سرشناسه:هاشمی نسب، سیدمحمود، 1353 -
عنوان و نام پدیدآور:تاملی در نظریه اصالت وجود و وحدت وجود/ تالیف سیدمحمود هاشمی نسب ، با همکاری شعیب حدادی.
مشخصات نشر:تهران: دلیل ما ، 1393.
مشخصات ظاهری: 596ص.
شابک: 250000 ریال : 978-964-397-921-8
وضعیت فهرست نویسی:فاپا
یادداشت:کتابنامه : ص. [589] - 596 ؛ همچنین به صورت زیرنویس.
موضوع:اگزیستانسیالیسم
موضوع: وحدت وجود (فلسفه اسلامی)
موضوع: هستی شناسی (فلسفه اسلامی)
موضوع:فلسفه اسلامی
شناسه افزوده:حدادی، شعیب، 1359 -
رده بندی کنگره: B819 /ھ2ت2 1393
رده بندی دیویی: 142/78
شماره کتابشناسی ملی:3653530
وضعیت رکورد:فاپا
ص: 1
ص: 2
بسم الله الرحمن الرحیم
ص: 3
ص: 4
ضرورت شناختِ نظریه أصالت وجود و وحدت وجود··· 13
بخش اوّل : أصالت وج_ود / 17
مقدّمات بحث اصالت وجود··· 19
مقدّمه اول : واقعیّت داشتنِ عالم··· 19
مقدّمه دوم : معانی أصالت··· 19
مقدّمه سوم : غیریتِ وجود از ماهیّت··· 20
مقدّمه چهارم : معانی وجود··· 21
مقدّمه پنجم : معانی ماهیّت··· 22
مقدّمه ششم : بحث در مصادیق است نه مفاهیم··· 23
مقدّمه هفتم : عدم حجیت مکاشفات··· 24
1 _ دخالت شیاطین در شهود سالک··· 25
2 _ وقوع سالک در اوهام و تخیّلات فاسده··· 25
3 _ بیماریهای أعصاب و روان _ امراض دماغیه _··· 25
4 _ تأثیر باورهای ذهنی و اعتقادی در مکاشفات··· 26
ص: 5
تحریر محلّ نزاع در مبحث اصالت وجود··· 33
پیشینه نظریه أصالت ماهیت··· 35
نظریه أصالت وجود··· 43
تفسیر اوّل نظریه ملاّ صدرا··· 45
مفهوم و مصداق وجود از نظر ملاّ صدرا··· 49
ارزیابی نظریه ملاّ صدرا··· 52
تفسیر دوّم نظریه اصالت وجود و ارزیابی آن··· 64
تفسیر سوّم و ارزیابی آن··· 67
تفسیر چهارم و ارزیابی آن··· 70
مهم ترین فرق بین چهار تفسیر··· 73
ادّعای بداهت نظریه اصالت وجود و نقد آن··· 74
مهم ترین دلیل نظریه اصالت وجود و ارزیابی آن··· 76
سه دلیل دیگر و نقد آن··· 84
ادلّه أصالت وجود تامّ نیست··· 87
آیا أصالت وجود مستلزم وحدت وجود است ؟··· 88
بخش دوم : توحید از منظر آیات و روایات / 91
قرآن و عترت علیهم السلام تنها راه شناخت حق تعالی··· 93
پاسخ به شبهاتی پیرامون تمسّک به قرآن و عترت علیهم السلام در باب عقاید··· 97
شبهه اوّل : عدم حجیت ظنون در اعتقادات و نقد آن··· 98
شبهه دوّم : عدم نقل دقیق روات و نقد آن··· 105
شبهه سوّم : ظنّی بودن ظاهر و نقد آن··· 106
شبهه چهارم : لزوم تأویل روایات و نقد آن··· 109
شبهه پنجم : تعارض درونی روایات و نقد آن··· 115
ص: 6
شبهه ششم : اختلاف سطح مخاطبین و نقد آن··· 117
شبهه هفتم : ادّعای قطع به نتائج فلسفی و عرفانی··· 120
اصالت عدم تشبیه یا قاعده تباین بین خالق تعالی و مخلوق··· 125
طوائف ده گانه روایاتِ قاعده تباین··· 126
نتائج قاعده تباین یا اصالت عدم تشبیه··· 152
بخش سوم : وح_دت وج__ود / 157
اقوال درباره وحدت و کثرت هستی··· 159
بیان نظریه تشکیک در وجود··· 161
دلیل اول بر مراتب تشکیکی وجود و ارزیابی آن··· 162
دلیل دوم بر نظریّه تشکیک و جواب آن··· 178
دلیل سوّم و جواب آن··· 180
دلیل چهارم و جواب··· 182
دلیل پنجم و جواب··· 185
دلیل ششم و جواب··· 187
نظریه تشکیک در وجود معقول نیست··· 189
سنخیت بین علت و معلول··· 194
برهان فلاسفه بر سنخیت و جواب آن··· 195
استحاله سنخیت بین خالق تعالی و مخلوق··· 198
ثمرات نظریه تشکیک در وجود··· 203
ثمره اوّل : صدور اشیاء فقیر از ذات حق تعالی··· 205
ثمره دوّم : فاعلیت جبری حق تعالی··· 208
1 _ انتفاء سلطنت حق تعالی بر فعل و ترک··· 208
2 _ واکاوی راه حلّ های فیلسوفان··· 211
ص: 7
3 _ فاعلیّت حقّ تعالی از دیدگاه آیات و روایات··· 215
ثمره سوّم : تحدید قدرت مطلقه حق تعالی··· 219
ثمره چهارم : قدم عالم··· 220
1 _ اقوال در مسأله··· 221
2 _ معنای حدوث و قدم از نظر فلاسفه··· 222
3 _ دلیل فلاسفه و ارزیابی آن··· 224
4 _ نظر ملاّ صدرا در باب حدوث عالم··· 230
5 _ آیات قرآن و حدوث عالم پس از عدم محض··· 234
6 _ روایاتِ حدوث عالم پس از عدم محض و بیان براهین عقلیه در آن··· 237
7 _ روایات مورد استناد فلاسفه برای قدم زمانی··· 253
ثمره پنجم : جبر در افعال انسان··· 254
ثمره ششم : تغییر معنای توحید افعالی··· 258
ثمره هفتم : اثبات وحدت و انتفاء توحید··· 259
ثمره هشتم : وحدت عددی حق تعالی··· 260
ثمره نهم : تحدید ذات حق تعالی که حاکی از نیاز است··· 262
ثمره دهم : تفکر در کنه ذات الهی··· 263
ثمره یازدهم : سریان نقصان مخلوق در خالق تعالی··· 265
ثمره دوازدهم : تغییر معنای معاد··· 267
1 _ نظریه ملاّ صدرا در معاد··· 267
2 _ ارزیابی نظریه ملاّ صدرا در معاد··· 271
3 _ ادلّه استحاله حشر بدن دنیوی و جواب آن··· 276
4 _ پاسخ به چند شبهه پیرامون آیات معاد بدن دنیوی··· 297
5 _ پاسخ به چند شبهه پیرامون روایات معاد بدن دنیوی··· 326
6 _ روایاتِ معاد بدن دنیوی··· 336
ص: 8
دیدگاه صوفیه « وحدت شخصی وجود »··· 345
تفاوت بین نظریه تشکیک در وجود ونظریه وحدت شخصی وجود··· 346
واقعیّات خارجیه از نظر مشایخ صوفیه و نقد دیدگاه آنان··· 347
توجیه ملاّ صدرا و نقد آن··· 351
ادلّه نظریه وحدت شخصی وجود و نقد آن··· 357
بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء و نقد آن··· 362
آیاتِ استدلال شده برای وحدت وجود وجواب آنها··· 373
روایاتِ استدلال شده برای وحدت وجود وجواب آنها··· 393
تنها مستند نظریه وحدت وجود··· 403
ثمرات نظریه وحدت شخصی وجود··· 407
نمونه هایی از تشبیه خالق تعالی به مخلوق··· 409
اوّل : تغییر معنای توحید در ذات··· 411
دوّم : عینیت حق تعالی با ممکنات و تغایر اعتباری بین آن دو··· 416
سوّم : تغییر معنای توحید در صفات··· 421
چهارم : تفاوت میان إله دین و إله وحدت وجود !··· 424
پنجم : تسهیل و تصحیح ادّعای الوهیّت !··· 426
ششم : فناء در ذات··· 432
هفتم : رقص و سماع··· 435
هشتم : شطحیّات··· 437
نهم : عشق مجازی··· 441
دهم : تفکر در کنه ذات حق تعالی··· 452
یازدهم : اشیاء بی ارزش و حقیر مظاهر حق تعالی !··· 453
دوازدهم : إسناد عوارض و احکام ممکنات به حق تعالی !··· 456
سیزدهم : احتیاج و افتقار حق تعالی به مخلوقات !··· 461
ص: 9
چهاردهم : محدودیت ذات حق تعالی !··· 463
پانزدهم : تصحیح و تسهیل عبادتِ همه اشیاء !··· 465
شانزدهم : وحدت أدیان !··· 469
هفدهم : شهود حق تعالی در مظاهر !··· 473
هیجدهم : تغییر معنای توحید افعالی··· 474
نوزدهم : انکار حسن وقبح عقلی··· 478
بیستم : جبر در افعال انسان··· 480
بیست و یکم : تأثیر وحدت وجود در علم اخلاق··· 483
بیست و دوّم : عدمی شمردن شرور··· 485
بیست و سوّم : تحریف و تصرّف در مفاهیم دینی و عرفی··· 490
بیست و چهارم : تمسک به متشابهات و توجیه محکمات··· 494
بیست و پنجم : تآویل و تفاسیر ذوقی و استحسانی··· 495
بیست و ششم : مرجعیّت مکاشفه ورها کردن عقل··· 500
بیست و هفتم : عصمت مشایخ صوفیّه··· 505
بیست و هشتم : ادّعای نزول وحی··· 507
بیست و نهم : بی نیازی از قرآن و عترت علیهم السلام··· 510
سی ام : جواز اجتماع نقیضین و ضدّین··· 511
سی و یکم : مخالفت با ضرورت دین و نصوص قرآنی و روایی··· 514
سی و دوّم : شرک کسانی که کثرات را حقیقی می شمارند··· 517
سی و سوّم : فاعلیت بالتجلّی··· 519
سی و چهارم : قدم عالم و انکار خلقت··· 520
سی و پنجم : سقوط تکالیف شرعیه··· 523
سی و ششم : تغییر معنای معاد··· 524
سی و هفتم : بهشت و جهنم واقعیّت خارجی ندارند··· 530
ص: 10
سی و هشتم : عذاب به معنای گوارائی و عدم دوام عقاب··· 531
سی و نهم : انسان کامل و عدم انقطاع نبوّت··· 537
چهلم : اسلام ظاهر و قشر و وحدت وجود باطن وحقیقت··· 545
نظر قائلین به تشکیک در وجود درباره وحدت شخصی وجود··· 551
نظر قائلین وحدت شخصی وجود درباره نظریه تشکیک در وجود··· 553
تعدّد معانی وحدت وجود··· 555
نظر نهایی ملاّ صدرا و سر انجام فلسفه··· 561
ادّعای ضرورت فلسفه و عرفان··· 567
توجیهاتی برای تبرئه ابن عربی و جواب آن··· 573
اقوال علماءِ دین پیرامون نظریه وحدت وجود··· 581
فهرست منابع··· 589
ص: 11
ص: 12
بِسْمِ اللّه ِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذی هَدانا لِهذا وَما کُنَّا لِنَهْتَدِیَ لَوْلا أنْ هَدانَا اللّه ، ربَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إذْ هَدَیْتَنا وَهبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أنْتَ الْوَهَّابُ .
والصلاة والسلام علی سید المرسلین و خیر الأولین و الآخرین محمّد صلی الله علیه و آله وآله الطیّبین الطاهرین الذین هم معادن الحکمة والهداة إلی کنوز العلوم و الحقایق فمن رکب سفن هدایتهم نجا ، و من تخلّف عنها ضلّ و هوی ، و لعنة اللّه علی أعدائهم اجمعین من الآن إلی یوم الدین .
بسیاری از مباحث معارفی ، در حوزه علوم دینی بر مبانی و اصولی بناء شده است که به منزله پایه های اصلی آن معارف می باشد و لذا شناخت آنها برای پژوهشگران ، امری لازم و ضروری است : زیرا که اطّلاع از درستی و نادرستی هر امر معرفتی متوقّف بر آگاهیِ صحیح و دقیقِ اساسِ آن امر می باشد .
بدین جهت بازنگری و تأمّل در بنیان های مباحث علوم اسلامی مسأله ای مهمّ و لازم بشمار می آید .
ص: 13
یکی از مبانی دارای اهمیّت در معارف اسلامی نظریه اصالت وجود و وحدت وجود است که نقش کلیدی در مسائل عقایدی ایفا می کند .
این دو نگرش زیربنای همه معارف فلسفه صدرایی(1) و نیز مسلک صوفیه می باشد ، تا آنجا که ملا صدرا درباره آن می گوید :
والحق أنّ الجهل بمسألة الوجود للإنسان ، یوجب له الجهل بجمیع اصول المعارف والأرکان ؛ لأنّ الوجود یتعرّف کلّ شیء ، وهو اوّل کلّ تصوّر وأعرف من کلّ تصوّر . فإذا جهل ، جهل کلّ ما عداه ؛ وعرفانه لا یحصل إلاّ بالکشف والشهود ، ولهذا قیل : من لا کشف له ، لا علم له .(2)
ملاّ صدرا و ابن عربی و اتباعشان ، فرضیه وحدت وجود را در همه ابواب توحیدی ، أصل و اساس قرار می دهند و فروعات و ثمرات فراوانی را بر آن مترتب می نمایند.
آنان بر این باورند که نظریه مذکور ، در باب نبوّت و امامت نیز ثمر بخش است ؛ زیرا نبیّ و امام را انسان کاملی می دانند که از وحدت وجود پدید می آید ؛ چنان که ثواب و عقاب و معاد را نیز به گونه ای تفسیر می کنند که با ایده مذکور سازگار باشد .(3)
نگاهِ وحدت وجودی ، در علم اخلاق نیز بازتاب دارد . أبوالعلاء عفیفی در این زمینه می گوید :
کان من الضروری أن یؤدّی مذهب ابن عربی _ الصریح فی وحدة الوجود
_ إلی نتائج لها خطورتها فی میدان الدین والأخلاق . فنظریته فی أنّ العلم تابع للمعلوم ، وأنّ علم اللّه بنا تابع لما تعطیه أعیاننا الثابتة بما هی علیه من الاستعداد و الأحوال ، وانّ ارادة اللّه لا تتعلّق إلاّ بما علم . کلّ ذلک
ص: 14
أدّی إلی القول بأنّنا مسئولون _ من الناحیة الصوریة علی الأقلّ _ عما یصدر عنا من الأفعال ، لأنّه لا یصدر عنّا إلاّ ما تقتضیه أعیاننا .(1)
از همین جا می توان ضرورتِ بازشناسی و ژرف نگری در نظریه اصالت وجود و وحدت وجود را دریافت ؛ زیرا مبنائی که نتائج فراوانی به بار می آورد و در بیشتر ابواب معارفی دارای انعکاس است لزوم تحقیق و بررسی ادلّه آن به وضوح احساس می شود ، ضروری است که پذیرش این گونه مبانیِ اساسی بدون واکاوی و تدبّر در صحت و سقم براهین آن ، منجّر به التزام به فروعاتش می گردد که این همان قول بدون علم یا عقیده بدون حجت است که در آیات(2) و روایات از آن نهی أکید شده کما اینکه عقل سلیم نیز آن را مردود می شمارد .
در این جُستار ، بر آن شدیم بانگاهی تحقیقی و با استفاده از سخنان بنیان گذاران این نظریه و مدافعانش ، به کنکاش پیرامون آن بپردازیم و سعی در سنجش ادلّه مبنای مذکور با موازین عقلی و نقلی و عقلائی نموده و با نظری صرفا علمی مسأله را مورد بحث و فحص قرار دهیم .
در این مجال ذکر این نکته شایسته است که رشد و پیشرفت همه علوم و فنون مرهون
جرح و تعدیل أنظار گذشتگان می باشد زیرا که نقد عالمانه موجب سیر صعودی علوم و چشم پوشی از آن ، تقلید و توقف بر تفکّرات سلف را در پی خواهد داشت ؛ و این خود جفائی نابخشودنی در حقّ علم و معرفت، و حبس اندیشه در قید و بند تعصّب خواهد بود.
بدیهی است که تأمّل در مبانی و خطوط فکری دانشمندان و نقد آراء ایشان به منزله تنقیص شخصیتِ آنان نیست بلکه تعظیم و تجلیل از مقام عقل و خردورزی است . کما اینکه آزاد اندیشی همان روشی است که خود بدان ملتزم بودند و به دیگران نیز آموزش دادند .
ص: 15
روشن است که آنان قانع به تفکّرات و نظرات گذشتگان خود نشدند و در ترقّی و تعالی علم و معرفت کوشیدند و آراء اندیشمندان پیشینِ خود را تکمیل یا از اساس باطل کرده و عقیده صحیح را جایگزین آن نمودند .
ما نیز همین مشی و مرام را پی گرفتیم ، باشد که سهمی هر چند ناچیز در رشد و شکوفائی معارف الهی داشته و موجب شفافیتِ حقیقت شده باشیم .
امید آنکه این اثر دریچه ای را به روی باحثین و طالبین بگشاید و نگرشی جدید در آنان ایجاد نماید .
ابتداء نظریه اصالت وجود را مورد بحث قرار می دهیم زیرا که این مسأله مبنای ایده وحدت وجود می باشد و سپس در بخش دوّم توحید از منظر آیات و روایات را بیان می کنیم تا معنای توحید حقیقی آشکار گردد و در بخش سوّم دیدگاه بشری یعنی مبنای وحدت وجود و ادلّه و ثمرات آن را بررسی خواهیم نمود .
ص: 16
ص: 17
ص: 18
عالم واقعیت دارد و خیال و وهم نیست . یعنی منکر حقیقت دار بودن جهان نباشیم و سوفسطی گری را مردود بدانیم زیرا اگر در اینکه عالم دارای واقعیت است شک داشته باشیم دیگر نزاع بر سر اینکه چه چیز در خارج اصیل است سالبه به إنتفاء موضوع است .(1)
« واژه اصالت در لغت به معنای ریشه ای بودن در مقابل فرعیت به معنای شاخه ای بودن به کار می رود » .(2)
در این مسأله سه معنا برای واژه اصالت ذکر شده است :
1 _ ( « اصیل » به معنای « بالذات » . مراد از « اصیل » در این بحث چیزی است که بالذات موجود است نه بالعرض ، و تحققّ و موجودیتش از آنِ خودِ اوست نه آنکه به واسطه چیز دیگری به موجودیت ، متصف شده باشد ) .(3)
ص: 19
ملاّ صدرا از این معنا این گونه تعبیر می کند :
« الموجود بالذات و بالأصالة _ ههنا _ لا محالة نفس الوجود ، لا نفس الماهیة » .(1)
2 _ « أصالت به معنای تحقق و منشأیتِ آثار » .(2)
ملاّ صدرا نیز این معنا را بازگو می کند :
« لأَنَّ الوجود فی عرفهم ما یکون مبدأ الآثار ومنشأ الأکوان » .(3)
3 _ « اصالت به معنای عینیت و خارجیت در مقابل اعتباریت که به معنای عدم عینیت و خارجیت و محصول ذهن بودن است » .(4)
« دو مفهوم _ وجود و ماهیّت _ غیر هم اند . این مقدّمه نیز قضیه ای است وجدانی : جایگاه مفهوم درون ماست ، و همان گونه که همه حالات درون ، وجدانی است مفهوم نیز چنین است . بالوجدان در می یابیم که مفاهیمی چون انسان و واجب و سبزه و ممکن و ستاره ، غیر از مفهوم وجودند .
این نظریه در مقابل گروهی مانند ابوالحسن اشعری است که قائل شده اند که مفهوم وجود و مفهوم ماهیت یک چیزند » .(5)_(6)
فلاسفه در جواب آنان مسأله غیریت وجود از ماهیت را مطرح کردند که از آن با عنوان « زیادت وجود بر ماهیت در ذهن » تعبیر می شود .
ص: 20
« مقصود از وجود معنا و محکیِّ وجود و به تعبیر ملاّ صدرا ، حقیقت وجود است نه مفهوم آن(1) ، منتها چون « وجود » دو گونه مفهوم(2) ، و طبعا دو گونه معنا و محکی دارد ، یکی مفهوم و معنای مصدری ( بودن ) و دیگری مفهوم و معنای اسم مصدری ( هستی ) به این نکته نیز باید اشاره کنیم که در بحث اصالت وجود ، مراد از وجود ، معنای اسم مصدری یا حاصل مصدری آن است . مقصود از اسم مصدر ، در اینجا ، اسمی است که بر حاصل یک فعل یا عمل دلالت دارد ، بی آنکه در آن توجّه به فاعل یا معنای حدوث و تجدّد ملحوظ باشد ... .
اینکه در این بحث ، مقصود از وجود ، معنای مصدری آن نیست کما بیش روشن است ، امّا شاید بتوان دلیل آن را این گونه نیز بیان کرد که اگر کسی به اصیل بودنِ وجود
به معنای مصدری آن قائل باشد ، باید اصالت سه چیز را بپذیرد ، زیرا اصالت وجود ، بدین معنا ، عبارت خواهد بود از اصالتِ « هستی به اضافه نسبت آن با چیزی مانند انسان » یعنی علاوه بر هستی باید « نسبت » آن نیز بالذات موجود باشد ، و از آنجا که قوام نسبت به طرفین است و نسبت نمی تواند موجود شود مگر آنکه طرفینِ آن موجود باشند ، باید انسان نیز بالذات موجود باشد .
بنابراین اصالت وجود به اصالت سه چیز انجامید : هستی ، نسبت ، انسان ، در حالی که هیچ کس به چنین اصالت وجودی قائل نیست ، و اساسا یکی از مقدّماتی که صاحبان همه اقوال پذیرفته اند ، آن است که واقع خارجیِ مورد بحث ، واحد است » .(3)
ص: 21
برای ماهیت چند معنا ذکر شده است :
1 _ ماهیت آن چیزی است که در جواب از سؤال به ما هو گفته می شود الماهیّة مشتقة عمّا هو ، وهی ما به یجاب عن السؤال بما هو .(1)
هر گاه پرسش از ذات شی ء و نهاد و درون شی ء شود در جواب آنچه بیان می شود ماهیت نامیده می شود و به آن ماهیت بالمعنی الأخص می گویند این تعریف منطقی ماهیت در مقابل وجود می باشد که در نزد فلاسفه مشهور است .
مثلاً اگر سؤال شود : الانسان ماهو ؟ جواب داده می شود حیوان ناطق . این تعریف اخصّ از تعاریفِ بعدی است زیرا همه مفاهیم غیر وجود را شامل نمی شود طبعا در مورد موجوداتی به کار می رود که قابل شناختِ ذهنی باشد و به اصطلاح دارای حدود وجود خاصی باشند که به صورت معقولات اولی مفاهیم ماهوی در ذهن منعکس گردند .(2)_(3)
2 _ گاهی از ماهیت معنای اعمّ را قصد می کنند « ما به الشیء هو هو »(4) یعنی آن چیزی که شیئیت شی ء و حقیقت شی ء به آن است .
استاد مصباح یزدی می نویسد :
« معنای مذکور اعمّ است ، هم شامل معنای اول می شود و هم شامل حقیقت
ص: 22
عینی وجود می گردد ، در مبحث اصالت وجود منظور از واژه ماهیت همان اصطلاح اول است ولی نه مفهوم خود این کلمه یا ماهیت به حمل اوّلی بلکه بحث درباره مصادیق این مفهوم یعنی ماهیت به حمل شایع مانند انسان است زیرا قائلین به اصالت ماهیت هم اعتراف دارند که خود این مفهوم مفهومی است اعتباری » .(1)
بعضی از فلاسفه معنای دیگری را ذکر نموده و آن را داخل در محلّ نزاع دانستند و آن عبارتست از : هر امر موجود غیر از خودِ وجود . بر طبق این معنا ، مفهوم ما هوی عبارتست از هر مفهومی ، جز مفهوم « وجود » که از موجودی انتزاع گردد . این معنا اعمّ از معنای نخست است ، زیرا علاوه بر ماهیات بالمعنی الأخص ، شامل اموری چون امکان و وجوب و علّت و معلول و مانند آن نیز می شود اما اخصّ از معنای دوم است ، زیرا اوّلاً وجود را در بر نمی گیرد ، بلکه در مقابلِ وجود است و ثانیا شامل اعدام نمی شود اینکه در نزاع اصالت وجود یا ماهیت ، مقصود از ماهیت معنای دوم آن _ ما به الشی ء هو هو _ نیست روشن است ، زیرا اصالت ماهیّت ، به این معنا با اصالت وجود منافات نخواهد داشت ، بلکه اصالت وجود را نیز در بر خواهد گرفت ...
امّا از دو معنای دیگر ، یعنی معنای اول و سوم کدام یک مقصود است ؟ حکمای صدرایی هرگاه خواسته اند معنای ماهیت را در این بحث تعیین کنند ، ماهیت را به « ما یقال فی جواب ما هو » معنا کرده اند امّا به نظر می آید که مراد ملاّ صدرا از ماهیت در مباحثی که در باب اصالت وجود آورد ، معنای سوم _ هر موجودی غیر وجود _ بوده است .(2)
در بحث اصالت وجود یا ماهیت ، مراد از ماهیّات مفهومِ آنها نیست ، یعنی بحث بر سرِ این نیست که آیا مفاهیمی مانند « انسان » یا « واجب » یا « علّت » یا « چوب » و مانند
ص: 23
آن اصیل اند یا نه ، بلکه بحث بر سر واقعیتی است که هر کدام از این مفاهیم از آن حکایت می کند .
به سخن دیگر ، مراد از ماهیّت محکیّ یا معنای ماهیت است ، نه مفهوم آن . مفهوم ، ابزار بحث است ، خودش محلّ بحث نیست .
چنانکه مقصود از وجود نیز معنا و محکیِّ وجود و به تعبیر ملاّصدرا _ حقیقت وجود _ است نه مفهوم آن .(1)
در مباحث آینده ذکر خواهیم کرد که قائلین به اصالت وجود و وحدت وجود معتقدند رسیدن به حقیقت وجود و کنه آن ، تنها به وسیله کشف و شهود میّسر است . و طالب توسط علم حضوری قادر است به درون این نظریه راه یابد . بنابراین ناچاریم اندکی درباره عدم حجیت کشف و شهود سخن بگوئیم .
کشف و شهود را قیصری این گونه تعریف می کند :
« اعلم أنّ الکشف لغة رفع الحجاب یقال : کشفت المرأة وجهها أی رفعت نقابها واصطلاحا هو الاطّلاع علی وراء الحجاب من المعانی الغیبیة والأمور الحقیقیة وجودا وشهودا » .(2)
تردیدی نیست که اگر سالک نفس معلوم را شهود نماید حجّت است و تمام بحث در این است که آیا مکاشفات صوفیه وصول به نفس معلوم است یا خیر ؟
أکابر صوفیه در آثارشان آفاتی را برای کشف شمرده اند که دلالت دارد بر اینکه در بعضی از اوقات سالک دچار خطاء می شود و در خلاف واقع قرار می گیرد و لذا حجیت کشف غیر معصوم مخدوش می گردد .
ص: 24
در این مقام آفات مکاشفات را نام می بریم تا دلیل عدم حجیت مکاشفات روشن گردد :
قیصری می گوید :
« مشاهدة الصور تارة یکون فی الیقظة وتارة فی النوم وکما أنّ النوم ینقسم بأضغاث احلام وغیرها ، کذلک ما یری فی الیقظة ینقسم إلی امور حقیقیة محضة واقعة فی نفس الأمر وإلی اُمور خیالیة لا حقیقة لها شیطانیة وقد یخالطها بیسیر من الأمور الحقیقیة لیضلّ الرائی » .(1)
قیصری می گوید :
« إذا شاهد ( أی : السالک ) أمرا فی خیاله المقیّد یصیب تارة ویخطئ اُخری وذلک المشاهد امّا أن یکون أمرا حقیقیا أولا ، فان کان فهو الذی یصیب المشاهد فیه وإلاّ فهو الاختلاق الصادر من التخیّلات الفاسدة ».(2)
قیصری می گوید :
« وللاصابة أسباب بعضها راجع إلی النفس وبعضها إلی البدن وبعضها إلیهما جمیعا ، أمّا الأسباب الراجعة إلی النفس کالتوجّه التام إلی الحقّ ... وأمّا الأسباب الراجعة إلی البدن صحّته واعتدال مزاجه الشخصی ومزاجه الدماغی » .(3)
ص: 25
ابن عربی در موضعی می گوید : « مات رسول اللّه صلی الله علیه و آله وما نصّ بخلافة عنه إلی أحد ولا عیّنه » استاد حسن زاده در ذیل این کلام می نویسد :
« شک نیست که رسول اللّه برای خود وصی تعیین فرمود و آن امیرالمؤمنین علی علیه السلام بود ... باید گفت شیخ صاحب عصمت نبود ... کشف او ... به حسب معتقد و سوابق انس والفت اشتباهی روی آورد » .(1)
از همین جا می توان دریافت که شهود غیر معصوم هیچ حجیتی ندارد و نمی توان بدان اعتماد نمود .
بعضی از معاصران می گوید :
« امّا گذشته از پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام دیگران برای ما مشکوک اند تا هنگامی که نخست اطمینان پیدا کنیم خلاف نمی گویند و به واقع چنین ادراک و دریافت هایی بر ایشان حاصل شده و دوم این که با قرائنی به دست آوریم و احراز کنیم که آن ادراک و یافته ها از عنایت های ربّانی است نه از القائات شیطانی و تسویلات نفسانی ، در هر صورت در مورد غیر پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام اگر کوچک ترین تردیدی داشته باشیم سخن آنها برای ما ارزشی نخواهد داشت » .(2)
شاهد اینکه مکاشفات حجیت ندارد این است که در موارد زیادی جزم پیدا می کنیم که مکاشف در خلاف واقع قرارگرفته . مانند :
1 _ مواردی که کشف ، خلاف نصّ قرآن است .
2 _ مواردی که کشف ، مخالف تسالم جمیع مسلمین است .
3 _ مواردی که کشف ، مخالف عقائد حقّه امامیه است .
4 _ مواردی نیز دو کشف متعارض بیان شده که یکی قطعا مخالف واقع است .
ص: 26
حال برای هر یک از اقسام مذکور مثالی ذکر می نمائیم :
مورد اوّل : ابن عربی درباره فرعون می گوید :
« کان قرّة عین لفرعون بالایمان الذی اعطاه اللّه عند الغرق فقبضه طاهرا مطهّرا لیس فیه شیء من الخبث ، لأنّه قبضه عند ایمانه قبل أن یکتسب شیئا من الآثام » .(1)
آیه شریفه می فرماید :
« فَأَخَذْنَاهُ وَجُنُودَهُ فَنَبَذْنَاهُمْ فِی الْیَمِّ فَانظُرْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الظَّالِمِینَ* وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ وَیَوْمَ الْقِیَامَةِ لاَ یُنصَرُونَ * وَأَتْبَعْنَاهُمْ فِی هذِهِ الدُّنْیَا لَعْنَةً وَیَوْمَ الْقِیَامَةِ هُم مِنَ الْمَقْبُوحِینَ » .(2)
مورد دوم : ابن عربی ادّعا می کند در عالم مکاشفه رؤیت کرده که با حضرت عیسی علیه السلام مشترک در حکم و عدیل اوست . که این ادّعا مخالف تسالم جمیع مسلمین است .
« انّه ( ابن عربی ) رأی رسول اللّه
صلی الله علیه و آله والصدیق علی یمینه والفاروق علی
یساره ... فالتفت السیّد الأعلی والمورد العذب الأحلی والنور الأکشف الأجلی فرآنی وراء الختم لاشتراک بینی وبینه فی الحکم فقال له السیّد : هذا عدیلک وابنک وخلیلک » .(3)
مورد سوّم : ابن عربی در ذیل آیه شریفه « وَأُولِی الأَمْرِ مِنْکُمْ » می گوید :
« إذا ولی علیکم خلیفة عن رسولی أو التمسوه من عندکم کما شرّع لکم ،
ص: 27
فاسمعوا له وأطیعوا ولو کان عبدا حبشیا مجدع الأطراف ، فانّ فی طاعتکم ایّاه طاعة رسول اللّه صلی الله علیه و آله » .(1)
مورد چهارم : ملاّ صدرا در موضعی می گوید :
« والقول بانتهاء مدّة التعذیب للکفّار وان کان باطلاً عند جمهور الفقهاء والمتکلّمین وبدعة وضلالة _ لادّعائهم تحققّ النصوص الجلیّة فی خلود العذاب ووقوع الإجماع من الأمّة فی هذا الباب إلاّ انّ کلاًّ منها غیر قطعیّ الدلالة بحیث تعارض الکشف الصریح » .(2)
ولکن در موضع دیگر می گوید :
« الذی لاح لی بما أنا مشتغل به من الریاضات العلمیة والعملیّة ( أی الکشف ) انّ دار الجحیم لیست بدار نعیم وانّما هی موضع الألم والمحن وفیها العذاب الدائم لکن آلامها متفتة متجدّدة علی الاستمرار بلا انقطاع ، والجلود فیها متبدَّلة ولیس هناک موضع راحة واطمینان » .(3)
از توضیحات گذشته آشکار شد اگر کسی از طریق مکاشفه به نتائجی که خلاف واقع است واصل شود و قطع به شهودش پیدا کند معذور نیست زیرا چنانکه در علم اصول اثبات شده قاطعی که تقصیر در مقدمات قطعش دارد مستحق عقاب است در محلّ بحث هم سالک از طریقی که آفات متعددی دارد و حجّت نیست طیّ مسیر کرده و در خلاف واقع قرار گرفته پس مقصِّر است و در نزد مولی عذری نخواهد داشت .(4)
ص: 28
صوفیه برای شناخت مکاشفات شیطانی و اوهام از مکاشفات رحمانی ، ملاکات و میزانهائی را عنوان کرده اند که آن از این قرار است :
1 _ کتاب و سنّت 2 _ عقل 3 _ مرشد(1) .
و لکن نحوه میزان قرار گرفتن امور مذکوره در مسلک صوفیه مورد اشکال است که آن را در کتاب « بحوث هامّة فی المناهج التوحیدیّة » به طور مبسوط مورد بحث قرار دادیم .
و در این مقام اندکی از آن را بازگو می نمائیم :
امّا سنجش مکاشفات و تطبیق آن با کتاب و سنّت مخدوش است زیرا آنان آیات و روایاتی را مورد استناد قرار می دهند که متشابه _ مجمل و محتمل المعانی _ است و هیچ ظهوری بر دعاوی آنان ندارد _ در بخش استدلال صوفیه به آیات و روایات برای اثبات نظریه وحدت وجود در این باره بحث خواهیم نمود _ و هرگز به روایات مفسّره در ذیل آیات توجهی نمی کنند و آیات را بر عقیده خود حمل می نمایند .
امّا در بخش روایات نیز استدلال آنان به چند قسم تقسیم می شود :
1 _ بعضی از عبارات را(2) حدیث قدسی می پندارند و یا از احادیث نبوی می شمارند در حالی که در هیچ منبعی از منابع عامّه و خاصّه نقل نشده ، تنها در کتب صوفیه یافت می شود.
2 _ بعضی از روایاتی که مورد استناد قرار می دهند ضعیف السند می باشد به طوری که هیچ متفقهی در مباحث فرعی به این گونه روایات استدلال نمی کند چه برسد به مباحث اعتقادی که استدلال به روایات ضعاف هیچ وجهی ندارد .
3 _ مواردی از روایات را که مورد استدلال قرار می دهند مجمل و متشابه است و دارای احتمالات متعدّده است که اگر به محکمات رجوع شود معنای آن روشن می گردد ولی در مواردی بدون در نظر گرفتن محکمات ، به متشابه استناد می نمایند .
وامّا میزان قرار دادن عقل نیز برای سنجش مکاشفات مورد مناقشه است .
ص: 29
توضیح : صوفیه با عقل و مدرکات آن به طور گزینشی برخورد می نمایند . اگر مدرکات عقلیه مخالف دعاوی آنان باشد عقل را تخطئه می کنند و می گویند دریافت های باطنی وراء ادراکات عقلی است و مرتبه مکاشفات را فوق عقل معرفی می کنند .
ملاّ صدرا می گوید :
« یجوز أن یظهر فی طور الولایة ما یقصر العقل عنه ، بمعنی انّه لا یدرک بمجرّد العقل ... فکیف حکم امثال هؤلاء الأکابر المجرّدین عن جلباب البشریّة بعد ریاضاتهم ومجاهداتهم بما یقضی الحاکم العادل أی العقل الصحیح باستحالته ؟ »(1)
و اگر بتوانند دلیلی برای مکاشفات اقامه کنند آنگاه از عقل تجلیل می کنند خلاصه آنکه عقل را مشروط به اینکه مکاشفات را تأیید نماید می پذیرند .
ابن عربی می گوید :
« لهذا یقال فی علوم النبوّة والولایة انّها وراء طور العقل ، لیس للعقل فیها دخول بفکر ، لکن له القبول خاصّة عند سلیم العقل الذی لم تغلب علیه شبهة خیالیة فکریة یکون من ذلک فساد نظره » .(2)
بنابراین عقل تنها باید تصدیق نماید و آن کسی که تصدیق کند سلیم العقل است و آن کسی که مسأله را مورد تحقیق و بررسی قرار دهد و مناقشه کند دارای شبهه و فساد رأی می باشد .
ملاّ صدرا درباره کسی که برهان عقلی بر خلاف مکاشفات صوفیه اقامه می نماید می گ_وید :
« ایّاک وأن تظنّ بفطانتک البتراء أنّ مقاصد هؤلاء القوم من أکابر العرفاء واصطلاحاتهم وکلماتهم المرموزة خالیة عن البرهان من قبیل المجازفات
ص: 30
التخمینیّة أو التخیّلات الشعریّة ، حاشاهم عن ذلک . وعدم تطبیق کلامهم علی القوانین الصحیحة البرهانیة والمقدمات الحکمیّة ناش عن قصور الناظرین ، وقلّة شعورهم بها ، وضعف احاطتهم بتلک القوانین » .(1)
حاصل آنکه میزان قرار گرفتن عقل برای سنجش مکاشفات را در صورتی می پذیرند که عقل آنان را تأیید نماید و برهانی بر خلاف شهودشان اقامه نکند . پس در حقیقت میزان بودن عقل در نزد آنان پذیرفته نشده بلکه مؤیدّیتِ عقل پذیرفته شده است . ولذا اگر در موردی عقل با دعاوی آنان مخالفت نماید ، با این بهانه که مرتبه مکاشفات فوق براهین عقلیه است _ طور وراء طور العقل _ یا ضعف احاطه معترض بر قوانین حکمیه و نظائر آن ، برهان عقلی را نمی پذیرند .
بنابر اعتقاد ابن عربی و ملاّ صدرا اگر ادّعایی از جانب مشایخ صوفیه مطرح شود که بر خلاف ادراکات عقلی باشد ، نباید آن را انکار کرد بلکه می بایست عقل خود را تخطئه نموده _ در بیان ثمرات وحدت شخصی وجود توضیح خواهیم داد که آنان با مدرکات بدیهی عقلی مخالفند _ .
برای نمونه چند مورد را نقل می کنیم که مکاشفات آنان مخالف حکم عقل است .
1 _ اگر کسی اندک آشنائی با مباحث توحیدی داشته باشد می داند که رؤیت حق تعالی در شرع(2) مردود است و در نزد عقل ذاتا ناممکن است زیرا که مستلزم تجسیم و محدودیت اوست .
ولی ابن عربی مدّعی است که در مکاشفه خداوند متعال را رؤیت کرده . می نویسد :
« فرأیت الحقّ تعالی فی النوم فقال لی عزَّوجلَّ ... » .
« رأیت الحق فی النوم مرّتین وهو یقول لی : أنصح عبادی » .(3)
ص: 31
2 _ او در موضعی دیگر مکاشفه ای را نقل می کند که با عفّت و ادبی که در نزد عقل و شرع(1) مستحسن است تنافی دارد :
« فانظر ما أعجب هذا وبیّنا أنا أقیّد هذه المسألة من الکلام فی الطبیعة إذ غفوت فرأیت امّی وعلیها ثیاب بیض حسنة فحسرت عنها ذیلها إلی أن بدا لی فرجها فنظرت إلیه ثم قلت لا یحلّ لی أن أنظر إلی فرج امّی فسترته وهی تضحک فوجدت نفسی قد کشفت فی هذه المسألة وجها ینبغی أن یستر فسترته بألفاظ حسنة بعد کشفه قبل أن أری هذه الواقعة فکانت امّی الطبیعة والفرج ذلک الوجه الذی ینبغی ستره والکشف اظهاره فی هذا الفصل والتغطیه بذلک الثوب الأبیض الحسن ستره بالفاظ وعبارات حسنة » .(2)
3 _ ابن عربی ادّعای دیگری را مطرح می کند که در نزد عقل عادتا مستحیل است .
او می نویسد :
« واتفق لی مع بنت کانت لی ترضع یکون عمرها دون السنة ، فقلت لها : یا بنیة _ فأصغت إلیّ _ ما تقول فی رجل جامع امرأته فلم ینزل ، ما یجب علیه ؟ فقالت : یجب علیه الغسل ، فغشی علی جدّتها من نطقها هذا شهدته بنفسی » .(3)_(4)
ص: 32
دختر بچۀ شیر خواره ای که عمرش کمتر از یکسال می باشد چگونه قادر است موضوع و حکم مسأله فقهیه مربوط به بزرگسالان را درک نماید و سپس مانند یک فقیه جواب بگوید با اینکه نه نبی و نه امام است تا بگوئیم اعجاز ، شأن اوست ؟ !
از نگاه ابن عربی ردّ و انکار این گونه مکاشفات دلالت بر فساد رأی و شبهه خیالیه منکر آن می کند و از منظر ملاّ صدرا منکر مکاشفات کم شعور و ضعیف الاطّلاع بر قوانین حکمیّه است .
و امّا مرشد نیز مانند سالک معصوم نیست و لذا میزان قرار دادن مرشدی که تمام آفات مذکوره در شهود او جریان دارد ، راه به جائی نمی برد زیرا لا حجّت هیچ گاه حجّت ساز نمی شود .
علاوه آنکه ، به اعتراف اهل فنّ ،(1) واقع شهود قابل بیان نیست و به وسیله الفاظ و مفاهیم نمی توان آن را ابراز کرد زیرا که در این قالب ها نمی گنجد لذا سنجیدن مکاشفات بوسیله موازین مذکوره ، تنها سنجش معلوم حصولی می باشد نه معلوم حضوری در حالی که آنچه که هدف سالک است و در صدد سنجیدن آن است معلوم حضوری است پس « ما قُصد لم یوزن وما یوزن لم یقصد » .
علامه طباطبائی محل بحث را این گونه بیان می نماید :
« إنّا لا نرتاب فی أنّ هناک اُمورا واقعیة ذات آثار واقعیة لیست بوهم
ص: 33
الواهم ثم ننتزع من کلّ هذه الأمور المشهودة لنا فی عین أنّه واحد فی الخارج ، مفهومین اثنین کل منهما غیر الآخر مفهوما وان اتّحدا مصداقا وهما الوجود والماهیة کالإنسان الذی فی الخارج المنتزع عنه انّه انسان وانّه موجود .
وقد اختلف الحکماء فی الأصیل منهما فذهب المشاؤون إلی أصالة الوجود ونسب إلی الاشراقیین القول بأصالة الماهیة » .(1)
به عبارت دیگر هرگاه به امور خارجیه نظر می افکنیم ، ذهن از آنها دو مفهوم _ هستی و چیستی _ را انتزاع می کند که هر کدام غیر دیگری است و اگر چه در مصداق متحد می باشند مثلاً ذهن از انسانِ در خارج دو چیز انتزاع می کند 1 _ انسان ، 2 _ وجود
و سپس مفهوم ماهیت را موضوع و مفهوم وجود را محمول قرار می دهد و قضیه « الإنسان موجود » را تألیف می کند .
حال بین فلاسفه اختلاف واقع شده که کدام یک از آن دو در خارج متحقق بالذات است ؟ یا کدام یک از آن دو عینیت و خارجیت دارد ؟ و یا کدام یک از آن دو منشأ آثار خارجی می باشد ؟ _ معانی مذکور در مقدمه دوم ذکر شد _ .
در این مسأله دو نظریه مطرح گردیده که قبل از بیان آن ، ذکر این نکته مناسب است : اگر بخواهیم بدانیم که فیلسوف یا متکلّمی قائل به چه مبنائی است . اصالت وجود یا اصالت ماهیت را پذیرفته است ابتداء باید دید چه تعریفی از ماهیت و وجود ارائه می دهد .
آیا ماهیت را امر واقعی و دارای ما بازاء خارجی معرّفی می کند و وجود را امر اعتباری و انتزاعی می شمارد و یا بالعکس ماهیت را امر اعتباری یا عدمی و وجود را امر حقیقی و دارای ما بازاء خارجی قلمداد می کند ؟ و یا اینکه هر دو را امر حقیقی و
واقعی بشمار می آورد ؟
در صورت اول قائل به اصالت ماهیت است و در صورت دوم قائل به اصالت وجود
ص: 34
است و در صورت سوم قائل به عینیت وجود و ماهیت است که به تعبیر دیگر ملتزم به اصالة الوجود والماهیة معا می باشد .(1)
پس با تعریفی که برای هر یک از ماهیت و وجود ارائه نموده اند می توان مبنای باحثین را تعیین کرد . و نباید در انتساب هر یک از نظریات مذکور به افراد ، تنها به تعریف او از وجود اکتفاء کرد بلکه باید دید آیا او ماهیت را امر واقعی و حقیقی می شمارد یا خیر آن را انتزاعی یا عدمی معرّفی می کند ؟ زیرا هر یک از این امور مؤثر در تعیین مبنای اوست .(2)
از توضیحات قبل روشن شد که قائل به نظریه اصالت ماهیت معتقد است ، ماهیت امر واقعی و حقیقی است و آنچه در خارج متحقق بالذات است ، مصداق ماهیت است و وجود امر اعتباری و انتزاعی است .
استاد مصباح یزدی می نویسد :
« پیش از فارابی تقریبا همه مباحث فلسفی بر محور ماهیت دور می زد ، دست
ص: 35
کم به صورت ناخود آگاه مبتنی بر اصالت ماهیت می شد و در سخنانی که از فلاسفه یونان نقل شده نشانه روشنی برگرایش به اصالت وجود به چشم نمی خورد ... او ( ملاّ صدرا ) قول به اصالت وجود را به مشائین و قول به اصالت ماهیت را به اشراقیین نسبت می دهد ولی با توجه به اینکه موضوع اصالت وجود قبلاً به صورت مسأله مستقلّی مطرح نبوده و مفهوم آن کاملاً بیان نشده بوده است ، به آسانی نمی توان فلاسفه را نسبت به آن به طور مشخص و قطعی دسته بندی کرد و مثلاً قول به اصالت وجود را از ویژگی های مکتب مشائی و قول به اصالت ماهیت را از خصائص مکتب اشراقی به شمار آورد ، و به فرض اینکه این گروه بندی هم صحیح باشد نباید فراموش کرد که اصالت وجود از طرف اتباع مشائین هم به گونه ای مطرح نشده که جایگاه راستین خود را در مسائل بیابد بلکه ایشان هم غالبا مسائل را به صورتی طرح و تبیین کرده اند که با اصالت ماهیت سازگارتر است » .(1)
استاد مطهری می گوید :
« خود ملاّ صدرا که پایه گذار اصالت وجود است مثل همه مسائل دیگر که همیشه دست و پا می کند که در میان قدماء نیز طرفدارانی برای نظریه خود پیدا کند در میان حرفهای بوعلی هرجا اشاره ای به این مطلب دیده استفاده کرده است . از حرفهای بهمنیار پیدا کرده ، از کلمات خواجه پیدا کرده است البته در میان حرفهای اینها حرف هایی که بوی اصالت وجود می دهد هست ، امّا این غیر از این است که این مسأله برایشان مطرح بوده است و آنگاه این نظریه را انتخاب کرده اند ، دلیلش هم این است که خلافش را در جای دیگر گفته اند .
ملاّ صدرا دیگر آن جائی را که بوعلی بر خلاف اصالت وجود سخن گفته است مطرح نمی کند چون به قول خودش مردم وحشت می کنند از اینکه یک شخصی یک حرف را ابتکار کند و بگوید قدماء اصلاً این حرف را نگفته اند لذا برای اینکه دیگران وحشت نکنند و بگوید من تنها نیستم دیگران هم هستند
ص: 36
کوشش می کند از حرفهای دیگران هم شاهد و مؤیّد بیاورد ولی این غیر از این است که ما واقعاً بخواهیم تحقیق کنیم ببینیم بوعلی چنین حرفی دارد یا ندارد . من خودم می توانم موارد بسیاری از حرفهای بوعلی را پیدا کنم که بر مبنای اصالت ماهیت است » .(1)
در این مقام ذکر این امر مناسب می باشد که بعضی از قائلین اصالت وجود چنین جلوه می دهند که همه اساطین فلسفه معتقد به اصالت وجود بوده اند . می گویند :
« اعلم انّ اصالة الوجود واعتباریة الماهیة أمر أصیل قویم عند اساطین الحکمة ومشایخ العرفان قدیما وحدیثا إلاّ انّ الشیخ شهاب الدین الاشراقی السهروردی تفوّه اولاً باصالة الماهیة واعتباریة الوجود وعدم تحققه فی الأعیان وهو اوّل من أبدع تلک الشبهة ثمّ استبصر بکونها واهیة موهونة » .(2)
تتبّع در آثار فلاسفه و متکلّمین نشان می دهد که این ادّعا صحیح نمی باشد آنچه از کتب ملاّ صدرا و قائلین به اصالت وجود استفاده می شود این است که بیشتر اهل فلسفه و کلام در آن روزگار قائل به اصالت ماهیت بوده اند .
ملاّ صدرا درباره رأی متأخرین می نویسد :
« ولیس الوجود کما زعمه اکثر المتأخرین انّه من المعقولات الثانیة والأمور الانتزاعیة التی لا یحاذی بها أمر فی الخارج » .(3)
و درباره رأی متقدّمین می نویسد :
« وامّا علی مذهب طائفة من شیعة افلاطون والأقدمین القائلین بأنّ الوجود اعتباری ذهنی ولیس التقدم بین الموجب التام ومعلولها إلاّ بالماهیة ... » .(4)
ص: 37
دربارۀ شیخ اشراق می گوید :
« انّ للقائلین باعتباریة الوجود وکونه من المعقولات الثانیة والاعتبارات الذهنیة حججا قویّة سیّما ما ذکره الشیخ الاشراقی فی حکمة الاشراق والتلویحات والمطارحات فانّها عسیر الدفع دقیق المسلک » .(1)
شواهد ، گویای این است که نظریه اصالت ماهیت مشهور و شایع بوده و ملاّ صدرا خود نیز از مدافعان سر سخت اصالت ماهیت بوده است .
او می گوید :
« إنّی قد کنت شدید الذبّ عنهم فی اعتباریة الوجود وتأصّل الماهیة حتی أن هدانی ربی وانکشف لی انکشافا بیّنا انّ الأمر بعکس ذلک » .(2)
« واعلم أنّ القوم إنّما وقعوا فی هذا الغلط لعدم تحقیقهم الوجود والهویة الخارجیة وذهابهم إلی انّ الوجود والتشخص من الاعتبارات الذهنیة والمعقولات الثانیة التی لا یحاذی لها أمر فی الخارج » .(3)
در این کلام نیز نظریه اصالت ماهیت را به قوم ( فلاسفه ) نسبت می دهد که این هم دلالت بر شهرت و شایع بودنِ آن می کند سبزواری می گوید :
« قد جمع جمّ غفیر منهم بین اعتباریة الوجود ونفی التشکیک فی الماهیة » .(4)
محقق اصفهانی می نویسد :
« لعلّ ذهاب المشهور إلی تعلّق الأمر بالطبیعة لذهاب المشهور من الحکماء والمتکلّمین إلی اصالة الماهیة » .(5)
ص: 38
مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب تجرید الاعتقاد می نویسد :
« لیس الوجود معنی به تحصل الماهیّة فی العین بل الحصول » .
فیّاض لاهیجی در ذیل این کلام می گوید :
« هذا ردّ لما ذهب إلیه جماعة من أتباع المشائین من کون الوجود صفة موجودة فی الخارج منضمّة إلی الماهیة ، وکون الماهیة موجودة بها ، فعندهم المجعول بالذات والصادر من الجاعل بالحقیقة إنّما هو الوجود ، والماهیة من حیث هی غیر مجعولة ، ومن حیث الاتصاف بالوجود مجعولة بالعرض ، وهذا المذهب بظاهره سخیف جدّا وقد أبطله شیخ الاشراق فی کتاب الاشراق وغیره بما لا مزید علیه » .(1)
میرداماد می نویسد :
« لعلّ الحقّ لا یتعدّی مجعولیة الماهیّات بالجعل البسیط کما فی القرآن العزیز من قوله عزَّوجلَّ « وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ » علی معنی أنّ اثر الجاعل وما یفیضه ویبدعه أوّلاً وبالذات هو نفس الماهیّة ثمّ یستتبع ذلک جعلاً مؤلّفا للموجودیّة » .(2)
اینکه اکثر فلاسفه و متکلمین در آن روزگار قائل به اصالت وجود نبوده اند را می توان از شواهد دیگری نیز تشخیص داد :
1 _ بیشتر آنان ماهیت را به امر واقعی و حقیقی تعریف نموده اند و آن را به امر اعتباری و انتزاعی یا عدمی معرّفی ننموده اند .
و هر کس که ماهیت را دارای ما بازاء خارجی بداند لا جرم یا باید ملتزم به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود شود و یا اگر وجود را نیز امر حقیقی بداند باید قائل به
ص: 39
عینیت وجود و ماهیت در خارج شود _ اصالت هر دو _ و معقول نیست ماهیت را امر حقیقی بشمارد و با این حال قائل به اصالت وجود باشد .
مثلاً ابن سینا درباره ماهیت می گوید :
« انّ لکلّ شیء ماهیة هو بها ما هو ، وهی حقیقته بل ذاته » .(1)
مرحوم خواجه می نویسد :
« الماهیة مشتقّة عما هو ، وهی ما به یجاب عن السؤال بما هو » .(2)
مرحوم علامه حلی می نویسد :
« کلّ شیء له حقیقة هو بها ما هو ، فالإنسانیة من حیث هی انسانیة حقیق_ة » .(3)
شیخ اشراق نیز می نویسد :
« الماهیة عرّفوها بانّها هی ما به الشیء هو ما هو » .(4)
2 _ مشهور فلاسفه و متکلمین و منطقیین ، ماهیت را عبارت از ذاتیات و مقوّمات شی ء می دانستند چرا که در جواب ما هو ، حدّ تام که مشتمل بر جنس و فصل قریب است می آوردند .(5) و معقول نیست مقوّم شی ء امر اعتباری باشد .
مثلاً در جواب الانسان ما هو ؟ می گفتند « حیوان ناطق » این جواب را ذاتی و مقوّم انسان می شمردند وقائل بودند که درون و نهاد انسان از حیوانیت و ناطقیت تشکیل شده است به طوری که هر یک از این جنس یا فصل منتفی شود انسان در خارج منتفی می گردد .
ص: 40
این امور حاکی از این است که آنان ماهیات _ که در نزد آنان مقوّم اشیاء است _ را داری ما بازاء خارجی به شمار می آوردند زیرا که ماهیات را بر اساس مشاهدات و محسوسات و ادراکات روشن عقلی تعریف می نمودند چون هر عاقلی به وضوح درون و نهاد اشیاء خارجیه را حقیقی و واقعی می داند مثلاً عقلاء عالم شک ندارند که نهاد و بنیان آتش و آب حقیقی هستند نه اعتباری .
3 _ شاهد دیگری که دلالت می کند بر اینکه اکثر فلاسفه و متکلمین در آن اعصار قائل به اصالت وجود نبوده اند و ماهیت را امر واقعی و حقیقی می دانستند این است که آنان در جواب ما هو جنس و فصل می آوردند یعنی شی ء را به امر مرکب تعریف می نمودند و روشن است که ماهیاتند که محلّ ترکب می باشند .(1)
این خود دلیل بر این است که آنان قائل به اصالت وجود نبوده اند زیرا وجود بنابر نظریه اصالت وجود امری بسیط است ،(2) بنابراین نباید در جواب ما هو ، امری مرکب گفته شود چون بنابر نظریه اصالت وجود ، قوام و حقیقت شی ء عبارتست از وجود و آن هم امری بسیط است و تمام ترکّبها که از خواصّ ماهیات هستند اعتباری و انتزاعی است .
4 _ در کتب فلسفی و منطقی مباحثی از قبیل ذاتی و عرضی و جوهر و عرض ( مقولات عشر ) مطرح شده که تمام این مباحث از فروع ماهیاتند که همه آنها در نزد آنان امور حقیقی و واقعی می باشد و این خود شاهد دیگری است که آنان ماهیات را امور واقعی و حقیقی به شمار می آوردند زیرا معقول نیست که فرع ، حقیقی باشد و اصل _ ماهیت _ اعتباری باشد .
5 _ شاهد دیگری که دلالت می کند بیشتر فلاسفه و متکلمین ماهیات را امور حقیقی و واقعی قلمداد می کردند این است که آنان معقولات را بر دو دسته تقسیم می کردند .
ص: 41
1 _ معقولات اولی 2 _ معقولات ثانیه .
جرجانی می گوید :
« المعقولات الأولی ما یکون بازائه موجود فی الخارج کطبیعة الحیوان والإنسان فانّهما یحملان علی الموجود الخارجی کقولنا زید انسان والفرس حیوان .
المعقولات الثانیة ما لا یکون بازائه شیء فیه کالنوع والجنس والفصل فانّها لا تحمل علی شیء من الموجودات الخارجیة » .(1)
استاد مصباح یزدی می نویسد :
مفاهیم ماهوی ، معقولات اولی مفاهیمی هستند که ذهن انسان به طور خودکار و بدون نیاز به مقایسات و تعملات آنها را از موارد جزئی انتزاع می کند مانند مفهوم انسان و مفهوم سفیدی .(2)
این خصوصیاتی را که برای معقولات اولی ذکر کرده اند حاکی از آن است که آنان ماهیات را امور واقعیه و حقیقیه می دانستند زیرا آن را دارای ما بازاء خارجی معرّفی کرده اند .
البته یادآوری این نکته مناسب است چنانکه قائلین اصالت وجود می گویند(3) این مبحث تا قبل از زمان ملاّ صدرا به این سبک و گستره در میان بسیاری از فلاسفه و متکلمین مطرح نبوده است .
امّا آنچه روشن است این است که شواهد و قرائن نشان می دهد که فلاسفه و متکلمین به خاطر ارتکازات عقلائی و ادراکات روشن عقلی در مباحثی که مرتبط با ماهیات اشیاء است آن را امر حقیقی و واقعی به شمار آورده اند بنابراین کسی که
ص: 42
ماهیت را امر واقعی محاسبه کند دیگر صحیح نیست که قائل به نظریه اصالت وجود و اعتباریت ماهیت گردد زیرا او چاره ای نداری جز آنکه یا ملتزم به تأصل ماهیت شود یا قائل به اصالت هر دو _ عینیت وجود و ماهیت _ گردد .
و مهمّ تر آنکه این شخص دیگر نمی تواند نظریه وحدت شخصی وجود را بپذیرد چون با حقیقی و واقعی شمردن ماهیات ، تکثرات امکانی را واقعی قلمداد کرده و دیگر هیچ گونه وحدتی بین واجب _ بسیط _ و ممکن _ متکثّر _ معقول نمی باشد بنابراین جایگاهی برای نظر یه وحدت شخصی وجود باقی نمی ماند .
البّته هدف ما از مطالب مذکور اثبات نظریه أصالت ماهیّت نیست بلکه إبطال گفتار کسانی است که مدّعی اند نظریه أصالت وجود در نزد اساطین فلسفه امری مسلّم بوده است .
در بحث قاعده تباین بین خالق تعالی و مخلوق اثبات خواهیم کرد که ذات حق تعالی تخصّصا از ممکنات خارج است و ذاتا و صفةً مباین با مخلوقات است بنابراین هر مبنایی در ممکنات داشته باشیم در باب معرفة اللّه بی تأثیر است یعنی چه قائل به
أصالت وجود ، و چه قائل به أصالت ماهیّت باشیم ربطی به خالق تعالی ندارد چون موضوع بحث در مسأله أصالت ماهیّت یا وجود ، ممکنات است و حقّ تعالی از آن خارج است .
گروهی وجود را متحقق بالذات یا دارای عینیت خارجیه و یا منشأ آثار می دانند _ معانی مذکور در مقدمه دوم ذکر شد _ و ماهیات را امور اعتباری و انتزاعی می شمارند نظریه مذکور رأی ملاّ صدرا است که کلمات او را در این زمینه نقل می کنیم قبل از بیان آن ، دو مقدمه را باید یادآور شویم :
اوّل : نظریه اصالت وجود مبتنی بر اشتراک معنوی مفهوم وجوداست یعنی وجود
ص: 43
مفهوم عام و گسترده ای دارد که بر همه موارد صدق دارد و مشترک لفظی نیست که دارای مفاهیم متعدّده باشد .(1)
دوّم : ملاّ صدرا به مناسبت های مختلف ماهیت را تعریف می کند او ماهیت را امری اعتباری و انتزاعی معرفی می نماید :
1 _ « فانّ ماهیّة کلّ شیء هی حکایة عقلیة عنه وشبح ذهنی لرؤیته فی الخارج وظلّ له » .(2)
2 _ « الوجود هو الأصل فی الموجودیة والماهیة منتزعة منه » .(3)
3 _ « فکما أنّ العکس یوجد بوجود ذی العکس و یتقدّر بتقدّره ویتشکل بتشکله ویتکیّف بتکیّفه ویتحرّک بتحرّک ویسکن بسکونه وهکذا فی جمیع الصفات التی تتعلّق بها الرؤیة کل ذلک علی طریق الحکایة والتخیّل لا علی طریق الأصالة والاتّصاف بشیء منها بالحقیقة ، فکذلک حال الماهیة بالقیاس إلی الوجود ، فانّ الماهیة نفسها خیال الوجود و عکسه الذی یظهر منه فی المدارک العقلیة والحسیّة » .(4)
4 _ « الماهیات إنّما تنتزع من أنحاء الوجودات وتنشأ منها ، لا تأصّل لها فی الثبوت ، بل ینتزعها العقل من الوجود ثمّ یصفها به ویحمله علیها » .(5)
بنابراین ماهیت ما بازاء خارجی ندارد وامر حقیقی و واقعی نیست ، خیالی از وجود است .
او معتقد است که هر چه غیر از وجوداست ماهیت می باشد و امر اعتباری است و اساسا اعتقادی به واقعیتی غیر از وجود ندارد .
ص: 44
می نویسد :
« الشیء إمّا ماهیة أو وجود إذ المراد بالماهیة غیر الوجود » .(1)
نتیجه آنکه ملاّ صدرا هرگز ماهیات را امور حقیقیه وواقعیه بشمار نمی آورد بر خلاف آنچه که بعضی از فلاسفه ، این نسبت را به او داده اند که در تفسیر دوّم نظریه اصالت وجود آن را بررسی خواهیم کرد .
عقل شی ء خارجیِ واحد را به دو چیز _ وجود و ماهیت _ تحلیل و آن دو را از یکدیگر جدا می کند ، پس از این تحلیل با اینکه می داند که واقعِ خارجی آن دو واحد است به دنبال این نکته است که وجود به تنهائی ( فی نفسه ) وجدا از هر چیزی غیر از خودش چگونه است ، و ماهیت به تنهائی ( فی نفسها ) وجدا از هر چیزی غیر از خودش چگونه است .
پس از این تأمل ادراک می کند که آنچه اساس و پایه موجودیّت و تحقّق است وجود است یعنی وجود بذاته موجود است .(2)
و امّا ماهیت بذاتها موجود نیست بلکه به وجود موجود است یعنی به واسطه وجود ، موجود گشته است زیرا ماهیت ( فی نفسها ) هیچ نیست مگر خودش ، یعنی نه موجوداست و نه معدوم ، اگر موجود است ، به تبع وجود موجود گشته است .(3)_(4)
ص: 45
بنابراین خدای متعال نیز به جعل بسیط ، وجود را جعل فرموده ، و ماهیّات _ هر چه غیر وجود _ به تبع وجود جعل گردیده شده .(1)
و در خارج وجود و ماهیت عین هم اند البتّه عینیتِ آن دو به نحو عینیتِ امر اعتباری و انتزاعی با امر حقیقی و واقعی می باشد .(2) پس ماهیت و وجود در خارج یک چیزند .
ما در مقدمه نظریه ملاّ صدرا از او نقل کردیم که ماهیت امری اعتباری است و امر حقیقی و واقعی نمی باشد پس آنجائی که می گوید ماهیت و وجود در خارج عین هم اند مرادش عینیتِ امری حقیقی با امر اعتباری است .
و لذا از نظر ملاّ صدرا « حقیقت ، ذات ، قوام ، هویت » همه اشیاء وجود است چنانکه می گوید :
« انّ حقیقة کلّ شیء هو وجوده الذی یترتب به علیه آثاره واحکامه » .(3)
و نیز می گوید :
« علمت انّ الوجود للشیء نفس هویته » .(4)
و نیز می نویسد :
« أنّه لا یتحقق شیء فی العقل ولا فی الخارج إلاّ به ( أی الوجود ) فهو المحیط بجمیعها بذاته وبه قوام الأشیاء لأنّ الوجود لو لم یکن ، لم یکن شیء لا فی العقل ولا فی الخارج بل هو عینها » .(5)
در نتیجه اسناد موجودیت و تحققّ به وجود « اسناد الشیء إلی ما هو له » است زیرا
ص: 46
وجود بذاته موجود است ، امّا اسناد وجود به ماهیت « اسناد الشیء إلی غیر ما هو له » می باشد چون ماهیت بذاتها موجود نیست بلکه به واسطه وجود موجود است . پس اسناد موجودٌ به ماهیت اسناد مجازی می گردد .
لازم به ذکر است که قائلین(1) به اصالت وجود این نظریّه را به مشائین نسبت می دهند امّا این نسبت جای تأمل دارد زیرا شواهد و قرائن متعدّدی _ در ذیل قول اصالت ماهیت _ اقامه نمودیم که مشائین نیز مانند اشراقیین ماهیات را امور حقیقیه و واقعیه به شمار می آوردند و کسی که ماهیت را دارای ما بازاء خارجی بداند ، دیگر صحیح نیست قائل به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت گردد .
حال قبل از ذکر مناقشات نظریه ملاّ صدرا باید مقدمه ای را ذکر کنیم :
ص: 47
ص: 48
از نظر ملاّ صدرا مفهوم وجود و مصداق آن ، دو مقوله متفاوت و متغایرند درباره مفهوم وجود می گوید :
« إذ لا شبهة فی أنّ مفهوم الوجود أمر ذهنی » .(1)
امّا درباره حقیقت وجود و مصداق آن می نویسد :
« انّ الوجود حقیقة عینیة بسیطة » .(2)
« انّ الوجود هو نفس الأمر العینی الخارجی » .(3)
حقیقت وجود و مصداق آن ، امری از سنخ امور کشفی و شهودی است و تصوّر آن ممکن نیست .
« حقیقة الوجود لا یمکن العلم بها إلاّ بنحو الشهود الحضوری » .(4)
« حقیقة الوجود هی عین الهویة الشخصیة لا یمکن تصوّرها ولا یمکن العلم بها إلاّ بنحو الشهود الحضوری » .(5)
ص: 49
بنابراین وصول به حقیقت عینی وجود تنها از راه کشف و علم حضوری ممکن است کما اینکه ادات حصر گویای این مطلب است ، زیرا مرادش از حقیقت وجود ، ذات أقدس حق تعالی می باشد .
می گوی_د :
« المشهد الأوّل فی الاشارة إلی حقیقة الوجود وإنّها عین ذات المعبود ».(1)
« انّه تعالی عین حقیقة الوجود الذی به یوجد سائر الأشیاء » .(2)
پرسشی که مطرح می شود این است که آیا مفهوم وجود که از امور ذهنیه و از سنخ علوم حصولیه است می تواند حاکی از حقیقتِ وجود و مصداق آن که از سنخ علم حضوری است باشد یا خیر ؟
از نظر ملاّ صدرا جواب منفی است . او قائل است که مفهوم وجود هیچ گاه نمی تواند حکایت و گزارشی از مصداق وجود ارائه کند .
می گوی_د :
« حق القول فیه ( أی الوجود ) أن یقال انّه من الهویات العینیّة التی لا یحاذیها أمر ذهنی ولا یمکن الاشارة إلیها إلاّ بصریح العرفان الشهودی » .(3)
و نیز می گوید :
« الوجود لا یمکن تصوّره بالحدّ ولا بالرسم ولا بصورة مساویة له ، إذ تصور الشیء العینی عبارة عن حصول معناه وانتقاله من حدّ العین إلی حدّ الذهن فهذا یجری فی غیر الوجود .
وامّا الوجود فلا یمکن ذلک إلاّ بصریح المشاهدة وعین العین دون اشارة
ص: 50
الحدَّ والبرهان و تفهیم العبارة والبیان ، وإذ لیس له وجود ذهنی ، فلیس بکلّی ولا جزئی ولا عام ولا خاص ولا مطلق ولا مقیّد بل یلزمه هذه الأشیاء بحسب الدرجات وما یوجد به من الماهیات وعوارضها ، وهو فی ذاته امر بسیط لا یکون له جنس ولا فصل ولا أیضا یحتاج فی تحصّله إلی ضمیمة قید فصلی أو عرضی مصنّف أو مشخص » .(1)_(2)
« ... فلیس للوجود ، وجود ذهنی وما لیس له وجود ذهنی ، فلیس بکلّی ولا جزئی ولا عام ولا خاص فهو فی ذاته امر بسیط متشخص بذاته ، لا جنس له ولا فصل » .(3)
بنابراین هیچ مفهومی نمی تواند حاکی از حقیقت وجود باشد زیرا هر مفهومی را در نظر بگیریم معروض کلیّت و جزئیت و ... قرار می گیرد در حالی که حقیقت وجود امری بسیط و عین تشخص است پس از همه امور ذهنی مانند کلیّت و جزئیت و نظائر آن مبرّا است .
حال دلیل اینکه چرا تنها از راه کشف و شهود(4) می توان به حقیقتِ عینی وجود واصل شد چیست ؟
ص: 51
ملاّ صدرا دلیلش را این گونه توضیح می دهد :
« الوجود کما علمت لا یعلم إلاّ بالعلم الحضوری الشهودی ، وکذا النور لا یدرک کنهه إلاّ بالاضافة الاشراقیة والحضوری العینی ، إذ لو علم شیء منه بالعلم الصوری والادراک الذهنی یلزم انقلاب الحقیقة » .(1)
علم به حقیقتِ وجود و مصداق آن ، تنها از طریق شهود میسّر است زیرا اگر چیزی از حقیقت وجود به وسیله ادراک ذهنی وصور و مفاهیم برای انسان حاصل شود انقلاب حقیقت لازم می آید .
او این استحاله را در موضعی دیگر شرح می دهد :
« معنی حصول الأشیاء فی الذهن حصول ماهیاتها ومعانیها لا وجوداتها الخارجیة ، لاستحالة انتقال نحو الوجود الخارجی إلی الذهن وإلاّ صار الوجود الخارجی وجودا ذهنیا ویلزم انقلاب الحقیقة » .(2)_(3)
اگر مصداق وجود بخواهد از راه صور و مفاهیم وارد ذهن شود دیگر آن ، وجودِ ذهنی خواهد بود نه خارجی و این خلفِ خارجیتِ اوست و لازمه آن انقلاب حقیقتِ وجودِ خارجی به ذهنی می باشد .
با ذکر مقدمه مذکور ، اشکالات نظریه اصالت وجود روشن می شود :
اشکال اول : اگر وصول به حقیقت وجود جز با کشف و شهود قابل دسترسی نیست
ص: 52
لازمه اش این است که تصویری که از نظریه اصالت وجود ارائه شده و ادلّه ای که برای آن اقامه شده ما را به حقیقت وجود و مصداق آن رهنمون نکند زیرا وجودی که اصالتِ آن به برهان اثبات می شود ، مفهوم وجود است نه مصداقِ آن ، چون نتیجه ای که از برهان به دست می آید از سنخ علم حصولی است نه علم حضوری و معلوم به علم حصولی از عالم مفاهیم است نه مصادیق . در حالیکه قائلین اصالت وجود مدّعی هستند آنچه در خارج یافت می شود حقیقت وجود است و در مقدمات بحث نیز گذشت که نزاع در این مسأله بر سر مصداق است نه مفهوم .
پس نتیجه ای که از ادله اصالت وجود و تصویر آن به دست می آید از سنخ مفاهیم ذهنی است و آن مطلبی که قائل اصالت وجود در پی آن است ، اثبات این است که امور خارجیه مصداق وجود هستند ، پس ما قُصد _ مصداق وجود _ لم یثبت ، وما ثبت _ مفهوم وجود _ لم یقصد .
به عبارتی دیگر : آن نتیجه ای که از ادلّه اصالت وجود حاصل می شود این است که :
« الوجود أصیل _ متحقق بالذات _ » و روشن است که این نتیجه از سنخ معلومات حصولیه است و در ذهن حاصل می شود در حالیکه از ملاّ صدرا نقل کردیم که مفهوم وجود ابدا حکایتی از خارج و مصداق وجود ندارد در این صورت نتیجه ای که از ادلّه اصالت وجود و تصویر آن حاصل می شود نمی تواند مدعای ملاّ صدرا که قائل به تأصّل حقیقت وجود در خارج است را اثبات کند .
به دیگر سخن ، او می گوید :
حقّ القول فیه ( أی الوجود ) أن یقال أنّه من الهویات العینیة التی لا یحاذیها أمر ذهنی ولا یمکن الإشارة إلیها إلاّ بصریح العرفان الشهودی.(1)
هنگامی که هیچ مفهومی ، حاکی از حقیقت وجود نیست پس اقامه برهان برای تأصّل
ص: 53
حقیقتِ وجود ، هیچ گاه مدّعا را اثبات نمی کند زیرا برهان و نتیجه اش از سنخ مفاهیم است و مفاهیم به اعتراف ملاّ صدرا حکایتی از مدَّعا _ اصالت حقیقت وجود _ ندارد .
بنابراین اقامه برهان برای مدّعایی که از سنخ علم حضوری است سالبه بانتفاء موضوع است چنانکه در مبحث قبل از ملاّ صدرا نقل کردیم که او قائل به استحاله رسیدن به معلوم حضوری بوسیله مفاهیم ذهنی است .
لازم به ذکر است که ملاّ صدرا در بعضی از موارد حکایت اجمالی مفهوم وجود از حقیقت وجود _ مصداق _ را پذیرفته است .
می گوید :
« انّ حقیقة الوجود وکنهه لا یحصل فی الذهن ، إذ کلّ ما حصل فی الذهن فهو أمر کلّی وان تخصّص باُمور ، وحقیقة الوجود لیس کلّیا ، وما حصل منها فیه أمر انتزاعی عقلی ، وهو وجه من وجوهه ، والعلم بحقیقته یتوقّف علی المشاهدة الحضوریة » .(1)
« فکلّ ما یرتسم منه ( أی : الوجود ) فی الذهن فهو وجه من وجوهه ، وهو بمعزل عن الحقیقة » .(2)
اشکالی که در این مقام به چشم می خورد این است که از جانبی می گوئید ذات و حقیقت اشیاء عبارتست از وجود .(3)
و از جانب دیگر می گوئید مفهوم وجود در ذهن حکایت اجمالی از حقیقت وجود _ خارج _ دارد .
پس شما چگونه توانستید با حاکی اجمالی ، ذات و حقیقت اشیاء خارجی را کشف کنید ؟ ! و این در نزد عقل مردود است زیرا علم به حقیقت و ذات اشیاء مستلزم احاطۀ
ص: 54
تفصیلی بر آنهاست و با مفهومی که حکایت اجمالی از خارج دارد نمی توان حقیقت و درون اشیاء خارجیه را شناخت .
به عبارت دیگر : از سویی می گوئید : آنچه در خارج واقعیت دارد وجود است .
از سوی دیگر می گوئید : مفهوم وجود ؛ حکایت اجمالی از حقیقت وجود _ خارج _ دارد پس چگونه با مفهوم وجود که کاملاً واقعیت را ارائه نمی دهد ادّعا می کنید خارج ، مصداق وجوداست و ماهیت اعتباری است .
و چطور توانستید با مفهومی که نمای ناقصی از خارج دارد ؛ حقیقت و ذات اشیاء را تشخیص دهید ؟ !
حاصل آنکه نظریه اصالت وجود از سنخ علوم حضوریه است تصاویر و براهینی که ملاّ صدرا برای اثبات اصالت وجود اقامه می کند هیچ یک حکایت از مقصود واقعی او ندارد و لذا غرضش از مباحثِ برهانی ، آماده سازی نفوس برای سیر و سلوک بر اساس طریقه اهل کشف می باشد ، چنانکه می گوید :
« والحقّ انّ اکثر المباحث المثبتة فی الدفاتر المکتوبة فی بطون الأوراق انّما الفائدة فیه مجرّد الانتباه والإحاطة بإفکار أولی الدرایة والأنظار لحصول الشوق إلی الوصول لا الاکتفاء بانتقاش النفوس بنقوش المعقول أو المنقول ، فانّ مجرّد ذلک مما لا یحصل به اطمینان القلب وسکون النفس وراحة البال وطیب المذاق بل هی مما یعدّ الطالب لسلوک سبیل المعرفة والوصول إلی الأسرار مقتدیا بطریقة الأبرار متّصفا بصفات الأخیار » .(1)
در موضع دیگر نیز می گوید :
« حیث سلکنا اوّلاً مسلک القوم ( أی : الفلاسفة ) فی اوائل الأبحاث
ص: 55
واواسطها ثمّ نفترق عنهم فی الغایات لئلاّ تنبوا الطبائع عما نحن بصدده فی اوائل الأمر بل یحصل لهم الاستیناس به ویقع فی اسماعهم موقع القبول » .(1)
او تنها راه رسیدن به حقائق را کشف و شهود می داند و می گوید :
« لیس من عادة طالب الحقیقة الاعتناء بکلام من لا کشف له ولا بصیرة فی إدراک الحقائق کجمهور المتکلَّمین » .(2)
اشکال دوّم : از ملاّ صدرا نقل کردیم که وصول به نظریه اصالت وجود جز با کشف و شهود میّسر نمی باشد . امّا اشکال در این مدّعا این است که مکاشفه تنها می تواند ما را به وجود مقیّد _ ممکن _ واصل نماید و به وجود مطلقی که صوفیه آن را ذات حق تعالی می پندارند نمی رساند استاد جوادی آملی می گوید :
« حقیقت وجود ، قابل انتقال به ذهن نمی باشد و مفهوم آن نیز توان ارائه آن را ندارد و نفس از راه شهود خویش و مشاهده شؤون ذاتی و آثار نفسانی و اعمال درونی خود توان شهود وجود مقیّد را دارد و از شهود حقیقت گسترده هستی در حجاب می باشد » .(3)_(4)
اشکال سوّم : ملاّ صدرا جهل به مسأله وجود را موجب جهلِ به جمیع اصول معارف دین دانسته و می گوید :
« والحقّ انّ الجهل بمسألة الوجود للإنسان یوجب له الجهل بجمیع اصول المعارف والأرکان لأنّ الوجود یتعرّف کلّ شیء ، وهو اوّل کلّ
ص: 56
تصوّر وأعرف من کلّ تصوّر ، فإذا جهل ، جهل کلّ ما عداه ، وعرفانه لا یحصل إلاّ بالکشف والشهود ، ولهذا قیل : من لا کشف له لا علم له » .(1)
سؤالی که در این مقام مطرح می شود این است که آنچه که قابل تصوّر نیست و قابل بیان و اقامه برهان نیست(2) و بر فرض شهودش ، حجیتی ندارد چگونه مبنا و اساسِ تمام معارف الهی قرار می گیرد ؟
چگونه تمام معارف و اصول دین ، مبتنی بر حقیقت وجودی است که تنها با شهود می توان بدان رسید ؟
پس بر طبق نظریه اصالت وجود و وحدت وجود ، معارف الهی بر اساسی استوار است که از دخالت شیاطین و اوهام و تخیلات و مأنوسات ذهنیه و تسویلات نفسانیه مصون نمی باشد . _ بحث آن در مقدمه هفتم گذشت _ .
و روشن است که این لوازم قابل التزام نیست .
علاوه آنکه کلام ملاّصدرا بدان معناست که تنها اهل کشف و شهود _ صوفیه _ می توانند به اصول معارف الهی آگاه شوند و سایر کسانی که صوفی نیستند جاهل به اصول معارف می باشند پس باب معرفة اللّه و معرفت معارفِ الهی برای سایر اندیشوران مانند فقهاء ، متکلّمین ، فلاسفه ، مفسرین ، محدثین و نیز عموم مؤمنین و مسلمین بسته است گویا خداوند متعال معارف دینی را تنها برای صوفیه نازل فرموده زیرا جز آنان ، سایرین اهل کشف و شهود نیستند !
اشکال چهارم : إرجاع مسأله به کشف و شهود در حقیقت احاله به امری مجهول است ، امری که زوایای آن مبهم و نامعلوم می باشد ، و برای بسیاری از طالبینِ معارف الهی میّسر نمی باشد .
ص: 57
هرگاه مدّعای ملاّ صدرا مورد تأمل قرار گیرد که می گوید :
« وأمّا الوجود فلا یمکن ذلک إلاّ بصریح المشاهدة وعین العین دون اشارة الحدّ والبرهان وتفهیم العبارة والبیان وإذ لیس له وجود ذهنی » .(1)_(2)
به این نتیجه می رسیم که نهایت مطلبی که از قول اصالت وجود به دست می آید این است که مسأله از جهت علم حصولی مجهول است و تنها با علم حضوری دست یافتنی است .
بنابراین حقیقت وجود امری نیست که برای همگان قابل وصول ، باشد و معرفتِ آن برای همه طالبین میّسر باشد ، زیرا مکاشفه و شهود برای کسانی ممکن است که بتوانند با ریاضت های فراوان خود را به مرحله شهود برسانند ، پس مستند قراردادن مکاشفه و شهود برای نظریه اصالت وجود برای بیشتر افراد بی فائده است و در حقیقت إحاله به امر مجهول است .
و امّا آن کسانی که توانایی کشف و شهود را دارند و خود را با ریاضت های فراوان به آن مرحله می رسانند معصوم از آفاتِ کشف نیستند و ادّعای صحت کشف و رحمانی بودن شهود از آنان پذیرفتنی نیست زیرا هیچ دلیل عقلی یا نقلی بر عصمت آنان وجود ندارد .
ص: 58
پس هرگاه معرفتِ حقیقت وجود متوقف بر مکاشفه شود و با براهین عقلی قابل اثبات نباشد ، در حقیقت مسأله وابسته به امری شده که صحیح و بدون آفتِ آن برای غیر معصوم میّسر نیست .(1)
در این مقام ذکر این مطلب خالی از لطف نیست که بسیاری از مسالک باطله ، هرگاه عاجز از اثبات دعاوی خود می شوند و عقیده اشان با معادلات و موازین عقلی هماهنگی ندارد پرسشگر را به کشف و شهود إرجاع می دهند و با این ترفند خود را از پاسخ به سؤالات فراوان می رهانند . چنانکه ملاّ صدرا ، خود این اعتراض را به جهله صوفیه وارد می داند و چنین می نگارد :
« مهما أنکر احدٌ علیهم ( أی جهلة الصوفیة ) لم یعجزوا أن یقولوا : إنّ هذا إنکار مصدره العلم والجدل وعدم تفطّن العلماء الظاهریین بأغوار کلماتنا وأسرار احادیثنا ، لأنّ العلم حجاب والجدل عمل النفس ، وهذا الحدیث وامثاله لا یلوح إلاّ من الباطن بمکاشفة نور الحقّ ، ولا یفهمه إلاّ من هو اهل المکاشفة ، فهذا أحد مغالیطهم للحقّ ، وافسادهم لعقائد المسلمین وایقاعهم فی الزیغ والضلالة » .(2)
اشکال پنجم : در مقدمه نظریه ملاّ صدرا از او نقل کردیم که او ماهیت را امر اعتباری و انتزاعی معرفی می نماید .
حال نقطه مهم بحث همین جاست باید دید آیا ماهیات امور حقیقیه و واقعیه هستند یا امور اعتباری و انتزاعی می باشند ؟
هنگامی که به عقل ، و ارتکاز عقلاء و علوم طبیعی و تجربی مراجعه می نمائیم
ص: 59
مشاهده می کنیم که هیچ یک از مراجع مذکور ، ماهیت را امر اعتباری و انتزاعی محاسبه نمی کنند بلکه همه آنها ماهیات را امور حقیقیه می شمارند .
عقل هر انسانی به وضوح درک می کند که چیستی اشیاء دارای حقیقت و واقعیت می باشد . و لذا اگر شیئی را نام ببریم بدون آنکه چیستی و ماهیت آن روشن باشد عقل هر عاقلی از چگونگی آن پرسش می کند و آن را حقیقت و واقعیتی می داند که مسکوت مانده .
برای مثال اگر بگوئیم شیئی سوزاند _ ماهیت مجهول باشد _ فورا عقل می پرسد چه چیزی سوزاند ؟ ( ما هو ؟ ) در جواب خواهیم گفت مثلاً آتش سوزاند ، نفسِ آتش برای عقل موضوعیت دارد و امری واقعی است .
ماهیت ، درون ، نهاد و خمیر مایه یک شی ء است که موجب مغایرت و امتیاز هر یک از اشیاء خارجی از یکدیگر می شود ، عقل هر انسانی به روشنی می یابد امور مذکوره امر حقیقی و واقعی است .
از این جاست که ابن سینا به روشنی آن را امر واقعی معرّفی می نماید :
« إنّ لکلّ شی ء ماهیة هو بها ما هو ، وهی حقیقته بل ذاته » .(1)
به عبارت دیگر : هر عاقلی به بداهت عقلی ، واقعیات خارجیه را مصداق خورشید ، آب ، آتش می داند نه آنکه وجوداتی را که دارای حدود خاصّی می باشد ادراک کند سپس از آن وجودها خورشید و آتش و آب را انتزاع نماید .
و لذا عقلاء در قضایا ، محمولات را بر نفس شمس و ماء و نار حمل می کنند مثلاً می گویند : ( النار حارّة ) ( الشمس مضیئة ) و نیز هنگامی که انسانی در مقابل ماست و
با او ارتباط برقرار می کنیم هیچ گاه حکم نمی کنیم که او وجود خاصّی است و محدود به حدود است و انسانیتِ او امر اعتباری و انتزاعی است بلکه حقیقتاً واقعِ خارجی را مصداق انسان محاسبه می کنیم .
ص: 60
و همچنین مشهور فلاسفه و متکلمین بر طبق همین ادراک روشن عقلی ، معقولات اولی _ ماهیات _ را این گونه تعریف کرده اند :
« مفاهیم ماهوی ، معقولات اولی مفاهیمی هستند که ذهن انسان بطور خودکار و بدون نیاز به مقایسات و تعمّلات آنها را از موارد جزئی انتزاع می کند مانند مفهوم انسان و مفهوم سفیدی » .(1)
حاصل آنکه معقولات اولی دارای ما بازاء خارجی می باشند .(2) پس ماهیات امور
حقیقی و واقعی می باشند نه امور اعتباری و انتزاعی .
جالب این که در موردی ملاّ صدرا نیز معقولات اولی _ ماهیات _ را مانند مشهور فلاسفه تعریف می کند و مطابق با ادراک روشن عقلی قضاوت می نماید . می گوید :
« اوائل المعقولات التی اشترک فیها جمیع الناس من الأولیّات وغیرها مثل الکل أعظم من الجزء والنار حارّة ، والأرض ثقیلة ، والبحر موجود والکذب قبیح » .(3)
قضایایی را که برای معقولات اولی مثال آورده مابازاء خارجی دارند که ذهن مستقیما از خارج آنها را دریافت کرده . پس عقل تمام ماهیات را در خارج ، حقیقی و واقعی می یابد خلاصه آنکه عقل فطری هر انسانی به وضوح ادراک می کند که حقیقت و ذات آب و آتش امر واقعی است و تغایر و اختلاف آنها در همان ذات و چیستی آن دو می باشد . عقل هیچ عاقلی حکم نمی کند که آتش وجود خاصّی است که با وجود خاص دیگر ( آب ) مختلفند و نحوه وجود هر یک با دیگری متفاوت است و حقیقت و ذاتشان مشترک است . بلکه به وضوح می یابد چیستی و هویت آن دو واقعی اند و آتش و آب ، دو حقیقت متضادّند .
ص: 61
بنابراین نظریه اصالت وجود و اعتباریت ماهیات یعنی ، غیر واقعی دانستنِ ماهیات و این به معنای رها کردن ادراک بیِّن عقلی است که حجیّتش ذاتی است و تمسک کردن به کشفی است که حجیت ندارد زیرا چنانکه از ملاّ صدرا نقل کردیم وصول به نظریه اصالت وجود متوقف بر کشف و شهود می باشد .
امّا در نزد عقلاء و ارتکازاتشان ، ماهیت و چیستی اشیاء امری حقیقی و واقعی می باشد یعنی شناخت چیستی و چگونگی هر شیئی برای آنان نقش حیاتی و کلیدی دارد مثلاً اگر از پشت دیوار صدای غرّش شیر را بشنوند حکم می کنند که در آنجا شیر قرارگرفته نه وجودی که از آن أسدیت انتزاع می شود .
پس چیستی و ماهیت اشیاء در نزد آنان امر حقیقی است و با آن معامله واقعیت می کنند و با شناخت ماهیت اشیاء است که آثار بر آن مترتب می کنند .
تا جائی مسأله چیستی اشیاء برای عقلاء اهمیت دارد که آن را در بدو امر به اطفال آموزش می دهد که این شی ء آب است و آن شی ء آتش است و هر کدام چگونه خواصّی دارد . و نفس نار و ماء به ارتکاز معلّم و متعلّم ، واقعیت دارد ، این گونه نیست که در خارج وجود محدودی را ادراک کنند و مائیت و ناریّت را امر اعتباری محاسبه کنند .
و چنانکه در علم اصول اثبات شده که اگر ارتکاز عقلاء در منظر شارع مقدس باشد و ردعی ننماید یا اینکه آن را امضاء نماید آن بناء به طور قطع حجت می باشد .
و در هیچ آیه یا روایتی نمی یابیم که چیستی و ماهیت اشیاء امور اعتباری و غیر واقعی شمرده شوند بلکه همین نگاه عقلاء و برداشتِ آنان از دنیای اطرافشان همواره مورد امضاء و قبول شارع بوده است .
اما علوم طبیعی و تجربی در عصر جدید بر اساس شناختِ ماهیاتِ اشیاء بناء شده است . دانشمندان علوم طبیعی در واقعی بودنِ چیستی و ماهیت اشیاء تردیدی ندارند زیرا از درون و نهاد اشیاء ، آثار عینی فراوانی را بهره برداری می کنند و معقول نیست
که از امر اعتباری ، آثار واقعی پدیدار شود .
روشن است که از اهداف شیمیدانان و فیزیکدانان و زیست شناسان ، شناخت
ص: 62
نقش اشیاء در طبیعت با توجّه به ماهیت و چگونگی آنها از جهت کیفیت و کمیّت و موادّ و عناصر تشکیل دهنده آنها می باشد و بیشتر یافته ها و اکتشافات بشر در قرون اخیر به برکت تحقیق و کنکاش پیرامون ماهیات و نهاد و چیستی اشیاء محققّ شده است .
و واضح است که هیچ دانشمندی در وجود اشیاء تفحصّ نمی کند بلکه همه آزمایشات و تحقیقات پژوهش گران علوم تجربی درباره خواصّ ذاتی اشیاء و بنیان و عناصر آنها و تأثیر و تأثراتشان در نظام طبیعت می باشد که همه این امور مربوط به چیستی و چگونگی اشیاء می باشد .
بدیهی است که این امور هیچکدام ، امور اعتباری و انتزاعی نمی باشد . زیرا به روشنی ، واقعی و عینی بودن آنها محسوس است کما اینکه نتائج حقیقی و غیر قابل انکاری نصیب بشر شده است ، از باب مثال شکافتن هسته اتم و دست یافتن بشر به انرژی عظیمی که از درون هسته آن ناشی می شود از دست آوردهای بزرگی است که به خاطر تحقیقات در ماهیت و چیستی اشیاء در طبیعت حاصل گردیده است .
از این باب می توان صدها نمونه را ذکر کرد که همه آنها به جهت پژوهش در ماهیت اشیاء و خواصّ درونی آن صورت گرفته است . و لذا انکار واقعی بودن ماهیت و نهاد اشیاء به منزله انکار بسیاری از یافته های علمی است که بشر هم اکنون از آن در
حال استفاده است .
هر یک از اشیاء در طبیعت از موادّ و عناصری تشکیل شده است که ماهیت و چیستی آنها را فراهم می سازد که در تمام آثار و خواص ذاتی و غیر ذاتی اشیاء دخیلند .
اصلاً چیستی و هویت اشیاء است که نقش هر یک را با دیگری متفاوت و متغایر ساخته و موجب تکمیل چرخه طبیعت شده و نقصان و خلأ را در نظام حیات مرتفع ساخته است .
نتیجه آنکه اعتباری شمردن ماهیات ، انکار ادراک عقلی بیّن ، وارتکاز عقلاء و صرف نظر از یافته های علوم تجربی می باشد .
اگر گفته شود : ادراک عقلاء و یافته های علوم تجربی نمی توانند در مقابل براهین
ص: 63
عقلیه که ملاّ صدرا برای قول اصالت وجود اقامه کرده ، دلیل و مستند قرار بگیرند ، زیرا برهان عقلی مقدّم بر ادراک عقلاء و اکتشافات علوم تجربی است می گوئیم : همانطور که در اشکال اوّل بر نظریه ملاّ صدرا توضیح دادیم ، نظریه اصالت وجود قابل اقامه برهان نیست زیرا که وصول به حقیقت وجود تنها با کشف و شهود میّسر می باشد و در حقیقت ، برهان برای اثبات این قول منتفی است ، چنانکه در بحث های بعدی آشکارتر خواهد شد و درباره مغالطی بودن براهین آن سخن خواهیم گفت .
بنابراین استنادِ به ارتکاز عقلاء و نیز یافته های علوم تجربی هیچ اشکالی ندارد .
گفتنی است که قائلین به أصالت وجود و وحدت وجود مدّعی اند که دیدگاهشان امری فوق عالم مادّه و طبیعت است و یافته های علوم تجربی نمی تواند آن را إبطال نماید . ولی قوانین علوم طبیعی مبتنی بر محسوساتی است که عقل آنها را تصدیق می کند پس چشم پوشی از قواعد علوم جدید در حقیقت نادیده گرفتنِ قضایای عقلی است . و هرگاه مدرکات عقلی با نظریه ای که مبتنی بر کشف و شهود است تعارض نماید در حقیقت حجّت با لاحجّت معارضه نموده که در این صورت ابهامی باقی نمی ماند .
در این مقام لازم است تفاسیر دیگری که از نظریه اصالت وجود ارائه شده را ذکر کنیم و آنها را مورد بررسی قرار دهیم :
بعضی از فلاسفه عقیده دارند که « مراد ملاّ صدرا(1) از نظریه اصالت وجود این است که ماهیت و وجود در خارج عین هم اند ، و ماهیّت هم به عینِ موجودیّتِ وجود ، حقیقتا موجود است .
امّا این دو ، با اینکه در خارج یکی بیش نیستند ، وقتی در تحلیل عقل از یکدیگر جدا می شوند و عقل جدا گانه به هر یک از آنها می پردازد ، در می یابد که وجود ، بذاته
ص: 64
موجود است ، یعنی موجودیّتِ وجود به خودِ اوست ، ولی ماهیّت ، بذاتها موجود نیست ، بلکه به وجود موجود است .
بنابراین ، ماهیت موجوده حقیقتا موجود است ، امّا بالذات موجود نیست ، یعنی اسناد موجودیّت به این ماهیت ، اسنادی حقیقی است ، ولی ماهیّت باقیدِ « وجود » حقیقتا موجود است ، نه بدون این قید ( فی حدّ نفسها ) : ماهیّتِ فی حدّ نفسها امری است اعتباری .
از اینرو ، می توانیم این تفسیر را « عینیت وجود و ماهیت » یا « اصالت وجود و اعتباریت ماهیت » بنامیم ، زیرا « اصیل » چیزی است که هم موجود است و هم بذاته موجود است و وجود همین گونه است . امّا ماهیت را ، گرچه حقیقتا موجود و متحققّ است ، نمی توان « اصیل » نامید ، زیرا بذاته موجود نیست ، بالغیر موجود است مگر آنکه « اصالت » تنها به معنای « وجود داشتن و متحقق بودن » باشد ، نه به معنای « وجود داشتنِ بالذات » .(1)
صاحب تفسیر مذکور معتقد است « منظور ملاّ صدرا از ماهیت ، هر امرِ موجود غیر از خودِ وجود می باشد ، بر طبق این معنا ، مفهوم ما هوی عبارت است از هر مفهومی ، جز مفهوم « وجود » که از موجودی انتزاع گردد . این معنا علاوه بر ماهیت بالمعنی الأخصّ شامل اموری چون امکان و وجوب و علّت و معلول و مانند آن نیز می شود .(2) بنابراین ماهیت امری حقیقی و واقعی و دارای ما بازاء خارجی می گردد » .(3)
ارزیابی : اوّلاً : چنانکه در تفسیر اوّل نظریه ملاّ صدرا گذشت ، او ماهیت را امری اعتباری می داند و برای ماهیت ما بازاء عینی قائل نیست و آن را حقیقی و واقعی نمی شمارد و لذا عینیتِ بین ماهیت و وجود را از قبیل عینیتِ بین امر حقیقی _ وجود _
و امر اعتباری _ ماهیت _ محاسبه می کند .
ص: 65
بنابراین کلمات ملاّ صدرا دلالت بر تفسیر مذکور نمی کند زیرا او صراحتا ماهیت را امر اعتباری و انتزاعی معرّفی می کند ، و در موردی که رأیش را به صراحت بیان نموده نوبت به تمسّک به کلمات متشابه او نمی رسد .
ثانیا : ملاّ صدرا حقیقت وجود را امری بسیط می داند می گوید :
« انّ الوجود حقیقة عینیة بسیطة » .(1)
از سوی دیگر روشن است که ماهیات محلّ ترکّب و تکثر و اختلاف می باشند .(2) بنابراین معقول نیست امر بسیط با امر مرکّب و متکثّر عینیت داشته باشد زیرا این همان تناقض است و این دلیل دیگری است که ملاّ صدرا ماهیات را امور حقیقیه نمی شمارد .
پس ملاّ صدرا که قائل به عینیتِ وجود و ماهیت است مرادش آن ماهیتی است که انتزاعی و اعتباری می باشد و ما بازاء خارجی ندارد در این صورت عینیتِ امر بسیط با امر اعتباری اشکالی ندارد .
ثالثا : در بحث نظریه وحدت شخصی وجود _ رأی صوفیه _ اثبات خواهیم کرد که نظر نهایی ملاّ صدرا ، همان عقیده صوفیه است یعنی ماهیات را مجاز ، سراب ، توهم و عدم محض می شمارد و هرگز ماهیّات را امور حقیقی تلقّی نمی کند . چون در این صورت تباین ها و تغایرها در خارج واقعی می گردند و وحدتی بین آنها نمی توان اثبات کرد و نظریه وحدت شخصی وجود منتفی می شود .
هدف ملاّ صدرا از مبحث اصالت وجود زمینه سازی و آماده کردنِ بستری مناسب برای اثبات نظریه وحدت وجود است و اگر در بحث اصالت وجود ماهیات را امور واقعی و حقیقی معرفی کند دیگر هدف او که اثبات نظریه وحدت شخصی وجود است سامان نمی یابد .
و در بحث اصالت وجود ماهیات را امور اعتباری و انتزاعی قلمداد می کند و سپس
ص: 66
نظریه تشکیک در وجود را ارائه می دهد تا ذهن مخاطب کاملاً مهیّا شود و در آخر ، الان حصص الحقّ(1) را بر زبان جاری می کند و نظریه وحدت شخصی وجود را ابراز می کند ، و با این روشِ گام به گام ، رأی صوفیه در عدمی بودن ماهیات سهل تر مورد پذیرش قرار می گیرد .
ولی تفسیر مزبور ماهیات را امور حقیقیه تلقی می کند وغرض ملاّ صدرا که اثبات نظریه وحدت شخصی وجوداست تأمین نمی گردد کما اینکه صاحب تفسیر مذکور نظریه وحدت وجود را از نگاه فلسفی قابل اثبات نمی داند .
می نویسد :
« وحدت وجود ، مسأله ای فلسفی نیست ، مسأله ای است عرفانی زیرا حقیقت آن است که وحدت وجود از لحاظ فلسفی قابل اثبات نیست ، آنچه با ادلّه فلسفی بدان می توان رسید این است که وجود متکثّر است ، واجب الوجود یک وجود است و ماسوا ، وجودهای دیگر مباین با او و غیرِ اویندنه عینِ او » .(2)
« همه کسانی را که معتقدند ماهیّت « حدّ وجود »(3)_(4) است می توان قائلان به این تفسیر دانست این تفسیر چنین است : آنچه در خارج تحققّ دارد و طاردِ عدم است ، جز وجود نیست ، بنابراین وجود حقیقتا در خارج موجود است امّا ماهیت صرفا عبارتست از حدّ وجود یعنی نهایت و نَفاد آن ، و پیداست که حدّ وجود امری است عدمی و حقیقتا موجود و متحقق نیست ، زیرا حدّ هر چیزی جائی است که آن چیز پایان می پذیرد و تمام می شود و آنجا که وجود پایان می پذیرد ، جز عدم وجود چیزی
ص: 67
نیست چنان که حدّ خط _ یعنی ابتداء و انتهای آن _ آنجاست که خط تمام می شود و دیگر امتداد نمی یابد ، بنابراین ، حدّ خط ( نقطه ) ، جزئی از خط نمی تواند بود و دارای امتداد هم نیست . نیز به همان گونه که حدّ سطح ( خط ) آنجاست که دیگر سطح در کار نیست ، بلکه به انتها رسیده است ...
تا آنجا که وجود هست ، حدّی در کار نیست ، وقتی حدّ پدیدار می شود که وجود اتمام می پذیرد . پس حدّ وجود در درون وجود نیست ، در بیرونِ قلمروِ وجوداست پس ماهیات ، به دقت عقلی ، وجود ندارند ، بلکه تنها به نظر عرف موجودند ، یعنی اگر موجودیت و تحققّ را به آنها نسبت می دهیم مثلا می گوئیم انسان موجود است این نسبت تنها در عرف عقلاء و نزد « عقول جزئیه » حقیقی است ، نه به نظر دقیق فلسفی ، اسنادِ موجودیت و واقعیت به وجود اسنادی است حقیقی و « الی ما هو له » و اسنادِ موجودیت و واقعیت به ماهیات ، اسنادی مجازی و « الی غیر ماهوله » است یعنی از میان دو مفهوم « وجود » و « انسان » فقط وجود است که در خارج تحقق دارد و دیگر جایی برای موجود بودنِ انسان در خارج باقی نیست .
پس چرا عقلا چنین جمله ای بر زبان می رانند و ماهیات را نیز موجود می خوانند ؟ پاسخ این است که منشأ انتزاع ( ماهیات ) واقعیت دارد ، ولی خودشان واقعیت ندارد ماهیت که از حدّ وجود انتزاع می شود ، وجودی انتزاعی دارد ، منشأ انتزاعش _ وجود _ وجود دارد ، ولی خودش حقیقتا معدوم است لیکن چون وجود موجود است و ماهیّت نیز حدّ آن است ، عقلا حکمِ وجود را به حدّ آن ، یعنی ماهیت نسبت می دهند و مجازا می گویند انسان موجود است . چنان که حکم آب باران را برناودان هم بار می کنند و مجازا می گویند ناودان راه افتاد و گرنه ، تحقق ماهیات تحقق سرابی است .
وجود است که آب حیات است ، ماهیت چون سرابی است در بیابان که تشنگان آبش می پندارند ، یعنی فقط به نظر می آید که موجود است ، ولی فی الواقع موجود نیست ، و اینکه آن را « نمود » خوانده اند ، از همین روست » .(1)
ص: 68
ارزیابی : أولاً : این تفسیر مبتلا به اشکال پنجمی است که در نظریه ملاّ صدرا بیان کردیم و گفتیم که ماهیت در نزد عقل و عقلاء و علوم تجربی ، امر حقیقی و واقعی است . و عدمی شمردن ماهیت ، مخالف یافته سه مرجع مذکور است .
ثانیاً : اگر بر فرض ، ماهیت را حدّ وجود بشماریم ، تفسیر حدّ وجود به امر عدمی مخدوش است .
توضیح : تمام اشیاء موجود در عالم طبیعت ، مرکب و متّجزی است همه آنها از موادّی تشکیل شده که آن موادّ از عناصر سامان یافته و عناصر از مولکول ها و مولکول ها از اتم ها پدید آمده اند و همچنین تا ریزترین ذرّات ...
با توجّه به این نکته می گوئیم حدّ شی ء _ انتهاء شی ء _ آخرین جزئی است که شی ء به آن تمام می شود ، و آن جزءِ پایانی ، امر وجودی است نه عدمی ، زیرا در آن آخرین جزءِ شی ء ، أتمی قرار دارد که شی ء بدان پایان می پذیرد و بعد از آن شی ء دیگر آغاز می گردد و موضوع متبدَّل به موضوع دیگری می گردد .
و روشن است که آخرین مولکول یا اتم هر شیئی امر وجودی است .
امّا قائل به تفسیر مذکور حدّ شی ء را موضعی فرض کرد که شی ء تمام شده و پایان یافته و وجود ندارد در این صورت معنای حدّ ، امر عدمی می شود ولی این گفتار ، خروج از محلّ بحث است . زیرا بحث در تعریف ماهیتِ مثلاً این کتاب مشخصِ روی میز است و شما ماهیتِ آن را به پایانِ سطح آن ، و جائی که شی ء دیگری آغاز می گردد تعریف نمودید و این خروج از حریم نزاع است چون موضعی که کتاب پایان می پذیرد و ماهیت دیگری آغاز می شود ، محلّ بحث نیست .
ثالثاً : اگر بر فرض حدّ وجود را امر عدمی تفسیر کنیم این تعریف مورد نقض دارد ، زیرا حدّ یک شی ء لزوما امری عدمی نیست چنان که سطح ، حدّ حجم است و در عین حال امر وجودی است .(1)
ص: 69
رابعاً : معرّفی کردن ماهیات به امور عدمیه ، آثار و ثمرات فاسده معرفتی و اعتقادی دارد که ملاّ صدرا نیز به آن اذعان دارد :
« ... فعدم اعتبار الأعیان والماهیات أصلاً منشأ للضلالة والحیرة والإلحاد وبطلان الحکمة والشریعة ، إذ باعتبار شیئیة الماهیات واستناد لوازمها إلیه یندفع کثیر من الاشکالات » .(1)
ثمرات فاسدی که بدان اشاره شد را در بیان نظریه صوفیه _ وحدت شخصی وجود _ توضیح خواهیم داد زیرا آنان ماهیات را امور عدمیه می شمارند .
« کسانی را می توان معتقد به این تفسیر به شمار آورد که ماهیات را ظهور ذهنی وجود می دانند(2) . بر طبق این تفسیر ، واقع عینی _ یعنی آنچه در خارج تحقق دارد _ عبارت است از وجود پس وجود دارای اصالت ( خارجیت و عینیت ) است ، ولی ماهیّت خارجا نه عینِ وجوداست و نه حدّ وجود ، بلکه ظهور عقلی و ذهنیِ وجودهای محدود است .
بدین معنا که هر کدام از موجودات خارجی فقط وجوداست و دیگر هیچ ، لیکن دستگاه علم حصولی ما _ ذهن _ بدین گونه است که وقتی با هر یک از این موجوداتِ محدود رو به رو می شود و در صددِ فهم آن بر می آید ، متناسب با تعیّنات وحدودِ آن موجود مفهومی در او نقش می بندد که آن را ماهیت می نامند .
یعنی واقع خارجی نوع انعکاس در ظرفِ علم حصولی ما دارد که آن انعکاس ماهیت است . جدا از این انعکاس ذهنی ، در عالم خارج ، ماهیّت هیچ گونه تحققی ندارد . نه عینِ وجوداست و نه حدّ آن .
ص: 70
خاصیتِ ذهن ماست که وقتی با واقعیّات _ که جز وجود نیستند _ رو به رو می گردد ، چوب و سنگ و خاک و آب و انسان می فهمد . البّته اینکه ذهن برای هر موجودی مفهوم ماهوی خاصّی دارد بی جهت نیست ، بلکه از آن روست که وجوداتِ عینی حقیقتا با یکدیگر اختلاف دارند و دارای حدود و تعیّنات خاصِّ خودند . امّا آن اختلافات و حدود ، با علم حصولی ، برای ما قابل درک نیستند و تنها سبب می شوند که هر وجودی ظهور و انعکاس خاصّ در ذهن ما داشته باشد .
به بیان دیگر ، قائلان این تفسیر ، ماهیت را ظهور وجود می دانند ، ولی ظهور وجودِ محدود یعنی « حدّ » داشتنِ موجودات محدود ، مصححِ انتزاع ماهیت است . اگر وجودی محدود باشد ، حدّ او باعث می شود که ذهن در انتزاعِ ماهیّت موجَّه باشد امّا چنین نیست که خودِ آن حدّ ، محکیِّ ماهیت باشد .
برای توضیح بیشتر ، شاید بتوان این تلقّی از ماهیت را به تلقّی یی تشبیه کرد که امروزه در فیزیک از « رنگ » دارند ، و آن چنین است که در جهان خارج چیزی به نام رنگ ، بدان گونه که ما احساس می کنیم ، وجود ندارد . هر چه هست امواجی است بی رنگ با طول موجهای مختلف . منتها مجموعه دستگاه ادراکی ما آدمیان به گونه ای ساخته شده که وقتی این امواجِ باز تابیده از اشیا به چشم ما می رسند ، متناسب با طول موجی که هر یک دارند ، ما احساس رنگ می کنیم و سبز و سرخ و سیاه و کبود می فهمیم ولی احساس رنگ البته غیر از آن است که در عالم خارج نیز رنگ ، به همان گونه که ما احساس کرده ایم ، وجود داشته باشد .
در این تفسیر نیز داستان ماهیّت کما بیش از همین قرار است ، عالم واقع در برگیرنده وجودات است و بس . و در لوحِ واقعیّت ، جز الفِ قامتِ وجود چیزی نیست ، لیکن ذهن آدمی چنان ساخته شده که در هنگام رو به رو شدن با وجوداتِ محدود ، متناسب با حدود آنها ، احساس خاصّی پیدا می کند و ماهیات گوناگون را می فهمد . البّته چنین نیست که آن وجودات خارجی خودشان با یکدیگر متفاوت نباشند ، متفاوتند ، امّا ذهن بشر نمی تواند به آن تفاوتها پی ببرد . آن تفاوتها فقط باعث آن می شود
ص: 71
که در ذهن ما اموری مختلف ترسیم گردد . همان گونه که تفاوتهای واقعیِ امواج نوری موجب این می شود که انسان رنگهای متفاوت را احساس کند پس همان گونه که می شود گفت اگر دستگاه بینایی ما نبود ، رنگی هم وجود نمی داشت می توان گفت اگر دستگاه ادراک حصولی در عالم نبود ، ماهیتی هم در کار نمی بود » .(1)
ارزیابی : در این تفسیر نیز بر عدمی بودن ماهیات تأکید شده است ، بنابراین ، اشکالاتی که بر تفسیر دوم مطرح کردیم بر این تفسیر نیز وارداست .
امّا در رابطه با تشبیهی که قائل ارائه نمود می گوئیم مطلب مورد ادّعا درباره رنگها مقبول است زیرا علم فیزیک با آزمایشات حسّی فراوان آن را به اثبات رسانیده امّا این امر درباره ماهیات ، فرضیه ای بیش نیست و هیچ دلیل علمی و تجربی بر آن نداریم بلکه قضیه عکسِ آن ادّعائی که قائل مطرح نموده ، می باشد زیرا دانشمندان علوم تجربی بیشتر آزمایشات و تحقیقاتشان بر محور چیستی و چگونگی اشیاء است و بر همین اساس یافته های عینی و خارجی فراوانی را به دست آورده اند .
آنان ، مقدار ، حجم ، کیفیت و کمیت عناصر تشکیل دهنده شی ء مورد نظر را در طبیعت و نقش و ارتباط آن را با سایر اشیاء مورد تحقیق و آزمایش قرار می دهند و از این رهگذر نتائج ملموس و روشنی را به دست آورده اند .
و واضح است که همه امور مذکور از خصوصیات ماهیات و لوازم آن می باشد .
صاحب تفسیر چهارم مدّعی است که دستگاه علم حصولی _ ذهن _ خلاف واقع برداشت می کند و با رو به رو شدن با حدّ وجود که امر عدمی است یک نحوه ظهوری را تلقّی می کند امّا بر خبیر پوشیده نیست که لازمه این ادّعا این است که همه حواس و
جمیع ادراکات بشر در خطاء و اشتباه باشند .
زیرا اشیاء خارجیه به یکی از حواس پنج گانه احساس می شود و قوّه عقلیه ، آن محسوس را تصدیق می نماید .
ص: 72
بنابراین باید گفت تمام حواس پنج گانه در مواجهه با اشیاء خارجیه اشتباه می کنند و همه عقول نیز به خطاء آنچه را که حس شده ، تصدیق می نمایند . و در خارج آنچه متحقق است وجود است و بس .
پس کیفیت و کمیّت و جمیع موادّ عناصر تشکیل دهنده اشیاء با خواص نوعیه و صنفیه و شخصیّه که از خصوصیات ماهیات است که به وضوح آن را می یابیم ، همه و همه برداشتهای غلط ذهنی است .
و واضح است که این قضاوت نوعی سوفسطی گری است . زیرا این همان انکارِ واقعیت داشتن آن چیزی است که همه انسانها آن را با حواسّشان ، احساس و با عقولشان تصدیق می کنند .
و نیز این نگرش به معنای انکار واقعیت داشتنِ تمام یافته های علوم تجربی است زیرا که بسیاری از کشفیات علوم جدید به برکت تحقیقات بر محور چیستی و چگونگی اشیاء خارجیه می باشد . و نیز دانشمندان علوم تجربی از راه علم حصولی ، اشیاء خارجیه را شناسائی می کنند ، و نقد دیگری که تفسیر مذکور دارد این است که اگر دستگاه علم حصولی _ ذهن _ حقیقت و واقعیت را دگرگون تلقّی کند دیگر نمی توان به بسیاری از براهین عقلیه اعتماد کرد زیرا موادّ بسیاری از براهین عقلیه برگرفته از امور محسوسه می باشد بنابراین ، موادّ براهینی که در مقدمات آن از محسوسات استفاده شده خطاء است و مطابق با واقع نمی باشد و نیز تطبیق نتیجه براهین بر موارد و صغریات هم مخدوش می گردد زیرا در این تطبیق دستگاه علم حصولی مستقیما دخالت دارد . در هر حال بطلان این لوازم جای بحث ندارد .
بنابر تفسیر سوم و چهارم ، زمینه برای نظریه وحدت شخصی وجود ( قول صوفیه ) مهیا می گردد چون در آن دو ، ماهیات خارجیه ، امور عدمیّه معرّفی شدند در این صورت بستر برای وحدت شخصی وجود فراهم می شود .
ص: 73
امّا بنابر تفسیر دوّم که ماهیات امور حقیقیه و واقعیه محاسبه شدند و دارای ما بازاء خارجی گشتند دیگر مبنای « نظریه وحدت وجود » فراهم نمی شود زیرا در نظریه وحدت تشکیکی ، ماهیات امور انتزاعی هستند و در « نظریه وحدت شخصی وجود » ماهیات امور عدمی پنداشته می شوند در این صورت جمع بین واقعی بودن ماهیات با انتزاعی یا عدمی بودن آنها امکان پذیر نیست .
ولی بنابر تفسیر نخست ماهیّات امور انتزاعی شمرده می شوند که در آن صورت ، مبنا و زمینه برای نظریه تشکیک در وجود مهیا می گردد .
بعضی از قائلین به اصالت وجود قائلند که این نظریه از بدیهیات است .
مرحوم مظفر می نویسد :
« فإذا زال الالتباس واتضح للعقل معنی کلمة ( موجود ) لا یتردّد فی صحّة حملها علی الوجود ... ولا تحتاج مثل هذه القضیة وهی ( الوجود موجود ) إلی البرهان ، بل هی من الأولیّات »(1) .
ارزیابی : اوّلاً : قضیه بدیهیه اولیّه ، قضیه ای است که از تصوّر موضوع و محمول با التفات به نسبت بین آن دو ، جزم و یقین به صدق قضیه حاصل می شود .(2)
امّا در بررسی تفسیر ملاّ صدرا از نظریه اصالت وجود ، نقل کردیم که او معتقد است وصول به حقیقتِ عینی وجود ، تنها با کشف و شهود میّسر است و از راه علم حصولی و مفاهیم هرگز نمی توان به حقیقت وجود واصل شد زیرا که انقلاب حقیقت ، لازم می آید .
کما اینکه فناری می گوید :
« منع تعقّل کنه ماهیة الوجود فضلاً عن بداهته ... » .(3)
ص: 74
ملا صدرا نیز می گوید :
حقیقة الوجود هی عین الهویة الشخصیة لا یمکن تصوّرها ولا یمکن العلم بها إلاّ بنحو الشهود الحضوری .(1)
وجه استحاله تصور حقیقت وجود را از نظر ملاّ صدرا نیز بیان کردیم . حال آنچه که تصوّرش مستحیل است چگونه می توان گفت از قضایای بدیهیه اولیه است ؟ بداهت یک قضیه فرع بر تصور آن است و در قضیه تأصّل وجود بنابر نظر مؤسّسِ این نظریه ، تصوّر آن عقلاً امکان ندارد .
بنابراین حکم به بداهت اصالت وجود ، « سالبه بانتفاء موضوع » است . اساساً موضوع در ذهن نمی آید تا شما حکم به بداهتش کنید .
نهایت مطلبی که می توان گفت این است که مفهوم وجود امری بدیهی است . که این هم دردی را دوا نمی کند زیرا در مقدمات بحث گفتیم که قائل به اصالت وجود مدّعی است که امور خارجیه مصداق وجود هستند و بحث بر سرِ مصداق وجود است نه مفهوم وجود ، و مفهوم وجود نمی تواند حکایت تام و کاملی از حقیقت و مصداق وجود داشته باشد _ این بحث در مفهوم و مصداق وجود ، از نظر ملاّ صدرا گذشت _ پس بداهت مفهوم وجود مدّعای شما که أصالت حقیقت وجود در خارج است را اثبات نمی کند .
ثانیاً : بعضی از فلاسفه قضیه اولیّه را منحصر در امتناع اجتماع نقیضین می دانند و آن را تنها دارای یک مصداق معرّفی می کند .(2)
و نیز در نقد کلام مرحوم مظفر گفته شده :
« أنّه ( یعنی مرحوم مظفر ) یرید انّ أصالة الوجود من القضایا البدیهیة الأولیّة التی لا تحتاج إلی دلیل وهو ممّا لا یرکن إلیه ، وإلاّ لما خاض
ص: 75
الأکابر فی مسألة أصالة الوجود واعتباریة الماهیّة حیث انقسم القوم فریقین : فریق یقول باصالة الوجود ویدحض اصالة الماهیة وفریق لا تجد هوادة لدیه فی أصالة الماهیّة واعتباریّة الوجود » .(1)
بعد از ناتمام بودن ادّعای بداهت اصالت وجود نوبت به بررسی ادله ای که برای اثبات آن اقامه شده می رسد .
دلیل اول : استاد جوادی آملی درباره این دلیل می گوید :
« مهمترین دلیلی که درباره اصالت وجود تاکنون ذکر شد همان دلیلی است که بر اساس اعتباری بودن ماهیّت من حیث هی واستواء نسبت آن به وجود و عدم مطرح می شود » .(2)
سبزواری این دلیل را این گونه بیان می کند :
کیف وبالکون عن استواء
این دلیل بر دو مقدمه استوار است :
« 1 _ هر چیز غیر از وجود ، تنها به واسطه وجود تحقق می یابد یعنی موجودیتش به وجوداست و همچنین آثار آن چیز به واسطه وجود بر آن چیز مترتب می شود دلیل این مقدمه قاعده « الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی لا موجودة ولا معدومه » است . هر آنچه غیر وجود است ، من حیث هو هو ، یعنی از حیث ذاتش ، هیچ نیست جز ،
ص: 76
خودش یعنی نه موجود است و نه معدوم ، و نه چنان است که بتوان گفت آثارِ او بر او مترتب می گردد و نه چنان که بشود گفت آثارِ او بر او مترتب نمی شود ، با هر کدام از این حالات سازگار است .
پس امورِ غیر وجود هیچ یک ، من حیث هو ، موجود نیست ، بنابراین اگر موجود می شود ، به وجود موجود شده است .
2 _ هر آنچه همه امورِ دیگر به واسطه او متحقق می شوند ، خودش متحقّقِ بالذات
_ یعنی اصیل _ است . نمی شود چیزی که همه اشیاء به او تحققّ و موجودیت می یابند و به واسطه او آثارشان بر آنها مترتب می شود ، خودش به واسطه چیز دیگر متحقق گردد و گرنه تسلسل یا دور لازم می آید این همان نکته است که چنین نیز تعبیرش کرده اند کلّ ما بالعرض لابدّان ینتهی إلی ما بالذات .
نتیجه : وجود ، متحققّ بالذات _ یعنی اصیل _ است و موجودیت و تحققّش به ذاتِ خود اوست و در موجودیتش نیاز به حیثیت تقییدیه ندارد . یعنی برای حمل موجودیت بر آن لازم نیست بر آن قیدی ذکر کنیم در حالی که حمل موجودیت بر امورِ غیر وجود نیازمند قید است علمِ موجود ، موجوداست ، نیز انسانِ موجود ، موجود است ، نه علم و انسانِ فی حدّ ذاته و من حیث هو ، یعنی برای اینکه « موجود » را بر علم و انسان حمل کنیم ، ذاتِ علم و ذاتِ انسان کافی نیست ، بلکه این دو باید وجودی پیدا کرده باشند تا حقیقتا « انسانِ موجود » و « علمِ موجود » شده باشند بنابراین ، در مواردی که می گوئیم « علم موجود است » یا « انسان موجود است » در حقیقت موضوعِ ما علمِ موجود و انسانِ موجود است ، نه علم و انسانِ من حیث هو ، زیرا علم و انسانِ من حیث هو نه موجوداست نه معدوم » .(1)_(2)
ص: 77
ارزیابی : ابتداء باید دید مراد از ماهیت در سخن مشهور « الماهیة من حیث هی ... ) چیست ؟ مقصود فلاسفه از آن امر اعتباری و لحاظ ذهنی است .
توضیح : مشهور بین فلاسفه و متکلمین این است ،(1) که ماهیت را وقتی با خصوصیات خارج از ذاتش می سنجیم دارای سه اعتبار می گردد :
1 _ ماهیت بشرط شی ء یا مخلوطه ، ماهیتی است که مشروط به انضمام خصوصیات و قیود و عوارض مشخصه باشد .
2 _ ماهیت بشرط لا یا مجرّده ، ماهیتی است که مشروط به عدم انضمام تمام خصوصیات و قیود و عوارض مشخصه باشد .
3 _ ماهیت لا بشرط یا مطلقه ماهیتی است که نه مشروط به وجود خصوصیات و نه مشروط به عدم آنها می باشد یعنی به طور مطلق لحاظ می شود .
و مقسم این سه قسم کلّی طبیعی است که به آن ماهیّت لا بشرط مقسمی می گویند(2)
و مراد از ماهیت در سخن مشهور « الماهیة من حیث هی ... » همین ماهیت لا بشرط مقسمی است که موطنی جز ذهن ندارد و امری اعتباری است و وجود و عدمش بستگی به لحاظ لاحظ دارد .
و بحث در اصالت وجود یا ماهیت ، درباره ماهیت خارجی _ ماهیت بشرط شی ء یا مخلوطه _ می باشد پس استدلال به سخن مشهور ( الماهیة من حیث هی ... ) _ که
ص: 78
مرادشان ماهیت لا بشرط مقسمی است که موطنش ذهن است _ برای اثبات اعتباریتِ ماهیت خارجیه _ مخلوطه _ مغالطه می باشد .
در این مقام کلمات بعضی از فلاسفه دالِّ بر اینکه مراد از ماهیت در سخن مشهور امر ذهنی و لحاظی است را ذکر می نمائیم :
سبزواری می گوید :
« ما هو الممکن الحقیقی ، أی ما یتساوی الوجود والعدم بالنظر إلی ذاته _ وهو نفس شیئیة الماهیة اعتباری ... ولا یلزم من کون الماهیات اعتباریة أی الماهیات المطلقة أن یکون الماهیات الموجودة أی المشروطة بالوجود اعتباریة » .(1)
او ماهیت مطلقه را امری اعتباری و ماهیتِ موجوده را غیر اعتباری و حقیقی شمرده است .
استاد مطهری می گوید :
« شیخ گفته است ( الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی ) یا به تعبیر دیگر ( الماهیة لیست من حیث هی إلاّ هی ) این مطلب در واقع باز بیان اعتبارات ذهن است یعنی ما داریم چیزی را بیان می کنیم که در حقیقت به تحلیلهای ذهنی مربوط می شود نه به جنبه های عینی » .(2)
استاد مصباح یزدی می نویسد :
« ماهیت هر موجودی در خارج مخلوط با عوارض مشخصه است و ماهیت صرف و خالص تنها در ذهن تحقق می یابد با توجه به این نکته دو اعتبار برای ماهیت در نظر گرفته می شود یکی ماهیت مقیّده یا مخلوط که در خارج تحقق می یابد و دیگری ماهیت مجرده که فقط در ذهن قابل تصور است ، اعتبار اول را اعتبار بشرط شی ء ، و دومی را اعتبار به شرط لا می نامند و مقسم آنها را
ص: 79
اعتبار دیگری برای ماهیت می شمرند و آن را اعتبار لا بشرط می خوانند که نه حیثیت خارجیت و اختلاط با عوارضِ یا تقید به وجود در آن لحاظ شده و نه حیثیت ذهنیت و خالی بودن از عوارض یا از وجود خارجی و آن را کلی طبیعی می نامند .
و معتقدند که چون کلی طبیعی هیچگونه قید و شرطی ندارد _ نه قید اختلاط و نه قید تجرید _ از این روی با هر دو اعتبار دیگر جمع می شود یعنی هم در خارج همراه با ماهیت مقیده هست و هم در ذهن همراه با ماهیت مجرده و به همین مناسبت می گویند : الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی لا موجودة ولا معدومة ولا کلیة ولا جزئیة .
یعنی هنگامی که توجّه ما به خود ماهیت باشد و هیچ حیثیت دیگری را در نظر نگیریم تنها مفهومی را خواهیم داشت که نه متضمن معنای وجود است و نه معنای عدم و نه معنای کلی بودن را در بر دارد و نه معنای جزئی بودن را و از این جهت هم متصف به وجود می شود و هم متصف به عدم و هم متصف به کلی می گردد و هم به جزئی ولی به عنوان صفاتی که خارج از ذات آن می باشند » .(1)
استاد فیاضی می نویسد :
« از آنجا که در عالم واقع ، ماهیت یا عین وجوداست ( ماهیت موجوده ) یا عین عدم ( ماهیت معدومه ) یعنی در خارج ، حال ماهیت از دو بیرون نیست ، یا هست یا نیست ، پس اینکه می گویند « ماهیت فی حدّ نفسها ( من حیث هی ) جز خودش نیست ، و نه موجود است و نه معدوم » فقط در عالم اعتبار و درباره ماهیتی صحیح است که عقل آن را از وجود مجزّا کرده باشد ، نه ماهیتی که هم اکنون ، پیش روی ما ، در خارج واقعیّت دارد » .(2)
حاصل آنکه این کلام « الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی لا موجودة ولا معدومة »
ص: 80
به معنای این است که ماهیت بنفسها و بدون در نظر گرفتن تشخّصات و خصوصیاتِ خارج از ذات ( ماهیت لیسیده ) فقط خودش می باشد نه موجوداست و نه معدوم و با هر دو سازگار است .
و واضح است که این گونه ماهیت جایگاهش فقط در ذهن می باشد در حالیکه بحث در تأصّل وجود یا ماهیت درباره امور خارجیه ای است که الآن در مقابل ماست(1) و درباره مصداق ماهیت به حمل شائع سخن می گوئیم و لذا این کلام مشهور بر محلّ بحث تطبیق ندارد و فقط بر ماهیت مهمله یا مطلقه که امری ذهنی است منطبق می باشد .
نا گفته نماند که در فلسفه و کلام بحثی مطرح است که ذات ممکن الوجود نسبت به وجود و عدم متساوی است یعنی ممکن نه اقتضاء وجود دارد و نه اقتضاء عدم دارد این قضیه نتیجه می دهد که ممکن برای حدوث ، نیازمند علّت خارجی از ذات خود است .(2)
و این بحث ، یک مرحله قبل از بحث اصالت وجود و ماهیت مطرح می شود زیرا هنگامی که ثابت شد ممکن نیازمند به علّت مُحدِثه است سپس بحث دیگری پیش می آید آیا خارج مصداق وجود است یا مصداق ماهیت ؟ که این همان بحث اصالت وجود و یا اصالت ماهیت می باشد .
به نظر می رسد در این بحث خلطی روی داده . زیرا کلمه ماهیت را در سخن مشهور « الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی » حملِ بر ماهیتِ خارجیه کرده اند در حالیکه مراد از آن ماهیت مهمله است سپس آن بحثی که در فلسفه و کلام مطرح است که می گویند « ممکن ذاتش نسبت به وجود و عدم متساوی است پس نیازمندِ علّت محدثه است » را از قضیه « الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی لا موجوده ولا معدومة » برداشت کرده اند و پیش خود گفته اند : « ماهیت ذاتا نسبت به وجود و عدم حالت تساوی دارد پس باید یک حقیقتی او را از این حالت استواء خارج کند و آن حقیقت جز وجود چیز دیگری نمی تواند باشد پس وجود اصیل است .
ص: 81
در حالیکه آن بحثی که در فلسفه و کلام مطرح است که : ذات ممکن نسبت به وجود و عدم متساوی است و نیازمند علّت محدثه است به معنای این است که ممکن به خودیِ خود مستحیل است که موجود شود و معقول نیست ممکن بدون علّت محقق شود و او نیازمندِ علّت خارج از ذات خود می باشد و خودش نمی تواند علّتِ خود باشد .
و روشن است که این امر بدیهی است و لکن این بحث مربوط به احتیاج ممکن به مؤثر است و در مرحله قبل از اصالت وجود یا اصالت ماهیت مطرح است .
أمّا بحث در اصالت وجود درباره شناخت واقعیات خارجیه است و نظری به علیت و احتیاجِ ممکن به مؤثر ندارد ، نزاع در اموری است که هم اکنون در مقابلِ ماست که آیا آنچه در خارج است مصداق وجود است یا ماهیت .
در این بحث صحیح نیست که بگوئیم امور خارجیه که در مقابل ماست نسبت به وجود و عدم متساوی هستند زیرا فرض این است که علل آنها تام است _ شرائطشان موجود و موانعشان مفقود است _ پس وجوب وجود بالغیر دارند دیگر حالت تساوی نسبت به وجود و عدم در آنها نیست .
پس نه سخن مشهور که گفته اند « الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی لا موجودة ولا معدومة » بر محل بحث منطبق است زیرا مراد از این کلام ماهیات مهمله می باشد که امور ذهنی هستند و بحث در اصالت وجود درباره امور خارجیه است و خارجیات نسبت به وجود و عدم حالت استواء ندارند بلکه ضرورت وجود بالغیر دارند .
و نه قضیه « ممکن ذاتا نسبت به وجود و عدم متساوی است و نیازمند علّتِ محدثه است » می تواند نظریه اصالت وجود را اثبات کند زیرا این قاعده درباره احتیاج ممکن به علت و مؤثر سخن می گوید و درباره اینکه آنچه در خارج است وجود است یا ماهیت است حکمی نمی کند .
به عبارت دیگر : ماهیات یا در خارج یافت می شوند و یا خیر ، تنها در ذهن می توان آنها را یافت . بحث اصالت وجود یا اصالت ماهیت در قسم دوم نیست زیرا
ص: 82
در مقدمات بحث گفتیم بحث بر سر مصادیق خارجیه است نه در امور ذهنیه . چرا که بحث درباره اصالت یا عدم اصالت آنچه که در خارج معدوم است ، بلا وجه است و با غرض فلسفه سازگاری ندارد .(1)
و در قسم اول هم سخن مشهور « الماهیة من حیث هی لا موجودة ولا معدومه » صادق نیست زیرا ماهیات خارجیه در مقابل ماست و به وضوح آن را می یابیم دیگر صحیح نیست که درباره آن بگوئیم نسبت به وجود و عدم علی السویه هستند .
بله عقل همیشه به دنبال علّت و سبب واقعی ماهیات خارجیه می باشد که در علم منطق از آن تعبیر به ( مطلب لم )(2) می کنند ولی در این مرحله نیز سخنی از اینکه چه چیزی در خارج اصیل _ متحقق بالذات _ است ، در میان نیست چون فحص از علل ماهیات خارجیه جواب این پرسش که « چه چیزی در خارج اصیل است » را بیان نمی کند .
حال هرگاه دو قضیه « الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی ... » و « ممکن ذاتا نسبت
به وجود و عدم متساوی است و نیازمند به علّت محدثه است » در محلّ بحث تطبیق نداشت استدلال تمام نخواهد بود .
از جواب مذکور ، اشکال چند استدلالِ دیگر قائلین به اصالت وجود روشن می گردد
زیرا تمام آن استدلالات مبتنی بر قضیه « الماهیة من حیث هی لیست إلاّ هی ... » می باشد .
و آن ادلّه از این قرارند :
1 _ استدلال از طریق موجودیّت ماهیات .(3)
2 _ استدلال از طرق تحلیل موجودیت اشیاء .(4)
3 _ استدلال از طریق لزوم انضمام وجود به ماهیت برای موجود شدن .(5)
ص: 83
4 _ استدلال از طریق لازم آمدنِ انقلاب محال .(1)
5 _ استدلال از طریق امتناع تساوی و عدم تساویِ ماهیت با وحدت و کثرت و مانند آن .(2)
6 _ استدلال از طریق امتناع تشکیک بالأقدمیة در ماهیت .(3)
بیان هر یک از استدلالات مذکور در کتاب « هستی و چیستی در مکتب صدرائی » به طور مبسوط ذکر شده است .
1 _ سبزواری برای اثبات نظریه اصالت وجود ادلّه دیگری را نیز اقامه نموده از جمله « اینکه اگر وجود اصیل نباشد برهان توحید _ یکتا بودن واجب و عدم واجب الوجود آخر _ تام نخواهد بود خلاصه آن برهان این است که اگر دو واجب الوجود داشته باشیم که در وجوب وجود مشترکند هر یک نیازمند ما به الامتیازی است تا از دیگری تمایز یابد در این صورت هر کدام مرکب از ما به الامتیاز و ما به الاشتراک می گردند و ترکّب مستلزم نیاز و امکان است و با وجوب وجود نمی سازد پس واجب الوجود یکی است .
اما بیان برهان اصالت وجود این است که اگر وجود اصیل نباشد ، میان دو واجب الوجود مفروض ، ما به الاشتراکی تصور نمی توان کرد زیرا سرشتِ ماهیات اختلاف است و هر ماهیّت به تمام ذات ، با ماهیت دیگر مباین است .
اگر ما به الاشتراکی میان دو واجب الوجودِ مفروض تصور نشود ، دلیل توحید تمام نخواهد بود چون برهان توحید _ که از طریق لزوم ترکّب میان ما به الاشتراک و ما به الامتیاز اقامه شده _ با این مقدمه شروع می شود که اگر دو واجب الوجود در کار باشد ،
ص: 84
آن دو در وجوبِ وجود مشترک خواهند بود بنابراین ، اگر نتوان میان دو واجب الوجود ما به الاشتراکی یافت ، نخستین مقدمه این برهان باطل می شود و در واقع ، برهان توحید را از دست خواهیم داد » .(1)
بعضی از معاصرین در ردّ این دلیل می نویسد :
« گویا مفروض این دلیل آن است که توحید تنها یک دلیل _ برهان از طریق لزوم ترکّب در واجب الوجود _ دارد و با از دست رفتنِ آن ، راه اثبات توحید بسته می شود ، در حالی که چنین نیست » .(2)
اگر به آیات و روایات مراجعه شود براهین عقلی متعدّدی مشاهده می شود که امتناع عقلی دو واجب الوجود بیان شده است .
نا گفته نماند در بحث برهان توحید شبهه ای از ابن کمونه القاء شده که گفته : « لازمه تعدد واجب الوجود تمایز آنهاست اما لازمه تمایز در همه جا ترکّب نیست زیرا چه مانعی دارد که ما دو ذات بسیط فرض کنیم که هر دو واجب الوجود باشند و هیچ وجه مشترکی در میان آنها نباشد و در این صورت به هیچ وجه ترکیب واجب الوجودها لازم نمی آید » .(3)
سبزواری می خواهد بگوید تنها با قول اصالت وجود می توان جواب این شبهه را داد ولی استاد مطهری می گوید :
« حاجی در مبحث « اصالت وجود » چنین وانمود می کند که بنابر اصالت ماهیت شبهه ابن کمونه لا ینحلّ است و حال آنکه همان طوری که گفتیم و از کلمات اسفار هم هویدا است شبهه ابن کمونه بنا بر اصالت ماهیت هم مدفوع است » .(4)
ص: 85
2 _ دلیل دیگری که سبزواری اقامه می کند این است که اگر اصالت وجود پذیرفته نشود توحید فعلی سامان نمی یابد ، به این بیان که :
« با اصالت وجود ، راه برای وحدتِ موجودات عالَم باز می شود و در نتیجه ، فعل واحدِ الهی ( توحید فعلی ) تبیین می پذیرد ، در حالی که اگر ماهیات اصیل باشند ، چون خاستگاه کثرت و تغایرند ، نمی توان گفت که فعل خدای متعال واحد است » .(1)
بعضی از معاصرین در ردّ این دلیل می نویسد :
« از لحاظ عقلی نمی توان گفت که فعل خدا واحد و همه مخلوقات یکی اند . روشن است که همه یکی نیستند ، و دست کم ، این را می یابیم که خودِ ما با أشیای دیگر فرق داریم » .(2)
علاوه این که توحید فعلی در آیات و روایات معنای خاصّی دارد که در ثمرات وحدت وجود بیان خواهیم کرد و هرگز به معنای صدور فعل واحد از حق تعالی نیست .
3 _ برهان دیگری که سبزواری ارائه می کند این است که : « وجود اصیل است و إلاّ ، ذات و صفات الهی عینِ یکدیگر نخواهند بود .
اگر وجود اعتباری باشد ، جهت وحدتی در کار نخواهد بود تا امور مختلف ، که در مقام مفهوم با یکدیگر متغایرند ، در مقام وجود واحد باشند ، زیرا هر کدام فقط از قبیل ماهیت خواهد بود ، و سرشت ماهیات کثرت و اختلاف است نه وحدت و عینیت .
اگر هیچ وحدتی در کار نباشد ، عینیت صفات ذاتی با ذات الهی و عینیّت صفات با یکدیگر امکان نخواهد داشت .
از آنجا که معانیِ صفات و ذات با یکدیگر متغایرند و بین آنها تباین ذاتی در کار است . اگر جهت وحدتی نداشته باشیم ، میان ذات وصفات عینیّتی تصور نمی توان کرد » .(3)
ص: 86
این دلیل نیز ناتمام است زیرا موضوع بحث در اصالت وجود یا ماهیت ، ممکنات هستند کما اینکه سبزواری خود می گوید « کل ممکن زوج ترکیبی له ماهیة و وجود »(1)
و مستدِّل از محل بحث خارج شده او می خواهد از عینیت صفات الهی ، نتیجه بگیرد تأصّل وجود در ممکنات را ، علاوه آنکه هیچ اشکالی ندارد که قائل به اصالت ماهیت در ممکنات ، معتقد به اصالت وجود در حق تعالی باشد و به وسیله این مبنا عینیت صفات الهی را با یکدیگر تصحیح نماید .
بعد از بیان اشکالات بر تصویر نظریه اصالت وجود و عدم امکان علم حصولی به آن _ چنانکه کلام ملاّ صدرا در این باره گذشت _ و همچنین مناقشه در تفاسیر اصالت وجود و سپس ابطال مهم ترین دلیل نظریه مذکور دیگر نیازی به ادامه این بحث نیست گر چه سایر ادلّه اصالت وجود نیز قابل مناقشه است آن چنان که بعضی از معاصران اشکالات براهین قائلین به این نظریه را بیان نموده و مغالطه آنها را آشکار ساخته است .
او ادلّه اصالت وجود را به دو قسم تقسیم می نماید ، بخشی را منحصرا دالِّ بر قول عینیت وجود و ماهیت به شمار می آورد .
و بخشی دیگر را تنها دالّ بر تحقق و موجودیتِ بالذات وجود به حساب می آورد و قائل است که این قسم در باب کیفیتِ تحققِ ماهیت دلالتی ندارد .(2)
بنابراین باید گفت نتیجه ای که از هر دو قسم حاصل می شود نمی تواند مبنای نظریه وحدت وجود قرار بگیرد زیرا در قسم اوّل ، ماهیت مانند وجود امری حقیقی و واقعی به حساب می آید در این صورت تباین و تغایر بین اشیاء ، حقیقی و واقعی
ص: 87
محاسبه می شوند دیگر جایگاهی برای نظریه وحدت وجود باقی نمی ماند .
امّا در قسم دوّم _ که نتیجه آن تحقق بالذات وجود است بدون آنکه وضعیت ماهیت روشن شود که آیا حقیقی است یا اعتباری و یا عدمی است _ نیز نمی تواند مبنای نظریه وحدت وجود قرار گیرد چون نتیجه مذکور اعمّ است و با قول عینیت وجود و ماهیت نیز سازگار است و آن را نفی نمی کند _ در این قول ماهیات امور حقیقیه و واقعیه به شمار می آیند _ .
به عبارت دیگر : مدعای قائلین اصالت وجود دو چیز است :
1 _ تحقق بالذات وجود .
2 _ اعتباری یا عدمی بودن ماهیات .
پس ادلّه اصالت وجود باید متکفّلِ اثبات هر دو جنبه باشد در حالی که این گونه نیست زیرا بسیاری از آنها تنها جنبه نخست را اثبات می کند و نتیجه ای که از آن حاصل می شود یعنی تحققّ بالذات وجود نمی تواند مبنای وحدت وجود قرارگیرد زیرا ، این نتیجه با قول به عینیتِ وجود و ماهیت _ که در آن ماهیات امور حقیقیه قلمداد می شوند _ سازگاراست .(1)
اگر کسی قائل به اصالت وجود شد آیا این نظریه مستلزم وحدت وجود است ؟
ص: 88
جواب منفی است زیرا هیچ اشکالی ندارد که وجود را امر متحقق بالذات تلقّی کنیم ولی وحدت وجود را امری باطل بدانیم چنانکه بعضی از معاصرین می نویسد :
« حتی اگر بپذیریم که مراد از اصالت وجود آن است که ماهیات ( بالمعنی الأخصّ ) هیچ گونه تحققّ و موجودیتی ندارند ، باز هم لازمه اصالت وجود ، پذیرش وحدت نخواهد بود . زیرا درست است که با نفیِ تحققِ واقعیِ ماهیّات ، تکثّر ما هوی ، امر اعتباری خواهد شد ، امّا صفاتِ وجود : ، همچون ثبات و تغیّر و وجوب و امکان و حدوث و قدم ، امور اعتباری نیستند ، بلکه عین وجودند و وجودات به واسطه آنها حقیقتا تکثّر می یابند . پس در خارج تنها یک معنا در کار نیست . معانی متعددی در کارند که مایه کثرت می شود .
افزون براین ، اگر از این معانی هم صَرف نظر کنیم . باز می توان گفت : می شود در خارج تنها معنایی واحد ( وجود ) در کار باشد ، امّا این معنای واحد به واسطه محدودیتهای مختلف تکثر پیدا کند . یعنی همان گونه که مثلاً پاره سنگی در اثر تکّه تکّه شدن به چندین سنگریزه تبدیل شده و تکثّر یافته است ، وجودات نیز ، چون هر کدام محدودند ، متکثّر و متعدّدند . از این رو ، بنابراین فرض نیز وحدت وجود لازم نخواهد آمد » .(1)
شاهد بر اینکه قول اصالت وجود ، نظریه وحدت وجود را در پی ندارد این است که فلاسفه مشاء به قول ملاّ صدرا و سبزواری قائل به اصالت وجود بوده اند ، ولی هر یک از ممکنات را وجودات متباین به تمام ذات می دانستند(2) که در این صورت نظریه وحدت وجود منتفی می شود . زیرا هرگاه تباین بین ذات اشیا حقیقی قلمداد شد دیگر جایی برای وحدت وجود باقی نخواهد ماند .
ص: 89
ص: 90
ص: 91
ص: 92
در بخش دوّم لازم است که قاعده مستفاد از آیات و روایات متواتره که در باب معرفة اللّه اساس و پایه می باشد ، را بیان نمائیم تا تفاوت بین توحید از نگاه کتاب و سنت ، و توحید از منظر وحدت وجود نمایان گردد . و نیز ضروری است شبهاتی که برای تمسّک به آیات و روایات اعتقادی مطرح شده را پاسخ دهیم .
در باب معرفت حق تعالی با دو امر مواجه هستیم :
1 _ معرفت خدای متعال از اصول دین و رکن اسلام می باشد و لذا بسیار خطیر و دارای اهمیّت است .
2 _ در باب معرفة اللّه آراء و عقائد مختلف و متضادّی ارائه شده که در بسیاری از موارد با عقل فطری منافات دارد و به وضوح انحراف صاحبان آن مذاهب را می یابیم پرسشی که بعد از التفات به دو امر مذکور مطرح می شود این است که آیا دین که هدایت کننده بشر به سعادت است برای مسأله توحید که بسیار مهم و اساسی است راهی ارائه نموده تا انسان از سرگردانی و گمراهی در امان بماند یا خیر ؟
به عبارت دیگر : آیا پروردگار متعال برای کسانی که خواستار فیض معرفت به خالق عالم هستند طریق صحیح و سالم از انحراف را ارائه نموده یا اصلاً متعرض این مسأله خطیر نشده و امر معرفة اللّه را به خود آنها واگذاشته تا هر کسی به فراخور فکر
ص: 93
و اندیشه خود یا با ریاضات عملی در باب شناخت حق تعالی به امری معتقد گردد و قهرا انواع فرق و مذاهب گوناگون در این باب ظهور پیدا کند و هر کسی به گونه ای خدای خود را تعریف کند اگر چه با توصیف و تعریفِ متضادّ و متناقض باشد ؟ !
جواب این سئوال با مراجعه به عقل سلیم که حجّت باطنی است روشن می گردد . زیرا عقل إدراک می کند که معرفت غیر واقعی خالق تعالی و وقوع در انحراف در نزد حق تعالی مردود است .
از جانبی اگر خدای متعال طریق مأمون و مصون از گمراهی را برای بشر در باب معرفة اللّه معرّفی ننماید وقوع انسان در ورطه تشبیه غیر قابل اجتناب است زیرا او دائما با مخلوقات قرین است و برای شناخت هر چیزی از محسوسات و ممکنات کمک می گیرد و در باب معرفة اللّه نیز قهرا دچار تشبیه خواهد شد و گمراهی او حتمی است .
پس برای نجات بشر از گمراهی در باب توحید که اهمّ معارف است لزوم تعیین طریق أمن از ناحیه حق تعالی امری لازم و ضروری است .
حال هنگامی که به ادله وحیانی مراجعه می نمائیم طریق تحصیل معرفة اللّه به وضوح معرّفی شده و صغرای حکم عقلی معیّن شده است .
در این مقام قسمتی از روایاتی که راه تحصیل شناخت حق تعالی را بیان می نماید ذکر می کنیم :
1 _ عن امیرالمؤمنین علیه السلام : فبعث محمّدا صلی الله علیه و آله بالحقّ لیخرج عباده من عبادة الأوثان إلی عبادته ، ومن طاعة الشیطان إلی طاعته بقرآن قد بیّنه وأحکمه ، لیعلم العباد ربّهم إذ جهلوه .(1)
2 _ عن ابن أبی عمیر عن الإمام موسی بن جعفر علیه السلام قال له : یابن رسول اللّه علّمنی التوحید .
فقال علیه السلام : یا أبا أحمد لا تتجاوز فی التوحید ما ذکره اللّه فی کتابه فتهلک .(2)
ص: 94
دو نکته از این روایت شریف استفاده می شود :
1 _ سئوال جناب ابن أبی عمیر از امام علیه السلام که خواستار تعلیم توحید می شود که استفصال او حاکی از لزوم مراجعه به معصوم برای کسب معارف توحیدی است کما اینکه پرسش اصحاب ائمه علیهم السلام از مسائل توحیدی در روایات متعدده مشاهده می شود .
2 _ امام علیه السلام برای معارف توحیدی حدّ و مرز معین می کنند و تجاوز از حدود قرآن را هلاکت می شمارند .
3 _ أروی عن العالم وسألته عن شیء من الصفات فقال لا تتجاوز مما فی القرآن .(1)
4 _ عن امیرالمؤمنین علیه السلام : نحن الأعراف الذی لا یُعرف اللّه إلاّ بسبیل معرفتنا ... انّ اللّه تبارک وتعالی لو شاء لعرّف العباد نفسه ولکن جعلنا ابوابه وصراطه وسبیله والوجه الذی یؤتی منه ، فمن عدل عن ولایتنا أو فضّل علینا غیرنا فانّهم عن الصراط لناکبون .(2)
5 _ عن أبی جعفر علیه السلام : بنا عُبد اللّه و بنا عُرف اللّه وبنا وحدّ اللّه تبارک وتعالی .(3)
6 _ عنه علیه السلام : لولانا ما عُرف اللّه .(4)
7 _ عن یونس بن عبدالرحمن قال : قلت لأبی الحسن الأوّل علیه السلام : بما أوحّد اللّه ؟ فقال : یا یونس لا تکوننّ مبتدعا ، من نظر برأیه هلک ، ومن ترک أهل بیت نبیّه صلی الله علیه و آله ضلّ ، ومن ترک کتاب اللّه وقول نبیّه کفر .(5)
8 _ عن الإمام الهادی علیه السلام _ فی زیارة الجامعة لجمیع الأئمّة علیهم السلام : _ ... وتراجمة
ص: 95
لوحیه وارکانا لتوحیده ، وشهداء علی خلقه ، واعلاما لعباده ، ومنارا فی بلاده ، وادلاّء علی صراطه ... من أراد اللّه بدأ بکم ومن وحّده قبل عنکم ومن قصده توجّه بکم .(1)
9 _ عن الإمام السجّاد علیه السلام : لیس بین اللّه وبین حجّته حجاب ، فلا للّه دون حجّته ستر ، نحن ابواب اللّه ، ونحن الصراط المستقیم ، ونحن عیبة علمه ، ونحن تراجمة وحیه ، ونحن ارکان توحیده ، ونحن موضع سرّه .(2)
10 _ عن أبی عبداللّه علیه السلام : وأعلم رحمک اللّه أنّ المذهب الصحیح فی التوحید ما نزل به القرآن من صفات اللّه عزّوجلّ فأنف عن اللّه البطلان والتشبیه ، فلا نفی ولا تشبیه هو اللّه الثابت الموجود تعالی اللّه عمّا یصفه الواصفون ولا تعد القرآن فتضلّ بعد البیان .(3)
در این مقام ذکر این نکته ضروری است که مراجعه به کتاب و سنّت در مسأله معرفة اللّه از باب تعبّد نیست تا اشکال دور لازم بیاید .
توضیح : آیات و روایات هم در اصل اثبات صانع و هم در خصوصیات معرفت حق تعالی نقش کلیدی دارند .
امّا در اصل شناخت خدای متعال ؛ دین با تذکّرات قوی و براهین واضح و بیّن ، عقول غافل را متذکّر می نماید بدون آنکه اعمال مولویت و تعبّد در بین باشد .
چطور می توان پذیرفت که مراجعه در این امر مهم به افکار ناقص بشری صحیح باشد امّا مراجعه به ارشادات و تنبیهات عقلی کتاب و سنّت نا صحیح ؟ !
به عبارت دیگر ، تمسک به آیات و روایات در باب اثبات صانع در حقیقت تمسک به مدرکات عقلیه است زیرا قرآن و عترت علیهم السلام در این مسأله انسان را ارشاد به ادرکات بیِّن عقلی می کنند .(4)
ص: 96
وامّا در خصوصیات شناخت حق تعالی نیز دین نقش اساسی دارد زیرا بعد از اثبات شریعت و حجیّت کلام شارع ، پذیرش کلام او در تفاصیل و خصوصیات حق تعالی هیچ اشکالی ندارد خصوصا اینکه شیوه کتاب و سنت در بیان این گونه امور ، اقامه براهین عقلی متقن می باشد .
خلاصه آنکه جدا کردن مباحث توحیدی از پیکره دین و بیانات وحی و سپردن آن به فکر محدود بشری یا مکاشفات صوفیه امری نا صواب است زیرا هیچ یک از آن دو مصون از خطاء ولغزش نیستند و در نمایاندن واقع بدون شائبه نمی باشند ، به خلاف وحی که احتمال خلاف واقع در او منتفی است و ارشادات او به مدرکات عقلیه مشوب به وهم نیست . بنابراین راه صحیح در باب معرفة اللّه رجوع به قرآن و روایات معصومین علیهم السلام است چنانکه در آن دو نیز براین امر تأکید شده است زیرا که معصومین علیهم السلام معلّمان حقیقی توحید هستند و تبیین معارف توحیدی از شئون امامان معصوم می باشد و بیان و تعلیم آن امر خطیر و اساسی به آنان واگذار شده است .
بعد از اثبات لزوم مرجعیت کتاب و سنّت شایسته است به شبهاتی که در این راستا مطرح شده اشاره کنیم و جواب آن را بیان نمائیم :
ص: 97
گفته اند : در مسائل عقایدی قطع به آن لازم است چون در باب اعتقادات آنچه مطلوب می باشد معرفت(1) است در حالی که بسیاری از روایات عقایدی موجب قطع نیست چون آحادند و ظنّ آورند و باظنّ ، معرفت حاصل نمی شود و لذا ادلّه حجیت خبر واحد شامل روایات اعتقادی نمی شود چون آن ادلّه تعبّد آوراست و ما را متعبّد به مفاد خبر می کند و هرگز قطع و علم به ارمغان نمی آورد و گفتیم در مباحث اعتقادی معرفت و علم مطلوب است و آن ادلّه ای که تعبّد آوراست و قطع و علم به همراه ندارد شامل خبری که مطلوب در آن قطع و علم است و تعبد پذیر نیست نمی شود .
بله ادلّه حجیت خبر واحد شامل اخباری می شود که حکایت از فعل و عمل دارد ، چون در آن موارد علم و معرفت لازم نیست ولذا خبر واحد در آن موارد حجت می شود یعنی معذّر و منجز می باشد . پس ادلّه حجیت خبر واحد تنها شامل اخبار فقهی و فرعی می گردد .
جواب : اوّلاً : در موارد متعدّدی از مسائل اعتقادی ، آیات و روایات وارده متواترند و ادّعای اینکه در آن موارد اخبار آحاد ظنّی می باشد ، نا صواب و غیر مطابق با واقع است مانند : روایات حدوث عالم پس از عدم محض(2) ، یا روایات تباین بین خالق تعالی و مخلوق(3) یا روایات معاد بدن دنیوی که در مباحث بعدی ذکر خواهیم کرد .(4)
و نیز بخشی از روایات اعتقادی مبیِّنِ برهان عقلی است مانند آنچه در باب اثبات صانع یا لزوم بعث رسل یا لزوم نصب امام وارد شده که این قسم ما را ارشاد به حکم
ص: 98
عقل می نماید که بعد از تصوّر مفاد آن ، تصدیق یقینی را در پی خواهد داشت و ظنّ در میان نیست .
ثانیا : بعضی از بزرگان فرموده اند : ظنّ ، در معانی مختلفی به کار می رود ولی مراد از ظنّ در آیاتی که نهی از عمل به ظن می کنند(1) این است که کاری را بدون بصیرت و بینایی به صرف گمان ، انجام ندهید نه اینکه مراد نهی از آن حالت نفسانی ( احتمال راجح ) باشد .
به عبارت دیگر : قرآن نمی فرماید که به گمان هایت أصلاً توجّه نکن و بر طبق آن عمل نکن بلکه اگر گمان و ظنّ ریشه عقلایی داشته باشد باید به آن عمل کرد و ترتیب آثار داد حتّی به احتمالات نیز باید ترتیب اثر دهیم چنانکه قضیه دفع ضرر محتمل یا مظنون از مصادیق گمان است و توجّه و اعتناء به آن ، عقلایی است مثلاً اگر انسان احتمال دهد و یا ظنّ داشته باشد که در سفر خطری او را تهدید می کند آیا می توان گفت « إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئا »(2) دلالت بر عدم اعتناء به این احتمال با ظنّ می کند ؟ !
بنابراین مهّم این است که در امور با بصیرت عمل شود و اگر گمان و ظنّ منشأ عقلائی داشته باشد در حدّ خودش معتبر است . با توجّه به آنچه گفته شد اگر شارع خبر واحد ثقه را در فروع اعتقادی حجت بداند ، عمل به این خبر و التزام قلبی به آن ، عمل بدون بصیرت نیست و مشمول آیات ناهیه از عمل به ظنّ نمی باشد .
بله عمل به ظن خاص در امور بسیار مهم اعتقادی مانند اثبات صانع و توحید و نبوت نبی و امثال آن بدون حصول اطمینان دارای ریشه عقلایی نمی باشد .
ثالثا : این بحث در دو مقام باید مورد بررسی قرار گیرد :
1 _ صغری .
2 _ کبری .
ص: 99
امّا در بحث صغروی می گوئیم : در تشخیص صغری و اینکه در این مسأله خاص اعتقادی آیا خبر موجب علم و اطمینان به صدور از منبع وحی موجود است یا خیر ؟ نیازمند تتبّع و تأمّل فراوان است .
در این خصوص توجّه به سه امر لازم است :
1 _ تتبّع وممارست در جمیع خطب منقوله از معصومین علیهم السلام وادعیه وارده در مناسبت های مختلف و التفات به زیارات وارده در مشاهد مشرّفه که در آنها تعلیم و تبیین معارف عقایدی شده و تأمّل در همه روایاتی که به مناسبت ، ذکری از مسائل اعتقادی شده مثل اخبار سماء و عالم یا روایات طینت که در حصولِ خبرِ موجب علم به صدور مؤثر است .
2 _ تتبّع در ابوابی از روایات که مستقیما و به صراحت مسأله مورد بحث را بیان نکرده اند ولی مضمونی در آن روایات وارد شده که لازمه اش بیان مسأله مورد نظر است زیرا از آنجا که بسیاری از معارف اعتقادی به یکدیگر مرتبط می باشند ، گاهی بیان لازمه یک مسأله اعتقادی می تواند به ما کمک کند تا آن روایت را جزء روایات مبیِّن مسأله مورد بحث قراردهیم .
مثلاً در بحث تباین بین خالق تعالی و مخلوق در ذات و صفت ، طائفه ای از روایات را ذکر خواهیم کرد که صراحتا دلالت بر تباین ندارد ولی هر یک از ابزار و آلات کسب معرفت بشر را نام برده اند و فرموده اند انسان با هیچ یک از اسباب کسب معرفتش _ عقل ، قلب ، وهم ، خیال _ نمی تواند ذات خداوند متعال را برای خود منکشف نماید .
از این گونه روایات نتیجه ای که به دست می آید این است که هیچ گونه مشابهت و مسانختی بین ذات حق تعالی با مخلوقات نیست زیرا اگر کمترین مشابهتی بین خالق تعالی و مخلوق یافت می شد ، از همان جهتِ تشابه و به همان مقدار ، معرفت به ذات پروردگار ممکن بود و دیگر وجهی برای نفی شناخت ذات حق تعالی با هر یک از آلات معرفتی انسان نبود نتیجه آنکه در یک مسأله خاص اعتقادی از ضمیمه روایات ابواب دیگر ، مسأله مورد نظر ، از خبر واحد غیر معلوم الصدور خارج می شود .
ص: 100
3 _ توجّه به قرائن داخلی و خارجی روایات .
مثلاً التفات به اینکه در سند روایت افرادی از اجلاّء بلکه از ثقات باشند .
توضیح : همان گونه که در خبر متواتر اصطلاحی بر اثر کثرت ناقلین خبر ( ولو افراد غیر ثقه ) احتمال تبانی آنها و تعمّد آنها بر کذب عادتا منتفی است و به صدور خبر ، علم حاصل می شود همچنین اگر ناقلین خبر ، افرادی از اجلاّء و خواصّ اصحاب ائمّه علیهم السلام باشند موجب وثوق به صدور می شود .
چه بسا دو خبری که ناقل آن از ثقات باشند سبب اطمینان و علم شود و خبر آن دو ، در عرض اخبار افراد کثیر غیر ثقه که موجب تواتر است قرار گیرد .
شاهد مطلب در امور عقلائی است که عقلاء از خبرهایی که افراد باورع و متَّقی بلکه ثقه و متحرّز از کذب نقل می کنند علم و اطمینان حاصل می کنند مگر آنکه سامع مبتلا به حالت وسواس باشد که از سیره و روش عقلاء خارج است .
قرینه دوّم : وجود روایت در کتب معتبره حدیث مثل اصول کافی و یا تکرار روایت در جوامع روایی و تأیید محدثین و اعاظم علم حدیث بر آن می باشد با توجّه به اهتمامی که اصحاب کتب معتبره در جمع روایات و غربال روایات و عرض آنها بر ائمه علیهم السلام داشته اند که در تاریخ حدیث ذکر شده است .
قرینه سوم : گاهی قرائن خارجی مثل تسالم و اجماع و ضرورت موجود در ادیان یا ارتکازات میان اهل شرع سبب حصول اطمینان به صدور خبر از معصومین علیهم السلام می گردد.
یعنی اگر روایتی وارد شود که با روش و سیره و مبانی شارع سازگار باشد احتمال صدور آن خبر زیاد می شود و اگر روایتی وارد شود که با مشی و مرام شارع مخالف باشد احتمال صدور آن اندک می گردد و این خود یک روش عقلایی در تحصیل اطمینان به صدور یک کلام از متکلم می باشد . البتّه تشخیص مخالفت روایت یا موافقت آن با مذاق شارع نیازمند ممارست و تتبّع در آیات و روایات است .
اگر در قرائنی که ذکر شد تأمل شود روایاتی که برای انسان علم و اطمینان به صدور
ص: 101
حاصل می شود بسیار است و در معارف اعتقادی دست ما از ذخائر علمی وحیانی کوتاه نخواهد شد .
امّا بحث کبروی : آیا خبر واحد معتبری که در تفاصیل عقاید وارد شده و قرائنی برای حصول اطمینان و وثوق در آن موجود نیست دارای اثر است یا خیر ؟
جواب : در فروع و تفاصیل اعتقادات می توان برای این گونه أخبار ، آثار عملی یافت .
1 _ در علم اصول اثبات شده که ادلّه حجیت خبر واحد دلالت بر تنزیل خبر به منزله علم دارد ، اگر چه علم وجدانی حاصل نمی شود ولی علم تعبّدی حاصل می شود .
پس می توان گفت خبر واحد در تفاصیل عقاید به لحاظ تنزیل آن به منزله علم اثر دارد و به سبب آن ادلّه حجیت خبر لغو نمی باشد و آن اثر عبارتست از اینکه سامع التزام قلبی و عقد القلب و ایمان بر طبق مدلول خبر پیدا می کند و روشن است که ایمان و تسلیم ، امری غیر از علم و معرفت است چنانکه آیه شریفه دلالت دارد « وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْما وَعُلُوّا »(1) .(2)
آیه کسانی را توصیف می نماید که معرفت و یقین به حقّ دارند ولی ایمان به آن ندارند و انکار می کنند . و در مقابل حقّ تسلیم نیستند .
و از جانبی هیچ اشکالی ندارد که انسان التزام قلبی و ایمان به امری داشته باشد در حالی که به آن ظنّ دارد و علم و اطمینان وجدانی ندارد ولی آن ظنّ به گونه ای است که
شارع آن را به منزله علم قرار داده و حجت دانسته است و اثر علم را بر آن مترتب نموده پس التزام قلبی و تسلیم متوقف بر علم و اطمینان تکوینی نیست .(3)
ص: 102
بنابراین اگر خبری از معصومین علیهم السلام در تفاصیل اعتقادات به طریق معتبر به دست ما رسید ، اثر عملی یعنی ایمان و عقد القلب که عمل قلب است در برابر آن واجب است همان گونه که اگر همان مطلب را از لسان معصوم علیه السلام می شنیدیم برای ما علم حاصل می شد و التزام قلبی به آن واجب بود .
در مورد بحث نیز هنگامی که خبر واحد ثقه نازل منزله علم است همان وجوب التزام قلبی برای آن ثابت می شود . کما اینکه هیچ اشکالی ندارد مولائی به عبدش بگوید : هر گاه علم به مطلوب من پیدا کردی ترتیب اثر بده بعد بگوید من گفتار شخص ثقه و متحرز از
کذب را علم می دانم سپس اگر شخص ثقه ای از مولا خبر را به عبد ابلاغ نماید قطعا عبد باید ترتیب اثر بدهد و اگر اهمال کند نزد عقلاء مذموم است .
بنابراین اگر شارع به صراحت می فرمود : من خبر ثقه را برای مکلَّفین در امور اعتقادی به منزله علم قراردادم هرگز این جعل ، لغو و غیر معقول و بدون اثر نمی بود .(1) و به عبارت اصولیین وقتی شارع اماره ای به نام خبر واحد را حجت و علم به شمار آورد ، این اماره و طریق می تواند جای قطع موضوعی را بگیرد یعنی همان اثر جواز اعتقاد _ که باید اعتقاد به معلوم باشد _ مترتب می شود و می توان به آن اماره استناد نمود و به آن معتقد بود .
به عبارت دیگر : جواز اعتقاد به معلوم حکمی است که در موضوع آن علم اخذ شده ، و دلیل حجیت اماره ، آن را به منزله علم قرار می دهد که در این صورت اماره می تواند جای علم مأخوذ در موضوع قرارگیرد .
2 _ اثر دیگری را که می توان برای خبر ثقه در فروع اعتقادی بر شمرد این است که در اخبار اعتقادی که از معصومین علیهم السلام وارد شده برای سامعین رغبت به طاعت و خوف
ص: 103
از معصیت ایجاد می شود مثلاً اخباری که در بیان خصوصیات بهشت و جهنم و برزخ وارد شده برای همه مؤمنان _ با اختلاف درجات ایمان _ انگیزه در اطاعت و ترس از عقاب ایجاد می کند ، مسلّما در صورت حجیت این گونه اخبار و به منزله علم بودن آنها از ناحیه شارع رغبت به طاعت و اجتناب از معصیتی که در انسان ایجاد می شود فرق می کند با صورتی که آن اخبار حجت نباشد و امضاء شرعی نداشته باشد .
واضح است که همین مقدار اثر برای حجیت خبر ثقه در اخبار اعتقادی کافی است گفتنی است که اثر مذکور با مبنای معذّریت و منجّزیت خبر واحد نیز سازگار است چون موجب تأکید در منجزیت تکالیف می شود .
3 _ اثر دیگری را که برای اخبار آحاد عقایدی می توان شمرد این است : اعتبار دادن خبر ثقه از ناحیه شارع و قراردادن آن به منزله علم ، سبب اهتمام اصحاب به جمع آوری آنها در طول قرون می شود و در بعض موارد نیز موجب رفع اجمال و تشابه از روایات متشابه و مجمل می گردد که این خود سبب إحیاء آثار پیامبر و اهل البیت علیهم السلام می گردد که عدم زوال ادلّه وحیانی اهمیّت فراوانی دارد و در روایات متعدّد بر حفظ و
ممارست در آثار معصومین علیهم السلام تأکید شده است چرا که بقاء آن ، بقاء حقّ می باشد .
4 _ جواز إخبار مدلول خبر نیز أثر دیگری برای أخبار آحاد در باب اعتقادات می باشد یعنی اسناد مفاد خبر به شرع بدون اشکال می گردد .
به عبارت دیگر : هر گاه شارع خبر واحد ثقه را در باب عقاید حجت دانست و آن را امضاء فرمود ، دیگر اسناد مفاد آن به شارع تصحیح می گردد ، البته این اثر تنها بر مبنای حجیت به معنای جعل علم می باشد نه به معنای معذریت و منجزیت .
در اینجا نیز علم تعبدی جایگزین علم مأخوذ در جواز اخبار می شود . تا بدین جا سخن از آثاری بود که ثبوتا بر حجیت خبر واحد ثقه در باب عقاید مترتب می شود و توضیح دادیم که عقلاً هیچ اشکالی ندارد .
امّا از جهت اثبات ، ادلّه حجیت خبر واحد که در علم اصول بحث شده اختصاصی
ص: 104
به خبرهای فرعی فقهی ندارد بلکه تماما عموم و اطلاق دارد و هر خبری که از ناحیه شارع وارد شده باشد را شامل می شود .
از آنچه بیان شد این شبهه هم دفع می شود که گفته شده : صحیح است که ما مأمور به أخذ از کتاب و سنّت هستیم ولی آنچه که الآن با آن مواجه هستیم حاکی سنت است نه نفس سنّت .
جواب : از روایات حاکیِ سنت یا اطمینان و یقین به قول معصوم و سنّت حقیقی حاصل می شود یا اطمینان و یقین به کلام معصوم و نفس سنت حاصل نمی شود .
صورت اول مانند مواردی که روایات متواتر است و یا مواردی که قرائن و شواهدی دلالت می کند که حاکی مطابق با واقع است و علم و اطمینان به نفس سنت حاصل می شود که موارد فراوانی از روایات از این قبیل است .
صورت دوم جائی است که علم و اطمینان به مطابقت حاکی با نفس سنت نداریم در این مورد باید متعبّد به حاکی باشیم به لحاظ ثمره عملی آن که عبارتست از عقد القلب و التزام قلبی به مفاد روایت .
شبهۀ دیگری که در بحث صدور روایات مطرح شده این است که گفته اند شاید ناقلان روایات اعتقادی ، کلام معصوم را برای ما همراه با ذهنیات خود نقل کرده اند و چه بسا بعضی از آنها عقاید نا صحیح داشته اند مثلاً سنّی مذهب بوده اند و به همین جهت کلام امامان علیهم السلام را به طور دقیق نقل نکرده اند .
جواب : این احتمال مردود است زیرا أولاً : در بسیاری از موارد ، روایات عقایدی در حدّ وفور و تواتر است مانند روایات تباین بین خالق تعالی و مخلوق یا روایات حدوث عالم پس از عدم محض که در آن موارد احتمال نقل غیر دقیق راویان منتفی است زیرا که آن مسأله اعتقادی با تعابیر مختلف و راویان متعدد نقل شده بلکه در خطب و ادعیه که اهتمام نقل نفس الفاظ صادره از معصوم علیه السلام بیشتر بوده وارد شده .
ص: 105
وثانیاً : این قبیل احتمالات از منظر عقل و سیره عقلایی ملحق به وسواس است زیرا که قاعده جاری در تفهیم و تفهّم در صورت وثاقت راوی عدم اعتناء به احتمال اینکه شاید راوی مطلب را طبق ذهنیات و آراء خود نقل نموده ، می باشد .
روش عقلاء این گونه است که اگر کسانی وثاقتشان احراز شود _ بلکه در مواردی از اجلاّء و فهیم و خبیر باشند _ مطلبی را از مولائی نقل کنند ، عقلاء در صورتی که سامع به نقل ناقل ترتیب اثر ندهد این عذر را از او نمی پذیرند که شاید راوی مطلب را
دقیق نقل نکرده باشد .
زیرا احتمال نقل خلاف واقع یا ناشی از کذب ناقل است که این احتمال با احراز وثاقتش بر طرف می شود یا ناشی از خطاء در نقل است که اصل عدم خطاء که اصل عقلائی است احتمال مذکور را دفع می نماید .
از جهت کشف مراد جدّی مطرح شده . گفته اند مدلول روایات عقایدی از قبیل ظواهر است و ظاهر کلام موجب علم نمی شود و ظنّ آوراست و روشن است که در مباحث اعتقادی باید معرفت و علم کسب کنیم پس ظواهر در آن موارد ارزش و اعتبار ندارد .
جواب : اوّلاً : در معارف اعتقادی بسیاری از روایات دلالتشان در حدّ نصّ و صراحت است البتّه در پاره ای از موارد فلاسفه و صوفیه صراحت روایات را بر مراد انکار می کنند و آن را در حدّ ظهور می شمارند .
و این ادّعای ظهور از نصوص وحیانی ناشی از انس ذهن با آراء و نظریات فلسفی و عرفانی یا به خاطر وجود شبهه ای در ذهن می باشد زیرا اگر همان کلام را به شخصی که نظریات فلسفی و عرفانی را باورنکرده و ذهنش خالی از شبهه است القاء کنیم . او به طور صریح و واضح مراد متکلم را می یابد و احتمال دیگری نمی دهد و می دانیم که مخاطب دین در تعالیم معارف ، تنها فلاسفه و عرفاء نبوده اند این نکته مهمی است که
ص: 106
نباید از آن غفلت نمود و نمی توان هر دلیلی را به جهت ناسازگاری با نظریّات صوفیه و فلاسفه و وجود شبهات ، محکوم به حکم ظهور نمود . بنابراین در تشخیص صغرای ظهور و نصّ باید کلام به ذهن خالی از پذیرش آراء و شبهات عرضه شود تا مورد نصّ و ظاهر مشخص گردد این جواب از جهت صغری می باشد .
امّا از جهت کبری : روش عقلاء در باب مفاهمه این گونه است که با الفاظی که دلالت بر مراد متکلم می کند مقاصد یکدیگر را درک می کنند و آن را به گوینده نسبت می دهند و به احتمال خلاف ظاهر اعتناء نمی کنند .
و چه بسا در غالب(1) موارد استعمالات به سبب ظواهر ، علم و اطمینان به مراد متکلم پیدا می کنند مگر آنکه متکلم در مقام بیان معمّا یا اجمال گویی باشد .
اگر در محاورات متداول عقلاء تأمّل شود یا در برداشت عقلاء از مکاتبات دقت شود به طور قطع تصدیق خواهیم کرد که ارتباط آنان با یکدیگر به روش مذکور است .
و از جانبی می دانیم که شارع مقدس به همان روش عقلائی با مکلفین محاوره و مکالمه نموده است و طریق جدیدی را برای ابلاغ پیامش ابداع نفرموده .(2)
نتیجه آنکه در بسیاری از موارد برای أذهان خالی از شبهات و عاری از پیش فرضهای ذهنی ، از ظواهر آیات و روایات اطمینان و علم به مراد حاصل می گردد خصوصا در روایاتی که یک مضمون اعتقادی با تعابیر مختلف و به الفاظ متنّوع تکرار شده زیرا هر گاه یک مفاد در روایات عدیده و با ناقلین متعدد و با جملات گوناگون وارد شده باشد قهرا اطمینان و علم به مراد شارع مقدس حاصل می شود مانند روایات باب تباین و حدوث عالم پس از عدم محض .
ثانیا : بر فرض در موردی از ظهور روایت علم و اطمینان به مراد جدّی حاصل
ص: 107
نشود ولی می توان آنچه را که در بحث صدور گفتیم نسبت به ظواهر هم تطبیق نمائیم ، در بحث صدور گفتیم اثر حجیت خبر واحد در تفاصیل عقاید عبارتست از لزوم التزام قلبی ، حال در بحث ظواهر نیز می گوئیم اثر حجیت و جعل علم تعبدی در ظواهر ، وجوب التزام قلبی به مدلول خبر که عمل جوانحی است می باشد .
نتیجه شبهه مذکوره آن است که حتی در فرض شنیدن کلام ظاهر در معنایی از خود امام معصوم علیه السلام نباید ملتزم به آن کلام شد در حالی که اگر توفیق تشرّف در محضر معصوم علیه السلام را داشته باشیم و کلامی را از لسان مبارکشان در مسأله اعتقادی بشنویم می بایست ترتیب اثر دهیم و بدان معتقد شویم و این عذر نزد عقلاء پذیرفته نمی شود که کلام ظاهر است و ظواهر در باب عقاید اثری ندارد .
همچنین در ظواهر آیات قرآن و روایات اعتقادی سیره متشرعه و بناء عقلاء بر همین منوال بوده که بر طبق معانی ظاهر ترتیب اثر می دادند و معتقد بدان می شدند و آیات و روایات وارده در مباحث اعتقادی را به دلیل آن که ظاهر است و موجب علم نمی شود طرح نمی کردند .
قدر مسلّم این است که روش قرآن وسنّت در تفهیم و انتقال مطالب همان روش عقلائی است و طریقه دیگری را برای رساندن معانی به مخاطبین اتخاذ نفرموده اند(1) و روشن است که عقلاء با همین ظواهر مرادات خود را به یکدیگر تفهمیم می کنند و بر آن احتجاج می نمایند و آثار جوارحی و جوانحی بر آن مترتب می کنند و لذا نه در نزد عقلاء و نه در نزد متشرعه طرح ظواهر آیات و روایات عقایدی به جهت اینکه ظواهر در باب عقاید اثر ندارد صحیح نمی باشد .
و همچنین می دانیم که معارف اعتقادی در نزد حق تعالی از اهمیت و یژه ای برخوردار است و اهمیتش در نزد حق تعالی به مراتب بالاتر از فروع فقهی است چنانکه انبیاء و ائمه علیهم السلام برای ابلاغ آن اهتمام زیادی داشته اند و لذا احتمال اینکه در
ص: 108
آیات و روایات ، الفاظ و جملات ، ظهور در معنایی داشته باشد و شارع خلاف آن را اراده کرده باشد بدون آنکه قرینه ای نصب کرده باشد ، مردود است زیرا اراده خلاف ظاهر بدون نصب قرینه در این مقام مضرّ به مقام هدایت شارع است و منافات با شأن او در آشنائی مردم با معارف دین دارد .
بلکه چه بسا در بسیاری از موارد آن مسأله اعتقادی مرز بین کفر و ایمان باشد و اگر خلاف ظاهر بدون قرینه ، اراده شود ، مردم به انحراف و گمراهی گرفتار می شوند و بالأخره اگر ظواهر آیات و روایات عقایدی به جهت این شبهه طرح شود نتیجه ای که حاصل می شود این است که بسیاری از ادلّه وحیانی در امور اعتقادی متروک بماند و این بدان معناست که دین اسلام تنها برای بیان احکام طهارت تا دیات نازل شده و در معارف اعتقادی اگر چه در مقام تعلیم و هدایت مردم بوده ولی ظواهری فرموده که هیچ سودی برای مکلفین ندارد زیرا آنان از ظواهر برایشان علم حاصل نمی شود و ظنّ حاصل می شود وظنّ که در باب عقاید مفید فایده نیست ، پس صدور ظواهر از شارعی که در مقام هدایت مردم در باب عقاید است لغو و بی ثمر می گردد .
خلاصه آنکه خدشه در حجیت خبر واحد در باب تفاصیل عقاید و مناقشه در ظواهر آیات و روایات اعتقادی موجب می شود که استفاده از قرآن و عترت علیهم السلام در معارف به
حدّ أقلّ برسد و عمدتا منحصر در فروع فقهی گردد(1) و این به معنای این است که خود را از علوم وحیانی محروم نمائیم و عملاً از تمسک به قرآن و عترت علیهم السلامدر مهم ترین
مسائل شریعت باز مانیم که این امر خسارتی بزرگ و جبران ناپذیر است .
گفته اند اخذ به ظواهر ادلّه وحیانی در مواردی که با نتائج حاصل از فلسفه و تصوّف
ص: 109
معارض است ، صحیح نیست و باید ظهور را توجیه و تأویل نمائیم چون حجیت ظواهر در فرض قطع به خلاف ، به سبب حکم عقلِ فلسفی معنا ندارد و هیچگاه بناء عقلاء قائم بر حجیت ظاهر در فرض علم و قطع به مخالفتش نسبت به واقع نمی باشد بلکه ظهور در هنگام احتمال مطابقتش با واقع حجت می باشد .
علاوه آنکه اگر بخواهیم در تعارض برهان فلسفی و ظهور ، ظهور را اخذ کنیم و آن را توجیه نکنیم و در نتیجه برهان فلسفی را طرح کنیم ، اصل حجیت شرع و وحی مخدوش می گردد . چرا که حجیت شرع نیز با عقل اثبات شده پس اگر حجیت عقل را پذیرفتیم دیگر فرقی بین حکم عقل ، در موردی با مورد دیگر نیست پس در همه جا باید حجّت باشد ولذا هرگاه برهان فلسفی بر خلاف ظهور آیه یا روایتی قائم شد دست از ظهور بر می داریم و آن را توجیه می نمائیم .
جواب : اساس این شبهه بر این امر استوار است که عقل این شأن را دارا است که می تواند تمامی امور اعتقادی را کشف کند و به واقع برسد و حدّ خاصّی در مدرکاتش نمی باشد ، در این صورت اگر حکم عقل را در موردی نپذیریم معنایش عدم حجیت عقل در آن مورد می باشد که با حجیّت علی الإطلاق عقل منافات دارد .
ولی می دانیم که مدرکات عقل محدود است و دارای حدّ و مرز می باشد و در همه موارد قادر بر کشف حقائق نیست حال اگر در موردی که حیطه عقل نیست ، حکمِ به ظاهر عقلی را طرح کردیم لازم نمی آید که حکم عقل در همه جا حتی در مورد حکمش به حجیت شرع نیز باطل گردد .
توضیح : مدرکات عقل محدود است و در همه موارد عقل ، حکم روشن و واضحی ندارد و در بعضی از امور ، عقل هیچ راهی برای استکشاف ندارد زیرا حکم عقل در مسأله ای متوقف بر احاطه بر جهات دخیل در آن مسأله و مقدمات رساننده به آن می باشد و روشن است که عقل در بسیاری از موارد احاطه به جمیع جهات و مقدمات ندارد . که در این مقام چند نمونه را ذکر می کنیم :
1 _ امور غیبیه : عقل به تنهائی قادر به فهم قیامت و معاد جسمانی یا معراج
ص: 110
جسمانی یا عالم برزخ نیست زیرا جهت غیبی بودن مسأله و عدم احاطه عقل بر جهات دخیل در آن ، مقدمات لازم برای ترتیب یک دلیل قطعی را از بین می برد .
مثلاً آیه می فرماید : « تَعْرُجُ الْمَلاَئِکَةُ وَالرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِیَنَ أَ لْفَ سَنَةٍ ».(1)
اگر این اخبار قرآن نمی بود عقل نمی توانست به این خصوصیت که یک روز به اندازه پنجاه هزار سال است پی ببرد .
2 _ اختلاف سنخی : گاهی علّت عدم احاطه عقل به جهات دخیل در مسأله ، اختلاف سنخی می باشد ؛ به این معنا که مسأله مورد نظر از جهت ذات و حقیقت با ممکنات و مخلوقات متباین و متفاوت می باشد مانند ذات حق تعالی که مجرّد ، خالی از زمان و مکان ، قدیم ، غنی بالذات ، صفاتش عین ذات و هیچ شائبه ای از شوائب امکانی را ندارد و با ممکناتی که مادّی و صفاتشان زائد بر ذات ، حادث ، فانی و فقیر بالذات می باشند هیچ گونه سنخیت و مشابهتی ندارند .
و از آنجا که عقل خود مخلوق است و در زمره ممکنات است توانایی شناخت ذات و حقیقت متباین با ممکنات را ندارد زیرا در صورت معرفت به ذات واجب خلف امکان لازم می آید .
3 _ غفلت و وجود شبهه ، گاهی منشأ عدم احاطه عاقل بر جهات مسأله ، غفلت و عدم التفات و یا وجود شبهه ای که مانع از تصدیق واقعیت است می باشد اگر چه آن امر از بدیهیات باشد مثلاً هر کسی از درون به وضوح اختیار و سلطنت خویش بر فعل و ترک را می یابد ولی با این حال اشاعره و بعضی از فلاسفه برهان بر جبر اقامه نموده اند ولی آیات و روایات انسان را ملتفت بر قدرتش بر فعل و ترک می نماید و او را مسئول در مقابل اعمالش می شمارد(2) واز خواب غفلت بیدار می کند و از ورطه جبر گرائی نجاتش می دهد ، در این مورد عاقل به جهت عدم توجّه به مغالطاتِ برهان جبر ، ناخواسته گرفتار جبر می گردد .
ص: 111
با اینکه جبریون در اثبات عقیده اشان به عقل تمسک جسته اند و به خیال خود برهان عقلی برای مدعایشان اقامه نموده اند .
بنابراین گاهی عدم توجّه عاقل به جهات مسأله ، و یا وجود شبهه ای موجب می شود او دچار مغالطه شود و یک امر بدیهی را منکر گردد ، و به ظاهر برای مدّعایش برهان اقامه نماید ، در این گونه موارد اگر ظهور آیات و روایات را مقدم نمائیم لازم
نمی آید که حکم عقل بدیهی در اثبات شرع ابطال گردد چون برهانِ مثبتِ جبر در حقیقت برهان عقلی نیست چرا که در درون آن مغالطه وجود دارد .
نتیجه آنکه با توجّه به جهات مذکور می گوئیم ادّعای کشف حقائق در همه مسائل اعتقادی ، از ناحیه عقل با آن گستردگی و بعضا دشواری ، صحیح نمی باشد اگر چه انسان قطع هم حاصل کند ، زیرا حصول قطع ، حالتی نفسانی است که برای او حاصل می شود و چه بسا مطابق با واقع نباشد خصوصا در مسائلی که اختلاف آراء در آن بسیار است و بحث مبتنی بر مقدمات غیر بدیهیه می باشد .
حال اگر در این گونه موارد ظواهر دینی عدیده با مدالیلی روشن ، بر خلاف نتائج بدست آمده از برهان فلسفی باشد آیا نباید در صحّت آن برهان تأمل نمائیم ؟
مثلاً نصوص و ظواهر فراوانی در باب تباین بین خالق تعالی و مخلوق وارد شده در حالی که در مقابل ملاّ صدرا و اتباع او براهینی را برای نظریه وحدت وجود اقامه کرده اند در اینجا صرف نظر از این که وقتی در براهین آنان تفحص می نمائیم ، آن ها را
دارای مغالطه می یابیم ، نفس مدالیل روشن و فراوان ادلّه وحیانی کافی برای تردید وشک ما در برهان فلسفی می باشد بلکه اطمینان به وجود خلل ولغزش در براهین آنان پیدا می کنیم و نتیجه می گیریم که عقل آنان نتوانسته در این مورد به طور صحیح احاطه بر جمیع مقدمات حاصل نماید و از بعض زوایای مسأله غفلت نموده .
نکته مهمّ دیگری که در جواب این شبهه قابل توجّه است این است که گاهی نصوص و ادلّه وحیانی و لو به جهت کثرت و تکرّرشان به مضامین متعدّد و تنوّع در عبارت اصلاً قابل حمل بر نتیجه فلسفی و عرفانی نمی باشد .
ص: 112
به عبارت دیگر : در حمل لفظ بر معنای خلاف ظاهر باید امکان اراده خلاف ظاهر از لفظ به حسب استعمالات وجود داشته باشد یعنی باید قرینه و علاقه بین معنای ظاهر و معنای خلاف ظاهر موجود باشد تا بعد بگوئیم که محتمل است متکلم خلاف ظاهر را اراده کرده باشد . به خلاف جائی که اصلاً از لفظ احتمال اراده خلاف ظاهر داده نمی شود مثلاً اراده استحباب از کلمه امر گرچه خلاف ظاهر است ولی به حسب استعمالات امکان دارد و تناسب و ارتباطی بین اراده استحباب از کلمه امر وجود دارد و همچنین در استعمال لفظ عام و اراده بعض افراد علاقه و تناسب موجود است امّا هیچگاه استعمال عام و اراده یک فرد نادر از نظر عقلائی صحیح نمی باشد و مستهجن است و نیز استعمال صیغه امر یا مادّه امر و اراده کراهت صحیح نمی باشد .
بعد از دانستن مقدّمه مذکور می گوئیم : بسیاری از موارد ، نتائج فلسفی و عرفانی با نصوص و ظواهر آیات و روایات در تعارضند و حمل آنها بر دعاوی فلاسفه و صوفیه از قبیل مذکور است یعنی معنای فلسفی یا عرفانی ارائه شده که خلاف ظهور آیه و روایت است هیچ تناسبی با کلام وحی ندارد .
مثلاً در روایتی از امام باقر علیه السلام در بحث حدوث عالم وارد شده که :
... انّ اللّه علا ذکره کان ولا شیء غیره ... وکان خالقا ولا مخلوق ، فاوَّل شیء خلقه من خلقه الشیء الذی جمیع الأشیاء منه وهو الماء .(1)
آنچه به روشنی از حدیث استفاده می شود حدوث عالم پس از عدم محض است ولی اگر بخواهیم روایت را بر حدوث به معنای فلسفی حمل کنیم باید بگوئیم ، خداوند متعال موجود بود و در رتبه اش شیئی نبود و مخلوقات نیز موجود بودند به « حدوث ذاتی » و « قدم زمانی » یعنی تأخّرشان رتبی است امّا أزلاً به قدم الهی موجود
بودند در حالی که معنای مذکور با معنای ظاهر در روایت که می فرماید « انّ اللّه علا ذکره کان ولا شیء غیره » هیچ تناسبی ندارد بلکه در مقابل هم اند زیرا روایت ظاهر در
ص: 113
این است که عالم حقیقتا حادث است و مسبوق به عدم محض است ولی معنای فلسفی این است که عالم قدیم به قدم اللّه است و فقط از حق تعالی رتبتا متأخر است و این معنا هرگز از روایت به دست نمی آید .
در تأیید مطلب می گوییم :
1 _ توجّه به مقام متکلم : باید در نظر داشت که شرع انور با ظواهر و نصوص کثیره در مقام تعلیم و تبیین معارف اعتقادی است و اگر در موردی از ظهوری خلاف آن را اراده نماید ، عقل حکم می کند که نصب قرینه ضروری است و گر نه مردم به سبب آن ظهور در انحراف واقع می شوند ، و نصب قرینه بر خلاف ظاهر بر عهده شارع که مبیّن حقائق عقائدی است می باشد نه به عهده شخص دیگری که چنین امری به او واگذار نشده بلکه با مکاشفات و تفکرّات شخصی خود به نتائجی رسیده .
2 _ خطابات شارع به عموم عقلاء و اهل شرع است و متکلّمی که مخاطب او گروه خاصّی نمی باشد ، حمل کردن کلامش بر معانی معتبر در نزد فلاسفه و صوفیه ، عقلائی نیست ، سیره عقلاء در متکلمی که مخاطب او گروه معیّنی نیست این گونه است که هر گاه در مقام مکالمه از او مدالیل روشنی صادر شود ، کلامش را بر افکار و آراء عدّه خاصی حمل نمی کنند و هیچ گاه احتمال اراده آن معانی از منظر عقلائی قابل اعتناء نمی باشد .
3 _ تصوّر تعارض عقل و ظواهر دینی ، ناشی از این است که گمان شود که ظواهر دینی در مقابل عقل است ولی اگر توجّه شود که عقل ، خود حکم به تصدیق مدالیل الفاظ ظاهر آیات و روایات می کند ، دیگر همین ظواهر و نصوص وحیانی ارزش عقلی پیدا می کند .
توضیح : هنگامی که عقل حکم به حقانیت شرع و عصمت آن از خطاء می نماید و از سویی روش شارع را در تفهیم معانی همان روش عقلاء محاسبه نمود ،(1) ظواهر
ص: 114
و نصوص شرعی را به همان روش عقلائی حمل می نماید و حکم و نتیجه بر خلاف آن را غیر مطابق با واقع می داند نه آنکه اصرار بر صحّت نتیجه فلسفی و عرفانی نماید و ظواهر و نصوص را توجیه و تأویل کند .
افزون بر این ، حمل آیات و روایات بر نتائج فلسفی و عرفانی و سایر افکار و اندیشه ها موجب می شود که کتاب و سنّت سالم از تأویل و تحمیل آراء نماند و دستخوش تحریف معنوی گردد . و در سیره عقلاء هیچ گاه با کلام متکلّمی که با ظهور و نصّ با دیگران سخن گفته این چنین برخوردی نمی کنند .
علاوه آنکه اگر بخواهیم همه ظهورات و نصوصی که با اندیشه و رأی ما سازگار نیست را توجیه و تأویل نمائیم و بر خلاف ظاهر حمل کنیم لازم می آید متکلم علیم و حکیم در موارد فراوانی با الفاظی که ظهور در معنایی دارد سخن گفته باشد ولی خلافش را اراده کرده باشد بدون آنکه نصب قرینه نماید با اینکه مسأله از مسائل اعتقادی است و عدم بیان دقیق آن موجب گمراهی می شود .(1)
و روشن است اسناد این امر به متکلم عرفی ، هتک و اهانت به اوست چه برسد به شارع علیم و حکیمی که احاطه بر جمیع علوم را داشته و عهده دار امر هدایت بشر است .
گفته شده در بعضی از موارد روایات دارای معارض می باشد لذا باید با توجّه به روایات معارض ، ظواهر روایات را توجیه نمائیم و از تمسک به ظواهر ادلّه بدون توجیه آنها بپرهیزیم پس جمع بندی ادلّه در یک باب ضروری است .
جواب : جمع بندی ادلّه در یک موضوع امر صحیحی می باشد امّا چند صورت در آن متصور است .
ص: 115
1 _ روایتی مطلبی را فرموده امّا روایت دیگری در مقام تفسیر و تبیین آن است در اینجا توجیه و تأویل روایت اوّل بر طبق بیان مفسِّر _ روایت ثانی _ می باشد که این امر مورد تأیید عقلاء در مفاهمه واستظهار می باشد ولی این قسم از قبیل تعارض دو دلیل نیست .
2 _ دو روایت با یکدیگر تعارض بدوی دارند ولی جمع عرفی بین آنها ممکن است مانند اینکه می توان به اطلاق و تقیید و عموم و خصوص رفع تعارض کرد این قسم نیز از باب تعارض مصطلح خارج است .
3 _ دو روایت با یکدیگر تعارض به تباین دارند که هیچ گونه جمع عرفی بین آن دو ممکن نیست که در این صورت باید طبق قواعد باب تعارض عمل نمود که رجوع به مرجحات می باشد .
البته این گونه تعارض در مسائل مهم اعتقادی مثل تباین بین خالق تعالی و مخلوق در روایات یافت نمی شود و دارای مصداق نیست .
پس وجود تعارض در روایات مانعی برای تمسک به ظواهر نمی شود زیرا هر گونه تعارضی دارای علاج است بله اگر موردی یافت شود که هر دو روایت متعارض از هیچ جهتی مزیّتی بر دیگری نداشته باشد تساقط می نمایند(1) و تمسک به ظهور هیچ یک نمی توان کرد ولی این فرض در مباحث اعتقادی نادراست و به خاطر مورد نادر صحیح نیست به ظواهری که معارض ندارد یا اگر معارض هم دارد دارای علاج است تمسّک گردیده نشود .
گفتنی است که روش فلاسفه و صوفیه این است که ابتداء نظر خود را انتخاب می کنند سپس به آیات و روایات مراجعه می نمایند آنگاه اگر در آن جمله ای بیابند که اشاره به مدّعای آنها داشته باشد ولو مجمل و متشابه باشد آن را اصل قرار می دهند و سپس سایر نصوص و ظواهر را توجیه و تأویل می کنند و حمل بر معنای مجازی می نمایند و این عمل را جمع بندی بین ادلّه می نامند .
ص: 116
ما در کتاب « بحوث هامّة فی المناهج التوحیدیه »(1) روش آنان را در تمسک به متشابهات توضیح داده ایم .
واضح است که چنین روشی بر خلاف روش و سیره عقلایی در کشف مرادات می باشد بلکه سیره و روش صحیح آن است طبق ضوابط جاریه در استظهارات و مکالمات عقلائیه که مخاطبان شرع انور می باشند عمل شود و با توجّه به این میزان هر کجا روایتی واضح المراد قائم شد به آن تمسک شود و در هر موردی که بحسب مدالیل عقلائیه و مدالیل کلام مراد واضح نبود آن کلام را مجمل و متشابه دانسته به محکمات و نصوص روشن مراجعه شود نه آنکه دلیل متشابه را به جهت سازگاری با مبانی فلسفی یا عرفانی أصل قرارداده و سائر ادلّه واضح الدلالة را تأویل و توجیه نمود .
نتیجه آن که تفسیر روایات و جمع بندی بین آنها ، قواعدی بر مبنای سیره عقلاء و قوانین شرعی دارد که مغایر با روش فلاسفه و صوفیه در برخورد و جمع بین روایات می باشد .
معصومین علیهم السلام مسائلی مانند وحدت وجود را به جهت اختلاف سطح مخاطبین و عدم توانایی درک عموم مردم نتوانستند به همه ابلاغ کنند لذا آن دسته از روایاتی که مخاطب ائمه علیهم السلام عموم مؤمنین علیهم السلام بوده اند نباید مورد استدلال قرار گیرد ولی آن دست از روایاتی که مخاطب از خواص بوده یا امام علیه السلام مشغول دعا و مناجات بوده می تواند مورد استدلال قرار گیرد چون در این گونه روایات مانعی برای بیان حقایق نبوده .
جواب : مسائل اعتقادی بر دو قسم است :
1 _ مطالبی که علم و اعتقاد به آن بر هر مکلفی لازم است و عدم اطلاع از آن خدشه به ایمان شخص وارد می کند یالا اقلّ دارای اهمیت بسیار بالایی است که عدم آگاهی
ص: 117
از آن در حقیقت جهل به توحید واقعی و نبوت و معاد و سایر عقائد است بلکه در حقیقت جهل به دین محسوب می شود .
2 _ مسائلی که معرفت آن کمال مکلّف است و آگاهی نداشتن از آن ضرری به ایمان او نمی زند و یا در آن درجه بالای از اهمیت نمی باشد .
با حفظ این مقدمه می گوئیم :
قائلین به نظریه وحدت وجود معتقدند که حقیقت معرفت حق تعالی و توحید در جمیع معانی چه در ذات و چه در صفات و چه در افعال و بسیاری از معارف اعتقادی مانند حقیقت نبوّت و امامت و معاد متوقف بر فهم مبنای وحدت وجود است . چنانکه ملاّ صدرا می گوید :
« والحقّ انّ الجهل بمسألة الوجود للإنسان یوجب له الجهل بجمیع اصول المعارف والأرکان » .(1)
بنابراین اهل شرع اگر مبنای مذکور را درک و تصدیق کنند توحید حقیقی و سایر معارف اعتقادی را درک نموده و اعتقاد صحیح و مطابق با واقع پیدا می نمایند .
ولی اگر این نظریه را درک و تصدیق نکنند عقائد آنان باطل و جاهل به حقیقت توحید و سایر عقاید می باشند و در واقع دین را درک نکرده اند . و در توّهم به سر می بردند ، با این توصیف نظریه وحدت وجود از قبیل قسم اوّل می باشد . با توجّه به مطلب مذکور اگر بگوئیم ائمّه علیهم السلام به خاطر اختلاف سطح مخاطبین نظریه وحدت وجود را بیان نفرموده اند لازمه این سخن این است که امامان معصوم علیهم السلام توحید حقیقی و واقعی را به مردم ابلاغ نکرده اند و آنان را در انحراف رها کرده اند و این امر با مقام هدایتشان منافات خواهد داشت .
به عبارت دیگر : لازمه گفتار مذکور این است که اهل البیت علیهم السلام با توجّه به منصب امامت و هدایتشان و با شدّت اصراری که برای آشنایی مردم با حقیقت توحید صحیح
ص: 118
و عقاید حقّه داشتند ، نظریه وحدت وجود که به زعم صوفیه اساس توحید است و انکار آن شرک است را به مردم بیان نفرموده اند و این امر عقلاً و نقلاً مردود است .
چطور می توان گفت در حدود هزار سال همه مؤمنین و علماءِ غیر صوفی در جهل و انحراف از حقیقت توحید و دین بوده اند ؟ ! و ملاّ صدرا این خلأ را پر کرد و بشر را هدایت به توحید واقعی نمود ؟ ! این بدان معناست که او توحید و سایر عقاید را به بشریت معرّفی کرد نه پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام ! .
بله اگر از نظر صوفیه معرفت به وحدت وجود کمال برای مکلّفین بود _ قسم دوم _ سکوت ائمه علیهم السلام از آن به خاطر اختلاف سطح مخاطبین صحیح بود . افزون بر این ، اقتضاءِ اختلاف سطح مخاطبین و عدم فهم بعضی از مردم ، این است که ائمه علیهم السلام از بیان وحدت وجود سکوت نمایند نه اینکه خلاف آن را به طور مکرّر و به نحو وفور ، به صراحت و ظهور به مردم ابلاغ کنند زیرا وقتی به روایات مراجعه می نمائیم طوائف مختلفی از آنها دلالت بر تباین خالق تعالی با مخلوق دارد که در حقیقت ابطال نظریه وحدت وجود است و قاعده تباین در روایات مختلف چه ادعیه و خطب و زیارات و چه بیانات معصومین علیهم السلام برای اصحاب و شاگردان ، وارد شده است _ در مباحث آتی روایات آن را ذکر خواهیم نمود _ .
از آنچه بیان شد این شبهه نیز مندفع است که گفته شود ممکن است روایاتی در بین بوده که محدّثین به جهت مخالفت آن با عقائد خود نقل نکرده اند و مثلاً آنها را کفر می پنداشتند و از ذکر آنها صرف نظر کرده اند .
وجه بطلان شبهه مذکور این است که مسأله وحدت وجود با آن اهمیت فراوانی که صوفیه برای آن قائلند که تمام ابواب توحیدی را متوقف بر آن می کنند و نبوّت و امامت و معاد را بدون آن صحیح نمی دانند ، هیچ گاه پنهان نمی ماند و اگر از نظر امامان معصوم نیز وحدت وجود صحیح می بود ، باید روایاتی در حدّ وفور از آنان صادر می گشت به طوری که دیگر کسی نتواند آن را کتمان کند یعنی تناسب اهمیّت زیاد مبنای وحدت وجود از نظر صوفیه اقتضاء می کند که معصومین علیهم السلام آن را با بیانات مکرّر
ص: 119
و متنوع توضیح دهند و هیچ گونه بیان مخالف با آن _ روایات تباین _ از ایشان صادر نشود که قهرا چنین مشی و مرامی نسبت به یک مسأله اعتقادی حاکی از این است که آن مسأله اساس معارف عقایدی است و جایی برای هر گونه تردید و اتهام به کفر و سپس کتمان آن را باقی نمی گذارد .
چنانکه ائمه علیهم السلام به لحاظ اینکه قیاس سبب انحراف و وقوع در خلاف واقع می شود آن را با بیانات عدیده و اکیده مردود دانسته اند .
با توجّه به مطالب مذکوره روشن می شود که ادّعای انسداد باب علم وجدانی در معارف اعتقادی صحیح نمی باشد زیرا در مطالب مهم اعتقادی مانند تباین بین خالق تعالی و مخلوق ادلّه عقلیّه بیّنه و روایات متواتره افاده علم و یقین می کنند .
و اگر در علم اصول سخن از انسداد باب علم در روایات فقهی است هیچ گاه این بحث ربطی به این سنخ مطالب مهمّ عقایدی مثل تباین بین خالق تعالی و مخلوق ندارد و انسداد باب علم در معارف اعتقادی دعوایی بی اساس می باشد .
فلاسفه و صوفیه ادّعای قطع به نتائج فلسفی و عرفانی می نمایند و از جانبی بنابر نظر مشهور اصولیین حجیّت قطع ذاتی و غیر قابل ردع است بنابراین نمی توان آنان را از آرائشان منع نمود .
جواب : قطع یک حالت نفسانی است که برای قاطع حاصل می شود که او خود را مصیب به واقع می داند ولی این حالت هیچگاه به معنای این نیست که واقع هم مکشوف شده است زیرا چه بسیار قطع هایی که جهل مرکب می باشند پس قطع تلازمی با کشف واقع ندارد .
بله این حالت نفسانی اگر چه همیشه مطابق با واقع نیست لکن معذِّر و منجّز است یعنی اگر مطابق با واقع باشد سبب تنجیز می گردد و اگر مخالف با واقع باشد موجب عذر انسان می شود .
ص: 120
ولی مهم این است که معذّریت آن مشروط به این است که قطع از طرق عقلایی و دارای حجیّت حاصل شده باشد .
دلیل مطلب این است که :
حاکم به معذریت قطع یا سیره عقلائیه تأیید شده از جانب شرع می باشد و یا حکم عقل . امّا سیره عقلاء به این گونه است که اگر فرض کنیم مولایی بیاناتی فرموده و راه
رسیدن به آنها از طرق عقلائی موجود باشد مثل رجوع به ناقلین کلام مولا ، و استظهار مدالیل روشن کلام او .
حال اگر شخصی این طرق را نادیده بگیرد و از راههای غیر عقلائی طیّ مسیر کند و در موارد زیادی به نتائجی برسد که با ظواهر کلام مولی سازگاری ندارد ، یقینا عقلاء
چنین طریقی را برای رسیدن به چنان هدفی مأمون نمی دانند و قطع حاصل از آن را نیز عذر نمی شمارند یعنی اگر قطع حاصل شده شخص ، خلاف واقع باشد سبب عذر او نمی شود و هنگامی که در سیره عقلاء معذّر نبود قهرا دلیل بر امضاء شرعی طریقه غیر عقلائی مفقود خواهد بود کما اینکه اگر کسی برای فهم وظائف فقهی خود به اهل خبره یعنی فقهاء مراجعه ننماید و از طریق خاصی مثل سحر و کهانت به احکام فقهی مخالف واقع ، قطع حاصل نماید آیا عقلاء چنین قاطعی را معذور می دانند ؟
و همچنین اگر حاکم به معذّریت قطع را عقل بدانیم ، عقل نیز قاطعی را معذور می شمارد که در مقدّمات حصول قطعش مقصّر نباشد کما اینکه مرحوم آخوند خراسانی در بحث قطع می نویسد :
« لا شبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلاً ، ولزوم الحرکة علی طبقة جزما وکونه موجبا لتنجز التکلیف الفعلی فیما أصاب باستحقاق الذمّ والعقاب علی مخالفته ، و عذرا فیما أخطأ قصورا ، وتأثیره فی ذلک لازم » .(1)
ص: 121
و هیچگاه عقل ، مولایی که چنین عبدی را عقاب می نماید ظالم و غیر حکیم قلمداد نمی کند و فعل او را قبیح نمی شمارد .
حال با تأمّل در آنچه گذشت آشکار می شود که عدم معذّریت قطع از طریق فلسفه و عرفان به خاطر عدم صحّت طریق در آن دو می باشد . و دلیل اینکه راه فلسفی و عرفانی صحیح و حجّت نیست را در کتاب « بحوث هامّه فی المناهج التوحیدیة » بررسی نمودیم خلاصه آنکه روش صوفیه در استکشاف معارف عبارت از کشف و شهود است که عدم حجیت آن را اثبات کردیم و در مقدمه هفتم نیز مختصری توضیح دادیم و روش فلاسفه نیز در وصول به حقائق تمسک به براهین فلسفی است آنان می خواهند با برهان ، تمام معارف را بدست آورند ولی اثبات کردیم که حیطه ادراکات عقلی محدود است و بدون وحی قادر به دست یابی به جمیع مسائل اعتقادی نیست _ در جواب شبهه چهارم این امر را توضیح دادیم . و در بسیاری از موارد هر دو روش با نصوص وحیانی در تعارض است .
و اگر کسی بعد از آگاهی به آراء فلاسفه و صوفیه ، در معارضات عقلی و نقلیِ آن ، تفحصّ نماید هیج گاه به مطالب آنان قطع پیدا نمی کند ، قطع به عقائد فلسفی و عرفانی بدون فحص از معارضات مانند تمسّک به عامّ یا دلیل است بدون فحص از مخصص و معارض ، و این چنین قاطعی بدون تردید مقصّر است .
علاوه آنکه فلاسفه مدّعی اند که برای مطلوبشان برهان عقلی اقامه می نمایند و از طریق عقلی طیّ مسیر می کنند ولی در مقام عمل _ صغری _ این گونه نیست زیرا با تأمل و تحقیق پیرامون براهین فلسفی ، می یابیم دلیل عقلی در میان نیست بلکه گفتاری مغالطی است کما اینکه در بررسی ادلّه اصالت وجود مغالطات ادله آنان را روشن ساختیم ، و نیز در ارزیابی ادلّه وحدت وجود توضیح خواهیم داد .
نتیجه آنکه فنّی که هم در مقام کبری و هم در مقام صغری دچار اشکال است ، قطع حاصل از آن معذّر نمی باشد .
افزون براین ، ملاّ صدرا و اتباع او قائلند که براهین فلسفی که از سنخ علوم حصولیه اند
ص: 122
برای انسان یقین و قطع به ارمغان نمی آورند و از نظر آنان آنچه که برای طالب یقین و قطع حاصل می کند مکاشفات است که از سنخ علوم حضوریه است . پس ادّعای قطع از براهین فلسفیه از نظر ملاّ صدرا صحیح نمی باشد .
می گ_وی_د :
« والحقّ انّ اکثر المباحث المثبتة فی الدفاتر المکتوبة فی بطون الأوراق إنّما الفائدة فیه مجرّد الانتباه والاحاطة بافکار اولی الدرایة والأنظار لحصول الشوق إلی الوصول لا الاکتفاء بانتقاش النفوس بنقوش المعقول أو المنقول ، فانّ مجرّد ذلک مما لا یحصل به اطمینان القلب وسکون النفس وراحة البال وطیب المذاق بل هی مما یعدّ الطالب لسلوک سبیل المعرفة والوصول إلی الأسرار مقتدیا بطریقة الأبرار متصّفا بصفات الأخیار » .(1)
ص: 123
ص: 124
بعد از اثبات مرجعیتِ قرآن و عترت علیهم السلام در مباحث عقایدی و دفع شبهات از آن ، هنگامی که به کتاب و سنت مراجعه می کنیم مشاهده می نمائیم که در باب شناخت حق تعالی دو ملاک را معرّفی نموده اند .
1 _ نفی تعطیل .
2 _ نفی تشبیه .
ملاک اوّل مربوط به مباحث اثبات صانع می باشد که در موضع دیگری آن را بررسی می کنیم .
اکنون بحث در ضابط دوم است که از مجموع آیات و روایات متواتره ای که صراحت در نفی تشبیه بین خالق تعالی و مخلوق دارد می توان قاعده ای اساسی و بسیار مهمّ تأسیس کرد تا اصل و مرجع در ابحاث توحیدی قرارگیرد که آن اصل عبارتست از قاعده تباین یا اصالت عدم تشبیه که مبرهن به براهین عقلیه می باشد .
ادلّه آن عبارتست از :
1 _ آیات قرآنی .
2 _ روایات معصومین علیهم السلام .
ص: 125
و روایات خود بر دو قسم است :
1 _ دسته ای از روایات اصل تباین بین خالق و مخلوق را بیان می کند .
2 _ دسته ای دیگر برهان عقلی بر امر مذکور اقامه می نماید که در دسته نهم و دهم روایات ذکر خواهیم نمود .
امّا آیات مانند « لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ »(1)_(2) و « فَلاَ تَضْرِبُوا لِلَّهِ الأَمْثَالَ إِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ » .(3) « سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یَصِفُونَ »(4) « سُبْحَانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ » .(5)
در سنّت : طوائف متعددی از روایات وارد شده که دلالت بر نفی تشبیه بین خالق تعالی و مخلوق می کند و از مجموع آنها استفاده می شود که خدای متعال در هیچ جهتی از جهات _ نه در ذات و نه در صفات _ با مخلوقات شباهت و سنخیّت ندارد .
روایاتی است که شناخت حق تعالی را مبتنی بر خروج از حدّ تعطیل و حدّ تشبیه می داند :
1 _ عن هشام بن إبراهیم العبّاسی قال : قلت له _ یعنی أبا الحسن علیه السلام : جعلت
ص: 126
فداک أمرنی بعض موالیک أن أسالک عن مسألة ، قال : ومن هو ؟ قلت : الحسن بن سهل قال : وفی أیّ شیء المسألة ؟ قلت : فی التوحید ، قال : وأیّ شیء من التوحید ؟ قال : یسألک عن اللّه جسم أو لا جسم ؟ فقال لی : انّ للناس فی التوحید ثلاثة مذاهب : اثبات بتشبیه ، و مذهب النفی ، ومذهب اثبات بلا تشبیه . فمذهب الاثبات بتشبیه لا یجوز ، ومذهب النفی لا یجوز ، والطریق فی المذهب الثالث اثبات بلا تشبیه .(1)
2 _ عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : فاعلم _ رحمک اللّه _ انّ المذهب الصحیح فی التوحید ما نزل به القرآن من صفات اللّه جلّ وعزّ ، فانفِ عن اللّه تعالی البطلان والتشبیه ، فلا نفی ولا تشبیه ، هو اللّه الثابت الموجود ، تعالی اللّه عما یصفون ، ولا تعدوا القرآن فتضلّوا بعد البیان .(2)
3 _ عن الحسین بن سعید : سئل أبوجعفر الثانی علیه السلام : یجوز أن یقال للّه أنّه شیء ؟ قال : نعم یخرجه من الحدین : حدّ التعطیل وحدّ التشبیه .(3)
4 _ روایتی از جناب عبدالعظیم حسنی وارد شده که عقائدش را به امام هادی علیه السلام عرضه نمود که قسمتی از آن را ذکر می نمائیم :
انّ اللّه تبارک وتعالی واحد لیس کمثله شیء خارج عن الحدّین : حدّ الأبطال وحدّ التشبیه .(4)
طائفه ای از روایات به لسان موجبه کلیه ، دلالت بر عدم سنخیت و مشابهت بین خالق تعالی و مخلوق می کند این گونه روایات جریان احکام و خواصّ و معانی
ص: 127
ممکنات را از حق تعالی نفی می کند یعنی به اطلاق یا عموم ، تباین ذاتی و صفتی و تغایر در جمیع شؤون را اعلام می دارد .
1 _ عن أمیرالمؤمنین علیه السلام : ... المتعالی عن الأشباه والضروب ، الوتر ، علاّم الغیوب ، فمعانی الخلق عنه منفیّة .(1)
2 _ عن أبی جعفر علیه السلام : انّ اللّه خلو من خلقه وخلقه خلو منه وکلّ ما وقع علیه اسم شیء ما خلا اللّه فهو مخلوق ، واللّه خالق کلّ شیء .(2)
3 _ عن الإمام الرضا علیه السلام : ... وکنهه تفریق بینه وبین خلقه .(3)
4 _ عن أمیرالمؤمنین علیه السلام : ... تنزّه عن مجانسة مخلوقاته وجلّ عن ملائمة کیفیاته .(4)
5 _ عن الإمام العسکری علیه السلام : ... تعالی عن أن یکون له شبیه .(5)
بخشی دیگر از روایات به لسان سالبه کلیه نفی سنخیت و مشابهت بین حق تعالی و مخلوقات می نماید که از اطلاق و عدم تقیید آنها به قیدی عدم مماثلت در جمیع جهات استفاده می شود .
بلکه می توان گفت : لسان روایات ، لسان قاعده و ضابطه کلیه است زیرا در بعضی موارد تعلیل به نحو کلّی ذکر شده و لذا اصلاً از تقیید و تخصیص إباء دارد :
1 _ عن أبی عبداللّه علیه السلام : انّ اللّه ّ تبارک وتعالی لا یشبه شیئا ولا یشبهه ش_یء .(6)
ص: 128
2 _ عن الإمام الرضا علیه السلام : ... لا یقاس بالناس ، معروف بغیر تشبیه ... ولا یمثّل بخلیقته .(1)
3 _ عنه علیه السلام : فکلّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه وکلّ ما یمکن فیه یمتنع فی صانعه .(2)
4 _ عن أمیرالمؤمنین علیه السلام : ... ولا له مثل فیعرف بمثله .(3)
5 _ عن سید الشهداء علیه السلام : ... لأنّه لیس له فی الأشیاء عدیل ولا تدرکه العلماء بألبابها ولا أهل التفکیر بتفکیرهم .(4)
6 _ عن الإمام الرضا علیه السلام : ... لأنّ اللّه تعالی لا یشبهه شیء .(5)
7 _ عن أبی جعفر علیه السلام : ... فما وقع وهمک علیه من شیء فهو خلافه لا یشبهه ش_یء .(6)
8 _ عنه علیه السلام : ... لیس کمثله شیء ولا یشبهه شیء .(7)
9 _ عن أبی إبراهیم علیه السلام : انّ اللّه تعالی لا یشبهه شیء ، أیّ فحش أو خنأ أعظم من قول من یصف خالق الأشیاء بجسم أو صورة أو بخلقةٍ أو بتحدید وأعضاء تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا .(8)
10 _ عن سید الشهداء علیه السلام : ... ولا سمّیٌ له یشابهه ولا مثل له یشاکله .(9)
11 _ عن أمیرالمؤمنین علیه السلام : ... کما لیس شیء من خلقه یشبهه ، کذلک لا یشبه فعله تعالی شیئا من افعال البشر .(10)
ص: 129
12 _ عنه علیه السلام : لأنّه خلاف خلقه ، فلا شبه له من المخلوقین .(1)
13 _ عن الإمام الرضا علیه السلام : انّه الخالق البدئ المصوّر له الاسماء الحسنی لیس کمثله شیء إذا کان الشیء من مشیته وکان لا یشبهُهُ مکوَّنه .(2)
14 _عن الإمام الکاظم علیه السلام : سبحان من لا یحدّ ولا یوصف ولا یشبهه شیء ، لیس کمثله شیء وهو السمیع البصیر .(3)
15 _ عن الإمام الجواد علیه السلام : فرّبنا تبارک وتعالی لا شبه له ولا ضدّ له ولا ندّ ولا کیف ولا نهایة ولا أقطار .(4)
16 _ عن أمیرالمؤمنین علیه السلام : ولا کُفؤ له فیکافیه ولا نظیر فیساویه .(5)
17 _ عنه علیه السلام : فلیس له مثل فیکون ما یخلق مُشبها به .(6)
18 _ عن الإمام الرضا علیه السلام : ... فآیات اللّه غیر اللّه وقد قال اللّه ولایحیطون به علما .(7)
2 _ عنه علیه السلام : ولکن هو بائن من خلقه .(1)
3 _ عن أمیرالمؤمنین علیه السلام : الحمدللّه الواحد الأحد ... بان بها من الأشیاء وبانت الأشیاء منه .(2)
4 _ عن الإمام الصادق علیه السلام : کذلک هو مستول علی العرش بائن من خلقه .(3)
5 _ عنه علیه السلام لا یلیق بالذی هو خالق کلّ شیء إلاّ أن یکون مباینا لکل شیء متعالیا عن کلّ شیء .(4)
6 _ عن الإمام الرضا علیه السلام : خلق اللّه الخلق حجاب بینه وبینهم ، مباینته ایّاهم ، مفارقته انیّتهم(5) ( أی حقیقتهم ) .
7 _ عن الإمام السجاد علیه السلام : ومن دعاء قنوته ... اللّهم انت المبین البائن .(6)
8 _ عن الإمام الباقر علیه السلام : التوحید الاقرار بالوحدة وهو الانفراد ، والواحد المتباین الذی لا ینبعث من شیء ولا یتّحد بشیء .(7)
9 _ عن الإمام الرضا علیه السلام : انّ الأشیاء بائنة منه وأنّه بائن من الأشیاء .(8)
10 _ عن امیرالمؤمنین علیه السلام : الذی بان من الخلق فلا شیء کمثله .(9)
11 _ عن أمیرالمؤمنین علیه السلام : حَدَّ الأشیاء کلّها عند خلقه ایّاها إبانة لها من شبهه وابانة له من شبهها .(10)_(11)
ص: 131
طائفه ای از روایات بر اثبات حق تعالی بدون تشبیه دلالت می کنند یعنی خداوند متعال را دارای واقعیت امّا بدون شباهت با مخلوقات معرّفی می کند .
1 _ عن الإمام الرضا علیه السلام : انّه شیء لا کالأشیاء .(1)
2 _ عن أبی عبداللّه علیه السلام : شیء بخلاف الأشیاء أرجع بقولی إلی اثبات معنی وانّه شیء بحقیقة الشیئیة غیر انّه لا جسم ولا صورة ولا یحسّ ولا یجسّ ولا یدرک بالحواس الخمس .(2)
3 _ عن أبی الحسن علیه السلام : أنّه شیء بخلاف الأشیاء .(3)
4 _ عن النبی صلی الله علیه و آله حیث خاطبه اللّه سبحانه لیلة المعراج : یا أحمد أنا شیء لا کالأشیاء لا أقاس بالناس .(4)
روایات مذکور دلالت بر عدم مسانخت و مشابهت حق تعالی در جمیع جهات با مخلوقات می کند ، و این امر از اطلاق و عدم تقیید « الأشیاء » به جهتی از جهات استفاده می شود کما اینکه أل استغراق در « الأشیاء » دلالت بر عموم می کند که شامل جمیع مخلوقات می شود و به جهت اینکه معصوم علیه السلام در مقام بیان معرفت حق تعالی است قاعده ای را به مخاطبین تعلیم داده که لسان آن إباء از تقیید و تخصیص دارد .
دسته ای از روایات مردم را از تشبیه خالق تعالی به مخلوق منع می نماید و او را در ذات وصفت متفاوت و متباین از مخلوقات معرّفی می نماید و تشبیه کننده را
ص: 132
فاقد معرفت توحیدی می شمارد :
1 _ عن أبی عبداللّه علیه السلام : أمّا التوحید فأن لا تجوّز علی ربّک ما جاز علیک .(1)
2 _ عنه علیه السلام : من شبّه اللّه بخلقه فهو مشرک .(2)
3 _ عن الإمام الرضا علیه السلام : فلیس اللّه عرف من عرف بالتشبیه ذاته ... ولا حقیقته أصاب من مثّله .(3)
4 _ عن یونس بن عبدالرحمن کتبت إلی أبی الحسن الرضا علیه السلام : سألته عن آدم هل کان فیه من جوهریة الربّ شیء ؟ فکتب إلیّ جواب کتابی ، لیس صاحب هذه المسألة علی شیء من السنّة زندیق .(4)
5 _ عن امیرالمؤمنین علیه السلام قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : قال اللّه جلّ جلاله : ما آمن بی من فسّر برأیه کلامی وما عرفنی من شبّهنی بخلقی .(5)
6 _ عنه علیه السلام : جلّ یا عمران عن ذلک لیس هو فی الخلق ولا الخلق فیه تعالی عن ذلک ... وانما اختلف الناس فی هذا الباب حتی تاهوا وتحیّروا وطلبوا الخلاص من الظلمة بالظلمة فی وصفهم اللّه بصفة انفسهم ، فازدادوا من الحقّ بُعدا ، ولو وصفوا اللّه عزّوجلّ بصفاته ووصفوا المخلوقین بصفاتهم لقالوا بالفهم والیقین ولما اختلفوا فلمّا طلبوا من ذلک ما تحیّروا، ارتبکوا.(6)
7 _ عن الإمام الرضا علیه السلام : ما عرف اللّه من شبّهه بخلقه ولا عدّله من نسب إلیه ذنوب عباده .(7)
ص: 133
8 _ عن امیرالمؤمنین علیه السلام : اتّقوا أن تمثّلوا بالرب الذی لا مثل له ، أو تشبّهوه من خلقه ... أو تنعتوه بنعوت المخلوقین ، فانّ لمن فعل ذلک نارا .(1)
9 _ عنه علیه السلام : ... الذی لمّا شبّهه العادلون بالخلق المبعّض المحدود فی صفاته ، ذی الأقطار والنواحی المختلفة فی طبقاته _ وکان عزّوجلّ الموجود بنفسه لا بأداته انتفی أن یکون قدروه حقّ قدره .(2)
10 _ عن الإمام الصادق علیه السلام : إذا کان الخالق فی صورة المخلوق فبما یستدلّ علی أنّ أحدهما خالق لصاحبه .(3)
11 _ عن الإمام الکاظم علیه السلام : تاهت هنالک عقولهم ، واستخفّ حلومهم ، فضربوا له الأمثال وجعلوه یزول ویحول ، فتاهوا فی بحر عمیق لا یدرون ما غوره .(4)
12 _ عن الإمام الحسین علیه السلام : جاء رجل إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقال : ما رأس العلم ؟ قال : معرفة اللّه حقّ معرفته . قال : وما حقّ معرفته ؟ قال : أن تعرفه بلا مثال ولا شبیه ، وتعرفه إلها واحدا خالقا قادرا ، أوّلاً وآخرا ، ظاهرا وباطنا ، لا کفوله ، ولا مثل له وذلک معرفة اللّه حقّ معرفته .(5)
13 _ عن الإمام الرضا علیه السلام : من یصف ربّه بالقیاس لا یزال الدهر فی الالتباس مائلاً عن المنهاج ظاعنا فی الاعوجاج ضالاًّ عن السبیل قائلاً غیر الجمیل .(6)
تا بدین جا طوائف متعدّدی از روایات این پیام را به ما رسانیدند که حق تعالی در
ص: 134
هیچ جهتی از جهات چه در ذات و حقیقت و چه در صفات با مخلوقات مسانخت و مشابهتی ندارد .
طائفه ای دیگر از روایات به این بیان وارد شده که حق تعالی در اوصاف و صفات با مخلوقات مسانخت و مماثلت ندارد جهت آن این است که : صفات خداوند متعال عین ذات اوست و صفات مخلوقات زائد بر ذات آنهاست یکی قدیم و ازلی است و دیگری مسبوق به عدم ، در نتیجه یکی غناء ذاتی دارد و دیگری نیازمند و محتاج می باشد .
پس هنگامی که تباین در صفات بین خالق تعالی و مخلوق بیان شد ، تباین در ذات را هم در پی خواهد داشت .
1 _ عن امیرالمؤمنین علیه السلام : ... مباین لجمیع ما أحدث فی الصفات .(1)
2 _ عن الإمام الکاظم علیه السلام : ... وهو القدیم وما سواه مخلوق محدَث ، تعالی عن صفات المخلوقین علوّا کبیرا .(2)
3 _ عن امیرالمؤمنین علیه السلام : ... واللّه اکبر المتجلِّل عن صفات المخلوقین .(3)
4 _ عنه علیه السلام : ... ولا کالأشیاء فتقع علیه الصفات .(4)
5 _ عنه علیه السلام : ... فلیست له صفة تنال ولا حدّ له فیه الأمثال .(5)
6 _ عن محمّد الخزّار ومحمّد بن الحسین قالا دخلنا علی أبی الحسن الرضا علیه السلام فحکینا له انّ محمّدا صلی الله علیه و آله رأی ربّه فی صورة الشابّ ...
قال ، سبحانک ما عرفوک ولا وحدّوک ، فمن أجل ذلک وصفوک سبحانک لو عرفوک لوصفوک بما وصفت به نفسک ، سبحانک کیف طاوعتهم
ص: 135
انفسهم أن یشبّهوک بغیرک اللهّم لا أصفک إلاّ بما وصفت به نفسک ولا أشبّهک بخلقک ، أنت أهل لکلّ خیر فلا تجعلنی من القوم الظالمین ...
یا محمّد عظُم ربّی عزّوجلّ أن یکون فی صفة المخلوقین .(1)
7 _ عن امیرالمؤمنین علیه السلام : ... ارتفعت عن صفة المخلوقین صفات قدرتک وعلا عن ذلک کبریاء عظمتک .(2)
8 _ عنه علیه السلام : ... وما زال لیس کمثله شیء عن صفة المخلوقین متعالیا .(3)
9 _ سُئل أبوعبداللّه علیه السلام عن التوحید فقال : هو عزّوجلّ مثبت موجود لا مبطل ولا معدود ولا فی شیء من صفة المخلوقین .(4)
10 _ عن الإمام الرّضا علیه السلام : إلهی بدت قدرتک ولم تُبْدَ هیئته ، فجهلوک وبه قدّروک والتقدیر علی غیر ما به وصفوک وإنی بریء یا إلهی من الّذین بالتشبیه طلبوک لیس کمثلک شیء ، إلهی ولن یدرکوک وظاهر ما بهم من نعمک دلیلهم علیک لو عرفوک وفی خلقک یا الهی مندوحة أن یتناولوک بل سوَّوک بخلقک فمن ثمّ لم یعرفوک ، واتّخذوا بعض آیاتک ربّا ، فبذلک وصفوک تعالیت ربّی عمّا به المشبّهون نعتوک .(5)
11 _ عن النبی صلی الله علیه و آله : واللّه لا یوصف بخلقه .(6)
12 _ وروی عن الإمام الصادق علیه السلام : « إنّه لیس شیءٌ إلاّ یبید أو یتغیّر أو یدخله الغِیَر والزوال أو ینتقل من لون إلی لون ومن هیئةٍ إلی هیئة ومن صفة إلی صفة ومن زیادة إلی نقصان ومن نقصان إلی زیادة إلاّ ربّ
ص: 136
العالمین فإنّه لم یزل ولا یزال واحدا هو الأوّل قبل کلّ شیءٍ وهو الآخر علی ما لم یزل لا تختلف علیه الصفات والأسماء ما یختلف علی غیره .(1)
13 _ روی عن الإمام الصادق علیه السلام : فمن زعم انّ اللّه فی شیء أو علی شیء أو یحول من شیء إلی شیء أو یخلو منه شیء أو یشتغل به شیء فقد وصفه بصفة المخلوقین واللّه خالق کلّ شیء لا یقاس بالقیاس ولا یشبّه بالناس لا یخلو منه مکان ولا یشتغل به مکان ، قریب فی بُعده ، بعید فی قربه ، ذلک اللّه ربّنا لا إله غیره ، فمن أراد اللّه وأحبّه بهذه الصفة فهو من الموحّدین ، ومن أحبّه بغیر هذه الصفة فاللّه منه بریء ونحن منه بُراء .(2)
14 _ عن أبی الحسن علیه السلام : انّ الخالق لا یوصف إلاّ بما وصف به نفسه وأنّی یوصف الذی تعجز الحواسّ أن تدرکه والأوهام أن تناله والخطرات أن تحدّه والأبصار عن الاحاطة به جلّ عما وصفه الواصفون وتعالی عما ینعته الناعتون .(3)
منابع معرفتی انسان عبارتند از :
1 _ عقل .
2 _ حواس خمسه .
3 _ وهم وخیال .
4 _ قلب .
در روایات فراوانی ، هر یک از این منابع معرفتی به خصوص نام برده شده و رسیدن آن به ذات خالق تعالی نفی گردیده شده است و این بدان معناست که بین ساختار
ص: 137
وجودی مخلوق و ذات حق تعالی هیچ گونه مناسبت و سنخیّتی نیست و کاملاً مباینت حاکم است ، زیرا اگر کمترین سنخیت و تشابهی بر قرار بود از همان جهتِ تشابه و به همان مقدار ، معرفت به حقیقت حق تعالی ممکن می گشت و دیگر وجهی برای نفی شناخت ذات حق تعالی مطلقا نبود .
و حاصل آنکه استحاله معرفت ذات حق تعالی برای بشر دلیل تباین و عدم سنخیت بین او و مخلوق است و این عدم امکان وصول به ذات حق تعالی اختصاص به بشر ندارد بلکه ملائکه نیز چنین هستند .
به این روایات توجه کنیم :
1 _ عن امیرالمؤمنین علیه السلام : کذب العادلون باللّه إذ شبّهوه بمثل أصنافهم وحلّوه حلیة المخلوقین بأوهامهم وجزّوه بتقدیر مُنتج خواطرهم وقدّروه علی الخلق المختلفة القوی بقرائح عقولهم وکیف یکون من لا یقدّر قدره مقدرا فی رویّات الأوهام وقد ضلّت فی ادراک کنهه هواجس الأحلام لأنّه أجل من أن یحدّه ألباب البشر بالتفکیر أو یحیط به الملائکة علی قربهم من ملکوت عزّته بتقدیر .(1)
2 _ عنه علیه السلام : فمن ساوی ربّنا بشیء فقد عدل به والعادل به کافر بما نزلت به محکمات آیاته ونطقت به شواهد حجج بیّناته لأنّه اللّه الذی لم یتناه فی العقول فیکون فی مهبّ فکرها مکیّفا وفی حواصل رویّات همم النفوس محدودا مُصرَّفا .(2)
3 _ عن سیّد الشهداء علیه السلام : هو الواحد الصمد ما تُصوّر فی الأوهام فهو خلافه لیس بربّ من طرح تحت البلاغ ... احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار وعمّن فی السماء احتجابه عمّن فی الأرض .(3)
ص: 138
4 _ روی عن الإمام الصادق علیه السلام : « إیّاکم والتفکّر فی اللّه فانّ التفکّر فی اللّه لا یزید إلاّ تیها » .(1)
5 _ روی عن الإمام الباقر علیه السلام : « ... طلبوا علم ما کفّوه حتی انتهی بهم الکلام إلی اللّه عزَّوجلَّ فتحیّروا فإن کان الرّجل لیُدْعی من بین یدیه فیجیب من خلفه أو یدعی من خلفه فیجیب من بین یدیه .(2)
6 _ عن امیرالمؤمنین علیه السلام : لا تناله الاوهام فتقدّره ولا تتوهمه الفطن فتصوّره ولا تدرکه الحواسّ فتحسّه ولا تلمسه الأیدی فتمسّه .(3)
7 _ عن الإمام الصادق علیه السلام : کلّ موهوم بالحواس مدرک بها تحدَّه الحواس ممّثلاً فهو مخلوق .(4)
8 _ عن امیرالمؤمنین علیه السلام : حجب العقول عن أن تتخیّل ذاته فی امتناعها من الشبه والشکل .(5)
9 _ عن الإمام الرضا علیه السلام : هو أجلّ من أن یدرکه بصر أو یحیط به وهم أو یضبطه عقل .(6)
10 _ عن الإمام الصادق علیه السلام : یا اللّه الکبیر الذی لایهتدی القلوب لکنه عظمته.(7)
11 _ عن أمیرالمؤمنین علیه السلام : عظم أن تثبت ربوبیّته باحاطة قلب أو بصر .(8)
12 _ عن الإمام الجواد علیه السلام : محرّم علی القلوب أن تحتمله وعلی الأوهام أن تحدّه وعلی الضمائر أن تصوّره جلّ وعزّ عن أداة خلقه وسمات بریّته .(9)
ص: 139
13 _ عن امیرالمؤمنین علیه السلام : اذ هو تبارک وتعالی جعل علی أبصار القلوب الغطاء فلا فهم یناله بالکیف ولا قلب یثبته بالحدود فلا نصفه إلاّ کما وصف نفسه .(1)
14 _ عن الإمام السجاد علیه السلام : أنت فی غوامض سترات حجب القلوب .(2)
15 _ روی عن الإمام الحسین علیه السلام : « ... ولا یخطر علی القلوب مبلغ جبروته لأنّه لیس له فی الأشیاء عدیل .(3)
16 _ عن الإمام الصادق علیه السلام : سبحان من لا یعلم أحدٌ کیف هو إلاّ هو .(4)
17 _ عن أمیرالمؤمنین علیه السلام : ان کنت صادقا أیّها المتکلّف لوصف ربّک فصف جبریل ومکائیل وجنود الملائکة المقرّبین فی حجرات القدس مرجحنّین متولهة عقولهم أن یحدّوا أحسن الخالقین .(5)
مجموعه ای از روایات ، دلیل عقلی بر عدم مشابهت بین خالق تعالی و مخلوق اقامه نموده اند :
1 _ عن الإمام الصادق علیه السلام فی جواب الزندیق : ولابدّ من اثبات صانع الأشیاء خارجا من الجهتین المذمومتین : إحدیهما النفی إذ کان النفی هو الابطال والعدم ، والجهة الثانیة التشبیه بصفة المخلوق الظاهر الترکیب والتألیف ، فلم یکن بدّ من اثبات الصانع لوجود المصنوعین والاضطرار منهم إلیه انّهم مصنوعون وأنّ صانعهم غیرهم ولیس مثلهم ، إذ کان
ص: 140
مثلهم شبیها بهم فی ظاهر الترکیب والتألیف وفیما یجری علیهم من حدوثهم بعد أن لم یکونوا وتنقلّهم من صغر إٔی کبر ، وسواد إلی بیاض ، وقوّة إلی ضعف ، وأحوال موجودة لا حاجة بنا إلی تفسیرها لثباتها و وجودها .(1)
توضیح : اگر حق تعالی با مخلوقات مشابهت داشته باشد به ناچار باید احکام و خواصّ آنها را دارا باشد یعنی باید فقر ، فناء ، تغیّر ، ترکیب در او جریان داشته باشد چون به حکم عقل « حکم الأمثال فیما یجوز وفیما لا یجوز واحد » .
و کسی که اوصاف و احکام مذکور در او راه یابد نیازمند به مغیِّر و مرکِّب می باشد یعنی محتاج به مؤثِّراست پس حادث است و در این صورت خالق نمی باشد .
وبه عبارت دیگر : مشابهتِ بین خالق و مخلوق ، خُلفِ خالقیت حق تعالی است .
اگر بگوئید : خداوند متعال مشابه و مسانخ ممکنات است لکن اوصاف مذکوره نقص است و او در نقائص با خلق مسانخت ندارد .
می گوییم : صفات ذکر شده در حقیقت و ذاتِ مخلوق جریان دارد به طوری که اگر از ممکنات ، ترکیب ، تغیر ، فناء ، فقر ، حدوث را سلب نمائیم دیگر ممکن منتفی می شود و حقیقت او منعدم می گردد .
پس ادّعای مسانخت و مماثلت حق تعالی با مخلوقات در جهات کمالیه نه در نقائص ، واقعیت خارجی ندارد ، چون اگر جهات نقیصه که در مخلوق جریان دارد حذف شود . موضوع _ ممکن _ منتفی می شود و دیگر چیزی در بین نیست تا بخواهد با خالق مسانخت داشته باشد .
عن الإمام الرضا علیه السلام :
أنّه لو لم یجب علیهم ( أی علی الناس ) أن یعرفوا أن لیس کمثله شیء
ص: 141
لجاز عندهم أن یجری علیه ما یجری علی المخلوقین من العجز والجهل والتغیّر والزوال والفناء والکذب والاعتداء . ومن جازت علیه هذه الأشیاء لم یؤمن فناؤه ولم یوثق بعدله ولم یحققّ قوله وأمره ونهیه و وعده و وعیده وثوابه وعقابه .(1)
2 _ عن أمیرالمؤمنین علیه السلام : لأنّه خلاف خلقه ، فلا شبه له من المخلوقین ، وإنّما یشبّه الشیء بعدیله ، فأمّا ما لا عدیل له فکیف یشبّه بغیر مثاله .(2)
حق تعالی هیچ شباهتی به مخلوقاتش ندارد زیرا در این صورت ، خُلفِ خالقیتِ او پدید می آید و صبغه مخلوقیت به خود می گیرد پس حقیقتا متفرد است و متغایر و متباین با مخلوقات می باشد .
حال آن حقیقتی که عدیل _ مساوی _ ندارد و یگانه است معقول نیست که همانند موجودی که همسان او نیست ، باشد !
به بیان دیگر : آن حقیقتی که قدیم و ازلی و ابدی و مجرّد از مادّه و زمان و مکان است هرگز عدیل و هم ترازِ مخلوقاتی که مسبوقِ به عدم ، فانی و زوال پذیر و مادّی و محاط در زمان و مکان می باشند ، قرار نمی گیرد .
پس تشبیه خالق تعالی به مخلوق ، خلاف واقعیتِ خارجی است و وهم و پنداری بیش نیست .
3 _ عن الإمام الرضا علیه السلام _ فی جواب الزندیق _ حیث قال : فحدّه لی فقال علیه السلام : لا حدَّ له قال : ولم ؟ قال لأنّ کلّ محدود متناه إلی حدّ وإذا احتمل التحدید احتمل الزیادة وإذا احتمل الزیادة احتمل النقصان فهو غیر محدود ولا متزاید ولا متناقص و لا متجزّی ولا متوّهم .(3)
ص: 142
هر چیزی را که عقل قابل تقدیر و اندازه گیری محاسبه نماید یا مثل و مشابهی برای او در نظر بگیرد در اصطلاح روایات محدود به شمار می آید .
عن أمیرالمؤمنین علیه السلام :
فکلّ ما قدّره عقل أو عرف له مثل فهو محدود .(1)_(2)
بنابراین هر چیزی که پذیرش حدّ را داشته باشد _ یعنی آغاز و پایانی در او متصور است _ مقداری می باشد و در آن زیاده و نقصان راه می یابد و این بدان معنا است که آن شی ء از مقوله کمیّات است و محتاج به زیاد کننده می باشد و در صورت انتفاء زیادی ، نقصان و کاستی عارضش می شود . به بیان دیگر هر چیزی که از مقوله کمیّات است دارای اجزاء و ابعاض است پس محدود است بنابراین عقل حکم می کند حدّ در حق تعالی مستلزم تجزّی و تبعّض و ترکّب است و ترکیب حاکی از احتیاج به مرکِّب و افتقار به اجزائش می باشد که در این صورت او خالق نخواهد بود بلکه مخلوق و معلول و متأثر می باشد .
عنه علیه السلام :
ومن حدّه فقد عدّه ، ومن عدّه فقد أبطل أزله .(3)
عن الإمام الجواد علیه السلام :
إنّ ما سوی الواحد متجزّی ، واللّه واحد أحد لا متجزّئ و لا متوّهم بالقلّة والکثرة ، وکلّ متجزّی أو متوهم بالقلّة والکثرة فهو مخلوق دالّ علی خالق له .(4)_(5)
ص: 143
توضیح : ذات حق تعالی دارای حدّ نمی باشد یعنی قابل تقدیر و اندازه نیست پس و قلّت و کثرت از او منتفی است و هر کسی که خداوند متعال را با حدّ توصیف کند او را از مقوله مقادیر و اشیاء قابل شمارش و تعدّد پنداشته و در ردیف ممکنات قرار داده و قهرا حادث و مسبوق به عدم تلقّی کرده زیرا هر محدودی نیازمند به حادّ ( حدّ زننده ) می باشد .
نتیجه آنکه ممکنات محدود به حدودند ولی خالق تعالی منزّه از این امور است پس تباین تام بین او و مخلوقاتش امری ضروریست .
نا گفته نماند که فلاسفه نیز حق تعالی را « لاحدّ » توصیف می نمایند امّا مرادشان از آن نامتناهی بودن اوست یعنی یک شی ء بی انتهاء و طولانی که هر چه در آن پیش روید پایانی ندارد .
این تفسیر مستلزم آن است که حق تعالی از امور مقداری شمرده شود و تفاوتش با اشیاء ممکنه در این باشد که برای خداوند متعال انتهائی متصور نیست ولی برای ممکنات پایانی متصور هست .
بنابراین فرق بین عدم حدّ در روایات و نا متناهی در فلسفه این است که در روایات حق تعالی را از مخلوقات تخصّصا خارج می نماید زیرا که مخلوقات دارای حدّند یعنی از امور کمّی و مقداری هستند ولی خداوند متعال منزّه از این احکام است .
ولی نا متناهی در فلسفه به معنای بی نهایت و بدون پایان که توصیف حق تعالی به این وصف مستلزم این است که خداوند متعال از امور مقداری قرار بگیرد و در نهایت فرقش با سایر اشیاء مقداری در این است آنها انتهاء و مرزی برایشان متصور است ولی حق تعالی نهایتی برایش فرض نمی شود پس تخصیصا از اشیاء ممکنه خارج است .
از نظر فلاسفه نامتناهی(1) از مقوله کمیات و مقادیر می باشد « النهایة واللانهایة من الأعراض الذاتیة التی تلحق الکم لذاته » .(2)
ص: 144
« إنّما الخواص المساویة للکم هی الثلاثة المذکورة أوّلاً وخاصة رابعة وهی قبول النهایة واللانهایة » .(1)
4 _ عن الإمام الرضا علیه السلام : فالحجاب بینه وبین خلقه لامتناعه مما یمکن فی ذواتهم ولإمکان ذواتهم مما یمتنع منه ذاته ولافتراق الصانع والمصنوع والربّ والمربوب والحادّ والمحدود .(2)
توضیح : آنچه که در حقیقت و ذات مخلوقات جریان دارد ، در حقیقت و ذات خالق تعالی ممتنع است ، چون اگر هر یک از خصوصیات و احکام مخلوق در ذات خالق تعالی جاری شود ، او نیز در همان جهت ، احکام و خواصّ مخلوقی به خود می گیرد ، یعنی حدوث ، افتقار ، ترکب و سایر خواصّ امکانی در او جاری می شود و این خلفِ خالقیت و غناء ذاتی حق تعالی است ، پس ذات و حقیقت او ، از تمام جهات متفاوت و متباین با مخلوقات می باشد .
در طائفه ای از روایات وارده ، احکام و خصوصیات مخلوقات نام برده شده است و آن خصوصیات را از حق تعالی نفی کرده اند و برای آن دلیل عقلی اقامه نموده اند .
خصوصیاتی مانند زمان ، مکان ، حدود ، حرکت ، سکون ، جسمیت ، اجزاء و تبّعض و تبدلّ حالات و تغییر از حالی به حالی .
واضح است که که این گروه از احادیث دلالت تام بر مباینت ذاتی بین خالق تعالی با مخلوق می نماید زیرا هرگاه ویژگی های مذکور از ممکنات سلب شود دیگر حقیقت و ذاتی برای ممکن نخواهد ماند و سالبه بانتفاء موضوع خواهد شد پس هنگامی که حق تعالی با مخلوق در این امور متفاوت و متباین باشد یعنی در حقیقت و ذات با یکدیگر متباین و متغایر می باشند ، حال هر یک امور فوق الذکر را
ص: 145
جداگانه بررسی می نمائیم :
1 _ شکّی نیست که گذر زمان ممکنات را متغیّر و حالات آنان را مختلف می نماید امّا این امر از حق تعالی منتفی است زیرا مناشی ء انتزاع زمان را او پدید آورده و معقول نیست که مخلوق _ زمان _ در خالق و مؤثِّر ، تأثیر نماید و إلاّ خلف خالقیت و مؤثِّریتِ او لازم می آید وخود ، حادث و متأثر می گردد .
عن أبی عبداللّه علیه السلام :
... کذلک لم یزل ولا یزال أبد الآبدین وکذلک کان ، إذ لم تکن أرض ولا سماء ولا لیل و لا نهار ولا شمس ولا قمر ولا نجوم ولا سحاب ولا مطر ولا ریاح .(1)
عن أمیرالمؤمنین علیه السلام :
وما اختلف علیه دهر فیختلف منه الحال .(2)
عنه علیه السلام :
الصمد الذی لم تغیّره صروف الزمان .(3)
وعنه علیه السلام أیضاً :
الذی لم یسبقه وقت ولم یتقدّمه زمان ولم یتعاوره زیادة ولا نقصان .(4)
جاء یهودی إلی علی بن أبی طالب علیه السلام فقال : یا أمیرالمؤمنین متی کان ربّنا ؟ قال : فقال له علیّ علیه السلام :
إنّما یقال : متی کان لشیء لم یکن فکان وربّنا تبارک وتعالی هو کائن بلا کینونة کائن .(5)_(6)
ص: 146
2 _ مکان امری انتزاعی است(1) که منشأ انتزاع آن _ عالم _ را حق تعالی پدید آورده خداوند متعال از مکان نیز منزّه است زیرا که معقول نیست خالق تعالی نیازمند به مخلوق خود باشد .
عن سلیمان بن مهران قلت لجعفر بن محمّد علیه السلام : هل یجوز أن نقول انّ اللّه فی مکان ؟ فقال علیه السلام : سبحان اللّه وتعالی عن ذلک أنّه لو کان فی مکان لکان محدثا لأنَّ الکائن فی مکان محتاج إلی المکان ، والاحتیاج من صفات المحدَث لا من صفات القدیم .(2)
سألت أبا عبداللّه علیه السلام من قول اللّه عزَّوجلَّ « وَهُوَ اللّه ُ فِی السَّماوَاتِ وَفِی الأَرْضِ » قال :
کذلک هو فی کلّ مکان قلت بذاته ؟ قال : ویحک انّ الأماکن أقدار فإذا قلت فی مکان بذاته لزمک أن تقول فی أقدار وغیر ذلک ولکن هو بائن من خلقه محیط بما خلق علما وقدرةً واحاطة وسلطانا ولیس علمه بما فی الأرض بأقلّ مما فی السماء لا یبعد منه شیء والأشیاء له سواء علما وقدرة وسلطانا وملکا واحاطة .(3)
عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قوله عزَّوجلَّ « مَا یَکُونُ مِن نَجْوَی ثَلاَثَةٍ إِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ وَلاَ خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سَادِسُهُمْ وَلاَ أَدْنَی مِن ذلِکَ وَلاَ أَکْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مَا کَانُوا » فقال : هو واحد أحدیّ الذات بائن من خلقه وبذلک وصف نفسه ( وهو بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ ) بالاشراف والاحاطة والقدرة « لاَ یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّماوَاتِ وَلاَ فِی الأَرْضِ وَلاَ أَصْغَرُ مِن ذلِکَ وَلاَ أَکْبَرُ » بالاحاطة والعلم لا بالذات لأنّ الأماکن محدودة تحویها حدود أربعة فإذا کان بالذات لزمه الحوایة .(4)
توضیح : تمام مکانها محدود به حدود اربعة _ فوق ، تحت ، چپ ، راست _ می باشند و اگر ذات حق تعالی محتاج به مکان باشد لازمه اش محاط بودن او به حدود اربعه است که این از خواصّ ممکن و مخلوق است چون محدود و محاط بودن به حدود ،
ص: 147
دلیل برنیاز به محیط و حادّاست که این علامت و نشانه حدوث است .
علاوه اینکه مکان منتزع از اعیان خارجیه است و از امور مقداری می باشد و دارای کمیّت است ، اگر ذات حق تعالی محتاج به مکان باشد _ العیاذ باللّه _ لازمه اش این است از امور مقداری به شمار آید و نیازمند به مقدِّر باشد .
3 _ هرگاه نیازمندی به مکان از حق تعالی منتفی شد جسمیّت هم از او نفی می گردد زیرا اجسامند که نیاز به مکان دارند پس عدم احتیاج به مکان ، نفی جسمیّت را در پی دارد .
کما اینکه محدود بودن نیز از او منتفی است _ که توضیحش گذشت _ با این اوصاف دیگر دارای ترکّب از اجزاء هم نیست زیرا وجود أجزاء دلیل بر محدودیت است چنانکه نشانه نیاز به جزء و مرکِّب نیز می باشد . که همه آنها علامت حدوث و امکان است .
عن محمّد بن زیاد قال : سمعت یونس بن ظبیان یقول : دخلت علی أبی عبداللّه علیه السلام فقلت له أنّ هشام بن الحکم یقول قولاً عظیما إلاّ انّی اختصر لک منه أحرفا یزعم انّ اللّه جسم لأنّ الأشیاء شیئان جسم ، وفعل الجسم ، فلا یجوز أن یکون الصانع بمعنی الفعل ویجوز أن یکون بمعنی الفاعل .
فقال أبوعبداللّه علیه السلام : ویله ، أما علم أنّ الجسم محدود متناه والصورة محدودة متناهیة ، فإذا احتمل الحدّ احتمل الزیادة والنقصان . وإذا احتمل الزیادة والنقصان کان مخلوقاً .
قال : قلت : فما أقول ؟ قال علیه السلام لا جسم ولا صورة وهو مجسِّم الاجسام ومصوّر الصور لم یتجزّأ ولم یتناه ولم یتزاید ولم یتناقص . لو کان کما یقول لم یکن بین الخالق والمخلوق
فرق ولا بین المنشی ء والمُنشَأ لکن هو المنشِی ء فرق بین من جسّمه وصوّره وأنشأه ، إذ کان لا یشبهه شیء ولا یشبه هو شیئاً .(1)
عن أمیرالمؤمنین علیه السلام : ولا تناله التجزئة والتبعیض .(2)
ص: 148
عنه علیه السلام : ومن جزّأه فقد جهله .(1)
وعنه علیه السلام : ومن جزّأه فقد وصفه ، ومن وصفه فقد ألحد فیه .(2)
وعنه علیه السلام : هو الذی لم یتفاوت فی ذاته ، ولم یتبّعض بتجزئة العدد فی کماله .(3)
روی عن الإمام الصادق علیه السلام : « واحد فی ذاته فلا واحد کواحد لأنّ ما سواه من الواحد متجزّی وهو تبارک وتعالی واحد لا متجزّی ولا یقع علیه العدّ » .(4)
4 _ همه ممکنات یا متحرّکند یا ساکن این دو وصف نیز از حق تعالی منتفی است دلیلش را این گونه بیان فرموده اند :
عن الإمام الرضا علیه السلام : فکلّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه وکلّ ما یمکن فیه یمتنع من صانعه ، لا تجری علیه الحرکة والسکون وکیف یجری علیه ما هو أجراه أو یعود فیه ما هو أبداه إذا لتفاوتت ذاته ولتجزّأ کنهه ولامتنع من الأزل معناه ولما کان للباری معنی غیر المبروء ، ولو حُدّ له وراء ، إذا حُدّ له أمام ، ولو التمس له التمام إذا لزمه النقصان ، کیف یستحق الأزل من لا یمتنع من الحدث وکیف ینشی ء الأشیاء من لا یمتنع من الإنشاء ، إذا لقامت فیه آیة المصنوع ولتحوّل دلیلاً بعدما کان مدلولاً علیه .(5)
حرکت وسکون از اموری است که مخلوق پروردگار است و لذا در ذات قدوّسش جریان ندارد زیرا اگر او متصف به این دو وصف گردد لازم می آید ذات حقّ محلّ حوادث و تغیّرات قرار گیرد _ و روشن است که حرکت و سکون از حوادثند _ و هر
ص: 149
حدوث و تغیّری نیازمند به محدِث و مغیِّر است که این خود از لوازم امکان و مخلوقیّت است که خلف خالقیت و قدمت اوست .
علاوه بر این ، حرکت و سکون از عوارض اجسامند و همه اجسام مرکّب از اجزاء هستند پس هر موضوعی که معروض حرکت و سکون قرار گیرد دلیل بر جسمیت آن ، و حاکی از ترکبّ او از اجزاء می باشد .
پس اسناد حرکت و سکون به حق تعالی مستلزم اسناد تجزیه و ترکیب در ذات پاکش می باشد و گفتیم که اجزاء و ابعاض دلیل بر مرکِّب و افتقار می باشد که از صفات مخلوقین است به بیان دیگر : حرکت و سکون در ذات حق تعالی مستلزم محدودیت او به دو وصف مذکور است و حدّ داشتن او به معنای این است که او از مقوله مقادیر و کمیات شمرده شود پس لا جرم در معرض زیاده و نقصان قرار می گیرد و همۀ امور مذکور با قدمت و خالقیت او تنافی دارد زیرا که این اوصاف از خواصّ مخلوق است .
عن الإمام الکاظم علیه السلام :
إنّما منظره فی القرب والبعد سواء لم یبعد منه قریب ولم یقرب منه بعید ولم یحتج إلی شیء بل یحتاج إلیه ... . . وکلّ متحرّک محتاج إلی من یحرّکه أو یتحرّک به فمن ظنّ باللّه الظنون فقد هلک وأهلک .(1)
5 _ تمام مخلوقات مکیَّف به کیفیّات هستند یعنی دارای خواصّ و چگونگی و حالاتی می باشند که متغیّر و محدود و مسبوق به عدمند .
حال در روایات متعددی این خصوصیت از حق تعالی نفی گردیده شده زیرا که کیفیت دلالت بر مغیِّر و حادّ و محدِث می نماید که از صفات امکانی است و منافات با قدمت و وجود بالذات حق تعالی دارد و همچنین حق تعالی خالق کیفیت است پس کیفیت مخلوق است و اتّصاف حق تعالی به آن خلف خالقیت اوست .
ص: 150
سأله صلی الله علیه و آله این ربّک ؟ قال صلی الله علیه و آله : هو فی کلّ مکان ولیس فی شیء من المکان المحدود . قال : وکیف هو؟ قال صلی الله علیه و آله وکیف أصف ربّی بالکیف، والکیف مخلوق واللّه لایوصف بخلقه.(1)
عن الإمام الرضا علیه السلام :
کیّف الکیف فلا یقال له کیف و أیّن الأین فلا یقال له أین إذ هو مُبدع الکیفوفة والإینونة .(2)
وعن أمیرالمؤمنین علیه السلام :
« الحمدللّه الّذی هو أوّل لا بدء ممّا ولا باطن فیما ولا یزل مهما ولا ممازج مع ما ... ولا بذی حجب فیحوی ... بل حارت الأوهام أن یکیّف المکیّف للأشیاء ومن لم یزل بلا مکان ولا یزول باختلاف الأزمان ولا ینقلب شأنا بعد شأن » .(3)
6 _ تبدّل در حالات و تغیر در مخلوق راه می یابد ولی در ذات پروردگار مستحیل است .
روی عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه سأله رجل عن اللّه تبارک وتعالی _ له رضی وسخط ؟ ق_ال علیه السلام :
نعم ولیس ذلک علی ما یوجد من المخلوقین وذلک لأنّ الرضا والغضب دخّال یدخل علیه فینقله من حال إلی حال معتمل مرکّب للأشیاء فیه مدخل وخالقنا لا مدخل للأشیاء فیه واحد أحدی الذّات وأحدی المعنی فرضاه ثوابه وسخطه عقابه من غیر شیء یتداخله فیهیّجه وینقله من حال إلی حال فانّ ذلک من صفة المخلوقین العاجزین المحتاجین وهو تعالی القویّ العزیز لا حاجة به إلی شیءٍ ممّا خلق وخلقه جمیعا محتاجون إلیه ...(4)
ص: 151
وروی عنه علیه السلام أیضا : فی قوله تعالی ، « فَلَمَّا آسَفُونَا انتَقَمْنَا مِنْهُمْ » قال علیه السلام إنّ الأسف أسف أولیائه قال علیه السلام وهکذا الرضا والغضب وغیرهما من الأشیاء ممّا یشاکل ذلک ولو کان یصل إلی اللّه الأسف والضجر وهو الّذی فلقهما وانشأهما لجاز لقائل هذا أن یقول انّ الخالق یبید یوما لأنّه إذا أدخله الغضب والضجر دخله التغیّر وإذا أدخله التغیّر لم یؤمن علیه الإبادة .
ثمّ لم یعرف المکوِّن من المکوَّن ولا القادر من المقدور ولا الخالق من المخلوق تعالی اللّه عن هذا علوا کبیرا بل هو الخالق للأشیاء لا لحاجة فإذا کان لا لحاجةٍ استحال الحدّ والکیف فیه فافهم ان شاء اللّه .(1)
روی عن أبی جعفر الثانی علیه السلام :
« وکذلک سمیّنا ربّنا قویّا بلا قوّة البطش المعروف من الخلق ولو کان قوّته قوة البطش المعروف من الخلق لوقع التشبیه واحتمل الزیادة وما احتمل الزیادة احتمل النقصان وما کان ناقصا کان غیر قدیم کان عاجزا فربّنا تبارک وتعالی لا شبه له ولا ضدّ ولا ندّ ولا کیفیّة ولا نهایة ولا تصاریف ... جلّ وعزّ عن أدات خلقه و سِمات بریّته وتعالی عن ذلک علوّا کبیرا .(2)
از مجموع آیات و روایات متواتری که ذکر شد استفاده می شود که هیچ گونه شباهت و مسانختی بین خالق تعالی و مخلوق یافت نمی شود و ذات و صفات حضرت حقّ جلّ وعلا _ مباین با مخلوقات است . این امر نتائج و ثمراتی را در پی دارد :
1 _ هرگاه گفته شود « الموجود امّا واجب وامّا ممکن » مقسم ( الموجود ) هیچ
ص: 152
گزارشی از حقیقت و ذات واجب و ممکن نمی دهد .(1) تنها حکایت از ثبوت و نفی عدم می کند زیرا آنچه واقعیّت دارد یا غیر مرکب و غیر متجزی و مجرّد مادّی و قدیم است و صفاتش عین ذات است و یا این گونه نیست بلکه مسبوق به عدم ، مرکّب متجزّی ، مادّی ، محدود و صفاتش زائد بر ذات است پس خالق تعالی و مخلوق ذاتا و صفةً مباین یکدیگرند .
بنابراین اطلاق لفظ ( موجود ) بر آن دو تنها حاکی از ثبوت و طرد العدم است چرا که ذهن قادر است از دو حقیقت خارجی که به تمام ذات متباین هستند مفهوم عامی را انتزاع کند و هر دو را تحت آن عنوان قرار دهد مانند جوهر و عرض که تحت عنوان مقولات عشر قرار می گیرند با اینکه بین تمامی آنها هیچ گونه اشتراک خارجی یافت نمی شود و یا مانند مفهوم متضادّین یا متناقضین که از دو امر متنافی انتزاع می گردد .
این نکته حقیقتی است که معلّمان حقیقی و راستین توحید ما را بدان التفات داده اند .
عن الفتح بن یزید الجرجانی عن أبی الحسن علیه السلام :
... : لا یشبهه شیء ، واللّه واحد والانسان واحد ألیس قد تشابهت الوحدانیة ؟ قال : یا فتح ، أحلت ثبّتک اللّه ، انّما التشبیه فی المعانی ، فأمّا فی الأسماء فهی واحدة وهی دالّة علی المسمّی وذلک انّ الانسان وإن قیل واحد فانّه یخبر انّه جثة واحدة ولیس باثنین والانسان نفسه لیس بواحد لأنّ اعضاءه مختلفة وألوانه مختلفة ومَن ألوانه مختلفة غیر واحد وهو أجزاء مجزّاة ، لیست بسواء ، دمه غیر لحمه ولحمه غیر دمه وعصبه غیر عروقه وشعره غیر بشره وسواده غیر بیاضه وکذلک سائر جمیع الخلق .
ص: 153
فالانسان واحدٌ فی الاسم ولا واحد فی المعنی واللّه جلّ جلاله هو واحد لا واحد غیره لا اختلاف فیه ولا تفاوت ولا زیادة ولا نقصان .
فأمّا الانسان المخلوق المصنوع المؤلّف من أجزاء مختلفة وجواهر شتّی غیر انّه بالاجتماع شیء واحد .(1)
این روایت شریفه به روشنی اشتراک در مفهوم و تباین در مصداق را بین خالق تعالی و مخلوق بیان می نماید .
می گوئیم الانسان واحد ، اللّه تعالی واحد . قضیه اول دلالت می کند بر اینکه انسان هیکل و جثه واحدی دارد یعنی از اجتماع اجزاء و اعضاء مختلفه جسم واحدی تشکیل شده پس نسبت به امور متشتت وحدت دارد و پراکنده نیست و وحدتش نسبی است بر خلاف حق تعالی که وحدتش حقیقی و تامّ است یعنی هرگونه ترکّب ، تجزّی ، تفاوت ، تعدّد ، اختلاف ، زیاده از او منتفی است و بسیط محض است .
بنابراین کلماتی مانند موجود ، عالم ، قادر و نظائر آن که صحّت حمل بر خالق تعالی و مخلوق دارد تنها دلالت بر اشتراک در مفهوم می کنند امّا بین مصداق وجود و علم و قدرت خالق تعالی با مصداق وجود و علم و قدرت مخلوق تباین تام حاکم است .
2 _ قاعده تباین جایی برای نظریه وحدت وجود باقی نمی گذارد و موضوع اشتراک بین خالق تعالی و مخلوق در حقیقت و ذات را منتفی می کند .
زیرا بنا بر قاعده تباین ذات حق تعالی ویژگیهای خاصِّ خود را دارا است و هیچ گونه مشابهت و اشتراک خارجی با مخلوق ندارد .
با این وصف می توان گفت در باب ممکنات هر مبنائی داشته باشیم ربطی به خالق تعالی ندارد ، و احکام آن به حق تعالی سرایت نمی کند ، یعنی در ممکنات چه قائل به اصالت وجود و چه قائل به اصالت ماهیت و چه قائل به اصالت هر دو _ عینیت وجود و ماهیت _ باشیم تأثیری در مباحث توحیدی ندارد زیرا که ذات حق تعالی خروج
ص: 154
موضوعی از مخلوقات دارد و خصوصیاتِ متفرده خود را دارا است پس ممکنات محکوم به هر حکمی باشند در خالق تعالی منتفی است .
3 _ هرگاه قاعده تباین بین خالق تعالی و مخلوق پذیرفته شود علیّت فلسفی که مبتنی بر مسانخت ذاتی بین علت و معلول است منتفی می گردد و نیز نظریه تشکیک در وجود که تمایز بین خالق و مخلوق را در شدّت و ضعف و کمال و نقصان می داند مردود می شود زیرا طرفداران این نظریه قائلند که خالق و مخلوق در حقیقتِ وجود مشترکند و ما به الاشتراک آنها عین ما به الامتیاز آنهاست مانند نور شدید و ضعیف .
ولی قاعده تباین می گوید اصلاً ما به الاشتراکی در خارج بین خالق تعالی و مخلوق یافت نمی شود و همچنین با قاعده مذکوره نظریه وحدت شخصی وجود _ عینیت خالق و مخلوق _ هم دفع می گردد زیرا قائلین به این عقیده می گویند تمایز بین خالق تعالی و مخلوق از قبیل اطلاق و تقیید است و حق تعالی را را عین اشیاء ممکنه می پندارند .
ابن عربی می گوید :
« لیس التمییز بین الخلق والخالق إلاّ بالاعتبار ، وإلاّ فالخلق هو الخالق ، والخالق هو الخلق لأنّ العین واحدة ... أنت هو علی الحقیقة ، وبالعین هو لست من حیث صورتک ومظهرک » .(1)
« فسبحان من اظهر الأشیاء وهو عینها » .(2)
4 _ قاعده تباین دلالت می کند که علم حصولی و حضوری به خالق تعالی برای بشر مستحیل است . چون حق تعالی از سنخ مخلوق نیست تا بتوان به آن علم پیدا کرد و چنانکه در دسته هشتم از روایات گذشت بشر منابع معرفتی برای شناخت ما وراء ممکنات را ندارد پس علم حصولی یا حضوری به ذات قدّوسش منتفی می گردد .
ص: 155
این بدان معناست که شناخت کنه صفات ذات نیز برای بشر مستحیل است زیرا در جای خود اثبات شده که صفات ذات ، عین ذات است .
حال با توجّه به نتائج مذکور وارد بحث از نظریه وحدت وجود می شویم . و ادلّه آن را مورد بررسی قرار می دهیم و ثمراتش را بیان می کنیم .
ص: 156
ص: 157
ص: 158
حاصل ابحاث در دو بخش گذشته این شد : 1 _ نظریه اصالت وجود ، تنها با کشف و شهود قابل وصول است زیرا که حقیقت عینی وجود ، قابل تصوّر و بیان نیست و قهرا اقامه برهان نیز برای آن ممتنع است(1) که توضیح این امر گذشت .
2 _ قاعدۀ تباین بین خالق تعالی و مخلوق ، نفیِ هر گونه اشتراک و وحدتِ عینی بین واجب و ممکن می نماید .
مطلبی که در این مقام می بایست مورد توجّه قرار گیرد این است که ابتداء اصالت وجود که مبنا و بستر نظریه وحدت وجود است . باید اثبات گردد تا در مرحله بعد نظریه وحدت وجود سامان یابد ولی مشاهده کردیم که تفاسیری که قائلین اصالت وجود از این نظریه ارائه دادند دارای مناقشه بود و تصویر معقولی که بتواند مبنای وحدت وجود قرار بگیرد عرضه نشد .
بنابراین هنگامی که مبنا _ اصالت وجود ثبوتا و عقلاً دارای اشکال بود چگونه می توان قائل به بناء _ وحدت وجود _ شد .
ولذا هنگامی که مبنا _ اصالت وجود _ قابل التزام نیست دیگر نوبت به بحث از بناء
ص: 159
_ وحدت وجود _ نمی رسد تا پیرامون آن سخن بگوئیم . چنانکه وقتی مباینت بین خالق تعالی و مخلوق در بخش دوّم اثبات گردید قهرا وحدت و اشتراک عینی بین واجب و ممکن نفی می شود و دیگر جایگاهی برای نظریۀ وحدت وجود باقی نمی ماند .
ولی برای اثبات غیر وجیه بودن این نظریه و بیان آثار و لوازم فاسدش ، ناچاریم آن را مورد تحقیق و بررسی قراردهیم . اکنون اقوالی که در وحدت و کثرت وجود مطرح شده را ذکر می کنیم :
1 _ « قول محقق دوانی که آن را مقتضای ذوق تألّه دانسته و به عنوان وحدت وجود و کثرت موجود معروف شده و حاصلش این است که وجود حقیقی مخصوص به خدای متعال است ولی موجود حقیقی شامل مخلوقات هم می شود اما به معنای منسوب به وجود حقیقی نه به معنای دارای وجود حقیقی .
چنانکه بعضی از مشتقات دیگر هم چنین معنایی را افاده می کنند مثلاً واژه تامر از ماده تمر ( خرما ) به معنای خرما فروش و منسوب به خرما است و واژه مشمس از ماده شمس ( خورشید ) به معنای جسمی است که آفتاب بر آن تابیده و نسبتی با خورشید پیدا کرده است .
این قول قابل قبول نیست زیرا صرف نظر از اینکه برای تامر و مشمس هم می توان ماده ای به معنای خرما فروختن و آفتاب تابیدن در نظر گرفت ، لازمه این قول آن است که واژه موجود دارای دو معنای مختلف و از قبیل مشترکات لفظی باشد ولی همچنانکه اشتراک لفظی در مورد وجود صحیح نیست درباره موجود هم پذیرفتنی نخواهد بود » .(1)
2 _ « نظریه دیگر « نظریه کثرت وجود » است ، کثرت مطلق ، کثرت مطلق به معنای اینکه به عدد موجودات « وجود » وجود دارد بدون آنکه کوچکترین سنخیت و اشتراکی میان وجودی و وجودی باشد . مسأله اشتراک ، مال ماهیات است . فقط ماهیات اند که قابل دسته بندی و جای گرفتن در یک مقوله و این جور حرفها هستند ، امّا هر حقیقت
ص: 160
وجودی به تمام ذات یک حقیقتی است مغایر با هرحقیقت دیگر ، هر ذرّه ای در عالم وجودی دارد که با تمام ذات مغایر است با وجودی که ذرّه دیگر دارد هیچ سنخیتی میان وجودی و وجودی نیست ...
گفته می شود که مشائین قائل به کثرت وجود هستند ، کثرتی که میان هر وجودی با وجود دیگر کوچکترین سنخیتی وجود ندارد حاجی هم می گوید « وعند مشائیة حقائق تباینت » .(1)
3 _ « قول سوم قولی است که ملاّ صدرا به حکماء ایران باستان نسبت داده است و خود وی نیز آن را پذیرفته و در صدد تبیین و اثبات آن بر آمده و به عنوان وحدت در عین کثرت معروف شده است .
و حاصلش این است که : حقائق عینی وجود هم وحدت و اشتراکی با یکدیگر دارند و هم اختلاف و تمایزی ولی ما به الاشتراک و ما به الامتیاز آنها به گونه ای نیست
که موجب ترکیب در ذات وجود عینی شود و یا آن را قابل تحلیل به معنای جنسی و فصلی نماید بلکه بازگشت ما به الامتیاز آنها به ضعف و شدت است چنانکه اختلاف نور شدید با نور ضعیف به ضعف و شدت آنهاست ولی نه بدین معنا که شدت در نور شدید چیزی جز نور و یا ضعف در نور ضعیف چیزی غیر از نور باشد بلکه نور شدید چیزی غیر از نور نیست و نور ضعیف هم چیزی غیر از نور نیست و در عین حال از نظر مرتبه شدت و ضعف با یکدیگر اختلاف دارند ، امّا اختلافی که به بساطت حقیقت نور که مشترک بین آنها است آسیبی نمی رساند .
و به دیگر سخن وجودات عینی دارای اختلاف تشکیکی هستند و ما به الامتیاز آنها به ما به الاشتراکشان باز می گردد .
ص: 161
البته تشبیه مراتب وجود به مراتب نور فقط برای تقریب به ذهن است و گر نه نور مادی حقیقت بسیطی نیست آن چنان که غالب فلاسفه پیشین آنرا عرض بسیطی می پنداشته اند و از سوی دیگر وجود دارای تشکیک خاصی است به خلاف تشکیک در مراتب نور که تشکیک عامی است .
اما این قول را به دو گونه می توان تفسیر کرد یکی آنکه اختلاف هر وجودی با وجود دیگر در مرتبه وجود فرض شود به طوری که افراد یک ماهیت یا چند ماهیتِ هم عرض نیز دارای چنین اختلافی دانسته شوند .
دیگری آنکه اختلاف مراتب فقط میان علل و معلولات حقیقی در نظر گرفته شود و چون همه موجودات معلولی بی واسطه یا با واسطه خدای متعال هستند نتیجه گرفته شود که عالم هستی از یک وجود مستقل مطلق و وجودهای رابط و تا مستقل بی شماری تشکیل یافته است که هر علتی نسبت به معلول خودش استقلال نسبی خواهد داشت و از این جهت کاملتر و دارای مرتبه عالیتری از وجود خواهد بود هر چند معلولهای هم عرض که رابطه علیت و معلولیتی با یکدیگر ندارند چنین اختلاف تشکیکی را نداشته باشند و از یک نظر متباین به تمام الذات به حساب آیند ولی تفسیر اول خیلی بعید بلکه غیر قابل قبول است هر چند ظاهر بعضی از سخنان صدر المتألهین و اتباعش بر آن دلالت دارد » .(1)
« دلیل اول در واقع ناظر به اثبات ما به الاشتراک عینی بین واقعیّتهای خارجی است توضیح آنکه قول سوم منحل به دو مطلب می شود یکی آنکه وجودهای خارجی دارای وصف کثرت هستند و ناچار ما به الامتیازی خواهد داشت مطلب دیگر آنکه ما به الامتیاز آنها مغایر با ما به الاشتراکشان نخواهد بود و همه آنها در عین کثرت
ص: 162
دارای ما به الاشتراک هستند که نه منافاتی با بساطتشان دارد و نه با کثرتشان و چون مطلب اوّل بدیهی و غیر قابل انکار است مطلب دوم را وجهه همت خود قرار داده در صدد اثبات آن برآمده اند .
تقریر دلیل این است که از همه واقعیتهای عینی مفهوم واحدی که همان مفهوم وجود است انتزاع می شود و انتزاع این مفهوم واحد از واقعیتهای کثیر دلیل آن است که ما به الاشتراک عینی بین آنها وجود دارد که منشأ انتزاع این مفهوم واحد می شود و اگر جهت وحدتی بین وجودهای خارجی نمی بود چنین مفهوم واحدی از آنها انتزاع نمی شد .
این دلیل مبتنی بر دو مقدمه است یکی آنکه مفهوم وجود مفهوم واحد و از قبیل مشترکات معنوی است .
مقدمه دیگر آنکه انتزاع مفهوم واحد از امور کثیر کاشف از حیثیت واحد و مشترکی بین آنهاست .
و دلیل آن این است که اگر حیثیت واحدی برای انتزاع مفهوم واحد لازم نباشد لازمه اش این است که انتزاع آن بدون ملاک باشد و بتوان هر مفهومی را از هر چیزی انتزاع کرد در صورتی که بطلان آن روشن است .(1)
بدین ترتیب نتیجه گرفته می شود که وجودهای عینی دارای ما به الاشتراک خارجی هستند سپس مقدمه دیگری به آن ضمیمه می شود و آن این است که وجود عینی بسیط و دارای حیثیت عینی واحدی است و نمی توان آن را مرکب از دو حیثیت متمایز دانست پس حیثیت امتیاز وجودهای عینی مغایر با حیثیت وحدت و اشتراک آنها نخواهد بود یعنی اختلاف وجودها تشکیکی و به معنای اختلاف در مراتب حقیقت واحد خواهد بود » .(2)
ص: 163
ارزیابی : أوّلاً : پاسخ گفتار مذکور از اشکال نخست که در بحث اصالت وجود مطرح کردیم به دست می آید :
توضیح : مدّعای ملاّ صدرا وحدت حقیقتِ عینی و خارجی وجود است نه مفهوم ذهنی چون بحث بر سر خارج است نه مفاهیم ذهنیه .
درباره حقیقت عینی وجود می نویسد :
« حقّ القول فیه ( أی : الوجود ) أن یقال أنّه من الهویّات العینیّة التی لا یحاذی بها أمر ذهنی ولا یمکن الاشارة إلیها إلاّ بصریح العرفان الشهودی » .(1)
و نیز می گوید :
« الوجود لا یمکن تصوّره بالحدّ ولا بالرسم ولا بصورة مساویة له ، إذ تصوّر الشیء العینی عبارة عن حصول معناه وانتقاله من حدّ العین إلی حدّ الذهن فهذا یجری فی غیر الوجود ، وامّا الوجود فلا یمکن ذلک إلاّ بصریح المشاهدة وعین العین دون اشارة الحدّ والبرهان وتفهیم العبارة والبیان ، وإذ لیس له وجود ذهنی ... . »(2)
بنابراین گفتار ، حقیقت عینی وجود که وحدتش محلّ بحث است ما بازاء ذهنی ندارد و هیچ مفهومی از مفاهیم ذهنی از آن حکایت نمی کند .(3)
پس انتزاع مفهوم وجود از امور خارجیه حاکی از مقصود شما _ که عبارتست از وحدت حقیقت عینی وجود _ نمی باشد .
حقیقت عینی وجود از نظر ملاّ صدرا از سنخ علوم حضوریه است و هیچ گونه حاکی در ذهن ندارد پس مفهوم وجود که امر ذهنی است حکایتی از حقیقت وجود ندارد
ص: 164
بنابراین انتزاع مفهوم وجود از امور خارجیه اگر بیانگر جهت واحد و مشترکی بین آنها باشد آن جهت واحد هرگز نمی تواند حقیقت عینی وجود _ که مدعای شماست _ باشد زیرا گفتید : حقیقت عینی وجود از سنخ علم حضوری است و در ذهن هیچ گونه نمایا نگری ندارد .
بله در مبحث اصالت وجود در اشکال اول بر نظریه مذکور از ملاّ صدرا نقل کردیم که در موضعی حکایت اجمالی مفهوم وجود از حقیقت آن را پذیرفته است .(1) در این صورت اشکالی که در این فرض مطرح می شود این است که حکایت اجمالی هیچ گاه علم و احاطه تفصیلی از مصداق را به ارمغان نمی آورد پس هنگامی که علم و احاطه تفصیلی به حقیقت وجود ندارید چگونه حکم به وحدت و اشتراک امور خارجیه در حقیقت وجود می کنید ؟ !
به بیان دیگر : شما می گوئید مفهوم وجود امر ذهنی و از علوم حصولیه است و حقیقت وجود امری عینی و از علوم حضوریه است و دو مقوله متفاوتند و مفهوم وجود وجهی از وجوه حقیقت وجوداست حال انتزاع مفهومی که حکایت ناقصی دارد چطور می تواند دلیل بر وحدت ذات اشیاء در حقیقت وجودی باشد که تفصیلاً قابل تصور نیست و این ادّعا به معنای این است که به سبب حاکی ناقص توانسته اید ذات و حقیقت اشیاء را تشخیص دهید که واحد است و این امر نزد عقل مردود است زیرا تشخیص واقعیت به وسیله مفاهیم ذهنیه متوقف بر این است که آن مفاهیم حکایت تام و کاملی از خارج داشته باشد و تفصیلاً تصورش ممکن باشد .
خلاصه آنکه هنگامی که مفهوم وجود تفصیلاً از مصداق وجود حکایت نمی کند و واقع نما نیست چگونه به سبب این مفهوم ، واقعیت را استکشاف کردید ؟
ص: 165
نتیجه این که راه علم حصولی و برهان برای اثبات وحدت حقیقت عینی وجود که از سنخ علم حضوری است مسدود است . چنانکه ملاّ صدرا به این حقیقت اعتراف کرده « وامّا الوجود فلا یمکن ذلک إلاّ بصریح المشاهدة وعین العین دون اشارة الحدّ والبرهان وتفهیم العبارة والبیان وإذ لیس له وجود ذهنی » .(1)
استاد مصباح یزدی در نقد دلیل اوّل تشکیک در وجود می نویسد :
« ... ولی به نظر می رسد که این دلیل قابل مناقشه باشد زیرا همان گونه که خاطر نشان کردیم وحدت و کثرت معقولات ثانیه دلیل قاطعی بر وحدت و کثرت جهات عینی و خارجی نیست بلکه تابع وحدت و کثرت دیدگاهی است که عقل در انتزاع این گونه مفاهیم دارد چه بسا که از حقیقت واحد و بسیطی مفاهیم متعددی را انتزاع کند چنانکه از ذات مقدس الهی مفاهیم وجود و علم و قدرت و حیات را انتزاع می کند با این که هیچ گونه کثرت و تعدّد جهت عینی در آن مقام شامخ تصور نمی شود .
و چه بسا از دیدگاه واحدی به حقایق مختلفی بنگرد و از همه آنها مفهوم واحدی را انتزاع نماید چنانکه از واقعیتهای خارجی گوناگون مفهوم واحد را انتزاع می نماید و مفهوم وجود و موجود نیز از همین قبیل است و نظیر آن انتزاع مفهوم عرض از مقولات نه گانه و مفهوم ماهیت و مقوله و جنس عالی از همه مقولات دهگانه است با اینکه به نظر خود صدرالمتألهین هم هیچگونه ما به الاشتراک ذاتی بین آنها وجود ندارد .
بنابراین وحدت این گونه مفاهیم فقط کاشف از وحدت دیدگاه عقل در انتزاع آنهاست نه از وحدت حیثیت عینی مشترک بین آنها » .(2)
و در موضعی دیگر می گوید :
« و یمکن المناقشة فی هذه الحجّة بأنّ انتزاع مفهوم واحد عن اشیاء کثیرة انّما یدلّ علی جهة اشتراک عینیّة فیها إذا کان ذلک المفهوم من
ص: 166
قبیل المعقولات الأولی أی من المفاهیم التی یکون عروضها کاتصافها فی الخارج کما أنّ کثرة مثل هذه المفاهیم هی التی تدلّ علی کثرة الجهات العینیّة .
وامّا المعقولات الثانیة فیکفی لحمل واحد منها علی مصادیقه وحدة الجهة التی یلاحظها العقل ، کما أنّه یکفی لحمل اکثر من واحد منها علی مصداق واحد کثرة الجهات الملحوظة عند العقل وإن لم یکن بازائها جهات متکثّرة عینیة ، فلا یدلّ وحدة المعقول الثانی علی وجود جهة عینیّة مشترکة بین مصادیقه ، ولا کثرة علی کثرة الجهات الخارجیة ، کما لا یدلّ وحدة مفهوم « المهیّة » أو مفهوم « العرض » علی جهة وحدة ماهویّة بین الأجناس العالیة ، وإلاّ لزم وجود جنس مشترک أو مادّة مشترکة بینها، وکما لا یدلّ تعدّد مفاهیم الوجود والوحدة والفعلیة علی تعدّد الجهات العینیّة فی الوجود البسیط الذی لا جهة کثرة فیه » .(1)
استاد جوادی آملی از این اشکال بدین گونه جواب می دهد :
« پاسخ اشکال مزبور این است که لازمه حکایت و دلالت مفهوم نسبت به خارج این است که مفهوم در فرض ورود به خارج ، عین مصداق بالذات خود ، و مصداق نیز در فرض حضور در ذهن عین مفهومِ حاکی بالذات باشد و این رابطه تنها با مصادیق بالعرض قابل خدشه است و نسبت به مصداق بالذات خدشه ناپذیر است ، زیرا در غیر این صورت حکایتی از آن ، نسبت به واقع باقی نمی ماند و این سخن نیز که معقولات ثانی فلسفی در ظرف ذهن عارض بر موضوع شده و شی ء در خارج به آنها متصف می گردد نا تمام است ، زیرا لازمه این که عروض ذهنی و اتصاف خارجی باشد ، تحقق رابطه بین یک امر ذهنی با واقعیتی خارجی است .
عروض ذهنی یعنی تحقق وجود محمولی در ذهن است و اتصاف خارجی یعنی
ص: 167
ربط بین محمول ذهنی با موضوع خارجی در خارج می باشد و این تفکیک ، از نکاتی است که بعد از صدرالمتألهین نیز تکرار شده است ...
با نفی فاصله بین عروض و اتصاف ، معقولات ثانیه فلسفی نیز نظیر معقولات اولی و ماهیات به خارج راه پیدا می کنند و بدین ترتیب همانگونه که وحدت مفاهیم ماهوی دلیل بر وحدت مصداق است ، وحدت مفاهیم فلسفی نیز بر وحدت مصداق خارجی آن دلالت می کند » .(1)
با توجّه به مطالب گذشته جواب مذکور ناتمام است . زیرا ملاّ صدرا هیچ مفهومی از مفاهیم ذهنیه را حاکی از حقیقت عینی وجود نمی داند چون آن را از سنخ علوم حضوریه می شمارد می گوید :
« حقّ القول فیه ( أی : الوجود ) أن یقال أنّه من الهویات العینیّة التی لا یحاذی بها امر ذهنی ولا یمکن الاشارة إلیها إلاّ بصریح العرفان الشهودی » .(2)
پس این کلام که « لازمه حکایت و دلالت مفهوم نسبت به خارج این است که مفهوم در فرض ورود به خارج ، عین مصداق بالذات خود ، و مصداق نیز در فرض حضور در ذهن عین مفهوم حاکی بالذات شود » درباره مفهوم وجود صحیح نمی باشد زیرا ملاّ صدرا حکایت مفاهیم دیگر غیر از وجود را از مصادیق می پذیرد ولی درباره مفهوم وجود و مصداق آن عقیده ای دیگر دارد .
می گ_وی_د :
« الوجود لا یمکن تصوّره بالحدّ ولا بالرسم ولا بصورة مساویة له ، إذ تصوّر الشیء العینی عبارة عن حصول معناه وانتقاله من حدّ العین إلی حدّ الذهن فهذا یجری فی غیر الوجود ، وامّا الوجود فلا یمکن ذلک إلاّ
ص: 168
بصریح المشاهدة وعین العین دون اشارة الحدّ والبرهان وتفهیم العبارة و البیان ، وإذ لیس له وجود ذهنی ... . »(1)
حاصل نظر او این است که تصوّر اشیاء خارجیه ، ممکن است و ما می توانیم برای آنها وجود ذهنی در نظر بگیریم ولی حقیقت عینی وجود قابل تصور نیست و دارای وجود ذهنی نیست زیرا که آن از امور شهودی است .
بنابراین اگر بر فرض ملاّ صدرا معقولات ثانیه را به گونه ای تعریف نماید که مانند معقولات اولی راهی به خارج پیدا کند ولی درباره مفهوم وجود به گونه ای دیگر حکم می کند و آن را حاکی از حقیقت عینی وجود _ مصداق _ نمی داند .
بله از او نقل کردیم که در موضعی حکایت اجمالی مفهوم وجود را از حقیقت عینی پذیرفته است ولی در اشکال اول بر دلیل نظریه تشکیک توضیح دادیم که این مقدار حکایت اجمالی و ناقص نمی تواند نظریه تشکیک را اثبات کند .
اشکال دوّم : تحقیق این است که انتزاع مفهوم وجود از امور خارجیه ، تنها حکایت از ثبوت و نفی عدم می کند و فقط به انسان می فهماند که امور خارجیه دارای واقعیت هستند امّا اینکه بنیان و نهاد آنها چیست ؟ مفهوم وجود هیچ گونه گزارشی از این امر نمی دهد .
هرگاه می گوئیم : عقل موجود است ، آتش موجود است ، جوهر موجود است ، عرض موجود است . هیچ عاقلی از این قضایا به حقیقت و ذات امور مذکور پی نمی برد تا وحدت آنها در ذات و حقیقت استکشاف شود .
تنها نکته ای که درک می شود این است که این امور دارای واقعیت هستند و معدوم نیستند حال بنیان و نهاد آنها چیست آیا در ذات و حقیقت مشترکند یا متباین ؟ مفهوم وجود هیچ حکایتی از این مسائل نمی کند و اطّلاع یافتن بر حقیقت و نهاد آنها نیازمند آزمایش و تجزیه و تحلیل خارجی هر یک از آنهاست .
ص: 169
پس این سخن که « انتزاع مفهوم واحد از امور کثیر کاشف از حیثیت واحده و مشترکی بین آنهاست یعنی ما به الاشتراک عینی بین آنها وجود دارد » صحیح نمی باشد زیرا همان گونه که گفتیم انتزاع مفهوم وجود کاشف از این است که امور کثیر دارای ثبوت و واقعیت هستند و ما به الاشتراک بین آنها همین قدر است نه بیشتر ، و این مقدار کاشفیت ، برای اثبات وحدت وجود تشکیکی کافی نیست زیرا این گونه اشتراک با قول مشائین که قائلند امور خارجیه در وجود داشتن مشترکند ولی در حقیقت و ذات متباین اند ، نیز سازگار است .
قائل به نظریه تشکیک مدعی است که امور خارجیه در حقیقت و ذات(1) به نحو تشکیک وحدت دارند و مشترکند و برهان مذکور این ادّعا را اثبات نمی کند زیرا چنانکه گفتیم پی بردن به وحدتِ حقیقت و نهاد اشیاء خارجیه یا تباین در ذات آنها ، نیازمند تحقیق و آزمایشات خارجی است کما اینکه دانشمندان علم شیمی و فیزیک و زیست شناسی تا حدودی به این هدف رسیده اند .
اشکال سوّم : اگر انتزاع مفهوم واحد ( وجود ) از امور کثیر دلیل بر ما به الاشتراک عینی بین آنها باشد _ وآن جهت مشترک عبارت باشد از حقیقت عینی وجود ، که ذات و حقیقت اشیاء از آن فراهم شده _ لازمه اش این است که هیچ تباین و تخالف ذاتی بین امور خارجیه یافت نشود و حال آنکه این امر خلاف بداهت عقل است زیرا به وضوح امور متباینه ای که در ذات تضادّ و تخالف دارند را مشاهده می کنیم و می یابیم ، مانند : آب و آتش ، گرما و سرما ، سیاهی و سفیدی ، روشنائی و تاریکی ، آسمان و زمین و ...
جالب آنکه ملاّ صدرا نیز به تخالف و تباین ذاتی بین بعضی از اشیاء تصریح دارد مثلاً در
بحث معاد قائل است که عالم دنیا و عالم آخرت در ذات و جوهر متباین می باشند .
می گ_وی_د :
« وبالجملة فنحو وجودی الدنیا والآخرة مختلفان فی جوهر الفرد
ص: 170
ولو کانت الآخرة من جوهر الدنیا لم یصحّ انّ الدنیا یخرب والآخرة یبقی ، فهذا یخالف وجود الآخرة ذاتا وجوهرا » .(1)
و می نویسد :
« لأنّ النشأتین الأولی والآخرة متخالفتان فی النوع متباینتان فی نحو الوجود » .(2)
بنابراین گفتار ، می توان نتیجه گرفت که انتزاع مفهوم وجود از عالم دنیا و آخرت ، دلیل بر ما به الاشتراک عینی بین آن دو نیست .
اشکال چهارم : مرحوم علامه طباطبائی شاهدی از علوم تجربی برای دیدگاه ملاّ صدرا اقامه نموده است(3) ولی نظریه تشکیک در وجود منافی با یافته های علوم جدید است .
توضیح : ملاّ صدرا در بیان نظریه اش می گوید :
« إنّ الوجود حقیقة عینیة بسیطة لا اختلاف بین أفرادها لذاتها إلاّ بالکمال و النقص والشدّة والضعف » .(4)
هرگاه این ادّعا را از منظر علوم تجربی و طبیعی _ که بشر به برکت اکتشافات جدید به آن نائل شده و از آن در حال بهره برداری است _ می سنجیم بطلان این گفتار به وضوح هو یدا می گردد .
زیرا عالم طبیعت که در منظر ماست از افراد عالم وجود است و این امری غیر قابل انکار می باشد .
حال هنگامی که به طبیعت مراجعه می نمائیم مشاهده می کنیم در آن به جای یک
ص: 171
حقیقت ، 109 حقیقت و عنصر متفاوت یافت می شود که بعضی از آنها ذات و خواصّشان با یکدیگر به تمام ذات متباین هستند .
و عنصر مادّه ای است که ذرّه های سازنده آن اتم یا مولکولهایی هستند که از اتم های یکسان ساخته شده اند .
تعدّد و تفاوت عناصر از بدیهیات علم شیمی می باشد .
شیمیدانان عناصر را به تقسیمات مختلفی دسته بندی می نمایند مثلاً یک دسته از آنها فلزها هستند مانند مس ، آهن ، آلومینیم ، طلا ، اورانیم .
و دسته دیگر نافلزها هستند مانند گوگرد ، کربن ، ید .
این دو دسته در عین آنکه در ذات با یکدیگر متغایر و متباین هستند ، خواصّ و آثارشان نیز متفاوت و متضادّ می باشد . از باب مثال فلزها این خاصیت را دارا می باشند که به راحتی می توان با ضربه به آنها شکل داد و به صورت میله ( مفتول ) ، ورقه یا هر شکل دیگر در آورد و نیز جریان برق و گرما را به خوبی از خود عبور می دهند و لذا به آنها رسانا می گویند .
ولی نافلزها رسانای خوبی برای جریان برق و گرما نیستند به این علت به آنها نارسانا یا عایق می گویند و نیز اغلب نافلزها در حالت جامد شکننده هستند و بر اثر ضربه به آسانی خرد می شوند .
حاصل آنکه تنوّع و تعدّد عناصر و تباین و تفاوت آنها از درون و نهاد و تضادّ خواصّ و آثارشان در طبیعت دلیل بر بطلان نظریه وحدتِ حقیقت عینی و ذاتی وجود در خارج می باشد .
کما اینکه حقائق و عناصر موجود در طبیعت به طور بسیط هم نیستند بلکه اکثر آنها به طور مرکب در خارج یافت می شوند .
در علم شیمی اثبات شده است که بیشتر موادِّ موجود در طبیعت به صورت مخلوط و مرکّب هستند ، به طوری که شاید به ندرت بتوان یک مادّه خالص مطابق تعریف علمی
ص: 172
آن یافت ، خالص ترین مادّه نیز همواره مقادیر بسیار ناچیزی از برخی موادّ دیگر را به همراه دارد و ترکیب از به هم پیوستن أتم عنصرها حاصل می گردد .
مثلاً شکر ترکیبی از کربن و اکسیژن و هیدروژن است ، نمک خوراکی ترکیبی از سدیم و کلر می باشد و گچ ترکیبی از کلسیم ، گوگرد و اکسیژن است .
ترکیب و اختلاط در نهایتِ امکان ، در طبیعت یافت می شود چنانکه به اثبات رسیده ، هر یک از عناصر از مولکول تشکیل شده و هر مولکول هم از اتم های معین و مشخص تشکیل گردیده .
مثلاً یک مولکول آب از دو اتم هیدروژن و یک اتم اکسیژن ساخته شده و نیز هر اتمی دارای سه بخش می باشد 1 _ الکترون . 2 _ پرتون . 3 _ نوترون .
بنابراین در عالم خارج ، اصلاً از بساطت خبری نیست ، ترکیب و انقسام و قابل تجزیه بودن در امور خارجیه در نهایتِ امکان مشاهده می گردد . نتیجه آنکه نظریه بساطت وجود نیز مانند وحدتِ آن با قوانین علوم طبیعی و تجربی سازگاری ندارد .
هم چنان که ادّعای تشکیک در مراتب وجود نیز با واقعیتهای عینی هماهنگی ندارد زیرا بنابراین نظریه ، حقیقتِ همه امور خارجیه وجود است و ماهیات ، حکایتِ نحوه آن حقیقت واحده می باشد .
پس باید گفت مثلاً حقیقتِ آب و حقیقتِ آتش یک چیز است و آن عبارتست از وجود ، و عنوان مائیت و ناریت حکایت نحوه وجود است و اعتباری است .
ولی این گفتار مخالفِ واقعیات خارجیه می باشد چون هر موضعی که اجزاء مائیه محقق باشد آتش منتفی است و هر مکانی که آتش شعله ور باشد آب تبخیر می گردد و منتفی می شود .
پس حقیقت آن دو و آثارشان با یکدیگر در تضادّند و همدیگر را دفع می نمایند و هیچ گونه وحدتی در خارج بین حقیقت و ذات آن دو یافت نمی شود .
یا مثلاً چگونه حقیقتِ آتش و حقیقتِ عقل را در خارج یک چیز بدانیم ؟ در حالی که تباین ذاتی آن دو در نزد عقل و عقلاء امری شفاف است و جای بحث ندارد . یا
ص: 173
با چه وجهی می توان پذیرفت که حقیقت جواهر و اعراض واحدند با آنکه تباین بالذات آنها را فلاسفه و منطقیین هم باور دارند .
و اگر هر یک از امور مذکور در خارج تجزیه و تحلیل شوند و اجزاء هر یک مورد تحقیق و تفحص قرارگیرد به وضوح معلوم می گردد که آنها در حقیقت و ذات کاملاً متباین می باشند و اختلافشان به شدّت و ضعف و کمال و نقصان نمی باشد .
در هر حال ترکّب و اختلاف و اختلاط و کثرت موادّ و عناصر را در طبیعت به وضوح مشاهده می کنیم و می یابیم و بشر از همین تنوّع و تکثر موادّ توانسته بهره برداری های فراوانی کند به طوری که پیشرفت علوم طبیعی و فوائدی که انسان از طبیعت نصیب خود کرده است مرهون بهره گیری از تکثرات مواد در طبیعت است که نادیده گرفتن آن بمنزله چشم پوشی از بسیاری از یافته های عینی علوم تجربی است .
نتیجه گفتار گذشته این است که باحث ابتداء باید امور خارجیه را مورد تجزیه و تحلیل خارجی قرار دهد سپس تأمّل نماید که آیا مفاهیم ذهنی و انتزاعی هماهنگی و همخوانی با واقعیات خارجیه دارد یا خیر ؟
مثلاً در مسأله مورد بحث هر گاه علوم طبیعی و تجربی به وسیله آزمایش های فراوان به این نتیجه رسید که بسیاری از عناصر و موادّ در طبیعت با یکدیگر متباین بالذات و بعضی با بعضی دیگر متضادّ هستند و نتائج عینی آن را به وضوح در دسترس بشر گذارد باحث نتیجه می گیرد که انتزاع مفهوم واحد از امور خارجیه ، کاشف از جهت وحدت خارجی در بین آنها نیست بلکه این ذهن است که قادر است برای امور متباینه جهت وحدتی را اعتبار کند و همه آنها را تحت عنوان واحدی قرار دهد .
زیرا تباین اشیاء در خارج با یکدیگر شاهد بر عدم حقیقت واحدی در بین آنهاست و چگونه به جهت انتزاع مفهوم ذهنی وجود از امور متعددّه ، تمام یافته های ملموس و محسوس عقلی و علمی خود را نادیده بگیریم و بگوئیم همه اشیاء حقیقتا و ذاتا واحد هستند .
به عبارتی دیگر : ابتداء باید اجزاء و عناصر امور خارجیه را به درستی بشناسیم
ص: 174
و آنها را موشکافانه بررسی کنیم سپس آن یافته ها را وسیله سنجش مفاهیم ذهنی قرار دهیم و از صحّت و سقم برداشت های ذهنی مطّلع شویم نه آنکه مفاهیم و برداشت های سطحی ذهنی را وسیله شناخت امور خارجیه قرار دهیم . زیرا چه بسا برداشت های بدوی ذهنی ، دقیق و کاملاً مطابق با واقع نباشد .
پس مفاهیم ذهنی طریق کشف واقعیات و حقایق نیستند بلکه واقعیات و حقائق خارجی، طریق سنجش مفاهیم ذهنی و میزان برای شناختِ درستی و ناردستی آنها می باشد .
حاصل آنکه آنچه مورد ادّعای ملاّ صدرا است ، وحدت همه کثرات خارجی در حقیقت و ذات که به زعم او همان وجود است می باشد ولی این عقیده با واقعیتهای خارجی انطباق ندارد زیرا که تباین بین اشیاء ذاتا مانند آتش ، خاک ، آب ، آسمان و ... در حقیقت و هویّت آنها قراردارد ، و تکثّر و تغایر آنها در نزد عقل و عقلاء بالفطرة امری بیّن است و هیچ جای ابهامی ندارد کما اینکه این امر _ تکثر و تغایر عناصر و موادّ در طبیعت _ با محاسبات دقیقِ علوم طبیعی در لابراتوارهای پیشرفته به اثبات رسیده است .
آقا محمّدرضا قمشه ای که خود استاد بسیاری از فلاسفه متأخرین است می نویسد :
« فنقول : فی کثرة الأشیاء الظاهرة فی الوجود و وحدتها من الواجب والممکن _ جوهرا کان أو عرضا ...
فذهب جمهور الحکماء والمتکلّمین إلی انّها واقعة فی الوجود موجودة فی نفس الأمر ، والأشیاء متخالفة بماهیاتها متکثرة بوجوداتها متّحدة فی المعانی الزائدة علی ذواتها والاعتبارات الخارجة عن حقائقها ، کالامور العامّة وغیرها من الأحوال والأوصاف کما یشاهدها الحسّ ویشهد به العقل ، فانّ النار فی الحسّ غیر الماء ، والأرض غیر السماء والنار یسخّن والماء یبرد ، والسخونة غیر البرودة بالذات والحقیقة ، واختلاف الآثار بالذات والحقیقة یدلّ علی اختلاف المؤثرات بالذات والحقیقة فتکون کثرتها حقیقیة و وحدتها اعتباریة » .(1)
ص: 175
حقیقت این است که قائلین نظریه وحدت وجود نتوانسته اند توجیه صحیحی برای وحدت ذاتی تراکیب متعدده در طبیعت که عینی و ملموس اند ارائه نمایند .
نظریه وحدت وجود مدّعی است که همه کثرات در حقیقت و ذات دارای وحدت می باشند ، این ادّعا مخالف مشاهدات و محسوسات بدیهیه است چنانکه توضیحش گذشت.
حال بعضی از فلاسفه تلاش نموده اند تا این اشکال را حلّ نمایند امّا در نهایت با وحدت لحاظ و اعتبار ذهنی سعی در رفع اشکال کرده اند که این امر ، وحدتِ عینی و خارجی که مورد ادعاست را اثبات نمی کند .
می گویند : « دو نوع دیگر از ترکیب خارجی را می توان بر اقسام نامبرده افزود یکی ترکیبات شیمیایی و دیگر ترکیبات عنصری ارگانیک مانند ترکیب موجود زنده از تعدادی از مواد آلی و معدنی ولی حقیقت این است که این ترکیبات از دیدگاه فلسفی حکم خاصی ندارد و به نظر بعضی از فلاسفه از قبیل قسم دوم و به نظر بعضی دیگر از قبیل قسم سوم می باشند و شاید نظر اخیر صحیحتر باشد مخصوصا درباره موجودات زنده » .(1)
مراد از قسم دوم این است : « ترکیب بین ماده و صورت با فرض اینکه وجود ماده وجودی بالقوة باشد در این صورت هم ضرری به وحدت آن نمی رسد .
و مراد از قسم سوم این است : ترکیب بین ماده و صورت با فرض اینکه ماده هم وجود بالفعلی غیر از وجود صورت داشته باشد و نیز ترکیب بین صورتهایی که هر یک فوق دیگری و در طول آن قرارگرفته باشد در این فرض واحد شمردن موجود به لحاظ وحدت صورت فوقانی است و بالعرض به کلّ آنها نسبت داده می شود و بهتر این است که آنها را متحّد بنامیم نه واحد » .(2)
روشن است که قسم دوم یعنی ترکیب بین ماده و صورت با فرض اینکه وجود ماده ،
ص: 176
وجودی بالقوة باشد امر ذهنی است زیرا وجود بالقوه امری است که در خارج تحقق ندارد و جز فرض ذهنی چیز دیگری نیست .
و اما در قسم سوم گفته شد « واحد شمردن موجود به لحاظ وحدت صورت فوقانی است و بالعرض به کلّ آنها نسبت داده می شود » این نیز اعتبار و لحاظ ذهنی می باشد در حالیکه مدّعا وحدت خارجی و عینی وجود است . نه وحدت عرضی .
علاوه آنکه قائل می گوید « بهتر این که آنها را متحّد بنامیم نه واحد » پس آنچه که مورد ادّعا می باشد یعنی وحدت خارجی و عینی وجود ثابت نشد بلکه اتحاد که دلالت بر اثنینیت و اختلاط می کند ثابت شد و این غیر از مقصود شماست .
در نهایت امر به همان نتیجه ای می رسیم که ملاّ صدرا به آن تصریح نمود و آن اینکه نظریه اصالت وجود و وحدت وجود جز با کشف و شهود قابل وصول نیست .(1)
زیرا هرگاه به واقعیتهای عینی و ملموس نظر می افکنیم نه وحدتی یافت می شود و نه بساطتی وجدان می گردد . پس مدرکات روشن عقلی نظریه مذکور را انکار می نماید .
البته لازم به ذکر است مکاشِف نظریه وحدت وجود می بایست در زمره مشایخ صوفیه باشد زیرا اگر کشف غیر صوفی را ملاک قرار دهیم به شیخ اشراق بر می خوریم که او در کتاب حکمة الاشراق اصالت ماهیت را ادعا می نماید و می گوید آن را در عالم شهود رؤیت نموده .(2)
و هنگامی که ملاک و مدار کشف و شهود قرار گرفت . در حقیقت امری که حجیت ندارد مرجع و اساس معارف اعتقادی قرار گرفته _ درباره عدم حجیت کشف در مقدمه هفتم صدر کتاب بحث نمودیم _ نکته پایانی که در این مقام قابل توجّه می باشد این است که همین درک عقل بدیهی در تباین اشیاء و نگاه عقلاء به تکثّر و تنوّع امور در طبیعت مورد تأیید و امضاء معصومین علیهم السلام هم می باشد .
ص: 177
در بعضی از روایات ائمه هدی علیهم السلام افتراق و مباینت بین اشیاء را دلیل بر صانع تبارک و تعالی دانسته اند و نیز ترکیب بین موادّ در طبیعت را دلیل بر مرکِّب الأشیاء شمرده اند . که این خود شاهدی است آن بزرگواران ترکیب و تباین بین اشیاء را حقیقی دانسته اند .
عن أمیرالمؤمنین علیه السلام :
انّ ربّی لطیف اللّطافة ... مؤلَّف بین متعادیاتها ومفرِّق بین متدانیاتها دالّة بتفریقها علی مفرقِّها وبتألیفها علی مؤلِّفها وذلک قوله تعالی « وَمِن کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکمْ تَذَکَّرُونَ » .(1)
عنه علیه السلام فی وصفه تعالی :
مؤلِّف بین مُتعادیاتها ، مقارن بین متبایناتها ، مقرِّب بین متباعداتها مفرِّق بین متدانیاتها .(2)
عن أبی عبداللّه علیه السلام :
لعمری لو تفکّروا فی هذه الأمور العظام لعاینوا من أمر الترکیب البیّن ولطف التدبیر الظاهر ... ما یدلّهم ذلک علی الصانع .(3)
بعضی از فلاسفه دلیل بر وحدت تشکیکی را این گونه بیان می دارد :
« یمکن اثبات التشکیک فی حقیقة الوجود من طریق رابطیّة المعلولات بالنسبة إلی عللها حیث یترتب علیها أنّ وجود المعلول أضعف من وجود علّته المفیضة له ، بل هو شأن من شؤونها لا استقلال له دونها .
ص: 178
وعلی هذا فالموجودات الواقعة فی سلسلة العلل والمعالیل تشکّل حقیقة واحدة ذات مراتب یتقوّم بعضها ببعض ویتقوّم الکلّ بالواجب تبارک وتعالی من دون أن یلتزم بالاختلاف التشکیکی بین المعلولات الواقعة فی مرتبة واحدة ، فلا یکون شیء منها متقوّما بما فی مرتبته ، وان کان جمیعا متقوّمة بعلّتها المفیضة وهکذا حتی تنتهی المراتب إلی الواجب تعالی الذی هو القیوم المطلق وهذا هو المعنی الحقّ لوحدة الوجود الحقّة » .(1)
ارزیابی : این بیان و دلیل نیز دارای مناقشه می باشد هم چنان که استاد جوادی آملی به این بیان اشکال نموده اند :
چهار قول درباره حقیقت وجود اظهار شده :
1 _ وحدت شخصی وجود و موجود .
2 _ وحدت شخصی وجود و کثرت موجود .
3 _ کثرت تباینی وجودات .
4 _ وحدت تشکیکی وجود . در این قول ، وجود حقیقت واحد مشکک است و مابه الامتیاز در آن به مابه الاشتراک باز می گردد و از آن به وحدت وجود در عین کثرتِ آن تعبیر می شود ، در قول پنجم کثرت تشکیکی تنها در سلسله طولی علل ، مورد قبول واقع می شود ، و مخلوقاتی که در عرض یکدیگر و در مرتبه واحد واقع می شوند ، و به یکدیگر قائم نیستند ، فاقد تشکیک بوده و در نتیجه اختلاف آنها به تباین می باشد .
قول پنجم در حقیقت تلفیقی از قول سوم و چهارم است ... و این گونه از تلفیق ضمن اشکالات ویژه ای که دارد نه بامبانی تشکیک سازگار است و نه از پایگاه قابل دفاعی دیگر برخوردار است .
ص: 179
اگر تشکیک تنها در مدار سلسله علل باشد ، اختلاف تباینی منحصر به افرادی که در رتبه واحد و در عرض هم هستند نمی باشد ، زیرا اگر چند سلسله طولی از علل در نظر گرفته شود که به واجب ختم می شوند همه افرادی که در این سلسله ها واقع می شوند و از جمله افرادی که در مراتب عالی یک سلسله هستند ، با افرادی که در مراتب دانی سلسله دیگر می باشند ، متباین خواهند بود .
اشکال مهمتر این است که اگر شیئی مانند « ج » علت باشد و دو معلول مانند « الف » « ب » داشته باشد ، « الف » و « ب » هر یک درارتباط با « ج » تشکیک پذیر هستند ، و لیکن « الف » و « ب » در قیاس بایکدیگر متباین می باشند ، یعنی « الف » با « ج » و همچنین « ب » با « ج » حقیقتی واحد دارند و لیکن در قیاس با یکدیگر فاقد حقیقت و معنای مشترک می باشند .
این گونه از اختلاف در صورتی که الف ، ب و ج مرکب باشند ممکن است قابل توجیه باشد و لیکن با بساطت وجود ، به هیچ وجه قابل قبول نیست .(1)
اگر بین خالق تعالی و مخلوق سنخیت ذاتی و اشتراک در حقیقت وجود ، نباشد راه شناخت حق تعالی مسدود می گردد و معرفة اللّه تعطیل می گردد زیرا که اقتضاء تباین بین خالق تعالی و مخلوق این است که هیچ گاه مخلوق قادر به شناخت خالقش نباشد آنگاه حمد و ثناء الهی ممکن نخواهد بود .(2)
جواب : اگر مراد از معرفت حق تعالی ، معرفت کنه و ذات او باشد ، هرگاه به عقل و قرآن و سنت مراجعه می نمائیم ، می یابیم که شناخت تفصیلی و معرفت بالکنه خداوند متعال مستحیل است کما اینکه این امر مورد اتفاق فلاسفه و متکلمین
ص: 180
و صوفیه(1) نیز می باشد . وقول به تباین بین خالق تعالی و مخلوق نیز مقتضی این است که معرفت تفصیلی _ ذات و حقیقت حق تعالی _ برای انسان مسدود است .
و اگر مراد از معرفت خداوند متعال ، معرفت اجمالی باشد یعنی معرفتی که به تعبیر روایات خارج از حدّ تعطیل و تشبیه باشد این گونه معرفت با قول به تباین حاصل می گردد و هیچ گونه انسدادی لازم نمی آید .
چون قول به تباین بدین معناست که عقل ، اصل صانع و صفات او را به سبب نظر به آثار حکیمانه او و ارشادات عقلانی نصوص وحیانی ، ادراک و تصدیق می کند و هیچ گونه تشبیه و شباهتی بین او و مخلوقاتش نمی بیند بلکه به وسیله آثارش پی به علم و قدرت وحیات او می برد و با این شناخت او را می خواند و عبادت می کند .
و بعد از شناخت خالق تعالی به برکت ادلّه عقلیه و ارشادات عقلی آیات و روایات ، حمد و ثناء الهی هیچ اشکالی ندارد و دلیلی هم افزون بر این مقدار نداریم .
بلکه باید گفت نظریّه وحدت وجود مبتلا به اشکال انسداد معرفت می باشد .
بنابر نظریه مذکور خداوند متعال عین حقیقت وجود قلمداد می شود و وصول به آن تنها با مکاشفه میّسر می باشد .
ملا صدرا می گوید :
« انّه تعالی عین حقیقة الوجود الذی به یوجد سائر الأشیاء » .(2)
« حقیقة الوجود هی عین الهویة الشخصیة لا یمکن تصوّرها ولا یمکن العلم بها إلاّ بنجو الشهود الحضوری » .(3)
ص: 181
نتیجه گفتار مذکور این می شود که رسیدن به معرفة اللّه بنابر مبنای وحدت وجود فقط از طریق کشف و شهود ممکن است و راه دیگری برای طالب آن امکان پذیر نیست و این مطلب مستلزم آن است که شناخت حق تعالی برای احدی ممکن نیست مگر صوفیه زیرا تنها آنان اهل مکاشفه و شهود می باشند !
و امّا سایر اندیشوران مانند متکلمین ، فلاسفه ، فقهاء ، محدثین ، مفسرین ، و حتی عموم مؤمنین راهی به سوی شناخت حق تعالی ندارند زیرا که اهل کشف و شهود نیستند !
ملا صدرا می گوید :
« لیس من عادة طالب الحقیقة الاعتناء بکلام من لا کشف له ولا بصیرة فی ادراک الحقائق کجمهور المتکلمین » .(1)
حاصل آنکه اگر قائل به تباین بین خالق تعالی و مخلوق شویم ، باب معرفة اللّه به قدر طاقت بشر برای همه عقلاء مفتوح است چنانکه به همان میزان در قرآن و سنت با ادلّه عقلیه بیان شده است ولی اگر قائل به نظریه وحدت وجود شویم باب شناخت حق تعالی تنها برای صوفیه گشوده است و برای سایرین مسدود است .
سبزواری می گوید :
« لو قلنا بتعدّد الوجود وتباینه لم تصحّ هذه القاعدة « معطی الشیء لیس فاقدا له » لأنّ کلّ وجود علی قولهم غیر الآخر ومباین له ، فوجود الواجب غیر وجود الممکن ، فکیف یکون معطیا له ؟ فلا یمکن تصحیحها إلاّ بالوحدة » .(2)
ص: 182
جواب أولاً : تحقیق این است که مستدِّل در حالی به این سخن استدلال می کند که مرادش از معطی _ علّت به معنای فلسفی است _ و مرادش از معطی کمالاتِ معلولی است که از ذاتِ علت صادر می شود . در این صورت قهرا نتیجه این می شود که ذاتِ معطی باید کمالاتِ مسانخ معلول را به نحو أتمّ و اکمل دارا باشد .
در حقیقت این قاعده بیان دیگری از نظریه وحدت وجود است و بیان متفاوتی از مدّعا می باشد بنابراین صحیح نیست که دلیل برای نظریه وحدت وجود قرارداده شود زیرا درون این قاعده ، مسانختِ بین علّت و معلول لحاظ شده و روشن است که مسانختِ وجودی بین خالق و مخلوق همان قول وحدت تشکیکی وجود می باشد پس استدلالِ به این قاعده ، مصادره به مطلوب می باشد .
ثانیاً : هرگاه مراد از این قاعده علّت و معلول به معنای فلسفی باشد یعنی معلول ، تنزّلِ وجود علّت ، و شأنی از شئون علّت باشد ، مانند حرارت نسبت به آتش ، در این صورت تباین بین دو وجود معقول نیست ولی این نگرش نسبت به فاعلیّت حق تعالی صحیح نمی باشد زیرا فاعلیت او به نحو فاعلیت فواعل طبیعی نیست بلکه او خالق « لا من شیء » است و هرگز مخلوق تنزل وجود حضرتش نمی باشد یعنی علیّت فلسفی که در حقیقت همان علیت طبیعی و تکوینی است در مورد حقّ متعال مصداق ندارد و لذا این قاعده موضوعاً در مورد خداوند متعال منتفی است .
امّا اگر این قاعده را از سنخیت و علیت به معنای فلسفی جدا سازیم قاعده را می توان با یک اصلاح و تغییر در مورد حق تعالی جاری نمود .
اینکه بگوئیم معطی شی ء نباید فاقد قدرت بر عطاء باشد و باید استیلاء بر آن امر داشته باشد امّا هیچ ضرورت عقلی ایجاب نمی کند که معطی شی ء باید هم سنخ آنچه عطاء می کند را دارا باشد .
پس حدّ دلالت دلیل مذکور بیش از این نیست که فاقد قدرت و استیلاء بر شی ء نمی تواند موجِد آن باشد و هیچ دلالتی بر مسانخت ذاتی و صفتی بین مُعطی و آنچه
ص: 183
خلق کرده نمی کند ، خصوصا در خالقی که آفرینش او خلق لا من شی ء است و مخلوقاتش از همه جهات متباین با اوست .(1)
اگر گفته شود که حق تعالی آنچه عطاء می کند کمال است چگونه ممکن است خود فاقد آن کمال باشد ؟
می گوییم : همان گونه که بیان شد حدّ دلالت قاعده مذکور این است که معطی باید استیلاء و قدرت بر عطاء ( ایجاد ) داشته باشد نه آنکه استحاله دارد معطی ، فاقدِ آنچه ایجاد کرده باشد .
و اگر بر فرض از جهت مذکور چشم پوشی کنیم می گوئیم نهایت امر این است که معطی کمال باید واجد کمال باشد امّا نه آنکه دارای عین یا مسانخ آن کمال باشد بلکه اگر حق تعالی واجد کمال مخلوق باشد برای او نقص محسوب می شود و به ضرورت عقل ، او باید آن کمال را به سنخ دیگر ، و مباین با کمال عطاء شده را ، واجد باشد .
مثلاً خداوند متعال به بندگانش علم عطاء فرموده « وعلَّم الانسان ما لم یعلم »(2) وقدرت وحیات به آنان بخشیده است در حالی که این صفات زائد بر ذات بندگان است و عین فقر و حاجت می باشد ، صحیح نیست بگوئیم حق تعالی نیز باید مسانخ همین صفات را در مرتبه بالاتر دارا باشد زیرا عقل حکم می کند که باید علم او به گونه دیگر و از سنخ متباین با علم بشر باشد زیرا که علم او قدیم و عین ذات است و هیچ شائبه فقر و نیاز و ترکیب و حدوث ندارد ولی علم بشر زائد بر ذات و حادث و مرکّب و محتاج به غیر است و همچنین سایر صفات مانند قدرت وحیات هم بر همین منوال می باشد .
روشن است که مسانخت و مشابهت صفات خالق تعالی با صفات بشر در نزد عقل مردود است . زیرا اگر صفات حق تعالی مسانخ با مخلوقاتش باشد باید ملتزم شویم که صفات خالق تعالی شائبه حدوث و ترکیب و فقر را دارا است و بطلان این امر ضروری است .
ص: 184
صرف انطباق عنوان علم ، قدرت ، حیات بر خالق و مخلوق نباید موجب مشابهت و تشبیه یکی به دیگری گردد و ما را دچار مغالطه نماید ، واقع و مصداق کمال خالق با مخلوق متفاوت و متباین است .
زیرا کمالات مخلوق متناسب با مصنوعیت و امکان است و حاکی از فقر و حاجت است ولی کمالات خالق تعالی متناسب با خالقیت و وجوب است و حاکی از غناء ذاتی و عدم نیاز است پس فقدان صفات ممکنات برای حق تعالی در نزد عقل کمال محسوب می شود و وجدان آن ، نقص بشمار می آید .
پس خداوند متعال که معطی کمال به مخلوقات است فاقد کمال نیست ولی کمال او متناسب با خالقیت و غناءِ اوست و کمال مخلوق متناسب با مصنوعیت و فقر و حاجت اوست و بین دو کمال هیچ گونه سنخیت و تشابهی یافت نمی شود . پس این گفته که حق تعالی کمالات مخلوق را به نحو أتمّ و اکمل دارا است صحیح نمی باشد .
سبزواری می گوید :
« علی القول بالحقائق المختلفة یلزم أن لا تکون الموجودات آیات اللّه تعالی إذ المبائن لا یکون آیة للمبائن » .(1)
جواب أولاً : مستدِّل در معنای واژۀ « آیه » تصرّف نموده و آن را بر معنای ظهور و تجلّی ذاتی حملی نموده که این معنا فرع بر سنخیت بین آیه و ذی الآیه می باشد . یعنی نخست مسأله سنخیت و مشابهت بین آیه و ذی الآیه را امری مسلّم بشمار آورده آنگاه کلمه آیه را بر معنای مذکور حمل نموده است ! در حالی که تطبیق علّیت و سنخیت طبیعی بر حق تعالی و مخلوق ، اشکالات عقلی و نقلی در پی دارد که در مباحث آینده شرح خواهیم داد .
ص: 185
ثانیاً : حمل کلمه « آیه » بر معنای مذکور صحیح نمی باشد زیرا « آیه » در لغت و در نزد عقلاء به معنای علامت و نشانه(1) است و این معنا اعمّ است از اینکه بین ذی الآیه و آیه سنخیت بر قرار باشد یا سنخیتی نباشد یعنی مواردی را می توان یافت که بین آیه و ذی الآیه مسانخت و مناسبت منتفی است .
مثلاً ساختمان علامت و نشانه داشتن مهندس و بنّاء است یا دود و خاکستر علامت آتش است یا سرخی چهره نشانه خجالت است یا زردی آن نشانه بیماری است .
و نیز در قرآن خدای متعال تابوت که امر اعجازی و محسوس بوده را علامت و نشانه ملک و سلطنت جناب طالوت که امری معقول است قرارداده در حالی که هیچ گونه سنخیتی بین آن دو نیست .
« إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ أَن یَأْتِیَکُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِن رَبِّکُمْ وَبَقِیَّةٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسَی وَآلُ هَارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلاَئِکَةُ إِنَّ فِی ذَلِکَ لاَیَةً لَکُمْ إِن کُنْتُم مُؤْمِنِینَ » .(2)
و نیز می فرماید :
« وَمِنْ آیَاتِهِ مَنَامُکُم بِاللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَابْتِغَاؤُکُم مِن فَضْلِهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَسْمَعُونَ » .(3)
خوابیدن انسان که حالت و عرضی از عوارض انسان است هیچ گونه سنخیتی با ذات حق تعالی ندارد ولی با این حال آیه و نشانه ای از پروردگار شمرده شده است .
و نیز شکی نیست که قرآن کریم کلام خدا و حادث « مسبوق به عدم » است در حالی که از آیات و نشانه های بزرگ الهی می باشد و روشن است که بین کلام « الفاظ و اصوات » با حقیقتی که قدیم و ازلی و مجرّد است هیچ گونه سنخیت و مماثلتی نیست .
حاصل آنکه تباین بین آیه و ذی الآیه هیچ گونه اشکالی ندارد چنانکه أدلّ دلیل
ص: 186
بر امکان شی ء وقوع آن می باشد و هرگاه در خارج وقوع آن را مشاهده می نمائیم گفتار مخالف آن برهان نیست . در حقیقت شبهه ای است که صورت برهان را دارا می باشد .
اگر اندک تأمّلی در خصوصیات خالق تعالی و مخلوق نمائیم مباینت بین آن دو را بهتر تصدیق خواهیم کرد و نحوه آیویت مخلوقات را روشن تر درک خواهیم نمود .
حق تعالی حقیقتی قائم بالذات ، غنی بالذات ، قدیم و ازلی ، مجرّد ، ابدی و بدون ترکیب و صفاتش عین ذات می باشد ولی مخلوقات فقیر و محتاج ، حادث ، مادّی ، فانی ، و مرکّب و صفاتشان زائد بر ذات می باشد واضح است که بین این دو حقیقت مسانخت و مناسبتی نیست پس باید گفت آیات اللّه مثبت او می باشند و نیز مثبتِ خصوصیات متفرّده حق تعالی می باشند و هیچ دلالتی بر مسانخت و مناسبت ندارند ، تنها دلالت می کنند که آنان خالقی غیر مشابه در ذات و صفات را دارا می باشند زیرا مناسبت و مشابهت بین خالق و مخلوق خلف وجوب و خالقیتِ اوست و شائبه فقر و امکان را در او جاری می کند .
عن أمیرالمؤمنین علیه السلام بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له وبتجهیره الجواهر عرف أن لا جوهر له . وبمضادّته بین الأشیاء عرف أن لا ضدّ له وبمقارنته بین الأشیاء عرف أن
لاقرین له .(1)
عنه علیه السلام ... مستشهد بحدوث الأشیاء علی ازلیته وبما وسمها به من العجز علی قدرته وبما اضطرّها إلیه من الفناء علی دوامه .(2)
سبزواری می گوید :
« انّ وجود العلّة حدّ تام لوجود المعلول ، و وجود المعلول حدّ ناقص
ص: 187
لوجود العلّة وهذا لا یستقیم إلاّ علی القول بوحدة الوجود ، فانّ المبائن لا یکون حدّا للمبائن مطلقا أی انّه یلزم أن لا یکون وجود العلّة حدّا تاما لوجود المعلول و وجود المعلول حدّا ناقصا لوجودها علی القول بالحقائق المختلفة » .(1)
جواب : أوّلاً : مستدِّل جریان مسأله علیت طبیعی را در خالق تعالی اصل مسلّم گرفته سپس می گوید اگر نظریه تشکیک را نپذیرید لازم می آید حق تعالی _ علّت _ حدّ تام مخلوقات نباشد در حالیکه تطبیق مسأله علیت طبیعی بر خالق تعالی اوّل بحث و نزاع است و ما در مبحث بعد اثبات خواهیم نمود که قول علیت فلسفی در مورد حقّ تعالی باطل است زیرا که ثمرات فاسده ای را در پی خواهد داشت .
به عبارت دیگر : مستدِّل باید برای تطبیق مسأله علیت در طبیعت بر خالق تعالی برهان اقامه نماید که در این صورت است که نظریه تشکیک اثبات می گردد و وجود حق تعالی حدّ تام مخلوقات بشمار می آید امّا تا قبل از اقامه برهان بر تطبیق علیت و
سنخیت در علل طبیعی بر حق تعالی ، ادّعای اینکه حق تعالی حدّ تام مخلوقات باشد دعوای بلا دلیل است .
ثانیاً : اینکه علّت حدّ تام معلول خود باشد و معلول حدّ ناقص علّت باشد در همه علل و معالیل طبیعی صحیح نمی باشد و به صورت قاعده کلیه نیست زیرا علت و معلول در طبیعت بر دو گونه است در بعضی موارد بین علّت و معلول سنخیت بر قرار است مثل آتش و حرارت که گفتار فوق در این قسم صادق است .
امّا در مواردی بین علت و معلول سنخیت حاصل نیست مثل آتش و دود یا آتش و خاکستر یا آتش و درد و سوزش حاصل از آن در انسان ، که گفتار فوق در این موارد صادق نیست ، زیرا آتش جوهر است و درد و سوزش ، عرض است و چگونه جوهر می تواند حدّ تام عرض گردد ؟ و حال آنکه مباینت بین جوهر و عرض مورد قبول
ص: 188
فلاسفه است . پس مطلب مذکور در علل و معالیل طبیعیه مورد نقض دارد این گونه نیست که همه علل طبیعی حدّ تام معالیل خود باشد .
و امّا در مورد حق تعالی اثبات خواهیم کرد که او تخصّصا از مخلوقات و قواعد مخلوقه خود خارج است و هیچ گاه محکوم به احکام و قوانین مصنوعه نیست زیرا در آن صورت شائبه امکانی و مخلوقیت در او راه پیدا می کند که این خلفِ وجوب وجود است پس این گفته : « خالق تعالی حدّ تام مخلوقات خود می باشد » از اساس باطل است .
ثالثاً : استدلال مذکور مبتلا به اشکال دوراست زیرا مدّعا عبارتست از تشکیک در وجود و دلیل عبارتست از حدّ تام بودن علّت برای معلول .
حدّ تام بودن علّت برای معلول متوقف بر این است که بین علت و معلول سنخیت و وحدت و اشتراک در حقیقت بر قرار باشد _ وحدت وجود تشکیکی _ و تباین بین آن دو منتفی باشد .
و وحدت وجود تشکیکی هم متوقف بر این است که علّت حدّ تام معلول باشد و اگر بین علّت و معلول مباینت باشد وحدت وجود تشکیکی محققّ نمی شود بلکه می توان گفت استدلال مذکور مصادره به مطلوب است زیرا حدّ تام بودن علّت برای معلول بدان معناست که بین علّت و معلول اشتراک و وحدت در حقیقت باشد و وحدت و اشتراک در حقیقت به معنای این است که علّت حدّ تام معلول باشد پس مدّعا و دلیل یک امر است ولی تعابیر مختلف است .
وجه اوّل : قائل به نظریۀ تشکیک معتقد است که حقیقت وجود امری واحد و بسیط است که اختلاف در آن به مراتب است مرتبه شدید آن واجب است و مرتبه ضعیف آن عالم مادّی است و واجب و ممکن در حقیقت و ذات _ وجود _ اشتراک دارند .
ولی بر خبیر پوشیده نیست که این امر مستلزم تناقض است زیرا ممکن آن حقیقتی
ص: 189
است که وجود برای آن ضروری نیست . و واجب آن حقیقتی است که وجود برای آن ضروری است . و نظریه تشکیک در وجود مستلزم این است که موضوع واحد _ حقیقت وجود _ هم ضرورت وجود داشته باشد به جهت مرتبۀ اعلا که واجب الوجود است و هم ضرورت وجود نداشته باشد به جهت مرتبۀ أدنی که ممکن الوجود است و اجتماع ضرورت وجود و عدم ضرورت وجود در موضوع واحد _ حقیقت وجود _ اجتماع متناقضین است .
پس یا باید از ممکن دست برداشت و ملتزم به وجوب جمیع موجودات شد چنانکه صوفیه می گویند که این خلاف وجدان و بداهت عقل است . و یا باید از وجوب واجب دست برداشت و قائل به امکان همۀ موجودات شد که این نیز بطلانش ضروری است .
اگر بگوئید اختلاف مرتبه در حقیقت وجود سبب می شود که اجتماع متناقضین لازم نیاید زیرا مرتبۀ اعلا محکوم به ضرورت وجود است و مرتبۀ أدنی محکوم به عدم ضرورت وجود است .
جواب : اختلاف مرتبه موجب تعدّد موضوع _ حقیقت وجود _ نمی شود و با فرض وحدت موضوع _ حقیقت وجود _ لا محاله اشکال اجتماع متناقضین لازم می آید .
به سخن دیگر : شدّت و ضعف در حقیقت وجود موجب نمی شود که اشتراک در ذات بین ممکن و واجب منتفی شود و با فرض اشتراک در ذات و حقیقت ، دیگر معقول نیست که ذات واحد دارای دو حکم متناقض باشد .
وجه دوّم : قائلین تشکیک در وجود بر این باورند که حقیقت وجود در خارج امری واحد و بسیط است(1) و تفاوت بین خصوصیات آن به شدّت و ضعف می باشد و مرتبه شدید واجب الوجود است و مرتبه ضعیف نیز ممکنات می باشند .
اشکالی که در این ایده مشاهده می شود این است که : حقیقت وجود امری واحد
ص: 190
و بسیط است مرتبه نازل آن ممکنات هستند و در مرتبه اعلا به درجه ای می رسیم که از مرتبۀ امکانی خارج شده و منقلب به واجب می شود و این خلف و انقلاب حقیقت است که در نزد عقل محال است .
به عبارت دیگر : عقل حکم می کند که اگر مرتبه ضعیفِ حقیقت وجود که وجود برایش ضروری نیست _ ممکن _ بخواهد شدید شود می بایست در مراتب بالا وجود شدید امکانی شود نه اینکه از حقیقت و ذات امکانی منقلب به وجود واجبی شود _ ضروری الوجود _ زیرا این امر ، همان « انقلاب الشیء عما هو علیه » است که در نزد عقل مستحیل است .
وجه سوّم : نظریه تشکیک مبتنی بر علیت فلسفی است و تطبیق علیت فلسفی و احکام آن بر خالق تعالی و مخلوق معقول نیست زیرا عدم انفکاک معلول از علّت تامه و تقارن و تعاصر علت و معلول در نزد فلاسفه امری مسلّم است . بنابراین هرگاه معلولی منتفی شود استکشاف می شود که علّت آن منتفی گردیده است .
در این صورت هنگامی که در عالم ، شیئی معدوم می شود باید بگوئیم علت آن منعدم شده تا اینکه در سلسله علل به حق تعالی که علّة العلل است می رسیم که _ العیاذ
باللّه _ باید بپذیریم که قسمتی از ذات علّة العلل منتفی گشته که موجب انعدام معلولش شده و این امر در نزد عقل و نقل مردود است و بطلانش امری بدیهی است .
وجه چهارم : ملاّ صدرا معتقد است که حقیقت وجود در خارج منبسط بر ممکنات شده(1) و مرادش از حقیقت وجود ذات حق تعالی می باشد .(2)
اگر ذات حق تعالی منبسط شده باشد بر ممکنات لازمه اش این است که یا بساطت ذات حق تعالی موجب گردد که ترکّب و تبعّض در ممکنات محو گردد و آنها نیز بسیط گردند که این قضیه بالوجدان مردود است زیرا به وضوح ترکّب و تبعّض را در عالم طبیعت مشاهده می نمائیم .
ص: 191
و یا باید ذات حق تعالی ترکب و تبعّض ممکنات را در خود بپذیرد و این نیز عقلاً مستحیل است چنانکه ادلّه عقلی و نقلی بر آن دلالت دارد .
و معقول نیست که با فرض انبساط ذات حق تعالی بر ممکنات هیچ گونه تأثیر و تأثّری در احد الطرفین ایجاد نشود زیرا در آن صورت باید گفت اصلاً انبساطی در میان نبوده است که آن نیز مخالف نظریه تشکیک در وجود است .
و لذا ملاّ صدرا خود نیز اعتراف دارد که نظریه تشکیک از جهت علم حصولی مجهول است :
« شمول الوجود للأشیاء لیس کشمول الکلی للجزئیات ، بل شموله من باب الانبساط والسریان علی هیاکل الماهیات سریانا مجهول التصّور فهو مع کونه أمرا شخصیا متشخصا بذاته ومشخّصا لما یوجد به من ذوات الماهیات الکلیّة » .(1)
چگونه معقول است که حقیقت وجود ، منبسط و ساری در ممکنات شود و نیز تشخّص دهنده آنان باشد ولی با این اوصاف هیچ یک از طرفین از دیگری اثری را نپذیرید ؟ نه ذات حق تعالی متأثر از ترکّب و تبعّض اشیاء گردد و نه ممکنات از بساطت حق تعالی تأثیر بپذیرند ( با توجه به اینکه ذات و حقیقت طرفین واحد است و هر دو در حقیقتِ وجود مشترکند ) . پس باید گفت انبساط و سریان در بین نیست .
تحقیق این است که ادّعای تشکیک در وجود با موازین عقلی هماهنگی ندارد و تنها با کشف و شهود که حجیت ندارد قابل وصول است .
ملاّ صدرا همین امر را متذکر شده :
« ... انّ الوجود بسیطة واقعة فی الخارج بجمیع اشخاصه وخصوصیاته والتفاوت بین اشخاصه وخصوصیاته یکون بالتأکد والضعف ، والتقدم
ص: 192
والتأخر ... وشموله وانبساطه علی هیاکل الممکنات علی نحو آخر لا یعلمه إلاّ الراسخون فی العلم » .(1)
مرادش از راسخین در علم مشایخ صوفیه اند که اهل کشف و شهودند ، او آنان را در مواضع متعدد به این وصف مدح می نماید .(2)
وجه پنجم : بنابر نظریه تشکیک ، حقیقت وجود در خارج امری واحد و بسیط است که دارای مراتب می باشد که همۀ مراتب در ذات و هویت که همان حقیقت وجود است مشترکند .
این ادّعا بر این اساس استوار است که بین جمیع مراتب مسانخت و مناسبت تامّه برقرار باشد .
در این صورت اشکالی که به نظر می رسد این است که اگر مرتبه اعلا و مرتبه أدنی در ذات و حقیقت وجود مشترکند و با یکدیگر مناسبت و مشابهت دارند پس باید احکامشان هم واحد باشد و تفاوت در احکامشان تنها به شدّت و ضعف باشد یعنی مرتبه أعلا حکمش شدیدتر و مرتبه أدنی حکمش ضعیف تر باشد زیرا که عقل حکم می کند « حکم الأمثال فیما یجوز وفیما لا یجوز واحد » .
ولی عقل می یابد که بین احکام مرتبۀ أعلا _ واجب _ و مرتبۀ أدنی _ ممکن _ تضادّ و یا تناقض است .
احکام مرتبه أعلا عبارتند از : قدیم وأزلی ، أبدی ، مجرّد ، بسیط ، ضرورت وجود وغناء ذاتی ، خالی از شوائب امکان .
امّا احکام مرتبه أدنی عبارتند از : مسبوق به عدم ، مرکّب ، متجزّی ، فانی ، مادّی عدم ضرورت وجود ، فقیر بالذات .
از تضادّ یا تناقض احکام واجب و ممکن استکشاف می کنیم که تفاوت بین آن دو
ص: 193
در حقیقت و ذات است نه در مرتبه زیرا اگر واجب و ممکن در حقیقت و ذاتشان وحدت و إشتراک داشتند لازم بود که احکامشان هم مشترک باشند و تفاوت در احکامشان نیز به شدّت و ضعف در مرتبه باشد زیرا معقول نیست که موضوع واحد _ حقیقت وجود _ محکوم به احکام متضادّه یا متناقضه شود .
به عبارت دیگر بنابر نظریۀ تشکیک ، عالم ، وجود نازل و ضعیف حق تعالی _ علت _ است در این صورت باید عالم ، احکام علّت خود را به طور ضعیف و نازل واجد باشد یعنی ، دارای بساطت ، عدم تغیّر ، عدم فناء و زوال و عینیت صفات و ذات باشد و حال آنکه تغیر ، ترکیب ، فناء و زوال را به وضوح در همه اجزاء عالم مشاهده می نمائیم .
نظریۀ تشکیک در وجود مبتنی بر سنخیّت بین حق تعالی و مخلوقات است که این عقیده امری مسلّم نزد فلاسفه می باشد و مرادشان از سنخیت مشابهت و مماثلت و اشتراک در ذات و حقیقت است که آن را با عبارت مناسبت تامّه(1) بیان می کنند .(2)
ملاّ صدرا می گوید :
انّ العلّة المفیضة لابدّ وأن یکون بینها وبین معلولها ملائمة ومناسبة لا یکون لها مع غیره تلک الملائمة کما بین النار والاحراق والماء والتبرید والشمس والاضائة ولذلک لا یوجد بین النار والتبرید والماء
ص: 194
والاحراق والأرض والاشراق تلک الملائمة ، فلو صدر عن واحد حقیقی اثنان فامّا بجهة واحدة أو بجهتین لا سبیل إلی الأول لأنّ الملائمة هی المشابهة ، والمشابهة ضرب من المماثلة فی الصفة وهی الاتحاد فی الحقیقة إلاّ انّ هذا الاتحاد إذا اعتبر بین الوصفین کان مماثلة وإذا اعتبر بین الموصوفین کان مشابهة فمرجع المشابهة إلی الاتحاد فی الحقیقة .(1)
فلاسفه دلیلی که برای مسانخت بین علت و معلول اقامه نموده اند این است « لولا ذلک لجاز تأثیر کلّ شیء فی کلّ شیء » .(2)
یعنی اگر سنخیت بین علت و معلول ضروری نباشد لازم می آید که هر چیزی ، علّت برای هر چیز دیگر باشد ، و بدون تناسب هر علّتی ، مؤثر در هر معلولی باشد قهرا نظام عالم مختلّ می گردد .
در جواب این گفتار می گوئیم: سنخیت بین علت و معلول در دو مورد مطرح شده است:
1 _ سنخیت بین علل و معالیل در عالم که همگی مخلوقند .
2 _ سنخیت بین خالق تعالی و مخلوق .
امّا مورد اوّل ، بر دو قسم است :
1 _ علل طبیعی و تکوینی که معلول بدون اراده و اختیار از علّت صادر می شود .
2 _ عللی که معلول با اراده و اختیار از علت صادر می شود مانند افعال انسان .
قسم اوّل بر دو گونه است :
1 _ عللی که معلول از ذات علّت خارج می شود و معلول وجود نازل علت است مثل حرارت و آتش که در این گونه موارد مسانخت امری بدیهی است .
ص: 195
2 _ عللی که معلول ، وجود نازل علّت و مترشح از ذات علت نمی باشد که در این موارد سنخیت نیز منتفی است چنانکه ابن سینا این امر را متذکر شده است می گوید :
« أنّه لیس الفاعل کلّ ما أفاد وجودا أفاده مثل نفسه فربما أفاد و جودا مثل نفسه وربما أفاد وجودا لا مثل نفسه کالنار تسود او کالحرارة تسخّن » .(1)
آتش با دود هیچ گونه سنخیتی ندارد کما اینکه حرارت شدید با درد و رنجی که برای انسان ایجاد می کند مسانخت ندارد و یا تحرّکِ بدن با گرمایی که تولید می شود مناسبت ندارد و نیز اصطکاک جسمی با جسم دیگر با حرارت تولید شده سنخیت ندارد ، و روشن است که هر یک از علّت و معلول در مثالهای مذکور از مقوله جداگانه می باشند .
پس مسأله سنخیت بین علت و معلول طبیعی ، امر کلّی نیست زیرا دارای موارد نقض می باشد و با این گونه مواردی که در خارج مشاهده می کنیم ، نظام عالم مختلّ نشده و هر علّتی در هر معلولی تأثیر نکرده است .
تحقیق این است که سنخیت بین علل و معالیل طبیعی نیازمند تجربه و آزمایش هر یک از آنها می باشد ، به صرف یافتن سنخیت در مواردی ، نمی توان قاعده ای کلیه استنتاج نمود.
استاد مصباح یزدی می نویسد :
« وامّا السنخیّة بین الفاعل الطبیعی ومعلوله وبین الشرط والمشروط والمستعدّات فلیس ممّا یستقلّ به العقل بل یحتاج إلی التجربة ، فاشتراط الترکیب بین عنصرین بجریان الکهرباء أو وجود الحرارة مثلاً لیس مما یقتضی به العقل قبل التجربة فلا یستقلّ بلزوم الشرط ولا بتعیینها ولا بوحدتها ، وهذا مما أغفله الحکماء واکتفوا بدعوی بداهة المسانخة اجمالاً » .(2)
ص: 196
استاد محمّدتقی جعفری می گوید :
« این پدیده ها که ما در جهان اتم ها با آنها رو به رو هستیم بیشتر از این نمی گویند که شرط سنخیت توّهمی بیش نبوده ، تشابه در صور موجودات نباید ما را به قبول این اصل وادار کند که آنها در زیر بنای عالم ذرّات نیز با همین تسانخ از همدیگر تولید می گردند » .(1)
حاصل آنکه لزوم مسانخت که فلاسفه برای علّت و معلول ذکر کرده اند را نمی توان بر همه علل و معالیل طبیعی منطبق دانست بله اگر در طبیعت علت و معلولی یافت شود که با آزمایشات و تجارب علماء علوم طبیعی ، مسانخت بین آن دو اثبات شود ، قضیه به شرط محمول می گردد یعنی تمامیِ احکام علیّت فلسفی بر آن مترتب می شود . ولی در غیر این صورت ، به صرف مشاهده اینکه شیئی متعقب شیئی دیگری قرار بگیرد ، حکم کنیم به لزوم مسانخت بین آن دو ، و سپس جریان احکام علیت فلسفی را لازم بشماریم ، جز تخمین و گمانه زنی امر دیگری نیست زیرا چه بسیار آثاری که از اشیاء ظاهر می شود ولی از عوارض شی ء یا از لوازم خارج از ذات شی ء است و دیگر سنخیت و جریان احکام علیت فلسفی در آن منتفی است .
امّا قسم دوّم یعنی علل و فواعلی که معلول به اراده و اختیار از فاعل محقق می شود مانند افعال صادر از انسان که با اختیار و با سلطنت بر فعل و ترک از او حاصل می شود که در این مورد نیز ضرورت سنخیت بین فاعل و فعل امری مردود است زیرا به روشنی در بسیاری از موارد مشاهده می کنیم که افعال انسان ، با ذات او تباین دارد مانند ساختمانی که مهندس بناء می کند و نظیر اختراعات و مصنوعات بشری که غالبا با ذات او مسانخت ندارد . کما اینکه بین افعالی مانند ضرب ، أکل ، شرب ، مشی که از قبیل اعراضند با نفس انسان که از مقوله جوهر است هیچ گونه تسانخی نیست .
امّا مورد دوّم یعنی سنخیت بین خالق تعالی و مخلوق مردود است چنانکه در بیان
ص: 197
قاعدۀ تباین ، آن را اثبات نمودیم و ادلّه عقلی و نقلی متواترش را ذکر کردیم ولی در این مقام ، از نگاه عقل بار دیگر مسأله را مورد تحقیق قرار می دهیم ، چهار وجه برای استحاله سنخیت بین خالق تعالی و مخلوق بیان می نمائیم .
وجه اوّل : بیان این اشکال متوقف بر ذکر دو امر است :
1 _ تجزیه و ترکیب و انقسام را به وضوح در اشیاء پیرامون خود و در عالم طبیعت مشاهده می نمائیم چنانکه این امر در علوم تجربی به اثبات رسیده است و روشن گردیده که شی ء بسیط و بدون ترکیب در طبیعت یافت نمی شود .
ترکیب و تجزیه چنان در حقیقت و ذات اشیاء قرارگرفته که اگر تجزّی و ترکبّ را از آنها سلب نمائیم ، دیگر چیزی باقی نمی ماند و آن شی ء از حقیقت خودش خارج ، و از اساس منهدم می گردد .
2 _ قائلین به نظریه تشکیک در وجود ذات حق تعالی را بسیط می دانند بلکه او را أبسط البسائط می شمارند و معتقدند هیچ گون ترکّب و لو عقلی یا وهمی در ذاتش راه ندارد .(1)
پرسشی که رخ می نماید این است که چگونه معقول است که عالم طبیعت که ترکیب و تجزیه و انقسام در حقیقتش رسوخ دارد ، در طول حق تعالی که هیچ گونه ترکب و تجزیه ای در او راه ندارد قرار بگیرد و آن دو در حقیقت و ذات و هویت و قوام ، با یکدیگر اشتراک و وحدت داشته باشند ؟ !
اگر پذیرفتیم که ذات حق تعالی بسیط است و هیچ یک از اقسام ترکیب و تجزیه در او معقول نیست و سپس ترکیب و تجزیه در طبیعت امری محسوس و بدیهی باشد دیگر ادّعای اشتراک و سنخیت بین ذات بسیط و ذات مرکب معقول نمی باشد ، مگر آنکه از بساطت ذات حق تعالی _ العیاذ باللّه _ دست برداریم و قائل به راه یابی ترکب در او
ص: 198
شویم و یا از ترکیب و تجزیه ای که به وضوح در طبیعت می بینیم غمض عین کنیم و ادّعای بساطت عالم طبیعت را نمائیم تا قضیه مسانخت و تناسب بین خالق تعالی و مخلوق معقول گردد و روشن است که هر دو فرض مخالف بداهت عقل و وجدان می باشد.
وجه دوّم : سنخیت بین ذات حق تعالی و ممکنات امری مستحیل است زیرا لازمه سنخیت بین واجب و ممکن این است که یا واجب تنزّل پیدا کند به مرتبه امکانی ، تا متناسب با ممکنات شود و یا ممکن صعود پیدا کند به مرتبه وجوبی ، تا متناسب با واجب شود که در هر دو شقّ ، خلف فرض وجوب واجب و امکانِ ممکن می باشد .
وجه سوّم : گفتیم در انسان که فاعل بالاختیار است سنخیت بین او و فعلش منتفی است حال می گوئیم در حق تعالی به طریق اولی سنخیت بین او و فعلش منتفی می باشد زیرا فعل انسان خلق من شی ء است ولی فعل حق تعالی خلق لا من شی ء است(1) در این صورت مخلوق مسبوق به عدم است قهرا با فاعل خود که قدیم و غنی بالذات است تباین دارد زیرا حقیقتی که ذات او فقر است و از همه جهات محتاج و مسبوق به عدم است با ذاتی که غنی علی الاطلاق و قدیم است هیچ مسانخت و مناسبتی نخواهد داشت .
به عبارت دیگر : بین حقیقتی که مجرّد تام ، قدیم ، غنی بالذات و صفاتش عین ذاتش می باشد و هیچ شائبه ای از شوائب امکانی ندارد و بین مخلوقات که صفاتشان زائد بر ذاتشان می باشد و زوال و فناء در او راه دارد و فقر و عجز در حقیقتش جریان دارد چگونه می توان سنخیت عینی در نظر گرفت ؟ !
آیا تناسب و مشابهت واقعی بین آن دو معقول است ؟(2)
ص: 199
وجه چهارم : فلاسفه و متکلمین و صوفیه اتفاق نظر دارند که عقل قادر به شناخت ذات حق تعالی نیست و او حقیقتی مجهول الکنه است چنانکه بر این امر آیات و روایات هم گواهی می دهد حال با توجّه به اینکه حقیقت و کنه خدای متعال در نزد عقل مجهول است چگونه حکم به مسانخت او با ممکنات می کند .
عقل هنگامی حکم به سنخیت دو شی ء می کند که شناخت تفصیلی نسبت به آن دو داشته باشد و در صورت عدم معرفت تفصیلی و احاطه بر آن ، هیچ گاه چنین حکمی نخواهد کرد .(1)
ص: 200
نتیجه مطالب گذشته آنکه نظریه لزوم سنخیت را ، به صرف مشاهده مواردی از مماثلت و مناسبت بین علت و معلول در طبیعت تدوین کرده اند و به عنوان قاعده ای کلیه پذیرفته اند و حق تعالی را نیز مشمول آن دانسته اند در حالی که این مشی ، با روش محققان و دانشمندانی که در پی استکشاف حقائق می باشند تنافی دارد .
زیرا کسی که مدّعی شناخت مراتب وجود است می بایست تحقیقات بسیار وسیع و عمیقی را در موضوع بحث انجام دهد و تمام شروط و قیود فرضیه اش را روشن نماید تا نوبت به مرحله نهایی که استنتاج قاعده کلی است ، برسد سپس بعد از به ثمر رسیدن نتیجه کلی در طبیعت ، نوبت به مرحله بعدی می رسد که آیا این قانون طبیعی ، در مورد خالقِ طبیعت که ما وراء امور مادّی و طبیعی است صادق است یا خیر ؟
آیا او نیز تحت قوانین مخلوقه خود قرار می گیرد یا خیر ؟ و آیا تسّری احکام طبیعی در خالق تعالی اشکالات عقلی و نقلی در پی خواهد داشت یا خیر ؟
ولی در آثار فلسفی ، سیر بحث این گونه مطرح نشده است ، به صرف یافتن سنخیت در مواردی از طبیعت ، قاعده ای کلّی ساخته اند و خالقِ طبیعت را نیز مشمول آن دانسته اند که ثمرات فاسدی را در باب معارف توحیدی به بار آورده که توضیح خواهیم داد .
ص: 201
ص: 202
نظریۀ تشکیک در وجود مبتنی بر قول علیت به معنای فلسفی است که این عقیده ناشی از تشبیه خالق تعالی به مخلوقات می باشد .(1)
هنگامی که حق تعالی مانند علل طبیعیّه قلمداد بشود و مخلوقات مانند معالیل طبیعی شمرده شوند اشکالات متعدده ای متولّد می شود که با عقل و نقل معارض می باشد .
این در حالی است که ما در بیان قاعده تباین اثبات کردیم که تشبیه خالق تعالی به مخلوق در ذات و صفات در نزد عقل و قرآن و سنّت مردود است .
در روایت وارد شده « کلّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه وکلّ ما یمکن فیه یمتنع من صانعه » .(2)
ما زال « لیس کمثله شیء » عن صفة المخلوقین متعالیا .(3)
بنابراین توحید صحیح مبتنی بر عدم إسراء احکام و خصوصیات مخلوق به خالق تعالی می باشد .
ص: 203
توضیح : نظریه تشکیک در وجود بدین معناست که وجود واحد دارای مراتب است که تفاوت در آن به شدّت وضعف می باشد که مرتبه شدید آن واجب تعالی _ علّت _ است و مرتبه ضعیف آن ممکنات _ معلول _ می باشد .
و معلول وجود نازل علت و صادر و مترشح از ذات علت و قهرا مسانخ با یکدیگرند و معلول به نحو وجوب و لزوم از ذات علّت تامّه صادر می گردد و همچنین آثار و لوازم علل تکوینی را دارا می باشند .
بدیهی است که این احکام و خصوصیات در علل طبیعی _ بر فرض عمومیت _ از صفات ممکنات است .
از خواصّ آتش این است که حرارت از ذات او صادر می گردد و وجود نازل اوست و بین آن دو مسانخت می باشد و وجود حرارت ، وجود رقیق و ضعیف آتش است ولی تمام نکته در این است که احکام و خصوصیات مذکور در خالق تعالی جاری نیست و او متعالی از شباهت به مخلوقات خود می باشد و گرنه صبغه امکان و حدوث در او راه پیدا می کند .
به عبارت دیگر : خدای متعال خالق و حاکم بر قوانین طبیعی است(1) ، و خود محکوم و مغلوب قوانین مصنوعه خود نمی باشد زیرا مفروض این است که او صانع و حاکم است ، معقول نیست که مغلوب و محکوم قوانین مصنوعه باشد زیرا در آن صورت صبغه مخلوقیت به خود می گیرد و عقل حکم می کند که او نیز نیازمند خالق و مؤثر می باشد چون عوارض و احکام مخلوق نشانه حدوث است و هر حادثی محتاج به محدث است و این خلف قدم و وجوب وجود است .
پس خالقیتِ او ایجاب می کند که از جمیع احکام و خواص ممکنات تخصّصا خارج باشد و قول به علیت فلسفی مستلزم جریان احکام مخلوق در خالق تعالی می باشد .
بله آن ذات مقدس پدید آورنده ممکنات است امّا در این مقام هیچ شباهتی به
ص: 204
مخلوق ندارد ، آفرینش او خلق لا من شی ء است و فاعلیتش بالمشیه است و هرگونه شباهتش با علل و فواعل طبیعی منتفی است .(1)
حال برای توضیح بیشتر و بیان اینکه قیاس حق تعالی به علل طبیعیه مردود است ، ناچاریم آثار و ثمرات قول به علیت فلسفی را مورد بحث قرار دهیم .
شکی نیست که بعضی از معالیل طبیعی ، از درون و ذات و نهاد علل طبیعی مترشح می شوند و معلول وجود نازل و رقیق علت است ، حال همین امر که در بعضی از علل طبیعی مشاهده می کنیم را به حق تعالی اسناد داده اند .
ص: 205
ملاّ صدرا می گوید :
« لأنّه واحد محض لیس فیه شیء من الأشیاء ، فلمّا کان واحدا محضا انبجست منه الأشیاء کلّها » .(1)
« ... کالباری جلّ اسمه یبدع الأشیاء من نفسه لا من قابل لأنّه الذی یخلق القابل والمقبول والمادّة والصورة جمیعا وإذا کان کذلک فکلّ ما یوجد منه حیث یوجد من أصل حقیقته » .(2)
در موضعی ملاّ صدرا و ابن سینا حق تعالی را به خورشید تشبیه کرده اند .
« ... فهذا حکم عالم الوجود جمیعا فی کونها أشعّة وأنوارا وأضواء للذات الأحدیّة الواجبیة ، إذ الوجود کلّه من شروق نوره ولمعان ظهوره کما هو مشاهد من الشمس المحسوس الذی هو المثل الأعلی له فی السماوات والأرض » .(3)
ابن سینا می گوید :
« انّ فیضان الخیر منه علی سبیل اللزوم ، فإذا کان کذلک لزم من ذلک اللزوم أن یکون له مقابل هو أثر لذلک الفیض ومثاله من المحسوسات الضیاء للشمس والظلّ للشخص _ وهو الموجود المطلق _ فمنه ما وجوده بغیر وسط وهو العقل الأوّل الذی وجوده ابداعی وتتلوه العقول الفعّالة ، فذلک السلوک العقلی الآخذ من المبدأ الأوّل وذلک الأثر الذی هو المعلول الأوّل یسمّی قصدا أوّلاً » .(4)
« لأن الأشیاء صادرة عن ذاته لذاته لأنّه یجب أن یکون ذاته القدیمة سببا تامّا لواحد من الأشیاء » .(5)
ص: 206
تعابیر « فیضان الخیر منه علی سبیل اللزوم » « انبجست(1) منه الأشیاء کلّها » « یبدع الأشیاء من نفسه » « فکلّ ما یوجد منه یوجد من أصل حقیقته » « قیاس به شمس » حاکی از آن است که آنان قائل بوده اند که مخلوقات از ذات و نهاد حق تعالی صادر گردیده مانند خورشید و نورش کما اینکه تعبیر به صدور از ذات نیز شاهد بر همین امر است .
اگر قول علیّت فلسفی پذیرفته شود لازم می آید ممکناتی که ذاتا فقیر و محتاجند و نقصان و ضعف و عجز در حقیقت و نهادشان راسخ است ، از ذاتی که غنی علی الاطلاق است ، صادر شده باشد و این در نزد عقل مردود است زیرا معقول نیست از غنی بالذات ، فقیر بالذات صادر شود .
علاوه آنکه این گفتار که اشیاء فقیر و ناقص از ذات غنی بالذات صادر شده اند اسناد نقص به حضرت حقّ جلّ و علا محسوب می گردد .
در روایت مرویه از حضرت باقر العلوم علیه السلام هر گونه صدوری از ذات باری تعالی نفی شده است :
عن_ه علیه السلام :
فقال : « لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ * وَلَمْ یَکُن لَهُ کُفُوا أَحَدٌ » ، لم یخرج منه شیء کثیف کالولد وسائر الأشیاء الکثیفة التی تخرج من المخلوقین ولا شیء لطیف کالنفس ولا یتشعب منه البداوات کالسّنة والنوم والخطرة والهّم والحزن والبهجة والضحک والبکاء والخوف والرّجاء والرغبة والسّأمة والجوع والشبع تعالی أن یخرج منه شیء وأن یتولّد منه شیء کثیف أو لطیف ولم یولد لم یتولّد من شیء ولم یخرج من شیء کما تخرج الأشیاء الکثیفة من عناصرها کالشیء من الشیء والدابّة من الدابّة والنبات من الأرض والماء من الینابیع والثمار من الأشجار ولا کما
ص: 207
تخرج الأشیاء اللطیفة من مراکزها کالبصر من العین والسمع من الأذن والشمّ من الأنف والذوق من الفم کالبصر من العین والسمع من الأذن والشمّ من الأنف والذوق من الفم والکلام من اللسان والمعرفة والتمییز من القلب وکالنار من الحجر لا بل هو اللّه الصمد الذی لا من شیء ولا فی شیء ولا علی شیء مبدع الأشیاء وخالقها ومنشی الأشیاء بقدرته یتلاشی ما خلق للفناء بمشیته ویبقی ما خلق للبقاء بعلمه .(1)
هرگاه حق تعالی مانند علل طبیعی شمرده شود لا جرم معلول از او منفکّ نخواهد بود و صدور معلول از آن ذات مقدس ضرورت خواهد داشت پس حق تعالی سلطنت و قدرت بر ترک خلق ممکنات را ندارد و این مطلب در حقیقت قول به جبر در افعال خداوند متعال است و سلب اختیار و اثبات اضطرار برای اوست .
شایسته است این مبحث را در سه مقام دنبال کنیم :
1 _ لازمه قول به علیّت تامّه حضرت حق سبحانه ، فاعلیت اضطراری و جبری آن ذات مقدس خواهد بود که منافات با روح قدرت و سلطه بر فعل و ترک دارد .
2 _ واکاوی راه حلّ های فیلسوفان .
3 _ فاعلیّت حق تعالی از دیدگاه آیات و روایات .
یکی از قواعد مسلّم فلسفی « وجوب وجود معلول در نزد وجود علّت تامه اش »(2) می باشد از سوی دیگر فلاسفه ذات باری تعالی را علّت تامّه فلسفی برای ممکنات
ص: 208
محاسبه می کنند بنابراین أزلاً وابدا باید مخلوقات از او صادر شوند و منفک نباشند و دیگر ممکن نیست که خداوند متعال مخلوق و معلول نداشته باشد .
به عبارت دیگر : علّت تامّه بودن حق تعالی مستلزم این است که سلطنت بر ترک افعال از او سلب گردد که این به معنای مجبور بودن او در فعلش می باشد که این خود سلب کمال و اسناد نقص به خداوند متعال خواهد بود و منافی با آیات و روایاتی است که قدرت بر انجام فعل و ترک را برای حق تعالی اثبات می کند .
هر عاقلی از درون به وضوح سلطنت بر فعل و ترک را در خویش می یابد و این قدرت را خداوند متعال به او عطاء فرموده پس معقول نیست خود ، فاقد آن باشد چرا که قاعده « معطی کمال لیس فاقدا له » مورد قبول فلاسفه است . بنابراین فاعلیت جبری حق تعالی معارض با عقل و نقل است .
حال عباراتی از فلاسفه که تصریح بر جبر در فاعلیت حق تعالی کرده اند را ذکر می کنیم ابن سینا می نویسد :
« انّ صدور الفعل عنه علی سبیل اللزوم ولا یصح أن یصدر عنه شی ء علی سبیل اللزوم إلاّ واحدا » .(1)
« الفیض انّما یستعمل فی الباری والعقول لا غیر ، لأنّه لمّا کان صدور الموجودات عنه علی سبیل اللزوم لا لإرادة تابعة لغرض بل لذاته وکان صدورها عنه دائما بلا منع ولا کلفة تلحقه فی ذلک کان الاُولی به أن یسمّی فیضا » .(2)
« لأنّ الأشیاء صادرة عن ذاته لذاته لأنّه یجب أن یکون ذاته القدیمة سبباً تامّا لواحد من الأشیاء وإلاّ لم یتحقق شی ء أصلاً وإذا کانت سبباً تامّاً له یلزم من تحققّها تحققّه و إلاّ یلزم تخلّف العلّة التامّة عن
ص: 209
معلولها ، فإذا کانت ذاته القدیمة موجودة مع ذلک الواحد نقول انّهما یجب أن یکونا علّة تامّة لواحد آخر مثلاً منهما لما ذکرنا وهکذا حتی ینتظم سلسلة الموجودات بأسرها » .(1)
ملاّ صدرا می نویسد :
« بل حسب ما حقّقه صاحب الشفاء من أنّه عالم بکیفیه نظام الخیر فی الوجود وانّه واجب الفیضان عنه » .(2)
ملاّ صدرا در موضع دیگر می گوید :
« ففاعلیة کلّ فاعل تام الفاعلیّة بذاته وسنخه وحقیقته لا بأمر عارض له ، فإذا ثبت أنّ کلّ فاعل تام فهو بنفس ذاته فاعل وبهویّته مصداق للحکم علیه بالاقتضاء والتأثیر ، فثبت انّ معلوله من لوازمه الذاتیة المنتزعة عنه المنتسبة إلیه بسنخة وذاته » .(3)
حاصل این کلام عبارت است از اینکه « فاعلیت فاعلِ تامّ الفاعلیة مربوط به ذات و حقیقت فاعل است و معلول هم از لوازم ذات اوست » . پس انفکاک آن از علت ممکن نیست .
فلاسفه از فاعلیت حق تعالی که به نظر آنان ضرورت و لزوم دارد به فاعل بالعنایة تعبیر می کنند ملاّ صدرا در توضیح آن می گوید :
« الفاعل بالعنایة وهو الذی منشأ فاعلیته و علّة صدور الفعل عنه و الداعی له علی الصدور مجرّد علمه بنظام الفعل والجود لا غیر من الأمور الزائدة علی نفس العلم کما فی الواجب جلّ ذکره عند حکماء المشائین » .(4)
ص: 210
فاعلیت حق تعالی به علم تفسیر شده و روشن است که علم قدیم و ازلی است پس فاعلیتش نیز قدیم و ازلی خواهد بود در این صورت سلطنت بر ترک افعال از او منتفی است .
1 _ ملاّ صدرا می گوید :
« انّ القادر هو الذی ان شاء فعل وان لم یشأ لم یفعل وان وجبت المشیة وجوبا ذاتیا أو غیریا وامتنعت اللامشیة امتناعا ذاتیا أو غیریا ... والواجب سبحانه یصدق علیه أنّه لو شاء أن لا یفعل فانّه لا یفعل ، وان کان ذلک المفروض محالاً ... لما بیّنا انّ مشیة اللّه عین ذاته » .(1)
او می گوید : « فاعل مختار کسی است که مفاد قضیه شرطیه « ان شاء فعل وان لم یشأ لم یفعل » بر او صادق باشد(2) و در مورد حضرت حق این قضیه صادق است اگر چه باید ذات باری تعالی دائما شائی باشد چون مشیت از صفات ذات و قدیم است . بنابراین خداوند در ازل شائی بوده و باید شائی باشد و قهرا متعلق مشیت یعنی مخلوقات نیز قدیم و ازلی خواهند بود پس مقدّم جمله شرطیه دائما صادق است ( شاء أزلاً ففعل ) .
حاصل آنکه بر مبنای علیّت و اینکه مشیت از صفات ذات و قدیم باشد حق تعالی ازلاً شائی بوده و فعل ضرورتا از او صادر گردیده و هیچگاه « ان لم یشأ لم یفعل » درباره حق تعالی مصداق نخواهد داشت و تنها فرض محال می باشد . پس سلطنت بر ترک از او منتفی می باشد .
ملاّ صدرا برای دفع اشکال فاعلیت جبری خداوند متعال این توجیه را ارائه می کند :
« والفاعل حال کونه فاعلاً وان کذب علیه انّه شاء أن لا یفعل لکنّه
ص: 211
لا یکذب أنّه من شأنه أن لا یفعل دائما وإنما اعتبرنا هذا القید حتی یتمیّز عن العلل الموجبه لأنّا نقول انّ الجهات التی بها یصیر الفاعل فاعلاً بالفاعلیة التامّة یستحیل أن یحصل ولا یترتب علیه الفعل » .(1)
ولی قید ( أنّه من شأنه أن لا یفعل دائماً ) اشکال را رفع نمی کند و سبب نمی شود که سلطنت بر ترک برای حق تعالی اثبات گردد و این قید جز لحاظ ذهنی امر دیگری نیست زیرا اگر حق تعالی علّت تامه باشد و مشیت از صفات ذات و قدیم محاسبه شود پس صدور فعل ضروری است و امکان ترک فعل منتفی است و لذا قید مذکور لفظی خواهد بود چون هنگامی عنوان ( من شأنه أن لا یفعل ) بر فاعل صادق است که سلطنت بر ترک داشته باشد ولی اگر فاعل علت تامه باشد و مشیتش قدیم شمرده شود دیگر عنوان ( من شأنه ان لا یفعل ) درباره او صادق نیست زیرا عدم فعل در خارج برای او مستحیل است و باید حتما ازلاً شائی باشد چنانکه در عبارتی که از ملاّ صدرا نقل کردیم می گوید : ( امتنعت اللامشیّة ) و لذا برای این گونه فاعل قید مذکور تنها اعتبار و فرض محض می باشد .(2)
2 _ علامه طباطبائی برای دفع اشکال فاعلیت جبری حق تعالی که منشأ آن علیّت فلسفی است راه دیگری پیموده . او در معنای اختیار تصرّف نموده و معنای دیگری برای اختیار مطرح کرده است .
می گ_وی_د :
« معنی کونه ( تعالی ) فاعلاً مختارا أنّه لیس وراءه ( تعالی ) شی ء یجبره علی فعل أو ترک فیوجبه علیه » .(3)
ولی معنای فاعل مختار _ چنانکه در نزد عقل و عقلاء روشن است _ آن کسی است
ص: 212
که سلطنت بر فعل و ترک دارد و تعریف مذکور بر فاعل مُکرَه صادق است کما اینکه بعضی از معلّقین بر نهایة الحکمة این امر را توضیح داده است .
« أنّ الاختیار الذی أراد المتکلّم التحفّظ علیه بانکار وجوب وجود المعلول عند وجود العلّة التامّة فیما إذا کان الفاعل مختارا هو الاختیار فی مقابل الایجاب وکون الفاعل بحیث ان شاء فعل وان لم یشأ لم یفعل ، لا الاختیار فی مقابل الإجبار » .(1)
جالب اینکه علامه طباطبائی فاعل مختار را در موضعی آخر به گونه ای دیگر معرّفی می نماید و می نویسد :
« فان انتهی إلی التصدیق بکونه کمالاً فَعَلَه وان انتهی إلی خلاف ذلک تَرکه وهذا المیل والانعطاف إلی أحد الطرفین هو الذی نسمیّه اختیارا ونعّد الفعل الصادر عنه فعلاً اختیاریا » .(2)
با این تعریف ، سلطنت بر ترک برای فاعل محفوظ می ماند ولی با مبنای علیّت و علّت تامه بودن حق تعالی سازگار نیست زیرا علّت تامه از معلول منفک نیست در این صورت صحیح نیست درباره او بگوئیم ( وان انتهی إلی خلاف ذلک ترکه ) .
3 _ بعضی از معاصرین برای رفع اشکال می نویسد :
« انّ الفاعل المختار یستوی نسبته إلی الفعل والترک بالنظر إلی ذاته ، وامّا إذا اختار أحدهما فانّه یجب .
وبعبارة اخری : استواء النسبة والامکان إنّما هو بالنسبة إلی الفاعل بما انّه فاعل وامّا بالنسبة إلی العلّة التامّة التی هی محلّ الکلام فالمعلول واجب » .(3)
ص: 213
جواب : اگر مراد از « أمّا إذا اختار أحدهما فإنّه یجب » این است که هرگاه حق تعالی معلول را اختیار کند ، وجود آن وجوب پیدا می کند می گوئیم فلاسفه معتقدند که خداوند متعال علت تامه است و هرگز در علیّت او نقصان راه ندارد پس باید دائما معلول را اختیار نماید تا علیّتش ناقصه نباشد و این همان عدم امکان ترک معلول و عدم سلطنت بر ترک فعل است که در نتیجه مجبور بودن حق تعالی در افعالش می باشد .
از توضیحات مذکور روشن شد که صحیح نیست درباره علّت تامّه بگوئیم : ( الفاعل المختار یستوی نسبته إلی الفعل والترک بالنظر إلی ذاته ) زیرا چنانکه در عبارت ملاّ صدرا گذشت معلول از لوازم ذات علت است ، پس علّت در صورت تامّ بودنش هیچگاه نسبت به فعل و ترک مساوی نیست بلکه معلول ضرورت وجود دارد . بله ذهن قادر است ، تنها ذات علّت را بدون معلول در نظر بگیرد آنگاه بگوید نسبت به معلول و ترک آن مساوی است ولی این امر ، تنها لحاظ و فرض است و از علّت تامّه خارجی حکایتی ندارد .
و اگر مراد از جمله « وامّا إذا اختار احدهما فانّه یجب » همان سخن معروف نزد فلاسفه است که گفته اند « الشیء ما لم یجب لم یوجد » .
جواب همان است که بعضی معاصرین بیان کرده اند که « نظر درست آن است که قاعده ضرورت سابق ، نه تنها ضروری نیست که محال است بنابراین وجوب سابقی در کار نیست ، علاوه بر این ، اولویت و رجحان سابق نیز امری محال است ، پس قبل از تحقق فعل ، نه ضرورتی در کار است و نه رجحانی . دیدگاه فلاسفه قطعا مستلزم جبر است و متکلّمان در این جهت صائب هستند یا باید قاعده را پذیرفت و به جبر تن در داد و یا باید اختیار را پذیرفت و از قاعده دست کشید . مدّعای ما آن است که ضرورت لاحق بی تردید وجود دارد و رتبه آن متأخر از وجود معلول است ، ولی تحقق ضرورت سابق محال است ، بنابراین قاعده « الشیء ما لم یجب لم یوجد » باطل است ولی می توان گفت « الشیء ما لم یجد لم یوجب » که اشاره به ضرورت لاحق است .(1)_(2)
ص: 214
هرگاه به قرآن و عترت علیهم السلام مراجعه می نمائیم ، سلطنت بر فعل و ترک برای حق تعالی به صراحت اثبات شده است کما اینکه اختیار و قدرت بر فعل و ترک در نزد عقل نیز کمال بشمار می آید . آیات بر سه قسم است :
اوّل : دسته ای از آیات توانائی خداوند بر انجام و ترک افعال را اثبات می نمایند ودلالت می کند که حق تعالی آنچه مشیتش تعلق بگیرد انجام می دهد .
« یَخْلُقُ اللَّهُ مَا یَشَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ » .(1)
« إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ مَا یَشَاءُ » .(2)
« وَرَبُّکَ یَخْلُقُ مَا یَشَاءُ وَیَخْتَارُ » .(3)
« قُلِ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَن تَشَاءُ وَتَنزِعُ الْمُلْکَ مِمَّن تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِیَدِکَ الخَیْرُ إِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ » .(4)
« إِن یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَیَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ » .(5)
دوّم : دسته ای از آیات ، خبر از زوال و فناء مخلوقات می دهد که این امر با مقتضای علیت به معنای فلسفی منافات دارد زیرا در فلسفه انفکاک معلول از علّت مستحیل است پس مادامی که علّت تامّه موجوداست معلول نیز موجود خواهد بود و زوال آن ، غیر ممکن است و لذا فروپاشی نظام عالم محال می گردد در حالیکه آیات متعددّی از فناء و اضمحلال عالم گزارش می دهد :
« إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ * وَإِذَا النُّجُومُ انکَدَرَتْ * وَإِذَا الْجِبَالُ سُیِّرَتْ » .(6)
ص: 215
« وَالأَرْضُ جَمِیعا قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَالْسَّمَاوَاتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ » .(1)
« یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ » .(2)
« فَإِذَا بَرِقَ الْبَصَرُ * وَخَسَفَ الْقَمَرُ * وَجُمِعَ الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ » .(3)
این گونه آیات به وضوح دلالت می کنند که فاعلیت حق تعالی مانند علل طبیعیه نیست و لذا با مشیت خالق تعالی ، مخلوق نابود و زائل می گردد .
سوم : فلاسفه حق تعالی را علّت تامه می شمارند بنابراین هرگاه علّت ، تامه بود لاجرم معلول محقق می گردد . دیگر معقول نیست ، معلول تدریجا موجود شود ولی قرآن کریم ، خلقت عالم را تدریجی معرّفی می کند :
« هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ » .(4)
این خود دلیل بر این است که حق تعالی با اختیار تام _ سلطنت بر فعل و ترک _ عوالم را ایجاد فرموده و فاعلیتش مانند علل طبیعیه نبوده تا به اضطرار و الجاء درونی معلول دفعتا از او صادر شود و فعل تدریجی از او منتفی گردد .
امّا روایات نیز دلالت بر سلطنت حق تعالی بر فعل و ترک می کند که آنها را در ضمن چند قسم ذکر می کنیم :
اوّل : روایات عدیده ای ما سوی اللّه را مسبوق به عدم محض معرّفی می نماید که این امر دلیل بر سلطنت حق تعالی بر ترک آفرینش می باشد . طوایفی از این قسم را در بحث حدوث عالم ذکر خواهیم کرد .
دوّم : روایات متعددی خالقیت حق تعالی را لا من شی ء توصیف می نماید(5) که این گونه
ص: 216
روایات نیز دلیل بر این است که پیدایش عالم مسبوق به عدم است بدون آنکه پیش زمینه ای در میان باشد پس سلطنت بر ترک آفرینش برای خداوند متعال ثابت است که این امر با قول به علیت به معنای فلسفی و استحاله انفکاک معلول از علّت تنافی دارد .
1 _ عن امیرالمؤمنین علیه السلام : الحمدللّه الواحد الأحد الصمد المتفرد الذی لا من شیء کان ولا من شیء خلق ما کان ... ولا یتکأده صنع شیء کان ، إنّما قال _ لما شاء _ کن فکان، ابتدع ما خلق بلا مثال سبق ولا تعب ولا نصب، وکلّ صانع شیء فمن شیء صنع واللّه لا من شیء صنع ما خلق .(1)
2 _ عنه علیه السلام : أتقن ما أراد خلقه من الأشیاء کلّها بلا مثال سبق إلیه ولا لغوب دخل علیه فی خلق ما خلق لدیه .(2)
3 _ عنه علیه السلام : الحمدللّه الذی لا من شیء کان ولا من شیء کوّن ما قد کان ، مستشهد بحدوث الأشیاء علی ازلیّته .(3)
4 _ عن الإمام الباقر علیه السلام : انّ اللّه تبارک وتعالی لم یزل عالما قدیما ، خلق الأشیاء لا من شیء ، ومن زعم انّ اللّه تعالی خلق الأشیاء من شیء فقد کفر ، لأنّه لو کان ذلک الشیء الذی خلق منه الأشیاء قدیما معه فی ازلیّته وهویّته کان ذلک الشیء ازلیّا ، بل خلق اللّه تعالی الأشیاء کلّها لا من شیء .(4)
ص: 217
5 _ عن فاطمة الزهراء علیهاالسلام : ابتدأ الأشیاء لا من شیء کان قبلها وانشأها بلا احتذاء أمثلة امتثلها کوّنها بقدرته وذرأها بمشیته من غیر حاجة منه إلی تکوینها ولا فائدة له فی تصویرها إلاّ تثبیتا لحکمته وتنبیها علی طاعته .(1)
6 _ عن الإمام الرضا علیه السلام : الحمدللّه فاطر الأشیاء إنشاء ومبتدعها ابتداعا بقدرته وحکمته لا من شیء فیبطل الاختراع ولا لعلّة فلا یصح الابتداع خلق ما شاء کیف شاء .(2)
7 _ عن أبی عبداللّه علیه السلام : واللّه خالق الأشیاء لا من شیء .(3)
8 _ عن أبی الحسن علیه السلام : انّ کلّ صانع شیء فمن شیء صنع واللّه الخالق اللطیف الجلیل خلق وصنع لا من شیء .(4)
9 _ عن الإمام الصادق علیه السلام : لیس له مثل خلق الخلق والأشیاء لا من شیء .(5)
10 _ عنه علیه السلام : لا یکوّن الشیء لا من شیء إلاّ اللّه ولا ینقل الشیء من جوهریته إلی جوهر آخر إلاّ اللّه ولا ینقل الشیء من الوجود إلی العدم إلاّ اللّه .(6)
سوّم : دسته ای دیگر از روایات نیز فاعلیت حق تعالی را به مشیت توصیف می نماید ومشیت را امری حادث معرفی می کند بنابراین ایجاد عالم به مشیت حق تعالی بوده است و آن حادث است نه قدیم پس عالم نیز حادث و مسبوق به عدم خواهد بود و در نتیجه سلطنت بر فعل و ترک برای خداوند متعال ثابت می گردد .
1 _ عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : المشیئة محدثة .(7)
ص: 218
2 _ عن الإمام الرضا علیه السلام : من زعم أنّ اللّه تعالی لم یزل مریدا شائیا فلیس بموحّد .(1)
3 _ عن بکیر بن أعین : قلت لأبی عبداللّه علیه السلام : علم اللّه ومشیته هما مختلفان أم متّفقان ؟ فقال : العلم لیس هو المشیّة ، ألاتری أنّک تقول سأفعل کذا ان شاء اللّه ولا تقول سأفعل کذا ان علم اللّه ، فقولک : ان شاء اللّه دلیل علی أنّه لم یشأ ، فإذا شاء ، کان الذی شاء کما شاء ، وعلم اللّه سابق للمشیة .(2)
چهارم : روایاتی که خلقت عالم را تدریجی توصیف می کند که این خود دلیل بر این است که پیدایش جهان بر اساس فرضیه علیّت فلسفی نبوده است زیرا بنابر علیّت ، معلول از علت تامه قابل انفکاک نیست پس حدوث عالم می بایست دفعی باشد نه تدریجی .
سأل المأمون أبا لحسن علی بن موسی الرضا علیه السلام عن قول اللّه عزّوجلّ « وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ... » فقال :
ان اللّه تبارک وتعالی خلق العرش والماء والملائکة قبل خلق السماوات والأرض وکانت الملائکة تستدلّ بأنفسها وبالعرش والماء علی اللّه عزّوجلّ ، ثمّ جعل عرشه علی الماء لیُظهر بذلک قدرته للملائکة فیعلموا أنّه علی کلّ شیء قدیر ... وکان قادرا علی أن یخلقها فی طرفة عین ، ولکنه عزّوجلّ خلقها فی ستّة أیّام لیظهر للملائکة ما یخلقه منها شیئا بعد شیء وتستدلّ بحدوث ما یحدث علی اللّه تعالی ذکره مرّة بعد مرّة .(3)
علّت فلسفی شمردن حق تعالی مستلزم این است هر معلولی که ممکن است از او
ص: 219
صادر شود می بایست بالفعل از او صادر شده باشد و معقول نیست که معلولی از او امکان صدور داشته باشد ولی محقق نشده باشد زیرا در این صورت خلف تمامیّت علت است بنابراین آنچه امکان صدور داشته همین نظام موجود بوده و غیر آن امکان تحققّ ندارد .
ولی لازمۀ مذکور ، با آنچه در قرآن کریم گزارش داده شده تنافی دارد زیرا خداوند متعال خبر می دهد که قادراست مخلوقات دیگری را پدید آورد که هم اکنون نیافریده است این بدان معناست که امکان خلق مصنوعات دیگر فراهم است ولی با این حال مشیّتش به خلق آنها تعلق نگرفته است و این امر با قول به علّت تامّه فلسفی سازگار نیست .
« إِن یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَیَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ » .(1)
به عبارت دیگر : نظریۀ علیت فلسفی مستلزم این است که گفته شود ، تنها همین نظام موجود در عالم ، امکان صدور از ذات حق تعالی را دارد ، و آفرینش مخلوقات دیگری که در حال حاضر ، خلق نشده اند ممتنع است ، زیرا بنابر نظریه علیت ، خداوند متعال علت تامه است و هر آنچه که امکان صدور داشته ، از ذاتش صادر شده و معلول دیگری از او امکان صدور ندارد و إلاّ اگر امکان صدور برای او باشد و صادر نشود معنای آن ، ناقص بودن علیت حضرت حق جلّ اسمه می باشد این نظریه در حقیقت تحدید قدرت مطلقه حق تعالی است و لازمه اش این است که گفته شود حق تعالی قادر به آفرینش مخلوقاتی که هم اکنون پدید نیاورده ، نیست و این گفتار مخالف عقل و نقل است .
یکی از لوازم نظریۀ علیت فلسفی ، قدم عالم است که این امر معارض با نصوص فراوان وحیانی است و مخالف با ادلّۀ عقلیه می باشد .
ص: 220
توضیح : بحث حدوث را در هفت مقام مطرح می نمائیم :
1 _ اقوال در مسأله .
2 _ معنای حدوث و قدم از نظر فلاسفه .
3 _ دلیل فلاسفه و ارزیابی آن .
4 _ نظر ملاّ صدرا در باب حدوث عالم .
5 _ آیات قرآن و حدوث عالم پس از عدم محض .
6 _ روایات حدوث عالم پس از عدم محض و بیان براهین عقلیه در آن .
7 _ روایات مورد استناد فلاسفه برای قدم زمانی .
1 _ قول متکلمین . آنان معتقدند که عالم با تمام اجزاء آن نقطه آغاز و شروع داشته و مسبوق به عدم محض بوده است وسپس حقّ تعالی آن را ایجاد نموده .
2 _ قول مشهور فلاسفه که همان حدوث ذاتی و قدم زمانی است و توضیحش خواهد آمد .
3 _ قول ملاّ صدرا : حدوث بر اساس حرکت جوهری که آن را بیان خواهیم کرد .(1)
4 _ حدوث دهری که رأی میرداماد است .(2)
5 _ حدوث اسمی که دیدگاه سبزواری است .(3)
نظریۀ حدوث دهری سلسله طولیه عوالم را ازلی می شمارد و ما با ادلّه عقلی و نقلی اثبات خواهیم کرد که ما سوی اللّه مسبوق به عدم می باشند بنابراین جایگاهی برای نظریه مذکور باقی نخواهد ماند .(4)
ص: 221
و نظریۀ پنجم _ حدوث اسمی _ را در بحث ثمرات وحدت شخصی وجود _ قدم عالم _ ذکر خواهیم کرد زیرا این رأی ، دیدگاه صوفیه است و ما اکنون در مقام بیان ثمرات قول به علیت و نظریه تشکیک می باشیم .
بنابراین بحث ما پیرامون سه قول می باشد :
1 _ قول متکلمین ، که در بخش آیات و روایات حدوث عالم پس از عدم محض بیان می گردد .
2 _ مشهور فلاسفه .
3 _ قول ملاّ صدرا .
آنان قائلند که حدوث تقسیم به ذاتی و زمانی می شود کما اینکه قدم هم تقسیم به ذاتی و زمانی می گردد .
استاد مطهری در توضیح آن می گوید :
« حدوث ذاتی در مقابل قدم ذاتی است . اگر ما به شیئی بگوئیم « قدیم ذاتی » یعنی ماهیتش در مرتبه ذاتش این لا اقتضائیت را ندارد بلکه ماهیتش در مرتبه ذاتش اقتضای وجود دارد و اگر به شی ء بگوئیم حادث ذاتی یعنی ماهیتش در مرتبه بعد از مرتبه ذاتش لا اقتضای از وجود و عدم است و در مرتبه بعد موجود است و قهرا چیزی که در مرتبه ذات لا اقتضاء باشد و در مرتبه بعد موجود باشد وجودش دیگر از ناحیه خودش نیست بلکه از ناحیه غیر است پس هر معلولی از معلولهای عالم به حدوث ذاتی متصف است هر چه که در عالم معلول باشد حادث بالذات است » .(1)
« حدوث زمانی تقدّم عدم واقعی شی ء است بر وجود شی ء پس اگر زمانی باشد که شی ء وجود نداشته و سپس در یک زمانی به وجود آمده باشد این شی ء حادث
ص: 222
زمانی است ولی اگر شیئی باشد که تمام امتداد زمان ، آن را در برگرفته و هیچ زمانی از وجودش خالی نباشد چنین شیئی قدیم زمانی است » .(1)
استاد مطهری می نویسد :
« متکلمین مدّعی هستند که « قدیم » منحصر است به ذات واجب ، غیر ذات واجب هر چه هست حادث زمانی است بلکه مدعی هستند که « قدم » مساوی وجوب است و حدوث مساوی امکان ، یعنی یک موجود بدان جهت نیازمند به علّت و فاعل است که حادث است و اگر حادث نباشد بی نیاز از علّت است ، یعنی واجب الوجود است .
فلاسفه مدّعی هستند که حدوث زمانی عالم _ به معنی اینکه رشته زمان که از گذشته به آینده کشیده شده است از نظر گذشته محدود و متناهی باشد و نقطه شروع داشته باشد و ما قبل آن نقطه ، عدم محض باشد _ نا معقول است زیرا مستلزم انفکاک معلول از علّت تامه است .
لازمه قدم ذات باری قدم عالم است که فعل باری است ، البته از نظر فلاسفه اصول و کلیات عالم قدیم است و افراد جزئیات حادثند » .(2)
« آنها ( فلاسفه ) می گویند حق متعال علّت تامۀ مخلوقات و علت تامه عالم است و بنابراین امکان انفکاک عالم از ذات باری تعالی در کار نیست ، ذات باری تعالی که قدیم است عالم هم باید قدیم باشد که گاهی با این تعبیر بیان می شود « العالم معلول للقدیم _ که مقصود باری تعالی است _ وکلّ معلول للقدیم قدیم ، فالعالم قدیم » .(3)
« فلاسفه می گویند : ملاک و مناط نیازمند شی ء به علّت و بی نیازی شی ء از علت ، امکان ذاتی است . اگر شی ء ممکن بالذات باشد نیازمند به علت است خواه قدیم زمانی باشد و خواه حادث زمانی ؟ ...
بنابراین در عین اینکه مادۀ عالم قدیم زمانی است و در عین اینکه افلاک
ص: 223
بر اساس نظریه قدما _ ماده و صورتشان قدیم زمانی هستند باز همه آنها معلول و نیازمند به واجب الوجودند و نیز در عالم عقول و مجرّدات که حدوث زمانی معنی ندارد و آنها قدیم زمانی هستند ، روی این مبنا که حدوث زمانی مناط احتیاج به علت نیست همه آنها معلول و مخلوق ذات باری هستند بدون آنکه حدوث زمانی داشته باشند » .(1)
نتیجه مطالب مذکور این است که عالم از نظر فلاسفه قدیم است و کلمه حدوث ذاتی را که به عالم اسناد می دهند تنها به معنای نیازمندی آن به علّت است .
بنابراین عالم قدیم به قدم الهی شمرده می شود زیرا که علّت تامّه _ حق تعالی _ قدیم است پس لا جرم معلول _ عالم _ نیز قدیم می باشد چرا که انفکاک معلول از علت تامه مستحیل است در این صورت هیچ گونه مسبوقیت به عدم واقعی برای ممکنات در نظر گرفته نمی شود .
قبل از ورود در بحث ، توجّه به این نکته ضروری است که حدوث عالم پس از عدم و ابتداء داشتن جمیع مخلوقات امری است که به روشنی از آیات و روایات استفاده می شود و مورد اجماع و اتّفاق مسلمین است قهرا گفتار مخالف آن شبهه و دارای مغالطه می باشد کما اینکه مرحوم شیخ انصاری رحمه الله در تنبیه دوم مبحث قطع رسائل می فرماید :
« کلّما حصل القطع من دلیل نقلی مثل القطع الحاصل من اجماع جمیع الشرائع علی حدوث العالم زمانا فلا یجوز أن یحصل القطع علی خلافه من دلیل عقلی مثل استحالة تخلّف الأثر عن المؤثر ولو حصل منه صورة برهان کانت شبهة فی مقابل البدیهة » .(2)
ص: 224
اینک ادلّۀ فلاسفه بر قدم زمانی عالم را بررسی می نمائیم :
دلیل اوّل : خداوند متعال علت تامه است و انفکاک معلول از علت تامه مستحیل است بنابراین عالم که معلول اوست می بایست قدیم به قدم الهی باشد و گر نه لازم می آید انفکاک معلول از علت تامۀ که این امر مستحیل است و یا لازم می آید نقص در علّت و احتیاج آن به استجماع شرائط که این امر نیز درباره مقام ربوبی مستحیل است .
جواب : در این گفتار فاعلیت حق تعالی به فاعلیت فواعل طبیعی تشبیه شده در بحث گذشته اثبات نمودیم که فاعلیت خداوند متعال مانند علل طبیعی نیست که معلول از ذاتش ترشح شود بلکه فاعلیت او بالمشیه است و با مشیت ، عالم را پدید آورده و مخلوقات از ذات او ترشح نکرده اند تا فاعلیتش مانند علل طبیعی گردد ، در این صورت هرگاه مشیتش تعلّق بگیرد ، خلق می کند پس استدلال مذکور درباره علل طبیعی صحیح است ولی درباره حق تعال هیچ گونه موردی ندارد .
مرحوم آیه اللّه خوئی قدس سره می فرماید :
« انّ المعلول فی العلل الطبعییة یرتبط بذات العلّة وینبثق من صمیم کیانها و وجودها ، ومن هنا قلنا انّ تأثیر العلّة فی المعلول یقوم علی ضوء قانون التناسب .
و امّا المعلول فی الفواعل الارادیة فلا یرتبط بذات الفاعل والعلّة ولا ینبثق من صمیم وجودها ، ومن هنا لا یقوم تأثیره فیه علی اساس مسألة التناسب ، نعم یرتبط المعلول فیها بمشیة الفاعل و إعمال قدرته ارتباطا ذاتیا ، یعنی یستحیل انفکاکه عنها حدوثا وبقاءا ، ومتی تحققّت المشیّة تحقق الفعل ومتی انعدمت انعدم » .(1)
حاصل آنکه این گفته « که حق تعالی علّت تامه است پس معلول غیر قابل انفکاک از اوست لذا عالم باید قدیم باشد » ناشی از تشبیه او به علل طبیعی است که در نزد
ص: 225
عقل و نقل مردود است و صحیح این است که گفته شود سلطنت و قدرت خداوند متعال تامّ و بی نقص است و اگر تحققّ فعل ، مطابق با حکمت و مصلحت باشد مشیتش تعلق می گیرد و إعمال قدرت می کند و إلاّ که آن فعل را ترک می نماید . بنابراین در صورت عدم خلق و آفرینش ، نقصی در ذات حق تعالی لازم نمی آید .
به عبارت دیگر : اصل فاعلیت خداوند متعال منوط به تعلّق مشیتش می باشد و تعلق مشیت هم بر اساس حکمت و مصلحت است پس اگر ملاک و مصلحت در میان باشد مشیتش تعلق می گیرد و فاعل است و إلاّ فاعلیتش منتفی است بنابراین در هیچ صورتی نقص در ذاتش و در فاعلیتش راه ندارد ، علاوه آنکه حدوث ذاتی و قدم زمانی که فلاسفه بدان معتقدند مستلزم این است که عالم قدیم به قدم الهی شمرده شود ولی قدمتش در طول حق تعالی قلمداد می شود ولی تأخر رتبی معلول از علت و طولیت آن ، تنها یک امر ذهنی و لحاظی است زیرا آنچه در خارج یافت می شود مقارنت وجودی بین علت و معلول است . پس طولیت فقط به معنای تأخر ذهنی معلول از علت است و هیچ گونه حکایتی از تأخر واقعی و حقیقی ندارد و لذا قول به علیت فلسفی مستلزم تعدّد قدمائی است که در خارج مقارن یکدیگرند ولی در ذهن در طول همند و در آینده ادلۀ عقلیه و نقلیه را ذکر خواهیم کرد که هر گونه تعدّد قدماء مردود است چه در عرض و یا در طول یکدیگر باشند .
افزون بر این ، اگر عالم معلول فلسفی حق تعالی باشد این امر بدان معناست که عالم وجود نازل علّت _ خداوند _ می باشد پس می بایست عالم قدیم بالغیر باشد و لازمه این گفتار این است که ممکنات باید صفات علّت _ قدیم بالذات _ را به طور نازل و ضعیف دارا باشند پس عالم باید ولو به طور نازل بسیط ، بدون تغیر و زوال باشد در حالی که ترکیب و تغیر و فناء را به و فور در نهاد تمامی اجزاء جهان مشاهده می نمائیم .
دلیل دوم : فلاسفه دلیل دیگری که برای قدم زمانی عالم اقامه کرده اند این است که گفته اند ، که حدوث زمانی معقول نیست و زمان را نمی توان مسبوق به عدم دانست پس عالم قدیم زمانی می باشد زیرا « حدوث زمانی عبارت از حصول شی ء است بعد
ص: 226
از آن که نبوده است به نحو بعدیت غیر مجامع با قبلیت و بنابراین اصل زمان حادث نیست زیرا زمانی نبوده که زمان نباشد » .(1)
جواب : این شبهه ناشی از این است که تعریف صحیحی از زمان ارائه نشده زیرا فلاسفه زمان را امری حقیقی و واقعی معرّفی نموده اند و گفته اند : الزمان کمّ متصّل غیر قارّ یعرض للجسم بتوسط الحرکة .(2)
آنان زمان را امری دارای هویت دانسته اند که بواسطۀ حرکت ، عارض بر جسم می شود ولی تحقیق این است که زمان امر حقیقی و دارای ما بازاء خارجی نمی باشد بلکه امر انتزاعی محض می باشد .
ملاّ صدرا می نویسد :
« ومن تأمّل قلیلاً فی مهیّة الزمان یعلم أن لیس لها اعتبار إلاّ فی العقل ، ولیس عروضها لما هی عارضة له عروضا بحسب الوجود کالعوارض الخارجیة للأشیاء کالسواد والحرارة وغیرهما . بل الزمان من العوارض التحلیلیة لما هو معروضة بالذات ومثل هذا العارض لا وجود لها فی الأعیان إلاّ بنفس وجود معروضه ، إذ لا عارضیة ولا معروضیة بینهما إلاّ بحسب الاعتبار الذهنی ، وکما لا وجود له فی الخارج إلاّ کذلک فلا تجدّد لوجوده ولا انقضاء ولا حدوث ولا استمرار إلاّ بحسب تجدّد ما أضیف إلیه الذهن وانقضائه وحدوثه واستمراره .
والعجب من القوم ( أی الفلاسفة ) کیف قرّروا للزمان هویّة متجدّدة ».(3)
زمان دارای حقیقت عینی و خارجی نمی باشد مثلاً در منظومه شمسی از گردش زمین و ماه پیرامون خورشید ، زمان انتزاع می شود ، حال اگر از این سه کره قطع نظر کنیم ،
ص: 227
دیگر زمان در عالم دنیا منتفی می شود پس زمان امر انتزاعی محض است و در بحث حدوث عالم دارای نقش مهمّی نمی باشد ، بنابراین باید بحث بر اعیان خارجیه متمرکز شود و در پی جواب این پرسش باشیم که آیا اعیان خارجیه مانند کرات و سیّارات و سایر ارکان عالم ، حادث و مسبوق به عدمند یا خیر قدیم و ازلی هستند ؟
به عبارت دیگر : زمان امر تبعی است و ذهن آن را از امور خارجیه انتزاع می کند پس بحث حدوث و قدم باید در منشأ انتزاع جریان یابد سپس هر نتیجه ای که بدست می آید حالِ امر انتزاعی و تبعی نیز روشن می گردد .
با این توضیح شبهه قدمت زمان و عدم انقطاع آن ، مندفع می گردد .
دلیل سوم : حدوث عالم پس از عدم ، مستلزم انقطاع فیض از فیّاض وجواد می باشد و مسبوق بودن عالم به عدم ، انقطاع جود و فیض از حق تعالی را در پی خواهد داشت .
جواب : اوّلاً : در هیچ صورتی منع جود و فیض بر خداوند متعال صادق نیست چه آفرینشی داشته باشد و چه آفرینش نداشته باشد زیرا که همه امورش بر اساس حکمت و مصلحت می باشد و اگر هیچ گونه مخلوقی را پدید نیاورد ، منع فیض بر او اسناد داده نمی شود چون حکمتش چنین اقتضاء نموده است چنانکه این ضابطه را امام علیه السلام در روایتی بیان فرموده است .
سأل رجل أبا الحسن علیه السلام _ وهو فی الطواف _ فقال له : أخبرنی عن الجواد فقال له :
أنّ لکلامک وجهین : فإن کنت تسأل عن المخلوق ، فانّ الجواد الذی یؤدّی ما افترض اللّه عزّوجلّ علیه ، والبخیل من بخل بما افترض اللّه علیه وان کنت تعنی الخالق فهو الجواد إن اعطی وهو الجواد إن منع ، لأنّه ان اعطی عبدا أعطاه ما لیس له ، وان منع ، منع ما لیس له .(1)
به عبارت دیگر : فیض از فیّاض حکیم مختار در صورتی محقق می شود که مورد
ص: 228
فیض بر طبق حکمت و مصلحت باشد و امّا صرف اینکه خدای متعال فیّاض وجواد است دلیل بر ازلی بودن مخلوقات نخواهد شد بلکه باید احراز شود که مقتضی و مصلحت برای فیض از ازل موجود بوده و این امر قابل اثبات نیست بلکه به عکس ، مصلحت برای عدم آفرینش در ازل موجود است زیرا کمال ذاتی حق تعالی تفرّد در ازلیّت می باشد پس وحدانیتش اقتضاء می کند مخلوقِ ازلی نداشته باشد ، چنانکه در روایات وارده شده :
« ان اللّه تبارک وتعالی لم یزل متفردا بوحدانیته ثمّ خلق محمّدا وعلیّا وفاطمة علیهم السلامفمکثوا الف دهر ثم خلق جمیع الأشیاء » .(1)
ثانیا : اگر عدم آفرینش مساوی با عدم جود و فیض باشد پس اکنون نیز می بایست این اسناد ناروا را به حق تعالی بدهید زیرا او در قرآن اعلام می نماید که قادر است مخلوقات دیگری پدید آورد که در حال حاضر نیافریده بنابراین منع جود و فیض نموده و حال آنکه هیچ گاه اسناد مذکور را به او نخواهید داد . می فرماید : « ان یشأ یذهبکم ویأت بخلق جدید » .(2)
دلیل چهارم : اگر واجب ، فاعل بالقوّة وبعدا فاعل بالفعل شود و با اراده جدید به نصابِ تامیّت علّت فاعلی منتقل گردد لازمه آن انفعال چنین موجودی است که با وجوب و فعلیت او سازگار نیست خلاصه لازمه حدوث ، منفعل شدن حضرت حق است از قوّه به فعل .
جواب نقضی : خداوند متعال در قرآن کریم خبر می دهد که قادر است مخلوقات دیگری را پدید آورد که هم اکنون نیافریده است . بر طبق استدلال مذکور باید بگوئید « لازمه خلق اشیاء جدید ، منفعل شدن حضرت حق است از قوه به فعل » و در نتیجه قائل به استحاله ایجاد مخلوقات جدید شوید . پس همان گونه که گفتار مذکور در
ص: 229
مورد خلق اشیاء جدید صحیح نمی باشد ، و به آن ملتزم نخواهید شد ، همچنین درباره اصل خلقت عالم نیز ناصواب است .
جواب حلّی : مستدِلّ فاعلیت حق تعالی را از قبیل فاعلیت علل طبیعی تلقّی کرده و سپس بر آن اساس ، استدلال مذکور را تألیف نموده در حالی که در مباحث گذشته اثبات کردیم فاعلیت باری تعالی مانند علل مخلوقه نیست ، حق تعالی تخصّصا از مخلوقات و ممکنات خارج است حتّی فاعلیتش مانند انسان هم نیست زیرا پیدایش اراده و مشیت در بشر موجب تغیّر و حدوث در درون اوست بر خلاف حق تعالی که هیچ گونه تغیر و حدوثی در او راه ندارد .
در بسیاری از علل طبیعی معلول از ذات علت صادر می شود و لذا باید ذات علت از مرحله قوّه به مرحله فعلیت برسد تا از آن ، معلول ترشح نماید ولی در فاعلیت حق تعالی این امر صادق نیست چرا که لازمه آن علاوه بر ثمرات فاسده گذشته ، انفعال و تغیّر در ذات پاکش می باشد .
خلاصه آنکه استدلال مذکور در علل طبیعی جایگاه دارد ولی در فاعلیت حق تعالی مورد و موضوع ندارد .
بعضی از محقّقان آثار صدرا در بیان رأی او در باب حدوث می نویسد :
« اگر بخواهیم محمولی را حقیقتا به موضوعی استناد دهیم ، آن موضوع باید دارای مصداقی حقیقی باشد . بر پایه نظریه حرکت جوهری ، با دقّت در قضیه « جهان حادث است » در می یابیم که موضوع آن یک مفهوم جزئی و دارای مصداق یگانه نیست ، بلکه مفهومی است کلّی و دارای مصادیق بیشمار که هر یک از آن مصادیق ، مشمول حکم « حدوث » می شوند ، یعنی در هر لحظه ، یک جهان داریم که در لحظه قبل وجود نداشته ولذا « حادث » است .
بعبارت دیگر : قضیه مزبور بصورت « هر جهانی حادث است » معنا پیدا می کند ، که در آن ، حکم « حدوث » بر « جهان » بعنوان کلّ استغراقی
ص: 230
جاری شده است نه بعنوان کلّ مجموعی .
بدنیسان ، ملاّ صدرا با حفظ واژه « حدوث زمانی » معنا و محتوای آن را تغییر می دهد ، و این معنا ، در واقع ، با نگرشی از زوایه ای دیگر به حرکت جوهری و تغیّر ذاتی اجسام حاصل می شود ، که بر مبنای آن ، هیچ چیزی _ حتی هیولای نخستین _ را در این جهان نمی توان در دو آن ثابت و باقی دانست تا این سئوال معنا پیدا کند که این شی ء ثابت از کی بوجود آمده است . در هر آن ، جهانی تازه با مادّه و صورتی نو پدید می آید که غیر از آنِ پیش است . چه رسد به جهان هزاران یا میلیونها یا میلیاردها سال پیش :
... أنّ جمیع الهویّات الجسمانیّة التی فی هذا العالم _ سواء کانت بسائط أو مرکبات ، وسواء کانت صورا أو موادّا ، وسواء کانت فلکیّة أو عنصریّة ، وسواء کانت نفوسا أو طبائع _ فهی مسبوقة بالعدم الزمانی ، فلها بحسب کلّ وجود معیّن مسبوقیّة بعدم زمانی غیر منقطع فی الأزل ... فکلّها حادثة ، لیس فیها واحد شخصی مستمرّ الوجود ولا حقیقة ثابتة الهویّة . ...
امّا حتی با پذیرش این تصویر جدید صدرایی ، هنوز جای پرسش از حدوث عالم هر چند در چهره ای دیگر _ باقی است ، و آن اینکه آیا این تغیّرها وحدوثهای جوهری و بیقراریها و نا آرامیهای ذاتی سر آغازی دارد یا نه ؟ و هیچ لزومی هم ندارد که این آغاز را در زمانی _ حقیقی یا موهوم _ فرض کنیم ، تا به مشکلات نظریات متکلّمان گرفتار آییم زیرا می توان تصور کرد _ هر چند بسختی _ که این تغیّرات نقطه آغازی غیر زمانی داشته و حقیقت قبل از آن بر ما مجهول باشد .
صدر المتألهین در رساله حدوث پاسخ صریحی به این پرسش نداده است ، امّا در موقف دهم از سفر سوم اسفار هم آوا با سخن مشهور فلاسفه اسلامی در باب دوام فیض الهی ، بی آغازی حوادث و تغیرات را می پذیرد » .(1)_(2)
ص: 231
مرحوم قمشه ای در بیان نظریه ملاّ صدرا می نویسد :
« پس گوئیم صدرالمتألهین چنانچه اشاره شد معتقد است که عالم _ یعنی ما سوی اللّه ، هر چه هست از کلیات و جزئیات ، سماویات و ارضیات ، عناصر بسیطه و مرکبات و حتی زمان _ همه حادث زمانی هستند ، یعنی عدم زمانی بر وجود آن ها مقدم است ، و در اسفار مسئله حدوث زمانی عالم را اجماعی انبیا و حکمای الهی دانسته و در اثبات آن محتاج به ذکر مقدماتی هستیم .
اوّل : آن که موجودات مجرده عقلیه ، جزء عالم نیستند ، زیرا عالم یعنی ما سوی اللّه و در عقول مفارقه وجه سوائیت آن ها از حق که ماهیات آن هاست ، در وجه حق که هویت وجودی آن هاست ، مستهلک و منحمی است . پس جهت سوائیت از حق و تجلی حق در حقیقت ندارند ، پس از عالم نیستند » .(1)
سپس مرحوم قمشه ای به نظر ملاّ صدرا اشکال می نماید و می گوید :
« اشکالی که در این قول به نظر می رسد آن است که چون این حکیم حرکت جوهری را منحصر به طبایع و نفوس متعلقه می داند ، پس نفوس مفارقه عالم ملکوت و مجرّدات عقلیه عالم جبروت ، که متحرک نیستند ، از عالَم محسوب نداشتن ، بی منطق است . و اشکالات چند نیز علاوه بر این به نظر می رسد .
أوّلاً : چنانچه به حرکت در جوهر عالم ، اثبات حدوث زمانی به بیان سابق می شود ، اثبات قدم زمانی نیز می توان کرد ، از آن روی که این جوهرِ سیالِ متحرک در مراتب تجددی خود ، چون آن سیال است که متحرک در حدود زمان است و چنانچه در حقیقت فعلیت زمان همان آن سیال است .
همین طور فعلیت عالم نیز همان جوهر سیال است و أصل جوهر سیال را نتوان گفت که مقرون با عدم زمانی است ، چنانچه آن سیال را که حقیقت و روح زمان است ، نتوان گفت که مسبوق به عدم زمانی است .
ص: 232
( و اگر گویی ) آن اصل ثابت در جوهر متحرک تجلی واجب و اشراق اوست ، که آن جهت وجودی عالم است و آن جهت ارتباط و پیوستگی به ذات قدیم است و از صقع عالم الهیت ، نه از عالم امکان ، وما حدوث ممکنات را ثابت کردیم .
[ گوئیم ] این تعبیراتِ اهل ذوق است ، نه بیان اهل برهان ، زیرا اگر مراد از این سخن آن است که جهت وجودی عالم جزء عالم نیست و عالم فقط ماهیت اعتباری است که حدود هستی و منتزع عقل است ، آن امری است که به خود ، نه موجود و نه معدوم است . پس هرگز متصف به وصف قدم و حدوث نشود ، بلکه چنانچه عارف گوید « الأعیان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود ابدا » .
پس عالم حادث که از عدم به وجود آمده کدام است و اگر مراد ماهیات موجوده است ، پس جهت موجودیت هم جزء عالم است و آن اصل ثابت در جوهر سیال است و أصلاً مسبوق به عدم زمانی نیست » .(1)
« پس اگر مجرّدات را از عالم نشماری ، دیگر عالم باقی نمی ماند که بحث در قدم و حدوث او کنیم به تقدیر دیگر : اگر وجود مجرد از صقع حق گیری وجود مادیات هم مجرد و از صقع حق است و اگر هویّات آن ها را نیز به واسطه فنای در وجود حق از عالم نشماری ، گوییم فنای شهودی و اندکاک وجود آن ها در وجود حق غیر بیان حال نفس الامری آن هاست که هر ممکنی زوج ترکیبی است . و علاوه مجموع عالم جسمانی هم چنانچه بیان شد ، فانی در حق و مندک در اشراق وجود مطلق است . « واللّه نور السماوات المجرّدات والأرض الجسمانیات » است .
خلاصه نور و تجلی حق نسبت به سماوات عالم تجردّ و أرض جسمانیت یکسان است ( کُلُّ شَیْ ءٍ هَالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ ) ناطق بر این حقیقت است .
پس آن عالمی که حدوث به حرکت جوهری یافته کجاست ؟ »(2)
در پایان این بحث ذکر دو نکته لازم می باشد :
1 _ قول علیت به معنای فلسفی ، مستلزم قدم عالم است حال چه حدوث را به معنای مشهور فلاسفه تفسیر کنیم و چه حدوث را بر اساس حرکت جوهری که رأی
ص: 233
ملاّ صدرا است تبیین نمائیم . در هر دو نظریه ، عالم قدیم به قدم الهی شمرده می شود اما در طول حق تعالی قرار می گیرد و هرگز مسبوق به عدم نخواهد بود ، که در آینده اثبات خواهیم کرد که این امر منافی با ادلّه عقلیه و معارض با آیات و روایات فراوان
می باشد کما اینکه قول به علیت فلسفی و نظریه اصالت وجود و تشکیک در وجود که مبنای نظریه مذکور است دارای مناقشه است که توضیح آن گذشت .
2 _ حدوثی که ملاّ صدرا برای عالم ترسیم کرد مبتنی بر نظریه تشکیک در وجود است ولی نظر نهایی ملاّ صدرا قول به وحدت شخصی وجود می باشد که عقیده صوفیه است و در آینده آن را نقل خواهیم کرد .
بنابر مبنای مذکور ، وجودی جز حق تعالی حقیقتا موجود نیست و عالم سراسر وهم و خیال است ، در این صورت مسأله حدوث و قدم عالم سالبه بانتفاء موضوع است زیرا عالم وجود حقیقی و واقعی ندارد تا بحث از حدوث یا قدمش نمائیم پس باید گفت ملاّ صدرا با عدول از مبنای تشکیک در وجود ، از بناء _ نظریه اش در حدوث _ نیز عدول کرده است .
قبل از ذکر ادلّۀ نقلیه و عقلیه در بحث حدوث عالم توجّه به دو امر ضروری است .
1 _ بسیاری از اعاظم به صراحت ، حدوث عالم را بعد از عدم بیان نموده اند و این عقیده را اجماع ادیان دانسته اند که عبارات بعضی از ایشان را ذکر می کنیم :
مرحوم شیخ انصاری می فرماید :
« اجماع جمیع الشرایع علی حدوث العالم زمانا » .(1)
مرحوم علاّمه مجلسی رحمه الله می نویسد :
« اعلم أنّه لا خلاف بین المسلمین بل جمیع أرباب الملل فی انّ ما سوی
ص: 234
الربّ سبحانه وصفاته الکمالیة کلّه حادث بالمعنی الذی ذکرنا ولوجوده ابتداء بل عدّ من ضروریات الدین » .(1)
مرحوم آیه اللّه شیخ محمّد تقی آملی می نویسد :
« لابدّ لتصوّر مسبوقیة وجود العالم عن عدمه الواقعی الغیر المجامع لوجوده من مخلص آخر إذ القول بحدوث العالم کذلک من ضروریات الدین بل المتّفق علیه بین أهل الملل والنحل فلا ینبغی القناعة فی المقام بالقول بحدوث العالم ذاتا بمعنی تأخّره عن العدم المجامع مع وجوده کما علیه الحکماء لأنّه مخالف مع قول الملیین فتدبر و دقق النظر لأنَّ المقام مزلّة الأقدام » .(2)_(3)
2 _ دانشمندان در علوم تجربی جدید ، بعد از تحقیق وآزمایشات فراوان بر قسمت های مختلف طبیعت به این نتیجه رسیده اند که تمام اجزاء عالم حادث و مسبوق به عدم بوده و آفرینشِ جهان نقطه آغاز داشته(4) و پس از نیستی پدید آمده است و این همان حقیقتی است که به روشنی از آیات و روایات قابل استفاده است .
آیات در زمینه حدوث چند دسته می باشند :
1 _ آیاتی در آنها لفظ (بدأ) بکار رفته مانند: « أَوَ لَمْ یَرَوْا کَیْفَ یُبْدِئُ اللّه ُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ ».(5)
ابن منظور می گوید :
بدأ فی اسماء اللّه عزّوجلّ المُبْدی ء : ( هو الذی أنشأ الأشیاء واخترعها ابتداءً من غیر سابق مثال .(6)
ص: 235
طریحی می گوید :
بدأت الشیء : فعلته ابتداءً .(1)
صاحب أقرب الموارد می گوید :
بدأت بالشی ء بدأ وابتدأته وبه تبّدأت به : افتحته ، البدأ : افتتاح الشیء والأوّل والابتداء .(2)
2 _ آیاتی که در آن واژه ( خلق ) استعمال شده مانند : « إِنَّ رَبَّکُمُ اللّه ُ الَّذِی خَلَقَ السَّماوَاتِ والأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ » .(3) « اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ » .(4)
ابن منظور می نویسد :
الخلق فی کلام العرب : ابتداع الشیء علی مثال لم یسبق إلیه وکلّ شیء خلقه اللّه فهو مبتدعه علی غیر مثال سبق إلیه .
ابن سیده :
خلق اللّه الشیء یخلقه خلقا ، أحدثه بعد أن لم یکن .(5)
قال فی النهایة فی لغة خلق :
فی اسماء اللّه تعالی : الخالق ، وهو الذی أوجد الأشیاء جمیعها بعد أن لم تکن موجودة .(6)
جالب آنکه در آیه ای معنای خلق را به روشنی بیان می نماید :
« أَوَلاَ یَذْکُرُ الإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ وَلَمْ یَکُ شَیْئا » .(7)
ص: 236
3 _ آیاتی که در آن واژه ( بدیع ) بکار رفته است .
مانند : « بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ » .(1)
خلیل بن احمد می نویسد :
« البدع : احداث شیء لم یکن له من قبل خلق ولا ذکر ولا معرفة واللّه بدیع السماوات والأرض ابتدعهما ولم یکونا قبل ذلک شیئا یتوهمهما متوهم وبدع الخلق . البدع : الشیء الذی یکون اوّلاً فی کل امر ، کما قال اللّه عزّوجلّ ( قل ما کنت بدعا من الرسل ) أی : لست اوّل مرسل » .(2)
ابن منظور می گوید :
« بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ : أی خالقها ومبدعها فهو سبحانه الخالق المخترع لا عن مثال سابق » .(3)
طریحی می نویسد :
« بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ ... أی مبدعهما وموجد لهما من غیر مثال سابق » .(4)
روایات وارده در این زمینه بر چند دسته تقسیم می شود :
دسته اوّل : روایاتی که بیان می کند حق تعالی موجود بود بدون آنکه مخلوقی را پدید آورده باشد و ما سوی اللّه چه در طول و چه در عرض حق تعالی را در أزل ، نفی می نماید این روایات کلمه شی ء را در سیاق نفی قرارداده وإفاده سلب عموم
ص: 237
از همه مخلوقات در ازل می نماید :
1 _ عن الإمام الباقر علیه السلام : أخبرک انّ اللّه علا ذکره کان ولا شیء غیره وکان عزیزا ولا عزّ لأنّه کان قبل عزّه وذلک قوله « سُبْحَانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا
یَصِفُونَ » وکان خالقا ولا مخلوق ، فأوّل شیء خلقه من خلقه ، الشیء الذی جمیع الأشیاء منه وهو الماء .(1)
2 _ عن أبی الحسن علیه السلام فی جواب محمّد بن عطیّه « انّ اللّه تبارک وتعالی کان ولا شیء غیره وکان عزیزا ولا أحد کان قبل عزّه ، وذلک قوله سُبْحَانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ وکان الخالق قبل المخلوق .(2)
3 _ عن أبی عبداللّه علیه السلام : أنّه کان یقول : الحمدللّه الذی کان إذ لم یکن شیء غیره ...(3)
4 _ عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال سمعته یقول : کان اللّه ولا شی غیره ولم یزل عالما بما کوّن ، فعلمه به قبل کونه کعلمه به بعد ما کوّنه .(4)
5 _ عن زرارة قال : قلت : لأبی جعفر علیه السلام : کان اللّه ولا شیء ؟ قال : نعم کان ولا شیء .(5)
6 _ عن أبی عبداللّه علیه السلام : والحمدللّه الذی کان قبل أن یکون کان ... بل کوّن الأشیاء قبل کونها فکانت کما کوّنها ... کان إذ لم یکن شیء ولم ینطق فیه ناطق .(6)
ص: 238
7 _ عن امیرالمؤمنین علیه السلام : أنّه یعود سبحانه بعد فناء الدنیا وحده لا شیء معه کما کان قبل ابتدائها کذلک یکون بعد فنائها بلا وقت ولا مکان ولا حین ولا زمان ، عدمت عند ذلک الآجال والأوقات وزالت السنون والساعات فلا شیء إلاّ اللّه الواحد القّهار .(1)
گفتنی است بعضی از روایات ، حدوث حقیقی عالم را با تعبیر نفی معیّتِ مخلوقات با ذات حق تعالی بیان نموده مانند روایت ذیل :
عن امیرالمؤمنین علیه السلام :
کان اللّه ولا شیء معه فاوّل ما خلق نور حبیبه محمّد صلی الله علیه و آله .(2)
فلاسفه « مع » در این روایات را حمل بر معیّت رتبیه می نمایند آنگاه معنای روایت این گونه می شود که هیچ شیئی در رتبه حق تعالی که علّة العلل است ، نمی باشد در این صورت روایت دلالتی بر حدوث عالم پس از عدم محض نمی کند ولی تفسیر مذکور مردود است .
اوّلاً : ظهور عرفی و عقلائی کلمه « مع » در مطلق مصاحبت و همراهی است و حمل آن بر خصوص معیّت رتبیّه خروج از ظهور عقلائی کلام می باشد .
ثانیاً : در روایت قرینه بر مراد موجود است و آن کلمه « اوّل ما خلق . . » می باشد که این جمله دلالت می کند قبل از خلقت نور حضرت رسول صلی الله علیه و آله مخلوقی نبود و ذات حق تعالی در ازل متفرد بوده است پس روایت مذکور دلالت بر حدوث عالم پس از عدم محض می نماید . و اگر در روایات دسته دوّم دقّت شود قرینه مذکور به روشنی بیان شده است .
ثالثا : هنگامی که آیات و روایات متواتر ( که در طوائف مختلف ذکر خواهیم کرد ) دلالت بر حدوث عالم پس از عدم محض می کند دیگر مجالی برای حمل لفظ ( مع )
ص: 239
در روایات مذکور بر معیت رتبیه نمی ماند و مراد کتاب و سنّت از آن روشن می باشد .
دسته دوّم : روایاتی که بیان می نماید ذات حق تعالی در ازل متفرد بود و ما سوای او معدوم بوده سپس آفرینش را آغاز نمود و این معنا به وسیله کلمه ( ثمّ ) که دلالت بر تعقّب و فصل می کند ابلاغ شده است .
1 _ عن محمّد بن سنان قال : کنت عند أبی جعفر الثانی علیه السلام فأجریت اختلاف الشیعة فقال یا محمّد : انّ اللّه تبارک وتعالی لم یزل متفرّدا بوحدانیّته ثمّ خلق محمّدا وعلیّا وفاطمة فمکثوا ألف دهر ثمّ خلق جمیع الأشیاء فأشهدهم خلقها وأجری طاعتهم علیها .(1)
2 _ سئل أبوالحسن علی بن محمّد علیه السلام عن التوحید فقیل له لم یزل اللّه وحده لا شیء معه ثم خلق الأشیاء بدیعا واختار لنفسه أحسن الأسماء ، أو لم تزل الأسماء والحروف معه قدیمة ؟ فکتب لم یزل اللّه موجودا ثمّ کوّن ما أراد .(2)
3 _ عن امیرالمؤمنین علیه السلام : انّ اللّه تبارک وتعالی أحد ، واحد تفرّد فی وحدانیّته ثمّ تکلّم بکلمة فصارت نورا ثمّ خلق من ذلک النور محمّدا صلی الله علیه و آله وخلقنی وذریّتی .(3)_(4)
4 _ عن الإمام الرضا علیه السلام : أمّا الواحد فلم یزل واحدا کائناً لا شیء معه بلا حدود ولا أعراض ولا یزال کذلک ثمّ خلق خلقاً مبتدعاً مختلفاً بأعراض وحدود مختلفة .(5)
ص: 240
5 _ عن أبی جعفر الجواد علیه السلام : ... کان اللّه ولا خلق ثمّ خلقها وسیلة بینه وبین خلقه یتضرعون بها إلیه ویعبدونه وهی ذکره وکان اللّه ولا ذکر ...(1)
6 _ عنه علیه السلام : یا ذا الذی کان قبل کلّ شیء ثمّ خلق کلّ شیء ثمّ یبقی ویفنی کلّ شیء .(2)
دسته سوّم : روایاتی که نفی ازلیّتِ ما سوی اللّه مطلقا می نماید و اسماء مخلوقات را با صراحت نام می برد و ازلیّت چه در عرض حق تعالی و چه در طول او را منتفی می داند .
1 _ عن أمیرالمؤمنین علیه السلام : الحمدللّه المعروف من غیر رؤیة والخالق من غیر رویّة الذی لم یزل قائما دائما ، إذ لا سماء ذات أبراج ولا حجب ذات أرْتاج ولا لیل داج ولا بحر ساج ولا جبل ذو فجاج ولا فجّ ذو اعوجاج ولا أرض ذات مهاد ولا خلق ذو اعتماد .(3)
2 _ عنه علیه السلام : الحمدللّه الذی لا إله إلاّ هو ... کنت إذ لم تکن سماء مبنیّة ولا أرض مدحیّة ولا شمس مضیئة کنت قبل کلّ شیء وکوّنت کلّ شیء وابتدعت کلّ شیء .(4)
3 _ عن الإمام الرضا علیه السلام : انّ اللّه المبدئ الواحد الکائن الأوّل لم یزل واحدا لا شیء معه فردا لا ثانی معه لا معلوما ولا مجهولاً ولا محکما ولا متشابها ولا مذکورا ولا منسیّا ولا شیئا یقع علیه اسم شیء من الأشیاء غیره ولا من وقت کان ولا إلی وقت یکون ولا بشیء قام ولا إلی شیء یقوم ولا إلی شیء استند ولا فی شیء استکن وذلک کلّه قبل الخلق إذ لا شیء غیره .(5)_(6)
ص: 241
4 _ عن الإمام الباقر علیه السلام : انّ اللّه ابتدع الأشیاء کلّها علی غیر مثال کان وابتدع السماوات والأرض ولم یکن قبلهنّ سماوات ولا أرضون .(1)
5 _ عنه علیه السلام : یا جابر کان اللّه ولا شیء غیره لا معلوم ولا مجهول فاوّل ما ابتدأ من خلقه أن خلق محمّدا صلی الله علیه و آله وخلقنا أهل البیت معه من نور عظمته فأوقفنا أظلّة خضراء بین یدیه حیث لا سماء ولا أرض ولا مکان ولا لیل ولا نهار ولا شمس ولا قمر .(2)
6 _ عن الإمام الرضا علیه السلام : له معنی الربوبیّة إذ لا مربوب وحقیقة الإلهیّة إذ لا مألوه ومعنی العالم إذ لا معلوم ، ومعنی الخالق ولا مخلوق ، وتأویل السمع ولا مسموع لیس منذ خلق استحقّ معنی الخالق ، ولا باحداثه البرایا استفاد معنی البارئیّة .(3)_(4)
دسته چهارم : روایاتی که فاعلیت خداوند متعال را از فاعلیت سایرین متمایز و متفاوت معرّفی می کند که قسمتی از آنها در بحث فاعلیت حقّ تعالی _ ثمره دوّم نظریه تشکیک در وجود _ نقل شد و اکنون چند نمونه را ذکر می نمائیم :
1 _ عن امیرالمؤمنین علیه السلام : کلّ صانع شیء فمن شیء صنع واللّه لا من شیء صنع ما خلق .(5)
ص: 242
2 _ عن الإمام السّجاد علیه السلام : أنت اللّه لا إله إلاّ أنت ، أنشأت الأشیاء من غیر سنخ ، وصوّرتها ما صوّرت من غیر مثال ، وابتدأت المبتدعات بلا احتذاء ... أنت الذی ابتدأ واخترع واستحدث ، وابتدأ وأحسن صُنْع ما صنع .(1)
3 _ عنه علیه السلام : مخرج الموجود من العدم والسابق الأزلیَّة بالقدم .(2)
4 _ عن النبی صلی الله علیه و آله : یا من خلق الأشیاء من العدم .(3)
5 _ عن امیرالمؤمنین علیه السلام : خلق الخلق علی غیر تمثیل ولا مشورة مشیر ولا معونة معین فتمّ خلقه بأمره .(4)
6 _ الذی ابتدع الخلق علی غیر مثال امتثله ولا مقدار احتذی علیه من خالق معبود کان قبله .(5)
در این مقام ذکر کلام بعضی از محققین مناسب می باشد : « متکلم نمی گوید خداوند هستی را از نیستی به وجود آورد تا فیلسوف اشکال کند ، هذا تناقض ، بلکه متکلم می گوید : خداوند جهان هستی را ابداع کرده ، یعنی بدون سابقه وجود ، جهان را به وجود آورد ، مانند اینکه در تاریکی چراغی روشن کنیم ، خداوند در ایجاد عالم نیاز به ماده ندارد ، که عمل خلقت را روی ماده انجام دهد ، چنانچه فعالیت های روانی ما احتیاج به انگیزه دارد و لیکن از ماده بی نیاز است » .(6)
حاصل آنکه مراد روایات که می فرماید « خلق الأشیاء من العدم » یا « لا من شیء خلق ما صنع » این است که همه ممکنات مسبوق به عدمند مانند انسان(7) نه آنکه اشیاء
ص: 243
از عدم ناشی شده اند تا گفته شود این امر غیر معقول است ، تمام غرض روایات این است که نفی هر گونه قدمت از ما سوی اللّه نماید و امر خلقت را بدون هیچ گونه پیش زمینه معرّفی کنند تا وحدانیت ذات حق تعالی اثبات گردد .
بنابراین آفرینش ممکنات پس از آنکه معدوم بوده اند نه اجتماع متناقضین است زیرا که وجود و عدم در موضوع واحد جمع نشده اند و نه عدم ، منشأ وجود گردیده ، زیرا عدم عبارتست از نیستی محض ، و هیچ گاه منشأ وجود نمی گردد بلکه سبب پدید آمدن ممکنات جعل جاعل و إعمال قدرت حضرت حق می باشد .
دسته پنجم : روایاتی که می فرماید فناء و زوال اشیاء دلیل بر ابتداء و نقطه شروع داشتن آنهاست .
عن الإمام الرضا علیه السلام :
« هو المفنی لها بعد وجودها حتی یصیر موجودها کمفقودها ولیس فناء الدنیا بعد ابتداعها بأعجب من انشائها واختراعها » .(1)
عنه علیه السلام :
« ... أجمع المسلمون علی أنّ ما سوی اللّه فانٍ وما سوی اللّه فعل اللّه » .(2)
عن الإمام الرضا علیه السلام :
« ... وبوجهک الباقی بعد فناء کلّ شیء » .(3)
فناء و زوال عالم در روایات متعددی وارد شده که دلالت می کند عالم نقطه آغاز و پیدایش داشته و مسبوق به عدم بوده است .
بعضی از معاصرین برهان فناء را این گونه بیان می کند :
انّ الاصول العلمیة أثبتت نفاد الطاقات الموجودة فی الکون باستمرار
ص: 244
و توجّهها إلی درجة تنطفئمعها شعلة الحیاة وتنتهی بسببه فعالیاتها ونشاطاتها وهذا ( نفاد الطاقات وانتهاؤها ) یدلّ علی وصف الوجود والتحقق للمادّة لیس أمرا ذاتیا لها ، إذ لو کان الوجود والتحقق أمرا ذاتیا لها لزم أن لا یفارقها أزلاً وأبدا ، فنفادها وزوال هذا الوصف عنها خیر دلیل علی أنّ الوجود أمر عرضی للمادّة غیر نابع من صمیم ذاتها ویلزم من ذلک أن یکون لوجودها بدایة ، لأنّ لازم عدم البدایة کون هذا الوصف أمرا ذاتیا لها کما هو شأن کلّ ذاتی ، ولو کان ذاتیا لها لوجب أن لا یکون لها نهایة مع أنّ العلم أثبتت لها هذه النهایة .(1)
بیان دیگری که می توان برای این وجه گفت این است که : قول به علیت فلسفی و عدم انفکاک علت تامه از معلول خود مستلزم عدم فناء و أبدیت عالم می گردد و هر گونه فنایی در عالم مستحیل می شود زیرا از نظر فلسفی انتفاء معلول بدون انتفاء علت تامه محال است این بدان معناست که انتفاء شیئی از اجزاء عالم در سلسله طولیه مساوی با انتفاء وجود حضرت حق متعال می باشد . واین امر محال است . پس بر مشرب فلاسفه چاره ای نیست جز آنکه اصول عالم باید أزلاً وأبدا با خداوند باشند و اگر بخواهد این اصول زایل شود معنای آن فنای ذات اقدس متعال است چون معلول فانی نمی شود مگر به فنای علت تامّه اش .
مرحوم آیة اللّه خوئی می فرماید :
« ... علی أنّ لازم هذا القول انتفاء وجوده تعالی بانتفاء شیء من هذه الأشیاء فی سلسلة الطولیة لاستحالة انتفاء المعلول بدون انتفاء علّته » .(2)
اگر به آیات و روایات مراجعه شود مشاهده می گردد که قدرت حق تعالی بر إفناء عالم و إعدام مخلوقات از مسلّمات می باشد .
ص: 245
دستۀ ششم : حدوث اراده و مشیت .
روایات متعددی دلالت می کند بر اینکه اراده و مشیت حق تعالی از صفات فعل است و مسبوق به عدم می باشد .
عن الإمام الرضا علیه السلام :
« المشیة والارادة من صفات الفعل ، فمن زعم انّ اللّه تعالی لم یزل مریدا شائیا فلیس بموحّد » .(1)
مرحوم علامه مجلسی رحمه الله در بیان روایت می نویسد :
« لعلّ الشرک باعتبار أنّه إذا کانت الارادة والمشیة ازلیّین ، فالمراد والمشیئ أیضاً یکونان ازلیّین ، ولا یعقل التأثیر فی القدیم ، فیکون الها ثانیاً أو انّهما لمّا لم یکونا عین الذات ، فکونهما دائماً معه سبحانه یوجب الهین آخرین ویؤیّد الأوّل ما رواه التوحید عن عاصم بن حمید عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : قلت له : لم یزل اللّه مریدا ؟ فقال : ( انّ المرید لا یکون إلاّ لمراد معه بل لم یزل اللّه عالما قادرا ثمّ أراد ) » .(2)
مرحوم آیة اللّه خوئی رحمه الله می فرماید :
« انّ قوله علیه السلام فی الصحیحة المتقدّمة « انّ المرید لا یکون إلاّ المراد معه » اشارة إلی أنّ الارادة الالهیة لو کانت ذاتیة لزم قدم العالم وهو باطل ، ویؤیّد هذا روایة الجعفری عن الرضا علیه السلام « فمن زعم انّ اللّه لم یزل مریدا شائیاً فلیس بموحّد » فانّه صریح فی انّ ارادته لیست عین ذاته کالعلم والقدرة والحیاة » .(3)
هنگامی که به برهان عقلی و روایات متعدده اثبات شد که اراده و مشیت حق تعالی
ص: 246
از صفات فعل است ( چنانکه سلب آن دو از خداوند در ازل صحیح است ) و مسبوق به عدمند نتیجه ای که حاصل می شود این است که ممکنات و مخلوقات نیز حادث و مسبوق به عدمند زیرا در آیات کرارا وارد شده که فاعلیت حق تعالی به مشیت می باشد .
دسته هفتم : روایاتی که برای مسبوقیت عالم بر عدم محض برهان عقلی اقامه می نماید در روایات چهار برهان بر این امر اقامه شده است :
انّ اللّه تعالی کان ولا شیء غیره وکان عزیزا ولا أحد کان قبل عزّه وذلک قوله « سُبْحَانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ » وکان الخالق قبل المخلوق ولو کان اوّل ما خلق من خلقه ، الشیء من الشیء إذا لم یکن له انقطاع أبدا ولم یزل اللّه اذا ومعه شیء لیس هو یتقدّمه ولکنّه کان إذ لا شیء غیره وخلق الشیء الذی جمیع الأشیاء منه وهو الماء الذی خلق الأشیاء منه .(1)
در صدر و ذیل روایت نفی هر گونه شی ء قدیم _ چه در عرض و چه در طول حق تعالی _ را می نماید . می فرماید : ( إنّ اللّه تعالی کان ولا شیء غیره ) ( ولکنّه کان إذ لا شیء غیره ) .
توضیح برهان : اگر شی ء دیگری غیر از ذات حق تعالی _ چه در طول و چه در عرض _ قدیم و ازلی در نظر گرفته شود لازم می آید که آن شی ء أزلاً همراه ذات پروردگار باشد و خداوند متعال پدید آورنده آن نباشد و در نتیجه آن شی ء واجب الوجود خواهد بود که این امر همان تعدّد قدماست که با ادلّۀ توحید منافات دارد بنابراین ، پدید آوردنده بودن خدای متعال در فرضی است که اشیاء ازلی نباشند و این خود نفی هرگونه قدیم طولی می نماید در روایت دیگری امام علیه السلام برهان مذکور را
ص: 247
متذکر می شود و با تعبیر دیگری هر گونه قدیم را نفی می نماید :
عنه علیه السلام :
« انّ اللّه تبارک وتعالی لم یزل عالما قدیما خلق الأشیاء لا من شیء ومن زعم انّ اللّه تعالی خلق الأشیاء من شیء فقد کفر لأنّه لو کان ذلک الشیء الذی خلق منه الأشیاء قدیما معه فی ازلیته وهویّته کان ذلک الشیء أزلیا بل خلق اللّه تعالی الأشیاء کلّها لا من شیء » .(1)
عن الإمام الرضا علیه السلام :
« بطل قول من زعم أنّه کان قبله او کان معه شیء وذلک أنّه لو کان معه شیء فی بقائه لم یجز أن یکون خالقا له لأنّه لم یزل معه ، فکیف یکون خالقا لمن لم یزل معه » .(2)
معقول نیست شی ء قدیم و ازلی _ چه در طول و چه در عرض ذات حق _ مخلوق باشد زیرا او نیز مانند باری تعالی قدیم و بدون احتیاج به مبدع می گردد .
روی الطبرسی من سؤال الزندیق الذی سأل ابا عبداللّه علیه السلام عن مسائل کثیرة أنّه قال الزندیق : من أی شیء خلق اللّه الأشیاء ؟
قال علیه السلام : لا من شیء ، فقال : کیف یجی ء من لا شیء شیء ؟
قال علیه السلام :
انّ الأشیاء لا تخلو امّا أن تکون خلقت من شیء أو من غیر شیء فان
کانت خلقت من شیء کان معه ، فانّ ذلک الشیء قدیم ، والقدیم لا یکون حدیثا ولا یفنی ولا یتغیّر ولا یخلو ذلک الشیء من أن یکون جوهراً
ص: 248
واحداً ولونا واحداً فمن أین جاءت هذه الألوان المختلفة والجواهر الکثیرة فی هذا العالم من ضروب شیء ؟(1)
بیان برهان : اگر خداوند متعال ، عالم را از مادّه ازلی آفریده باشد پس عالم باید به تبع آن ، صفات قدیم(2) را دارا باشد یعنی بساطت ، عدم تغیر و عدم فناء و زوال در آن یافت شود و در نتیجه ، عالم می بایست از جوهری واحد و بسیط و بدون تغیر و دارای یک رنگ تشکیل شده باشد ، و حال آنکه روشن است که عالم از الوان مختلفه و اجزاء متغیّره و جواهر متکثره سامان یافته . این امور منافات با خلقتِ ممکنات ، از مادّه ازلی دارند .
دلیل مذکور را می توان با بیانی دیگر بر محلّ بحث تطبیق داد :
توضیح : اگر عالم قدیم _ چه در طول و چه در عرض خداوند _ باشد می بایست صفات قدیم را دارا باشد یعنی عدم تغیّر و بساطت و عدم زوال و فناء در آن یافت شود .
بنابراین از تحققّ تغیّر و ترکّب و زوال در سراسر اجزاء عالم نتیجه می گیریم که قدمت و ازلیت در آن منتفی است زیرا که امور مذکور ، دلیل بر تاثیر مؤثر در نظام عالم است و این خلف قدمت می باشد .
به بیان دیگر : از نظر فلاسفه معلول ، وجود نازل علت است بنابراین اگر عالم ، معلول حق تعالی به نحو فلسفی می بود ، می بایست صفات خداوند را به طور نازل دارا باشد یعنی باید عدم تغیّر و عدم ترکّب و عدم فناء را به گونه ای رقیق واجد باشد و حال آنکه ما به وضوح تغیّر و ترکّب و زوال را در ذات و حقیقت همه اجزاء عالم به طور قوی و شدید مشاهده می کنیم ، پس عالم وجود نازل حق تعالی نیست و در طول او قدیم و ازلی نمی باشد بلکه حادث و مسبوق به عدم است .
ص: 249
از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت شده که خطاب به قائلین به قدم عالم فرمود :
« فهذا الّذی نشاهده من الأشیاء بعضها إلی بعض مفتقرٌ لأنّه لا قوام للبعض إلاّ بما یتصّل به کما تری البناء محتاجاً بعض اجزائه إلی بعض وإلاّ لم یتسّق ولم یستحکم و کذلک سائر ما نری قال : فإذا کان هذا المحتاج بعضه إلی بعض لقّوته وتمامه هو القدیم فأخبرونی أن لو کان محدَثا کیف کان یکون ! وماذا کانت تکون صفته ؟ قال : فصمتوا وعلموا انّهم لا یجدون للمحدَث صفة یصفونه بها إلاّ وهی موجودةٌ فی هذا الّذی زعموا أنّه قدیم » .(1)
عن أمیرالمؤمنین علیه السلام :
« ... یقول لما أراد کونه کن فیکون لا بصوت یقرع ولا نداء یسمع وإنّما کلامه فعل منه أنشأه ومثلّه لم یکن من قبل ذلک کائنا ولو کان قدیما لکان الهاً ثانیاً » .(2)
در این روایت شریف کلام خداوند متعال ، فعل او معرّفی شده و روشن است که فعل در طول فاعل است و امام علیه السلام با اینکه فعل حق تعالی در طول اوست می فرماید اگر آن ، حادث و مسبوق به عدم نباشد ، اله ثانی شمرده می شود که این امر با ادلّه توحید سازگار نیست .
این روایت شامل بحث علیت فلسفی می شود زیرا ازلیتِ فعل حق تعالی که در طول اوست را نفی می نماید .
امام علیه السلام می فرماید « إنّما کلامه فعل منه » و قانون در فعل هم این است که : « انشأه
ص: 250
ومثلّه لم یکن من قبل ذلک کائنا » و از جانبی می دانیم که تمام ممکنات فعل خداست(1) پس عالم هم مانند کلامش می بایست مسبوق به عدم باشد .
به عبارت دیگر : فعل به معنای آن حدثی است که از فاعل سر می زند در حالی که معدوم بوده و اگر فرض کنیم قدیم و ازلی است دیگر بر آن ، فعل صادق نیست بلکه حقیقتی ازلی خواهد بود .
عن الإمام الرضا علیه السلام :
ألا تعلم أنّ ما لم یزل لا یکون مفعولاً .(2)
این گونه روایات به دلالت اقتضاء : اعلام می کنند که رابطه علّیت و تفسیر فعل بر اساس نظریه علیت تصوری نادرست می باشد ، زیرا اگر تفسیر فعل بر مسلک علیت صحیح بود هیچ گونه تنافی بین فعل و ازلیت پدید نمی آمد .
وجه عدم تصویر معالیل فلسفی بعنوان فعل اللّه این است که در صورتی که عالم معلول فلسفی خداوند باشد ، با توجّه به مسأله سنخیت بین علت و معلول باید گفت عالم از ملحقات ذات حق تعالی است نه فعل او ، و مخلوقات مترشح از ذاتند و وجود نازل ورقیق علّت بشمار می آیند ولازمه اش این است که معالیل می بایست خصوصیات علت را به طور نازل دارا باشند یعنی صفات ثبوتیه حق تعالی مانند علم و حیات و قدرت ذاتی ، و نیز صفات سلبیه را به طور نازل ، واجد باشند و این امر بطلانش ضروری است .
عن الإمام الرضا علیه السلام :
أنّه دخل علیه رجل فقال له : یابن رسول اللّه ما الدلیل علی حدوث العالم
ص: 251
فقال : أنت لم تکن ثمّ کنت وقد علمت أنّک لم تکوّن نفسک ولا کوّنک من هو مثلک .(1)
سائل از امام علیه السلام می پرسد دلیل اینکه عالم قدیم و ازلی نیست و وجودش پس از عدم است چیست ؟ به عبارت دیگر : دلیل بر اینکه عالم دارای صانع است چیست ؟
امام علیه السلام می فرماید : دلیل اینکه وجود عالم پس از عدم است و دارای صانع است این است که هرگاه به نفس خودت التفات کنی ، می یابی که در یک برهه ای معدوم بودی سپس موجود شدی .
از جانبی روشن است که تو صانعِ خودت نیستی و نیز معقول نیست که صانعِ تو ، شخصی مانند خودت باشد _ زیرا در آن صورت او نیز محتاج به علت خارج از ذات خود است که مجدّدا سؤال بر می گردد که علّت او کیست ؟ که در نهایت به تسلسل یا دور
منجرّ می شود _ نتیجه آنکه عقل حکم می کند باید صانعی داشته باشی که مانند تو نیست .
در روایت دیگری امام علیه السلام برهان مذکور را با بیان دیگری اقامه می نماید :
عن هشام بن الحکم عن الإمام الصادق علیه السلام فی جواب أبی شاکر الدیصانی حین قال : ما الدلیل علی أنّ لک صانعا ؟
فقال علیه السلام :
« وجدت نفسی لا تخلو من احدی جهتین ، امّا أن اکون صنعتها أنا ، فلا أخلو من أحد معنیین : أمّا أن أکون صنعتها وکانت موجودة ، أو صنعتها وکانت معدومة ، فان کنت صنعتها وکانت موجودة فقد استغنیت بوجودها عن صنعتها وان کانت معدومة فانّک تعلم أنّ المعدوم لا یُحدث شیئا ، فقد ثبت المعنی الثالث أنّ لی صانعا وهو اللّه ربّ العالمین .(2)
تقریب استدلال : سائل در روایت اوّل سئوالش از حدوث عالم است ولی امام علیه السلام
ص: 252
وجود پس از عدمِ انسان را دلیل بر حدوث جمیع اجزاء عالم قرار می دهد در این برهان ، مقدمه ای محذوف است که به جهت وضوح بیان نشده است .
توضیح : هنگامی که ما نفس خود را موجود پس از عدم می یابیم ، عقل حکم می کند که جمیع اجزاء عالم اینچنین می باشد زیرا انسان با سایر اجزاء عالم در بسیاری از صفات و خصوصیات مشترک است مانند ترکّب ، تغیّر ، زیادی صفات بر ذات ، فقر و نیاز ...
از جانبی روشن است که « حکم الأمثال فیما یجوز وفیما لا یجوز واحد » پس به حکم استدلال مذکور در روایت جمیع اجزاء عالم ، موجود پس از عدم می باشند .
بعضی از روایات را فلاسفه ، دلیل برای قدم زمانی عالم قرارداده اند مانند « یا قدیم الاحسان »(1) « یا قدیم الفضل »(2) « یا دائم الفضل علی البریّة » .(3)
جواب اولاً : فقرات مذکور ظهور در قدم زمانی و حدوث ذاتی عالم ندارد زیرا احتمال دارد مراد از قدیم الاحسان ، قدمتِ احسان حق تعالی پس از آفرینش عالم باشد خصوصا در فقره سوم که می فرماید « دائم الفضل علی البریة » یعنی پس از آفرینش بریّه ، فضل و کرمش بر آنان دائمی بوده و هست .
به عبارت دیگر : از آغاز آفرینش عالم میلیاردها سال گذشته است و در این سالیان متمادی پیوسته بر مخلوقاتش فضل و احسان نموده ، پس با حدوث حقیقی عالم نیز عنوان قدیم الاحسان بر حق تعالی صادق است و با احتمال معنای مذکور ، ظهوری برای این روایات در قدم زمانی عالم باقی نمی ماند .
ثانیاً : بر فرض ظهور روایات مذکور در قدم زمانی ، می گوئیم در علم اصول ثابت شده که هرگاه ظهور با نصّ تعارض نماید ، نصّ مقدم است و در گذشته روایات
ص: 253
صریحۀ فراوانی را نقل کردیم که به وضوح دلالت بر آفرینش عالم پس از عدم می کند که مسلّما آن نصوص مقدّم بر ظهور می باشد خصوصا با وجود ادلّه عقلیه ای که در روایات بیان شده دیگر جای تردیدی باقی نمی گذارد .
ثمرۀ پنجم : جبر در افعال انسان(1)
اگر نظریه علیت فلسفی در خالق تعالی و مخلوق پذیرفته شود و حق تعالی علّة العلل و ممکنات معالیل او شمرده شوند لازمه اش مجبور بودن انسان در افعال خود می باشد و باید اختیار و سلطه بر فعل و ترک را از انسان منتفی دانست که این امر خلاف بداهت عقل و معارض با وجدان جمیع عقلاء است ، زیرا هر عاقلی به وضوح از درون ، قدرت خویش را بر فعل و ترک می یابد .
و در صورت تن دادن به جبر ، دیگر ثواب و عقاب الهی معنای معقولی نخواهد داشت چون هیچ وجهِ عقلانی برای عقاب کسی که مجبور در معصیت است متصوّر نیست .
ابن سینا چگونگی مجبور بودن انسان را بنابر نظریه علیت توضیح می دهد :
« جمیع الأحوال الأرضیة منوطة بالحرکات السماویة وحتّی الاختیارات والإرادات فانّها لا محالة امور تحدث بعد ما لم تکن ، ولکل حادث بعد ما لم یکن علّة وسبب حادث وینتهی ذلک إلی الحرکة ومن الحرکات إلی الحرکة المستدیرة ، فقد فرغ من ایضاح هذا ، فاختیاراتنا أیضاً تابعة للحرکات السماویة والحرکات والسکونات الأرضیة المتوافقة علی اطّراد متّسق یکون دواعی إلی القصد وبواعث علیه ، ویکون هذا هو القدر الذی أوجبه القضاء ، والقضاء هو العقل الأوّل الإلهی الواحد علی الکل الذی منه یتشّعب المقدّرات » .(2)
ص: 254
حاصل گفتار مذکور این است که اراده انسان منوط به حرکات آسمانی است زیرا اراده ما در سلسله معالیل قرارگرفته و علت و سبب خارجی دارد و علّت آن حرکات آسمانی و سکون و حرکات زمینی می باشد و آن علل خارجی موجب قصد و داعی در نفس ما می گردند و همین امر را قضاء الهی می نامند .
پس انسان ، خود ، سبب فعل خویش نیست بلکه امور سماوی و أرضی موجب قصد و انگیزه انجام فعل می گردند .
و لذا در حقیقت ریشه جمیع افعال انسان اسباب خارجیه هستند و او به جهت آن علل سماوی و ارضی ، مجبور است که اعمالی را انجام دهد . و روشن است که آن امور خارجیه بنابر نظریه علیت فلسفی ، معلول حق تعالی هستند پس افعال انسان نیز با واسطه ، معلول خداوند می گردد که این همان قول به جبر است .
در موضع دیگر می گوید :
« فکلّ ارادة لنا فلها علّة ، وعلّة تلک الارادة لیست ارادة متسلسلة فی ذلک إلی غیر النهایة بل أمور تعرض من خارج أرضیة وسماویة والأرضیة تنتهی إلی سماویة واجتماع ذلک کلّه یوجب الارادة » .(1)
علّت ارادۀ انسان امور أرضی و سماوی است ، و امور ارضی هم به سماوی منتهی می شود و اجتماع همه علل سماوی و أرضی سبب ایجاد اراده در نفس انسان می گردد . و روشن است که بنابر نظریه علیت فلسفی ، علّت همه علل ارضی و سماوی حق تعالی است قهرا علّت تحققّ افعال بشر ، در نهایت به حق تعالی ختم می شود و این به معنای مجبور بودنِ انسان در افعالش می باشد .
حال نظریه تشکیک در وجود که مورد بحث است مبتنی بر علّیت فلسفی است که لازمه آن جبر در افعال انسان می باشد .
ص: 255
ملاّ صدرا به این امر اذعان دارد می گوید :
« و ههنا دقیقة لأهل الاعتبار وهی انّ السعداء حیث کانوا فی الدنیا مجبورین علی طاعة الحقّ وامتثال اوامر اللّه ورسوله _ ما کان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضی اللّه ورسوله أمرا أن یکون لهم الخیرة من أمرهم _ » .(1)_(2)
او در موضعی دیگر می گوید :
« فرق بین فعل طبیعت و فعل انسان در این است که نفس ، شعور به اغراض و دواعیش دارد ولی طبیعت شعور به اغراض و دواعیش ندارد و گرنه هر دو در افعالشان مجبورند » .
« انّ النفس فینا وفی سائر الحیوانات مضطرّة فی أفاعیلها وحرکاتها ، لأنّ افاعلیها وحرکاتها تسخیریة کفعل الطبیعة وحرکاتها لأنّها لا تتحقق ولا توجد إلاّ بحسب أغراض ودواع خارجیة ، فالنفس منّا کالطبیعة مسخرة فی الأفاعیل والحرکات لکن الفرق بینهما انّ النفس شاعرة بأغراضها ودواعیها ، والطبیعة لا تشعر بالدواعی ، والفعل الاختیاری لا یتحقق ولا یصحّ بالحقیقة إلاّ فی واجب الوجود وحده ، وغیره من المختارین لا یکونون إلاّ مضطرّین فی صورة المختارین » .(3)_(4)
ص: 256
علامه طباطبائی می نویسد :
« انّ جمیع الحوادث الخارجیة ومنه أفعالنا الاختیاریة واجبة الحصول فی الخارج واقعة فیها علی صفة الضرورة ... کانت سلسلة منتظمة یستوعبها الوجوب لا یتعدی حلقة من حلقاتها موضعها ولا تتبدّل من غیرها وکان الجمیع واجبا من اوّل یوم سواء فی ذلک ما وقع فی الماضی وما لم یقع بعد » .(1)
و نیز می گوید :
« فإذا فرض وجود الشیء کان متّصفا بالضرورة ما دام موجودا ، وهذه الضرورة إنّما اکتسبها من ناحیة العلّة ، فإذا أخذنا دار الوجود بأجمعها کانت کسلسلة مؤلّفة من حلقات مترتبة متوالیة کلّها واجبة الوجود ، ولا موقع لأمر ممکن الوجود فی هذه السلسلة » .(2)
ملاّ صدرا می نویسد :
« انّ نسبة ارادة الانسان إلی مشیئة اللّه کنسبة ادراک الحواسّ إلی ادراک العقل ... ونسبة مصادر أفاعیلها من الأبدان والأعضاء کنسبة الجوارح إلی القلب الذی هوامیر الجوارح » .(3)
در هر حال ، فلاسفه اراده و مشیت انسان را در سلسلۀ علل و معالیل منتهی به اراده و مشیت حق تعالی می دانند و اراده و مشیت خداوند متعال را از صفات ذات و عین علم
ص: 257
محاسبه می کنند پس هر آنچه که انسان انجام می دهد به اراده و مشیت حق تعالی که عین علم اوست می باشد بنابراین برای انسان گریزی نیست جز آنکه باید همان فعل مخصوص را انجام دهد و گر نه لازم می آید که علم حق تعالی مطابق با واقع نباشد و این همان قول به جبر و ابطال ثواب و عقاب می باشد که مخالف بداهت عقل و منافی با وجدان جمیع عقلاست .
او می گوید :
« لیس من شرط کون الذات مریدا وقادرا امکان أن لا یفعل أن اللّه إذا علم أنّه یفعل الفعل الفلانی فی الوقت الفلانی فذلک الفعل لو لم یقع لکان علمه جهلاً ولاستحالة خروجه من طرفی النقیض مع أنّ اللّه مرید له وقادر علیه فظهر وتبین ان امکان اللاکون وصحّة الترک لیس شرطا لکون الفعل مقدورا علیه أو مرادا وظهر أنّ مدار القادریة علی کون المشیة سببا لصدور الفعل أو الترک وانّ القادر هو الذی ان شاء فعل وان لم یشأ لم یفعل وان وجبت المشیة وجوباً ذاتیاً أو غیریاً وامتنعت اللامشیة امتناعاً ذاتیاً أو غیریاً » .(1)
عبادت(1) ، متفرّد است و هیچ گونه شریکی ندارد .
امّا توحید افعالی بر مبنای علیّت وتشکیک در وجود این است که همه افعال اختیاری بشر _ حتی قبایح _ مستند به حق تعالی _ علّة العلل _ است زیرا تمام امور در سلسله علل و معالیل به علّة العلل منتهی می شود پس علل امکانی ، وسایط و معدّاتِ فیض اویند .
ملاّ صدرا می گوید :
« لا مؤثر فی الوجود إلاّ الواجب وإنّما ینسب العلّیة والتأثیر إلی ما سواه من المبادی العقلیّة والنفسیّة والطبیعیة من أجل انّها شرائط ومعدّات لفیض الواحد الحقّ وتکثرات لجهات وجوده » .(2)
بعضی از معاصران می گوید :
« با توجه به تعلّقی بودن وجود معلول ، توحید افعالی تبیین روشن تر و صحیح تری می یابد و افعال اختیاری انسان هم از این نظر مستند به خدای متعال خواهند بود که افاضه وجود و تأثیر استقلالی مخصوص اوست » .(3)
توحید ذاتی در نزد کتاب و سنّت و عقل به معنای یگانگی ذات حق تعالی می باشد که در هیچ جهتی شباهت به مخلوقات ندارد یعنی بی همتاست و موجودی همسان و عدیل او نمی باشد .
همان گونه که در ممکنات ، شبیه و نظیر ندارد ، همچنین وجودِ واجب دیگری که عدیل ذات حق تعالی باشد نیز مستحیل است .
بنابراین از منظر عقل و قرآن و سنت ، هیچ شیئی قابل مقایسه با ذات حق تعالی
ص: 259
نیست و قابلیت قرار گرفتن در طول یا در عرض ذات خداوند را ندارد و او حقیقتی است مباین با همه اشیاء و از جهت ذات و صفت متفرّد می باشد .(1)
امّا بنا بر نظریه تشکیک در وجود ، ذات خالق تعالی و ممکنات در حقیقت وجود مشترکند و آن حقیقت ، امری واحد است که از مرتبۀ اعلا _ واجب _ تا مرتبه نازل _ ممکنات که در طول واجبند _ را فراگرفته است پس خالق تعالی و مخلوق در حقیقت و ذات مشترک می شوند که این همان انتفاء توحید ذاتی است .
سبزواری می گوید : ( وجود ، اصلی است و نوری است که اوصافش را شنیدی و واحد است به وحدت حقّه نه وحدت عددیه و مراتب متفاضله دارد « انوار بعضها فوق بعض مختلفة فی الشدّة والضعف » مثل انسان واحد که مراتب متفاضله داشته باشد و مقاماتش متفاوت باشد ... پس در حقیقت ، وجود مرتبه تامّ وشدید « علّت » و مرتبه ضعیف « معلول » ، و در دار واقع ، غیر وجود و سنخ نور « دیّاری » نیست ، ذات علّت « وجود » وعلیّت نیز « وجود » و معلول « وجود » ) .(2)
در نزد عقل و نقل اثبات شده که وحدت ذات حق تعالی ، وحدث عددی نیست کما اینکه این قضیه مورد قبول قائلین تشکیک در وجود نیز می باشد .(3)
ولی نظریه تشکیک در وجود مستلزم این است که وحدت خالق تعالی ، از قبیل وحدت عددی محاسبه شود . چنانکه بعضی از معاصران این امر را متذکر شده « بالأخره مسأله تشکیک سر از وحدت عددی بودن حق در می آورده و قائل شدن به تشکیک که بالأخره از وحدت عددیه جدا نیست » .(4)
ص: 260
توضیح : وحدت عددی به این معناست که هرگاه شیئی را اوّل ، وشی ء دیگری را ثانی به حساب می آوریم این بدان معناست که بین آن دو شی ء ، وجه اشتراک و تشابه یافت می شود که آن دو را در طول یکدیگر محاسبه نموده ایم .
امّا از منظر قرآن و سنّت و عقل(1) ، ذات حق تعالی هیچ گونه وجه اشتراک و تشابهی با مخلوقات ندارد و وحدت او وحدت عددی نیست(2) یعنی وحدتش در مقابل اثنین نیست زیرا که او بی همتاست و از جمیع مخلوقات و ممکنات تخصّصاً خارج است .
ولذا وحدتش ذاتی است یعنی بلا تشبیه و بلا عدیل و بلا نظیر است و هیچ موجودی در طول یا در عرض او نیست تا وحدتش عددی گردد .
پس معنای اینکه او یکی است ، این است که ثانی برای او در نزد عقل مستحیل است .
اما قائلین تشکیک در وجود می گویند : حقیقت وجود در عین اینکه حقیقت واحد و سنخ واحد است دارای مراتب و درجات گوناگون است ، مرتبه ای از او غنی و واجب است و مراتب دیگر فقیر و ممکن .(3)
این نگرش ، بدین معناست که « حق تعالی مرتبه نخست وجود »(4) محاسبه گردد و از جهت طولی سر سلسله ممکنات و در ردیف و عداد مخلوقات قرارگیرد ( با توجّه به اینکه آنان خالق تعالی و مخلوق را در حقیقت وجود مشترک می دانند و تفاوتشان را به شدّت و ضعف قلمداد می نمایند ) .
در این صورت وحدت ذات حق تعالی ، وحدت عددی می گردد زیرا هنگامی که در مرتبه اعلای وجود قرار گرفت یعنی شماره یکِ موجودات تلّقی شده سپس در مرتبه بعد مجرّدات و در مراتب بعدی سایر ممکنات قرارگرفته اند تا نوبت به عالم
ص: 261
طبیعت و مادّی می رسد که این همان وحدت عددی است که به عقل و نقل مردود است . اگر چه قائلین به تشکیک در وجود در گفتار وحدت عددی حق تعالی را نفی می کنند ولی این امر لازمه نظریه مذکور می باشد .
در دلیل عقلی قاعدۀ تباین گفتیم که مراد از اینکه در روایات وارد شده ذات خداوند متعال لا حدّ است ، این است که او از سنخ ممکنات نیست زیرا که همه ممکنات دارای کمیّت و از امور مقداری و محدود به یکی از حدود می باشند که این امر دلالت بر نیاز آنان به حدّ زننده و مقدِّر دارد .
ولی این خصوصیت از ذات حق تعالی منتفی است زیرا که در صورت راه یابی حدّ در ذات پاکش ، او نیز محتاج به حدّ زننده و مقدِّر خواهد بود که این وصف ، خلف وجوب وجود و غنای ذاتیش می باشد .
امّا قائلین به نظریه تشکیک در وجود ، ذات حق تعالی را در مرتبه نخست ممکنات قرار می دهند .(1)
و نهایت فرقی که بین او و ممکنات قائل می شوند این است که می گویند ذات پروردگار نا متناهی و بی پایان است یعنی انتهاء و مرزی برایش متصور نیست و نامحدود است ولی مخلوقات نهایت و پایانی برایشان تصور دارد و محدودند .
لازمه توصیف مذکور این است که هرگاه ذات حق تعالی در مرتبۀ اعلای موجودات مقداری قرارگیرد پس در ردیف و عداد آنها قرارداده شده و از سنخ مقداریّات به حساب آمده ، در این صورت نیازمند به مقدِّر است و لا جرم حادث و متأثر است و روشن است که هر شی ء مقداری ، محدود و متقدّر است .
ص: 262
وامّا اینکه گفته اند برای ذات خداوند نهایت و پایانی متصور نیست اشکال مذکور را دفع نمی کند زیرا عدم نهایت و پایان در نظریه تشکیک موجب نمی شود ذات حق تعالی از مقوله مقداریات خارج شود چون اگر شیئی را در نظر بگیریم که پایان و مرزی نداشته باشد باز هم نیازمند به مقدِّر و مؤثر خواهد بود ، زیرا شی ء مقداری محتاج به کسی است که او را از حیث طول و عرض و عمق و حجم ، استمرار و تداوم بخشد چنانکه در اصل تحققّ مقدار هم نیازمند به مقدِّر می باشد .
خلاصه آنکه قرار گرفتن ذات حق تعالی از مقوله مقداریات مستلزم راهیابی تقدیر وحدّ در اوست و این ، دلیلِ احتیاج به معطی مقدار است که این امر منافی با عقل و نقل است .
یکی از مسائلی که مورد اتفاق عدلیه می باشد این است که علم خداوند عین ذات است و زائد بر ذات نیست و بر این قضیه دلیل عقلی و نقلی دلالت دارد .
ملاّ صدرا می گوید :
« فانّ علمه عین ذاته کما أنّه عین وجوده لعدم التغایر بین الذات والوجود فیه تعالی » .(1)
بنابراین اگر کسی در حقیقت و کنه علم تفکر کند و سخن بگوید در واقع ، در حقیقت و کنه ذات حق تعالی تفکر کرده و سخن گفته و مشمول ادلّه عقلیه و نقلیه ای که دلالت بر نهی از تفکر در ذات نموده می گردد .
ولی قائلین نظریه تشکیک در وجود معتقدند که به برکت این مبنا توانسته اند به حقیقت علم خداوند متعال به اشیاء دست پیدا کنند و آن را ادراک نمایند و این امر ، مستلزم ادراک حقیقت ذات است .
ص: 263
توضیح : مبنای مذکور حق تعالی را علّة العلل و وجود أشدّ و اقوی معرفی می نماید و سایر ممکنات را معلول او می شمارد که وجودات ضعیف و رقیق او می باشند .
هرگاه علّت علم به ذات خود داشته باشد در حقیقت علم به معالیل و لوازم آنها را هم دارا است ملاّ صدرا می گوید :
« ثبت و تحققّ انّ العلم بالعلّة التامّة أو بجهتها المقتضیة یوجب العلم بالمعلول بل ثبت أنّ العلم بذی السبب لا یحصل إلاّ من جهة العلم بسببه » .(1)
« علم به اشیاء را در مقام اجمال ، علم اجمالی می نامند چنان که علم علّت به معلولات و لوازم معلولات خود به نحو علم اجمالی است ، علم ذات حق به ذات خود عین وجود نظام جملی جهان است و از این جهت علم او به ذات خود علم به کلیات بوده و به واسطه کلیات علم به جزئیات موجودات است و این ما حصل معنی علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است » .(2)
سپس قائلین به تشکیک معتقدند که سنخ آن علم اجمالی در عین کشف تفصیلی ، از مقولۀ علم حضوری است .
سبزواری می نویسد :
« لأنّ علمه حضوری ذاتی تفصیلی بغیره » .(3)
نتیجۀ آنکه قائلین تشکیک در وجود مدّعی اند به وسیله این نظریّه ، حقیقت علم خداوند به اشیاء را درک کرده اند و از سویی روشن است که علم حق تعالی ، عین ذات است و نه زائد بر ذات ، پس باید بپذیرند که حقیقت ذات حق تعالی را ادراک کرده اند ،
در حالیکه ادلّه عقلیه و نقلیه دالّه بر نهی از تفکّر در ذات مورد پذیرش آنان است .
ص: 264
ملاّ صدرا در ذیل آیه شریفه ( وهو القاهر فوق عباده وعنت الوجوه للحیّ القیوم ) می گ_وی_د :
( ولیس للمعلول المقهور علیه أن یحیط بعلمه العلّة له والقاهر علیه ، وإلاّ لانقلب المعلول علّة والمقهور قاهرا وهو محال ( ویحذرکم اللّه نفسه واللّه رؤف بالعباد ) ولهذا ورد النهی عن التفکر فی ذات اللّه لقوله صلی الله علیه و آله « تفکّروا فی آلاء اللّه ولا تتفکّروا فی ذات اللّه » ) .(1)
قائلین نظریۀ تشکیک در وجود می گویند هر علّتی دارای کمالات معلول خویش به نحو أتّم و اکمل می باشد و در مورد خالق تعالی نیز همین گونه است . یعنی تمام کمالات مخلوق خود را به نحو أعلی و اشرف دارا می باشد .
علامه طباطبائی می گوید :
« إنّ الواجب بالذات علّة تامّة ینتهی إلیه کلّ موجود ممکن بلا واسطة أو بواسطة أو وسائط بمعنی انّ الحقیقة الواجبیة هی العلّة بعینها وتحققّ أیضا انّ کلّ کمال وجودی فی المعلول فعلّته فی مقام علّیته واجدة له بنحو أعلی وأشرف » .(2)
استاد مصباح یزدی می نویسد :
« نظریه صدرالمتألهین این است که چون وجود خدای متعال در عین وحدت وبساطت واجد همه کمالات مخلوقات می باشد ، علم به ذات خودش عین علم به آنها خواهد بود » .(3)
ص: 265
حال برای صحّت و سقم لازمه مذکور باید مسأله را مورد تحقیق و بررسی قرار دهیم ، شکی نیست که ( علم و قدرت و حیات ) از صفاتی است که هم برای مخلوق کمال است و هم برای خالق کمال محسوب می گردد .
قائلین نظریه تشکیک می گویند خالق تعالی علم و قدرت و حیات ممکنات را به طور اعلی و اشرف دارا می باشد .
حقیقتِ سه صفت مذکور در ممکنات این است که مسبوق به عدم است و زائد بر ذات است و فانی و زایل می شود ، به وضوح می بینیم که این سه صفت در انسان این گونه است چنانکه قرآن می فرماید :
« وَاللَّهُ أَخْرَجَکُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئا » .(1)
« وَمِنکُم مَن یُرَدُّ إِلَی أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْ لاَ یَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَیْئا » .(2)
حال اگر این سه صفت بخواهد تکامل یابد و به نحو اعلی و اشرف گردد هیچگاه قدیم ، و عین ذات عالِم و غیر قابل زوال نمی گردد زیرا در این صورت ، انقلاب حقیقت می شود چون علمی که قدیم و عین ذات عالم و غیر قابل زوال و تغییر باشد دیگر علمِ ممکن نیست بلکه علم واجب است .
بنابراین آن سه کمال در خالق تعالی که قدیم و عین ذات و غیر قابل زوال و تغیّر است همان سه صفتِ تکامل یافته در مخلوق نیست زیرا حقیقت و نهاد و بنیاد هر کدام با دیگری متفاوت و متباین است .
به عبارت دیگر : حقیقت ممکن ، عجز ، فقر و ضعف است ،(3) کمالات او نیز
ص: 266
متناسب با حقیقت اوست در حالی که حق تعالی ، عین قدرت ، علم ، حیات ، غناء ذاتی است پس کمالات او می بایست ، متناسب با غناء ذاتی او باشد .
هرگاه کمالات ممکن ، بخواهد اعلی و اشرف گردد هیچ گاه از وصف امکانی خارج نمی گردد و إلاّ انقلاب حقیقت لازم می آید پس اینکه می گوئید خالق تعالی ، کمالات ممکنات را به نحو اعلا و اشرف دارا است ، یا با وصف امکان دارا است که لازمه اش سریان اوصاف امکانی در ذات واجب است که عین نقصان است و یا بعد از انقلاب کمالِ ممکن به کمال واجبی ، دارای کمالات مخلوق می گردد که این همان انقلاب حقیقت است که مستحیل می باشد زیرا که خلف است .
نظریۀ اصالت وجود و تشکیک در وجود نگرش متفاوتی در مسأله معاد ایجاد می کند که موجب می شود آنچه مستفاد از نصوص و ظواهر آیات و روایات فراوان است انکار گردیده شود .
هرگاه پژوهشگری بدون پیش فرض ذهنی به آیات و روایات معاد مراجعه نماید ، به وضوح می یابد آن دو مرجع ، دلالت دارند که بازگشت و بعث انسان در روز قیامت با همین بدن دنیوی است و با همین جسم عنصری که معصیت یا اطاعت کرده در محکمه عدل الهی حاضر می شود و نتیجه اعمال نیک یا قبیح خود را دریافت می نماید .
ملاّ صدرا بر اساس نظریۀ اصالت وجود و تشکیک در وجود معنای دیگری از معاد ارائه می دهد که موافق با ظواهر و نصوص نمی باشد .
او همان معنایی را که از ادلّه وحیانی استفاده می شود ، نفی می کند . می گوید :
« لا یخفی علی ذی بصیرة أنّ النشأة الثانیة طور آخر من الوجود یباین هذا الطور المخلوق من التراب والماء والطین وانّ الموت والبعث ،
ص: 267
ابتداء حرکة الرجوع إلی اللّه أو القرب منه لا العود إلی الخلقة المادیّة والبدن الترابی الکثیف الظلمانی » .(1)
مرحوم رفیعی قزوینی نظریه ملاّ صدرا در باب معاد را این گونه توضیح می دهد :
قول چهارم ( در معاد ) ، مذهب صدر الحکماء است که می فرماید : « نفس بعد از مفارقت از بدن عنصری ، همیشه خیال بدن دنیوی خود را می نماید ، چون قوّۀ خیال در نفس ، بعد از موت باقی است ، و همینکه خیال بدن خود را نمود ، بدنی مطابق بدن دنیوی از نفس صادر می شود ، و نفس با چنین بدنی _ که از قدرت خیال بر اختراع بدن فراهم شده است _ در معاد محشور خواهد شد ، و ثواب و عقاب او با همین بدن است .
در حقیقت در نزد این مرد بزرگ ، بدن أخروی بمنزله سایه و پرتوی است از نفس ، تا نفس که باشد و این بدن چه باشد ، یا نورانی است و یا ظلمانی ، به تفصیلی که در کتب خود ، با اصول حکمیّه ، تقریب و تقریر فرموده است ، لیکن در نزد این ضعیف ، التزام به این قول بسیار صعب و دشوار است ، زیرا که _ بطور قطع _ مخالف با ظواهر بسیاری از آیات ، و مباین با صریح « أخبار معتبره » است .(2)_(3)_(4)
ص: 268
ملاّ صدرا در اسفار برای اثبات نظریه خود در باب معاد یازده مقدّمه را ذکر کرده که عبارتند از امور ذیل :
1 _ اصالت وجود .
2 _ تشخص به وجوداست .
3 _ تشکیک در وجود .
4 _ حرکت جوهری .
5 _ حقیقت هر مرکبی به صورت و فصل اخیر آن است نه به مادّه آن .
6 _ وحدت شخصیّه هر وجودی در عین اینکه وحدتش به وجوداست ، بر نسق واحد نیست .
7 _ هویت و تشخّص بدن به نفس آن است نه به جرم آن .
8 _ تجرّد قوه خیالیه .
9 _ صور خیالی و ادراکی قائم به نفس اند و نه حالّ در آن
10 _ صور خیالی بدون مشارکت مادّه وجهت قابلی حاصل می شوند .
11 _ نفس ناطقه انسان جامع اکوان سه گانه طبیعی و مثالی و عقلی است .(1)
او در سایر کتب خود مقدمات دیگری را هم ذکر کرده که بعضی از اتباعش تا پانزده مورد شمرده(2) است اما بسیاری از آنها در یکدیگر تداخل دارند یا از متفرعات و لوازم اصالت وجود و تشکیک در وجود می باشند .
مثلاً مقدمه دوم و چهارم و ششم از فروعات اصالت وجود و تشکیک در وجود است .
ص: 269
مقدمۀ هفتم نیز داخل در مقدمه پنجم است .
مقدمۀ نهم و دهم از فروعات مقدمۀ هشتم است و مقدمۀ یازدهم از فروعات و لوازم مقدمۀ سوم _ تشکیک در وجود _ است .
و بعد از ذکر مقدّمات مذکور نتیجه ای که حاصل می شود از این قرار است :
« فانّ العبرة فی بقاء البدن بما هو بدن شخصی انّما هی بوحده النفس ... فقد علم انّ هذا البدن محشور فی القیامة مع أنّه بحسب المادّة غیر هذا البدن وذلک بحکم ( الأصل ) الأوّل والثانی وهو أنّ الشیء بصورته هو ما هو لا بمادّته وانّ بقاء الموجود بشخصه لا ینافیه تبدّل العوارض و نفس المادّة من حیث خصوصها من العوارض ، ثمّ انّ کلّ ما یشاهده الانسان فی الآخرة و یراه من انواع النعیم من الحور والقصور والجنّات والأشجار والأنهار وأضداد هذه من أنواع العذاب التی فی النار لیست بأمور خارجة عن ذات النفس مباینة لوجوده ... »(1)
در موضع دیگر می گوید :
« فقد تحققّ وتبیّن من جمیع ما ذکرناه ونقلناه أنّ الجنّة الجسمانیّة عبارة عن الصور الادراکیة القائمة بالنفس الخیالیّة مما تشتهیها النفس وتستلذّها ولا مادّة ولا مظهر لها إلاَّ النفس وکذا فاعلها وموجدها القریب وهو هی لا غیر ... وبالجملة حقیقة جهنّم وما فیها هی حقیقة الدنیا ومشتهیاتها ، تصوّرت للنفوس الشقیّة بصورة مؤلمة معذّبة لها محرقة لأبدانه ، مذیبة للحومها وشحومها » .(2)
« جمیع ما یراه الانسان یوم القیامة یراه بعین الخیال » .(3)
ص: 270
« فانّها إذا فارقت هذا البدن فان کانت خیرة فلا محالة لها سعادة غیر حقیقیة من جنس ما کانت توّهمته وتخیّلته ، وبلغت الیه همّته وسمعت من اهل الشرائع من الحور والقصور والسدر المخضود والطلح المنضود والظلّ الممدود والأشجار والأنهار » .(1)
اوّلاً : معاد بر طبق نظریه ملاّ صدرا قائم به نفس می باشد و بهشت و جهنم در روز قیامت از صور خیالیه و از منشئات نفس است پس در حال حاضر موجود نمی باشد ، در حالیکه اگر به آیات و روایات مراجعه شود روشن می گردد که جنّت و جحیم دو واقعیت مستقل و حقیقتی ما وراء انسان و تخیّلات او دارند و هم اکنون موجود می باشند و خداوند آن دو را برای کیفر عاصین و پاداش مطیعین آفریده و هیچ گونه ارتباطی با قوه خیالیه انسان ندارند و هر گونه ای که او خیال نماید تغییری در حقیقت
آن دو رخ نخواهد داد .
از باب نمونه بعضی از آیات و روایات را در این باب ذکر می نمائیم :
قرآن کریم خبر می دهد که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در معراج بهشت را رؤیت نموده :
1 _ « وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَی * عِندَ سِدْرَةِ الْمُنتَهَی * عِندَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَی » .(2)
2 _ « وَسَارِعُوا إِلَی مَغْفِرَةٍ مِن رَبِّکُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماوَاتُ وَالأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ » .(3)
3 _ « وَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی أُعِدَّتْ لِلْکَافِرِینَ » .(4)
4 _ « سَابِقُوا إِلَی مَغْفِرَةٍ مِن رَبِّکُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا کَعَرْضِ السَّماءِ وَالأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ » .(5)
ص: 271
فعل ماضی « أُعدّت » دلالت می کند که در حال حاضر بهشت و جهنّم ، خلق شده و در خارج موجود است .
1 _ عن الإمام الرضا علیه السلام : من أنکر خلق الجنّة والنار فقد کذّب النبی صلی الله علیه و آله وکذّبنا ولیس من ولایتنا علی شیء وخلّد فی نار جهنّم .(1)
2 _ عن الإمام الصادق علیه السلام : لیس من شیعتنا من أنکر أربعة أشیاء : المعراج والمسألة فی القبر وخلق الجنّة والنار والشفاعة .(2)
3 _ عن الإمام الرضا علیه السلام : من أقرّ بتوحید اللّه ... وآمن بالمعراج والمسألة فی القبر والحوض والشفاعة وخلق الجنّة والنار و ... فهو مؤمن حقّا وهو من شیعتنا أهل البیت .(3)
4 _ عن أمیرالمؤمنین علیه السلام : وامّا الردّ علی من أنکر خلق الجنّة والنار ، فقال اللّه تعالی « عِندَ سِدْرَةِ الْمُنتَهَی * عِندَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَی » وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : دخلت الجنّة فرأیت فیها قصرا من یاقوت أحمر ...(4)
5 _ عن أبی عبداللّه علیه السلام : انّ اللّه خلق الجنّة وأطیبها وطیّب ریحها وأنّ ریحها لتوجد من مسیرة ألفی عام .(5)
6 _ عن النبی صلی الله علیه و آله لمّا أسری بی إلی السماء دخلت الجنّة فرأیت فیها قصرا من یاقوت أحمر یری باطنه من ظاهره لضیائه ونوره ...(6)
ثانیاً : مهمترین اصل و اساس نظریه ملاّ صدرا در باب معاد ، اصالت وجود و تشکیک در وجود است و ما در مباحث گذشته اثبات کردیم که آن دو برهانی نیست و براهین
ص: 272
و ادلّه ای که برای آن اقامه شده مغالطی است و جز کشف و شهود راهی برای وصول به این نظریه یافت نمی شود . و درباره عدم حجیت کشف و شهود هم در مقدمه هفتم در صدر کتاب بحث نمودیم .
ثالثاً : اگر اندک تأملّی در مسأله معاد شود روشن خواهد شد که نظریه ملاّ صدرا در باب معاد با عدالت حق تعالی سازگاری ندارد زیرا هدف از برپائی قیامت اجراء عدالت و جزاء دادن به بندگان عاصی یا مطیع است .(1)
وواضح است که اعضاء و جوارح بدن دنیوی اطاعت یا عصیان حق تعالی را می کنند پس ثواب و عقاب می بایست به آن تعلق بگیرد ولی ملاّ صدرا متعلَّق جزاء را بدن دیگری غیر بدن دینوی می داند و می گوید این بدن دنیوی که اطاعت و عصیان کرده نابود می شود و حق تعالی توسط نفس انسان ، در قیامت بدن دیگری را خلق می فرماید آنگاه آن بدن أخروی را کیفر یا پاداش می دهد ، و روشن است که آن بدن جدید هیچ اطاعت یا معصیتی انجام نداده . این امر مصداق ضرب المثل معروف است :
گنه کرد در بلخ آهنگری
به شوشتر زدند گردن مسگری
عقل سلیم حکم می کند همان اعضاء و جوارحی که اطاعت و عصیان نموده می بایست ثواب و عقاب داده شوند ، نه عضو دیگری که اصلاً در دار دنیا نبوده و اطاعت و عصیانی از او سرنزده .
رابعاً : نظریه ملاّ صدرا در باب معاد از یک جهت مبتنی بر مبنای تشکیک در وجود است ولی از جهت دیگر متنافی با آن است .
توضیح : نظریه تشکیک در وجود بدین معناست که وجودات عینی دارای اختلاف تشکیکی هستند و ما به الامتیاز آنها به ما به الاشتراکشان باز می گردد مانند اختلاف نور شدید با نور ضعیف یعنی اختلاف وجودهای تشکیکی به معنای اختلاف
ص: 273
در مراتب حقیقت می باشد نه اختلاف در ذات و جوهر .(1)
بنابراین در دار وجود ، هیچ موجودی با موجود دیگر تباین در ذات و تخالف در حقیقت ندارند و اختلاف در همه موجودات به اختلاف در مرتبه است و تفاوت در شدّت و ضعف در وجود می باشد .
ولی نظریه ملاّ صدرا در باب معاد مبتنی بر تباین و تخالف در ذات و حقیقت بین عالم دنیا و عالم آخرت می باشد .
ملاّ صدرا درباره تفاوت و تباین بین دنیا و آخرت می گوید :
« وبالجملة فنحو وجودی الدنیا والآخرة مختلفتان فی جوهر الفرد ولو کانت الآخرة من جوهر الدنیا لم یصح أنّ الدنیا یخرب والآخرة یبقی ، فهذ الوجود یخالف وجود الآخرة ذاتا وجوهرا » .(2)
« لأنّ النشأتین الاُولی والآخرة متخالفتان فی النوع متباینتان فی نحو الوجود لا فی الأوصاف والأعراض ... فإذن جوهر الآخرة نوع من الوجود مباین لجوهر الدنیا » .(3)
او به جهت اعتقاد به تفاوت ذاتی و جوهری بین عالم دنیا و آخرت ، حشر بدن دنیوی را انکار نموده و آن را مستحیل دانسته ولذا قائل شده که در آخرت بدن دیگری مطابق با نشئه آخرت خلق می شود و محشور می گردد .
و روشن است که تباین ذاتی و جوهری بین دنیا و آخرت با نظریه تشکیک در وجود _ که اختلاف بین همه موجودات را به اختلاف در مرتبه می داند نه در ذات و حقیقت _ سازگار نیست بلکه طبق نظریه تشکیک در وجود باید گفت : وجود آخرت
ص: 274
مسانخ وجود دنیاست چون هر دو در حقیقت وجود ، وحدت و اشتراک دارند و تفاوتشان به اختلاف در مرتبه است .
خامساً : نظریه ملاّ صدرا در باب معاد از جهتی مبتنی بر نظریه تشکیک در وجود است .
او نقش مبنای تشکیک در وجود را در معاد این گونه توضیح می دهد :
« انّ بعض افراد البشر فی کمال ذاته بحیث یصیر من الملائکة المقرّبین الذین لا یلتفتون إلی ما سواه وإلی شیء من لذّات الجنّة وطبقات نعیمها وذلک بحکم الأصل الثالث » .(1)
حاصل آنکه : وجودی که ملاک تشخص شی ء است دارای مراتب است از مراحل ضعیف تا قوی که یک شخص در تمام این مراحل می باشد و هر چه وجود کامل تر آثار آن هم قوی تر می باشد .(2)
تا تشکیک در شدّت و ضعف و مراتب حقیقت یک وجود فرض نداشته باشد نمی توان مادّی و مجرّد و کودکی و پیری را از مراتب یک انسان دانست و نمی توان با کمک از اصول بعدی اثبات کرد که انسان کودک همان انسان پیراست .(3)
کما اینکه اگر مبنای تشکیک در وجود منتفی شود یکی دیگر از مقدمات نظریه اش یعنی حرکت جوهری نیز منتفی خواهد شد بعد از دانستن این مقدمه می گوئیم در مباحث بعد توضیح خواهیم داد که ملاّ صدرا از نظریه تشکیک در وجود عدول کرده و نظر نهائیش رأی صوفیه _ وحدت شخصی وجود _ می باشد .
اگر کسی نظریه صوفیه را بپذیرد دیگر قول ملاّ صدرا در بحث معاد منتفی می شود چون بنابر مبنای وحدت شخصی وجود ، عالم توهم ، خیال و هستی نما پنداشته می شود در این صورت مسأله جسمانیت معاد ، سالبه بانتفاء موضوع می گردد چون
ص: 275
صوفیه معتقدند « ما فی الوجود إلاّ اللّه »(1) در دار تحقق ، جز خدای متعال نیست پس موضوعی برای بحث جسمانیتِ معاد و کیفیت آن باقی نمی ماند(2) ، نتیجه آنکه تلاش أتباع ملاّ صدرا برای اثبات نظریه او در باب معاد سودی ندارد چون با إعراضش از نظریه تشکیک در وجود و پذیرش نظریه صوفیه ، دیگر گفتارش در مسأله معاد بدون مورد و موضوع می باشد . زیرا در آن صورت وجودی غیر از حق تعالی موجود نیست تا بحث کنیم که او با چه کیفیتی در قیامت مبعوث می شود .
بنابراین ملاّ صدرا با عدول از مبنای تشکیک در وجود ، از بناء _ نظریه اش در معاد _ نیز عدول کرده است .
ملاّ صدرا و اتباع او در بحث معاد ، ادلّه ای را برای استحاله معاد بدن عنصری اقامه کرده اند تا در این باب اصل و مرجع آنان باشد سپس تمام آیات و روایاتی که دلالت بر حشر بدن دنیوی می کند را حمل بر خلاف ظاهر می نمایند و اگر آیه یا روایتی به جهت صراحت غیر قابل توجیه باشد ، ادلّه ای که برای استحاله معاد بدن دنیوی اقامه کرده اند را مقدم بر نقل می نمایند .
ولی چنانچه خواهیم دید استحاله عقلی در بین نیست و آنچه ادّعا شده توّهم استحاله می باشد چنانچه این گونه توهّمات در آراء فلاسفه ، سابقه دیرینه دارد :
مرحوم شهید صدر درباره بعضی از براهین به ظاهر عقلی فلاسفه می گوید :
« قد کان قدیما یبرهن علی استحالة التسلسل ببرهان التطبیق ، أی : تطبیق العلل علی المعلولات ...
وقد کان هذا برهانهم علی استحالة التسلسل فترة طویلة من الزمن اعتمادا علی بدیهة انّ الکلّ یکون اکبر من الجزء حتی جاءت الریاضیات
ص: 276
الحدیثة ، فانکرت بداهة هذه القضیّة فی الکمیات اللامتناهیة ، وجعلتها مختصّة بالکمیات المتناهیة إذ ینعدم فی غیرها معنی الکلّ والجزء ، وهذا خلاف قضیّة اولیّة » .(1)
در موضعی دیگر می گوید :
« ما أقامته الفلاسفة القدیمة من البرهان علی العقول العشرة المبتنی علی افتراض انّ العالم ذات سبعة افلاک متغایرة سنخاً وذاتا فلابد أن تکون متغایرة منشأ وعلّة لأنّ الواحد لا یصدر منه إلاّ الواحد فحیثما ثبت بطلان قصّة الافلاک السبعة زال البرهان المذکور » .(2)
بسیاری از براهینی که فلاسفه برای دعاوی خود اقامه کرده اند مغالطه آن با مقداری تفحص و تدبّر آشکار می شود و روشن می گردد که آنان ، نام برهان عقلی را بر گفتار خود نهاده اند و تنها شمایل و ظاهر برهان را دارا است و در حقیقت کاشفیتی از واقع ندارد زیرا آنچه که مشوب به وهم است فرسنگ ها از حکم عقل فاصله دارد .
اکنون برای آنکه به خوبی مغالطی بودن براهین آنان بر استحاله معاد جسمانی عنصری آشکار گردد هر یک از ادله آنان را نقل کرده سپس جوابش را بیان می نمائیم :
دلیل اوّل : « اگر مدعی شدیم که این عنصریت در قیامت محشور شود از دو صورت خالی نیست : یا این لوازم ( حجاب و غیبوبت و تزاحم و تقیّد به زمان و مکان و کون و فساد و درد و رنج و الم و ضعف و قوّه و استعداد ) را از دست داده و متّصف به خصوصیات و لوازم نشئه اخروی از جمله شهادت و عدم تزاحم و عدم تقیّد به زمان و مکان و عدم فساد و فقدان درد و رنج و ألم و نبود قوّه استعداد بلکه فعلیت و انشاء و کن فیکون و امثال آن است .
و یا با همان لوازم دنیوی بدن عنصری به آخرت آمده و متصف به لوازم اخروی
ص: 277
می شود در صورت اول که لازم بدن عنصری از ملزوم خود انفکاک پیدا کند هم خلف است ، زیرا لازم غیر از مفارق است . و هم استحاله عقلی دارد ، زیرا لازم به وصف لازمیت اش از ملزوم خود منفک نمی شود چنان که انفکاک زوجیت از اربعه و انقسام به متساویین از زوجیت محال عقلی است .
اما در صورت دوم که با لوازم دنیاوی خود متصف به لوازم اخروی _ که لوازمی مقابل با لوازم دنیوی اند _ می شوند همان اشکال اجتماع ضدین به همراه دارد نتیجه آنکه عقلاً محال است که بدن عنصری در قیامت محشور شود خواه فاقد لوازم خود باشد ، خواه با لوازم خود متصّف به لوازم متقابل اخروی خود شود » .(1)
جواب : اوّلاً باید دانست که اصل معاد مبتنی بر براهین عقلیه است ولی خصوصیات و تفاصیل آن از امور غیبیه است و عقل به تنهایی و بدون إخبار شارع راهی به مسائل غیبی و معارف ما وراء محسوسات ندارد چون بسیاری از مسائل تکوینی و علمی برای شناخت امور غیبی در نزد عقل مفقود است و لذا به واقع نخواهد رسید و رأی او بدون إخبار معصوم مشوب به وهم است و جز تخمین و گمانه زنی امر دیگری نیست .
مثلاً آیه می فرماید :
« تَعْرُجُ الْمَلاَئِکَةُ وَالرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِیَنَ أَ لْفَ سَنَةٍ » .(2)
اگر این إخبار قرآن نمی بود عقل نمی توانست به روزی که به اندازه پنجاه هزار سال است پی ببرد . گفتنی است که عدم راهیابی عقل به معارف معاد و انحصار اطّلاع از آن بر إخبار شارع مورد قبول ملاّ صدرا و ابن سینا نیز می باشد :
« ایّاک أن تستشرف الاطلاع علیها من غیر جهة الخبر والایمان بالغیب بأن ترید أن تعلمها بعقلک المزخرف ودلیلک المزیف ، فتکون کالأکمه
ص: 278
الذی یرید أن یعلم الألوان بذوقه أو شمّه أو سمعه أو لمسه . وهذا عین الجحود والانکار لوجود الألوان . فکذلک الطمع فی ادراک أحوال الآخرة بعلم الاستدلال وصنعة الکلام عین الجحود لها والانکار لها . فمن أراد أن یعرف القیامة بفطانته المعروفة وعقله المشهور فقد جحدها وهو لا یشعر » .(1)
ابن سینا می گوید :
« یجب أن یعلم أنّ المعاد منه ما هو منقول من الشرع ولا سبیل إلی اثباته إلاّ من طریق الشریعة وتصدیق خبر النبوّة وهو الذی للبدن عند البعث ، وخیرات البدن ، وشروره معلومة لا یحتاج إلی أن تعلم ، وقد بسطت الشریعة الحقّة التی أتانا بها نبیّنا وسیّدنا ومولانا محمّد صلّی اللّه علیه وعلی آله حال السعادة والشقاوة التی بحسب البدن » .(2)
مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی می نویسد :
« فی الثواب والعقاب هما امّا بدنیّان ، کاللّذات الجسمیّة ، والآلام الجسمیّة وامّا نفسانیان ، کالتعظیم والاجلال ، وکالخزی والهوان : ، وتفصیلهما لا یعلم إلاّ بالسمع » .(3)
جالب آنکه مستدّل خود به این حقیقت اعتراف دارد می گوید « عالمی است که عقل انسان به درک و فهم و حقیقت آن راه ندارد مگر این که خود شریعت به آن خبر داده باشد : از بعض روایات دالّ بر چگونگی قیامت از ناحیه خود شرع به آنها اخبار داده شده است را باید به همین خصوص موارد اکتفاء کنیم و تعدّی نکنیم » .(4)
ص: 279
با این اقرار چگونه برهان عقلی بر استحاله حشر بدن دنیوی اقامه می کنید ؟ ! اگر عقل به فهم حقیقت و خصوصیات آخرت راه ندارد پس باید به ظواهر و نصوص آیات و روایات متعبّد بود و دست از توجیه و حمل آن بر خلاف ظاهر و نصّ برداشت .
ثانیا : هرگاه آگاهی از خصوصیات از نظر ملاّ صدرا و اتباعش منحصر به رجوع به کتاب و سنت است آیات و روایات در باب بهشت و جهنم اعلام می نمایند که بسیاری از عوارض و خصوصیات دنیا در عالم آخرت هم موجود است ، برای اثبات مدّعا ، تنها به ذکر آیات اکتفاء می کنیم :
1 _ زمان : « تَعْرُجُ الْمَلاَئِکَةُ وَالرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِیَنَ أَ لْفَ سَنَةٍ » .(1)
2 _ مکان : « وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَنُبَوِّئَنَّهُم مِنَ الْجَنَّةِ غُرَفا » .(2)
« إِذَا رَأَتْهُم مِن مَکَانٍ بَعِیدٍ سَمِعُوا لَهَا تَغَیُّظا وَزَفِیرا * وَإِذَا أُلْقُوا مِنْهَا مَکَانا ضَیِّقا مُقَرَّنِینَ » .(3)
3 _ کون و فساد : « کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُم بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودا غَیْرَهَا لِیَذُوقُوا الْعَذَابَ » .(4)
4 _ لذّت و شادی و سرور : « وَفِیهَا مَا تَشْتَهِیهِ الأَنفُسُ وَتَلَذُّ الأَعْیُنُ » .(5)
« یُطَافُ عَلَیْهِم بِکَأْسٍ مِن مَّعِینٍ * بَیْضَاءَ لَذَّةٍ لِّلشَّارِبِینَ » .(6)
« فَوَقَاهُمُ اللَّهُ شَرَّ ذلِکَ الْیَوْمِ وَلَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَسُرُورا » .(7)
5 _ درد و رنج و غصّه : « إِنَّ لَدَیْنَا أَنکَالاً وَجَحِیما * وَطَعَاما ذَا غُصَّةٍ وَعَذَابا أَلِیماً » .(8)
6 _ موادّ و عناصر متنوّع : « مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِیهَا أَنْهَارٌ مِنْ ماءٍ غَیْرِ آسِنٍ
ص: 280
وَأَنْهارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُهُ وَأَنْهارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِینَ وَأَنْهَارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفّیً وَلَهُمْ فِیهَا مِن کُلِّ الَّثمَرَاتِ » .(1)
« جَنَّاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَهَا یُحَلَّوْنَ فِیهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِن ذَهَبٍ وَلُؤْلُؤا وَلِبَاسُهُمْ فِیهَا حَرِیرٌ » .(2)
« وَلَحْمِ طَیْرٍ مِمَّا یَشْتَهُونَ * وَحُورٌ عِینٌ » .(3)
« مُدْهَامَّتَانِ * فَبِأَیِّ آلاَءِ رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ * فِیهِمَا عَیْنَانِ نَضَّاخَتَانِ * فَبِأَیِّ آلاَءِ رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ * فِیهِمَا فَاکِهَةٌ وَنَخْلٌ وَرُمَّانٌ * فَبِأَیِّ آلاَءِ رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ * فِیهِنَّ خَیْرَاتٌ حِسَانٌ * فَبِأَیِّ آلاَءِ رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ * حُورٌ مَقْصُورَاتٌ فِی الْخِیَامِ * فَبِأَیِّ آلاَءِ رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ * لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنسٌ قَبْلَهُمْ وَلاَ جَانٌّ * فَبِأَیِّ آلاَءِ رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ * مُتُّکِئِینَ عَلَی رَفْرَفٍ خُضْرٍ وَعَبْقَرِیٍّ حِسَانٍ » .(4)
7 _ کمیّت و مقدار : « وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماوَاتُ وَالأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ » .(5)
« ثُمَّ الْجَحِیمَ صَلُّوهُ * ثُمَّ فِی سِلْسِلَةٍ ذَرْعُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعا فَاسْلُکُوهُ » .(6)
8 _ کیفیت : « مِن وَرآئِهِ جَهَنَّمُ وَیُسْقَی مِن مَّاءٍ صَدِیدٍ * یَتَجَرَّعُهُ وَلاَ یَکَادُ یُسِیغُهُ » .(7)
« یُطَافُ عَلَیْهِم بِکَأْسٍ مِن مَّعِینٍ * بَیْضَاءَ لَذَّةٍ لِّلشَّارِبِینَ * لاَ فِیهَا غَوْلٌ وَلاَ هُمْ عَنْهَا یُنزَفُونَ ».(8)
در دو آیه مذکور کیفیت نوشیدنی در جهنم و بهشت بیان شده است .
حاصل آنکه هنگامی که آیات و روایات به وضوح دلالت می کند که عالم آخرت بسیاری از لوازم و خصوصیات عالم دنیا را دارا است می توان نتیجه گرفت ، آخرت عالمی مباین با دنیا نیست و از جهت ذات و حقیقت دو موطن متضادّ نیستند و لذا انتقال بدن دنیوی به عالم آخرت با وجود لوازم و خصوصیاتش مستلزم اجتماع ضدّین نیست .
ص: 281
توضیح : بدن دنیوی پس از انتقال به عالم آخرت با حفظ اصل لوازم و خصوصیات خود ، مصداق آن تغییر می کند ، از باب مثال هرگاه انسانی با همین بدن عنصری ، وارد کره مریخ شود لوازم بدنش از قبیل زمان و مکان و سایر خواصش را از دست نمی دهد بلکه مصادیق آنها تغییر می کند .
شبانه روز در کره زمین بیست و چهار ساعت و ماه سی روز و سال در حدود 365 روز است ولی این مقدار زمان در کره مریخ تغییر می نماید زیرا روز و ماه و سال به جهت فاصله زیاد مریخ از خورشید با زمین متفاوت است و هر یک از این اوقات بسیار طولانی تر از مدّت مشابه در زمین است پس اصل احتیاج بدن دنیوی به زمان در مریخ محفوظ است ولی مصداق آن تغییر می کند .
بدن دنیوی نیز در آخرت در ظرف زمانی قرار می گیر د که یک روزش برابر پنجاه هزار سال دنیاست .(1)
و همچنین مصادیق سایر لوازم و خصوصیات بدن عنصری پس از انتقال به آخرت تغییر می نماید . و این امر هیچ گونه اشکال عقلی ندارد .
با توجّه به آیات و روایات که دلالت می کنند ، عالم آخرت دارای زمان ، مکان ،
کون و فساد مواد و عناصر متنوّع ، کیفیّت ، کمیّت و مقدار می باشد می توان نتیجه گرفت عالم آخرت ، مبّرای از امور مذکور نیست ، پس نامگذاری عالم آخرت به شهود و دنیا به غیبت ، وجهی ندارد .
دلیل دوّم : « این بدن و ماده طاقت عذاب اخروی را ندارد ، زیرا این ماده ای که در اثر گرمای شدید یا آتش سوزان به سرعت می سوزد و در مواقعی پودر می شود و از بین می رود چطور طاقت عذابی را دارد که شدّت آن هزاران برابر آن است ؟ ... لذا ابدان اخروی یک نوع ماده و جسم خاصی را می طلبند که تحمّل آن عذابی که از سنخ خود ماده اخروی است را داشته باشد تا بر آن عذاب و نضج صادق باشد » .(2)
ص: 282
جواب : فلاسفه و متکلمین اتفاق نظر دارند که حق تعالی بر هر امر ممکنی قادر است چنانکه می فرماید « إِنَّ اللّه َ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ » .(1)
عدم انعدام بدن در مقابل عقاب در صورتی که قادر علی الاطلاق اراده نماید هیچ گونه استحاله ای ندارد کما اینکه خود ، همین مطلب را بیان فرموده : « کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُم بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودا غَیْرَهَا لِیَذُوقُوا الْعَذَابَ » .(2)
بنابراین وقتی پوست آنها می سوزد و از بین می رود پوست دیگری جایگزین آن می گردد و همچنین سایر اعضاء نیز به همین منوال می باشد .
سأل ابن أبی العوجاء أبا عبداللّه علیه السلام فقال : ما تقول فی هذه الآیة « کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُم بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودا غَیْرَهَا » . هل هذه الجلود عصت فعذّبت فما ذنب الغیر قال أبوعبداللّه ویحک هی هی وهی غیرها قال أعقلنی هذا القول فقال له : أرایت لو انّ رجلاً عمد إلی لبنة فکسرها ثمّ صبّ علیها وجبلها ثمّ ردّها إلی هیئتها الأولی ألم تکن هی هی وهی غیرها فقال أمتع اللّه بک .(3)
سئوال این است ، هنگامی که پوست اوّلیه می سوزد و از بین می رود ، پوست دوّم که می روید گناهی از او سرنزده تا عذاب شود ؟ حضرت در جواب ، مسأله را تشیبه به خشتی می کنند که هیئتش از هم پاشیده شود ولی مادّه اولیه اش باقی مانده وچسپس همان مادّه خشت اوّل در قالبی ریخته شود و خشت دوّمی ساخته گردد که در این صورت خشت دوّم با خشت اوّل در اصل و اساس یکی است ولی هیئتش تغییر کرده پس عقاب ، سبب انعدام اعضاء بدن نمی شود بلکه هیئت بدن فرو می پاشد ولی مجدّدا به اذن خداوند متعال به حالت اوّلیه باز می گردد ، و دوباره عقاب می شود .
دلیل سوّم : « قرآن می فرماید « یَوْمَ تُبَدُّلُ الأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ » این آیه بیانگر غیریت
ص: 283
ذاتی در خود زمین اخروی است . در آیه نفرمود « یوم تبدّل آثار الأرض بغیرها »(1) که آثار و خصوصیات و عوارض این زمین تغییر کند و خود ذات آن محفوظ باشد ، بلکه غیریتی که در آیه مستند به خود ذات زمین است دالّ بر غیریت ذاتی است و نه عرضی پس وقتی این زمین غیر از دنیا باشد دیگر هر آنچه در این زمین دنیوی خواهد بود با خود زمین زائل می شود و دیگر با ظهور زمین اخروی چیزی از زمین دنیوی و ما فیها باقی نخواهد ماند تا آن اجزا و بدن عود کند » .(2)
جواب : أوّلاً : هنگامی که به آیات راجع به قیامت مراجعه شود روشن می گردد که تغییر و تبدیل زمین ، ذاتی نیست یعنی به گونه ای نیست که کره زمین به کلّی نابود شود و یک زمین دیگری خلق شود بلکه همین زمین دنیا دچار دگرگونی و تغییر و تبدیل قرار می گیرد به آیات ذیل توجه فرمائید :
« یَوْمَ تَرْجُفُ الأَرْضُ وَالْجِبَالُ وَکَانَتِ الْجِبَالُ کَثِیبا مَّهِیلاً » .(3)
« وَإِذَا الأَرْضُ مُدَّتْ * وَأَلْقَتْ مَا فِیهَا وَتَخَلَّتْ » .(4)
« إِذَا زُلْزِلَتِ الأَرْضُ زِلْزَالَهَا * وَأَخْرَجَتِ الأَرْضُ أَثْقَالَهَا » .(5)
« وَحُمِلَتِ الأَرْضُ وَالْجِبَالُ فَدُکَّتَا دَکَّةً وَاحِدَةً » .(6)
هنگامی که تغییرات و تبدیلهایی که در آیات بیان شده در زمین رخ دهد دیگر با کره زمینی که هم اکنون موجود است متفاوت خواهد بود زیرا هرگاه کوهها از بین برود و زمین کشیده و گسترده گردد و آنچه در درون خود دارد بیرون افکند قهرا با کره زمین موجود فرق بسیاری خواهد داشت و لذا « یَوْمَ تُبَدُّلُ الأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ »
ص: 284
صادق است و زمین دنیوی تبدیل به زمین اخروی خواهد شد پس موضوع واحد است و در آن تغییرات و دگرگونی واقع می شود . کما اینکه در آیه دیگری حشر بدن دنیوی از زمین موجود را به روشنی بیان می نماید : « مِنْهَا خَلَقْنَاکُمْ وَفِیهَا نُعِیدُکُمْ وَمِنْهَا نُخْرِجُکُمْ تَارَةً أُخْرَی » .(1) « ثُمَّ إِذَا دَعَاکُمْ دَعْوَةً مِنَ الأَرْضِ إِذَا أَنتُمْ تَخْرُجُونَ » .(2)
ثانیاً : مسأله معاد و قیامت امر غیبی است و اگر از حدّ دلالت آیات و روایات خارج شویم دچار تخمین و تظنّی خواهیم شد .
آیه ای که مستدّل به آن استدلال کرد این آیه بود « یَوْمَ تُبَدُّلُ الأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ »(3) .(4)
آیۀ شریفه تنها خبر از تغییر و تبدیل در کره زمین می دهد دیگر نسبت به ابدان دنیوی ساکت است . مستدِّل تغییر و تبدیل را تسرّی داد و بدنهای عنصری در زمین را هم مشمول تغییر و تبدیل دانست در حالیکه آیه هیچ گونه دلالتی بر این ادّعا ندارد .
به عبارت دیگر بر فرض ما بپذیریم آیه مذکوره دلالت بر نابودی کره زمین ، و پیدایش زمین دیگری می کند ولی هرگز بر نابودی ابدان دنیوی انسانها نمی کند و می توان با تمسک به آیات و روایات دیگر قائل شد که ابدان دنیوی عنصری منتقل به زمین اخروی می شوند .
دلیل چهارم : « ( اگر ) ابدان با همین ماده عنصری در زمین عنصری محشوراند مستلزم حداقّل چند اشکال است .
1 _ ... زمین دنیوی محدوداست لذا جمع غیر محصوری از انسان های مخلوق در آن غیر محصور در محصور را لازم می آورد .
ص: 285
2 _ دیگر آخرت باطن این عالم نخواهد بود ، زیرا ظهور مختصّ به این ماده عنصری است و این ماده اخروی نمی تواند باطن و ملکوت اشیاء باشد ، زیرا خود حجاب و غیبت است .
3 _ اگر آخرت و به خصوص بهشت و جهنم که اکنون هم طبق روایات وجود دارند و باید مادی هم باشند پس باید برای آنها جا و مکان در این عالم باشد و آن کجاست ؟ و چطور با اوصافی که در آیات و روایات در مورد بهشت و جهنم آمده قابل جمع است . چنان که می فرماید : پهنای وسعت زمین اش وسیع تر از زمین و آسمان دنیایی است . و حال آن که نزاع این دسته افراد در این زمین و ماده دنیایی است » .(1)
جواب گفتار اوّل : این است که : این شبهه بر مبنای ازلیت و قدم عالم مطرح شده است که در آن صورت افراد انسان غیر محصور می شوند .
امّا ازلیت عالم عقلاً و نقلاً مردود است که در بحث حدوث عالم توضیحش گذشت بنابراین عالم پس از عدم حقیقی تحقق یافته و قهرا افراد انسان محصور و محدود می باشند و حق تعالی درباره مکان آنها در آخرت می فرماید : « إِذَا السَّماءُ انشَقَّتْ * وَأَذِنَتْ لِرَبِّهَا وَحُقَّتْ * وَإِذَا الأَرْضُ مُدَّتْ » .(2)
قیامت روزی است که زمین کشیده و گسترده شود ، و به مشیت حق تعالی به اندازه ای وسیع می گردد که مکان برای تمام انسان ها تأمین می شود .
جواب گفتار دوّم : این نظریه که آخرت باطن و شهود باشد و دنیا ظاهر و غیبت باشد مبتنی بر این است که عالم آخرت مجرّد از همه لوازم و خصوصیات عالم دنیا باشد و دو نشئه با یکدیگر در ذات و حقیقت متباین باشند ولی ما در جواب دلیل اوّل توسط آیات قرآن اثبات کردیم که عالم آخرت بسیاری از لوازم و خصوصیات عالم دنیا را دارا است بنابراین نمی توان گفت آخرت باطن و شهود است و دنیا ظاهر
ص: 286
و غیبت است بلکه دو موطنی هستند که در بسیاری از جهات با یکدیگر مشابهت و اشتراک دارند .
جواب گفتار سوّم : أوّلاً : در جواب دلیل اول گفتیم که چنانکه ملاّ صدرا و ابن سینا می گویند خصوصیات و تفاصیل معاد از امور غیبیّه و تعبدیه است و عقل به فهم حقیقت آن راه ندارد و آگاهی از آن منحصر به إخبار شارع است .
بنابراین درک نکردن بعضی از خصوصیاتی که در آیات و روایات درباره بهشت و جهنم وارد شده دلیل بر طرح ، یا توجیه مخالف نصّ یا ظهور نمی شود مؤمن کسی است که در مقابل امور غیبیه ای که شارع گزارش می دهد متعبّد باشد و اگر چه کیفیّت و حقیقت آن را نتواند تحلیل نماید .
عن امیرالمؤمنین علیه السلام :
« واعلم أنّ الراسخین فی العلم هم الذین أغناهم عن اقتحام السدد المضروبة دون الغیوب الاقرار بجملة ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب ، فمدح اللّه اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علما ، وسمّی ترکهم التعمّق فیما لم یکلّفهم البحث عن کنهه رسوخا ، فاقتصر علی ذلک ، ولا تقدّر عظمة اللّه سبحانه علی قدر عقلک فتکون من الهالکی_ن » .(1)
اگر بنا باشد هر آنچه را بتوانیم حقیقتش را درک کنیم قبول نمائیم و هر چه را نتوانیم تحلیل و ادراک کنیم ، از نصّ یا ظهورش رفع ید کنیم لازم می آید از همه آیات و روایاتی که گزارش از امر غیبی می دهد و ما عاجز از درک آن هستیم قطع نظر کنیم و بر آراء خود حمل نمائیم مثلاً حقیقت اینکه در قیامت یک روز برابر پنجاه هزار سال است(2) برای هیچ یک از افراد بشر منکشف نیست .
ص: 287
و یا حقیقت لوح محفوظ ، عرشی ، کرسی یا معراج نبی اکرم صلی الله علیه و آله که در آیات و روایات از آن سخن به میان آمده روشن نیست . اگر از ظهور یا نصّ این گونه ادلّه
رفع ید نمائیم و با آراء خود آن را توجیه کنیم ، دیگر جایی برای مسأله تعبّد به غیب که خود فضیلت بزرگی است ،(1) باقی نمی ماند .
در هر حال هنگامی که پذیرفتیم مسأله معاد امر غیبی و تعبدی است(2) دیگر این سؤال صحیح نیست که « اگر آخرت و به خصوص بهشت و جهنم که اکنون هم طبق روایات وجود دارند و باید مادّی هم باشند پس باید برای آنها جا و مکان در این عالم باشد و آن کجاست » .
زیرا این شریعت است که بعضی از خصوصیات معاد را بیان نموده و مؤمن باید به اخبار شارع متعبد و متدیّن باشد و لذا پرسش مذکور منطقی نیست و اشکالی بر قائلین معاد بدن دنیوی محسوب نمی شود .
ثانیاً : در روایتی سخن از مکان آخرت به میان آمده .
سأل الجاثلیق عن أمیرالمؤمنین علیه السلام : أخبرنی عن الجنّة فی الدنیا هی أم فی الآخرة وأین الآخرة والدنیا ؟ قال علیه السلام :
« الدنیا فی الآخرة والآخرة محیطة بالدنیا ... ، والدنیا رسم الآخرة ، والآخرة رسم الدنیا ولیس الدنیا الآخرة ولا الآخرة الدنیا ، إذا فارق الروح الجسم یرجع کلّ واحد منهما إلی ما منه بدأ ، وما منه خلق ، وکذلک الجنّة والنار فی الدنیا موجودة وفی الآخرة موجودة » .(3)
دلیل پنجم : « آیه « وَنُنشِأَکُمْ فِی مَا لاَ تَعْلَمُونَ » یعنی ما شما را به عالم دیگری خلق
ص: 288
می کنیم که هیچ چیز از آن نمی دانید . چون اوّلاً آیه نکره « ما » در سیاق نفی « لا تعلمون » مفید عموم است و ثانیاً « تعلمون » مقید به قیدی نیست بلکه مطلق و عام است و هم ناظر به عدم محمولی علم علاوه بر نعتی آن نیز می باشد . عالمی است که عقل انسان به درک و فهم و حقیقت آن راه ندارد مگر این که خود شریعت به آن خبر داده باشد از بعض روایات دالَّ بر چگونگی قیامت از ناحیه خود شرع به آنها اخبار داده شده است را باید به همین خصوص موارد اکتفا کنیم و تعدی نکنیم .
و اگر در نشئه قیامت با همین ماده عنصری بودیم و آگاه به این مطلب بودیم با صراحت آیه مخالف می بود . امّا اگر عقلاً ثابت کردیم که در قیامت ماده دنیوی نیست بلکه ماده اخروی است آن گاه این دلیل لبّی آیه خواهد بود و باید به قدر متیقن آن اکتفاء شود » .(1)
جواب : اگر به تفاسیر مراجعه شود روشن می گردد که آیه شریفه ارتباطی به مدّعای قائل ندارد . « عَلَی أَن نُبَدِّلَ أَمْثَالَکُمْ وَنُنشِأَکُمْ فِی مَا لاَ تَعْلَمُونَ » .(2)
مرحوم طبرسی می نویسد :
« « وَنُنشِأَکُمْ فِی مَا لاَ تَعْلَمُونَ » من الصور أی إن اردنا أن نجعل منکم القردة والخنازیر لم نسبق ولا فاتنا ذلک وتقدیره کما لم نعجز عن تغییر احوالکم بعد خلقکم لا نعجز عن احوالکم بعد موتکم وقیل أراد النشأة الثانیة أی ننشِأکم فیما لا تعلمون من الهیئات المختلفه فانّ المؤمن یخلق علی أحسن هیئة وأجمل صورة والکافر علی اقبح صورة . وقیل إنما قال ذلک لأنّهم علموا حال النشأة الأولی کیف کانت فی بطون الأمهات ولیست الثانیة کذلک لأنّها تکون فی وقت لا یعلمه العباد » .(3)
ص: 289
بنابراین در آیه شریفه « وَنُنشِأَکُمْ فِی مَا لاَ تَعْلَمُونَ » سه احتمال دیگر وجود دارد . که کاملاً با معاد بدن دنیوی سازگار است .
1 _ حق تعالی در آخرت کفار را به صورت مسوخات محشور نماید .
2 _ مؤمنین را به صورتی نیکو و کفار را به صورتی قبیح مبدّل نماید .
3 _ حق تعالی شما را در نشئه ای قرار می دهد که وقت آن را نمی دانید .
پس سه امر در آنچه که مردم نمی دانند محتمل است و با بودن سه احتمال مذکور استدلال به آیه تمام نیست زیرا که آیه مجمل است .
احتمال اول و دوم با حشر بدن دنیوی سازگار است می فرماید « شما را در نشئه ای که نمی دانید به صورت زشت یا زیبا _ محشور می نمائیم کما اینکه احتمال سوّم نیز کاملاً با بعث بدن دنیوی هماهنگ است .
ثانیاً : اگر بر فرض ، ظهوری در آیه تصویر شود که دلالت بر عدم اطلاع مردم از کیفیّت حشر نماید ، می گوئیم آیات و روایات متعددی که نصّ یا اظهر در حشر بدن دنیوی می باشند مقدّم بر ظهورند .
ثالثاً : اگر بر فرض نظریه ملاّ صدرا در باب معاد را بپذیریم این بدان معناست که ما توانسته ایم به حقیقت حشر پی ببریم و کیفیت آن را در یابیم در این صورت با ظهور آیه مذکور « وَنُنشِأَکُمْ فِی مَا لاَ تَعْلَمُونَ » تنافی دارد یعنی اشکال مطرح شده در دلیل پنجم بر نظریه ملاّ صدرا نیز وارد است .
رابعاً : در جواب از دلیل اوّل اثبات کردیم مسأله معاد امر غیبی است و راه آگاهی از آن ، منحصر به إخبار شارع می باشد و عقل بدون بیان شارع قادر به شناخت آن نیست و آیات متعدّدی را ذکر کردیم که دلالت بر اشتراک بین عالم دنیا و آخرت در لوازم و خصوصیات می کند ، بنابراین گفتار ، مستدِّل که می گوید « اگر عقلاً ثابت کردیم که در قیامت ماده دنیوی نیست بلکه ماده اخروی است آن گاه این دلیل لبّی آیه خواهد بود و باید به قدر متیقن آن اکتفاء شود » صحیح نمی باشد .
زیرا هرگاه خالق تعالی خبر از اشتراک و تشابه بین دو نشئه می دهد دیگر عقل در
ص: 290
مقابل آن خاضع است و در مسأله ای که در حیطه او نیست حکمی نمی کند زیرا که می داند به بسیاری از مقدّمات و مسائل علمی و تکوینی آگاهی ندارد و لذا رأی او در این گونه موارد مشوب به وهم است . و کاشف از واقع نیست . پس در حقیقت دلیل عقلی در میان نیست تا آن را دلیل لُبّی برای آیه به حساب آوریم .
دلیل ششم : « اگر بدن اخروی از حیث مادّه همان بدن دنیوی است ، امکان ندارد که بدن به وجهی واجد بدن عنصری باشد با این حال آخرت به وجهی دنیا نباشد ، و دیگر آخرت نشئه و عالمی دیگر نباشد . بلکه به تعبیر صدرالمتألهین آخرت دنیایی دیگر خواهد بود و این محال است » .(1)
جواب : هنگامی که به آیات و روایات مراجعه شود مشاهده می گردد که در بسیاری از موارد بین عالم دنیا و آخرت اشتراک و مشابهت یافت می شود که تعدادی از آنها در جواب از دلیل اول ذکر شد .
ولی مغایرت ها و تفاوت های فراوانی نیز بین دو موطن در آیات و روایات بیان شده که بعضی از آنها را نام می بریم :
1 _ نعمتهای دنیا مداوم نیست ولی نعمتهای آخرت دائمی و مستمرّ است . « وَلَهُمْ فِیهَا أَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ وَهُمْ فِیهَا خَالِدُونَ » .(2) « وَفَاکِهَةٍ کَثِیرَةٍ * لاَ مَقْطُوعَةٍ وَلاَ مَمْنُوعَةٍ » .(3)
2 _ آنچه مؤمن در دنیا بدان میل و رغبت دارد مهیّا و آماده نیست ولی آنچه در بهشت مورد اشتهاء و رغبت اوست فراهم است . « وَلَکُمْ فِیهَا مَا تَشْتَهِی أَنفُسُکُمْ وَلَکُمْ فِیهَا مَا تَدَّعُونَ » .(4) « لَهُمْ فِیهَا مَا یَشَاءُونَ کَذلِکَ یَجْزِی اللَّهُ الْمُتَّقِینَ » .(5)
3 _ در عالم دنیا هیچکس از غم و غصّه و خوف و بیماری و ... در أمان نیست ولی
ص: 291
در بهشت ، مؤمن ، مصون از امور مذکوره است : « ادْخُلُوهَا بِسَلاَمٍ آمِنِینَ » .(1)
« الَّذِی أَحَلَّنَا دَارَ الْمُقَامَةِ مِن فَضْلِهِ لاَ یَمَسُّنَا فِیهَا نَصَبٌ وَلاَ یَمَسُّنَا فِیهَا لُغُوبٌ » .(2)
4 _ در بهشت نعمتهایی برای مؤمن تدارک شده که انسان عاجز از تصور آن است عن النبی صلی الله علیه و آله من صام من رجب أربعة عشر یوما اعطاه اللّه من الثواب ما لا عین رأت ولا أذن سمعت ولا خطر علی قلب بشر » .(3)
« لَهُم مَا یَشَاؤُونَ فِیهَا وَلَدَیْنَا مَزِیدٌ » .(4)
5 _ نعمتهایی که در بهشت مهیّا شده بسیار برتر و بالاتر از همان نعمتهایی است که در دنیا یافت می شود به گونه ای که شدّتِ حسن و کمال آنها موجب می شود تا قابل مقایسه با نعمتهای دنیایی نباشند .
عن النبی صلی الله علیه و آله :
« لو أنّ ثوبا من ثیاب الجنّة أُلقی علی أهل الدنیا لم یحتمله أبصارهم ولماتوا من شهوة النظر إلیه » .(5)
عن أمیر المؤمنین علیه السلام :
« کلّ شیء من الدنیا سماعه أعظم من عیانه وکلّ شیء من الآخرة عیانه أعظم من سماعه . فلیَکْفکم من العیان السماع ومن الغیب الخبر » .(6)
اگر در آیات و روایات جهنم نیز تأمل شود تفاوت های متعددی بین عقاب و درد و رنج در عالم دنیا و بین عذاب در عالم آخرت یافت می شود که به جهت اختصار از ذکر آن صرف نظر می کنیم حال با این گونه تفاوت و تغایرها آیا می توان گفت ، اگر در قیامت ، بدن دنیوی محشور شود ، آخرت دنیایی دیگر خواهد بود ؟ !
ص: 292
نتیجه آنکه عالم دنیا وعالم آخرت در جهاتی ( نظیر مادّه عنصری ) با یکدیگر مشترکند ولی چون از بسیاری از جهات متفاوت و متغایرند نمی توان گفت ، عالم آخرت ، دنیایی دیگر خواهد بود .
دلیل هفتم : « اگر در قیامت این بدن دنیوی و عنصری محشور باشد پس در واقع این آخرت است که به دنبال دنیاست در صورتی که نشئه آخرت ، عالم بالاتر و در طول دنیاست و باید دنیا به دنبال آخرت باشد ...
خداوند متعال می فرماید « وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ »
یعنی هر چه در آن عالم پایین است تنزّل یافته عالم بالاست و هر چه پایین است آیت عالم بالاست . نه این که هر چه در بالاست تصّعد آنچه در پایین است . زیرا خیلی امور
مختصّ به عالم پایین است و از آن به عالم راه پیدا نمی کند .
اگر ما به دنبال اثبات این باشیم که بدن دنیوی و عنصری باید در عالم آخرت باشد پس در واقع در پی اثبات این هستیم که هر چه در عالم بالاست آیت عالم پایین است و عوالم بالا تصعّد یافته عالم پایین است . در این صورت دنیا أصل و آخرت فرع آن می شود و این عقلاً و شرعا محال است بلکه در حقیقت عالم بالا اصل و حقیقت است و آنچه در عالم پایین است فرع و آیت آن حقیقت است و در قیامت باید این فرع به اصلش و آیت به حقیقت اش برگردد » .(1)
جواب : اوّلاً : آیه مذکوره هیچ گونه دلالتی بر مدعای قائل ندارد . اگر صدر و ذیل آیه توجه شود مشاهده می گردد آیه شریفه درباره مسأله روزی و ارزاق مردم سخن می گوید نه درباره ترتیب وجودی عوالم « وَالأَرْضَ مَدَدْنَاهَا وَأَلْقَیْنَا فِیهَا رَوَاسِیَ وَأَنبَتْنَا فِیَها مِن کُلِّ شَیْءٍ مَوْزُونٍ * وَجَعَلْنَا لَکُمْ فِیَهامَعَایِشَ وَمَن لَّسْتُمْ لَهُ بِرَازِقِینَ * وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ * وَأَرْسَلْنَا الرِّیَاحَ لَوَاقِحَ فَأَنزَلْنَا مِنَ السَّماءِ مَاءً فَأَسْقَیْنَاکُمُوهُ وَمَا
أَنتُمْ لَهُ بِخَازِنِینَ » .(2)
ص: 293
در تفسیر علی بن ابراهیم آیه شریفه این گونه بیان شده « وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ » قال : الخزانة : الماء الذی ینزل من السماء فینبت لکل ضرب من الحیوان ما قدر اللّه لها من الغذاء .(1)
و اگر آیه را به جهت عموم ( وان من شیء ) حمل بر معنای عامّ کنیم ، معنا این گونه می شود : ( خزائن(2) همه اشیاء تنها در نزد ماست و ما جز به اندازه معیّن آن را نازل نمی کنیم ) پس آیه شریفه دلالتی بر ترتیب عوالم وجودی ندارد بلکه در صدد بیان این است که خداوند مالک و قادر بر همه اشیاء است . و آنچه مورد نیاز بشر است را به اندازه معلوم نازل می کند .
مرحوم طبرسی می نویسد :
« وان من شیء » أی ولیس من شیء ینزل من السماء وینبت من الأرض « إلاّ عندنا خزائنه » معناه إلاّ ونحن مالکوه والقادرون علیه .(3)
ثانیاً : اینکه گفته شد « در حقیقت عالم بالا اصل و حقیقت است و آنچه در عالم پایین است و فرع و آیت آن حقیقت است » بر مبنای تشکیک در وجود است و نظریۀ مذکور غیر برهانی است و برهان قانع کننده ای برای آن یافت نمی شود و تنها مستند آن کشف و شهودی است که حجیت ندارد چنانکه توضیحش گذشت .
به عبارت دیگر : اگر معاد انسان ، جسمانی و عنصری باشد هیچ گونه اشکالی عقلی یا نقلی پیدا نمی شود جز آنکه نظریۀ تشکیک در وجود زیر سئوال می رود یعنی دیگر نمی توان گفت آخرت وجود شدید دنیاست یا نمی توان گفت دنیا وجود تنزّل یافته عالم آخرت است و چنانکه مشاهده می شود این در حقیقت محذور و اشکال عقلی بر معاد جسمانی نیست بلکه نگرانی از فروپاشی نظریۀ تشکیک است
ص: 294
و ما در گذشته مغالطی بودن ادلّه نظریۀ تشکیک را اثبات کردیم .
دلیل هشتم : « روایت معروفی در کافی از سوید بن غفله از حضرت علی علیه السلام است که در فرق بین دنیا و آخرت گذشت . مضمونش آن بود که در برزخ قبر مؤمن را مدّ بصر او باز می کند و مملکت ذات وجود مؤمن به اندازه عرض آسمان و زمین است ... در این صورت دیگر جایی برای ماده عنصری نیست چه برسد به بدن دنیوی ، زیرا این بدن محدود به مکان و زمان و حدّ مخصوص است و وسعتی بیشتر از همان حدود جسمانیت بدن خود از طول و عرض و عمق ندارد آن گاه چطور این بدن به همراه نفس می تواند واجد ممکلت وسیعی به عرض آسمان و زمین باشد . این چنین وسعتی جز با ماده و جسمانیت اخروی سازگار نخواهد بود ولذا بدن اخروی از سنخ این بدن دنیوی _ به این معنا که واجد خصوصیات و لوازم آن باشد _ نیست » .(1)
جواب : متن روایت را نقل می نمائیم تا روشن گردد که روایت ربطی به مدّعای قائل ندارد :
عن سوید بن غفلة قال : قال امیرالمؤمنین علیه السلام :
« انّ ابن آدم إذا کان فی آخر یوم من أیّام الدنیا وأوّل یوم من أیام الآخرة مُثّل له ماله و ولده وعمله ... فیقول : أنا عملک الصالح ... فإذا أدخل قبره أتاه ملکا القبر ... . فیقولان : ثبّتک اللّه فیما تحبّ وترضی وهو قول اللّه عزّوجلّ « یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ ... » ثمّ یفسحان له فی قبره مَدّ بصره ثمّ یفتحان له بابا فی الجنّة » .(2)
امام علیه السلام وقایع پس از مرگ مؤمن را توضیح می دهند پس روایت مربوط به عالم برزخ است و بحث معاد جسمانی درباره حشر ابدان در روز قیامت می باشد و این روایت دلیل بر مدعای قائل که عدم حشر ابدان دنیوی در روز رستاخیزاست ، نمی شود .
ص: 295
به عبارت دیگر : آنچه از آیات و روایات استفاده می شود این است که انسان بعد از مرگ به عالم برزخ(1) منتقل می شود و بعد از آن در روز قیامت به عالم آخرت مهاجرت می کند و محلّ بحث قائلین معاد جسمانی ، مرحله قیامت است نه عالم برزخ پس استدلال به روایت مذکور خروج از محلّ نزاع است . چنانکه تفاوت بین عالم برزخ و بین حشر در آخرت مورد قبول مستدّل نیز می باشد .(2)
ثانیا : اینکه در آیه شریفه ، وسعت بهشت را توصیف می نماید و وسعت آن را مانند زمین و آسمان می شمارد ،(3) دلیل بر این است که در عالم آخرت کمیّت و مقدار _ طول و عرض و عمق _ وجود دارد و در این جهت با عالم دنیا مشابهت دارد .
در این صورت هیچ گونه اشکالی عقلی در مالکیت بدن عنصری برای بهشت با آن وسعت نیست .
چنانچه اگر خدای متعالی در همین دنیا سلطنت مجموعۀ سیّارات و کرات و آسمان میان آنها را به یکی از اولیاء خود تملیک فرماید هیچ اشکالی پیش نخواهد آمد .
بله ، حق تعالی برای سیر آن چنان جایگاه وسیعی ، به مؤمن قدرت طیّ مسیر با سرعت را عطاء می فرماید تا لغویت لازم نیاید و قدرت بر طیّ مسیر با سرعت امری است که در عالم دنیا به بعضی از اولیاء خود نیز عطاء فرموده .
تا اینجا اثبات شد که هیچ یک از ادلّه ای که ملاّ صدرا و اتباعش ، برای استحاله حشر بدن دنیوی اقامه نموده اند خالی از مغالطه نیست و در حقیقت برهان عقلی بر استحاله ، قائم نیست .
چگونه می توان ادّعای استحاله حشر بدن دنیوی را کرد ؟ در حالی که مکررّا ابدان اولیاء و صالحین درون قبور بعد از گذشت قرن ها از ارتحالشان ، سالم و بدون هیچ نقصانی مشاهده شده ، هر از چند گاهی خبر سلامت جسد بنده مؤمنی به تواتر به
ص: 296
گوش می رسد که این خود شاهدی بر معاد بدن عنصری که مفاد آیات و روایات است می باشد زیرا معنای آیات معاد مانند « وَأَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَن فِی الْقُبُورِ » .(1) بهتر درک می شود .
تحقیق این است که معاد بدن دنیوی که مستفاد از نصوص و ظواهر کتاب و سنّت است کاملاً مطابق با عقل و هماهنگ با علوم تجربی و طبیعی است چنانکه در علوم طبیعی اثبات شده ، هیچ چیزی در عالم نابود و معدوم نمی شود .
همه اشیائی که به ظاهر پودر شده و از بین می روند در طبیعت باقی هستند ، این مائیم که توانائی مشاهده آنها را نداریم و گمان می کنیم که معدوم شده است .
دانشمندان به این فنّ آوری دست یافته اند که بسیاری از اشیاء به ظاهر نابود شده را بازیافت کنند و مجدّدا آن را به صورت اوّلیه برگردانند امروزه صنعت بازیافتِ اشیاء ، جایگاه ویژه ای در صنایع دارد و در هر برهه ای به دستاوردهای جدیدی نائل می شود .
حال با وقوع بازیافتِ اشیاء مضمحلّ شده که در دنیای علم و صنعت به امر بدیهی تبدیل شده بگوئیم حشر ابدان دنیوی عقلاً مستحیل است ، امری به دور از قوانین علمی و تجربی است .
قبل از ورود در جواب از شبهات پیرامون آیات معاد جسمانی لازم است شبهه ای که درباره استفاده معانی از آیات اعتقادی مطرح شده را پاسخ گوئیم .
گفته شده « فهم عرفی در موضوعات و احکام اعتقادی حجت نیست . از جمله آنها بحث معاد جسمانی است که حدّ و حدود مسأله را عقل با شواهد نقلی تعیین می کند » .(2)
جواب : در گذشته(3) اثبات کردیم که خصوصیات معاد ، امری غیبی است و باید تفاصیل آن را از شارع اخذ نمود و آگاهی از کیفیت آن منحصر در رجوع به کتاب و عترت علیهم السلام است
ص: 297
و اثبات کردیم همه براهین به ظاهر عقلی که قائل اقامه کرده بود مخدوش است پس برهان عقلی در میان نیست تا حدّ و حدود مسأله را تعیین نماید .
و کسانی که معتقد به معاد بدن دنیوی هستند قائلند که خطابات شارع به عرف عام القاء شده و لذا معانی و مفاهیم الفاظ را از عرف اخذ می کنند ولی در تطبیق مفهوم بر
مصداق خارجی ، دقت عقلیه را به کار می گیرند کما اینکه این روش همه فقهاء اصولیین می باشد .
و روشن است که با این روش هرگز نظریه ملاّ صدرا در معاد از آیات و روایات استفاده نمی گردد .
او و اتباعش با قطع نظر از ادلّه وحیانی ، معاد را به گونه ای که مطابق با نظریۀ اصالت وجود و فروع آن است تفسیر می کنند سپس سراغ کتاب و سنّت رفته و در صدد تحمیل نظریه خود بر آیات و روایات می باشند و از تمام قرائن روشنی که دلالت بر معاد بدن دنیوی دارد چشم پوشی می کنند به بهانه این که نقل هرگز خلاف عقل سخن نمی گوید . ولی واضح است باحث ، هیچ گاه با این روش به مراد واقعی شارع نخواهد رسید و بدون تردید از زمره عرف عقلاء خارج خواهد بود ، زیرا کسی که با پیش فرض ذهنی به آیات و روایات مراجعه کند آنچه را که همه عقلاء از ادلّه وحیانی استفاده می کنند ، برای او قابل استفاده نخواهد بود .
آیۀ اوّل : « ءَإِذَا مِتْنَا وَکُنَّا تُرَابا وَعِظَاما ءَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ * أَوَ آبَاؤُنَا الأَوَّلُونَ * قُلْ نَعَمْ وَأَنتُمْ دَاخِرُونَ » .
در ذیل آیه مذکور دو شبهه به عنوان ظاهر و باطن آیه مطرح شده است :
شبهۀ اوّل : گفته شده : « امّا باطن ( آیه ) ناظر به حقیقت دیگری است و آن این که منکرین معاد بعد از این که گفتند « ءَإِذَا مِتْنَا وَکُنَّا تُرَابا وَعِظَاما » پشت سر آن بلا فاصله گفتند « ءَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ » که دلالت دارد بر این که حقیقت انسان را به همین بدن می دانستند و لذا خاک و استخوان شدن این بدن در قبر را ، مساوی با معدوم شدن
ص: 298
حقیقت این انسان پنداشتند . لذا گفتند اگر ما مردیم و خاک و استخوان شدیم آیا ما _ یعنی همان مایی که خاک و استخوان شده _ مبعوث می شویم ؟ ...
از این جا معلوم می شود که استفهام انکاری آنها ناظر به معاد جسمانی در مقابل روحانی نبود بلکه این آیه ناظر به اثبات اصل معاد و اعاده آنچه مصداق منیّتِ آنان بوده می باشد ، زیرا جواب « نعم » از برای سئوال « ءَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ » است و خداوند می فرماید ما آن « نا » را مبعوث می کنیم آن گاه جواب مطابق با سئوال می شود .
لذا آیه می خواهد بفرماید که حقیقت شما به آن « نا » شماست و نه آنچه عظام و تراب می شود پس ابدا آیه نظر به کیفیت معاد جسمانی ندارد ، به این معنا که ما عین بدن دنیوی را اعاده می کنیم » .(1)
جواب این شبهه متوقف بر این است که از نظر خداوند متعال که خالق بشر است ، حقیقت و قوام انسان آیا به روح اوست یا حقیقت او متشّکل از جسم و روح او می باشد ؟
هنگامی که به آیات مراجعه می شود مشاهده می گردد که خالق تعالی حقیقت انسان را مرکّب از جسم و روح او معرّفی می نماید .
می فرماید :
1 _ « وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن سُلاَلَةٍ مِن طِینٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَّکِینٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَاما فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْما ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقا آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ * ثُمَّ إِنَّکُم بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ * ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ تُبْعَثُونَ » .(2)
2 _ « وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَرا مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ * فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ » .(3)
ص: 299
3 _ « فَلْیَنظُرِ الإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ * خُلِقَ مِن مَاءٍ دَافِقٍ * یَخْرُجُ مِن بَیْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ * إِنَّهُ عَلَی رَجْعِهِ لَقَادِرٌ » .(1)
خداوند متعال در مقام بیان خلقت انسان ، مراحل تکوین جسم او را ذکر می کند و از موادّ و عناصر تشکیل دهنده بدن نام می برد ، این خود دلیل قاطعی است که از نظر خالق تعالی بدن عنصری در حقیقت بشر دخیل می باشد ، سپس در ذیل آیه اول بعد از بیان مراحل تکوین بدن ، ضمیر « کم » ذکر شده که مرجع آن مخاطبی است که مراحل ایجاد بدنش شرح داده شد . که او با خصوصیات مذکور در قیامت مبعوث می گردد .
خلاصه آنکه خدای متعال در هر سه آیه ، در مقام بیان آفرینش انسان ، مادّه عنصری و دنیوی را دخیل در پیدایش او معرّفی می نماید .
بعد از دانستن مقدمۀ مذکور پس این گفته که « آیه می خواهد بفرماید که حقیقت شما به آن « نا » شماست و نه آنچه عظام و تراب می شود پس ابدا آیه نظر به کیفیت معاد جسمانی ندارد » صحیح نمی باشد . زیرا هنگامی که اثبات شد حقیقت انسان در نزد خالق تعالی متشکّل از روح و جسم است ، هرگاه حق تعالی در جواب کفار می فرماید « نَعَمْ وَأَنتُمْ دَاخِرُونَ » مراد او همان انسان مرکب از روح و جسم است که مبعوث می شود ، پس دلالت آیه شریفه بر معاد بدن دنیوی تمام است .
شبهه دوّم : گفته شده : « امّا ظاهر آن این که آیه در بیان اثبات اصل معاد است یعنی در جواب ادّعای منکرین اعاده بدن که سئوال آنها ناظر به لیس تامه این بدن خاکی بود ، به جهت مطابقت سئوال با جواب ، قرآن هم در مقام جواب در اثبات وجود محمولی آنها می باشد ، البته همین آیه در اثبات معاد به واسطه در عروض اعاده بدن هم می باشد ، پس اصلاً این آیه نظر به وجود نعتی این بدن که به عین و یا غیر آن است ندارد » .(2)
جواب : اگر به آیات مربوط به معاد مراجعه شود عقیده کفّار و آنچه مورد انکار آنان
ص: 300
بوده بیان شده و روشن می گردد که آنچه برای آنان غیر قابل باور بوده حشر بدن دنیوی است و خدای متعال همین امر را اثبات می نماید .
کفار عقیده به غیب و ما وراء طبیعت نداشتند و تنها آنچه را که مشاهده می کردند و محسوسشان بوده مورد پذیرش و قبولشان بوده است .(1) ولذا هرگاه انبیاء سخن از معاد به میان می آوردند و ادّعا می کردند بدن متلاشی شده و استخوان های در هم شکسته که محسوس شماست مجدّدا به حالت اولیه بر می گردد و زنده می شود ، این امر در نزد کفّار قابل درک نبوده و آن را انکار می کردند و حق تعالی نیز همان مسأله ای که آنان نمی پذیرفتند را اثبات می نماید . پس مطابقت جواب با سئوال _ که مورد آن حشر بدن دنیوی بوده _ نتیجه اش اثبات معاد بدن دنیوی است .
اکنون بعضی از آیاتی که عقیده کفار را بیان می کند ذکر می کنیم :
« قَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَءِذَا کُنَّا تُرَابا وَآبَاؤُنَا أَءِنَّا لَمُ_خْرَجُونَ » .(2)
« یَقُولُونَ ءَإِنَّا لَمَرْدُودوُنَ فِی الْحَافِرَةِ * ءَإِذَا کُنَّا عِظَاما نَخِرَةً * قَالُوا تِلْکَ إِذا کَرَّةٌ خَاسِرَةٌ » .(3)
« وَکَانُوا یَقُولُونَ ءَإِذَا مِتْنَا وَکُنَّا تُرَابا وَعِظَاما ءَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ * أَوَ آبَاؤُنَا الأَوَّلُونَ * قُلْ إِنَّ الأَوَّلِینَ وَالآخِرِینَ * لَمَ_جْمُوعُونَ إِلَی مِیقَاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ » .(4)
« أَیَعِدُکُمْ أَنَّکُمْ إِذَا مِتُّمْ وَکُنتُمْ تُرَابا وَعِظَاما أَنَّکُم مُخْرَجُونَ * هَیْهَاتَ هَیْهَاتَ لِمَا تُوعَدُونَ * إِنْ هِیَ إِلاَّ حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَنَحْیَا وَمَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ » .(5)
آیات مذکور به روشنی مورد سئوال و انکار کفار را توضیح می دهد می فرماید : آنان می گفتند آیا رسول به شما وعده می دهد که هرگاه مردید و استخوان و خاک شدید بار دیگر بیرون می آئید ؟ ! و خداوند همین امرِ موردِ انکار آنان را ، مورد تأیید و اثبات قرار می دهد .
ص: 301
به عبارت دیگر : از نفی کفار ، معادِ بدن های خاک شده و استخوان های متلاشی شده در آیات متعدده ، می توان نتیجه گرفت ، پیامبران معاد را به همان بازگشتِ بدن های خاک شده عنصری ، تبیین می کردند و همین امر در نزد کفار غیر ممکن به شمار می آمده و حق تعالی کلام آنان را حکایت می کند و سپس گفتار پیامبران را تأیید می نماید . پس آیات به روشنی متکفل بیان خصوصیت و کیفیت معاد بدن دنیوی می باشد .
و اگر مراد از معاد ، معنایی که ملاّ صدرا می گوید ، باشد هنگامی که کفار سئوال می کنند که آیا بعد از آنکه مردیم و استخوان و خاک شدیم مجدّداً برانگیخته می شویم ؟ حق تعالی در جواب می بایست بفرماید : آن استخوان های پوسیده و بدن خاک شده شما محشور نمی شود بلکه بدن دیگری مطابق با نشئه آخرت مبعوث می گردد . دیگر صحیح نیست بفرماید : « نَعَمْ وَأَنتُمْ دَاخِرُونَ » یا سزاوار نیست بفرماید « أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَن فِی الْقُبُورِ »(1) و یا « أَفَلاَ یَعْلَمُ إِذَا بُعْثِرَ مَا فِی الْقُبُورِ » .(2)
خلاصه آنکه از اطلاقِ مقامی مجموعِ ادلّه معاد می توان نتیجه گرفت مراد از معاد ، همان حشر بدن دنیوی است چنانکه مقتضای نصوص و ظهور ادلّه است نه حشر بدن خیالی _ نظریه ملاّ صدرا _ که در کتاب و سنّت ذکری از آن نیست .
ثانیاً : اگر به کتب تفسیری عامه و خاصه مراجعه شود روشن می گردد که کفار ، منکر حشر بدن دنیوی در روز قیامت بوده اند یعنی آنان آنچه از کلام پیامبران درباره معاد فهمیده بودند ، اعاده بدن دنیوی بوده که این امر برایشان غیر قابل باور بوده و آن را انکار می کردند و حق تعالی آنچه را که آنان غیر ممکن می دانستند ، ردَّ می کند و خود را قادر بر آن معرّفی می نماید .
واحدی می گوید :
قال المفسّرون : انّ ابیّ بن خلف أتی النبی صلی الله علیه و آله بعظم حائل [ قد بلی
ص: 302
]فقال : یا محمّد أتری اللّه یحیی هذا بعدما قد رمّ ؟ قال : نعم ویبعثک ویدخلک النار فأنزل اللّه تعالی هذه الآیات « وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِیَ خَلْقَهُ قَالَ مَن یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ » .
انّ أبی بن خلف جاء إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله بعظم حائل ففتّه بین یدیه وقال یا محمّد یبعث اللّه هذا بعد ما رمّ ؟ فقال : نعم یبعث اللّه هذا ویمیتک ثمّ یحییک ثمّ یدخلک نار جهنم .(1)
قوله عزّوجلّ : « أَیَحْسَبُ الإِنسَانُ أَ لَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ » نزلت فی ( عدیّ بن ربیعه ) وذلک أتی النبی صلی الله علیه و آله فقال حدّثنی عن یوم القیامة متی یکون ؟ وکیف ( یکون ) أمرها وحالها ؟ فأخبره النبی صلی الله علیه و آله بذلک ، فقال : لو عاینت ذلک الیوم لم أصدّقک یا محمّد ، ولم أومِنْ به ، أو یجمع اللّه هذه العظام ؟ ! فأنزل اللّه تعالی هذه الآیة .(2)
اما در کتب خاصّه نیز روایت شده که آنچه مورد انکار و سئوال کفار بوده حشر همین بدن دنیوی پس از متلاشی شدن بوده است و خداوند متعال نیز همین امر را اثبات می نماید :
عن الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال :
جاء أبی بن خلف ، فأخذ عظما بالیا من حائط ، ففتّه ثمّ قال : یا محمّد ، إذا کنّا عظاما ورفاتا أإنا لمبعوثون ؟ فأنزل اللّه مَن یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ * قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ .(3)
عن علی بن إبراهیم :
... « فَقَالَ الْکَافِرُونَ هذَا شَیْءٌ عَجِیبٌ * ءَإِذَا مِتْنَا وَکُنَّا تُرَابا ذلِکَ رَجْعٌ بَعِیدٌ »
ص: 303
نزل فی أبی بن خلف قال لأبی جهل انّی لأعجب من محمّد ثمّ أخذ عظما ففتّه ثم قال : یزعم محمّد أنّ هذا یحیا فقال اللّه « بَلْ کَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ فَهُمْ فِی أَمْرٍ مَرِیجٍ » یعنی مختلف .(1)
آیۀ دوّم : « أَوَلَمْ یَرَ الإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن نُّطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِیمٌ مُّبِینٌ * وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِیَ خَلْقَهُ قَالَ مَن یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ * قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ » .(2)
در ذیل آیه شریفه نوشته اند : « غایت آن چیزی که تعبیر به « احیا » به اثبات می رساند اصل معاد جسمانی است . این تعبیر در لسان قرآن کریم حکایت از آن دارد که احیا در مورد موجودات اخروی فی الجمله صحیح است . زیرا غرض همه این آیات آن است که بگوید معاد جسمانی هم علاوه بر معاد روحانی وجود دارد اما اثبات خصوصیت و کیفیت این بدن اخروی را نمی کند چرا که اوّلاً : تعابیر مختلف در جواب یا آیات ، به تعابیر مختلف در سؤال و انکار بر می گردد نه عبارت هایی ابتدایی و محکم از جانب خداوند باشد .
ثانیاً : اگر این آیات اثبات خصوصیت بکند نسبت به آیات دچار تناقض می شویم إحیا عین اجزای خاکی با خلق مثل آن قابل جمع نیست ، و به جهت اختلافاتی که در بین آیات نسبت به وجودات نعتی بدن اخروی وجود دارد باید به قدر متیّقن آنها اکتفا کنیم که همان اثبات کان تامه بدن جسمانی اخروی است و قدر مشترک همه آنها همان اثبات اصل معاد جسمانی و عدم انحصار آن در روحانی است و ابدا نظر به کیفیت مثل و عین بودن آن ندارد نظیر آنچه در مورد دلیل لبّی مثل اجماع و عقل و یا دلیل لفظی مخالف با اصل مسلّم و قطعی گفته می شود که باید به قدر متیّقن آن اکتفاء کرد » .(3)
ص: 304
جواب : اگر در آیه شریفه نظر شود این گفتار که آیه شریفه « اثبات خصوصیت و کیفیت این بدن اخروی نمی کند » مردود است زیرا می فرماید « قَالَ مَن یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ * قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ » ضمیر مفعولی در « یحییها » به « عظام رمیمه » بر می گردد . منکرین معاد می گویند : چه کسی زنده می کند استخوانهای پوسیده شده را ؟ بگو : همان کسی که نخستین بار آفرید ، استخوان های پوسیده را نیز زنده خواهد کرد .
دلالت آیه شریفه بر معاد بدن دنیوی واضح است و نمی توان آن را در میان اصطلاحات و الفاظ مخفی کرد .
اما اینکه گفته شد « تعابیر مختلف در جواب یا آیات ، به تعابیر مختلف در سؤال و انکار بر می گردد نه عبارت هایی ابتدایی و محکم از جانب خداوند باشد » صحیح نمی باشد زیرا که سخن حق تعالی در همه موارد حجت و فصل الخطاب است چه تعبیر ابتدائی باشد و چه تعبیر در جواب سائل یا منکری باشد . در هر حال ما تابع دلالت آیه بر معنای مطابقی یا تضمّنی یا التزامی هستیم هر کدام از این گونه دلالت ها در آیه موجود باشد حجّت تمام است دیگر فرقی نمی کند که حق تعالی ابتداءً کلامی را القاء فرموده یا در جواب سائلی ، کلام را بیان فرموده باشد .
امّا اینکه گفته شد « اگر این آیات اثبات خصوصیت بکند نسبت به آیات دچار تناقض می شویم و ... » .
اوّلاً : جواب این است که ، تعابیری مانند « خَلْقا جَدِیدا »(1) « نُبَدِّلَ أَمْثَالَکُمْ »(2)
منافات با معاد بدن دنیوی که مفاد آیات متعددی است ندارد زیرا منظور از خلق جدید ، خلقت مجدّد همین انسانی است که بدنش متلاشی می شود و اجزاء آن متفرق می گردد ، ولی همین اجزاء در نزد خداوند معلوم می باشد و خداوند تمامی این اجزاء
ص: 305
و اصولِ بدن انسان را جمع کرده و بطور مجدّد به انسان شکل و حیات می دهد و به این لحاظ ، تعبیر به مثل و جدید شده است .
عن الإمام الصادق علیه السلام :
« أرأیت لو اخذت لبنة فکسرتها وصیّرتها ترابا ثمّ ضربتها فی القالب أهی التی کانت إنّما هی ذلک وحدث تغیّرٌ آخر والأصل واحد » .(1)
امام صادق علیه السلام در جواب سؤالی که در این مورد پرسیده شده ، خلقت دوباره انسان را به خشتی که در هم شکسته و خرد شده و دوباره ساخته می شود تشبیه نمودند . وقتی یک خشت خرد می شود و مجدّدا از همان اجزاء خرد شده خشت درست می شود ، بدیهی است که خشت دوم از نظر مادّه همان خشت اوّل است ولی از نظر هیئت چون هیئت خشت اول معدوم شد ، جدید خواهد بود . ولی معنای جدید این نیست که خشت دوم غیر از خشت اول است .
امام علیه السلام ، درهم ریختن اساس بدن آدمی و متلاشی شدن جسد انسان را به خشتی که شکسته و خرد شده است ، تمثیل نمودند . یعنی همانطور که از خشت متلاشی شده ، دوباره خشت درست می شود از بدن متلاشی شده دوباره بدن ساخته می گردد به این اعتبار ، بدنی که از نو ساخته شده است جدید است یعنی این بدن مجدّدا ساخته شده است .
با این توضیح معلوم می شود که تعابیر « مثل و جدید » منافاتی با آیات دیگر _ که صراحت در حشر دوباره همین بدن خاکی داشت _ ندارد ...
تعابیر مانند « خلق جدید » و « مثل » که در آیات آمده است ، هرگز دلیل بر خلقت جدید مباین با خلقت اوّل نیست بلکه مراد از خلقت جدید ، خلقت مجدّد انسان و مراد از مِثل ، مثلیت در هیئت است و گر نه مادّه همان مادّه اولی است یعنی همانطور که در مثال مذکور ، خشت دوم از نظر ماده همان خشت است ، در خلقت مجدّد انسان نیز ، ماده همان ماده سابق است .(2)
ص: 306
ثانیاً : از نظر عرفی با مختصر تفاوتی ولو در هیئت ، کلمه « مثل » بر یک شی ء در دو حالت اطلاق می شود و اگر چه تفاوت در وقوع آن شی ء در دو زمان باشد مانند اینکه اتومبیلی را قطعه قطعه نمائیم سپس تمام اجزاء ریز و درشت آن را مانند اوّل ببندیم و آن را کامل کنیم . در این گونه موارد عرفا می گویند این اتومبیل مثل اوّلش شد . در محلّ بحث نیز ، اطلاق کلمه مثل بر اعاده بدن دنیوی بعد از متلاشی شدن صحیح و موافق با ارتکاز عرفی است .
شاهد بر اینکه اطلاق مثل بر اعاده بدن دنیوی صحیح است این است که چنانکه در ذیل آیه اوّل اثبات کردیم تمام انکار مشرکین بر اعاده همین بدن عنصری بوده و تمام نزاع بین آنان با پیامبران بر همین امر بوده است حال اگر کلمه مثل در آیه را حمل بر
بدنی شبیه بدن دنیوی کنیم و بگوئیم بدن دیگری مانند بدن دنیوی مبعوث می شود باید از همه آن قرائن و نصوص قرآنی که مبیِّن انکار وردّ مشرکان بود ، صرف نظر کنیم وروشن است که حشر بدن دیگری مثل بدن دنیوی مسأله ای غریب نیست و با آن انکارهایِ شدید کفّار ، سازگاری ندارد .
ثالثاً : اگر بر فرض از ظهور کلمه مثل در معاد بدن دنیوی صرف نظر کنیم و بگوئیم ظهور منتفی است می گوئیم : آیاتی مانند « قَادِرٌ عَلَی أَن یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ »(1)« أَفَعَیِینَا بِالْخَلْقِ الأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ »(2) دارای دو احتمال هستند :
خلق جدید : 1 _ خلقت مجدّد همان اجزاء متلاشی شده و ابدان متفرّقه دنیوی .
2 _ آفرینش تازه و جدید غیر از خلقت بدن دنیوی .
خلق مثل : 1 _ خلق بدن به طوری که در هیئت مثل و مانند بدن دنیوی است امّا مادّه اولیه آن همان مادّه بدن دنیوی است .
2 _ خلق مثل بدن دنیوی به گونه ای که از موادّ بدن دنیوی چیزی در او نیست بلکه متفاوت با اوست .
ص: 307
بنابراین هر یک از آیات دالّه بر معاد مثل و خلق جدید دارای دو احتمال است پس مجمل و متشابه اند و در علم اصول و قواعد تفسیر اثبات شده که برای رفع اجمال از دلیل مجمل و متشابه باید به محکم و مبیَّن مراجعه نمود .
و در محلّ بحث نیز برای اینکه بدانیم کدامیک از دو معنا از آیات دالّه بر معاد مثل و خلق جدید مراد است باید به آیات دالّه بر حشر معاد بدن دنیوی مراجعه کنیم زیرا آنها نصّ یا ظهور در معنای مذکور دارند و بدین وسیله اجمال را از آیات ذکر شده بر طرف می نمائیم .
رابعاً : اینکه گفته شد « باید به قدر متیقن اکتفاء کنیم » در محل بحث تطبیق ندارد زیرا اکتفاء به قدر متیقن در جائی است که دلیلی مانند اجماع و یا دلیل لفظی وارد شده که حدّ دلالتش روشن نیست و مردّد بین اقلّ و اکثر است در این صورت اکتفاء به معنای متیقن _ اقلّ _ می نمایند .
ولی در موردی که دلالت دلیل واضح است و مراد متکلم در نزد عقلاء روشن است مانند آیات صریح یا ظاهر در حشر بدن دنیوی دیگر تردیدی نیست تا اکتفاء به قدر متیقن کنیم .
و بر فرض اگر بخواهیم در محلّ بحث قدر متیقن گیری کنیم و از تمام نصوص و ظواهر دالّه بر معاد بدن دنیوی صرف نظر کنیم ، باید بگوئیم در آخرت یک نحوه معاد جسمانی رخ می دهد که ما خصوصیاتش را نمی دانیم بنابراین ، نظریه ملاّ صدرا اثبات نمی شود زیرا او ما زاد بر قدر متیقن مذکور ، به طور تفصیل خصوصیات معاد را بیان می کند و می گوید در آخرت نفس ، توسط قوه خیالیه ، بدنی متفاوت با بدن دنیوی خلق می کند ، و هیچ آیه و روایتی بر این ادّعا دلالت نمی کند و برای اثبات آن از مقدّماتی غیر از ادلّه وحیانی مدد می جوید و حال آنکه گفتیم راه اطلاع از امر غیبی منحصر در رجوع به قرآن و سنت است . چنانکه ملاّ صدرا خود نیز به این امر اعتراف کرده .(1)
ص: 308
حاصل آنکه اگر بخواهیم از آیات و روایات معاد قدر متیقن گیری کنیم باز هم نظریه ملاّ صدرا اثبات نمی شود .
آیۀ سوم : « أَفَعَیِینَا بِالْخَلْقِ الأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ » .(1)
آیا ما از آفرینش نخستین عاجز ماندیم بلکه آنان _ کفار _ در آفرینش جدید تردید دارند .
در ذیل آیه شریفه این شبهه مطرح شده : « خَلْقٍ جَدِید » بر طبق « الْخَلْقِ الأَوَّل » باید به معنای خلق از نیستی باشد و إلاّ محاجّه خداوند در قرآن صحیح نمی بود ، زیرا وقتی خلق اوّل را از عدم و نیستی می آفریند در خلق بعدی هم باید از نیستی و عدم باشد تا ذیل آیه با صدر آیه مطابقت داشته باشد » .(2)
جواب : مراد از خلق جدید در آیه شریفه در بدو نظر دارای دو احتمال است :
1 _ خلقت مجدّد انسان یعنی بدن دنیوی که در قبر متلاشی شده مجدّدا إحیاء شود .
2 _ خلقت تازه انسان به گونه ای که با خلقت اولیه او متفاوت باشد .
ولی نصوص و ظواهر آیات و روایات دالّه بر معاد بدن دنیوی اجمال را از آیه شریفه بر طرف می کنند و احتمال اوّل را متعیّن می سازند .
مثلاً آیه شریفه : « وَهُوَ الَّذِی یَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ » ،(3) به روشنی دلالت بر اعاده خلق اوّل می کند یعنی بدن دنیوی که همان آفرینش اوّل است ، مجدّدا اعاده می شود .
نکتۀ دیگری که باید در محلّ بحث مورد توجّه قرارگیرد این است که خداوند متعال در مقام احتجاج با کفاراست . مستفاد از دو آیه این است هنگامی که خلق اوّل از نیستی می باشد ، خلق دوم که اجزاء و باقیمانده خلق اوّل است به طریق اولی ، به امکان
و وقوع نزدیک تر است و تحققّش ، عقلانی تر خواهد بود .
بنابراین ، مقام احتجاج و اقامۀ برهان در مقابل کفّار با احتمال اول سازگار است .
ص: 309
پس این گفتار صحیح نمی باشد که « اگر خلق اوّل را از عدم و نیستی می آفریند ، در خلق بعد هم باید از نیستی و عدم باشد تا ذیل آیه با صدر آیه مطابقت داشته باشد » .
زیرا هیچ مُلزمی بر مطابقت صدر با ذیل آیه وجود ندارد و آنچه لازم است ارتباط صدر و ذیل است و آنچه با مقام احتجاج با کفار مناسبت دارد این است که _ خلق جدید _ به معنای خلقت مجدّد انسان از بدن دنیوی باشد تا احتجاج و برهانی که خداوند در صدد بیان آن است به اولویت قطعیه سامان یابد و به این نحوه ارتباط صدر و ذیل بر قرار شود .
و اگر خلق جدید در آیۀ شریفه را بر معنای خلقت تازه و متفاوت با خلق اوّل حمل کنیم معنای آیه این گونه می شود که « آیا عاجزیم از آفرینش نخستین بلکه ( کفار ) در آفرینش تازه و متفاوت تردید دارند » .
ولی قدرت خداوند بر آفرینش تازه و متفاوت با آفرینش اوّل امر عجیب و غیر قابل باور نیست و جای انکار ندارد زیرا واضح است که خدایی که قادر است مخلوقاتی با آن همه عظمت خلق نماید ، توانایی ایجاد مخلوقات دیگر متفاوت با مخلوقات اوّل را دارا است و هیچ عاقلی در این امر شک ندارد تا حق تعالی بخواهد برای آن برهان اقامه نماید اما آنچه که عجیب و غیر عادی است و باورش برای بشر مشکل است ، إحیایِ همان بدن های متلاشی شده و استخوان های پراکنده است که همین امر مورد انکار کفار بوده که حق تعالی برای آن برهان اقامه می نماید و لذا از باب
مناسبت با مقام احتجاج و مناسبت با آنچه نزد کفار غیر ممکن بوده باید خلق جدید را حمل بر خلقت مجدّد بدن دنیوی نمود .
آیۀ چهارم : « وَنُفِخَ فِی الصُّورِ فَإِذَا هُم مِنَ الأَجْدَاثِ إِلَی رَبِّهِمْ یَنسِلُونَ * قَالُوا یَاوَیْلَنَا مَنْ بَعَثَنَا مِن مَّرْقَدِنَا هذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمنُ وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ » .(1)
گفته شده : « ضمیر « هم » به همان حقیقت انسان و کفار و ذوی العقول بر می گردد
ص: 310
و نه به ابدان آنها که تعبیر « نا » در مرقدنامناسب با « هم » می باشد . آن گاه آیه این چنین می شود که در نفخه صور کفار از قبرها به طرف خدا رهسپارند یعنی صحبت از خود انسان هاست و آنچه ملاک تمیّز و تشخّص و مصداق خطاب « هم » می باشد و آن همان نفس و صورت آنها باشد . اگر این را هم نگوئیم نهایت آن که معنای آیه این می شود : این نفوس با ابدانشان از قبرها به پا می خیزند و امّا آیا این ابدان عین همان بدن دنیوی اند ؟ و آیا به نحو جمع اجزاء وعود بدن دنیوی است و یا اعاده مثل این بدن
است ؟ وجوهی محتمل است که دیگر آیه در مقام اثبات هیچ کدام نیست » .(1)
جواب : این شبهه مبتنی بر این است که مراد خداوند از انسان ، روح او باشد نه جسم و بدنش ولی ما در جواب از شبهه آیه اوّل اثبات کردیم که قوام و حقیقت انسان نزد خالق تعالی روح و جسم اوست پس ضمیر « هم » به جسم و روح انسان بر می گردد علاوه بر این روشن است که آنچه در اجداث و قبور قراردارد عبارتست از بدن دنیوی که آیه می فرماید بسوی پروردگار می شتابند .
آیۀ پنجم : « أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَن فِی الْقُبُورِ » .(2)
در ذیل این آیه نیز شبهه آیه قبل گفته شده که جواب آن را در ذیل آیه اوّل بیان کردیم .
نکته ای در این آیه به چشم می خورد این است که ، کلمه قبور در آن صراحت در قبور دنیا دارد زیرا می دانیم که غیر از عالم دنیا ، برای قبور ، مورد و مصداقی نیست و از جانبی واضح است که بدن دنیوی را در قبر قرار می دهند و آیه شریفه می فرماید خداوند متعال ، کسی را که در قبر است مبعوث می نماید .
این آیه نیز به روشنی دلالت بر حشر بدن دنیوی دارد و تعبیر به ( من ) در آن ، به جهت این است که انسان مرکّب از روح و جسم است و لذا از ذوی العقول به شمار می آید .
آیۀ ششم : « أَفَلاَ یَعْلَمُ إِذَا بُعْثِرَ مَا فِی الْقُبُورِ * وَحُصِّلَ مَا فِی الصُّدُورِ » .(3)
ص: 311
گفته شده : « خداوند با تعبیر « بُعْثِرَ مَا فِی الْقُبُورِ » می خواهد وجود محمولی بدن انسان را اثبات کند و اصلاً نظر به خصوصیات این بدن که آنچه در قبور پوسیده شده است به عین یا مثل آن برانگیخته می شود که کلفت زائده ای است ندارد . سرّ آن این است که نزد منکرین اصلاً بحث این نبوده که بدن به عین یا مثل برانگیخته شود بلکه سئوال و انکار آنها دائما نظر به اصل بعث بدن مقبور داشته است و این بعث بدن پوسیده نزد آنها محال بوده است » .(1)
جواب : در گذشته توضیح دادیم که شأن نزول آیات معاد و نیز ظهور و صراحت خود آیات دلالت دارد بر اینکه کفار حشر بدن دنیوی را غیر ممکن می دانستند زیرا آنان ایمان به غیب و ما وراء طبیعت نداشتند و آنچه را که مشاهده می کردند همین بدن دنیوی بود و بعد از متلاشی شدن آن ، دیگر نمی پذیرفتند مجدّداً دارای حیات گردد و حق تعالی نیز آنچه را آنان انکار می کردند ، اثبات فرموده .
افزون براین ، در آیه مذکور قرینه دیگری موجود است که دلالت بر حشر بدن دنیوی می کند و آن کلمه القبور است که صریح در قبور دنیاست زیرا مصداق و موردی برای آن غیر از عالم دنیا یافت نمی شود .
و تعبیر به ( ما ) _ که برای غیر ذوی العقول است _ به اعتبار آنچه که در قبر از اجزاء متلاشی شده بدن انسان است ، می باشد .
و در آیه دیگری نیز می فرماید : « وَإِذَا الأَرْضُ مُدَّتْ * وَأَلْقَتْ مَا فِیهَا وَتَخَلَّتْ » .(2)
هنگامی که زمین گسترده شود و آنچه درون دارد بیرون افکند و خالی شود .
و روشن است یکی آن چیزهایی که زمین در درون خود نگه داشته اجساد و ابدان عنصری است .
قائل در ذیل آیه « وَحُصِّلَ مَا فِی الصُّدُورِ » می نویسد :
« مفاد این آیه در قیامت بعد از « بُعْثِرَ مَا فِی الْقُبُورِ » محقق می شود معنا این
ص: 312
چنین می شود که وقتی از قبرها برانگیخته شدند آنچه در سینه هاست و مخفی بود ظاهر می گردد ، این نشان می دهد بین آنچه که از سینه ها پدیدار می شود با آنچه از قبرها برانگیخته می شود رابطه است ... آنچه در سینه هاست که به مقتضای خود سینه هاست هما روح انسان است و نه بدن » .(1)
جواب : معنای ( حصّل ما فی الصدور ) این است که آنچه در سینه ها از ایمان یا کفر و صفات خیر و شرّ آشکار می گردد نه اینکه روح پدیدار شود .
علامه طباطبائی در ذیل آیه می نویسد :(2)
« تحصیل ما فی الصدور تمییز ما فی باطن النفوس من صفة الایمان والکفر ورسم الحسنة والسیئة قال تعالی : « یَوْمَ تُبْلَی السَّرَائِرُ » » .(3)
آیۀ هفتم : « أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلَی قَرْیَةٍ وَهِیَ خَاوِیَةٌ عَلَی عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّی یُحْیِیْ هذِهِ اللّه ُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللّه ُ مِاْئَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ کَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ یَوْما أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قَالَ بَل لَبِثْتَ مِاْئَةَ عَامٍ فَانْظُرْ إِلَی طَعَامَکَ وَشَرَابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَانْظُرْ إِلَی حِمَارِکَ وَلِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنَّاسِ وَانْظُرْ إِلَی الْعِظَامِ کَیْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَکْسُوهَا لَحْما فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّه َ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ » .(4)
در ذیل این آیه سه شبهه مطرح کرده اند . شبهۀ اوّل تلفیقی است از وجه سوم و وجه هفتمی که برای استحاله حشر بدن دنیوی گذشت که جوابش را ذکر کردیم .
« شبهۀ دوّم این است که محل نزاع ما در خصوصیات این بدن معاد که آیا به عین و یا به مثل است و در آیه شاهدی و قرینه ای برای اشاره به این که بدن معاد عین همان بدن قبلی است نیست ، زیرا آیه در جواب دو سؤال او بود که اوّلاً اصل احیای مردگان
ص: 313
تحقق می یابد و ثانیا به این استخوان ها گوشت پوشانده می شود و به صورت اول در می آیند و بیش از این نه مورد سؤال او بود و نه قرآن به او جواب داد پس معلوم می شود که آیه نسبت به این قسمت که مُجمَع به عین یا مثل باشد ساکت است » .(1)
جواب : ابتداء باید در مدلول آیه تأمل کرد تا روشن شود که مورد سئوال و جواب چه چیزی بوده است .
« او از قریه ویران شده ای عبور می کرد در حالی که دیوارها بر روی سقف ها فرو ریخته بود ( قهرا اهل قریه هلاک و اجساد آنها خاک و استخوانهایشان پراکنده شده بود ) گفت چگونه خداوند آنها را پس از مرگ زنده می کند » .
پس آنچه برای سائل عجیب و دشوار بوده زنده شدن همان اجساد و استخوانهای پوسیده شده بوده است .
در این هنگام « خدا او را یکصد سال میراند سپس زنده کرد و به او فرمود چقدر درنگ کردی ؟ گفت : یک روز یا بخشی از یک روز فرمود : بلکه یکصد سال درنگ کردی ! نگاه کن به غذا و نوشیدنی خود ( که همراه داشتی ، با گذشت سالها ) هیچ گونه تغییر نیافته است ( خدایی که موادّ فاسد شدنی را در طول این مدت حفظ کرده بر همه چیز قادر است ) .
و به الاغ خود نگاه کن ( که چگونه متلاشی شده ) زنده شدن تو را پس از مرگ نشانه ای برای مردم ( درباره معاد ) قرار دادیم .
به استخوانهای مرکب خود نگاه کن که چگونه آنها را برداشته ، به هم پیوند می دهیم و گوشت بر آن می پوشانیم !
در آیه شریفه پرسش از إحیاء مردگان ، در حقیقت سئوال از کیفیت بازگشت همان استخوانهای پوسیده ، به زندگی و حیات است . زیرا هنگامی که استنخوانهای پوسیده و بدنهای متلاشی شده در مرأی و منظر سائل قرار گرفته وقتی می گوید « أَنَّی یُحْیِیْ هذِهِ
ص: 314
اللّه ُ بَعْدَ مَوْتِهَا » این کلام در حقیقت پرسش از کیفیت بازگشت همان استخوانهای پوسیده ، به حیات است . در جمله استفهامیه ضمیر هذه اشاره به همان بدنهای متلاشی شده است .(1)
خداوند نیز جواب این پرسش را به طور عملی به او نمایاند و کیفیت احیاء استخوانهای پودر شده را به او نشان داد یعنی او و مرکبش مردند و یکصد سال گذشت قهرا بدنش تبدیل به خاک شد و استخوانهایش پوسید سپس همان بدن را مجدّدا زنده نمود و همین مراحل در مقابل چشمان سائل ، درباره مرکبش اجراء شد سپس گفت : أعلم انّ اللّه علی کلّ شیء قدیر .
خداوند متعال در آیات معاد ، بازگشت بدن دنیوی را به صحنه آخرت خبر می دهد ولی در آیه مذکور ، عملی شدن همان وعده را در دار دنیا گزارش می دهد و قدرت خود را به بشر گوشزد می کند که در هر زمان و مکانی اراده بفرماید قادر است آن امر موعود را محققّ نماید . پس این گفتار که « در آیه شاهدی و قرینه ای برای اشاره به این که بدن معاد عین همان بدن قبلی است نیست » صحیح نمی باشد .
عن علی بن إبراهیم حدثنی أبی عن النضر بن سوید(2) عن یحیی الحلبی(3) عن هارون بن خارجه(4) عن أبی عبداللّه علیه السلام :
... فخرج إرمیا علی حماره ومعه تین قد تزّوده وشیء من عصیر فنظر إلی سباع البّر وسباع البحر وسباع الجو تأکل تلک الجیف ففکر فی نفسه ساعة ثم قال : « أَنَّی یُحْیِیْ هذِهِ اللّه ُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللّه ُ مِاْئَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ »
ص: 315
أی أحیاه فلمّا رحم اللّه بنی اسرائیل وأهلک بخت نصر ردّ بنی اسرائیل إلی الدنیا وکان عزیر لمّا سلّط اللّه بخت نصر علی بنی اسرائیل هرب ودخل فی عین وغاب فیها وبقی إرمیا میتا مأة سنة ثمّ احیاه اللّه تعالی فأوّل ما أحیا منه عینیه فی مثل غرقی البیض فنظر فاوحی اللّه تعالی إلیه « کَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ یَوْما » ثمّ نظر إلی الشمس وقد ارتفعت فقال « أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ » فقال اللّه « بَل لَبِثْتَ مِاْئَةَ عَامٍ فَانْظُرْ إِلَی طَعَامَکَ وَشَرَابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ _ أی لم یتغیّر _ وَانْظُرْ إِلَی حِمَارِکَ وَلِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنَّاسِ وَانْظُرْ إِلَی الْعِظَامِ کَیْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَکْسُوهَا لَحْما » فجعل ینظر إلی العظام البالیة المتفطّرة تجمع إلیه وإلی اللحم الذی قد أکلت السباع یتألف إلی العظام من ههنا وههنا ویلتزق بها حتی قام وقام حماره فقال « أَعْلَمُ أَنَّ اللّه َ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ » .(1)
راویان این روایت همگی توثیق شده اند بنابراین روایت از نظر سند بدون اشکال است این روایت به روشنی حشر بدن دنیوی را شرح می دهد .
جناب إرمیا از اینکه درندگان خشکی و دریا و پرندگان ، آن بدنهای روی زمین افتاده را می خوردند تعجب نمود واین پرسش برایش مطرح شد که چگونه در قیامت إحیاء آنها صورت می گیرد چنانکه ضمیر « هذه » به همان بدنهای مردگان اشاره می کند با توجّه به اینکه آن جسدها خوراک درندگان می شدند .
و خداوند متعال به طور عملی احیاء مردگان و باز سازی ابدن عنصری را به او نمایاند .
و همچنین در ذیل روایت می فرماید همان گوشت های پراکنده که درندگان خورده بودند از اطراف جمع شدند و همان استخوان های متلاشی منسجم شده و به حالت اوّلیه برگشتند .
شبهۀ سوّم : « در ذیل آیه شاهدی وجود دارد که دلالت می کند این بدن اعاده شده به
ص: 316
مثل اجزاء و گوشت اوّلی است و نه عین آن چنان که فرمود « ثُمَّ نَکْسُوهَا لَحْما » که « لحم » در این جانکره است و این « کسوت » هم به خداوند استناد داده شده است و معنای ظاهری آن این است که ما یک گوشتی را به آن استخوان ها پوشاندیم و اگر این دلالت بر عین بدن داشت باید این چنین می فرمود مثلاً « ونکسوها لحمک » یا « اللحم » و یا « ذلک اللحم » .
به هر تقدیر باید به شکلی تعبیر می آورد که ناظر به معرفه باشد تا بفهماند که عین همان گوشتی که از بین رفت را دوباره برگرداندیم و تعبیر از لحم به نکره ، جز بر مثل
دلالت نخواهد کرد یا حد اقل ساکت از عین و مثل است » .(1)
جواب : اوّلاً : با توجّه به سه امر می توان گفت : لحمی را که خداوند اعاده فرمود عین لحم بدن اوّلی بوده :
1 _ العظام در آیه شریفه به صورت معرفه آمده و مراد همان عظام بدنهای متلاشی شده بوده نه مثل آن ، و فرقی بین عظام و لحم نیست .
2 _ در روایت امام صادق علیه السلام که ذکرش گذشت ( اللحم ) به صورت معرفه آمده می فرماید : وإلی اللحم الذی قد أکلته السباع .
3 _ تعبیر به « هذه » در آیه اشاره به همان بدن های متلاشی شده ای است که قبلاً دارای لحم بوده که إحیاء همانها مورد سئوال إرمیا است .
ثانیاً : اینکه ( لحماً ) در آیه به صورت نکره آمده اثبات نظریه ملاّ صدرا را نمی کند زیرا آنچه در این داستان مسلّم است این است که لحمی که خداوند بر استخوان متلاشی شده پوشانید ، لحم دنیوی و مادّی بوده ولی ملاّ صدرا قائل است که لحم در معاد از سنخ لحم دنیایی نیست و توسط قوّه خیالیه خلق می گردد .
پس کلمه ( لحماً ) اگر بر فرض دلالت بر اعادۀ مثل لحم ابدان را نماید باز هم برای اثبات نظریه ملا صدرا مفید نیست .
ص: 317
ثالثاً : نکته این که ( العظام ) معرفه آمده و ( لحماً ) نکره آمده این است که « أل » در « العظام » الِ عهد حضوری است یعنی استخوان های متلاشی شده در آن محلّ موجود بوده و مشاهده می شده لذا می فرماید « وَانْظُرْ إِلَی الْعِظَامِ کَیْفَ نُنْشِزُهَا »ولی روشن است که گوشت به سرعت فاسد می شود و از بین می رود و لذا در آن محلّ بر روی استخوان ها گوشتی نبوده است و اثری از آن مشاهده نمی شده ، پس اینکه می فرماید « ثُمَّ نَکْسُوهَا لَحْما » به جهت این است که اثری از گوشت ها باقی نمانده بوده تا أل عهد حضوری برای لحم آورده شود ولذا ( لحما ) بدین جهت نکره آمده ، و نکره بودن لحم دلالت نمی کند که عین لحم بدن اوّلی اعاده نشده بلکه با اعاده عین لحم بدن اوّلی
هم سازگار است کما اینکه با مثل هم سازگار است .
و هنگامی که به آیات و روایاتی که صراحت یا ظهور در اعاده عین بدن دنیوی دارند مراجعه می کنیم روشن می شود که عینِ لحم بدن اوَّلی اعاده می شود و بدین صورت اجمال از کلمه ( لحما ) در آیه برداشته می شود .
آیۀ هشتم : « إِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبَّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَی قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَی وَلکِن لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءا ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِیَنَّکَ سَعْیا وَاعْلَمْ أَنَّ اللّه َ عَزِیزٌ حَکِیمٌ » .(1)
در ذیل آیه شریفه این شبهه را مطرح کرده اند که : « احیای کبوتران به دست ابراهیم علیه السلام نه در بیان کیفیت معاد جسمانی بدن به جمع اجزای متفرقه بود تا این احیا وصف بدن و ماده باشد . بلکه غرض کیفیت قدرت و سلطه بر احیای مردگان می باشد از آن حیث که این خصوصیت به قدرت خداوند بر می گردد . خداوند با آن احیائی که به دست ابراهیم علیه السلام انجام داد خواست قدرت خود را در خلق مردگان به ابراهیم نشان دهد نه این که کیفیت خلق مردگان در قیامت را در دنیا به او نشان داده باشد » .(2)
ص: 318
جواب : موضوع پرسش حضرت ابراهیم علیه السلام در آیۀ شریفه کیفیت احیاء موتی است و مراد از موتی ، بدنهای بی جانی است که خاک و استخوان شده اند کما اینکه در عرف عقلاء به هر بدن بی جانی میّت می گویند .
بنابراین او از خدای متعال طلب کرد که کیفیتِ زنده شدن اجساد متلاشی شده را نشان دهد کما اینکه همین معنا در روایتی از حضرت ابی عبداللّه علیه السلام نقل شده :
« انّه رأی جیفة تمزّقها السباع فیأکل منها سباع البّر وسباع الهواء ودواب البحر فسأل اللّه ابراهیم فقال یا ربّ قد علمت إنّک تجمعها من بطون السباع والطیر ودواب البحر فأرنی کیف تحییها لأعاین ذلک » .(1)
جواب حق تعالی نیز مطابق با سئوال حضرت ابراهیم علیه السلام بود یعنی کیفیت حشر ابدان را به صورت عملی به او نشان داد حضرت به امر خداوند چهار پرنده را قطعه قطعه نمود و در هم آمیخت و بر چهار قله کوه قرار داد و به امر خداوند آنها را فراخواند . ابتداء اجزاء ممزوج شده از یکدیگر جدا شده و سپس هر جزئی به جایگاه خود بازگشت و اجزاء متفرق منسجم شدند و هر یک از پرندگان به حالت اولیه خود بازگشتند و مجدّدا زنده شدند و بدین ترتیب حق تعالی نمایاند همانطور که اجزاء پراکنده پرندگان را جمع و بازسازی نمودیم قادریم که اجزاء متفرق بدن بشر را بازیابی و به حالت اوّلیه در آوریم . و روشن است که آنچه از بطون سباع و طیر و دوابّ بحر جمع می شود ( بنابر تعبیر روایت ) غیر از بدن عنصری چیز دیگری نیست .
پس این گفتار که « خداوند با آن احیائی که به دست ابراهیم علیه السلام انجام داد خواست قدرت خود را در خلق مردگان به ابراهیم نشان دهد نه این که کیفیت خلق مردگان در قیامت را در دنیا به او نشان داده باشد » نا صواب است زیرا اگر در آیه دقّت شود سئوال از کیفیت احیاء مردگان و بدن های متلاشی و متفرّق شده است « رَبَّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَی » .
جواب حق تعالی نیز به طور عملی حلّ مشکل و معظل را می کند زیرا بدنهای متلاشی
ص: 319
و متفرق شده پرندگان به اذن خداوند جمع شد و دارای حیات گردید و بدین گونه امکان و وقوع حشر ابدان دنیوی اثبات شد و به طور عینی معاد بدن عنصری به نمایش گذارده شده .
محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد بن عیسی و علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن أبی ایّوب الخزّار عن أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام : ... التفت ( ابراهیم ) فرأی جیفة علی ساحل البحر نصفها فی الماء ونصفها فی البحر تجئ سباع البحر فتأکل ما فی الماء ، ثمّ ترجع فیشدّ بعضها علی بعض فیأکل بعضها بعضا وتجئ سباع البّر فتأکل منها فیشدّ بعضها علی بعض فیأکل بعضها بعضا فعند ذلک تعجّب ابراهیم ممّا رأی وقال « رَبَّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِی الْمَوْتَی » .
قال : کیف تخرج ما تناسل الّتی أکل بعضها بعضاً ؟ « قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَی وَلکِن لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی » یعنی حتّی أری هذا کما رأیت الأشیاء کلّها ، « قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءا » فقطعهنّ واخلطهنّ کما اختلطت هذه الجیفة فی هذه السباع الّتی أکل بعضها بعضا ، فخلّط ثمّ اجعل علی کلّ جبل منهنّ جزءا ثم ادعهنّ یأتینک سعیا . فلمّا دعاهنّ أجبنه وکانت الجبال عشرة .(1)
راویان این حدیث همگی از ثقات می باشند ، نکته ای که در روایت باید مورد توجّه قرار گیرد این است که تعجّب حضرت ابراهیم علیه السلام از إحیاء و اعاده همان گوشت هایی است که توسط درندگان خورده شده اند ، می باشد زیرا مشاهده فرمود که درندگان ابتداء جیفه ، و سپس یکدیگر را خوردند . آنگاه تعجّب کرد و سئوال نمود : کیف تخرج ما تناسل التی أکل بعضها بعضا ؟ و حق تعالی نیز به طور عملی گوشت پرندگانی که ممزوج شده و متلاشی و پراکنده شده اند را احیاء و اعاده می فرماید تا حجتّی بر معاد بدن عنصری باشد .
آیۀ نهم : « لاَ أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیَامَةِ * وَلاَ أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ * أَیَحْسَبُ الإِنسَانُ أَ لَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ * بَلَی قَادِرِینَ عَلَی أَن نُّسَوِّیَ بَنَانَهُ » .(2)
ص: 320
اشکال اوّل : « به صراحت مفسّرین این تعبیر جمع استخوان ها در معنای حقیقی و ظاهری خودش در آیه استعمال نشده است بلکه کنایه از احیا و بعث دارد .
علامه طباطبایی می فرماید : « وجمع العظام کنایة عن الاحیاء بعد الموت » همین طور طبرسی می فرماید : ( فکنّی عن البعث بجمع العظام » معلوم است که کنایه آوردن برای چیزی ، به علت آن است که دلالتش بر مراد و مطلوب آکد است تا تصریح به آن کأنّه خداوند متعال خواستند بفرمایند « أیحسب الإنسان ألن یبعثه » یا « أن لن یحیی » ... .
پس این آیه در واقع تأکید بر معاد و بعث و حشر دارد و در اثبات اصل معاد جسمانی است و مؤکّد به جمع عظام هم شده است نه این که جمع عظام خصوصیت و موضوعیتی داشته باشد » .(1)
جواب : اگر عبارت مرحوم طبرسی و علامه طباطبائی به طور کامل نقل می شد روشن می گشت که نتیجه ای که قائل گرفته صحیح نمی باشد .
مرحوم طبرسی در ذیل آیه تصریح به معاد بدن دنیوی می نماید . می نویسد :
« « أَیَحْسَبُ الإِنسَانُ » ... معناه أیحسب الکافر بالبعث والنشور یعنی جنس الکفار ( أَن لَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ ) أی : أنّه لن نعیده إلی ما کان اوّلاً علیه خلقا جدیدا بعد أن صار رفاتا فکنّی عن البعث بجمع العظام ثمّ قال سبحانه « بلَی » نجمعها « قَادِرِینَ عَلَی أَن نُّسَوِّیَ بَنَانَهُ » علی ما کانت وان قلّت عظامها وصغرت فنردّها کما کانت ونؤلّف بینها حتی یستوی البنان ومن قدر علی جمع صغار العظام فهو علی جمع کبارها أقدر » .(2)
علامه طباطبائی نیز با اینکه خود از اساتید فلسفه صدرائی است دلالت آیۀ شریفه را بر معاد جسمانی دنیوی تمام می داند می نویسد :
« قوله تعالی « أَیَحْسَبُ الإِنسَانُ أَ لَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ » الحسبان الظنّ وجمع
ص: 321
العظام کنایة عن الاحیاء بعد الموت والاستفهام للتوبیخ والمعنی ظاهر قوله تعالی « بَلَی قَادِرِینَ عَلَی أَن نُّسَوِّیَ بَنَانَهُ » أی : بلی نجمعها وقادرین ... والبنان اطراف الاصابع ... والمعنی بلی نجمعها والحال انّا قادرون علی أن نصور بنانه علی صورها التی هی علیها بحسب خلقنا الأوّل .
وتخصیص البنان بالذکر _ لعلّه _ للاشارة إلی عجیب خلقها بماله من الصور و خصوصیات الأخذ والردّ وسائر الحرکات اللطیفة والاعمال الدقیقة والصنائع الظریفة التی یمتاز بها الإنسان من سائر الحیوان مضافا إلی ما علیها من الهیئات والخطوط التی لا یزال ینکشف للإنسان منها سرّ بعد سرّ » .(1)
اگر در صدر و ذیل عبارت مرحوم طبرسی و علامه طباطبائی دقت شود معلوم می گردد که مراد آن دو از کنایه در آیه ، تنها کنایه از احیاء و بعث نیست .
مرحوم طبرسی می نویسد : فکنّی عن البعث بجمع العظام بلافاصله می گوید : ثمّ قال سبحانه « بلَی » آری قادریم انگشتان او را موزون و مرتب نمائیم به همان گونه ای که در گذشته بوده و اگر چه استخوانهای انگشتان کم و کوچکند ولی آنها را به حالت اوّلیه بر می گردانیم و کسی که قادر است استخوانهای کوچک و ظریف را بازسازی کند ، بر فراهم آوردن و ساختن استخوان های بزرگ قادرتر خواهد بود » پس مراد مرحوم طبرسی از عبارت « فکنّی عن البعث بجمع العظام » این است که در آیه از بعث و حشر بدن دنیوی کنایتا تعبیر به جمع عظام شده و اگر می خواست به صراحت تعبیر کند می بایست بفرماید ( أیحسب الانسان أن لن نجمع ( بدنه ) ولی ( عظامه ) فرمود زیرا الکنایه أبلغ من التصریح و مراد علامه طباطبائی از عبارت ( جمع العظام کنایة عن الاحیاء بعد الموت ) با توجّه به ذیل عبارت این است که به جای اینکه به صراحت بفرماید ( نجمع بدنه ) بالکنایه تعبیر جمع العظام را بکار برده که افادۀ
ص: 322
حشر بدن دنیوی می کند و لذا می نویسد :
( والمعنی بل نجمعها والحال انّا قادرون علی أن نصور بنانه علی صورها التی هی علیها بحسب خلقنا الأول ) .
پس این گفتار که « این آیه در واقع تأکید بر معاد و بعث و حشر دارد و در اثبات اصل معاد جسمانی است و مؤکّد به جمع عظام هم شده است نه این که جمع عظام خصوصیت و موضوعیتی داشته باشد » نادرست است .
چون در گذشته هم گفتیم تعبیر به عظام در آیات متعدده به خاطر آن بوده که کفّار این گونه اشکال را مطرح می کردند چگونه ممکن است بدنهای متلاشی شده و استخوانهای خورد شده ای که مشاهده می کنیم مجدّدا به حالت اوّلیه برگردد و احیاء شود پس همه بدنهای خاک شده و استخوانهای پوسیده اموات موضوع بحث و سئوال بوده و نزد کفار خصوصیت داشته و حق تعالی نیز از همان چیزی که در نزد آنان موضوعیت داشته جواب فرموده چنانکه در علم اصول اثبات شده که ظهور هر عنوانی در موضوعیت است و سلب آن از موضوعیت خلاف ظاهر است پس عنوانِ ( نجمع عظامه ) در آیه موضوعیت دارد که دلالت روشن بر جمع استخوانهادارد .
اشکال دوّم : « بر طبق روایتی که در شأن نزول آیه وارد شده معلوم می شود که عده ای خواه منکر یا مستبعد معاد جسمانی بودند و چون در کلامشان تعبیر از « جمع استخوان ها » آوردند خداوند هم در جواب فرمود « أَیَحْسَبُ الإِنسَانُ أَ لَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ » که تعبیر از جمع استخوان در آیه به جهت مطابقت با سؤال بوده است تا بدین وسیله شبهه عدم جسمانی را از اذهان آنان بر طرف کند زیرا آیه را باید طبق شأن نزول آن تفسیر کرد آن گاه معلوم می شود که این آیه در جواب یک شبهه و انکار شخصی نسبت به تعبیر خاصی وارد شده است نه این که تعبیر ابتدایی از خداوند باشد . اگر خداوند در جواب می فرمود « ما شما را در قیامت مبعوث می کنیم » جواب از سؤال و رفع شبهه نکرده بود ریشه شبهه آن شخص یک امر کلی عدم بعث نبود بلک جنبه
ص: 323
مصداقی و نسبت به مورد خاص بوده است و خداوند هم به جهت رعایت مطابقت با سؤال جواب را به داعی اثبات اصل معاد جسمانی مصداقی بیان کرد . و اصلاً نظری به عین یا مثل آن ندارد » .(1)
جواب : اوّلاً : کلام خداوند متعال مطلقاً حجّت است و هر گونه مطابقی و تضمنی یا التزامی داشته باشد قابل استناد است چه در جواب شبهه ای باشد و چه تعبیر ابتدائی باشد اینکه آیه شریفه چون در جواب شبهه و انکار شخصی وارد شده دیگر نمی توان به دلالت آن تمسک کرد صحیح نمی باشد و چنانکه در جواب اشکال اوّل توضیح دادیم دلالت آیه بر حشر بدن دنیوی تمام است پس قابل استناد است .
ثانیا : قسمتی از روایات شأن نزول آیات معاد از طریق عامه و خاصه _ در صدر بحث پاسخ به شبهات پیرامون آیات معاد جسمانی _ را نقل کردیم . اگر به أخبار شأن نزول ذیل آیات معاد توجه شود به وضوح روشن می شود که آنان منکر معاد و حشر دنیوی ابدان بوده اند و حق تعالی همان چیزی را که آنان انکار می کردند ، اثبات می نماید که شرحش گذشت .
پس این گفتار « که خداوند به جهت رعایت مطابقت با سئوال ، جواب را به داعی اثبات اصل معاد جسمانی مصداقی بیان کرد و اصلا نظری به عین یا مثل آن بدن ندارد » صحیح نمی باشد زیرا چنانکه کفار نظر به بازکشت همان استخوانهای پودر شده داشتند و آن را غیر ممکن می دانستند حق تعالی نیز نظر به حشر همان بدنهای خاک شده و استخوانهای خورد شده دارد .
اشکال سوّم : « ( بلی قادرین علی أن نسِّوی بنانه ) گذشته از این که باز در قسمتی از آیه سخن از قدرت آمده و صحبت آن گذشت . تسویه انگشتان با جسمانیت سازگار است و در بحث های عقلی تبیین گشت که در نزد صدرالمتألهین بدن اخروی جسمانی و مادی است و ... لذا این بدن اخروی که به جسمانیت اخروی است دارای انگشت
ص: 324
و تسویه آن خواهد بود و دلیلی نداریم که این تسویه انگشت فقط با جسمانیت دنیوی سازگاری داشته باشد لذا آیه قابل تطبیق با بدن جسمانی اخروی هم می باشد » .(1)
جواب : عظام و بنان آن هم با تعبیر اضافه ( عظامه و بنانه ) ظهور واضح و روشنی در جمع شدن استخوان ها و انگشتان دنیوی دارند زیرا که تمام بحث بین کفار و انبیاء بر سر جمع آوری و حشر استخوانهای بدن دنیوی بوده و این امر قابل تطبیق بر نظریه ملا صدرا نیست زیرا او عقیده دارد بدنی که در آخرت محشور می شود سنخ دیگری است و تفاوت ذاتی با بدن دنیوی دارد .
بله اگر دست از شأن نزول آیه و مورد سئوال و انکار کفّار برداریم و از ظهور قوی عظام و بنان در استخوان و انگشتان دنیوی و متداول بین عقلاء در مکالمات صرف نظر کنیم می توان نظریه ملاّ صدرا را از آیه استخراج کرد به شرط اینکه قید و کلمه اخروی را در تقدیر بگیریم و بگوئیم : « أَیَحْسَبُ الإِنسَانُ أَ لَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ » « الأخروی » ، « بَلَی قَادِرِینَ عَلَی أَن نُّسَوِّیَ بَنَانَهُ » « الأخروی » .
ولی با این گونه روش تفسیری می توان هر فکر و اندیشه ای را بر آیات تحمیل کرد حتی آن افکاری که با روح و پیام اصلی قرآن منافات دارد .
آیه دهم : در ذیل آیه « کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُم بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودا غَیْرَهَا لِیَذُوقُوا الْعَذَابَ » .(2)
دو شبهه مطرح شده که تکرار(3) همان دلیل دوم و ششمی است که برای استحاله حشر بدن دنیوی اقامه شد که جوابش گذشت .
البته آیه دیگری نیز مضمون فوق را بیان فرموده : « یَوْمَ یُحْشَرُ أَعْدَاءُ اللَّهِ إِلَی النَّارِ فَهُمْ یُوزَعُونَ * حَتَّی إِذَا مَا جَاءُوهَا شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَأَبْصَارُهُمْ وَجُلُودُهُم بِمَا کَانُوا یَعْمَلُونَ » .(4)
ص: 325
روایت اوّل : عن جمیل بن دّراج عن الصادق جعفر بن محمّد علیهماالسلام قال : إذا أراد اللّه عزّوجلّ أن یبعث الخلق ، أمطر السماء أربعین صباحا فاجتمعت الأوصال ونبتت اللحوم .
شبهه اوّل : « روایت موثق است و معاد جسمانی به معنای صورت محض و بدن مثالی _ در مقابل ماده مطلق _ را نفی می کند . ولی مثلیت و عینیت به این ماده و جسم
دنیوی را اثبات نمی کند ، چرا که در نزد صدرالمتألهین بدن اخروی واجد ماده و جسمیت است _ و نه صورت محض و بدن مثالی _ به ماده و جسمیت اخروی و واجد پوست و گوشت و استخوان هم می باشد . پس رویش گوشت و پوست اعم از مادی و دنیوی آن بدن است و لذا دلیل اعمّ مدّعای اخص را اثبات نمی کند » .(1)
جواب : أوّلاً : صدر روایت بیان می نماید که هنگامی که حق تعالی اراده بعث و نشور می فرماید چهل صبح باران می بارد سپس استخوان های پراکنده جمع می شود و بر آنها گوشت می روید که این خود بیان کیفیتِ تشکیل مجدّد بدن پودر شده و از بین رفته می باشد . و الاّ اگر بدن دیگری توسط نفس خلق می شد وجهی برای باریدن باران بر زمین نمی باشد .
و روشن است که باریدن باران به جهت إخراج اجسام مردگان از دل زمین است که در روایت دیگری به طلایی که خاک و غبار از آن زدوده تشبیه شده .(2)
ثانیاً : متن کامل روایت را از تفسیر علی بن ابراهیم قمی نقل می کنیم تا روشن شود اشکال مذکور وارد نیست .
ص: 326
عن أبی عبداللّه علیه السلام قال :
إذا أراد اللّه أن یبعث أمْطر السماء علی الأرض أربعین صباحا فاجتمعت الأوصال ونبتت اللحوم وقال : أتی جبرئیل رسول اللّه صلی الله علیه و آله فأخذه فأخرجه إلی البقیع فانتهی به إلی قبر فصّوت بصاحبه فقال قم بإذن اللّه فخرج منه رجل ابیض الرأس واللحیة یمسح التراب عن وجهه وهو یقول : الحمدللّه واللّه أکبر فقال : جبرئیل عُدْ بإذن اللّه ثمّ انتهی به إلی قبر آخر فقال قم بإذن اللّه فخرج منه رجل مسوَدّ الوجه وهو یقول یا حسرتاه یا ثبوراه ثمّ قال له جبرئیل عد إلی ما کنت بإذن اللّه فقال یا محمّد هکذا یحشرون یوم القیامة والمؤمنون یقولون هذا القول وهؤلاء یقولون ما تری .(1)
در ذیل روایت مذکور وقوع همین امر _ یعنی به هم پیوستن اجزاء متفرّق میت _ را به طور عینی در قبرستان بقیع در محضر مبارک پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله خبر می دهد .
آیا هنگامی که از درونِ قبر ، شخصی که قبلاً او را در آنجا دفن کرده اند و بدنش طبیعتاً متلاشی شده و خاک گردیده ، به اذن خداوند مجدّداً زنده می شود و بیرون می آید دلیل بر حشر بدن دنیوی نیست ؟ !
دلالت روایت بر بعث بدن عنصری تمام است ولی برای کسی که بدون پیش فرض ذهنی باشد و در صدد اثبات نظریه خاصّی نباشد .
شبهۀ دوّم : « در روایت آمده بود که در قیامت باران زیادی از آسمان می بارد و پوست ها و گوشت ها می روید و با خروج از قبور دنیوی و از این قبیل تعابیر که استنادش به آخرت ، ممکن نیست . زیرا در آخرت این آسمان و زمین دنیوی وجود ندارد تا امثال این باران دنیوی را شاهد باشیم و این با آیات « وَإِذَا السَّماءُ کُشِطَتْ » و « إِذَا السَّماءُ انفَطَرَتْ » منافات دارد » .(2)
ص: 327
جواب : اگر به فاء در جمله ( فاجتمعت الأوصال ) توجّه شود شبهه مندفع است زیرا فاء دلالت بر تعقّب می کند یعنی پس از چهل صبح بارندگی استخوان های مردگان بهم می پیوندند ، و آن روز ، قیامت برپا می شود ، پس آسمان و زمین در ایّام بارندگی پا بر جاست چون بارندگی قبل از وقوع قیامت است . بنابراین هیچ اشکالی ندارد بعد از چهل صبح باریدن باران ، ابدان دنیوی به اذن خداوند محشور شوند و سایر علامات قیامت مانند « إِذَا السَّماءُ انفَطَرَتْ » به وقوع بپیوندد .
شبهه سوّم : « اگر فرموده است در قیامت نیز همین طور است ، در مقام تمثیل و تشبیه برای اثبات قدرت و نفی استبعاد است و نه هو هویت . از طرف دیگر لازم نیست که مثال با ممَثّل خود در جمیع جهات از جمله مادّیت و عنصریت دنیوی شریک باشد بلکه وحدة مّا مصحّح تمثیل است » .(1)
جواب : أوّلاً : با توجّه به اینکه ذیل روایت _ هکذا یحشرون یوم القیامة _ در ادامه آن صدر آمده که فرمود _ إذا أراد اللّه أن یبعث أمْطر السماء علی الأرض فاجتمعت الأوصال ونبتت اللحوم _ و در صدر اثبات شد که روایت ناظر به جمع أوصال و لحوم دنیوی
متفرقه است که این خود شاهد روشنی بر مراد از ذیل است .
ثانیاً : ( هکذا ) از سه امر تشکیل شده است .
1 _ هاء برای تنبیه است .
2 _ کاف برای تشبیه است .
3 _ ذا اسم اشاره می باشد .(2)
بنابراین هنگامی که جبرئیل علیه السلام بر سر قبر در بقیع فرمود _ قم باذن اللّه _ و میت از قبر خارج شد و در آخر فرمود _ هکذا یحشرون یوم القیامة _ به این معناست که در روز قیامت نیز مردگان مانند این میّتی که إحیاء شد ، زنده می شوند پس روایت تنها در
ص: 328
مقام اثبات قدرت حق تعالی و نفی استبعاد نبوده بلکه در مقام بیان کیفیت بعث و حشر به طور عینی و عملی بوده است .
علاوه آنکه وجه شبهی که مورد نظر روایت است و سوق روایت به جهت آن می باشد ، این است که جبرئیل علیه السلام بر سر قبر نداء داد _ قم باذن اللّه _ آن میتی که در قبر مدفون بود و طبیعتا بدنش متلاشی و استخوان هایش پودر شده بود به حالت اولیه برگشت و به اذن خداوند بدنش بازسازی شد و روح در آن عود نمود و مجدّدا مانند زمانی که در عالم دنیا زندگی می کرد از درون قبر بیرون آمد ، سپس فرمود : هکذا یحشرون یوم القیامة . این جمله به روشنی دلالت می کند که در روز قیامت نیز مردگان به همین منوال محشور می گردند .
به عبارت دیگر : آنچه مدّ نظر روایت است و در مقام بیان آن می باشد این قضیه است که آن میت از درون قبر با بدن دنیوی بیرون آمد در حالیکه ( یمسح التراب عن وجهه ) سپس جبرئیل علیه السلام فرمود مانند این میّت ، اموات دیگر در روز قیامت محشور می شوند یعنی با همین بدن عنصری و با همین کیفیت مبعوث می گردند .
نتیجه آنکه دلالت روایت بر حشر ابدان دنیوی تمام است و این گفتار که « لازم نیست که مثال با ممثّل خود در جمیع جهات از جمله مادّیت و عنصریت دنیوی شریک باشند بلکه وحدة ما مصحّح تمثیل است » در مورد روایت مذکور صادق نیست زیرا پیام اصلی روایت ، نمایش عملی و عینی کیفیت حشر اموات در روز قیامت است و به طور واضح نشان می دهد که چگونه امواتی که بدنهایشان متلاشی شده ، باذن خداوند زنده شده و مجدّدا به حالت اولیّه بر می گردند و هر کسی که بدون پیش زمینه ذهنی و بدون باورهای قبلی به روایت نظر کند ، به راحتی به مقصود و غرض آن واصل می شود .
شبهه چهارم : « بعضی از روایات را علامه مجلسی از تفسیر علی بن ابراهیم آورده است در حالی که خود این تفسیر مورد اعتناء و توجّه علماء نیست . اگر چه علی بن
ص: 329
ابراهیم از مشایخ ثقه حدیث است و لکن در استناد این تفسیر به علی بن ابراهیم محلّ تأمل است » .(1)
جواب : اوّلاً بسیاری از علماء تفسیر علی بن ابراهیم را معتبر می دانند و استناد آن را به مؤلّف تمام می دانند بلکه همه روایات آن را مشمول شهادت مؤلف به وثاقت رواتش می شمارند .(2)
ثانیاً : روایات حشر بدن دنیوی منحصر به روایات تفسیر علی بن ابراهیم نیست ، روایات متعدّدی در کتب معتبری مانند نهج البلاغه ، اصول کافی ، صحیفه سجادیه موجود است که دلالت بر معاد بدن عنصری می کند که از مجموع آنها تواتر معنوی حاصل می شود . که قسمتی از آنها را در مبحث بعدی ذکر خواهیم کرد . پس اگر بر فرض از روایات تفسیر علی بن ابراهیم صرف نظر کنیم باز هم مدّعا اثبات خواهد شد . علاوه آنکه روایات کتب غیر معتبره مؤیِّدِ روایات کتب معتبر و مؤثّر در حصول تواتر معنوی می باشد .
روایت دوّم : عن عمار بن موسی عن أبی عبداللّه علیه السلام : قال : سئل عن المیت یبلی جسده؟ قال: نعم حتی لایبقی لحم ولاعظم إلاّ طینة التی خلق منها فانّها لا تبلی ، تبقی فی القبر مستدیرة حتی یخلق منها کما خلق اوّل مرّة .(3)
در ذیل این روایت گفته شده : « روایت موثق است امّا مراد از طینت چیست ؟ بحث طینت از مشکل ترین مباحث اعتقادی و روایاتی که در باب طینت در کافی آمده است نشان آن است که اوّلاً : عقل بشری از درک و فهم حقیقت طینت انسان قاصر است . و ثانیاً : خود روایات در این باب هم در ظاهر متناقض است و درک و فهم آنها و جمع بین آنها بسیار مشکل است » .(4)
ص: 330
جواب : مراد از طینت با مراجعه به لغت و آیات روشن می شود :
راغب می نویسد :
طین : الطّینُ التراب والماء المختلط وقد یسمی بذلک وان زال عنه قوّة الماء ، قال ( من طین لازب ) یقال طِنْتُ کذا وطیّنتُهُ . قال : ( وخلقته من طین ) .(1)
ابن منظور می نویسد : الطینة : الخلقه والجبلّة ... طینة الرجل : خلقته وأصله(2) طینت به معنای خمیرمایه و مادّه اولیه و سرشت می باشد کما اینکه این معنا از آیات کریمه نیز ظاهر است : « هُوَ الَّذِی خَلَقَکُم مِن طِینٍ ثُمَّ قَضَی اَجَلاً » .(3) « وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن سُلاَلَةٍ مِن طِینٍ ».(4) « هُوَ الَّذِی خَلَقَکُم مِّن تُرَابٍ »(5) آیه اخیر مراد از طین را در آیات قبل روشن می سازد .
بنابراین حق تعالی انسان را از گلِ خاصّی آفریده که در حقیقت ، أصل و مادّه اولیه و خمیرمایۀ خلقت انسان است حال در روایت مورد بحث امام علیه السلام می فرماید در قبر تمام اجزاء فرعی انسان نابود می شود و تنها همان مادّه اولیه که سرشت انسان است باقی می ماند.
عن أبی عبداللّه سئل عن المیت یبلی جسده ؟ قال :
نعم حتی لا یبقی لحم ولا عظم إلاّ طینته التی خلق منها ، فانّها لا تبلی ، تبقی فی القبر مستدیرة حتی یخلق منها کما خلق اوّل مرّة .(6)
مرحوم علامه مجلسی در توضیح روایت می نویسد :
« مستدیرة أی بهیئة الاستدارة أو متبدلّة متغیرة فی احوال مختلفة
ص: 331
ککونها رمیما و ترابا وغیر ذلک فهی محفوظة فی کلّ الاحوال وهذا یؤیّد ما ذکره المتکلّمون من أنّ تشخص الانسان إنّما هو بالاجزاء الأصلیة ولا مدخل لسائر الاجزاء والعوارض فیه » .(1)
اما اینکه گفته شد « عقل بشری از درک و فهم حقیقت طینت انسان قاصر است » جواب : کسانی که قائل به حشر بدن دنیوی هستند و به این روایت استدلال می کنند مدّعی نیستند که حقیقت طینت انسان را درک می کنند کما اینکه روایت نیز در مقام بیان حقیقت طینت انسان نیست بلکه چنانکه روایت دلالت دارد می گویند آن سرشت و اجزاء اصلی انسان در قبر از بین نمی رود و حق تعالی در قیامت همان را باز سازی می نماید(2) بدن انسان را مجدّداً به حالت اولیه بر می گرداند همان گونه که در بدء خلقت به وسیله همان مادّه اولیه _ طینت _ بدن انسان را خلق و انشاء نمود .
« قَالَ مَن یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ * قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ ».(3)
و امّا اینکه گفته شد « خود روایات در این باب هم در ظاهر متناقض است » این گفتار نیز مخدوش است زیرا آن دسته از روایات باب طینت که از جهت سند معتبرند تعارضی با یکدیگر ندارد و کاملاً با یکدیگر قابل جمع می باشند .(4)
قائل در ادامه اشکال خود می نویسد :
« اما آنچه که ما می خواهیم در این جا مدعی شویم آن که از آن حیث که در متن روایت آمده « حتی لا یبقی لحمٌ ولا عظم إلاّ طینته التی خُلق منها ... حتی یخلق منها کما خلق اوّل مرّة » در این جا باید استثنای منقطع باشد و نه متصل و باید طینت را به روح معنا کرد و نه بدن و جسم . و « منها » را باید به نفس برگردانیم زیرا بدن مخلوق نفس در دنیاست و به همین معنا هم در روایت
ص: 332
اشاره دارد « کما خلق اوّل مرّة » یعنی به هنگام تعلّق نفس به جسم طبیعی و نباتی در رحم مادر این نفس بود که در حدوث و بقا این بدن را ساخت و خلق کرد ، در قیامت هم به قوّه خیال خود آن را ایجاد و تدبیر خواهد کرد و آن را می سازد ، زیرا مناط نفس و بدن در دنیا و برزخ و آخرت واحداست » .(1)
جواب : اینکه طینت به معنای روح باشد هیچ گونه دلیلی بر آن نیست نه در لغت و عرف و نه در آیات و روایات شاهدی بر آن معنا یافت می شود و لذا طینت به همان معنایی است که بیان کردیم و استثناء هم در روایت متصل است کما اینکه اصل در استثناء اتّصال است و مادامیکه دلیل قطعی بر حمل الفاظ آیات و روایات بر خلاف ظاهر قائم نباشد حقّ نداریم از ظهور رفع ید کنیم و الاّ لازم می آید هر شخصی الفاظ کتاب و سنت را بر اندیشه و رأی خود حمل نماید و این به معنای هرج و مرج می باشد علاوه آنکه در آیات و روایات هیچ شاهدی بر این که بدن مخلوق نفس باشد نداریم بلکه بدن نیز مانند روح مخلوق حق تعالی است و در خلقت آن ، نفس و روح هیچ نقشی ندارد .(2)
روایت سوّم : عن الصادق علیه السلام عن آبائه علیهم السلام قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله یا علیّ أنا أوّل من ینفضّ التراب عن رأسه وأنت معی ثمّ سائر الخلق .(3)
« ولکن یا ظاهر امثال این روایات اراده نشده است و یا به ظاهر خودش باقی است الاّ این که معنای آن غیر از معنایی است که ما به خاک و قبر دنیوی می فهمیم ، زیرا ما به خاطر آشنایی به خاک دنیا و شناخت آن هر چه که تعبیر از خاک و تکان دادن آن باشد
ص: 333
معنای دنیایی آن را می فهمیم . در صورتی که برای این امور هم حقایق دیگری است که شناخت آن از طریق و سنخ معرفت دنیوی مشکل است » .(1)
جواب : اگر بخواهیم از ظهور روایات یا آیه ای رفع ید کنیم نیازمند دلیل قطعی هستیم و در مورد روایت مذکور نه دلیل عقلی موجود است _ چنانچه از أدلّه عقلیه قائل جواب دادیم _ و نه دلیل نقلی معتبر موجود است تا موجب صرف نظر از ظهور روایت شود .
به عبارت دیگر : در علم اصول اثبات شده است که الفاظ آیات و روایات باید حمل بر معانی عرفی و عقلائیه شود و شارع بالسان عقلاء با مکلفین سخن گفته و اگر طریقه دیگری در نظرش معتبر بود باید بیان می فرمود(2) و قرائن فراوانی در روایات و در آیات(3) ، یافت می شود که طریقه عقلاء در محاورات مورد امضاء شارع می باشد بنابراین اگر روایتی را بخواهیم بر معنای غیر معمول و متداول حمل کنیم باید قرینه قطعیه ای در بین باشد و الاّ حمل الفاظ آیات و روایات بر معانی که مطابق ذوقیات باشد بر هیچ مبنای علمی استوار نیست .
پس این گفتار صحیح نمی باشد « معلوم نیست در روایاتی که تعبیر از « قبر وخروج از قبر » آمده است ، دلالت بر قبر دنیوی داشته باشد ، زیرا در روایت دیگر امام علیه السلام قبر را برزخ معنا کردند » .(4)
زیرا چنانکه گفتیم در روایات باب معاد که سخن از قبر به میان آمده دلیلی برای رفع ید از ظهور آنها نداریم و مدلول روشن کلمه قبر همان معنای متبادر آن می باشد . چنانکه کلمه تراب در روایت مذکور نیز بر همین تراب دنیایی دلالت دارد .
و امّا روایتی که قائل مورد استناد قرارداده است برای اینکه مراد از قبر ، قبر دنیوی نیست را ذکر می کنیم :
ص: 334
عن عمرو بن یزید قال :
قلت لابی عبداللّه علیه السلام انّی سمعتک وانت تقول : کلّ شیعتنا فی الجنّة علی ما کان فیهم ... قال ... ولکنی واللّه أتخوّف علیکم فی البرزخ . قلت : وما البرزخ ؟ قال : القبر منذ حین موته إلی یوم القیامة .(1)
کلمه قبر در این روایت نیز به معنای متعارف است زیرا سائل می پرسد و ما البرزخ ؟ حضرت در جواب می فرماید : عالم برزخ برای انسان همان قبر است . که مراد همان قبر دنیوی است که طبق روایات اگر شخص ، مؤمن باشد قبرش باغی از باغ های بهشت می شود و اگر کافر باشد حفره ای از حفرهای جهنم می گردد .
عن أبی عبداللّه علیه السلام :
« انّ للقبر کلاما فی کل یوم یقول أنا بیت الغربة أنا بیت الوحشة أنا بیت الدود أنا القبر أنا روضة من ریاض الجنّة أو حفرة من حفر النار » .(2)
عن امیرالمؤمنین علیه السلام :
« ... والقبر روضة من ریاض الجنّة أو حفرة من حُفر النار انّ العبد المؤمن إذا دُفن قالت له الأرض مرحبا وأهلاً قد کنت ممّن أحبّ أن تمشی علی ظهری فإذا وُلیّتک فستعلم کیف صنیعی بک فیتّسع ... ».(3)
نتیجه آنکه مراد از قبر در روایات همان قبر دنیوی است که به تعبیر دیگر به عالم برزخ نامیده شده .
پس از نظر روایات قبر تقسیم به دو قسم نمی شود 1 _ قبر دنیوی . 2 _ قبر به معنای عالم برزخ .
بلکه مقصود از قبر دنیوی و عالم برزخ یک چیز است و روایات در این زمینه
ص: 335
متعدّد است که از باب اختصار از ذکر آن صرف نظر می کنیم . بنابراین هیچ دلیلی نداریم که از ظهور کلمه ( قبر ) در روایات رفع ید کنیم و آن را بر معنای دیگری حمل نمائیم .
در هر حال نظریه ملاّ صدرا در باب معاد به قدری دور از مضامین آیات و روایات متواتر است که کسانی مانند مرحوم شیخ محمّد تقی آملی(1) و میرزا احمد آشتیانی(2) و مرحوم سید ابوالحسن رفیعی قزوینی(3) و استاد مطهری(4) و سبزواری(5) که همگی از اساتید فلسفه صدرائی هستند با آن مخالفت نموده اند و تعارض آن را با کتاب و سنت اعلام نموده اند .
تعدادی از روایات را در مباحث گذشته نقل کردیم و شبهات پیرامون آن را جواب دادیم اکنون قسمت دیگری را ذکر می کنیم :
1 _ عن الإمام الصادق علیه السلام فی جواب سؤال زندیق حیث سئله علیه السلام أفیتلاشی الروح بعد خروجه عن قالبه أم هو باق قال : بل هو باق إلی وقت ینفخ فی الصور فعند ذلک تبطل الأشیاء ...
قال : وأنّی له بالبعث والبدن قد بلی والأعضاء قد تفرقّت فعضو ببلدة یأکلها سباعها وعضو بأخری تمزّقه هوامّها و عضو قد صار ترابا بنی به الطین حائط ؟ قال : انّ الذی انشأه من غیر شیء وصوّره علی غیر مثال کان سبق إلیه قادر أن یعیده کما بدأه قال : أوضح لی ذلک .
ص: 336
قال علیه السلام : انّ الروح مقیمة فی مکانها روح المحسن فی ضیاء وفسحة ، وروح المسی ء فی ضیق وظلمة والبدن یصیر ترابا منه خلق ، وما تقذف به السباع والهوامّ من أجوافها ممّا أکلته ومزقّته کلّ ذلک فی التراب محفوظة عند من لا یعزب عنه مثقال ذرّة فی ظلمات الأرض ویعلم عدد الأشیاء و وزنها وانّ تراب الروحانیین بمنزلة الذهب فی التراب .
فإذا کان حین البعث مطرت الأرض فتربو الأرض ثمّ تمخض مخض السّقاء فیصیر تراب البشر کمصیر الذهب من التراب إذا غسل بالماء والزّبد من اللبن إذا مخض فیجتمع تراب کلّ قالب فینقل بإذن اللّه تعالی إلی حیث الروح فتعود الصّور بإذن المصوّر کهیئتها وتلج الروح فیها فإذا قد استوی لا ینکر من نفسه شیئا ...
قال : أخبرنی عن الناس یحشرون یوم القیامة عراة قال : بل یحشرون فی اکفانهم . قال : أنّی لهم بالأکفان وقد بلیت قال علیه السلام : انّ الذی أحیا ابدانهم جدّد أکفانهم .(1)_(2)
2 _ عن امیرالمؤمنین علیه السلام فی حدیث طویل قال علیه السلام ثمّ یجتمعون فی مواطن اخر فیستنطقون فیه فیقولون واللّه ربّنا ما کنا مشرکین ... فیختم اللّه علی افواههم ویستنطق الأیدی والأرجل والجلود فتشهد بکل معصیة کانت منهم ثمّ یرفع عن السنتهم الختم فیقولون لجلودهم لم شهدتم علینا قالوا انطقنا اللّه الذی انطق کلّ شیء .(3)
3 _ عن الإمام الصادق علیه السلام : فیقولون للّه یا ربّ هؤلاء ملائکتک یشهدون لک
ص: 337
ثمّ یحلفون باللّه ما فعلوا من ذلک شیئا وهو قول اللّه تعالی « یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِیعا فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَمَا یَحْلِفُونَ لَکُمْ » ... فعند ذلک یختم اللّه علی ألسنتهم وینطق جوارحهم فیشهد السمع بما سمع مما حرّم اللّه ویشهد البصر بما نظر به إلی ما حرّم اللّه فتشهد الیدان بما أخذتا وتشهد الرجلان بما سَعَتا وتشهد الفرج بما ارتکبت مما حرم اللّه ثمّ انطق اللّه السنتهم فیقولون هم لجلودهم لم شهدتم علینا .(1)
آیا ممکن است که گفته شود که شهادت می دهد در روز قیامت ایدی و السن و جوارح دیگری که در دنیا نبوده و معصیتی از آنها صادر نشده و بگوید که این معاصی از ما صادر شده ؟(2)
4 _ عن امیرالمؤمنین علیه السلام : ... حتّی إذا بلغ الکتاب أجله والأمر مقادیره وألْحق آخر الخلق بأوّله وجاء من امر اللّه ما یریده من تجدید خلقه أماد السماء وفطرها وأرجّ الأرض وأرجفها وقلع جبالها ... وأخرج من فیها فجدّدهم بعد إخْلاقهم وجمعهم بعد تفرّقهم ثمّ میّزهم لما یریده من مسألتهم عن خفایا الأعمال .(3)
« عمر جهان پایان گیرد و مقدّرات به انتها می رسد و آخرین مخلوق به نخستین ملحق گردد ( همه بمیرند ) و فرمان خدا درباره تجدید خلقت صادر گردد .
در این هنگام آسمان را به حرکت آورد و از هم بشکافد و زمین را به لرزشی آورد و به سختی ( تکان دهد ... هر کس را که در زمین به خاک رفته بیرون آورد و پس از فرسودگی نوسازی کند و بعد از پراکندگی : آنها را جمع کند ، سپس برای پرسشهایی از اعمال مخفی از هم جدا سازد » .
ص: 338
5 _ عنه علیه السلام : حتّی إذا تصرّمت الأمور وتقضّت الدّهور وأزِفَ النشور أخرجهم من ضرائح القبور وأوکار الطیور وأوجرة السّباع ومطارح المهالک سراعا إلی أمره مهطعین إلی معاده .(1)
« امور پی در پی بگذرد و زمانها سپری شود ، قیامت بر پا می شود و آنها را از بیغوله های گور و لانه های پرندگان و جایگاه درندگان و میدان های جنگ بیرون می آورد با شتاب به سوی فرمان پروردگار بازگشت می کنند » .
6 _ عنه علیه السلام : انّ الخلق لا مقصر لهم عن القیامة مرقلین فی مِضْمارها إلی الغایة القصوی ... قد شخّصوا من مستقر الأجداث وصاروا إلی مصاریر الغایات لکلّ دار أهلها لا یستبدلون بها ولا ینقلون عنها .(2)
7 _ عن الإمام السجاد علیه السلام : ... یَوْمَ یُنفَخُ فِی الصُّورِ وتبعثر فیه القبور .(3)
8 _ عنه علیه السلام : فتنبت اجساد الخلائق کما ینبت البقل فتتدانی أجزاؤهم التی صارت ترابا بعضها إلی بعض بقدرة العزیز الحمید حتّی أنّه لو دفن فی قبر واحد ألف میّت و صارت لحومهم وأجسادهم وعظامهم النخرة کلّها ترابا مختلطة بعضها فی بعض لم یختلط تراب میّت بمیّت آخر لأنّ فی ذلک القبر شقیا وسعیدا جسد ینعّم بالجنّة وجسد یعذب بالنار .(4)
9 _ عن الإمام الصادق علیه السلام : تنوّقوا فی الأکفان فإنّکم تبعثون بها .(5)
10 _ عن أمیرالمؤمنین علیه السلام فی حدیث طویل : ثمّ یجتمعون فی موطن یستنطقون فیه فیقولون : « وَاللّه ِ رَبِّنَا مَا کُنَّا مُشْرِکِینَ » ولا یقرّون بما
ص: 339
عملوا فیختم علی أفواههم ویستنطق الأیدی والأرجل والجلود فتنطق فتشهد بکلّ معصیة بدت منهم ، ثمّ یرفع الخاتم عن ألسنتهم فیقولون لجلودهم وأیدیهم وأرجلهم « لِمَ شَهِدتُمْ عَلَیْنَا » فتقول : « أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنطَقَ کُلَّ شَیْءٍ » .(1)
11 _ عن الإمام السجاد : أبکی لخروجی من قبری عریانا ذلیلاً حاملاً ثقلی علی ظهری أنظر مرّة عن یمینی وأُخری عن شمالی .(2)
12 _ عنه علیه السلام : یا اللّه یا کریم لا تحرق وجهی بالنار بعد سجودی لک وتعفیری بغیر منٍّ منّی علیک .(3)
13 _ عن أمیرالمؤمنین علیه السلام : واعلموا أنّه لیس لهذا الجلد الرقیق صبر علی النار فارحموا نفوسکم فانّکم قد جرّبتموها فی مصائب الدنیا فرأیتم جَزَع أحدکم من الشوْکة تصیبه والعثرة تدمیه والرّمضاء تحرقه فکیف إذا کان بین طابقیْن من نار ضجیج وقرین شیطان ... کیف أنت إذا الْتَحَمت أطواق النار بعظام الأعناق ونشبت الجوامع حتّی أکلت لحوم السواعد .(4)
14 _ عن أمیرالمؤمنین علیه السلام : الهی إذا جئناک عراة حُفاة مغبّرة مِن ثری الأجداث رؤسنا وشاحبة من تراب الملاحید وجوهنا وخاشعة من أفزاع القیامة أبصارنا وذابلة من شدّة العطش شفاهنا ...(5)
15 _ عنه علیه السلام : یا سیدی والهی ومولای أتسلّط النار علی وجوه خرّت لعظمتک ساجدة وعلی ألسن نطقت بتوحیدک صادقة وبشکرک مادحة
ص: 340
وعلی قلوب اعترفت بالهیّتک محققّة وعلی ضمائر حوت من العلم بک حتی صارت خاشعة وعلی جوارح سعت إلی أوطان تعبّدک طائعة ...(1)
16 _ عن الإمام السجاد علیه السلام : الهی هل تسوّد وجوها خرّت ساجدة لعظمتک أو تخرس ألسنة نطقت بالثناء علی مجدک وجلالتک أو تطبع علی قلوب انطوت علی محبّتک أو تصمّ أسماعا تلذّذت بسماع ذکرک فی ارادتک او تغُلُّ أکفّا رفعتها الآمالی إلیک رجاء رافتک أو تعاقب أبدانا عملت بطاعتک حتّی نحلت فی مجاهدتک أو تعذّب ارجلاً سعتْ فی عبادتک .(2)
17 _ عنه علیه السلام : فاسألک اللهم بالمخزون من اسمائک ... إلاّ رحمت هذه النفس الجزوعة وهذه الرمّة الهلوعة(3) التی لا تستطیع حرّ شمسک ، فکیف تستطیع حرّ نارک ، والتی لا تستطیع صوت رعدک فکیف تستطیع صوت غضبک .(4)
18 _ عن الإمام الصادق علیه السلام : یا محیی عظامی وهی رمیم .(5)
19 _ عن أمیرالمؤمنین علیه السلام : اعلموا یا عباد اللّه انّ انفسکم الضعیفة وأجسادکم الناعمة الرقیقة التی یکفیها الیسیر تضعف عن هذا ، فإن استطعتم أن تجزعوا لاجسادکم وأنفسکم مما لا طاقة لکم به ولا صبر لکم علیه ، فاعملوا بما أحبّ اللّه واترکوا ما کره اللّه .(6)
20 _ عن أبی الحسن علیه السلام : فقالوا ( الناس لنبیّهم ) وما الجنّة والنار ؟ فوصف لهم ذلک فقالوا متی نصیر إلی ذلک فقال إذا مِتّمْ فقالوا لقد رأینا أمواتنا
ص: 341
صاروا عظاما ورفاتا ، فازدادوا له تکذیبا وبه استخفافا . فأحدث اللّه عزَّوجلَّ فیهم الأحلام فأتوه فأخبروه بما رأوا وما أنکروا من ذلک فقال انّ اللّه عزِّوجلَّ أراد أن یحتجّ علیکم بهذا ، هکذا تکون أرواحکم إذا متمّ وان بلیت أبدانکم تصیر الأرواح إلی عقاب حتی تبعث الأبدان .(1)
21 _ عن الإمام الرضا علیه السلام : إنّ قوما من بنی إسرائیل هربوا من بلادهم من الطاعون وهم ألوف حذر الموت فأماتهم اللّه فی ساعة واحدة فعمد أهل تلک القریة فحظروا علیهم حظیرة فلم یزالوا فیها حتی نخرت عظامهم وصاروا رمیما فمرّ بهم نبیّ من انبیاء بنی إسرائیل فتعجّب منهم ومن کثرة العظام البالیة فأوحی اللّه إلیه أتحبّ أن أحییهم لک فتنذرهم قال : نعم یا رب فاوحی اللّه عزَّوجلَّ أن نادهم فقال أیتها العظام البالیة قومی بإذن اللّه عزَّوجلَّ فقاموا احیاء أجمعون ینفضّون التراب عن رؤسهم .(2)
22 _ لمّا ماتت فاطمة بنت أسد أمّ أمیرالمؤمنین علیه السلام جاء علی علیه السلام عند النبی صلی الله علیه و آله ... ثم قال : لعلیّ علیه السلام هذا قمیصی فکفنّها فیه وهذا ردائی فکفنّها فیه ... . قیل یا رسول اللّه لقد صنعت بها شیئا فی تکفینک ثیابک ودخولک فی قبرها وطول مناجاتک وطول صلواتک ما رأیناک صنعته باحد قبلها قال : أمّا تکفینی ایّاها فانّی لما قلت لها یعرض الناس یوم یحشرون من قبورهم فصاحت فقالت واسوأتاه فلبستها ثیابی وسألت اللّه فی صلواتی أن لا یبلی أکفانها حتی تدخل الجنّة فأجابنی إلی ذلک .(3)
23 _ عن أمیرالمؤمنین علیه السلام : فانشقت القبور بعد طول انطباقها .(4)
24 _ عنه علیه السلام یصف هول یوم القیامة ، ختم علی الأفواه فلا تکلَّم ، وقد تکلّمت
ص: 342
الأیدی ، وشهدت الأرجل ، ونطقت الجلود بما عملوا فلا یکتمون اللّه حدیثا .(1)
25 _ عن الصادق علیه السلام جعفر بن محمّد عن أبیه علیه السلام : إن علی بن أبی طالب علیه السلام قال : لا تنشقّ الأرض عن أحدٍ یوم القیامة إلاّ وملکان آخذان بضبعه یقولان : أجب ربّ العزة .
توضیح : قال الفیروزآبادی : الضبع : العضد کلّها أو وسطها بلحمها أو الإبط أو ما بین الإبط إلی نصف العضد من أعلاه .(2)
26 _ عن أبی عبداللّه علیه السلام : إذا تاب العبد توبة نصوحا أحبّه اللّه فستر علیه فی الدنیا والآخرة ، فقلت : وکیف یستر علیه ؟ قال : ینسی ملکیه ما کتبا علیه من الذنوب ویوحی الی جوارحه : اکتمی علیه ذنوبه ویوحی إلی بقاع الأرض اکتمی ما کان یعمل علیک من الذنوب .(3)
27 _ عن أبی سعید الخدری قال : سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول لعلی : یا علی أبشر وبشّر فلیس علی شیعتک حسرة عند الموت ... ولکأنّی بهم یخرجون من جُدث القبور ینفضون التراب عن رؤسهم ولحاهم .(4)
28 _ عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله لعلیّ علیه السلام : یا علی تخرج أنت وشیعتک من قبورکم و وجوهکم کالقمر لیلة البدر وقد فرجت عنکم الشدائد وذهب عنکم الأحزان تستظلّون تحت العرش یخاف الناس ولا تخافون ویحزن الناس ولا تحزنون وتوضع لکم مائدة والناس فی المحاسبة .(5)
ص: 343
29 _ عن أبی عبداللّه علیه السلام قال فی ذیل الآیة « وَوَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُم مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنَّا وَذِکْرَی لَأُولِی الأَلْبَابِ » قال : فرّد اللّه علیه ( ایوّب ) أهله الذین ماتوا قبل البلیّة ورّد علیه أهله الذین ماتوا بعد ما أصابهم البلاء کلهم أحیاهم اللّه تعالی له فعاشوا معه .(1)
30 _ إنّ فاطمة صلوات اللّه علیها قالت لأبیها یا أبت أخبرنی کیف یکون الناس یوم القیامة قال یا فاطمة یُشغلون فلا ینظر أحدٌ إلی أحد ولا والد إلی ولد ولا ولد إلی أمّه ، قالت هل یکون علیهم أکفان إذا خرجوا من القبور ؟ قال : یا فاطمة تبلی الأکفان وتبقی الأبدان تستر عورة المؤمن وتبدئ عورة الکافرین .(2)
31 _ عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : ما من عبد منع من زکاة ماله شیئا إلاّ جعل اللّه له ذلک یوم القیامة ثعبانا من نار یطوّق فی عنقه ینْهش من لحمه حتّی یفرغ من الحساب وهو قول اللّه عزَّوجلَّ ( سیطوَّقون ما بخلوا به یوم القیامة ) قال ما بخلوا به من الزکاة .(3)
32 _ عن أبی جعفر علیه السلام قال : إن اللّه تبارک وتعالی یبعث یوم القیامة ناسا من قبورهم مشدودة أیدیهم إلی أعناقهم لا یستطیعون أن یتناولوا بها قیس أنملة ، معهم ملائکة یعیّرونهم تعییرا شدیدا ...(4)
ص: 344
استاد مطهری در بیان نظر صوفیه می گوید :
« نظر خاصّ عرفا این است که وجود واحد من جمیع الجهات است ، بسیط مطلق است ، هیچ کثرتی در آن نیست ، نه کثرت طولی و نه کثرت عرضی ، نه کثرت به شدّت وضعف و نه به غیر شدّت و ضعف ، حقیقتِ وجود منحصرا واحد است و آن خداست . وجود یعنی وجود حق غیر از حق هر چه هست وجود نیست ، نموداست و ظهور است ، هر چه را که شما از غیر حق ببینید ، آن وجود نیست ، واقعا هستی نیست ، هستی نماست ، حقیقت نیست ، رقیقت است .
به تعبیر خود عرفا مثل مظهری است که در آینه پیدا می شود . شما اگر یک شخصی را در اینجا ببینید و یک آینه ای در آنجا باشد و او را در آینه ببینید ، آن را که در آینه می بینید ، خودش برای خودش یک چیزی است ، ولی واقعیت این است که آن چیز عکس این شخص است ، ظل این شخص است ، نمی شود گفت او یک موجود است و این یک موجود دیگری .
او فقط ظهور این است و بس . به همین دلیل است که عارف وجود را از غیر حق سلب می کند و غیر حق را فقط نمود می داند و ظهور می داند و بس » .(1)
ص: 345
قیصری می نویسد :
« ما فی الوجود إلاّ عین واحدة هی عین الوجود الحقّ المطلق وحقیقته ، وهو الموجود المشهود ، لا غیر ولکن هذه الحقیقة الواحدة والعین الأحدیة لها مراتب ظهور لا یتناهی أبدا فی التعیّن والتشخص » .(1)
سید حیدر آملی می گوید :
« أنّه لیس فی الوجود سوی اللّه تعالی واسمائه وصفاته وافعاله ومظاهره ومجالیه وانّ الکلّ هو به ومنه وإلیه وأنّه الظاهر والمظهر والفاعل والقابل والمحبّ والمحبوب » .(2)
استاد جوادی آملی تفاوت را این چنین بیان می نماید :
« اساس عرفان بر وحدت شخصی وجود و کثرت زدایی از حریم آن است ، خواه به نحو تباین و خواه به طور تشکیک و خواه به سبک وحدت وجود و کثرت موجود . و فرق عمیقی بین لا بشرط مقسمی که مشهود عارفانِ واصل است و بشرط لا که مفهوم حکیمان عاقل است وجود دارد ، لذا همان نقدی که بر کثرت تباینی وارد است ، بر کثرت تشکیکی نیز وارد خواهد بود .
زیرا در تشکیک وجود کثرت آن حقیقی است ، همان طور که وحدت آن واقعی است لیکن در وحدت شخصی وجود ، هیچ گونه کثرتی به حریم أمن وجود راه ندارد و هر گونه کثرتی که تصحیح شود ، ناظر به تعیّنات فیض منبسط است ، یعنی مظاهر واجب متعدّدند ، ولی هیچ یک از آنها سهمی از « بود » ندارند ، چون همه آنها « نمود » هستند » .(3)_(4)
ص: 346
صوفیه معتقدند : عالم و کثرات امکانی بهره ای از وجود ندارند و وجود حقیقی یکی است و آن حق تعالی است و تمام اشیاء ممکنه در مقابل او عدم محض ، توهم ، خیال ، سراب ، مجاز ، اعتبار می باشند .
1 _ ابن عربی می نویسد :
« فاعلم إنّک خیال وجمیع ما تدرک مما تقول فیه لیس أنا خیال ، فالوجود کلّه خیال فی خیال ، والوجود الحقّ إنّما هو اللّه خاصّة من حیث ذاته وعینه » .(1)
2 _ و می گوید :
« ما فی الوجود إلاّ اللّه والأعیان الامکانیة علی أصلها من العدم » .(2)
3 _ جامی می گوید :
« من نظر علی البحر وعرف انّها أمواجها ، والأمواج لا تحققّ لها بأنفسها قائل بانّها أعدام ظهرت بالوجود فلیس عنده إلاّ الحقّ تعالی وما سواه عدم یتخیّل انّه موجود متحقق » .(3)
4 _ سید حیدر آملی می گوید :
« فحینئذ لا یکون فی الوجود حقیقة إلاّ هو تعالی واسمائه وصفاته وکمالاته وخصوصیاته ولا یکون المظاهر والخلق والعالم إلاّ أمر اعتباریا و وجودا مجازیا فی محل الفناء وصدد الهلاک » .(4)
ص: 347
5 _ ابن ترکه می گوید :
« امّا الواحد الحقیقی المطلق الشامل للکثیر الذی سواه نفی محض وعدم صرف » .(1)
6 _ قیصری می گوید :
« الحقّ هو المشهود والخلق موهوم » .(2)
7 _ عفیفی می نویسد :
« ولهذا لم یتردّد ( أی : ابن عربی ) فی القول بأنّ حیاتنا کلّها حلم من الأحلام ، وانّ کلّ ما نراه من صور الوجود الخارجی خیال فی خیال ، وانّ النور الحقیقی أو الوجود الحقیقی هو اللّه » .(3)
8 _ استاد حسن زاده آملی می نویسد :
« حق وجود صرف است و خلق ، عدم صرف و بین وجود و عدم مناسبتی نیست » .(4)
9 _ استاد جوادی آملی می گوید :
« بنا بر وحدت شخصی وجود و عینیت آن با وجوب ، ماهیات قابلیت وجود را نداشته و ممتنع الوجود خواهند بود » .(5)
10 _ آقا محمّدرضا قمشه ای از صوفیه نقل می کند :
( والوجود واحد شخصی هو الواجب بالذات ، والوجودات الامکانیة لمعات نوره واشراقات ظهوره ، بل « هی کسراب بقیعة یحسبه الظمآن ماء حتی اذا جاءه لم یجده شیئاً » ) .(6)
ص: 348
11 _ فناری می گوید :
« لأنه تعالی عین الوجود لا وجود لسواه » .(1)_(2)
12 _ « این زمین ، این آسمان ، انسان ، حیوان ، تمام کثراتی که ملاحظه می گردد در حقیقت وجودش حق است که یک واحد است ، نه وجود اشیاء که کثرات را نشان می دهند ، یک واحد شخصی بیشتر در کار نیست و کثراتی در بین نیست ، نسبت وجود به کثرات نسبت مجازی ، و واسطه در مقام عروض است » .(3)
13 _ « بلکه احول دو شی ء بیند ، و غیر أحول یک شی ء ، هر چه غیر اوست اظلال و افیاء وجود او ثانیه ما یراه الأحول است » .(4)
14 _ « تمامی محسوسات ، پوچ و باطل است . . این موجودات و ممکنات بیننده ، پرده هایی هستند که او خود را به آن ها می پوشاند زیرا او وجود است ، و وجود هم واحد است » .(5)
در این مقام ذکر کلام استاد مطهّری مناسب به نظر می رسد :
« لازمۀ نظریۀ عرفا این است که هیچ گونه کثرتی در متن واقعیت نباشد ، از نظر فلاسفه این نظر قابل قبول نیست ، زیرا همان طور که بالبداهة می دانیم « واقعیتی » هست و جهان بر خلاف نظر سو فسطائیان پوچ نیست . می دانیم واقعیت دارای نوعی کثرت است » .(6)
ص: 349
نکتۀ قابل توجه در مقام این است که در مبادی مبحث اصالت وجود که مبنای نظریه وحدت وجوداست اوّلین مقدمه اش این بود که عالم دارای واقعیت است و خیال و وهم نیست زیرا تا از مرحله انکار واقعیت یا تردید در آن ، نگذریم نزاعی بر سر اینکه چه چیزی اصیل است پدید نمی آید .(1)
ولی پس از پذیرفتن اینکه عالم دارای واقعیت است و بعد از اثبات اصالت وجود هنگامی که نوبت به بیان نظریه وحدت شخصی وجود می رسد از آن مقدمه اساسی فراموش می کنند و عالم را خیال و عدم محض می شمارند در حالی که این نگرش ، موجب می شود اساس بحثِ اصالت وجود منهدم گردد زیرا اگر عالم دارای واقعیت نباشد و خیال و وهم شمرده شود دیگر موضوعی برای تأصّل وجود در ممکنات باقی نمی ماند و نظریه اصالت وجود منتفی می شود سپس ادّعای وحدت شخص وجود بی اساس و بدون مبنا می گردد .
این اشکال را می توان به این تعبیر گفت « یلزم من وجوده عدمه » یعنی با پذیرش نظریه وحدت شخصی وجود _ که عالم را وهم و عدم محض تلقّی می کند _ لازم می آید انتفاء و انهدام نظریه وحدت شخصی وجود زیرا که اساس و مبنای آن _ اصالت وجود _ منتفی می شود .
حال اگر کثرات و ماهیات امکانی امور عدمیه شمرده شوند ثمرات فاسدی پدیدار می شود که مخالف عقل بدیهی و کتاب و سنّت و وجدان جمیع عقلاء خواهد بود ، زیرا اگر وجود منحصر در حق تعالی باشد و ممکنات معدوم فرض شوند و مکلّفین و مأمورین حقیقتا موجود نباشند آیا شرع و شریعت برای عدمیات نازل شده ؟ ! و آیا ثواب و عقاب برای معدوم صرف خواهد بود ؟
ارسال رسل و انزال کتب برای چه کسی است ؟ غیر حق تعالی وجودی نیست تا این امور برای او مفید فایده باشد پس دین و شریعت بی معنا و باطل می گردد .
ص: 350
اشکال مذکور را ملاّ صدرا و آقا محمّدرضا قمشه ای _ که از اساطین مدرسه صدرائی است _ متذکّر شده اند .
« قد ذهبت [ طائفة ] إلی أنّها [ الکثرات ] لیست واقعة فی الوجود ولا موجودة فی نفس الأمر ، والموجود فیه ذات واحدة بسیطة واجبة لذاتها قائمة بنفسها لا تعدّد لها ولا تکثّر فیها ، وهی حقیقة والکثرة المترائیة فیها صرف التوهم ومحض التخیّل ، کثانیة ما یراه الأحول ، فتکون الوحدة الحقیقیة والکثرة اعتباریة محضة ولعلّهم یسندون ذلک إلی مکاشفاتهم ، ویلزمهم نفی الشرائع والملل ، وانزال الکتب وارسال الرسل ، ویکذّبهم الحس والعقل ، کما عرفت ، فهذا امّا من غلبة حکم الوحدة علیهم وامّا من مداخلة الشیطان فی مکاشفاتهم » .(1)
ملاّ صدرا نیز به اشکال مذکور تصریح دارد . می گوید :
« فعدم اعتبار الأعیان والماهیات أصلاً منشأ للضلالة والحیرة والالحاد وبطلان الحکمة والشریعة ، إذ باعتبار شیئیة الماهیات واستناد لوازمها إلیه یندفع کثیر من الاشکالات » .(2)
ملاّ صدرا برای دفع اشکال مذکور از عقیده صوفیه ، نظر آنان را درباره ماهیّات توجیه می کند و می گوید آنان ، ماهیات را عدمی محض بشمار نمی آورند بلکه ماهیات در نزد آنان موجود بالعرض می باشند و نقش کم رنگی از وجود را دارا می باشند .
می گ_وی_د :
« فانکشف حقیقة ما اتّفق علیه أهل الکشف والشهود من أنّ الماهیات
ص: 351
الامکانیه أمور عدمیة لا بمعنی أنّ مفهوم السلب عن کلمة لا وأمثالها داخل فیها ولا بمعنی انّها من الاعتبارات الذهنیة والمعقولات الثانیة ، بل بمعنی انّها غیر موجودة لا فی حدّ أنفسها بحسب ذواتها ولا بحسب الواقع لانّ ما لا یکون وجودا ولا موجودا فی حدّ نفسه لا یمکن أن یصیر موجودا بتأثیر الغیر وافاضته ، بل الموجود هو الوجود وأطواره وشؤونه وأنحاؤه ، والماهیات موجودیّتها إنما هی بالعرض بواسطة تعلّقها فی العقل بمراتب الوجود وتطوّره بأطوارها » .(1)
مرحوم قمشه ای نظر ملاّ صدرا را به تعبیر دیگری بیان می کند :
« العرفاء الشامخین والحکماء المتألهین یقولون : الکثرة الظاهرة فی الوجود حقیقیة لأنّ المتکثرات موجودات فی نفس الأمر متخالفة بالماهیات لترتب الآثار المختلفة علیها و وحدتها أیضا حقیقیة لوحدة الوجود ... ولا تنافی بین الوحدة الحقیقیة والکثرة الحقیقیة لأن الوحدة فی الوجود والکثرة فی الماهیات »(2) .
حاصل دو گفتار این است : آنچه مصداق بالذات وجوداست ، تنها ذات مقدس حق تعالی است و کثرات به خودی خود ، از خویش وجودی ندارند بلکه به وجود حق موجودند پس مصداق بالعرض وجودند و در مقام خود ، دارای نفس الأمر می باشند .
توجیه مذکور موجب می شود که اشکال ابطال شریعت و حکمت رفع گردد چون دوئیت و تغایر بین خالق تعالی و مخلوق به رسمیت شناخته شد چرا که کثرات امکانی دارای وجودی هر چند رقیق و بالعرض قلمداد شدند چنانکه گفته شد : « لأنّ المتکثرات موجودات فی نفس الأمر » .
ولی این حلّ قابل قبول نیست زیرا اوّلاً : توجیه ذکر شده با توحید در وجود که از نظر
ص: 352
صوفیه توحید حقیقی است سازگار نیست چون توحید در نگاه صوفیه عبارتست از این معنا:
« التوحید الذاتی الجمعی هو الذی یکون خالصا من الشرکین _ أی الجلیّ والخفیّ _ عن مشاهدة الغیر فی الوجود مطلقا ظاهرا کان أو باطنا ، ذهنا کان أو خارجا ، بحیث لا یشاهد معه غیره أی لا یشاهد مع الحقّ غیر الحق » .(1)
عفیفی در بیان نظریه ابن عربی می گوید :
« لیس فی الحقیقة أثر للاثنینیة فی مذهبه وکلّ ما یشعر بالإثنینیة یجب تفسیره علی أنّه اثنینیة اعتباریة فلیس فی الوجود فی نظره إلاّ حقیقة واحدة » .(2)« وبهذه الطریقة ینفی ابن عربی کثرة العلل ویقرّر وحدتها، لأنّ الاعتراف بکثرة العلل شرک صریح وتناقض ظاهر مع القول بوحدة الوجود » .(3)
پس کثرات امکانی از دیدگاه آنان هیچ حظّی از وجود ندارند حتی دارای ضعیف ترین مرتبه وجودی هم نیستند ولی ملاّ صدرا و مرحوم قمشه ای برای کثرات بهره ای از وجود قائل شدند و آنها را دارای وجود بالعرض و نفس الأمری دانستند ، و این رأی با توحید در وجود(4) که عقیده صوفیه است تنافی دارد .
علاوه آنکه در بحث ثمرات وحدت شخصی وجود ذکر خواهیم کرد که توحید در صفات و توحید در افعال از نظر صوفیه با وجود دیگری غیر حق تعالی تنافی دارد آنان هیچ صفتی و فاعلی غیر صفت و فاعلیت حق تعالی را نمی پذیرند .
در هر حال حقیقت وجود در نزد آنان امر واحد شخصی است و پذیرفتن وجودی غیر حق تعالی منافی با وحدت شخصیۀ وجوداست .
ص: 353
ثانیاً : در بحث بعد ، از برهان « بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء » سخن خواهیم گفت که ملاّ صدرا برای اثبات نظریه وحدت شخصی وجود اقامه کرده ، خلاصه آن این است که اگر موجودی غیر از حق تعالی وجود داشته باشد ذات بسیط الحقیقه مرکب از وجدان آنچه دارد و فقدان آنچه ندارد می گردد و این محدودیت است ، بر طبق برهان مذکور هر گونه وجودی غیر از وجود حق تعالی نفی می شود ولی توجیه ملاّ صدرا و مرحوم قمشه ای منافی با آن است چون کثرات را دارای وجود محاسبه کردند .
استاد جوادی آملی در ردّ توجیه ملاّ صدرا می گوید :
« باید به این مطلب مهم عنایت کرد که در عرفان ، جهان نسبت به واجب تعالی نه وجود رابطی دارد _ مانند عرض _ و نه وجود رابط دارد _ مانند حرف _ و اصرار صدر المتألهین سودی ندارد ، زیرا بر اساس وحدت شخصی وجود تنها مصداقی که برای مفهوم وجوداست همانا واجب است که مستقل می باشد و هرگز مصداق دیگری برای او نیست ، خواه نفسی ، خواه رابطی و خواه رابط ، زیرا تشکیک به ظهور در مظاهرِ وجود باز می گردد نه به خود وجود » .(1)
استاد آشتیانی نیز می نویسد :
« عرفا و محقّقان از صوفیه ، کثرت حاصل از تجلّی اصل وجود را اعتباری می دانند و تصریح می نمایند که وجودات امکانی نیز سراب وجود حقّ و ثانیه ما یراه الأحولند ... اینکه بعضی از أکابر خواسته اند کثرت در اصل وجود را حقیقی بدانند و در صدد توجیه کلمات صادر ارباب عرفان بر آمده اند ، چندان کلام آنان وجیه نمی باشد . اوّل باید سراغ مبنای این اکابر رفت یعنی باید دید که چرا عرفا ، کثرت را اعتباری می دانند و حکما به عدم اعتباری بودن کثرت رفته اند اگر کسی در وجود به وحدت شخصی قائل شد و مراتب را نفی کرد ، قهرا برای حقایق امکانی ( ماهیّةً و وجوداً ) چیزی باقی نمی ماند ، ولی اگر وجود ، مراتب داشت و أصل محیط بر مراتب ، مبدأ مراتب بود ، و مراتب
ص: 354
متجلّی از اصل وحدت محیط بر مراتب ، دارای تقرّر واقعی بودند ، ناچار هر مرتبه ای و هر وجودی در مقام خاصِّ خود متحقق است و نفی تحقق از آنان معنا ندارد ، ناچار کثرت حقیقی خواهد بود و وجود مراتب ، وجود انتزاعی می شود و بر آن حمل می شود » .(1)
خلاصه آنکه مسأله از دو حال خارج نیست یا وجود را _ ولو رقیق و بالعرض _ برای ممکنات می پذیرید و یا خیر هیچ گونه وجودی برای آنها قائل نمی شوید و همه ممکنات را عدم محض و سراب و پوچ می پندارید .
در صورت اوّل ، توحید در وجود و توحید در صفات و توحید در افعال از نظر صوفیه منتفی می شود و شرک را در پی خواهد داشت ، زیرا حقیقی بودن کثرات به رسمیت شناخته شده پس دوئیت بین واجب و ممکن واقعی است و این با توحید از دیدگاه صوفیه متنافی می باشد .
و در صورت دوّم ، تغایر و دوئیت واقعی بین خالق تعالی و مخلوق نفی می شود و تغایر اعتباری پذیرفته می شود که آن امر ذهنی و لحاظی است که اشکال ابطال شریعت و حکمت که ملاّ صدرا و مرحوم قمشه ای به آن تصریح کردند پدید می آید .
ص: 355
ص: 356
قبل از نقل ادلّه وحدت شخصی وجود مناسب است اشکالی را که در مبحث اصالت وجود مطرح نمودیم یادآور شویم .
گفتیم : براهین از سنخ علوم حصولیه هستند ولی مدّعای صوفیه _ وحدت شخصی وجود _ از سنخ علوم حضوریه می باشد . و وصول به آن جز با کشف و شهود میّسر نمی باشد(1) و آنچه از سنخ علم حضوری است هرگز قابل تبدیل به علم حصولی نیست زیرا که انقلاب حقیقت لازم می آید که عقلاً مستحیل است .
پس نظریه وحدت شخصی وجود قابل اقامه برهان نیست و ادلّه آن ما را به مدّعا _ وحدت شخصی حقیقت وجود ( مصداق خارجی ) _ واصل نمی نماید .
بنابراین ادلّه آنان تنها برای اسکات خصم و انس ذهنی دیگران می باشد و لذا براهینی که اقامه نموده اند خالی از مغالطه نمی باشد و اشکالات آن را اهل فنّ بیان نموده اند .
مهمترین أدله ای که مشایخ صوفیه برای وحدت شخصی وجود اقامه کرده اند را استاد جوادی آملی تقریر نموده و سپس اشکالات و مغالطات آنها را روشن ساخته اند . و ما از باب نمونه یکی را نقل و سپس نقد ایشان را ذکر می نمائیم :
« اولین برهان ، استدلال از راه مبدأ قابلی است به این صورت : الوجود من
ص: 357
حیث هو وجود لا یقبل العدم وکلّ ما لا یقبل العدم ، أی یمتنع علیه العدم فهو واجب ، فالوجود من حیث هو وجود ، واجب .
تقریر مطلب این است که اگر وجود من حیث هو وجود بخواهد معدوم شود باید قابل عدم باشد و چون عدم پذیری برای وجود ، بالذات ممتنع است ، لذا وجود برای وجود ، بالذات ضروری است ، بنابراین وجود به ضرورت ازلی واجب است توضیح آنکه اگر وجود من حیث هو وجود قابل عدم باشد ، این قبول یا به نحو اجتماع است یا به نحو انقلاب و این هر دو محال است ، زیرا اگر وجود قابل عدم به معنای اجتماع با او و اتصاف به او باشد جمع بین نقیضین خواهد شد و این ذاتا مستحیل است ، امّا اگر قبول به معنای انقلاب وجود به عدم باشد ، چون در انقلاب مبدأ مشترک لازم است و در تبدّل وجود به عدم اصل جامع و مشترکی نیست ، لازم می آید که وجود رأسا از بین رفته و معدوم شود و این نیز انقلاب نخواهد بود . با این توضیح صغرای استدلال اوّل مبیّن می شود و کبرای استدلال بیّن و مورد اتفاق است .
اگر وجوب وجود من حیث هو وجود ثابت شد ، از برهان وحدت واجب برای اثبات وحدت وجود به آسانی استفاده شده و ثابت می شود که الوجود من حیث هو وجود واحد لا شریک له .
برهان اوّل همان گونه که درباره وجود جریان دارد ، در مورد عدم نیز جاری است به این صورت : « العدم من حیث هو عدم لا یقبل الوجود وکلّ ما لا یقبل الوجود لذاته فهو معدوم بالذات ، فالعدم معدوم بالذات » .(1)
« در برهان گفته : اگر وجود مطلق بخواهد عدم را بپذیرد ، یا به نحو اجتماع است یا انقلاب و این هر دو محال است یا آنکه ذاتی دارد که گاهی وجود می پذیرد و گاهی عدم که این نیز لازمه اش ماهیت داشتن و ترکب حقیقت وجود و محال است زیرا « الوجود ماهیّته انیّته » باید توجه داشت که راه
ص: 358
دیگری نیز متصوّر است و آن اینکه وجود مطلق یک مفهوم است و این مفهوم هر چند به حمل اوّلی وجود مطلق یعنی ثبوت این مفهوم برای خودش ضروری است ، اما به حمل شائع ممکن است ، یعنی ممکن است مفهوم وجود مطلق موجود خارجی نبوده و مصداق نداشته باشد .
بعید نیست که کسی مدعی شود وجودِ مطلق من حیث هو وجود مشهود است و خود را فارغ از استدلال بداند اما برای کسی که در صدد برهانی کردن عرفان نظری است احراز وجود آن نیازمند به دلیل است .
ما نیازمندیم مصداق بالجمله وجود مطلق را با برهان ثابت کنیم و گر نه مصداق فی الجمله مطلق وجود نمی تواند دعوی وحدت وجود را ثابت کند ، زیرا پذیرش یک مصداق برای مطلق وجود ( بر فرض از عهده قائلین به اصالت ماهیّت خارج باشد ، چون بنا بر اصالت ماهیّت مصداق واقعیت را ماهیت تشکیل می دهد ، لیکن بر اساس اصالت وجود کاملاً میسور است و لذا مورد قبول تمام کسانی است که قائل به تباین وجودات یا قائل به تشکیک در وجودند ) ، سودمند نیست بلکه اثبات وجود مطلق لازم است که آن هرگز با تباین یا تشکیک حاصل نمی شود آنچه بی نیاز از برهان است ، پذیرش اصل واقعیت است که در برابر سفسطه است اما اینکه آن واقعیت وجود است نه ماهیت و آن وجود هم ، مصداق برای مفهوم موجود مطلق است محلّ بحث و تأمّل است ، زیرا ممکن است پس از فراغت از اصالت وجود گفته شود « الموجود المطلق بما انّه موجود مطلق » مصداق ندارد و آنچه در خارج است مصادیق کثیره متباینه یا مصادیق کثیره مشککه اند با این بیان معلوم می شود نفوذ عدم برای وجود مطلق از چهار راه متصوّر است : دو راه آن برای هر موجودی اعمّ از واجب و ممکن مستحیل است و راه سوم برای ممکنات باز است و برای واجب مستحیل ، امّا راه چهارم برای وجود مطلق من حیث هو مطلق یا مفهوم واجب الوجود باز است و اگر این راه چهارم نمی بود لازم نبود درباره اصل وجود واجب بحث شود .
اینکه در فلسفه برای اثبات وجود واجب دلیل اقامه می شود از آن روست که ممکن است ، حمل اوّلی واجب با حمل شایع آن مخالف باشد ، یعنی ممکن است چیزی
ص: 359
که مفهومش الموجود الواجب است مصداق نداشته باشد ، چون تفسیر واجب به چیزی که وجود برای او ضروری ازلی است تصور است نه تصدیق و مفرداست نه قضیه ، زیرا به منزله معنا کردن واجب است نه اخبار از وجود آن در خارج .
بنابراین ممکن است که مفهوم واجب یا مفهوم ضرورت أزلی یا مفهوم الموجود المطلق بما أنّه موجود مطلق ، به حمل اوّلی واجب یا ضروری یا موجود مطلق باشند ، ولی به حمل شایع مصداق نداشته باشند .
آری ، اگر این مفهوم مصداق پیدا کند ، آن مصداق به هیچ نحو قابل زوال نیست ، نه به نحو اجتماع و نه به سبک انقلاب و نه به نحوی که ماهیّت قابل زوال است ، امّا تمام اشکال در این است که از کجا مصداقِ مفهومِ الموجود المطلق _ که عنوان اطلاق ، حکایت آن است نه قید آن _ تحققّ دارد .
به عبارت دیگر انکار مصداق برای موجود مطلق که لا بشرط مقسمی است ، نه مستلزم جمع دو نقض است و نه موجب انقلاب ذات و نه مستلزم اصالت ماهیت و عارف که مدّعی مصداق آن است باید به اثبات آن مصداق بپردازد . ورود این اشکال که مبتنی بر مغایرت مفهوم و مصداق و تفاوت حمل اوّلی و حمل شایع صناعی است ، بر تقریری که از برهان مذکور در کتاب تمهید القواعد شده است واضح است ، زیرا در کتاب تمهید ، برهان مزبور مبتنی بر اشتراک معنوی مفهوم وجود است که قبل از اقامه برهان بر وحدت حقیقت وجود ذکر شده است و وحدت مفهوم وجود بحثی است که در کتاب های فلسفی طرح شده است ، نظیر آنچه در منظومه آمده است :
یعطی اشتراکه صلوح المقسم
کذلک اتحاد معنی العدم
به هر حال تقریر برهان بر وحدت وجود از طریق وحدت مفهوم آن به طور روشن ، خلط میان مفهوم و مصداق و بی توجهی به امتیاز بین حمل اوّلی و حمل شایع را نشان می دهد .
امّا در « رساله نقد النقود » از طریق وحدت و اشتراک مفهومی وجود برهان اقامه نشده است ، بلکه از طریق وحدت حقیقت وجود استدلال شده است ، با این بیان : حقیقت وجود نقیض عدم است و عدم واحد است و نقیض واحد واحد است ، پس حقیقت وجود باید واحد باشد .
ص: 360
این استدلال غیر از آن است که گفته شود ، مفهوم وجود واحد است ، زیرا با مفهوم عدم متناقض است و نقیض واحد باید واحد باشد .
به هر صورت اشکال بر استدلالی که متکی بر وحدت حقیقت وجود است نیز وارداست ، زیرا درباره خود وجود هم بحث است که آیا حقیقت وجود بما انّه وجودٌ مطلقٌ در خارج محققّ است یا نه ؟ البته اگر چنین حقیقتی در خارج باشد ، تمام راه های عدم بر آن بسته است .
ممکن است استدلال شود که حقیقت وجود بما انّه وجود اگر در خارج نباشد لازم می آید که نقیض آن تحققّ داشته باشد . می گوییم حقیقت وجود بما هی حقیقت وجود ممکن است در خارج نباشد و نقیض آن که عدم آن است محققّ باشد و عدم وجود مطلق منافاتی با تحققّ وجودهای مقید ندارد .
آنچه در خارج نفی می شود اصل حقیقت وجود بما هی وجود ( وجود مطلق ) است نه اقسام مقیده آن ، یعنی وجود مطلق نفی می شود نه مطلق وجود و وجودهای مقید ، نقیض وجود مطلق یا مصداق بالذات نقیض او نیستند ، یعنی وجود مطلق کاذب و عدم آن صادق و جمع دو نقیض لازم نمی آید ، در حالی که وجودهای مقید صادق و عدم وجودهای مقید کاذب و جمع دو نقیض لازم نمی شود » .(1)
« خلاصه آنکه اشکال مشترکی که به این برهان و براهینی از این دست وارد است ، این که « وجود من حیث هو وجود » یا «وحدت شخصی وجود» یا «وجود صرف» که آن در برهان به « حقیقة الوجود من حیث هی هی » تعبیر شده ، در خارج اثبات نشده است تا به وجوب آن بتوان استدلال کرد و این که وجود یک مصداق دارد یا مصادیق متکثر ( متباین _ مشکک ) اوّل الکلام است و اول باید اثبات شود وجود یک مصداق بیشتر ندارد و تا نوبت به وجوب آن برسد » .(2)
حاصل آنکه : استاد جوادی آملی هفت برهان از براهینی که مشایخ صوفیه برای ادّعای وحدت شخصی وجود اقامه نموده اند را نقد می نماید » .(3)
ص: 361
سپس چنین می نویسند :
« برهان فلسفی قادر به اثبات مدّعای عرفان نظری نیست ... توضیح : ارائه برهان از طریق امکان فقری به وسیله تقسیم وجود به رابط و مستقل ، غنی و فقیر حاصل می شود ، یعنی بعد از این تقسیم است که می گوئیم ، وجود موجود فقیر به وجود موجود غنی متکی است نتیجه این گفتار آن است که وجود واجب بشرط لا از وجود ممکن بلکه موجد آن است . در حالی که عرفان تحمّل پذیرش این تقسیم را نداشته و نسبت وجود را به ممکنات نسبتی حقیقی نمی داند .
در عرفان نظری بحث از این است که موجود مطلق از آن جهت که موجود مطلق است واجب است و نتیجه این ادّعا آن است که غیر از واجب در عالم چیزی موجود نیست ، زیرا غیر از واجب ممکن است و ممکن سهمی از وجود ندارد ، چون اگر موجودی ممکن باشد ، قهرا عنوان جامع موجود به واجب و ممکن تقسیم خواهد شد و این خلاف فرض است » .(1)
و نیز می گوید :
« تاکنون هفت برهان در اثبات وجوب وجود مطلق ذکر شد و ضمن نقد براهین مذکور نه تنها وجوب وجود مطلق بلکه اصل وجود آن مورد اشکال واقع شد . با شک در اصل وجود مطلق شک در اصل موضوع علم عرفان نظری پیش می آید و چون علمی ما فوق علم عرفان نظری نیست تا عهده دار اثبات موضوع این علم بشود ، نمی توان با مفروض گرفتن وجودِ موضوع آن به عنوان مبدأ تصدیقی به بحث درباره مسائل آن پرداخت » .(2)
ملاّ صدرا می گوید :
« لکن البرهان قائم علی أنّ کلّ بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء الوجودیة إلاّ
ص: 362
ما یتعلق بالنقایص والأعدام والواجب تعالی بسیط الحقیقة واحد من جمیع الوجوه فهو کلّ الوجود کما أنّ کلّه الوجود .
امّا بیان الکبری فهو أنّ الهویة البسیطة الالهیة لو لم یکن کلّ الأشیاء لکانت ذاته متحصّلة القوام من کون شیء ولا کون شیء آخر فیترکب ذاته ولو بحسب اعتبار العقل وتحلیله من حیثیتین مختلفتین ، وقد فرض وثبت انّه بسیط الحقیقة ، وهذا خلف .
فالمفروض انّه بسیط إذا کان شیئا دون شیء آخر کأن یکون « الفا » دون « ب » فحیثیة کونه « الفا » لیست بعینها حیثیة کونه لیس « ب » وإلاّ لکان مفهوم « الف » ومفهوم لیس « ب » شیئا واحدا ، واللازم باطل لاستحالة کون الوجود والعدم أمرا واحدا فالملزوم مثله ، فثبت أنّ البسیط کلّ الأشیاء » .(1)
« این گفتار را می توان این گونه تقریر کرد :
1 _ خداوند متعال بسیط الحقیقة است .
2 _ بسیط الحقیقة مرکب از هیچ ترکیبی نیست و وجود صرف است .
3 _ بسیط الحقیقة مشتمل بر همه موجودات است و به تعبیری دیگر نامتناهی است . زیرا اگر موجودی یافت شود که غیر او باشد ، ذات بسیط الحقیقة ، از « وجدان آنچه دارد » و « فقدان آنچه ندارد » ، مرکب می شود و این محدودیت است ، در حالی که بسیط الحقیقة نامحدود است .
بنابراین بسیط الحقیقة وجود را پرکرده و همه موجودات و ما سوی اللّه مظاهر و تجلّیات اویند .
به تقریر دیگر :
1 _ اگر به غیر از وجود حق که بسیط الحقیقة است ، موجودی یافت شود ، وجود حق بسیط الحقیقه و نامتناهی نخواهد بود .
2 _ وجود حق نامتناهی است .
ص: 363
بنابراین غیر حق وجود ندارد ، بلکه همه ما سوی اللّه مظاهر و تجلیات حق اند . تلازم بین مقدم وتالی نیز از آنجا روشن می شود که اگر موجودی در طول یا عرض خدا وجود داشته باشد و وجودش غیر از وجود حق باشد ، آن گاه می توان آن را از واجب تعالی سلب کرد و سلب یک وجود از واجب به معنای محدود شدن واجب به عدم آن وجود است و حال آن که واجب نامتناهی است . حاصل آن که ، اگر واجب نامتناهی است و از سویی نامتناهی برای غیر خود در هیچ رتبه ای حظی از وجود باقی نمی گذارد ، غیری نیز وجود ندارد و بلکه همه مظاهر حق اند » .(1)
بعضی از شارحین فلسفه صدرا در تقریر ایده مذکور می گوید :
« طرح قاعده بسیط الحقیقه به دو صورت می تواند باشد :
اوّل : بسیط الحقیقه همه کمالات دیگر موجودات را دارا است و از نقائص آنها مبّری است و این گونه طرح با تشکیک در وجود سازگار است .
دوم : بسیط الحقیقة و واجب تعالی همه کمالات را واجد است به این معنا که خارج از واجب چیزی نیست و هر چه کمال است متعلق به اوست و نه به این معنا که هر چه خوبان دارند او نیز دارد ...
مراد از خارج نبودن حقیقت هیچ شی ء از واجب ، از قبیل سالبه به انتفاء موضوع است ...
اگر غیر از واجب تعالی وجود و یا وجودهای دیگری باشد که حقیقتا و به حمل شائع موجود باشد و واجب عین آنها را داشته باشد در این حال ترکب واجب از آنها لازم می آید و این امر با بساطت او ناسازگار است ...
اگر واجب عین همه کمالات را دارا نباشد و غیر آنها را که در کمال مثل آنهاست واجد باشد ، فاقد متن کمالات اشیاءِ مقیّد و محدود ، خواهد بود و در این حال متناهی بودن ذات واجب و ترکّب آن از دو حیثیتِ فقدان و وجدان لازم می آید .
ص: 364
شی ء که بسیط محض است ناگزیر باید نا محدود و نامتناهی باشد ، نا متناهی بودنِ وجود حد وسطی است که وحدت شخصی وجود و حصر آن در واجب و نفی هر گونه وجودی را برای غیر واجب اثبات می کند .
وحدت شخصی وجود اصلی است که مانع از نسبت حقیقی وجود به غیر واجب می شود و با این اصل برای معلول و رابط چیزی جز آیت و نشانه واجب بودن باقی نمی ماند زیرا اگر معلول واقعا دارای وجودی باشد که به واجب متکی است محدودیت لازم می آید » .(1)
اشکال اوّل : بیان آن متوقف بر ذکر دو مقدمه است :
1 _ مراد از بسیط الحقیقه در کلام ملاّ صدرا ذات حق تعالی است می گوید : « اعلم انّ واجب الوجود بسیط الحقیقة غایة البساطة » .(2)
2 _ تردیدی نیست که فقر و نقص و قصور در ذات ممکنات قرار دارد چنانکه ملاّ صدرا می گوید :
« فتفطّن و تیقّن أنّ مثار الامکان والفقر هو البعد عن منبع الوجوب والغنی ، ومجلاب الفعلیّة والوجود هو القرب منه ، والامکان جهة الانفصال وعدم التعلّق وملاک الهلاک والاختلال ، والوجوب جهة الارتباط والاتصال ومناط الجمعیة والانتظام ، وحیث یکون الامکان اکثر یکون الشرّ والفقدان أوفر والاختلال والفساد اعظم » .(3)
و نیز می گوید :
« انّ الماهیة ... وجودها مشوب بالعدم وتمامها وکمالها عین النقص والقصور » .(4)
ص: 365
و روشن است که هرگاه فقر و قصور و نقص را از ممکنات سلب نمائیم دیگر از حقیقت و ذات آنها چیزی باقی نمی ماند کما اینکه اوصاف مذکور هرگز منقلب به وجوب ، غناءِ ذاتی و عدم فقر و نقص نخواهد شد زیرا انقلاب حقیقت در نزد عقل مستحیل است .
بعد از دانستن این دو مقدمه اشکالی که مطرح می شود این است ، گفتار ملاّ صدرا که می گوید : « بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء الوجودیّة » بدین معناست که « الواجب الوجود کل الأشیاء الفقیرة الناقصة القاصرة » سپس استثناء ذکر می شود « إلاّ ما یتعلّق
بالنقائص والأعدام » این استثناء شامل همه ذوات ممکنات می شود زیرا در مقدمه دوم گفتیم که ذات همه اشیاء ممکنه عین فقر و نقص و قصور است .
پس همه اشیاء ممکنه با جمیع جهات از مستثنی منه خارج می شوند و هیچ فردی در تحت آن باقی نمی ماند در نتیجه جمله « بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء » لغو و بدون فائده است زیرا که به وسیله استثناء ، هیچ فرد و مصداقی برای مستثنی منه یافت نمی شود .(1)
به عبارت دیگر : واضح است که فقر و نقص و قصور در ذات ممکنات قراردارد که این امر مورد قبول ملاّ صدرا است ولی با این حال می گوید : « بسیط الحقیقة عین جمیع الأشیاء » .(2)
حاصل این دو امر این است که اگر بدون در نظر گرفتن استثناء « إلاّ النقائص والأعدام » به جمله مذکور نظر کنیم ، نتیجه این می شود که _ العیاذ باللّه _ بسیط الحقیقة _ حق تعالی _ عین اشیائی است که آن اشیاء عین نقص و قصورند و بطلان این فرضیه واضح و شفاف است .
و اگر استثناء مزبور را به کلام فوق ضمیمه کنیم اشکالی دیگری پدید می آید و آن لغویت کلام است زیرا تمام حقائق وذوات اشیاء ممکنه از مستثنی منه خارج می شوند
ص: 366
چون حقیقتِ اشیاء ممکنه عین نقص و قصور و فقرند ، آنگاه برای مستثنی منه _ بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء _ هیچ فرد و موردی باقی نمی ماند و کلام لغو و بدون فائده می شود .
به بیان دیگر : شکی نیست که ذات همه اشیاء ممکنه دارای کیفیت ، کمیت و محدود به حدود است به طوری که اگر بخواهیم این امور را از آنها سلب نمائیم سالبه بانتفاء موضوع می شود حال استثناء « إلاّ النقائص والأعدام » امور مذکور را از مستثنی منه خارج کرد ولی با خروج آنها ، دیگر فردی برای آن باقی نمی ماند زیرا ذات و حقیقت اشیاء ممکنه به اوصاف ذکر شده بستگی دارد . و در نتیجه کلام لغو وبی فائده می شود .
بله اگر گفته شود ذات حق تعالی _ العیاذ باللّه _ جامع جمیع حدود اشیاء ممکنه است چنانکه ابن عربی می گوید(1) ، در این صورت اشکال لغویت کلام دفع می شود ولی لازمه نظریه مذکور این است ذات حق تعالی محدود به حدود اشیاء امکانی شود که این به معنای احتیاج او به حادّ است و نشان دهنده حدوث و امکان می باشد که با غناء ذاتی و وجوب وجود تنافی دارد .
ملاّ صدرا هنگامی که می گوید : « بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء » به اشکالی نقضی برخورد می کند و آن اینکه : چگونه می توان گفت که ذات حق تعالی همه اشیاء است و چیزی از او سلب نمی شود و إلاّ یلزم الترکیب و حال آنکه شما قطعا از ذات پاکش اموری را نفی می کنید و می گوئید نه جسم است و نه دارای کمّ و کیف است و نه عرض و جوهر است در عین حال این سلب ، موجب ترکیب در ذات او نمی شود ؟
آنگاه جواب می دهد که تمام امور مذکور ، نقائص و عدمیات هستند و هنگامی که استثناء آوردیم « إلاّ النقائص والأعدام » یعنی آن امور عدمیه را سلب نمودیم و روشن
است که نتیجه سلبِ سلب ، وجود و کمال است و دیگر ترکیب از وجدان کمال و فقدان کمال پیش نمی آید .(2)
ص: 367
حال با توجّه به آنچه گذشت که نقص و فقر و قصور ، در ذات ممکنات قراردارد ، می گوئیم همان گونه که استثناء مذکور اوصافی مانند جسم و جوهر و عرض و کمّ و کیف را خارج کرد باید بگوئید همه اعیان ممکنه را نیز خارج می کند زیرا چنانکه خودتان تصریح کردید ذات ممکن ، عین فقر و نقص وقصور است پس درباره جمیع اشیاء ممکنه باید گفت سلب سلب نتیجه اش کمال است .
وجود ممکن عین عجز و فقر و ترکیب و تغیّر است ، این وجود اگر چه برای نفس ممکنات کمال محسوب می شود ولی برای ذاتی که قدیم و ازلی و غنی بالذات و هیچ گونه شائبه امکانی ندارد عین نقص است و کمال بشمار نمی آید .
و لذا هرگز ذات حق تعالی واجدِ وجود أکمل و اشرف ممکنات نیست چراکه وجود امکانی جز فقر و نقص و عجز چیزی نیست و اگر بخواهد اکمل شود هیچ گاه تبدیل به واجب نمی گردد زیرا که انقلاب حقیقت در نزد عقل مستحیل است .
اشکال دوّم : این گفتار « بسیط الحقیقه مشتمل بر همه موجودات است زیرا اگر موجودی یافت شود که غیر او باشد ، ذات بسیط الحقیقه از « وجدان آنچه دارد » و « فقدان آنچه ندارد » مرکب می شود و این محدودیت است » مخدوش است . زیرا ترکیب از وجود وعدم یا وجدان و فقدان ، ترکیب حقیقی و واقعی نمی باشد و جز لحاظ ذهنی امر دیگری نیست . روشن است که فقدان و عدم ، ما بازاء خارجی ندارد تا با امر وجودی ترکیب گردد و مرکّب واقعی محقق شود .
پس در عین اینکه بسیط است ، انسان ، شجر ، حجر و هیچ یک از ممکنات نیست و این امر به بساطت او لطمه ای وارد نمی کند .
اشکال سوّم : این کلام « بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء » با قاعده تباین که در گذشته ادلّه عقلی و نقلی آن را بیان کردیم تنافی دارد .
توضیح : قبلاً اثبات کردیم که ذات قدوّس خالق تعالی با جمیع مخلوقات در ذات وصفت متباین می باشند .
ذات مقدّسی که بسیط ، مجرّد ، قدیم ، غنیّ بالذات است و هیچ شائبه ای از شوائب
ص: 368
امکانی را دارا نیست ، تخصّصا از مخلوقات که دارای اوصاف حدوث ، ترکیب مادیّت ، فقر ، عجز و حاجتند خارج است و هرگز قابل قیاس با یکدیگر نیستند ، دو سنخ کاملاً متفاوت و متباین می باشند .
و لذا این سخن از اساس باطل است که گفته شود « اگر موجودی در طول یا عرض خدا وجود داشته باشد و وجودش غیر از وجود حق باشد ، آن گاه می توان آن را از واجب تعالی سلب کرد و سلب یک وجود به معنای محدود شدن واجب به عدم آن وجود است و حال آنکه واجب نامتناهی است » .(1)
زیرا هرگاه خالق تعالی و مخلوقات دو موضوع متباین باشند و هیچ گونه شباهت و سنخیّت عینی با یکدیگر نداشته باشند پس در طول یا عرض همدیگر نیستند و لذا سلب ممکنات و کمالات آنها از خالق تعالی هیچ ضرری به اوصافش نمی زند و موجب محدودیتِ او نمی شود زیرا که ممکنات همتا وهمسان او نیستند تا سلبشان موجب تحدید او گردد بلکه سلب ممکنات و مخلوقاتی که حقیقت و ذات و هویتشان عجز و فقر و حدوث است ، از باری تعالی ، اثبات کمال برای اوست . تحدید او در صورتی است که موجودی همسان و مسانخ او فرض شود آنگاه اگر کمالات آن موجود را از حق تعالی سلب کنیم ، مستلزم محدود شدن واجب تعالی به عدم آن می شود و ما در بیان قاعده تباین اثبات کردیم مخلوقات و ممکنات أبدا مسانخ او نیستند پس این گفته که « اگر موجودی غیر حق تعالی یافت شود ، ذات بسیط الحقیقه مرکب از وجدان و فقدان می گردد » صحیح نمی باشد چون اشیاء هم سنخ آن ذات مقدس نیستند تا بگوئیم ترکیب از شی ء ولا شی ء لازم می آید و روشن است که ترکیب شی ء با عدم آنچه که از سنخ او نیست بی معنا و فرض محض است زیرا ترکیب فرع بر سنخیت است .
اشکال چهارم : فلاسفه و متکلّمین عدلیه ، متفقّند که بعضی از کمالات حق تعالی
ص: 369
عین ذات اوست مانند علم ، قدرت وحیات که ادلّه عقلی و نقلی بر آن دلالت دارد ولی همین کمالات ، زائدِ بر ذات انسان است پس واقع و حقیقت دو کمال متباین و متغایرند زیرا که علم و قدرت و حیاتِ حق تعالی قدیم و عین ذات و غیر اکتسابی و غیر قابل تغیّر و تکامل است ولی هر یک از اوصاف مذکور در انسان ، مسبوق به عدم ، فانی ، اکتسابی و قابل تغیّر و تکامل است .
سئوال این است که چگونه معقول است که حق تعالی واجدِ کمالاتی باشد که واقع و حقیقتِ آنها مغایر و مباین با کمالاتِ اوست ؟ !
چگونه اجتماع دو کمال متضادّ در موضوع واحد امکان پذیراست ؟ !
اگر بگوئید حق تعالی واجدِ همه کمالات اشیاء است و علم انسان که متصف به اوصاف مذکور است برای خالق تعالی نقص شمرده می شود و لذا جمله استثنائیه « إلاّ النقائص والأعدام » آنها را خارج می کند .
می گوئیم : اگر اوصاف مذکور از علم انسان استثناء شود دیگر حقیقتِ علم انسان منعدم می شود چون هویت و اساس علم انسان به حدوث حقیقی ، تغیّر و تکامل و فناء و زوال وابسته است و اگر چنانچه این امور از علم او سلب شود سالبه بانتفاء موضوع می گردد . پس سنخ علم و کمال ممکن با سنخ علم و کمال واجب ، در حقیقت و ذات متباین و متفاوت است پس این گفته که « واجب الوجود واجد جمیع کمالات اشیاء ممکنه است »(1) دارای صدق خارجی نمی باشد زیرا همانطور که گذشت حق تعالی واجد علم و قدرت و حیاتی که در اشیاء مخلوقه است ، نمی باشد .
بنابراین ، اجتماع علم و قدرت و حیات خالق تعالی با علم و حیات و قدرت اشیاء مخلوقه از مصادیق اجتماع ضدین است .
اشکال پنجم : در گذشته با ادلّه عقلی و نقلی اثبات کردیم که جمیع ممکنات مسبوق به عدم می باشند و حادث به حدوث حقیقی هستند و فاعلیت حق تعالی به نحو إبداع
ص: 370
ولا من شی ء می باشد پس تغایر و اثنینیت بین خالق تعالی و مخلوق امری مسلّم می شود و عینیت آن دو خلف می باشد .
علاوه آنکه ، عقلاً ممتنع است که خالق تعالی عین اشیاء ممکنه باشد زیرا هنگامی که اثبات کردیم مخلوقات مسبوق به عدمند و خالق تعالی قدیم و ازلی است پس عینیتِ قدیم و حادث _ مسبوق به عدم _ معقول نیست افزون بر این ، در أزل ذات حق تعالی متفرّد بود و هیچ مخلوقی نبود و عینیت وجود و عدم خلاف بداهت عقل است .(1)
اشکال ششم : ذات ممکن و کمالات او نسبت به وجود و عدم لا اقتضاء است و ذات واجب و کمالات او ، اقتضاء و ضرورت وجود دارد .(2)
چگونه معقول است عینیتِ حقیقتی که اقتضاء و ضرورتِ وجود دارد با حقیقتی که نسبت به وجود و عدم ضرورتی ندارد ولا اقتضاء است ، عینیت آن دو ، یعنی اجتماع اقتضاء ولا اقتضاء که جز اجتماع متناقضین امر دیگری نمی باشد .
به بیان دیگر : عینیتِ ذات بدون علّت با ذات محتاج به علّت تناقض است .
و به عبارت دیگر : عینیتِ ذات غنی که از همه جهات بی نیاز است با ذات فقیری که از همه جهات نیازمند است معقول نیست زیرا اجتماع نیاز و عدم نیاز تناقض است .
اشکال هفتم : کسانی که در صدد اثبات نظریه وحدت شخصی وجود هستند مرادشان از سخن « بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء إلاّ النقائص والأعدام » این است که أصلاً
در عالم خارج دوئیتی نیست آنچه واقعیت دارد یک حقیقت است و آن وجود حق تعالی است و ماهیات و تکثرات هستی نما می باشند و مجازا موجودند ، ولی در این مقام دو مانع را نباید از یاد برد :
اوّلاً : چگونه می توان همه کثراتی را که عقل به وضوح ، واقعیت و تمایز و تغایر آنها را می یابد مجازی و وهمی شمرد .
ص: 371
آیا آسمان ، زمین ، انسان ، آب ، آتش ، عقل ، حیوانات همگی خیال و وهمند ؟ ! این گونه قضاوت تکذیب حسّ و وجدان و مخالفت با بداهت عقل است .
ثانیا : اگر اعیان خارجیه مجاز و خیال باشند پس باید احکام و خواصّ و آثارشان نیز مجازی باشند در حالی که انسان به وضوح واقعی بودنِ آثار کثرات و ماهیات را می یابد و از آنها به طور محسوس بهره برداری می کند .
به عبارت دیگر :
معنای قول به عینیتِ واجب و ممکن این است که در خارج ، حقیقت واحدی ، واقعیت دارد و کثراتی را که مشاهده می کنیم وهم و خیالند این عقیده مستلزم این است که در عالم خارج ، تنها باید احکام و خواصِّ آن حقیقت واحده _ واجب تعالی _ یافت شود و اثری از احکام و آثار کثرات یافت نشود زیرا هنگامی که کثرات خارجی مجاز قلمداد شوند پس آثارشان به طریق اولی می بایست مجازی باشند چون فرع زاید بر اصل معقول نیست و حال آنکه احکام و خواص و آثار کثرات از قبیل حدوث ، فناء ، تغیّر و ترکیب و ... را به وضوح می توانِ یافت و انکار آن همان سوفسطی گری می باشد .
اشکال هشتم : این گفتار « اگر به غیر از وجود حقّ که بسیط الحقیقه است ، موجودی یافت شود ، وجود حق بسیط الحقیقه و نامتناهی نخواهد بود » صحیح نمی باشد .
توضیح : ما در دسته نهم روایات تباین بیان کردیم که مراد فلاسفه از نامتناهی بودن حق تعالی ، بی انتهاء و بی پایان بودن اوست که این امر مستلزم این است که ذات حق تعالی از امور مقداری شمرده شود که از صفات مخلوقات است .
ولی روایات حق تعالی را « لیس له حدّ »(1) توصیف می کنند که این وصف بدین معناست که او اساسا از زمره مخلوقات و ممکنات تخصّصا خارج است زیرا همه آنها محدود به حدود _ ابتداء ، انتهاء ، طول ، عرض ، عمق ، حجم و ... می باشند که این امر
ص: 372
دلالت بر مقداری بودن آنها می کند و مقدار حکایت از حدوث و احتیاج می نماید پس حضرت حق از مقوله تناهی خارج است چون این وصف در امور مقداری جاری است و مقدار و حدّ در خداوند متعال مستحیل است .(1)
بنابراین آنچه در ذیل « بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء » گفته شده ناشی از آن است که حق تعالی از قبیل امور مقداری بشمار آمده ولی اگر سنخ ذات حق تعالی مباین با ممکنات و خارج از مقداریات محاسبه شود ، دیگر وجود کثرات امکانی موجب تناهی ذات حقّ نمی شود زیرا کثرات ، محدود به حدود و از امور مقداری هستند و این گونه اوصاف در حق تعالی بلا موضوع است ، پس وجود امور مقداری و محدود به هیچ و جه موجب تناهی حق تعالی نمی گردند .
با این حساب می گوئیم : به غیر از وجود حق تعالی که بسیط الحقیقه است مخلوقاتش نیز موجودند ولی وجودی متناسب با شئون خود دارند در حالی که هیچ گونه سنخیت و اشتراک عینی با خالق تعالی ندارند و کاملاً با یکدیگر متباین می باشند
و لذا وجود فقیر ، مرکّب محدود و متغیّر وفانی آنان هرگز به وحدت و غناء و بساطت و لا حدّ بودن حق تعالی لطمه ای نمی زنند یعنی هیچ یک از مخلوقات در طول یا عرض خالق تعالی نیستند تا وجود آنها موجب تناهی حق تعالی گردند .
مقدّمه : در تفسیر آیات قرآن کریم در نظر گرفتن چند امر ضروری است :
امر اوّل : قرآن کتابی است که در القاء اغراضش بر قرائن منفصله اعتماد می کند و لذا همه فقهاء تمسک به عمومات و اطلاقات آیات را مشروط بر فحص از ادلّه روائی می دانند و به همین جهت روایات متواتری وارد شده که فهم تفسیر قرآن را منوط به
ص: 373
مراجعه روایات معصومین علیهم السلام کرده است که در کتاب ( بحوث هامّة فی المناهج التوحیدیة ) آن را نقل کردیم(1) و جواب شبهات در این مسأله را ذکر نمودیم .
افزون بر این قرآن کریم خویش را دارای آیات متشابه معرفی می نماید(2) کما اینکه روایتی از امیرالمؤمنین علیه السلام آن را « حمّال ذو وجوه »(3) توصیف می نماید .
به همین جهت مراجعه به روایات اهل البیت علیهم السلام برای رفع ابهام و اجمال از آیات ، لازم و ضروری است .
این امر مهم مورد قبول ملاّ صدرا نیز می باشد ، می گوید کسی که به نقل و سماع مراجعه نکند و آیات را بدون روایت تفسیر نماید داخل در زمره ( من فسّر القرآن برأیه ) می گردد .
می گوید :
« امّا النهی الوارد فی ذلک الحدیث فیحمل علی أحد وجهین : ...
أن یتسارع إلی تفسیر القرآن بمجرّد العربیة من غیر استظهار بالسماع والنقل فیما یتعلّق بغرائبه وما فیه من الألفاظ المبهمة ... فالنقل والسماع لابدّ له فی ظاهر التفسیر اوّلاً لیتّقی مواضع الغلط والاشتباه فمن لم یحکم ظاهر التفسیر وبادر إلی استنباط المعانی بمجرّد فهم العربیّة کثر غلطه ودخل فی زمرة من فسّر القرآن بالرأی » .(4)_(5)
ص: 374
امر دوم : توجّه به سیاق آیات .
« مقصود از قرینه بودن سیاق جمله ها آن است که یک جمله از قرآن کریم ، قرینه برای جمله ای دیگر در همان آیه قرارگیرد و در تعیین مقصود از جمله دیگر مؤثر واقع شود » .(1)
« تحقق سیاق آیات منوط به دو شرط می باشد 1 _ ارتباط صدوری یا پیوستگی در نزول . 2 _ ارتباط موضوعی .
شرط اول : بدین معناست که آیا این آیه یا این جمله با آیه ها و جمله های پیشین و پسین نازل شده و پیوستگی در نزول دارند ، مفسّر به سیاقی که از تتابع جمله ها و آیات به نظر می آید ، ترتیب اثر دهد و با توجّه به سیاق جمله ها و آیات و قرینه بودن
آن ، آیات کریمه را تفسیر کند و اگر ارتباط صدوری و پیوستگی در نزول ندارند ، برای فهم آیات بر سیاق تکیه نشود .(2)
شرط دوم : ملاک قرینه بودن سیاق ، معقول نبودن صدور جمله های ناهمگون و نا متناسب از گوینده دانا در مجلس واحد است و این ملاک تنها در جمله هایی محقق است که همه آنها درباره موضوع واحد و برای افاده مطلب واحدی باشند . بنابراین ، اگر یک یا چند جمله معترضه بین جمله های دیگر قرارگیرد ، نمی توان به لحاظ سیاق ، در معنای ظاهر جمله های معترضه تصرّف کرده و آنها را بر معنایی متناسب با جمله های قبل و بعد حمل نمود » .(3)
امر سوّم : التفات به شأن نزول یا سبب نزول آیات .
« توجّه به خصوص واقعه یا حادثه یا مسأله ای که در زمان نزول آیات رخ داده یا
ص: 375
مطرح شده و آیات برای حلّ آن معضله نازل گردیده ، نقش مهمّی در حل مشکلات تفسیری و فهم صحیح مفاد و مقصود آیات دارد و به این لحاظ ، آنها را تحت عنوان « شأن نزول » از قراین کلام به شمار آورده و توجّه به آن را در تفسیر لازم می دانیم ... طبیعی بودن و عقلانی بودن استفاده از این امور در تفسیر آیات کریمه آشکار است و مفسّران نیز در تفسیر آیات کریمه از این گونه وقایع کمک گرفته اند » .(1)
امر چهارم : در کتاب « بحوث هامة فی المناهج التوحیدیة »(2) اثبات نمودیم تأویل قرآن اختصاص به معصومین علیهم السلام دارد و ادلّه عقلیه و نقلیه متواتره بر این امر اقامه کردیم .
حاصل آنکه تأویل به معنای بیانِ مراد از آیات متشابه و به معنای بطن _ جوف _ مفهوما ومصداقا ، اختصاص به پیامبر و اهل بیت علیهم السلام دارد ، زیرا با توجّه به عدم انعقاد ظهور نسبت به تأویل آیات ، وصول به دو معنای مذکور از سه راه متصّور است :
1 _ کشف و شهود .
2 _ عقل .
3 _ اخبار معصوم علیه السلام .
امّا راه اول هیچ گونه حجیتی ندارد چنانچه در مقدمه هفتم در صدر کتاب گذشت .
امّا راه دوم نیز مخدوش است زیرا ، تأویل به دو معنای مذکور از امور غیبی و توقیفی است و عقل به این گونه امور راه ندارد و ورود عقل به آن حیطه ، جز تخمین و تظنّی نتیجه ای در پی نخواهد داشت .
باقی می ماند راه سوّم چنان که روایات متواتره نیز بر این مطلب گواه است از باب نمونه دو روایت را ذکر می کنیم :
عن الإمام الصادق علیه السلام :
« إنّما هلک الناس فی المتشابه لأنّهم لم یقفوا علی معناه ولم یعرفوا
ص: 376
حقیقته فوضعوا له تأویلاً من عند أنفسهم بآرائهم واستغنوا بذلک عن مسألة الأوصیاء ونبذوا قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله وراء ظهورهم » .(1)
عن امیرالمؤمنین علیه السلام :
« ... هذا دلیل واضح علی أنّ کلام الباری سبحانه لا یشبه کلام الخلق کما لا یشبه افعاله افعالهم ولهذه العلّة واشباهها لا یبلغ أحد کنه معنی حقیقة تفسیر کتاب اللّه وتعالی وتأویله إلاّ نبیّه صلی الله علیه و آله واوصیاءه علیهم السلام ... ».(2)
بنابراین اگر مراد قائلین وحدت وجود از استدلال به آیات ، بیان تأویل آیات باشد قابل قبول نیست زیرا که علم به تأویل مختصّ به معصومین علیهم السلام و کسی جز آنان علم مصونِ از خطاء و لغزش ندارد و خداوند متعال تنها آنان را از مرادات حقیقی خود آگاه ساخته و دیگران به واسطه معصومین علیهم السلام قادر خواهند بود از تأویل آیات ، مطّلع گردند .
و امّا اگر مرادشان از استدلال به آیات بیان تفسیر قرآن است که جوابش را ذکر خواهیم کرد .
بعد از دانستن مقدمات مذکور ، جواب از استدلال به آیات را بیان می نمائیم ، نخست باید گفت یک اشکال عامّ به تمام آیات و روایاتی که برای اثبات نظریه وحدت وجود استدلال شده وارد می باشد :
توضیح اشکال : در قاعده تباین یا اصالت عدم تشبیه ، آیات و روایات فراوان و ادلّه عقلیه ای را بیان نمودیم که با نظریه وحدت وجود که مبتنی بر تشبیه خالق تعالی به مخلوق است ، سازگار نیست که این خود اصل و قاعده بسیار مهمّی در مباحث توحید است .
علاوه آنکه ثمرات فاسده ای برای نظریه وحدت وجود ذکر کردیم و قسمتی دیگر
را ذکر خواهیم کرد که از مجموع آنها باحث به این نتیجه می رسد که این ایده با روح دین و تعالیم شریعت تعارض دارد .
ص: 377
و لذا اگر بر فرض آیه یا روایتی ظهور در نظریه وحدت وجود داشته باشد می بایست از ظهور آن رفع ید کنیم و محکمات را اصل و مرجع قرار دهیم کما اینکه بعد از اقامه ادلّه عقلیه و نقلیه بر نفی جسمیت از حق تعالی دیگر از ظهور « یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ » دست بر می داریم و آن را بر قدرة اللّه حمل می کنیم .
البّته چنانکه مشاهده خواهید کرد هیچ کدام از آیات و روایاتی که قائلین نظریه وحدت وجود به آن متمسّک شده اند ظهوری در آن عقیده ندارد بلکه یا متشابه و مجمل است یا ظهور در معنای دیگری دارد .
و یک اشکال بالخصوص به ملاّ صدرا وارداست که به آیات برای اثبات نظریه وحدت وجود استدلال کرده زیرا مبنای او در باب تفسیر قرآن ، لزوم مراجعه به نقل و روایات معصومین علیهم السلام است _ کلام او در این مسأله در امر اوّل گذشت _ .
حال هرگاه به روایات وارده در ذیل آیاتی که ملاّ صدرا به آنها استدلال کرده مراجعه می نمائیم ، دلالتی بر نظریه وحدت وجود نمی کنند پس بر مبنای ملاّ صدرا استدلال به آیات برای اثبات مدّعایش صحیح نمی باشد .
امّا بر مبنای کسانی که در تفسیر قرآن مراجعه به روایات معصومین علیهم السلام را شرط نمی دانند و از آیات برداشت آزاد می نمایند هر یک از آیات استدلال شده را مورد بحث و بررسی قرار می دهیم .
قبل از ورود در بحث تذکر این نکته مناسب است که هم قائلین وحدت شخصی وجود و هم قائلین تشکیک در وجود به بیشتر آیات و روایاتی که در این مبحث ذکر می کنیم استدلال کرده اند جوابهایی را که ارائه می کنیم در حقیقت ، برای دو گروه می باشد .(1)
ص: 378
آیه اوّل : « وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ » .(1)
آیه مذکور را با صدر و ذیلش ذکر می کنیم تا روشن شود هیچ گونه دلالتی بر مدّعا _ وحدت وجود _ ندارد « یَعْلَمُ مَا یَلِجُ فِی الأَرْضِ وَمَا یَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا یَنزِلُ مِنَ السَّماءِ وَمَا یَعْرُجُ فِیهَا وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَمَا کُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ » .
موضوع بحث در آیه شریفه علم و اطّلاع حق تعالی بر جمیع مسائل است کما اینکه سیاق آیه محل بحث بر همین امر گواه است یعنی قبل از آیه مورد نظر _ یعلم ما یلج ... _ و بعد از آن _ واللّه بما تعملون بصیر _ دلالت می کند که فقره مورد بحث _ هو معکم اینما کنتم _ در مقام بیان علم و آگاهی حق تعالی بجمیع حالات و اعمال انسان می باشد و در صدد بیان چگونگی وجود حق تعالی نسبت به مخلوقات نیست .
مرحوم طبرسی نیز آیه شریفه را این گونه تفسیر می کند : « وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَمَا کُنتُمْ »
بالعلم الذی لا یخفی علیه شیء من أعمالکم وأحوالکم .(2)
علاوه آنکه « مع » در فقره « هو معکم » دلالت بر مصاحبت می نماید که این خود دلیل بر غیریّت واثنینیت می کند در حالیکه اگر نظریه وحدت شخصی وجود مراد بود باید می فرمود « وهو عینکم اینما کنتم » و اگر نظریه تشکیک مراد بود باید می فرمود « وهو أصلکم اینما کنتم » زیرا تشکیکیان قائلند که حق تعالی علّة العلل واصل در وجوداست و ممکنات فروع و وجود رقیق وضعیف او می باشند از همین جا می توان مراد آیه دیگر را نیز دریافت :
« مَا یَکُونُ مِن نَجْوَی ثَلاَثَةٍ إِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ وَلاَ خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سَادِسُهُمْ وَلاَ أَدْنَی مِن ذلِکَ وَلاَ أَکْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مَا کَانُوا » .(3)
مرحوم صدوق از امام صادق علیه السلام در بیان مراد از آیه شریفه روایتی نقل می کند :
عن ابن اذینه عن أبی عبداللّه علیه فی قوله عزَّوجلَّ « مَا یَکُونُ مِن نَجْوَی
ص: 379
ثَلاَثَةٍ ... » فقال : « هو واحد أحدی الذات ، بائن عن خلقه ، وبذاک وصف نفسه ، وهو بکلّ شیء محیط بالإشراف والإحاطة والقدرة ، ولا یعزب عنه مثقال ذرّة فی السماوات ولا فی الأرض ولا اصغر من ذلک ولا أکبر بالاحاطة والعلم لا بالذات ، لأنّ الأماکن محدودة تحویها حدود أربعة فإذا کان بالذات لزمه الحوایة .(1)
امام علیه السلام معیّت حق تعالی با مخلوقات را به احاطه و سلطنت علمی تفسیر می نمایند در حالیکه حمل آیه بر نظریه وحدت وجود مستلزم این است که احاطه حق تعالی بر مخلوقات احاطه ذاتی و انبساط وجود او بر اشیاء ممکنه باشد و این خود اشکالاتی دارد که در بحث ثمرات وحدت شخصی وجود آن را مورد بحث قرار خواهیم داد ، یکی از آن اشکالات را امام علیه السلام بیان می نمایند که اگر احاطه حق تعالی بر ممکنات به ذات قدّوسش باشد لازمه اش محدود شدن ذات حقّ است . در روایت دیگری نیز امام علیه السلام آیه شریفه را به اشراف و تسلّط علمی حق تعالی تفسیر می نمایند :
عن الإمام الصادق علیه السلام : إنمّا سمّی سمیعا لأنّه « ما یکون من نجوی ثلاثة ... » یسمع النجوی ودبیب النمل علی الصفا وخفقان الطیر فی الهواء لا تخفی علیه خافیة ولا شیء مما أدرکته الأسماع والأبصار ، وما لا تدرکه الأسماع والأبصار ماجَلّ من ذلک ومادّق وما صَغُر وما کبُر .(2)
آیه دوّم : « أَلَمْ تَرَ إِلَی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاکِنا ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلاً * ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَیْنَا قَبْضا یَسِیرا » .(3)
راغب اصفهانی در معنای « الظل » می گوید :
« الظلّ : ضدّ الضّحّ ، وهو أعمّ من الفی ء ، فانّه یقال « ظلّ اللیل » و « ظلّ
ص: 380
الجنّة » ویقال لکلّ موضع لم تصل إلیه الشمس : ظلّ ، ولا یقال الفی ء إلاّ لما زال عنه الشمس » .(1)
ظلّ در فارسی به معنای سایه است و راغب آن را این گونه بیان می کند که ظلّ : ضدّ نور آفتاب است و از فی ء أعمّ می باشد چون به هر جایی که نور خورشید به آن نرسد ظلّ می گویند و لذا ظلّ اللیل و ظلّ الجنّة گفته می شود و امّا فی ء تنها به آنچه نور
خورشید از آن زایل شده و غروب کرده گفته می شود .
در روایتی از امام باقر علیه السلام مراد آیه شریفه بیان شده ، عن أبی جعفر علیه السلام : فی قوله عزَّوجلَّ « أَلَمْ تَرَ إِلَی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ » فقال : الظلّ ما بین طلوع الفجر إلی طلوع الشمس .(2) ظلّ در آیه شریفه فاصله بین طلوع فجر تا طلوع خورشید می باشد پس معنای آیه این است که آیا نمی نگری چگونه پروردگارت سایه را گسترده ساخت و اگر می خواست آن را ثابت قرار می داد _ یعنی اگر می خواست خورشید و زمین را از حرکت باز می داشت و سایه ثابت می شد _ سپس خورشید را دلیلی بر سایه قرار دادیم _ یعنی اگر خورشید و نورش نبود ، هیچگاه آگاهی به معنای سایه پیدا نمی کردید سپس به آرامی آن سایه را به سوی خودمان قبض کردیم وازدیده ها پنهان ساختیم .
بنابراین آیه شریفه بیان امری که هر روز در طبیعت واقع می شود ، می نماید و هیچ ربطی به نظریه وحدت وجود ندارد در حالی که اگر بخواهیم آیه را بر نظریه وحدت وجود حمل نمائیم باید بگوئیم مراد از ظلّ ممکنات هستند و مراد از شمس ذات حق تعالی است و ناچاریم آن را از قبیل بطن و تأویل آیه محاسبه کنیم که ما در کتاب ( بحوث هامّه فی المناهج التوحیدیه )(3) اثبات کردیم علم به تأویل مختصّ به معصومین علیهم السلام می باشد .
ص: 381
و اگر مراد از معنای وحدت وجود که در ذیل آیه مطرح شده تفسیر آیه شریفه است ، تفسیر باید بر طبق متفاهم عرف و لغت و موافق با روایات وارده از معصومین علیهم السلام باشد چنانکه کلام ملاّ صدرا در لزوم این امر را نقل کردیم .
و روشن است استفاده معنای وحدت وجود از آیه شریفه نه موافق عرف و لغت است و نه موافق روایات می باشد .
و با قطع نظر از روایات ، باز هم معنای وحدت وجود ، مردود است زیرا که خلاف ظهور و متفاهم عرف و لغت است و نیز این معنا به جهت قاعده تباین یا اصالت عدم تشبیه بین خالق تعالی و مخلوق _ که توضیحش گذشت _ مندفع است .
آیه سوّم : « وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوْا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه ِ إِنَّ اللّه َ وَاسِعٌ عَلِیمٌ » .(1)
شأن نزول آیه شریفه درباره مسأله قبله می باشد :
مرحوم طبرسی می نویسد :
« انّ الیهود أنکروا تحویل القبلة إلی الکعبة عن بیت المقدس فنزلت الآیة ردّا علیهم ...
وقیل فی صلاة التطوّع علی الراحلة تصلّیها حیثما توجّهت إذا کنت فی سفر وامّا الفرائض فقوله وحیث ما کنتم فولّوا وجوهکم شطره یعنی انّ الفرائض لا تصلیها إلاّ إلی القبلة وهذا هو المرویّ عن أئمتّنا علیهم السلام » .(2)
اصلاً غرض مسوق له وعمود کلام در آیه شریفه بیان عدم جهت خاصّی برای عبادت می باشد این آیه در مقابل یهودیان که منکر تغییر قبله بودند نازل شده ، نه در مقام بیان چگونگی وجود ذات حق تعالی .
قائل به نظریه وحدت وجود ، وجه را در آیه شریفه بر معنای ذات حمل می کند(3)
ص: 382
در حالی که برای وجه در آیه معانی دیگری هم ذکر شده که مطابق با شأن نزول آیه و موافق با روایات وارده است .(1)
توضیح : وجه در لغت به معنای « مستقبل کلّ شیء »(2) می باشد که در انسان مصداقش چهره و قیافه است و این معنا درباره ذات حق تعالی مستلزم تجسیم و تحدید است پس وجه درباره خداوند می بایست معنای دیگری داشته باشد . و در روایات سه معنا برای وجه اللّه ذکر شده ، که در آیه مورد بحث ، معنای سوّم مناسب است .
1 _ دین و صراط حقّ :
عن أبی حمزة ، قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام : قول اللّه عزَّوجلَّ « کُلُّ شَیْ ءٍ هَالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ »قال : « فیهلک کلّ شیء ویبقی الوجه ؟ ! » انّ اللّه عزَّوجلَّ أعظم من أن یوصف بالوجه ولکن معناه : کلّ شیء هالک إلاّ دینه والوجه الذی یؤتی منه .(3)
2 _ انبیاء و ائمه علیهم السلام که وسیله توجّه به حق تعالی می باشند :
عن الهروی عن أبی الحسن الرضا علیه السلام أنّه قال : فقلت یابن رسول اللّه ! فما معنی الخبر الذی رووه أنّ ثواب لا اله إلاّ اللّه النظر إلی وجه اللّه ؟ فقال : « یا أبا صلت ! من وصف اللّه بوجه من الوجوه فقد کفر ، ولکن وجه اللّه أنبیائه ورسله وحججه صلوات اللّه علیهم ، هم الذین بهم یتوجّه إلی اللّه عزَّوجلَّ کلّ شیء وإلی دینه ومعرفته ، وقال اللّه عزَّوجلَّ « کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ * وَیَبْقَی وَجْهُ رَبِّکَ » وقال عزَّوجلَّ « کُلُّ شَیْ ءٍ هَالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ »
فالنظر إلی انبیاء اللّه ورسله وحججه علیهم السلام فی درجاتهم ثواب عظیم للمؤمنین یوم القیامة .(4)
ص: 383
3 _ قبله : عن الإمام الصادق علیه السلام فی قوله تعالی « فَأَیْنَما تُوَلُّوْا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه ِ » قال :
هذا فی النوافل خاصّة فی حال السفر ، فامّا الفرائض فلابدّ فیها من استقبال القبلة .(1)
مرحوم آیه اللّه خوئی رحمه الله می نویسد :
« والصحیح أن یقال فی الآیة الکریمة : انّها دالّة علی عدم اختصاص جهة خاصّة باللّه تعالی ، فانّه لا یحیط به مکان ، فأینما توجّه الانسان فی صلاته ودعائه وجمیع عباداته فقد توجّه إلی اللّه تعالی ومن هنا استدلّ بها اهل البیت علیهم السلام علی الرخصة للمسافر أن یتوجّه فی ناقلته إلی أیّة جهة شاء وعلی صحّة صلاة الفریضة فیما إذا وقعت بین المشرق والمغرب خطأ ، وعلی صحّة صلاة المتحیّر إذا لم یعلم وجه القبلة وعلی صحّة سجود التلاوة إلی غیر القبلة » .(2)_(3)
خلاصه آنکه اگر آیه را با توجه به شأن نزول و روایات معصومین علیهم السلام تفسیر کنیم ، معنای وحدت وجود از آن استفاده نمی شود و اگر آیه را با قطع نظر از شأن نزول و روایات تفسیر نمائیم ، چندین معنا در آن احتمال دارد که موجب اجمال آیه می گردد و قابلیت استدلال برای وحدت وجود از آن سلب می شود علاوه آنکه اگر آیه را حمل بر نظریه وحدت وجود نمائیم ( وجه ) را باید به معنای ذات لحاظ کنیم آنگاه آیه بدین گونه می شود ( فَأَیْنَما تُوَلُّوْا فَثَمَّ ذات اللّه ِ ) و این تفسیر بر خلاف بداهت عقلی است
ص: 384
زیرا روشن است که ما به هر سمت که روی می آوریم آثار و مخلوقات خداوند را می یابیم نه ذات خداوند را پس باید کلمه دیگری را در تقدیر بگیریم تا معنا صحیح گردد و بگوئیم ( فَأَیْنََما تُوَلُّوْا فَثَمَّ مظاهر ذات اللّه ِ ) .
و واضح است این گونه تقدیرها و توجیه ها همان حمل آیات بر آراء و نظریات است که در روایات از آن به تفسیر به رأی تعبیر شده است .(1)
آیۀ چهارم : « هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَفِی الأَرْضِ إِلهٌ » .(2)
در بیان مراد آیه شریفه روایتی وارد شده که روشن می کند آیه هیچ ارتباطی به مسأله وحدت وجود ندارد :
عن هشام بن الحکم قال : قال أبوشاکر الدیصانی : إنّ فی القرآن آیة هی قولنا ، قلت : ما هی ؟ فقال « وهُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَفِی الأَرْضِ إِلهٌ » فلم أدر بما أجیبه ، فحججت فخبّرت أبا عبداللّه علیه السلام فقال : هذا کلام زندیق خبیث ، إذا رجعت إلیه فقل له : ما اسمک بالکوفة ؟
فإنّه یقول : فلان ، فقل له : ما اسمک بالبصرة ؟ فإنّه یقول فلان ، فقل کذلک اللّه ربّنا ، فی السماء إله ، وفی الأرض إله ، وفی البحار إله ، وفی القفار إله ، وفی کلّ مکان إله ، قال : فقدمت فاتیت أبا شاکر ، فأخبرته ، قال : هذه نقلت من الحجاز .(3)
کما اینکه اگر به آیات قبل التفات شود دانسته می شود که آیه شریفه در صدد بیان
ص: 385
نظریه وحدت وجود نیست :
« أَمْ یَحْسَبُونَ أَنَّا لاَ نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَنَجْوَاهُم بَلَی وَرُسُلُنَا لَدَیْهِمْ یَکْتُبُونَ » . « قُلْ إِن کَانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِینَ » ، « سُبْحَانَ رَبِّ السَّماوَاتِ وَالأَرْضِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ » ، « فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَیَلْعَبُوا حَتَّی یُلاَقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ » ، ( وَهُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَفِی الأَرْضِ إِلهٌ وَهُوَ الْحَکِیمُ الْعَلِیمُ » .(1)
خطاب آیه شریفه به مشرکین است آنان معتقد بودند که حق تعالی دارای فرزند است . خدای متعال خود را منزّه از این گونه امور معرفی می نماید سپس می فرماید او کسی است که در آسمان معبود است و در زمین نیز معبود است .(2)
پس موضوع بحث در آیه شریفه انکار و ردع اعتقاد مشرکین است نه بیان نحوه وجود حق تعالی تا از آن نظریه وحدت وجود استخراج شود .
مرحوم طبرسی در بیان مراد آیه می نویسد :
« أی هو الذی تحقّ له العبادة فی السماء وتحقّ له العبادة فی الأرض ... لأنّ المعنی هو إله فی السماء یجب علی الملائکة عبادته واله فی الأرض یجب علی الانس والجنّ عبادته » .(3)
علامه طباطبائی نیز می نویسد :
« هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ ، أی مستحق للمعبودیة وهو فِی الأَرْضِ إِلهٌ أی هو المستحق لمعبودیة أهل السماوات والأرض وحده » .(4)
ص: 386
البّته معنایی که برای آیه مورد بحث ذکر شد مبتنی بر تحقق سیاق در آن نیست بلکه سیاق ، قرینه و مؤیِّد معنای مذکور می باشد و اگر چنانچه از سیاق قطع نظر کنیم و آیه
را جدای از ما قبل در نظر بگیریم باز هم معنای مذکور راجح و موافق با قرائن است .
و اگر بخواهیم آیه را حمل بر معنای وحدت وجود کنیم باید این گونه تفسیر کنیم « هو الذی فی السماء وجود وفی الأرض وجود » و این معنا مخالف با عرف و لغت و سیاق و روایت در ذیل آیه است کما اینکه معارض با قاعده تباین که شرح آن گذشت نیز می باشد .
آیه پنجم : « هُوَ الأَوَّلُ وَالاْخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ » .(1) این آیه مهم ترین آیه ای است که قائلین وحدت وجود بدان استدلال کرده اند .
اگر به روایات معصومین علیهم السلام مراجعه شود هر یک از کلمات مذکور در آیه شریفه را تفسیر نموده اند :
عن المیمون البان قال : سمعت أبا عبداللّه علیه السلام وقد سُئِل عن قوله عزَّوجلَّ : « هُوَ الأَوَّلُ وَالاْخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ » . فقال علیه السلام : الأوّل لا عن أوّلٍ قبله ولا عن بدء سَبَقَه . والآخر لا عن نهایة کما یُعقل من صفة المخلوقین ، ولکن قدیم اوّل آخر لم یزل ولا یزول بلا بدء ولا نهایة ، لا یقع علیه الحدوث ، ولا یحول من حال إلی حال ، خالق کلّ شیء .(2)
خدای متعال اوّل است یعنی آغاز و ابتدائی برای او نیست _ نه اوّل به معنای عددی _ بلکه به معنای اینکه هیچ کسی بر او سبقت نگرفته تا علّت او باشد .
و خدای متعال آخر است یعنی انتهاء و انقضاء ندارد زیرا همه ممکنات دارای انقضاء و پایان می باشند چون بعد از گذشت مدّتی ، عمر آنان منقضی می شود ، و تغیّرات و دگر گونی در آنان رخ می دهد و زایل می شوند .
ص: 387
ولی حق تعالی منزّه از این گونه تغیّرات می باشد پس آخر است یعنی ابدی است و هیچ فناء و زوالی در او راه ندارد .
عن ابن ابی یعفور قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن قول اللّه عزَّوجلَّ ( هُوَ الأَوَّلُ وَالاْخِرُ ) وقلت : امّا الاوّل فقد عرفناه ، وامّا الآخر فبیّن لنا تفسیره ؟
فق_ال :
أنّه لیس شیء إلاّ یبید أو یتغیّر أو یدخله الغیر والزوال او ینتقل من لون إلی لون ، ومن هیئة إلی هیئة ، ومن صفة إلی صفة ، ومن زیادة إلی نقصان ، ومن نقصان إلی زیادة إلاّ ربّ العالمین ، فإنّه لم یزل ولا یزال واحدا هو الأوّل قبل کلّ شیء ، وهو الآخر علی ما لم یزل ، لا تختلف علیه الصفات والاسماء ما یختلف علی غیره ، مثل الانسان الذی یکون ترابا مرّة ، ومرّة لحما ، ومرّة دما ، ومرّة رُفاتا ورمیما ، وکالتمر الذی یکون مرّة بَلَحا ، ومرّة بسرا ، رطبا ، ومرّة تمرا ، فیتبدّل علیه الأسماء والصفات ، واللّه عزَّوجلَّ بخلاف ذلک .(1)
عن امیرالمؤمنین علیه السلام :
الّذی لیست له فی اوّلیته نهایة ولا فی آخریّته حدّ ولا غایة ... الأوّل قبل کلّ شیء ولا قبل له والآخر بعد کلّ شیء ولا بعد له .(2)
امّا ظاهر دو معنا برای آن در روایات ذکر شده :
عن الإمام الرضا علیه السلام :
وأمّا الظاهر فلیس من أجل انّه علا الأشیاء برکوب فوقها وقعود علیها وتسنّم لذراها ، ولکن ذلک لقهره ولغلبته الأشیاء وقدرته علیها کقول
ص: 388
الرجل : ظهرت علی اعدائی واظهرنی اللّه علی خصمی یخبر عن الفلج والغلبة ، فهکذا ظهور اللّه علی الأشیاء .
و وجه آخر انّه الظاهر لمن اراده ، ولا یخفی علیه شیء ، وانّه مدبّر لکلّ ما برأ ، فایّ ظاهر أظهر وأوضح من اللّه تبارک وتعالی ، لانّک لا تعدم صنعته حیثما توجّهت ، وفیک من آثاره ما یغنیک ، والظاهر منّا البارز بنفسه والمعلوم بحدّه ، فقد جمعنا الاسم ولم یجمعنا المعنی .(1)
پس ظاهر درباره حق تعالی دو معنا دارد 1 _ غلبه و قدرت و سیطره . 2 _ آشکار بودن خداوند از جهت آثار و مخلوقاتی که به وضوح دلالت بر خالق حکیم و عالم و قادر دارد .
و امّا باطن نیز در روایات به دو معنا تفسیر شده : 1 _ باطن در مخلوقات به معنای فرورفتن واستتار است امّا این معنا از خواص مخلوق است و در خالق تعالی صادق نیست ولی نسبت به حق تعالی به معنای آگاهی او نسبت به درون و بطون همه اشیاء است .
عن الإمام الرضا علیه السلام :
« وامّا الباطن فلیس علی معنی الاستبطان للأشیاء بأن یغور فیها ، ولکن ذلک منه علی استبطانه للأشیاء علما وحفظا وتدبیرا کقول القائل : أبطنته ، یعنی خبّرته وعلمت مکتوم سرّه . والباطن منّا الغائب فی الشیء المستتر ، وقد جمعنا الاسم واختلف المعنی » .(2)
عن امیرالمؤمنین علیه السلام :
« الذی بطن من خفیات الأمور » .(3)
ص: 389
علامه مجلسی رحمه اللهمی فرماید :
« أی أدرک الباطن من خفیات الأمور ونفذ علمه فی بواطنها » .(1)
2 _ باطن به معنی آنکه ذات حق تعالی از بشر ، مستور و پنهان می باشد ، چنانکه روایات فراوانی بر این امر دلالت دارد مرحوم صدوق می نویسد :
« انّه قد بطن عن الأوهام فهو باطن بلا احاطة ، لا یحیط به محیط لأنّه قدم الفکر فخبت عنه سبق العلوم فلم تحط به ، وفات الأوهام فلم تکتنهه ، وحارت عنه الأبصار فلم تدرکه فهو باطن کل باطن ، ومحتجب کل محتجب ، بطن بالذات » .(2)
عن امیرالمؤمنین علیه السلام :
« الظاهر بعجائب تدبیره للناظرین والباطن بجلال عزّته عن فکر المتوهمین » .(3)
حاصل آنکه روایات معصومین علیهم السلام مراد آیه را روشن می سازد امّا اگر بر فرض از روایات قطع نظر کنیم ، در آیه شریفه معانی متعددی محتمل است که در تفسیر مجمع البیان ذکر شده واین امر سبب اجمال آیه می گردد ، پس در این صورت استدلال به آیه مجمله برای اثبات نظریه وحدت وجود صحیح نمی باشد .
آیۀ ششم : « اللَّهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَالأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ ... » .(4)
قائلین وحدت وجود آیه شریفه را بر نظریه مذکور حمل کرده اند . می گویند :
« انّ اللّه تعالی له نوران نور عامّ ونور خاصّ ، امّا النور الخاصّ ، فهو
ص: 390
المعرفة الذی به یستنیر قلوب المؤمنین ، فیهتدون إلی معادهم ، وهذا هو المراد من « مثل نوره کمشکاةٍ ... » ونور عامّ الذی به تستنیر السماوات والأرض ، فتظهر به فی الوجود بعدما لم یکن ظاهرة فیه ، فهو تعالی نور السماوات والأرض باشراقه علیها ، کما انّ الأنوار الحسیّة تظهر الأجسام الکثیفة للحسّ باشراقها علیها غیر أنّ ظهور الأشیاء بالنور الالهی عین وجودها ، وظهور الأجسام الکثیفة بالأنوار الحسیّة غیر أصل وجودها » .(1)
اوّلاً : اگر بخواهیم مراد از نور در آیه شریفه روشن شود می بایست سراغ آیات دیگری که مبیِّن واژه نوراست برویم چنانکه این امر _ تفسیر قرآن به قرآن _ مبنای صاحب المیزان می باشد .
گروهی از آیات ، نور را به هدایت تفسیر می کند :
« إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِیهَا هُدیً وَنُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ » .(2)
« یُرِیدُونَ أَن یُطْفِئُوا نُورَ اللّه ِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَیَأْبَی اللّه ُ إِلاَّ أَن یُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ » .(3)
« الر کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَی صِرَاطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ » .(4)
« وَآتَیْنَاهُ الإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً وَنُورٌ وَمُصَدِّقا لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرَاةِ وَهُدیً وَمَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ » .(5)
« فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالنُّورِ الَّذِی أَنزَلْنَا » .(6)
ص: 391
اگر به روایات نیز مراجعه کنیم معصومین علیهم السلام هم « نور » را در آیه شریفه به هدایت تفسیر فرموده اند :
عن الإمام الرضا علیه السلام : اللَّهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَالأَرْضِ . أی هاد لأهل السماء وهاد لأهل الأرض .
وفی روایة البرقی هُدی من فی السماء وهدی من فی الأرض .(1)
ثانیاً : اگر از قرائن مذکوره قطع نظر کنیم کلمه نور در آیه شریفه محتمل المعانی می شود کما اینکه مرحوم طبرسی معانی متعددی از قول مفسرین نقل می کند که در این صورت آیه مجمل می شود و استدلال به آن صحیح نمی باشد .
ثالثاً : سیاق آیه شریفه اقتضاء دارد که مراد از نور در فقره اول _ اللَّهُ نُورُ السَّماوَاتِ _ با مراد از نور در فقره دوم _ مثل نوره _ واحد باشد ولی در تفسیر المیزان ، نور در فقره اول به وجود تفسیر شده و نور در فقره دوم بر هدایت خاصه حمل شده که این خلاف ظهور وسیاق آیه است و موجب قطع ارتباط بین دو جمله می گردد و هیچ دلیلی بر این تقطیع قائم نیست .
رابعاً : در فلسفه صدرائی وجود را این گونه تعریف می کنند « ظاهر بذاته مظهر لغیره » حال شما کلمه نور در آیه را که مُلقا به عرف عقلاست حمل بر اصطلاح فلسفی کرده اید . این در حقیقت خلط بین اصطلاح فلسفی و عرفی است .
به عبارت دیگر تفسیر « نور » در آیه شریفه به وجود، حملِ لغتِ عرفی و عقلائی بر معنای فلسفی است که این روش موجب اختلال در وصول مرادات شارع به مخاطبین است زیرا اگر هر صاحب فنّی کلمات قرآن را حمل بر مصطلحات در نزد خویش نماید هرج و مرج پیش خواهد آمد و به طور قطع در وصول اغراض شارع به مخاطبین اخلال وارد می شود .
خامساً : این تفسیر مبتنی بر نظریه اصالت وجوداست که در گذشته مخدوش بودن آن اثبات شد .
ص: 392
روایاتی که قائلین وحدت وجود به آن استدلال کرده اند بر دو قسم است :
قسم اوّل : دارای خلل از ناحیه صدور می باشد مانند عباراتی که در هیچ یک از کتب روائی _ عامّه و خاصّه _ یافت نمی شود و تنها در کتب صوفیه موجود می باشد .
نظیر آنچه ابن ترکه به امام صادق علیه السلام اسناد می دهد : « إنّ الجمع بلا تفرقة زندقة والتفرقة بدون الجمع تعطیل والجمع بینهما توحید » .(1)
و مانند روایاتی که سند آنها ضعیف است و شرائط حجیت در آنها تمام نیست و صلاحیت استدلال در هیچ یک از مسائل دینی حتی در امور فرعی را هم ندارند ولی قائلین به وحدت وجود به این گونه روایات در امور اعتقادی استدلال می کنند نظیر « لو أنّکم دلّیتم بحبل إلی الأرض السابعة لهبط علی اللّه » .(2)
این عبارت در کتب معتبر روائی امامیه موجود نیست تنها در کتب عامّه یافت می شود .(3)
قسم دوّم : روایاتی که دلالت بر نظریه وحدت وجود نمی کنند :
روایت اوّل : داخل فی الأشیاء لا کشیء داخل فی شیء وخارج من الأشیاء لا کشیء خارج من شیء .(4)
قائلین وحدت وجود جمله ( داخل فی الأشیاء ) را بر دخول ذات حق تعالی در اشیاء حمل می نمایند آنگاه نتیجه می گیرند که ذات حق تعالی _ وجود مطلق _ در جمیع اشیاء سریان دارد و او هویت هر شی ء است(5) و در دل همه وجودات مقیّد حاضر است .(6)
ص: 393
جواب : أوّلاً : تفسیر مذکور مستلزم اسناد خواصّ و عوارض ممکنات به ذات حق تعالی خواهد بود . یعنی لازمه اش این است که تبعّض و تجزیه و مقدار در ذات خداوند راه یابد و همچنین محدودیت ذات حق تعالی را در پی خواهد داشت ، کما اینکه احتیاج و افتقار پروردگار به مخلوقات را به ارمغان می آورد که همه این امور در نزد عقل و نقل مردود است _ چنانچه در ثمرات وحدت شخصی وجود توضیح خواهیم داد _ .
بنابراین روایت مذکور معنای دیگری دارد که روایات مبیّنه آن را توضیح داده اند که آن را ذکر می نمائیم :
عن محمّد بن نعمان قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن قول اللّه عزَّوجلَّ « وَهُوَ اللّه ُ فِی السَّماوَاتِ وَفِی الأَرْضِ » قال : کذلک هو فی کلِّ مکان ، قلت : بذاته ؟ قال : ویحک انّ الأماکن أقدار ، فإذا قلت : فی مکان بذاته لزمک أن تقول فی أقدار وغیر ذلک ولکن هو بائن من خلقه ، محیط بما خلق علما وقدرةً وإحاطة وسلطانا وملکا ، ولیس علمه بما فی الأرض بأقلّ ممّا فی السماء ، لا یبعد منه شیء ، والأشیاء له سواء علما وقدرة وسلطانا وملکا وإحاطة .(1)
اگر بگوئید که ذات حق تعالی در اشیاء داخل است لازم می آید که مقدار و کمیّت در ذات پاکش راه یابد که از خواصّ ممکنات و مخلوقات است بلکه باید گفت علم و قدرت و سلطنت حق تعالی به درون اشیاء تعلّق گرفته است و باطن هر شیئی را احاطه نموده . و همه اشیاء محاط و مقدور و تحت سیطره و تدبیر اویند .
عن امیرالمؤمنین علیه السلام :
فلم یحلل فیها فیقال هو فیها کائن ولم ینأ عنها فیقال هو منها بائن ولم یخل منها فیقال له أین ولکنّه سبحانه احاط بها علمه وأتقنها صنعه وأحصاها حفظه .(2)
ص: 394
عن الإمام الرضا علیه السلام :
وامّا الباطن فلیس علی معنی الاستبطان للأشیاء بأن یغور فیها ولکن ذلک منه علی علی استبطانه للأشیاء علما وحفظا وتدبیرا کقول القائل ابطنته یعنی خبّرته وعلمت مکتوم سرّه والباطن منّا الغائب فی الشیء المستتر وقد جمعنا الاسم واختلف المعنی .(1)
عن امیرالمؤمنین علیه السلام :
الذی بان من الخلق فلا شیء کمثله ... المتعالی عن الخلق بلا تباعدٍ منهم القریب منهم بلا ملامسة منه لهم .(2)
عنه علیه السلام :
سبق فی العلوّ فلا شیء أعلی منه ، وقرُب فی الدنوّ فلا شیء أقرب منه فلا استعلاؤه باعده عن شیء من خلقه ولا قربه ساواهم فی المکان به ...(3)
ثانیاً : قاعده تباین بین خالق تعالی و مخلوق _ که شرحش گذشت _ از اصول مسلّمه و از محکمات باب توحید در آیات و روایات است . این قاعده و روایات مبیّنه که ذکر شد ، دخول ذات حق تعالی را در اشیاء نفی می کنند و ممتنع می شمارند و لذا روایت مورد بحث را این گونه باید تفسیر کرد :
آگاهی و سلطه و سیطره حق تعالی داخل در اشیاء است امّا نه مانند دخول شی ء ممکن در شی ء دیگر و خارج و مباین با اشیاء است نه مانند دوری دو شی ء از یکدیگر که عدم اطلاع و تسلّط یکی بر دیگری را در پی دارد .
به بیان دیگر : هنگامی که دلیل عقلی و نقلی بر امتناع جسمیت در حق تعالی قائم شد دیگر همه جهت ها و سمت ها از قبیل ( فوق و تحت و أمام و خلف ، یمین و یسار )
ص: 395
از او منتفی می گردد چون اوصاف مذکور از خواص اجسام و امور مادّی می باشند نتیجه این امر ، اثبات سلطنت و علم حق تعالی بر همه مخلوقات است به طوری که علم و قدرت او نسبت به همه مخلوقات یکسان است .
این گونه نیست که حق تعالی به یکی نزدیک و به دیگری دور باشد تا نتیجتا علم و قدرتش نسبت به هر یک از مخلوقات متفاوت گردد . چون نزدیکی او به یک مکان مستلزم نبودنش در مکان دیگر است که عدم اطلاع و تسلط او از آن مکان دیگر را در پی خواهد داشت .
پس فقره « داخل فی الأشیاء لا کشیء داخل فی شیء » اثبات علم و قدرت خداوند بر اشیاء را می کند و نفی تشبیه آن به اشیاء ممکنه می نماید « چون علم و قدرت انسان بر شی ء مستلزم دخول او در آن شی ء می باشد » .
و فقره « خارج من الأشیاء لا کشیء خارج من شیء » اثبات بینونت و مباینت خداوند با اشیاء را می کند و نفی تشبیه آن به اشیاء ممکنه می نماید « چون بینونت انسان با اشیاء مستلزم جدائی و فاصله مکانی با آنها می باشد که این امر درباره حق تعالی ممتنع است » .
پس روایت محل بحث هرگز دلالت بر نظریه وحدت وجود نمی کند .
ثالثاً : جمله ( داخل فی الأشیاء لا کشیء داخل فی شیء ) حاکی از اثنینیت وتغایر بین خالق تعالی ومخلوق می باشد و هیچ گونه دلالتی بر عینیت و وحدت شخصی وجود ندارد زیرا دخول فرع بر داخل و مدخول که دالّ بر دوئیت است ، می باشد .
روایت دوّم : عن أبی جعفر علیه السلام قال : لمّا أُسری بالنبی صلی الله علیه و آله قال : یا ربّ ما حال المؤمن عندک ؟ قال : إنّه لیتقرّب إلیّ بالنافلة حتّی أحبّه فإذا أحببته کنت إذا سمعه الذی یسمع به ، وبصره الذی یبصر به ، ولسانه الذی ینطق به ، ویده التی یبطش بها ان دعانی أجبته وان سألنی أعطیته .(1)
ص: 396
جواب : در ذیل روایت می فرماید « إن دعانی أجبته وإن سألنی أعطیته » این فقره دلالت بر تغایر و دوئیت بین خالق تعالی و مخلوق می نماید که این امر حاکی از این است که مراد از فقره « کنت سمعه الذی یسمع به ... » نظریه وحدت شخصی وجود نیست زیرا طبق مبنای مذکور بین مجیب و مجاب عینیت حاصل است و دوئیت از میان برداشته می شود و سالک بعد از عبور از حدود و تعیّنات به مقام فناء در ذات می رسد و دیگر غیری باقی نمی ماند ، بنابراین قرینه مذکور دلالت می کند که مراد روایت نظریه وحدت شخصی وجود نیست .
مرحوم علامه مجلسی رحمه الله در ذیل روایت مذکور می نویسد :
« تمسّک بعض الصوفیة والاتحادیّة والحلولیة والملاحدة بظواهر تلک العبارات وأعرضوا عن بواطن هذه الاستعارات فضلّوا مع أنّ عقل جمیع أرباب العقول یحکم باستحالة اتّحاد شیء مع اشیاء کثیرة متباینة الحقائق مختلفة الآثار » .(1)
آنچه مسلّم است این است که آیات و روایات متواتره ای که دلالت بر تباین بین خالق تعالی و مخلوق می کند اصل و مرجع می باشد و این گونه متشابهات را باید با توجه به آن محکمات تفسیر کرد . چنانکه مرحوم علامه مجلسی بعد از آنکه معانی متعدّدی را برای این روایت متشابه نقل می کند ، تفسیر ذیل را دقیق ترین و لطیف ترین آنها ، ارزیابی می نماید که ارتباطی با نظریه وحدت شخصی وجود ندارد .
می نویسد :
« انّ العارف لمّا تخلّی من شهواته وارادته وتجلّی محبّة الحقّ علی عقله وروحه ومسامعه ومشاعره وفوّض جمیع امور إلیه وسلّم ورضی بکلّ ما قضی ربّه علیه یصیر الربّ سبحانه متصرّفا فی عقله وقلبه وقواه ، ویدبّر اموره علی ما یحبّه ویرضاه ، فیرید الأشیاء بمشیّة مولاه کما قال سبحانه
ص: 397
مخاطباً لهم « وَمَا تَشَاؤُونَ إِلاَّ أَن یَشَاءَ اللَّهُ » کما ورد فی تأویل هذه الآیة فی غوامض الأخبار عن معادن الحکم الأسرار والأئمّة الأخیار .
وروی عن النبی صلی الله علیه و آله قلب المؤمن بین اصبعین من أصابع الرحمان یقلّبها کیف یشاء .
وکذلک یتصرّف ربّه الأعلی منه فی سایر الجوارح والقوی کما قال سبحانه مخاطباً لنبیّه المصطفی « وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ اللّه َ رَمَی »
وقال تعالی « إِنَّ الَّذِینَ یُبَایِعُونَکَ إِنَّمَا یُبَایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ »
فلذلک صارت طاعتهم طاعة اللّه ومعصیتهم معصیة اللّه فاتّضح بذلک معنی قوله تعالی : کنت سمعه وبصره وانّه به یسمع ویبصر فکذا سایر المشاعر تدرک بنوره وتنویره ، وسایر الجوارح تتحرّک بتیسیره وتدبیره » .(1)
روایت سوّم : عن امیرالمؤمنین علیه السلام : فسبحانک ملأت کلّ شیء وباینت کلّ شیء فأنت الذی لا یفقدک شیء .(2)
محل استدلال فقره _ ملأت کلّ شیء _ می باشد . تو کسی هستی که همه اشیاء را پر کرده ای ، گفته شده که این جمله تنها با مبنای وحدت شخصی وجود ، سازگار است .
جواب : ما در گذشته ادلّه تباین بین خالق تعالی و مخلوق را ذکر کردیم و اثبات کردیم که این امر در باب توحید اصل و اساس است ، لذا این گونه روایات را باید به مرجع مذکور إرجاع داد .
توضیح : در بحث قاعده تباین گفتیم که بین خالق تعالی و مخلوق در ذات و صفت تباین تامّ حاکم است و ذات قدّوسش منزّه از همه اوصاف مخلوقات است و لذا فقره « ملأت کلّ شیء » را نباید بر ذات حق تعالی حمل کرد چنانکه فقره « باینت کلّ شیء » شاهد بر این مدّعاست .
ص: 398
و تفسیر قائلین وحدت شخصی وجود از روایت ، مستلزم اسناد صفات ممکنات به ذات حق تعالی خواهد بود ، زیرا در صورتی که بگوئیم ذات حقّ تبارک وتعالی همه جا را پرکرده محدودیت ، تبعّض و فقر و احتیاج لازم می آید که این امر را در بحث ثمرات وحدت شخصی وجود توضیح خواهیم داد .
پرسشی که در این مقام مطرح می شود این است که اگر متعلّق ( ملأت ) ذات نیست پس چه امری می تواند باشد ؟
اگر به روایات دیگر مراجعه شود می توان متعلّق آن را یافت :
لک الحمد ملأت کلّ شیء عظمة .(1)
وسعت کلّ شیء رحمة وملأت کلّ شیء عظمة .(2)
وبعظمتک التی ملأت کلّ شیء وبعلمک الذی أحاط بکلِّ شیء .(3)
عن محمّد بن نعمان قال : سألت ابا عبداللّه علیه السلام عن قول اللّه عزَّوجلَّ « وَهُوَ اللّه ُ فِی السَّماوَاتِ وَفِی الأَرْضِ » قال : کذلک هو فی کلِّ مکان ، قلت : بذاته ؟ قال :
« ویحک أنّ الأماکن أقدار ، فإذا قلت فی مکان بذاته لزمک أن تقول فی أقدار وغیر ذلک ولکن هو بائن من خلقه ، محیط بما خلق علما وقدرة واحاطة وسلطانا وملکا ، ولیس علمه بما فی الأرض بأقلّ ممّا فی السماء لا یبعد منه شیء ، والأشیاء له سواء علما وقدرة وسلطانا وملکا واحاطة » .(4)
نتیجه آنکه آنچیزی که همه اشیاء را پرکرده عبارتست از عظمت ، رحمت ، و سلطنت و سیطره حق تعالی نه ذات قدوسش که منزّه از شوائب امکانی است .
ص: 399
روایت چهارم : توحیده تمییزه من خلقه و حکم التمییز بینونة صفة لا بینونة عزلة .(1)_(2)
می فرماید : توحید حق تعالی به متمایز دانستن او از مخلوقش می باشد ( زیرا اگر بین او و خلقش تمایز نباشد پس تشابه است و دیگر یکتا وبی همتا نمی باشد ) و تمییز و فرق گذاردن بین او و مخلوقش به متفاوت بودن خالق و مخلوق در صفات است نه به جدائی عِزلی و کناره گیری که لازمه اش فاصله مکانی و جسمیت و مادّی بودن است . ( که در نتیجه عدم آگاهی و تسلط بر مخلوقات را در پی خواهد داشت ) .
توضیح : در مخلوقات صفت غیر موصوف است یعنی دو چیز است ، پس وحدت حقیقی منتفی است ولی در حق تعالی صفات عین ذات است نه زائد بر ذات پس در صفات بین خالق و مخلوق ، عدم شباهت و تباین حاکم است و در نتیجه خداوند متعال در صفات یکتا و یگانه است .
عن امیرالمومنین علیه السلام :
مبائن لجمیع ما أحدث فی الصفات .(3)
حاصل آنکه روایت مورد بحث تنها در صدد بیان این است که تمایز بین خالق و مخلوق به صفات است نه به جدایی عزلی و فاصله مکانی ولی قائلین وحدت وجود روایت مذکور را بر این معنا حمل می نمایند که خالق و مخلوق در ذات با یکدیگر بینونت ندارند و وحدت دارند ولی در صفات بینونت دارند زیرا خداوند احاطه وجودی بر مخلوقات دارد و همه او هستند ولی هیچ یک از صفات مخلوق مثل تعیّن و حدود وجودی را ندارد .
این معنا منافی با قاعده تباین که قبلاً شرحش گذشت می باشد زیرا در آنجا اثبات کردیم خالق تعالی و مخلوق در ذات و صفت متمایز و متباین هستند و این قضیه از
ص: 400
محکمات و اصول مسلّم باب توحید در نزد قرآن و عترت علیهم السلام می باشد پس روایت مورد استدلال را باید بر معنایی که در ابتداء ذکر شد حمل نمائیم تا معارض با قاعده تباین نباشد .
خلاصه آنکه اگر بر فرض ظهور روایت مورد بحث در معنایی که در ابتداء ذکر شد ، پذیرفته نشود ، لا أقلّ محتمل است و ظهوری در معنای وحدت وجود ندارد ولذا مجمل و متشابه می شود پس باید ردّ به محکمات _ قاعده تباین _ نمود .
در این مقام ، مناسب است که از باب تتمیم بحث ، روایت دیگری که بعضی برای اثبات نظریه اصالت وجود بدان استدلال کرده اند را ذکر نمائیم و سپس عدم تمامیت استدلال به آن را بیان کنیم :
« یا من هدانی إلیه ودلّنی حقیقة الوجود علیه وساقنی من الحیرة إلی معرفته » .(1)
گفته شده « دلّنی حقیقة الوجود علیه » بر نظریه اصالت وجود دلالت دارد .
جواب : اولاً در سند این روایت محمّد بن داود بن کثیر قرار دارد که از مجاهیل است پس استدلال به آن در بحث اعتقادی صحیح نمی باشد .
ثانیاً : در بحث اصالت وجود گذشت که از نظر ملاّ صدرا و اتباع او حقیقت وجود ، در خارج أصیل است و آن امری شهودی و از سنخ علم حضوری است ولی در روایت مذکور حقیقة الوجود از سنخ علم حصولی شمرده شده زیرا کلمه « دلّنی » را چه عرفی و عقلائی معنا کنیم که به معنای دلالت و راهنمایی است و چه اصطلاحی معنا کنیم که به معنای دلیل و برهان است ، حاکی از علم حصولی می باشد .
پس مراد روایت از حقیقة الوجود آن معنایی که ملاّ صدرا می گوید و از سنخ علم حضوری است نمی باشد ، بنابراین روایت دلالتی بر نظریه تأصّل وجود ندارد .
اگر در صدر و ذیل روایت تأمل شود روشن می شود که جملات آن در مقام بیان
ص: 401
اینکه چه چیزی در خارج اصیل است نمی باشد . بلکه در حال مناجات با پروردگار عرض می کند : ای کسی که مرا به خودش هدایت کرد و حقیقت هستی ، مرا به او دلالت نمود و مرا از حیرت به معرفتش رسانید .
حال مراد از اینکه « حقیقت هستی ، مرا به او دلالت کرد » چیست ؟ اگر به سایر روایات مراجعه شود مقصود آن روشن می گردد :
عن امیرالمؤمنین علیه السلام :
لم یحجبها عن واجب معرفته فهو الذی تشهد له أعلام الوجود علی اقرار قلب ذی الجحود .(1)
« او کسی است که نشانه های هستی ( واقعیات خارجی ) گواهی می دهد برای او بر دل انکار کننده » . پس آثار و نشانه های واضحه دلالت بر خالق تعالی دارند که در آیات
و روایات فراوان بر این امر تصریح شده :
عن النبی صلی الله علیه و آله :
الذی لا یعرفه أحدٌ إلاّ بالآیات الواضحات والدلالات البیّنات والعلامات الظاهرات من عجائب الخلق من النار والنور والظلمات والسحاب المتطابقات ...(2)
حاصل آنکه مصنوعات و آثار روشنی که به وضوح مشاهده می شود که دارای حقیقت و واقعیّت می باشند دلیل بر خالقی عالم و قادر و حکیم است و این معنایی است که موافق با ظهور روایتِ مورد بحث است و مؤیَّد به آیات و روایات فراوانی می باشد .
نکته ای که در پایان این بحث لازم به ذکر است این است که هرگاه در روایات ، کلمه وجود و موجود مشاهده شود اگر بخواهیم آن را دلیل بر نظریه اصالت وجود یا وحدت وجود تلقّی کنیم مانند این است که قائلین اصالت ماهیت هم هرگاه کلماتی از
ص: 402
قبیل ماهیت ، ما هو ، مائیت را در روایات مشاهده کنند از آن برای اثبات نظریه اشان استفاده کنند .
این شیوه استدلال در حقیقت حمل ادلّه شرعیه بر آراء و نظریات خویش می باشد ما در کتاب « بحوث هامّه فی المناهج التوحیدیة »(1) روش برداشت معانی از آیات و روایات را مورد تحقیق و بررسی قرار دادیم و اثبات نمودیم مبنای فقهاء اصولیین در استخراج معانی از الفاظ کتاب و سنّت ، صحیح و مورد امضاء شارع می باشد زیرا که آنان خطابات را ملقا به عرف عقلاء می دانند و الفاظ ادلّه وحیانی را حمل بر معانی عرفی و عقلائی می نمایند و بدین صورت است که آیات و روایات مصون از تحریف معنوی و تحمیل آراء و افکار می ماند و اغراض شارع بدون زیاده و نقیصه به مخاطبین واصل می شود .
تا بدین جا اثبات شد که نظریه وحدت وجود دلیل عقلی و نقلی قانع کننده ای ندارد اگر در کلمات مؤسسین و مدافعین ایده مذکور تتبع شود روشن می شود که تنها مستندی که آنان برای این مبنا ارائه داده اند کشف و شهودی است که حجیت ندارد _ درباره عدم حجیت مکاشفات در مقدمه هفتم در صدر کتاب بحث نمودیم _ .
قائلین به این فرضیه راه وصول به آن را منحصر به کشف و شهود می دانند چنانکه این معنا را با ادات حصر بیان نموده اند :
ملاّ صدرا می گوید :
1 _ « حقیقة الوجود لا یمکن العلم بها إلاّ بنحو الشهود الحضوری » .(2)
2 _ « حقیقة الوجود هی عین الهویة الشخصیة لا یمکن تصورها ولا یمکن
ص: 403
العلم بها إلاّ بنحو الشهود الحضوری » .(1)
3 _ « انّ حقیقة الوجود وکنهه لا یحصل فی الذهن وما حصل منها فیه أمر انتزاعی ، وهو وجه من وجوهه ، والعلم بحقیقته یتوقف علی المشاهدة الحضوریّة » .(2)
4 _ « بل حق القول فیه ( أی الوجود ) أن یقال انّه من الهویّات العینیة التی لا یحاذیها أمر ذهنی ولا یمکن الاشارة إلیها إلاّ بصریح العرفان الشهودی » .(3)
و دلیل اینکه وصول به حقیقت وجود متوقف بر کشف و شهود است را این گونه توضیح می دهد :
« الوجود کما علمت لا یعلم إلاّ بالعلم الحضوری الشهودی ، وکذا النور لا یدرک کنهه إلاّ بالاضافة الاشراقیة والحضور العینی ، إذ لو علم شیء منه بالعلم الصوری والادراک الذهنی یلزم انقلاب الحقیقة » .(4)
بیان این مطلب در بحث مفهوم و مصداق وجود از نظر ملاّ صدرا گذشت .
5 _ ابن عربی مطلب مذکور را با عبارتی دیگر بیان می دارد :
« إنّ الحقیقة واحدة وإن تکثرت بالصور والتعینات بل انّ تکثرها بالصور تکثر وهمی قضی به حکم العقل القاصر غیر المستند إلی الکشف والذوق ولو کشف الحجاب عن العقل لرأی الکل فی واحد » .(5)
بنابراین عقل توانائی ادراک نظریه وحدت وجود را ندارد زیرا عقل هر عاقلی ،
ص: 404
تکثرات را حقیقی می شمارد و بالبداهة تغایرها وتباین ها را واقعی می یابد و هیچ عاقلی نمی تواند از یافته روشن خود دست بردارد جز آنکه اهل کشف و شهود باشد یعنی مسلک صوفیه را بپیماید .
6 _ عفیفی می گوید :
« حقیقة الحقائق کلّها عند ابن عربی هی وحدة الوجود ، فالقلب وحده عن طریق هذه القوّة هو الذی یدرک الحقیقة الوجودیة فی وحدتها ، امّا العقل فمقضیّ علیه بالعجز والقصور فی هذا المیدان » .(1)
7 _ ملاّ صدرا می گوید :
« وأمّا المتألهة القائلون بوحدة الوجود ، فهم یقولون انَّ الوجود لیس محض المعنی الانتزاعی کما قال به المتکلم ، بل له حقیقة ثابتة شخصیة قائمة بذاتها ، لا تعدد فیها ولا کثرة بالذات ... واکثرهم یدّعون أیضا اسناد مذهبهم هذا إلی المکاشفة والاشراق والشهود ، وانّ العقل عن فهمه معزول کالحس فی درک المعقول ، نعم ، بعضهم تصدی لاجراء المنبّهات العقلیة علی صحّة هذا المسلک » .(2)
8 _ ابن عربی می نویسد :
« فالعالم بین کثیف ولطیف ، وهو عین الحجاب علی نفسه ، فلا یدرک الحقَّ ادراکه نفسه فلا یزال فی حجاب لا یرفع مع علمه بأنّه متمیز عن موجده بافتقاره . ولکن لاحظّ له فی الوجوب الذاتی الذی لوجود الحق فلا یدرکه ابدا . فلا یزال الحقّ من هذه الحقیقة غیر معلوم علم ذوق و شهود ، لأنّه لا قَدَم للحادث فی ذلک » .(3)
ص: 405
عفیفی در توضیح این کلام می گوید :
« قد استشهد الصوفیة فی هذا المعنی بحدیث کثیرا ما رددوه وذهبوا فی تأویله کل مذهب هو انّ للّه سبعین ألف حجاب من نور وظلمة لو کشفها لأحرقت سُبُحات وجهه ما انتهی إلیه البصر من خلقه .
قال أصحاب وحدة الوجود ، المراد بالوجه ، الذات الالهیة وبالحجب التعیّنات الکونیة فالعالم الذی هو صورة اللّه هو عین الحجاب الذی یستر اللّه ، ولا یدرک العالم من اللّه إلاّ بمقدار ما یتجلّی فیه من اسرار الحقّ . ولهذا لا یدرک شیء من العالم الحقَّ کما یدرک الحقّ نفسه .
وهذا اعتراف صریح من ابن عربی بأنّ الوجود المطلق بعید المنال حتی علی ذوق الصوفی ، ومنه یتبین انّ دعواه فی وحدة الوجود لا تقوم علی الکشف والاستدلال ، وإنّما هی فرض افترضه وعجز عن تأییده » .(1)
نتیجه آنکه نظریه وحدت وجود مبتنی بر برهان عقلی نیست و چنانکه گذشت براهین به ظاهر عقلی آن دارای مغالطه است و نهایت مستند آن کشف و شهود است که در مقدمه هفتم در صدر کتاب ، عدم حجیّت آن را اثبات کردیم .
ص: 406
مقدّمه : اصل و قاعده مهّم در باب معرفة اللّه تشبیه نکردن حق تعالی به ممکنات و مخلوقات می باشد که اگر این أصلِ اساسی در مباحث توحیدی نادیده گرفته شود قطعا وقوع در اوهام و انحرافِ از واقعیّت را در پی خواهد داشت .
ولی بنیانِ نظریه وحدت شخصی وجود بر تشبیه حق تعالی به مخلوق نهاده شده است به طوری که اگر تشبیه را از آن حذف نمائیم شالوده آن فرو می پاشد .
ابو العلاء عفیفی درباره عقیده ابن عربی در باب تشبیه حق تعالی به مخلوقات می گوید :
« اقتضی هذا الموقف من ابن عربی أن ینظر إلی العین الوجودیّة الواحدة من وجهین وأن یصفها بصفتین ، سمّی الأولی تنزیها والأخری تشبیها ولو أنّه یغلب جانب التنزیه علی جانب التشبیه أحیانا ویعکس الأمر احیانا أخری حسب مقتضیات أحواله .
ففی موضع یبالغ فی التشبیه إلی حدّ یکاد یصطبغ معه مذهبه بصبغة مادّیة کقوله ( أی الحقّ ) هو المسمّی بأسماء جمیع المحدثات . وکقوله فی مناقشة نظریّة الأشاعرة فی الوجود والأعراض أنّ الحقّ لیس إلاّ ذلک الجوهر الذی تکلّموا عنه وأنّ تجلّیات الحقّ فی
ص: 407
مظاهر الوجود لیست سوی أعراض ذلک الجوهر وأحواله ( الفص اللقمانی ) » .(1)
ابن عربی می گوید :
« إنّ الحقّ المنزّه هو الخلق المشبّه » .(2)
و نیز می گوید :
فان قلت بالتنزیه کنت مقیّدا
وان قلت بالتشبیه کنت محددّا
وان قلت بالأمرین کنت مسددا
وکنت اماما فی المعارف سیَّدا(3)
و نیز می گوید نباید به هر کدام از حق تعالی یا خلق نگاهی جدای از دیگری بیاندازیم بلکه باید هم تنزیه و هم تشبیه کنیم .
فلا تنظر إلی الحقّ
فتعریه عن الخلق
ولا تنظر إلی الخلق
وتکسوه سوی الحقّ
ونزِّهه وشبّهه
وقم فی مقعد الصدق(4)
روشن است که این نظریه دقیقا خلاف آن قاعده وأصلی _ أصالت عدم تشبیه _ است که عقل و نقل بر آن صراحت دارد .
لازم به ذکر است که از نظر ابن عربی جانب تشبیه خالق تعالی به مخلوق ، بر تنزیه ترجیح دارد چنانکه درباره کسی که حق تعالی را از اوصاف مخلوق تنزیه می کند می گوید :
« إنّ التنزیه عند أهل الحقائق فی الجناب الالهی عین التحدید والتقیید ، فالمنزِّه إمّا جاهل وإمّا صاحب سوء أدب » .(5)
ص: 408
به همین جهت در آثار قائلین به وحدت وجود تشبیه خداوند متعال به مخلوق فراوان یافت می شود .
آنان حق تعالی را به خلق تشبیه می کنند و برای توضیح و تبیین مطلب ، مثالهایی را ذکر می کنند :
قیصری می گوید :
« قد مرّ مرارا انّ الحقّ غذاء الخلق من حیث وجودهم وبقائهم وجمیع کمالاتهم ، إذ الحقّ هو الذی یختفی فی صورة الخلق اختفاء الغذاء فی المغتذی ، وبقاء الخلق بالحقّ کبقاء المغتذی بالغذاء ، والخلق غذاء الحقّ من حیث اظهار احکام اسمائه وصفاته ، إذ بالخلق تظهر الاحکام الاسمائیة وبهم بقاؤها ولولا الخلق ، ما کان له اسماء وصفات » .(1)_(2)
رقّ الزُّجاج ورقِّتِ الخمْر
وتَشابَها فتشاکَلَ الأمرُ
فکأنّما خَمْر ولا قَدَح
وکأنّما قَدَح ولا خمْر
شیشه ظرف شراب لطیف و رقیق است ، و شراب نیز لطیف و رقیق است ، لهذا این دوتا با هم مشتبه گشتند و بنابراین امر مشکل آمد .
به طوریکه تو گوئی فقط تنها شراب است و کاسه ای در میان نیست ، و توگوئی که فقط کاسه ای در میان می باشد و شرابی نیست .(3)
ص: 409
جامی بلورین که بسیار شفاف باشد ، وقتی مایعی از رنگ خود جام در آن ریخته شود نمی توان جام و مایع را از هم تفکیک نمود ، به گونه ای که گاه همه را مایع می بیند
و گاه همه را جام ، این مثال به خوبی بیانگر وحدت و کثرت و نزدیکی آنها به یکدیگر است که به یک نگاه همه واحدند و به یک نگاه واحدِ کثیر .(1)
سید حیدر آملی می گوید :
« انّ الوجود المطلق أو الحقّ تعالی کالبحر المحیط مثلاً ، والمقیّدات والموجودات کالأمواج والأنهار الغیر المتناهیة ، فکما أنّ الأمواج والأنهار عبارة عن انبساط البحر المحیط بصور کمالاته المائیة وخصوصیاته البحریّة ، فکذلک الموجودات والمقیّدات عبارة عن انبساط الوجود المطلق بصور کمالاته الذاتیّة وخصوصیّاته الاسمائیّة » .(2)
البحر بحر علی ما کان فی قدم
انّ الحوادث أمواج وأنهار
لا یحجبنّک أشکال تشاکلها
عمّن تشکّل فیها فهی استار
موجهائی که بحر هستی راست
جمله مرآب را حباب بود
گرچه آب و حباب باشد دو
در حقیقت حباب آب بود
پس از این روی هستی اشیاء
راست چون هستی سراب بود(3)
ابن ترکه می نویسد :
« فحصل لتلک الظهورات باعتبار نسبتها بعضها إلی البعض ، تمایز نسبی
ص: 410
بحسب ادراکنا فقط ، فعلم انّ هذه الظهورات المتعددة وتعیناتها ، إنّما هی النسب الادراکیة والاضافات کنور الشمس مثلاً، فانه إذا وقع شعاعها علی اجسام صیقلة ، مختلفة الالوان ، کقِطَع من الزّجاج الملوّنة مثلاً لابد وأن یحصل لبعض اطراف ذلک الشعاع بالنسبة إلی بعض ، تمایز نسبی وتعدد اعتباری بحسب ادراکنا ، فیحکم الوهم ههنا ان النور المنصبغ نفسه والواقع خلافه إذ لا لون للنور ، لکن للزجاج بداء شعاعه فتری فیه ألوان ... »(1)
نور واحدی است که به شیشه های رنگارنگِ متنوع تابیده و رنگ های متنوّعی منعکس شده پس به تعداد رنگ ها نور موجود نیست بلکه نور واحد است ، رنگهای شیشه ها متعدداست .
حاصل آنکه اگر تشبیه خالق تعالی به مخلوق مبنای معرفة اللّه قرارگیرد ثمرات فاسده ای به بار می نشیند که با عقل و نقل معارض است و در این مقام ناگزیر از ذکر آن می باشیم :
هرگاه واجب و ممکن در تحت یک عنوان _ وجود _ بررسی شوند _ به گونه ای که صوفیه معتقدند _ و سپس وجود هر یک نسبت به دیگری سنجیده و مقایسه شود نتیجه آن ، نفی تمام ممکنات و عدمی شمردن آنها و انحصار وجود در ذات حق تعالی می گردد و اگر کسی قائل به وجودی غیر حق تعالی شود مشرک محسوب می شود .(2)
بعضی از شارحین اسفار می گوید :
« بساط ماهیات تنها در صورتی گسترده است که ممکنات با یکدیگر سنجیده
ص: 411
شوند و لیکن چون ارتباط آنها با ذات أقدس اله بررسی شود مقوله و ماهیت بودن آنها مورد تردید قرارگرفته بلکه نفی می شود » .(1)
اگر تشبیه خالق تعالی به مخلوق مبنای باب توحید قرارگیرد ، نگرش جدیدی در معنای توحید در ذات پدید می آید که متفاوت با آنچه در کتاب و سنت بیان شده ، می باشد .
توضیح : در گذشته گفتیم که توحید در ذات در نزد قرآن و عترت
علیهم السلام یعنی حق تعالی یگانه و یکتاست و هیچ شبیه و نظیر و عدیلی ندارد و این قضیه ای است که عمومیت دارد یعنی کما اینکه در ممکنات شبیه و همسانی ندارد همچنین واجب دیگری که صفات و خصوصیات حق تعالی را دارا و عدیل او باشد ممتنع است . پس آیات و روایات دلالت بر انتفاء شبیه ( مطلقاً ) برای ذات حق تعالی به مخلوقات می کند .
هر آنچه را که مخلوقات دارا می باشند درباره ذات خداوند ممتنع است .(2) مخلوقات مسبوق به عدم ، فانی ، متغیّر ، مرکّب ، مادّی ، فقیر ، صفاتشان زائد بر ذاتشان می باشد ولی ذات احدیت ، قدیم ، ابدی ، غیر قابل تغیر ، بسیط ، مجرد ، غنی بالذات و صفاتش عین ذات می باشد .
در دیدگاه وحی هیچ یک از اشیاء همسان و همتای خالق تعالی نیستند و خدای متعال ما وراء سنخ ممکنات است و قیاس یکی به دیگری از اساس باطل است و لذا برای اثبات وحدانیت حق تعالی نیازی نیست منکرِ واقعیت دار بودن اشیاء ممکنه شویم .
هنگامی که ادلّه عقلی و نقلی قائم شد که او بلا شبیه و بلا عدیل است و از همه جهات یکتا و بی همتاست دیگر واقعی بودن کثرات صدمه ای به تفرد و وحدانیت او نمی زند هر اندازه که مخلوقات متکثر باشند یگانگی او زیر سئوال نمی رود زیرا که ممکنات قابل قیاس با ذات احدیت نیستند تا یکتائی او را تحت تأثیر خود قرار دهند پس هم خالق و هم مخلوق دارای واقعیت می باشند ولی واقعیت هر کدام متناسب با
ص: 412
شئون خود اوست که این امر موجب تباین و تفاوت بین حقیقت خالق تعالی و مخلوق شده است .
از نگاه کتاب و سنت ، اطلاق موجود بر واجب و ممکن تنها دلالت بر ثبوت و نفی عدم می کند و هیچ نحوه حکایتی از حقیقتِ عینی و خارجی ندارد . اطلاق کلمه موجود بر خالق تعالی و مخلوق نباید ما را دچار قیاس و تشبیه یکی به دیگری نماید کما اینکه اطلاق کلمه « عالم » بر حق تعالی و مخلوق اگر چه از باب اشتراک معنوی است ولی حقیقت علم در خالق تعالی ، عین ذات او و قدیم و غیر قابل تغیر است امّا حقیقت علم در ممکن زائد بر ذات ، مسبوق به عدم و قابل تغیّر و تکامل است پس قیاس هر یک به دیگری خطاء و بی مورد می باشد .
و امّا توحید در ذات در نزد قائلین به وحدت شخصی وجود به معنای ذیل است : مرحوم قمشه ای می نویسد :
« فانّ وحدة الوجود فی عرفهم قد یطلق علی الوحدة الشخصیة المنحصرة فی الواجب بالذات وهذا بحسب الشهود العرفانی فی نهایة السفر المذکور یحصل للأولیاء الکاملین وحینئذ لا یبقی للممکنات وجود لیکون واحدا مع وجود الواجب أو کثیرا بل لا موجود إلاّ هو والوجود واحد شخصی وهو الواجب ، والوجودات الامکانیة لمعات نوره واشراقات ظهوره بل هی کسراب بقیعة یحسبه الظمآن ماء » .(1)
سید حیدر آملی می گوید :
« التوحید الذاتی الجمعی هو الذی یکون خالصا من الشرکین _ أی الجلی والخفیّ _ عن مشاهده الغیر فی الوجود مطلقاً ظاهراً کان أو باطناً ، ذهناً کان أو خارجاً ، بحیث لا یشاهد معه غیره أی لا یشاهد مع الحقّ غیر الحقّ » .(2)
413
« لأنّ غیره عدم صرف ولا شیء محض ، ولا وجود له حتّی یکون له کمال أو عزٌّ ، جلَّ جنابه عن الشریک والنظیر » .(1)
بنابراین ، باید وجود اشیاء محسوسه را نادیده بگیریم و از تمامی تغایرها و کثراتی که به وضوح آنها را می یابیم چشم پوشی کنیم و بگوئیم ، در خارج یک حقیقت بیش نیست و آن وجود حق تعالی است .
و این امر به معنای تغییر معنای توحید در ذات از آنچه که مقصود قرآن و عترت علیهم السلام است ، می باشد .
استاد محمّد تقی جعفری می نویسد : « مکتب وحدت وجود با روش انبیاء و سفراء حقیقی مبدأ اعلی تقریبا دو جادّه مخالف بوده و به همدیگر مربوط نیستند زیرا انبیاء همگی و دائما بر خدای واحد ما وراء سنخ این موجودات مادّی و صوری تبلیغ و دعوت کرده اند و معبود را غیر از عابد تشخیص و خالق را غیر از مخلوق بیان کرده اند » .(2)
بعضی از معاصرین می گوید :
« آنچه در فلسفه و کلام مطرح است توحید واجب است یعنی واجب منحصراً یکی و دومی ممتنع است و آنچه در عرفان طرح می شود توحید موجود است ، یعنی وجود منحصراً در یک چیز حاصل است و موجود دوم مستحیل است » .(3)_(4)
و نیز گفته شده :
« الفرق بین مذهب التوحید و مذهب وحدة الوجود انّ وجود العالم فی مذهب التوحید متوقف علی وجود اللّه وانّ وجود اللّه غیر متوقف علی وجود العالم ، علی حین انّ وجود کلّ منهما فی مذهب وحدة الوجود
ص: 414
عین وجود الآخر اضطرارا ، لأنّ نسبة اللّه إلی العالم کنسبة الجوهر إلی أعراضه ، الجوهر واحد والأعراض متکثرة ولکن لا جوهر بلا أعراض ، ولا أعراض بلا جوهر » .(1)
در این مقام ذکر روایتی مناسب است :
عن الامام الباقر علیه السلام :
« انّ الاسلام بدأ غریباً وسیعود غریباً فطوبی للغرباء ... سیأتی علی الناس زمان لا یعرفون اللّه ما هو والتوحید » .(2)
در ثمرات بعدی ، عدم وصول قائلین به وحدت شخصی وجود به توحید حقیقی آشکارتر خواهد شد .
حاصل آنکه صوفیه براین باورند که توحید در ذات به این معناست که در خارج حقیقت واحدی _ ذات حق تعالی _ موجود است و به جهت اینکه وحدانیت آن حقیقت واحد لطمه ای نخورد ، تمام کثرات و اعیان خارجیه ای را که به وضوح می یابیم ، و هم و خیال و سراب قلمداد می کنند(3) پس آنچه در خارج حقیقت و واقعیت دارد تنها واجب الوجود است و ما سوای او هیچ گونه حقیقتی ندارند . بعضی از معاصرین می نویسد : « چون به دقّت بنگری آنچه در دار وجود است وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است » .(4)
بعضی از شارحین فلسفه صدرائی درباره اعتقاد مشایخ صوفیه می نویسد :
« منهم القائلون بأنّ للوجود حقیقةً مجردا عن المجالی لکن الوجود بجمیعه من المجرّد عن المجالی وغیره واجب ولیست مرتبته الواجبیّة عندهم مختصّةً بمرتبة المجرّدة عن المجالی المعبَّر عنها بمرتبة بشرط
ص: 415
لا بل الکلّ من الدّرّة إلی الذرّة والقرن إلی القدم وجود الواجب مع کون ما عدی تلک المرتبة البشرط اللائیّة مفتقرة إلی تلک المرتبة بل عین الفقر إلیها وإذا سُئلوا بأنّ الفقر ینافی الوجوب یجیبون بعدم المنافاة لأنّ هذا الفقر فقر إلی نفس الحقیقة والافتقار المنافی مع الوجوب هو الفقر إلی الغیر لا فقر الشیء إلی نفسه وهذا المذهب منسوب إلی أکابر الصوفیّة » .(1)
قرار دادن ممکناتی که زوال و فناء به روشنی در آنها هویدا است از قبیل واجب ، جز سفسطه و چشم پوشی از بدیهیات امر دیگری نمی باشد .
چگونه می توان ذات ممکن _ که نسبت به وجود و عدم ضرورت ندارد _ را واجب شمرد آیا این پندار خلف و انقلاب حقیقت نمی باشد ؟
نظریۀ وحدت شخصی وجود بدین معناست که در خارج ، حقیقت واحدی موجود است و آن حق تعالی است ، و او در جمیع اشیاء ممکنه سریان دارد به طوری که عین همه آنهاست .
ابن عربی می گوید :
« سریان الحقّ فی الصور الطبیعیة والعنصریة وما بقیت صورة إلاّ ویری عین الحق عینها » .(2)
« وهکذا تجده فی صور المعادن والنبات والحیوان والأفلاک والأملاک فسبحان من اظهر الأشیاء وهو عینها » .(3)
« کل ما ندرکه فهو وجود الحقّ فی أعیان الممکنات » .(4)
بنابراین حق تعالی _ العیاذ باللّه _ عین آسمان و زمین و شجر و ... می باشد .(5)
ص: 416
ابن عربی می نویسد :
( « انّ اللّه لطیف » فمن لطافته ولطفه أنّه فی الشیء المسمّی کذا ، المحدود کذا عین ذلک الشیء ، حتی لا یقال فیه إلاّ ما یدلّ علیه اسمه بالتواطؤ ، والاصطلاح ، فیقال : هذا سماء ، وارض ، وصخرة ، وشجرة ، وحیوان ، وملک ورزق وطعام ، والعین واحدة من کلّ شیء ) .(1)_(2)
در این صورت تغایر بین خداوند متعال و اشیاء ممکنه اعتباری می گردد .
عفیفی در توضیح این مطلب می نویسد :
« ولیس فی الحقیقة أثر للاثنینیة فی مذهبه ( أی ابن عربی ) وکلّ ما یشعر بالإثنینیة یجب تفسیره علی انّه اثنینیة اعتباریة ، فلیس فی الوجود فی نظره إلاّ حقیقة واحدة ، إذا نظرنا إلیها من جهة سمیّناها حقّا وفاعلاً وخالقاً ، وإذا نظرنا إلیها من جهة أخری سمیّناها خلقاً وقابلاً ومخلوقاً » .(3)
و نیز می گوید :
« لا فرق فی الحقیقة فی مثل هذا المذهب بین راحم و مرحوم ولا معنی للاثنینیة هناک حیث لا یوجد فی الوجود إلاّ حقیقة واحدة » .(4)
ابن عربی می نویسد :
« ولیس التمییز بین الخلق والخالق إلاّ بالاعتبار ، وإلاّ فالخلق هو الخالق ،
ص: 417
والخالق هو الخلق لأنّ العین واحدة ... أنت هو علی الحقیقة وبالعین ولست هو من حیث صورتک ومظهرک » .(1)
قیصری می گوید :
« ... هذا الدلیل الذی هو الروح المحمدی هو دلیل علی نفسه فی الحقیقة ، لیس بینه وبین ربّه امتیاز إلاّ بالاعتبار والتعیّن ، فلا غیر لیکون الدلیل دلیلاً علیه » .(2)_(3)
سید حیدر آملی می نویسد :
« فثبت أنّ الوجود المطلق هو الواجب بذاته والموجود بنفسه فی الخارج ولیس لغیره وجود إلاَّ بالاعتبار ، وهو اعتبار اضافة المطلق إلی المقیّد » .(4)
کاشانی می نویسد :
« لأنّ الکلّ لیس إلاّ هو ولا یختلف إلاّ بالاعتبار » .(5)
خلاصه آنکه اگر اشیاء را با حدود و قیود و تعیّنات و تشخصات ملاحظه کنیم
ص: 418
همان اشیاء خارجیه است ولی اگر بدون حدود و قیود _ مطلق _ در نظر بگیریم وجود حق تعالی است « فهو عین کلّ شیء فی الظهور ما هو عین الأشیاء فی ذواتها سبحانه وتعالی بل هو هو والأشیاء أشیاء » .(1)
نتیجه ای که بدست می آید همان است که ابن عربی می گوید : « فشهود الانسان نفسه شهود الحقّ ایّاه » .(2)
مطلب دیگری که حائز اهمیت است این است که بنا بر مبنای وحدت شخصی وجود دیگر بین موحی ( حق تعالی ) و موحی إلیه ( نبی ) تغایر حقیقی صادق نیست بلکه تغایر بین حقّ تعالی و انبیاء عظام علیهم السلام اعتباری می شود و حقیقت وحی از آنچه که در نصوص کتاب و سنت استفاده می شود ، تغییر کرده و به معنای محرّف تبدیل می شود .
عفیفی در این باره می گوید :
« إذا کان الوجود واحدا لا فرق بین حقّه وخلقه ولا بین ربّه وعبده فما معنی الثنویة فی الوحی ؟ أی ما معنی قولنا انّ الوحی ینزل عن الحقّ إلی الخلق أو من الربّ إلی العبد ؟
لا نزول ولا وساطة فی مذهب ابن عربی ، فما یلقی الوحی فی غیر ذات الحق ولا من غیر ذات الحق ، أو کما یقولون ، لا یلقی الوحی إلاّ من مقام الجمع إلی التفصیل ، الوحی إذن انبعاث من ذات النفس الانسانیة وکشف عن أعماقها أو هو فیض من الروح الکلی الساری فی جمیع النفوس الجزئیه المتحد بها علی الدوام ... وقد کان ابن عربی أشدّ ما یکون صراحة عند ما نفی الوحی _ بل کل المعارف الباطنیة _ بطریق الوساطة فی قوله فی الفص الشیثی ...
وکان کذلک أشدّ ما یکون جرأة عند ما فسر ظهور جبرئیل للنبی
ص: 419
صلّی اللّه علیه وسلّم بأنّه لم یکن سوی تصویر وخلق من خیال النبی ، کما یصور خیال المحبّ ویجسد أمامه محبوبه فیخاطبه ویناجیه ویسمع کلامه وهو فی الحقیقة لا یخاطب إلاّ نفسه ولا یسمع إلاّ کلامه قال فی الفتوحات فی الجزء الثانی « ولقد بلغ بی قوة الخیال أن کان حبّی یجسد لی محبوبی من خارج لعینی، کما کان یتجسد جبرئیل لرسول اللّه صلّی اللّه علیه وسلّم ، فلا أقدر أنظر إلیه ، ویخاطبنی وأصغی إلیه وأفهم عنه » .(1)
ابن عربی می گوید :
ولا یلقی علیک الوحی
من غیر ولا تلقی(2)
قیصری در شرح این شعر می گوید :
« إذا لم یکن فی الوجود غیر اللّه فی الحقیقة ، فالوحی الذی یلقی إلیک من جهة عبودیتک لا یکون مُلقی فی حق الغیر ، بل یکون مُلقی علی نفسه من مقام جمعه علی مقام تفصیله . ولا تلقی أنت أیضاً ذلک الوحی بربوبیّتک إلاّ فی حقّ نفسک . فان العباد کلّها مظاهر حقیقتک ، وأنت مقام جمعهم وهم تفاصیلک » .(3)
نتیجه آنکه تغایر بین حقّ تعالی و خلق از همه جهت _ العیاذ باللّه _ اعتباری می گردد و این قضیه را ابن عربی آشکارا بیان می کند می گوید :
( قال تعالی « وإذا سألک عبادی عنّی فانّی قریب أجیب دعوة الداع إذا دعان » إذ لا یکون مجیبا إلاّ إذا کان من یدعوه ، وان کان عینُ الداعی عینَ المجیب . فلا خلاف فی اختلاف الصور ، فهما صورتان بلا شک . وتلک
ص: 420
الصور کلّها کالأعضاء لزید : فمعلوم أنّ زیدا حقیقة واحدة شخصیة . وأنّ یده لیست صورة رجله ولا رأسه ولا عینه ولا حاجبه فهو الکثیر الواحد ، الکثیر بالصور ، الواحد بالعین ) .(1)
« سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ » .
توحید در صفات از منظر روایات و عقل به معنای این است که صفات علم ، قدرت ، حیات عین ذات است نه زائد بر ذات که نظریه اشاعره است .
و مفاهیم آنها متعدد است و گرنه در مصداق هر گونه تعدّد و ترکّبی منتفی است .
بنابراین توحید در صفت یعنی بی همتایی و یگانگی حق تعالی در صفات به نحوی که احدی با او در صفات مشابهت ندارد .
نمونه ای از روایات توحید در صفات را ذکر می نمائیم :
عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال فی صفة القدیم : أنّه واحد صمد أحدیّ المعنی لیس بمعان کثیرة مختلفة . قال : قلت : جعلت فداک یزعم قوم من أهل العراق أنّه یسمع بغیر الذی یبصر ویبصر بغیر الذی یسمع . قال : فقال : کذبوا وألحدوا وشبّهوا ، تعالی اللّه عن ذلک ، انّه سمیع بصیر یَسْمَع بما یُبصِر ویُبْصِر بما یَسْمَعَ .(2)
عن حسین بن خالد قال : سمعت الرضا علی بن موسی علیهماالسلام یقول : لم یزل اللّه تبارک وتعالی علیما قادرا حیّا قدیما سمیعا بصیرا ، فقلت له : یابن رسول اللّه انّ قوما یقولون : أنّه عزَّوجلَّ لم یزل عالما بعلم وقادرا بقدرة وحیّا وقدیما بقدم وسمیعا بسمع وبصیرا ببصر فقال علیه السلام :
ص: 421
من قال ذلک ودان به فقد اتخذ مع اللّه آلهة اخری ولیس من ولایتنا علی شیء .
ثم قال علیه السلام : لم یزل اللّه عزَّوجلَّ علیما قادرا حیّا قدیما سمیعا بصیرا لذاته تعالی عما یقول المشرکون والمشبهون علّوا کبیرا .(1)
عن عثمان الأحمر قال : قلت للصادق جعفر بن محمّد علیهماالسلام : أخبرنی عن اللّه تبارک وتعالی لم یزل سمیعا بصیرا عالما قادرا ؟ قال : نعم ، فقلت : انّ رجلاً ینتحل موالاتکم اهل البیت یقول : انّ اللّه تبارک وتعالی لم یزل سمیعا بسمع وبصیرا ببصر وعلیما بعلم وقادرا بقدرة فغضب علیه السلام ، ثمّ قال : من قال ذلک ودان به فهو مشرک ولیس من ولایتنا علی شیء انّ اللّه تبارک وتعالی ذات علاّمة ، سمیعة ، بصیرة ، قادرة .(2)
عن الإمام الباقر علیه السلام : من صفة القدیم انّه واحد ، أحد ، صمد ، أحدیّ المعنی ولیس بمعان کثیرة مختلفة .(3)
عن
أمیرالمؤمنین علیه السلام : کمال توحیده الاخلاص له ، وکمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة کل صفة انّها غیر الموصوف ، وشهادة کل موصوف انّه غیر الصفة .(4)
عقل حکم می کند که هر گونه ترکّب و تجزئه و زیادتی بر ذات از حق تعالی منتفی است زیرا این گونه امور دلیل بر نیاز به مؤثر و محدث می باشد که با قدم او و غناء ذاتیش تنافی دارد .
امّا توحید در صفات بر مبنای وحدت وجود معنایش متغایر و متفاوت با معنای
ص: 422
مذکور است سید حیدرآملی آن را این گونه توضیح می دهد :
« قال فی التوحیدین الأولّین أی الذاتی والصفاتی ، لا ذات ( إلاّ هو ) ولا صفة إلاّ هو » .(1)
« التوحید الصفتی استهلاک الصفات والأسماء فی اسمائه وصفاته والتنزیه فی ذلک المقام عدم رؤیة صفة واسم فی دار التحقق إلاّ اسمائه وصفاته » .(2)
توحید در صفات بر مبنای وحدت شخصی وجود این است که در دار وجود یک صفت موجود است آن صفت حق تعالی است و تمام اسماء و صفات متکثره در آن یک صفت مستهلک است این قرائت از توحید در صفات به این معناست که تمام صفات مخلوقات نادیده گرفته شود و واقعیّت آنها انکار گردد و تنها صفات حق تعالی دارای حقیقت دانسته شود یعنی دامنه صفات مخلوقات را ترقّی دهیم تا به صفات خالق تعالی بکشانیم . و در مقایسه با صفات پروردگار ، صفات خلق را نفی کنیم و بگوئیم هیچ و پوچ اند ولا صفة فی الدار إلاّ صفته تبارک وتعالی .
در حالیکه اصل قیاس صفات خلق با خالق تعالی مع الفارق است . صفاتی که در حقیقت آن عجز و ضعف و حاجت و زیاده بر ذات و حدوث قرارگرفته معقول نیست که قابل قیاس با صفاتی که منزّه از امور مذکوره است ، باشد .
حاصل آنکه توحید در صفات در کتاب و سنت و در نزد عقل به معنای عینیت صفات با ذات است و در نتیجه یگانگی و بی همتایی حق تعالی در صفاتش می باشد ولی توحید در صفات بر مبنای وحدت شخصی وجود این است که صفات خداوند متعال و صفات مخلوقات در دائره ای واحد مقایسه می شوند سپس واقعیت داشتنِ صفات مخلوقات انکار می گردد .
ص: 423
هنگامی که معنای توحید در ذات و توحید در صفات از آنچه که در کتاب و سنّت وارد شده تغییر نمود و همه ممکنات ، واجب شدند و تغایر بین خالق تعالی و مخلوق اعتباری گشت . دیگر معنای إله بر آمده از این امور با إله تعریف شده در دین متفاوت خواهد بود .
خدایی را که کتاب و سنت معرّفی می نماید حقیقتی ما وراء ممکنات است و منزه از جمیع احکام و خصوصیات مخلوق می باشد ، و هیچ شباهت و مسانختی با مخلوقات ندارد و کاملاً در ذات و صفات مباین با خلق است ،(1) ولی با تمام این خصوصیات عالِم به جمیع کائنات می باشد .(2)
امّا خدائی که نظریۀ وحدت وجود معرّفی می نماید را عفیفی توضیح می دهد :
« فانّ اللّه فی نظره ( أی : ابن عربی ) لیس الإله الذی یصوّره الدین وإنّما هو الحقیقة الوجودیة » .(3)
« أمّا ابن عربی _ بل إله متصوفة وحدة الوجود جمیعا _ فلا صورة تحصره ، ولا عقل یحدّه أو یقیّده لأنّه المعبود علی الحقیقة فی کلّ ما یعبد ، المحبوب علی الحقیقة فی کلّ ما یحب انّ العارف الکامل فی نظره هو من رأی کل معبود مجلی للحقّ یعبد فیه ( الفص الهارونی ) » .(4)
ص: 424
« لا یزال إله ابن عربی یعبد ویقدس ویسبح بحمده ولکن بمعان خاصّة وضعها للألفاظ وهو معبود ومقدس ومسبح بحمده من حیث أنّه « الکلّ » والذی یعبده ویقدسه ویسبح بحمده هی افراد الموجودات أو صورها فالألوهیة والمألوهیة وان لم یکن لهما المعنی الخاص الذی نعرفه لیسا خلوا من معنی فلسفی له قیمته وخطره فی مذهبه » .(1)
ابن عربی نگرش خود را درباره خالق تعالی این گونه بیان می کند :
« الحقّ تعالی وهو الموصوف بالوجود المطلق » .(2)_(3)
وجود مطلق آن حقیقت واحد و فراگیری است که منبسط بر جمیع اشیاء شده و آن در نگاه صوفیه حق تعالی است که اشیاء ممکنه مظاهر آن حقیقت می باشند .
ابن ترکه در توضیح این عبارت « والقول بالظهور ههنا یعنی به صیرورة المطلق متعیّنا بشیء من التعیّنات » می گوید :
« هذا إنّما یکون بعد تنزلّها عن صرافة اطلاقها ، واعتبار النسب فیها ، فانّه لا اعتبار للنسبة اصلاً فی تلک الحضرة ... فحینئذ ظهورها إنّما یکون بتنزلّها عن صرافة اطلاقها و وحدتها إلی الانتساب بالتقییدات والانصباغ بکثرة تعیّناتها » .(4)
ولی بطلان گفتار مذکور روشن است زیرا هرگاه در خارج ، حدود و قیود و تشخصات و طول و عرض و حجم و عمق را از ذات ممکن سلب نمائیم سالبه بانتفاء موضوع می شود
ص: 425
و چیزی از آن باقی نمی ماند تا نام آن را اطلاق بگذاریم . چون قوام و ذات اشیاء خارجی به همان خصوصیات مذکور است .
بله ذهن قادراست اشیاء ممکنه را بدون حدود و قیود و تعیّنات _ ماهیت لیسیده _
در نظر بگیرد ولی این امر تنها در ذهن و لحاظ است که حکایتی از خارج ندارد .
صوفیه قائلند که در دار تحقق تنها یک حقیقت موجود است و تمام ممکنات مظاهر ذات حقّند و تغایر بین واجب و ممکن اعتباری است بدین معنا که شی ء ممکن با تقیّد و حدود ، نمود و ظهور آن حقیقت واحد _ ذات حق _ است و بدون تقیّد و حدود ، عین آن حقیقت واحد می باشد .
قیصری می گوید : « فلا یحجب نفسک بأن تجعلها مسمّی بالانسان وتجعل الحقّ مسمّی باللّه فقد اعطاک البرهان الکشفی إنّک عینه باعتبار الحقیقة وغیره باعتبار التعیّن والتقیّد » .(1)
بنابراین سالک بعد از عبور از حدود و تعیّنات می تواند ادّعای الوهیت نماید .
ابن عربی می گوید :
« فما فی الوجود إلاّ اللّه ولا یعرف اللّه إلاّ اللّه ومن هذه الحقیقة من قال أنا اللّه کأبی یزید وسبحانی کغیره من رجال اللّه المتقدّمین وهی من بعض تخریجات أقوالهم رضی اللّه عنهم ، فمن وصل إلی الحیرة من الفریقین فقد وصل » .(2)
ص: 426
ابویزید بسطامی می گوید :
« لیس فی جبّتی سوی اللّه » .(1)
و نیز می گوید :
« سبحانی ما اعظم شأنی » .(2)
ابوالعلاء عفیفی می نویسد :
« فمن وجهة نظر أصحاب وحدة الوجود کلّ انسان بل کل موجود ( ربّ ) » .(3)
قیصری می گوید :
« فمن عرف انّ حقیقته هی حقیقة الحقّ ، وهی الّتی تفصّلت وظهرت بصور الموجودات بحسب مراتبها وظهوراتها ، هو الذی عرف ربّه فانّه علی صورته خلقه بل هو عین حقیقته وهویّته » .(4)
حلاج می گوید :
« أنا الحقّ ! فاننی ما زلت أبدا بالحقّ حقّاً » .(5)
جنید می گوید :
« إنّ المحدث إذا قرن بالقدیم لم یبق له أثر » .(6)
شبلی می گوید :
« من مثلی وهل فی الدارین غیری » .(7)
ص: 427
و نیز قیصری می نویسد :
« وما خلق تراه العین إلاّ عینه الحقّ ، أی لیس کلّ خلق فی الوجود تشاهده العین إلاّ عینه وذاته عین الحقّ الظاهر فی تلک الصورة ، فالحقّ هو المشهود والخلق موهوم » .(1)
ابن عربی می گوید :
« فصحّ قوله ( أنا ربّکم الأعلی ) وان کان عین الحقّ ، فالصورة لفرعون فقطع الأیدی والأرجل وصلب بعین حقّ فی صورة باطل » .(2)
قیصری می نویسد :
« لأنّ الحقّ هو الذی ظهر بصورة العبد ، وأظهر فیه صفة الخالقیة ، فاشتبه علی الخلق بأنّه عبد أو حقّ شعر فوقتا یکون العبد ربّا بلا شک » .(3)
استاد مطهری می گوید :
« در این مکتب ( عرفا ) انسان کامل در آخر عین خدا می شود اصلاً انسان کامل حقیقی ، خود خداست و هر انسانی که انسان کامل می شود از خودش فانی می شود و به خدا می رسد » .(4)
شگفت از انسانی که اگر چند دقیقه اکسیژن از او قطع شود دارفانی را وداع می گوید یا اگر مدّتی گرسنه و تشنه بماند به جزع و فزع می افتد و جانش در معرض خطر قرار می گیرد و یا اگر مانعی برای قضاء حاجتش موجود باشد طاقتش طاق شده و توانش بریده می شود . چگونه این دعاوی را بر زبان جاری می کند و رداء الوهیت بر دوش می افکند در حالیکه خالق تعالی در وصف او می فرماید : « خُلِقَ الإِنسَانُ ضَعِیفا » .(5)
ص: 428
عن امیرالمؤمنین علیه السلام :
« ما لابن آدم والفخر أوّله نطفة وآخره جیفة لا یرزق نفسه ولا یدفع حتف_ه » .(1)
عن الإمام الصادق علیه السلام :
... یَا ابن الفضل إنّ اللّه تبارک و تعالی أحسن نظراً لعباده منهم لأنفسهم أ لا تری أنّک لا تری فیهم إلاّ محبّاً للعلوّ علی غیره حتّی إِنَّهُ یَکُونُ مِنْهُمْ لَمَنْ قَدْ نَزَعَ إِلَی دَعْوَی الرُّبُوبِیَّةِ وَ مِنْهُمْ مَنْ نَزَعَ إِلَی دَعْوَی النُّبُوَّةِ بِغَیْرِ حَقِّهَا وَ مِنْهُمْ مَنْ نَزَعَ إِلَی دَعْوَی الاْءِمَامَةِ بِغَیْرِ حَقِّهَا وَ ذَلِکَ مَعَ مَا یَرَوْنَ فِی أَنْفُسِهِمْ مِنَ النَّقْصِ وَ الْعَجْزِ وَ الضَّعْفِ وَ الْمَهَانَةِ وَ الْحَاجَةِ وَ الْفَقْرِ وَ الآْلَامِ وَ الْمُنَاوَبَةِ عَلَیْهِمْ وَ الْمَوْتِ الْغَالِبِ لَهُمْ وَ الْقَاهِرِ لِجَمِیعِهِمْ یَا ابْنَ الْفَضْلِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یَفْعَلُ بِعِبَادِهِ إِلَّا الْأَصْلَحَ لَهُمْ وَ لا یَظْلِمُ النّاسَ شَیْئاً وَ لکِنَّ النّاسَ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُون(2)
لازم به ذکر است که جهله صوفیّه که از نظر مشایخ صوفیه مردودند نیز ادّعای الوهیت می کنند ولی تفاوت میان آن دو طائفه در امر ذیل است :
ملاّ صدرا می گوید :
« انّ بعض الجهلة من المتصوّفین المقلّدین الذین لم یحصلوا طریق العلماء العرفاء ، ولم یبلغوا مقام العرفان توّهموا لضعف عقولهم ، و وهن عقیدتهم ، وغلبة سلطان الوهم علی نفوسهم أن لا تحققّ بالفعل للذات الأحدیّة المنعوتة بألسنة العرفاء بمقام الأحدیّة وغیب الهویة وغیب الغیوب ، مجرّدة عن المظاهر والمجالی ، بل المتحقق هو عالم الصورة وقواها الروحانیة والحسیّة واللّه هو الظاهر المجموع لا بدونه ،
ص: 429
وهو حقیقة الانسان الکبیر ، والکتاب المبین الذی هو الانسان الصغیر أنموذج ونسخة مختصرة عنه ، وذلک القول کفر فضیح ، وزندقة صرفة لا یتفوّه به من له أدنی مرتبة من العلم ، ونسبة هذا الأمر إلی اکابر الصوفیة ورؤسائهم افتراء محض » .(1)
فرق بین آن دو طائفه در این است که جهله صوفیه قائلند که ذات حق تعالی تحققّی بالفعل خالی از ظهورات و مجالی ندارد و _ العیاذ باللّه _ هر چه هست همین عالم است و ما وراء آن شیئی مسمّی به « اللّه » محقق نیست ولی مشایخ صوفیه ذات خداوند را با قطع نظر از ظهورات و مجالی دارای تحققّ می دانند و از آن به غیب الهویّة واللاتعیّن تعبیر می نمایند .
بعضی از شارحین فلسفه صدرائی درباره عقیده جهله صوفیه می نویسد :
« ما یکون هو ظاهر کلامهم ویدور فی ألسنة جهلتهم من انّ للوجود مصداقا حقیقیا واقعیا وانّه لیس إلاّ واحدا وهذا الشیء الواحد یتشأن بشؤون مختلفة ویتطور بأطوار متکثرة ففی السماء سماء وفی الأرض أرض وهکذا ولیس له حقیقة اخری مجرّدا عن تلک المجالی وهذه الکثرات لا تنثلم بوحدته لأنّها امور اعتباریة وهذا هو المذهب المنسوب إلی جهلة الصوفیة » .(2)
ابن ترکه درباره عقیده مشایخ صوفیه می گوید :
« امّا حضرة الاطلاق الذاتی المعبّر عنه عند القوم بغیب الهویّة واللا تعیّن فلا مجال للاعتبارات فیه أصلاً حتی عن هذا الاعتبار أیضا فلا یشوبه من اللواحق الاعتباریة شیء اصلاً بل هو محض الوجود البحت ...
ص: 430
إذ الذات بهذا الاعتبار هو المطلق من غیر اعتبار شیء من التعیَّنات و وجوه التخصیصات ، فیکون مجرّدا عن سائر الاحکام والاسماء » .(1)
حاصل آنکه جهله صوفیه قائلند که خداوند متعال مصداق حقیقی و واقعی وجوداست و وجود واحد است و آن امر واحد به اطوار مختلفه در آمده پس هر آنچه موجود است _ العیاذ باللّه _ با تعیّنات و تحدیدات خداست بنابراین هر موجودی می تواند با تشخصاتش ادّعای الوهیت نماید . ولی مشایخ صوفیه می گویند : وجود مطلق _ العیاذ باللّه _ بدون قیودات و تحدیدات همان ذات حق تعالی است و با تحدیدات و تشخصات ظهورات و مجالی است .
می گ_وی_د :
« الوجود المطلق الذی هو اصل الموجودات المقیّدة لا قید فیه ولا ظهور إلاّ فی ضمن وجود مقیّد وحقیقة المقیّد هو المطلق مع قید ، فحقیقة جمیع اجزاء الوجود وجود واحد ظاهر بسبب تعیناتها » .(2)
قیصری می نویسد :
« فإذا شهدناه ( أی الحقّ ) شهدنا نفوسنا : لأنّ ذواتنا عین ذاته لا مغایرة بینهما إلاّ بالتعیّن والاطلاق أو شهدنا نفوسنا فیه لأنّه مرآة ذواتنا ، وإذا شهدنا أی الحق شهد نفسه أی ذاته التی تعیّنت وظهرت فی صورتنا أو شهد نفسه فینا لکوننا مرآة لذاته وصفاته » .(3)
« کلّ ما یطلق علیه اسم الغیر فهو من حیث الوجود والحقیقة عین الحقّ ، وان کان من حیث التقیّد والتعیّن مسمی بالغیر » .(4)
ص: 431
نتیجه آنکه هر دو طائفه ادّعای الوهیت می کنند ولی هر یک به لحاظ واعتبار خاصّی که متفاوت با دیگری است . مشایخ صوفیه بدون تشخصات وتعیّنات خود را عین ذات حق می پندارند ولی جهله صوفیه با همان حدود و قیودات خویش را حق تعالی می شمارند و روشن است که بین دو ادّعا فرق حقیقی و واقعی یافت نمی شود ، تفاوت ، تنها در لحاظ و اعتبار ذهنی می باشد زیرا تحدید و تعیّن در حقیقت و ذات ممکن قرار دارد و اگر آن را از اعیان خارجیه سلب کنیم ، حقیقت آنها منتفی می شود ، بنابراین لحاظ انسان بدون حدود و قیود تنها امر ذهنی است و در خارج واقعیتی ندارد . پس مشایخ صوفیه حقیقت وجودِ خویش را عین ذات حق می شمارند و این ادّعا ، فرق واقعی با گفتار جهله صوفیه ندارد تنها تغییر در تعبیر و تفاوت در لحاظ می باشد .
یکی دیگر از ثمرات نظریه وحدت شخصی وجود این است که انسان می تواند با سیر و سلوک و ریاضت به فناء در ذات حق تعالی نائل شود .
عفیفی در توضیح مقام فناء می گوید :
« الموت موتان : موت طبیعی وهو لجمیع الخلق بلا استثناء ، وفیه یلقی العبد ربّه برجوع عینه إلی الذات الالهیّة الواحدة کما یعود النهر إلی البحر الذی خرج منه . وموت أهل الکشف والوجد وهو الفناء الصوفی وفیه یلقی العبد ربّه بتحققّه أنّه عینه ، ومشاهدته ایّاه فی جمیع مجالی الوجود ویسمی هذا الموت ، الموت الإرادی ، وهو مقام الفناء عند الصوفیة أی فناء الصوفی عن نفسه وکلّ ما یتّصل بها مما یقوم حجابا بینه وبین ربّه » .(1)
ص: 432
ملاّ صدرا می نویسد :
« جمیع المحققین من اکابر الحکماء والصوفیة متفقون علی تنزیه ذاته تعالی عن وصمة النقص وامتناع ادراک ذاته الأحدیة بالکنه إلاّ بطریق خاص عند العرفاء وهو ادراک الحقّ بالحقّ عند فناء السالک واستهلاکه فی التوحید » .(1)
بعضی از معاصران می نویسد :
« فناء عبارت است از عبور از حدود عدمیه ، نه از اصل وجود بنابراین در سیر إلی اللّه وحصول این مراتب از فناء اصل الوجود باقی است ، و عبور از درجات و مراتب می شود ، از همه حدود بگذرد ، و دیگر هیچ چیز باقی نماند جز ذات اقدس وجود مطلق حق تعالی شأنه » .(2)
سید حیدرآملی می گوید :
« وصلْتَ إلی مقام فناء العارف فی المعروف ، والشاهد فی المشهود ، والمحبّ فی المحبوب الذی هو مقام رفع الکثرة الخلقیة بالکلیّة ، والوصول إلی الوحدة الذاتیّة الحقیقیة » .(3)
« ... فناء ذاتی یعنی فناء زید مثلاً در ذات اللّه جلّ وعزّ . معنی فناء تام آن می باشد که زید از همه رسوم عبور کرده باشد و هیچ اسمی و رسمی باقی نمانده باشد ... زید فانی شده ، مرجعش به انداختن تعیّن است . موجود بدون تعیّن بحت است ، بسیط است ، لا یتناهی است ، آن ذات است آن اللّه است ، زید بدون تعیّن زید نیست ، زیرا تعیّن همان زیدّیت اوست . چون فانی گشت ورخت تعیّن را خلع نمود و از همه مراتبِ تعیّن بالفرض گذشت که همان فنای تامّ و مطلق است ، دیگر نیست . زید نیست ، نیستی است .
ص: 433
زید نیست و خداوند هست . معنی فنای زید ، یعنی نیستی زید و هستی خدا . زید فانی در خدا شد ، یعنی زید نیست شد و خداوند هست » .(1)_(2)
نکته ای که در بحث فناء در ذات مورد انکار عقل واقع می شود این است که از جانبی ابن عربی درباره ممکنات می گوید : « إنّ حقیقة الممکن العجز » .(3)
و ملاّ صدرا نیز می نویسد :
« لیس شیء من الأشیاء غیر الحقّ الأوّل نفس حقیقة الوجود ، لأنّ غیره امّا ماهیة من الماهیات أو وجود من الوجودات الناقصة المشوبة بنقص أو قصور أو عدم » .(4)
شبستری هم می گوید :
سیه روئی ز ممکن در دو عالم
جدا هرگز نشد و اللّه أعلم
از جانب دیگر درباره حق تعالی می گویند : « إنّ الوجود المطلق لا یقبل العدم » .(5)
« فالواجب هو ما لا یقبل العدم » .(6)
سپس ادّعای فناء وجود ناقص و مشوب به عدم را ، در ذات حق تعالی که از نظر آنان وجود مطلق است و عدم در آن راه ندارد ، می نمایند .
کسی که حقیقت و ذاتش عجز _ عدم قدرت _ و نقص و قصور است . چگونه می تواند
ص: 434
فانی در ذاتی گردد که نقص و قصور و عدم در او راه ندارد ؟ آیا این ادّعا ، غیر از اجتماع نقیضین امر دیگری می باشد ؟
و اگر بگوئید عجز و نقص و حدود و تعیّنات از بین می رود آنگاه فانی در ذات حقّ تعالی می شود می گوئیم اوصاف مذکور در حقیقتِ ممکنات قرارگرفته هرگاه منتفی گردد حقیقتِ ممکن ، مضمحلّ و منعدم می گردد و سالبه بانتفاء موضوع می شود ، دیگر موضوعی نیست تا بگوئیم فانی گشته است(1) .
در حالی که اقطاب صوفیه بعد از ادّعای وصول به مقام فناء در ذات ، دارای خواص امکانی وجهات بشری مانند سایر انسانها می باشند ، خلاصه آنکه بعد از وصول سالک به مقام فناء در ذات یا عین عبد و خواصّ امکانی او باقی است یا باقی نیست و مستهلک می شود در صورت اوّل فناء عبد در ذات حقّ موجب تکثّر و ترکّب ذات حق تعالی می شود و در صورت دوّم مخالف بداهت است زیرا به وضوح مشاهده می کنیم آنان بعد از رسیدن به مقام فنا دارای جهات بشری و خواصّ امکانی می باشند .(2)
صوفی برای رسیدن به مقام فناء باید به حال وجد در آید و از خود فارغ گردد . یکی از راههای آن رقص و سماع است که او را از خود بیخود می نماید .
ص: 435
دکتر قاسم غنی درباره انگیزه سماع و رقص صوفیان می نویسد :
« نظرا حالت جذبه و اشراق ، و از خویش و رفتن فنا ، امر غیر ارادی است ، که اختیار عارف تأثیری در ظهور آن ندارد . ولی بزرگان صوفیه از همان دوره های قدیم ، به این نکته پی بردند که اضافه بر استعداد صوفی و علل و مقدّماتی که او را برای منجذب شدن قابل می سازد ، وسائل عملی دیگری که به اختیار و اراده سالک است نیز برای ظهور حال فنا مؤثر است . بلکه برای پیدا شدن « حال » و « وجد » عامل بسیار قوی محسوب است از جمله موسیقی و آواز خواندن ، و رقص که همه آنها تحت عنوان « سماع » در می آید » .(1)
دکتر زرّین کوب می نویسد :
« امّا مجلس سماع معرکه ای بود روحانی ، پر از شور و پر از حال ، در ایران و پاکستان و هند و مصر و ترکیه نمونه هائی از این مجالس هنوز هست که شور و موسیقی است و رقص و قوّالی ...
صوفیه برای تحریک اعصاب و نیل به حالی که از آن تعبیر به بیخودی می کننده گاه به موادّ تخدیر کننده ، یا سکرانگیز متوسل می شده اند . شاذلیّه با قهوه به تحریک اعصاب می پرداختند ، و می گویند هم شاذلی مخترع شربت قهوه بوده است ، و شهر مکا هنوز از این باب به او افتخار می کند ، بعضی دیگر به بنگ و چرس می پرداخته اند ، و برخی هم دست به شراب می زده اند ، و از این همه قصدشان رهائی از خود و از خودی بوده است ، با وسایل مصنوعی .
از این گذشته رقص و سماع را هم وسیله ای کرده بودند برای رفع قبض و ملال مجالس آنها حتی از عهد مقدس با سماع و قول همراه بود . قوّالی و سماع که هنوز مجالس صوفیه را در ترکیه و مصر و هند و پاکستان ذوق محبت می دهد ، در خراسان بوسیله ابوسعید ابوالخیر رواج یافت . و شیوع آن در بین صوفیه چنان شد که ابوالعلاء معرّی شکم خوارگی و پایکوبی صوفیه را در اشعار خویش به
ص: 436
باد استهزاء گرفته و هجویری نویسنده کشف المحجوب گفته است که طایفه ای را دیدم از عوام که می پنداشتند مذهب تصوف خود هیچ نیست جز رقص » .(1)
درباره ابن فارض نوشته اند که :
« انّه کان ماشیا فی السوق بالقاهرة فرأی جماعة من الحرسیة یضربون بالناقوس ویغنّون بهذین البیتین .
مولای سهرنا نبتغی منک وصال
مولای لم تسمح فنمنا بخیال
مولای فلم یطرق فلا شک بأن
ما نحن اذا عندک مولای ببال
فلما سمعهم الشیخ ابن الفارض ، صرخ صرخة عظیمة ورقص رقصا کثیرا فی وسط السوق ورقص جماعة کثیرة من المارّین فی الطریق ، حتی صارت جولة وإسماع عظیم ، وتواجد الناس إلی أن سقط اکثرهم إلی الأرض . والحراس یکررون ذلک وخلع الشیخ کل ما کان علیه من الثیاب ورمی بها إلیهم وخلع الناس معه ثیابهم ، وحمل بین الناس إلی الجامع الأزهر وهو عریان مکشوف الرأس وفی واسطه لباسه ، وأقام فی هذه السکرة أیّاما ملقی علی ظهره ، مسجی کالمیّت ، فلمّا أفاق جاء الحراس إلیه ومعهم ثیابه ، فوضعوها بین یدیه فلم یأخذها » .(2)
صوفی برای وصول به مقام فناء با ریاضت یا رقص و سماع یا سایر امور در خود حالت وجد قوی حادث می کند و از خود بیخود می شود(3) درآن حال ادّعاهایی را
ص:437
مطرح می کند که با قواعد منطق و مدرکات بدیهی عقلی تنافی دارد که نام آن دعاوی را شطحات گذارده اند. ملاصدرا شطحیات را این گونه شرح می دهد:
إن المراد ب « الشطح» والمعنی به صنفان من الکلام الصادر منهم : أحدها : الدعاوی الطویلة العریضة فی العشق مع الله والوصال معه المغنی بالأعمال الظاهرة والعبادات البدنیة حتی ینتهی قوم منهم إلی دعوی الاتحاد وارتفاع الحجاب والمشاهدة والرؤیة والمشاهدة بالخطاب ، فیقولون : ( رأینا کذا ، وقیل لنا: کذا ). ویتشبهون بالحسین الحلاج الذی صلب لأجل اطلاقه کلمات من هذا الجنس، ویستشهدون بقوله : ( أنا الحق )، وبما یحکون عن أبی یزید أنه قال : ( سبحانی ما أعظم شأنی ) . الصنف الثانی من شطحیاتهم : کلمات غیر مفهومة، لها ظواهر رائقة ، وفیها عبارات هائلة لیس وراءها طائل إلا انها [ تشوش ] القلوب ، و[ تدهش ] العقول ، و [ تحیر ] الأذهان ، أو یحمل علی أن یفهم منها معانی ما أرید بها ولا یکون لها مفهوم عند قائلها أیضا ، بل یصدرها عن خبط عقله ، وتشویش فی خیاله »(1) . این اعتراض ملّاصدرا به جهله صوفیه می باشد ولی هر دو صنف دعاوی را در آثار مشایخ صوفیه - که او مدافع آنان است . می توان یافت.
اما صنف اوّل دربارۀ ادعای عشق به خدای متعال :
« ابن عربی درباره حلّاج می گوید : لما قطعت اطرافه انکتب بدمه فی الأرض : الله الله حیث وقع ولذلک قال رحمه الله : ما قُدٌ لی عضو
ص: 438
ولا مفصل إلّا وفیه لکم ذکر، فهذا من هذا الباب وهؤلاء هم العشاق الذین استهلکوا فی الحب هذا الاستهلاک » .(1) و دربارۀ ادّعای ارتفاع حجاب و مشاهده که در کلام ملّاصدرا آمده بود مانند آنچه ابن عربی از جنید نقل می کند:
« انّی کنت فی اوقات فی حال غیبتی أشاهد ذاتی فی النور الأعمّ والتجلّی الأعظم بالعرش العظیم یصلّی بها، وأنا عری عن الحرکة بمعزل عن نفسی، وأشاهدها بین یدیه را کعة وساجدة، وأنا أعلم أنی ذلک الراکع والساجد کرؤیة النائم، والید فی ناصیتی وکنت اتعجب من ذلک ، واعلم ان ذلک لیس غیری، ولا هوأنا، ومن هنا عرفت المکّلف والتکلیف والمکّلف اسم فاعل و مفعول ، فقد أبنت لک حالة المأخوذین عنهم المجانین الا لهیین ابانة ذائق بشهود حاصل » .(2) و دربارۀ ادعای الوهیت نیز در گذشته در ثمره پنجم «تسهیل و تصحیح ادّعای الوهیت » موارد متعدّدی از دعوای الوهیت مشایخ صوفیه را نقل کردیم.
اما صنف دوم نیز در آثار مشایخ صوفیه بافت می شود. مانند: ادّعای با یزید بسطامی :
« الهی ملکی أعظم من ملکک لکونک لی وأنا لک، فأنا ملکک وأنت ملکی ، وأنت العظیم الأعظم وملکی أنت ، فأنت أعظم من ملکک ، وهو أنا » .(3) « لو أنّ العرش وما حواه مائة الف الف مرّة فی زاویة من زوایا قلب العارف ما أحسٌ بها » .(4)
ص: 439
خرقانی می گوید:
: «أنا أقلّ من ربی بسنتین » .(1)
ابن عربی می گوید:
أنا القرآن والسبع المثانی
وروح الروح لا روح الأوانی(2)
خلاصه آنکه ادّعاهایی در کلام مشایخ صوفیه یافت می شود که با موازین عقلی سازگار نیست مثلاً ابن عربی ادعا می کند که یکی از صوفیه به مقامی رسید که چهار سال بدون خوردن و آشامیدن زندگی کرد:
« مراتب الناس فی قبول الواردات الالهیة .. فذلک المسمی فی هذه الطریقة بالجنون کأبی عقال المغربی ..... اما مثل أبی عقال فمجنون مأخوذ عنه بالکلیة ولهذا ما أکل وما شرب من حین أخذ إلی أن مات وذلک فی مدّة أربع سنین بمکّة فهو مجنون أی مستور مطلق عن عالم حسّه » .(3) و نیز ادّعا می کند که خداوند متعال او را از حاملین عرش قرارداده در صورتی که هیچ دلیلی برای اثبات این مدّعا نیست جز مکاشفه ای که حجیت ندارد
« انّه تعالی خلق ملائکة من انوار العرش یحفون بالعرش وجعل فیما خلق من الملائکة أربع حملة تحمل العرش من الأربع القوائم الذی هو العرش علیها ... وجعل أرکانه متفاضلة فی الرتبة فأنزلنی فی أفضلها وجعلنی من جملة حملته فان الله وان خلق ملائکة یحملون العرش فانّ له من الصنف الانسانی أیضاً صوراً تحمل العرش الذی هو مستوی الرحمن أنا منهم والقائمة التی هی قوائمه هی لنا وهی خزانة الرحمة فجعلنی رحیماً مطلقاً »(4)
ص: 440
قائلین نظریه وحدت شخصی وجود معتقدند که جمیع اشیاء مظاهر و تجلیّات حق تعالی می باشند و لذا توجه به جمال بشری، و عشق به آن را وسیلۀ وصول به کمال دانسته اند. ابن عربی می گوید:
انّ الانسان لایسری فی کلّه الالتذاذ ولا یفنی فی مشاهدة شیء بکلیته ولا تسری المحبّة والعشق فی طبیعة روحانیة إلّا إذا عشق جاریة أو غلاماً » .(1)
ملّاصدرا می نویسد :
«فانّ النفس عند افتنانها بالمحبوب المجازی الذی هو من وجه حقیقی تتوجّه إلی المحبوب الحقیقی المطلق الذی هو الصمد
لکلّ شیء » .(2) در موضعی دیگر می گوید:
« ولعمری انّ هذا العشق یترک النفس فارغة عن جمیع الهموم الدنیاویة الّا همّ واحد فمن حیث یجعل الهموم همٌاً واحداً هو الاشتیاق إلی رؤیة جمال انسانی فیه کثر من آثار جمال الله وجلاله .. ولأجل ذلک هذا العشق النفسانی للشخص الانسانی إذا لم یکن مبدؤه افراط الشهوة الحیوانیة بل استحسان شمائل المعشوق وجودة ترکیبه واعتدال مزاجه وحسن أخلاقه وتناسب حرکاته وأفعاله وغنجه ودلالة معدود من جملة الفضائل وهو یرقق القلب ویذکی الذهن وینبّه النفس
ص: 441
علی ادراک الأمور الشریفة ولأجل ذلک أمر المشایخ مریدیهم فی الابتداء بالعشق » .(1) .(2)
سپس می گوید:
«انّ العاشق إذا اتفق له ما کانت غایة متمناة وهو الدنو من معشوقه ، والحضور فی مجلس صحبته معه ، فإذا حصل له هذا المتمنّی یدّعی فوق ذلک ، وهو تمنی الخلوة والمصاحبة معه من غیر حضور أحد ، فإذا سهل ذلک وخلی المجلس عن الأغیار تمنی المعانقة والتقبیل . . فان تیّسر ذلک تمنی الدخول فی لحاف واحد والالتزام بجمیع الجوارح اکثر ما ینبغی ومع ذلک کلّه الشوق بحاله - وحرقة النفس کما کانت بل ازداد الشوق والاضطراب کما قال قائلهم : أعانقها والنفس بعد مشوقة
إلیها وهل بعد العناق تدانی
وألثم فاها کی تزول حرارتی
فیزداد ما ألقی من الهیجان
کأن فؤادی لیس یشفی غلیله
سوی أن یری الروحان یتّحدان » (3)-(4)
ص: 442
صوفیه برای عشق مجازی توجیهاتی را ذکر کرده اند:
«1۔ فائده آن تلطیف سّر و باطن است.
2 - عشق مجازی تمرین برای ورود به عشق حقیقی می باشد .
3- یکی دیگر از فوائد عشق مجازی، آشنائی با زبان عارفان است، از آن جهت که عرفا در بیان حالات خود، از تمثیل و مجاز گوئی بهره جسته اند .
4- عشق مجازی باعث می شود که عاشق ، هموم مختلف خویش را، همّ واحد سازد باین معنی که از علایق دیگرش بگسلد و تنها به معشوق خویش توجه کند و نتیجۀ این کار آن است که اگر بخاطر توجّه به آستان قدس معبود حقیقی ، بخواهد از ما سوای او دل بردارد، کارش آسانتر خواهد بود».(1)
ارزیابی : عشق در لغت به معنای محبّت شدید و مفرط است. ابن فارس می نویسد: العین والشین والقاف أصل صحیح یدلّ علی تجاوز حدّ المحبّة .(2)
اوّلین پرسشی که در این مقام مطرح می شود این که آیا از نظر شرع مقدس چنین محبّت شدیدی که به قول ملّا صدرا تنها یک همّ پیدا کند - به غیر حقّ تعالی ممدوح است یا خیر؟ جواب منفی است.
عن امیرالمؤمنین علیه السّلام:
من عشق شیئاً أغشی بصره، وأمرض قلبه فهو ینظر بعین غیر صحیحة ویسمع بأذن غیر سمیعة، قد خرقت الشهوات عقله، وأماتت الدنیا قلبه ، و ولهت علیها نفسه ، فهو عبد لها .(3)
ص: 443
عن المفضل قال :
سألت أبا عبد الله علیه السّلام بین عن العشق : قال : قلوب خلت عن ذکر الله فأذاقها الله حبّ غیره . (1)نکته دیگری که باید در نظر داشت این است که صوفیه و اتباع ملّا صدرا باید برای چند امر در اثبات عشق مجازی دلیل شرعی اقامه نمایند :
امر اوّل : اقامۀ دلیل شرعی بر مطلوبیت عشق به مطلق زیبارویان ، چه نوجوان أمرد و چه زن اجنبیه چنانکه سخنان ملّاصدرا و ابن عربی دلالت بر این مدعا دارد .
امر دوّم : باید از نظر شرعی اثبات شود که «المجاز قنطرة الحقیقة».
آیا عشق به زیبارویان از نظر آیات و روایات موجب سیر صعودی و کمال نفس و رسیدن به معرفة الله است ؟!
اگر عشق به زیبا روبان دارای این خاصیّت است چرا در آیات و روایات که هر دو بیان کنندۀ کمالات بشرند ذکری از آن نیست و چرا هیچ یک از انبیاء عظام و ائمه اطهار علیهم السّلام به اصحاب و یاران خود چنین دستوری را نداده اند. بلکه بر عکس - به جهت اینکه انسان پیوسته در معرض شیطان و هوای نفس است - ادلّۀ متعددی بر منع وردع شارع از مقدمات عشق مجازی - مانند نگاه کردن - مشاهده می شود .(2)
ص: 444
«قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِکَ أَزْکَی لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا یَصْنَعُونَ » «وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَیَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ » .(1) عن علی بن عقبة عن أبی عبدالله علیه السّلام :
قال : سمعته یقول : النظر سهم من سهام ابلیس مسموم کم من نظرة اورثت حسرة طویلة .(2)
عن أبی عبدالله علیه السّلام :
... کان امیرالمؤمنین علیه السّلام یسلّم علی النساء وکان یکره أن یسلّم علی الشّابّة منهّن ویقول أتخّوف أن یُعجبنی صوتها فیدخل علیّ اکثر ممّا أطلب من الأجر .(3)
عن الإمام الرضا علیه السّلام :
وحرّم النظر إلی شعور النساء المحجوبات بالأزواج وإلی غیره من النساء لما فیه من تهییج الرجال وما یدعوا إلیه التهییج من الفساد و الدّخول فیما لا یحلّ ولا یجمل .(4)
عن الإمام الباقر علیه السّلام :
وإذا قامت المرأة من مجلسها فلا یجوز للرجل أن یجلس فیه
حتی یبرد .(5)
عن الإمام الرضا علیه السّلام :
إنّ بعض بنی هاشم دعاه مع جماعة من أهله فأتی صبیّة له فأدناها
ص: 445
أهل المجلس جمیعاً إلیهم فلمّا دنت منه سأل عن سنّها فقیل : خمس فنحاها عنه .(1)
امر سوّم : اقامۀ دلیل شرعی بر جواز «تقبیل ومعانقة ودخول فی لحاف واحد والالتزام بجمیع الجوارح اکثر ما ینبغی» که در سخنان ملّاصدرا گذشت .
امر چهارم : اقامۀ دلیل بر ایمنی از دخالت شیطان و هوای نفس در عشق به زیبا رویان.
به عبارت دیگر : آیا کسی که عاشق افراد حسان الوجوه می گردد از هوای نفس و وسوسه های شیطانی در امان است در حالی که قرآن شیطان را این گونه توصیف می کند:
«قَالَ فَبِمَا أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَکَ الْمُسْتَقِیمَ ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ وَعَنْ أَیْمَانِهِمْ وَعَنْ شَمَائِلِهِمْ وَلَا تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شَاکِرِینَ ».(2)
« وَأَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَرَجِلِکَ وَشَارِکْهُمْ فِی الْأَمْوَالِ وَالْأَوْلَادِ وَعِدْهُمْ وَمَا یَعِدُهُمُ الشَّیْطَانُ إِلَّا غُرُورًا ».(3)
چنانکه در روایات وارد شده :
« إنّ إبلیس لعنه الله أتاه ( أی : قابیل ) وهو یجری من ابن آدم مجری الدم فی العروق» .(4)
عن الإمام الصادق علیه السّلام :
والذی بعث بالحق محمداً صلّی الله علیه وآله للعفاریت والأبالسة علی المؤمن اکثر من الزنابیر علی اللحم .(5)
ص: 446
و دربارۀ هوای نفس این چنین وارد شده :
عن زید بن صوحان یا امیرالمؤمنین أیّ سلطان أغلب وأقوی ؟ قال : الهوی .(1) ملّاصدرا برای اینکه لذّات و شهوات حیوانی را از عشق مجازی خارج نماید عنوان «عشق عفیف» را استخدام می کند امّا آیا با این قید ذهنی و فرضی، دیگر در خارج عشق به زیبارویان بدون دخالت شیطان و هوای نفس ، امکان پذیر می شود؟!
اگر بگوئید: تحققّ عشق مجازی بدون هوای نفس و وسوسۀ شیطان قابل وقوع است .
می گوئیم: بنابراین، می بایست برای سال عاشق مقام عصمت قائل شوید چون تنها معصوم از شیطان و هوای نفس در امان است و غیر معصوم هیچ گونه ایمنی از آن دو ندارد .
و بدیهی است مریدی که مشایخ صوفیه او را امر به عشق مجازی می کنند معصوم نیست .
بعضی از صوفیه برای مشروعیت عشق مجازی به اقسامی از روایات متمسک شده که هیچ یک دلالت بر مدّعا ندارد:
1- روایاتی که مردم را ترغیب به آراستگی و زیبایی می نماید مانند :
إلبَس وتجمّلْ فانّ الله جمیل یحبّ الجمال .(2)
لباس های زیبا بپوش زیرا خداوند زیباست و زیبایی را دوست دارد.
2 - روایاتی که ظاهر انسانها را حاکی از باطن آنها می داند مانند این روایت :
واعلم أنّ لکلّ ظاهر باطناً علی مثاله، فما طاب ظاهره طاب باطنه وما خبث ظاهره خبث باطنه .(3)
ص: 447
هر ظاهری ، باطنی شبیه به خود دارد، آنچه ظاهرش پاک باشد ، باطن آن نیز پاک است و بالعکس.
3- روایاتی که دلالت بر محبّت و شفقت به فرزند، برادر دینی ، استاد، پدر و مادر می نماید مانند :
أحبّوا الصّبیان و أرحموهم .(1)
اکثروا من قُبیلة أولادکم فانّ لکم بکلّ قُبلة درجة فی الجنّة ...(2)
4- روایاتی که از محبّت به زنان سخن فرموده . مانند :
عن النبی صلّی الله علیه وآله حُبّب إلی من الدنیا ثلاث : النساء والطیب وقرّة عینی فی الصلاة .(3)
5- روایاتی که حکایت از لذّت نگاه کردن به طبیعت و آب و چهرۀ زیبا می کند مانند : ثلاثٌ یجلُون البصر : النظر إلی الخضرة والنظر إلی الماء الجاری والنظر إلی الوجه الحسن .(4) جواب : دو اشکال به استدلال به همۀ اقسام روایات مذکور وارد است :
اوّل: محلّ بحث ، عشق مجازی است یعنی محبّت مفرط و شدید - به طوری که به قول ملّاصدرا تنها یک همّ پیدا کند - نه محبّت معتدل و روایات مذکور دلالت بر محبّت معتدل دارد نه عشق و محبّت شدید .
دوّم: اقسام روایات ذکر شده هیچ گونه دلالتی بر مدّعا - امور چهارگانه - ندارد اگر بار دیگر به دعاوی ملّاصدرا که در چهار امر ذکر شد توجّه شود روشن می گردد که روایات مذکور حتّی اشاره ای به آنها ندارد .
ص: 448
و امّا اشکال خاصّ به استدلال به قسم اوّل روایات این است: شکی نیست که زیبایی و آراستگی ظاهری مؤمن عقلاً و شرعاً ممدوح است ولی این امر، ربطی به عشق به زیبارویان و «المجاز قنطرة الحقیقة » ندارد. و ابداً آن را اثبات نمی کند.
و امّا اشکال به استدلال به قسم دوم روایات آنکه روایت مذکور تنها دلالت می کند که ظاهر، حاکی از باطن است، و هیچ نحوه دلالتی بر ترغیب بر عشق به حسان الوجوه ندارد.
و اشکال به استدلال به قسم سوّم روایات این است که محبّت به فرزند و پدر و مادر و ... در نزد عقل و نقل امری نیکوست چرا که موجب امنیت روانی و استحکام بنیان خانواده می شود و این مسأله به هیچ وجه ، عشق به حسان الوجوه را اثبات نمی کند .
امّا اشکال به استدلال به قسم چهارم روایات این است که بدون شک نبیّ مکرّم اسلام صلّی الله علیه وآله. محبّت به زنانی که با ایشان محرم بوده اند را داشته اند نه زنان اجنبیه زیرا مسلّم است که پیامبر اعظم صلّی الله علیه وآله عامل ترین فرد به قرآن کریم بوده است و هنگامی که قرآن می فرماید: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ » .(1)
یقیناً از نگاه کردن به زنان اجنبیه خودداری می فرموده و دیگر صحیح نیست محبّت او به زنان را - که در روایت مذکور وارد شده بر محبّت ، به زنان اجنبیه حمل نمائیم و این گونه شأن و منزلت او را هتک کنیم. و روشن است که محبّت ایشان به زنانی که با او محرم بوده اند عشق به زیباروبان را اثبات نمی کند .
اشکال به قسم پنجم روایات این است که بنابر فتوای فقهاء عظام نگاه به چهرۀ شخص بالذّت شهوانی حرام است (2) پس مراد از روایت قطعاً، نگاه بدون لذّت جنسی است
ص: 449
بنابراین نهایت مطلبی که از روایت مذکور استفاده می شود جواز نگاه کردن بر چهرۀ زیبا بدون غریزۀ شهری است که این امر ربطی به مدّعا - عشق به زیبارویان - ندارد . زیرا جواز نگاه کردن با جواز عشق دو موضوع کاملاً متفاوت است و اثبات جواز برای نگاو بدون شهوت، مستلزم اثبات جواز برای عشق مجازی نیست .
علاوه آنکه مدّعای مشایخ صوفیه بالاتر از جواز است چنانکه در کلام ملّا صدرا گذشت آنان مریدان خود را امر به عشق مجازی می کنند که این مسأله حاکی از لزوم است و روشن است که این لزوم نیازمند؛ دلیل شرعی است که در محل بحث مفقود است .
سبزواری در حاشیه اسفار در این مقام توجیهی برای جواز عشق مجازی ارائه کرده که خالی از مناقشه نیست.
می گوید:
«ان قلت : المشایخ یلتزمون التوفیق بین أوضاع الشریعة والطریقة والمحققون منهم فی هذا الجمع متوغلون ، وبهذا الأصل الشامخ متصلبون ، وهذا الأمر کیف یوافق الشریعة المطهرة . قلت : لعلّهم وجدوا رخصة من رموزها ودقائقها ولعلّهم جوّزوا اجتماع الأمر والنهی کما جوّزه کثیر من المتشّرعة ، فالخروج من الدار المغصوبة مامور به ومنهی عنه ، لأنّ هذا الخروج بعینه تصرّف فی مال الغیر بدون إذنه واخراج الزانی حشفته من فرج المرأة مامور به ومنهی عنه نظیر ما مرّ، فشیء واحد مبغوض ومطلوب للشارع المقدس من جهتین ، وبسطه موکول إلی موضعه والله تعالی هو العالم بالأسرار .(1)
ص: 450
جواب اوّلاً : اجتماع امر و نهی در مواردی است که از شارع امری وارد شده باشد و از جانب دیگر نهیی به عنوان دیگر تعلق گرفته باشد سپس مکلف به سوء اختیارش در مجمع واحد مأمور به و منهی عنه را محققّ نماید مثل صلوة در دار غصبی و لکن این ملاک و ضابطه در عشق به حسان الوجوه نیست زیرا در هیچ یک از ادّلۀ شرعیه امر به عشق به مظاهر وارد نشده است. (1)البّته ممکن است که مشایخ صوفیه مدّعی استکشاف امر شرعی به وسیلۀ مکاشفه باشند ولی بحث عدم حجیت مکاشفات در صدر کتاب گذشت.
ثانیاً : در مسأله اجتماع امر و نهی ، مکلف به سوء اختیارش مأمور به و منهی عنه شرعی را در مجمع واحد جمع می نماید ولی در محلّ بحث مرشد امر به کاری می کند که مورد تعلّق نهی شرعی است . چنانکه سبزواری حرمت و مبغوضبت عشق مجازی را در نزد شارع پذیرفته است . پس در حقیقت باید گفت : مرشد امر به معصیت شارع می نماید پس داخل در مورد روایت «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق »(2) می باشد.
به عبارت دیگر: بر فرض که امر شرعی به طبیعت عشق به مظاهر داشته باشیم و نیز قائل به جواز اجتماع امر و نهی باشیم ولی مرشد نباید امر به فردی نماید که
ص: 451
ملازم با حرام است زیرا این کار در حقیقت امر به معصیت است چنانکه فقیهی که مبنایش جواز اجتماع امر و نهی است صحیح نیست به جهت این مبنا به مقلّدینش امر نماید که نمازتان را در دار غصبی بخوانید.
یکی از مسائلی که آیات و روایات و نیز برهان عقلی بر آن دلالت دارد این است که علم به ذات حق تعالی برای بشر ممتنع است .
این امر مورد اتفاق همۀ محققین است تا جائی که ابن عربی خود به این حقیقت تصریح می نماید:
وامّا العلم بحقیقة الذات فممنوع، لا تعلم بدلیل ولا ببرهان عقلی ولا یأخذها حدّ فانّه سبحانه لا یشبه شیئاً، ولا یشبهه شیء فکیف یعرف من یشبه الأشیاء من لا یشبهه شیء ولا یشبه شیئاً، فمعرفتک به إنّما هی أنّه لیس کمثله شیء ویحذرکم الله نفسه وقد ورد المنع من الشرع فی التفکر فی ذات الله». (1) ولی مبنای وحدت وجود اقتضاء دارد که تفکر در کنه ذات حق تعالی محقق گردد .
توضیح : عدلیه قائلند که علم از صفات ذات است و عین ذات است بنابراین اگر کسی در حقیقت علم خداوند متعال تفکر کند به معنای این است که در حقیقت ذات تفکر کرده ولی قائلین نظریۀ وحدت وجود معتقدند که به وسیلۀ این مبنا توانسته اند حقیقت علم حق تعالی به اشیاء را درک نمایند .
ملّاصدرا می گوید:
« الاشراق الخامس فی علمه بغیر ذاته .. أنّ ذاته تعالی فی مرتبة ذاته مظهر جمیع صفاته وأسمائه کلها وهی أیضاً مجلاه پری بها وفیها صور جمیع الممکنات من غیر حلول ولا اتحاد ، إذ الحلول یقتضی وجود
ص: 452
شیئین لکل منهما وجود یغایر وجود صاحبه والاتحاد یستدعی ثبوت امرین یشترکان فی وجود واحد ینسب ذلک الوجود إلی کل منهما بالذات ، وهناک لیس کذلک بل ذاته بمنزلة مرآة تری فیها صور الموجودات کٌلها » .(1)
او در توضیح حقیقت علم حق تعالی می نویسد:
«منهج الصوفیة الکاملین فهو قریب المأخذ من منهج الحکماء الراسخین .. لمّا کان علمه بذاته هو نفس وجوده وکانت تلک الأعیان موجودة بوجود ذاته فکانت هی أیضاً معقولة بعقل واحد هو عقل الذات فهی مع کثرتها معقولة بعقل واحد کما أنّها مع کثرتها موجودة بوجود واحد إذ العقل والوجود هناک واحد ..... انّ علمه بذاته هو وجود ذاته وذلک الوجود بعینه علم بالأشیاء وهو بعینه سبب لوجوداتها فی الخارج »(2)
نظریه وحدت شخصی وجود بدین معناست که وجود منحصراً واحداست و آن حق تعالی است و غیر او هر چه که هست، وجود نیست ظهور(3) و نمود است.
ولازمۀ این امر این است که اشیاء پست و بی ارزش - العیاذ بالله - مظاهر حق تعالی شوند و این همان امری است که هیچ عاقلی بدان راضی نمی شود یعنی اگر به یکی از عقلاء بگویند این شیء حقیر ظهور و نمود توست آن را ناپسند و مستقبح می شمرد و متکلّم را بر این گفتار مذمت می کند ولی طائفه صوفیه همۀ اشیاء، حتی اشیاء بی ارزش و بی مقدار را مظاهر حق تعالی می شمارند.
ص: 453
قیصری می گوید:
«انّ لکلّ شیء جماداً کان أو حیواناً ، حیاة وعلماً ونطقاً وارادة وغیرها مما یلزم الذات الإلهیّة ، لأنّها هی الظاهر بصور الجماد والحیوان » .(1)
ابن عربی می نویسد:
« رأی ( العارف ) سریان الحقّ فی الصور الطبیعیّة والعنصریّة ، وما بقیت له صورة إلّا ویری عین الحقّ فیها » .(2)
و نیز می گوید:
« قد أخبر الحق تعالی انّه هویة کلّ عضو » .(3)
و نیز می گوید:
ثمّ بدا فی خلقه ظاهراً
فی صورة الأکل والشارب (4)
و نیز می نویسد:
« أمّا أهل الکشف فأنهم یرون أنّ الله تعالی یتجلّی فی کلّ نفس » .(5)
این کلام شامل همۀ نفوس از قبیل کفّار، فجّار، منافقین و ملحدین می شود . ملّاصدرا می گوید:
« فعین الکلب نجس والوجود الفائض علیه بما هو وجود طاهر العین وکذا الکافر نجس العین من حیث ماهیته وعینه الثابت لا من حیث وجوده لأنّه طاهر الأصل کنور الشمس الواقع علی القاذورات والأرجاس
ص: 454
والمواضع الکثیفة فانّه لا یخرج من النوریّة والصفا بوقوعه ولا یتصف
بصفاتها - من الرائحة الکریهة وغیرها إلّا بالعرض » .(1)
مراد او از این تشبیه این است که حقیقت وجود مانند خورشید و نورش می باشد و ماهیات نیز مانند نجاسات می باشند چنانکه نور خورشید، قذارت را از نجاسات کسب نمی کند، حقیقت وجود هم از ماهیات نجسه ، قذارت را کسب نمی کند. و به طهارت خود باقی است .
ولی این قیاس صحیح نیست زیرا بنابر نظر نهائی ملّاصدرا - صوفیه - حقیقت وجود، عین اشیاء ممکنه است ، در خارج هرگونه دوئیت منتفی است اما خورشید و نورش و جسمی که در مقابل نور است هر کدام غیر دیگری است .
به بیان دیگر : نجاسات خارجیه از معقولات اولی است و ما بازاء خارجی دارند امّا ماهیات بنابر عقیدۀ ملّاصدرا ما بازاء خارجی ندارند بنابر نظریه وحدت شخصی وجود - که نظریۀ نهایی ملّاصدرا است - از امور عدمیه اند.
هنگامی که نور خورشید به اعیان نجسه می تابد دو موضوعی هستند که ما بازاء خارجی دارند و به وضوح محسوس است که قذارت عین نجسه تأثیری در نور خورشید ندارد.
اما در محلّ بحث بنابر نظر ملّاصدرا حقیقت وجود منبسط بر ماهیاتی شده که ما بازاء خارجی ندارند بنابراین باید گفت آنچه ما بازاء خارجی دارد وجود کلب است و آن هم طاهر الأصل است و اساساً در خارج شیء نجس یافت نمی شود زیرا ماهیات - نجاسات - امور عدمیه می باشند.
ابن عربی بر طبق مبنای وحدت شخصی وجود مشی کرده طهارت همۀ نجاسات را صراحتاً اعلام می کند و می گوید:
« فانه ما یصدر عن القدوس الّا مقدس ولذا قلنا فی النجاسة انّها عوارض
ص: 455
ونسب والنسب أمور عدمیة فلا اصل للنجاسة فی العین إذ الأعیان طاهرة بالأصل الظاهرة منه » . (1)
بنابراین نجاسات و قذرات را نباید پلید و منافر با طبع شمرد به خاطر آنکه مظاهر حق تعالی - العیاذ بالله - می باشند سبحانه وتعالی عمّا یقولون.
ملّا صدرا در مورد دیگر - العیاذ بالله - ابلیس را نیز مظهر حق تعالی می داند. می گوید:
« قال الحلاج : ما صحّت الفتوة إلا لأحمد و ابلیس ، کأنّه قال : هذان المظهران کلّ منهما کامل فی بابه فی شأنه ، احدهما مظهر اسماء المحبّة والآخر أسماء القهر ، ومن فتح عینیه وشاهد یاء المتکلم فی قوله تعالی « وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی » باحدی العینیین ثم نظر إلی یاء المتکلم فی قوله تعالی «وَإِنَّ عَلَیْکَ لَعْنَتِی إِلَی یَوْمِ الدِّینِ » بالعین الأخری لیعرف انّ هاتین النسبتین تتحدّان فی شیء واحد وهو مجمع الموجودات و مرجع
الکلّ والجمیع مظاهر اسمائه ومجالی صفاته » .(2)
بعضی از معاصرین می نویسد:
هر یک از ممکنات ، مظهر یک اسم از اسمای حقّند. هر چند گفتن و شنیدن این سخن دشواراست ولی حقیقت این است که شیطان هم مظهر اسم «یا مضلّ » است .(3) و سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیرًا » .
در مقدمۀ ثمرات نظریه وحدت شخصی وجود گذشت که این مبنا مبتنی بر تشبیه
ص: 456
خالق به مخلوق می باشد و اگر تشبیه را از آن سلب نمائیم دیگر ایده ای به نام وحدت وجود باقی نخواهد ماند .
تشبیه خالق به مخلوق به قدری در درون این قول ، نقش ایفا می کند که ابن عربی به صراحت تشبیه را یکی از دو رکن نظریۀ وحدت وجود می داند. و می گوید:
ونزّهة وشبّهه
وقم فی مقعد الصدق (1)
هنگامی که تشبیه اساس معرفه الله قرارگرفت پس در شناخت حق تعالی از خواص و حالات مصنوع کمک گرفته می شود و لاجرم عوارض و احکام مخلوقات به خالق تعالی اسناد داده می شود.
قیصری می گوید:
«فالحقّ هو المسمّی باسم المحدثات بحسب تنزّلاته فی منازل الأکوان».(2)
و نیز می نویسد:
«لیس وجود فی الخارج إلّا وجود الحقّ متلّبساً بصور أحوال الممکنات لا تلتذّ بتجّلیاته إلّا الحقّ ، ولا یتألّم منها سواه » .(3)
ابن عربی می گوید:
« لیس وجود إلّا وجود الحقّ بصور أحوال ما هی علیه الممکنات فی أنفسها وأعینها ، فقد علمت من یلتذّ ومن یتألّم » .(4)
صوفیه معتقدند که حق تعالی ساری در جمیع موجودات عالم می باشد. ابن عربی می گوید:
« سریان الحقّ فی جمیع الموجودات » .(5)
ص: 457
« سریان الحق فی الصور الطبیعیة والعنصریة، وما بقیت له صورة إلّا ویری الحق فیها » .(1)
جامی می گوید:
«لأنّ للحقّ ظهوراً فی کلّ مفهوم و معلوم وملفوظ ومرقوم، وفی کلّ موجود موجود سواء کان من عالم الأمر أو من عالم الخلق أو من عالم الجمع، فهو الظاهر فی الکل بالکل وهو عین الکل والجزء وکل الکل . فهو الظاهر فی کل مفهوم بحسبه غیر منحصر فیه ولا فی غیره من المفهومات » .(2)
حاصل آنکه : « الحقّ هویة العالم » .(3)
این رأی و نظر نتیجه ای را در پی خواهد داشت و آن اینکه حق تعالی احکام و خواص هر محلّ و مظهری را بپذیرد که یکی از آن احکام، ترکّب و تجزیه خواهد بود که این لازمه را نیز پذیرفته اند.
ابن عربی می گوید:
فعالم الطبیعة صور فی مرآة واحدة لا ، بل صورة واحدة فی مرایا مختلفة، فما ثمّ إلّا حیرة لتفرّق النظر ومن عرف ما قلنا لم یحر وان کان فی مزید علم فلیس إلّا من حکم المحل، والمحل عین العین الثابتة فیها یتنوع الحقّ فی المجلی فتتنوع الأحکام علیه فیقبل کل حکم وما یحکم إلّا عین ما تجلی فیه . وما ثمّ إلّا هذا. فالحق خلق بهذا الوجه فاعتبروا
ولیس خلقاً بذاک الوجه فادّکروا(4)
ص: 458
قیصری می گوید:
« ...... فیقبل الحقٌ کلّ حکم یعطیه العین الثابتة التی تجلّی الحق فیها .. إذا کان الحق یتنوع فی مجالیه ویقبل کلّ ما یحکم علیه الأعیان من الأحکام الکونیة فالحق خلق من حیث انّه ظهر فی المظاهر الخلقیة واختفی فیها، فالمشهود، غیباً وشهادة حقٍ صرف لا غیر معه » .(1)
و می نویسد:
« واصل الکلّ هو الذات الإلهیة التی صفاتها عینها » .(2)
و نیز می گوید:
«لأنّ الکل لا یظهر إلّا فی صورة اجزائه » .(3)
این ترکه می گوید:
« وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی » فانه مُعربُ عن الارتباط بین الکل
استاد آشتیانی می گوید:
« علّت مبدأ فیاض وجود معلولات را در بر دارد جمیع معلولات را به وجود جمعی... نظیر جامعیت جمله وکلّ نسبت به أجزاء است و آحاد».(6)
استاد حسن زاده آملی می نویسد:
« تعیّن بر دو وجه متصوّر است یا بر سبیل تقابل، و یا بر سبیل احاطه که از
ص: 459
آن تعبیر به احاطه شمولی نیز می کنند. و امر امتیاز از این دو وجه بدر نیست....
وجه دوم که بر سبیل احاطه است چنانست که صفتی برای این متمیز ثابت است و برای متمیز دیگر ثابت نیست چون تمیز کلّ از آن حیث که کلّ است نسبت به اجزائش. و تمیز عام از آن حیث که عام است نسبت به جزئیاتش...
در قسم دوم ممکن نیست که امارات تمیّز ، أمر زائد بر متعین باشد چه این که بدیهی است به عدم آن امر که فرض زائد بودنش شد حقیقت متعیّن منتفی می گردد. و به وجود او حقیقت متعیّن ، متحقق می گردد.
زیرا که حقیقت کل همانا که کلیّت او به اعتبار احاطه او به اجزایش تحققّ می یابد و به این احاطه از اجزایش امتیاز پیدا می کند..
حال گوئیم که تعیّن واجب تعالی از قبیل قسم دوم است » .(1)-(2)
هر گاه ذات الهی عبارت باشد از کلّ عالم و شامل جمیع جزئیات و افراد عالم باشد پس اشیاء خارجیه اجزاء و حصص او می باشند و هر یک از آنها در تحققّ کلّ دخیلند و به انتفاء اجزاء لا جرم کلّ هم منتفی می گردد کما اینکه به تغیّر هر یک از اجزاء به همان تناسب ، کلّ هم متغیّر می شود و روشن است که تغیّر و انتفاء در ذات حق تعالی عقلاً مستحیل است . و ما در شرح قاعدۀ تباین ، بیان کردیم که تجزیه و ترکیب و جزء و کلّ همه از خواصّ ممکنات و مخلوقات است و گفتیم لازمۀ تجزئه نیاز به اجزاء است و حاجت و نیاز از صفات ممکن است و در ذات غنی مطلق راه ندارد چنانکه هر مرکّبی محتاج به مرکّب می باشد که این با قدمت و ازلیت حق تعالی سازگار نیست
ص: 460
هرگاه حق تعالی در جمیع عالم سریان داشته باشد(1) و همه اجزاء آن مظاهر و مجالی او باشند لازم می آید که خالق تعالی «العیاذ بالله » محتاج به مظاهرش - مخلوقات - باشد .
ابن عربی این لازمه را با لسان شعر بیان می کند :
فالکل مفتقر ما الکلّ مستغنی
هذا هو الحق قد قلناه لا نکنی(2)
عفیفی در توضیح این بیت می گوید:
« المراد بالکل الحق والخلق أو الله والعالم . والکل فی نظره مفتقر ، لأنّ الحقّ والخلق وجهان لحقیقة واحدة مفتقر کل واحد من وجهیها إلی الآخر.
امّا افتقار الخلق إلی الحقّ فظاهرُ .... أمّا افتقار الحقّ إلی الخلق ... فراجعُ إلی أنّ للحق من الأسماء والصفات ما لا یتحقق إلّا عن طریق العالم الذی هو مظهرها ولولا هذا المظهر الاسمائی والصفاتی لظلّ الحقّ ذلک « الکنز المخفی » الذی أشار إلیه الحدیث القدسی » .(3)-(4)
ابن ترکه در شرح شعر ابن عربی می نویسد:
« اعلم أنّ « الکل » فی عرفهم إنّما یطلق علی الحقّ باعتبار الأسماء ، کما أنّ «الواحد» یطلق علیه باعتبار الذات، ویقال «أحد بالذات ، کلّ بالأسماء » فالکلّ من العالم والحق - بهذا الاعتبار - له الافتقار، ولیس
ص: 461
من شأن الکل الاستغناء ، ضرورة أنّ الکلیّة هی النسبة الاضافیّة المستدعیة للافتقار، فالحقّ باعتبار کلیّة اسمائه و تفاصیل کمالاتها، له الافتقار ضرورة » .(1)
قیصری نیز در بیان شعر ابن عربی می گوید:
« فالکل واحد من العالم وربّه مفتقر إلی الآخر . امّا العالم فی وجوده وکمالاته . وامّا ربّه ففی ظهوره وظهور اسمائه واحکامهما فیه » .(2)
اگر خالق تعالی و مخلوق کلّ شمرده شوند قهراً کلّ دارای اجزاء است ، پس یک جزء خالق تعالی است و جزء دیگر مخلوق است بنابراین تحققّ کلّ نیازمند تحققّ اجزاء است کما اینکه هر یک از اجزاء نیز محتاج جزء دیگر می باشد و روشن که با انتفاء جزء کلّ منتفی می شود. این گونه توصیف ، اسناد نقص و فقر به حق تعالی است .
سید حیدر آملی می نویسد:
« فکما أنّ الواحد یکون محتاجاً (من حیث کمالاته الخاصّة ) إلی الأعداد و مظاهرها الغیر المتناهیة، لیظهر بها کمالاته الغیر المتناهیة ، فکذلک الحقّ تعالی یکون محتاجاً ( بسبب کمالاته الخاصّة ) إلی الموجودات ومظاهرها الغیر المتناهیة ، لیظهر بها کمالاته الغیر المتناهیة وهذا الاحتیاج لیس موجباً للنقص فی ذاته المقدّسة ، لأنّ الاحتیاج إذا لم یکن ذاتیاً ، لم یکن نقصاً، لأنّ الاحتیاج الذی هو سبب النقص ، هو الاحتیاج الذاتی وهذا لیس بذلک ، (3)فلا یکون نقصاً » .(4)
ص: 462
این ثمرۀ فاسده کما اینکه معارض با نصّ قرآن کریم است(1) ، منافی با حکم عقل نیز می باشد.
عقل به وضوح ادراک می کند که خالق تعالی هیچ گونه نیازی - ذاتی یا غیر ذاتی - به مخلوقات خود ندارد.
افتقار و احتیاج از صفات مخلوقات و ممکنات می باشد، اگر کمترین شائبۀ نیاز و حاجت در او باشد دیگر غنی بالذات نخواهد بود زیرا در این صورت اگر صفت غناء هم در او یافت شود، غنائش بالغیر می گردد و مانند ممکنات محتاج به غیر می شود و عقل حکم می کند « حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد» پس می بایست مانند ممکنات ، احکام و خواصّ آنان را بپذیرد و این قضیه خلف صانعیت و خالقیت و وجوب وجود او می باشد.
نگرش صوفیه این است که حق تعالی در همۀ موجودات سریان دارد و تمام صور عنصریه و طبیعیه مظاهر او می باشند .(2)
لازمۀ این قضیه این است که ذات قدّوس حق تعالی - العیاذ بالله - محدود به حدود اشیاء گردد. ابن عربی می گوید:
« فالحقّ محدود بکلّ حدّ، وصور العالم لا تنضبط ولا یحاط بها ولا تعلم حدود کلّ صورة منها إلّا علی قدر ما حصل لکلّ عالم من صورته فلذلک یجهل حدّ الحقّ فانّه لا یعلم حدّه إلّا یعلم حدّ کل صورة وهذا محال حصوله ، فحدّ الحقّ محال » .(3)
ص: 263
قیصری در توضیح این کلام می نویسد:
«صور العالم وجزئیاته مفصّلاً غیر منضبطة ولا منحصر ، والحدود لا تعلم إلّا بعد الاحاطة بصور الأشیاء وحقائقها، فالعلم بحدودها محال ، فحدّ الحقّ من حیث مظاهره أیضاً محال » .(1)
این مطلب که ( صور العالم لا تنضبط ) صحیح نیست زیرا صور عالم و جزئیات آن برای ما ، مضبوط نیست و لکن در واقع و نفس الأمر مضبوط می باشد و خالق اشیاء ، صور و حدود همۀ مخلوقات را می داند و إلّا خلف خالقیت و صانعیت او لازم می آید . معقول نیست که صانع، آگاه به حدود و جزئیات مصنوعش نباشد. کما اینکه عدم اطلّاع حق تعالی بر حدود و صور جمیع اشیاء خلف علم علی الاطلاق او نیز می باشد .
هنگامی که صور عالم و حدود آن برای حق تعالی مضبوط باشد و او در جمیع موجودات سریان داشته باشد لازم می آید که خداوند متعال محدود به همۀ حدود مضبوطۀ در نزد خویش گردد.
به عبارت دیگر: ابن عربی می گوید حدود و صور عالم مضبوط نیست بنابراین حدّ حق تعالی غیر مضبوط و مجهول است پس حدّ حق محال است . در جواب می گوئیم بین مقدم و تالی هیچ ملازمه ای نیست چون تحصیل علم به حدود و صور جمیع اشیاء برای ما محال است و لکن این امر مستلزم استحالۀ محدود شدن حق تعالی به حدود همۀ اشیائی که خود می داند نمی شود چون این دو قضیه به یکدیگر ربطی ندارند و هیچ ملازمه ای بین آن دو امر موجود نیست .
حاصل آنکه قائلین نظریۀ وحدت وجود می گویند ذات حق تعالی حقیقت واحدی است که ساری در جمیع اشیاء می باشد این ایده مستلزم محدود شدن ذات او به حدود اشیائی که عند الله مضبوط است می گردد.
و هر کسی که به ادلۀ عقلیہ و نقلیه مراجعه نماید می یابد که محدودیت حق تعالی
ص: 464
به حدود اشیاء مستحیل است زیرا که حدّ از خواص ممکنات است چرا که ممکن دارای مقدار و اندازه می باشد و هر چیزی که دارای حدّ باشد محتاج به حدّ زننده است و نیز نیازمند به حدودش می باشد که نیاز و حاجت در ذات مقدس خداوند راه ندارد .
عفیفی در توضیح معنای عبادت بنابر قول وحدت شخصی وجود می گوید:
« فعلی الرغم من قوله بوحدة الوجود وتصریحه بأنّ الحق والخلق حقیقة واحدة لا تمایز بینهما إلّا فی وجوب الوجود الذی هو للحق خاصّة یعبد ابن عربی ذلک الحق ویعشقه ولکن العبادة لها عنده معنی یختلف عما یفهم الناس منها عادة فی العرف الدینی . فالمعبود عنده هو الجوهر الأزلی القدیم المقوم لجمیع صور الوجود . والعابد هو الصورة المتقومة بهذا الجوهر . فکل صورة من الصور ناطقة بألوهیة الحقّ . وکل معبود من المعبودات وجه من وجوه . أیّا ما تولّوا فثمّ وجه الله ، وأیا ما تعبدوا فانکم لا تعبدون سواه . قال تعالی : «وَقَضَی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ » . یقول ابن عربی : حکم وقدر أزلاً انکم لا تعبدون غیر الله مهما تکن صور معبوداتکم. وأرقی انواع العبادة وأحقّها بهذا الاسم فی نظره هو التحقق بالوحدة الذاتیة بین العابد والمعبود أی التحقق ذوقاً بأنّک أنت هو وهو أنت ، أنت هو من حیث صورتک » .(1)
ابن عربی می نویسد:
« فانّ الله هو الوجود والموجود وهو المعبود فی کلّ معبود وفی کلّ شیء وهو وجود کلّ شیء وهو المقصود من کلّ شیء » .(2)
ص: 465
و نیز می گوید:
«لأنّه هو المعبود فی صورة کلّ ما یعبد ومن یعبد بدرجات یتفاوت فیها العابدون » .(1)
« فما عبد غیر الله فی کلّ معبود ».(2)
ابن عربی در ذیل آیۀ « لَا تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَلَا بِرَأْسِی»(3) که حکایت قول جناب هارون در مقابل حضرت موسی علیهماالسلام را می کند. می گوید:
« فکان موسی اعلم بالأمر من هارون ، لأنّه علم ما عبده أصحاب العجل لعلمة بان الله قد قضی ألّا یعبد إلّا ایّاه ، وما حکم الله بشیء إلّا وقع، فکان عتب موسی أخاه هارون لما وقع الأمر فی انکاره وعدم اتساعه ، فانّ العارف من یری الحقّ فی کلّ شیء بل یراه کلّ شیء فکان موسی یربّی هارون تربیة علم وان کان أصغر منه فی السنّ » .(4)
ابن عربی می نویسد:
« العارف المکمّل من رأی کل معبود مجلی للحقّ یعبد فیه - فالحقّ هو
ص: 466
المعبود مطلقا سواء کان فی صورة الجمع أو فی صورة التفاصیل . ولذلک سمّوه کلّهم الهاً مع إسمه الخاصّ بحجر أو شجر أو حیوان أو انسان أو کوکب أو ملک » (1)
و نیز می گوید:
« فانّه قضی ألّا یعبد إلّا إیّاه فی درجات کثیرة مختلفة أعطت کل درجة مجلی الهیاً عبد فیها وأعظم مجلی عُبد فیه وأعلاه « الهوی » کما قال «أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ » وهو اعظم معبود، فانّه لا یعبد شیء إلا به .. فالعابد لا یزال تحت سلطان هواه ثمّ رأی المعبودات تتنوع فی العابدین » . (2)-(3)
بعضی از صوفیه می نویسد:
ولمّا کان اجزاء العالم مظاهر الله الواحد الأحد القهار بحسب اسمائه اللطفیة والقهریّة کان عبادة الانسان لأّیّ معبود کانت، عبادة لله اختیاراً أیضاً... فالانسان فی عبادتها اختیاراً للشیطان کالا بلیسیٌة وللجنٌ کالکهنة .... وللملائکة کأکثر الهنود وللذکر والفرج کبعض الهنود القائلین بعبادة الانسان وفرجه .. کلّهم عابدون الله من حیث لا یشعرون لأنّ کلّ
ص: 467
المعبودات مظاهر له باختلاف أسمائه ولذلک قیل :
اگر مؤمن بدانستی که بت چیست
یقین کردی که دین در بت پرستی است (1)
و نیز قیصری می گوید:
«ما عبدالله غیر الله فی کلّ معبود إذ لا غیر فی الوجود »(2).
لازم به ذکر است ابن عربی و ملّاصدرا قضاء را در آیۀ شریفه «وَقَضَی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ» بر قضاء تکوینی حمل نموده اند در حالیکه در روایت مروی از امیرالمؤمنین علیه السلام برهان عقلی اقامه شده که قضاء در آیه شریفه به معنای حکم تشریعی است.
سأله رجل - بعد انصرافه من الشام - فقال : یا امیرالمؤمنین أخبرنا عن خروجنا إلی الشام أبقضاء وقدر فقال له امیرالمؤمنین : نعم یا شیخ، ما علوتم تلعة ولا هبطتم بطن واد إلّا بقضاء من الله وقدره ، فقال الرجل : عند الله أحتسب عنائی، والله ما أری من الأجر شیئاً. فقال علی علیه السلام : بلی فقد عظّم الله لکم الأجر فی مسیرکم وأنتم ذاهبون ، وعلی منصرفکم وأنتم منقلبون، ولم تکونوا فی شیء من حالاتکم مکرهین .
فقال الرجل : وکیف لا نکون مضطرّین والقضاء والقدر ساقانا وعنهما کان مسیرنا؟ فقال أمیر المؤمنین علیه السلام لعلّک أردت قضاء لازماً وقدراً حتماً ، لو کان ذلک کذلک لبطل الثواب والعقاب ، وسقط الوعد والوعید ، والأمر من الله والنهی، وما کانت تأتی من الله لائمة لمذنب، ولا محمّدة لمحسن، ولا کان المحسن اولی بثواب الإحسان من المذنب ، ولا المذنب أولی بعقوبة الذنب من المحسن .
ص: 468
تلک مقالة إخوان عبدة الأوثان وجنود الشیطان وخصماء الرحمن وشهداء الزور والبهتان واهل العمی والطغیان ، هم قدریّة هذه الأمة ومجوسها . انّ الله تعالی أمر تخییراً آو نهی تحذیراً وکلّف یسیراً، ولم یعص مغلوباً ، ولم یُطع مُکرها ولم یرسل الرسل هزلاً، ولم ینزل القرآن عبثاً، ولم یخلق السماوات والأرض وما بینهما باطلاً ذلک ظن « ذَلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ ». قال : ثم تلا علیهم «وَقَضَی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ » .(1)
این روایت شریفه با یک سند دیگری نیز نقل شده که دارای این ذیل است:
فقال الرجل : فما القضاء والقدر الذی ذکرته یا امیرالمؤمنین ؟ قال : الأمر بالطاعة، والنهی عن المعصیة ، والتمکین من فعل الحسنة وترک السیئة ، والمعونة علی القربة إلیه، والخذلان لمن عصاه ، والوعد والوعید والترغیب والترهیب کلّ ذلک قضاء الله فی افعالنا وقدره لأعمالنا. فأمّا غیر ذلک فلا تظنّه، فانّ الظنّ له محبط للأعمال ، فقال الرجل: فرّجت عنّی یا امیرالمؤمنین فرج الله عنک .(2)
در ثمرۀ قبل بنابر نظریه وحدت شخصی وجود عبادت هر شیئی عبادت خداوند متعال محسوب می شود حال در این مقام تالی فاسد دیگری نمایان می شود و آن اینکه همۀ ادیان و مذاهب حقّند و کسی در صراط باطل نیست حتی دو عقیدۀ متضاد با متناقض در دو دین متفاوت صحیح می باشد زیرا هر کسی هر چه را پرستش کند در واقع یکی از مظاهر و جلوه های حق تعالی را می پرسند پس در صراط مستقیم قرار دارد.
ابن عربی می گوید:
« فایّاک أن تتقیّد بعقد مخصوص وتکفر بما سواه فیفوتک خیر کثیر بل
ص: 469
یفوتک العلم بالأمر علی ما هو علیه ، فکن فی نفسک هیولی لصور المعتقدات کلها، فانّ الله تعالی أوسع وأعظم من أن یحصره عقد دون عقد فأنّه یقول « فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ » . فالکلّ مصیب، وکل مصیب مأجور، وکل مأجور سعید وکلّ سعید مرضی عنه وان شقی زماناً ما فی الدار الآخرة » .(1)
عقد الخلائق فی الاله عقائداً
وأنا اعتقدت جمیع ما عقدوه (2)
ملّاصدرا می نویسد :
«إعلم أنّه ما من شیء فی العالم إلّا وأصله من حقیقة إلهیّة وسرّه من اسم إلهی وهذا لا یعرفه إلّا الکاملون .. فکلّ ماش فهو علی صراط مستقیم ..... وکلّ دابّة یدبّ ویتحرّک بالحقّ فهو یئول علی صراطه إلی الرحمة الواسعة التی وسعت کلّ شیء ، فمال الکل إلیه تعالی کما أن بدأه منه، فالرحمة ذاتیة، والغضب من عوارض ولهذا قیل : الطرق إلی الله بعدد انفاس الخلائق » .(3)
« إنّ جمیع الموجودات التی فی هذا العالم فی السلوک إلی الله تعالی وهم لا یشعرون لغلظة حجابهم وتراکم ظلماتهم - لکن هذه الحرکة الذاتیة وهذا السیر إلی الله فی الانسان أبین واظهر » .(4)
ابن عربی می گوید:
« فما أحد من العالم إلّا علی صراط مستقیم ، وهو صراط الرب تعالی » .(5)
ص: 470
قیصری می نویسد:
« ما من دابّة إلّا هو آخذ بناصیتها ، انّ ربّی علی صراط مستقیم فکل ماش فعلی صراط الربّ المستقیم فهو غیر مغضوب علیهم من هذا الوجه ولا الضالّون » (1)
ابن عربی نیز می نویسد :
« فانّ المشرک له ضرب من التوحید أعنی توحید المرتبة الالهیّة العظمی ، فانّ المشرک جعل الشریک شفیعاً عند الله یقولون هؤلاء شفعاؤنا عند الله کما قالوا ما نعبدهم إلّا لیقربونا إلی الله زلفی، فوحّد هذا المشرک الله فی عظمته لیست للشریک عنده هذه الرتبة ، إذ لو کانت له ما اتّخذه شفیعاً والشفیع لا یکون حاکماً فلهم رائحة التوحید » .(2)
قیصری در توضیح کلام ابن عربی می گوید:
« عرف أنّ الحقّ هو الذی یتجلّی بصور الأعیان وصور الأذهان بحسب الاستعدادات وقابلیاتها ، یسلم لکل ذی اعتقاد ما اعتقده ، وعرف الله فی کل صورة یظهر بها ، آمن بالحق فیها، وکان من اصحاب السعادة العظمی ( وکل معتقد ) بالاعتقاد الخاصّ ( فهو ظان . لیس بعالم ) اذ لو کان عالماً عارفاً ، لعرف الله فی کل الصور والعقائد .. ( فلذلک قال تعالی : أنا عند ظنّ عبدی بی ) أی : لا أظهر له إلّا فی صورة معتقده . فان شاء اطلق ) وعبدالاله المطلق الظاهر فی کلّ المظاهر والمجالی ( وان شاء قیّد ) بصورة معیّنة یعطیها استعدادها . ( فإله المعتقدات تأخذه الحدود ) لأنّه مقیّد معین » .(3)
ص: 471
ابن عربی می گوید:
« وبالجملة فلابّد لکل شخص من عقیدة فی ربّه یرجع بها إلیه ویطلبه فیها .. فلا یعتقد معتقد الهاً إلّا جعل فی نفسه ، فالاله فی الاعتقادات بالجعل ، فما رأوا إلّا نفوسهم وما جعلوا فیها » .(1)
خلاصه آنکه کلام آخر را عفیفی بیان کرده می گوید:
«لأنّ الله قد کشف له عن الشریعة الحقّة - وهی شریعة وحدة الوجود فی نظر ابن عربی - التی لا تعرف حلالاً ، ولا حراماً ، وإنّما تعرف أنّ کلّ فعل وکلّ اعتقاد مرضیّ فی نظر الحق » .(2)
اگر به نصوص آیات و روایات مراجعه شود شکی در بطلان دعاوی مذکور باقی نمی ماند :
««وَمَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلَامِ دِینًا فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ » .(3)
و در آیات متعددی صراط باطل معرفی می شود :
«وَإِنَّ الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ عَنِ الصِّرَاطِ لَنَاکِبُونَ » .(4)
«احْشُرُوا الَّذِینَ ظَلَمُوا وَأَزْوَاجَهُمْ وَمَا کَانُوا یَعْبُدُونَ *مِنْ دُونِ اللَّهِ فَاهْدُوهُمْ إِلَی صِرَاطِ الْجَحِیمِ » .(5)
نصوص فراوانی در کتاب و سنت صراط اسلام را صراط حق و طریق نجات تبیین می نماید و غیر آن سایر طرق را باطل و طریق هلاک می شمارد.
«وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ
ص: 472
ذَلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ » .(1)
«وَمَنْ یُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَی وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّی وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِیرًا » ؛ .(2)
حاصل آنکه این ادّعا که ( کلّ ماش فهو علی صراط مستقیم ) انکار نصوص وحیانی است و غمض عین از مدرکات روشن عقلی است زیرا که نتیجۀ این گفتار عدم فرق بین حقّ و باطل می باشد. بلکه باطل، حقّ قلمداد می شود چنانکه بعضی از مشایخ صوفیه می گوید:
لا تنکر الباطل فی طوره
فانّه بعض ظهوراته
واعطه منه بمقداره
حتی توفّی حقّ اثباته
فالحقّ قد یظهر فی صورة
ینکرها الجاهل فی ذاته (3)
بر اساس نظریه وحدت شخصی وجود، تمام اشیاء ممکنه مظاهر و مجالی خداوند متعال می باشند بنابراین می توان خدای متعال را در مظاهر شهود نمود و به وصال حضرت حق نائل شد.
ابن عربی می گوید:
« ولمّا أحبّ الرجل المرأة طلب الوصلة أی غایة الوصلة التی تکون فی المحبة ، فلم یکن فی صورة النشأة العنصریة أعظم وصلة من النکاح ولهذا تعمّ الشهوة أجزاءه کلّها .
فإذا شاهد الرجل الحقّ فی المرأة کان شهوداً فی منفعل . وإذا شاهده فی
ص: 473
نفسه - من حیث ظهور المرأة عنه - شاهده فی فاعل وإذا شاهده فی نفسه من غیر استحضار صورة ما تکون عنه کان شهوده فی منفعل عن الحقِّ بلا واسطة فشهوده للحقّ فی المرأة أتمّ وأکمل ».(1)
بعضی از معاصران می گوید:
« چون رجل محبّ مرأة است، وصلت را به غایت و صلت که در محبت است طلب کرده است و در نشئۀ عنصری وصلتی اعظم از نکاح نیست (نکاح به معنی لغوی آن که جماع است )... پس حق را در آن کسی ( یعنی در مرأة ) که عبد در او فانی شده بود مشاهده کند چه اینکه در واقع و نفس الأمر التذاد به حق است نه به غیر حق... پس شهود رجل، حق تعالی را در مرأة ( یعنی در حین مواقعه ) اتمّ و اکمل است. زیرا رجل، حق را در مرأة مشاهده می کنند».(2)
قیصری در داستان حضرت هارون و موسی علیهما السلام و گوساله پرستی بنی اسرائیل می نویسد:
« فانکار هارون عبادة العجل من حیث کونه نبیاً حقّ إلّا أن تکون محمولاً علی أنّ موسی علیه السّلام، علم بالکشف انّه ذهل عن شهود الحق الظاهر فی صورة العجل ، فأراد أن ینبّهه علی ذلک » .(3)
از مجموع آیات و روایات استفاده می شود که خداوند متعال در خلق، رزق ، أمر ( تشریعی و تکوینی ) حکم، ربوبیّت ، مالکیت وسلطنت ، نفع و ضرر، عبادت ، هیچ شریکی ندارد.
« هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَیْرُ اللَّهِ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ » (4)
ص: 474
«قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ قُلِ اللَّهُ » .(1)
« أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ » .(2)
«مَا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَلَا یُشْرِکُ فِی حُکْمِهِ أَحَدًا ».(3)
«قُلْ أَغَیْرَ اللَّهِ أَبْغِی رَبًّا وَهُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْءٍ » .(4)
«قُلِ ادْعُوا الَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَا یَمْلِکُونَ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ وَمَا لَهُمْ فِیهِمَا مِنْ شِرْکٍ » .(5)
«قُلْ أَنَدْعُو مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا یَنْفَعُنَا وَلَا یَضُرُّنَا » .(6)
« وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا إِلَهًا وَاحِدًا لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ ».(7)
امّا توحید افعالی بر مبنای وحدت شخصی وجود معنائی دیگر پیدا می کند که متفاوت با آنچه در کتاب و سنت وارد شده می باشد. که آن را این گونه توضیح داده اند: ابن عربی می نویسد:
« منزل التوحید العقلی أعنی توحید الأفعال أی لا فاعل إلا الله »(8) .
« ففی التوحید الفعلی یری السالک کل فعل ظهور فعله وتنزیهه بأن لا یری فعل لغیر ابداً » .(9) « لیس الفاعل فیها (أی : الافعال ) حقیقة إلّا هو، وهذا هو المراد
ص: 475
بالتوحید الفعلی أی أن لا یری فعلاً إلّا من فاعل واحد مطلق واجب ویقول بلسان الحال والمقال لا فاعل إلّا هو!» (1)
بعضی از معاصرین می گوید:
« به بیان متألهین ، فعل روح القدس بلکه فعل هر فاعلی، عین فعل الهی است ».(2)
ابن عربی می گوید:
«وقد أخبر الحق تعالی أنّه هویة کل عضو منها، فلم یکن العامل غیر الحقّ والصورة للعبد، والهویة مدرجة فیه أی فی اسمه لا غیر، لانه تعالی عین ما ظهر » .(3)
بنابر این تعریف، نتیجه همان می شود که قیصری می گوید:
« فانّ توحید الأفعال یقتضی اسناد الخیر والشّر إلی الله » .(4)
حاصل آنکه هرگاه یک حقیقت در عالم موجود باشد پس تمام افعال حتی - العیاذ بالله - قبایح ، مستند به حق تعالی خواهد بود چون فاعلی غیر او موجود نمی باشد .
این تعریف از توحید افعالی مستلزم اسناد قبایح - ظلمها - به حق تعالی می باشد که این اسناد، خلف علم و قدرت و حکمت اوست زیرا که ظلم ناشی از جهل یا عجز است که این گونه اوصاف در حق خداوند متعال منتفی است .
عن الإمام الصادق علیه السّلام :
أمّا العدل فأن لا تنسب إلی خالقک ما لامک علیه .(5)
ص: 476
عن الإمام العسکری علیه السّلام :
من أحال المعاصی علی الله فقد فجر.(1)
سید حیدر آملی در جواب اشکال مذکور بیانی دارد که برای تکمیل بحث آن را ذکر می نمائیم می گوید:
« فکلام هؤلاء القوم (أی أرباب التوحید الفعلی ) قریب إلی کلامهم (أی الاشاعرة ) فی هذا الباب ..... بین الکلامین ، بل بین الطائفتین بون بعید ... فمذهبهم فی ذلک أی مذهب الموحّدین فی هذا المعنی هو أنّهم وان قالوا «لا فاعل إلّا هو » لکن نسبوا کلّ فعل إلی محلّه الخاصّ أی محلّه الصادر منه ذلک الفعل ، وقالوا : هذا فعل ابلیس ، وهذا فعل آدم .. وکذلک بالنسبة إلی جمیع المظاهر، لأنّ المظاهر کلّها ، وان کانت مظهراً الحقیقة واحدة وفاعل واحد لکن هذه الحقیقة أو هذا الفاعل فی کلّ مظهر خاصیّة وکمال، أو فعل و انفعال ، لیس فی غیره ، فینبغی أن ینسب الفعل إلی المظهر لا إلی الظاهر فیه وإلا لبطل الثواب والعقاب والجنّة والنار ، وصار ارسال الرسل وانزال الکتب وما شاکل ذلک عبثاً ومحالاً ، وصدور ذلک من الحکیم محال ...»(2)
و لکن بیان مذکور، محذور را دفع نمی نماید زیرا بنابر نظریۀ وحدت شخصی وجود، مظاهر حقیقتاً موجود نیستند ولذا اسناد فعل به مظاهر، صد خارجی ندارد، چون در خارج حقیقت واحدی موجود است که فاعل همۀ افعال است و در نگاه صوفیه ، مظاهر، واقعیّت و حقیقتی ندارند تا فاعلیت داشته باشند، چنانکه سید حیدر آملی دربارۀ مظاهر این گونه قضاوت می کند :
: «أنّ فی الوجود لیس غیره وأسماؤه وصفاته وأفعاله ، کقولهم « لیس فی
ص: 477
الوجود سوی الله واسمائه وصفاته وأفعاله ، فالکلّ هو وبه ومنه وإلیه » . وعلی هذا التقدیر ، لا یکون هناک اسم ولا صفة ولا فعل ولا وجود ولا حول ولا قوّة تجوز نسبته إلی غیره تعالی ، لأنّ غیره عدم صرف ولا شیء محض ، ولا ینسب إلی العدم الصرف واللاشیء المحض شیء أصلاً .(1)
در صورتی که غیر حق تعالی - مظاهر - عدم صرف باشند، این کلام : «فینبغی أن ینسب الفعل إلی المظاهر» صحیح نمی باشد، زیرا به گفتۀ شما «لا ینسب إلی العدم الصرف واللاشیء المحض شیء أصلاً» .
در ثمرۀ قبل ذکر شد که توحید افعالی بر مبنای وحدت شخصی وجود به معنای این است که فاعل همۀ افعال حق تعالی است و تمام اعمال أعم از حسن و قبیح مستند به اوست .
با این توصیف ثمرۀ دیگری به بار می نشیند و آن اینکه حسن و قبح عقلی انکار می گردد و تحسین و تقبیح شرعی اثبات می شود. و آنچه که شارع بپسندد، حسن شمرده می شود و لو در نزد عقل ناپسند و قبیح محاسبه شود.
زیرا هنگامی که فاعل همۀ افعال در عالم حق تعالی باشد در حالیکه او خیر محض است نتیجه این می شود که همۀ افعال جاری در جهان خیر است و آنچه در عالم رخ میدهد حسن است و عقل را نسزد آن را تقبیح کند. بنابراین « الحسن ما حسّنه الشارع والقبیح ما قبحه الشارع » ولذا ابن عربی می گوید:
« من هو مختار فلا یجب علیه رعایة الأصلح، وقد ثبت ذلک وصخ التقبیح والتحسین ( ثابتان فقط ) بالشرع، والغرض ومن قال : انّ الحسن والقبح لذات الحسن والقبیح فهو صاحب جهل عُرض » .(2)
ص: 478
بنابر این گفتار، باید تمام ظلمها و قبائحی که در عالم مشاهده می کنیم و عقل هر عاقلی آن را تقبیح می کند، نادیده بگیریم و همه را حسن بپنداریم و عقل را تعطیل نمائیم، زیرا همۀ آنها - العیاذ بالله - از شارع صادر شده است چون آنچه او انجام می دهد نیکو است . ابن عربی می نویسد :
«لا باطل فی الوجود إذ کان کلّ ما دخل فی الوجود من عین وحکم لله تعالی لا لغیره فلا عبث ولا باطل فی عین ولا حکم إذ لا فعل إلّا لله ولا فاعل إلّا الله ولا حکم إلّا الله ولا حاکم إلّا الله » .(1)
اگر کسی مانند اشاعره حسن و قبح عقلی را انکار کند و بگوید « الحسن ما حسّنة الشارع والقبیح ما قبّحه الشارع » نتائجی در پی خواهد داشت :
١- لزوم شناخت حق تعالی به امر شارع می شود و از حکم عقل به لزوم شکر منعم و دفع ضرر محتمل خارج می گردد که در نتیجه اشکال دور لازم می آید.
2- توصیف حق تعالی به عدل و حکمت منتفی می شود آنگاه فعل عبث و قبیح از خداوند متعال مستحیل نخواهد بود و اسناد قبائح به پروردگار جایز می گردد.
٣- لزوم بعث انبیاء و نصب ائمه علیهم السّلام منتفی می گردد و اگر چنانچه حق تعالی نبی و امام برای هدایت مردم معیّن نکند و آنان در گمراهی و ضلالت بمانند جایز خواهد بود.
4- اگر حق تعالی به مدّعی کاذب نبوّت قدرت بر إعجاز عطاء نماید و سپس مردم توسط او گمراه شوند هیچ محذوری نخواهد داشت .
5 - احکام شرعی اعتباریات محض خواهند بود و ریشه در تکوین نخواهند داشت و اعتباری شمرده می شوند و تابع مصالح و مفاسد نمی باشد پس قابل تغییر و دگرگونی می باشند و ثابت و مستمرّ نخواهند بود همچنین قضایای مهم اخلاقی مانند حسن عدل و امانتداری، احسان، جعلی و اعتباری می شوند و قابل تغییر می گردند و اگر شارع
ص: 479
بگوید ربا، زنا و سایر فواحش جایز است و عدالت و احسان و صلاة و صوم حرام است بدون محذور خواهد بود. و روشن است که این لوازم با بداهت عقل سازگار نیست .
یکی از مسائلی که برای هر عاقلی روشن است ، حق انتخاب و آزادی او در افعال است یعنی هر کسی به وضوح در نفس خود می یابد که در اعمالش، سلطنت بر فعل و ترک دارد، چنانکه عقلاء از هر ملّه و نحله ای افعال هر شخصی را به خودش مستند می سازند و هر کسی را در مقابل عملش مسئول می دانند و او را در برابر اعمال قبیح یا نیکویش، مذّمت یا تحسین می کنند ، کما اینکه آیات و روایات نیز بر همین امر گواه است .(1)
امّا بنابر نظریه وحدت وجود این امر واضح و بین انکار می گردد و انسان در اعمالش مجبور قلمداد می شود که این امر را به دو گونه بیان کرده اند:
1- هرگاه که در دار وجود یک حقیقت موجود باشد و تمام ممکنات از جمله انسان مظاهر و تجلیّات او باشند پس بشر چاره ای ندارد جز آنکه در همان راهی که حقیقت وجود برای او تعیین نموده حرکت کند و هرگز در انجام با ترک افعال مختار نخواهد بود و آنچه که حقیقت وجود در ذات آنها قرارداده بروز پیدا می کند .
ابن عربی می گوید:
« فلا یعود علی الممکنات من الحقّ إلّا ما تعطیه ذواتهم فی أحوالها فان لهم فی کلّ حال صورة فیختلف صورهم لاختلاف أحوالهم فیختلف التجلّی لاختلاف الحال فیقع الأثر فی العبد بحسب ما یکون ، فما اعطاه الخیر سواه ولا أعطاه ضدّ الخیر غیره».(2)
ص: 480
« فما فی الوجود طاعة ولا عصیان ولا ربح ولا خسران ... إلّا وهو مراد للحقّ تعالی ، وکیف لا یکون مراداً له، وهو أوجده » .(1)
عفیفی می گوید:
« وعلی هذه النظریة الجبریّة یری ابن عربی أنّ کل شیء یقرر مصیره بنفسه من حیث انّ له حظاً من الموجود لا یتعدّاه ، وهو لا یتعدّاه ، لأنّ عینه الثابتة اقتضته ولم تقتض غیره ، ولأنّ الله یعلم من الأزل أنّ هذا هو الأمر علی ما هو علیه بل انّ الله نفسه لا یقدر أن یغیّر من ذلک شیئاً ، لأنّ ارادته لا تتعلّق بمستحیل، فالمؤمن والکافر، والمطیع والعاصی کل اولئک یظهرون فی وجودهم علی نحو ما کانوا علیه فی ثبوتهم أی علی
نحو ما کانت علیه أعیانهم الثابتة فی علم الحقّ وفی ذاته » .(2)-(3)
2- هرگاه در خارج یک حقیقت ۔ حق تعالی - موجود باشد و غیر او وهم و خیال باشد پس همۀ افعال جاری در عالم - العیاذ بالله - فعل اوست که در انسانها ظهور و نمود پیدا کرده و سلطنت بر فعل و ترک نمود، بی معناست چون ظهور حقیقت موجود نیست تا از خود سلطنتی داشته باشد.
قیصری می گوید:
« اسناد الفعل إلی العبد بأنّه فاعله فأنّه نتیجة غیر صادقة ، لأنّ العبد قابل والقابل لا یکفی فی حصول النتیجة ، بل لابدٌ من فاعل ، والفاعل هو الله ،
ص: 481
لأنّ العبد مجردّاً عن الوجود هو العدم ولا یتأتی منه فعل ، ومع الوجود یقدر علی ذلک والقدرة من لوازم الوجود، والوجود هو الحقّ فرجع الفعل إلیه » .(1)
بعضی از معاصرین می گوید :
قرار دادن توحید افعالی در عرض اقوال اشاعرۀ مجبره و معتزله مفوضه و حکمای امامیه که معتقد به امر بین الأمرین اند، بی تناسب است زیرا همۀ ممکنات اعمّ از انسان و غیر آن بنا بر سه مبنای اوّل حقیقت موجود خارجی اند، اگر چه وجودی ضعیف و فقیر داشته باشند، یا فقر و ربط محض باشد که هیچ ذاتی و حقیقتی برای آن جز ربط به واجب و غنی محض نباشند اما بنابر مشرب چهارم که همان توحید افعالی مورد بحث در عرفان نظری و مورد شهود در عرفان عملی است، ممکن را وجودی جز وجود مجازی نیست ، یعنی اسناد وجود به ممکن اسناد حقیقی نیست، بلکه مانند اسناد جریان به ناودان است که گفته می شود «ناودان جاری شد»، زیرا بر اساس مشرب عرفانی، موجود امکانی صورت مرآتی است که در خارج هیچ وجودی برای آن نیست، ولی این موجود امکانی با این شرایط به راستی از صاحب صورت حکایت می کند.
پس در این صورت معنای نفی جبر و تفویض از این صورت مرآتی از باب سالبه به انتفای موضوع است و اثبات امری متوسط بین افراط و تفریط برای این صورت مرآتی از باب مجاز در اسناد است، زیرا قول به نفی جبر و تفویض نسبت به صورت مرآتی که وجودی برای آن در خارج نیست ، قضیۀ سالبه ای است که سالبه بودن آن به انتفای موضوعش است و قول به مختار بودن این صورت مرآتی در افعالش با اعتقاد به عدم وجود خارجی برای آن قضیه ای است که اسناد محمول آن به موضوعش مجاز عقلی است .(2)
ص: 482
هرگاه احکام عقلی عملی ( حسن و قبح عقلی ) انکار شود و حسن عدالت و امانتداری و احسان و صداقت و قبح ظلم و مصادیق آن جعلی و شرعی شمرده شود و انسان در افعال خود مجبور باشد و توانائی تغییر وضعیت موجود را نداشته باشد دیگر اساس علم اخلاق فرو می ریزد و باید از تمام آیات و روایاتی که بشر را ترغیب به تزکیۀ نفس و دوری از رذائل اخلاقی می نماید دست برداشت ، برای انسان گریزی نیست جز اینکه در همان راهی که پروسۀ وجود برای او معیّن نموده حرکت کند و هرگز توانائی تحوّل و تغییر را نخواهد داشت و محاسن اخلاقی نیز جعلی و اعتباری و قابل تغییر خواهند بود. عفیفی در این باره می گوید:
«کان من الضروری أن یودّی مذهب ابن عربی الصریح فی وحدة الوجود إلی نتائج لها خطورتها فی میدان الدین والأخلاق، فنظریته فی أنّ العلم تابع للمعلوم، وأنّ علم الله بنا تابع لما تعطیه اعیاننا الثابتة بما هی علیه من الاستعداد والأحوال وانّ ارادة الله لا تتعلق إلا بما علم ، کلّ ذلک أدی إلی القول بأننا مسئولون - من الناحیة الصوریة علی الأقلّ - عما یصدر عنا من الأفعال ، لأنّه لا یصدر عنا إلّا ما تقتضیه أعیاننا و ما معنی الحریٌة الانسانیة فی عالم کل ما فیه خاضع لقانون الوجود العام وصادر عن الله ؟ » (1)
قیصری در شرح عقیدۂ ابن عربی می گوید:
«انّ الکل سعید عند ربه ، لأنّ السعید إنما یطلق علی من کان عند ربٌه مرضیاً ، وکل من الموجودات مرضی عند ربّه، لأنّ کل ما یتّصف به ذلک الموجود من الأخلاق والأفعال فهو من الربّ المتصرف فیه بالحقیقة ، وهو راض عن فعله ومقتضاه ، إذ لو لم یرض، لما صدر منه ذلک » .(2)
ص: 483
نتیجه جبر در افعال انسان این است که دستورات اخلاقی در آیات تماماً صوری و ظاهری می گردد زیرا انسان قادر بر تغییر آنچه حقیقت وجود برای او تقدیر کرده نیست .
ثمرۀ دیگر آنکه جایگاه تزکیۀ نفس و تخلّق به اخلاق حمیده صرفاً برای این است که مقدّماتی فراهم آید تا اینکه طالب به مقام شهود نظریه وحدت وجود نائل شود .
بعضی از معاصرین می نویسد: «تزکیۀ نفس و تخلّی و تجلّی با جمیع زحمات و رنجهای متصوّره در این مقام، اگر به قصد تقرّب حق تعالی یعنی به قصد رفع حجاب و نزدیکی با وی در درجات و مراتب متفاوته از «وصول و اتحاد و وحدت و فناء و بقاء » نبوده باشد به چه کار آید؟ و چه نتیجه ای را به دنبال خود می کشد ؟ غیر از اتبان اعمالی مشابه حرکت حمار طاحونه ( خر آسیا ) که پیوسته به دور خود می چرخد، چه بهره و منفعتی را به بار می آورد؟». (1)
اما اگر به روایات مراجعه شود مشاهده می گردد که علّت تزکیه نفس و جهاد با آن، کسب رضای پروردگار و رسیدن به مقام بندگی و عبودیت است که خود بالاترین مراتب کمال و سعادت بشر است و ربطی به شهود نظریۀ وحدت وجود ندارد.
١- عن امیرالمؤمنین علیه السّلام : جاهد شهوتک وغالب غضبک وخالف سوء عادتک، تزکُ نفسک و یکمل عقلک وتستکمل ثواب ربّک .(2)
٢- وعنه علیه السّلام جهاد الهوی ثمن الجنّة .(3) 3- عنه علیه السّلام ألا وانّ الجهاد ثمن الجنّة ، فمن جاهد نفسه ملکها، وهی اکرم ثواب الله لمن عرفها .(4)
4- عنه علیه السّلام : انّ مجاهدة النفس تزمّها عن المعاصی وتعصمها عن الردّی .(5)
ص: 484
و دربارۀ علّت کسب اخلاق حمیده فرموده اند:
5- عن النبی صلّی الله علیه وآله : ما من شیء أثقل فی المیزان من حُسن الخلق .(1)
6- عنه صلّی الله علیه وآله : انّ احبّکم إلی وأقربکم منّی یوم القیامة مجلساً أحسنکم خلقاً و واشدّکم تواضعاً .(2)
7- عن امیرالمؤمنین علیه السّلام : حسّن خلقک یخفّف الله حسابک .(3)
8- عنه علیه السّلام : روّضوا انفسکم علی الأخلاق الحسنة فان العبد المسلم یبلغ بحسن خلقه درجة الصائم القائم .(4)
قائلین نظریۀ وحدت وجود معتقدند وجود منحصر در حق تعالی است و وجود خیر محض است بنابراین آنچه در عالم بافت می شود می بایست خیر محض باشد ولی این نظریه به شروری که در عالم مشاهده می شود نقض می شود مانند بلایای طبیعی و بیماریها.
در جواب این اشکال به ناچار شرور را امور علمی معرّفی کرده اند . ملّاصدرا می گوید:
« قالت الحکماء انّ الشرٌ لا ذات له بل هو أمر عدمی » .(5)
تحقیق این است که شرور بر دو قسم است :
1- بعضی از شرور امور عدمی می باشند مانند کری و کوری یا ناقص الخلقه بودن .
2 - بعضی از شرور امور وجودیه اند مانند میکروب با ویروسی که باعث بیماری
ص: 485
می گردد که دانشمندان با میکروسکوب آن را مشاهده می کنند و برای نابودی آن داروی مناسب تهیه می نمایند .
بله می توان شرور وجودی را به امور عدمی بازگرداند بگوئیم بیماری، عدم صحّت است ولی این در حقیقت بازی با الفاظ است زیرا در این صورت می توان هر امر وجودی را به امر عدمی بازگرداند مثلاً بگوئیم زید، عدم عمرو است ، که این گونه توجیهات واقع را که امر وجودی است تغییر نمی دهد.
حاصل آنکه قائل به نظریۀ وحدت وجود چاره ای ندارد جز آنکه شروری را که به وضوح وجودی بودن آن را می یابیم ، با توجیهات غیر وجیه به امور عدمی باز گرداند .
حال اگر بر فرض بپذیریم که شرور امور علمی هستند باز هم اشکال تنافی شرور با خیریّت وجود حلّ نمی شود چنانکه استاد مطهری می نویسد:
مسأله عدمی بودن شرور به تنهایی برای حلّ مشکل عدل الهی کافی نیست نتیجه ای که بالفعل از بحث گرفته می شود، فقط این است که هستی دو نوع نیست... سخن در دو گونگی اشیا نیست ، سخن در این است که خواه اشیاء دو گونه باشد یا یک گونه ، چرا نقص و کاستی و فنا و نیستی در نظام هستی راه یافته است ؟ چرا یکی کور، دیگری کر، و سوّمی ناقص الخلقه است ؟ عدمی بودن کوری و کری و سایر نقصان ها برای حلّ اشکال کافی نیست زیرا سئوال باقی است که چرا جای این عدم را وجود نگرفته است ؟ آیا این نوعی منع فیض نیست؟ و آیا منع فیض نوعی ظلم نیست ؟ (1)
اگر به قرآن و عترت علیهم السّلام مراجعه نمائیم علّت وجود شرور در عالم را خواهیم یافت و اصلاً نیازی نیست که شرور وجودی را به امور عدمی بازگردانیم تا مشاهدات و محسوسات انکار گردد.
نخست آنکه نباید در تشخیص خیر و شرّ دچار اشتباه شویم. کما اینکه در
ص: 486
قرآن می فرماید:
« وَعَسَی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئًا وَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَعَسَی أَنْ تُحِبُّوا شَیْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَکُمْ » .(1)
« فَعَسَی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئًا وَیَجْعَلَ اللَّهُ فِیهِ خَیْرًا کَثِیرًا »(2)
حال ملاک و ضابط تشخیص خیر و شرّ چیست ؟
روایتی از حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام وارد شده که جواب این پرسش را بیان فرموده :
« ما شرّ بشرّ بعده الجنّة وما خیر بخیر بعده النار».(3)
پس آنچه باعث رسیدن به کمال و سعادت و نجات از هلاک اخروی می شود خیر است و آنچه موجب رسیدن به شقاوت و عقاب اخروی می شود شرّ است با این ضابط تمام شرور در عالم قابل درک و مطابق با موازین عقلی و عقلائی می گردد.
از نظر شرع مقدّس اعمالی مانند جهاد، حجّ، خمس و زکات و صوم خیر است اگر چه ملائم با طبع نیست و انجامش رنج و مشقت دارد.
ولی اعمالی مانند انجام فواحش ، شرب خمر، اکل مال غیر ، شتر است اگر چه لذّت بخش و ظاهری خوش و ملائم با طبع داشته باشد.
و امّا افعالی که خارج از حیطۀ قدرت انسان است و در عالم پدیدار می شود و رنج و مشقّت برای انسان ها به همراه دارد مانند بلایای طبیعی و بیماریها - از منظر کتاب و سنّت بر سه قسم است:
١- بعضی از بلاها به خاطر امتحان الهی است می فرماید:
«کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ وَنَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَةً وَإِلَیْنَا تُرْجَعُونَ » ) .(4)
ص: 487
«وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ » .(1)
2 - بعضی از بلاها نتیجۀ اعمال قبیح و ناپسند انسان هاست .
«فَأَصَابَهُمْ سَیِّئَاتُ مَا عَمِلُوا وَحَاقَ بِهِمْ مَا کَانُوا بِهِ یَسْتَهْزِئُونَ » .(2)
«مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ » .(3)
« فَأَنْزَلْنَا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا رِجْزًا مِنَ السَّمَاءِ بِمَا کَانُوا یَفْسُقُونَ » .(4)
عن الإمام الرضا علیه السّلام :
المرض للمؤمن تطهیر ورحمة، وللکافر تعذیب ولعنة وانّ المرض لا یزال بالمؤمن حتی لا یکون علیه ذنب .(5)
إنّ المؤمن إذا حمّی واحدة تناثرت الذنوب منه کورق الشجر فإن أنّ علی فراشه فأنینه تسبیح وصیاحه تهلیل و تقلّبه علی فراشه کمن یضرب سیفه فی سبیل الله .(6)
٣. ممکن است بعضی از بلاها دامنگیر بعضی از افراد شود در حالی که گناهی مرتکب نشده اند مانند وقوع حوادث طبیعی که در آن اطفالی از بین می روند و خداوند آن دشواری و مشقّت را برای آنان در آخرت به نحو احسن جبران می نماید .
عن الإمام الصادق علیه السّلام:
ثمّ للذین ینزل بهم هذه البلایا من الثواب بعد الموت ان شکروا وأنابوا
ص: 488
ما یستصغرون معه ما ینالهم منها حتّی انّهم لو خیّروا بعد الموت
الاختاروا أن یردّوا إلی البلایا لیزدادوا من الثواب .(1)
عن الإمام الصادق علیه السّلام :
انّ فقراء المسلمین یتقلّبون فی ریاض الجنّة قبل أغنیائهم بأربعین خریفاً .(2)
عنه علیه السّلام :
إنّ الله جلّ ثناؤه لیعتذر إلی عبده المؤمن المحوج فی الدنیا کما یعتذر الأخ إلی أخیه .(3)
پس در حقیقت، واقع این گونه مشقّت ها و رنج ها ، خیر است زیرا سر انجام آنها ثواب و جبران الهی است چنانکه از حضرت امیر علیه السّلام نقل کردیم «ما شرّ بشر بعده الجنّة».
نتیجه آنکه خدای متعال اموری را در عالم خلق فرموده که مردم آنها را شرّ تلقّی می کنند ولی واقع آنها خیر است مانند بیماریهای که کفّارۀ گناه مؤمن است و اموری را خلق فرموده که مردم آنها را خیر تلقّی می کنند ولی واقع آنها شرّ است مانند بسیاری از محرّماتی که برای آنان لذّت بخش و ملائم با هوای نفس است که ارتکاب آنها غضب و عذاب الهی را در پی دارد و این شرور را به اقتضای حکمتش آفریده است تا وسیلۀ آزمایش بندگان و سبب ثواب با عقاب آنان باشد.
4- برخی از رنج ها و مصیبت ها موجب تکامل انسان و رسیدن او به درجات عالی معنوی می شود. زیرا اولاً : آدمی در سختی ها به خدای خویش بیشتر توکل می کند و توحید در توکل را در عمل تجربه می کند در نتیجه ایمانش کامل تر می گردد.
ثانیاً : طبیعت بشر به گونه ای است که با دشواری و مشقّت مقاوم تر و با رفاه
ص: 489
و آسایش شکننده تر می گردد و لذا در بسیاری از اوقات بلاها برای انسان مفید و ثمربخش است .
عن النبی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) :
إنّ الله لیغذی عبده المؤمن بالبلاء کما تغذّی الوالدة ولدها باللّبن و إنّ البلاء إلی المؤمن أسرع من السّیل إلی الوهاد و من رکض البراذین و إنّه إذا نزل بلاء من السّماء بدأ بالأنبیاء ثمّ بالأوصیاء ثمّ الأمثل فالأمثل .(1)
عن الإمام الصادق (علیه السّلام) :
إنّما المؤمن بمنزلة کفّة المیزان کلّما زید فی ایمانه زید فی بلائه .(2)
الفاظ و مفاهیمی که در آیات و روایات استعمال شده است بر دو قسم است:
1- بعضی از آنها را صاحب شریعت تبیین نموده و مرادش را تفسیر فرموده که در این موارد تفسیر دیگری غیر از آنچه شارع بیان فرموده جز دور شدن از غرض و هدف او نتیجه دیگری در پی نخواهد داشت .
مثلاً کلمۀ دین که در آیه شریفه می فرماید: « «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ » (3)
در تفسیر اسلام از امام صادق (علیه السّلام) روایت شده :
«لما سئل عن دعائم الاسلام : فقال (علیه السّلام) : شهادة أن لا إله إلّا الله، والایمان برسوله (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، والاقرار بما جاء من عند الله و حقّ من الأموال الزکاة ، والولایة التی أمر الله بها ولایة آل محمّد » .(4)
ص: 490
از مجموع آیات و روایات استفاده می شود که اسلام عبارتست از مجموعه معارف اصول و فروع الهی که ایمان و عمل به آنها موجب سعادت و نجات ابدی خواهد شد .
امّا عفیفی در توضیح اینکه نظریه وحدت وجود موجب می شود که تصرف و تحریف در مفهوم دین صورت گیرد، می گوید:
« یبحث هذا الفصّ ( أی الفصّ الیعقوبیة ) فی المعانی المختلفة لکلمة ( دین ) وما یتّصل بها من معانی ( الاسلام ) و ( الانقیاد ) و ( الجزاء) و ( العادة ) وقد ربط ابن عربی بین هذه المعانی ومعنی الدین الذی یرتضیه .. بحیث وصل فی النهایة إلی الغایة التی ینشدها وهی أنّ (الدین) هو دین وحدة الوجود لا الدین الشرعی الذی جاءت به الرسل » .(1)
اگر هر صاحب رأی و نظریه ای ، ایده و تفکر خود را تحمیل بر ألفاظ شرعی نماید و مفاهیم مبیّنه و تفسیر شدۀ در شریعت را تغییر دهد و در آنها تصرّف کند آیا از مراد و غرض صاحب شریعت اثری باقی خواهد ماند ؟ قطعاً مصداق همان روایت پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم)خواهد شد که فرمود:
سیأتی علی امّتی زمان لا یبقی من القرآن إلّا رسمه ولا من الإسلام إلّا اسمه یُسمّون به وهم أبعد الناس منه .(2)
عفیفی می گوید :
« انّه ( أی ابن عربی ) یستعمل کثیراً من المصطلحات الفلسفیّة والکلامیة علی سبیل الترادف أو المجاز مع ألفاظ أخری واردة فی القرآن والحدیث فیحملها من المعانی ما یخرجها عن أصلها ؛ یستعمل علی
ص: 491
سبیل الترادف کلمة « القلم » الواردة فی القرآن و « حقیقة الحقائق » الواردة فی فلسفة أریجن و « الحقیقة المحمدیٌة » الواردة فی کلام الصوفیة ».(1)
«هکذا اقتضی مذهب وحدة الوجود أن یغیر ابن عربی مفاهیم الاصطلاحات الدینیّة ویستبدل بها مفاهیم اخر فلسفیّة تتفق روح مذهبه » .(2)
ولکن حرصه (أی ابن عربی) علی أن یتخذ من آیات القرآن أصولاً لآرائه لیصور هذه الآراء تصویراً دینیا فی ظاهرها، یجرّه فی اغلب الأحیان إلی استعمال کلمات ( الخلق ) ونحوها، فیبقی علی الألفاظ فی صورتها ویقرأ فی معانیها ما شاء له مذهبه فی وحدة
الوجود أن یقرأه » .(3)
2 - الفاظ و مفاهیمی که شارع مقدس آنها را به عرف عقلاء القاء فرموده و به معانی مرتکز در اذهان آنها اعتماد نموده و به طریقۀ عقلاء مراداتش را بیان فرموده و روش جدیدی را برای رساندن اغراضش ابداع نفرموده چنانکه در علم اصول این قضیه به
اثبات رسیده(4) مثلاً کلمه حدوث ابن منظور می گوید:
« الحدوث : کون شیء لم یکن » .(5)
ابن فارس می گوید:
« حدث : هو کون الشیء لم یکن یقال : حدث أمر بعد أن لم یکن » .(6)
ص: 492
ولکن بنا بر نظریه وحدت شخصی وجود، حدوث به معنای عقلی و عقلائی تحققّ مسبوق به عدم - جایگاهی ندارد چون وجود منحصر در حق تعالی است و معقول نیست که عدم در آن راه داشته باشد چون خلف وجوب وجود او خواهد شد و لذا باید در مفهوم عرفی و عقلائی حدوث تصرّف کرد و معنای آن را تغییر داد تا موافق با قول و حدت وجود گردد عفیفی این تصرّف را این گونه توضیح می دهد:
« فأعیان الموجودات فی مذهبه قدیمة من حیث ثبوتها، وینسب إلیها الحدوث من حیث وجودها. ویمثل لذلک بمجیء ضیف فی وقت معین ، فاننا نقول « حدث عندنا الیوم ضیف » ولا یلزم من حدوثه انّه لم یکن له وجود من قبل » .(1)
ومثال دیگر: عقل بدیهی و علوم تجربی و نیز عقلاء معلول را امر حقیقی و واقعی می شمارند کما اینکه به وضوح واقعی بودن آن دو را در خارج می یابیم مثلاً همانگونه که خورشید امری واقعی است نور و حرارتش نیز حقیقی و واقعی است چنانکه آثار فراوان آن در زندگی بشر و حیات زمین محسوس است و دانشمندان اجزاء و ذرات آن را بررسی کرده اند و به ترکیبات آن دست یافته اند.
کما اینکه فلاسفۀ مشاء نیز معلول را امر حقیقی و واقعی قلمداد کرده اند . ابن سینا می گوید:
«انّ العلّة هی کل ذات یلزم منه أن یکون وجود ذات اخری انما هو
بالفعل من وجود هذا بالفعل » .(2)
ولی نظریۀ وحدت شخصی وجود می گوید که موجود حقیقی حق تعالی است و ما سوای او مجازی هستند و معالیل - جمیع ممکنات - بهره ای از وجود حقیقی ندارند و باید
ص: 493
از ارتکاز عقلانی و علوم تجربی و عقل بدیهی که ممکنات را امر حقیقی می یابند دست برداریم و آنها را شأن و طور علّت و بدون بهره از وجود حقیقی معنا کنیم ملّا صدرا می گوید :
« إنّ لجمیع الموجودات أصلاً واحداً أو سنخاً فارداً هو الحقیقة والباقی شؤونه وهو الذات و غیره اسمائه ونعوته وهو الأصل وما سواه أطواره وشؤونه وما وراءه جهاته وحیثیاته » .(1)
با این دیدگاه فرق بین خالق و مخلوق رازق و مرزوق، راحم و مرحوم ، داعی و مجیب ، هم اعتباری می شود - بحثش در ثمرۀ دوّم گذشت - و باید در این کلمات نیز تصرّف نمود .
متشابه(2) یعنی لفظی که مراد و معنای آن روشن نیست زیرا احتمال دو یا چند معنا در آن داده می شود .
محکم آن لفظی است که مراد و معنای آن برای مخاطبین روشن است و اجمالی ندارد که نزد اصولیین مبیّن نام دارد.
قائلین نظریه وحدت وجود برای اثبات دیدگاهشان به آیات و روایاتی استدلال می کنند که چندین معنا در آنها محتمل است. مثلاً به آیه «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ »(3) تمسک می کنند که اگر به روایات معصومین (علیهم السّلام) مراجعه نمائیم، معنایی که در روایات بیان شده ارتباطی به نظریه وحدت وجود ندارد.
و اگر از روایات قطع نظر کنیم آیه شریفه به تنهایی اجمال دارد زیرا معانی مختلفی در آن محتمل است که بعضی از آنها را تفسیر مجمع البیان ذکر کرده است - بحث در آیۀ شریفه در ادله نقلیه وحدت وجود گذشت -.
ص: 494
آنان از آیات و روایات متواتری که به وضوح دلالت بر تباین و عدم مشابهت بین خالق تعالی و مخلوق در جمیع جهات می کند، چشم پوشی می کنند و با توجیهات خلاف ظاهر و نصّ ارائه می دهند و سپس برای اثبات نظریه وحدت وجود متمسک به آیات و روایات مجمل و متشابه می شوند.
به عبارت دیگر : نظریه وحدت وجود موجب تعویض جایگاه محکمات با متشابهات می شود یعنی قائلین به این عقیده برای اثبات مدعای خود، تمسک به مجملات می نمایند و نصوص و ظواهر را حمل بر خلاف نصّ و ظاهر می نمایند - ما در کتاب «بحوث هامّه فی المناهج التوحیدیه » روش آنان در تمسک به متشابهات را مورد نقد و بررسی قراردادیم - این شیوه و مرام موجب تفسیر و تأویل آیات و روایات بر طبق پیش فرض های ذهنی می گردد.
عفیفی در توضیح کلام ابن عربی در ذیل آیه شریفه ««وَإِذَا جَاءَتْهُمْ آیَةٌ قَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّی نُؤْتَی مِثْلَ مَا أُوتِیَ رُسُلُ اللَّهِ اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ » می نویسد:
« وهذا التفسیر نصّ فی وحدة الوجود لأنّه یجعل رسل الله صوراً أو مجالی لله ویجعل الله الذات المتجٌلیة فی هذه الصورة، وهو تفسیر بعید عن روح القرآن ، کما أنٌه بعید عن ذوق اللغة ولکنّه متمش تماماً مع منطق مذهب المؤلف (أی ابن عربی ) الذی یأخذ تفسیر الآیه علی هذا الوجه علی فکرته فی التشبیه » .(1)
مرحوم آیة الله خوئی(رحمه الله) : می نویسد:
« التفسیر هو ایضاح مراد الله تعالی من کتابه العزیز ، فلا یجوز الاعتماد فیه علی الظنون والاستحسان ، ولا علی شیء لم یثبت أنّه حجة من
ص: 495
طریق العقل أو من طریق الشرع، للنهی عن اتباع الظنّ، وحرمة اسناد شیء إلی الله بغیر اذنه قال الله تعالی : « قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ » » .(1)
در نزد همۀ محققین مسلّم است که تفسیر و تاویل قرآن باید بر اساس حجت عقلی یا شرعی با عقلائی باشد و آنچه خارج از این چهارچوب باشد تخمین و گمانه زنی است اگر چه صاحب آن نظریه، قطع به رأی خویش داشته باشد.
قائلین نظریه وحدت وجود برای اثبات عقیدۀ خویش تفاسیر و تاویلی را در ذیلی آیات ذکر کرده اند که متبنی بر هیچ حجتی نمی باشد .(2)
از باب نمونه مثالی ذکر می نمائیم:
1- ملّاصدرا در ذیل آیه شریفه «إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ »(3) می نویسد:
« من الحقٌ إلی الخلق فی السفر الثالث النزولی ، بعد السفرین الأولین : أحدهما « المعراجی السمائی » والآخر «الأسمائی » فان الرسالة من قبل ملک مسبوقة بالوصول إلیه، والمعارفة التامٌة معه » .(4)
به چه دلیل جملۀ ( من الحقٌ إلی الخلق فی السفر الثالث ) در تقدیر گرفته شده ؟ ! اگر مستند آن مکاشفه است که در مقدمات ، عدم حجیت آن اثبات شد و روشن است که روایت معتبری نیز از معصومین (علیهم السّلام) برای مدّعای مذکور وارد نشده . و هیچ گونه دلیل قانع کننده ای برای تأویل ذکر شده بیان نشده ، پس حمل آیه بر معنای مذکور بر هیچ حجّتی استوار نیست و آنچه در عبارت بیان نموده جز تخمین و تظنّی امر دیگری نمی باشد.
ص: 496
در بعضی اوقات تفسیر یا تأویلی در ذیل آیات ذکر کرده اند که معارض با نصوص قرآن می باشد که بعضی از آنها را در ثمرۀ سی و ششم و سی و هشتم ذکر می نمائیم .
پس نظریه وحدت وجود سبب می شود قائلین آن، برای اثبات مدّعایشان دست به تفاسیر و تاویل ذوقی و استحسانی بزنند که آن در نزد عقل و شرع قطعاً مردوداست زیرا از جملۀ مظنونات به شمار می آید و بر هیچ حجّتی از حجج عقلی یا نقلی یا عقلائی قائم نیست(1). البته ملّاصدرا برای اینکه دعاوی صوفیه را از آیات و روایات استخراج نماید مبنای جدیدی را در باب معانی الفاظ اختراع می نماید.
او ادّعا می کند الفاظ وضع شده اند برای روح معانی نه معانی محسوسه و عقلائیه . و با این مبنا تمام تفاسیر و تأویلاتی که خارج از مدلول آیات و روایات است را توجیه می نماید. زیرا با ادعای مذکور قادر خواهد بود در معانی الفاظ توسعه دهد تا شامل دعاوی فلاسفه و صوفیه هم بشود و ذوقیات و استحسانیات تصحیح گردد.
ما این بحث را به طور مبسوط در کتاب « بحوث هامٌة فی المناهج التوحیدیة » مطرح کردیم و جواب کافی از این پندار ارائه نمودیم.
حال برای روشن تر شدن مقصودمان از تفسیر و تأویل استحسانی دو نمونه از بیانات آنان را در ذیل آیات ذکر می نمائیم که خلاف روح و غرض اصلی قرآن می باشد :
1- قیصری در شرح کلام ابن عربی در ذیل آیه شریفه «وَنَسُوقُ الْمُجْرِمِینَ إِلَی جَهَنَّمَ وِرْدًا » ، می نویسد:
« استشهاداً علی أنٌه هو السائق کما أنّه هو القائد فیسوق المجرمین الکاسبین للهیئات والصفات التی بها دخلوا جهنم واستحقوه بصور الأهواء الناشئة من نفوسهم فی الظاهر ، وهی ریح « الدبور» لأنّها حاصلة من الجهة الخلقیة والعالم الهیولانی المظلمة إلی عین جهنم
ص: 497
البعد المتوهم ف ( أهلکهم عن نفوسهم بها ) أی افناهم عنها بتلک الریح وأوصلهم إلی ذاته أو اراد به ( المجرمین ) الکاسبین للخیرات السالکین طریق النجاة المرتاضین بالأعمال الشاقٌة فانّه ذکر فی الفتوحات عند ذکر الأولیاء ( أنّه من الأولیاء المشرکون ومنهم المراؤون ومنهم الکافرون ) ».(1)
با این گونه تفسیرها و تأویل ها فرقی بین پاکان و پلیدان باقی نمی ماند و مرز بین نیکی و شرارت و زشتی و زیبایی از بین می رود و تمام آیات و روایاتی که صراحت در این معانی دارد و جبهۀ حق و باطل را مشخص می کند تأویل می شود و افکار و عقائد واضح البطلان از آنها برداشت می گردد.
2 - ابن عربی در ذیل آیه شریفه ای (2)که بیان عقاب قوم نوح (علیه السّلام) را می کند می نویسد :
« ( مِمَّا خَطِیئَاتِهِمْ ) فهی التی خطت بهم، فغرقوا فی بحار العلم بالله ، وهو الحیرة ( فَأُدْخِلُوا نَارًا ) فی عین الماء فی المحمدیین ... ( فَلَمْ یَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْصَارًا ) فکان الله عین انصارهم فهلکوا فیه إلی الأبد ، فلو أخرجهم إلی السیف ، سیف الطبیعة النزل بهم عن هذه الدرجة الرفیعة ، وان کان الکلٌ لله وبالله بل هو الله » .(3)
اگر به آیاتی که داستان حضرت نوح (علیه السّلام) را بیان می کند مراجعه شود بطلان این تأویل روشن می گردد خداوند متعال دربارۀ قوم نوح فرماید:
«وَنَصَرْنَاهُ مِنَ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِنَا إِنَّهُمْ کَانُوا قَوْمَ سَوْءٍ فَأَغْرَقْنَاهُمْ أَجْمَعِینَ ».(4)
ص: 498
و واضح است که قوم نوح (علیه السّلام) در امواج طوفان غرق شدند نه در بحار علم بالله ، می فرماید:
«وَهِیَ تَجْرِی بِهِمْ فِی مَوْجٍ کَالْجِبَالِ ...» «قَالَ سَآوِی إِلَی جَبَلٍ یَعْصِمُنِی مِنَ الْمَاءِ قَالَ لَا عَاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِلَّا مَنْ رَحِمَ وَحَالَ بَیْنَهُمَا الْمَوْجُ فَکَانَ مِنَ الْمُغْرَقِینَ » *«وَقِیلَ یَا أَرْضُ ابْلَعِی مَاءَکِ وَیَا سَمَاءُ أَقْلِعِی وَغِیضَ الْمَاءُ » .(1)
آیا معقول است کسانی که با پیامبر اولی العزم مخالفت کردند و او را تکذیب نمودند و در حقیقت با ذات قدّوس ربوبی عناد، ورزیدند به چنان مقامی نائل شوند؟ در این صورت چه فرقی بین مطعین و عاصین می باشد و چه تفاوتی بین اهل حق و اهل باطل متصّور است ؟
این تأویل بر اساس نظریه وحدت شخصی وجود است که تمام اشیاء « العیاذ بالله » مظاهر حق تعالی می باشند و در دار وجود حقیقتی جز او موجود نیست پس کفار و منافقین و ملحدین نیز مظاهر حقّند و در باطنشان حقّ تعالی قراردارد آنگاه در عالم، کفر و نفاق و الحاد و باطل از اساس منتفی است و روشن است که این نظریات با بداهت عقل سازگار نیست کما اینکه با نصوص و ظواهر آیات و روایات نیز متعارض است. ابن عربی می گوید:
و «المرید من یجد فی القرآن ما یرید » .(2)
عفیفی دربارۀ ابن عربی می گوید:
« فقرآن ابن عربی الذی یقابله بالفرقان غیر قرآن المسلمین وان کان التلاعب بالألفاظ قد یؤدّی إلی الخلط بینهما » .(3)
ص: 499
و نیز می گوید:
« یقول العلّامة نیکولسون فی وصف أسلوب ابن عربی إنّه یأخذ نصّاً من القرآن و الحدیث ویأوّله بالطریقة التی نعرفها فی کتاب فیلون الیهودی وأریجن الاسکندری » . (1)
قبلاً گذشت وصول به نظریه وحدت شخصی وجود که شاه بیت معارف صوفیه است متوقف بر کشف و شهود می باشد(2) زیرا آنان طریق رسیدن به حقائق را مکاشفه می دانند و در مقدمات بحث - مقدمه هفتم - مختصری از عدم حجیت مکاشفات سخن گفتیم .(3)
از جانب دیگر می دانیم که حجیت عقل ذاتی است در اهمیت جایگاه عقل همین اندازه کفایت می کند که اساس دین که توحید و نبوت و عدل و امامت و معاد است بر مدرکات بدیهیۂ عقلیه استوار است.
کسی که قائل به نظریه وحدت وجود می شود می بایست تمام تغایرها و تباین هایی را که عقل هر عاقلی به بداهت می یابد نادیده بگیرد و معتقد شود همۀ کثرات مجازی و سرابند و استناد کند به کشف و شهودی که حجیت ندارد کما اینکه ابن عربی و اتباع او همین طریق را پیموده اند.
ابن عربی می گوید:
«إنّ الحقیقة واحدة وان تکثرت بالصور والتعینات . بل إن تکثرها بالصور تکثر وهمی قضی به حکم العقل القاصر غیر المستند إلی الکشف والذوق ولو کشف الحجاب عن العقل لرأی الکل فی واحد » .(4)
ص: 500
کاشانی می گوید:
« فلا تنکشف الحقیقة إلّا لمن عزل عقله بنور الحقّ، وجنّ بالجنون الالهی ».(1) به اندازه ای در نزد صوفیه مکاشفات اصل و مرجع است که استدلال به آیات و روایات و اقامۀ برهان عقلی موضوعیت ندارد بلکه تمسک به آنها ابزار و وسیله ای برای اثبات مکاشفات برای سایرین است.
قیصری می گوید:
« فعلوم الأولیاء والکمل غیر مکتسبة بالعقل ولا مستفادة من النقل بل مأخوذ من الله ، معدن الأنوار ومنبع الأسرار وإتیانهم بالمنقولات فیما بینوه إنّما هو استشهاد لما علموه، واتبانهم المعانی بالدلائل العقلیة تنبیه للمحجوبین وتأنیس لهم » .(2)
فناری می گوید:
« لمّا اتٌضح لأهل البصائر أنٌ التحصیل المعرفة الصحیحة طریقین : طریق البرهان بالنظر وطریق العیان بالکشف ، وحال المرتبة النظریّة قد استبان أنّها لا تصفو عن خلل ، وعلی تسلیمه لا یتمٌ، فتعیّن الطریق الآخر وهو التوجه إلی الله بالتعریة الکاملة والالتجاء التام و تفریغ القلب بالکلیّة عن جمیع التعلٌقات الکونیة والعلوم والقوانین » .(3)
در مسلک صوفیه تا جائی به مکاشفات اتّکاء می شود که در تشخیص حدیث ضعیف از صحیح نیز کشف و شهود را ملاک و مناط قرار می دهند و در نزدشان حدیثی که مطابق
ص: 501
با شهود باشد معتبر است ولو راویانش ضعاف باشند، و اگر مدلول حدیث موافق کشف نباشد طرح می شود ولو راویانش عدول باشند.
ابن عربی می گوید:
« فربّ حدیث ضعیف قد ترک العمل به لضعف طریقه من أجل وضٌاع کان فی رواته یکون صحیحاً فی نفس الأمر ویکون هذا الواضع ممّا صدق فی هذا الحدیث ولم یضعه وانما ردٌه المحدٌث العدم الثقة بقوله فی نقله ذلک إذا انفرد به ذلک الواضع أو کان مدار الحدیث علیه وأمّا إذا شارکه فیه ثقة سمعه معه قُبل ذلک الحدیث من طریق ذلک الثقة وهذا ولیٌ قد سمعه من الروح یلقیه علی حقیقة محمّد صلّی الله علیه وسلّم کما سمع الصحابة فی حدیث جبرئیل ..
وإذا سمعه الروح الملقی فهو فیه مثل الصاحب الذی سمعه من فم رسول الله صلی الله علیه وسلم علما لا شک فیه ..
وربّ حدیث یکون صحیحاً من طریق رواته یحصل لهذا المکاشف الذی قد عاین هذا المظهر فسأل النبی صلّی الله علیه وسلم عن هذا الحدیث الصحیح فأنکر وقال له لم أقله ولا حکمت به فیعلم ضعفه فیترک العمل به عن بیٌنة من ربٌه وان کان قد عمل به أهل النقل الصحٌة طریقه وهو فی نفس الأمر لیس کذلک وقد ذکر مثل هذا مسلم فی صدر کتابه الصحیح وقد یعرف هذا المکاشف من وضع ذلک الحدیث الصحیح طریقه فی زعمهم » .(1)
حاصل این گفتار آنکه اگر روایتی با مکاشفۀ صوفیه توافق داشته باشد مورد قبول است اگر چه سندش در نزد فقهاء و محدثین ضعیف باشد و اگر حدیثی با مکاشفۀ آنان موافق نباشد مورد قبول صوفیه نیست اگر چه سندش صحیح اعلانی باشد دلیلش
ص: 502
این است که آنان در مکاشفه از نفس رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم) ، صحت و سقم حدیث را جویا می شوند و از آن حضرت معارف را می شنوند دیگر احتیاجی به علم رجال و درایه و بحثهای سندی ندارند، و این فرار از قواعد علوم حدیثی است که در نتیجه راه برای استناد به احادیث ضعاف و روایات بدون مأخذ و جعلی، هموار می گردد.
ابن عربی می گوید:
«ان العلم الصحیح لا یعطیه الفکر ولا ما قرّرته العقلاء من حیث
أفکارهم » .(1)
قیصری در موضعی که ابن عربی به روایتی استدلال کرده می گوید:
إنما یتمسک بما ورد تأنیساً للمحجوبین من المؤمنین لأنّهم یسارعون فی القبول إذا وجُد شیء منها فی القرآن والحدیث لا أنٌه مستند حکمه فانّه یکاشف بهذه المعانی ویجدها » .(2)
ابن عربی در ذیل روایتی می گوید:
« وان کان هذا الحدیث لا یصح عند أهل الحدیث وهو صحیح عند اهل الکشف » .(3)
کشف و شهودی که حجیت ندارد در تفسیر و تاویل قرآن نیز مرجعیت پیدا می کند در ابتداء تفسیر منسوب به ابن عربی گفته شده:
« ( فرأیت ) أن اعلٌق ما یسنح لی فی الأوقات من أسرار حقائق البطون وأنوار شوارق المطلعات دون ما یتعلٌق بالظواهر والحدود ... وأمّا التأویل فلا یبقی ولا یذر، فانّه یختلف بحسب أحوال المستمع
ص: 503
وأوقاته فی مراتب سلوکه وتفاوت درجاته ، وکلٌما ترقٌی عن مقامه انفتح له باب فهم جدید ، واطّلع به علی لطیف معنی عتید »(1)
به اندازه ای کشف و شهود در نزد صوفیه اصل و مرجع است(2) که ابن عربی به استناد آن آیه ای را تحریف لفظی می نماید و می گوید:
« فأنّه لمّا اطلعنی الله تعالی علی انزال هذه الآیة ...... فقیل لی : اقرأ، قلت وما أقرأ ؟ فقیل لی : اقرأ «وَکَذَلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذَا أَخَذَ الْقُرَی وَهِیَ ظَالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ » ، فقرأت هذه الآیة علی ما کنت أحفظها فقیل لی : لمّا وصلت إلی قوله تعالی و (إِنَّ أَخْذَهُ) ، قیل لی : قل : بک فقلت : ما هو فی القرآن ولا نزل کذا فقیل لی : لا تقل هکذا بل هکذا هو وکذا نزل قل : بک
وشدٌد علی فقرأت : ( ِإنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ ) » .(3)
خلاصه آنکه از نظر مسلک وحدت وجود هر کس که اهل مکاشفه نباشد مردود است زیرا که عاجز از وصول به حقائق وجودیه است چرا که تنها مستند این نظریه مکاشفه است که توضیحش گذشت.
ملّاصدرا می گوید:
« لم یتیٌسر لأحلی من فلاسفة الاسلام وغیرهم حتّی الشیخ الرئیس تحصیله واتقانه علی ما هو علیه ، إذ تحصیل مثله لا یمکن إلا بقوّة المکاشفة مع قوّة البحث الشدید، والباحث إذا لم یکن له ذوق تامٌ وکشف صحیح لم یمکنه الوصول إلی ملاحظة أحوال الحقائق الوجودیة » .(4)
ص: 504
« لیس من عادة طالب الحقیقة الاعتناء بکلام من لا کشف له ولا بصیرة فی ادراک الحقائق کجمهور المتکلّمین » .(1)
در گذشته از مؤسسین نظریۀ وحدت وجود نقل کردیم که آنان معتقدند که وصول به حقیقت این ایده متوقف بر کشف و شهود می باشد .(2)
حال در این مقام به مشکلۀ دیگری مواجه می شوند و آن اینکه کشف و شهود غیر معصوم حجیت ندارد زیرا شهود آنان مبتلاء به دخالت شیاطین و اوهام و تخیلات و مأنوسات ذهنی و تسویلات نفسانیه می شود که در مقدمۀ هفتم کتاب بحث آن گذشت برای حلّ این اشکال چاره ای ندیده اند جز آنکه ادعای عصمت مشایخ صوفیه را نمایند بی آنکه دلیلی عقلی یا نقلی برای آن ارائه دهند.
ابن عربی می گوید:
« مدار هذه الطریقة علی هذه السجدة القلبیة إذا حصلت الانسان حالة مشاهدة عین ، فقال کمل وکملت معرفته وعصمته ، فلم یکن للشیطان علیه من سبیل ، وتسمّی هذه العصمة فی حقّ الولیٌ حفظاً ، کما تسمّی فی حقّ النبی والرسول عصمة، لیقع الفرق بین الولی والنبیّ أدباً منهم مع الانبیاء والرسل علیهم الصلاة والسلام لیختصوا باسم العصمة » .(3)
در موضعی دیگر می گوید:
« فللأولیاء الحفظ الالهی ولهم العصمة » .(4)
ص: 505
ملّاصدرا نیز همین ادّعا را تکرار می کند:
اکثر المفسٌرین غیر العرفاء فی هذا الخطر ( أی التفسیر بالرأی ) ، وأمّا العارف الربّانی فمأمون من الغلط، معصوم من معاصی القلب ، اذ کلٌ ما یقوله حقٌ وصدق ، حدّثه قلبه عن ربٌه » .(1)
سید حیدر آملی درباره ابن عربی می گوید:
«أنّ الشیخ ( الحاتمی ) ولیٌ من اولیاء الله تعالی والولیٌ الله تعالی لا یقول إلّا الواقع ، لأنٌ صدور الکذب منه مستحیل » .(2)
جالب آنکه ابن عربی در قضیۀ اسیران جنگ بدر ، عصمت پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) را نادیده می گیرد و در اختلاف نظر بین پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وعمر، رأی عمر را صحیح می شمارد!
می گوید:
« ظهر فی ظاهر شرعنا ما یؤیٌد ما ذهبنا إلیه فی فضل عمر فی أساری بدر بالحکم فیهم » .(3)
سید حیدر آملی به او اعتراض می کند :
« فالشیخ ( ابن عربی) والشارح ( الکاشانی ) لو کانا عالمین بأصول اهل البیت لما قالا هذا، ولما نسبا الرسول المعصوم (من الخطاء ) إلی الخطاء ولما نسبا غیره إلی الصواب ...
فنسبة مثل هذا من الشیخ ( الحاتمی ) إلی النبی - والشرٌاح - سوء أدب واهمال جانبه - صم -» .(4)
ص: 506
چگونه می توان پذیرفت پیامبری که ادلّه عقلی و نقلی فراوانی بر عصمت کبرای او موجود است خطاء نموده ولی مشایخ صوفیه که هیچ دلیل عقلی و نقلی بر عصمت آنان یافت نمی شود معصوم می باشند ؟!
در گذشته گفتیم که نظریه وحدت وجود متوقف بر کشف و شهود است و از سویی صوفیه مکاشفات خود را از قبیل وحی محاسبه می نمایند .(1) پس هرگاه با کشف و شهودی که عدم حجیت آن را در صدر کتاب اثبات کردیم به نظریه وحدت وجود واصل می شوند آن را وحی می نامند و آن را از علوم الهی می پندارند.
ابن عربی که کتاب فصوص و فتوحات او بر اساس نظریه وحدت وجود نگاشته شده ادّعا می کند هر آنچه در آن دو نوشته است از قبیل وحی است .
می نویسد:
«فالعلم الالهی هو الذی کان الله سبحانه معلّمه بالالهام والا لقاء وبانزال الروح الأمین علی قلبه، وهذا الکتاب من ذلک النمط عندنا، فوالله ما کتبت منه حرفاً إلّا عن املاء الهی والقاء ربّانی أو نفث روحانی فی روح کیانی».(2)
«لا أتکلّم إلّا عن طریق الأذن ، کما أنّی سأقف عندما یحدّ لی ، فان تألیفنا هذا وغیره لا یجری مجری التوالیف، ولانجری فیه نحن مجری المؤلّفین».(3)
ص: 507
« والله سبحانه قد أمرنی علی لسان نبیه صلّی الله علیه وسلم بالنصیحة .. خطاباً عاماً ثمّ خاطبنی علی الخصوص من غیر واسطة غیر مرّة بمکّة ودمشق فقال لی أنصح عبادی فی مبشرة أریتها » .(1)-(2) و نیز می گوید : « فی واقعة رأیت الحق فیها یخاطبنی بمعنی ما فی هذه الأبیات وسمّانی باسم ما سمعت به قط إلّا منه تعالی فی تلک الواقعة » .(3)
و در آغاز کتاب فصوص الحکم می نویسد:
« فما ألقی إلا ما یلقی الیّ ، ولا أنزل فی هذا المسطور إلّا ما ینزل به علیٌ » .(4)
سید حیدر آملی در توضیح این عبارت می گوید :
« فالکتاب ( فصوص الحکم) یکون من رسول الله - صم - ویکون وصل إلیه ( یعنی إلی ابن عربی ) منه علی الوجه المذکور من غیر خلاف ویکون ( فصوص الحکم) عدیم المثل والنظیر مثل القرآن » .(5)
و نیز می گوید:
«قد بیّنا أنه کان للنبی - صم - کتابان : النازل علیه والصادر منه ، أمّا ( الکتاب ) النازل فالقرآن ، و أمّا ( الکتاب ) الصادر فالفصوص، وبینا أنّهما عدیما المثال والنظیر فی نوعیهما، وأمّا الشیخ ( الأعظم ) فقد بیّنا أیضاً أنّ له کتابین : الواصل إلیه والصادر منه ، أمّا ( الکتاب ) الواصل إلیه
ص: 508
فالفصوص، وأمّا ( الکتاب ) الصادر منه فالفتوحات وبینا أنّهما عدیما
المثال والنظیر فی نوعیهما » .(1)
در این مقام مناسب است چند نمونه از آنچه که او وحی شمرده است را ذکر نمائیم :
1- « فانّ المشرک له ضرب من التوحید أعنی توحید المرتبة الالهیة العظمی ، فانّ المشرک جعل الشریک شفیعاً عند الله .... فوحٌد هذا المشرک فی عظمته .... فلهم (أی للمشرکین) رائحة التوحید وبهذه الرائحة من التوحید وان لم یخرجوا من النار لا
یبعد أن یجعل الله لهم فیها نوع من النعیم » .(2)
2- « فلما رأینا أولیاء الله یأتمون به ( أی بالفاسق ) وینفعهم ذلک عند الله، ویکون هذا الاقتداء سبباً فی نجاتهم، صحت امامته وقد صلّی عبدالله بن عمر خلف الحجاج وکان من الفساق بلا خلاف المتأولّین بخلاف » .(3)
تا جایی فاسق در نزد حق تعالی مردود است که امر می فرماید از صدق و کذب خبرش تفحص کنید و به خبری که ناقلش فاسق است اعتماد نکنید با این حال چگونه راضی به امامتش می باشد ؟ ! « إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ ».(4)
3- در شأن ابوبکر می نویسد: « لمّا ذکر رسول الله صلّی الله علیه وسلم التمانیة الأبواب من الجنّة أن یدخل من أیّها شاء ، قال أبو بکر : یا رسول الله وما علی الانسان أن یدخل من الأبواب کلّها ؟! قال رسول الله(صلّی الله علیه وآله وسلّم) : أرجو أن تکون منهم یا أبابکر » .(5) -(6)
ص: 509
4- « فانظر ما أعجب هذا وبینا أنا أقیّد هذه المسألة من الکلام فی الطبیعة إذ غفوت فرأیت أمّی وعلیها ثیاب بیض حسنة فحسرت عنها ذیلها إلی أن بدا لی فرجها فنظرت إلیه ثمّ قلت لا یحلٌ لی أن أنظر إلی فرج أمّی فسترته ، وهی تضحک فوجدت نفسی قد کشفت فی هذه المسألة وجهاً ینبغی أن یستر فسترته بألفاظ حسنة بعد کشفه قبل أن أری هذه الواقعة فکانت امی الطبیعة والفرج ذلک الوجه الذی ینبغی ستره والکشف اظهاره فی هذا الفصل والتغطیة بذلک الثوب الأبیض
الحسن ستره بألفاظ وعبارات حسنة » .(1)
اگر بار دیگر در ثمرات نظریه وحدت وجود دقت نمائیم خواهیم یافت، آنچه که به او وحی شده و در کتاب فصوص و فتوحات نگاشته یا مخالف بداهت عقل است یا معارض باظهور و صراحت آیات و روایات است و با منافی با تسالم مسلمین و ضرورت دین است و یا در مقابل عقائد حقّۀ امامیه است .
در ثمرۀ قبل بیان کردیم که صوفیه مکاشفاتشان را وحی الهی می شمارند و قائلند که بدون واسطه علوم و معارف را از حق تعالی اخذ می نمایند.
ابن عربی می گوید:
« قال ابویزید البسطامی فی هذا المقام وصحته یخاطب علماء الرسوم أخذتم علمکم میّتاً عن میّت وأخذنا علمنا عن الحیٌ الذی لا یموت یقول أمثالنا حدثنی قلبی عن ربّی وأنتم تقولون حدّثنی فلان وأین هو؟ قالوا مات عن فلان وأین هو ؟ قالوا مات » .(2)
ص: 510
بنابراین آنان نیازی به تمسک به قرآن و حدیث ندارند زیرا که به خیال خود مستقیماً با خداوند متعال در ارتباطند.
ملّاصدرا میگوید:
« قال بعض العارفین «أخذتم علمکم میّتاً عن میّت وأخذنا علمنا عن الحیٌ الذی لا یموت » وهذا العلم المشار إلیه، هو علم الوراثة لا علم الدراسة یعنی انّ علوم الأنبیاء لدنیّة ، فمن کان علمه مستفاداً من الکتب والروایة والدراسة فلیس هو من ورثة الأنبیاء لأنّ علومهم لا یستفاد إلّا من الله » .(1)
حال اگر در مواردی استدلال به آیات و روایات می کنند تنها برای تنبیه آنانی که اهل کشف نیستند می باشد چنانکه قیصری می گوید:
« فعلوم الأولیاء والکمّل غیر مکتسبة بالعقل ولا مستفادة من النقل ، بل مأخوذ من الله ، معدن الأنوار ومنبع الأسرار، واتبانهم بالمنقولات فیما بیّنوه إنّما هو استشهاد لما علموه، واتیانهم المعانی بالدلائل العقلیة تنبیه للمحجوبین وتأنیس لهم » .(2)
نظریه وحدت شخصی وجود سبب می شود که قائلین آن با آنچه که عقل ، به طور فطری و بدیهی ادرا ک می کند مخالفت کنند و قدم بر روی اصول اولیّۀ عقلیه بنهند و آن را انکار نمایند . زیرا هرگاه مکاشفه اصل و مرجع گشت دیگر عقل جایگاه خود را از دست می دهد .
توضیح : دو اصل و رکن را عقل به روشنی درک می کند که نفی آن به منزلۀ نفی أبده بدیهیات است.
١- واقعیت داشتن امور خارجیه که کسی آن را ردّ نمی کند مگر سوفسطائی .
ص: 511
2 - استحالۀ اجتماع نقیضین و اجتماع ضدّین که از قضایای اولیّه ی است که پایه و اساس علوم عقلی و علوم تجربی می باشد که همان حکم عقل نظری است .
استاد مطهری می گوید:
« اصل «امتناع تناقض» واصل «اثبات واقعیت » در اصل متعارف عمده ای است که مورد استفاده استدلالات و براهین فلسفی قرار می گیرد. در حقیقت این دو اصل به منزلۀ دو بال اصلی است که سیر و پرواز فلسفی قوّۀ عاقله را در صحنه پهناور هستی میّسر می سازد».(1)
ولی قائلین به نظریه وحدت شخصی وجود واقعیّت داشتن ممکنات را انکار نمودند و عالم را توهم و خیال پنداشتند. کلمات آنان با عنوان « واقعیات خارجیه از نظر مشایخ صوفیه » گذشت. وامّا دربارۀ اصل و رکن دوّم - امتناع اجتماع نقیضین - استاد جوادی آملی می گوید:
«این قضیۀ اوّلی امتناع اجتماع نقیضین مسلّماً قضیۀ ممکنه نیست، زیرا اگر ممکنه باشد، به این معناست که نقیضین بالامکان قابل جمع نباشد و لازم این سخن آن است که نقیضین بالامکان نیز قابل جمع باشند، و در این صورت ما قادر به اثبات هیچ مطلبی نخواهیم شد، بلکه به هیچ قضیة حتمیهای نمی توانیم اعتماد کنیم، زیرا هر چه را ثابت کنیم ، به دلیل امکان اجتماع نقیضین ، در همان ظرف اثبات ، احتمال زوال آنچه را اثبات کرده ایم ، می دهیم » .(2)
حال بنابر نظریۀ مشایخ صوفیه وجود، منحصر در حق تعالی می باشد و خداوند متعال عین اشیاء ممکنه است (3) پس آن وجود واحدهم علّت است و هم معلول، هم آمر است و هم مأمور، هم رازق است و هم مرزوق ، هم ربّ است و هم مربوب ، هم حادث است و هم قدیم و ..
ص: 512
این همان اجتماع ضدّین و در بعضی موارد اجتماع متناقضین است . بعضی از معاصرین می نویسد:
خلاصه سخن اینکه در عقل نظری شیء واحد یعنی عین ذات خارجی در صورتی که علت است معلول نمی شود. ولی در این نظر فوق حکم عقلی که حکم کشف و شهود است این است که ذات ، مجمع اضداد و متصف به ضدّین و جامع نقیضین است ... که هم علّت است و هم معلول».(1)
قیصری می گوید:
«فما فی الوجود إلّا ذاته الظاهرة فی صورة بالعلیّة وفی الأخری بالمعلولیة بل الذات حال ظهورها بالعلیّة ظاهرة فیها بالمعلولیة لما هو معلول لها ، فانّه فی حالة واحدة متصّفة بالضّدین وجامعة للنقیضین » .(2)
ابن عربی در موضع دیگری نیز استحاله عقلی را انکار می نماید:
«انّ الله قادر علی المحال العقلی کادخال الجمل فی سمّ الخیاط مع بقاء هذا علی صغره وهذا علی کبره ویشاهد من هذا المنزل الذی وراء طور العقل » .(3)
خلاصه آنکه نظریه وحدت شخصی وجود هرگز با مدرکات بدیهی عقلی سازگار نیست و فرضیه ای است که از اوهام و خیالات سر چشمه می گیرد چنانکه ابن عربی خود به این مسأله اعتراف دارد:
« سریان الحق
حقٌ فی الصور الطبیعیة والعنصریة وما بقیت له صورة إلّا ویری عین الحقٌ عینها وهذه المعرفة التامة التی جاءت بها الشرایع المنزلة من عند الله وحکمت بهذه المعرفة الأوهام کلّها ولذلک کانت
ص: 513
الأوهام أقوی سلطاناً فی هذه النشأة من العقول لأنّ العاقل ولو بلغ فی عقله ما بلغ لم یخل من حکم الوهم علیه والتصور فیما عقل . فالوهم هو السلطان الأعظم فی هذه الصورة الکاملة الانسانیة » .(1)
البّته او در این کلام مدّعی است که شرائع منزله نیز همین حکم وهمی ( وحدت وجود) را تصدیق می کنند ولی اگر کسی اندک تأمّلی در آیات و روایات قاعدۀ تباین بین خالق تعالی و مخلوق، نماید بطلان این ادّعا به روشنی هویدا می گردد .
در مقدمه هفتم در صدر کتاب در عدم حجیت مکاشفات بحث کردیم و گفتیم بعضی از مکاشفات ناشی از دخالت شیاطین یا حاصل از اوهام و تخیّلات و بیماریهای اعصاب و روان و با تسویلات نفسانی است.
هرگاه کشف و شهود با این اوصاف، اصل و مرجع برای استکشاف حقائق قرار بگیرد باید منتظر میوۂ فاسد دیگری بود که از آن به عمل می آید.
و آن ثمرۀ فاسده این است که در بسیاری از اوقات مکاشفات معارض با تسالم و اتفاق مسلمین است با منافی با ضرورت دین و مذهب است و با مخالف با نصوص قرآنی است .
و اهل کشف هیچ گونه خوف و هراسی از این تعارضات ندارند و کشف خود را بر همۀ امور مذکوره مقدم می دارند.
ملّاصدرا در این باره می گوید:
« فایّاک أن تجعل مقاصد الشریعة الالهیّة وحقائق الملّة الحنیفة مقصورة علی ما سمعته من معلّمیک واشیاخک منذ اوّل اسلامک، فتجمد دائماً علی عبتة بابک و مقامک ...
فاذهب إلی ربّک وسافر من بیت حجابک وعتبة بابک مهاجراً إلی الله .....
ص: 514
فلا تبال ان کنت مسافراً بمخالفة الجمهور، فانّ الجمهور واقفون
فی منزلهم » .(1)
و نیز می گوید:
« فلیعلم أنّ اجماع علماء الظاهر فی أمر یخالف مقتضی الکشف الصحیح .... لا یکون حجّة علیهم (أی : الصوفیة ) فلو خالف من له هذه المشاهدة والکشف اجماع من لیس له ذلک لا یکون ملاماً
فی المخالفه » .(2)
در ثمرات قبل توضیح دادیم که آنان عذاب را در آیات قرآن به معنای گوارائی معنا می کنند و منکر خلود کفار در عقاب الهی هستند که هر دو امر مخالف نصوص آیات و تسالم مسلمین است.
آیات و روایات فراوان دلالت دارد که دین اسلام تنها عامل نجات بخش انسان است و سایر ادیان از نظر خدا و رسول (صلّی الله علیه وآله وسلّم) مردود است این امر به اندازه ای در نزد مسلمانان روشن است که به عنوان مسأله ای ضروری تلّقی می شود اما ابن عربی با آن مخالف می کند و در ثمرۀ شانزدهم از او نقل کردیم که معتقد به وحدت ادیان می شود.
مثال دیگر : آیات و روایات فراوان دلالت بر ختم نبوّت و رسالت در نفس نفیس پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) می کند به طوری که این امر در نزد مسلمانان امر ضروری به شمار می آید اما ابن عربی و اتباع او با این مسأله مخالفت می نمایند که عقیدۀ آنان را در بحث انسان کامل توضیح خواهیم داد.
اگر در ثمرات گذشته تأمل شود هر یک از آنها یا مخالف با ضرورت دین و تسالم مسلمین است و با مخالف نصوص و ظواهر قرآنی است .
ص: 515
اینک یک مثال را برای نمونه ذکر می کنیم :
ملّاصدرا منافعی که خداوند از زمین به بشر عطاء فرموده را می شمارد و یکی از آنها را این گونه بیان می کند:
« ومنها تولّد الحیوانات المختلفة ... بعضها للأکل والانعام خلقها لکم فیها دفء .. وبعضها للرکوب والزینة والخیل والبغال والحمیر الترکبوها وزینة .. وبعضها للحمل وتحمل اثقالکم إلی بلدٍ ... وبعضها للتجمل والراحة ولکم فیها جمال وبعضها للنکاح والله جعل لکم من أنفسکم ازواجاً » .(1)
در این کلام زنان در شمار حیوانات قلمداد شده اند و خلقت آنان تنها برای نکاح و الت مردان ارزیابی شده است . سبزواری در ذیل این کلام می گوید:
« فی إدراجها فی سلک الحیوانات ایماء لطیف إلی أنّ النساء لضعف عقولهنّ وجمودهن علی ادراک الجزئیات ورغبتهنّ إلی زخارف الدنیا کدن أن یلتحقن بالحیوانات الصامتة حقّاً وصدقاً أغلبهن سیرتهنّ الدواب ولکن کساهنّ صورة الانسان لئلّا یشمئز عن صحبتهنّ ویرغب فی نکاحهٌن » .(2)
اگر اندک تتبعی در آیات و روایات شود بطلان گفتار فوق روشن می گردد. بر هیچ متشرّعی پوشیده نیست که خطابات قرآن و سنّت شامل همۀ انسانها چه زن و چه مرد می شود و هیچ گاه شارع مقدس زنان را از سلک انسانها خارج ننموده و هدف از خلقت آنان را نکاح و جماع معرفی نفرموده.
ص: 516
آیۀ ذیل به صراحت زنان و مردان مؤمن را یکسان دانسته و هر دو گروه را مشمول مغفرت و اجر عظیم شمرده است :
«إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِینَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِینَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِینَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِینَ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِینَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ وَالصَّائِمِینَ وَالصَّائِمَاتِ وَالْحَافِظِینَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ وَالذَّاکِرِینَ اللَّهَ کَثِیرًا وَالذَّاکِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِیمًا » .(1)
قائلین به وحدت شخصی وجود معتقدند حقیقت وجود منحصر در حق تعالی است(2) و تمام کثرات اعتباری می باشند(3) و هیچ تغایری در عالم حقیقی نیست و اگر کسی قائل به وجود دیگری غیر خداوند متعال شود شرک محسوب می شود .(4)
بنابراین گفتار، هر کسی که قائل به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود باشد یعنی ماهیات را امور حقیقیه و واقعیه بداند مشرک شمرده می شود چون قائل به وجودی غیر وجود حق تعالی شده بنابراین اکثر فلاسفه و متکلمین قبل از زمان ملّاصدرا آلوده به شرک بوده اند زیرا ملّاصدرا خود آنان را قائل به اصالت ماهیت می داند :
« لیس الوجود کما زعمه اکثر المتأخرین أنّه من المعقولات الثانیة والامور الانتزاعیة التی لا یحاذی بها أمر فی الخارج » .(5)
ص: 517
مرحوم محقق اصفهانی می گوید:
« لعل ذهاب المشهور إلی تعلق الأمر بالطبیعة الذهاب المشهور من الحکماء والمتکلمین إلی اصالة الماهیة » .(1)
چنانکه ملّاصدرا خود در برهه ای از زمان قائل به اصالت ماهیت بوده .(2)
علاوه بر این ، عموم مؤمنین و مسلمین ماهیات خارجیه را امر حقیقی می شمارند و آنها را خیال و سراب نمی پندارند کما اینکه این امر را یکی شارحین فلسفه صدرائی متذکر شده است :
«إعلم أنّ القائل بالتوحید امّا یقول بکثرة الوجود والموجود جمیعاً ویختّص فرداً منها بالواجب وهذا هو الموافق المذهب المشائین ومعتقد أکثر الناس الذین یتکلمون بکلمة التوحید لساناً ویعتقدون بها اجمالاً » .(3)
حکم شرک، شامل همه کسانی که ماهیات را امر حقیقی و واقعی به شمار می آورند، می شود حتی افرادی که قائل به تشکیک در وجود می باشند مشمول این قضاوت خواهند بود زیرا آنان نیز کثرات امکانی را امور حقیقیه تلقّی می نمایند(4) ، پس ملّاصدرا، خود نیز در آن زمانی که قائل به اصالت ماهیت بوده یا در برهه ای از زمان که قائل به تشکیک در وجود شده محکوم به حکم مذکور می گردد.
در حالیکه هیچ یک از قائلین به وحدت وجود ملتزم به این لازم نخواهند شد.
بعضی از معاصرین دربارۀ کسانی که قائل به کثرت حقیقی هستند می نویسد :
کثرت حقیقی را در بیغوله های جهنم و زوایای آتش شرک باید جست نه در بهشت توحید و معرفت که آنجا شائبه ای از کثرت موجود نیست ».(5)
ص: 518
اگر بگوئید توحید دارای درجات و مراتب است، توحید کسانی که کثرات را حقیقی می دانند توحید مبتدئین است و توحید صوفیه که کثرات را وهم و خیال می شمارند توحید خاصّی است .(1) پس صوفیه ، توحید مبتدئین را مردود نمی شمارند.
می گوئیم در صورتی این گفتار مورد قبول است که بین توحید مبتدئین و توحید صوفیه تعارض و تناقض نباشد و هر یک از دو معنا در طول هم باشد و توحید صوفیه تکامل یافتۀ توحید مبتدئین باشد ولی مسأله مورد بحث این چنین نیست . زیرا توحید جمهور متکلمین و عموم مؤمنین این گونه است که کثرات را حقیقی می دانند و حق تعالی را مباین با مخلوقات می شمارند و او را منزۀ از شوائب امکانی و حقیقتی ما وراء ممکنات محاسبه می نمایند بخلاف توحید صوفیه که کثرات را وهم و خیال می پندارند و حق تعالی را عین اشیاء ممکنه قلمداد می کنند این دو نظریه کاملاً با یکدیگر متناقض و متعارض است و یکی تکامل یافتۀ دیگری نیست و قهراً لازمۀ نظریۀ صوفیه، شرک همۀ کسانی است که کثرات را حقیقی می دانند .
در گذشته گفتیم نظریه وحدت وجود مستلزم قدم عالم است . بنابراین، نمی توان فاعلیت حق تعالی را عقلی و عقلانی و مطابق آیات و روایات در نظر گرفت زیرا فاعل مختار در نزد عقل و عقلاء یعنی انجام دهندۀ حدثی که مسبوق به عدم است در
حالی که سلطنت بر ترک داشته باشد. ولی این معنا با قدم عالم سازگار نیست و لذا صوفیه معنای دیگری را برای فاعلیت حق تعالی در نظر گرفته اند تا با قدم عالم هماهنگی داشته باشد.
گفته اند فاعلیت حق تعالی بالتجلی است(2) یعنی فاعلی که به فعل خود، علم تفصیلی دارد که عین علم اجمالی او بر ذات خویش است .
ص: 519
به عبارت دیگر: «فاعلی که فعلش به نحو حضور و ظهور اوست به صور اشیاء » .(1)
« مانند نفس مجرّد انسان که صورت أخیر نوع انسان است ، در عین بساطت ، مبدأ همۀ کمالات ثانویۀ خویش است و چون نسبت به آنها جنبۀ علیت دارد، در ذات خود واجد همۀ آن کمالات است و علم وی به ذات خود در واقع علم به تفاصیل کمالات خویش است، هر چند از یکدیگر متمایز نباشند مانند واجب تعالی » .(2)
بنابراین فاعلیت خداوند متعال به علمش که عین ذات است ، إرجاع داده شده و روشن است علم قدیم است پس فاعلیتش نیز قدیم است لا جرم عالم نیز قدیم خواهد بود.
ولی معنای مذکور در نزد عقل و عقلاء مردود است زیرا فاعلیت و علم در حقیقت متغایر و متفاوت از جهت مفهوم و مصداق می باشند و هیچ وجه صحیحی برای إرجاع معنای یکی به دیگری موجود نیست.
علاوه آنکه در ثمرۀ دوّم نظریۀ تشکیک، آیات و روایاتی که معنای فاعلیت حق تعالی را بیان نموده اند را ذکر کردیم که فاعلیت او بالإرادة والمشیة است و خلقت عالم لا من شیء بوده است .
هرگاه وجود منحصر در حق تعالی باشد و غیر او حقیقتاً موجودی دیگر نباشد نتیجه ای که به دست می آید این است خلق به معنای ایجاد بعد عدم حقیقی بی معنا خواهد بود زیرا وجود منحصر در حق تعالی است و او وجوب وجود دارد و در واجب الوجود، عدم راه ندارد چون که راه یابی عدم در او، خلف وجوب وجود اوست. بنابراین وجود حق تعالی قدیم است، لا جرم مظاهر و تجلیّات او نیز قدیم است چون مظاهر و جلوات حقّ ، عین وجود حقّ می باشند و تغایر اعتباری است پس عالم قدیم است و این همان تعدّد قدمائی است که در نزد عقل و نقل مردود است
ص: 520
کما اینکه فلاسفه و متکلمین نیز آن را انکار نموده اند. چنانکه دربارۀ حدوث عالم بعد از عدم محض به طور مبسوط بحث نمودیم.
عفیفی در توضیح این ثمره می گوید:
«قد ذکرنا مراراً أنّ ( عملیة الخلق ) لا مکان لها ولا معنی فی مذهب یقول بوحدة الوجود وبیّنا ان ابن عربی لا یفهم من خلق الله الأشیاء أکثر من أنّه یمنح الوجود الخارجی للأعیان التی لها وجود بالفعل فی العالم المعقول أو بعبارة أخری : انّ الدور الذی یقوم به الخالق فی الخلق هو أن یجعل ما هو موجود بالقوّة موجوداً بالفعل ولکن فی ذاته أمّا الخلق بمعنی الایجاد من
العدم فأمر غیر معقول وغیر ممکن فی نظره(1) (أی ابن عربی ) »
و نیز می نویسد:
« خلق الله العالم لیس إحداثا له من العدم بل تجلّی الحق الدائم فی صور الوجود والرحمة الالهیة منح الله الوجود للموجودات » .(2)
« فالعالم قدیم لأنّ له عیناً ثابتة فی الأزل ، بل هو قدیم قدم الذات الإلهیّة الظاهر فی صورة » .(3)
قیصری می گوید:
« بل الأعیان صور الأسماء الالهیّة ومظاهرها فی العلم ، بل عین الأسماء والصفات القائمة بالذات القدیمة بل هی عین الذات من حیث الحقیقة ، فهی باقیة أزلاً وأبداً ولا یتعلق الجعل والایجاد علیها کما لا یتطرّق الفناء والعدم إلیها » .(4)
ص: 521
ملّاصدرا همین گفتار را نقل می کند و تأیید می نماید .(1)
سبزواری حدوث عالم را از نظر صوفیه به حدوث اسمی نامگذاری کرده که توضیحش را با بیان یکی از شارحین منظومه ذکر می نمائیم :
« حاصل مرامه أنّ العالم بمعنی المفاهیم والماهیات المعبّر عنهما بالأسماء والصفات التی تنتزع عن حدود الوجود المنبسط کلّه مسبوق بالعدم فی المرتبة الأحدیّة فهو برمٌته من العقول والنفوس والصور والأجسام اسماء حدثت بعد تجلّی الذات بعوالم الممکن باسمه المبدع کما أنّه ینمحی عند تجلّیه باسمه القهار. ومحصله انّ العالم بمعنی ما سوی الله من مجرٌداته ومادیّاته ، علویاته وسفلیّاته مرکّب من الوجود الامکانی والمهیّة الاعتباریة ، حیث أنّه ممکن وکل ممکن زوج ترکیبی مرکّب من وجود ومهیّة . امّا المهیّات فهی لمکان کونها اموراً اعتباریة «کَسَرَابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً » لیس لها حقیقة ولا اثر فلیست إلّا اسماء سمیتموها ما انزل الله من سلطان بل النازل من صقعه لیس إلّا الوجود فالمهیّة لیست شیئاً حتّی یبحث عن حدیث قدمها أو حدوثها.
وامّا الوجودات فهی وان کانت متحقّقات إلا أنّها لیست خارجة عن الصقع الربوبی لأنّها تنّزلات وجود الحق وتجلّیاته ورشحاته
وعکوسه واظلاله » .(2)
سپس صاحب درر الفوائد در این بیان اشکالی را مطرح می نماید :
« إنّ ما حقّقه فی حدوث العالم یرجع إلی نفی الحدوث بنفی موضوعه الذی هو العالم إذ مآل تحقیقه (رحمه الله) - کما عرفت - إلی عدم عالم بمعنی
ص: 522
ما سوی الله ، فانّ العالم انحلّ عنده إلی ماهیّة اعتباریة لیست شیئاً ولا حقیقة لها ولا أثر وإلی وجود لیس خارجاً عن الصقع الربوبی لأن بینونته عنه بینونة صفةٍ لا بینونة عُزله فلا عالم حتی یبحث عن حدوثه ».(1)
صوفی با سیر و سلوک و مکاشفات به درجه ای می رسد که تکالیف شرعی از او ساقط می شود و همۀ محرّمات بر او مباح می گردد.
« فرقة من الصوفیّة یقولون متی وصل العبد إلی مرتبة الولایة فإنّه یعلو عن رتبة خطاب النهی ویقولون ما لم یصل الانسان إلی مرتبة الولایة فهو خاضع لمرتبة الخطاب ویفضٌلون الولی علی النبیٌ » .(2)
ابن عربی از کسانی است که ملتزم به ثمرۀ مذکور شده، می گوید:
« فان صدر منهم ( المحدّثون) ما هو فی الظاهر تعدّ الحدود من لحدود الله فذلک الحدّ هو بالنسبة إلیک حدّ وبالنسبة إلیه مباح لا معصیة فیه وأنت لا تعلم . فما أتی محرّماً من هذه صفته فانّه ممّن قیل له ، اعمل ما شئت فما عمل إلّا ما أبیح له عمله .. وإنّما قولنا فیمن قیل له اعمل ما شئت فقد غفرت لک فعمل علی کشف وتحقق وهذا ثابت فی شرعنا بلا شک .
فأهل الحدیث أیضاً لهم فی مثل هذا قدم ولکن لیس هم مخصوصین به ، بل یشارکهم فیه من لیس بمحدّث من الأولیاء » . (3)-(4)
ص: 523
نیز می گوید:
« ومن عباد الله من لم یأت فی نفس الأمر إلّا ما أبیح له أن یأتیه بالنظر إلی هذا الشخص علی الخصوص ..... انّ الله یقول للعبد لحالة خاصة افعل ما شئت فقد غفرت لک فهذا هو المباح ومن أتی مباحاً لم یؤاخذه الله به وان کان فی العموم فی الظاهر معصیة فما هو عند الشرع فی حق هذا الشخص معصیة .... ومن هذا القبیل هی معاصی أهل البیت عند الله فأباح له جمیع ما کان قد حجره علیه حتی لا یفعل إلا ما أبیح له فعله » .(1)-(2)
عفیفی می گوید:
«لأنّ الله قد کشف له عن الشریعة الحقّة - وهی شریعة وحدة الوجود فی نظر ابن عربی - التی لا تعرف حلالاً ولا حراماً ، وإنّما تعرف أنّ کلّ فعل وکلّ اعتقاد مرضی فی نظر الحقّ » .(3)
هرگاه در دار تحققّ حق تعالی موجود باشد و غیر او حقیقتاً موجود نباشد و ممکنات ظهور و نمود آن حقیقت واحده باشند معاد و قیامت نیز معنای دگرگونی پیدا خواهد کرد و با آنچه که در آیات و روایات بیان شده متفاوت خواهد بود.
ص: 524
چون بنابر وحدت شخصی وجود تمام ممکنات توهم و خیال بشمار می آیند پس معاد و بازگشت انسان در روز رستاخیز سالبه بانتفاء موضوع است.
زیرا بشر واقعیتی ندارد تا بخواهد در قیامت بازگشت نماید. بلکه معاد به معنای قبض الوجود است .
« نفاد الأشیاء وانتهاؤها إلی أجلها لیس فناءاً منها وبطلاناً لها علی ما نتوّهمه بل رجوعاً وعوداً منها إلی عنده وقد کانت نزلت من عنده وما عند الله باق ، فلم یکن إلا بسطة ثمّ قبضة ، فالله سبحانه یبدو الأشیاء ببسط الرحمة ، ویعیدها إلیه بقبضها وهو المعاد الموعود » .(1)
عفیفی در توضیح معاد از نظر ابن عربی می نویسد :
«انّ ابن عربی یفسّر یوم القیامة وکلّ ما یتّصل به من امور الآخرة تفسیراً جدیداً یتمشی مع مذهبه فی وحدة الوجود ولا یمت إلی المعانی الاسلامیة بصلة ، فیوم القیامة هو یوم یقظة الروح الانسانیة أو یوم عودة النفس الجزئیة إلی النفس الکلیة أو هو الوقت الذی تتحقق فیه النفس الجزئیة من وحدتها الذاتیة ( بالکل ) » .(2)
« فانّه یصرّح أنّ الدار التی ینتقل إلیها الإنسان هی دار البقاء ولیس لها معنی فی عرف اصحاب وحدة الوجود إلّا الذات الإلهیّة ، لیس فی هذه الدار إذن موت أی : لیس فیها تفرّق فی أجزاء الجسم » .(3)
قیصری می گوید:
« ایجاده للأشیاء، اختفاؤه فیها مع إظهاره ایّاه واعدامه لها فی القیامة الکبری ظهوره بوحدته وقهره ایّاها بازالة تعیّناتها وسماتها وجعلها
ص: 525
متلاشیة .. وفی الصغری تحوّله من عالم الشهادة إلی عالم الغیب أو من صورة إلی صورة فی عالم واحد » .(1)
خلاصه آنکه معاد به معنای رجوع مقیّدات ( ممکنات ) به مطلق ( حقیقت واحده که ذات حق تعالی است ) می باشد.
زیرا بنابر اعتقاد قائلین وحدت شخصی وجود، وجودی جز حقّ تعالی نیست و ممکنات مظاهر و تجلیّات آن وجود واحدند که بعد از بسط وجود جلوه پیدا کردند و معاد آنان به معنای قبض وجود و رجوع به اصل خود یعنی بازگشت به حقیقت وجود حق تعالی - خواهد بود.
ولی آیات و روایات باب معاد به وضوح بیان می کنند که انسان پس از مرگ و تفرّق اجزاء بدنش، مجدداً به اذن خداوند زنده می گردد و برای حسابرسی در محکمۀ عدل الهی حاضر می شود. در این باره در آخرین ثمرۀ تشکیک در وجود مباحثی را مطرح کردیم. و آیات و روایات آن را ذکر نمودیم.
و تفسیر معاد بنابر نظر صوفیه کاملاً با قاعدۀ تباین بین خالق تعالی و مخلوق که عقل و نقل بر آن دلالت دارد ، معارض است ولی معاد به معنای حیات بعد از موت در روز رستاخیز برای پاسخ گویی در برابر اعمال ، با قاعدۀ تباین سازگار و هماهنگ است .
قائلین نظریۀ وحدت شخصی وجود بعضی از آیات معاد را موافق با عقیدۀ خود تفسیر و تأویل می نمایند : ابن عربی می گوید:
«کما بدأکم باظهارکم واختفائه تعودون بفنائکم فیه واختفائکم
لیظهر (2)، ... إنّا إلیه راجعون أی تفانوا فیّ وشاهدوا تهلکهم فیّ بی» .(3)
ص: 526
ملّاصدرا می نویسد:
« فهو الأول والظاهر والباطن وإلیه یرجع کلّ شیء » .(1)
بعضی از معاصرین می نویسد:
« بدانکه انسان را اگر چه در ابتداء سیر است إلی الله إنّا لله وإنّا إلیه راجعون وإلیه المصیر، همچنین برای اوست سیر فی الله ، و در این مقام برای اوست فناء ازلی و ابدی و سرمدی ».(2)
تفاسیر فوق الذکر حمل آیات بر نظریۀ وحدت وجود است که قرائن داخلیه و خارجیه مخالف آن می باشد.
امّا آیۀ شریفه « کَمَا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ » و .(3)
بدأ در لغت به معنای ذیل است :
« بدأ فی اسماء الله عزّوجلّ المُبدی : هو الذی أنشأ الأشیاء واخترعها ابتداءً من غیر سابق مثال » .(4)
راغب می گوید:
« یقال بدأت بکذا وأبدأت وابتدأت أی قدّمت ... شیء بدئ لم یعهد من قبل کالبدیع فی کونه غیر معمول قبل » .(5)
بنابراین معنای آیه شریفه این است که همان گونه که در آغاز شما را آفرید بدون هیچ گونه سابقه قبلی ، مجدداً بعد از موت و زوال در روز رستاخیز برای حسابرسی اعمال باز می گرداند.
ص: 527
آیات متعدّدی دلالت می کند بر اینکه معاد و رجوع إلی الله به معنای بازگشت در محکمۀ عدل الهی ، برای محاسبۀ اعمال می باشد :
«یَوْمَئِذٍ یَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتًا لِیُرَوْا أَعْمَالَهُمْ » .(1)
«یَوْمَ تُبْلَی السَّرَائِرُ » .(2)
«یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَرًا» ؛ .(3)
«یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ » .(4)
«وَیَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعًا ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا أَیْنَ شُرَکَاؤُکُمُ » (5) .
«یَوْمَ لَا یَنْفَعُ مَالٌ وَلَا بَنُونَ *إِلَّا مَنْ أَتَی اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ »(6)
عن امیرالمؤمنین (علیه السّلام) :
انّ قولنا «انّا لله » اقرار علی انفسنا بالملک وقولنا «إنّا إلیه راجعون » اقرار علی انفسنا بالهلاک .(7)
در تفسیر مجمع البیان اقوال مفسرین را در ذیل آیات معاد نقل می کند که همگی بر همین معنای عقلی و عقلانی که مستفاد از ظواهر و نصوص است، اتفاق دارند.
علاوه آنکه اگر رجوع إلی الله و معاد به معنای فناء در ذات حق تعالی باشد دیگر در قیامت « فَیُنَبِّئُکُمْ بِمَا کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ »(8) صدق خارجی نخواهد داشت زیرا رجوع مقیّد به مطلق و فناء در ذات حقّ، بدین معناست که چیزی از اشیاء باقی نمی ماند
ص: 528
و اصلاً اثنینیتی در بین نیست تا « فَیُنَبِّئُکُمْ بِمَا کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ » صادق باشد، زیرا در فناء عینیت محض است و از دوئیت خبری نیست - توضیح آن گذشت ..
نتیجه آنکه مراد از آیاتی که می فرماید ( إلی الله مرجعکم ) یا ( إلینا راجعون ) رجوع به محکمۀ عدل الهی است نه رجوع به ذات حق تعالی کما اینکه مرحوم طبرسی می نویسد:
و «انّا إلیه راجعون ثقة بانّا نصیر إلی عدله وانفراده بالحکم فی اموره».(1)
نکتۀ دیگر آنکه نظریه وحدت وجود سبب می شود که موت نیز معنای دیگری به غیر از آنچه که کتاب و سنّت معرّفی می کند، پیدا نماید.
عفیفی موت را بر مبنای وحدت وجود این گونه توضیح می دهد:
«موت طبیعی وهو لجمیع الأشیاء بلا استثناء وفیه یلقی العبد ربّه برجوع عینه إلی الذات الإلهیة الواحدة کما یعود النهر إلی البحر الذی خرج منه».(2)
ولکن مرگ در آیات و روایات به معنای انتقال از منزلی - دنیا - به منزل دیگر - عالم برزخ - می باشد. «فَلَوْلَا إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ *وَأَنْتُمْ حِینَئِذٍ تَنْظُرُونَ » .(3)
عن أبی بصیر قال :
قلت لأبی عبد الله (علیه السّلام) قوله عزّوجلّ «فَلَوْلَا إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ»فقال إنّها إذا بلغت الحلقوم ثمّ أُری منزله من الجنّة فیقول ردّونی إلی الدنیا حتی اُخبر أهلی بما أری فیقال له : لیس إلی ذلک سبیل .(4)
عن أمیر المؤمنین (علیه السّلام) :
أیّها الناس إنا خُلقنا وایّاکم للبقاء لا للفناء ، ولکنّکم من دار تنقلون فتزوّدوا لما أنتم صائرون إلیه وخالدون فیه .(5)
ص: 529
عن الإمام الحسن (علیه السّلام) :
حیث سُئل ما الموت الذی جهلوه ؟ إنّه قال : أعظم سرور یرد علی المؤمنین إذا نُقلوا عن دار النکد إلی نعیم الأبد، وأعظم ثبور یرد علی الکافرین إذا نقلوا عن جنّتهم إلی نار لا تبید ولا تنفد . (1)
عن سید الشهد(علیه السّلام):
صبراً بنی الکرام فما الموت إلّا قنطرة یعبرُ بکم عن البؤس والضرّاء إلی الجنان الواسطة والنعیم الدائمة .(2)
وحدت شخصی وجود اقتضاء دارد که بهشت و جهنّم نیز حقیقت موجود نباشند زیرا بنابر مبنای مذکور موجود حقیقی تنها حق تعالی است و غیر او مظاهر و هستی نما و مجازند پس بهشت و جهنم باید به گونه ای تفسیر شوند که بهره ای از وجود
حقیقی نداشته باشند. عفیفی می گوید:
« نظریته ( أی : ابن عربی ) فی وحدة الوجود لا تسمح بوجود جنّة حقیقیة ولا نار حقیقیة فی دار غیر هذه الدنیا، فانّ النار عنده لیس لها معنی إلا ( ألم الحجاب ) أو الحال التی لا یدرک فیها الانسان الوحدة الوجودیة للموجودات کما أنّ الجنّة عنده لیست سوی الحال التی یدرک فیها الانسان هذه الوحدة . والحجاب عن الحقیقة یستلزم الألم کما أنّ ادراکها علی الوجه الصحیح یستلزم السعادة » .(3)
ص: 530
اگر به ثمرات ذیل که قبلاً بیان شد توجّه شود نتیجه ای که حاصل می شود این است که عذاب در آخرت به معنای گوارا و ملائم با طبع می باشد :
١- انکار وجود ممکنات و انحصار وجود در واجب .
2 - تغایر اعتباری بین شارع و مکلّفین و ظاهری بودن شریعت . 3- جبر در افعال انسانها.
توضیح : اگر در دار تحققّ یک حقیقت موجود باشد و تمام کثرات امور اعتباریه باشند دیگر غیری نیست تا امر و نهی به او تعلق بگیرد پس اوامر و نواهی شارع صوری می گردد و نیز غیری موجود نیست تا دربارۀ اختیاری بودن یا جبری بودن افعال او بحث شود، همۀ افعال منتسب به آن موجود واحد می شود.
نتیجه ای که به دست می آید این است که عذاب در قیامت به معنای عقاب(1) و نکال و ایجاع شدید(2) بی معنا می گردد زیرا معقول نیست که آن موجود واحد خود را عقاب نماید و نیز تمام افعال ، صادر از حق تعالی است پس جزاء و کیفر مورد و موضوعی ندارد .
ابو العلاء عفیفی در توضیح این ثمرۀ فاسده می نویسد:
فکانّ ابن عربی یفرّق بین نوعین من الأمر الالهی : الأمر التکلیفی الذی یخاطب به الله العباد فیطیعونه أو یعصونه علی حسب مقتضیات أعیانهم الثابتة .
والأمر التکوینی الذی یعبّر عنه بالمشیئة الالهیّة ، وهذه لا تتعلّق بشیء إلّا وجد علی النحو الذی قدّر أزلاً أن یکون علیه ، فکلّ شیء فی الوجود خضع للأمر التکوینی منفذ للارادة الالهیّة ، سواء فی ذلک الخیر والشرٌ والطاعة والمعصیة والایمان والکفر .
ص: 531
فان أتی الفعل موافقاً للأمر التکلیفی سمی طاعة واستلزم الحمد ، وان أتی مخالفاً له سمّی معصیة وکفراً واستلزم الذمّ، وهو فی کلتا الحالتین عین الطاعة للأمر التکوینی . ومعنی هذا أنّ المشیئة الالهیّة تتعلّق بالفعل من حیث هو، لا بالفاعل الذی یظهر الفعل علی یدیه ( الفص اللقمانی ).
وإذا کانت الطاعة والمعصیة لیس لهما مدلول حقیقی - أو بالأحری مدلول دینی - فأحری بالثواب والعقاب ألا یکون لهما مدلول ایجابی فی مذهب کمذهب وحدة الوجود ...
لا عذاب ولا ثواب إذن بالمعنی الدینی فی الدار الآخرة بل مال الخلق جمیعاً إلی النعیم المقیم، سواء منهم من قدر له الدخول فی الجنّة ، ومن قدر له الدخول فی النار، فان نعیم الجمیع واحدة وان اختلفت صوره وتعددت أسماؤه .
یقول ابن عربی فی حقٌ أهل النار :
وان دخلوا دار الشقاء فانّهم
علی لذّة فیها نعیم مباین
نعیم جنان الخلد والأمر واحد
وبینهما عند التجلّی تباین
یسمّی عذاباً من عذوبة لفظه
وذاک له کالقشر والقشر صائن(1)
« وأما أهل النار فمآلهم إلی النعیم، ولکن فی النار إذ لابد لصورة النار بعد انتهاء مدّة العقاب أن تکون برداً وسلاماً » .(2)
ولکن بطلان گفتار مذکور برای کسی که به آیات و روایات رجوع نماید واضح است زیرا مراد از عذاب در آیات و روایات محکمه ، بیان شده است :
«خُذُوهُ فَغُلُّوهُ * ثُمَّ الْجَحِیمَ صَلُّوهُ * ثُمَّ فِی سِلْسِلَةٍ ذَرْعُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعًا فَاسْلُکُوهُ * «إِنَّهُ کَانَ لَا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ *وَلَا یَحُضُّ عَلَی طَعَامِ الْمِسْکِینِ » ،
ص: 532
«فَلَیْسَ لَهُ الْیَوْمَ هَاهُنَا حَمِیمٌ *وَلَا طَعَامٌ إِلَّا مِنْ غِسْلِینٍ *لَا یَأْکُلُهُ إِلَّا الْخَاطِئُونَ ».(1)
«إِنَّ شَجَرَتَ الزَّقُّومِ *طَعَامُ الْأَثِیمِ *کَالْمُهْلِ یَغْلِی فِی الْبُطُونِ * کَغَلْیِ الْحَمِیمِ * خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِلَی سَوَاءِ الْجَحِیمِ *ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذَابِ الْحَمِیمِ ».(2)
علاوه بر اینکه در بسیاری از آیات ، عذاب توصیف به مهین (3)، الیم(4)، حریق(5) ، سوء(6) ، خزی(7)، سموم(8)، شده و دیگر جای بحث و نزاعی باقی نگذاشته است.
نتیجۀ دیگری که بر ثمرۀ مذکوره - عذاب به معنای گوارائی - مترتب می شود این است که باید از خلود و دوام عقاب که در قرآن بارها به آن تأکید شده دست برداشت .
چنانکه ابن عربی خلود و دوام عقاب را نسبت به یکی از موطن و مواقف دانسته و جاودانگی در عقاب را انکار نموده است.
می گوید:
« إنّما ذلک (أی الخلود فی العقاب ) فی موطن من المواطن الآخرة ... وهو زمان مخصوص فیقول ( سبحانه ) خالدین فیه أی فی حمل الوزر من الموضع الذی یحملونه من خروجهم من قبورهم إلی أن یصلوا به إلی النار فیدخلونها فهم خالدون فیه فی تلک المدة لا یفتر عنهم » .(9)
ص: 533
امّا هنگامی که به لغت و عرف مراجعه می نمائیم آنان خود را به معنای جاودانگی دانسته اند این منظور می گوید:
« الخلد : دوام البقاء فی دار لا یخرج منها » .(1)
راغب می نویسد:
« اخلاد الشیء جعله مبقی والحکم علیه بکونه مبقی » .(2)
ابن فارس می گوید:
و « خلد یدل علی الثبات والملازمة والبقاء » .(3)
مرحوم طبرسی (رحمه الله) می نویسد:
« الخلود هو اللزوم أبداً » .(4)
بنابراین خلود به معنای دوام و بقاء و جاودانگی است و اختصاص و تقیید آن به زمان و مکان خاصّ، مجاز و نیازمند به دلیل است که در مورد بحث چنین دلیلی موجود نیست بلکه دلیل و قرینه بر بقاء و دوام در عقاب مطلقاً و بدون هیچ گونه قیدی موجود می باشد. مثلاً آیه شریفه می فرماید:
«إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَمَاتُوا وَهُمْ کُفَّارٌ أُولَئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَالْمَلَائِکَةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِینَ *خَالِدِینَ فِیهَا لَا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَلَا هُمْ یُنْظَرُونَ » .
عدم تخفیف عذاب و عدم نظر خداوند متعال به آنان مطلق است و بیانی دیگر از ( خَالِدِینَ فِیهَا ) می باشد کما اینکه در آیه دیگر می فرماید :
«وَمَا هُمْ بِخَارِجِینَ مِنَ النَّارِ » . (5)
ص: 534
و به عبارت دیگر آیات بیان می کنند که کفّار در نار خالدند نه در مواطن خاصّی با زمان محدودی . زیرا که اطلاق خلود بر زمان محدود صحیح نمی باشد.
و امّا در روایات نیز شواهدی بر دوام و جاودانگی در عقاب موجود است . عن أبی عبدالله (علیه السّلام) فی قوله تعالی «خَالِدِینَ فِیهَا لَا یَبْغُونَ عَنْهَا حِوَلًا » .
قال : خالدین فیها لا یخرجون منها ولا یبغون عنها حولاً قال : لا یریدون بها بدلاً .(1)
بزرگان و اعلام نیز بر همین عقیده اند مرحوم علامه حلی (رحمه الله) می نویسد :
... اجمع المسلمون علی أنّ عذاب الکافر مؤیّد لا ینقطع .(2)
مرحوم علامه مجلسی (رحمه الله) می نویسد :
« اعلم أنّ خلود أهل الجنّة فی الجنّة مما اجمعت علیه المسلمون وکذا خلود الکفّار فی النار ودوام تعذیبهم » .(3)
مرحوم شبّر می گوید:
اعلم أنّه لا خلاف بین کافّة المسلمین فی أنّ الکفار الذین تمّت علیهم الحجّة مخلّدون فی النار وفی العذاب ، وقد تظافرت بذلک الآیات وتواترت به الروایات عن النبی والائمّة الهداة ، بل هو ضروری الدین لا خلاف فیه بین أحد من المسلمین إلی أن انتهت النوبة إلی بعض من ینتحل الإسلام من المتصّوفة والمتفلسفین فترکوا التمسک بکتاب الله الذی «لَا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ » وبسنّة رسول الله الذی «وَمَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَی » ، «إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَی » واستدلّوا بأوهامهم الفاسدة وآرائهم الکاسدة فزعموا أنّ الکفار وإن کانوا مخلّدین فی النار إلی ما لا نهایة له إلا أنّ عذابهم لابدٌ له من انقطاع وزوال ، فتکون النار
ص: 535
علیهم برداً وسلاماً بعد ذلک ، واوّل من فتح هذا الباب فیما أظنّ محیی الدین العربی فقال فی الفصّ الیونسی من فصوص الحکم .... »(1)
امّا ملّاصدرا در این مسأله نیز بر طبق نظریۀ وحدت وجود مشی کرده و عقیدۀ ابن عربی را پذیرفته می گوید:
« ومما استدلّ به صاحب الفتوحات المکیّة علی انقطاع العذاب للمخلّدین فی النار قوله تعالی « أُولَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ » . والأولی فی الاستدلال علی هذا المطلب أن یستدلٌ بقوله تعالی : «وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ» فان المخلوق الذی غایة وجوده أن یدخل فی جهنم بحسب الوضع الالهی والقضاء الرّبانی (2) لابدٌ أن یکون ذلک الدخول موافقاً لطبعه وکمالاً لوجوده ، إذ الغایات کمالات اللوجودات وکمال الشیء الموافق له لا یکون عذاباً فی حقّه وإنما یکون
عذاباً فی حق غیره ممن خلق للدرجات العالیة » .(3)
اگر به آیات و روایاتی که جهنم و دوزخ را توصیف می نمایند توجّه کنیم این احتمال که جهنم موافق با طبع کفار باشد مندفع است : «کَمَنْ هُوَ خَالِدٌ فِی النَّارِ وَسُقُوا مَاءً حَمِیمًا فَقَطَّعَ أَمْعَاءَهُمْ » .(4)
«یَوْمَ یُحْمَی عَلَیْهَا فِی نَارِ جَهَنَّمَ فَتُکْوَی بِهَا جِبَاهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هَذَا مَا کَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ فَذُوقُوا مَا کُنْتُمْ تَکْنِزُونَ »؛ .(5)
ص: 536
چگونه شکنجه هائی که در آیات و روایات بیان شده موافق طبع بشر می باشد ؟!
لذا ملّاصدرا در موضع دیگر به حقیقت و واقعیت تصریح کرده:
« الذی لاح لی بما أنا مشتغل به من الریاضات العلمیة والعملیّة انّ دار الجحیم لیست بدار نعیم وإنّما هی موضع الألم والمحن وفیها العذاب الدائم لکن آلامها متفتة متجدّدة علی الاستمرار بلا انقطاع، والجلود فیها متبدّلة ولیس هناک موضع راحة واطمینان » .(1)
قائلین نظریه وحدت شخصی وجود مقامی را برای انسان تعریف می کنند که سالک می تواند با طیّ مراحل سلوک به آن جایگاه نائل شود و آن کمالی است که در صورت وصول شخص به آن مقام انسان کامل نامیده می شود.
بحث در این مسأله در سه امر است :
1- تعریف انسان کامل .
2 - ادعای عدم انقطاع نبوّت یا مقام ولایت .
٣ - ادّعای وصول به مقامات معصومین (علیهم السّلام) و عبور از آن .
امر أوّل: قیصری در تعریف انسان کامل می نویسد: باید انسان کامل همانند حق تعالی در تمام موجودات سریان داشته باشد و این، در سفر سومی است که از حق به سوی خلق و به واسطۀ حقّ انجام می پذیرد . در این سفر است که عارف به کمال نهایی می رسد به این ترتیب ، حق الیقین برای وی دست می دهد.(2)
و نیز می نویسد:
« الانسان الکامل هو الذی یقبل الحقٌ فی جمیع تجلّیاته ویعبده فیها » .(3)
ص: 537
انسان کامل کسی است که حق را در همۀ تجلّیاتش پذیرفته باشد و او را در آنها عبادت کند - توضیح این مطلب در ثمرۀ پانزدهم گذشت -
ملّاصدرا نیز می گوید:
انسان کامل کسی است که ماهیات را حقیقتاً موجود نداند و عالم را حقیقت واحدهای تلقّی نماید و حق تعالی را در جمیع مظاهرش شهود نماید».(1)
واضح است که این شهود تنها برای مشایخ واقطاب صوفیه حاصل می شود زیرا آنها مراحل اسفار اربعه را طیّ می نمایند پس فقط اقطاب صوفیه انسان کامل می باشند چنانکه ابن عربی می نویسد:
«انّ الأقطاب هم رجال الکمّل » .(2)
تا اینجا تعریف انسان کامل از منظر صوفیه روشن گردید امّا از نظر ابن عربی که شیخ مشایخ صوفیه است مصداق انسان کامل کیست؟
او اقطاب صوفیه را انسان کامل می داند و عمر بن خطاب را از اقطاب معرّفی می کند و قائل به عصمت او می باشد.
« ومن اقطاب هذا المقام عمر بن الخطاب وأحمد بن حنبل ولهذا قال صلّی الله علیه وسلّم فی عمر بن الخطاب یذکر ما أعطاه الله من القوّة یا عمر ما لقیک الشیطان فی فجّ إلّا سلک فجّاً غیر فجّک ! فدلّ علی عصمته بشهادة المعصوم» .(3)
ص: 538
و می گوید:
« فمنهم رضی الله عنهم الأقطاب وهم الجامعون للأحوال والمقامات ..
ومنهم من یکون ظاهر الحکم ویحوز الخلافة الظاهرة کما حاز الخلافة الباطنة من جهة المقام کأبی بکر وعمر وعثمان وعلی والحسن ومعاویة بن یزید و عمر بن عبدالعزیز والمتوکّل » .(1)
امر دوم: ادّعای عدم انقطاع نبوّت یا مقام ولایت .
مسلک صوفیه مقام نبوّت را بر دو قسم تقسیم می کند :
١- نبوّت تشریعی .
2 - نبوّت عامه یا مقام ولایت .
قسم اوّل منقطع شده ولی قسم دوم استمرار دارد و اقطاب صوفیه دارای آن مقام می باشند .(2)
ابن عربی می نویسد:
«ان کان سؤله عن مقام الأنبیاء من الأولیاء أی انبیاء الأولیاء وهی النبوّة التی قلنا أنّها لم تنقطع فانّها لیست نبوّة الشرایع » .(3)
« علوم الأسرار وهو العلم الذی فوق طور العقل وهو علم نفث روح القدس فی الروع یختصٌ به النبیّ والولی » .(4)
ملّاصدرا می گوید:
« اعلم أنّ الوحی إذا أرید به تعلیم الله عباده فهو لا ینقطع أبداً .... فالنبوة
ص: 539
والرسالة من حیث ماهیّتهما ما انقطعت ، فللأولیاء الکاملین فیها
مشرب عظیم ، فالنبوّة للنبی شهادة وللولی غیب » . (1)
نبوّت عامه - ولایت - در نزد صوفیه مقامی برتر و والاتر از نبوّت تشریعیه است زیرا آن را باطن مقام نبوت می دانند.
قیصری می گوید:
« فانّ الرسالة والنبوّة اعنی نبوّة التشریع ورسالته تنقطعان والولایة لا تنقطع أبداً وذلک لأنّ الرسالة والنبوّة من الصفات الکونیة فینقطع بانقطاع زمان النبوّة والرسالة ، والولایة صفة الهیة لذلک سمّی نفسه بالولی الحمید ... فهی غیر منقطعه أزلاً وأبداً، ولا یمکن الوصول لأحد من الأنبیاء وغیرهم إلی الحضرة الالهیة إلّا بالولایة التی هی باطن النبوة وهذه المرتبة من حیث جامعیة الاسم الأعظم لخاتم الأنبیاء من حیث ظهورها فی الشهادة بتمامها لخاتم الأولیاء، فصاحبها واسطة بین الحقٌ
وجمیع الأنبیاء والأولیاء » .(2)
تا به اندازه ای مقام نبوت عامه - ولایت - را بلند و رفیع می شمارند که مدعی اند تمام آنچه را انبیاء و رسل از حق تعالی دریافت می کنند تنها به واسطه باطن که همان مقام ولایت است دریافت می دارند.
«انّ الظاهر لا یأخذ التأیید والقوّة والقدرة والتصرّف والعلوم وجمیع ما یفیض من الحقّ تعالی علیه إلّا بالباطن وهو مقام الولایة » .(3)
در نزد صوفیه کسی دارای مقام ولایت است که به مقام فناء رسیده باشد و چنانکه گذشت مقام فناء مبتنی بر نظریه وحدت شخصی وجوداست .
ص: 540
« فالولی هو الفانی فیه الباقی به ولیس المراد بالفناء هنا انعدام عین العبد مطلقاً بل المراد منه فناء جهة البشریة فی جهة الربوبیة » .(1)
امّا امر دوّم - عدم انقطاع نبوت عامّه با مقام ولایت - نیز مردود است زیرا آیات و روایات متواتره از عامّه و خاصّه (2) دلالت بر ختم نبوّت و رسالت مطلقاً می نماید. و دلیلی در کتاب و سنّت بر تقسیم نمودن مقام نبوت ، به تشریعیه و عامه نداریم زیرا تقیید اطلاقات ادلّۀ شرعیه باید از ناحیه شارع باشد نه از ناحیۀ غیر او و ابن مقیّد در مقام مفقود است .
بله بعد از رحلت پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) اتصال بشر به غیب و أخذ علم از خداوند متعال مسدود نشد امّا این اتصال به واسطۀ اهل بیت پیامبر صلّی الله علیهم اجمعین که معصومند بر قرار بوده است و به خاطر عصمت آنان ، تمام دریافتها و همۀ بیانات و گزارشهایشان حجت است ولی خصیصۀ عصمت در غیر آنان یافت نمی شود تا واردات قلبی و الهاماتشان حجت باشد. و کسی که مصون از شیاطین و اوهام و تخیّلات و بیماریهای اعصاب و روان نیست و از سهو و خطاء در امان نبوده ، سزاوار نمی باشد که ادّعای اتصال به غیب را نماید. و مکاشفات خویش را که حجّت نیست از قبیل وحی بداند و خود را در مرتبۀ انبیاء بشمارد .
امر سوّم: ادّعای وصول به مقامات معصومین (علیهم السّلام) و عبور از آن.
بعضی از قائلین به نظریه وحدت شخصی وجود دربارۀ مقام خویش می گوید :
« تسلّط من بر نفوس مثل تسلّط امیر المؤمنین(علیه السّلام) است، و از خیر و شرّ نفوس مطّلع و آگاهم... من در خودم صفات امیرالمؤمنین (علیه السّلام) را می بینم». (3)-(4)
ص: 541
در موضع دیگر می نویسد :
« اگر استاد ... خودش جمیع مراحل و منازل سلوک را در نوردیده نباشد امکان تعلیم و تربیت را به مقصدی که ختم نبوت و ختم ولایت است و خودش طی ننموده و از اسرار و خفایای آن مطّلع نیست ندارد».(1)
« سالک طریق پس از عبور از مراحل مثالی و ملکوت اسفل و تحققّ به معانی کلیه عقلیه ، اسماء و صفات کلیه ذات حق تعالی برای وی تجلّی می نماید، یعنی علم محیط و قدرت محیط و حیات محیط بر عوالم را بالعیان مشاهده می نماید که در حقیقت همان وجود باطنی و حقیقی ائمّه (علیهم السّلام) می باشند، و حتماً برای کمال و وصول به منبع الحقائق و ذات حضرت احدیت باید از این مرحله عبور کند ! و إلّا إلی الأبد در همین جا خواهد ماند».(2)
« فناء از خود است و بقاء بالحقّ... بعد از وجود به این مرتبه برای ما سیری است من الحقّ إلی الخلق ، و در این مقام هویّت او آشکار می شود که در سلسلۀ بدء من أولّه إلی آخره خودش بوده، پس قاف تا کاف عالم وجود را مالک خواهد بود».(3)-(4)
دربارۀ استاد خود می گوید:
« به سبزه میدان که رسیدم این فکر به نظرم آمد که من چقدر ایشان را قبول دارم ؟ دیدم در حدود یک پیامبر الهی ! من واقعاً به کمال و شرف و توحید و فضایل اخلاقی و معنوی ایشان در حدود ایمان به یک پیغمبر ایمان و یقین دارم زیرا اگر الآن حضرت یوسف و یا حضرت موسی و عیسی علی نبیّنا و آله و علیهم السلام زنده شوند، و بیایند و امر و نهی داشته باشند، من حقیقةً بقدر
ص: 542
اطاعت و انقیاد و ایمان به حقانیت آن انبیاء به این را دمرد بزرگ الهی ایمان و ایقان دارم».(1)
و نیز گفته شده:
« چنان که مشهور است در نخستین دیدار شمس با مولانا شمس از او پرسید ای صرّاف عالم و نقود معانی و عالم اسماء بگو که حضرت محمّد رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) بزرگ بود یا بایزید؟ فرمود که نی نی محمّد مصطفی سرور و سالار جمیع انبیاء و اولیاست ... شمس تبریزی گفت پس به چه معنی است که حضرت مصطفی سبحانک ما عرفناک حقّ معرفتک می فرماید و با یزید سبحانی ما أعظم شأنی... می گوید».(2)-(3)
ابن عربی ادّعا می کند به مقام حضرت موسی و خضر (علیهما السّلام) رسیده است :
«وهذا المقام ذقته فی الموضع الذی ذاقه موسی(علیه السّلام) » .(4)
شیخ ابوعبدالله سلمی در مکاشفه به ابن عربی می گوید:
« بعد أن سبقت لک العنایة الإلهیة بالحصول فی هذا المقام فاحمد الله ولمن یا أخی یحصل هذا ألا ترضی أن یکون الخضر صاحبک فی هذا المقام وقد انکر علیه موسی حاله » .(5)
و در موضعی نیز خود را در مکاشفه عدیل و مساوی حضرت عیسی (علیه السّلام) می بیند .(6)
ص: 543
و نیز می گوید:
«قد رأینا أنّ جبرئیل ظهر فی صورة الحس رجلاً معروفاً کظهوره فی صورة دحیة وفی وقت رجلاً غیر معروف ».(1)
هنگامی که به آثار معصومین (علیهم السّلام) مراجعه شود روشن می گردد که مقام نبوّت و امامت برای بشر قابل شناخت نیست چه برسد به آنکه قابل وصول باشد :
١- عن امیرالمؤمنین (علیه السّلام) : لا تسمّونا أرباباً وقولوا فی فضلنا ما شئتم فانّکم لن تبلغوا من فضلنا کنه ما جعله الله لنا ولا معشار العشر .(2)
2- عنه(علیه السّلام) : نحن أهل بیت لا یقاس بنا ناس .(3)
3- عنه(علیه السّلام) : جلّ مقام آل محمّد (علیهم السّلام) عن وصف الواصفین ونعت الناعتین وأن یقاس بهم أحد من العالمین .(4)
4- عن أبی عبدالله (علیه السّلام) : لا یقدر الخلائق علی کنه صفة الله عزّوجلّ فکما لا یقدر علی کنه صفة الله عزّوجلّ فکذلک لا یقدر علی کنه صفة رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وکما لا یقدر علی کنه صفة الرسول فکذلک لا یقدر علی کنه صفة الإمام وکما لا یقدر علی کنه صفة الإمام کذلک لا یقدر علی کنه صفة المؤمن .(5)
5- عن الإمام الرضا (علیه السّلام) : انّ الإمامة أجلّ قدراً وأعظم شأناً وأعلا مکانا وأمنع جانباً وأبعد غوراً من أن یبلغها الناس بعقولهم أو ینالوهم بآرائهم أو یقیموا اماماً باختیارهم، أنّ الإمامة خصّ الله عوج بها ابراهیم الخلیل (علیه السّلام)بعد النبوّة والخلّة مرتبة ثالثة وفضیلة شرّفه بها...
ص: 544
انّ الإمامة أسّ الاسلام النامی، وفرعه السامی، بالإمام تمام الصلاة والزکاة والصیام والحجّ والجهاد ... الإمام کالشمس الطالعة المجلّلة بنورها للعالم وهی فی الأفق بحیث لا تنالها الأیدی والأبصار .(1)
6- عن الإمام الهادی (علیه السّلام) :. آتاکم الله ما لم یؤت أحداً من العالمین طاطأ کلّ شریف لشرفکم وبخع کلّ متکبّر لطاعتکم وخضع کلّ جبار لفضلکم وذلّ کلّ شیء لکم .(2)
خلاصه آنکه مقام و منزلت نبی و امام (علیهما السّلام) به گونه ای نیست که بشر توانائی دست یابی به آن را داشته باشد زیرا خدای متعال ویژگیهایی به آنان عطاء فرموده که به سایرین به مقتضای حکمتش عنایت نفرموده مانند اینکه خلقت ارواح و ابدانشان با دیگران متفاوت است و از همه انسانها برترو والاتر می باشد .(3)
و یا اینکه به آنان مقام عصمت و مصونیت از همۀ لغزشهای عمدی و سهوی مرحمت فرموده(4) و نیز علمی وسیع فوق تصور بشر در اختیارشان قرار داده . (5) پس مقام امامت و نبوت جایگاهی نیست که کسی بتواند با ریاضت و سیر و سلوک صوفیانه بدان راه یابد .
صوفیان مدّعی هستند که دین اسلام ظاهر و قشر است و مسلک صوفیه - نظریۀ وحدت وجود - باطن و حقیقت امر است .
ص: 545
ابن عربی می نویسد:
« فالحقیقة التی هی أحدیة الکثرة لا یعثر علیها کلٌ أحد ولمّا رأوا أنّهم عاملون بالشریعة خصوصاً وعموماً ورأوا أنّ الحقیقة لا یعلمها إلّا الخصوص ، فرّقوا بین الشریعة والحقیقة، فجعلوا الشریعة لما ظهر من أحکام الحقیقة وجعلوا الحقیقة لما بطن من أحکامها لما کان الشارع الذی هو الحقّ قد تسمّی بالظاهر والباطن وهذان الاسمان له حقیقة، فالحقیقة ظهور صفة حقّ خلف حجاب صفة عبد ، فإذا ارتفع حجاب الجهل عن عین البصیرة رأی أنّ صفة العبد هی عین صفة الحقّ عندهم » .(1)
هرگاه شریعت ظاهر و نظریۀ وحدت وجود باطن و حقیقت قلمداد شود قهراً حقیقت و باطن همیشه برترو والاتر از ظاهر خواهد بود، ابن عربی برای این مدّعا دلیل اقامه می نماید:
« الشریعة تنقطع والحقیقة لها الدوام فأنّها باقیة بالبقاء الالهی والشریعة باقیة بالإبقاء الالهی ، والابقاء یرتفع والبقاء لا یرتفع » .(2)-(3)
ص: 546
ا
ا
در این مقام پرسشی مطرح می شود و آن اینکه آیا باطن شریعت این است که عالم توهم و خیال و سراب قلمداد شود؟!
آیا حقیقت دین ، انکار قضایای بدیهیۀ عقلیه است ؟!
آیا شرع برای افرادی که به درجات عالیه کمال رسیده اند، ادّعای الوهیت را جایز می داند ؟!
اگر بار دیگر به ثمرات وحدت شخصی وجود التفات کنیم به وضوح خواهیم یافت که بین دعاوی صوفیه و معارف شرعی تناقض و تضادّ حاکم است و روشن است که ممکن نیست که نقیض یا ضدّ، باطن و حقیقت نقیض و ضدّ دیگر باشد.
جالب آنکه ابن عربی یافته های صوفیه را با آموزه های دین مبین اسلام متغایر می داند و دین را تقسیم به دو قسم می نماید:
قسم اوّل همان دین اسلام که معروف است و قسم دوم آنچه که صوفیه با ریاضت و مکاشفه بدان واصل می گردند .
آنچه در کلام او اهمیت دارد این است که او اعتراف می کند که طریق صوفیه، با طریق اسلام متفاوت و متغایر است زیرا آن دو را به دو راه تقسیم می نماید.
می گوید:
« الدین دینان ، دین عند الله وعند من عرّفه الحق تعالی ومن عرّف من عرفه الحقّ ودین عند الحق وقد اعتبره الله . فالدین الذی عند الله هو الذی اصطفاه واعطا الرتبة العلیا علی دین الخلق .. فهو دین معلوم معروف وهو قوله تعالی «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ » ، وهو الشرع الذی شرعه الله تعالی ..
وسأبسط فی ذلک إن شاء الله ما تقع به الفائدة بعد أن نبیّن الدین الذی عند الخلق الذی اعتبره الله .
قال الله تعالی «وَرَهْبَانِیَّةً ابْتَدَعُوهَا » ، وهی النوامیس الحکمیة التی لم یجیء الرسول المعلوم بها فی العامة من عند الله بالطریقة الخاصة
ص: 547
المعلومة فی العرف فلمّا وافقت الحکمة والمصلحة الظاهرة فیها الحکم الالهی فی المقصود بالوضع المشروع الالهی، اعتبرها الله اعتبار ما شرعه من عنده تعالی ( وما کتبها الله علیهم) ولمّا فتح الله بینه وبین قلوبهم باب العنایة والرحمة من حیث لا یشعرون جعل فی قلوبهم تعظیم ما شرعوه - یطلبون بذلک رضوان الله - علی غیر الطریقة النبویة المعروفة بالتعریف الإلهی فقال «فَمَا رَعَوْهَا » به هؤلاء الذین شرعوها وشرعت لهم «حَقَّ رِعَایَتِهَا » .(1)
استاد حسن زاده در ذیل این کلام می نویسد:
«شیخ می فرماید دین دو دین است یک دینی که نزد خداست ، و نزد کسانی که حق تعالی آنها را معرفی کرد و نزد کسانی که آنان را کسانی که خدا آنها را معرفی کرد، معرفی کردند دوم: دینی که عند الخلق است و خداوند آن را اعتبار کرده...
دوم دینی است که مهتدون به نور حق و متفکرون در عالم امر و خلق بر نفوسشان تکلیف کرده اند به تکالیفی از جانب خودشان».(2)
أوّلاً: هر کسی اندک تأملی در ثمرات نظریۀ وحدت وجود داشته باشد به این نتیجه خواهد رسید که عقاید صوفیه متغایر و متباین با روح دین و آموزه های قرآن و سنّت می باشد . و اعتراف ابن عربی مؤیدی بر این امر است .
ثانیاً : اگر به قرآن و عترت (علیهم السّلام) که منبع حقیقی معارف دین می باشند مراجعه کنیم می یابیم که آنچه در نزد حضرت حق جلّ وعزّ مقبول است دین اسلام می باشد که اصول و فروع آن به تفصیل در آیات و روایات شرح داده شده و هر کسی غیر از آن به مطالب دیگری معتقد باشد در نزد خداوند و اولیاء معصومش (علیهم السّلام) مردود است
ص: 548
و جزو زیانکاران خواهد بود:
«وَمَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلَامِ دِینًا فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ » .(1)
«وَمَنْ یُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَی وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّی وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِیرًا » (2) .
1- عن أبی جعفر(علیه السّلام) : من دان الله یغیر سماع عن صادق ألزمه الله التیه إلی یوم القیامة .(3)
2- عنه (علیه السّلام): شرّقا وغرّبا فلا تجدان علماً صحیحاً إلّا شیئاً خرج من عندنا أهل البیت .(4)
٣- عن أبی عبدالله : أما أنّه شرٌ علیکم أن تقولوا بشیء ما لم تسمعوه منّا .(5)
4- عن یونس بن عبدالرحمن قال : قلت لأبی الحسن الأوّل(علیه السّلام) : بما أوّحد الله ؟ فقال : یا یونس لا تکوننّ مبتدعاً من نظر برأیه هلک ومن ترک أهل بیت نبیّه (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ضلّ ومن ترک کتاب الله وقول نبیّه کفر .(6)
5- عن أبی جعفر(علیه السّلام) : أما لو أنّ رجلاً قام لیله وصام نهاره و تصدّق بجمیع ماله وحجّ جمیع دهره ولم یعرف ولایة ولیّ الله فیوالیه ویکون جمیع اعماله بدلالته إلیه ما کان له علی الله حقٌ فی ثوابه ولا کان من أهل الایمان .(7)
6- عنه (علیه السّلام) : لیس عند أحد من الناس حقٌ ولا صواب ولا أحد من الناس یقضی بقضاء حقٌ إلّا ما خرج منّا اهل البیت .(8)
ص: 549
امّا آنچه ابن عربی در ذیل آیه و « وَرَهْبَانِیَّةً ابْتَدَعُوهَا »(1) ذکر کرد مخدوش است زیرا مراد آبه این نیست که راهبان مسیحی دین دیگری را اختراع نمودند و شریعت دیگری را از طریق مکاشفه - مانند صوفیه - برگزیدند زیرا در آن صورت مشمول آیۀ « قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ » (2) می شدند.
بلکه مراد آیه شریفه این است که راهبان از مردم کناره گرفتند تا عبادت حق تعالی کنند و بعضی از احکام مستحبی را بر خود لازم شمردند در حالی که حق تعالی این گونه عبادت را بر آنان واجب نفرموده بود چنانکه در روایتی نیز آیه به همین معنا تفسیر شده است.
عن أبی الحسن (علیه السّلام) فی قول الله عزّوجلّ « وَرَهْبَانِیَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا کَتَبْنَاهَا عَلَیْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ » ، قال : صلاة اللیل .(3)
پس آنان ملتزم به دین پیامبر شان بودند ولی در عمل به احکام آن، بر خود سختگیری می کردند نه آنکه دین دیگری را که متغایر با شریعت نازله بوده إبداع کرده باشند .
ص: 550
١ - استاد مطهری دربارۀ رأی صوفیه می گوید:
« عرفا قائل به وحدت وجود هستند بدون اینکه هیچ کثرتی در حقیقت وجود قائل باشند یعنی می گویند وجود یک واحد محض است بدون اینکه هیچ کثرتی در آن راه یافته باشد که این قهراً مساوی است با وجود بالذات ، زیرا حقیقت وجود مساوی است با وجوب ذاتی و قهراً مساوی است با ذات حق، پس به تمام معنی «لیس فی الدار غیره دیّار» است.
این است که اگر خیلی ارفاق کنند عالم را به عنوان یک مظهر و یک چیز که حقیقت حق در او ظهور دارد می دانند، نه ذاتی که بتواند ظاهر باشد که این حرفها دیگر از محیی الدین به این طرف است...
البته یک فیلسوف با عقل فلسفی هرگز زیر بار این حرف نمی رود، یعنی نمی تواند کثرات محسوس را بکلی نفی کند و بگوید اساساً چنین کثرتی وجود ندارد، و بعدهم قهر باید بگوید ماده وجود ندارد، حرکت وجود ندارد... این کثرتها وجود ندارند و در تمام اینها فقط ظهور ذات حق را بخواهد ببیند یعنی این نظریه به این معنا و به این شکل قابل توجیه فلسفی نیست ».(1)-(2)
ص: 551
2 - استاد مصباح یزدی می گوید:
« صدرالمتالهین دیده است که ظاهر کلمات عرفا به هیچ وجه توجیه معقولی ندارد، اگر مقصود آنها این است که عالم کثرت، موجود نیست و باید همه را خیال اندر خیال» به حساب آورد ، پس چه کسی هست که خیال می کند؟ اگر گفته شود که خیال کننده هم خداوند است، می پرسیم صورتهای خیالی در ذات خداست یا خارج از ذات ؟ بالاخره ، خیال نیز یک واقعیت خیالی دارد و خیال کردن و خیال نکردن فرق دارد.
سئوال این است که خود این خیال کردن داخل در ذات است یا خارج از ذات ؟ اگر داخل در ذات فرض شود مستلزم تکثر ذات یا وجود کثرت در ذات است . و اگر خارج از ذات باشد خلف فرض است چرا که مفروض این است که غیر از ذات هیچ چیز موجود نیست.
حاصل آنکه از نظر فلسفی و قانون مسلّم عقلی ارتفاع وجود و عدم ممکن نیست یا باید جهانی کثرت را موجود دانست و یا آن را یکسره معدوم پنداشت ، میان این دو ، راه سومی وجود ندارد. فراموش نکنیم که در قلمرو فلسفه سخن می گوئیم و همه چیز باید با محک عقل و منطق ارزیابی شود.
اگر با نگرش عقلی این نظریه (عرفا ) را دنبال کنیم سئوالات متعددی خود نمایی می کند. از جمله این سئوال که چگونه مراتب اسماء و صفات ، که ظاهراً مراتب حقیقی اند، در ذات بحت و بسیط قابل تصویر است؟ یا این سئوال که اعیان ثابته چگونه منشأ کثرت و تنوع در هستی می شوند؟
آیا می توان کثرت در عالم را سر به سر وهم و خیال دانست ؟ اگر این کثرت ریشه ای در نظام هستی دارد چگونه اعیان ثابته که خود موجود نیستند و هیچگاه موجود نمی شوند می توانند منشأ اثر حقیقی باشند ؟ وانگهی چگونه می توان چیزی را تصور نمود که نه موجود و نه معدوم است ؟ » (1)
ص: 552
و نیز می نویسد:
«انّ الوجود عندهم واحد شخصی هو الله تبارک وتعالی ، ولا موجود سواه ، وإنّما یتّصف غیره بالموجود علی سبیل المجاز ، وهو ظاهر کلام الصوفیّة ، ویعبّر عنه بوحدة الوجود والموجود وهو مردود لأنّه خلاف ما نجده بالضرورة من الکثرة ، وانکارها خروج عن طور العقل ونوع من السفسطة ، وانکار البدیهیّات » .(1)
3- در تعلیقۀ تفسیر صدرا گفته شده:
« ما توّهمه أکابر الصوفیة من کون الوحدة حقّة حقیقیة والکثرة وهمیة اعتباریة صرفة ، إذ کون الکثرة وهمیة محضة غیر متحققّة فی نفس الأمر أصلاً خلاف البدیهة ومخالف الفطرة التی فطر علیها کلٌ الأنفس والعقول » .(2)
بعضی از قائلین وحدت شخصی وجود به نظریه تشکیک در وجود این گونه اشکال می کند:
« در حقیقت شما قسمتی از وجود صرف را واجب الوجود پنداشته اید، آن قسمتی که خواه ناخواه محدود و متعین است گرچه هزار کلمۂ صرف و لفظ محض را بر سر آن در آورید اینها درد را دوا نمی کند و با پیوند عبارت محض و محض محرضت و بسط بساطت، مرتبۀ اعلا را که متمایز است از سایر مراتب ، و محدود است به حدّ سایر مراتب، وجود حضرت حقّ واجب جلّ و علا را غیر محدود و صرف نمی سازد، و کفی فی ذلک منقصةً وحدّاً وترکیب وافتقاراً وحدوثاً » .(3)
ص: 553
و نیز می گوید:
«گویا صدرالمتألهین از لوازم صرافت که وحدت و تشخص در وجود است، اغماض فرموده ، و بر اساس صرافت روی مسألۀ تشکیک در وجود مسائل خود را سوار نموده است. و این را می توان خبط و اشتباه از وی گرفت زیرا بالأخره مسأله تشکیک سر از وحدت عددی بودن حق در می آورد، و قائل شدن به تشکیک که بالاخره از وحدت عددیّه جدا نیست ، با قائل شدن به صرافت بحقیقتها أبداً سازش ندارد، و کسی که به مغزی و معنای واقعی صرافت در وجود پی ببرد، نمی تواند قائل به تشکیک باشد که بآلمال سر از وحدت عددیه بیرون میزند... مرحوم صدرالمتألهین و مرحوم سبزواری قدّس الله أسرارهما، هر دو نفر از حکمای شامخ و الهیین راسخ می باشند ولیکن هیچ کدام به مقام أعلای عرفان الهی نرسیده اند». (1)-(2)
استاد حسن زاده درباره نظریه تشکیک در وجود می نویسد:
( ...... این قدر در ردّ قول به تشکیک در حقیقت وجود برای اهل استبصار کافی است و کسی که خداوند چشم بصیرت او را منوّر گردانید و آنچه را که گفته شد فهمید و در آن امعان نظر کرد از رفع شبهه های وهمیّه و معارضات باطله عاجز نیست».(3)
«... عارف در جواب گوید که در امر واحد یعنی یک وجود حق، سنوح اختلاف مراتب را چه معنی است ؟ به خلاف اختلاف در مظاهر فافهم ».(4)
ص: 554
بعضی از قائلین نظریۀ وحدت وجود مدّعی اند که این ایده دارای معانی متعدّدی است که بعضی صحیح و بعضی سقیم است.
استاد حسن زاده آملی در این باره می نویسد:
« بدان که بحث از وحدت وجود را انحائی است :
وجه اوّل : گاهی گمان می شود که همانا وجود یک شخص منحصر به فردی ( به نحو وحدت عددی ) است که او واجب بالذات است، و برای مفهوم (عددی ) وجود، مصداق دیگری نیست ، که طبق این نحوه برداشت ، غیر حق تعالی از همه موجودات مثل آسمان و زمین ... همه شان خیالات آن یک فرد عددی وجودند یعنی غیر از آن یک فرد عددی چیزی نیست ...
مجموعاً مفاسد این قول به وحدت عددی وجود از جنبۀ عقلی و شرعی خیلی زیاد است واحدی از حکمای متأله و عرفانی شامخین بدان تفوّه نکرده است » .(1)
«وجه دوّم : گاهی از وحدت دائر در ألسنه آنان همان وحدت سنخیه تعقل می شود نه وحدت شخصیه به معنای اینکه بالاترین مرتبه وجود مثل اوّل تعالی با پائین ترین
ص: 555
مرتبۀ آن متحد است ( یعنی اوّل تعالی با مثل جسم و هیولی متحد است ) در سنخ اصل حقیقت وجود، ولی تفاوت و تمایز در شدّت و ضعف و نقص و کمال و بزرگی درجۀ وجود... این قول، رأی فهلویین از حکماء است که متأله سبزواری به نظم در آورد که : الفهلویون الوجود عندهم، حقیقة ذات تشکّک تعمّ» .(1)
«وجه سوم : گاهی وحدت وجود به نحو شخصی تعقل و تصور می شود منتهی غیر از وحدت شخصی ( عددی ) وجه اول که باطل بود، بلکه به این معنی که وجود واحد کثیر یعنی یکی زیاد است، یعنی با اینکه وجود واحد بالشخص است، زباد و کثیر است، که این کثرت و تعدّد و اختلاف انواع و آثار با وحدتش منافات ندارد، چون که وحدت او در نهایت وسعت و احاطه نسبت به ما سوای اوست که شامل بر همه کثرات واقعیه است، و وجود یک حقیقتی است که برایش وحدتی هست که وحدت ذاتی او با کثرت تقابل ندارد...
از این نحوه معنی به « وحدت در عین کثرت، و کثرت در عین وحدت » تعبیر می کنند » .(2)
وجه چهارم : شکی نیست به وجود کثرت و تعدّد و اختلاف انواع و اصناف و افراد، ولی خداوند جلّ جلاله در ایجاد ممکنات مختلفه و تکوین و تحققّ آنها ، همانا به حیات و قدرت ، و علم و اراده تجلّی کرده و ظاهر شده است، همانند تجلّی نمودن گویندۀ فصیح بلیغ در سخن گفتنش، و ظهور عاکس همانند انسان مثلاً در آئینه های متعدد که از نظر جنس و رنگ و شکل و جهت و بزرگی و کوچکی و غیر اینها از صفا و کدورت مختلف هستند و شکی نیست آنچه که دیده می شود از عکسهای مختلف در اشکال گوناگون و فراوان در آن آینه ها ، همه شان همان ظهور انسان در آنهاست نه وجود انسان در آنها، و نه حلول او و نه اتّحادش با آنهاست ... از این معنای شریف
ص: 556
وحدت به «وحدت وجود در نظر و فنای در صورت » نام می برند پس آن وحدت وجود در منظر عارفان بالله به این معناست که گویند:
زهر رنگی که خواهی جامه می پوش
که من آن قدّ رعنا می شناسم (1)
مطلب لازم به ذکر در ذیل تقسیم بندی مذکور این است که معنای اوّل به اعتراف قائل باطل است پس جای بحث ندارد .
و امّا معنای دوّم و سوّم تفاوت واقعی و حقیقی ندارند هر دو بیان نظریۀ تشکیک در وجود ۔ تشکیک خاصّی - می باشند زیرا از این نظریۀ با تعبیر وحدت سنخی - معنای دوّم - یا « وحدت در عین کثرت، و کثرت در عین وحدت »(2) - معنای سوّم - یاد می شود بنابراین تمام نقدهایی که بر نظریۀ تشکیک در وجود ذکر شد بر معنای دوّم و سوّم وارد است کما اینکه ثمرات فاسدهای که در گذشته برای نظریۀ تشکیک گفته شد نیز بر دو معنای مذکور مترتب است .
و امّا معنای چهارم همان نظریۀ وحدت شخصی وجود است که بطلان آن به تفصیل شرح داده شد.
بعضی ، وحدت وجود را به اقسامی، تقسیم نموده اند که عبارتند از : 1- وحدت وجود و موجود(3) - 2 - وحدت موجود (4) 3-وحدت شؤون (5) - 4 - وحدت
ص: 557
شخصی(1) - 5 - وحدت سریانی (2) - 6- وحدت اطلاقی .(3)
ولی بر خبیر پوشیده نیست که اگر در کتب صوفیه تتبّع شود آنان عقیدۀ خود - وحدت شخصی وجود - را با عبارات مذکور اظهار داشته اند و اقسام مذکور تفاوت حقیقی و واقعی با یکدیگر ندارند و همگی حاکی از ایدۀ صوفیه است که با عبارات
متنوع بیان شده . در پاورقی همین تعابیر مختلفه را از مشایخ صوفیه نقل کرده ایم پس تنوع در عبارت دلیل بر تعدّد اقسام نیست.
تحقیق این است که وحدت وجود دو معنای مشهور دارد .(4)
1- تشکیک در وجود «تشکیک خاصّی »
2 - وحدت شخصی وجود.
هر دو معنا در کتب قائلین آن به طور مبسوط بحث شده و زوایای آن بیان شده ، و جای ابهامی باقی نمانده است . و ادّعای تعدّد اقسام معانی وحدت وجود ضرری به اشکالات وارد به دو معنای مشهور نمی زند.
به نظر می رسد دلیل اینکه بعضی اصرار بر تعدّد معانی وحدت وجود دارند این است که هرگاه نظریۀ سست بنیادی ارائه می شود، مدافعان آن برای این که مورد هجوم اعتراضات و نقدهای منتقدین قرار نگیرند، رأی و نظر خود را دارای اقسام متعدد جلوه می دهند تا در هاله ای از ابهام و اجمال قرار گیرد، و این ، خود مانعی برای اعتراض معترضین می شود و راه گریزی از اشکالات وارده برای اتباع آن عقیده فراهم می گردد.
ص: 558
ولی با تأمل در اقسام بیان شده روشن می شود که اقسام مذکور جز تنوّع در عبارت و اختلاف در تعبیر امر دیگری نمی باشد چنانکه در نظریه وحدت وجود نیز امر به همین گونه است زیرا آن معنایی که قائل دارد و پیروانی را به خود اختصاص داده همان دو معنای مذکور است که تمام جهات و خصوصیات آن روشن است. و ارزیابی و نقد ، و توضیح لوازم باطل آن گذشت.
ص: 559
ص: 560
ملّاصدرا در مسأله کثرات و ماهیات خارجیه سه دوره را طی نموده است :
1- در برهه ای از زمان قائل به اصالت ماهیت بوده و ماهیات و کثرات را حقیقی محاسبه می کرده و وجود را امری اعتباری تلقی می نموده . می گوید: «انّی قد کنت شدید الذبّ عنهم فی اعتباریة الوجود وتأصّل الماهیات حتی أن هدانی ربّی وانکشف لی انکشافاً بیّنا أنّ الأمر بعکس ذلک » .(1)
2 - در دورۀ دوم از نظریه اصالت ماهیت عدول می نماید و وجود را أصیل میشمارد و قائل به تشکیک در وجود می شود .
می گوید:
«إنّ کل وجود له خصوصیة معنی لازم له ، من غیر جعل یتعلق به الذات بل جعله تابع لجعل ذلک الوجود ان کان مجعولاً وذلک المعنی هو المسمی عند اهل الله بالعین الثابت وعند الحکماء بالماهیة ولیس هو موجوداً بل الموجود هو الوجود وذلک المعنی کأنّه عکس لذلک النحو من الوجود وحکایة عنه والوجودات فی ذاتها لا تختلف بالذات إلّا بالشدّة والضعف والکمال والنقص والتقدّم والتأخّر».(2)
ص: 561
3- در مرحلۀ سوم از نظریۀ تشکیک در وجود هم عبور می کند و نظریۀ صوفیه را می پذیرد می گوید:
« فکذلک هدانی ربّی بالبرهان النیّر العرشی إلی صراط مستقیم من کون الموجود والوجود منحصرة فی حقیقة واحدة شخصیة لا شریک له فی الموجودیة الحقیقیة ولا ثانی له فی العین ولیس فی دار الوجود غیره دیّار وکلّما یتراءی فی عالم الوجود أنّه غیر الواجب المعبود فإنّما هو من ظهورات ذاته وتجلّیات صفاته التی هی فی الحقیقة عین ذاته کما صرّح به لسان بعض العرفاء ... فکلّ ما ندرکه فهو وجود الحقّ فی أعیان الممکنات ، فمن حیث هویّة الحق هو وجوده ومن حیث اختلاف المعانی والأحوال المفهومة المنتزعة عنها بحسب العقل الفکری والقوّة الحسیة فهو اعیان الممکنات الباطلة الذوات .
وإذا کان الأمر علی ما ذکرته لک فالعالم متوهّم ما له وجود حقیقی فهذا حکایة ما ذهبت إلیه العرفاء الالهیون والاولیاء المحققون » .(1)-(2)
رأی نهایی ملّا صدرا همان دیدگاه صوفیه است که عالم را وهم، خیال، سراب ، مجاز
ص: 562
و امر عدمی می پندارند در موضع دیگر صراحتاً ماهیات را امور علمیه معرفی می نماید :
«انّ الوجود حقیقة واحدة هی عین الحقّ ولیس للماهیات والأعیان الامکانیة وجود حقیقی ... وانّ الظاهر فی جمیع المظاهر والماهیات والمشهود فی کلّ الشؤون والتعیّنات لیس إلّا حقیقة الوجود بل الوجود الحقّ بحسب تفاوت مظاهره وتعدّد شؤونه وتکثّر حیثیاته .. بل الممکنات باطلة الذوات مالکة الماهیات أزلاً وأبداً، والموجود هو ذات الحقّ دائماً وسرمداً ...
فانکشف حقیقة ما اتّفق علیه أهل الکشف والشهود من أنّ الماهیّات الامکانیة أمور عدمیّة .... بمعنی أنها غیر موجودة لا فی حدّ أنفسها بحسب ذواتها ولا بحسب الواقع .. کما قیل شعراً: وجود اندر کمال خویش ساری است
تعیّن ها امور اعتباری است
فحقائق الممکنات باقیة علی عدمیتها أزلاً وأبداً واستفادتها للوجود لیس علی وجه یصیر الوجود الحقیقی صفة لها نعم هی تصیر مظاهر ومرائی للوجود الحقیقی .. .
وکتب العرفاء کالشیخین العربی وتلمیذه صدرالدین القونوی مشحونة بتحقیق عدمیة الممکنات وبناء معتقداتهم ومذاهبهم علی المشاهدة والعیان ».(1)-(2)
نکتۀ جالب توجه این است: هنگامی که به فلسفه مراجعه می کنیم مشاهده می نمائیم
ص: 563
علّت تأسیس فلسفه(1) در یونان قدیم این بوده: عده ای معتقد بودند که عالم دارای واقعیت نیست و هیچ امر حقیقی ما وراء اندیشه انسان وجود ندارد که آنان به سوفسطائی شهرت یافتند .(2)
کسانی مانند سقراط در مقابل آنان قیام کردند و قوانین منطق و فلسفه را وضع نمودند تا اثبات نمایند که عالم دارای واقعیت است . و ما وراء تفکر انسان حقیقتی وجود دارد .
ولی هنگامی که ملّا صدرا فلسفه را برای اثبات مکاشفات صوفیه به خدمت گرفت (3) سر انجام فلسفه این شد که برهان اقامه نماید برای اینکه عالم دارای واقعیت نیست و خیال و وهم و سراب است یعنی همان ادّعایی را که فلاسفۀ مشاء نقد و نفی می نمودند با تلاش و کوشش ملّاصدرا امروز اثبات و سعی در اقامۀ برهان برای آن می کنند . و نتیجه این نگرش برگشت به آراء سوفسطائیان است چنانکه استاد مطهری می گوید :
«لازمۀ نظریۀ عرفا این است که هیچ گونه کثرتی در متن واقعیت نباشد . از نظر فلاسفه این نظر قابل قبول نیست، زیرا همان طور که بالبداهة می دانیم «واقعیتی» هست و جهان بر خلاف نظر سوفسطائیان پوچ اندر پوج نیست .
می دانیم واقعیت دارای نوعی کثرت است».(4)
نگرش صوفیه در حقیقت انهدام اساس فلسفه می باشد چون اگر عالم پوچ و خیال
ص: 564
باشد و واقعیتی نداشته باشد دیگر فلاسفه بحث و فحص از چه چیزی می کنند ؟ ! پس تمام مباحث مربوط به ممکنات بی معنا خواهد بود.
استاد مطهری به مطلب مذکور اشاره دارد:
« محققین حکما به این نکته برخورده اند که یگانه اصلی که صلاحیت دارد مبدأ و نقطۀ شروع فلسفه قرار گیرد همان اصل «واقعیتی هست » می باشد که سر حد فلسفه و سفسطه یارئالیسم و ایده آلیسم محسوب می شود و اصلی است یقینی و فطری و مورد تصدیق تمام اذهان بشری، و حتی خود سوفسطائی نیز بدون آنکه توجه داشته باشد در حاقّ ذهن خود به آن اعتراف دارد».(1)
ص: 565
ص: 566
بسیاری از فلاسفه و صوفیه مدّعی هستند که با مباحث فلسفی و عرفانی می توان به حقیقت و باطن دین رسید و نیز می توان جواب شبهات منکرین را به طور برهانی بیان کرد.
و اگر فلسفه و عرفان حذف شود راه وصول به معارف دین بسته می شود و بساط برهان و تعقّل برچیده خواهد شد.
جواب : اوّلاً: پاسخ این ادّعا از مباحث گذشته روشن شد زیرا همان طور که گذشت اساس فلسفه، علّیت و تشکیک در وجود است و اساس عرفان وحدت شخصی وجود می باشد و اثبات شد که ادلّۀ آن دو خالی از مغالطه نیست و بر برهان عقلی مبتنی نمی باشد .
ثانیاً : اگر به ثمرات دو مبنا مراجعه شود تضادّ واضح بین نتائج فلسفه و عرفان و بین معارف دین مشاهده می شود. توحید و نبوّت و امامتی(1) را که آن دو مبنا معرّفی می کند غیر از معارفی است که شرع دربارۀ آن سه رکن بیان می کند چگونه می توان با فنّی که ثمرات آن معارض با آیات و روایات است ، از دین دفاع کرد؟
توضیح: اساس فلسفه بر سنخیت بین خالق تعالی و مخلوق استوار است و اساس
ص: 567
عرفان بر عینیت بین باری تعالی و ممکنات مبتنی است در حالی که صریح آیات و روایات متواتر(1) دلالت بر تباین بین خدای متعال از مخلوقات می کند چگونه ممکن است که با مبنای عینیت یا سنخیت از مبنای تباین دفاع کرد و آن را تبیین نمود؟
واقعیّت این است که آنچه به عنوان بیان توحید و دفع شبهات در فلسفه و عرفان مطرح شده در حقیقت تقریر اندیشه های فلاسفه و صوفیه است نه بیان توحید از منظر دین.
ثالثاً : فلسفه بر این اصل استوار است که عالم را دارای حقیقت و واقعیت بدانیم و سوفسطائی نباشیم و عرفان بر این اصل مبتنی است که عالم را توّهم، خیال، هستی نما و پوچ بشماریم.(2)
پس فلسفه و عرفان در درون متعارض و متنافی هستند و این تعارض هرگز حلّ شدنی نیست زیرا اوّلی آنچه را که عقل به وضوح ادراک می کند انکار نمی کند ولی دوّمی کشف و شهود خویش را بر ادراک بیّن عقلی مقدم می نماید و عالم را توهم می پندارد .
استاد جوادی آملی می گوید:
« نزاع بین حکمت و عرفان تا هنگامی که قول به تشکیک، وجود دارد باقی است ». (3)-(4)
هرگاه فلسفه و عرفان تعارض درونی خود را نمی توانند حلّ کنند چگونه می خواهند لسان دین و مبیّن قرآن و سنّت گردند ؟! بدیهی است که بکارگیری فلسفه و عرفان برای فهم آیات و روایات موجب ارائۀ دو تفسیر متعارض و متنافی از آن خواهد شد که این سبب وهن دین است.
گفتنی است که ملّاصدرا معتقد است که عرفان - وحدت شخصی وجود - کمال
ص: 568
فلسفه - تشکیک در وجود است چنانکه استاد جوادی آملی می گوید:
«وحدت شخصی وجود - که در عرفان مطرح است - به مراتب عمیق تر از وحدت تشکیکی آن است که در حکمت متعالیه طرح می شود . از این رو صدرالمتألهین در اسفار با نیل به بلندای وحدت شخصی وجود است که می گوید: با این ابتکار فلسفه اکمال و اتمام یافت ».(1)-(2) پرسشی که در این مقام ظاهر می شود این است : فلسفه ای که کمالش عرفان است و عرفانی که در نهایت به سوفسطی گری منتهی می شود چگونه می تواند پاسخ شبهات منکرین دین را بیان نماید؟
آیا عقلانی است که منکر دین را به اسلام دعوت نمائیم در حالی که ایمان به اسلام، فرع بر واقعیت داشتن مکلّف است سپس در نهایت او را به پوچ گرائی سوق دهیم ؟! و بگوئیم کمال معرفت ، خیال و سراب شمردن عالم است ؟!
هنگامی که انسان ، خود و همۀ عالم را توهم و خیال می انگارد به چه چیزی اعتقاد پیدا کند ؟! آیا اعتقاد به دین و توهم شمردن عالم تناقض نیست؟!
غالب منکران دین ، عالم را دارای واقعیت می دانند ولی حقّانیت اسلام را انکار می کنند، هنگامی که آنان را به عرفانی که کمال فلسفه است ، دعوت کنیم مشکل را دو چندان خواهیم کرد، زیرا حقیقت تصوّف این است که تمامی عالم، توهم و خیال شمرده شود و این بدان معناست که نه تنها شریعت غیر واقعی است بلکه همۀ عالم بدون واقعیت می باشد.
تحقیق این است که فهم دین و دفع شبهات منکرین مبتنی بر فلسفه و تصوّف نیست .
توضیح: شکی نیست که در مسائل فروع دین احکام الله توقیفی هستند کما اینکه تسالم علماء و نیز روایات متعددی بر این مطلب گواه است(3)، زیرا بنا بر مسلک عدلیه
ص: 569
احکام جعل شده اند به جهت ملاکات و مصالحی که در واقع وجود دارد و عقل به تنهائی راهی برای استکشاف آن مصالح ندارد و لذا نیازمند به إخبار وحی است چرا که در غیر این صورت مبتلا به قیاس می شود.
و قیاس در احکام با عقل و نقل معارض است پس در فروع دین ، فلسفه و تصوّف هیچ جایگاهی ندارد.
و اما معارف اعتقادی بر دو قسم است 1 - فروع و تفاصیل عقاید 2- اصول و مهمّات اعتقادیات .
تفاصیل عقاید مانند خصوصیات عالم برزخ یا احوال قیامت با خصوصیات معراج پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) . که آگاهی به معارف مذکور متوقف بر علوم غیبی است . و علم غیب از دو راه حاصل می شود:
١- اتّصال به وحی و ارتباط با حضرت حق مانند ارتباط انبیاء وائمه (علیهم السّلام) به طوری که غیر قابل خدشه باشد یعنی شخص عصمت داشته باشد .
2 - اطلاع از مسائل غیبی از طریق اخبار معصوم (علیه السّلام) .
راه اوّل برای غیر معصوم مسدود است پس تنها طریقی که می توان به مسائل غیبی اطلاع پیدا کرد کتاب و سنّت معتبره است، زیرا انسان بدون استمداد از وحی راهی به معارف غیبی ندارد مثلاً آیه می فرماید :
«تَعْرُجُ الْمَلَائِکَةُ وَالرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ » .(1)
اگر إخبار قرآن نمی بود هرگز نمی توانستیم به این خصوصیت که یک روز به اندازه پنجاه هزار سال است پی ببریم.
بنابراین رأی بشر در امور غیبیه بدون إخبار معصوم (علیه السّلام) تخمین و تظنّی است زیرا
ص: 570
که بسیاری از مقدمات علمیّه برای شناخت امور ما وراء طبیعت که محسوس نیست در نزد انسان مفقود است و لذا امکان دسترسی به واقع ندارد پس در این گونه معارف نیز فلسفه و تصوّف جایگاهی ندارد، بله بعضی از تفاصیل عقاید گرچه غیبی نیست اما مبتنی بر براهین عقلیه ای است که در آیات و روایات توضیح داده شده مانند عصمت نبی و امام ، پس در این گونه امور نیز فلسفه و تصوف نقشی ندارند.
امّا در اصول عقاید مثل اصل اثبات صانع یا اصل لزوم بعث نبی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) و نصب امام (علیه السّلام) مبتنی بر بدیهیات عقلیه است و رجوع به آیات و روایات از باب ارشاد به حکم عقل است نه از باب تعبّد .
هرگاه به آیات و روایاتی که در باب اصول دین وارد شده توجّه شود مشاهده می گردد که قرآن و سنت ادلّه عقلیه بدیهیه ای را برای اثبات اصول دین ارائه نموده اند به طوری که هر عاقلی بدان التفات نماید تصدیق خواهد کرد.
اگر برای تبیین و اثبات اصول دین در برابر منکرین از همان قضایای بیّنه عقلیه ای که در قرآن و سنت بیان شده استفاده نمائیم هرگز به فلسفه و تصوف که در بسیاری از موارد مخالف وحی سخن گفته اند نیازمند نخواهیم بود.
حاصل آنکه در هیچ یک از اقسام معارف دینی محتاج به فلسفه و تصوف نیستیم و دین خود دارای معارف مستقل است و قوامش بر وحی مبتنی بر تعقّل است و محتاج به فلسفه ای که کمالش تصوّفی است که نهایتش سوفسطی گری است نمی باشد.
ص: 571
ص: 572
ابن عربی شیخ مشایخ صوفیه است که در تحکیم و تبیین نظریه وحدت وجود نقش اساسی ایفا نموده است.
کسانی که بعد از او قائل به نظریه وحدت شخصی وجود شده اند همگی متأثر از آثارش می باشند چنانکه این تأثیر در کتب افرادی مانند ملّاصدرا به وضوح نمایان است .(1)
از جانبی در تألیفات ابن عربی مطالبی مشاهده می شود که با تسالم مسلمین یا صراحت آیات و روایات و یا با عقائد حقّه امامیه معارض است.
- در ثمرات و حدت شخصی وجود اشکالات فاحش نظرات او را بیان نمودیم - اشکالات کلمات او به گونه ای است که بعضی از اتباعش نیز متذکر شده اند سید حیدرآملی که خود از اساطین فنّ تصوف است در موضعی که ابن عربی ادّعا می نماید در مکاشفه رؤیت کرده که مقام ولایت بر او ختم شده می گوید:
« والغرض اثبات الخاتمیة للولایة المقیدة المحمدیّة فی حق المهدی بقوله وقول غیره، واظهار انّ القیصری فی قوله علی طرف النقیض
ص: 573
والجهل التامّ والتعصب البارد الغیر الموجّه - عصمنا الله وایاکم عنها بفضله وکرمه ..
ومن جملة العجب فیه وفی قوله أنّه یقول : لیس المهدی - عم - مع هذه الأوصاف العظیمة والمراتب العالیة ، موصوفاً باخلاق النبی وأعراقه، والشیخ ( ابن عربی ) هو موصوف بها...
والعجب کلّ العجب انّ امثال هؤلاء یدّعون الکشف والعرفان ویحصل منهم مثل هذا الکلام ! أمّا القیصری فقد عرفت خبطه ومهملاته، وامّا الشیخ الحاتمی .. کیف ینسبها إلی نفسه ویجزم بذلک بعقله ؟
والعجب أنّه یثبت هذا المقام لنفسه بحکم النوم، وقد ثبت هذا لغیره بحکم الیقظة بمساعدة النقل والعقل والکشف ، وأین النوم من الیقظه ؟ و ( أین ) القیاس من الدلائل العقلیة والشواهد النقلیة التی تطابق الکشف الصحیح؟
ومع ذلک، فان کان هذا ثبت بالنوم : فکم رأینا بالنوم هذا وشاهدناه وسمعناه من النبی وأهل بیته (علیهم السّلام) وهذا أیضاً قریب إلی تعصب القیصری ودلائله التی هی أوهن من بیت العنکبوت مع أنّ الشیخ ( ابن عربی ) یدّعی الأطلاق والخروج عن قید المذهب والتعصّب مع کل أحد » .(1)
استاد آشتیانی می نویسد:
« در مواردی لغزش فکری از او ( ابن عربی ) سر زده است و شگفت آن که این لغزش ها از کسی که مدعی است آن چه در فصوص آمده از جانب حضرت رسالت پناه به او افاضت شده است بدون زیاده و نقیصه ».(2)
ابن عربی در قصۀ ذبح حضرت ابراهیم ادّعا می کند که ذبیح حضرت اسحاق (علیه السّلام) است
ص: 574
نه حضرت اسماعیل (علیه السّلام) استاد آشتیانی می نویسد:
« واعلم انّ الکشف الصریح المحمدی یدلٌ علی أن الفداء عن إسماعیل ، وقد اطبق ائمّتنا وساداتنا الوارثین للعلوم والأحوال والمقامات المحمدیّة علی أن الفداء عن ذبیح الله إسماعیل بن إبراهیم (علیه السّلام) ، وعلیه جلّ ارباب التفسیر والحدیث من العامّة وامّا ما قیل : أنّ الشیخ مأمور ، والمأمور معذور کلام خال عن التحصیل لا یعبأ به وأنت تعلم انّ فی کتاب الفصوص مواضع نقض واشکال لا یمکن توجیهها وتصحیحها والقول بأنّ الشیخ مأمور معذور لیس إلّا اسناد الخبط والاشتباه إلی الله أو إلی الرسول ! لأنّ المؤلف قد صرّح فی اوائل کتابه أنّ الملقی علی
خیاله أو قلبه هو الرسول أو الله » .(1)
حال اتباع ابن عربی برای تبرئه او از اشکالاتی که بر نظریاتش وارد است، توجیهاتی را ارائه نموده اند که ناگزیر از ذکر و سپس جواب آنها هستیم.
توجیه اوّل: مطالبی که بر خلاف عقائد امامیه در آثار او یافت می شود تقیّهً صادر شده است .
جواب : اوّلاً : تقیّه بدان معناست که شخصی در بین اهل سنّت قرارگیرد و به جهت حفظ جان ، یا آبرو و مالش با آنان مماشات کند و به عقائدشان متعرّض نشود نه آنکه مطالبی را در مدح خلفاء بگوید که عامّه نیز به آن قائل نیستند مثل آنکه عمر را معصوم معرّفی می کند (2)و با دشمنان اهل البیت (علیهم السّلام) مانند متوکّل عباسی را مدح می نماید .(3)
ثانیاً : اگر بر فرض بپذیریم که آنچه را که مخالف عقائد امامیه گفته تقیّه بوده اما آیا می توان آنچه را که خلاف نصوص قرآن با تسالم جمیع مسلمین بیان کرده با تقیّه توجیه کرد ؟!
ص: 575
- در مقدمۀ هفتم در صدر کتاب مثالهایی ذکر شد -(1)
تحقیق این است که اگر در آثار ابن عربی تتبّع شود روشن می گردد که او اعتقادی به تقیه نداشته و هر آنچه را که در مکاشفه می یافته با جسارت و بدون ترس بیان می نموده ولو مخالف عقائد اهل سنت باشد و لذا علماء عامّه نیز کتبی در ردّ عقائدش نوشته اند مانند : «تنبیه الغبی إلی تکفیر ابن عربی » تألیف برهان الدین بقاعی شافعی : 885 - 809 علاوه آنکه بسیاری از مطالب او که مخالف قرآن و سنت و عقل و تسالم مسلمین است ، از لوازم و ثمرات وحدت شخصی وجود است که او بدان معتقد بوده و روشن است اگر کسی مبنائی را پذیرفت و به ثمرات ولوازمش ملتزم شد دیگر صحیح نیست بگوئیم لوازم فاسدی را که ملتزم شده از باب تقیه بوده کما اینکه ملّاصدرا نیز در بسیاری از موارد مانند او ملتزم به ثمرات وحدت شخصی وجود شده که تقیه درباره او بلا وجه است(2). چنانکه مدح و ثناء ابن عربی از دشمنان اهل بیت (علیهم السّلام) بر اساس نظریۀ وحدت شخصی وجود که لازمه اش وحدت ادیان است می باشد و در ثمرۀ شانزدهم آن را توضیح دادیم.
توجیه دوّم: بعضی از مدافعین ابن عربی گفته اند کتب او تحریف شده است و مطالبی که اشکال بر آنها وارد است به جهت تحریف است و کلام عبدالوهاب شعرانی را شاهد آورده اند که می گوید: یک نسخه فتوحات به دست خطّ ابن عربی در نزد محمّد بن السید ابی الطیب المدنی بوده و ما مقابله کردیم با نسخه های موجود،
ص: 576
دیدیم نسخه های موجود مدسوس است می گوید:
« فعلمت أنّ النسخ التی فی مصر الآن کلها کتبت من النسخة التی دسّوا علی الشیخ ما یخالف عقائد أهل السنّة والجماعة کما وقع له ذلک فی کتاب الفصوص وغیره». (1)
جواب : اولاً : قبول این شهادت متوقف بر احراز وثاقت عبدالوهاب شعرانی و وثاقت محمّد بن السید ابی الطیب المدنی است که هر دو از علمای عامه می باشند. و وثاقت آن دو محرز نیست.
ثانیاً : آن دو شهادت می دهند که آنچه مخالف عقائد اهل سنت است تحریف شده ولی این شهادت، دلیل نمی شود بر اینکه آنچه مخالف عقائد امامیه است نیز مورد تحریف قرارگرفته باشد.
ثالثاً : اگر قائل شوید که کتب ابن عربی تحریف شده دیگر از حجیت ساقط می شود چرا که اعتماد و استناد بر کتاب محرّف صحیح نیست زیرا، احتمال تحریف و دسّ در هر کلامی از کلمات فصوص و فتوحات منتفی نیست در حالی که اتباع ابن عربی به مطالب فصوص و فتوحات در مباحث مختلف استناد می نمایند.
رابعاً : آن دو نفر شهادت می دهند که در فتوحات دسّ و تحریف راه یافته به جهت مقابله ای که در نسخۀ اصلی آن و نسخه موجود انجام داده اند امّا در نهایت فصوص و غیر آن از تألیفات ابن عربی را هم مدسوس می پندارند و هیچ دلیلی بر این ادّعا اقامه نمی کنند .
توجیه سوّم: ابن عربی مستضعف بوده و متن واقع به او نرسیده است و لذا آنچه مخالف عقائد امامیّه بیان نموده ناشی از این است که حقائق بدو واصل نشده .(2)
جواب : اولاً : اگر در آثار ابن عربی تتبع شود به خوبی روشن می شود که او نسبت به
ص: 577
امامیه و عقائد آنان آگاهی داشته مثلاً دربارۀ شیعه می گوید:
« وعلی هذا جری أهل البدع والأهواء، فانّ الشیاطین ألقت إلیهم أصلاً صحیح لا یشکون فیه ثمّ طرأت علیهم التلبیسات من عدم الفهم حتی ضلّوا فینسب ذلک إلی الشیطان بحکم الأصل ، ولو علموا أنّ الشیطان فی تلک المسائل تلمیذ له یتعلّم منه واکثر ما ظهر ذلک فی الشیعة ولا سیّما فی الامامیة منهم ، فدخلت علیهم شیاطین الجنّ أوّلاً بحبّ اهل البیت واستفراغ الحبّ فیهم ورأوا أن ذلک من أسنی القربات إلی الله وکذلک هو لو وقفوا ولا یزیدون علیه إلّا أنّهم تعدّوا من حب أهل البیت إلی طریقین منهم من تعدی إلی بعض الصحابة وسبّهم حیث لم یقدموهم وتخیّلوا أنّ أهل البیت اولی بهذه المناصب الدینویة فکان منهم ما قد عرف واستفاض وطائفة زادت إلی سب الصحابة القدح فی رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وفی جبرئیل (علیه السّلام) وفی الله جل جلاله حیث لم ینصّوا علی رتبتهم وتقدیمهم فی الخلافة للناس حتی أنشد بعضهم ما کان من بعث الأمین أمینا، وهذا کلّه واقع من أصل صحیح وهو حبّ أهل البیت أنتج فی نظرهم فاسداً فضلّوا وأضلّوا » .(1)
ثانیاً : بر فرض که بپذیریم او مستضعف بوده و متن واقع که حقانیت اهل البیت (علیهم السّلام) است به او نرسیده باشد می گوئیم همین امر بعنی مستضعف بودن او اقوی دلیل بر انحرافش از صراط مستقیم است زیرا کسی که نسبت به اهل البیت (علیهم السّلام) ، که معلمان حقیقی توحیدند قاصر بوده و از امامت و حجیت آنان آگاهی نداشته قهراً از باب و صراطی که حق تعالی برای اکتساب معارف نصب فرموده وارد نشده و از طریق حقّ منحرف بوده بنابراین آنچه در باب عقاید می گوید برداشت های شخصی اوست
ص: 578
و هیچ ارزش و اعتباری ندارد پس مستضعف شمردن ابن عربی دلیل قاطعی بر بطلان اندیشه های او می باشد.(1)
ثالثاً : کسی که ادّعای اخذ علم از ذات حق تعالی می نماید و خود را عدیل حضرت عیسی (علیه السّلام) و همسان انبیاء الهی (2)معرّفی می کند چگونه در مکاشفاتش به امر بسیار خطیری مانند ولایت اهل البیت (علیهم السّلام)نرسیده است ؟!
توجیه چهارم : ابن عربی دارای مقام عصمت نبوده و موارد نقض و اشکال در آثارش ناشی از خطاء و لغزش در مکاشفه یا در کلامش می باشد.
جواب : أولاً : ابن عربی مشایخ صوفیه را دارای مقام عصمت می داند(3). در بحث عصمت مشایخ صوفیه کلامش را نقل کردیم.
او آنچه که در فصوص و فتوحات به رشته تحریر درآورده را وحی الهی می داند و مدعی است که از حق تعالی اخذ نموده . و می گوید:
« ولا أنزل فی هذا المسطور إلا ما ینزّل به علیٌ » .(4)
« فوالله ما کتبت منه حرفاً إلّا عن املاء الهی والقاء ربّانی أو نفث
روحانی فی روع کیانی » .(5)
پس از نظر ابن عربی خطاء و لغزش در مطالبش منتفی است وهو کماتری.
ثانیاً : بر فرض بپذیریم که اشکالاتی که در نظریاتش وارد است ناشی از خطاء در مکاشفاتش می باشد می گوئیم با راهیابی این احتمال، حجیت مکاشفات او مخدوش می گردد و دیگر صحیح نیست که مکاشفات او مبنای معارف و عقاید قرار بگیرد
ص: 579
و اگر مکاشفه را از طریقۀ صوفیه حذف نمائیم دیگر اساس نظریاتشان فرو می پاشد زیرا مهمترین مبنای آنان وحدت شخصی وجود است که چنانکه گذشت قابل اقامۀ برهان نیست و مبتنی بر کشف است و هنگامی که حجیت مکاشفه باطل گردد در حقیقت ، مبنای عقائدشان که همان وحدت شخصی وجود است باطل گردیده و دیگر مطلبی قابل عرضه در باب معارف نخواهند داشت.
در پایان ، ذکر این نکته ضروری است که اگر بخواهیم از نظرات باطل هر صاحب اندیشه ای چشم پوشی کنیم و او را از لغزش هایش تبرئه نمائیم و باب توجیهات غیر وجیه را بگشائیم، دیگر نصوص و ظواهر کلام حجیتش را از دست می دهد و مدالیل الفاظ تابع ارادۀ ما می گردند، و ما می توانیم به هرگونه که مطابق سلیقه و رأی ماست آنها را توجیه نمائیم، و با این حساب می توان افرادی مانند فخررازی و ابن تیمیه را از انحرافاتشان تبرئه نمائیم و آنها را نیز شیعۀ اثنی عشری معرّفی کنیم . بله ارائه توجیه در صورتی صحیح و منطقی است که مثلاً فردی از علماء در اکثر موارد مطابق حقّ سخن گفته است و در مباحث معارفی دارای مبنای فاسد نمی باشد ولی در بعضی از موارد به خطاء رفته ، می توان ، یک یا چند مورد لغزشش را توجیه کرد و آن را ناشی از عدم عصمت یا سایر امور دانست .
ولی ارائه توجیه برای تبرئۀ شخصی مانند ابن عربی که بر طبق وحدت شخصی وجود مشی کرده و آثار و لوازمش که مخالف با تسالم مسلمین با معارض با آیات و روایات است را پذیرفته ، صحیح نمی باشد زیرا مبنای مذکور اساس و پایۀ نظریاتش می باشد و چنانکه گذشت این مبنا در بیشتر ابواب معارفی دارای ثمرات فاسد است ، حال اگر بعضی از ثمراتش از نظر ما باطل است، توجیه کردن و محمل ساختن برای آن، امری علمی و فنّی نمی باشد.
به عبارت دیگر: «من التزم بشیء التزم بلوازمه». اگر ابن عربی تمام لوازم و ثمرات نظریه وحدت وجود را پذیرفته است مطابق با صناعت عمل کرده و کسانی که مبنای مذکور را اختیار کرده اند و بعضی از لوازم آن را ولو به جهت ارتکاز شرعی نمی پذیرند، خلاف صناعت و قوانین علمی ، عمل می نمایند .
ص: 580
هر پژوهشگری که با تأمل و تحقیق در نظریه وحدت وجود می نگرد به لوازم باطل آن پی می برد، و به روشنی می یابد که این دیدگاه بر عقل و نقل استوار نیست و جز مکاشفه ای که کمین گاه شیطان و محلّ وهم و خیال است، پایگاهی ندارد.
و به همین جهت همۀ اندیشمندانی که :
1- احاطۀ کافی به ادلّۀ وحیانی داشته اند .
2 - و عقل و خرد خویش را بر مکاشفات واهی مقدّم نموده اند . ٣- و ادراکات روشن عقلی را در حجاب تقلید از گذشتگان مستور ننموده اند . فرضیۀ وحدت وجود را نپذیرفته و آن را منافی با عقل و نقل دانسته اند .
اینک بخشی از اقوال بزرگان و علماء مکتب وحی را نقل می کنیم که با علم و آگاهی از زوایا و تبعات ایدۀ مذکور، آن را مردود شمرده اند:
1- مرحوم علامه حلّی(رحمه الله) می نویسد:
« المبحث الخامس فی أنّه تعالی لا یتحد بغیره . الضرورة قاضیة ببطلان الاتحاد، فانّه لا یعقل صیرورة الشیئین شیئاً واحداً وخالف فی ذلک جماعة من الصوفیة من الجمهور فحکموا بأنّه تعالی یتحد مع أبدان العارفین حتی أنّ بعضهم قال أنّه تعالی نفس الوجود وکل موجود هو الله
ص: 581
تعالی . وهذا عین الکفر والالحاد والحمدلله الذی فضّلنا باتباع أهل البیت دون أهل الأهواء الباطلة » (1)
2 - مرحوم شیخ حرّ عاملی (رحمه الله) می نویسد:
«انّ بطلان هذا الاعتقاد - یعنی وحدت وجود - من ضروریات مذهب الشیعة الإمامیّة لم یذهب إلیه أحد منهم بل صرّحوا بانکاره واجمعوا علی فساده وشنّعوا علی من قال به » .(2)
3- مرحوم علامه مجلسی (رحمه الله) می نویسد:
« نصاری می گویند که حضرت عیسی (علی نبینا وآله وعلیه السلام) فرزند خدا است یا خدا در او حلول کرده است یا با او متحد شده است و اینهمه مستلزم عجز و نقص حق تعالی است و عین کفر است و آنچه بعضی از صوفیه می گویند که حق تعالی عین اشیاء است یا آنکه ماهیات ممکنه امور اعتباریه اند و عارض ذات حق شده اند یا آنکه خدا در عارف حلول می کند و با او متحد می شود همه این اقوال عین کفر و زندقه است ».(3)
4- مرحوم قاضی سعید قمّی می نویسد:
« القول بأنّ المبدأ هو الوجود بلا شرط و ( أمره ) هو الوجود بشرط لا أو بالعکس ، والمعلول هو الوجود بشرط شیء، وکذا القول بأنّ المبدأ هو الوجود الشخصی المتشخّص بذاته الواقع فی أعلی درجات التشکیک المشتمل علی جمیع المراتب السافلة، وبالجمله فالقول بکون المعلول عین العلّة بالذات و غیره بالاعتبارات السلبیّة وکذا القول بالجزئیة سواء کانت من طرف العلّة أو المعلول والقول بالأصلیّة والفرعیّة، والقول
ص: 582
بالسنخیّة أو الترشح أو العروض سواء کان الأخیر من جهة العلّة والمعلول، والقول بالکمون والبروز وما یضاهی ذلک، علی حدٌ الشرک والکفر. وکلٌ ذلک تولّد معنوی و تناسل حقیقی وموجب التهوّد القائل به ومستلزم التنضر الذاهب إلیه حیث قالت الیهود : ( عزیر ابن الله ) والنصاری : ( المسیح ابن الله ) .(1)
5 - مرحوم علامه شیخ جعفر کاشف الغطاء (رحمه الله) می نویسد :
« الکفر قسمان : اوّلهما الکافر بالذات وهو کافر بالله تعالی أو نبیّه .. القسم الثانی : ما یترتب علیه الکفر بطریق الاستلزم کانکار بعض الضروریّات الاسلامیة والمتواترات عن سیّد البریّة کالقول بالجبر والتفویض والارجاء والوعید وقدم العالم وقدم المجرّدات والتجسیم والتشبیه بالحقیقة والحلول والاتّحاد و وحدة الوجود أو الموجود » .(2)
6- مرحوم آیة الله سید محمّد کاظم یزدی (رحمه الله) می نویسد:
« القائلون بوحدة الوجود من الصوفیة إذا التزموا بأحکام الاسلام فالأقوی عدم نجاستهم إلّا مع العلم بالتزامهم بلوازم مذاهبهم من المفاسد » .(3)
7 - آیة الله سید محسن حکیم (رحمه الله) می نویسد:
« وامّا القائلون بوحدة الوجود من الصوفیّة فقد ذکرهم جماعة منهم السبزواری فی تعلیقته علی الأسفار قال : والقائلون بالتوحید امّا أن یقول : بکثرة الوجود والموجود جمیعاً مع التکلّم بکلمة التوحید لسان واعتقاداً بها اجمالاً ، واکثر الناس فی هذا المقام. وامّا أن یقول : بوحدة الوجود والموجود جمیعاً ، وهو مذهب بعض
ص: 583
الصوفیّة ، وامّا یقول : بوحدة الوجود وکثرة الموجود، وهو المنسوب إلی أذواق المتألهین و عکسه باطل .
وامّا أن یقول : بوحدة الوجود والموجود فی عین کثرتهما، وهو مذهب المصنف والعرفاء الشامخین .
والأوّل : توحید عامی، والثالث : توحید خاصّی ، والثانی : توحید خاصّ الخاص ، والرابع : توحید أخصّ الخواصّ .
أقول : حسن الظنّ بهؤلاء القائلین بالتوحید الخاصّ والحمل علی الصحّة المأمور به شرعاً یوجبان حمل هذه الأقوال علی خلاف ظواهرها، وإلّا فکیف یصحٌ علی هذه الأقوال وجود الخالق والمخلوق والآمر والمأمور والراحم والمرحوم ؟! »(1)
8- مرحوم آیة الله خوئی (رحمه الله) می نویسد :
« وکذلک بعض الفرق المنتحلین الاسلام إذا کانت عقائدهم علی نحو ترجع إلی انکار الألوهیة والخلق ، او انکار النبّوة أو المعاد ، فیحکم بکفرهم کالقائلین بوحدة الوجود من الصوفیة - علی ما نسب إلیهم - ویوجد کثیراً فی أشعارهم وفی بعض المتون أیضاً ما یدلّ علی کفرهم کما فی عبارة محیی الدین بن عربی « الحمد لله الذی خلق الأشیاء وهو عینها » فهم یعتقدون وحدة الوجود وأنّ وجود الخالق والمخلوق شیء واحد إذا لوحظت المراتب خلقاً، وإذا ألغیت المراتب فهو نفس الخالق ، فالواجب والممکن شیء واحد موجود واحد وإنّما یختلف بالاعتبار، فهو باعتبار حدّه ممکن و مخلوق وإذا ألغی الحدٌ یکون واجباً وهذا یرجع فی الحقیقة إلی انکار خالق غیر الموجودات الخارجیة » .(2)
ص: 584
9 - مرحوم آیة الله مرعشی(رحمه الله) می نویسد :
« وعندی أنّ مصیبة الصوفیة علی الاسلام من أعظم المصائب تهدّمت بها أرکانه وانثلمت بنیانه، وظهر لی بعد الفحص الأکید والتجول فی مضامیر کلماتهم والوقوف علی ما فی خبایا مطالبهم والعثور علی مخبیاتهم بعد الاجتماع برؤساء فرقهم أنّ الداء سری إلی الدین من رهبة النصاری فتلقاه جمع من العامّة کالحسن البصری والشبلی .. ثمّ سری منهم إلی الشیعة حتّی رقی شأنهم وعلت رایاتهم بحیث ما ابقوا حجراً علی حجر من أساس الدین، اوّلوا نصوص الکتاب والسنّة وخالفوا الأحکام الفطریة العقلیّة، والتزموا بوحدة الوجود بل الموجود وأخذ الوجهة فی العبادة والمداومة علی الأوراد المشحونة بالکفر والأباطیل التی لفقتها رؤوس .
والتزامهم بما یسمّونه بالذکر الخفی القلبی شارعاً من یمین القلب خاتماً بیساره معبراً عنه بالسفر من الحقّ إلی الخلق تارة، والتنزل من القوس الصعودی إلی النزولی أخری وبالعکس معبّراً عنه بالسفر من الخلق إلی الحق والعروج من القوس النزولی إلی الصعودی أخری فیالله من هذه الطامّات ».(1)
10- مرحوم استاد محمدتقی جعفری(رحمه الله) می نویسد :
« سخن عرفا در نهایت با سخن مادیون یکی است ».(2)
11 - مرحوم آیة الله سید عبد الأعلی سبزواری (رحمه الله) می نویسد:
« وامّا القائلون بوحدة الوجود ... منها : الوحدة فی عین الکثرة أو وحدة الوجود وکثرة الموجود، ولا ریب فی انّ الله تبارک وتعالی منزّه عن هذه
ص: 585
التصوّرات ..... ومنها : الوحدة الواقعیة الشخصیّة بأن یکون الله تبارک وتعالی عین الکلّ والکلّ عینه ، ولا ریب فی أنّه انکار للضروری » .(1)
12 - محضر مبارک آیة الله العظمی آقای سیستانی دام ظله العالی :
« با اهداء تحیات وافره به عرض می رساند: با توجه به مطالب منسوب به حضرت عالی در بعضی از سایتها مبنی بر تایید عرفان صاحب فصوصی، تقاضا می شود نظر شریف را در این رابطه اعلام فرمایید.
بسمه تعالی
این جانب درارتباط با معارف اعتقادی به روش اکابر علمای امامیه قدس الله اسرارهم که مطابق با آیات قرآن مجید و روایات اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السّلام) می باشد معتقد بوده و روش فوق الذکر را تأیید نمی نمایم».
13 - مرحوم آیة الله سید محمد حسینی شیرازی (رحمه الله) می نویسد :
« فمن قال بالفیض کفیضان الحوض مما یستلزم السنخیة أو أنّ الواحد لا یصدر منه إلّا الواحد أو أن بسیط الحقیقة کلٌ الأشیاء ولیس بشیء منها کما قاله بعض الفلاسفة ، لم یستدلّوا علیها بدلیل برهانی بل قد عرفت الدلیل علی خلافها ..... وعلی کلّ حال فالقول بوحدة الوجود أو الموجود أم ما أشبه ذلک خلاف الأدلّة عقلاً ونقلاً.
وممّا تقدّم ظهر الاشکال فیما استنبطة الأسفار حیث قال فی بعض کلامه : فکما وفقنی الله علی الهلاک السرمدی ..... إلی آخر کلامه الذی یظهر للملاحظ فیها اشکالات واشکالات ولا یطابق ما ورد من الآیات والروایات الشریفة والادلّة العقلیّة مما نحن بصدد ذکره الآن ... »(2)
14۔ مرحوم آیة الله اراکی (رحمه الله) می نویسد:
« وامّا القائلون بوحدة الوجود من الصوفیّة فحکمهم من حیث الطهارة
ص: 586
والنجاسة مبنیٌ علی معرفة قولهم ومذهبهم، فنقول : مقالة هؤلاء أنّ الموجود هو الله فقط و غیره معدومات صرفة، ولیس لهم حظّ من الوجود أصلاً بل هم وجودات توهمیّة ، فما تری أنّه وجود مجرّد توّهم نظیر رؤیة الحرکة فی ظلٌ الشخص المتحرّک ، حیث یتوّهم أنّه شیء متحرّک مع أنّه لا شیء و معدوم، ولیس إلّا عدم إشراق الشمس فی مقدار من المکان ..... وإلی هذا أشار المولوی فی ما قاله بالفارسیة :
چون که بیرنگی اسیر رنگ شد
موسیی با موسیی در جنگ شد
چون که این رنگ از میان برداشتی
و موسیی با موسیی کرد آشتی
و مراده ب «رنگ » هو القیود العدمیّة ومقصوده أنّه إذا ارتفعت القیود العدمیّة فلیس إلّا الوجود الواحد البحث البسیط وهو الله تعالی ...
فإذا تبیّن مقالتهم نقول : لهذه المقالة لوازم فاسدة کثیرة، فإنّه علی هذا لا یکون فی البین من یعاقب ومن یعاقب ، ومن ینعم ومن ینعم علیه ، ومن یرسل النبیٌ ومن یرسل الرسل إلیهم . وبالجملة فلازمه بطلان الثواب والعقاب ، والجنّة والنار والأنبیاء وانکار المنعم وهذا انکار للضروری فی جمیع الأدیان من الاعتراف بجمیع ذلک، فان کانوا ملتزمین بذلک فلا اشکال فی کفرهم
ونجاستهم » .(1)
ص: 587
ص: 588
١- قرآن .
2- نهج البلاغه .
٣- الصحیفة السجادیّة ، دفتر نشر الهادی، قم، 1376 ش.
4 - ابن عربی سنّی متعصب، السید جعفر مرتضی العاملی : المرکز الاسلامی للدراسات ، بیروت .
5 - الإثنا عشریة ، شیخ حرالعاملی ، تعلیق : سید مهدی حسینی . دار الکتب العلمیة .
6 - الإحتجاج، ابومنصور احمد بن علی طبرسی ، نشر مرتضی مشهد 1403ق.
7- إحقاق الحقّ وازهاق الباطل ، قاضی نور الله مرعشی، مکتبة آیة الله مرعشی قم، 1409.
8- أسباب نزول القرآن ( واحدی)، علی بن احمد واحدی ، دار الکتب العلمیة ، بیروت، 1411 ق.
9- اسرار الحکم، ملّاهادی سبزواری . ناشر: مطبوعات دینی
10 - اسرار الآیات، ملّاصدرا . ناشر: انمن حکمت و فلسفه .
11 - ارشاد القلوب، حسن بن أبی الحسن دیلمی ، انتشارات شریف رضی، 1412ق .
12 - الأصول من الکافی ، ثقة الاسلام کلینی ، دار الکتب الاسلامیة ، تهران، 1365ش.
- اضواء وآراء تعلیقات علی کتابنا بحوث فی علم الأصول، سید محمود هاشمی شاهرودی، ناشر: مؤسسة دائرة معارف الفقه الإسلامی.
14 - آفرینش از منظر عرفان، سعید رحیمیان، بوستان کتاب .
15 - الاقبال ، سید ابن طاؤس، دار الکتب الإسلامیة ، تهران، 1367 ش.
ص: 589
16 - أقرب الموارد، سعید خوری الشرتونی اللبنانی ، دار الأسرة للطباعة والنشر، 1374 ش .
17 - الالهیات ، جعفر سبحانی . ناشر: مرکز العالمی للدراسات الاسلامیة .
18 - الله شناسی ، سید محمّد حسین طهرانی .
19 - امام شناسی ، سید محمّد حسین طهرانی انتشارات حکمت .
20 - امالی الطوسی، شیخ طوسی، انتشارات دار الثقافة، قم، 1414 ق .
21 - آموزش فلسفه، محمّد تقی مصباح یزدی ، سازمان تبلیغات اسلامی .
22 - اوائل المقالات ، فی المذاهب والمختارات، شیخ مفید (رحمه الله)ناشر: المؤتمر العالمی للشیخ المفید .
23 - بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمّة الاطهار، علّامة مجلسی، مؤسسه الوفاء، بیروت .
24 - بحر المحیط فی التفسیر، اندلسی ابوحیان محمّد بن یوسف. دار الفکر بیروت. 1420 ق.
25- بحوث فی علم الأصول، سید محمّد باقر صدر. مؤسسّه دائرة المعارف فقه اسلامی .
26 - بدایة الحکمة ، سیّد محمّد حسین طباطبائی مکتبة الطباطبائی، قم.
27 - البرهان فی تفسیر القرآن ، سید هاشم بحرانی . بنیاد بعثت . 1416 ق.
28 - بیان السعادة فی مقامات العبادة ، سلطان علیشاه ، سلطان محمّد بن حیدر چاپ دوّم، 1344 ش مطبعة دانشگاه طهران .
29 - البیان فی تفسیر القرآن، سیّد ابوالقاسم خوئی. الناشر: انوار الهدی .
30 - التحصیل بهمنیار بن المرزبان، انتشارات دانشگاه تهران.
31 - تعلیقة علی نهایة الحکمة، محمّد تقی مصباح، ناشر: مؤسسه در راه حقّ .
32 - التعلیقات علی الشواهد الربوبیة، ملّاهادی سبزواری . المرکز الجامعی للنشر .
33 - التعلیقات ابن سینا، مکتبة الاعلام الاسلامی .
34 - ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، محمّد تقی جعفری، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1362.
35 - تفسیر ابن عربی ، محیی الدین ابن عربی، دار احیاء التراث العربی . بیروت 1422 ق.
36 - تفسیر القرآن الکریم (صدرا)، محمد بن ابراهیم شیرازی . انتشارات بیدار. 1366 ش .
37 - تفسیر القمی، علی بن ابراهیم قمی . دار الکتاب 1367 ش.
38 - تفسیر ونقد تحلیل منثوی جعفری ، محمّد تقی جعفری . انتشارات اسلامی .1373 ش .
39 - تفسیر نور الثقلین، علی بن جمعه عروسی حویزی . انتشارات اسماعیلیان . 1415 ق .
ص: 590
40 - تلخیص المحصّل معروف به نقد المحصّل، خواجه نصیر الدین طوسی باهتمام عبد الله نورانی . مؤسسه مطالعات اسلامی . 41 - تمهید القواعد، صائن الدین علی بن محمّد الترکه. مقدمه آشتیانی، انتشارات وزارت فرهنگ و آموزش عالی .
42 - توحید اهل الله ، بخش توحید از رساله لقاء الله ، حسن حسن زاده آملی، مترجم: داود صمدی ، ناشر: الف لام میم.
43 - التوحید : شیخ صدوق(رحمه الله) ، تصحیح: سید هاشم طهرانی به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
44 - توحید علمی وعینی در مکاتیب حکمی و عرفانی میان آیتین علمین . حاج سید احمد کربلایی وحاج شیخ محمد حسین اصفهانی ( کمپانی ) محمد حسین طهرانی، انتشارات
علّامه طباطبائی.
45 - ثواب الأعمال ، شیخ صدوق، انتشارات شریف رضی، قم، 1364 ش.
46 - جامع الأسرار ومنبع الأنوار . سید حیدر آملی. انتشارات علمی و فرهنگی وزارت فرهنگ .
47 - جبر و اختیار محمّد تقی جعفری، شرکت سهامی انتشار، 1347 ش.
48 - جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام. الشیخ محمد حسن النجفی. المکتبة الإسلامیة . طهران .
49 - حدوث العالم بعد العدم. سید قاسم علی احمدی . ناشر: مولود کعبه.
50 - حقّ الیقین علامه محمدباقر مجلسی (رحمه الله) انتشارات اسلامیه ..
51 - حکمت الهی، محیی الدین مهدی الهی قمشه ای ، انتشارات اسلامی، چاپ ششم 1363 .
52 - الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة. ملاصدرا، دار احیاء التراث.
53 - درر الفوائد تعلیقة علی شرح المنظومة ، محمّد تقی آملی، مؤسسه اسماعیلیان .
54 - الدّر المنثور فی تفسیر المأثور، جلال الدین السیوطی ، مکتبة آیة الله المرعشی، قم .
55 - در جستجوی عرفان اسلامی ، محمد تقی مصباح یزدی، مؤسسه امام خمینی .
56 - دیوان ابن فارض، شارح محمد ناصر الدین ، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1410 ق.
57 - رحیق محتوم عبدالله جوادی آملی مرکز نشر إسراء
58 - رسائل ابن سینا ، شیخ الرئیس ابن سینا، انتشارات بیدار . 59 - رسائل حکیم سبزواری، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، انتشارات اسوه، 1376.
ص: 591
60 - رساله إنه الحقّ، حسن حسن زاده آملی .
61 - رسالۀ فی الحدوث، ملّاصدرا، بنیاد حکمت اسلامی صدرا . 62 - روح مجرّد سید محمّد حسین طهرانی، انتشارات حکمت . 63 - روش شناسی تفسیر قرآن کریم، به کوشش جمعی از محقّقین، پژوهشکده حوزه و دانشگاه .
64 - سه رسائل فلسفی ، ملّاصدرا، مقدمه سید جلال الدین آشتیانی . ناشر: دفتر تبلیغات اسلامی .
65 - شرح الأسفار الأربعة محمّد تقی مصباح یزدی. نگارش : محمّد تقی سبحانی ، مؤسسه امام خمینی .
66 - شرح الاشارات والتنبیهات للمحقق الطوسی. الخواجه نصیرالدین الطوسی . نشر البلاغه .
67 - شرح فصوص (قیصری) محمّد داود قیصری رومی. ناشر: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی
68 - شرح فصوص ( کاشانی) عبدالرّزاق کاشانی . انتشارات بیدار.
69 - شرح فصوص ( ابن ترکه) صائن الدین علی بن محمد ترکه . ناشر: بیدار، قم
70. شرح فصوص ( خوارزمی ) تاج الدین حسین بن حسن خوارزمی . انتشارات مولی، تهران .
71 - شرح فصوص ( بالی زاده ) مصطفی بالی زاده . ناشر: دار الکتب العلمیة . بیروت .
72 - شرح توحید الصدوق ، قاضی سعید قمی . وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی .
73 - شرح کتاب المنطق سید کمال حیدری بقلم نجاح النوبنی ، دار الفرقد، قم .
74 - شرح مثنوی شهیدی. سید جعفر شهیدی. انتشارات علمی و فرهنگی . 1376.
75 - شرح المنظومة . تعلیقه استاد حسن زاده آملی نشر ناب. 76 - شرح غررالفرائد معروف به شرح منظومه حکمت با حواشی سبزواری ، هیدجی وآملی، تصحیح : مهدی محقق : مؤسسه مطالعات اسلامی
77 - شرح الهدایة الاثیریة . ملّاصدرا . مؤسسة التاریخ العربی . 78 - شرح المصطلحات الفلسفیة ، نویسنده و ناشر: مجمع البحوث الإسلامیة .
79 - الشفاء ( المنطق والالهیات ) شیخ الرئیس ابن سینا. مکتب آیة الله المرعشی .
80 - شناخت شناسی در قرآن عبدالله جوادی آملی ، ناشر: مرکز فرهنگی رجاء .
81 - شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام ، فیاض لاهیجی . انتشارات مهدوی .
82 - الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة . ملّاصدرا. المرکز الجامعی للنشر .
ص: 592
83 - شیعه در اسلام سید محمّد حسین طباطبایی . دفتر نشر اسلامی. 1402ق.
84 - صراط الحقّ، محمّد آصف المحسنی ، الناشر: الحرکة الاسلامیة الأفغانیة .
85 - العرشیة ، ملاصدرا، انتشارات مولی.
86 - عرفان نظری ، حسن معلّمی ، مرکز نشر هاجر، مرکز مدیریت حوزه های علمیه خواهران .
87 - عرفان و حکمت متعالیه ، حسن حسن زاده آملی، نشر الف لام میم.
88 - العروة الوثقی فیما تعم به البلوی ( المحشّی) سید محمّد کاظم طباطبائی ، دفتر انتشارات اسلامی، جامعه مدرسین ، قم 89 - علی بن موسی الرضا والفلسفة الالهیة ، عبدالله جوادی آملی ، ناشر: دار الاسراء، محقّق محمّد حسن شفیعیان
90 - عین نضّاح ( تحریر تمهید القواعد) عبدالله جوادی آملی، مرکز نشر إسراء .
91 - العین ، خلیل بن احمد الفراهیدی، نشر هجرت، 1410ق، قم.
92 - عیون اخبار الرضا (علیه السّلام) ، شیخ صدوق، انتشارات جهان، 1378 ش.
93 - غرر الحکم ودُرر الکلم. عبدالواحد بن محمّد آمدی. انتشارات دفتر تبلیغات قم 1366 ش .
94 - الفتوحات المکیّة ، ابن عربی ، دار صادر، بیروت.
95 - فرائد الأصول. شیخ مرتضی انصاری(رحمه الله) ، تحقیق عبدالله نورانی، مؤسسه مطبوعات دینی .
96 - فرهنگ فلسفی ، جمیل صلیبا - منوچهر صانعی . انتشارات حکمت .
97 - فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملّا صدرا. سید جعفر سجادی . وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی .
98 - فصوص الحکم، ابن عربی، انتشارات الزهراء (علیها السّلام) 1370 ش.
99 - فصوص الحکمة وشرحه، ابونصر الفارابی . انجمن آثار و مفاخر فرهنگی .
100 - فقه العقائد، السید محمّد حسینی الشیرازی.
101 - فلسفۀ عرفان، یحیی یثربی ، بوستان کتاب ، قم.
102 - القبسات ، میر محمّد باقر الداماد. انتشارات دانشگاه تهران . به اهتمام مهدی محقق .
103 - کتاب التعریفات . السید الشریف علی بن محمّد الجرجانی . ناشر: ناصر خسرو .
104 - کتاب الطهارة . الشیخ محمّد علی الأراکی . ناشر: مؤسسه در راه حقّ قم.
105 - کسر الاصنام الجاهلیة . ملّاصدرا، ناشر: بنیاد حکمت صدرا .
ص: 593
106 - کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم ، محمّد علی التهانوی ، ناشر : مکتبة لبنان ناشرون .
107 - کشف الغطاء، شیخ جعفر کاشف الغطاء، انتشارات مهدوی، اصفهان .
108 - کشف المراد ، تحقیق حسن حسن زاده آملی، مؤسسه النشر الاسلامی .
109 - کفایة الموحدین ، سید اسماعیل طبرسی نوری ، انتشارات علمیة اسلامیه .
110 - لسان العرب ، ابن منظور الافریقی . دار الفکر، بیروت. 111 - لوامع الحقائق فی اصول العقائد آقا میرزا احمد آشتیانی، چاپخانه بهمن، 1353 ش .
112 - مبدأ أعلی محمّد تقی جعفری چاپخانه حیدری ، 1337 ش.
113 - مبانی و اصول عرفان نظری، یدالله یزدان پناه ، نگارش : عطاء انزلی، مؤسّسه امام خمینی .
114 - المبدء والمعاد . ملّاصدرا . ناشر: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
115 - مثنوی مولوی .
116 - مجمع البحرین ، فخرالدین طریحی، ناشر: کتاب فروشی مرتضوی 1416ق، تهران .
117 - مجمع البیان فی تفسیر القرآن، الشیخ أبی علی الفضل بن حسن الطبرسی، مکتبة العلمیّة الإسلامیة .
118 - مجموعه آثار استاد شهید مطهری در 27 جلد .
119 - مجموعه آثار حکیم صهبا، آقا محمدرضا قمشه ای ، تحقیق حامد ناجی ، ناشر: کانوا پژوهش اصفهان.
120 - مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین ، ملّاصدرا . انتشارات حکمت
121 - مجموعه رسائل و مصنفات کاشانی ، کمال الدین عبد الرزاق کاشانی، ناشر : میراث مکتوب .
122 - مجموعه رسائل و مقالات فلسفی، أبو الحسن رفیعی قزوینی . تصحیح و مقدمه غلامحسین رضانژاد، انتشارات الزهراء 1367 .
123 - مجموعه مصنفات شیخ اشراق ، شیخ اشراق . ناشر: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی .
124 - محاضرات فی اصول الفقه تقریر البحث آیة الله العظمی ابوالقاسم الخوئی (رحمه الله) الناشر : دارالهادی للمطبوعات، قم.
125 - محاضرات فی المواریث ، آیة الله السید ابوالقاسم خوئی . ناشر: مؤسسة السبطین (علیهما السّلام) ، مقرّر:
محمّد علی خرسان .
ص: 594
126 - مرآة العقول فی شرح إخبار آل الرسول. العلّامة شیخ الإسلام محمّد باقر المجلسی . دار الکتب الإسلامیة .
127 - مستمسک العروة الوثقی، آیة الله سید محسن حکیم(رحمه الله) منشورات مکتبة الداوری قم .
128 - المشاعر. ملّاصدرا . ناشر کتابخانه طهوری .
129 - مصباح الاصول، آیة الله السید ابوالقاسم خوئی(رحمه الله) . منشورات مکتبة الداوری . قم.
130 - مصباح الأنس ، محمّد بن حمزة فناری، تصحیح محمّد خواجوی . انتشارات مولی .
131 - مصباح الکفعمی، إبراهیم بن علی عاملی کفعمی. انتشارات رضی، قم، 1405 ق.
132 - مصنفات میرداماد ، میر محمّدباقر الداماد. انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگی .
133 - سلسله دروس استاد معظم حاج سید جعفر سیّدان معاد ، بقلم جعفر فاضل نشر یوسف فاطمه (علیها السّلام) .
134 - معاد جسمانی در حکمت متعالیه ، محمّدرضا حکیمی، انتشارات دلیل ما. 1381 ش .
135 - معاد جسمانی در حکمت متعالیه ، مرتضی پویان . مؤسسه بوستان کتاب 1388.
136 - معانی الأخبار، شیخ صدوق، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1361 ش .
137 - معجم رجال الحدیث ، آیة الله السید ابو القاسم الخوئی . دار الزهراء للطباعة والنشر . بیروت .
138 - المعجم الفلسفی ، جمیل صلیبا . ناشر: الشرکة العالمیة للکتاب .
139 - معجم مقاییس اللغة، أحمد بن فارس بن زکریا، مکتب الاعلام الإسلامی.
140 - مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب . جمال الدین ابن هشام الأنصاری، الناشر: مکتبة السیّد الشهداء ، قم: 1368.
141 - مفاتیح الغیب ، ملّاصدرا، ناشر: مؤسسه تحقیقات فرهنگی .
142 - المفردات فی غریب القرآن . راغب اصفهانی، دفتر نشر الکتاب .
143 - المقدمات من نص النصوص، سید حیدر آملی، انتشارات توس. 1367ش.
144 - ممدالهمم در شرح فصوص الحکم، حسن حسن زاده آملی ، ناشر: وزارت فرهنگ و ارشاد 1378 ش .
145 - منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، سید جلال الدین آشتیانی . انتشارات دفتر تبلیغات قم 1378.
ص: 595
146 - المنطق ، محمّدرضا المظفر، انتشارات فیروزآبادی .
147 - من لا یحضره الفقیه الشیخ الصدوق ، تصحیح علی اکبر غفاری ، جماعة المدرّسین فی الحوزة العلمیة ، قم.
148 - مهرتابان سید محمّد حسین طهرانی، انتشارات علّامه طباطبائی .
149 - مهذب الاحکام فی بیان الحلال والحرام ، آیة الله سید عبد الأعلی السبزواری ، ناشر: مؤسسه المنار. 1413 ق.
150 - المیزان فی تفسیر القرآن ، علّامه سید محمّد حسین طباطبایی ، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، قم
151 - نقد النصوص فی شرح نقش النصوص . عبد الرحمن جامی . وزارت فرهنگ و ارشاد . 1370ش.
152 - نقد النقود فی معرفة الوجود. سید حیدر آملی، وزارت فرهنگ و آموزش عالی . 1368 ش .
153 - نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق غلام رضا فیّاضی، مؤسسه امام خمینی .
154 - نهایة الحکمة، محمّد حسین طباطبائی. تحقیق: عباس علی الزارعی. مؤسسه النشر الاسلامی .
155 - نهایة الدرایة ، محمّد حسین اصفهانی ، تحقیق مؤسسة آل البیت (علیهم السّلام) .
156 - النهایة فی غریب الحدیث والأثر، مبارک بن محمّد ابن اثیر جزری، مؤسّسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم.
157 - نهج الحق وکشف الصدق ، علّامه حلّی . منشورات دار الهجرة، قم.
158 - نور مجرّد، سیّد محمّد صادق طهرانی. انتشارات علّامه طباطبائی، جلد اوّل، طبع اوّل 1433 ق.
159 - هستی از نظر فلسفه و عرفان . جلال الدین آشتیانی به انتشارات دفتر تبلیغات. قم.
160 - هستی و چیستی در مکتب صدرائی ، غلام رضا فیّاضی، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه .
161 - وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، حسن حسن زاده آملی، ناشر: الف، لام، میم، 1383ش.
162 - وسائل الشیعة، شیخ الحرّ العاملی، مؤسّسه آل البیت (علیه السّلام) 1412ق.
163 - ولایت فقیه در حکومت اسلام، سید محمّد حسین طهرانی .
ص: 596