقره، 156.
3- . آل عمران، 83.
4- . راغب اصفهانی، مفردات، ص21.

كلى، همه به سوى او مى روند و بازگشت همه به سوى اوست.

)فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيءٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ(؛(1)

«پس منزّه و پاک است خدایی که ملک و ملکوت هر موجودی به دست قدرت اوست و همه شما به سوی او رجوع خواهید کرد».

در لسان العرب است كه:

مَعْنى وَلاهُ: أَنَّ الْخَلْقَ يَولَهُونَ إِلَيهِ فِي حَوائِجِهِمْ؛ وَ يَضْرَعُونَ إِلَيْهِ فِيما يُصِيبُهُمْ وَيَفْزَعُونَ إِلَيْهِ فِي كُلِّ ما يَنُوبُهُمْ.(2)

وجه چهارم: اين است كه از «اَلَه، يَلوهُ، لياهاً» به معناى «احتجب» مشتق باشد؛ چون حقيقت ذات او پنهان و محتجب از عقول و ابصار بوده و ديده نمى شود. در قرآن مجيد نيز به اين معنا اشاره شده است:

(لا تُدْرِكُهُ الْاَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ)؛(3)

«او را هیچ چشمی درک ننماید، و حال آنکه او ببیندگان را مشاهده می کند و لطیف و نامرئی و به همه چیز آگاه است».

ص: 36


1- . يس، 83.
2- . ابن منظور، لسان العرب، ج13، ص468.
3- . انعام، 103.

و اسم «الباطن» نيز بر آن دلالت دارد. و در حديث است:

«إِنَّ اللّهَ احْتَجَبَ عَنِ الْعُقُولِ كَما احْتَجَبَ عَنِ الْأَبْصارِ، وَإِنَّ الْمَلَأَ الْأَعْلى يَطْلُبُونَهُ كَما تَطْلُبُونَهُ أَنْتُمْ»؛(1)

«خداوند متعال از عقل ها محجوب و پنهان است، چنان كه از بصرها و چشم ها محجوب و پنهان است و به درستى كه ملأ اعلى و فرشتگان بالا او را طلب مى كنند، همچنان كه شما طلب مى نماييد».

بنابراين وجه، و وجه سوم نيز، دلالت كلمه توحيد بر نفى شرك در ربوبيت ظاهر است.

وجه پنجم: اين است كه از «أله إلى فلان» مشتق است؛ يعنى به او سكون و آرام گرفت، به اين جهت كه عقول به او آرامش مى يابد. و جهان بينى اهل توحيد به شناخت او باوربخش و موجب اعتماد مى گردد و دل ها به ياد او اطمينان پيدا مى كند، چنان كه مى فرمايد:

(أَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ)؛(2)

«آگاه باش تنها با ياد خدا دل ها آرام مى گردد»؛

ص: 37


1- . مجلسی، بحارالانوار، ج66، ص292.
2- . رعد، 28.

و در دعاى عرفه است:

«مَاذا وَجَدَ مَن فَقَدَكَ وَمَا الَّذي فَقَدَ مَن وَجَدَكَ»؛(1)

«چه چيزى را پيدا كرد كسى كه تو را گم كرد؟ و چه چيزى را گم كرد كسى كه تو را پيدا كرد؟».

وجه ششم: اينكه «اله» مشتق از «أَلِه» (به فتح فاء و كسر عين) است كه به معناى پناه جستن و پناه گرفتن باشد. و به خدا از اين جهت «اله» گويند که پناه حقيقى و مفزع همه است. بنا بر اين وجه و وجه پنجم نيز، كلمه توحيد مطلق شريك را نفى مى نمايد. اين بود عمده وجوه يا تمامى وجوهى كه در مبدأ اشتقاق «اله» فرموده اند.

و امّا «اللّهمّ»؛ در چگونگى تركيب آن فرموده اند: معناى آن «يا الله» است و كلمه «يا» به جهت تعظيم اسم جلاله از آن حذف شده و عوض آن ميم مشدّد در آخر آن آورده شده است و اين از خصايص اين اسم است؛ چنان كه تاء قسم به آن اختصاص دارد.

فرّاء گفته است: اصل «اللّهمّ»، «يا الله آمنّا بالخير»(2) است، يعنى اى خدا قصد كن ما را به خير؛ ولى قول اوّل ارجح و اقوى است.

2 . عرفان و معرفت

معرفت و عرفان؛ ادراك شىء است به انديشه و تدبير در اثر آن چيز،

ص: 38


1- . مجلسی، بحارالانوار، ج95، ص226.
2- . ر.ک: طریحی، مجمع البحرین، ج6، ص340؛ رضی الدین استرآبادی، شرح الرضی علی الکافیه، ج1، ص384؛ مجلسی، بحارالانوار، ج77، ص180.

كه اخصّ از علم مى باشد؛ زيرا علم مطلق ادراك است و به تفكّر در خود شىء نيز حاصل مى شود. به عبارت ديگر مى توان گفت: معرفت اعم است؛ زيرا علم ادراك حقيقت شىء است و معرفت ادراك شىء است؛ خواه به حقيقت باشد يا به ظاهر و آثار. بنا بر اينكه عرفان و معرفت اعم از معرفت حقيقت شىء يا آثار و وجوه آن باشد، حديث شريف معروف «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»(1) را اين گونه مى توان تفسير نمود: هركس حقيقت نفس خود را كه مركب و محتاج و داراى ساير صفات و مشخصاتى است كه بارى تعالى از آن منزه است شناخت، پروردگار خود را كه از اين صفات منزه است، می شناسد؛ و صورت عرفان اوّل، عرفان حقيقت نفس است و عرفان دوم، همان عرفان شىء و به چيزهايى است كه از او سلب مى شود و خارج از حقيقت ذات اوست.

و مى توان تفسير نمود: هركس شناخت نفس خود را كه محتاج و نيازمند به غير و مصنوع و مخلوق و مملوك غير و غيرمستقل بالذات و معلول و حادث است، خدا را كه صانع و خالق و مالك و آفريننده و هستى بخش اوست، به بى نيازى و كمال و ساير صفات جلال و جمال مى شناسد، كه بنابراين وجه، عرفان و معرفت در هر دو جزء

ص: 39


1- . خوارزمی، المناقب، ص375؛ مجلسی، بحارالانوار، ج2، ص32.

حديث به معناى عرفان آثار و تفكّر در آثار و اوصاف نفس و رب حاصل شده و به معرفت حقيقت آنها ارتباط و دلالت ندارد.

و مى توان تفسير نمود: هركس نفس خود را بشناسد به اينكه حقيقت آن را نمى توان شناخت و درك آن ميسّر نيست، پروردگار خود را نيز مى شناسد به اينكه حقيقت وجود و كُنه ذاتش از دسترس ادراك بيرون است و بنا بر اين وجه نيز، معرفت به حقيقت ذات تعلق نگرفته و با تدبّر در آثار حاصل شده است. و در اين معنا شاعر مى گويد:

تو كه در علم خود زبون باشى

عارف كردگار چون باشى

و مى توان تفسير نمود: هركس نفس خود را بشناسد كه در اداره تمام امورى كه مربوط به اوست از جسم و روح يگانه است و تمام اعضا و قوا تحت فرماندهى واحد قرار دارند، و اگر نظام اداره نفس، دو فرمانده و دو مدير داشت، امور آن مختل و تباه مى گشت، مى فهمد كه در كل جهان و تمام عالم امكان نيز اگر فرماندهى و مديريت متعدد باشد، نظام عالم كائنات مختل و همه تباه مى شوند؛ لذا خدا را به يگانگى و وحدت و بى شريكى مى شناسد. بنا بر اين وجه نيز عرفان به غيرحقيقت و كنه ذات تعلق گرفته و به تدبّر در آثار حاصل شده است.

تفسير ديگر اين است: هركس نفس خود را بشناسد به اينكه داراى توانايى و علم و ادراك است - هرچند محدود - مى شناسد آن كسى كه

ص: 40

او را آفريده و اين صفات را به او عطا كرده است، خود داراى تمام صفات كماليه است؛ زيرا بديهى است كه «فاقد شىء معطى آن خواهد بود» و نيازمند، كسى را بى نياز نخواهد كرد.

ذات نایافته از هستی بخش

كى تواند كه شود هستى بخش

و نيز به تدبّر و انديشه مى شناسد كه اين صفات را خودش به خودش نداده، چنان كه خودش را خودش نيافريده است، پس مى شناسد كه بخشنده، هرچه از هستى و صفات جمال و جلال دارد، از خودش مى باشد كه اين هستى و اين صفات را به او عطا كرده است. بنا بر اين وجه نيز، عرفان در هر دو جزء به تدبر در آثار فراهم مى شود.

ساير وجوهى كه در تفسير اين حديث مى توان بيان كرد، نيز از اين دو قسم خارج نيست؛(1) كه يا معرفت نفس به حقيقت و به تدبّر در ذات آن حاصل شده و يا به تدبّر در انديشه آثار آن.

امّا معرفت «ربّ» بنابر تمام وجوه، به تدبّر در آثار حاصل مى شود. لذا گفته مى شود: فلان كس خدا را مى شناسد، و گفته نمى شود: خدا را

ص: 41


1- . وجوهى را كه در تفسير اين حديث فرموده اند، مى توانيد در كتاب مصباح الفلاح يا نفايس العرفان كه هر دو از تأليفات مرحوم آيت الله ملا محمدجواد صافی گلپایگانی قدس سره - پدر نگارندة اين رساله است - مطالعه فرماييد.

مى داند؛ چون معرفت بشر به خدا به تدبّر در آثار اوست، نه به انديشه در ذات او.

ازسوى ديگر گفته مى شود: خدا فلان چيز را مى داند و گفته نمى شود: خدا فلان چيز را مى شناسد؛ زيرا معرفت بر علمى اطلاق مى شود كه وصول به آن با تفكّر باشد و خدا از آن منزه است؛ بلكه علم خدا حضورى و بدون سابقه تفكّر و انديشه و غيرمسبوق به جهل و عدم است. گفته نشود: اگر معرفت بايد مسبوق به تفكّر و تدبّر در آثار شىء باشد، پس اينكه گفته مى شود: معرفة الله فطرى است، و در قرآن مجيد مى فرمايد:

(أَفِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ)؛(1)

«در وجود خدا که فاطر آسمان ها و زمین است شکی نیست».

و در آيه ديگر مى فرمايد:

)وَلَئِن سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ(؛(2)

«و اگر از ایشان سؤال کنی که چه کسی آسمان ها و زمین را خلق کرده است هرآینه می گویند: خدا».

ص: 42


1- . ابراهيم، 10.
2- . لقمان، 25.

و بالجمله در اين آيات و آيات ديگرى از قرآن مجيد، مثل آيه:

)فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ

النّاسَ عَلَيْها (؛(1)

«به جانب آیین اسلام روی آور و پیوسته از دین خدا که فطرت خلق را بر آن آفریده است، پیروی کن».

و از احاديث شريفه استفاده مى شود كه: معرفت خدا و رسول و امام فطرى است و نياز به تدبّر ندارد. مقصود از اينكه گفته مى شود: دين فطرى است، به يكى از دو معنا است: يكى اينكه دين بر بشر تحميل نشده؛ بلكه با فطرت او موافق است و حركت در مسيرى است كه انسان بالطبع و به فطرت بايد داشته باشد و وقتى آن را بر او عرضه بدارند، از آن سر باز نزده و ابراز تنفر نمى نمايد و دين حاجت فطرى او را برمى آورد.

مثلاً فطرت بشر، خواهان عدالت و راغب و مشتاق به خير و احسان است. ازاين جهت هرچه پيشنهاد عدالت بخش به او بدهند و او را به خير و احسان، امانت و راستى، وفا و حفظ عهد، و رحم و انصاف دعوت نمايند، آن را طرد نمى نمايد و اگر عوامل و موانعى بين او و فطرتش حجاب نشده باشد، از اين گونه پيشنهادها استقبال مى كند.

همچنين چون نياز به خداپرستى در فطرت بشر است و انسان

ص: 43


1- . روم، 30.

احساس مى كند كه فقير و محتاج است، بايد به يك نقطه اى كه غناى مطلق و بى نيازى محض و قدرت نامحدود و علم غيرمتناهى باشد،خود را متّصل و متّكى نمايد. او كسى را مى خواهد كه بتواند حوايج او را برآورد و او را در شدايد و سختى ها يارى دهد و ياد او آرام بخش روح و روانش باشد.

بشر بالذات خود را گمراه مى بيند و هستى و تمام حيثيات خود را هر ساعت و هر دقيقه و ثانيه در معرض انواع خطرات مى بيند و مى خواهد به مركزى كه بر تمام كائنات حكم فرما و مسلط و محيط بوده و پناهگاه او از اين خطرات باشد، اتّكا و اعتماد كند؛ لذا وقتى دين را به مفهوم صحيحش، كه برآورنده اين تمايلات فطرى است، به او عرضه بنمايند، بالفطره آن را قبول مى كند؛ زيرا همان چيزى است كه او مى خواهد. اين معنا از فطرى بودن دين با اينكه مى گوييم: معرفت خدا به انديشه در آثار بدون تفكّر در ذات حاصل مى شود، منافات ندارد.

معناى ديگر فطرى بودن دين، اين است كه فطرت بشر آن را تأييد و تصديق مى نمايد و از قضايايى است كه اگرچه محتاج به قياس و برهان است؛ امّا قياس و برهان آنها از خودشان جدا نيست و با آنها همراه و در آنها مطوى است، چنان كه گفته اند: «قَضايا قِياساتُها مَعَها» و در بيان مثال براى آن گفته شده است: اين قضيه كه «عدد چهار زوج

ص: 44

است» فطرى است؛ زيرا دليل آن با آن همراه است و آن اين است كه عدد چهار قابل انقسام به دو عدد متساوى است و هر عدد قابل انقسام به دو عدد متساوى، زوج است، پس عدد چهار زوج است.

يا در همين مسئله «معرفةالله» مى گوييم: اين قضيه كه «عالَم، خدا و آفريننده دارد» فطرى است؛ زيرا دليل آن با آن همراه است و آن اين است كه عالم حادث و پديده است و هر حادث و پديده، آفريننده و پديدآورنده دارد، پس عالم آفريننده دارد.

يا مى گوييم: «عالم ناظم غيبى و نامرئى دارد» فطرى است؛ زيرا دليل آن از آن جدا نيست و آن مثل اين قياس و برهان است كه عالم نظم و حساب دارد و هر چيزى كه نظم و حساب داشته باشد، نظم دهنده دارد، يا هر نظم و حسابى ناظم دارد. پس عالم ناظم دارد، يا پس نظم و حساب عالم نيز ناظم دارد.

بنابراين، فطرى بودن دين به حسب اصطلاحات اهل معقول و منطق اين است كه: دلايل يك قضيه اى كه مورد تصديق قرار مى گيرد، با خود او باشد. و اين اصطلاح نيز با معناى لغوى عرفان و معرفت كه به حقيقت اشيا تعلق نمى گيرد و به شناخت امورى مربوط است كه با تفكّر و انديشه در آثار آنها شناخته مى شوند، منافات ندارد؛ زيرا قضيه فطرى هرگاه با آثارى كه با موضوع آن قضيه فطرى ارتباط داشته

ص: 45

باشد، همراه باشد و آن آثار دليل آن باشد، شناخت آن قضيه، عرفان و معرفت خواهد بود.

و بالاخره سومين معنا براى فطرى بودن دين، اين است كه: انسان خودبه خود و ناخودآگاه و بدون اينكه قصد و نيت قبلى داشته باشد، به سوى خدا متوجه مى شود و در فرصت هايى دلش به سوى خدا كشيده شده و به ياد او مى افتد. حتى مكرر شنيده و ديده شده است افرادى كه در الحاد و زندقه بسيار متعصب و در عناد و لجاج با اهل توحيد سخت استوار بودند، در طى جريان ها و حوادثى كه در زندگى آنها روى داد، ناخودآگاه به سوى خدا متوجه شدند، يا عمليات و كارهايى از آنها سرزد كه منشأ آن جز ايمان به عالم غيب و جهان ديگر، چيز ديگرى نيست.

ازجمله در هنگام ابتلا و گرفتارى ها، وقتى انسان اميدش از همه جا بريده و قطع شود، دلش به سوى او متوجه مى شود، چنان كه در قرآن مجيد مى فرمايد:

)قُلْ أَرَءَيْتَكُمْ إِنْ أَتيكُمْ عَذابُ اللّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السّاعَةُ أَغَيْرَ اللّهِ تَدْعُونَ إِن كُنتُمْ صادِقِينَ * بَلْ إِيّاهُ تَدْعُونَ(؛(1)

ص: 46


1- . انعام، 40 - 41.

«بگو: آیا می بینید اگر عذاب خدا یا روز قیامت برای شما آمد آیا غیر خدا را می خوانید اگر راستگو باشید؟ بلکه او را می خوانید».

و در حديثى كه در تفسير منسوب به حضرت امام حسن عسكرى علیه السلام ، از حضرت امام صادق علیه السلام روايت شده، همين معنا بيان شده است. برحسب اين حديث، شخصى از امام صادق علیه السلام درباره خدا سؤال نمود، حضرت در پاسخ او فرمود:

«هَلْ رَكِبْتَ سَفِينَةً قَطُّ»؛

«آيا هرگز سوار كشتى شده اى؟».

عرض كرد: بله.

فرمود: آيا كشتى تو شكسته شده است درحالى كه كشتى ديگرى نباشد كه تو را نجات دهد و شناگرى ندانى كه تو را بى نياز كند؟

عرض كرد: بله.

فرمود: آيا دل تو متوجه شد به اينكه شيئى از اشيا هست كه بتواند تو را از ورطه اى كه در آن افتاده اى نجات دهد؟

عرض كرد: بله.

فرمود:

«فَذلِكَ الشَّيْءُ هُوَ اللّهُ الْقادِرُ عَلَى الْإِنْجاءِ حَيثُ

ص: 47

لامُنْجِيَ، وَعَلَى الْإِغاثَةِ حَيْثُ لا مُغِيثَ»؛(1)

«اين شىء آن خدايى است كه توانا بر نجات دادن است، هنگامى كه نجات دهنده اى نيست، و توانا به فريادرسيدن است هنگامى كه فريادرسنده اى نيست».

و چه نيكو سروده است در اين معنا، مرحوم آيت الله والد قدس سره در گنج دانش:

شناسايى حقّ امرى غريزى است

در اين نكته حكم عقل طبيعى است

اگر افتى به دام ابتلايى

به جز او از كه مى جويى رهايى

بارى ازجمله فرق هاى معرفت و علم اين است كه فرموده اند: ضدّمعرفت انكار است، چنان كه در قرآن مجيد مى فرمايد:

)يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّهِ ثُمَّ يُنكِرُونَها(؛(2)

«نعمت خدا را شناخته، سپس انکار می کنند».

و مى توان گفت: اين هم اِشعار دارد بر اينكه معرفت از امورى است كه در فطرت انسان است، به آنچه كه به آن تعلق مى گيرد، جهل مطلق ندارد. لذا اگر آن را نفى كرد، انكار است. و جهل يا اعم از عدم معرفت و عدم علم است يا فقط ضدّعلم است. بديهى است اين دو

ص: 48


1- . تفسیر منسوب به امام عسکری×، ص22؛ صدوق، التوحید، ص231؛ همو، معانی الاخبار، ص5؛ مجلسی، بحارالانوار، ج3، ص41.
2- . نحل، 83.

لفظ به گونه هاى ديگر استعمال مى شوند و چنان نيست كه كل مطلب در اين دو لفظ (علم و معرفت) اين باشد كه ما برشمرديم؛ بلكه با مراجعه به كتب لغت و موارد استعمالات و بررسى هاى دقيق تر به نكات بيشتر مى رسيم.

چنان كه از همين بياناتى كه در اينجا نموديم، معنا و تفسير بعضى از احاديث، مثل حديث معروف «اِعْرِفُوا اللهَ بِاللهِ»(1) مكشوف مى گردد.

از پيرزنى پرسيدند: خدا را به چه شناختى؟ گفت: به گردش كردن اين چرخ (اشاره نمود به چرخى كه در پيش رو داشت) كه تا او را نگردانم نمى گردد، پس چگونه چرخ گردون بدون گرداننده و محرك در حركت است. لذا گفته اند: «عَلَيْكُمْ بِدِينِ الْعَجائِزِ».(2)

بلى در طبع هر داننده اى هست

كه با گردنده گرداننده اى هست

از آن چرخك كه مى گرداند آن پير

قياس چرخ گردون را همى گير

اگرچه از ازل يابى درستش

نگردد تا نگردانى نخستش

هم بر اين عجوزه، عارف گفته مى شود و هم بر آن فيلسوفى كه همين برهان حركت را با تفصيل و كشف حركاتى كه كل جهان و اعضا و اجزاى آن را به اين شكل درآورده، از حركات اتمى تا كهكشانى و بالاتر و حركت جوهرى با قوى ترين تقرير علمى بيان مى نمايد و هيچ چيز

ص: 49


1- . کلینی، الکافی،ج1، ص85؛ صدوق، التوحید، ص286.
2- . «دین پیره زنان را داشته باشید».

و هيچ موجود را در اين عالم از حركت؛ بلكه حركات گوناگون فارغ نمى بيند و از تماشاى حركات عالم حيوان، نبات، جماد، كرات و درك آنها سرمست معرفت و سرشار از لذّت معنوى و عرفانى مى شود، همه عارفند و همه او را مى طلبند و شوريده و شيفته و واله اويند.

هرکس به زبانى صفت حمد تو گويد

بلبل به غزل خوانى و قمرى به ترانه

آرى هم آن عارفى كه مى گويد:

«مَا رَأَيْتُ شَيْئاً إِلَّا وَرَأَيْتُ اللّهَ قَبْلَهُ»؛

«چيزى را نديدم مگر آنكه خدا را قبل از آن ديدم».

و هم آنكه مى گويد:

«مَا رَأَيْتُ شَيْئاً إِلَّا وَرَأَيْتُ اللّهَ بَعْدَهُ»؛

«چيزى را نديدم مگر آنكه خدا را بعد از آن ديدم».

و هم آن عارف موحّد و يكتاشناسى كه مصداق اين شعر مى باشد.

هرگز حديث حاضر غايب شنيده اى

من در ميان جمع و دلم جاى ديگر است

بلكه خود را هم فراموش مى كند و فرياد مى زند:

«مَا رَأَيْتُ شَيْئاً سِوَى اللّهِ»؛

«چيزى را نديدم به جز خدا».

امّا در اصطلاح عرفان و عرفاى حقيقى، عارف صورتان مجازى كه رياضات حقّه و شرعى را ترك كرده و به اوراد و اذكار و ترتيبات مبتدع

ص: 50

و غيروارده از مبدأ وحى و خواندن اشعار و غزليات سرگرم كننده و تعاليم افراد منحرف را به جاى تعاليم اهل بيت عصمت و طهارت علیهم السلام برنامه خود قرار داده و ترك دنيا را به ترك امر به معروف و نهى از منكر و مداخله نداشتن در امور اجتماعى مى دانند و مى خواهند با همه در مسلك صلح كل باشند، عارف نمى گويند؛ بلكه عارف كسى است كه در معرفت خدا و معرفت انبيا و اوصيا كه اولياى مسلّم اويند و معرفت شريعت و احكام او و سلوك راه آنها بيش از حدّ متعارف به مقاماتى رسيده و به درجاتى نايل شده باشد.

3 . نفس

اشاره

نفس در لسان عرب و كتاب و سنّت و اشعار و بيانات فارسى و عربى، در معانى متعدد استعمال شده است كه به بعضى از موارد آن اشاره مى شود.

1- معناى اوّل اين است كه نفس گفته مى شود و از آن، حيثيت و ناحيه وجود انسان قصد مى شود كه اگر كنترل نشود و عقل با كمك نيروى بازدارنده ايمان آن را در حدّ اعتدال بين افراط و تفريط نگاه ندارد، سبب شقاوت و سقوط انسان مى گردد، بايد عقل با نيروى بازدارنده و راننده ايمان، نفوسى را كه سستى و وقوف و عقب ماندگى و تنبلى دارند به پيش براند و نفوس حادّ و سركش و افراطى را از طغيان بازدارد.

اين بُعد وجود انسان، همان غرايز گوناگون او مثل غريزه شهوت،

ص: 51

غضب، حبّ نفس، حبّ جاه و ساير ميل ها و غرايز است، اگرچه همه را تحت سه قوّه «شهويه و غضبيه و واهمه» مى شمارند، وجود انسان، ميدان عمليات اين غرايز و تنازع آنهاست و به اين ملاحظه، «نفس در برابر عقل» گفته مى شود.

در قرآن مجيد مى فرمايد:

)وَأَمّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى * فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِىَ الْمَأْوى(؛(1)

«هرکس از ایستگاهی که در برابر پروردگارش دارد(مقام رب) بترسد و نفس را از هواوهوس بازدارد، به تحقیق که بهشت جایگاه اوست».

هوايى كه در اين آيه ذكر شده، ظاهراً همان هواى نفس و تأثير غريزه زياده طلبى بشر در غرايز ديگر است. زياده جويى هاى نفس در اعمال غرايز و ميل او به خوش گذرانى و عيش و تن پرورى و بيكارى و افراط در هواى نفس است كه بايد نفس را از آن بازداشت و در اين راه انسان بايد تا آنجا جلو برود و ترقى كند كه دواعى نفسانى در اعمال اين غرايز را در خود بميراند، و معناى «مُوتُوا قَبْلَ أَنْ تَمُوتُوا»(2) را در خود حاصل سازد.

ص: 52


1- . نازعات، 40 - 41.
2- . مجلسی، بحارالانوار، ج69، ص59.

با اين نفس بايد مجاهده كرد؛ جهاد اكبرى كه پيغمبر صلی الله علیه و آله به مردمى كه از جهاد با دشمن خدا برگشته بودند، فرمود:

«مَرحَباً بِقَومٍ قَضَوا الْجِهادَ الْأَصْغَرَ وَبَقِيَ عَلَيْهِم الْجِهادُ الْأَكْبَرُ»؛(1)

همين جهاد با نفس است كه بسيار دشوار است و حتى بعضى از عواملى كه در جهاد با كفار يار و مددكار انسانند يا حداقل مانع نيستند، در اينجا در كنار نفس، با شخص مجاهد در ستيزند. و چه بسا انسان گمان كند كه نفس را رام كرده و بر آن مسلط شده است، درحالى كه همين گمان، از تسويلات و اغوائات نفس است و چنان نفس او را در معركه هاى مختلف مغلوب مى نمايد كه بسا جبران آن شكست به زودى ممكن نگردد.

دوزخ است اين نفس و دوزخ اژدهاست

كو به درياها نگردد كم و كاست

نفس را هفتصد سر است و هر سری

از ثرى بگذشته تا تحت الثری

اگر انسان زمام نفس را در اختيار بگيرد، نفس يار و مددكار او در سلوك طريق كمال و سير الى الله خواهد شد و ازسوى ديگر: اگر آن را به حال خود واگذارد، تقاضاهاى عجيب و غريب و مهلك و وحشتناك از او مى نمايد و هرچه بيشتر به تقاضاى او توجه كند، تقاضاهاى خطرناك او بيشتر مى شود.

ص: 53


1- . کلینی، الکافی، ج5، ص13؛ صدوق، الامالی، ص553؛ همو، معانی الاخبار، ص160؛ حرعاملی، وسائل الشیعه، ج15، ص161 - 163.

النَّفْسُ رَاغِبَةٌ إِذا رَغَّبْتَها

وَإِذا تُرَدُّ إِلى قَلِيلٍ يَقْنَعُ(1)

بارى، چه بسيار قهرمانان و زورمندان كه در ميدان نبرد با نفس مانند گنجشكى ضعيف، خوار و ذليل مى باشند.

مردى، گمان مبر كه به پنجه است و زور كتف

با نفس اگر برآيى دانم كه شاطرى

با شيرمرديت سگ ابليس صيد كرد

اى بى هنر بمير كه از گربه كمترى

و از بهترين اشعارى كه وضع نفس و چگونگى موضع گيرى در برابر آن را تشريح مى كند، اين اشعار «بوصيرى» در قصيده معروف به «قصیدة البردة» است.

النَّفْسُ كَالطفْلِ إِنْ تَهْمِلْهُ شَبَّ عَلى

حُبِّ الرِّضَاعِ، وَإِنْ تَفْطِمْهُ يَنْفَطِم

كَمْ حُسِّنَتْ لَذَّة لِلْمَرءِ قاتِلُهُ

مِنْ حَيْثُ لَمْ يَدْرِ أَنَّ السَّمَّ فِي الدَّسَمِ

وَخالِفِ النَّفْسَ والشَّيْطانَ وَاعْصِمهُما

وَإِنْ هُمَا مَحَّضَاكَ النُّصْحَ فَاتَّهِمِ(2)

در حديث است:

«جَاهِدْ هَواكَ كَما تُجَاهِدُ عَدُوَّكَ»؛(3)

«با هوای نفست بجنگ کما اینکه با دشمنت جنگ می کنی».

ص: 54


1- . «نفس وقتی به آن رو بدهی زیاده خواهی کند و اگر به کم برگردانده شود به آن قناعت می کند».
2- . بوصیری، قصیدةالبرده، تراثنا، ش23، ص173 – 175. «نفس مانند كودك است كه اگر او را به حال خود بگذاری، بر دوستی شیرخوارگی به بار می آید و اگر از شير بازگيرى، باز گرفته مى شود. چه بسا نيك جلوه مى كند براى آدم لذتى كه كشندة اوست، ازآن جهت كه نمى داند سمّ در چربى است. و مخالفت كن نفس و شيطان را و نافرمانى كن آنها را و اگر تو را خالصانه خيرخواهی نمايند، آنها را متهم بشمار و به آن بدبین باش».
3- . صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج4، ص410؛ حرعاملی، وسائل الشیعه، ج15، ص280.

از اين حديث و بعضى احاديث ديگر استفاده مى شود كه نفس به خودىِ خود مذمّتى ندارد؛ بلكه متابعت هواى او و تحت ضوابط عقلى و شرعى قرارندادن او، مذموم و خطرناك است.

چنان كه در نهج البلاغه از حضرت اميرالمؤمنين علیه السلام روايت است:

«إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَيْكُمُ اثْنانِ اتِّبَاعُ الْهَوى وَطُولُ الْأَمَلِ؛ فَأَمَّا اتِّبَاعُ الْهَوى فَيَصُدُّ عَنِ الْحَقِّ، وَأَمّا طُولُ الْأَمَلِ فَيُنْسِي الْآخِرَةَ»؛(1)

«همانا ترسناك ترين چيزى كه من براى شما مى ترسم، دو چيز است: تبعيت هواوهوس و طولانى کردن آرزوها، كه تبعيت هوا و نفس از حقّ جلوگيرى مى كند و طولانى كردن آرزوها آخرت را به باد فراموشى مى سپارد».

2- معناى دوم اين است كه گاهى نفس گفته مى شود و از آن، يكى از حالات و شئون مختلف آن قصد مى شود؛ مانند «نفس اماره» كه صاحب خود را به بدى امر مى كند، چنان كه در قرآن مجيد مى فرمايد:

)وَما أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّي(؛(2)

«تبرئه نمی کنم نفس خود را، به تحقیق که نفس هرآینه

بسیار امرکننده به بدی است مگر آنچه را خدا رحم کند».

ص: 55


1- . نهج البلاغه، خطبه 42 (ج1، ص92).
2- . يوسف، 53.

اگر الف و لام در كلمه «النفس» براى جنس يا استغراق باشد؛ ظاهر آن اين است كه جنس نفس يا هر نفسى امّاره به سوء است؛ امّا با توجّه به آيات ديگر و احاديث و روايات و اينكه فطرت بشر بر هدايت و مسير راه صواب است، اين احتمال مردود است، چنان كه در حديث است: امام زين العابدين علیه السلام در برابر اين سخن حسن بصرى كه گفت:

«العَجَبُ ممّنْ نَجا كَيْفَ نَجا»؛

«تعجب دارم از كسى كه نجات يافت، چگونه نجات يافت».

فرمود:

«العَجَبُ ممّنْ هَلَكَ كَيْفَ هَلَكَ»؛(1)

«تعجب دارم از كسى كه هلاك گرديد چگونه (و چرا) هلاك گرديد».

سخن حسن بصرى بر اين مبناست كه: سير عادى هركسى به سوى هلاكت است، لذا اگر كسى نجات يافت جاى شگفتى است؛ ولى رهنمود امام علیه السلام اين است كه مسير عادى هركسى به سوى رستگارى و كمال و رسيدن به قرب الهى و وصال معنوى است؛ لذا اگر كسى نجات يافت، جاى تعجب نيست كه با فطرتى كه انسان دارد و با

ص: 56


1- . ر.ک: سید مرتضی، امالی، ج1، ص113؛ مجلسی، بحارالانوار، ج75، ص153.

وسايل و نعمت هايى كه در اختيار دارد و مى تواند از همه، در سير الى الله تعالى يارى بگيرد و همه را با خود همكار سازد و بااين همه هدايت هاى فطرى و عقلى و شرعى هلاك گردد، اين هلاكت جاى تعجب است.

بنابراين ظاهراً الف و لام در كلمه «النفس» براى عهد است و مقصود همان نفس امّاره است و مراد از نفس امّاره هم نفس انسان در حال سقوط و سيرهاى حيوانى اوست و در رواياتى كه در مذمّت نفس رسيده، مراد همين نفس است و دستوراتى كه براى تهذيب و تزكيه نفس و جهاد با آن رسيده يا مستقيماً به جهاد با اين نفس نظر دارند يا پيشگيرى هايى را پيشنهاد مى نمايند كه نفس انسان متمايل به اين حال نگردد و در سير كمالى خود فعّال تر شود.

مقامات چهارگانه اى كه علماى اخلاق با استفاده از راهنمايى هاى قرآن مجيد و اهل بيت طى آن مقامات را توصيه نموده اند، يا خط جهاد با نفس است و يا مربوط به تكميل نفس اين مقامات، عبارتند از: «محاسبه» و «مشارطه» و «معاتبه» و «معاقبه»، چنان كه در احاديث نيز وارد شده است:

«حاسِبُوا أَنْفُسَكُمْ قَبْلَ أَنْ تُحاسَبُوا، وَزِنُوها قَبْلَ أَنْ تُوزَنُوا، وَتَجَهَّزُوا لِلْعَرْضِ الْاَكْبَرِ»؛(1)

ص: 57


1- . حر عاملی، وسائل الشیعه، ج16، ص99؛ مجلسی، بحارالانوار، ج67، ص73.

«محاسبه نماييد خود را پيش از اينكه در معرض حساب روز قيامت قرار بگيريد، و بسنجيد آن را پيش از آن كه سنجيده شويد و براى حساب روز قيامت آماده گرديد».

و در روايات است: شخصى از بنى اسرائيل چهل سال عبادت كرد و سپس قربانى نمود، قربانى او مقبول نشد. نفس خود را مورد عتاب و سرزنش قرار داد و گفت:

«ما أُوتِيتُ إِلَّا مِنْكَ وَمَا الذَّنْبُ إِلَّا لَكَ»؛(1)

«به من وارد نشد (آنچه وارد شد) مگر از تو و گناه نيست مگر براى تو».

به او خطاب شد: توبيخى كه به نفس خود كردى، از عبادت چهل ساله ات بهتر است.

و در «مشارطه» مى توان نذر زجر از گناه را مثال آورد، چنان كه در «معاقبه» نيز مى توان به كفارات استشهاد نمود. بارى، از نام هاى ديگرى كه نفس به مناسبت شئون و حالات ديگر دارد؛ يكى «نفس لوامه» و ديگرى «نفس مطمئنّه» است.

ص: 58


1- . حمیری قمی، قرب الاسناد، ص392؛ طبرسی، مشکاة الانوار، ص430؛ مجلسی، بحارالانوار، ج68، ص228.
نفس لوّامه

«نفس لوّامه» عبارت است از نفسى كه صاحب خود را بر گناهى كه از او صادر شده و بر آنچه از منافع حقيقى و كمالات انسانى و درجات اخروى از او فوت مى شود، ملامت مى نمايد.

و اين از علايم ايمان است كه اگر از شخص گناهى صادر شود و پشيمان نگردد، به حكم:

«مَنْ لَمْ يَنْدُمْ عَلى ذَنْبٍ ارْتَكَبَهُ فَلَيْسَ بِمُؤْمِنٍ»؛(1)

«كسى كه پشيمان نشود از گناهى كه مرتكب شده، مؤمن نيست».

و اگر پشيمان شود، لازمه آن، ملامت و سرزنش نفس است بر گناهى كه از او صادر شده است.

و نيز در روايت است: مؤمن گناه خود را مانند صخره و سنگ بزرگى مى بيند كه مى ترسد بر او فرود آيد، و کافر گناه را مثل مگسى مى بيند كه بر بينى او نشسته باشد.

«إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَيَرى ذَنْبَهُ كَأَنَّهُّ صَخْرَةٌ يَخافُ أَنْ تَقَعَ عَلَيْهِ، وَإِنَّ الْكافِرَ يَرى ذَنْبَهُ كَأَنَّهُ ذُبابٌ مَرَّ عَلى أَنْفِهِ».(2)

ص: 59


1- . این عبارت برگرفته از روایات است و خودش لفظ روایت نیست؛ رجوع شود به: صدوق، التوحید، ص408؛ طبرسی، مشکاة الانوار، ص566؛ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج15، ص336؛ مجلسی، بحارالانوار، ج8، ص351.
2- . طوسی، الامالی، ص527؛ طبرسی، مكارم الاخلاق، ص460؛ مجلسی، بحارالانوار، ج74، ص77.

و اين نفس لوّامه همان نفسى است كه در قرآن مجيد مى فرمايد:

)وَلآ أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ(؛(1)

«نه سوگند به نفسی که بسیار ملامت کننده است».

به هرحال از آيات و روايات، مدح نفس لوامه استفاده مى شود و صاحب چنين نفسى بايد آن را علامت بيدارى وجدان و آگاهى باطن و ضمير و غنيمت بداند و در نيل به مراتب بالاتر تلاش كند.

نفس مطمئنّه

«نفس مطمئنه» نفسى است كه صاحب آن به عقايد حقّه و ثواب و عقاب اطمينان يافته و آرامش دارد، چنان كه اميرالمؤمنين علیه السلام در وصف اهل تقوا مى فرمايد:

«فَهُمْ وَالْجَنَّةُ كَمَنْ قَدْ رَآها فَهُمْ فِيها مُنَعَّمُونَ، وَهُمْ وَالنّارُ كَمَنْ قَدْ رَآها فَهُمْ فِيها مُعَذَّبُونَ»؛(2)

«پرهيزكاران نسبت به بهشت مانند كسانى هستند كه آن را ديده و به نعمت آن نايل شده باشند و نسبت به آتش، مانند كسانى هستند كه آن را ديده و در آن معذب شده باشند».

ص: 60


1- . قيامة، 2.
2- . نهج البلاغه، خطبه 193 (ج2، ص161)؛ اسکافی، التمحیص، ص71؛ ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ص159.

و در روايتى كه مربوط به جوانى از انصار است (برحسب بعضى روايات حارثة بن مالك انصارى نام داشت) نيز نظير همين جمله هست.

اين حال اطمينان نفس كه از آثار يقين است، از شئون ممتاز نفس است و درجات سعادت بستگى به درجات اين اطمينان دارد و از شئون آن، رضا و تسليم و توكّل و تفويض است كه شرح آن در اينجا اطاله كلام و زايد بر مقام شمرده مى شود.

اين مقام است كه به موجب قرآن مجيد، صاحبش به خطاب:

)يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً * فَادْخُلِي فِي عِبادِي * وَادْخُلِي جَنَّتِي(؛(1)

«ای نفسی قدسی و دل آرام (به یاد خدا) امروز به حضور پروردگارت بازآی که

تو خشنود (به نعمت های ابدی او) و او راضی از (اعمال نیک توست)، باز آی و در صف بندگان خاص من درآی و در بهشت (رضوان) من داخل شو».

سرافراز مى شود، چنان كه در الكافى است كه از حضرت امام صادق علیه السلام سؤال شد:

«هَلْ يُكْرَهُ الْمُؤْمِنُ عَلى قَبْضِ رُوحِهِ»؛(2)

«آيا مؤمن بر قبض روحش اكراه مى شود؟».

ص: 61


1- . فجر، 27 - 30.
2- . کلینی، الكافى، ج3، ص127 - 128؛ ر.ک: مجلسی، بحارالانوار، ج6، ص196.

فرمود: «لا والله؛ نه به خدا سوگند! به تحقيق وقتى ملك الموت براى قبض روح او مى آيد، جزع و بى تابى مى كند. ملك الموت به او مى گويد: جزع نكن به خدا سوگند من به تو مهربان تر از پدرت هستم اگر حاضر بود. سپس مى گويد: نگاه كن! نگاه مى كند انوار محمّد صلی الله علیه و آله و على و فاطمه زهرا و حسن و حسين و ساير ائمه علیهم السلام را مى بيند. ملك الموت به او مى گويد: اينها هستند رفقاى تو در بهشت، در اين حالت هيچ چيزى براى او از قبض روحش خوشايندتر نيست».

بديهى است اين نفس مطمئنه نيز مراتب متعددى دارد، چنان كه يقين نيز داراى مراتب و درجاتى است تا برسد به مرتبه بلند سيّدالشهدا حسين علیه السلام كه بالاترين مراتب اطمينان نفس را دارا بود و در حركت تاريخى كربلا، از آغاز تا پايان، بر سر موضع الهى خود ايستاد و مصائب جانكاه، كه شجاع ترين و دلاورترين افراد را سست مى نمايد و از انجام تصميم و تعقيب هدف باز مى دارد، او را از انجام تصميم و تعقيب هدف مقدسش باز نداشت. لذا آیات آخر سوره فجر: )يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ(به نام آن حضرت نام گذارى شده است. و در روايت است:

«اِقْرَؤُوا سُورَةَ الْفَجْرِ فِي فَرائِضِكُمْ وَنَوافِلِكُمْ؛ فَإِنَّها سُورَةُ الْحُسَيْنِ علیه السلام »؛(1)

ص: 62


1- . صدوق، ثواب الاعمال، ص123؛ طبرسی، مجمع البیان، ج10، ص341؛ مجلسی، بحارالانوار، ج24، ص93؛ ج44، ص218؛ ج89، ص323.

«بخوانيد سوره فجر را در فريضه ها و نافله هايتان؛ زيرا آن، سوره حسين علیه السلام است».

3- سومين معناى نفس، ذات شىء و خود شىء است، مثل اينكه در قرآن مجيد مى فرمايد:

)سَنُرِيهِمْ آياتِنَا فِي الآفاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ(؛(1)

«ما آیات قدرت خود را در آفاق جهان و نفوس بندگان کاملاً روشن می گردانیم تا آشکار شود که آن حق است».

و همچنين مى فرمايد:

)وَفِي أَنفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ(؛(2)

«آیا در خودتان به چشم بصیرت نمی نگرید؟».

و مثل «نفسك» در همين دعاى معرفت.

گفته نشود: اين معنا با اضافه آن به ضمير مخاطب يا غايب يا ضمير نفس يا ظاهرى كه به معناى آنها باشد، منافات دارد؛ زيرا علتش اين است كه در اينجا، فايده اضافه اين است كه نفس مضاف اليه مقصود است و درواقع اين اضافه، تعيين كننده نفس مى شود و آن را از اطلاقى كه دارد خارج مى نمايد و به اين اعتبار، دوئيت بين مضاف

ص: 63


1- . فصلت، 53.
2- . ذاريات، 21.

و مضاف اليه حاصل است، مثل اينكه مى گوييم: خود شما، و شخص شما.

4- چهارمين معناى نفس، روح و جان است، چنان كه در اين آيه است:

)اَللّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها(؛(1)

«خدا وقت مرگ، ارواح را می گیرد و آن را که هنوز مرگش فرا نرسیده در خواب روحش را می گیرد».

و در شعر منسوب به اميرالمؤمنين علیه السلام است:

نَفْسِي عَلى زَفَراتِها مَحْبُوسَةٌ

يا لَيْتَها خَرَجَتْ مَعَ الزَّفَراتِ(2)

و شايد از اين قسم باشد قول كسى كه مى گويد:

«وَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ»؛

«قسم به خدايى كه جانم در دست اوست».

4 . نبىّ و نبوّت

راغب مى گويد: «نبوّت» سفارت بين خدا و بين خردمندان از بندگان او براى برطرف كردن علّت آنان در امر معاش و معاد است.

و نبى را براى اينكه خبردهنده است به آنچه عقل هاى پاك به سوى آن آرام مى گيرند، «نبىّ» مى گويند. و صحيح است كه فعيل به معنى فاعل

ص: 64


1- . زمر، 42.
2- . ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج1، ص207. «جانم در بند آه و ناله هایش گرفتار است، ای کاش همراه ناله ها از بدنم بیرون می آمد».

باشد؛ يعنى خبردهنده،(1) چنان كه در قرآن مجيد مى فرمايد:

)نَبِّئْ عِبادِي أَنِّي أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِيمُ(؛(2)

«(به پیامبر گفت:) بندگانم را آگاه کن که من بخشنده مهربانم».

5 . رسول

«رسول» به معناى فرستاده و پيامبر و پيام آور است، و چنان كه راغب مى گويد:(3) گاه به سخن و پيامى كه برده مى شود، رسول گفته مى شود، چنان كه بر شخصى كه رسالت را تحمل مى كند نيز رسول گفته مى شود و رسول و رُسُل بر انبيا و ملائكه اطلاق مى شود و بر كسى كه براى انجام كارى فرستاده شده باشد، نيز رسول گفته مى شود، چنان كه در قرآن مجيد مى فرمايد:

)تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَهُمْ لا يُفَرِّطُونَ(؛(4)

«رسولان ما او را می میرانند و در قبض روح آنها هیچ تقصیری نخواهند کرد».

و موارد اطلاقات آن، اعم است از امرى كه رسول براى آن ارسال شده،

ص: 65


1- . راغب اصفهانی، مفردات، ص489.
2- . حجر، 49.
3- . راغب اصفهانی، مفردات، ص195.
4- . انعام، 61.

محبوب كسانى باشد كه به سوى آنها فرستاده شده يا مكروه آنها باشد.

بنابر آنچه گفته شد، مى توان گفت: فرق نبى و رسول اين است كه در مفهوم نبى، رسالت و پيام آورى نيست، نه به اين معنا كه نبى، رسول نباشد؛ بلكه شخصى را رسول و نبى مى گويند؛ از اين لحاظ كه خبردهنده و خبرداده شده از خدا و حقايق غيبى و احكام و امورى است كه به او وحى مى شود، به او نبى مى گويند. و از لحاظ اينكه فرستاده و حاصل رسالت و مأمور به تبليغ است، به او رسول گفته مى شود. بنابراين ممكن است در قسمتى از خبرهايى كه مى دهد پيام آور نباشد و خبردهنده و نبىّ باشد، مثل بسيارى از خبرهايى كه رسول خدا صلی الله علیه و آله در غير قرآن مجيد از گذشته و آينده و امور غيبى و اوضاع بهشت و جهنم و صنوف فرشتگان و امثال آن داده اند، كه اين خبرها به عنوان پيام از سوى خدا براى مردم بيان نشده؛ بلكه خبرهايى است كه پيام آور از سوى خدا و شخصى كه با عالم غيب ارتباط و اتصال دارد، از آن خبر مى دهد.

امّا رسالت همه جا با نبوّت توأم است و به همان حيثيتى كه رسالت اطلاق مى شود، نبوّت هم اطلاق مى گردد و وجه صحّت حمل رسول، وجه صحّت حمل نبى بر صاحب رسالت مى باشد. بنابراين مفهوم نبى و نبوّت اعم از رسول و رسالت است؛ امّا لزومى ندارد كه مثل اعم

ص: 66

و اخص مطلق، اعم دو مصداق داشته باشد؛ بلكه مى توان گفت: نبى و رسول مصداقاً واحدند و نبى بر غيررسول اطلاق نمى شود، هرچند اطلاق آن بر رسول به لحاظ جهتى است كه اعم از رسالت است.

و اگر اين جهت را كه نبى و رسول مصداقاً واحدند، قبول نكنيم و گفته شود: چون بر بعضى از انبياى بنى اسرائيل با اينكه رسالت و پيامى براى قوم نداشتند، نبى اطلاق شده است، بنابراين هر رسولى نبى است و هر نبى اى رسول نيست.

پاسخش اين است كه: به هر صورت، اطلاق نبى بر رسول به لحاظ همان حيثيتى است كه بر نبى غيرمرسل اطلاق مى شود.

علاوه براين، نكته ديگرى كه محتمل است از آيه شريفه:

)فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ(؛(1)

«خدا رسولان را فرستاد تا نیکوکاران را بشارت دهند و بدکاران را بترسانند».

استفاده شود، اين است كه خدا انبيا را مبعوث فرمود؛ يعنى پس از آنكه داراى مقام و منصب نبوّت (هرچند به معناى خبرداده شده و اسم مفعولى باشد) شدند، آنها را برانگيخت و به رسالت فرستاد. بنابراين امكان دارد به اين نحو واقع شده باشد كه پيغمبران قبل از رسالت به

ص: 67


1- . بقره، 213.

مقام نبوّت نايل شده باشند، مگر در مواردى كه تصريح به نحو ديگر شده باشد. و در آنچه گفته شد، فرقى نيست بين اينكه نبى مشتق از «نبأ» باشد يا اينكه مشتق از «نبوّت» به معناى بلندى رتبه و علوّ شأن باشد، و بنابر تمام وجوهى كه گفته شد، و وجوه و احتمالات ديگر «خاتم النبيين» به معناى خاتم تمام انبيا و رسل مى باشد، به خلاف «خاتم المرسلين» كه صراحت «خاتم النبيين» را ندارد.

ممكن است گفته شود: برحسب بعضى وجوهى كه در فرق اين دو كلمه گفته شده است، فقط دلالت بر ختم رسالت و پايان سفارت بين خدا و خلق دارد و لذا «خاتم النبيين» به صراحت دلالت بر پايان نبوّت و رسالت دارد، هرچند گفته شود: نبى بر كسى كه به واسطه خواب از خدا خبر مى دهد، نيز اطلاق مى شود؛ چون پرواضح است كه مقصود اين نيست كه نبى فقط بر كسى كه از خواب خبر مى دهد، اطلاق مى شود؛ بلكه مقصود اين است كه اطلاق نبى بر كسى كه به واسطه مشاهده فرشته، يا تلقى مستقيم وحى، يا همه وسايط ممكن، از خدا خبر مى دهد، صحيح است. و در قرآن و حديث و شعر و كل لسان عرب بسيار است و بر كسى كه فقط از خواب خبر مى دهد، نيز مجوّز استعمال دارد. و اگر در موردى استعمال شد كه قرينه اى بر اراده خصوص اين معنا بود، مخالف لغت و اصطلاح نمى باشد.

ص: 68

6. حجّت

«حجّت» آن چيزى است كه بر صحّت يكى از دو طرف نقيض، مثل وجود و عدم چيزى به آن استدلال و احتجاج مى شود. همچنين دلالتى است كه بيانگر راه مستقيم باشد و حجج الهى (حجت هاى خدا) هر چيزى است كه خدا به آن بر بندگان خود احتجاج نمايد، يا به وسيله آن، بندگان خود را به سوى خود هدايت كرده باشد.

بنابراين، معجزات انبيا همه حجت است، كل عالم حجت است، تمام آيات الهى و نعمت هاى غيرمتناهى، هر پديده و هر مخلوق و اعضا و اجزاى آنها و نظاماتى كه در آنها برقرار است، همه حجّتند. جنبندگان دريا و صحرا و هوا، گياهان و گل ها، درختان و برگ ها و شكوفه هاى آنها، و آسمان و زمين و آنچه در آنهاست، همه حجت هاى خدايند كه: «اگر تمام درخت های روی زمین قلم باشند و هفت دريا دوات گردند (و بخواهند كلمات و آيات و حجت هاى حقّ تعالى را بنويسند) كلمات الهى تمام نخواهد شد».

(وَلَوْ أَنَّما فِي الْأَرْضِ مِن شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللّهِ)؛(1)

برگ درختان سبز در نظر هوشيار

هر ورقش دفترى است معرفت كردگار

ص: 69


1- . لقمان، 27.

هر فرد از افراد انسان، خود و چشم و گوش و زبان و مغز و خون و استخوان و پوست و اعضاى ظاهر و باطن و سلول ها و گلبول هاى سفيد و قرمزش بر خودش و بر ديگران حجت است. عمر و زندگى و تندرستى و خلاصه همه چيز و همه اوضاع و فرازونشيب هاى آگاهى بخش و مناظر مختلف، همه وهمه حجّتند، كه اگر انسان به آگاهى نرسيده و اين همه آيات را نديده و از خط منحرف شده باشد، همه اين حجّت ها عليه او اقامه شده و او را محكوم مى نمايند و راه عذر را بر او مى بندند. قرآن مجيد كتاب خدا و معجزه باقى حضرت خاتم الانبيا صلی الله علیه و آله و احكام و هدايت هايش بر همه بشريت حجت است و آيات آن نيز هركدام حجت است. علاوه بر آنكه در خود آيات احتجاج و اقامه حجت بر معارف و عقايد دينى شده باشد. از بزرگ ترين حجّت هاى الهى يكى عقل است و ديگر نعمت وحى و نبوّت انبيا و امامت اوصياست كه استمرار هدايت پيغمبران مى باشد.

عقل، نورافكن نيرومند و پرتابشى است كه درون جان انسان را روشن مى سازد و خير و شر و نيك و بد را تميز مى دهد و خداى تعالى به وسيله آن انسان را بر ساير موجودات زنده اين كره خاكى برترى داده است.

«نبوّت و امامت» نيز ظهور اسم «الهادى» و راهنماى عقل و ميزان و معيار و نگهبان اعتدال و رساننده و مبيّن برنامه هاى الهى و نسخه هاى سعادت فكرى و عملى انسانند.

ص: 70

بشر از طريق نبوّت انبيا و امامت اوصيا، به برنامه هاى سعادت روح و جسم و دنيا و آخرت و معارف يقينى هدايت مى شود و از چشمه زلال علوم و آگاهى هاى آن مى نوشد.

اگر انبيا نبودند و خداوند آنها را نفرستاده بود، هيچ راه قطعى و يقينى در اختيار بشر قرار نمى گرفت. فلاسفه و حكما با آن همه فرياد و طمطراق نتوانسته اند در مسائلى كه فكر بشر را به خود مشغول نموده به يك زبان حرف بزنند و به طورقطع نظر بدهند، حتى بسا يك فيلسوف در دوره زندگى اش، در اين مسائل نظرات مختلف اظهار نموده و سرگردانى خود را در اين مسائل آشكار مى كند.

امّا اين انبيا و اوصيا بودند كه همه يك زبان و باكمال قاطعيت و سرشار از ايمان و يقين، اين مسائل را براى بشر بازگو كردند و تاريكى ها و تحيّرها و ضلالت ها را از ميان بردند.

هيچ صنفى از اصناف بشر به قدر اين صنف بر بشريت حقّ ندارد، لذا اينها حجج الهى هستند و اعظم و اتمّ آنها، شخص مقدّس خاتم الانبيا محمّد بن عبدالله صلی الله علیه و آله و خلفا و جانشينان آن حضرت، على بن ابى طالب علیه السلام و يازده فرزند آن بزرگوار علیه السلام مى باشند.

و اگرچه آن طور كه گفته شد، حجّت هاى الهى بى شمار است و همه و هرچه هست حجّتند؛ امّا ظهور حجّيت اين چهارده تن چنان است كه همه حجج تحت الشعاع آنها قرار گرفته و هر وقت

ص: 71

حجت و حجج گفته شود، اين ذوات مقدّسه از آن فهميده مى شود.

و امروز حجت مطلق، ولىّ الله اعظم، حضرت صاحب الزمان مهدى منتظر علیه السلام مى باشد و چنان اسم حجت به اين ذوات شريفه اختصاص يافته كه بسيارى از كتاب هاى مربوط به امامت و حالات شريف آنها را كتاب الحجّة يا «الامامة» نام نهاده اند، مانند كتاب «الحجّة» از ابواب كتاب شريف الكافى، تأليف شيخ اجلّ اقدم كلينى قدس سره ؛ بلكه از حديث شريف مروى از اميرالمؤمنين علیه السلام در نهج البلاغه(1) و كتاب هاى ديگر از سنّى و شيعه استفاده مى شود كه: اگر زمين بدون حجّت باقى بماند، حجّت هاى خدا و بيّنات او باطل مى گردد، به اين معنا كه حجّيت ساير حجج نيز به وجود امام و حجّت تمام مى گردد و اگر امام و حجّت نباشد، احتجاج به حجت هاى ديگر بر مردم، موجب قطع عذر آنها نمى گردد، و از معانى لطيف و اميدبخش در اين باب، كلام حضرت علی علیه السلام است كه مى فرمايد:

«أَنَا شاهِدٌ لَكُمْ وَحَجِيجٌ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَنْكُمْ»؛(2)

«من شاهدم براى شما و در روز قيامت اقامه كننده حجّت از شما (و مدافع از شمايم به حجّت) هستم».

ص: 72


1- . نهج البلاغه، حکمت 147 (ج4، ص37).
2- . نهج البلاغه، خطبه 176 (ج2، ص92 - 93)؛ دیلمی، اعلام الدین، ص106؛ مجلسی، بحارالانوار، ج68، ص190؛ قندوزی، ینابیع الموده، ج3، ص437.

7 . ضلال و ضلالت

عدول از راه راست و منحرف شدن از آن؛ خواه كم باشد يا زياد و خواه عمدى باشد يا قهرى، «ضلالت» است و ضد آن «هدايت» مى باشد، و هريك از ضلالت و هدايت بر دو قسم است:

اوّل: ضلالت و هدايت در علوم و معارف اعتقادى؛ مثل معرفت خدا و وحدانيت و ساير صفات جلال و جمال او - جلّت عظمته - و معرفت نبوّت و امامت و معاد و غيره كه انكار آنها و عدول از حقّ در آنها ضلالت است، چنان كه در قرآن مجيد مى فرمايد:

(وَمَنْ يَكْفُرْ بِاللّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالاً بَعِيداً)؛(1)

«هرکه به خدا و فرشتگان و کتاب های آسمانی و رسولان و روز قیامت کافر شود، سخت به گمراهی فرومانده (و از راه نجات و سعادت) دور افتاده است».

و ايمان و اعتراف به آنها هدايت است، چنان كه مى فرمايد:

(فَمَن يُرِدِ اللّهُ أَن يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ)؛(2)

«هرکه خدا هدایت او را خواهد، قلبش را به نور اسلام روشن و منشرح گرداند».

ص: 73


1- . نساء، 136.
2- . انعام، 125.

دوم: ضلالت و هدايت در علوم عملى و فقه به احكام شرعى است. بديهى است كه ضلالت و هدايت در هر دو قسم، مراتب و درجاتى دارد و به حسب موارد است؛ يعنى ممكن است شخصى در موردى حتى نسبت به يك حكم استحبابى يا كراهتى گمراه باشد و در موارد ديگر هدايت يافته باشد.

واضح است كه ضلال و ضلالت مطلق بدترين هاويه هاى سقوط بشر است كه مصداق كامل اين آيه شريفه است:

)ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا(؛(1)

«ظلمت ها چنان روی هم قرار می گیرند که اگر (کسی) دست خود را بیرون آرد، هیچ نتواند دید».

بنابراين «هدايت مطلق» بالاترين مرتبه اوج بشر و پرواز روح او و اتصالش به علوم لوح محفوظ است كه مصداق اكمل و اشرف آن حضرت خاتم الانبيا صلی الله علیه و آله مى باشند و پس از ايشان ساير انبيا و اوصيا و حجت هاى الهى مظهر هدايت مطلق مى باشند.(2)

ص: 74


1- . نور، 40.
2- . ابن خالويه در كتاب اعراب ثلاثين سوره، ص28 (سوره حمد)، در تفسير )اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ( به سند خود از اميرالمؤمنين× روايت كرده كه در )لِكُلِّ قَوْم هاد( فرمود: «أنَا هُوَ»؛ منم آنكه خدا در شأنش فرموده: )لكُلِّ قَوْم هادٍ(؛ يعنى براى هر قومى هدايت كننده اى هست. و اين تفسير با صدر آيه كه خطاب به پيغمبر| مى فرمايد: )إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ( كاملاً متناسب است و تفسيرى از اين استوارتر نيست. و مسلم است كه مقصود حضرت از اينكه فرمود: من اويم، انحصار به شخص خودشان نيست؛ بلكه مقصود اين است كه هادى قوم اين عصر منم و لذا هادى هر قوم و هر عصر، امام آن عصر است كه بايد به صفت هدايت و عصمت از ضلالت متّصف باشد. و در روايات متعدد در ذيل حديث دارد كه فرمود: «بِكَ يا عَلِيُّ يَهْتَدِي الْمُهْتَدُونَ؛ يا على! به وسيله تو هدايت شدگان هدايت مى يابند». و مخفى نماند روايات در تفسير اين آيه به اميرالمؤمنين و ساير ائمه معصومين^ از طرق عامّه متواتر است و تنها حاكم حسكانى در شواهدالتنزيل، 19 روايت نقل كرده است (ج1، ص381 - 396) و طبرى در تفسير جامع البیان (ج13، ص72) و سيوطى در الدرّالمنثور (ج4، ص45) و ابن مردويه و ابن عساكر و احمد بن حنبل و جمعى ديگر از علماى بزرگ اهل سنّت اين حديث را كه دلالت دارد بر اينكه منصب هدايت خلق و امامت امّت پس از پيغمبر| به آن حضرت اختصاص دارد، روايت كرده اند.

و همچنين اصحاب خاص و پرورش يافتگان مكتب آن بزرگواران و علماى ربانى طبق درجاتى كه دارند، از مظاهر هدايت اند.

يكى از مباحثى كه در ضلالت و هدايت مطرح است، اين مبحث است كه اختيار بشر در ضلالت و هدايت خودش تا چه حدّ مؤثر است، آيا اصلاً در اين موضوع داراى اختيار است يا مختار نيست و اگر داراى اختيارى است، معناى آياتى كه دلالت دارد بر اضلال ظالمين و بلكه بر اينكه خدا هركس را بخواهد هدايت مى كند و هركس را بخواهد گمراه مى نمايد، چيست؟

مثال اين آيات:

)وَيُضِلُّ اللّهُ الظّالِمِينَ(؛(1)

«خدا ستمگران را گمراه می گرداند».

ص: 75


1- . ابراهيم، 27.

و (كَذلِكَ يُضِلُّ اللّهُ مَن يَشَاءُ)؛(1)

«خدا هرکس را بخواهد این چنین گمراه می کند».

و (كَذلِكَ يُضِلُّ اللّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ)؛(2)

«خدا مردم ستمگری را که در شک و ریب اند، این چنین گمراه می گرداند ».

جواب اين است: بشر در انتخاب راه خود در اين دنيا مختار است و اين بشر است كه هر عقيده اى خواست مى پذيرد و راه و روش خود را به اختيار خود برمى گزيند، چنان كه در آيات متعدد، ضلالت خودش و اضلال غير به فعل او نسبت داده شده است، مثل:

(وَأَضَلَّهُمُ السّامِرِيُّ)؛(3)

«سامرى آنان را گمراه کرد».

و مثل:

(وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْها)؛(4)

«هركس بر راه گمراهی رفت، زیانش بر خود اوست».

و مثل:

ص: 76


1- . مدثر، 31.
2- . غافر، 34.
3- . طه، 85.
4- . يونس، 108.

)وَمَن يَعْصِ اللّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِيناً(؛(1)

«هركس نافرمانی خدا و رسولش را بکند، به تحقیق در گمراهی سختی افتاده است».

و مثل:

)هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ(؛(2)

«خداوند از هرکسی بهتر می داند چه کسی از راه او گمراه شده است».

و مثل:

﴿وَ أَضَلّوا كَثيراً وَ ضَلّوا عَنْ سَواءِ السَّبيل﴾؛(3)

«بسيارى را گمراه كردند و از راه راست به دور افتادند».

و امّا آياتى مثل «يُضِلُّ اللهُ» و «أَضَلَّ اللهُ» باتوجه به آيات بسيار ديگر قرآن، دلالت بر اضلال به معناى «اجبار بر عدول از حقّ و انحراف» ندارد و آياتى كه بعضى از آنها توهّم جبر و سلب اختيار كرده اند، به هيچ وجه دلالتى بر اين معنا ندارند و ضلالتى كه اختيارى نباشد و اضلالى كه سلب اختيار نمايد، وجود ندارد، چنان كه در اضلال بعضى از افراد بشر بعضى ديگر را و اضلال شيطان نيز، مسئله سلب

ص: 77


1- . احزاب، 36.
2- . نحل، 125.
3- . مائده، 77.

اختيار در بين نيست و غير از دعوت به ضلالت و تزيين آن و اغوائاتى كه اگر پيروى شود ضلالت خواهد بود، جبر و خلاف اختيارى نيست.

)فَمَن شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَن شَاءَ فَلْيَكْفُرْ(؛(1)

«هركه مى خواهد ايمان بياورد و هركه مي خواهد كافر شود».

و امّا اضلالى كه به خدا نسبت داده مى شود، عبارت است از خذلان و واگذارشدن بنده به خود و قطع كمك هاى غيبى و الهامات و عناياتى كه موجب نجات از مهالك مى شود، مادامى كه بنده اهليت خود را براى قبول اين عنايات و رسيدن مددها حفظ نمايد و در راه مجاهده باشد، به مقتضاى:

)وَالَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا(؛(2)

«آنان که در راه ما کوشش کردند به راه خویش هدایتشان می کنیم».

هدايت هاى الهى به او مى رسد و به راه هاى او راهنمايى مى گردد؛ ولى وقتى طغيان و سركشى كرد و مانند آنكه بى نياز از خدا باشد، عمل نمود و امر خدا را سبك شمرد، به خود واگذارده مى شود

ص: 78


1- . كهف، 29.
2- . عنكبوت، 69.

و مصداق آيه شريفه ذيل مى گردند:

)سَوآءٌ عَلَيْهِمْ ءَ أَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ(؛(1)

«چه آنها را بترسانی و چه نترسانی، ایمان نخواهند آورد».

در اينجا هم شخص عاصى و گناهكار به اختيار، خود را از صلاحيت درك فيوض غيبى ساقط نموده و پس از آنكه به خود واگذاشته شد، به اختيار خود در ورطه ضلالت گرفتار شده است و واگذارشدن او به حال خود و محروم شدنش از كسب درجات معنوى و قرب درگاه ربوبى نيز نتيجه طبيعى و وضعى اعمال خود اوست و عاقبتى است كه خود براى خود فراهم مى نمايد، چنان كه در قرآن كريم مى فرمايد:

)ثُمَّ كانَ عاقِبَةَ الَّذِينَ أَسآءُوا السُّوأى أَن كَذَّبُوا بِآياتِ اللّهِ وَكانُوا بِها يَسْتَهْزِؤُونَ(؛(2)

«سرانجام کار آنان که به اعمال زشت پرداختند، این شد که کافر شده و آیات خدا را تکذیب و تمسخر کردند».

ملائكه از او دورى مى جويند و قلب او تاريك مى شود و هرچه گناه و طغيان (بالخصوص اگر از روى سركشى و بى اعتنايى به امر منعم حقيقى و اصرار بر مخالفت باشد) زياد شود، دورى ملائكه از صاحب

ص: 79


1- . بقره، 6.
2- . روم، 10.

اين معاصى بيشتر شده و قلبش تاريك تر مى گردد و زمينه مصاحبت شياطين جنى و انسى با او فراهم مى شود.

چنان كه هرچه اطاعت و فرمان برى و خدابينى و خداشناسى در شخص افزايش يابد، ملائكه كه جنود الهى و مأمور كمك به بندگان صالح هستند و تا حدّى به او نزديك مى شوند كه از هر سو او را فرا مى گيرند و راه را بر شياطين مى بندند.

لذا در احاديث است: مؤمن وقتى به نماز مى ايستد، ملائكه به او اقتدا مى كنند.(1) «اَلْمُؤْمِنُ وَحْدَهُ جَمَاعَةٌ».(2) به عكس، وقتى هم بنده اى معصيت كند، ملائكه از او دور مى شوند و صلاحيت نزول بركات غيبى از او سلب يا ضعيف مى گردد.

جواب ديگر اين است كه: مسئله اين اضلالات هم جزء مسائل قضاوقدر الهى است كه آگاهى به تفاصيل آن، براى غير آنان كه مؤيد من عندالله (رسول اكرم صلی الله علیه و آله و ساير معصومين علیهم السلام ) باشند، فراهم نمى شود و شايد از فروع «امر بين امرين» باشد و مسئله توفيقات و هدايت هاى خاصه كه منتهى به وصول به مطلوب مى شود، نيز از همين مسائل است و خدا خود عالم به چگونگى آن است.

ص: 80


1- . ر.ک: مغربی، دعائم الاسلام، ج1، ص146، 154؛ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج1، ص376.
2- . مغربی، شرح الاخبار، ج2، ص126؛ طوسی، تهذیب الاحکام، ج3، ص265.

آنچه مسلم است و از آيات قرآن مجيد و حكمت و نزول كل آن و حكمت نبوّات و فرستادن پيغمبران استفاده مى شود، اين است كه بشر در هدايت و ضلالت مختار است و غيرمختار بودن او نافى تمام حكمت هاى مرقوم است و اگر مرحله سلب اختيار جلو مى آيد، به سوءاختيار خود اوست و اينكه مقدمات آن را فراهم مى كند.

بنابراين با قطع نظر از آيات ديگر و قرائن حالى و مقامى كه در استظهار و مراد هر متكلّم از كلامش مورد اتّكا است، بايد باتوجه به آيات ديگر و قرائن حال و مقام، آيه يا حديثى كه دلالت بر نفى اختيار نمايد، ظهور آن را دريافت نمود و نمى توان يك جمله اى را گرفت و بدون توجه بر منطق گوينده و هدف او و مقاصدى كه از گفتارش دارد و قراينى كه به آن اعتماد مى كند، آن را معنا نمود. بنابراين مى گوييم: هدايت و اضلال هر دو از جانب خداست؛ امّا برحسب حكمت و نظامات و تقديرات الهى، به طورى كه با حكمت هاى ديگر بارى تعالى منافى نباشد، جريان خواهد داشت.

پاسخ سوم به اشكال اين است كه: اضلال و ارشاد هر دو در اين عالم طبيعت و تكليف، وجود پيدا مى كنند. به عبارت ديگر: ضلالت و هدايت هر دو موجود مى شوند و تمام مردم به دو گروه و دو فرقه تقسيم مى گردند و چون كل عالم مخلوق خداست، اضلال و ارشادى كه در عالم

ص: 81

هست، و بر اساس جريان اسباب و مسبّبات فراهم مى شود و بايد هم بشود، لذا به او نسبت داده مى شود؛ يعنى قاعده و قانون و سنّت الهى است كه وقتى اسباب و علّت ضلالت يا هدايت فراهم شد، معلول آن - كه ضلالت يا هدايت است - نيز فراهم شود. لذا نسبت اضلال و ارشاد به او جايز است، هرچند فعل به واسطه او نباشد، و فعل حقيقى غير باشد. چون كل عالم فعل اوست و اوست كه انسان را به نوعى آفريده است كه وقتى راه راست و روش نيكويى را پيش گرفت، به آن انس مى يابد و بر هدايتش افزوده مى شود و اگر راه باطل را گرفت و به آن انس پيدا كرد، هرچه آن را ادامه داد، ضلالتش افزون مى گردد و تاريكى و تيرگى قلب او بيشتر مى شود، و اگر غير از اين باشد، عالم ناقص است و تكليف و آزمايشى كه منظور است، انجام نمى گيرد. بندگان نيز به اختيار خود، خود را در معرض اضلال يا هدايت و تأثير آنها قرار مى دهند.

پاسخ چهارم اين است كه اصلاً ضلالت و گمراهى از امور عدمى است و پُرواضح است كه ايجاد به اعدام و شرور تعلق نمى گيرد، ضلالت و گمراهى عدم توفيقات و فرصت ها و عناياتى است كه به جهت تكميل مراتب هدايت و يا اتمام حجت و قطع عذر شامل حال بندگان مى شود و به سلب اين فيض ها و محروميت از اين رعايت ها اضلال مى گوييم، لذا مى فرمايد:

ص: 82

(إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ)؛(1)

«همانا خدا قوم فاسق را هدایت نخواهد کرد».

چنان كه مى فرمايد:

(يُضِلُّ اللّهُ الْكافِرِينَ)؛(2)

«خداوند كافران را گمراه مى گرداند».

و )وَيُضِلُّ اللّهُ الظَّالِمِينَ(؛(3)

«خداوند ستمگران را گمراه مى گرداند».

و اين هدايت، غير از هدايتى است كه نسبت به همگان و هر عاقلى به وسيله عقل و انبيا و ساير حجج الهى انجام شده است و در برابر آن اضلال متصوّر نيست.

پاسخ پنجم اين است كه: «اضلال» بر دو نوع است: يك نوع آن اين است كه «اضلال» سبب ضلال و گمراهى شود، مثل اينكه براى كسى باطل را زينت بدهند و آن را به صورت حقّ جلوه دهند تا او را فريب بدهند و اين آن اضلالى است كه خدا و اولياى خدا از آن منزه مى باشند. نوع ديگر اين است كه: «ضلال» سبب اضلال گردد و آن به

ص: 83


1- . منافقون، 6.
2- . غافر، 74.
3- . ابراهيم، 27.

اين است كه كسى گمراه گردد و خدا يا غيرخدا بر او به گمراهى حكم كند. در بسيارى از آيات محتمل است كه مراد از اضلال، همين حكم به ضلال و گمراهى باشد.

دين

به معانى متعدد؛ مانند جزا، پاداش و طاعت گفته مى شود، چنان كه بر مجموع تعاليم اعتقادى و اخلاقى و عملى كه از سوى خدا به وسيله پيغمبر به مردم ابلاغ مى شود، «دين» مى گويند؛ بلكه گاه بر مطلق اين گونه تعاليم - اگرچه از جانب خدا نباشد - دين اطلاق مى شود.

در قرآن مجيد، دين در اين معانى آمده است:

به معناى پاداش و جزا؛

به معناى مالك روز جزا؛ در سوره فاتحةالكتاب مى فرمايد:

)مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ(؛(1)

به معناى طاعت؛ در آيه پنجم سوره بيّنه مى فرمايد:

)وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ(؛(2)

«امر نشده اند مگر اینکه خداوند را عبادت کنند درحالی که طاعت برای او خالص کنند».

ص: 84


1- . حمد، 3. «(خداوندى كه) مالك روز جزاست».
2- . بيّنه، 5.

و همچنين آيه:

)وَمَنْ أَحْسَنُ دِيناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ(؛(1)

«طاعت چه کسی بهتر است از کسی که روی خود را برای خدا تسلیم کند و او نیکوکار باشد».

كه بعضى از مفسرين فرموده اند: مقصود از دين، طاعت است.

و در معناى مجموع تعاليم اعتقادى و اخلاقى و عملى در مثل اين آيات آورده شده است:

)إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الْإِسْلامُ(؛(2)

«همانا دین در نزد خدا اسلام است».

)وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ دِيناً فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ(؛(3)

«هركس که غیر از اسلام دینی را انتخاب کند از او پذیرفته نخواهد شد».

بنا بر اينكه از «اسلام» در اين دو آيه، همان معناى علمى و اصطلاحى كه اسم است براى دينى كه بر حضرت خاتم الانبيا صلی الله علیه و آله نازل شده، قصد شده باشد، چنان كه ظاهر آيه هم همين است.

ص: 85


1- . نساء، 125.
2- . آل عمران، 19.
3- . آل عمران، 85.

و مثل آيه:

)هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّه (؛(1)

«او كسى است كه رسولش را با هدايت و دین حق فرستاد، تا بر تمام ادیان غالب گرداند».

و در هر دو معناى اخير (يعنى آنچه از جانب خدا نازل شده و مطلق برنامه هاى اعتقادى و عملى اگرچه از جانب خدا نباشد) در اين آيه آمده است:

)لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ(؛(2)

«دین شما از آن شما و دین من از آن من».

كه خطاب رسول خدا صلی الله علیه و آله به كفار است.

و از آياتى كه در آن از «دين»، كل آنچه بر پيامبر نازل مى شود، قصد شده است، اين آيه از سوره شورى است:

)شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَالَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَما وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسى

وَعِيسى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ(؛(3)

ص: 86


1- . توبه، 33؛ صف، 9.
2- . كافرون، 6.
3- . شورى، 13.

«خدا شرع و آیینی که برای شما مسلمین قرار داد، حقایق و احکامی است که نوح را هم به آن سفارش کرد و بر تو نیز همان را وحی کردیم و به ابراهیم و موسی و عیسی هم آن را سفارش نمودیم که دین خدا را برپا دارید و هرگز تفرقه و اختلاف در دین نکنید».

ص: 87

ص: 88

بخش دوم: تفسیر دعا

اشاره

ص: 89

ص: 90

تفسير دعا

خدايا خودت را به من بشناسان؛ كه اگر خودت را به من نشناسانى، پيغمبرت را نمى شناسم.

خدايا پيغمبرت را به من بشناسان؛ كه اگر پيغمبرت را به من نشناسانى، حجّت تو را نمى شناسم.

خدايا حجّت خودت را به من بشناسان؛ كه اگر حجّت خود را به من نشناسانى، از دينم گمراه مى گردم.

چون دعاى شريف متضمّن سه جمله است، هريك از اين سه جمله را جداگانه تفسير مى نماييم.

جمله اوّل:

اشاره

اَللّهُمَّ عَرِّفْنِي نَفْسَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَفْسَكَ لَمْ أَعْرِفْ نَبِيَّكَ اَللّهُمَّ عَرِّفْنِي نَفْسَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَفْسَكَ لَمْ أَعْرِفْ نَبِيَّكَ».(1)

ص: 91


1- .کلینی، الكافى، ج1، ص337؛ صدوق، کمال الدین، ص342؛ مجلسی، بحارالانوار، ج5، ص146.

شرح و تفسير:

معرفت خدا، شناختن خدا به هستى و صفات جلال و جمال اوست كه مقول به تشكيك است و مراتب و درجات متفاوت دارد و به حسب مراتب آثار آن در اخلاق و كردار و رفتار شخص عارف نيز تفاوت دارد.

در حديث است از رسول خدا صلی الله علیه و آله كه فرمود:

«مَنْ عَرَفَ اللهَ وَعَظَّمَهُ، مَنَعَ فاهُ مِنَ الْكَلامِ وَبَطْنَهُ مِنَ الطَّعامِ وَعَنّى نَفْسَهُ بِالصِّيامِ وَالْقِيامِ»؛(1)

«هركس خدا را بشناسد و تعظيم كند، دهان خود را از كلام (بيهوده و غير ذكر و اطاعت او) و شكم خود را از طعام (حرام و زيادتر از مقدار لازم) منع مى نمايد و خود را با روزه و ايستادن به نماز و عبادت به زحمت مى اندازد».

خوف و خشيت، رضا و تسليم، توكّل و استقامت، صبر و شجاعت و خلاصه همه صفات حميده، ميوه درخت معرفت و خداشناسى است. هرچه معرفت كامل تر باشد، اين صفات نيز در انسان كامل تر مى شود. محبّت و دوستى خدا كه از اعظم درجات و متعالى ترين مقامات است، محصول معرفت است؛ زيرا انسان هركس و هرچيزى را كه دوست مى دارد، براى اين است كه او را به كمالى از كمالات متصف مى داند؛ عالم را براى علمش، بخشنده را براى بخشش، جميل و زيبا را براى جمال

ص: 92


1- . کلینی، الكافى، ج2، ص237؛ صدوق، الامالی، ص380؛ مجلسی، بحارالانوار، ج66، ص288 - 289.

و زيبايى اش، قادر و توانا را براى قدرت و توانايى اش و رحيم را براى رحمت و مهربانى اش، و خلاصه هركس را كه دوست مى دارد، براى اين است كه او را داراى وصفى از كمال مى شمارد. چون حب به كامل و كمال، فطرى بشر است و برحسب اين فطرت، وقتى به خدا معرفت پيدا كرد كه كمال مطلق و جامع جميع كمالات و بخشنده هر كمال به هر صاحب كمال است، او را دوست خواهد داشت و هرچه را به او تعلق دارد، از آن جهت كه وابسته به اوست، دوست مى دارد و دعايش اين دعا مى شود.

«اَللّهُمَّ ارْزُقْنِي حُبَّكَ وَحُبَّ مَنْ يُحِبُّكَ وَحُبَّ كُلِّ عَمَلٍ يُوصِلُنِي إِلى حُبِّكَ»؛

«خدايا روزى من فرما دوستى خودت و دوستى هركس كه تو را دوست مى دارد و دوستى هر عملى كه مرا به دوستى تو مى رساند».

و در مناجاتش با خدا، او را اين گونه توصيف مى نمايد:

«أَنْتَ الَّذِي أَزَلْتَ الْأَغْيارَ عَنْ قُلُوبِ أَحِبّائِكَ حَتّى لَمْ يُحِبُّوا سِوَاكَ وَلَمْ يَلْجَئُوا إِلى غَيْرِكَ»؛(1)

«تويى آنكه بيگانگان را از دل هاى دوستانت مى برى تا غير از تو كسى را دوست نداشته باشند و به غير تو پناه نبرند».

ص: 93


1- . مجلسی، بحارالانوار، ج95، ص226.

حاصل آنكه آثار معرفت، بايد در اعمال و رفتار انسان ظاهر باشد؛ چون اگر آثار آن نباشد، از عدم اثر پى به عدم مؤثر مى بريم. و ازجمله علايم معرفت، شوق به عبادت و دعا و مناجات و خلوت با حضرت قاضى الحاجات و انجام تكاليف و فرايض است كه در عارف به خدا و عارف به آثار و بركات دعا و عبادت و اطاعت بايد وجود داشته باشد.

بالجمله تفاوت مراتب معرفت از تفاوت تعهدات دينى و التزامات اسلامى افراد معلوم مى شود. هرچند طريق معرفت صاحبان مراتب، مشاهده آثار و مصنوعات و مخلوقات باشد كه جميع خردمندان در آن شركت دارند؛ از انبيا تا افراد عادى، چنان كه در قرآن مجيد مى فرمايد:

)وَكَذلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ(؛(1)

«و همچنین ما به ابراهیم ملکوت آسمان ها و زمین را ارائه دادیم تا به مقام اهل یقین رسد».

لذا اگرچه همه سالك اين راه مى باشند امّا سلوك و وصولشان به مقصود برحسب مراتب عقول و صفاى باطن آنها مراتب و درجات دارد و همان طور كه حضرت خليل الرحمن علیه السلام به ملكوت آسمان ها و زمين و طلوع و غروب كواكب بر وجود خدا استدلال نمود، ديگران

ص: 94


1- . انعام، 75.

هم استدلال مى نمايند؛ امّا بعضى معرفتشان چنان ضعيف است كه در كمترين ابتلا و فشارى كه بر آنها وارد شود، به هركسى ملتجى مى شوند و در برابر هركس تضرّع و تذلّل مى نمايند؛ ولى ابراهيم خليل علیه السلام چنان در اوج ايمان قرار گرفته بود و علم ثابت و يقين جازم داشت كه وقتى او را با منجنيق به سوى آتش انداخته بودند جبرئيل امين به او گفت: «ألَكَ حَاجَةٌ؛ آيا حاجتى دارى؟». فرمود: «أمَّا إِلَيْكَ فَلا؛ به تو حاجتى ندارم».(1)

اين اظهار بى نيازى حضرت خليل الرحمن از مثل روح الامين و التجا او به خدا براى معرفتش به خدا و صفات كمالى او بود. او ماسواى خدا را به خداى تعالى نيازمند و مغلوب و مقهور او مى دانست، لذا اظهار نياز به غيرخدا در آن حالت بسيار حساس و خطرناك از او ظاهر نگرديد.

بعد از اين بيانات بايد توجه داشت كه در اين دعا، چون مقام، مقام دعا و توجه به حقّ و مسئلت حاجت است، مسلّم است كه دعاكننده بى معرفت نيست. بنابراين مقصود از طلب معرفت يا طلب ثبات و بقاى بر آن و درخواست توفيق در نگهدارى آن است؛ نظير آنچه در

ص: 95


1- . طبری، جامع البیان، ج17، ص34؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، ج13، ص245؛ ج18، ص191؛ سیوطی، الدرالمنثور، ج4، ص323؛ مجلسی، بحارالانوار، ج68، ص155 - 156.

تفسير آيه كريمه: )اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ((1) فرموده اند: «أَيْ ثَبِّتْنا عَلَى الصِّراطِ الْمُسْتَقِيمِ».(2)

و ممكن است مراد از طلب معرفت، طلب افزايش كمال و درجات و منازل بالاتر باشد؛ چون هر مرتبه اى از مراتب معرفت را كه انسان حاصل نمايد، ارتقا به مراتب بالاتر از آن را بايد وجهه همت قرار دهد.

و محتمل است مقصود از اينكه از خدا طلب معرفت مى شود، اين باشد كه خدا خودش، خود را به بنده بشناساند؛ زيرا هرچند انسان به هرچه او را بشناسد، آن معرفت هم به دلالت خدا مى باشد؛ چون همان شىء دلالت كننده را او آفريده است و خود را به آن شناسانده است و خود انسان را نيز كه يكى از مجموعه هاى دلايل بى شمار اوست، او آفريده است، و انسان هم عارف است و هم دليل معرفت و معرف است بااين حال، مراتبى از مراتب معرفت است كه عنايت مستقيم الهى سبب آن مى شود و در اثر دعا و عبادت و خضوع و خشوع حاصل مى گردد و شخص عارف از اين نوع عرفان اشراقى ذوق مى كند و به وجد مى آيد.

بنابراين، مقصود دعاكننده اين نيست كه معرفت ندارم يا تو را با آثار و دلايل نشناخته ام؛ بلكه مقصودش اين است كه تو خودت، خودت را به

ص: 96


1- . حمد، 6. «ما را به راه راست هدايت كن».
2- . حقی بروسوی، روح البیان، ج8، ص510.

من بشناسان و اين معرفت مانند نورانيت عقل است كه خدا افاضه فرموده است و هركس آن را دارا شد، سخت در نگهدارى آن مراقبت مى نمايد.

ما همه چيز را به خدا شناخته ايم، زمين و آسمان و كوه و دريا و حيوان و انسان و همه چيز و همه كس را شناخته ايم، اگر خدا به ما عقل و تميز و رشد نداده بود، ما هيچ چيز را نمى شناختيم و اگر او مخلوقات را نيافريده بود و اين همه دلايل را براى اثبات وجود خودش قرار نداده بود، شناسانده و شناخته نمى شد.

پس چنان كه صحيح است بگوييم:

«عَرَفتُ اللّهَ بِالْأَشياءِ»؛

«شناختم خدا را به اشيا».

صحيح است كه بگوييم:

«بِاللّهِ عَرَفْتُ الْأَشْياءَ»؛

«به خدا شناختم اشيا را».

و اين هم ممكن است معنايى از )إِنّا لِلّهِ وَإِنّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ((1) باشد؛ زيرا از سوى خدا و به اعانت و يارى و افاضه خدا، اشيا را مى شناسيم؛ مثل اينكه در اوّل، از خدا به سوى خلق سفر كرده باشيم - هرچند برخى به

مبدأ سفر توجه ندارند - و سپس از خلق به سوى خلق سفر مى نماييم.

ص: 97


1- بقره، 156. «ما از آنِ خدایيم و به سوى او بازمى گرديم!».

بارى اين مرتبه از معرفت وقتى كامل شد، عارف خدا را اظهر اشيا مى داند؛ بلكه او را فقط ظاهر مطلق و حقيقى مى يابد. لذا در دعاى عرفه است:

«كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِما هُوَ فِي وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيْكَ، أَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ حَتّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ؟ مَتى غِبْتَ حَتّى تَحْتاجَ إِلى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ، وَمَتى بَعُدْتَ حَتّى تَكُونَ الآثارُ هِيَ الَّتِي تُوصِلُ إِلَيْكَ؟ عَمِيَتْ عَيْنٌ لا تَرَاكَ عَلَيْها رَقِيباً، وَخَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِيباً»؛(1)

«چگونه استدلال مى شود بر تو به چيزى كه آن در وجود و هستى محتاج به سوى توست؟ آيا هست براى غير تو از ظهور، چيزى كه نيست براى تو؟ چه هنگام پنهانى تو تا نيازمند باشى به دليلى كه بر تو دلالت كند؟ و چه زمان دورى تو تا آثار بوده باشند كه برسانند به سوى تو؟ كور باد (يا كور گرديده است) چشمى كه نديده است تو را و حال آنكه همواره بر او رقيب و نگهبانى، و زيان كرده است كالاى بنده اى كه براى او از دوستى خودت بهره و نصيبى قرار ندادى».

خدايا تو از همه چيز ظاهرتر و آشكارترى، تو اصلى و تو ذاتى، تو

ص: 98


1- . مجلسی، بحارالانوار، ج95، ص225 - 226.

حقّ حقيقى و حقيقت حقى، تو كمال مطلقى، چه چيز از تو ظاهرتر مى باشد كه تو را به آن بشناسيم، ظاهر و آشكار تويى، باطن و پنهان هم تويى.

ظهور جمله اشيا به نور است چگونه نور از آنها در ظهور است

به نور شمع كى خورشيد تابان كند پيدا كسى اندر بيابان

برم من از مؤثر پى به آثار به ظاهر گرچه برعكس است اين كار

اگر برهان لِمّى جلوه گر شد نبايد بَهرِ آنى خون جگر شد

تصوّر را در اینجا چون گذر نیست به جز لفظ اِنّى و لِمّى ديگر چيست(1)

اگر گفته شود: با اينكه خدا اظهر اشيا است؛ بلكه ظاهر حقيقى و بالذات اوست، چگونه بر بسيارى مخفى و پنهان است؟

پاسخ اين است كه: اين خفا عكس العمل ظهور است و اين پنهانى از فرط آشكارى و نمايانى، و اين بُعد و دورى در اثر كمال قرب و نزديكى است.

دوست نزديك تر از من به من است وین عجب تر که من از وی دورم

چه كنم با كه توان گفت كه دوست در کنار من و من مهجورم

به طورمثال گفته اند: ماهيان دريا نزد ماهى دانايى رفتند و به او گفتند هميشه مى شنويم كه به ما مى گويند: حيات شما از آب است، آب را به

ص: 99


1- . از كتاب گنج دانش، مرحوم آیت الله ملا محمدجواد صافی گلپایگانی قدس سره (والد نگارنده).

ما بنمايان. آن ماهى جواب داد: شما چيزى غير از آب به من نشان دهيد تا من آب را به شما نشان دهم.

جهت ديگر كه اين گونه خفا و نهانى را موجب مى شود، اين است كه هر چيزى به ضد خود معروف و شناخته مى گردد؛ «تُعْرَفُ الْأَشْيَاءُ بِأَضْدادِها»؛ مثلاً روشنايى و نور به ظلمت و تاريكى، علم به جهل، و صحّت و تندرستى به بيمارى شناخته مى شوند؛ امّا اگر چيزى را ضد نباشد، شناسايى او بر بسيارى پنهان مى ماند و چون خدا را ضدّى نيست، هيچ گاه جهان بى خدا نبوده و نخواهد بود، لذا اثر فيض خدا در پيدايش اين جهان و بقا و پايدارى آن ناشناخته مى ماند و كمال ظهور موجب خفا مى گردد.

سال ها دل طلب جام جم از ما مى كرد آنچه خود داشت زبيگانه تمنا مى كرد

گوهرى كز صدف كون و مكان بيرون بود طلب از گم شدگان لب دريا مى كرد

بى دلى در همه احوال خدا با او بود او نمى ديدش و از دور خدايا مى كرد

آخرين توضيح ديگر در مراتب معرفة الله كه به طور فشرده بيان مى شود، اين است كه معرفة الله در مرتبه اى كه خود حاوى مراتب زياد است، عبارت است از: سلب نعوت و صفاتى كه ذات بارى تعالى از آن منزّه است، مثل جهل و عجز و جسميت و تركيب و غيره كه بارى تعالى از آنها منزّه است.

و مرتبه ديگر كه آن نيز مراتب بسيار دارد، معرفت صفات كماليه مثل وجود و وجوب و قيّوم و عالم و قادر و حىّ و سميع و بصير است كه

ص: 100

اين صفات همه از صفات وجودى است و حق - عزّ اسمه - به آنها اتصاف دارد. در اين مرتبه عارف مى شناسد كه تنها مرتبه سلب نقايص از خدا در معرفت به امور مسلوبه از بارى تعالى نبايد اكتفا شود؛ بلكه بايد به صفات وجودى كه حقّ به آنها اتصاف دارد نيز عارف شود. مثلاً يكى از صفات خدا علم است كه به آن اتصاف دارد و معناى علم او به اشيا عدم جهل نيست، يا موجوديت يا وجوب وجود او و قدرت او سلب عدم موجوديت يا وجوب و نفى عجز از او نمى باشد؛ بلكه معناى تمام اين صفات، اتصاف ذات مقدّس بارى تعالى به آنهاست. و خلاصه آنكه: صفات وجودى بارى تعالى همه موجود به وجود واحدند و به عين وجود ذات مقدّس او موجودند و ذات او وجود است و علم است و قدرت و حيات است و او موجود و عالم و قادر و حىّ است. و اين بيان با فرمايش حضرت مولى العارفين اميرالمؤمنين علیه السلام كه مى فرمايد:

«وَكَمالُ الْإِخْلاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»؛(1)

«كمال اخلاص براى خدا، نفى صفات از اوست».

منافات ندارد؛ زيرا مراد از نفى صفات در اين كلام معجز نظام، نفى صفاتى است كه به وجود زايد بر ذات موصوف به آنها متصف مى گردد، مثل عالم و قادر در مقام اطلاق بر انسان و اينكه صفات خداوند سبحان عين ذات او و ذات او صفات او و صفات او ذات

ص: 101


1- . نهج البلاغه، خطبه 1 (ج1، ص15).

اوست، نه اينكه ذات شيئى باشد و صفت شىء ديگر باشد، تا لازم شود تركيب و احتياج و امكان. «تَعالَى اللهُ عَنْ ذلِكَ كُلِّهِ عُلُوّاً كَبِيراً».

نتيجه:

از آنچه گفته شد، اين نتيجه به دست مى آيد كه درخواست و مسئلت معرفت از خدا در اين دعاى شريف يا طلب ثبات و استقامت و بقاى معرفت و عدم زيغ و انحراف از حقّ است كه:

)رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنا(؛(1)

«پروردگارا بعد از آنكه ما را هدايت كردى، قلوب ما را به باطل منحرف نكن».

و طلب ثباتى است كه خدا در آيه:

)يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَفِي الْآخِرَةِ(؛(2)

«خدا اهل ايمان را با عقيده ثابت در دنيا و آخرت پايدار مى دارد».

به مؤمنين وعده داده است، با مسئلت معرفت كامل تر و درجات بالاتر است كه همواره بايد عارف سالك در مقام آن باشد و از اينكه روزى بر او بگذرد و در معرفت ترقى نكند و گرفتار حال خطرناك وقوف شود بپرهيزد

ص: 102


1- . آل عمران، 8.
2- . ابراهيم، 27.

و با درخواست عنايت خاص و تجلّيات(1) است كه در اثر شدت خلوص و كثرت توجّه و عبادت و دعا و توسل به ذوات مقدّس پيغمبر صلی الله علیه و آله و اهل بيت معصومين آن حضرت علیهم السلام حاصل مى شود. چنان که از حدیث:

«مَنْ أَخْلَصَ لِلّهِ أَرْبَعِينَ يَوْماً فَجَّرَ اللّهُ يَنابِيعَ الْحِكْمَةِ مِنْ قَلْبِهِ عَلى لِسانِهِ»؛(2)

«هركس چهل روز عملش را براى خدا خالص كند، خداوند چشمه هاى حكمت را از قلبش بر زبانش جارى مى كند».

استفاده مى شود، اخلاص تا چهل روز موجب مى شود كه چشمه هاى حكمت از دل شخص مخلص بر زبانش جارى شود.

بديهى است حفظ اخلاص در ظرف چهل روز، به خصوص به اين نحو كه اعمال و رفتار انسان به دواعى الهى و ممدوح صادر شود، كار همه كس نبوده و بسيار دشوار است؛ ولى اگر كسى به آن موفّق شود،حصول اين درجه براى او به هيچ وجه مورد استبعاد و استعجاب نخواهد بود.

ص: 103


1- . راغب اصفهانی مى گويد: تجلّى گاه به ذات است، مثل )وَالنَّهارِ إِذا جَلَّيهَا( (شمس، 3). و گاه به امر و فعل است، مثل )فَلَمّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ( (اعراف، 143). راغب اصفهانی، مفردات، ص96. بنابراين تجلّى به ذات نسبت به خدا به اين نحو كه ذات او منكشف و جلى شود، محال است؛ امّا به امر و فعل كه فعل و امر او جلى و ظاهر شود، صحيح است.
2- . ابن فهد حلی، عدةالداعی، ص218؛ مجلسی، بحارالانوار، ج67، ص249.

و مخفى نماند كه معرفةالله با معرفت پيغمبر و ائمه علیهم السلام و ثبات بر آن و افزايش و كمال آن ارتباط دارد. بديهى است كه معرفت پيغمبر بدون معرفت خدا حاصل نمى شود و شناخت او كه واسطه بين خدا و خلق است، بدون معرفت خدا امكان حصول ندارد. و ازسوى ديگر، هرچه معرفت خدا افزايش يابد و شخص عارف در عظمت الهى مستغرق گردد، عظمت مقام نبوّت و سفارت از جانب مقام الوهيت و خلافت الهى را بيشتر درك مى كند و در برابر مقام خلافت «الله» بيشتر احساس حقارت نموده، متواضعانه تر رفتار مى نمايد. لذا به طورقطع مى توان گفت: چنان كه ولى الله اعظم على علیه السلام عظمت حضرت رسول اكرم صلی الله علیه و آله را ادراك مى نمود و در برابر آن حضرت متواضع و تسليم و فرمان بر بود، احدى از صحابه ادراك نمى كرد.

آرى، على علیه السلام در جنب رسول الله صلی الله علیه و آله خود را فانى مى ديد و بى چون وچرا هر فرمانى را كه رسول خدا صلی الله علیه و آله مى داد، اجرا مى كرد؛ لذا پيغمبر صلی الله علیه و آله برحسب روايتى فرمود: «اگر آسمان و زمين در كفه اى از ترازو گذاشته شود و ايمان على در كفه ديگر، ايمان على رجحان خواهد داشت».(1)

ص: 104


1- . مغربی، شرح الاخبار، ج2، ص322؛ طوسی، الامالی، ص238، 575 - 576؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج42، ص341؛ ابن شهرآشوب، مناقب علی بن ابی طالب، ج2، ص191.

امّا ديگران بالخصوص آنهايى كه پيراهن خلافت را به غيرحقّ در بر كردند، در قبول احكام الهى مثل حج تمتع خودسرى اظهار مى نمودند(1) و با تصميمات و اقدامات رسول خدا صلی الله علیه و آله كه همه به امر خدا انجام مى شد، در جريان صلح حُديبيه(2) و موارد ديگر مخالفت مى كردند و خودرأيى نشان مى دادند و تا آنجا نفاق خود را برملا ساختند كه در مرض موت پيامبر خدا، وقتى آن حضرت خواست كتباً وصيت فرمايد، مانع شدند و بى شرمانه به رسول خدا صلی الله علیه و آله جسارت كرده و نسبت هذيان گويى به آن حضرت دادند.(3)

به عكس هرچه در زندگى على علیه السلام بررسى مى نماييم و هرچه مطالعه مى كنيم، غير از تسليم كامل و فانى بودن در انوار نبوّت محمدى، چيزى نمى بينيم و زبان حال آن حضرت با رسول خدا صلی الله علیه و آله اين بود:

با وجودت ز من آواز نيايد كه منم

يكى از مظاهر برجسته اين احترام و تسليم و تواضع در كنار وجود رسول الله صلی الله علیه و آله كه بسيارى از آن غفلت دارند اين است كه: بااينكه وجود

ص: 105


1- . احمد بن حنبل، مسند، ج3، ص325؛ بیهقی، معرفةالسنن والآثار، ج5، ص345؛ ابن عبدالبر، الاستذکار، ج4، ص95؛ ج5، ص505؛ همو، التمهید، ج8، ص355؛ ج10، ص114.
2- . قمی، تفسیر، ج2، ص312؛ مفید، الارشاد، ج1، ص153؛ طبرسی، اعلام الوری، ج1، ص235؛ ابن کثیر، البدایة و النهایه، ج4، ص227؛ فیض کاشانی، تفسیرالصافی، ج5، ص35.
3- . احمد بن حنبل، مسند، ج1، ص325 - 326؛ بخاری، صحیح، ج5، ص137 - 138؛ ج7، ص9؛ ج8، ص161؛ مسلم نیشابوری، صحیح، ج5، ص76؛ طبری امامی، المسترشد، ص681 - 682؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج1، ص202.

على علیه السلام سرشار از معارف الهى و علوم حقيقى بود و پس از پيغمبر صلی الله علیه و آله چشمه هاى علوم و معارف از او فوران يافت و در الهيات و عرفان و فقه و اخلاق و تعاليم سياسى و حكومتى، عالى ترين و كامل ترين مبادى و برنامه ها را بيان فرمود، علم تمام اصحاب در برابر علم او مثل قطره اى در مقابل دريا بود، از چنين شخصيتى كه نمونه برجسته كمال علمى و معرفت بشر بود و پس از پيغمبر صلی الله علیه و آله ، بياناتش در رشته هاى مختلف معارف و حكمت، الحق اعجاز بود، در عصر پيغمبر صلی الله علیه و آله سخن و كلامى در اين رشته ها يا شنيده نشده و يا كمتر شنيده مى شد. او سزاوار نمى ديد و شايد دور از ادب مى دانست كه با وجود پيغمبر اكرم صلی الله علیه و آله كه مدينه علم است، علمى اظهار كند و نقد معارف بلند و غيرمتناهى خود را عرضه نمايد.

در آن محيط كه زبان وحى؛ يعنى زبان رسول خدا صلی الله علیه و آله باز است، همه بايد به گفتار او گوش فرا دهند، او از هركس به معارف حقيقى داناتر و به مبادى غيب متصل تر است. آنجا كه او باشد، بايد او سخن بگويد و آنجا كه او سخن گويد، همه بايد گوش و خاموش باشند.

در حديث است كه پيغمبر صلی الله علیه و آله به على علیه السلام فرمود: «نشناخت خدا را مگر من و تو و نشناخت مرا مگر خدا و تو و نشناخت تو را مگر خدا و من».(1)

ص: 106


1- . حلی، المحتضر، ص78، 285؛ حسینی استرآبادی، تأویل الآیات الظاهره، ص145، 227؛ بحرانی، مدینة معاجز الائمة الاثنی عشر^، ج2، ص439.

جمله دوم:

اَللّهُمَّ عَرِّفْنِي رَسُولَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي رَسُولَكَ لَمْ أَعْرِفْ حُجَّتَكَ

«اَللّهُمَّ عَرِّفْنِي رَسُولَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي رَسُولَكَ لَمْ أَعْرِفْ حُجَّتَكَ».

به طوركلى شكی نيست كه معرفت نبوّت و رسالت عامه مقدم بر امامت عامّه است؛ يعنى شناخت اينكه بر خدا لازم است (برحسب قاعده لطف و به مقتضاى ربّانيت و رحمانيت و هادويت و فيّاضيت و براى اتمام حجّت بر بندگان، اينكه نقض غرض از آفرينش انسان پيش نيايد) پيغمبر بفرستد تا بندگان را در فكر و عمل راهنمايى كنند و به آنها برنامه بدهند، بر شناخت اينكه پس از پيغمبر نيز بايد شخصى كه معصوم باشد و افعال و اقوالش حجّت باشد، از جانب خدا و به وسيله پيغمبر منصوب و معين گردد، مقدّم مى باشد، چنان كه معرفت نبوّت و رسالت خاصّه نيز بر معرفت امامت خاصه مقدم است؛

يعنى شناخت اينكه شخص شخيص صاحب خُلق عظيم حضرت خاتم الانبيا صلی الله علیه و آله ، پيغمبر و رسول خداست، بر شناخت شخص امامان و اولياى امر بعد از آن حضرت مقدم است، و چنان كه كسى معرفت به نبوّت عامه نداشته باشد، معرفت به امامت عامه كه مترتب بر آن است، حاصل نخواهد شد.

همچنين اگر معرفت به نبوّت خاصه و اينكه شخص حضرت

ص: 107

خاتم الانبيا صلی الله علیه و آله پيغمبر است، پيدا نكرده باشد، معرفت خلفا و اوصيا و اولياى امور بعد از آن حضرت، بى مفهوم و غيرقابل تصور است.

با اين همه، در اين دعا، مقصود از نبى در جمله اوّل و رسول در اين جمله، شخص حضرت رسول اكرم محمّد مصطفى صلی الله علیه و آله است، چنان كه مقصود از حجت نيز شخص حضرت خاتم الاوصيا، امام عصر علیه السلام است.

چنان كه در شرح جمله اوّل توضيح داده شد، دعاكننده به نبوّت رسالت رسول اعظم صلی الله علیه و آله و ولايت حضرت حجة بن الحسن علیهما السلام معرفت دارد، مقصودش از اين دعا و طلب معرفت يا مسئلت ثبات و بقاى بر آن، يا كمال معرفت و نيل به درجات بالاتر است و يا اينكه از خدا مى خواهد كه خودش به مقتضاى «إِنَّ قُلُوبَ بَنِي آدَمَ (کُلَّها) بَيْنَ إِصْبَعَيْنِ مِنْ أَصابِعِ الرَّحْمنِ يُصَرِّفُها كَيْفَ يَشَاءُ»(1) و «الْعِلْمُ نُورٌ يَقْذِفُهُ اللهُ فِي قَلْبِ مَنْ يُریدُ»(2) نسبت به مقامات رسول اكرم صلی الله علیه و آله در قلب او معرفت القا فرمايد.

واضح است كه درجات معرفت به پيغمبر نيز متفاوت است، كمترين مراتب آن اين است كه او را در ابلاغ تعاليم و تكاليف و اوامر و نواهى

ص: 108


1- . سید مرتضی، امالی، ج2، ص2؛ همو، تنزیه الانبیاء، ص174؛ نیز ر.ک: احمد بن حنبل، مسند، ج2، ص168؛ مسلم نیشابوری، صحیح، ج8، ص51. «دل های اولاد آدم همگی میان دو انگشت از انگشتان خداست آن گونه که بخواهد آنها را حال به حال می کند».
2- . شهید ثانی، منیة المرید، ص167؛ فیض کاشانی، الحق المبین، ص5. «علم نوری است که خداوند آن را در دل هرکس بخواهد می اندازد».

خدا بين خالق و خلق واسطه و سفير و فرستاده و صاحب معجزه و معصوم بداند.

مراتب بعدى معرفت اين است كه: آن حضرت را اشرف و افضل تمام ممكنات از ملائكه و انبيا و ديگران، و خُلق اعظم و اعظم خلق و صاحب مقام ولايت بر عالم امكان و اقرب و نزديك تر از هر مخلوق خدا بداند به حدّى كه جبرئيل نيز در ليلة المعراج از ادامه صعود و همراهى با آن حضرت بازماند، كه گفت:

«لَيْسَ لِي أَنْ أَجُوزَ هذَا الْمَقامَ (المَکانَ)»؛(1)

«براى من گذشتن (و پيش رفتن) از اين مقام نيست».

و از آن حضرت روايت است كه فرمود:

«لِي مَعَ اللهِ وَقْتٌ لا يَسَعُهُ مَلَكٌ مُقَرَّبٌ وَلا نَبِيٌّ مُرْسَلٌ».(2)

چون گذشت احمد ز سدره مرصدش

و از مقام جبرئيل و از حدش

گفت: او را هين بيا اندر پى ام

گفت رو رو كه حريف تو نى ام

باز گفتا: كز پى ام آى و مَايست

گفت: رو زين پس مرا دستور نيست

گفت: بيرون زين حدّ اى خوش فرّ من

گر زنم پرّى بسوزد پرّ من

ص: 109


1- . عیاشی، تفسیر، ج1، ص160؛ مجلسی، بحارالانوار، ج18، ص403.
2- . صدوق، الامالی، ص435؛ فتال نیشابوری، روضةالواعظین، ص56؛ فیض کاشانی، تفسیرالصافی، ج1، ص118؛ مجلسی، بحارالانوار، ج18، ص360؛ آلوسی، روح المعانی، ج2، ص73؛ حسینی کجوری، الخصائص الفاطمیه، ج1، ص597؛ ج2، ص123، 236، 608. «مرا با خدا وقتی است که هیچ ملک مقرب و پیامبر مرسلی در آن نگنجد و جا ندارد».

احمد ار بگشايد آن پرّ جليل

تا ابد مدهوش ماند جبرئيل

فَاقَ النَّبِيِّينَ في خَلْقٍ وَفى خُلقٍ

وَلَمْ يُدَانُوهُ في عِلْمٍ وَلا كَرَمٍ

وَكُلُّهُم مِنْ رَسُولِ اللهِ مُلْتَمِسٌ

غُرَفاً مِن اليَمِّ اَوْ رَشَفَاً مِن الدِّيَمِ

دَعْ مَا ادَّعَتْهُ النَّصَارَى في نَبِيِّهِم

وَاحْكُمْ بِمَا شِئْتَ مَدْحاً فِيهِ وَاحْتَكِم

محمّد كه ازل تا ابد هرچه هست

به آرايش نام او نقش بست

چراغى كه انوار بينش از اوست

فروغ همه آفرينش از اوست

و بنابراين عرفان و شناخت چنين پيغمبرى در شناخت و مقام حجت و جانشينان و خلفاى او كمال تأثير را خواهد داشت؛ زيرا جانشين و خليفه بايد منعكس كننده اوصاف و مقامات كسى كه از او خلافت مى نمايد، باشد و نمونه او و اعمال او و رفتار او استمراربخش دعوت و حركت او باشد،و اگر پيغمبر را نشناسد يا در معرفت او قصور يا وقوف داشته باشد به همان مقدار حجت خدا و خليفه پيغمبر را نشناخته است.

لذا مطالعه تاريخ زندگى پيغمبر صلی الله علیه و آله و تأمّل و تفكّر در حالات و شئون و مقامات و مواقف آن حضرت و تلاش براى دريافت رسالت آن حضرت كه اعظم و خاتم رسالات آسمانى و جامع جميع رهنمودها به سعادات دنيوى و اخروى و مادّى و معنوى است، براى افزايش و گسترش و استحكام معرفت آن حضرت و خلفاى او و بلكه براى تكميل و تقويت معرفةالله لازم، و مطلبى است كه سالك الى الله و طالب مقامات عرفانى نبايد از آن غافل بماند.

ص: 110

جمله سوم:

اشاره

اَللّهُمَّ عَرِّفْنِي حُجَّتَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي حُجَّتَكَ ضَلَلْتُ عَنْ دِينِي

«اَللّهُمَّ عَرِّفْنِي حُجَّتَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي حُجَّتَكَ ضَلَلْتُ عَنْ دِينِي».

چنان كه قبلا بيان شد، «حجّت» بر دليلى كه به وسيله آن، بر طرف مقابل احتجاج مى شود و سبب غلبه بر او مى گردد، اطلاق مى شود. چنان كه در تفسير آيه شريفه:

)قُلْ فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ(؛(1)

روايت شده است: روز قيامت خداوند به بنده اش می گوید: «عَبدي أَکُنْتَ عَالِماً؛ بندة من آیا عالم بودی؟»، اگر گفت: بله، به او می گوید: «أَفَلا عَمِلْتَ بِمَا عَلِمْتَ؟؛ چرا به آنچه می دانستی عمل نکردی؟»؛ و اگر بگوید نمی دانستم، به او گفته می شود: «أَفَلا تَعَلَّمْتَ حَتَّی تَعمَل؛ چرا نیاموختی که عمل کنی؟».(2)

و اين حجّت بالغه است، و همچنين به همه مخلوقات از موجودات نامرئى مثل جن و ملائكه و مخلوقاتى كه فقط با چشم هاى مسلح به وسايلى مثل ميكروسكوپ و تلسكوپ ديده مى شوند و موجودات

ص: 111


1- . انعام، 149. «بگو: دليل رسا (و قاطع) براى خداست (دليلى كه براى هيچ كس بهانه اى باقى نمى گذارد)»
2- . مفید، الامالی، ص228؛ طوسی، الامالی، ص9؛ فیض کاشانی، تفسیرالصافی، ج2، ص169؛ مجلسی، بحارالانوار، ج2، ص29.

كوچك و بزرگى كه با چشم ديده مى شوند، حجّت گفته مى شود؛ چون اوّلاً به همه آنها و حركات و نظاماتى كه دارند، بر وجود خدا و وجود هدف در خلقت اين عالم استدلال مى شود.

وَلِلّهِ فِي كُ------لِّ تَحْرِيكِ-------هِ

وَفِي كُلِّ تَسْكِينِهِ شاهِدٌ

وَفي كُلِّ شَيْءٍ لَهُ آيَةٌ

تَدُلُّ عَلى أَنَّهُ واحِدٌ(1)

ثانياً، خدا بر هركدام از بندگانش كه برحسب حكمت لازم باشد، به كل اين عالم و اجزاى آن احتجاج مى نمايد و به وسيله انسان هم بر خود انسان احتجاج مى فرمايد، چنان كه در حديث است:

«اَلصُّورَةُ الْإِنْسانِيَّةُ هِيَ أَكْبَرُ حُجَةِ اللهِ عَلى خَلْقِهِ».(2)

بااين حال، اطلاق حجّت مثل امام، به طورمطلق بر ائمه معصومين علیهم السلام در احاديث و روايات و ادعيه و زيارات و كلمات علما و اشعار شعراى شيعه به حدّى شده است كه وقتى به طورمطلق حجّت و امام گفته مى شود، ائمه معصومين علیهم السلام از آن به ذهن متبادر مى گردد و گاه هم از آن اعم از امام و نبى اراده مى شود، چنان كه در احاديثى كه

ص: 112


1- . ثعلبی، الکشف و البیان، ج10، ص167؛ خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج6، ص251؛ طبرسی، مجمع البیان، ج10، ص316. «برای خدا در هر حرکت دادنش و در هر سکون آرامش بخشیدنش گواهی است؛ پس در هر چیزی برای او نشانه ای است که دلالت می کند بر اینکه او یگانه است».
2- . فیض کاشانی، تفسيرالصافى، ج1، ص92. «صورت انسان و ساختمان وجودش بزرگ ترین دلیل برای خلق او و بندگان می باشد».

دلالت دارند بر اينكه زمين خالى از حجت نبوده و خالى از حجت نخواهد ماند، همين معنا مراد است.

مثل اين حديث كه ثقةالاسلام كلينى قدس سره به سند خود از حضرت امام صادق علیه السلام روايت نموده است:

«قالَ: مَا زَالَتِ الْأَرْضُ إِلَّا وَلِلّهِ فِيها الحُجَّةُ يَعْرِفُ الْحَلالَ وَالْحَرامَ وَيَدْعُوا النّاسَ إِلى سَبِيلِ اللّهِ»؛(1)

«زمين هيچ گاه نخواهد ماند مگر آنكه در آن از براى خدا حجتى است كه حلال و حرام را مى شناسد و مردم را به سوى راه خدا مى خواند».

و در حديث ديگر مى فرمايد:

«إِنَّ اللّهَ أَجَلُّ وَأَعْظَمُ مِنْ أَنْ يَتْرُكَ الْاَرْضَ بِغَيْرِ إِمامٍ عادِلٍ»؛(2)

«به تحقيق كه خدا جليل تر و عظيم تر است از اينكه زمين را بدون امام عادل بگذارد».

و نيز در الكافى از حضرت اميرالمؤمنين علیه السلام روايت است كه فرمود:

«اَللّهُمَّ إِنَّكَ لا تُخْلِي أَرْضَكَ مِنْ حُجَّةٍ لَكَ عَلى خَلْقِكَ»؛(3)

ص: 113


1- . کلینی، الكافى، ج1، ص178.
2- . کلینی، الكافى، ج1، ص178؛ صدوق،کمال الدین، ص229؛ مجلسی، بحارالانوار، ج23، ص42.
3- . کلینی، الكافى، ج1، ص178.

«خدايا به تحقيق كه تو خالى نمى گذارى زمينت را از حجتى ازطرف تو بر خلقت».

و نيز از حضرت امام صادق علیه السلام روايت نموده است كه فرمود:

«إِنَّ الْأَرْضَ لا تَخْلُو إِلَّا وَفِيها إِمامٌ كَيْمَا إِنْ زَادَ الْمُؤْمِنُونَ شَيْئاً رَدَّهُمْ، وَإِنْ نَقَصُوا شَيْئاً أَتَمُّوا لَهُمْ»؛(1)

«به تحقيق كه زمين خالى نخواهد ماند مگر آنكه در آن امامى باشد كه اگر مؤمنين چيزى را در دين زياد نمايند ايشان را برگرداند و اگر چيزى را كم كنند، از براى ايشان تمام كند».

و اخبار معتبر در اين معنا بسيار است، حتى در اين احاديث است كه: اگر در روى زمين باقى نماند مگر دو نفر، يكى از آنها حجت و امام بر ديگرى خواهد بود.(2) ازجمله نصوصى كه دلالت دارد بر اينكه زمين هيچ زمانى خالى از وجود حجت و امام نيست، اين فقره از دعاى چهل وهفتم صحيفة سجاديه است:

«اَللَّهُمَّ إِنَّكَ أَيَّدْتَ دِينَكَ فِي كُلِّ أَوانٍ بِإِمامٍ أَقَمْتَهُ عَلَماً لِعِبادِكَ، وَمَناراً فِي بِلادِكَ بَعْدَ أَنْ وَصَلْتَ حَبْلَهُ بِحَبْلِكَ، وَجَعَلْتَهُ الذَّرِيعَةَ إِلى رِضْوانِكَ، وَافْتَرَضْتَ طاعَتَهُ وَحَذَّرْتَ مَعْصِيَتَهُ، وَأَمَرْتَ بِامْتِثَالِ أَوَامِرِهِ،

ص: 114


1- . کلینی، الكافى، ج1، ص178.
2- .کلینی، الکافی، ج1، ص179 - 180؛ نعمانی، الغیبه، ص 141 - 142؛ صدوق، علل الشرایع، ج1، ص197؛ همو، کمال الدین، ص203، 230، 233.

وَالْإِنْتِهاءِ عِنْدَ نَهْيِهِ، وَأَلَّا يَتَقَدَّمَهُ مُتَقَدِّمٌ، وَلا يَتَأَخَّرَ عَنْهُ مُتَأَخِّرٌ، فَهُوَ عِصْمَةُ اللّائِذِينَ، وَكَهْفُ الْمُؤْمِنِينَ وَعُرْوَةُ الْمُتَمَسِّكِينَ وَبَهَاءُ الْعالَمِينَ»؛(1)

«خدايا به تحقيق كه تو دين خودت را در هر زمان به امامى تأييد كردى كه او را علامتى براى بندگانت برپا و نصب كردى (كه گمراه نگردند، و گمشدگان به آن راه يابند) و نشانى باشد در شهرهاى تو (تا مردم در هنگام اشتباه حقّ و باطل و كاوش از حقّ به او رجوع نمايند) بعد از آنكه ريسمان او را به ريسمان خودت متصل كردى (يعنى سبب وصول و رسيدن به خودت قرار دادى يا ولايت او را ولايت خودت قرار دادى) و او را وسيله اى به سوى رضوان و خشنودى خودت قرار دادى. و طاعت او را واجب گردانيدى و از معصيت او تحذير كردى و به امتثال اوامر او و پذيرفتن نهى او فرمان دادى و اينكه هيچ متقدم و پيشروى بر او تقدم و پيشى نگيرد و هيچ متأخر و عقب مانده اى از او عقب نماند و متأخر نگردد (يعنى براى احدى نيست كه از فرمان او تخلف كند و بر آنچه او امر مى كند و هدايت مى نمايد، چيزى بيفزايد يا از آن چيزى كم كند). پس او (يعنى امام) مستمسك پناهندگان (يعنى آنها را به سبب هدايت به سوى راه راست، از انحراف و افتادن در افراط و تفريط مانع مى شود) و پناهگاه مؤمنان است (يعنى

ص: 115


1- . صحیفه سجادیه، دعای47 (ص255)؛ ابن طاووس، اقبا ل الاعمال، ج2، ص92؛ کفعمی، المصباح، ص674.

مؤمنان در حوادث و هنگام بروز شبهه ها به او ملتجى مى شوند) و دستگيره متمسكين است (يعنى هركس را كه به او تمسك بجويد و به او اقتدا بنمايد، نجات مى دهد) و بها و جمال جهانيان است (يعنى نظام عالم و جمال جهان و انتظام امور به وجود او قائم است)».

اين فقره دعا كه دلالت بر عظمت شأن امام دارد، اگر مقصود از دين در كلمه «دینك» دعوتى باشد كه تمام انبيا به آن رسالت داشتند، دلالت بر اين دارد كه در هر عصر و زمانى، امامى كه يا شخص پيغمبر يا وصى و جانشين اوست، از سوى خدا نصب شده است. و اگر مقصود اين است كه در هر عصر و زمان، دين اسلام به امامى كه خليفه پيغمبر و منصوب از سوى خداست، مؤيد مى باشد.

مخفى نماند از اين بيانات و ارشاداتى كه در احاديث و ادعيه است، نياز مردم به وجود امام و حجت در هر عصر و زمان معلوم مى شود؛ زيرا شرح و بيان نواحى مختلف دين، آن هم دينى مثل دين اسلام و تفسير مجمل و مفصل و محكم و متشابه و خاص و عام و ناسخ و منسوخ كتاب و سنّت و دقايق مسائل عقايد و احكام، امورى نيست كه بر غيربشر مؤيد عند الله مكشوف باشد. پس بايد بين امّت در هر عصر، شخصى باشد كه مرجع در تمام امور باشد و قولش حجت و قاطع هرگونه اختلاف و امان از گمراهى و ضلال باشد.

چنان كه احاديث متواتر مثل حديث متواتر ثقلين نيز بر اين معنا

ص: 116

دلالت دارد و حضرت زين العابدين علیه السلام بيانى طولانى دارند كه ابن حجر هیتمی از آن حضرت نقل مى نمايد و درضمن آن به اين نكته لطيف اشاره مى فرمايد كه: اگر اهل بيت (كه پيغمبر صلی الله علیه و آله مردم را به آنها ارجاع فرمود) نباشند و هدايت ها و ارشادات آنها حجت نباشد، پس هدايت چه كسی و چه مقامى در اختلافاتى كه بين امّت در مسائل اسلامى پيدا مى شود، حجت خواهد بود؟(1)

به طورمثال، در تفسير قرآن سؤال مى كنيم كه در تفسير آيات، بين مفسرين اختلاف زيادى است حتى در مثل آيه:

)وَاتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّياطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمَانَ(؛(2)

«پیروی کردند آنچه را که شیاطین می گفتند».

در سوره بقره، برحسب شمارش، بعضى احتمالاتى كه در تفسير آن داده مى شود، يك ميليون و دويست و شصت هزار احتمال است. آيا در تعيين آن احتمالى كه مصاب و مراد است، اگر قول آنان كه عملشان از علم خدا و رسول و معصوم از اشتباه هستند، حجت نباشد، كدام احتمال از يك ميليون و دويست وشصت هزار احتمال را مى توان ترجيح داد و چگونه بر ترجيحاتى كه پشتوانه تأييد شده از جانب خدا و پيغمبر نداشته باشد، مى توان اعتماد كرد.

ص: 117


1- . هیتمی، الصواعق المحرقه، ص152.
2- . بقره، 102.

ناگفته نماند: يكى از امتيازات بزرگى كه مذهب شيعه دارد و برنامه هاى شرع را قابل قبول و خردپسند مى نمايد، همين است كه پس از پيغمبر افرادى هستند كه دين را براى مردم تعريف كنند و تعريفشان حجت باشد و الّا هر عاقلى مى داند كه بيان كليه مسائل دين و شرح و توضيح آنها به طور تفصيل در ظرف بيست و سه سال براى پيغمبر اكرم صلی الله علیه و آله با آن همه مزاحمات، موانع، درگيرى ها و اشتغال به غزوات و غيره فراهم نبوده، و اگرچه دين اكمال شده و همه چيز تبليغ شده است؛ امّا شرح و بيان آن بر عهده ائمه علیهم السلام گذارده شده است.

و چه بسا احكامى كه در تبليغ آنها به اميرالمؤمنين علیه السلام اكتفا شده باشد تا آن حضرت و اوصياى بعد از آن بزرگوار به مردم برسانند و ازاين جهت در جريان تاريخى غدير، آيه «اكمال دين»(1) نازل گرديد، اين اكمال نه به آن جهت بود كه همه آنچه بايد به مردم ابلاغ گردد و تفصيلات و دقايق آنها ابلاغ شده باشد؛ بلكه به اين جهت كه شخصى كه به هرآنچه بر پيغمبر وحى شده عالم است، به مردم معرفى شود تا همه جا كلامش حجت باشد.

اشتباه نشود، مقصود ما از اين بيان، این نيست كه دين ناقص بوده و به وسيله امامان علیهم السلام كامل گرديده است، حاشا و كلاّ؛ بلكه مقصود اين

ص: 118


1- . مائده، 3.

است كه: تكميل ابلاغ دين كه بر پيغمبر نازل شد، به امر خدا از سوى پيغمبر بر عهده امامان گذارده شد كه به مردم برسانند، چنان كه هر نسلى بايد آنچه را كه از دين مى داند، به نسل بعد منتقل سازد و ابلاغ نمايد، همان طور كه ابلاغ دين به تمام مردم عصرهاى آينده و تمام مردم عصر بعثت حضرت خاتم الانبيا صلی الله علیه و آله ميسّر نبود، همين طور ابلاغ همه احكام و تفاصيل و مسائلى كه مربوط به اختلاف و استفاده از كتاب و سنّت به مرور زمان پيش مى آيد، در همان عصر بعثت ميسّر نبود، لذا برحسب حكمت بالغه الهى و قاعده لطف، بايد بعد از پيغمبر افرادى باشند كه ابلاغ دين و اتمام حجت را كامل كنند و مردم را از تحيّر و سرگردانى نجات بدهند.

و اگر اين نظام امامت نبود، دين ناقص و ناتمام بود، لذا با ابلاغ ولايت، دين كامل گرديد.

پيغمبر اكرم صلی الله علیه و آله در تبليغ رسالت كوتاهى نفرمود و هرچه را از وحى خدا متحمل شد يا مستقيماً به امّت رسانيد - مثل اصول عقايد و معارف و احكام كلى و بسيارى از فروع دين - و يا به على علیه السلام ابلاغ كرد، تا او و امامان بعد از او در مناسبات مقتضى و هنگام مراجعه امّت و يا نياز آنها بيان كرده و شرح و تفسير نمايند و يكى از معانى اينكه آن بزرگواران خازن علم خدايند همين است، چنان كه يكى از معانى

ص: 119

اينكه حجت خدايند نيز همين است كه اين بزرگواران مرجع و ملاذ و ملجأ و وسيله و راهنما و روشن كننده راه و علامت براى عباد و روشنى بخش ديار و بلادند.

عالم جليل صاحب رياض السالكين (شرح صحيفة سجادیه) در شرح دعاى عرفه بياناتى دارد كه چون متضمن بيان معناى حجت است، اصل فقره اى را كه متضمن آن است با نقل شرح ايشان به طور اجمال و فشرده در اينجا منعكس مى نماييم.

اين فقره دعا نيز از فقرات دعاى عرفه است:

«رَبِّ صَلِّ عَلى أَطَائِبِ اَهْلِ بَيْتِهِ الَّذِينَ اخْتَرْتَهُمْ لِأَمْرِكَ، وَجَعَلْتَهُمْ خَزَنَةَ عِلْمِكَ وَحَفَظَةَ دِينِكَ، وَخُلَفَاءَكَ فِي أَرْضِكَ، وَحُجَجَكَ عَلى عِبادِكَ، وَطَهَّرْتَهُمْ مِنَ الرِّجْسِ وَالدَّنَسِ تَطْهِيراً بِإِرادَتِكَ، وَجَعَلْتَهُمُ الْوَسِيلَةَ إِلَيْكَ، وَالْمَسْلَكَ إِلى جَنَّتِكَ».

عالِم يادشده، كه از مفاخر شيعه و كتاب شرح صحيفه اش يكى از بهترين كتاب هايى است كه علماى اسلام تأليف كرده اند و سزاوار است عموم مسلمانان به آن افتخار كنند، در شرح اين بند از دعاى عرفه، پس از اينكه فرموده است: مراد از «اطائب اهل بيت» «اهل كساء و ساير ائمة معصومين علیهم السلام » مى باشند(1) و پس از بيان اين نكته ادبى كه اضافه

ص: 120


1- . مدنی شیرازی، ریاض السالکین، ج6، ص371 - 387.

«اطائب» به «اهل بيت علیهم السلام » يا اضافه صفت به موصوف است يا بيان است مى فرمايد:

امام علیه السلام در اينجا براى اطائب اهل بيت، هفت صفت بيان فرموده است كه اين صفات جهات و علل استحقاق صلوات از خداى سبحان بر ايشان است. سپس اين هفت صفت را برشمرده كه ما نيز به طور اقتباس از بيانات آن شخصيت بزرگ و اضافه چند نكته بر آن اين هفت صفت را بيان مى نماييم.

صفت اولى اين است كه، خداى تعالى ايشان را براى امر خود و دينش در عالم و هدايت خلق برگزيد و برگشتش به اين است كه رياست كامله عامّه را به ايشان افاضه فرموده است و به تعبير اين ناچيز، چون كلمه «امر» مطلق است، دلالت دارد بر اينكه آنها را براى هر كار خدايى و هر عملى كه مشية الله بر آن تعلق مى گيرد، برگزيده است؛ خواه امر دين باشد يا دنيا.

صفت دوم اين است كه، آنها را خازنان و حافظان علم خود قرار داده كه آن را از ضايع شدن و آلودگى به افكار باطل و انديشه هاى شيطانى و نادرست حفظ نمايند، و چنان كه هست و بايست به بندگان خدا تعليم نمايند.(1)

ص: 121


1- . مدنی شیرازی، ریاض السالکین، ج6، ص373.

صفت سوم اينكه، ايشان را حافظان و نگهبانان دين خود قرار داده است تا آن را از تبديل و تحريف مصون بدارند.

صفت چهارم اينكه، آنها را جانشينان و خلفاى خود در زمين قرار داده است كه به انفاذ و اجراى اوامر او در عالم و سياست مردم و جذب نفوس ناطقه به سوى او و تكميل ناقصان قيام نمايند.

صفت پنجم اين است كه، آنها را حجّت هاى خود بر بندگانش قرار داده است كه اين معنا در اينجا مورد استناد و استفاده ما است.

در اينجا سيّد مى فرمايد: حجّت برحسب لغت غلبه است و به طور مجاز ياحقيقت عرفى استعمال آن در بُرهان شايع گرديده است و در احاديث و عرف متشرّعه، اطلاق آن بر كسى كه خدا او را براى دعوت خلق و دعوت انسان به سوى او و براى احتجاج به او منصوب فرموده است، شيوع دارد.

صفت ششم اين است كه، ايشان را از هر رجس و آلودگى پاك قرار داده است.

صفت هفتم اين است كه، آنها را وسيله اى به سوى خود مقرر كرده است.

و صفت هشتم اين است كه، آنها راه به سوى بهشت مى باشند، پس هركس به راه آنها رفت، نجات مى يابد، چنان كه مثل احاديث سفينه و امان بر آن دلالت دارد.(1)

ص: 122


1- . مخفى نماند اگرچه در ابتدا، اوصاف را هفت مورد فرموده است؛ امّا در مقام شرح و تفصيل به هشت رسانيده است قدس سره .

از مجموع اين توضيحات معلوم شد كه بر ائمّه معصومين علیهم السلام به طور مطلق، در احاديث، اطلاق حجّة الله و امام شيوع دارد، و هنگامى كه بدون قرينه گفته شوند، ائمه معصومين علیهم السلام به ذهن متبادر مى شود.

و همچنين معلوم شد كه مقام حجّة اللهى و خليفةاللهى و ولايت و امامت، اعظم مقامات و درجات است كه بدون ايمان به آن، نجات ميسر نيست.

چنان كه در حديث است كه از مؤمن سؤال مى شود: آيا آزادى و برائت خودت را (از آتش) گرفته اى و در زندگى دنيا به عصمت كبرى متمسك شده اى؟ پاسخ مى دهد: بله.

آن كس كه مورد سؤال قرار گرفت، مى پرسد: آزادى و امان و عصمت كبرى چيست؟ جواب مى دهد: ولايت على بن ابى طالب علیه السلام پس به او مى گويد: راست گفتى. پس او را امان مى دهد و بشارت مى دهد به آنچه او را مسرور سازد.

و از كافر سؤال مى شود، همچنان كه از مؤمن سؤال شد و او جواب مى دهد: نه. پس او را به خشم و عذاب و آتش خدا بشارت مى دهد.(1)

و مؤيّد اين روايت، حديثى است كه شيعه و سنى از حضرت

ص: 123


1- . کوفی اهوازی، الزهد، ص82 - 83؛ مغربی، شرح الاخبار، ج3، ص492 - 494؛ بحرانی، مدینة معاجز الائمة الاثنی عشر:، ج3، ص109 - 110؛ مدنی شیرازی، ریاض السالکین، ج5، ص473 - 474.

رسول خدا صلی الله علیه و آله روايت نموده اند:

«لا يَجُوزُ أَحَدٌ الصِّراطَ إِلَّا مَنْ كَتَبَ لَهُ عَلِيٌّ الْجَوازَ»؛(1)

«احدى از صراط نمى گذرد مگر كسى كه على علیه السلام براى او جواز عبور نوشته باشد».

نتيجه:

آنچه تا اينجا بيان شد، شمّه اى از شئون و مقامات حجّت هاى الهى؛ يعنى ائمه معصومين علیهم السلام به طور فشرده و اشاره مى باشد.

و امّا مراد از كلمه «حجّت» در اين دعا، شخص اقدس قطب زمان و ولىّ دوران، حضرت امام دوازدهم حجة بن الحسن العسكرى علیهما السلام مى باشد؛ زيرا دعا مربوط به زمان غيبت است و چنان كه مكرر تذكّر داده شد، دعاكننده، مؤمن و عارف به خدا و رسول خدا و حجّت هاى خدا مى باشد و در اين دعا يا مسئلت معرفت كامل تر و مددهاى عرفانى و غيبى بيشتر مى نمايد و يا از خداوند متعال ثبات و بقاى بر ولايت حضرت مهدى علیه السلام را طلب مى كند؛ زيرا بيم تزلزل فكرى و خطر انحرافات عقيدتى در اين عصر بسيار است و برحسب بعضى روايات، جز كسانى كه خدا دل آنها را به ايمان امتحان و آزمايش كرده باشد، بر عقيده به امامت آن حضرت ثابت نمى مانند.

ص: 124


1- . طبری، ذخائرالعقبی، ص71؛ قندوزی، ینابیع الموده، ج2، ص162 - 163.

آخرين نكته اى كه در شرح دعاى شريف به عرض مى رسد، ارتباط ضلالت از دين با نشناختن حجت و امام است - كه با مطالبى كه درضمن شرح جمله هاى ديگر بيان شد، كاملاً معلوم مى شود - كه يكى از فوايد بزرگ نصب حجت و امام، منحرف نشدن مؤمنان از راه راست است كه باوجود چنين مرجعى الهى و علامت يقينى، هركس او را مقتدا قرار دهد و از او تخلف نكند و پيشى نگيرد و از ارشادات و هدايت هاى او تخطى ننمايد، از دينش گمراه نخواهد شد و اگر در ايمان به امامت و معرفت حجت لغزشى پيدا كند و ثابت نماند، از دين گمراه مى شود.

اين خصيصه ايمن از ضلالت به وسيله تمسّك به امام علیه السلام ، خصيصه اى است كه در حديث «ثقلين» و در احاديث ديگر بسيار به آن تصريح شده است و هريك از ائمه معصومين علیهم السلام در عصر خود، به آن بر ساير امّت امتياز دارند و گذشت زمان و زندگى و سيره امامان علیهم السلام و علوم و معارفى كه از آنها صادر شده و اصحاب و علمايى كه در مكتب و مدرسه اهل بيت علیهم السلام تربيت شدند نيز ثابت نمود كه اين بزرگواران به علوم و فضايل اخلاقى و عملى كه دارند، داراى اين امتيازند و اهليت عنايات خاص و درجات متعالى را كه به آنها عطا شده است، دارند.

ص: 125

و ازجمله، صدها حديث و روايت كه در اين موضوع صراحت دارند، مى توانيد شمّه اى را در نهج البلاغه مطالعه فرماييد. مانند اينكه در خطبه دوم مى فرمايد:

«هُمْ أَساسُ الدِّينِ وَعِمادُ الْيَقِينِ، إِلَيْهِمْ يَفِيءُ الْغالِي وَبِهِمْ يُلْحَقُ التّالِي»؛(1)

«اهل بيت پيغمبر صلی الله علیه و آله اساس دين و ستون يقين هستند؛ به سوى ايشان بازگردانده مى شود پیش افتاده (مفرط و از حدّ برون شده) و عقب مانده به ايشان ملحق مى شود».

و در خطبه ديگر مى فرمايد:

«إِنَّ مَثَلَ آلِ مُحَمَّد صلی الله علیه و آله كَمَثَلِ نُجُومِ السَّماءِ، إِذا خَوى نَجْمٌ طَلَعَ نَجْمٌ»؛(2)

«آگاه باشيد مثل آل محمّد صلی الله علیه و آله مثل ستارگان آسمان است كه هرگاه ستاره اى غروب نمايد، ستاره ديگرى طلوع مى كند».

و در خطبه ديگر مى فرمايد:

«نَحْنُ شَجَرَةُ النُّبُوَّةِ وَمَحَطُّ الرِّسالَةِ وَمُخْتَلَفُ الْمَلآئِكَةِ وَمَعادِنُ الْعِلْمِ وَيَنابِيعُ الْحُكْمِ، ناصِرُنا

ص: 126


1- . نهج البلاغه، خطبه 2 (ج1، ص30).
2- . نهج البلاغه، خطبه 100 (ج1، ص194).

وَمُحِبُّنا يَنْتَظِرُ الرَّحْمَةَ وَعَدُوُّنا وَمُبْغِضُنا يَنْتَظِرُ السَّطْوَةَ»؛(1)

«ما درخت نبوّت و فرودگاه رسالت و محل آمدوشد فرشتگان و معدن هاى علم و چشمه هاى حكمتيم، يارى كننده و دوست ما منتظر رحمت و دشمن ما منتظر سخط است».

و در خطبه ديگر مى فرمايد: «به خدا سوگند به تحقيق، تبليغ رسالات و اتمام وعده ها و تمام كلمات را تعليم شدم و درهاى حكم و روشنى امر (يعنى اينها شئونى است كه اهل بيت علیهم السلام به آنها اختصاص دارند) نزد ما اهل بيت است».

اينها بعضى از شئونى است كه به ائمه طاهرين علیهم السلام اختصاص دارد، ساير شئون و مقامات و درجات آنها با بررسى كتاب هاى اهل سنّت و تأليفات علماى شيعه مانند: مناقب آل ابی طالب ابن شهرآشوب ، كشف الغمه اربلی و بحارالانوار مجلسی و مطالعه تواريخ زندگى آن بزرگواران و علوم و معارفى كه از ايشان در تفسير و الهيات و فقه و اخلاق صادر شده است، معلوم و شناخته مى شود. والله ولىّ التوفيق.

ص: 127


1- . نهج البلاغه، خطبه 109 (ج1، ص215).

بحث كلى پيرامون دعا:

)وَقالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِينَ(؛(1)

«و خداى شما فرمود: مرا بخوانيد تا دعاى شما را مستجاب كنم و آنان كه از دعا و عبادت من اعراض و سركشى كنند، به زودى با خوارى و ذلّت وارد دوزخ شوند».

يكى از بخش هاى مهم كه با عقيده و تربيت و اخلاق، كمال ارتباط را دارد، دعاست.

«دعا» چنان كه بعضى از محققين فرموده اند، برحسب لغت به معناى «ندا» است و برحسب عرف و اصطلاح، توجّه به سوى خدا و طلب رحمت از او به طور فقر و مسكنت و خضوع است، و بر سپاس و ستايش و تسبيح و تنزيه بارى تعالى نيز اطلاق مى شود؛ زيرا سپاس و ستايش نيز نوعى درخواست و مسئلت عطا و موهبت است، چنان كه روايت شده: از عطا دربارة معنای قول رسول خدا صلی الله علیه و آله در تفسير اين خبر که حضرت فرمود:

«خَيْرُ الدُّعَاءِ دُعائِي وَدُعاءُ الْأَنْبِيَاءِ مِنْ قَبْلِي، وَهُوَ:

ص: 128


1- . غافر، 60.

لا إِلهَ إِلَّا اللهُ وَحْدَهُ لا شَرِيكَ لَهُ، لَهُ الْمُلْكُ وَلَهُ الْحَمْدُ يُحْيِي وَيُمِيتُ وَهُوَ حَيٌّ لا يَمُوتُ بِيَدِهِ الْخَيْرُ وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ»؛(1)

«بهترين دعا، دعاى من و دعاى پيامبران پيش از من است و آن دعاى (لا اله الاّ الله ..... و هو علی کل شیءٍ قدیر) مى باشد».

سؤال شد. مقصود سؤال كننده اين بود كه در اين جمله، اگرچه تهليل و تسبيح و تمجيد و تقديس ذات مقدّس الوهيت است؛ امّا درخواست و مسئلتى نيست و حاجتى در آن عرض نشده است پس چگونه رسول اكرم صلی الله علیه و آله برحسب اين حديث شريف، بر آن اطلاق دعا فرموده است؟

پاسخ اين است که امية بن صلت در مورد ابن جذعان مى گويد:

إِذا أَثْنى عَلَيْكَ الْمَرْءُ يَوْماً

كَفاهُ مِنْ تَعَرُّضِهِ الثَّناءُ

وقتى مردى بر تو ثنا گفت، مدح و ثنايش، او را از بيان حاجت كفايت مى نمايد.

آيا ابن جذعان مى داند ثناخوان و مدّاح از ثنا و مدح او چه مى خواهد و رب ّالعالمين پروردگار جهانيان نمى داند كه از ثنا و مدح و حمد و سپاس و ستايش چه خواسته شده است؟! پس به طريق اولى، خدا به مقصود بنده اش از تهليل و تحميد و تسبيح و دعا آگاه است.(2)

نياز به دعا و توجه به عالم غيب و قدرت لايزال و غيرمرئى و

ص: 129


1- . مجلسی، بحارالانوار، ج83، ص256؛ مدنی شیرازی، رياض السالكين، ج1، ص225.
2- . مجلسی، بحارالانوار، ج83، ص256؛ مدنی شیرازی، ریاض السالکین، ج1، ص225.

ماوراى اسباب و مسبّبات ظاهرى و مادّى و نيايش و ستايش و تقديس و تمجيد او و مسئلت حاجات از او، يك نياز اصيل فطرى است كه در انسان وجود دارد و بايد اين نياز برآورده شود.

مسلّم است كه در استفاده از اين ميل فطرى، مثل ساير ميل هاى فطرى، چنان كه مى توان راه درست و صحيح را كه منتهى به كمال و سير صعودى و قوّت روح و نشاط و اعتماد به نفس گردد، انتخاب نمود، ممكن است در اثر جهل و اغوائات شيطانى، سقوط در دركات مهلكى را براى انسان پيش آورد، همان طور كه غريزه ميل به غذا اگر به طور صحيح اعمال نشود، در اثر سوءتغذيه، نه فقط فايده اين غريزه حاصل نمى شود؛ بلكه موجب زيان و ضرر و تلف جسم خواهد شد.

دعا روح را زنده و اميدوارى و نشاط به كار و عمل را تازه مى سازد و شخص را در برابر فشارها و سختى هاى روزگار نيرومند نموده و مانع از شكست او مى شود.

دعا با تسليم و رضا به قضاى پروردگار منافات ندارد؛ بلكه عين تسليم به حكم او و منبعث و برگرفته از ايمان به قضاوقدر و وسايل و اسباب و مسبّبات ظاهرى و غيرظاهرى است كه او به حكمت خود مقرر فرموده و با كل اين امور، بندگان را به سوى صلاح

ص: 130

و سداد سوق داده و آنها را بين خوف و رجا قرار داده است.

استعانت و كمك خواستن و دعا و توجه به خدا در هنگام ورود مصائب و نزول بلاها، از انسان بيشتر ظاهر مى شود و با اشخاصى كه در حال آسايش و ناز و نعمت، خدا را به ياد آورند؛ بلكه از اقرار به او خوددارى مى نمايند؛ ولى وقتى مبتلا شدند و دستشان از همه جا كوتاه شد، رو به درگاه خدا مى آورند.

چنان كه در قرآن مجيد مى فرمايد:

)وَإِذا أَنْعَمْنا عَلَى الْإِنْسَانِ أَعْرَضَ وَنَ-ا بِجانِبِهِ وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعَآء ٍعَرِيضٍ(؛(1)

«ما هرگاه به انسان نعمتى عطا كرديم روى گردانيد و دورى جست و هرگاه شرّ و بلايى به او روى آورد، زبان به دعا گشود و اظهار عجز كرد».

دعا سلاح پيامبران است، آنان نيز هنگام سختى ها و روبروشدن با جهالت ها و آزارهاى قوم دعا مى كردند و خدا را مى خواندند.

يكى از دعاهاى مشهور رسول خدا صلی الله علیه و آله ، دعايى است كه اهل تاريخ و حديث درضمن نقلِ خارج شدن آن حضرت از مكّه به طايف و برخورد با سفاهت و آزار اهل طائف روايت كرده اند.

اجمال حكايت به اين صورت است كه پس از رحلت حضرت

ص: 131


1- . فصلت، 51.

ابوطالب، قريش بر رسول خدا صلی الله علیه و آله گستاخ(1) شدند و آن حضرت را

ص: 132


1- . ابوطالب شيخ قريش و بسيار معظم و مورد احترام و تجليل بود، او يگانه حامى پيامبر بود، تا او زنده بود از پيغمبر خدا| حمايت مى كرد و مانع از تعرض و اذيت قريش به آن حضرت بود و برخلاف آنچه بعضى وانمود مى كنند كه اسلام افرادى مثل ابوبكر و عمر موضع مسلمين را در برابر قريش تقويت بخشيد، كسى براى اين افراد حسابى باز نكرد و يگانه كسى كه وجودش سبب خوددارى قريش از ايذاى پيغمبر| بود، ابوطالب بود، و لذا بعد از وفات ابوطالب، بااينكه اين افراد در شمار مسلمين محسوب مى شدند، وجودشان كمترين اثرى در وضع اذيت قريش از آن حضرت نداشت و قريش در اذيت پيغمبر| به جسارت هايى كه در حيات ابوطالب طمع نداشتند، دست يازيدند، حتى اينكه سفيهى از سُفهاى قريش خاك بر سر مبارك آن حضرت پاشيد. ابن اسحاق مى گويد: وقتى اين سفيه خاك بر سر مقدّس رسول خدا| ريخت، پيغمبر به خانه برگشت، يكى از دختران آن حضرت برخاست و خاك از سر مقدّس او مى شست و مى گريست، پيغمبر| به او مى فرمود: «گريه مكن دخترم! خدا از پدرت حمايت مى كند». مى فرمود: «قريش به من چيزى را كه مكروه و ناخوشم باشد نرساند، تا زمانى كه ابوطالب درگذشت». ر.ک: ابن هشام، السیرةالنبویه، ج2، ص26. آرى ابوطالب اولين حامى و پشتيبان پيغمبر| بود كه حتى جان او را بر جان فرزند عزيزش على7 ترجيح مى داد و هنگامى كه مسلمين در شعب ابى طالب محصور بودند، شب ها خوابگاه پيغمبر| را تغيير مى داد و فرزند دلبندش على× را به جاى آن حضرت مى خوابانيد. اين ابوطالب است كه قصيده اى در مدح پيغمبر| و اعلام حمايت و دفاع از او دارد كه مثل ابن كثير دمشقى در تاريخ خود مى گويد: اين قصيده اى است بزرگ كه جداً رسا و بليغ است و غير از كسى كه به او نسبت داده شده (يعنى ابوطالب) كسى ديگر توانايى گفتن آن را ندارد. اين قصيده از «معلّقات سبع» قوى تر و در اداى معنا بليغ تر است. ابن کثیر، البدایة و النهایه، ج3، ص57. اين حقير اضافه مى نمايم: پس از ابوطالب تا زمان ما نيز نظير اين قصيده گفته نشده. بر هركس كه مختصرى از تاريخ اسلام را بداند، هرچه مخفى بماند، اين مخفى نخواهد ماند كه اسلام و تمام مسلمين تا روز قيامت مرهون خدمات و فداكارى هاى اين ابرمرد تاريخ و بزرگ شخصيت قريش و عرب و فرزند عزيزش بَطَل اسلام و عالم اسلام و نفس رسول و سيف الله المسلول و خليفة الله و ولىّ او على بن ابى طالب× است؛ امّا منافقان و ارباب سياست و حزب بنى اميه و كسانى كه پس از پيغمبر| بر جهان اسلام مستولى شدند و نويسندگان و گويندگان مزدور آنها، به جاى قدردانى از اين دو تجسم فداكارى و ايمان و آگاهى كه در اسلام از آنها سابقه دارتر نيست و عمليات و طاعاتشان بهتر و با ارج تر از طاعات و عبادات تمام امّت است، گفتند: ابوطالب اسلام نپذيرفته از دنيا رفت و فرزندش على را سال هاى سال بر منابرى كه با فداكارى هاى او برپا شده بود، سبّ و ناسزا گفتند و فضايلش را منكر شدند و تا توانستند رواياتى را كه در فضيلت آن حضرت است، تضعيف و تأويل نمودند و در مدح ديگران روايات جعل نمودند.

مورد اذيت هايى كه در حيات ابوطالب سابقه نداشت، قرار دادند؛ لذا پيغمبر صلی الله علیه و آله از مكّه به طائف رفت. در آنجا نيز از رسول خدا صلی الله علیه و آله با اذيت و آزار و بدرفتارى استقبال نمودند. در اين موقع پيغمبر صلی الله علیه و آله خدا را به اين دعاى نويدبخش كه حاكى از روح سرشار و ايمان و اميد آن حضرت بود، خواند:

«اَللّهُمَّ إِلَيْكَ أَشْكُو ضَعْفَ قُوَّتِي وَقِلَّةَ حِيلَتِي وَهَوانِي عَلَى النَّاسِ يا أَرْحَمَ الرّاحِمِينَ. أَنْتَ رَبُّ الْمُسْتَضْعَفِينَ وَأَنْتَ رَبِّي إِلى مَنْ تَكِلُنِي؟ إِلى بَعِيدٍ يَتَجَهَّمُنِي أَمْ إِلى عَدُوّ مَلَّكْتَهُ أَمْرِي، إِنْ لَمْ يَكُنْ بِكَ عَلَيَّ غَضَبٌ فَلا أُبالِي، وَلكِنْ عافِيَتُكَ هِيَ أَوْسَعُ لِي. أَعُوذُ بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذِي أَشْرَقَتْ لَهُ الظُّلُماتُ، وَصَلَحَ عَلَيْها أَمْرُ الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ مِنْ أَنْ تَنْزِلَ (یَنزِل) بِي غَضَبَكَ أَوْ یَحِلَّ عَلَيَّ سَخَطَكَ. لَكَ الْعُتْبى حَتّى تَرْضى، وَلا حَوْلَ وَلا قُوَّةَ إِلَّا بِكَ»؛(1)

«خدايا به سوى تو شكايت مى نمايم ضعف نيرويم و كمى چاره ام و آسان بودنم را بر مردم، اى رحم كننده ترين رحم كنندگان! تو پروردگار مستضعفانى و تو پروردگار منى! مرا به چه كسى وامى گذارى؟ آيا به دورى كه با من به درشتى روبرو شود؟ يا به

ص: 133


1- . ابن هشام، السیرة النبویه، ج2، ص286؛ طبری، تاریخ، ج2، ص81؛ مجلسی، بحارالانوار، ج19، ص22.

دشمنى كه او را مالك امر من گردانى؟ اگر به من خشم نداشته باشى. پس پاك ندارم؛ وليكن عافيت تو وسعت دارنده تر است از براى من. پناه مى برم به نور وجه تو كه تاريكى ها به نور آن روشنى يافت و امر دنيا و آخرت بر آن صالح گرديد از اينكه غضبت را بر من نازل كنى يا خشمت را بر من وارد نمايى، به سوى توست عذرخواهى و توبه تا راضى شوى، و حول و قوه اى نيست مگر براى تو».

همچنين حضرت سيّدالشهدا امام حسين علیه السلام روز عاشورا را با كمال ثبات و استقامت؛ بلكه شور و شوق به شهادت، از بزرگ ترين مصائب جانكاه و شدايدى كه تُهَمتنان تاريخ را به تسليم و خضوع در برابر دشمن وادار سازد، استقبال كرد و دعا فرمود و بامداد آن روز، خدا را به اين دعا خواند:

«اَللّهُمَّ أَنْتَ ثِقَتِي فِي كُلِّ كَرْبٍ، وَأَنْتَ رَجآئِي فِي كُلِّ شِدَّة، ...كَمْ مِنْ هَمٍّ يَضْعُفُ فِيهِ الْفُؤادُ وَتَقِلُّ فِيهِ الْحِيلَةُ، وَيَخْذُلُ فِيهِ الصَّدِيقُ وَيَشْمَتُ فِيهِ الْعَدُوُّ. أَنْزَلْتُهُ بِكَ وَشَكَوْتُهُ إِلَيْكَ رَغْبَةً مِنِّي إِلَيْكَ عَمَّنْ سِواكَ، فَفَرَّجْتَهُ عَنِّي وَكَشَفْتَهُ فَأَنْتَ وَلِيُّ كُلِّ نِعْمَةٍ وَصاحِبُ كُلِّ حَسَنَةٍ وَمُنْتَهى كُلِّ رَغْبَةٍ»؛(1)

ص: 134


1- . طبری، تاریخ، ج4، ص321؛ مفید، الارشاد، ج2، ص96؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج14، ص217؛ ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ج4، ص60؛ مجلسی، بحارالانوار، ج45، ص4.

«خدايا تو در هر اندوه مورد وثوق و اطمينان منى، و در هر شدت اميد منى، بسا همّ و اندوهى كه دل از آن ضعيف مى گردد و چاره در آن اندك مى شود و دوست در آن شخص را وامى گذارد و دشمن در آن شماتت مى نمايد. عرض كردم آن را به تو و شكايت كردم آن را به سوى تو، براى رغبت من به سوى تو و صرف ميل و توجه من از ماسواى تو، پس آن را از من برطرف كردى و كفايت نمودى. پس تو ولى هر نعمت و صاحب هر حسنه و نيكى و منتهاى هر رغبتى».

مزيت ديگر دعا اين است كه، عين شعور و التفات و توجه به خداى يگانه و صفات جلال و جمال او و التفات دعاكننده به فقر و هويت امكانى و ضعف و نقص ذاتى خود مى باشد. و اين خود يكى از شريف ترين حالات انسان است كه خداى خود را كه واجب الوجود و خالق و بى نياز و توانا و داناى مطلق است، بشناسد و هويت خودش را كه فقر و نياز و نداشتن و ناتوانى و احتياج است، نيز بشناسد و زبان حال و مقالش اين باشد:

«سَيِّدِي! أَنَا الصَّغِيرُ الَّذِي رَبَّيْتَهُ، وَأَنَا الْجاهِلُ الَّذِي عَلَّمْتَهُ، وَأَنَا الضّآلُّ الَّذِي هَدَيْتَهُ وأَنَا الوَضيعُ الَّذِي رَفَعتَهُ، وأَنَا الخَائِفُ الَّذِي آمنتَةُ، وَالْجائِعُ الَّذِي أَشْبَعْتَهُ وَالعَطْشَانُ الَّذِي أَرَوَيتَهُ، وَأَنَا الْعارِ

ص: 135

الَّذِي كَسَوْتَهُ، وَأَنَا الْفَقِيرُ الَّذِي أَغْنَيْتَهُ»؛(1)

«آقاى من! من آن صغير و كوچكم كه تو او را پروردى. و من آن جاهلم كه تو او را تعليم دادى. و من آن گمشده ام كه تو او را هدايت و راهنمايى كردى. و من آن گرسنه ام كه تو او را سير گرداندى. و من آن برهنه ام كه تو او را پوشاندى. و من آن فقيرم كه تو او را بى نياز كردى».

اگر غير از اين دعاها كه در قسمت عقايد و اصول دين و اخلاقيات و تعليم وتربيت است، دست ما از منابع ديگر كوتاه بود همين دعاها براى هدايت انسانيت به سوى خدا و سعادت دنيا و آخرت كافى و كارساز بود.

دعاى كميل، دعاى صباح، دعاى ابوحمزه ثمالى، دعاهاى صحيفه سجاديه و صحيفه علويه و ساير ادعيه كه در كتاب هاى دعا، مثل مصباح المتهجد شيخ طوسی و المصباح كفعمى و كتاب هاى سيّد بن طاووس و كتاب دعا در الكافى و بحارالانوار، هركدام نه فقط كتاب دعاست؛ بلكه كتاب علم و معرفت و اخلاق است.

نمى توان دقايق عرفانى و نكات ارزنده و سازنده و حقايق بلند و تابناكى را كه در اين دعاهاست، تشريح نمود. و نمى توان اوج

ص: 136


1- . طوسی، مصباح المتهجد، ص589؛ ابن طاووس، اقبال الاعمال، ج1، ص165؛ کفعمی، المصباح، ص594؛ مجلسی، بحارالانوار، ج95، ص87.

پرواز روح را در هنگام خواندن اين دعاها و توجه به مضمون آنها بيان نمود.

بسيارى از مردم گمان مى كنند دعا در همان خواستن حوايج شخصى دنيوى و درخواست آب و نان و پول و خانه و شفاى بيمار خلاصه مى شود، غافل از آنند كه حيوانات هم به زبان حال يا مقال - چنان كه در داستان استسقاى سليمان پيغمبر و دعاى مور و انصراف سليمان از استسقا و اكتفا به دعاى مور نقل شده است -

اين درخواست ها و مسئلت ها را دارند و چه بسا كه خدا از بركت رفع نياز از آنها، بندگان معصيت كار را نيز مشمول بعضى الطاف خود فرمايد.

هرچه انسان بينديشد و هرچه تصور كند، لذتى و حالى لذيذتر از دعا نخواهد يافت و هيچ چيزى مانند دعا روح را تازه و زنده نگه نمى دارد.

با دعا و بردن نام خدا، انسان وارد كارهاى پرمخاطره مى شود و خود را از ترس و بيم پاك مى سازد و از آن پيروز و موفّق بيرون مى آيد.

دعا بر صفحه نااميدى ها خط بطلان مى كشد و سستى ها و خستگى ها را زايل مى سازد.

در فضيلت دعا همين بس، كه در حديث است:

ص: 137

«الدُّعآءُ مُخُّ الْعِبادَةِ»؛(1)

«دعا مغز عبادت و پرستش خداست».

يكى از معانى حديث اين است كه: عبادت شبيه به بدنى است كه مركب از اعضا و جوارح باشد و دعا به منزله مخ و مغز آن خواهد بود. بنابراين بنده در عين اينكه اسباب ظاهرى را فراهم مى نمايد و آنها را كنار نمى گذارد؛ بلكه آنها را به دقت جمع آورى مى كند،همه چيز را از خدا مى خواهد و در حصول تمام مراتب و مطالب از خدا يارى مى طلبد.

ثروت اسلامى ما و به خصوص ثروت شيعى، در دعا غنى و سرشار از معارف و اخلاق و موجبات رشد فكرى و ترقى و تعالى معنوى است. اگر عبادتى مثل نماز انجام شود و دعا در آن نباشد، مثل پيكر بى مغز و بى مخ مى باشد.

و احتمال دارد معنا اين باشد كه، هر عبادتى بنماييد، مغز آن دعا و خواندن خدا و مسئلت از اوست و چون پيرامون دعا و شرايط استجابت و موانع آن و اوقات و حالات و فرصت هايى كه اميد و استجابت دعا در آن بيشتر است و اينكه به ثنا و حمد خدا شروع شود و در آغاز و پايان آن

ص: 138


1- . طبرانی، الدعاء، ص24؛ قطب راوندی، الدعوات، ص18؛ ابن فهد حلی، عدةالداعی، ص24؛ متقی هندی، کنزالعمال، ص2، ص62؛ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج7، ص27 - 28؛ مجلسی، بحارالانوار، ج90، ص300، 302.

صلوات بر محمّد و ال محمّد علیهم السلام فرستاده شود و دعاهاى ماه ها و ايام و ليالى متبركه و ايام هفته و صبح و شام و براى قضاى حوايج خاص و برنامه هاى ديگر آن دستورالعمل هاى آموزنده و معرفت بخش بسيار است و بايد تفصيل آن را در كتاب هاى حديث و دعا مطالعه نمود.

در اينجا اين بخش از سخن را با تقديم شكر به درگاه خداوند متعال به پايان مى رسانيم، فقط به مناسبت و اشاره اى كه در ابتداى اين بيان، به دعاى عاليةالمضامين شد كه شيخ اجل ابوعمرو عثمان بن سعيد، نايب اوّل حضرت صاحب الامر علیه السلام به ابوعلى محمّد بن همام املا فرمود و امر كرد آن را بخواند و سيد بن طاووس در جمال الاسبوع بعد از ذكر دعاهاى وارده بعد از نماز عصر جمعه و صلوات كبيره، آن را ذكر كرده و فرموده است: اگر براى تو عذرى باشد از جميع آنچه ذكر كرديم، پس حذر كن از آنكه خواندن اين دعا را مهمل گذارى. پس به درستى كه ما شناختيم آن را از فضل خداوند - جلّ جلاله - كه ما را به آن مخصوص فرموده، پس به آن اعتماد كن. رساله را به اين دعا خاتمه مى دهيم، اميد آنكه مؤمنان و منتظران ظهور موفورالسرور آن قطب زمان و ولى دوران بر آن مداومت نمايند و اين بنده گنهكار روسياه و والدينم را از دعا فراموش نفرمايند.

وآخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمين

ص: 139

«اَللّهُمَّ عَرِّفْنِي نَفْسَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَفْسَكَ لَمْ أَعْرِفْ رَسُولَكَ. اَللّهُمَّ عَرِّفْنِي رَسُولَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي رَسُولَكَ لَمْ أَعْرِفْ حُجَّتَكَ. اَللّهُمَّ عَرِّفْنِي حُجَّتَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي حُجَّتَكَ ضَلَلْتُ عَنْ دِينِي. اَللّهُمَّ لا تُمِتْنِي مِيتَةً جاهِلِيَّةً، وَلا تُزِغْ قَلْبِي بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنِي. اَللّهُمَّ فَكَما هَدَيْتَنِي لِوِلايَةِ مَنْ فَرَضْتَ طاعَتَهُ عَلَيَّ مِنْ وُلاةِ أَمْرِكَ بَعْدَ رَسُولِكَ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَآلِهِ، حَتّى والَيْتُ وُلاةَ أَمْرِكَ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْحَسَنَ وَالْحُسَيْنَ وَعَلِيّاً وَمُحَمَّداً وَجَعْفَراً وَمُوسى وَعَلِيّاً وَمُحَمَّداً وَعَلِيّاً وَالْحَسَنَ وَالْحُجَّةَ الْقآئِمَ الْمَهْدِيَّ صَلَواتُكَ عَلَيْهِمْ أَجْمَعِينَ...».(1)

ص: 140


1- . ابن طاووس، جمال الاسبوع، ص315 - 319.

کتاب نامه

ص: 141

ص: 142

1. قرآن کریم.

2. نهج البلاغه، الامام علی بن ابی طالب علیه السلام ، الشریف الرضی، تحقیق و شرح محمد عبده، بیروت، دارالمعرفة، 1412ق.

3. الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، مفید، محمد بن محمد (م. 413ق.)، تحقیق مؤسسة آل البیت علیهم السلام لتحقیق التراث، بیروت، دارالمفید، 1414ق.

4. الاستذکار، ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله قرطبی (م.463ق.)، تحقیق محمد سالم عطا، محمد علی معوض، بیروت، دارالکتب العلمیة، 2000م.

5. اعراب ثلاثین سورة من القرآن الکریم، ابن خالویه، حسین بن احمد (م.370ق.)، القاهرة، دارالکتب المصریة، 1360ق.

6. اعلام الوری باعلام الهدی، طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، قم، مؤسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، 1417ق.

7. اعلام الدین فی صفات المؤمنین، دیلمی، حسن بن ابی الحسن (م. قرن8)، قم، مؤسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء الثراث.

8. اقبال الاعمال، ابن طاووس، سید علی بن موسی (م. 664ق.)، تحقیق جواد قیومی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1414ق.

ص: 143

9. امالی، سید مرتضی، علی بن حسین (م. 436ق.)، تحقیق سید محمد نعسانی، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1403ق.

10. الامالی، صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، قم، مؤسسة البعثة، 1417ق.

11. الامالی، طوسی، محمد بن حسن (م. 460ق.)، تحقیق مؤسسة البعثة، قم، دارالثقافة، 1414ق.

12. الامالی، مفید، محمد بن محمد (م. 413ق.)، تحقیق حسین استادولی، علی اکبر غفاری، بیروت، دارالمفید، 1414ق.

13. بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمةالاطهار علیهم السلام ، مجلسی، محمدباقر (م. 1111ق.)، تحقیق محمدباقر بهبودی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1403ق.

14. البدایة و النهایه، ابن کثیر، اسماعیل بن عمر (م.774ق.)، تحقیق علی شیری، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1408ق.

15. تاریخ بغداد، خطیب بغدادی، احمد بن علی (م. 463ق.)، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1417ق

16. تاریخ مدینة دمشق، ابن عساکر، علی بن حسن (م. 571ق.)، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالفکر، 1415ق.

17. تاریخ الامم و الملوک، طبری، محمد بن جریر (م. 310ق.)، تحقیق گروهی از دانشمندان، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1403ق.

18. تأویل الآیات الظاهرة فی فضائل العترةالطاهره، حسینی استرآبادی، سید شرف الدین علی (م.965ق.)، قم، نشر اسلامی، 1409ق.

ص: 144

19. التحصین لاسرار ما زاد من اخبار کتاب الیقین، ابن طاووس، سید علی بن موسی (.م. 664ق.)، تحقیق اسماعیل انصاری، قم، دارالکتاب، 1413ق.

20. تحف العقول عن آل الرسول صلی الله علیه و آله ، ابن شعبه حرانی، حسن بن علی (م. قرن4)، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق.

21. تخمیس قصیدة البرده، بوصیری، محمد بن سعید، تخمیس حسن بن یحیی اعرجی، مجلة تراثنا، ش23، قم ، مؤسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، 1411ق.

22. التفسیر المنسوب الی الامام العسکری علیه السلام ، تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام ، قم، مدرسة الامام المهدی علیه السلام ، 1409ق.

23. تفسیر روح البیان، حقی بروسوی، اسماعیل (م.1137ق.)، بیروت، دارالفکر.

24. تفسیرالصافی، فیض کاشانی، محسن بن مرتضی (م. 1091ق.)، تحقیق حسین اعلمی، تهران، مکتبة الصدر، 1416ق.

25. تفسیر القمی، قمی، علی بن ابراهیم (م. 307ق.)، تحقیق سید طیب موسوی جزائری، قم، دارالکتاب، 1404ق.

26. تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، حر عاملی، محمد بن حسن (م. 1104ق.)، تحقیق ربانی شیرازی، قم، مؤسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، 1414ق.

27. التمحیص، اسکافی، محمد بن همام (م. 336ق.)، قم، مدرسة الامام المهدی علیه السلام ، 1404ق.

ص: 145

28. التمهید، ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله قرطبی (م.463ق.)، تحقیق مصطفی علوی، محمد بکری، مغرب، وزارة عموم الاوقاف والشؤون الاسلامیة، 1387ق.

29. تنزیه الانبیاء، سید مرتضی، علی بن حسین (م. 436ق.)، بیروت، دارالاضواء، 1409ق.

30. التوحید، صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، تحقیق سید هاشم حسینی تهرانی، قم، نشر اسلامی، 1398ق.

31. تهذیب الاحکام، طوسی، محمد بن حسن (م. 460ق.)، تحقیق سید حسن موسوی خرسان، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1364ش.

32. ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، تحقیق سید محمدمهدی موسوی خرسان، قم، الشریف الرضی، 1368ش.

34. جامع البیان فی تفسیرالقرآن، طبری، محمد بن جریر (م. 310ق.)، بیروت، دارالمعرفة، 1412ق.

34. جمال الاسبوع، ابن طاووس، سید علی بن موسی (م. 664ق.)، تحقیق جواد قیومی، مؤسسة الآفاق، 1371ش.

36. الحق المبین فی تحقیق کیفیة التفقه فی الدین، فیض کاشانی، محسن بن مرتضی (م. 1091ق.)، تحقیق سید جلال الدین حسینی ارموی، تهران، انتشارات دانشگاه، 1390ق.

37. الخصائص الفاطمیه، کجوری، محمدباقر (م. 1313ق.)، تحقیق سید علی جمال اشرف حسینی، الشریف الرضی، 1380ش.

ص: 146

38. الدرالمنثور فی التفسیر بالماثور، سیوطی، جلال الدین (م. 911ق.)، قم،کتابخانه مرعشی نجفی، 1404ق.

39. الدعاء، طبرانی، سلیمان بن احمد (م. 360ق.)، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1413ق.

40. دعائم الاسلام، مغربی، قاضی نعمان بن محمد تمیمی (م. 363ق.)، تحقیق آصف فیضی، القاهرة، دارالمعارف، 1383ق.

41. الدعوات، قطب راوندی، سعید بن هبةالله (م. 573ق.)، قم، مدرسة الامام المهدی علیه السلام ، 1407ق.

42. دیوان امام علی علیه السلام (سروده های منسوب به آن حضرت)، گردآوری بیهقی کیدری (م. قرن 6)، تحقیق ابوالقاسم امامی، تهران، انتشارات اسوه، 1375ش.

43. ذخائرالعقبی فی مناقب ذوی القربی، طبری، احمد بن عبدالله (م. 694ق.)، القاهرة، مکتبة القدسی، 1356ق.

44. روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، آلوسی، سید محمود (م. 1270ق.)، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

45. روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، ابوالفتوح رازی، حسین بن علی (م.554ق.)، تحقیق یاحقی، ناصح، مشهد، آستان قدس رضوی، 1408ق.

46. روضةالواعظین و بصیرةالمتعظین، فتال نیشابوری، محمد بن حسن (م. 508ق.)، قم، الشریف الرضی، 1375ش.

ص: 147

47. ریاض السالکین فی شرح صحیفة سیدالساجدین علیه السلام ، مدنی شیرازی، سید علی خان بن احمد (م.1120ق.)، تحقیق سید محسن حسینی امینی، قم، نشر اسلامی، 1415ق.

48. الزهد، کوفی اهوازی، حسین بن سعید (م. قرن3)، تحقیق غلامرضا عرفانیان، قم، المطبعةالعلمیة، 1399ق.

49. السیرةالنبویه، ابن هشام، عبدالملک حمیری (م. 8 - 213ق.)، تحقیق محمد عبدالحمید، القاهرة، مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده، 1383ق.

50. شرح الاخبار فی فضائل الائمة الاطهار علیهم السلام ، مغربی، قاضی نعمان بن محمد تمیمی (م. 363ق.)، تحقیق سید محمد حسینی جلالی، قم، نشر اسلامی، 1414ق.

51. شرح الرضی علی الکافیه، رضی الدین استرآبادی، محمد بن حسن (م.686ق.)، تحقیق یوسف حسن عمر، تهران، مؤسسة الصادق، 1395ش.

52. شواهدالتنزیل، حاکم حسکانی، عبیدالله بن عبدالله (م. 506ق.)، تحقیق محمدباقر محمودی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1411ق.

53. صحیح مسلم، مسلم نیشابوری، مسلم بن حجاج (م. 261ق.)، بیروت، دارالفکر.

54. صحیح البخاری، بخاری، محمد بن اسماعیل (م. 256ق.)، بیروت، دارالفکر، 1401ق.

ص: 148

55. صحیفه سجادیه، الامام علی بن الحسین علیهما السلام (م. 94ق.)، قم، نشر اسلامی، 1404ق.

56. الصواعق المحرقة فی الرد علی اهل البدع و الزندقه، هیتمی، احمد بن حجر (م. 974ق.)، تحقیق عبدالوهاب عبداللطیف، القاهرة، مکتبة القاهرة، 1385ق.

57. عدةالداعی و نجاح الساعی، ابن فهد حلی، احمد بن محمد (م. 841ق.)، تحقیق احمد موحدی قمی، قم، مکتبة وجدانی.

58. علل الشرایع، صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، تحقیق سید محمدصادق بحرالعلوم، النجف الاشرف، المکتبةالحیدریة، 1385ق.

59. الغیبه، نعمانی، محمد بن ابراهیم (م. 360ق.)، تحقیق فارس حسون، قم، انتشارات انوارالهدی، 1422ق.

60. الفتن، ابن حماد، نعیم بن حماد مروزی (م.229ق.)، بیروت، دارالفکر، 1414ق.

61. قرب الاسناد، حمیری قمی، عبدالله بن جعفر (م. 300ق.)، قم، مؤسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، 1413ق.

62. الکافی، کلینی، محمد بن یعقوب (م. 329ق.)، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1363ش.

63. الکامل فی التاریخ، ابن اثیر جزری، علی بن محمد (م. 630ق.)، بیروت، دارصادر، 1386ق.

ص: 149

64. کتاب التفسیر، عیاشی، محمد بن مسعود (م. 320ق.)، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، تهران، المکتبة العلمیة الاسلامیه.

65. الکشف و البیان فی تفسیر القرآن (تفسیر ثعلبی)، ثعلبی، احمد بن محمد (م. 427ق.)، تحقیق ابن عاشور، ساعدی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1422ق.

66. کمال الدین و تمام النعمه، صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1405ق.

67. کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، متقی هندی، علی (م. 975ق.)، تحقیق بکری حیانی، صفوة السقا، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409ق.

68. گنج دانش (صد پند)، صافی گلپایگانی، محمدجواد (م.1327ش.)، قم ، انتشارات حضرت معصومه÷، 1380ش.

69. لسان العرب، ابن منظور، محمد بن مکرم (م. 711ق.)، قم، نشر ادبالحوزة، 1405ق.

70. مجمع البحرین، طریحی، فخرالدین (م.1085ق.)، تحقیق سید احمد حسینی، تهران، المکتبةالمرتضویة، 1375ش.

71. مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، تحقیق عده ای از محققین، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1415ق.

72. المحاسن، برقی، احمد بن محمد (م. 274ق.)، تحقیق جلال الدین حسینی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1370ش.

ص: 150

73. المحتضر، حلی، حسن بن سلیمان (م. قرن9)، تحقیق سید علی اشرف، المکتبةالحیدریة، 1424ق.

74. مدینة معاجز الائمة الاثنی عشر و دلائل الحجج علی البشر، بحرانی، سید هاشم حسینی (م.1107ق.)، تحقیق عزت الله مولائی، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیة، 1413ق.

75. مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، محدث نوری، میرزا حسین (م. 1320ق.)، بیروت، مؤسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، 1408ق.

76. المسترشد فی امامة امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام ، طبری امامی، محمد بن جریر (م. قرن 5)، تحقیق احمد محمودی، مؤسسه فرهنگ اسلامی کوشانپور، 1415ق.

77. مسند احمد بن حنبل، احمد بن حنبل، شیبانی (م. 241ق.)، بیروت، دارصادر.

78. مشکاةالانوار فی غررالاخبار، طبرسی، علی بن حسن (م. قرن7)، تحقیق مهدی هوشمند، انتشارات دارالحدیث، 1418ق.

79. المصباح، کفعمی، ابراهیم بن علی (م. 905ق.)، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1403ق.

80. مصباح الفلاح و مفتاح النجاح، صافی گلپایگانی، محمدجواد (م.1327ق.)، تهران، کتابفروشی بوذرجمهری مصطفوی.

ص: 151

81. مصباح المتهجد، طوسی، محمد بن حسن (م. 460ق.)، بیروت، مؤسسة فقهالشیعة، 1411ق.

82. معانی الاخبار، صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1361ش.

83. معرفةالسنن و الآثار، بیهقی، احمد بن حسین (م.458ق.)، تحقیق سید کسروی حسن، بیروت، دارالکتب العلمیه.

84. مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانی، حسین بن محمد (م. 502ق.)، نشر الکتاب، 1404ق.

85. مکارم الاخلاق، طبرسی، حسن بن فضل (م. 554ق.)، الشریف الرضی، 1392ق.

86. من لا یحضره الفقیه، صدوق، محمد بن علی (م.381ق.)، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق.

87. مناقب آل ابی طالب علیه السلام ، ابن شهرآشوب، محمد بن علی (م. 588ق.)، تحقیق گروهی از اساتید نجف اشرف، النجف الاشرف، المکتبةالحیدریة، 1376ق.

88. المناقب، خوارزمی، موفق بن احمد (م. 568 ق.)، تحقیق مالک محمودی، قم، نشر اسلامی، 1411ق.

89. منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر علیه السلام ، صافی گلپایگانی، لطف الله، قم، دفتر تنظیم و نشر آثار حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی مدظله العالی، 1430ق.

ص: 152

90. منیةالمرید فی ادب المفید و المستفید، شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی (م. 965ق.)، تحقیق رضا مختاری، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1409ق.

91. مهج الدعوات و منهج العبادات، ابن طاووس، سید علی بن موسی (م. 664ق.)، تحقیق حسین اعلمی، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1414ق.

92. نفایس العرفان، صافی گلپایگانی، محمدجواد (م.1327ق.).

93. ینابیع المودة لذوی القربی، قندوزی، سلیمان بن ابراهیم (م. 1294ق.)، تحقیق سید علی جمال اشرف حسینی، دارالاسوة، 1416ق.

ص: 153

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109