اَللّهُمَ صَلِّ عَلی علی بن مُوسَی الِّرِضا المَرُتَضی اَلاِمامِ التَّقیِّ النَّقیِّ وَ حُجَتِکَ عَلی مَن فَوقَ الاَرضِ و َمَن تَحت الثَّری اَلصِدّیقِ الشَّهیدِ صَلاةً کَثیرَةً تآمَّةً زاکِیَةً مُتَواصِلَةً مِتَواتِرَةً مُتَرادِفَة کَاَفضَلِ ما صَلَّیتَ عَلی اَحَدٍ مِن اولیائِکَ.

ص: 2

میزان الأفکار

محمّد البیابانیّ الأسکوئیّ

المترجم السیّد فاضل الرضویّ

ص: 3

میزان الأفکار

محمّد البیابانیّ الأسکوئیّ

المترجم السیّد فاضل الرضویّ

سرشناسه: بیابانی اسکوئی، محمد، 1341 -

عنوان قراردادی: توحید الامامیه .شرح

عنوان و نام پدیدآور: میزان الافکار/ محمد بیابانی اسکویی؛ المترجم فاضل الرضوی.

مشخصات نشر: مشهد : انتشارات ولایت ، 1394.

مشخصات ظاهری: 144ص؛ 5/14×5/21س م.

شابک: 978-964-6172-86-9

وضعیت فهرست نویسی: فیپا

یادداشت: عربی.

یادداشت: کتاب حاضر ترجمه و شرحی بر کتاب" توحیدالامامیه" محمد باقر ملکی میانجی است.

یادداشت: کتابنامه.

یادداشت: نمایه.

موضوع: ملکی میانجی، محمد باقر، 1284 - 1377. توحید الامامیه -- نقد و تفسیر

موضوع: توحید

موضوع: خداشناسی

شناسه افزوده: رضوی، سیدفاضل، مترجم

شناسه افزوده: ملکی میانجی، محمد باقر ، 1284 - 1377 . توحید الامامیه. شرح

رده بندی کنگره: BP217/4/م76ت9044233 1394

رده بندی دیویی: 297/42

شماره کتابشناسی ملی: 4153428

****

اسم الکتاب: میزان الأفکار

المؤلف:محمّد البیابانیّ الأسکوئیّ

المترجم:السیّد فاضل الرضویّ

التحقیق:مؤسّسة عالم آل محمّد(علیهم السلام) المعارفیّة

التصحیح:الشیخ حمید الخبیریّ النوغانیّ

تقویم النص: الشیخ غلام رضا الفاضلیّ

تنضید الحروف: جواد الجعفریّ

الناشر: دار الولایة للنشر

الطبعة الأولی: 1395ش (1438 ق _ 2017م)

الکمیّة: 1000 نسخة

ISBN: 9 _ 86 _ 6172 _ 964 _ 978

مراکز

التوزیع: ایران _ مشهد _ دار الولایة للنشر _ هاتف: 00989151576003

ایران _ قم _ شارع الصفائیّة _ مجتمع الإمام المهدیّ؟عج؟ _ الطابق الأرضیّ _ رقم 116 _ هاتف: 00982537833624

عراق _ النجف الاشرف _ نهایة شارع الرسول _ قرب مدرسة النضال _ نقال: 009648802450230 _ ارضیّ: 334072

ص: 4

بسم اللّه الرحمن الرحیم

«اُدعُ إلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالحِکمَةِ وَالمَوعِظَةِ الحَسَنَة»

یُعدّ العلم والمعرفة أفضل وأکبر النِّعم الإلهیّة المهداة لعباد اللّه الصالحین لأنّه بالعلم یُعینهم اللّه علی عبودیّته وبه یخضعون له.

والعلماء الربانیّون والعرفاء الإلهیّون هم من یستضیئون بهدی الأنبیاء والأئمّة(علیهم السلام) ولا یشعرون بالتَّعب أو الملل أبداً فی سلوک هذا الطریق. طریق العلم والعمل، ویتجنّبون الطُرُق الأُخری التی لا تنتهی بهم إلی نیل معارف الأئمّة(علیهم السلام).

تهدف هذه المؤسّسة _ التی تأسّست بدافع إحیاء آثار هذه الثلَّة المخلصة التی تحمّلت علی عاتقها مهمّة الدفاع عن معارف الوحی والعلوم الإلهیّة الأصیلة _ إلی نشر هذا الفکر عبر الوسائل العصریّة المتاحة ومن اللّه التوفیق.

ص: 5

اَللّهُمَّ کُنْ لِوَلِیِّکَ الْحُجَّهِ بْنِ الْحَسَنِ صَلَواتُکَ عَلَیْهِ وَعَلی آبائِهِ فی هذِهِ السّاعَهِ وَفی کُلِّ ساعَهٍ وَلِیّاً وَحافِظاً وَقائِداً وَناصِراً وَدَلیلاً وَعَیْناً حَتّی تُسْکِنَهُ أَرْضَکَ طَوْعاً وَتُمَتِّعَهُ فیها طَویلاً.

ص: 6

الملحق الرابع: معیار الأفکار / 119

المیزان فی العرفان النظری.. 121

المصادر. 133

الملخّص الفارسیّ والإنجلیزیّ.. 140

بیان المؤسّسة. 141

مقدّمة المترجم. 9

الملحق الأوّل: العقل والعلم فی العلوم البشریّة / 19

العقل العملیّ والنظریّ.. 24

مدرکات العقل العملیّ.. 24

العقل العملیّ وإصدار الأحکام. 35

العلاقة بین العقل العملیّ والنظریّ.. 38

الملحق الثانی: وضع الألفاظ وما وضعت له / 45

الملحق الثالث: الأسماء والصفات الإلهیّة / 63

طوائف الروایات فی باب معرفة الله. 69

آراء الفلاسفة والعرفاء وعلماء الإسلام. 89

المجاز العرفانی.. 96

الأسماء والصفات فی العرفان. 99

مراتب الوجود فی العرفان. 101

کلام المیرزا مهدیّ الاصفهانیّ فی الأسماء والصفات.. 110

الملحق الرابع: معیار الأفکار / 119

المیزان فی العرفان النظری.. 121

المصادر. 133

الملخّص الفارسیّ والإنجلیزیّ.. 140

بیان المؤسّسة. 141

ص: 8

فهم أبواب معرفة الله وأصول الدین وفروعه وهم العالمون بتفسیر القرآن وتأویله وظاهره وباطنه وناسخه ومنسوخه ومحکمه ومتشابهه، وفی أحادیثهم توجد تفاصیل العوالم السابقة وأحوال أهل الدنیا وأخبار الماضین وما یسعد الانسان ویشقیه وما یبعّده عن الله ویقرّبه إلیه، والعوالم اللاحقة من البرزخ والقیامة والصراط والجنّة والنار، فهم الکتاب المبین الذی لا یوجد رطب ولا یابس إلّا وهو مکتوب فیه کما ورد فی الأحادیث.(1)

وبما أنّ لهم هذا المقام مقام الوساطة بین الخالق والمخلوق ومقام تعلیم الناس وتربیتهم وتزکیتهم، فلا محالة یجب أن یکونوا معصومین من الخطأ والزلل ومؤیّدین بروح

القدس وأن یکون کلّما ورد عنهم حقّ فی أیّ حقل من حقول المعرفة، وفی المقابل فإنّ کلّما جاء من عند غیرهم وجلس مجلسهم باطل لا یغنی عن الحقّ شیئاً کما ورد عن الفضیل بن یسار، قال: سمعت أبا جعفر(علیه السلام) یقول:

کُلُّ مَا لَم یَخرُج مِن هَذَا البَیتِ فَهُوَ بَاطِلٌ.(2)

ومن نظر فی کلمات علماء البشر وعظمائهم من الفلاسفة والعرفاء والمتصوفّة وغیرهم، یری أنّهم تکلّموا فی کلّ شئ من

ص: 10

التوحید إلی المعاد والعوالم السابقة واللاحقة وخلقة الإنسان وأحواله وحقیقته وما یصلحه ویفسده _ علی حسب زعمهم _ لکی یضلّوا الناس عن طریق الهدی ویصدّونهم عن الرجوع إلی باب مدینة علم رسول الله(صلی الله علیه و آله)، فهذا هو الظاهر من کلام الامام(علیه السلام) کلّما لم یخرج منهم فهو باطل فهناک کلام غیر کلامهم وهناک منهج غیر منهجهم وهناک سبیل وطریق غیر طریقهم.

ولأجل هذا ینبغی لمن آمن بالله ورسوله والأئمّة(علیهم السلام) واعتقد بأنّهم الحقّ وأنّهم علی صواب _ غیرهم لا یمکن أن یکون علی حقّ حتّی لو بذل عمره فی إکتشاف الحقائق_ أن یأخذ عنهم جمیع العلوم العقائدیّة والفقهیّة والأخلاقیّة والإجتماعیّة والمبانیّ الأصولیّة لکی یکون فی الجادة الوسطی ومن شیعة أهل البیت(علیهم السلام)، کما قال أمیر المؤمنین(علیه السلام) لکمیل:

یَا کُمَیلُ لَا تَأخُذ إِلَّا عَنَّا تَکُن مِنَّا.(1)

ولا یلوذ بغیرهم فیکون ممن مصّ الثماد وترک النهر العظیم.

نعم إنّ اهل البیت(علیهم السلام) مفتاح کلّ علم وأصل کلّ خیر وهم سفن النجاة، ولقد أخذ بحجزتهم من أخذ من الأصحاب حتّی وصل بعضهم کسلمان الفارسی إلی مقام یقول عنه

رسول الله(صلی الله علیه و آله): «سَلمَانُ

ص: 11

بَحرٌ لَا یُنزَفُ وَکَنزٌ لَا یَنفَد»(1) وأصبح حذیفة الیمانیّ صاحب سرّ رسول الله(صلی الله علیه و آله) ولقد مشی علی خطی الأصحاب ثلّة من العلماء فی کلّ عصر فارتووا من معین علومهم(علیهم السلام) وبوّبوا أحادیثهم ثمّ فصّلوها فی ضمن کتب قیّمة فی جمیع الحقول المعرفیّة کی یأخذوا بید الضعفاء من الموالین والمؤمنین ویزیلوا عنهم الشکّ والریب.

الستوده، درس المکاسب لدی آیة الله الپایانیّ وحجّة الإسلام والمسلمین الأرجمندیّ الأردبیلیّ «قدس الله اسرارهما» وحجة الإسلام والمسلمین الحاجیانیّ، من تلامیذ آیة الله العظمی الخوئی(قدس سره) ومن خواص آیة الله السید تقیّ القمیّa وفی هذه الفترة تعرّف علی المرحوم آیة الله الشیخ محمّد باقر الملکیّ المیانجیّ(قدس سره) واستقطف من ثمار معارفه حتّی أن وافته المنیّة، وکان یسافر فی العطل إلی مشهد المقدّسة فی هذه السنوات ویستفید من المرحوم آیة الله الشیخ حسنعلی المروارید(قدس سره) وبعد إتمام السطوح العالیة تتلمّذ علی ید آیة الله العظمی الشیخ حسین

الوحید الخراسانیّa وآیة الله العظمی المیزرا جواد التبریزیّ طیلة عشر سنوات وفی نفس الوقت أکمل دورة تخصّصیة فی الکلام فی مؤسسة الامام الصادق(علیه السلام).

وفی مدّة دراسته فی قم المقدّسة ألقی دروساً فی الکتب الّتی ألّفها، وفی مؤلّفات الفقیه العالم المتبحّر فی علوم أهل البیت(علیهم السلام) آیة الله المیرزا مهدیّ الإصفهانیّ وتلامذته رضوان الله تعالی علیهم أجمعین.

واهتمّ بالتحقیق، فقدّم بحوثاً فی مؤسّسة دائرة المعارف الفقه الإسلامیّ طیلة سبعة سنوات، ولقد صدر عنه(38) مقالاً إلی هذا الیوم وقد نشرت فی مختلف المجلّات الثقافیّة منها (السفینة، کیهان أندیشه، دانشنامه إمام علیّ(علیه السلام)، پژوهشهای علوم وفرهنگ

ص: 13

إسلامی، و...) وکان له دور فی تنظیم وترجمة وإحیاء بعض آثار تلامیذ آیة الله المیرزا مهدیّ الإصفهانیّ کآیة الله الشیخ محمّد باقر الملکیّ المیانجیّ وآیة الله الشیخ علیّ النمازیّ الشاهرودیّ والشیخ إسماعیل المعتمد الخراسانیّ «رضوان الله تعالی علیهم» و... .

وصدرت منه مؤلّفات باللغة الفارسیّة فی الحقول المعارفیّة والعقائدیّة باللغة الفارسیّة:

نماز وسیله قرب و معرفت خدا(1)

معرفت نبیّ

آخرین دولت

معرفت إمام

توحید و أسماء و صفات(2)

عدل إلهی

نبوت

إمامت

إنسان و معاد

ص: 14

أخلاق فطریّ

أصول دین إمامیّه

جایگاه عالم ذر و ارواح در فطرت توحیدی انسان

وعلماء البشر حول حقیقة العقل، ولمزید من الإیضاح لما یتعلق بهذا المطلب نذکر بعض النظریّات الأخری.

بعد ذکر نظریّات الشیخ الرئیس والمحقّق الطوسیّ والحکیم السبزواریّ أشار إلی خلاصة النظریّات فی العقل العملیّ والنظریّ ومدرکاتهما ثم ذکر بالمناسبة الحسن والقبح العقلیان فی المنظار الفلسفیّ ونقده، وذکّر بثمرات الإستنارة بنور العقل والعواقب الفاسدة لعدم اتّباع أحکامه.

وفی تتمّة البحث یتطرّق إلی الإجابةعن التساؤل: من أنّ للعقل حکماً أم لا؟ قائلاً فی الجواب: العقل لا یکشف

الحسن والقبح فحسب، بل یظهر ما یجب وما لا یجب.

وفی الختام یذکر تحقیقاً فی رابطة العقل النظریّ والعملیّ، ویذکّر بأنّ التعبیر الوارد فی الأحادیث نور العقل من دون تطرّق إلی العقل العملیّ والنظریّ، ویستنتج من ذلک أنّ العلم والعقل _ ومع التسامح العقل العملیّ والنظری _ یؤیّد بعضهما الآخر.

الملحق الثانی: حول وضع الألفاظ وما وضعت له، وقد أشار المصنّف إلی هذا المطلب إجمالاً فی کتابه(توحید الإمامیّة) ولأهمّیّته شرع الأستاذ فی توضیحه، فی البدء استشهد بکلام آیة الله المیزرا مهدی الإصفهانیّ والشیخ مجتبی القزوینیّ لینبّه إلی منشأ القول بأنّ الألفاظ موضوعة للحقائق الخارجیّة ثم نقد القول بوضع

ص: 16

الألفاظ للأمور المجرّدة والصور الذهنیّة.

الملحق الثالث: عن أسماء الله وصفاته، فی هذا الملحق نبّه الأستاذ إلی أنّ منشأ الإختلاف فی الإشتراک اللفظیّ أو المعنویّ لأسماء الله وصفاته مع الخلق، یرتبط بمعرفة الله وطریقة بیانها. ثمّ أشار إلی خلاصة مبحث معرفة الله وتطرّق إلی التحقیق فی

بعض آراء علماء الإسلام ضمن بیان رؤی الآیات والروایات فی باب الأسماء والصفات.

وفی الملحق الرابع، ذکر تحقیقاً لمعیار الأفکار وانتقد طریق المکاشفة والعرفان المصطلح.

وفی الختام ینبغی الإشارة إلی أنّنی ترجمت هذا الکرّاس بعنایة من الإمام الرضا(علیه السلام) وبطلب من الأخ الفاضل الشیخ مرتضی الأعدادیّ الخراسانیّ وسمّیته ب- «میزان الافکار» وهو أحد المباحث المطروحة فیه، وقد أضفت بعض التعلیقات التوضیحیّة فی الهامش وبعض التغییرات من المؤلّف فی نقل العبارات عن آیة الله المیرزا المهدی الإصفهانیّ(قدس سره) فی مبحث الألفاظ وما وضعت له، وأشکر کلّ من ساهم فی تنظیم هذا الکرّاس وتصحیحه من أعضاء مؤسّسة عالم آل محمّد(علیهم السلام) المعارفیّة.

فاضل حسین الرضویّ

مشهد المقدّسة

رجب الأصب عام

1436

ص: 17

ص: 18

ص: 20

ذکر المؤلّف(رحمه الله) فی الکتاب بعض نظریّات المفکّرین والعلماء حول حقیقة العقل ولأجل إیضاح جوانب أخری فی المقام نذکر بعض النظریّات الأخری:

یقول شیخ الرئیس فی شرح الإشارات:

فمن قواها ما لها بحسب حاجتها إلی تدبیر البدن _ وهی القوّة التی تختصّ بإسم العقل العملیّ _ وهی الّتی تستنبط الواجب فیما یجب أن یفعل من الأمور الإنسانیّه جزئیّةً لیتوصّل به إلی أغراض اختیاریّة من مقدّمات أوّلیّة وذائعة وتجربیّة، باستعانة بالعقل النظریّ فی الرأی الکُلّیّ إلی أن ینتقل به إلی الجزئیّ.(1)

یقول المحقّق الطوسیّ فی شرح عبارة الشیخ :

فالشروع فی العمل الإختیاریّ_ الذی یختصّ بالإنسان_ لا یتأتّی إلّا بإدراک ما ینبغی أن یعمل فی کلّ باب_ وهو إدراک رأی کلّی_ مستنبط من مقدّمات کلّیّة أوّلیّة_ أو تجربیّة أو ذائعة أو ظنّیة_ یحکم بها العقل النظریّ_ ویستعملها العقل العملیّ_

ص: 21

فی تحصیل ذلک الرأی الکلّی_

من غیر أن یختصّ بجزئیّ دون غیره_ والعقل العملیّ یستعین بالنظریّ فی ذلک_ ثمّ إنّه ینتقل من ذلک باستعمال مقدّمات جزئیّة_ أو محسوسة إلی الرأی الجزئیّ الحاصل_ فیعمل بحسبه_ ویحصل بعمله مقاصده فی معاشه ومعاده.(1)

ینقل الحکیم السبزواریّ(قدس سره) عن صاحب المحاکمات(2) فی هذا المضمون:

أمّا العقل العملیّ فإنّما یصدر الأفعال عنه بحسب استنباط ما یجب أن یفعل فی رأی کلّیّ مستنبط من مقدّمة کلّیّة. ولمّا کان إدراک الکلّی واستنباطه من المقدّمات الکلّیّة إنّما هو للعقل النظریّ فهو مستعین فی ذلک بالعقل النظریّ إذ العمل لا یتأتّی بدون العلم، مثلاً لنا مقدّمة کلّیّة وهی أنّ کلّ حسن ینبغی أن یؤتی به وقد استخرجنا منها أنّ الصدق ینبغی أن یؤتی به وهذا رأی کلّیّ أدرکه العقل النظریّ. ثمّ إنّ العقل العملیّ لما أراد أن یوقع صدقاً جزئیّاً فهو أنّما یفعل بواسطة استخراج ذلک الجزئی من الرأی الکلّیّ. کأنّه یقول هذا صدق وکلّ صدق ینبغی أن یؤتی به. وهذا رأی جزئیّ أدرکه العقل

ص: 22

النظریّ أیضاً لکنّ العقل العملیّ إنّما یفعل هذا الصدق للعلم بذلک الجزئیّ فالعقل العملیّ بل النفس إنّما یصدر عنه الأفعال لآراء جزئیّة ینبعث من آراء کلّیّة عندها مستنبطة من مقدّمات بدیهیّة أو مشهوریّة أو تجربیّة.(1)

یقول الحکیم السبزواریّ(قدس سره) فی حاشیة شرح المنظومة:

وأمّا العقل النظریّ والعقل العملیّ فکلاهما شأنهما التعقّل، لکنّ النظریّ شأنه العلوم الصرفة

الغیر المتعلّقة بالعمل المطلوب منها نفسها مثل: «اللَّه موجود واحد وأنّ صفاته عین ذاته» و«الفلک بسیط وکروی» ونحو ذلک.

والعملیّ شأنه العلوم المتعلّقة بکیفیّة العمل مثل: «التوکّل حسن» و«الرضا والتسلیم والصبر محمودة» و«الصلاة واجبة» و«الصیام واجب» و«قیام اللّیل مستحب» إلی غیر ذلک.

وکلاهما مجرّد لا موضع لهما من الدماغ وغیره وهذا العقل هو المعرَّف فی الحدیث بقوله(علیه السلام):

«العَقلُ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحمَنُ وَاکتُسِبَ بِهِ الجِنَان» وهو المستعمل فی علم الأخلاق. والفعل والتأثیر المنسوبان إلیه... فلیس العقلان کقوتین متباینتین أو کضمیمتین. إحداهما: کالمدرکة عاقلة، والأخری: کالمحرکة خالیة عن التعقّل، بل هما کجهتین لشی ء واحد هو

ص: 23

النفس الناطقة والعاقلة واحدی الجهتین تخالف الأخری.(1)

وقد تشعبت أقوال العلماء فی موضوع العقل العملیّ والعقل النظری، نشیر فیما یلی إلی بعض جوانبه:

وهما من أصول مدرَکات العقل العملیّ _ من المشهورات التی اعتبرها العقلاء لحفظ مصلحة النظام فی الحیاة الإجتماعیّة. ولذا یکون حسن العدل وقبح الظلم

وکذلک بقیّة مدرَکات العقل العملیّ من الأمور الإعتباریّة التی لا واقعیّة لها وراء اعتبار العقلاء.

یقول ابن سینا:

إذا أردت أن تعرف الفرق بین الذائع والفطریّ فأعرض قولک: العدل جمیل والکذب قبیح، علی الفطرة الّتی عرّفنا حالها قبل هذا الفصل، وتکلّف الشکَّ فیهما، تجد الشکَّ متأتّیاً فیهما وغیر متأتّ فی أنّ الکلّ أعظم من الجزء؛ وهو حقّ أوّلیّ.(1)

ویقول الشیخ محمّد حسین الغرویّ الإصفهانیّ(رحمه الله):

المراد بأنّ العدل یستحقّ علیه المدح والظلم یستحقّ علیه الذمّ، هو أنّهما کذلک عند العقلاء وبحسب تطابق آرائهم لا فی نفس الأمر.(2)

وفی قبال هذه النظریّة اعتقد أکثر الأصولیّین وبعض الفلاسفة والمتکلّمین أنّ مدرَکات العقل العملیّ مثل مدرَکات العقل النظریّ، فکما أنّ مدرَکات العقل النظریّ إمّا أن تکون بدیهیّة أو نظریّة،

کذلک مدرَکات العقل العملیّ إمّا أن تکون بدیهیّة أو نظریّة؛

ص: 25

وکما أنّ أبده البدیهیّات فی مدرکات العقل

النظریّ هو امتناع ارتفاع النقیضین واجتماعهما، فإنّ أبده البدیهیّات فی مدرکات العقل العملیّ حسن العدل وقبح الظلم.

یقول الحکیم اللاهیجی:

قد عدّ الحکماء حسن العدل وقبح الظلم من المقبولات العامّة _ وهو مادّة القیاس الجدلی، ویکون الإتّفاق علیه لأجل المصلحة العامّة والمفسدة العامّة _ ... . ولیس مرادهم إلّا التشبیه بالمصلحة والمفسدة العامّة التی لها مدخلیّة فی قبول عموم الناس. واعتبار المصلحة والمفسدة فی الأحکام المذکورة لا یکون مناف للضرورة، فالقضیة الواحدة قد تکون داخلة فی الیقینیّات من جهة وفی المقبولات من جهة اخری... . ومن المعلوم أنّ قبول عموم العقلاء لتلک القضایا لیس من جهة المصلحة والمفسدة بل لکونها ضروریّة، حیث إنّ کلّ من یرجع إلی نفسه یعلم أنّه یحکم بتلک الأحکام المذکورة مع قطع النظر عن اعتبار المصلحة والمفسدة.(1)

ذکر الأستاذ محمّد تقی المصباح فی ( آموزش فلسفه) ذیل الأحکام المذکورة:

النظریّة الثالثة هی أنّ الأصول الأخلاقیّة والحقوق من

ص: 26

بدیهیّات العقل العملیّ، وهی کالعقل النظریّ منبعثة من فطرة العقل، ولا تحتاج إلی دلیل وبرهان وأنّ الملاک فی صدقها وکذبها

موافقتها ومخالفتها لوجدان الناس. هذه النظریة احکم واقرب إلی الواقع من سائر النظریات، والتی یرجع جذورها إلی آراء القدماء من فلاسفة الیونان وذهب إلیها کثیر من فلاسفة الشرق والغرب وأکّد علیها (کانت). ومع ذلک یمکن إیراد مناقشات دقیقة علیها.(1)

ثمّ ذکر ثلاث مناقشات.

ویقول العلّامة الحلّیّ(رحمه الله) أیضاً:

إنّ من الأفعال ما هو معلوم الحسن والقبح بضرورة العقل، کعلمنا بحسن الصدق النافع وقبح الکذب الضارّ. فکلّ عاقل لا یشکّ فی ذلک، ولیس جزمه بهذا الحکم بأدون من الجزم بافتقار الممکن إلی السبب وأنّ الأشیاء المساویّة لشی ء واحد متساویّة. ومنها ما هو معلوم بالاکتساب أنّه حسن أو قبیح ... ومنها ما یعجز العقل عن العلم بحسنه أو قبحه فیکشف الشرع عنه کالعبادات.(2)

وقال شیخنا الأستاذ الوحید (دام ظلّه) فی بحثه خارج الأصول فی

ص: 27

هذا الصدد:

إنّ للمرحوم الإصفهانیّ نظریّة فی المقام وهی أنّه لا توجد قضیّة برهانیّة فی موارد الحسن والقبح العقلیّین، بل إنّهما من المشهورات التی تطابقت علیها آراء العقلاء، حفظاً للنظام. فحسن العدل وقبح الظلم لا من الأوّلیّات ولا من الفطریّات ولا من التجربیّات ولا

من الحدسیّات ولا من المتواترات ولا من الحسیّات الظاهریّة والباطنیّة، فلا یدخلان تحت أیّ واحدة من هذه الأقسام التی یتشکّل منها البرهان، بمعنی أنّهما لا یکونان من مبادئ البرهان.

یرد علی هذه النظریّة إشکالات:... الإشکال الثانی: أنّ لزوم الطلب والفحص عن الأصول والمبانی الدینیّة أی المبدء والمعاد والنبوّة وغیرها ینتهی إلی الحسن والقبح، فلو کانا مجعولین بجعل العقلاء فأیّ ملزِم یبقی للفحص عنها ؟؟

والإشکال

الثالث: هو أنّه لو کان حسن العدل وقبح الظلم مجعولین بجعل العقلاء ومعلَّلین بالتحفّظ علی المصالح والتحرّز عن المفاسد لأجل حفظ النظام، یجب الإلتزام بعدم قبح الظلم فیما لم یکن فیه مفسدة نوعیّة؛ وکذا لو لم تکن مصلحة نوعیّة فی فعل، فإنّه لا یجب أن یکون حسناً. وحینئذ یجب الإلتزام بانتفاء الحسن والقبح والمدح والذمّ والثواب والعقاب فی أکثر الأحکام الشرعیّة وبالأخص العبادات؛ وهذا

ص: 28

ممّا لا یلتزم به أحد... .

والصحیح فی المقام هو أنّ: حسن العدل وقبح الظلم مثل قضیّة«الکلّ أعظم من الجزء»؛ والعقل یدرک أنّ الظلم قبیح علی المولی الحقیقی ویستحقّ علیه العقوبة، سواء وجد فی العالم عاقل أو عقلاء کی یعتبرون قبحه أم لم یوجد. فحسن العدل وقبح الظلم لا یدوران مدار وجود المصلحة والمفسدة النوعیّتین ولا مدار حفظ النظام. والمیزان فیهما عین المیزان فی أعظمیّة الکلّ من الجزء.

ومع التوضیحات المذکورة فی متن الکتاب فی بحث حقیقة العقل ومدرکاته یظهر عدم صحّة اعتباریّة مدرکات

العقل العملیّ، لأنّ العقل فی منظار القرآن والحدیث نور مجرّد(1) لا یطرء علیه الخطاء(2)،(3)

وأنّ مَثَل النفس الإنسانیّة کالدابّة الخبیثة فإذا لم تُعقل بعقال العقل، فإنّها لا تأبی عن ارتکاب الفواحش بطبعها الفتّاک الطاغی، وبذلک

ص: 29

تردی الإنسان فی مزالق الأخطار والقبائح.(1)

وعلیه من أعرض عن عقله واتّبع هواه، یقدم علی المکر

والخدیعة والشیطنة ویحرم عن نورانیّته، ویفقد هذه النعمة العظمیة بسهولة، لأنّ مَثَل العقل فی الإنسان کالنور فی اللیل المظلم.(2) من أراد المشی فی ذلک الظلام، وجعل النور أمامه لم یضل الطریق؛ ومن جعله خلفه لم یهتد إلی الطریق وعجز عن الوصول إلی بغیته.

العقل نور(3) ولکنّه لیس بنور مادّیّ(4)

بل هو نورإلهی مجرّد(5)، یُعرف به الخیر من الشرّ(6)

والصدق من الکذب، والوجوب

والحرمة، ومکارم

ص: 30

الأخلاق. وهذه الأمور المدرَکة بالعقل لیست أموراً اعتباریّة وجعلیّة، بل هی کالعقل من الأمور الواقعیّة الحقیقیّة المنکشفة بنور العقل.

ولم یکن للإنسان نصیب من هذا النور فی صغره، ومع مرور السنین

یجد مقداراً قلیلاً منه وعند بلوغه یستنیر به حتّی تکون له قابلیّة التکلیف. وهذا الإنسان البالغ العاقل بسبب اتباعه لأوامر العقل التی منها الأمر بالخضوع لأوامر الله سبحانه، یقوی عقله ویصل إلی مرحلة یدرک أموراً _ لا یستطیع درک حسنها وقبحها الناس العادیّین _ بصورة واضحة فیقدم علیها بمعرفة تامّة. ومن أعرض عن أوامر العقل وأوامر الله تعالی وغلبه هواه، استوجب نقص أو حرمان عقله حتّی أنّه یری القبیح حسناً، یقول الإمام الصادق(علیه السلام):

اَلعُجبُ دَرَجَاتٌ: مِنهَا أَن یُزَیِّنَ لِلعَبدِ سُوءَ عَمَلِهِ فَیَرَاهُ حَسَناً فَیُعجِبُهُ ویَحسَبُ أنَّهُ یُحسِنُ صُنعَاً... .(1)

ویقول أمیرالمؤمنین(علیه السلام) عن العجب:

عُجبُ المَرءِ بِنَفسِهِ أَحَدُ حُسَّادِ عَقلِهِ.(2)

ویقول(علیه السلام) عن الفقر:

یَا بُنَیَّ، إنّی أخَافُ عَلَیکَ الفَقر، فَاستَعِذ بِالله مِنهُ؛ فَإنَّ الفَقرَ مَنقَصَةٌ لِلدِّینِ، مَدهَشَةٌ لِلعَقل، دَاعِیَةٌ لِلمَقتِ.(3)

ص: 31

ویقول أیضاً عن العقل:

یَنبَغی لِلعَاقِلِ اَن یَحتَرِسَ مِن سُکرِ المَالِ وَسُکرِ القُدرَةِ وسُکرِ العِلمِ وَسُکرِ المَدحِ وَسُکرِ الشَّبَابِ، فَإنَّ لِکُلِّ ذَلِکَ رِیَاحاً خَبِیثَةً تَسلُبُ العَقلَ وَتَستَخِفُّ الوَقَارَ.(1)

ومن أعداء العقل التی یوجب إخماد نوره، الآمال الکاذبة وشهوات النفس وکثرة الکلام. یقول الإمام الصادق(علیه السلام):

یَا هِشَامُ، مَن سَلَّطَ ثَلَاثاً عَلَی ثَلَاثٍ، فَکَأنَّمَا أعَانَ عَلَی هَدمِ عَقلِهِ. مَن أظلَمَ نُورَ تَفَکُّرِهِ بُطُولِ أَمَلِهِ، وَمَحَا طَرآئِفَ حِکمَتِهِ بِفُضُولِ کَلَامِهِ، وَاَطفَأَ نُورَ عِبرَتِهِ بِشَهَوَاتِ نَفسِهِ، فَکَأنَّمَا أعَانَ هَوَاهُ عَلی هَدمِ عَقلِهِ.

وَمَن هَدَم عَقلَه، أَفسَدَ عَلَیهِ دِینَهُ ودُنیَاهُ.(2)

وقد کتب علی(علیه السلام) رسالة إلی بعض أصحابه یعظه فقال:

أُوصِیکَ وَنَفسِی بِتَقوَی مَن لَا تَحِلُّ مَعصِیَتُهُ وَلَا یُرجَی غَیرُهُ وَلَا الغِنَی إلّا بِهِ فَإِنَّ مَنِ اتَّقَی اللَّهَ جَلَّ وَعَزَّ وَقَوِیَ وَشَبِعَ وَرَوِیَ وَرُفِعَ عَقلُهُ عَن أَهلِ الدُّنیَا فَبَدَنُهُ مَعَ أَهلِ الدُّنیَا وَقَلبُهُ وَعَقلُهُ مُعَایِنُ الآخِرَةٌ، فَأَطفَأَ بِضَوءِ قَلبِهِ مَا أَبصَرَت عَینَاهُ مِن حُبِّ الدُّنیَا، فَقَذَّرَ حَرَامَهَا وَجَانَبَ شُبُهَاتِهَا.... وَرَجَاؤُهُ عَلَی خَالِقِ

ص: 32

الأَشیَاءِ فَجَدَّ وَاجتَهَدَ وأَتعَبَ بَدَنَهُ، حَتَّی بَدَتِ الأَضلَاعُ وَغَارَتِ العَینَانِ فَأَبدَلَ اللَّهُ لَهُ مِن ذَلِکَ قُوَّةً فِی بَدَنِهِ وَشِدَّةً فِی عَقلِهِ وَمَا ذُخِرَ لَهُ فِی الآخِرَةِ أَکثَرُ.(1)

وقال أیضاً فی حقّ السالک فی الطریق إلی الله:

قَد أَحیی عَقلَهُ وَأَمَاتَ نَفسَهُ؛ حَتَّی دَقَّ جَلیلُهُ وَلَطُفَ غَلیظُهُ وَبَرَقَ لَهُ لَامِعٌ کَثیرُ البَرقِ فَأبَانَ لَهُ الطَّریقَ وَسَلَکَ بِهِ السَّبِیلَ وَتَدَافَعَتهُ الأبوَابُ إلی بَابِ السَّلَامَةِ وَدَارِالإقَامَةِ وَثَبَتَ رِجلَاهُ بِطُمَأنِینَةِ بَدَنِهِ فِی قَرَارِالأَمنِ والرَّاحَةِ، بِمَا استَعمَلَ قَلبَهُ وَأَرضَی رَبَّهُ.(2)

إحیاء العقل یکون بالعمل به والإصغاء لأوامره، وإماتة

النفس وعدم اتّباعها والإخضاع لوساوسها. من أمات هواه هانت الدنیا فی عینه ولا یُفرحه إقبالها علیه ولا یحزنه إدبارها عنه. وإنسان کهذا یعیش فی الدنیا ولا یری نفسه من أهلها ولا یسکن ویَطمأنّ إلیها؛ لأنّه أدرک طریق الهدی والآخرة أنّه ولایبقی فی الدنیا إلّا أیّاماً معدودة ویفکّر دائماً فی لحظة الإنتقال عنها، یری أنّ راحته وأمنه فی الآخرة ولا یغفل عنها. وینتظر کلّ لحظة ملک الموت کی یأمره

ص: 33

بالرحیل عن الدنیا.

وفی المقابل من أمات عقله ولم یستفد منه واتّبع هواه، فإنّه یطمئنّ إلی الدنیا وزخارفها؛ فیفرح عند إقبالها علیه ویحزن لدی إدبارها عنه. یری الدنیا بأنّها الدار الأبدیّة له، فتکون هی وزخارفها همّه وغمّه دائماً؛ فهو غافل عن انتقاله منها إلی عالم الآخرة. یصعب علیه الرحیل عنها، والإنتقال منها بمثابة ذهاب کلّ شئ عنده، فلا یرید الإنتقال منها أبداً، إلّا أنّه لا مفرّ من ذلک وسینتقل منها قسراً یوماً من الأیام حینما یأتیه ملک الموت ویخرجه منها .

إذا أمات الإنسان عقله فإنّه قد حرم نفسه بنفسه عمّا یمیّز به الصلاح والفساد. وحینئذ یعمل کلّ شئ ویسدّ العُجب بصیرته؛ حتّی أنّه یری أعماله القبیحة حسنة، فلا یکون له واعظاً من نفسه؛ ویکون قد وضع الحجاب علی رسوله الباطنیّ بسبب المعاصی والتعدّی واتّباع الهوی، وأعمی رؤیته الباطنة. إذا ذهبت هذه الحجّة الباطنة وخُتم علیها، فإنّه لا تؤثّر علیه إرشادات الحجّة الظاهرة . یقول الله تعالی :

«وَلَقَد ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ کَثیراً مِنَ الجِنِّ وَالإنسِ لَهُم قُلُوبٌ لَا یَفقَهُونَ بِهَا وَلَهُم أَعیُنٌ لَا یُبصِرُونَ بِهَا وَلَهُم آذَانٌ لَا یَسمَعُونَ بِهَا أُولَئِکَ کَالأَنعَامِ بَل هُم أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الغَافِلُونَ».(1)

ص: 34

«إنَّ الّذِینَ کَفَروُا سَوَاءٌ عَلَیهِم ءَأَنذَرتَهُم أَم لَم تُنذِرهُم لَایُؤمِنُونَ * خَتَمَ اللَّهُ عَلَی قُلُوبِهِم وعَلَی سَمعِهَم وَعَلَی أَبصَارِهم غِشَاوَةٌ ولَهُم عَذَابٌ عَظِیمٌ».(1)

لنفسه، وبه یدرک أنّ القتل والتعدّی علی حقوق الآخرین والتهاون فی أداء وظائف العبودیّة وهتک حرمة المولی أمر قبیح وحرام.

وقد ورد فی کتاب التنبیهات حول المبدأ والمعاد:

وبالجملة: لا ینفکّ حکم من الأحکام الشرعیّة: التکلیفیّة والوضعیّة، والقلبیّة والقالبیّة عن حکم من الأحکام العقلیّة.

ویعبّر عنه بالحکم، لأنّ کشف الحسن والقبح أو الوجوب والحرمة وسائر الوظائف العقلیّة باعث

ومحرّک للعاقل نحو العمل، کالحکم الصادر من المولی، وإلّا فلیس من شأن العقل إلّا الکشف.(1)

حینما یجد العاقل بنور عقله أنّ العمل الفلانی حسن و واجب والعمل الفلانی قبیح وحرام، یحرّکه هذا الکشف إلی فعل ذلک العمل أو ترکه، لأنّ کشف العقل مرتبط بالعمل مباشرةً، ولأجل هذا لو ترک العاقل عملاً حسناً مع الإلتفات إلی حسنه فإنّه یُعاتب ویُسأل لم ترکته مع أنّک تعلم حسنه؟! وکذا الحال فی العمل القبیح. مع أنّه لا یوجد مثل هذا العتاب للأطفال والمجانین وکذا العاقل الجاهل بحسن عمل أو قبحه. وهذا العقل هو الذی یعاتب الإنسان بعد ارتکابه القبیح، ویمدحه ویشوّقه حینما یفعل الحَسَن. من هنا یفهم أنّ المدح والذمّ والتشویق والعتاب لیس لأجل الفعل الحَسَن

ص: 36

والقبیح _ بأن یقال الفعل الحسن ما یعقّبه المدح والتشویق، والفعل القبیح ما یعقّبه الذمّ والعتاب _ بل لأنّ فعل الحسن والقبیح صدر عن الإنسان العاقل العالم والمختار، وذلک بتحریک عقله وکشفه، ولذا لو صدر هذا العمل من الأطفال

والمجانین العاقل الغافل لا یعقّبه مثل هذا المدح وذمّ.

العقل مصباح یظهر الخیر والشر وما یجب وما لا یجب، و ما یجب وما لا یجب بعث ومنع [نحو الفعل]، فالعقل لا یکشف الخیر والشر فحسب بل یکشف ما یجب وما لا یجب منه أیضاً، کالأوامر والنواهی الصادرة من المولی، فلو کانت الأوامر و النواهی الصادرة عن المولی حکماً یکون ما یجب وما لا یجب _ الظاهر للإنسان بعقله _ حکماً أیضاً.

لو أعطی الله سبحانه وتعالی هذا العقل للناس ولم یرسل أنبیائه _ الذین هم الحجج الظاهرة _ کی یذکّروهم بالأحکام العقلیّة، لم یرد الإشکال علی عقاب الله الناس بما تذکّروا به من مدرَکاتهم العقلیّة، وما کان لأحد أن یدّعی عدم وجود بعث وإنذار من طرف الله سبحانه وتعالی کی ینبعث وینزجر به، لأنّ العقل حجّة ورسول باطنیّ للإنسان والکشف والبعث والتحریک والمنع الصادر منه حکم الله سبحانه و تعالی، کما هو حال أوامر الأنبیاء الربّانیّین من قِبَل الله سبحانه وتعالی.

ص: 37

یمکن أن یکون لهذا الإختلاف أثر کبیر فی إیجاد العلاقة بین العقل النظریّ والعملیّ. ولکنّنا نغضّ الطرف عن البحث فی هذا المجال، ونکمل البحث بما استفدناه من الآیات والروایات فی باب العقل.

قلنا إنّ العقل فی الروایات هو النور المجرّد الکاشف للخیر والشرّ، والقبح والجمال، والوجوب والحرمة، والفریضة والسنّة. وکلّما ذکر العقل فی الروایات یراد منه هذه الأمور عادة، وجمیعها تتوافق مع المعنی اللّغوی للعقل أی العقال. إذ یعقل المرء نفسه یعقل نفسه المتمرّدة بواسطة العقل ویحذّرها عن ارتکاب المحرّمات والقبائح.(1)

إذا عرف الإنسان بعقله الخیر والوجوب أو الشرّ والحرمة لعملٍ، ولکنّه لم یرتّب أثراً لما أراه له عقله وخالفه، فإنّه لا یُدعی عاقلاً. ومن عرف قبح شئ بعقله ثمّ مال إلیه وارتکبه لا یُدعی عاقلاً.

وکما ذکرنا أنّ الخیر والشرّ، والحسن والقبح، والوجوب والحرمة کلّها أمور واقعیّة ولیست إعتباریّة. ولیس الناس فی مرتبة واحدة من حیث وجدانهم لنور العقل؛ فالبعض واجد لنور العقل أکثر من الآخر؛ فمن کان وجدانه لنور العقل أکثر یجد الخیر والشرّ والحسن والقبح لأفعال کثیرة ببرکة عقله، أمّا من کان حظّه منه أقلّ فإنّه لا ینکشف له إلّا حسن وقبح، وحرمة أو وجوب بعض الأفعال.

ص: 39

فالعقل فی الإستعمال القرآنی والروائیّ یراد منه عادة معرفة هذه الموارد وفی الموارد الأخری یستخدم لفظ العلم، وهما _ کما سیأتی _ نور واحد(1) والإختلاف بینهما یکون من

حیث مدرَکاتهما. وعلیه لو سأل سائل عن العلاقة بین العقل والعلم یرجع سؤاله فی الحقیقة إلی نوعین من المدرَکات، لا نوعین من القوی المدرِکة.

وإن قیل أنّ العلم نور العقل والعقل مرکَب العلم، فإنّ المراد منه مدرَکاتهما لا أنفسهما. لأنّ حقیقتهما شئ واحد ونور واحد؛ ولا فرق بینهما فی النورانیّة والکاشفیّة، والفرق یکون بینهما یکون فقط فی مکشوفاتهما.

ورد فی الروایات حول العلاقةبین هذین النوعین من المدرَکات:

قال أمیرالمؤمنین(علیه السلام): اَلعَقلُ

غَرِیزَةٌ، تَزَیدُ بِالعِلمِ بالتَّجَاربِ.(2)

وقال(علیه السلام):

اَلعِلمُ مِصبَاحُ العَقلِ.(3)

وقال(علیه السلام):

اَلعَقلُ والعِلمُ مَقروَنَانِ فِی قَرَنٍ(4) لَا یَفتَرقَانِ ولَا یَتَبایَنَانِ.(5)

ص: 40

وقال(علیه السلام):

اَلعَقلُ أَصلُ العِلمِ.(1)

وقال(علیه السلام): بِالعُقُولِ تُنَالُ ذُروَةُ العُلُومِ.(2)

وقال الصادق(علیه السلام): کَثرَةُ النَّظَرِ فِی العِلمِ، یَفتَحُ العَقلَ.(3)

وقال امیر المؤمنین(علیه السلام): أَعقَلُ النَّاسِ أطوَعُهُم للهِ سُبحَانَهُ.(4)

ومع الإلتفات إلی هذه الروایات نقول:

العقل والعلم أو (العقل العملیّ والنظریّ تسامحاً) یؤید بعضهما الآخر؛ فمن جهة نجد أنّ العقل، جذر العلم وأصله، ومن جهة أخری یکون العلم نور العقل، هادٍ إلیه. ومن جهة ثالثة زیادة العلم والتجربة یکون سبباً فی زیادة العقل ومن جهة رابعة ینتهی العلم إلی العقل؛ فهما مرتبطان معاً بحیث لو ضعف أو قوی أحدهما کان السبب فی ضعف وقوّة

الآخر. وعلیه حینما نقول: أنّ أعبد الناس لله تعالی أعقلهم، لا ینافی قولنا: أنّ أعبد الناس لله تعالی أعلمهم، لأنّ الأعقل یکون هو الأعلم لا محالة، وکذلک العکس.

وممّا یجب التنبیه إلیه أنّ العلم والعقل فی هذه الروایات إیجابیّان. فإنّ العالم من استفاد من علمه واهتدی به؛ کما أنّ العاقل هو العامل

ص: 41

بمقضتی عقله. ولا یوجد کلام فی هذه الروایات عن العلم والعقل السلبیّان: فالعلم الذی لا یکون هادیاً والعقل الذی لا یُعمل بأحکامه لا یکون علماً وعملاً، فالعلم والعقل کلاهما نوران کاشفان. إذا لم یتنبّه شخص إلی نورانیّتهما وکاشفیّتهما لم یکن له حظّ منهما.

قال الإمام علی(علیه السلام):

اَلعَقلُ والشَّهوَةُ ضِدَّانِ، وَمُؤَیِّدُ العَقلِ العِلمُ، وَمُزَّیَنُ الشَّهوَةِ الهَوَی، وَالنَّفسُ مُتَنَازِعَةٌ بَینَهُمَا؛ فَأَیُّهُمَا قَهَرَ کَانَت فِی جَانِبِهِ.(1)

العلم الذی یکون مُعیناً للعقل وفی قبال الشهوة وهوی النفس، لیس هو العلم الذی یوجب الکبر والغرور والعُجب

والتعدّی علی حقوق الآخرین. لأنّ العقل یکشف عن حرمة الکبر والغرور والعُجب، کما أنّه یکشف عن وجوب رعایة حقوق الآخرین. العلم الذی یعین العقل ویزیده هو العلم الهادی النافع الذی یدخل فی قلب الانسان.

قال النبی الأعظم(صلی الله علیه و آله):

اَلعِلمُ عِلمَانِ: عِلمٌ فِی القَلبِ، فَذَلِکَ العِلمُ النَّافِعُ؛ وَعِلمٌ فِی اللِّسَانِ، فَذلِکَ حُجَّةُ اللَّهِ عَلَی العِبَادِ.(2)

والعلم الذی یکون سبباً فی حبّ المرء للدنیا وابتعاده عن الآخرة لا یکون العلم الهادی.

ص: 42

قال النبی(صلی الله علیه و آله):

مَنِ ازدَادَ فی العِلمِ رُشداً لَم یَزدَد فی الدُّنیَا زُهداً، لَم یَزدَد مِنَ اللَّهِ إلّا بُعداً.(1)

و قال أمیر المؤمنین(علیه السلام):

لَا خَیرَ فِی عِلمٍ لَا یَنفَعُ، وَلَا یُنتَفَعُ بِعِلمٍ لَا یَحِقُّ تَعَلُّمُهُ.(2)

والمراد من العلم النافع هو العلم الذی یقرّب الإنسان إلی الله؛ إذ أنّ العاقل لا یصرف عمره الثمین فی تعلّم العلم للبُعد عن الله والآخرة والوصول إلی الدنیا.

قال أمیر المؤمنین(علیه السلام):

لَو أَنَّ حَمَلَةَ العِلمِ حَمَلُوهُ بِحَقِّهِ، لَأَحَبَّهُم اللَّهُ ومَلَائِکَتُهُ وأَهلُ طاعَتِهِ مِن خَلقِهِ. ولکِنَّهُم حَمَلُوهُ لِطَلَبِ الدُّنیَا فَمَقَتَهُم اللَّهُ وهَانُوا عَلَی النَّاسِ.(3)

تطأ قدما ابن آدم الدنیا وهو لا یعلم شیئاً وحینما یکبر تدریجاً وتفتح عینه وأذنه علی الأشیاء ویرتبط مع بنی نوعه والموجودات من حوله، فإنّه یکتسب کلّ یوم معلومة جدیدة؛ إلّا أنّه مهما کان

ص: 43

هذا الإنسان ذکیّاً وفطناً، لا یمکن له أن یعرف نفسه والموجودات الأخری وارتباطه بها من دون مراجعة تجارب وعلوم الآخرین.

ومن البدیهیّ أنّ العالِم بحقائق الموجودات هو الخالق لها؛

فلو أراد الإنسان معرفة نفسه حقّ المعرفة یجب علیه أن یعرف کیفیّة خلقته وحقیقة ما رکّب فیه کاملاً، کی یستطیع معرفة ما یحتاجه بنیان وجوده وکیفیّة الإستفادة من أعضائه وجوارحه؛ ولا طریق للوصول إلی هذه المعرفة إلّا عبر الإرتباط بخالقه وخالق سائر الموجودات. ولا یتأتّی ذلک إلّا عبر الأنبیاء والرسل وأوصیائهم علیهم جمیعاً سلام الله.

وبعد حصوله ووجدانه للعلم الحقیقیّ(1)

ومعرفة حقیقة نفسه وحقیقة سائر الموجودات المحیطة به وبعد الإستعانة بنور عقله، یعمل الإنسان بواجباته ویرفع احتیاجاته بواسطة النعم التی وضعت بین یدیه. وعلیه أن یشکر الله الذی أکرمه بهذه النعم وهیئها له. ومع ازدیاد معرفته بالموجودات یزداد خضوعاً وخشوعاً للربّ تعالی؛ ومع تسامیه فی مراتب العلم یزداد خوفاً وخشیةً وطاعةً لله تبارک وتعالی؛ لأنّه کلّما تعمّق أکثر فی نفسه وبقیّة الموجودات، یجد شدّة ارتباطهما واحتیاجهما إلی الله

تعالی، فالعلم والعقل یهدیان الإنسان معاً إلی الطریق الصحیح.

والحاصل: أنّ کمال کلّ من العلم والعقل فی الإنسان مرتبط بالآخر، فلا یمکن لامرءٍ أن یرتقی درجات الکمال إلّا بهما معاً.

ص: 44

ص: 45

ص: 46

الإصطلاحیّة، ولا یرتبط بمقاصد الألفاظ فی الکتاب والسنّة... إنّ لفظ العلم والعقل من الألفاظ التی ورد ذکرها فی الکتاب والسنّة وهو إشارة إلی حقیقة موجودة فی الخارج ولها واقعیّة. لیست التصوّرات والخیالات علماً ولا عقلاً. ولا یمکن معرفة العلم والعقل إلّا عبر آثارهما أو وجدانهما.(1)

ورد فیأجود التقریرات:

الفرق بین المعنی والمفهوم والمدلول، هو أنّ المعنی یطلق علی نفس المعانی المجرّدة فی العقل التی جرّد عنها جمیع ما یلازمها من المادّة ولوازمها. فزیدٌ الخارجیّ الذی یجرّد عنه جمیع ما یلازمه یعبّر عنه ب-،«المعنی» سواء وضع له اللفظ أم لا، استعمل فیه اللفظ أم لا. وعند الإستعمال یتنزّل هذا المعنی المجرّد إلی عالم الوجود الخارجیّ أیضاً بتوسّط اللفظ. فکأنّ المتکلّم یلقی المعنی فی الخارج. ولذا قیل بأنّ للشی ء أنحاءً من الوجود وعدّ منها الوجود اللفظی؛ فزید له قوس صعودیّ من الخارج إلی الحسّ المشترک، ومنه إلی الخیال، ومنه إلی عالم العقل قبل الإستعمال، وله قوس نزولیّ حین الإستعمال. وأمّا المفهوم أو المدلول فیطلقان علیه باعتبار انفهامه من اللفظ أو دلالة اللفظ علیه.(2)

ص: 48

و نقرأ فی أصول المعارف:

فاعلم أنّ الألفاظ إنّما وضعت للحقائق والأرواح ولوجودهما فی القوالب یستعمل الألفاظ فیها علی الحقیقة لإتّحاد ما بینهما. مثلاً لفظ القلم إنّما وضع لآلة نقش الصور فی الألواح، من دون أن یعتبر فیها کونها من قصب أو حدید أو غیر ذلک؛ بل ولا أن یکون جسماً ولا کون النقش محسوساً أو

معقولاً، ولا کون اللوح من قرطاس أو خشب، بل مجرّد کونه منقوشاً فیه وهذا حقیقة اللوح وحدّه وروحه. فإن کان فی الوجود شی ء یتسطّر بواسطته نقش العلوم فی ألواح القلوب، فأخلق به أن یکون هو القلم؛ فإنّ اللَّه «عَلَّمَ بِالقَلَمِ عَلَّمَ الإنسَانَ مَا لَم یَعلَم». بل هو القلم الحقیقیّ حیث وجد فیه روح القلم وحقیقته وحدّه من دون أن یکون معه ما هو خارج منه... وعلی هذا القیاس کلّ لفظ ومعنیً.(1)

ومع الإلتفات إلی ما ذکرنا یظهر لک الوجه فیما ذهب الیه المؤلّف(رحمه الله) واستاذه المرحوم آیة الله الحاج الشیخ مجتبی القزوینیّ(رحمه الله) صاحب کتاب بیان الفرقان من أنّ الألفاظ وضعت للحقائق الخارجیّة. ولا یخفی أنّ أساس هذه النظریّة ناشئة من کلمات المیرزا مهدی الغرویّ الإصفهانیّ(قدس سره) الذی تتلمذ المؤلّف واستاذه علی یدیه سنین عدیدة وأخذا منه المعارف الأصیلة لأهل

ص: 49

بیت العصمة(علیهم السلام)، وما خطه یراعهما کان تبییناً أو تحقیقاً وتحلیلاً لآراء الأستاذ الفذّ.

وقد یرد هنا تساؤل وهو أنّه ما هو الإشکال فی القول بأنّ الألفاظ وضعت للأمور والحقائق المجردة والأرواح والصور الذهنیّة لکی یعرض أمثال هؤلاء العظام عن هذا القول؟

والجواب عنه واضح جدّاً، لأنّ المرحوم المیرزا مهدیّ الإصفهانیّ(قدس سره) وتلامذته عرفوا من الحقائق المودعة فی الآیات القرآنیّة وروایات أهل بیت العصمة(علیهم السلام) أنّ الألفاظ التی یستعملها الإنسان فی بیان ما فی ضمیره، مجرّد علامات؛ وأنّ ما یوجد فی ضمیر الإنسان علی القول بالصورة الذهنیّة إنّما هو علامة ووجه للخارج فالانسان مع الالتفات إلی ما یدور فی ضمیره وعبر استخدام الالفاظ، ینبّه مخاطبه إلی الحقیقة الخارجیّة، لأنّ ما فی ضمیره أوجده روحه بتناسب الحقیقة الخارجیّة.

وبهذا البیان تنهدم أقسام الوضع(1) التی وردت فی کتب الأصول ولا یبقی لزوم للقول بأنّ لفظ زید مثلاً قد وضع أوّلاً

للزید المجرّد عن

ص: 50

اللوازم وآثار المادّة وخصوصیّات الخارج. وبه یرد الإشکال علی ما ذکر فی أجود التقریرات فی کیفیّة استعمال الألفاظ.

هذا مضافاً إلی أنّه لا یمکن إیجاد صورة ذهنیّة وحقیقة مجرّدة لکثیر من الأمور؛ فعلی سبیل المثال أنّ من الموارد التی أکّد علیها المرحوم المیرزا مهدی الإصفهانیّ(رحمه الله) کثیراً فی عباراته، لفظ العلم والعقل وموارد من هذا القبیل؛ حیث إنّها فی نظره بالقطع والیقین علامة لحقائقها الخارجیّة والواقعیّة، من دون أن یوجد الإنسان صورة أو وجهاً لها فی ضمیره حین استعمالها. یعنی أنّ الإنسان یجد مثل هذه الحقائق من خالقها ومالکها، ویشیر بهذه الألفاظ إلی تلک الحقیقة التی وجدها بإعطاء الله تعالی، ویضع الألفاظ آیة وعلامة علیها.

وکذلک الأمر فی أسماء وصفات الباری تعالی فحینما یذکر الإنسان تلک الأسماء والصفات علی لسانه، فإنّه یجعلها علامة وآیة علی الله الذی عرفه بنفسه،(1) لأنّه لیس له أیّ تصوّر عن الله

کی یوضع اللفظ لتلک الصورة یقیناً، لأنّ تصور الربّ لا یُبعد الإنسان عن ربّه فحسب،

ص: 51

بل إنّ الربّ الذی یمکن أن یتصوّره الإنسان فی الحقیقة إله وربّ مخلوق بواسطة ذهنه وهو فی رتبة المصنوع له، لا خالقه وصانعه.

وواضح بالنسبة إلی العلم والعقل، أنّ الذی یتصوّره الإنسان منهما ویحدّده معلوم ومعقول له، لا علمه وعقله، وکذلک الأمر فی الأمور التی تکون من هذا القبیل.

یجری هذا الأمر فی الحقائق الأخرویّة أیضاً، فالحیّة والعقرب والماء والنار وما أشبه ذلک من الموجودات والحقائق الأخرویّة وکذلک المَلَک والجنّ لا یکون موضوعها تصوّرات الناس عنها، لأنّ تصوّرهم عن الأمور الأخرویّة لا

یکون صحیحاً عادةً؛ هذا أوّلاً، وثانیاً إنّ التصوّرات عن هذه الأمور مختلفة جدّاً من شخص إلی آخر، فلو کانت هذه الألفاظ حاکیة عن هذه التصوّرات المختلفة، لزم أن یکون فی قبال کلّ تصوّرٍ، وضعٌ خاص کی یمکن للشخص إلقاء تلک الصورة بواسطة اللفظ وفی قالبه إلی الخارج، لأنّ الإستعمال تابع للوضع؛ فهذه الألفاظ کسائر الألفاظ آیة وعلامة وإشارة إلی الموجودات والحقائق الأخرویّة والخارجیّة.

ونعمّم هذا المطلب فی المحسوسات التی لم یحسّ بها الإنسان المتکلّم مستقیماً وإنّما أیقن بها بسبب إخبار الآخرین، فنقول: إنّ إنساناً کهذا حینما یستعمل لفظاً لتفهیم هذه المعانی، فإنّه إنّما

ص: 52

یضعه آیة وعلامة للموجود الخارجیّ، الموجود حال التکلّم أو الموجود سابقاً أو فی المستقبل، لا لما یتصوّره منه، فعلی سبیل المثال حینما یتلفّظ کلّ مسلم اسم النبیّ محمّد(صلی الله علیه و آله)، فإنّ قصده من استعمال هذا اللفظ

جعله آیة وعلامة علی الحقیقة الخارجیّة والواقعیّة لرسول الله(صلی الله علیه و آله) الذی اصطفاه الله بالرسالة والنبوّة فی جزیرة العرب. ولا فرق فی هذه الجهة بین الإستعمال والوضع؛ فکما أنّ الإستعمال إنّما هو آیة وعلامة جعل اللفظ للمعنی والحقیقة الموجودتان فی الخارج، کذلک هو حال الوضع فإنّه آیة وعلامة جعل اللفظ للمعنی والحقیقة الموجودتان فی الخارج. والمراد من المعنی هو نفس الحقیقة الخارجیّة، لا تصوّر الواضع والمستعمِل منه.

یجدر بنا الأن أن نذکر عبارات من المرحوم المیرزا مهدی الإصفهانیّ(قدس سره)، کی یتضح رأیه من هذه العبارات:

إنّه أشار فی کتاب أبواب الهدی أیضاً إلی هذا الأمر وقال فی الإخبار عن الحقائق النورانیّة والظلمانیّة:

فالمتکلّم حال الإخبار عنه ]أی عن الشیء[ یشیر إلیه بلفظ الذی وضع له من غیر نظر منه إلی الصورة الذهنیّة، فیکون المعنی والمراد نفس الحقیقة الخارجیّة کلفظ الشمس مثلاً، فیراد بلفظها نفس ذلک الجرم النوریّ من غیر توسّط صورة متعقّلة ومتصوّرة، فکذلک الحال فی ألفاظ الحقائق الخارجیّة

ص: 53

النوریّة الظاهرة بذاتها یشار بألفاظها إلی نفس الحقائق الخارجیّة من غیر تصوّر لشیء أصلاً؛ فالمراد بلفظ العقل والعلم کلّما ورد فی القرآن والروایات من حَمَله علوم القرآن هو النور

الخارجیّ.(1)

ویقول أیضاً:

وهکذا الأمر فی الحیاة والقدرة والشعور والفهم، فألفاظ تلک الحقائق علامات وإشارات یشیر الإنسان بها إلی تلک الحقایق أوّلاً وبالذات ویکون المعنی والمراد هی الحقائق الخارجیّة وهذا کاشف عن وضع تلک الأسماء لتلک الحقائق.(2)

ویقول فی آخر الباب بعد ذکر روایات تدلّ علی أنّ المعانی والمرادات فی الروایات نفس الحقائق الخارجیّة:

فالروایات المبارکة جری علی الفطرة فی باب استعمال الألفاظ فی المعانی الخارجیّة من دون توسّط أمر من الصور الذهنیّة، فالألفاظ إشارات إلی الخارجیّات لا إلی المتصوّرات والمعقولات.(3)

ویقول فی باب آخر من أبواب الهدی، الأصل والأساس فی المعارف الإلهیّة أنّ معرفة الحقائق النوریّة لا یمکن إلّا بنفسها.

ص: 54

معرفة العقل والعلم والحیاة وأمثالها یکون بوجدانها، وهذا

بخلاف ما جعله الفلاسفة والعلماء غیر الإلهیّین أساساً لعلومهم، فإنّهم یقولون إنّ العلم هو التصوّر والتصدیق، والتصوّرات بدیهیّة ونظریّة وقالوا إنّ التصدیق من دون تصوّر محال ویعتقدون أنّه لا یمکن تصدیق أیّ شئ من دون تصوّره، وعلیه التصدیق بالعلم والحیاة والعقل و... حتّی التصدیق بالله یکون صحیحاً إذا تصوّرنا شیئاً منه. ویقول:

إنّهم زعموا أنّ الواضع لابدّ له من تصوّر الألفاظ وما یرید وضع الألفاظ له والمتصوّر هو المعنی، فلو کان المتصوّر حیث وجود الشیء یکون المعنی وجهاً من وجوهه لإمتناع تصوّر حقیقة الوجود، ولو کان من سنخ الماهیّات یکون المفهوم والمعنی عین الماهیّة الخارجیّة لعدم النظر إلی وجوده العقلیّ فی وضع الألفاظ. وبهذه الجهة صارت الألفاظ موضوعة عندهم فی المعانی المتصوّرة ومستعملة فیها حتّی فی الأعلام الشخصیّة؛ ولهذا قسّم الأدباء معانی الألفاظ إلی المستقلّ بالمفهومیّة وغیر المستقلّ بها؛ ولهذا السرّ کانت الألفاظ المستعملة فی ربّ العزّة جلّ شأنه وفی غیره تعالی بمعنی واحد کالوجود والعالم والقادر والسمیع والبصیر وغیرها.(1)

ص: 55

ویقول فی تتمّة هذا الباب:

ولمّا کان أساس الوضع والإستعمال عندهم علی ذلک صار الإستعمال عندهم عبارة عن تنزّل

المعانی عن مرتبة البساطة العقلیّة إلی مرتبة النفس ومقام التفصیل، ثمّ تتجسّد فی قوالب الألفاظ؛ فالإستعمال هو إلقاء المعانی بالألفاظ، والألفاظ فانیة فی المعانی لدی الإستعمال.

وقالوا: هذه النزولات هی قوس النزول للمعانی حسب التطوّرات الوجودیّة، وزعموا أنّ مقام الإستفادة هی عبارة عن تجرّد المعانی بخلع کسوة الألفاظ، والصعود إلی مرتبة النفس، أی نفس المخاطب فیفهمها، ثمّ تصعد إلی المرتبة العقلیّة، فتتّحد معها وتصل من مقام التفصیل إلی مرتبة الجمع والبساطة، وهذا هو قوس الصعود عندهم، وهذان القوسان فی المعانی والألفاظ أخذا من التکوینیّات فی نزول الوجود من المقام الربوبیّ _ بزعمهم _ إلی مقام العقل والنفس وعالم الأفلاک، والعناصر إلی رتبة الهیولیٰ الأولی، وهذا قوس النزول ثمّ الصعود من مقام الهیولی إلی مقام اللاهوت، واستدلّوا علیه بقوله عزّوجلّ:«کَمَا بَدَأکُم تَعُودُونَ».(1)

وکلا القوسین فی کلا المقامین منسوجات خالیة عن الحقیقة، وانحراف عن الطریقة کما عرفت فی الجملة وستعرف تفصیلها إن شاء الله تعالی.

ص: 56

وقد مضت الإشارة مجملاً إلی بطلان ذلک بأنّ المعانی غیر المتصوّرات بل الحقائق الخارجیّة أوّلاً وبالذات، وتصوّر ما یراد الإخبار عنه صدقاً أو کذباً أو إیجاده فی الخارج، أجنبیّ عن مرحلة استعمال الألفاظ فی المعانی والإخبار عن الواقع بتلک الألفاظ أو إیجاد أمر فی الخارج بها کما حرّرناه فی «مصباح الهدی» فی الأصول، بل هذه مقدّمات للإستعمال، والإستعمال هو نفس الإشارة بالألفاظ إلی الحقائق الخارجیّة فقط؛ فجعل الألفاظ حکایةً عن المفاهیم المتصوّرة باب من أبواب الرّدی فإنّه باب توهّم حکایة المفاهیم المتصوّرة عن ربّ العزّة، فهو عین الضلالة والإعراض عن العلوم الإلهیّة، فیجب علی العاقل سدّ الباب وإغلاقه، وسلوک سبیل الهدی

والقرآن العظیم بجعل الألفاظ علامات وإشارات إلی الحقائق الخارجیّة علی طبق الفطرة العقلائیّة المتداولة.

فحیث أنّ أساس الدین علی التذکّر بنور العقل والعلم وربّ العزّة جلّ شأنه، ولا یکون لفظ العقل الوارد فی الروایات والآیات إلّا إشارة إلی النور الظاهر بذاته لکلّ عاقل واجد لذلک النور، وکذلک لفظ العلم لیس إلّا إشارة إلی النور الظاهر بذاته بالفطرة لکلّ عالم بعد جهله بشیء ثمّ علمه بذلک الشیء، ولیست أسماء ربّ العزّة تعالی شأنه إلّا الإشارة إلی الذات القدّوس الظاهر بذاته تعالی لکلّ عاقل بالفطرة عند

ص: 57

البأساء والضرّاء، فلفظة «الله» جلّ جلاله ولفظة العالم والقادر والعلیّ والعظیم والغفور والرحمن والرحیم والحیّ والرئوف والودود والقهّار والجبّار والمهیمن والعزیز والربّ والقدّوس کلّها إشارات إلی الذات الخارجیّ المقدّس عن الحدّین، التعطیل والتشبیه، لا أنّها دلالات إلی المفاهیم المتصوّرة المتوهّمة. وهذه العلوم الجدیدة الإلهیّة فی المعارف فی قبال الاصطلاحات الفلسفیّة الیونانیّة.

ویقول المرحوم المیرزا المهدی الإصفهانیّ(قدس سره) علی ما ذکره الشیخ علی أکبر الصدرزاده الدامغانیّ(رحمه الله) فی مکتوباته تحت عنوان (تنبیه وتحقیق) ص28:

لا یخفی أنّ حقیقة الإستعمال هی إلقاء الألفاظ التی جعلت بالوضع سمةً وعلامةً للمعنی فانیاً فیه لا إلقاء المعنی باللفظ؛ فالحقیقة هو استعمال اللفظ فی المعنی الموضوع له فانیاً فیه... والحقّ فی المجاز هو إلقاء اللفظ الفانی فی الموضوع له فانیاً فی المراد والمعنی المجازیّ حاکیاً عنه ومراداً به إیّاه. بعبارة أخری إذا ألقی اللفظ فانیاً فی

الموضوع له ویراد به المعنی المجازیّ فهو مجاز.

وقد ورد فی ص 34 فی نفس هذه المکتوبات:

لیس الإستعمال إلّا إعمال السمة والعلامة لا إلقاء المعانی

ص: 58

بالألفاظ بمعنی إیجاد المعانی بوجوداتها اللفظیّة وتنزیل المعقولات إلی مرتبة الملفوظات، ولا جعل الألفاظ حاکیةً عن المعانی ومرآةً لها. وبعبارة أخری: الإستعمال عبارة عن نصب الأعلام والسمات لیتوجّه المستمع الغافل عن الواقعیّات بالسمات إلیها؛ فالألفاظ لیست حاکیةً ومرآةً ومعرّفات للمعانی بوجه من الوجوه، بل المعرّف والحاکی فی دار التحقّق لیس إلّا حقیقة العلم. وممّا یشهد علی ذلک أنّه إن لم یکن لنا العلم بالمعنی أبداً، لا یحصل لنا العلم باستماع اللفظ بمعناه بوجه من الوجوه؛ فلذا قالوا: دلالة اللفظ علی المعنی باستماعه لا یکون إلّا بعد العلم بالوضع واللفظ والموضوع له.

وقال(قدس سره) فی کتاب مصباح الهدی:

الألفاظ موضوعة لنفس الماهیّات، والمعنی والمقصود نفس الحقائق الخارجیّة وجدت أم لم توجد؛ لأنّ العقل والعلم کاشفان للماهیّات الخارجیّة بلا احتیاج إلی الثبوت العقلیّ والعلمیّ، وعلی تقدیر الثبوت یکون المعقول المعلوم الثابت بهما وجه الخارج، والألفاظ سمات للخارج بواسطة هذه الوجوه، فمعنی الألفاظ والمراد منها نفس الحقائق أوّلاً وبالذات، وعلیه الفطرة الأوّلیّة العقلائیّة... وجرت

ص: 59

استعمالات صاحب الشریعة علی هذه الفطرة الأوّلیّة... فالعقلاء بالفطرة وإن کان لهم التعقّل والتصوّر قبل التکلّم إلّا أنّهم لا یجعلون الألفاظ إلّا آیةً وإشارة وعلامة یشیرون بها إلی الأمور الخارجیّة، ولیس فی

البین إلقاء للمعانی بالألفاظ، ولا قوس نزول وصعود، ومن تأمّل فی کیفیّة الأخبار یری أنّهم بعد الیقین وما یلحق به بالأمور المحقّقة یخبرون عنها بإلقاء الألفاظ، یشیرون بها إلی نفس الخارجیّات، وعند الإنشاء لا یوجدون إلّا الحقائق الخارجیّة الظاهر تحقّقها بفطرتهم، وفی الأکاذیب بعد التأمّل، وترتیب القضایا الکاذبة فی النفس عند الإخبار عنها لا یلقون تلک القضایا المتخیّلة؛ بل یلقون الألفاظ ویشیرون بها إلی الخارج الذی لا واقعیّة له، وبهذا یکون کذباً، ولهذا یکون إخبار المنافقین بقولهم: «نَشهَدُ إنَّکَ لَرَسُولُ اللهِ» کذباً؛ لأنّهم أخبروا بشهادتهم وهم لا یشهدون.

فَعلی هذا لا تکون ألفاظ الحروف إلّا أدوات یشار بها إلی الأعراض الخارجیّة المتحقّقة أو ما یتحقّق فی حال الإخبار والإنشاء کالنداء، والتحقیق والتمنّی والترجّی وغیرها.

فإنّ بکلمة «قد»، یتحقّق ما یتحقّق فی الخارج من التأکید والشدّة... .

والهیئة البعثیّة والزجریّة إشارات وسمات إلی الإضافة

ص: 60

الحکمیّة بین الحاکم والمحکوم.

وحروف الجرّ إشارات وسمات إلی الإضافات أو خصوصیّاتها الخارجیّة التی تکون بین الأفعال وملابساتها.(1)

هذا خلاصة ما ذکره المرحوم المیرزا مهدی الإصفهانیّ(قدس سره) فی حقیقة الوضع والإستعمال(2) ودور الألفاظ

فی المعارف البشریّة؛ ومن المعلوم أنّه قد أبدع فی هذه النظریّة وهی لا تخالف الآراء الفلسفیّة والمنطقیّة فحسب، بل أنّها صریحة فی مخالفة النظریّات المطروحة

ص: 61

فی بعض العلوم الأُخر.

وممّا لا شک فیه أن لهذا المبحث علاقة وثیقة بالمباحث الطبیعیّة التی استفادها المیرزا(رحمه الله) علیه مباشرة من الآیات والروایات، ولذا فإنّه یلزم علی من یرید فهم هذه النظریّة أن یحقّق فی بقیّة المطالب التی طرحها، الأمر الذی ترکناه رعایة للإختصار مع ارجاع القارئ الکریم إلی مطالعة مؤلّفاته فی الأصول والمعارف.

ص: 62

ص: 63

ص: 64

عن التفکّر والتعقّل فیه. یقول الله تبارک وتعالی:

«وَأنَّ إلَی رَبِّکَ المُنتَهَی».(1)

فحینما یصل الکلام إلی الله یجب التوقّف وعدم الخوض فیه. یقول الإمام الصادق(علیه السلام) فی توضیح الآیة الشریفة:

فَإذَا انتَهی الکَلَامُ إلَی اللَّهِ، فَأَمسِکُوا.(2)

2. إنّ الطریق الوحید لمعرفة الله إنّما هو بتعریفه نفسه، فهو الذی عرّف نفسه لعباده تفضّلاً وإحساناً، والعباد إنّما یعرفونه بما عرّفهم نفسه.

قال الإمام الصادق(علیه السلام):

لَم یُکَلِّفِ اللَّهُ العِبَادَ المَعرِفَةَ ولَم یَجعَل لَهُم إلَیهَا سَبِیلَاً.(3)

نقرء فی دعاء أبی حمزة الثمالیّ:

أَنتَ دَلَلتَنِی عَلَیکَ ودَعَوتَنِی إلَیکَ، ولَو لَا أَنتَ لَم أَدرِ مَا أَنتَ.(4)

وقد عُبّر عن هذا التعریف الذی هو فعل الله فی الآیات والروایات، بالمعرفة الفطریّة. یقول الله تعالی:

«فِطرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَاتَبدِیلَ لِخَلقِ اللَّهِ».(5)

ص: 66

وقد فسّرت الروایات الفطرة فی الآیة الکریمة بالتوحید والمعرفة. یقول الإمام الباقر(علیه السلام) فی روایة:

فَطَرَهُم عَلَی المَعرِفَةِ بِهِ.(1)

فالمعرفة التی هی حصیلة فعل الله تبارک وتعالی معجونة فی خلقة جمیع البشر والجمیع واجدون لها.

3. إنّ تعریف الله الذی هو فعله، لا کیفیّة ولا طور له؛ کما أنّه تبارک وتعالی لا طور له ولا کیفیّة، فتعریف الله لا یمکن بیانه بالعقل کما أنّ الله تعالی کذلک.

إذن تجزئة الله وتحلیله وکذلک جمیع أفعاله لا یمکن درکها بالعقل وهی خارجة عن محدودة کشفه؛ وما ینبغی معرفته أنّ حصیلة المعرفة موجودة فی قلب جمیع الناس وهم حاملون لها بتعریف الله.

4. إنّ الله سبحانه وتعالی تعمّد فی إنساء الناس لِهذه المعرفة التی عجنها بخلقتهم، ووضعهم فی معرض امتحان آخر؛ وأرسل الأنبیاء واحداً تلو الآخر لیذکّروهم تلک النعمة المنسیّة ویطالبوهم بمیثاق الفطرة.

فَبَعَثَ فِیهِم رُسُلَهُ ووَاتَرَ إلَیهِم أَنبِیَاءَهُ لِیَستَأدُوهُم مِیثَاقَ فِطرَتِهِ وَیُذَکِّرُوهُم مَنسِیِّ نِعمَتِهِ.(2)

5. إنّ الأنبیاء والأوصیاء هم المذکّرون لهذه المعرفة فحسب،

ص: 67

فإنّه وإن کان الله سبحانه وتعالی یذکّر الناس عبر طرق مختلفة، إلّا أنّها لا ترفع الإستغناء عن الأنبیاء، بل

جمیعها مقدّمة لإیصال الإنسان إلی الأنبیاء والأوصیاء، کی یقووا علاقتهم بالله ویبتعدوا عن الشیطان _ الذی هو أکبر أعداء الله وأقوی مانع عن معرفته_ ویتوجّهوا إلیه ویتحمّلوا معرفته أکثر فأکثر، کلّ ذلک عبر إطاعة الأنبیاء والأوصیاء وأخذ الأوامر الإلهیّة منهم والعمل علی طبقها.

قال أمیرالمؤمنین(علیه السلام) فی بیان هذه المعرفة حینما سأله سائل:

بِمَ عَرَفتَ رَبَّکَ؟ فَقَالَ: بِمَا عَرَّفَنِی نَفسَهُ.

قِیلَ: وَکَیفَ عَرَّفَکَ نَفسَهُ؟ فَقَالَ: لَا تُشبِهُهُ صُورَةٌ ولَا یُحَسُّ بِالحَوَاسِّ ولَا یُقَاسُ بِالنَّاسِ... .(1)

وحینما سئل الإمام الرضا(علیه السلام) عن أدنی المعرفة قال:

الإقرَارُ بِأَنَّهُ لَا إلهَ غَیرُهُ ولَاشِبهَ لَهُ ولَا نَظِیرَ وأَنَّهُ قَدِیمٌ مُثبَتٌ مَوجُودٌ غَیرُ فَقِیدٍ، وأَنَّهُ لَیسَ کَمِثلِهِ شَی ءٌ.(2)

وقال الإمام الباقر(علیه السلام):

لَا تُدرِکُهُ الأوهَامُ، کَیفَ تُدرِکُهُ الأُوهَامُ وَهُوَ خِلَافُ مَا یُعقَلُ وَخِلَافُ مَا یُتَصَوَّرُ فِی الأَوهَامِ؟! إنَّمَا یُتَوَهَّمُ شَی ءٌ غَیرُ مَعقُولٍ وَلَا مَحدُودٍ.(3)

ص: 68

والحاصل: أنّ الإنسان یجد بتذکّرات الأنبیاء والحجج الإلهیّة أنّ الله تعالی لا یشترک مع المخلوق بوجه من الوجوه ولا توجد أیّة شباهة ولا سنخیّة بینه وبین الخلائق. ویجد أیضاً أنّه وأمثاله ونظائره جمیعهم مخلوقات لله تعالی وقوامهم به واتّکالهم علیه، فلا یستطیع أن یفکر وجود الله تعالی، وعلیه التجنّب عن تشبیهه بالمخلوقات؛ وهذا هو الأساس فی معرفة الله تعالی ویجب الإلتزام به فی جمیع مراحل التوحید؛ فلو قصّر الإنسان بمقدار ذرّة فی هذین الأمرین أی نفی التعطیل والتشبیه، کان فی توحیده ومعرفته إشکال وابتلی بالشرک والکفر.

وقال الإمام الرضا(علیه السلام):

جَلَّ عَمَّا وَصَفَهُ الوَاصِفُونَ. وتَعَالی عَمَّا یَنعَتُهُ النَّاعِتُونَ.(1)

وقال موسی بن جعفر(علیهما السلام):

تَعَالی عَن صِفَاتِ المَخلُوقِینَ عُلُوّاً کَبِیراً.(2)

وقال الإمام الصادق(علیه السلام):

اللَّهُ أَکبَرُ مِن أَن یُوصَفَ.(3)

إنّ الإنسان حقیقة غیر قادر علی توصیف الله تعالی، لأنّ توصیف کلّ شیء فرع معرفته، ولا یستطیع الإنسان توصیف شئ حتّی یعرفه. وقلنا فیما مضی إنّ الطریق إلی معرفة الله مسدود من قِبَل البشر، لأنّ الله أعلی وأجلّ من العقول والأفکار وهو خالقهما، فالعقول والأفکار عاجزة عن وصف الله تعالی، یقول أمیرالمؤمنین(علیه السلام):

اللهُ أَجَلُّ مِن أَن یُدرِکَ الوَاصِفُونَ قَدرَ صِفَتِهِ الَّتِی هُوَ مَوصُوفٌ بِهَا؛ وإنَّمَا یَصِفُهُ الوَاصِفُونَ عَلی قَدرِهِم لَا عَلی عَظَمَتِهِ وجَلَالِهِ؛ تَعَالَی اللَّهُ عَن أَن یُدرِکَ الوَاصِفُونَ صِفتَهَ عُلُوّاً کَبِیراً.(4)

ص: 70

بنفسه، لأجل المعرفة الصحیحة أو غیر الصحیحة.

ومع الإلتفات إلی روایات الطائفة الأولی والثالثة، یظهر لک أنّه لیس المراد من جواز توصیف الله بما وصفه به نفسه فی الطائفة الثانیة، أن نتعقّل ونتفهّم هذه الأوصاف ونصفه بها. لأنّه فی هذه الحالة یکون الوصف والموصوف کلاهما مخلوقین لنا فیشملهما نفی الصفات المذکور فی روایة الإمام الرضا(علیه السلام) فی الحدیث السابق. فیجب علینا تنزیه الله عن هذا النوع من الأوصاف کما هو مدلول روایات الطائفة الأولی أیضاً.

من هنا لا یجوز لنا إدخال العقل والفکر والوهم والخیال فی هذه الأوصاف التی نرید أن نصف الله بها، بل یجب توصیفه بالإتّکال علی المعرفة الفطریّة وبما عرّف به نفسه ووصفها به، سنوضّح هذا الأمر فی تتمّة الکلام.

إذن لیس اللازم والمطلوب والضروریّ التجنّب عن

توصیف الله بما لم یصف به نفسه فحسب، بل إنّه یجب الإجتناب عن دخالة العقل والفکر والوهم والخیال أیضاً، لأنّه لو لم یکن کذلک کان الوصف والموصوف به لتلک الأوصاف، متولّد ومخلوق لعقولنا وأفهامنا؛ وإذا أردنا توصیف الله _ الذی عرفناه بالفطرة _ بهذه الأوصاف المحدودة بعقولنا وأوهامنا، فحینئذ یکون عدم الإرتباط بینها وبین الموصوف واضحاً ویکون الموصوف غیر الصفة، لأنّ

ص: 73

الصفة مخلوقة لعقلنا فی هذه الصورة، إلّا أنّ الموصوف خالقنا وخالق عقولنا. ولو تعقّلنا وتوهّمنا الموصوف أیضاً، فحینئذ یکون الوصف والموصوف کلاهما متولّدین ومخلوقین لعقولنا وأوهامنا، لا الموصوف الذی عرفناه بالمعرفة الفطریّة.

قال محمّد بن مسلم(رضی الله عنه) قلت للباقر(علیه السلام):

یَزعُمُونَ أَنَّهُ بَصیِرٌ عَلی مَا یَعقِلُونَهُ؟ قَالَ: فَقَالَ تَعَالی اللَّهُ، إنَّمَا یُعقَلُ مَا کَانَ بِصِفَةِ المَخلُوقِ ولَیسَ اللَّهُ کَذلِکَ.(1)

وقال الإمام الرضا(علیه السلام):

مَا تَوَهَّمتُم مِن شَی ءٍ فَتَوَهَّمُوا اللَّهَ غَیرَهُ.(2)

وقال الإمام الصادق(علیه السلام):

کُلَّ مَا وَقَعَ فِی الوَهمِ، فَهُوَ بِخِلَافِهِ.(3)

وَالبِاقِی الّذِی لَا یَفنی، وَالثَّابِتُ الَّذِی لَا یَزُولُ، وَالغَنِیُّ الَّذِی لَا یَفتَقِرُ، وَالعَزِیزُ الَّذِی لَا یَذِلُّ، وَالعَالِمُ الَّذِی لَا یَجهَلُ، وَالعَدلُ الَّذِی لَا یَجُورُ، وَالجَوَادُ الَّذِی لَا یَبخَلُ.(1)

وقال الإمام الجواد(علیه السلام):

فَقَولُکَ: إنَّ اللَّهَ قَدِیرٌ، خَبَّرتَ أَنَّهُ لَا یُعجِزُهُ شَی ءٌ فَنَفَیتَ بِالکَلِمَةِ العَجزَ وَجَعَلتَ العَجزَ سِوَاهُ وَکَذلِکَ قَولُکَ: عَالِمٌ إنَّمَا نَفَیتَ بِالکَلَمَةِ الجَهلَ وَجَعَلتَ الجَهلَ سِوَاهُ.(2)

وقال الإمام الرضا(علیه السلام):

إنَّمَا سُمِّیَ اللَّهَ عَالِماً لِأَنَّهُ لَا یَجهَلُ شَیئاً.(3)

إنّ الأئمّة(علیهم السلام) فی هذه الطائفة من الروایات _ کما تری _ قرنوا کلّ واحدة من أوصاف الله الثبوتیّة مع صفة تنزیهیّة. وقد فسّر الإمام الجواد(علیه السلام) علم الله وقدرته بنفی الجهل والعجز عنه تعالی. والظاهر أنّ ما أوجب هذا التفسیر للأوصاف الإلهیّة، هو أنّه بما أنّ الإنسان یستخدم عادةً هذه الأوصاف فیما بینه وبین بنی نوعه، فإنّ المعنی

ص: 75

الذی یتداعی منه فی ذهنه عنها نفس تلک المعانی التی یفهمها منها حین استخدامها لنفسه ولبنی نوعه وذلک لأنسه وارتباطه بهم.

وبما أنّه لا توجد صفة کمالیّة فی أیّ مخلوق إلّا وأنّه لم یکن واجداً لها فی یوم من الأیّام ومن الممکن أن تُسلب عنه فی أیّ لحظة، فالصورة التی ترتسم فی ذهنه عنها ناشئة عن درکه وفهمه لنفسه ولبنی نوعه عنها، وعادة یکون الناس فی غفلة عن المعرفة الفطریّة. فلأجل ذلک أراد الأئمّة(علیهم السلام) _ من ضمّ المعانی التنزیهیّة والسلبیّة إلی أوصاف الله وکمالاته _ ردع مخاطبیهم عن تطبیق هذه الصورة الحاصلة فی أذهانهم من الأوصاف _ الناشئة من استخدامها فیما بینهم _ علی الله تبارک وتعالی، وتقریبهم إلی المعانی الحقیقیّة والواقعیّة لهذه الأسماء والصفات المعروفة بتعریف الله نفسه وتذکیرهم بالمعرفة الفطریّة، کی ینزّهوا الله عن کلّ تشبیه بینه وبین خلقه. وهذا المعنی یتّضح من الروایات التی سنذکرها فی الطائفة الخامسة.

وقال الإمام الرضا(علیه السلام):

سُمِّیَ رَبُّنَا سَمِیعاً لَا بِجُزءٍ فِیهِ یَسمَعُ بِهِ الصَّوتَ وَلَا یُبصِرُ بِهِ، کَمَا أَنَّ جَزءَنَا الَّذِی نَسمَعُ بِهِ لَا نَقوی عَلَی النَّظَرِ بِهِ، وَلکِنَّهُ أَخَبرَ أَنَّه لَا یَخفی عَلَیهِ الأَصوَاتُ لَیسَ عَلی حَدِّ مَا سُمِّینَا نَحنُ فَقَد جَمَعنَا الإسمَ بِالسَّمِیعِ وَاختَلَفَ المَعنی وَهکَذَا البَصَرُ.(1)

إنّ هذه الروایات تنفی وجود أیّة شباهة بین الخالق والمخلوق وأنّها صریحة فی بیان عدم وجود الاشتراک المعنویّ بین الخالق والمخلوق بأیّ نحو من الأنحاء، فإن کان اللفظ واحداً، لکنّ المعنی مختلف. فالانسان لا یستطیع أن یسمع بما یری وأن یری بما یسمع، إلّا أنّ الله لیس کذلک. قال الإمام الرضا(علیه السلام):

إنَّهُ یَسمَعُ بِمَا یُبصِرُ ویَری بِمَا یَسمَعُ، بَصِیرٌ لَا بِعَینٍ مِثلِ عَینِ المَخلُوقِینَ، وَسَمِیعٌ لَا بِمِثلِ سَمعِ السَّامِعِینَ، لکِن لَمَّا لَم یَخفَ عَلَیهِ خَافِیَةٌ.(2)

فلا یُظنّ بأنّ الخالق والمخلوق یشترکان معاً فی الرؤیة والسماع اللذان هما مفهومان ومدرَکان لنا، لأنّ الله تعالی خالق عقل الإنسان وفهمه وإدراکه، فما کان مفهوماً ومعقولاً للإنسان لا یمکن أن یکون

ص: 77

وصفاً لله، لا یتّصف به.

یجب الإلتفات إلی أنّ هذا الأمر لا یکون سدّاً لباب المعرفة الإلهیّة، بل إنّه سدٌّ للمعرفة الناشئة من المفاهیم والمتصوّرات والتوصیفات المفهومیّة بالنسبة إلیه تبارک وتعالی، ولا إشکال فی هذا النوع من الإنسداد _ کما ذکرنا _ لأنّه لیس للبشریّة طریق إلی معرفة الله ولا یجب علی الإنسان أن یتکلّف لمعرفته، لأنّ المعرفة خارجة عن سعة قدرته، ومعرفته یجب أن تکون بتعریفه فقط. من هنا تکون معرفة أسمائه وصفاته به أیضاً.

قال الإمام الحسین(علیه السلام):

لَاتُدرِکُهُ العُلَمَاءُ بِأَلبَابِهَا وَلَا أَهلُ التَّفکِیرِ بِتَفکِیرِهِم إلّا بِالتَّحقِیقِ إیقَاناً بِالغَیبِ لِأَنَّهُ لَا یُوصَفُ بِشَی ءٍ مِن صِفَاتِ المَخلُوقِینَ وهُوَ الوَاحِدُ الصَّمَدُ، مَا تُصُوِّرَ فَی الأَوهَامِ فَهُوَ خِلَافُهُ... إحتَجَبَ

عَنِ العُقُولِ کَمَا احتَجَبَ عَنِ الأَبصَارِ... بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ لَابِهَا یُوصَفُ وبِهِ تُعرَفُ المَعَارِفُ لَا بِهَا یُعرَفُ.(1)

یظهر بهذا البیان أنّه لیس المراد من الإشتراک اللفظیّ هنا أن یکون للفظ واحد معنیان متصوّران فی الذهن متعدّدان،(2) بل المراد منه أنّ

ص: 78

اللفظ حینما یطلق علی المخلوق یکون معناه بمقدار درکه وفهمه وهو قادر علی فهمه، ولکن حینما یطلق نفس ذلک اللفظ علی الخالق، فإنّه لا یفهم إلّا بالمعرفة الفطریّة وتعریفه.

إنّ الله المتعال اصطفی لنفسه أسماء وصفات وأمر عباده أن یدعوه بها؛ وإن لم یفعل ذلک، تحیّر العباد حین العبادة وإظهارهم العجز ولم یعلموا کیف یدعونه وبأیّ إسم. سأل رجل الإمام الجواد(علیه السلام) عن أسماء الله وصفاته قائلاً: أسماءه

وصفاته هی هو؟ فقال أبوجعفر(علیه السلام):

... إنَ کُنتَ تَقُولُ: «هِیَ هُوَ» أَی أَنَّهُ ذُو عَدَدٍ وَکَثرَةٍ فَتَعَالَی اللَّهُ عَن ذلِکَ. وإن کُنتَ تَقُولُ: لَم تَزَل هذِهِ الصِّفَاتُ وَالأَسمَاءُ، فَإنَّ «لَم تَزَل» یَحتَمِلُ مَعنِیَینِ. فَإن قُلتَ: لَم تَزَل عِندَهُ فِی عِلمِهِ وَهُوَ مُستَحَقُّهَا فَنَعَم. وَإن کُنتَ تَقُولُ: لَم یزَل تَصوِیرُهَا وَهِجَاؤُهَا وتََقطِیعُ حُرُوفِهَا، فَمَعَاذَ اللَّهُ أَن یَکُونَ مَعَهُ شَی ءٌ غَیرُهُ، بَل کَانَ اللَّهُ وَلَاخَلقَ، ثُمَّ خَلَقَهَا وَسِیلَةً بَینَهُ وَبَینَ خَلقِهِ یَتَضَرَّعُونَ بِهَا إلَیهِ ویَعبُدُونَهُ. وَهِیَ ذِکرُهُ، وکَانَ اللَّهُ ولَا ذِکرَ، وَالمَذکُورُ بِالذِّکرِ هُوَ اللَّهُ القَدِیمُ الَّذِی لَم یَزَل، وَالأَسمَاءُ وَالصِّفَاتُ مَخلُوقاتُ المَعَانِی وَالمَعنِیُّ بِهَا هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَا یَلیقُ بِهِ الإختِلَافُ وَالإئتِلَافُ... .(1)

ص: 79

إن قلت: هذه الطائفة من الروایات تدلّ علی أنّ الإشتراک لفظیّ فی الأسماء والصفات بین الخالق والمخلوق ولا یوجد إشتراک بینهما فی المعنی کما ذکر، ولکنّ الواقع خلاف ذلک، لأنّ هناک فی البین أسماء وصفات اُطلقت علی الباری تعالی بصیغة «أفعل» التفضیل وهو دلیل علی اشتراک الأسماء والصفات فی أصل المعانی بین الخالق والمخلوق ویکون الإختلاف فی الرتبة والدرجة.

قلت: صحیح أنّ صیغة «أفعل» التفضیل تدلّ علی اشتراک المفضَّل والمفضَّل علیه فی أصل الفعل والوصف، إلّا أنّ هذه القاعدة لیست کلیّة وفی کثیر من الموارد تنسلخ هذه الصیغة عن معنی التفضیل وتکون بمعنی اسم الفاعل والصفة المشبَّهة. ففی قوله تعالی:

«رَبِّ السِّجنُ أَحَبُّ إلَیَّ مِمَّا یَدعُونَنیِ إلَیهِ».(1)

کلمة «أَحَبُّ» جائت علی وزن أفعل التفضیل والمفضّل هنا هو السّجن والمفضَّل علیه هو العمل القبیح الذی کانت النسوة یدعون النبیّ یوسف(علیه السلام) به. فلو کان «أحَبّ» هنا بمعنی التفضیل لزم أن یکون کلا الأمرین _والعیاذ بالله_ محبوبین لدی النبیّ یوسف إلّا أنّ محبّته بالسجن کانت أکثر، مع أنّه لم یکن الأمر کذلک یقیناً ولم یکن النبیّ یوسف یحبّ ذلک الأمر أبداً. کذلک الحال فی الأسماء والصفات

ص: 80

الإلهیّة التی وردت بصیغة أفعل التفضیل واُطلقت علیه، والشاهد علیه روایتان وردت عن الصادق(علیه السلام) فی تفسیر معنی «الله أکبر»:

قَالَ رَجُلُ عِندَهُ: اللَّهُ أَکبَرُ. فَقَالَ: اللَّهُ أَکبَرِ مِن أَیِّ شَی ءٍ؟! فَقَالَ: مِن کُلِّ شَی ءٍ. فَقَالَ أَبُوعَبدِاللَّهِ(علیه السلام): حَدَّدتَهُ. فَقَالَ الرَّجُلُ: کَیفَ أَقُولُ؟ فَقَالَ: قُل: اللَّهُ أَکبَرُ مِن أَن یُوصَفَ.(1)

وفی الروایة الثانیة حینما یقول الراوی للإمام(علیه السلام)، الله أکبر من کلّ شئ یقول الإمام(علیه السلام) له: «وَکَانَ ثَمَّ شَی ءٌ فَیَکُونَ أَکبَرَ مِنهُ؟» ثمّ یفسّر الإمام(علیه السلام) لفظ الله أکبر مثل الروایة الأولی.

یَعرِفُهُ، إنَّمَا یَعرِفُ غَیرَهُ، وَاللَّهُ خَالِقُ الأَشیَاءِ لَا مِن شَی ءٍ یُسَمّی بِأَسمَائِهِ، فَهُوَ غَیرُ أَسمَائِهِ وَالأَسمَاءُ غَیرُهُ.(1)

وعنه(علیه السلام):

الاِسمُ غَیرُ المُسَمّی، فَمَن عَبَدَ الإسمَ دُونَ المَعنی، فَقَد کَفَرَ وَلَم یَعبُد شَیئاً، وَمَن عَبَدَ الإسمَ وَالمَعنی، فَقَد أَشرَکَ وَعَبَدَ الإثنَینِ. وَمَن عَبَدَ المَعنی دُونَ الإسمِ فَذاکَ التَّوحِیدُ... . للَّهِ عَزَّوَجَلَّ تِسعَةٌ وتِسعُونَ اسماً؛ فَلَو کَانَ الإسمُ هُوَ المُسَمّی، لَکَانَ کُلُّ اسمٍ مِنهَا هُوَ إلهاً، وَلکِنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ مَعنیً یُدَلُّ عَلَیهِ بِهذِهِ الأَسمَاءِ وَکُلُّهَا غَیرُهُ.(2)

أنّ المراد من الإسم فی هذه الروایات الأسماء اللفظیّة التی جعلها الله آیة وذکراً لنفسه وخلقها کی یدعوه عباده ویعبدونه بها ویهدون الآخرین إلیه بواسطتها، هذه الأسماء ذکر الله التی یتوجّه الإنسان إلیه ویذکره بها. فلیس للإسم موضوعیّة فی عبادة الله ویلزم علی العبد أن لا یجعلها موضوعاً فی عباداته، بل یجب علیه أن یعبد بها المعنی والمسمّی _ الذی هو معروف له بالفطرة وقد عرفه بما عرّف به نفسه _ ویخضع له، کما قال الإمام الصادق(علیه السلام):

مَعرُوفٌ عِندَ کُلِّ جَاهِلٍ.(3)

ص: 82

إنّ حقیقة العبودیّة العبادة، وحقیقة العبادة الخضوع والخشوع للمالک والخالق والمولی. وواضح أنّ هذه الأسماء مجرّد ألفاظ وعبادتها فی الحقیقة لا یکون عبادة شئ. کما قال الإمام(علیه السلام):

فَمَن عَبَدَ الإسمَ دُونَ المَعنی، فَقَد کَفَرَ وَلَم یَعبُد شَیئاً.

مُحدَثاً... ثُمَّ قَالَ الرِّضَا(علیه السلام) یَا سُلَیمَانُ، ألَا تُخبِرنِی عَنِ الإرَادَةِ فِعلٌ هِیَ أَم غَیرُ فِعلٍ؟ قَالَ: بَل هِیَ فِعلٌ قَالَ: فَهِیَ مُحدَثَةٌ لِأَنَّ الفِعلَ کُلَّهُ مُحدَثٌ.(1)

وقال الإمام الصادق(علیه السلام):

کَانَ عَزَّوَجَلَّ وَلَا مُتَکَلِّمٌ وَلَا مُرِیدٌ وَلَا مُتَحَرِّکٌ وَلَا فَاعِلٌ جَلَّ وَعَزَّ رَبُّنَا، فَجَمیِعُ هذِهِ الصِّفَاتِ مُحدَثَةٌ عِندَ حُدُوثِ الفِعلِ مِنهُ.(2)

مع الإلتفات إلی هذه الروایات یظهر المراد من الصفات الفعلیّة فی لسان أهل البیت(علیهم السلام)؛ فإنّ الشاخص المهمّ فیها إنّ الله غیر موصوف بها من الأزل واتصف بها بحدوث الفعل؛ خلافاً للصفات الذاتیّة التی لا یصحّ سلبها عن الله أبداً. وقد

وردت تعابیر مختلفة فی الروایات عن صفات الذات نشیر إلی بعضها:

قال الإمام الرضا(علیه السلام):

فَلَم یَزَلِ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ عِلمُهُ سَابِقاً لِلأَشیَاءِ قَدِیماً قَبلَ أَن یَخلُقَهَا؛ فَتَبَارَکَ رَبُّنَا تَعَالی عُلُوّاً کَبِیراً خَلَقَ الأَشیَاءَ وَعِلمُهُ بِهَا سَابِقٌ لَهَا کَمَا شَاءَ، کَذلِکَ لَم یَزَل رَبُّنَا عَلیِماً سَمِعیاً بَصِیراً.(3)

ص: 84

ونقرء فی مناظرة الإمام الرضا(علیه السلام) مع سلیمان المروزی:

قَال سَلَیمَانُ: إنَّهَا [أَی الإرَادَةَ] کَالسَّمعِ وَالبَصَرِ وَالعِلمِ. قَالَ الرِّضَا(علیه السلام):... فَأَخبِرنِی عَنِ السَّمعِ وَالبَصَرِ وَالعِلم أَمَصنُوعٌ؟ قَالَ سُلَیمَانُ: لَا. قَالَ الرِّضَا(علیه السلام): فَکَیفَ نَفَیتُمُوهُ فَمَرَّةً قُلتُم لَم یُرِد، وَمَرَّةً قُلتُم أَرَادَ، وَلَیسَت بِمَفعُولٍ لَهُ؟ قَالَ سُلَیمَانُ: إنَّمَا ذلِکَ کَقَولِنَا مَرَّةً عَلِمَ وَمَرَّةً لَم یَعلَم. قَالَ الرِّضَا(علیه السلام): لَیسَ ذلِکَ سَوَاءً، لِأَنَّ نَفیَ المَعلُومِ لَیسَ بِنَفیِ العِلمِ وَنَفیُ المُرَادِ، نَفیُ الإرَادَةِ أَن تَکُونَ لِأَنَّ الشَّی ءَ إذَا لَم یُرَد لَم یَکُن إرَادَةٌ وَقَد یَکُونُ العِلمُ ثَابِتاً وَإن لَم یَکُنِ المَعلُومُ بِمَنزِلَةِ البَصَرِ فَقَد یَکُونُ الإنسَانُ بَصیِراً وَإن لَم یَکُنِ المُبَصَرُ.(1)

وقال الإمام الصادق(علیه السلام):

لَم یَزَلِ اللَّهُ جَلَّ وَعَزَّ رَبُّنَا وَالعِلمُ ذَاتُهُ وَلَا مَعلُومَ، وَالسَّمعُ ذَاتُهُ وَلَا مَسمُوعَ، وَالبَصَرُ ذَاتُه

وَلَا مُبصَرَ، وَالقُدرَةُ ذَاتُه وَلَا مَقُدُورَ.(2)

وعنه فی روایة أخری:

لَم یَزَلِ اللَّهُ عَلِیماً سَمیِعاً بَصِیراً؛ ذَاتٌ عَلَّامَةٌ سَمِیعَةٌ بَصِیرَةٌ.(3)

ص: 85

وعنه(علیه السلام):

رَبُّنَا نُورِیُّ الذَّاتِ، حَیُّ الذَّاتِ، عِالِمُ الذَّاتِ، صَمَدِیُّ الذَّاتِ.(1)

قال زندیق للإمام الصادق(علیه السلام): أتقول إنّه سمیع بصیر؟ فقال أبوعبداللَّه(علیه السلام):

هُوَ سَمِیعٌ بصیِرٌ سَمِیعٌ بِغَیرِ جَارِحَةٍ وَبَصِیرٌ بِغَیرِ آلَةٍ، بَل یَسمَعُ بِنَفسِهِ وَیُبصِرُ بِنَفسِهِ؛ وَلَیسَ قَولِی یَسمَعُ بِنَفسِهِ أَنَّهُ شَی ءٌ وَالنَّفسُ شَی ءٌ آخَرُ وَلکِنِّی أَردتُ عِبَارَةً عَن نَفسِی إذ کُنتُ مَسؤُولاً وَإفهَاماً لَکَ إذ کُنتُ سَائِلاً. فَأَقُولُ: یَسمَعُ بِکُلِّهِ لَا أَنَّ کُلَّهُ لَهُ بَعضٌ وَلکِنِّی أَرَدتُ إفهَامَکَ وَالتَّعبِیرُ عَن نَفسِی وَلَیسَ مَرجَعِی فِی ذلِکَ إلَّا إلی أَنَّهُ السَّمِیعُ البَصِیرُ العَالِمُ الخَبِیرُ بِلَا اختِلَافِ الذَّاتِ وَلَا

اختِلَافِ المَعنی.(2)

الکلام فی هذه الروایات فی أنّ الله بذاته عالم قادر حیّ بصیر سمیع صمد و... . ولمّا کان الله ذاتاً علامة وعلم، فلا یکون جاهلاً؛ ولمّا کان ذاتاً قدیراً فلا یکون عاجزاً؛ ولمّا کان بذاته حیّاً لا یکون میّتاً؛ ولمّا کان بذاته نوراً، فلا یکون فیه ظلمة؛ لأنّه من البدیهیّ التخالف والتضادّ بین العلم والجهل والقدرة والعجز والحیاة والموت والنور

ص: 86

والظلمة، وواضح أنّ العلم غیر الجهل والقدرة غیر العجز.

وقولنا: أنّه ذاتاً عالم، قادر، حیّ، بصیر، سمیع؛ لیس معناه أنّ ذاته شئ والعلم شئ آخر ولازم لذاته، کذا الحال فی القدرة وباقی صفات الذات. ولیس معناه أنّ اختلاف مفاهیم هذه الأسماء یوجب الإختلاف فی الذات والمعنی؛ بل المراد من هذه التعابیر والمقصود من هذه الصفات والأسماء التذکّر بالله _ الذی وجده الإنسان بتعریفه وفطرته علی تلک

المعرفة_ وکمالاته؛ فمن أراد أن یبنی المعرفة الإلهیّة علی المفاهیم والتصوّرات من جهة، واعتقد بأنّ صفات الله عین ذاته من جهة أخری، سیسری إختلاف مفاهیم الأسماء والصفات إلی المعنی والذات کما هو واضح. وقلنا فیما تقدّم إنّ الله منزّه عن توصیف عباده وأنّ المفاهیم والمتصوّرات _ وإن کانت عقلیّة _ مخلوقة للإنسان نفسه، مباینة لله الذی خلق الإنسان وتصوّراته. قال الإمام الحسن(علیه السلام):

فَلَا تُدرِکُ العُقُولُ وَأَوهَامُهَا، وَلَا الفِکَرُ وَخَطَرَاتُهَا، وَلَا الأَلبَابُ وَأَذهَانُهَا صِفَتَهُ.(1)

ثمّ من جهةٍ إنّ المفاهیم مهما کانت عامّة إلّا إنّها تبقی محدودة، إنّ مفهوم العامّ للعلم غیر المفهوم العامّ للقدرة، وکذلک مفهوم العام

ص: 87

للوجود والشئ غیر مفهوم الحیاة؛ وکذلک الحال فی بقیّة المفاهیم. ومن جهة أخری لا توجد أیّ محدودیّة لله تعالی؛ فمن أراد أن یعرفه بالمفاهیم یکون قد أنزله فی مرتبة المفهومات وحدّده. ولهذا یجب الخروج عن

محدودیّة المفاهیم فی إطلاق الأسماء والصفات علی الله، و _ کما قلنا _ یجب جعل هذه الأسماء علامة وآیة لله تعالی.

بالطبع لیس بمعنی أنّا جعلناها علامة له، بل أنّ الله هو الذی جعلها لنفسه وأجاز لنا أن ندعوه بهذه الأسماء والعلائم، وکلّنا نعلم أنّ الإسم والصفة بمعنی الآیة والعلامة، وعلامة کلّ شئ غیر ذلک الشئ.

و کما قلنا لیس معنی هذا الکلام سدّ باب معرفة الله وکمالاته، لأنّ کلّ إنسان یجده بالمعرفة الفطریّة وتعریفه، وهذه الأسماء والألفاظ وضعت للتذکّر والتوجّه إلیه تعالی. وبدیهیّ أنّ کون شئٍ آیة وعلامة علی شئ آخر، فرع معرفتهما ومعرفة الجعل الموجود بینهما.

مع التأمّل فی هذه المسألة یتّضح لنا السبب فی توقیفیّة أسماء الله تعالی، لأنّه لمّا لم یمکن تعریفه إلّا بنفسه، فحینئذ یکون الشئ الذی جعله هو إسماً وعلامة لنفسه إسماً وعلامة له. إذا لم یبعث الأنبیاء لکی یوجّهوا العباد إلیه وإذا لم

یعلّمونا هذه الألفاظ والأسماء کی ندعوه بها، لم یکن باستطاعتنا أن ندعوه عند التوجّه إلیه بإسمٍ مّا؛ وواضح أنّ من أراد أن ینادی أحداً بإسمه، علیه أن

ص: 88

یُعلم الطرف المقابل أنّی کلّما أردت نداءک أنادیک بهذا الإسم، أو أن یقول ذلک الشخص له إذا أردت ندائی، علیک أن تنادینی بهذه الأسماء، وبما أنّه لا توجد هکذا معرفة منه فی نفوسنا حتّی نستطیع أن ننتخب له إسماً وعلامة ونخبره بهما، فإنّ الله سبحانه وتعالی بلطفه وکرمه قد وضع لنفسه أسماءً، وعرّفنا بها عن طریق الأنبیاء.

ما ینبغی التوجّه إلیه أنّ ما ذکرناه فی الصفات الإلهیّة من أنّها خارجة عن حدّ المفاهیم والتصوّرات، جارٍ فی صفات فعل الله تعالی. ففعل الله _ کما هو کذلک _ لا طور ولا کیف له. ولذا لا یمکن بیانه بالعقل وهو خارج عن محدودیّته. فکما أنّه یجب الرجوع إلی الآیات والروایات لبیان الأوصاف الإلهیّة الذاتیّة، فإنّه یجب عدم التخطی عمّا ورد فیهما فی بیان صفات فعل الله تعالی.

إنّ الکلام حول الروایات الواردة فی باب الأسماء والصفات مفصّل، ولکن نکتفی بهذا المقدار هنا وسنبحث عنه فی ضمن مبحث مستقلّ إن شاء الله تعالی، وبما أنّه قد ذکرنا ما استظهرنا من الروایات، من المناسب أن نختم البحث بالإشارة إلی بعض آراء الفلاسفة والعرفاء وعلماء الدین فی هذا المقام.

عزّوجلّ ذات علّامة سمیعة بصیرة. وإنّما نرید بوصفنا إیّاه بالعلم نفی الجهل عنه ولانقول: إنّ العلم غیره لأنّا متی قلنا ذلک ثمّ قلنا: إنّ اللَّه لم یزل عالماً أثبتنا معه شیئاً قدیماً لم یزل، تعالی اللَّه عن ذلک علوّاً کبیراً.(1)

وأکّد الصدوق(رحمه الله) الکلام ذاته بالنسبة إلی بقیّة صفات الله تعالی فی ص 148.

إنّه قد نزّه الله المتعال عن الجهل الذی یکون فی حدّ فهم الإنسان وتصوّره، إلّا أنّه کما ذکرنا سابقاً إنّا لا ننزّه الله عن هذا

الجهل فحسب، بل ننزّهه عن العلم والقدرة والحیاة والنور الذی یکون مدرَکاً ومفهوماً ومتصوّراً لنا، وعن کلّ شئ سار فی المخلوق؛ بل أکثر من ذلک ننزّهه عن الشئ والکون والوجود الذی یکون محدوداً بتصوّر الإنسان وفهمه. ولیس معنی ذلک عدم إثبات کمالاته _ بتعریفه بنفسه والمعرفة الفطریّة_ وتمجیده بها.

نقرء فی کتاب فلاح السائل:

یکون لحبّه سبحانه أو رضاه وغضبه أو سخطه، وجه معلوم غیر ما نعرفه من رضا الأجسام وحبّها وغضبها وسخطها، وغیر ما فسّروه بأنّ حبّه ورضاه، ثوابه وغضبه، عقابه؛ کما کان تفسیر سائر صفاته جلّ جلاله غیر صفات الأجسام، فإنّ کون أحدنا قادراً یقتضی قوّة زائدة وحالاً متجدّدة غیر

ص: 90

کونه عاجزاً، وکذا کون أحدنا عالماً وحیّاً وسائر صفاتنا یقتضی تجدّد حالات وتغیّرات علینا. وهذه المعانی مستحیلة علی اللَّه جلّ جلاله. ولکن هذه الصفات فی اللَّه کما یلیق بذاته المقدّسة الّتی لا مثل لها وکما یلیق بصفاته المنزّهة الّتی لا شبه لها. وکذا یکون تفسیر الحبّ منه جلّ جلاله والرضا والغضب والسخط.(1)

قال العلّامة المجلسیّ(رحمه الله) فی کتاب حقّ الیقین:

الصفات الکمالیّة الإلهیّة عین ذاته، بمعنی أنّه لیس له صفة موجودة قائمة بذاته المقدّسة، بل إنّ

ذاته قائمة مقام جمیع الصفات. کما أنّ فینا ذاتاً یعرض علیها صفة القدرة وفی الله فإنّ ذاته قائمة مقام جمیع الصفات. وکذا فی سائر الصفات الکمالیّة فإنّ الذات قائمة مقام الجمیع ولا یوجد غیر ذاته المقدّسة البسیطة.(2)

وکتب فی مرآة العقول:

صفات المخلوقات مشوبة بأنواع النقص والعجز، واللَّه تعالی متّصف بها معرّیً عن جهات النقص والعجز... ولمّا کان علمه سبحانه غیر متصوّر لنا بالکنه ورأینا الجهل فینا نقصاً فنفیناه عنه، فکأنّا لم نتصوّر من علمه تعالی إلّا عدم

ص: 91

الجهل؛ فإثباتنا العلم له تعالی إنّما یرجع إلی نفی الجهل لأنّا لم نتصوّر علمه تعالی إلّا بهذا الوجه. وإذا وفیت فی ذلک حقّ النظر، وجدته نافیّاً لما یدّعیه القائلون بالإشتراک اللفظیّ فی الوجود وسائر الصفات، لا مثبتاً له. وقد عرفت أنّ الأخبار الدالّة علی نفی التعطیل، ینفی هذا القول.(1)

لو کان القول بالإشتراک اللفظیّ موجباً لتعطیل معرفة الأسماء والصفات الإلهیّة، فإنّ القول برجوع الصفات الثبوتیّة إلی المعانی السلبیّة أیضاً یوجب تعطیل المعرفة فیها، لأنّه لو لم تکن لنا أیّة معرفة بعلمه تعالی وسلبنا عنه الجهل الذی نراه نقصاً فی أنفسنا، فإنّ هذا الأمر لا یکون موجباً لعدم معرفة

علمه فحسب، بل إنّه لا یقرّب إلیه، لأنّ الجهل الذی نسلبه عنه یقابل العلم الذی نجده فی أنفسنا؛ ومعلوم أنّ مع نفیه عنّا تحصل لنا المعرفة بعلمنا لا بعلمه.

نعم؛ لو کنّا نقول بالتشکیک وأنّ علمنا هو مرتبة ضعیفة من علمه کما أنّ وجودنا کذلک، ففی هذه الصورة أمکن القول بأنّ نفی جهلنا والوصول إلی علمنا، یقرّبنا إلی معرفة علم الله تعالی؛ وکذلک الأمر فی الوجود وبقیّة صفاته. وهذا هو الطریق الذی بناه البشر للوصول إلی معرفة الله وکمالاته، والذی أساسه تشبیه الخالق بالمخلوق؛ مع أنّ المخلوق لا یشارک الخالق بشئ أبداً. إنّ معرفة الله فعل الله والعبد لا

ص: 92

یعرف الله وکمالاته إلّا بتعریفه، فالإشتراک المعنویّ والتشکیک فی وجود الله وصفاته ممنوع، وهذا الطریق الذی بناه البشر فی معرفته مسدود. وقد ذکرنا سالفاً مع الإستنارة من الروایات تفسیراً دقیقاً للإشتراک اللفظیّ وأجبنا عن إشکال التعطیل المطروح.

قال فیإحیاء العلوم:

قد ذکرنا أنّ محبّة العبد لله تعالی حقیقة ولیست بمجاز إذ المحبّة فی وضع اللسان عبارة عن میل النفس إلی الشی ء الموافق ... فأمّا حبّ اللَّه للعبد، فلا یمکن أن یکون بهذا المعنی أصلاً بل الأسامی کلّها إذا أطلقت علی اللَّه تعالی وعلی غیر اللَّه لم تطلق علیهما بمعنی واحد أصلاً، حتّی إنّ اسم «الوجود» الذی هو أعمّ الأسماء اشتراکاً، لا یشمل الخالق والخلق بوجه واحد، بل کلّ ما سوی اللَّه تعالی، فوجوده مستفاد من وجود اللَّه تعالی فالوجود التابع لایکون مساویّاً للوجود المتبوع. وإنّما الإستواء فی إطلاق الإسم نظیر اشتراک الفرس والشجر فی اسم الجسم إذ معنی الجسمیّة وحقیقتها مشابهة فیهما من غیر استحقاق أحدهما، لأن یکون فیه أصلاً فلیست الجسمیّة لأحدهما مستفادة من الآخر. ولیس کذلک اسم الوجود للَّه ولا لخلقه. وهذا التباعد فی سائر الأسامی أظهر کالعلم والإرادة والقدرة وغیرها، فکلّ ذلک لایشبه فیه الخالق

ص: 93

الخلق. وواضع اللغة إنّما وضع هذه الأسامی أوّلاً للخلق، فإنّ الخلق أسبق إلی العقول والأفهام من الخالق، فکان استعمالها فی حقّ الخالق بطریق الإستعارة والتجوّز والنقل.(1)

مع الإلتفات إلی ما ذکرنا یظهر أنّ الله هو الذی اختار لنفسه أسماء وسمّی نفسه بها. والتسمیة نفس الوضع. وعلیه لا معنی لقولنا: إنّ واضع اللغة قد وضع هذه الألفاظ ابتداء للمخلوق حقیقة واستخدمه باقی الناس _ تبعاً له _ فی المخلوق حقیقة، وفی الخالق بالمعنی المستعار أو المجازی أو النقلی. مضافاً

إلی أنّ المعنی المستعار أو المجازیّ یحتاج إلی التشبیه وعلاقة الهوهویّة وقد نفاه بنفسه. ووجود النقل فی الإستعمال أیضاً یحتاج إلی دلیل یناسبه وعدمه بدیهیّ هنا. وصریح القرآن أنّ الله سبحانه وتعالی علّم النبیّ آدم(علیه السلام) الأسماء.

فالعجب العُجاب القول: بأنّ تسمیة الله بهذه الأسماء کانت بواسطة البشر وبما أنّه وضعها لنفسه ولنظرائه وبما أنّ الله لا یشبه الإنسان، فلذلک یستعملها فیه مجازاً.

إنّ عظماء البشر المقرّبین إلی الله والأنبیاء والرسل المستغرقون فی عظمة الله تعالی، أظهروا العجز والضعف عن مدح الله وثنائه، ویرون أنّ توصیف الله وتسمیته من قِبَل البشر، أمر غیر معقول، وینزّهون الله عن هذه التوصیفات ولا یضعون إسماً علیه من عند

ص: 94

أنفسهم؛ فیعلم من ذلک أنّ إطلاق هذه الأسماء علی الله لیس بهذه السهولة، ولا یمکن للبشر أن یصف الله أو یسمّیه بصفة أو إسم من دون الإرتباط به والتعلّم منه.

قال صدر الدین الشیرازیّ فی کتاب المبدأ والمعاد:

فالمحبّة فی حقّ الخلق یصحبها نقص وشین، وأمّا فی حقّ الخالق فهی مقدّسة عن القصورات والنقائص والکدورات الإمکانیّة... فکذلک حبّ اللَّه تعالی لمخلوقاته حقیقیّ ولیس بمجاز عن إیصال الثواب للطاعات کما زعموا بل أرفع من ذلک. نعم الأسامی کلّها إذا أطلقت علی اللَّه تعالی وعلی غیره لم یطلق علیهما بمعنی واحد فی درجة واحدة، حتّی أنّ اسم الوجود الذی هو أعمّ الأشیاء اشتراکاً لایشمل الواجب والممکن علی نهج واحد ... مع ذلک لیس إطلاق الوجود علی ماسوی اللَّه مجازاً لغویّاً بل مجازاً عرفانیّاً عند أهل اللَّه، وهکذا فی سائر الأسامی کالعلم والإرادة والقدرة وغیرها فکلّ ذلک لا یشبه فیه الخالق الخلق.(1)

وبما أنّه وصل البحث إلی إطلاق الوجود علی الموجودات علی نحو المجاز العرفانیّ، نذکر توضیحاً له من بعض تلامذة مکتب الحکمة المتعالیة.

ص: 95

سوی الله إلیه مثل نسبة الأصل إلی الفرع والصورة إلی المصوّر. وهذا هو المراد ممّا قاله الأعاظم (فالعالم متوهّم ماله وجود حقیقی).(1)

قال فی تحریر تمهید القواعد:

البحث فی العرفان النظریّ فی أنّ الموجود المطلق من حیث إطلاقه واجب. ونتیجة هذا الإدّعاء أنّه لا یوجود فی العالَم غیر الواجب، لأنّ غیره ممکنٌ والممکن لا حظَّ له من الوجود. لأنّه لو کان موجوداً ممکناً لانقسم الموجود إلی واجب وممکن لا محالة، وهذا خلاف الفرض. فحینئذ لو کان الموجود (بما أنّه موجودٌ) واجباً، یکون إسناد الوجود إلی غیر الواجب إسناداً إلی غیر ما هو له ومجازیّاً. وهذا الإسناد المجازیّ قابل للجمع مع ذلک الإسناد الحقیقیّ من غیر تحمیل قید علیه.

ففی العالم توجد حقیقة واحدة والباقی مجاز. مثلما لو کان (جری الماء) واحداً وسلسلة من (جری المیزاب).(2)

وقال فی صفحه 734:

علی مبنی التشکیک فی الوجود توجد حقیقة ذات مراتب یکون الواجب أعلی مراتبه والممکن باقی مراتبه. ولازم هذا الکلام أن یکون إسناد مفهوم الوجود إلی المراتب النازلة

ص: 97

والوسطی کإسناده إلی المرتبة العالیة من الوجود، إسناداً إلی ما هو له. فکما أنّه یطلق علی القطرة والبحر کلمة الماء وکما أنّ إسناد الجریان إلی القطرة والسیل إسناد إلی ما هو له، أُطلقت کلمة الوجود علی الواجب والممکن وإسنادها إلیهما إسناد حقیقی.

ففی العرفان یکون للوجود مصداق واحد وهو وجود الواجب، والممکنات لیست مصادیق واقعیّة وحقیقیّة للوجود. أی لا یوجد فی الحقیقة وجود بإسم الممکن. وأمّا فی لدی أهل البیت(علیهم السلام) فإنّ وجود الخالق غیر وجود المخلوق. «إِنَّ اللَّهَ خِلوٌ مِن خَلقِهِ وَ خَلقَهُ خِلوٌ مِنه.» والبینونة بین الخالق والمخلوق بینونة صفتیّة، أی أنّه لشدّة وضوحه ونورانیّته وعدم تناهیه لا یقبل التوصیف، وأمّا الخلق

لمحدودیّته یقبل التوصیف. وکما قلنا: وجود الخالق والمخلوق سنخان متباینان.(1)

وکذلک یکون الأمر فی الصفات المشترکة بین الخالق والمخلوق؛ وکما قلنا: إنّ الإشتراک بینهما فی الأسماء والصفات یکون فی اللفظ فقط. وبما أنّه وصل الکلام إلی هنا نلقی النظر إلی مبحث الأسماء والصفات لدی العرفاء.

ص: 98

قال فی شرح مقدّمة القیصریّ:

یری العرفاء والصوفیّة حقیقة الوجود مع ملاحظة صفة من صفات الإسم، القدرة والعلم والإرادة والحیاة والسمع والبصر صفات وجودیّة منتزعة عن الذات؛ وهی فی هذا المقام عین حقیقة الوجود. وباعتبار اتصاف الذات بها تکون فی مقام واحدیّة الأسماء الإلهیّة. إنّ

المظاهر الخارجیّة والأعیان الثابتة فی مقام علم الحقّ، هی صور وتعیّنات الأسماء والصفات وهذه التعیّنات مع الأسماء موجودة بوجود الحقّ، والحقّ یظهر فی المظاهر بواسطة هذه الحقایق. ظهور الحقائق فی الخارج هو نفس التعیّن الخَلقی للأسماء والصفات. هذه الحقائق من جهة تکون عین وجود الحقّ ومن جهة غیر الحقّ. باعتبار غیریّة القادر الذی هو الذات المقیَّد بالقدرة أو العالم الذی هو ذات الوجود المتّصف بالقدرة وفی مصطلح العرفاء تعدّ من الحقایق الإلهیّة، تکون مصداق حمل القدرة والعلم إلّا أنّ إطلاق العلم والقدرة علی الحقایق الإلهیّة وذات الوجود فی مقام الأحدیّة المتّحد مع العلم والقدرة وسائر الصفات ولا تغایر بینهما بوجه من الوجوه مع الذات ومع بعضهما البعض، یکون بنحو الإشتراک اللفظیّ. وبما أنّ جمیع الحقائق الإلهیّة والأسماء والصفات والأعیان الثابتة منبعثة من وجود الحقّ، والحقّ متجلّ فی تلک الحقایق والفرق بین حقیقة الوجود

ص: 100

وهذه الحقائق فی الإطلاق والتقیید، یکون إطلاق العلم والقدرة والإرادة والسمع والبصر وسائر الکمالات الوجودیّة علی حقیقة الوجود فی مقام الأحدیّة وعلی الحقائق، بنحو التشکیک والإشتراک المعنویّ.(1)

ویقول فی صفحة 244:

العالم إسم للذات المتّصفة بالعلم وکذلک سائر الأسماء... الأسماء الملفوظة کالعالم والقادر والمتکلّم والسمیع والبصیر والحیّ أسماء للأسماء، لأنّها عنوان للوجود الخارجی للذات الواحد المتعیّن بهذه الأسماء. إنّ أسماء الحقّ، أی مصداق العالم والقادر عین المسمّی والوجود الخارجی لذات الحقّ... تکثّر الذات فی مقام الأسماء والصفات ناشئ من تکثّر الصفات، والصفات منشأ لتکثّر أسماء الحقّ، وتکثّر الصفات منبعث من مراتب الغیبیّة للصفات التی هی عین الذات فی أحدیّته.

بما أنّه قد عرفنا حقیقة الأسماء والصفات فی العرفان بإیجاز، یلزم علینا _ توضیحاً للمقام _ أن نشیر إلی مراتب الوجود المذکورة فی العرفان کی تتّضح مکانة الأسماء والصفات فی الوجود:

عن قید اللا بشرطیّة؛ فالحقّ فی هذه المرتبة فوق التعیّن ومنزّه عن الإسم والعلامة، فلا یقع موضوعاً لأیّ مسألة من مسائل العرفان، لأنّ الحقّ فی هذا المقام لا یبقی ما یقابله_ لإطلاق سعته وعدم تناهیه _ کی یُحمل علیه إثباتاً أو نفیاً بصورة إسم من الأسماء أو وصف من الأوصاف بعنوان المحمول.

لا ظهور للأسماء والصفات المختلفة الظاهرة بتجلّیات الحقّ فی هذا المقام، والسرّ فی ذلک أنّ الإنسان یصل فی

الشهود إلی مرحلة لا یری غیر الله بل یری فناء جیمع التعیّنات. وفی الهویّة المطلقة یدرک الوجود المطلق علی نحو لا یکون معه إسم من الأسماء بأیّ نحو من الأنحاء.(1)

یقول فی شرح المبسوط:

هذه مرتبة لا یصل إلیها أیّ إنسان بأیّ معنی من المعانی ولذا عُبّر عنه بعنقاء المغرب.(2)

وقد عُبّر عن هذا المقام فی لسان العرفاء بعناوین مثل مقام لا إسم له، ولا رسم له، ولا نسبة، ولا حکم، الغیب المجهول، الکنز المخفی، عنقاء المغرب، غیب الغیوب، حقیقة الحقائق، الهویّة المطلقة،

ص: 102

الحقّ المطلق، والحقیقة الکلیّة. بالطبع أنّ إطلاق الوجود علی الذات فی هذا المقام یکون من باب التفهیم لا أن یکون إسماً للذات.

الجهات حاکیة عن التعیّن ولا تعیّن لحقیقة الوجود فی هذا المقام، وکلّما یستشمّ منه رائحة التعیّن منفیّ من هذه المرتبة. حتّی أنّه صرّح المحقّقون بأنّ التجلّی فی الأحدیّة بما هو أحدیّة محال. إنّ جمیع الصفات الثبوتیّة

الکمالیّة موجودة بوجود واحد فی هذه المرحلة، ولا تمیّز

بینهما. والصفات فی هذه المرتبة فی حکم الوجود.(1)

ویقول فی صفحة 335:

الأعیان الثابتة موجودة بوجود الذات فی غیب ذات الحقّ ومقام الأحدیّة، الأسماء أیضاً والتی هی روح وباطن الأعیان، عین الأعیان الثابتة فی مقام الأحدیّة.

وقال فی تحریر تمهید القواعد:

التعیّن الأوّل ... فی عین کونه مقتضیاً للشعور بالکمال الذاتیّ، فإنّه مقتض للعلم بالکمالات الأسمائیّة أیضاً. علم الواجب الذاتیّ بکمالات الأسماء والصفات ولوازمهما المعبَّر عنه بالکمال الأسمائی هو نتیجة الظهور الذی یوجده الذات لنفسه عن طریق التعیّنات المتحقّقة فیه بالوجود الجمعیّ. وهذا الظهور نتیجة الفیض المفاض فی الذات علی هذه التعیّنات. وهذا الفیض لأنّه لا یوجب تکثّر وتعدّد المستفیض والمفیض والإفاضة ولا تحقّق المعلومات

ص: 104

بوجودات ممتازة عن وجود الواجب، یُسمّی بالفیض الأقدس... لوازم الأسماء والصفات حینما تتحقّق بالفیض الأقدس بالوجود العلمیّ، تسمّی الأعیان الثابتة... الأعیان الثابتة تقع فی علم الواجب الإجمالی بذاته الذی هو عین الکشف التفصیلی لما سواه، ولذا هی متأخّرة عن التعیّن الأوّل والهویّة الغیبیّة. الأعیان الثابتة تمتاز عن الأعیان الخارجة لأنّها غیر منفصلة عن ذات الواجب، خلافاً للأعیان الخارجة وهی موجودة بالوجود العلمیّ للحقّ. وکلام أهل المعرفة فی نفی الوجود عن الأعیان الثابتة ناظر إلی هذا المعنی

أیضاً.(1)

ویقول فی صفحة 443:

یُعبّر عن الفیض الأقدس عند أهل العرفان بالجلاء.

ویقول فی صفحة471:

فالتعیّنات فی محدودة الفیض الأقدس، لا مجال لها للظهور وهی مندمجة هناک.

ویقول فی صفحة479:

إنّ ترتیب التعیّنات العلمیّة للواجب عبارة عن: أوّلاً: ظهور الذات للذات، ثانیاً: ظهور صفات الذات للذات، ثالثاً: ظهور

ص: 105

لوازم الأسماء والصفات . وفی هذا التعیّن تظهر الماهیّات والأعیان الثابتة والأحکام ولوازمها للذات، بالفیض الأقدس عن شائبة الکثرة؛ فالفیض الأقدس الموجب للظهور العلمیّ للماهیّات المتعیّنة _ والمُعبّر عنه بالتعیّن الجلائی _ یظهر فی المرحلة الثالثة من التعیّنات العلمیّة.

ویقول فی صفحة 427:

فیعتبر للتعیّن الأوّل فی المرتبة الأولی أربعة أسماء یُعبّر عنها بالأسماء الأُوَل... والأسماء الأُوَل فی المصطلح العرفانیّ هم العلم، النور، الوجود والشهود.

وخلاصة الکلام أنّ مرتبة التعیّن الأوّل هو مرتبة جمع

التعیّنات، أی أنّه أساس جمیع التعیّنات. وعُبّر عن هذه المرتبة بمرتبة الأحدیّة، الحقیقة المحمّدیّة، التعیّن الأوّل، أحدیّة الجمع، مقام جمع الجمع، مقام ظهور الفیض الأقدس ومقام العمی.

قال فی شرح مقدّمة القیصریّ:

تتمیّز الصفات والأسماء عن الذات وعن بعضها بالتمیّز العلمیّ فی مرتبة التعیّن الثانی. لأنّ الحقّ یشهد فی هذه المرتبة جمیع الحقائق تفصیلاً. فجمیع الأسماء مع التعیّنات وصورها (الأعیان الثابتة) متحقّقة _ تبعاً للوجود الأصلی للحقّ _ فی هذا المشهد، العلم متمیّز عن القدرة والقدرة عن الإرادة. إنّ تکثّر الصفات المتمیّزة فی هذا المشهد، یصیر منشأ

لتکثّر الأسماء ومظاهرها. ولهذه الجهة تتمیّز الحقائق الإلهیّة بعضها عن بعض.(1)

قال فی تحریر تمهید القواعد:

الواجب المتعال بعد ما أوجد بالفیض الأقدس لوازم الأسماء والصفات _ أی (الأعیان الثابتة) _ بالوجود العلمیّ، أوجد بالوجود العینیّ الأعیان التی تقتضی وتطلب الوجود العینیّ، وذلک بفیض آخر یُعبّر عنه بالفیض المقدّس.(2)

وقال فی ص443:

یُعبّر عن الفیض المقدّس (فی مصطلح أهل العرفان) بالإستجلاء. ویُعبّر عن هذه المرتبة فی لسان العرفاء بمقام الواحدیّة والتعیّن الثانی.

ص: 107

إنّ الوحدة الشخصیة للوجود أصل أصول العرفان الذی أصرّ العرفاء علیه، ومعناه لیس الوجود إلّا واحداً وهو واجب.(1) وما یُری من الموجودات الکثیرة غیر وجود الواجب، کلّها شؤون وتطوّرات وتجلّیات ذلک الواجب. وجمیع هذه الکثرات تنشأ من أسمائه وصفاته التی کانت مندمجة فی ذات الوجود فی مرتبة الأحدیّة والتعیّن الأوّل،

ولا ظهور للأسماء والصفات فی هذا المقام. ومکان ظهورها ولوازمها الذی هو عبارة عن الأعیان الثابتة _ أی الماهیّات _ یکون فی مقام ومرتبة الواحدیّة المتأخّر عن مرتبة الأحدیّة. وتظهر حقائق الأسماء والصفات فی هذه المرتبة وهذه الحقائق لیست إلّا وجود الذات، وجمیعها تعیّنات وتطوّرات ذلک الوجود. وتُسمّی هذه الأسماء بالأسماء والصفات اللفظیّة. وحینما نتلفّظها بألسنتنا ففی الحقیقة ندعو حقائق هذه الأسماء التی تتعیّن فی المرتبة الثالثة. ومعرفتنا بذات الوجود تنتهی إلی هذه المرتبة فی الواقع. ولا یمکن معرفة الهویّة المطلقة للوجود، لأنّها غیب محض. ولا یمکن معرفة مرتبة الأحدیّة التی هی فی حافّة التعیّن واللاتعیّن أیضاً. ونهایة عرفان البشر یُختم بالمرحلة الثالثة للوجود الذی هو محلّ ظهور الأسماء والصفات. وکلّ اسم حاکٍ عن تعیّن وتطوّر خاصّ، والذات فی ذلک التعیّن الخاصّ محطّ نظر المتکلّم عن ذلک

ص: 108

الأسم. وعلیه؛ مع هذا البیان لا تکون

العبادة التی هی فرع المعرفة، عبادة الذات بما هو ذات؛ والمعبود للعباد یکون الذات فی لباس التعیّنات والأسماء والصفات.

ورد فی رسالة (وحدت از دیدگاه عارف وحکیم):

إنّ الأسماء ظهورات وتجلیّات الهویّة المطلقة... وقد عُبّر عن هذا الظهور بتجلّی الإسم، وتطابقاً لغلبة احدی الأسماء فی مظهر ما، یسمّی ذلک المظهر بإسمه وهو هنا إسمان: أوّلها الإسم التکوینیّ العینیّ الخارجیّ الذی هو شأن من شؤون ذات واجب الوجود... وثانیهما إسم الإسم وهو الألفاظ... وأنّ مَثَل هذا الذات المتّصف بصفة معیّنة، مَثَل أمواج البحر فإنّ الأمواج تطوّرات وشؤونات ماء البحر؛ کلّ موج مائیّ متشأّن بحدّ ولیس لهذه الأمواج وجود إستقلالی؛ مع أنّ کلّ واحد من الأمواج لم یکن بحراً، إلّا أنّه غیر منفصل عن البحر، فذات الماء مع حدّ خاصّ یکون موجاً وهو إسم له والموج الآخر یکون إسماً آخر. وإذا أردنا أن نضع ألفاظاً _ باقتضاء خواصّ الماء وغلبة وصف من الأوصاف فی مظاهر هذه الأمواج _ لأسماء شؤون البحر، تکون هذه الأسماء اللفظیّة أسماء الأسماء.(1)

بما أنّکم لاحظتم هذا المطلب راجعوا إلی ما ذکرنا فی باب معرفة

ص: 109

الله تعالی وأسمائه وصفاته المذکورة فی مدرسة القرآن والروایات، واسعوا بعد التأمّل والتدقیق أن تعرفوا

الفرق بینهما ومن ثمّ تبعیّة الحقّ. قلنا هناک إنّ الأسماء والصفات وکلّ ما کان غیر الله مخلوق له. وعبادة الإسم والمعنی شرک، وعبادة الإسم فقط کفر، وعبادة المعنی فقط عبادة الله تعالی. أنّ الأسماء والصفات کلّها علامات وآیات لله ولغیره. وأنّ جمیع الناس یعرفونه _ أی نفسه_ لا أن یعرفوه فی حدّ الأسماء والصفات. کما یقول الإمام الصادق(علیه السلام):

مَعرُوفٌ عِندَ کُلِّ جاهِلٍ.(1)

أردنا أن نذکر بعض آراء أُخَر فی هذا الباب کرأی المرحوم الفیض الکاشانیّ والقاضیّ سعید القمیّ _ الذی هو أیضاً ممّن قال بالإشتراک اللفظیّ_ والشیخ أحمد الإحسائیّ وبعضاً آخرین، إلّا أنّه لم نذکرها للإختصار وسنوردها فی جزوة مستقلّة سنکتبها فی هذا المجال إن شاء الله.

علی تعریف نفسه لعباده وإیصالهم إلی رؤیته ولقائه بنفس ذاته وأنّها فی العلوم الإلهیّة محقّقة واقعیّة ولکن به تعالی وممتنعة بغیره... .

إنّ معرفة اللَّه تعالی ومعرفة کمالاته وأفعاله ممتنعة فی العلوم الإلهیّة بالنور العلمیّ والعقلیّ، فکیف بالتعقّلات والتصوّرات والمنسوجات الخیالیّة والتوهمیّة بوجه من الوجوه... بل تنحصر معرفة ذاته وکمالاته وأفعاله بذاته تعالی وبتعریفه نفسه.(1)

وقال فی صفحة 42:

اعلم بأنّ علمه تعالی کان بالأشیاء قبل کیان الأشیاء، کان عالماً ولا معلوم. وعلمه بالأشیاء کان بنفس ذاته المقدّس فی رتبة ذاته الّتی هی نفس الأزل والأبد، ولا حدّ ولا نهایة لعلمه کما لا حدّ لذاته ... ومن الکمالات للَّه تعالی القدرة الظاهرة بآیاتها بلانهایة. وقدرته بنفس ذاته المقدّس إذ لا مقدور بوجه من الوجوه.

وقال فی معارف القرآن:

کمال الإخلاص هو معرفة العبد ربّه بربّه أنّه لا یوصف ولا یعرف بالتوصیفات والتعریفات البشریّة بوجه من الوجوه حتّی من حیث المالکیّة وعطاء الحیاة والعلم والقوّة والقدرة،

ص: 111

بل

مالکیّته وعطاؤه إنّما یعرف به تعالی بعین معرفة الحقّ بالحقّ فی علوّه وقدسه عن التجزئة والتبعیض والتحدید والتعیّن فی أفعاله من جمیع الجهات، وفی عین معرفة الحقّ بالحقّ فی علوّه وقدسه عن المعلومیّة والمفهومیّة والمعقولیّة والمدرکیّة بوجه من الوجوه... فکمال الإخلاص له نفی الصفات عنه، فمن وصفه بالتوصیفات والتعریفات فقد حدّه؛ لأنّ المعلومات والمفهومات والمعقولات غیر کاشفات عن نفسها، فضلاً عن کشفها ومعرّفیّتها للعلم والعقل، فکیف بالعزیز القدّوس. وأمّا الأوصاف الّتی وصف بها نفسه، فهی معرّفات وأوصاف لتقدّسه وعلوّه عن المعروفیّة بها، بل براهین علی أنّه به توصف الصفات لا بها یوصف وبه تعرف المعاریف لابها یعرف.(1)

وقال فی أبواب الهدی:

فهو جلّ جلاله خالق الوجود وربّ الوجود وربّ الحیاة وربّ العقل والعلم والقدرة والقوّة. وهذه الأمور النوریّة الّتی بهرت أفکار البشر فظنّوا أنّها الربّ الملک القدّوس، هی من أعظم آیاته تعالی لانفسه. ولا یلزم ارتفاع النقیضین، لأنّ مالک الوجود لیس فی رتبة الوجود؛ والإتّحاد فی الرتبة شرط التناقض؛ فهو جلّ شأنه لیس بالوجود ولا بالعدم، بل هو ربّ الوجود ومالکه.(2)

ص: 112

وقال فی صفحة 63:

لا جامع بین الخالق والمخلوق حتّی یکون المعنی واحداً. ولأجل عدم التشبیه بین الخالق والمخلوق ذکر فی الأحادیث قیود حین إثبات هذه الکلمات للباری لئلّا یلزم التشبیه. قالوا(علیهم السلام): «شی ء بحقیقة الشیئیّة» احترازاً عن التشبیه بالشیئیّة فی المخلوق حیث إنّ الشیئیّة فی المخلوق تکون بالغیر والشیئیّة فی الخالق تکون بذاته ولا جامع بینهما إلّا فی

اللفظ. وکذا فی إطلاق لفظ الوجود والکائن. قالوا: «کائن لا عن عدم».

فبعض الألفاظ فی العلوم البشریّة تکون مشترکاً معنویّاً بین الخالق والمخلوق کلفظ الحقّ والحقیقة والواقعیّة والذات والوجود، لأنّ المعنی عندهم هو المفهوم المتصوّر بوجه فی الذهن... ولکنّ الروایات صریحة فی أنّ المعنی أوّلاً وبالذات هو الخارجیّات ولذا قالوا بأنّ اللفظ مشترک بین الخالق والمخلوق والمعنی مختلف. فإطلاق هذه الألفاظ علی المعانی الخارجیّة یکون فی الخالق والمخلوق فی واحد علی الحقیقة وفی واحد مجازاً. ولابدّ فی الإطلاق المجازی من العنایة ولذا یقال: شی ء بحقیقة الشیئیّة أو موجود لا من عدم أو وجوده إثباته.

ص: 113

وقلنا إنّه یقول فی معنی المجاز:

المجاز هو إلقاء اللفظ الفانی فی الموضوع له فانیاً فی المراد والمعنی المجازیّ حاکیاً عنه ومراداً به إیّاه. بعبارة أخری: إذا ألقی اللفظ فانیاً فی الموضوع له ویراد به المعنی المجازیّ فهو مجاز.

بهذا البیان لو أطلق الإنسان لفظ الوجود _ مثلاً _ علی الله، فإنّه یُلقی لفظ الوجود الذی یکون فانیاً فی مفهوم الوجود غیر المستقلّ المحتاج إلی الغیر، ویقصد _ من هذا اللفظ الفانی فی هذا فی المفهوم _ وجود الله الذی له وجود مستقل وبالذات.

إنّا نحتاج فی إرادة المعنی المجازی من اللفظ _ مضافاً إلی القرینة اللفظیّة أو المقامیّة أو العقلیّة _ إلی الشباهة الإدّعائیّة والتنزیلیّة بین المعنی الحقیقیّ والمجازیّ، بخلاف الإشتراک اللفظیّ الذی یکفی وجود القرینة اللفظیّة أو المقامیّة أو العقلیّة للمعنی المقصود؛ مع الإلتفات إلی هذا المطلب لم یذکر المرحوم المیرزا مهدیّ الإصفهانیّ(قدس سره) مسألة الإستعمال المجازیّ فی کتابه معارف القرآن، وعبّر بالإشتراک اللفظیّ کما صُرّح بذلک فی الروایات أیضاً:

قال فی معارف القرآن:

وصف تعالی نفسه بأسماء لفظیّة لیدعی بها وکان ذلک بالإشتراک اللفظی.(1)

ص: 114

وقال فی صفحه 161:

لا یمکن للبشر التعبیر عنه وتعریفه وتسمیته وذکره بالأسماء والألفاظ الموضوعة للمعانی المعقولة المفهومة حقیقة ولا مجازاً. لأنّ ذلک تشبیه وقد قامت البراهین الإلهیّة علی قدسه الخارج عن الحدّین إلّا فی لفظ «شی ء» وکلمة «هو» علی تقدیر کون الشی ء موضوعاً لحیث ثبوت الشی ء والخروج عن حدّ العدم، وکلمة «هو» موضوعة للغائب فیصحّ الإطلاق مجازاً بعنایة خروج الحقّ عن حدّ التعطیل أو تحیّر العقول فیه وغیبته عنها. أمّا سائر الألفاظ

فلا؛ لأنّ الإستعمال المجازیّ لابدّ له من عنایة الهوهویّة تنزیلاً.(1) ولهذا وضع تلک الألفاظ لنفسه العزیز وسمّاه بها، ویکون وضعها له بالإشتراک اللفظیّ.

الذی یخطر بالبال بما أنّ المیرزا(رحمه الله) لا یری سلب الوجود والعدم عن الحقّ موجباً لإرتفاع النقیضین کما قال فی کتاب أبواب الهدی _ ونقلناه سابقا _ فإنّه یرد علی الإستثناء الذی ذهب إلیه بالنسبة إلی لفظ «شئ» وکلمة «هو» هنا، ما یرد علی بقیّة الألفاظ، فلا یصحّ استعمال المجاز فیهما أیضاً. ولا فرق فی هذه الجهة بین هذین اللفظین وسائر الألفاظ. وحینئذ هل هناک فرق بینهما مع

ص: 115

سائر الألفاظ من جهات أخری أو عدمه کی یصحّ إطلاق المجاز فیهما؟ الله عالم بذلک.

نختم البحث عن الأسماء والصفات الإلهیّة بنقل کلام عن المرحوم المیرزا مهدی الإصفهانیّ(قدس سره) فی بحث توحید الله تعالی.

قال فیأبواب الهدی:

الإثبات مع التشبیه باطل، لأنّ الأشیاء وتحقّقها غیر عین الوجود وأنّ الله غیر حقیقة الوجود. ومذهب النفی وتحدید الله تعالی بنقیض الوجود والعلم والحیاة والقدرة أیضاً باطل، لأنّ الحکم بالمحدود متوّقف علی معقولیّة خلقة الوجود والحیاة والعلم والقدرة وخلقة الوجود لا یصل إلیها العقول. فهذه الحقائق غیر منفصلة عن الله العزیز بل البینونة بینهما بینونة الصفة التی لا تُعرف إلّا بالله تعالی، لأنّ البینونة الصفتیّة ترجع إلی الذات وإلی فعل الله. والمعلومیّة والمعقولیّة والمفهومیّة خلاف ذاته تعالی... لا یُعرف حقیقة التوحید وامتناع محدودیته بواسطة الأعدام إلّا به تعالی... یقول الإمام الرضا(علیه السلام): إِنَّ لِلنَّاسِ فِی التَّوحِیدِ ثَلَاثَةَ مَذَاهِبَ مَذهَبُ إِثبَاتٍ بِتَشبِیهٍ وَمَذهَبُ النَّفیِ وَمَذهَبُ إِثبَاتٍ بِلَا تَشبِیهٍ، فَمَذهَبُ الإِثبَاتِ بِتَشبِیهٍ لَا یَجُوزُ وَمَذهَبُ النَّفیِ لَا یَجُوزُ وَالطَّرِیقُ فِی المَذهَبِ الثَّالِثِ إِثبَاتٌ ب

ص: 116

بلَا تَشبِیهٍ.(1)

أقول: لایخفی لطافة تعبیره(علیه السلام) حیث قال: «فی التوحید ثلاثة مذاهب» ولم یَقُل: التوحید علی ثلاثة أقسام. أی: ما کان مقصود الإمام(علیه السلام) أنّ الناس بالنسبة إلی اللَّه یکونون علی ثلاثة مذاهب؛ بعضهم یقولون بنفی الإله وهم المادّیّون، وبعضهم بأنّ اللَّه ثابت ولکنّه شبیه بسائر الموجودات، وبعضهم بأنّ اللَّه ثابت وهو غیر شبیه بشی ء؛ بل قال(علیه السلام): «للناس فی التوحید ثلاثة مذاهب: إثبات بتشبیه» یعنی ثابت شبیه بسائر الأشیاء أو هو عین سائر الأشیاء کما هو قول الصوفیّة. «و مذهب النفی» وهو تحدیده تعالی بالنفی والعدم. یعنی هو تعالی محدود بعدم الجسم وعدم الوجود. «وَمَذهَبُ إثبَاتِ بِلَاتَشبِیه». یعنی

هو تعالی ثابت ومع الأشیاء ولکن لا یشبه الأشیاء، وهو غیر سنخ الأشیاء، لایشبه الحقائق النوریّة مثل العقل والعلم، ولا الحقائق الظلمانیّة الذات من المادیّات؛ وهو تعالی مبائن لهم لا مباینة عزلة بل مباینة صفة.(2)

ص: 117

ص: 118

ص: 119

ص: 120

کانت وجدانیّات أهل العرفان من قبیل الضروریّات أو الوجدانیّات المشترکة بین الجمیع؛ والحال أنّ الواقع خلاف ذلک، لأنّ الکثیر من وجدانیّات أهل العرفان یخالف ویناقض بعضها الآخر، فتری إنّ البعض منهم أنکر الوجدانیّات الذوقیّة والمعارف الکشفیّة للبعض الآخر؛ فعلی سبیل المثال فی باب الوحدة

والکثرة فإنّ البعض قائل بأنّ الکثرة هی الشئ الثانی الذی یراه الإنسان الأحول وأنّها کالسراب، والبعض الآخر یزعمها أمر حقیقیّ کالوحدة؛ والبعض الآخر یری الکثرة أمراً حقیقیّاً والوحدة عین الکثرة العینیّة.

یمکن أن یکون اختلاف مشاهدات أهل التحقیق بسبب الإختلاف التشکیکی لمراتب الضعف والشدّة فی استعدادهم... ولکن هذا الظنّ باطل، لأنّه کما ذکرنا فی کثیر من الموارد اختلاف وجدانیّات أصحاب المجاهدة، یکون علی نحو التناقض لا التشکیک.

وقال فی صفحة 134:

بعد إثبات المیزان للعلوم الإستدلالیّة یمکن طرح السؤال فی أنّه هل للعرفان النظریّ میزان کذلک أم لا؟

توضیح السؤال: العارف مادام کونه فی حال المشاهدة والمکاشفة فإنّه غیر مرتبط بالمفهوم التصوّریّ ولا بالقضیّة، ولذا

ص: 122

لا کلام فی تلک المرحلة عن التصوّر والتصدیق. بناءً علیه لا یکون فی تلک المرحلة مجال للشکّ والتردید المنطقیّ کی یُقیَّم بالعلم الحصولی... . یقول صاحب الفتوحات بالنسبة إلی تقییم الإنسان فی حالة المکاشفة والمشاهدة: لو ارتبط الإنسان فی ذاک المقام بمن هم موازین القسط _ الأنبیاء والأوصیاء _ فإنّه یستطیع أن یقیّم وجدانیّاته بواسطتهم. ولو انحرم السالک عن الإرتباط بهؤلاء الناس الذین هم موازین الحقّ فإنّه یبقی فی وادی التیه والحیرة... .

إنّ جمیع القوانین العقلیّة لا تکون مفتاحاً لهذا القسم من الأشخاص فی تلک الحالة، لأنّ العلوم الحصولیّة لا یمکن أن تکون میزاناً لذاک المقام، فلو أراد حکیمٌ الإنتقاد والتحقیق

فی وجدانیّاته فی حالة العرفان، یکون مَثَله کمن أراد أن یقیس القواعد الفلسفیّة بآلة قیاس المساحة.

ما نبحث عنه الآن مرتبط بالوقت الذی یرجع فیه العارف إلی حالته العادّیة من حالة الشهود، السؤال عن الأمور التی یجدها العارف فی التنزّل العقلی أو التمثّل الخیالی. فی هذه المرحلة یحتاج العارف إلی میزان کی یستطیع أن یحقّق به فی وجدانیّاته لیمیّز بین ما هو مرتبط بالوهم أو المثال المتّصل والعقل أو المثال المنفصل... .

ص: 123

ما یعرضه العارف فی الصحو الحصولی بعد المحو الشهودیّ من سنخ المفهوم، لذا یجب الإستفادة من میزان مسانخ للأمور الحصولیّة فی تقییمها. وعلی هذا الأساس عرّفوا القواعد العقلیّة میزاناً للعرفان النظریّ... .

بما أنّ تطبیق القواعد العقلیّة فی تقییم المعارف المفهومیّة محدود بموارد خاصّة، لذا عرّف أهل العرفان میزاناً آخر أعمّ منه. وهذا المیزان هو طریق الأنبیاء والأولیاء الربّانیّون الذین هم الموازین العامّة والمطلقة للقسط. ولازم هذا الإطلاق أن لا یکونوا موازین لبعض المراحل انحصاراً، لذا کما أنّ الإرتباط بهم فی عالم المکاشفة والشهود رادع عن الضلالة والهلاکة، فإنّ الإرتباط بهم فی مرحلة الحصول أیضاً أمان من الخطاء هذا أوّلاً. وثانیاً أنّ معیاریّتهم للمیزان غیر محدود بحدّ من الحدود، ولذا یکونوا معیاراً فی جمیع المراحل للتقییم بنحو واسع وعام.

یُعلم من البیان الأخیر أنّ المیزان فی الأثر الذی جاء به الأنبیاء والأولیاء الربانیّین عن طریق الوحی السماویّ فی قالب العلم الحصولی، غیر محدود بالموازیین

البشریّة الأخری، أی لیس الأمر هکذا؛ بأن تکون دائرة القواعد العقلیّة خارجة عن الموازین الشرعیّة، بل إنّ هذه الموازین موجودة فی متن القواعد البرهانیّة المبتنیة علی الفطرة الإنسانیّة، من

ص: 124

دون أن تکون هذه المعیّة موجبة لنقصان فی قوّة وقدرة المیزان الشرعیّ.

ثمّ إنّه یبیّن فی صفحة 138 عدم احتیاج الأنبیاء الإلهیّین فی معیاریّتهم للقسط إلی شئ آخر، بوجوه قائلاً:

1. إنّ الأنبیاء والأولیاء الإلهیّین أصحاب الفتوحات الربّانیّة. وهذا الفتح یفتح علی العبد جیمع الأبواب الإمکانیّة علی نحو لا یخفی علیه شئٌ.

2. إنّ الأنبیاء والأولیاء الإلهیّین عبادٌ مخلصون، ومن هنا فإنّهم بعیدون عن وساوس الشیطان و نفوسهم فارغة عن الوساوس والفتن الباطنیّة والخارجیّة.

3. «إِن تَتَّقُوا اللَّهَ یَجعَل لَکُم فُرقَانَاً»،(1) إنّ الأنبیاء هم المَثَل الأعلی للتقوی واستفادوا من الفرقان الإلهیّ أکثر الإستفادة.

4. «الَّذینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهدِیَنَّهُم سُبُلَنَا».(2)

5. الإنسان الکامل الذی تکون عقیدته میزان العقائد، وخُلُقه معیار الأخلاق، وعمله میزان أعمال الآخرین؛ یجب أن یکون مصوناً عن الخطأ فی المراحل الثلاثة وهی التلقّی والحفظ وبیان

الوحی. والآیات فی قوله تعالی: «وَإِنَّکَ لَتُلَقَّی القُرآنَ مِن لَدُن

ص: 125

حَکِیمٍ عَلِیمٍ»(1) و «سَنُقرِئُکَ فَلَا تَنسَی»(2) و «مَا یَنطِقُ عَنِ الهَوَی»(3) دالّة علی مصونیّة النبیّ(صلی الله علیه و آله) فی هذه المراحل الثلاثة.

6. یجب أن یکون صاحب البیّنة الإلهیّة ولا یری فی نفسه شکّاً وتردیداً؛ قال(علیه السلام): مَا شَکَکتُ فِی الحَقِّ مُذ أُرِیتُهُ.(4)

7. لا یدخله أیّ شائبة من الخوف.

8. العلامة الأخری للأنبیاء والأولیاء الإلهیّین، الذین هم موازین القسط ومعاییر الحقّ والصدق هو أنّه لایوجد أیّ إختلاف فیما بینهم أبداً؛ فلا یوجد تضادّ فی سیرتهم الفردیّة ولا تناقض فی سیرتهم الإجتماعیّة. وأنّ هذه الصیانة من خصائصهم، فإنّا لو خرجنا عن دائرة النبوّة والولایة نجد الإختلاف الکبیر حتّی بین تلامذتهم؛ حکیم یتکلّم عن حکمة المشاء، وآخر یدافع عن حکمة الإشراق، وثالث _ وهو زعیم الحکمة المتعالیة _ کان یعتقد بأصالة الماهیّة برهة ومن ثمّ راح یسعی فی إثبات أصالة الوجود، وهذا التطوّر علامة الإختلاف الداخلی وشاهد علی الإختلاف فی الخارج.

إنّ شیخ الإشراق _ الذی هو فی عبارات أهل النظر قرّة عین

ص: 126

أصحاب المعارف _ یدّعی أنّ الله سبحانه قد ألهمه فی لیلة واحدة مطالب کتاب حکمة الإشراق وأنّه کتبه فی طیّ أشهر. ویدّعی فیه مجعولیّة الماهیّة وروحانیّة حدوث الروح وقدمة العناصر الأوّلیّة؛

مع أنّ صدر المتألّهین

یری جمیع هذه الموارد غیر صحیحة.

أنّ تضارب مثل هذه الآراء من ذی رأی أو من بعض ذوی الرأی، دالّ علی خطأ بعضها، لأنّه لا یمکن أن تکون جمیع الآراء المتضادّة حقّة؛ فلا یمکن جعلها میزاناً لتمییز الصواب عن الخطأ. ودعوی صحة الآراء والمکاشفات وإثبات هذه الدعوی بنفس هذا السنخ من الرأی والکشف لا یخلو عن المصادرة بالمطلوب.

فمیزان القسط هو الرأی وکشف الحقّ ومن علائمه النزاهة من أیّ تخلّف واختلاف. وهذا هو نفس الوحی الإلهیّ المعصوم عن الخطأ فی جمیع المراحل المذکورة.

إنّ الإستفادة من هذا المعیار ممکن فی زمن حضور النبیّ أو الولی(علیهم السلام)_ المطهّر من کلّ رجس وشرّ _، وأمّا فی زمن الغیبة _ الذی هو زمن فقدان أحد الثقلین فی الخارج _ ینحصر طریق الإطمئنان فی المنقول عن المعصوم(علیه السلام) الذی یکون :

أوّلاً: سنده قطعیّاً؛ وقطعیّة السند تثبت بالتواتر أو القرائن العقلیّة.

ص: 127

ثانیاً: جهة صدوره لبیان الواقع عارٍ عن التقیّة.

ثالثاً: دلالته أعلی من الظهور بل کانت فی رتبة النصّ.

نعم یلزم الإعتراف بأنّ فی زمن غیبة المعصوم(علیه السلام) قلّما نجد حدیثاً یوجد فیه هذه الأرکان الثلاثة المفیدة للیقین.

قلّة المنقول الشامل لهذه الشروط المذکورة یکشف عن بطلان هذه النظریّة القائلة بأنّ النقل وحده کافٍ لبیان جمیع المعارف العقلیّة فی زمن الغیبة.

خلاصة هذا القول هو أنّه لا یوجد طریق لمعرفة الحقّ

عن الباطل والوصول إلی لبّ الواقع فی زمن الغیبة، لأنّ منظومة العقل النظریّ وقواعد علم المنطق لا عمومیّة لها، وذلک: أوّلاً: لقصور العقل النظریّ والأقیسة المنطقیّة عن الوصول إلی المعارف العالیة.

وثانیاً: کثرة الإختلاف بین أهل النظر فی هذا الفنّ، حاکٍ عن عدم مصونیّته عن الخطاء، فلا یمکن جعله میزاناً ومعیاراً لمعرفة الحقّ عن الواقع.

والکشف والشهود العرفانیّ لا یکون معیاراً ومیزاناً لتقییم الحقّ عن الواقع إلّا فیما إذا لم یوجد أیّ اختلاف بین مدّعیه. ومع وجود الإختلاف بین أصحاب الکشف والشهود _ الّذی یبلغ مرتبة التناقض _ کیف یمکن الإلتزام بکونه مصوناً عن الخطأ وعدم دخالة

ص: 128

الوساوس الشیطانیّة وقوّة التخیّل والواهمة فیه وجعله میزاناً للحقّ؟

وطریق الوحی أیضاً وإن کان مفتاحاً ومنهاجاً لهذه الجهة فی زمن حضور المعصوم إلّا أنّ أیدینا قاصرة عنه فی زمن

الغیبة، لقلّة النقل المتواتر الموجب للیقین أو لعدمه.

ودعوی معرفة حقائق الأشیاء لمن لم یکن خالقاً وصانعاً وموجِداً لها، محال، فمن کان خالقها وموجِدها أو کان مرتبطاً به یستطیع أن یدّعی هذا الإدّعاء؛ فمن لم یکن خالقاً للأشیاء وکان فی صدد معرفة حقیقة الأشیاء، علیه أن یرتبط بخالقها کی یتمکّن من معرفة کنهها.

وثمة تساؤل یطرح وهو کیف نعرف خالق الأشیاء ونأنس به قبل کلّ شئ؟

والجواب عنه: لا یوجد طریق لمعرفة الخالق إلّا بنفسه، وأنّه عرّف نفسه للإنسان حینما أعطاه العلم والعقل، ونتیجة التعریف، المعرفة التی توجد فی ذات الإنسان وهو یتذکّرها عن طریق الأنبیاء والهداة أو بواسطة الوقوع فی البأساء والضرّاء. وحینئذ یکشف عقل الإنسان له، الوظائف والأحکام الموجودة بین الخالق والمخلوق ویطلب منه أن یحترم تلک الوظائف ویعمل بها. ومع الإلتفات إلی مکانة العقل فی معرفة الله تعالی ومعرفة النبیّ _ المذکورة فی مقدّمة مباحث کتاب

توحید الإمامیّة_ یتّضح دور العقل ومحدودیّته فی معرفة الأشیاء.

أمّا الآیات والروایات الواردة فی باب المعارف الإلهیّة، إن کان

ص: 129

مضمونهما ضمن محدودیّة شعاع العقل الفطریّ والعقل الحقیقیّ، لا یبقی مجال للشکّ والشبهة فیهما؛ وإن کان خارجاً عن محدودیّتهما وکان بنحو یحصل للإنسان الیقین بصدورها عن المعصوم فإنّه یستطیع أن ینسبها إلی المعصوم ویعتقد بها.

وفی هذا المقام لا یبقی مجال للشکّ والشبهة فی لزوم الإعتقاد بالمسائل التی تکون خارجة عن شعاع العقل الفطریّ والعلم الحقیقی وقامت ضرورة الدین علیها، مثل جسمانیّة المعاد وحشر الناس أو ما قام علیه ضرورة المذهب، کولایة أمیرالمؤمنین(علیه السلام) بلا فصل وما شاکل ذلک من المسائل.

فمع الإلتفات إلی ما ذکرنا والتأمّل والتفکّر فیها والإبتعاد

عن بعض العصبیات، تظهر مکانة الوجدان، العقل، العلم والآیات والروایات ودور جمیع ذلک فی الوصول إلی المعارف الإلهیّة والمسائل الأخری.

نقرء فی شرح مقدّمة القیصریّ:

کما ذکرنا فی المقدّمة لکلّ علم معیار ومیزان یُعلم به الصحّة والسقم والصواب والخطأ فی ذلک العلم... احتیاج هذا العلم الذی هو أشرف العلوم إلی المیزان والمعیار أشدّ. ولذا ذکر فی کتب أهل الفنّ مطالب لمعرفة الموازین وتحصیل ضوابط الأصول والقوانین... .

ص: 130

ورد فی کتب أهل السلوک والریاضة والمتأدّبین بآداب الشریعة الإسلامیّة، المعیار والمیزان والفرق بین الخواطر والإلقاءات والواردات. قسّموا الإلقاءات إلی الصحیحة والفاسدة، الإلقاءات الصحیحة موثوقة ومعتمدة خلافاً للإلقاءات الفاسدة.

قسّموا الإلقاء الصحیح إلی الإلقاء الإلهیّ والربّانیّ والإلقاء المَلَکلی والروحانیّ، فما کان مرتبطاً بالعلوم والمعارف فهو إلقاء ربّانی، وما یسوق العبد إلی طاعة الله وأداء الواجبات والمستحبّات - وبالجملة ما هو صلاح للسالک - إلقاء مَلکی، والذی یُعدّ نوع من الإلهام .

الإلقاء الفاسد ینقسم إلی الإلقاء الشیطانیّ والنفسانیّ. الإلقاء الشیطانیّ هو السبب لمیل الإنسان إلی المعاصی. الإلقاء النفسانیّ هو السبب لرغبة الإنسان إلی أمور توجب الإلتذاذ والحظوظ النفسانیّة. الشرع المقدّس الإسلامیّ هو المعیار والمیزان والفارق بین هذه الأقسام، ما یقرّب الإنسان إلی الحقّ مطلوب فی الشریعة الإسلامیّة وما

یبعّده عن الله منهیّ عنه... .

الشرع هو المعیار ومیزان التمیّز بین أقسام الإلقاءات والواردات، فما کان متعلّق الأمر الإلهیّ _ أعمّ من الوجوب والإستحباب _ کان رحمانیّاً وإلهیّاً، وما کان منهیّاً عنه _ أعمّ من المحرّمات

ص: 131

والمکروهات _ فهو من الإلقاءات والواردات الشیطانیّة.

وفی المُباحات ما کان أقرب إلی الإلتذاذ وحظّ النفس أی کان موافقاً لحظوظ النفس واستکمال الجانب الحیوانیّ فهو ملحق بالإلقاءات الشیطانیّة، وما کان منشأ لمخالفة النفس أی لم یلاحظ فیه الحظوظ النفسانیّة فهو رحمانیّ ربّانی.(1)

إنّ دخالة الشیطان وهوی النفس فی مکاشفات العارف ومشاهداته یؤدّی إلی عدم اعتباریّة کشف العارف وشهوده. ورجوع العارف إلی الوحی لتصحیح وتمییز الکشف والشهود الصحیح عن الفاسد لا یکون سبباً لإعتباریّتهما، إذ أنّ العارف الذی یری نفسه ملتزماً بالشریعة یتعلّم معارف أحکامه الدینیّة من المصادر الشرعیّة ویعمل بها قبل أن یصل إلی مرحلة الکشف والشهود، والإلقاءات التی تحصل له حینئذ إمّا أن یکون عارفاً بها قبل الشهود بواسطة الشرع، فلا یحصل له علماً جدیداً مع الشهود؛ وإمّا أن تکون من الأمور

التی لم یعلمها قبل الشهود وفی هذه الصورة یکون شهوده لا ثمرة له من دون عرضه علی الشرع، ولا یکون له أیّ قیمة علمیّة.

ومن هنا، فلا یمکن أن یکون الکشف والشهود طریقاً مستقلّاً للوصول إلی حقائق الأشیاء؛ وعند

تعارض الکشف والشهود مع الوحی _ کما هو حال أکثر المکاشفات _ یُقدّم الوحی علیه.

ص: 132

7. أصول المعارف. الفیض الکاشانیّ، ملّا محسن(ت1091ق). تصحیح: سیّد جلال الدین الآشتیانیّ. قم: منشورات بوستان کتاب. الطبعة الثالثة: 1375ش.

8. أصول فلسفه وروش رئالیسم. المطهریّ، مرتضی (ت1358ش). قم: منشورات صدرا (من مجموعة الآثار ش 9_10). الطبعة الثانیة: 1368ش.

9. أعلام الدین فی صفات المؤمنین. الدیلمیّ، حسن بن محمّد (ت841ق). قم: مؤسّسة آل البیت(علیهم السلام) لإحیاء التراث. الطبعة الأولی: 1408ق.

10. إقبال الأعمال. ابن طاوس، علی بن موسی(ت664ق). طهران: منشورات دار الکتب الإسلامیّة. الطبعة الثانیة: 1367ش.

11 . آموزش فلسفه. المصباح الیزدیّ، محمّد تقی. قم: منشورات مؤسّسة الإمام الخمینی(ره). الطبعة الثالثة: 1392ش.

12 . بحارالأنوار الجامعة لدرر الأخبار الأئمّة الأطهار(علیهم السلام). المجلسیّ، محمّد باقر(ت1110ق). بیروت: منشورات دار إحیاء التراث العربیّ. الطبعة الثانیة: 1403ق.

13.بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد(علیهم السلام). الصفّار، محمّد بن حسن(ت290ق). التحقیق: محسن کوچه باغی التبریزیّ. قم: مکتبة آیة الله المرعشیّ النجفیّ(قدس سره). الطبعة الثانیة: 1404ق.

ص: 134

14.بیان الفرقان فی توحید القرآن مع تعلیقات السیّد جعفر السیّدان. القزوینیّ، مجتبی(ت1345ق). قم: منشورات دلیل ما. الطبعة الأولی: 1389ش.

15.تحریر تمهید القوائد. الجوادیّ الآملیّ، عبدالله. قم: منشورات الزهراء؟عها؟. الطبعة الأولی:1372ش.

16.تحف العقول عن آل الرسول(علیهم السلام). الحرّانیّ، حسن بن شعبة(القرن الرابع). قم: مؤسّسة النشر الإسلامیّ. الطبعة الثانیة: 1404ق.

17. تصنیف غرر الحکم ودرر الکلم. التمیمیّ الآمدیّ، عبد الواحد بن محمّد(ت550ق). التحقیق: مصطفی الدرایتیّ. قم: منشورات بوستان کتاب. الطبعة الأولی: 1366ش.

18.تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة. الحرّ العاملیّ، محمّد بن حسن(ت1104ق). قم: مؤسّسة آل البیت(علیهم السلام) لإحیاء التراث. الطبعة الأولی: 1409ق.

19.تنبیهات حول المبدأ والمعاد. المروارید، المیرزا حسنعلیّ. مشهد: مجمع البحوث الإسلامیّة. الطبعة الثالثة: 1434ق.

20.التوحید. ابن بابویه، محمّد بن علیّ (ت381ق). التحقیق: هاشم الحسینیّ. قم: مؤسّسة النشر الإسلامیّ. الطبعة الأولی: 1398ق.

21. حق الیقین. المجلسیّ، محمّد باقر(ت1110ق). منشورات إسلامیّة.

ص: 135

22. الخصال. ابن بابویه، محمّد بن علی(ت381ق). قم: مؤسّسة النشر الإسلامیّ. الطبعة الأولی: 1362ش. 23. الدعوات / سلوة الحزین. قطب الدین الراوندیّ، سعید بن هبة الله(ت573ق). قم: منشورات مدرسة الإمام المهدیّ؟عج؟. الطبعة الأولی : 1407 ق.

24. رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم. حسن زاده الآملیّ، حسن. قم: منشورات فجر. الطبعة: 1362ش.

25. سرمایه إیمان. لاهیجیّ، عبدالرزّاق(ت1072ق). طهران: منشورات الزهراء؟عها؟.

26. شرح الإشارات والتنبیهات مع المحاکمات. الطوسیّ، خواجة نصیرالدین(ت672ق). قم: نشر البلاغة. الطبعة الأولی: 1375ش.

شرح المبسوط منظومة. مطهریّ ،

27. مرتضی(ت1358ش). قم: منشورات صدرا (من مجموعة الآثار ش6).

28. شرح المنظومة. السبزواریّ، ملّاهادی (ت1289ق). طهران: منشورات ناب. الطبعة الأولی: 1369ش.

29. شرح مقدّمه قیصریّ بر فصوص الحکم. الآشتیانیّ، سیّد جلال الدین(ت1384ش). طهران: منشورات أمیرکبیر. الطبعة: 1370ش.

30. علل الشرائع. ابن بابویه، محمّد بن علی(ت381ق). قم: منشورات داوری. الطبعة الأولی: 1385ش.

ص: 136

31. فلاح السائل و نجاح المسائل. ابن طاووس، علیّ بن موسی (ت664ق). قم: منشورات بوستان کتاب. الطبعة الأولی:1406ق.

32. الکافی. الکلینیّ، محمّد بن یعقوب (ت329ق). التحقیق: علی أکبر الغفاریّ. طهران: منشورات دارالکتب الإسلامیّة. الطبعة الرابعة: 1407ق.

33.کتاب العین. الفراهیدی، خلیل(ت175ق). قم: منشورات

هجرت. الطبعة الثانیة:1409ق.

34. کتاب الوافی. الفیض الکاشانیّ، ملّامحسن (ت1091ق). اصفهان: مکتبة الإمام أمیرالمؤمنین(علیه السلام). الطبعة الأولی: 1406ق.

35. کنز الفوائد. الکراجکیّ، محمّد بن علیّ (ت449ق). التحقیق: عبداللّه نعمة. قم: منشورات دارالذخائر. الطبعة الأولی: 1410ق.

36. المبدأ و المعاد. ابن سینا، حسین بن عبد الله (ت428ق). ملاحظات: عبد الله النوران. طهران: مؤسّسة مطالعات الإسلامیّ. الطبعة الأولی: 1363ش.

37. المحاسن. البرقیّ، أحمد بن محمّد بن خالد(ت 280ق). قم: منشورات دارالکتب الإسلامیّة. الطبعة الثانیة: 1371ق.

38. المحاکمات بین شرحی الإشارات. الرازیّ، قطب الدین (ت766ق). قم: نشر البلاغة. الطبعة الأولی: 1375ش.

ص: 137

39.مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول(علیهم السلام). المجلسیّ، . محمّدباقر(ت1110ق).

التحقیق: السیّد هاشم الرسولیّ المحلّاتیّ. طهران: دار الکتب الإسلامیّة. الطبعة الثانیة: 1404ق.

40. مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل. النوری، میرزا حسین (ت1320ق). قم: مؤسّسة آل البیت(علیهم السلام) لإحیاء التراث. الطبعة الأولی: 1408ق

41. مصباح الهدی به ضمیمه إعجاز القرآن. الإصفهانیّ، میرزا مهدیّ (ت1365ق). قم: منشورات بوستان کتاب. الطبعة الأولی:1387ش.

42. معارف القرآن. الإصفهانیّ، المیرزا مهدیّ(ت1365ق). المخطوط.

43. مکاتیب الأئمّة(علیهم السلام). الأحمدی المیانجیّ، علی(ت1421ق). التحقیق: مجتبی الفرجی. قم: دارالحدیث. الطبعة الأولی: 1426ق.

44.النجاة من الغرق فی بحر الضلالات. ابن سینا، حسین بن عبد الله (ت428ق). طهران: منشورات جامعة طهران. الطبعة الثانیة:

1379ش.

45. نهایة الدرایة فی شرح الکفایة. الإصفهانیّ، محمّد حسین (ت1361ق). قم: منشورات سیّد الشهداء(علیه السلام). الطبعة الأولی: 1374ق.

46. نهج الحقّ وکشف الصدق. علّامة حلّی، حسن بن یوسف (ت726ق). بیروت: دار الکتاب اللبنانیّ. الطبعة الأولی: 1982م.

47. نهج البلاغة من کلام الإمام أمیرالمومنین(علیه السلام). جمع و تدوین: السیّد محمّد بن الحسین الموسویّ (م406ق).

ص: 138

* میزان أفکار

محمد بیابانی اسکویی

ترجمه: سید فاضل رضوی

انتشارات ولایت

1395 _ 1438

ص: 139

The Standard of Correct Thinking

​Mohammad B. Eskooei

Translated by:

​Sayed Fadhel Razavi

Velayat Publishers

1395_ 2017

ص: 142

بسم الله الرحمن الرحیم

«اُدعُ إلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالحِکمَةِ وَ المَوعِظَةِ الحَسَنَة»

علم و معرفت بزرگترین و بهترین نعمت الهی است که خداوند متعال آن را به بندگان صالح خویش عطا می فرماید و آن ها را در مسیر عبودیت و کمال بندگی به سوی خود با آن یاری می کند. بزرگ ترین افتخار بندگان خدا برخورداری آن ها از این نعمت گرانسنگ است. عالمان ربانی و عارفان حقیقی کسانی هستند که در راه بندگی خدا همواره پیامبران الهی و امامان معصوم(علیهم السلام) را چراغ راه خویش قرار داده و از سلوک طریق علمی و عملی آن ها هیچ وقت احساس خستگی به خود راه نداده و از هر طریق دیگری غیر از راه امامان معصوم(علیهم السلام) دوری و بیزاری می جویند.

این بنیاد با هدف احیای آثار چنین بزرگانی که در طول تاریخ تشیع همواره مدافع و پشتیبان معارف اصیل وحیانی و علوم راستین أهل بیت(علیهم السلام) بوده اند تشکل می یابد.

امید است با توجهات خاص حضرات معصومین(علیهم السلام)

در این راه توفیق یارشان باشد تا بتوانند قدم های مثبت مهمی در احیای آثار ارزشمند آن بزرگان با شرایط روز بردارند.

ص: 143

بسم الله الرحمن الرحیم

«اُدعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالحِکمَةِ وَال-مَوعِظَةِ ال-حَسَنَة»

Call on to the way of your lord with wisdom and good preaching

Knowledge is arguably God's most precious blessing given to humanity, with which they can understand, worship, and submit to the Almighty's commandments. It is indeed the greatest of His gifts for both in this life and the afterlife.

And those with divine understanding are the true inheritors of the prophets and their successors. Those are the people of wisdom who stop at nithing in carrying on their endeavor in seeking knowledge from its one and only source; The messengers of Allah.

ص: 144