ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

بحوث هامه فی المناهج التوحیدیه

تالیف السیدمحمود الهاشمی نسب

به مساعده شعیب الحدادی

ص: 4

« لِّیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَن بَیِّنَةٍ وَیَحْیَی مَنْ حَیَّ عَن بَیِّنَةٍ »(1).

وأمّا الشاک فمن جهتین: الجهة الأولی: دفع الضرر المحتمل، حیث یحتمل الشاک وجود خالق ومنعم له تکالیف ، بحیث یعاقب علی عدم المعرفة به وترک التدیّن به ، بمعنی احتمال أن یکون فی ترک المعرفة ضرراً عظیماً ، خصوصاً بعد نداء الأدیان بذلک ، وتحذیر الأنبیاء علیهم السلام بالعقاب الأخروی ، بل الدنیوی فی بعض الأحیان.

فإنّ هذا الاحتمال خصوصاً مع قوّة محتمله یوجب عقلاً لزوم الفحص علی الجاهل والشاک دفعاً للضرر المحتمل.

ولذا لا یقبّح العقل عقاب المولی لو ترک العبد النظر ولم یحصّل المعرفة اللازمة ، حیث لا عذر لتارکه.

وبعبارة أخری : إنّ کلّ من یحتمل وجود الخالق والمنعم ولم یکن مؤمنا به مقصّر عقلاً إذا ترک النظر والفحص ، خصوصاً بعد تحذیر الأنبیاء علیهم السلام .

وحینئذٍ یجئ احتمال الخسران الأبدی کما أخبرت به الشرایع فتدفعه جبلّته إلی دفعه.

والمقام کما کان محلاًّ لقوّة الاحتمال فکذلک کان موضوعاً لقوّة المحتمل فلابدّ من ملاحظته.

وبما أنّ المنفعة المحتملة فی البحث عنه تعالی غیر مناهیة فالبحث فی هذا السبیل لازم لأهمّیته الخاصّة.

وإلی هذا الأمر تشیر الروایة المرویة عن الإمام الصادق علیه السلام مخاطباً ابن ابی العوجاء(2) بعد ما أقام علیه السلام البراهین المتقنة علی وجود الخالق العالم : ... أنت

ص: 6

بعدُ علی عتوّک وضلالک یا عبد الکریم ، فذهب یتکلّم... فقال علیه السلام : إن یکن الأمر کما تقول « ولیس کما تقول » نجونا ونجوت ، وإن یکن الأمر کما نقول « وهو کما نقول » نجونا وهلکت ، فأقبل عبد الکریم علی من معه فقال : وجدت فی قلبی حزازة فرُدّونی ، فردّوه فمات ، لا رحمه اللّه (1).

ویظهر أنّ المسألة دائرة بین أمرین إمّا أن یکون معتقد المؤمنین باطلاً ، فلا مشکلة حینئذ ، حیث لا یتوّجه علیهم أیّ ضرر.

وإمّا أن یکون معتقد المؤمنین صحیحاً ، فالکافرون حینئذٍ فی خسران وضرر عظیم ؛ لکونهم مقصّرین.

الجهة الثانیة : إنّ لزوم شکر المنعم یوجب النظر فی المباحث التوحیدیة ؛ إذ لا ریب أنّ الإنسان إذا التفت إلی نفسه وما حوله یری نعماً کثیرة.

فإذا احتمل وجود خالق ومنعم خلقه وأنعم علیه استقلّ العقل بلزوم شکره والخضوع له.

والأبحاث التوحیدیة لها فوائد بالنسبة إلی المؤمن المعتقد.

منها : أنّ المسلم بعدما اعتقد باللّه تبارک وتعالی یحکم بلزوم شکره ولکن الشکر تارة یقع ممّن لا یعرفه حقّ معرفته ، وأخری یقع من العارف به والثانی أحسن بالضرورة.

فالبحث حول الخالق المتعال یوجب ازدیاد المعرفة به سبحانه ، وهی تؤدّی إلی مزید شکره.

ص: 7

وقد تشیر الروایة المرویة عن هشام إلی هذه الحقیقة ، قال : کنت عند الصادق جعفر بن محمّد علیه السلام ، إذ دخل علیه معاویة بن وهب وعبد الملک بن أعین فقال له معاویة بن وهب : یابن رسول اللّه ، ما تقول فی الخبر الذی روی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم رأی ربّه ، علی أیّ صورة رآه؟

وعن الحدیث الذی رووه أنّ المؤمنین یرون ربّهم فی الجنّة ، علی أیّ صورة یرونه؟

فتبّسم علیه السلام ثمّ قال : یا معاویة ، ما أقبح بالرجل یأتی علیه سبعون سنة أو ثمانون سنة یعیش فی ملک اللّه ویأکل من نعمه ثمّ لا یعرف اللّه حقّ معرفته(1).

فالسائل مع إیمانه وإعتقاده باللّه تبارک وتعالی لم یعرفه حقّ معرفته ، وقد عدّ الإمام علیه السلام عدم معرفة اللّه تعالی حقّ معرفته بعد الإیمان قبیحاً عقلاً ؛ إذ لازم ذلک قلّة الشکر أو الشکر عن جهل ومن غیر بصیرة. کما روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام : من زعم أنّه یؤمن بما لا یعرف فهو ضالّ عن المعرفة(2).

ومنها : أنّ الأبحاث التوحیدیّة توجب زیادة البصیرة فی حقّه تعالی وهی تنتج زیادة الإیمان والطاعة له سبحانه ، کما روی عن الإمام الصادق علیه السلام : لو یعلم الناس ما فی فضل معرفة اللّه عزّ وجلّ ما مدّوا أعینهم إلی ما متّع اللّه به الأعداء من زهرة الحیاة الدنیا ونعیمها وکانت دنیاهم أقلّ عندهم ممّا یطأونه بأرجلهم ولنُعمّوا بمعرفة اللّه عزّ وجلّ ، وتلذّذوا بها تلذّذ من لم یزل فی روضات الجنان مع أولیاء اللّه ، إنّ معرفة اللّه عزّ وجلّ أنس من کلّ وحشة ، وصاحب من کلّ وحدة ، ونور من کلّ ظلمة ، وقوّة من کلّ ضعف ، وشفاء من کلّ سقم(3).

ص: 8

إنّ الروایة الشریفة تبیّن الآثار العظیمة لمعرفة اللّه تعالی فی الدنیا والآخرة ، حیث أنّ المسلم إذا عرف خالقه ورازقه القادر علی کلّ شیء والعالم بأنّه لا یخرج عن سلطانه شیء ذهب عنه الهّم والغمّ وحصل له الطمأنینة والرجاء ، کما أنّ المعرفة باللّه تعالی حقّ المعرفة توجب تنظیم حیاة البشریة علی قانون العدل والقسط المانع من تعدّی بعض الناس علی بعض لما یعلم من مؤاخذته سبحانه ، کما قال تعالی : « فَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْرًا یَرَهُ * وَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ »(1).

ویعرف أنّ الکلّ عبیده ، کما قال عزّ وجلّ : « إِن کُلُّ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ إِلاَّ آتِی الرَّحْمَنِ عَبْدًا »(2).

فإذا رأی نفسه عبداً من عباد اللّه ، وانّه سبحانه حکیم علی الإطلاق بحیث یعلم خیر عباده وشرّه ، وقدّر أموره بأحسن تقدیر فیرضی بما أنعم اللّه علیه ، ولا یتعدّی ولا یظلم أبداً.

وجمیع تلک الکمالات لا تتیّسر للعبد إلاّ بعد معرفة خالقه ، کما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام : « معرفة اللّه سبحانه أعلی المعارف »(3).

وروی عن الإمام الرضا علیه السلام : « لا دیانة إلاّ بعد المعرفة »(4).

وروی عن الإمام الصادق علیه السلام : « إنّ أفضل الفرائض وأوجبها علی الإنسان معرفة الربّ ، والإقرار له بالعبودیّة »(5).

فاللازم علی الکلّ تحصیل معرفة البارئ تعالی حتّی یصلوا إلی مقام عبودیّته وطاعته عن بصیرة ، کما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام : « سکّنوا فی أنفسکم معرفة ما

ص: 9

تعبدون حتّی ینفعکم ما تحرّکون من الجوارح بعبادة من تعرفون »(1).

وروی عنه صلّی اللّه علیه وآله : « من عرف اللّه وعظّمه منع فاه من الکلام ، وبطنه من الطعام وعفی نفسه بالصیام والقیام »(2).

وعن الإمام الصادق علیه السلام : من عرف اللّه خاف اللّه ، ومن خاف اللّه سخت نفسه عن الدنیا(3).

وعن الإمام الصادق علیه السلام : « إنّ اللّه تبارک وتعالی أقسم بعزّته وجلاله أن لا یعذّب أهل توحیده بالنار أبداً »(4).

وبالجملة ، إنّ الثمرات المترتبة علی معرفته سبحانه عظیمة فی الدنیا والآخرة ، ثمّ لا یخفی أنّ أهل التوحید لا یشرکون به سبحانه أبداً ، ویلتزمون بجمیع معانی التوحید. ومنها التوحید فی الطاعة ، بمعنی أنّ الموحّد هو الذی یطیع اللّه تعالی مطلقاً ، ویطیع من أوجب اللّه سبحانه طاعته وهو النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم والإمام علیه السلام ، کما قال عزّ وجلّ : « أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ »(5).

فالموحّد یصدق علی کلّ من آمن باللّه سبحانه ورسوله والإمام ، وأطاعهم ، والإخلال بالإیمان بالرسول أو الإمام یوجب الشرک فی الطاعة.

عن المفضّل بن عمر قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام: «إنّ اللّه تبارک وتعالی ضمن للمؤمن ضماناً ، قال : قلت : وما هو؟ قال : ضمن له إن هو أقرّ له بالربوبیّة ولمحمّد صلی الله علیه و آله وسلم بالنبوة ولعلیّ علیه السلام بالإمامة ، وأدّی ما افترض علیه أن یسکنه فی جواره...(6).

ص: 10

وممّا ذکرناه یظهر أنّ المباحث التوحیدیة علی قسمین :

الأوّل: ما تورث للجاهل المعرفة بوجود الصانع المتعال وصفاته بالمقدار الذی یؤدّی به الواجب الاعتقادی.

الثانی: ما تکون عبارة عن أبحاث معمّقة وتفصیلیة.

والدالّ علی لزوم القسم الأوّل هو دفع الضرر المحتمل ولزوم شکر المنعم. والموجب للزوم القسم الثانی هو الآثار المهمّة المترتبة علی ذلک کدفع الشبه والشکوک وقد وردت فی الروایات الواردة عن النبیّ وآله علیهم السلام أبحاث دقیقة لطیفة ، وإشارات لکلا القسمین.

وأنت خبیر بأنّ الروایات الواردة فی باب التوحید علی قسمین : قسم مشتمل علی البراهین البیّنة العقلیّة ؛ ولا یحتاج إلی تصحیح السند. إذ البرهان حجّة علی الکلّ ، وقسم متواتر أو محفوف بالقرائن الموجبة للقطع والیقین.

نعم ، لابأس بذکر الروایات الضعاف فی الأبحاث لأجل التأیید وتجمیع القرائن.

ص: 11

ص: 12

الثالثة: إنّ لدینا فی باب المعارف والعقائد نصوصاً إلهیّة کثیرة تخبر عن معارف وحقائق ثمینة فی باب المبدأ والمعاد ، والتفسیر الصحیح لها یبتنی علی المسلک الصحیح فی هذا الباب ؛ إذ اتّخاذ کلّ واحد من المسالک یؤثّر فی کیفیّة إستظهار المعانی من الآیات والروایات.

ونحن نرید فی هذا الکتاب بیان المسالک وتوزینها بالموازین العلمیّة حتّی یتّضح ماهو الصحیح منها ونسأل اللّه تعالی التوفیق فی هذا المهمّ متوسّلاً بذیل عنایة بقیّة العترة الطاهرة صاحب الأمر وولیّ العصر عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف.

ص: 14

خصّه اللّه تعالی بقوّة لم ینل أحد من سائر الأرواح مثلها وهی النطق.

فإنّ النطق لسان الملائکة لیس لهم قول ولا لفظ ، بل النطق لهم خاصّة وهو إدراک بلا حس وتفهیم بلا قول ، فانتظم نسبة الإنسان إلی الملکوت بالنطق والقول یتبعه ، فمن لا یعرف النطق یعجز عن بیان الحقّ(1).

وقال فی موضع آخر : إنّ الغرض فی الفلسفة أن یوقف علی حقائق الأشیاء کلّها علی قدر ما یمکن الإنسان أن یقف علیه(2).

فعلی هذا ، إنّ الفیلسوف قادر بزعمه علی الوصول إلی الحقائق بعقله وحده فلا یحتاج إلی التمسّک بالوحی والتأسّی بالأنبیاء علیهم السلام(3).

ولنذکر نماذج من تصریحات أهل الفنّ بهذا الأمر :

1 - إنّ ابن طفیل کان أحد کبار الفلاسفة وقد اختلق قصّة وسمّاها بحیّ بن یقظان (وأراد بها أن یثبت نظریّته من إمکان الوصول إلی غایة الکمال والسعادة بالعقل وحده من دون الاستمداد من الأنبیاء) وهو یولد فی جزیرة خالیة عن البشر ویدخل ابن طفیل شخصیتین جدیدتین فی قصّته ، هما : آسال الذی یمثّل من یبحث عن باطن الشرع ، وسلامان الذی یرمز إلی من یأخذ الشرع علی ظاهره.

ص: 16

یأتی آسال إلی جزیرة حیّ ویتّصل به ثمّ یتّضح له أنّ حیّاً قد أدرک بواسطة مجهوده العقلی الحقائق الأساسیة من معرفة العلّة الأولی للعالم ووجود النفس وروحانیّتها وسعادتها ممّا یتّفق باطن الشرع.

ثمّ یحاول حیّ أن یقنع سکان الجزیرة التی أتی منها آسال ، حتّی یبحثوا عن باطن الشرع. ولکن عبثا یحاول ، إذ أنّ فطرتهم لا تساعدهم علی ذلک.

أدرک حیّ أنّ ظاهر الشرع هو لمثل هؤلاء القوم ، وهم السواد الأعظم ، لذلک تکلّم النبیّ بالأمثال والرموز.

أمّا الباطن فهو للأقلّیة النادرة التی إذا ما أدرکت هذا الباطن عن طریق التفکیر والتأمّل وجدته متفقا والحقائق الفلسفیّة الأساسیة التی یدرکها الفیلسوف عن طریق التفکیر المنطقی والفلسفی.

فکأنّ ابن طفیل أراد أن یعرض الحکمة المشرقیة ، ویثبت أنّ العقل المجتهد ینتهی حتماً إلیها ، وأنّ هذه الحکمة متفقة وباطن الشرع ، وأنّ ظاهر الشرع لابدّ للناس الذین لیسوا أصحاب فطر فائقة ، وأذهان ثاقبة ونفوس حازمة(1).

2 - قال الفخر الرازی : إنّ الفلاسفة کانوا إذا سمعوا بوحی اللّه دفعوه وصغروا علم الأنبیاء إلی علومهم ، وعن سقراط أنّه سمع بمجئ بعض الأنبیاء ، فقیل له : لو هاجرت إلیه فقال : نحن قوم مهدیّون فلا حاجة بنا إلی من یهدینا(2).

3 - قال السبزواری : والمقصرون علی الفکر إمّا یواظبون موافقة أوضاع ملّة الأدیان وهم المتکلّمون أو یبحثون علی الإطلاق وهم المشاؤون ، والفکر مشی العقل إذ الفکر حرکة من المطالب إلی المبادی ومن المبادی إلی المطالب(3).

ص: 17

4 - قال ابن عربی : الحکماء الذین لم یتقیّدوا بالشرائع المنزلّة مثل الفلاسفة(1).

5 - قال الشهرستانی : وهم (أی : العرب والعجم) منقسمون بالقسمة الصحیحة الاولی إلی أهل الدیانات والملل ، وأهل الأهواء والنحل. فأرباب الدیانات مطلقا ، مثل المجوس والیهود ، وأهل الأهواء والآراء مثل الفلاسفة والدهریة والصائبة وعبدة الکواکب والأوثان والبراهمة ، ویفترق کلّ منهم فرقاً ، فأهل الأهواء لیست تنضبط مقالاتهم فی عدد معلوم ، وأهل الدیانات قد انحصرت مذاهبهم(2).

6 - قال الفارابی : فهو (أی : الفیلسوف) دائماً یفحص عن الغرض الذی لأجله کُوّن الإنسان ، وهو الکمال الذی یلزم أن یبلغه الإنسان ، وعن جمیع الاشیاء التی بها یبلغ الإنسان ذلک الکمال ، فحینئذ یقدر أن ینتقل إلی الجزء العملی ، ویمکنه أن یبتدئ فیعمل ما ینبغی له أن یعمله.

فأمّا من أعطی الجزء العملی بوحی یسدد به نحو تقدیر شیء شیء ممّا ینبغی أن یؤثر أو یجتنب فإنّ ذلک نحو آخر ، فإن سمّیا عالمین ، فإنّ اسم العلم مشترک لهما مثل ما هو مشترک لصاحب العلم الطبیعیّ وللکاهن الذی یخبر بالکائن من الممکنات...

وکذلک حال من قد استکمل العلم النظری وحال من أوحی إلیه بتقدیر أفعال أهل مدن أو مدینة من غیر أن یکون له معرفة بشیء من العلم النظری ، ولا بین من یوحی إلیه وهو مستکمل للعلم النظری وبین من یوحی إلیه ولیس هو مستکملاً للعلم النظری نسبة ولا اتّفاق فی الحقیقة ، بل الاتّفاق فی الاسم فقط(3).

ص: 18

7 - وقال أیضاً بتقدیم الفلاسفة علی العالمین بالشریعة :

إنّ المدینة الفاضلة أجزاؤها خمسة : الأفاضل وذوو الألسنة...

فالأفاضل هم الحکماء والمتعقّلون وذوو الآراء فی الأمور العظام ، ثمّ حملة الدین وذوو الألسنة...

رؤوساء هذه المدینة ومدبّروها یکونون علی أربعة أصناف :

أحدهم: الملک فی الحقیقة ، وهو الرئیس الأوّل ، وهو الذی تجتمع فیه ستّ شرائط : الحکمة والتعقل التام وجودة الإقناع وجودة التخییل والقدرة علی الجهاد ببدنه...

والثانی: أن لا یوجد إنسان اجتمعت فیه هذه کلّها ولکن توجد متفرّقة.

والثالث: أن لا یوجد هؤلاء أیضاً ، فیکون رئیس المدینة حینئذ هو الذی اجتمع فیه أن کان عارفاً بالشرائع والسنن المتقدّمة التی أتی بها الأوّلون من الأئمّة ودبّروا بها المدن(1).

ص: 19

تتفرّق. فالخاصّة الواحدة تابعة للقوّة العقلیّة ، وذلک أن یکون هذا الإنسان بحدسه القوی جدّاً من غیر تعلیم مخاطب من الناس له یتوصّل من المعقولات الاولی إلی الثانیة فی أقصر الأزمنة ؛ لشدّة اتّصاله بالعقل الفعّال...

فبیانه بما أقول : انّ الحدس لیس ممّا یدفعه العقلاء ، والحدس هو التفطّن للحدّ الأوسط من القیاس بلا تعلیم ، وإذا تأمّل الإنسان فإنّ جمیع العلوم جاءت بالحدس ، فهذا حدس شیئاً وذلک الآخر تعلّم ما حدس هذا وحدس شیئاً آخر ، کذلک حتّی بلغ العلم مبلغه ، فکلّ مسألة فالحدس فیها جائز والنفس القویّة ، فحدس کلّ مسألة علیها جائز...

وکما أنّ النقصان فی الحدس ینتهی إلی عدم الحدس کذلک یمکن أن یکون فی طرف الزیادة من یحدس أکثر الأشیاء أو کلّها حدسا لقوّة نفسه ، لأنّه لیس لقوّة الذهن حدّ لا یجوز أن یتوهم أزید منه ، إلی أن یکون حادساً لکلّ معقول.

فبیّن من هذا أنّه لیس یمتنع أن یوجد من أشخاص الناس من یحدس المعقولات کلّها أو أکثرها فی أقصر الأزمنة ، فیستمرّ من الأوائل العقلیّة إلی الثوانی العقلیّة علی سبیل الترکیب استمراراً نافذاً.

ولا یبعد أن یکون مثل هذه النفس قویّة غیر مذعنة للطبیعة ، وممتنعة علی المجاذبات الشهوانیّة والغضبیّة إلاّ علی ما یحکم به العقل ، فهذا أشرف الأنبیاء وأجلّهم(1).

وقال : فیمکن أن یکون شخص من الناس مؤیّد النفس بشدّة الصفاء وشدّة الاتّصال بالمبادئ العقلیّة ، إلی أن یشتغل حدسا أعنی قبولاً لإلهام العقل الفعّال فی کلّ شیء ، فترتسم فیه الصور التی فی العقل الفعّال من کلّ شیء إمّا دفعة وإمّا قریباً

من دفعة ، ارتساماً لا تقلیدیا بل بترتیب یشتمل علی الحدود الوسطی ، فانّ

ص: 21

التقلیدیّات فی الأمور التی إنّما تعرف بأسبابها لیست یقینیّة عقلیّة ، وهذا ضرب من النبوّة بل أعلی قوی النبوّة ، والأولی أن تسمّی هذه القوّة قوّة قدسیة ، وهی أعلی مراتب القوی الإنسانیة(1).(2).

ص: 22

وإن کان المراد من الوقوف علی حقائق الأشیاء هو دفع مقالة السوفسطایین وإثبات الحقیقة والواقعیّة - کما هو الغرض من وضع الفلسفة فی یونان(1) - لاکشف حقائق الأشیاء وکنهها فیشکل علیهم بخروجهم عن هذا المنهج فی مباحث کثیرة فی الإلهیّات من الفلسفة والدخول فی مباحث خارجة عمّا وضع له الفلسفة کالبحث فی کیفیّة تعلق علمه سبحانه بالأشیاء فقد حکی عنهم صاحب الأسفار ما هذا لفظه : « فی تفصیل مذاهب الناس فی علمه تعالی بالأشیاء ، أحدها : مذهب توابع المشائین ، منهم : الشیخان أبو نصر وأبو علی وبهمنیار وأبو العبّاس اللوکری وکثیر من المتأخرین وهو القول بارتسام صورة الممکنات فی ذاته تعالی وحصولها فیه حصولاً ذهنیاً علی الوجه الکلّی(2).

ولا ریب أنّ هذا الرأی یعنی الإکتناه بذاته تبارک وتعالی ؛ إذ العلم من صفات الذات وهی عین الذات ، فالإکتناه بحقیقة علمه تعالی إکتناه بذاته تعالی وهو ممتنع عقلاً ونقلاً مع إذعانهم باستحالة إدراک العقل ذاته عزّ وجلّ(3).

ص: 24

فالرجوع إلی الکتاب والسنّة لإزالة الغفلة والإشتباه أمر ضروری.

بیان ذلک : إنّ الشیء قد یکون بدیهیّاً ولکن یجهله الإنسان ، لفقد سبب توجّه النفس ، فلا یجب أن یکون الإنسان عالماً بجمیع البدیهیات ، ولا یضرّ ذلک ببداهة البدیهی. ویمکن عدّ أسباب التوجّه فی الأمور التالیة : منها : الإنتباه ، وهذا السبب مطرّد فی جمیع البدیهیّات ، فالغافل قد یخفی علیه أوضح الواضحات.

منها : سلامة الذهن ، وهذا مطرّد أیضاً ، فإنّ من کان سقیم الذهن قد یشکّ فی أظهر الأمور أو لا یفهمه ، وقد ینشأ هذا السقم من نقصان طبیعی أو مرض عارض أو تربیة فاسدة.

منها : فقدان الشبهة ، والشبهة أن یؤلّف الذهن دلیلاً فاسداً یناقض بدیهة من البدیهیات ویغفل عمّا فیه من المغالطة ، فیشک بتلک البدیهة أو یعتقد بعدمها ، وهذا یحدث کثیراً فی العلوم الفلسفیّة والجدلیّات. فإنّ من البدیهیّات عند العقل أنّ الوجود والعدم نقیضان ، وأنّ النقیضین لا یجتمعان ولا یرتفعان ، ولکن بعض المتکلّمین دخلت علیه الشبهة فی هذه البدیهة فحسب أنّ الوجود والعدم لهما واسطة وسّماها « الحال » فهما یرتفعان عندها ، ولکن مستقیم التفکیر إذا حدث له ذلک وعجز عن کشف المغالطة یردّها ویقول : إنّها « شبهة فی مقابل البدیهة »(1).

فلزوم الرجوع إلی الإرشادات الموجودة فی النصوص الإلهیّة یتّضح بعد الالتفات إلی أنّ العاقل فی معرض الخطأ والغفلة حتّی فی الأمور البدیهیّة ، أو الخطأ فی تطبیق الکبریات البدیهیّة علی صغریاتها ، والتمسّک بالقرآن والعترة علیهم السلام یوجب الانتباه إلی البدیهیّات والمعرفة الصحیحة بالتطبیقات.

ص: 26

وبالجملة : وقوع الخطأ والغفلة فی البراهین الفلسفیة أمر شایع ، بل قد تحصل الغفلة والخطأ فی البرهان لأکثر الفلاسفة فی برهة من الزمن ثمّ ینکشف خلافه نظیر مابیّنه الشهید الصدر حیث قال : قد کان قدیماً یبرهن علی استحالة التسلسل ببرهان التطبیق ، أی : تطبیق العلل علی المعلولات...

وقد کان هذا برهانهم علی استحالة التسلسل فترة طویلة من الزمن اعتماداً علی بدیهة أنّ الکلّ یکون أکبر من الجزء حتّی جاءت الریاضیات الحدیثة ، فأنکرت بداهة هذه القضیّة فی الکمیات اللامتناهیة وجعلتها مختّصة بالکمیّات المتناهیة ، إذ ینعدم فی غیرها معنی الکلّ والجزء ، وهذا خلاف قضیّة أوّلیّة(1).

ولذا نری إعراض الفلاسفة عن آرائهم والعدول عمّا استقّر رأیهم علیه إذا تبیّن لهم الخطأ فی براهینهم(2).(3).

النحو الثانی: ما یوجد فی النصوص بلا إرشاد إلی دلیل عقلی ، بل هی تعبدیّة محضة ، کالإخبار عن المعاد الجسمانی والمعراج الجسمانی.

فإنّ کاشفیة الوحی فی مثل هذه الأمور أمر ثابت بحکم العقل ، ولا مجال للخدشة فیها.

توضیح ذلک : إنّ العقل إذا أثبت الصانع وعلمه ، وأثبت له السفراء فی خلقه

ص: 27

یذعن بحقانیة ما أخبرت به النصوص الوحیانیة بوساطتهم ؛ لأنّهم متصّلون بعلم الصانع المتعال ، وقد ثبت لدی العقل عصمة سفرائه وخلفائه ، فما أخبروه عین الواقع ، ویکون ما یتراءی من البرهان الفلسفی فی قباله من الشبهة فی مقابل الحقیقة.

خصوصاً فی الأمور المغیبة التی لا تنالها العقول ، فإنّ الأمور الغیبیة کالعلم بخصوصیات المعراج والمعاد الجسمانیین أمر لا یدخل فی حیطة العقل ؛ إذ المدرکات العقلیة لا تحکی تفصیلهما ، والعلم به یحتاج إلی معلّم ربّانی متّصل بمنبع إلهی.

لإنّ إدراکات العقل محدودة حیث أخذ مدرکاته من موادّ محدودة ، وهی معلومات تصوریّة من المحسوسات وغیرها من الأمور الانتزاعیة التی منشأ انتزاعها موجود فی الذهن أو فی الخارج ، ولکن کثیر من الأبحاث المعرفیّة أمور وراء ذلک ، نظیر علمه وقدرته تبارک وتعالی إذ لا یمکن إدراک حقیقته کما سیأتی بحثه فی موضع آخر. ونظیر بعض تفاصیل العقائدیة کقوله تعالی « تَعْرُجُ الْمَلاَئِکَةُ وَالرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ »(1). وأیضاً کالأحکام التکلیفیّة ، وهی مجعولة لأجل ملاکات فی الواقع ولیس للعقل وحده طریق لإدراکها ، فلذا قالوا : أنّها توقیفیة کما قال علیه السلام : إنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول الناقصة(2).

فرأی العقل فی الأمور المذکورة من دون الوحی یؤدّی إلی الظنّ والتخمین وهو لا یغنی من الحقّ شیئاً ؛ حیث إنّ کثیراً من المقدّمات العلمیّة فی الأمور الغیبیّة مفقود عند العقل ، فلذا لا یمکن له الوصول إلی الواقع.

ص: 28

فلو حصلت له صورة برهان علی خلاف النصوص تکون الشبهة مردودة لمکان إخبار المعصوم علیه السلام عنه. (وسیأتی البحث عنه فی باب تعارض العقل والنقل).

وعلی سبیل المثال نذکر موردین من آراء الفلاسفة فی الأمور التی فقد کثیر من مقدماتها العلمیّة فلذا ذهبوا إلی رأی باطل.

المثال الأوّل: فی التکوینیات قالوا (أی الفلاسفة) : أنّ الأفلاک غیر قابلة للخرق والإلتیام ، لأنّ عنصرها یفترق العناصر الأرضیّة وحرکتها مستدیره ، وکل جسم یتحرّک بالحرکة المستدیرة غیر قابلة للخرق والالتیام(1)(2).

وهذه العقیدة باطلة من الأساس حیث انکشف کثیر من المسائل العلمیّة ببرکة العلوم الجدیدة وظهر أنّها فاسدة. المثال الثانی: فی الأمور الشرعیّة حیث علّق بعض الاعلام(3) فی تعلیقته علی کلام الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه اللّه فی قوله : من عدم جواز الخوض لإستکشاف المطالب العقلیة والاستعانة بها فی تحصیل مناط الحکم...

قال : والذی یدلّ علی صدق ما أفاده قدس سره من عدم جواز الخوض إلی آخره ما ذکره المحقق القمی قدس سره فی أجوبة مسائله من أنّه سئل عنه بعض معاصریه من الحکماء المتبحّرین فی الحکمة الإلهیة والطبیعیّة فی طیّ مسائله عنه قدس سره عن الواجب فی رکعات الاحتیاط من أنّه تسبیح أو فاتحة الکتاب وأنّه کان عمله فی برهة من الزمان علی التسبیح من جهة فتوی مشایخه فی الحکمة بتعیین التسبیح من باب الاحتیاط حیث أنّ رکعات الاحتیاط بدل عن الأخیرتین.

ص: 29

وأنت إذا تأمّلت فی هذا علمت أنّ مشایخه مع إدّعاء فقاهتهم لم یراجعوا کتب الفقهاء أصلاً ولم ینظروا إلی ما ورد فی الأخبار من تعیین فاتحة الکتاب فقد شاهدنا من مزاول الحکمة أعظم من هذا(1).

ص: 30

فإنّ العاقل لشدّة مؤانسته بالمحسوسات یحکم علی الأشیاء بما یناسب شأن الأشیاء المحسوسة ، ولذا یقع فی باب معرفة الصانع المتعال - الخارج عن حدود الممکنات - فی التشبیه.

أمّا المراجع إلی الوحی یری فیها الإرشادات العقلیة إلی نفی الشبه بینه سبحانه وبین خلقه ، وعدم جریان صفات الممکنات علیه تبارک وتعالی ، ویخرج العاقل عن الخطأ فی تشبیهه عزّ وجلّ بخلقه.

قال تبارک وتعالی : « لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ »(1).

عن أمیر المؤمنین علیه السلام : لأنّه خلاف خلقه ، فلا شبه له من المخلوقین ، وإنّما یشبّه الشیء بعدیله ، فأمّا ما لا عدیل له فکیف یشبّه بغیر مثاله(2)؟!

عن الإمام الرضا علیه السلام : « فکلّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه »(3).

عن أمیر المؤمنین علیه السلام : « فمعانی الخلق عنه منفیّة »(4).

عن الإمام الباقر علیه السلام : « إنّ اللّه تعالی خلو من خلقه ، وخلقه خلو منه »(5).

عن الإمام الرضا علیه السلام : « إنّما اختلف الناس فی هذا الباب حتّی تاهوا وتحیّروا وطلبوا الخلاص من الظلمة بالظلمة فی وصفهم اللّه بصفة أنفسهم ، فازدادوا من الحقّ بُعداً ، ولو وصفوا اللّه عزّ وجلّ بصفاته ووصفوا المخلوقین بصفاتهم لقالوا بالفهم والیقین ولما اختلفوا ، فلمّا طلبوا من ذلک ما تحیّروا فیه إرتبکوا ، واللّه

یهدی من یشاء إلی صراط مستقیم »(6).

ص: 32

الثانیة: ما تدلّ علی أنّ اکتساب معالم الدین مطلقا لا یمکن إلاّ من طریق النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم وآله علیهم السلام.

عن أبی جعفر علیه السلام : « من دان اللّه بغیر سماع عن صادق ألزمه اللّه التیه إلی یوم القیامة »(1). عن أبی عبد اللّه علیه السلام : « کذب من زعم أنّه یعرفنا وهو مستمسک بعروة غیرنا »(2).

عنه علیه السلام : « یا یونس إن أردت العلم الصحیح ، فعندنا أهل البیت ، فإنّا ورثنا وأوتینا شرع الحکمة وفصل الخطاب »(3).

عن أمیر المؤمنین علیه السلام : « یا کمیل ، إنّما المؤمن من قال بقولنا ، فمن تخلّف عنّا قصّر عنّا ، ومن قصّر عنّا لم یلحق بنا ، ومن لم یکن معنا ففی الدرک الأسفل من النار »(4).

عن الإمام الصادق علیه السلام : ما من أمر یختلف فیه إثنان إلاّ وله أصل فی کتاب اللّه عزّ وجلّ ولکن لا تبلغه عقول الرجال »(5).

عن أبی جعفر علیه السلام : شرّقا وغرّبا فلا تجدان علماً صحیحاً إلاّ شیئاً خرج من عندنا أهل البیت(6).

وعن أمیر المؤمنین علیه السلام : « یا کمیل ، انّ الأرض مملوءة من فخاخهم (ای : الشیاطین) فلن ینجو منها إلاّ من تشبّث بنا ، وقد أعلمک اللّه أنّه لن ینجو منها إلاّ عباده ، وعباده أولیاؤنا. یا کمیل وهو قول اللّه عزّ وجلّ : « إِنَّ عِبَادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ

ص: 34

سُلْطَانٌ » ، وقوله عزّ وجلّ : « إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذِینَ هُم بِهِ مُشْرِکُونَ » »(1).

وعن أبی الحسن علیه السلام فی تفسیر قوله سبحانه « ومن أضلّ ممّن اتّبع هواه بغیر هدی من اللّه » قال : یعنی من اتخذ دینه رأیه بغیر إمام من أئمّة الهدی(2).

وعن أبی عبد اللّه علیه السلام : « أما إنّه شرّ علیکم أن تقولوا بشیء مالم تسمعوه منّا »(3).

وعن أمیر المؤمنین علیه السلام : « یا کمیل : لا تأخذ إلاّ عنّا تکن منّا »(4).

وعنه علیه السلام : من أخذ دینه من أفواه الرجال أزالته الرجال ، ومن أخذ دینه من الکتاب والسنّة زالت الجبال ولم یزل »(5).

وعنه علیه السلام : « فأین تذهبون؟ وأنّی تؤفکون؟ والأعلام قائمة ، والآیات واضحة ، والمنار منصوبة ، فأین یُتاه بکم؟ بل کیف تعمهون وبینکم عترة نبیّکم؟ وهم أزمّة الحقّ ، وأعلام الدین ، وألسنة الصدق ، فأنزلوهم بأحسن منازل القرآن ، وردوهم ورود الهیم العطاش »(6).

عن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم : « أنا مدینة الحکمة وعلی بن أبی طالب بابها ، ولن تؤتی المدینة إلاّ من قبل الباب »(7).

عن الإمام الباقر علیه السلام : « لیس عند أحد من الناس حقّ ولا صواب ، ولا أحد من الناس یقضی بقضاء حقّ إلاّ ما خرج منّا أهل البیت »(8).

ص: 35

عن أبی عبد اللّه علیه السلام : « واللّه ما جعل اللّه لأحد خیرة فی اتّباع غیرنا ، وأنّ من وافقنا خالف عدوّنا »(1). عن أبی جعفر علیه السلام « کلّ مالم یخرج من هذا البیت فهو باطل »(2).

عن أمیر المؤمنین علیه السلام : « نحن الشعار والأصحاب والخزنة والأبواب ، ولا تؤتی البیوت إلاّ من أبوابها ، فمن أتاها من غیر أبوابها سمّی سارقاً »(3). عن الإمام الهادی علیه السلام فی الزیارة الجامعة : « من أتاکم نجی ، ومن لم یأتکم (أی : أهل البیت) هلک إلی اللّه تدعون ، وعلیه تدلّون... »(4).

عن یونس بن یعقوب عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث قال : فقلت له : جعلت فداک إنّی سمعتک تنهی عن الکلام وتقول فویل لأصحاب الکلام یقولون : هذا ینقاد وهذا لا ینقاد ، وهذا ینساق وهذا لا ینساق ، وهذا نعقله وهذا لا نعقله ، فقال

أبو عبداللّه علیه السلام إنّما قلت ویل لهم إن ترکوا ما أقول وذهبوا إلی ما یریدون(5).

وعنه صلی الله علیه و آله وسلم : « ومن طلب الهدی فی غیرهم فقد کذّبنی »(6).

وعنه صلی الله علیه و آله وسلم : « إنّی تارک فیکم الثقلین ما إن تمسکّتم بهما لن تضلّوا کتاب اللّه وعترتی أهل بیتی »(7).

وعن أمیر المؤمنین علیه السلام فی احتجاجه علی بعض الزنادقة... وبقوله : « وأتوا البیوت من أبوابها » ، والبیوت هی بیوت العلم الذی استودعه عند الأنبیاء وأبوابها

ص: 36

أوصیاؤهم ، فکلّ عمل من أعمال الخیر یجری علی غیر أیدی الاصفیاء وعهودهم وشرائعهم وسننهم مردود غیر مقبول وأهله بمحل کفرو إن شملهم صفة الإیمان(1).

الثالثة: ما تدلّ علی أنّ اکتساب المعارف التوحیدیّة بالخصوص لا یمکن إلاّ من طریق النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم وآله علیهم السلام.

1 - عن أمیر المؤمنین علیه السلام : « نحن الأعراف الذی لا یُعرف اللّه إلاّ بسبیل معرفتنا... إنّ اللّه تبارک وتعالی لو شاء لعرّف العباد نفسه ولکن جعلنا أبوابه وصراطه وسبیله والوجه الذی یؤتی منه ، فمن عدل عن ولایتنا أو فضّل علینا غیرنا فإنّهم عن الصراط لناکبون »(2).

2 - عن أبی جعفر علیه السلام : « بنا عُبد اللّه وبنا عُرف اللّه وبنا وُحّد اللّه تبارک وتعالی »(3).

3 - عنه علیه السلام : « لولانا ما عُرف اللّه »(4).

4 - عن أمیر المؤمنین علیه السلام : « فبعث محمّداً صلّی اللّه علیه وآله بالحقّ لیخرج عباده من عبادة الأوثان إلی عبادته ، ومن طاعة الشیطان إلی طاعته بقرآن قد بیّنه وأحکمه ، لیعلم العباد ربّهم إذ جهلوه »(5).

عن أبی عبد اللّه علیه السلام : « إنّ اللّه تبارک وتعالی إنّما أحبّ أن یُعرف بالرجال ، وأن یطاع بطاعتهم فجعلهم سبیله ووجهه الذی یؤتی منه ، لا یقبل اللّه من العباد غیر ذلک ، « لا یسأل عمّا یفعل وهم ویسألون » ، فقال فیما أوجب ذلک من محبّته لذلک : « مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّهَ وَمَن تَوَلَّی فَمَا أَرْسَلْنَاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظًا »(6).

ص: 37

5 - عن یونس بن عبد الرحمن قال : قلت لأبی الحسن الأوّل علیه السلام : بما اُوحّد اللّه؟ فقال : یا یونس لا تکوننّ مبتدعاً ، من نظر برأیه هلک ، ومن ترک أهل بیت نبیّه صلی الله علیه و آله وسلمضلّ ، ومن ترک کتاب اللّه وقول نبیّه کفر(1).

6 - عن مولانا علی بن الحسین علیه السلام : « لیس بین اللّه وبین حجّته حجاب ، فلا للّه دون حجّته ستر ، نحن أبواب اللّه ، ونحن الصراط المستقیم ، ونحن عیبة علمه ، ونحن تراجمة وحیه ، ونحن أرکان توحیده ، ونحن موضع سرّه(2).

7 - عن الإمام الهادی علیه السلام فی زیارة الجامعة لجمیع الأئمّة علیهم السلام : « ... ومستودعاً لحکمته ، وتراجمة لوحیه وأرکاناً لتوحیده ، وشهداء علی خلقه ، وأعلاماً لعباده ، ومناراً فی بلاده ، وأدلاّء علی صراطه... من أراد اللّه بدأ بکم ومن وحّده قبل عنکم ومن قصده توجّه بکم »(3).

ص: 38

وکذا المعرفة الحقّة باللّه تعالی لا تمکن إلاّ بالرجوع إلی النبیّ وآله علیهم السلام ؛ لأنّ البشر من دون هاد معصوم ، لا محالة یقع فی ورطة التشبیه ؛ لشدّة أنسه بالمحسوسات والمعقولات المنتزعة منها.

فالمعصوم علیه السلام یرشد العاقل إلی إدراکاته البدیهیّة لئلا یقع فی الضلالة.

کما أنّ أسباب حصول المعرفة فی الإنسان محدودة ، فإذا أراد معرفة اللا محدود من دون هدایة المعصوم علیه السلام ، فوقوعه فی الخطأ والاشتباه أمر لا مفرّ منه.

وعلیه ، فالخروج عن حدّ الضلالة یکون باتّباع الوحی والمرتبطین به ، وهم المعصومون علیهم السلام الذین جعلهم اللّه تعالی حججاً علی خلقه ، واستودع فیهم حکمته وعلمه.

إذا تبیّن ذلک یظهر للمتأمّل أنّ الروایات الدالّة علی لزوم أخذ المعارف من النبیّ وآله علیهم السلام لا تنفی إصابة الناس الواقع فی بعض الأمور من دون معصوم ، کقبح الظلم وحسن العدل أو وصولهم إلی نتیجة قطعیة بالتجربة فی المسائل التی لا ترتبط بالقوانین الشرعیّة.

فقول المنافق : إنّ الظالم یری سوء عمله فی الدنیا أو أنّ الکاذب یتناقض فی کلامه ، صحیح والروایات المذکورة لا تعنی عدم الأخذ منه.

أو إذا نطق کافر بحکمة موافقة للمبانی الشرعیّة - کلزوم النظم فی الأمور - فلا نظر للروایات إلی نفیها خصوصاً إذا کان قد أخذها من المنابع الإلهیّة ، أو وصلت إلیه بواسطة أخذت من الوحی.

ص: 40

وأیضاً إذا حصلت له نتیجة بالتجارب الکثیرة فی مسألة ، وحصل لنا الاطمینان من تجربته المتکرّرة ، ولم تکن مخالفة لمبانی الشریعة ، فلا یصّح طرحها ، فإنّ الأمر الصحیح لا یترک العمل به لکفر قائله أو نفاقه ؛ إذ المؤمن ألیق به(1).

والنکتة فی الفرق بین الأخذ من المنافق وبین الأخذ من المعصومین علیهم السلامهو : أنّ ما قاله المنافق إذا أورث القطع أو الاطمینان صحّ الأخذ منه ؛ لأنّ ثبوت صحّتها تحتاج إلی دلیل قاطع مورث للاطمینان. وهذا یستلزم التأمّل فیها حتّی یتبیّن عدم تنافیها للشریعة المقدّسة ، فإذا حصل له الاطمینان بصحّتها فیعمل بها ، وهذا بخلاف ما نأخذه من الوحی فإنّ العمل به لعصمة قائله وأنّ کلّما یقوله حقّ وصدق. وعلیه لا تعنی الروایة المرغّبة فی أخذ الحکمة ولو من أهل النفاق ، الأخذ بکلّ ما یقولونه تعبّداً من دون الفحص الموجب لحصول الاطمینان.

والحاصل : أنّ المراد من الروایات الدالّة علی لزوم الأخذ من المعصومین علیهم السلام هو وجوب اتّباعهم فیما لا یمکن للعقل الوصول إلیه کمعرفة الربّ کما هو شأنه ومعرفة الشریعة المقدّسة ، وهذا الأمر لا ینفی أخذ تجربة صحیحة أو مستقلّة عقلیّة أو نحو ذلک من المنافق والکافر. وبما بیّناه یرتفع توهّم التعارض بین طائفتین من الروایات ، ویظهر أنّه لیس المراد من الروایات الدالّة علی جواز أخذ الحکمة من المنافق ترخیص تعلّم الأبحاث التوحیدیّة أو المسائل الشرعیّة منه. التنبیه الثانی: إنّ الفلاسفة بعد عصر النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم استدلّوا بالکتاب والسنّة لاثبات

ص: 41

مقاصدهم وأغراضهم ، ولکنّهم تمسّکوا بهما لدعم أبحاثهم الفلسفیّة ، ففسّروهما وأوّلوهما لتوافق آراءهم ، وفی الحقیقة عرضوا الآیات والروایات علی آرائهم. وبعبارة أخری : إنّ شدّة أنسهم بالآراء الفلسفیّة أوجب حمل الکتاب والسنّة علیها من دون مراعاة القوانین اللازمة فی التفسیر والتأویل ، ومع قطع النظر عن القرائن المتصّلة والمنفصلة والمحکمات والمتشابهات.

وسوف یأتی البحث عن بطلان منهجهم فی التفسیر والتأویل. وعلیه لا یصحّ القول بأنّ الفلاسفة بعد ظهور الإسلام تمسّکوا بالأدلّة الإلهیّة.

ص: 42

کما نری فی بعض الأحیان أنّ أحد المتنازعین لم یصل إلی الواقع قطعاً ؛ إذ الحقیقة لا یمکن تحققّها فی ضمن قولین مختلفین(1) ، فلربما کانت الواقعیة

ص: 44

خارجة عن تلک النظریات والآراء الموجودة فی المسألة ، ولهذا إنّ حصول العلم الذی هو بمعنی مطابقة الاعتقاد مع الواقع مشکل فی الأبحاث الفلسفیّة ، وهذا خلاف الأثر المطلوب من هذا الفنّ.

بعبارة أخری : إنّ من مشاکل الأبحاث الفلسفیّة المتکفّلة لکشف الحقائق بزعمهم عدم ترتب هذا الأثر فی کثیر من الموارد ؛ إذ لا یصل الباحث إلی نتیجة یقینیّة غالباً ، بل تبقی المسألة مشکوکة له ، لکثرة الخلاف الناشیء من الوسائط الکثیرة إلاّ أن یتأثّر من عظم منزلة أحد المتنازعین ویقلّده فی تلک المسألة ، فیحصل له القطع بالتلقین والتقلید(1) ولکن یدّعی حصوله بالبرهان الفلسفی.

ص: 45

ولو سلّمنا حصوله منه فلا یدلّ علی وصوله إلی الواقع ، إذ القطع أمر ، والحقیقة والواقعیّة أمر آخر : فربما المقطوع یتغایر مع الواقع.

هذا إذا لم یناقش فی حصول القطع حقیقة لکثرة الوسائط الموجودة لإرجاع المسألة إلی البدیهیّات وإلاّ فالأمر أشدّ إشکالاً.

وسیأتی البحث عن عدم معذّریة مثل هذا القطع ؛ إذ هی مشروطة بعدم التقصیر فی حصول القطع.

لا یقال : إنّ هذا الاشکال لا یختصّ بالفلسفة ، بل الأقوال فی العلوم الأخری مختلفة أیضاً ، والآراء متعدّدة کعلم الفقه ، فمثل هذا الاختلاف غیر مضرّ بمنهج الفلاسفة.

لأنّه یقال : إنّه لیس کلّ العلوم بهذه المثابة ، بل من العلوم ما یکثر فیها الحصول علی النتائج المسلّمة کالعلوم التی تبتنی علی التجربیّات.

وأمّا العلوم التی تشابه الفلسفة فی کونها علماً مبتنیاً علی المنسوجات الذهنیّة

ص: 46

خصوصاً فی الأمور المغیبة فیأتی فیها نفس الإشکال ، إذ کلّما تستبعد المسألة عن البدیهیّات العقلیة تستصعب فیها حصول النتیجة التی تکون مرآة عن الواقع لفقد کثیر من المقدّمات العلمیّة فیها.

ففی الحقیقة تقرب المسألة إلی التخمین والتظنّی وإن ادّعی أصحاب الآراء ، القطع بأنظارهم.

أمّا التنظیر بعلم الفقه فغیر صحیح من جهتین :

الأولی: أنّ الفقه لا یتکفل العلم بالواقع من الأحکام بل الفقیه یستنبط التکالیف مع الحجج المعتبرة ، فإن کان الحکم المستنبط موافقاً للواقع فهو منجّز وان کان مخالفا فهو معذّر.

ولم یدّع فقیه بأنّ کلّما یفتیه یطابق الواقع بخلاف الفلاسفة فانهم یعتقدون أنّ براهینهم العقلیّة کاشفة عن الواقع مطلقاً(1) ، فالاختلاف بینهم بالتضادّ أو التناقض یضرّ بمنهجهم ویوجب إنتقاض دعواهم فی کشف الحقائق.

الثانیة: أنّ الفقیه معذور فی طریقته ولا نقص فیها ، فإنّه یعتمد علی الحجج العقلیة والعقلائیة والشرعیّة. کما بُحّث عنها فی علم الأصول ، واختلاف الفقهاء ناشیء من اختلافهم فی الاستظهار من الحجّة أو الخلاف فیما هو الحجّة وهذا المسلک مسلک عقلائی ممضاة من قبل الشارع ، وهذا بخلاف الفلاسفة الذین إقتصروا علی العملیّات الفکریّة التی هی کثیرة النقاش ، ولم یلتفتوا إلی المنابع الإلهیّة أو استظهروا منها علی المنهج السقیم (کما سیأتی بحثه) وعلی هذا إذا وقعوا فی الباطل فمقصّرون حیث سلکوا الطریق غیر المأمون. فتلخّص ممّا بیّناه أنّ طلب المعرفة والعلم فی المباحث العقائدیة من

ص: 47

الأبحاث الفلسفیة مشکل جدّاً بعد کثرة الخلاف الناشی من کثرة الوسائط والمقدّمات ، هذا أوّلاً.

ثانیاً: إنّ فی حجیّة هذا المسلک ومعذرّیته لما یعتقد به أصحابه من المعارف الدینیّة إشکالاً آخر.

ص: 48

طور وراء طور العقل(1) ولا تجری فیه الأحکام العقلیّة إذ لیس فی حیطة إدراکه.

قال القیصری فی بیان المراد من الکشف : اعلم أنّ الکشف لغة رفع الحجاب ، یقال کشفت المرأة وجهها ، أی رفعت نقابها ، واصطلاحاً هو الاطّلاع علی وراء الحجاب من المعانی الغیبیّة والأمور الحقیقیّة وجوداً وشهوداً(2).

وقالوا : لمّا اتّضح لأهل البصائر أنّ لتحصیل المعرفة الصحیحة طریقین : طریق البرهان بالنظر وطریق العیان بالکشف ، وحال المرتبة النظریّة قد استبان أنّها لا تصفو عن خلل ، وعلی تسلیمه لا یتمّ ، فتعیّن الطریق الآخر وهو التوجّه إلی اللّه بالتعریة الکاملة والإلتجاء التامّ وتفریغ القلب بالکلیّة عن جمیع التعلّقات الکونیة

والعلوم والقوانین(3).

قال ابن عربی : العلم النظری والعلم الوهبی ، وتختلف الطریق فی تحصیلها بین الفکر والوهب وهو الفیض الإلهی ، وعلیه طریقة أصحابنا ، لیس لهم فی الفکر دخول لما یتطرق إلیه من الفساد والصحّة فیه مظنونة ، فلا یوثق بما یعطیه وأعنی بأصحابنا ، أصحاب القلوب والمشاهدات والمکاشفات لا العباد ولا الزهاد ولا مطلق الصوفیّة إلاّ أهل الحقائق والتحقیق منهم ، ولهذا یقال فی علوم النبوّة والولایة إنّها وراء طور العقل لیس للعقل فیها دخول بفکر(4).

وقال : الفیلسوف معناه محبّ الحکمة ، لأنّ سوفیا باللسان الیونانی هی الحکمة ، وقیل هی المحبّة ، فالفلسفة معناه حبّ الحکمة ، وکلّ عاقل یحبّ الحکمة غیر أنّ أهل الفکر خطؤهم فی الإلهیات أکثر من إصابتهم سواء کان

ص: 50

فیلسوفا أو معتزلیاً أو أشعریاً أو ما کان من أصناف أهل النظر ، فما ذمّت الفلاسفة لمجرّد هذا الاسم وانّما ذمّوا لما أخطئوا فیه من العلم الإلهی ممّا یعارض ما جاءت به الرسل علیهم السلام بحکمهم فی نظرهم بما أعطاهم الفکر الفاسد فی أصل النبوّة والرسالة ولماذا تستند فتشوش علیهم الأمر فلو طلبوا الحکمة حین أحبّوها من اللّه لا من طریق الفکر أصابوا فی کلّ شیء(1).

قال القیصری : فعلوم الأولیاء والکمل غیر مکتسبة بالعقل ولا مستفادة من النقل ، بل مأخوذ من اللّه ، معدن الأنوار ومنبع الأسرار ، وإتیانهم بالمنقولات فیما بیّنوه إنّما هو استشهاد لما علموه ، واتیانهم المعانی بالدلائل العقلیة تنبیه للمحجوبین وتأنیس لهم(2).

ص: 51

أمّا الأمر الأوّل : فإنّ عمدة المحذور فی منهج الکشف - مع قطع النظر عن الاختلاف الفاحش فی أقوال أصحاب هذا المسلک حول مراحل السیر والسلوک - عدم وجود المائز الصحیح بین الشهود الرحمانی والشیطانی والوهمی ، واختلاط الأمر والتباسه علی المشاهد والمکاشف.

توضیح ذلک : إنّ الکشف لیس من قبیل البراهین العقلیّة أو الادلّة النقلیّة التی لها مبادئ وضوابط معیّنة لیمکن التأمّل فیها لیمیّز الصحیح منها عن الباطل ، کوضوح الدلیل العقلی فی دلالة الأثر علی المؤثر ، والمصنوع علی الصانع ، وغیرها من القضایا العقلیّة ، بل الکشف حالة تحصل للصوفی لأجل الریاضیات ، ویری بحسب اعتقاده أشیاء أو یجد فی قلبه أموراً ولکنّ الشأن کلّه فی إثبات أنّ ما یراه عین الواقع ولیس من قبیل الشهود الشیطانی أو تکون حصول تلک الحالة نتیجة الأنس الذهنی والألفة بمسألة یعتقدها حقّة أو لأجل الاختلال فی مزاجه أو غیر ذلک.

فإنّ احتمال کلّ واحدة من هذه المناشیء للکشف والشهود یوجب سلب الاعتماد والحجیّة عنه کما سنبیّن.

والعمدة أنّه لا مائز ولا ضابط قطعی یعیّن حقانیّة الکشف الواقع للمکاشف ، فإنّ مناشئها لیس کمناشیء الأدلّة العقلیّة یدرکها العقل بکونها من البدیهیات أو قریبا منها ، بل مناشئها أمور یشکل التمییز فیها حتّی لأکابر الصوفیّة ، وربما یمضی

علی السالک سنین متمادیة ثمّ یبدو له مداخلة الشیاطین فی مکاشفاته ، کالمکاشفات الحاصلة للکفّار نظیر المرتاضین فی بلاد الهند.

ص: 53

هو أوّل معصیة عصی اللّه بها ، قال : فقال إبلیس : یا ربّ أعفنی من السجود لآدم وأنا أعبدک عبادة لم یعبدکها ملک مقرّب ولا نبی مرسل ، فقال اللّه : لا حاجة لی إلی عبادتک ، إنّما أرید أن اُعبد من حیث أرید لا من حیث ترید ، فأبی أن یسجد ، فقال اللّه تبارک وتعالی « فاخرج منها فإنّک رجیم وإنّ علیک لعنتی إلی یوم الدین » ».

قال إبلیس : یا ربّ فکیف وأنت العدل الذی لا تجور فثواب عملی بطل؟

قال : لا ، ولکن سلنی من أمر الدنیا ما شئت ثواباً لعملک فاُعطک فأوّل ما سأل البقاء إلی یوم الدین ، فقال اللّه : قد أعطیتک ، فقال : سلّطنی علی وُلد آدم قال :

سلّطتک ، قال : أجْرنی فیهم مجری الدم فی العروق ، قال : قد أجریتک ، قال : لا یولد لهم واحد إلاّ ولد لی إثنان ، وأراهم ولا یرونی ، وأتصوّر لهم فی کلّ صورة شئت ، فقال : قد أعطیتک ، قال : یا ربّ زدنی ، قال : قد جعلت لک ولذرّیتک صدورهم أوطاناً ، قال : ربّ حسبی ، فقال إبلیس عند ذلک : « فبعزّتک لأُغوینّهم أجمعین إلاّ عبادک منهم المخلصین ثمّ لآتینّهم من بین أیدیهم ومن خلفهم وعن أیمانهم وعن شمائلهم ولا تجد أکثرهم شاکرین »(1).

وعنه علیه السلام : « والذی بعث بالحقّ محمّداً للعفاریت والأبالسة علی المؤمن أکثر من الزنابیر علی اللحم »(2).

وعن أبی جعفر علیه السلام : « إذا مات المؤمن خُلّی علی جیرانه من الشیاطین عدد ربیعة ومضر کانوا مشتغلین به »(3). وعنه علیه السلام : « إنّ إبلیس لعنه اللّه أتاه (أی : قابیل) وهو یجری من ابن آدم مجری الدم فی العروق... »(4).

ص: 55

عن الإمام الباقر علیه السلام قال : لما یزور من بعثه اللّه عزّ وجلّ للشقاء علی أهل الضلالة من أجناد الشیاطین وأرواحهم اکثر ممّا أن یزور خلیفة اللّه الذّی بعثه للعدل والصواب من الملائکة... إنّه لیس من یوم ولا لیلة إلاّ وجمیع الجنّ والشیاطین تزور أئمّة الضلالة ویزور إمام الهدی عددهم من الملائکة حتّی إذا أتت لیلة القدر فیهبط فیها من الملائکة إلی ولیّ الأمر خلق اللّه أو قال قیّض اللّه عزّ وجلّ من الشیاطین بعددهم ثمّ زاروا ولیّ الضلالة فأتوه بالإفک والکذب حتّی لعلّه یصبح فیقول : رأیت کذا وکذا(1)

وللشیاطین فی باب الإغواء مکائد مختلفة وحیل متنوّعة نذکر بعضها :

منها : الوسوسة فی صدور الناس : قال اللّه سبحانه : « قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ * مَلِکِ النَّاسِ * إِلَهِ النَّاسِ * مِن شَرِّ الْوَسْوَاسِ الْخَنَّاسِ * الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ * مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ »(2).

ولذا ربما تصرّف الشیطان فی الصدر بایراده بعض الأمور بحیث یزعم الشخص أنّه واردات من ناحیته سبحانه.

ومنها : مشارکته فی الأموال والأولاد ، قال تعالی مخاطبا لإبلیس : « وَشَارِکْهُمْ فِی الأَمْوَالِ وَالأَوْلادِ »(3).

وقد وردت روایات فی ذیل هذه الآیة الشریفة ، مثل ما روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام : إذا توضّأ أحدکم ولم یسمّ کان للشیطان فی وضوئه شرک وإن أکل أو شرب أو لبس ، وکلّ شیء صنعه ینبغی له أن یسمّی علیه ، فإن لم یفعل کان للشیطان فیه شرک(4).

ص: 56

ومنها : إراءة الشیطان أموراً باطلة للشخص بحیث یحسبها أنّها حقّ وواقع ، أو إسماعه ونداؤه بکیفیّة یزعم أنّه نداء من جانب الربّ المتعال أو الملائکة ، وربما یدعوه إلی المعروف لجلب الاعتماد ثمّ یدعوه إلی المنکر ، کأن یأتیه مراراً ویدعوه إلی القیام لصلاة اللیل حتّی یتکبّر فیقع فی المعاصی کما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلامالکبر داع إلی التقحّم فی الذنوب(1).

بل یمکن أن یصل المکاشف إلی حدّ یری أنّه عرج إلی العرش وتکلّم معه سبحانه فقد روی عن حفص بن عمرو النخعی قال : کنت جالساً عند أبی عبد اللّه علیه السلام ، فقال له رجل : جعلت فداک ، إنّ أبا منصور حدّثنی أنّه رفع إلی ربّه وتمسّح علی رأسه وقال له بالفارسیة : یا پسر.

فقال له أبو عبد اللّه علیه السلام : حدّثنی أبی عن جدّی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم قال إنّ إبلیس اتّخذ عرشاً فیما بین السماء والأرض ، واتّخذ زبانیةً کعدد الملائکة ، فإذا دعا رجلاً

فأجابه وَطِئ عقِبَه وتخطّت إلیه الأقدام تراءی له إبلیس ورُفع إلیه ، وأنّ أبا منصور کان رسول إبلیس ، لعن اللّه أبا منصور ، لعن اللّه أبا منصور ، ثلاثاً(2).

عن أمیر المؤمنین علیه السلام : یا کمیل ، إنّ لهم (أی : الشیاطین) خُدعاً وشقاق وذخارف ووساوس وخُیلاء علی کلّ أحد قدر منزلته فی الطاعة والمعصیة ، فبحسب ذلک یستولون علیه بالغلبة.

یا کمیل، لا عدوّ أعدی منهم، ولا ضارّ أضرّ بک منهم، أُمنیّتهم أن تکون معهم غداً إذا اجتثّوا فی العذاب الألیم، لا یفتّر عنهم بشرره، ولا یقصّر عنهم خالدین فیها أبداً...یا کمیل ، احفظ قول اللّه عزّ وجلّ : « الشَّیْطَانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَأَمْلَی لَهُمْ » ، والمسوّل الشیطان والمملی اللّه تعالی.

ص: 57

یا کمیل ، اذْکُر قول اللّه تعالی لإبلیس لعنه اللّه : « وَأَجْلِبْ عَلَیْهِم بِخَیْلِکَ وَرَجِلِکَ وَشَارِکْهُمْ فِی الأَمْوَالِ وَالأَوْلادِ وَعِدْهُمْ وَمَا یَعِدُهُمُ الشَّیْطَانُ إِلاَّ غُرُورًا ».

یا کمیل ، إنّ إبلیس لا یعد عن نفسه ، وإنّما یعد عن ربّه لیحملهم علی معصیته فیورّطهم.

یا کمیل ، إنّه یأتی لک بلطف کیده فیأمرک بما یعلم أنّک قد ألفته من طاعة لا تدعها فتحسب أنّ ذلک ملک کریم ، وإنّما هو شیطان رجیم ، فإذا سکنت إلیه واطمأننت حملک علی العظائم المهلکة التی لا نجاة معها.

یا کمیل ، إنّ له فخاخاً ینصبها فاحذر أن یوقعک فیها.

یا کمیل ، إنّ الأرض مملوّة من فخاخهم ، فلن ینجو منها إلاّ من تشبّث بنا ، وقد أعلمک اللّه أنّه لن ینجو منها إلاّ عباده ، وعباده أولیاؤنا.

یا کمیل ، وهو قول اللّه عزّ وجلّ : « إِنَّ عِبَادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطَانٌ » ، وقوله عزّ وجلّ : « إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذِینَ هُم بِهِ مُشْرِکُونَ »(1).

وروی الکشی أیضاً بسنده عن یونس قال : سمعت رجلاً من الطیّارة یحدّث أبا الحسن الرضا علیه السلام عن یونس بن ظبیان أنّه قال : کنت فی بعض اللیالی وأنا فی الطواف ، فإذا نداء من فوق رأسی : یا یونس إنّی أنا اللّه لا اله إلاّ أنا فاعبدنی وأقم الصلاة لذکری ، فرفعت رأسی فاذاج(2).

فغضب أبو الحسن علیه السلام غضباً لم یملک نفسه ، ثمّ قال للرجل : اخرج عنّی لعنک اللّه ولعن من حدّثک ، ولعن یونس بن ظبیان ألف لعنة تتبعها ألف لعنة کلّ لعنة منها تبلغک قعر جهنمّ.

أشهد ما ناداه إلاّ شیطان ، أما إنّ یونس مع أبی الخطّاب فی أشدّ العذاب مقرونان،

ص: 58

وأصحابهما إلی ذلک الشیطان مع فرعون وآل فرعون فی أشدّ العذاب(1).(2).

هذه الروایات تحکی شدّة اهتمام إبلیس وجنوده للإغواء والإضلال. وربما یأتی بصورة یتخیّل الرائی أنّه من أولیاء اللّه تعالی(3) أو من الملائکة.

وممّا ینبغی التأکید علیه أنّ الشیطان ربما یأتی ویأمر بالمعروف لحصول الاطمینان فی نفس المکاشف ودفع احتمال دخالة الشیاطین حتّی إذا رغّبه فی الأمور الباطلة لا یخالفه.

روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام : « فلو أنّ الباطل خلص من مزاج الحقّ لم یَخْفَ علی المرتادین ، ولو أنّ الحقّ خلص من لبس الباطل لانقطعت عنه ألسن المعاندین ، ولکن یؤخذ من هذا ضغث ومن هذا ضغث فیمزجان ، هنالک یستولی الشیطان علی أولیائه »(4).

وبالجملة : إنّ الشیطان هو الذی قال : « لآتِیَنَّهُم مِّن بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ وَعَنْ أَیْمَانِهِمْ وَعَن شَمَآئِلِهِمْ وَلاَ تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شَاکِرِینَ »(5).

ص: 59

فانّه یستطیع النفوذ فی صدور الناس ، والتصرّف فی أفکارهم ، وإلقاء الأمور الباطلة ، وله السلطنة فی التمثّل بجمیع الأشکال والصور المختلفة سوی صور النبیّ صلی الله علیه و آله وسلموالأئمّة علیهم السلام(1).

وبعد هذا لا یبقی إطمینان بما یرد علی قلب المکاشف أو یری بزعمه ما لا یستطیع توصیفه ، أنّه حقّ ومرضی عند الشارع وإن صرف عمره فی السیر والسلوک ووافق کشفه کشف عدّة آخرین ، فانّ أسباب الخطأ ساریة فی کشف الکلّ.

فلذا لا طریق لکشف الحقائق إلاّ الرجوع إلی الأدلّة العقلیّة والمنابع الإلهیّة. وعلی هذا فکلّ کشف ورؤیة یحتمل فیه أنّه من مداخلة الشیاطین فلیست حجّة ، وهذا الاحتمال یتطرّق فی جمیع المکاشفات غیر کشف الأنبیاء والأئمّة المعصومین من سلطة الشیطان. قال ابن عربی : فعلم الإلهام هو أن تعلم أنّ اللّه ألهمک بما أوقره فی نفسک ولکن بقی علیک أن تنظر علی یدی من ألهمک؟ وعلی أیّ طریق جاءک ذلک الإلهام؟ من ملک أو شیطان(2)؟

ص: 60

ممّا ذکرناه) إثبات الخاتمیة للولایة المقیّدة المحمدیّة فی حقّ المهدی بقوله وقول غیره ، وإظهار أنّ القیصری فی قوله (هو) علی طرف النقیض والجهل التامّ والتعصّب البارد الغیر الموجّه - عصمنا اللّه وإیّاکم عنها بفضله وکرمه - .

ومن جملة العجب فیه وفی قوله ، إنّه یقول : لیس المهدی - عم - مع هذه الأوصاف العظیمة والمراتب العالیة ، موصوفاً باخلاق النبیّ وأعراقه ، والشیخ (ابن عربی) هو موصوف بها...

وعجب آخر : وهو أنّه إذ نفی الخاتمیّة عن أهل البیت والمهدی أراد أن ینفی عنهم الوراثة أیضاً...

والعجب کلّ العجب أنّ أمثال هؤلاء یدّعون الکشف والعرفان ویحصل منهم مثل هذا الکلام! أمّا القیصری فقد عرفت خبطه ومهملاته ، وأمّا الشیخ الحاتمی فإنّه حیث کان یعرف أنّ عیسی علیه السلام ینزل فی آخر الزمان ، ویحضر عند المهدی ، ویکون تابعاً له ولجدّه فی النبوّة والولایة. فنقول : کیف حکم أنّه خاتم الولایة المطلقة مع وجود علی - عم -؟

... کیف کان ینسبها إلی نفسه ویجزم بذلک بعقله؟ والعجب أنّه یثبت هذا المقام لنفسه بحکم النوم ، وقد ثبت هذا لغیره بحکم الیقظة ، بمساعدة النقل والعقل والکشف ؛ وأین النوم من الیقظة؟! و(أین) القیاس من الدلائل العقلیّة والشواهد النقلیة التی تطابق الکشف الصحیح؟!

ومع ذلک ، فإن کان هذا ثبت بالنوم ، فکم رأینا بالنوم هذا وشاهدناه وسمعناه من النبیّ وأهل بیته - عم - ، وهذا أیضاً قریب إلی تعصّب القیصری ودلائله التی هی أوهن من بیت العنکبوت مع أنّ الشیخ (ابن عربی) یدّعی الإطلاق والخروج عن قید المذهب والتعصّب مع کلّ أحد(1).

ص: 62

امکان صحّة الکشفین بل قد یحصل التعارض بین الکشف والأدلّة العقلیّة والنقلیّة.

وهذا أیضاً أحد المنّبهات علی عدم کاشفیة هذه العملیة عن الواقع ، وعدم حجیّة الکشف فی المعارف الدینیّة.

وقد صرّح السیّد حیدر الآملی بهذا المحذور عندما اعترض علی مقالة ابن عربی حیث ادّعی بأنّ المهدی علیه السلام لیس خاتم الولایة(1). ولیس الحال کذلک بقوله وقول غیره فنرید أن نتمسک فی إثبات ذلک (الأمر) بالنقل ثمّ بالعقل ثمّ بالکشف...

فصحّة کشفه إن کان بالنقل ، فنقل الغیر أعظم ، وان کان بالعقل فالدلائل العقلیّة من طرف الغیر أیضاً أکثر وأقوی ، وان کان بالکشف ، فکشف الغیر أصحّ حیث قرن بالنقل والعقل وأیضاً إذا تعارض الکشفان أو تقابلا ، لابدّ أن یکون احدهما صحیحا والآخر بالعکس ، والذی یکون صحیحا لا تعرف صحّته إلاّ بقوّة النقل والعقل والکشف خصوصاً إذا کان مع صاحب هذه الکشف الأنبیاء والأولیاء والمشایخ والعلماء.

ومع ذلک قد بیّنا أنّ کشفه فی ذلک یغایر کشفه فی مقام آخر من (الفتوحات)(2). فإنّه یشهد فیه بقول یدلّ علی خاتمیّته من غیر شک(3).

وعلی سبیل المثال نذکر شاهدین لتعارض الکشف :

1 - حکی ابن عربی مکاشفته فقال : ولمّا شهدته صلی الله علیه و آله وسلم فی ذلک العالم سیّداً معصوم المقاصد ، محفوظ المشاهد ، منصوراً مؤیّداً ، وجمیع الرسل بین یدیه

ص: 64

مصطفون ، وأمّته التی هی خیر أمّة علیه ملتفّون ، وملائکة التسخیر من حول عرش مقامه حافون...

والصدّیق علی یمینه الأنفس ، والفاروق علی یساره الأقدس ، والختم بین یدیه قد حثی یخبره بحدیث الأنثی ، وعلیّ صلّی اللّه علیه وسلم یترجم عن الختم بلسانه وذو النورین مشتمل برداء حیائه مقبل علی شأنه(1).

إنّ هذه المکاشفة تعارض المکاشفة الحاصلة من قبل صوفی شیعی حیث حصل له کشف هذه المقامات للائمّة من أهل البیت علیهم السلام دون غیرهم.

وأیضاً تعارض هذه المکاشفة الأدلّة العقلیّة والنقلیّة فی هذا الباب. 2 - ذکر ابن عربی أنّه رأی فی المکاشفة أنّ الذبیح فی قصّة إبراهیم علیه السلام هو إسحاق لا إسماعیل علیه السلام.

قال القیصری فی ذیل هذا الکلام : إنّ ظاهر القرآن یدلّ علی انّ الفداء عن إسماعیل، وهو الذی رآه إبراهیم أنّه یذبحه، وإلیه أکثر المفسرین، وذهب بعضهم إلی أنّه إسحاق، والشیخ معذور فیما ذهب إلیه ؛ لانّه به مأمور کما قال فی أوّل الکتاب(2).

وقد اعترض علیه الأستاذ الآشتیانی فی هذا المقام بقوله : واعلم أنّ الکشف الصریح المحمّدی یدلّ علی أنّ الفداء عن إسماعیل ، وقد أطبق أئمّتنا وساداتنا ، الوارثین للعلوم والأحوال والمقامات المحمّدیّة ، علی أنّ الفداء عن ذبیح اللّه إسماعیل بن إبراهیم علیهما السلام ، وعلیه جلّ أرباب التفسیر والحدیث من العامّة.

ص: 65

وأمّا ما قیل : أنّ الشیخ مأمور ، والمأمور معذور کلام خال عن التحصیل لا یُعبأ به...

وأنت تعلم أنّ فی کتاب الفصوص مواضع نقض وإشکال لا یمکن توجیهها وتصحیحها ، والقول بأنّ الشیخ مأمور معذور لیس إلاّ إسناد الخبط والاشتباه إلی اللّه أو إلی الرسول! لأنّ المؤلّف قد صرّح فی اوائل کتابه أنّ الملقی علی خیاله أو قلبه هو الرسول أو اللّه (1)(2).

ولا یخفی أنّ القیصری لو أخذ قول اللّه تعالی ورسوله صلی الله علیه و آله وسلم وطرح کشف ابن عربی لبطلت طریقیة الکشف والشهود ، وهذا خلاف مبناه فی باب معرفة الحقائق ، فلذا أغمض النظر عن حجیّة قول اللّه ورسوله وطریقیّته إلی الواقع ورجّح کشف ابن عربی علیه وهو کما تری.

وبعد ما ذکرناه یتّضح أنّ مسلک الکشف والشهود فی باب المعارف الدینیّة من أوهن المسالک.

وإن أبیت ، فلا أقلّ من الشک فیه ، والشک فی حجیّته مساوق لعدمها ؛ لأنّ ثبوت الحجیّة لشیء یحتاج إلی دلیل قطعی ، فإذا فرض حصول الشکّ فی حجیّة أمر فمعناه القطع بعدم الحجیّة کما ثبت فی علم الاصول.

وبما بیّناه یظهر أنّ ما اشتهر بین الألسنة بأنّ المکاشفة هی العلم بنفس المعلوم مخدوش ، إذ کثیراً ما اتّفق أنّ المکاشف لا یصل إلی نفس المعلوم بل یصیب الأوهام أو المأنوسات الذهنیة أو الإلقائات الشیطانیّة ولکن یتوّهم أنّه یصل إلی

ص: 66

نفس المعلوم ، ففی الحقیقة أنّه جاهل بالجهل المّرکب.

نعم ، إذا کان الإنسان ممن لا یحتمل فیه تطرّق هذه الأمور ، فکشفه حجّة ومرآة عن الواقع ، ویصحّ الاستدلال والاحتجاج به ، ولکن لا توجد هذه المنزلة إلاّ للمعصوم الذی نصبه اللّه حجّة علی العباد ، وإختاره نبیّاً أو إماماً لهم ، وعرّفه بالأدلّة العقلیّة والنقلیة المتواترة ولا تنطبق هذه الخواصّ إلاّ علی النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم وأهل بیته الأطهار علیهم السلام کما أثبتنا ذلک فی کتابنا (الإمامة علی ضوء الثقلین)(1).

والحاصل أنّ الکشف حجّة للمکاشف فیما إذا حصل عاریاً من تلک الأمور . وهذه قضیة بشرط المحمول وهی ضروریة یعنی أنّه حجّة إذا أصاب الواقع ولکن الکلام یقع فی احراز حصول الکشف من دون الخلل والزلل المذکورة إذ کیف یمکن للمکاشف إحراز سلامة کشفه منها حتّی یحصل له الیقین . نعم ربما یحصل له القطع بصحّة کشفه ولکنّ القطع أمر ومطابقة شهوده مع الواقع أمر آخر ، إذ قطعه لیس دلیلاً علی صحّة کشفه ، فمن المحتمل نشؤ کشفه من أحد الأمور المذکورة وهو یقطع بصحّته . والقطع بالأمور الباطلة لا یکون عذراً إذا کان القاطع مقصّراً کما سنبیّنه .

ثمّ إنّ جمیع ما ذکرناه إلی الآن هو حکم الکشف فی حدّ نفسه ویمکن النظر إلی الکشف من جهة أخری وهی جهة حجیّة الکشف المنقول للغیر ، فهل ما ینقله المکاشف یصحّ أن یکون دلیلاً للغیر؟

ص: 67

فنقول : بعد تطرّق المشاکل المذکورة فی الکشف تأتی مشکلة أخری وهی لو فرضنا حصول الکشف من دون مداخلة الشیطان والأوهام والتخیّلات والمأنوسات الذهنیّة والاختلال فی المزاج ، فلا یحرز لنا القطع بحصول الکشف لمدّعیه فربّ مدّع للکشف لم یکن ثقة فی قوله بل حصل له العلم بالأمور الخفیّة من طریق السحر والکهانة أو من طریق الحدس لفراسته.

ثمّ لو فرضنا وثاقته ، فأیّ دلیل علی عدم حصول الخطأ فی شهوده ورؤیته؟

فلعلّه وقع فی الخطأ واشتبه علیه الأمر ، خصوصاً أنّ انتقال ما رآه وشاهده بجمیع خصوصیاته بلا اشتباه أمر مشکل جدّاً بعدما اعترفوا بأنّ ما یراه المکاشف لا یمکن بیانه بالمفاهیم والألفاظ (وسیأتی توضیحه).

وفی الختام نتساءل أیّ دلیل علی حجیّة قول الثقة فی الموضوعات الخارجیّة فی باب العقائد مالم یحصل منه الیقین خصوصاً فی مثل الإخبار عن الکشف؟ ومن المعلوم أنّه لا یحصل القطع للخبیر من قول المکاشف.

هذا المیزان فهو صحیح وإلاّ فهو خطأ إن لم یکن مطابقاً للمیزان الخاص أیضاً.

والمیزان الخاصّ علی قسمین : أحدهما : أن یکشف الشیء متّصفاً بوصف الصحّة نظیر القضایا التی قیاساتها معها.

الثانی: أن یکون لازماً للکشف الصحیح الذی یطابق هو المیزان ، عاماً کان المیزان المطابق أو خاصاً(1).

قال القیصری : ما یری فی الیقظة ینقسم إلی أمور حقیقیة محضة واقعة فی نفس الأمر وإلی أمور خیالیّة صرفة لا حقیقة لها شیطانیة وقد یخلّطها الشیطان بیسیر من الأمور الحقیقیّة لیضلّ الرائی لذلک یحتاج السالک إلی مرشد یرشده وینجیه من المهالک(2).

ولکن یرد علیهم أولاً: لا یحصل العلم بکون المکاشفة رحمانیة حتّی مع جعل المیزان ویبقی الاشکال علی حاله.

ثانیاً: إنّ أصل التوزین فی المراتب العالیة من الکشف ممتنع بعد الخروج عن حالة المکاشفة.

ثالثاً: إنّ جعل المیزان الکتاب والسنّة إنّما هو بعد الفراغ عن الاستظهار الصحیح منهما أوّلاً لا جعلهما میزاناً بما یستظهر منها علی ذوق صوفی مکاشفی.

وبعبارة أخری : یرد الاشکال فی أصل التوزین وفی ما یوزن ، وما یوزن به.

توضیح ذلک : أمّا الاشکال الأوّل : فإنّه بعد ما مرّ بنا فی المقام الأوّل فی مناشیء الکشف من مداخلة الشیاطین واهتمامهم فی ذلک بصور مختلفة حتّی بصورة امتزاج بعض الأمور الحقّة بالباطلة وکذا احتمال نشؤ الکشف ممّا أنس الذهن به من العقائد وممّا یتخیّله ویتوّهمه.

ص: 69

فأیّ اطمینان یبقی للطالب بکون ما کوشف له هو الشهود الرحمانی ، ولو کان ذلک مطابقاً للأمور الحقّة المستفادة من الشرع والکتاب والسنّة والعقل ، فلعلّه ممّا أنس به من العقائد التی یعتقدها حقّاً أو من تلبیس إبلیس لیضلّه تدریجاً أو حدث له بحسب التخیلات ولو کان المکاشف فی درجات من التقوی وتصفیة النفس.

فإنّ العلم بتحققّ المکاشفة الرحمانیة فی غایة الاشکال والذی یمکن الجزم به هو حقیّة ما فی الکتاب والسنّة والمدرکات العقلیّة البیّنة وأمّا غیر ذلک فلا یصحّ الاعتماد علیه. هذا کلّه فیما إذا کان المراد من جعل الکتاب والسنّة میزاناً ، إحراز موافقة الکشف معها.

وأمّا إذا کان المراد مجرّد عدم وجدان المخالفة بأن لم یوجد فیها ما ینفی الکشف بأن کان الکتاب والسنّة ساکتان ، فالأمر فی هذه الصورة أشدّ إشکالاً فإنّ احتمال نشؤ ذلک من الشیاطین والتخیّلات والمأنوسات الذهنیة أکثر خصوصاً فی الأبحاث المعرفیة حیث لا یجوز لنا الاعتقاد بما خرج عن تعالیم الکتاب والسنّة کما تقدم نبذة من روایاتها فی مسلک المشاء.

فالمتعیّن ایکال باب الشهودات إلی المعصومین علیهم السلام الذین عصمهم اللّه تعالی من کید الشیاطین والأهواء وجمیع الزلاّت والمضلاّت.

أمّا الإشکال الثانی فإنّ أهل الفنّ یقولون بأنّ الکشف والشهود فی مراتبه العالیة غیر قابل للتوصیف ولا یمکن شرحه بالعبارات ، إذ الألفاظ قاصرة عن بیانه ، بل قد یقال : إنّ المکاشف یفقد إدراکه وشعوره فی ذلک الحال ، فإنّه فی مقام الفناء(1).

ص: 70

قال القیصری : وأمّا الکشف المعنوی المجرّد من صور الحقائق ، فله مراتب : أوّلها ظهور المعانی فی القوّة المفکرّة من غیر استعمال المقدّمات... ثمّ فی القوّة العاقلة المستعملة للمفکرّة وهی قوّة روحانیة غیر حالة فی الجسم ویسمّی بالنور القدسی... ثمّ فی مرتبة القلب ، وقد یسمّی الإلهام... ثمّ فی مرتبة الروح فینعت بالشهود الروحی... فهو بذاته آخذ من اللّه العلیم المعانی الغیبیّة من غیر واسطة علی قدر استعداده الأصلی... ثمّ فی مرتبة السرّ ، ثمّ فی مرتبة الخفیّ بحسب مقامیها ، ولا تمکن إلیه الاشارة ، ولا یقدر علی إعرابها العبارة(1).

قال ابن سینا : وهناک درجات لیست أقلّ من درجات ما قبله آثرنا فیها الإختصار ، فإنّها لا یفهمها الحدیث ، ولا تشرحها العبارة ، ولا یکشف المقال عنها غیر الخیال ، ومن أحبّ أن یتعرّفها فلیتدّرج إلی أن یصیر من أهل المشاهدة دون المشافهة ، ومن الواصلین إلی العین دون السامعین للأثر(2).

إذا عرفت ما ذکرناه فنقول : إذا لم یمکن التعبیر عن الکشف بالکلام ولم تتیّسر حصول تلک الحالة فی الذهن فکیف یوزن بالمیزان؟!

بعبارة أخری : إنّ المیزان إنّما هو بلحاظ زمن الخروج من حالة الکشف لا حال الشهود ، وبعد حالة الکشف ینتفی عن المکاشف علمه الحضوری ، لأنّ تلک الحالة - خصوصاً فی المراحل العالیة والتامّة من الکشف - علم حضوری بذات

ص: 71

المعلوم علی ما زعموه ، فلا یدخل المعلوم نفسه فی عالم الصورة الذهنیّة والمفاهیم العقلیّة حتّی یمکن التعبیر عنه.

وعلیه ، فلا یبقی معنی لجعل المیزان للمکاشفات فی مراتبها الخاصّة.

نعم ، یمکن جعل المیزان للمفاهیم الحاکیة عن الکشف إلاّ أنّ هذا یرجع فی الحقیقة إلی جعل المیزان للعلم الحصولی لا العلم الحضوری ، أی : واقع الکشف.

فیصحّ أن یقال : ما قصد وزنه - أی : واقع الشهود - لم یوزن ، وما یوزن - أی : العرفان النظری - لم یقصد.

مضافاً إلی أنّ ما حکاه المکاشف بالمفاهیم لابدّ أن یکون منطبقاً تمام الانطباق لما یشهده بالعلم الحضوری ، إذ التفاوت بین الحاکی والمحکی وان کان قلیلاً یضرّ بمعرفة الواقع علی ما هو علیه ، لأنّا مکلّفین بالواقع فی باب أصول العقائد.

وبیان عین الواقع من دون خطأ واشتباه لا یمکن لغیر المعصوم ، إذ یحتمل أنّه حکی شیئاً غیر مطابق لما شاهده لعروض الخطأ فی بیان تلک المکاشفة ، وهذا یوجب سلب الحجیّة عن حکایة الکشف(1). واحتمال الخطأ والاشتباه فی بیان الکشف یسری فی جمیع المراتب العالیة من المکاشفات التی یحکی عنها أهل الکشف والشهود ، فلا یمکن التعویل علیها(2).

ص: 72

نعم ، یمکن التخلّص عن هذا الإشکال بادّعاء العصمة للمکاشف وهو کما تری.

أمّا الإشکال الثالث : فإنّ العمدة فی الموازین التی ذکروها هی الکتاب والسنّة ، ولا یمکن جعلهما میزاناً إلاّ بعد استخراج المعانی منهما علی وفق المبنی الصحیح وهو مبنی الفقهاء الأصولیین (کما سنثبته إن شاء اللّه) ولا یصحّ استخراج المعانی منهما علی منهج الصوفیة ، وتطبیق مکاشفاتهم علی الکتاب والسنّة مبنیٌّ علی مبانیهم الموهونة التی منها وضع الألفاظ فی أرواح المعانی - کما یأتی الحدیث عنه إن شاء اللّه - وعلیه فکثیر من مکاشفاتهم تخالف الکتاب والسنّة علی المنهج الصحیح.

ص: 73

هزع ، یملأ ما بین المشرق والمغرب فی کلّ لیلة ، یأتی الناس فی المنام(1).

وفی توحید المفضّل : « فکرّ یا مفضل فی الأحلام کیف دبّر الأمر فیها فمزج صادقها بکاذبها ، فانّها لو کانت کلّها تصدق لکان الناس کلّهم أنبیاء ، ولو کانت کلّها تکذب لم یکن فیها منفعة ، بل کانت فضلاً لا معنی له ، فصارت تصدق أحیاناً ، فینتفع بها الناس فی مصلحة یهتدی لها أو مضرّة یتحذّر منها ، وتکذب کثیراً لئلاّ یعتمد علیها کلّ الاعتماد »(2).

وعلیه فهل یجوز الاعتماد علی ما یراه الإنسان فی المنام لأمر اعتقادی تبتنی علیه کمعرفة ربّه سبحانه؟

وهل یعتمد الخبیر علی الرؤیا فی الحکم الفرعی الشرعی فضلاً عن أصل اعتقادی کالتوحید؟!

ص: 75

ومنها : السحر(1)... ومن السحر الاستخدام... للجنّ ، والاستنزال للشیاطین فی کشف الغائب وعلاج المصاب...

ومنها : النیر نجات ، وهی إظهار غرائب خواصّ الامتزاجات وأسرار النیّرین ، ویلحق به الطلسمات ، وهی تمزیج القوی العالیة الفاعلة بالقوی السافلة المنفعلة لیحدث عنها فعل الغرائب...

فقد علم بما ذکرنا أنّ ظهور بعض الأمور الخارقة للعادة من أحد من هؤلاء الطایفة أو من غیرهم لا یدلّ علی کونه عارفاً باللّه کاملاً فی معرفة اللّه ، ومن أهل الزّلفی والکرامة لدیه ، لما عرفت من أنّ جلّ مدارک الخوارق وعمدة أسبابها أمور غیر شرعیّة...

وأعظم أسباب ظهور الخوارق من هذه الطایفة من جانب ولیّهم إبلیس ، فانّهم لأخذهم فی الأصول والفروع خلاف مسلک أهل الشرع کان للشیطان بهم مزید عنایة ، وفی اعداد معدّات ضلالهم وخذلانهم زیادة إهتمام ، فیوحی إلیهم زخرف القول غروراً...

ولئن سلّمنا أنّ صدور العجائب والغرائب منهم مستند إلی اللّه سبحانه کإستجابة دعواتهم وتأثیر أنفاسهم فهو أیضاً لا یدلّ علی القرب والزلفی مع زیغهم عن نهج الهدی وضلالهم عن الحنیفیة البیضاء ، لجواز ذلک من قبیل الاستدراج.

بیان ذلک : أنّهم لما تحمّلوا المشاق وارتاضوا بالرّیاضات الشاقّة نیلاً إلی ما طلبوه من الأرباب الدنیویة ، فلا یبعد أن یؤتیهم اللّه ما طلبوه بمقتضی رحمته

ص: 77

الرحمانیّة. فإنّه تعالی لا یضیع عمل عامل براً کان أو فاجراً کما ورد فی الأخبار(1).

وقال فی کتابه الکریم : « فَمِنَ النَّاسِ مَن یَقُولُ رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنْیَا وَمَا لَهُ فِی الآخِرَةِ مِنْ خَلاَقٍ »(2)(3).

ویقرّب ما ذکرناه أنّ الشیطان بعدما عبد اللّه تعالی فی السماوات ستّة آلاف سنة ثمّ صار رجیما بإبائه عن السجود لآدم أعطاه اللّه النظر جزاء لعمله وسلّطه علی ابن آدم وأعطاه سائر ما سأل.

وأوضح من ذلک کلّه أنّ کفار الهند مع ما هم علیه من الکفر والجحود ربما یخبرون بالمغیّبات إذا تکلّفوا بالمشاق والرّیاضات...

فقد تحصّل ممّا ذکرنا کلّه أنّ ظهور العجایب والغرایب تارة یکون مستنداً إلی

ص: 78

أسباب صحیحة وأخری إلی مقدّمات فاسدة وأنّ المدار فی الکرامات علی صحّة الاعتقاد ومواظبة الریّاضات الشرعیّة وعلی ذلک فإذا رأیت من أحد أموراً خارقة للعادات أو اخباراً عن الغایبات أو استجابة للدّعوات ، فلا تحکم بمجرّد رؤیة ذلک أنّه من أهل الزهد والصلاح والفوز والفلاح وأنّ ذلک من فضل اللّه علیه بل أُنظر إلی عقیدته وعمله.

فإن کان موافقاً للأصول الشرعیّة والقواعد لمذهب الحقّة الإمامیّة ، فاعلم أنّ ما ظهر منه کرامة وتفضّل من اللّه الکریم إلیه ولطف ربّانی فی حقّه وذلک فضل اللّه یؤتیه من یشاء واللّه ذو الفضل العظیم(1).

وإن لم یکن کذلک سواء کان کافراً أو مسلماً سنیّاً أو إمامیّاً آخذاً فی سلوک طریق العبودیّة غیر ما قررّه صاحب الشریعة ، فلیس ما یظهر منه بکرامة وإنّما هو وزر ووبال ، معقّب لویل ونکال لإستناده إمّا إلی مقدّمات فاسدة وأسباب محرّمة أو إلی إضلال شیطانی أو إلی استدراج رحمانی(2).

ص: 79

علی ولایة الأئمّة الذین یدعون إلی النار ، ویوم القیامة لا ینصرون(1).

3 - عن یونس قال : قال أبو عبد اللّه علیه السلام لعبّاد بن کثیر الصوفی : ویحک یا عبّاد ، غرّک أن عفّ بطنک وفرجک إنّ اللّه عزّ وجلّ یقول فی کتابه : « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَقُولُوا قَوْلاً سَدِیدًا * یُصْلِحْ لَکُمْ أَعْمَالَکُمْ » اعلم أنّه لا یتقبّل اللّه عزّ وجلّ منک شیئاً حتّی تقول قولاً عدلاً(2).

قال العلاّمة المجلسی رحمه اللّه : وقوله « قَوْلاً سَدِیدًا » فسّر علیه السلام بالاعتقاد الصحیح(3).

4 - ما روی من خروج أمیر المؤمنین علیه السلام ذات لیلة من مسجد الکوفة متوّجهاً إلی داره وقد مضی ربع من اللیل ومعه کمیل بن زیاد وکان من خیار شیعته ومحبّیه فوصل فی الطریق إلی باب رجلٍ یتلو القرآن فی ذلک الوقت ، ویقرأ قوله تعالی : «أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاء اللَّیْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا یَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَیَرْجُو رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لاَ یَعْلَمُونَ إِنَّمَا یَتَذَکَّرُ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ » ، بصوت شجیّ حزین ، فاستحسن کمیل ذلک فی باطنه ، وأعجبه حال الرجل من غیر أن یقول شیئاً ، فالتفت صلوات اللّه علیه وآله إلیه وقال : یا کمیل ، لا تعجبک طنطنة الرجل ، إنّه من أهل النار ،وسأنبّئک فیما بعد ، فتحیّر کمیل لمکاشفته له علی ما فی باطنه ولشهادته بدخول النار مع کونه فی هذا الأمر وتلک الحالة الحسنة.

ومضی مدّة متطاولة إلی أن آل حال الخوارج إلی ما آل، وقاتلهم أمیر المؤمنین علیه السلام، وکانوا یحفظون القرآن کما أُنزل ، فالتفت أمیر المؤمنین علیه السلام إلی کمیل بن زیاد وهو واقف بین یدیه والسیف فی یده یقطر دماً ورؤوس أولئک الکفرة الفجرة محلّقة

ص: 81

علی الأرض ، فوضع رأس السیف علی رأسٍ من تلک الرؤوس وقال : یا کمیل ، « أمن هو قانت آناء اللیل ساجداً وقائماً » أی : هو ذلک الشخص الذی کان یقرأ القرآن فی تلک اللیلة ، فأعجبک حاله فقبّل کمیل قدمیه واستغفر اللّه وصلّی علی مجهول القدر(1).

ص: 82

ومنها : 1) تصحیح دعوی الالوهیّة للإنسان ، 2) القول بالجبر ، 3) وحدة الأدیان ، 4) انکار العذاب والعقاب بالمعنی المنصوص فی الآیات والروایات ، 5) تشبیه الخالق بالمخلوق ، 6) الخوض فی ذاته تبارک وتعالی ، 7) انکار الخالقیّة والمخلوقیّة وغیرها من مفاسد القول بوحدة الوجود (کما سیأتی البحث عنها فی موضع آخر). وتلک الروایات أیضاً تفید انکار الصوفیة بالالتزام.

الثالث: الروایات الدالّة علی انحرافهم عن جادّة الحقّ صریحاً وبالدلالة المطابقیة وتعمّ کلّ من سلک مسلک الصوفیة. والعمدة هی ردّ الروایات عقائد هؤلاء ومنعها مسلکهم ولذا لا فرق بین عوامهم ومشایخهم. فکلّ من سلک طریقتهم بأیّ اسم وعنوان مردود عندهم علیهم السلام(1).(2)

1 - فمنها ما روی عن الإمام الرضا علیه السلام أنّه قال : من ذُکر عنده الصوفیة ولم ینکرهم بلسانه وقلبه فلیس منّا ، ومن أنکرهم فکأنّما جاهد الکّفار بین یدی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم(3).

2 - عن الإمام العسکری علیه السلام أنّه قال لأبی هاشم الجعفری : یا أبا هاشم ، سیأتی زمان علی الناس وجوههم ضاحکة مستبشرة وقلوبهم مظلمة متکدّرة ، السنّة فیهم بدعة ، والبدعة فیهم سنّة ، المؤمن بینهم محقّر ، والفاسق بینهم موقّر ، أمراؤهم جاهلون جائرون ، وعلماؤهم فی أبواب الظلمة [ سائرون ] ، أغیناؤهم یسرقون زاد الفقراء ، وأصاغرهم یتقدّمون علی الکبراء ، وکلّ جاهل عندهم خبیر ، وکلّ محیل

ص: 84

عندهم فقیر ، لا یمیّزون بین المخلص والمرتاب ، لا یعرفون الضّأن من الذئاب ، علماؤهم شرار خلق اللّه علی وجه الأرض لانّهم یمیلون إلی الفلسفة والتصّوف.

وأیم اللّه إنّهم من أهل العدول والتحرّف ، یبالغون فی حبّ مخالفینا ، ویضلّون شیعتنا وموالینا ، إن نالوا منصباً لم یشبعوا عن الرشاء ، وان خذلوا عبدوا اللّه علی الریاء ، ألا إنّهم قطّاع طریق المؤمنین ، والدعاة إلی نحلة الملحدین ، فمن أدرکهم فلیحذرهم ، ولیصن دینه وإیمانه ، ثمّ قال : یا أبا هاشم ، هذا ما حدّثنی أبی عن آبائه عن جعفر بن محمّد علیه السلام ، وهو من أسرارنا فاکتمه إلاّ عن أهله(1).

3 - عن أبی محمّد الحسن العسکری علیه السلام أنّه قال : سئل أبو عبد اللّه یعنی جعفر الصادق علیه السلام عن حال أبی هاشم الکوفی فقال علیه السلام : إنّه کان فاسد العقیدة جدّاً ، وهو الذی ابتدع مذهبا یقال له : التصوّف ، وجعله مفرّاً لعقیدته الخبیثة(2).

4 - عن الإمام الهادی علیه السلام :... والصوفیّة کلّهم من مخالفینا ، وطریقتهم مغایرة لطریقتنا ، وإن هم إلاّ نصاری ومجوس هذه الأُمّة(3).

5 - عن الإمام الرضا علیه السلام قال : لا یقول بالتصوّف أحد إلاّ لخدعة أو ضلالة أو حماقة(4).

6 - عن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم قال : لا یقوم الساعة علی أمّتی حتّی یقوم قوم من أمّتی اسمهم الصوفیة لیسوا منّی ، وإنّهم یحلقون للذکر ، ویرفعون أصواتهم ، یظّنون أنهم علی طریقتی ، بل هم أضلّ من الکفّار ، وهم أهل النار ، لهم شهیق الحمار(5).

7 - عن الإمام الرضا علیه السلام أنّه قال : قال رجل من أصحابنا للصادق جعفر بن

ص: 85

محمّد علیهماالسلام قد ظهر فی هذا الزمان قوم یقال لهم : الصوفیّة فما تقول فیهم؟ قال : إنّهم أعداؤنا ، فمن مال فیهم فهو منهم ویحشر معهم ، وسیکون أقوام یدّعون حبّنا ویمیلون إلیهم ویتشبّهون بهم ویلقّبون أنفسهم ویأوّلون أقوالهم ، ألا فمن مال إلیهم فلیس منّا ، وإنّا منهم بُرَاءٌ ، ومن أنکرهم وردّ علیهم کان کمن جاهد الکفّار بین یدی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم(1).

8 - قد روی فی جملة من لعنه عجل اللّه تعالی فرجه وتبرّأ منه : وکذلک کان أبو طاهر محمّد بن علی بن بلال والحسین بن منصور الحلاّج ومحمّد بن علی الشلمغانی المعروف بابن أبی العزاقر لعنهم اللّه ، فخرج التوقیع بلعنهم والبراءة منهم جمیعاً علی ید الشیخ أبی القاسم الحسین بن روح(2).

9 - عن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم : یکون فی آخر الزمان قوم یلبسون الصوف فی صیفهم وشتائهم ، یرون أنّ لهم الفضل بذلک علی غیرهم ، أولئک یلعنهم ملائکة السماوات والأرض(3).

10 - عن مسعدة بن صدقة قال : دخل سفیان الثوری علی أبی عبد اللّه علیه السلامفرأی علیه ثیاب بیض کأنّها غِرقئ البیض ، فقال له : إنّ هذا اللباس لیس من لباسک! فقال له : اسمع منّی وَعِ ما أقول لک ، فانّه خیر لک عاجلاً وآجلاً ، إن أنت متَّ علی السنّة والحقّ ولم تمُت علی بدعة ، أخبرک أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم کان فی زمان مُقفر جدب ، فأمّا إذا أقبلت الدنیا فأحقّ أهلها بها أبرارها لا فجّارها ، ومؤمنوها لا منافقوها ، ومسلموها لا کفّارُها ، فما أنکرت یا ثوریّ؟! فواللّه إنّنی لَ-مَعَ ما تری ما أتی علیّ مذ عقلتُ صباح ولا مساءٌ وللّه فی مالی حقّ أمرنی أن أضعه موضعاً إلاّ وضعته

ص: 86

قال : فأتاه قوم ممن یظهرون الزهد ویدعون الناس أن یکونوا معهم علی مثل الذی هم علیه من التقشّف ، فقالوا له : إنّ صاحبنا حصر عن کلامک ولم تحضره حججه.

فقال لهم : فهاتوا حججکم ، فقالوا له : إنّ حججنا من کتاب اللّه ، فقال لهم : فأدلوا بها فإنّها أحقّ ما اتّبع وعمل به ، فقالوا : یقول اللّه تبارک وتعالی مخبراً عن قوم من أصحاب النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم « وَیُؤْثِرُونَ عَلَی أَنفُسِهِمْ وَلَوْ کَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ وَمَن یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ » فمدح فعلهم ، وقال فی موضع آخر : « وَیُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَی حُبِّهِ مِسْکِینًا وَیَتِیًما وَأَسِیرًا » فنحن نکتفی بهذا فقال رجل من الجلساء : إنّا رأیناکم تزهدون فی الأطعمة الطیّبة ومع ذلک تأمرون الناس بالخروج من أموالهم حتّی تمتّعوا أنتم منها؟

فقال أبو عبد اللّه : دعوا عنکم ما لا تنتفعون به ، أخبرونی أیّها النّفر ألکم علم بناسخ القرآن من منسوخه ، ومحکمه من متشابهه الذی فی مثله ضلّ من ضلّ ، وهلک من هلک من هذه الأُمّة؟ فقالوا له : أو بعضه ، فأمّا کلّه فلا ، فقال لهم : فمن

هنا أُتیتم ، وکذلک احادیت رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فأمّا ما ذکرتم من إخبار اللّه عزّ وجلّ إیّانا فی کتابه عن القوم الذین أخبر عنهم بحسن فعالهم فقد کان مباحاً جائزاً ، ولم یکونوا نهوا عنه ، وثوابهم منه علی اللّه عزّ وجلّ ، وذلک أنّ اللّه جلّ وتقدس أمر بخلاف ما عملوا به ، فصار أمره ناسخاً لفعلهم ، وکان نهی اللّه تبارک وتعالی رحمةً منه للمؤمنین ونظراً ؛ لیکلا یضرّوا بانفسهم وعیالاتهم ، منهم الضّعفة الصغار ، والولدان ، والشیخ الفانی ، والعجوز الکبیرة الذین لا یصبرون علی الجوع ، فإنّ تصدّقت برغیفی ولا رغیف لی غیره ضاعوا وهلکوا جوعاً ، فمن ثمّ قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : خمس تمرات أو خمس قرص أو دنانیر أو دراهم یملکها الإنسان وهو یرید أن یمضیها ، فأفضلها ما أنفقه الإنسان علی والدیه ، ثمّ الثانیة علی نفسه وعیاله ، ثمّ الثالثة علی قرابته الفقراء ، ثمّ الرابعة علی جیرانه الفقراء ،

ص: 87

ثمّ الخامسة فی سبیل اللّه ، وهو أخسّها أجراً(1).

11 - دخل علی الرضا علیه السلام بخراسان قوم من الصوفیّة فقالوا له : إنّ أمیر المؤمنین المأمون نظر فیما ولاّه اللّه تعالی من الأمر فرآکم أهل البیت أولی الناس بأن تؤمّوا الناس ، ونظر فیکم أهل البیت فرآک أولی الناس بالناس فرأی أن یردّ هذا الأمر إلیک والأُمّة تحتاج إلی من یأکل الجشب ، ویلبس الخشن ، ویرکب الحمار ، ویعود المریض.

قال : وکان الرضا علیه السلام متّکئاً فاستوی جالساً ، ثمّ قال : کان یوسف علیه السلام نبیّاً یلبس أقبیة الدیباج المزوّرة بالذهب ، ویجلس علی متّکئات آل فرعون ویحکم إنّما یراد من الإمام قسطه وعدله إذا قال صدق ، وإذا حکم عدل ، وإذا وعد أنجز ، انّ اللّه لم یحرّم لبُوساً ولا مطعماً وتلا : « قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّهِ الَّتِیَ أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالْطَّیِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ »(2).

ص: 88

ونحن نذکر نماذج منها :

وَقَتْلَهُمُ الأَنبِیَاء بِغَیْرِ حَقٍّ وَنَقُولُ ذُوقُواْ عَذَابَ الْحَرِیقِ »(1).

انّ هذه الآیات ونظائرها تبیّن المراد من العذاب ، وعلیه لا مجال للاجتهاد فی مقابل النصّ.

مضافاً إلی أنّ کثیراً من الآیات الدالّة علی العقاب کانت فی مقام بیان ذمّ الکفّار وتقبیح أعمالهم وعقائدهم ، وعلیه کانت من القبیح علی الحکیم إرادته منها العذوبة ، إذ لا یعقل أن یصدر من الحکیم المذمّة وتقبیح الأعمال السیّئة ثمّ جزائها بالعذوبة ، کما قال تعالی : « وَالَّذِینَ کَسَبُواْ السَّیِّئَاتِ جَزَاء سَیِّئَةٍ بِمِثْلِهَا وَتَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ مَّا لَهُم مِّنَ اللّهِ مِنْ عَاصِمٍ کَأَنَّمَا أُغْشِیَتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعًا مِّنَ اللَّیْلِ مُظْلِمًا أُوْلَ-ئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ »(2).

هُم مِّنَ الْمَقْبُوحِینَ »(1).

ولذا ردّ اللّه علیه بعد إظهاره الإیمان بقوله سبحانه : « آلآنَ وَقَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَکُنتَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ * فَالْیَوْمَ نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ لِتَکُونَ لِمَنْ خَلْفَکَ آیَةً وَإِنَّ کَثِیرًا مِّنَ النَّاسِ عَنْ آیَاتِنَا لَغَافِلُونَ »(2).

وقال سبحانه فی شأن من یظهر الإیمان والتوبة عند رؤیة العقاب وحضور الموت : « فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَکَفَرْنَا بِمَا کُنَّا بِهِ مُشْرِکِینَ * فَلَمْ یَکُ یَنفَعُهُمْ إِیمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبَادِهِ وَخَسِرَ هُنَالِکَ الْکَافِرُونَ »(3).

وقال تعالی : « وَلَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئَاتِ حَتَّی إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّی تُبْتُ الآنَ »(4).

وقال عزّ وجلّ : « فَعَصَی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ فَأَخَذْنَاهُ أَخْذًا وَبِیلاً »(5).

بالسلوک هی التی خطت بهم إلی بحار العلم باللّه ، فغرقوا فیها وحاروا ، أو ذنوبهم وخطایاهم هی التی أوجبت علیهم أن یغرقوا...

قال ابن عربی : (فادخلوا ناراً) فی عین الماء.

قال القیصری فی شرحه : أی : فادخلوا فی نار المحبّة والشوق حال کونهم فی عین الماء ، أو ناراً کائنة فی عین الماء لیفنیهم عن أنفسهم ویبقیهم بالحق ، وإنّما قال : (فی عین الماء) ؛ لأنّ نار المحبّة المفنیّة لهم بأنوار سبحات وجه الحقّ ، حصلت لهم واستولت علیهم فی عین العلم باللّه و(الماء) صورة العلم(1).

ولکن الآیات صریحة فی بطلان أقاویله ، فجمیعها ذوقیات خارجة عن بناء العقلاء فی محاوراتهم. وقد أوّل الآیات علی خلاف نصّها وظاهرها لدعم مسلکه وممّا یدلّ علی بطلان مقالته قوله تعالی : « وَقَوْمَ نُوحٍ لَّمَّا کَذَّبُوا الرُّسُلَ أَغْرَقْنَاهُمْ وَجَعَلْنَاهُمْ لِلنَّاسِ آیَةً وَأَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِینَ عَذَابًا أَلِیمًا »(2).

وقوله عزّ وجلّ : « وَنُوحًا إِذْ نَادَی مِن قَبْلُ فَاسْتَجَبْنَا لَهُ فَنَجَّیْنَاهُ وَأَهْلَهُ مِنَ الْکَرْبِ الْعَظِیمِ * وَنَصَرْنَاهُ مِنَ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِنَا إِنَّهُمْ کَانُوا قَوْمَ سَوْءٍ فَأَغْرَقْنَاهُمْ أَجْمَعِینَ »(3).

وقوله سبحانه : « وَیَصْنَعُ الْفُلْکَ وَکُلَّمَا مَرَّ عَلَیْهِ مَلأٌ مِّن قَوْمِهِ سَخِرُواْ مِنْهُ قَالَ إِن تَسْخَرُواْ مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنکُمْ کَمَا تَسْخَرُونَ * فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَن یَأْتِیهِ عَذَابٌ یُخْزِیهِ وَیَحِلُّ عَلَیْهِ عَذَابٌ مُّقِیمٌ »(4).

إنّ توصیف عذابهم ب-(ألیم ویخزیه) صریح فی بطلان تأویل ابن عربی ، کما أنّ

ص: 93

حکایة حالهم بأنّهم (کذّبوا الرسل وکانوا قوم سوء وکذّبوا بآیاتنا وسخروا نبیّهم) تبیّن فساد مقالته أی : فغرقوا فی بحار العلم باللّه.

فإنّ صریح الآیات تدلّ علی أنّهم قد غرقوا فی الماء الکثیر لا فی بحار العلم باللّه قال سبحانه : « وَاصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنَا وَوَحْیِنَا وَلاَ تُخَاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُواْ إِنَّهُم مُّغْرَقُونَ *... وَهِیَ تَجْرِی بِهِمْ فِی مَوْجٍ کَالْجِبَالِ... * قَالَ سَآوِی إِلَی جَبَلٍ یَعْصِمُنِی مِنَ الْمَاء قَالَ لاَ عَاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ إِلاَّ مَن رَّحِمَ وَحَالَ بَیْنَهُمَا الْمَوْجُ فَکَانَ مِنَ الْمُغْرَقِینَ * وَقِیلَ یَا أَرْضُ ابْلَعِی مَاءکِ وَیَا سَمَاء أَقْلِعِی وَغِیضَ الْمَاء... »(1).

متکلما بلغاتهم (وعلی أبصارهم غشاوة) من سناه - إذ هو النور - وبهائه ، إذ له الجلال والهیبة ، یرید الصفة التی تجلّی لهم فیها المتقدّمة ، فأبقاهم الحقّ غرقی فی بحور اللّذات بمشاهدة الذات ، فقال لهم : لابدّ لکم من (عذاب عظیم) فما فهموا ما العذاب ، لاتّحاد الصفة عندهم.

فأوجد لهم الحقّ عالم الکون والفساد ، وحینئذ علّمهم (جمیع الأسماء) وأنزلهم علی العرش الرحمانی ، وفیه عذابهم ، وقد کانوا مخبوئین عنده فی خزائن غیوبه ، فلمّا أبصرتهم الملائکة خرت سجوداً لهم ، فعلّموهم الأسماء...(1).

إنّ فساد هذه الأقاویل واضحة کالشمس فی رابعة النهار فانظر إلی الآیات التی توصف الکفّار کقوله تعالی : « وَالَّذِینَ کَفَرُوا بِآیَاتِ اللَّهِ أُوْلَئِکَ هُمُ الْخَاسِرُونَ * قُلْ أَفَغَیْرَ اللَّهِ تَأْمُرُونِّی أَعْبُدُ أَیُّهَا الْجَاهِلُونَ »(2).

وقوله سبحانه : « وَالَّذِینَ کَفَرُوا بِآیَاتِ رَبِّهِمْ لَهُمْ عَذَابٌ مَّن رِّجْزٍ أَلِیمٌ »(3).

وقوله عزّ وجلّ : « إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَمَاتُوا وَهُمْ کُفَّارٌ أُولَئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَةُ اللّهِ وَالْمَلآئِکَةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِینَ * خَالِدِینَ فِیهَا لاَ یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَلاَ هُمْ یُنظَرُونَ »(4).

ومنها قوله تبارک وتعالی : « فَإِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِّلْکَافِرِینَ »(5) ، فهذه الآیات ونظائرها تدلّ علی سوء مثوی الکفّار عند اللّه تبارک وتعالی.

الذی ذکر اللّه فی حقّ امرأتین من نساء رسول اللّه ثمّ تلا « اِءن تَتُوبَا إِلَی اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُکُمَا وَإِن تَظَاهَرَا عَلَیْهِ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلاَهُ وَجِبْرِیلُ وَصَالِحُ الْمُؤْمِنِینَ وَالْمَلاَئِکَةُ بَعْدَ ذَلِکَ ظَهِیرٌ » فهذا أعجب من ذکر الجنود فأسرار اللّه عجیبة.

فلمّا قال لی ذلک سألت اللّه : أن یطلعنی علی فائدة هذه المسألة ، وما هذه العظمة التی جعل اللّه نفسه فی مقابلتها وجبریل وصالح المؤمنین والملائکة؟

فأخبرت بها ، فما سررت بشیء سروری بمعرفة ذلک ، وعلمت لمن استندتا هاتان المرأتان ومن یقویهما.

ولولا ما ذکر اللّه نفسه فی النصرة ما استطاعت الملائکة والمؤمنون مقاومتهما ، وعلمت أنّهما حصل لهما من العلم باللّه ، والتأثیر فی العالم ما أعطاهما هذه القوة ، وهذا من العلم الذی کهیئة المکنون ، فشکرت اللّه علی ما أولی.

فما أظن أحداً من خلق اللّه استند إلی ما استند هاتان المرأتان یقول لوط علیه السلام : « قَالَ لَوْ أَنَّ لِی بِکُمْ قُوَّةً أَوْ آوِی إِلَی رُکْنٍ شَدِیدٍ » ، فکان عنده الرکن الشدید ولم یکن یعرفه ، فإنّ النبیّ قد شهد له بذلک ، فقال : یرحم اللّه أخی لوطاً لو کان یأوی إلی

رکن شدید ، وعرفتاه عائشة وحفصة ، فلو علم الناس علم ما کانتا علیه لعرفوا معنی هذه الآیة(1). فانظر إلی الآیات فی بدایة سورة التحریم وأمعن النظر فیها : « وَإِذْ أَسَرَّ النَّبِیُّ إِلَی

بَعْضِ أَزْوَاجِهِ حَدِیثًا فَلَمَّا نَبَّأَتْ بِهِ وَأَظْهَرَهُ اللَّهُ عَلَیْهِ عَرَّفَ بَعْضَهُ وَأَعْرَضَ عَن بَعْضٍ فَلَمَّا نَبَّأَهَا بِهِ قَالَتْ مَنْ أَنبَأَکَ هَذَا قَالَ نَبَّأَنِیَ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ * اِءن تَتُوبَا إِلَی اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُکُمَا وَإِن تَظَاهَرَا عَلَیْهِ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلاَهُ وَجِبْرِیلُ وَصَالِحُ الْمُؤْمِنِینَ وَالْمَلاَئِکَةُ بَعْدَ ذَلِکَ ظَهِیرٌ * عَسَی رَبُّهُ إِن طَلَّقَکُنَّ أَن یُبْدِلَهُ أَزْوَاجًا خَیْرًا مِّنکُنَّ مُسْلِمَاتٍ مُّؤْمِنَاتٍ قَانِتَاتٍ تَائِبَاتٍ عَابِدَاتٍ سَائِحَاتٍ ثَیِّبَاتٍ وَأَبْکَارًا »(2).

ص: 96

لقد ذکر المفسّرون والمحدّثون انّ هذه الآیات الشریفة نزلت فی حفصة وعائشة کما روی ذلک البخاری ومسلم(1).

إنّ الآیة الشریفة فی سورة التحریم تدلّ علی أنّ حفصة عصت أمر الرسول إذ أفشت سرّه صلی الله علیه و آله وسلم ولا یصدق السرّ علی أمر إلاّ مع الأمر بکتمانه وإفشائه ممّا یؤذی صاحبه. فالایذاء والعصیان بلغ حدّاً بحیث نزل الوحی بتهدیدهما ، فینطبق علیهما قوله تعالی : « وَمَن یَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً مُّبِینًا »(2).

وقوله سبحانه : « إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِی الدُّنْیَا وَالْآخِرَةِ وَأَعَدَّ لَهُمْ عَذَابًا مُّهِینًا »(3).

فقد هددّهما اللّه سبحانه بالطلاق فی ذیل الآیات المذکورة ونفی عنهما الصفات الصالحة : « عَسَی رَبُّهُ إِن طَلَّقَکُنَّ أَن یُبْدِلَهُ أَزْوَاجًا خَیْرًا مِّنکُنَّ مُسْلِمَاتٍ مُّؤْمِنَاتٍ قَانِتَاتٍ تَائِبَاتٍ ».

ولیت شعری کیف تحصل تلک المنزلة التی وصفها ابن عربی لمن عصت أمر الرسول صلی الله علیه و آله وسلم؟! وکیف تحقق ذلک المقام لمن خرجت علی إمام زمانها فی وقعة جمل ، وخالفت أمر ربّها « وَقَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ »(4)؟!

وفی المقام نذکر کلام العفیفی فی بیان منهج ابن عربی فی التأویل قال : یقول العلاّمة نیکولسون فی وصف أسلوب ابن عربی : إنّه یأخذ نصّاً من القرآن والحدیث یأوّله بالطریقة التی نعرفها فی کتاب فیلون الیهودی وأریجن الإسکندری(5).

ص: 97

المسطور إلاّ ما ینزّل به علیّ(1).

وقال : فلنتکلّم علی (ألم) البقرة التی هی أوّل سورة مبهمة فی القرآن ، کلاماً مختصراً من طریق الأسرار ، وربما ألحق بذلک الآیات التی تلیها وإن کان ذلک لیس من الباب ، ولکن فعلته عن أمر ربّی الذی عهدته ، فلا أتکلّم إلاّ عن طریق الإذن کما إنّی سأقف عندما یحدّ لی ، فإنّ تألیفنا هذا وغیره لا یجری مجری التوالیف ، ولا نجری مجری المؤلّفین(2).

قال : فالعلم الإلهی هو الذی کان اللّه سبحانه معلّمه بالإلهام والإلقاء وبإنزال الروح الأمین علی قلبه ، وهذا الکتاب من ذلک النمط عندنا ، فواللّه ما کتبت منه حرفاً إلاّ إملاء إلهی والقاء ربّانی أو نفث روحانی فی روع کیانی(3).

قال : فاللّه تعالی رتّب علی یدنا هذا الترتیب ، فترکناه ولم ندخل فیه برأینا ولا بعقولنا فاللّه یملی علی القلوب بالإلهام جمیع ما یسطره العالم فی الوجود ، فإنّ العالم کتاب مسطور إلهی(4)(5).

والخبیر یعلم أنّ هذه المقالات تعارض نصّ الکتاب حیث قال سبحانه : « مَّا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِّجَالِکُمْ وَلَکِن رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِیِّینَ »(6).

ص: 99

وتقسیم مقام النبوّة بالنبوّة العامّة والنبوّة التشریعیّة مردود لأنّ الآیة الشریفة تدلّ علی إنقطاع النبوّة مطلقاً ولیس دلیل فی الآیات والروایات یدل علی تقیید الآیة المذکورة.

وتقیید مقام خاتمیة نبیّنا الأعظم صلی الله علیه و آله وسلم بنبوّة التشریع مختلق من قبل ابن عربی.

کیف لم تنقطع مقام النبوّة؟ حیث لم یُستثن أمیر المؤمنین علیه السلام منها مع أنّه علیه السلام أفضل الأُمّة بعد النبیّ بشهادة الروایات المتواترة من الفریقین کما هو متسالم علیه

عند جمیع المحققین ومع ذلک نفی صلی الله علیه و آله وسلم عنه علیه السلام مقام النبوّة مطلقاً حیث قال صلی الله علیه و آله وسلم له فی الحدیث المتفق بین الفریقین : أنت منّی بمنزلة هارون من موسی إلاّ أنّه لا نبی بعدی(1).

عنه صلی الله علیه و آله وسلم قال : مثلی ومثل الأنبیاء من قبلی کمثل رجل بنی داراً بناء فأحسنه وأجمله إلاّ موضع لبنة من زاویة من زوایاها ، فجعل الناس یطوفون به ویتعجبون له ویقولون هلاّ وضعت هذه اللبنة ، فأنا اللبنة وأنا خاتم النبیین(2).

عنه صلی الله علیه و آله وسلم : فضّلت علی الأنبیاء بستّ أعطیت جوامع الکلم ونصرت بالرعب وأحلّت لی الغنائم وجعلت لی الأرض طهوراً ومسجداً وأرسلت إلی الخلق کافّة وختم بی النبیّون(3).

عن أمیر المؤمنین علیه السلام : أرسله علی حین فترةٍ من الرسل ، وتنازع من الألسن ، فقّفی به الرسل ، وختم به الوحی(4). عنه علیه السلام : « أمّا رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فخاتم النبیین ، لیس بعده نبی ولا رسول وختم برسول اللّه الأنبیاء إلی یوم القیامة »(5).

ص: 100

وقال فی شأن أصحاب العجل : فکان عدم قوّة إرداع هارون بالفعل أن ینفذ فی أصحاب العجل بالتسلیط علی العجل کما سلّط علیه موسی حکمة من اللّه ظاهرة فی الوجود لیعبد فی کلّ صورة ، وإن ذهبت تلک الصورة بعد ذلک فما ذهبت إلاّ بعد ما تلّبست عند عابدها بالالوهیة.

ولهذا ما بقی نوع من الأنواع إلاّ وعبد إمّا عبادة تألّه ، وإمّا عبادة تسخیر ، فلابدّ من ذلک لمن عقل.

أمّا العبادة بالإلهیّة فکعبادة الأصنام وغیر ذلک من الشمس والقمر والکواکب والعجل.

وأمّا العبادة بالتسخیر فکما یعبدون الأموال وأصحاب الجاه والمناصب(1).

قال فی ذیل قوله تعالی حکایة عن هارون : « لاَ تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَلاَ بِرَأْسِی »(2) ، « فَلاَ تُشْمِتْ بِیَ الأعْدَاء... »(3).

فکان موسی أعلم بالأمر من هارون ؛ لأنّه علم ما عبده أصحاب العجل لعلمه بأنّ اللّه قد قضی ألاّ یعبد إلاّ ایّاه ، وما حکم اللّه بشیء إلاّ وقع ، فکان عتب موسی أخاه هارون لما وقع الأمر فی إنکاره وعدم اتّساعه ، فإنّ العارف من یری الحقّ فی کلّ شیء ، بل یراه کلّ شیء ، فکان موسی یربّی هارون تربیة علم وإن کان أصغر منه فی السنّ(4)(5).

ص: 102

قال ابن عربی والقیصری فی الفصّ النوحی ما حاصل کلامهما : إنّ قوم نوح فی عبادتهم للأصنام کانوا محقّین ؛ لکونها مظاهر الحقّ ، کما أنّ العابدین لها

ص: 103

کذلک لانّهم أیضاً کانوا مظاهر الحقّ وکان الحقّ معهم بل هو عینهم وکان نوح أیضاً یعلم أنّهم علی الحقّ إلاّ أنّه أراد علی وجه المکر والخدیعة أن یصرفهم عن عبادتها إلی عبادته ، وإنّما کان هذا مکراً منه ؛ لأنّه کان یقول لهم مالم یکن معتقداً به ، ویموّه خلاف ما أضمره واعتقده ، إذ کان عالماً وعلی بصیرة من ربّه بأنّ الأصنام مظاهر الحقّ ، وعبادتها عبادته إلاّ أنّه أراد أن یخلّصهم من القیود حتّی لا یقصروا عبادتهم فیها فقط ، بل یعبدوه فی کلّ معنی وصورة.

ولمّا شاهد القوم منه ذلک المکر أنکروا علیه وأجابوه بما هو أعظم مکراً وأکبر من مکره ، فقالوا : لا تترکوا آلهتکم إلی غیرها ؛ لأنّ فی ترکها ترک عبادة الحقّ بقدر ما ظهر فیها ، وقصر عبادته فی غیرها جهل وغفلة ، لأنّ للحقّ فی کلّ معبود وجهاً یعرفها العارفون ، سواء أکان ذلک المعبود فی صورة صنم أو حجر أو بقر أو جنّ أو ملک أو غیرها(1).

قال ابن عربی : إنّ هویّة الحقّ هی التی تعیّنت وظهرت بالصورة العیسویّة کما ظهرت بصورة العالم کلّه(1).

هو إلی الرکن الشامی أقرب ، فوجدت موضع لبنتین لبنة فضّة ولبنة ذهب ینقص من الحائط فی الصفّین فی الصف الأعلی ینقص لبنة ذهب وفی الصف الذی یلیه ینقص لبنة فضة ، فرأیت نفسی قد انطبعت فی موضع تلک اللبنتین فکنت أنا عین تینک اللبنتین ، وکمل الحائط ولم یبق فی الکعبة شیء ینقص ، وأنا واقف أنظر وأعلم أنّی واقف ، وأعلم أنّی عین تینک اللبنتین ، لا أشک فی ذلک وأنّهما عین ذاتی ، واستیقظت ، فشکرت اللّه تعالی ، وقلت متأوّلاً : إنّی فی الاتّباع فی صنفی کرسول اللّه صلّی اللّه علیه وسلم فی الأنبیاء علیهم السلام ، وعسی أن أکون ممن ختم اللّه الولایة بی...

فقصصت رؤیای علی بعض علماء هذا الشأن بمکّة ، فأخبرنی فی تأویلها بما وقع لی وما سمیّت له الرائی من هو(1)؟

إذ جعل الارتباط بینهما یستلزم منه تحققّ الوصول إلی الحقّ تعالی بتحققّ النکاح (أی : الوطئ)(1).

وهذا بمعنی وصول الکفّار والملحدین بالنکاح إلی الحقّ عزّ وجلّ وهو کما تری ممّا لا یلتزم أحد من المسلمین. کیف وقد قال سبحانه فی شأنهم : « وَأَنَّ اللّهَ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ »(2) ، وقال عزّ وجلّ : « کَذَلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ الْکَافِرِینَ »(3) ، وقال تعالی : « وَمَا أَنتَ بِهَادِی الْعُمْیِ عَن ضَلاَلَتِهِمْ »(4) ، وقال سبحانه : « فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَی الْأَبْصَارُوَلَکِن تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ »(5).

ص: 108

الواحدة من وجهین ، وأن یصفها بصفتین ، سمّی الأولی تنزیهاً والأخری تشبیهاً ، ولو أنّه یغلّب جانب التنزیه علی جانب التشبیه أحیاناً ویعکس الأمر أحیانا اخری بحسب مقتضیات أحواله(1).

2 - إنّ مذهب أهل البیت علیهم السلام فی أفعال العباد هو عدم الجبر والتفویض کما روی عن الإمام الصادق علیه السلام : لا جبر ولا تفویض ولکن أمر بین أمرین(2).

ولکن التزم ابن عربی بالجبر حیث قال : فلا یعود علی الممکنات من الحقّ إلاّ ما تعطیه ذواتهم فی أحوالها ، فإنّ لهم فی کلّ حال صورة ، فیختلف صورهم لإختلاف أحوالهم ، فیختلف التجلّی لاختلاف الحال ، فیقع الأثر فی العبد بحسب ما یکون ، فما أعطاه الخیر سواه ، ولا أعطاه ضدّ الخیر غیره ، بل هو منعم ذاته ومعذّبها(3).

وقال : فما فی الوجود طاعة ولا عصیان ولا ربح ولا خسران... إلاّ وهو مراد للحقّ تعالی ، وکیف لا یکون مراداً له ، وهو أوجده(4).

3 - کلامه فی أنّ أهل السنّة أهل الحقّ. قال : وهو أن ینسب إلی هذه الذات أنّها قادرة علی الإیجاد عند أهل السنّة أهل الحقّ...(5).

4 - کلامه فی شأن الشیعة : قال : وعلی هذا جری أهل البدع والأهواء ، فإنّ الشیاطین ألقت إلیهم أصلاً صحیحاً لا یشکّون فیه ثمّ طرأت علیهم التلبیسات من عدم الفهم حتّی ضلّوا فینسب ذلک إلی الشیطان بحکم الأصل ، ولو علموا أنّ الشیطان فی تلک المسائل تلمیذ له یتعلّم منه ، وأکثر ما ظهر ذلک فی الشیعة

ص: 110

ولا سیّما فی الإمامیّة منهم ، فدخلت علیهم شیاطین الجنّ أوّلاً بحبّ أهل البیت واستفراغ الحبّ فیهم.

ورأوا أنّ ذلک من أسنی القربات إلی اللّه وکذلک هو لو وقفوا ولا یزیدون علیه إلاّ أنّهم تعدّوا من حبّ أهل البیت إلی طریقین منهم من تعدّی إلی بعض الصحابة وسبّهم حیث لم یقدموهم وتخیّلوا أنّ أهل البیت أولی بهذه المناصب الدنیویة ، فکان منهم ما قد عرف واستفاض.

وطائفة زادت إلی سبّ الصحابة القدح فی رسول اللّه صلّی اللّه علیه وسلم ، وفی جبرئیل علیه السلام وفی اللّه جلّ جلاله حیث لم ینصّوا علی رتبتهم وتقدیمهم فی الخلافة للناس حتّی أنشد بعضهم : ما کان من بعث الأمین أمینا ، وهذا کلّه واقع من أصل صحیح وهو حبّ أهل البیت أنتج فی نظرهم فاسداً فضلّوا وأضلّوا...(1). وحکی أنّ بعض الرجبیین رأوا فی عالم المکاشفة فی شهر رجب الروافض بصورة الخنازیر.

قال : لقیت واحداً منهم (الرجبیین) بدنیسر... وکنت بالأشواق إلی رؤیتهم... وکان هذا الذی رأیته قد أبقی علیه کشف الروافض من أهل الشیعة سائر السَنة فکان یراهم خنازیر ، فیأتی الرجل المستور الذی لا یعرف منه هذا المذهب قطّ...

فإذا مرّ علیه یراه فی صورة خنزیر فیستدعیه ویقول له : تب إلی اللّه فإنّک شیعی رافضی(2)(3).

ص: 111

وقد ردّ علیه بعض الأعاظم بقوله : بل قد یشاهد السالک المرتاض نفسه وعینه الثابتة فی مرآة المشاهد لصفاء عین المشاهد ، کرؤیة بعض المرتاضین من العامّة الرفضة بصورة الخنزیر بخیاله ، وهذا لیس مشاهدة الرفضة کذا ، بل لصفاء مرآة الرافضی رأی المرتاض نفسه التی هی علی صورة الخنزیر فیها فتوهّم أنّه رأی الرافضی ، وما رأی إلاّ نفسه(1).

5 - کلامه فی تفضیل عمر علی النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم فی قضیّة أساری بدر.

قال : وقد ظهر فی ظاهر شرعنا ما یؤیّد ما ذهبنا إلیه فی فضل عمر فی أساری بدر بالحکم فیهم(2).

قال السیّد حیدر الآملی فی ذیل هذا الکلام : فالشیخ (ابن عربی) والشارح (الکاشانی) لو کانا عالمین بأصول أهل البیت لما قالا هذا ، ولما نسبا الرسول المعصوم (من الخطأ) إلی الخطاء ولما نسبا غیره إلی الصواب...

فنسبة مثل هذا من الشیخ (الحاتمی) إلی النبیّ - والشّراح - سوء أدب وإهمال جانبه - صم -(3).

6 - قال فی شأن عمر بن الخطاب : ولهذا قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه وسلم فی عمر بن الخطاب - یذکر ما أعطاه اللّه من القوة - یا عمر ، ما لقیک الشیطان فی فجّ إلاّ سلک فجّاً غیر فجّک! فدلّ علی عصمته بشهادة المعصوم ، وقد علمنا أن الشیطان ما یسلک قط بنا إلاّ إلی الباطل وهو غیر فجّ عمر بن الخطاب ، فما کان عمر یسلک إلاّ فجاج الحقّ بالنصّ ، فکان ممن لا تأخذه فی اللّه لومة لائم فی جمیع مسالکه(4).

ص: 112

وقال : ومنهم رضی اللّه عنهم ، المحدّثون وعمر بن الخطاب رضی اللّه عنه ، منهم وکان فی زماننا منهم أبو العبّاس الخشّاب(1).

7 - قال فی تفسیر نقطة البسملة :... والمیم وجود العالم الذی بعث إلیهم ، والنقطة التی تلیه أبو بکر رضی اللّه عنه ، والنقطة التی تلی المیم الثانیة محمّد صلّی اللّه علیه وسلم... فإنّه (أبو بکر) واقف مع صدقه ، ومحمّد (ع) واقف مع الحقّ...

ولمّا لم یصحّ إجتماع الصادقین معاً ؛ لذلک لم یقم أبو بکر فی حال النبیّ صلّی اللّه علیه وسلم ، وثبت مع صدقه به.

فلو فقد النبیّ صلّی اللّه علیه وسلم فی ذلک الموطن وحضره أبو بکر لقام فی ذلک المقام الذی أقیم فیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه وسلم... وهذا أشرف مقام ینتهی إلیه...

ویؤیّدنا قول النبیّ صلّی اللّه علیه وسلم « لو کنت متّخذاً خلیلاً لا تخّذت أبا بکر خلیلاً »(2).

8 - لا کلام عند الإمامیّة أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه وآله عیّن خلیفة وإماماً بعده ونصّ علیه ولکن قال ابن عربی : مات رسول اللّه صلّی اللّه علیه وسلم وما نصّ بخلافة عنه إلی أحد ولا عیّنه(3)(4).

9 - قال فی البدع : أمّا السنن ، فکلّ ما عدا ما تعیّن عمله وهو علی قسمین ،

ص: 113

سنّة أمر بها وحرّض علیها أو فعلها بنفسه وخیّر أمته فی فعلها ، وسنّة إبتدعها واحد من الأُمّة فاتبع فیها ، فله أجرها وأجر من عمل بها(1).

10 - قال فی بیان قوله تعالی : « وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ » : أی : إذا ولی علیکم خلیفة عن رسولی أو التمسوه من عندکم کما شرّع لکم ، فاسمعوا له وأطیعوا ولو کان عبداً حبشیّاً مجدع الأطراف ، فإنّ فی طاعتکم إیّاه طاعة رسول اللّه صلّی اللّه علیه وسلم(2).

11 - قال فی أمر القیاس : کلّ من خطّأ عندی مثبت القیاس أصلاً أو خطّأ مجتهداً فی فرع کان أو فی أصل فقد أساء الأدب علی الشارع(3).

قال فی موضع آخر :... فإنّ اللّه قد علم من عباده أنّهم بعد رسول اللّه صلّی ا للّه علیه وسلم یتّخذون القیاس أصلاً فیما لا یتّخذون فیه نصّاً من کتاب ولا سنّة ولا إجماع ، فوفّق رسول اللّه صلّی اللّه علیه وسلم إلی الجمع فی هذا الیوم (أی : یوم

عرفة) بتقدیم صلاة العصر وتأخیر صلاة المغرب ، لیقیس مثبتو القیاس التأخیر لهذا التأخیر والتقدیم لهذا التقدیم. وقد قررّ الشارع حکم المجتهد أنّه حکم مشروع ، فإثبات المجتهد القیاس أصلاً فی الشرع بما أعطاه دلیله ونظره واجتهاده حکم شرعی لا ینبغی أن یرد علیه من لیس القیاس من مذهبه ، وإن کان لا یقول به فإنّ الشارع قد قررّه حکماً فی حقّ من أعطاه اجتهاده ذلک ، فمن تعرّض للرّد علیه فقد تعرّض للرّد علی حکم أثبته الشارع(4).

12 - قال : أمّا السنن التی هی الشرائع المستحسنة بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه وسلم ، فهو الاستحسان عند الفقهاء الذی قال فیه الشافعی رحمه اللّه : من

ص: 114

استحسن فقد شرع ، فأخذها الفقهاء منه علی جهة الذمّ ، وهو رضی اللّه عنه نطق بحقیقة مشروعة ، لم تفهم عنه(1).

13 - قال فی شأن الصحابة : فالظنّ بهم (الصحابة) جمیل رضی اللّه عنهم ، ولا سبیل إلی تجریحهم وإن تکلّم بعضهم فی بعض ، فلهم ذلک ولیس لنا الخوض فیما شجر بینهم ، فإنّهم أهل علم واجتهاد ، وهم حدیثو عهد بنبوّة ، وهم مأجورون فی کلّ ما صدر منهم عن اجتهاد سواء أخطاؤا أم أصابوا(2).

14 - قال فی شأن أبی طالب علیه السلام : أمر النبیّ صلّی اللّه علیه وسلّم بغسل عمّه أبی طالب وهو مشرک(3).

هذا مع ورود ا لروایات الکثیرة عن الأئمّة الطاهرین علیهم السلام حول إیمانه علیه السلام ، وقد ألّف علماء الإمامیّة ، بل علماء العامّة الکتب حول إیمانه واستدلّوا لذلک بالأدلّة المتعددة.

وفی هذا المجال ینبغی ذکر بعض الروایات الواردة من أهل البیت علیهم السلام فی مقام أبی طالب.

عن أمیر المؤمنین علیه السلام : إنّ أبی لو شفع فی کلّ مذنب علی وجه الأرض لشفّعه اللّه تعالی قالها علیه السلام عندما کان جالساً فی الرحبة والناس حوله ، فقام إلیه رجل فقال : یا أمیر المؤمنین ، إنّک بالمکان الذی أنزلک اللّه وأبوک معذّب فی النار؟

فقال علیه السلام مه فضّ اللّه فاک والذی بعث محمّداً بالحقّ نبیاً لو شفع أبی فی کلّ مذنب علی وجه الأرض لشفّعه اللّه فیهم ، أبی یعذّب فی النار وابنه قسیم الجنّة والنار؟!

والذی بعث محمّداً بالحقّ ، إنّ نور أبی طالب علیه السلام لیطفئ أنوار الخلائق إلاّ

ص: 115

خمسة أنوار ، نور محمّد صلی الله علیه و آله وسلم ونوری ونور فاطمة ونور الحسن والحسین ونور ولده من الأئمّة ألا إنّ نوره من نورنا ، خلقه اللّه تعالی من قبل خلق آدم بألفی عام(1).

عن الإمام الصادق علیه السلام :... إنّ أبا طالب من رفقاء النبیین والصدیقین و الشهداء والصالحین وحسن أُولئک رفیقاً(2).

عن الإمام الباقر علیه السلام : عندما سئل عمّا یقول الناس فی أبی طالب علیه السلام وأنّه فی ضحضاح من النار : « لو وضع إیمان أبی طالب فی کفة میزان وإیمان الخلق فی الکفّة الأخری لرجح إیمانه ».

ثمّ قال : ألم تعلموا أنّ أمیر المؤمنین علیّاً علیه السلام کان یأمر أن یحج عن عبد اللّه وآمنة وأبی طالب فی حیاته ، ثمّ أوصی فی وصیّته بالحج عنهم(3).

عن الإمام زین العابدین علیه السلام وقد سئل عن إیمان أبی طالب : « وا عجبا ، إنّ اللّه تعالی نهی رسوله أن یقرّ مسلمة علی نکاح کافر ، وقد کانت فاطمة بنت أسد من السابقات إلی الإسلام ولم تزل تحت أبی طالب حتّی مات(4).

عن محمّد بن علی بن بابویه باسناد له أنّ عبد العظیم بن عبد اللّه العلوی الحسنی (المدفون بالرّی) کان مریضا ، فکتب إلی أبی الحسن الرضا علیه السلامعرّفنی یابن رسول اللّه عن الخبر المروی أنّ أبا طالب فی ضحضاح من نار یغلی منه دماغه؟

فکتب إلیه الرضا علیه السلام « بسم اللّه الرحمن الرحیم أمّا بعد فإنّک إن شککت فی إیمان أبی طالب کان مصیرک إلی النار »(5).

15 - قال فی مسألة الوضوء : طهارة الرجلین بالغسل أو بالمسح أو بالتخییر

ص: 116

اعلم أنّ صورتها فی توقیت الغسل بالأعداد صورة الرأس وقد ذکرنا ذلک ، اتّفق العلماء علی أنّ الرجلین من أعضاء الوضوء ، واختلفوا فی صورة طهارتها هل ذلک بالغسل أو بالمسح أو بالتخییر بینهما فأیّ شیء فعل منهما فقد سقط عنه الآخر وأدّی الواجب ، هذا إذا لم یکن علیهما خفّ ، ومذهبنا التخییر والجمع أولی ، وما من قول إلاّ وبه قائل ، فالمسح بظاهر الکتاب ، والغسل بالسنّة ، ومحتمل الآیة بالعدول عن الظاهر منها(1).

16 - وممّا یدلّ علی مخالفة ابن عربی العقائد الحقّة الإمامیّة هو عدم اعتنائه بروایات أهل البیت علیهم السلام فإنّه استدلّ فی الفصوص والفتوحات وسائر کتبه بروایات العامّة ، وتمسکّ بما روی فی الصحاح من کتب العامّة واعتبر أبی هریرة(2) وأضرابه ثقاة.

ولا یستدلّ بأیّ شیء ممّا روی عن الأئمّة من أهل البیت علیهم السلام باستثناء ما رواه أهل السنّة من الإمام علی علیه السلام. 17 - ذکره أخبار العامّة فی استحباب صوم یوم عاشوراء وتأییدها(3).

18 - قوله فی أمر الإمامة : وقد صلّی عبد اللّه بن عمر خلف الحجّاج وکان من الفسّاق بلا خلاف المتأوّلین بخلاف ، فکلّ من آمن باللّه وقال بتوحید اللّه فی ألوهته ، فاللّه أجلّ أن یسمّی هذا فاسقا حقیقة مطلقا وإن سمّی لغة لخروجه عن

ص: 117

أمر معین وان قلّ ، والمعاصی لا تؤثر فی الإمامة ما دام لا یسمّی کافراً(1).

19 - کلامه فی الحکمة الإلهیّة والتحسین والتقبیح.

قال : من هو مختار فلا یجب علیه رعایة الأصلح ، وقد ثبت ذلک وصحّ ، التقبیح والتحسین (ثابتان فقط) بالشرع والغرض. ومن قال : إنّ الحسن والقبح لذات الحسن والقبیح فهو صاحب جهل عرض(2).

20 - قال فی الثناء علی أعداء أهل البیت علیهم السلام :

ولقد وفقّ اللّه الحجّاج رحمه اللّه لردّ البیت علی ما کان علیه فی زمان رسول اللّه صلّی اللّه علیه وسلم ، والخلفاء الراشدین ، فإنّ عبد اللّه بن زبیر غیّره وأدخله فی البیت ، فأبی اللّه إلاّ ما هو الأمر علیه ، وجهلوا حکمة اللّه فیه(3).

وقال أیضاً : ومنهم (الأقطاب) من یکون ظاهر الحکم ویحوز الخلافة الظاهرة کما حاز الخلافة الباطنة من جهة المقام ، کأبی بکر وعمر وعثمان وعلی والحسن ومعاویة بن یزید وعمر بن عبد العزیز والمتوکل(4).

وقال : نودی علیه السلام فی لیلة إسرائه فی استیحاشه بلغة أبی بکر ، فأنس بصوت أبی بکر(5).

وقال : خلق رسول اللّه صلّی اللّه علیه وسلم وأبو بکر من طینة واحدة ، فسبق محمّد وصلّی أبو بکر (ثانی إثنین إذ هما فی الغار...) فکان کلامهما کلامه سبحانه(6).

ص: 118

وقال : فلیس بین أبی بکر ورسول اللّه صلّی اللّه علیه وسلم رجل ، لأنّه صاحب صدّیقیّة وصاحب سرّ ، فهو من کونه صاحب سرّ بین الصدیقیة ونبوّة التشریع ، ویشارک فیه فلا یفضل علیه من یشارکه فیه ، بل هو مساوله فی حقیقته(1).

ص: 119

یرد علیه أوّلاً: من أین عرفتم وثاقة الشعرانی ، وأیضاً شمس الدین محمّد بن أبی الطیب المدنی الذی قابل نسخته نسخة ابن عربی؟ فإنّ النسخة المشهورة المنسوبة إلی المؤلّف لا یرفع الید عنها بمجرّد ادّعاء شخص لم یثبت وثاقته ؛ لانّ الأصل عدم الزیادة ، وإثباتها یحتاج إلی دلیل معتبر.

ثانیاً: إنّ کلام الشعرانی انّما هو إخبار عن التحریف فی المطالب التی علی خلاف عقیدة العامّة ، فإنّ ما یخالف عقیدة العامّة محّرف بشهادة نسخة شمس الدین دون ما ینافی عقائد الإمامیّة ، فإنّ هذه الشهادة لا تدلّ علی تبرئة ابن عربی عمّا قاله مخالفاً لمذهب أهل البیت علیهم السلام.

ثالثاً: إنّ تطرّق الدسّ فی کلّ کتاب یوجب سقوطه عن الحجیّة ؛ إذ لا یصح الإعتماد والإستناد علی کتاب محرّف ، حیث من المحتمل فی کلّ مطلب سریان التحریف فیه ، وعلیه لا یصح لأتباع ابن عربی التمسکّ بالفتوحات وغیره من کتبه التی احتملوا فیها الدسّ.

رابعاً: إنّ انحراف ابن عربی واعوجاج آرائه لیست منحصرة بکتاب الفتوحات حتّی یعتذر عنها بالدسّ بل هی فی غیره من کتبه ورسائله موجودة ، ولم یقم دلیل علی وقوع التحریف فیها وعلیه لا یصح الاهتمام بشأن هذه الکتب وجعلها أصلا لتحصیل المعارف التوحیدیّة.

ص: 121

وقال فی الفتوحات : « فواللّه ما کتبت منه حرفاً إلاّ عن إملاء إلهی وإلقاء ربّانی أو نفث روحانی فی روع کیانی »(1).

مضافاً إلی أنّه ادّعی العصمة لأولیاء الصوفیة وسمّاها الحفظ(2) کما سبق کلامه.

أمّا قوله : « ولکنّی وارث ولآخرتی حارث » أراد به دفع نسبة النبوّة التشریعیّة والتی توجب التکالیف لا النبوّة العامّة بالإلقاء الربّانی ، کما قال فی الفتوحات « مع أنّنا لسنا برسل مشرّعین ولا أنبیاء مکلّفین بکسر اللام »(3).

ثانیاً: إنّ فی عدّ ابن عربی من ورثة الأنبیاء والذین أخذوا بأحادیثهم ، تأمّلاً ظاهراً ؛ لأنّه إدّعی أخذ العلوم من اللّه تعالی بلا أیّ واسطة ، فلا حاجة له لأخذ العلم من الأنبیاء بواسطة الرواة.

وقد حکی عن أبی یزید البسطامی حیث یخاطب علماء الرسوم : أخذتم علمکم میتاً عن میت ، وأخذنا علمنا عن الحیّ الذی لا یموت ، یقول أمثالنا : حدّثنی قلبی عن ربّی وأنتم تقولون : حدّثنی فلان ، وأین هو؟ قالوا : مات ، عن فلان وأین هو؟ قالوا : مات(4).

وفی نهایة البحث نکرّر ونقول : إذا تطرّق الخطأ والاشتباه فی کلامه ومنامه وشهوده - کما اعترف به القائل - فتسلب الحجیّة عن مسلکه ومنهجه ، وعلیه لا یصح الأخذ بآرائه المبتنیة علی الکشف الموهون.

ص: 123

کما أنّه یکفی فی التقیّة فی أمر الخلفاء. أن یظهر ما یقوله أهل السنّة فیهم ، فلا یطلب منه أهل السنّة أن یترحم علی الحجاج ، ولا علی أن یرفع المتوکّل إلی درجة الأولیاء ولا أن یدعی أنّه عرج به إلی السماء ، فرأی أبا بکر علی العرش..

ثالثاً: إنّ مدائحه العجیبة والغریبة لنفسه ، وما ادّعاه من عروج متکرر ، ومن أنّه بقی فی خلوته تسعة أشهر بلا طعام ، وأنّه هو خاتم الأولیاء کما کان النبیّ خاتم الأنبیاء ، إنّ ذلک کلّه ، لا تفرضه علیه تقیّة ولا غیرها ، بل هو ممّا یأباه له خلقه فإنّ المؤمن الصادق ینزّه نفسه عنه ، وأهل الکرامات الحقیقیین ، لا یتبجحون بکراماتهم ، ولا یدلّون علی غیرهم بمقاماتهم ، بل هم أکثر الناس تواضعاً وأشدّهم ابتعاداً عن الادّعاء والشهرة.

رابعاً: إنّ من یراجع کتابه (الفتوحات) یجد أنّ قسماً منه مبنی علی تفاصیل فقهیّة ، کثیرة ومتنوعة ، لا تخرج عن دائرة فقه أهل السنّة ، وحدیثهم ، وأصولهم الاستنباطیة ، والرجالیة ، وغیرها... رغم أنّ العلم الذی یتصدی لمعانیه ومرامیه لا یتوقف علی تبنی ، ولا علی طرح تلک المسائل من الأساس.

فکیف تصح دعوی التقیة فی کلّ هذا البناء المتکامل ، القائم علی مسلمات ومناهج المذهب السنی ، فی قواعده ، وفی مناشئه ، ومرتکزاته ، وفی غایاته ، وفی کلّ تفاصیله العقائدیة ، والفقهیّة ، والحدیثیّة ، والتاریخیة و..؟!(1).

خامساً: لو سلّمنا تقیّة ابن عربی فی مقالاته التی تخالف العقائد الحقّة الإمامیّة فما یقول القائل فی آرائه التی تعارض وتنافی النصوص القرآنیّة وتسالم المسلمین کما سبق بعضها. فهل هناک للتقیّة مجال؟!

سادساً: إنّ ابن عربی خالف جمهور العامّة فی کثیر من نظریّاته کما تقدّم بعضها صرّح بها بلا خوف من أحد ، فإذا لم یخف عن الجمهور وأظهر خلافهم نستنتج

ص: 125

أنّه لم یعتقد بالتقیّة وتکلّم عن معتقداته ولم یبال عن مخالفة أبناء العامّة.

فعلیه إنّ کلّ ما خالف العقائد الحقّة الإمامیّة فی آثاره فمن معتقداته ، ولم یتّق أحداً حتّی یضطّر إلی التقیّة.

ویؤیّد ما ذکرناه قول العفیفی : وهذا المذهب هو المذهب المعروف بوحدة الوجود. وقد قرّره ابن عربی فی جرأة وصراحة فی غیر ما موضع من الفصوص والفتوحات... ولم یکن لمذهب وحدة الوجود وجود فی الإسلام فی صورته الکاملة قبل ابن عربی ، فهو الواضع الحقیقی لدعائمه والمؤسس لمدرسته(1).

ص: 126

وبالجملة ، إنّ صراحة کلامه فی مواضع متعدّدة بما یخالف العقائد الحقّة الإمامیّة توجب الحکم بأنّ الموارد التی أبرز المحبّة والثناء فیها علی أهل البیت علیهم السلامکالمواضع التی أظهر الفخر الرازی ونظرائه الثناء والمحبّة بهم علیهم السلام(1).

ص: 128

ولو سلب من الأسفار مکاشفات ابن عربی والبراهین التی أقامها الملاّ صدرا ، فلیس الأسفار حکمة متعالیة ، بل هو المسائل الرائجة الفلسفیّة(1).

إنّ ما أفاده هو التحقیق. ولا بأس بذکر کلمات الملاّ صدرا فی مواضع مختلفة حتّی یتبیّن مسلکه :

إنّه صرّح فی موضع بأنّ المنهج الصحیح لکشف الحقائق هو المکاشفة بضمیمة البرهان العقلی ، حیث قال : فإنّ مجرّد الکشف غیر کاف فی السلوک من غیر برهان ، کما أنّ مجرّد البحث من غیر مکاشفة نقصان عظیم فی السیر(2).

فعلی هذا ، إنّ العقل والکشف معاً یوجبان الوصول إلی الواقع ، ولا یستغنی أحدهما عن الآخر. هذه دعواه فی مقام بیان المنهج الصحیح.

ولکن المتتبّع یری فی آثاره ما یخالف هذه الدعوی ، بل یظهر من کلماته أنّ دأبه إقامة البراهین الفلسفیّة علی إثبات دعاوی الصوفیة ، ولا یرید بالأدلّة العقلیّة إدراک الحقائق فی جنب الکشف ، ولم یستخدمهما لإستکشاف الواقعیّة ، بل جعل المدار الکشف ، واختار ما رأته الصوفیّة بالمکاشفة ، ثمّ استخدم البراهین الفلسفیّة لإثباته وتأییده أو سلک مسلک الفلاسفة فی بدء أبحاثه وأواسطها لإستیناس الأذهان وعدم استبعاد الطبائع ثمّ بیّن أنظار الصوفیّة حتّی تقع دعاویهم موقع القبول(3).

ص: 130

قال : وهذا المطلب الشریف الغامض اللطیف ممّا وجدوه وحصّلوه بالکشف والشهود عقیب ریاضاتهم وخلواتهم ، وهو ممّا أقمنا علیه البرهان ، مطابقاً للکشف والوجدان(1).

3 - وقال فی البحث عن حال الجوهر والعرض : فهذه المباحث السابقة وإن کان فیها ما یخالف ظاهر الحکمة النظریة ، لکنّها فی الحقیقة روحها الظاهرة من أنوار النبوّة ومشکوة الولایة العالمة بمراتب الوجود ولوازمها ، ولذلک لا نتحاشی عن إظهارها وإن کان المتفلسفون ومقلّدوهم یأبون عن أمثالها ، وإن أردت الاطّلاع علی حقیقة ما ذکرناه ، وتشوّقت أن یبیّن لک مطابقة دعاویهم مع مقتضی البراهین ، فاستمع لبیان التوافق فی نبذ ممّا یتوّهم أنّها یخالف مقتضی البرهان لتقیس علیه غیره ، ولا یسیء ظنک بأرباب الحقائق(2). ثمّ شرع فی بیان مقاصد الصوفیّة باللسان الفلسفی.

4 - وقال : إنّ حقیقة کلّ ماهیة هی وجودها الخاصّ... فإنّ ماهیة کلّ شیء هی حکایة عقلیة عنه ، وشبح ذهنی لرؤیته فی الخارج ، وظلّ له ، کما مرّ ذکره سابقاً علی الوجه البرهانی الیقینی ، مطابقا للشهود العرفانی الذوقی(3).

5 - وقال فی البحث عن العلّة والمعلول وإظهار شیء من الخبایا فی هذا المقام :... فقول بعض المحققین من أهل الکشف والیقین : أنّ الماهیات المعبّر عندهم بالأعیان الثابتة لم یظهر ذواتها ولا یظهر أبداً ، وإنّما یظهر أحکامها وأوصافها ، وما

شمّت ولا تشمّ رائحة الوجود أصلاً ، معناه ما قررناه(4) ، أی : بیّناه بالبیان الفلسفی.

ص: 132

6 - وقال فی توجیه عبارة واردة فی ألسنة الصوفیّة :... علمت أنّ نسبة الممکنات إلی الواحد الحقّ لیست نسبة الصفات للموصوفات ولا نسبة حلول الأعراض للموضوعات ، فما ورد فی ألسنة أرباب الذوق والشهود ، وقرع سمعک من کلمات أصحاب العرفان والکشف أنّ العالم أوصاف لجماله أو نعوت لجلاله یکون المراد ما ذکرنا بلفظ التطوّر ونظائره ؛ لعوز العبارة عن أداء حقّ المرام من غیر لزوم ما یوجب التغیّر والانفعال ، وإلاّ فشأنهم أرفع من أن لا یتفطّنوا بلزوم جهة النقص فی الاتّصاف(1).

7 - وقال فی البحث عن الوجود المنبسط المطلق : واعلم أنّ هذا الوجود کما ظهر مراراً غیر الوجود الانتزاعی العام البدیهی والمتصوّر الذهنی الذی علمت أنّه من المعقولات الثانیة والمفهومات الاعتباریة ، وهذا ممّا خفی علی أکثر اصحاب البحوث سیما المتأخرین ، وأمّا العرفاء ففی کلامهم تصریحات بذلک ، قال الشیخ المحقق صدر الدین القونوی :... وقد سمّاه الشیخ العارف الصمدانی الربانی محیی الدین الاعرابی الحاتمی...(2)(3).

8 - وقال : فصل فی التنصیص علی عدمیة الممکنات بحسب أعیان ماهیاتها :... کتب العرفاء - کالشیخین العربی وتلمیذه صدر الدین القونوی - مشحونة بتحقیق عدمیّة الممکنات ، وبناء معتقداتهم ومذاهبهم علی المشاهدة والعیان(4).

ثمّ اختار الملاّ صدرا هذا الرأی ، وقرّبه بالتقریب الفلسفی.

ص: 133

9 - وقال فی البحث عن العلّة والمعلول : فما وضعناه أوّلاً أنّ فی الوجود علّة ومعلولاً بحسب النظر الجلیل قد آل الأمر بحسب السلوک العرفانی إلی کون العلیة منهما أمراً حقیقیاً والمعلول جهة من جهاته(1).

10 - وقال : فصل فی نبذ من کلام أئمّة الکشف والشهود من أهل هذه الملّة البیضاء فی تجدد الطبیعة الجرمیة الذی هو ملاک الأمر فی دثور العالم وزواله... فقد قال المحقق المکاشف محیی الدین العربی فی بعض أبواب الفتوحات المکیّة...(2).

11 - وقال : وممّا یجب أن یعلم أنّ اثباتنا لمراتب الوجودات المتکثّرة ، ومواضعتنا فی مراتب البحث والتعلیم علی تعددها وتکثّرها لا ینافی ما نحن بصدده من ذی قبل إن شاء اللّه من إثبات وحدة الوجود والموجود ذاتاً وحقیقة ، کما هو مذهب الأولیاء والعرفاء من عظماء أهل الکشف والیقین ، وسنقیم البرهان القطعی علی أن ّالوجودات وإن تکثرت وتمایزت إلاّ أنّها من مراتب تعیّنات الحقّ الأوّل ، وظهورات نوره شؤونات ذاته(3).

12 - وقال فی البحث عن علمه تعالی بالأشیاء : وأمّا مذهب المعتزلة... فهو عند العقلاء من سخیف القول... وأمّا ما نقل عن هؤلاء الأعلام من الصوفیة فیرد علی ظاهره ما یرد علی مذهب المعتزلة... ولکن لحسن ظنّنا بهذه الأکابر... حملنا ما قالوه ووّجهنا ما ذکروه حملاً صحیحاً ووجهاً وجیهاً فی غایة الشرف والإحکام(4).

ص: 134

إلی هنا تبیّن أنّ غرض الملاّ صدرا من المباحث الفلسفیّة هو اثبات دعاوی الصوفیّة.

وأنت تری أنّ هذا یخالف ما نقلنا عنه فی أوّل البحث من دعواه بأنّ العقل والکشف معاً یوجبان الوصول إلی الحقائق ، إذ العقل عنده آلة لإثبات مکاشفات الصوفیّة ، وموجبة لتهیئة الطبائع لإصغاء آراء أهل الکشف ، بل سنذکر تصریحه بأنّ الکشف هو طریق الوصول إلی معرفة الحقائق وأنّ العقل قاصر عن إدراکها کما هو مسلک الصوفیّة.

ثمّ إنّه اعتذر عن عدم إقامتهم البرهان علی دعاویهم ووجّه کلماتهم الخالیة من الاستدلال بقوله :... لکنّهم لاستغراقهم بما هم علیه من الریاضات والمجاهدات ، وعدم تمرّنهم فی التعالیم البحثیة والمناظرات العلمیّة ، ربما لم یقدروا علی تبیین مقاصدهم وتقریر مکاشفاتهم علی وجه التعلیم أو تساهلوا ولم یبالوا عدم المحافظة علی أسلوب البراهین لاشتغالهم بما هو أهمّ لهم من ذلک ، ولهذا قلّ من عباراتهم ما خلت عن مواضع النقوض والایرادات ، ولا یمکن إصلاحها وتهذیبها إلاّ لمن وقف علی مقاصدهم بقوّة البرهان وقدم المجاهدة(1).

ص: 135

فالنبوّة والرسالة من حیث ماهیتهما ما انقطعت ، فلأولیاء الکاملین فیها مشرب عظیم...

فالنبوّة للنبی صلی الله علیه و آله وسلم شهادة وللولی غیب ، هذا فرقان بین النبیّ والولی فی أعلام اللّه ، والفرق الآخر أنّ الولیّ تابع له فی جمیع ما یأمره وینهاه ، والفرق الآخر تحجیر اسم النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم والرسول علیه ، فلا یقال علیه هذان الإسمان ، إنّما یقال ولی ووارث ، وهما اسمان إلهیان...

والولی لا یأخذ النبوّة إلاّ بعد أن یرثها اللّه منه ، ثمّ یلقیّها الولی لیکون ذلک أعلی وأتمّ فی حقّه ، وبعض الأنبیاء أخذوها وراثة عن النبیّ بوجهین کأهل بیته من الأئمّة الطاهرین علیه وعلیهم السلام ، ثمّ علماء الرسوم کانوا یأخذوها خلفاً عن سلف إلی یوم القیامة فیبعد السند.

وأمّا الأولیاء فیأخذونها عن اللّه من کونه ورثها وجاد بها ، فهم أتباع الرسول بمثل هذا السند العالی المحفوظ الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه تنزیل من حکیم حمید.

هذا خلاصة ما أفاده بعض العرفاء قدس سرهم ، فاحتفظ به فإنّه من لباب المعرفة ، صدر عن معدن المکاشفة المعنویة ، قال أبو یزید : أخذتم علمکم میتاً عن میت ، وأخذنا علمنا عن الحیّ الذی لا یموت...(1)

فهکذا بعینه علوم الأولیاء التی أخذوها عن باطن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم إبقاء من اللّه لها فی صدورهم...

ص: 137

یعلم أنّ النبوّة ساریة فی کلّ موجود لکنّه لا یطلق اسم النبیّ والرسول إلاّ علی الرسول وضرب من الملائکة(1).

ثمّ أیّد مقالته بکلام ابن عربی حیث قال : فأین الإنصاف؟ فهلاّ قلت : القدرة واسعة أن یعطی لهذا العبد شیئاً ممّا یعطی النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم من علوم الأسرار ، فإنّ ذلک لیس من خصائص النبوّة ، ولا حجر الشارع علی أمّته هذا الباب ، ولا تکلّم فی ذلک بشیء ، بل قال : إنّ فی امّتی محدَّثین ولیس الاطّلاع علی غوامض العلوم الإلهیّة من خصائص نبوّة التشریع ، بل هی ساریة فی عباد اللّه من رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم وولیّ وتابع ومتبوع. یا ولیّی فأین الانصاف؟! لیس هذا موجوداً فی الفقهاء وأصحاب الأفکار الذین هم فراعنة الأولیاء ودجاجلة عباد اللّه الصالحین(2). وقال أیضاً : إنّ نفس الولی یستفید العلوم من الملک الحامل للعلوم ، ولکن لا یعاین صورته ؛ لأنّ ذلک شأن الرسول بما هو رسول ، وبالجملة الإلهام ممّا یشترک فیه الأنبیاء والأولیاء جمیعاً(3).

وقال فی بیان العلوم الباطنیة : اعلم أنّ العلوم لیست لازمة ضروریة ، وإنّما یحصل فی باطن الإنسان فی بعض الأوقات بوجوه مختلفة ، فتارة یهجم علیه کأنّه ألقی فیه من حیث لا یدری ، سواء کان عقیب شوق وطلب أولا ، ویقال له : الحدس والإلهام ، وتارة یکتسب بطریق الاستدلال والتعلّم ، فیسمّی اعتباراً واستبصاراً. ثمّ الواقع فی الباطن بغیر حیلة الاستدلال وتمحّل التعلّم والاجتهاد ینقسم إلی ما لا یدری الإنسان أنّه کیف حصل؟ ومن أین حصل؟ وإلی ما یطّلع معه علی

ص: 138

السبب الذی منه استفید ذلک العلم ، وهو مشاهدة الملک الملقی ، والعقل الفعّال للعلوم فی النفوس.

فالأوّل یسمّی إلهاماً ونفثاً فی الروع ، والثانی یسمّی وحیاً ویختصّ به الأنبیاء ، والأوّل یختصّ به الأولیاء والأصفیاء ، والذی قبله وهو الکسب بطریق الاستدلال یختصّ به النظار من العلماء(1).

وقال بعد البحث عن کیفیّة علمه تعالی بالأشیاء : « فأقول : وروح القدس نفث فی روعی »(2).

ومراده منه هو جبرئیل علیه السلام لانّه قال فی موضع آخر : روح القدس المسمّی جبرئیل(3)(4).

وقال : معلوم أنّه لا رتبة فوق النبوّة فلا شرف فوق شرف الوارثة لتلک الرتبة(5).

ص: 139

وقال : ها أنا متصدّ لمنصب الوراثة فی کشف المقال متعرضاً لإقامة البرهان والاستدلال فی معرض الاستکانة والاستدلال مستفیداً لا مفیداً من فیض ذی الجلال واهب العلم والکمال(1).

إلی هنا ظهر أنّ الملاّ صدرا اعتقد بعصمة اولیاء الصوفیّة وعدم انقطاع مقام النبوّة العامّة وأنّ لأشیاخ الصوفیّة حظّاً من ذلک المقام ، (کما هو رأی ابن عربی).

وزعم أنّهم أخذوا العلم من اللّه سبحانه ورأی لنفسه ذلک المنصب.

ثمّ إنّ عصمة مشایخ الصوفیّة عند الملاّ صدرا توجب بأن لا یطلب البرهان منهم علی دعاویهم ؛ لأنّهم مصونون من الخطأ فی نظره ، فدعاویهم مقبولة من دون دلیل.

قال فی البحث عن ال-مُثُل النوریّة : إنّ اولئک العظماء من کبار الحکماء والأولیاء وإن لم یذکروا حجّة علی إثبات تلک ال-مُثُل النوریّة ، واکتفوا فیه بمجرّد المشاهدات الصریحة المتکرّرة التی وقعت لهم فحکوها لغیرهم ، لکن یحصل للإنسان الاعتماد علی ما اتّفقوا علیه ، والجزم بما شاهدوه ، ثمّ ذکروه ، ولیس لأحد

أن یناظرهم فیه.

وکیف وإذا اعتبروا أوضاع الکواکب وأعداد الأفلاک بناء علی ترصّد شخص کأبرخس أو أشخاص کهو مع غیره بوسیلة الحسّ المثار للغلط والطغیان ، فبأن یعتبر أقوال فحول الفلسفة المبتنیة علی أرصادهم العقلیّة المتکرّرة التی لا یحتمل الخطأ کان أحری(2).

وقد کرّر هذا الدلیل فی موضع آخر وقال : فإذا اعتبر رصد شخص أو أشخاص معدودة من أصحاب الأرصاد الجسمانیّة فی الأمور الفلکیّة حتّی تبعهم غیرهم

ص: 140

ممن تلاهم ، وبنوا علیه علوماً کعلم الهیئة والنجوم ، فلیعتبر قول أساطین الحکمة والتألّه فی أمور شاهدوها بأرصادهم العقلیّة بحسب خلواتهم وریاضاتهم فیما شاهدوها من العقول الکثیرة وهیئتها ونسبها النوریّة(1)(2).

ص: 141

وما وقع فی کلام بعض منهم إن تکذّبهم بالبرهان فقد کذّبوک بالمشاهدة معناه إن تکذّبهم بما سمّیت برهاناً وإلاّ فالبرهان الحقیقی لا یخالف الشهود الکشفی.

فهذه المباحث السابقة ، وان کان فیها ما یخالف ظاهر الحکمة النظریة لکنّها فی الحقیقة روحها الظاهرة من أنوار النبوّة ومشکاة الولایة العالمة بمراتب الوجود ولوازمها ، ولذلک لا نتحاشی عن اظهارها ، وان کان المتفلسفون ومقلّدوهم یأبون عن أمثالها... ولا یسیء ظنّک بأرباب الحقائق(1).

فظهر أنّ البرهان العقلی عنده إن وافق شهود مشایخ الصوفیّة فهو فی الحقیقة برهان ویستکشف صحّته وان خالفها فهو فی الحقیقة لیس ببرهان بل صورة البرهان.

فالنتیجة أنّ مکاشفاتهم هی المیزان لتمییز البراهین الواقعیّة عن غیرها ، فهی الملاک والمناط ، وبها یتمیّز صحّة البراهین العقلیّة عن سقمها.

وأنّ مخالفة البرهان لکشف الصوفی عند الملاّ صدرا یکون لجهتین :

الأولی: لوجود المغالطة فیه فهو صورة البرهان.

الثانیة: لعجز العقل عن إدراک حقیقة الکشف.

قال : ربما یکون بعض المراتب الکمالیة ممّا یقصر عن غورها العقول السلمیة ؛ لغایة شرفها وعلوّها عن إدراک العقول ؛ لاستیطانها فی هذه المدار وعدم مهاجرتها إلی عالم الأسرار ، لا أنّ شیئاً من المطالب الحقّة ممّا یقدح فیها ویحکم بفسادها العقل السلیم والذهن المستقیم(2).

ص: 143

وقال أیضاً : یجوز أن یظهر فی طور الولایة ما یقصر العقل عنه ، بمعنی أنّه لا یدرک بمجرد العقل ، ومن لم یفرّق بین ما یحیله العقل وبین ما لا یناله العقل فهو أخس من أن یخاطب ، فیترک وجهله...

فکیف حکم أمثال هؤلاء الأکابر المجرّدین عن جلباب البشریة بعد ریاضاتهم ومجاهداتهم بما یقضی الحاکم العادل ، أی : العقل الصحیح باستحالته؟ فالحقّ أنّ من له قدم راسخ فی التصوّف والعرفان لا ینفی وجود الممکنات رأساً(1).

والحاصل إنّ تنافی العقل للکشف إمّا لقصوره عن إدراکها ؛ لأنّ مرتبة مکاشفات الصوفیّة فوق إدراک العقل ، وامّا لأجل عدم صحّة ما یؤلّفه العقل من البرهان ، وإلاّ فالبرهان الحقیقی عنده لا یخالف کشف الصوفی وعلیه لیس مطلق البرهان العقلی حجّة لدیه ، بل البرهان الذی لا ینافی مکاشفات الصوفیّة.

فلذا لا تصل النوبة إلی تعارض العقل والکشف ، بل فی جمیع الموارد یکون کشف الصوفی مقدّماً.

ص: 144

العقل البدیهی ولم یشک فی الکشف فلا محالة یقدّمه علی العقل البدیهی.

وهذا الأمر یستلزم منه أن تکون حجیّة مکاشفات الصوفیّة أعلی مرتبة من العقل البدیهی ، ثمّ أعلی بمرتبتین من حجیّة قول المعصومین علیهم السلام.

توضیح ذلک: أنّه إذا تعارض العقل البدیهی مع النقل یقدّم العقل لا محالة ، لأنّ حجیّة الشارع بالعقل البدیهی ، وتقدیم النقل علیه یوجب الدور ، کما سیأتی بیانه وهذا الأمر ممّا إتفق علیه العدلیّة.

إذا عرفت هذا فنقول : إنّ الملاّ صدرا یقدّم الکشف علی العقل البدیهی عند التعارض کما أنّه یقدّم العقل البدیهی علی النقل عند التعارض بلا ریب وعلیه فمن قدّم الکشف علی ا لعقل البدیهی المقدّم علی النقل لابدّ أن یلتزم أنّ کشف الصوفی أعلی مرتبة من العقل البدیهی ، وهو أعلی بمرتبتین من النقل فمراتب الحجج عنده هی :

أوّلاً : کشف الصوفی.

ثانیاً : العقل البدیهی.

ثالثاً : الکتاب والسنّة.

والنتیجة : أنّ کشف الصوفی یقدّم علی جمیع الحجج(1) ، وهو کما تری ؛ إذ الکشف الذی یداخله الشیاطین والأوهام والأمراض الدماغیة والمأنوسات الذهنیة کیف یمکن أن یقدّم علی جمیع الأدلّة والحجج؟!

ص: 146

ص: 148

وقال : أمّا أقاویل العرفاء ومتألّهة هذه الأُمّة الناجیة فقال أبو یزید البسطامی : طلبت ذاتی فی الکونین فما وجدتها ، أی : ذاته فوق عالم الطبیعة وعالم المثال ، فیکون من المفارقات العقلیّة.

وقال : قال الحلاّج : حبّ الواحد إفراده ، وقیل : الصوفی مع اللّه بلا زمان ، فإنّ ما مع غیر ذی مکان لا یکون ذا مکان ، فیکون مجرداً ، وقیل : الصوفی کائن بائن بلا أین أی : موجود مفارق عن المادّة... ولا تستحقرنّ یا حبیبی خطابات المتألّهین ، فإنّها فی إفادة الیقین لیست بأقلّ من حجج أصحاب البراهین(1). وقال فی موضع آخر : فهو الموحّد المعتقد اعتقاد أبی یزید ، والمؤمن الموقن إیقان الحسین الحلاّج(2) ووصفه بالحلاّج للأسرار(3).

وقال فی البحث عن أنّ النفس الإنسانیة من عالم آخر : وأمّا الآثار فقد تکلّم المتمسکّون بالشرائع فی ماهیة الروح ، فقوم بطریق الاستدلال والنظر ، وقوم منهم بلسان الذوق والوجدان لا باستعمال الفکر ، حتّی تکلّم فی ذلک مشایخ الصوفیّة مع أنّهم تأدّبوا بأدب رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، ولم یکشفوا عن سرّ الروح إلاّ علی سبیل الإشارة والرمز ، ویجوز أن یکون کلامهم المذکور فی بیانه بمثابة التأویل لکلام اللّه والآیات المنزلّة(4).

ص: 149

تأخّر عنه إلی یومنا هذا إلاّ لأهل الکشف من الصوفیّة ، فإنّه لاح لهم بضرب من الوجدان وتتبّع أنوار الکتاب والسنّة أنّ جمیع الأشیاء حیّ ناطق ، ذاکر للّه ، مسبّح ساجد له ، کما نطق به القرآن فی قوله : « وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَ-کِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ »(1)(2).

وحاصل ما ذکره هو أنّ الوصول إلی مقاصد الشریعة الإلهیّة ومعرفة حقائق الآیات والروایات لا تتیّسر إلاّ للصوفیّة.

3 - وقال : لیس من عادة طالب الحقیقة الاعتناء بکلام من لا کشف له ولا بصیرة فی إدراک الحقائق(3).

4 - وقال فی بدایة الأسفار :... إشتعلت نفسی لطول المجاهدات إشتعالاً نورّیاً ، وإلتهب قلبی لکثرة الریاضات إلتهاباً قویاً ففاضت علیها أنوار الملکوت ، وحلّت بها خبایا الجبروت ، ولحقتها الأضواء الأحدیة ، وتدارکتها الألطاف الإلهیّة ، فاطّلعت علی أسرار لم أکن أطّلع علیها إلی الآن ، وانکشفت لی رموز لم تکن منکشفة هذا الانکشاف من البرهان ، بل کلّ ما علمته من قبل بالبرهان ، عاینته مع زوائد بالشهود والعیان(4).

یستفاد من هذه العبارة أمران :

1) إنّه اطّلع علی أسرار بالمکاشفة بحیث لم تکن منکشفة له من قبله بالبرهان ، فالکشف أورث له العلوم التی لم یمکن أن یحصّلها بالبرهان.

ص: 151

2) إنّ کلّ ما علمه بالعلم الحصولی وجده بالعلم الحضوری مع زوائد.

وهذان الأمران یحکیان عن أنّ العلم الحقیقی عنده هو ما یحصل بالکشف ، لانّه یوجب الوصول إلی نفس المعلوم. فالأصل والملاک عند الملاّ صدرا هو المکاشفة.

5 - وقال فی توصیف معرفة الصوفیّة بحقائق الروایات : وکثیر من أهل السلوک یشاهدون فی بدایة سلوکهم عوالم کثیرة مقداریة لا تزاحم ولا تضایق بینهما ، وما یروی عن قائدنا وهادینا صلی الله علیه و آله وسلم انّه رأی ما بین قبره ومنبره روضة من الجنان ، ورأی فی عرض الحائط جنّة عرضها السماوات والأرض ، ورأی مرّة جبرئیل کأنّه طبق الخافقین ، ورأی أمّته لیلة المعراج وقد انسدّ الأفق بوجوه أخیارها(1).

6 - إنّ الباحث یعلم أنّ من أهمّ مباحث الملاّ صدرا وأمّهاتها هو مبحث أصالة الوجود ووحدته(2) ، لأنّه إن سلب عنه ذلک إنهدم أساس أبحاثه ، وانتفی صحّة کثیر من نظریّاته وقد صرّح فی مواضع متعدّدة أنّ المعرفة بحقیقة تأصّل الوجود تتوقف علی الکشف والشهود.

قال : الحقّ أنّ الجهل بمسألة الوجود للإنسان یوجب له الجهل بجمیع أصول المعارف والأرکان ، لأن بالوجود یعرف کلّ شیء ، وهو أوّل تصوّر وأعرف من کلّ متصوّر ، فإذا جهل ، جهل کلّ ما عداه ، وعرفانه لا یحصل إلاّ بالکشف والشهود ، ولهذا قیل من لا کشف له لا علم له(3).

وقال : العلم بحقیقة الوجود لا یکون إلاّ حضوریاً اشراقیاً وشهوداً عینیاً(4).

وقال : حقیقة الوجود هی عین الهویّة الشخصیّة لا یمکن تصوّرها ولا یمکن

ص: 152

العلم بها إلاّ بنحو الشهود الحضوری(1).

وقال : إنّ حقیقة الوجود وکنهه لا یحصل فی الذهن ، وما حصل منها فیه أمر انتزاعی، وهو وجه من وجوهه، والعلم بحقیقته یتوقّف علی المشاهدة الحضوریّة(2).

7 - وقال فی إثبات الوجود الذهنی والظهور الظلّی : نعم ، من استنار قلبه بنور اللّه ، وذاق شیئاً من علوم الملکوتیین یمکنه أن یذهب إلی ما ذهبنا إلیه(3).

8 - وقال فی البحث عن الحرکة الجوهریة : ومن تنوّر قلبه بنور الیقین لشاهد تبدّل أجزاء العالم وأعیانها وطبائعها ونفوسها فی کلّ لحظة(4).

9 - وقال : فأطلعنی اللّه علی أسرار ورموز لم أکن أطّلع علیها إلی ذلک الزمان ، وانکشف لی حقائق لم یکن منکشفة هذا الانکشاف من الحجّة والبرهان من المسائل الربوبیّة والمعارف الإلهیّة وتحقیق النفس الإنسانیّة التی هی سلّم المعارف ومرقاة العلوم ، وغیرها من أحوال المبدأ وأسرار المعاد(5).

10 - وقال : وأمّا الاقتصاد الذی لایفوته الغالی ولا یدرکه المقصر فشیء دقیق غامض لا یطّلع علیه إلاّ الراسخون فی العلم والحکمة والمکاشفون الذین یدرکون الأمور بنور قدسی وروح إلهی لا بالسماع الحدیثی ولا بالفکر البحثی(6).

11 - وقال : والحقّ أنّ أکثر المباحث المثبتة فی الدفاتر المکتوبة فی بطون الأوراق إنّما الفائدة فیه مجرّد الانتباه والاحاطة بأفکار أولی الدرایة والأنظار

ص: 153

لحصول الشوق إلی الوصول لا الاکتفاء بانتقاش النفوس بنقوش المعقول أو المنقول ، فانّ مجّرد ذلک ممّا لا یحصل به اطمینان القلب وسکون النفس وراحة البال وطیب المذاق بل هی ممّا یعدّ الطالب لسلوک سبیل المعرفة والوصول إلی الأسرار مقتدیاً بطریقة الأبرار متّصفاً بصفات الأخیار(1).

12 - وقال : واعلم أنّ النفس مالم تکن صافیة عن غشاوة العلوم التقلیدیة المکتسبة من الأقوال وعن الأفکار النظریة الحاصلة باستعمال المنطق بآلتی الوهم والخیال للعقل الفکری لم یکن صاحب بصیرة فی الالهیات بل فی جمیع العلوم ولم یکن قابلاً للفتح الإلهی وبعید من أن یحصل له شیء من العلم اللّدنی الحاصل لنفوس الأمیین وهم الذین کتب نفوسهم وألواح قلوبهم خالیة عن نقوش هذه الأقاویل المتعارفة بین أهل الکتب(2).

فتحصّل ممّا نقلنا عنه أنّ الکشف عند الملاّ صدرا هو طریق الوصول إلی المعرفة الحقیقیّة ، والبراهین العقلیّة هی الوسائط للوصول إلی مکاشفات الصوفیّة. فالصحیح فی نظره هو مسلک الصوفیّة.

ص: 154

ملاحظة أحوال الحقائق الوجودیّة ، وأکثر هؤلاء القوم (أی : الفلاسفة) مدار بحثهم وتفتیشهم علی أحکام المفهومات الکلیة ، وهی موضوعات علومهم دون الآنیات الوجودیّة ولهذا إذا وصلت نوبة بحثهم إلی مثل هذا المقام ظهر منهم القصور والتلجلج والتمجمج فی الکلام ، فیرد علیهم الاعتراض فیما ذکروه(1).

وقال أیضاً : وأمّا الشیخ صاحب الشفاء ، فلم یکن اشتغاله بأمور الدنیا علی هذا المنهاج ، والعجب أنّه کلّما انتهی بحثه إلی تحقیق الهویّات الوجودیّة دون الأمور العامّة والأحکام الشاملة ، تبلّد ذهنه وظهر منه العجز ، وذلک فی کثیر من المواضع(2).

وأمّا الطائفة الثانیة : أعنی المتکلّمین ، فقال فی حقّهم : لیس من عادة طالب الحقیقة الاعتناء بکلام من لا کشف له ولا بصیرة فی إدراک الحقائق کجمهور المتکلّمین(3)(4).

وقال : وأمّا المتکلّم فلیس له طریق یؤدّی إلی بصیرة ، ولا معرفة اصلاً(5).

وأمّا الطائفة الثالثة : أعنی الاشراقیین ، فالملاّ صدرا لم یقبل منهم ما وجدوه من طریق الکشف والعقل إذا خالفت آراؤهم دعاوی مشایخ الصوفیّة.

توضیح ذلک : إنّه سیأتی فی البحث عن مسلک شیخ الأشراق أنّ سلوکه فی کشف الحقائق نظیر سلوک الملاّ صدرا ، یعنی أنّ المکاشفة هی الأصل عنده ، والبرهان الفلسفی آلة لإثبات مکاشفاته.

ص: 156

ومن الطریف أنّ شیخ الاشراق خالف فی کثیر من الأبحاث آراء الملاّ صدرا مع وحدة مسلکهما.

فعلی سبیل المثال : إنّ شیخ الاشراق یعتقد بأصالة الماهیّة خلافاً للصوفیّة القائلین بأصالة الوجود ووحدته.

وقد ادّعی وصوله بالمکاشفة إلی تأصّل الماهیّة(1) ، وأقام علی دعواه البراهین المتعدّدة ، یقول الملاّ صدرا فی شأنه : إنّ للقائلین باعتباریة الوجود ، وکونه من المعقولات الثانیة ، والاعتبارات الذهنیّة حججاً قویّاً ، سیّما ما ذکره الشیخ الإشراقی فی حکمة الاشراق والتلویحات والمطارحات ، فإنّها عسیر الدفع دقیق المسلک(2).

ولکن مع ذلک لم یقبل الملاّ صدرا کشفه وشهوده ، ویناقش فی براهینه ، ولم یسلّم أدلّته. وما ذلک إلاّ لأجل مخالفة شیخ الاشراق آراء مشایخ الصوفیّة الذین هم عند الملاّ صدر أنبیاء بالنبوّة العامّة ، ومعصومین فی کلّ ما قالوه ، ولم یحتمل

خطأ فی مشاهداتهم ، کما نقلنا کلامه الدالّ علی هذه الدعاوی.

والنتیجة : إنّ المنهج الصحیح عند الملاّ صدرا هو ما سلکه مشایخ الصوفیّة ، فأهل الکشف من الصوفیّة هم المدار والمناط ، وما شاهده الغیر لابدّ أن لا یخالف کشف مشایخ الصوفیّة ، فمطلق الکشف لا یکون حجّة بل کشف الصوفی أو الکشف الذی یوافق شهود الصوفی معتبر عنده. کما أنّه لم یرحجیّة مطلق البرهان العقلی ، بل یقول بحجیّة البرهان الذی یوافق کشف مشایخ الصوفیّة.

ص: 157

صدرا لإثباتها ؛ لأنّه أقام البرهان علی الکشف الذی لیس بحجّة ، یعنی أنّه استدلّ بالادلّة الفلسفیّة علی کثیر من المکاشفات التی لا تحکی عن الواقع ، بل نشأت من دخل الشیطان أو الأوهام أو المأنوسات الذهنیّة أو الأمراض الدماغیّة کما بیّناها فی

منهج الکشف.

فلذا إنّ الملاّ صدرا إذا برهن علی الکشف الحاصل من الأمور المذکورة فقد وقع فی المغالطة والسفسطة.

وبما أنا نعلم(1) أنّ کثیراً من مکاشفات مشایخ الصوفیّة ینشأ من الأسباب المذکورة فنقطع أنّ کثیراً من البراهین التی أقامها الملاّ صدرا علی دعاوی الصوفیّة ، مغالطی.

وعلیه لا یصحّ الاعتماد علی براهینه مطلقاً ، فیلزم علی الباحث الفحص عن أدلّته لئلاّ تغرّه البراهین التی واقعها سفسطة ، وهی فی صورة البرهان لا واقعه ، إذ الإنسان تارة یکون بصدد إقامة البرهان العقلی لاستکشاف الواقع ، ففی الحقیقة یطلب الواقعیّة من دون رأی مسبق.

واخری یعتقد بنظریّة ویؤمن بها ثمّ یسعی فی إقامة الدلیل علیها فی مقام

ص: 159

الإثبات ، ویتشبّث بکلّ ما یمکن له إثباته ، وهذا هو الزلال والضلال.

والباحث الفطن هو الذی یمیّز بین المقامین ، ویدرک واقع البرهان عن صورة البرهان.

ومن أهمّ المواضع التی یجب التأمّل فیه مبحث وحدة الوجود إذ یأتی - إن شاء اللّه فی موضع آخر - أنّ أساس ما فی الأسفار هو نظریّة وحدة الوجود التی هی بمنزلة الأمّ فی المعارف الصوفیّة ، ونبطل البراهین التی أقامها الملاّ صدرا علیها.

فتحصّل ممّا ذکرناه : أنّ الخبیر لابدّ أن یتأمّل فی براهین الملاّ صدرا مع قطع النظر عن مکاشفات الصوفیّة ، فإن اجتمع فیها شروط ا لبرهان من دون الخلل و الزلل فمتّبع وإلاّ فمطروح.

وفی المقام یتبیّن أنّ المناط فی استکشاف الحقائق هو الأدلّة الإلهیّة والمدرکات العقلیّة والبراهین المؤلّفة منها مع اجتماع شروطها لا الکشف وشهود الصوفی کما ذهب إلیه الملاّ صدرا.

ص: 160

وثانیاً: إنّا سنبحث عن بطلان مبنی الملاّ صدرا فی تطبیق الآیات والروایات علی آرائه (أی : مکاشفات الصوفیّة) ، فإنّ کلامه فی الافتراق بین الخواطر الرحمانیة والشیطانیة بالرجوع إلی الکتاب والسنّة مبنیٌّ علی أساس موهون - أی وضع اللفظ لروح المعنی - .

وسیأتی - إن شاء اللّه - أنّه سعی فی إثبات مکاشفاتهم بأیّ وجه من الوجوه ، ولو بالتمسک بالمتشابهات ، والتشبّث بالضعاف من الروایات.

نعم ، إن کان التمسکّ بالآیات والروایات المعتبرة علی مبنی الفقهاء الاصولیین فهو أمر صحیح ولکن لا یثبت به کثیر من دعاوی الصوفیّة ، ولا تطابق مکاشفاتهم الکتاب والسنّة. کما سیأتی البحث عن ذلک.

ص: 162

والمبالغة فی تعظیم شأن الصوفیّة بعناوین خاصّة(1) ، وتحذیر المخاطب من مخالفتهم(2) ، وغیر ذلک من فنون العبارات الطویلة التی لا طائل ورائها.

ولا یخفی أنّ هذه السیرة تشوش ذهن المخاطب فیخشی من المخالفة ، وتسلبه التدبّر والتأمّل فی المطالب ویصیر مجذوباً للعبارات الموزونة المسجّعة.

والحال أنّ منهج الکتاب العلمی الذی سیق لکشف الحقائق وفهم المعارف لابدّ أن یکون خارجاً عن المبالغات الشعریّة والأقاویل الخطابیّة.

ص: 164

إلی أکابر الصوفیّة ورؤسائهم افتراء محض(1).

قال صاحب التعلیقة فی بیان مذهب الجهلة : إنّ الوجود (عندهم) واحد شخصی هو اللّه تبارک وتعالی ، ولا موجود سواه ، وإنّما یتصّف غیره بالموجود علی سبیل المجاز ، وهو ظاهر کلام الصوفیّة ، ویعبّر عنه بوحدة الوجود والموجود ، وهو مردود ؛ لأنّه خلاف ما نجده بالضرورة من الکثرة ، وإنکارها خروج عن طور العقل ، ونوع من السفسطة ، وإنکار البدیهیات(2).

ثمّ إنّ الإیراد الذی ذکره الملاّ صدرا علی جهلة الصوفیّة (أی القول بوحدة الوجود الشخصیة) یرد علی مشایخ الصوفیّة أیضاً. کما وقع نفسه فی ذلک المحذور ، وقد صرّح بذلک الأستاذ الجوادی الآملی ردّاً علی صاحب التعلیقة ، نذکر ما هو مفاده : إنّ جعل القول بوحدة الوجود الشخصیّة الذی هو مختار أهل المعرفة سفسطة لا تلائم الحکمة المتعالیة والنظریة التی یدافع عنها الملاّ صدرا ، بل هو اختارها وصرّح بها وأثبتها فی النهایة(3).

ولایضاح الأمر نذکر کلامه : قال : فالعالم کلّه صار بهذا الترتیب کشخص واحد ، أوّله حقّ ، وآخره حقّ ، وصورته صورة الحقّ ، بل تمامه حقّ ، کدائرة واحدة ، أوّلها النقطة ، وآخرها النقطة ، بل کلّها النقطة السیالة(4).

وقال : فکذلک هدانی ربّی بالبرهان النیّر العرشی إلی صراط مستقیم ، من کون

ص: 167

الموجود والوجود منحصرة فی حقیقة واحدة شخصیة لا شریک له فی الموجودیّة الحقیقیّة ، ولا ثانی له فی العین ، ولیس فی دار الوجود غیره دیّار.

وکلّما یترأی فی عالم الوجود أنّه غیر الواجب المعبود فإنّما هو من ظهورات ذاته ، وتجلّیات صفاته التی هی فی الحقیقة عین ذاته ، کما صرّح به لسان بعض العرفاء... فکلّ ما ندرکه فهو وجود الحقّ فی أعیان الممکنات(1).

وقال أیضاً : وممّا یجب أن یعلم أنّ إثباتنا لمراتب الوجودات المتکثرة ، ومواضعتنا فی مراتب البحث والتعلیم علی تعدّدها وتکثّرها لا ینافی ما نحن بصدده من ذی قبل - إن شاء اللّه - من إثبات وحدة الوجود والموجود ذاتاً وحقیقة ، کما هو مذهب الأولیاء والعرفاء من عظماء أهل الکشف والیقین(2).

قال ابن عربی : وأمّا وصفه بالغنی عن العالم إنّما هو لمن توّهم أنّ اللّه تعالی لیس عین العالم(3).

وقال : فإنّ العارف من یری الحقّ فی کلّ شیء ، بل یراه کلّ شیء(4).

وقال : فأخبر أنّه تعالی خلق آدم علی صورته ، والإنسان مجموع العالم ، ولم یکن علمه بالعالم إلاّ علمه بنفسه ؛ إذ لم یکن فی الوجود إلاّ هو ، فلابدّ أن یکون علی صورته ، فلمّا أظهره فی عینه کان مجلاه ، فما رأی فیه إلاّ جماله(5).

قال العفیفی فی بیان نظریّة ابن عربی : ولیس فی الحقیقة أثر للإثنینیة فی مذهبه ، وکلّ ما یشعر بالاثنینیة یجب تفسیره علی أنّه اثنینیة اعتباریة ، فلیس فی

ص: 168

الوجود فی نظره إلاّ حقیقة واحدة ، إذا نظرنا إلیها من جهة سمّیناها حقّاً وفاعلاً وخالقاً ، وإذا نظرنا إلیها من جهة أخری سمّیناها خلقا وقابلاً ومخلوقاً(1).

قال القیصری : إنّا وأعیان العالم عین اللّه (2).

وقال القیصری : إنّ الکون وإن کان خیالاً باعتبار ظلّیته ، لکنّه عین الحقّ باعتبار حقیقته ، لأنّه عین الوجود المطلق ، تعیّن بهذه الصور ، فتسمّی بأسماء الأکوان(3).

وعلی هذا فلیس شیء وراء العالم المسمّی باللّه ، بل العالم کلّه عین الحقّ ، وهذا هو القول الذی حکم الملاّ صدرا بکفر قائله.

نعم ، یبقی فرق بین قول جهلة الصوفیّة ومشایخهم فی اللحاظ والاعتبار ؛ لأنّ جهلتهم یقولون بوحدة الوجود والموجود حقیقة ، وأنّه لیس فی العیان إلاّ موجود واحد ، ولکن له تطوّرات متکثرة واعتبارات مختلفة ؛ لأنّه فی الخالق خالق ، وفی المخلوق مخلوق ، کما أنّه فی السماء سماء ، وفی الأرض أرض ، فیلزم وحدة الخالق والمخلوق ، والاختلاف بحسب الاعتبار فقط.

ولکن مشایخهم یقولون بوحدة الوجود والموجود فی عین کثرتهما ، وأنّ الوجود المطلق هو الواجب سبحانه إلاّ أنّ الکثرات ظهورات نوره وشؤونات ذاته ، وکلّ منها نعت من نعوته ، ولمعة من لمعات صفاته ، کما قال الملاّ صدرا : ظهر أن لا ثانی للوجود الواحد الأحد الحقّ ، واضمحلّت الکثرة الوهمیة ، وارتفعت أغالیط الأوهام ، والآن حصص الحقّ ، وسطع نوره النافذ فی هیاکل الممکنات...

قد انکشف أنّ کلّ ما یقع اسم الوجود علیه ولو بنحو من الأنحاء ، فلیس إلاّ شأناً من شؤون الواحد القیّوم ، ونعتاً من نعوت ذاته ، ولمعة من لمعات صفاته.

ص: 169

فما وضعناه أوّلاً أنّ فی الوجود علّة ومعلولاً بحسب النظر الجلیل قد آل آخر الأمر بحسب السلوک العرفانی إلی کون العلّة منهما أمراً حقیقیاً والمعلول جهة من جهاته ، ورجعت علیه المسمّی بالعلّة وتاثیره للمعلول إلی تطوّره وتحیّثه لا انفصال شیء مباین عنه(1).

ومن المعلوم أنّ هذا المقدار من الفرق غیر مفرّق بالنسبة إلی النتائج المترتبة علی القول بوحدة الوجود الشخصیّة ، ولذا نری أنّ کلا الطائفتین تدّعی الألوهیّة ، غایة الأمر أنّ جهلتهم تدّعی الألوهیّة لأنفسهم مع تعیّناتها ، ومشایخهم یدّعون ذلک بلا تعیّن وتشخّص ، إذ الفرق عند مشایخ الصوفیّة بین اللّه والخلق بالإطلاق والتقیید ، کما قال القیصری : فلا یحجب نفسک بأن تجعلها مسمّی بالإنسان ، وتجعل الحقّ مسمّی باللّه ، فقد أعطاک البرهان الکشفی أنّک عینه باعتبار الحقیقة ،

وغیره باعتبار التعیّن والتقیّد(2).

فکلّ منهما یدّعی الألوهیّة بلحاظ یختلف عن الآخر وهو کما تری ، إذ الفارق المذکور لا یمنع الفساد والانحراف.

ص: 170

نفسه ، کما لو سمع وهو یقول : (إنّنی أنا اللّه لا إله إلاّ أنا فاعبدنی) ، فإنه ما کان ینبغی أن یفهم منه ذلک إلاّ علی سبیل الحکایة(1).

وفی هذا الموضع سکت عن توجیه مقالة الحلاّج حیث قال : (أنا الحقّ). وهنا نتساءل إن کان الخطأ والاشتباه یصبح توجیهاً لشطحیات مشایخ الصوفیّة فلِمَ لم یکن ذلک لجهلتهم؟

ولماذا حکم الملاّ صدرا بکفرهم ورماهم بالزندقة - کما سبق کلامه - دون مشایخهم مع أنّ دعوی الطائفتین واحد؟

وما هذه الطریقة التی إذا سلکها السالک عند خمود القوی یحصل له حالة یدعی الألوهیّة والربوبیّة نظیر فرعون لعنه اللّه؟!

وأمّا الوجه الذی ذکره الملاّ صدرا من أنّ أبا یزید حکی کلام اللّه فی نفسه فممنوع ، إذ کلمات مشایخ الصوفیّة الدالة علی دعواهم الألوهیة من الکثرة بمکان بحیث لا یمکن توجیهها.

ولنذکر نماذج منها :قال أبو یزید البسطامی : لیس فی جبّتی سوی اللّه (2).

وقال أیضاً : سبحانی ما أعظم شأنی(3).

وقال الحلاّج : أنا الحقّ! فإنّنی مازلت أبداً بالحقّ حقّاً(4).

وقال الجنید : إنّ المحدث إذا قرن بالقدیم لم یبق له أثر(5).

قال ابن عربی : فما فی الوجود إلاّ اللّه ولا یعرف اللّه إلاّ اللّه ومن هذه الحقیقة

ص: 172

من قال : أنا اللّه کأبی یزید ، وسبحانی کغیره من رجال اللّه المتقدّمین ، وهی من بعض تخریجات أقوالهم رضی اللّه عنهم. فمن وصل إلی الحیرة من الفریقین فقد وصل(1).

قال الشبلی : من مثلی؟ وهل فی الدارین غیری(2)؟

والباحث یعرف أنّ الجماعة التی ذکرنا کلماتهم من مشایخ الصوفیّة وأکابرهم ، هم الذین مدحهم الملاّ صدرا ، ووصفهم بالعرفاء الشامخین والراسخین فی العلم ، وقد سبقت بعض عباراته الناطقة بتعظیمهم.

ص: 173

الصنف الثانی من شطحیّاتهم : کلمات غیر مفهومة ، لها ظواهر رائقة ، وفیها عبارات هائلة لیس وراءها طائل إلاّ أنّها [ تشوش ] القلوب ، و[ تدهش ] العقول ، و[ تحیّر ] الأذهان ، أو یحمل علی أن یفهم منها معانی ما أرید بها ولا یکون لها مفهوم عند قائلها أیضاً ، بل یصدرها عن خبط من عقله ، وتشویش فی خیاله(1).

هذا اعتراض الملاّ صدرا علی جهلة الصوفیّة ، ولنذکر نماذج من هذین الصنفین من دعاوی أکابر الصوفیّة ومشایخهم الذین إقتدی بهم الملاّ صدرا فی المعارف الإلهیّة.

أمّا الصنف الأوّل : فمنها ما حکاه ابن عربی عن الحلاّج : لمّا قطعت أطرافه انکتب بدمه فی الأرض : اللّه اللّه حیث وقع ، ولذلک قال رحمه اللّه : ما قُدّلی عضو ولا مفصل إلاّ وفیه لکم ذکر ، فهذا من هذا الباب ، وهؤلاء هم العشّاق الذین إستهلکوا فی الحبّ هذا الاستهلاک(2).

ومنها ما حکاه ابن عربی عن الجنید. قال :... إنّی کنت فی أوقات فی حال غیبتی أشاهد ذاتی فی النور الأعمّ والتجلّی الأعظم بالعرش العظیم یصلی بها وأنا عری عن الحرکة بمعزل عن نفسی ، وأشاهدها بین یدیه راکعة وساجدة ، وأنا أعلم أنّی أنا ذلک الراکع والساجد کرؤیة النائم ، والید فی ناصیتی وکنت أتعجّب من ذلک ، واعلم أنّ ذلک لیس غیری ، ولا هو أنا ، ومن هنا عرفت المکلّف والتکلیف والمکلّف اسم فاعل ومفعول ، فقد أبنت لک حالة المأخوذین عنهم من المجانین الإلهیین إبانة ذائق بشهود حاصل(3).

ومنها ما حکاه ابن عربی عن أبی یزید البسطامی حیث یخاطب علماء الرسوم

ص: 175

(وقال) : أخذتم علمکم میتاً عن میت ، وأخذنا علمنا عن الحیّ الذی لا یموت ، یقول أمثالنا : حدّثنی قلبی عن ربّی ، وأنتم تقولون : حدّثنی فلان ، وأین هو قالوا : مات ، عن فلان ، وأین هو؟ قالوا : مات(1).

وأمّا الصنف الثانی : فمنها ما ادّعاه أبو یزید البسطامی : إلهی ملکی أعظم من ملکک لکونک لی وأنا لک ، فأنا ملکک وأنت ملکی ، وأنت العظیم الأعظم وملکی أنت ، فأنت أعظم من ملکک ، وهو أنا(2).

وقال أیضاً : لو أنّ العرش وما حواه مائة ألف ألف مرّة فی زاویة من زوایا قلب العارف ما أحسّ بها(3).

ومنها ما قاله ابن عربی فی الأولیاء الذین هم علی قلب إسرافیل : ومنهم رضی اللّه عنهم واحد علی قلب إسرافیل علیه السلام فی کلّ زمان وله الأمر ونقیضه جامع للطرفین... له علم إسرافیل ، وکان أبو یزید البسطامی منهم ، ممن کان علی قلب إسرافیل ، وله من الأنبیاء عیسی علیه السلام ، فمن کان علی قلب عیسی علیه السلام فهو علی قلب إسرافیل ، ومن کان علی قلب إسرافیل قد لا یکون علی قلب عیسی ، وکان بعض شیوخنا علی قلب عیسی وکان من الأکابر(4).

ومنها قول الخرقانی : أنا أقلّ من ربّی بسنتین(5).

قال ابن عربی حول معارف الأولیاء ومنازلهم فیها : وأمّا منازلهم المعنویّة فی المعارف فهی مائتا ألف منزل وثمانیة وأربعون ألف منزل محقّقة لم ینلها أحد من الأمم قبل هذه الأُمّة ، ولها أذواق مختلفة ، لکلّ ذوق وصف خاص ، یعرفه من

ص: 176

ذاقه ، وهذا العدد منحصر فی أربعة مقامات ، مقام العلم اللدنی ، وعلم النور ، وعلم الجمع والتفرقة ، وعلم الکتابة الإلهیّة ، ثمّ بین هذه المقامات مقامات من جنسها تنتهی إلی بضع ومائة مقام کلّها منازل للأولیاء ، ویتفرّع من کلّ مقام منازل کثیرة معلومة العدد...

فمن الأولیاء من حصل جمیع هذه الأنواع کأبی یزید البسطامی وسهل بن عبد اللّه (1).

ص: 177

علی ما فی نفسه(1).

قال أیضاً : حرمان الفقهاء والعلماء النظار عن أن یلجوا باب هذا العلم الشریف الإحاطی الذی یسلم کلّ طائفة ما هی علیه سواء قادهم ذلک إلی السعادة أو الشقاوة ولا یسلم أحد طریقهم سوی من ذاق ماذاقوه أو آمن به کما قال أبو یزید : إذا رأیتم أحداً ممن یؤمن بکلام أهل هذه الطریقة ویسلم لهم ما یتحققون به فقولوا له یدع لکم فانّه مجاب الدعوة(2).

قال ابن عربی معترضاً علی الفقهاء : فالرجل منهم الکامل هو الذی أحکم العلم والعمل ، فجمع بین الظاهر والباطن ، والناقص منهم هم الفقهاء الذین یعلمون ولا یعلمون ، ویقولون بالظاهر ولا یعرفون الباطن(3).

وقال أیضاً : لیس الاطّلاع علی غوامض العلوم الإلهیّة من خصائص نبوّة التشریع بل هی ساریة فی عباد اللّه من رسول وولی وتابع ومتبوع.

یا ولیی فأین الإنصاف؟ لیس هذا موجوداً فی الفقهاء وأصحاب الأفکار الذین هم فراعنة الأولیاء ودجاجلة عباد اللّه الصالحین(4).

وقال : من قال أنا اللّه کأبی یزید ، وسبحانی کغیره من رجال اللّه المتقدّمین وهی من بعض تخریجات أقوالهم رضی اللّه عنهم.

فمن وصل إلی الحیرة من الفریقین فقد وصل ، غیر أنّ أصحابنا الیوم یجدون غایة الألم حیث لا یقدرون یرسلون ما ینبغی أن یرسل علیه سبحانه کما أرسلت الأنبیاء علیهم السلام ، فما أعظم تلک التجلّیات ، وإنّما منعهم أن یطلقوا علیه ما أطلقت الکتب المنزلّة والرسل عدم إنصاف السامعین من الفقهاء وأولی الأمر ؛ لما یسارعون إلیه من تکفیر من یأتی بمثل ما جاءت به الأنبیاء علیهم السلام فی جنب اللّه (5).

ص: 179

وقد ابتلی بهذا المحذور مشایخ الصوفیّة کما وقع الملاّ صدرا فیه أیضاً ، فمثلاً قال ابن عربی : إنّ الإنسان لا یسری فی کلّه الالتذاذ ولا یفنی فی مشاهدة شیء بکلیّته ، ولا تسری المحبّة والعشق فی طبیعة روحانیة إلاّ إذا عشق جاریة أو غلاماً(1).

قال العفیفی : ومن أمثلة تأویل الظاهر بالباطن شرحه (أی : ابن عربی) لکتابه المعروف بترجمان الأشواق الذی نظمه بلسان النسیب والغزل یکنّی بکل اسم فیه عن فتاة جمیلة تعلّق بها عندما زار مکّة سنة598.ص: 185

کلّ ما أذکره من طلل

أو ربوع أو مغان کلّ ما

أو خلیل أو رحیل أو رُبی

أو ریاض أو غیاض أو حمی

أو نساء کاعبات نُهّد(2)

طالعات کالشموس أو دُمی

قال الملاّ صدرا : إنّ هذا العشق أعنی الالتذإذ الشدید بحسن الصورة الجمیلة ، والمحبّة المفرطة لمن وجد فیه الشمائل اللطیفة ، وتناسب الأعضاء ، وجودة الترکیب لمّا کان موجوداً علی نحو وجود الأمور الطبیعیّة فی نفوس أکثر الأمم من غیر تکلّف وتصنع فهو لا محالة من جملة الأوضاع الإلهیّة...

ولأجل ذلک أمر المشایخ مریدیهم فی الابتداء بالعشق(3)(4).

وقال أیضاً : إنّ العاشق إذا اتّفق له ما کانت غایة متمّناة ، وهو الدنّو من معشوقه ، والحضور فی مجلس صحبته معه ، فإذا حصل له هذا المتمنی یدعی فوق ذلک ، وهو تمنّی الخلوة والمصاحبة معه من غیر حضور أحد ، فإذا سهل ذلک وخلی

ص: 181

المجلس عن الأغیار تمنّی المعانقة والتقبیل.

فإن تیسّر ذلک تمّنی الدخول فی لحاف واحد والالتزام بجمیع الجوارح أکثر ما ینبغی ، ومع ذلک کلّه الشوق بحاله ، وحرقة النفس کما کانت بل ازداد الشوق والاضطراب کما قال قائلهم :

أعانقها والنفس بعد مشوّقة

إلیها وهل بعد العناق تدانی

وألثم فاها کی تزول حرارتی

فیزداد ما ألقی من الهیجان

کأنّ فؤادی لیس یشفی غلیله

سوی أن یری الروحان یتّحدان(1)(2)

ص: 182

مع عریهم عن المعرفة والیقین ، وإفلاسهم فی العقل والدین(1).

إنّ المتّتبع یری أنّ الملاّ صدرا وقع فی محذور نفسه ؛ لأنّه حمل ألفاظ الآیات والروایات علی خلاف ظاهرها ، وأوّلها موافقاً لآرائه من دون دلیل عقلی بیّن أو نقلی معتبر.

فانظر إلی تآلیفه کأسرار الآیات وتفسیر القرآن الکریم وشرح أصول الکافی وغیرها وقال فی وجه تأویلات الصوفیّة : فالکامل العارف إذا سمع المیزان لا یحتجب عن معناه الحقیقی بما یکثر إحساسه ویتکرّر مشاهدته من الأمر الذی له کفّتان وعمود ولسان وهکذا حاله فی کلّ ما یسمع ویراه ینتقل إلی فحواه ویسافر من ظاهره وصورته إلی روح معناه ومن دنیاه إلی أخراه ولا یتقیّد بظاهره وأولاه(2).

وسنثبت - إن شاء اللّه - بطلان منهجه ومنهج متبوعه ابن عربی فی التفسیر والتأویل ونذکر نماذج من حملهما الآیات علی خلاف ظواهرها بدعوی إراءة المعنی الباطن منها.

ص: 184

ونعنی بحکمة الإشراق ، أی : حکمة الکشف ، ویجوز أن یکون المراد حکمة المشارقة الذین هم أهل فارس ، وهو أیضاً یرجع إلی الأوّل فإنّ حکمتهم معلومة بالکشف والذوق ، فنسبت حکمتهم إلی الإشراق الذی هو ظهور الأنوار العقلیة ولمعاتها علی الأنفس الکاملة عند التجرّد عن الموادّ الجسمانیة.

وکان اعتماد الفارسیة فی الحکمة علی الکشف والذوق ، وکذا قدماء الیونان خلا أرسطوطالیس وشیعته فإنّ اعتمادهم علی البحث والقیاس(1).

وکیفما کان فالمهّم البحث عن مسلکه فی کشف الحقائق ، فنقول : إنّه وإن صرّح فی موضع أنّ العقل والکشف معاً یوجبان الوصول إلی المعارف ولکن التحقیق قاض بخلافه ، لأنّ العمدة فی نظره هو الکشف ، بل یظهر من کلماته فی (حکمة الإشراق) إنّه استدلّ بالبراهین الفلسفیة لإثبات ما کشف له أوّلاً بحیث لو نوقش فی الاستدلال لما أثّر فی قطعه الحاصل من الکشف.

ص: 186

فی یوم عجیب دفعة(1).

والنتیجة : إنّه بصدد إقامة البرهان علی أمر صار له مسلّماً ومقطوعاً من طریق الکشف فإنّه یری نفسه مصیباً بما کشف له من طریق النافث فی روعه ، وانّما یطلب البرهان بعد تمامیة المطلب بحیث لو نوقش فی البرهان لما زال عنه شیء ، ووجه إقامة البرهان هو إثبات المطلوب للغیر.

وعلیه إنّه لم یلتزم بما ادّعاه أوّلاً من أنّ الطریق لکشف الحقائق هو العقل والکشف معاً.

قال الشهرزوری فی شرحه : « قوله : ولم یحصل لی أوّلاً بالفکر » بل حصل بالکشف والشهود بما ارتکبه من الریاضات المتعبة والمجاهدات الوصبة ، وهو المراد بقوله : « بل کان حصوله بأمر آخر ، ثمّ طلبت علیه الحجّة » ، أی : بعد کشفه وظهوره لی بالطریق الذوقی طلبت علیه الحجّة والبرهان بالفکر والنظر (حتّی لو قطعت النظر عن الحجّة ما کان یشککنی فیه مشکک) ؛ لأنّ حصول الیقین لم یکن بالحجّة والبرهان ، بل کان بالکشف والعیان ، والحجّة مبنیة علیه ، وما کان کذا لا یتشکک فیما یورده الخصم(2).

وقال شیخ الإشراق فی البحث عن ال-مُثُل النوریّة : إنّ هذا الدأب أی : استکشاف الأمر بالکشف ثمّ طلب البرهان علیه هو عمل المجرّدین : « کون مبدع الکلّ نوراً وذوات الأصنام من الأنوار القاهرة شاهدها المجرّدون بانسلاخهم عن هیاکلهم مراراً کثیرة ، ثمّ طلبوا الحجّة علیها لغیرهم »(3).

وعلی هذا إنّ الأصل الأصیل عند شیخ الإشراق هو المکاشفة ، والبرهان

ص: 188

الفلسفی آلة لإثبات المکاشفات للغیر.

ولنذکر نماذج من تصریحاته بأصالة الکشف عنده :

منها : سلب الحکمة عمّن لیس له کشف وشروق.

قال : مالم یتألّق لک نور یطوی عنک غواشی الظلمات ، ویریک إیّاک المصطلم شعاع السبحات فی محلّ الشروق الأعظم فلست بذی حظّ من الحکمة(1).

وقال : اسم الحکیم لا یطلق إلاّ علی من له مشاهدة للأمور العلویّة وذوق مع هذه الأشیاء وتألّه(2).

وقال : « فلا یدخل فی زمرة الحکماء من لیس له سلّم الارتقاء أو ملکة نورانیة »(3).

وقال : « الحکیم المتألّه هو الذی یصیر بدنه کقمیص یخلعه تارة ویلبسه أخری ، ولا یعدّ الإنسان فی الحکماء مالم یطّلع علی الخمیرة المقدّسة ومالم یخلع ویلبس »(4).

وقال : « کفاک من العلم التعلیمی طرفاً فعلیک بالعلم التجرّدی الاتصّالی الشهودی لتصیر من الحکماء »(5).

منها : نفیه عنوان الفاضل عمّن لیس له الکشف.

قال : « وأنت قد جرّبت البارقة الإلهیّة إن کنت من الحکمة فی شیء ، فإنّ من لم یشاهد المشاهد العلویة والأنوار الحقیقیة لا یعدّ من الفضلاء »(6).

ص: 189

ومنها : تصریحه بأخذه المعارف من طریق الکشف.

قال : کما أنّا شاهدنا المحسوسات وتیقّنا بعض أحوالها ، ثمّ بنینا علیها علوماً صحیحة کالهیئة وغیرها ، فکذا نشاهد من الروحانیات أشیاء ، ثمّ نبنی علیها(1).

وقال : وأجود ما یعتمده فیه الباحث قبل البحث عن حکمة الإشراق الطریقة التی ذکرناها فی التلویحات ، - ممّا جری بینی وبین الحکیم إمام الباحثین أرسطاطالیس فی مقام (جابرص) حین تکلّم معی شبحه - وهو أن یبحث الإنسان أوّلاً فی علمه بذاته ، ثمّ یرتقی إلی ما هو أعلی(2).

منها : تعظیمه وتمجیده الصوفیّة وأهل الکشف والشهود.

قال : « الصوفیّة والمجرّدون من الإسلامیین سلکوا طرائق أهل الحکمة ، ووصلوا إلی ینبوع النور ، وکان لهم ما کان »(3).

وقال : « واعلم أنّه لو أراد اللّه بأبناء الحکمة خیراً ردّهم إلی طرائق أسلافهم فی مشاهدة الأنوار والصعود إلی السموات والاتّصال بالعلویات ورکوب الأفلاک »(4).

وقال : « وقد اتّفق کلّهم علی أنّ من قدر علی خلع جسده ورفض حواسّه صعد إلی العالم الأعلی ، واتّفقوا علی أنّ هرمس صعد بنفسه إلی العالم الأعلی وغیره من أصحاب المعارج »(5).

ص: 190

عنهم ، وإحراق الأسکندر الأکثر من کتبهم وحکمهم ، والمصنّف لمّا ظفر بأطراف منها ورآها موافقة للأمور الکشفیة الشهودیة استحسنها وکمّلها(1).

وقال الملاّ صدرا فی شأن شیخ الإشراق : شیخ أتباع المشرقیین المحیی رسوم حکماء الفرس فی قواعد النور والظلمة(2).

وفی المقام تعرف حقیقة مسلک شیخ الإشراق فإنّه یعتمد علی ذوقه وکشفه وکشف أسلافه من فلاسفة الفرس والیونان ، ثمّ یأخذ البرهان بعد تمامیة المطلب بالکشف ، ولذا نراه یقول فی أوّل حکمة الإشراق :

« ولیس للباحث الذی لم یتألّه أو لم یطلب التألّه فیه نصیب ، ولا نباحث فی هذا الکتاب ورموزه إلاّ مع المجتهد المتألّه أو الطالب للتألّه ، وأقلّ درجات قارئ هذا الکتاب أن یکون قد ورد علیه البارق الإلهی وصار وروده ملکة له ، وغیره لا ینتفع به أصلاً »(3).

وبعد التأمل فیما ذکره تعرف معنی قوله :

« أجود الطلبة طالب التألّه والبحث »(4) أو قوله : « کتابنا هذا لطالبی التألّه والبحث »(5) ، یعنی أجود الطلبة هو الذی یطلب المکاشفة ثمّ یبحث عن البرهان الفلسفی لإثباتها للغیر.

ص: 192

بالرصد الجسمانی کتأتّی التوسّل بالرصد الروحانی(1)(2).

ص: 194

ولا تظنّ أنّ الحکمة فی هذه المدّة القریبة کانت لا غیر ، بل العالم ما خلا قطّ عن الحکمة وعن شخص قائم بها عنده الحجج والبیّنات ، وهو خلیفة اللّه فی أرضه ، وهکذا یکون مادامت السماوات والأرض... ومن جملتهم جماعة من أهل السفارة والشارعین ، مثل أغاذیمن وهرمس واسقلینوس وغیرهم... والمراتب کثیرة ، وهم علی طبقات ، وهی هذه حکیم إلهی متوغّل فی التألّه عدیم البحث... فإن اتّفق فی الوقت متوغّل فی التألّه والبحث ، فله الرئاسة وهو خلیفة اللّه... ولا یخلو الأرض عن متوغّل فی التألّه أبداً ، ولارئاسة فی أرض اللّه للباحث المتوغّل فی البحث الذی لم یتوغّل فی التألّه ، فإنّ المتوغّل فی التألّه لا یخلو العالم عنه ، وهو أحقّ من الباحث فحسب ؛ إذا لابدّ للخلافة من التلقّی... بل قد یکون الإمام المتألّه مستولیاً ظاهراً مکشوفاً ، وقد یکون خفیاً ، وهو الذی سماه الکافّة (القطب) ، فله الرئاسة وإن کان فی غایة الخمول(1)(2).

فتری أنّه یعبّر عن فلاسفة الفرس والیونان :

1 - بالأنبیاء وباساطین الحکمة والنبوّة.

ص: 196

2 - تعبیره عن أفلاطون أنّه إمام الحکمة ورئیسها صاحب الأید والنور.

3 - شخص قائم بها عنده الحجج والبیّنات ، وهو خلیفة اللّه فی أرضه ، ولابدّ للخلافة من التلّقی.

4 - أهل السفارة والشارعین ، مثل أغاذیمن وهرمس و...

5 - قد یکون الإمام المتألّه مستولیاً ظاهراً ، وقد یکون خفیاً ، وهو الذی سمّاه الکافة (القطب) ، فله الرئاسة وإن کان فی غایة الخمول.

ص: 197

وشرّ القرون ما طوی فیه بساط الاجتهاد ، وانقطع فیه سیر الأفکار ، وانحسم باب المکاشفات ، وانسدّ طریق المشاهدات(1)(2).

وکذا ما قاله فی حقّ نفسه : « وسیعلم الباحث فیه أنّه قد فات المتقدّمین والمتأخّرین ما یسّر اللّه علی لسانی منه ، وقد ألقاه النافث القدسی فی روعی فی یوم عجیب دفعة(3).

قال قطب الدین الشیرازی فی شرح هذا الکلام :

« إنّما یعرف صحّة هذه الدعوی من استحکم طریقة المشّائین واشتغل بالتجرّد والریاضة والحکمة علی طریقة الاشراقیّین ، ولأنّ المکاشفة علی ما قال بعضهم قسمان : أحدهما معاینة الحقائق کفاحاً ، وثانیهما نفث فی الروع وهو الإلهام النفسی ، قال : ولقد ألقاه أی : مجموع ما فی هذا الکتاب من المعانی النافث القدسی ، أی : روح القدس فی روعی ، أی : فی نفسی فی یوم عجیب دفعة ، وهو کما قال النبیّ علیه السلام : إنّ روح القدس نفث فی روعی »(4).

ولیست هذه الدعوی ، أی : دعوی النبوّة منحصرة بشیخ الإشراق فقد عرفت من شیخ الصوفیّة ابن عربی ادّعاء مقام النبوّة ، حیث قسّم النبوّة إلی قسمین النبوّة العامّة ونبّوة التشریع ، ویدّعی لنفسه النبوّة العامّة ، ویری عدم انقطاعها.

ص: 199

مشایخ الصوفیّة ، وشیخ الإشراق اجتهد فی إقامة البرهان علی إثبات مکاشفات نفسه ، ثمّ فلاسفة الفرس والیونان.

وهذه السیرة قد أوجبت الاختلاف بینهما فی مسائل متعدّدة ، لأنّ کثیراً من مکاشفات مشایخ الصوفیّة تغایر وتخالف مکاشفات شیخ الإشراق ، وشهود فلاسفة الفرس والیونان.

والاختلاف فی مکاشفات کلا الطائفتین أوجب الاختلاف فی براهین الملاّ صدرا وشیخ الإشراق بحیث ردّ علیه الملاّ صدرا فی مواضع متعدّدة(1).

وأهمّ مسألة اختلفا فیه ، مسألة تأصّل الوجود والماهیّة ، فشیخ الإشراق ادّعی مکاشفة جمیع ما فی حکمة الإشراق ، وفیها البحث عن تأصّل الماهیّة ، والملاّ صدرا ادّعی مکاشفة أصالة الوجود ووحدته وأقام البرهان علیها.

حجیّة تلک الطرق لاکتساب المعارف الحقّة ، وإن أبیت عن ذلک ، فلا أقلّ من حصول الشک فی حجیّة تلک المسالک ، والشک فی الحجیّة یوجب القطع بعدم الحجیّة ، کما ثبت فی علم الأصول.

ص: 202

فتسمّی بالحکمة أو الولایة ، وإنّما یقول بمخالفتها فی المقصود من لا معرفة له بتطبیق الخطاب الشرعیّة علی البراهین الحکمیّة(1).

وقال أیضاً : فلنذکر أدلّة سمعیّة لهذا المطلب حتّی یعلم أنّ الشرع والعقل متطابقان فی هذه المسألة ، کما فی سائر الحکمیات ، وحاشا الشریعة الحقّة الإلهیّة البیضاء أن تکون أحکامها مصادمة للمعارف الیقینیّة الضروریّة ، وتبّاً لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب والسنّة(2).

ص: 204

واستعمل هذه الطریقة ابن عربی فی الفصوص والفتوحات ، والملاّ صدرا فی الأسفار وشرح الأصول من الکافی ومفاتیح الغیب وأسرار الآیات وتفسیر القرآن الکریم ، وقد مشی ابن سینا علی هذا المنهج فی رسائله حیث فسّر سورة الدخان والفلق والناس وشیخ الإشراق فی رسالة الألواح العمادیة وکلمة التصوّف وحکمة الإشراق وقصّة الغربة.

فکلّهم یوسّعون معانی الألفاظ حسبما یقتضی مشربهم ، ولا یقتصرون علی الظهورات العرفیة واللغویة.

فانّ فلسفة المشاء وسّعت فیها لاستفادة المعانی الفلسفیّة ، وفلسفة الإشراق استخرجت منها مبناه وهو الکشف ثمّ الاستدلال ، وابن عربی وسّع فیها حتّی یثبت ما یجده بالکشف ، فکلّ واحد منهم یصطاد آرائه ونظریاته من الآیات والروایات ، ویفسّرها علی وفق مبناه.

وامتاز الملاّ صدرا عن غیره فی هذا الباب أنّه وجّه مسلکه فی التفسیر بوضع الألفاظ لأرواح المعانی ، واعتقد أنّ الألفاظ وضعت لروح المعنی لا المعنی الظاهری والمحسوس ، فإنّ للمعانی المستنبطة من الفاظ الآیات والروایات مراحل ومراتب ، والناس یدرکون أوّل المراحل وأقربها إلیهم ، ولکنّه فی الواقع هی معان وسیعة عالیة وتلک المعانی هی الأصل والروح للکلام.

ص: 206

وأمّا بحسب مقام دلالة الکلام ، فلابدّ من تمامیة دلالة الکلام طبقاً للقوانین الجاریة فی الاستظهار العرفی ، فانّ کلام المتکلّم الذی بصدد تفهیمهه للمخاطب ینبغی فهمه بملاحظة القرائن المتصّلة والمحفوفة.

قال المرجع الدینی السیّد الخوئی فی بیان هذه الدلالة : دلالة اللفظ علی أنّ المتکلم أراد تفهیم هذا المعنی واستعمله فیه... وهذه الدلالة متوقفة علی عدم نصب قرینة علی الخلاف متّصلة بالکلام ، إذ مع ذکر کلمة یرمی فی قوله : رأیت أسداً یرمی مثلاً لا تکون کلمة أسد دالّة علی أنّ المتکلّم أراد تفهیم الحیوان المفترس ، کما هو ظاهر(1).

والمقام الثالث: وهو المهمّ فی ترتیب الآثار وکشف الحقائق : یعنی استکشاف المراد الجدّی للمتکلّم ، فقد یکون المتکلّم غیر جادّ فی التفهیم لکونه فی مقام التقیّة ، أو غیر جادّ فی بیان تمام مراده ، کما إذا ذکر العامّ أو المطلق ولکن کانت إرادته الجدّیة علی الخاصّ أو المقیّد.

فإنّ القاعدة العقلائیة فی استکشاف المراد الجدّی هی جعل مدلول الکلام مطابقاً للإرادة الجدّیة إلاّ إذا وجدت قرینة منفصلة علی خلاف ذلک ، أو کان المتکلّم ممّن یعتمد علی البیانات المنفصلة فی إیضاح تمام مراده ، فإنّ العقلاء یلزمون الفحص عن القرائن المنفصلة للحکم بتطابق المراد الاستعمالی مع المراد الجدّی ، ومع عدم الظفر بها یحکمون بالتطابق.

وبعد هذه المقدّمة نقول : إنّ منهج الفلاسفة والصوفیّة علی خلاف القواعد المذکورة ، ونحن ذاکرون من ذلک طرفاً.

ص: 208

ومع ذلک عدّوها من الأحادیث القدسیّة أو أسندوها إلی أحد المعصومین علیهم السلام ، أمّا الأحادیث القدسیّة المزعومة فنذکر نبذة منها علی سبیل المثال :

1 - « من عشقنی عشقته ، ومن عشقته قتلته ، ومن قتلته فعلیّ دیته ، ومن علیّ دیته فأنا دیته ».

استدلّ ابن سینا(1) بهذه العبارة علی أنّ العلّة عاشقة بوجودها لوجود معلولاتها.

واستدلّ السبزواری(2) بها علی جواز إطلاق العشق علیه سبحانه. واستدلّ الملاّ صدرا(3) بها علی أنّ مسمّی اللّه یشمل جمیع صفات الجمال والج-لال.

2 - « کنت کنزاً مخفیا فأحببت أن أعرف ، فخلقت الخلق لکی أعرف ».

قال ابن عربی فی ذیل هذه العبارة : فجعل نفسه کنزاً ، والکنز لا یکون إلاّ مکتنزاً فی شیء ، فلم یکن کنز الحقّ نفسه إلاّ فی صورة الإنسان الکامل فی شیئیته وثبوته ، هناک کان الحقّ مکنوزاً ، فلمّا کسا الحقّ الإنسان ثوب شیئیة الوجود ظهر الکنز بظهوره ، فعرفه الإنسان الکامل بوجوده ، وعلم أنّه کان مکنوزاً فیه فی شیئیة ثبوته ، وهو لا یشعر به(4).

وقال الملاّ صدرا فی ذیلها : أی : غایة جودی وکمال إشراقی وظهور نوری

ص: 210

اقتضی لأن أعرّف للخلق کنه جلالی لیشتاقوا إلی مشاهدة جمالی بقوّة أنوار رحمتی الفائضة علیهم(1).

ولکن قال المرجع الدینی السیّد المرعشی رحمه الله فی شأن الخبر المذکور : قال العجلونی فی کتابه مزیل الخفاء2 : 132 ط مصر : کنت کنزاً لا أعرف ، فأحببت أن أعرف ، فخلقت خلقاً فعرّفتهم بی فعرفونی ، وفی لفظٍ : فتعرّفت إلیهم ، فبی عرفونی ، قال ابن تیمیّة : لیس من کلام النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، ولا یعرف له سند صحیح ولا ضعیف ، وتبعه الزرکشی ، والحافظ ابن حجر فی اللآلی ، والسیوطی وغیرهم. وقال القارئ :... والمشهور علی الألسنة کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن أعرف ، فخلقت خلقاً ، فبی عرفونی ، وهو واقع کثیراً فی کلام الصوفیّة ، واعتمدوه وبنوا علیه أصولاً لهم (انتهی)... أقول : وکذا یظهر من بعض الأصحاب ، وبعد ذلک فمن العجب! إنّه شرح هذه الجملة بعض العلماء زعماً منه ، أنّه خبر مروی وحدیث مأثور عنه صلی الله علیه و آله وسلموعلیک بالتثّبت والتحرّی(2).

قال بعض المحققین : والحدیث المعروف : « کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن أعرف » من الموضوعات(3).

قال الزرکشی : قال بعض الحفّاظ لیس هذا من کلام النبیّ ولا یعرف له إسناد صحیح ولا ضعیف(4) نعم ، قد ذکر السیّد حیدر الآملی هذا الخبر فی جامع الأسرار (ص102) بلا ذکر السند ، ثمّ ورد منه فی الکتب الروائیة المتأخّرة کالبحار (ج84 ، ص344).

ص: 211

3 - « لا یسعنی أرضی ولا سمائی ، ولکن یسعنی قلب عبدی ».

قال القیصری : ولمّا کمل استعدادها ، وقوی نورها وإشراقها ظهر ما کان بالقوّة فیها ، وصار مرآة للتجلّی الإلهی ، یسمّی بالقلب وهو المجمع بین البحرین وملتقی للعالمین ، لذلک وسع الحقّ وصار عرش اللّه ، کما جاء فی الخبر الصحیح : « لا یسعنی أرضی ولا سمائی ویسعنی قلب عبدی المؤمن التقی النقی »(1).

وقال الملاّ صدرا : ثمّ العجب کلّ العجب ولیس بعجب أنّ العرش مع عظمته وإضافته إلی الرحمن بکونه مستوی له بالنسبة إلی سعة قلب العبد المؤمن قیل : إنّه کحلقة ملقاة فی فلاة بین السماء والأرض. وقد ورد فی الحدیث الربانی : « لا یسعنی أرضی ولا سمائی ولکن یسعنی قلب عبدی المؤمن » ، وقال أبو یزید البسطامی : لو أنّ العرش وما حواه وقع فی زاویة من زوایا قلب أبی یزید لما أحسّ بها(2).

قال الزرکشی فی ذیلها : قال بعض الحفّاظ : هذا مذکور فی الإسرائلیات ولیس له إسناد معروف عن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم(3).

ثمّ إنّ هذه الفقرة لم توجد فی الکتب الروائیة المتقدّمة عند الإمامیّة ، وأوّل من ذکرها من الأصحاب هو السیّد حیدر الآملی فی جامع الأسرار(4) ، والظاهر أنّه أخذها من کتب العامّة ، ثمّ نقلها عنه من تأخّر عنه بلا ذکر السند کعوالی اللئالی(5) والبحار(6).

ص: 212

وأمّا الأخبار التی أسندوها إلی النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم مع فقدها فی المنابع الروائیة ، فمنها :

1 - قال السیّد حیدر الآملی : فهذا المنبع (هو) منبع الولایة ، و(هذه العین هی) عین الحقیقة ، والشارب (هی) مشارب الأنبیاء والأولیاء علیهم السلام وتابعیهم. فلا یأخذ أحد منهم إلاّ بقدر قابلیّته واستعداده ، لقول النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم :

« الطرق إلی اللّه تعالی بقدر أنفاس الخلائق »(1).

قال ابن عربی : بل الطریق واحدة وان کان لکلّ شخص طریق تخصّه ، فإنّ الطرق إلی اللّه تعالی علی عدد أنفاس الخلائق ، یعنی أنّ کلّ نفس طریق إلی اللّه وهو صحیح... وغایة کلّ طریق هو اللّه (2).

قال المرجع الدینی السیّد المرعشی رحمه الله : الحدیث الموضوع المفتری « الطرق إلی اللّه بعدد أنفاس الخلائق »(3).

2 - قال السیّد حیدر الآملی : لقوله - صم - : (حسنات الأبرار سیئات المقرّبین) ؛ لأنّ هذه الحالات والمقامات (أی : الخوف والخشیة) بالنسبة إلی الأبرار والصلحاء حسنات ودرجات ، وإن کانت بالنسبة إلی المقرّبین سیّئات وخطیئات(4).

3 - قال أیضاً : لأنّ الأسوة الحسنة عبارة عن القیام بأداء حقوق مراتب شرعه ، التی هی مشتملة علی الشریعة والطریقة والحقیقة ، لقوله صلی الله علیه و آله وسلم : « الشریعة أقوالی ، والطریقة أفعالی ، والحقیقة أحوإلی ، والمعرفة رأس مالی ، والحبّ أساسی والشوق مرکبی ، والخوف رفیقی... »(5).

4 - قال ابن عربی : لقد ورد فی حدیث نبوی عند أهل الکشف صحیح ، وإن لم

ص: 213

یثبت طریقه عند أهل النقل لضعف الراوی ولو صدق فیه قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : لولا تزیید فی حدیثکم وتمریج فی قلوبکم لرأیتم ما أری ولسمعتم ما أسمع(1).

قال الملاّ صدرا : فلأهل القرآن خاصّة أعین یبصرون بها ، ولهم آذان یسمعون بها ، ولهم قلوب یعقلون بها دون غیرهم من الذین هم عمی القلوب عن مشاهدة الأنوار صم العقول عن استماع ذکر اللّه وأحبّائه بُکْم الأرواح عن استدعاء القرب من الحبیب الأوّل. ولقد ورد فی الحدیث النبوی صلی الله علیه و آله وسلم أنّه قال : لولا تزیید فی حدیثکم وتمریج فی قلوبکم لرأیتم ما أری ولسمعتم ما أسمع(2).

5 - قال القیصری : فیصیر التعذیب سبباً لشهود الحقّ ، وهو أعلی ما یمکن من النعیم حینئذٍ فی حقّه ، وبالنسبة إلی المحجوبین الغافلین عن اللّذات الحقیقیة أیضاً عذب من وجه ، کما جاء فی الحدیث : « انّ بعض أهل النار یتلاعبون فیها بالنار » ، والملاعبة لا ینفک عن التلذذ وإن کان معذّباً ، لعدم وجدانه أنّه ما أمن به من جنّة الأعمال التی هی الحور والقصور(3).

وقد کرّر الملاّ صدرا نفس هذه العبارة فی الأسفار(4) وأیّدها.

قال عبد الرحمن الجامی وکأنه إلی هذه الحالة الثالثة أشار النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم بقوله : « إنّ بعض النار یتلاعبون فیها بالنار »(5).

6 - قال القیصری : بالنسبة إلی الکافرین یجعل العذاب لهم عذباً ، أو برفعه مطلقاً ، کما جاء فی الحدیث : « ینبت فی قعر جهنم الجرجیر »(6).

ص: 214

وقد أسند الجامی(1) هذه العبارة إلی النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم.

7 - قال العفیفی فی بیان کلام ابن عربی : فقد ورد فی حدیث عن النبیّ صلّی اللّه علیه وسلم أنّه قال : « إنّ الحقّ یتجلّی یوم القیامة للخلق فی صورة منکرة فیقول : أنا ربّکم الأعلی فیقولون : نعوذ باللّه منک. فیتجلّی فی صورة عقائدهم فیسجدون له » ، أی : إذا کان الحقّ یظهر یوم القیامة فی الصورة المحدودة التی تُعرف وتُنکر فلِمَ لا یظهر فی الدنیا بصورة محدودة أیضاً(2).

وقد استدلّ القیصری بهذه الفقرة علی أنّ الحقّ یظهر بالصور المحدودة(3).

8 - قال الملاّ صدرا : فانظر یا ولیی فی هذا الحدیث الشریف تجد فیه لباب معرفة النفس وعلم الآخرة ، وفیه إشارة إلی عدّة مسائل شریفة لیس ها هنا موضع بیانها... ومنها قوله صلی الله علیه و آله وسلم : « خلق الکافر من ذنب المؤمن »(4).

وممّا أسندوها إلی الأئمّة علیهم السلام مع فقدها فی المآخذ الحدیثیّة هی ما یلی :

1) سأل الاعرابی عن أمیر المؤمنین علیه السلام : یا مولای ؛ ما النفس اللاهوتیّة الملکوتیّة؟

فقال علیه السلام : قوّة لاهوتیة وجوهرة بسیطة حیّة بالذات ، أصلها العقل ، منه بدأت ، وعنه دعت ، وإلیه دلّت وأشارت ، وعودها إلیها إذا کملت وشابهت ، ومنها بدأت الموجودات وإلیها تعود.

ثمّ قال السائل : ما العقل؟

قال علیه السلام : جوهر درّاک محیط بالأشیاء من جمیع جهاتها ، عارف بالشیء قبل

ص: 215

کونه علّة الموجودات ونهایة المطالب(1).

2) قال السیّد حیدر الآملی : ففقهاء أمّته وعلماؤها مشبهون بموسی ، والحکماء الإسلامیّون وأمثالهم مشبهون بعیسی ، والعارفون المحققّون مشبهون بمحمّد صلی الله علیه و آله وسلم. ویشهد بذلک قول مولانا وإمامنا أمیر المؤمنین علیه السلام : « الشریعة نهر ، والحقیقة بحر ، فالفقهاء حول النهر یطوفون ، والحکماء فی البحر علی الدر یغوصون ، والعارفون علی سفن النجاة یسیرون »(2).

3) إنّ للّه تعالی شراباً لأولیائه ، إذا شربوا (منه) سکروا ، وإذا سکروا طربوا ، وإذا طربوا طابوا ، وإذا طابو ذابوا ، وإذا ذابوا خلصوا ، وإذا خلصوا طلبوا ، وإذا طلبوا وجدوا ، وإذا وجدوا وصلوا ، وإذا وصلوا اتّصلوا ، وإذا اتّصلوا لا فرق بینهم وبین حبیبه. وقد أسند السیّد حیدر الآملی هذه العبارات إلی أمیر المؤمنین علیه السلام(3).

4) قال الملاّ صدرا : وروی عنه (أی : أمیر المؤمنین علیه السلام) أیضاً فی ماهیة النفس ومبدئها ومعادها : « اعلم أنّ الصورة الإنسانیة هی أکبر حجّة اللّه علی خلقه ، وهی الکتاب الذی کتبه بیده ، وهی مجموع صورة العالمین ، وهی المختصر من اللوح المحفوظ ، وهی الشاهد علی کلّ غائب ، وهی الطریق المستقیم إلی کلّ غائب ، وهی الطریق المستقیم إلی کلّ خیر ، والصراط الممدود بین الجنّة والنار »(4).

وقد أسند السیّد حیدر الآملی هذه العبارات إلی الإمام الصادق علیه السلام(5).

5) قال الکاشانی : فمن عرف الحقّ بالطریق العلمی لم یخلص عن حجب الصفات إلی عین الذات ، ولم یرتق عن الحضرة الواحدیة إلی عرصة الأحدیّة ،

ص: 216

فلا تنکشف الحقیقة إلاّ لمن عزل عقله بنور الحقّ ، وجُنّ بالجنون الإلهی ، کما قال الإمام المحقق جعفر الصادق علیه السلام : العشق جنون إلهی(1).

وما ذکرناه من باب المثال ، والباحث یجد موارد أخری استدلّ بها الفلاسفة والصوفیّة ممّا لیس لها عین ولا أثر فی المنابع الروائیّة المعتبرة.

حدیث المعراج الثابت فی صحاحهم : أن السدرة فی السماء السابعة...

وروی عن عبد اللّه بن عمر أنّه قال : الجنّة مطویّة معلّقة بقرون الشمس ، تنشر فی کلّ عام مرّة ، وأن أرواح المؤمنین فی طیور کالزرازیر یتعارفون من ثمر الجنّة(1)(2).

والروایة عامیة السند ولا یصحّ الاستدلال بمثل هذا السند فی الفروع فضلاً عن المسألة العقائدیة.

2 - قال الملاّ صدرا : فالمکاشفة الصوریة قد تکون علی طریق المشاهدة البصریة... وإمّا أن یکون علی طریق السماع ، کسماع النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم الوحی النازل علیه کلاماً منظوما أو علی سبیل الملامسة ، وهی بالاتّصال بین النورین أو بین الجسدین ، کما قال ابن عبّاس : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : رأیت ربّی تبارک وتعالی فی أحسن صورة ، فقال : فیمن یختصم الملاء الأعلی یا محمّد؟ قلت : أنت أعلم ربّی مرّتین ، قال : فوضع اللّه کفّه بین کتفی ، فوجدت بردها بین یدیی ، فعلمت ما فی السماوات...

أو علی طریق الذوق کمن یشاهد أنواعاً من الأطعمة ، فإذا ذاق منها وأکل اطّلع علی معان غیبیة قال النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم : رأیت أنّی أشرب اللبن حتّی خرج الری من اظفاری(3)(4).

ص: 218

والروایة الأولی مذکورة فی سنن الترمذی 5 : 48 ، ح3286.

والروایة الثانیة منقولة فی صحیح البخاری 1 : 29 ، ولم تنقل هاتان من طرق الإمامیّة(1).

3 - قال السیّد حیدر الآملی : لأنّ السالک إذا شاهد محویة الموهومات التی هی عبارة عن الغیر - المسمّی بالمخلوقات - الذی لیس إلاّ نقشاً خالیا موهوماً... صحا معلومه الذی هو الحقّ تعالی من الشکوک والشبهات الوهمیّة...

وشاهد الحقّ کمشاهدة القمر لیلة البدر ، لقول النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم : « سترون ربّکم کما ترون القمر لیلة البدر »(2). کما استدلّ الملاّ صدرا بهذه الفقرة فی أبحاثه(3).

وقد نقل هذا الخبر فی صحیح البخاری 1 : 139. وقد استدلّ ابن عربی فی مواضع کثیرة بروایات أبی هریرة الذی لا خلاف بین الأصحاب فی ضعفه. عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه قال : أکذب الناس علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أبو هریرة الدوسی(4) ، وعن الإمام الصادق علیه السلام : ثلاثة کانوا یکذبون علی رسول اللّه أبو هریرة أنس بن مالک وإمرأة(5).

ص: 219

ص: 220

والعرفانیة ، بل لابدّ من ملاحظة ما للفظ من المعنی فی عصر صدور النصّ.

نعم ، کشف المعنی المراد فی عصر صدور النصّ یحتاج إلی مراجعة الکتب اللغویة الأصیلة وحصول الاطمینان منها علی ما هو التحقیق ، وکذا إجراء أصالة عدم النقل ، واستصحاب القهقری لما ثبت وضعه فی زماننا وإثبات ظهوره ووضعه فی عصر صدور النصّ ، أو بملاحظة الروایات الواردة فی الباب أو الآیات الأخری حتّی یستکشف المقصود باللفظ عند استعماله فی لسان صاحب الشریعة ، ولو لإنصرافه فی معنی خاصّ نتیجة کثرة استعماله فیه أو صیرورته حقیقة فی معنی خاص.

هذا ومن المسلّم عدم صحّة حمل الکلمة المستعملة فی القرآن والحدیث علی المعنی الملحوظ عند الفلاسفة والصوفیّة ، حیث إنّ ذلک خارج عن مقام التفهیم العرفی.

ولکن قالوا فی توجیه تفاسیرهم : إنّ الألفاظ استعملت لروح المعنی لا المعنی الظاهری والمحسوس ، وللمعنی الدالّ علیه اللفظ مراتب عدیدة والناس یفهمون أوّل تلک المراحل وأقربها ، وفی الواقع هی معان وسیعة ، ولها عرض عریض وهی الأصل والروح للکلام.

ص: 222

فالمسطرة والشاقول والکونیا والأسطرلاب والذراع وعلم النحو وعلم العروض وعلم المنطق وجوهر العقل کلّها مقاییس وموازین یوزن بها الأشیاء إلاّ أنّ لکلّ شیء میزان یناسبه ویجانسه...

فالکامل العارف إذا سمع المیزان لا یحتجب عن معناه الحقیقی بما یکثر احساسه ویتکرّر مشاهدته من الأمر الذی له کفّتان وعمود ولسان ، وهکذا حاله فی کلّ ما یسمع ویراه فإنّه ینتقل إلی فحواه ویسافر من ظاهره وصورته إلی روح معناه ، ومن دنیاه إلی أخراه ، ولا یتقیّد بظاهره وأولاه ، وأمّا المقیّد بعالم الصورة

فلجمود فطنته وسکون قلبه إلی أوّل البشریّة ، وإخلاد عقله إلی أرض الحیوانیة فیسکن إلی أوائل المفهوم ، ویطمئن إلی مبادئ العقول ، ولا یسافر من مسقط رأسه ومعدن جسمه ومنبت حسه ، ولا یهاجر من بیته إلی اللّه ورسوله حذراً من أن یدرکه الموت ویفوته الصورة الجسمیّة ثمّ لا یصل إلی عالم المعنی ؛ لعدم وثوقه بما وعده اللّه ورسوله ، وعدم تصدیقه بما قال تعالی : « وَمَن یُهَاجِرْ فِی سَبِیلِ اللّهِ یَجِدْ فِی الأَرْضِ مُرَاغَمًا کَثِیرًا وَسَعَةً وَمَن یَخْرُجْ مِن بَیْتِهِ مُهَاجِرًا إِلَی اللّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلی اللّهِ »(1)(2).

ص: 224

الغالب الشائع وهو الماء المستعمل فی البیت أو البلد ، ولکنّه انسباق بدوی ، ولا یصحّ أن نقول : إنّ المتکلّم أراد الفرد الشائع الغالب ، ولا یشمل إطلاق کلامه ماء الزمزم الموجود فی المسجد الحرام.

فانّ مثل هذه التوسعة والأخذ بالإطلاق عند مشهور الأصولیین أمر عرفی عقلائی ، حیث یقولون : إنّ غلبة الوجود لا توجب انصراف اللفظ إلیه.

وکذلک موارد التعارض البدوی بین العامّ والخاص والمطلق والمقیّد.

فمثل هذا التبدّل والتغیّر والفرق بین المتفاهم والمتصوّر أوّلاً وبین ما هو المستعمل فیه اللفظ والمراد به أمر عرفی جار فی المکالمات ، وقام الدلیل علی صحّة هذه الاستظهارات.

وأمّا ادّعاء أنّ اللفظ له روح هی المعنی الأصلی ، ویجب تجریدها عن الاختلاط بالأمور الزائدة ، والخصوصیات الخاصّة التی اعتادت النفس بها ، أو أنّها تدلّ علی مراحل متعددّة من المعانی والناس یفهمون أوّل تلک المراحل لکنّها تدلّ فی المرحلة العالیة علی معان فلسفیّة وعرفانیّة هما الأصل والروح ، یحتاج إلی دلیل.

فإن کانت الخصوصیات بحیث إذا جرّدت عن المعانی صار المعنی مغایراً لما یفهم من الألفاظ عرفاً وعقلاءً ، فلا یجوز تخلیص المعانی عن تلک الخصوصیات بعنوان أنّها ممّا اعتادت بها النفس.

بیان ذلک: إنّ من المعلوم أنّ دلالة الألفاظ علی معانیها لیست دلالة ذاتیة کدلالة الدخان علی وجود النار ، فإنّ لازم هذا تمکّن کلّ أحد من الإحاطة بتمام اللغات فضلاً عن لغة واحدة.وعلیه فدلالة الألفاظ ناشئة من الجعل والتخصیص من واضع تلک الألفاظ لمعانیها ، فإنّ الطبیعة البشریة حسب القوّة المودعة من اللّه تعالی فیها تقتضی أن یفهّم مقاصده بالألفاظ ، ویخترع لهذا الغرض ألفاظاً عند

ص: 226

إرادة معنی مخصوص ، کما هو المشاهد من الصبیان فی بدایة أمرهم.

وبهذا تتألّف طائفة کبیرة من الألفاظ ویتشکّل لغة قوم. والمهمّ هو أنّ الواضعین وضعوا الألفاظ للمعانی المتفاهمة عند عامّة الناس ، والقابلة للاستعمال فی مقام التفهیم والتفهّم ، ولم یعهد منهم أن یضعوا الألفاظ لمعنی یکون لذلک المعنی خصوصیات وهیئات إذا جرّدت عن تلک الخصوصیات والهیئات صار المتفاهم من اللفظ شیئاً آخر یسمّی ذلک بروح المعنی.

ولهذا لم یتعرّض الأصولیون لهذا المبنی مع کونهم بصدد بیان ارتکازات العقلاء وحال الکلام وشؤونه فی مقام الوضع والاستعمال.

ولا یصح التفریق بین الألفاظ المستعملة فی المحاورات العقلائیة والألفاظ المستعملة فی الکتاب والسنّة ؛ لأنّ الشریعة لم تتخذ طریقة خاصّة فی استعمال الألفاظ وإفادة المعانی.

قال تعالی : « وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ »(1).

وقال سبحانه : « وَلَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّکِرٍ »(2).

وقال عزّ وجلّ : « فَإِنَّمَا یَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِکَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ »(3).

وقال سبحانه : « قُلْ أَیُّ شَیْءٍ أَکْبَرُ شَهَادةً قُلِ اللّهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَبَیْنَکُمْ وَأُوحِیَ إِلَیَّ هَذَا الْقُرْآنُ لأُنذِرَکُم بِهِ وَمَن بَلَغَ »(4).

فإنّ إرسال الرسل بلسان قومهم ، وتیسیر القرآن للذکر ، وإنذار الناس به شاهد علی تکلّمه وتخاطبه بالطریقة العقلائیة فی الاستعمالات والمحاورات ،

ص: 227

ولا تختصّ الخطابات بقوم دون قوم. ولهذا لابدّ للقائل باستعمال الألفاظ فی أرواح المعانی من إقامة الأدلّة المتقنة علی إثبات دعواه ، حیث إنّ هذه الدعوی علی خلاف الطریقة العقلائیة ، والمفروض أنّ الدلیل والحجّة مفقود ، بل علی خلافه قائم(1) ، خصوصاً إذا أردنا کشف روح المعنی بالمسائل الفلسفیة والعرفانیة.

ولهذا لا تری أحداً یلتزم بهذا المسلک (أی : وضع الألفاظ لأرواح المعانی) فی المباحث الفقهیّة والأحکام العملیّة مع أنّ الألفاظ هی الألفاظ ، ولیس هذا إلاّ لأنّهم یتّبعون الطریقة العقلائیة ، وإجراء المبنی المذکور فی الفقه یوجب تأسیس فقه جدید.

وبالجملة : إنّ عملیة الوضع والاستعمال مبنیّة علی التفهیم والتفهّم فی المحاورات ، وإنّها قائمة علی وضع الألفاظ للمعانی العرفیة ، وإرادة نفس تلک المعانی حین الاستعمال. وهی علی خلاف هذا المعنی الذی یدّعیه الملاّ صدرا.

ص: 228

نعم ، لو کانت الخصوصیة بحیث إذا جرّدت عن المعنی لا یری العرف تغایراً فی المعنی ، بحیث کان اللفظ موضوعاً للمعنی لا بشرط عن تلک الخصوصیة ، ولکن کانت الخصوصیة منسبقة إلی الذهن لکثرة وجودها بحیث یری العرف أنّ المتکلّم أراد بحسب القواعد العرفیة أصل المعنی ، فحینئذ لا مانع من تجرید الخصوصیة.

ولکن أمثال ذلک لا تغنی الملاّ صدرا شیئاً فی تفاسیره واستنباطاته من النصوص الوحیانیة ، ولا تصحّح بیاناته فی ذیل الآیات والروایات ، حیث إنّ فهم مقالاته تحتاج إلی معرفة الفلسفة وفنّ التصّوف حتّی یسافر من مفهوم اللفظ إلی روحه الفلسفی والعرفانی ، ومن دنیاه إلی أخراه ، علی حسب تعبیره.

ومن المعلوم خروج تلک المعانی عمّا وضعت لها الألفاظ ، واستعمل فیها عند العرف والعقلاء.

وأمّا مثال « المیزان » فی کلام الملاّ صدرا ، فإنّ ذلک یحتاج إلی التحقیق فیما هو المتبادر عرفاً وما هو الموجود فی اللغة(1). وهو لا یخلو عن أحد وجوه ثلاثة :

1 - تخصیص کلمة المیزان بالآلة التی لها کفتان وعمود ولسان ولکن وسّع بمرور الأزمنة لمطلق ما یوزن به الأشیاء.

2 - سعة معنی المیزان ولکن اللفظ عند إطلاقه منصرف إلی الآلة التی لها کفتان وعمود ولسان ، فیکون استعماله فی غیرها محتاجاً إلی قرینة توجب صرف إطلاق اللفظ عن الفرد المنصرف إلیه.

3 - عدم تخصیصه بمصداق خاص عند العرف بل کان إسماً للآلة التی یوزن بها الأشیاء سواء کانت موزوناً أو مکیلاً أو مساحة أو صحّة أو سقماً أو غیر ذلک ، ولم یثبت إنصرافه إلی الآلة التی لها کفتان عند اطلاقه فلا یصحّ حینئذٍ حمله علی هذا الفرد.

ص: 229

فإذا ثبت کلّ واحد من هذه الاحتمالات عند العرف واللغة فلا یثبت مبنی استعمال الألفاظ فی أرواح المعانی ولا ینتج السفر من صورة اللفظ إلی روحه الفلسفی والعرفانی.

بعبارة أخری : إذا ثبتت السعة فی معنی المیزان ونظائره فهی التی یدرکها العرف والعقلاء ویحکمون بها ولکن هذا لا یکون دلیلاً لإثبات شمول مفاهیم ألفاظ الآیات المعانی الفلسفیة والعرفانیة التی لا یخطر ببال أحد من العرف.

ولا یخفی أنّا لا ننکر أنّ العارف بأسلوب الکلام وقواعده ، والعالم بمحکمات الآیات والروایات ربما یستفید منها المعانی الدقیقة التی لا یعرفها العوام ، ولکن کلّها تکون علی حسب ضوابط المحاورات والقوانین المحکمة فی الکتاب والسنّة وهذا ممّا لا إشکال فیه.

وإنّما البحث یقع فی التفاسیر الخارجة عن الضوابط الرائجة فی المکالمات ، ولیست من المدالیل التی تدلّ علیها الآیات والروایات بالقرائن المتّصلة والمنفصلة ، بل کانت رموزاً وإشارات علی حسب تعبیرهم.

ص: 230

والقول بوضع الألفاظ لأرواح المعانی یوجب التحریف والتصرّف فی المعانی الشرعیّة والعرفیّة ، وتبدّلها إلی ما یوافق الأذواق والأهواء.

وحمل ألفاظها علی ما یوافق الآراء.

وأنت خبیر أنّ الأوّل أخذ طریق الکشف اللاحجّة فی معنی الحکمة والثانی أخذ طریق الفلسفی فی معناها.

والملاّ صدرا عرّفها بما یوافق مبناه ، أی : الکشف والمنهج الفلسفی لإثباته.

قال : فإنّ لقبول الحکمة ونور المعرفة شروطاً وأسباباً ، کانشراح الصدر وسلامة الفطرة وحسن الخلق وجودة الرأی وحدّة الذهن وسرعة الفهم مع ذوق کشفی ، ویجب مع ذلک کلّه أن یکون فی القلب نور من اللّه یوقد به دائماً کالقندیل ، وهو المرشد إلی الحکمة ، کما یکون المصباح مرشداً إلی ما فی البیت ، ومن لم یکن فیه هذه الأمور فضلاً عن النور فلا یتعب نفسه فی طلب الحکمة ، ومن کان له فهم وإدراک ولم یکن له حدس کشفی ولا فی قلبه نور یسعی بین أیدیهم وبأیمانهم فلا یتمّ له الحکمة أیضاً(1).

هذا ولکن احکم أیّها القارئ النبیه هل هذا هو الحکمة المعطاة للقمان؟

وهل الشارع المقدّس الذی خاطب الناس من یوم نزول الوحی إلی هذا الزمان بخطاباته أراد من ألفاظه هذه المعانی ، ودعاهم إلی السفر من صورة المعانی إلی أرواحها المزعومة التی تحصل من المکاشفة؟

وعلی هذا هل یستقیم للألفاظ المستعملة فی لسان الشارع معنی مصوناً من تحمیل الآراء والأفکار؟

القسم الثانی: ما ألقاه الشارع إلی العرف ، واعتمد علی المرتکزات الموجودة فی أذهان الناس ، ککثیر من الألفاظ المستعملة فی الآیات والروایات مثل لفظ الحدوث.

قال ابن منظور : الحدوث : کون شیء لم یکن(2).

ص: 234

قال ابن فارس : حدث : هو کون الشیء لم یکن ، یقال : حدث أمر بعد أن لم یکن(1).

ولکن نراهم غیّروا معنی الحدوث ، وتصرّفوا فیه بما یوافق آراءهم وإذا استعمل فی روایة فسّروه بالمعنی المحرّف.

قال صاحب التعلیقة : إنّ للقدم معنی عرفیا ، هو أطولیة امتداد أحد الوجودین من جانب الأزل ، ویقابله الحدوث ، ولازمه کون وجود الحادث متأخّراً عن القدیم ومسبوقاً بعدمه المقارن لجزء من وجود القدیم. وأمّا المعنی الفلسفی لهما فیحصل بتصرّفین فی المعنی العرفی : أحدهما تبدیل المفهوم النسبی إلی النفسیّ بأن یؤخذ الحادث بمعنی (المسبوق بالعدم) والقدیم بمعنی (غیر المسبوق بالعدم) ، وثانیهما : التعمیم إلی الذاتی والدهری وما بالحقّ أیضاً(2).

ثمّ إنّ الاشکال المذکور (أی : وصول کلٍّ إلی مرامه) یتّضح أکثر من خلال الموارد التی اختلف الفلاسفة مع الصوفیّة.

مثلاً : إنّ الملاّ صدرا(3) حمل قوله تعالی : « کُلٌّ یَعْمَلُ عَلَی شَاکِلَتِهِ »(4) علی السنخیة بین العلّة والمعلول الثابتة عند الفلاسفة ، ولکنّها منفیّة عند الصوفیّة.

إذ قال بعضهم : إنّ التمایز بین الحقّ سبحانه وبین الخلق لیس تمایزاً تقابلیا ، بل التمیّز هو التمیّز المحیط عن المحاط بالتعیّن الإحاطی والشمولی... وکون العلّة والمعلول علی النحو المعهود المتعارف فی الأذهان السافلة لیس علی ما ینبغی

ص: 235

بعزّ جلاله وعظموته سبحانه وتعالی(1).

وقال العفیفی : بهذه الطریقة ینفی ابن عربی کثرة العلل ویقرّر وحدتها ، لأنّ الاعتراف بکثرة العلل شرک صریح وتناقض ظاهر مع القول بوحدة الوجود(2).

وعلیه فإنّ حمل الآیة الشریفة علی العلیّة والسنخیّة یستلزم خروج المعنی المعتبر عند الصوفیّة من الآیة وإن کان نظرهم باطلاً من الرأس عند المشائین والمتکلّمین. فالفیلسوف یصل إلی مطلوبه بهذا التفسیر ، کما أنّ الصوفی یصل إلی غرضه بحمل الآیات الأخری علی وحدة الوجود الاطلاقی الذی ینفی العلیة والمعلولیّة من الأساس ، کما سیأتی فی البحث عن وحدة الوجود فی موضع آخر.

فکلّ هذه الأمور تنشأ من عدم إمکان جعل المبنی المذکور (أی : وضع الألفاظ لأرواح المعانی) تحت ضابطة وملاک معیّن ، وهذا الأمر ربما یوجب حمل الآیات علی المعانی المتضادّة.

مثلاً : إنّ القائلین(3) بوحدة الوجود حملوا قوله تعالی : « هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ »(4) علی نظریّتهم ، والقائلین بتأصّل الماهیّة(5) حملوا قوله تعالی : « الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ »(6) علی عقیدتهم.وهذا یلزمه حمل القرآن علی رأیین متضادّین ، وهو کما تری.

ولا یصحّ حمل الآیتین علیهما ؛ إذ لا مجال للقول بأصالة الوجود وأصالة الماهیّة معاً ؛ لأنّه یلزم أن یکون للشیء الواحد واقعیتین ، وهو باطل کما قالوا(7).

ص: 236

والحاصل : إنّ هذه التصرّفات التی سمّوها روح المعنی والمرحلة العالیة منه توجب التحریف المعنوی فی الألفاظ المستعملة فی الآیات والروایات ، ویستلزم أن یتّخذها کلٌّ طریقاً لتحمیل آرائه علی الوحی وعدّها من مراحل المعنی ، وهذا هو الهرج والمرج والإخلال فی إیصال مرادات الشارع ، وهو خلاف غرضه قطعاً.

ویمکن تقریب المحذور المذکور ببیان آخر :

وهو أنّا نری تغیّر آراء الفلاسفة والصوفیّة فی کثیر من موارد ، فمثلاً : إنّ الملاّ صدرا صرّح بأنّه کان شدید الذبّ عن القول بتأصّل الماهیّة ، ثمّ عدل عنها والتزم بأصالة الوجود(1).

أو أنّه اعتقد بوحدة الوجود التشکیکیة (أی : القول بالعلیّة والمعلولیة) ، ولکن أعرض عنها واستقرّ رأیه علی وحدة الوجود الاطلاقی(2).

وعلیه : إن التزم فیلسوف أوصوفی بنظریّة خاصّة وفسّر آیة أو روایة علی وفقها ، ثمّ عدل عن ذلک المبنی واتّخذ مبنی آخر یخالف الأوّل أیصحّ أن یفسّر الآیة أو الروایة علی نحو تؤیّد مبناه الثانی؟ ألیس هذا هو تبعیة الآیات والروایات للآراء والأذواق؟

ومبنی وضع الألفاظ لأرواح المعانی یوجب تفسیر الآیات والروایات فی کلّ زمن بما یطابق رأی المفسّر فی ذلک الزمان ، مثلاً : هل یصحّ أن یفسّر الملاّ صدرا الآیات والروایات علی نحو تؤیّد تأصّل الماهیّة ، ثمّ بعد إعراضه عنها یفسّرها بماتوافق أصالة الوجود؟

ولیس هذا إلاّ اتّباع القرآن والعترة علیهم السلام آرائنا لا اتّباعنا إیّاهما.

ص: 237

فکأنّه یتخیّل ویزعم أنّ أحداً من الأکابر والأصاغر لا یعرف ولا یفهم معناها وإنّما هو وحده قد یفهمه ، ومآل ذلک نزول القرآن لأجله فقط ، کما أنّه یستلزم لغویة نزوله بالنسبة إلی غیره من الناس ، حیث إنّهم لا یفهمون معنی الآیات ولا یفهمون مغزی معارف الکتاب ، ومستلزم لإغراء اللّه تعالی عباده بالجهل. نعم ، الحکم بکفر القائل بالأمور المزبورة موقوف علی علمه والتفاته إلی تلک اللوازم(1).

ص: 239

وعلی هذا فما فی تفسیر الفلاسفة والصوفیّة من المعانی الباطنیة التی لا توافق المتفاهم عند العرف مردود.

والحاصل : إنّا نعتقد بالتدبّر والتأمّل فی الآیات القرآنیة ، وفی لطائفها وحقائقها لکن ذلک کلّه محدود بحدّ لا یخرجه عن المتفاهم العرفی.

وإن کانت تلک الحقائق من قبیل البطون والتأویلات التی لا یستظهرها العرف فبیانها مخصوص بأهله ، ومن أودع لدیهم علم ظاهر القرآن وباطنه ، وتأویله وتنزیله وتفسیره ، وهم الذین أذهب اللّه عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً. کما سیأتی بحثه.

ص: 241

والاجتماعیة والاقتصادیة ، مثلاً قوله تعالی : « الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْدًا »(1).

قال المرجع الدینی السیّد الخوئی : تأمّل کیف تشیر الآیة إلی حرکة الأرض إشارة جمیلة لم تتّضح إلاّ بعد قرون ، وکیف تستعیر للأرض لفظ المهد الذی یعمل للرضیع ، یهتز بنعومة لینام فیه مستریحاً هادئاً؟ وکذلک الأرض مهد للبشر وملائمة لهم من جهة حرکتها الوضعیة والانتقالیة ، وکما أن تحرک المهد لغایة تربیة الطفل واستراحته ، فکذلک الأرض ، فإنّ حرکتها الیومیة والسنویة لغایة تربیة الإنسان بل وجمیع ما علیها من الحیوان والجماد والنبات.

تشیر الآیة المبارکة إلی حرکة الأرض إشارة جمیلة ، ولم تصرّح بها لأنّها نزلت فی زمان أجمعت عقول البشر فیه علی سکونها ، حتّی أنّه کان یعد من الضروریات التی لا تقبل التشکیک(2).

2 - إنّ اقتضاء السعة فی الظهورات ربما یکون بلحاظ إلغاء الخصوصیّة بحیث یکون المتفاهم العرفی عدم دخالة ذلک القید فی المفهوم ، کروایة زرارة ، قال :

قلت له علیه السلام : أصاب ثوبی دم رعاف... فعلّمت أثره إلی أن أصیب له الماء ، فحضرت الصلاة ونسیت أنّ بثوبی شیئاً وصلّیت ، ثمّ إنّی ذکرت بعد ذلک ، قال :

تعید الصلاة وتغسله(3).

فانّ العرف یری عدم الخصوصیة فی الدم ، إذ لا یری الفرق بین دم رعاف وبین دم الید والرجل وبین غیره من النجاسات.

3 - وقد تکون السعة بلحاظ ما للفظ من التعلیلات واحتفافه بما یدلّ علی العموم ، کقوله تعالی : « إِن جَاءکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَیَّنُوا أَن تُصِیبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی

ص: 243

مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ »(1).

إذ التعلیل قد یکون معمّما للحکم المعلّل به ، وذلک أنّ المراد من الجهالة فی الآیة الشریفة إمّا السفاهة ، بمعنی العمل بشیء بلا لحاظ مصلحة وحکمة فیه ، قبالاً للعمل العقلائی الناشیء من ملاحظة المصلحة ، وإمّا الجهل قبالاً للعلم ، ولفظ الجهالة قد استعمل فی کلّ من المعنیین(2).

فالآیة تحکم بلزوم التبیّن فی کلّ ما یکون العمل به سفاهة أو جهالة فی مقابل العلم ، ولا یختصّ بالنبأ.

4 - وقد تکون السعة بلحاظ کون الحکم مجعولاً علی نحو القضیة الکلیّة ، کما قال سبحانه : « فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِن کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ »(3).

فأهل الذکر هم أهل بیت الرسول صلی الله علیه و آله وسلم کما أثبتناه فی کتابنا (الإمامة علی ضوء الثقلین).

فالآیة تأمر الناس بالسؤال عنهم فی عمود الزمان إلی یوم القیامة. وشأن نزول الآیة وموردها لیس مخصّصاً.

5 - وقد تکون السعة بلحاظ وجود الروایة المعتبرة من ناحیة المعصوم علیه السلامفعن أبی عبد اللّه علیه السلام فی قوله تعالی : « وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنفِقُونَ ». قال : ممّا علّمناهم ینبئون ، وممّا علّمناهم من القرآن یتلون(4).

6 - وقد تکون التوسعة فی معنی الآیات والروایات بملاحظة ما یحصل لدی الباحث من تجمیع الروایات والآیات والاحاطة بهما.

ص: 244

فإنّ للمارسة دوراً توجب درک المعانی علی نحو أدقّ وأحسن ، لأنّها تؤدّی إلی العلم بالعام والخاص ، والمطلق والمقیّد ، والقرائن المتصّلة والمنفصلة ، والالتفات إلی زوایا أخری مجهولة.

فربما یستفاد القاعدة الکلیّة من موارد مختلفة من الآیات والروایات فی موضوع واحد وقد تسمّی بالقاعدة المصطادة.

ثمّ إنّ إجراء التوسعة فی معنی الآیات والروایات مشروط بشروط وهی :

1 - أن تکون التوسعة مطابقة للموازین الجاریة فی المحاورات ، وأن تکون علی أساس القواعد المقرّرة فی علم الأصول ، وأن لا تکون خارجة عن قوانین اللغة العربیّة.

2 - أن تکون التوسعة المستفادة خارجة عن حدّ الذوقیّات والاستحسانات ؛ لأنّها لیست من القواعد المعتمدة فی مقام التفهیم والتفهّم لدی العقلاء ، بل إنّها أمور یستحسنه بعض الأذهان بأدنی مناسبة.

ومن المعلوم عدم صحّة الاحتجاج بها ، لأنّها من الظنّ ، وقال سبحانه : « وَإِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا »(1) ، خصوصاً فی الاعتقادیات.

بل الاستظهار المبتنی علی الاستحسان لیس بحجّة حتّی لو حصل للمستظهر الاطمینان بها ؛ وذلک لأنّ حجیة الاطمینان(2) من باب بناء العقلاء والإمضاء الشرعی ، ولیست حجّیّته ذاتیّة.

والإمضاء الشرعی إنّما تعلّق بالاطمینان الناشیء من المناشیء العقلائیة دون ما یحصل من الذوقیات.

مضافاً إلی أنّ الأذواق مختلفة وهذا ما یوجب تحمیل الأذواق الشخصیّة علی

ص: 245

الآیات والروایات ، وهو مستقبح.

وبما ذکرناه تبیّن بطلان التفسیر بالرمز والإشارة ، أعنی التفسیر الباطنی ، کما هو دیدن الصوفیّة فی حمل الآیات والروایات علی الرموز بحیث لا یفهمها إلاّ الصوفیّة والحال أن ّالآیات والروایات لا تختصّ بقوم دون قوم ، بل نزولها وصدورها لجمیع الناس ، کما قال سبحانه : « وَلَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّکِرٍ »(1) ، وقال تعالی : « وَأُوحِیَ إِلَیَّ هَذَا الْقُرْآنُ لأُنذِرَکُم بِهِ وَمَن بَلَغَ »(2) ، وقال عزّ

وجلّ : « فَإِنَّمَا یَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِکَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ »(3).

3 - إنّ حمل الآیة أو الروایة علی المعنی الشمولی یتوقّف علی الفحص التام فی الروایات الواردة من أهل البیت : ، إذ لا یصحّ الأخذ بالعموم بلا فحص عن المخصّص ، کما هو الحال فی کلام أیّ متکلّم یرید تفهیم مراداته بالقرائن المنفصلة.

4 - أن لا یکون الاستظهار السعی مخالفاً لسیاق الآیات والروایات ، فإنّه لا یجوز حمل کلام المتکلّم علی مالیس بمطلوبه ، بل یُعلم من مذاقه إنکاره ، کما وقع من بعض الملحدین تفسیر الآیات علی وفق أنظارهم ، أو فسّرها بعض الأحزاب طبقاً لآرائهم لنیل السلطة والرئاسة مع أنّ سوق الآیات وسیاقها مضادّة لهذه الآراء والأغراض.

المتکلّم تفهیمه وتکون جمیع أجزاء الکلام قرینة متّصلة لما هو مراد للمتکلّم.

ولهذا إنّ تغییر الألفاظ أو تقطیع الجمل یضرّ بما أراده القائل.

وهنا ینبغی ذکر موارد من استدلالاتهم بالآیات والروایات بعد التحریف أو التقطیع وتضییعهم المراد الاستعمالی منها.

2 - قال القیصری : ذکر الحقّ بلسان نبیّه : « انّ اللّه ینزل کلّ لیلة إلی السماء الدنیا فیقول : هل من تائب فأتوب علیه؟ هل من مستغفر فأغفر له »(1)؟

عن إبراهیم بن أبی محمود قال : قلت للرضا علیه السلام : یابن رسول اللّه ما تقول فی الحدیث الذی یرویه الناس عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أنّه قال : إنّ اللّه تبارک وتعالی ینزل کلّ لیلة إلی السماء الدنیا؟ فقال علیه السلام : لعن اللّه المحرّفین للکلم عن مواضعه ، واللّه ما قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم کذلک ، إنّما قال صلی الله علیه و آله وسلم : إنّ اللّه تبارک وتعالی یُنزل ملکاً إلی السماء الدنیا کلّ لیلة فی الثلث الأخیر ، ولیلة الجمعة فی أوّل اللیل ، فیأمره فینادی هل من سائل فأعطِیَه؟ هل من تائب فأتوب علیه؟ هل من مستغر فأغفر له(2)..؟

3 - سُئل أمیر المؤمنین علیه السلام : بما عرفت ربّک؟ قال : بفسخ العزم ونقض الهمم(3).

وقد روی فی النهج عن أمیر المؤمنین علیه السلام : عرفت اللّه سبحانه بفسخ العزائم وحلِّ العقود(4) ، وقد غیّر هذا الحدیث فی جامع الأسرار ونقل بهذه العبارة : عرفت اللّه بترک الأفکار(5).

4 - روی عن النبیّ « اللّهم أرنا الحقائق کما هی »(6).

وقد حرّف هذه الروایة فی جامع الأسرار بعبارة أخری هی : « اللّهم أرنا الأشیاء کما هی ».

قال : وأمّا المعراج المعنوی ، فهو معلوم ولا خلاف فیه ، فإنّه عبارة عن مشاهدة حقائق الموجودات علی ما هی علیه ، لقوله علیه السلام : « (اللّهم) أرنا الأشیاء کما هی ».

ص: 248

والعبور عنها والوصول إلی حضرة الحقّ والوجود المطلق الصرف بطریق التوحید الحقیقیّ(1).

وقد نقل الملاّ صدرا هذه العبارة المحرّفة واستدلّ بها فی غیر موضع من آثاره(2).

وجهک ووجه من یشبهک، فقال صلی الله علیه و آله وسلم: مَه لا تقل هذا، فإنّ اللّه خلق آدم علی صورته.

قال الصدوق : ترکت المشبّهة من هذا الحدیث أوّله وقالوا : إنّ اللّه خلق آدم علی صورته ، فضلّوا فی معناه وأضلّوا(1)(2).

ثمّ إنّ الخصم إن أبی عن قبول صدر الروایة وذیلها فلا یصحّ له الاستدلال بها ، لأنّ الروایة من دون الصدر والذیل یحتمل لها معنی آخر ذکره الإمام علیه السلام ، فاذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال ففی موثقة عبد اللّه بن بحر عن أبی أیوب الخزّاز ، عن محمّد بن مسلم قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عمّا یروون أنّ اللّه خلق آدم علی صورته فقال : هی : صورة ، محدثة ، مخلوقة ، واصطفاها اللّه واختارها علی سائر الصور المختلفة ، فأضافها إلی نفسه کما أضاف الکعبة إلی نفسه ، والروح إلی نفسه ، فقال « بیتی » « ونفخت فیه من روحی »(3).

2 - قال الملاّ صدرا : خلیفة اللّه مرآة تظهر فیها الأسماء ، ویری بها صور جمیع الأشیاء ، وینظر بنور عینه إلی نور عین المسمّی ، من عرف نفسه فقد عرف ربّه ، والنبیّ أولی بالمؤمنین من أنفسهم ؛ لأنّه الأصل فی الوجود ، والمؤمنون تابعون له فی مقام المحمود ، فالمؤمن من صحت له نسبة التابعیة بمثابة مرآة وقعت فی محاذاة مرآة مقابلة للشمس ؛ لأنّ من صفی عن مرآة قلبه بمصّفاة العبودیة والتوحید ریون التعلّقات ، وأزال عن وجه ذاته بمصقلة الطاعات نقوش الکائنات تصیر نفسه کمرآة مجلوة یحاذی بها شطر الحقّ ، کما ورد فی الحدیث : من رآنی فقد رآی الحقّ.

ص: 250

فانعکس علیها سرّ الملکوت ، وفاض علیها قدس اللاهوت ، ومات عن غیر اللّه وعن نفسه وهواه وحشر إلی مولاه باقیاً ببقائه ، فانیاً عن نفسه ، فنفذ حکمه(1).

ولابدّ من ذکر تمام الخبر لیتبیّن عدم ارتباطه بالتفاسیر المذکورة فعن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال : لقد حدّثنی أبی عن جدّی عن أبیه علیه السلام أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم قال : من رآنی فی منامه فقد رآنی ؛ لأنّ الشیطان لا یتمثل فی صورتی ، ولا فی صورة أحدٍ من أوصیائی ، ولا فی صورة أحد من شیعتهم(2).

قال العلاّمة المجلسی رحمه الله تبیان : یدلّ الخبر علی عدم تمثّل الشیطان فی المنام بصورة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم والأئمّة بل بصورة شیعتهم أیضاً ، ولعلّه محمول علی خلّص شیعتهم ، کسلمان وأبی ذر والمقداد وأضرابهم ، وقد روی المخالفون أیضاً مثله بأسانید عن أبی عمر وأبی هریرة وابن مسعود وجابر وأبی سعید وأبی قتادة عن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم بروایة أبی داود والبخاری ومسلم والترمذی بألفاظ مختلفة منها : من رآنی فی المنام فکأنّما رآنی فی الیقظة ، ولا یتمثّل الشیطان بی. ومنها من رآنی فی المنام فقد رآنی ، فإنّ الشیطان لا یتمثّل بی ومنها : من رآنی فی النوم فقد رآنی ، فإنّه لا ینبغی للشیطان أن یتمثّل فی صورتی ، وفی روایة أن یتشبّه بی ، ومنها : من رآنی فقد رأی الحقّ فإنّ الشیطان لا یتراءی بی(3).

والحاصل : إنّ هذه الفقرة (من رآنی فقد رأی الحقّ )لیست موجودة فی الکتب الروائیة من طرقنا بل الموجود من طرق العامّة (من رآنی فقد رأی الحقّ ، فإنّ الشیطان لا یتراءی بی).

وأنت تری أنّ هذا الکلام یدلّ علی عدم تمثّل الشیطان به صلی الله علیه و آله وسلم فی المنام أو فی

ص: 251

الیقظة ، ولا دلالة له علی الأقاویل الفلسفیّة أو الصوفیّة.

3 - قال الملاّ صدرا : قال تعالی : « لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنبِطُونَهُ مِنْهُمْ » ، ومعلوم أنّ المراد فهم وراء السماع ، فجاز لکلّ أحد أن یستنبط من القرآن بقدر قوّة فهمه وغزارة علمه(1).

إنّه حذف صدر الآیة حتّی یصل إلی مطلوبه ، والصدر هو قوله تعالی : « وَإِذَا جَاءهُمْ أَمْرٌ مِّنَ الأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُواْ بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلَی أُوْلِی الأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنبِطُونَهُ مِنْهُمْ »(2).

إنّ الآیة الشریفة ترغّب الناس إلی ردّ الخبر إلی الرسول وأولی الأمر إذ الضمیر فی (ردّوه) یرجع إلی قوله تعالی : « أَمْرٌ مِّنَ الأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ » یعنی الخبر.

فالآیة الشریفة تبیّن أنّ الرسول وأولی الأمر هم المرجع لحلّ المشاکل والسؤال عنهم یوجب العلم للناس.

وقد عرّف اللّه سبحانه أولی الأمر فی موضع آخر حیث قال : « أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ »(3).

والأمر بطاعتهم المطلقة مقرونة بطاعة اللّه ورسوله یدلّ علی عصمتهم ، کما بحثنا عنه فی کتابنا (الإمامة علی ضوء الثقلین). وهم أهل البیت النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم الذین أذهب اللّه عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً.

ص: 252

الثانی: إنّ التشابه ربما یکون من ناحیة المصداق ، بمعنی عدم معروفیّة المصداق مع وضوح المستعمل فیه اللفظ ، مثلاً : کلمة (الصراط) فی « اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِیمَ » التی مدلولها اللغوی واضح لا تشابه فیه ، إلاّ أنّ مصادیقه الخارجیة سنخ مصادیق لا تنسجم أن تکون هی المقصودة ، فمن فی قلبه زیغ یتّبع مثل هذه الآیات لیطبقها علی مصادیقها الخارجیّة المتشابه - وهذا التطبیق عبّر عنه بالتأویل من الأوْل کما فی تأویل الرؤیا وتطبیقه علی مصداقه الواقعی - ابتغاء الفتنة وتشویش العقائد والأفکار(1).

إنّ الفلاسفة والصوفیّة تمسّکوا بالمتشابهات علی ثلاثة أنحاء :

الأوّل: إنّهم تمسّکوا بالآیات والروایات المجملة من حیث المفهوم ، وأخذوا أحد الوجوه المحتملة التی تلائم آراءهم واستدلّوا بها لإثبات مطلوبهم من دون التعرّض للاحتمالات.

نظیر استدلالهم بقوله تعالی : « هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ »(2) علی نظریّة وحدة الوجود ، مع أنّ الطبرسی رحمه الله ذکر فی ذیل الآیة ثمانیة وجوه(3) یلائم بعضها ظهور الآیة کمال الملائمة.

هذا مع اغماض النظر عن الروایات المبیّنة للآیة ، ومحکمات الشریعة الدالّة علیها النصوص والظواهر الکثیرة وکذا البراهین العقلیّة المرشدة إلیها الأدلّة الإلهیّة ، فی مسألة التباین بین الخالق والمخلوق فی الذات والصفات ، فان

ص: 254

اللازم ردّ المتشابهات إلی المحکمات(1).

الثانی: إنّهم أخذوا المتشابهات من حیث المصداق(2) وفسّروها بما یطابق أنظارهم ، فمثلاً اعتقدوا أنّ المراد من الراسخین فی العلم فی قوله تعالی : « وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ »(3) هم الصوفیّة.

قال القیصری : علم الراسخون فی العلم باللّه وأسمائه وصفاته الذین هم أصحاب الکشف والشهود(4).

ولکن سیأتی أنّ هذا العنوان لا ینطبق إلاّ علی المعصومین ، وهم النبیّ وأهل بیته علیهم السلام.

الثالث: کثیراً ما یمزجون بین الآیات مع فقد الربط بینها ، ویقطّعون صدرها وذیلها الدالّ علی المراد لیثبت مرامهم ، ولم یلتفتوا إلی سیاقها وشأن نزولها والروایات المبیّنة لمرادها.

وتقطیع کلام أیّ متکلّم ، وخلط بعضه ببعض یحقق غرض المُقطِّع ؛ لأنّ المزج بین جمل مختلفة یفید المعنی المقصود المغایر لما أراده المتکلّم.

وهذا النحو من التفسیر من دأب الفلاسفة والصوفیّة ، ونسمّیه بالتشابه المختلق ، بمعنی أنّ کلّ واحدة من الآیات بالنظر إلی مجموع القرائن الداخلیّة والخارجیّة مبیّنة ولکن إذا قُطّعت صارت متشابهة بالنسبة إلی ما أراده سبحانه ، ولکن بالنسبة إلی المعنی الذی قصده الفیلسوف أو الصوفی تصبح ظاهرة.

قال العفیفی : کثیراً ما یمزج (ابن عربی) الآیات القرآنیة بعضها ببعض ، ویفسّر

ص: 255

بعضها ببعض حیث لا توجد صلة ظاهرة بینها ، وذلک کما ورد فی الفص الموسوی ، فإنّه خلط الآیة 85 من سورة غافر بالآیة 98 من سورة یونس فی قوله : « فَلَمْ یَکُ یَنفَعُهُمْ إِیمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبَادِهِ... إِلاَّ قَوْمَ یُونُسَ » ، وکقوله فی الفص الموسوی أیضاً : « رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ » فجاء بما یظهر ویستر وهو الظاهر والباطن - و(بینهما) وهو قوله : « وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ » ، وفی هذا خلط بین آیتین :

الأولی : « رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَمَا بَیْنَهُمَا إِن کُنتُمْ تَعْقِلُونَ » ، والثانیة : « هُوَ الْأَوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ » ، والأمثلة علی هذا النحو من الخلط کثی-رة(1) .

فالمراد الاستعمالی فی کلّ واحدة من الآیات مبیّن ولکن إذا خلطت الآیات ومزج بعضها ببعض صارت مجملة بالنسبة إلی ما أراده الشارع من الألفاظ.

کما أنّ کثیراً ما یمزجون المطالب الحقّة بالمطالب الباطلة ویستنتجون ما أرادوا کما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام : أیّها الناس إنّما بدء وقوع الفتن أهواء تتّبع وأحکام تبتدع یخالف فیها کتاب اللّه یتولّی فیها رجال رجالاً ، فلو أنّ الباطل خلص لم یَخفَ علی ذی حجیً ، ولو أنّ الحقّ خلص لم یکن اختلاف ولکن یؤخذ من هذا ضغث ، ومن هذا ضغث فیمزجان فیجیئان معاً ، فهنالک إستحوذ الشیطان علی أولیائه ونجا الذین سبقت لهم من اللّه الحسنی(2).

مثلاً قال ابن عربی : قال وقضی ربّک ألاّ تعبدوا إلاّ إیّاه ، ویا أیها الناس أنتم الفقراء إلی اللّه ، ولم یذکر إفتقار مخلوق لغیر اللّه ولا قضی أن یعبد غیر اللّه فلابدّ أن یکون هو عین کلّ شیء أی : عین کلّ ما یفتقر إلیه وعین ما یعبد کما

ص: 256

أنّه عین العابد من کلّ عابد(1).

وأنت خبیر أنّ المراد من قضائه تعالی بعدم عبادتهم إلاّ إیّاه هو القضاء التشریعی لا التکوینی کما ذکرنا الروایة المشتملة علی البرهان العقلی علی ذلک (راجع إلی القسم الثانی من نتائج منهج الکشف والشهود).

فالآیة الشریفة کلمة حقّ أراد بها الباطل کما أنّه لا شک فی حاجة البشر إلی اللّه تعالی وهذا هو مدلول الآیة الثانیة وهی الحقّ بلا ریب وأمّا کیفیّة فقر الإنسان وحاجته إلی اللّه تعالی فالآیة غیر ناطقة بها ولکن ابن عربی تبیّنها علی أساس نظریّة وحدة الوجود وهذا هو التفسیر بالرأی والإغماض عما ورد من الآیات الأخری والروایات التی تبیّن کیفیة فقر الإنسان وحاجته إلی اللّه تعالی کما نذکرها فی برهان الفقر فی موضع آخر فالحاصل أنّه مزج الحقّ بالباطل حتّی ینال غرضه.

ثمّ إنّ فی المقام الثانی أی : کشف المراد الاستعمالی - أبحاثا أُخر ، مثل : الإلتفات إلی القرائن المعیّنة فیما إذا کان اللفظ من الألفاظ المشترکة وکذلک مبحث قرینیة السیاق بین الکلمات فی جملة واحدة أو متعدّدة ، وبأیّ شرط یمکن جعل السیاق قرینة؟

وکقرینة سبب النزول وقرینیة مکان النزول مثل کون الآیة مکیّة أو مدنیة وزمان النزول ، وقرائن أخری.

والغرض هو بیان أنّ کشف المراد الاستعمالی یحتاج إلی دراسة جمیع المباحث والقواعد الدخیلة فی المحاورات العقلائیة فی مقام التفهیم والتفهم.

والخبیر فی تلک الأبحاث هو الفقیه المتضلّع الممارس للأبحاث الأصولیة والفقهیّة ؛ لأنّه یستظهر من الأدلّة علی المنهج الصحیح.

ص: 257

قال الملاّ صدرا : وعلم أنّ الباری وحدانی الذات فی أوّل الأولین - وخلیفة اللّه فردانی الذات فی آخر الآخرین... فاللّه سبحانه ربّ الأرض والسماء وهذه الخلیفة مرآة یری بها کلّ الأشیاء ویتجلّی فیها الحقّ بجمیع الأسماء وینکشف بنور عینه عین المسمّی من عرف نفسه فقد عرف ربّه... فاعرفه أیها السالک إلی اللّه حتّی تعرف ربّک(1).

إنّ الوصول إلی المراد من الروایة لا یتیّسر إلاّ إذا راجعنا إلی المبیّنات. وفی المقام إنّ الباحث إذا راجع الآیات البیّنات والروایات الواضحات یجد المراد من معرفة النفس ، إذ الروایّة مردّدة بین المعانی المتعدّدة ولکنّ المطلوب منها یتبیّن إذا راجعنا إلی المبیّنات.

فمنها : عن الإمام الصادق علیه السلام فی بیان آیة : « وَفِی أَنفُسِکُمْ أَفَلاَ تُبْصِرُونَ » إنّه خلقک سمیعاً بصیراً ، تغضب وترضی ، وتجوع وتشبع ، وذلک کلّه من آیات اللّه (2).

وعن الإمام الرضا علیه السلام : إنّی لمّا نظرت إلی جسدی فلم یمکنّی فیه زیادة ولا نقصان فی العرض والطول ، ودفع المکاره وجرّ المنفعة إلیه ، علمت أنّ لهذا البنیان بانیاً فأقررت به(3).

قام رجل إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فقال : یا أمیر المؤمنین بما عرفت ربّک؟ قال : بفسخ العزم ونقض الهمّ ، لمّا أن هممت فحال بینی وبین همّی ، وعزمت فخالف القضاء عزمی علمت أنّ المدبّر غیری(4).

وعن هشام بن الحکم - وهو من تلامذة الإمام الصادق علیه السلام وأصحابه المتکلّمین

ص: 259

- فقد صرّح بنفس المعنی الموجود فی الآیات والروایات الواردة فی معرفة النفس ، فقال : إن سأل سائل فقال : بم عرفت ربّک؟ قلت : عرفت اللّه جلّ جلاله بنفسی ؛ لأنّها أقرب الأشیاء إلیّ ، وذلک أنّی أجدها أبعاضاً مجتمعة ، وأجزاء مؤتلفة ، ظاهرة الترکیب ، متبیّنة الصنعة ، مبنیّة علی ضروب من التخطیط والتصویر ، زائدة من بعد نقصان ، وناقصة من بعد زیادة ، قد أنشیء لها حواسّ مختلفة ، وجوارح متباینة ، من بصر وسمع وشامّ وذائق ولامس ، مجبولة علی الضعف والنقص والمهانة ، لا تدرک واحدة منها مدرک صاحبتها ، ولا تقوی علی ذلک ، عاجزة عند اجتلاب المنافع إلیها ، ودفع المضارّ عنها ، واستحال فی العقول وجود تألیف لا مؤلِّف له ، وثبات صورة له لا مصوّر لها ، فعلمت أنّ لها خالقاً خلقها ، ومصوّراً صوّرها ، مخالفاً لها علی جمیع جهاتها ، قال اللّه عزّ وجلّ : « وَفِی أَنفُسِکُمْ أَفَلاَ تُبْصِرُونَ »(1).

وعن الإمام الصادق علیه السلام : والعجب من مخلوق یزعم أنّ اللّه یخفی علی عباده وهو یری أثر الصنع فی نفسه بترکیب یبهر عقله وتألیف یبطل حجّته(2).

فهذه الروایات ونظائرها لا تبیّن مسألة معرفة النفس علی أساس نظریة وحدة الوجود کما بناها علیها الملاّ صدرا فالرجوع إلی المبیّنات للوصول إلی المراد من الروایات والآیات لازم عند المحقّقین ، وإذا بیّن المتکلّم مراده من کلامه فیندفع جمیع الوجوه المحتملة فیه(3).

ص: 260

ص: 261

ص: 262

أو یستعمل مجملات ومتشابهات لمصلحة وحکمة(1) ویعتمد فی بیان التفاصیل علی القرائن المنفصلة.

فالعقلاء فی هذا القسم من الکتب إذا احتملوا أمراً خلاف عبارة الکتاب یفحصون عن القرائن المنفصلة. نعم ، إذا کانت العبارة نصّاً لا تقبل الخلاف فالمراد معلوم ولا یحتاج إلی الفحص ، وأمّا إن لم تکن کذلک فلا یعمل العقلاء بالکتاب بلا مراجعة القرائن المنفصلة.

والقرآن الکریم وإن کان واضحاً فی مرتبة منه وفی بعض آیاته ولکن فیه آیات مشکلة لا یمکن فهمها إلاّ بالرجوع إلی البیانات الصادرة عن المعصومین علیهم السلام ، فإنّا نعلم أنّ القرآن لم یبیّن جزئیات تمام الأحکام ، فإنّ فیها آیات کثیرة تأمر بالصلاة والزکاة ، ولم تبیّن فیها جمیع الجزئیات والخصوصیات ، وهکذا باقی الأحکام والمعارف ، بل إنّ فی الآیات ما لولم یراجع إلی الروایات لاستظهر منها معنی آخر ، فمثلاً قوله سبحانه « وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِی الأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُواْ مِنَ الصَّلاَةِ إِنْ خِفْتُمْ أَن یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُواْ »(2).

فلو کنّا والآیة الکریمة لقلنا بأنّ قصر الصلاة جائز لا لازم فی السفر إذا کان فی البین خوف من الکفّار ولکن وردت الروایات(3) المعتبرة بأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم کان یقصر

ص: 264

صلاة الظهر والعصر والعشاء فی السفر حال الخوف والأمن.

یفهم من ذلک عدم إرادته سبحانه ما استظهر أوّلاً من الآیة وأنّ تعبیر لا جناح لا ینافی الوجوب ، کما أنّ تعبیر لاجناح فی آیة : « إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ... فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْهِ أَن یَطَّوَّفَ بِهِمَا »(1) لا ینافی الوجوب.

مثال ثان : کلمة اللّمس فی آیة « أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَیَمَّمُواْ... ».

ورد فی الروایة عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : سأله قیس بن رمّانة قال : أتوضّؤ ، ثمّ أدعو الجاریة فتمسک بیدی ، فأقوم وأصلّی ، أعلیّ وضوء؟

فقال : لا.

قال : فانّهم یزعمون أنّه اللمس.

قال علیه السلام « لا واللّه ما اللّمس إلاّ الوقاع ، یعنی الجماع ، ثمّ قال علیه السلام : کان أبو جعفر بعدما کبّر یتوضّأ ، ثمّ یدعو الجاریة فتأخذ بیده فیقوم فیصلّی »(2).

والحاصل : إنّ المراد الجدّی یکون علی خلاف المراد الاستعمالی إذا کانت هناک حجّة معتبرة مثل الروایات المعتبرة المرویة عن المعصومین علیهم السلام أو التسالم والضرورة الدینیّة. أو الأدلّة البیّنة العقلیّة.

ص: 265

منهم) ، فأمّا عن غیرهم فلیس یعلم ذلک أبداً ولا یوجد ، وقد علمت أنّه لا یستقیم أن یکون الخلق کلّهم ولاة الأمر ؛ لأنّهم لا یجدون من یأتمرون علیه ، ومن یبلّغونه أمر اللّه ونهیه ، فجعل اللّه الولاة خواصّ لیقتدی بهم ، فافهم ذلک إن شاء اللّه (1).

2 - ومنها : سُئل أمیر المؤمنین علیه السلام : فما نصنع بما قد أخبرنا فی المصحف؟ قال : إ سألوا عن ذلک علماء آل محمّد علیهم السلام(2).

3 - ومنها ما رواه البرقی باسناده عن أبی جعفر علیه السلام (إنّ رجلاً قال له : أنت الذی تقول لیس شیء من کتاب اللّه إلاّ معروف قال : لیس هکذا قلت ، إنّما قلت : لیس شیء من کتاب اللّه إلاّ علیه دلیل ناطق عن اللّه فی کتابه ممّا لا یعلمه الناس)(3).

4 - ومنها : فی احتجاج أبی عبد اللّه علیه السلام علی الصوفیّة : أخبرونی - أیّها النفر - ألکم علم بناسخ القرآن من منسوخه ، ومحکمه من متشابهه الذی فی مثله ضلّ من ضلّ ، وهلک من هلک من هذه الأُمّة؟

فقالوا له : أو بعضه ، فأمّا کلّه فلا ، فقال لهم : فمن هنا أُتیتم... فبئس ما ذهبتم إلیه ، وحملتم الناس علیه من الجهل بکتاب اللّه وسنّة نبیّه ، وأحادیثه التی یصدقّها الکتاب المنزل ، وردّکم إیّاها بجهالتکم ، وترککم النظر فی غرائب القرآن من التفسیر بالناسخ من المنسوخ والمحکم والمتشابه...

فتأدّبوا - أیّها النفر - بآداب اللّه للمؤمنین ، واقتصروا علی أمر اللّه ونهیه ، ودعوا عنکم ما اشتبه علیکم ممّا لا علم لکم به ، وردّوا العلم إلی أهله تؤجروا وتعذروا عند اللّه (4).

ص: 267

5 - ومنها : عن أمیر المؤمنین علیه السلام - بعد أن ذکر کلاماً فی تقسیم القرآن إلی أقسام وفنون ووجوه - قال علیه السلام : وهذا دلیل واضح علی أنّ کلام البارئ سبحانه لا یشبه کلام الخلق ، کما لا یشبه أفعاله أفعالهم ، ولهذه العلّة وأشباهها لا یبلغ أحد کنه معنی حقیقة تفسیر کتاب اللّه تعالی وتأویله إلاّ نبیّه صلی الله علیه و آله وسلم وأوصیاؤه علیهم السلام(1).

6 - ومنها : عن یعقوب بن جعفر قال : کنت مع أبی الحسن علیه السلام بمکّة فقال له رجل : إنّک لتفسّر من کتاب اللّه مالم تسمع به ، فقال أبو الحسن علیه السلام : علینا نزل قبل الناس ، ولنا فسّر قبل أن یفسّر فی الناس ، فنحن نعرف حلاله وحرامه ، وناسخه ومنسوخه ، وسفریّه وحضریّه ، وفی أیّ لیلة نزلت کم من آیة ، وفیمن نزلت ، وفیما نزلت ، فنحن حکماء اللّه فی أرضه ، وشهداؤه علی خلقه(2).

7 - ومنها : قال تبارک وتعالی : « فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ * ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنَا بَیَانَهُ »(3).

وروی عن علی بن إبراهیم القمّی : « إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ » قال : علی آل محمّد صلی الله علیه و آله وسلم جمع القرآن وقراءته « فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ » قال : یعنی اتّبعوا ماذا قرؤوه « ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنَا بَیَانَهُ » أی تفسیره(4).

8 - ومنها : عن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم فی خطبة الغدیر : معاشر الناس هذا علیُّ أخی ، ووصیی ، وواعی علمی ، وخلیفتی علی أمّتی وعلی تفسیر کتاب اللّه عزّ وجلّ...(5).

9 - ومنها : عن أبی جعفر علیه السلام... فیقول اللّه لمحمّد صلی الله علیه و آله وسلم فهل استخلفت فی أمّتک من بعدک من یقوم فیهم بحکمتی وعلمی ، ویفسّر لهم کتابی ، ویبیّن لهم ما یختلفون فیه من بعدک حجّة لی وخلیفة فی الأرض فیقول محمّد صلی الله علیه و آله وسلم : نعم یا

ص: 268

ربّ قد خلّفت فیهم علی بن أبی طالب أخی ووزیری ووصیّی وخیر أمّتی(1).

10 - ومنها : عن أمیر المؤمنین علیه السلام : هذا القرآن إنّما هو خطّ مستور بین الدّفتین ، لا ینطق بلسان ، ولابدّ له من ترجمان(2).

وقد عرّف الإمام الصادق علیه السلام ترجمانه حیث قال : نحن تراجمة وحی اللّه (3).

11 - ومنها : عنه علیه السلام : إنّ من علم ما أوتینا تفسیر القرآن وأحکامه ، وعلم تغییر الزمان وحدثانه(4).

12 - ومنها : عن النبیّ فی خطبة الغدیر : معاشر الناس تدبّروا القرآن وافهموا آیاته ، وانظروا محکماته ولا تتبعوا متشابهه ، فواللّه لن یبیّن لکم زواجره ، ولا یوضح لکم تفسیره إلاّ الذی أنا آخذ بیده ومُصعده إلیّ وشائل بعضده.(5).

13 - ومنها : عن أبی جعفر الثانی عندما سأله سائل : وما یکفیهم القرآن؟ قال علیه السلام : بلی ، لو وجدوا له مفسّراً ، قال : وما فسّره رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم؟ قال علیه السلام : بلی ، قد فسّره لرجل واحد ، وفسّر للأمّة شأن ذلک الرجل ، وهو علی بن أبی طالب علیه السلام(6).

14 - ومنها : عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام : والقرآن ضرب فیه الأمثال للناس ، وخاطب نبیّه صلی الله علیه و آله وسلم به ، ونحن نعلمه ، فلیس یعلمه غیرنا(7).

15 - ومنها : عن أبی جعفر علیه السلام قال : فإنمّا علی الناس أن یقرأوا القرآن ، کماأُنزل ، فإذا احتاجوا إلی التفسیر فالاهتداء بنا وإلینا(8).

ص: 269

16 - ومنها : خبر زید الشّحام قال : دخل قتادة بن دعامة علی أبی جعفر علیه السلام فقال : یا قتادة ، أنت فقیه أهل البصرة؟ فقال : هکذا یزعمون ، فقال أبو جعفر علیه السلام : بلغنی أنّک تفسّر القرآن ، فقال له قتادة : نعم ، فقال له أبو جعفر علیه السلام : بعلم تفسّره أم بجهل؟ قال : لا بعلم... فقال أبو جعفر علیه السلام : ویحک یا قتادة ، إن کنت إنّما فسّرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت وأهلکت ، وإن کنت قد أخذته من الرجال فقد هلکت وأهلکت(1).

17 - ومنها : معتبرة سعد الإسکاف ، قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن قول النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم : إنّی تارک فیکم الثقلین فتمسّکوا بهما ، فإنّهما لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض قال : فقال أبو جعفر : لا یزال کتاب اللّه والدلیل منّا یدلّ علیه حتّی یردا علیّ الحوض(2).

18 - ومنها عن أمیر المؤمنین علیه السلام :... ولا یُجهلنّکم الذین لا یعلمون ، إنّ علم القرآن لیس یعلم ما هو إلاّ من ذاق طعمه... فاطلبوا ذلک من عند أهله خاصّة ، فانّهم خاصّة نور یستضاءُ به وأئمّة یقتدی بهم وهم عیش العلم وموت الجهل ، هم الذین یخبرکم حکمهم عن علمهم وصمتهم عن منطقهم وظاهرهم عن باطنهم لا یخالفون الدین ولا یختلفون فیه فهو بینهم شاهد صادق وصامت ناطق(3).

19 - ومنها عنه علیه السلام : إنّ اللّه تبارک وتعالی طهّرنا وعصمنا وجعلنا شهداء علی خلقه وحجّته فی أرضه وجعلنا مع القرآن وجعل القرآن معنا ، لا نفارقه ولا یفارقنا(4).

20 - عن الإمام الرضا علیه السلام عن آبائه علیهم السلام عن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم عن جبرئیل عن میکائیل

ص: 270

عن إسرافیل عن اللّه تعالی جلّ جلاله إنّه قال : « أنا اللّه لا اله إلاّ أنا ، خلقت الخلق بقدرتی ، فاخترت منهم من شئت من أنبیائی ، واخترت من جمیعهم محمّداً حبیباً وخلیلاً وصفیاً ، فبعثته رسولاً إلی خلقی ، واصطفیت له علیّاً ، فجعلت له أخاً ووصیاً ووزیراً ومؤدّیاً عنه من بعده إلی خلقی وخلیفتی إلی عبادی یبیّن لهم کتابی ، ویسیر فیهم بحکمی ، وجعلته العلم الهادی من الضلالة ، وبابی الذی أوتی منه(1).

21 - عن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم :... إنّ اللّه أنزل علیّ القرآن وهو الذی من خالفه ضلّ ومن ابتغی علمه عند غیر علیّ هلک(2).

22 - عن أمیر المؤمنین علیه السلام : أیّها الناس إنّ اللّه تبارک وتعالی أرسل الیکم الرسول صلی الله علیه و آله وسلم وأنزل إلیه الکتاب بالحقّ... فجاءهم بنسخة ما فی الصحف الأولی وتصدیق الذی بین یدیه وتفصیل الحلال من ریب الحرام وذلک القرآن فاستنطقوه ولن ینطق لکم أُخبرکم عنه ، أنّ فیه علم ما مضی وعلم ما یأتی إلی یوم القیامة وحکم ما بینکم وبیان ما أصبحتم فیه تختلفون ، فلو سألتمونی عنه لعلّمتکم(3).

23 - عن موسی بن عقبة أنّ معاویة أمر الحسین علیه السلام أن یصعد المنبر فیخطب فحمد اللّه وأثنی علیه ثمّ قال (نحن حزب اللّه الغالبون ، وعترة نبیّه الأقربون أحد الثقلین اللذین جعلنا رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ثانی کتاب اللّه ، فیه تفصیل لکلّ شیء لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه ، والمعوّل علینا فی تفسیره ، لا نتظنّی تأویله ، بل نتبّع حقائقه ، فأطیعونا ، فإنّ طاعتنا مفروضة ، إذ کانت بطاعة اللّه ورسوله مقرونة ،

ص: 271

قال اللّه : « أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَالرَّسُولِ »(1).

وقال : « وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلَی أُوْلِی الأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنبِطُونَهُ مِنْهُمْ »(2)(3).

24 - عن الإمام الرضا علیه السلام : إنّ محض الإسلام شهادة أن لا اله إلاّ اللّه - إلی أن قال - والتصدیق بکتابه الصادق... وأنّه حقّ من فاتحته إلی خاتمته ، نؤمن بمحکمه ومتشابهه وخاصّه وعامّه... لا یقدر أحد من المخلوقین أن یأتی بمثله وأنّ الدلیل بعده والحجّة علی المؤمنین ، والقائم بأمر المسلمین ، والناطق عن القرآن ، والعالم بأحکامه أخوه وخلیفته ووصیّه وولیّه ، والذی کان منه بمنزلة هارون من موسی علی بن أبی طالب علیه السلام... وبعده الحسن والحسین سیّدا شباب أهل الجنّة ثمّ علیّ بن الحسین زین العابدین ، ثمّ محمّد بن علی باقر علم النبیین ثمّ جعفر بن محمّد الصادق وارث علم الوصیّین ثمّ موسی بن جعفر الکاظم ثمّ علی بن موسی ثمّ محمّد بن علی ثمّ علی بن محمّد ثمّ الحسن بن علی ثمّ الحجّة القائم المنتظر صلوات اللّه علیهم اجمعین أشهد لهم بالوصیّة والإمامة... وأنّهم المعبّرون عن القرآن ، والناطقون عن الرسول صلی الله علیه و آله وسلم بالبیان(4).

الطائفة الثانیة: وهی التی تدلّ علی المطلوب إلتزاماً ، إذ تدلّ علی أنّ النبیّ وآله علیهم السلام هم العالمون بعلوم القرآن کلّها وقد أشارت إلیهم الآیات بأوصافهم وخصوصیاتهم حیث قال تبارک وتعالی : « بَلْ هُوَ آیَاتٌ بَیِّنَاتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ »(5).

ص: 272

وقال سبحانه : « قُلْ کَفَی بِاللّهِ شَهِیدًا بَیْنِی وَبَیْنَکُمْ وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْکِتَابِ »(1).

فإذا شهد اللّه تبارک وتعالی بأنّهم عالمون بعلوم القرآن ، وبوراثتهم الکتاب ، فلابد للطالب أن یرجع إلیهم فی تفسیر الآیات حتّی یحرز المراد الجدّی منها ، لئلاّ یقع فی التفسیر بالرأی.

وأمّا الروایات التی أشارت إلی ذلک :

فمنها : صحیحة الریان بن الصلت عن الرضا علیه السلام فی حدیث : إنّ المأمون سأل علماء العراق وخراسان عن قوله تعالی : « ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنَا مِنْ عِبَادِنَا ».

فقالت العلماء : أراد اللّه بذلک الأُمّة کلّها ، فقال المأمون : ما تقول یا أبا الحسن؟

فقال الرضا علیه السلام : إنّه لو أراد الأُمّة لکانت بأجمعها فی الجنّة إلی أن قال : فصارت وراثة الکتاب للعترة الطاهرة لا لغیرهم.

قال المأمون : ومن العترة الطاهرة؟ فقال الرضا علیه السلام : الذین وصفهم اللّه فی کتابه فقال : « إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا » وهم الذین قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : إنّی مخلّف فیکم الثقلین ، کتاب اللّه وعترتی أهل بیتی ، وإنّهما لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض(2).

ومنها : عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی قول اللّه عزّ وجلّ : « بَلْ هُوَ آیَاتٌ بَیِّنَاتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ » قال : هم الأئمّة علیهم السلام(3).

ومنها : عن أبی ولاّد قال : سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن قول اللّه عزّ وجلّ : « الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاَوَتِهِ أُوْلَ-ئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ » قال : هم الأئمّة علیهم السلام(4).

ص: 273

ومنها : عن برید بن معاویة قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام : « قُلْ کَفَی بِاللّهِ شَهِیدًا بَیْنِی وَبَیْنَکُمْ وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْکِتَابِ » قال : إیّانا عنی ، وعلیّ أوّلنا وأفضلنا وخیرنا بعد النبیّ(1).

ومنها صحیحة إبراهیم بن عبد الحمید الأسدی عن أبیه عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام فی حدیث : فنحن الذین اصطفانا اللّه فورّثنا هذا الذی فیه تبیان کلّ شیء(2).

ومنها : عن أبی عبد اللّه علیه السلام : قال جلّ ذکره : « فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِن کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ » ، قال : الکتاب هو الذکر وأهله آل محمّد علیهم السلام أمر اللّه عزّ وجلّ بسؤالهم ولم یُؤمروا بسؤال الجهّال وسمّی اللّه عزّ وجلّ القرآن ذکراً فقال تبارک وتعالی :

« وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ » ، وقال عزّ وجلّ : « وَإِنَّهُ لَذِکْرٌ لَّکَ وَلِقَوْمِکَ وَسَوْفَ تُسْأَلُونَ »(3)

تنبیه: قال الملاّ صدرا فی بیان المراد من التفسیر بالرأی:

أمّا قوله صلی الله علیه و آله وسلم : من فسّر القرآن (فلیتبوّأ مقعده من النار).

وأمّا النهی الوارد فی ذلک الحدیث فیحمل علی أحد وجهین :

الأوّل: أن یکون له فی الشیء رأی وإلیه میل من طبعه وهواه فیتأوّل القرآن علی وفق رأیه فیکون قد فسّر برأیه ، أی : رأیه حمله علی هذا التفسیر ، ولولا رأیه لما یترجح عنده ذلک الوجه.

الثانی: أن یتسارع إلی تفسیر القرآن بمجرّد العربیّة من غیر استظهار بالسماع والنقل فیما یتعلّق بغرائبه وما فیه من الألفاظ المبهمة وما فیه من الحذف والإضمار والتقدیم والتأخیر والاختصار ، فالنقل والسماع لابدّ له فی ظاهر التفسیر

ص: 274

أوّلاً لیتّقی مواضع الغلط والإشتباه ، ثمّ بعد ذلک متسع الفهم والاستنباط ، فمن لم یحکم ظاهر التفسیر وبادر إلی استنباط المعانی بمجرّد فهم العربیّة کثر غلطه ودخل فی زمرة من فسّر بالرأی(1)(2).

إذا عرفت هذا فنقول : إنّه فسّر القرآن علی الوجه الثانی فی کثیر من المواضع ، فانظر إلی أسرار الآیات وتفسیر القرآن الکریم ، وسائر آثاره ، فنذکر مثالاً له قال :

فکلّ وجود سوی الواحد الحقّ تعالی لمعة من لمعات ذاته ، ووجه من وجوهه ، وأنّ لجمیع الموجودات أصلاً واحداً هو محققّ الحقائق ومشیّئ الأشیاء ، ومذوّت الذوات ، فهو الحقیقة والباقی شؤونه ، وهو النور والباقی سطوعه ، وهو الأصل وما عداه ظهوراته وتجلّیاته « هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ »(3)(4).

إنّه حمل الآیة الشریفة علی القول بوحدة الوجود ، کما هو مبناه فی باب التوحید.

ولکنّ التفسیر الصحیح للآیة الشریفة وفهم المراد الجدّی منها یتوقف علی النظرإلی الروایات المرویّة عن أهل البیت علیهم السلام.

منها : عن المیمون البان قال : سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام وقد سُئل عن قوله عزّ وجلّ : هو الأوّل والآخر ، فقال علیه السلام : الأوّل لا عن أوّل کان قبله ولا عن بدْء سبقه ، والآخر لا عن نهایة کما یعقل من صفة المخلوقین ، ولکن قدیم أوّل آخر لم یزل ولا یزال بلا بدءٍ ولا نهایة ، لا یقع علیه الحدوث ، ولا یحول من حالٍ

ص: 275

إلی حال ، خالق کلّ شیء(1).

وعن ابن أبی یعفور قال : سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن قول اللّه عزّ وجلّ : « وهو الأوّل والآخر » وقلت : أمّا الأوّل فقد عرفناه ، وأمّا الآخر فبَیّن لنا تفسیره؟

فقال : إنّه لیس شیء إلاّ یبید أو یتغیّر أو یدخله الغِیَر والزوال أو ینتقل من لون إلی لون ، ومن هیئة إلی هیئة ، ومن صفة إلی صفة ، ومن زیادة إلی نقصان ، ومن نقصان إلی زیادة إلاّ ربّ العالمین ، فإنّه لم یزل ولا یزال واحداً هو الأوّل قبل کلّ

شیء ، وهو الآخر علی مالم یزل ، لا تختلف علیه الصفات والأسماء ما یختلف علی غیره ، مثل الإنسان الذی یکون تراباً مرّة ، ومرّة لحماً ، ومرّة دماً ، ومرّة رُفاتاً ورمیماً ، وکالتمّر الذی یکون مرّة بَلَحاً ، ومرّة بسراً ، ومرّة رطباً ، ومرّة تمراً ، فیتبدّل علیه الأسماء والصفات ، واللّه عزّ وجلّ بخلاف ذلک(2).

وقوله تعالی : (الظاهر) ذکر له معنیان فی الروایات :

فعن الإمام الرضا علیه السلام : وأمّا الظاهر فلیس من أجل أنّه علا الأشیاء برکوب فوقها وقعود علیها وتسنّم لذراها ، ولکن ذلک لقهره ولغلبته الأشیاء وقدرته علیها ، کقول الرجل : ظهرت علی أعدائی وأظهرنی اللّه علی خصمی یخبر عن الفلج والغلبة ، فهکذا ظهور اللّه علی الأشیاء.

ووجه آخر أنّه الظاهر لمن أراده ، ولا یخفی علیه شیء ، وأنّه مدبّر لکلّ ما برأ ، فأیّ ظاهر أظهر وأوضح من اللّه تبارک وتعالی ؛ لأنّک لا تعدم صنعته حیثما توجّهت ، وفیک من آثاره ما یغنیک ، والظاهر منّا البارز بنفسه والمعلوم بحدّه ، فقد جمعنا الإسم ولم یجمعنا المعنی(3).

ص: 276

وقوله تعالی : (الباطن) فعن الإمام الرضا علیه السلام : وأمّا الباطن فلیس علی معنی الاستبطان للأشیاء بأن یغور فیها ، ولکن ذلک منه علی استبطانه للأشیاء علماً وحفظاً وتدبیراً ، کقول القائل : أبطنته ، یعنی خبّرته وعلمت مکتوم سرّه.

والباطن منّا الغائب فی الشی المستتر ، وقد جمعنا الاسم واختلف المعنی(1).

ص: 277

بیاناً وتبیاناً ، وواضحاً وموضّحاً ، ومیسّراً للفهم والاتّعاظ؟

ویمکن الجواب عن ذلک :

أوّلاً: بأنّ کثیراً من آیات القرآن من المحکمات البیّنات ، ولاسیّما ما یرتبط منها بالوعظ ، وعلیه فیصحّ وصف القرآن بالبیان والتبیان بهذا الاعتبار.

وثانیاً: بأنّ المقصود من قوله تعالی : « بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُّبِینٍ » أنّ القرآن لیس کأقوال الکهنة وألفاظهم الغریبة المستنکرة الخارجة عن قوانین المحاورة والقواعد الأدبیّة ، کما کان اهتداء الناس بها متداولاً فی عصر الوحی وقبله ، بل إنّه نزل علی لغة العرب وأسلوب محاوراتهم وقواعدهم ، ومن هنا یسهل علی عموم الناس فهمه.

وثالثاً: بأنّ کون کتاب تبیاناً لکل شیء فی علم لا ینوط بفهم عموم الناس له بالمباشرة ، کما أنّه لو وُضع فی علم الطب کتاب جامع لجمیع قواعد الطبابة وقوانین معالجة جمیع الأمراض ، فمن الطبیعی أن لا یفهمه عموم الناس ، بل إنّما یفهمه الأطباء الحاذقون. وعلی المرضی أن یراجعوا إلیهم حتّی یعالجوهم بمطالعة ذلک الکتاب والاستفادة منه ، ومع ذلک یصحّ أن یقال : إنّ مثل هذا الکتاب تبیانٌ لدواء کلّ مرض وفیه شفاء للناس. فکذلک القرآن : فانّ کونه تبیاناً لکل شیء وبیاناً للناس ، لا ینافی عدم تمکّن عموم الناس من فهم متشابهاتها ، واحتیاجهم فی ذلک إلی الأئمّة المعصومین علیهم السلام الذین هم الراسخون فی العلم والمتخصّصون فی استکشاف مراد اللّه من آیات کتابه.

ومّما یشهد لما قلنا قوله تعالی : « وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ »(1) حیث إنّه لو کان القرآن تبیاناً لکل شیء وبیاناً للناس مباشرة ، فأیّ حاجة إلی تبیین آیاته وأحکامه ببیان النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم؟! بل یعلم من هذه الآیة أنّ نزول القرآن کان علی أساس تبیین النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم .

ص: 279

ولا یخفی أنّ التدبّر المأمور به فی الآیات القرآنیة غیر تفسیر القرآن ، بل المراد منه التفکّر والتأمّل فی مضامین الآیات وما تفیده من الحقایق والرسالات للاتّعاظ والاعتبار ، وهذا یأتی حتّی فی الآیات الصریحة. وعلیه فلا یصح الاستشهاد بمثل قوله تعالی : « أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَی قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا »(1) لاثبات جواز التفسیر(2).

مضافاً إلی أنّ کون القرآن بلسان عربی مبین لا ینافی احتیاجه فی فهم تفاصیله وزوایاه وجزئیات المسائل إلی المبیّن.

وبما ذکرناه یظهر التأمّل فی ما قاله السیّد الطباطبائی حیث قال : فکیف یتصوّر أن یکون الکتاب الذی عرّفه اللّه تعالی بأنّه هدی وأنّه نور وأنّه تبیان لکلّ شیء مفتقراً إلی هاد غیره ، ومستنیراً بنور غیره ، ومبیّناً بأمر غیره(3).

وأیضاً یتضّح ما فی هذه المقالة إذا تأمّلنا فی الروایة المرویة عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی حدیث الزندیق الذی جاء إلیه بآی من القرآن ، زاعماً تناقضها قال علیه السلام : إنّ اللّه جلّ ذکره لسعة رحمته ورأفته بخلقه وعلمه بما یحدثه المبدّلون من تغییر کتابه ، قسّم کلامه ثلاثة أقسام : فجعل قسماً منه یعرفه العالم والجاهل ، وقسماً لا یعرفه إلاّ من صفا ذهنه ولطف حسّه وصحّ تمییزه ممّن شرح اللّه صدره للإسلام ، وقسماً لا یعرفه إلاّ اللّه وأمناؤه الراسخون فی العلم ، وإنّما فعل اللّه ذلک لئلاّ یدّعی أهل الباطل من المستولین علی میراث رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم من علم الکتاب مالم یجعل اللّه لهم ، ولیقود الاضطرار إلی الایتمار لمن ولاّه أمرهم ، فاستکبروا عن طاعته(4).

ص: 280

فإنّه لاریب أنّ الأقسام الثلاثة المذکورة بیان ونور وهدی مع أنّ القسم الثانی یحتاج إلی تفضّله سبحانه وشرح صدر المؤمن من ناحیته.

والقسم الثالث یحتاج إلی بیان المعصومین علیهم السلام ، ومع هذا کلّه تکون الأقسام الثلاثة هدایة ونور ، ولا یصحّ سلب عنوان الهدایة والنور عنها ؛ وذلک أنّه لا ینافی اتّصاف القرآن بالهدایة والنور مع تعلیقها فی بعض الموارد بشرح الصدر من قبل اللّه تعالی أو ببیان المعصوم علیه السلام.

فإذا شرح اللّه صدر المؤمن فالآیة هدی ونور ، وقبل الشرح لم تکن الآیة هادیة إلی ذلک المعنی المطلوب.

وهکذا فی القسم الثالث فإذا بیّن النبیّ وآله علیهم السلام المراد فیکشف الغطاء عن وجه الآیة المتشابهة فتصیر هدی للطالب.

وبعبارة أخری : إنّه یصدق عنوان النور والهدایة علی جمیع الآیات القرآنیة ، ولکن المستفاد من بعض الآیات(1) وکذا الروایات المتواترة الدالّة علی لزوم الرجوع إلی النبیّ وآله علیهم السلام لفهم تفسیر القرآن وتأویله ، هو أنّ صدق عنوان الهدایة والنور علی بعض الآیات منوط بالرجوع إلی الروایات الواردة من النبیّ وآله علیهم السلام حتّی یتبیّن المراد الجدّی منها أو البطن الخفی منها.

فالروایات المتواترة وبعض الآیات تقیّد إطلاق الآیات الدالّة علی کون القرآن نوراً وهدایة من دون قید ، فتصیر النتیجة أنّ هدایة بعض آیاته مشروطة ببیان المعصومین علیهم السلام.

ص: 281

أضف إلی ذلک أنّ تخصیص الکتاب بالأخبار المأثورة الصحیحة ممّا لا خلاف فیه ، فإن کان الکتاب بنفسه نوراً وهدایةً وبیاناً ، ولا یحتاج إلی غیره ، فلماذا یخصّص الخبر عموم القرآن ویکشف عن مراده الجدّی ومن المعلوم أنّ الخاصّ بیان للعامّ.

وأمّا قول السیّد الطباطبائی بأنّ القرآن تبیان لکلّ شیء فلا یکون مفتقراً إلی هاد غیره فدلالته علی خلاف مدّعاه أدلّ لأنّ استخراج جمیع الأشیاء من القرآن یحتاج إلی معلّم ربّانی ، أی : الذی أخذ العلم من ربّه ، ولا یقدر أحدٌ علی إدراک جمیع الأشیاء من القرآن إلاّ المعصوم علیه السلام ، کما عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه : ما من شیء تطلبونه إلاّ وهو فی القرآن ، فمن أراد ذلک فلیسألنی عنه(1).

ص: 282

به وعرض الروایات المنقولة عنه صلی الله علیه و آله وسلم علی کتاب اللّه لا یستقیم معناها إلاّ مع کون جمیع ما نقل عن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ممّا یمکن استفادته من الکتاب ، ولو توقّف ذلک علی بیان النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم کان من الدور الباطل ، وهو ظاهر(1).

حاصل کلامه أمران الأوّل : إنّه لیس من شأن النبیّ وآله علیهم السلام أن یفسّروا الآیات القرآنیة بمعانی لا دلالة لها فی نفسها علی تلک المعانی ، بل شأنهم إنّما هو تعلیم الناس وتنبیههم علی الطرق العلمیة التی یُستفاد بها معانی الآیات التی تدل علیه الآیات بنفسها ، بحیث لولا تنبیه النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم والإمام علیها یمکن للناس أن یستنبطوها بأنفسهم من الآیات ولو بتعب ومشقّة وصعوبة ، وإنّما شأن المعصومین علیهم السلامتسهیل فهم معانی الآیات القرآنیة للناس ، کما أنّ المتعلّم یمکن له الوقوف علی دقائق العلم وظرائفه من دون تعلیم المعلّم بصعوبة ومشقّة ، وإنّما شأن المعلّم تسهیل معضلات العلم وتسهیل فهم دقائقه للمتعلّم.

الثانی : لازم افتقار الکتاب إلی بیان المعصوم علیه السلام هو الدور الباطل.

یرد علی الأمر الأوّل : النقض بمتشابهات الآیات ، حیث لا دلالة لها بوجه علی التأویلات المأثورة عن الأئمّة المعصومین علیهم السلام ، مع أنّ حجیّة ما صحّ سنده وتمّت دلالته - من النصوص المؤوّلة والمفسّرة - من المتّفق علیه بین فقهائنا ، بل دلّت النصوص المتواترة علی وجوب الأخذ بها.

ثانیاً : ما دلّ من النصوص المتواترة علی حصر علم تفسیر القرآن فی المعصومین علیهم السلام وأنّه لا یجوز تفسیر القرآن إلاّ بالأخبار الصحیحة المأثورة عن المعصومین علیهم السلام (کما تقدّم بعضها) وما دلّ من النصوص المتواترة علی حصر علم تأویل القرآن فیهم علیهم السلام (کما سیأتی) ینافی ما ذکره من البیان لأنّها تدلّ علی أنّ النبیّ وآله علیهم السلام یعلّمون الناس ما یعجزون عن الوصول إلیه مع فقدهم علیهم السلام(2).

ص: 284

والروایات المرویّة عن النبیّ وآله علیهم السلام علی قسمین :

1) الروایات المبیّنة للمراد الجدّی من الآیات إمّا بالتخصیص أو بالتقیید أو برفع الإجمال عن وجه الآیة أو ببیان بطنها أو غیر ذلک من البیانات الواردة عن المعصومین علیهم السلام فی تبیین المسائل القرآنیة وشرحها.

2) الراویات التی تعارض وتضادّ مدلول الآیات.

وبعد المعرفة بما ذکرناه یتّضح أن الوصول إلی المراد الجدّی من الآیات المتشابهة أو الظاهرة فی العموم أو الاطلاق یتوقّف علی الرجوع إلی الروایات الشارحة والمفسّرة لها ، وأمّا فهم المراد من الروایات الشارحة فلا یتوقف علی الرجوع إلی القرآن حتّی یلزم الدور.

وذلک لأنّ الروایات التی تدلّ علی العرض علی القرآن تنادی بأنّ الخبر الذی یضادّ القرآن باطل ، زخرف ، لم نقله(1) ، دون غیره فهی فی الحقیقة لم تصدر عن المعصوم ، فتمییز الروایة الصادرة عن المعصوم من غیرها یتوقّف علی الرجوع إلی القرآن ، وهذا لیس بمعنی توقّف فهم المراد من الروایات الشارحة والمفسّرة علی الرجوع إلی القرآن حتّی یلزم الدور.

وبعبارة أخری : إنّ الروایات الواردة من النبیّ وآله علیهم السلام علی قسمین :

1) ما یمکن أن یجمع بینها وبین الآیات القرآنیة بالإطلاق والتقیید أو التخصیص ونحو ذلک بالجمع العرفی ، ففی هذا القسم لا دور.

وهذا القسم علی نحوین : إمّا الروایة تخصّص أو تقیّد أو تبیّن الآیة وإمّا العکس وعلی الفرضین یکون التوقف من طرف واحد فلا دور.

فعلی الأوّل : إنّ فهم المراد الجدّی من الآیة یتوقف علی الروایة ، وعلی الثانی : إنّ فهم المراد الجدّی من الروایة یتوقف علی الآیة.

ص: 286

2) ما لا یمکن الجمع بینها وبین الآیات لتضادّها وتبانیها ، وهذا القسم لیس بحجّة ، فلا یتوقّف فهم المراد من القرآن علی مثل هذه الروایات ، فلا توقّف فی البین حتّی یلزم الدور. نعم ، حجیّة الروایة تتوقف علی عدم معارضتها مع القرآن ، فالتوقف من هذه الجهة من طرف واحد فلا دور ، والروایات الدالّة علی العرض علی القرآن ناظرة إلی هذا القسم.

قال المرجع الدینی السیّد الخوئی رحمه الله إنّ الروایات الواردة فی الباب(1) طائفتان :

الطائفة الأولی: هی الأخبار الدالّة علی أنّ الخبر المخالف للکتاب باطل أو زخرف أو اضربوه علی الجدار أو لم نقله إلی غیر ذلک من التعبیرات الدالّة علی عدم حجیّة الخبر المخالف للکتاب والسنّة القطعیّة.والمراد من المخالفة فی هذه الأخبار هی المخالفة بنحو لا یکون بین الخبر والکتاب جمع عرفی ، کما إذا کان الخبر مخالفاً للکتاب بنحو التباین أو العموم من وجه ، وهذا النحو من الخبر ، أی : المخالف للکتاب أو السنّة القطعیة بنحو التباین أو العموم من وجه خارج عن محل الکلام ؛ لأنّه غیر حجّة بلا إشکال ولا خلاف.

وأمّا الأخبار المخالفة للکتاب والسنّة بنحو التخصیص أو التقیید فلیست مشمولة لهذه الطائفة ؛ للعلم بصدور المخصص لعمومات الکتاب والمقیّد لاطلاقاته عنهم علیهم السلام کثیراً ، إذ لم یذکر فی الکتاب إلاّ أساس الأحکام بنحو الإجمال کقوله تعالی : « وَأَقِیمُوا الصَّلاَةَ وَآتُوا الزَّکَاةَ »(2).

وأمّا تفصیل الأحکام وبیان موضوعاتها فهو مذکور فی الأخبار المرویة عنهم علیهم السلام. وإن شئت قلت : لیس المراد من المخالفة فی هذه الطائفة هی المخالفة بالتخصیص والتقیید وإلاّ لزم تخصیصها بموارد العلم بتخصیص الکتاب فیها مع

ص: 287

أنّها آبیة عن التخصیص ، وکیف یمکن الالتزام بالتخصیص فی مثل قوله علیه السلام : « ما خالف قول ربنا لم نقله ».

وبالجملة الخبر المخصص لعموم الکتاب أو المقیّد لإطلاقه لا یعدّ مخالفاً له فی نظر العرف ، فالمراد من المخالفة فی هذه الطائفة هی المخالفة بنحو التباین أو العموم من وجه...

الطائفة الثانیة: هی الأخبار الدالّة علی المنع عن العمل بالخبر الذی لا یکون علیه شاهد أو شاهدان من کتاب اللّه أو من سنّة نبیّه صلی الله علیه و آله وسلم ، وهذه الطائفة لا یمکن الأخذ بظاهرها ؛ للعلم بصدور الأخبار التی لا شاهد لها من الکتاب والسنّة ، بل هی مخصّصة لعموماتهما ومقیّد لإطلاقاتهما ، فلابدّ من حمل هذه الطائفة علی صورة التعارض ، کما هو صریح بعضها ، ولذا ذکرنا فی بحث التعادل والترجیح أنّ موافقة عمومات الکتاب أو اطلاقاته من المرجّحات فی باب التعارض ، أو علی الأخبار المنسوبة إلیهم علیهم السلام فی أصول الدین وما یتعلّق بالتکوینیات ممّا لا یوافق مذهب الإمامیة...

هذا مضافاً إلی أنّ هذه الطائفة معارضة بما دلّ علی حجیة خبر الثقة ، والنسبة بینهما هی العموم المطلق ؛ لأنّ مفاد هذه الطائفة عدم حجیة الخبر الذی لا شاهد له من الکتاب والسنّة ، سواء کان المخبر به ثقة أو غیر ثقة ، ودلیل حجیّة خبر الثقة

أخصّ منها ، فیقیّد به إطلاقاتها ، وتکون النتیجة بعد الجمع عدم حجیّة الأخبار التی لا شاهد لها من الکتاب والسنّة إلاّ خبر الثقة(1).

ص: 288

2 - أوّل الکلام وتأولّه : دبّره وقدّره ، وأوّله وتأوّله : فسّره(1).

3 - آل الملک رعیّته یؤولها أوْلاً وإیالاً : ساسهم وأحسن سیاستهم ولی علیهم(2).

إنّ هذه الکلمة استعملت فی الآیات والروایات فی معنی التفسیر أو فی معان متنوّعة ومشترکة فی معنی رجوع الشیٔإلی أصله ، وهی ما یلی :

ص: 290

4 - تحقق الوقائع التی أخبرت عنها الآیات القرآنیة وإنجاز مواعیدها الموعودة فی الزمان الموعود ، کقوله تعالی : « هَلْ یَنظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِن قَبْلُ قَدْ جَاءتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ فَهَل لَّنَا مِن شُفَعَاء فَیَشْفَعُواْ لَنَا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ »(1).

فالتأویل هنا استعمل فی مورد تحققّ القیامة الموعودة بما لها من الخصوصیات فی زمان الوعد(2).

5 - ربما تستعمل کلمة التأویل فی المفهوم من الکلام وتفسیره ، نظیر الروایة المرویّة عن الإمام الباقر علیه السلام قال : إنّ اسم رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فی صحف إبراهیم علیه السلام الماحی وفی القرآن محمّد.

قیل : فما تأویل الماحی؟

فقال : الماحی صورة الأصنام ، وماحی الأوثان والأزلام وکلّ معبود دون الرحمن.

قیل : فما تأویل الحادّ؟

قال : یُحادّ من حادّ اللّه قریباً کان أو بعیداً.

قیل : فما تأویل أحمد؟

قال : حسُن ثناء اللّه عزّ وجلّ علیه فی الکتب بما حُمد من أفعاله.

قیل : فما تأویل محمّد؟

قال : إنّ اللّه وملائکته ، وجمیع أنبیائه ورسله ، وجمیع أممهم یحمدونه ویصلّون علیه(3).

6 - اللوازم للکلام ، مثل الروایة المرویة عن فضیل بن یسار ، قال : قلت

ص: 292

لأبی جعفر علیه السلام : قول اللّه عزّ وجلّ فی کتابه : « وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا »؟

قال : من حرق أو غرق.

قلت : فمن أخرجها من ضلال إلی هدی؟

قال : ذاک تأویلها الأعظم(1).

إذا کان إنقاذ الغیر عن الغرق والهلاک وإحیاؤه بالحیاة المادّیة تساوی إحیاء الناس جمیعاً فهو ثابت للنجاة عن العقاب الأخروی بالألویّة القطعیّة بل الثانی أعظم من الأوّل بالضرورة ، وهذا المعنی من لوازم الکلام ، کما فهمه السائل ، وقرّره الإمام علیه السلام فی الروایة.

7 - مصداق الکلام ومنطبقه فی الخارج. وهذا نظیر الروایة المرویة عن الإمام موسی بن جعفر علیه السلام : ...فکان تأویل قوله عزّ وجلّ : (أبناءنا) فی آیة المباهلة الحسن والحسین ، ونساءنا فاطمة وأنفسنا علی بن أبی طالب(2).

وکقول معاویة لابن عبّاس حیث قال : فإنّا کتبنا فی الآفاق ننهی عن ذکر مناقب علی وأهل بیته ، فکُفّ لسانک یابن عبّاس ، وأربع علی نفسک.

قال : فتنهانا عن قراءة القرآن؟

قال : لا.

قال : فتنهانا عن تأویله؟

قال : نعم.

قال : فنقرأه ولا نسأل عن ما عنی اللّه به؟

قال : نعم(3).

ص: 293

8 - التأویل بمعنی التبیین وکشف المراد فی المتشابهات من الآیات بتعیین المقصود من بین الأمور المشتبهة المحتملة من اللفظ ، وذلک نظیر قوله تعالی : « فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ »(1).

بناء علی رجوع الضمیر فی تأویله إلی (ما) الموصولة فی قوله (ما تشابه منه).

والمراد من تأویل متشابهات الآیات هو رفع الإبهام والتردّد وإیضاح اشتباهها.

وإن عاد الضمیر إلی الکتاب کما قال بعض المفسّرین(2) ، فالتأویل فی الآیة الشریفة بمعنی ما یؤول إلیه الکلام ، وما هو لبّه ومغزاه الذی لا یمکن إدراکه من طریق قواعد المحاورة والأصول اللفظیة ، وذلک بقرینة اختصاص علم التأویل باللّه وبالراسخین فی العلم ، لأنّ المعنی المذکور یختصّ بهم کما سنبیّن وجهه(3) ، وهذا المعنی یشمل البطن والمراد من المتشابهات ، فقوله تعالی : (وما یعلم تأویله) بمعنی ما یعلم لبّه ومغزاه ، غایة الأمر إنّ لبّ الکلام تارة ینطبق علی بطنه وجوفه ، وأخری ینطبق علی ما قصد من الکلام المردّد بین المعانی المحتملة.

9 - التأویل بمعنی البطن : عن فضیل بن یسار قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن هذه الروایة : ما من القرآن آیة إلاّ ولها ظهر وبطن؟ فقال : ظهره تنزیله ، وبطنه تأویله(4).

والمراد من البطن ما هو خفی عن الأذهان ولا یظهر من الألفاظ والقرائن العرفیّة ، والبطن من کلّ شیء جوفه(5).

ص: 294

ولبطن القرآن فی الروایات موردان :

1) المفهوم الخفی الذی لا یدرکه العرف من مدالیل الألفاظ ، نظیر الروایة المرویّة عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی قوله تعالی : « وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنفِقُونَ » قال : ممّا

علّمناهم ینبئون ، وممّا علّمناهم من القرآن یتلون(1).

إنّ قوله علیه السلام : (ممّا علّمناهم) مفهوم لا یدرکه العرف من قوله تعالی : « وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ » ولکن وسّع الإمام علیه السلام مفهوم الرزق حتّی یشمل العلم الذی کان بطناً له.

2) المصداق الخفی الذی لا یدرکه العرف من ظاهر الآیة ، وهذا کالروایة المرویة عن جابر ، سألت أبا جعفر علیه السلام عن هذه الآیة : « شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَ-هَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِکَةُ وَأُوْلُواْ الْعِلْمِ قَآئِمَاً بِالْقِسْطِ لاَ إِلَ-هَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ »؟

قال أبو جعفر علیه السلام : « شهد اللّه أنّه لا اله إلاّ هو ، فإنّ اللّه تبارک وتعالی یشهد بها لنفسه وهو کما قال ، فأمّا قوله : (والملائکة) فإنّه أکرم الملائکة بالتسلیم لربّهم وصدّقوا وشهدوا کما شهد لنفسه ، وأمّا قوله : (وأولو العلم قائماً بالقسط) فإنّ أولی العلم الأنبیاء والأوصیاء ، وهم قُیّام بالقسط ، والقسط هو العدل فی الظاهر ، والعدل فی الباطن أمیر المؤمنین علیه السلام »(2).

مثال آخر : عن یعقوب بن جعفر بن إبراهیم قال : کنت عند أبی الحسن موسی علیه السلام إذ أتاه رجل نصرانی فسأله عن مسائل ، فکان فیما سأله أن قال له : أخبرنی عن « حم * وَالْکِتَابِ الْمُبِینِ * إِنَّا أَنزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةٍ مُّبَارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنذِرِینَ * فِیهَا یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ » ما تفسیرها فی الباطن؟

فقال : أمّا (حم) فهو محمّد صلی الله علیه و آله وسلم ، وهو فی کتاب هود الذی أنزل علیه ، وهو منقوص الحروف ، وأمّا (الکتاب المبین) فهو أمیر المؤمنین علیه السلام ،

ص: 295

وأمّا اللیلة ففاطمة علیهاالسلام(1).

وقد سمّی هذا القسم أی : المصادیق الکائنة فی عمود الزمان بالبطن والتأویل فی الروایة المرویة عن فضیل بن یسار قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن هذه الروایة : ما من القرآن آیة إلاّ ولها ظهر وبطن؟ فقال : « ظهره تنزیله وبطنه تأویله ، منه ما مضی ومنه مالم یکن ، یجری کما تجری الشمس والقمر ، کلّما جاء تأویل شیء منه ، یکون علی الأموات کما یکون علی الاحیاء ، قال اللّه تبارک وتعالی : « وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ » نحن نعلمه(2).

ولا یخفی أنّ تطبیق الآیات علی المصادیق علی نحوین :

1 - تطبیق المضمون والمفهوم الکلی المستفاد من الآیة علی مصادیقه الطولیة والعرضیة ، الذی هو مقتضی أصالتی العموم والإطلاق ، وهما من قبیل الأصول اللفظیّة العقلائیّة الجاریة فی تعیین المراد ، وهذا القسم لا یختّص بالنبی وآله علیهم السلام.

2 - جریان بواطن الآیات والمقصود منها فی المصادیق الطولیة والعرضیة بعد عصر نزولها بحیث لا یستفاد من الأصول اللفظیّة ، وهذا النحو إنّما یستکشف ببیان المعصومین علیهم السلام.

ص: 296

من لزوم الفحص عن القرائن المنفصلة للوصول إلی المراد الجدّی یأتی فی هذین المعنیین ومع فقد القرائن المنفصلة - کالروایات الصادرة من المعصومین علیهم السلام- یصحّ التمسکّ بظهور الخطاب علی وفق القواعد العربیّة ، کما تقدّم بحثه.

وأمّا المعنی السابع ، أی : شأن نزول الآیات ، فلا مانع من الرجوع إلی الصحابة الثقات ، وإن کان النبیّ وآله علیهم السلام أعلم منهم فیها ، فالرجوع إلی الصحابة فیها صحیح فیما إذا لم یعارض قولهم قول النبیّ وآله علیهم السلام ، وإلاّ سقط قولهم عن الاعتبار ؛ إذ الصحابة وإن کانوا معاصرین لنزول الآیات ولکن إذا تعارض قولهم قول المعصوم علیه السلام فلا عبرة به ، إذ هو من باب تعارض الحجّة باللاحجّة هذا بالنظر إلی صفة العصمة التی توجب حجیّة کلام النبیّ وآله علیهم السلام.

وأمّا مع الغضّ عنها کما هو مبنی العامّة ، فنقول : إنّ تقدیم قول الأعلم علی العالم أمر ارتکازی عند العقلاء. ولا غبار فی أعلمیّتهم علیهم السلام عند المحقّقین.

وأمّا المعنی الثامن والتاسع للتأویل فیختصّ علمه بالنبیّ وآله علیهم السلام بمعنی أنّ العلم بمراده تعالی من المجمل والمتشابه أو البطن الذی لا یدلّ علیه ظاهر اللفظ لا یمکن علمه إلاّ لمن هو متّصل بالعلم الإلهی من طریق الوحی أو الإلهام ولا سبیل لنا للوصول إلیه إلاّ من طریق النبیّ والإمام علیهما السلام.

توضیح ذلک: إنّ سبب وصول الإنسان إلی تاویل القرآن بالمعنیین المذکورین إمّا هو عقله ، وإمّا کشفه وشهوده ، وإمّا تعلّمه من المعصوم علیه السلام.

أمّا الأوّل فلا یصحّ ؛ إذ لا طریق للعقل فی الأمور الغیبیّة والتوقیفیّة ، کما بحثّنا عنه فی مسلک المشائین.

والثانی لیس بحجّة ، کما أثبتناه فی مسلک الصوفیّة ، فیبقی الطریق الثالث ، وهو المطلوب.

ص: 298

وببیان آخر : إنّ کلّ معنی یراد انتسابه إلی متکلّم فلابدّ من أحد أمرین :

1 - استظهار ذلک المعنی من کلامه حسب القواعد الجاریة فی المحاورات.

2 - إخبار المتکلّم نفسه بمراده ، بلا واسطة أو مع الواسطة.

ولذا کلّ ما ذکر فی تأویل الآیات إن لم یکن مستفاداً من قواعد المحاورات فی إفادة المعنی فلابدّ أن یکون قائله نبیّاً أو إماماً الذی أعطاه اللّه علم الکتاب ظاهره وباطنه ، وتفسیره وتأویله.

وکلّ ما صدر عن غیر المعصوم فهو تخرّص بالغیب وإسناد إلیه بغیر علم ، فهو إفتراء علی اللّه تبارک وتعالی کما أرشدت إلی هذا الخطر العظیم الروایة المرویة عن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم : « أکثر ما أخاف علی أمّتی من بعدی رجل یتأوّل القرآن یضعه علی غیر مواضعه »(1).

وعنه صلی الله علیه و آله وسلم : « أخوف ما أخاف علی أمّتی زلاّت العلماء ، ومیل الحکماء ، وسوء التأویل »(2).

ص: 299

لتحصیل العلم بتأویل الآیات ، وهی علی طوائف :

الأولی: ما تدلّ علی المطلوب بالدلالة الالتزامیّة

منها: ما روی عن الإمام الصادق علیه السلام :... له ظهر وبطن ، فظاهره حکم وباطنه علم ، ظاهره أنیق وباطنه عمیق(1).

ومنها: ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام : إنّ القرآن ظاهره أنیق وباطنه عمیق ، لا تفنی عجائبه ، ولا تنقضی غرائبه(2).

ومنها: ما روی عن موسی بن جعفر ، عن آبائه علیهم السلام عن علی علیه السلام عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : هو کتاب تفصیل وبیان تحصیل ، هو الفصل لیس بالهزل ، وله ظهر وبطن ، وظاهره حکم اللّه ، وباطنه علم اللّه تعالی ، فظاهره وثیق وباطنه عمیق(3).

فهذه الروایات ونظائرها تدلّ علی أنّ ظاهر القرآن هو الأحکام الفقهیّة والاعتقادیّة والأخلاقیّة وغیر ذلک ممّا هو ظاهر من الألفاظ.

وباطن القرآن علم عمیق خفی ، ولا یمکن فهمه من الأصول اللفظیة والاستظهارات العرفیة ، إذ لا یصدق العمق والبطن (أی : الجوف) علی العلم الإلهی إلاّ إذا کان الناس عاجزین عن استکشافه ، ولا یمکنهم تحصیله بالأسباب المتعارفة ، فلابدّ أن یخبرهم اللّه تعالی بنفسه أو بواسطة سفرائه ، وهذا لازم العمق

والخفاء فی العلوم الإلهیّة.

وبعبارة أخری: کلّ علم إلهی الذی هو عمیق خفی یحتاج تحصیله إلی معلّم ربّانی أی الذی أخذ علمه من ربّه سبحانه.

أو فقل : کلّ علم خفی یحتاج إلی التعلّم ، وبما أنّ البطن علم إلهی خفی (کما

ص: 301

هو مقتضی ا لروایات المذکورة) ، فیحتاج إلی معلّم إلهی حتّی یعلّمنا.

وقد بیّنت الروایات الکثیرة مَن هو العالم الربّانی.

منها: سأل أناس عن أمیر المؤمنین علیه السلام ، فما نصنع بما قد أخبرنا فی المصحف؟

قال : اسألوا عن ذلک علماء آل محمّد صلی الله علیه و آله وسلم(1).

وسنذکر الروایات التی تدلّ علی اطّلاعهم علیهم السلام علی جمیع العلوم القرآنیة.

الثانیة: ما تدلّ علی أنّ علم القرآن کلّه ظاهره وباطنه وجمیع جهاته عند النبیّ وآله المعصومین علیهم السلام ، وهی تدلّ التزاماً علی المطلوب.

وذلک أنّه نادت الآیات المتعدّدة والروایات الکثیرة علی أنّ النبیّ وآله علیهم السلام عالمون بجمیع العلوم القرآنیة ، فلابدّ للطالب أن یرجع إلیهم لفهم تأویل الکتاب ، ولا یجوز الرجوع إلی غیرهم ؛ لأنّه بعد ما ثبت بطلان منهج المشاء ومنهج الصوفیّة ، وعدم حجیّة أقاویلهم ، فلا محیص لتحصیل العلم بتأویل القرآن من الرجوع إلی عیبة علمه تعالی.

والیک بعض الروایات فی ذلک :

فمنها: عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال : ما یستطیع أحد أن یدّعی أنّ عنده جمیع القرآن کلّه ظاهره وباطنه غیر الأوصیاء(2).

ومنها: عن إسحاق بن عمّار قال : سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول : إنّ للقرآن تأویلاً ، فمنه ما قد جاء ، ومنه مالم یجیٔ، فإذا وقع التأویل فی زمان إمام من الأئمّة

عرفه إمام ذلک الزمان(3).

ومنها: عن عبد الأعلی مولی آل سام قال : سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول : واللّه إنّی

ص: 302

لأعلم کتاب اللّه من أوّله إلی آخره کأنّه فی کفّتی ، فیه خبر السماء وخبر الأرض ، وخبر ما کان وخبر ما هو کائن ، قال اللّه عزّ وجلّ : « فیه تبیان کلّ شیء »(1).

ومنها: عن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم فی ضمن روایة فی شأن الأئمّة علیهم السلام :... هم حجج اللّه فی أرضه ، وشهداؤه علی خلقه ، خزّان علمه ، وتراجمة وحیه ، ومعادن حکمته ، من أطاعهم أطاع اللّه ، ومن عصاهم عصی اللّه ، هم مع القرآن والقرآن معهم ، لا یفارقونه حتّی یردوا علیّ الحوض(2).

ومنها: ما فی زیارة مولانا الحسین علیه السلام : عن أبی عبد اللّه علیه السلام... وأورثکم کتابه ، وخصّکم بکرائم التنزیل ، وأعطاکم التأویل(3).

ومنها: عن أبی عبد اللّه علیه السلام إنّ اللّه تبارک وتعالی علّم رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم الحلال والحرام والتأویل ، فعلّم رسول اللّه علیّاً علیه السلام کلّه(4).

ومنها: عن سیّد الشهداء علیه السلام :... أنّ أخی (الإمام المجتبی علیه السلام) أعلم الناس باللّه ورسوله وأعلم بتأویل کتابه(5).

ومنها: ما روی عن أبی الصّبّاح قال : واللّه لقد قال لی جعفر بن محمّد علیهماالسلام : إنّ اللّه علّم نبیّه صلی الله علیه و آله وسلم التنزیل والتأویل ، فعلّمه رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم علیّاً علیه السلام قال : وعلّمنا واللّه (6).

ومنها: عن أمیر المؤمنین علیه السلام :... فما نزلت علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم آیة من القرآن إلاّ أقرأنیها وأملاها علیّ ، فکتبتها بخطّی ، وعلّمنی تأویلها وتفسیرها ، وناسخها

ص: 303

ومنسوخها ، ومحکمها ومتشابهها ، وخاصّها وعامّها ، ودعا اللّه لی أن یعطینی فهمها وحفظها ، فما نسیت آیة من کتاب اللّه ، ولا علما أملاه علیّ وکتبته منذ دعا اللّه لی بما دعاه(1).

ومنها : الروایات المتعددة التی جاءت فی ذیل کثیر من الآیات :

فمنها قال تعالی : « ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنَا مِنْ عِبَادِنَا »(2).

وقال عزّ وجلّ : « بَلْ هُوَ آیَاتٌ بَیِّنَاتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ »(3)

وقال سبحانه : « قُلْ کَفَی بِاللّهِ شَهِیدًا بَیْنِی وَبَیْنَکُمْ وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْکِتَابِ »(4).

وقد ذکرنا بعضها فی الطائفة الثانیة من الروایات الدالّة علی لزوم الرجوع إلی النبیّ وآله علیهم السلام فی تفسیر القرآن فراجع.

الثالثة: ما تدلّ علی حصر علم التأویل بالنبیّ وأهل بیته المعصومین علیهم السلام ، واختصاص باب المعرفة به بهم علیهم السلام، فمن أخذه من غیرهم انحرف عن سواء السبیل:

1 - فمنها : عن جابر عن الإمام الصادق علیه السلام : إنّما هلک الناس فی المتشابه ؛ لأنّهم لم یقفوا علی معناه ، ولم یعرفوا حقیقته ، فوضعوا له تأویلاً من عند أنفسهم بآرائهم ، واستغنوا بذلک عن مسألة الأوصیاء ، ونبذوا قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم وراء ظهورهم(5).

2 - عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی رسالة :... إیّاک وتلاوة القرآن برأیک ، فانّ الناس غیر مشترکین فی علمه کاشتراکهم فیما سواه من الأمور ، ولا قادرین علیه ، ولا علی تأویله إلاّ من حدّه وبابه الذی جعله اللّه له ، فافهم إن شاء اللّه ، واطلب الأمر

ص: 304

من مکانه تجده إن شاء اللّه (1).

3 - عن الإمام أبی محمّد العسکری علیه السلام ، عن آبائه علیهم السلام ، عن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم أنّه قال :...

علیکم بالقرآن ، فانّه الشفاء النافع ، والدواء المبارک ، عصمة لمن تمسّک به ، ونجاة لمن اتّبعه.

ثمّ قال : أتدرون من المتمسّک به الذی یتمسّکه [ بتمسّکه ] ینال هذا الشرف العظیم؟ هو الذی یأخذ القرآن وتأویله عنّا أهل البیت ، وعن وسائطنا السفراء عنّا إلی شیعتنا لا عن آراء المجادلین(2).

4 - عن أمیر المؤمنین علیه السلام - بعد أن ذکر علیه السلام کلاماً فی تقسیم القرآن إلی أقسام وفنون ووجوه - قال : وهذا دلیل واضح علی أنّ کلام البارئ سبحانه لا یشبه کلام الخلق کما لا یشبه أفعاله أفعالهم ، ولهذه العلّة وأشباهها لا یبلغ أحد کنه معنی حقیقة تفسیر کتاب اللّه تعالی وتأویله إلاّ نبیّه صلی الله علیه و آله وسلم وأوصیاؤه علیهم السلام(3).

5 - عن أنس بن مالک - خادم رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم - قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : یا علی أنت تعلّم الناس تأویل القرآن بما لا یعلمون ، فقال علی علیه السلام : ما أبلّغ رسالتک من بعدک یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم؟ قال صلی الله علیه و آله وسلم : تخبر الناس بما أشکل علیهم من تأویل القرآن(4)(5).

حیث أنّ أمر التأویل خفی عن الأذهان فلذا یشکل علیهم دائماً ، فحصول العلم به یتوقف علی الرجوع إلیهم علیهم السلام.

ص: 305

6 - عن أبی عبد اللّه علیه السلام إنّ فی القرآن ما مضی وما یحدث وما هو کائن ، وکانت فیه أسماء الرجال فألقیت ، وإنّما الاسم الواحد فی وجوه لا تحصی یعرف ذلک الوصاة(1).

7 - عن أمیر المؤمنین علیه السلام : إیّاک أن تفسّر القرآن برأیک حتّی تفقهه عن العلماء ، فإنّه ربّ تنزیل یشبه کلام البشر وهو کلام اللّه وتأویله لا یشبه کلام البشر ، کما لیس شیء من خلقه یشبهه ، کذلک لا یشبه فعله تعالی شیئاً من أفعال البشر ، ولا یشبه شیء من کلامه بکلام البشر ، فکلام اللّه تبارک وتعالی صفته وکلام البشر أفعالهم ، فلا تُشبِّه کلام اللّه بکلام البشر فتهلک وتضلّ(2).

ولا یخفی أنّ الروایة الشریفة تعطینا ضابطاً لکی نستنتج أنّ العلم بتأویل القرآن یختصّ بالنبی والإمام علیهماالسلام ؛ إذ قال علیه السلام : « تأویله لا یشبه کلام البشر... ولا یشبه شیء من کلامه بکلام البشر » ، وهذا الملاک یستلزم أن یکون المبیِّن للتأویل عالماً بمراده تعالی من ناحیته.

لأنّه إذا کان تأویل کلامه سبحانه لا یشبه تأویل کلام البشر فیخرج تأویل کلام اللّه من القواعد المحاورة والأصول اللفظیة الدارجة فیما بین أبناء البشر ، فلا یمکن إدراکه من الطرق العادیّة ، ولا یتیّسر الوصول إلیه إلاّ بتعلیمه تعالی ، وهذا هو الوحی أو الإلهام المیسور للنبی والإمام علیهماالسلام.

8 - عن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم : إنّ اللّه أنزل علیّ القرآن ، وهو الذی من خالفه ضلّ ، ومن ابتغی علمه عند غیر علیّ هلک(3).

إنّ قوله صلی الله علیه و آله وسلم : « علمه » یشمل علم التأویل أیضاً ، وهذا مقتضی إطلاقه.

ص: 306

ومنه ما قد مضی ومنه مالم یکن یجری کما تجری الشمس والقمر ، کلّ ما جاء تأویل شیء یکون علی الأموات کما یکون علی الأحیاء ، قال اللّه : « وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ » نحن نعلمه(1).

4 - صحیحة جمیل بن صالح : قال سألت أبا جعفر علیه السلام عن قول اللّه عزّ وجلّ : « الم * غُلِبَتِ الرُّومُ * فِی أَدْنَی الْأَرْضِ »؟ قال علیه السلام : إنّ لهذا تأویلاً لا یعلمه إلاّ اللّه والراسخون فی العلم من آل محمّد (علیهم السلام)(2).

5 - عن عبد الرحمن بن کثیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال : الراسخون فی العلم أمیر المؤمنین والأئمّة من بعده علیهم السلام(3).

6 - عن أمیر المؤمنین علیه السلام :... وسلونی عن القرآن ، فإنّ فی القرآن بیان کلّ شیء ، فیه علم الأوّلین والآخرین ، وإنّ القرآن لم یدع لقائل مقالاً : « وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ » لیس بواحد ، رسول اللّه منهم ، أعلمه اللّه إیّاه فعلّمنیه رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، ثمّ لا تزال فی عقبنا إلی یوم القیامة(4).

7 - ما روی عن الکنانی قال : قال أبو عبد اللّه علیه السلام : یا أبا صالح ، نحن قوم فرض اللّه طاعتنا ، لنا الأنفال ، ولنا صفو المال ، ونحن الراسخون فی العلم ، ونحن المحسودون...(5).

8 - ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی احتجاجه علی زندیق ، سأله عن آیات متشابهة من القرآن فأجابه ، إلی أن قال علیه السلام : وقد جعل اللّه للعلم أهلاً ، وفرض علی العباد طاعتهم بقوله : « أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ » ، وبقوله :

ص: 308

« وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلَی أُوْلِی الأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنبِطُونَهُ مِنْهُمْ » ، وبقوله : « اتَّقُواْ اللّهَ وَکُونُواْ مَعَ الصَّادِقِینَ » ، وبقوله : « وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ » ، وبقوله : « وَأْتُواْ الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا » ، والبیوت هی بیوت العلم التی استودعها الأنبیاء ، وأبوابها أوصیاؤهم.

فکلّ عمل من أعمال الخیر یجری علی غیر أیدی الأوصیاء وعهودهم وحدودهم وشرائعهم وسننهم ومعالم دینهم مردود غیر مقبول...(1).

9 - عن أبی عبد اللّه علیه السلام : آل محمّد علیهم السلام الراسخون فی العلم(2).

10 - عن برید العجلی عن أبی جعفر الباقر علیه السلام فی قول اللّه تعالی : « وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ » ، قال : « رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أفضل الراسخین ، قد علّمه اللّه جمیع ما أنزل إلیه من التنزیل والتأویل ، وما کان اللّه لینزّل علیه شیئاً لم یعلّمه تأویله ، وأوصیاؤه من بعده یعلمونه کلّه »(3).

11 - عن برید بن معاویة عن أحدهما علیهما السلام فی قول اللّه عزّ وجلّ : « وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ » : « فرسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أفضل الراسخین فی العلم ، قد علّمه اللّه عزّ وجلّ ما أنزل علیه من التنزیل والتأویل ، وما کان اللّه لینزل علیه شیئاً لم یعلّمه تأویله ، وأوصیاؤه من بعده یعلمونه کلّه ، والذین لا یعلمون تأویله إذا قال العالم فیهم بعلم ، فأجابهم اللّه بقوله : « یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا » ، والقرآن خاصّ وعامّ ، ومحکم ومتشابه ، وناسخ ومنسوخ ، فالراسخون فی العلم یعلمونه(4).

ص: 309

ورسخ تحت الأرض ، والراسخ فی العلم : المتحقق به الذی لا یعرضه شبهة(1).

قال الخلیل : رسخ الشیء رسوخاً إذا ثبت فی موضعه وأرسخته إرساخاً ، کالحِبر یرسخ فی الصحیفة ، والعلم یرسخ فی القلب وهو راسخ فی العلم ، داخل فیه مدخلاً ثابتاً.

قال ابن منظور : رسخ الشیء یرسخ رسوخاً ثبت فی موضعه وأرسخه هو ، والراسخ فی العلم الذی دخل فیه دخولاً ثابتاً ، وکلّ ثابت راسخ ، ومنه الراسخون فی العلم ، وارسخته إرساخاً کالحبر رسخ فی الصحیفة ، والعلم یرسخ فی قلب الإنسان(2). هذا من ناحیة ، ومن ناحیة أخری أنّ أل فی « العلم » للجنس.

وعلیه فالراسخ فی العلم هو الذی ثبت فیه العلم بلا تغیّر ولا تبدّل ، ولا یحصل هذا النحو من العلم إلاّ من قبل اللّه سبحانه العالم بالحقائق من دون تغیّر وتبدّل.

فالذین رسخوا ، أی : ثبتوا فی العلم بشهادته تعالی هم أخذوا من اللّه سبحانه ؛ إذ العلوم التی تحصل بالاکتساب متغیّرة کما هو شأن علماء العلم البشری ، لذا نری أنّ کثیراً من نظریّاتهم تتبدّل ، وعلومهم تتغیّر ، فینکشف جهلهم. ولکن اللّه تعالی یخبر عن الراسخین فی العلم ، أی : الذین ثبتوا فی العلم بلا تغیّر فی

علومهم ، فنستنتج أنّهم عالمون بالواقع من دون زلل أو خلل أو خطأ ، وهذا الأمر لا یمکن لأحد إلاّ من ناحیته سبحانه وتعالی.

وبهذا البیان یظهر أنّ عنوان الرسوخ فی العلم یقتضی أن تکون الواو فی الآیة للعطف لا للاستیناف بمعنی أنّ هؤلاء الجماعة لیسوا کسائر علماء البشر حتّی تتغیّر علومهم ، بل علومهم راسخة ثابتة لرؤیتهم الواقع بإفاضة منه تعالی ، والذین ثبتوا فی العلم أی : جنس العلم ، یعلمون تأویل القرآن بلا ریب ؛ لأنّ من العلم

ص: 311

العلم بتأویل القرآن مضافاً إلی أنّ اللّه تعالی مدحهم بالرسوخ فی العلم فکیف یمدحهم وهم جهّال کما هو مقتضی استینافیة الواو؟!

وإن لم یکن الواو للعطف وکان للاستیناف لم یکن وجه للتعبیر بالرسوخ فی العلم أی العلم الإلهی من دون اکتساب ، إذ کثیراً ما یتّفق أنّ الذی لم یکن راسخاً فی العلم ، بل کان علمه اکتسابیاً أیضاً یردّ علم التأویل إلی اللّه ویقول : آمنّا به ولا یختصّ ذلک بالراسخ فی العلم.

والنتیجة هی تشریکهم مع اللّه تبارک وتعالی فی العلم بالتأویل بواسطته تعالی ، فالواو فی الآیة (7 من سورة آل عمران) عاطفة ، وما بعدها جملة حالیة ، وقد بحثنا عنها فی کتابنا (الإمامة علی ضوء الثقلین) ، وذکرنا الأجوبة الکافیة عن شبهات حول الآیة الشریفة.

والمتحصّل ممّا ذکرناه أوّلاً : إنّه تعالی حصر العلم بتأویل القرآن فیه وفی الراسخین فی العلم.

ثانیاً: إنّه قد تبیّن من خلال الروایات أنّ النبیّ وآله المعصومین علیهم السلام هم الراسخون فی العلم کما أوضحنا برهانه.

ثالثاً: إنّ المراد بتأویل القرآن ما هو خارج عن مفاد الظواهر والنصوص بقرینة الحصر فی الآیة.

وبما بیّناه من اختصاص العلم بالتأویل بالنبی وآله المعصومین علیهم السلام - یظهر فساد القول بأنّ للتأویل مرتبتین ، تأویل کامل تامّ وهو أعلی درجاته ، وهو الذی لا یتأتّی لأحد من الناس بلوغه إلاّ إذا کان نبیّاً أو ولیّاً.

وتأویل جعل اللّه فی الناس قابلیة بلوغه واستعداد نیله.

وذلک لأنّ الأدلّة المذکورة تنفی العلم بتأویل القرآن - أی المراد من المتشابهات والبطون - عن غیر المعصوم مطلقا.

ص: 312

المنبر وهو مغضب متغیّر اللون ، فحمد اللّه وأثنی علیه وصلّی علی النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم.

ثمّ قال : الحمد للّه الذی لا یَفِرُه المنع والجمود ، ولا یُکْدیه الإعطاء والجود ، إذ کلّ معط منتقص سواه ، وکلّ مانع مذموم ما خلاه ، وهو المنّان بفوائد النعم...

فانظر أیّها السائل ، فما دلّک القرآن علیه من صفته فائتمّ به واستضئ بنور هدایته ، وما کلّفک الشیطان علمه ممّا لیس فی الکتاب علیک فرضه ولا فی سنّة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم وأئمّة الهدی أثره فکل علمه إلی اللّه سبحانه ، فإنّ ذلک منتهی حقّ اللّه علیک.

واعلم أنّ الراسخین فی العلم هم الذین أغناهم عن اقتحام السدد المضروبة دون الغیوب الإقرار بجملة ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب ، فمدح اللّه اعترافهم بالعجز عن تناول مالم یحیطوا به علماً ، وسمّی ترکهم التعمّق فیمالم یکلّفهم البحث عن کنهه رسوخاً ، فاقتصر علی ذلک ، ولا تقدّر عظمة اللّه سبحانه علی قدر عقلک فتکون من الهالکین(1).

وللجواب عنه ینبغی النظر إلی المستفاد من الآیة الشریفة ، ثمّ التأمل فی الروایة صدرها وذیلها.

قال تعالی : « وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ »(2) ، إنّ الآیة الشریفة تفید أمرین :

الأوّل: حصر العلم بتأویل القرآن فی اللّه والراسخین فی العلم بناء علی کون الواو عاطفة کما أثبتناه.

الثانی: بیان مقالة الراسخین فی العلم ضمن جملة حالیة ، حیث یقولون : آمنّا بالکتاب الشامل للمحکمات والمتشابهات - کلّ من عند ربّنا - فهذه الفقرة تحکی عن شدّة اعتقادهم وسعة إیمانهم لجمیع ما عند ربّهم ، ومن المعلوم أنّ الإیمان

ص: 315

بالکتاب والاعتقاد بأنّ الکلّ من عند اللّه علی نحوین :

الأوّل: إنّ الراسخین فی العلم آمنوا بما عند ربّهم مع علمهم واطلاعهم علیه تفصیلاً بتعلیمه سبحانه.

الثانی: آمنوا به مع عدم علمهم التفصیلی به ، ومع عدم اطّلاعهم علی جمیع زوایاه ویجمع القسمین عموم قوله تعالی : (آمنّا به (أی : الکتاب) کلّ من عند ربّنا) ، إذ من المعلوم أنّ ما فی القرآن یکون علی النحوین المذکورین ، فبعضها مبیّن عندهم علیهم السلام ، والبعض الآخر غیر مکشوف لهم تفصیلاً ، کعدم اطّلاعهم بزمن وقوع القیامة.

إذا عرفت ما ذکرناه یظهر المراد من الروایة المرویة عن أمیر المؤمنین علیه السلام ؛ لأنّ السائل سأل عنه صلی الله علیه و آله وسلم عن المعرفة بکنهه تعالی بحیث یراه عیاناً ویعرفه تفصیلاً.

فأجاب علیه السلام : إنّ المعرفة بالربّ لا تحصل إلاّ بالرجوع إلی الکتاب وسنة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلموأئمّة الهدی ، فإن أردت شیئاً لا یوجد فی الکتاب والسنّة فکِل العلم به إلی اللّه تعالی ، وآمن به علی ما هو علیه الواقع ، کما أنّ الإیکال إلی اللّه والإیمان بما عند الربّ هو دأب الراسخین فی العلم الذین یقولون - آمنّا به کلّ من عند ربّنا - أی : سواء علموا به تفصیلاً بتعلیم الربّ سبحانه أو لم یعلموه تفصیلاً.

وأنّ اللّه سمّاهم الراسخین فی العلم لإیکالهم الأمر فیما لم یعلموه إلی اللّه ، وهذا لا یعنی أنّهم لا یعلمون تأویل الآیات حتّی تکون الواو للاستیناف ، فالإقرار بعدم الاطلاع فی بعض المسائل غیر مرتبط بمسألة تأویل الآیات ، بل الإقرار بعدم العلم وترک التعمّق مرتبط بأمور أخری ، وهذا لا ینفی علم الراسخین فی العلم بتأویل الآیات حتّی تکون الروایة ظاهرة فی استینافیة الواو فالروایة ساکتة عن علمهم بتأویل الآیات القرآنیة والروایات الکثیرة الأخری ناطقة به ، هذا أوّلاً.

ثانیاً : لو تنزّلنا وقلنا بإطلاق قوله علیه السلام : إنّ الراسخین فی العلم هم الذین أغناهم

ص: 316

عن اقتحام السدد المضروبة دون الغیوب الإقرار بجملة ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب) وشموله لمسألة تأویل الآیات القرآنیة حتّی یثبت کون الواو استینافیة.

ولکن یجاب عنه : أنّ الروایات الکثیرة الدالّة علی أنّ الراسخین فی العلم هم آل محمّد علیهم السلام ، وأنّهم یعلمون تأویل القرآن تقیّد إطلاق الروایة المذکورة ، فیجمع بین تلک الروایات وبینها بالإطلاق والتقیید.

فالنتیجة هی أنّ الراسخین فی العلم هم الذین مدح اللّه تعالی اعترافهم بالعجز عن تناول مالم یحیطوا به علماً (کالعلم بکنه ذاته تعالی) إلاّ أنّ العلم بتأویل الآیات القرآنیة لیس من هذا القبیل ، بل إنّهم علیهم السلام علموها بتعلیمه تبارک وتعالی کما هو مقتضی الروایات المتظافرة.

ثالثاً : لو سلّمنا ظهور الروایة المذکورة فی کون الواو فی الآیة الشریفة للاستیناف وعدم صحّة الجمع بینها وبین الروایات الکثیرة بالإطلاق والتقیید ، فنقول : إنّها لا تصمد أمام الروایات المتواترة(1) التی تدلّ علی أنّ النبیّ وآله علیهم السلام علموا تأویل الآیات القرآنیة بإفاضة منه سبحانه ؛ لأنّها تفید سنّة قطعیة ، ولا یعارض الخبر الواحد السنّة القطعیّة ، کما حققّ فی علم الأصول.

ص: 317

« إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتَابٍ مَّکْنُونٍ * لاَّ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ » ، وقال : « بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَّحْفُوظٍ ».

فهذه الآیات تدلّ علی أنّ القرآن النازل کان عند اللّه أمراً أعلی وأحکم من أن تناله العقول أو یعرضه التقطع والتفصیل ، لکنه تعالی عنایة بعباده جعله کتاباً مقروءاً ، وألبسه لباس العربیة لعلّهم یعقلون مالم یکن لهم سبیل إلی تعّقله ومعرفته ما دام فی أمّ الکتاب ، قال تعالی ، « کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ ».

فالإحکام هو کونه عند اللّه لا ثلمة فیه ولا تفصیل ، والتفصیل هو جعله فصلاً فصلاً وآیة آیة وتنزیله علی النبیّ(1).

ثمّ إنّ صاحب تمهید القواعد أخذ فی الردّ علیه بما حاصله : أنّ المراد من اللوح المحفوظ لیس شیئاً له وجود بذاته کوعاء أو لوحة أو مکان خاص ، وإنّما هو کنایة عن علمه تعالی الأزلی الذی لا یتغیّر ولا یتبّدل ، وهو المعبّر عنه بالکتاب المکنون ، وأمّ الکتاب أیضاً ، وغیرها من التعابیر.

فقوله تعالی : « وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ » لا یعنی أنّ للقرآن وجوداً آخر فی وعاء أمّ الکتاب ، بل المقصود أنّ لهذا القرآن شأناً عظیماً عند اللّه فی سابق علمه الأزلی ، والتعبیر بأمّ الکتاب کان بمناسبة أنّ علمه تعالی هو مصدر الکتاب وأصله المتفرّع منه.

وأیضاً استشکل علیه بأنّه ما هی الفائدة فی وجود قرآن آخر غیر الذی بأیدینا؟ وما الذی دعا هؤلاء إلی تسمیة ذلک القرآن المذخور فرضاً تأویلاً ووجوداً عینیاً لهذا القرآن الحاضر ، وأنّه هل یصلح إذا کان للشیء وجودان ، وجود مبذول ووجود محفوظ أن یطلق علی وجوده الآخر عنوان التأویل لهذا الوجود؟

ص: 319

وبالأخیر اعترض علیه بقوله : إن هذا إلاّ کلام شعری مقترح عن ذوق عرفانی صوفی بعید عن مجالات الجدل والاستدلال(1).

أضف إلی ذلک ما ذکرناه من الأبحاث السابقة فی معانی التأویل وموارد استعماله فنقول : ما الدلیل علی هذا المعنی الذی ادّعاه السیّد الطباطبائی لکلمة التأویل؟ فإن کان الدلیل استعمال لفظ التأویل فی مورد بهذا المعنی ، فأیّ دلیل علی إرادة ذلک المعنی هنا أی : فی آیة 7 من سورة آل عمران ، هذا أوّلاً.

ثانیاً: إنّ انحصار إرادة ذلک المعنی المدّعی فی الموارد الأخری أوّل الکلام ، کما أنّ المعنی الذی ذکره القائل لا یصدق فی بعض الموارد التی استعملت کلمة التأویل فی الآیات والروایات ، نظیر المعنی التاسع الذی ذکرناه للتأویل ، وهو البطن الذی یکون بمعنی المفهوم الخفی أو المعنی الخامس والسادس اللذین بمعنی المفهوم من الکلام.

ثالثاً: إنّ المتبادر إلی الذهن من إسناد التأویل إلی الألفاظ إنّما هو المفاهیم والمعانی لا أن یکون توصیف آیات الکتاب بکونها ذات تأویل من جهة حکایتها عن معان خارجیة أو أمور خارجیة حتّی یکون الوصف بحال متعلّق الشیء لا بحال نفس الشیء (کما صرّح به القائل)(2).

وإذا قیل : تأویل هذا الکلام کذا ، فالمنسبق منه کون التأویل لنفس هذا الکلام لا ما هو متعلّق هذا الکلام. فالمعنی الذی ذکره للتأویل یستلزم التجوّز فی استعمال کلمة التأویل ؛ لأنّه یکون الوصف بحال متعلّق الشی ، والأصل عدم التجوز مالم تکن قرینة قطعیّة فی البین.

ص: 320

بالمعانی المختصّة بالمعصومین علیهم السلام ، وهی کما ذکرنا یتوقّف بیانه علی العلم بمراده سبحانه بالوحی والإلهام الالهی مع العصمة.

وعلی هذا لا دلالة فی الروایة علی جواز بیان التأویل لغیر المعصوم بعد ظهور المعنی المذکور منها.

نعم ، تدلّ بعض الروایات علی أنّهم علیهم السلام بیّنوا تأویل الآیة علی نحو الکلیّة والعمومیّة ، ثمّ یستفاد منها جواز تطبیقها علی الصغریات.

نظیر ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام :... أنّ ثلثی القرآن فینا وفی شیعتنا ، فما کان من خیر فلنا ولشیعتنا ، والثلث الباقی أشرکنا فیه الناس ، فما کان من شر فلعدوّنا ،

ثمّ قال : « هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لاَ یَعْلَمُونَ » إلی آخر الآیة ، فنحن أهل البیت وشیعتنا أولو الألباب ، والذین لا یعلمون عدوّنا ، وشیعتنا هم المهتدون(1).

فإنّ هذه الروایة ونظائرها تدلّ علی جواز تطبیق التأویل المبیّنة فی الروایة علی الصغریات فی موضع النصّ ، ولکن لا دلالة لها علی التعدّی ، أی : جواز تکفّل بیان التأویل لغیر المعصوم ، فلا یجوز إلغاء الخصوصیة عن الروایة واستفادة القاعدة العامّة منها حتّی تکون دلیلاً لترخیص بیان التأویل لغیرهم علیهم السلام ؛ لأنّ إلغاء الخصوصیة عن الروایة واستفادة القاعدة العامّة منها لابدّ أن تکون قطعیّة ، وفی المقام لا یحصل القطع بها بعد عدم دلالة الروایة المذکورة علی جواز مبادرة غیر المعصوم لبیان التأویل ، ومع وجود الروایات المتواترة علی اختصاص بیان التأویل بالمعصومین علیهم السلام کما تقدّم بعضها.

فما یقال(2) من أنّ تأویلات الفلاسفة والصوفیّة من باب تطبیق الآیة علی فرد خفی منها ممنوع لأنّ تطبیق الآیة علی المصادیق لابدّ أن یکون مستنداً إلی

ص: 322

أحد أمرین حتّی یرجع إلی الحجّة :

1 - إمّا أن یکون علی أساس تطبیق المفهوم الکلیّ المستفاد من الآیة علی مصادیقه الطولیة والعرضیة الذی هو مقتضی أصالتی العموم والاطلاق وهما من قبیل الأصول اللفظیة وقواعد المحاورة.

2 - وإمّا أن یکون علی أساس ترخیص المعصوم علیه السلام بتطبیقها علی المصادیق.

والخبیر یعلم أنّ تأویلات الفلاسفة والصوفیّة لیست من أحد الأمرین - کما سنذکر أمثلتها - إذ لیست مبتنیة علی الظهورات والقواعد اللفظیة ولا علی إخبار المعصوم.

ص: 323

المناقشات الکثیرة الواردة علی أدلّتهم ، فلا یصحّ الرکون إلیها حتّی تکون مصحّحاً لتأویلاتهم ، مضافاً إلی أنّ المستدلّ أراد بالبرهان الفلسفی الوصول إلی التأویل الذی هو من الأمور الغیبیّة والتوقیفیّة وقد تقدّم عدم إمکان البلوغ إلیها بالعقل ، فراجع إلی مسلک المشائین. کما أنّ دلیل الصوفیّة لتأویلاتهم هو الکشف والشهود وقد أثبتنا عدم حجیّته ، فما لیس بحجّة لا یصحّ أن یکون طریقاً للوصول إلی تأویل الآیات.

فقد صرّح ابن عربی علی ابتناء تأویلاته علی المکاشفة حیث قال :... فهمت منه أنّ الظهر هو التفسیر ، والبطن هو التأویل... (فرأیت) أن أعلّق ببعض ما یسنح لی فی الأوقات من أسرار حقائق البطون وأنوار شوارق المطلعات دون ما یتعلّق بالظواهر والحدود...

وأمّا التأویل فلا یبقی ولا یذر ، فإنّه یختلف بحسب أحوال المستمع وأوقاته فی مراتب سلوکه وتفاوت درجاته ، وکلّما ترقّی عن مقامه انفتح له باب فهم جدید ، واطّلع به علی لطیف معنی عتید(1).

ثالثاً: مع الغضّ عن الإشکالین المذکورین یرد علی تأویلاتهم عدم رعایتهم القواعد التی ذکروها للتأویل :

منها: أنّ الظاهر لابدّ أن یکون عنوان الباطن وطریقه ، فلذا لا یصحّ خروج الباطن عن عنوان الظاهر ومفهومه ، کما قال السیّد الطباطبائی :... أنّ القول بأنّ تحت ظواهر الشریعة حقائق هی باطنها حقّ ، والقول بأنّ للإنسان طریقاً إلی نیلها حقّ ، ولکن الطریق إنّما هو استعمال الظواهر الدینیّة علی ما ینبغی من الاستعمال لا غیر ، وحاشا أن یکون هناک باطن لا یهدی إلیه الظاهر والظاهر

ص: 325

عنوان الباطن وطریقه(1)(2).

وبهذه الضابطة(3) تندفع التأویلات التی لا یعمّها مفهوم الظاهر حیث لا ربط بینهما ؛ إذ غرضهم الوصول إلی الباطن من طریق قالب المفهوم الظاهر ، فإذا خرج التأویل عن قالب الظاهر فلا قیمة لذلک البطن ؛ إذ الخروج عن عنوان الظاهر یوجب تجویز تأویل أیّ شیء بأیّ شیء ، وهذا هو الهرج والمرج والاختلال فی ما یراد من الآیات ، ولما استقرّ حجر علی حجر.

نعم ، یمکن جعل الارتباط بین مفاهیم الآیات والبطون التی ذکروها بالتکلّف والتعسّف ، ولکن إذا فتح هذا الباب یمکن جعل الارتباط بین المتضادین ، ویمکن أن یکون أحد النقیضین بطنا لنقیض آخر بالاستحسانیات والذوقیات الشعریّة.

وفی المقام نذکر أمثلة للتأویلات التی خرجت عن قالب المفهوم ، ولا ترتبط بظاهر اللفظ ، ولا تشملها مدالیل الألفاظ لکی یتبیّن أنّهم لم یراعوا هذا الأصل المعتبر عندهم.

1 - قال الملاّ صدرا فی ذیل قوله تعالی : « مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِیهَا أَنْهَارٌ مِّن مَّاء غَیْرِ آسِنٍ وَأَنْهَارٌ مِن لَّبَنٍ لَّمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُهُ وَأَنْهَارٌ مِّنْ خَمْرٍ لَّذَّةٍ لِّلشَّارِبِینَ وَأَنْهَارٌ مِّنْ عَسَلٍ مُّصَفًّی وَلَهُمْ فِیهَا مِن کُلِّ الَّثمَرَاتِ »(4) : وهذه الأنهار الأربعة تجری فی الجنّة التی وُعد المتّقون ، وهی أنهار من العیون الأربعة التی هی العلوم الأربعة ، المنطقیات وهی الماء الغیر الآسن ، والریاضیات وهی أنهار من لبن لم یتغیّر طعمه ، والطبیعیّات

ص: 326

وهی أنهار من خمر لذّة للشاربین ، والإلهیات وهی أنهار من عسل مصفّی ، لأنّه صفا عن شمع القشر ؛ إذ الإلهیات لباب العلوم ، کما أنّ الإله لبّ الوجود(1).

قال الراغب : النهر مجری الماء الفائض وجمعه أنهار(2).

وقال أیضاً : أسَن الماء یأسُنُ وأسَن یأسِنُ إذا تغیّر ریحه تغیّراً منکراً(3).

إذا عرفت المفاهیم المذکورة فی الآیة الشریفة فنقول : کیف تشمل هذه العناوین البطون التی ذکرها الملاّ صدرا؟ فمثلاً کیف یکون الماء الغیر الآسن طریقاً وعنواناً لعلم المنطق ، وهکذا سائر الفقرات؟

2 - قال الملاّ صدرا فی ذیل آیة النور(4) : فکانت المشکاة العقل الهیولانی ؛ لکونها مظلمة الذات ، قابلة للأنوار العقلیّة علی تفاوت استعداداتها قرباً وبُعداً ،والزجاجة هی العقل بالملکة ، لانّها شفافة فی ذاتها ، قابلة للنور أتمّ قبول کالکوکب الدرّی ، والشجرة الزیتونة هی القوّة الفکریة والفکر ؛ لأنّها مستعدّة لأن تصیر قابلة للنور بذاته ، لکن بعد حرکة کثیرة وتعب ؛ وکونها مبارکة ، لما یترتب علیها ویحصل لها من حدود الأشیاء ونتاج البراهین الحقّة ، وکونها لا شرقیة ولا غربیّة ؛ لکون الفکر یجری فی المعانی الکلیة والمفهومات الذهنیّة والقضایا المعقولة ، لیست من غرب الموجودات الحسیّة الهیولانیّة ، ولا من شرق العقول الفعّالة القائمة بأنفسها ، والزیت هو الحدس ، لکونه أقرب إلی ذلک من الزیتونة ، والذی یکاد زیتها یضئ ولو لم تمسسه نار القوّة القدسیة ، لأنّها تکاد تعقل بالفعل

ص: 327

ولولم یکن شیء یخرجها من القوّة إلی الفعل (نور علی نور) هو العقل المستفاد ، فإنّ الصورة المعقولة نور ، والنفس القابلة لها نور آخر ، والمصباح العقل بالفعل ، لأنّه منیر بذاته من غیر احتیاج إلی نور یکتسبه ، والنار هو العقل الفعّال ؛ لأنّ المصباح یشتعل منها(1). قال الراغب : المشکاة : کوّةٌ غیُر نافذة(2) ، الزجاج : حجرٌ شفّاف ، الواحدة زجاجة(3) ، زیتون وزیتونة : نحو شجر وشجرة... والزیت : عُصارة الزیتون(4) ، النار تقال للّهیب الذی یبدو للحاسّة(5) ، ویقال للسراج : مصباح(6). فإنّ عدم کون المفاهیم المذکورة عنواناً وطریقاً إلی التأویلات التی ذکرها أمر بیّن.

3 - قال شیخ الإشراق : القوّة الفکریّة إذا اشتعلت بالأمر الروحانیّة ، وأقبلت علی المعارف الحقیقیّة فهی الشجرة المبارکة ؛ لأنّها ذات اغصان الأفکار یتوصّل بها إلی نور الیقین ، کما ورد فی التنزیل فیه مثنی ، وهو قوله : « الَّذِی جَعَلَ لَکُم مِّنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَارًا » ، (الشجر) هو الفکر ، و(خضرته) هی إیقاده لمسالک النظر وانصرافه بالتعوّد إلی عالم القدس یثنیه ، قوله : « أَفَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ » أی :

الثوانی العلمیّة والنفحات القدسیة التی یتوصّلون إلیها من الأوائل « أَأَنتُمْ أَنشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا أَمْ نَحْنُ الْمُنشِؤُونَ ».

ویؤید هذا مثنی آخر ، وهو قوله : « وَشَجَرَةً تَخْرُجُ مِن طُورِ سَیْنَاء » هو الأفق العقلی ، « تَنبُتُ بِالدُّهْنِ وَصِبْغٍ لِّلْآکِلِینَ » أی ، یکتسب بها دهنه المعقولات إلی (أن

ص: 328

تستعدّ) النفس للومیض القدسی واشتعال مصباح الیقین وناریة السکینة فی النفس بالمعارف ، خبزهم هو خبز الملائکة الذی أشار إلیه فیثاغورس فی رموزه وداود فی مزامیره وأدمهم الأنور المبرقة.

وقد أشیر إلی هذه الشجرة حین قیل : (یوقد من شجرة مبارکة زیتونة لا شرقیّة أی : لیست عقلیة محضة (ولا غربیة) أی : لیست هیولانیّة محضة ، وهی بعینها شجرة موسی التی سمع منها النداء (فی البقعة المبارکة من الشجرة) وقوله : (لو لم تمسسه نار) هذه النار هو الأب المقدس - روح القدس -(1).

یرد علیه أوّلاً : أنّ هذه المعانی المزعومة لا ترتبط بمفاهیم الألفاظ فی الآیات المذکورة ، مثلاً : إنّ الشجرة کیف یکون عنواناً وطریقاً إلی الفکر؟! وهکذا سائر المعانی التی ذکرها.

ثانیاً: إنّه مزج بین الآیات المختلفة فی السور المتعدّدة حتّی یصل إلی غرضه ، وهذا الأسلوب من دأب الفلاسفة والصوفیّة ، إذ یریدون إثبات مرامهم بأیّ وجه من الوجوه ومن دون الإلتفات إلی القرائن الداخلیة والخارجیة کما مرّ البحث عن ذلک فی تمسّکهم بالمتشابهات.

4 - قال العفیفی : إنّه (أی : ابن عربی) لا یلتزم الرمزیّة علی صعوبتها - التزاماً مطرداً ، فإذا رمز بشیء فی موضع عاد فرمز به هو نفسه إلی شیء آخر ، فهو یستعمل (موسی) فی أوّل الفصّ الموسوی رمزاً علی الروح الإلهی المتعیّن بالتعیّن الکلّی لیشرح به فکرته عن قتل فرعون لأبناء بنی إسرائیل ، ولکنّه فی مناقشته لقصّة الخضر فی نفس الفصّ یرمز بموسی إلی مجرّد (الرسول) لتستقیم له المقابلة بین موسی الرسول والخضر الولی من جهة ، وبین علم الرسول (الذی

ص: 329

هو علم احکام الظاهر) وعلم الأولیاء (الذی هو علم أحکام الباطن) من جهة(1).

ولا ریب أنّ موسی اسم علم لشخص خاص ، وهو نبیّ من أنبیاء أولی العزم ، فالوضع والموضوع له خاص ، فکیف یکون عنواناً وطریقاً إلی الروح الإلهی المتعیّن بالتعیّن الکلی أو مجرّد الرسول ، ومن المعلوم أنّ الرسالة وصف لموسی الذی کان نبیاً لا أنّ موسی عنوان للرسالة.

5 - قال ابن عربی فی ذیل قوله تعالی : « وَقَالَ فِرْعَوْنُ یَا هَامَانُ ابْنِ لِی صَرْحًا لَّعَلِّی أَبْلُغُ الْأَسْبَابَ * أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَی إِلَهِ مُوسَی وَإِنِّی لَأَظُنُّهُ کَاذِبًا »(2).

والصرح الذی أمر فرعون هامان ببنائه هو قاعدة الحکمة النظریة من القیاسات الفکریة ، فإنّ القوم کانوا منطقیین محجوبین بعقولهم المشوبة بالوهم غیر المنوّرة بنور الهدایة ، أراد أن یبلغ طرق سموات الغیوب ، ویطلع علی الحضرة الأحدیة بطریق الفکر دون السلوک فی اللّه بالتجرید والمحو والفناء ، ولإحتجابه بأنانیته وعلمه قال : (وانّی لأظنّه کاذباً)(3).

قال الراغب : الصّرح : بیت عال مُزَوّق ، سمّی بذلک اعتباراً بکونه صرحاً عن الشوب. أی : خالصاً(4).

وعلی هذا کیف یکون البیت العال المزوّق عنواناً لقاعدة الحکمة النظریّة؟

وهذا کالحجر فی جنب الجدار.

6 - قال ابن عربی فی ذیل قوله تعالی : « وَدَاوُودَ وَسُلَیْمانَ إِذْ یَحْکُمَانِ فِی الْحَرْثِ

ص: 330

إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَکُنَّا لِحُکْمِهِمْ شَاهِدِینَ »(1).

وداود العقل النظری الذی هو فی مقام السرّ ، وسلیمان العقل العملی الذی هو فی مقام الصدر (إذ یحکمان فی الحرث) أی : فیما فی أرض الاستعداد من الکمالات المودعة فیه المخزونة فی الأزل ، والمغروزة فی الفطرة الناشئة عند التوجّه إلی الظهور والبروز(2).

7 - وقال فی ذیل قوله تعالی : « مَن کَانَ عَدُوًّا لِّلّهِ وَمَلآئِکَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِیلَ وَمِیکَالَ فَإِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِّلْکَافِرِینَ »(3).

والظاهر انّ جبرائیل هو العقل الفعّال ، ومیکائیل هو روح الفلک السادس وعقله المفیض للنفس النباتیة الکلیّة الموکلة بأرزاق العباد ، وإسرافیل هو روح الفلک الرابع وعقله المفیض للنفس الحیوانیة الکلیّة الموکلّة بالحیوانات ، وعزرائیل هو روح الفلک السابع(4).

رابعاً: من القواعد المذکورة للتأویل هو أن لا یتعارض البطن مع الظاهر ، قال الملاّ صدرا : فاعلم أنّ مقتضی الدین والدیانة إبقاء الظواهر علی حالها ، وأن لا یأوّل شیء من الأعیان التی نطق بها القرآن والحدیث إلاّ بصورتها وهیئتها التی جاءت من عند اللّه ورسوله ، فإن کان الإنسان ممن خصّه اللّه بکشف الحقائق والمعانی والأسرار وإشارات التنزیل ورموز التأویل ، فإذا کوشف بمعنی خاصّ أو إشارة وتحقیق ، قرّر ذلک المعنی من غیر أن یبطل ظاهره فحواه ، وتناقض باطنه مبناه ، وتخالف صورته معناه ؛ لأنّ ذلک من شرائط المکاشفة ،

ص: 331

وهذه من علامات الزیغ والاحتجاب(1).

وحاصل ما ذکره هو أنّه لابدّ أن لا یتعارض الباطن ظاهر القرآن ولکنّا نری أنّ کثیراً من المعانی الباطنیّة التی أخبر بها ابن عربی - وتبعه الملاّ صدرا - تعارض النصوص القرآنیة وظواهرها.

ومن أمثلة ذلک ما یأتی فی الثمرات المترتبة علی وحدة الوجود فی موضع آخر من أنّ ابن عربی أنکر العقاب المنصوص فی الآیات والروایات وقال بأنّ العذاب فیها بمعنی العذوبة قال :

وإن دخلوا دار الشقاء فإنّهم

علی لذّة فیها نعیم مباین

نعیم جنان الخلد والأمر واحد

وبینهما عند التجلّی تباین

یسمّی عذاباً من عذوبة لفظه

وذاک له کالقشر والقشر صائن(2)

وقد تبعه الملاّ صدرا فی هذا الأمر(3).

قال سبحانه : « خُذُوهُ فَغُلُّوهُ * ثُمَّ الْجَحِیمَ صَلُّوهُ * ثُمَّ فِی سِلْسِلَةٍ ذَرْعُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعًا فَاسْلُکُوهُ * إِنَّهُ کَانَ لاَ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ * وَلاَ یَحُضُّ عَلَی طَعَامِ الْمِسْکِینِ * فَلَیْسَ لَهُ الْیَوْمَ هَاهُنَا حَمِیمٌ * وَلاَ طَعَامٌ إِلاَّ مِنْ غِسْلِینٍ * لاَ یَأْکُلُهُ إِلاَّ الْخَاطِؤُونَ »(4).

وإلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة الدالّة علی أنّ المراد من العذاب هو العقاب والنکال.

وأیضاً قد مرّ الکلام فی نتائج منهج الکشف والشهود أنّ ابن عربی أنکر کفر فرعون وقال : وکان قرّة عین لفرعون بالإیمان الذی أعطاه اللّه عند الغرق ، فقبضه

ص: 332

طاهراً مطهراً ، لیس فیه شیء من الخبث ، لأنّه قبضه عند إیمانه قبل أن یکتسب شیئاً من الآثام(1).

وهذا البیان یخالف نصّ القرآن ، قد قال سبحانه : « وَاسْتَکْبَرَ هُوَ وَجُنُودُهُ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ إِلَیْنَا لاَ یُرْجَعُونَ * فَأَخَذْنَاهُ وَجُنُودَهُ فَنَبَذْنَاهُمْ فِی الْیَمِّ فَانظُرْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الظَّالِمِینَ * وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ وَیَوْمَ الْقِیَامَةِ لاَ یُنصَرُونَ * وَأَتْبَعْنَاهُمْ فِی هَذِهِ الدُّنْیَا لَعْنَةً وَیَوْمَ الْقِیَامَةِ هُم مِّنَ الْمَقْبُوحِینَ »(2).

قال تعالی : « فَعَصَی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ فَأَخَذْنَاهُ أَخْذًا وَبِیلاً »(3).

قال عزّ وجلّ : « وَلَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئَاتِ حَتَّی إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّی تُبْتُ الآنَ »(4).

راجع مبحث نتائج منهج الکشف والشهود حتّی تجد أنّ المعانی الباطنیة التی ذکرها ابن عربی تناقض النصوص القرآنیة.

ص: 333

وقال : یقول العلاّمة نیکولسون فی وصف أسلوب ابن عربی : إنّه یأخذ نصّاً من القرآن والحدیث ویأوّله بالطریقة التی نعرفها فی کتاب فیلون الیهودی وأریجن الاسکندری(1)

ص: 335

عزّ وجلّ فینبغی أن یلقیه... وأمثال ذلک ، حتّی یحرّفون القرآن من أوّله إلی آخره عن ظاهره ، وعن تفسیر المنقول عن ابن عبّاس وسائر العلماء.

وبعض هذه التأویلات یعلم بطلانها قطعاً ، کتنزیل فرعون علی القلب ، فانّ فرعون شخص محسوس تواتر إلینا النقل بوجوده ودعوة موسی له ، وکأبی جهل وأبی لهب وغیرهما من الکفّار ، ولیس من جنس الشیاطین والملائکة ممّا لم یدرک بالحسّ حتّی یتطرّق التأویل إلی ألفاظه(1).

ص: 337

عبارات قدماء الفلاسفة وحمل کلماتهم علیها مکابرة.

إنّ الملاّ صدرا الذی هو مؤسس نظریة أصالة الوجود یسعی دوماً أن یجد شاهداً فی کلمات قدماء الفلاسفة لنصرة مسلکه ، کما کان هذا دأبه فی مسائل أخری. فإن کان فی کلام أبو علی أو بهمنیار أو الطوسی إشعار إلی رأیه یبیّنه حذراً عن التفرّد فی القول ولا یذکر المواضع التی تکلّموا عن خلافه ، وهذا غیر ما إذا کنّا بصدد التحقیق حقیقة بأنّ ابن سینا قائل بهذا المطلب أم لا ، ولهذا أنا قادر علی وجدان موارد کثیرة فی کلمات أبو علی مبنیّة علی أصالة الماهیّة.

وقال أیضاً : إن ّالسبزواری یسعی دوماً أن یوجّه ویحمل أیّ کلام بأیّ نحو کان ولو کان علی خلاف نصّ القائل.

إنّ الملاّ صدرا أیضاً قد أجهد نفسه حتّی یجد محملاً صحیحاً لکلمات القدماء علی وفق معتقداته(1).

قال بعض المحققین : وهو (أی : الملاّ صدرا) ینسب إلی المشائین القول بأصالة الوجود وإلی الإشراقیین القول بأصالة الماهیة ، ولکنّه بالالتفات إلی أنّ

ص: 339

موضع أصالة الوجود لم یکن مطروحاً من قبل بصورة مسألة مستقلّة ، ولم یکن مفهومه بیّناً بشکل تامّ ، فإنّه لیس من السهل تقسیم الفلاسفة بالنسبة لهذا الموضوع واعتبار القول بأصالة الوجود من خصائص مدرسة المشائین قطعاً ، والقول بأصالة الماهیّة من میزات مدرسة الإشراقیین یقیناً ، وعلی فرض أن یکون هذا التقسیم صحیحاً فإنّه لا ینبغی الغفلة عن أنّ أصالة الوجود لم تطرح من قبل المشائین بشکل تظفر فیه بمکانتها بین المسائل الفلسفیة ویتّضح تأثیرها فی حلّ سائر المسائل ، وإنّما هم یطرحون المسائل ویبیّنوها بصورة تتناسب أکثر مع القول بأصالة الماهیّة(1).

مثال آخر : قال السبزواری فی بیان الأقوال فی وحدة حقیقة الوجود وکثرتها :

کان من مذهب منسوب علی زعم المحقق الدوانی ، إلی ذوق التألّه... للوجود ، أفراد حقیقیّة متخالفة بالذات... فالوجود ، عندهم ، اعتباری... ولمّا کان هذا بظاهره باطلاً ، أردنا تأویله بإرجاعه إلی الأوّل ، بتنزیل جمیع ما قالوا فی المفهوم علی الحقیقة.

قال المعلّق : فالحقّ أنّ مراد الدوانی من ذوق التألّه هو التوحید الصمدی الذی ذهب إلیه العرفاء الشامخون والحکماء الراسخون(2)(3).

ولا یخفی أنّ هذا الدأب یوجب انهدام أساس التفهیم والتفهّم بالألفاظ ، لأنّه إذا رفعنا الید عن ظهور الألفاظ ونصیّتها وجّهنا الکلمات علی وفق آرائنا فتصیر الألفاظ تابعة لإرادتنا ولم تکن آلة لإیصال مراد القائل إلینا.

ص: 340

وفی الحقیقة لسنا بصدد فهم مراد المتکلّم من الکلمات بل کنّا بصدد استخراج غرضنا منها. وهذا خروج عن المنهج العقلائی ویؤدّی إلی الهرج والمرج.

لا یقال : إنّ قاعدة أصالة الصحّة فی فعل المسلم تقتضی حمل الآراء الفاسدة علی وجه وجیه.

لانّه یقال : إنّ موضوع القاعدة هو الشکّ یعنی إذا صدر فعل أو قول من مسلم یحتمل صحّته أو فساده فأصالة الصحّة تقتضی حمله علی وجه صحیح ، ولکن لا یجری هذا الأصل فی المقام ، لأنّ الکلام فی الموارد التی کانت نصاً أو ظاهراً وهما حجّتان علی مراد المتکلّم فلا یبقی موضوع لأصالة الصحة.

ص: 341

فالمراد من قوله علیه السلام : « معاریض کلامنا » هو وجوه کلامهم علیهم السلام.

وعلل المعاریض فی کلامهم علیهم السلام أمور :

منها : التقیّة : إنّ الصادق علیه السلام سُئل [ عنهما ] فقال : کانا امامین قاسطین عادلین ، کانا علی الحقّ وماتا علیه ، فرحمة اللّه علیهما یوم القیامة.

فلمّا خلا المجلس ، قال له بعض اصحابه : کیف قلت یابن رسول اللّه...؟ فقال : نعم ، أمّا قولی : کانا إمامین ، فهو مأخوذ من قوله تعالی : « وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ ».

وأمّا قولی : قاسطین ، فهو من قوله تعالی : « وَأَمَّا الْقَاسِطُونَ فَکَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبًا » ، وأمّا قولی عادلین ، فهو مأخوذ من قوله تعالی : « الَّذِینَ کَفَرُواْ بِرَبِّهِم یَعْدِلُونَ » ، وأمّا قولی : کانا علی الحقّ ، فالحقّ علی علیه السلام ، وقولی : ماتا علیه ، المراد أنّه لم یتوبا عن تظاهرهما علیه ، بل ماتا علی ظلمهما إیّاه.

وأمّا قولی : فرحمة اللّه علیهما یوم القیامة ، فالمراد به أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ینتصف له منهما ، آخذاً من قوله تعالی : « وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلاَّ رَحْمَةً لِّلْعَالَمِینَ »(1).

قال المرجع الدینی الشیخ التبریزی رحمه الله : فالأئمّة علیهم السلام کانوا فی حال تقیة فلم یقدروا علی المخالفة... ولکن أصحاب البصیرة یعرفون ذلک فیمیّزون بین الروایات الواردة عنهم علیهم السلام بنحو التقیّة وبین غیرها(2).

ولذلک کان الإمام الصادق علیه السلام یقول : أمّا قول ابن أبی لیلی فلا أستطیع ردّه(3).

ومنها : ما عن الإمام الرضا علیه السلام : إنّ فی أخبارنا محکماً کمحکم القرآن ، ومتشابهاً کمتشابه القرآن ، فردّوا متشابهها

إلی محکمها ، ولا تتبّعوا متشابهها

ص: 343

دون محکمها فتضلّوا(1).

ومنها : العام والخاصّ والمطلق والمقیّد والناسخ والمنسوخ وغیر ذلک من الأمور التی بیّنها الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام فی الروایة المرویة عنه :

إنّ فی أیدی الناس حقّاً وباطلاً ، وصدقاً وکذباً ، وناسخاً ومنسوخاً ، وعامّاً وخاصّاً ، ومحکماً ومتشابهاً ، وحفظاً ووهماً ، وقد کذب علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم علی عهده حتّی قام خطیباً ، فقال : أیّها الناس قد کثرت علیّ الکذّابة فمن کذب علیّ متعمّداً فلیتبوأ مقعده من النار ، ثمّ کذب علیه من بعده ، وإنّما أتاکم الحدیث من أربعة لیس لهم خامس : رجل منافق یظهر الإیمان ، متصنّع بالإسلام لا یتأثّم ولا یتحرّج أن یکذب علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم متعمداً ، فلو علم الناس أنّه منافق کذّاب ، لم یقبلوا منه ولم یصدّقوه ، ولکنّهم قالوا هذا قد صحب رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ورآه وسمع منه ، وأخذوا عنه ، وهم لا یعرفون حاله ، وقد أخبره اللّه عن المنافقین بما أخبره ووصفهم بما وصفهم فقال عزّ وجلّ : « وَإِذَا رَأَیْتَهُمْ تُعْجِبُکَ أَجْسَامُهُمْ وَإِن یَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ » ثمّ بقوا بعده فتقرّبوا إلی أئمّة الضلالة والدعاة إلی النار بالزور والکذب والبهتان فولّوهم الأعمال وحملوهم علی رقاب الناس ، وأکلوا بهم الدنیا ، وإنّما الناس مع الملوک والدنیا إلاّ من عصم اللّه ، فهذا أحد الأربعة ، ورجل سمع من رسول اللّه شیئاً لم یحمله علی وجهه ووهم فیه ، ولم یتعمّد کذباً فهو فی یده ، یقول به ویعمل به ویرویه فیقول : أنا سمعته من رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فلو علم المسلمون أنّه وهم لم یقبلوه ولو علم هو أنّه وهم لرفضه.

ورجل ثالث سمع من رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم شیئاً أمر به ثمّ نهی عنه وهو لا یعلم ، أو سمعه ینهی عن شیء ثمّ أمر به وهو لا یعلم ، فحفظ منسوخه ولم یحفظ الناسخ ، ولو علم أنّه منسوخ لرفضه ، ولو علم المسلمون إذ سمعوه منه أنّه منسوخ لرفضوه.

ص: 344

وآخر رابع لم یکذب علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، مبغض للکذب خوفاً من اللّه وتعظیماً لرسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم لم ینسبه ، بل حفظ ما سمع علی وجهه فجاء به کما سمع لم یزد فیه ولم ینقص منه ، وعلم الناسخ من المنسوخ ، فعمل بالناسخ ورفض المنسوخ فإنّ أمر النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم مثل القرآن ناسخ ومنسوخ وخاصّ وعام ومحکم ومتشابه قد کان یکون من رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم الکلام له وجهان : کلام عام وکلام خاص مثل القرآن وقال اللّه عزّ وجلّ فی کتابه : « وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا » فیشتبه علی من لم یعرف ولم یدر ما عنی اللّه به ورسوله صلی الله علیه و آله وسلم ولیس کلّ أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم کان یسأله عن الشی فیفهم وکان منهم من یسأله ولا یستفهمه حتّی أن کانوا لیحبّون أن یجیئ الاعرابی والطاریء فیسأل رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم حتّی یسمعوا(1)...

والمتتّبع یعلم أنّ الوجوه التی بیّنها الإمام علیه السلام لأحادیث النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم جاریة فی الروایات الواردة من أهل البیت علیهم السلام أیضاً.

فالنتیجة : إنّ الباحث إذا تتبّع الروایات المرویة عن النبیّ وآله علیهم السلام یجد أنّها ذو جهات ، والمعرفة بمعانیها لا تحصل إلاّ بالممارسة والمداقّة فیها ، فالاطّلاع علی معاریض کلامهم ووجوهه میسور لکلّ من تأمّل وتفحصّ فی کلماتهم تفحصّاً تامّاً حتّی یعرف جهاته من التقیّة والمحکم والمتشابه والعام والخاص وغیر ذلک من الأمور المذکورة. وکلّ ذلک راجع إلی مدالیل الألفاظ أو مصادیقها أو قرائن حالیة أو مقالیة ، وهذا واضح عند کلّ محققّ لآثارهم علیهم السلام.

وعلیه فالمعرفة بمعاریض کلامهم علیهم السلام لا ترتبط بالتفاسیر الباطنیة التی یقولها الفلاسفة والصوفیّة ، وهی عبارة عن تحمیل آرائهم علی ألفاظ الآیات

ص: 345

والروایات بالاستحسانات الظنیّة والذوقیات الشعریّة من دون ملاحظة محکمات القرآن والروایات ومع قطع النظر عن القرائن الداخلیة والخارجیة.

إذا عرفت ما ذکرناه تجد أنّه لا وجه لقول الفلاسفة والصوفیّة : إنّا ندرک من الکتاب والسنّة المعانی الدقیقة بالتأمّلات الفلسفیّة أو بالکشف والشهود ، ولکنّ العرف واللغة لا یفهم تلک المعانی إلاّ البسیطة منها بلا فهم دقائق کلام الشارع ، کما قال علیه السلام « ربّ حامل فقه إلی من هو أفقه منه »(1).

لأنّ الأفقه أیضاً یعرف معنی الکلام علی وفق الظهورات العرفیة والعقلائیة لکنّه أفهم وأحسن من غیره فی فهم المراد من الکتاب والسنّة حسب قوانین الاستظهار ، لأجل جودة الفهم فی المحاورات وکثرة التتّبع والممارسة فی النصوص الوحیانیّة فلذا هو أعلم من الفقیه فی معرفة المحکمات والمتشابهات وردّها إلیها وأعرف بانطباق مفاهیم الآیات والروایات علی المصادیق ، وأیضاً یعرف المخصّصات والمقیّدات والنواسخ علی نحو أدقّ ، ویعلم مذاق الشریعة بالتفحّص والتدبّر.

وبعبارة جامعة إنّ الأفقه هو أعلم بوجوه الکلام فی الکتاب والسنّة فلیس المراد من الأفقه هو الذی یعلم أحوال المکاشفات الحاصلة للصوفیّة والمسائل الفلسفیة ومناقشاتها.

ص: 346

العلاّمة المجلسی رحمه اللّه وجود الغرر الثمینة فی الأخبار ، ولطائف لا یفهمها إلاّ الأفهام العالیة ، وکذا اختلاف السائلین فی درجات الفهم ، واختلاف مراتب المعارف فی الدقّة واللطافة.

ولکن هذه الحقیقة لا تنتج صحّة التفاسیر الفلسفیة والتأویلات الصوفیّة ، فإنّ المهمّ کیفیة استخراج المعانی الدقیقة من الآیات والروایات علی المنهج الصحیح.

وهنا نتساءل هل یصحّ تأویل القرآن بالمعنی الفلسفی والعرفانی خارجاً عن المفاهیم العرفیة والتی لا یشملها العنوان؟!

هل ینبغی تفسیر الآیات والروایات بما یلائم الآراء مع قطع النظر عن القواعد التفسیریّة المبتنیة علی المحاورات العرفیة؟!

أمن الصحیح استخراج المعانی الفلسفیّة أو العرفانیة بالاستحسان والذوق ولو بأدنی مناسبة بدعوی بیان المعانی الدقیقة وروحها الخفیّة؟! کما سبقت أمثلة من تأویلات الفلاسفة والصوفیّة علی وفق هذه الأمور.

ولا ریب أنّ الأفهام العالیة لابدّ لها من إمعان النظر والدقّة فی المعانی المستفادة من الخطاب بحیث یفید الظهور ذلک المعنی ولو بحسب اللوازم البیّنة أو بملاحظة الجمع بین الأدلّة والنصوص ، والنظر إلی الارتکازات الشرعیّة والعرفیة ، والقرائن المتّصلة والمنفصلة ، والتأمّل فی المحکمات والمتشابهات.

ولا یمکن ذلک إلاّ علی سبیل الاستظهار الذی یفهم من الخطاب بما له من المدلول العرفی کما یفعله الفقهاء الاصولیون فی النصوص الفقهیّة ، ویستعملون الدقّة واللطافة فی فهم المعانی.

ولولا ذلک لتمسّکت کلّ فرقة بالنصوص الدینیّة وفسّرتها بما ترید ، ولما استقرّ حجر علی حجر.

ثمّ إنّ ما ذکره من الإشکال علی العلاّمة المجلسی رحمه اللّه بقوله : الطریق

ص: 348

الذی سلکه فی فهم معانی الأخبار حیث أخذ الجمیع فی مرتبة واحدة من البیان ، وهی التی ینالها عامّة الأفهام غیر صحیح ؛ إذ الناظر فی کتابیه البحار ومرآة العقول یری فیهما بیانات دقیقة ولطائف ونکات ظریفة لا یفهمها عامة الأفهام ، بل یحتاج إلی إمعان النظر مع الإحاطة بالعلوم المختلفة.

نعم ، إنّه لا یعتمد فی شرح الأخبار علی المسائل الفلسفیّة والمکاشفات العرفانیة ، بل یهتمّ فی بیان النکات بمقدار لا یخرج عن قواعد المحاورة مع الالتفات إلی القرائن المختلفة من المحکمات والمتشابهات ، والعام والخاص ، وغیرها من الأصول اللازمة مراعاتها للوصول إلی المعانی المرادة من الآیات والروایات.

ص: 349

ولزوم الحرکة علی طبقه جزماً ، وکونه موجباً لتنجّز التکلیف الفعلی فیما أصاب باستحقاق الذمّ والعقاب علی مخالفته ، وعذراً فیما أخطأ قصوراً ، وتأثیره فی ذلک لازم(1).

فجعل (رحمه اللّه) عذریة القطع منوطة بصورة الخطأ عن قصور لا عن تقصیر.

قال المرجع الدینی السیّد الخوئی : إنّ ما ذکره شیخنا الأنصاری رحمه اللّه وتبعه أکثر من تأخّر عنه من استحالة المنع عن العمل بالقطع متین جدّاً.

نعم ، الخوض فی المطالب العقلیّة لاستنباط الأحکام الشرعیّة مرغوب عنه ، وعلیه فلا یکون معذوراً لو حصل له القطع بالأحکام الشرعیّة من المقدمات العقلیّة ، علی تقدیر کون قطعه مخالفاً للواقع ، لتقصیره فی المقدّمات(2).

وقال فی بحث من عجز عن تحصیل المعرفة عن تقصیر فی باب الأصول العقائدیة :

لا إ شکال فی کونه غیر معذور ومستحقّاً للعقاب فیما إذا کان عجزه عن تقصیر منه المعبّر عنه بالجاهل المقصّر ، فإنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار بالنسبة إلی استحقاق العقاب ، وإن کان ینافیه بالنسبة إلی التکلیف علی ما قرّر فی محلّه(3).

وممّا ذکرناه یظهر عدم معذّریة القطع الحاصل للفلاسفة والصوفیّة فیما إذا خالف الواقع ؛ لما عرفت من عدم صحّة طرقهم وعدم حجیّة مناهجهم ، بل لا یحصل القطع للباحث بعد فحصه التامّ عن أدلّتهم والمناقشات الواردة علیها ، ولو حصل له القطع فلا یکون معذوراً لتقصیره فی مقدّماته.

قال الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله : فلو خاض فیها (أی المطالب العقلیّة)