ص :2

حج و امت اسلامی

محسن محمدی

تدوین پژوهشکده حج و زیارت

ص :3

ص :4

5. هم گرایی اقتصادی (وحدت آفرینی ابعاد اقتصادی حج) 32

آثار تقویت امت اسلامی در حج 34

1. تقویت قدرت 34

2. ارتقای امنیت 36

3. تشخص هویتی و کنشگری فعال در عرصه بین الملل 40

نتیجه گیری 41

حج، تبلیغ دینی و امت اسلامی 43

اشاره 43

تاثیر مکان در شکل گیری و پذیرش پیام تبلیغی 44

اهمیت ابعاد تبلیغی حج و امت اسلامی 48

1. جایگاه تبلیغ در جهان کنونی و امت اسلامی 50

2. کارکردهای تبلیغی حج و تقویت امت اسلامی 51

3. پیشینه ابعاد تبلیغی حج و امت اسلامی 53

ویژگی های تبلیغی حج و امت اسلامی 57

1. ارتباط غیرزبانی خدا با انسان در حج 57

2. پتانسیل فرهنگی - تبلیغی نمادها در حج 59

- نمونه ای از ظرفیت های تبلیغی نماد در حج 61

3. بازشناسی و بازیابی هویت دینی و هویت تمدنی 65

نتیجه گیری 68

ظرفیت های اقتصادی حج و امت اسلامی 71

اشاره 71

نظام اقتصادی اسلام و امت اسلامی 74

اقتصاد اسلامی 75

ظرفیت های اقتصادی حج و امت اسلامی 79

1. اقتصاد و سیاست 79

2. اقتصاد و اخلاق 81

ص:6

الف) ارتقای عقلانیت اقتصادی 83

ب) تقویت اعتماد اجتماعی 84

ج) توجه به منافع عمومی 85

3. اقتصاد و توسعه 86

الف) توسعه گردشگری دینی 86

ب) تشکیل بازار مشترک امت اسلامی 89

یک - ایجاد زمینه و بستر مناسب 90

دو - رفع موانع 90

ج) تشکیل اتحادیه های همکاری اقتصادی 92

زمینه های فرهنگی - اجتماعی هم گرایی اقتصادی در امت اسلامی و حج 93

نتیجه گیری 94

مواجهه امت اسلامی و غرب، (بررسی ظرفیت های برائت از مشرکین در انسجام امت اسلامی) 97

اشاره 97

تحلیلی بر مراحل تاریخی مواجهه امت اسلامی و غرب 98

استعمارگری غرب و امت اسلامی 102

فقه سیاسی، حج و امت اسلامی 109

امام خمینی (رحمه الله) و تحول فقه سیاسی حج 112

برائت از مشرکین و فقه سیاسی حج 114

1. تاریخچه دشمن مشترک 116

2. آثار برائت از مشرکین در تقویت بیداری اسلامی 120

الف) انسجام بخشی 120

ب) هویت بخشی 121

ج) مقاومت بخشی (تقویت روحیه مقاومت) 123

د) امنیت بخشی در عرصه بین الملل 125

یک - ارتقای امنیت 127

دو - تهدید علیه غرب 127

ه) قدرت بخشی 129

ص:7

حج، فلسطین، بیداری اسلامی 131

اشاره 131

جایگاه مسئله فلسطین در امت اسلامی 133

اسرائیل و تقابل با امت اسلامی 136

ظرفیت های حج در تقویت آرمان فلسطین در امت اسلامی 141

1. دانشی (آگاهی بخشی) 143

الف) توجه به نقش دولت ها 143

ب) ارائه راهکار 144

یک - ایمان و معنویت گرایی 144

دو - وحدت 145

سه - استفاده از ظرفیت های امت اسلامی 145

ج) دشمن شناسی 146

د) معرفی الگوهای مبارزه در جهان اسلام 149

ه) بیان آسیب های مبارزه و قیام 149

و) پیوستگی منافع امت اسلامی با فلسطین 150

ز) بیان ابعاد سیاسی حج 151

2. گرایشی (احساسی) 152

الف) برانگیختن احساسات امت اسلامی 152

ب) روحیه دادن به مسلمانان 154

3. کنشی (رفتاری) 156

الف) ایجاد وحدت 157

ب) محکومیت تجاوزات اسرائیل 158

نتیجه گیری 160

نظام ارتباطات امت اسلامی در حج 161

اشاره 161

ارتباطات و توسعه 162

ص:8

نظریات توسعه و توسعه نیافتگی 165

مدل های تحلیل در نظریه وابستگی 169

1. مدل شمال - جنوب 170

2. مدل مرکز - پیرامون 172

نظام ارتباطات امت اسلامی در مقابل امپریالیسم با تمرکز بر حج 173

1. آگاهی رسانی و روشنگری 176

2. طرح مسائل امت اسلامی 178

3. شناخت دشمنان امت اسلامی 181

4. طرح و بررسی مشکلات امت اسلامی 183

5. ایجاد اعتمادبه نفس در امت اسلامی 184

نتیجه گیری 187

حج و انقلاب اسلامی ایران 191

اشاره 191

تأثیر انقلاب اسلامی بر حج 193

تاثیر انقلاب اسلامی بر امت اسلامی 195

امام خمینی (رحمه الله) و نظام بین الملل 198

عرصه های تأثیر انقلاب اسلامی بر امت اسلامی با تأکید بر بیداری اسلامی 200

1. اندیشه 200

2. تقویت اعتمادبه نفس و خودباوری 203

3. عمل و کاربست نظام سیاسی 205

نتیجه گیری 210

منابع 211

ص:9

ص:10

یکی از مهم ترین و مترقی ترین مناسک دینی که به خوبی این نکته اسلامی در آن به چشم می خورد، حج است. حج به عنوان عبادتی جهان شمول، از مهم ترین اجتماعات جهان اسلام است که نقش بی بدیلی در انسجام و هویت بخشی دارد. حج با تمرکز بر هویت دینی در عرصه تجمع مسلمانان که برای انجام عبادتی یکسان در مکان و زمانی واحد انجام می شود، ضمن تأکید بر نکات اشتراک بین مسلمانان، توجه آنان را به مقوله امت اسلامی جلب می کند و در ضمن برائت از مشرکین بر خط و مرزها و تمایزهای آنها با کافران تأکید می کند. به این ترتیب اسلام در حج، مسلمانان را به هم افزایی داخلی دعوت می کند و در سرزمین ایمان و توحید، آنها را در مقابل دشمن مشترکشان که همان کفر و شرک است منسجم می کند.

از این جهت، تحلیل امت اسلامی و بررسی ارتباط آن با حج به عنوان یکی از مهم ترین عبادات اجتماعی اسلام، موضوع بررسی گروه مطالعات اجتماعی قرار گرفت.

در اثر پیش رو که حاصل زحمات علمی حجت الاسلام والمسلمین محسن محمدی است، سعی شده است ارتباط مفهومی و کارکردی حج با امت اسلامی بررسی شود. با توجه به اینکه این موضوع به نوبه خود فاقد پیشینه پژوهشی است، این اثر پژوهش جدیدی به نظر می رسد که با نظرات ارزشمند صاحب نظران فرهیخته قابل تکمیل است.

امید است این اثر، مورد توجه و استفاده علاقه مندان و پژوهشگران عرصه حج و زیارت، و مطالعات سیاسی و اجتماعی اسلام قرار گیرد.

پژوهشکده حج و زیارت

گروه مطالعات اجتماعی

ص:12

اگرچه در قرآن این مفهوم برای غیرمسلمانان نیز به کار رفته است و همچنین در منشور مدینه، درباره تمام ساکنان اولیه این شهر اعم از مسلمانان، یهودیان و مسیحیان به کار رفته است، ولی بعدها دایره مفهومی و شمول معنایی آن به جامعه دینی و معتقدین مسلمان محدود شد. فتوحات سپاه اسلام در سال های بعد، این مفهوم را به نوعی دوانگاری خاص در قالب «دارالاسلام» و «دارالکفر» سوق داد. در این دوانگاری، مردمان مسلمان، فارغ از تقسیم بندی های جغرافیایی و نژادی در بخش دارالاسلام قرار گرفتند و غیرمسلمانان نیز دارالکفر را تشکیل دادند که در صورت دشمنی و مبارزه با مسلمانان به «دارالحرب» تبدیل می شدند.

از آغاز، امت اسلامی به صورت همزمان، دو بعد مهم داشت. از یک طرف یک جامعه سیاسی بود که بعدها به دولت و امپراتوری ترقی کرد و از طرف دیگر یک اجتماع دینی بود که توسط شخص پیامبر (ص) بنیان گذاری شده و اداره می شد. پیامبر (ص)، مدل های سیاسی و نظام های قبیله ای را دستخوش تغییر و تحول وسیع قرار داد و امت را مهم ترین ساختار سیاسی لحاظ کرد. در ابتدا دولت و حکومت همان نهاد دینی بود و مانند امپراتوری روم و کلیسای مسیحی - که هرکدام در حوزه مخصوص خودشان فعالیت می کردند - دو ساختار جدا از هم نبودند، بلکه دین و حکومت توأمان و در کنار هم قرار داشتند؛ به گونه ای که هیچ کدام بدون دیگری نمی توانست رشد و ترقی نماید. ازاین رو، اسلام پایه و بنیان بوده و دولت و حکومت، پاسدار آن. بر این طریق و منطقاً اگر پایه و اساس نباشد، امکان فروپاشیدگی است و اگر نگهبان و پاسدار نباشد، امکان هلاکت و نابود شدن وجود دارد.

توجه به امت اسلامی و انسجام آن در متن تعالیم و مناسک دینی تعبیه شده است و از این جهت، امت سازوکاری درون دینی دارد. یکی از مهم ترین این ظرفیت های درونی اسلام در تقویت و انسجام امت اسلامی در حج نمود پیدا می کند. حج عبادتی جهان شمول است که با جمع کردن نمایندگانی از کشورهای اسلامی در سرزمینی واحد و در زمان مشخص، تبلوری از امت اسلامی را به تصویر می کشد.

ص:14

امروزه با مطرح شدن نظریات نوین در عرصه روابط بین الملل که بر نقش ملت ها تأکید بیشتری دارد و مقوله هایی مانند هویت و فرهنگ را مدنظر دارد، اهمیت و تأثیر اجتماعاتی مانند حج، آثار بین المللی خود را بیشتر نشان می دهد.

محسن محمدی

بهمن 1392

ص:15

ص:16

اسلام با تأکید بر ساختار امت، اتحاد علوم بشری با اهداف الهی و بازسازی رابطه جهان اسلام و غرب، می تواند چشم اندازهای نوینی را در عرصه نظریه پردازی روابط بین الملل بگشاید(1) که پیروزی انقلاب اسلامی ایران نقطه تحولی در این عرصه است. از این رو برخی اندیشمندان، انقلاب اسلامی ایران را در کنار ورود آموزه های اسلامی مانند جهاد، امت، شریعت و عدالت، نشان دهنده این موضوع می دانند که اسلام سیاسی به یکی از وزنه های سیاست جهانی تبدیل خواهد شد.(2)

در این بخش قصد داریم ظرفیت های درونی اسلام برای تقویت امت اسلامی را بیان کنیم. بر این اساس مقوله حج را برگزیدیم که هرساله براساس الزامی فقهی و مناسکی مسلمانانی را از بلاد اسلامی در زمان و مکان مشخص گرد هم جمع می کند. به این ترتیب می توان گفت حج مکانیسمی درون دینی و ذاتی در اسلام برای تقویت ایده امت اسلامی براساس تقویت هویت دینی فراتر از مرزها و تشخص های ملی و فرهنگی است.

در این گفتار ابتدا ارتباط حج را با امت اسلامی مطرح و سپس به دو سؤال پاسخ خواهیم داد:

1. حج در چه فرایندی ایده امت اسلامی را تقویت می کند؟

2. آثار تقویت ایده امت اسلامی در سطح بین الملل اسلامی چیست؟

متعالی «امت اسلامی» منسجم کند. به عبارت دیگر حج از مناسک و آیین مذهبی به عنوان نمادی برای مرزبندی اجتماعی(1) استفاده کرده و مسلمانان را متوجه این ویژگی و ملاک هویتی می کند.

بیت عتیق که از اسامی کعبه است دارای معنای «قدیمی» نیز می باشد و با دقت در این معنا، روشن می شود که به نوعی بیانگر مفهوم امت واحده است. هدف پروردگار این است که همه بندگان و امت های اسلامی را در حکم امت واحده و به مثابه اعضای یک خانواده یا اجزای یک ساختمان که به هم مرتبط بوده و یکدیگر را نگاه می دارند، معرفی نماید.(2)

هر یک از اماکن معنوی فرایند حج گزاری، دارای چنان عظمت ویژگی و فواید این جهانی و آن جهانی هستند که مسلمین در طول تاریخ، انگیزه فراوانی برای بهره گیری از آن داشته اند. انجام این مناسک یکسان و تقریباً متحدالشکل که مسلمانان آنان را با اهداف و انگیزه ها و نگرش های مشترک انجام می دهند، سبب انسجام بخشی مسلمانان می شود؛ زیرا خود را در این موارد و اماکن، برابر و یگانه ارزیابی می کنند.(3)

به عبارت دیگر حج با ایجاد پیوستگی در تاریخ ادیان توحیدی در مکه و کعبه که نماد و تجسم توحید است و همچنین در معرض قرار دادن سابقه تمدنی تاریخ اسلام، تلاش می کند مسلمانان را در بستر تاریخ اسلام متوجه تشابهات اساسی و بنیادین نماید و هویت تمدنی آنها را تقویت کند.(4) همین مرزبندی و تقویت ایده های هویت دینی است که جریان بیداری اسلامی را قوی تر و منجسم تر از همیشه در مسیر اعتلای هویت و تمدن اسلامی پیش می برد.

ص:19

هم گرایی سیاسی در حج را می توان در دو بعد ایجابی (تقویت هویت تمدنی) و سلبی (تمرکز بر دشمن مشترک) مطرح کرد.

کعبه که اساسی ترین نماد حج است، محور توحید است؛ توحیدی که زیربنای اصلی دین اسلام است. مناسک حج نیز در راستای تقویت دین داری و هویت دینی مسلمانان است. به این ترتیب فضای کالبدی حج که سعی در ایجاد تجربه تاریخی یکسان در سپر هویت تمدن اسلامی دارد، در کنار مناسک یکسان ساز و هم گرای حج، هویت دینی مسلمانان را در سطح بین المل اسلامی تقویت می کند.

به این ترتیب حج این توان را دارد که هویت واحدی از مسلمانان ایجاد کند که از مرزهای ملی فراتر می رود و می تواند همیشه این سؤال را پیش روی مسلمانان زائر قرار دهد: چگونه است که وقتی همه در حضور خداوند، علی رغم تقاوت های نژادی، طبقاتی و فرهنگی یکسان هستند، در قلمروی دینی متفرق و در کشورهایی با سیاست های ملی متفاوت و حتی متعارض زندگی می کنند؟ از این جهت حج می تواند مناسکی برای زیر سؤال بردن مرزهای دینی، نژادی و فرهنگی شود که سال ها وجود آنها مفروض گرفته شده است.

تجربه حج به مثابه تجربه نزدیکی و همسانی مسلمانان، می تواند بهترین نمایشگر و مروج وحدت امت اسلامی باشد. این چیزی است که بسیاری از رهبران ملی گرای کشورهای مسلمان، به ویژه پس از جنگ جهانی دوم همچون ناصر (مصر) سوکارنو (اندونزی) و تونکو عبدالرحمن (مالزی) به آن توجه داشته اند. ولی در عین حال این رهبران بهتر از هر کسی می دانستند که حج همیشه به طور کامل با تمایل ایشان برای حفظ حاکمیتشان در کشورهای مجزا سازگار نیست.(1)

به عبارت دیگر حج در پی ایجاد وحدت سیاسی در بین مسلمانان است تا براساس اصول و اولویت های سیاسی، علی رغم اختلافات فقهی در عرصه سیاسی و اجتماعی، براساس اصول و هویت دینی موضعی مشترک آغاز کنند.

ص:22

که در راستای عزت یابی و حفظ منابع و منافعشان باشد؛ نه آن چیزی که در چند قرن اخیر در استعمار کشورهای اسلامی و خودباختگی آنها در برابر غرب گذشته است.

به این ترتیب مراسم برائت از مشرکین، این زمینه را فراهم می کند که مسلمانان در سطح بین الملل رویه ای مبتنی بر اصول اسلامی اتخاذ کنند و از این طریق به سوی تشکیل و تقویت امت اسلامی حرکت کنند.

زمینه اتحادها را افزایش می دهد. تجربه حج به منزله تجربه ای تحول بخش از حل شدن در یک امت واحد اسلامی و احساس برادری و همدلی، چیزی است که زائران(1) بسیاری پس از انجام حج به آن اشاره کرده اند.

این فضا زمانی بهتر درک می شود که فردی که در محیطی تبعیض آمیز یا نژادپرستانه بوده است، در این محیط شرکت کند. خاطرات حج مالکوم اکس (مسلمان سیاه پوست و فعال مدنی آمریکایی) نمونه این مدعاست. او که تحت تأثیر فضای نژادپرستانه آمریکا، قرائتی ضد سفیدپوست و نژادگرایانه از اسلام را تبلیغ می کرد، پس از تجربه فضای برادرانه حج، به درک جدیدی از اسلام نائل آمد و از عشق، تواضع و برادری حقیقی در حج سخن گفت.(2)

سفیدی (پوست) در نظر او نماینده قدرت، سلسله مراتب اجتماعی و برتری جویی است و آنجا که سفیدی از «ذهن»، «رفتار» و «نگرش» انسان ها زدوده شده است، باید عاری از قدرت و سلسله مراتب اجتماعی و برتری باشد. این همان تجربه یگانگی و اتحاد برابرگرایانه در موجودیتی بزرگ تر است و این همان ایده امت اسلامی است.

تقویت سرمایه اجتماعی قابل تبیین است.(1) به این ترتیب روابط اجتماعی می تواند اعتماد اجتماعی را افزایش دهد و از این طریق سرمایه اجتماعی را ارتقا دهد. پس سرمایه اجتماعی، تابع کیفیت و کمیت روابط اجتماعی است. در این بیان می توان گفت سرمایه اجتماعی که از روابط اجتماعی ایجاد می شود و اعتماد اجتماعی را افزایش می دهد، بیانی ظریف از امت اسلامی است. به عبارت دیگر در حج، روابط بین مسلمانان در سطحی جهانی و بین المللی در فضایی اخلاقی و دینی شکل می گیرد و نوعی از انسجام و اعتماد اجتماعی ایجاد می شود که با تقویت روابط اجتماعی، سرمایه اجتماعی را افزایش می دهد و این یعنی تقویت ایده امت اسلامی در حج.

کعبه تعبیر و نمایش بسیاری از آیات قرآن مانند (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ ) (حجرات: 10) است و می تواند در جهت تحکیم پیوند قلبی و اجتماعی و بالا بردن قدرت اجتماعی مسلمانان کاربرد داشته باشد.(2) علاوه بر این روابط اجتماعی، ره آورد مناسبی برای کسب اطلاعات است که سبب رفع ابهام ها و تقویت سرمایه و اعتماد اجتماعی می شود.(3)

بنابراین در حج با تقویت ارتباطات اجتماعی، زمینه وحدت و هم گرایی افزایش می یابد و از این طریق با افزایش اعتماد اجتماعی، سرمایه های نرم افزارانه مسلمانان نیز افزایش می یابد و حج گزاران با مشاهده نمایندگان جهان اسلام، قدرت خود را با وحدت افزایش می دهند.

جماعت واره، روح برابری و برادری انسانی و وحدت بنیادین مسلمانان را نمادینه کرده و آن را ارتقا می بخشد.

در اسلام، حج مهم ترین و بزرگ ترین اجتماع انسانی است که هرسال اتفاق می افتد و در این گردهمایی بزرگ دینی، مردم از کشورها و فرقه های مختلف اسلامی در کنار هم به انجام مراسم مذهبی می پردازند. مراسم حج خصوصیاتی از جمله تعامل مسلمانان با هم و تبادل نظر در مسایل اساسی اسلام، تمرین مدارا و رفتارهای محبت آمیز و برائت از استعمار و استکبار را دارد.(1)

در فرآیند انجام اعمال و مناسک حج، سه اصل را می توان جست وجو کرد؛ اصل اول، اصل «اتصال» است؛ اصل دوم، اصل «اجتماع» است؛ و اصل سوم نیز اصل «حرکت منظم یا مهاجرت برای یک آرمان» است. اصل اتصال یعنی در حج دائماً و هرسال، اتصال مجدد انسان ها به سرشت و سرنوشت تاریخی و رسالت عظیم انسانی شان مشاهده می شود. اصل اجتماع یعنی، در مناسک حج همه مکان خود را ترک کنند و در جایی با هم تصادم فکری داشته باشند. من وضعیت اجتماعی خودم را بگویم و او وضعیت اجتماعی خودش را بگوید. تصادم این جامعه های دور از هم، روح اجتماعی زنده و اندیشه اجتماعی آگاه پدید می آورد. تجمع اصولاً عامل تحرک انسانی، آگاهی و رشد جهان بینی اعتقادی بشری است. در دنیا، «کنگره» خیلی فراوان است. اما این «کنگره عظیم حج» با همه تجمع ها و کنگره های دیگری که در دنیا بوده و هست، فرق دارد. در تجمع ها و کنگره های دیگر، نمایندگان طبقات و ملت ها که انتخاب و دست چین شده اند، می آیند و جمع می شوند؛ اما در اینجا ملت ها و توده ها، بی نماینده و مستقیم، خودشان به میعادگاه می آیند. هر انسانی به نمایندگی خود و جامعه اش، اینجا دعوت خدایی شده و حاضر می شود. اصل حرکت و مهاجرت نیز یعنی، از وقتی که مناسک حج شروع می شود، هیچ توقفی (نظری و عملی) نیست. نه آدم می تواند توقف

ص:27

کند و نه باید توقف کند. تمام مناسک حج در حرکت و تغییر، معنا می یابد؛ از تغییر لباس تا تغییر انجام مناسک در شب و روز.(1)

اساساً حج و عمره مناسکی دکترینال هستند. یعنی مناسکی با برانگیختگی عاطفی اندک و تواتر نسبتاً بالا که یک شکل و مرکزیت ایجاد می کنند و قدرت انتقال شبکه پیچیده ای از مفاهیمی را دارند که در خاطره معنایی ذخیره شده و مؤلفه های هویتی یک گروه مفروض مثل یک امت را پدید می آورند.(2)

مناسک حج دو ویژگی دارد که براساس آن به تقویت امت اسلامی بسیار کمک می کند:

امت اسلامی نشان می دهد. از این روی گناه، کنش برهم زننده روابط داخلی گروه و مناسک، عامل حفظ وحدت احتماعی و احساس مشترک محسوب می شود.(1) مناسک و مواقف حج از این جهت، بیشترین تأثیر را در ایجاد وحدت اجتماعی و تنظیم روابط مسلمانان و کشورهای اسلامی برای تأمین خیر عمومی آنها خواهد داشت.

جمعی بودن مناسک حج از جهت دیگر نیز در تقویت امت اسلامی مؤثر است. مناسک حج از منظر جامعه شناختی جمعی است و نه اجتماعی؛ یعنی مناسک حج به این شکل نیست که با مساعی یکدیگر و زنجیره وار انجام شود؛ به طوری که اگر کسی حاضر به تقبل بخشی از آن نشود، مسئولیت خود را به درستی انجام ندهد و فعالیت های دیگران را مخدوش یا مختل سازد، بلکه همه، عمدتاً باید به صورت فردی مناسک حج را انجام دهند؛ اما همراه با دیگران و در یک زمان و مکان مشخص و البته به شکل یکسان.

تفاوت کارگروهی در حج با فریضه عبادی دیگری مانند جهاد در این است که در جهاد با تقسیم وظیفه و کمک همگانی کار به انجام می رسد و اگر یک فرد کارش را درست انجام ندهد، به همه لطمه می خورد. در اینجا هریک از افراد به تنهایی مهم هستند و هریک در کنار دیگری تشکیل یک مجموعه را می دهند و با نبود هرکدام، مجموعه دچار نقص می شود. اما در حج هریک از حجاج دارای تعیین و تشخیص نیست تا به شکل گیری مجموعه کاملی منتهی شوند و با نبود یکی، مجموعه مختل شود. به عبارت دیگر در حج افراد موضوعیت ندارند. بلکه وجود آنها در کنار وجود دیگران، معنا و ارزش اثر پیدا می کند و به هم افزایی منجر می شود. آنان می فهمند که وجود یافتنشان در پیوستن به دیگران است و همگی در عین تکثر و تفاوت های فردی، در ابعاد انسانی دارای نیازها، انگیزش ها، احساسات، اهداف، اعمال و رفتار مشترک بوده و اساساً یگانه اند. به این ترتیب در حج مفهوم «امت واحده» به خوبی متجلی می شود.(2)

ص:29

نژادی تجربه می کنند. زائران در این فضا، نوعی از روابط اجتماعی را تجربه می کنند که ناقض ساختار معمول زندگی دنیوی است و با خصایص برابرگرایانه ای که دارد، تجربه ای وحدت بخش را به زائران ارائه می دهد.(1)

از منظر حقوقی نیز می توان کارکردهای سیاسی و اجتماعی حج در انسجام بخشی به امت اسلامی را یک سلسله وظایف حزبی دانست و آن را حقوق حزبی نامید؛ زیرا زیربنای فکری اسلام در گرایش به این دین، بر نوعی تخریب و تشکل سیاسی قرار دارد و مسلمانان، اعضای حزب الله هستند و فردیت و انزوا در نظر اسلام مردود است.(1) حتی عبادت و خودسازی نباید به فردیت و انزوا کشیده شود.

به عبارت دیگر در اسلام، عبادت فقط در ارتباط با خدا خلاصه نمی شود، بلکه بخشی از فرائض دینی در نوع و کیفیت ارتباط و مواجهه با مردم تعریف می شود و دین داری کامل هیچ گاه با صرف ارتباط فردی با خدا - بدون توجه به جامعه و سایر مسلمانان - حاصل نمی شود. حتی اسلام برای عبادت فردی نیز شئون اجتماعی قرار داده است؛ مانند نماز جماعت. به این ترتیب اخلاق و عرفان در اسلام کاملاً جنبه اجتماعی دارد.

در حج نیز هرچند ابعاد قوی اخلاقی، تربیتی و عرفانی وجود دارد، ولی این ابعاد به صورت بسیار واضح و گسترده ای به صورت دسته جمعی و با ذیل اجتماعی همراه است. به عبارت دیگر یکی از کارکردهای حج این است که ابعاد اخلاقی، به سالم سازی و ارتقای روابط اجتماعی بپردازد. بر این اساس ابعاد معنوی حج در راستای تقویت و تعالی ابعاد سیاسی و اجتماعی مسلمانان و سامان دهی نظام ارتباطات اجتماعی مسلمانان براساس اصول اخلاقی و دینی قابل تحلیل است. در این مناسک و تعالیم اخلاقی، حج به بهترین شکل، زمینه هم گرایی امت اسلامی را فراهم می کند تا با تقویت هویت دینی، زمینه وحدت مسلمانان را در فضایل اخلاقی و با انگیزه های معنوی فراهم نماید.

است.(1) به نظر می رسد این فرصت های اقتصادی حج، زمینه بسیار مناسبی برای وحدت مسلمانان باشد؛ چنان که اتحادیه اروپا که بر مدار همکاری اقتصادی شکل گرفت، در ادامه به تعاملات سیاسی و فرهنگی و ایجاد نوعی هویت فراملی منجر شده است.

کشورهای اسلامی به دلیل وجود نظام های سیاسی گسترده و یک پارچه در قرون گذشته، از پیشینه تاریخی و فرهنگی مشترکی برخوردارند. افزون بر این دین مشترک، قدرت فوق العاده ای در ایجاد اتحاد و هم گرایی بین کشورهای اسلامی ایجاد کرده است.

از نظر اقتصادی نیز وجوه مشترک در این کشورها زیاد است. غالب این کشورها نفت خیز، تولیدکننده نفت و دارای نیروی کار فراوان هستند و از نظر جغرافیایی، بیشتر این کشورها در آسیا و به خصوص منطقه خاور میانه قرار دارند که به صورت نسبی از مزیت قرب مسافت برخوردارند که هزینه دادوستدهای اقتصادی را کاهش می دهد.

حج ظرفیت بالایی برای تقویت این عوامل جهت تعامل اقتصادی در سطح بین الملل اسلامی دارد. به این ترتیب حج به لحاظ ظرفیت های بالای معنوی و فرهنگی که در جهت ایجاد اتحاد و وحدت بین مسلمین دارد، ابزار بسیار مناسبی در جهت تحقق هم گرایی اقتصادی است.(2)

در راستای تأسیس بازارهای بزرگ و یا به تعبیری بازار مشترک، تاریخ نشان می دهد که همبستگی و هم گرایی سیاسی و اقتصادی، لازم و ملزوم یکدیگرند و هر کدام شرط وجود دیگری است. در حقیقت حصول همبستگی سیاسی به تنهایی و بدون برنامه های

ص:33

منظم اقتصادی غیرعملی است و برنامه های اقتصادی در صورتی شکل واقعی به خود می گیرند که دولت ها برای تحقق آن اقدامات سیاسی را انجام دهند.(1) از این رو ناهمگونی سیاسی مانع هم گرایی اقتصادی است.(2)

علامه طباطبایی ذیل تفسیر آیه (لِیَشْهَدُوا مَنٰافِعَ لَهُمْ ) (حج: 28) ضمن اینکه منافع حج را فراتر از منافع اخروی و شامل مواردی مانند تجارت می داند، بر لزوم تعاون برای تحقق آنها تأکید می کند. ایشان تفاهم دینی در حج را بهترین مقدمه و زمینه برای تحقق این تعاون می داند.(3)

به این ترتیب اشتراکات معنوی و اعتقادی، موجب اتحاد و اتفاق معنوی و دینی شده و اتفاق روحی و معنوی، باعث گرایش به اتحاد و هم گرایی و تعاون و همکاری مادی و درنتیجه، بهره گیری از منافع عظیم مادی حج می شود.

سعی در ایجاد تفرقه در جهان اسلام داشته اند، ولی وحدت و هم گرایی مسلمانان در حج، زمینه را برای اینکه مسلمانان یکی از قدرت های بین الملل باشند، فراهم می کند.

امروزه مفهوم قدرت، نمادهای قدرت، تمرکز قدرت و سایر ابعاد مربوط به قدرت در نظام بین المللی دگرگون شده است.(1)

در بیش از سه قرن گذشته، دولت ها مهم ترین بازیگران بین المللی بوده اند که براساس سه مؤلفه قدرت اقتصادی، نظامی و سیاسی، اهداف و منافعشان را پیگیری می کردند. اما امروزه این ستون های سه گانه قدرت، به دلیل تحولات فناورانه در حال دگرگونی است. دولت ها رقبای جدیدی در عرصه کسب قدرت و اعمال آن در سطح جهانی هستند. قدرت در حال بازتوزیع است و اشکال و ویژگی های نوینی را به خود می گیرد.(2)

با تغییر عرصه سیاست بین الملل، اشکال، ابعاد، دامنه و مکانیسم های اعمال قدرت، بسیار پیچیده و متنوع شده است. چون قدرت، یک برساخته اجتماعی است که با تغییر بستر اجتماعی روابط بین الملل، برداشت از آن و شکل آن نیز تغییر می کند. قدرت دیگر، صرفاً بر مبنای سرزمین و عوامل مادی تعریف نمی شود، بلکه بر عوامل غیرمادی مثل هنجارها، گفتمان ها، دانش و اطلاعات نیز متکی است. این فضا هم باعث تقویت جامعه جهانی و اهمیت افکار عمومی و درنتیجه کاهش مطلوبیت قدرت سخت و کاربرد نیروی نظامی شده است و هم باعث پیچیدگی و چندبعدی شدن مفهوم قدرت در اشکالی همچون اجباری، نهادی، مولد، ساختاری، رابطه ای، نرم، هوشمندانه و غیره شده است که این اشکال در ارتباط با یکدیگر و مکمل هم هستند.

با تغییر در عرصه مؤلفه ها و نمادهای قدرت است که مسلمانان می توانند با اتکا بر

ص:35

شاخص های جدید قدرت، بر اندیشه، گفتمان و هنجارهای خود اعتماد کنند و با تکیه بر هویت دینی، قدرت خود را در عرصه بین الملل تقویت نمایند.

بر این اساس حج که مظهر حضور ملت هاست، به یک کنشگر جدید و فعال جهان اسلام مبدل می شود که با تکیه بر هویت دینی، می تواند در مقابل دولت های خودفروخته، مستبد و وابسته به استعمارگران، فضای جدیدی را برای قدرت نمایی مسلمانان باز کند.

علاوه بر مطالب فوق، در بخش قبل بیان شد که یکی از مکانیسم های حج برای ایجاد وحدت، تقویت روابط میان فرهنگی و میان فردی است که از رهگذر سرمایه اجتماعی قابل تحلیل است. سرمایه اجتماعی، یکی از مؤلفه ها و شاخص های نوین قدرت است که برخلاف رویکردهای مادی و سخت افزارانه به مقوله قدرت، بر قدرت نرم تأکید دارد.

بنابراین با توجه به تغییر مفهوم دیپلماسی از کنشگران رسمی به غیررسمی(1) و تغییر منابع قدرت از ابعاد نظامی و سخت افزارانه به ابعاد اجتماعی، فرهنگی و نرم افزارانه، حج علاوه بر اینکه نوعی نمایش اقتدار تجمع مسلمانان (قدرت ظاهری و فیزیکی) است، می تواند بازیگر و کنشگری فعال در راستای ایجاد و تقویت قدرت نرم کشورهای اسلامی در عرصه بین الملل باشد.

این اساس حج نیز می تواند به عنوان یک کنشگر غیررسمی، کارکرد امنیتی داشته باشد. البته منوط به اینکه با وحدت و هم گرایی، این کارکرد حج به فعلیت برسد.

تلقی سنتی از مفهوم کنشگر در روابط بین الملل، امنیت را صرفاً در چارچوب دولت محور و تعاملات میان بازیگران رسمی بررسی می کند.(1) در دوران جنگ جهانی اول تا جنگ جهانی دوم، امنیت به عنوان یک موضوع مستقل مطالعاتی نبود، بلکه به عنوان یکی از ملزومات صلح بین المللی معرفی می شد.(2) در دوران جنگ جهانی دوم تا پایان جنگ سرد، ابعاد مادی(3) و نظامی امنیت و تفکیک دو سطح داخلی (ملی) و بین المللی مدنظر بود.

به این ترتیب در این دوران، ویژگی بارز امنیت پژوهی، هستی شناسی مادی، دولت محوری و نگاه تک بعدی نظامی به مسئله امنیت بود.

با پایان جنگ سرد، پژوهش های امنیتی از محدوده هستی شناسی مادی فراتر رفت و با تشدید روند جهانی شدن(4) ، سطح تحلیل مطالعات نیز به سطح نظام بین الملل سوق یافت و تهدیدات سنتی (بین دولتی) جای خود را به تعداد زیادی از تهدیدات نوین داد(5) و سیاست گذاری امنیتی نیز از دست دولت ها خارج شد و کنشگران دیگری مانند سازمان های بین المللی و غیردولتی در آن نقش یافتند. به این ترتیب با دگرگونی در

ص:37

محیط امنیتی نظام بین الملل، مفهوم امنیت عمیق تر و گسترده تر(1) شد و از سطح دولت به جوامع و افراد، و از موضوعات نظامی به موضوعات غیرنظامی، و از هستی شناسی مادی به هستی شناسی معنایی تغییر کرد. با تغییر فضای روابط بین الملل و ورود کنشگران جدید، ماهیت مرزها و منافع ملی تغییر کرده است و ازاین رو تهدیدها و خشونت ها، بیشتر فرادولتی شده است.(2)

به این ترتیب اجتماع مسلمانان در حج به عنوان یک کنشگر غیررسمی (غیردولتی) در عرصه بین الملل می تواند نقش آفرینی کند و در عرصه های اجتماعی و سیاسی، کارکرد امنیتی داشته باشد. تحقق این کارکرد مهم و سرنوشت ساز حج در گرو وحدت و همبستگی مسلمانان در حج است.

کارکردهای امنیتی وحدت در حج در دو سطح جهان اسلام و نظام بین الملل قابل بررسی است.

وحدت در حج که نمایندگان جهان اسلام در آن حضور دارند، زمینه سوءتفاهم هایی را که امروز سبب اختلاف و برادرکشی در جهان اسلام است از بین می برد. سازه انگاران که به خاستگاه اجتماعی امنیت توجه بسیار دارند و امنیت را با خاستگاه اجتماعی هویت تحلیل می کنند(3) ، تحصیل امنیت از طریق موازنه قوا و بازدارندگی را نامناسب می دانند و درمقابل بر اطمینان، اعتماد و همکاری برای تحصیل امنیت تأکید می کنند. این امر از اعتقاد آنها به بستر اجتماعی امنیت نشأت می گیرد.(4)

ص:38

این امر مهم با توجه به زمینه های مشترک اعتقادی، هنجاری و مناسکی در حج، به خوبی فراهم می شود.

بر این اساس سازه انگاران بر تأثیر هنجارها در امنیت بین المللی تأکید می کنند. از نظر آنها هنجارها، اعتقادات بین الاذهانی درباره جهان اجتماعی و طبیعی هستند که براساس آنها کنشگران، نهادهای آنها و امکان کنش تعریف می شود.(1) در این نظریه، هنجارها فهم مشترکی هستند که هویت و منافع بازیگران را پدید می آورند.(2)

چنان که گذشت، حج در بستر تقویت هویت مشترک دینی، همسویی های هنجاری و همبستگی های سیاسی و اجتماعی مسلمانان را ارتقا می دهد و آنها را متوجه منافع و دشمنان مشترک می کند تا تفرقه ها را کنار بگذارند. این فرایند وحدت بخشی، به خوبی در راستای تأمین امنیت جهان اسلام قابل تحلیل است.

شکل گیری امنیت در سطح جهان اسلام، زمینه اتحاد بزرگ تری است که مسلمانان را در سطح بین الملل با هم متحد می کند. وقتی مسلمانان براساس امتثال اصول و ارزش های اسلامی و تقویت هویت دینی، نقاط مشترک خود را تقویت نمودند و تعامل های بین خودشان را تقویت کردند، می توانند با تعریف یکسان از تهدیدها، تردیدهای همکاری و اتحاد در عرصه بین الملل را کاهش دهند.

سازه انگاران معتقدند طرح مفهوم هویت در نحوه شکل گیری تهدیدها و نیز اتحادها مؤثر است. سازه انگاران بر این اعتقادند که هویت ها با فراهم کردن معنا و مفهوم واحد، از تردیدها می کاهند و می توانند با توانمندسازی کشورها برای شناخت دشمنان خود، از دامنه تردیدها در قبال مسائل امنیتی بکاهند.(3)

ص:39

به این ترتیب دفاع هماهنگ و مشترک مسلمانان در برابر دشمنان اسلام، یکی از مصادیق وحدت سیاسی مسلمانان می گردد.(1)

از مطالب فوق روشن شد که حج در بستر تقویت هویت دینی، وحدت را ایجاد می کند. ولی از طرف دیگر امروزه امنیت را براساس هویت تعریف می کنند(2) ؛ یعنی هویت کارکرد امنیت زایی دارد. به این ترتیب وحدت آفرینی حج در بستر هویت دینی، سبب ارتقای امنیت جهان اسلام می شود. خاستگاه این امنیت در درجه اول ماهیتی نرم افزارانه و فرهنگی - اجتماعی دارد. ولی در ادامه و تداوم این مسیر، امنیت سخت افزارانه را نیز تقویت خواهد کرد. به این ترتیب چنان که در قدرت گذشت، امنیت نرم افزارانه، مقدمه امنیت سخت افزارانه می شود.

یک تشخص هویتی است که در پرتو امت اسلامی، برای جهان اسلام ایجاد می شود. این موضوع در ادبیات نوین روابط بین الملل که مفاهیمی مانند هویت و کنشگر در آن تغییر یافته است، کاملاً قابل توجیه و تحلیل است.

امروزه مطالعات روابط بین الملل در فضای جهانی شدن، با پشت سر گذاشتن نظریات «دولت محور»، به سوی «چند / جهان محوری» می رود تا با تغییر مفهوم کنشگر در عرصه بین الملل، دیگر دولت ها تنها کنشگر سیاست و حکومت در عرصه داخلی و بین المللی نباشند.(1) این تحول را می توان فراملی گرایی نامید.

به طور سنتی وقتی از سیاست و روابط بین الملل سخن گفته می شد، منظور روابط میان دولت ها بود؛ اما فراملی گرایی بر روابطی ورای روابط دولت ها و میان کنش گرانی غیر از دولت ها تأکید می کند. این روابط و کنشگران بر کنشگران دولتی و روابط میان آنها نیز تأثیر می گذارند.(2) بر این اساس امروزه دیپلماسی در انحصار دولت ها نیست.(3) در تعاملات معاصر بین کنشگران غیردولتی و دولت ها، گاهی می شود که کنشگران فراملی از طریق اعمال نفوذ می توانند بر روابط کنشگران دولتی نیز تأثیر بگذارند.(4)

به این ترتیب بازیگران جدید روابط بین الملل در دنیای امروز، سرزمین محور نیستند و سرزمین، عامل اساسی در تحولات بین المللی ایمن عصر به شمار نمی رود و حتی می توان گفت کنشگری نوین در عرصه بین الملل، ماهیت مرزها و منافع را تغییر داده است.

همه هویت های فرهنگی و ملی و حتی مذهبی و فرقه ای، در یک هویت دینی فرادینی مشترک اند و از تاریخ و تمدن یکسانی برخوردارند. به این ترتیب در حج، هویت دینی در سطح تمدنی و فراملی تقویت و از این جهت، امت اسلامی تقویت می شود. همه ارکان سیاسی، فقهی، ارتباطی، اقتصادی و اخلاقی حج در این راستا قابل تحلیل است. ره آورد ارزشمند این نظام دینی در حج، تقویت قدرت، امنیت و کنشگری فعال کشورهای اسلامی در نظام بین الملل است.

ص:42

اسلام تشکیل شده، دارای تمام ویژگی های نظام تبلیغی است و از همه عناصر زمانی و مکانی و کالبدی برای انتقال معنا و پیام تبلیغی استفاده می کند.

بنابراین اسلام در 1400 سال پیش، حج را به عنوان رسانه ای پویا و پایا قرار داده است که تمام ویژگی های یک رسانه مدرن تبلیغی را دارد. از این جهت باید اسلام را دینی بسیار مترقی و به روز دانست که در بستر سنت، ابزاری با کارکردهای فوق مدرن را در اختیار امت اسلامی قرار داده است.

تمدن غرب به عنوان تمدن رقیب اسلام، از ابزارهای جدیدی برای تبلیغ خود استفاده می کند. در این بین رسانه ها جایگاه ویژه ای دارند. هرچند رسانه ها محصول تمدن غرب هستند، ولی ابزار قدرتمندی برای تقویت و صدور تمدن غرب در عصر جامعه اطلاعاتی به شمار می روند. اگر زمانی جنگ و فتح سرزمین، قالب مناسبی برای صدور تمدن بود، اما امروزه رسانه ها با فتح فرهنگی، ابزاری ارزان، راهگشا و کاملاً متفاوت در جوامع پساصنعتی به حساب می آیند و جامعه مجازی بسیاری از واقعیت های جامعه بیرونی و عینی را مشخص می کند. امروزه رسانه ها با بازتولید مبانی مدرنیته، بیشترین نقش را در عرصه تمدنی غرب بازی می کنند و بازیگری فعال و تمام عیار هستند.

در این فضا، اهمیت ابعاد تبلیغی حج در حفظ و تداوم تمدن اسلامی خود را نشان می دهد.

در این بخش پس از ذکر چارچوب مفهومی و نظری تحقیق، ارتباط ابعاد تبلیغی حج و امت اسلامی را ذکر می کنیم و سپس ویژگی و ظرفیت تبلیغ دینی حج برای امت اسلامی را بیان می کنیم؛ ویژگی هایی که دین را با مشخصه هویتی امت اسلامی تبلیغ می کند و از هرگونه گرایش قومی، تاریخی، فرقه ای، نژادی و زمانی به دور است.

فراهم می کند که می تواند فراتر از ابزارهای تبلیغی و رسانه ای، پیام های دینی را در بین مسلمانان ارسال نماید. این پیام ها، فرازمانی و فرامکانی است و از این جهت، می تواند هویتی دینی فراتر از همه مرزها و تشخص های فرهنگی و ملی ایجاد نماید. به این ترتیب نظام تبلیغی حج مبتنی بر پیام های کالبدی و مکانی، امت اسلامی را تقویت می کند.

بنابراین در این بخش، تأثیر مکان در شکل گیری و پذیرش پیام تبلیغی را بیان می کنیم.

براساس پاسخ به چرایی تجلی پیام، مدل های گوناگون ارتباطی طراحی شده است. بر این اساس برخی شرایط محیطی و اجتماعی را در ایجاد و بروز معانی و پیام ها در انسان مؤثر می دانند.(1) در جامعه شناسی معارف انسانی(2) ، نمی توان با آن چنان عناصر و جریان های محض و مجرد معنوی روبه رو شد که از دسترس نفوذ عوامل اجتماعی دور باشد؛ زیرا هر نوع اشتغال معنوی، به ناچار در پیکر مناسبات اجتماعی انجام می گیرد. متقابلاً نیز در جامعه انسانی، پهنه خاصی یافت نمی شود که عاری از عناصر و جریان های شناختی (معرفتی) باشد؛ زیرا هر جریان اجتماعی و هرگونه جامعه پذیری، طبعاً در یک فضای تمدنی خاص روی می دهد و بنابراین هر رویه اجتماعی، حاصل عناصر معنوی نیز هست.(3) البته این سخنان به این معنا نیست که اجتماع تنها مرجع معرفت بشری است یا اینکه جامعه بر همه معارف انسان اثر دارد، بلکه سخن در این است که بسیاری از شناخت های ما، تحت تأثیر جامعه و شرایط زمانی، مکانی و فرهنگی است.

از این رهگذر می توان برداشتی تبلیغی - ارتباطی نمود و از تأثیر مکان بر انتقال پیام دینی سخن گفت.

ص:45

روان شناسان دریافته اند محیط اطراف ما بر حالت های عاطفی مان تأثیر می گذارد. محیط زندگی می تواند در ما انگیزه ایجاد کند و بسته به اینکه این انگیزه را چگونه تعبیر کنیم، می تواند در ما حس تحرک، هوشیاری، هیجان یا فعالیت به وجود آورد. ما به دلیل تأثیر محیط فیزیکی، خوشی یا ناخوشی را تجربه می کنیم. برخی محیطها، حس شادابی، شادمانی و خشنودی را برمی انگیزند و برخی احساس ناراحتی، نگرانی و نارضایتی به وجود می آورند.(1)

به طور کلی عوامل محیطی در ارتباطات انسانی بسیار بااهمیت هستند و بر واکنش های ما نسبت به دیگران، حالت های عاطفی و ادراک های ما تأثیر می گذارند. اگر ما عوامل محیطی در یک موقعیت خاص را درک کنیم، بهتر می توانیم ارتباطات حاصل شده در این شرایط را بفهمیم.(2)

علاوه بر تأثیر مکان بر روی حیات و رفتار، محیط ویژگی های ادراکی نیز دارد. بر این اساس محیط فیزیکی ما به روش های گوناگونی ادراک می شود. ادراک های محیطهایی که در آن تعامل می کنیم، بر رفتارهای ارتباطی ما تأثیر می گذارد. محیط شش ویژگی ادراکی دارد که «رسمیت» یکی از آنهاست. مثلاً ویژگی محیطی عبادت گاه ها به شکلی است که ادراکی از «رسمیت» و تعظیم بیافرینند که یادآور آداب، اسرار، مناسک، عظمت و رفعت است.(3)

با توجه به کارکردهای ادراکی محیط است که کارشناسان ارتباطی معتقدند پیام های تبلیغی در مجموعه ای جای می گیرد که محیط اجتماعی نام دارد. اگر پیام صادر شده با محیط پیرامون خود تجانس نداشته باشد، امکان دفع آن بیشتر خواهد بود.(4)

ص:46

بر این اساس ساختمان ها و مناظر از عوامل محیطی هستند که در رفتار و ارتباطات انسان تأثیر می گذارند. بر این اساس است که می گویند ساختمان ها به منظور ابراز احساسات و هیجان های کسانی که آنها را نظاره می کنند و نیز افرادی که وارد آنها می شوند طراحی می شود.(1)

فضای روان شناختی اماکن مقدس و سازمان های مذهبی، بخشی از مطالعات مربوط به سنجش های مذهبی را به خود اختصاص داده اند. این پژوهش ها به این نتیجه رسیده اند که فضای روان شناختی این اماکن مقدس، متفاوت با دیگر فضاهاست و این تفاوت ها، رفتار و بازخوردهای افراد را تحت تأثیر قرار می دهد.(2) ساختار فیزیکی اماکن مقدس، سبب بروز تصویربرداری های ذهنی خاصی در افراد می گردد که بیانگر پیچیدگی و نظام مفهومی اندیشه ها، باورها، ارزش ها و احساسات است. فراسوی ظاهر اماکن مقدس، اغلب سطوح عمیق تری از نظام های مذهبی نهفته است. سبک معماری، بیانگر ایدئولوژی خاصی است. پرستش گاه های مذهبی، هشیارانه برخی ارزش های خاص را از طریق سبک های معماری خود تقویت می کنند.

افزون بر این، شرایط زمان و مکانی که ارتباط در آن برقرار می شود در ارتباط مؤثر است. یکی از مباحث مؤثر در فرایند ارتباط، زمینه ارتباطی(3) است. زمینه ارتباطی که به نوعی برگرفته از مفهوم زمینه اجتماعی است، در دو بخش قابل تفکیک و بررسی است:

ص:47

1. سخت زمینه ارتباط(1) که بیشتر به ابعاد فیزیکی و مکانی شکل گیری ارتباط توجه دارد؛ مثلاً براساس نوع روابط، مکان انتخاب شده برای آن متفاوت است یا اینکه بهتر است بگوییم مکان برقراری ارتباط در سمت وسو و کم وکیف ارتباط مؤثر است.

2. نرم زمینه ارتباط(2) که بیشتر به ویژگی های محیطی و خصوصیات زمانی که ارتباط در آن روی می دهد برمی گردد؛ مانند سکوت یا سروصدای محیط، روز تعطیل یا غیرتعطیل، مناسبت ویژه ملی یا مذهبی.(3)

گاهی اوقات یک ارتباط، دیدار یا گفت وگو در یک مکان، ولی در دو زمان و فضای ارتباطی متفاوت، آثار و ویژگی های ارتباطی مختلفی دارد.

با توجه به ابعاد و کارکردهای ارتباطی و ادراکی، و تأثیر آن بر روحیات و احساسات انسان، می توان یکی از ویژگی های تبلیغی حج را در شرایط مکانی آن جست وجو کرد. در این محیط معنوی و اخلاقی، تناسب پیام تبلیغی با محیط وجود دارد و با توجه به احساسات معنوی متاثر از محیط، امکان دفع پیام کم می شود. چنان که در فصل بعد می آید، هریک از محیطهای حج به تبع مناسک خاصی که در آن انجام می شود، با پیام خاصی تناسب دارد که سبب افزایش درک و پذیرش آن پیام می شود.

بسیاری از فروع دین مثل امر به معروف و نهی از منکر(1) و جهاد، ارتباط مفهومی و مصداقی دارد. حتی برخی از جریان های سیاسی و اجتماعی اسلامی، یکی از اصول ایدئولوژیک خود را براساس اصول تبلیغی بنا نهاده اند.(2)

اسلام اساساً دین تبلیغ است و با همین شگرد توانسته است در مقابل هجمه های عظیم و بنیان برافکن مانند حمله مغول، وجود تمدنی خود را حفظ کند(3) و بدون اینکه مبلغان رسمی به جاهای مختلف ارسال کند، از راه مهاجرت و مسافرت مسلمان ها مانند تاجران و جهان گردان، اسلام را به سایر نقاط منتقل کند.(4)

توماس آرنولد که در کتاب خود، زندگی پیامبر را فقط از جنبه تبلیغی بررسی کرده است، در مورد هویت تبلیغی اسلام می نویسد:

انتشار این آیین در چنین قسمت پهناوری از جهان، به عوامل گوناگون اجتماعی، سیاسی و مذهبی برمی گردد و لکن نیرومندترین عاملی که در بین این عوامل برای ظهور این نتیجه بهت انگیز به چشم می خورد، همان فعالیت های پیگیر و مداوم رجال تبلیغی اسلام است که با در نظر گرفتن فداکاری های پیام آور خود به عنوان برجسته ترین سرمشق، هستی خود را در راه انتشار اسلام فدا کرده اند... وظیفه تبلیغ و نشر اسلام به مرور زمان و پس از اندیشه ها و تفکراتی در طول تاریخ آن روی کار نیامد، بلکه از همان اول، روشن و مشخص بود و به دوش هر گرونده ای نهاده شده بود.(5)

از این رو از هر فرصتی باید برای تبلیغ و تقویت امت اسلامی بهره برد که یکی از بهترین این فرصت ها، سفر سیاسی - معنوی حج است.

ص:49

دانش انسان شناسی و روان شناسی فردی و حتی زیست شناسی، در پی یافتن نقاط ثابت و نقاط تغییرپذیر شخصیت انسان برای سهولت نفوذ در آن می باشد. در جهانی که از یک سازمان کوچک تا اربابان تجارت و مردان سیاست و صاحبان عقاید جدید و رهبران دینی و فرماندهان جنگی، همه و همه، به عنوان یک اهرم قوی قدرت، بر تبلیغات تکیه می کنند، دیگر تبلیغ از سادگی اولیه در آمده و جامه پیچیدگی به تن کرده است. امروزه ارتباطات که تبلیغ سطح و نوعی از آن است، نظریات گوناگون و متنوعی را در مورد ابعاد فرهنگی، اجتماعی و توسعه جوامع بشری مطرح می کند.(1)

به گفته امام خمینی (رحمه الله):

سابق، تبلیغات عبارت از این بود که اهل منبر یا علما در همان محل محدودی که داشتند، می رفتند و برای یک [یا] چند نفر یا یک عده ای صحبت می کردند و ارشاد می کردند. امروز این دستگاه در همه کشور پهن شده است...(2)

در چنین شرایطی که تبلیغ از پیچیدگی خاصی برخوردار است، توجه به اهمیت و آثار تبلیغ، و استفاده از ظرفیت های تبلیغی امت اسلامی، اهمیتی دوچندان می یابد که حج با توجه به ابعاد فردی، اجتماعی و بین المللی خود، از اهمیت و جایگاه ویژه ای برخوردار است.

دیگر، نظام تبلیغی اسلام، اهداف و برنامه هایی را دنبال می کند که با حج محقق می شود. از این رو ویژگی و فرصت های تبلیغی حج، محقق کننده برنامه های تبلیغی اسلام است. به این ترتیب ویژگی تبلیغی حج در راستای تقویت هویت دینی مسلمانان و درنتیجه تقویت امت اسلامی قابل تحلیل است.

حج یکی از شاخص ترین برنامه های جهانی اسلام است که همگانی و همیشگی بودن آن، سند گویای کلیت و دوام این دین الهی است.(1) حج را می توان نماد جامع اسلام سیستمی و جهان شمول معرفی کرد و ابزاری برای حفظ جاودانگی آن دانست.(2) از طرف دیگر حج را می توان نمونه و مدل کوچکی از اسلام دانست؛ همان طور که پیامبر اکرم (ص) ضمن بیان علت سایر فرایض، علت وجوب حج بر مسلمانان را معادل بودن حج با همه دین می دانند.(3)

علما و بزرگان علم اخلاق نیز بر این نکته تأکید دارند که هر یک از عبادات، برای از بین بردن رذیله ای از رذایل اخلاقی است. ولی حج مجمع العناوین و شامل اعمال دشواری است که هریک به تنهایی، صلاحیت تصفیه نفس را دارد.(4) حج بر خلاف سایر عبادات که هریک اثری ویژه در تعالی و کمال روح انسان دارد، جامع الامور است؛ هم خاصیت تطهیر دارد و هم مایه تزیین است(5) ؛ چرا که حج نمی خواهد یک عقیده، یک دستور یا یک ارزش را طرح کند. حج همه اسلام است(6) ؛ گویی خداوند اراده کرده است؛ اسلام را با همه ابعاد و وجوه آن، در یکی از

ص:52

فروع دین جای دهد تا بندگان او با انجام دادن آن و معرفت به همه وجوه و ابعاد، یک بار هم اسلام را تجربه کرده باشند.(1)

حتی می توان آیه شریفه جَعَلَ اللّٰهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرٰامَ قِیٰاماً لِلنّٰاسِ (مائده: 97) را چنین معنا کرد که حج فرصتی بسیار مناسب و استثنایی برای تبلیغ و نشر فرهنگ اصیل اسلام در میان قشر وسیع و قابل توجهی از مسلمانان سراسر جهان است. حیات فکری، دینی، فرهنگی و اجتماعی انسان، همواره با ارتباطات و ابلاغ پیام ها و تبلیغات پیوند داشته است. امروز که در عصر ارتباطات به سر می بریم، بیش از هر زمان دیگری به این امر توجه شده است و سرنوشت فرهنگ ها، ملت ها و جریان های فرهنگی - اجتماعی جوامع، عمدتاً به ارتباطات وابسته است.(2)

از آنچه گفته شد، اهمیت حج در تقویت هویت دینی مسلمانان و تقویت مبانی نظری و ماهوی امت اسلامی مشخص شد.

نمایندگان و سران قبایلی که از اطراف مکه برای انجام مناسک حج به مکه می آمدند، تماس برقرار می کرد یا در حجة الوداع در مواقف متعددی خطبه می خواند و گردهمایی حج را ابزاری برای ارائه و انتقال معارف دین و تقویت شناخت راه حق و گسترش فرهنگ اسلام قرار می داد.(1) رسول خدا (ص) در مراسم حج نزد قبایل عرب می رفت و آنها را به سوی خدا می خواند و رسالتش را ابلاغ می نمود و از آنها می خواست تا او را تصدیق و حمایت کنند.(2) نقل شده که یک بار حضرت محمد (ص) را دیدند که در منا حاضر شده و به تک تک قبایل سر زده و می گوید: ای قبیله فلان، من رسول خدا برای شما هستم. به یکتاپرستی روی آورید و غیر از او کس و چیز دیگری را مپرستید.(3)

به طور کلی پیامبر از مراکز تبلیغی غیررسمی و سیار، در کنار مرکز تبلیغی ثابت، یعنی مسجد با نماد اذان برای تبلیغ بهره می جست.(4) کعب بن مالک می گوید:

پیامبر بعد از علنی شدن دعوت خود، در ایام حج به دنبال مردم می رفت و آنان را به اسلام دعوت می نمود. پس از مدتی نیز از قبایل آنان پرسش می کرد و قبیله به قبیله به سراغ آنان می رفت.(5)

در همین راستا پیامبر در مورد ضرورت مستمر بودن تبلیغ به مبلغان چنین می فرماید: «عهده دار تذکر مردم باشید و مدام اندرزشان دهید که این برای کسانی که طبق دوستی خدا عمل می کنند، مایه تقویت بیشتر است».(6)

سفر پیامبر در سال دهم هجری به مکه، علاوه بر ابعاد عبادی و سیاسی، جنبه تبلیغی نیز داشت که از مهم ترین آنها، آموزش مناسک حج بود. چنان که امام باقر (ع) می فرماید:

ص:54

رسول اکرم عازم زیارت خانه خدا بود که جبرئیل نازل شد و از جانب پروردگار متعال ابلاغ سلام نمود و گفت: خداوند می فرماید: «من پیغمبری را از پیامبران گذشته قبض روح نکردم، مگر پس از اکمال دین و اتمام حجت و برای تو دو موضوع باقی مانده که می باید آن دو را به مردم ابلاغ کنی؛ حکم حج و خلافت و ولایت. لازم است اعلام عمومی داده و هرکس را که استطاعت و توانایی سفر حج دارد، دعوت نمایی تا اعمال و خصوصیات زیارت خانه خدا را برای آنان تعلیم کنی».(1)

پیامبر در حجه الوداع به بهترین شکل از ظرفیت تبلیغی حج بهره برد. ایشان در مسجد خیف در منا برای زائران خطبه خواند و آنها را به اخلاص در عمل، ارادت و خیرخواهی نسبت به پیشوایان دین و همراهی با جماعت صالح فرا خواند.(2) ایشان در بازگشت از منا به مسلمانان فرمودند:

آیا می دانید این شهر [مکه] چه شهری است؟ آیا می دانید این ماه [ذی الحجه] چه ماهی است؟ آیا می دانید این روز چه روزی است؟ همه گفتند: بلی می دانیم. این شهر بلدالحرام و این ماه، ماه حرام و این روز، روز حرام است. سپس حضرت فرمودند: «خداوند جان ها و مال هایتان را بر شما حرام کرده مانند حرام بودن این شهر، ماه و روز».(3)

پیامبر (ص) در این روایت با استفاده از فضای معنوی حج و احترام مسلمانان به مکه و ماه حرام، توجه آنها را به حرمت اموال و جان مسلمانان جلب نمود تا یکی از مهم ترین آسیب های اجتماعی در جامعه جاهلی را که به نزاع و کشمکش منجر می شد، اصلاح نماید.

ص:55

بزرگ ترین استفاده تبلیغی پیامبر (ص) از حج، اعلام ولایت امیرالمؤمنین (ع) در حجة الوداع در غدیر خم بود.(1) حضرت علی (ع) در سرزمین منا، آیات اول تا ششم سوره توبه که بعد سیاسی حج را بیان می کند، برای مردم تلاوت کردند.(2) امام حسین (ع) در فضای اختناق عصر اموی، در سرزمین منا تعداد زیادی از صحابه و تابعین را در خیمه ای جمع کردند و فضایل اهل بیت (علیهم السلام) را برای آنها بیان نمودند و از آنها می خواهند که پس از بازگشت به وطن، آن مطالب را به دیگران منتقل کنند تا حقایق دین به مرور فراموش نشود.(3)

امام صادق (ع) روز عرفه در صحرای عرفات در میان انبوه جمعیت ایستاد و با صدای بلند به هر طرف رو نموده و در هربار، سه مرتبه می فرمود: ای مردم! رسول اکرم (ص) امام شما بود؛ پس از او علی بن ابی طالب و سپس امام حسن و امام حسین (علیهم السلام)، پس از آنها علی بن حسین و سپس امام باقر (علِهماالسلام)، سپس من امام شما هستم؛ پس (بیایید و معارف حق و صحیح را) از من بپرسید و این سخن را سه مرتبه به چهار طرف خود اعلام فرمود که جمعاً دوازده بار شد.(4)

برگزاری مناسک حج و حضور زائران در این سرزمین، می تواند نمادی باشد برای آموختن علوم و معارف اسلامی (نسبت به کسانی که در مراسم حج شرکت می کنند) و مرکز اطلاع رسانی و انتقال حقایق و آموزش های دینی به نواحی و مناطق دور و نزدیک

ص:56

(نسبت به دیگران)؛ چنان که امام رضا (ع) یکی از دلایل وجوب حج را گسترش دانش و معارف اسلامی به تمام نقاط و در طول زمان معرفی می نماید.(1)

ندارد، در صورتی که آیات شفاهی به صورت مستقیم، تنها به یک نفر، یعنی پیغمبر می رسد و رسیدن آنها به افراد نوع بشر غیرمستقیم و با میانجی گری پیغمبر صورت می گیرد. همه افراد نوع بشر در بحبوحه جهانِ آیات و نمادهای الهی زندگی می کنند و هرکس که قابلیت فکری و روحی برای تفسیر و تعبیر این نمادها داشته باشد به آنها دسترسی دارد.

با اینکه آیات به صورت مساوی در معرض دید و فهم همگان قرار دارد، آثار مثبت آیات زمانی خود را نشان می دهد که انسان از قوه درک خود بهره ببرد. چنان که اگر همه افراد بشر مانند کفار بودند که «کر و گنگ و کورند و نمی فهمند»(1) دیگر از آیات کاری برنمی آمد. در اینجا قسمت بشری موضوع آغاز می شود. بنابراین دستگاه تصوری ارتباط انسان و خدا را به صورت خلاصه می توان چنین ذکر کرد: خداوند آیات (شفاهی و غیرشفاهی) را بر انسان فرو فرستاده است که آدمی پس از درک معانی به تصدیق یا تکذیب آن می پردازد که نتیجه نهایی آن ایمان یا کفر خواهد بود.(2)

در حج انواع ارتباط انسان با خدا وجود دارد. از طرفی کعبه و مکه محیط وحی است و زائران با قرائت قرآن ارتباط شفاهی خدا با انسان را مرور می کنند و از طرفی حج در برگیرنده ارتباط شفاهی انسان با خداست و در اینجاست که انسان عاشقانه ترین و عارفانه ترین مناجات هایش را با حضرت حق در کنار کعبه و خانه خدا در میان می گذارد. ولی این امور به حج اختصاص ندارد؛ هرچند در حج بسیار پررنگ تر می شود.

ولی آنچه ارتباط خدا با انسان را در حج مهم و متمایز می کند، ارتباط غیرشفاهی خدا با بندگانش در حج است. خداوند در توصیف کعبه چنین می فرماید:

(إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبٰارَکاً وَ هُدیً لِلْعٰالَمِینَ * فِیهِ آیٰاتٌ بَیِّنٰاتٌ مَقٰامُ إِبْرٰاهِیمَ) (آل عمران: 96 و 97)

ص:58

در این آیه، خداوند پس از اینکه کعبه را اولین خانه بناشده برای مردم و باعث هدایت مردم معرفی می کند، آن را از آیات روشن خدا می داند. چنان که در آیات دیگر، صفا و مروه را از شعائر الهی می داند.(1) به این ترتیب کعبه یکی از ابزارها و نشانه های ارتباط غیرشفاهی بین خدا و انسان است(2) ؛ چنان که الفاظ قرآن یکی از ابزارهای ارتباط شفاهی بین خدا و انسان است.

یکی از مهم ترین اهداف تبلیغی در سطح کلان، تقویت ارتباط انسان با خداست که بیشتر مبتنی بر ادبیات ارتباطی شفاهی است. در حج ضمن اینکه زائران به محیط وحی (ارتباط شفاهی خدا و انسان) وارد می شوند، ارتباط غیرشفاهی آنها با خدا نیز تقویت می شود. به عبارت دیگر، مناسک حج در راستای اهداف نظام تبلیغی اسلام قابل تحلیل است. وقتی ارتباط غیرشفاهی زائران با خدا تقویت می شود، آن گاه برقراری ارتباط شفاهی که از برنامه ها و اهداف نظام تبلیغی اسلام است، آسان تر می شود.

بیان کننده یک معنای واحد هستند یا اینکه به لوازم آن معنا اشاره دارند و آن معنای واحد، ظهور یا ارائه یک حقیقت است(1) ، در حالی که این حقیقت همیشه آشکار نیست.

نمادها به عنوان زبانی برای توسعه مفاهیم و گسترش ادراکات مشترک و نیز تعمیق معانی و مفاهیم در عرصه ارتباطات(2) جایگاه ویژه ای دارند. گستردگی دنیای نمادها و جلوه های گوناگون آن در اشیا، اعداد، حروف، رنگ ها، نام ها و شکل ها و بستر مناسبی که برای فضاسازی ایجاد کرده، ظرفیت های تبلیغی وسیعی در تبیین و انتقال پیام ایجاد نموده است. از این روست که نماد در انتقال فرهنگی، جایگاه ویژه ای دارد(3) و در طول تاریخ به عنوان ابزاری برای ایجاد ارتباط از آن استفاده شده است.(4)

اس. پیرسیس، پدر علم نمادشناسی مدرن، معتقد است نمادها به عنوان رسانه ای عمومی بین تفکر مردم و جهان عمل می کنند(5) و ارنست کاسیرر، استفاده از نماد را یکی از ویژگی های اختصاصی انسان می داند.(6)

ویژگی های مفهومی نماد در انتقال معانی، به ویژه معانی انتزاعی، جایگاه و کارکرد ویژه ای را برای آن در تبلیغ و انتقال معنا ایجاد کرده است. سیره تبلیغی پیامبر اکرم (ص) نیز از این حیث بسیار غنی و قابل تأمل است.(7) آنچه که ظرفیت های تبلیغی نماد را مهم

ص:60

می کند، ویژگی های آن است؛ ویژگی هایی از قبیل سرعت در انتقال پیام، ماندگاری پیام در طول زمان و اعصار، تناسب و تطبیق یابی با فرهنگ های گوناگون، و ظرفیت برای دربرگیری پیام های فراوان.(1)

البته دیدگاه دینی نسبت به نماد(2) با نگاه رایج علوم جامعه شناختی و ارتباطی به نماد(3) متفاوت است و جنبه های تبلیغی آن صرفاً به امور اعتباری مربوط نمی شود؛ لذا بحث از ابعاد تبلیغی نماد در دین به معنای فاصله گرفتن از مباحث و جهات معنوی و عالیه دین نخواهد بود.

همگی در راستای تقویت شخصیت ایمانی زائران خانه خدا و جلب کردن توجه آنها به هویت و ادراکی مشترک از تعالیم دینی است تا مسلمانان با برداشت ها و شخصیت یکسان، نقاط مشترک بیشتری از تعالیم دینی بین خود احساس کنند. این همان ایده امت اسلامی است که نظام تبلیغی حج با بهره گیری از نمادها از آن حداکثر استفاده را می کند.

ویژگی نماد این است که هیچ مفسر و بیانی نیاز ندارد و همه افراد با مشاهده و حضور در آن مکان، در معرض پیام های نماد و مفاهیم آن قرار می گیرند. از این جهت حج به کمک نمادهای گوناگونی که از نظر تاریخی و مکانی در خود جای داده است، هویت دینی مسلمانان را که مبنا و اساس امت اسلامی است تقویت می کند.

حرکت دایره ای طواف: زائران به دور خانه خدا طواف می کنند و این نوع حرکت، تداعی کننده حرکت دایره ای است. دایره به سبب شکل هندسی خاص و با توجه به آنکه نقاط پیرامون آن در قیاس با نقطه مرکزی، دارای ارزش یکسانی هستند، نمادی از کمال(1) ، یک پارچگی و نبود هرنوع تمایز و تفکیک است. همچنین شکل بی زاویه دایره، حس حرکت دائمی را القا می کند؛ در عین حال همین ویژگی، آن را به نمادی از آرامش و راحتی تبدیل کرده است.(2) درواقع شکل دایره، گردش دورانی و دور تسلسل و ابدیت را ارائه می دهد و در انسان حالت آرامش ایجاد می کند و از این رو نمادی از حالت های معنوی و روحی است.(3)

در تطابق شکل و رنگ، دایره را به سبب شکل دورانی آن که القاکننده احساس آرامش است و همچنین محیط مستدیر آن که بیانگر درون گرایی است، با رنگ آبی مطابقت داده اند. در این تطابق، وجوه نمادین رنگ آبی را می توان به دایره منتقل نمود: آبی آرام کننده هرگونه تحریک و ذخیره کننده نیروهاست.(4)

در مسجدالحرام، زائران بیت الله در حین طواف، آسمان آبی را بالای سر خود دارند

ص:62

و به این ترتیب به زیبایی نمادی از پویایی و کمال دایره و با آرامش و درون گرایی رنگ آبی به هم می پیوندد.

با کمی تأمل می توان ارتباط وثیقی بین پیام های عرفانی و اخلاقی حج با این نمادهای بسیط و عمیق برقرار کرد.

شکل ظاهری کعبه: مکعب نماد ثبات، استواری و استحکام است.(1) طواف بر گرد کعبه، یادآور دایره ماندالا نیز هست (مربعی که با دایره محاط شده است). این سیروسلوک را می توان در طواف های پیچیده و مصائب زاهدِ عابد که همواره در طلب راهی به سوی خویشتن خویش است دید.(2) علاوه بر اینکه طواف، مرکزیت کعبه را تداعی می کند.

معماری کعبه وجه نمادین آن را قوت بخشیده است: شش جهت بودن کعبه که تمامی جهات متناقض را در خود جمع کرده، نشانی از بی جهتی آن است و سادگی و بی زینت بودن آن، تداعی گر مطلق ها و خارج از توصیف بودن خداوند است.(3)

امت اسلامی با توجه به جاودانگی و ابدی بودن دین اسلام، برای انتقال فرهنگ خود به نسل های آینده و ارتباط فرهنگ انسان های مسلمان با ریشه تاریخی خود، نیازمند نمادهای دائمی است. مناسک حج در مکانی انجام می گیرد که از این نمادهای دائمی و غیرقراردادی استفاده می شود.

کعبه، اصلی ترین نماد دائمی اسلام است که ثبات(4) آن، نماد و خصیصه تغییرناپذیری دائمی اسلام است.(5)

ص:63

کعبه مجموعه ای از سنگ هایی نیست که اگر به جای دیگری برده شود، بتوان کعبه دیگری ساخت. از زمان حضرت ابراهیم (ع)، بلکه از زمان حضرت آدم (ع) که کعبه بنا شد، موقعیت و جایگاه کعبه تغییری نکرده است.

سایر اماکن حج نیز از این ویژگی برخوردارند. صحرای عرفات، مشعر و محدوده منا نیز سرزمین های معین و مشخصی هستند که قابل تغییر نیستند. این نمادها، نمادهای اعتباری نیست که بتوان آن را با اعتبار معتبری تغییر داد، این نمادها دست ساز بشر نیست که به مرور زمان به دلیل تغییرات زیست محیطی، حوادث طبیعی و غیرطبیعی، و دیگر عوامل به تدریج یا به طور دفعی رو به زوال و نابودی کشانده شود؛ ماندگاری و بقای آن به ماندگاری زمین و فضا و محیط است.

جدای از اماکن حج که تحلیل و کارکردی نمادین دارند، مناسک حج نیز سمبولیک و نمادین است. حج پیامی است از سوی خداوند متعال که توسط پیامبر اکرم (ص) و ائمه اطهار (علیهم السلام) از رهگذر نمادهای گوناگون که در فرهنگ اسلام به شعایر الهی و آیات بینات نام برده می شود، در قالب مناسک به مردم منتقل می گردد. خداوند محتوای این پیام را با ارائه نمادهای مختلف و رفتارهای نمادین گوناگون به حج گزار معرفی می کند. چراکه بهترین، ساده ترین و قابل فهم ترین روش برای سطوح فرهنگی و شناختی مردم، بهره گیری از نماد و رفتار نمادین است.(1)

براساس روایات(2) ، هریک از مناسک حج نمادی از یک رفتار است. احرام بستن نماد محافظت خود از هرچه انسان را از خدا دور می کند، طواف نماد حضور پیدا کردن در محضر حق تعالی، هروله در سعی بین صفا و مروه نماد فرار از غیرخدا به سوی خداوند و دلبستگی به او، رفتن به منا نماد گذر کردن از آرزوهای فراوان و کاهش آنها، وقوف در عرفات نماد اظهار تذلل و خشوع در محضر حق و اعتراف به خطاها و فراهم

ص:64

کردن زمینه ارتباط با خداوند، قربانی نماد قطع ریشه های هوای نفس و طمع، رمی و پرتاب سنگ به جمرات نماد مبارزه با شهوات و پستی ها و سر تراشیدن نماد ریشه کن کردن عیوب ظاهری و باطنی است.(1)

به عبارت دیگر حج پیامی است از سوی خداوند متعال که از رهگذر شعایر و آیات روشن در قالب مناسک به مردم منتقل می شود تا اهداف متعالی را جامه عمل بپوشاند. مهم ترین عنصر ارتباط، عنصر انتقال دهنده پیام است. حج و مناسک آن برای انتقال پیام از مبدأ پیام به گیرندگان پیام از علایم، کدها، رموز و نشانه هایی استفاده کرده است. در مراسم حج، از گویاترین و کامل ترین علایم و نشانه ها کمک گرفته شده و زیباترین و جذاب ترین کدها و رموز به کار رفته است. چگونگی این امر را می توان در چند محور زیر مورد بررسی قرار داد. از طرفی حج زمینه آشنایی حجاج با معارف دین را فراهم می کند؛ از طرف دیگر ابزاری است برای انتقال این معارف به دیگران و حتی انسان های آینده؛ و از همه مهم تر چگونگی انتقال فرهنگ را از طریق ارتباط نمادی به ساده ترین و عمیق ترین روش به عهده می گیرد. حاجی با حضور در سرزمین وحی و انجام مناسک حج، ضمن آشنایی با نمادهای به کاررفته در مشاعر مقدس و یافتن معانی و حقایقی که پشتوانه آنها را تشکیل می دهد، پیوند خود را با ارزش های نهفته در آن محکم می کند. علاوه بر این خود نمادها زمینه ساز انتقال معارف، ارزش ها و فرهنگ دینی و حفظ آن هاست.(2)

احساس، موجد تعلق ارتباط به آن تمدن و درنتیجه شکل گیری «هویت تمدنی» می شود. احساس تعلق به یک تمدن، به معنای وابستگی به تمامی مظاهر آن تمدن و از جمله مشاهیر، افتخارات، میراث ها و ارزش های آن است.(1)

«هویت تمدنی» مانند داربستی است که تکیه گاه معرفتی فرد محسوب می شود و با اتکای به آن، می تواند موضعی مطلوب در قبال تمدن های دیگر اتخاذ کند. بدیهی است فقدان «هویت تمدنی» زمینه را برای تأثیرپذیری منفعلانه از تمدن های موجود فراهم نماید. پاره ای از محققین معتقدند سطوح گسترده هویت تمدنی به معنای آگاهی عمیق تر نسبت به تفاوت های تمدنی و ضرورت حفظ چیزهایی است که «ما» را از «غیر ما» متمایز می کند.(2)

امت اسلامی، حاصل اجتماع مسلمانانی است که فراتر از هویت های فردی، قومی و ملی در یک هویت مشترک اند: هویت تمدنی اسلامی که فراتر از همه زمان ها و مکان هاست و با درهم آمیختن سایر هویت ها، مسلمانان را در اینکه اصول دینی خود را اصل و معیار قرار دهند، یاری می کند. به این ترتیب تعالیم دینی، عامل اشتراک هویتی آنها می شود. در اینجا جامعه ای شکل می گیرد که هرچند از ملل و قومیت و فرهنگ های مختلف است، ولی هویت پایه و اصلی آنها را دین و تعالیم دینی تشکیل می دهد که مبنای تصمیم و موضع گیری آنها نیز می باشد و این یعنی امت اسلامی.

انجام مناسک حج در سرزمین وحی و مشاهده مشاعر مقدسه، زمینه آشنایی حج گزار با ریشه های فرهنگی تمدن اسلامی را فراهم می کند. او می تواند ریشه های تاریخی پیدایش تمدن خود را بشناسد؛ به ویژگی های بارز و برجسته تمدن اسلامی آگاهی یابد؛ با شخصیت های تمدن ساز آگاه تر شود؛ و از جایگاه تمدن خود در بین

ص:66

تمدن های دیگر شناخت دقیق تری پیدا کند. شواهد تجربی حکایت از تأثیرگذاری مراسم مذهبی در شکل گیری هویت می کند.(1)

امام سجاد (ع) به شبلی می گوید: «فَحِینَ صَلَّیتَ فِیهِ رَکعَتَینِ نَوَیتَ انَّکَ صَلَّیتَ بِصَلَاةِ إِبرَاهِیمَ؟» یعنی «وقتی که پشت مقام ابراهیم دو رکعت نماز طواف خواندی، آیا قصد کردی ابراهیم گونه نماز بخوانی؟» می توان گفت که امام سجاد (ع) شبلی را به تمدن توحیدی رهنمون می کند. با یادآوری مقام ابراهیم و لزوم توجه به ارزش های خلق شده توسط ابراهیم (ع) که سرسلسله ادیان توحیدی است، گذشته تمدنی حج گزار را به او معرفی می کند و به این وسیله در شناخت هویت تمدنی و تقویت آن کمک می کند.

هویت تمدنی، هویتی فراملی است که چندین ملیت را دربر می گیرد. حج با گردهم آوری نمایندگانی از کشورهای مختلف اسلامی نیز هویت تمدنی را تقویت می کند. مسلمانان از سراسر جهان در کنگره عظیم حج شرکت می کنند؛ از ملیت های مختلف و فراتر از تمام مرزهای اعتباری در کنار یکدیگر جمع می شوند و بدون توجه به تمایزات و تفاوت های فردی، اجتماعی، ملیتی و فرهنگی، اعمال مشترک و واحدی را انجام می دهند؛ اعمالی که از یک تمدن ریشه دار، الهی و معنادار سرچشمه گرفته است و برای تمام حج گزاران ضرورت یکسانی دارد. در چنین مراسمی است که این اعمال به همراه آگاهی از اسرار و رموز آن، افراد را به هویتی تمدنی و ریشه های شکل گیری مناسک حج رهنمون می کند؛ رفتارهایی که به فردی خاص یا ملیتی ویژه اختصاص ندارد. در این فضا افراد به همان داربستی دست می یابند که می تواند تکیه گاه معرفتی آنها بوده و خود را در برابر دیگر تمدن ها محافظت کنند.

ص:67

حج مهم ترینِ مناسک دینی در اسلام است که می تواند مسلمانان را سالیانه در یک اجتماع عظیم مذهبی گردهم آورد و همگان را با دستور و نظام هماهنگ و شعار واحد به اجرای مراحل مختلف مناسک هدایت نماید و ارتباط معنوی با خدا و مردم را در عالی ترین و زیباترین صورت نشان دهد. مناسک حج مناسک خانوادگی نیست؛ مناسک حج مناسک خویشاوندی همچون صله رحم، ازدواج، عیادت بیماران و نظیر آن نیست؛ مناسک حج مناسک محلی همچون نماز جماعت نیست؛ مناسک حج یک مناسک ملی که در پهنه یک کشور و ملیت خاص به اجرا گذاشته می شود، نیست. بلکه مناسک حج یک مناسک معنوی جهانی است. ملل و نحل موجود در جهان، فقط توانسته اند مناسک ملی و نژادی داشته باشند و نهایتاً در قرن اخیر که به پدیده جهانی شدن می اندیشند، جز در چارچوب روابط مادی و سیاسی، تصوری از جهانی شدن را درک نمی کنند. مناسک حج، یک مناسک معنوی جهانی است که هویت تمدنی می بخشد.

امام صادق (ع) در این باره می فرماید: «خداوند در مکه و حج، اجتماع مسلمانان را از مشرق و مغرب قرار داد تا یکدیگر را بشناسند».(1)

ارائه می کند که فراتر از مسائل و مرزهای ملی و جغرافیایی و هویت های ملی و قومی است. به عبارت دیگر نظام تبلیغی حج در بستر فرهنگی و اجتماعی بین المللی حج، زمینه بسیار مناسبی را برای ایجاد و تقویت هویتی تمدنی که هویت ها، تشخص ها و مرزهای ملی و قومی را درمی نوردد، ایجاد می کند. حاصل این فضای تبلیغی که ماهیتی اخلاقی، سیاسی و فرهنگی دارد، تقویت امت اسلامی است. به عبارت دیگر نظام تبلیغی حج، مبانی و زیرساخت های شناختی و رفتاری را ایجاد و تقویت می کند که در راستای امت اسلامی قابل تحلیل و بررسی است.

ص:69

ص:70

نظریه اقتصاد غربی، فاقد دانش حاصل از وحی است و نمی تواند در برخی زیرمجموعه های جامعه جهانی مثل جهان اسلام معتبر باشد؛ زیرا در این جوامع، ترکیبی از ارزش ها و الگوهای رفتاری پدید آمده است که با ترکیبی که در زادگاه علم اقتصاد غربی به وجود آمده مطابق نیست.(1)

بر این اساس پژوهشگران و نویسندگان متعددی(2) مانند اکرم خان(3) ، حسن الزمان(4) ، محمدعریف(5) ، سیف الدین تاج الدین(6) ، زیدان ابوالمکارم(7) ، عبدالجبار(8) ، محمد انس الرزقا(9) ، شهید صدر(10) و محمد عمر چاپرا(11) در مورد اقتصاد اسلامی سخن گفته اند.(12)

به دنبال این تلاش ها و دغدغه ها، امروزه اقتصاد اسلامی در سطح بین الملل در قالب بانک داری جهانی اسلامی مطرح است که استحکام و تثبیت سازمان های بزرگ اسلامی به گسترش این روند کمک کرده است.(13)

ص:72

شکل گیری امت اسلامی و دوام آن در سطح نظام بین الملل در تقابل با سایر نظام های تمدنی که نظام غرب مهم ترین آنهاست و در تقابلی آشکار با امت اسلامی است، به برخورداری و بهره مندی از یک نظام اقتصادی قوی و پویا نیاز دارد. به عبارت دیگر امت اسلامی فقط مفهوم و مقوله ای سیاسی یا فرهنگی نیست، بلکه شکل گیری و دوام آن در گرو تحقق نظامی فراگیر و پویاست که اقتصاد از مهم ترین آنهاست. هرچند در ابتدا، شکل گیری امت اسلامی بیشتر در فرایند سیاسی و فرهنگی بین الملل جهان اسلام قرار می گیرد، ولی در ادامه نظام اقتصادی از مهم ترین ارکان بقا و پویایی امت اسلامی است؛ زیرا امت اسلامی جهت فراگیر شدن و ثبوت، به یک استقلال اقتصادی نیاز دارد تا بتواند حیثیت سیاسی و فرهنگی خود را حفظ کند و ارتقا دهد. البته بهره مندی از نظام اقتصادی کارآمد، در فرایند شکل گیری امت اسلامی در پیشبرد ابعاد اقتصادی بسیار مؤثر است و از این جهت نقش پیشینی نیز دارد.

تعامل و اثرگذاری متقابل نظام های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی در بستر نظام اجتماعی به خوبی ضرورت توجه به نظام اقتصادی در تحقق امت اسلامی را نشان می دهد. تحلیل وقایع اجتماعی با رویکرد سیستمی نشان می دهد که نهادهای مختلف اجتماعی با یکدیگر ارتباطی تعاملی دارند؛ به طوری که هیچ یک را نمی توان بدون دیگری مورد بررسی قرار داد. برخی از جامعه شناسان چنین تعامل ارگانیکی بین نهادها در اجتماع را «نظام های مبادله در جامعه» نامیده اند.(1)

در این بخش ابتدا با بررسی نظام اقتصاد اسلامی نشان می دهیم که امت اسلامی زمینه و امکان بهره مندی از نظام اقتصادی را دارد و سپس در تبیین ظرفیت های درونی اسلام برای تحقق ابعاد اقتصادی اسلام، ظرفیت های حج را در این مورد بررسی می کنیم.

ص:73

به این ترتیب می توان گفت نظام اقتصادی اسلام از سه عنصر تشکیل شده است: 1. فلسفه یا عقاید اساسی؛ 2. اصول موضوعه، فرض ها و قواعد کلی؛ 3. قوانین اجرایی که وقتی درباره منابع مادی و انسانی معین اجرا شوند، باعث قاعده مند کردن و قالب بندی روابط تولید، توزیع و هدف و نیز درجه کامیابی اقتصادی جامعه می شوند.(1)

نظام اقتصاد اسلامی در راستای تحقق امت اسلامی باید جایگاه خود را در رشته علم اقتصاد همانند جایگاه دیگر نظام های اقتصادی پیدا کند و همچون دیگر نظام های اقتصادی، مطالعه نظام اقتصادی اسلامی، همان گونه که «بایدها» را شامل می شود، لازم است آثار «بایدها» بر متغیرها و روابط درون اقتصاد اسلامی را نیز شامل شود.(2)

ازاین رو اگر بخواهیم اقتصاد اسلامی حقیقی داشته باشیم، باید علم اقتصاد متعارف را کنار بگذاریم و علم اقتصاد اسلامی را از نقطه صفر بنا کنیم.(1)

برخی نیز معتقدند بررسی تاریخ تمدن اسلامی، نشانگر عدم امکان شکل گیری دانشی اقتصادی است که به صورت شناخت فی نفسه و عاری از ارزش های اخلاقی و با هدف تبیین و تحلیل صرف واقع اقتصادی جلوه کند.(2)

برخی، از تفاوت بین نظام اقتصادی و علم اقتصاد، نظام اقتصادی را به «بایدها» و «ارزش ها» محدود می دانند و علم اقتصاد را در امور توصیفی خلاصه می کنند(3). ولی برخی این تفکیک بین اقتصاد دستوری و اثباتی را نمی پذیرند.(4) در این فضا برخی با تکیه بر اثباتی بودن علم اقتصاد و دستوری بودن اسلام، اقتصاد اسلامی را بی معنا می دانند.(5) درمقابل برخی دیگر از اقتصاددانان معتقدند علوم اقتصادی، مطالعه توأم اقتصاد اثباتی و اقتصاد دستوری است(6) و حتی باید علم اقتصاد را علمی هنجاری (تجویزی) نامید(7) و اساساً هیچ علمی را نمی توان فارغ از ارزش گذاری دانست.(8) بر این اساس تعاریف متعددی از علم اقتصاد اسلامی ارائه شده است.(9)

ص:76

هریک از این رویکردها، بخشی از حقیقت را بیان می کنند. ما در اینجا به دنبال قضاوت بین آنها نیستیم، ولی برای جمع بندی و تعیین ساختار یا مدلی برای بحث این نوشتار، توجه به این نکته ضروری است. چنان که گزاره های علم اقتصاد فقط به گزاره های وصفی (خبری) محدود نمی شود، نصوص اسلامی نیز هرچند اساساً منشأ ارزش ها (گزاره های هنجاری) هستند، ولی دربرگیرنده گزاره های وصفی زیادی درباره زندگی اقتصادی نیز هستند. بر این اساس چنان که ارزش های مورد استناد علم اقتصاد با ارزش های اسلامی جای گزین شوند و نیز به سؤالات وصفی علم اقتصاد، سؤالات وصفی دینی در مورد زندگی اقتصادی افزوده شود، می توان علم اقتصاد اسلامی را پدید آورد.(1) به این ترتیب می توان اقتصاد اسلامی را براساس «ترابط بایدها و هست ها» تعریف و تبیین نمود.(2)

اقتصاددانان مسلمان در راستای ایجاد و تقویت امت اسلامی باید به اصول موضوعه با بار ارزشی غربی، نگاهی منتقدانه داشته باشند و به تعریف مجدد برخی مفاهیم پایه ای نظری اقتصاد بپردازند. ولی این به معنای نفی روش های استقرایی اقتصاد و ابزارهای تحلیل نظری اقتصادی نیست.(3) به عبارت دیگر اقتصاد اسلامی، نقیض اقتصاد کلاسیک نیست. بلکه در اصول و مبانی هستی شناسی و معرفت شناسی و ارزش ها تفاوت و تعارض جدی بین این دو وجود دارد. ولی اقتصاد اسلامی می تواند از برخی روش های اجرایی اقتصاد غیراسلامی جهت توسعه و پویایی اقتصادی استفاده کند و شکل گیری و ثبات امت اسلامی را براساس آن بچیند. البته طبیعی است که با تغییر مبانی و نظام ارزشی، روش ها و نظام هنجاری نیز تغییر می کند.

ص:77

در مورد اینکه اقتصاد اسلامی چگونه و با چه مکانیسمی در راستای پویایی و پایایی امت اسلامی اجرا می شود، نظرات مختلفی مطرح است. برخی تأکید بیشتری بر فقه اسلامی دارند و فقه را زمینه ساز تحقق اقتصاد اسلامی می دانند.(1) با توجه به اینکه فقه، نظام رفتار فردی و اجتماعی مسلمانان را پوشش می دهد و به صورت مستقیم، بخشی از آن به معاملات مربوط می شود، حتماً بخش مهمی از اقتصاد اسلامی از این رهگذر تبیین و تنظیم می شود. ولی گستردگی حوزه و مباحث اقتصاد، سبب می شود اقتصاد اسلامی را در همه عرصه ها و گزاره های دینی باید جست وجو کرد. بر این اساس هریک از مناسک دینی را می توان از این دید تحلیل کرد.(2)

حج یکی از مهم ترین مناسک دینی است که با گردهم آوردن نمایندگانی از جهان اسلام در مکان و زمان مشخص، تبلوری عملی از امت اسلامی است. حج علاوه بر ابعاد اخلاقی، فقهی و سیاسی - اجتماعی، از جهات اقتصادی ژرفی برخوردار است. در آیات و روایات متعددی ابعاد و کارکردهای اقتصادی حج در سطح فردی، ملی و بین الملل جهان اسلام بیان شده است(3) که حاکی از نقش آفرینی حج در تقویت امت اسلامی در بعد اقتصادی است. ابعاد بین المللی حج این نقش آفرینی را پررنگ تر می کند.

در این نوشتار قصد داریم ظرفیت های اقتصادی حج را در راستای امت اسلامی در سه بخش و با سه رویکرد سیاسی، اخلاقی و توسعه پایدار بررسی کنیم.

ص:78

یکی از مهم ترین اثرگذاری های اقتصادی حج در امت اسلامی با رویکرد سیاسی در بحث برائت از مشرکین، خود را نشان می دهد.

امام خمینی (رحمه الله) به زیبایی و ظرافت، ابعاد سیاسی و اقتصادی حج را در برائت از مشرکین تبیین کرده است:

راه پیمایی های مکه و مدینه است که بسته شدن شیرهای نفت عربستان را به دنبال دارد. راه پیمایی برائت در مکه و مدینه است که به نابودی سرسپردگان شوروی و آمریکا ختم می شود... و در پناه همین برائت از مشرکین است که حتی ساده دلان می فهمند که نباید سر بر آستان شوروی و آمریکا نهاد.(1)

ایشان در جای دیگر، واقعیت و ماهیت برائت از مشرکان را یادآوری می کند تا ارتباط آن با ابعاد اقتصادی حج مشخص شود:

امروز فریاد برائت از مشرکان و کافران، فریاد از ستم ستمگران و فریاد امتی است که جانشان از تجاوزات شرق و غرب و در رأس آنان آمریکا و اذناب آن به لب رسیده است و خانه و وطن و سرمایه اش به غارت رفته است.

و نیز فریاد برائت ما، فریاد مردم مسلمان آفریقاست... فریاد برائت ما، فریاد برائت مردم لبنان و فلسطین و همه ملت ها و کشورهای دیگری است که ابرقدرت های شرق و غرب، خصوصاً آمریکا و اسرائیل به آنان چشم طمع دوخته اند و سرمایه آنان را به غارت برده اند.

فریاد برائت ما، فریاد برائت همه مردمانی است که دیگر تحمل تفرعن آمریکا و حضور سلطه طلبانه آن را از دست داده اند.

فریاد برائت ما، فریاد دفاع از مکتب و حیثیات و نوامیس، فریاد دفاع از منابع و ثروت ها و سرمایه ها، فریاد دردمندانه ملت هایی است که خنجر کفر و نفاق، قلب آنان را دریده است.

ص:80

فریاد برائت ما، فریاد فقر و تهی دستی گرسنگان و محرومان و پابرهنه هایی است که حاصل عرق جبین و زحمات شبانه روزی آنان را زراندوزان و دزدان بین المللی به یغما برده اند.

فریاد برائت ما، فریاد امتی است که همه کفر و استکبار به مرگ او در کمین نشسته اند و همه تیرها و کمان ها و نیزه ها به طرف قرآن و عترت عظیم نشانه رفته اند.(1)

برای درک بهتر ارتباط کارکردهای سیاسی - اقتصادی برائت از مشرکان در راستای تقویت امت اسلامی، توجه به این نکته مفید است که امروزه بسیاری از مشکلات اقتصادی جوامع اسلامی، از رابطه حاکمان سرسپرده جوامع اسلامی با ابرقدرت ها و اجانب سرچشمه می گیرد که در صورت برائت و دوری مسلمانان از این دشمنان اسلام، زمینه هرگونه سوء استفاده آنها از سرمایه ها و منابع مسلمانان از بین می رود. به این ترتیب تحلیلی سیاسی - اقتصادی از برائت از مشرکین در حج به مسلمانان جهان این نکته کلیدی را یادآوری می کند که رابطه استعمارگونه و غفلت انگیز با دشمنان اسلام، اثری جز تداوم مشکلات اقتصادی و به یغما رفتن سرمایه های مسلمانان ندارد. بنابراین مسلمانان برای دستیابی به عزت ازدست رفته خود و اقتدار اقتصادی در قدم اول، باید روابطی عزت مندانه و مستقلانه با مستکبرین ایجاد نمایند و از روابط سازش کارانه بپرهیزند.

رفتار انسان ها اثر می گذارند.(1) بنابراین اساساً تفکیک اقتصاد از اخلاق امکان پذیر نیست؛ چنان که اقتصاددانان نیز به این موضوع اعتراف دارند.(2)

با گذشت زمان مشخص شد که سازوکار بازار (اقتصاد آزاد جدای از اخلاق) در کنار محاسنی که دارد، نارسایی هایی مانند مالکیت خصوصی،(3) سودگرایی و توزیع درآمد نامطلوب نیز دارد (شکست بازار).

اقتصاد سرمایه داری برای مقابله با این شکست، دخالت دولت را پیشنهاد می دهد(4) ؛ اما راه حل نظام اقتصاد اسلامی، اخلاق است که با ایجاد کنترل درونی و اصلاح و ارتقای مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی انسان، تعاریف جدیدی از مفاهیمی مانند فقر، غنا، رفاه، زهد، سود، درآمد (رزق)، سعادت و ثروت ارائه می دهد. به این ترتیب دایره نفع شخصی را گسترش می دهد تا منافع اجتماعی نیز از یاد نرود.(5)

بر این اساس اقتصاد اسلامی با توجه کردن به اخلاق، در راستای تقویت امت اسلامی گام برمی دارد. طبیعی است اقتصادی می تواند در شکوفایی امت اسلامی مؤثر باشد که مبتنی بر مبانی اسلامی و اخلاقی باشد. از این جهت اقتصاد غربی در تباینی آشکار با مبانی و اهداف امت اسلامی است و نمی توان براساس آن امت اسلامی را بنیان نهاد.

جدایی اقتصاد از اخلاق را باید در نگاه تک بعدی به انسان و انحصار سعادت انسان در لذت مادی(6) جست وجو کرد تا جایی که برخی پالایش انسان از منفعت طلبی

ص:82

شخصی را در ارزش های اخلاقی می دانند.(1) طبیعی است این مبانی انسان شناختی اقتصاد غربی با مبانی امت اسلامی در تعارض آشکار است.

یکی از جنبه های معنوی اقتصاد اسلامی، واکاوی و بررسی تأثیر جهان بینی، آموزه ها و احکام اسلامی بر رفتار اقتصادی عاملان اقتصادی در سطح خرد و تغییر در مسیر رشد، توسعه و ضرورت اقتصادی جامعه در سطح کلان است. بخش مهمی از این اثرگذاری از طریق نظام اخلاقی و مبانی ارزش های دینی است که در همه مناسک و مراحل دینی قابل مشاهده است.

حج یکی از مناسک دینی است که در عین برخورداری از ابعاد اجتماعی و سیاسی، جهات اخلاقی پررنگ و گسترده ای دارد.(2) در حج نگاه تک ساحتی به انسان وجود ندارد و لذت، در لذت مادی منحصر نمی شود. بلکه در ذیل ارتباط انسان با خدا، باور به آخرت، لذت معنوی و ابعاد روحانی وجود انسان به صورت جدی خود را نشان می دهد. در ادامه ابعاد اخلاقی حج را با رویکرد اقتصادی در راستای امت اسلامی بررسی می کنیم:

با مبانی انسان شناختی ویژه خود، ما را به عقلانیتی فراتر و متمایز فرا می خواند که آثار آن در همه عرصه های اقتصادی و اجتماعی از جمله رشد و توسعه پایدار پدیدار می گردد.

حج به عنوان عالی ترین جلوه شکوه تمدن اسلامی و تبلور ناب جهان بینی توحیدی، با توجه به ابعاد و جهات عمیق تربیتی، اخلاقی و عرفانی اش، نقش چشم گیری در دگردیسی عقلانیت و عبور از حد آستانه ای عقلانیت حسابگرانه ابزاری به عقلانیت قدسی ابراری دارد. بروز و شیوع این نوع عقلانیت در ارتقا و سالم سازی رفتار و فضای اقتصادی و درنتیجه توسعه پایدار، بسیار مؤثر است.(1)

فضای تعاملی ارتباطی، نگاه مثبت افراد و درنتیجه اعتماد بین آنها افزایش می یابد. در مناسک حج زمینه های سلب اعتماد ازبین می رود؛ مثلاً یکی از محرمات احرام، جدال و ناسزا گفتن است که سبب تیرگی روابط اجتماعی و ازبین رفتن اعتماد می شود.

بنابراین از یک طرف به طور کلی کارکردهای اخلاقی حج، تقید و دین داری مردم را بیشتر می کند و به طور عمومی سبب ارتقای فضائل اخلاقی ای مانند راستگویی و احترام به دیگران می شود که در ارتقای اعتماد عمومی بسیار مؤثر است. از طرف دیگر همدلی و همراهی حاصل از ابعاد اجتماعی حج، سبب ارتقای همبستگی اجتماعی است که یکی از آثار آن تقویت اعتماد بین اعضای جامعه است.

تجربه می کنند که ناقض ساختار معمول زندگی دنیوی است و با خصایص برابرگرایانه ای که دارد، تجربه ای وحدت بخش را به زائران ارائه می دهد.(1)

به طور کلی روح جمع گرای مناسک حج، سبب می شود توجه زائران به سایر افراد جامعه نیز جلب شود؛ به خصوص زمانی که همه امتیازات و زمینه های برتری جویانه برداشته می شود و همه مسلمانان با یک لباس و زمان و مکانی واحد، اعمال یکسانی را انجام می دهند. نمونه بارز توجه به دیگران و پرهیز از سود شخصی، قربانی کردن در حج است که بدون آن فرد از حالت احرام خارج نمی شود.

را به سفر دعوت می کند.(1) چنان که در آیات قرآن بر گردشگری روی زمین برای عبرت و هدایت تأکید شده است.(2)

بر این اساس می توان گفت یکی از شاخه های مهم گردشگری، گردشگری دینی است که بازدید از اماکن مقدس نظیر زیارتگاه ها، قبور، معابد و نظایر آن را شامل می شود.(3)

گردشگری دینی که حج نمونه بارز آن است، عنصر مهمی در روابط میان فرهنگی به حساب می آید.(4) به عبارت دیگر گردشگری از نظر چیستی، قبل از اینکه پدیده ای اقتصادی باشد، پدیده ای فرهنگی است و حتی فرهنگ خود به عنوان جاذبه اصلی گردشگری محسوب می شود.(5)

گردشگری مذهبی از دیرباز از مهم ترین انواع گردشگری بوده است. گرچه حج مورد توجه سایر ادیان نیز بوده است، وجوب یک باره حج در عمر و توجه مؤکد به انجام مکرر عمره در اسلام، سبب شده سالیانه افراد بسیاری بدون تبلیغات با علاقه فراوان برای شرکت در مراسم حج، هزینه زیادی را صرف کنند. به این ترتیب تقاضای حضور در حج و برخورداری از خدمات شکل می گیرد. با شکل گیری عرضه آن و تعادل بازار عرضه وتقاضا، مبادله رخ می دهد.(6)

به این ترتیب جدای از ابعاد معنوی، حج از مهم ترین پدیده های گردشگری در جهان اسلام است. حج با دارا بودن جاذبه های تاریخی منحصربه فرد، پذیرای هزاران زائری است که از اقصانقاط جهان برای انجام فرایض دینی به آن روی می کنند.

ص:87

شناخت گردشگری مذهبی می تواند یکی از مهم ترین بخش های اقتصاد اسلامی را روشن کند. چراکه بخشی از آنچه به عنوان اقتصاد اسلامی مطرح است، تحت تأثیر اعمال عبادی است. وجود زیارتگاه ها، مساجد و اماکن مذهبی، بازار خدمات مذهبی را رقم می زند و این بازار از مواردی است که در درون دین شکل گرفته است.

اگر حج واجب نمی شد، مردم این چنین مشتاقانه به سوی آن حرکت نمی کردند؛ مکه و مدینه توسعه زیادی پیدا نمی کرد؛ و درآمد زیادی هم برای حج پس انداز نمی شد.(1)

حج با توجه به جاذبه هایی که دارد، از استعداد فراوانی برای جذب گردشگران برخوردار است. استفاده بهینه از آنها و تجربیات موجود درخصوص گردشگری، می تواند سبب کاهش بیکاری و درنتیجه کاهش فقر در جهان اسلام شود و زمینه بهبود این شاخص ها را در منطقه ایجاد کند.

حج از لحاظ پتانسیل کلی جهانگردی، دارای این ظرفیت است که اقتصاد محدود خود را به اقتصادی متنوع با بهره گیری از اشتغالات موجود در بخش گردشگری و صنایع وابسته به آن تبدیل کند و از این جهت با صنعت نفت جهان اسلام رقابت کند.(2)

یکی از شرایط و زمینه های توسعه و ترویج گردشگری، هم گرا کردن فرهنگ ها و ایجاد یک پارچگی است. کشورهای اروپایی با ایجاد اتحادیه اروپا، شاهد مناسبی برای این موضوع هستند که امروزه 79 درصد جریان های گردشگری میان این کشورهاست.(3) کارکردهای فرهنگی حج در هم گرایی فرهنگ های مختلف در حج در بستر انجام مناسک حج، در تحقق این بعد از گردشگری نیز بسیار مهم است.

ص:88

تولید کالاها و خدمات متناسب با سطح استاندارد و کیفیت لازم، نیازهای یکدیگر را تأمین کنند و مازاد بر مصرف داخلی را به سایر کشورها صادر کنند.

بدیهی است برای نیل به این هدف، وحدت و پایمردی کشورهای اسلامی برای مبارزه با توطئه و کارشکنی دشمنان اسلام ضروری و لازم است.(1)

حج در تحقق عملی بازار مشترک اسلامی به دو نحو تأثیر دارد:

اول - موانع سیاسی: مقصود از دلایل سیاسی ناکامی های همکاری منطقه ای اسلامی، توجه به بافت حکومتی و نفوذ استعمار سیاسی در جوامع اسلامی است که سبب ایجاد بافت حکومتی وابسته، عدم اعتماد بین ملت ها و عاملان اقتصادی منطقه و همچنین آثار فرهنگی وابستگی سیاسی در روحیات مردم (عدم اعتمادبه نفس، اعتماد کاذب به اقتصاد جهانی، تنبلی و مصرف گرایی غیرعقلانی) می شود.(1)

دوم - موانع اجتماعی - فرهنگی: در میان کشورهای اسلامی با وجود اینکه اشتراک در دین، سبب همسانی و هم شکلی فرهنگی و حقوقی شده و زمینه اعتقادی و فکری را برای هم گرایی فراهم آورده است؛ اما وجود اقوام مختلف را با زبان های متفاوت و شاخصه های مذهبی متعدد که فرهنگ های گوناگون را به دنبال دارد، نباید از نظر دور داشت. اختلافات ناشی از این عدم انسجام اجتماعی، مانع از وفاق جمعی در سطح بین الملل اسلامی برای مشارکت اجتماعی و اقتصادی می شود و آثار ذیل را به دنبال دارد: مصرف زدگی غربی، ضعف استقلال و ابتکار، عدم خودباوری و احساس ضعف در مقابل اقتصاد جهانی و وابستگی کاذب به درآمدهای خدماتی در مقابل درآمدهای تولیدی.(2)

علاوه بر این روحیه ناسیونالیستی در برخی کشورهای اسلامی، امکان استفاده از زمینه وسیع اشتراک فرهنگی را کاهش می دهد. البته علاوه بر این، مشکلات اقتصادی و جغرافیایی نیز برای تشکیل بازار مشترک اسلامی مطرح شده است.

با وجود همه این مشکلات که حج البته زمینه مناسبی برای رفع آنهاست، هرچند ممکن است ایجاد بازارهای فیزیکی، عملاً با مشکلاتی مواجه باشد، اما با استفاده از ابزارهای نرم افزاری مانند استفاده از «برند»، می توان با ایجاد بازار مشترک در بین کشورهای مسلمان اقدام نمود، بدون اینکه حتی بازاری فیزیکی و مشترکی وجود

ص:91

داشته باشد.(1) «نشان تجاری حلال» نمونه بسیار مناسبی برای این ایده است که توانسته است موانع جغرافیایی و اقتصادی ایجاد بازار مشترک اسلامی را پشت سر بگذارد.(2) البته هرچند برخی از غیرمسلمانان نیز به کالاهای «حلال» علاقمندند، ولی متأسفانه بسیاری از کالاهای حلال توسط غیرمسلمانان تولید می شود.(3)

اتحادیه های همکاری های اقتصادی در امت اسلامی است تا در پرتو ارتباطات منطقی و مداوم و پیگیری فعالیت های اقتصادی و تجاری، بتوان از مشکلات و کمبودهای کشورهای اسلام آگاه شد و برای حل آنها چاره اندیشی کرد.

هدف عمده در هم گرایی اقتصادی، هم افزایی امکانات و توانایی های اقتصادی و دستیابی به امکان رفع نواقص و رسیدن به توسعه اقتصادی و در صورت امکان، تبدیل شدن به قدرت واحد اقتصادی است. این هم گرایی اقتصادی بدون هم گرایی سیاسی محقق نمی شود.

در راستای تأسیس بازارهای بزرگ یا به تعبیری بازار مشترک، تاریخ نشان می دهد که همبستگی و هم گرایی سیاسی و اقتصادی، لازم و ملزوم یکدیگرند و هرکدام شرط وجود دیگری است. درحقیقت حصول همبستگی سیاسی به تنهایی و بدون برنامه های منظم اقتصادی غیرعملی است و برنامه های اقتصادی در صورتی شکل واقعی به خود می گیرند که دولت ها برای تحقق آن اقدامات سیاسی را انجام دهند.(1)

علامه طباطبایی ذیل تفسیر آیه (لِیَشْهَدُوا مَنٰافِعَ لَهُمْ ) (حج: 28) ضمن اینکه منافع حج را فراتر از منافع اخروی و شامل مواردی مانند تجارت می داند، بر لزوم تعاون برای تحقق آنها تأکید می کند. ایشان تفاهم دینی در حج را بهترین مقدمه و زمینه برای تحقق این تعاون می داند.(2)

به این ترتیب اشتراکات معنوی و اعتقادی، موجب اتحاد و اتفاق معنوی و دینی شده و اتفاق روحی و معنوی، باعث گرایش به اتحاد و هم گرایی و تعاون و همکاری مادی و درنتیجه بهره گیری از منافع عظیم مادی حج می شود.

پس باید با توجه به مبانی و ظرفیت های خود و براساس تعالیم اسلامی نظام سازی کند تا بتواند بنیان های سیاسی و اجتماعی امت اسلامی را ایجاد کند. در این صورت امت اسلامی با ماهیتی اسلامی و متمایز از نظام غربی شکل خواهد گرفت.

امت اسلامی در این راستا به همه نظام های سیاسی و اجتماعی باید توجه کند؛ از جمله اقتصاد و در این توجه، باید توان خود را بر ظرفیت های داخلی و اسلامی بگذارد. بر این اساس امت اسلامی صرفاً مقوله ای سیاسی یا نظری و مفهومی نیست.

در این بین حج با توجه به ابعاد فراملیتی و کارکردهای انسجام بخشی در سطح امت اسلامی، از جهت اقتصادی نیز قابل توجه است. حج در تعامل بین نظام های سیاسی و اخلاقی، نظام اقتصای خود را طراحی کرده است که هم پوشانی زیادی با نظام های امت اسلامی دارد.

ص:95

ص:96

اسلامی پس از قوت تمدنی چندین قرنه آن که با قوت تمدنی غرب پس از رنسانس همراه شده بود، کفه ترازو را در این جدال تمدنی به سوی غرب سنگین کرد.

اسلام به عنوان دینی جهان شمول که به همه نیازهای دنیوی و اخروی بشر توجه نموده است، در آموزه های خود به بروز امت اسلامی و تقابل با رقبای تمدنی امت اسلام توجه ویژه کرده است. حج به عنوان مناسکی جهان شمول که نمود و تجسمی از کل جهان اسلام است، توحید و پرستش خدای یگانه را در کنار رد و رجم هرنوع طاغوت و کفر قرار داده است تا ضمن تقویت اتحاد درونی امت اسلامی، امت اسلامی را در مقابل دشمنان و کافران منسجم نماید.

در این بخش پس از بررسی مواجهه غرب با امت اسلامی و بیان تاریخ و انواع استعمار، ظرفیت های برائت از مشرکین در تقویت امت اسلامی و مقابله با غرب بیان می شود.

به طورکلی تعامل غرب و دنیای اسلام فراز و فرودهایی را پشت سر گذاشته است که می توان با رهیافتی تاریخی - نظری آن را در مراحل زیر خلاصه کرد:

مرحله اول: در قرون اولیه اسلام، مسلمانان متوجه فرهنگ و فلسفه یونانی شدند و اساساً علوم سایر حوزه ها مانند علوم چینی و هندی را فعالانه به جهان اسلام عرضه کردند. این فرایند، اختیاری و براساس اندیشه و تفکر مسلمانان انجام شد. درنتیجه هیچ گاه مسلمانان در داشته ها و ذخایر خود شک نکردند؛ البته تعامل مسلمانان با غرب در اولین مرحله خود به طور طبیعی و بدون فزون خواهی و توسعه طلبی غرب انجام شد و در حوزه خواص و اندیشمندان تأثیرگذار بود و هرگز به صورت تفکر عامه مردم در نیامد.(1)

مرحله دوم: در این مرحله، تلاقی اسلام و غرب به طور عمده از جنبه علمی و فرهنگی فراتر رفت و به مخاصمات سیاسی و نظامی و جنگ های صلیبی منجر شد. این جنگ ها به شناخت اندک مسلمانان از غرب و تأثیر بیشتر مسلمانان بر اروپاییان منجر شد.(2)

از این رو می توان جنگ های صلیبی را مقدمه ای بر رنسانس اروپا دانست.(3) در این مرحله مسلمانان نظم های اجتماعی نیرومندی داشتند و غرب هیچ جاذبه ای برای آنان نداشت. از این رو، آحاد مردم مسلمان به شکلی جدی و چالش برانگیز از تأثیر فرهنگی یا سیاسی غربیان به دور بودند.

مرحله سوم: در این مرحله که دوران مدرنیته غربی است، غرب به شکلی جدید و یک پارچه خود را بازیابی کرد. در حالی که سه امپراطوری بزرگ اسلامی (صفویه، عثمانی و گورکانی) در یک جبهه واحد سیاسی نبودند. از این رو با شروع انقلاب انگلیس و سپس فرانسه از قرن هفدهم و هیجدهم میلادی و به آرامش رسیدن نسبی هرچه بیشتر رنسانس از یک سو و تزلزل و انحطاط در نظام های مدنی و اجتماعی مسلمانان

ص:99

از سوی دیگر، کم کم کفه تعادل این ترازو به هم خورد و نفوذ پیدا و پنهان غرب در جهان اسلام آغاز شد. این نفوذ نه به طور طبیعی بر اثر تماس علمی و فرهنگی، بلکه در سایه سیاست های استعماری(1) غربیان بود که آثار اقتصادی و تجاری خاصی را به دنبال داشت. نمونه بارز و مرحله اولیه استعمار را می توان در حمله نظامی و اشغال سرزمین های اسلامی دانست. ورود ناپلئون به اسکندریه در سال 1792 م. آغاز این ماجرا بود(2) و تأسیس اسرائیل در سال 1948 م. پس از سقوط امپراطوری عثمانی در سال 1924 م. را نیز می توان پایانی بر این مرحله دانست. بدین سان بود که این مرحله از تعامل غرب با دنیای اسلام نه فقط بر نخبگان، بلکه بر زندگی و آداب ورسوم و سنن مردم عادی کوچه بازار هم تأثیر داشت.(3)

البته این پایان ماجرا نیست. در برابر این صورت مسئله و با مفقود شدن و ضعف و سستی نظام های مدنی و اجتماعی اسلامی بر اثر این نفوذ فرایند دنیای غرب، نوعی «بیداری اسلامی» و سپس «نهضت های بیدارگرایانه اسلامی» ظهور کرد که مقاومت ذاتی و درونی دنیای اسلام را شامل می شد. درحقیقت در این مرحله، بیداری اسلامی و سپس در مرحله تکامل یافته تر، نهضت ها و جنبش های اسلامی، جبران کننده فقدان یا ضعف مدنیت و نظام های سیاسی و اجتماعی بومی و اسلامی شدند.

البته غرب هیچ گاه اسلام را به عنوان یک تمدن و فرهنگ پویا به رسمیت نشناخت و بیشتر انتظار داشت مسلمانان هژمونی غرب را بپذیرند و به عبارت دیگر جهان سومی باقی بمانند.(4) نمونه بارز این رویکرد را می توان در جریان شرق شناسی مشاهده کرد.(5)

غرب از هیچ کوششی برای ناکام گذاردن خیزش اسلامی، مقابله با آن، سرگرم

ص:100

ساختن آن و وارد آوردن انواع تهمت ها از قبیل عقب ماندگی و ارتجاع، افراط گرایی و بنیادگرایی، خشونت و تروریسم، فعالیت علیه دموکراسی و آزادی و ضربه زدن به حقوق بشر و... فروگذار نکرد.(1)

غرب با فروپاشی امپراطوری عثمانی سعی کرد وجود سیاسی اسلام را از بین ببرد و در همین احوال، یورش فرهنگی غرب نیز فزونی یافت و ادعاهای صلیبی جدیدی مطرح شد. نمونه این برخوردها را می توان در نظرات لرد کرومر(2) در سال 1908 م. در کتاب «المصر الحدیثه»(3) دانست که اسلام را مرده یا در آستانه مرگ می دانست. در سال های اخیر نیز نظریه جنگ تمدن های هانتینگتون در همین راستا قابل بررسی است.(4)

تمدن غرب به این دلیل مانع اعتلای تمدن اسلامی است که این تمدن می خواهد در همه ابعاد، تمامیت خود را نشان دهد و اجازه نمی دهد که چیزی بر خلاف مسیر حرکت تمدن غرب اظهار وجود کند. به عبارت دیگر تمدن غرب تمامیت خواه است و از این جهت، مانع بروز و ظهور تمدن اسلام است.(5)

به عبارت دیگر، غرب برای خود اصالت تمدنی قائل است و بقیه تمدن ها را فرعی می داند. از این رو می خواهد اصول و مبانی خود را بر سایر فرهنگ ها تحمیل کند.(6) حتی در رویکرد اقتصادی جهانی شدن، غرب قصد استحاله فرهنگ ها و نظام های سیاسی سراسر جهان و استخدام آنها در خدمت نظام دموکراسی لیبرال سرمایه داری را دارد.(7)

ص:101

نفوذ گسترده کشورهای غربی در شکل دادن به امور داخلی کشورهای عربی را پایه خشم و ناآرامی در این سرزمین دانسته اند.(1)

برنارد لوئیس در این موارد می گوید: این خود به اندازه کافی برای مسلمانان ناخوشایند است که ببینند پس از قرن ها ثروت و قدرت، رهبری ای را که حق خود می دانند از دست بدهند و به نقش دنباله روی غرب تنزل یابند.(2)

حضور گسترده نظامی غرب، خصوصاً آمریکا در جهان اسلام، تلاش آنها برای ترویج فرهنگ غربی برای ایجاد تغییرات بنیادین فرهنگی، سیاسی و اجتماعی، همچنین حمایت گسترده از رژیم های غرب گرای این مناطق، در ذهنیت مسلمانان احساس نوعی تحقیر همراه با تلاش برای کسب هویت اسلامی و ایجاد جامعه ای عاری از نفوذ و سیطره غرب ایجاد کرده است که در قالب جنبش های اسلامی، ضدغربی و ضد حکومت های غرب گرا آشکار می شود. شهید مطهری نیز جنبش های امت اسلامی را عکس العملی در مقابل هجوم استعمار سیاسی و اقتصادی و فرهنگی غرب می داند.(3)

برای فهم این موضوع که چرا امروز ایده امت اسلامی در تقابل با غرب مورد توجه واقع شده است، می توان گفت مسلمانان سال هاست به خاطر نفوذ قدرت های استعمارگر از زندگی و حیات اسلامی همه جانبه خود محروم شده و در هر برهه از تاریخ، بخشی از شخصیت و مسلمانی خویش را گم کرده اند.(4) استعمار، حاکمیت و استقلال کشورهای اسلامی را تضعیف کرد و ماهیت مناسبات مسلمانان و غرب از روابط بین دو بازیگر مساوی، به رابطه ای بین حاکم و تابع تبدیل کرد. این استیلای

ص:103

اقتصادی و سیاسی، ضربه روانی شدیدی بود که به مسلمانان وارد آمد و آنها را به بررسی علل و راه برون رفت از این اوضاع کشاند.(1)

در بررسی تاریخچه روابط اسلام و غرب، مفهوم «استعمار» بسیار پررنگ و پرکاربرد است. برای تبیین اینکه عملکرد غربیان یکی از مهم ترین عوامل بیرونی بیداری امت اسلامی است، انواع و کارکرد روابط استعماری غرب را بررسی می کنیم.

استعمار که یکی از مهم ترین عوامل بیرونی عقب ماندگی جوامع اسلامی است، در لغت به معنای آباد کردن و در حوزه مسائل سیاسی به معنای حاکمیت گروهی از افراد بر مردمان و سرزمین خود است. اما حضور قدرت های استعماری در یک منطقه، بدون توجیه حضور آنها و تغییرات لازم تداوم نمی یافت.(2) لذا پدیده استعمار، ابعاد گوناگون زندگی کشورها را دگرگون می کرد تا تداوم حیاتش را تضمین کند. بنابراین استعمار انواع و شگردهای گوناگونی یافت:

1. استعمار سیاسی: استعمار سیاسی را می توان نفوذ و دخالت یک کشور بیگانه در کشور دیگر دانست تا آنجا که حاکمیت کشور مستعمره، تابع اراده کشور استعمارگر قرار گیرد. استعمار سیاسی مقدمه استثمار منابع طبیعی و انسانی بود.(3)

2. استعمار فرهنگی: استعمار فرهنگی را می توان وادار کردن یک جامعه برای پذیرش تمدن، ایدئولوژی و فرهنگ جامعه دیگر دانست که تغییر زبان و حتی گرایشات مذهبی کشورهای استعمارزده، وسیله ای برای تحقق آن است.(4) به این ترتیب استعمار با تحمیل تمدن خود بر کشور استعمارزده، او را به مرحله بیگانگی از خویش می رساند و از این طریق، امکان هرگونه تحول داخلی را از میان برمی دارد.(5)

ص:104

3. استعمار اقتصادی: پیچیده ترین و قوی ترین بعد استعمار، دخالت و نفوذ آن در اقتصاد کشورهای استعمارزده است تا آنجا که حاکمیت و اقتدار سیاسی آن متزلزل می شود. استعمارگران پس از ورود به کشورهای مستعمره، صنایع داخلی را ناامید و وابسته به خود می کنند تا آنها فقط محصولات خام تولید کنند و محصولات کشورهای استعماری را با ارزش افزوده بخرند.

به دنبال این، جریان مرکانتیلیسم (سوداگری) که شامل دیدگاه های اقتصادی استعماری بود از سده پانزدهم تا هجدهم بر اروپا حاکم شد.(1) امپریالیسم نیز که ابعاد گوناگون سیاسی، فرهنگی و اجتماعی دارد، عمدتاً در استعمار اقتصادی متبلور است.(2)

سرآغاز استعمارگری اروپاییان، پیشرفت در صنعت دریانوردی بود که توانستند به سرزمین های دوردست برسند؛ به خصوص که رنسانس علاوه بر تحولات اقتصادی و صنعتی، اروپاییان را از تنگناهای فکری خارج و به کشف دنیای جدید تشویق کرد.(3)

در این بین خلیج فارس به مثابه منطقه ای مهم در آسیا، از دید استعمارگران پنهان نماند؛ به خصوص که کشف نفت، سرمایه عظیمی را در این منطقه فراهم ساخت.(4) پس از جنگ جهانی دوم و استقلال کشورهای حوزه خلیج فارس، زمینه ای برای پیشرفت های اقتصادی و اجتماعی آنها فراهم شد(5) ، ولی ابرقدرت های استعمارگر کماکان حضور خود را به عنوان تیم در منطقه حفظکرده و به نوعی آنها را بین خود تقسیم کردند.(6)

ص:105

استعمارگران در آفریقا نیز حضوری گسترده و عمیق داشتند؛ به طوری که تجارت برده از تجارت طلا اهمیت بیشتری یافت و انسان با ارزش ترین صادرات آفریقا شد.(1)

استعمارگران در سایر نقاط جهان اسلام، مانند جنوب شر ق آسیا (مالزی، اندونزی، مالایا و فیلیپین) نیز حضور داشتند.(2)

هرچند پایان دهه 1960 را می توان عصر مرگ استعمار نامید، اما پس از این، نفوذ اقتصادی و سیاسی جهان توسعه یافته بر جهان عقب مانده باقی ماند؛ زیرا کشورهای استقلال یافته، هرچند ظاهراً استقلال سیاسی یافتند، ولی وابستگی اقتصادی آنها حفظ شد. از اینجا تاریخ «استعمار نو» آغاز می شود(3) که از طریق غیرمستقیم و نیروهای بومی مزدور خودفروخته انجام می شد.

پس از این مرحله، استعمار، مرحله جدیدی را آغاز کرده که «استعمار فرانو» نام گرفت. در این مرحله از استعمار، استقلال فکری - فرهنگی جوامع اسلامی هدف قرار داد.(4)

جهان اسلام به رهبری علما و نخبگان فرهنگی و سیاسی خود در مقابل این سطح از استعمار که برخی از آن به جهانی شدن یاد می کنند(5) نیز مقاومت و ایستادگی کرد. به این ترتیب می توان گفت، جهانی شدن به دنبال تحمیل فرهنگ و نظام ارزشی و معرفتی غربی و سکولار بر سایر فرهنگ هاست و بیداری امت اسلامی واکنش جهان اسلام در

ص:106

مقابل ابعاد اقتصادی،(1) سیاسی(2) و فرهنگی(3) جهانی سازی است که با هدف غربی سازی جهان، خطر بزرگی برای اضمحلال هویتی امت اسلامی به حساب می آید.

به عبارت دیگر همان طور که در استعمار کهن و استعمارنو، رهبران مذهبی به دنبال استقلال جغرافیایی و سیاسی بودند، در استعمار فرانو نیز به دنبال استقلال فکری، فرهنگی و هویتی جهان اسلام و بازگشت به سرچشمه های اصیل تفکر اسلامی و گشودن افق های پیشرفت اجتماعی براساس تعالیم اسلامی هستند. از این رو تحولات اخیر جهان اسلام نه تنها در راستای جهانی شدن و فرهنگ سیاسی مدرن نیست، بلکه حرکتی کاملاً هوشمندانه و استقلال طلبانه در مقابل آن و برای تقویت امت اسلامی است.(4)

درحقیقت از همان زمانی که سرزمین های اسلامی مورد تهاجم نظامی و فرهنگی مغرب زمین قرار گرفت، بزرگانی برخاستند و در برابر برتری طلبی های فرهنگی و تمدنی فرنگیان بر طبل بیدارگری امت اسلامی زدند. بیداری و بازگشت مجدد به مبانی شریعت، درحقیقت انعکاسی از پایداری و ایستادگی امت اسلامی در برابر سلطه طلبی و جهان شمولی ایدئولوژی تمدن غرب است. هدف اساسی و بنیادین این ایستادگی را باید طرد سلطه طلبی این جهان بینی و اثبات توانایی شریعت اسلامی برای حل چالش های حیات اجتماعی مسلمانان توصیف کرد(5) و این یعنی اینکه مسلمانان به سوی تقویت و بازآفرینی امت اسلامی در حال حرکت هستند.

ص:107

بنابراین بیدارگری امت اسلامی هم پدیده ای اثباتی و هم واکنشی است. هجوم غرب به جهان اسلام به گونه ای بود که به هویت جهان اسلام ضربه می زد. درمقابل، مسلمانان به این اندیشه افتادند که از شخصیت، هویت و استقلال فکری خود دفاع کنند.(1)

در یک جمع بندی کلان در سطح نظام بین الملل، می توان ریشه اسلام سیاسی نوین و جنبش های اسلامی متکی بر آن را در تغییر و تحولات بنیادین در سطح نظام جهانی در قرن های شانزدهم میلادی به بعد جست وجو کرد. شرایط نوین اقتصادی و اجتماعی جوامع غرب مسیحی، به خصوص اروپا، تأثیر زیادی بر ارتقای جایگاه اقتصادی و سیاسی آنها در جهان گذاشت و آنها را در موقعیت برتری از جهان اسلام قرار داد. این برتری در مواجهه نظامی جهان اسلام با غرب خود را نشان داد و شکست هایی را بر سه قدرت جهان اسلام یعنی امپراطوری عثمانی،(2) ایران(3) و هند وارد کرد. این برتری نظامی، سیاسی، اقتصادی و فکری غرب، نوعی بحران هویت در میان متفکران اسلامی ایجاد کرد و آنها را برای چاره جویی واداشت.(4)

جالب اینجاست که مقابله و واکنش اسلام در برابر استعمار، مدنظر اندیشمندان غربی نیز بوده است و به نوعی آن را پیش بینی می کردند.

آرنولد توینبی (مورخ معروف انگلیسی) در بررسی تمدن ها می گوید:

پان اسلامیزم خوابیده است اما اگر مستضعفین جهان بر ضد سلطه غرب شورش کنند و تحت یک رهبری قرار گیرند، این خفته بیدار خواهد شد و بانگ این شورش، ممکن است در برانگیختن روح نظام اسلام مؤثر افتد و اسلام بار دیگر برای ایفای نقش تاریخی خود قیام کند.(5)

ص:108

سیاست در جهان اسلام را در مرکز توجه قرار داد و به تبع این تحولات فقه سیاسی نیز اهمیت مضاعفی پیدا کرد.(1)

هرچند فقه سیاسی در هر دوره ای از تاریخ، از عناصر ماهوی و اصیل و منطقی برخوردار است که به آن نوعی انسجام داده و آن را از مناسبات تاریخی و شرایط سیاسی - اجتماعی زمانه جدا ساخته است، ولی فقه سیاسی، جدا از شرایط تاریخی قابل ارزیابی نیست. درحقیقت فقه سیاسی، تفکر سامان یافته و صورت بندی شده ای است که فقیهان سیاسی برای حل بحران ها و پاسخ به مشکلات زمانه با چیره دستی ارائه می دهند.(2)

در برخی تعاریف(3) ، فقه سیاسی به عنوان دانش بیان احکام شرعی ناظر به زندگی سیاسی و یا دانش بیان قواعد تنظیم کننده زندگی سیاسی در نظر گرفته شده است. این تعاریف که مبتنی بر تقسیم بندی رایج و دیرین فقه به سه شاخه فقه العبادات، فقه المعاملات و فقه السیاسات است، به ماهیت سیاست و پدیده های سیاسی از یک سو و به خصلت اجتهاد در حوزه سیاست از سوی دیگر چندان توجه نشده است. به عبارت دیگر در این تعاریف به یک بخش اجتهاد (نص گرایی) توجه شده، ولی سوی دیگر آن (معطوف بودن به عمل در حوزه سیاست) چندان مورد توجه نبوده است. در حالی که:

دانش فقه سیاسی دستگاهی معرفتی است که یک سر آن به امر ایمانی و نصوص ثابت قدسی وصل است و سر دیگرش به امر سیاسی که بالذات متغیر، زمانی، مکانی، قومی، نژادی و غیره بسته است.(4)

ص:110

توجه توأمان به این دو بعد، سبب می شود فقه سیاسی به عنوان یک دانش عملی در نظر گرفته شود. چنین دیدگاهی درباره فقه سیاسی موضوع فقه سیاسی را از «افعال سیاسی مکلفان»(1) به «اعمال سیاسی مکلفان»(2) تغییر می دهد.(3)

مقصود از عمل سیاسی، هرگونه فعالیت سیاسی است که برخوردار از سه ویژگی اساسی باشد: ارادی بودن(4) ، انعطاف پذیر بودن(5) و جمعی بودن. عمل سیاسی، فعالیتی است که در حوزه سیاست و زندگی سیاسی با اراده صورت گرفته، به دلیل سیال بودن و انعطاف پذیر بودن سیاست و پدیده های سیاسی، فعالیت مذکور قابل تغییر و سیال بوده و در ذات آن جمعی بودن نهفته است.

فقه سیاسی به دلیل پرداختن به پدیده های متغیر و سیال سیاسی، دانشی متغیر و در معرض دگرگونی است. بدیهی است این دگرگونی نه در روش و قواعد و نه در منابع و مبانی، بلکه بیشتر از جهت موضوعات است که فقه سیاسی به آنها می پردازد. این موضوعات در زمان ها و مکان های مختلف، وضعیت متفاوتی پیدا می کنند و از این جهت فقه سیاسی را در برابر عنصر زمان و مکان دانشی، زمانی و مکانی و به عبارت دقیق تر، دانشی عملی گردانده، آن را در جایگاه حکمت عملی قرار می دهند. درنتیجه فقه، «تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع، از گهواره تا گور» و «حکومت فلسفه عملی تمامی فقه در زوایای زندگی» می گردد. بر این اساس اجتهاد در این دانش عملی، نیازمند توجه زیاد به دو عنصر زمان و مکان است.(6) بنابراین می توان گفت فقه سیاسی درصدد است ایمان اسلامی را به صورت منطقی به مسائل اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی روز جامعه پیوند دهد.(7)

ص:111

تعریف محمدعبدالقادر ابوفارس تا حدودی با این رویکرد تناسب دارد: «فقه سیاسی، فهم دقیق امور شئون داخلی و خارجی است و تدبیر این امور و شئون و مراعات آنها در پرتو احکام شریعت است».(1)

با توجه به مطالب فوق می توان با توجه به سرشت دوگانه اجتهاد و تأثیر آن بر فقه سیاسی، فقه سیاسی را چنین تعریف کرد:

فقه سیاسی دانشی عملی است که با اجتهاد در نصوص دینی، احکام شرعی اعمال سیاسی مکلفین را استنباط نموده، اصول و قواعد تدبیر و تنظیم زندگی سیاسی آنان را در اختیار قرار می دهد.(2)

آینده به پیشینه تاریخی، به بازسازی تاریخی پرداخت و از فقر تاریخی گری تفکر مدرن(1) و ضدپیشرفت بودن جریان های بنیادگرای سلفی(2) فاصله گرفت.(3) از این رو احیاگری امام خمینی (رحمه الله) نه به معنای عقب ماندگی و عدم بهره مندی و بروز تمدن بود و نه با ایمان متدینین در تضاد بود.(4)

امام خمینی (رحمه الله) با طرح ابعاد واقعی اسلام به مسلمانان فهماند که اسلام علاوه بر ابعاد مناسکی، منبع قوی و پرتحرک در زمینه های مختلف سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است.(5) ایشان با توجه ویژه به فقه سیاسی، بر این باور بود که:

حکومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفه عملی تمامی فقه است و فقه در تمام زوایای زندگی بشریت است. حکومت نشان دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی است.(6)

از نظر امام خمینی (رحمه الله) سیاست از دیانت جدا نیست(7) بلکه «اسلام تمامش سیاست است»(8) و جدایی دین از سیاست از توطئه های استعمار است.(9) از نظر امام (رحمه الله) بین دیانت و سیاست رابطه تعاملی (تأثیر و تأثر) برقرار است(10) ؛ به عبارت دیگر بنا به تفسیر

ص:113

فلاسفه سیاسی، اخلاق به سیاست تعین می دهد و سیاست به اخلاق تحصل می بخشد.(1) تفسیر عالمانه و جامع نگر امام از سیاست و دیانت به گونه ای است که دین و سیاست را در نفس الامر هم نشین می بیند. بنابراین از دیدگاه ایشان، مسائل عبادی اسلام در عین عبادی بودن، جنبه اجتماعی نیز دارند؛ یعنی عموم احکام و دستورات اسلامی مانند منشور چندبعدی، ابعاد، مراتب و لایه های متعدد و منسجم دارند.(2)

مناسک فقهی حج نیست، ولی مصداق بارز مناسک سیاسی حج است. برائت از مشرکین به وضوح بر تمایز و جدایی از کفر و الحاد و مشرکان دلالت دارد و ابعاد و رویکرد غیریت ساز هویت اسلامی را نشان می دهد. یکی از نظریاتی که به خوبی می تواند ابعاد و کارکردهای بین المللی برائت از مشرکین را نشان دهد؛ نظریه «دشمن مشترک» است.

تبیین نظریه دشمن مشترک در مورد برائت از مشرکین در راستای تقابل امت اسلامی و غرب بر این است که در حج و در مراسم برائت از مشرکین، این ایده تقویت می شود که همه مسلمانان بر اینکه غرب دشمن مشترک آنهاست، متحد شوند و برای اعتلای تمدن اسلامی تلاش کنند.

افزون بر این، امت اسلامی برای تداوم و تحقق اهداف بلند خود، به وحدت و همدلی همه مسلمانان نیاز دارد. در این مسیر باید گرایش قومی و نژادی را کنار گذاشت و اسلام را محور جنبش و نهضت قرار داد. یکی از عواملی که سبب وحدت و تقویت انسجام جبهه داخلی می شود، وجود دشمن مشترک است.(1)

رفتار سیاسی چنان با موضوع دشمن و دشمنان و کنش و واکنش آنان عجین شده است که غیبت دشمن و حذف فیزیکی آن هم نظم فکری و رفتاری و حتی گرایش جبهه خودی را به طور استراتژیک به هم می ریزد. دشمن و رقیب، بخشی از «هویت و کیستی» هریک از طرف های درگیر را تشکیل می دهد. «هویت» با «صلابت» معنادار می شود. بخشی از پرسش کیستی ما مرهون آن است که ما چه کسی نیستیم. چه کسانی با ما متفاوت اند. چه کسانی ضد ما می باشند که منافع ما با منافع آنان در یک جوی حرکت نمی کند. بنابراین «اصل هویت» پیوسته با «اصل ضدیت» مقارن است.(2)

ص:115

اتحاد جماهیر شوروی با اشغال افغانستان، خود را به دشمن مشترک کشورهای مسلمان (عرب و غیرعرب)، کشورهای غربی و آمریکا تبدیل کرد. چنان که صدام با حمله به کویت خود را به دشمن مشترک جامعه بین الملل تبدیل کرد.(1)

در سطح تحلیل نظام بین الملل نیز فرضیه «دشمن مشترک» به قوی ترین وجه در رفتار سیاسی ایالات متحده آمریکا و اسرائیل مشاهده می شود.

هویت ملی آمریکائیان نیز همواره در تقابل با کشور دیگر یا دشمن مشترک معنا پیدا کرده است. جامعه آمریکایی از نژادها، قومیت ها، کشورها و مذهب متنوعی تشکیل شده است. به این جهت و به لحاظ تاریخی و فرهنگی، پیوسته هویت خود را در تقابل با دیگری نامطلوب بنا کرده اند. تا پایان قرن نوزدهم، ایالات متحده خود را در تقابل با اروپا تعریف می کرد.

در نیمه اول قرن بیستم، آمریکا خود را به عنوان رهبر تمدن اروپایی و آمریکایی علیه آلمان نازی معرفی می کرد و پس از جنگ جهانی دوم، خود را رهبر دنیای آزاد و لیبرال و دموکراسی در مقابل اتحاد شوروی و کمونیسم جهانی نامید و جنگ سرد، توجیه گر بسیاری از برنامه ها و اقدام های جهانی این کشور برای تأمین منافع ملی اش است. جنگ سرد یک هویت مشترک میان مردم آمریکا و دولت به وجود آورد. سیاست خارجی آمریکا در دوران جنگ سرد در جهت مهار شوروی و متحدان آن و گسترش کمونیسم در جهان بود. در چنین شرایطی آمریکا فروش تسلیحات، کمک های خارجی، سیاست های امنیتی، بودجه میلیاردی نظامی، حضور در مناطق مختلف جهان و منافع ملی خود را توجیه می کرد.

اما پس از فروپاشی شوروی و پایان جنگ سرد، همه مفاهیم امنیت، استراتژی و ائتلاف معنای خود را از دست داد. غیبت دشمن واقعی و مشترک، آمریکا را دچار سردرگمی، بی هویتی، بی معنایی و بی هدفی در سیاست خارجی کرد. به دنبال این واقعیت، مشاجراتی میان نخبگان علمی و دانشگاهی و نیز میان سیاست مداران آمریکا

ص:117

برای توجیه وضعیت موجود برانگیخت. پیدایش نظریه های «پایان تاریخ» فوکویاما یا «برخورد تمدن ها» از سوی هانتینگتون(1) از همین روست.

بسیاری از نظریه پردازان، استراتژیست ها و سیاست مداران، کوشیده اند تا این دشمن مشترک را در عصر جدید و در غروب شوروی بازتعریف کنند. برخی بنیادگرایی اسلامی؛ برخی وجود چین و روسیه، دولت هایی مانند عراق، ایران، کره شمالی و کوبا؛ و برخی تروریسم و صاحبان سلاح های کشتار جمعی را دشمن آمریکا در عصر جدید تعریف کردند.(2)

آمریکا پس از فروپاشی شوروی از طرف افکار بین الملل و جامعه آمریکا برای توجیه رفتارها و هزینه های نظامی خود تحت فشار بود. ولی اقدامات افرادی مثل صدام و القاعده بهانه بسیار خوبی برای آنها فراهم آورد تا با تقویت پدیده «اسلام ترسی»(3) (اسلام هراسی) نزد افکار عمومی، با شعار مبارزه با تروریسم، اسلام را به عنوان دشمن خود در عرصه بین الملل معرفی کنند.(4)

ریچارد نیکسون نیز اسلام سیاسی ملهم از ایران انقلابی را «رقیب» سکولاریسم غربی می داند و بنابراین بنیادگرایی اسلامی تحت تأثیر انقلاب اسلامی ایران را به عنوان جانشین تهدید کمونیسم ذکر می کند.(5)

از توجیهاتی که برای دوام ناتو، پس از فروپاشی شوروی اقامه شده است نیز همین بنیادگرایی اسلام است. به نظر آنان این بنیادگرایی و اسلام انقلابی، عمده ترین تهدید برای امنیت خاور میانه، وجود اسرائیل و حتی دنیای غیرمذهبی غرب است.(6)

ص:118

عامل هویت بخش دشمن مشترک، مدنظر اسرائیل نیز بوده است. اسرائیل جامعه ای نامنسجم و بحران زده است که با بحران هویت دست به گریبان است؛ زیرا نه دارای یک نژاد واحد، نه زبانی مشترک، نه میراث فرهنگی واحد و نه حتی تاریخ مشترکی است تا بر پایه آن چنان ملتی از قوه به فعل درآید. ناگزیر سیاست مداران صهیونیستی بر آن می شوند تا به صورت ساختگی و تحمیلی هم که شده، چنین هویتی را در خارج پدید آورند. از مهم ترین این راه حل ها، معرفی یهودی در حکم کسی است که قربانی سیاست های خصمانه ضدیهودی شده است. با تأسیس دولت اسرائیل، این معیار در سطح ملی به کار گرفته شد و مبارزات حق طلبانه فلسطینیان به گونه ای معرفی شد که گویی هدف آنها نابودی یهودیان است. لذا می توان با رجوع به افرادی که هدف این مبارزات اند، یهودی را از غیریهودی بازشناخت و این گونه بود که قربانیان تبعیض، تحت لوای واحدی گرد آمدند و در چارچوب «حفظ بقای» خود، دل شوره حاصل از این رهگذر به وحدتشان انجامید. به عبارت ساده تر هویت جامعه یهودی - اسرائیلی بر پایه یک اصل مشترک قرار گرفت و آن داشتن «دشمن مشترک» است.(1)

به این ترتیب مشاهده می کنیم که دو دشمن اصلی و دیرینه اسلام، یعنی آمریکا و اسرائیل، جامعه ای با فرهنگ های متعدد و فاقد سابقه فرهنگی و تمدنی هستند و از «دشمن مشترک» به عنوان عامل وحدت بخش و هویت آفرین خود استفاده کرده اند و هم اکنون اسلام را به عنوان دشمن مشترک خود معرفی کرده اند که با تحقق جریان بیداری اسلامی، شدت یافته است.

برائت از مشرکین در اعمال و مناسک حج که مدار و روح آن توحید و یکتاپرستی است، مسلمانان را به این نکته عظیم فرا می خواند که با وجود همه تفاوت های

ص:119

فرهنگی، زبانی، نژادی و سیاسی، یک دشمن مشترک را برای خود قرار دهند و با کمک «اسلام و ایمان»، «کفر و کافران» را دشمن مشترک خود قرار دهند و بر این محور متحد شوند و هویت یکسان اسلامی خود را شدت بخشند.

به عبارت دیگر یکی از زمینه های توجه مسلمانان به امت اسلام، امواج غرب ستیزی مسلمانان است که از ظلم، تحقیر و استعمار غرب به ستوه آمده اند که ابعاد و کارکردهای سیاسی حج از طریق برائت از مشرکین به خوبی آن را تقویت و تأمین می کند.

برخی مسائل را مهم و حیثیتی تلقی کنند و با دیدی امنیتی به آن بنگرند. بر این اساس برخی کشورهای اسلامی به اسرائیل با دیدی امنیتی می نگرند، ولی برخی چنین نظری ندارند؛ چون مبانی نظری و هویت اسلامی آنها بر محور مقاومت و مبارزه نیست.

مکتب کپنهاگ با تحلیل منطقه ای امنیت و ارائه نظریه مجموعه های امنیتی منطقه ای نیز مفهوم هویت را در مطالعات امنیتی گنجاند. توضیح آنکه این نظریه در تعریف خود از مجموعه امنیتی منطقه ای، ضمن توجه به لزوم وجود دغدغه امنیتی مشابه، وجود برداشت مشترک از تهدیدات بین آنها و سابقه تاریخی فرهنگی و جغرافیایی مشترک بین اعضا، بر نقش عوامل ذهنی تاریخی و هویتی مشترک تأکید می کند و معتقد است ارتباط وثیقی بین این عناصر با تعریف منطقه وجود دارد.(1)

بر این اساس می توان گفت برائت از مشرکین، امت اسلامی را که مجموعه ای با سابقه تاریخی، فرهنگی و جغرافیایی و هویتی مشترک است، به یک مجموعه امنیتی تبدیل می کند تا با تلقی دشمن مشترک از کفر و کافران، نیروها و امکانات خود را برای مقابله با دشمن و حفظ وجود و کیانش به کار گیرد.

سازه انگاران، منشأ امنیت و ناامنی را در شیوه تفکر بازیگران نسبت به فرصت ها و تهدیدها جست وجو می کنند و معتقدند هراندازه ادراک و نحوه نگرش بازیگران نسبت به پدیده ها متناقض تر و نامتجانس تر باشد، به همان اندازه درجه بی اعتمادی میان آنان افزایش می یابد. اگر بتوان میان کنشگران، ساختاری از دانش و بینش مشترک ایجاد کرد، می توان آنها را به سوی جامعه امنیتی صلح آمیزی هدایت کرد.(2)

حج با تمرکز بر مناسک دینی، سعی می کند اصول دینی یکسان و یک پارچه را در ذهن امت اسلامی تقویت کند و براساس روحیه ایمانی، در ضمن مراسم برائت از

ص:122

مشرکین، کفر و کافران را دشمن مشترک همه مسلمانان معرفی نماید. از این طریق با یکسان سازی هویت ها، تلقی آنها را از تهدیدها، به یک دشمن معطوف می کند تا موضع گیری آنها در این خصوص، یک دست تر و هماهنگ تر شود.

1. در مقابل «غیر»، یک «خود» واحد به وجود آید. تعریف هویت جمعی و ایجاد وحدت، اولین دستاورد مثبت تهدید است.

2. به دنبال ایجاد وحدت در جامعه، عنصر «مقاومت» در دل مردم به وجود می آید. اگر جامعه تهدیدشونده بتواند به دستاوردهای خود ادامه دهد و زمان را بخرد، درواقع مقاومت است که برنده است و می تواند خودش را تکثیر کند. درواقع زمان در رابطه بین مقاومت و تهدید، عامل کاستن شدت تهدید و افزایش قوت مقاومت است. پیروزی مقاومت در یک نقطه، سبب می شود که توانمندی عامل تهدیدکننده در سایر نقاطی که عمل تهدید را بر دیگر افراد اعمال کرده است، کاهش یابد.

3. قدرت و توان مردمی که به خاطر تهدید، تسلیم شده اند، با دیدن نشانه های پیروز جریان «مقاومت» بالا می رود. به عبارت دیگر «ایستادگی، ایستادگی می آفریند».(1) افزون بر این عامل، «شرایط» به نفع جریان مقاومت برخواهد گشت و به این نحو، جریان «مقاومت» به جریان «سلطه» می تواند غلبه یابد.

بنابراین اگر امت اسلامی بر مبنای دشمن مشترک بخواهند به اتحاد یا ائتلاف برسند، باید مسلمانان واقعاً چنین تهدید یا احساس تهدیدی نسبت به جریان بروز تمدنی و غیراسلامی داشته باشند؛ اما متأسفانه واقعیت این است که در دنیای مسلمان نشین، بیشتر نگرانی های امنیتی کشورها از ناحیه دیگر کشورهای مسلمان نشین است.(2)

به این ترتیب نظریه دشمن مشترک توجیه گر عدم وحدت امت اسلام نیز هست و این مسئله چنان که بر لزوم توجه بیشتر به برائت از مشرکین در وحدت بخشی تأکید دارد، غنای نظام سیاسی حج را نشان می دهد.

در تبیین بهتر این بعد از مراسم حج، توجه به این نکته مفید است که چنان که دشمن

ص:124

واقعی چنین کارکردهایی را در انسجام بخشی، هویت بخشی و مقاومت بخشی دارد، وجود دشمن فرضی و انتزاعی که وجود خارجی ندارد، ولی واقعیت مفهومی و معنایی دارد نیز چنین کارکردی دارد.(1)

با توجه به خاستگاه اجتماعی هویت(1) ، نظریه امنیت اجتماعی مطرح می شود که موضوع آن هویت است و پاسداری از هویت، هدف امنیت اجتماعی است.(2) وجه مشترک همه نظریه های پسااثبات گرا این است که آنها برخورداری از امنیت را پدیده ای اجتماعی می پندارند.(3)

بحث ما در این است که حج می تواند امنیت فرهنگی - اجتماعی امت اسلامی را در مقابل بیگانگان تأمین کند و حتی از جهتی می تواند تهدیدی برای آنها باشد؛ دشمنانی که رقیب تمدنی و مانع شکوفایی امت اسلام هستند و با امت اسلامی رفتاری تحقیرآمیز، تبعیض گونه و استعمارگرانه دارند.

یکی از مهم ترین دستاوردهای مطالعات امنیت پسااثبات گرایان (سازه انگاران) مفهوم «امنیت هستی شناختی» است. این دیدگاه که براساس نظریه اجتماعی هویت شکل گرفته، معتقد است فرآیند هویت یابی از طریق روابط با دیگران انجام می شود.(4)

امنیت هستی شناختی به حفظ موقعیت و هویت یک بازیگر در میان سایر بازیگران اطلاق می شود که به نوبه خود در نتیجه تعاملات و روابط مستمر و طولانی مدت با دیگران حاصل شده است.(5)

به عبارت دیگر موقعیت اجتماعی یک بازیگر در عرصه بین الملل، محصول روابط او با سایرین است. اگر سایرین روابط خود را با بازیگر مورد نظر قطع یا در آن تغییر بدهند، شخصیت و موقعیت اجتماعی پیشین بازیگر به مرور زمان دگرگون می شود و به دلیل تعاملات نوین، موقعیت جدیدی جای گزین آن خواهد شد.

ص:126

بنابراین بخشی از تهدیدهای امنیتی به نوع روابط و تعاملات سایر کشورها با بازیگر مورد نظر در عرصه بین الملل بر می گردد که می تواند سبب انزوا یا پویایی و اقتدار بین المللی آن کشور شود. بر این اساس حج دو کارکرد در راستای امنیت اجتماعی امت اسلام در سطح بین الملل دارد:

بر این اساس بسیاری از تحلیل گران معتقدند دلیل اقدام روسیه علیه گرجستان در سال 2007، احساس تهدید روسیه از افزایش قدرت نظامی گرجستان نبود، بلکه حضور بی ملاحظه آمریکا در گرجستان و تلاش برای افزایش تعامل با کشورهای قفقاز، سبب به چالش کشیدن پرستیژ و هویت روسیه به عنوان یک ابرقدرت بین المللی بود که امنیت هستی شناختی روسیه را تهدید می کرد.

علاوه بر مباحث امنیت هستی شناختی و هویتی، یکی از دستاوردهای مطالعات امنیتی پسااثبات گرا، مرجع انگاشتن گفتمان ها (نظام فکری و ارزشی) برای تأمین امنیت است که در قالب نظریه پردازی درباره تهدیدات امنیتی جدید، مانند تهدید نرم و براندازی نرم بروز می کند.(1)

براندازی نرم یکی از تهدیدات عصر جدید است. این تهدید از یک سو ناشی از برداشت کنشگران مسلمان از گسترش گفتمان لیبرالیسم در دنیای اسلام است و از سوی دیگر فارغ از وجه گفتمانی آن، محصول اقدامات کنشگران مادی دنیای لیبرال علیه امت اسلامی است.(2)

حج به ویژه در قالب برائت از مشرکین، تجلی گفتمان امت اسلام در حفظ موجودیت خود و مبارزه با هرگونه تهدید ارزشی و تهاجم فرهنگی است. به عبارت دیگر حج با توجه به ابعاد و جهات معنوی و تربیتی، بیانگر نظام ارزشی اسلام است و وقتی در قالب ابعاد سیاسی خود در برائت از مشرکین بروز می کند، ضمن اینکه سعی در حفظ و تمیز مرزهای ارزشی و گفتمانی خود با غیر دارد، اراده خود را برای پاسخ به هرگونه تهدید امنیتی نرم افزارانه که هویت و نظام ارزشی اسلام را هدف قرار بدهد، نشان می دهد.

ص:128

افزون بر این، ابعاد تقابل گرایانه برائت از مشرکین را می توان در قالب تهدیدی علیه امنیت گفتمانی غرب نیز مطرح کرد.

هنجارها، گفتمان ها، دانش و اطلاعات نیز متکی است. این فضا هم باعث تقویت جامعه جهانی و اهمیت افکار عمومی و درنتیجه کاهش مطلوبیت قدرت سخت و کاربرد نیروی نظامی و هم باعث پیچیدگی و چندبعدی شدن مفهوم قدرت در اشکالی همچون اجباری، نهادی، مولد، ساختاری، رابطه ای، نرم، هوشمندانه و غیره شده است که این اشکال در ارتباط با یکدیگر و مکمل هم هستند.

با تغییر در عرصه مؤلفه ها و نمادهای قدرت است که امت اسلامی می تواند با اتکا بر شاخص های جدید قدرت بر اندیشه، گفتمان و هنجارهای خود اعتماد کند و با تکیه بر هویت دینی، قدرت خود را در عرصه بین الملل تقویت نماید.

بر این اساس برائت از مشرکین در حج که مظهر حضور ملت هاست، می تواند امت اسلامی را به یک کنشگر جدید و فعال در عرصه بین الملل تبدیل کند که با تکیه بر هویت دینی، می تواند در مقابل دولت های خودفروخته، مستبد و وابسته به استعمارگران، فضای جدیدی را برای قدرت نمایی مسلمانان باز کند.

بنابراین با توجه به تغییر مفهوم دیپلماسی از کنشگران رسمی به غیررسمی(1) و تغییر منابع قدرت از ابعاد نظامی و سخت افزارانه به ابعاد اجتماعی، فرهنگی و نرم افزارانه، علاوه بر اینکه حج نوعی نمایش اقتدار امت اسلامی (قدرت ظاهری و فیزیکی) است، می تواند زمینه کنش گری فعال امت اسلامی در راستای ایجاد و تقویت قدرت نرم کشورهای اسلامی در عرصه بین الملل باشد.

ص:130

سرزمین در آن زمان، عرب های مسلمان بوده اند و اقلیتی مسیحی و یهودی نیز از دیرباز در آن دیار - به ویژه در شهر مقدس اورشلیم - زندگی می کرده اند. این شهر از نظر سه مذهب یهود، مسیحیت و اسلام دارای ارزش و اعتبار مذهبی است؛ به طوری که پیروان تمام این مذاهب به علت مسائل تاریخی و مذهبی نسبت به این شهر ادعای مالکیت دارند.

مرزهای فعلی فلسطین که با کشورهای مصر، اردن، سوریه و لبنان همسایه است، در سال 1992 میلادی (1370 شمسی) یعنی زمانی که انگلستان پس از جنگ جهانی اول اجازه قیمومیت بر این سرزمین را از جامعه ملل دریافت کرد، مشخص شد. از آن پس ملت فلسطین نیز به مردمی اطلاق شد که پس از تسلط انگلستان بر این سرزمین، به منظور کسب استقلال علیه انگلستان و حضور روزافزون مهاجران یهودی در فلسطین سر به شورش برداشتند. پس از پایان جنگ اعراب و اسرائیل درمجموع حدود 77 درصد از خاک فلسطین تحت سیطره رژیم صهیونیستی قرار گرفت.

اسرائیل از زمان تشکیل در سال 1948 م، همواره با دو مسئله اساسی و حیاتی مشروعیت و امنیت مواجه بوده و این دو مشکل پیوسته بقا و موجودیت آن را تهدید کرده است. این دولت از همان ابتدا، با بحران مشروعیت در داخل و عدم شناسایی بین المللی، به ویژه از طرف دولت های اسلامی و عرب منطقه مواجه گردید. ملت مسلمان فلسطین، مشروعیت رژیم اسرائیل را رد کرد و هسته های مقاومت را در مراحل متعددی شکل داد.(1)

از این به بعد مسئله فلسطین فقط به عنوان یک مسئله سرزمینی یا قومی (عرب) باقی نماند، بلکه جایگاه ویژه ای در امت اسلامی یافت و فراسرزمینی و فراملیتی شد. به این ترتیب اعراب در مقابل اسرائیل ایستادند و کل جهان اسلام در مقابل آن موضع گرفتند؛ به خصوص که اسرائیل را به عنوان یک رژیم غاصب که در تعارض با امت اسلامی است، می نگریستند.

ص:132

در این بخش قصد داریم جایگاه فلسطین در امت اسلامی را بررسی کنیم و سپس نقش حج را در تقویت این ایده در امت اسلامی بررسی کنیم. نقش آفرینی حج از این جهت مهم است که حج عبادتی فراملیتی است؛ هرساله مسلمانان را از نقاط مختلف جهان اسلام در مکان و زمان یکسان جمع می کند تا همه آنها مناسکی یکسان را با پوششی یکسان همراه هم انجام دهند. از این جهت حج زمینه مناسکی و فرهنگی زیادی را برای تقویت امت اسلامی دارد. این سطح از کارآیی و ظرفیت حج در تقویت همبستگی امت اسلامی، ظرفیت بسیار بی بدیلی را برای تقویت سایر مؤلفه های امت اسلامی مانند فلسطین فراهم می کند.

به عبارت دیگر حج از مهم ترین مؤلفه های دینی و مناسکی امت اسلامی است که می تواند سایر مؤلفه های سیاسی امت اسلامی مانند فلسطین را نیز تقویت کند.

این تعامل سازنده بین مؤلفه های امت اسلامی در شرایط و فضای بیداری اسلامی، اثربخشی و ترابط بیشتر و عمیق تری یافته است؛ به طوری که فلسطین هم در ایجاد بیداری اسلامی و هم در بهره مندی از موج خروشان آن بسیار مهم و تعیین کننده است.

اسرائیل شده است.(1) بر همین اساس برنارد لوئیس از مسئله فلسطین به عنوان سرشکستگی تحمل ناپذیر برای دنیای عرب و اسلام یاد می کند.(2) از این رو برخی مسئله فلسطین را سرآغاز موج دوم بیداری اسلامی (1945-1979 م.) می دانند(3) و از مسئله فلسطین به عنوان دومین اولویت جنبش های اسلامی یاد می کنند.(4) مقام معظم رهبری نیز در اجلاس جهانی علما و بیداری اسلامی فرمودند: «درستی مسیر نهضت های بیداری اسلامی را از جمله باید در موضع گیری آنان در قبال مسئله فلسطین جست وجو کرد».(5)

قضیه فلسطین فراتر از تصاحب سرزمین و موضوع خود فلسطین به عنوان یک کشور اسلامی پس از تقطیع امپراطوری عثمانی است؛ چنان که سایر کشورها مثل لبنان و سوریه چنین هستند. بلکه بحث، جنبه بین الملل اسلامی و بین ادیانی دارد و با رویکردی تمدنی، یادآور تقابل و اقتدار تمدنی اسلام در مقابل سایر ملل و تمدن هاست.

بیداری اسلامی نیز فراتر از موضوعات سیاسی و اجتماعی داخلی کشورها، با دیدی فرامرزی، وجه مشترک و ارتباطدهنده این قیام و جنبش ها، گرایشات دینی و اسلامی است. به این ترتیب در پهنه و بستر تاریخ بشریت، این جریان های اسلامی به هم پیوند می خورند و یادآور دوران عظمت و عزت تمدن اسلامی می شوند.

اصولاً شکل گیری جنبش مقاومت در مقابل رژیم صهیونیستی از نوعی بیداری اسلامی ناشی می شود که در غیر آن باید منتظر پذیرش درخواست ها و برنامه های رژیم صهیونیستی و تسلیم در مقابل آن می بودیم. ایستادگی و نهضت در مقابل متجاوزین به ارزش ها و سرزمین اسلامی، حاکی از روحیه دینی و تعهد به ارزش های اسلامی است که مسلمانان برای احیای آنها، دشواری های مبارزه را پذیرفته اند و از عافیت طلبی فاصله

ص:134

گرفته اند. اگر مسلمانان در غفلت و خواب تمدنی باشند، دیگر معنا ندارد برای احیای امت اسلامی و حفظ میراث فرهنگی - دینی خود با دشمن مجهز و پرقدرت که از جانب داری و طرف داری ابرقدرت برخوردار است، مبارزه کنند و از درِ سازش کاری وارد نشوند.

قیام انتفاضه و جنبش مقاومت، حاصل افزایش گرایش های اسلامی و نوعی بیداری اسلامی از خواب ملی گرایی و سکولاریسم است. چنان که دشمنان این جنبش نیز به این موضوع اعتراف دارند. بنیامین نتانیاهو، نخست وزیر رژیم صهیونیستی (1996-1999 م.) و رهبر حزب لیکود، می نویسد:

از سویی دیگر هم اکنون شاخص های دیگری وجود دارد که مژده دهنده خیر و نیکی برای ملت ما نیست. ما شاهد افزایش جدید اسلام گرایی، از جمله موج قوی انزجار و تنفر علیه اسرائیل از سوی نیروهای اسلامی که قدرتشان رو به افزایش است، هستیم.(1)

از دیدگاه تحلیل گران، مناقشه اعراب و اسرائیل که پس از اعتصاب عمومی احزاب در سال های 1936-1939 م. اوج گرفت، نقش مهمی در دگرگونی اخوان المسلمین و تبدیل آن از یک باشگاه جوانان به یک نیروی سیاسی مقتدر ایفا کرد و اعضای آن را وادار کرد تا ایدئولوژی خود را به نوعی تعبیر کنند که توانایی اسلام را برای تبدیل شدن به یک ایدئولوژی همه جانبه تأیید کند.

اثر جنگ 1967 اعراب و اسرائیل و افتادن بیت المقدس به دست اسرائیل بر توسعه و افراطی شدن جنبش اسلام گرایی، بسیار مؤثر بود. این شکست خردکننده نشان داد که بیش از یک قرن تجربه نوسازی، غرب گرایی و اسلام زدایی نسبی، کوچک ترین اثری در تغییر موازنه نامطلوب قدرت موجود بین غرب و جهان اسلام نداشته و برعکس به عمیق تر شدن شکاف قدرت بین این دو و افزایش دست اندازهای خارجی به کشورهای اسلامی منجر شده است.(2)

ص:135

به نظر می رسد این وضعیت به اعراب می گوید، عربیت بدون اسلام به ظرفی خالی و جسمی بی روح می ماند و راه دوام آنها نیز از مسیر تقویت امت اسلامی می گذرد.

قبل از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، عاملی که فلسطینیان را به هم پیوند می داد، «عربیت» بود. ولی پس از آن، اسلام عامل پیونددهنده مبارزان شد؛ به خصوص که انقلاب اسلامی به عنوان دشمن اسرائیل حامی بزرگ اسرائیل را در منطقه از بین برده بود.(1)

سرمایه های عظیمی را از آنها بلعیده است. این جنگ به بهای جان هزاران نفر و آوارگی میلیون ها انسان تمام شد و شجره خبیثه ای که نهضت در رؤیای تئودور هرتسل (1860-1904) شکل گرفت، در وعده بالفور تعبیر گردید؛ سپس دستور کِشت آن را چرچیل (1874-1965 م) در کنفرانس قاهره صادر کرد و در سرزمین فلسطین به ثمر نشست(1) و بدین ترتیب، هم اهداف اوربان دوم محقق شد و هم پیروان مارتین لوتر (1483-1546 م) و کالون (1509-1564) بیشترین کمک سیاسی و مالی را کردند تا ارتدوکس های اروپای شرقی و مرکزی مهاجران اشکنازی را به ارض اقدس گسیل دارند.

به طور کلی اگر در یک مورد، مخالفان قدیم و معارضان جدید پاپ، با پیروان واتیکان در عمل اتفاق نظر نشان دادند، آن اشغال فلسطین به دست صهیونیست ها بود. البته مسیحیان شرق، خاور میانه و کشورهای عرب از این قاعده مستثنی بودند. بر این اساس می توان گفت مسیحیت چنین تجویزی نکرده است. بلکه صلیبی گری غربی، متأثر از فرهنگ گلادیاتوری روم، عامل اساسی این تفکر صلیبی است که نیروهای سهمناک سده های 5 تا 7 هجری (11 تا 13 میلادی) را به نیابت از قیصرهای رومی به راه انداخته بودند، نه مسیحیان نسطوری و فلسطینی و سوری.

آنچه امروز غربی ها به نام مسیحیت عرضه می کنند، فرهنگ زورمدارانه روم قدیم است که لعابی از مسیحیت را بر خود دارد. آنها که روزی می خواستند عیسی مسیح (ع) را به صلیب بکشند(2) و صلیب را برای مصلوب کردن آن بزرگوار به دوش کشیدند، در جنگ های صلیبی به خون خواهی آن وجود بزرگوار، با همان نشان صلیب بر روی مسلمانان شمشیر کشیدند که هر دوی این اقدامات در جهت کلیت تاریخ و تقابل غرب و شرق بود؛ شرقی که همواره خورشید وحی از آن برتافته و بر غرب تابیده است.(3)

ص:137

شکل گیری حکومت صهیونیست ها در خاور میانه، هم زمان با دوران ضعف دولت های مسلمان، به ویژه با افول امپراتوری عثمانی از سده هجدهم همراه بود. اجلاس قاهره نه تنها موجب تثبیت صهیونیسم شد، بلکه شکل گیری تاریخی جغرافیای سیاسی منطقه را تغییر داد و نقشه های جدیدی ترسیم گردید. ماجرای اشغال فلسطین، خنجری بر پهلوی امت اسلام بود که سه جنگ خانمان برانداز را به مسلمین تحمیل کرد و میلیون ها فلسطینی را به خاک سیاه نشاند و سلطه شوم صهیونیست ها را تثبیت نمود. بخش های آباد اردن، سوریه و لبنان به اشغال وارثان بن گوریون (1886-1973 م.) درآمد و بخش های بیشتری از خاک همسایگان فلسطین را رژیم صهیونیستی اشغال کرد.(1)

به طور کلی درون مایه اصول صهیونیسم، ساختن نه تنها یک مذهب، بلکه یک ملت و یک دولت از یهودیت است که می کوشد تا همه یهودیان دنیا را با توسل به جنگ های توسعه طلبانه در سرزمین موعود (اسرائیل بزرگ) گرد هم آورد. از آنجا که صهیونیسم سلطه اقلیت استثمارگری در جهان است که با منشأ غربی در جهت اهداف استعماری و امپریالیستی خود در خاور میانه پایگاهی به نام اسرائیل را به وجود آورده است، از این رو توسعه طلبی در جوهره و ذات چنین جنبشی است.(2)

از اهداف راهبردی و اعلام شده صهیونیسم، کوشش برای تشکیل «اسرائیل بزرگ» با گستره ای از «نیل تا فرات» است. آنها این اشتهای سیری ناپذیر خود را با توسل به تورات، رنگ و بوی مذهبی نیز می دهند و این گونه تبلیغ می کنند که براساس تعالیم مذهبی، سرزمین نیل تا فرات به فرزندان یهود اهدا شده است.(3)

ص:138

اسرائیل برای تحقق اهداف توسعه طلبانه اش، علاوه بر حفظ برتری فنی چشمگیر به سود موجودیت اسرائیل در برابر همه کشورهای عربی و جهان اسلام (کمیت عربی در مقابل کیفیت صهیونیستی) که قادر به تحمیل تسلیم بر عرب هاست(1) ، تفرقه افکنی در جهان عرب را در دستور کار خود قرار داده است. صهیونیسم به مثابه ابزار امپریالیسم جهانی در جهان اسلام می کوشد تا با سیاست تفرقه بینداز و حکومت کن، جنبش های اسلامی و عربی را در هم بکوبد.(2)

این موضوع در نوشته های نظریه پردازان و نویسندگان صهیونیست، مانند ارییه اورنشتاین و دیوید کاما به روشنی آمده است.(3)

با وجود همه کارشکنی ها و اسلام ستیزی های رژیم صهیونیستی، بیداری اسلامی به منزله اساسی ترین منبع قدرت سیاسی کشورهای اسلامی در حال شکل گرفتن است. با وجود توطئه های جهانی برای درهم کوبیدن مقاومت اسلامی، مسلمانان با تکیه بر هویت و فرهنگ اسلامی، درصدد احیای آرمان های جاویدان خویش اند و استمرار مقاومت، نشانه بیداری امت اسلامی و شکوه جهان اسلام است.

انتفاضه و موج بیداری اسلامی در فلسطین دارای آثار و نتایج گوناگون است که از آن جمله می توان به موارد زیر اشاره کرد:

1. نفی موجودیت و تهدید امنیت رژیم اشغالگر فلسطین و مخالفت با به رسمیت شناخته شدن آن.

2. انتقال خطر از بیرون مرزهای فلسطین اشغالی به قلب حکومت نظامی رژیم صهیونیستی.

3. افشای چهره واقعی رژیم صهیونیستی.

ص:139

4. ایجاد بحران سیاسی در فلسطین اشغالی.

5. ایجاد مشکلات اقتصادی برای رژیم صهیونیستی.

6. قرار دادن فلسطینی ها در موضع حمله.

7. تأثیر در مسلمانان و کشورهای اسلامی منطقه.(1)

در جایی که اصلی ترین انگیزه استعمار غرب در هجوم به کشورهای اسلامی از مبنای اعتقادی و دینی او نشئت می گیرد، دربرابر، باید امت اسلامی با بازگشت به اسلام و تمدن و هویت اسلامی خویش و اسلامی کردن مبارزه با صهیونیسم، به جای عربی دانستن آن به رویارویی با صهیونیسم جهانی بپردازد.(2)

آنچه در یک صد سال اخیر در فلسطین روی داده، برایندی از تحولات تاریخی در سده های گذشته است. هنگامی که ژنرال آلینبی (1861-1936 م.) به بیت المقدس گام نهاد، چنین گفت: «جنگ های صلیبی امروز پایان یافت». این عبارت تفکر و نگرانی حاکم بر جوامع غربی را در مورد شکوه تمدن اسلامی به خوبی نمایان می سازد. از نظر آن ها مسلمانان همچنان خطری هستند که حیات سیاسی - اجتماعی غرب را تهدید می کنند. صلیبیان عصر جدید نیز سنت نیاکان خود را به قلب جهان اسلام و نابودی کشورهای اسلامی حفظ کرده اند؛ البته به صورت غیرمستقیم، نه حمله نظامی در زیر پرچم کلیسا.(3)

جهان غرب در آغاز سده بیستم با تهیج یهودیان برای مهاجرت به فلسطین و خلاص شدن از شر یهودیان ناآرام مسئله ساز، زخمی را در پیکره جامعه اسلامی پدید آورد که نه تنها اسباب دل مشغولی مسلمانان می شد، بلکه تفرقه و نفاق و کاهش توان جهان اسلام را نیز به همراه می آورد. تشکلی دولتی و غیرمسلمان در قلب جهان اسلام، مانع از یک پارچگی سیاسی سرزمین های اسلامی می شد و عامل مؤثر

ص:140

در رشد فرهنگ غربی در تمدن اسلامی به شمار می آمد. این اقدام صهیونیستی، حرکتی حساب شده بود تا با سلطه سیاسی بر چهارراه ارتباطی جهان اسلام، مانع از رشد و تعالی عامه مسلمین گردند.(1)

باید به این واقعیت تصریح نمود که سیاست درازمدت صهیونیست ها برای تسلط همه جانبه بر امور سیاسی - اجتماعی جهان اسلام، اقدامی عملی برای زدودن اندیشه ناب اسلامی و نابودی بنیان های والای تمدن اسلامی در جهان معاصر است که از پشتیبانی کامل دنیای غرب نیز برخوردار است.(2)

گرفتاری های ملل مُسْلم را از زبان اهالی هر مملکت شنیده و در راه حل مشکلات آنان از هیچ گونه اقدامی فروگذار نکنید... برای آزادی سرزمین اسلامی فلسطین از چنگال صهیونیسم، دشمن سرسخت اسلام و انسانیت، چاره اندیشی کنید. از مساعدت و همکاری با مردان فداکاری که در راه آزادی فلسطین مبارزه می کنند، غفلت نورزید.(1)

ایشان در پیام های خود به کنگره حج، نوع مسائلی را که می توان در حج مطرح کرد نیز بیان می کنند.(2) ایشان در جای دیگر فلسفه حج را در پاسخ گویی به مسائل امت اسلامی و پاسخ به فریاد مسلمانان فلسطین تبیین می کنند.(3) البته دشمنان در از بین بردن این بعد مهم و حساس حج بسیار تلاش می کنند تا حج در ابعاد فردی و مناسکی صرف خلاصه شود.(4)

مقام معظم رهبری نیز بر اینکه در حج باید مسائل امت اسلامی مطرح شود تأکید می کنند و مسئله فلسطین را در این خصوص در راستای تقویت امت اسلامی بسیار مهم می دانند:

در حج باید مسایل جهان اسلام بررسی شود. بزرگ ترین مسئله عمومی مسلمین پس از لزوم آمادگی برای دفاع از اسلام و هویت جمعی مسلمین، مسئله ملت های زیر ستم و مبارزی است که دست طغیان و کفر و استکبار، آنان را مقهور و مظلوم ساخته و سخت ترین شرایط زندگی را بر آنان تحمیل کرده است. ملت مظلوم فلسطین، نمونه بارزی از این گونه ملت هاست.(5)

ایشان در جای دیگر علت لزوم بررسی مسائل جهان اسلامی در حج را بیان می کند و سپس مهم ترین مسئله جهان اسلام را فلسطین می دانند.(6)

ص:142

در این بخش ظرفیت های حج در تقویت آرمان فلسطین در امت اسلامی را براساس پیام های امام خمینی (رحمه الله) و مقام معظم رهبری به حج بررسی می کنیم. این ظرفیت ها را در سه حیطه دانشی، گرایشی و کنشی بررسی می کنیم.

این جنایت عظیم، صریحاً اسرائیل را به رسمیت یا به آقایی بشناسند. فاجعه برای مسلمانان آن است که بعضی از دولت های به اصطلاح مسلمان، با دیدن این فجایع بزرگ مانع می شوند تا مظلومان از دست ستمگران حتی ناله کنند.(1)

مقام معظم رهبری نیز خیانت سران اسلامی را از دلایل شکست قیام فلسطین می دانند.(2)

خود را از دست داده بود، به جان آمد. در منطقه فلسطین و لبنان، آن جایی که مردم سال ها بود طعم ذلت را به وسیله دشمن در کام خودشان حس کرده بودند، کسانی بودند که در عمرِ خودشان هیچ آشنایی ای با دین نداشتند؛ اما گفتند ما اسلام را قبول کرده ایم و در مقابل اسلام خاضع شده ایم و در برابر دشمن ایستادگی می کنیم. اسلام، آن اسلامی است که رهبر عظیم الشأنِ بی نظیر جمهوری اسلامی - امام بزرگوار - آن را بر سر دست گرفت و به دنیا معرفی کرد؛ لذا فلسطین دوباره احیا شد.(1)

شریان حیات شرق و غرب در دست اینهاست؛ نفت شریان حیات اینهاست. اگر ده روز نفت را به روی آنها ببندند، خاضع می شوند آنها. در عین حالی که این شریان در دست حکومت های به اصطلاح اسلامی است، در عین حال تقدیم می کنند و التماس هم می کنند. این مصیبت نیست؟(1)

حضرت امام (رحمه الله) به زائران خانه خدا بیان می کنند که اسرائیل با همه جهان اسلام جنگ دارد و اساساً با اسلام مخالف است:

شما خیال می کنید اسرائیل قانع به این امور است؟ اسرائیل بنایش بر این است که همه این مسلمین را از بین ببرد؛ آمریکا هم بنایش بر این است که اسلام نباشد در کار. اینها برای اینکه جمهوری اسلامی، اسم «اسلام» را دارد و می خواهد به اسلام عمل می کند، همه با آن مخالفت کردند.(1)

ایشان در جای دیگر می فرماید:

و من کراراً تذکر داده ام که اسرائیل از نیل تا فرات را از خود می داند و شما را غاصب سرزمین های خویش می شمرد؛ گرچه اکنون جرئت اظهار صریح آن را ندارد. چنانچه صدام، برادر اسرائیل نیز برای سلطه بر منطقه تلاش می کند و بر فرض باطل، با به قدرت رسیدن، آرامش را از همه سلب می نماید.(2)

مقام معظم رهبری در بیان توطئه های اسرائیل می فرمایند:

امروز صهیونیست های غاصب و آمریکا به عنوان حامی همه جانبه آنها تا آنجا پیش رفته اند که حتی ملیت فلسطینی را هم انکار می کنند و حقیقتی به نام ملت فلسطین را نمی شناسند؛ در حالی که ملت فلسطین، ملتی است با ریشه های عمیق تاریخی و پیوندهای انکارناپذیر جغرافیایی. و آنکه نه ریشه تاریخی دارد و نه رابطه جغرافیایی، ملت جعلی و دروغین اسرائیلی است.(3)

ایشان همچنین نسبت شیعی گری یا ایرانی گری به مبارزان را از دیگر توطئه های دشمن برای سست کردن جبهه امت اسلامی می دانند(4) و مقابله با فلسطینان به بهانه

ص:147

مبارزه با تروریسم و حقوق بشر را نیرنگ و نفاق دشمنان معرفی می کنند و مسلمانان را از این خدعه برحذر می دارد:

مهم ترین ابزار این ددمنشان آدمی خوار، پرده نفاق و فریبی است که بر چهره خود کشیده اند. جوخه های تروریستی را تجهیز و به قصد جان بی گناهان روانه می کنند و دم از مبارزه با تروریسم می زنند. از دولت تروریست و جلادی که فلسطین را غصب کرده، علناً پشتیبانی می کنند و مدافعان جان به لب رسیده فلسطینی را تروریست می نامند.(1)

ایشان در جای دیگر پس از بیان جنایات تروریستی اسرائیل و آمریکا خطاب به زائران خانه خدا می فرماید:

طعنه زنی وقیحانه به حقیقت است که کشتار زن و مرد و کودک فلسطینی و خراب کردن خانه فلسطینیان بر سرشان و بیرون راندن آنان از میهن آباء و اجدادی شان، طرف داری و دفاع از صلح نام گیرد.(2)

اشغالگران از سویی نهضت های مقاومت مردمی در فلسطین و لبنان و دیگر نقاط را تروریست می نامند و از سویی تروریسم وحشی فرقه ای و قومی را میان ملت های این منطقه سازماندهی و رهبری می کنند.(3)

ایشان همچنین مسلمانان را از این توطئه دشمن که موضوع فلسطین را امری ملی قلمداد می کند و آن را از ماهیت دینی اش دور می کند، آگاه می کنند:

حماسه مردم فلسطین یک پدیده تصادفی نیست... آیا تنها آوای وطن گرایی است که از وجود آنان دنیایی از صلابت آفریده است؟... شکی نیست که این آوای «الله اکبر» است، این همان فریاد ملت ماست که در ایران، شاه را و در بیت المقدس غاصبین را به نومیدی کشاند و این تحقق همان شعار برائت است.(4)

ص:148

اعلام و نگذارند این خائنان بر سر میز مذاکره ها و رفت وآمدها، حیثیت و اعتبار و شرافت ملت قهرمان فلسطین] را [خدشه دار کنند، که این انقلابی نماهای کم شخصیت و خودفروخته، به اسم آزادی قدس به آمریکا و اسرائیل متوسل شده اند.(1)

ایشان ماهیت صلح و سازش با اسرائیل و عواقب آن را بیان می کنند:

حالا مثلاً به اصطلاح مذاکرات صلح راه انداخته اند، برای اینکه قیام مسلمانان فلسطین را خاموش کنند! مگر توانستند؟ مگر می توانند؟ اسمش را گذاشته اند «صلح»! این صلح است یا ظلم است؟... می خواهند یک ظلم را تثبیت کنند؛ می خواهند یک ظلم را قانونی و رسمی کنند... همه مسلمانان باید مخالف باشند.(2)

ایشان توجه زائران خانه خدا را به این نکته جلب می کنند که سازش کاران در رفاه و آسایش نیستند(3)

مواردی برای ملت ها پیش آمده است... پس حمایت عمومی دنیای اسلام از ملت فلسطین، درحقیقت حمایت دنیای اسلام از یک یک کشورهای مسلمان است؛ این ضامن و حامل منفعت همه آنهاست.(1)

ایشان در جای دیگر در این خصوص می فرمایند:

دنیای اسلام احتیاج دارد به تفاهم، به احساس همدردی، به همکاری. چرا این قدر بین دولت های اسلامی اختلاف می اندازند؟ چرا بر سر یک موضوع عام الابتلاء مثل مسئله فلسطین، دولت های اسلامی حاضر نیستند یک طریق واحد و یک نقطه واحدی را مورد اتفاق قرار بدهند و بر آن تصمیم بگیرند؟ مسئله فلسطین مگر کم مسئله ای است؟... یک مدتی خود فلسطینی ها غفلت داشتند، ساکت بودند؛ امروز که به پا خاستند، امروز که استنصار می کنند، امروز که دنیای اسلام را به کمک می طلبند، چرا دنیای اسلام در مقابل اینها ساکت است؟... در یک چنین مسئله واضحی، این همه دارد به مسلمان ها ظلم می شود... اما دنیای اسلام یک موضع واحدی ندارد؛ چرا؟ این اختلاف از کجا آمده است؟ اینهاست مسائل حج.(1)

غیور فلسطین، بازی های سیاسی مدعیان مبارزه با اسرائیل را شدیداً محکوم نموده و با سلاح گرم، سینه اسرائیل، دشمن سرسخت اسلام و مسلمین را بشکافند؟ آیا مسلمانان چه جوابی در مقابل خداوند عظیم که آنان را دعوت به اعتصام به حبل الله(1) نموده و از تفرقه و نزاع نهی فرموده است دارند؟(2)

امام خمینی (رحمه الله) ضمن ابراز تعجب از سکوت مسلمانان در مقابل جنایات اسرائیل(3) می فرمایند:

ننگ نیست بر کشورهای اسلامی؛ بر حکومت های کشورهای اسلامی که اسرائیل بیاید و فلسطینی ها را آن طور کند؟ در لبنان آن جنایت ها را بکند و یک میلیارد جمعیت مسلمین بنشینند تماشاچی باشند؟ از چی می ترسند اینها؟ چرا باید این قدر بی عرضه باشند؟(4)

امام خمینی (رحمه الله) پس از نقد حق وتو در تحریک و تهییج مسلمانان، عافیت طلبان را این چنین از خطر اسرائیل آگاه می کند:

الآن اسرائیل در مقابل همه کشورهای اسلامی ایستاده، می گوید غلط نکنید. این تأسف ندارد؟ انسان نیستند اینهایی که در رأس امور هستند که اسرائیل در مقابلشان ایستاده، می گوید فضولی موقوف! آمد و بیروت را گرفت و آن همه جنایات وارد کرد و سازمان آزادی بخش را به هم زد اوضاعش را و همه را متفرق کرد، و بعد هم بدانید که شماهایی که ساکت بودید و در این جنایات مقابله نکردید، همین نشستید و یک کلمه ای گفتید، آن هم کلمه ای که گاهی موافق با آنها بوده، نوبت شما هم می رسد. اسرائیل به خدمت شما هم می آید.(5)

ص:153

مقام معظم رهبری نیز در این خصوص می فرمایند:

امروز شما ببینید از تفرق دنیای اسلام و همدل نبودن دست اندرکاران کشورهای اسلامی، بخشی از دنیای اسلام چه می کشد. امروز فلسطین با بی رحمانه ترین روش ها لگدکوب می شود و مردم فلسطین در سخت ترین روزهای ممکن برای یک ملت، دارند روزگار می گذرانند. دنیای اسلام با همه امکاناتی که دارد، با وجود میل و علاقه ای که بسیاری از مردم جهان اسلام برای کمک دارند، عملاً کمکی به این قضیه نمی شود؛ این خیلی دردناک است.(1)

مقام معظم رهبری در ترسیم اوضاع بین الملل، پس از بیان مشکلات و بحران های تمدن غرب، آغاز روند رشد و شکوفایی امت اسلامی را بیان می کند و سپس خطاب به زائران خانه خدا نقش و جایگاه فلسطین را در این عرصه بیان می کند و مسلمانان را به همکاری در این عرصه فرا می خواند:

دنیای اسلام، نسیم بیداری اسلامی را بر چهره ملتهب و رنج کشیده خود حس می کند و نشانه های آن را در جای جای جهان اسلام، به ویژه در ای - ران مج - اهد و سربلن - د و نیز در فلسطین و لبن - ان ب - ه چش - م می بیند. فروغ امید، دل های جوانان را در همه جا روشن کرده و طلسم تحقیر و تحکّم غرب، دَرهَم شکسته است.(1)

مقام معظم رهبری پس از بیان توطئه ها و تلاش های استعماری و استکباری دشمنان امت اسلام، مقاومت فلسطینیان را آن قدر مهم و کارساز می داند که سبب و نشانه عصبانیت، زبونی و ضعف دشمنان است: «قیام خونین ملت فلسطین و پرچم پرافتخار انتفاضه، طرّاحان سیاسی استکبار را خشمگین و سراسیمه کرده و آنان را به اعمال گستاخانه و قدرت نمایی دیوانه وار وسوسه می کند».(2)

ایشان در جای دیگر می فرماید:

در مناطقی از دنیای اسلام که نقطه اوج آن کشور مظلوم فلسطین است، مردان و زنان بی شماری با بذل جان در زیر پرچم اسلام و با شعار استقلال و عزت و آزادی، حماسه ای دایمی و همه روزه پدید آورده و قدرت های مادی مستکبر را در برابر دلیری خود، زبون ساخته اند. آری، بیداری اسلامی، محاسبات استکباری را به هم ریخته و معادلات جهانی مطلوب مستکبران را تغییر داده است.(3)

ایشان همچنین می فرماید:

شدت عمل دشمن، غالباً نشانه ضعف و بی تدبیری اوست. به صحنه فلسطین و به ویژه

ص:155

غزه بنگرید. حرکات بی رحمانه و دژخیمانه دشمن در غزه که نظیر آن در تاریخ ظلم های بشری کمتر دیده شده است، نشانه ضعف او در فائق آمدن بر اراده مستحکم آن مردان و زنان و جوانان و کودکانی است که با دست خالی، در برابر رژیم غاصب و پشتیبانش یعنی ابرقدرت آمریکا ایستاده و خواسته آنها را که روی گردانی از دولت حماس است، زیر پای خود افکنده اند.(1)

ایشان درنهایت پیروزی را برای امت اسلامی و فلسطین می داند: «پیروز نهایی در این کارزار حق و باطل، جز حق نیست و این ملت مظلوم و صبور فلسطین است که سرانجام بر دشمن پیروز خواهد شد؛ و کان اللَّه قویا عزیزا».(2)

مساعد برای انجام دادن این وظایف را به ما نشان می دهد و ما را به تلاش مضاعف و همت مضاعف فرا می خواند».(1)

همبستگی اسلامی، برای دشمنان جهان اسلام و دشمنان ملت های این منطقه و غارتگران بین المللی، کار را مشکل می کند و اجازه نمی دهد آنها طبق میل خود، هرطور خواستند و انتخاب کردند و مصلحت دیدند، به یک کشور و ملت اسلامی تعرض کنند... حج، این معرفت و وحدت و عزم و تصمیم را به آنها می دهد. بنابراین مسئله حج و استفاده از همه ظرفیت های این واجب عظیم الهی، برای بهبود حال مسلمین جهان و همه کشورهای اسلامی، بسیار مهم است. هرچه بتوان در این زمینه، کار و تلاش و خدمت کرد، باارزش است.(1)

ایشان در بهره مندی از این ظرفیت در مورد فلسطین تأکید می کنند:

امروز دنیای اسلام احتیاج به وحدت دارد. باید یک صدا در دنیای اسلام بلند شود. این است که می تواند جلوی این ستمِ بر مردم فلسطین را بگیرد؛ این است که می تواند جلوی دخالت های مستکبرانه آمریکا در خاور میانه و در کشورهای اسلامی را بگیرد.(2)

در جای دیگر در این خصوص می فرمایند:

دنیای اسلام، امروز به حج، به اجتماع مسلمین، به وحدت کلمه احتیاج دارد. شما ببینید با مسلمین چه می کنند؛ در فلسطین، در عراق، در نقاط دیگر؛ ببینید سیاست های اعلام شده استکبار علیه اسلام چیست؛ صریحاً علیه اسلام اعلام موضع می کنند.(3)

حضرت امام خمینی (رحمه الله) برائت از مشرکین را با چنین رویکردی تبیین می کنند:

و نیز فریاد برائت ما فریاد مردم مسلمان آفریقاست، فریاد برادران و خواهران دینی ما که به جرم سیاه بودن، تازیانه ستمِ سیه روزان بی فرهنگِ نژادپرست را می خورند. فریاد برائت ما، فریاد برائت مردم لبنان و فلسطین و همه ملت ها و کشورهای دیگری است که ابرقدرت های شرق و غرب، خصوصاً آمریکا و اسرائیل به آنان چشم طمع دوخته اند و سرمایه آنان را به غارت برده اند و نوکران و سرسپردگان خود را به آنان تحمیل نموده اند و از فواصل هزاران کیلومتر راه به سرزمین های آنان چنگ انداخته و مرزهای آبی و خاکی کشورشان را اشغال کرده اند.(1)

مقام معظم رهبری در بیان کارکرد اجتماعات اعتراض گونه در مقابل عملکرد دشمنان اسلام، به زائران خانه خدا می فرمایند:

شک نیست که بی تفاوتی ملت های مسلمان در برابر این وضع، دشمن را تشویق می کند و صحنه را هرروز بر مؤمنین به اسلام تنگ تر می سازد. مسلمانان باید نشان دهند که جهان اسلام دارای قدرت برخورد است و می تواند در برابر تجاوز و دشمنی آمریکا و هر متجاوز دیگری بایستد. تاکنون همه لطمات جبران ناپذیری که به امت اسلامی از سوی استعمارگران دیروز و مستکبران امروز وارد شده، عمدتاً ناشی از ضعف نفس و ضعف روحیه دولت ها یا ملت ها بوده است. ایستادگی ملت ها، دشمن را به ستوه می آورد و او را در رسیدن به هدف های متحیرانه اش ناکام می سازد. اگر رهبران و ملت فلسطین، همین شجاعت فداکارانه ای را که امروز انتفاضه اسلامی در برابر صهیونیست ها از خود نشان می دهد، در آغاز تشکیل دولت غاصب صهیونیست نشان می دادند، این سرنوشت مرارت بار و زهرآگین برای فلسطین رقم نمی خورد و اگر امروز سران نهضت های اسلامی و مردم مؤمن، سختی های مبارزه را بر خود هموار کنند، بی گمان امت اسلامی، آینده شیرینی را به دست خواهد آورد.(2)

ص:159

ارتباطات گسترده ای را برقرار کنند. درمقابل، نظام ارتباطات غرب را می توان در الگوی نظری امپریالیسم بررسی کرد که مبتنی بر نوعی عقلانیت ابزاری است که سعی دارد با استفاده از برتری تکنولوژیکی هژمونی تمدنی، خود را نیز به سایر کشورها تحمیل کند. امت اسلامی برای حفظ و اعتلای تمدنی خود، باید در مصاف نظام ارتباطی بین المللی اش پیروز شود.

در این نوشتار پس از بررسی تعامل توسعه و ارتباطات، براساس نظریات وابستگی، جهات و تأثیر سلطه رسانه ای غرب بر امت اسلامی را بررسی و سپس ظرفیت های امت اسلامی در مقابله با آن را در قالب ظرفیت های حج در این خصوص بررسی می کنیم.

برخی از پژوهشگران، به «ارتباطات پشتیبان توسعه»(1) نیز معروف شده است - ایجاب می کند که عملکردهای ارتباطات و به ویژه وسائل ارتباط جمعی، به شکلی مطلوب صورت گیرد.(2) توجه به نقش ارتباطات و به ویژه وسائل ارتباط جمعی در توسعه و پیشرفت کشورهای جهان سوم، سبب شده است که متخصصان علوم ارتباطات، زمینه هایی تحت عنوان «ارتباطات توسعه» و «توسعه ارتباطات» را مورد مطالعه قرار دهند و درباره آنها نظریه ها و الگوهای جدیدی عرضه کنند.(3)

مبحث ارتباطات و توسعه ذهن، بسیاری از اندیشمندان اجتماعی را به خود مشغول کرد. دانیل لرنر از نخستین کسانی است که پس از جنگ جهانی دوم به تدوین استراتژی و الگوی توسعه برای جهان سوم پرداخت و طی آن کوشید نقش رسانه های جمعی را در تسهیل و تسریع فرآیند توسعه کشورهای عقب مانده به سبک غربی تبیین کند. به دنبال او نظریه پردازان دیگری از جمله ویلبر شرام، اورت راجرز و مک کلند آمریکایی، ابعاد دیگری از نظریه توسعه بخشی ارتباطات

ص:163

را مطرح کردند.(1) به این ترتیب فصلی در نظریه پردازی در ارتباطات توسعه باز شد.(2)

ویلبر شرام(3) (1907-1987) درباره نقش وسایل ارتباط جمعی در توسعه ملی، دیدگاه خوش بینانه ای دارد. او می گوید:

رسانه های جمعی درباره میزان و انواع اطلاعاتی که در کشورهای در حال توسعه در دسترس مردم قرار دارد، می توانند مشارکت کنند. آنها می توانند افق ها را گسترش دهند؛ به انتقال فکر کمک کنند؛ و سطح فکر فردی و ملی را بالا ببرند. آنها می توانند همه اینها را خودشان مستقیماً انجام دهند.(4)

ارتباطات نقشی اساسی در توسعه بازی می کند(5) ؛ چون باعث تبادل نظر بین مردم می شود،

ص:164

تعامل را تسهیل می کند و انتقال اطلاعات و دانش را ممکن می سازد. ارتباطات به عنوان طریقه ای برای بیان و در نقش خود به عنوان محمل و جاودان کننده فرهنگ، تابع رسوم و قوانینی است که توسط گروه مردمی که دارای فرهنگ مشترک هستند، تعیین شده است.(1)

مطالعات موردی دانشمندان مختلفی چون دانیل لرنر، حمید مولانا، هنسون و نارولا(2) در کشورهای در حال توسعه و تأثیر تکنولوژی های ارتباطی بر توسعه آن کشورها نیز، خود گواهی بر اهمیت این موضوع است. مطالعات فوق نشان می دهند که در بسیاری از کشورهای مذکور، تکنولوژی های جدید ارتباطی، تأثیر شگرفی بر توسعه گذاشته و آنها را در مسیر بهبود وضع اقتصادی و سیاسی قرار داده است.

توسعه یافتگی و تکامل، اهمیت بسیار دارد. بررسی و پرداختن به این دو جنبه، موضوعی است که نظریات مختلف در حوزه جامعه شناسی توسعه را رقم زده است که هریک کم وبیش بر تعامل ارتباطات و توسعه نگاهی دارند. بر این اساس نظریات توسعه نیافتگی را به چند دسته می توان تقسیم کرد: مکتب تکاملی(1) ، نظریه امپریالیسم(2) ، نظریه نوسازی(3) ، نظریه وابستگی(4) و نظریه نظام جهانی.(5)

در ادامه براساس مکتب وابستگی(6) که مباحثی مثل امپریالیسم خبری را پوشش می دهد، تعامل ارتباطات و توسعه را پی می گیریم.

نظریه وابستگی از آمریکای لاتین سرچشمه گرفته است و دنیا را به عنوان یک نظام واحد در نظر می گیرد که کشورهای امپریالیستی و در رأس آنها ایالات متحده آمریکا در مرکز قرار گرفته و بر جریان کالا، خدمات و سرمایه بین خودشان و کشورهای پیرامون، کنترل کامل دارند. براساس این نظریه، توسعه اقتصادی در کشورهای پیرامونی که اکثر آنها را کشورهای توسعه نیافته تشکیل می دهند، به معنی تقویت سلطه کشورهای مرکز بر آنها بوده و وابستگی آنها را تشدید می کند. نظریه وابستگی معتقد است که رسانه های

ص:166

جمعی و شرکت های رسانه ای فراملی، نقش عمده ای در ترغیب مردم و تغییر افکار عمومی دارند. به عبارت دیگر طبق این نظریه، وسایل ارتباط جمعی در کشورهای آمریکای لاتین، نه تنها نقشی در توسعه بخشی نداشته اند، بلکه عامل تقویت و تحکیم سلطه و حفظ اقتدار غرب در کشورهای پیرامون بوده اند.

استدلال طرف داران این نظریه آن است که ساختار نظام بین المللی، به شدت فرصت های توسعه را برای کشورهای توسعه نیافته زایل می کند. محور اصلی نظریه وابستگی، عبارت از این است که مطالعه توسعه جوامع جهان سوم، به صورت انتزاعی و جدا از توسعه کشورهای پیشرفته، واقعیت های روند توسعه را نمی تواند به دقت نشان دهد. بنابراین می بایست کشورهای جهان را به منزله یک نظام واحد در نظر گرفت.(1)

آندره گوندر فرانک(2) ، پل سوئیزی، برنارد بلتران(3) و آرماند ماتلار را می توان از سردمداران نظریه وابستگی دانست.

نظریات وابستگی به صورت عمده از اندیشه های پل باران در واپسین سال های دهه 1950 م. نشئت گرفته است. علاوه بر آن شکست برنامه اکلامو و نیز بحران مارکسیسم در آمریکای لاتین در دهه 1960 م، در شکل گیری مکتب وابستگی مؤثر بودند.(4) برخی معتقدند نظریه وابستگی، پاسخی انتقادی به نظریات آدام اسمیت (1776 م.) بود.(5)

پل باران توسعه نیافتگی را به عملکرد نظام سرمایه داری در بخش های

ص:167

کمترتوسعه یافته جهان نسبت می دهد.(1) فرانک نیز نظریه خود در خصوص توسعه و توسعه نیافتگی در نظام سرمایه داری را بر همین مبنا و تحت تأثیر باران تدوین کرد؛ بدین ترتیب که نفوذ و اشاعه نظام سرمایه داری در مناطق دورافتاده، به جای توسعه، موجب توسعه نیافتگی در آنها می گردد.(2)

نظریه وابستگی با عنوانی دیگر از طرف هربرت شیلر، استاد دانشگاه کالیفرنیا، مورد بحث قرار گرفت. شیلر که از سردمداران مکتب اقتصاد سیاسی رسانه هاست، با طرح «امپریالیسم و سلطه فرهنگی - اطلاعاتی»، نقش شرکت های فراملیتی و رسانه های بین المللی را در تحکیم سلطه آمریکا، اشاعه اقتصاد بازار و استعمار جهان سوم تشریح می کند.(3)

البته انتقاداتی هم به نظریه وابستگی شده که به دلیل این است که این نظریه با تأکید بیش از اندازه بر رابطه استعماری، دیگر جنبه های توسعه نیافتگی را به فراموشی سپرده است.(4) از طرف دیگر نظریه وابستگی، صرف وجود رابطه میان کشورهای متروپل و پیرامون را منشأ فقر و عامل عقب ماندگی کشورهای جهان سوم می دانست؛ اما چون صحت و واقعیت آن مورد تردید قرار گرفته بود، طرف داران این دیدگاه تلاش کردند تا در اوایل دهه 1980 م. اندیشه های جدیدی را در قالب نظریه نظام جهانی ارائه دهند. البته این رویکرد جدید با نظریه قدیم، در برخی آراء و مبانی اشتراک دارد.(5)

ص:168

نظریه پردازان عمده این حوزه فکری، آندره گوندر فرانک، امانوئل والرستین و سمیر امین هستند. البته بر نظریه نظام جهانی نیز انتقاداتی وارد شده است.(1)

ما در اینجا فقط به تشریح دو مدل اول خواهیم پرداخت؛ زیرا مدل مثلثی در زمان جنگ سرد و با وجود بلوک شرق و قبل از فروپاشی شوروی مطرح بوده است. این مدل، شمال را به شرق و غرب تقسیم و سپس هریک را به جنوب متصل می سازد.(1)

در گزارش کارل نوردنسترنگ و تابیو وریس که در 1974 م. به یونسکو ارائه گردید، دو گرایش عمده در برنامه سازی جهانی تلویزیونی مشخص شده است: جریان یک طرفه از جانب صادرکنندگان بزرگ به سایر نقاط جهان و دوم، حاکمیت برنامه های سرگرمی.(1)

این مدل بر این فرضیه مبتنی است که جریان های خبری، یک جریان عمودی است. این فرضیه می گوید، جریان خبرها از سوی کشورهای توسعه یافته (شمال) به سوی کشورهای رو به توسعه (جنوب) است و جریان های افقی درون شمال و درون جنوب (که حجم دومی از اولی کمتر است)، مکمّل آن محسوب می شود. در حالی که جریان خبرها در حد مطلوبی از جنوب به سوی شمال وجود دارد، اما به طرز چشم گیری در مقایسه با حجم جریان خبرها از طرف شمال به سوی جنوب، از حجم کمتری برخوردار است. علاوه بر این، در مدل شمال - جنوب، جهتی نیز وجود دارد که به آن جریان مدوّر می گویند. در این جریان، خبرهایی که خبرنگاران شمال در جنوب گردآوری کرده اند، قبل از بازگشت نهایی به رسانه های جنوب، برای پردازش و ویراستاری به شمال فرستاده می شود.(2)

پژوهش های عدیده ای وجود دارد که به فرضیه شمال - جنوب پرداخته است. ریزماتا که در سال 1975 م. روزنامه های آمریکای لاتین را بررسی کرد، از جمله این پژوهشگران است. پژوهش های وی نشان داد که خبرهای خارجی در آمریکای لاتین، تحت سلطه جریان خبری شمال است. در واقع، عمودی بودن جریان شمال - جنوب، به مثابه یک فرض مشترک، جایگاه خود را به عنوان سنگ پایه برای پژوهش های آتی تثبیت کرده است. پژوهشگران، عموماً تلاش کرده اند تا نشان دهند که سمت جریان ها، از شمال به جنوب بوده است. گزینش رسانه ها و مقایسه های به عمل آمده، نشان دهنده گرایشی است که جهت دار بودن جریان را به عنوان یک واقعیت می پذیرد.(3)

ص:171

هرکدام از کشورهای امپریالیستی (مرکز) علاوه بر اینکه با مستعمرات خود (محیط) در ارتباط هستند، با سایر دول امپریالیستی نیز تبادل اطلاعات دارند. جریان اطلاعات و اخبار بین مرکز و محیط، همواره به صورت یک سویه بوده و از مرکز به طرف محیط است. یعنی پیام ها در کشورهای مرکز، تولید و به ممالک محیط ارسال می شود. در اینجا گفتنی است که ارتباط بین ممالک محیط به ترتیب از سوی ممالک مرکز به شدت محدود و کنترل می گردد و درنتیجه تماس آنها با یکدیگر تنها از طریق مرکز مربوطه میسّر است.(1)

از طرف دیگر، ارتباط بین ممالک مستعمره وابسته به مرکزهای متفاوت، بسیار اندک است و حتی در برخی موارد، هیچ رابطه مستقیمی بین آنها وجود ندارد. درحقیقت، ارتباط بین ممالک مستعمره مختلف، صرفاً از طریق کشورهای امپریالیستی مقدور است. مثلاً در حالی که ارتباط تلفنی و تلگرافی بین دو مستعمره سابق فرانسه، کنگو و ساحل عاج از طریق پاریس برقرار می شود، کنیا و تانزانیا از طریق لندن و بولیوی و پاراگوئه از طریق نیویورک قادرند با یکدیگر تماس برقرار کنند.(2)

مقابل اتفاقات روز بسیار مهم است. لذا برای در امان ماندن از این آسیب های فرهنگی این رسانه ها، به خصوص در امور مذهبی، استفاده از ارتباطات چهره به چهره اهمیت فراوانی دارد. تکنولوژی های جدید ارتباطی نیز به عنوان رسانه مشوّق، اهمیت ویژه ای پیدا می کنند.(1)

مولانا با تأکید بر این وسایل ارتباطی سنّتی، به نظریه وحدت گرا - رهایی بخش رسیده و مسئله فوق را در این نظریه تبیین کرده است.(2) او انقلاب اسلامی را نمونه ای برجسته و مناسب برای توضیح و تطبیق این نظریه می داند که نشان می دهد چگونه یک تحرّک اجتماعی در عصر نوگرایی از کانال های سنّتی صورت گرفته است.(3)

اسلام به عنوان کامل ترین و خاتم ادیان که اداره تمام شئون زندگی بشر را در برنامه های خود دارد، نظام هایی را برای اداره جامعه در نظر گرفته است. در میان این نظام ها، نظام اجتماعی با توجه به ارتباطی که با شئون فرهنگی و تمدنی جامعه دارد، از اهمیت ویژه ای برخوردار است. در بین نظام های اجتماعی، نظام ارتباطی، اهمیت ویژه و در عین حال پنهانی دارد که با توسعه جوامع و پیچیده شدن شبکه ارتباطی در جوامع، آثار آن بیشتر نمود پیدا می کند. اسلام در نظام سازی با رویکردی کاملاً تمدنی، دین را در صحنه اجتماع گنجانده است. نمونه بارز این موضوع را می توان در نظام ارتباطی یافت. اسلام ضمن توجه به این مسئله، نظام ارتباطی را در تمام سطوح فردی و اجتماعی در نظر گرفته است.

در این بین حج به عنوان اجتماعی ترین عبادت اسلامی، از مهم ترین ابزارهای ارتباطی و اطلاعاتی است که با ماهیتی اخلاقی - عرفانی، ابعاد سیاسی و اجتماعی بسیار قوی ای دارد. این رسانه عظیم، دقیق و کهن اسلامی مبتنی بر روابط و حضور انسانی،

ص:174

هرسال تجمعی از نمایندگان مسلمانان برگزار می کند. این تجمع فرصت بی نظیری را در اختیار جهان اسلام قرار می دهد تا علاوه بر ابعاد معنوی، از لحاظ سیاسی و اجتماعی نیز اسلام را تقویت کنند. به این ترتیب اسلام نظامی ارتباطی را ایجاد می کند که در یک فضا و رویکرد دینی و معنوی، کل جهان اسلام با هم ارتباط برقرار کنند و از مسائل هم مطلع شوند. این کنگره عظیم که از نمایندگان سراسر جهان اسلام تشکیل شده، دارای تمام ویژگی های خبررسانی سالم و دقیق است؛ چراکه حج ابعادی کاملاً سیاسی - اجتماعی دارد و در یک فضای سالم معنوی، آنچه در مباحث اخلاق حرفه ای خبرنگاری مطرح است، رعایت می شود؛ ضمن اینکه در این اطلاع رسانی به دلیل چهره به چهره بودن و حذف واسطه ها، دقت و سلامت اطلاع رسانی بسیار بالا است. در این بین باید ویژگی های ذاتی رسانه های مدرن را در نظر گرفت که در انتقال واقعیت بیرونی، با محدودیت هایی مواجه هستند؛ چه برسد به اینکه اخلاق حرفه ای را رعایت نکنند.

بنابراین اسلام در 1400 سال پیش، حج را به عنوان رسانه ای پویا و پایا قرار داده است که تمام ویژگی های یک رسانه مدرن پاک را دارد. از این جهت باید اسلام را دینی بسیار مترقی و به روز دانست که در بستر سنت، ابزاری با کارکردهای فوق مدرن را در اختیار جامعه اسلامی قرار داده است.

بحث در مورد ابعاد ارتباطی حج بسیار گسترده است و در این مجال مختصر به همین نکته بسنده می شود که حج یک رسانه است و کارکرد ارتباطی دارد و از این جهت در مقایسه با رسانه های مدرن قابل قیاس است. در این مقایسه توجه به مبحث زیر لازم است:

تمدن غرب به عنوان تمدن رقیب اسلام از ابزارهای جدیدی برای تقویت و صدور خود استفاده می کند. در این بین رسانه ها جایگاه ویژه ای دارند. هرچند رسانه ها محصول تمدن غرب هستند، ولی ابزار قدرتمندی برای تقویت و صدور تمدن غرب در عصر جامعه اطلاعاتی هستند. اگر زمانی جنگ و فتح سرزمین، قالب مناسبی برای

ص:175

صدور تمدن بود، اما امروزه رسانه ها با فتح فرهنگی ابزار ارزان، راه گشا و کاملاً متفاوتی در جوامع پساصنعتی به حساب می آیند و جامعه مجازی بسیاری از واقعیت های جامعه بیرونی و عینی را مشخص می کند. امروزه رسانه ها با بازتولید مبانی مدرنیته، بیشترین نقش را در عرصه تمدنی غرب بازی می کنند و بازیگری فعال و تمام عیار هستند. در اینجا با مفهومی با عنوان «مدرنیته ارتباطی» مواجه می شویم.

در این فضا اهمیت ابعاد رسانه ای حج در حفظ و تداوم امت اسلامی خود را نشان می دهد. یکی از کارکردهای رسانه های مدرن، نقش های خبری آن است که هرچند در ابتدا کارکرد و ابزاری خنثی به نظر می رسد، ولی در تحقق اهداف استعماری غرب بسیار مؤثر است. به نظر می رسد با توجه به رقابت شدید تمدنی بین اسلام و غرب و جنگ رسانه ای در دوران کنونی که تمثالی از جنگ های صلیبی در دوران مدرن است، کارکردهای ارتباطی و اطلاع رسانی حج به عنوان رسانه ای کهن و سنتی که مبتنی بر روابط میان فردی، کارکردی مدرن دارد، جای تأمل و بررسی بسیار جدی دارد.

در این بخش از نوشتار پس از آشنایی با امپریالیسم خبری، قصد داریم ظرفیت های حج در مبارزه با این شگرد استعماری را بررسی کنیم. با توجه به اینکه امام خمینی (رحمه الله) با نگرش عمیق و بلندی که نسبت به گزاره ها و کارکردهای دین داشتند، احیاگر حج ابراهیمی نام گرفتند، در این بخش از نظریات و گفتارهای ایشان بهره می گیریم. حضرت امام با نگرشی نوین، ابعاد و کارکردهای سیاسی و اجتماعی برای حج در نظر گرفتند و هیچ گاه آن را در حد ابعاد و جهات اخلاقی و عرفانی باقی نگذاشتند.

صورت گیرد. به هر حال مسلمانان در سطح ملی و بین المللی با مسائل گوناگونی درگیرند که جهت بهره مندی بهینه از توانایی ها و جلوگیری از هدررفت سرمایه های انسانی و مالی، چنین تجمعی لازم و مفید است. کنگره باشکوه حج در مقایسه با نشست ها و کنفرانس های رسمی جهان اسلام، مثل سازمان کنفرانس اسلامی از این جهت که با حضور میلیونی ملت ها و توده های مردمی تشکیل می شود، زمینه بسیار بالایی در آگاهی رسانی و به دنبال آن مقابله با هجمه های رسانه ای غرب دارد. موضع گیری های خصمانه استعمار و استکبار در مقابل جهان اسلام، لزوم چنین تجمعی با چنین کارکردهایی را دوچندان می کند.

از ابتدای تشریع حج در اسلام، پیامبر اسلام و ائمه اطهار، همواره از حج به عنوان پایگاهی برای انتقال معارف دین و اطلاع رسانی به مسلمانان استفاده کرده اند.

امام خمینی (رحمه الله) نیز با چنین هدف و رویکردی راه ائمه (علیهم السلام) را ادامه دادند و همواره از این رسانه قدرتمند اسلام برای بیداری مسلمانان بهره جستند. ایشان کعبه و حج را منبر بزرگی می دانستند که می تواند بر بلندای بام انسانیت، صدای مظلومان را به همه عالم منعکس سازد.(1) حضرت امام (رحمه الله) این جنبه از حج را از ویژگی های اصلی و اساسی حج می دانستند تا با استفاده از آن، بیداری اسلامی همواره در جهان اسلام در جریان باشد:

آن حجی که خدای تبارک و تعالی می خواهد و آن حجی که اسلام از ما خواسته است، آن است که وقتی می روید حج، این مسلمین بلاد را بیدار کنید، متحد کنید با هم، بفهمانید به آنها که چرا باید بیش از یک میلیارد مسلمین، تحت فشار دو تا قدرت چندصد میلیونی باشند.(2)

طبیعی است این مهم با حضور و همکاری همه دولت ها و ملت های اسلامی محقق خواهد شد. ولی با توجه به ماهیت این پدیده، امام خمینی (رحمه الله) در این مسیر، نقش ویژه ای را برای علما و نخبگان قائل بودند:

ص:177

اکنون بر علمای اسلام و نویسندگان و دانشمندان و هنرمندان و فیلسوفان و محققان و عارفان و روشنفکرانی که به حال اسلام و مسلمین تأسف می خورند، در هر منطقه و دارای هر مذهب و مسلکی که هستند، لازم است برای جلوگیری از این خطر عظیم که اسلام و مسلمین گرفتار آن هستند، دامن همت به کمر زنند و با هر وسیله ممکن در مساجد و محافل و مجالس عمومی، مسلمانان را هشدار دهند و از آنان غفلت زدایی نمایند و آنان را برای یک نهضت عمومی اسلامی مهیا کنند.(1)

آگاهی رسانی و روشن فکری در حج در راستای مقابه با جریان یک طرفه اخبار در رسانه های غربی و امپریالیسم خبری قابل تحلیل است که با بررسی مسائل و مشکلات امت اسلامی، بیان دستاوردها و توانمندی های امت اسلامی در عرصه بین الملل، معرفی دوستان و دشمنان امت اسلامی و شگردهای آنها محقق می شود.

امت اسلامی در حج مطرح شود تا مسلمانان از احوال یکدیگر مطلع شوند و به نوعی هویت جمعی مسلمانی دست یابند.

جالب اینکه ایشان این نکته را از مسائل مهم اجتماع حج می دانستند؛ نه مسائل حاشیه ای و جنبی: «نکته مهم این اجتماعات [حج] این است که... آن چیزهایی که در بلاد مسلمین در طول سال گذشته است، به اطلاع همه برسانند».(1)

بخش قابل توجهی از پیام های امام خمینی (رحمه الله) در ایام حج به بیان و تشریح اوضاع و احوال و مسائلی که مسلمانان جهان با آن روبه رو بودند اختصاص داشت که برخی از آنها به کشوری خاص مثل فلسطین(2) و لبنان(3) و برخی به همه مسلمانان جهان مربوط بود.(4) مثلاً یکی از مسائل مطرح در آن زمان، جنگ ایران و عراق بود که امام در پیام های خود آن را مطرح می کرد و به روشنگری نسبت به واقعیت جنگ و موقعیت ایران و دخالت کشورهای بیگانه می پرداخت.(5) این امر حاکی از آن است که در اندیشه امام (رحمه الله) در حج، ظرفیت و ضرورت پرداختن و بررسی مسائل جهان اسلام و آگاهی از آنها وجود دارد.

ایشان خطاب به زائران بیت الله الحرام می فرمودند:

در اجتماع مقدس حج، اولاّ در مسائل اساسی اسلام و ثانیاً در مسائل خصوصی کشورهای اسلامی تبادل نظر کرده، ببینید که در داخل کشورها با دست استعمار و عمال آن بر برادران مسلمان آنان چه می گذرد. اهالی هر کشوری باید در این اجتماع مقدس، گرفتاری های ملت خود را به مسلمین جهان گزارش دهند.(6)

ص:179

ایشان در پیام های خود در مورد موضوع و سطح مطالب مورد بررسی نیز مطالبی بیان نموده اند:

مشکلات مردم در حج باید تمام بلادی که وارد می شوند و مردم مستطیعش با روحانیون محترمش وارد می شوند، باید بررسی از اوضاع مسلمین در هر سال بشود که مسلمین در چه حال هستند؛ بین خودشان با حکومت ها چه وضعی است؛ بین حکومت ها با قدرت های شیطانی دیگر چه وضعی است؛ بین خود ملت ها با خود ملت ها چه وضعی است؛ بین روحانیونی که در بلاد متفرقه مسلمین هستند با وضع حج چه وضعی دارند. اینها اموری است که باید رسیدگی به آن بشود و حج برای همین امور است. حج برای این است که مشکلات یک سال مسلمین را بررسی کنند و درصدد رفع مشکلات برآیند.(1)

قطعاً این مهم با حضور همه مسلمانان عملی خواهد شد، ولی حضرت امام برای نخبگان و خواص در این مورد وظایف خاصی قائل بودند: «یکی از مهمات فلسفه حج، ایجاد تفاهم و تحکیم برادری بین مسلمین است و بر دانشمندان و معممین لازم است مسائل اساسی سیاسی و اجتماعی خود را با دیگر برادران در میان گذارند».(2)

ایشان در جای دیگر حج را یک فرصت مغتنم برای روحانیون می دانند تا تجارب خود را منتقل نمایند:

یکی از فرصت های بسیار مناسب و مغتنم برای روحانیون، ارتباط با صاحب نظران و اندیشمندان و علمای کشورهای اسلامی است. هرچند که استکبار جهانی یا سران بعضی کشورهای اسلامی به شدت از این نوع ملاقات ها و رابطه ها بیمناک و از آن جلوگیری و مراقبت می نمایند... در این فرصت مغتنم، روحانیون معظم و مسئولین تبلیغات حج برای انتقال تجارب انقلاب و ارائه خطمشی های سیاسی در پرتو احکام قرآن و نقش عظیم روحانیت اسلام در رهبری مردم و جامعه، نقش کارسازی باید ایفا نمایند.(3)

ص:180

ایشان در جای دیگر می فرمایند:

ای گویندگان و نویسندگان! در اجتماعات بزرگ، عرفات و مشعر و منا و مکه معظمه و مدینه منوره، مسائل اجتماعی و سیاسی مناطق خود را به گوش برادران ایمانی برسانید و از هم طلب نصرت کنید.(1)

متجاوز و اسرائیل جنایت کار را به گوش عالمیان برسانید و از آنان استمداد کنید و جنایات این جنایت کاران را بشمارید و به خداوند متعال برای اصلاح حال مسلمین و قطع ایادی جنایت کاران التجا پیدا کنید.(1)

با توجه به اینکه امام (رحمه الله) برای حج جنبه ها و ابعاد سیاسی و اجتماعی قائل است، دشمن شناسی را نیز یکی از ابعاد حج می داند که بدون آن حج کامل و واقعی محقق نمی شود.

و حج از مسائلی است که جنبه سیاسی اش بسیار بیشتر است از جنبه های عبادی اش... اگر ما حج برویم و مصالح مسلمین را در نظر نگیریم، بلکه بر خلاف مصالح مسلمین هی روی جنایت ها پرده بپوشیم؛ نگذاریم مسلمین صحبت بکنند از جنایت هایی که بر مسلمین می گذرد و جنایت هایی که از حکومت ها و از قدرت های بزرگ بر مسلمین می گذرد؛ ما یک صحبت بکنیم، این حج نیست؛ این یک صورت بی معناست.(2)

با توجه به اینکه توده مسلمانان در معرض تبلیغات دشمن هستند و اثرپذیری بیشتری در این مورد دارند. حضرت امام (رحمه الله) برای خواص و نخبگان رسالت ویژه ای را در ایام حج قائل اند تا توطئه های دشمنان را افشا و خنثی نمایند:

بر روحانیون محترم و نویسندگان و گویندگان متعهد لازم است که در فرصت های مناسب و در محضر مسلمانان به جبران تبلیغات مسمومی که از وسائل ارتباط جمعی وابسته به آمریکا و اسرائیل به شایعه افکنی و دروغ پردازی بر ضد اسلام و جمهوری اسلامی ایران اشتغال دارند، از اسلام و انقلاب اسلامی ایران دفاع نمایند و چهره واقعی آن را به جهانیان معرفی نمایند... مسلمانان را از آنچه به دست بعضی حکام آمریکایی بر اسلام و مسلمین می گذرد که بدترین آنها شناسایی رسمی اسرائیل... است، آگاهی می دهند.(3)

ص:182

با توجه به اینکه یکی از اهداف دشمنان، تفرقه بین مسلمانان براساس تمایزهای فرقه ای، نژادی و حتی سیاسی است، حضرت امام (رحمه الله) به صورت ویژه در مورد مقابله با توطئه های دشمن جهت ایجاد تصویر منفی از انقلاب اسلامی ایران در ذهن مسلمانان، روحانیون و دانشمندان را موظف به روشنگری می نمایند.

در این سال که ایران در آستانه جمهوری اسلامی است و به واسطه تبلیغات ناروای اجانب ممکن است مسلمین بلاد از عمق نهضت اسلامی ایران مطلع نباشند، لازم است آقایان علما و خطبا و دانشمندان محترم با وسایل ممکن، این نهضت مقدس را معرفی نمایند.(1)

ایشان در جای دیگر در خصوص بهره مندی از حج در راستای اطلاع از مشکلات امت اسلامی می فرمایند:

جهات سیاسی زیادی در اجتماعات، جماعات و جُمَعات و خصوصاً اجتماع گران بهای حج می باشد که از آن جمله اطلاع بر گرفتاری های اساسی و سیاسی اسلام و مسلمین است که با گردهمایی روحانیون و روشن فکران و متعهدان زائر بیت الله الحرام ممکن است طرح و با مشورت از راه حل ها مطلع و در بازگشت به کشورهای اسلامی در مجتمع های عمومی گزارش داده و در رفع آنها کوشا شوند.(1)

امام خمینی (رحمه الله) پس از تأکید بر ابعاد سیاسی حج و لزوم احیای آن می فرمایند:

اگر در این کنگره عظیم جهانی... مسائل اساسی اسلام و مسلمین و مظلومان جهان از هر فرقه حل نشود و حکومت های مستکبر و زورگو سر جایشان ننشینند، از اجتماعات کوچک منطقه ای و محلی کاری برنخواهد آمد و راه حل فراگیری به دست نخواهیم آورد.(2)

تقریباً هست، مخازن بزرگی که دارند، اینها اگر چنانچه به یک نحو اتحادی با هم پیدا کنند، بزرگ ترین قدرت هستند».(1)

یکی از استراتژی ها و روش های دشمنان اسلام برای مقابله با حرکت های مردمی و انقلابی اسلامی نیز ایجاد یأس و ناامیدی و از بین بردن اعتمادبه نفس و خودباوری در جنبش های اصلاح طلبانه است. به این ترتیب شور و شوق و انگیزه ای برای آغاز یا تداوم این راه مشکل پدید نمی آید.

حضرت امام (رحمه الله) خطاب به زائرین خانه خدا، این توطئه دشمنان را در کلام مبسوطی تشریح می نمایند و در ادامه می فرمایند:

قدم اول زدودن یأس از دل هاست که عمال خبیث آنان با کوشش غرب و شرق در جان های مسلمین جای گزین کردند و به آنها باورانده اند که بدون وابستگی به یک ابرقدرت نمی شود به زندگانی خود ادامه داد.(2)

امام خمینی (رحمه الله) در پیام های خود به زائرین خانه خدا، ضمن دعوت به مبارزه و ایستادگی در مقابل دشمنان، روحیه انقلابی و مبارزاتی آنها را افزایش می دادند. ایشان در پیامی، انقلاب اسلامی ایران را سبب غرور و اعتمادبه نفس مسلمانان می دانند و می فرمایند:

دوران بن بست و ناامیدی و تنفس در منطقه کفر به سر آمده است و گلستان ملت ها رخ نموده است و امیدواریم همه مسلمانان شکوفه های آزادی و نسیم عطر بهاری و طراوت گل های محبت و عشق و چشمه سار زلال جوشش اراده خویش را نظاره کنند... مسلمانان تمامی کشورهای جهان... به فکر نگه داشتن وضع موجود نباشید، بلکه به فکر فرار از اسارت و رهایی از بردگی و یورش به دشمنان اسلام باشید که عزت و حیات در سایه

ص:185

مبارزه است و اولین گام در مبارزه، اراده است و پس از آن تصمیم بر اینکه سیادت کفر و شرک جهانی، خصوصاً آمریکا را بر خود حرام کنید.(1)

حج بزرگ ترین تجمع انسانی در اسلام است که نمایندگانی از جهان اسلام در آن حاضرند. پیام های امام به این تجمع بزرگ، دیدگاه ایشان را در مورد کارکردها و ظرفیت های این عبادت عمیق و ظریف اسلامی نشان می دهد. امام خمینی (رحمه الله) در این پیام ها از طرفی امت اسلامی را به مقابله دعوت می کند و از طرفی مقدمات و پیش نیازهای آن را بیان و تأمین می کند. ایشان در این پیام ها سعی دارند زائرین خانه خدا را به یک خودباوری و روحیه انقلابی براساس ایمان به داشته ها و توانمندی های جهان اسلام برسانند.

ایشان در پیامی به زائران خانه خدا در لحنی متفاوت می فرمایند:

اگر نمایندگان یک میلیارد مسلمان با اسم و رسم از متجاوزان به حقوق مظلومان و بلاد مسلمین برائت جویند و خواستار قطع ید ظالمین شوند، هیچ قدرتی تاب مقاومت با آنان را نخواهد داشت. اگر ملت های اسلامی و دولت های کشورهای اسلامی، با این همه امکانات انسانی و ذخایر مورد احتیاج حیاتی قدرتمندان، از روی قدرت با آنان برخورد کنند و از جار و جنجال و هیاهوهای کاخ نشیان نترسند و تحت تأثیر تبلیغات دروغین رسانه های طرف دار و جیره خوار ابرجنایت کاران واقع نشوند و با اتکال به قدرت لایزال ایزدی و به شکر نعمت هایی که به آنها داده است، بر سر آنها فریاد کشند و آنان را تهدید به بستن مرزهای خود به روی آنان و قطع کمک های خود از نفت و غیر آن نمایند، شکی نیست که آنها در مقابل این قدرت که ما قدر آن را نمی دانیم، تسلیم خواهند شد.(2)

حضرت امام (رحمه الله) در پیام های روحیه بخش خود به حاجیان بر نفی سلطه استعمار تأکید داشتند:

ای مسلمانان جهان که به حقیقت اسلام ایمان دارید، بپاخیزید و در زیر پرچم توحید

ص:186

و در سایه تعلیمات اسلام، مجتمع شوید و دست خیانت ابرقدرتان را از ممالک خود و خزائن سرشار آن کوتاه کنید و مجد اسلام را اعاده کنید و دست از اختلافات و هواهای نفسانی بردارید که شما دارای همه چیز هستید.(1)

در این فضا علما و نخبگان می توانند با چنین رویکردی به بیداری امت اسلامی بپردازند.

علمای اعلام و خطبای معظم، مسلمانان را به جهات سیاسی و وظایف بسیار خطیرشان آگاه سازند؛ وظایف خطیری که اگر مسلمانان جهان به گوشه ای از آن توجه کرده و عمل کنند، عزتی که خداوند برای مؤمنین قرار داده است بازیابند و به مفاخر اسلامی - الهی که حق مسلمین است برسند و در پناه اسلام عزیز و زیر بیرق توحید و پرچم لا اله الاّ الله از استقلال و آزادی حقیقی برخوردار شوند و دست مستکبران و عمال آنان را از کشورهای اسلامی قطع کنند و مجد و عظمت اسلامی را بازگردانند.(2)

گذشته از این، مشاهده جمعیت میلیونی مسلمانان نوعی نمایش قدرت انسانی و ایمانی جهان اسلام است. این نمایش قدرت، ضمن اینکه برای مسلمانان روحیه بخش و اعتمادآفرین است، دشمنان اسلام را مرعوب می کند.

زیادی برخوردار است. نظام ارتباطی غرب با استفاده از هژمونی رسانه ای خود که با برتری اقتصادی، سیاسی و علمی غرب در صحنه بین الملل تقویت می شود، با کنترل فرایند اخبار در امت اسلامی، فضای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی امت اسلامی را مدیریت و در راستای اهداف و برنامه های خود هدایت می کند. از این رو امت اسلامی برای پویایی و پایایی خود، چنان که باید از نظام سیاسی، اقتصادی و فرهنگی قوی و منسجمی در سطح بین الملل برخوردار باشد، می بایست از نظام ارتباطی فعالی در عرصه بین الملل برخوردار باشد.

در این بین در عین بهره مندی از امکانات مدرن ارتباطی، تکیه بر ابزار و امکانات درونی و ذاتی اسلام بسیار مهم است. اسلام، نظامی پویا و مستحکم است که همه لوازم قوام تمدنی را در خود جا داده است و حج بهترین نمونه شبکه ارتباطی اسلام است که در طول دوران اسلام، کارایی خود را حفظ کرده و به مرور زمان تقویت هم شده است. در حج نمایندگانی از سراسر جهان اسلام حضور می یابند و در یک ارتباط چهره به چهره، گردش اطلاعات و اخبار را در سراسر جهان انجام می دهند. به این ترتیب از جهتی کارکرد رسانه های مدرن در امت اسلامی را تقویت می کنند و از جهتی توطئه رسانه های استعمار را خنثی می کنند.

به این ترتیب امت اسلامی علاوه بر امکان بهره مندی از ابزار تکنولوژیک مدرن ارتباطی، از ابزار و زمینه های ارتباطی سنتی قوی، اصیل و ماندگاری نیز برخوردار است که می تواند نقطه ضعف و تهدید امت اسلامی از جهت هژمونی ارتباطی و رسانه ای غرب را به نقطه قوت و فرصت بی بدیلی تبدیل کند. این عرصه مهم و اثرگذار، در زمینه های ذاتی و درونی امت اسلامی وجود دارد و نیازی به اقدامات تأسیسی نیز ندارد. البته لازم است در این موارد، احیای کارکردی انجام شود و با نوعی بازتولید مفهومی، کارکردهای جدیدی از آن متناسب با شرایط و اقتضائات جدید امت اسلامی ارائه گردد. پس باید تفسیر و قرائتی جدید از حج به عنوان ابزار رسانه ای امت اسلامی

ص:188

در راستای تقویت نظام ارتباطی امت اسلامی در عرصه بین الملل ارائه کرد. چنان که امام خمینی (رحمه الله) این خلأ را در امت اسلامی کشف کرد و در راستای احیای حج ابراهیمی، توجه مسلمانان را به کارکردهای رسانه ای، ارتباطی و خبری حج برای امت اسلامی جلب نمود.

ص:189

ص:190

را به عنوان خط مقدم مبارزه با دشمنان امت اسلامی قرار دهد که سایر مبارزان اسلامی به تدریج به این صف پیوستند.(1)

به این ترتیب انقلاب اسلامی، قرائتی فراملی و براساس هویت و تمدن اسلامی از انقلاب و مبارزه ارائه نمود. این قرائت که همه مسلمانان را در یک صف بندی هویتی با مسائل، دغدغه، اولویت، ظرفیت و درنتیجه دشمن یکسان قرار می داد، همه مسلمانان را به جامعه ای یکسان با مرزهایی براساس هویت دینی فرامی خواند که تشخص ها و محدودیت های ملی، نژادی و قومی را برمی چید. این رویکرد به نهضت و انقلاب، چشم اندازی شیرین از امت اسلامی را نشان می دهد. به این ترتیب انقلاب اسلامی را می توان در مسیر تحقق امت اسلامی و اثرگذاری آن بر سایر مسلمانان را می توان در این چشم انداز ترسیم کرد.

انقلاب اسلامی ایران با چنین برداشت و قرائتی از اسلام و جهان اسلام، به حج به عنوان عبادتی جهان شمول که مظهر اقتدار امت اسلامی نگریست و سعی کرد غبار تحریف را از این عبادت شورانگیز بزداید. امام خمینی (رحمه الله) در پیام هایی که هرساله به مناسبت حج به مسلمانان جهان و حج گزاران بیان می فرمودند، تلاش می کردند مسلمانان را از کارکردها و ظرفیت های عظیم حج در عظمت بخشی به امت اسلامی آگاه کنند.

امروزه این تأثیرگذاری را در قالب بیداری اسلامی مشاهده می کنیم. انقلاب اسلامی ایران یکی از مهم ترین علل و الگوهای جریان بیداری اسلامی است که با قرائتی فراگیر از اسلام، برای مقابله با دشمنان سعی دارد اسلام را به قدرت و بازیگری مؤثر در عرصه بین الملل تبدیل کند. به این ترتیب تأثیر انقلاب اسلامی بر امت اسلامی در قالب تأثیر بر بیداری اسلامی قابل بررسی است.

در این بخش سعی داریم ارتباط بین انقلاب اسلامی و حج و امت اسلامی را بررسی

ص:192

کنیم. لذا ابتدا تأثیر انقلاب اسلامی بر حج را مرور می کنیم و سپس نقش انقلاب اسلامی را در امت اسلامی بررسی می کنیم. سپس با توجه به اهمیت و تعیین کننده بودن اندیشه امام خمینی در این قرائت از انقلاب اسلامی نگاهی به اندیشه ایشان در این خصوص خواهیم داشت. در پایان نیز با توجه به جایگاه مهم بیداری اسلامی در اثرگذاری انقلاب اسلامی بر امت اسلامی، تأثیر انقلاب اسلامی بر بیداری اسلامی را بیان خواهیم کرد.

اسلامی به منظور تحقق اهداف برون مرزی انقلاب اسلامی، مورد توجه قرار گرفته است. بنیان گذار انقلاب اسلامی از همان ابتدای انقلاب، هرساله برای حجاج بیت الله الحرام پیام ارسال می کردند و خواستار انجام مراسم حج با محتوای واقعی آن می شدند که بیانگر تأثیر حج در تحقق اهداف انقلاب می باشد. در مقدمه قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز آمده است: قانون اساسی با توجه به محتوای انقلاب اسلامی ایران که حرکتی برای پیروزی مستضعفین بر مستکبرین بود، زمینه تداوم این انقلاب را در داخل و خارج کشور فراهم می کند؛ به ویژه در گسترش روابط بین المللی با دیگر جنبش های اسلامی و مردمی، می کوشد تا راه تشکیل امت واحد جهانی را هموار کند. (إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً ) و استمرار مبارزه در نجات ملل محروم و تحت ستم در تمامی جهان قوام یابد.

این امر در واقع به منزله احیای حج به سنت ابراهیمی و نبوی بود که با طواف بر گرد خانه خدا و خدامحوری، همه قدرت های سلطه گر و جبار، نفی و طرد می شوند. شعارها و راهپیمایی ده هاهزار حاجی ایرانی، خاطره راهپیمایی عظیم انقلاب را که نقش اساسی در سقوط رژیم شاه داشت، زنده می کرد و حداقل کاربردش تداوم شور انقلابی در روح و جان حجاج ایرانی بود. شعارهای واحد و تجمع حجاج و وحدت و شکوه راهپیمایی حج و برائت در مکه در مقابل چشم صدهاهزار حاجی از سراسر جهان اسلام و جهان، می توانست مبدل به کانون جوشانی برای تأثیر انقلاب اسلامی گردد. اقبال زائرین کشورهای مختلف از این مراسم و توسعه و ترویج تدریجی آن مؤید مدعای فوق است.(1)

از طرف دیگر نباید فراموش کرد که قلب نظریه سیاسی امام خمینی این است که وی سیاست را نه بخشی از اسلام، که «سر» اسلام می داند(2) و نسبت مسائل اجتماعی اسلام را به مسائل فردی آن، بیش از صد به یک می داند؛(3) بنابراین سیاست به منزله

ص:194

فصل مقوم اسلام و ذاتی آن است و قابل تفکیک از اسلام نیست و اگر سیاست از اسلام جدا شد، همچون تن بدون سری است که نه تنها بی خاصیت است، که خودش منشأ گرفتاری ها و مصائب فراوان و دردهای بی درمان می شود. بر این اساس واضح است که نگاه امام به اسلام و مسائل اسلام از جمله حج، قطعاً دارای ابعاد سیاسی است.

بنابراین مهم ترین تأثیر انقلاب بر حج را می توان در توجه دادن مسلمانان به ابعاد سیاسی و اجتماعی حج دانست که آنها را از انحصار و تمرکز بر ابعاد فردی، اخلاقی و فقهی حج بر حذر می دارد. در این فضا و رویکرد است که انقلاب اسلامی می تواند از حج که نمایندگان جهان اسلام را در خود جای داده است، جهت تقویت امت اسلامی بهره ببرد. به این ترتیب رویکرد فرامرزی انقلاب اسلامی با ویژگی جهان شمولی حج در هم تنیده می شود و با تأکید انقلاب اسلامی بر نگاه سیاسی به اسلام، هم افزایی مضاعفی پیدا می کند.

از جهت دیگر می توان گفت تأثیرگذاری انقلاب اسلامی بر احیای ابعاد مختلف سیاسی حج مانند وحدت گرایی، برائت از مشرکین (و ظرفیت های آن در راستای استکبارستیزی و اتحاد اسلامی)، آگاهی بخشی و تبادل نظر و استفاده از تجارب در راستای رفع مشکلات جهان اسلام، ظرفیت بسیار خوبی را برای صدور انقلاب ایجاد می کند.

انقلاب اسلامی ایران که در چارچوب اسلام سیاسی تجلی یافت، هرچند در ابتدا مورد مخالفت دولت های مستبد، سکولار و وابسته غربی، حتی در کشورهای اسلامی بود، ولی ملت ها به ویژه ملل مسلمان، با توجه به ماهیت مردمی انقلاب ایران، به شدت از آنان استقبال کردند. به خصوص که در عرصه بین الملل نیز پیروزی و استقرار انقلاب اسلامی، به چالش کشیدن غرب گرایی مسلط بر نظام بین الملل بود.(1)

رهبر معظم انقلاب تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر امت اسلامی را چنین بیان می کند:

امروز شما چه بخواهید، چه نخواهید، چه خودتان بدانید، چه ندانید، چه تصدیق بکنید یا نکنید، برای بسیاری از ملت ها الگو و اسوه شده اید. این بیداری اسلامی که مشاهده می کنید، چه بگوییم و چه نگوییم، چه به رو بیاوریم، چه نیاوریم، چه دیگران به رو بیاورند، چه نیاورند، اثرگرفته از حرکت عظیم ملت ایران است.(2)

رابین رایت با به کار بردن تعبیر «جنگ مقدس» از تحولات پس از انقلاب اسلامی در کشف ماهیت آن به این نتیجه می رسد که با وقوع انقلاب اسلامی و تأسیس حکومت اسلامی در ایران، «تئوری دومینو» تحقق پیدا کرده است. براساس این تئوری، وقتی اسلام مبارز، پایگاهی بیابد، کشورها یکی پس از دیگری سقوط خواهند کرد.(3)

انقلاب اسلامی در ایران به دلیل جذابیت شعارها، اهداف، روش ها، محتوا، نتایج و سابقه مشترک دینی و تاریخی و شرایط محیط منطقه و بین المللی، پدیده ای تأثیرگذار در جهان اسلام بود.(4)

این مایه های اثربخش به طور طبیعی یا ارادی و برنامه ریزی شده و از طریق کنترل هایی چون ارگان های انقلابی، سازمان های اسمی دولتی و اداری، ارتباط علمی و

ص:196

فرهنگی، مبادلات تجاری و اقتصادی، در کشورهای مسلمان بازتاب یافته و دولت ها، جنبش ها و سازمان های دینی را در آن جوامع به درجات مختلف متأثر نموده است.(1)

هرچند تأثیر انقلاب اسلامی بر کشورها و جنبش های شیعی، بیشتر بوده است؛ ولی تأثیر انقلاب بر جنبش های شیعی در کشورهای سنی نشین و حتی وهابی مسلک نیز قابل توجه است.(2)

البته این مسئله ضرورتاً به افکار و اندیشه های بنیادین اسلامی برنمی گردد، بلکه به طور عمده به ابزار و سازوکاری مربوط است که شیعیان در طول تاریخ توانسته بودند نظامی مستقل از ساختار سیاسی و حکومتی ایجاد کنند. برخی از این سازوکارها عبارت اند از:

1. ویژگی های حاکم: شیعیان بر خلاف اهل سنت، علاوه بر مسلمان بودن، قادر (قاهر) بودن حاکم و عدالت را نیز برای اطاعت از حاکم اسلامی شرط می دانند. با این نظریه فقهی، قیام بر علیه حاکمان مسلمان کشورهای اسلامی که فاسد و مستبد نیز هستند، تجویز نمی شود.

2. اجتهاد: اجتهاد در تشیع سبب تقویت ارتباط مردم با عالمان در مسائل جاری سیاسی و اجتماعی می شود که زمینه حضور در قیام در مقابل حکام جور را فراهم می کند.

3. استقلال علما: علما و حوزه های علمیه شیعه برخلاف اهل سنت، از نظر سیاسی و اقتصادی هیچ وابستگی ای به دولت ندارند، بلکه با پایگاه مردمی خود در مقابل نظام های سیاسی فاسد، به راحتی واکنش نشان می دهند.

البته این مسئله به این معنا نیست که انقلاب اسلامی ایران بر مسلمانان تابع مکاتب اهل سنت اثر نگذاشته، بلکه ایشان به دلیل فقدان سازوکارهای موجود در جوامع اهل

ص:197

تشیع، نتوانسته اند شیوه ای انقلابی را در پیش بگیرند.

با این وجود آثار انقلاب اسلامی بر اهل سنت را می توان در موارد زیر مشاهده کرد: تقویت روحیه ضداستکباری و ضد سلطه بیگانه، ایجاد احساس غرور، گسترش نهضت های آزادی بخش اسلامی، مشارکت بین المللی، افزایش رفتار مذهبی و حساسیت دینی.(1)

بیشتر اندیشمندان غربی در سال های نهضت، تمایل داشتند بیداری اسلامی را پدیده ای عمدتاً شیعی و ایرانی قلمداد کنند. هجوم اسرائیل به لبنان در 1982 م. و انقلابی شدن شیعیان این کشور و پیدایش گروه هایی مانند حزب الله، بیش از پیش سبب تقویت این گرایش شد. براساس این مکتب فکری، ویژگی های خاص مذهب شیعه، همراه با ساختار تشکیلات روحانی شیعه، شیعیان را برای پذیرش گرایش های تقابل جویانه اسلامی آماده تر کرد. به هر حال این دیدگاه با واقعیت های جهان عرب و جهان اسلام ارتباطی ندارد. برای نمونه در آغاز دهه 1980 م، نیرومندترین جنبش های اسلامی در سوریه و مصر سنی بودند. اکنون در ترکیه، گرایش های اصول گرا در میان فرقه های سنی، مانند نقش بندیه، بیشتر است. به هر حال از اواخر دهه 1980 م. رشد قدرت جنبش های اسلامی در کشورهایی مانند الجزائر، تونس، مصر و اردن، بی اعتباری این نظریه را به اثبات رسانده است.(2)

تمدن، تفکر اصیل و امت اسلامی را پی می گرفت. از این رو امام (رحمه الله) در همان ابتدای نهضتش، توجه مسلمانان را به فلسطین جلب کرد(1) ؛ ادبیاتی بین المللی داشت(2) ؛ و به مسائل فراتر از جهان اسلام نیز توجه داشت.(3) این رویکرد حضرت امام (رحمه الله) سبب شد بتواند اسلام را به عنوان یک قدرت بین المللی درآورد.(4) یکی از مهم ترین علل این توفیق امام (رحمه الله) در این است که ایشان به عنوان عارفی راستین، فطرت انسان ها را مخاطب قرار داده بود؛ لذا پیامی الهی را به جهانیان صادر کرد.(5) بسیاری از شخصیت های جهان در تبیین شخصیت بین المللی امام خمینی (رحمه الله) به این مسئله اشاره کرده اند.(6)

انقلاب ایران مبتنی بر برخی اصول سیاسی، فرهنگی و معرفتی محقق شد که در مرزهای جغرافیایی نمی گنجید و امت اسلامی را مد نظر داشت. بنابراین پیروزی انقلاب، نوعی صف بندی جدید را بین ایران و کشورهای جهان ایجاد کرد.(7) امام خمینی (رحمه الله) همواره با قدرت های استعماری مخالف بود و در مقابل نظم جهانی ایستاد. از آنجا که یکی از اصول اسلامی در مواجهه بین المللی، تقدم اصول دینی بر اصول بین المللی است، لذا امام خمینی (رحمه الله) بر خلاف عرف بین الملل، تسخیر لانه جاسوسی را

تأیید نمود و به ارتداد سلمان رشدی فتوا داد.(8)

ص:199

امام خمینی (رحمه الله) خواستار استقرار نظم جدیدی، ابتدا در داخل کشور و سپس در سطح امت اسلامی بود. این نظم جهانی اسلام، نظامی جهان شمول است که احکام الهی را مبنای برنامه های اجتماعی و سیاسی قرار می دهد و مشروعیت و قانون نظم جهانی حاکم را به چالش می کشد.(1) درنتیجه منافع و سیطره استکبار بین المللی را تهدید می کند. امام خمینی (رحمه الله) در موضع گیری های بین المللی خود، مانند نامه به گورباچف و حکم ارتداد سلمان رشدی، یک ماهیت کلان اسلامی به نام امت اسلامی را مد نظر داشت و هیچ گاه به مسائل ملی یا شیعی محدود نمی شد.(2)

گوناگون و بیداری روح معنویت در سرتاسر جهان، مرهون انقلاب اسلامی است. احیای هویت توسط انقلاب اسلامی، کانون اصلی تحول عظیم در شخصیت، روح و وجود مسلمانان در همه عالم به وجود آورد و توانست کشورهای اسلامی را به واکنش در برابر ظلم مستکبران جهانی وادارد. از آنجایی که هویت، دستمایه اصلی یک فرهنگ اصیل است، لذا تأثیر بزرگ انقلاب اسلامی بر جریان بیداری اسلامی، «ایجاد یک فرهنگ» بود که بدین وسیله توانست این جریان را در جهان اسلام ماندگار کند.(1)

در این بین اندیشه های ناب امام خمینی (رحمه الله)، نقش بسیار مهمی در زمینه سازی این بیداری داشته است.(2)

مؤلفه های بیداری اسلامی در اندیشه امام خمینی (رحمه الله) به مؤلفه های فلسفه سیاسی امام خمینی (مشروعیت، حکومت، قانون و...) و نهایتاً به بنیادهای نظری (دیدگاه هستی شناسی، انسان شناسی و معرفت شناسی) ایشان بازگشت می کند.

نگاه توحیدی حضرت امام خمینی (رحمه الله) به جهان و نیز نوع نگاهی که به انسان دارند، باعث شده است تا مؤلفه های فلسفه سیاسی در نظر ایشان الهی باشد و بالاخره فلسفه سیاسی الهی، بازتاب خودش را در رویکرد امام خمینی (رحمه الله) به تبیین و توصیف حکومت ها و جوامع اسلامی نشان دهد و باعث شود تا امام خمینی (رحمه الله) جوامع اسلامی را

جوامعی استبدادزده و استعمارزده توصیف و راه رهایی از بی عدالتی، استعمار و دیکتاتوری های وابسته را در بازگشت به اسلام بدانند.(3)

ص:201

جنبش های اسلامی تا پیش از انقلاب اسلامی ایران با دو معضل اساسی روبه رو بودند: یکی درک ناقص رهبران نهضت از تعالیم دینی و دیگر، واکنش تند و منفی در برابر پدیده های فرهنگی غرب.

امام خمینی در رهبری انقلاب اسلامی ایران، با ارائه تفسیر جامع و همه جانبه از تعالیم دینی، تلاش کرد تا بنیان فکری و ایدئولوژیکی جنبش های اسلامی را غنا بخشد. همچنین امام خمینی (رحمه الله)، نوعی تفکیک میان جنبه های مثبت و منفی تمدن غرب ایجاد نمودند تا موضع جریان های اسلام گرا در مقابل غرب را از حالت انفعال خارج کنند.(1)

رنسانس در غرب، پیشرفت و توسعه صنعتی را همراه با انزوای تفکر دینی دربرداشت. لذا غرب در تجویز نسخه درمان کشورهای عقب مانده، فرهنگ و اصول دینی جوامع را هدف قرار داد. این روند در جریان استعمار کشورهای اسلامی، خود را به خوبی نشان داد.

اندیشه سیاسی تشیع با تکیه بر عنصر کلیدی امامت و رهبری و به دنبال غلبه جریان اجتهاد و عقل گرایی بر جریان اخباری گری(2) به کانون مبارزه و ایستادگی در مقابل غرب تبدیل شد؛ ضمن اینکه به مدد عقلانیت ذاتی بالقوه خود، توان هضم و پاسخ گویی به تحولات و مفاهیم وارداتی را داشت.(3)

مهم ترین اتفاق تاریخی تأثیرگذار در دنیای معاصر، رنسانس در قرن 15 و 16 میلادی در غرب بود که جوهر اصلی آن، انسان محوری و جدا کردن دین از عرصه های عمومی زندگی

انسان بود. ولی از آغاز دهه هشتاد و با انقلاب اسلامی ایران، به قول آنتونی گیدنز، جامعه شناس مشهور انگلیسی: «شاهد تحقق عکس این قضیه هستیم؛ یعنی فرایند عمومی جهان، روند معکوسی را آغاز و به سمت دینی شدن پیش می رود».(4) به این ترتیب انقلاب

ص:202

اسلامی ایران، شاخص و سمبل بازگشت به امر قدسی گردید که یک دولت دینی و حتی فقهی را در عصر عرفی شدن جهان پایه ریزی کرد.(1)

ویلیام بیمان معتقد است امام خمینی (رحمه الله) در اوج ناباوری تحلیل گران بین المللی، با عقاید مذهبی که غرب آنها را کهنه و قرون وسطایی می دانست، جهان را تکان داد.(2) میشل فوکو بر این باور است که ایرانیان در جست وجوی چیزی هستند که ما غربی ها، امکان آن را پس از رنسانس و بحران بزرگ مسیحیت از دست داده ایم و آن «معنویت سیاسی» است.(3)

غربیان فکر نمی کردند، از یک نهاد علمی - سنتی که به گمان آنها یکی از نهادهای جمود و فرو رفتن در فضاهای علمی و روحی است، مردی بیرون بیاید که انقلابی بزرگ را رهبری کند؛ دولتی هماهنگ با زمانه تأسیس کند؛ و نه تنها غرب را محکوم سازد، بلکه با آن از موضع کسی سخن بگوید که رسالتی جهانی را برای همگان به ارمغان آورده است. از این رو باید گفت انقلاب ایران روش های سیاسی را دگرگون ساخت و ویژگی های فرهنگی دوران مدرن را تغییر داد.(4)

میشل فوکو بر این باور است که از قرن هیجدهم به بعد، هر تحول اجتماعی ای اتفاق افتاده، بسط مدرنیته بوده؛ اما انقلاب ایران، تنها حرکت اجتماعی ای است که در برابر مدرنیته قرار دارد.(5)

بازگشت به اسلام، مسمانان را قادر خواهد ساخت که شرایط داخلی و خارجی خود را دگرگون سازند و طرح دیرینه و تثبیت شده مبتنی براساس ظلم و فشار داخلی و استیلای خارجیان را تغییر دهند.(1)

می توان گفت اولین بازتاب پیروزی انقلاب اسلامی، ناشی از شکل گیری نظام جمهوری اسلامی و تداوم اقتدار آن در مواجهه با بحران ها و توطئه های گوناگون و به خصوص در تقابل با دنیای غرب بود که روزبه روز بر امید و اعتماد مسلمانان جهان افزوده و آنها را نسبت به بازگشت به عصر طلایی اسلام امیدوارتر کرد تا همه چیز را در پیروی از غرب ندانند و آینده محتوم جهان را در غربی شدن نبینند.(2)

انقلاب اسلامی خط بطلانی بر نظریاتی مثل پایان تاریخ(3) فوکویاما(4) بود(5) که پس از جنگ سرد و فروپاشی جماهیر شوروی و نظام دوقطبی، از لیبرال دموکراسی به عنوان سرنوشت نهایی بشر یاد می کند و تأکید می کند با سیطره اقتصادی، فرهنگی و سیاسی لیبرالیسم بر جهان کنونی، پایان تمامی ایدئولوژی ها رقم خورده است.

بسیاری از جوانان و مبارزان مسلمان، ایدئولوژی مبارزه و انقلاب را در نظام

مارکسیستی جست وجو می کردند. ولی با پیروزی انقلاب اسلامی و فروپاشی نظام جماهیر شوروی، این ایده شکست خورد.(6)

ص:204

مقام معظم رهبری در این خصوص فرمودند:

در کشورهای اسلامی، جوان های زیاد و مردمان با اخلاص زیادی بودند که امید خودشان را به نظام مارکسیستی بسته بودند... بعد که مارکسیسم شکست خورد، اینها دیدند نه، فایده ای ندارد؛ لذا به سمت اسلام آمدند.(1)

با پیروزی انقلاب اسلامی ایران از پایان دهه 1970 م. نوعی رستاخیز اسلامی در خاور میانه از جمله فلسطین، به ویژه در ساحل غربی رود اردن و نوار غزه آغاز شد. این حرکت، بی ارتباط با ناامیدی از مفاهیم سکولار غرب، شعارهای چپ و سروصدای ملی گرایی عربی نیز نبود. از این رو مردم فلسطین که تجربه موفق جنبش اسلامی در ایران را پیش روی داشتند، با ناامیدی از سازمان های غیراسلامی، با روحیه جدید به اسلام روی آوردند. از این دهه، حرکت اسلامی، پایگاه جدی تر و حضور مؤثرتری به ویژه در میان جوانان یافت.(2)

انقلاب اسلامی ایران به ملت های مسلمان روحیه داد و آنها را متوجه این نکته مهم کرد که در قدرت و مشروعیت سیاسی نقش دارند و می توانند با بهره مندی از این حقوق و مزایا، مطالبات بیشتری از دولت های خود مطالبه کنند.(3) درمقابل، دولت های اسلامی نیز احساس کردند برای بقا و دوام خویش، نیازمند نوعی مشروعیت دینی و مردمی هستند.(4) لذا سعی کردند پشتیبانی نیروهای اسلام گرا را جلب کنند که این سیاست نیز به گسترش جنبش های اسلام گرا کمک کرد.(5)

نیم قرن قبل از انقلاب اسلامی ایران، سیدجمال الدین اسدآبادی و جریانات سلفی در جهان اسلام، تشکیل حکومت اسلامی را مد نظر داشتند و بر این اساس، دولت های دینی در عربستان سعودی و پاکستان تشکیل شد. ولی هیچ یک جاذبه ای برای سایر ملل و گروه های آزادی خواه برای الگوبرداری ایجاد نکرده اند.

حکومت یهود اسرائیل نیز که بر خلاف برخی کشورهای اسلامی منطقه (مانند عربستان سعودی) عنوانی برگرفته از دین را برای کشور خود برگزید - نه عنوان فرقه ای - نتوانست ایده حکومت دینی را اجرا کند.

تقریباً از دهه 70 میلادی، علمای مسیحی ایده بازبینی در وضعیت سکولار اداره اجتماع را طرح کردند؛ اما محور این دعوت، بازگشت به اخلاق بود. این موضوع نیز ممکن است به دلیل محدود شدن مسیحیت به گزاره های اخلاقی باشد.

یکی از نهضت های جدید مسیحیت برای اداره دینی اجتماع در دوران معاصر، به قدرت گرفتن سیاسی و اجتماعی راست مسیحی (آونجلیکا) در آمریکا باز می گردد.

این گروه خواهان پیاده شدن آرمان های مسیح در جامعه و به شدت منتظر ظهور ایشان هستند. آنها در ابتدا در سیاست گذاری اجتماعی و حقوقی، مشارکت جدی داشتند. ولی در حوزه مسائل خارجی نیز وارد می شدند که پس از واقعه 11 سپتامبر به اوج خود رسید.(1)

وقوع انقلاب اسلامی نه تنها مسلمانان، حتی مسیحیان و پیروان دیگر ادیان را امیدوار کرد

که امکان ساختن نظام سیاسی دینی وجود دارد. به همین دلیل است که از این زمان، جنبش ها و نوشته های اصطلاح طلبانه یا مبارزه جویانه حول باورهای دینی افزایش یابد.(2)

ص:206

این موضوع را می توان در نگاه ویژه انقلاب اسلامی و امام خمینی (رحمه الله) به دین دانست. انقلاب اسلامی ایران دیدگاه سابژکتیو به دین داشت، نه آبژکتیو. در رویکرد آبژکتیو، دین موضوع بررسی است و پژوهشگر، با استفاده از مبانی و رویکردهای سکولار و درون پارادایم مدرن درباره دین، مانند سایر پدیده های اجتماعی، نظریه پردازی می کند. در این رویکرد، انسان، جهان و خدا موضوعات قراردادی و برداشت هایی دنیوی هستند. البته این به معنای این نیست که میان پدیده ها تفاوت گذاشته نمی شود و به ماهیت، فرایند و ساختار درونی آنها توجه نمی شود. این رویکرد گاهی دین را به عنوان یک جنبش یا دولت دینی نگریسته؛ گاهی نگاهی تحلیلی، تاریخی و جامعه شناختنی به دین داشته اند یا اینکه مفاهیم دینی را بررسی کرده اند. در همه این موارد، دین موضوع بررسی است. ولی مبانی و روش بررسی، سکولار و مدرن است و دین به عنوان واقعیت اجتماعی، مانند سایر پدیده های اجتماعی بررسی می شود، البته با اقتضائات و ویژگی های خود.

در رویکرد سابژکتیو، دین دیگر موضوع بررسی نیست، بلکه خود در جایگاه نظریه پردازی و تحلیل و فاعل شناسایی قرار می گیرد. در این رویکرد مبانی هستی شناسی و معرفت شناسی تغییر می کند و نظریه ای نوین تولید می شود که از مبنا با رویکرد سکولار و مدرن متمایز است. این رویکرد بر آن است که بعد از پذیرش برخی از مبانی هستی شناسانه، ارزش شناسانه و معرفت شناسانه، عصر تجدد که محور تولید علوم اجتماعی جدید بوده اند، با اکتشاف مبانی دینی معادل و تأسیس علوم اجتماعی

دینی، می توان به نظریه پردازی دینی درباره امور جهانی پرداخت.(1)

به عبارت دیگر، این رویکرد بر فهم اجتماعی جدید از دین و به کارگیری مفاهیم

ص:207

دینی به عنوان نیروهای اجتماعی تأکید دارد(1) و معتقد است با علوم اجتماعی کنونی، نمی توان فهمی از دین ارائه داد که معنایی جدید تولید می کند. بنابراین باید از مرزهای دانش کنونی عبور کرد.(2)

انقلاب اسلامی با مطرح کردن انقلاب سیاسی به عنوان ایدئولوژی رقیب، سبب شد مسلمانان بپذیرند که اسلام برای اصلاح سیاسی و اجتماعی برنامه دارد و به این ترتیب افکار و ایدئولوژی جهان اسلام را تحت تأثیر قرار داد(3) و به دنبال آن رهبری و روش متفاوتی را برای مبارزه ارائه کرد.(4)

انقلاب اسلامی ایران علاوه بر اینکه الگویی عملی برای مبارزه و جهاد در جهان اسلام بود(5) ، چون پیروزی انقلاب و استقرار نظام و حکومت اسلامی را نیز تجربه کرده بود، الگوی عملی مناسبی برای مراحل بعدی نهضت نیز محسوب می شود.

الگو بودن و الهام بخشی جمهوری اسلامی ایران برای بیداری اسلامی به دو عامل مهم و عمده باز می گردد: 1. الگوی نظری مردم سالاری دینی در قالب قانون اساسی و

ساخت سیاسی جمهوری اسلامی ایران؛ 2. تداوم و تکامل این نظریه و نظام سیاسی با وجود مخالفت ها و معارضت های همه جانبه. علاوه بر این، دست یافتن به پیشرفت های فراوان و همه جانبه در طول دهه های پس از پیروزی انقلاب اسلامی، از عوامل مؤثر در شکل دهی ذهنیت مثبت جهان اسلام نسبت به الگوی ایران اسلامی است.(6)

ص:208

امام خمینی (رحمه الله) با طرح نظریه ولایت فقیه، جنبه های عملی بیداری اسلامی را پوشش داد و مدل سیاسی نوینی را از فقه استخراج کرد تا دین مبنای اداره جامعه قرار بگیرد.(1)

انقلاب اسلامی ایران، با تکیه بر مردم سالاری دینی، مدلی معتدل و آرمان گرا را برای حرکت های آزادی خواهانه ضداستبدادی و ضداستعماری در بیداری اسلامی به جهان اسلام معرفی کرد. این مدل در مقابل سایر نظریه ها که کارآمدی در بسط عالم اسلامی نداشته اند، به خوبی خود را نشان می دهد: 1. نظریه افراطی، خشن و غیر قابل انعطاف (قرائت سلفیت و وهابیت از اسلام)؛ 2. نظریه سکولار و لائیک (ترکیه، مدل الگوی غرب برای کشورهای اسلامی)؛ 3. نظریه مداراگرا، خنثی و بی تحرک ناسیونالیسم عربی.(2)

هرچند متفکران اهل سنت و اعراب مسلمان، زودتر با فرهنگ غرب آشنا شده اند، ولی رویکرد آنها سلبی بوده است، نه ایجابی و اثباتی؛ حتی جریان تجدد فکری اهل سنت که بر ضرورت اجتهاد تأکید داشت، ویژگی تدافعی داشت.(3) از این رو به بار ایدئولوژیکی غرب توجهی نداشته اند.(4)

در مقابل، جریان تشیع با توجه به مبانی معرفت شناسی و دینی، به رویکرد سلبی اکتفا نکرده و در یک جریان تکاملی، براساس رویکرد ایجابی، به ارائه مدل در مقابل غرب رسیده است.(5)

بر این اساس می توان مدل اسلام سیاسی ایران را یک مدل موفق و قابل اقتباس

ص:209

برای سایر کشورهای اسلامی و نهضت های اسلامی دانست که پس از پیروزی، با خلأ ایدئولوژی مواجه نشوند.(1)

10. ارتباطات توسعه در جهان سوم، سرینواس آر. ملکات و لزلی استیوز، ترجمه شعبانعلی بهرامپور، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1388.

11. ارتباطات جمعی و روابط بین الملل، علی اصغر کیا، [برای] مرکز برنامه ریزی و آموزش نیروی انسانی، چ 2، تهران، آن، 1385.

12. ارتباطات جهانی در حال گذار، حمید مولانا، چ 1، تهران، سروش، 1384.

13. ارتباطات در جهان معاصر، کاظم معتمدنژاد، تهران، مؤسسه نشر شهر، 1388.

14. ارتباطات و فرهنگ، آلفرد جی. اسمیت، ترجمه مهدی بابایی اهری، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، 1379-1382.

15. ارتباطشناسی، مهدی محسنیان راد، تهران، سروش، 1382.

16. ارتباطشناسی، مهدی محسنیان راد، چ 7، تهران، سروش، 1385.

17. استراتژی سلطه، احمد واعظی، تهران، سروش، 1383.

18. استراتژی صهیونیس در منطقه عربی و کشورهای هم جوار آن، مؤسسه الارض ویژه مطالعات فلسطینی، [بی جا]، انتشارات بین الملل اسلامی، 1363.

19. استراتژی نظامی آمریکا، ساموئل هانتینگتون، ترجمه جمشید سرمستانی، تهران، دانشکده فرماندهی و ستاد سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، 1382.

20. استراتژی وحدت در اندیشه سیاسی اسلام، سیداحمد موثقی، چ 2، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1375.

21. استعمار فرانو: نظام سلطه در قرن بیست ویکم، جواد منصوری، تهران، امیرکبیر، 1385.

22. استعمار فرانو، جهانی سازی و انقلاب اسلامی، احمد واعظی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1387.

23. اسلام در انقلاب: جنبش های اسلامی معاصر در جهان غرب (بررسی پدیده بنیادگرایی اسلامی)، هرایر دکمجیان، ترجمه دکتر حمید احمدی، چ 3، تهران، کیهان، 1377.

ص:212

24. الاسلام روح المدنیه، مصطفی الغلایینی، بیروت، المکتبه العصریه، 1380 ه. ق.

25. اسلام سیاسی در کشاکش هویت و تجدد، رضوان السید، ترجمه مجید مرادی، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1383.

26. الاسلام و الغرب، اشکالیه التعایش و الصراع، سمیر سلیمان، بیروت، دار الحق، 1417 ه. ق.

27. اسلام و چالش اقتصادی، محمدعمر چپرا، ترجمه سیدحسین میرمعزی و همکاران، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1384.

28. اسلام و مقتضیات زمان، مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1381.

29. اسلام، سنت، دولت مدرن: نوسازی دولت و تحول در اندیشه سیاسی معاصر شیعه، سیدعلی میرموسوی، تهران، نشر نی، 1384.

30. اصول ارتباط جمعی، محمود اکرامی، مشهد، نشر ایوار، 1382.

31. اصول و مبانی جهانگردی، کوپر و همکاران، ترجمه اکبر غمخوار، تهران، فراماد، 1380.

32. اطلاعات سیاسی - اقتصادی، ش 107 و 108، 1375.

33. اطلاعات سیاسی اقتصادی، سال 25، 1390.

34. اطلاعات سیاسی اقتصادی، ش 283، 1390.

35. اطلاعات و ارتباطات جهانی، حمید مولانا، ترجمه اسدالله آزاد و دیگران، چ 1، تهران، کتابدار، 1384.

36. اقتصاد اجتماعی با برداشتی از اقتصاد اجتماعی اسلام، حسن توانایان فرد، تهران، میلاد، 1357.

37. اقتصاد اسلامی چیست؟، محمدعلی چاپرا، ترجمه حسین عباسی نژاد، تهران، پژوهشکده پولی و بانکی بانک مرکزی جمهوری اسلامی، 1389.

38. اقتصاد بخش عمومی (مالیات ها)، جمشید پژویان، تهران، دانشگاه تربیت مدرس،

ص:213

پژوهشکده اقتصاد، 1373.

39. اقتصاد بین الملل، علیرضا رحیمی بروجردی، تهران، سمت، 1390.

40. اقتصاد حج: بهره وری در آموزش های حج، حسن توانایان فرد، تهران، چاپخش، 1377.

41. اقتصاد سیاسی توسعه نیافتگی و رشد، پل باران و دیگران، ترجمه فرهاد نعمانی، تهران، امیرکبیر، 1354.

42. اقتصاد سیاسی رشد، پل باران، ترجمه کاوه آزادمنش، تهران، خوارزمی، 1359.

43. اقتصادنا، سید محمدباقر صدر، قم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه، 1375.

44. امام خمینی تنها گزینه، فتحی شقاقی، ترجمه هادی خسروشاهی، تهران، اطلاعات، 1384.

45. امام خمینی در حدیث دیگران، علی اکبر مرتضایی، تهران، پیام آزادی، 1378.

46. امام خمینی و هم گرایی جهان اسلام، سیدمحمد هاشمی، زاهدان، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در امور اهل سنت سیستان و بلوچستان، 1382.

47. امام خمینی واندیشه های اخلاقی - عرفانی (اخلاق، عرفان و جامعه)، به کوشش کنگره اندیشه های اخلاقی - عرفانی امام خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1382.

48. آمریکا و اسلام سیاسی، رویارویی با تضاد منافع، فواز ای جرجیس، ترجمه سید محمدکمال سروریان، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1382.

49. آموزش و پروش و گفتمان های نوین، بهزاد دوران، تهران، پژوهشکده تعلیم و تربیت، 1383.

50. انسان و سمبل هایش، کارل گوستاویونگ، ترجمه محمود سلطانیه، چ 1، تهران، دیبا، 1377.

51. انسان شناسی تربیتی، جورج فردریک نلر، ترجمه محمدرضا آهنچیان و یحیی قائدی، تهران، آییژ، 1379.

ص:214

52. انقلاب اسلامی ایران و امام خمینی، راشد الغنوشی، ترجمه و توضیحات: سید هادی خسروشاهی، تهران، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، 1390.

53. انقلاب اسلامی و بازتاب جهانی آن، جان ال اسپوزیتو، ترجمه محسن مدیر شانه چی، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1382.

54. انقلاب اسلامی و نظریه پایان تاریخ، محمد مددپور، قم، بضعه الرسول، 1381.

55. انقلاب ایران به روایت بی. بی. سی، زیر نظر عبدالرضا هوشنگ مهدوی، تهران، طرح نو، 1372.

56. انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن، جان ال اسپوزیتو، ترجمه محسن شانه چی، چ 2، انتشارات باز، تهران، 1386.

57. انقلاب فرامدرن و تمدن اسلامی (موج چهارم بیداری اسلامی)، موسی نجفی، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1387.

58. انقلاب و بسیج سیاسی، حسین بشیریه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1374.

59. الایدئولوجیه الصهیونیه دراسه حاله فی علم اجتماع المعرفه، عبدالوهاب محمد المسیری، کویت، عالم المعرفه، 1982.

60. ایدئولوژی و روش در اقتصاد، همایون و محمدعلی کاتوزیان، ترجمه م. قائد، تهران، مرکز، 1374.

61. ایدئولوژی، رهبری و فرایند انقلاب اسلامی (مجموعه مقالات کنگره بین المللی تبیین انقلاب اسلامی)، ج 1، مؤسسه چاپ و نشر عروج، 1383.

62. ایران معاصر و غرب جدید: درآمدی تاریخی - فلسفی بر ریشه های انقلاب اسلامی (مجمومه مقالات)، گردآوری مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1384.

63. ایران و آمریکا، سیدعلی نبی لوحی، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1378.

ص:215

64. ایران و مسئله فلسطین براساس اسناد وزارت امور خارجه (1897-1937)، علی اکبر ولایتی، تهران، دفتر نشر فرهنگی اسلامی، 1376.

65. ایرانیان چه رؤیایی در سر دارند؟، میشل فوکو، ترجمه حسین معصومی همدانی، تهران، هرمس، 1377.

66. آینده اسلام و غرب: برخورد تمدن ها یا همزیستی مسالمت آمیز، شیرین هانتر و همایون مجد، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، 1380.

67. آینده جنبش های اسلامی پس از 11 سپتامبر، رفعت سیداحمد و عمرو الشوبکی، ترجمه میثم شیروانی، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، 1387 .

68. بازار مشترک اسلامی، غلام حسین خورشیدی، تهران، امیرکبیر، 1367.

69. بازار یا نابازار؟، محسن رنانی، چ 1، تهران، سازمان برنامه و بودجه، 1376.

70. بازتاب جهانی انقلاب اسلامی، منوچهر محمدی، چ 2، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386.

71. بانکداری اسلامی در جمهوری اسلامی ایران، شاپور زردموی اوردکلو، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی ایران، 1389.

72. بحران جامعه مدرن: زوال فرهنگ و اخلاق در فرایند نوگرایی، علی اصغر کاظمی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1377.

73. برخورد تمدن ها و بازسازی نظم جهانی، ساموئل هانتینگتون، محمدعلی حمید رفیعی، تهران، دفتر پژوهش های فرهنگی، 1378.

74. بررسی اثربخشی روان درمان گری کوتاه مدت «آموزش خود درمان گری» با و بدون جهت گیری مذهبی اسلامی بر مهار اضطراب و تنیدگی، مسعود جان بزرگی، رساله دکترا، تهران، دانشگاه تربیت مدرس، 1378.

75. بررسی مفاهیم نمادین شکل ها، لعیا باستانی، تهران، اداره کل پژوهش های سیما (صدا و سیما جمهوری اسلامی ایران)، 1382.

ص:216

76. بعد فرهنگی ارتباطات برای توسعه، اد بورن، ترجمه مهرسیما فلسفی، چ 1، تهران، مرکز تحقیقات، مطالعات و سنجش برنامه ای صدا و سیما، 1379.

77. بنیادهای نظریه اجتماعی، جیمز کلمن، ترجمه صبوری، نشر نی، تهران، 1377.

78. بهره وری در آموزش های نماز، حسن توانایان فرد، تهران، کانون علم و دین، 1374.

79. بیداری اسلامی در نظر و عمل، به کوشش (ویراستار علمی) اصغر افتخاری، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، 1391.

80. بیداری اسلامی و تأثیر آن بر معادلات منطقه ای و بین المللی، امین بنایی بابازاده، تهران، نهضت نرم افزاری (وابسته به انتشارات انقلاب اسلامی)، 1391.

81. بیداری اسلامی، چشم انداز آینده و هدایت آن، ج 2، معاونت فرهنگی مجمع تقریب مذاهب اسلامی.

82. بیداری اسلامی، علی اکبر ولایتی، تهران، [بی نا]، 1390.

83. پایان تاریخ: سقوط غرب و آغاز عصر سوم، مسعود رضوی، تهران، شفیعی، 1381.

84. پایان نظم سرمایه اجتماعی و حفظ آن، فرانسیس فوکویاما، ترجمه غلام عباس توسلی، تهران، جامعه ایرانیان، 1379.

85. پرسش از ماهیت مدرنیته در ایران، موسی نجفی و دیگران، تهران، شرکت انتشارات سوده مهر، 1387.

86. پرونده اسرائیل و صهیونیسم سیاسی، روژه گارودی، ترجمه نسرین حکمی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1369.

87. پشت نقاب صلح: بررسی اهداف استراتژیک احزاب کار و لیکود در اسرائیل، محمد کریمی، تهران، کیهان، 1379.

88. پویایی فرهنگ و تمدن اسلام و ایران (از رکود تا بیداری اسلامی)، علی اکبر ولایتی، ج 2، تهران، مرکز چاپ و انتشارات،، وزارت امور خارجه، 1386.

89. پیامبر و فرعون، ژیل کپل، ترجمه حمید احمدی، چ 3، تهران، کیهان، 1382.

ص:217

90. تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر کشورهای اسلامی، محمدباقر حشمت زاده، چ 4، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1387.

91. تأثیر نماز در افزایش بهره وری، حسن توانایان فرد، اصفهان، بنی هاشم، 1388.

92. تاریخ اندیشه های اقتصادی در جهان اسلام، حسن توانایان فرد، تهران، مؤلف، 1389.

93. تاریخ تمدن، هنری لوکاس، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، کیهان، 1368.

94. تاریخ جنگ های صلیبی، استیون رانسیمان، ترجمه منوچهر کشف، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1371.

95. تاریخ جهان: تحول اندیشه، تمدن و فرهنگ جهان، زیر نظر ماروین پری، دبیر: هوارد ار. اندرسون، ترجمه عبدالرحمن صدریه، تهران، فردوس، 1377.

96. تاریخ جوامع اسلامی، ایر ام. لاپیدوس، ترجمه محمود رمضان زاده، مشهد، آستان قدس رضوی، 1376.

97. تاریخ خلافت عباسیان، از آغاز تا پایان آل بویه، احمدرضا خضری، تهران، سمت، 1379.

98. تاریخ سده های میانه، گ. م. دنسکوی و ا. و. آگیبالووا، ترجمه رحیم رئیس نیا، تهران، پیام، 1355.

99. تاریخ سیاسی اسلام تا سال چهلم هجری، رسول جعفریان، قم، مؤسسه در راه حق، 1366.

100. تاریخ عرب قبل از اسلام، عبدالعزیز سالم، ترجمه باقر حیدری نیا، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1380.

101. تاریخ عقاید اقتصادی، فریدون تفضلی، چ 1، تهران، نشر نی، 1372.

102. تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، ترجمه بهاءالدین خرم شاهی، تهران، سروش، 1376.

ص:218

103. تاریخ قریش، حسین مؤنس، [بی جا]، العصر الحدیث، 1423 ه. ق.

104. تاریخ گسترش اسلام، توماس آرنولد، ترجمه ابوالفضل عزتی، تهران، دانشگاه تهران، 1385.

105. تاریخ نوین فلسطین، عبدالوهاب کیالی، ترجمه محمد جواهرکلام، تهران، امیرکبیر، 1376.

106. تاریخچه بازار مشترک، ژان فرانسوا دونیو و ژرار دروئسن، ترجمه محمد اسفندیاری، چ 1، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.

107. تأملاتی سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی (مجموعه مقالات)، ج 3، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377.

108. تبلیغ در قرآن و حدیث، محمد محمدی ری شهری، ترجمه علی نصیری، قم، دارالحدیث، 1380.

109. تجزیه و تحلیل اقتصادی و فلسفله اخلاق، دی. ام. هازمن و ام. اس. مک فرسن، چ 1، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1386.

110. تحلیل مردم شناختی حج براساس مناسک گذار، علی سادئی، تهران، انتشارات شلاک، 1386.

111. تحلیلی از مناسک حج، علی شریعتی، تهران، الهام و بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی، چ 20، 1387.

112. تحلیلی بر سیر شناخت و روش شناسی علم اقتصاد، سید مهدی زریباف، تهران، دانشگاه امام صادق 7، 1390.

113. تحول در نظریه های روابط بین الملل، حمیرا مشیرزاده، تهران، سمت، 1384.

114. تحول مفاهیم در روابط بین الملل، حمیرا مشیرزاده و نبی الله ابراهیمی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1389.

115. تذکره المتقین، محمدباقر بهاری همدانی، تهران، نور فاطمه، 1364.

116. تروریسم مقدس اسرائیل، لیویا روکاچ، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران، کیهان، 1365.

ص:219

117. تغییر اجتماعی و توسعه: مروری بر نظریات نوسازی، وابستگی و نظام جهانی، آلوین سو، ترجمه محمود حبیبی مظاهری، چ 4، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1387.

118. تغییرات اجتماعی، گی روشه، ترجمه منوچهر وثوقی، تهران، نشر نی، 1380.

119. تکنولوژی های جدید ارتباطی در کشورهای در حال توسعه، اوما نارولا و جریس هنسون، ترجمه داوود حیدری، چ 4، تهران، مرکز مطالعات و توسعه رسانه ها، 1384.

120. تمدن برتر: نظریه تمدنی بیداری اسلامی و طرح عالم دینی، موسی نجفی، برای پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، پژوهشکده فرهنگ و تمدن انقلاب اسلامی، بنیاد فرهنگی تاریخی خانه مشروطیت اصفهان، آرما، اصفهان، 1390.

121. تمدن در بوته آزمایش، آرنولد توینبی، ترجمه ابوطالب صارمی، تهران، امیر کبیر، 1353.

122. توسعه پایدار (چشم انداز جهان سوم)، حسین نصیری، چ 1، تهران، فرهنگ و اندیشه، 1379.

123. توسعه در مکاتب متعارض، احمد ساعی، تهران، نشر قومس، 1384.

124. توسعه و کشورهای توسعه نیافته، یوسف نراقی، چ 1، تهران، سهامی انتشار، 1370.

125. جامعه و همکاری در روابط بین الملل، اندرو لینکلیتر، ترجمه بهرام مستقیمی، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، تهران، 1385.

126. جامعه شناسی ارتباطات، باقر ساروخانی، چ 20، تهران، اطلاعات، 1387.

127. جامعه شناسی ارتباطات، باقر ساروخانی، چ 23، تهران، اطلاعات، 1388.

128. جامعه شناسی تبلیغات، احمد یحیایی ایله ای، تهران، جاجری، 1389.

129. جامعه شناسی توسعه اصول و نظریه ها، تقی آزاد ارمکی، ج 1، تهران، علم، 1386.

130. جامعه شناسی توسعه و توسعه نیافتگی روستایی ایران، مصطفی ازکیا، تهران، اطلاعات، 1365.

ص:220

131. جامعه شناسی توسعه، مصطفی ازکیا، تهران، کلمه، 1377.

132. جامعه شناسی دین، بواخیم واخ، ترجمه جمشید آزادگان، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، 1387.

133. جامعه شناسی دین، جابر دانش، تهران؛ قم، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف، پژوهشگاه فرهنگ و معارف، 1385.

134. جامعه شناسی دین، ملکم همیلتون، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشارات تبیان، 1381.

135. جامعه شناسی سیاسی اسرائیل، اصغر افتخاری، تهران، مرکز پژوهش های علمی و مطالعات استراتژیک خاور میانه، 1380.

136. جامعه شناسی سیاسی جنبش های اسلامی، حمید احمدی، تهران، دانشگاه امام صادق 7، 1390.

137. جامعه شناسی معرفت: جستاری در تبیین رابطه ساخت و کنش اجتماعی و معرفت های بشری، عبدالرضا علیزاده، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1383.

138. جامعه شناسی، آنتونی گیدنز، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، 1373.

139. جامعه شناسی، آنتونی گیدنز، ترجمه منوچهر صبوری، چ 13، تهران، نی، 1376.

140. جریان بین المللی اطلاعات، حمید مولانا، ترجمه یونس شکرخواه، چ 1، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه ها، 1371.

141. جغرافیای سیاسی خاور میانه و شمال آفریقا، آلاسدیر درایسدل و جرالد اچ. بلیک، ترجمه دره میر حیدر، تهران، وزارت امور خارجه، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1370.

142. جمهوری اسلامی ایران و تحولات فلسطین، علی اکبر ولایتی، تهران، مرکز اسناد و تاریخ دیپلماسی، 1386.

ص:221

143. جهان اسلام از دیدگاه امام خمینی، چ 1، تهران، معاونت پژوهشی مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله)، 1378.

144. جهانگردی و چشم اندازی جامع، وای چاک گی، ترجمه علی پارساییان و محمد اعرابی، تهران، دفتر پژوهش های فرهنگی، 1382.

145. جهانی شدن سیاست: روابط بین الملل در عصر نوین، اسمیت استیو و جان بیلیس، ترجمه ابوالقاسم راه چمنی و دیگران، ج 1، تهران، انتشارات مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر، 1383.

146. جهانی شدن و استعمار دوباره، علی محمدی، تهران، نشر نی، 1387.

147. جهانی شدن و فرهنگ هویت، احمد گل محمدی، تهران، نشر نی، 1381.

148. جهانی شدن و فرهنگ، تام لینسون، ترجمه محسن حکیمی، تهران، دفتر پژوهش های فرهنگی: مرکز گفت وگوی تمدن ها، 1381.

149. جهانی شدن و مسائل آن، ژزف استیگلیتز، ترجمه حسن گلریز، تهران، نشر نی، 1382.

150. جهانی شدن و نظریه روابط بین الملل، یان کلارک، ترجمه فرامرز نقی لو، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1382.

151. جهانی کردن فقر و فلاکت: استراتژی تعدیل ساختاری در عمل (مجموعه مقالات)، احمد سیف، تهران، آگاه، 1380.

152. جوان و بحران هویت، محمدرضا شرفی، تهران، سروش، 1381.

153. چالش های اجتماعی - فرهنگی سنت و مدرنیته در ایران، محمدعلی محمدی، تهران، دانشگاه آزاد اسلامی، 1389.

154. چکیده مقالات همایش عملیات روانی، مهندسی و آینده پژوهی، ستاد کل نیروهای مسلح، 1387.

155. چگونگی گسترش اسلام، توماس آرنولد، ترجمه حبیب الله آشوری، تهران،

ص:222

سلمان، 1357.

156. چهره استعمارگر، چهره استعمارزده، آلبر ممی، ترجمه هما ناطق، تهران، خوارزمی، 1349.

157. حج از نگاه حقوق بین الملل، سیدمحمد خامنه ای، تهران، سازمان انتشارات کیهان، 1371.

158. حج در آیینه روان شناسی، محمدرضا احمدی، چ 1، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1390.

159. حج گنجینه اسرار، محمداکبر محقق، تهران، مشعر، 1390.

160. حج و عمره در قرآن و حدیث، محمد محمدی ری شهری، ترجمه جواد محدثی، تهران، دارالحدیث، 1386.

161. حج، تجلی معنویت و کانون دیپلماسی فرهنگی جهان اسلام، به کوشش ابراهیم حاجیانی، تهران، پژوهشکده تحقیقات راهبردی مجمع تشخیص مصلحت نظام، 1391.

162. حرکت اسلامی سودان، حسن الترابی، ترجمه سیدهادی خسروشاهی، تهران، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، 1390.

163. حرکت امام خمینی و تجدید حیات اسلامی، راشد الغنوشی، ترجمه هادی خسروشاهی، چ 1، تهران، اطلاعات، 1372.

164. حرکه الفتح الاسلامی فی القرن الاول، شکری فیصل، بیروت، دارالعلم للملایین، 1974 م.

165. حضرت امام خمینی و انقلاب اسلامی؛ روایتی جهانی، احمد امیدوار و حسین یکتا، چ 1، تهران، انتشارات سازمان عقیدتی سیاسی ناجا، 1379.

166. حقایق و اباطیل فی تاریخ بنی اسرائیل، فوزی محمد حمید، دمشق، دارالصفدی، 1994 م.

167. حماسه حسینی، مرتضی مطهری، چ 13، تهران، صدرا، 1367.

168. خدا و انسان در قرآن، توشیهیکو ایزوتسو، ترجمه احمد آرام، چ 5، تهران، شرکت

ص:223

سهامی انتشار، 1381.

169. خسی در میقات، جلال آل احمد، تهران، جامه داران، 1387.

170. خلیج فارس در عصر استعمار، ر. وادالا، ترجمه شفیع جوادی، تهران، کتاب سحاب، 1364.

171. در آمدی بر مبانی و فرایند شکل گیری مدرنیته، مهدی مشکی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1388.

172. درآمدی بر جامعه شناسی توسعه، اندرو وبستر، ترجمه امیرحسین اصغری، تهران، کوهسار، 1380.

173. درآمدی بر روابط بین الملل، رابرت جکسون و گئورک سورنسون، ترجمه مهدی ذاکریان و دیگران، تهران، میزان، 1383.

174. الدعوه الی الاسلام، محمد احمد ابوزهره، قاهره، دارالفکر العربی، 1974 م.

175. دولت و حکومت در اسلام، سیری در نظریه سیاسی فقهای مسلمان از صدر اسلام تا اواخر قرن سیزدهم، آن. کی. اس. لمبتون، تهران، مؤسسه چاپ و نشر عروج، 1374.

176. دین و اقتصاد، دانشگاه امام صادق (ع)، ترجمه محمدمهدی عسکری و دیگران، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، 1390.

177. راهبرد یاس، ش 8، 1385.

178. رساله در تاریخ ادیان، میرچا الیاده، ترجمه جلال ستاری، تهران، سروش، 1372.

179. رسانه، ش 46، 1380.

180. رفتار غیرکلامی در روابط میان فردی، ویرجینیا پی. ریچموند و جیمز سی. مک کروسکی، ترجمه فاطمه سادات موسوی و ژیلا عبدالله پور، تهران، دانژه، 1387.

181. رمزهای زنده جهان، مونیک دوبوکور، ترجمه جلال ستاری، چ 1، تهران، نشر مرکز، 1373.

ص:224

182. روابط بین الملل و جامعه شناسی تاریخی، استفن هابدن، ترجمه جمشید زنگنه، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1379.

183. روان شناسی سیاسی جنگ خلیج فارس، استانلی ای. رنشون، ترجمه جلیل روشندل، تهران، وزارت امور خارجه، مؤسسه چاپ و انتشارات، 1376.

184. روزنامه اطلاعات، یکشنبه، 1374/3/21.

185. روزنامه جام جم، 1381/5/27، ش 656.

186. روزنامه نگاری نوین، نعیم بدیعی و حسین قندی، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی، 1380.

187. روزها و رویدادها، علی برجی دیزجی و دیگران، تهران، زهد، 1377.

188. روش تحلیل رسانه ها، آرتور آسابرگر، ترجمه پرویز اجلالی، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه ها، 1379.

189. روش شناسی در مطالعات سیاسی اسلام، علی اکبر علیخانی و همکاران، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، 1386.

190. رویارویی انقلاب اسلامی ایران و آمریکا، جمیله کدیور، تهران، اطلاعات، 1372.

191. رویارویی تمدن ها، ساموئل هانتینگتون، ترجمه مجتبی امیری، تهران، مرکز چاپ و انتشارات امور خارجه، 1381.

192. رویکردها و طرح های آمریکایی درباره ایران، علی عبدالله خانی، تهران، مؤسسه ابرار، 1385.

193. ریشه های بحران در خاور میانه، حمید احمدی، تهران، کیهان، 1369.

194. ریشه های فرهنگی ارتباط در ایران، مهدی محسنیان راد، چ 1، تهران، چاپار، 1387.

195. ژئوپلیتیک اطلاعات (شیوه های سلطه جویی فرهنگ استعمار در جهان از طریق رسانه های همگانی)، آنتونی اسمیت، ترجمه فریدون شیروانی، تهران، سروش، 1364.

ص:225

196. سرشت نمادین اجتماع، آنتونی پل کوهن، ترجمه عبدالله گیویان، تهران، دانشکده صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، 1390.

197. سلطه جویان و استعمارگران در خلیج فارس، اسکندر دلدم، تهران، نوین، 1363.

198. سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران؛ بازبینی نظری و پارادایم ائتلاف، محمود سریع القلم، تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک، 1379.

199. سیاست و حکومت در آسیای جنوب شرقی، بهزاد شاهنده، تهران، سمت، 1374.

200. سیاست و فرهنگ در نظام متحول جهانی ژئوپلتیک و ژئوکالچر، ایمانوئل والرستین، ترجمه پیروز ایزدی، تهران، نشر نی، 1377.

201. سیر تحول جنبش های اسلامی، حمید احمدی، تهران، دانشگاه امام صادق 7.

202. سیره ابن هشام، عبدالملک ابن هشام، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، 1355 ه. ق.

203. السیره النبویه، عبدالملک ابن هشام، تحقیق محمدمحی الدین عبدالحمید، بیروت، دارالمعرفه، [بی تا].

204. سیره تبلیغی پیامبر اکرم (درآمدی بر سیاست تبلیغی اسلام در عصر ارتباطات)، اصغر افتخاری، چ 1، تهران، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1377.

205. سیری در اندیشه سیاسی عرب، حمید عنایت، تهران، امیرکبیر، 1376.

206. شرایط موفقیت تبلیغ، محمدرضا ناجی، چ 1، تهران، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، 1370.

207. شرق شناسی، ادوارد سعید، ترجمه عبدالکریم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1377.

208. شکل دادن مجدد به اقتصاد مالیه و بانکداری اسلامی در سیاست جهانی، بیل مائورر، ترجمه رضا سیمبر، چ 1، دانشگاه امام صادق (ع)، تهران، 1389.

209. شناخت ماهیت استعمار فرانو، محمد رحیم عیوضی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1391.

ص:226

210. شیعیان در جهان عرب مدرن (عربستان سعودی)، فؤاد ابراهیم، ترجمه رضا سیمبر، ج 1، تهران، دانشگاه امام صادق (ع) و پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1387.

211. شیعیان مبارزان راه خدا، رابین رایت، ترجمه علی اندیشه، تهران، قومس، 1372.

212. صحیفه امام (رحمه الله)، امام خمینی (رحمه الله)، چ 6، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله)، 1381.

213. صحیفه حج (پیام ها و سخنرانی های مقام معظم رهبری در حج)، ج 2، چ 2، تهران، مشعر، 1391.

214. صحیفه حج (مجموعه سخنان و پیام های رهبر کبیر انقلاب اسلامی امام خمینی)، ج 1، چ 2، تهران، مشعر، 1387.

215. صحیفه نور: مجموعه رهنمودهای امام خمینی (رحمه الله)، امام خمینی (رحمه الله)، تهران، مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1361.

216. صهبای صفا، عبدالله جوادی آملی، تهران، مشعر، 1371.

217. صهیونیزم، عبدالوهابی المسیری، ترجمه لواء رودباری، تهران، مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، 1374.

218. طبقه بندی توصیفی ادبیات اقتصاد اسلامی، حسن سبحانی، نشر بهاریه، تهران، 1379.

219. طراحی نشانه، فرهاد گشایش، چ 1، تهران، لوتس، 1380.

220. طرح یهودیان قبرس، اسکار ک. آ. رابینوویچ، نیویورک، انتشارات هرتزل، 1962 م.

221. طرحی برای مبارزه با فقر جهان، گونار میردال، ترجمه قهرمان قدرت نما، تهران، امیرکبیر، 1356.

222. عصر امام خمینی، میراحمد رضا حاجتی، چ 5، قم، بوستان کتاب، 1381.

223. عصر بی خبری یا تاریخ امتیازات در ایران، ابراهیم تیموری، تهران، اقبال، 1363.

ص:227

224. علل الشرائع، محمدبن علی بن بابویه قمی، قم، دارالحجه للشقافه، 1416 ه. ق.

225. علل پیشرفت اسلام و انحطاط مسلمین، زین العابدین قربانی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1361.

226. علم و تمدن در اسلام، سید حسین نصر، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات خوارزمی، 1359.

227. علم و جامعه شناسی معرفت، مایکل مولکی، ترجمه حسین کچوئیان، تهران، نشر نی، 1376.

228. غرب شناسی علمای شیعه در تجربه ایران معاصر، احمد رهدار، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1390.

229. الفبای ارتباطات، دیوید گیل و برجیت آدمز، ترجمه رامین کریمیان و دیگران، چ 1، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه ها، 1384.

230. فرایند تأثیرگذاری پیام های اقناعی، ویلیام ال. بنوا، پاملاجی. بنوا، ترجمه مینو نیکو و وازگن سرکیسیان، تهران، مرکز تحقیقات صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، 1390.

231. فرهنگ جامعه شناسی، نیکلاس آبرکرامبی و دیگران، ترجمه حسن پویا، چ 1، تهران، چاپخش، 1367.

232. فرهنگ روابط بین الملل، جک سی پلینو و روی آلتون، ترجمه و تحقیق: حسن پستا، تهران، فرهنگ معاصر، 1375.

233. فرهنگ مصور نمادهای سنتی، جی. سی. کوپر، ترجمه ملیحه کرباسچیان، تهران، فرشاد، 1380.

234. فرهنگ و اندیشه، ش 14 و 15، 1384.

235. فصلنامه اقتصاد اسلامی، سال پنجم، ش 18، 1384.

236. فصلنامه اقتصاد اسلامی، سال ششم، ش 23، پاییز 1385.

ص:228

237. فصلنامه اقتصاد اسلامی، سال چهارم، ش 14، 1383.

238. فصلنامه اقتصاد اسلامی، ش 15، 1383.

239. فصلنامه اقتصاد اسلامی، ش 31، 1387.

240. فصلنامه پژوهش فرهنگی، ش 12، 1389.

241. فصلنامه تخصصی اقتصاد اسلامی، ش 19، 1384.

242. فصلنامه تخصصی جامعه شناسی، ش 2، 1384.

243. فصلنامه حضور، ش 18، 1375.

244. فصلنامه حکومت اسلامی، ش 3، 1376.

245. فصلنامه حکومت اسلامی، ش 2، 1375.

246. فصلنامه سیاست خارجی، ش 3، 1386.

247. فصلنامه سیاست خارجی، ش 4، 1386.

248. فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق علوم سیاسی، دوره 38، ش 3، 1387.

249. فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره 40، ش 1، 1389.

250. فصلنامه علمی پژوهشی اقتصاد اسلامی، ش 26، 1386.

251. فصلنامه قبسات، ش 21، 1384.

252. فصلنامه مطالعات امنیتی، ش 1، 1372.

253. فصلنامه مطالعات خاور میانه، ش 1، 1381.

254. فصلنامه مطالعات راهبردی، ش 2، 1382.

255. فصلنامه مطالعات راهبردی، ش 3، 1383.

256. فصلنامه مطالعات راهبردی، ش 31، 1385.

257. فصلنامه مطالعات راهبردی، ش 4، 1386.

258. فصلنامه مطالعات ملی، ش 22، 1384.

259. فقر تاریخی گری در حوزه فرهنگ و تمدن غربی، کارل ریموند پوپر، ترجمه

ص:229

احمد آرام، تهران، انتشارات خوارزمی، 1350.

260. الفقه السیاسی عند الامام الشهید حسن البنا، محمد عبد القادر ابوفارس، عمان، دار عمار، 1998 م.

261. فقه سیاسی اسلام، ابوالفضل شکوری، قم، نشر حرم، 1361.

262. فقه سیاسی، عباسعلی عمید زنجانی، چ 3، تهران، امیر کبیر، 1373.

263. فقه و سیاست در ایران معاصر، داود فیرحی، تهران، نشر نی، 1391.

264. فلسطین و حقوق بین الملل، هنری کتان، ترجمه غلامرضا فدایی عراقی، تهران، امیر کبیر، 1368.

265. فلسفتنا، سید محمدباقر صدر، تهران، دارالکتاب الاسلامی، 1401 ق.

266. فلسفه اقتصاد (در پرتو جهان بینی قرآن کریم)، علی اصغر هادوی نیا، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1387.

267. فلسفه علم اقتصاد اسلامی، حسین میرمعزی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1388.

268. فهم سیاست جهان سوم، برایان کلایو اسمیت، ترجمه امیرمحمد حاجی یوسفی و محمدسعید قائنی نجفی، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، تهران، 1380.

269. القاعده از پندار تا پدیدار، حمیدرضا اسماعیلی، تهران، اندیشه سازان نور، 1386.

270. قرون عثمانی، لرد کین راس، ترجمه پروانه تساری، تهران، انتشارات کهکشان، 1373.

271. القضیه الفلسطینه و الخطر الصهیونی، بیروت، مؤسسه الدراسات الفلسطینه، 1973 م.

272. کاربرد اندیشه سیستمی، درک هیچنز، ترجمه رشید اصلانی، تهران، مرکز آموزش مدیریت دولتی، 1376.

273. کالبد شکافی تهدید، اصغر افتخاری، تهران، دانشگاه امام حسین (ع)، 1385.

274. کتاب بیداری اسلامی (ویژه مطالعات موردی)، مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر تهران، 1391.

ص:230

275. کشف و استعمار آفریقا، خسرو سرمد، تهران، بنیاد، 1350.

276. گام هایی در راه تبلیغ، محمدحسین فضل الله، ترجمه و نگارش احمد بهشتی، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1384.

277. گردشگری و توسعه در جهان سوم، جان لی، ترجمه علیرضا افتخاری و دیگران، تهران، شرکت چاپ و نشر بازرگانی، 1378.

278. گستره اقتصاد اسلامی، حسن سبحانی، تهران، سمت، 1391.

279. الگوهای نمادین و غیرکلامی در تعلیم و تربیت نامرئی، عبدالعظیم کریمی، تهران، انتشارات تربیت، 1376.

280. الگوی تخصیص درآمد و رفتار مصرف کننده مسلمان، سیدرضا حسینی، تهران، مرکز نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1379.

281. ماهنامه اسلام و غرب، وزارت امور خارجه، سال اول، پیش شماره دوم، 1376.

282. ماهنامه علمی - ترویجی معرفت، ش 8، 1387.

283. مبانی ارتباطات جمعی، محمد دادگران، تهران، فیروزه، 1381.

284. مبانی ارتباطات جمعی، محمد دادگران، چ 9، تهران، مروارید، 1385.

285. مبانی اقتصاد اسلامی، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، چ 1، تهران، سمت، 1371.

286. مبانی فقهی اقتصاد اسلامی، محمدمهدی کرمی و محمد پورمند (نبی زاده)، تهران، سمت، 1380.

287. مبانی فقهی اقتصاد اسلامی، محمود عبداللهی، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1371.

288. مبانی نظری بیداری اسلامی در قرن اخیر با تأکید بر اندیشه های حضرت آیت الله العظمی سیدعلی خامنه ای رهبر معظم انقلاب اسلامی، بتول یوسفی، تهران، نهضت نرم افزاری (وابسته به انتشارات انقلاب اسلامی)، 1391.

ص:231

289. مبانی نظری هنرهای تجسمی، حبیب الله آیت اللهی، چ 1، تهران، سست، 1375.

290. مبانی نظری هویت و بحران هویت، پژوهشکده علوم انسانی و اجتماعی جهاد دانشگاهی، 1383.

291. مبانی هنرهای تجسمی، غلامحسین نامی، چ 1، تهران، توس، 1371.

292. متن کامل گزارش ریاست دبیرخانه نشان حلال، عبدالحسین فخاری، تهران، دبیرخانه نشان حلال، 1386.

293. متین، ش 9.

294. مجله جامعه الملک عبدالعزیز: الاقتصاد الاسلامی، ش 2، 1410 ه. ق.

295. مجله حضور، ش 1، 1370.

296. مجله خیمه، ش 46، 1387.

297. مجله دیپلماسی ایرانی، 1390.

298. مجله علوم سیاسی، ش 5، 1378.

299. مجله فقه (کاوشی نو در فقه اسلامی)، ش 39، 1389.

300. مجله مطالعات منطقه ای خاور میانه، 1390.

301. مجله نامه اتاق بازرگانی، ش 339، 1375.

302. المجموعه الکامله لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، محمدباقر صدر، بیروت، دارالتعارف المطبوعات، 1408 ه. ق.

303. مجموعه مقالات اولین همایش حج و اقتصاد، پژوهشکده حج و زیارت، 1391.

304. مجموعه مقالات چهارمین کنگره بین المللی جغرافی دانان جهان اسلام، 1389.

305. مجموعه مقالات نخستین همایش جهانگردی و جمهوری اسلامی ایران، 1376.

306. مجموعه مقالات همایش استعمار فرانو، گروهی از نویسندگان، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1387.

ص:232

307. مجموعه مقالات همایش اندیشه های سیاسی و اجتماعی امام خمینی، مجتمع آموزش عالی امام خمینی، مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (وابسته به جامعه المصطفی العالمیه)، چ 1، 1389.

308. مجموعه مقاله های سمینار بررسی سیاست ها و برنامه های توسعه جهانگردی در جمهوری اسلامی ایران، دانشگاه علامه طباطبایی، 1382.

309. مدارس و دانشگاه های اسلامی و غربی در قرون وسطی، زیر نظر کریم مجتهدی، تهران، پژوهشکده علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1379.

310. مدافع آیه الله (قصه ایران و الثوره)، محمدحسین هیکل، بیروت و قاهره، دار الشروق، 1402 ه. ق.

311. مدرس علوم انسانی، ش 1، 1370 و ش 5، 6 و 7، 1371.

312. مدرنیته سیاسی، موریس باربیه، ترجمه عبدالوهاب احمدی، تهران، آگه، 1383.

313. مدیریت ارتباطات میان فردی، هاشم دهقان پور فراشاه، چ 1، مشهد، راهیان سبز، 1387.

314. مدیریت گردشگری فرهنگی، پریسلا بونی فیس، ترجمه محمود عبدالله زاده، [بی جا]، نشر دفتر پژوهش های فرهنگی، 1376.

315. المدینه المنوره، عاصمه الاسلام الاولی (مدینه، اولین پایخت اسلام)، محمد السیدالوکیل، جده، دارالمجتمع للنشر و التوزیع، 1409 ه. ق.

316. مرآه العقول فی شرح خبار آل الرسول، محمدباقر مجلسی، چ 2، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1404 ه. ق.

317. مردم، دولت و هراس، باری بوزان، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1378.

318. مروری بر صنعت گردشگری، سیمین تولایی، تهران، دانشگاه تربیت معلم،

ص:233

1386.

319. مسائل سیاسی - اقتصادی جهان سوم، احمد ساعی، تهران، سمت، 1392.

320. مستدرک الوسائل، میرزا حسین نوری،، قم، موسسه آل البیت، 1408 ه. ق.

321. مشکل از کجا آغاز شد؟ تأثیر غرب و واکنش خاور میانه، برنارد لوئیس، ترجمه شهریار خواجیان، چ 1، تهران، نشر اختران، 1384.

322. مطالعات منطقه ای، 1379.

323. مطالعاتی در اقتصاد اسلامی، منذر قحف و احمد خورشید، ترجمه محمدجواد مهدوی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1374.

324. معاونت فرهنگی مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، 1384.

325. مقالات برگزیده همایش بیداری اسلامی در اندیشه سیاسی حضرت آیت الله العظمی امام خمینی و حضرت آیت الله العظمی خامنه ای.

326. مقالات برگزیده همایش نظریه بیداری اسلامی در اندیشه سیاسی حضرت آیت الله العظمی امام خمینی و حضرت آیت الله العظمی خامنه ای، نهضت نرم افزاری (وابسته به انتشارات انقلاب اسلامی)، 1391.

327. مقالات برگزیده همایش نظریه بیداری اسلامی در اندیشه سیاسی حضرت آیت الله العظمی امام خمینی و حضرت آیت الله العظمی خامنه ای، نهضت نرم افزاری (وابسته به انتشارات انقلاب اسلامی)، 1391.

328. مقدمه ابن خلدون، ابن خلدون، ترجمه پروین گنابادی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1362.

329. مکاتیب الرسول، علی احمدی میانجی، قم، دارالحدیث، 1376.

330. مکان تحت الشمس، بنیامین نتانیاهو، ترجمه محمد عوده الدویری، [بی جا]، دارالجلیل للنشر، 1995 م.

ص:234

331. مکتب و نظام اقتصاد اسلام، مهدی هادوی تهرانی، قم، مؤسسه فرهنگ خانه خرد، 1378.

332. موج سوم بیداری اسلامی، عبدالله گنجی ارجنکی، تهران، مؤسسه مطالعات اندیشه سازان نور، 1388.

333. موسوعه تاریخ العلاقات بین العالم الاسلامی و الغرب، سمیر سلیمان، تهران، المجمع العالیمه للتقریب بین المذاهب الاسلامیه، 1430 ه. ق.

334. مؤلفه های اندیشه سیاسی امام خمینی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی تهران، 1379.

335. المیزان فی تفسیر القرآن، محمدحسین طباطبایی، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، 1363.

336. میعاد با ابراهیم، علی شریعتی، تهران، انتشارات مونا، 1361.

337. میقات حج، ش 28، 1378.

338. میقات حج، ش 8، 1373.

339. نامه پژوهش فرهنگی، ش 12، 1389.

340. نشریه پیام اسلام، ش 5، 1358.

341. نشریه علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم (ع)، ش 17، 1381.

342. نشریه مبلغان، ش 83، 1385.

343. نظام اقتصاد علوی (مبانی، اهداف و اصول راهبردی)، احمدعلی یوسفی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1387.

344. نظام اقتصادی اسلام و ساختار کلان، سید حسین میرمعزی، [بی جا]، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1381.

345. نظریات توسعه و توسعه نیافتگی، رونالد چیلکوت، ترجمه احمد ساعی، تهران،

ص:235

مؤسسه نشر علوم نوین، 1375.

346. نظریه اجتماعی سیاست بین الملل، الکساندر ونت، ترجمه حمیرا مشیرزاده، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین الملل، 1384.

347. نظریه بیداری اسلامی براساس اندیشه سیاسی حضرت آیت اله العظمی خامنه ای، موسی نجفی، تهران، نشر نهضت نرم افزاری، 1391.

348. نظریه پردازی در روابط بین الملل مبانی و قالب ها، حسین سیف زاده، تهران، سمت، 1376.

349. نظریه های توسعه نیافتگی، آیان روکس بروف، ترجمه علی هاشمی گیلانی، تهران، سفیر، 1369.

350. نظریه های جامعه اطلاعاتی، فرانک وبستر، ترجمه اسماعیل قدیمی، تهران، امیرکبیر، 1390.

351. نظریه های جامعه شناختی، غلام عباس توسلی، تهران، سمت، 1386.

352. نگاهی به ابعاد گوناگون جنگ صلیبی غرب با اسلام، علی ابوالحسنی (منذر)، تهران، پیام آزادی، 1360.

353. نگاهی به تاریخ سیاسی فلسطین، محمدمهدی توسلی، راولپندمی، اس. تی. پرینتر، 1378.

354. نماد و اسطوره در عرصه توحید و شرک، حمید پارسانیا، چ 1، قم، مرکز نشر اسراء، 1373.

355. نمادها و رمزواره های حج، مجتبی شریفی، چ 1، تهران، رویش نو، 1388.

356. نمادها و نشانه ها، آلفرد هوهنه گر، ترجمه علی صلح جو، چ 6، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379.

357. نه شرقی نه غربی (روابط خارجی ایران با آمریکا و شوروی)، نیکی کدی و مارک

ص:236

گازیوروسکی، ترجمه ابراهیم متقی و الهه کولایی، تهران، نشر مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1379.

358. نهایه التاریخ و خاتمه البشر، فرانسیس فوکویاما، ترجمه حسین احمد امین، قاهره، مرکز الاعوام للترجمه و النشر، 1413 ه. ق.

359. نهضت های اسلامی و انقلاب اسلامی ایران، کلیم صدیقی، ترجمه هادی خسروشاهی، تهران، انتشارات اطلاعات، 1379.

360. نهضت های صدساله اخیر، مرتضی مطهری، چ 25، تهران، انتشارات صدرا، 1377.

361. وحدت از دیدگاه امام خمینی، آیت الله سید روح الله خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1386.

362. وسایل ارتباط جمعی و امپراتوری آمریکا، هربرت شیلر، ترجمه احمد میرعابدینی، تهران، سروش، 1377.

363. وسایل ارتباط جمعی، کاظم معتمدنژاد، چ 5، تهران، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی، 1385.

364. وسائل الشیعه، محمدبن الحسن حر عاملی، محمدبن حسن حر عاملی، چ 1، قم، مؤسسه آل البیت، 1409 ه. ق.

365. Voice of Resurgent Islam، New York: oxford university ، 1983.

366. Alter natives ، Vol 30

367. Anthrop ology of Religion: An Introd uction ، Fiano Boowie ، oxford Massac husetts: black well ، 2006.

368. European Journal of Intern ational Relation، 2006 ، 12(3).

369. Guests of God: pilgrimage and politics in the Islamic world ، Robert R.

ص:237

Bianchi ، Oxford and New york: oxford unive rsity press ، 2004.

370. image and pilgrimage in chritian culture: anthropo logical persp ectives, Vector, Turner Edith ، Turner ، New York: Columbia university press ، 1978.

371. Interan tional Organi zation ، Vol 42 ، No 3 ، 1988.

372. Inter antional Studies Associ ation Published by Blackwell Publishing ، 2002.

373. Intern ational Journal of Politics ، Culture and Society ، Vol 18 ، No 1 ، 2004.

374. Interna tional Politics ، No 44 ، 2007.

375. Internat ional Studies Review ، No 10 ، 2008.

376. Journal for Research in Islamic Economics ، Vol. 1 ، No. 2 ، 1404 ، JRIE ، Vol.2 ، No.2 ، 1405.

377. Journal of Intern ational Affairs ، Spring 1988 ، Vol 51 ، No 2 ، Columbia univers ity ، New York.

378. JRIE ، Vol.1 ، No.2 ، 1404.

379. New Chal lengcs ، New Tools for Defence Decision Making ، Stuart E. Johnson ، Martin Libicki F.Tre verton ، New York ، Rand ، 2003.

380. Random House ، 4th ed ، New York ، 1971.

381. Religion in Internati onal Relation: TheR eturn fron Exile

، Hatzop oulos Pavlos and Petito Fabio ، New York ، Palgrave Macmillan ، 2003.

382. Review of Islamic cconomics ، Vol.3 ، No.2 ، 1994.

ص:238

383. the center out there: pilgrims Goal. History of religions ، victor ، Turner ، 12 (3)، 1973.

384. The cultural Morph space of ritual form: Exam ining modes of reli giosity cross-culturally ، Quentin Atkinson Harvey, Whitehouse ، Evolution ، and human behavior (32) ، 2011.

385. 384. the Rites of Passage ، Arnold ، Van. Gennep ، Chicago: university of Chicago press ، 1960.

386. the ritual process: structure and antistru cture, victor ، Turner ، Ithaca and New York: Cornell university press ، 1966.

387. visions of Internal Rclations: Assesing an Academic Field ، Donald Puchala ، ed. ، South Carolina: unersity of south Carolina press ، 2002.

388. X Malcolm ، Aut obiog raphy of Malcolm x ، New York: Grove press ، 1966.

ص:239