الطبعة الثانیة

1439ه- .ق - 2018م

النجف الأشرف

ص: 2

ص: 4

هو من الإشکالات الواردة أثناء التدریس.

والفضل فی هذه التقریرات من الله تبارک وتعالی ورسوله وأهل بیته (علیهم السلام) ، ثمّ من السید الأستاذ، والنقص والإشکال وقصور البیان وضعف الأداء من العبد المقرّر.

وأهدیت ثواب هذا الجهد القلیل إلی سیدی ومولای أبی عبد الله الحسین (علیه السلام) ، فإنّها بضاعة مزجاة أرجو منه القبول، فإنّ الهدایا علی مقدار مهدیها.

أسأل الله أنْ ینفع به المؤمنین، ویجعله ذخراً لیوم لا ینفع فیه مال ولا بنون.((1))

ص: 6

ص: 8

وأمّا الشیخ الکلینی((1)) فقد اعتمد علی الخبر المروی فی هذا الشأن، وأفتی صاحب الوسائل طبق هذا الخبر فی عنوان الباب((2))، وقال السید حسن القمی: «الأظهر جواز ذلک»((3))، وقال السید الخوئی: «لا إشکال فیه»((4))، ووافقه السید تقی القمی فی المبانی((5)).

هذا ما عثرنا علیه فی هذه العجالة، وقد أشکل المعظم فی ذلک، بینما أجاز الأقل.

ومثل ذلک ما نقله العلامة عن الکلینی.

والفرق بینهما أنّ النجاشی اقتصر علی ذکر رجال العدة عن أحمد بن محمد، وأمّا العلامة فقد ذکر عنه رجال العدد الثلاث، وفی کل واحدة منها یوجد واحد من الثقات.

ویرد علی هذا الطریق أنهما لم یعاصرا الکلینی حتی یکونا سمعا عنه مباشرة، فلابد من أن تکون هنالک وسائط محذوفة بینهما وبینه، وحیث إنّ الوسائط مجهولة لزم عدم حجیة النقل المذکور، کما یقال مثل ذلک فی مراسیل الروایات.

ویبدو أنّ الإشکال متین.

لکن هنالک طریقة واحدة لدفعه، وهی احتمال کون النقل حسیاً، باعتبار وضوح الأمر من جهة نقله کابراً عن کابر، وإذا دار الأمر بین کونه حسیاً أو حدسیاً کانت أصالة الحس العقلائیة محکمة، کما یقال بمثل ذلک فی توثیقات الرجالیین لمن لم یعاصروهم فی الروایات، کتوثیق النجاشی لعبد الله بن سنان، مع أنّ الوسائط بینهما محذوفة، وکما نوثق الشیخ الأنصاری مع أننا لم نره، فلیس ذلک اجتهاداً، وإنما هو عن حس أو کالحس، وقول الثقة فی ذلک معتبر، وفی المقام یحتمل کون نقل العلامة والنجاشی عن الکلینی نقلاً حسیاً أو کالحسی، وإذا دار الأمر بین الحس والحدس تکون أصالة الحس العقلائیة محکمة، وإلا انسد باب التوثیقات الرجالیة، خاصة مع ملاحظة أنّ کتاب الکافی بدأ بالانتشار فی عهد الکلینی، وکان یعتمد ویتدارس فی العهود الأولی، وقد کتبه لیکون مرجعاً للشیعة إلی یوم القیامة، فاحتمال أن یکون نقل مثل هذه القضیة المهمة کابراً عن کابر

ص: 12

متواتراً أو مستفیضاً حتی وصلت إلی النجاشی والعلامة قائمٌ جداً.

لا یقال: إذا تم ذلک فی النجاشی عن الکلینی فلا بد من تمامیته فی الکلینی عن الصادق (علیه السلام) .

فإنه یقال: إذا کان الاحتمال قائماً قلنا بذلک، لکنه کثر الاعتماد فی تلک الروایات علی الاجتهاد، فهل یحتمل أنّ ثلث روایات الفقیه کانت واضحة، بحیث رواها الشیخ الصدوق من باب الوضوح لا الاجتهاد فی صدورها عن المعصوم؟

أصالة عدم النقیصة.

لکن قد یشکل بأنّ ذلک لا یمثل قرینة عامة فی جمیع الموارد، لا أقل من الاحتمال الموجب لسقوط الاستدلال، فهو مثل أن یقول شخص کالخطیب: حدثنی جماعة منهم فلان، ثم یقول: حدثنی جماعة، فهل یعتبر إحالة علی الحدیث الأول؟ إلا أنّ صاحب المعالم مع دقته اعتبرها إحالة، فیکون محمد بن یحیی فی کل العدد، فتکون معتبرة.

والحاصل: إنها قرینة ظنیة جیدة.

عباد بن صهیب..((1))

قال فی مشیخة الفقیه: «وما کان فیه عن الحسن بن محبوب فقد رویته عن محمد بن موسی بن المتوکل رضی الله عنه((2))، عن عبد الله بن جعفر الحمیری((3)) وسعد بن عبد الله((4))، عن أحمد بن محمد بن عیسی((5))، عن الحسن بن محبوب((6))»((7)).

وقد روی الشیخ الصدوق نفس الروایة فی العلل بنفس السند، إلا أنه ذکر أهل الذمة بدل العلوج.

وعلیه تم حلّ الجهة الأولی من جهات الإشکال إما بالجواب الأول أو الثانی.

طرق توثیق عباد بن صهیب

الطریق الأوّل: روایة ابن محبوب عنه، وهو من أصحاب الإجماع، ذکره المحقق النراقی((1)) والسید الحکیم((2)) والسید الوالد((3)).

وفیه نظر، فإنّ المبنی محلّ إشکال علی ما فصّل فی علم الرجال فی بحث الوقوع فی سند أصحاب الإجماع.

الطریق الثانی: ما ذکره السید الحکیم((4)) والسید الوالد((5)) من أنّ أحمد بن محمد بن عیسی، الراوی عن ابن محبوب، هو الثقة الجلیل الذی أخرج البرقی من قم؛ لأنه یروی عن الضعفاء.

وفیه نظر؛ لأنه أنما أخرج البرقی لإکثاره الروایة عن الضعفاء، واعتماده المراسیل، أو لخصوصیة فیما رواه، کأن تسبب فتنة اجتماعیة أو فکریة حسبما یراه المخرج، فلا یدل ذلک علی أنه لا یروی أیة روایة ضعیفة، لا أقل من إجمال وجه العمل، فإنّ العمل لا لسان له، فتأمل.

الطریق الثالث: وقوعه فی أسانید تفسیر القمی.

وفیه: إنّ المبنی غیر مرضی.

الطریق الرابع: إنه ثقة؛ لتوثیق النجاشی له((6)).

ص: 16

فتحصل أنّ سند الروایة تام، خلافاً للسید الحکیم الذی ضعفها، وکذا صاحب الجواهر((1))، حیث عبر عنها بخبر عباد، وإن لم یکن مقیّداً بالمصطلحات.

تنبیه

لقد عبر السید الخوئی((2)) عنها بالصحیحة.

وفیه نظر؛ إذ عباد عامی، کما صرح بذلک فی المعجم، قال: «لا إشکال فی کونه عامیاً بشهادة الشیخ والکشی»((3))، وقد عبر العلامة المجلسی (رحمة الله) عن الخبر بالموثق((4)).

فتحصل أنّ الروایة موثقة، وأنّ الإشکال الأول غیر تام.

النظر حتی لا ینظر إلی أحد، فیکون مراد الروایة عدم الإشکال فی النظر المتعقب لدخول الأسواق و شبهها.

وفیه: إنه تقیید من غیر دلیل؛ إذ مقتضی الإطلاق کون الموضوع هو النظر، لا النظر المترتب علی دخول الأسواق، وقد ذکر فی المستمسک: أنّ ما ذکره الجواهر خلاف الظاهر((1)).

وربما یُنتصر للجواهر بأنّ القدر المتیقن هو خصوص النظر المذکور.

وفیه: انّ القدر المتیقن الخارجی((2)) لا یقدح فی إطلاق المطلق.

نعم ربما یقال: إنّ القدر المتیقن فی مقام التخاطب یمنع من انعقاد الإطلاق.

وإن کان فیه نظر أیضاً، علی ما فصّل فی محله.

وبعبارة واضحة: القدر المتیقن الخارجی متحقق فی جمیع المطلقات، فالقدر المتیقن من (أکرم العلماء) هو العدول منهم، لکن ذلک لا یمنع من انعقاد الإطلاق. نعم، إذا کان قدراً متیقناً فی مقام التخاطب، کما لو کان الحدیث عن علماء الدین أو سأله عن المفید والصدوق فقال: «مداد العلماء أفضل من دماء الشهداء» أمکن القول بعدم شموله لعلماء المنطق، کما علیه صاحب الکفایة، وإن ذهب الکثیر من المحققین إلی عدم منعه الإطلاق أیضاً.

وفی المقام لم یتحقق القدر المتیقن فی مقام التخاطب، حیث لا سؤال

ص: 18

مثلاً عن الدخول فی الأسواق، حتی یحمل کلام الإمام (علیه السلام) علیه.

فما ذکره فی الجواهر غیر واضح.

وثانیاً: إنّ ظاهر الروایة عدم ارتباط القید بما تقدم الجملة الأخیرة؛ لمکان تصدیرها ب- (قال) الظاهر فی استقلالها عما قبلها، وکأنه قطع الکلام عما تقدمه.

لا یقال: إنّ (قال) من الراوی و (الواو) عاطفة تربط الجملتین، وهو ظاهر فی الاتصال لا الانفصال.

فإنه یقال: الظاهر الانفصال، خاصة مع ملاحظة التعلیل فی الشق الأول من الروایة والتقیید فی الشق الثانی منها.

وثالثاً: - وهو العمدة - إنه لو فرض رجوع القید إلی الجمیع أو فرض الإجمال، إلا أنّ معنی التعمد هو خصوص النظر الشهوی، لا مطلق النظر المتعمد.

وهذه کلمات بعض الفقهاء فی ذلک:

قال الحر العاملی: «أقول: الظاهر أنّ المراد بالتعمد هنا النظر بشهوة»((1)).

وقال فی الحدائق: «یعنی علی وجه التلذذ به والمیل إلیه»((2)).

وقال فی فقه الصادق: «والمراد بالتعمد القصد إلی النظر الملازم للنظر بشهوة»((3)).

ولم یذکروا البرهان علی المدّعَی، لکن السید الوالد (رحمة الله) برهن علی ذلک فی الفقه، حیث قال: «المراد بعدم التعمد القصد لأجل اللذة، وإلاّ فعدم

ص: 20

التعمد یجوز حتی بالنسبة إلی المسلمة»((1)).

إذ التعمد مقابل الخطأ ولا حکم للخطأ، فلا معنی لحمل عدم التعمد علی الخطأ والسهو، کما لو فتح عینه من النوم ورأی الأجنبیة أمامه، فلا یمکن أن یکون فیه البأس حتی ننفی ذلک، فلا یکون معنی لقوله (علیه السلام) : «لا بأس».

لا یقال: إنه قد یتوهم لزوم غض النظر فی الأسواق حتی لا یقع النظر خطأ، فینفی الإمام ذلک.

فإنه یقال: المقدور بالواسطة مقدور، فإذا علم أنّ هذا النظر یؤدی به إلی النظر اعتبر عمداً لا خطأ.

ثم إنه حتی لو فرض عود القید للجمیع لا للجملة الأخیرة، ولم یکن منفصلاً عنها لم یضر بما نحن فیه؛ لأنّ النظر بشهوة إلی اللواتی إذا نهین لا ینتهین لیس محل الکلام، وستأتی قیود هذا النظر، فلم یقل أحد بجواز النظر إلیهن بشهوة.

والحاصل: إنّ القید لیس للجملة الأولی، ولو کان قیداً لها لم یضر بمقصودنا؛ لأنّ المراد النظر الشهوی.

لا یقال: إنه لا وجه لتفسیر التعمد بالنظر بشهوة، بل یمکن تفسیره بطول النظر مثلاً.

لکنه خلاف الظاهر جداً، أما التفسیر بالنظر الشهوی فهو وارد، کما نشاهد مثله فی الفتاوی.

ص: 21

مع ملاحظة أول الروایة وآخرها، فالظاهر أنه نفس الروایة.

فاحتمال أنّ ابن محبوب الذی روی عن عباد بن صهیب اللذین وردا فی الطریقین رویا روایتین خلاف الظاهر، فالظاهر أنه نفس الروایة، خاصة مع أول الروایة وآخرها.

لا یقال: فلماذا تم التقیید بأهل الذمة؟

لأنه یقال: الإشکال وارد علی کل مفهوم لقب، فقد یکون التقیید لأجل أنه محل الابتلاء أو لحکمة أخری، کما فی (لا تأکل الرمان لأنه حامض) وکذا فی روایات الاستصحاب المعللة: «فإن الیقین لا یدفع بالشک»((1)) حیث دل علی التعمیم إلی غیر الوضوء والخفقة والخفقتان.

فإنّ العلة تنقل الموضوع إلی موضوع التعلیل، فیصبح الموضوع (الحامض) فی المثال؛ ولذا یشمل اللیمون الحامض بخلاف الرمان الحلو.

لا یقال: الکلینی أضبط، فیقدم فی التعارض بینه وبین الفقیه.

فإنه یقال: نعم، الأمر کذلک، لکن لو نقص الأضبط وزاد غیره أخذ بالزیادة للأصل المذکور، فإنّ أصالة عدم الزیادة مقدمة علی أصالة عدم النقیصة عقلائیاً.

الإشکال.

ویرد علیه: إنه لا مانع من الأخذ بعموم التعلیل والحکم بجواز النظر إلی جمیع أجسادهن، واستثناء ما خرج بإجماع ونحوه لا یقدح فی عموم التعلیل؛ لتمام الباقی، کما لو قال: (لا تأکل الرمان لأنه حامض) وثبت من الخارج خروج حامض خاص من الحکم.

نعم، قد یقال: إنّ الأخذ بعموم العلة یستلزم جواز غیر النظر من اللمس وغیره إذا کن لا ینتهین بالنهی عن ذلک، وإخراج کل ذلک من عموم العلة تخصیص للأکثر.

هذا ویمکن دفع الإشکال بأنّ غایة ما یلزم کون العلة علة للجعل لا للمجعول، وبعبارة أخری کون (لأنهم إذا نهوا لا ینتهون) حکمة لا علة، وحینئذٍ یختص جواز النظر بالرأس ولا یعم سائر الجسد، بل یجب الاقتصار علی مورد الروایة، وهو النظر إلی الرؤوس فقط لا إلی غیرها، وهذا لا یستلزم الإشکال فی أصل الحکم کما صنعه فی المهذب.

لکن یرد علیه: إنه أنما یتم بناء علی تقدیم روایة الکلینی المطلقة علی روایة الصدوق المقیدة، وأمّا بناءً علی تقدیم روایة الصدوق فیختص الحکم بأهل الذمة، ولا یجدینا فی المقام مطلقاً.

لا یقال: إنه لا یستلزم تخصیص الأکثر؛ لأنه الأکثر النوعی لا الفردی، فإنّ الأنواع تکثر، لکن أکثر الأفراد داخلة فی النظر، فمثلاً یخرج الرجل وینظر إلی ألف امرأة، بینما یقبل امرأة واحدة ویصافح أخری وینظر بشهوة إلی ثالثة.

ص: 24

فإنه یقال: هل الملاحظ النوع أم الأفراد؟ ثم إنه مع ملاحظة بقیة الأنواع التی جرت العادة علیها، کالملامسة والخلوة بالأجنبیة والمفاکهة الشهویة والنظر الالتذاذی، ألا یکون الأخذ بعموم العلة تخصیصاً للأکثر؟ فإنّ الملاک أن لا یکون التعلیل مستهجناً.

وعلی فرض تمامیة الإشکال فهو جواب آخر عما ذکر، وحاصله: إنه لیس تخصیصاً للأکثر، فلا مانع من الأخذ بعموم التعلیل والحکم طبقه، إلا فیما قام الدلیل علی الخلاف، کالضرورة أو الإجماع.

لا یقال: الملاک واحد بین الرأس وغیره.

فإنه یقال: لا یعلم وحدة الملاک.

لا یقال: العلة تعمم وتخصص فی مدار الحکم الوارد لا حکم آخر، وفی المقام وردت العلة فی محط النظر، والعلة تدور مدار النظر تعمیماً وتخصیصاً، فلا یسری حکمها لغیر النظر کاللمس وغیره.

فإنه یقال: إنّ علة جواز النظر هی «لأنهن إذا نهین لا ینتهین» کما لو قال: (لا بأس بالصلاة خلف زید لأنه عادل) ومعناه جواز الصلاة خلف کل عادل، ومع الاعتراف بالعلیة فإنها تعمم إلی غیر المورد، کما لو قال: (کل الرمان فإنه قاطع للصفراء) حیث یمکن الحکم علی ذلک بکل قاطع للصفراء، فلو کان دلکه أو النظر إلیه قاطعاً للصفراء شمله الحکم، فلا خصوصیة للأکل، کما لا خصوصیة للرمان.

فالعلة تعمم لکل ما ترتبت علیه العلة، وبعبارة أخری: العلة هی موضوع الحکم فی الواقع، فلا إشکال فی کل ما کان حراماً، لکنهن لا ینتهین بالنهی

ص: 25

عنه، مع مراعاة القید السابق، أی: ما لم یمنع منه ضرورة أو إجماع.

لا یقال: العلة تُعطی للعرف، فإن فهم منها العمومیة عمّت وإلا فلا، ففی مثال (کل الرمان لأنه قاطع للصفراء) یفهم العرف العمومیة؛ لذا یتعدی إلی النظر واللمس والدلک، أما فی مثال (أحبها لأنها الکبری) فهل یدل علی أنه یحب کل شیء کبیر؟

لأنه یقال: العرف یفهم ذلک فیتعدی إلی سائر الموارد، فیقول: (لا بأس بالنظر لأنهن لا یرتدعن) وکانت العلة عدم ارتداعهن، فالمصافحة أیضاً کذلک؛ لأنهن لا یرتدعن.

لا یقال: بناء علی کونها حکمة، لم یصح التعدی إلی غیر أهل تهامة والبوادی.

فإنه یقال: یصح التعمیم لغیرهم؛ لوحدة الملاک ولفهم عدم الخصوصیة إن قال: (إن لم یسمع کلامک فاعبس فی وجهه، وقطّب جبینک) فهل تتعدی إلی الضرب؟

إذا کان هذا هو العلة نتعدی، ما لم یخرج منه شیء.

والحاصل: قوله (علیه السلام) : «لأنهن إذا نهین لا ینتهین» إما علة أو حکمة، فعلی الأول أمکن التعدی من الرؤوس إلی غیرها إلا ما خرج بالدلیل، وتأتی شبهة تخصیص الأکثر، فإن تمکنا من دفعها بما ذکر تمت العلیة، وتکون العلة هی المحور ما لم یمنع منه مانع، کالنظر إلی العورة والمصافحة والخلوة والمفاکهة، أما النظر المجرد فلا مانع من شمول العلة له، وعلی الثانی لزم الاقتصار علی الرؤوس، ویرد الإشکال أنّ روایة الصدوق مقیدة،

ص: 26

فإن رجحت علی روایة الکلینی - کما هو الظاهر - فلا یمکن التعدی؛ لأنه خاص بأهل الذمة.

وفی هذا الجواب نظر؛ إذ عدم التعرض یلازم الإعراض بشرطین.

الأول: کون المسألة محل الابتلاء کثیراً، أما إذا لم تکن المسألة کذلک - کبعض الفروع النادرة - أمکن أن یکون عدم التعرض للحکم لعدم الحاجة، فلا یکشف عن الإعراض.

الثانی: کون الخبر بمرأی منهم ومسمع، وإلاّ فلا یکون دلیلاً علی الإعراض.

والشرطان متوفران فی المقام، فإن المسألة محل الابتلاء کثیراً، خاصة مع ملاحظة البدویات والقرویات، فإنّ الکثیر منهن لم یکن یلتزمن بالحجاب الشرعی، والخبر کان بمرأی منهم ومسمع، فقد أوردوه فی کتبهم، ومع ذلک لم یفتوا طبقه، فیکون عدم التعرض دلیلاً علی الإعراض.

وهذه نماذج ممن ذکر الخبر فی کتابه، فمع أنهم ذکروا الحکم الکلی، وهو عدم جواز النظر، وذکروا الاستثناءات فیه واحدا واحدا، وذکروا هذا الخبر أیضاً، إلاّ أنّ أی واحد منهم لم یُفتِ طبقه حسب تتبعی بقدر الإمکان، فیبقی الحکم الکلی علی العموم.

فمنهم: العلامة والمحقق الکرکی والشهید الثانی والسید العاملی والمحقق السبزواری والفاضل الهندی والشیخ البحرانی والسید الطباطبائی والمحقق النراقی والسید الخونساری((1)).

ص: 28

هذا ولکن قد یقال: إنّ ذلک لا یکفی فی تحقق الإعراض ما لم تکن دلالة الخبر جلیة، ولیس الأمر فی المقام کذلک؛ إذ الخبر الواصل إلیهم هو الخبر المقید بأهل الذمة، وأمّا الخبر المطلق فلم یثبت وصوله إلیهم.

فالخبر فی المصادر المذکورة مقید، ودلالته علی الحکم فی المقام مبتنیة علی کون العلة معممة، واستفادة العموم منها غیر جلیة، فلم یثبت الإعراض عن الخبر المطلق فی المقام، وأمّا خبر الکلینی المطلق فلم نجد له إشارة إلاّ فی الحدائق وجامع المدارک.

ونظیر ذلک ما ذکر فی روایات: «لا تنقض الیقین بالشک»((1))، حیث إنّ أکثر الفقهاء لم یلتفتوا إلیها، فلم یعتمدوا علیها إلی حوالی تسعمائة سنة، بل استدلوا بحکم العقل علی ذلک، فقد قال الشیخ الأعظم فی الرسائل: «ظاهر کلمات الأکثر - کالشیخ والسیدین((2)) والفاضلین((3)) والشهیدین وصاحب المعالم - کونه حکماً عقلیاً؛ ولذا لم یتمسک أحد هؤلاء بخبر من الأخبار. نعم، ذکر فی العدة - انتصاراً للقائل بحجیته - ما روی عن النبی (صلی الله علیه و آله) : أنّ الشیطان ینفخ بین ألیتی المصلی، فلا ینصرفن أحدکم إلاّ بعد أن یسمع صوتاً أو یجد ریحاً، ومن العجب أنه انتصر بهذا الخبر الضعیف((4))، المختص بمورد خاص، ولم یتمسک بالأخبار الصحیحة العامة المعدودة - فی حدیث

ص: 29

الأربعمائة - من أبواب العلوم((1))، وأول من تمسک بهذه الأخبار - فیما وجدته - والد الشیخ البهائی فیما حکی عنه فی العقد الطهماسبی، وتبعه صاحب الذخیرة وشارح الدروس، وشاع بین من تأخر عنهم. نعم، ربما یظهر من الحلی فی السرائر الاعتماد علی هذه الأخبار، حیث عبر عن استصحاب نجاسة الماء المتغیر بعد زوال تغیره من قبل نفسه بعدم النقض إلاّ بالیقین، وهذه العبارة الظاهر أنها مأخوذة من الأخبار»((2)).

فاستفادة الحکم من الأخبار یبتنی علی عموم العلة، ولا یخفی أنّ هنالک بعض الروایات العامة أیضاً، لکنهم لم یلتفتوا إلیها، أو لم یروا علیتها، فلم ینتقلوا إلی الحکم، فلا یدل علی الإعراض، وفی المقام کذلک.

لا یقال: لا یعقل عدم وصول الخبر إلیهم.

لأنه یقال: هنالک الکثیر من الروایات - وخاصة العقائدیة التی هی من البدیهیات عندنا - لم تصل إلیهم، بل کانوا یتهمون القائل بها بالغلو، فلم تکن تلک الروایات فی متناول أیدیهم لتشتتها.

فتحصل أنه لم یظهر لنا أنّ الفقهاء هل رأوا روایة الکافی أم لا؟ وأمّا روایة الفقیه التی رأوها فهی مقیدة، ولم ینتقلوا منها إلی عموم العلة.

فالمسألة مشکلة کما ذهب إلیه صاحب العروة وجمع من المحشین((3))، خاصة أننا لم نجد أی واحد من القدماء أو المتأخرین أفتی بها إلا الکلینی

ص: 30

وصاحب الوسائل وجمعاً من المعاصرین، فهل یمکن الفتوی بذلک مع ملاحظة ما مرّ من السید السبزواری والعلامة المجلسی وما قاله فی المستمسک: «فلا یبعد إذاً العمل بالحدیث، لولا ما قد یظهر من المشهور من عدم العمل به؛ لعدم تعرضهم لمضمونه»((1))، وکذلک السید الوالد، حیث قوّی الخبر فی الفقه((2))، لکن لم یفتِ به.

هذا تمام الکلام فی الدلیل الأول.

لا یقال: الحرج علة للجعل لا المجعول، کقوله (صلی الله علیه و آله) : «لولا أن أشق علی أمتی»((1)) فلتحقق الحرج فی المعظم یرفع الله الحکم عن الجمیع.

فإنه یقال: لیس علة، بل هو موضوع، فإن لم یتحقق الموضوع لم یترتب الحکم، ک- (لا ضرر) فلو لم یکن ضرر لم یرتفع الحکم، وقد ثبت الحکم الأولی العام، ثم جاء العنوان الثانوی الرافع له، فمن البدیهیات الفقهیة أنه یتقدر بقدره وفی حدوده.

لا یقال: إنّ الحکم مجعول فی موضع الحرج، فلا ترفعه أدلة الحرج.

فإنه یقال: إذا فرض أنه کذلک ارتفع الحکم بالمقدار الذی جعل فی مورده، أما لو کان الحرج أکثر من ذلک فلا، ویمکن عدّ هذا جواباً ثالثاً.

لا یقال: کیف یثبت الجواز برفع الحرمة؟

فإنه یقال: للملازمة العرفیة، فإنه لو ارتفعت الحرمة دلّ ذلک علی الجواز، فإذا ارتفعت الحرمة دار الأمر بین الأحکام الأربعة الباقیة، وهی تکفینا.

ویبقی الحکم بلا دلیل.

هذا تمام الکلام فی الفرع الأول.

والظاهر تمامیة هذا الدلیل علی الجواز، فإنه لو کان محرماً لزم إما اعتزال المتدینین الأسواق ونحوها، أو غضهم البصر عند دخولها، واللوازم منتفیة، فینتفی الملزوم ویتعین الحکم بالحلیة.

ویؤید ما ذکرناه فتاوی محشی العروة إلاّ السید البروجردی فیما رأینا.

لا یقال: الشبهة غیر محصورة، فحینما یدخل المکلف السوق یری البائع والمشتری والمرأة المحجبة، وواحدة من عشر نساء إذا نهیت لا تنتهی، فإذا وقع نظره إلیها غض بصره.

فإنه یقال: الظاهر أن الشبهة محصورة فی الأسواق المختلطة، أو شبهة الکثیر فی الکثیر التی تؤول إلی الشبهة المحصورة.

هذا تمام الکلام فی الفرع الثانی.

أنّ الذمیة إذا کانت عادتها ستر الذراع فانکشف ذراعها فی حال النوم مثلاً لم یکن إشکال فی النظر إلیه، فلا ندور مدار العادة، أمّا المسلمة فالأمر تابع لما اعتادت علی کشفه، فإذا لم تکن تکشف ذراعها فانکشف فی حال النوم فلا یجوز النظر إلیه، فإنها لم تهتک هذه المنطقة؛ لأنها إذا نُهیت عن کشف ذراعها انتهت.

أقول: الظاهر أنّ العنوان المذکور فی الروایة أعم مما ذکره من عنوان ما جرت عادتهن علی عدم ستره؛ إذ عدم الانتهاء بالنهی قد یتحقق فی مورد جریان العادة علی عدم الستر، وقد یتحقق فی مورد خاص، بأن لم تستر شعرها مثلاً فی واقعة خاصة، ولم تنتهِ بالنهی، کلیلة زفافها، وإن لم تجر عادتها علی عدم ستره.

اللهم إلا أن یقال بانصراف الروایة عن مثل ذلک، فیتساوی مؤدی التعبیرین.

هذا ولکن عموم الحکم حتی للعورة - کما هو ظاهر کلامه - لا یخلو من تأمل؛ لإطلاق کلماتهم فی حرمة النظر إلی عورة المسلم بلا استثناء، وقد وردت بعض النصوص فی جواز النظر إلی عورة الکافر((1))، ومع ذلک أعرض الفقهاء عن العمل بها - مع أنّ الروایة معتبرة علی بعض المبانی - فکیف بعورة المسلم، وقد ذکر الإعراض فی الفقه والمهذب والمستمسک((2)).

ص: 37

وسیأتی الکلام فی ذلک فی المسألة القادمة إن شاء الله تعالی.

نعم، قد یجعل احتیاطه وجوباً بعدم النظر إلی عورة الکافر فی حاشیته علی العروة((1)) قرینة علی تخصیص العموم المذکور فی المقام، فلا یعلم أنّ مراده فی الشرح حتی العورة، بدلیل ما ذکره فی مباحث التخلی.

کما أفتی بالعدم أو احتاط وجوباً کل من رأیت حواشیهم علی العروة وهم حوالی ثمانیة عشر عالماً.

(لا تنتهی) علیها، فإنّ الانتهاء ملکة، وهی لا تملکه؛ ولذا لو زال الظرف الذی تعیش فیه نزعت الحجاب.

فإنه یقال: یتبدل الحکم بتبدل الموضوع، والملکة تتبعض، فقد لا ینحرف الإنسان بملیون دینار، بل بعشرة ملایین مثلاً.

المسورة الکلیة، کما لو قال: (تصدق فی کل یوم، فإنّ الصدقة تدفع البلاء) فالحکم ثابت حتی لو ظن أنّ هذه الصدقة لا تدفع البلاء، وکما لو قال: (تناول الدواء الکذائی فإنه علاج فی کل یوم) فإذا ظن العبد بأنه لیس علاجاً فی هذا الیوم لعامل معین، کما لو کان قد تناول طعاماً معیناً یظن أنه یمنع الدواء من التأثیر، فهل یمکنه أن یعتذر أمام المولی بأنی ظننت بالخلاف أم لا عذر له؟

أما القضیة المسورة الحقیقیة فهی تدور مدار علتها، بخلاف القضیة الطبیعیة حیث یکفی کون الطبیعة هذه، والمستظهر من الأمر فی المقام أنّ القضیة طبیعیة، یعنی النساء غیر المحجبات عادة لا ینتهین بالنهی، فتشملهن العلة حتی فیما إذا ظن أنّ المرأة المعینة تنتهی بالنهی.

لا یقال: الأصل أنّ القضیة حقیقیة.

فإنه یقال: نعم، القضیة حقیقیة، لکنها طبیعیة لا علی نحو الکلیة المسورة، وغالب القضایا هی من قبیل الأول.

لا یقال: یلزم إحراز الابتذال، فإنّ ترتب الحکم علی الموضوع فرع لتحقق الموضوع، فنساء أهل تهامة قسمان: مبتذلة وغیر مبتذلة خرج شعرها صدفة، ولا یعلم أنّ هذه المرأة هل هی مبتذلة أم لا؟ فلا یمکن ترتب الحکم.

فإنه یقال: هذا فرع جدید، والکلام الآن فی التعلیل الطبیعی فیمن لا یعلم أنها أخرجت شعرها عمداً أو غفلة خرج، وإلا کان ذلک إلغاء للحکم، فکل امرأة لا یعلم أنها تنتهی أم لا إلا لمن یعرفها حق المعرفة کالجارة مثلاً.

ص: 40

لا یقال: لو کانت القضیة طبیعیة جاز النظر إلی من یعلم أنها إذا نهیت تنتهی.

فإنه یقال: الروایة منصرفة عن صورة العلم، فلا یشملها الدلیل، کما فی مثال الصدقة التی یعلم أنها لا تدفع الموت فلا یجب دفعها.

ص: 42

ص: 44

وأید صاحب العروة فی الجواز المحقق العراقی والمحقق النائینی والسید أبو الحسن الإصفهانی والسید عبد الهادی الشیرازی والسید البروجردی والسید القمی والسید الوالد والسید الگلپایگانی والسید الخوئی رحمهم الله((1)).

وخالف فی ذلک ابن إدریس الحلی فی السرائر((2))، والعلامة الحلی فی المختلف((3))، وقال المحقق الحائری: «الأحوط أن لا یکون النظر مقصوداً أصلیاً»((4)). فتارة یذهب للأسواق وینظر إلیهن تبعاً، وتارة یذهب إلی الأسواق حتی ینظر إلیهن.

السواد من أهل الذمة»((1))، ولعلّ الظاهر کون (من) قیداً للجمیع، وإن کان المتیقن عوده إلی الأخیر، وبإلغاء الخصوصیة عرفاً یتم التعدی إلی غیرهن من أهل الذمة.

لا یقال: قد مرّ أنّ مقتضی القاعدة رجوع القید إلی الأخیر فقط.

فإنه یقال: المتیقن عوده إلی الأخیر ویوجب الإجمال فیما تقدمه، ولکن لا ینافی أن یکون له ظهور فی العود إلی الجمیع، فهو القاعدة فی موارد الشک، کقوله: (أکرم العلماء واحترم الخطباء وأضف الشعراء إذا کانوا عدولاً) فهنا لا شک حتی تجری القاعدة، فلو أراد العود إلی الأخیر فقط لزم أن یفصل بفاصل عادة، أو یغیر سیاق الکلام، وإلاّ فلعل ظاهره العود إلی الجمیع.

ومما یؤید ذلک أن مَن رأینا کلماتهم من الفقهاء سابقاً فی المسألة الأولی أنهم کانوا یذکرون هذه الروایة لأهل الذمة، وکأنهم فهموا أنه یعود إلی الجمیع.

الجهة الثانیة: قوله (علیه السلام) : «والعلوج» فی روایة الکلینی والفقیه((2))، وإن خلت منه روایة العلل((3))، إلاّ أنّ أصالة عدم الزیادة مقدمة علی أصالة عدم النقیصة، مضافاً إلی أنّ الکافی والفقیه أضبط من العلل.

والظاهر أنّ العلوج یشمل أهل الذمة وغیرهم؛ إذ هو مطلق الکافر، لا

ص: 47

الکافر الضخم القوی فقط، ولو بإلغاء الخصوصیة عرفاً.

الجهة الثالثة: عموم العلة «لأنهن إذا نهین لا ینتهین» کما فی الفقیه والعلل، وفی الکافی: «لأنهم إذا نهوا لا ینتهون»، فتشمل الذمیة مطلقاً، سواء کانت قویة أم ضعیفة، ضخمة أم ناعمة.

هذا، ولا یخفی أنّ هذا الدلیل خاص بصورة عدم الانتهاء بالنهی، وأما مع الانتهاء به فلا یشملهن الحدیث؛ إذ الدلیل أخصّ من المدعی، فیثبت المطلوب فی الجملة، ولعل غالب الذمیات إذا نهین لا ینتهین.

محمد النوفلی، أما السکونی فثقة علی المختار، وإن کان فیه نوع من الخدش لکنه غیر وارد.

لکن یمکن أن یقال باعتبار الروایة، وذلک لوجهین:

الوجه الأول: أن یقال بوثاقة النوفلی((1))

وذلک لقرائن:

القرینة الأولی: إنه وقع فی أسناد کامل الزیارات.

وفیه: المبنی غیر مرضی.

القرینة الثانیة: إنه وقع فی أسناد تفسیر القمی.

ویرد علیه ما ورد علی سابقه.

القرینة الثالثة: إنّ غالب روایات السکونی رواها النوفلی، وقد ذکر الشیخ الطوسی فی کتاب العدة أنّ الطائفة عملت بروایة السکونی((2)).

ونُقل عنه فی مواضع من کتبه أنّ الإمامیة مجمعة علی العمل بروایته((3)).

وفیه: إنه تمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، فتأمل.

وبعبارة أخری: لابد من إحراز الموضوع، وأنّ الروایات التی رواها النوفلی عن السکونی هی روایات السکونی، فلو فرضنا أنه مختلق للأسانید فلا یثبت أنها روایاته حتی یشمله کلام الشیخ.

ص: 49

لا یقال: إنّ الشیخ یوثق ما بأیدینا من روایات السکونی، وهی روایات النوفلی عنه.

فإنه یقال: هنالک روایات لم یقع فی طریقها النوفلی؛ وذلک کما لو قال المولی: اعمل بالأوامر الواردة إلیک عن أبیک، فلو ورد الأمر عن طریق مجهول أو مشکوک لم یتم الموضوع حتی یلزم العمل به.

وکما لو قال: اعمل بروایات النبی (صلی الله علیه و آله) ، وکان معظم النبویات ضعیفة، فهل یلزم العمل بها؟

القرینة الرابعة: ما ذکره الوحید البهبهانی: من أنه کثیر الروایة وسدیدها ومقبولها((1)).

القرینة الخامسة: إکثار الکلینی الروایة عن النوفلی عن السکونی فی الکافی، فحسب الاستقراء الأولی: فی المجلد الأول: سبع روایات.

فی المجلد الثانی: تسع وثمانون روایة.

فی المجلد الثالث: إحدی وأربعون روایة.

فی المجلد الرابع: ثلاثون روایة.

فی المجلد الخامس: اثنتان وثمانون روایة.

فی المجلد السادس: ثمان وتسعون روایة.

فی المجلد السابع: ثلاث وستون روایة.

فی المجلد الثامن: تسع روایات.

فالمجموع أربعمائة وتسع عشرة روایة، وربما تکون الروایات أکثر،

ص: 50

والشیخ الکلینی إنما کتب الکافی لیکون المرجع للشیعة إلی یوم القیامة، وذکر الروایات الصحیحة عن الصادقین (علیهم السلام) ، فاعتماده علی هذه الروایات إما للقرائن الخارجیة فی کل روایة روایة، وإمّا للقرینة الداخلیة، وهی وثاقة النوفلی، وقد ذکرنا أنه یمکن أن تکون القرینة خارجیة فی بضع روایات، أما إذا کثرت الروایات فلا بد أن تکون القرینة داخلیة، فننتهی بذلک إلی توثیق الکلینی للنوفلی.

کما أنّ الصدوق اعتمد علی روایات السکونی فی الفقیه فی موارد متعددة.

وفی المشیخة طریقه إلی السکونی یمرّ بالنوفلی، ولا بد من إحصاء موارده، فإن کان کثیراً دل علی توثیقه.

الوجه الثانی: جبر خصوص هذه الروایة بالعمل

قال العلامة المجلسی: عمل به أکثر الأصحاب((1)).

وقال السید الحکیم: «فإنه لا بأس بالعمل به بعد اعتماد المشهور علیه، وإن کان ظاهر من علل بأنها بمنزلة الإماء عدم الاعتماد علیه، ولکن اعتماد غیره کاف فی جبر ضعفه لو کان»((2)).

وقال فی الحدائق: «وعلی هذا القول عمل الأصحاب، ما عدا ابن إدریس، وتبعه العلامة فی المختلف، وأمّا فی باقی کتبه فهو موافق لمذهب الأصحاب»((3)).

ص: 51

إلا أنه لا یدل علی الاستناد إلی هذا الخبر، وإنّما یدل علی موافقة المشهور له.

فتحصل من جمیع ذلک أنّ الروایة معتبرة.

وأمّا البحث الثانی فهو البحث الدلالی:

والظاهر أنّ هذه الروایة خاصة بالشعور والأیدی، فلا تشمل غیرهما؛ إذ سلب الحرمة مقیّد لا مطلق.

نعم، یمکن أن یقال بشمول الروایة للوجه أیضاً.

ویمکن أن یستدل لذلک بأدلة ثلاثة:

الدلیل الأول: عدم القول بالفصل

ذکره فی المستند((1)).

وفیه: إنّ الحجة القول بعدم الفصل لا عدم القول بالفصل، وبحثه موکول إلی محله.

الدلیل الثانی: الملازمة العرفیة

فإنه إذا قیل: لا بأس أن تنظر إلی شعرها کان معناه عرفا لا بأس بالنظر إلی وجهها، ولا یعقل اختلاف المتلازمین فی الحکم اختلافاً بالتضاد؛ لأنه تناقض، کوجوب استقبال القبلة وحرمة استدبارها.

الدلیل الثالث: الأولویة

بتقریر أنّ الشارع شدد فی الشعر والید ما لم یشدد فی الوجه؛ ولذا جاز النظر إلی وجه المسلمة ولم یجز النظر إلی شعرها وتمام یدها علی مبنی

ص: 52

کثیر من الفقهاء، وجاز للمرأة کشف الوجه ولم یجز کشف الشعر وتمام الید - حتّی علی القول بحرمة النظر - فإذا جاز النظر إلی شعرها وتمام الید جاز النظر إلی الوجه بطریق أولی.

المستمسک.

وفی وجود سیرة مستجمعة لشرائط الحجیة تأمل.

فهل جرت سیرة المتشرعة علی النظر إلی نساء أهل الذمة، وکانت متصلة بزمان المعصوم (علیه السلام) ونالت تقریره، أو کانت کاشفة کشفا إنیاً عن دلیل معتبر؟

لا یقال: لا یبعد تحقق السیرة، خاصة مع ملاحظة وجودهن فی الأسواق وهنّ مکشفات، ولم یکن یلتزمن بالحجاب، بالإضافة إلی ورود الروایة بجواز النظر إلیهن، وإلا کانت لغواً، حیث لا مورد لها.

فإنه یقال: هل من الثابت أنهن کنّ متبرجات کظاهرة عامة فی عهد الشارع؟ فقد ورد فی التاریخ أنّ الحرائر من أهل الذمة، بل المشرکات کنّ محجبات.

وأمّا الروایة فربما تکون لبیان الحکم الشرعی، بالإضافة إلی أنّ من مواردها أهل الذمة فی بیوت المسلمین، فلا تدل علی أنهن کن مکشفات فی الأسواق.

والحاصل: إنه لا بد من إثبات أنهنّ لم یکنّ ملتزمات بالحجاب کظاهرة عامة، ولم یرد رادع عن ذلک حتی یفید التقریر، فتکون السیرة تامة.

لا یقال: تکفینا السیرة فی زماننا هذا علی المبنی، مع عدم إحراز عدم اتصالها.

فإنه یقال: هل سیرة المتدینین علی النظر أم أنّ البعض ینظرون تبعاً لبعض الفتاوی بالجواز؟

ص: 54

لا یقال: المتدینون یحتاطون فی کل شیء، فلا یرتکبون خلاف الاحتیاط، فلا تدل سیرتهم علی الإلزام، فالمهم سیرة بعض المسلمین، وهی متحققة فی المقام.

فإنه یقال: اللازم سیرة المتدینین الملتزمین بالضوابط الشرعیة.

قلت: فإنه یتزوج أمة؟ قال: لا، لا یصلح أن یتزوج ثلاث إماء...»((1)).

والسند والدلالة تامتان.

الروایة الثانیة: عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن ابن بکیر، عن زرارة، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «سألته عن نصرانیة کانت تحت نصرانی فطلقها، هل علیها عدة مثل عدة المسلمة؟ فقال: لا؛ لأنّ أهل الکتاب ممالیک للإمام، ألا تری أنهم یؤدون الجزیة کما یؤدی العبد الضریبة إلی مولاه؟((2)) قال: ومن أسلم منهم فهو حرّ تطرح عنه الجزیة، قلت: فما عدتها إن أراد المسلم أن یتزوجها؟ قال: عدتها عدة الأمة، حیضتان أو خمسة وأربعون یوماً قبل أن تسلم...»((3)).

والروایة صحیحة علی ما فی الوسائل، وموثقة علی ما فی الکافی، فهی معتبرة علی کل حال.

الروایة الثالثة: محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد وعلی بن إبراهیم عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن أبی ولاد عن أبی عبد الله (علیه السلام) ، قال: «لیس فیما بین أهل الذمة معاقلة فیما یجنون من قتل أو جراحة، إنما یؤخذ ذلک من أموالهم، فإن لم یکن لهم مال رجعت الجنایة علی إمام المسلمین؛ لأنهم یؤدون إلیه الجزیة کما یؤدی العبد الضریبة إلی سیده، قال: وهم ممالیک للإمام، فمن أسلم منهم فهو حر»((4)).

ص: 56

وهی صحیحة.

وکرههن للأوصیاء من ولدی وأتباعهم من بعدی: العبث فی الصلاة، والرفث فی الصوم، والمن بعد الصدقة، وإتیان المسجد جنباً، والتطلع فی الدور، والضحک بین القبور»((1)).

لا أقل من الإجمال الموجب لسقوط الاستدلال.

والحاصل: إنّ الکراهة بمعنی المبغوضیة، وهی حقیقة مشککة لها درجات، فقد تکون بحد المنع من النقیض وقد لا تکون، فقوله (علیه السلام) : «أکرهه» لا یدل علی الجواز مع المرجوحیة.

نعم، یمکن بالاستصحاب الفتوائی أن نثبت الحقیقة الشرعیة لمعنی الکراهة فیما تعارف فیه الآن.

لا یقال: قد تکون الکراهة عند الإمام (علیه السلام) لا فی الشرع، کما یشهد له «فإنی أکرهه».

فإنه یقال: لا فرق فی الکراهة بین أن یکون عند الرب، کما فی الآیة((2))، أو عند الإمام (علیه السلام) الذی هو مظهر الرب، کما لو قال: (إنی أحرمه) والإمام (علیه السلام) یمثل الشرع، فلو قال: (إنی أکره) کان معناه الکراهة الشرعیة، لا أقل من أن نقول للإمام شخصیتان: شخصیة حقیقیة وشخصیة حقوقیة، فهل قوله (علیه السلام) : «إنی أکرهه» باعتباره شارعاً، أو باعتباره شخصاً، لا أقل من الإجمال، ومع فرضه یسقط الاستدلال.

لا یقال: قد یکون من الحقیقة الشرعیة.

ص: 58

فإنه یقال: الکراهة اللغویة لیست حقیقة فی هذا المعنی، ولم یثبت لنا نقل الشارع اللفظ من حقیقتها اللغویة إلی هذا المعنی الجدید.

غیره فلا دلالة فیها علی جوازه، ولا إطلاق فی الروایة؛ لأنها حکایة فعل خارجی، فلعلها کانت تستر جمیع بدنها إلاّ الوجه.

لا یقال: یمکن التمسک بإطلاق (تعرّض لرؤیتها).

فإنه یقال: لو کان للروایة لفظ کقوله: (لا بأس بالتعرض للجواری) أمکن التمسک بالإطلاق، ولکن حیث إنه حکایة فعل خارجی لم یمکن ذلک، کما لو قال المرجع لمقلده: انظر إلی هذه المرأة، فما مدی جواز النظر إلیها ولم یثبت کیفیة حجابها؟

والحاصل: إن هذا الدلیل یثبت المدّعی فی الجملة.

لا یقال: ما ثبت فی الأشق یثبت فی غیره.

فإنه یقال: إنه قیاس، فالمولی یجیز للأمة کشف الشعر فی حال الصلاة، فهل یجوز لها کشف الشعر فی الشوارع؟ والتشدید والأشقیة ثابت فی بعض الأحکام.

لا یقال: فهل یجوز لها التکشف فی الصلاة مع وجود الناظر.

فإنه یقال: الحکم حیثی، فمن حیث الصلاتیة لا یجب أن تستر الشعر، فللصلاة حکم وللناظر حکم، وهما حیثیتان مختلفتان.

وبعبارة أخری: یقول المولی: من حیثیة الصلاة لا یلزم ستر الشعر، وأمّا من حیثیة النظر فهو ساکت، ولا یمکننا تحمیل الحکم علیه.

نعم، هنا شبهة: وهی أنّ عدم وجوب الستر لا یلازم جواز النظر، کما هو الحال بالنسبة إلی الوجه عند البعض.

وهذه الروایات مذکورة فی الوسائل((1)).

وهی فی بادئ النظر لا تدل علی المدعی.

منها: محمد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن محمد بن إسماعیل قال: «سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل تکون له الجاریة فیقبلها، هل تحلّ لولده؟ قال: بشهوة؟ قلت: نعم، قال: ما ترک شیئاً إذا قبلها بشهوة، ثم قال ابتداءً منه: إن جردها ونظر إلیها بشهوة حرمت علی أبیه وابنه. قلت: إذا نظر إلی جسدها، قال إذا نظر إلی فرجها و جسدها بشهوة حرمت علیه»((2)).

وهذه الروایة تدل علی أنّ المملوکة إذا جردها الابن ونظر إلیها بشهوة حرمت علی الأب والابن، فالکلام فی حرمة النکاح وبطلانه وعدمهما، ولا تتعرض إلی حکم نظر الابن إلی أمة أبیه ونظر الأب إلی أمة ابنه.

ومنها: عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن دراج قال: «قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : الرجل ینظر إلی الجاریة یرید شراءها أتحل لابنه؟ فقال: نعم، إلا أن یکون نظر إلی عورتها»((3)).

فلا تدل علی أن النظر کان حراماً أو حلالاً، کمن یقول: من زنا بذات البعل حرمت علیه، فلیس فی مقام بیان حلیة العمل وحرمته، بل فی مقام بیان الحکم إن اتفق وقوع العمل.

ص: 62

ومنها: «إذا جرد الرجل الجاریة ووضع یده علیها فلا تحل لابنه»((1)).

والحاصل: إنّ الروایات غیر ناظرة إلی جواز النظر وعدمه، بل إلی بیان الحکم عند تحقق النظر.

أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «قلت له: الأمة تغطی رأسها؟ فقال: لا، ولا علی أم الولد أن تغطی رأسها إذا لم یکن لها ولد»((1)).

فالأمة لا یجب علیها التغطیة، بالإضافة إلی الملازمة بین جواز الکشف وجواز النظر، فیجوز النظر إلی أمة الغیر.

ولا یخفی أنّ صاحب الوسائل ذکرها فی باب عدم وجوب تغطیة الأمة رأسها فی الصلاة، لکن الروایة مطلقة.

قال فی المسالک((2)): «هو((3)) المشهور مقیّداً بکون النظر إلی وجهها وکفیها وشعرها».

وفی قوله: «مقیّداً» نوعٌ من الإبهام، فهل فیه بُعد الإیجاب أو النفی؟

وفی الحکم المذکور((4)) نوع من الغرابة فی أذهان المتشرعة، ولم أجد من طرح هذه المسألة من الفقهاء حسب التتبع الممکن.

فإن لم یوجد من أفتی طبقها کان محکوماً بالإعراض، والمسألة بحاجة إلی تأمل أکثر.

ولو تمّ هذا الدلیل وسلمنا بجواز کشف الأمة والملازمة فهل یجدی فی محل البحث؟ الظاهر أنه محل إشکال.

وجه الإشکال: قد یقال: إنّه معارض بالتعلیل فی موثقة عباد، الظاهر فی

ص: 64

حرمة ذلک علیهن، وإذا لم تتم الدلالة المطابقیة فیهن فلا تتم الدلالة الالتزامیة؛ لأنها متفرعة علیها، فیکون ذلک تخصیصاً فی الدلیل الدال علی کونهن ممالیک للإمام (علیه السلام) .

فظاهر موثقة عباد((1)) حرمة الکشف علیهن، فإنهنّ لا ینتهین إذا نهین، کقولک: نهیت ابنی فلم ینته، أی: لا یطیع الأمر.

فالذمیة التی اعتبرت أمة للإمام (علیه السلام) مستثناة من ذلک الحکم، فکل أمة یحق لها أن تکشف رأسها، ویجوز النظر إلیها إلا أمة الإمام التی هی الذمیة، فإذا حرم علیها الکشف فلا یجوز النظر إلیها، حیث ثبت جواز النظر بتفرع الدلالة الالتزامیة علی الدلالة المطابقیة، والمفروض أنّ الدلالة المطابقیة غیر موجودة فی نساء أهل الذمة؛ لأنه یحرم علیهن کشف رؤوسهن.

لا یقال: لکنه معارض بالأولویة، فإنّ حرمة الأمة المسلمة أکثر من حرمة الذمیة، فکیف یجوز للمسلمة الکشف ولا یجوز للذمیة؟

فإنه یقال: إنه نوع من التشدید علیها، فللشارع أن یشدد علی الکفار ویسهّل علی المسلمین.

والحاصل: إنّ مقتضی هذا الدلیل أنّ کل أمة یحل لها أن تکشف شعرها ورأسها، أما إماء الإمام (علیه السلام) - الذمیات - فلا یحل لهن ذلک لموثقة عباد، فنعود إلی الصغری - أهل الذمة ممالیک للإمام (علیه السلام) - فلهنّ کلّ أحکام الممالیک إلا جواز التکشف.

ص: 65

الانصراف علی مدعیها.

الإشکال الثانی: ما فی المهذب من أنّه لا بدّ من حمله علی صورة بسط الید والأخذ والاستیلاء((1)).

وفیه: إنه تقیید بلا دلیل.

فهذه الروایات وردت عن الإمامین الباقر والصادق (علیهما السلام) ، وهما لم یکونا مبسوطی الید، فکان لا بدّ من تقییدها بعهد الظهور.

الإشکال الثالث: ما ذکره السید الخوئی، قال: «ولا بدّ من حمل الصحیحة((2)) علی نوع من العنایة والتسامح؛ إذ الالتزام بمضمونها ینافی جملة من الأحکام الثابتة لهم، کالدیة إذا قتل أحدهم، فإنها تدفع إلی أقربائه، فی حین أنّه لو کان مملوکاً لما کان وجه لثبوت الدیة، بل المتعیّن هو دفع القیمة لا إلی أقربائه وإنما إلی مالکه کما هو واضح، والإرث فإنّهم یرثون بعضهم بعضاً إذا لم یکن فی الورثة مسلم یحجب الباقین، والحال أنّ المملوک لا یرث ولا یورث»((3)).

وفیه نظر: لأنه لا مانع من التزام التخصیص فی هذه الأحکام.

لا یقال: یستلزم ذلک تخصیص الأکثر.

فإنه یقال: لا یستلزم، وقد ذکرنا فیما مضی بعض الأمثلة، کقضیة العاقلة والنظر والعدة علی کلام سوف یأتی وغیر ذلک، فذکر استثناءین لقیام

ص: 67

الدلیل لا یدل علی کون إطلاق (الممالیک) علیهم عنایة، بل هو حقیقة.

والحاصل: إنّ الروایات الصحیحة تدل علی أنهم ممالیک، فلهم کل أحکام العبید والإماء، فلو خرجت الدیة والمیراث فلا یضر ذلک بعموم العام، وانتفاء بعض الأحکام عنهم لا یدل علی نفی کونهم ممالیک.

ثم لا یخفی أنّ الفقهاء أعرضوا عن بعض ما تضمنته الروایات المستدل بها علی صغری هذا الدلیل.

قال صاحب العروة: «لا فرق فیما مرّ من عدة الطلاق والوفاة بین الحرة المسلمة والذمیة علی المشهور، وقیل - ولم یعلم قائله - إنّ الذمیة فی الطلاق کالأمة؛ لصحیحة زرارة... والمشهور أعرضوا عنها وطرحوها»((1)).

إلا أنّ ذلک لا یقدح فی الاستدلال.

أما أولاً: فلأن ثبوت بطلان الصغری لا یلازم بطلان الکبری، کما ذکر نظیره فی روایة «ذاک إلی الإمام»((2))، وفی روایة «الإکراه علی الحلف علی الطلاق والعتاق وصدقة ما یملک»((3)).

ص: 68

وثانیاً: سقوط موثقة ابن بکیر صغری وکبری لا یلازم سقوط غیرها من الروایات، کصحیحة أبی بصیر وأبی ولاد.

الإیمانیة، ولا ظهور له فی التذکیر، وکما فی منزوحات البئر (إذا وقع فیه ثعلب) الشامل لحکم الثعلبة.

نعم، یری السید الخوئی أنّ لکل لقب مفهوماً فی الجملة((1))، وقد تعرضنا لبحثه تفصیلاً فی موضع آخر، وذکرنا أنه لا مفهوم له لا مطلقاً ولا فی الجملة، إلا إذا کان له ظهور معین بقرائن.

الدلیل الثانی: قصور المقتضی لحرمة النظر فی نفسه، حیث لا إطلاق فیما دل علی حرمة النظر إلی عورة الغیر حتّی یشمل الکفار((2)).

وفیه نظر: لقوله تعالی: {قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ}((3)) وهو عام؛ ولأنّ الکفار مکلفون بالفروع، فیکونون مکلفین بالستر، والأمر بالستر یلازم عرفاً الأمر بالغض.

ففی صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «سألته عن ماء الحمام، فقال: أدخله بازار»((4)).

وهناک روایات متعددة تدل علی وجوب الستر، وما ثبت للمسلم فهو ثابت للکافر؛ لقاعدة الاشتراک.

وکذا قوله تعالی: {وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ}((5)) من جمیع الاستمتاعات

ص: 70

الشهویة المتحققة بالنظر واللمس والزنا، فالمقتضی للحرمة موجود.

الدلیل الثالث: مرسلة الصدوق.

وهی: وروی عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: «إنما أکره النظر إلی عورة المسلم، فأما النظر إلی عورة من لیس بمسلم مثل النظر إلی عورة الحمار»((1)).

وقد قال تعالی: {إِنْ هُمْ إِلا کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً}((2)).

ویرد علیه: إن مراسیل الشیخ الصدوق لیست بحجة.

وقوله فی المقدمة: «بل قصدت إلی إیراد ما أفتی به وأحکم بصحته، وأعتقد فیه أنه حجة فیما بینی وبین ربی تقدس ذکره»((3)) لا یدل علی الصحة المصطلحة، بل الصحة بمعنی وجوب العمل ولو لبعض القرائن المحتفة((4))، واطمئنان فقیه لا یکون حجة علی غیره.

الدلیل الرابع: - وهو العمدة - صحیحة ابن أبی عمیر أو خبره.

علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن غیر واحد، عن أبی عبد الله (علیه السلام) : «النظر إلی عورة من لیس بمسلم مثل نظرک إلی عورة الحمار»((5)).

ص: 71

وفیه: إنّ الاستدلال بهذه الروایة مبنی علی أحد أمرین:

الأول: حجیة مراسیل ابن أبی عمیر کمسانیده؛ لکونه من الثلاثة الذین لا یروون ولا یرسلون إلا عن ثقة((1)).

وفیه تامل؛ لعدم حجیة مراسیله، وإن قلنا بالحجیة فی مسانیده، علی تفصیل مذکور فی مبحث مشایخ الثقات((2)).

لکن قد یقال: إنّ أدلة حجیة قول الثقة تشمل ما لم یعلم استناده إلی ما لا یستند إلیه؛ لمکان الإطلاق.

وبعبارة بسیطة: ثبت أنّ ابن أبی عمیر لا یروی ولا یرسل إلا عن ثقة، وقد ثبت أنّ بعض مشایخه غیر ثقات، وهم خمسة، فقوله: «عن رجل» یحتمل أن یکون من الخمسة غیر الثقات، ولا یمکن التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

وهنالک طریقة لدفع هذا الإشکال، وهو: إذا علم أنّ الثقة یستند إلی ما یستند إلیه وما لا یستند إلیه، فکلما ثبت أنه استند إلی ما لا یستند إلیه فلیس بحجة، ومع الشک فإطلاقات أدلة حجیة قول الثقة تشمله، فإنّ أدلة (صدق العادل) تقول صدّقه ما لم یثبت الخلاف.

وهکذا الأمر فی شهادة البینة مع احتمال استنادها إلی ما لا یستند إلیه، وإلا وجب إلغاء نصف الشهادات مع اختلاف المبانی.

وفی العروة: «لا یعتبر فی البینة ذکر مستند الشهادة. نعم، لو ذکرا

ص: 72

مستندها وعلم عدم صحته لم یحکم بالنجاسة»((1)).

وکذا الأمر فی شاهد الهلال، وقول الوکیل فی تطهیر الثوب، والمسألة مبنائیة.

الثانی: إنّ لفظة (غیر واحد) تدل علی أنّ الروایة وصلت إلیه عن جماعة؛ لعدم صحة هذا التعبیر فیما إذا رواها واحد أو اثنان، وتلک الجماعة یُطمأن بوثاقة بعضهم علی الأقل؛ لأنّ من البعید أن یکونوا کلهم غیر ثقات.

ویرد علیه: صدق اللفظ علی الاثنین مع أنّ اجتماع ثلاثة من المشایخ علی الخطأ ونحوه أمر ممکن.

لکن قد یقال: إنّ احتمال ضعفهم جمیعاً ضعیف جداً بنحو لا یعتنی به العقلاء؛ إذ مشایخ ابن أبی عمیر حوالی أربعمائة رجلٍ، والضعاف منهم خمسة، والباقون ثقات، واحتمال کون مجموع الثلاثة من الخمسة الضعاف ولیس أحدهم من البقیة البالغة ثلاثمائة وخمسة وتسعین شیخاً ضعیف، وهو یساوی احتمالاً واحداً من بین خمسمائة واثنی عشر ألف احتمالٍ، وهذا المقدار لا یُعتنی به عند العقلاء، فتأمل((2)).

یضاف إلی ذلک أنّ هذه الروایة کسابقتها مُعرضٌ عنها، کما یستکشف من إطلاق کلمات الفقهاء حرمة النظر إلی عورة الغیر.

ص: 73

قال السید الوالد فی الفقه: «الروایات معرض عنها قدیماً وحدیثاً»((1)).

وفی المستمسک: «لکن هجرهما مانع من جواز الاعتماد علیهما»((2)).

وفی المهذب: «مهجور لدی الأصحاب، فلا یعتمد علیه»((3)).

وفی المستند: «إنی لم أعثر علی مصرح بالتجویز فیه»((4)).

وفی مشارق الشموس: «لو لم یکن مخافة خلاف الإجماع لأمکن القول بکراهة النظر»((5)).

وفی الجواهر: ادعاء الإجماع علی الإطلاق((6)).

وفی کتاب الطهارة: «الشهرة وعدم نقل الخلاف فیه»((7)).

وفی مصباح الفقیه: «إلا أن یقال: إن إعراض الأصحاب عنهما أسقطهما عن الحجیة»((8)).

وفی فقه الصادق: «... ولکن إعراض الأصحاب عنهما وإفتائهم بالمنع یوجب سقوط الخبرین عن الحجیة »((9)).

ص: 74

وفی کتاب الصلاة: «عدم العمل بهما من أحد والإعراض عنهما یعیّن المصیر إلی مقتضی الأدلة»((1)).

کما أنّ صاحب العروة ذهب إلی الحرمة، حیث قال: «لا فرق فی الحرمة بین عورة المسلم والکافر علی الأقوی»((2)).

ووافقه علیه المحقق العراقی والمحقق النائینی والمحقق الحائری والسید أبو الحسن الإصفهانی والسید عبد الهادی الشیرازی والسید البروجردی والسید الحکیم والسید الخونساری والسید الوالد والسید الگلپایگانی والسید النجفی، وقال السید الخوئی و السید القمی: علی الأحوط((3)).

ولم نجد من ذهب إلی الجواز إلاّ الشیخ الکلینی والشیخ الصدوق، باعتبار ذکرهما الروایة فی کتابیهما الکاشف عن فتواهما علی طبقها، کما أشارا إلیه فی المقدمة((4))، وکذا صاحب الوسائل((5))، ولعله یظهر من الحدائق((6)) أیضاً.

لا یقال: هنالک تعارض بین موافقة المتقدمین وإعراض المتأخرین.

فإنه یقال: المتحقق إعراض الکل، ولم نجد من المتقدمین إلا الکلینی والصدوق.

ص: 75

لا یقال: لعل الفقهاء لم یتعرضوا لها للعنوان الثانوی.

فإنه یقال: إطلاق کلماتهم فی حرمة النظر إلی العورة مع عدم التقیید کافٍ، ومقتضی القاعدة أنّ الفقیه یفتی طبق القاعدة الأولیة.

بالإضافة إلی أنّ العنوان الثانوی متحقق حتی فی النظر إلی نساء أهل الذمة، ومع ذلک أفتوا بجواز النظر إلی شعورهن ومفاتنهن.

والآخر إلی بعض السادة الموجودین.

فإنه یقال: مَن یتصلون به فقد ماتوا، والأقرب موجود.

وأجاب عن ذلک السید الرجائی بقوله: «قلت: فی بعض الأخبار أنّ المشرک ملک للمسلم، فبناءً علی تعمیمه لمطلق الکفار یشمل أهل الکتاب أیضاً»((1)).

کما کان یمیل إلیه السید الوالد (رحمة الله) ((2))، ویستدل علیه بقوله تعالی: {وَقَالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللّهِ وَقَالَتْ النَّصَارَی الْمَسِیحُ ابْنُ اللّهِ ذَلِکَ قَوْلُهُم بِأَفْوَاهِهِمْ یُضَاهِؤُونَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُواْ مِن قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللّهُ أَنَّی یُؤْفَکُونَ}((3)).

فلو قلنا: المشرک یشمل أهل الکتاب شملتهم الروایة، وهی ما فی الاستبصار: عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن یاسین الضریر، عن حریز، عن زرارة، عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر (علیه السلام) ، قال: «لیس بین الرجل وولده وبینه وبین عبده، ولا بین أهله ربا، إنما الربا فیما بینک وبین ما لا تملک، فقلت: والمشرکون بینی وبینهم ربا؟ قال: نعم، قال: قلت: فإنهم ممالیک، فقال: إنک لست تملکهم، إنما تملکهم مع غیرک، أنت وغیرک فیهم سواء، والذی بینک وبینهم لیس من ذلک؛ لأنّ عبدک لیس مثل عبد غیرک»((4)).

ویرد علیه أمور:

ص: 77

الأول: الإشکال سنداً؛ لأن یاسین الضریر مجهول، بل کل یاسین مجهول فی الرجال.

الثانی: الإشکال دلالة؛ إذ الظاهر من الروایة أنّ المراد بالملک ملک الأمر لا ملک الرقبة، فالإنسان لا یملک رقبة ابنه وأهله، فلا یعلم کون الروایة ناظرة إلی ملکیة الرقبة.

لا یقال: ظاهر أنهم ممالیک ملک الرقبة، فخروج الابن والأهل لا یستلزم رفع الید عن الظهور بالنسبة إلی المشرکین.

فإنه یقال: إنه متفرع علی ما سبقه من الفرق بین من تملکه ومن لا تملکه، والمشرکون نملک أمرهم؛ لأنهم یعیشون تحت ذمتنا.

الثالث: إنه مخصص بما دل علی أنّ أهل الکتاب ممالیک للإمام (علیه السلام) ، ولا تجتمع ملکیتان عرضیتان علی شیء واحد، فالکفار ممالیک للمسلمین خرج منه أهل الذمة، فهم ممالیک للإمام (علیه السلام) .

إن قلت: یستفاد منها أنّ کل الکفار ممالیک للإمام (علیه السلام) ولو بالأولویة.

قلنا: یتعارضان فنبقی بلا دلیل.

إلا أن یقال بالملکیة الطولیة، ومورد النقض بشراء العبد، فتجتمع ملکیتان عرضیتان.

وثانیاً((1)): ما ذکر فی المستمسک من أنه یتوقف علی جواز النظر إلی الأمة المشترکة((2)).

ص: 78

وفیه: إنه یفهم بالفحوی من أدلة جواز النظر إلی أمة الغیر، فکیف بالأمة المشترکة وقد سبق ذکرها؟

الخامس: الزوجة ترث من الأرض عندهم، فترث المؤمنة من الأرض منهم.

وقد ذکر الفقهاء الکثیر من الأمثلة.

وقاعدة الإلزام تشمل الکفار أیضاً، فلو جاز عندهم النظر إلیهم جاز لنا أن ننظر.

نعم، یمکن خروج شیء بدلیل آخر، کاللمس والتقبیل.

والمسألة بحاجة إلی تأمل أکثر.

من الخمس - یعنی الشیعة - لیطیب مولدهم»((1)).

ومفاد الروایات الشریفة حلیة الأمة المشتراة ممن لا یعتقد بالخمس أو ممن لا یخمّس، وإن کان معتقداً بالخمس، أو الأمة المشتراة بمال غیر مخمس، أو حلیة الزوجة التی دفع إلیها مهر غیر مخمس، أو غیر ذلک من الاحتمالات المذکورة فی مسألة التحلیل، ولا ربط لها بالمقام مطلقاً.

والمقام یتطلب دلالة دلیل علی أنّ کلَّ ما کان ملک الإمام (علیه السلام) - ومنها الإماء - فقد أحلوها للشیعة.

حرمة، لا بأس بالنظر إلیهن ما لم یتعمد»((1)).

وعنه (صلی الله علیه و آله) : «لیس لنساء أهل الذمة حرمة، لا بأس بالنظر إلی وجوههن وشعورهن ونحورهن وبدنهن، ما لم یتعمد ذلک»((2)).

وأورد علیه السید الرجائی مضافاً إلی الإشکال السندی أنّ الخبرین قیدا بعدم التعمد، أی: لم یکن النظر قصدیاً، بل اتفق النظر، ولیس ذلک محل الکلام فی المقام((3)).

وفیه: إنه أشبه ما یکون حینئذٍ بتوضیح الواضحات، وینافیه تصدیره ب- «لیس لنساء أهل الذمة حرمة» المشعر بالتعلیل لما تعقبه من الحکم؛ إذ نفی البأس عن النظر غیر الاختیاری لا یعلل بعدم الحرمة، بل بعدم الاختیار.

مضافاً إلی أنّ ظاهر الروایتین اختصاص أهل الذمة بهذا الحکم، مع أنّ نفی البأس عن النظر غیر الاختیاری مشترک بین الجمیع.

والظاهر أنّ المراد بعدم التعمد إما عدم کون النظر بقصد اللذة، کما سبق بیانه فی جواب الإشکال الثالث فی المسألة الأولی - کما ذهب إلیه الحر العاملی والمحدث البحرانی والسید الوالد والسید الروحانی((4)) - وإما عدم کون النظر مقصوداً بالأصالة، بل یکون المقصود بالأصالة غیره، وإن علم أنه یتفق وقوع نظره علیهن.

ص: 82

ثم إنّ ابن إدریس منع من النظر إلی نساء أهل الذمة، فقال: «والذی یقوی فی نفسی ترک هذه الروایة((1)) والعدول عنها، والتمسک بقوله تعالی: {قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ}((2))، وقوله تعالی: {لاَ تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلَی مَا مَتَّعْنَا بِهِ أَزْوَاجاً مِّنْهُمْ}((3))»((4)).

وتبعه علی ذلک العلامة فی المختلف، وأما فی باقی کتبه فهو موافق لمذهب الأصحاب علی ما ذکره فی الحدائق((5)).

وتبعهما الفاضل الهندی فی کشف اللثام((6)).

وفیه نظر: أما أولاً: فلإمکان أن یقال: إنه لا عموم فی الآیة؛ لعدم کونها فی مقام البیان من هذه الجهة، إلا أن یقال: الأصل کون المولی فی مقام البیان من جمیع الجهات.

وثانیاً: إنه لا مانع من تقیید الکتاب العزیز بخبر الواحد المعتبر، کما حرر فی الأصول((7)).

وثالثاً: إن قاعدة الإلزام - التی وردت بها روایات متواترة علی ما ذکره السید الوالد فی القواعد الفقهیة((8)) - تقتضی التقیید، وإن لم نقل بجواز تقیید

ص: 83

الکتاب بخبر الواحد.

لکن فی التواتر تأملاً؛ لأنّ معظم روایات قاعدة الإلزام واردة فی موارد خاصة، وما یدل علی العموم - کصحیحة محمّد بن مسلم المرویة فی الوسائل((1)) - لا یبلغ درجة التواتر.

اللهم إلا أن یقال: القاعدة قطعیة بالإجماع أو نحوه، فیکون التخصیص للعمومات والتقیید للإطلاقات بالقطع لا بالخبر الواحد.

إلی شعورهن وأیدیهن»((1)) فإنّ الموضوع فیها وإن کان هو نساء أهل الذمة، إلا أنه یستفاد منها حکم غیرهن بطریقة أولی؛ لکونهن أقل احتراماً، أو لا احترام لهن، کما ذکره السید الوالد (رحمة الله) فی الفقه((2)).

قال السید الخوئی: «إن ذکر الذمیة فی المعتبرة((3)) لدفع تخیل أن لعرضهن حرمة، کما هو الحال فی أموالهن وأنفسهن، ولیس لوجود خصوصیة فیهن، وحیث إنّ الکافرات لا حرمة لهن أبداً((4)) یثبت جواز النظر إلیهنَّ بالأولویة القطعیة. وبعبارة أخری: إنّ أهل الکتاب هم أقرب الأصناف إلی المسلمین، فإنّ أموالهم وأنفسهم محترمة کمال المسلم ونفسه، فإذا لم تثبت حرمة لأعراضهم فعدم ثبوت ذلک فی سائر الکفار یکون من باب الأولی»((5)).

وکذا یستفاد کونهم ممالیک للإمام (علیه السلام) بالأولویة من الروایات الواردة فی أهل الذمة.

لا یقال: إذا کان الأصل فی النظر الحرمة، فیقتصر علی موضع النص، والأولویة غیر محرزة، فربما یکون باعتبار أنها فی البلاد الإسلامیة، والمقصود نوع من الإذلال لتصبح مسلمة، أما غیر الذمیة فی بلادها فتبقی علی الحکم الأولی.

ص: 85

فإنه یقال: الذمیة التی نفسها ومالها محترم - لقوله (صلی الله علیه و آله) : «ومن آذی ذمیاً فقد آذانی»((1))- ولها کثیر من الأحکام إذا لم یکن لها حرمة أن ینظر إلیها، فکیف بالکافرة؟ ولیس ذلک إذلالاً لها، وحتی لو کان إذلالاً فإن الکافر أولی بالإذلال.

لا یقال: ربما یکون الحکم للتسهیل علی المسلمین.

فإنه یقال: أمثال هذه الاحتمالات وارد فی سائر الأولویات، والمعتبرة لا تتطرق إلی التسهیل، وإنما إلی عدم الحرمة، فکیف بالکافر؟

لا یقال: ما هو المقصود من نفی الحرمة، والإنسان محترم بنفسه فی الإسلام؟

فإنه یقال: احترام الإنسان بشرط أن لا یهتک احترامه بنفسه بالکفر بالله، والخروج عن سنن الفطرة، والانحطاط عن درک الحیوان، فإنّ الحیوان یؤمن بالله سبحانه، بینما الکافر یغالط وجدانه ولا یؤمن بالله، فالذمی لا حرمة له بلحاظ النظر، والکافر بطریق أولی، بالأولویة العرفیة.

کتب المتقدمین.

إلا أن یکون إجماعا مستنبطاً.

هذا، ولکن قد یشکل فی الإلحاق، بدعوی: خلو کلمات الفقهاء المتقدمین عن تجویز النظر إلی غیر أهل الذمة، مما یکشف عن إعراضهم عن عموم الأدلة.

وفیه نظر: أما أولاً: فلورود کلمة أهل الکتاب فی کلمات بعض الأقدمین، وبین أهل الکتاب وأهل الذمة عموم مطلق((1))، أو عموم من وجه((2)).

فتشمل الفتاوی أهل الکتاب من غیر أهل الذمة.

قال فی النهایة: «والنظر إلی نساء أهل الکتاب وشعورهن لا بأس به»((3)).

وقال فی المقنعة: «ولا بأس بالنظر إلی وجوه نساء أهل الکتاب وشعورهن»((4)).

وقال الحدائق: «وعلی هذا القول عمل الأصحاب، ما عدا ابن إدریس وتبعه العلامة فی المختلف»((5)).

وأما ثانیاً: فبأنّ عدم التعرض مغایر للإعراض.

ص: 87

ولعل الاقتصار علی أهل الذمة باعتبار کونهم محل الابتلاء عادة، فتأمل.

وأما ثالثاً: بأنّ إعراض القدماء لو سلم معارض بعمل المتأخرین، ولئن کان القدماء أقرب إلی عهد الروایات فالمتأخرون أدق وأجمع؛ لأنّ الروایات اجتمعت عندهم بما لم تکن عند المتقدمین.

وقد أفتی صاحب العروة بعدم الفرق، ووافقه علیه کل من رأیت حواشیهم علی العروة وهم حوالی ثمانیة عشر فقهیاً.

نعم، قال المحقق الحائری: «والأحوط أن لا یکون النظر مقصوداً أصلیاً((1))»((2)).

الذمة والکفار إنما هو عدم وجود حرمة لأعراضهن، ومن هنا لا یختلف الحال بین ما جرت عادتهن علی ستره وما لم تجر»((1)).

وفی الجواهر بعد ذکر موثقة السکونی: «ضرورة ظهور نفی الحرمة فی معاملتهن معاملة الدواب المملوکة»((2)).

وفیه نظر: إذ مستندهما فی نفی الحرمة مطلقاً موثقة السکونی، وهی تدل علی نفی الحرمة مقیداً لا مطلقاً، ولم نجد دلیلاً معتبراً علی نفی الحرمة المطلق.

بالإضافة إلی أنّ عمل البعض لا یکون جابراً علی المبنی المعروف.

لا یقال: وهل الحرمة تتبعض، خاصة فی الصنف الواحد؟

فإنه یقال: الحرمة قد تکون تشکیکیة، فنفی مرتبة لا یعنی نفی جمیع المراتب، فقد یکون لدمه حرمة دون ماله، وکذلک فی الصنف الواحد، فقد یجوز النظر إلی الوجه دون الشعر.

احتمالات أخر.

عادتهن فی تلک الأزمنة علی عدم ستره قوی»((1)).

وقال السید الرجائی: «لعل المتعارف فی زمان صدور الأخبار هو کشف رؤوسهن وأیدهن فقط، والأخبار ناظرة إلی ما هو المتعارف بینهن فی تلک الأزمنة، فلا وجه للتعدی»((2)).

وفیه نظر: لأنّ الأصل فی القضایا أن تکون حقیقیة لا خارجیة، کما قرره الأصولیون فی الأصول((3))، وبنی علیه جملة من الفقهاء فی موارد متعددة من الفقه، وهی:

منها: مسألة الشعائر، حیث ذکروا أنّ الشعائر المتجددة مشمولة لقوله تعالی: {ذَلِکَ وَمَن یُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَی الْقُلُوبِ}((4)).

ومنها: العقود المتجددة، کعقد التأمین، حیث ذکروا أنها مشمولة لقوله تعالی: {أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ}((5)).

ومنها: الأحکام الثابتة لمکة والمدینة وکربلاء والکوفة، حیث ذکروا أنها تشمل ما أضیف إلیها، منهم السید تقی القمی.

وهل تری أنه یمکن حمل المکیل والموزون والمعدود فی باب الربا علی ما کان کذلک فی عهد الشارع، أو حمل ما یؤکل ویلبس وما لا یؤکل ولا یلبس فی باب السجود علی ما کان منها فی زمان الشارع؟

ص: 93

وهل یمکن أن یخصص قوله: «من أنار مسجداً فله کذا» علی مصادیق الإنارة التی کانت فی عهد المعصومین (علیهم السلام) ؟

هذا تمام الکلام فی الفرع الثالث.

وفیه: إنّ الخبر ضعیف من جهتین: الأولی: جهالة الفضل. الثانیة: الإرسال. اللهم إلا أن یقال: إنه مجبور بالفتوی، فتأمل.

الدلیل الثانی: ما عن الشیخ الأعظم من أنّ فیه الفساد المنهی عنه((1)).

وفیه: إنّ المفروض عدم خوف الوقوع فی الفساد علی ما سیأتی فی الشرط الثالث.

وأما کون التلذذ فساداً فی حد نفسه لا مقدمة للفساد فهو أول الکلام.

اللهم إلا أن یستدل علی کونه فساداً بالارتکاز المتشرعی، وسیأتی إن شاء الله تعالی.

الدلیل الثالث: ما فی المهذب من أنه المرتکز فی أذهان المتشرعة من العوام((2)).

ولعله أراد بذلک القبح عند العوام، فکیف بغیرهم؟

والظاهر أنه منکر فی أذهان المتشرعة إلی حدّ التحریم.

لا یقال: هل الارتکاز متحقق مع خلوه من قصد الریبة وخوف الافتتان؟

فإنه یقال: التلذذ بمعنی التلذذ الشهوی، والارتکاز متحقق فیه، وهو غیر الریبة، فالتلذذ نوعان، فتارة یحصل من النظر إلی الورود والأنهار، وتارة تلذذ وتحریک شهوی.

الدلیل الرابع: الإجماع، وفی الجواهر: «معلومیة الحرمة عند الأصحاب والمفروغیة منه»((3)).

ص: 96

وکأنه متسالم علیه. وقد ذکر الإجماع فی المهذب((1)).

وقال فی المستمسک: «العمدة فی دلیله الإجماع ظاهراً، وإلا فالنص مطلق»((2)).

وقال السید الروحانی: الظاهر ثبوت الإجماع((3)).

وقال السید الحکیم: «وفی المستند: إنّه متحقق فی الحقیقة، ومحکی فی بعض المواضع حکایة مستفیضة((4)).

وقال السید الخوئی: «بلا خلاف فی ذلک»((5)).

لا یقال: الإجماع المذکور مدرکی، و هم لا یعتبرونه من الأدلة.

فإنه یقال: فی الأصول لم یعتبروه، ولکن بنوا علیه فی الفقه.

الدلیل الخامس: انصراف الأدلة المجوزة عن هذه الصورة، فیکون المحکم عمومات المنع.

قال السید الوالد: بانصراف النص إلی غیر ذلک((6)).

وفی المهذب: «لأنه المنساق من إذن سادات الأنام»((7)).

وأجاب فی فقه الصادق بقوله: «إن النصوص مطلقة»((8)).

ص: 97

وفیه: إنّ الإطلاق لا ینافی الانصراف، ولعل الانصراف مسبب عن الارتکاز.

الدلیل السادس: روایة الجعفریات، وفیها: «ما لم یتعمد ذلک»((1)).

وفیه أولاً: إنّ السند مخدوش، کما سبق((2)).

وثانیاً: إنّ المراد عدم کون النظر مقصوداً بالأصالة، کما سبق احتماله((3))، فتأمل.

الدلیل السابع: وجود هذا القید فی ذیل موثقة عباد: «ما لم یتعمد ذلک»((4)).

لکن قد سبق((5)) دعوی ظهور القید فی الرجوع إلی الجملة الأخیرة فقط، فراجع.

مضافاً إلی ما ذکر ثانیاً فی جواب الدلیل السادس.

ولعل ما فی الجواهر من الاستدلال علی المدعی ب- «إشعار النصوص، بل ظهورها، بل صریح بعضها فیه»((6)) إشارة إلی هذین الخبرین ونحوهما.

وأن أشکل علیه السید الروحانی بقوله: «إنا لم نعثر علی خبر یکون ظاهراً

ص: 98

فی ذلک فضلا عن الصراحة»((1)).

الدلیل الثامن: ما ذکره السید الخوئی، حیث قال: «وتدل علیه الآیة الکریمة: {قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ}((2)) فإنها تدل علی لزوم کف النظر - الذی هو بمعنی الانصراف عن الشیء تماماً - فتدل علی حرمة جمیع أنواع الاستمتاع من المرأة ما عدا المملوکة والزوجة، وعلیه فإذا ثبت من الخارج جواز النظر إلی بعض أعضاء المرأة علم أن المراد من ذلک إنما هو النظر البحت لا المشوب بنوع من الاستمتاع والتلذذ»((3)).

وقد یورد علیه: بأنّ دلیل جواز النظر مطلق، یشمل المشوب باللذة وغیر المشوب، فیتعارض الدلیلان بالعموم من وجه فیتساقطان، ویرجع إلی أصالة البراءة.

وفیه: إنّ ما عارض الکتاب یرمی به عرض الجدار، بلا فرق بین کون المعارضة بالتباین الکلی أو العموم من وجه، فتأمل.

والأولی أن یجاب: بأنّ ما ذکره فی تفسیر الآیة الکریمة خلاف الظاهر؛ إذ الظاهر کون المراد التقلیل من النظر إذا کان الغض بمعنی النقصان، أو کف النظر إذا کان الغض بمعنی إطباق الجفن لا قطع النظر عن الاستمتاعات الجنسیة، ولم أر من المفسرین من ذکر هذا المعنی، فراجع تبیین القرآن وتقریب القرآن والتفسیر الکبیر والکشاف ومجمع البیان

ص: 99

والمیزان وغیرها.

قال السید الوالد فی تقریب القرآن: «أصل الغض النقصان، یقال: غض من صوته وبصره، أی قلل منهما ونقص، والمعنی غمض العین عما لا یحل النظر إلیه، وإنما جیء بالغض ومن لأنّ الصرف عن الحرام لا یتوقف علی الغمض، بل علی غض بعض البصر بأن لا یمد عینه نحو المحرم»((1)).

وفی الکشاف: «من للتبعیض، والمراد غض البصر عما یحرم والاقتصار فیه علی ما یحل»((2)).

ویؤیده: ما فی البرهان: عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث طویل: «... وفرض الله علی البصر أن لا ینظر إلی ما حرم الله علیه، وأن یعرض عما نهی الله عنه مما لا یحل له وهو عمله وهو من الإیمان، فقال الله تعالی: {قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ}((3)) فنهاهم أن ینظروا إلی عوراتهم، وأن ینظر المرء إلی فرج أخیه...»((4)).

لا یقال: النسبة بینهما عموم من وجه، فإن الکف أو التقلیل نوعان، إما من اللذة أو غیر اللذة.

فإنه یقال: بل النسبة عموم مطلق، فإن النظر بکل أنواعه إلی کل امرأة مشمول للآیة، والنظر إلی أهل الذمة أخص من مطلق النظر.

ص: 100

فمفاد الآیة حرمة کل أنواع النظر إلی کل الأجنبیات، للإطلاق المستفاد من حذف المتعلق، ومفاد الروایة جواز کل أنواع النظر بخصوص الذمیات.

ثم إنه قال فی مبانی المنهاج: «إنّ المستفاد من الحدیث((1)) جواز النظر مع التلذذ والشهوة، حیث قید الجواز فی الذیل بعدم التعمد، والتقسیم قاطع للشرکة»((2)).

وفیه: إنه ثبت النهی بالدلیل الخارجی، مع أنه لم یثبت کون المراد بالتعمد ما ذکره علی ما سبق، فتأمل.

ثم إنّ المحکی عن الشیخ الأعظم إنه لو وقع التلذذ فی أثناء النظر إلی وجه المسلمة لم یجب الکف إذا لم یکن النظر بقصد التلذذ((3)).

فإذا ثبت ذلک فی النظر إلی وجه المسلمة ثبت فی النظر إلی وجه الکافرة بطریق أولی.

لکن المختار هنالک وجوب الکف، وعدم جواز النظر.

هذا تمام الکلام فی الشرط الأول.

نعم، مقدمة الحرام محرمة عقلاً، لکن الحرمة العقلیة لا تلازم الحرمة الشرعیة، مع أنّ الحرمة العقلیة مقدمیة لا نفسیة.

هذا ولکن یمکن إثبات الحرمة الشرعیة فی المقام بتقریرین:

التقریر الأول: إنّ القاعدة الأولیة تقتضی حرمة النظر إلی الأجنبیة، وقد خصصت هذه القاعدة بالأدلة الدالة علی جواز النظر إلی الکوافر، والنصوص المخصصة منصرفة إلی غیر صورة خوف الوقوع فی الحرام، فیرجع فی صورة الخوف إلی عمومات أدلة المنع.

قال السید الوالد: بانصراف النص إلی غیر ذلک((1)).

وفی المهذب: «إنه المنساق من إذن سادات الأنام»((2)).

وأجاب السید الروحانی: «بأنّ النصوص مطلقة»((3)).

وفیه: إن الإطلاق لا ینافی الانصراف کما سبق، فتأمل.

لا یقال: لا وجه للانصراف وعهدته علی مدعیه.

فإنه یقال: إذا وصلت النوبة إلی ادعاء الانصراف ینقطع البحث، وفی المقام القاعدة الأولیة هی الحرمة، والشارع أخرج منها فرداً، فهل یشمل حتی مع خوف الوقوع فی الحرام؟ کما تسلّمون بالانصراف مع العلم بالوقوع فی الحرام.

لا یقال: المصداق الغالب لهذه الروایة صورة خوف الوقوع فی الحرام،

ص: 102

حیث تتحقق اللذة مع النظر عادة، ومعه أطلق المولی، فلا یمکن الانصراف عن المورد الغالب.

فإنه یقال: النظر بلذة حرام بنفسه، ثم إنه هل یمکن الالتزام بذلک فیما لو خاف أن یؤدی النظر إلی الفاحشة أو التقبیل أو الضم، منتهی الأمر قبول الشرط، إلا فی النظر الذی یخاف أن یؤدی إلی النظر الالتذاذی.

التقریر الثانی: إنه مع فرض عدم انصراف النصوص المخصصة لا بد من تقیید هذه النصوص؛ وذلک لأمور:

الأمر الأول: الإجماع، ذکره فی المهذب((1))، وفی فقه الصادق((2))، وفی الجواهر: «معلومیة الحرمة عند الأصحاب والمفروغیة منه»((3)).

وفی شرح العروة: بلا خلاف((4)).

الأمر الثانی: قال فی المهذب: إنه المرتکز فی أذهان المتشرعة من العوام((5)).

ولعله هو مراد الشیخ بقوله: وضوح حرمة النظر مع خوف الوقوع فی الحرام((6)).

ص: 103

الأمر الثالث: ما ذکره السید الخوئی بقوله: «وأما بالنسبة إلی اعتبار عدم الریبة فیمکن التمسک فیه بقوله تعالی: {وَالَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ * إِلا عَلَی أَزْوَاجِهِمْ أوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ * فَمَنِ ابْتَغَی وَرَاء ذَلِکَ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الْعَادُونَ}((1))، فإنّ الحفظ لما کان بمعنی الاهتمام بالشیء کی لا یقع فی خلاف ما ینتظره، کان مدلول الآیة الکریمة أنه لا بد من التحفظ علی الفرج من الزنا، وحیث إنّ النظر إلیهن مع الریبة یجعل العورة فی معرض الزنا کان مشمولاً للنهی» ((2)).

وفیه نظر: إذ الحفظ عبارة عن الصیانة، والمفروض أنه صانه عن الفعل المحرم. نعم، هو متجرٍّ، لکن التجری علی الشیء مغایر للتضییع؛ ولذا لا یقال: إنه لم یحفظ فرجه إذا لم یقع فی الحرام.

ونظیر ذلک یمکن أن یقال فی حفظ الأمانة.

وتظهر الثمرة فی أنه لو لم یحفظ الأمانة فیما ینبغی حفظها فیه، لکن اتفق عدم ضیاعها لم یکن عاصیاً لأدلة وجوب حفظ الأمانة. نعم، هو متجرٍّ، وربما یکون عاصیاً من تلک الجهة، بناءً علی کون التجری علی المعصیة معصیة، فتأمل.

الأمر الرابع: ما فی الجواهر: من «إشعار النصوص، بل ظهورها، بل صریح بعضها فیه»((3)).

ص: 104

ولا یخفی عدم وضوح عبارته، وإن کان یحتمل إرادته الاستدلال بذلک علی شرطیة عدم التلذذ، ویحتمل إرادته لکلا الشرطین.

أقول: لم نجد نصاً یدل علی ذلک، إلا أن یستدل بالعمومات، کقوله تعالی: {وَلاَ تَقْرَبُواْ الزِّنَی}((1)) فالنهی عن القرب ظاهره الحرمة، فیکون الذهاب إلی بیت الفاحشة مشمولاً لهذه الآیة.

وقوله تعالی: {وَلاَ تَتَّبِعُواْ خُطُوَاتِ الشَّیْطَانِ}((2))، وقوله تعالی: {قُوا أَنفُسَکُمْ وَأَهْلِیکُمْ نَاراً}((3)).

إلاّ أنّ الظاهر أنّ النهی فیها مقدمی؛ ولذا لا تعتبر کل مقدمة معصیة مستقلة، وإلاّ فالذنب الذی فیه ألف مقدمة کان فیه (1001) عصیان وعقاب، فتأمل.

ثم لا یخفی أنه وافق علی هذا الشرط کل من رأیت حواشیهم علی العروة، وهم ثمانیة عشر فقیهاً، فلم یناقشوا فیه.

یخاف الوقوع فی الحرام، ولا عنوان ثالث.

وتدل علی الحرمة بهذا المعنی الأدلة التی مضت فی الشرط الثانی، فلیس هذا شرطاً جدیداً.

الاحتمال الثانی: - وهو یحتاج إلی تدقیق - ما فی کشف اللثام، حیث قال: «وهی ما یخطر بالبال من النظر دون التلذذ به أو خوف افتتان، والفرق بینه وبین الریبة ظاهر مما عرفت؛ ولذا ذکر الثلاثة فی التذکرة»((1)).

أقول: یمکن أن یکون مراده من قوله «ما یخطر بالبال من النظر» بل لعله الظاهر منه الخواطر السیئة، کأن ینظر إلیها مخطراً بباله تقبیلها.

لکن قال السید الحکیم: «... والمراد مما یخطر بالبال من النظر المیل إلی الوقوع فی الحرام مع المنظور إلیه، وإن کان عالماً بعدم وقوعه»((2)).

وفیه نظر؛ إذ تصور الشیء مغایر للمیل إلیه وسابق علیه. نعم، لا ینفک المیل عن الخطور، وإن أمکن انفکاک الخطور عن المیل.

مثلاً: یمکن تصور مائدة الطعام الشهی، لکن لا یمیل إلیه، فالتصور مرحلة متقدمة، والمیل إلی الشیء مرحلة متأخرة قد تعقب المرحلة الأولی وقد لا تعقبها، فیبعد تفسیر الخطور بالمیل، فقد یتحقق الخطور ولا میل. نعم، کلما تحقق المیل تحقق الخطور، حیث لا یمکن المیل إلی الشیء بدون تصوره، فتفسیر السید الحکیم تفسیر بالأخص.

وبعبارة أخری: الخطور صورة ذهنیة مجردة، فقد یشتاق وقد لا یشتاق،

ص: 107

والمیل انجذاب واشتیاق نفسانی.

وقال السید الوالد: «الریبة قصد السوء، کما یقال: نظر إلی زید نظرة مریبة فی مقابل النظرة البریئة، کأن ینظر إلیها بقصد الزنا بها أو ما أشبه، وإن لم تکن لذة فعلیة»((1)).

أقول: الظاهر أنّ القصد بمعنی الإجماع والإرادة، وهو متأخر عن التصور والمیل.

وحینئذٍ قد یقال: إنه إن أمکن وقوع الحرام المقصود فی الخارج کان مآل ذلک إلی الشرط الثانی، وإن لم یمکن وقوعه فی الخارج کان ذلک عبارة عن المیل لا شیئاً آخر قباله، فتأمل.

والحاصل: إنه فی الاحتمال الثانی توجد ثلاثة احتمالات: الخطور والمیل والقصد حسب اختلاف التعبیرات.

بالمعنی الذی ذکره، بما یلی:

أولاً: بدعوی الإجماع.

وفیه تأمل؛ إذ أغلب مَن رأینا کلماتهم ومنهم صاحب العروة وکل المحشین لم یذکروا هذا الشرط، بل فسروهُ بالشرط الثانی.

وفی الجواهر: الاقتصار علی عدم التلذذ والریبة بمعنی خوف الوقوع معها فی محرم - کما فی المتن((1)) - أجود((2)).

وثانیاً: بانصراف النص عن ذلک، فنصوص التجویز لا تشمل النظرة التی یقصد بها السوء.

ویمکن أن یستدل أیضاً علی الاشتراط بکل المعانی بارتکاز المتشرعة، حیث إنّ النظر بقصد السوء أو مع المیل إلی الوقوع فی الحرام مع المنظور إلیه، أو مصحوباً بالخواطر السیئة مستنکر فی أذهان المتشرعة، فتأمّل.

کما قد یستدل علی الاشتراط بورود کلمة عدم الریبة فی کلمات الفقهاء، مرسلین الشرطیة إرسال المسلمات، وحیث إنّ مقصود المعظم مجمل، فتکون جمیع المعانی المحتملة طرفاً للعلم الإجمالی، فیحتاط باشتراط الجمیع.

وهذه بعض المصادر التی تطرقت إلی ذکر الریبة أو اللذة والریبة معاً بدون تفسیر، وقد تلقوا شرطیتها تلقی المسلمات، وهی: المقنعة والنهایة والسرائر والشرائع والقواعد والتحریر والمختلف وإیضاح الفوائد وجامع

ص: 109

المقاصد((1)).

وفی التذکرة اشترط عدم الریبة واللذة مع أمن الفتنة((2)).

وفی المهذب البارع اشترط أمن الفتنة وعدم التلذذ وأن لا یکون لریبة((3)).

نعم فی المصادر التی ذکرناها سابقاً فسّرت الریبة بخوف الفتنة، کالروضة والمسالک ونهایة المرام وکفایة الأحکام.

لکن قد یقال بانحلال العلم الإجمالی، حیث إنّ شرطیة عدم خوف الفتنة مسلَّم؛ لما سبق من الأدلة، ومع تنجز أحد أطراف العلم الإجمالی بمنجز سابق ینحل، فتجری فی سائر الأطراف أصالة البراءة، کما لو سقطت قطرة دم فی أحد إناءین أحدهما المعین مستصحب النجاسة.

ولا یخفی أنّ الریبة فسرت من الناحیة اللغویة بالشک والتهمة((4))، وفسرها بعضهم ب- «قلق النفس واضطرابها»((5)) فلا یعلم المراد من کلمات الفقهاء.

وتفسیر الجواهر والمسالک لا یخلو من قرب، بأن تکون النظرة محل الریب، کالخلوة بالأجنبیة، حیث إنها محل الریب والشک، فلا یبعد أن یکون مراد الفقهاء بالریبة النظرة التی یشک أنها تنتهی إلی الحرام.

ص: 110

أما النظرة المتصورة للحرام أو المائلة للحرام فلعلها بعیدة عن المعنی اللغوی للریبة، أو ذاک المعنی أقرب.

والحاصل: إما أن ندعی الإجماع، لکن لم یعلم تحققه، أو ندعی انصراف النصوص المجوزة أو الاستنکار، فتبقی العمومات الفوقانیة المحرِّمة.

وإما أن نقول بالعلم الإجمالی، لکنه منحل.

ویمکن القول بالاحتیاط، فتکون النظرة مشروطة بلا خطورة ولا میل ولا قصد.

ونختم بالکلمة الواردة فی کلمة التقوی: «المراد من الریبة خوف الوقوع فی الحرام مع الشخص المنظور إلیه، أو المیل النفسانی للوقوع فی محرم معه، وإن لم یخف الوقوع فیه»((1)).

وهو مطابق لتفسیر السید الحکیم((2)) للشرط الثالث.

یمکن أن یدعی العدم؛ وذلک لانصراف التلذذ الممنوع عنه فی الأدلة اللفظیة((1)) عنه.

هذا مضافاً إلی أنّ أصل دلالة الأدلة اللفظیة علی حرمة التلذذ أو حجیتها محل تأمل، إلا أن یدعی الانجبار فی بعضها، فتأمّل.

ولکون التلذذ الشهوی هو القدر المتیقن من الأدلة اللبیة، کالإجماع وارتکاز المتشرعة، فیکون النظر بتلذذ غیر شهوی مشمولاً لإطلاقات أدلة جواز النظر، ولا انصراف للأدلة عن هذه الصورة کی تشملها العمومات الفوقانیة.

ویؤیده أو یدل علیه صحیحة علی بن سوید: قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام) : «إنی مبتلی بالنظر إلی المرأة الجمیلة، فیعجبنی النظر إلیها؟ فقال: یا علی، لا بأس إذا عرف الله من نیتک الصدق، وإیاک والزنا، فإنه یمحق البرکة ویهلک الدین»((2)).

والروایة وإن وردت فی مسألة النظر إلی الوجه والیدین، إلا أنه یستفاد منها ومن بعض الفتاوی فی تلک المسألة بجواز النظر حکم المقام بالأولویة، ولو فی الجملة.

وستأتی تتمة للکلام فی هذه الروایة فی مسألة النظر إلی الوجه والکفین، إن شاء الله تعالی.

ص: 112

قال السید الوالد فی تلک المسألة: «إن أراد مثل ما یحصل من النظر إلی الأوراد والأطیار الجمیلة ونحوها فذلک جائز، ولیس من التلذذ الممنوع فی المقام، وهذا هو المراد من صحیح ابن سوید، کما لا یخفی علی المتأمل»((1)).

ونحوه ما فی المستمسک((2)).

ویؤیده أیضاً أو یدل علیه: موثقة زرعة بن محمّد الواردة فی الجاریة النفیسة، التی وقعت فی قلب رجل وأعجب بها، فقال له أبو عبد الله (علیه السلام) : «تعرض لرؤیتها، وکلما رأیتها فقل: أسأل الله من فضله...»((3))، وقد سبق ذکرها((4)).

فإنّ نظر العاشق إلی معشوقته لا یخلو عادة عن الالتذاذ. نعم، الالتذاذ الشهوی ممنوع بالأدلة السابقة.

لکن قد یقال: إنها واردة فی الأمة، وحکم الحرة مغایر لحکم الأمة، فتأمّل((5)).

إلا أن یقال: إنها کانت أمة، فلو کانت ذمیة فهی أمة الإمام (علیه السلام) ، وإن کانت مسلمة فیستفاد حکم الأمة الکافرة بطریق أولی.

ص: 113

ثم إنه لو شک فی أنّ الالتذاذ شهوی أم لا فهل یجوز النظر أولا؟ الظاهر: الجواز.

أما بناءً علی جواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة للمخصص فظاهر؛ إذ مقتضی الأدلة جواز النظر خرج منه النظر بلذة شهویة، وحیث یشک فی انطباق عنوان المخصص یشمل المورد عموم العام.

لا یقال: الأصل الحرمة، ففی مورد الشک یتمسک بالعموم الفوقانی.

فإنه یقال: العمومات التحتانیة خصصت العمومات الفوقانیة، وقد قید العام التحتانی بأن لا یکون بلذة شهویة، فلو شک فی تحقق القید کان انطباق عموم العام التحتانی علی المورد مسلّماً، وانطباق القید غیر واضح، فیشمله عموم العام التحتانی.

وأما بناءً علی عدم الجواز، فلأصالة البراءة من الحرمة بعد رفع الید عن جمیع الأدلة، حیث لا یعلم أن هذا النظر مصداق لأیها؟

لا یقال: قد یتمسک بأصل عدم کونه التذاذیاً.

فإنه یقال: إنه من العدم الأزلی.

هذا، ولا یخفی أنّ المقام من مزال الأقدام، فقد یکون النظر شهویاً فی الواقع، لکن الشیطان والنفس الأمارة تسولان للإنسان غیر الواقع. کما قد یکون النظر غیر الشهوی مقدمة للنظر الشهوی، فینبغی الحذر التام والأخذ بالاحتیاط، فإنه سبیل النجاة، وعلی الله التوکل وبه المستعان.

اختیاری، أو ما یحصل مع عدم التلذذ والریبة»((1)).

ولعل مراده بالأول: أن یحصل التلذذ بالفعل، أی: فی نفس زمان النظر مع عدم قصده التلذذ من النظر، بأن کان قصده رسم صورتها، إلا أنّ ذلک لا ینفک عن التلذذ قهراً.

وبالثانی: أن یحصل التلذذ بالفعل مع قصده التلذذ من النظر.

وبالثالث: أن یحصل التلذذ فی المستقبل، لا حین النظر.

واستدل علی حرمة الجمیع بالإطلاق((2)).

والظاهر شمول الأدلة السابقة للصورتین الأولیین، وعدم اختیاریة التلذذ فی الصورة الأولی لا ینافی الاختیار؛ لأنه بالاختیار. وقد ثبت فی محله أن ما بالاختیار - سواء کان وجوباً أم امتناعاً - لا ینافی الاختیار.

وأما الصورة الثالثة: ففی شمول أدلة التحریم لها نوع خفاء. إلا أن یتمسک بوحدة المناط أو ارتکاز المتشرعة، أو انصراف الأدلة المجوزة عن هذه الصورة.

والکل لا یخلو عن مناقشة؛ إذ المناط غیر معلوم، وکذا بلوغ ارتکاز القبح إلی حد التحریم، والانصراف غیر واضح، فتکون أصالة الإطلاق محکمة، فتأمّل.

وثالثة بمطلق الظن, ذکره فی المهذب وقال: «وظاهر إطلاقهم الشمول للجمیع»((1)).

أقول: الظاهر شمول الخوف للشک، بل للوهم إذا لم یصل فی الوهن إلی درجة لا یعتنی بمثلها العقلاء، والإجماعات المنقولة وسائر الأدلة التی مضت تشمل جمیع المراتب، ولا تختص بالعلم أو الاطمئنان أو الظن.

النظر منفصل، وحیث إنه مردد بین الأقل والأکثر یقتصر فی الخروج عن أصالة العموم العقلائیة، وفی التخصیص علی القدر المتیقن، وأما غیره فیظل مشمولاً للعموم الرادع((1)).

هذا، ولکن لو فرض عدم شمول التعلیل کفت قاعدة الإلزام فی الجواز؛ لما سبق فی الفرع الثالث من أنّ العلة تبین حیثیة، وتلک المطلقات تبین حیثیة أخری، فإذا انتفت الأولی کفی وجود الثانیة، فتأمّل.

یحلّ فلا إشکال فی المقام، کالشعر والذراع؛ لشمول دلیل الجواز للمسلم والکافر علی حد سواء، فلاحظ.

وثانیاً: ما ذکره أیضاً، حیث قال: مع أنه لو سلم کون المراد ترک النظر، فحیث إنّ فی کلمة «من» وجوهاً، کونها لابتداء الغایة، وکونها مزیدة، وکونها للتبعیض، فالأظهر هو الأخیر، وعلیه فلا بد من التقدیر، والتقدیر (یغضوا من أبصارهم شیئاً) وبما أنّ التبعیض بلحاظ البصر لا معنی له، فلا بد وأن یکون باعتبار المبصرات((1)).

وفیه: إنّ الظاهر کون التبعیض بلحاظ نفس البصر لا بلحاظ المبصرات، باعتبار أنه لا یجب الغمض، بل یکفی الخفض، وحیث حذف المتعلق أفاد العموم.

وثالثاً: ما ذکره السید الخوئی: من أنّ الغض عبارة عن قطع النظر عن الاستمتاعات الجنسیة، فلا ترتبط بالنظر((2)).

وفیه نظر سبق بیانه((3)).

ورابعاً: إنّ الآیة الکریمة لیست فی مقام البیان من هذه الجهة، فلا ینعقد لها إطلاق.

وبعبارة بسیطة: الآیة لا تنشئ تحریماً عاماً، بل تنهی عن النظر إلی ما ثبتت حرمته، فلا یستفاد منها حرمة النظر إلی تلک الصور، ویقربه إلی الذهن قول الخطیب لا تستمعوا إلی المحرمات، فلا یدل علی أن سماع

ص: 120

صوت المرأة محرم؛ لأنه لیس فی مقام البیان، والحاصل: إنها لیست فی مقام إنشاء الحرمة، بل لبیان الحکم بعد الفراغ عنها.

لا یقال: علی هذا لا یمکن استفادة أیة حرمة من الآیة.

فإنه یقال: یستفاد منها القدر المتیقن، حیث إنها لا تبین حکم النظر إلی الأشجار والطیور، وإنما حکم النظر إلی المرأة ولو بقرینة ما قبلها، والقدر المتیقن العورة أو نفس المرأة، وأمّا صورتها فلا.

وفیه: إنه لا قطع بالمناط، بل الفارق موجود، وهو أقربیة إمکان الوقوع فی الحرام فی حالة النظر إلی نفس المرأة من حالة النظر إلی صورتها.

لا یقال: قد یکون الأمر بالعکس، فقد ینظر إلی صورتها فی خلوته فیقع فی الحرام، وقد ینظر إلیها فلا یقع فی الحرام.

فإنه یقال: لابد من ملاحظة الشرائط المتحدة، فالنظر فی حد ذاته إلی ذات المرأة أقرب إلی الحرام، وبعبارة أخری: المراد من (وحدة الملاک) أن الملاک نفس الملاک فی الشرائط المتحدة، وإلا أمکن الاختلاف بین الشیئین إذا وضعا فی شرائط مختلفة.

ویؤید التفاوت بین النظر إلی نفس الشیء والنظر إلی صورته الأدلة الدالة علی النظر فی المرآة عند الاضطرار((1))، فإنه لولا تفاوت الأمر بین النظر إلی نفس البدن والنظر إلی الصورة لم یکن وجه لتعین النظر فی المرآة.

والحاصل: إنّ الفرق متحقق بین النظر إلیها وإلی صورتها؛ ولذا لم یجز النظر إلیها فی حال الاضطرار، وإنما إلی المرآة، ولو لم یکن فرق کان مخیراً بین النظر إلیها أو إلی صورتها فی المرآة.

کما یؤید التفاوت فتوی جمع بعدم البأس بالنظر فی غیر المرآة للمحرم

ص: 122

مع حرمة نظره فی المرآة، مع أنّ قرب أحدهما إلی الآخر أکثر من قرب الصورة لذی الصورة.

قال فی الجواهر: «لا بأس بما یحکی الوجه مثلاً من ماء وغیره من الأجسام الصقیلة»((1)).

وقال السید الروحانی: «ویختص هذا الحکم بالنظر فی المرآة، وأما النظر فی غیرها مما یحکی الوجه - کالماء وما شاکل - فلا دلیل علی المنع عنه والتعدی عن المرآة إلیه بتنقیح المناط کما تری، فالمتعین الرجوع إلی الأصل، وهو یقتضی الجواز»((2)).

لکن السید الوالد (رحمة الله) فرق فی الفقه بین الماء الصافی والأجسام الصیقلیة((3)).

والحاصل: إنه یحرم النظر فی المرآة، ویجوز فی جسم صیقلی یعکس کالمرآة، مع أنه لا فرق بینهما عرفاً، والنتیجة واحدة أو متقاربة.

ففرق الفقهاء فیما لا یفرق فیه العرف، فکیف بالمقام؟ حیث یفرق العرف قطعاً بین النظر إلی ذات المرأة والنظر إلی صورتها.

وعلیه، لا یمکن الحکم بالمناط.

هذا، وقد یقرر المناط بأنّ المفاسد المترتبة علی النظر، والتی ذکرت فی الروایات الشریفة تترتب أیضاً علی النظر إلی الصورة، فالعلل مشترکة.

ص: 123

فعن أبی عبد الله (علیه السلام) : «النظرة سهم من سهام إبلیس مسموم، وکم من نظرة أورثت حسرة طویلة»((1)).

وفی روایة أخری: «النظرة بعد النظرة تزرع فی القلب الشهوة، وکفی بها لصاحبها فتنة»((2)).

وعن الإمام الرضا (علیه السلام) : «وحرم النظر إلی شعور النساء المحجوبات بالأزواج وإلی غیرهن من النساء؛ لما فیه من تهییج الرجال وما یدعو إلیه التهییج من الفساد والدخول فیما لا یحل ولا یَجمُل((3))، وکذلک ما أشبه الشعور»((4)).

وعن النبی (صلی الله علیه و آله) : «أول نظرة((5)) لک والثانیة علیک لا لک»((6)).

وهناک روایات أخری یمکن مراجعتها فی نفس الباب.

ویرد علیه:

أولاً: إنّ المذکورات من التهییج والدخول فیما لا یحل ونحوهما حِکَم لا علل، کما لعله الشأن فی معظم العلل المذکورة فی الروایات الشریفة، وإلا لدار الحکم مدارها وجوداً وعدماً، وجاز النظر إلی نفس المرأة إذا لم

ص: 124

تترتب علیه تلک المفاسد، ومع کونها حکماً لا یثبت الحکم ولو مع ثبوتها فی النظر إلی الصورة.

والحاصل: إنّ التعدیة من المرأة إلی الصورة متوقف علی کونها عللاً لا حِکَماً.

لکن قد یشکل هذا الجواب بأنّ التعلیل المذکور بمعنی المعرضیة لا الوقوع بالفعل، والمعرضیة حاصلة بالنظر إلی الصورة کالنظر إلی المرأة.

وفیه نظر: إذ لو کانت العلة التامة المعرضیة لزم جواز النظر فیما لا معرضیة فیه، کالمرأة القبیحة أو المعوقة أو نحوهما.

إلا أن یقال: المراد المعرضیة النوعیة لا الصنفیة.

لکن مآل ذلک کونها حکمة لا علة، فتأمل.

وثانیاً: سلمنا أنّ المعرضیة هی العلة التامة للحکم، إلا أنه قد سبق فی الشرط الثانی من شرائط جواز النظر أنّ المعرضیة للوقوع فی الحرام سبب للحرمة فی حد ذاتها، ولا فرق - ظاهراً - فی ذلک بین النظر إلی المرأة وصورتها، کما هو مقتضی بعض الأدلة المتقدمة، فالکلام متمحض فیما إذا لم تکن فی النظر للصورة معرضیة للوقوع فی الحرام مطلقاً، فتأمل.

تأمل.

أقرب أن یعرفن بأنهن حرائر فلا یؤذین من جهة أهل الریبة بالتعرض لهن، بناء علی أنهن إماء((1)).

والتفسیر الأول أقرب.

لا یقال: ما الفرق بین المرأة المعروفة وغیرها؟

فإنه یقال: الفرق بینهما أن الأولی قابلة للإیذاء بخلاف الثانیة.

لا یقال: ما ذکر لا یرتبط بالنظر، بل الحرمة لأجل الأذیة لا النظر، ثم ما ارتباطه بالنظر إلی الصورة.

فإنه یقال: إذا وجب التستر فهنالک ملازمة عرفیة بین وجوب التستر وحرمة النظر، ومفاد الآیة وجوب التحجب، فیتعدی بالملازمة العرفیة من وجوب التحجب إلی حرمة النظر.

وحیث إنّ العلة موجودة فی صورة المرأة المعروفة کنفس المرأة، فنتعدی من نفس المرأة إلی صورتها.

ویرد علیه:

أولاً: إنّ الظاهر کون هذه حِکَماً لا عللاً، وسوق الکلام فیه کسوقه فی سابقه.

وثانیاً: مع التسلیم لا نضایق عن القول بحرمة النظر، إذا کانت هنالک معرضیة للإیذاء لما سبق، وإن لم تکن معرضیة فلا إشکال فی النظر، ولا یثبت التحریم المطلق، فتأمل.

ص: 127

الطریق المحلل کان ذلک دلیلاً علی المدعی، وإن کان من باب الإرشاد إلی أخف المحذورین فی صورة الاضطرار لم یصح الاستدلال به فی المقام، وحیث إنه لم یبین الوجه فی الأمر بالنظر عبر المرآة کان مجملاً، فلاً تنهض الروایة المزبورة لا للقول بالجواز ولا للقول بالحرمة.

ولا یخفی أنّ الإشکال المذکور إنما یتم فی روایة الشیخ المفید، وأما فی روایة یحیی بن أکثم فالظاهر أنه غیر وارد.

أما روایة الشیخ المفید فهی: «إنه لما ادعی الشخص ما ادعاه من الفرجین، أمر أمیر المؤمنین (علیه السلام) عدلین من المسلمین أن یحضرا بیتاً خالیاً، وأحضر الشخص معهما، وأمر بنصب مرآتین: إحداهما مقابلة لفرج الشخص، والأخری مقابلة للمرآة الأخری، وأمر الشخص بالکشف عن عورته فی مقابلة المرآة، حیث لا یراه العدلان، وأمر العدلین بالنظر فی المرآة المقابلة لها، فلما تحقق العدلان صحة ما ادعاه الشخص من الفرجین...»((1)).

وأمّا روایة یحیی بن أکثم فهی: «إن یحیی بن أکثم سأله فی المسائل التی سأله عنها: أخبرنی عن الخنثی وقول علی (علیه السلام) : تورث الخنثی من المبال، من ینظر إلیه إذا بال وشهادة الجارّ إلی نفسه لا تقبل، مع أنه عسی أن یکون امرأة وقد نظر إلیها الرجال، أو یکون رجلاً وقد نظر إلیه النساء وهذا مما لا یحل؟ فأجاب أبو الحسن الثالث (علیه السلام) : أما قول علی (علیه السلام) فی الخنثی: إنه یورث من المبال فهو کما قال، وینظر قوم عدول یأخذ کل

ص: 129

واحد منهم مرآة ویقوم الخنثی خلفهم عریانة، فینظرون فی المرایا فیرون شبحاً فیحکمون علیه»((1)).

فتدل أو تشعر بجواز النظر فی المرآة، وإلا لم یجب الإمام (علیه السلام) عن إشکال یحیی بن أکثم؛ لأنه یشکل کیف جوز علی (علیه السلام) النظر وهو محرّم؟

فأجابه الإمام (علیه السلام) أنّ علیاً (علیه السلام) لم یأمر بالنظر إلی العورة مباشرة، وإنما أمر بالنظر فی المرایا، ولو کان ذلک حراماً لأجابه بکونه ضرورة، والضرورات تبیح المحظورات.

والحاصل: إنّ الإمام (علیه السلام) أمر بنظر محلل لا محرم، فاندفع إشکال یحیی بن أکثم.

لکن فی سند الروایتین إشکال.

أما روایة المفید فهی مرسلة، حیث قال: «وروی بعض أهل النقل»((2)).

وأما روایة یحیی، فسندها: محمّد بن یعقوب عن علی بن محمّد، عن محمد بن سعید الآذربایجانی، وعن محمد بن یحیی، عن عبد الله بن جعفر، عن الحسن بن علی بن کیسان جمیعاً عن موسی بن محمد أخی أبی الحسن الثالث (علیه السلام) ((3)).

وفی الطریقین إشکال، فإنّ محمد بن سعید الآذربایجانی مجهول، وکذلک الحسن بن علی بن کیسان.

ص: 130

لا یقال: إنّ الجواب قد یکون إقناعیاً، فیحیی بن أکثم کان یتصور حرمة النظر إلی الموضع حتی فی مثل هذه الضرورة.

فإنه یقال: کون الجواب إقناعیاً خلاف الظاهر.

لا یقال: إنّ مورد الروایة إما ضرورة أو إرشاد إلی طریق محلل، وحمل الروایة علی مورد الضرورة خلاف الأصل، فإنّ الضرورة من العناوین الثانویة.

فإنه یقال: مورد الروایة من موارد الضرورة، حیث یراد معرفة الحق، فإنّ المسألة مشکلة، ولا یعلم متعلق الحق المالی، فإنّ الخنثی إن کانت أنثی ورثت أقل مما لو کانت ذکراً، ففی هذه الحالة یجیز المولی النظر، ولا یعلم وجه الجواز، فلا یمکن القول بجواز النظر إلی عورة الخنثی فی الحالة العادیة.

والأصل المذکور قاعدة عقلائیة - لا شرعیة حتی یتمسک بإطلاقها - وهی فی مثل المقام غیر جاریة.

وللتقریب إلی الذهن نقول: إذا سئل الفقیه عن جواز نظر الطبیب إلی المرأة، فأجاب بالنظر فی المرآة لم یدل ذلک علی جواز النظر فی المرآة مطلقاً.

لا یقال: لم یعلم بأن المورد من موارد الضرورة؛ لإمکان جریان قاعدة العدل والإنصاف.

فإنه یقال: قاعدة العدل قاعدة عقلائیة وشرعیة لو قبلناها، وهی مؤخرة عن بقیة القواعد، فالقاعدة تجری إذا لم یکن طریق آخر، والشارع جعل

ص: 131

طریقاً آخر.

لا یقال: المتحقق فی المقام الجهل بالموضوع لا الضرورة.

فإنه یقال: هو نوع من الضرورة، حیث لا یعلم کیفیة إیصال الحق إلی صاحبه، وقد یکون هنالک تنازع ومرافعة.

حرمة مثل هذا النظر، بعد أن کانت الرؤیة فیها علی سبیل الانطباع لا الانکسار((1))، لا أقل من الاحتمال الموجب لجریان أصالة البراءة فی المقام، وقد نسب بعض ما ذکر إلی المحقق النراقی فی المستند((2)).

وأجیب عن ذلک:

أولاً: بالمناقشة فی المبنی؛ إذ النور ینکسر فی المرآة، فیقع النظر علی شخص الأجنبیة، لا أن صورتها تنطبع فیها فیقع النظر علی الصورة، ولذلک شواهد ومؤیدات مذکورة فی محلها.

ویؤیده: لو کانت المرآة لا تکفی إلاّ لصورة شخص واحد فیقف أمامها ثلاثة أشخاص فیری من أمامها نفسه، ومن عن یمنیها یری صورة من فی الجانب الأیسر، ومن علی یسارها یری صورة من فی الجانب الأیمن.

فیدل هذا علی أنه لیس انطباعاً، حیث إنّ المرآة غیر قابلة لثلاث صور منطبعة، ولو فرض انطباع الصور الثلاث لزم مسح إحداها الأخری أو اختلاطها.

وثانیاً: مع التسلیم((3)) نقول: إنّ حدیث الانطباع والانکسار من الأبحاث الدقیقة البعیدة عن أذهان العرف، وهم لا یرتابون أنّ الناظر إلی المرأة فی المرآة الحاکیة لها ناظر إلیها حقیقة.

وکذا لا یرتاب العرف فی أنّ الناظر إلی وجهه عبر المرآة ناظر إلی

ص: 133

وجهه حقیقة، لا إلی الصورة المنطبعة عن وجهه فی المرآة.

والخلاصة: إنّ الأدلة الناهیة عن النظر تشمل النظر إلی المرأة عبر المرآة عرفاً، فإنه نظر إلیها عرفاً، وإن کان نظراً إلی صورتها المنطبعة دقة.

وأما دعوی انصراف الأدلة عن النظر فی المرآة لانصراف النظر إلی الشائع المتعارف وهی الرؤیة بلا واسطة شیء، کما عن المستند((1)).

ففیها: إنّ الانصراف بدوی، وغلبة الوجود لا تقدح فی إطلاق المطلقات، إلا إذا استلزمت تحول وجهة اللفظ عن الطبیعة إلی حصة خاصة منها، ولیس ذلک حاصلاً فی المقام.

قال السید الوالد: «الانصراف ممنوع»((2)).

وقال السید السبزواری: «لأنه من الانصرافات البدویة التی لا یعتنی بها»((3)).

الدلیل الثانی: الملاک.

قال فی المستمسک: «... أنه لو سلم فالظاهر من الأدلة عدم الخصوصیة لغیر الفرض، وأن موضوع الحکم هو الإحساس الخاص، وإلا جاز النظر بالآلة النظارة، ولا یمکن الالتزام به»((4)).

فلا فرق بین أن ینظر إلیها مباشرة أو ینظر إلیها فی المرآة، فإنّ الإحساس

ص: 134

والانطباع الخاص مشترک بینهما.

وقال فی الفقه: «المستفاد من الأدلة - ولو بقرینة الفهم العرفی - هو المنع عن الإحساس الخاص»((1)).

وذلک کمنع الدولة النظر إلی مواقع الجیش، فلا فرق فیه بین النظر المباشر أو عبر المرآة.

هذا، وقد یقرر المناط بأنّ المفاسد المترتبة علی النظر بلا واسطة، والتی ذکرت فی الآیة الشریفة((2)) تترتب أیضاً علی النظر بواسطة المرآة، وسوق الکلام فی ذلک یعلم مما تقدّم.

الدلیل الثالث: آیة الغض.

ویظهر الکلام فی دلالتها مما تقدّم.

الدلیل الرابع: الارتکاز المتشرعی علی الحرمة.

والظاهر أنه لا بأس به.

ثم إنه أشکل فی المستمسک فی النظر فی الماء الصافی من جهة عدم تمامیة حکایته((3)).

وفیه نظر: لأنّ الموضوع النظر لا تمام الحکایة فی النظر؛ وإلا لأشکل الأمر فی إطلاقه حرمة النظر فی المرآة، مع أنها قد لا تکون تامة الحکایة((4))،

ص: 135

إلا أن یرید الانصراف، فتأمل.

تفریع: یحرم النظر من وراء الزجاجة والنظارة والمجهر المتعارف؛ لأنه نظر عرفاً، بل دقة، فتشمله الأدلة الدالة علی حرمة النظر.

هذا تمام الکلام فی الاستثناء الأول.

الجواب: لا یجوز((1)).

سؤال: ما حکم نظر المرأة إلی صورة الرجل فی التلفاز إذا کان أغلب بدنه مکشوفاً، کما لو کان فی حلبة المصارعة أو ملعب الکرة أو غیر ذلک؟

الجواب: مشکل((2)).

سؤال: لو تزوج بامرأة فهل یجوز أن ینظر للصور التی التقطتها لنفسها قبل الزواج؟

الجواب: لا بأس، وإن کان لا ینبغی ترک الاحتیاط((3)).

سؤال: لو کانت الصور حال زوجیتها لزوج آخر، وهی الآن زوجته فهل یجوز له أن ینظر للصور التی التقطتها وهی فی حبالة الزوج الأول؟

الجواب: کالسابق((4)).

سؤال: ولو طلقها فهل یجوز أن ینظر لصورها حال کونها زوجته؟

الجواب: مشکل»((5)).

وقال السید الوالد فی المسائل المتجددة: «التصاویر الجنسیة الموجبة للفتنة وإثارة الحرام لا تجوز، وإن لم تکن تصاویر واقعیة، بل کانت خیالیة، أما الواقعیة منها فلها جهة حرمة ثانیة أیضاً؛ لحرمة النظر إلی النساء وعورات الرجال.

ص: 137

* الدلیل فی کلا الأمرین واضح، من غیر فرق بین التصویر الفتوغرافی أو التلفزیون أو الفیدیو أو غیرها»((1)).

وفی صراط النجاة: «هل یجوز النظر مطلقاً إلی النساء العاریات والرجال کذلک - بدون أی ساتر - حتّی العورة - القبل والدبر - فی التلفزیون والمجلات بدون ریبة وتلذذ؟

الخوئی: لا یجوز النظر إلی الخلاعیات منها»((2)).

وکذلک منیة السائل((3)).

وفی إرشاد السائل: «هل یجوز للمرأة أن تشاهد مسابقات السباحة للرجال علی شاشة التلفزیون؟

الجواب: لا یجوز لها تعمد النظر»((4)).

وفی صراط النجاة: «سؤال: هل یجوز النظر إلی أفلام یعرض فیها کیفیة الاتصال الجنسی وکیفیة تکون الجنین وکیفیة الولادة عند الإنسان.

الخوئی: هذا من الخلاعیات التی لا یجوز النظر إلیها إذا کان مثیراً للشهوة»((5)).

و الظاهر تغیر رأیه هنا.

ص: 138

وفیه أیضاً: «هل یجوز النظر إلی أفلام التلفزیون الغیر((1)) خلاعیة، ولکنها تحتوی علی قصص عاطفیة وحب وغرام.

الخوئی: لا بأس به»((2)).

وفیه أیضاً: «هل یجوز النظر إلی صور الکتابیات العاریات أو شبه العاریات فی التلفزیون وشبهه لإشباع غریزة حب الاطلاع والاستئناس مع عدم الاطمئنان بحصول اللذة الجنسیة؟

التبریزی: یحرم النظر الالتذاذی إلی الکتابیات، وأما النظر إلی التلفزیون وغیره فإن کانت المرأة معروفة عند الناظر فالنظر إلی التلفزیون کالنظر إلی جسمها خارجاً، وأما إذا لم تکن معروفة عنده فلا بأس به، وإن کان الأحوط ترکه مطلقاً»((3)).

وفی إرشاد السائل: «النظر إلی الصور الخلاعیة والأفلام الجنسیة بدون شهوة هل هو جائز؟

بسمه تعالی: لا یجوز ذلک؛ لأنّ رؤیة هذه الأفلام لا تنفنک غالباً عن إثارة الفتنة وفساد الأخلاق، وکذا الصور المذکورة إذا کانت رؤیته معرضاً لها»((4)).

وهنا بحثان: مع قطع النظر عن المطالب المتقدمة.

ص: 139

الأول: غالباً ما یکون النظر إلی هذه الأفلام والصور مقارنة للمحرمات، ولا أقل من الالتذاذ الشهوی، إلاّ أن یکون الإنسان جداراً.

الثانیة: ما ذکره العم السید مجتبی (حفظه الله) حینما سأله شخص عن الذهاب إلی الأسواق فیقع نظره علی النساء، فهل حلال أو حرام، فأجابه: هذا یسلب نورانیة الباطن، فحتی لو فرض أنّ شیئاً منها محلل، ولکن فی القلب نور وبهذه النظرات یسلب النور، فیعود القلب ظلمانیاً؛ لذا حینما یقرأ دعاء کمیل لا یتأثر ولا یبکی؛ لأنّ ما سمعه وشاهده یشکل حجاباً، حتی لو لم تقارن محرماً ولم تنته إلی محرم فرضاً.

لا یقال: إنّ الارتکاز لأجل التلذذ والریبة والفتنة، ومع عدمها فلا ارتکاز، کلمس عجوز لعجوزة.

فإنه یقال: وهل یمکن الالتزام بذلک فی التقبیل، کأن یقبل العجوز العجوزة بلا تلذذ وریبة؟ کلا، ولیس ذلک إلا للارتکاز المتحقق فی المقام مطلقاً، ویشهد لذلک إنکارهم لمَن یقوم باللمس.

ثم إنّ الفقهاء عندما تناولوا مسألة اللمس أفتوا بحرمته مطلقاً - مع وجود هذه الأدلة بمرأی منهم - ولم یستثنوا ذلک، بینما فی مسألة النظر استثنوا الکتابیة.

ص: 141

ص: 142

ص: 144

وإن کان المراد الثانی فالأمر أوضح، ومنه یظهر الکلام فی الاحتمال الثالث.

قال السید الوالد (رحمة الله) : «لا یخفی، حیث إنه تلازم بین کشف الوجه والید وبین النظر، ذکر کثیر من الفقهاء أدلة البابین جوازاً أو منعاً فی مسألة واحدة، فلیس ذلک من باب الخلط بین المسألتین کما توهم»((1)).

لکن العم السید مجتبی (حفظه الله) یری أنه لا تلازم بین الاثنین، وأنّ الخلط متحقق.

لا یقال: الاحتمال لا یخل بالإطلاق.

فإنه یقال: (ظهر) یعنی (هو ظهر) لا (أنها أظهرت) فظهوره إنما هو فی الظهور الاتفاقی غیر الاختیاری، أو نقول: إنه مجمل مردد بین المعنیین، فلا یصح الاستدلال به.

وفیه نظر؛ إذ علیه یکون الاستثناء منقطعاً؛ لعدم تعلق التکلیف بما هو خارج عن الاختیار، فیکون استثناؤه من متعلق التکلیف استثناءً منقطعاً، وهو خلاف الظاهر، وکثرة الاستثناء المنقطع فی الاستعمال - کقوله تعالی: {فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِّی إِلا رَبَّ الْعَالَمِینَ}((1))، وقوله تعالی: {وَلاَ تَنکِحُواْ مَا نَکَحَ آبَاؤُکُم مِّنَ النِّسَاء إِلاَّ مَا قَدْ سَلَفَ} ((2))، وقوله تعالی: {لا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلا الْمَوْتَةَ الأُولَی}((3))، وقوله تعالی: {یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَأْکُلُواْ أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَن تَکُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ مِّنکُمْ}((4)) إلی غیر ذلک، کما أشار إلیه السید الرجائی حفظه الله((5)) - لا تقدح فی ظهور أداة الاستثناء فی الاتصال، کما أن کثرة استعمال صیغة الأمر فی الندب لا تقدح فی ظهورها فی الوجوب.

لا یقال: یستلزم ذلک التعارض بین الظاهرین، فالظهور العرفی فی {مَا ظَهَرَ مِنْهَا} هو الظهور لا الإظهار، فیستلزم ذلک الاستثناء المنقطع، وهو

ص: 150

خلاف الظاهر، فما وجه تقدیم أحدهما ؟

فإنه یقال: سیأتی إن شاء الله أن معنی {إِلا مَا ظَهَرَ} هو الأشیاء التی طبعها الأولی طبع الظهور، کالکف والوجه، خاصة الفلاحات والبائعات وما أشبه، حیث طبیعة العمل والحیاة تقتضی ظهورهما.

وبعبارة أخری: تارة تکون المرأة فی البیت ولا کلام فیه، وتارة تکون فی المجتمع وترید أن تتحفظ کاملاً، کالنساء المجللات المحتشمات اللاتی یتکلفن ویغطین الوجه والکف، وهذا جید ومطلوب ومحبوب واحتیاط، لکن عندما تکون فلاحة أو بائعة فالطبیعة الأولیة للتعامل مع الحیاة تقتضی ظهور هذا المقدار من الوجه والکفین.

وقد سألت أحد الشیبة عن کیفیة ستر المرأة الفلاحة والقرویة قبل سبعین سنة فی کربلاء والنجف، فأجاب کان یظهر بعض الوجه والکف، ولم ینهَ عن ذلک العلماء، ولو لم یکن الأمر کذلک من قبل لبان حیث یظهر وقت تغیر الحال.

یجوز لهن إبداء وجوههن للأجنبی، ولا یجوز إبداء صدورهن وظهورهن وغیرهما مما لا یدخل فی {مَا ظَهَرَ} للمحارم والأجانب.

لا یقال: بناء علی ذلک تکون الآیة لغواً، حیث یُکتفی بحکم البعولة، وأمّا غیره فلا یحق إبداء أی شیء له.

فإنه یقال: إنما أراد جواز إبداء الزینة الظاهرة للمحارم، فإنّ المولی یقول: بالإجمال لا یحق الإبداء إلا للزینة الظاهرة، ثم یقول: هذه الزینة الظاهرة لا تبدینها إلا للمحارم.

وبعبارة أخری: کل مقطع من الآیة یبین قیداً، فیضم أحدهما إلی الآخر، الأول: الظهور، والثانی: المحارم، فتدل الآیة علی عدم جواز کشف الوجه والکفین للأجنبی، وإذا حرم الإبداء حرم النظر للملازمة بینهما، وهو ضد المطلوب، کما قال بذلک السید الخوئی((1)) ولکن بتقریر آخر.

وفیه نظر؛ إذ جملة الاستثناء تنحل إلی عقد سلب وعقد إیجاب، فالمستفاد من الجملتین المذکورتین فی الآیة الکریمة ثلاثة أحکام:

الأول: حرمة إبداء الزینة مطلقاً.

الثانی: جواز إبداء الزینة الظاهرة.

الثالث: جواز إبداء الزینة للمحارم.

وحیث إنه لا تنافی بین الحکمین الأخیرین عرفاً، ولا قرینة خارجیة علی تقیید أحدهما بالآخر، وحیث إنّ حذف المتعلق یفید العموم یکون الحکم

ص: 152

الثانی، المستفاد من الجملة الأولی جواز إبداء الزینة الظاهرة لجمیع الناس، ویکون الحکم الثالث المستفاد من الجملة الثانیة جواز إبداء جمیع أنواع الزینة للمحارم.

وبعبارة سهلة: إذا قال المولی: (یجوز إبداء الزینة الظاهرة) ولم یخصصه بأحدٍ کان حذف المتعلق مفیداً للعموم، فیکون المفاد جواز إبداء الزینة الظاهرة لجمیع الناس، ثم یقول: (یجوز إبداء الزینة للمحارم) ولم یقید الزینة بقید، فیکون المفاد جواز إبداء جمیع أنواع الزینة للمحارم - إلا العورة المستفاد حکمها بالأدلة الخاصة - ولا تنافی بین الجملتین حتی یقید أحدهما بالآخر، والحاصل: إنه بالفهم العرفی لا تنافی بینهما.

زرارة((1))، وفی بعضها تفسیرها ب- «الثیاب والکحل والخاتم وخضاب الکف والسوار» کما فی روایة أبی الجارود((2))، وفی بعضها تفسیرها ب- «الوجه والذراعین» کما فی روایة مکارم الأخلاق((3))، فلا یعلم المراد منها؛ لاختلاف الروایات فی تفسیرها.

وفیه: إنه لا منافاة بینها عرفاً؛ إذ یحمل کل منها علی بیان بعض المصادیق، ولعل السر فی ذلک أنه لا تعارض بین منطوق کل واحد من هذه الأخبار مع منطوق البعض الآخر، بل التعارض بین منطوق کلٍّ ومفهوم الآخر الدال علی الحصر، وحیث إنّ دلالة المفهوم بالظهور ودلالة المنطوق بالصراحة یرفع الید عن ظهور کل منها بصراحة المنطوق فی کل منها، أو یقال: یخصص مفهوم کلٍّ بمنطوق الآخر، والنتیجة جواز الجمیع.

ونظیر ذلک ما ذکره جملة من الفقهاء فی الروایات الواردة فی تفسیر الفسوق المحرم فی حالة الإحرام؛ إذ ورد فی صحیح معاویة بن عمار تفسیره بالکذب والسباب((4))، وورد فی صحیح علی بن جعفر تفسیره بالکذب والمفاخرة((5))، حیث یرفع الید عن ظهور مفهوم کل بصراحة منطوق الآخر

ص: 154

والحکم بحرمة الجمیع، أو یقال بالتخصیص علی نحو ما تقدم.

هذا مضافاً إلی ضعف جملة من الروایات الواردة فی تفسیر الآیة الکریمة، کما أشار إلیه (رحمة الله) ((1)).

هذا مع أنّ الکلام فعلاً فی دلالة الآیة الکریمة فی حد ذاتها.

لا یقال: بناءً علی ثبوت المفهوم تتعارض الروایات لتعارض المفهومین.

لأنه یقال: النفی الکلی للمفهومین إضافی لا حقیقی حتی یتعارضا، وقد خرج منه ما خرج.

النساء آنذاک، وهی غیر معلومة، فلا طریق إلی معرفة المراد بما ظهر، أی: ما جرت العادة والجبلة علی ظهوره، والأصل فیه الظهور، کما فی الکشاف((1))، فإن کانت العادة الجاریة کشف الوجه والکفین کانا من المراد، وإن کانت العادة سترهما کان المراد الثیاب الظاهرة.

لا یقال: فی کلام المستمسک تأمل من جهة ثانیة، وهی: أنه حتی لو فرض عدم شمول الزینة الظاهرة للثیاب إلا أنّ التفسیر الصحیح یجعله مشمولاً.

فإنه یقال: الکلام فی الآیة فی حدّ ذاتها.

لا یقال: مع عدم العلم بکیفیة الحجاب لابد من التمسک بظهور - الظاهر فی نفسه - الیوم، فإنّ الأحکام مجعولة علی نهج القضایا الحقیقیة دائماً، والمقام من مصداقه.

فإنه یقال: القضیة هنا خارجیة لا حقیقیة، وإلا فإنّ النساء الغربیات یخرجن ذراعهن الیوم، فهل یمکن القول بشمول الآیة لهن؟

لا یقال: علینا بالمجتمع الإسلامی المتدین، فإنّ الخطاب للمؤمنات، أی: المتدینات، ولو فرض شمول الآیة لغیرهن أمکن القول بعدم شمول الحکم لهن للدلیل الخاص.

فإنه یقال: القضیة لا تختص بالمجتمع الإسلامی، وعلی فرضه فإنّ المراد من المؤمنات اللاتی یؤمن بالله، والآن نجد الکثیر منهن یکشفن شعورهن، فلا یعقل أن یوکل المولی القضیة إلی الحقیقیة، فهل یعقل أن یراد بها کل

ص: 156

ما ظهر بطبعه فی أی وقت؟

هذا، ولکن قد یدعی إمکان تحصیل العلم الخارجی بعدم ستر النساء وجوههن وأکفهن آنذاک، خاصة فی القری والبوادی، فتکون من الزینة الظاهرة بطبعها فیشملها الاستثناء.

وفی الجواهر: «السیرة فی جمیع الأعصار والأمصار علی عدم معاملة الوجه والکفین فی المرأة معاملة العورة»((1)).

وقال السید الخوئی: «لعل السیرة فی هذه الموارد((2)) قائمة علی العکس((3)) کما لا یخفی. نعم، لا نضایق من تحققها بالنسبة إلی النساء المجللات فی البلدان الکبار، وأمّا علی سبیل العموم فکلا، فهی((4)) مختصة بطائفة من النساء فی بعض البلاد»((5)).

بالإضافة إلی أنه لو کان غیره - بأن کانت المتدینات یتحجبن ویسترن الوجه والکفین، ثم تبدل إلی غیره فجأة أو تدریجاً - لبان فی التاریخ((6)).

وثانیاً: ما فی المستمسک أیضاً((7)) من أنه((8)) مخالف لقرینة السیاق مع قوله

ص: 157

تعالی: {وَلْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَی جُیُوبِهِنَّ}.

وفیه: إن المخالفة غیر ظاهرة، بل بین الجملتین کمال الملاءمة.

نعم، هذا المعنی((1)) مخالف للروایات المفسرة للآیة الکریمة، لکن الکلام فعلاً فیما یستفاد من الآیة الکریمة فی حد ذاتها.

والحاصل: نستظهر أنّ الآیة بحد ذاتها تدل علی جواز کشف الوجه والکفین.

لا یقال: لا معنی للاستفادة من الآیة بحد ذاتها، فإنّ القرآن له مفسر، وإلاّ فهو عبارة أخری عن (حسبنا کتاب الله)، وقد قال المولی: علیک بالآیة والروایة((2)).

فإنه یقال: المراد معرفة مفاد الآیة فی حد ذاتها، فلو ادُعی دلالتها علی جواز کشف الوجه والکفین فلا بد من معرفة الدلالة، وهذا ینفع فی البحوث الاحتجاجیة.

وفیه نظر؛ لأنّ اللقب لا مفهوم له، ولعل وجه تخصیص الجیوب بالذکر ما ذکره الکشاف: «کانت جیوبهن واسعة تبدو منها نحورهن وصدورهن وما حوالیها، وکن یسدلن الخمر من ورائهن فتبقی مکشوفة، فأمرن بأن یسدلنها من قدامهن حتی یغطینها»((1)).

وإن کان السید الوالد (رحمة الله) أید الجواز بنحو ما فی المستمسک وأضاف: «فإنه قماش معمول إلی الآن یلف حول الرأس دون الوجه»((2)).

لا یقال: لم یصنع الخمار للوجه، فلا أولویة لذکره، بل لا معنی لذلک.

فإنه یقال: یمکن تغطیة الوجه بالخمار من الفوق والتحت، فلا یبدو إلا العین، کما یمکن ثقب الخمار للرؤیة، کما یمکن أن یکون شفافاً، وقد قال فی المصباح المنیر: «الخمار ثوب تغطی به المرأة رأسها»((3))، والرأس یشمل الوجه أیضاً، کما أنّ من المتعارف عند بعض النساء ستر الوجه بالخمار، وعلی کل حال: لا نعلم کیفیة الخمار فی ذلک الوقت، هل إنه کان یغطی الوجه أم لا؟

والخاتم»((1)).

وقد مضی تقریب الاستدلال.

وقد صحح حدیثه السید الحکیم فی المواقیت((1)). کما عبر السید الخوئی عنها بالموثقة((2))، لکنه ذکر فی موضع آخر أنه لم تثبت وثاقته((3)).

الطریق الثانی: إکثار الشیخ الکلینی (رحمة الله) الروایة عنه فی الکافی.

وتقریره: إن أصل روایة الکلینی عن شخص یکشف عن اعتماده علیه، وکثرة روایته عنه تکشف عن کون القرینة داخلیة لا خارجیة، وقد مضی توضیحه.

فما وجدته فی الکافی عن القاسم بن عروة کالآتی: فی الجزء الأول: ینقل حدیثین, وفی الثانی: تسعة أحادیث، وفی الثالث: تسعة أحادیث، وفی الرابع: حدیثین، وفی الخامس: ثلاثة أحادیث، وفی السادس: ثمانیة أحادیث، وفی السابع: ستة أحادیث، وفی الثامن: حدیثین، فالمجموع واحد وأربعون حدیثاً، وأکثر هذه الروایات متعلقة بالأحکام الشرعیة((4))، مع العلم بأنّ قسماً قلیلاً منها مکرر، وکما أنّ هنالک حدیثین حول فضائل أهل البیت (علیهم السلام) .

ص: 161

وفی الفقیه أیضاً له روایات، فی الجزء الثانی: روایة واحدة، وفی الثالث: روایة واحدة، وفی الرابع: أربع روایات.

لا یقال: کتاب یحتوی علی ستة عشر ألف حدیث، فلا یعتبر ما ذکر إکثاراً.

لأنه یقال: إنّ الاعتماد علیه بهذا المقدار یکشف عن کون قرینة وثاقته داخلیة، کما فی مثال المعالم((1)): من موت ابن الملک، وقد مثلنا سابقاً فیما لو اعتمد المرجع علی مخبر عشر مرات مثلاً، فهو کثیر فی الاعتماد.

الطریق الثالث: ما ذکره فی المستند علی نحو العموم، لا خصوص المقام: «کما أنّ ضعف بعض تلک الأخبار سنداً لا یخرجها عن الحجیة عندنا، سیما مع انجبارها باشتهار الجواز ولو فی الجملة، أی: مرة»((2)).

لکن قد یقال: إنه لم یعلم استنادهم إلی خصوص هذه الروایة أو الروایات، کی تنجبر بعمل المشهور، ولعل مستندهم غیرها، فتأمل.

فهنالک روایات صحیحة وصریحة فی الحکم المذکور، أو لأنهم تمسکوا بأصالة الجواز، فلا دلیل علی جبر الروایة بمجرد مطابقة الشهرة الفتوائیة لمفادها.

وهناک بعض الأمارات قد تؤید وثاقته أو حسنه:

الأولی: ذکر ابن داود أنّ الکشی ذکر أنه ممدوح((3)).

ص: 162

الثانیة: إنه نسب إلی العلامة تصحیحه حدیثاً فی سنده القاسم بن عروة((1)).

الثالثة: إنه کثیر الروایة.

الرابعة: توثیق الشیخ المفید إیاه فی کتابه المسائل الصاغانیة((2)).

وقد ذکرت هذه القرائن الأربعة الأخیرة فی المعجم، وإن ناقش فی جمیعها((3)).

هذا تمام الکلام فی الإشکال الأول.

الإبداء، فیکون مفاد المستثنی جواز جمیع أنواع الإبداء، لا خصوص الإبداء المسبب عن عدم التحفظ.

وبعبارة أخری: الآیة تنهی عن الإبداء، فیکون مفاد {إِلا مَا ظَهَرَ} حلیة إبداء ما ظهر، ولم تأمر الآیة بوجوب التحفظ إلا ما ظهر، حتی یقال بعدم وجوب التحفظ فی ما ظهر.

وأمّا حملها علی الظهور الاتفاقی فهو خلاف ظاهر الخبر((1))؛ إذ ظاهر اسم الفاعل فی مثل المقام الظهور المستقر لا الظهور الاتفاقی غیر المستقر، فتأمل.

نعم، یمکن کون مرجع الإشکال إلی ظهور الآیة الکریمة فی الظهور الاتفاقی، فتحمل الروایة المفسرة لها علی ذلک المعنی.

لکن قد مضی التأمل فی ظهور الآیة الکریمة فی ذلک، فراجع.

وأمّا إرادة الشارع التحفظ علیهن فهو مسلم، إلا أنّ صرف وجود المقتضی لا یکفی فی وجود المقتضی، ما لم تجتمع جمیع الشرائط وترتفع جمیع الموانع، ولعل هناک فی المقام شرطاً غیر متوفر، أو مانعاً یمنع من تأثیر ذلک المقتضی فی المنع، ولعله لذا جوز الشارع للمرأة کشف الوجه فی حالة الإحرام مع وجود المقتضی المزبور.

إن قلت: القضایا الشرعیة لیست تکوینیة، فلإثبات الحکم الشرعی یکفی الظهور والعموم، فلا ضرورة للقول بتحقق احتمال عدم الشرط أو وجود المانع.

قلنا: إذا کان المقتضی موجوداً والمانع مفقوداً والشرط متوفراً قطعنا

ص: 165

بوجود المعلول؛ لأنها تمثل العلة التامة، فلنفی وجود المعلول یکفی احتمال عدم وجود الشرط، أو احتمال وجود المانع. هذا، بالإضافة إلی أنّ الجعل الشرعی أمر تکوینی وإن کان المجعول أمراً اعتباریاً.

والحاصل: إنّ الشارع یرید التحفظ، لکن لعل المانع - کالحرج أو ارتداد بعضهن عن الدین أو ما أشبه - سبب رفع تأثیر المقتضی فی مقتضاه.

إن قلت: إذا سلم وجود المقتضی فقد تحققت العلة التامة؛ لإمکان الحکم بارتفاع الموانع بالأصل.

قلنا: هذه قاعدة المقتضی والمانع وهی باطلة.

ثم إنه ذکر السید الرجائی: «إنّ قوله تعالی: {إِلا مَا ظَهَرَ} یحتمل الاستثناء المنقطع»((1))، وقد أراد إثبات الإجمال فی الآیة؛ لعدم دلالتها علی کون الاستثناء متصلاً أو منقطعاً.

وفیه نظر؛ لظهور الخبر فی الظهور المستقر، ولا یصلح المجمل - کالاستثناء فی الآیة الکریمة - لصرف الظاهر عن ظهوره، فتأمل.

وبعبارة ثانیة: لو ثبت الإجمال فی الآیة فلا إجمال فی الروایة.

والأولی أن یقال: إنّ ظهور الروایة یرفع الإجمال عن الآیة.

وقال السید الرجائی: «ودعوی إلغاء خصوصیة الکحل والخاتم والتعدی إلی مطلق الوجه والکفین أو کونهما کنایة عن الوجه والکفین غیر مسموعة؛ لأنّ المرأة ربما تحتاج إلی إظهارهما بخصوصهما، من دون حاجة إلی إظهار غیرهما، کما إذا أرادت الخروج، فإنه یکفیها أن لا تستر عینها حتی تری طریقها، وتخرج إحدی أصابعها التی فیها خاتم أو جمیع أصابعها فقط»((1)).

بل قد یقال: إنّ هذا الخبر من أدلة حرمة إظهار الوجه والکفین؛ لأنه فی مقام بیان تحدید (ما ظهر) ذکر الکحل والخاتم فقط، فیقتصر فی الجواز علیهما، أو مع مواضعهما الملازم کشفهما لکشفها.

وقد یجاب بعدم القول بالفصل.

وفیه: إنه لیس بحجة.

هذا، ولکن الظاهر أنّ فهم الخصوصیة خلاف فهم جمهور الفقهاء.

الوجه الرابع: روایة صفوان عنه، کما ذکره الشیخ الطوسی فی رجاله((1))، وهو أحد الثلاثة.

وهو مرضی عندنا، فیثبت اعتباره بهذا الطریق.

الوجه الخامس: کثرة روایة الکلینی عنه فی الکافی، ففی المجلد الأول: ثلاث روایات، وفی الثانی: سبع روایات، وفی الثالث: أربع روایات، وفی الرابع: خمس روایات، وفی الخامس: أربع روایات، وفی السادس: ست روایات، وفی السابع: ثلاث روایات، وفی الثامن: روایة واحدة، فالمجموع ثلاث وثلاثون روایة، تحت عنوان: سعدان بن مسلم، وأمّا بعنوان: سعدان ففی الکافی روی عنه أکثر من عشرین روایة، وقد جزم فی المعجم((2)) أنّ (سعدان) المطلق هو (سعدان بن مسلم)، فإن تم ذلک کان المجموع خمسین روایة.

وقد مضی أنّ إکثار الکلینی طریق الوثاقة.

هذا ولکن قال السید الرجائی: «وفی السند سعدان بن مسلم، وهو غیر موثق فی کتب الرجال، بل عن موضع من الوجیزة أنه ضعیف»((3)).

فإن ثبت ذلک تعارض الجرح والتوثیق.

أقول: لم أجده فیها، والمذکور فیها برقم 810 أنه مجهول((4))، و فی

ص: 169

التعلیق: «وحکم المجلسی (رحمة الله) بحسنه عند ذکر طریق الصدوق إلیه بعد القول بجهالته عند المشهور»((1)).

والظاهر أنّ أدلة التوثیق أقوی من تضعیف المجلسی لو ثبت ذلک.

لا یقال: القرائن تدل علی الوثاقة علی العموم، وتضعیف المجلسی خاص، فیتقدم الخاص علی العام، ویکون استثناءً من التوثیق العام.

فإنه یقال: إکثار الکلینی دلیل علی توثیقه علی المبنی، وهو متقدم ومعاصر، فیحصل التعارض بینهما، ویتقدم الأقوی.

وفیه: أوّلاً: إنه یخصص بالأدلة الخارجیة بما کان فی الکف.

وبعبارة أخری: قد یکون السوار فی الکف لا فوقه، فإن الکف إلی الزندین، وقد دلت الروایة علی جواز النظر إلی السوار، فتدل علی جواز النظر إلی الکف بالملازمة العرفیة، وأمّا ما فوق الکف فهو خارج بالأدلة الخاصة.

وثانیاً: إنّ سقوط بعض الروایة لا یوجب الوهن فی باقیها، فالمسکة - وهی القلب - ساقطة بالدلیل الخارجی، فیبقی الخاتم.

قال المحقق النراقی: «واشتمال بعض تلک علی ما لا یجوز النظر إلیه إجماعاً - کالقدمین وموضع السوار - غیر قادح؛ إذ خروج بعض خبر بدلیل لا یوهن فی غیره»((1)).

وتفصیل الکلام فی علم الأصول.

هذا تمام الکلام فی الدلیل الرابع.

کلامهم تخصیص الاستثناء بالوجه والکفین... والروایة کما تری صریحة فی استثنائه أیضاً، ویؤیده ما صرحوا به فی کتاب الصلاة، حیث إنّ المشهور بینهم أن بدن المرأة کله عورة، ما خلا الوجه والکفین والقدمین فلم یوجبوا ستره فی الصلاة، وهو أظهر ظاهر فی تجویزهم النظر إلی هذه الثلاثة المذکورة»((1)).

وفیه نظر؛ إذ الستر الصلاتی غیر الستر الواجب فی حد نفسه.

وقد رأیت من المعاصرین: السید الوالد، حیث جوز عدم ستر القدمین((2))، وقد اعتمد الکلینی علی الروایة، ومال إلیه صاحب الحدائق، ومقتضی الاعتبار أیضاً ذلک؛ لأن النساء - خاصة الفلاحات والقرویات وما أشبه - لم یکنّ یلبسن الجورب، وقد بحثت شخصیاً قبل سنوات حینما کنت فی الحج فلم أرَ أصحاب المحلات والأسواق مَن یعرف الجورب، مما یدل علی ذلک، لکن الأمر مشکل وبحاجة إلی بحث مفصل.

وببیان آخر: إذا احتمل الرجل وقوع نظره علی وجه المرأة وکفیها جاز له النظر، بخلاف غیرهما کالذراع.

وفیه: إنّ تفسیر جواز الرؤیة بعدم وجوب التحفظ خلاف الظاهر.

الإشکالات المتقدمة، کإشکال الملازمة:

بأصحاب العصمة (علیهم السلام) ، لا لتوقف العمل علیه؛ لتواتر تلک الکتب وقیام القرائن علی صحتها وثبوتها، کما یأتی إن شاء الله تعالی»((1)).

وقال أیضاً: «فی ذکر الکتب المعتمدة التی نقلت منها أحادیث هذا الکتاب، وشهد بصحتها مؤلفوها وغیرهم وقامت القرائن علی ثبوتها، وتواترت عن مؤلفیها، أو علمت صحة نسبتها إلیهم بحیث لم یبق فیها شک ولا ریب»((2))، وذکر کتاب قرب الإسناد تحت رقم 26((3)).

مع أنه قد یقال: إنّ حدس الخبیر إذا لم یثبت خطؤه حجة، کما هو الحال فی حدس المقومین، فتأمل.

والفقهاء عادة یعتمدون علی قرب الإسناد فی کتبهم الفقهیة، ومنها ما نقلناه عن الجواهر وشرح العروة والفقه والمهذب وفقه الصادق.

مضطرب، فصورته علی ما وجدته خوفاً من التغییر والتبدیل، فالناظر فیه یمهد العذر فقد بینت عذری فیه»((1)).

وقد یجاب عن هذا الإشکال بنظیر ما ذکره الشیخ الأعظم فی غیر المقام فی الجواب عن شبهة قادحیة التحریف علی القول به فی حجیة ظواهر الکتاب، حیث قال الشیخ (رحمة الله) : «إن وقوع التحریف - علی القول به - لا یمنع من التمسک بالظواهر؛ لعدم العلم الإجمالی باختلال الظواهر بذلک، مع أنه لو علم لکان من قبیل الشبهة الغیر المحصورة((2))، مع أنه لو کان من قبیل الشبهة المحصورة أمکن القول بعدم قدحه؛ لاحتمال کون الظاهر المصروف عن ظاهره من الظواهر الغیر المتعلقة((3)) بالأحکام الشرعیة العملیة»((4)).

وحاصله ثلاثة أجوبة:

الأول: التحریف نوعان، فقد یخل بالظواهر وقد لا یخل، ولا علم بأن اللحن والتحریف الواقع هل أخل بها أم لا؟ والعلم الإجمالی أنما یکون مؤثراً إذا ترتب علیه الأثر علی کل تقدیر، أما إذا ترتب علیه الأثر علی تقدیر دون تقدیر فلا أثر له؛ لاحتمال کون التحریف من النوع الذی لا یوجب اختلال الظاهر به.

الثانی: سلمنا حصول العلم بأنه من التحریفات المخلة بالظاهر، لکنه

ص: 177

شبهة غیر محصورة.

الثالث: ولو علم أنه شبهة محصورة احتمل أنه لیس فی آیات الأحکام، بل فی آیات العقائد مثلاً، أو قصص التاریخ أو ذم شخص، فلا یکون له أثر.

وهذه الأجوبة الثلاثة یمکن تطبیقها علی المقام.

لکن فیما ذکره الشیخ من الأجوبة الثلاثة نظر؛ فلا ینفع لا فی ذلک المقام، ولا فی هذا المقام؛ إذ احتمال وقوع التحریف فی القرائن المتصلة فیما هو محل الابتلاء مع احتمال الکثرة یمنع عن انعقاد أصل الظهور عند العقلاء، فإنّ انعقاد الظهور موقوف علی ثبوت عدم وجود قرینة متصلة فیما هو محل الابتلاء، أو قلته بنحو لا یعتنی به العقلاء، ولم یثبت ذلک فی المقام.

لا یقال: احتمال التحریف ینفی الحجیة لا الظهور، کالروایة العامیة، حیث لا إشکال فی ظهورها، وإنما الإشکال فی عدم الحجیة.

فإنه یقال: التحریف الحاصل إما فی منفصل أو متصل، فمع احتمال وقوع التحریف فی القرائن المتصلة فیما هو محل الابتلاء لا ینعقد الظهور أصلاً؛ لأنّ انعقاد الظهور عند العقلاء موقوف علی ثبوت عدم وجود قرینة متصلة، ومع وجود هذا الاحتمال لم ینعقد الظهور.

نعم، لو کان التحریف فیما هو محل الابتلاء قلیلاً جداً - کواحد فی عشرة آلاف مما لا یعتنی به العقلاء((1)) - لم یضر، أما مع احتمال الکثیر فی

ص: 178

الکثیر فلا.

وفی المقام لم یعلم حدود الاضطراب وکمیة الروایات المضطربة، وهل هی فی روایات الأحکام أو الأدعیة أو فی مقدمة الکتاب؛ لأنّ عبارة ابن إدریس مجملة، ومثله یسلب الحجیة عن الکتاب؟

فالأولی أن یقال: إن وقوع الاضطراب فی النسخة التی وصلت إلی المجلسی لا یلازم وقوع الاضطراب فی النسخة التی وصلت إلی صاحب الوسائل، فلصاحب الوسائل طریق لا یمر إلی المجلسی ولا إلی ابن إدریس، وقد ذکر طریقه فی خاتمة الوسائل.

تتمة تتعلّق بمعنی اللحن والاضطراب

فقد ورد فی تلک العبارة المذکورة فی البحار: «کان فیه لحن صریح وکلام مضطرب»((1)).

واللحن کما فی بعض المعاجم اللغویة بمعنی الخطأ فی الإعراب والبناء((2))، کرفع المنصوب مثلاً.

وأمّا الاضطراب، فقد فسر فی بعض الکتب الدرائیة باختلاف الراوی أو الرواة فی المتن أو الإسناد((3))، فیروی مرة بوجه وأخری علی وجه مخالف له. فالاضطراب فی السند کأن یروی مرة عن الشخص بلا واسطة، وأخری مع الواسطة.

ص: 179

والاضطراب فی المتن کأن یروی تارة أنه یعتبر ما یخرج من الجانب الأیمن حیضاً عند الاشتباه بالقرحة، وأخری أنه یعتبر ما یخرج من الجانب الأیسر حیضاً، وحیث إنّ اللحن والاضطراب یمکن أن یؤدیا إلی اختلاف المعنی أو الحکم، فالاعتماد علی ما ثبت فیه الخطأ والاضطراب لا یخلو من إشکال.

الآخر عما تظهره المرأة، فلا معارضة بینهما.

لأنه یقال: الدلیل الدال علی جواز إظهار الکحل والخاتم یدل علی عدم جواز إظهار الوجه والکفین؛ لأنه فی مقام التحدید، والدلیل الآخر یجوز إظهار الوجه والکفین، فتحصل المعارضة، فما ذکرناه من بیان بعض المصادیق هو الجواب، وقد مضی الوجه الفنی لذلک.

هذا، مع إمکان الجواب: بأنّ موضوع تلک الأخبار الزینة العرضیة، وموضوع هذا الخبر الزینة الذاتیة، کما أشار إلیه بنفسه((1)).

وبعض شعر مقدم الرأس، ومعنی ما دون السوارین ما قرب منهما من الذراع والکف، أو کونه بمعنی غیر، کما یقال: لا ینبغی أن یعطی ولد دون ولد، فمعنی الروایة الشریفة أن غیر الخمار وغیر السوارین مما تتزین به المرأة من الزینة، لا یجوز إبداؤها إلا للمحارم، فکل ذلک خلاف الظاهر.

وبعبارة بسیطة: الاحتمالات فی معنی (دون) أربعة:

الأول: أن یکون بمعنی تحت، یعنی ما تحت الخمار، أی: ما یغطیه.

الثانی: أن یکون بمعنی القرب، أی: ما قرب من الخمار والسوارین.

الثالث: أن یکون بمعنی الغیر.

الرابع: أن یکون بمعنی أسفل مقابل فوق.

وغیر الأخیر خلاف الظاهر، بل ربما خلاف المعنی اللغوی, وحیث إن التفصیل قاطع للشرکة، فما فوق الخمار والسوارین أی: الوجه والکفین لا بأس بإبدائهما.

قال الشیخ: «وفیها((1)) دلالة ظاهرة علی خروج الوجه والکفین عن الزینة التی یحرم إبداؤها»((2)).

وقال فی المستمسک: «وظاهره أن ما یستره الخمار هو الرأس والرقبة والوجه خارج عنه، وأنّ الکف فوق السوار لا دونه، فیکونان خارجین عن الزینة»((3))، ونحوه ما فی الفقه((4)).

ص: 182

دون السوارین من الزینة المحرمة، فیتم الاستدلال.

الثانی: من المحتمل أن یکون السؤال عن عقد المستثنی، وهو: {إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ} فالسائل یعلم أن الوجه والکفین من الزینة الجائز إظهارها للمحارم، فیسأل عن حکم الذراعین للمحارم، فیجاب بأنّ الذراعین وما دون الخمار، کقلیل من الصدر والعنق، وما دون السوارین، أی: الذراع إلی الکتف مثلاً من الزینة الجائز إبداؤها للمحارم، فیکون توسعة فی دائرة الجواز.

والحاصل: إن الروایة إمّا ظاهرة فیما ذکر أو لا أقل من الاحتمال المبطل للاستدلال، فلا ترتبط بإبداء الزینة للأجانب.

وفیه: إنّ الظاهر کون السؤال عن الزینة الملفوظة فی المستثنی منه، لا عن الزینة المقدرة فی المستثنی.

فإن (ال) للعهد الذکری أو الذهنی، إمّا إشارة إلی زینتهن الموجودة فی المستثنی منه، وهی ملفوظة وظاهرة، وإمّا إشارة إلی زینتهن غیر الملفوظة المقدرة فی المستثنی، والظاهر من الروایة أن السؤال عن الزینة المحرمة المذکورة فی المستثنی منه، لا الزینة المحللة المقدرة فی المستثنی.

فالإشکال مع دقته غیر عرفی، فإنّ العرف لا یفهم هذا المعنی؛ ولذا لم یخطر علی بال أحد من الفقهاء الذین تعرضوا للمسألة.

لأنه مما یکون علی الرأس، فیکون الوجه مما هو دونه لا محالة، ولا مبرر لملاحظة الخمار من أسفله - أعنی ما یکون علی الذقن - کی یقال: إن ما دونه هو الرقبة خاصة، بل ما دونه الوجه فما دون.

کما أنّ الظاهر، بل الواضح أن المراد بما دون السوارین هو ما یکون دونهما إلی أطراف الأصابع، وحمل ذلک علی الفاصلة الیسیرة بینهما وبین الکف، بحیث یکون الکف خارجاً من قوله (علیه السلام) : وما دون السوارین، لا یخلو عن تعسف»((1)).

أقول: أما ما ذکره من شمول قوله (علیه السلام) : «ما دون الخمار للوجه» ففیه نظر؛ إذ الوجه دون جزء الخمار لا دون الخمار، ودونه هو الصدر مثلاً. فإن الخمار هو المجموع الذی یلف علی الرأس، فیکون دونه الصدر مثلاً، وأمّا الوجه فهو دون أعلی الخمار، کما لو قیل: ما دون الثوب یعنی ما ینتهی عنده الثوب، فلو کان فی الصدر فتحة لم یطلق علیه دون الثوب.

نعم، یمکن أن یقال: إن دلالة قوله (علیه السلام) : «ما دون الخمار» بنفسه علی جواز کشف الوجه موقوفة علی معرفة وضع الحجاب آنذاک، فإن فرض جریان العادة علی ستر النساء وجوههن لم یکن فی الروایة الشریفة دلالة علی جواز کشف الوجه، إلا أن یضم إلی ذلک العلم الخارجی بعدم ستر النساء وجوههن، کما مرّت الإشارة إلی ذلک فی الإشکال الخامس علی الدلیل الأول، فلا یکون دلیلاً لما ذهب إلیه ولا دلیلاً علیه.

وأمّا ما ذکره من ظهور قوله (علیه السلام) : «ما دون السوارین فیما یکون دونهما

ص: 185

إلی أطراف الأصابع» فالظاهر أنه تام؛ إذ الکف دون السوار عرفاً، وما یکون فوقه هو الذراع، فالاستدلال بهذه الروایة علی جواز کشف الکف غیر واضح.

وقد سألت جمعاً عن معنی (دون السوار) فأجابوا جمیعاً أنه (الکف) ولم أرَ من یقول الذراع، فما استظهره جمع من أن دون السوارین بمعنی الذراع((1)) غیر ظاهر.

لکنه لا یدل علی ما رامه من حرمة إظهار الکفین.

أما أولاً: فلأنه مطلق؛ إذ یشمل الکف وقسماً مما فوقه؛ لعدم ملاصقة السوار عادة للکف، والمطلق قابل للتقیید بالأدلة الدالة علی جواز إظهار الکفین، فتأمل.

وثانیاً: فلأنه لو سلم إباؤه عن التقیید بما فوق الکف فهو قابل للجمع بینه وبین الأدلة المجوزة بالحمل علی الکراهة، لکن یبقی ظهورها فی حد ذاتها فی حرمة کشف الکفین.

وهی عمدة ما استند إلیه الشیخ الأعظم فی القول بالجواز((1)).

متعمد لذلک، ثم حذره عن الزنا، أی: عن النظر الذی یخاف منه ذلک، أو أن المراد إیاک وزنا العین، أی: تعمد النظر للتلذذ ونحوه.

ثم قال: «ودعوی عدم صلاحیة النظر الاتفاقی لأن یکون موضوعاً لحکم شرعی ولو الإباحة یدفعها منع ذلک باعتبار مقدماته»((1)).

وقد مضی توضیحه بأن النظر الاتفاقی یمکن أن یکون موضوعاً لحکم شرعی، باعتبار اختیاریة مقدماته.

ونحوه فی الحمل علی النظر الاتفاقی ما فی المهذب((2)).

وفیه نظر؛ إذ الإعجاب أعم من التلذذ الشهوی - کما سبق توضیحه - منتهی الأمر تقیید الإطلاق بعدم کون الإعجاب شهویاً بالأدلة الثمانیة التی مضت فی الفرع الخامس من المسألة الثانیة.

وقد عثرنا علی کلام للسید الخوئی یخالف ما ذهب إلیه، حیث یقول: «إنّ ابتلاءه بالنظر إلی النساء من جهة اقتضاء شغله ذلک، ککونه بزّازاً أو صائغاً ونحوهما، ممن یتّجر فی حاجیات النسوان، فیبتلی بمواجهتهنّ فی مقام البیع والشراء، فسأل عما قد یتطرقه عند النظر من الإعجاب بهن والتمتع بجمالهن، علی ما هو مقتضی الطبع البشری من التذاذه من النظر إلی کل شیء جمیل، سواء کان إنساناً أم حیواناً أم جماداً، کمجسمة جمیلة، أم تصویر حسن ونحو ذلک، فأجاب (علیه السلام) بعدم البأس إذا عرف الله من نیّته الصدق، أی: کان نظره نظراً ساذجاً والإعجاب الذی یدخله ناشئاً عن

ص: 188

الفطرة البشریة المقتضیة للالتذاذ بکلّ شیء بدیع دون الإعجاب والالتذاذ المنبعثین عن القوة الشهویة، والمنبعثین عن الغریزة الجنسیة التی هی من سنخ نظر الزوج إلی زوجته؛ إذ من الواضح عدم الملازمة بین هذین النوعین من النظر، فقد یلتذ الإنسان من النظر إلی وجه ولده الجمیل، من دون أن یخطر بباله انبعاث هذه اللذة عن الشهوة والغریزة الجنسیة، وکذا غیر ولده من الأمثلة المتقدمة، فهذا التفکیک متحقق حتی فی النظر إلی المرأة الجمیلة الأجنبیة، کما هو ظاهر. ففصّل الإمام (علیه السلام) فی الجواب بین هذین النوعین، وخصّ الجواز بالنوع الأوّل الذی عبّر (علیه السلام) عنه بقوله: إذا عرف الله من نیتک الصدق.

ویؤیّده قوله (علیه السلام) بعد ذلک: وإیّاک والزنا، فانّ التحذیر عن الوقوع فی الزنا قرینة قطعیة علی أنّ المراد من النظر المنفی عنه البأس ما کان من النوع الأوّل المأمون عن الزنا، دون الثانی الذی هو معرض للافتتان ویؤدی إلی الزنا غالباً»((1)).

هذا، وقد ذکر فی مبانی المنهاج دلالة الروایة بالصراحة علی جواز النظر مع التلذذ والشهوة، وأشکل علی دعوی شرح العروة القطع بخلاف مفاد الروایة بأن عهدته علیه، فإنّ الأحکام الشرعیة أمرها بید الشارع، ولا مجال لإعمال النظر فیها((2)).

أقول: سبق أن الإعجاب أعم من التلذذ الشهوی، والمطلق قابل للتقیید،

ص: 189

وقد سبق ذکر الأدلة الدالة علی التقیید.

لا یقال: إنّ «إیاک والزنا» دلیل علی العکس، أی: یجوز النظر بشهوة ولکن لا یصل إلی الزنا، فیجوز مطلق النظر مع عدم التعدی عنه.

لأنه یقال: لو فرض الإطلاق قید بالأدلة الثمانیة، فالکلام أن الإعجاب لا یساوی الالتذاذ الشهوی، فقد یری شیخاً نورانیاً فینظر إلیه بلذة وإعجاب، وکالنظر إلی الوردة أو نظر الأب إلی ولده الجمیل، بخلاف نظر الفاسق الفاجر إلی ذلک الولد.

لا یقال: قد یکون المراد النظر إلی الجسم من وراء الثیاب.

فإنه یقال: لا یطلق علی ذلک النظر إلی المرأة، بل إلی ثیابها، بالإضافة إلی أنه عرف بأنها جمیلة، فلا بد أن یکون النظر إلی مقدار من وجهها مثلاً.

محمد (صلی الله علیه و آله) منزلة خاصة، وقد نقلها الکشی((1)) وأبو علی الحائری فی منتهی المقال ووثقها((2)).

إلیه السید الوالد (رحمة الله) ((1))؛ إذ الألفاظ تحمل علی المعانی العرفیة، إلا مع قیام الدلیل علی الخلاف، وتبدیل العمل أمر متعسر عادة، فیکون المکلف مضطراً للاستمرار فیه عرفاً.

مع إمکان أن یقال: إنّ حکم الاضطرار یتعدی إلی الطرف الآخر الذی یتقوم به رفع الاضطرار، وحیث إنّ الناس مضطرون إلی مراجعة أرباب الصنائع والمهن - ولو فی الجملة - یتعدی حکم الجواز إلیهم، وإن لم یکونوا بأنفسهم مضطرین إلی العمل؛ إذ لا یمکن للشارع أن یجوز الفعل للمضطر ویحرمه علی الطرف الآخر.

هذا، مضافاً إلی إمکان اضطرار الراوی إلی عمله عقلاً، وعدم إمکان تبدیله إیاه، وحیث إنّ الروایة تتضمن حکایة قضیة خارجیة لا یکون لها إطلاق، فتأمل.

إن قلت: إنّ قوله (علیه السلام) : «إذا عرف» علة، وهی تعمّم.

قلنا: إنه یحتمل کونه قیداً لا علة، فتأمل.

لا یقال: لا وجه لتخصیص الحکم بمَن له عمل، بل یشمل الماشی فی الأسواق من دون سبب، وإن أبیت إلاّ عن التخصیص فیمکن جعل الحکم علی موضوع المبتلی، فیجوز النظر لمَن کان مبتلی.

لأنه یقال: إنه حکایة فعل خارجی، ولا یعلم حدود الابتلاء ووجهه، والحکم خاص لموضوع خاص، حیث لم یقل الإمام: (یجوز للمبتلی بالنظر إلی النساء أن ینظر إلیهن) حتی یقال بالإطلاق، فکما أن السؤال لا إطلاق

ص: 193

فیه کذلک الجواب عنه.

والحاصل: إنّ صاحب الجواهر والسید الخوئی والسید السبزواری حملوا الروایة علی النظر الاتفاقی، والمحقق النراقی حملها علی الاضطرار، وأمّا السید الوالد فقد ارتضی دلالتها فی الجملة.

فإن تم الإشکال الرابع فالروایة ساقطة عن الاستدلال، وأمّا مع القول بالإطلاق فهی تدلّ علی الجواز، ولقلنا بما قال به الشیخ.

باختلاف کثیر من أحکام الحرة والأمة فی الشرع، وعلیه فلا مسرح لقاعدة الاشتراک فی التکالیف فی المقام، فما نحن فیه نظیر ما لو قال الشارع: الأمة یجوز تحلیلها للغیر، فهل یصح أن یقال: إن الزوجة یجوز أیضاً تحلیلها بقاعدة الاشتراک؟ وکذا لو قال الشارع: الرجل یجوز للرجال الصلاة خلفه، فهل یستفاد منه أن المرأة یجوز للرجال الصلاة خلفها؟

فإنّ مفاد الاشتراک فی التکلیف ثبوت الحکم لبقیة المکلفین إذا ثبت لمکلف واحد، أما لو کان شیء موضوعاً لحکم متعلق بالآخرین، بأن ثبت الحکم للآخرین فلا یمکن تعدیة الحکم إلی موضوع آخر، کالأمة التی هی موضوع لجواز النظر للآخرین، فلا یمکن تعدیة الحکم إلی الحرة التی هی موضوع آخر.

وأمّا الجواب باحتمال کون النظر إلی هیکلها من وراء الحجاب لا الوجه فبعید، إذ الرؤیة اُسندت إلی نفس الأمة لا إلی ثیابها، خاصة مع دلالة القرائن علی کشف الإماء لوجوههن.

ثم قال: «بل تدل علی الجواز حتی مع التلذذ والشهوة، والعرف ببابک»((1)).

وفیه: إنه لا یعدو الإطلاق، وهو قابل للتقیید بالأدلة السابقة.

ولم أرَ مَن استدل بهذه الروایة، وقد تفرد بها السید القمی (حفظه الله) واعتمد علیه.

جعفر (علیه السلام) فی قوله تعالی: «{وَلا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلا مَا ظَهَرَ مِنْهَا}: فهی الثیاب والکحل والخاتم وخضاب الکف والسوار، والزینة ثلاث: زینة للناس، وزینة للمحرم، وزینة للزوج، فأما زینة الناس فقد ذکرنا، وأمّا زینة المحرم فموضع القلادة فما فوقها، والدملج((1)) فما دونه والخلخال وما أسفل منه، وأمّا زینة الزوج فالجسد کله»((2)).

وفیه أنّ المبنی محل تأمل.

الثالث: روایة الأجلاء عنه((1)).

وفیه: إنها أعم من الوثاقة.

الرابع: شهادة الشیخ المفید فی کتابه (الرسالة العددیة) بأنه من فقهاء أبی جعفر وأبی عبد الله (علیهما السلام) ، ومن الأعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال والحرام والفتیا والأحکام، الذین لا یطعن علیهم، ولا طریق إلی ذم واحد منهم((2)).

وهو المعتمد بعنوان المقتضی.

الخامس: قول ابن الغضائری: «أصحابنا یکرهون ما رواه محمد بن سنان عنه، ویعتمدون ما رواه محمد بن بکر الأرجنی»((3))، فلا إشکال فی أبی الجارود، وإنما الإشکال فی ابن سنان.

لا یقال: ربما اعتمادهم لخصوصیة فی الأرجنی.

فإنه یقال: لو کان لراوٍ طریقان: أحدهما مقبول دون الآخر، یستفاد منه أنه ثقة، وإنما الإشکال فی أحد الطریقین، وابن الغضائری معروف فی تسرعه فی تضعیفاته، وبالذات (یقول أصحابنا) یعنی لا أقل من ثلاثة منهم، لا أقل من اعتباره مؤیداً.

وأمّا عدم المانع: فلأن المانع المتصور فی المقام أمور:

الأول: سماه أبو جعفر (علیه السلام) سرحوباً فی روایة ذکرها الکشی، حیث قال:

ص: 197

«حکی أن أبا الجارود سمی سرحوباً وتنسب إلیه السرحوبیة من الزیدیة، سماه بذلک أبو جعفر (علیه السلام) وذکر أنّ سرحوباً اسم شیطان أعمی یسکن البحر، وکان أبو الجارود مکفوفاً أعمی أعمی القلب»((1)).

وفیه: إنها مرسلة.

الثانی: ورود روایات فی ذمه، منها: «کنا عند أبی عبد الله (علیه السلام) ، فمرت بنا جاریة معها قمقم فقلبته، فقال أبو عبد الله (علیه السلام) : إنّ الله عزّ وجل إن کان قَلَبَ قَلْب أبی الجارود کما قلبت هذه الجاریة هذا القمقم فما ذنبی»((2)).

ومنها: قال لی أبو عبد الله (علیه السلام) : «ما فعل أبو الجارود، أما والله لا یموت إلا تائهاً»((3)).

وفیه: إنها کلها ضعیفة((4))، مع أنّ معظمها لا تنافی الوثاقة؛ لأنها ذم لعقیدته لا نفی لوثاقته، فقد یکون التائه المقلوب القلب ثقة، فالوثاقة لا ترتبط بالدیانة، فقد یکون منحرفاً، لکن لا یکذب، کالاعتماد فی الأخبار علی العامی والطاطری والفطحی والناووسی وغیرهم، فلا ینافی ذلک توثیق المفید إیاه.

الثالث: تضعیف الکشی إیاه.

وفیه: إننا لم نجد تضعیفاً منه، وإنما قال: «کان أبو الجارود مکفوفاً أعمی

ص: 198

أعمی القلب»((1))، ولا یدلّ ذلک علی عدم الوثاقة.

الرابع: تضعیف العلامة المجلسی إیاه فی رجاله((2)).

لکن قد یقال: إنّ أمارات التوثیق أقوی، خاصة أنها صدرت من المتقدمین، کالمفید و ابن الغضائری وغیرهما، فتتقدم علی تضعیف المجلسی.

قال الوحید البهبهانی فی تعلیقته: «ولعلّ المراد من الطعن والذم المنفیین ما هو بالقیاس إلی الاعتماد علیه وقبول قوله و وثاقته، کما هو الظاهر من روایاته، ومن عد عمار السّاباطی وأمثاله منهم»((3)).

هذا وقد تناقض السید الخوئی فیه فقال: «إنه ثقة»((4))، ولکنه ضعفه فی ترجمة البراء بن عازب((5))، بعد ذکر الحدیث الرابع والأربعین من الخصال لوقوعه فی السند.

فتحصل من جمیع ذلک أنّ الإشکال الأول محل تأمل، فإنّ الراوی ثقة، لکنه مطعون فی عقیدته، وقد ثبت أنه زیدی((6)).

لا یقال: بما أنکم ترون الاعتبار للمتأخرین کالمتقدمین، فیتعارض فیه التوثیق والتضعیف، ولا فرق فی ذلک بین تعدد التوثیق ووحدة التضعیف، کعدم تقدیم البینتین علی البینة الواحدة.

ص: 199

فإنه یقال: أمارات التوثیق أقوی فتتقدم، وأمّا التعدد والوحدة، فقد قال البعض، منهم: السید الوالد فی شرحه علی العروة((1))، بتقدیم المتعدد، ویشهد له روایة أمیر المؤمنین (علیه السلام) فقضی لأکثرهم بینة.

ومن الناحیة العقلائیة حینما تلاحظونهما تجدون أنّ شهادات التوثیق أقوی عقلائیاً من التضعیف.

وقد ولد الإمام الهادی (علیه السلام) سنة 212، واستشهد سنة 254. وقد بقی علی بن إبراهیم حیاً إلی سنة 307 علی الأقل، لما رواه الصدوق فی العیون عن حمزة بن محمد((1))، قال: «أخبرنا علی بن إبراهیم سنة سبع وثلاثمائة...»((2)).

فلا بد أن نفرض أنّ أبا الجارود عمّر حوالی 110 أعوام، وعلی بن إبراهیم أیضاً عمّر 110 أعوام، والتقیا ببعض فروی أحدهما عن الآخر.

فلتصحیح روایة أحدهما عن الآخر لابد من فرض ولادة أبی الجارود سنة 100، وأنه عاش إلی سنة 210، وفرض أن علی بن إبراهیم ولد سنة 195 حتی یکون عمره 15 سنة عند وفاة أبی الجارود، وقد عاش إلی سنة 307، وهذا مما لا یخلو عن غرابة.

لکن حمزة بن محمد - أستاذ الصدوق - مجهول، فلا بد من البحث فی إمکان الاعتماد علی المجهول فی روایة التواریخ، ویری السید العم (حفظه الله) صحة الاعتماد، وعلیه بناء العقلاء فی التواریخ.

وأظن أن هذا المقدار یسلب الوثوق؛ ولذا أسقط السید الخوئی الروایة وتبعه السید القمی((3)).

ویمکن الجواب عن هذه الشبهة بوجهین:

الوجه الأول: ما ذکره السید الرجائی قال: «لا یبعد أن یکون التفسیر المنسوب إلی علی بن إبراهیم مرکباً من تفسیره وتفسیر أبی الجارود، وعدم

ص: 201

ذکر الطریق هنا إلی أبی الجارود عول علی ذکره فی سائر الموارد»((1)).

فالروایة لیست عن علی بن إبراهیم حتی یشکل علیها بالإرسال، بل هی عن تفسیر أبی الجارود مسنداً، وسنده کما فی الآیة (45) من تفسیر سورة آل عمران هو: «حدثنا أحمد بن محمد الهمدانی، قال: حدثنا جعفر بن عبد الله، قال: حدثنا کثیر بن عیاش، عن زیاد بن المنذر أبی الجارود...»((2)).

نعم، فی المقام لم یذکر السند لتعویله علی بقیة الروایات.

وما ذکره السید الرجائی من تلفیق التفسیرین ذکره بعض علماء الرجال أیضاً، وقد ذکروا لذلک بعض القرائن.

وفی هذا الطریق نظر:

أما أولاً: فلأنه وإن تکفل بالقضاء علی شبهة الإرسال؛ إذ یکون الخبر مسنداً حینئذٍ، إلا أنه یتضمن الوقوع فی مشکلة الضعف؛ لضعف بعض من وقع فی سند تفسیر أبی الجارود، فإنه رواه أبو الفضل بسنده عن کثیر بن عیاش القطان، وسند النجاشی والشیخ ینتهیان إلیه أیضاً، فکل الطرق تنتهی إلی القطان. وقد ضعفه الشیخ((3))، ووروده فی تفسیر القمی لا یجدی، إما لعدم ارتضاء المبنی، وإمّا لتعارض التوثیق والتضعیف فیتساقطان.

وثانیاً: فلأن التعویل علی ذکر السند فی سائر الموارد مجرد احتمال، وکما یحتمل ذلک یحتمل الإرسال، فتأمل.

ص: 202

الوجه الثانی: ما أجاب به السید العم (حفظه الله): من أنه یحتمل نقل علی بن إبراهیم عن کتاب أبی الجارود مباشرة لا عنه بتخلل واسطة محذوفة ومقتضی أصالة الحس علمه بکونه کتابه عن طریق الحس لا الحدس، فیکون الخبر حسیاً.

وفیه تأمل ربما یعلم مما سبق، فتأمل.

لا یقال: الطریقان حسیان، فکما یمکن أن یکون نقل علی بن إبراهیم عن أبی الجارود مباشرة، کذلک یمکن أن یکون نقله عن واسطة محذوفة ثقة عنده، وتوثیقه کافٍ، فیدور الأمر بین الحس والحس، ولا ترجیح لأحدهما علی الآخر.

فإنه یقال: هنالک احتمال ثالث، وهو اعتماد علی بن إبراهیم علی وثاقة الواسطة للقرائن الاجتهادیة، فیدور الأمر بین الحس والحدس، وتتقدم أصالة الحس العقلائیة.

لا یقال: هنالک طریق آخر لحل الإشکال، وهو: وإن کان الراوی محذوفاً، إلا أنه ثقة؛ لکونه شیخاً مباشراً لعلی بن إبراهیم.

فإنه یقال: لا یمکن الحکم بوثاقته مع احتمال کونه مما تعارض فیه التوثیق والتضعیف، ولا یصح التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، کما هو الحال فی کثیر بن عیاش، کما یجری مثله فی مراسیل ابن أبی عمیر.

أعرضوا عنه»((1)).

وکأن نظره إلی قوله (علیه السلام) : «وأمّا زینة المحرم فموضع القلادة فما فوقها والدملج فما دونه والخلخال وما أسفل منه». وقد أعرض المشهور عنه لجواز نظر المحارم إلی ما خلا العورة.

وفیه: إنّ الإعراض عن بعض الخبر لا یوجب سقوط باقیه.

النظر لا الإبداء.

وقال السید البروجردی فی مقدمة قرب الإسناد: «وفیه - أی کلام النجاشی - دلالة علی سعة علمه وعلوّ مقامه، کما لا یخفی علی البصیر بأحوال المحدثین» ثم قال: «إنه کان من کبار الطبقة الثامنة»((1)).

وکتاب قرب الإسناد ینقسم إلی جزءین، الجزء الأول منه مروی بهذا السند: «الحمیری عن أبیه، عن هارون بن مسلم، عن مسعد بن صدقة».

وأمّا الجزء الثانی، فیحتوی علی (400 روایة) روی کلها عن عبد الله بن الحسن، عن جده علی بن جعفر، ومن المستبعد أن یکتب الحمیری - الذی له هذا المقام - کتاباً یروی نصفه عن واحد مجهول.

الطریق الثانیة: کثرة روایته عن جده، فإنّ کثرة الروایة تدل علی حسن حال الراوی؛ وذلک لما ورد فی الحدیث الشریف: «اعرفوا منازل الرجال منا علی قدر روایاتهم عنّا»((2)).

وفی المبنی نظر.

کما أنّ هنالک نظریة أخری، مفادها أنّ جمیع الروایات فی کتبنا معتبرة إلا ما ثبت بطلانه بالدلیل؛ وذلک لأنّ القدماء أخرجوا الروایات الشاذة وعرضوها علی الأئمة (علیهم السلام) ، وقد ذکرها الشیخ فی الفرائد((3)).

السادس.

الأجنبیة. ففیه: إنّ إثبات الشیء لا ینفی ما عداه، فهو ساکت عن الأجنبیة ولا مفهوم له، فلا یمکن استفادة الحرمة ولا الجواز.

مهران، عن عبید بن معاویة بن شریح، عن سیف بن عمیرة، عن عمرو بن شمر، عن جابر((1))، عن أبی جعفر (علیه السلام) ، عن جابر بن عبد الله الأنصاری، قال: «خرج رسول الله (صلی الله علیه و آله) یرید فاطمة (علیها السلام) وأنا معه، فلما انتهیت إلی الباب وضع یده علیه فدفعه، ثم قال السلام علیکم، فقالت فاطمة: علیک السلام یا رسول الله قال: أدخل؛ قالت: ادخل یا رسول الله، قال: أدخل أنا ومن معی؟ فقالت: یا رسول الله لیس علیَّ قناع، فقال: یا فاطمة، خذی فضل ملحفتک فقنعی به رأسک، ففعلت، ثم قال: السلام علیکم، فقالت فاطمة: وعلیک السلام یا رسول الله، قال: أدخل؟ قالت: نعم، یا رسول الله، قال: أنا ومن معی؟ قالت: ومن معک، قال جابر: فدخل رسول الله (صلی الله علیه و آله) ودخلت، وإذا وجه فاطمة (علیها السلام) أصفر کأنه بطن جرادة، فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله) : ما لی أری وجهک أصفر؟ قالت: یا رسول الله، الجوع، فقال (صلی الله علیه و آله) : اللهم مشبع الجوعة ودافع الضیعة((2))، أشبع فاطمة بنت محمد، قال جابر: فو الله، لنظرت إلی الدم ینحدر من قصاصها حتی عاد وجهها أحمر، فما جاعت بعد ذلک الیوم»((3)).

ودلالة هذا الخبر علی جواز النظر إلی الوجه من جهتین:

الأولی: تضمنه فعل المعصوم (علیه السلام) ، وهی الصدیقة الکبری فاطمة (علیها السلام) ، إلا أنّ الاستدلال من هذه الجهة مبنی علی وجود الملازمة بین جواز الکشف وجواز النظر؛ إذ قد یقال بجواز الأول وحرمة الثانی، وقد مضی البحث فی

ص: 209

الملازمة، وقد ملنا سابقاً إلی ثبوتها.

الثانیة: إقرار المعصوم (علیه السلام) ، وهو النبی الأعظم (صلی الله علیه و آله) والصدیقة الکبری (علیها السلام) ، حیث لم ینکرا علی جابر ذلک.

هذا الخبر: «ضعیف»((1)).

طرق وثاقة عمرو بن شمر

هذا، ولکن قد یقال بوثاقة عمرو بن شمر لأمور:

أولاً: وروده فی کامل الزیارات.

ثانیاً: وروده فی تفسیر القمی.

ثالثاً: روایة الأجلاء عنه.

رابعاً: روایة خمسة من أصحاب الإجماع عنه.

خامساً: ما نقل من اعتماد الشیخ المفید علیه.

وفی مبانی ما ذکر نظر.

لا یقال: إنّ المختار عندکم وثاقة مشایخ علی بن إبراهیم.

فإنه یقال: المرضی عندنا وثاقة مشایخه المباشرین دون غیرهم.

لا یقال: إنّه ثقة لکونه من مشایخ الثلاثة من أصحاب الإجماع.

فإنه یقال: لیس الأمر کذلک وإلا تمّ الطریق الرابع، بل هو من غیر الثلاثة من أصحاب الإجماع.

لا یقال: اعتماد الشیخ المفید بمثابة توثیقه.

فإنه یقال: اعتماد الشیخ المفید غیر توثیقه، فقد تکون القرینة خارجیة، وقد عبر البعض بأنّ توثیقه وإن کان معتمداً، ولکن اعتماده لا یساوی التوثیق. نعم، إن ثبت أنّ الشیخ اعتمد علیه فی مواطن کثیرة دلَّ علی أنّ القرینة داخلیة، فیدل علی التوثیق.

ص: 211

سادساً: إکثار الکلینی الروایة عنه فی الکافی، والصدوق فی مَن لا یحضره الفقیه.

وحسب الإحصاء روی عنه فی الکافی فی الجزء الأول 10 روایات، وفی الثانی 25 روایة، وفی الثالث 17 روایة، وفی الرابع 5 روایات، وفی الخامس 12 روایة، وفی السادس 10 روایات، وفی السابع روایتین، وفی الثامن 7 روایات، فیکون المجموع 88 روایة.

وروی عنه فی کامل الزیارات 7 روایات، وروی عنه فی مَن لا یحضره الفقیه 22 روایة.

وقد اعتمد الکلینی علی روایات الکافی، والصدوق علی روایات مَن لا یحضره الفقیه، ویبعد أن تکون القرینة فی کلها خارجیة، فیدل علی اعتمادهما علیه للقرینة الداخلیة، وهی الوثاقة لا للقرائن الخارجیة.

هذا، ولکن قد یقال: إنه مع فرض نهوض ما ذکر بوثاقته، إلا أنه یتعارض الجرح والتوثیق، ویکون المصیر التوقف.

إلا أن یقال: إنّ أمارات الوثاقة أقوی، خاصة مع احتمال کون التضعیف للروایات المرویة لا للراوی؛ وذلک لاحتمال أن یکون حکم النجاشی علی الشخص من خلال روایاته کابن الغضائری، فیحتمل أن یکون تضعیفه إما لأجل تضعیف ابن الغضائری، أو لاعتماده علی قراءة متون روایاته؛ لاشتمالها علی الفضائل، فاتهم بالغلو.

لکنه مخالف للظاهر، فإنّ ظاهر الحکم بالضعف هو ضعف الراوی لا الروایة، فتأمل.

ص: 212

حالة ابنتها وهی الصدیقة الصغری، فما ظنک بها نفسها وهی الصدیقة الکبری؟

وبالجملة لا یسعنا التصدیق بخروجها مکشفة الوجه عند جابر بتاتاً، ولا نحتمل صدق الحدیث بوجه، مهما صح السند وقوی المستند»((1)).

وقال فی فقه الصادق: «إنه من البدیهی أن فاطمة (علیها السلام) التی قالت للنبی (صلی الله علیه و آله) : خیر النساء أن لا یرین الرجال ولا یراهن الرجال، لم تکن کاشفة عن وجهها بمحضر من رسول الله (صلی الله علیه و آله) وجابر ینظر إلیها، فیتعین طرح الخبر أو تأویله»((2)).

وقال فی المهذب: «إنه من المستبعد جداً النظر العمدی من جابر إلی وجهها (علیها السلام) بمحضر من رسول الله (صلی الله علیه و آله) . نعم، یمکن أن یکون من الاتفاقی غیر الاختیاری... کیف وهی التی قالت لأبیها (صلی الله علیه و آله) : خیر النساء أن لا یرین الرجال ولا یراهن الرجال، فقال (صلی الله علیه و آله) : فاطمة منی»((3)).

هذا ولکن قد یجاب بأنّ الاستقباح إنما هو للوازم المکتنفة، کالخواطر السیئة لا للنظر فی حد ذاته، وإلا فلا قبح فیه، لا من جهة الناظر ولا من جهة المنظور إلیه، فهو کنظر الملائکة إلی ولیّة من الأولیاء، وفی هذا الجواب إشکال.

ولا یخفی أنّ جابراً جلیل القدر من أصحاب النبی وأمیر المؤمنین

ص: 214

والحسن والحسین والسجاد والباقر (علیهم السلام) ، ومن الأصفیاء من أصحاب أمیر المؤمنین (علیه السلام) ، ومن السابقین، ومن جملة مَن لم یرتدوا بعد قتل سید الشهداء (علیه السلام) ، وهو منقطع إلی أهل البیت (علیهم السلام) ((1))، وفی روایة أنه من الأربعة الذین انتهی إلیهم علم الأئمة (علیهم السلام) ((2)).

لا یقال: إنّ جمیع ما ذکر إنما هو استبعاد، فالروایة وإن کانت تامة لا تدل علی جواز کشف الوجه أو النظر؛ لأنها حکایة فعل لا یعلم وجهه، فربما کان جابر محرماً لها بسبب أو رضاع ولو من بعید.

فإنه یقال: المعصوم (علیه السلام) أسوة، فإن فعل شیئاً دل علی جوازه، ولو کان محرماً لنقل ذلک وانعکس فی التاریخ، بالإضافة إلی أنه لم یکن وجه للاستئذان والأمر بالتقنع.

لا یقال: إنّ القول بالنظر الاتفاقی غیر الاختیاری مستلزم لنسبة السهو أو الخطأ إلی المعصوم (علیه السلام) .

فإنه یقال: إنه اتفاقی من قبل جابر.

لا یقال: یستلزم أن یجعل المعصوم نفسه فی محضر حرام غیر اتفاقی.

فإنه یقال: ذلک کما لو مرّ المعصوم من مکان فأصابه سهم، فالخطأ من الفاعل، والمعصوم یتحرک بالأسلوب الطبیعی.

الحجاب، أی: قبل وجوب ستر جمیع الجسد»((1)).

وفیه أولاً: إنّ هذا الاحتمال معارض باحتمال کونه بعد نزول الحجاب، ومع تکافئ الاحتمالین وتساقطهما یکون المرجع أصالة البراءة.

لا یقال: إنّ تاریخ نزول آیة الحجاب معلوم والآخر مجهول، فیستصحب عدم حصول الواقعة إلی حین وجوب الحجاب.

فإنه یقال: لا فرق بین معلوم التاریخ ومجهول التاریخ، فإنه وإن کان الزمان الحقیقی معلوماً لکن الزمان الإضافی مجهول؛ ولذا لم یفرق جمع من المحققین فی الحدث والطهارة بین أن یکون أحدهما معلوم التاریخ أو یکونا مجهولی التاریخ.

ثانیاً: الظاهر أنه لا فرق فی تخصیص الخاص للعام بین کونه متقدماً علیه أو متأخراً عنه؛ لأنّ الأمر یدور بین التخصیص والنسخ، والأول أولی، ولعل بناء الفقه علی ذلک، مثلاً: لو وردت روایتان: روایة عامة مفادها حرمة جمیع حیوانات البحر، وروایة خاصة مفادها حلیة السمک والروبیان، فإن بناء الفقهاء علی تخصیص العام بالخاص، وإن فرض کون الخاص متقدماً علی العام.

ففی المقام حتی لو فرض أنّ الحجاب المحلل لبعض الوجه ورد متقدماً، والمحرم ورد متأخراً، إلا أن الأول تخصیص فی الدلیل المتأخر.

ولا فرق فی ذلک بین قول المعصوم (علیه السلام) وفعله وتقریره، فإن بناء الفقه علی أن الخاص یخصص العام علی کل تقدیر.

وثالثاً: إنّ الروایة مرویة عن الإمام الباقر (علیه السلام) ، ولو کان الجواز خاصاً

ص: 216

بفترة زمنیة معینة انتهت بنزول الحجاب لنبه (علیه السلام) علی ذلک، فتأمل.

ویبعد ترک المعصوم (علیه السلام) للمستحب أو فعله للمکروه.

وقد یشکل فی ذلک بأنّ المستحبات متزاحمة، فقد یترک مستحب لمزاحمته بمستحب آخر مساوٍ أو أهم، وکذا فی فعل المکروه، فتأمل((1)).

والحاصل: إنه لا معارضة، فالروایة المذکورة تتضمن الکراهة، وروایة جابر تدل علی المشروعیة، ولعل الإتیان به لملاک مزاحم أهم یرفع الکراهة عن فعل المعصوم (علیه السلام) ، وله نظائر کالنوم بین الطلوعین((2))، وتأخیر الصلاة عن أول الوقت((3))، وأکل الجبن((4))، کما فی بعض الروایات.

والخبر کما فی البحار: «الخرائج: روی أنّ سلمان قال: کانت فاطمة (علیها السلام) جالسة، قدامها رحی تطحن بها الشعیر، وعلی عمود الرحی دم سائل والحسین فی ناحیة الدار یتضور من الجوع، فقلت: یا بنت رسول الله دبرت کفاک((1))، وهذه فضة، فقالت: أوصانی رسول الله (صلی الله علیه و آله) أن تکون الخدمة لها یوماً فکان أمس یوم خدمتها...»((2)).

وفی هذا الدلیل مضافاً إلی ما تقدم، إشکال سندی ودلالی.

أمّا الإشکال السندی: فلأنه روی تارة مرسلاً کما فی البحار وأخری مسنداً کما فی دلائل الإمامة((3)) لکنّه یشتمل علی بعض المجاهیل کالفزاری، ولم أعثر علی روایة مسندة صحیحة.

وأمّا الإشکال الدلالی: فلعدم تضمن الخبر النظر، فلعله عرف ذلک من خلال قولها صلوات الله علیها، ففی روایة دلائل الإمامة((4)): «خرجت مع رسول الله ذات یوم وأنا أرید الصلاة، فحاذیت باب علی بن أبی طالب (علیه السلام) ، فإذا أنا بهاتف من داخل الدار...».

ولعل المراد بالذراعین الکفان، وإلاّ فلم ینقل عن أحد جواز کشف الذراعین.

وفی اللغة للذراع إطلاقان: الساعد، أی ما فوق الکف, والمرفق إلی انتهاء الأصابع((1))، فلعل المراد منها بعض الذراعین، وذلک بعلاقة الکل والجزء.

ویرد علی هذا الدلیل أنّ الروایة مرسلة؛ إذ لم یذکر لها سند، فجمیع المصادر تنتهی إلی المحاسن بلا سند((2)).

مضافاً إلی ورود بعض المناقشات المتقدمة أیضاً.

الحج جاز النظر إلیها فی الحج، فیدل علی جواز النظر فی الحج وغیره.

ویرد علیه إشکالات:

الإشکال الأول: إنه لا مانع من الاستثناء من الحرام، وتحول الحرام إلی واجب أو مباح وبالعکس لملاک یقتضی ذلک، کتحول الغیبة المحرمة إلی جائزة أو واجبة، وکما یمکن الاستثناء من الفضیلة یمکن الاستثناء من الحرمة، ولعل وجوب الکشف لتذوق المرأة الحر والبرد، أو لامتحان الناظر والمنظور إلیه، أو لغیر ذلک من الحِکَم.

لا یقال: الأصل عدم الاستثناء.

فإنه یقال: الاستثناء متحقق علی کل حال، فهو استثناء إما من الحرام إذا کان کشف الوجه حراماً، أو الفضیلة إذا کان الأفضل لها أن تستر وجهها دائماً.

لا یقال: تحول الحرام إلی واجب نادر جداً.

فإنه یقال: قاعدة الغلبة لیست بحجة.

لا یقال: لکنه یسلب الظهور عنه، فإنه إذا دار الأمر بین أن نحمل هذه الروایة علی تحولها من الحرام أو الجائز لم یستسغ العرف الأول.

فإنه یقال: الاستثناء من الحرام کثیر جداً، کحرمة الکذب والغیبة والربا ومستثنیاتها.

والحاصل: إنه لم یتضح أن جواز أو وجوب الکشف فی الحج دال علی الجواز مطلقاً، وکأنّ الحج امتحان متعدد الأبعاد، کمَن یرمی الجمار فیواجه امرأة مکشفة الوجه.

الإشکال الثانی: ما ذکره فی فقه الصادق، حیث قال: «مع أنه لو دل علی

ص: 221

شیء فإنما هو عدم وجوب الستر لا جواز النظر»((1)). ونحوه ما فی المهذب((2)).

لکن قد مضی الکلام فی الملازمة.

الإشکال الثالث: ما ذکره صاحب الجواهر (رحمة الله) قال: «ونصوص الإحرام إنما هو لحکم الإحرام من حیث إنّ إحرامها فی وجهها، فلا یجوز وضع شیء علیه، وإن وجب علیها الستر بما لا یمسه، کما هو المتعارف الآن فی إحرام النساء المتدینات»((3)). ونحوه ما فی فقه الصادق((4)) والمهذب((5)).

فروایات الإحرام لا تدل علی کشف الوجه، وإنما علی عدم وجود ساتر ملاصق للوجه کالبرقع المتداول، فیجب الحجاب بلا ستر، بأن تضع قبة وتسدل علیها النقاب حتی تذوق الحر والبرد، أو تضع مروحة وتضع شیئاً أمام وجهها، وهو مقتضی الجمع بین الدلیلین ولا منافاة بینهما.

وفیه نظر؛ لأنه قد أمر بالإسفار الجزئی أو سوغ ذلک، وهو ینافی وجوب الستر الکلی، کما هو مدعی الجواهر، ویظهر ذلک بملاحظة ما فی الکافی: علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حماد((6))، عن الحلبی((7))، عن

ص: 222

أبی عبد الله (علیه السلام) ، قال: «مرّ أبو جعفر (علیه السلام) بامرأة متنقبة، فقال: أحرمی وأسفری وأرخی ثوبک من فوق رأسک، فإنک إن تنقبت لم یتغیر لونک، فقال رجل: إلی أین ترخیه؟ قال: تغطی عینیها، قال: قلت: یبلغ فمها؟ قال: نعم»((1)).

لا یقال: الروایة مطلقة، فیصح الستر أکثر من ذلک، ویجب بمقتضی أدلة الحجاب، فلا دلیل علی الإسفار الجزئی.

فإنه یقال: التفصیل قاطع للشرکة، والغایة لها مفهوم، فیلزم التغطیة إلی العینین أو الفم لا أکثر.

بل قد أمر بالإسفار الکلی، کما عن الحمیری فی قرب الإسناد، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: مرّ أبو جعفر (علیه السلام) بامرأة محرمة قد استترت بمروحة، فأماط المروحة بنفسه عن وجهها»((2))، وظاهره الإسفار الکلی أو شبه الکلی.

هذا، ولکن قد یقال: إنه بقرینة الجمع بین الروایات إنّ الإسفار المأمور به هو الإسفار فی حد نفسه، لا الإسفار أمام الأجانب، ویدل علی ذلک روایة محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن سماعة((3)) أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن المحرمة، فقال: «إن مر بها رجل استترت منه بثوبها...»((4)).

ومفادها أنها تسفر لکن تغطی وجهها عندما یمر منها رجل، وقد مضی

ص: 223

ثبوت الملازمة العرفیة بین وجوب الستر وحرمة النظر، کما لو قیل للعبد: استر الورقة عن الأغیار، فإنّ معناه عدم جواز النظر إلیه.

وقال فی المستند: «...جواز کون المرأة مَحرماً له (علیه السلام) ؛ إذ لا عموم لها ولا إطلاق»((1)).

ویرد علی هذا الاستدلال إشکالات:

الإشکال الأول: إنه مبنی علی الملازمة بین التغسیل والنظر.

والظاهر أنّ الملازمة عرفیة.

ومنه یظهر النظر فیما ذکره فی فقه الصادق، حیث قال: «لم أفهم وجه دلالة تلک النصوص علی هذا الحکم، فإنها علی اختلاف مضامینها لیس فیها ما ینافی عدم النظر»((1)).

وفیه: إنّ الوجه هو الملازمة العرفیة الطبیعیة.

الإشکال الثانی: ضعف سند هذه الأخبار، فمثلاً: الخبر الأوّل من الباب المذکور - وهو خبر المفضل بن عمر((2)) - ضعیف بعبد الرحمن بن سالم، والخبر السادس((3)) - وهو خبر أبی بصیر - ضعیف بمحمد بن أسلم الجبلی، والخبر الثامن((4)) - وهو خبر جابر - ضعیف بعمرو بن شمر.

وفیه: إنّ فی الصحیح منها کفایة للدلالة علی المقصود، ولو فی الجملة، کخبر داود بن فرقد، وهو: محمد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید((5))، عن علی بن النعمان، عن داود بن فرقد، قال: «مضی صاحب لنا یسأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن المرأة تموت مع رجال لیس فیهم ذو محرم، هل یغسلونها وعلیها ثیابها؟ فقال: إذا یدخل ذلک علیهم، ولکن یغسلون

ص: 225

کفیها»((1)).

الإشکال الثالث: ما ذکره السید الرجائی بقوله: «معارضته بالأخبار الصحیحة الدالة علی أنها تدفن، ولا یغسل منها شیء»((2)).

وفیه نظر؛ لأنّ الظاهر منها نفی وجوب الغُسل بالضم، لا نفی وجوب الغَسل بالفتح.

وبتقریر آخر: العموم أو الإطلاق فی تلک الروایات قابل للتخصیص بروایات الباب، ففی الوسائل: «أنه سأله عن المرأة تموت فی السفر، ولیس معها ذو محرم ولا نساء، قال: تدفن کما هی بثیابها»((3)).

وفی روایة أخری: «سألته عن امرأة ماتت مع رجال، قال: تلف وتدفن ولا تغسل»((4))، فلا یصنع بها الأعمال التی تعمل للمیت من التغسیل والتکفین والتحنیط، وهو لا ینافی غسل وجهها وکفیها لمکان التخصیص.

الإشکال الرابع: ما ذکره أیضاً من: «إنها متعارضة فی أنفسها؛ لأن بعضها یدل علی خصوص الکف، وبعضها یدل علی الکف والجبهة التی هی موضع التیمم»((5)).

وفیه: إنه لا تعارض؛ إذ یمکن الحمل علی التخییر أو التقیید، فإحدی

ص: 226

الروایات توجب غسل الکف والأخری کفیها, وثالثة بطن الکف والوجه وظهر الکف، ورابعة موضع الوضوء.

والظاهر: إنه لم یقل أحد بالوجوب، مع أنّ الصحیح منها لا معارض له.

الإشکال الخامس: إنها واردة فی مورد خاص، واحتمال الخصوصیة - کالضرورة - فی نظر الشارع موجود، ولا دلیل علی تعدیة الحکم إلی غیر مورده. فلا یدل جواز کشف الوجه والکفین فی حال الموت علی ذلک فی حال الحیاة، فهو قیاس.

وأمّا الروایة التی قد یستشعر منها العموم((1)) فضعیفة((2)).

الإشکال السادس: ما ذکره فی المهذب، قال: «إنه لم یعمل به فی مورده، فکیف یتعدی إلی غیره؟ ونسبه بعض الفقهاء إلی الشذوذ، کما فی الجواهر»((3)).

وفیه نظر؛ إذ لم یثبت الإعراض. قال فی الوسائل: «فلذلک حملوا هذه الأحادیث علی الاستحباب، ذکره الشیخ وغیره»((4)).

وأمّا ما نقله السید السبزواری عن الجواهر فلم أجده، بل قال صاحب الجواهر: «نعم، قد یقال باستحباب غسل مواضع التیمم منها مع عدم اللمس؛

ص: 227

لما رواه المفضل.... وعن المبسوط والنهایة والتهذیب جواز العمل به.... وقال الشیخ فی الاستبصار بعد ذکر هذه الأخبار: إنّ الوجه فیها أن تحمل علی ضرب من الاستحباب، انتهی. قلت: ولعل الأحوط دفنها مع عدم فعل شیء من ذلک بها»((1)).

هذا ما وجدته فی الجواهر، أما قوله: «مهجور وشاذ» فلم أجده.

لا یقال: الإشکال المذکور غیر تام حتی وإن ثبت الإعراض؛ لأنّ للروایة مدلولین: مطابقی، وهو جواز الکشف بعد الموت، والتزامی، وهو جوازه قبل الموت، وقد أعرض عن الأول دون الثانی، فالإعراض عن مؤدی واحد، وهو منطوق الروایة لا مفهومها.

فإنه یقال: الدلالة الالتزامیة تابعة للدلالة المطابقیة، فإن سقطت الثانیة سقطت الأولی، فلیس عقلائیاً إسقاط الروایة فی موردها ثم الحکم بها فی مورد آخر، فإن ذلک لا یخلو من غرابة.

قال الشیخ الأنصاری: «فیه دلالة - من حیث التقریر - علی جواز النظر إلی المرأة فی الجملة، ولیس إلا الوجه والکفین للإجماع علی المنع فی غیرها»((1)).

وقال فی المستمسک: «إن الروایة کالصریحة فی أن من جسد المرأة ما یصلح النظر إلیه وما لا یصلح»((2)).

وقال فی الفقه: «یفهم منه الفرق بین أجزاء جسم المرأة».

وقال فی مبانی المنهاج: «یستفاد أن النظر إلی بعض مواضع جسد المرأة جائز»((3)).

وفی فقه الصادق استفادة الجواز أیضاً((4)).

والحاصل استفاد هؤلاء الأعلام - بعنوان الدلیل أو المؤید - من کلمة: «لا یصلح النظر إلیه» أنّ بدن المرأة بعضه یصلح النظر إلیه وبعضه لا یصلح، والقدر المتیقن منه الوجه والکفان.

ویرد علیه:

أولاً: یمکن أن یکون المراد أنه لا یصلح النظر إلیه لا من الرجال ولا من النساء - أی: العورة - لا أنه لا یصلح النظر إلیه من الرجال، فلا یدل علی المدعی، ویدل علی ذلک إطلاق کلمة: (لا یصلح النظر إلیه)؛ إذ لم یقید

ص: 229

بکون النظر من الرجل، وحذف المتعلق یفید العموم، بل یکفی احتمال ذلک، فإن تطرق الاحتمال مبطل للاستدلال.

وثانیاً: إنّ جملة (لا یصلح النظر إلیه) لم ترد فی کلام الإمام (علیه السلام) ، بل فی کلام السائل، وحیث لم یکن الإمام (علیه السلام) فی مقام بیان ذلک الحکم، بل فی مقام بیان حکم آخر - وهو حکم المعالجة مع الاضطرار - لم یدل السکوت علی التقریر.

إلا أن یقال: إن عدم ردع الإمام (علیه السلام) عما یرد فی کلام السائل - ولو کان مقصوداً بالتبع - دلیل التقریر؛ إذ کان السکوت معرضاً لتفویت غرض المولی، ووقوع المکلف فی التورط فی مخالفة الحکم الواقعی، کما هو کذلک فی المقام، والإمام (علیه السلام) حافظ للأغراض المولویة، فیجب علیه ردعه.

أو یقال: إنّ جلالة الراوی تمنع عن خطئه فی فهم هذا الحکم، فقد قال النجاشی فی حقه: «وکان من خیار أصحابنا وثقاتهم ومعتمدیهم فی الروایة والحدیث، وروی عن أبی عبد الله (علیه السلام) أنه قال: أبو حمزة فی زمانه مثل سلمان فی زمانه»((1)).

وقال ابن شهر آشوب: کان من خواص أصحاب الصادق (علیه السلام) ((2))، وقد کان من أصحاب الإمام الحسن والإمام الحسین والإمام السجاد والإمام الباقر والإمام الصادق والإمام الکاظم (علیهم السلام) .

ص: 230

وثالثاً: إن جملة: (لا یصلح النظر إلیه) جملة وصفیة، وقد قرر فی محله((1)) أنّ الوصف لا مفهوم له، فلا یتعین أن یکون الإتیان بهذا الوصف للاحتراز عما یحل النظر إلیه، بل قد یکون مسوقاً لغرض آخر، کما هو الشأن فی جمیع الجمل الوصفیة، وکأنه ذکر الوصف لبیان الحکم الأولی للنظر توطئة للسؤال عن الحکم الثانوی، فکأنه قیل: إنّ النظر إلی المحل وإن کان حراماً بالعنوان الأولی، لکن هل یحل بطرو العنوان الثانوی أو لا؟ فتأمل.

ونظیره سائر الجمل الوصفیة، کقوله تعالی: {وَرَبَائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُم}((2))، حیث لا یشترط فی حرمتها أن تکون فی الحجر، وإنما أتی بالوصف لغرض آخر، وقوله تعالی: {وَلاَ تَقْتُلُواْ أَوْلاَدَکُم مِّنْ إمْلاَقٍ}((3)) حیث لا یجوز القتل حتی مع عدم الإملاق، فالقاعدة العامة مع الشک فی الظهور أنه لا مفهوم للجملة الوصفیة، أی: لا تدل علی التنویع.

دل بمفهوم الغایة علی أنه لو احتلم غطت منه شعرها، وحیث خصص الشعر بالذکر دل علی عدم وجوب تغطیة الوجه، وإلا کان أولی بالذکر، واحتمال کونه کنایة عن الرأس کله خلاف الظاهر.

هذا، ولا یخفی أنّ الاستدلال بهذه الروایة یتوقف علی قبول الملازمة، وقد سبق الکلام فیها.

لا یقال: ربما کان نظر الروایة إلی الغلام قبل الاحتلام لا بعده، وکان جواز النظر إلی الوجه مفروغاً منه، ویکون الحکم لبیان جواز کشف الشعر للغلام، فلا یکون له مفهوم لیدل علی حکم الوجه بعد الاحتلام. نعم، لو کانت الروایة هکذا: (إذا احتلم الغلام غطت المرأة شعرها منه) لکان المجال للاستدلال المذکور بأن یقال: لماذا ذکر الشعر ولم یذکر الوجه؟

فإنه یقال: الظاهر أنّ للإشکال وجهاً لولا ما یأتی من الروایات الکثیرة حول الشعر، مما یکون کل الترکیز فیها علیه، ولعلّ بملاحظة المجموع یتم الاستدلال أو الإشعار.

وأورد علی الاستدلال بهذه الروایة بإیرادین:

الإیراد الأول: ما فی المسائل الفقهیة: «أنه یحتمل أن یکون الشعر کالصدر والظهر مما یجب ستره، بحیث لا یبدو أصلاً لا قصداً ولا بغیر قصد، لحاجة ولا لغیر حاجة، بخلاف الوجه، فإنه یجب ستره لکن ربما یبدو بلا قصد أو لحاجة»((1)).

وفیه: إنه خلاف الظاهر، والحاجة کما تسوغ کشف الوجه تسوغ کشف

ص: 232

الشعر أیضاً، والفرق بین الوجه وغیره فی عدم لزوم التحفظ عن النظر الاتفاقی بالنسبة إلی الوجه، بخلاف سائر البدن، خلاف ظهور الأدلة فی الفعلیة لا المعرضیة، فمعنی تغطی فعلیة التغطیة، ومعنی لا تغطی عدم فعلیة التغطیة، ولیس المدلول المعرضیة وعدم المعرضیة.

والحاصل: إنه لا وجه للفرق بین الوجه والشعر، فمع الضرورة جاز کشفهما وإلا فلا، فلماذا خصص الشعر؟

الإیراد الثانی: ما فی المسائل الفقهیة أیضاً: «لو سلم فلا یدل علی جواز کشف تمام الوجه، بل یدل علی عدم وجوب تغطیة تمام الوجه، ولعله ما عدا العین، کما دل بعض الأخبار علی جواز إظهار الکحل»((1)).

وفیه: إن التفصیل بجواز کشف بعض الوجه دون بعض خلاف الإجماع المرکب، وبعبارة أخری: الفقهاء لم یفهموا التفصیل من الروایات، بل فهموا الجواز المطلق أو الحرمة المطلقة، فتأمل.

مع أنه لو سلم فالدلیل یثبت المقصود فی الجملة.

لا یقال: أصل الاستدلال محل نظر، فإنّ إثبات شیء لا ینفی ما عداه، فلو قال: إذا بلغ الصبی وجبت علیه الصلاة، فهل یعنی ذلک عدم وجوب الصوم؟

فإنه یقال: الوجه أولی بالذکر، فلو قال للسافرة: غطی شعرک، کان مثار التساؤل، لماذا لم یذکر الوجه؟

لا یقال: ربما کان هنالک علة فی عدم ذکر الوجه، کعدم القبول أو

ص: 233

التدرج فی بیان الحکم.

فإنه یقال: یلزم النهی عن المنکر ببیان الحکم.

للرجل الخصی یدخل علی نسائه فیناولهن الوضوء((1)) فیری شعورهن؟ قال: لا»((2)).

الروایة الرابعة((3)): ما فی الکافی: علی بن إبراهیم، عن أبیه ومحمد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن ابن أبی عمیر، عن معاویة بن عمار قال: «قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : المملوک یری شعر مولاته وساقها؟ قال: لا بأس»((4)).

فالسؤال عن الشعر دون الوجه دال علی مفروغیة جواز النظر إلی الوجه، وغالب الظن أنه لو تتبع شخص لوجد فی الروایات السؤال عن الشعر کثیراً.

لا یقال: قد یختلف الأمر بین الخصی وغیره.

فإنه یقال: الاحتمال وارد، لکن لم نعهد مَن یقول بالتفصیل بین المملوک وغیره، فلا بد من التتبع.

وأجاب عنه فی المسائل الفقهیة نظیر الجواب المتقدم: «وأمّا کون المرکوز فی أذهان السائلین جواز النظر إلی الوجه والکفین أو المفروغیة عنه، فلعله من أجل أن کشف بعض الوجه کالعین وبعض الید کالخاتم مطلقاً، أو فی بعض الأحیان، کحال الضرورة کان جائزاً، بخلاف الشعر وسائر مواضع البدن، فإنّ لزوم سترها فی جمیع الحالات ثابت عندهم، وهو

ص: 235

المرکوز فی أذهانهم والمفروغ عنه عندهم، فلذا سألوا عن إبدائها لبعض الأشخاص((1)).

ویظهر التأمل فیه مما مضی.

بین جواز الکشف وجواز النظر، فبالسیرة یثبت الکشف للوجه، وبدلیل جواز سماع صوت الأجنبیة یثبت جواز النظر إلی الوجه بالملازمة بینه وبین النظر.

فإنه یقال: مَن ینکر الملازمة فی المقام الأول ینکرها فی المقام الثانی أیضاً، إلا أن یقال: إنّه مؤکد للملازمة العرفیة، أو یقال: إنّ الملازمة هنا أوضح من الملازمة هناک، وإلا فالدعوی المذکورة بمفردها غیر وافیة.

والقصص((1)) ونقش الخضاب علی الراحة، وقال: إنما هلکت نساء بنی إسرائیل من قبل القصص ونقش الخضاب»((2)).

وقد قال العلامة المجلسی: «ضعیف علی المشهور»((3)).

والظاهر أنّ الإشکال من جهة النوفلی، ففی وثاقته کلام بحثناه فی موضع آخر((4))، وقد جمع بعض القرائن الدالة علی وثاقته((5)).

الخبر الثانی: عن عدة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد((6))، عن محمد بن الحسن بن شمون((7))، عن عبد الله بن عبد الرحمن((8))، عن مسمع((9))، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) : لا تحل لامرأة حاضت((10)) أن تتخذ قصة أو جمة((11))»((12)).

إن قلت: أدلة التسامح تثبت الکراهة، وکراهته تدل علی جواز کشف الید.

ص: 238

قلنا: إنما تثبت الکراهة بالعنوان الثانوی، وهو عنوان البلوغ، ولا تثبت صدور الخبر عن المعصوم کی یقال: إنه بدلالة الاقتضاء یدل علی عدم وجوب ستر الوجه والکفین، والأمر بحاجة إلی تتبع أکثر.

وثانیاً: إن ظاهر النصوص الواردة کون المبغوضیة ذاتیة، لا طریقیة، أی: کونه مبغوضاً من حیث رؤیة الأجنبی مع إمکان النقض بالقنازع والقصة، فإنه لو کان النهی طریقیاً لزم جواز کشف الشعر، وهو خلاف الإجماع، فتأمل.

لا یقال: الروایة بذاتها تدل علی الجواز لولا الإجماع.

فإنه یقال: یلزم کون بعض الروایة طریقیاً وبعضه موضوعیاً، وهو خلاف الظاهر.

وثالثاً: لا مانع من وجود نهیین عرضیین، النهی عن أصل إبداء الشیء، والنهی عن تزیینه، کی لا یکون سبباً للهلکة عند إبدائه عمداً أو اتفاقاً، فلا یدل النهی عن التزیین علی انتفاء النهی عن الإبداء، فتأمل.

یکونان عورة فی الصلاة، حیث لا فرق بینهما بین العورة الصلاتیة وغیر الصلاتیة.

وقال فی المسالک فی ضمن نقل أدلة المجوزین: «لإطباق الناس فی کل عصر علی خروج النساء علی وجه یحصل منه بدو ذلک((1)) من غیر نکیر»((2)).

کما نقل ذلک ضمن أدلة المجوزین صاحب الحدائق((3)).

ولعل ظاهر نقلهما من غیر رد التقریر.

أقول: إن کان المقصود جریان سیرة جملة من المتشرعة علی الستر لا جمیعهم، ففیه: أنه لا ینفی وجود سیرة أخری إلی جانبها، والفعل لا یدل علی الوجوب، غایة الأمر دلالته علی الرجحان، بینما ترک الستر یدل علی الجواز.

وإن کان المقصود جریان سیرة جمیع المتشرعة علی الستر فالمظنون، بل المطمأن به خلافه.

ویدل علیه کلام المختلف والمسالک والحدائق؛ إذ لا یمکن جریان سیرة جمیع المتشرعة علی الستر، وادعاء غلبة الکشف أو إطباق الناس علی الکشف.

ولعل المثبت للسیرة علی الکشف وجدها فی الجملة، والنافی لم یجدها، ولا شک فی تقدیم قول المثبت علی قول النافی إن کان مرجع النفی إلی عدم العلم لا العلم بالعدم، إلا أنّ ذلک خلاف ظاهر کلام الجواهر والمهذب، فتأمل.

وقد یقرب جریان السیرة علی الکشف بأننا نشاهد أن کثیراً من النساء - خصوصاً سکنة القری والأریاف - لا یسترن وجوههن وأکفهن، ولا یخلو الأمر من أن یکون ذلک قدیماً، أو حادثاً فی العصور المتأخرة، والثانی غیر ممکن؛ لأنه لو کان لبان، ولنقل ذلک فی التواریخ ونحوها، فیتعین الأول.

قال فی الفقه: «وأمّا السیرة فلیست تامة بعد ما نری من تعارف کشف الوجه عند نساء البوادی والأعراب وأمثالهن، وإنما اُعتید ستره فی المدن؛ لأنه نوع من النزاهة والتعفف، کما یعتاد عدم ظهور ملابس النساء، لا لأنه

ص: 241

حرام؛ بل لأجل ذلک»((1)).

وقال فی شرح العروة: «إن السیرة ممنوعة من أصلها، سیما فی مثل القری والقصبات والبلدان أیضاً، بل لعل السیرة فی هذه الموارد قائمة علی العکس کما لا یخفی. نعم، لا نضایق من تحققها بالإضافة إلی النساء المجللات فی البلدان الکبار، وأمّا علی سبیل العموم فکلا، فهی مختصة بطائفة من النساء فی بعض البلاد.

علی أنه یمکن منع السیرة هنا أیضاً، فإنّ المجللات أنما یتسترن عن الأجانب المحض دون الأقارب، وإن لم یکونوا محارم، کزوج الأخت أو أخ الزوج أو ابن العم ونحوهم ممن یسکنون فی دار واحدة معها، فإنهن لا یتسترن غالباً عن مثل هؤلاء الأقارب، مع أنهم أجانب شرعیون، وإن لم یکونوا کذلک عرفاً، و من المعلوم عدم الفرق فی وجوب الستر عن الأجنبی بین العرفی والشرعی، کما یفصح عنه الصحیح المتقدم الوارد فی شعر أخت المرأة المتضمن أنها والغریبة سواء، فیظهر أن السیرة فی موردها أنما هی لجهة أخری لا للمنع الشرعی، وإلا کان مقتضاها عدم الفرق بین الموارد»((2)).

لا یقال: تعارضت السیرتان فالحکم التساقط ولا حجیة لأحدهما.

فإنه یقال: إذا فرض وجود سیرتین علی الفعل والترک ثبت الجواز؛ لأنّ الفعل یدل علی الجواز، بینما الترک لا یدل علی الحرمة، کما لو رأینا بعض

ص: 242

المتشرعة یبیعون معاطاة وبعضهم لا یبیعون.

لا یقال: إنّ السیرة أنما تکون حجة إذا کانت سیرة جمیع المتشرعة.

فإنه یقال: لا یلزم فی حجیتها أن تکون سیرة الجمیع، بل یکفی فی الحجیة سیرة بعضهم إذا کانت جامعة لشروط الحجیة، ولعل التارک ترکه لأجل الاحتیاط أو الأفضیلة.

لا یقال: لا إطلاق لما ذکر، فإنه لو کانت سیرة التارکین ناشئة عن رأیهم فی الحرمة - أی: الإلزام بالترک بأن کانوا یلتزمون بستر الوجه عن إلزام - حصل التعارض بینهما.

فإنه یقال: سیأتی أنه لا یعلم کون منشئه کذلک.

والحاصل: منتهی الأمر أنّ صاحب الجواهر لم یرَ امرأة متدینة متکشفة، بینما العلامة وصاحب الحدائق والمسالک یدعون نقلاً - إنشاءً أو تقریراً - أن هنالک نساء متدینات لا یسترن وجوههن.

ثم إنه قد یستشهد للسیرة المدعاة علی الکشف بشواهد من الأخبار الصادرة عن المعصومین (علیهم السلام) .

منها: ما ورد من النهی عن النظر إلی النساء((1))، والنهی عن النظرة الثانیة((2))، فإنّ هذه الأخبار تکون بلا موضوع لو کانت النساء سافرات.

ص: 243

ومنها: ما ورد عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه کره السلام علی الشابة((1))، وهو یدل علی أنّ النساء کن کاشفات الوجوه، وبذلک تتمیز الشابة عن غیرها.

ومنها: روایة نظر الفضل إلی المرأة الخثعمیة، وقد رواها فی التذکرة((2))، ومنها غیر ذلک.

وفیه: إن الکلام فی جریان سیرة المتدینین لا جریان السیرة مطلقاً، وما تثبته هذه الروایات حصول الکشف إجمالاً، لا صدوره من المتدینین، فتأمل.

ویحتمل کون المراد النظر للإماء أو أهل الذمة أو القواعد، أو اللواتی إذا نهین لا ینتهین، أو عند اتفاق کشف الوجه، أو فی حالة الإحرام، أو النظر إلیهن من وراء الثیاب، لکنه لا یخلو من بعد، فتأمل.

وتمییز الشابة عن غیرها یمکن بالصوت أو القوام أو نحو ذلک، أو لظهور الوجه عصیاناً، فتأمل.

فتحصل من جمیع ذلک أنه لم یثبت قیام سیرة المتشرعة علی الستر، بل ربما یقال: إنّ الثابت خلاف ذلک.

ومن جمیع ما تقدم یظهر النظر فیما ذکره فی المسائل الفقهیة، حیث قال: «والمنکر لهذه السیرة((3)) یقول: إنّ النساء فی بعض البلاد العربیة وغیرها فی عصرنا یخرجن ساترات البدن من جمیع جوانبه من الوجه وغیره، حتی

ص: 244

إنّ بعضهن یلبسن الفقازین، فیسأل عن أن هذه الکیفیة منذ متی بدأت؟ وفی أی زمان حدثت؟ ومن أحدثها؟ وهل یمکن لأحد أن یدعی أنها حدثت فی الأزمنة الأخیرة التی تسربت فیها آداب الکفار وأعرافهم إلی البلاد الإسلامیة أو أنها کانت من سابق الزمان؟»((1)).

والحاصل: إنّ هذه الکیفیة التی نجدها من التحجب الکامل لا یعقل أن تکون جدیدة، وإنما هی قدیمة وممتدة إلی عصر المعصومین (علیهم السلام) .

وفیه: إنّ ذلک لا ینفی وجود سیرة أخری علی الکشف إلی جانب السیرة علی الستر، وقد مضی أنّ الفعل لا یدل علی الوجوب، بینما الترک یدل علی الجواز.

وهناک جواب آخر عن دعوی السیرة علی ستر الوجه، وهو ما ذکره الشهید الثانی فی المسالک، حیث أجاب عن ادعاء اتفاق المسلمین علی منع النساء أن یخرجن سافرات الوجوه، فقال: «ودعوی اتفاق المسلمین علیه معارض بمثله، ولو تم لم یلزم منه تحریم هذا المقدار؛ لجواز استناد منعهن إلی المروة والغیرة، بل هو الأظهر، أو علی جهة الأفضلیة إذ لا شک فیها»((2))، فلا یعلم أن مستند المنع هو الحکم الشرعی، بل قد یکون لعوامل أخری، کالغیرة مثلاً.

وفیه نظر؛ إذ یبعد اتفاق الکل علی اختلاف مشاربهم وبلادهم وعاداتهم، والملابسات المکتنفة بهم علی المنع لمجرد المروة أو الأفضلیة، کما قد

ص: 245

یقال ذلک فی إعفاء اللحیة.

إلا أن یقال: إنّ ستر الوجه والکفین کان عادة مستحکمة فی الشعوب، لا من مختصات المتشرعة بما هم متشرعة، فلعل استمرار الستر کان استمراراً لتلک العادات لا استناداً إلی الوجوب الشرعی.

هذا، ولکن ما نقله بعض التواریخ عن العرب ینافی ذلک؛ إذ یظهر منها أنّ ستر الوجه لم یکن متداولاً بینهم، فلو ثبتت سیرة علی الستر لکانت مستندة إلی الوجوب الشرعی، فتأمل.

وعلی کلٍّ، فالأولی منع قیام سیرة المتشرعة علی الستر کما سبق.

لا یقال: إنّ اتفاق الکل علی اختلافهم لا یدل علی الوجوب أو الحرمة؛ لاحتمال کون منشئه شیئاً آخر، کاتفاقهم علی زیارة القبور، أو عدم الخروج بغیر ملابس فی الشوارع، أو عدم أکل الطعام الوسخ، مما یدل علی تقیدهم بالنظافة، وإنما تقیدهم یدل علی الرجحان.

فإنه یقال: الناس غیر مقیدین بالرجحان، فلو ثبت أنهم لم یتقیدوا بشیء ثم تقیدوا به لإسلامهم دل علی أن منشأه الإلزام الشرعی، وفی الأمثلة المذکورة نظر، فإنهم یخرجون مکشفین فی البحر وشبهه، وأمّا النظافة فلا یتقید بها کل المتشرعة.

والدلیل المذکور من الأدلة التی یرکن إلیها فی وجوب إعفاء اللحیة، فکیف صارت سیرتهم جمیعاً علی التقید بإعفاء اللحی، مع أنهم لم یکونوا مقیدین من قبل؟

لا یقال: یلزم القول بعدم حجیة السیرة مطلقاً؛ لأنه یحتمل فی کل سیرة

ص: 246

أن تکون استمراراً للعادة.

فإنه یقال: إذا کانت عادة مستحکمة فی الشعوب نقول بذلک، وکذا إذا احتمل أن منشأها العادة، فإن السیرة أنما تکون حجة إذا کانت کاشفة عن البیان الشرعی کشفاً إنیاً، وإلا فلا.

والحاصل: إنّ ما ذکره صاحب المسالک مشکل.

الثیاب والجلباب والخمار، ولم یعلم کیفیة لبسها، فلعلها کانت ساترة للوجه آنذاک.

فقد قال تعالی: {وَالْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاء اللاتِی لا یَرْجُونَ نِکَاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُنَاحٌ أَن یَضَعْنَ ثِیَابَهُنَّ}((1)).

وقد وردت عدة روایات فی تفسیرها: ففی صحیحة محمد بن مسلم قال: «ما الذی یصلح لهن أن یضعن من ثیابهن؟ قال: الجلباب»((2)).

وفی صحیحة حریز عن أبی عبد الله (علیه السلام) : «أنه قرأ ویضعن من ثیابهن، قال: الجلباب والخمار»((3)).

ولا یعلم کیفیة الثیاب والجلباب والخمار قبل أن تضعها المرأة القاعدة؟ فهنالک غموض فی تعریفها.

قال البعض: إن الجلباب غطاء یوضع علی الرأس ویغطی الصدر أیضاً((4))، فهو أکبر من الخمار، فهل کان یغطی الوجه أم لا؟ و المفروض فی الاستدلال أنه لا یغطی الوجه.

لکن ظاهر بعض العبارات أن الخمار غیر ساتر للوجه.

قال فی المصباح المنیر: «الخمار ثوب تغطی به المرأة رأسها»((5))، الا أنّ

ص: 248

العبارة مجملة فلا یعلم أنه یشمل الوجه أم لا.

وفی التبیان: «فالخمار: غطاء الرأس المنسبل علی جبینها»((1))، وفیه أیضاً: «فالجلابیب جمع جلباب، وهو خمار المرأة وهی المقنعة تغطی جبینها ورأسها»((2))، وظاهرهما خروج الوجه.

وقال بعض المفسرین: الجلباب أکبر من الخمار((3))، وهو ما یراه السید الوالد (رحمة الله) ((4)).

و قیل: «الجلباب: الملاحف تدنیها المرأة علی وجهها»((5)).

وفی المصباح المنیر: «الجلباب: ثوب أوسع من الخمار ودون الرداء، وقال ابن فارس: الجلباب: ما یغطی به من ثوب وغیره»((6)).

وفی مفردات الراغب: «الجلابیب: القمص والخمر»((7)).

وفی مقاییس اللغة: «الجلباب: وهو القمیص»((8)).

وفی المنجد: «الجلباب: القمیص أو الثوب الواسع»((9)).

ص: 249

ویبدو أن للجلباب معنیین.

وفی صحیحة البزنطی عن الرضا (علیه السلام) إشعار بأنّ الفرق بین القواعد وغیرهن فی الشعر لا الوجه، قال: «سألته عن الرجل، یحل له أن ینظر إلی شعر أخت امرأته؟ فقال: لا؟ إلا أن تکون من القواعد، قلت له: أخت امرأته والغریبة سواء؟ قال: نعم، قلت: فما لی من النظر إلیه منها؟، قال: شعرها وذراعها»((1))، وکأن الوجه مفروغ منه.

وعلی أی حال فی الدلیل المذکور نوع من الغموض للنهوض بالمدعی.

وجوب الغض، وعدم حرمة التردد فی الأسواق من هذه الجهة»((1))، فظاهر کلامه أنه لم یعمل بالخبر، وإنما حمله علی جواز الذهاب إلی الأسواق، وعدم وجوب غض البصر، فإذا وقع نظره علیهن وجب الغض.

ولعل الأولی أن یقال فی الجواب: إن العسر وکذا الحرج شخصی ویتقدر بقدره.

توضیحه: إنّ العسر لیس من الأمور المتأصلة التی لا یختلف الحال فیها من شخص إلی شخص، ومن حالة إلی حالة، ومن زمان إلی زمان، ومن مکان إلی مکان، إلی غیر ذلک، بل من الأمور الإضافیة، وحیث إنّ ثبوت المحمول فرع ثبوت الموضوع یتوقف رفع العسر للحکم علی ثبوته بالنسبة إلی شخص المکلف فی الزمان المعین، والمکان المعین إلی آخره، فلا یمکن رفعه للحکم مطلقاً، وعلیه فالدلیل أخص من المدّعی.

هذا، مضافاً إلی أنّ رفع الحرج للحرمة محل إشکال.

لکن فی الجواب الأخیر تأملاً، وتفصیل الکلام فی القواعد الفقهیة.

لولا المرتکزات، والسید الخوئی((1)) والسید القمّی((2)).

لکن قال فی المهذب: «... الأولی: فی مقتضی الأصل: الظاهر أنّ مقتضاه عدم الجواز مطلقاً»((3)).

لکن الظاهر أنه أراد معنی آخر، وهو القاعدة المستفادة من الآیات الکریمة والأخبار الشریفة ومرتکزات المتشرعة.

هذا تمام الکلام فی أدلة القول بالجواز.

ویرد علیه: إنه تقیید بلا دلیل. إلا أن یقال: إنه القدر المتیقن.

وفیه نظر: لأنّ القدر المتیقن الخارجی لا یقدح فی ثبوت الإطلاق.

نعم، قد یتمسک للتقیید ببعض الروایات الواردة فی المقام، لکن الظاهر أنها محل إشکال سنداً أو دلالة.

منها: عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث طویل: ... «وفرض علی البصر أن لا ینظر إلی ما حرم الله علیه، وأن یعرض عما نهی الله عنه مما لا یحل له وهو عمله، وهو من الإیمان، قال الله تبارک وتعالی: {قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ} فنهاهم أن ینظروا إلی عوراتهم، وأن ینظر المرء إلی فرج أخیه، ویحفظ فرجه أن ینظر إلیه، وقال: {وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَیَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ} من أن تنظر إحداهن إلی فرج أختها، وتحفظ فرجها من أن ینظر إلیها، وقال: کل شیء فی القرآن من حفظ الفرج فهو من الزنا، إلا هذه الآیة فإنها من النظر»((1)).

وقد یشکل علیه بأنه تفریع لا تفسیر، أی: تفریع الجزئی علی الکلی، لا أنه تفسیر لتمام المدلول المطابقی للآیة، کقولک: (قال الله تعالی: لا یغتب بعضکم بعضاً، فلا تغتب العلماء) فلیس ذلک تفسیراً، فإن الآیة لها معنی أعم، بل المراد ذکر المصداق، وإنما الاستدلال بما هو أعم یشمل المصداق وغیره.

وإن أبیت إلا عن أن الظاهر هو التفسیر المطابقی، فنعود إلی الإشکال السندی، فالروایة مرویة فی الکافی بهذا السند: «عن علی بن إبراهیم، عن

ص: 253

أبیه، عن بکر بن صالح، عن القاسم بن برید((1))، قال: حدثنا أبو عمرو الزبیری»((2)). فإنّ بکر بن صالح مجهول أو ضعیف، وأمّا أبو عمرو الزبیری فتوثیقه مبتنٍ علی وروده فی تفسیر القمی، والمبنی غیر مرضی فی المشایخ غیر المباشرین، فالروایة ضعیفة.

ومنها: علی بن إبراهیم قال: حدثنی أبی، عن محمد بن أبی عمیر، عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله (علیه السلام) : «کل آیة فی القرآن فی ذکر الفروج فهی من الزنا، إلا هذه الآیة، فإنها من النظر»((3)).

وهی صحیحة علی المختار أو حسنة، ولکن الظاهر أنها لا ترتبط بالمدّعی، حیث إنها ناظرة إلی المقطع الثانی، أی: (یحفظوا فروجهم) لا الأول.

وأجاب فی المهذب: بندرة وقوعه غالباً من الأجانب، ولا وجه لحمل الإطلاق علی خصوص الفرد النادر((4)).

ولعل مراده أنه یستلزم تخصیص الأکثر المستهجن، فتأمل.

علی المرأة أن تطبق جفنها جزما، وإرادة ترک النظر باعتبار أنه ملازم له عنایة تحتاج إلی الدلیل وهو مفقود، بل هو استعمال غریب لم یعثر علیه مطلقاً، تعین أن یکون المراد صرف النظر عن غیر الزوجة والمملوکة، وفرضها کالعدم، وهو استعمال شائع عرفاً»((1)) إلی آخر کلامه.

ولمزید التوضیح قال فی موضع آخر: «بعد امتناع حمل الغض علی معناه المطابقی، وهو إطباق الجفنین وغمض العینین؛ لعدم وجوب ذلک بالضرورة، یدور ذلک الأمر بین کونه کنایة عن أحد معنیین: إما المنع عن إیقاع النظر علی المرأة، بأن یصرف نظره عنها، فینظر إلی الفوق أو التحت من السماء أو الأرض أو أحد الجانبین، وإمّا إرادة الإعراض عنها وعدم الدنو منها، بأن لا یعقبها ولا یتصدی لمقدمات الوقوع فی الحرام وهو الزنا، فیکف بصره عنها بتاتاً»((2)).

وذلک مثل قولک: (فلان لا ینظر إلی الدنیا) وفی الحدیث: إنّ الله سبحانه لم ینظر إلی الدنیا منذ خلقها((3))، فلیس المعنی عدم النظر، بل عدم الطمع أو عدم الاهتمام.

ویرد علیه:

أولاً: إنّ الغض لیس بمعنی الغمض - فکل ما ذکر مبنی علی أن الغض بمعنی الغمض، فیأتی الکلام أنه غیر واجب، فلا بد من أن یکون الغمض

ص: 255

کنایة عن ترک النظر أو عدم الطمع، فمبنی الکلام فیه إشکال - بل بمعنی النقصان قال: تعالی: {وَاغْضُضْ مِن صَوْتِکَ}((1))، أی: التقلیل والتنقیص.

قال فی المفردات: «الغض: النقصان من الطرف والصوت»((2)).

وفی صحاح اللغة: «غض طرفه، أی خفضه»((3)).

وفی مجمع البیان: «أصل الغض النقصان»((4)).

فلو مرّت امرأة من بعد خمسة أمتار، فتارة ینظر إلیها، فیذهب شعاع نوره إلی خمسة أمتار، وتارة ینظر إلی بعد مترین، فلا یکون نظره إلیها، وهذا هو الغض، ولیس الأمر بالغمض حتی لا یری شیئاً، فیسقط أو یصطدم.

فالآیة تأمر بالغض لا بإطباق الجفنین، والله العالم.

وثانیاً: سلمنا بالمبنی، وأنّ الغض بمعنی إطباق الجفنین، لکن إرادة ترک النظر من غمض النظر أقرب من إرادة صرف النظر منه، وکأن هذا المعنی لا یأتی فی الذهن.

فلو مرّ شخص فقلنا له: (أغمض عینک) کان معناه لا تنظر، لا أنه أطبق جفنیک؛ ولذا لو نظر إلی خلفه کان ممتثلاً.

وحسبما أتذکر لم أرَ أحداً من المفسرین فسرها بالمعنی المذکور.

ویؤید ما ذکرناه - من أنّ المراد ترک النظر لا صرف النظر - ویدلُّ علیه:

ص: 256

ما رواه فی الکافی: عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد، عن علی بن الحکم، عن سیف بن عمیرة، عن سعد الإسکاف، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: «استقبل شاب من الأنصار امرأة بالمدینة، وکان النساء یتقنعن خلف آذانهن فنظر إلیها وهی مقبلة، فلما جازت نظر إلیها ودخل فی زقاق قد سماه ببنی فلان، فجعل ینظر خلفها واعترض وجهه عظم فی الحائط أو زجاجة فشق وجهه، فلما مضت المرأة فإذا الدماء تسیل علی ثوبه وصدره، فقال: والله لآتین رسول الله (صلی الله علیه و آله) ولأخبرنه، قال: فأتاه، فلما رآه رسول الله (صلی الله علیه و آله) قال: ما هذا؟ فأخبره، فهبط جبرئیل (علیه السلام) بهذه الآیة: {قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِکَ أَزْکَی لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا یَصْنَعُونَ}»((1)).

وأجاب عنه السید الخوئی، فقال: «ولکن الظاهر أن الأمر لیس کذلک، فإنّ موردها هو صورة التلذذ والاستمتاع بالنظر إلیها، وهی مشمولة للآیة الکریمة بلا إشکال، إلا أنها أجنبیة عما نحن فیه، حیث إن کلامنا فی النظر المجرد عن التلذذ لا مطلقا»((2)).

وفیه: إنّ العنوان المذکور فی الروایة النظر، لا النظر الشهوی کی یخصص معنی الغض فی الآیة الکریمة، فتأمّل.

وقد سبق بعض الکلام فی ذلک فراجع((3)).

ص: 257

أما السند فهو تام علی ما یراه السید الخوئی، فالروایة عنده معتبرة((1))، إلا أنّ هنالک کلاماً فی سعد الإسکاف، فقد قال النجاشی عنه: «یعرف وینکر»((2))، ومراده مجهول، فأصبح محل النقاش، وقال الشیخ: «صحیح الحدیث»((3)).

للمقام، کما هو ظاهر»((1)).

وفیه: إنّ مقتضی السیاق کون المراد النظر إلی الجنس الآخر، لا مطلق النظر کی یلزم تخصیص الأکثر.

ولعل الذی یقرأ الآیة المبارکة لا یخطر بباله النظر إلی الحجر والمدر، فلا تکون مشمولة للآیة.

آلیاً لا یتحقق نقصان النظر.

ویؤیده ملاحظة بعض الروایات.

فمنها: ما فی عیون الأخبار: «إذا کان یوم القیامة نادی منادٍ: یا معشر الخلائق، غضوا أبصارکم حتّی تجوز فاطمة بنت محمّد (صلی الله علیه و آله) »((1)).

وفی الأمالی: «فلا یبقی یومئذ نبی ولا رسول ولا صدیق ولا شهید إلا غضوا أبصارهم»((2)).

وفی الوسائل: «من دخل الحمام فغض طرفه عن النظر إلی عورة أخیه آمنه الله من الحمیم یوم القیامة»((3)).

فإنه یقال: المراد أن یقلل من مستوی نظره فلا یراها، لا باعتبار أن بعض أفراد النظر محلل وبعضها محرم حتی تکون تبعیضیة، فتکون مجملة.

وبعبارة أخری: تارة نقول: النظر باعتبار المنظور إلیه نوعان، بعض أفراده محلل وبعضها محرم، وقد ثبت فی الشکل الأول ضرورة کلیة الکبری، وإلا لم تفدنا شیئاً، وفی المقام لعل النظر إلی الوجه من أفراد النظر المحلل.

وتارة نقول: إنّ التبعیض أنما هو باعتبار نفس النظر لا المنظور إلیه، فبدل أن یکون النظر ممتداً یقلل منه.

لا یقال: فما وجه مجیء (من)، حیث لا فرق بین مجیئها وحذفها، فتکون لغواً.

فإنه یقال: قلنا فی الجواب الثانی: إن (من) تأکیدیة، کما مرّ فی الآیتین الشریفتین.

طَهُوراً}((1))، ویؤیده عموم التعلیل، حیث قال تعالی: {قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِکَ أَزْکَی لَهُمْ}((2))، وهذه العلة تشمل النظر للوجه والکفین أیضاً.

لکن قد یقال: إنّ الأصل العقلائی مستند إلی الظهورات النوعیة، ولا ظهور للآیة الکریمة عرفاً فی العموم، فهی کأمر الواعظ بالغض، الذی لا یعیّن حدود ما یجب الغض عنه، والمسألة بحاجة إلی مزید تأمل.

ویرد علیه:

أولاً: إنّ مقتضی قاعدة الاشتراک فی التکلیف، الثابت بالإجماع وارتکاز المتشرعة وفهم عدم الخصوصیة عرفاً، وغیر ذلک من الأدلة المذکورة فی القواعد الفقهیة، هو عموم الحکم.

وثانیاً: إنّ مقتضی قوله تعالی: {ذَلِکُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِکُمْ وَقُلُوبِهِنَّ}((1)) العموم؛ إذ العلة تخصص وتعمم، فتأمّل.

لا یقال: وهل قوله تعالی: {ذَلِکُمْ أَطْهَرُ} علة.

فإنه یقال: مقتضی الأصل العلیة.

لا یقال: الخطاب متوجه للمؤمنین والحکم مشترک، لکن لا وجه للاشتراک فی الموضوع.

فإنه یقال: إذا سأل زرارة عن حکم وقوع الفأرة فی بئره فأمر بنزح ثلاثة دلاء، فهل یقال باشتراک جمیع المؤمنین فی وجوب النزح من بئر زرارة لا من کل الآبار؟

لا یقال: علی ما ذکرتم لم تکن هذه الآیة {وَلا أَن تَنکِحُوا أَزْوَاجَهُ مِن بَعْدِهِ} خاصة بالنبی (صلی الله علیه و آله) .

فإنه یقال: ثبت ذلک بالدلیل، وکلّ ما ثبت بالدلیل فهو خارج عن عموم الاشتراک.

لا یقال: قوله تعالی: {وَلا أَن تَنکِحُوا أَزْوَاجَهُ مِن بَعْدِهِ} یصلح لتقیید ما تقدمه، فیختص الحکم بنساء النبی (صلی الله علیه و آله) .

ص: 263

فإنه یقال: لا ظهور له فی تقیید ما تقدمه، فظاهره حکم جدید, ولم نعثر علی روایة أو حتی مفسر ربط هذا المقطع بما قبله، بل الأمر مرتبط بقضیة طلحة المعروفة((1)).

هذا، ولکن قد یشکل فی ما ذکر بأنه یخرج عن مقتضی القاعدة وظهور التعلیل بقوله تعالی: {یَا نِسَاء النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِّنَ النِّسَاء}((2)) الدال علی وجود الخصوصیة لنساء النبی (صلی الله علیه و آله) .

وفیه: إنّ هذا المقطع {مِن وَرَاء حِجَابٍ}((3)) لیس فی سیاق تلک الآیات المبارکات، فیکون الحکم الذی تضمنه مشمولاً لقاعدة الاشتراک.

لا یقال: لا شأن للسیاق فی المقام، حیث لا فرق فی تقدم الآیة أو تأخرها، فقد جعلت أحکام نساء النبی غیر سائر النساء، وکأنه تخصیص لقاعدة الاشتراک أو حکومة علیها، کما لو قال الإمام لزرارة: إنّ أحکامک تختلف عن أحکام الآخرین.

فإنه یقال: إذا کانت هنالک مجموعة من الأحکام ذکر فیها أنها غیر مشمولة لقاعدة الاشتراک، ثم ورد حکم آخر فی مکان آخر کان مشمولاً

ص: 264

لقاعدة الاشتراک، کما لو بیّن الإمام لزرارة مجموعة من الأحکام، ثم قال: إنها خاصة لک، ثم فی موضع آخر بین حکماً آخر کان الحکم الآخر مشمولاً لقاعدة الاشتراک.

نعم، لو قال: کل أحکامک تختلف عن الآخرین یا زرارة سلمنا التخصیص أو الحکومة، ولیس المقام کذلک، حیث لا یعلم أنها ناظرة إلی جمیع الأحکام، بل القدر المتیقن منها هذه الأحکام المذکورة بعدها {لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِّنَ النِّسَاء إِنِ اتَّقَیْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ}((1)).

مع أنّ من المحتمل قریباً أن یکون المراد بقوله تعالی: {یَا نِسَاء النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِّنَ النِّسَاء} أنّ مقامهن الشامخ الثابت لهن فی صورة التقوی یقتضی تأکید التزامهن بالأحکام المشترکة، وسلوکهن طریق التقوی، لا اختصاصهن بأحکام یتمیزن فیها عمن سواهن.

وبعبارة أخری: الآیات الکریمات تبین لهنَّ کیفیة التقوی، التی إن سلکن طریقها کنّ فی مرتبة أعلی من سائر النساء، فتأمّل.

ویؤیده ذکر إقامة الصلاة وإیتاء الزکاة وغیرها من الأحکام المشترکة فی الآیات اللاحقة، کما یؤیده فهم جملة من الفقهاء.

قال صاحب العروة: «ویحرم علیها إسماع الصوت الذی فیه تهییج للسامع بتحسینه وترقیقه قال تعالی: {فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ}»((2)).

ص: 265

ولم یعلق علیه إلا السید القمی قال: «علی الأحوط وظاهر الآیة الشریفة مختص بنساء النبی (صلی الله علیه و آله) »((1)).

ولم أرَ فی شروح العروة دلیلاً آخر غیر هذا الدلیل علی حرمة الخضوع بالقول، فهی مستندهم الوحید.

وقد ذکر الاشتراک((2)) فی الفقه((3)) وفی شرح العروة((4)).

الأمر الثانی: لو فرضت الدلالة تخصص بالأدلة الدالة علی جواز النظر للوجه والکفین.

إن قلت: المراد بالمستثنی - أی {إِلا مَا ظَهَرَ} - غیر ظاهر.

قلنا: أولاً: إنه مبین بالخبر.

وثانیاً: لو فرض الإجمال فیما ظهر فإن إجماله یسری إلی المستثنی منه، والمحفوف بالمجمل المتصل لیس بحجة إلا فی القدر المتیقن.

والمراد بالمحفوف قوله تعالی: {وَلا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ}، والمراد بالمجمل المتصل قوله تعالی: {وَلا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلا مَا ظَهَرَ مِنْهَا}، والمراد بالقدر المتیقن غیر الوجه والکفین.

لا یقال: المخصص إذا کان مجملاً والشبهة مفهومیة جاز التمسک بالعام إذا کان بین الأقل والأکثر.

فإنه یقال: الکلام فی المتصل، وما ذکر أنما یجری فی المنفصل.

لا یقال: الآیات القرآنیة کانت تنزل مقطعاً مقطعاً، فلا یعلم کون المخصص متصلاً.

فإنه یقال: فلا یعلم انعقاد الظهور؛ لأنّ انعقاده موقوف علی انفصال القرینة.

ثم إنه لو فرض تعارض الجملتین بالعموم من وجه فی إبداء الزینة الظاهرة للأجانب، کتعارضهما بالعموم من وجه فی إبداء الزینة الخفیة للمحارم تساقطتا، ولم یبق دلیل علی التحریم.

مع إمکان أن یقال: إنّ التعارض المذکور لیس عرفیاً، ومقتضی الفهم العرفی جواز إبداء الزینة الظاهرة للأجانب والخفیة للمحارم، کما لو قال المولی: لا تُبدِ أرباحک إلا الیسیرة، وقال أیضاً: لا تُبدِ أرباحک إلا لخاصتک،

ص: 267

فإنّ مفاد الجملتین جواز إبداء الأرباح الیسیرة للکل، وجواز إبداء مطلق الأرباح للخاصة، فتأمّل.

هذا، لو لوحظت الآیة الکریمة فی حد ذاتها، وأما مع لحاظ الروایات الشریفة، فالمستفاد منها کون المراد بالثیاب الجلباب والخمار وما یستر الذارع.

ففی صحیحة محمّد بن مسلم: عن أبی جعفر (علیه السلام) فی قوله عز وجل: «{وَالْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاَّتی لا یَرْجُونَ نِکاحاً} ما الذی یصلح لهن أن یضعن من ثیابهن؟ قال: الجلباب»((1)).

وفی صحیحة حریز: عن أبی عبد الله (علیه السلام) : «إنه قرأ یضعن من ثیابهن، قال: الجلباب والخمار إذا کانت المرأة مسنة»((2)).

وفی صحیحة البزنطی: عن الرضا (علیه السلام) قال: «سألته عن الرجل یحل له أن ینظر إلی شعر أخت امرأته؟ فقال: لا إلا أن تکون من القواعد، قلت له: أخت امرأته والغریبة سواء؟ قال: نعم، قلت: فما لی من النظر إلیه منها؟ فقال: شعرها وذراعها»((3)).

وعلیه یکون مفهوم الآیة الکریمة عدم جواز وضع ما یستر شعور ورقاب وأذرع غیر القواعد، ولیس الکلام فی ذلک، بل فی خصوص الوجه والکفین، ولم تتعرض الآیة الکریمة لحکمهما لا إثباتاً ولا نفیاً.

لا یقال: وهل یلزم علی الشخص أن یضع جمیع ثیابه حتی یطلق علیه وضع ثیابه، أو إذا خلع بعض ثیابه یصدق علیه خلع الثیاب؟

ص: 269

فإنه یقال: یطلق علیه أنه خلع بعض ثیابه، وأمّا إطلاق خلع الثیاب علیه فهو مسامحی.

وثانیاً: إنّ المراد عدم الجناح فی وضع ما یجب لبسه من الثیاب، وإلاّ فغیرها لا جناح فی وضعه مطلقاً، وحینئذٍ یکون المفهوم وجود الجناح فی وضع ما یجب لبسه من الثیاب بالنسبة إلی غیرهن، ومن الواضح أنّ الحکم لا یتکفل موضوعه، فلا تدل نفس الآیة الکریمة علی ما یجب لبسه من الثیاب وما لا یجب.

هذا، مضافاً إلی جریان بعض الأجوبة التی ستأتی فی الدلیل السابع، إن شاء الله تعالی، فی المقام أیضاً.

واختمرت المرأة: أی لبست خمارها وغطت رأسها»((1)).

بل قال فی المستمسک: «وقوله تعالی: {وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبِهِنَّ} مشعر باختصاص الحکم بالجیوب، فلا یعم الوجوه»((2)).

وقال فی موضع آخر: الآیة من أدلة القول بالجواز((3)).

وإن مضی التأمل فی ذلک فی الدلیل الثانی من أدلة القول بالجواز.

هذا، مضافاً إلی جریان بعض الأجوبة المتقدمة فی المقام کالتخصیص، مع أنه یمکن الجمع بین الأدلة بالحمل علی الأفضلیة.

وسیأتی تفصیل الکلام فی ذلک، وفی بعض الأجوبة الأخری فی الدلیل السابع إن شاء الله تعالی.

وفیه: إن الأصل العلیة، فتأمّل.

ثانیاً: إنه لم یعلم کون الجلباب ساتراً للوجه.

وقد مرت کلمات اللغوین فی تفسیره، مضافاً إلی ما فی مجمع البحرین: «والجلابیب: جمع جلباب: وهو ثوب واسع أوسع من الخمار ودون الرداء، تلویه المرأة علی رأسها وتبقی منه ما ترسله علی صدرها»((1)).

هذا مضافاً إلی جریان بعض الأجوبة المتقدمة واللاحقة فی المقام أیضاً.

النصوص - فیتأمل فی محاسنها وجمالها نظر شهوة وتهییج کی تحصل له الرغبة فی التزویج، فمفهومها المنع عن مثل هذا النظر لو لم یکن لهذه الغایة، وأین ذلک من النظر الساذج العاری عن الشهوة والریبة الذی هو محل الکلام؟ ویؤکد ما ذکرناه ویؤیده روایة الحسن بن السری قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام) : الرجل یرید أن یتزوج المرأة یتأملها وینظر إلی خلفها((1)) وإلی وجهها؟ قال: نعم، لا بأس أن ینظر الرجل إلی المرأة إذا أراد أن یتزوجها، ینظر إلی خلفها وإلی وجهها، فإنّ التعبیر بالتأمل غیر المنفک عن التلذذ کالصریح فیما ذکرناه.

نعم، لا یخلو سند الروایة عن الضعف؛ ولذا ذکرناها بعنوان التأیید؛ لمکان الحسن بن السری، فإنه لم تثبت وثاقته»((2)).

وفیه: إنه تقیید بلا دلیل، وغلبة التلذذ خارجاً لا تنهض لصرف المطلق عن إطلاقه؛ ولذا قال بنفسه فی موضع آخر: «وحمل النظر فی هذه الروایات علی المقترن بالتلذذ، فلا تدل بمفهومها علی عدم جواز النظر المجرد إذا لم یکن قاصداً تزویجها، بعید جداً ولا موجب له»((3)).

انتفاء الشرط؛ وذلک أجنبی عن محلّ الکلام؛ لأنّ الکلام فی النظر إلی خصوص الوجه والکفین لا جمیع البدن.

منها صحیحة محمّد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) : «عن الرجل یرید أن یتزوج المرأة؟ أینظر إلیها؟ قال: نعم، إنما یشتریها بأغلی الثمن»((1)).

ومفادها جواز النظر إلی جمیع جسدها، ومفهومه عدم جواز النظر إلی جمیع جسدها عند انتفاء الشرط.

وبعضها یدل علی جواز النظر إلی المجموع المرکب، ومفهومه عدم جواز النظر إلی المجموع المرکب عند انتفاء الشرط.

منها صحیحة هشام بن سالم((2)): عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس أن ینظر إلی وجهها ومعاصمها((3)) إذا أرد أن یتزوجها»((4)).