ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

ص:6

الدین((1))، ولاسیما أننا نعیش فی زمن ثورة الاتصالات، التی استنزفت الکثیر من وقت الإنسان المعاصر، فکان هذا الکتاب الذی بین أیدیکم (المنتقی من موسوعة وضوء النبی صلی الله علیه و آله )، فله سبحانه الحمد علی ما أنعم، والشکر علی ما ألهم، إنه نعم المولی، ونعم النصیر.

ص:7

معرکة الیرموک ؟ ولِمَ الاختلاف فی مثل الوضوء الذی کان یؤدیه صلی الله علیه و آله مرات عدیدة فی الیوم علی مدی ثلاث وعشرین سنة بمرأی من المسلمین أو: ما الروایة المعتمدة فی هذا المجال، ومن الرواة؟ ومتی حصل الخلاف فی هذه المسألة؟

السؤال الثانی: من هم «الناس» الذین خالفوا عثمان فی وضوئه؟ وهل تضمنت کتب التاریخ مواقف أخری لعثمان قد خالف فیها الکتاب، والسنة الشریفة، وسیرة الشیخین؟ وماذا کان موقف الصحابة من ذلک؟

السؤال الثالث: القول بإحداث عثمان وضوءًا جدیدا مخالفا للکتاب والسنة، یستلزم تعمده الکذب والمخالفة، فکیف یستقیم ذلک مع مکانته بین الصحابة، وکونه من العشرة المبشرة بالجنة؟ وصهر الرسول!

السؤال الرابع: هل انفرد عثمان بروایة الوضوء الثلاثی الغسلی أو شارکه آخرون؟ ولِمَ المقلون فی الحدیث لا المکثرون؟

السؤال الخامس: هل جاءت روایات ضعیفة عند الجمهور بغیر الوضوء الغسلی؟ وهل الضعف فی الحدیث یعنی الوضع؟

السؤال السادس: إذا سلمنا أن الخلیفة عثمان ومن وافقه قد ابتدعوا الوضوء الغسلی، فلیس فی ذلک مصلحة شخصیة لهم فی ذلک، فما دوافعهم إذن؟.

أما فی المجلد الثانی الذی عنوانه (مناقشة ما رواه الصحابة فی صفة وضوء النبی صلی الله علیه و آله «مرویات عثمان بن عفّان»( وکان فی 544 صفحة، فقد تناول مرویات عثمان الوضوئیة بالدرس والتحلیل والتمحیص والمناقشة .

وفی المجلد الثالث الذی عنوانه (مناقشة ما رواه الصحابة فی صفة وضوء النبی صلی الله علیه و آله «مرویات الآخرین من الصحابة»(، وکان فی 704 صفحة، فعل السید المؤلف بمرویات الصحابة الآخرین ما فعله فی المجلد الثانی بمرویات عثمان.

وختم السید المؤلف موسوعته المبارکة بالمجلد الرابع، الذی عنوانه (آیة الوضوء

ص:8

وإشکالیة الدلالة بین القراءة والنحو والمأثور)، وکان فی 580 صفحة، وتناول فیه آیة الوضوء فی القرآن الکریم بالدرس والتحلیل والمناقشة لکل الآراء التی استقصاها فی الآیة.

ص:9

عاقل.

ونراه فی مکان آخر یعطی جردًا لرواة الغسل والمسح عن ابن عباس لیؤکد أن رواة المسح - فی أغلب الطبقات - کانوا من أصحاب المدونات الحدیثیة، خلاف رواة الغسل عنه، فإنَ المدونین منهم قله قلیلة وإن کانوا قد دونوا الحدیث فقد دونوه بعد أن فتحه الخلیفة الحاکم عمر بن عبد العزیز.

وفی مکان ثالث من الموسوعة نراه یقف عند مرویات الإمام علی لیحل تعارض ما رواه عبد خیر عنه علیه السلام ، وإنَّ أهم سند روی عن الامام علی فی الغسل هو ما رواه خالد بن علقمة عن عبد خیر، وهو معارض لما روی عنه فی المسح، واحتمل لحل المشکلة ثلاث احتمالات ثم خلص إلی أن المروی عن خالد بن علقمة عن عبد خیر فی الغسل مرجوح سندًا بحسب صناعة الحدیث والدرایة.

ولما کان الامام علی من المخالفین لغسل الأرجل فقد استعان السید المؤلف بجملتین من کلام الامام: إحداهما (هذا وضوء من لم یحدث) والثانی (لولا إنی رأیت رسول الله یمسح علی ظهورهما لرایت أن بطونهما أحق) لیؤکد وقوع الإحداث فی الوضوء قبل عهده الشریف، ثم أید کلامه بإطباق أئمة أهل البیت علی نسبة المسح للإمام علی((1)) وهو المعروف عن موقف ابن عمه ابن عباس واعتراضه علی الربیع بنت المعوذ وقوله لها (لا أجد فی القرآن إلا غسلتین ومسحتین)((2)).

ص:10

وإن الوضوء المسحی هو مذهب الإمام السجاد (ت92ﻫ)((1)) والإمام محمد بن علی الباقر (ت114ﻫ)((2)) والإمام جعفر بن محمد الصادق (ت148ﻫ)((3)) وعبدالله بن محمد بن عقیل (ت145ﻫ)((4)).

وعند مناقشته لمرویات الربیع بنت المعوذ حدَد زمن قول ابن عباس معها وأنه کان ما بین سنة 40 و 60 للهجرة، لأن قوله (أبی الناس) لایمکن تصوره إلا بعد شیوع الوضوء الغسلی بینهم، وهذا لم یحصل إلا فی الزمن المتاخر ثم خلص من خلال النصوص مستدلًا بثلاثة ادلة:

الأول: القران الکریم، إذ إن ابن عباس لم یجد فیه غیر المسح.

الثانی: السنة النبویة الشریفة، لأنه شاهد رسول الله یمسح علی قدمیه وأن ذلک لا یوافق وضع الجزیرة العربیة.

الثالث: بالرأی إلزاما منه لهم لقوله: (ألا تری سقوط التیمم فی الرأس والرجلین).

والربیع من خلال هذه المناقشة العلمیة الفطریة عرفت أنَ ابن عباس یشکک فی مدعاها، لأن الإناء الذی أرته لابن عباس کان لایسع إلا مدًا او مدًا وربع، فکیف یمکن تصور غسل رسول الله لأعضائه ثلاث مرات بهذا الماء القلیل وجفافه فی ذلک الجو الحار.

وکذلک تثلیث الغسل لا یوافق قلة المیاه فی الجزیرة العربیة ووضوء رسول الله بالمد.

ص:11

وإنَ قول الإمام الباقر: (إنما الوضوء حدَ من حدود الله لیعلم الله من یطیعه ومن یعصیه، وإنَ المؤمن لا ینجسه شیء إنما یکفیه مثل الدهن).

وفی آخر لما سئل عن معنی کلام الإمام أمیرالمؤمنین (هذا وضوء من لم یحدث، قال: فأی حدت أحدت من البول؟

فقال: إنما یعنی بذلک التعدی فی الوضوء، أنْ یزید علی حدَ الوضوء((1)).

وفی نص ثالث عن أبی عبدالله الصادق أنه قال بعد أن أتی بالوضوء المسحی (هذا وضوء من لم یحدث حدثا یعنی به التعدی فی الوضوء((2)).

والجملة الاخیرة فی کلام الإمام تشیر إلی قوله تعالی: ﴿وَمَنْ یتَعَدَّ حُدُودَ اللهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ﴾((3)).

إنَ هذه النصوص جاءت تعریضًا بالذین تعمقوا من عند أنفسهم فی الدین وأدخلوا فیه ما لیس منه وأبدلوا المسح بالغسل، وأن الإمام الباقر بقوله فی الخبر المذکور آنفًا (یکفیه کالدهن) اراد الإشارة إلی عدم ضرورة تعدد الغسلات وأن طهارة الوضوء لیست حقیقیة - کرفع النجاسة وأمثالها - بل هی طهارة حکمیة یمکن تحققها وامتثال حکم الباری فیها بالمرة، إذ المؤمن لا ینجسه شیء ویکفی فی طهارته کالدهن.

وبذلک فالسید المؤلف أراد بهذه النصوص أن یکشف لنا عن المستور المخفی موضحًا سرَ عدَ الامام الصادق الغسلة الثالثة فی الوضوء بدعة، مشیرًا بإصبع الاتهام إلی الصحابی المحدث ومن هم وراء ترسیخ هذا الإحداث، أی أنه بجمع الخیوط الخفیة من النصوص الموجودة فی کتب الفریقین أراد معاملة المسائل الفقهیة الخلافیة کتعامل

ص:12

الخبیر الجنائی والحقوقی مع الأحداث، یتعامل معها بتعقل وحکمة وموضوعیة لا بعاطفة واحاسیس مبیینًا کل ما توصل إلیه من نتائج بشجاعة، وخوفًا من أن یکون من الذین یکتمون العلم انطلاقا من قوله تعالی: ﴿إِنَّ الَّذِینَ یکْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَینَاتِ وَالْهُدَیٰ مِنْ بَعْدِ مَا بَینَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتَابِ أُولَٰئِکَ یلْعَنُهُمُ اللهُ وَیلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ﴾((1)) وقوله تعالی: ﴿وَإِذْ أَخَذَ اللهُ مِیثَاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ لَتُبَینُنَّهُ لِلنَّاسِ وَلَا تَکْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ وَاشْتَرَوْا بِهِ ثَمَنًا قَلِیلاً فَبِئْسَ مَا یشْتَرُونَ﴾((2)) کل ذلک وهو یطرح المسائل الخلافیة بلسان علمی نزیه هادئ یکشف من خلاله عن المضمر المستور الذی تراکم علیه التأویل والتفسیر منذ قرون ومن جمیع الجهات والطوائف.

وعلیه یمکن أن نعدَ منهجه برزخ بین المنهجین العلمی الأکادیمی والحوزوی، فهو یکتب بالأسلوبین وبالیات المنهجین وحتی أننا نراه یتکلم بلسان الفریقین ویعتمد آلیات المعهدین العلمیین الکبیرین فی العالم الإسلامی النجف الأشرف والازهر الشریف فی الاستنباط، فیدرس المسائل الفقهیة الخلافیة بطریقة عصریة فلم یکتف بإعطاء الوجهة القرانیة والحدیثیة والمناقشة السندیة والدلالیة للأخبار فقط بل یتجاوزها الی بیان الظروف السیاسیة والاجتماعیة والاعتقادیة وحتی البیئیة للوقوف علی الرأی الأصوب.

وقد خرج من بطن هذا المنهج بحوث تاریخیة ورجالیة وفقهیة جدیرة بالوقوف عندها وباعتقادی أن أهم اکتشاف وقف علیه المؤلف فی هذه الموسوعة هو تعرف شخصیة مهملة ومتروکة فی کتب الرجال رغم أن أصح الروایات الوضوئیة المخرجة فی الصحیحین وغیرها من الکتب مرویة عنه ألا وهو حمران بن أبان التمری = طویدا بن ابا، فهذا الرجل له دور خطیر فی انتشار الوضوء الغسلی، وقد خصص الباحث فی

ص:13

موسوعته ما یقارب مئة صفحة للکلام علی هذا الرجل المغمور المطمور فی مطاوی الکتب والأسفار وهو بنظری بحث یجب أن یحظی باهتمام الباحثین والمؤلفین من الأکادیمین والحوزویین.

وبعد هذا أحسب أنه قد اتضح لک أنّ أقل ما یقال فی منهج السید المؤلف: إنه منهج جدید علمی موضوعی شمولی بعید من التعصب لأحد، أو ضد أحد، ما أحراه بقول الجواهری:

أرید الحقیقة فی ذاتِها بغیرِ الطبیعةِ لم تُطبعِ

إنه منهج بدیع فی میدانه، جدیر بالاعتماد علیه، والانطلاق به فی میادین بحثیة جدیدة.

ص:14

تحت ظل عرشه سبحانه، وأنالنا الله شفاعة أجداده الأطهرین علیهم السلام یوم القیامة.

شکرا لکل ید کریمة امتدت لی بالمساعدة، ولو بکلمة حث وتشجیع، ولاسیما ولدی البارین: علی وأسامة، جزاهما الله عنی خیر ما یجزی ولدا عن والده.

وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین.

إیاد

ص:15

ص:16

والظروف المحیطة بها؛ فإنّ دراسة أسانید الروایات دون معرفة الملابسات التاریخیة، والجغرافیة، والسیاسیة، لا تخدم البحث العلمی. وأنّ وقوف المجتهد، بل المکلّف، علی تاریخ التشریع، وتطوّر الحکم، وملابسات صدوره، تعطیه رؤیة دقیقة، وتفتح أمامة آفاقا واسعة.

وقد نهجنا هذا المنهج لکی نشیعه فی المعاهد، والجامعات، والحوزات الإسلامیة؛ ففی طرح مثل هذه الدراسات رُقی للبحوث الفقهیة والأصولیة، وتقریب وجهات النظر بین علماء المسلمین، وترسیخ لروح الانفتاح فیهم، وتحجیم أثر التعصب المذهبی، والرواسب الذهنیة، فی البحوث العلمیة النظریة. ونقد النصوص هو منهج اتبعه السلف من الصحابة والتابعین.

فعن عروة بن الزبیر، أنّه قال: بلغ عائشة أنّ أبا هریرة یقول: إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال: «لأن أمتعَ بسوط فی سبیل الله أحبّ إلی من أن أُعتق ولد الزنی»، وإنّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال: «ولد الزنی شر الثلاثة»، وإنّه قال: «المیت یعذّب ببکاء الحی».

فقالت عائشة: رحم الله أبا هریرة، أساء سمعا فأساء إصابة، أمّا قوله: «لأن أمتّعَ بسوط فی سبیل الله أحبّ إلی من أن أَعتق ولد الزنی»، فإنّها لما نزلت: ﴿فَلاَ اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ * وَمَآ أَدْرَاکَ مَا الْعَقَبَةُ فَکُّ رَقَبَةٍ﴾((1)) قیل: یا رسول الله، ما عندنا ما نعتق، إلّا أنّ أحدنا له الجاریة السوداء، تخدمه وتسعی علیه، فلو أمرناهنّ، فزنین، فجئن بأولاد فأعتقناهم، فقال رسول الله: «لأن أمتعَ بسوط فی سبیل الله، أحبّ إلی من أن آمر بالزنی، ثمّ أُعتق الولد».

وأمّا قوله: «ولد الزنی شرّ الثلاثة» فلم یکن الحدیث علی هذا، إنّما کان رجل من المنافقین یؤذی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، فقال: «من یعذرنی من فلان؟»، قیل: یا رسول الله، إنّه مع ما به ولد زنی، فقال: «هو شر الثلاثة» والله تعالی یقول: ﴿وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ

ص:17

أُخْرَی﴾.

وأمّا قوله: «إنّ المیت یعذّب ببکاء الحی» فلم یکن الحدیث علی هذا، ولکن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مرّ بدار رجل من الیهود، قد مات، وأهله یبکون علیه، فقال: «إنّهم یبکون علیه وإنّه لیعذّب». والله یقول: ﴿لاَ یکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسا إلَّا وُسْعَهَا﴾((1)).

وقد وردت روایات أخری فی السلک نفسه عن عائشة((2)).

ونقد ابن عباس أبا هریرة، لما رواه عن رسول الله: «توضّؤوا ممّا مسّت النار» بقوله: «أتوضّأ من الحمیم»((3)). أی لو وجب الوضوء ممّا مسّت النار لوجب الوضوء من استعمال الماء الساخن، وهذا ممّا لم یقل به أحد، والمعهود فی الشریعة أنّ الوضوء ینتقض بالخارج النجس لا بالداخل الحلال الطاهر، وکیف یجعل الرسول صلی الله علیه و آله و سلم الطعام الحلال الطاهر ناقضا للوضوء؟!!

ولنا أن نسأل: هل یمکننا إعمام هذا النقد الداخلی للخبر علی الکتّاب المعاصرین والعمل فی ضوئه، أو أنّه کان رخصة للصحابة فقط، فلا یحقّ لنا خوض هذا المیدان؟!

قال أحمد أمین - فی معرض حدیثه عن منهج علماء الحدیث: «وقد وضع العلماء للجرح والتعدیل قواعد،… ولکنّهم والحقّ یقال: عنوا بنقد الإسناد أکثر ممّا عنوا بنقد المتن، فقلّ أن تظفر منهم بنقد من ناحیة أن ما نسب إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم لا یتّفق والظروف

ص:18

التی قیلت فیه، أو أنّ الحوادث التاریخیة الثابتة تناقضه، أو أنّ عبارة الحدیث نوع من التعبیر الفلسفی یخالف المألوف فی تعبیر النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، أو أنّ الحدیث أشبه فی شروطه وقیوده بمتون الفقه، وهکذا.

ولم نظفر منهم فی هذا الباب بعُشر معشار ما عنوا به من جرح الرجال وتعدیلهم، حتی نری البخاری نفسه، علی جلیل قدره ودقیق بحثه، یثبت أحادیث دلّت الحوادث الزمنیة، والمشاهد التجریبیة علی أنّها غیر صحیحة لاقتصاره علی نقد الرجال»((1)).

وبین الدکتور صلاح الدین الأدلبی بعد أن لخص کلام أحمد أمین فی ضحی الإسلام: أنّهم لو اتّجهوا کثیرا إلی نقد المتن، وأوغلوا فیه إیغالهم فی النوع الأوّل، لانکشفت أحادیث کثیرة، وتبین وضعها، مثل کثیر من أحادیث الفضائل. وهی أحادیث رویت فی مدح الأشخاص والقبائل، والأُمم، والأماکن، تسابق المنتسبون لها إلی الوضع فیها، وشغلت حیزًا کبیرًا من کتب الحدیث.

ثمّ نقل قول ابن خلدون: «وکثیرا ما وقع للمؤرخین والمفسّرین وأئمّة النقل من المغالط فی الحکایات والوقائع لاعتمادهم فیها علی مجرّد النقل، غثا أو سمینا، ولم یعرضوها علی أصولها، ولا قاسوها بأشباهها، ولا سیروها بمعیار الحکمة، والوقوف علی طبائع الکائنات، وتحکیم النظر والبصیرة فی الأخبار، فضلّوا عن الحقّ وتاهوا فی بیداء الوهم والغلط»((2)).

وقال السید المرتضی - من علماء الشیعة الإمامیة - فی جواب ما روی فی الکافی عن الصادق فی قدرة الله: اعلم أنّه لا یجب الإقرار بما تضمنه الروایات، فإن الحدیث المروی فی کتب الشیعة وکتب جمیع مخالفینا یتضمن ضروب الخطأ وصنوف الباطل من محال لا یجوز أن یتصور، ومن باطل قد دل الدلیل علی بطلانه وفساده کالتشبیه والجبر والرؤیة

ص:19

والقول بالصفات القدیمة، ومن هذا الذی یحصی أو یحصر ما فی الأحادیث من أباطیل؟ ولهذا أوجب نقد الحدیث بعرضه علی العقول، فإذا سلم علیها عرض علی الأدلة الصحیحة کالقرآن وما فیه معناه، فإذا سلم علیها جوز أنّ یکون حقا والمخبر به صادقًا. ولیس کلّ خبر جاز أن یکون حقا وکان واردا من طریق الآحاد یقطع علی أن المخبر به صادقًا((1)).

من ذلک أنّ أبا هریرة یحدّث عن رسول الله أنَّه قال: «خلق الله التربة یوم السبت، وخلق فیها الجبال یوم الأحد، وخلق الشجر یوم الاثنین. حتی یعدّ خلق العالم فی سبعة أیام»((2)) وهو مخالف لصریح القرآن الذی جاء فی سبع آیات من سبع سور منه بأنّه سبحانه خلق العالم فی ستة أیام((3)).

إنّ مناقشة دلالة النص ظاهرة عمل بها السّلف، ودعا إلیها العقل، وهی سیرة التابعین والفقهاء، ولم تختصّ بزمن دون آخر، ولم تکن رخصة للصحابة فقط، إذ إنّ الشریعة الإسلامیة هی شریعة الفطرة والعقل، وإنّ الأوامر والنواهی فیها تابعة للمصالح والمفاسد، فلا یعقل أن یسمح الشرع بالاجتهاد فی الأحکام ونقد النصوص لبعض دون الآخر.

نعم، إنّ إخضاع الأحادیث لأحکام العقول مع عدم ما یؤید ذلک من القرآن أو السنّة الشریفة، هو ممّا یأباه الله والشرع، لأنّ الأحکام الشرعیة أمور توقیفیة تعبدیة. ولما کان القرآن قطعی الصدور فلا کلام فیه. وأمّا السنّة: فهی ظنیة الصدور، فیجب

ص:20

التثبّت من أسانیدها، ومفاد دلالتها، ولحاظ الأجواء السیاسیة الحاکمة آنذاک، وعرضها علی الأُصول الثابتة، ولا یمکن ترجیح جانب علی آخر فی مناقشاتنا للنصوص، بل یلزم لحاظ کلا الجانبین حتی یمکننا تمحیص الحجة فیها.

إنّ ناقدی المتن لا یرتضون الأخذ بکلّ حدیث ثبتت صحّته فی المجامیع الحدیثیة، مع کونه مخالفا للأُصول الشرعیة المسلم بها، والفطرة البشریة، إذ إنّ الاعتقاد بصحّة تلک الأحادیث، والبتّ فی صدورها عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم سیکون ذریعة بید الطاعنین فی الإسلام للنیل من الشریعة المقدّسة.

وأمّا تخوّف بعضهم من شیوع هذه الظاهرة فی الدراسات، بحجّة أنّها تؤدّی إلی خروج بعض الأحادیث، فقد خاطبهم الدکتور الأدلبی بقوله: «وبالنسبة للذین یمیلون إلی التضییق من شروط الصحیح، وعدم التشدّد فیها ویرون توسیع دائرة ما یشمله المقبول من صحیح وحسن، فهم إنّما أدی بهم الورع إلی الخوف أن یحکموا علی نص بالضعف، ویکون فی الحقیقة ثابتا عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وما دری هؤلاء بأنّ الأمر فی الحدیث لیس أمر تقلیل ولا تکثیر، بل هو تحرّ وتدقیق، بالإضافة إلی أن ما ثبت عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فیه ما یهدینا إلی کلّ خیر، ویباعدنا عن کلّ شر، ولا یحوجنا للاهتداء بأحد سواه.

أمّا موضوع الورع فهذا مهمّ جدا، ولکن هل نتورّع عن أن نخرج من الحدیث ما هو منه، ولا نتورع من أن ندخل فیه ما لیس منه؟!

الحقیقة أنّ کلاهما خطیر، لکن ماذا یترتّب علی کلّ واحد لنری أیهما أشّد خطرًا؟((1))

ثم یجمل الدکتور الأدّلبی، فیقول: أری أن إدخال ما لیس من الحدیث فی نصوص الحدیث فیه زیادة نص، وقد یؤدّی إلی زیادة حکم، ویخشی معه من الدخول تحت

ص:21

الوعید الشدید الوارد فیمن کذب علیه، وأن إخراج ما هو من الحدیث من نصوص الحدیث فیه نقص نص، وقد یؤدّی إلی نقص حکم، ویخشی معه من الدخول تحت الوعید الشدید الوارد فیمن کتم علما، لکن النقص من مجموعة کاملة شاملة، غالبا ما یهتدی إلیه، ویستدلّ علیه، من نظائره فی المجموعة الکاملة، فالخوف من النقص إن لم یکن أقل من الآخر خطرا، فهو إن شاء الله لیس بأکثر منه والله أعلم((1)).

وعلیه فنحن استجابة لحدیث الثقلین - وطبقا لما نرید رسمه من اصول فی الفقه الکلامی - نسعی إلی إعطاء صورة توفیقیة للمنقول من صفة وضوء الرسول فی الصحاح والسنن، وفی مرویات أهل البیت، وتوحید النقلین معًا.

ص:22

ودرسنا القراءات الثلاث لآیة الوضوء (الجر، والنصب، والرفع) وما استدلوا به من وجوه علی وفق التسلسل الزمنی لوفیات المفسرین والنحویین، من عصر ابی الأسود الدؤلی إلی عصرنا هذا.

ص:23

فمطلوبنا هو الوصول إلی إمکان انتساب الواقعة الفقهیة إلی الشخص الفلانی، أو عدمه - کما یقول الأصولیون - بغضّ النظر عن ادّعاء وقوعه، وعدم وقوعه فی الخارج العملی.

وهذا البحث أطلق الفقهاء والباحثون علیه مصطلح «النقد الداخلی للخبر»، لأنّ الاعتماد علی نصٍ بعینه من دون مقایسته بأشباهه ونظائره والوقوف علی ما یعارضه لا یصوّر لنا فقهه وسیرته.

إنّ مدار عملنا هنا هو البحث عن مطابقة هذا المنقول عن هذا الشخص لمواقفه ونصوصه الأخری الصادرة عنه، فمثلا: لو ورد خبر مفاده أنّ عمر بن الخطاب کان لا یعمل بالاجتهاد بالرأی، معضّدا بما رواه هو عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم من النهی عن العمل بالرأی! فنحن أمام خیارات:

الأوّل: أن نقول بکذب الخبر، لما رأیناه من مجمل سیرته من العمل بالاجتهاد مقابل النصوص، وبه یبقی ما رواه محمولًا علی وجه ما، أو ساقطًا من الاعتداد به.

الثانی: أن نکذّب مرویاته الّتی رواها عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی النهی عن الاجتهاد بالرأی.

الثالث: أن نقول بصحّة مرویاته الناهیة عن الاجتهاد بالرأی، ونحتال لسیرته بما أمکننا من وجوه. والحقیقة أن هذا الجمع جمع متکلّف غایة التکلّف، لأنّ الأشخاص لا یصحّحون السیرة، بل السیرة هی مقیاس الأشخاص ومیزان لهم.

وهذا الجمع جمع بین سیرة قطعیة لعمر بن الخطّاب فی عمله بالرأی، ومرویات قطعیة ثابتة عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی النهی عن العمل بالرأی، ومن البدیهی أنّ سیرة عمر وغیره لا یمکنها أن تعارض سنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قولًا وعملًا وتقریرًا، فلابدّ من طرحها، والبحث عن المخرج والمسوغ العلمی المعقول الذی یکمن وراء صدور هذه المقولة وأمثالها. هذا من جهة، ومن جهة أخری، إنّ استبعاد تخطئة عمر أو غیره من الصحابة، هو ما لا نرتضیه ولا نجعله مقیاسً ا لتجاوز الحقائق، لکونه شخصًا غیر معصوم یخْطِئُ ویصیب.

ص:24

فإذا أردنا الوقوف علی الحقیقة، لزمنا معرفة السیرة العامة لعمر، وهل هو من أصحاب الاجتهاد بالرأی أو التعبد المحض؟

ولما ثبت عند المسلمین جمیعا أنّه من روّاد الاجتهاد بالرأی، فلا سبیل بعد ذلک إلّا طرح الروایة القائلة بعدم عمله بالرأی، ولو افترضنا جدلًا صحّتها سندًا ودلالةً، وذلک لمنافاتها للسیرة القطعیة العامّة التی علمناها منه فی عمله بالاجتهاد والرأی، ولإیماننا بتحکّم الأهواء والمیول فی نقل مثل هذه القضایا! ولکون الفقه والتاریخ قد تأثرا بتلک الاجتهادات لا محالة.

إنّ بحث هذه الأمور فی المسائل الخلافیة علی وجه الخصوص یعطینا رؤیة أدق عن الصحابی الراوی، والأفکار السائدة فی عهده، ومدی صحّة انتساب هذه الروایة إلیه، وهذا المنهج یحلّ لنا الکثیر من الأقوال المنسوبة إلی هذا أو ذاک فی عویصات المسائل، وتجلّی لنا الآراء الکامنة وراء نسبة الأقوال، وقد أتینا فی هذه الدراسة بنصوص لصحابة یخطّئ بعضهم بعضا فیها، وتراجع بعض المفتین عن آرائهم، لقوّة دلیل الناقد، وموافقة کلامه للقرآن والعقل.

ونستطیع کذلک تطبیق هذه الرؤیة عکسیا، بمعنی أنا یمکننا إسقاط أی روایة - ولو صحت سندًا ودلالةً - لمخالفتها الثوابت العلمیة، والقرآن والسنة النبویة؛ فقد روی أبو هریرة عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم أنّه قال: خلق الله التربة یوم السبت، وخلق فیها الجبال یوم الأحد، وخلق الشجر یوم الاثنین و..((1)) حتّی عدّ خلق العالم فی سبعة أیام.

فلابدّ أن نطرح هذه الروایة لمخالفتها لصریح القرآن، الّذی جاء فی سبع آیات من سبع سور منه، بأنّه سبحانه خلق العالم فی ستّة أیام((2)).

ص:25

وعلیه یکون عملنا فی «نسبه الخبر إلیه» فی ثلاثة محاور:

1- البحث عن إمکان صدور هذا الخبر عن هذا الفرد بعینه وعدمه؟

2- عرض الخبر علی سیرته العلمیة والعملیة قولًا وفعلًا وتقریرًا، للوقوف علی ما یخالفها.

3 - مطابقة المنقول للأصول والثوابت الأخری فی الشریعة وعدمها؟

إنّ دراستنا لکیفیة «وضوء النبی» لا نبغی من ورائها إلّا الجانب العلمی، وتوسیع أُفق التفاهم البنّاء بین علماء المسلمین، وهو حوار علمی نزیه، تطرح فیه الآراء بأناة وموضوعیة، ولم یقصَد به التشکیک بفقه مذهب، أو المساس بعقیدة طائفة، بل هی ما توصّلنا إلیه وفق شواهد تاریخیة وفقهیة، من دون ادعاء عدم الخطأ فیها مع الاعتقاد بصحّتها.

والمأمول من إخواننا أن یعاملوا الأطروحة بموضوعیة، وأن یجعلوا لصحّة المدّعی نصیبا بإزاء ما یعتقدون فیه من الخطأ، وأن لا یرمونا بالبهتان قبل مراجعتهم المصادر.

مذکرین المطالع الکریم بأنّ محاکمة النص علمیا، أو نقد کلام الصحابی، لا یعنی بنظرنا تفسیقه أو تکفیره. وکذا الأمر بالنسبة لنقلنا کلام أحد، فإنّه لا یعنی اعتقادنا بصحّة جمیع ما قاله، وتبنّینا لآرائه وأفکاره.

ونذکّر أیضًا بأنّ ظاهرة الوضع فی الحدیث الشریف کانت منذ عهد النبی لکنّها انتشرت بعد مقتل عثمان - کما یقولون - وانقسام المسلمین علی شیع وأحزاب، وإنّ دراسة نصوص هذه المرحلة وما بعدها جدیرة بالبحث، ولاسیما إذا احتملنا تدخّل الأهواء السیاسیة، أو إمکان اشتباه الصحابی أو الراوی فی نقل الحدیث وضبطه، أو اشتباهه فی فهم الأحکام((1)).

وقد نقل مسلم فی مقدّمة صحیحه عن محمّد بن سیرین، أحد فضلاء التابعین، فی

ص:26

معرض حدیثه عن الفتنة: «لم یکونوا یسألون عن الإسناد، فلمّا وقعت الفتنة، قالوا: سمّوا لنا رجالکم فینظر إلی أهل السنّة فیؤخذ حدیثهم، وینظر إلی أهل البدع فلا یؤخذ حدیثهم»((1)).

فکلام ابن سیرین یوکد لنا ضرورة دراسة رواة الوضوء عن رسول الله، لان فی اسنادها شخصیات مغمورة کانوا أیام الفتنة، وان جهات خاصة قد أخذت علی عاتقها نشر ذلک الوضوء، حیث کان متبنوه من القرشیین نسبًا، ومن الموالی محتدًا، ومن البصریین مسکنًا، ومن القدریین والمرجئة واشباههما فکرًا واتجاها، والاهم من کل ذلک تصدر حمران بن ابان = طویدا بن ابا الیهودی ذلک الوضوء، وعنه اخذ عطاء بن یزید الشامی ومنه ابن شهاب الزهری الذی شذب وهذب تلک الاحادیث وبثها علی أوسع نطاق، فتری اهل البصرة اخذوا عمن کانوا لا یأخذون عنه کحمران والذی لم یذکر عند الرجالیین بتوثیق الا عند ابن حبان المتساهل والذهبی لعلة خاصة سنذکرها.

وعلیه فخبر الوضوء الغسلی العثمانی قد تبنته جهات خاصة لموافقتها لشرائع خاصة، وقد انتشر هذا الوضوء فی الشام معقل الأمویین، والبصرة العثمانیة الهوی والمشرب، وواسط عبر الحجاج بن یوسف الثقفی، وهو وضوء اُخذ عن الیهود حسبما قاله کرد علی فی خطط الشام وأن أمثال: عثمان، وحمران، ومروان کانوا وراءه غیر مذعنین لما أقره بعض الکتاب بأن عبدالله بن سبأ هو الذی أوقع الاختلاف بین المسلمین، إذ کیف یمکن لیهودی أسلم متأخرًا فی زمان عثمان أن یؤثر إلی هذا المدی فی صحابة أجلاء ویخدعهم کأبی ذر، الذی قال فیه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : ما أظلت الخضراء ولا أقلت الغبراء علی ذی لهجة أصدق من أبی ذر((2)).

أو کعمّار الذی قال عنه صلی الله علیه و آله و سلم : إنّ عمارا ملیء إیمانا من قرنه إلی قدمه((3)).

ص:27

وهل یصح أنّ نجعل ابن مسعود ذلک الصحابی الذی مسح رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علی رأسه وقال: إنّک غلامٌ معلم، من الذین تأثروا بابن سبأ؟ وما معنی فتوی عائشة: اقتلوا نعثلًا فقد کفر، وهل یجوز الإفتاء بقتل صحابی مسلم بل خلیفة کعثمان؟!

وإن ارتضینا أنّ هؤلاء کانوا من أتباع ابن سبأ وقد انخدعوا بکلامه، فماذا نقول عن موقف الداهیة عمرو بن العاص الذی کان یؤلب الناس علی عثمان((1)) وکیف یعقل أن یسکت عثمان علی شخص یهودی کابن سبأ وهو یراه یؤلب الناس ضده؟ رغم أنّه نفی أبا ذر إلی الربذة وضرب عمار بن یاسر حتی أصابه الفتق.

وماذا نفعل بالمجهزین علی عثمان وفیهم الکثیر ممن شهدوا بدرًا، وبرسالة من بالمدینة من أصحاب محمّد إلی من بالأمصار وقولهم: إن أردتم الجهاد فهلموا إلیه فإن دین محمّد قد أفسده خلیفتکم فأقیموه. وفی تاریخ الطبری: کتب من بالمدینة من أصحاب النبی إلی من بالآفاق منهم… إنکم إنما خرجتم أن تجاهدوا فی سبیل الله عزّ وجلّ تطلبون دین محمّد فإن دین محمّد قد أفسد من خلفکم وترک فهلموا فأقیموا دین محمد… الخ((2)).

إن اختلافات المسلمین کان سببها تصرفات عثمان وسوء سیرته وتقریبه عشیرته التی أدت إلی نقمة الصحابة علیه، وإن سبب الفتنة الکبری هو احتضان عثمان لرجال مغمورین کحمران بن أبان الیهودی، لا ما اختلقوه من أدوار لعبدالله بن سبأ النازح الغریب الذی لا تسنده عشیرة وقبیلة فی الحجاز، إذ کیف یسمح لهذا الغریب أن یخالف خلیفة المسلمین فی آرائه.

فنحن فی هذه الدراسة سنکشف عن حقائق کثیرة لم یقف علیها المسلمون من قبل ترتبط بحیاتهم العبادیة والعقائدیة.

وختامًا أرجو من القرّاء الأعزّاء أن لا یحکموا علینا بشیء إلّا بعد انتهائهم من قراءة

ص:28

الکتاب کله، لأنّها بحوث مترابطة بعضها ببعض؛ وأن یواصلوا البحث معنا، ویتحمّلوا عناء الدرب الطویل الشاق الذی تحملنها، وأن لا یتسرّعوا، ثمّ فلیقضوا ما یشاؤون.

ونرجو من سادتنا العلماء، وإخواننا الفضلاء، الذین یرافقوننا فی هذه الرحلة، أن یتحفونا بآرائهم، ویوقفونا علی نقاط ضعف هذه الدراسة، ونحن علی أتمّ الاستعداد لتقبّل کلّ نقد بنّاء یردُ إلینا.

وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین.

السید علی الشهرستانی

ص:29

ص:30

ص:31

ص:32

یفعلهما علی نحو التخییر، من دون الإشارة إلی ذلک!!

قلنا: لو ثبت ذلک، لصحّت کلتا الکیفیتین، ولتخیر المکلّف فی الأخذ بأیهما شاء؛ فکفّارة الیمین - مثلًا - دلّ علیها دلیل من القرآن، وهو قوله تعالی: ﴿فَکَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاکِینَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ﴾((1)) فالحکم فیها تخییری: إطعام عشرة مساکین، أو کسوتهم أو تحریر رقبة؛ لکن هذا الاحتمال فی غایة البُعد؛ لأنّنا نعلم بأنّ الحکم الشرعی - سواء التعیینی أم التخییری - إنّما یأخذ مشروعیته من الکتاب والسنّة، وفیما نحن فیه، لا دلالة قرآنیة، ولا نصّ من السنّة النبویة، ولا نقل من صحابی بأنه صلی الله علیه و آله و سلم فعلها علی نحو التخییر؛ ولیس بأیدینا حتی روایة واحدة ضعیفة مرویة عن أَی من الفریقین تدلّ علی التخییر، بل الموجود هو تأکید صدور الفعل الواحد عنه صلی الله علیه و آله و سلم ، فلو کان رسول الله قد فعلهما فلا یعقل أن یکون راوی الغسل لم یر رسول الله قد مسح رجلیه وکذا العکس، وهذا ما یؤکد عدم لحاظ التخییر فی هذا الفعل. فالخلاف وقع فی نقل فعل رسول الله، واستند کلّ منهما إلی القرآن والسنة علی ما ذهب إلیه.

وإذا ما تتبَّع الباحث أَقوال علماء الإسلام فسوف یقف علی أَنَّ الوضوء عندهم تعیینی لا تخییری؛ فغالب أتباع المذاهب الأربعة یقولون بلزوم الغسل فی الأرجل لا غیر، أمّا الشیعة الإمامیة فإنَّهم لا یقولون إلّاَ بالمسح وحده، وإنَّ کلًا منهما ینسب قوله - فضلا عن استظهاره من الکتاب - إلی فعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، وهو ما جاء فی صحاح مرویاتهم.

أمَّا القائلون بالجمع((2)) أو التخییر((3))، فإنَّهم إنَّما یقولون بذلک لا علی أساس أنَّ

ص:33

النبی صلی الله علیه و آله و سلم جمع أو خَیر، أو أنَّ الآیة تدعو إلی الجمع أو التخییر، بل لکونه مطابقا للاحتیاط، وأنَّه طریق النجاة؛ إذ الثابت عند الذی یأخذ بالاحتیاط أنَّ الکتاب ورد بالمسح، وأنَّ السنّة وردت بالغسل، فأوجبوا العمل بهما معا رعایة للاحتیاط.

وکذلک الحال بالنسبة للقائل بالتخییر، فإنَّه إنّما ذهب إلی ذلک لتکافؤ الخبر عنده فی الفعلین (المسح والغسل)، فالمکلَّف إذا أتی بأیهما کان معذورا؛ إذ لم یرجّح عنده أحدهما حتّی یلزمه الأخذ به.

وعلیه فدعوی التخییر أو الاحتیاط مجرد رأی جماعة قلیلة من فقهاء الإسلام السابقین، فلا یمکن به نقض الإجماع المرکّب بین المسلمین علی أنَّ الوضوء إمَّا مسحی وإما غسلی.

ص:34

وضوء؟

فقال [الرجل]: أمرنی عمر بن الخطّاب.

قال [الراوی]: فأخذ بیده، فانتهی به إلیه.

فقال [علی]: انظر ما یروی هذا علیک؟ ورفع صوته -.

فقال [عمر]: نعم؛ أنا أمرته؛ إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مسح.

قال [علی]: قبل المائدة، أو بعدها؟

قال [عمر]: لا أدری!

قال [علی]: فَلِمَ تفتی وأنت لا تدری؟! سبق الکتاب الخفّین((1)).

تأمل فی عبارة: (ما یروی هذا علیک) بدلًا من (عنک)، فالذی یظهر من قول الإمام علی أنَّه قد اتّهم الماسح علی الخفّین بالتقوّل علی عمر؛ ذلک لبداهة کون المسح علی القدمین هو السنة المنصوص علیها، دون المسح علی الخفّین((2))؛ وإلّا ما صحّ الإنکار، وادّعاء التقوّل.

إنَّ عدم نقل وضوء بیانی عن عمر، لدلیل علی أنَّ الاختلاف لم یشکّل بعد عند المسلمین کیفیتین للوضوء کما هو المشاهد الیوم؛ إذ لو کان ذلک لسعی عمر إلی إرشاد الناس ودعوتهم إلی وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، وهو الذی قد تناقلت کتب السیر والتاریخ بحمله الدرة وشقه لقمیص إبراهیم بن عبد الرحمن بن عوف للبسه الحریر((3))، وإقامته

ص:35

الحد علی ابنه عبدالرحمن الأوسط المکنی ﺑ (ابی شحمة) للمرة الثانیة وهو مریض بشربه الخمر((1)).

فإذا کان الاهتمام للأحکام إلی هذا المدی، فَلِمَ لا نری له وضوءً بیانیا؛ إن کان الاختلاف فی الوضوء قد شَجَر بین المسلمین فی عهده؟!

إنّ عدم توجّه الخلیفة إلی هذه المسألة المهمّة الحسّاسة، دلیلٌ علی استقرار المسلمین علی وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، بل عدّ العینی عمر من رواة المسح عن رسول الله، إذ قال: «ومنها حدیث عمر (رضی الله عنه)، أخرجه بن شاهین فی کتاب الناسخ والمنسوخ»((2)).

ص:36

یحدّث فیهما نفسه، غفر له ما تقدّم من ذنبه((1)).

نصّان أساسان فی الخلاف

1- روی المتّقی الهندی، عن أبی مالک الدمشقی؛ قوله: حُدّثت أنّ عثمان بن عفّان اختلف فی خلافته فی الوضوء((2)).

2- عن حمران مولی عثمان؛ قال: أتیت عثمان بن عفّان بوضوء، فتوضّأ ثمّ قال: إنَّ ناسا یتحدّثون عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بأحادیث، لا أدری ما هی! إلّا أنّی رأیت رسول الله توضّأ مثل وضوئی هذا، ثمَّ قال: «من توضّأ هکذا، غفر له ما تقدّم من ذنبه»((3)).

قراءة فی النصّین

هذان النصّان مدونان فی القرنین الثالث والعاشر الهجریین((4)) فلهما قیمتهما التاریخیة.

فالنص الأول رواه المتقی الهندی توفی (975ﻫ) والسیوطی توفی (911ﻫ) وهذان قد نقلا هذا الخبر عن سنن سعید بن منصور الذی توفی سنة (227ﻫ) والأخیر حکاه عن أبی مالک الدمشقی التابعی المختلف فی صحبته((5)) وهو یؤکّد تناقل المسلمین أمر اختلافهم فی الوضوء، وأنّه کان فی خلافة عثمان!!!

وکذا حال النص الثانی فهو لمسلم بن الحجاج القشیری، وهو إمام من أئمة الحدیث، ونصه صریح أیضًا بوقوع الاختلاف فی عهد عثمان، إذ رواه مسلم عن قتیبة بن سعید المتوفی (204ﻫ)، وقتیبة وأحمد بن عبده قد رویاه عن عبدالعزیز ابن محمد بن عبید

ص:37

الدراوردی المتوفی سنة (187ﻫ)، والأخیر عن زید بن أسلم المتوفی (136ﻫ)، وزید عن حمران عن عثمان.

إذن لهذین الخبرین قیمة تاریخیة فی البحث العلمی، بصرف النظر عن قیمتهما الحدیثیة.

یوقفنا هذان النصّان علی أُمور:

الأوّل: حدوث اختلاف بین المسلمین فی الوضوء وانشقاقهم إلی خطین: وضوء الخلیفة عثمان، ووضوء ناس من الصحابة.

وکلّ واحد منهما یکتسب مشروعیة عمله بانتساب فعله إلی رسول الله.

الثانی: یؤکّد النصّ الأوّل أنّ الخلاف فی الوضوء قد حدث فی عهد عثمان بن عفان، وهذا یتضمن عدم الاختلاف قبل ذلک، بل یقوّی أنَّ الخلیفة قد توضّأ وضوء الناس شطرا من خلافته((1)).

الثالث: إنَّ قول الخلیفة: «إنَّ ناسا یتحدّثون عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم » یؤکّد أن هؤلاء الناس یروون عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، ولم یکذِّب عثمان روایتهم، بل اکتفی بقوله: «لا أدری»، وروایتهم تعنی أنهم کانوا یتوضؤون هذا الوضوء، إذ لا یعقل أن یتحدّثوا بشیء ولا یفعلونه. فهؤلاء «الناس» کانوا لا یقبلون وضوءَ الخلیفة، ولا یعدّونه وضوء رسول الله!!.

الرابع: إنَّ جملة «إنَّ ناسا» أو «لا أدری ما هی» ظاهرة فی استنقاص الخلیفة لهم، وأنّهم صحابة مجهولون.

تساؤلات علمیة

إن هذین النصین یثیران فی عقل الباحث أسئلة لابدّ من الوقوف عندها والسعی للإجابة عنها، هی:

ص:38

السؤال الأول: مَنْ أول من روی من الصحابة کیفیة وضوء النبی؟ أو قل ما الروایة المعتمدة عندهم فیها؟ ومتی حصل الخلاف فی المسألة؟

إنَّ روایة عثمان للوضوء عُدّت أصحّ ما یعتمد علیه فی حکایة وضوء النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی أبواب الفقه، وکتب الحدیث؛ ولم تنقل صورة الوضوء عن کبار الصحابة الملازمین للرسول، وهم بالمئات عددا، وکانوا یحیطون به صلی الله علیه و آله و سلم ویعایشونه، فضلا عن کون کثیر منهم من أهل الفقه، وحملة الآثار، ومن العلماء، المهتمین لدقائق الأُمور. فکیف لم تنقل عن أُولئک المکثرین للحدیث کیفیة الوضوء وتنقل عن المقلین المغمورین؟ وهل من المعقول أن یسکت المقرّبون المکثرون عنها إن کان فیها ما یستوجب البیان والتوضیح؟!

ألیس المتوقع أن تصدر النصوص البیانیة الحاکیة لوضوء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی حالة الاستقرار، عن صحابة من أمثال: أنس بن مالک (خادم رسول الله) وعبد الله بن مسعود صاحب مِطْهَرَة (طهور رسول الله) ونعلیه وسواکه وبغلته((1))، وعمّار بن یاسر، وأبی ذرّ الغفاری، وجابر بن عبدالله الأنصاری، وأُبی بن کعب، ومعاذ بن جبل، وسلمان المحمدی، وأبی موسی الأشعری، وبلال بن رباح، وأبی رافع، وزوجات النبی، وموالی النبی، وغیرهم الکثیر من الذین ما انفکوا عن ملازمته صلی الله علیه و آله و سلم .

ولماذا لا نری للشیخین حدیثًا فی الباب؟! أوَ لَم یکن الشیخان من کبار القوم، ومن السابقین فی الإسلام؟؟ ألَم یکونا أفقه من عثمان، وأضبط روایة منه؟

فإن کان الأمر کذلک، فکیف یصحّ منهما أن یترکا موضوعًا عبادیا فی غایة الأهمیة،

ص:39

مع ما شُهر من شدّتهما فی تعلیم المسلمین الأحکام الشرعیة؟!

وإذا سلّمنا بأنَّ الحروب المشهورة بحروب الردّة، وفتح العراق، والبحرین، قد شغلت أبابکر عن الاهتمام ببعض مسائل الشریعة، فهذا ما لا یمکن التسلیم به بالنسبة إلی عمر، الذی شُهر عنه أنّه کان یحمل درّته ویدور فی الأسواق، والشوارع، والأزقّة، لیصلح ما قد یری من فساد اجتماعی، ولیعلّم الناس ما یفترض أن یتعلموه من أحکام، وآداب، وسنن.

ویروی عنه بأنّه کان یهتّم لقضایا المسلمین ومسائلهم، وإذا استعصت علیه بعض المسائل، نراه یجمع کبار الصحابة ویستشیرهم، ویبحث معهم تلک المسألة، أمثال: علی، وابن عبّاس، والزبیر، وطلحة، وابن مسعود، وغیرهم من کبار الصحابة.

فإذا کان ثمّة اختلاف أو إبهام فی الوضوء فی الصدر الأوّل، فَلِمَ لَمْ تطرق هذه المسألة المهمّة مجالس أُولئک الصحابة؟!

إنّ هذا لیؤکّد بوضوح استقرار المسلمین فی الوضوء علی ما کانوا علیه علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ثم من بعده علی عهد الشیخین فالمسألة هی من أوّلیات الرسالة المحمّدیة ومسلّماتها. فکیف یعقل أن یصاحب رجلٌ النبی، وهو لا یعرف وضوءه، مع کون النبی قد عاش بین ظهرانیهم ثلاثًا وعشرین سنة، یرون بأُمِّ أعینهم النبی وهو یتوضأ ویصلی؟!

ومن هنا نجزم بأنَّ الاختلاف نشأ فی عهد الخلیفة الثالث، الذی وردت عنه نصوص بیانیة - تتجاوز الآحاد - فی صفة وضوء النبی صلی الله علیه و آله و سلم . ولاسیما فیما یرویه مولاه حمران بن أبان التمری عنه، فهی متکاثرة الطرق، والأسانید عنه. وهذا ما أکده النص الأول الذی أورده المتّقی الهندی، عن أبی مالک الدمشقی: حُدّثت أنّ عثمان بن عفّان، اختُلف فی خلافته فی الوضوء((1)) مسحًا ثم غسلًا.

ونرجّح أنّ صدور أخبار المسح عن عثمان بن عفان کان فی السنوات الست الأوائل

ص:40

من خلافته، ولاسیما الثلاث الأوائل منها، والتی لم یذکر فیها شیء عن إحداثاته الدینیة، أمّا الثلاث الثانیة فقد شرّع فیها الغسلات الثلاث، ومسح ظهر القدمین.

أمّا أخبار الغسل فإنها قد صدرت عنه فی الأعوام الستة الأخیرة التی رماه الأصحاب فیها بالإحداث والإبداع.

السؤال الثانی: من هم «الناس» الذین عناهم عثمان فی حدیثه؟ وهل تضمنت کتب التاریخ مواقف للخلیفة الثالث خالف فیها الکتاب، والسنة الشریفة، وسیرة الشیخین؟ وماذا کان موقف الصحابة من ذلک؟

إنّ البتّ بأسماء هؤلاء الناس صعب جدّا؛ لکن الشواهد والقرائن تدلّنا علی کونهم من الرعیل الأوّل، ومن فقهاء الصحابة. والمنهج العلمی یقتضی تعرف أسماء بعضهم علی وفق شواهد وقرائن منها:

أولًا: تشخیص أسماء المعارضین لبعض اجتهاداته، والمکثرین من مخالفته فی قضایا مختلفة.

ثانیا: تتبع مواقف أُولئک «الناس»، وهل رووا ما یوافق عثمان فی المسألة، أو خالفوه فیها؟!

لذا صار لزاما علینا تتبع مخالفات الصحابة لعثمان فی إحداثات مخالفة لکتاب الله والسنة الشریفة، وفیها الدلالة علی أنَّهم کانوا لا یرَون للخلیفة حقّ الإحداث فی الدین، وإن کانوا یسایرونه رهبة، أو رغبة، أو لأی سبب آخر. وقد أتینا بأسماء هؤلاء الصحابة فی إحداثات مختلفة لعثمان للدلالة علی أن الإحداثات کانت إحداثات دینیة ولم تکن سوء سیره فقط وقد أغفل مؤرخون کثیرا من تلک، فقد قال الطبری: قد ذکرنا کثیرًا من الأسباب التی ذکر قاتلوه أنّهم جعلوها ذریعة إلی قتله، فأعرضنا عن ذکر کثیر منها، لعلل دعت إلی الإعراض عنها((1)).

ص:41

وقال: إنّ محمّد بن أبی بکر کتب إلی معاویة لمّا ولّی، فذکر مکاتبات جرت بینهما، کرهت ذکرها لما فیه ما لا یتحمل سماعها العامّة((1)).

وقال ابن الأثیر - عن أسباب مقتل عثمان -: قد ترکنا کثیرا من الأسباب، التی جعلها الناس ذریعة إلی قتله، لعلل دعت إلی ذلک((2)).

ومما أثبتته کتب التاریخ من تلک المخالفات، والخلافات:

1 - إتمامه الصلاة بمنی

أتمّ عثمان الصلاة بمنی، خلافا لسنة الرسول بالقصر فی السفر، وسیرة الشیخین، ولسیرته نفسه من قبل، واعترض جمع من الصحابة علیه، منهم: عبدالرحمن بن عوف، ومما قاله له: کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ینزل علیه الوحی والناس یومئذٍ الإسلام فیهم قلیل، ثمّ أبو بکر مثل ذلک، ثمّ عمر، فضرب الإسلام بجرانه، فصلّی بهم عمر حتّی مات رکعتین، فقال عثمان: هذا رأی رأیته((3)).

وجاء عن سالم بن عبدالله، بن أبیه قال: صلّیت مع رسول الله بمنی رکعتین، ومع أبی بکر وعمر، ومع عثمان صدرا من خلافته، ثمّ أتمّها أربعا، فتکلَّم الناس فی ذلک فأکثروا، وسُئل أن یرجع عن ذلک فلم یرجع((4)).

ص:42

وکذا جادله أبو هریرة وابن عمر وعائشة وهؤلاء قد رووا انَّ الصلاة فی السفر رکعتان،((1))!! وعن ابن عباس: «خرج رسول الله آمنًا لا یخاف إلّا الله فصلّی اثنتین حتی رجع ثمَّ خرج أبو بکر لا یخاف إلّا الله فصلّی اثنتین حتی رجع، ثمَّ خرج عمر آمنا لا یخاف إلّا الله فصلّی أثنتین حتی رجع، ثمّ فعل ذلک عثمان ثلثی إمارته، أو شطرها ثمّ صلّاها أربعا، ثم أخذ بها بنو أمیة»((2)). وعن عروة عن أبیه مثل ذلک((3)).

وقد اعترف عثمان إثر اعتراض الناس بأنَّ هذه الصلاة لیست بسنّة رسول الله، ولا سنّة صاحبیه((4)).

لکن مع کل ذلک نری معاویة ومروان بن الحکم یسعیان بعد وفاة عثمان اعادة فقهه، ففی مسند احمد ان معاویة صلی الظهر رکعتین خلافًا لما کان یفعله عثمان فنهض إلیه مروان بن الحکم وعمرو بن عثمان فقالا له: ما عاب أحد ابن عمّک بأقبح ما عبته به. فقال لهما: وما ذاک؟ قالا: ألم تعلم أنَّه أتمَّ الصلاة بمکّة؟

قال، فقال لهما: ویحکما! وهل کان غیر ما صنعت، قد صلّیتهما مع رسول الله؛ ومع أبی بکر، وعمر رضی الله عنهما. قالا: فإنَّ ابن عمّک قد کان أتمّهما، وإنّ خلافک إیاه عیب! قال: فخرج معاویة إلی منی فصلّاها بنا أربعا((5)).

ص:43

وقال ابن عبّاس: صلّی رسول الله، وأبو بکر، وعمر، رکعتین، ثمّ فعل ذلک عثمان ثلثی إمارته أو شطرها ثمَّ صلاها أربعا، ثمَّ أخذ بها بنو أُمیة((1)).

وعلیه فقد تمخّض الرأی الجدید الذی طرحه عثمان فی صلاة المسافر عن مخالفة کلٍّ من: علی((2)) وعبدالرحمن بن عوف((3)) وعبدالله بن مسعود((4)) وأبی هریرة؛ وکان من قبلهم: النبی صلی الله علیه و آله و سلم والشیخان بل عثمان نفسه فی صدر خلافته.. إذ إنّهم قد صلّوها قصرا وبذلک یمکن عدّهم من المخالفین لرأیه الجدید وخالفه أیضًا من وجوه الصحابة کلّ من: عبد الله بن عبّاس((5)) وعمران بن حصین((6)) وعبد الله بن عمر((7))،

ص:44

وأنس بن مالک((1)) وعائشة((2)) وأبو جحیفة((3)) وأبو ذر((4)). وبعض التابعین مثل: عروة بن الزبیر((5)) وحفص بن عمر((6)) وغیرهم.

2 - العفو عن عبید الله بن عمر

من الثابت إنّ القصاص من أهم الحدود التی أکّدتها الشریعة لإقامة العدل وردع المعتدین. فجاء عن عمر أنّه قال - لما سمع ما فعل ابنه عبید الله بالهرمزان -: انظروا إذا أنا متّ فاسألوا عبیدالله البینة علی الهرمزان، هو قتلنی؟ فإن أقام البینة فدمه بدمی؛ وإن لم یقم البینة فأقیدوا عبیدالله من الهرمزان((7)).

وکان عثَمان یذهب إلی هذا الرأی الفقهی نفسه قبل أن تناط به الخلافة. فقد رُوی عن أبی وجزة عن أبیه؛ قال: رأیت عبیدالله یومئذٍ وإنّه یناصی عثمان وإنّ عثمان لیقول: قاتلک الله قتلت رجلًا یصلّی وصبیة صغیرة [بنت أبی لؤلؤة] وآخر من ذمّة رسول الله [جفینة]؟! ما فی الحقّ ترکک، قال: فعجبت لعثمان حین ولی

ص:45

کیف ترکه!((1)).

بعد ذلک بدا لعثمان أن یتریث، ولا یجمع قتل عمر وابنه معا، ولأنّه [حسب مدّعاه الفقهی] ولی الدم.. عفا عن عبیدالله ولم یقتصّ منه((2))! وجعل دیته فی بیت المال. وبهذا فقد خالف عثمان فی ذلک کلًا من: عمر((3)) وعلی((4))، والمقداد بن عمرو((5)) وزیاد بن لبید البیاضی الأنصاری((6)) وسعد بن أبی وقّاص((7)) والأکابر من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ((8)) والمهاجرین والأنصار((9)) والمهاجرین الأوّلین((10)) والناس((11)).

ص:46

3 - ردّه الشهود وتعطیل الحدود

جاء عن عثمان إنّه أمر بتعطیل الحدود وردّ الشهود، من ذلک:

الأوّل: رد الشهود الذین شهدوا علی الولید بن عقبة بشرب الخمر، وقد خالفه فی ذلک کلٌّ من: علی((1)). وطلحة والزبیر وعائشة((2)). والصعب بن جثامة((3)). وجندب بن زهیر((4)). وأبی حبیبة الغفاری((5)). وأبی زینب بن عوف الأزدی((6)). ورهط من أصحاب رسول الله((7)).

الثانی: قتل ابن شاس الجذامی رجلًا من أنباط الشام فرفع إلی عثمان فأمر بقتله؛ فکلّمه الزبیر وناس من أصحاب رسول الله فنهوه عن قتله؛ قال: فجعل دیته ألف دینار((8)).

4 - تقدیم الخطبة علی الصلاة فی العیدین

روی ابن المنذر عن عثمان بإسناد صحیح إلی الحسن البصری؛ قال: أوّل مَن خطب

ص:47

قبل الصلاة عثمان؛ صلّی بالناس ثمَّ خطبهم فرأی ناسا لم یدرکوا الصلاة ففعل ذلک أی: صار یخطب قبل الصلاة((1)).

هذا مع أنَّ الثابت روایته من فعل النبی صلی الله علیه و آله و سلم هو صلاة الرکعتین ثمَّ الخطبة. ومن الذین رووا فعل النبی صلی الله علیه و آله و سلم ذلک: عبدالله بن عبّاس((2)). وعبدالله بن عمر((3)). وأبو سعید الخدری((4)). وجابر بن عبدالله الأنصاری((5)). وأنس بن مالک((6)). وعبد الله بن السائب((7)).

ص:48

والبراء بن عازب((1)). فضلا عن عثمان نفسه إذ کان أوّلًا یصلّی ثمَّ یخطب کما تقدّم وهو فعل الإمام علی أیضًا((2)).

کشفت لنا جملة هذه الآراء الفقهیة فی الوضوء والصلاة والقصاص والحدود عن وجود عدد کبیر من الصحابة والتابعین یخالفون عثمان وقد عبّر عنهم فی ألفاظ الرواة والمؤرّخین فی أحیان کثیرة بلفظ «الناس» إشعارا منهم بضخامة الکمّ المعارض لمسلک عثمان، وآرائه الفقهیة. وکان أولئک المعارضون یقدّمون الأدلّة القاطعة ویحتجّون علی الخلیفة بتعطیل الحدود ومخالفة نظره ورأیه لما ثبت عندهم عن رسول الله خلافه مدعوما بما فی القرآن الحکیم.

وإلیک ما أثبتته کتب التاریخ من أقوال للصحابة فی شأن ما أحدثه عثمان من تغییر وتبدیل وبدع:

1 - طلحة بن عبدالله

ذکر البلاذری: إنّ طلحة قال لعثمان: إنَّک أحدثت أحداثًا لم یکن الناس یعهدونها((3)).

وأخرج الثقفی فی تاریخه، وابن أعثم: إنّ طلحة قام إلی عثمان؛ فقال: یا عثمان إنّ الناس قد سفهّوک وکرهوک لهذه البدع، والأحداث التی أحدثتها، ولم یکونوا یعهدونها((4)).

ص:49

ورُوِی أَنَّ طلحة قال لمالک بن أوس: یا مالک؛ إنّی نصحت عثمان فلم یقبل نصیحتی، وأحدث أحداثا، وفعل أمورا، ولم یجد بُدّا من أن یغیرها((1)).

2 - الزبیر بن العوّام

قال ابن أبی الحدید: إنَّ الزبیر کان یقول: اقتلوه فقد بَدّل دِینکم((2)).

3 - عبدالله بن مسعود

جاء فی أنساب الأشراف: إنَّ ابن مسعود لمّا ألقی مفاتیح بیت المال إلی الولید بن عقبة؛ قال: وما أری صاحبکم إلّا وقد غیر وبدّل، أیعزل مثل سعد بن أبی وقّاص، ویولّی الولید بن عقبة؟

وکان یتکلّم بکلام لا یدعه، وهو: (إنّ أصدق القول کتاب الله، وأحسن الهدی هدی محمّد، وشرّ الأُمور محدثاتها، وکلّ محدث بدعة، وکلّ بدعة ضلالة، وکلّ ضلالة، فی النار)((3)).

4 - عمّار بن یاسر

خطب عمّار یوم صفین، فقال: انهضوا معی عباد الله إلی قوم یطلبون - فیما یزعمون - بدم الظالم لنفسه، الحاکم علی عباد الله بغیر ما فی کتاب الله، إنّما قتله الصالحون، المنکرون للعدوان، الآمرون بالإحسان، فقال هؤلاء الذین لا یبالون إذا سلمت دنیاهم ولو درس هذا الدین: لِمَ قتلتموه؟ فقلنا: لإحداثه((4)).

ص:50

وحین قال له عمرو بن العاص:فَلِمَ قتلتموه؟ قال عمّار: أراد أن یغیر دیننا فقتلناه((1)).

5 - عمرو بن العاص

علی الرغم من استنصاره لعثمان بعد مقتله، کان عمرو ینتقده فی حیاته، فقال لمّا ضرب عثمان عمّارا: هذا منبر نبیکم، وهذه ثیابه، وهذا شعره لم یبْلَ فیکم، وقد بدّلتم وغیرتم؛((2)).

6 - سعد بن أبی وقّاص

عن دوافع عثمان؛ قال سعد: وأمسکنا نحن، ولو شئنا دفعنا عنه، ولکنَّ عثمان غیر وتغیر((3)).غ

7 - هاشم المرقال

قال لشاب شامی: وما أنت وابن عفّان؟ إنّما قتله أصحاب محمّد، وأبناء أصحابه، وقرّاء الناس حیث أحدث وخالف حکم الکتاب((4)).

ص:51

8 - مالک الأشتر

جاء فی کتابه: من مالک بن الحارث، إلی الخلیفة المبتلی الخاطئ، الحائد عن سنّة نبیه، النابذ لحکم القرآن وراء ظهره((1)).

وقوله: إنَّ عثمان قد غیر وبدَّل((2)).

9 - عائشة

شُهر قولها بعدما صنع بعمّار ما صنع: ما أسرع ما ترکتم سنّة نبیکم، وهذا شعره ونعله لم یبْلَ بعد؟!((3)).

وقولها: تُرکت سنّة رسول الله، صاحب هذا النعل((4))؟! وکانت تخرج قمیص رسول الله وتقول: هذا قمیصه وشعره لم یبل، وقد بلی دینه((5)) و: هذا جلباب رسول الله لم یبل، وقد أبلی عثمان سنّته!((6)). وهی أوّل مَن سمّی عثمان نعثلًا((7)) وحکمت بقتله((8)).

ص:52

10 - محمّد بن أبی بکر

ذکر ابن سعد وابن عساکر، وابن کثیر، والبلاذری، وغیرهم، قال محمّد بن أبی بکر لعثمان: علی أی دین أنت یا نعثل؟

قال: علی دین الإسلام، ولست بنعثل ولکنّی أمیر المؤمنین.

قال: غیرت کتاب الله!

فقال: کتاب الله بینی وبینکم.

فتقدّم إلیه، وأخذ بلحیته وقال: إنّا لا یقبل منّا یوم القیامة أن نقول: ﴿رَبَّنَآ إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَکُبَرَآءَنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلًا ﴾ وشحَطه بیده من البیت إلی الدار، وعثمان یقول: یا ابن أخی! ما کان أبوک لیأخذ بلحیتی…((1)).

11 - کعب بن عبدة

حینما ادّعی عثمان أنَّه أعرف بکتاب الله منه؛ قال له: یا عثمان، إنَّ کتاب الله لمن بلغه وقرأه، وقد شرکناک فی قراءته، ومتی لم یعمل القارئ بما فیه کان حجّة علیه((2)).

12 - أبوذرّ الغفاری

قال: والله؛ لقد حَدَثَتْ أعمال ما أعرفها! والله ما هی فی کتاب الله، ولا سُنّة نبیه! والله إنّی لأری حقّا یطفأ، وباطلًا یحْیی، وصادقا یکذَّب! وأثَرَةً بغیر تقی، وصالحا مستأثرا علیه((3)).

13 - عبدالرحمن بن عوف

قال لعثمان مرَّة: «لقد صدّقنا علیک ما کنّا نکذّب فیک، وإنی أستعیذ بالله من

ص:53

بیعتک»((1))، إشارة إلی إخبار الإمام علی فی یوم الشوری وقوله: أما إنّی أعلم أنّهم سیولّون عثمان، ولیحدثنّ البدع والأحداث، ولئن بقی لأذکرنّک، وإن قتل أو مات لیتداولنها بنو أمیة بینهم، وإن کنت حیا لتجدنی حیث تکرهون((2)).

وقوله لعلی: إذا شئت فخذ سیفک، وآخذ سیفی، إنّه [أی عثمان] قد خالف ما أعطانی((3)). وما أعطاه هو العمل بکتاب الله وسنة نبیه وسیرة الشیخین.

وقد ترشّح ممّا سبق بروز أسماء لامعة من الصحابة المعارضین لرأی عثمان، رافضة لکلّ ما یأتی منه وممن سار علی طریقته - من آراء فقهیة جدیدة منهم: علی، وابن عبّاس، وطلحة، والزبیر، وسعد بن أبی وقّاص، وعبدالله بن عمر، وعائشة.

ومنهم مَن کان لا یصلّی خلفه، ومن أوصی کعبد الرحمن بن عوف((4))، وابن مسعود((5)) أن لا یصلّی علیه عثمان بعد وفاته وأنَّ الجموع الهاجمة علیه قد منعت من دفنه

ص:54

- والصلاة علیه - فی البقیع…((1)) بل دفن بعد ثلاثة أیام فی مقابر الیهود (حش کوکب).

بعد نَقْلِنا بعض آراء عثمان، وأسماء مخالفیه من الصحابة البارزین وکَشْفِنا عن آراء الخلیفة الفقهیة التی خالفت فقه سائر الصحابة اتّضح لنا أنَّ المراد من لفظ «الناس» فی روایات الوضوء، هم بعض أولئک الصحابة الکبار، وأنّ عثمان هو مؤسس المدرسة الوضوئیة الجدیدة.

السؤال الثالث: القول بإحداث عثمان وضوءا جدیدا مخالفا للکتاب والسنة، یستلزم تعمده الکذب والمخالفة، فکیف یستقیم ذلک مع مکانته بین الصحابة، وکونه من العشرة المبشرة بالجنة؟ وصهر الرسول!

إنّ لفظ «البدعة» و«الإحداث» یدلّان علی إیجاد شیء لم یکن من قبل، ولم یعهده المسلمون من الشریعة المحمّدیة؛ وقد وقفت علی النصوص المصرحة بذلک من قبل الصحابة فسوء توزیع عثمان للمال، وإیثاره لأقربائه، لا تسمّی «بدعا» ولا «إحداثا» فی الاصطلاح، وإنّما تسمّی مخالفات، أو عدم التزام دینی، أو إعراضا عن السیرة، أو ما شاکل ذلک من الألفاظ.

إنَّ شدّة عبارات الصحابة فی عثمان تدلّ بما لا یقبل الشکّ علی عدم قناعة الرأی العالم باجتهاداته وما عرضه من مسوغات، ولمّا لم یرضخ لإرادة الأمّة والتخلّی عن الخلافة، قائلًا: (لستُ خالعا قمیصاٌ کسانیه الله)((2)) جوّزت الأُمّة قتله، ورأت نفسها فی حلّ من دمه، ومن هی الأمة آنذاک، ألم تکن غالبیتها من الصحابة؟ وأصراوا علی عدم دفنه، کقول

ص:55

أحدهم((1)): لا والله لا تدفنوه فی بقیع رسول الله علی رغم علمهم بتأکید النبی صلی الله علیه و آله و سلم دفن موتی المؤمنین وتغسیلهم وتکفینهم والصلاة علیهم، وأن حرمة المیت کحرمة الحی!

وقد أورد فی الطبری رسالة من بالمدینة من أصحاب محمّد إلی من بالآفاق والتی جاء فیها: إنکم خرجتم أن تجاهدوا فی سبیل الله، تطلبون دین محمّد فان دین محمّد قد افسده من خلفکم (وفی الکامل: خلیفتکم) وترک… فهلموا فأقیموا دین محمّد((2)).

وفی رسالة المهاجرین الأولین إلی من بمصر من الصحابة والتابعین: أما بعد، ان تعالوا الینا وتدارکوا خلافة الله قبل ان یسلبها اهلها… فان کتاب الله قد بدّل، وسنة رسول الله قد غیرت، واحکام الخلیفتین قد بدلت، فننشد الله من قراء کتابنا من بقیة اصحاب رسول الله والتابعین بإحسان الا اقبل الینا وأخذ الحق لنا وأعطاناه… فاقبلوا الینا ان کنتم تؤمنون بالله والیوم الآخر، وأقیمو الحق علی النهج الواضح الذی فارقتم علیه نبیکم وفارقکم علیه الخلفاء…((3)).

ونحن أمام ما جری، لا یسعنا إلّا أن نقول إمّا بعدول جمیع الصحابة عن جادة الصواب، وتهاونهم بالأُمور، لأنّهم لم یعملوا بأوامر القرآن ووصایا الرسول صلی الله علیه و آله و سلم أو أن نذهب إلی انحراف الخلیفة وخروجه عن رأی الجماعة، ولا ثالث.

إنّ القول بطهارة ساحة الخلیفة الثالث یستلزم القول بفسق الکثیر من الصحابة، وتفسیقهم من أجل الحفاظ علی واحد أمر بعید عن المنطق والوجدان، ولا سیما أن

ص:56

بینهم من ورد فیه حدیث أنَّه مع الحقّ((1))، ومن بُشّر بالجنّة کعمّار، وأبی ذرّ((2)).

السؤال الرابع: فی الروایات الصحیحة عند الجمهور، هل انفرد الخلیفة عثمان بروایة الوضوء الثلاثی الغسلی((3)) أو شارکه آخرون؟

بعد جرد إحصائی، توصلنا إلی أنَّ المرویات الصحیحة السند عند الجمهور، تنحصر فی: عثمان وعبدالله بن عمرو بن العاص، وعبدالله بن زید بن عاصم((4)) والرُّبَیع بنت معوّذ. لکن التحقیق أرشدنا:

أولا: إلی انحصار روایة الوضوء الثلاثی الغسلی فی عثمان، وعبدالله بن عمرو بن

ص:57

العاص فقط لأن المروی عن عبدالله بن زید بن عاصم فی الغسل یعارض ما أخرجه ابن أبی شیبة عنه، بأنَّ رسول الله مسح رأسه ورجلیه مرتین((1)).

وکذا الحال بالنسبة للربیع بنت معوّذ، فإنَّ ابن عبّاس ناقشها فی وضوئها الغسلی، وقال: یأبی الناس إلّا الغسل، ونجد فی کتاب الله المسح علی القدمین((2)). وهو یشعر بعدم قبول أهل البیت بنقلها.

وإذا توغّلنا فی التحقیق بعین فاحصة لا نجد حتّی خاصّة عثمان، ومؤیدیه فی حکومته، کزید بن ثابت، والمغیرة بن شعبة، قد تجرّؤوا علی أن ینقلوا وضوءات تشبه وضوء خلیفتهم! بل لم ینقل عن واحد منهم أی ردّ فعل تجاه المدرسة الأخری فی الوضوء النبوی.

وثانیا: اختصاص أغلب الروایات الصحاح المنقولة عن عثمان بمولاه حمران بن أبان، الذی سُبی فی کنیست للیهود فی عین التمر وهو یدرس العلوم الشرعیة عندهم((3)). ولم یکن لحمران روایات کثیرة اُخری معتمدة عند المسلمین، غیر روایته الوضوئیة عن عثمان.

فنحن إذا زدنا هذا علی تشکیک کثیر من الصحابة فی الوضوء الغسلی مثل: صهر رسول الله وابن عمه علی بن أبی طالب((4)) وخادم الرسول أنس بن مالک((5)) وحبر الأمة

ص:58

وابن عم الرسول ابن عباس((1)) وأوس بن ابی أوس الثقفی((2)) وعباد بن تمیم بن عاصم المازنی((3)) ورفاعة بن رافع((4)) لعرفنا سر رسالة من بالمدینة إلی من بالأمصار بالقدوم الیهم: (فإن دین محمّد قد أفسده خلیفتکم فأقیموه)((5)). ودفنهم لعثمان فی مقبرة للیهود، (حش کوکب)((6)) خارج البقیع، وتشبیه عائشة لعثمان بنعثل الیهودی، وقول محمّد بن ابی بکر له: قد اخزاک الله یا نعثل. وقول جهجهاه الغفاری: قم یا نعثل فانزل عن هذا المنبر. وقول الإمام علی عن مروان: (إنها کف یهودیة)((7)) وأخیرًا تبنی معاویة الذی له صلات خطیرة مع اهل الکتاب لهذا الوضوء الغسلی، مع اجرائه بعض التعدیلات علیه ففی الخبر:… فلما بلغ راسه غرف غرفة من ماء فتلقاها بشماله حتی وضعها علی وسط رأسه حتی قطر الماء أو کاد یقطر ثم مسح من مقدمه إلی مؤخره ومن مؤخره إلی مقدمه((8)).

السؤال الرابع: وهل جاءت روایات ضعیفة عند الجمهور بغیر ذلک؟

الجواب: نعم، ثمَّة روایات ضعیفة سندًا عندهم لکن التحقیق أثبت صحتها عندنا، لأننا قد أکدنا أنّ من منهجنا الاعتماد علی روایات قد تضعف عند الآخرین طبقا للشواهد والقرائن العلمیة الأخری، وکذا العکس اذ نراهم یعدّون حدیثا صحیحا فی حین أنه مخالف للآیات القرآنیة کما أشرنا سابقًا إلی المروی عن أبی هریرة وأنه مخالفة

ص:59

للآیات الصریحة فی القران الکریم.

وقد یأخذون بالضعیف المروی عن الإمام علی، وابن عبّاس فی الغسل، فإنها علی الرغم من سقوط أسانیدها عن الاعتداد بها، تعارض ما تواتر عنهما بصحاح المرویات الدالّة علی تبنیهما الوضوء الثنائی المسحی((1))، والمؤکّدة اعتراضهما علی من ینسب الوضوء الثلاثی الغسلی إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، کما فعل ابن عبّاس تجاه الربیع بنت معوّذ((2))، والإمام علی تجاه الذین کانوا یرون باطن القدم أولی بالمسح من ظاهرها((3))، وأنس بن مالک تجاه الحجّاج((4)).

السؤال الخامس: أی الفریقین بدأ الخلاف فی مسألة الوضوء: (الخلیفة) أم (الناس)؟

مقتضی العقل أنه لو کان البادئ بالخلاف الوضوئی الناس من الصحابة، لکان الآتی:

أولا: وقوف کبار الصحابة وفقهائهم بوجوههم، فیروون ما رأوه وسمعوه من النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، فی حین لا نری من مرویات ذلک الرهط من الصحابة - کعلی وانس وابن عباس - إلّا ما یخالف مرویات عثمان، أو لا یؤیدها، وهی بمجموعها لا تعادل عُشر ما روی عن عثمان بمفرده فی الوضوء!.

والیک جردًا ل- (اسماء الصحابة الرواة وما لکل واحد منهم من العدد) حسبما ذکره ابن حزم الاندلسی فی کتابه المسمی بهذا الاسم مع بیاننا لعدد مرویاتهم فی الوضوء البیانی علی وجه الخصوص.

ص:60

التسلسل

اسم الصحابی

مجموع الأحادیث المرویة عنه

مرویاته فی الوضوء البیانی للنبی

الملاحظات

1

أبو هریرة الدوسی

5374

/

2

عبد الله بن عمر بن الخطاب

2630

/

3

أنس بن مالک

2286

/

4

عائشة

1210

1

نسبوا لها وضوءً، أنکر المبارکفوری کون

المحکی وضوءً بیانیا

5

عبد الله بن عباس

1660

<

له عدّة أحادیث بعضها مسحی والباقیة غسلیة((1))

6

أبو سعید الخدری

1170

/

7

جابر بن عبد الله

الأنصاری

1540

8

عبد الله بن مسعود

848

9

عبد الله بن عمرو بن العاص

700

<

له روایات مسحیة وغسلیة

10

علی بن أبی طالب علیه السلام

537

<

له عدّة أحادیث فی الوضوء بعضها مسحیة

ثنائیة الغسلات، والبواقی غسلیة((2))

11

عمر بن الخطّاب

527

/

12

اُم سلمة اُمّ المؤمنین

378

/

13

أبو موسی الأشعری

360

/

14

البراء بن عازب

305

/

15

أبو ذرّ الغفاری

281

/

ص:61

التسلسل

اسم الصحابی

مجموع الأحادیث المرویة عنه

مرویاته فی الوضوء البیانی للنبی

الملاحظات

17

أبو أمامة الباهلی

250

/

18

حذیفة بن الیمان

200

/

19

سهل بن سعد

188

/

20

عبادة بن الصامت

181

/

21

عمران بن الحصین

180

/

22

أبو الدرداء

179

/

23

أبو قتادة

170

/

24

بریدة الأسلمی

167

/

25

اُبی بن کعب

164

/

26

معاویة بن أبی سفیان

163

/

27

معاذ بن جبل

155

/

28

عثمان بن عفّان

146

<

له ما یقارب من عشرین حدیثًا فی الوضوء

29

جابر بن سمرة الأنصاری

146

/

30

أبو بکر

142

/

فالملاحظ فی الجدول الإحصائی المذکور، أنَّ أحدًا من المکثرین من الصحابة، والخلفاء الثلاثة: أبی بکر، وعمر، وعلی، وأُمَّهات المؤمنین، وموالی النبی، لم یرْوِ فی الوضوء البیانی، إلّا علی، وابن عبّاس، وهذا یرجّح التعلیل بکونهما قد عاشا بعد عثمان، ورأیا وضوءه المخالف لوضوء رسول الله، فرویا الوضوء المسحی الصحیح للناس، بعد أن تأکدنا أن ذلک هو وضوء رسول الله ولا خلاف فی الوضوء فی عهد الشیخین.

ص:62

وأمّا عثمان صاحب اﻟ- [146] حدیثا، فیتصدّر ﺑ (ما یقرب من عشرین روایة)((1)) فی الوضوء! مبثوثة طرقها وأسانیدها فی المعاجم الحدیثیة.

هذا، وقد عدّ ابن کثیر القرشی الدمشقی (ت774ﻫ) فی «جامع المسانید والسنن» أحادیث عثمان وأرقمها، فکانت (213) حدیثًا.

فی الدعاء والرجاء (7) أحادیث، وفی باب محظورات الإحرام (11) حدیثًا، وفی الموت والجنازة والولایة وما حکی فی قتل عثمان (22) حدیثا، وفی الحقوق والواجبات (12) حدیثا، وفی الإیمان - والإسلام والتواضع - الصبر (5) أحادیث، وفی أحکام الصوم والصلاة والحج والزکاة والطاعات غیر الوضوء(25) حدیثا، وفی البیع والشراء والمعاملات (8) أحادیث، وفی فضل القرآن ولزوم تعلمه (10) حدیثا، وفی المساجد والبعث والمبایعة (16) حدیثًا، وفی الجهاد والرباط والحاسة والحدود (11) حدیثًا، وفی اللباس والزینة والشهادة (7) أحادیث.

أما فی الوضوء فله أکثر من عشرین حدیثا کل ذلک رغم أن الوضوء جزء من واجب لا واجب بتمامه کالصلاة والحج والزکاة، حتی یحتمل تکاثر الفروع والروایات فیه، ولم یکن کالبیع والشراء والمعاملات والزواج ممّا یکثر السؤال عنه.

فماذا تعنی روایاته لهذا العدد الهائل فی الوضوء مع أن الوضوء من الأمور التی لا تحتاج إلی روایة أصلًا لقوله صلی الله علیه و آله و سلم >صلوا کما رأیتمونی اُصلی»:

والروایات التی نأتی بها عن عثمان فی الوضوء رتبناها بحسب الراوی الأخیر عن عثمان وبحسب أرقامها عند ابن کثیر.

فروایات حمران عن عثمان جاءت عند ابن کثیر تحت رقم: «40»، «41»، «42»، «43»، «45»، «46»، «47»، «48»، «49»، «50»، «51»، «52»، «53»، «54»،

ص:63

«55»، «57»، «58»، «59»، «63».

وروایة أبان بن عثمان عن عثمان جاءت برقم: «15».

وروایة أبو النظر عن عثمان برقم: «30»، «199».

وروایة بسر عن عثمان برقم: «32»، «33».

وروایة ابن داره برقم: «74».

وروایة شقیق ابن سلمة برقم: «92»، «96»، «97».

وروایة ابن أبی ملیکه برقم: «115».

وروایة ابن البیلمانی عن جده برقم: «122».

وروایة عطاء عن عثمان برقم: «134»، «135».

وروایة رجل من أهل المدینة عن عثمان برقم: «205».

وروایة رجل من الأنصار عن عثمان برقم: «206»، «207».

وروایة عمر بن میمون عن عثمان برقم: «145».

وروایة مالک بن أبی عامر الأصبحی عن عثمان برقم: «151».

وممّا یزید المرء حیرة ودهشة زیادة روایات عثمان فی الوضوء البیانی حتّی علی أبی هریرة صاحب الرقم الأعلی فی المرویات [5374]، والمعروف أنّه لم یترک شاردة ولا واردة - صغیرة کانت أم کبیرة - إلّا رواها عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم وزاد علی ابن عمر، صاحب ﻟ [2630] روایة؛ کما زاد علی جابر بن عبدالله الأنصاری، صاحب ﻟ [1540] روایة؛ وعائشة صاحبة ﻟ [1210] روایة؛ وأنس، صاحب ﻟ [2286] روایة؛ وأبی سعید الخدری، صاحب ﻟ [1170] روایة؛ وعبدالله بن مسعود، صاحب ﻟ [848] روایة؛ وعمر بن الخطّاب، صاحب ﻟ [527]روایة.. الخ!

ولا نفهم من هذه الظاهرة إلّا تأکید ما قلناه، المتلخّص فی: تأسیس عثمان والمرتبطین به لاتجاه وضوئی ما کان متعارفا علیه قبله، تخالف ما کانت علیه سیرة المسلمین

ص:64

باتّباعهم وضوء النبی صلی الله علیه و آله و سلم ویمکنک تعرف تبنی العثمانی للوضوء الغسلی حینما تقف علی کثرة الرواة عنه، وتکثر طرقهم عنه بالخصوص، وغالب هؤلاء من القرشیین أو من موالیهم، وهذا ما سیتضح لک آفاقه فی ما بعد، وهم:

1 - حمران بن ابان.

2 - أبو سلمة بن عبدالرحمن.

3 - ابن أبی ملیکه.

4 - شقیق بن سلمة (أبو وائل).

5 - ابن داره.

6 - عبدالرحمن البیلمانی.

7 - جد عمر بن عبدالرحمن بن سعید المخزومی.

8 - بسر بن سعید.

9 - أبو النضر سالم.

10 - عطاء بن أبی رباح.

إذًا الصحابة من أهل الرأی، وموالی عثمان المرتبطین بالأمویین مثل حمران بن أبان، وابن داره، هم الذین سعوا فی نشر هذا الوضوء بین الناس، فکانوا یخلون بهذا وذاک، شارحین لهم وضوء عثمان، ولنه اقرب إلی النفس وأبعد عن الخبث.

ثانیا: لو کان الناس هم البادئین بالخلاف، لکان بوسع الخلیفة بما له من قوّة تنفیذیة أن یحسم النزاع بإحدی طرق ثلاث:

الأُولی: أُسلوب الردع الحاسم.

فإن عثمان کان قد اتخذ أسلوب العنف علی نطاق واسع تجاه مخالفیه من الصحابة، وفی أصغر الأمور، فقد سیر فی سنة (33ﻫ) نفرا من أهل الکوفة إلی الشام، لاعتراضهم

ص:65

علی سیاسة سعید بن العاص فی تفضیل قریش وجعله السواد بستانا لقریش((1)). وسیر قبلها أباذرّ إلی الربذة((2))، ومنع ابن مسعود من القراءة((3))، وضرب عمّار وداس علی مذاکیره فأصابه الفتق((4)). فلماذا لا یواجه مخالفیه فی الوضوء بذلک، إذا کانوا هم البادئین بالخلاف؟، والتیار العام یعتقد بأنّ الخلیفة له ردع المخالفین؛ بما یراه صلاحا فی الدنیا والدین.

الثانیة: طلب النصرة

بأن یستنصر المسلمین استنصارا عامّا لیقضی علی ما أدخله أُولئک فی الدین، وإعلان ذلک علی منبر النبوّة، کما فعل ذلک أبوبکر بمن اصطلح علیهم أهل الردّة، ومدّعی النبوّة، وأن لا یختصّ هذا الاستنصار بجماعات صغیرة، فیفید من الفهم العرفی العام عند المسلمین لنبذ البدعة!!.

الثالثة: المحاجّة

بأن یطالب الخلیفة «الناس» بأدلّتهم، لیبین بذلک زیف ادّعائهم، وعدم صلتها

ص:66

بالدین وبُعدها عن جذور الشریعة((1))، وبذلک سوف یعیی أربابها أمام ما یقول به المسلمون عامّة، وتمحی مقولتهم، لتظافر السلطة وعامّة الصحابة ضدّها.

إن حقائق التاریخ تؤکد أن عثمان لم یقْوَ علی محاججة شخص واحد من أتباع المدرسة الأخری، لیفند رؤیته الوضوئیة علی ملأ من المسلمین؛ بل لم یقو علی التصریح باسم واحد منهم لیجعله محطّ ردود فعل المسلمین تجاه ما سیرویه عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم !!

وعلیه.. یلزم عدّ تجاهل الخلیفة دلیلا علی ضعفه فی مواجهة قوّة معارضیه!! بل یؤکد التاریخ عدم جرأته علی طعن الناس بالکذب، أو البدعة، إذ اکتفی بقول: «لا أدری»، لعلمه بأنَّ وضوء الناس، هو وضوء رسول الله، وأنَّ فی تحدّثهم به دلالة واضحة علی مشروعیة فعلهم. ولو کان عثمان یملک دلیلًا واحدًا - وإن کان ضعیفًا - لما توانی عن طعنهم وردّهم بأقسی ردّ، ولمّا اضطرّ لقول (لا أدری) وهو فی حال صراع دائم معهم!

والمثیر للدهشة هنا، أنَّ الخلیفة لم یتّخذ أیا من هذه الإجراءات الثلاثة المذکورة آنفا، بل تصرّف وکأنّه متّهم، فاتخذ موقف الدفاع، والتشبّث بکلّ صغیرة وکبیرة لدعم فکرته.. وکأنَّ الوضوء لیس من العبادات الواضحة فی الشریعة، وکأن رسول الله لم یتوضأ بمرأی المسلمین، وأن المسلمین لم یتزاحموا علی قطرات ماء وضوئه صلی الله علیه و آله و سلم !!

السؤال السادس: إذا سلمنا أن الخلیفة عثمان ومن وافقه قد ابتدعوا الوضوء الغسلی، فلیس فی ذلک مصلحة شخصیة لهم فی ذلک، فما دوافعهم إذن؟

لقد وجدنا بعد البحث والتنقیب أنّ أهم دواعی الخلیفة فی الإتیان بالوضوء الجدید ما یأتی:

1- إنّ عثمان کان یری لنفسه أهلیة التشریع، کما کانت للشیخین، فإنّه لیس بأقل منهما

ص:67

شأنا، فلماذا یجوز لهما الافتاء بالرأی ولا یجوز له؟ مع أنّهم جمیعًا من مدرسة واحدة، هی مدرسة الاجتهاد والرأی، وکل منهم خلیفة یقتدی به. فراح الخلیفة یحدث نفسه: کیف یقبل الناس اجتهادات عمر وسیرته ولا یقبلون أفعالی؟! وما الذی کان لهما واختصّا به دونی؟! ولماذا یجب علی أن أکون تابعا لاجتهاد الشیخین ولا یحقّ لی رسم بعض الأُصول کما رسم أولئک؟! هل کانوا فی سابقتهم فی الإسلام، ودرایتهم بالأُمور، ومکانتهم من رسول الله أخصّ منّی وأقرب؟! أو أنّ ما بذلوه من مال ووقفوه من مواقف لنصرة الدین کانت أکثر ممّا فعلت؟! فإن قیل إن کل واحد منهما زوجا بنتا لرسول الله وحضیا بشرف مصاهرته فأنا قد تزوجت منه بنتین! فأنا ذو النورین.

وقد أکّد عثمان هذا الأمر وأشار إلی أنّه أعزّ نفرا بل هو أقرب ناصرًا وأکثر عددا من عمر، لقربه من بنی أُمیة!، فقال مخاطبًا المعترضین: ألا فقد والله عبتم عَلَی بما أقررتم لابن الخطّاب بمثله، ولکنّه وطئکم برجله، وضربکم بیده، وقمعکم بلسانه، فدنتم له علی ما أحببتم أو کرهتم. ولنت لکم، وأوطأت لکم کتفی وکففت یدی ولسانی عنکم، فاجترأتم عَلَی، أمّا والله لأنا أعزّ نفرا وأقرب ناصرا وأکثر عددا، وأقْمَنُ إن قلت هلمّ أُتی إلَی، ولقد أعددت لکم أقرانکم، وأفضلت علیکم فضولًا، وکشّرت لکم عن نابی، وأخرجتم منّی خلقا لم أکن أحسنه، ومنطقا لم أنطق به((1)).

وقد طبّق بالفعل ما ارتآه من فعل الرسول فی الوضوء - بحسب ما حکاه هو - وعدّه سنّة، فی حین أنّ ما نقله هو ینبئ أنّ الفعل الثلاثی فی الوضوء کان من مختصّاته صلی الله علیه و آله و سلم لقوله: (هذا وضوئی ووضوء الأنبیاء من قبلی) بعکس المرة والمرّتین. ویؤید ما قلناه ما جاء عن أنس أن النبی (کان یتوضّأ عند کلّ صلاة، قلت: کیف أنتم

ص:68

تصنعون، قال أنس: یجزئ أحدنا الوضوء ما لم یحدث)((1)).

فقد اختص النبی بأشیاء لم تکن واجبة علی الناس، مثل قیامه وتهجده ثلثی اللیل وأمثالها فهی مختصة برسول الله ولا تجب علی أحد من المسلمین.

2- کان عثمان من المتشدّدین بظواهر الدین، ذلک التشدّد المنهی عنه، حتّی قیل عنه: إنّه کان یغتسل کلّ یوم مرّة((2))، وکان لا یردّ سلام المؤمن إذا کان فی حالة الوضوء((3))، وقال هو عن نفسه: إنّه لا یمدّ یده إلی ذکره منذ بایع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ((4))، وإنّه کان رجلًا نظیفًا متنظفًا((5)) وأنّه کان عند بناء مسجد النبی فی المدینة یحمل اللبنة ویجافی بها عن ثوبه فإذا وضعها نفض کفیه ونظر إلی ثوبه، فإذا أصابه شیء من التراب نفضه.

ص:69

3- أفاد عثمان من النصوص الثابتة عن رسول الله مثل: لا یتوضأ رجل فیحسن وضوءه ثمّ یصلی إلّا غفر له ما بینه وبین الصلاة التی تلیها((1)) و(اسبغوا الوضوء) و(ویل للأعقاب من النار) لترسیخ فکرته، لأنّه کان ینظر إلی الوضوء علی أنه طهارة ونظافة، وإن تثلیث الغسلات، وغسل الممسوحات، هو أکثر طهارة ونظافة.

4- إشغال الناس بالخلافات الفقهیة والثانویة، دفعًا لهم عن الخوض فی ذکر مساوئ سیاسته المالیة والإداریة.

5 - من غیر المستبعد أن یکون عثمان قد تأثر بما حکاه له حمران عن مشاهداته لوضوء الأدیان الأخری القاطنة فی العراق، وهو من أسری عین التمر، ومن الذین عایشوا الیهود، والصابئة، ورأوا الحاخامات فی العراق بعد السبی البابلی، یغسلون أرجلهم عند دخول المعبد للعبادة؛ ولقد بقی حمران علی دینه فی عهد الشیخین، ولم یسلم إلّا فی السنة الثالثة من خلافة عثمان((2)).

6- هذا الوضوء یناغم نفس عبد الله بن عمرو بن العاص الذی کان یصوم الدهر، ویقوم اللیل، ولا یقرب النساء، والذی أمره رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بقوله: صم یوما، وأفطر یومین. قال: إنی أطیق أفضل من ذلک. فقال له صلی الله علیه و آله و سلم : لا أفضل من ذلک((3)).

وفی نص آخر: فما زلت أناقضه ویناقضنی حتی قال: صم أحب الصیام إلی الله، صیام أخی داود صم یوما وأفطر یومًا((4)).

ص:70

وقد علق الذهبی علی الکلام السالف فقال: «هذا السید العابد الصاحب [یعنی به عبد الله بن عمرو] کان یقول لما شاخ: لیتنی قبلت رخصة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ،… وکلّ من لم یزُمَّ نفسه فی تعبده وأوراده بالسنّة النبویة، یندم ویترهب ویسوء مزاجه، ویفوته خیر کثیر من متابعة سنة نبیه الرؤوف الرحیم بالمؤمنین… ألهمنا الله وایاکم حسن المتابعة، وجنبنا الهوی والمخالفة»((1)).

وروی مسلم، فقال: بلغ عائشة انّ عبد الله بن عمرو یأمر النساء اذا اغتسلن ان ینفضن رؤوسهن، فقالت: یا عجبًا لابن عمرو هذا یأمر النساء اذا اغتسلن ان ینفضن رؤوسهن، أفلا یأمرهن أن یحلقن رؤوسهن؟! لقد کنت أغتسل أنا ورسول الله من اناء واحد، ولا ازید علی ان افرغ علی رأسی ثلاث إفراغات((2)).

وعلیه فلا یستبعد أن یکون عبد الله، وأمثاله - من الذین اجتهدوا فی عهد رسول الله - وراء فکرة الوضوء الغسلی إلی جانب عثمان. وهؤلاء أصحاب الرأی ربما أحبوا التقرب إلی الله، فغسلوا أرجلهم بدل المسح لسماعهم قول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : (أفضل الأعمال أحمزها)((3)) مخالفین بذلک صریح القرآن((4)).

وقد حکی عنه أنّه کان من الدعاة لغسل الأعضاء ثلاثًا، ولا یرضی بغیره بدلا، حاکیا عن رسول الله روایة تخالف الروایات الأخری الصادرة عنه صلی الله علیه و آله و سلم وهی قوله: «فمن زاد أو نقص فقد ظلم».

وقد حذّر ابن کثیر من الأخذ بجمیع مرویات عبد الله بن عمرو بن العاص، لاحتمال

ص:71

کونها مأخوذه من الزاملتین؛ فقال عند بیانه خبرًا عنه فی بناء الکعبة:… إنّه من مفردات ابن لهیعة وهو ضعیف، والاشبه والله أعلم أن یکون موقوفا علی عبدالله بن عمرو بن العاص، ویکون من الزاملتین اللتین أصابهما یوم الیرموک، ومن کتب أهل الکتاب، فکان یحدث بما فیها((1)).

وبهذا.. یرتفع الاستبعاد والاستغراب فی نسبتنا إلی عثمان الابتداع فی الوضوء، وغیره من الأحکام الشرعیة. ویمکننا أن نقول باطمئنان: انّ فقه الخلیفة لم یکن یتماشی مع فقه سائر الصحابة؛ لتأثره بمبانی أهل الکتاب، وأقوال أمثال حمران بن أبان، وهذا یفهم من کثرة اجتهاداته خلاف للنص، وعدم عمله بسنة الرسول، وسیرة الشیخین بل ترجیح رأیه علی أقوالهم.

السؤال السابع: ألا توجد فی کتب التاریخ والحدیث روایات عمن خالف الخلیفة تؤید ما ذهب إلیه؟

الجواب: نعم، هناک الکثیر من الصحابة قد خالفوا الخلیفة فی آرائه واجتهاداته، منهم (الناس) فی الوضوء، وقد کان هؤلاء من أصحاب رسول الله، وقراء الأمة وفقهاء الإسلام وأزواج النبی ومن العشرة المبشرة بالجنة! ولم یکونوا بفئة سیاسة مناهضة للخلافة وسنناقشها کلا فی موضعه من هذه الدراسة.

کانت هذه بحوث تمهیدیة ذکرناها عن عثمان ولنا وقفة طویلة معه ومع روایاته الوضوئیة ولاسیما ما رواه حمران بن أبان = طویدا الیهودی.

ص:72

الأمویة - وهی المدوّنة للتاریخ والحدیث - قد تلاعبت بها، أو حذفتها من الأصول. ولم یقتصر عمل الإمام علی بیان وضوء النبی((1))، بل نری له مواقف کثیرة مع من ابتدعوا بعض المفاهیم - فی عهد عثمان دون غیره - لإعطائها صبغة شرعیة عالیة منها:

1 - عدم جواز شرب المتوضّئ فضلة وضوئه وهو قائم.

2 - عدم جواز ردّ المتوضئ سلام أحد، لکونه فی حالة الوضوء وغیرها.

وسنعرض ذلک تفصیلیا عند مناقشتنا لمرویات الإمام الوضوئیة فی هذه الدراسة.

ص:73

ص:74

انه دعا إلی الاخذ بفقه الخلیفة المظلوم قبالا لفقه علی وابن عباس.

وقال الدهلوی واصفا الحال فی العهد الأموی: «ولمّا انقرض عهد الخلفاء الراشدین، أفضت الخلافة إلی قوم تولّوها بغیر استحقاق، ولا استقلال بعلم الفتاوی والأحکام، فاضطرّوا إلی الاستعانة بالفقهاء، وإلی استصحابهم فی جمیع أحوالهم، وکان بقی من العلماء من الطراز الأوّل، فکانوا إذا طلبوا هربوا وأعرضوا، فرأی أهل تلک الأعصار غیر العلماء إقبال الأُمّة علیهم مع إعراضهم، فاشتروا طلب العلم توصّلًا إلی نیل العزّ، فأصبح الفقهاء بعد أن کانوا مطلوبین طالبیین، وبعد أن کانوا أعزّة بالإعراض عن السلاطین أذلّة بالإقبال علیهم، إلّا من وفّقه الله<((1)).

فإذا کانت هذه هی السیاسة الحکومیة تجاه علی وشیعته، فهل یعقل أن تطبّق السنّة النبویة کما هی فی مثل هذا العهد((2))؟!

وکیف بأُولئک الناس الّذین کانوا یحِّدثون عن رسول الله، وهل بقی من الصحابة مَن له جرأة الإقدام والاعتراض؟!

لقد استعانت السلطة الأمویة بأمثال حمران بن أبان مولی عثمان، وعمرو بن شعیب حفید عبدالله بن عمرو بن العاص، لنشر الوضوء العثمانی.

ففی سنن أبی داود بسنده عن عمرو بن شعیب عن أبیه، عن جدّه، عن النبی، أنّه بعد أن توضّأ الوضوء الثلاثی الغسلی قال صلی الله علیه و آله و سلم : فمن زاد علی هذا أو نقص فقد أساء وظلم، أو ظلم وأساء((3)).

ص:75

وفی ابن ماجة: فقد أساء أو تعدّی أو ظلم((1)).

فالسؤال: إذا قبلنا بأن الزیادة علی الغسلة الثالثة فی الوضوء هی تعدًّ وظلم فما معنی قوله: أو نقص.

ألم یتواتر عنه صلی الله علیه و آله و سلم عن طریق الصحابة أمثال ابن عبّاس((2))، وعمر((3))، وجابر((4))، وبریدة((5))، وأبی رافع((6))، وابن الفاکه((7)): أنَّه صلی الله علیه و آله و سلم توضّأ مرّة مرّة؟

وألم یرْوِ أبو هریرة((8))، وجابر((9))، وعبدالله بن زید((10))، وأبی بن کعب((11)) وغیرهم: أنّ رسول الله توضّأ مرّتین مرّتین؟

وما معنی ما رواه ابن عمر عن رسول الله، بأنّه قال عن المتوضّئ مرّة: (هذا وضوء من لا تقبل له صلاة إلّا به)((12))، وعن المرّتین: (هذا وضوء من یضاعف له الأجر مرّتین)((13)).

ص:76

أو قوله صلی الله علیه و آله و سلم فی حدیث آخر عن الوضوء الثلاثی: (ومن توضّأ دون هذا کفاه)((1)).

فما معنی (أو نقص فقد أساء وظلم) إذًا؟!!

فمن جهة نراه صلی الله علیه و آله و سلم یقول عن المرّة: (لا تقبل الصلاة إلّا به)، وعن المرّتین: (یضاعف له الأجر مرّتین)، وفی آخر: (کفلین)((2))، ومن جهة أُخری نری عمرو بن شعیب یروی عن أبیه عن جدّه عبدالله بن عمرو بن العاصّ عن النبی أنَّه قال: (أو نقص فقد أساء أو ظلم).

فکیف یمکن الجمع بین هذه الروایات؟

ألم یتوضّأ رسول الله بعض وضوئه مرّتین وبعضه الآخر ثلاثًا - کما فی حدیث عبدالله بن زید بن عاصم -، وألم یرْوِ أهل العلم عدم البأس فی ذلک؟

فکیف تطابق هذه الأحادیث قوله: «أو نقص»؟ وهل إنّ رسول الله - والعیاذ بالله - قد أساء وظلم؟!

نعم؛ إنّ الذی نحتمله هو: إنّ هذه الأحادیث وضعها أنصار الخلیفة مثل عمرو بن شعیب عن أبیه عن جده عبدالله بن عمرو بن العاص.

أو إنّ عبدالله بن عمرو قالها فعلًا لترسیخ وضوء عثمان بن عفّان ولزوم الأخذ بذلک الوضوء دون زیادة أو نقیصة، بل عدم تحدیث النفس بشیء أو التشکیک فی مشروعیته.

ومن یطالع أحادیث الوضوء یتساءل مع نفسه: لماذا تُذَیل حکایات عثمان لصفة وضوء رسول الله بالذات بذیل مروی عنه صلی الله علیه و آله و سلم تارة فی الاسباغ واُخری فی الاحسان وثالثة مع «غفران الذنوب» واخری بأشیاء مثل «أو نقص فقد اساء وظلم» ولا نلاحظ ذلک فیما حکاه غیره من الصحابة عن وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ؟!!

ص:77

ولماذا لا تذیل أحادیث عثمان ب- «لا تقبل الصلاة إلّا به» فیما حکی عنه صلی الله علیه و آله و سلم فی الوضوء المسحی والذی صدر عنه فی خلافته؟!!

أجل قد تحیر علماء الجمهور فی توجیه هذا الحدیث((1))، فقال ابن حجر فی فتح الباریء: عدّه مسلم فی جملة ما انکر علی عمرو بن شعیب، لأن ظاهره ذم النقص عن الثلاث((2)).

… ثمّ قال: ومن الغرائب ما حکاه الشیخ أبو حامد الاسفرایینی عن بعض العلماء أنّه لا یجوز النقص من الثلاث، وکأنّه تمسک بظاهر الحدیث المذکور((3)).

علمًا أن عمرو بن شعیب کان من المحرضین علی البراءة من الامام علی، فقد جاء: إنّ عمرو بن شعیب لمّا أسقط عمر بن عبد العزیز - من الخطب علی المنابر - لعن أمیر المؤمنین، قام إلیه عمرو بن شعیب وقد بلغ إلی الموضوع الذی کانت بنو أمیة تلعن فیه علیا، فقرأ مکانه ﴿إِنَّ اللهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَیٰ وَینْهَیٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ﴾ فقام إلیه عمرو بن شعیب فقال: یا أمیر المؤمنین السنّة السنّة، یحرّضه علی لعن علی بن أبی طالب).

فقال عمر بن عبد العزیز: اسکت قبّحک الله، تلک البدعة لا السنّة((4)).

هذا من جانب، ومن جانب آخر، ازدادوا تنکیلًا بشیعة علی، فأخذ عمل الناس فی الوضوء یتدرّج بالضعف حتی انحصر المسح ببعض التابعین، وأهل بیت رسول الله.

ولنعم ما قاله الشیخ أبو زهرة: لابدّ أن یکون للحکم الأموی أثر فی اختفاء کثیر من

ص:78

آثار علی فی القضاء والإفتاء؛ لأنَّه لیس من المعقول أن یلعنوا علیا فوق المنابر، وأن یترکوا العلماء یتحدّثون بعلمه، وینقلوا فتاواه وأقواله((1)).

کان هذا بعض الشیء عن رموز بنی أمیة.

أمَّا عائشة فإنَّها علی الرغم من مخالفتها لسیاسة عثمان وفقهه وکونها من الناس، لکنَّا نراها تقف فی العهد الأموی إلی جانب الحکومة لترسیخ وضوء عثمان، مفیدة من جملة «أسبغوا الوضوء» و «أحسنوا الوضوء» وأمثالها، ممّا أشاعته الحکومة لدعم فکرة الخلیفة؛ بغضًا لعلی!! ولموافقة الغسل لاستحسانها.

ورغم کل ذلک، وصلتنا روایات دالة علی أنَّ الخلاف فی الوضوء کان قائما - فی هذا العهد - علی قدم وساق، وقد أتینا لکم بثلاثة نصوص منها:

1 - عبدالرحمن بن أبی بکر، وعائشة:

أخرج مسلم؛ فقال: دخلت علی عائشة رضی الله عنها زوج النبی یوم توفی سعد بن أبی وقّاص، فدخل عبد الرحمن بن أبی بکر فتوضّأ عندها، فقالت: یا عبد الرحمن، أسبغ الوضوء، فإنی سمعت رسول الله یقول: «ویل للأعقاب من النار»((2)).

وأخرج مالک مثل ذلک((3)) وابن ماجة((4))، وأحمد((5)).

ص:79

توقفنا هذه النصوص علی ثلاث نقاط:

الأُولی: معرفة تاریخ صدور الخبر، وأنّه کان فی أواخر عهد معاویة، إذ إنَّ سعد بن أبی وقّاص توفی سنة 55 ﻫ، وکانت وفاة عائشة سنة 58 ﻫ. وعلیه فإنَّ صدور هذا الخبر کان فی أواخر عهد عائشة ومعاویة.

الثانیة: أنّ وضوء عبدالرحمن یغایر وضوء عائشة؛ لقول عائشة له «أسبغ الوضوء، فإنی سمعت رسول الله یقول: ویل للأعقاب من النار»، ولما نقله الراوی «فأساء عبدالرحمن، فقالت عائشة…»، ثمَّ إنَّ متن الروایة له کمال الدلالة علی اختلاف وضوئهما، إذ لو کان عبدالرحمن یوافق وضوؤه وضوء عائشة، لما احتاجت إلی تذکیرها إیاه بقوله صلی الله علیه و آله و سلم : «ویل للأعقاب من النار» ولما کان هناک من داع لقولها له: أسبغ الوضوء!!

الثالثة: عدم دلالة قول عائشة: «أسبغ الوضوء» علی وجوب غسل الرجلین، إذ إنَّ لکلمة «الإسباغ» و «ویل للأعقاب» معنی أعمّ، ولا یمکن الاستدلال بهما علی المطلوب، فإنّها لو أرادت من نقلها الدلالة علی الغسل - کما أفاد منه مسلم والبخاری وغیرهما - للزمها أن تقول: اغسل رجلک، فإنی رأیت رسول الله یغسل رجلیه، ولمّا لم تر رسول الله یغسل رجلیه استدلّت علی وجوب الغسل بقوله صلی الله علیه و آله و سلم : «ویلٌ للأعقاب من النار»، لا برؤیتها.

2 - عبدالله بن عباس والربیع بنت معوّذ:

قالت الربیع: أتانی ابن عبّاس فسألنی عن هذا الحدیث - تعنی: حدیثها الذی ذکرت أنَّ رسول الله توضأ وغسل رجلیه - ؛ فقال ابن عباس: إنَّ الناس أبوا إلّا الغسل، ولا أجد فی کتاب الله إلّا المسح((1)).

ص:80

نحن نرجّح صدور هذا النص فی بدایة العهد الأموی لأُمور:

أ - جملة ابن عباس: (وإنَّ الناس أبوا إلّا الغسل) تناسب ذلک؛ إذ جاء انسیاق الناس تبعا للدولة.

ب - سیاسة اللین التی کان یمارسها معاویة تجاه بعض الصحابة، وإمکان مناقشة ابن عبّاس للربیع.

ت - اضطهاد ابن عبّاس کان بعد مقتل الحسین، وتخلّیه عن الإفتاء.

ویدلّ النصّ علی أنَّ ابن عبّاس جاء مستنکرا لا مستفهما؛ إذ لا یعقل أن یأخذ ابن عبّاس - وهو القائل: «نحن أهل البیت، شجرة النبوّة، ومختلف الملائکة، وأهل بیت الرسالة، وأهل بیت الرحمة، ومعدن العلم»((1)) - من امرأة لیست من کبار الصحابة، ولا من أجلائهم.

وإنَّ قوله لها «أبی الناس إلّا الغسل» یفهم منه أنَّ الحالة فی الوضوء سلطویة ولیست بشرعیة، وأنَّ الکیفیة التی روتها الربیع ترضی عموم الناس لما فیها من ظاهر النقاء، وکونها أبلغ فی النظافة، لا لشرعیتها وورودها فی القرآن والسنّة الشریفة.

3 - أنس بن مالک والحجّاج بن یوسف الثقفی:

أخرج الطبری؛ قال: قال موسی بن أنس لأنس ونحن عنده: یا أبا حمزة، إنَّ الحجّاج خطبنا بالأهواز ونحن معه نذکر الطهور؛ فقال: اغسلوا وجوهکم وأیدیکم، وامسحوا برؤوسکم وأرجلکم، وإنّه لیس شیء من ابن آدم أقرب إلی خبث من قدمیه، فاغسلوا بطونهما وظهورهما وعراقیبهما.. فقال أنس: صدق الله وکذب الحجّاج؛ قال تعالی: ﴿وَامْسَحُواْ بِرُؤوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ﴾((2)). وروی مثله القرطبی فی تفسیره((3)).

ص:81

فی ضوء النصوص السابقة نقف عند ثلاث نقاط:

الأُولی: استخدام الحجّاج الرأی فی إلزام الناس بغسل أرجلهم، معلّلًا ذلک بأنَّه أقرب شیء إلی الخبث.

الثانیة: تدلّ جملة: (إنَّ الحجّاج أمر الناس) علی أنَّ الحکومة قد تبنّت فقه الخلیفة عثمان فی الوضوء، ودعت إلیه بوسائلها الخاصّة.

الثالثة: امتداد خطّ الناس فی الوضوء حتّی زمن الحجّاج؛ لقول موسی بن أنس: «ونحن معه نذکر الطهور» وتصدّی کبار الصحابة لذلک الاتّجاه، أمثال: أنس بن مالک (خادم رسول الله)، وابن عبّاس (حبر الأُمة).

والدولة خروجا من هذا المأزق وأمثاله، وسعیا منها لتصحیح ما تفرضه علی الناس من اجتهادات وآراء، تبنّت فکرة تدوین السنّة النبویة الشریفة، لیکون زمام الأُمور بیدها، وأن لا تواجه مستقبلًا مشکلة فی نقل النصوص، وأناطت لابن شهاب الزهری مهمّة ذلک((1)) فقد جاء عن أنس أنَّه قال: رأیت رسول الله یتوضّأ ثلاثًا ثلاثًا؛ وقال: بهذا أمرنی ربّی عزّ وجلّ((2)).

والآن، نسأل: مَن هم أُولئک الحکّام الذین یدعون إلی تدوین السنّة الشریفة؟! ألَم یکونوا هم أبناء أبی سفیان، والحکم بن العاص ومن یماثلهم؟ ألیس هؤلاء هم الذین وقفوا بوجه النبی، ولم یدخلوا الإسلام إلّا کارهین؟! وکیف یستأمن بنو مروان علی ودائع النبوَّة، وقد لعن رسول الله جدَّهم وأباهم؛ وطردهما من المدینة؟!

بل کیف یدعو ابن عمر الی التمسک بفقه عبدالملک بن مروان من بعده، إذ قیل له:

ص:82

من نسال بعدکم؟ قال: ان لمروان ابنًا فقیهًا فسلوه¬((1)).

وعن جریر بن حازم قال: سمعت نافعا یقول: لقد رأیت المدینة وما بها تشمیر ولا أفقه ولا أقرأ لکتاب الله من عبد الملک((2)).

بأی منطق یمکن أن یعد عبدالملک أفقه وأقرأ الناس مع علمنا أن مدینة الرسول لم تخل یومًا من الفقهاء والعلماء.

أم کیف یجوز أخذُ الأحکام من معاویة، وهو الذی قال للمغیرة عندما طلب منه ترک إیذاء بنی هاشم لأنَّها أبقی لذکره!!: هیهات! هیهات! أی ذکر أرجو بقاءه؟! مَلَک أخو تیم فعدل، وفعل ما فعل، فما عدا أن هلک حتّی هلک ذکره، إلّا إن یقول قائل: أبو بکر. ثمَّ ملک أخو عدی، فاجتهد، وشمّر عشر سنین، فما عدا أن هلک حتّی هلک ذکره، إلّا أن یقول قائل: عمر. وأنَّ ابن أبی کبشة لیصاح به کلّ یوم خمس مرَّات: أشهد أنَّ محمَّدا رسول الله، فأی عمل یبقی؟ وأی ذکر یدوم بعد هذا! لا أبا لک! لا والله إلّا دفنًا دفنًا((3)).

أو قوله لمّا سمع المؤذّن یقول: «أشهد أنَّ محمَّدا رسول الله»: لله أبوک یا ابن عبدالله! لقد کنت عالی الهمة، ما رضیت لنفسک إلّا أن تقرن اسمک باسم ربّ العالمین((4)).

وقد جاء عن أبیه أکثر من ذلک((5)).

ص:83

نعم، لقد آل الأمر إلی أن یبکی أنس بدمشق، وحین سُئل: ما یبکیک؟! قال: لا أعرف شیئا ممّا أدرکت إلّا هذه الصلاة، وهذه الصلاة قد ضُیعت((1))!! ومثل ذلک أخرجه البخاری((2))!

فإذا کان هذا هو حال الحکّام، وهذه هی حال الشریعة.. فکیف بأُولئک (الناس) فی وضوئهم، بعد أن أحکم الحاکم قبضته، وأعلن مخالفته للنبی صلی الله علیه و آله و سلم وسنّته، تحت غطاء الاجتهاد والمصلحة؟!

وتراه یؤکّد لزوم الأخذ بفقه عثمان. فقد جاء عن عبدالملک أنّه قال فیما قال: … فالزموا ما فی مصحفکم الذی جمعکم علیه الإمام المظلوم، وعلیکم بالفرائض التی جمعکم علیها إمامکم المظلوم رحمه الله((3)).

فهل یمکن الاطمئنان بمرویات هؤلاء الحکّام وأتباعهم فی الوضوء التی تضمنتها صحاحهم؟!

وقد صار أبو هریرة من الأدوات الفاعلة فی المخطّط الأموی، حتّی أنَّه لیعرف متی یأتی بُقعانُ الشام، ویدعو إلی إطاعتهم وعدم سبّ الظالمین؟!! قال العجّاج الراجز: قال لی أبو هریرة: من أین أنت؟ قلت: من أهل العراق.

قال: یوشک أن یأتیک بُقعانُ الشام [أی خدمهم وعمّال الزکاة] فیأخذوا صدقتک،

ص:84

فإذا أتوک فتلقَّهم بها. فإذا دخلوها، فکن فی أقاصیها، وخلِّ عنهم وعنها؛ وإیاک أن تسبَّهم، فإنَّک إن سببتهم ذهب أجرک، وأخذوا صدقتک، وإن صبرت جاءت فی میزانک یوم القیامة((1))، وذکر مثل ذلک أبو عبید((2)).

نعم؛ قد طرح الحکّام هذه الرؤی لئلا یقف أحد بوجه تصرّفاتهم، ولتخدیر الأُمّة، فتصیر میتةُ الخارج علیهم میتة جاهلیة!! ونری معاویة یبذل أربعمئة ألف درهم لسمرة بن جندب لقاء نقله ل- (روایة) مضمونها أنَّ قوله تعالی: ﴿وَمِنَ النَّاسِ مَن یشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغَآءَ مَرْضَاتِ اللّه﴾ قد نزلت فی ابن ملجم((3)) قاتل علی!

قال المدائنی عن عصر معاویة: وظهر حدیث کثیر موضوع، وبهتان منتشر، ومضی علی ذلک الفقهاء والقضاء والولاة، وکان أعظم الناس فی ذلک بلیة القرّاء المراؤون والمستضعفون الذین یظهرون الخشوع والنسک فیفتعلون الأحادیث لیحظوا بذلک عند ولاتهم ویقربوا من مجلسهم، ویصیبوا به الأموال والضیاع والمنازل، حتی انتقلت تلک الأخبار والأحادیث إلی أیدی الدیانین الذین لا یستحلّون الکذب والبهتان، فقبلوها ورووها وهم یظنّون أنَّها حق، ولو علموا أنَّها باطلة لما رووها ولما تدینوا بها((4)).

بعد هذا التمهید علینا الدخول إلی الفصول الخمسة للکتاب.

ص:85

ص:86

ص:87

«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا وَإِنْ کُنْتُمْ مَرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیدًا طَیِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُمْ مِنْهُ مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلَکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَلِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (6)»

(المائدة:6)

ص:88

ص:89

ص:90

ص:91

وعشرین قراءةً مع السبعة((1)).

وصنّف من بعده محمّد بن یزید المبرّد (ت285ﻫ) کتاب «احتجاج القراءة»((2)).

ثمّ جاء أبوبکر بن مجاهد (ت324ﻫ) بکتابه المعروف ب- «قِراءات السبعة» علی رأس المئة الثالثة((3))، وقد حصر القراءات فی سبعة قرّاء، هم:

1 - نافع بن عبدالرحمن، أبو رویم.

2 - عبد الله بن کثیر.

3 - زبان بن العلاء، أبو عمرو، البصری.

4 - عبد الله بن عامر، أبو عمرو، الشامی.

5 - عاصم بن بهدلة (أبو النجود).

6 - حمزة بن حبیب الزیات، أبو عمارة.

7 - علی بن حمزة الکسائی.

وذهب أغلب أهل السنة إلی تواتر تلک القراءات السبعة عن الرسول صلی الله علیه و آله و سلم ، وألحقوا بها الثلاثة المکملة للعشرة، وهی قراءة أبی جعفر یزید بن القعقاع، ویعقوب بن إسحاق الحضرمی، وخلف بن هشام.

ص:92

ص:93

المبحث الأول: قراءة الجر

القرّاء بالجرِّ:

1 - ابن کثیر المکّی((1))

هو أبو معبد، عبد الله بن کثیر العطّار الدَّاری، الفارسی الأصل، إمام القرّاء لأهل مکّة، ولد سنة (45ﻫ) وتوفّی سنة (120ﻫ). أخذ عن جماعة منهم: أبو أیوب الأنصاری، وأنس بن مالک، وروی عنه جماعة منهم: حمّاد بن زید بن دِرْهم، وحمّاد بن سلمة بن دِینارٍ، والخلیل بن أحمد الفراهیدی، وعیسی بن عمر الثقفی، وأبو عمرو بن العَلاء النحوی القارئ((2)).

2 - أبو جعفر المدنی

هو أبو جعفر، یزید بن القعقاع المخزومی المدنی القارئ، مولی عبد الله بن عیاش بن أبی ربیعة، المتوفّی سنة (130ﻫ)، وهو أحد العشرة، عرض القراءة علی عبد الله بن عیاش، وعبد الله بن عبّاس وأبی هریرة، وروی عنهم((3)).

3 - أبو عمرو بن العَلاء((4))

هو أبو عمرو، زَبَّان بن العَلاء التمیمی المازنی البصری، ولد سنة (68ﻫ)، وتوفّی سنة (154ﻫ) بالکوفة المبارکة، وکان أعلم الناس بالقرآن، والعربیة، والشعر((5)).

ص:94

4 - حمزة ((1))

هو أبو عمارة، حمزة بن حبیب الزیات الکوفی، التیمی بالوَلاء، ولد سنة (80ﻫ)، وتوفّی سنة (156ﻫ)، من مشاهیر القرّاء السبعة، مات بحُلْوان، وانعقد الإجماع علی تَلقّی قراءته بالقبول((2)).

5 - عاصم بن أبی النجود، بروایة أبی بکر((3))

هو أبو بکر، عاصم بن بهدلة بن أبی النجود الأسدی (ت127)ﻫ) أحد القراء السبعة من التابعین. أخذ القراءة عرضا عن زر بن حبیش، وأبی عبد الرحمن السلمی. وقد حکی عنه فی آیة الوضوء روایتان:

إحداهما بالجر، رواها أبو بکر شعبة بن عیاش.

والأخری بالنصب، رواها حفص.

فی حین أنکر الشافعی (ت204ﻫ) قراءة الجرّ، وحکم بقراءة النصب فقط((4)).

توجیه قراءة الجرّ

وقد وجه أغلب الدارسین للقرآن الکریم من مفسرین وسواهم قراءة الجر، فکانوا ستة أقسام:

القسم الأول: قال بالعطف علی الرؤوس، ودلالة ذلک علی المسح، وثبوت الحکم بمسحها.

القسم الثانی: قال بالعطف علی الرؤوس، وحکم بالغسل، بتوجیهات مختلفة سنقف عندها.

ص:95

القسم الثالث: قال بالجر بالجوار.

القسم الرابع: قال بالعطف علی الرؤوس، ودلالة ذلک علی المسح، إلا أن الحکم منسوخ بالسنة الشریفة.

القسم الخامس: قال بالعطف علی الرؤوس، ودلالة ذلک علی المسح علی الخفین.

القسم السادس: قال بالعطف علی الرؤوس، ودلالة ذلک علی المسح إلا أن قراءة النصب دلت علی الغسل، وعلیه الأکثر.

وسنقف علی تفاصیل کل قسم منها ونناقشه إلا الرابع الذی قال بنسخ المسح بالسنة النبویة الشریفة، فسنتناول موقف السنة فی الفصلین اللاحقین.

القسم الأول: قال بالعطف علی الرؤوس

ودلالة ذلک علی المسح، وثبوت الحکم بمسحها. ومن هؤلاء:

1- الفضل بن شاذان النیسابوری (ت260ﻫ)((1))، الذی قال مخاطبا أهل السنّة: «أجمعتم علی غسل الرجلین والمسح علی الخفین، وادعیتم أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم عمل بخلاف ما نزل به القرآن، ثمّ رویتم فی ذلک أحادیث، أنّ رسول الله 6 فعل خلاف ما أمره الله، وأنزل علیه به القرآن، وقد قال الله جل ذکره: ﴿اتَّبِعُوا مَاأُنْزِلَ إِلَیکُم مِن رَبِّکُمْ وَلاَ تَتَّبِعُوا مِن دُونِهِ أَوْلِیاء﴾((2))، وزعمتم أنّه اتّبع غیر ما أوحی إلیه، وذلک أنّ المسح علی الرأس والرجلین ناطق بهما الکتاب، وکانت روایتکم الکاذبة أوثق عندکم من القرآن الناطق، فصدقتم بما لا تدرون لعله من المنافقین الذین ذکرهم الله فقال: ﴿وَإِذَا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوْا قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْا إِلَی شَیاطِینِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَکُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ * اللهُ یسْتَهْزِئُ

ص:96

بِهِمْ وَیمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یعْمَهُونَ﴾((1))، فترکتم فرض الوضوء لقولهم، فترکتم ما لا تشکّون أنّ الله أنزله…((2)) الشریف المرتضی علی بن الحسین علم الهدی (ت436ﻫ) الذی یری أنّ قراءة الجرِّ أَوّلی من قراءة النصب فی إِفادَةِ المسح، وإن کان النصب یفید ذلک أیضا((3)). الشیخ أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسی (ت460ﻫ)، الذی حمل الجرّ علی العطف علی «الرؤوس» لفظًا، ومفاده یکون المسح لا غیر((4)).

2 - ابن عطیة الأندلسی (ت546ﻫ)، الذی نقل الجرّ عن ابن کثیر، وأبی عمرو، وحمزة، واحتمل له معنیین أولهما المسح، وأیده بما روی عن ابن عبّاس، وأنس، وعکرمة، والشعبی، وقتادة، وأبی جعفر، وبذلک قرأ علقمة، والأعمش، والضحّاک وغیرهم((5)).

3 - الشیخ الطبرسی (ت548ﻫ)، الذی استوفی غالب الوجوه والاحتمالات فی هذه القراءة، ثمّ أثبت مسح الأرجل((6)).

4 - أبو محمّد عبد المنعم المعروف بابن الفرس الأندلسی (ت597ﻫ)، الذی ذهب إلی أنّه من باب العطف علی «رؤوسکم» وَمُفاده المسح، وروی ذلک عن ابن عبّاس وأنس وعکرمة والشعبی وأَبِی جعفر وقتادة((7)).

5 - ابن الجَوْزی الحنبلی البغدادَی، أبو الفرج (ت597ﻫ)، الذی ذکره من بین وجوه

ص:97

محتملة((1)).

6- الفخر الرازی (ت606ﻫ)، الذی قال: «أمّا القراءة بالجر فهی تقتضی کون الأرجل معطوفة علی الرؤوس، فکما وجب المسح فی الرأس، فکذلک فی الأرجل»((2)). هذا الموقف عرّضه لهجوم عنیف من الآلوسی(ت1270ﻫ)، الذی قال: وما ذکره الإمام [الرازی] یدلّ علی أنّه راجل فی هذا المیدان وظالع، لا یطیق العروج إلی شأو ضلیعِ تحقیقٍ تبتهج به الخواطر والأذهان((3)).

7 - المحقّق الحلّی (ت676ﻫ)((4)).

8 - علی بن محمّد القُمّی (من أعلام القرن السابع) الذی رأی أنّ الجرّ لا یخالف النصب، وأنّ مُفادهما واحد وهو المسح، ولا وجه للجرّ إلّا العطف علی «الرؤوس» لفظًا((5)).

9- العلّامة الحلّی الحسن بن یوسف بن المطهّر (ت726ﻫ) الذی رأی أنّ عطف «الأرجل» علی «الرؤوس» یفید المسح لا الغسل، لوجوهٍ:

الأوّل: أنّها مجرورة، ولم یتقدّم اسم مجرور علیه حیث یعطف علیه سوی «الرؤوس»، فیتعین العطف علیها.

الثانی: أنّ «الرؤوس» أقرب فتعین العطف عَلَیها، لأنّ القرب معتبر عند أهل اللغة حتّی لو صلح العامِلان للعمل، فإنّ الأقرب یمنع الأبعد عن العمل((6)).

الثالث: أنّ الانتقال من جملة إلی أُخری قبل استیفاء الغرض من الأُولی قبیح فی لغة العرب، فلا یحسن الانتقال إلی جملة المسح إلّا بعد استیفاء المقصود من جملة الغسل.

ص:98

الرابع: قول ابن عبّاس المروی عند الفریقین: الوضوء غسلتان ومسحتان.

وأمّا المسح فبحکم العطف الذی لا ینکره إلّا مکابر ینکر الضروریات والمسلّمات، وإلّا کان الإتیان بالعاطف لغوًا، تعالی الله عمّا یقول الظالمون عُلُوًّا کبیرًا. فالجرّ لا یصحّ إلّا مع العطف علی المجرور وهو «الرؤوس»، فیجب المشارکة فی الحکم، لاتفاق أهل اللغة علی أنّ الواو مشترکة فی الإعراب والمعنی، أی: أنّه لمطلق الجمع.

10- أبوحیان الأندلسی (ت754ﻫ)، الذی استظهر من قراءة الجرّ فی «الأرجل» اندراجا فی المسح مع الرأس، وأیده بروایة ابن عبّاس والمروی عن أنس وعکرمة، والشعبی، وأبی جعفر الباقر علیه السلام ، وقال: وهو مذهب الإمامیة من الشیعة((1)).

11- الشهید محمّد بن مکّی (المستشهد 786ﻫ) الذی قال: «وهذا من قبیل العطف علی اللفظ المجمع علی شهرته وکثرته فی لغة العرب»((2)).

12 - زین الدین الجبعی (الشهید الثانی، المستشهد 966ﻫ).

13 - العلّامة الجواد الکاظمی (تفی أواسط القرن الحادی عشر)((3)).

14- المحقّق الأردبیلی (ت993ﻫ)، الذی استدلّ علی المسح علی القدمین بظاهر الآیة، مؤکدًا أنّ قراءة الجرّ صریحة فی ذلک و«لا یحتمل غیره»، لأنّه عطف علی «رؤوسکم»((4)).

15- المولی فتح الله بن شکر الله الشریف الکاشانی (ت998ﻫ)((5)).

16- الشیخ بِهاء الدین محمّد العاملی (ت1031ﻫ) الذی یعتقد - کغیره من علماء

ص:99

مدرسة أهل البیت النبوی - بظهور قراءة الجر فی المسح، والظهور لا یحتاج إلی الدلیل، وذلک بالعطف علی لفظ «الرؤوس»((1)).

17- الفیض الکاشانی (ت1091ﻫ)، الذی استدلّ علی المسح بعدة من اُمور منها: ظاهر القرآن علی قراءة الجرّ، واعتراف الغاسلین بدلالة الآیة علی المسح((2)).

18 - المحقّق الخوانساری (ت1099ﻫ)، الذی ذهب إلی أن الحقّ هو قراءة الجرّ، وهو یفید المسح عطفًا علی «الرؤوس»، وهو ظاهر الکتاب وما اقتضَتْه قواعد لغة العرب، وعلیه إجماع أهل البیت النبوی:((3)).

19 - عبد علی بن جمعة العروسی الحویزی (ت1112ﻫ)، الذی لم یتعرّض للجرّ والنصب بل حکم بالمسح من دون تردّد، من باب العطف علی «الرؤوس»، وحمل الباء الزائدة علی التبعیض، استنادًا لما رواه عن الإمام الباقر فی معنی الآیة - فأثبت المسح ببعض الرأس - ردًّا علی مالک الذی أوجب الاستیعاب، وأثبت مثل ذلک فی جانب المسح علی الرجلین((4)).

20 - المیرزا محمد المشهدی القمّی (ت1125ﻫ)، الذی روی ما ورد عن الإمام الباقر علیه السلام أنّه سئل عن قول الله عزّ وجل: ﴿وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ﴾، علی الخفض هی أم علی النصب؟ قال: بل هی علی الخفض((5))((6)).

21 - المحقّق البحرانی (ت1186ﻫ)، الذی قال بقراءة الجرّ، مستدلًا بما ورد عن أبی

ص:100

جعفر الباقر 7، فی ذلک((1)).

22 - السید عبد الله الشُّبّر (ت1243ﻫ)((2)).

23- الجواهری (ت1266ﻫ)، الذی نقل الجرّ عن الباقر علیه السلام عطفًا علی «الرؤوس» لفظًا، والمفاد المسح، وقال: الجرّ مروی صحیحًا عن أئمّة أهل البیت((3)).

24- الدکتور محمّد عبد اللّطیف الخطیب((4))، الذی قال: قرئ «أرجلکم» بالخفض فالظاهر اندراج الأرجل فی المسح مع الرأس،… ومن أحسن ما قیل: إن المسح والغسل واجبان جمیعًا، المسح فی قراءة الخفض، والغسل فی قراءة النّصب، وأنّهما بمنزلة آیتین((5)).

کان هؤلاء العلماء من القسم الأول ممن قال بدلالة قراءة الجر علی مسح الأرجل، وثبوت الحکم.

القسم الثانی: ممن قال بالعطف علی الرؤوس

وحکم بالغسل، بتوجیهات مختلفة.

التوجیه الأول: القول بالمجاز، ومن هؤلاء:

1- محمّد بن یوسف الوهبی الإباضی المصعبی قال: إنّ الجرّ إنّما یکون بالعطف علی «الرؤوس»، لکنّه لا یفید المسح ولا یوجبه، بل یفید الغسل الخفیف فی «الأرجل»، والمسح فی «الرؤوس»((6)).

ص:101

ثمّ اعترض علی قوله بالقول: إِنّ العطف یقتضی تشارک المتعاطفین فی الحکم، فکیف تعترفون بعطف «الأرجل» علی «الرؤوس» ثمّ تفرّقون فی الحکم بینهما، بأنّ الحکم فی «الرؤوس» المسح بمعناه الحقیقی، وفی «الأرجل» المسح بمعناه المجازی، وهو الغسل الخفیف، وهذا جمع بین الحقیقة والمجاز، وتفریق الحکم فی المتعاطفین، والجمیع مجمعون علی بطلانه؟

وأجاب: إنّ التخلّص من ذلک إنّما یتیسّر بعموم المجاز؛ وهو بإرادة الوضوء الخفیف للرؤوس والأرجل، ففی الرؤوس المسح، وفی الأرجل الغسل الخفیف.

وأید قوله بما نقله عن أبی زید الأنصاری، وأبی حاتم، وابن الأنباری، والفارسی من أنّ المسح خفیف الغسل((1)).

ولدراسة المسألة دراسة علمیة لابدّ من الوقوف علی وقوع المجاز فی القرآن أولا؛ فقد اختلفوا فی ذلک، والمذاهب فی وقوعه فی القرآن الکریم خمسة:

1 - المنع مطلقًا؛ وهو المنسوب إلی أبی إسحاق الشیرازی((2)).

2 - المنع فی القرآن وحده؛ ومن القائلین به: أبو إسحاق - أستاذ ابن برهان - والقشیری، وابن خویز منداد، وأبو العبّاس بن القاصّ، وداود الظاهری، ومنذر بن سعید البلوطی فی «أحکام القرآن»، وأبو مسلم بن یحیی الأصبهانی. وأبو حامد الذی قال: لیس فی القرآن مجاز((3)).

3 - المنع فی القرآن والحدیث دون ما عداهما؛ وهو رأی ابن داود((4)).

ص:102

4 - الوقوع مطلقًا؛ وهو القول المشهور، وقول أحمد بن حنبل وعزّ الدین عبد السلام((1)).

5 - التفصیل بین ما فیه حکم شرعی وغیره؛ وهذا قول ابن حزم.

قال الزرکشی: والحقّ فی هذه المسألة، أنّه إن أُرید بالقرآن الکلام القدیم نفسه، فلا مجاز فیه، أو الألفاظ الدالّة علیه فلا شکّ فی اشتمالها علیه((2)).

ونحن نقول بوقوعه فی القرآن، ولکن لیس بهذا النِّطاق الواسع الذی ادّعاه الوهبی الإباضی وقومه، بل له مواضع یستحسن فیها ویستعذب، ولیس هذا منها، وهو رأی الزرکشی أیضًا کما نُقل عنه فی «البحر المحیط» إذ قال: مرادنا بوقوعه فی القرآن علی نحو أسالیب العرب المستعذبة، لا المجاز البعید المستکره، وقد توسّع فیه قوم فضلّوا((3)).

ویؤخذ علی قول الوهبی:

أوّلًا: عموم المجاز یخرِجُ الآیة عن کونها من آیات الأحکام المحکمة، ویفتح باب التلاعب بالأحکام علی مصراعیه.

ثانیا: حروف العطف موضوعة لغرض الوصل بین المتشارکین فی الحکم، وإلّا کان العطف عبثًا ولغوًا.

وقد اعترف الوهبی بأنّ الاعتراض علیه وارد، ثمّ حاول التخلّص منه بعموم المجاز. وعموم المجاز مجاز آخر أوسع من الأوّل، وقد أنکره الآمدی، وهو فحل الفحول فی علم الأُصول((4)).

وحکم أبو علی الفارسی (ت377ﻫ) بالْجَرِّ فی کتابه «الحجّة للقرّاء السبعة»، لکنه رأی أن المراد من المسح: الغسل الخفیف؛ مستدلا بدلیلین هما:

ص:103

1 - روایة من زعم الفارسی أنّه غیر متّهم بالکذب ذلک((1))، وقوّی ذلک بما رواه عن أبی عبیدة أنّ المسح ورد بمعنی «الضَّرْب» فی قوله تعالی: ﴿مَسْحًا بِالسُّوقِ وَالأَعْنَاقِ﴾((2)).

2 - التوقیت والتحدید، وإنّما ورد فی المغسول لا الممسوح علی ما زعموا.

وقریب منه ما قال به الواحدی النیسابوری (ت468ﻫ)((3))، وابن المنیر الاسکندری (ت683ﻫ)((4)) وأبو البرکات عبد الله بن أحمد النسفی (ت710ﻫ)((5)) ونظام الدین الحسن بن محمّد القمّی النیسابوری (ت728ﻫ) الذی قال: وقراءة الجر تنبیه علی وجوب الاقتصاد فی صبّ الماء»((6))، وبمثله قال ابن حجر العسقلانی (ت852ﻫ)((7)) والشیخ خضر الرازی الجبارودی (من أعلام القرن التاسع) الذی قال: الواجب الغسل، وإنّما جاء بلفظ المسح لما بینه وبین المسح من معنی البلل، ومثله واقع فی کلام العرب… وأنّ الغسل أخصّ من المسح، والعامّ داخل تحت الخاصّ، وحاصل منه من غیر عکس، فیقال: کلّ غسل مسح

ص:104

ولا ینعکس، کما یقال: کلّ تمرة حلاوة ولا عکس((1)).

وقد وصف أبو حیان الأندلسی (ت754ﻫ) هذا التأویل بأنه فی غایة التلفیق وتعمیة فی الأحکام((2)).

وقال مکّی بن أبی طالب القیسی (ت386ﻫ): إنّ الجرّ بالعطف علی «الرؤوس» والآیة تفید المسح، إلّا أنّ المسح فی ناحیة «الأرجل» بمعنی الغسل، وادّعی أنّ المسح فی اللغة یقع بمعنی الغسل((3)).

ونقل أحمد بن محمد الهروی صاحب الأزهری (ت401ﻫ) فی «الغریبین» فی قوله تعالی: ﴿وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ﴾ عن أبی زید الأنصاری قوله: إنّ المسح هو الغسل((4)) ویقال للرّجل إذا توضأ وغسل أعضائه: قد تمسّح. ویقال: مسح الله ما بک، أی غسل عنک وطهرّک من الذّنوب((5)).

وبه قال ابن عبدالبرّ (ت463ﻫ)((6)).

وبه قال المیبدی، أبو الفضل، رشید الدین (ت520ﻫ)((7)).

وقال القرطبی (ت671ﻫ): فإنّ لفظ المسح مشترک یطلق بمعنی المسح، ویطلق بمعنی الغسل، ثمّ جاء بکلام أبی زید الأنصاری المردود سابقًا وقال: فإذا ثبت بالنقل عن العرب أنّ المسح یکون بمعنی الغسل، فیرجّح قول مَن قال: أنّ المراد بقراءة

ص:105

الخفض الغسل((1)).

وضعّفه أبو محمّد عبد المنعم المعروف بابن الفرس الأندلسی (ت597ﻫ)((2)).

وقد ردّ الشیخ الطوسی هذه الأدلة((3))، ومما قاله: وأمّا قوله: ﴿مَسْحًا بِالسُّوقِ﴾ الآیة، فهو یحتمل وجهین:

1 - معنی «ضربًا» کما ذهب إلیه الفرّاء((4)) وأبو عبیدة((5)).

2 - أنّه المسح حقیقةً، وأنّه کان مسح أعناقها وسوقها.

وبعده جاء الطبرسی (548ﻫ) ففصل ما قاله وزاد، فأجاب بردود الإمامیة((6)):

1 - المسح والغسل حقیقتان مختلفان من حیث اللفظ والمعنی لغةً وشرعًا، والقرآن فرّق بین الأعضاء المغسولة والأعضاء الممسوحة، فکیف یکون معناهما واحدًا؟

2 - إذا کانت الأرجل معطوفة علی الرؤوس، وکان الفرض فی الرؤوس المسح - الذی لیس بغسلٍ بلا خلاف، فیجب أن تکون الأرجل ممسوحةً، لأنّ حقیقة العطف والغرض منه، یقتضیان ذلک.

3 - لو کان المسح بمعنی الغسل، لبطل استدلالهم بما وضعوه علی لسانرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : «أنّه توضّأ وغسل رجلیه»، لأنّه صلی الله علیه و آله و سلم بحسب کلامهم مسحهما، فسمّوا المسح غسلًا.

وأمّا ما نقلوه عن أبی زید فهو باطل أیضا من وجوهٍ:

ص:106

الأَوّل: ما قلناه سابقًا مِن أنّ حقیقة المسح والغسل فی اللغة مختلفتان من حیث اللفظ والمعنی، وإذا کانا مختلفین فکیف یمکن أن یکون أحدهما هو الآخر؟

بل بهذا التعریف لا یصحّ ما قاله الفقهاء من دخول أحدهما فی الآخر؛ لأنّ المعنیین متنافیان؛ إذ الغسل هو إجراء الماء علی العضو المغسول، والمسح هو مسّ العضو بالماء من غیر أن یجریه [علیه]، وإذا کانا متنافیین فلا یمکن أن یتداخلا((1)).

الثانی: لو سلّمنا جَدَلًا باشتراک ذلک لغةً - وإن کان غیر صحیح - لکان الشرع والمتشرّعة یمنعان من ذلک؛ لأنّ أهل الشرع کلّهم قد فرّقوا بین المسح والغسل، وانّ النزاع دائر بینهم فی ذلک حتی هذا الیوم.

الثالث: أنّ «الرؤوس» ممسوحة، والمسح یفترق عن الغسل بلا خلاف، ثمّ عطفت «الأرجل» علیها، فیجب أن یکون حکمها مثل حکم «الرؤوس» وکذا کیفیتها، نزولًا علی حکم العطف، وذلک مثل قول القائل: «قوّمت زیدًا وعَمْرًا»، إذا أُرید بلفظ «قوّم» التأدیب والتعلیم، فلا یجوز أن یرید بالمعطوف إلّا هذا المعنی فی المعطوف علیه، ولا یحمل «قوّم» فی ناحیة «عَمْرًا» علی الصفة دون التعلیم.

الرابع: لو کان المسح غسلًا، أو العکس، لبطل ما استدلّ به القوم من أنّه «توضّأ وغسل رجلیه»؛ لأنّ الغسل هنا یحمل علی المسح، والتأویل فی الآیة مبطل أصل مذهبهم.

إذن هذه الوجوه تُخطِّئُ حکایة أبی زید وتُثْبِتُ کونها موضوعة علیه؛ لأنّها غیر موجودة فی رسالته المعروفة ﺑ «النوادر»، ولو کانت لأوردها فی کتاب النوادر، المؤلَّف لِهذا الشأن، وأبو علی الفارسی الحاکی لهذه المقولة لم یحکها عن النوادر، بل قال: سمعت من أثق به أنّه حکی عن أبی زید أنّ المسح بمعنی خفیف الغسل((2)). فلا أصل له.

ولو فرضنا صحّة هذه الحکایة عنه، وأنّ أبا زید نقل ذلک عن العرب، لأَمْکَنَنا

ص:107

تخطئته، لأنّه غیر معصوم، ولمخالفته إجماع أهل اللغة والعرف.

وأمّا ما حکاه عن العرب: «تمسّحت للصلاة» فمردود أیضا:

أوّلًا: بأنّه لم یرد ذلک فی اللغة الفصیحة، والقرآن علی رأس تلک اللغة بل أصلها، فلا یحمل القرآن علی الاستعمالات الشاذّة التی لا یعرفها الفصحاء.

فهذه العبارة - تمسّحت، بمعنی اغتسلت - لم یشهد بصحّتها العرب الموثوق بعربیتهم، والعرب قبل الإسلام لم یعرفوا هذا المعنی، وجملة: «تمسّحت للصلاة» دلیل علی کذب حکایتها عن العرب، لأنّ (الصلاة) إنّما حدثت بعد الإسلام، وأنّها من المعانی الشرعیة التی اختلف فیها الأُصولیون: أهی حقیقة شرعیة بعد النقل من المعانی الوضعیة أم لا؟ فکیف تقول العرب (تمسحت للصلاة) قبل تشریع الصلاة فی الإسلام؟!

وثانیا: لو تنزّلنا وقلنا بأنّ العبارة مَنْقُوْلَةٌ عن العرب، الموثوق بهم بعد الإسلام، لکان مجازًا وتوسّعًا منهم، لأنّهم أرادوا أن یخبروا عن الطهور بلفظ مختصر، فحیث لا یمکنهم أن یقولوا: «اغتسلت للصلاة»؛ لأنّ فی الطهارة ما لیس بغسل، ومن جهة أُخری لا یریدون أن یطِیلوا، ویقولوا: تمسّحت واغتسلت، فقالوا: تمسّحت للصلاة؛ لأنّ الغسل أوله المسح فی الأکثر، ثمّ یزید علیه فیصیر غسلًا، ولا یتحقق الغسل إلّا بالمسح؛ لأنّ صب الماء لو لم یتقارن مع المسح لما تأکد الغسل عند عامة الناس، فرجّح «تمسّحت» علی اغتسلت، وبذلک یکون معناه علی التجوّز والتوسّع کما قلنا، وأنّه سمّی الکل باسم الجزء، وهو شائع.

وقد خرّج الزمخشری الجرّ علی أنّ «الأرجل» مجرورة عطفًا علی لفظ «الرؤوس»، ولا یکون العطف عنده لإفادة المسح، بل لإفادة الغسل الخفیف تحذیرًا من الإِسْرافِ، والغایة قرینة علیه.

وردّ قوله الشیخ بهاء الدین العاملی فقال: إنّ هذا التخریج تعسّف شدید وتمحّل بعید.

ومَنِ القائِل بوجوب الاقتصاد فی صبّ الماء علیها إن کان الإسباغ لا یتحقّق إلّا به؟

وأی إسراف یکون بصبّ الماء علیها إذا کان حکمها ذلک؟ ومن أین یفهم السامع

ص:108

بذکر «الأرجل» بعد «الرؤوس» الممسوحة، وجعلها معمولةً لفعل المسح، بأنّ المراد منه غسلهما غسلًا خفیفًا مشابهًا للمسح؟ فهذا مثل قول القائل: «أکرمتُ زیدًا وعمرًا وأهنت خالدًا وبکرًا»، أیفهم أهل اللسان من هذا القول إلّا إکرام زید وعمرو، وإهانة خالد وبکر؟ ولو قال القائل: أنّی لم أقصد من عطف بکر علی خالد أنّنی أهنته، وإنّما قصدت أنّنی أکرمته إکرامًا قلیلًا قریبًا من الإهانة، للامَ أهلُ اللسان من قال بذلک، وزیفوا کلامه، وحکموا بخروجه عن أُسلوب کلام الفصحاء، واشتماله علی التعقید المعنوی.

والفصاحة فی الکلام یشْتَرَطُ فِیها خلوّه عن التعقید - لفظیا ومعنویا - فهؤلاء حکموا فی القرآن باشتماله علی التعقید، وهذا ما لا یقول به مسلم. وقد حکم البیانیون بأنّ قول العبّاس بن الأحنف((1)):

سأطلبُ بُعدَ الدارِ عنکم لتقربوا وتسکبُ عینای الدموعَ لتجمدا

خارج من قانون الفصاحة، لخلل واقع فی الانتقال، أی بُعْد انتقال السامع من جمود العین إلی ما قصده الشاعر من الفرح والسرور.

فإنّ الشاعر جعل «سکب الدموع» وهو «البکاء» کنایة عمّا یلزم فراق الأحبّة من الکآبة والحزن وأصاب فی ذلک؛ لأنّ البکاء کثیرًا ما یکون دلیلًا علی الحزن؛ ولکنّه أخطأ فی الکنایة عمّا یوجبه دوام التلاقی والوصال من الفرح والسرور بجمود العین، فإنّ الانتقال من جمود العین إلی بخلها بالدموع لا إلی ما قصده الشاعر من السرور الحاصل بملاقاة الأحبّاء((2)).

ولا شکّ أنّ الانتقال إلی المعنی الذی تمحّله صاحب «الکشّاف» أبعد من الانتقال إلی المعنی الذی قصده العبّاس بن الأحنف.

ص:109

وقال أبوالبقاء الکفوی (ت1094ﻫ): ففی قوله تعالی: ﴿وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ﴾ فی قراءة خفض الأرجل تغسل الأرجل.. وتمسح الرؤوس، ولم یوجب عطفها علی الرؤوس أن تکون الأرجل ممسوحة کالرؤوس لأنّ العرب تستعمل المسح علی معنیین: أحدهما النّضح، والآخر الغسل، کما حُکی عن أبی زید: «تمسّحت للصلاة»، أی: توضّأت((1)) وبه قال الآلوسی (ت1270ﻫ)((2)).

وبه قال محمّد بن عمر نووی الجاوی (ت1316ﻫ) معللا: وإنّما عطفت علی الممسوح للتنبیه علی الإسراف فی استعمال الماء فیها، لأنّ موضع صبّ الماء الکثیر، والمراد غسلها((3)).

وبه قال السید محمد رشید رضا (ت1354ﻫ) تلمیذ الشیخ محمد عبده، الذی قال: الصواب من القول عندنا فی ذلک: إنّ الله أمر بعموم مسح الرجلین بالماء فی الوضوء، کما أمر بعموم مسح الوجه بالتراب فی التیمم، وإذا فعل ذلک بهما المتوضّئ کان ماسحًا غاسلًا، لأنّ غسلها إمرار الماء علیهما، أو أصابتهما الماء، ومسحهما إمرار الید، وما قام مقام الید علیهما((4)).

وردّه محمد الطاهر ابن عاشور (ت1393ﻫ)، الذی قال: ومن الذین قرأوا بالخفض من تأول المسح فی الرجلین بمعنی الغسل، وزعموا أنّ العرب تسمّی الغسل الخفیف مسحا، وهذا الاطلاق إن صح لا یصحّ هنا، لأنّ القرآن فرّق فی التّعبیر بین الغسل والمسح»((5)).

ص:110

وبه قال محمد أبو زهرة (ت1394ﻫ) الذی قال: والمعنی هو الغسل لا المسح… ویکون السّبب فی عطفها علی الرؤوس للإشارة إلی وجوب عدم الإسراف، لأنّ الرّجلین مظنّة الإسراف فی الماء، فعطف وجوب الغسل فیها علی وجوب المسح لمنع الإسراف بحیث یکون الغسل لیس بعیدًا بُعدًا تامًّا عن المسح((1)).

التوجیه الثانی: تقدیر ما یوجب الغسل، ومن هؤلاء:

مکّی بن أبی طالب القیسی (ت386ﻫ)، الذی احتمل أن یقدّر ما یوجب الغسل، کأنّه قال: «وأرجلکم غسلًا»، ثمّ ادّعی أنّ الآیة مع ذلک محکمة((2)).

والجواب:

أوّلًا: أنّ التقدیر یحتاج إلی الموجب، وهو هنا مفقود، إذ المعنی فی الآیة لا یطلبه، فلِم تقدّر بلا سبب؟

ثانیا: الأصل عدم التقدیر خلاف، فلا یصار إلیه إلّا بدلیل، ولا دلیل فی المقام.

الواحدی النیسابوری (ت468ﻫ)((3))، وقریب منه ما أورده أبو المعالی الجوینی (478ﻫ)((4))، وذکره ابن الجَوْزی الحنبلی البغدادَی، أبو الفرج (ت597ﻫ)، من بین وجوه محتملة((5)).

استدل النیسابوری بقول من سمّاهم جماعة من أهل المعانی - ولم یسمّهم -: إنّ «الأرجل» معطوفة علی «الرؤوس» فی الظاهر لا فی المعنی، إذ قد ینسق بالشیء علی غیره، والحکم فیهما مختلف، کما قال عبد الله بن الزِبَعْرَی:

ص:111

یا لیت بعلک قد غدا متقلّدًا سیفًا ورمحا

المعنی: «وحاملًا رمحًا».

وکذلک هو قول بعض بنی أسد یصف فرسه:

علفتها تبنًا وماءً باردًا حتّی شتت همّالة عیناها((1))

المعنی: «وسقیتها ماءً».

فکذلک المعنی فی الآیة: «وامسحوا برؤوسکم واغسلوا أرجلکم»، فلمّا لم یذکر الغسل عطف «الأرجل» علی «الرؤوس» فی الظاهر((2)).

والجواب:

أوّلًا: لیته سمّی لنا هؤلاء الذین سمّاهم جماعة من أهل المعانی حتّی ننظر فی مدی علمهم بها.

ثانیا: المعطوف والمعطوف علیه فی البیت الأوّل هو اسم الفاعل وهو «متقلّدًا» و «حاملًا»، إلّا أنّ الثانی حُذف لدلالة المعمول المنصوب علیه.

وهما فی البیت الثانی «علفت» و «سقیت». والثانی حذف مع القرینة، ف- «متقلّدًا» عامل فی «سیفًا» وحده، ولیس عاملًا فی «رمحًا» لِعَدَمِ آلْمُقتَضی للعمل، وکذا فی «عَلَفْتُ» - العامل فی «تِبْنًا» - لا فی «ماءً»، لعدم صَلاحِهِ للعمل فیه، لعدم المقتضی، والعامل ما به یتقوّم المعنی المقتضی، وذلک کان معلومًا بالقرینة، وکلّ أحد یعرف أنّ الرمح لا یتقلَّد، والماء لا یعلَف. وحذف العامل لا یضرّ فی بیان المراد، لأنّ ذلک معلوم

ص:112

بالقرینة العرفیة.

والآیة لا یتَوَجَّهُ فیها کلّ ذلک، فإنّ «امسحوا» یصلح للعمل فی «الرؤوس» و «الأرجل»، ولذا لا یحتاج إلی عامل آخر. ولو قدّر «اغسلوا» قبل «الأرجل» لکان ذلک زائدا، لأنّه غیر مناسب لأن یعطف علی «امسحوا» مع وجود «اغسلوا». ولو کان المقصود منها الغسل، والقرینة التحدید - کما یزعمون - فالمناسب أن یذکر المحدود، وهو الغسل فی الوجه والیدین إلی جانب المحدود، وهو الغسل فی الرجلین کما یزعمون.

وردّ ذلک عماد الدین الکِیا الهَرَّاس الطبری (ت504ﻫ)، بأنّ التقارب فی المعنی بین الغسل والمسح مفقود، والشارع فرّق بینهما، وأمّا الأبیات ففیها القرینة، وهی العلم بالاقتران، فأطلق اللفظ الواحد علیهما، ولا کذلک الآیة((1))

وضعّفه أبو محمّد عبد المنعم المعروف بابن الفرس الأندلسی (ت597ﻫ)((2)).

وردّ الشیخ، أبو الفتوح الرّازی (من علماء القرن السّادس)، إذ قال فی «تفسیره» باللغة الفارسیة ما ترجمته: إنّ هذا التقدیر یلحظ إذا کان فی الکلام لبس یزال مع تقدیره، ولا یستقیم معناه من دون تقدیر، فنضطرّ إلی تقدیره، کما فی الأبیات المذکورة، ولا ضرورة فی الآیة، ولا دلیل((3)). بل لا ضرورة فی أیة آیة من کتاب الله تعالی.

وقال محمّد بن عمر نووی الجاوی (ت1316ﻫ) فی توجیه ثان للآیة: أو مجرورة بحرف جر محذوف متعلّق بفعل محذوف، أی «وافعلوا بأرجلکم غسلًا»، وحذف حرف الجر وإبقاء الجر جائز((4)).

ص:113

وضعّفه الدکتور یاسین جاسم((1)) الذی قال: ومن أوجب الغسل… أو تأوّل علی أنّ الأرجل مجرورة بفعل محذوف یتعدی بالباء، أی وافعلوا بأرجلکم الغسل، وحذف الفعل وحرف الجرّ وهذا تأویل فی غایة الضّعف((2)).

التوجیه الثالث: قرینة التحدید إلی الکعبین. ومن هؤلاء:

عماد الدین الکِیاالهَرَّاس الطبری (ت504ﻫ)

اعترف الکِیاالهَرَّاس الطبری بأنَّ «الأرجل» فی حالة الجرّ معطوفة علی «الرؤوس» لفظًا، کما اعترف أیضا بأنّ اللفظ ظاهر فی المسح((3))، إلّا أنّه رأی أنّ القرائن تثبت الغسل، ثمّ ذکر قرینة التحدید إلی الکعبین، وقال: لو کان المراد المسح «فالبلل الخارج من الماء فی خفّ الماسح، کیف یمتدّ إلی الکعبین، وکیف یمکنهم ذلک؟».

ویظهر من هذا أنّه لا ینکر ظهور اللفظ، ودلالته علی المسح علی القدمین مطلقًا((4))، إلّا أنّ قرینة التحدید عنده تدلّ علی الغسل.

إنّ اعتراض الطبری لا یتوجه إلی القائلین بمسح الأرجل، لأنّ البلل یمتد من کفّ الماسح إلی الکعبین، ولا ینکره إلا معاند. لکن سؤالنا: کیف یمتدّ البلل فی خفّ الماسح إلی الکعبین؟ وهذا السؤال ینبغی أن یوجهه الطبری إلی من یعتقد به من أتباع مذهبه؟

وبقریب من قوله قال المیبدی، أبو الفضل، رشید الدین (ت520ﻫ)((5)).

وحمل الزمخشری (ت528ﻫ) الجرّ علی إفادتِهِ الْغَسْلَ، وقال: إنّ الجرّ أیضًا یفْیدُ

ص:114

الغسل لا المسح، ووقع فی خَلَده أنّه لو سُئل: لِمَ عطف علی الرؤوس الممسوحة بالاتفاق؟ فأجاب علی ذلک قائلًا: بأنّ العطف علی الممسوح لیس لإفادة المسح، بل للدلالة علی عدم الإسراف والنهی عنه، والتنبیه علی وجوب الاقتصاد فی صبّ الماء علیها((1)).

وجعل التحدید قرینة علی ذلک، وقال: إنّه جاء فی المغسول وثبت، ولم یثبت فی الممسوح، وأنّه لم تضرب له غایة فی الشریعة.

وردّ بهاء الدین العاملی قول الزمخشری، وقال: کلامه باطل، لأنّه إن أراد أنّ مطلق المسح لم تضرب له غایة فی الشریعة ولم ترد به الآیة الکریمة، فهو عین المتنازع فیه بین فِرَق الإسلام.

والزمخشری مع شدّة اضطرابه فی تطبیق قراءة الجرّ علی مدّعاه فقد ناقض نفسه فی کلامین لیس بینهما إلّا أسطر قلائل؛ وذلک أنّه قال عند قوله تعالی: ﴿فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ﴾: فإن قلت: هل یجوز أن یکون الأمر شاملًا للمحدّثین وغیرهم لهؤلاء علی وجه الوجوب ولهؤلاء علی وجه الندب؟! قلت: لا، لأنّ تناول الکلمة لمعنیین مختلفین من باب الألغاز والتعمیة.

ثمّ حمل بعد ذلک قوله تعالی: ﴿وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ﴾ علی ما هو أشدّ إِلْغازًا، وأکثر تعمیة من کثیر من الألغاز والمعمیات، وأجاز تناول الکلمة لمعنیین مختلفین، إذ المسح من حیث وروده علی «الرؤوس» یراد به المسح الحقیقی، ومن حیث وروده علی «الأرجل» یراد به الغسل القریب من المسح((2)).

ونقل ابن عطیة الأندلسی (ت546ﻫ) الجرّ عن ابن کثیر، وأبی عمرو، وحمزة، وحمله علی معنیین، ثانیهما الغسل ذاکرا دلیلین، ثانیهما التحدید إلی الکعبین. وردّه بما نقله هو

ص:115

عن القاضی أبی محمّد فی أنّ الوجه مغسول وغیر محدود، فکأنّ الوضوء عبارة عن مغسولین حدّ أحدهما وممسوحین حدّ أحدهما((1)).

وبه قال علاء الدین علی بن محمّد البغدادی الشهیر بالخازن (ت725ﻫ)، الذی حمل المسح فی «الأرجل» علی الغسل بدلیل التحدید موردا شاهدین شعریین((2)).

واستدل ابن تیمیة الحرّانی (ت728ﻫ) بالتحدید ب- ﴿إلی الکعبین﴾((3)) بالتثنیة، إذ لم یقل: «إلی الکعاب»، فلو قدّر أنّ العطف علی المحلّ کالقول الآخر، وأنّ التقدیر: أنّ فی کلّ رجلین کعبین، وفی کلّ رجل کعب واحد، لقیل: «إلی الکعاب» کما قیل: «إلی المرافق» منع الملازمة لما کان فی کلّ ید مرفق.

والجواب:

أوّلًا: منع الملازمة بین الشرط والجزاء شرعًا، وعرفًا، وعقلًا.

ثانیا: المراد به رِجْلا کلّ متطهّر، وفیهما عند الشیعة کعبان، وهذا أَوْلی من قول مخالفیهم: إنّه أراد رِجْلًا واحدة من کلّ متطهّر، لأنّ الفرض یتناول الرجلین معًا، فصرف الخطاب إلیهما أولی((4)).

ثالثًا: المراد بالتثنیة فی جانب «الأرجل»، والجمع فی جانب «الأیدی»، إذ قال: ﴿إِلَی الْمَرَافِقِ﴾ ثمّ ﴿إِلَی الْکَعْبَینِ﴾ التفنّن فی التعبیر، وهو من موجبات تحسین الکلام، وأسباب التَّطْرِیة والنَّشاط بالنسبة إلی السامع، فلا بأس باشتمال القرآن علیه.

ومما ردّ به الطبرسی من علماء الإمامیة: ما قالوه فی تحدید «الأرجل» بالغایة، وأنّه یدلّ

ص:116

علی الغسل، وأنّ الممسوح لم یضرب له غایة فی الشریعة، فقد أجاب عنه السید المرتضی علم الهدی - رضوان الله علیه - فی رسائله((1)) والحاصل أنّه غیر مسلّم الثبوت، والتحدید لا یدلّ علی الغسل، وأی ملازمة بین التحدید والغسل؟ وأی منافرة بین المسح والتحدید؟ وما المانع إذا قال القائل: «وامسحوا أرجلکم إلی الکعبین»؟

فإن قالوا: تحدید الیدین اقتضی الغسل، فکذا تحدید الرجلین یقتضی الغسل.

قلنا: إنّا لم نوجب الغسل فی الیدین للتحدید بل للتصریح بغسلهما، ولیس کذلک فی الرجلین.

وإن قالوا: عطف المحدود علی المحدود أولی وأشبه بترتیب الکلام.

قلنا: هذا غیر صحیح، لأنّ الأیدی محدودة، وهی معطوفة علی الوجوه التی لیست هِی فی الآیة محدودة، فإذن جاز عطف الأرجل، وهی محدودة علی «الرؤوس» التی لیست بمحدودة.

وهذا أشبه ممّا ذکرتم، لأنّ الآیة تضمّنت ذکر عضو مغسول غیر محدود وهو الوجه، وعطف عضو محدود مغسول علیه، ثمّ استؤنف ذکر عضو ممسوح غیر محدود، فیجب أن تکون «الأرجل» ممسوحة، وهی محدودة معطوفة علی «الرؤوس» دون غیره، لِتتقابل الجملتان فی عطف مغسول محدود علی مغسول غیر محدود، وعطف ممسوح محدود علی ممسوح غیر محدود.

التوجیه الرابع: قول السلف بالغسل

قال ابن تیمیة (ت728ﻫ) بأنّ الآیة لا تفید المسح أصلًا، مستدلًا باُمور منها: قول السلف: «عاد الأمر إلی الغسل»، لأنّهم هم الذین قرؤوها بالخفض ومع ذلک اعترفوا بالغسل((2)).

ص:117

أقول: قول السلف معارَض بالقرآن فیضرب به عرض الجدار، لأنّه اجتهاد قبال النصّ، وهو باطل باعتراف جمیع المسلمین. وقد صرح ائمة المذاهب الاربعة بترک کلامهم لو خالف قرآن الکریم والحدیث النبوی الصحیح((1)).

التوجیه الخامس: أصالة حرف الباء فی الآیة

قال ابن تیمیة (ت728ﻫ): الباء فی الآیة حرف جرّ أصلی، ومعناه الإلصاق لا أنّها زائدة، ومفاده: أنّ الله أمر بالمسح بالعضو، لا مسح العضو. فلو کانت «الأرجل» عطفًا علی «الرؤوس» لکان المأمور به مسح «الأرجل»، لا المسح بها، وهذا ینافی قوله: ﴿وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ﴾((2)).

ثمّ قال فی الفرق بین مسح العضو، والمسح بالعضو: إنّ المسح بالعضو یقتضی إلصاق الممسوح، لأنّ الباء للإلصاق، وهذا یقتضی إیصال الماء إلی العضو، و «مسح

ص:118

العضو» من دون الباء لا یقتضی ذلک، أی لم یقتض إیصال الماء إلی العضو((1)).

فعند ابن تیمیة لا یجوز العطف علی محلّ المجرور بالباء، بل علی لفظه، أو علی ما قبله.

والجواب:

الباء زائدة((2)) لا محالة، لأنّ «مسح» متعدٍّ بنفسه. وأمّا المعنی - فلو ثبت أیضًا - لا ینافی الزیادة، لأنّ التأکید أضعف المعانی وأقلّها، فلو لم یکن لزم اللغو، ومعنی هذا أنّها إذا أفادت معنی آخر زائدًا علی التأکید - کالتبعیض الذی قاله الشافعی((3))، أو الإلصاق الذی قاله ابن تیمیة((4)) - ، ما کان فی ذلک محذور.

والذی ذکره ابن تیمیة لا یعرفه علماء اللغة العربیة، فهو یخالفهم من دون دلیل معتد به. والفرق الذی ذکره لا یعرفه أهل اللغة.

وقوله فی الفرق بین مسح العضو، والمسح بالعضو مردود، لأن الأرجُل إذا عطفت علی الرؤوس المجرورة بالباء، لزم أن تکون الأرجُل مجرورة بالباء أیضا، فتکون الأرجُل والرؤوس متحدّتین فی کونهما مجرورتین بباء الإلصاق علی زعمه، فیجب أن یمسحا بالماء. وهذا هو مقتضی العطف علی ﴿بِرؤوسکُم﴾ فتکون العبارة: فامسحوا برؤوسکم وامسحوا بأرجلکم. وهذا ما أغفله ابن تیمیة.

وکون الباء للإلصاق هنا، غیر صحیح، ولا معنی له بل المراد التبعیض.

وممن استدل علی الغسل بقرینة التحدید الشیخ خضر الرازی الجبارودی (من أعلام

ص:119

القرن التاسع)((1)).

التوجیه السادس: فصل الممسوح بین مغسولین

وقطع الجملة الأُولی قبل تمامها بجملة المسح الأجنبیة، للدلالة علی الترتیب المشروع فی الوضوء. قال به ابن تیمیة (728ﻫ)((2)).

والجواب:

هذا الترتیب إنّما حصل - علی فرض التسلیم - بثمن غالٍ، وهو کبح بلاغة القرآن للوصول إلی هذا الترتیب وهو خطأ، فإنّ لبیان الترتیب حروفًا معهودة لا یعدل عنها بحالٍ.

وهذا التعلیل العلیل یدلّ علی أنّ الله عزّ وعلا لم یکن قادرًا علی الجمع بین البلاغة والترتیب، فآثر الترتیب علی البلاغة، وهذا ممّا یقود نسبة العجز أو الجهل إلیه، تعالی الله عن ذلک علوًّا کبیرًا.

التوجیه السابع: المشاکلة

حمل التفتازانی (ت793ﻫ) المسح المفاد من قراءة الجر علی الغَسْل متشبّثًا بقرینة التحدید وهو إلی الکعبین، فی حین تعلم بأنّ المسح فی الشریعة غیر محدّد، فتکون الآیة من باب المشاکلة((3)) کما فی قوله:

* قُلْتُ اطبخوا لی جبّةً وقمیصًا *((4))

ص:120

ثم زعم التفتازانی أنّ فائدة هذه المشاکلة التحذیر عن الإسراف المنهی عنه، لأن «الأرجل» مظنّة للإسراف، فعطف علی الممسوح لا لتمسح، ولکن لینبّه علی وجوب الاقتصاد((1)).

ثمّ استشعر اعتراض الجمع بین الحقیقة والمجاز((2)) المجمع علی بطلانه، وأجاب عنه بأنّ المعنی المجازی للمسح وهو الغسل الخفیف - إنّما تدلّ علیه الواو العاطفة للأرجل علی «الرؤوس»، فلا یلزم الجمع بین الحقیقة والمجاز فی لفظ واحد((3)).

والجواب:

المشاکلة التی ادّعاها فی الآیة مردودة، لأنّ المشاکلة من المحسنات المعنویة فی علم البدیع وهو - کما عرّفه التفتازانی نفسه -: علم یعرف به وجوه تحسین الکلام بعد رعایة مطابقة الکلام لمقتضی الحال - علم المعانی - وبعد رعایة وضوح الدلالة بالخلوّ عن التعقید المعنوی - علم البیان - للتنبیه علی أنّ هذه الوجوه إنّما تعدّ محسنة للکلام بعد رعایة الأمرین؛ وإلّا کان کتعلیق الدرر علی أعناق الخنازیر((4)).

والحاصل: أنّ المشاکلة إنّما یمکن لحاظها بعد لحاظ البلاغة، وإلّا لم یکن مُحَسّنًا، ومع الذی یدّعیه التفتازانی لا یمکن لحاظ البلاغة؛ لأنّه إبطالٌ لِأَثَرِ الإعراب فی الکلمة، ومخالفة للقواعد النحویة.

والمشاکلة نوعان:

¬أحدهما: المشاکلة التحقیقیة، کقوله:

ص:121

قالوا: اقترح شیئًا نُجِد لک طبخه، قلت: اطبخوا لی جبّة وقمیصا((1))

فالشاعر ذکر خیاطة الجبّة بلفظ الطبخ، لوقوعها فی صحبة طبخ الطعام، ومثله قوله تعالی حکایة عن نبیه عیسی علیه السلام : ﴿تَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِی وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِکَ﴾((2)) إذ أطلق النَّفْس علی ذات الله جلّ وعلا.

والآخر: المشاکلة التقدیریة، نحو قوله تعالی: ﴿قُولُوا آمَنَّا بِالله وَمَا أُنْزِلَ إِلَینَا…﴾ إلی قوله: ﴿صِبْغَةَ الله وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ الله صِبْغَةً﴾((3)).

وقوله: ﴿صبغة الله﴾ مفعول مطلق ل- ﴿آمنّا بالله﴾ أی تطهیر الله، لأنّ الإیمان یطهّر النفوس، والأصل فیه: أنّ النصاری کانوا یغمسون أولادهم فی ماء أصفر یسمّونه المعمودیة، ویقولون: إنّه تطهیر لهم، فعبّر عن الإیمان بالله بصبغة الله، للمشاکلة مع صبغة النصاری، تقدیرًا.

إذن المشاکلة تحتاج إلی القرینة، والقرینة فی الآیة حالیة، وهی سبب النزول فی غمس النصاری أولادهم فی الماء الأصفر، وإن لم یذکر ذلک لفظًا.

والأوّل لا یحتاج إلی القرینة.

ویشترط فی النوعین الأمن من اللبس، کما تری فی الشاهدین.

وعلی هذا فالمشاکلة فی الآیة مفقودة، إذ هی کما لا تکون من قبیل الأوّل، لا تکون من قبیل الثانی.

وفی البیت الذی أورده التفتازانی ذکر المتعاطفین بعد لفظ واحدٍ، بمعنی واحد، فإنّ

ص:122

«اطبخوا» لفظ واحد بمعنی واحد وهو «خِیطُوْا»، والآیة لیست کذلک؛ لأنّ «امسحوا» لا یکون بمعنی «اغسلوا» فی المتعاطفین، والخصم یعترف بذلک ویقول بمعنی «اغسلوا» فی جانب «الأرجل» فقط لا فی جانب «الرؤوس»، وهو هُنا بمعنی المسح الحقیقی.

ثمّ لا یتصوّر فیه إمکان المشاکلة، لأنّ اللبس یحصل بسببه، وهو مرتفع فی البیت والآیة السابقة((1)).

التوجیه الثامن: عارض یرجح

لم یحدد الزرکشی (ت794ﻫ)، الذی أفتی بالغسل فی قراءة الجرّ، بعد أن اعترف بأنّها عطف علی «الرؤوس» والمفاد منه المسح، مدّعیا أنّ مخالفة حکم الإعراب، والحمل علی الغسل، إنّما ثبت لعارضٍ یرجّح((2))، ولیس الراجح إلا ما ذکروه، وهو ما ناقشناه أو سنناقشه.

القسم الثالث: قال بالجر بالجوار

وهذا بیان لموقف العلماء والنحاة والقراء من الجر علی الجوار. وسنتناوله أولا: فی اللغة العربیة، وثانیا: فی القرآن الکریم عامة، وثالثا: فی آیة الوضوء خاصة.

أولا: الجر علی الجوار فی اللغة العربیة

هذه آراء العلماء فی ذلک:

• وصفها سیبویه (ت175ﻫ) بالغلط((3)).

ص:123

• وصفها الأخفش (ت215ﻫ) بأن القول بها ضرورة((1)).

• قال ابن الأنباری (232ﻫ) فی «المسألة الرابعة والثمانین» من مسائل إنصافه: الحمل علی الجوار من الشاذّ الذی لا یعرج علیه((2))..

• قال النّحاس (ت338ﻫ): الجوار لا یجوز فی الکلام أن یقاس علیه، وإنّما هو غلط، ونظیره الإقواء((3)).

• نقل ابن جنّی (ت392ﻫ) موقف علماء العربیة منها، فقال: فهذا یتناوله آخِرٌ عن أوّل، وتالٍ عن ماضٍ، علی أنّه غلط من العرب، لا یختلفون فیه، ولا یتوقّفون عنه، وأنّه من الشاذّ الذی لا یحمل علیه، ولا یجوز ردّ غیره إلیه((4)).

• أبو المعالی الجوینی الشافعی (ت478ﻫ)، قال «وهذا فی حکم الخروج عن نظم الإعراب بالکلیة، وإیثار ترک الأُصول - القواعد - لاتباع لفظةٍ لفظةً فی الحرکة. وهذا ارتیاد الأردأ من غیر ضرورة، وإذا اضطرّ إلیه الشاعر فی مضایق القوافی، لم یعدّ ذلک من حسن شعره((5)).

• أبو الولید الباجی المالکی (ت474ﻫ) قال بأنّ الجرّ علی الجوار کثیر سائغ فی القرآن وکلام العرب((6)).

• الرضی (ت686ﻫ)، قال فی آخر باب النعت من «شرح الکافیة»: وقد یوصف المضاف إلیه لفظًا، والنعت للمضاف إذا لم یلبس، ویقال له: الجرّ بالجوار، وذلک

ص:124

للاتصال الحاصل بین المضاف والمضاف إلیه، فجعل ما هو نعت للأوّل معنیً نعتًا للثانی لفظًا((1)).

• ابن هشام الأنصاری (ت761ﻫ)، قال فی باب المجرورات من الشذور وشرحه: الثالث: المجرور للمجاورة - وهو شاذّ.

• السیوطی (ت911ﻫ)، قال: أثبت الجمهور من البصریین والکوفیین الجرّ بالمجاورة للمجرور فی نعت… وتوکید. وأورد اختلاف علماء العربیة فیه((2))، وردّ الجرّ بالجوار فی «الإتقان» بأنّه فی نفسه ضعیف شاذّ، لم یرد منه إلّا أحرف یسیرة.

• البغدادی، قال: وجرّ الجوار لم یسمع إلّا فی النعت علی القلّة، وقد جاء فی التأکید فی بیتٍ علی سبیل النُّدْرة((3)).

ثمّ قال البغدادی فی سبب عدم الجوار فی العطف، ووروده فی النعت: والفرق بینه وبین النعت کون الاسم فی باب النعت تابعًا لما قبله من غیر وساطة شیءٍ، فهو أشدّ له مجاورةً، بخلاف العطف، إذ قد فصل بین الاسمین حرف العطف، وجاز إظهار العامل فی بعض المواضع فبعدت المجاورة((4)).

وأمّا فی ورود الجرّ بالجوار فی البدل، فقال البغدادی مستدلًا بقول أبی حیان: لم یحفظ ذلک فی کلامهم، ولا خرّج علیه أحد من علمائنا شیئًا فیما نعلم. قال: وسبب ذلک - والله أعلم - أنّه معمول لعامل آخر لا للعامل الأوّل علی أصحّ المذهبین، ولذلک یجوز ذکره إذا کان حرف جرّ بإجماع، وربّما وجب إذا کان العامل رافعًا أو ناصبًا، ففی جواز إظهاره خلاف، فبعدت إذ ذاک مراعاة المجاورة ونزل المقدّر الممکن إظهاره منزلة الموجود، فصار

ص:125

من جملة أُخری((1)).

أقول: وإذا کان هذا الجوار فی البدل غیر ممکن تنزیلًا للمقدّر - الممکن الإظهار - منزلة الموجود، فکیف یکون فی العطف بالحرف جائزًا وممکنًا، والفصل غیر مقدّرٍ بل موجود فی اللفظ وهو حرف العطف کما لا یخفی؟

• النُّحاة المعاصرون والجرّ بالجوار:

ذکروا موجبات جرّ الاسم، وأنّها خَمْسَةٌ؛ ثلاثة أولی مشهورةٌ واثنان نادران:

1 - الجرّ بحرف الجرّ.

2 - الجرّ بالإضافة.

3 - الجرّ بالتبعیة.

4 - الجرّ علی التوهّم، ومن صواب الرّأی إهماله وعدم الاعتداد به((2)).

5 - الجرّ علی المجاورة. قال الفاضل المعاصر: والواجب التشدّد فی إغفاله وعدم الأخذ به مطلقًا((3)).

وذکروا أنّ اتّخاذ هذا النوع سببًا للجرّ إنّما هو لورود أمثلة قلیلة جدًّا، حتّی أنّ بعضها مشکوک فیه((4)).

وقد نقلت کتب من أوردوا ظاهرة الجر علی الجوار فی العربیة شواهد علی ذلک، هی:

1 - هذا جُحْرُ ضبٍّ خربٍ

قال سیبویه وممّا جری نعتًا علی غیر وجه الکلام: «هذا جُحْرُ ضبٍّ خربٍ». فالوجه الرَّفع، وهو کلام أکثر العرب وأفصحهم، وهو القیاس، لأنّ «الخرب» نعت «الجُحْر»،

ص:126

و «الجحر» رفع.

ولکن بعض العرب یجرّه، ولیس بنعتٍ للضبِّ،… وقال الخلیل - رحمه الله -: لا یقولون إلّا «هذان جُحرا ضبٍّ خربان»، مِنْ قِبَلِ أنّ «الضبّ» واحد و «الجُحْر جحران». وإنّما یغلطون إذا کان الآخِر بعدّة الأوّل، وکان مذکّرًا مثله، أو مؤنّثًا. وقالوا: «هذه جِحَرَةُ ضِبابٍ خربة»، لأنّ «الضّباب» مؤنّثة، ولأنّ «الجِحَرة» مؤنّثة والعدّة واحدة فغلِطُوا((1)).

ومن العلماء الذین استشهدوا به الأخفش (ت215ﻫ)((2)).

وقال ابن الأنباری: وقولهم: «جحرُ ضبّ خربٍ» محمول علی الشذوذ، الذی یقتصر فیه علی السماع لقلّته، ولا یقاس علیه؛ لأنّه لیس کلّ ما حکی عنهم یقاس علیه، ألا تری أنّ اللحیانی حکی أنّ من العرب من یجزم ب- «لن» وینصب ب- «لم». إلی غیر ذلک من الشواذّ التی لا یلتفت إلیها ولا یقاس علیها، فکذلک هاهنا. والله أعلم((3)).

وقال السیرافی (ت368ﻫ) فی حاشیة الکتاب((4)): «ورأیت بعض النحویین قال فی «هذا جحرُ ضبٍّ خربٍ» قولًا شرحته وقوّیته بما یحتمله، زعم هذا النحوی أنّ المعنی: «هذا جحرُ ضبٍ خربِ الجُحْر»، والذی یقوّی هذا أنّا إذا قلنا: «خرب الجُحْر»، صار من باب «حسن الوجه».

أی أنّ أصله: «هذا جُحْرُ ضَبٍّ خرِبٍ جُحْرُهُ»، فیجری «خرب» وصفًا علی «ضبّ»، وإن کان فی الحقیقة للجُحْر.

واحتمل الأُستاذ محمّد علی النجّار فی حاشیة (الخصائص) أن یکون المراد من بعض النحویین هو ابن جنّی، مقوّیا ذلک بأنّهما کانا متعایشین دهرًا، فلا ضیر أن یکون

ص:127

السیرافی عرف رأی ابن جنّی فی حیاته، واستحقّ منه العنایة بذکره.

وبهذا یتمّ لابن جنّی سبقه بهذا الرأی، وإن کانت وفاة السیرافی سنة 368 ﻫ، ووفاة ابن جنّی سنة 392 ﻫ، والسیرافی فی درجة أبی علی الفارسی أستاذ ابن جنّی. وقد کان ابن جنّی من أشدّ المنکرین للجرّ علی الجوار، فقال فی «باب القول علی إجماع أهل العربیة متی یکون حجّة» مجیزًا مخالفة الإجماع: فممّا جاز فیه خلاف الإجماع الواقع فیه منذُ بُدِئ هذا العلم إلی آخر هذا الوقت ما رأیته أنا فی قولهم: «هذا جُحْر ضبٍّ خرب»، فهذا یتناوله آخِرٌ عن أوّل، وتالٍ عن ماضٍ، علی أنّه غلط من العرب، لا یختلفون فیه ولا یتوقّفون عنه، وأنّه من الشاذّ الذی لا یحمل علیه، ولا یجوز ردّ غیره إلیه((1)).

وقال أیضًا: وأمّا أنا فعندی أنّ فی القرآن مثل هذا الموضع نیفًا علی ألف موضعٍ، وذلک أنّه علی حذف المضاف لا غیر، فإذا حملته علی هذا الذی هو حَشْو الکلام من القرآن والشّعر ساغ وسَلِس، وشاع وقُبِل((2)).

وبمثل قول ابن جنی قال الرضی((3)) وقال البغدادی (ت1093ﻫ) فی شرح شواهد «النعت»: واعلم أنّ قولهم: «جحر ضبّ خرب» مسموع فیه الجرّ والرَّفع، والرّفع فی کلامهم أکثر.

وقد أبطل البغدادی بهذا الحکم الاستدلال بهذا القول، لأنّ الرّفع إذا کان فیه أکثر، کان دلیلًا علی أنّه الحکایة الصحیحة عن العرب، ولا یمکن تخطئة الأکثر بدلیل أنّ الأقلّ تکلّموا به علی الجرّ. وذلک لأنّه حکم لغوی ولیس بحکم اعتقادی حتّی یمکن فیه تخطئة الأکثر بمثل قوله - تعالی -: ﴿أَکْثَرَهُمْ لاَ یعْلَمُونَ﴾((4))، وأمثالها.

ص:128

أما ابن هشام الأنصاری (ت761ﻫ) فقد قال فی القاعدة الثانیة من «الباب الثامن» من کتاب المغنی: إنّ الشیء یعطی حکم الشیء إذا جاوره، کقول بعضهم: «هذا جُحْرُ ضبٍّ خربٍ((1))» بالجرّ والأکثر الرَّفع،… والذی علیه المحقّقون أنّ خفض الجوار یکون فی النعت قلیلًا - کما مثّلنا - وفی التوکید نادرًا.

واستشهد به الدّکتور سلیمان بن إبراهیم بن عبد الله اللّاحم((2)).

2 - قول زهیر:

لعِب الرّیاح بها وغیرها بعدی سوافی المُوْرِ والقطرِ((3))

وموضع الشاهد جر القطر لمجاورة المور، وهو وصف لسواف وحکمه الرفع.

وممن رد ذلک ابن الأنباری، إذ قال: لا حجّة لهم فیه، لأنّه معطوف علی «المور»، وقولهم: «لاَ یکون معطوفًا علی «المور»، لأنّه لیس للقطر سوافٍ»((4)). قلنا: یجوز أن یکون قد سمّی ما تسفیه الرّیح منه وقت نزوله سوافی، کما یسمّی ما تسفیه الریح من الغبار «سوافی»((5)).

3 - قول العجّاج وهو من شواهد سیبویه

* کأنّ نسجَ العنکبوتِ المرملِ *

ص:129

وموضع الشاهد أنه کان ینبغی نصب «المرملِ»، لکونه وصفًا للنسج، لا للعنکبوت، لکنّه جُرّ علی الحوار.

وردّه ابن الأنباری (232ﻫ)، فقال: وعلی تقدیر صحّة الروایة التی ذکرتم، وأنّه مجرور علی الجوار، فلا حجّة فیه أیضًا، لأنّ الحمل علی الجوار من الشاذّ الذی لا یعرج علیه((1)).

4 - قول ذی الرُّمَةِ:

کأنّما ضَرَبتْ قُدَّام أعْینِها قُطْنًا بمُسْتَحْصِدِ الأوتارِ مَحْلُوجِ((2))

وردّه ابن الأنباری (232ﻫ) بأنه علی تقدیر صحّة الروایة، وأنّه مجرور علی الجوار، فلا حجّة فیه أیضًا، لأنّ الحمل علی الجوار من الشاذّ الذی لا یعرج علیه((3)).

5 - قول امرئ القیس:

کأنّ ثبیرًا فی عرانین وبله کبیرُ أُناس فی بجادٍ مزمّل((4))

قال فیه أبو المعالی الجوینی الشافعی (ت478ﻫ)، وإذا اضطرّ إلیه الشاعر فی مضایق القوافی لم یعدّ ذلک من حسن شعره،… فقوله «مزمّل» خبر عن قوله: «کبیر أُناس» جارٍ معه مجری الصفة، ووجه الکلام: کبیرُ أُناس مزمّلٌ فی بجاد، ولکنّه أتبع کسرة اللّام الکسرات المتقدّمة لمّا کانت القافیة علی الکسرة((5)).

6 - لم یبق إلّا أسیرٌ غیرُ منفلتٍ وموثقٍ فی عقالِ الأسرِ مکبول

ص:130

فخفض «موثق» لمجاورته منفلت»، وهو مرفوع معطوف علی «أسیر».

ممن أورده زکریا بن محمّد (ت926ﻫ) الأنصاری الشافعی، وقال: مؤیدا الجرّ بالجوار حتّی مع العاطف الذی أجمعوا علی أنّه لا یکون فیه - نقلًا عن النووی فی المجموع -((1)) قائلًا: فإنّ الاتّباع مع الواو مشهور فی أشعارهم، مستشهدا بالبیت.

وممن رده محمّد بن مکّی (المستشهد 786ﻫ)، الذی قال بأنّه من باب العطف علی التوهّم، وهو إنّما یتصوّر فی کلام البشر، ولا یتصوّر فی کلام الخالق القوی القادر، لأنّ «إلّا» فیه بمعنی «غیر»((2)).

7 - قول الحُطیئة من أبیاتٍ مدح بها عدی بن فزارة وعیینة بن حصن وحذیفة بن بدر((3)):

فإیاکم وحیةَ بطنِ وادٍ هموزِ الناب لیس لکم بسیی

فإنّ «هموز الناب» نعت الحیة المنصوبة، وجُرَّ لمجاورته لأحد المجرورین وهو: «بطن» أو «وادٍ».

قال البغدادی: وروی بالنصب اتّباعًا للفظ الحیة((4)).

وهذا الاحتمال یبطل الاستدلال أساسًا، والمحتمل لا یصلح لأن یستدلّ به علی شیءٍ، وإنّما یستدلّ علی الأشیاء بالمنصوص.

ثانیا: الجر علی الجوار فی القرآن الکریم عامة

علی فرض قبول الجر علی الجوار فی کلام العرب، أیجوز ذلک فی کتاب الله تعالی؟

هذه آراء العلماء فی ذلک:

1 - ابن منظور صاحب معجم (لسان العرب) (ت630ﻫ). أورد: «وقال أبو إسحاق

ص:131

النحوی: الخفض علی الجوار لا یجوز فی کتاب الله عزّ وجلّ، وإنّما یجوز ذلک فی ضرورة الشعر»((1)).

2 - ابن هشام الأنصاری (ت761ﻫ) قال: والذی علیه المحقّقون أنّ خفض الجوار یکون فی النعت قلیلًا… وفی التوکید نادرًا،… ولا یکون فی النَّسَق، لأنّ العاطف یمنع من التّجاور،… لأنّ حرف العطف حاجز بین الاسمین ومبطل للمجاورة((2)).

3 - محمّد بن فرامرز الشهیر بملّا خسرو (ت885ﻫ) حمل الجرّ علی الجوار وادّعی أنّه کثیر فی القرآن والشعر((3)).

وقد أورد دارسون شواهد علی الجر علی الجوار فی القرآن الکریم، هی:

1- قوله تعالی: ﴿وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیءٍ حَی﴾((4)):

موضع الشاهد أنّ (حَی) مجرورة علی الجوار، وردّه النحّاس بأنه نعت لشیءٍ((5)) لا علی الجوار. أی أنّ «حی» بالجرّ صفة ل- «شیءٍ» وهو المفعول الأوّل، و«من الماء» مفعول ثانٍ، أو أنّ (جعل) بمعنی خلق، وهو ینصب مفعولًا واحدًا وهو «کلّ».

2 - قوله تعالی: ﴿لَمْ یکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ وَالْمُشْرِکِینَ﴾((6)).

موضع الشاهد أنّه قال: «والمشرکین» بالخفض علی الجوار، وإن کان معطوفًا علی «الذین» فهو مرفوع، لأنّه اسم «یکن».

وردّه ابن الأنباری، فقال: لا حجّة لهم فیه، لأنّ قوله: «المشرکین» لیس معطوفًا علی

ص:132

«الذین کفروا»، وإنّما هو معطوف علی قوله: «مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ» فدخله الجرّ، لأنّه معطوف علی مجرور، لا علی الجوار.

3 - قوله تعالی: ﴿عَذَابَ یوْمٍ مُحِیطٍ﴾((1)).

استدلّ به محمّد بن فرامرز الشهیر بملّا خسرو (ت885ﻫ)((2)).

وهو استدلال باطل، لأنّ المحیط وصف للیوم لا للعذاب، وقد نصّ علی ذلک الزمخشری فی تفسیره الآیة((3))، حیث یقول: فإن قلت: وصف العذاب بالإحاطة أبلغ أم وصف الیوم بها؟ قلت: بل وصف الیوم بها، لأنّ الیوم زمان یشتمل علی الحوادث، فإذا أحاط بعذابه فقد اجتمع للمعذّب ما اشتمل علیه منه، کما إذا أحاط بنعیمه.

وبذلک قال أبو البقاء - الذی أطال وتوسع فی الجرّ بالجوار إلی أبعد الغایات - منکرًا له فی هذا المقام: و «محیط» نعت لیوم فی اللفظ وللعذاب فی المعنی.

وذهب قوم إلی أنّ التقدیر «عذابَ یومٍ محیطٍ عذابُهُ»، وهو بعید، لأنّ محیطًا قد جری علی غیر من هو له، فیجب إبراز فاعله مضافًا إلی ضمیر الموصوف((4)).

أقول: ولیس ما ظنّه بعیدًا ببعیدٍ عند الکوفیین، وإن کان بعیدًا عند البصریین، لأنّ الأمن من الالتباس یسمح لنا بذلک، کما هو مبین فی محلّه من کتب الإعراب.

4 - وقوله تعالی: ﴿عَذَابَ یوْمٍ أَلِیمٍ﴾((5)).

ص:133

قال الزمخشری((1)): وصف الیوم بألیم من الإسناد المجازی لوقوع الألم فیه. فإن قلت: فإذا وصف به العذاب؟ قلت: مجازی مثله، لأنّ الألیم فی الحقیقة هو العذاب((2))، ونظیرهما قولک: «نهارک صائم» و «جدّ جدّه».

5 - وقوله تعالی: ﴿عَالِیهُمْ ثِیابُ سُندُسٍ خُضْرٌ وَإِسْتَبْرَقٌ﴾((3)).

استشهد بها علی الجر بالجوار ابن کثیر (ت774ﻫ)، وقال: وهذا ذائع شائع فی لغة العرب((4)) والدّکتور سلیمان بن إبراهیم بن عبد الله اللّاحم((5))

6 - وقوله تعالی: ﴿وَحُورٍ عِینٍ﴾((6)) فی قراءة من جرّهما.

وأجاب الشیخ الطوسی بأنّ الآیة لیست من باب المجرور بالمجاورة، بل تحتمل تأویلین:

أحدهما: أن یکون عطفًا علی قوله: ﴿یطُوفُ عَلَیهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ * بِأَکْوَابٍ وَأَبَارِیقَ وَکَأْسٍ مِن مَعِینٍ﴾((7)) ف- «حُورٍ عِینٍ» عطف علی «أکواب».

وقولهم: «إنّه لا یطاف إلّا بالکاس» غیرُ مسلّم. بل لا یمتنع أن یطاف بالحور العین، کما یطاف بالکأس، وقد ذکر فی جملة ما یطاف بهنّ: الفاکهة واللحم.

والثانی: أنّه عطف علی ﴿جَنَّاتِ النَّعِیمِ﴾((8))، فکأنّه قال: هم فی جنّات النعیم، وفی

ص:134

مقارنة أو معاشرة حور عین((1)). وهذا القول قد نقلناه عن الفارسی((2)).

7 - قوله وتعالی: ﴿یرْسَلُ عَلَیکُمَا شُوَاظٌ مِن نَارٍ وَنُحَاس﴾((3)).

بجرّ نحاس، لأنّ «النحاس»: الدخان. أوردها القرطبی((4)).

والجواب: الجرّ من باب العطف علی «نار» وهی مجرورة ب- «من»، لا علی المجاورة، ولا یلزم محذور، والمعنی مستقیم کما نصّ علیه الفرّاء، حیث قال: «والنحاس» یرفع، ولو خفض کان صوابًا، یراد: «من نار ومن نحاس»((5)).

8 - قوله تعالی: ﴿بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ﴾((6)).

بجرّ محفوظ؛ أوردها القرطبی((7))

والجواب: هی أوضح من سابقتها، وقد أبطل الفرّاء الاستدلال بها قائلًا: من خفض - أی: المحفوظ - جعله من صفة اللوح، ومن رفع جعله للقرآن((8)).

ثالثا: الجر علی الجوار فی آیة الوضوء خاصة

انقسم العلماء فی الجر علی الجوار فی آیة الوضوء علی فریقین:

ص:135

الفریق الأول: لم یقل بالجر علی الجوار ووصفه بالضعف أو الضرورة أو الغلط.

ومن هؤلاء:

• الأخفش (ت215ﻫ) استدل ببعض المنقول الذی أوردناه من قبل، لکنّه بعد ذلک قال: إنّ القول به ضرورة((1)). وقال: «والنصب أسلم وأجود من هذا الاضطرار»((2)).

• ابن الأنباری (232ﻫ) رأی أنّ الجرّ بالجوار فی الآیة الکریمة خَطًا، لکنه قال بالغسل، وأنّ الجرّ بالعطف علی الرؤوس، لا یفید المسح((3)).

• النّحاس (ت338ﻫ). غلّط القول بالجوار بعد أن نقله عن أبی عبیدة والأخفش، قائلًا: وهذا القول غلط عظیم، لأنّ الجوار لا یجوز فی الکلام أن یقاس علیه، وإنّما هو غلط ونظیره الإقواء((4)).

فتراه لم یقتصر فی الجرّ علی الجوار علی التغلیط فقط، بل تجاوزه إلی الوصف بالعظمة، إشارةً إلی أنّ کلام الله لا یوصف به، ولا یشتمل علیه أبدًا.

• مکّی بن أبی طالب القیسی (ت386ﻫ) وجّه القراءة بالجرّ علی الجوار، والمعنی علی الغسل - ولکنّه عاد فضعّفه وبعّده، فقال: وهو بعید لا یحمل القرآن علیه((5)).

• أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسی (ت460ﻫ)، بعد أن ذکر قول القائلین بالجر علی الجوار، وأدلتهم، أجاب بأنّ هذا باطل، مستدلًا بوجوهٍ((6)):

الأول: قول الزجّاج: إنّ الإعراب بالمجاورة لا یجوز فی القرآن، وإنّما یجوز فی ضرورة الکلام والشعر.

ص:136

الثانی: الإعراب بالمجاورة لا یکون فی عطف النسق، لأنّ العاطف یمنع من التجاور، وإنّما یکون قلیلًا فی النعت والتوکید.

الثالث: الإعراب بالمجاورة إن جاز فإنّما یجوز مع الأمن من اللبس، ومع حصول اللبس لا یجوز حتّی عند القائلین به، ولا یخفی علی أحد أنّ اللبس غیر حاصل فی شواهدهم، وحاصل فی الآیة.

• الجوینی أبو المعالی الشافعی (ت478ﻫ)، الذی قال: والمصیر إلی أنّه محمول علی محلّ «رؤوسکم» أمثل، وأقرب إلی قیاس الأُصول من حمل قراءة الکسر علی الجوار، فإنّ کلّ مجرور اتّصل الفعل به بواسطة الجارّ فمحلّه النّصب، وإنّما الکسر فیه فی حکم العارض، فإتباع المعنی والعطف علی المحلّ من فصیح الکلام.((1))

وقال فی المسألة 470 من کتابه «البرهان»: ممّا ردّه المحقّقون من طرق التأویل ما یتضمّن حمل کلام الشارع من جهة رکیکة، تنأی عن اللغة الفُصحی، فقد لا یتساهل فیه إلّا فی مضایق القوافی، وأوزان الشعر. فإذا حمل حامل آیةً من کتاب الله أو لفظًا من ألفاظ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علی أمثال هذه المحامل، وأزال الظاهر الممکن إجراؤه لمذهب اعتقده فهذا لا یقبل.

ثمّ مثل ذلک بآیة الوضوء قائلًا فی المسألة 471، فقال: ومن أمثلة ذلک حمل الکسر علی الجوار فی قوله: «وأرجلکم إلی الکعبین» من غیر مشارکة المعطوف علیه فی المعنی. وهذا فی حکم الخروج عن نظم الإعراب بالکلیة، وإیثار ترک الأُصول - القواعد - لاتباع لفظةٍ لفظةً فی الحرکة. وهذا ارتیاد الأردأ من غیر ضرورة، وقال فی المسألة 472: ومن أحاط بعلم هذا الباب حمل قراءة من قرأ «وأرجلکم» بالفتح علی المسح فی الرّجل((2)).

ص:137

عماد الدین الکِیاالهَرَّاس الطبری (ت504ﻫ)، الذی احتمله وقال: إنّ له أمثلةً فی القرآن وأشعار العرب، لکنّه صَرَّحَ بردّه بأنّ القرآن یؤثر المعنی علی النظم، خلاف کسر الجوار، فإنّما یقول به من یقصد تغلیب النظم علی المعنی مثل الشعراء((1)).

أبو محمّد عبد المنعم المعروف بابن الفرس الأندلسی (ت597ﻫ)، الذی ضعّفه((2)).

الفخر الرازی (ت606ﻫ)، الذی لم یتردّد فی الحکم ببطلان الجرّ بالمجاورة فی القرآن کلّه، بل فی کلام العرب فی حال السعة، مستدلًا لذلک بأدلّة منها:

1 - أنّه معدود فی اللحن الذی قد یتحمّل للضرورة الشعریة، وکلام الله یجب تنزیهه عنه.

2 - أنّه إنّما یکون فی مقام الأمن من الالتباس، والأمن منه فی الآیة غیر حاصل.

3 - أنّه لا یمکن القول به فی المعطوف بالحرف، ولم تتکلّم به العرب فیه، لأنّ العاطف یمنع من المجاورة((3)).

• ابن مالک (ت672ﻫ) لوضوح أمر الجرّ بالجوار عند ابن مالک لم یجنح إلیه أصلًا، فلم یتعرّض له فی مسألة آیة الوضوء فی کتبه بل بحثه فی العطف.

• المحقّق الحلّی (ت676ﻫ)، الذی تمسّک فی الفتوی بالمسح وبأنّ الإعراب بالمجاورة نادر، قَصَرَهُ أَهْلُ الأَدَبِ علی موارده فلا یقاس علیه((4)).

• الرضی (ت686ﻫ)، الذی ردّه فی مباحث: تعریف الإعراب((5))، والمتعدّی

ص:138

واللزوم((1))، وحروف الجرّ((2)).

• علی بن محمّد القُمّی (من أعلام القرن السابع) الذی أنکره مستدلا بالأدلّة التی ذکرناها سابقا لآخرین.

• علاء الدین علی بن محمّد البغدادی الشهیر بالخازن (ت725ﻫ)، الذی ردّه ووصفه بأنه لیس بجید((3)).

• العلّامة الحلّی الحسن بن یوسف بن المطهّر (ت726ﻫ)، الذی قال بعدم إمکانه((4)).

• أبو حیان الأندلسی (ت754ﻫ) أنکره ووصفه بأنه تأویل ضعیف جدًّا، ولم یرد إلّا فی النعت حیث لا یلتبس، علی خلاف فیه قد قُرِّر فی علم العربیة.((5))

• ابن هشام الأنصاری (ت761ﻫ) قال: وقیل فی «وأرجلکم» بالخفض : إنّه عطف علی «أیدیکم» لا علی «رؤوسکم» إذ الأرجل مغسولة لا ممسوحة، ولکنّه خفض لمجاورة «رؤوسکم». والذی علیه المحقّقون أنّ خفض الجوار یکون فی النعت قلیلًا -… ولا یکون فی النَّسَق، لأنّ العاطف یمنع من التّجاور.

ومثّل للمعطوف بالآیة الکریمة فی قراءة من قرأ بجرّ «الأرجل» لمجاورته للمخفوض وهو الرّؤوس، وإنّما کان حقّه النّصب - کما فی القراءة المشهورة - بالعطف علی «الوجوه» و «الأیدی» - علی قول الجماعة - قال: وخالفهم فی ذلک المحقّقون، ورأوا أنّ الخفض علی الجوار لا یحسن فی المعطوف، لأنّ حرف العطف حاجز بین الاسمین ومبطل للمجاورة.

ص:139

ویرجح العطف علی لفظ «الرؤوس» - کما نصّ علیه ابن هشام - ثلاثة أُمور:

1 - الحمل علی المجاورة حمل علی شاذّ، فینبغی صون القرآن منه.

2 - إذا حمل علی ذلک کان العطف فی الحقیقة علی الوجوه والأیدی، فیلزم الفصل بین المتعاطفین بجملةٍ أجنبیة وهو: «وامسحوا برؤوسکم»، وإذا حمل علی العطف علی «الرؤوس» لم یلزم الفصل بالأجنبی. وقال ابن هشام: والأصل أن لا یفصل بین المتعاطفین بمفردٍ فضلًا عن الجملة.

3 - العطف علی هذا التقدیر حمل علی المجاور، وعلی العطف علی الوجوه والأیدی حمل علی غیر المجاور، والحمل علی المجاور أولی((1)).

• التفتازانی (ت793ﻫ) دفع التفتازانی احتمال کون الجرّ علی الجوار، وقال: إنّ النصب محمول علی العطف المحلّی، والجرّ علی العطف اللفظی لا علی الجوار جمعًا بین القراءتین((2)).

• علی بن یونس العاملی (المتوفّی 877ﻫ) الذی قال: قالوا: وقراءة الجرّ تحتمل العطف علیهما، وعلی مسح الرأس، لکن الغسل أولی، لأن قراءة الجر بالمجاورة((3)).

• السیوطی (ت911ﻫ) الذی ردّه معللا بأنّه فی نفسه ضعیف شاذّ، لم یرد منه إلّا أحرف یسیرة، ثمّ قال: والصواب أنّه معطوف علی «برؤوسکم»((4)).

• المحقّق الخوانساری (ت1099ﻫ)، الذی ردّه بأُمور أربعة، منها أنه یختصّ بالشعر والضرورة((5)).

ص:140

• الصبّان (ت1206ﻫ)، الذی احتمله، لکنَه عاد وضعّفه بعد نقل قول ابن مالک وابن هشام فیه، ونقل عن الدمامینی وابن هشام أن ابن جنی أنکره((1)).

• الشوکانی (ت1250ﻫ) احتمله، ثمّ انصرف عنه قائلًا: بل هو عطف علی المجرور، وقراءة النصب علی محلّ الرؤوس، وهو محلّ یظهر فی الفصیح، وهذا أولی لتخریج القراءتین به علی المطّرد، خلاف تخریج الجرّ علی الجوار((2)).

• الآلوسی (ت1270ﻫ) ضعفه من وجوه ثلاثة إلا أنه عاد وقال به!((3)).

• محمّد بن عمر نووی الجاوی (ت1316ﻫ)، الذی لم یجوّزه معللا: لأنّه معدود فی اللحن ویحمل للضرورة فی الشعر، ویجب تنزیه کلام الله عنه. ولأنّه یرجع إلیه عند حصول الأمن من الالتباس… وفی هذه الآیة لا یحصل الأمن من الالتباس، ولأنّه إنّما یکون من دون حرف العطف((4)).

• الدکتور یاسین جاسم((5)) الذی ضعّفه ووصفه بأنه تأویل ضعیف جدا، لم یرد إلّا فی النعت، حیث لا یلبس علی خلاف فیه((6)).

• الدکتور محمد عبد اللّطیف الخطیب، الذی وصفه بالغلط العظیم((7)).

ص:141

الفریق الثانی: قال بالجر علی الجوار فدافع عنه، أو احتمله. ومن هؤلاء:

• السمرقندی (ت373ﻫ)، الذی احتمله مستشهدا بقوله تعالی فی سورة الواقعة: ﴿وحُورٍ عِینٍ﴾((1)).

• ابن عبدالبرّ (ت463ﻫ)((2)).

• المیبدی، أبو الفضل، رشید الدین (ت520ﻫ)، الذی احتمله نقلًا عن أبی عبیدة والأخفش((3)).

• ابن الجَوْزی الحنبلی البغدادَی، أبو الفرج (ت597ﻫ)، الذی ذکره من بین وجوه محتملة((4)).

• القرطبی (ت671ﻫ)، الذی جوّزه، واحتمله((5)).

• أبو البرکات عبد الله بن أحمد النسفی (ت710ﻫ)، الذی نقل القول به عن «جامع العلوم»((6)).

• ابن جزی الکلبی (ت741ﻫ)، الذی احتمله.

• محمّد بن فرامرز الشهیر بملّا خسرو (ت885ﻫ)، الذی احتمله، وادّعی أنّه کثیر فی القرآن والشعر((7)).

• الشیخ خضر الرازی الجبارودی (من أعلام القرن التاسع) الذی جوّزه وجها من الوجوه المحتملة لترجیح القول بالغسل((8)).

ص:142

• زکریا بن محمّد (ت926ﻫ) الأنصاری الشافعی، الذی انبری یؤیده حتّی مع العاطف الذی أجمعوا علی أنّه لا یکون فیه - نقلًا عن النووی فی المجموع -((1)) مدّعیا أنّه مشهور فی أشعارهم.

• إبراهیم بن محمّد الحنفی الحلبی (ت956ﻫ)((2))، الذی قال به((3)).

• أبو العباس أحمد بن محمد بن المهدی بن عجیبة الحسنی (ت1226ﻫ)، الذی قال به، وقال: قاله البیضاوی. وختم کلامه بذکر رأی الزمخشری فی المسألة((4)).

• الشنقیطی (ت1393ﻫ) رأی أنّ فی قراءة الجرّ إجمالًا، لأنّ الآیة مفیدة للمسح علی الرجلین کالرأس، وهو خلاف الأحادیث الصحیحة الصریحة - علی حدّ تعبیره - فی وجوب الغسل کقوله: «ویل للأعقاب»((5)). ولأجله حمل الآیة علی الغسل بجعل الجرّ علی الجوار، دفعًا للتعارض بین القراءتین اللتین هما بحکم الآیتین، وذلک بالحمل علی الغسل فیهما، لأنّ النصب علی زعمهم یفید الغسل فکذا الجرّ((6)).

• الدّکتور سلیمان بن إبراهیم بن عبد الله اللّاحم((7))، الذی قال به مستشهدا بقولهم «هذا جحر ضبّ خرب». وقوله تعالی: ﴿عَالِیهُمْ ثِیابُ سُندُسٍ خُضْر﴾((8)).

ص:143

القسم الرابع: قال بالعطف علی الرؤوس، ودلالة ذلک علی المسح

إلا أن السنة الشریفة أوجبت الغسل.

ومن هؤلاء:

• أبو المعالی الجوینی (ت478ﻫ)،((1)).

• عماد الدین الکِیاالهَرَّاس الطبری (ت504ﻫ)((2)).

• قال أبوبکر بن العربی (ت543ﻫ)((3)).

• ابن الجَوْزی الحنبلی البغدادَی، أبو الفرج (ت597ﻫ)، الذی قال: مسألة: الفرض فی الرجلین: الغسل، وقال ابن جریر: المسح، ولنا أحادیث. ثمّ نقل حدیث عبد الله بن عمرو أنّهم کانوا فی سفرة وکانوا یمسحون فرأی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فنادی ثلاثا أو مرتین «ویل للأعقاب…» وحدیث أبی هریرة وروایته قول النبی صلی الله علیه و آله و سلم «ویل للأعقاب…»، وحدیث عثمان وعلی بأن رسول الله 6 کان یغسل رجلیه إذا توضّأ((4)).

• ابن تیمیة الحرّانی (728ه)((5)).

• ابن جزی الکلبی (ت741ﻫ).

• الثعالبی (ت875ه)((6)).

ص:144

• الشیخ خضر الرازی الجبارودی (من أعلام القرن التاسع) الذی رجّح الغسل لوجوه منها أن یقال: الآیة أوجبت المسح، والسنّة أوجبت قدرًا زائدًا علیه وهو الغسل((1)).

• البناء صاحب الإتحاف (ت1117ﻫ)((2)).

• الشوکانی (ت1255ﻫ)((3)).

• والشیخ محمد الطاهر بن عاشور (ت1393ﻫ)((4)).

• الدکتور محمّد سالم محیسن((5)).

القسم الخامس:

قال بالعطف علی الرؤوس، ودلالة ذلک علی المسح علی الخفین.

ومن هؤلاء:

• السمرقندی (ت373ﻫ) الذی احتمل لقراءة الجر وجهین أولهما العطف علی «الرؤوس» وحمل الآیة علی المسح علی الخُفّین زاعما الاستدلال بالسنّة((6)).

• وابن جزی الکلبی (ت741ﻫ) ، والثعالبی (ت875ه) فی ثانی الوجهین اللذین احتملهما للجر((7)) والبناء صاحب الإتحاف (ت1117ﻫ)، فی ثانی الوجهین اللذین

ص:145

احتملهما((1)).

• وعبد الرّحمن بن ناصر آل سعدی (ت1376ﻫ)((2)).

• وعنه قال الرازی حاکیا قول الشیعة: ثمّ قالوا أنّ القائلین بجواز المسح علی الخفین إنّما یعوّلون علی الخبر، لکنّ الرجوع إلی القرآن أولی من الرجوع إلی هذا الخبر، ویدلّ علیه وجوه: الأول: إنّ نسخ القرآن بخبر واحد لا یجوز.

القسم السادس: قال بالعطف علی الرؤوس،

ودلالة ذلک علی المسح إلا أن قراءة النصب دلت علی الغسل

وعلیه الأکثر.

ومن هؤلاء:

• محمّد بن عبد الله بن عبیدان.

قال: وأمّا القدمان فالآیة قد دلّت علی مسحهما وعلی غسلهما هما قراءتان صحیحتان بالنصب والخفض فمن نصب غسلهما، ومن خفض مسحهما، ونحن نختار غسلهما لأنّ العمل علی ذلک من الناس حتی صار کالإجماع. ومن جامع أبی محمد: الحجة فی وجوب غسل القدمین، فإنّ الغسل أولی من المسح علیهما وإن کانا فی التلاوة سواء، لأنّ بعض القراء قرأ بالنصب وبعضهم قرأ بالخفض، والمنقول إلینا من النبی صلی الله علیه و آله و سلم فعل الغسل… واجمعوا جمیعا أنّ من غسل قدمیه فقد أدّی الفرائض التی علیه، واختلفوا فیمن مسح علیهما، فنحن فیما اتّفقوا علیه، والإجماع حجة((3)).

ص:146

والجواب عنه:

أوّلًا: قوله: «فمن نصب غسل ومن خفض مسح» مراده علماء أهل السنّة، وإلّا فإنّ الشیعة الإمامیة سواء علی قراءة النصب أو الخفض، تقول بوجوب المسح.

ثانیا: الإجماع الذی عناه هو إجماعهم لا إجماع المسلمین، فالأمّة لا تنحصر فی أهل السّنة.

ص:147

المبحث الثانی:

قراءتا النصب (رسم المصحف) والرفع

أولا: الْقرّاء بالنَّصْب

1 - ابن عامر((1)):

هو أبو عمران، عبد الله بن عامر بن یزید، الیحْصُبِی الشامی، أحد القرّاء السبعة. ولد فی البلقاء بقریة رحاب سنة (8ﻫ)، وتوفّی بدمشق سنة (118ﻫ). قال الدانی: ولیس فی القرّاء السبعة من العرب غیره، وغیر أبی عمروٍ، والباقون مَوالٍ((2)).

2 - عاصم((3))بروایة حفص:

حفص هو: أبو عمر حفص بن سلیمان، الأسدی الکوفی البزّاز، ولد سنة (90ﻫ)، وتوفّی سنة (180ﻫ)، أبرز أصحاب عاصم، وأعلمهم بقراءته، ثقة فی القراءة ثبت، ضابط. قال: قال لی عاصم: ما کان من القراءة التی أقرأتک بها فهی القراءة التی قرأت بها علی أبی عبدالرحمن السُّلَمی عن أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب((4)).

3 - نافع المدنی((5)):

هو نافع بن عبد الرحمن بن أبی نُعَیم، اللیثی بالوَلاء، أصله من أصبهان، وهو أحد

ص:148

القرّاء السبعة المشهورین فی المدینة، وانتهت إلیه ریاسة القراءة فیها، وأقرأ الناس نیفًا وسبعین سنة، وتوفّی بها سنة (169ﻫ) وکان مولده سنة (70ﻫ)((1)).

4 - الکسائی:

وهو أبو الحسن، علی بن حمزة بن عبد الله، الأسدی بالوَلاء، الکوفی، کان إمامًا فی اللغة، والنَّحْو، والقراءة، ولد فی الکوفة سنة 119ﻫ، وتعلّم بها، وتصدّر فی علم النحو، وتوفّی بالری سنة (189ﻫ)((2)).

5 - الحضرمی:

هو أبو محمّد، یعقوب بن إسحاق بن زید بن عبد الله بن أبی إسحاق الحضرمی، المولود سنة (117ﻫ)، والمتوفّی سنة (205ﻫ)، إمام القراءة فی البصرة فی عصره، وأعلم القرّاء بمذاهب النحویین فی القراءات((3)).

نقل ابن زنجلة عن ابن الجزری القول بعدم الفرق بین قراءته وقراءة غیره من القرّاء السبعة عند الأئمّة المحقّقین((4)).

6 - الأعمش

وهو أبو محمّد، سلیمان بن مهران الکوفی الأسدی بالوَلاء، ولد سنة (60ﻫ)، وتوفّی سنة (148ﻫ)، مقرئ جلیل صاحب نوادر وحکایات. أخذ القراءة عن جماعة منهم: زرّ بن حبیش، وعاصم بن أبی النَّجود، ومجاهد، وأَبوْ العالیة، وأخذ عنه جماعة عرضًا وسماعًا منهم: حمزة بن حبیب الزیات، ومحمّد بن عبدالرحمن بن أبی لیلی، وغیرهما((5)).

انقسم الدارسون لقراءة النصب علی ثلاثة أقسام:

ص:149

الأول: قال بدلالة النصب علی المسح عطفا علی محل (الرؤوس)

ومنه کل علماء الشیعة الإمامیة، وآخرون من غیرهم، منهم:

• أبو زکریا الفرّاء (ت207ﻫ)

لم ینصّ الفرّاء علی إحدی القراءتین - الجرّ والنَّصْب - بل اختار عبارة تحتملهما، إذ قال: وقوله: «وأرجلکم» مردودة علی الوجوه،… عن عبد الله بن مسعود أنّه قرأ وأرجُلَکم مقدّم((1)) ومؤخّر.

… عن علی أنّه قال: نزل الکتاب بالمسح والسنّة بالغسل. وقال الفراء:… عن الشعبی قال: نزل جبرئیل بالمسح علی محمّد وعلی جمیع الأنبیاء. قال الفراء: السنّة الغسل((2)).

وهذه الجملة «وأرجلکم» مردودة علی الوجوه یحتمل منها أنّه یرید ان «ارجلکم» مردودة، أی معطوفة علی الوجوه، فتفید الغسل، ویحتمل أن تکون مفیدة للمسح، إلّا أنّها رُدَّت بالسُّنَّةِ إلی الغسل، والاحتمال الثانی هو الأقرب؛ لأَنّ الفرّاء أکّد أنّ القرآن لا یفید إلّا المسح، مدعیا بأنّ السنّة جرت بالغَسْل((3)).

إذن الفرّاء لم یردّ نصَّ آیة الوضوء إلّا محتاطًا مُحاذِرًا، إذ علم أنّ الإعراب وقواعد کلام العرب لا تساعده فی إِرادَة الغسل أبدًا؛ فتشبّث بالسنّة.

وقال الآلوسی إنّ الشیعة حملوا الآیة علی المسح لوجهین:

1 - عطفًا للأرجل علی محلّ «الرؤوس» فیکون حکم الرأس والرجلین کلاهما المسح.

وضعّفه: بأنّ العطف علی المحلّ خلاف الظاهر، والعدول عن الظاهر بلا دلیل لا یجوز.

أقول: العطف علی المحلّ مجمع علی صحّته، وهو کثیر مشهور فی الکلام الفصیح. والنصب لا یمکن تخریجه إلّا بذلک.

ص:150

وقد وقع الآلوسی فی مخالفة تمسُّ کرامة القرآن، خلاف قول الشیعة الذی یحفظ کرامة القرآن وبلاغته، مع موافقته للقانون النحوی.

2 - الواو فی «وأرجلَکم» بمعنی: «مع». و«أرجل»، مفعول معه ل- «امسحوا»، وهو من قبیل: «استوی الماء والخشبة».

وضعّفه بأن لا قرینة علیه.

أقول: نسبة القول بأنّ الواو - فی الآیة - بمعنی «مع» إلی الشیعة لا یعرفها أحد، وهذه کتبهم فی التفسیر والنحو بین أیدی الجمیع.

الثانی: قال بدلالة النصب علی الغسل عطفا علی (وجوهکم)

منهم:

• الشافعی (ت204ﻫ) أنکر الشافعی((1)) قراءة الجرّ، وحکم بقراءة النصب فقط. وقال: نحن نقرأها (وَأَرْجُلَکُمْ) علی معنی: اغسلوا وجوهکم وأیدیکم وأرجلَکم وامسحوا برؤوسکم… فاحتمل أمر الله تبارک وتعالی بغسل القدمین أن یکون علی کلّ متوضّأ((2)).

وإنکار الجرّ - الثابت بالتواتر - لم یفده أیضًا فی وجوب الغَسْل - إذ اعترف بأنّ الدالّ علی الغسل إنّما هو السنّة النبویة((3)).

• الزمخشری (ت528ﻫ) استدلّ الزمخشری بقراءة النصب علی غسل الأرجل((4)). وأقوی ما استدلّ به علی ذلک قوله: «وقیل: «إلی الکعبین»، فجیء بالغایة - إلی الکعبین -

ص:151

إماطةً لظنّ ظانّ یحسبها ممسوحة، لأنّ المسح لم تضرب له غایة فی الشریعة((1)).

وقد تقدّم الجواب عن التحدید فی مبحث قراءة الجر فإنّ الوجه هو المغسول، ولم یضرب له غایة فی الشریعة، والرأس هو ممسوح لم یضرب له غایة، و«الأیدی» و «الأرجل» محدودتان، والأُولی مغسولة، والثانیة ممسوحة.

وبعد أن أتی ببعض الأخبار اعترف بهذه الحقیقة، فقال: وقد ذهب بعض الناس إلی ظاهر العطف فأوجب المسح، وعن الحسن أنّة جمع بین الأمرین، وعن الشعبی: «نزل القرآن بالمسح والغسل سنّة»((2)).

وممن قال بجواز الوجهین فی ضوء القراءتین المسح والغسل((3)):

• الحسن البصری (ت110ﻫ) الذی یظهر من کلامه فی تفسیره((4)) أنّه یجیز الجرّ عطفًا علی الرؤوس، والحکم فیه المسح، ویجیز النصب عطفًا علی «الوجوه» والحکم فیه الغسل علی الاحتمال، والمنقول عنه أنّه یجوّز الأمرین: المسح والغسل((5)).

• ابن جریر الطبری (ت310ﻫ)

صوّب ابن جریر الطبری فی (تفسیره) القراءتین - الجرّ والنصب - کلتیهما. فقال: «فبین صواب القراءتین جمیعًا أعنی النصب فی الأرجل والخفض».

أمّا النصب فیحمله علی الغسل.

ص:152

وأمّا الجرّ فإنّه یحمله علی المسح عطفًا - للأرجل المجرورة - علی الرؤوس، وقال بعد أنْ صوّبهما جمیعًا: غیر أنّ ذلک وإن کان کذلک، وکانت القراءتان کلتاهما حسنًا صوابًا، فأعجب القراءتین إلی أن أقرأها قراءة من قرأ ذلک خفضًا لما وصفت من جمع المسح المعنیین الذَین وصفت ولأنّه بعد قوله: ﴿وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ﴾.…((1)).

واستدلّ علی ذلک بأدلّة:

الأوّل: أنّ «المسح» یجمع المعنیین - الغسل والمسح - قال: لأنّ فی عموم الرجلین بمسحهما بالماء غسلهما، وفی إمرار الید وما قام مقام الید علیهما مسحهما((2)).

الثانی: أنّه قال بعد قوله: ﴿وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ﴾:

فالعطف به علی «الرؤوس» مع قربه منه أولی من العطف به علی الأیدی، وقد حیل بینه وبینهما بقوله: ﴿وَامْسَحُوا﴾((3)).

فالطبری بهذا التوجیه إنّما أراد أن یحفظ کرامة علماء الجمهور ویخلّصهم من مخالفة نصوص الکتاب والسنّة کما لا یخفی.

• ابن خالویه (ت370ﻫ) قال: «وأرجلکم» یقرأ بالنصب والخفض.

فالحجّة لمن نصب: أنّه ردّه بالواو علی أوّل الکلام، لأنّه عطف محدودًا علی محدود، لأنّ ما أوجب الله غسله فقد حصره بحدٍّ، وما أوجب مسحه أهمله بغیر حدٍّ.

والحجّة لمن خفض : أنّ الله تعالی أنزل القرآن بالمسح علی الرأس والرجل، لأنّ ذلک مستعمل فی نظم الشعر للاضطرار، وفی الأمثال؛ والقرآن لا یحمل علی الضرورة وألفاظ الأمثال((4)).

ص:153

• محمد رشید رضا (ت1354ﻫ) تلمیذ الشیخ محمد عبده:

فبعد عرض طویل ومناقشة قال: وصفوة القول فی مسألة فرض الرجلین فی الوضوء یتضح باُمور((1)):

1 - إنّ ظاهر قراءة النّصب وجوب الغسل، وظاهر قراءة الجر وجوب المسح.

2 - إنّ مجال النّحو واسع لمن أراد ردّ کلّ قراءة منهما إلی الأخری وتأیید الغسل ببعض الوجوه وتأیید المسح بوجوه اُخری((2)).

• عبد الرّحمن بن ناصر آل سعدی (ت1376ﻫ)

الذی خلص إلی القول: وتکون کلّ من القراءتین علی معنی، فعلی قراءة النصب فیها غسلهما إن کانتا مکشوفتین، وعلی قراءة الجرّ فیها مسحهما إذا کانتا مستورتین بالخف((3)).

• محمّد بن عبد الله بن عبیدان

قال: وأمّا القدمان فالآیة قد دلّت علی مسحهما وعلی غسلهما، هما قراءتان صحیحتان بالنصب والخفض فمن نصب غسلهما، ومن خفض مسحهما، ونحن نختار غسلهما لأنّ العمل علی ذلک من الناس حتی صار کالإجماع((4)).

والجواب عنه:

أوّلًا: قوله «فمن نصب غسل ومن خفض مسح» مراده العلماء من أهل السنّة وإلّا فإنّ الشیعة الإمامیة سواء علی قراءة النصب أو الخفض تقول بوجوب المسح.

ص:154

ثانیا: الإجماع إجماعهم لا إجماع جمیع المسلمین لأنّ الأمّة لا تنحصر فی أهل السّنة.

الثالث: قال بدلالة النصب علی الغسل بتقدیر فعل محذوف بمعنی الغسل

• الآلوسی، الذی قال: إنّ النصب فی «الأرجل» یفید «الغسل» أیضًا بتقدیر العامل «اغسلوا» قبل «الأرجل»((1))، ویکون ذلک من قبیل قولهم:

* متقلّدًا سیفًا ورمحًا *

ومنه:

إذا ما الغانیات برزن یومًا وزجّجن الحواجب والعیونا((2))

فإنّه أراد: وکحّلن العیونا. وقوله:

تراه کأن مولاه یجدع أنفه وعینیه إن مولاه کان له وفر((3))

أی یفقأ عینیه.

زاعمًا أنّ من القواعد المقرّرة فی العلوم العربیة أنّه إذا اجتمع فعلان متغایران معنیً - وکان لِکُلٍ واحدٍ منهما متعلّقٌ - حذف أحدهما وعطف متعلّق المحذوف علی متعلّق المذکور، کأنّه متعلّقه ومعموله کما فی الشعر المستشهد به.

ص:155

أقول: الآلوسی الذی آخذ الشیعة من قبل بقولهم بالعطف علی محل الرؤوس، فقال: «العطف علی المحلّ خلاف الظاهر»، علی رغم أنّ العطف علی المحلّ مجمع علی صحّته، وهو مشهور وکثیر فی الکلام الفصیح، عاد لیقول بتقدیر عامل وهو «اغسلوا» قبل «الأرجل»، وهو خلاف الظاهر بالطریق الأولی، لأنّ النحویین أجمعوا علی أنّ التقدیر خلاف الأصل لا یصار إلیه إلّا بدلیل، ولم یصرّح واحد منهم هنا بأنّ العطف علی المحلّ هو خلاف الظاهر، وإن أردت الوقوف علی ذلک فعلیک بکتاب مغنی اللبیب((1)).

ثانیا: قراءة الرفع

قراءة شاذّة، اعترف بشذوذها غیر واحد من المفسّرین واللغویین وأصحاب القراءات((2)). تقتضی هذه القراءة أن تکون «وأرجلُکم» مرفوعة بالابتداء والخبر محذوف، واختلف الموردون لهذه القراءة فی تقدیر الخبر المحذوف، فکانوا علی أربعة أقسام:

القسم الأول: قدّر الخبر المحذوف بما یدل علی وجوب الغسل فقط

ومن هؤلاء:

• أبو الفتح ابن جنّی (ت392ﻫ): ینبغی أن یکون رفعه بالابتداء والخبر محذوف، دلّ علیه ما تقدّمه من قوله سبحانه وتعالی: ﴿إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ﴾؛ أی وأرجلکم واجب غسلها أو مفروض غسلها، أو مغسولة کغیرها،… وکأنّه بالرّفع أقوی معنًی؛ لأنّه یستأنف فیرفعه الابتداء فیصیر صاحب الجملة، وإذا نصب أو جرّ، عطفه علی ما قبله، فصار لَحَقًا وتبعًا، فاعرفه((3)).

أقول: تقدیر الغسل دون المسح علی رغم قرب المسح، ترجیح للمرجوح کما لا یخفی.

ص:156

• ابن العربی (ت543ﻫ)((1)).

• ابن عطیة الأندلسی (ت546ﻫ)((2)).

• محمود بن أبی الحسن النیسابوری (ت553ﻫ)((3)).

• بیان الحق النیسابوری (ت555ﻫ)، لکنّه رجع عن قراءتی النصب والرّفع، وقال: فالأولی أن یکون معطوفا علی مسح الرّأس فی اللّفظ والمعنی، ثمّ نسخ بدلیل السنة وبدلیل التّحدید.

• أبو البقاء (ت616ﻫ)، لکنه عاد فاعترف بأنّ هذه القراءة لا تصلح أن تکون دلیلًا للفریقین، إذ لکلّ أن یقدّر ما شاء((4)).

• البیضاوی (ت682ﻫ)((5)).

• أبو السّعود (ت951ﻫ)((6)).

• أحمد بن محمد بن عبد الغنی الدمیاطی (ت1117ﻫ) صاحب الإتحاف((7)).

القسم الثانی: قدّر الخبر المحذوف بما یحتمل الوجهین: الغسل والمسح

ومن هؤلاء:

• ابن سیده (ت458ﻫ)((8)).

ص:157

• الزمخشری (ت538ﻫ)((1)).

• أبو حیان (ت745ﻫ)((2)).

• السّمین الحلبی (ت756ﻫ)((3)) لکنه عاد وقال: (ولکنّه منسوخ فالواجب الغسل).

• الدّمشقی الحنبلی (تبعد 880ﻫ)، قال ما قاله السّمین الحلبی((4)).

• الدّکتور یاسین جاسم((5))

قال الدّکتور یاسین: وقرأ الحسن: «وأرجلکم» بالرّفع، وهو مبتدأ محذوف الخبر أی أغسلوها إلی الکعبین أو ممسوحة إلی الکعبین((6)).

أقول:

فهو مردّد بین الحکمین ولا یرجح أحدهما علی الآخر.

• الدّکتور عبد اللّطیف الخطیب((7)).

القسم الثالث: قدّر الخبر المحذوف بما یدل علی المسح فقط

ومن هؤلاء:

• القطب الراوندی (ت573ﻫ)، قال: «وروی أنّ الحسن قرأ «وأرجُلُکم» بالرفع، فإن صحّت هذه القراءة فالوجه أنّه الابتداء وخبره مضمر، أی وأرجلکم ممسوحة، کما یقال: «أکرمت زیدًا وأخوه» أی وأخوه أکرمته،… فکأنّ هذه القراءة - وإن کانت شاذة -

ص:158

إشارة إلی أنّ مسح الرأس ببقیة النداوة من مسح الرأس کما هو».

• المیرزا محمد المشهدی القمّی (ت1125ﻫ)((1)).

القسم الرابع: لم یصرّح بدلالة الخبر المحذوف

ومن هؤلاء:

• السّیوطی (ت911ﻫ)، قال: والخبر محذوف دلّ علیه ما قبله((2)).

یقال له: وما قبله شیئان: الغسل والمسح، وأیهما یدلّ علی الخبر المحذوف؟ ولعلّه لهذا لم یصرّح بالمحذوف أهی «مغسولة» أم «ممسوحة»؟

• الآلوسی (ت1270ﻫ)((3)).

• الشنقیطی (ت1393ﻫ)((4)).

خلاصة الفصل: بعد هذه الجولة فی کتب التفسیر والنحو والقراءات القرآنیة، نخلص إلی أنّ الآیة الکریمة صریحة بوجوب مسح الأرجل، وما قیل بدلالتها علی الغسل تکلّف وتأویل خلاف ظاهر الآیة، وقواعد اللغة.

ص:159

ص:160

ص:161

بعد أن انتهینا من المقدمة والتمهید والفصل الأول لابد من دراسة روایات الصحابة بدءًا بمرویات عثمان، لأن الترمذی قال فی باب (ما جاء فی وضوء النبی صلی الله علیه و آله کیف کان) بعد ذکره حدیثًا عن علی بن أبی طالب: وفی الباب: عن عثمان، وعبدالله بن زید، وابن عباس، وعبدالله بن عمرو، والربیع، وعبدالله بن أنیس، وعائشة((1)).

وأن مناقشتنا لمرویات هؤلاء الصحابة تأتی بحسب ترتیبنا للبحث، لا بحسب ترتیب الترمذی، ولیکن حدیثنا قبل عرض تلک الروایات، ومناقشة أسانیدها، والمرحلة الانتقالیة فی الأخبار من المسح إلی الغسل عند عثمان خاصّة، البحث عن شخصیتین أثرت فی انتشار هذا الوضوء العثمانی، هما:

1- حمران بن أبان

2- ابن شهاب الزهری

أولا: حمران راوی وضوء عثمان: أصله ونشأته؟!

لابدّ من الإلمام بشخصیة حمران، وکیف وصل هذا الرجل إلی المنزلة الخطیرة والمؤثرة فی تغییر الأحداث فی العهد الأموی، وما المؤهّلات التی جعلته یحظی بتلک المکانة، حتی نری نهرًا فی البصرة یسمی باسمه، ویهدی من ممتلکاته أرضًا کبیرة إلی عباد بن الحصین الحبطی حتی تصیر فیما بعد مدینة عبادان الشهیرة، وتضرب عملة باسمه((2)) وماذا یعنی إعطاؤه إقطاعات فی البصرة علی رغم أنّه کان مبعدًا إلیها؟ ولماذا یختصّ بتلک العائدات لنفسه ولا یعطی شیئًا منها للمسلمین حتّی استاء الحجّاجَ منه وطالبه بإیراداتها. ویمتلک فی البصرة والکوفة والشام وغیرها ما یدرّ علیه أموالا طائلة.

إنّ دراسة شخصیته لا تقل أهمیةً عن دراسة شخصیة عبد الله بن سبأ، مع لحاظ الفارق الکبیر بینهما فی الشخصیة والأدوار، فلا نری لابن سبأ دورًا مهمًّا فی کتب الشیعة

ص:162

الإمامیة، فلا یحکَی عنه حکم شرعی قط، فی حین نری حمران صاحب الدور الخطیر فی الوضوء، والذی عُدّت أحادیثه من أصحّ الأحادیث عن عثمان عن رسول الله.

ألیس من حقنا أن نسأل: لماذا هذا التطبیل لشخصیة عبد الله بن سبأ، وتناسی دور حمران فی کتب الحدیث؟ ومن الیهودی الجادّ فی تهدیم الإسلام؟ أحمران الذی عاش سبعة عقود فی الإسلام، وکان کاتب عثمان وحاجبه، أم ابن سبأ الشخصیة المشکوک بها، إن لم نقل الوهمیة؟

لقد بقی حمران وراء الکوالیس فی کتب الجرح والتعدیل والرجال، فلا تری له ترجمة مفصّلة، ولم یتعرّض إلیه أحد من الرجالیین إلا عرضًا یسیرًا من بعض المتساهلین والمعتدلین. وهذا لا یکفی لدراسة شخصیة کهذه، فالسؤال: لِمَ ترکوه وتغافلوا عنه علی رغم أنّه یروی أهمّ مسألة عبادیة؟! ولمّا رأیناهم تناسوا دراسة هذا الأمر سعینا للبحث عنه -.

إنّ البحث عن حمران هو بحث رجالی تاریخی، ولیس بتاریخی فقط، لأنّه من رجال الحدیث النبوی الشریف.

وتتضح ضرورة القیام بهذه الدراسة بعد وقوفنا علی اختلاف وضوء عثمان عن وضوء أهل البیت، ووضوء الآخرین من الصحابة، بل مقاربته لوضوء الیهود. وأنّ راوی الوضوء الثلاثی الغسلی عن عثمان هو یهودی أُسِرَ فی العراق، وکان یدرس فی مدارسهم؛ وإلیک نبذة عن تاریخ الیهود فی العراق لتقف علی أصل حمران وجذوره الفکریة، والمناطق التی عاش فیها.

ص:163

وقُراهم، مما مکَّنهم من التجمّع فی المنفی والاستمرار فی ممارسة تقالیدهم وطقوسهم الدینیة وتکوین مجتمعهم الخاص بهم. وقد اکتسبوا لغة الکلدان ثم اللغة العربیة التی حلَّت محل اللغة الآرامیة التی کانوا یتکلّمون بها فی الأصل. لذلک قد یصح أن نطلق علی هؤلاء الیهود الذین بقوا فی هذه المنطقة اسم الیهود المستعربین علی أساس أخذهم باللغة العربیة مع مرور الزمن((1))((2)).

والیهود عمومًا کانوا یهتمون بالزراعة وشق الجداول والأنهار وکانوا یسکنون فی مناطق تحتوی علی ماء کثیر وکان لهم معرفة بإقامة السدود، وسکنهم فی هکذا مناطق یوافق وضوءهم الغسلی الذی سنُشیر إلیه لاحقًا، خلاف الصحابة الذین کانوا یعیشون فی الجزیرة العربیة فی أراضٍ صحراویة خالیة من الماء.

والوضوء الذی رواه حمران عن عثمان یوافق وضوء الیهود فی بلاد الرافدین، لا وضوء المسلمین فی الجزیرة العربیة.

قال الدکتور سوسة وهو یشرح مواقع الجداول الأربعة فی أرض الرافدین وحدودها والمدارس الفقهیة الیهودیة الموجودة هناک:

«وکان علی صدر هذا النهر [أی الفرات] بلدتان، إحداهما: تُسمَّی «سورا»، وهی التی اشتهرت بمدرستها الفقهیة الیهودیة، إحدی کبریات المدارس الیهودیة فی بابل. والثانیة: کانت تُسمَّی «شارمحسیة» علی الجانب الثانی من سورا. وکان یتفرع من هذا الجدول عدة فروع من الجانبین تسقی الأراضی الزراعیة الممتدة بین الفرات ودجلة. وصار یعرف هذا الجدول فی قسمه الأخیر فی زمن العرب باسم نهر النیل. ویروی أنّه سُمِّی کذلک فی زمن الحجاج الذی جدّده ووسعه فکان من السعة بحیث شُبّه بنیل مصر»((3)).

ص:164

وقال الدکتور حسن ظأظأ: وکانت مراکز البحث العلمی والدینی فی العراق موزعة علی ثلاث نقط هی: نهر دعة، فی إقلیم ما بین النهرین بشمال العراق، إلی الجنوب الشرقی من مدینة الرُهَا. وبلدة سورة القریبة من بغداد فی إقلیم الجزیرة بوسط العراق.

ثمّ ظهرت أخیرًا قاعدة ثالثة للنشاط الیهودی التلمودی فی العراق بالقرب من سُورة، فی مدینة عَانَة التی کانت تسمّیٰ قدیمًا فومبادیثا((1)).

وأشار إلی المذاهب والفرق عند الیهود وذکر أربع عشرة فرقة منها، أوّلها: السامریون، وآخرها: بنو إسرائیل.

وقال عن الأولی بأنّها تنسب إلی مدینة السامرة القدیمة التی یعیشون حولها، والتی قامت علی أنقاضها مدینة نابلس. وکانت السامرة عاصمة مملکة إسرائیل المنشقة علی عرش سلیمان بعد وفاته.

… وکما تسمّیٰ هذه الطائفة نفسها «السامرة»، تتخذ لنفسها أسماء أخریٰ أشهرها «بنو إسرائیل»، وکذلک «بنو یوسف»((2)) أیضًا.

وسنأتی بعد قلیل بما حکاه کرد علی عن وضوء السامرة، لنؤکد مقاربته لما رواه حمران عن عثمان عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی حین أن ذلک الوضوء کان یختلف تمامًا عمّا حکاه الإمام الباقر عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم .

ص:165

وقد نبغ فیها علماء کثیرون وأحبار عدیدون.

ومن أکبر المدن العراقیة التی اشتهرت بالأداب العبریة والتلمود البابلی: مدینة نهر دعة Nahardea وفومبدیثة Pumbeditha وسورا Sora. ویبدو للمؤرّخ أنّ تسمیة نهر دعة کانت تطلق علی البقعة الواقعة فیها المدن المذکورة وعلی غیرها من المدن التی أشار إلیها التلمود.

ثم یشیر إلی هذه المدارس ویقول:

مدرسة - أو کلیة - فومبدیثة: کانت مدینة فومبدیثة - ومعناها فم البداة - قرب الأنبار، وقد شاد فی أنحائها الحبر صموئیل الفلکی المار ذکره مدرستها، التی تعدّ من أکبر مدارس التلمود فی العراق. ثم تقدّمت فشارکت مدرسة سورا فی تدبیر شؤون الیهود الدینیة، هذا فضلا عن أنّ مؤسّسها کان متضلعًا من الشریعة تضلّعًا عظیمًا، وبذل أقصی جهده فی سبیل نجاحها…

مدرسة - أو کلیة - سورا: کانت مدینة سورا جوار الحلة وقد بنیت علی شطّ النیل وکان یعرف قدیمًا بنهر سورا، وسماه ابن سرابیون: الصَّراة الأکبر، وأعاد حفره الحجاج بن یوسف الثقفی.

نشأت فی سورا جماعات کثیرة من الیهود، وکانت فی سالف عهدها مقر رأس الجالوت((1)).

هذه هی أشهر مدارس العراق الیهودیة والمسیحیة، أوردناها کی نتعرف من خلالها أسماء المدارس التی کانت فی أطراف «عین التمر» من جهة الأنبار أو الحلة، وبُناتها والمدرّسین فیها، لأنّ حمران کان قد اُسر فی هذه المنطقة، وکان یدرس فی مدرسة دینیة للیهود، کانت فی أطراف ناحیة «الکفل» للقرائن التی بأیدینا((2)).

ص:166

وقال الأستاد أحمد سوسة فی معاملة الفرس الأخمینیین للیهود البابلیین: «وفی بابل مارسوا شعائرهم الدینیة، وواصل کهنتهم أعمالهم الدینیة… ثم استمرت إلی ما بعد العودة وبناء الهیکل من جدید لأنّها وجدت أنّها تؤدِّی خدمة لا غنی للیهود عنها».

ص:167

من البِیعة - وهی الکنیسة - غلمانًا کانوا یتعلّمون الإنجیل، ففرقهم فی الناس منهم سیرین أبو محمّد، ونصیر أبو موسی، وحمران مولی عثمان، وبعث إلی أبی بکر بالفتح والخُمْس((1)).

وقال البکری «ت 487 ﻫ»: وبکنیسة((2)) عین التمر وجد خالد الغلمة من العرب الذین کانوا رهنًا فی ید کسری وهم متفرقون بالشام والعراق((3)).

اجل، إن خالد بن الولید دخل العراق وبلغ الحیرة، ثم الأنبار، ثم عین التمر، ثم دومة الجندل، ومنها خرج إلی الشام.

ثم رجع إلی العراق مرة اُخری من دومة الجندل إلی النجف ثم إلی الحیرة، وهیت، وحدیثة، ومرّ بأطراف عانة، وأخذ یتجوّل بجیشه فی هذه المناطق، وأخیرًا خرج من حمص إلی الجزیرة العربیة، وهو الموضح فی الخارطة((4)) فی آخر الکتاب. ومن خلال هذا التحرک فتحت الحصون والمسالح الموجودة هناک، إمّا عنوةً أو صلحًا((5)).

ص:168

غربی کربلاء، وقد وصفه لویس ماسینیون قائلًا: «موقع الأُخیضر من أحسن المواقع وأجلها لبناء حصن هناک… وإنّه کان من أجل المواقع الحربیة، فهو یحافظ أجلّ المحافظة علی صقع واقع علی ثغر البادیة… وکانت تتخلّله أنْهُرٌ تأتی من الفرات وکان یطوف بالأخیضر الأدغال والآجام الکثیرة((1))».

وذهب الدکتور مصطفی جواد إلی أن حصن الأُخیضر هو حصن مدینة عین التمر المندثرة((2)). وهذا ما نذهب إلیه نحن أیضًا((3)).

فبعد أن انتهی خالد من فتح الأنبار، توجّه لفتح عین التمر. فخرج عقة بن أبی عقة، العربی المتعاون مع الفرس، من الحصن((4)) فی جمع غفیر من قبائل النمر بن قاسط، وتغلب، وإیاد، إلی لقاء خالد((5)). فهزمهم خالد وغنم جمیع ما فی ذلک الحصن، ووجد فی الکنیسة التی به، أربعین غلامًا یتعلمون الإنجیل، وعلیهم باب مغلق، فکسره خالد وفرّقهم فی الأُمراء وأهل الغَناء، وکان حمران صار إلی عثمان بن عفان من الخُمْس، ومنهم سیرین والد محمد بن سیرین، أخذه أنس بن مالک. وجماعة آخرون من الموالی إلی آخرین من المشاهیر أراد الله بهم وبذراریهم خیرا»((6)).

ص:169

وروی ابن عساکر «ت 571 ﻫ» أنّ خالد سار حتی نزل علی عین التمر وأغار علی أهلها ورابط حصونها وفیها مقاتلة کانت لکسری، وضعهم فیها حتی استنزلهم فضرب أعناقهم، وسبی من عین التمر بشرًا کثیرًا فبعث بهم إلی أبی بکر… ووجدوا فی کنیسة الیهود صبیانا یتعلمون الکتابة فی قریة من قری عین التمر یقال لها: نقیرة، وکان فیهم حمران بن أبان مولی عثمان((1)).

لکن المحتمل قویا أنّ الحصن کان فی النقیرة، وأنّ المقصود من قتال عین التمر هو هذا الحصن لا غیر، وذلک لقول یاقوت الحموی: «ووجدوا فی کنیسة صبیانًا یتعلّمون الکتابة فی قریة من قریٰ عین التمر یقال لها: النقیرة، وکان فیهم حمران مولیٰ عثمان بن عفّان»((2))، فلم یذکر حربًا ولا سبیا سویٰ هذا.

وقد حَکَم الفرس بلاد الرافدین ما یقارب ثمانیة قرون کان آخرها بسقوط الإمبراطوریة الساسانیة سنة 14 ﻫ علی ید المسلمین.

وقد کان بین هذه القومیات والأدیان القاطنة فی العراق من کان یغسل الأرجل عبادة ونظافة، وبعضهم کانوا یعیشون عند الأنهار لتوقّف طقوسهم الدینیة علی الماء کالصابئة، إذ إنّ فرقة منهم کانت تسمّی بالمغسّلة( )، فالصابئی قبل صلاته یتقدّم النهر ویقول: «ابرخ یردنه ربه ادمیه هی» وتعنی «أبارک الیردنه العظمی الماء الحی»… ویشدّ حزامه (هیمانة)، قبل أن یقترب من الماء، ثمّ یغسل یدیه، ویغسل وجهه ثلاثة مرّات، ثمّ یأخذ بیده الماء ویجمع أصابع یده الیمنی، ویمررها علی جبهته، من بدایة صدغه الأیمن حتّی نهایة صدغه الأیسر، ثمّ یغمس سبابته ثلاث مرّات فی الماء، ثمّ ینظف أذنیه ویبدأ بغسل رکبتیه وساقیه، ثمّ یتمضمض ثلاث مرّات بیده الیمنی ویلفظ الماء إلی الجهة الیسری، ثمّ یغسل رکبتیه ثلاث مرّات، ثمّ یغسل بعد ذلک ساقیه ثلاث مرّات ویغمس أصابعه فی النهر ویداه ممدودتان معًا وراحتاه نحو الأرض، وأخیرًا یغمس قدمه الیمنی فی النهر

ص:170

مرّتین، والیسری مرّة واحدة بدعاء قبل کلّ عمل یقدم علیه من الأعمال السابقة.

والیهود فی العراق بدؤوا یغسلون أرجلهم بعد السبی البابلی، ومن هذا المنطلق لا نستبعد أن یکون الوضوء الذی یدعو إلیه حمران (= طویدا بن أبا الیهودی) هو وضوء غیر إسلامی لأنّه یوافق وضوء الیهود والصابئة وجغرافیة وادی الرافدین، وکثرة وجود المیاه فیها لا الجزیرة العربیة وقلة المیاه فیها، وقد حکی الدکتور کُرد علی عن مخطوطة لأحد کهّان الطائفة السامریة فی نابلس، فقال: وأمّا الوضوء، فیغسل المتوضی أولا یدیه، وإذا کان من أصحاب الأعمال الیدویة فیغسل یدیه إلی المرفقین والساعدین ثلاث مرّات، ثمّ یتمضمض ویستنشق ثلاثًا، ثمّ یغسل وجهه ویمسح أذنیه ویغسل رجلیه ثلاثًا، ویتلون التوراة فی الصلاة باللسان((1)).

وذکر البلخی (ت322ﻫ) عن شرائع الیهود ما نصه: وأمّا وضوؤهُم واغتسالهم فمثل طهارة المسلمین سواء غیر أنّه لیس فیه مسح الرأس ویبدؤون بالرجل الیسری((2)).

وفی التوراة سفر الخروج الإصحاح 30 - فقرة 18 - 21: «فیغسل هارون وبنوه أیدیهم وأرجلهم منها حین دخولهم خیمة الاجتماع؛ یغسلون بماء لئلّا یموتوا، أو عند اقترابهم إلی المذبح للخدمة لیوقدوا وقودًا للرب. 21 یغسلون أیدیهم وأرجلهم لئلّا یموتوا ویکون فریضة أبدیة له ولنسله فی أجیالهم».

وفی سفر الخروج الإصحاح 40 فقرة 30 - 31: «ووضع المرحضة بین خیمة الاجتماع والمذبح وجعل فیها ماءً للاغتسال. 31 لیغتسل منها موسیٰ وهارون وبنوه أیدیهم وأرجلهم عند دخولهم إلی خیمة الاجتماع وعند اقترابهم إلی المذبح یغسلون کما أمر الربُّ موسیٰ».

ص:171

ولما کان حمران یهودیا بلا شکّ وشبهة((1))، فوضوؤهُ یوافق نزعاته ونزعات عثمان المتنظّف الذی رُمی بالیهودیة أیضًا، وغسل الأرجل یوافق وضوء أدیان بلاد ما بین النهرین. وهذا المدعی یتأکّد لک بعد وقوفک علی قرب حمران من الفرس المتنظّفین وعیشه معهم.

ولنرجع إلی أساری عین التمر تارةً أُخری لنقف علی اتجاهاتهم الفکریة والسیاسیة وإلی أی حد یمکن أن یخدمنا هذا الجرد فیما نحن فیه.

ص:172

4. وسیرین (والد محمّد بن سیرین).

5. وأبو عمرة جدّ عبد الله بن عبد الأعلی الشاعر((1)).

وجملة: (ووجد فی بیعتهم) إشارة إلی أنّ المکان کان للیهود، وفیه یتعلّمون الکتاب المقدّس.

وروی خلیفة بن خیاط العصفری (ت240ﻫ) أنهم جماعة یبلغ عددهم أربعین أکره ذکرهم((2)).

وهنا سؤال یطرح نفسه: لماذا یکره خلیفة بن خیاط ذکر أسماء الأسری؟ أذلک لتسنّمهم مناصب مهمة فی الدولة الإسلامیة لاحقًا، وأنّ ذکره لهم سیخدش مکانتهم، أو لشیء آخر؟

والأعجب من کل ذلک کیف بخلیفة العصفری یذکر سیرین، ویسارًا، ونصیرًا، ورباحًا، وهرمزًا من الأسری، ولا یذکر حمران بن أبان التمری؟ وعلی أی شیء یدلّ هذا؟ أترکه نسیانًا أم جهلًا أم بعنایة خاصّة؟

بلی، قد روی الخطیب البغدادی «ت 460 ﻫ»، وابن عساکر «ت 571 ﻫ» أنّ خالدًا وجد بها أربعین غلامًا مختفین((3)) فأنکرهم. فقالوا: إنا کنا أهل مملکة. ففرقهم فی الناس((4)).

وروی ابن عساکر بطریق آخر: وجد بها أربعین غلامًا مختنین، فأنکرهم، فقالوا: إنا

ص:173

کنا أهل مملکة، ففرقهم فی الناس،… ومنهم حمران بن أبان((1)).

وورد أیضًا: أنهم کانوا أربعین غلامًا مختنین… وقال عمار بن الحسن الرازی، عن علوان: کان أول سبی دخل المدینة من قبل المشرق حمران بن أبان((2)).

بل روی ابن الندیم «ت 660 ﻫ» فی (ترجمة أبی العتاهیة): إنّ جد أبیه لقب بکیسان فی صغره لذکائه وکیسه، وکان من أهل عین التمر من النیف والسبعین صبیا الذین سباهم خالد فی خلافة أبی بکر.

وحکی المرزبانی عن محمد بن أبی العتاهیة أنّه قال: وکان کیسان فی وقت دخول خالد الکوفة صبیا صغیرًا یتیمًا من أبویه جمیعًا فکفله قرابة له، ولم یکن محمّدٌ ابنه یخبر من أمره أکثر من هذه الجملة((3)).

وقال ابن خلکان «ت 681 ﻫ» إنهم کانوا أربعین غلامًا مختنین((4)).

وذکر ابن الجوزی (ت597ﻫ): ووجد فی بیعتهم أربعین غلامًا یتعلمون الإنجیل((5)).

وفی تاریخ ابن خلدون (ت808ﻫ): وأخذ من البِیعة - وهی الکنیسة - غلمانًا کانوا یتعلّمون الإنجیل ففرقهم فی الناس، منهم سیرین أبو محمد، ونصیر أبو موسی، وحمران مولی عثمان((6)).

ونصُّ ابن الجوزی وابن خلدون یقارب نصّ الطبری المذکور آنفًا وقد یکون مأخوذًا منه، وفیه جملة: (ووجد فی بیعتهم) أو (وأخذ من البیعة) وهی مکان عبادة الیهود والتی

ص:174

تسمّیٰ کنیست.

ووصف الیعقوبی وابن الجوزی الأسری ب- «السبی الکثیر»، وکذا قول الطبری: «أنّه ضرب أعناق أهل الحصن أجمعین» لا یناسب إلّا کثرة عدد الأسری الذین وجدوا فی الکنیسة أو البیعة، ویؤیده ما انفرد به ابن العدیم إذ عدّهم «نیفًا وسبعین»((1)) وذکر منهم کیسان جد أبی العتاهیة، وهذا العدد لیس بالقلیل.

لکن وصف ابن حجر، وابن خلدون، بکونهم غلمانًا أُخذوا من الکنیسة((2)) یفید القلة.

وبذلک ارتفع عدد أسماء الأسری الذین کشفنا عن هویاتهم من خمسة إلی:

6- یسار البصری، وهو والد الحسن البصری المعروف، وهناک یسار آخر من أسری عین التمر هو جد محمّد بن اسحاق صاحب السیر والمغازی.

7- نصیر، وهو والد موسی بن نصیر صاحب المغرب، وهو مولی لبنی امیة.

8- رباح، ابو عبدالله وعبیدالله ابنی رباح.

9- هرمز، وبنوه یسمون بالبصرة الهرامزة.

10- کیسان، جد أبی العتاهیة الشاعر.

والملاحظة الجدیرة بالاهتمام هی أنّ هؤلاء الأسری فضلا عن إخفاء عددهم الدقیق وأسمائهم، کان المعروفون منهم یحاولون إخفاء ماضیهم القومی والدینی، فیدّعون أنّهم عرب، وأنّهم رُهُن وأهل مملکة، بل بعضهم - کحمران - راحوا یبدلون أسماءهم وأسماء آبائهم وألقابهم، وبعضهم راحوا یدّعون أنّ سیرین فقط من أولاد الأعاجم، ونصیرٌ والد موسیٰ بن نصیر ادّعی أنّه بکری، وکیسان جدّ أبی العتاهیة ادّعیٰ أنّه من عنزة، وکان محمّد بن أبی العتاهیة لا یخبِرُ بأکثر من أنّ کیسان کان یتیمًا فکفله قرابة له ووو…

ص:175

لکن کلّ هذه الادّعاءات لم تصمد أمام حقیقة کونهم من الأعاجم، وأصحاب دیانات مختلفة وفیهم من نصّ علی یهودیته، ولم یکونوا عَرَبًا.

وبهذا فقد ترجّحَّ ما احتملناه من أن حمران ومن معه من الغلمان الذین أسرهم خالد کانوا من أبناء القادة الفرس الذین فی الحصن، لا من أبناء المتعاونین مع الفرس عربًا کانوا أو غیرهم، فالفرس کانوا یأخذون أبناء المتعاونین معهم، ویجعلونهم مع أبنائهم فی الظاهر للتعلیم والتربیة، وفی الباطن کانوا قد أخذوهم رهائن من آبائهم، کی لا یتهاونوا فی وظائفهم وواجباتهم. وفی المقابل کان الفرس یتعهّدون ویهتمّون بتربیة هؤلاء الأولاد مع أولادهم وتعلیمهم کی یکونوا حلفاء لهم فی الزمن القادم، وخلفاء صالحین لآبائهم المتعاونین.

إذن أولاد العرب، وأبناء قادة الفرس، کانوا یدرسون معًا تحت إمرة الفرس، فیتعلمون القراءة والکتابة والحساب وفنون الفروسیة. وفی الخامسة عشرة من أعمارهم کانوا یدرسون العلوم الأدبیة والطبیعیة وأُمور الدیانة، وإذا بلغ أحدهم العشرین یمتحن بالحکمة، وقد جاء عن کسری الأوّل أنوشیروان أنّه دخل المدرسة وهو صبی وتعلّم صنوف العلوم اللازمة، وشُهرت تلک المدرسة فی العهد الساسانی بمدرسة جند سابور((1)).

وهذا الأمر یوضح جلیا اختلاط العرب بالفرس، فقد قال حمران لخالد حینما أسرهم: «نحن رهن، وأهل مملکة»((2))، لیسلم بجلدته، فادّعیٰ أنّه عربی ولیس من المقاتلة، ولا من الفرس، لکنّ الصواب الذی نصّ علیه المؤرّخون هو الرأی الذی أصرّ علیه خالد: أنّهم کانوا من أبناء الذین قاتلوا جیشه من الفرس والعرب، ولهذا سبی خالد أولادهم، وقتل آباءَهم، وإلا لفرض الجزیة علیهم.

ص:176

فمواقف حمران بن أبا ومروان العدائیة للإسلام، والکید له، جاءت لکون حمران یهودیا ومن أبناء المقاتلة، وصدیقه مروان، له أُصول یهودیة((1))، والأخیر من أبناء المشرکین الذین قاوموا الرسول والرسالة فی بدء ظهوره، أی أنّ أحدهما کان من الفرس، ومن الیهود الذین هم أشد عداوة للذین امنوا، والآخر من المتهمین بالیهودیة ومن الذین أشرکوا والقرآن الکریم أکدها، فی قوله تعالی: ﴿لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الْیهُودَ وَالَّذِینَ أَشْرَکُوا﴾((2)).

مَن الذی أحدث الشقَّ فی الصف الإسلامی؟

علینا أن نتعرف الذین أحدثوا الشقاق فی الصفّ الإسلامی، والذین غیروا وبدّلوا أحکام الله، والذین ورّطوا عثمان فی إحداثاته وإبداعاته. أکانت أفعالُ حمران ومنظومته السریة هی التی أذکت نار الفتنة والاختلاف بین المسلمین، أم أنّ أفعال المخالفین لعثمان الذین جاءوا من الأمصار هی التی أذکت الفتنة؟

فدراستنا إذن ترتبط بالبارزین من هؤلاء الأسری، وخصوصًا الذین لهم دور فی نقل الحدیث عن الخلفاء عن رسول الله، لأنّ نقل أمثال هؤلاء سیؤسّس مسلکا جدیدًا فی نقل الحدیث، صحیحًا کان أو خاطئًا، فیجب الاهتمام بما ینقلونه وعرضه علی القرآن والسنّة الصحیحة ودراسة جوانبه التاریخیة والنفسیة والاجتماعیة، فإن کان صحیحًا نأخذ به وإلّا فنضرب به عرض الحائط.

کما یمکن أن یکون لبعض هؤلاء الأسری أو لأبنائهم دورٌ فی کتابة التاریخ الإسلامی لاحقًا، فیجب التوقّف فیما ینقلونه من أحداث وخصوصًا فیما یرتبط بتراث

ص:177

الیهود وفقههم.

وکذلک تری فی حیاة بعضهم الآخر مَن یتصدی للإمارة وقیادة الجیوش فی الخلافتین الأمویة والعباسیة، وما شابه ذلک من المواقع الحسّاسة والمهمّة فی اُمور المسلمین.

لقد أوصلنا التحقیق العلمی، إلی الکشف عن أسماء ما یقارب ثلاثین غلامًا اُسروا فی عین التمر((1))، وهؤلاء منهم مَن سُبی فی (البیعة الیهودیة)، ومنهم مَن سُبی من خارجها، غیر منکرین إمکان تداخل بعض الأسماء فیما بینها وزیادتها ونقصانها.

وقد ذکر البلاذری منهم ستة أو سبعة((2)) وبلغ ثلاثین شخصًا عند آخرین.

لقد کان لأساری عین التمر دور خطیر فی الإسلام؛ إذ صار بعضهم من موالی الخلفاء الثلاثة، وأولادهم وأحفادهم من أصحاب النفوذ فی الخلافتین الأمویة والعباسیة، ومنهم فضلا عن حمران: کیسان جد الشاعر أبی العتاهیة الذی قیل عنه أنّه کان مولی خالصًا لأبی بکر ثم وهبه لعباد بن رفاعة العنزی بطلب منه((3)).

وأسلم - والد زید بن أسلم - مولی لعمر - والذی اشتراه بمکة لما حج سنة 11 أو 12((4))، وجاء فی تاریخ مدینة دمشق: أنّ عمر کان یقدّم أسلم، وابن عمر یعظّمه((5)).

وسیرین - والد محمد بن سیرین - الذی بعثه خالد إلی عمر، فکاتبه أنس فعتق فی الکتاب((6)).

وعبدالرحمن بن الأسود - وقیل کیسان - المعروف بأبی فروة، مولی عثمان.

ص:178

وبین هؤلاء الأسری - أو بین أولادهم وأحفادهم - من لهم دور فی کتابة التاریخ والفتوحات، مثل: یسار جد محمد بن إسحاق صاحب المغازی((1)). وقد أنکر مالک بن أنس علی ابن إسحاق تتبعه غزوات النبی عن أولاد الیهود والذین أسلموا((2)).

وبین أولئک نصیر بن عبدالرحمن، الذی کان علی شرطة معاویة - فی خلافة عمر وعثمان - ثم غضب علیه معاویة وولّی غیره، ثمّ أعاده فیما بعد، وحکی أنّ عبد العزیز بن مروان کان یعود نصیر بن عبد الرحمن إذا مرض((3))، ونصیر هذا هو أبو موسی بن نصیر صاحب الفتوحات فی بلاد المغرب، والذی قال عنه ابن کثیر: نائب بنی أمیة فی فتوح بلاد المغرب((4)).

ونقل الشلبی عن کتاب العجائب والغرائب عن البیرونی قوله: عن موسی بن نصیر: کان یهودیا من أهل الکتاب فأسلم فأمّر علی المغرب((5)).

ویؤیده ما جاء فی تاریخ دمشق أنه کان یقرأ الکتب فوجد أمر بنی أمیة، فانقطع إلی مروان وهو بالمدینة، ثم خرج إلی الشام، ثم ترقّت أحواله((6)).

وکذا بین أولئک محمد بن سیرین - المعروف بمفسر الأحلام - فقد روی ابن أبی شیبة عنه أنّه قال: کان کعب بن سوّار أدخله الکنیسة ووضع التوراة علی رأسه واستحلف بالله((7)).

وفی (أخبار القضاة): أنّ کعب بن سوّار کان یأتی به المذبح ویضع علی رأسه الإنجیل

ص:179

ویستحلفه بالله((1)).

والبیهقی غیر النصّ السابق عن ابن سیرین إیهامًا منه للخبر، فنقله محرّفًا قائلًا: إنّ کعب بن سوّار أدخل یهودیا الکنیسة ووضع التوراة علی رأسه((2))، وبهذا الخبر صار الذی یدخل الکنیسة شخصًا غیر ابن سیرین!!

ولا یخفی علیک بأنّ للیهود الید الطولی فی تفسیر الأحلام والقصص أخذًا من نبی الله یوسف کما یقولون.

وممّا یجب توضیحه هنا: أنّ الکنیسة تطلق علی محلّ عبادة الیهود أکثر من محلّ عبادة المسیح، أو قل: إنّ المسیحیة أخذتها منهم، ففی المدونة الکبری أنّ أبا موسی الأشعری أحلف یهودیا، قال الشعبی: لو أدخله الکنیسة لغلّظ علیه((3)).

فالشعبی أطلق فی هذا الخبر اسم الکنیسة علی محلّ عبادة الیهود، وبذلک فقد یکون أصحاب السیر والرواة یذکرون الإنجیل ویریدون به الکتاب المقدّس عند الیهود.

هذا، ولو ألقیت نظرة فاحصة علی أسماء الآخرین من الأسری وأحوالهم، وأسماء ولدهم، لعرفت بأن فیهم من لم یؤمنوا بالله قط، وبقوا زنادقة ویهودًا حتّی أواخر أعمارهم، وهذا یدعونا للحیطة والحذر أکثر فأکثر فی نقل مرویاتهم. وإلیک بعض ما جاء فی هؤلاء:

فقد ورد: أنّ سعید بن عبدالرحمن… وفد علی هشام بن عبدالملک وکان حسن الوجه، فاختلف إلی عبدالصمد بن عبد الأعلی - من أسری عین التمر - مؤدب الولید بن یزید بن عبد الملک، فأراده علی نفسه وکان لوطیا زندیقًا((4)).

ص:180

و: کان یتهم بالزندقة وهو الذی أفسد الولید بن یزید((1))، وکان لوطیا((2)).

وجاء عن هشام بن عبدالملک: أنّه کتب إلی الولید بن یزید قائلًا: بلغنی عنک أنّک اتخذت عبدالصمد خدنًا ومحدثًا وندیمًا، وقد حقّق ذلک عندی ما بلغنی عنک ولم أبرِّئک من سوء، فأَخْرِجْ عبد الصمد مذمومًا مدحورًا، فأخرجه((3)).

ومثله قیل فی عبدالله بن عبد الأعلی الذی کان مؤدبًا لأیوب بن سلیمان بن عبدالملک، قال المرزبانی: کان عبدالله متهمًا فی دینه، ویقال: إنّ سلیمان بن عبدالملک ضمّه إلی ابنه أیوب فزندقه، فدس سلیمان إلی ابنه سمًّا فقتله((4)).

وورد: أنّ سلیمان قتل ابنه أیوب سرًا، لأنّه ارتد إلی النصرانیة، کان قد ضمه إلی عبدالله بن عبد الأعلی الشاعر وکان زندیقًا فزندقه، فدسّ إلیه سلیمان سمًا فقتله((5)).

وذکر المبرد ما یشیر إلی أن عمر بن عبدالعزیز کان یشک فی دین عبدالله بن عبد الأعلی؛ إذ أرسل من یتجسّس علیه حینما بعثه إلی (الیون) لمعرفته باللغة الرومیة((6)).

إذن بین هؤلاء الأسری من کان یفعل القبیح المنکر ویزندق الناس وخصوصًا الخلفاء وأولاد الخلفاء، وبینهم من یکره العرب ویطعن علیهم، وکان فیهم من یقصّ القصص، ووو((7)).

ص:181

ونحن حینما أطلنا الکلام فی أسری عین التمر، رجونا تعرف زملاء حمران وأقرانه خلقیا ودینیا، لأنّ الإنسان یعرف من خلال أقرانه وأصدقائه.

فوجود شخصیات کهؤلاء فی المجریات السیاسیة بعد رسول الله لم یأت عفویا، والواقع یبین غلبة الجانب السلبی علی سیرة کثیر منهم، وابتلاءهم بعقدة السَّبی، وتأثّرهم بسوابقهم العقائدیة، وإنّک ستعرف لاحقًا بأنّ الموالی کانوا یتّبعون أسیادهم، فإن کان الأولیاء من الصالحین کأهل البیت یتأدّبون بآدابهم، وإن کانوا موالی لقریش یتأثّرون بأفکارهم وأُطروحاتهم.

وإنّی بکلامی هذا لا أرید التجریح بالموالی والعبید عمومًا، أو من لهم جذور یهودیة أو مسیحیة قبل إسلامهم، لکنّ البقاء علی عقائدهم، والدعوة إلیها، مع التظاهر بالإسلام، هو الخطر الذی دَمَّر جوانب کثیرة من بنیة الإسلام والمجتمع الإسلامی.

اسمه واسم أبیه وکنیته وأوصافه

کان حمران من سبی عین التمر، سباه خالد مع غیره فکان هو ورفاقه أوّل سبی قدموا المدینة من العجم((1)).

قال ابن قتیبة: حمران… کان یهودیا اسمه طویدا((2)).

وقال ابن حجر: طورط هو لقب حمران بن أبان مولی عثمان، وکان یهودیا فأسلم((3)).

وقال عنه الحجّاج: ما یقول حمران؟! لئن انتمی إلی العرب ولم یقل: إنّ أباه (ابی)

ص:182

وأنه مولی لعثمان لأضربن عنقه((1)).

وقال له مصعب بن الزبیر یوم الجفرة سنة 71 ﻫ: یا ابن الیهودیة، إنما أنت علج نبطی سبیت من عین التمر((2)).

ومن المعلوم أنّ اسم (إبِی) و(آبی) وما شابههما من الأسماء الیهودیة، ومن راجع قاموس الکتاب المقدّس وتاریخهم رأی أنّ رئیس المدرسة کان یسمی (ابا)، وهناک معنی آخر فیه: أبا: کان الیهود والمسیحیون الأوائل یستخدمونها فی صلواتهم، ولم یکن یسمح للخدم أو العبید أن یقولوا (ابا) فی مخاطبتهم لربّ البیت.

ومنه أیضًا: ابیا: اسم فرقة من الیهود کانت تعمل فی زمن النبی داود وقد کان زکریا أبو یوحنّا المعمدان من فرقة ابیا…((3)).

وقیل بأنّ أوّل من حمل اسم (ابا) و (ابی) هو ابن الصامغان، أحد ملوک الطوائف الذین حکموا العراق زمن الاسکندر، وکان من النبط. فقد یکون هذا من آباء حمران، ویسمّی باسم جدّه لسکنه فی تلک المنطقة، وقد نقل ابن ماکولا عن قوم أنّهم قالوا: کان اسم أبیه «أُبی»((4))، والظاهر أنّه محرف عن «آبِی» أو «إِبی».

أما کنیته فأبو زید((5)).

وأما أوصافه فکان أقرع الرأس، أجرد، سنوط اللحیة لیس فی وجهه شعر((6)).

ص:183

هنا سؤال یطرح نفسه: ما قومیة هذا الرجل، أهو عربی أم أعجمی.

أول من قال بعروبة حمران، ونسبه إلی النمر بن قاسط، هو أبو المنذر هشام بن محمد بن السائب بن بشر الکلبی (ت204ﻫ) فی کتاب (نسب معد) و (الیمن الکبیر).

ثمّ ابن خیاط (ت240ﻫ) فی (طبقاته)، عند ذکر الطبقة الأولی من المحدثین((1)).

وذکره ابن عبد ربه (ت328ﻫ) فی (العقد الفرید)، عند ذکره قبیلة النمر بن قاسط، فقال: ومنهم حمران بن أبان((2)).

وابن حزم (ت456ﻫ) وابن حجر (ت852ﻫ)، إذ رفعا نسبه کاملًا أو ناقصًا إلی معد بن عدنان دلالة علی عروبته، فقال ابن حزم: هو حمران بن أبان بن خالد((3)) بن عبد عمرو((4)) بن عقیل بن عامر بن جَنْدلة بن جُذَیمة بن کَعْب بن سَعْد بن أَسْلَم بن أَوْس بن مَناة بن النَّمِر بن قاسِط((5)) بن هِنْب بن أَفصَی((6)) بن دعمی بن جدیلة بن أسد بن ربیعة بن نزار بن معدّ بن عدنان((7)).

وقال ابن عبد البر (ت463ﻫ) فی کتاب التمهید: «وادُّعی أنَّ حمران بن أبان هو ابن عم صهیب الصحابی، المعروف ب- (صهیب الرومی) إذ یلتقی فی خالد بن عبد عمرو»((8)).

لکنّه اخطأ فی اسم أبیه فسماه أعین - وأظنه من خطأ النساخ - إذ قال: (حمران بن أعین بن خالد بن عبد عمرو) إلخ، لأنّه ذکر نسبه صحیحًا فی کتابی الاستیعاب

ص:184

والاستذکار((1))، وقال (حمران بن أبان…) وهما الکتابان اللذان کتبهما بعد التمهید.

ونقل القول بعروبته، ابن عساکر (ت571ﻫ)((2))، وابن حجر (ت852ﻫ)((3))، والمزی (ت742ﻫ)((4))، فی ترجمته.

هذه هی أقدم المصادر التی عَدَّت حُمران عربیا ومن ولد النمر بن قاسط. وظاهر الأمر أنّ جمیع تلک المصادر اعتمدت علی کلام ابن الکلبی، وابن خیاط، لکونهما من أئمّة هذا الفن.

ص:185

اسم «أَبِّی» أو «أبّا» غیر عربی ولم تستعمله العرب إلّا من شذ منهم((1))، فسیکون إطلاق هذا الاسم علی أبیه خیر دلیل علی عدم عروبته، وعروبة والده وجده، وهی علامة فارقة بین العربی والأعجمی.

وقد کان هذا الاسم مستعملا عند الیهود، فقد روی الحموی: لما أتی النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، بنی قریظة نزل علی بئر من آبارهم فی ناحیة من أموالهم یقال لها: بئر أبّا((2)).

وبنو قریظة لیسوا عربًا وإنّما هم من ولد هارون أخی موسی؟، نزلوا الجزیرة العربیة متحالفین مع العرب((3)).

فقال له مصعب بن الزبیر بن العوام (ت72ﻫ)((4))، حین قبض علیه: یا ابن الیهودیة إنّما أنت علج نبطی، سبیت من عین التمر وکان أبوک یدعی «إِبِّی»((5)). وهذا النص أقدم من نص الکلبی وابن الخیاط وهو یؤکد عدم عروبته وأنه کان نبطیا.

وفی نصّ آخر قال مصعب بن عبدالله الزبیری (ت256ﻫ)((6)): حمران بن أبان، وإنّما

ص:186

کان «ابن أبا» فقال بنوه «ابن أبان»((1))، ورواه أیضًا ابن عساکر((2))، وذکر المزی الأقوال فی اسم أبیه، فقال: قیل اسم أبان: أُبی، وقیل: أبا((3)).

ص:187

ومثله فعل ابن خلدون إذ لم یدرجه مع من ذکرهم من رجال النمر بن قاسط((1)).

ثالثها: جاء فی کتب التاریخ أنَّ أبابکر - لما وصل أسری عین التمر إلی المدینة - جعل یسألهم واحدًا واحدًا عن أنسابهم، فیخبره کل واحد منهم بمبلغ معرفته بنسبه، حتی سأل کیسان فذکر أنّه من عنزة، وبحضرة أبی بکر یومئذ عباد بن رفاعة أحد بنی هدم بن عنزة بن أسد بن ربیعة بن نزار فاستوهبه من أبی بکر وکان قد صار خالصًا له فوهبه له فأعتقه((2)).

فإذا وُهِبَ کیسان - من أبی بکر - لعباد بن رفاعة العنزی، فلماذا لا نری أحدًا من بنی النمر بن قاسط یستوهب حمران من أبی بکر إن کان منهم ومعروفًا عندهم نسبه وعشیرته؟

فهل سبب عدم مطالبتهم به، أنّ هذه القبیلة قد فنیت؟ أو لا أحد من رجالاتها فی مجلس أبی بکر؟

وإذا کان أبو بکر قد قسم الموالی علی قبائلهم، فلماذا لا نری اسم حمران فی قبیلة النمر بن قاسط؟

رابعها: أنّ ابن الکلبی نفسه من الموالی، وجدُّهُ من سبی عین التمر، فهو یجرّ النار لقرصه، فلا یقبل قوله هنا.

الدلیل الثالث: صرّح بعض المؤرّخین والکُتّاب ومنهم البکری (ت487ﻫ)((3)): أنّ أسری عین التمر هم من الغلمان العرب الذین کانوا رهن فی ید کسری.

ویمکن ردّ هذا المدّعی بثلاثة أدلة:

الأولی: أنّ هذا الادّعاء انفرد به البکری، ونقله عنه العینی فی عمدة القاری،

ص:188

والأسری لم یصرّحوا بأنّهم کانوا من الغلمان العرب المرهونین عند کسری، بل أشاروا إلی أنّهم رهن فقط، والرُّهُن أعمُّ من أنّ یکونوا من الغلمان العرب أو من غیرهم.

الثانیة: قول حمران: «نحن رهن أهل مملکة» کان للخلاص من استعباد خالد لهم، ولا یعنی أنّه کان صادقًا فی ادعائه، أی أنّه کان یرید أن یقول لخالد: لسنا من ذراری المقاتلة لکم حتّی تسترقونا، بل نحن کنا رهنًا عند الفرس، وأهل مملکة عندهم، أی إنّا کنّا عبیدَ مملکةٍ عندهم لا عبیدًا أقنان، والفرق واضح بین الأمرین فعبد المملکة - بضم اللام وفتحها - هو أن یغْلَبَ علیهم فیسْتَعْبَدُونَ وهم فی الأصل أحرار، خلاف العبد القن الذی یملک ملکًا خالصًا محضًا.

وقد قال أهل نجران لعمر بن الخطاب: «إنّما کنا عبید مَمْلُکَة، ولم نکن عبید قن»((1)) کی لا یسترقوا، لکنَّ خالدًا استرقّهم وقسمهم علی أهل الغَناءِ من العرب.

الثالثة: أنّ البکری لم یذکر حمران فیمن ادّعی عروبتهم، والذین ذکر عروبتهم کلّهم من الأعاجم، وإن ادّعی بعضهم غیر ذلک، ومن جملتهم جدّ عبد الله بن أبی إسحاق الحضرمی، وهو الذی صرّح الفرزدق بکونه من الموالی، فقال:

فلو کان عبد الله مولی هجوته ولکنّ عبد الله مولی موالیا

والذی سهّل ادعاء حمران وأولاده الانتساب إلی النمر بن قاسط، وفی أوس مناة - أحد بطون النمر خاصّة - هو أنّ افراد هذا البطن قد أبیدوا قبل هجوم خالد علیهم، أو أنّ خالدًا أباد بقیتهم، إذ أباد سیدهم لبید بن عتبة بن عبد عمرو بن عقیل، و (عبد عمرو) هو جدّ لبید، وهو جدّ حمران بن أبان، وجدّ صهیب بن سنان بحسب هذا الادّعاء!!

فإبادة أفراد هذا البطن یسهل علیهما انتسابهما إلی القبیلة، مع لحظ المناسبة بین التمری والنمری، إذ فی النصوص الأوّلیة وجود کلمة «التمری»، ثمّ أبدلت إلی «النمری».

ص:189

الرابعة: أنّ الذین سبوا من عین التمر - ومنهم حمران - کانوا من غیر العرب وعلوجًا کما جاء فی ترجمة موسی بن نصیر((1)).

وهنا أیضًا یلاحظ التخبّط فی النسب العربی لأساری عین التمر، فها هم یذهبون یمینًا وشمالًا، ویلصقون أنفسهم بهذه القبیلة تارة، وبأخری تارة أخری، وما ذلک إلّا لعدم عروبتهم.

الدلیل الرابع: ذکر ابن أبی العدیم فی ترجمة أبی العتاهیة:… ولم یکن فیهم((2)) من أولاد الأعاجم غیر سیرین، أبی محمد بن سیرین، فأمر بهم أبوبکر ففرقوا فی عشائرهم، فدفع أبو سوید إلی عباد بن رفاعة العنزی أحد بنی نصر لأنّه ذکر أنّه من عنزة فتبناه وکان معه بالکوفة((3)). وهذا دلیل علی عروبة من عدا سیرین.

ویجاب عنه:

أوّلًا: إذا صح مدعاکم، ولم یکن من ولد الأعاجم غیر سیرین، فلماذا لا تذکر النصوص عربیا غیر کیسان.

ثانیا: انفرد ابن أبی العدیم بما قاله، فهو من کلامه وآرائه، ولیس روایةً عن مشایخه، فلا یمکن اعتماده دلیلًا تاریخیا علی عروبة بقیة الأسری.

ثالثًا: أثبتنا سابقًا بأنّ هناک بین الأسری من الأعاجم أناسًا آخرین غیر سیرین کنصیر والد موسی الذی کان «من علوج أصابهم خالد بن الولید»((4))، وحتی بعضهم - مثل عبدالرحمن بن الأسود = کیسان المعروف بأبی فروة الذی کان لا یقدر أن یقول: یا

ص:190

عثمان رد المظالم، بل کان بین أولاد هؤلاء الموالی من یفتخر بأعجمیته ولا یرضی الزواج إلّا من الموالی، کأبی بحر الحضرمی النحوی الذی کان یطعن علی العرب((1)).

هذا، ناهیک عن نصوص اُخری صریحة فی أعجمیته، بل تؤکّد کونه علجًا غیر عربی قد انتمی إلی العرب متأخِّرًا، وقد صرّح الذهبی بأنّه الفقیه الفارسی.

وهذا الانتماء قد أکّده حمران وولده بعد تزوّجه امرأة من بنی سعد، وتزوّج ولده من العرب، وقد مر بنا کلام الحجاج ومصعب بن الزبیر فیه.

ویزاد علی ذلک ما أورده الفسوی (ت280ﻫ)، إذ تنازع حمران وعامر بن عبد القیس بین یدی زیاد، فقال له حمران: لا أکثر الله فینا ضَرْبَک((2)).

فقال له عامر: بل أکثر الله فینا ضَرْبَکَ حتَّی تکونوا خیاطین ودباغین وإسکافیین((3)).

وفی العقد الفرید لابن عبد البر (ت328ﻫ) قال له: لا کثَّر الله فینا مثلک.

فقال له عامر: بل کثَّر الله فینا مثلک،… یکسحون طرقنا، ویخرزون خفافنا، ویحوکون ثیابنا((4)).

فادّعاء العروبة لحمران جاء منه ومن ولده، وتأکّدت بعد انخراطه فی سلک الدولة المروانیة، وبعد أن دخلوا البصرة، لأنّ هؤلاء کانوا یریدون أن یکون لهم شأن عند العرب، ولا یحصل ذلک لهم إلّا أن یکونوا منهم.

وعلیه فالمتحصّل من هذه الأدلة وردودها هو عدم عروبة حمران.

ص:191

ص:192

یؤکّده: وسبی منهم سبایا کثیرة بعث بهم إلی المدینة، وبعث إلی کنیسة الیهود فأخذ منهم عشرین غلامًا((1)).

وقد أنکر مالک علی ابن إسحاق - صاحب المغازی - تتبعه غزوات النبی عن أولاد الیهود((2)) إشارة منه إلی أنّ باقی الأسری هم من الیهود.

ونقل الشلبی عن کتاب «العجائب والغرائب» عن البیرونی… عن موسی بن نصیر، فی أنّه کان یهودیا من أهل الکتاب فأسلم، فأُمِّرَ علی المغرب،…

وورد فی مصنف ابن أبی شیبة وأخبار القضاة بأن کعب بن سوار کان یدخل محمد بن سیرین الکنیسة ویضع التوراة علی رأسه وهو نصّ فی یهودیة هذا الأسیر.

ومثله قول المرزبانی فی عبدالله بن عبد الأعلی بأنّه کان متهمًا فی دینه.

4 - وجود مدارس علمیة للیهود فی أطراف مدینة عین التمر فی منطقة تسمی النقیرة، وأسر حمران فیها یشیر إلی یهودیته.

5 - أقوال مصعب بن الزبیر والحجّاج بن یوسف والأعلام أمثال: ابن قتیبة((3))، وابن حجر((4)) المذکورة آنفا کلها تؤکد یهودیته، ولاسیما حینما نری مشابهة ما نقله حمران عن عثمان فی الوضوء لوضوء الیهود بعد السبی البابلی.

کان هذا عن یهودیة حمران، وهناک نصوصً ربّما أفادت نصرانیته منها:

أولا: روایات تؤکّد أنّ الأسری وجدوا فی بیعة یتعلمون الإنجیل((5)) فالبیعة تدل علی الیهودیة وتعلم الانجیل علی المسیحیة.

ص:193

وهذه الروایات الدالة علی هذا الأمر باطلة لرجوعها جمیعا إلی الطبری، والطبری قد روی هذا الکلام عن سیف بن عمر الضبی الوضّاع والمتّهم بالزندقة، والمتروک، والضعیف فی الحدیث، وهذه الزیادة (یتعلمون الانجیل) لا توجد فی النصوص الأخری التی ذکرها غیره من المؤرخین، ونص ما حکاه سیف بن عمر: «ووجد [خالد] فی بیعتهم أربعین غلامًا یتعلّمون الإنجیل» والبیعة: محل عبادة الیهود، فیکون ذکرُ الإنجیل تحریفًا من سیف، أو تساهُلًا مُخِلًا.

ثانیا: الغالب علی دیانة العرب النصرانیة، وخصوصًا قبیلة النمر بن قاسط، فإذا کان حمران عربیا ومن النمر بن قاسط، کانت دیانته نصرانیة لا یهودیة.

لکن هذا الادّعاء لا یثبت أیضًا، ولو قلنا بعروبة حمران، وکونه من قبیلة النمر بن قاسط، فلیس من الضروری أن یکون کلّ العرب، وکل أفراد القبیلة من النصاری.

وفی کثیر من النصوص وجود کلمة «کنیسة» فقط، وهی معرّب «کنشت» بل أصل الکنیسة متعبّد الیهود ثمّ أطلقت علی متعبّد النصاری((1))، وبذلک قال البغدادی((2))، والفیومی((3)).

وبهذا فقد عرفت بأنّ شخصیة حمران ومن أسروا معه شخصیات خطیرة یجب الوقوف عندها فی معرفة التاریخ الإسلامی والأحکام الشرعیة، ولاسیما حمران، ناشر وضوء عثمان، وراویه، والذی عاش إلی سنة 80 ﻫ، فهو لیس بفقیه کما ادعاه الذهبی((4))

ص:194

ولا بثقة((1))، ولم یکن من العلماء الجلّة کما یقولون((2))، وإنّما روی عدّة من روایات عن أناس معدودین بأقل من عدّة أصابع الید الواحدة.

وخیر من عرّف حمران رجالیا هو الأستاذ بشّار عوّاد، إذ قال: «ما وجدت أحدًا وثّقه سویٰ ابن حبّان والذهبی… ویظهر من جماع ترجمته أنّ الرجل لم یکن أمینًا تلک الأمانة التی تؤدّی إلی توثیقه توثیقًا مطلقًا»((3)).

والسؤال: أنّه إذا کان هذا حاله، فلماذا تُعدُّ روایته فی الوضوء من أصحّ الروایات؟!

والباحث إذا تأمّل فی سیرة هذا الرجل علم أنّه کان له دور مهمّ فی مقتل عثمان، لأنّه هو الذی کتب - بأمر مروان - إلی والیه علی مصر أن یقتل الثائرین علی عثمان حین رجوعهم إلیه، وختمه بختم عثمان دون علمه، رغم أن عثمان قد وعدهم به بعزل الوالی وتنفیذ طلباتهم((4)).

وقد تسلّط حمران علی البصرة بعد صلح الإمام الحسن علیه السلام سنة 41 ﻫ، ثمّ سلّمها لبسر بن أرطاة الذی أرسله معاویة إلیها((5))، وتسلّط علیها ثانیة بعد مقتل مصعب بن الزبیر، سنة 72 ﻫ، وتنازع علی ولایتها هو وعبید الله بن أبی بکرة، فاستعان حمران بعبد الله بن الأهتم فتمّت له الولایة علیها، وکانت لحمران عند بنی أمیة منزلة، فسلَّم البصرة إلی خالد بن عبدالله.

ص:195

ص:196

وسیره الی البصرة ولما دخلها لازم أمیرها عبدالله بن عامر بن کریز، وکان بالبصرة زاهدا یسمی بعامر بن عبد القیس فأراد عبدالله بن عامر أن یمر یومًا بعامر فقال حمران لعبدالله بن عامر: ألا أسبقکم فأخبره.

فخرج، فدخل علیه وهو یقرا فی المصحف فقال: الأمیر أراد أن یمرّ بک، فأحببت أن أخبرک، فلم یقطع قراءته ولم یقبل علیه.

فخرج حمران من عند عامر إلی الأمیر وأخبره بما جری، وعبدالله قدم علی عامر فدخل علیه وعامر أطبق المصحف لدخوله - خلافا لما قال حمران - فاقترح علیه عبدالله اقتراحات فردها عامر، وبذلک ردّ کلام حمران، فسعی به وشهد له أقوام فسیره إلی الشام((1)).

وفی نص ابن خلدون:… فسعوا بعامر بن عبد القیس أنّه لا یری التزویج ولا یأکل اللحم ولا یشهد الجمعة. فألحقه عثمان بمعاویة، وأقام عنده حتّی تبینت براءته، وعرف فضله وحقّه، وقال: ارجع إلی صاحبک. فقال: لا أرجع إلی بلد استحلّ أهله منّی ما استحلوا، وأقام بالشام کثیر العبادة والانفراد بالسواحل إلی أن هلک((2)).

وذکر ابن عبد ربه: روی أنّ عامر بن عبد القیس… کلّمه حمران مولی عثمان بن عفّان عند عبدالله بن عامر صاحب العراق فی تشنیع عامر علی عثمان وطعنه علیه، فأنکر ذلک، فقال حمران له: لا کثّر الله فینا مثلک!! فقال له عامر: بل کثّر الله فینا مثلک… یکسحون طرقنا، ویخرزون خفافنا، ویحوکون ثیابنا((3)).

وعن لوط بن یحیی، وابن عوانة: أنّ عامر بن عبد قیس کان ینکر علی عثمان أمره وسیرته، فکان حمران بن أبان مولی عثمان یکتب إلی عثمان بخبره، فکتب عثمان إلی عبدالله بن عامر بن کریز فی حمله إلیه، فحمله، فلمّا قدم علیه رآه وقد أعظم الناس إشخاصه

ص:197

وإزعاجه عن بلده لعبادته وزهده، ألطفه وأکرمه وردّه إلی البصرة، وقال غیر هؤلاء: إنّه أشخصه إلی الشام وردّه إلی البصرة((1)).

ص:198

مأموریة إلی الکوفة فارتُشی وخان ورجع.

إنّ حمران أبعده عثمان إلی البصرة العثمانیة مرّتین وثلاث مرات، مرّة لإفشائه السرّ، وثانیة لارتشائه، وثالثة لتزوجه امرأه فی عدتها مع اختلافهم فیه وکان یعطیه فی کلّ مرّة عثمان أَقْطاعًا، ففی التمهید لابن عبد البر: دار حمران بالبصرة مشرفة علی رحبة المسجد الجامع، وکان عثمان أقطعه إیاها، وأقطعه أیضًا أرضًا علی فراسخ من الأبلّة فیما یلی البحر. ومعناه أنّ تبعیده إلی البصرة کان سیاسیا، لا کتبعید أبی ذر إلی الربذة وموته هناک وحیدًا.

وأقطع حمران عبّاد بن الحصین غربی الفرات (مدینة عبادان الیوم) لخبر أوصله إلیه من الحجّاج، وهذا یشیر إلی سعة أراضیه وأملاکه فی البصرة وحوالیها.

4. بقی فی البصرة یدیر إقطاعاته فلم نره یدافع عن عثمان یوم الدار، وبقی لم یسلّط علیه الضوء فی حرب الجمل وصفّین والنهروان!!

5. عند اتفاق الإمام الحسن ومعاویة سنة 41 للهجرة، وثب حمران علی البصرة فأخذها وغلب علیها((1)).

6. أنّ حمران کان محترمًا فی العهدین الأموی والمروانی، فقد مدّ رجله فابتدره معاویة (ت60ﻫ) وعبد الله بن عامر (ت58ﻫ) أیهما یغمزه، وقد حکی الأصمعی عن شیخ رأیٰ حمران فقال: لقد رأیت هذا ومال رداؤه عن عاتقه، فابتدره مروان بن الحکم (ت65ﻫ) وسعید بن العاص (ت58ﻫ) أیهما یسویه، فما یعنی هذا التکریم والاحترام لمولی یفشی سرّ الخلافة وهو مرتش؟!

7. مخالفة حمران لخط آل أبی سفیان فی العصور اللاحقة، ومیله للخطّ المروانی، فقد ورد: أن عبید الله بن زیاد مرّ یوم نعی یزید بن معاویة (ت64ﻫ) علی نهر أمّ عبد الله فإذا هو بنخل، فأمر به فعقر، وهدم حمَّام حمران((2)).

وهذا النص یشیر إلی وجود حمام له یدر علیه فوائد کثیرة، ویشکّل خطرًا علی

ص:199

الأمویین من الجهة المالیة، فأمر عبید الله بن زیاد بهدمه.

وورد أنّ الحجاج (ت95ﻫ) أغرم حمران مئة ألف درهم، فبلغ ذلک عبد الملک بن مروان (ت86ﻫ) فکتب إلیه: أنّ حمران أخو من مضی [یعنی مروان أو عثمان] وعمّ من بقی [یعنی نفسه] وأنّه ربع أرباع بنی أمیة.

وذکر الذهبی والعینی أنّ حمران ولی نیسابور((1)) فی عهد الحجّاج بن یوسف((2)).

8. أعان حمران عبد الملک بن مروان علی مصعب یوم الجفرة، وأنّ مصعبًا لمّا دخل البصرة سنة 71 دعا بحمران وقال له: یابن الیهودیة((3)).

وبهذا فقد اتّضح لک أنّ شخصیة حمران لم تکن شخصیة عادیة، بل إنّ سیرته وحیاته مفعمة بقضایا سیاسیة مهمّة، وعلی رأسها تبنّیه ونشره لوضوء عثمان، الذی لم یقبله الناس وهم من أعیان الصحابة.

ثانیا: ابن شهاب الزهری وصلته بالسلطة

هو محمّد بن مسلم بن عبیدالله بن عبدالله بن شهاب الزهری، نسبة إلی زهرة بن کلاب، والمشهور أنه ولد سنة 51 أو 52 فی المدینة، ومات فی الشام، ودفن فیها سنة 124 ﻫ.

روی عنه: أن جده شهد بدرًا فی صفّ المشرکین، وکان أبوه مع مصعب بن الزبیر((4)).

وقد وصف الزهری حاله وکیفیة اتصاله بعبدالملک بأنه کان غلاما لا مال له من الدیوان، یتعلّم نسب قومه من عبدالله بن ثعلبة بن صعیر العَدَوی، ثم رحل إلی الشام

ص:200

فأدخله قبیصة بن ذؤیب علی عبدالملک، فأمر له بمئة ألف دینار، وبغلة یرکبها، وغلام وعشرة أثواب کسوة، بعد أن سأله الصلة. ثم أمر له أن یثبت فی صحابته وأن یجری علیه رزقُ الصحابة وأن یرفع فریضته إلی أرفع منها، فلزم بابه، قال: ولزمت عسکر عبدالملک، وکنت أدخل علیه کثیرًا،… وجعل عبدالملک فیما یسألنی یقول: من لقیتَ؟ فجعلتُ أسمّی له، وأخبره بمن لقیت من قریش لا أعدوهم((1)).

فقال عبدالملک: فأین أنت عن الأنصار فإنّک واجد عندهم علمًا؟… قال: فسمَّی رجالًا منهم، قال: فقدمت المدینة فسألتهم وسمعت منهم((2)).

قال الزهری: قدمت دمشق وأنا أرید الغزو فأتیت عبدالملک لأسلّم علیه،… فقال: یابن شهاب، أتعلم ما کان فی بیت المقدس صباح قتل ابن أبی طالب؟ قلت: نعم. قال: هلم. فقمتُ من وراء الناس((3)) حتی أتیت خلف القبة، وحوَّل وجهه فأحنی عَلَی فقال: ما کان؟ قال: فقلت: لم یرفَعْ حجرٌ فی بیت المقدس إلّا وُجد تحته دم! فقال: لم یبق أحد یعلم هذا غیری وغیرک، قال: فلا یسمعن منک. قال: فما تحدّثت به حتی توفی((4)).

بلی، إنّ الزهری دخل المخطّط الأموی رغم أنه کان یعرف فضائل أهل البیت، وکان

ص:201

الخلفاء یعرفون ذلک، فروی لهم ما یعجبهم، وانتهی عما لا یعجبهم. فقد روی الثقفی بسنده عن محمد بن شیبة قال: شهدت مسجد المدینة فإذا الزهری وعروة بن الزبیر قد جلسا فذکرا علیا فنالا منه((1)) ومن المعلوم أنّ السیاسة الأمویة المروانیة کانت قائمة علی مسخ الهویة الإسلامیة وتحکیم الروح القبلیة، وکان الزهری الشاب المدنی هو الأداة الفاعلة لمنح أعمال الخلفاء الشرعیة ولا یستبعد أن یکون الوضوء منها، فهو من جهة، وحمران من جهة أخری، وکلاهما تحت إمرة عبدالملک، والأخیر یرید جمع الأُمّة علی فقه عثمان.

وأورد الیعقوبی: أنّ عبدالملک لما منع المسلمین من الخروج إلی مکة - لنزاعه مع عبدالله بن الزبیر - ضجّ الناس وقالوا: تمنعنا من حجّ بیت الله، وهو فرض من الله علینا!

فقال لهم: هذا ابن شهاب الزهری یحدّثکم أنّ رسول الله قال: لا تُشدُّ الرحال إلّا إلی ثلاثة مساجد: المسجد الحرام، ومسجدی، ومسجد بیت المقدس، وهو یقوم لکم مقام المسجدالحرام، وهذه الصخرة التی یروی أنّ رسول الله وضع قدمه علیها لمّا صعد إلی السماء، تقوم لکم مقام الکعبة، فبنی علی الصخرة قبةً، وعلّق علیها ستور الدیباج وأقام لها سدنة، وأخذ الناس بأن یطوفوا حولها کما یطوفون حول الکعبة، وأقام بذلک أیام بنی أمیة((2)).

فی حین نری أنّ عمر بن الخطّاب کان ینکر الذهاب إلی بیت المقدس؛ بل ضرب علی ذلک رجلین بالدرّة، وقال: وقال: حجٌّ کحجِّ البیت؟! قالا: یا أمیرالمؤمنین! إنا جئنا من أرض کذا وکذا، فمررنا به فصلینا فیه. فقال: کذلک إذًا، فترکهما((3)).

ص:202

وعنه أیضًا: جاء رجل فاستأذن عمر إلی بیت المقدس، فقال عمر: تجهّز، فإذا فرغت فآذنّی، فلمّا فرغ جاءه، قال: اجعلها عمرة((1)).

وهناک مساجد کثیرة یستحب شدّ الرحال إلیها، والصلاة فیها تعدل عمرةً کمسجد قبا. وکذا یستحب شدّ الرحال للتجارة أو لطلب العلم أو ما شابه ذلک. إذن ما رواه الزهری لیس بصحیح، ویرد علیه ألف إشکال.

والزهری کان قد عاصر عشرة من الحکام الأمویین بدءًا بمعاویة حتی هشام بن عبدالملک الذی مات فی أواخر أیامه.

وإذا تأمّلت النصوص السابقة عرفت بأنّ الزهری کان شابًا یسکن المدینة مع أبیه وأسرته، فمحا عبدالملک اسمه واسم عیالاته من الدیوان؛ إذ خاطبه عبدالملک بقوله: إنّ بلدک لبلد ما فرضت لأحد فیها منذ کان الأمر - یعنی المدینة((2)) - وقد کان أبوه مسلم مع ابن الزبیر فمات وبقیت عیالاته یعیلها ابن شهاب، فبدأ حیاته فقیرًا یتیمًا لا یدری ماذا یفعل لعیشه وعیش أمّه وأخواته، فسافر إلی الشام وهو یرید الغزو کما قال هو عن نفسه((3)).

فالتقی بقبیصة بن ذؤیب بن حلحلة الخزاعی المدنی((4)) وکان من الکاتبین لعبدالملک((5))، وکان علی الختم والبرید له((6)) وکان یقرأ الکتب التی ترده من البلاد، ثم

ص:203

یدخل علیه فیخبره بما ورد عن فیها((1))، فأخذ بیده وذهب به إلی عبدالملک وقد تعب من الحیاة ونفسه، یتطلب ملجًا یلتجئ إلیه، فکان عبدالملک ملجأ هذا الشاب غیر المجرِّب، فحدّث أولا بما یریده عبدالملک من حکم عمر فی أمّهات الأولاد، ثمّ لا تشدّ الرحال، ثم بأحادیث أخری، وقد دعاه عبدالملک أن یرجع إلی المدینة ویأخذ عن الأنصار کذلک؛ لأنّ الاکتفاء بفقه القرشیین لا یرضی الخلیفة، محدِّدًا له مَن یأخذ منهم من الأنصار کخارجة ولا نراه یرشده للأخذ عن جابر، وأنس، وسهل.

فلزم الزهری دار عبدالملک!! وصار یرتاد أبواب الحکام من بعده، والأنکی من ذلک أنه کان رئیس شرط بنی مروان؛ قال خارجة بن مصعب: قدمت علی الزهری وهو صاحب شرط لبعض بنی مروان، قال: فرأیته رکب وفی یده حربة وبین یدیه الناس وفی أیدیهم الکافرکوبات((2))، قال، قلت: قبّح الله ذا من عالم، قال: فانصرفتُ ولم أسمع منه((3)).

وقال عمر بن رُدَیح: کنت أمشی مع ابن شهاب الزهری فرآنی عمرو بن عبید، فلقینی بعدُ فقال: مالک ولمندیل الأمراء، یعنی ابن شهاب((4)).

ووصل الأمر بهِ إلی أن صار علی حَرَسَةِ الخشبة التی صُلِبَ علیها زید بن علی((5)).

ص:204

هکذا انخرط ابن شهاب فی سلک الدولة الأمویة حتّی وصل الأمر بالصحابة والتابعین أن لا یحدِّثوا حتی یحدِّث ابن شهاب، لأنّ الناس تبعًا للسلطة لا یأخذون عنهم ویأخذون عنه. قال مالک بن أنس: أدرکت مشایخ بالمدینة أبناء سبعین وثمانین لا یؤخذ عنهم ویقدّم ابن شهاب وهو دونهم فی السّن فیزدحم الناس علیه((1))!!

وقال أیضًا: کان الزهری إذا دخل المدینة لم یحدّث بها أحد من العلماء حتی یخرج((2)).

وقد جاء عنه أنّ عبدالملک أمر لی بجائرة ورزق یجری وشراء دار قطیعة بالمدینة، وقال: اذهب فاطلب العلم ولا تشاغل عنه بشیء، فإنّی أری لک عینًا حافظة وقلبًا ذکیا((3)).

نعم، صار للزهری عقار وعیون فی المدینة والشام - کما کان لحمران قبله فی البصرة وغیرها - وبوّاب یحجب الناس عنه((4))، وقد قال: لی خمسة أعین، کل عین منها ثمن أربعین ألف دینار، ولیس یرثنی إلّا ابن ابنی هذا، وما أبالی أن لا یرث عنّی شیئًا، قال الولید: وکان ابن ابنه فاسقًا((5)).

وکانت للزهری رحلات متعددة إلی الشام، فی أیام عبدالملک وابنیه الولید وسلیمان، حتی استقر فی الشام سنة 100 ﻫ أیام عمر بن عبدالعزیز، حیث کتب له السنّة التی کان یریدها، وسطع نجمه فی ذلک العهد حتی عدّ من الفقهاء.

ولم یذکر الیعقوبی الزهری فی من ذکرهم من الفقهاء علی عهد عبدالملک بن مروان((6))

ص:205

ولا علی عهد الولید بن عبدالملک((1)) ولا علی عهد سلیمان بن عبدالملک((2))، بل تراه یذکره فی عداد الفقهاء أیام عمر بن عبدالعزیز((3)) ویزید بن عبدالملک((4)) وهشام بن عبدالملک((5)) الذی توفی الزهری فی حیاته.

وقد اهتم عمر بن عبدالعزیز، الذی دوّنت السنّة فی عهده، بالزهری کثیرًا، وأراد منه أن یحدّث طبق السیاسة العامة للأمویین؛ فمن خطبة لعمر بن عبدالعزیز وهو خلیفة: ألا وإنّ ما سنّ رسول الله وصاحباه فهو دینٌ نأخذ به وننتهی إلیه، وماسن سواهما فإنّا نرجئه((6)).

وجاء عنه أنه قال لجلسائه یومًا: هل تأتون ابن شهاب؟ قالوا: إنا لنفعل.

قال: فأتوه فإنّه لم یبق أحد أعلم بسنّة ماضیة منه، قال معمر: وإنَّ الحسن ]البصری[ وضرباءَه لأحیاء یومئذ((7)).

ولم تُجدِه قد انتفع بنصائح عدد من التابعین کنافع بن مالک((8)) - عم مالک بن

ص:206

أنس - والإمام علی بن الحسین((1))بالرجوع عن السلطان، لأنّ السلاطین قد جعلوه قطبًا تدار علیه رحی مظالمهم، وجسرًا یعبرون علیه إلی بلایاهم، وسلّمًا إلی مطامعهم.

وهذه الشخصیة الضعیفة للزهری، المنخرطة فی سلک الأمویین، هی التی تفسّر لنا اختصاص روایته للوضوء عن «عطاء بن یزید اللیثی المولی الشامی، عن حمران الشعوبی حالیا والیهودی سابقًا، عن عثمان فقط.

وعطاء مغمور لیس له تلک الأدوار الشاخصة، ولا الشخصیة الواضحة المعالم.

وحمران علمت حاله ویهودیته وأنه لا یروی فی الکتب التسعة إلا عن عثمان ومعاویة!!

وعثمان هو المبتدع للوضوء الغسلی فالسؤال: لماذا الروایة فی الوضوء عن المغمورین!!

ولماذا الزهری اقتصر فی الروایة عن عطاء عن حمران عن عثمان؟ مع أنه ولد بین سنة (50 - 58ﻫ) وکان کثیر من الصحابة المعمرین باقین إلی سنة مئة هجریة أو مئه وعشرة، وکان منهم جماعة فی مکة والمدینة والشام والعراق وغیرها من الأمصار والبلدان ومع ذلک لم یرو ولا عن واحد منهم الوضوء النبوی!! فما معنی هذا.

إنّ هذا الأمر وما قدمناه من صنیع الأمویین یدلّ بما لا یقبل الشکّ علی أنّ تبنّی الأمویین والمروانیین قد تبنوا الوضوء العثمانی بواسطة رجال من الیهود والموالی والمطعونین.

ص:207

ص:208

4 - قال مسلم: حدّثنی زهیر بن حرب، حدّثنا یعقوب بن إبراهیم، حدّثنا أبی، عن ابن شهاب، عن عطاء بن یزید اللیثی، عن حمران مولی عثمان: أنّه رأی عثمان دعا بإناء فأفرغ علی کفّیه ثلاث مرات فغسلهما، ثمّ أدخل یمینه فی الإناء فمضمض واستنثر، ثمّ غسل وجهه ثلاث مرات، ویدیه إلی المرفقین ثلاث مرات، ثمّ مسح برأسه، ثمّ غسل رجلیه ثلاث مرّات، ثمّ قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : من توضّأ نحو وضوئی هذا ثمّ صلّی رکعتین لا یحدّث فیهما نفسه، غُفر له ما تقدم من ذنبه((1)).

5 - قال مسلم: حدثنی أبو الطاهر أحمد بن عمرو بن عبد الله بن عمرو بن سرح، وحرملة بن یحیی التجیبی، قالا: أخبرنا ابن وهب، عن یونس، عن ابن شهاب: أنّ عطاء بن یزید اللیثی أخبره: أنّ حمران مولی عثمان أخبره: أنّ عثمان بن عفّان رضی الله عنه دعا بوَضُوء، فتوضّأ فغسل کفّیه ثلاث مرات، ثمّ مضمض واستنثر، ثمّ غسل وجهه ثلاث مرات، ثمّ غسل یده الیمنی إلی المرفق ثلاث مرات، ثمّ غسل یده الیسری مثل ذلک، ثمّ مسح رأسه، ثمّ غسل رجله الیمنی إلی الکعبین ثلاث مرات، ثمّ غسل الیسری مثل ذلک، ثمّ قال: رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم توضّأ نحو وضوئی هذا، ثمّ قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : من توضّأ نحو وضوئی هذا ثمّ قام فرکع رکعتین لا یحدّث فیهما نفسه، غُفر له ما تقدم من ذنبه((2)).

6- قال النسائی: أخبرنا سوید بن نصر، قال: أنبأنا عبدالله، عن معمر، عن الزهری، عن عطاء بن یزید اللیثی، عن حمران بن أبان، قال: رأیت عثمان توضّأ فأفرغ علی یدیه ثلاثًا فغسلهما، ثمّ تمضمض واستنشق، ثمّ غسل وجهه ثلاثًا، ثمّ غسل یدیه؛ الیمنی إلی المرفق ثلاثًا، ثمّ الیسری مثل ذلک، ثمّ مسح برأسه، ثمّ غسل قدمه الیمنی ثلاثًا، ثمّ الیسری مثل ذلک، ثمّ قال: رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم توضّأ نحو وضوئی، ثمّ قال: من توضّأ نحو وضوئی

ص:209

هذا، ثمّ صلَّی رکعتین لا یحدّث نفسه فیهما بشیء غفر له ما تقدّم من ذنبه((1)).

7 - قال النسائی: أخبرنا أحمد بن محمد بن المغیرة، قال: حدّثنا عثمان هو ابن سعید بن کثیر بن دینار الحمصی، عن شعیب وهو ابن أبی حمزة، عن الزهری: أخبرنی عطاء بن یزید، عن حمران: أنّه رأی عثمان دعا بوَضُوء فأفرغ علی یدیه من إنائه فغسلها ثلاث مرات، ثمّ أدخل یمینه فی الوَضُوء فتمضمض واستنشق، ثمّ غسل وجهه ثلاثًا، ویدیه إلی المرفقین ثلاث مرات، ثمّ مسح برأسه، ثمّ غسل کلّ رجل من رجلیه ثلاث مرّات، ثمّ قال: رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم توضّأ وضوئی هذا، ثمّ قال: من توضّأ مثل وضوئی هذا ثمّ قام فصلّی رکعتین لا یحدّث فیهما نفسه بشیء، غفر الله له ما تقدم من ذنبه((2)).

8 - قال النسائی: أخبرنا أحمد بن عمرو بن السرح، والحرث بن مسکین - قراءة علیه وأنا أسمع، واللفظ له - عن ابن وهب، عن یونس، عن ابن شهاب: أنّ عطاء بن یزید اللیثی أخبره: أنّ حمران مولی عثمان أخبره: أنّ عثمان دعا بوَضُوء فتوضّأ، فغسل کفّیه ثلاث مرّات، ثمّ مضمض واستنشق، ثمّ غسل وجهه ثلاث مرّات، ثمّ غسل یده الیمنی إلی المرفق ثلاث مرّات، ثمّ غسل یده الیسری مثل ذلک، ثمّ مسح برأسه، ثمّ غسل رجله الیمنی إلی الکعبین ثلاث مرّات، ثمّ غسل رجله الیسری مثل ذلک، ثمّ قال: رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم توضّأ نحو وضوئی هذا، ثمّ قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : من توضّأ نحو وضوئی هذا، ثمّ قام فرکع رکعتین لایحدّث فیهما نفسه، غُفر له ما تقدم من ذنبه((3)).

9- قال الدارمی: أخبرنا نصر بن علی الجهضمی، حدثنا عبد الأعلی، عن معمِّر، عن الزهری، عن عطاء بن یزید، عن حمران بن أبان مولی عثمان بن عفّان: أنّ عثمان توضّأ فمضمض واستنشق، وغسل وجهه ثلاثًا، ویدیه ثلاثًا، ومسح برأسه وغسل رجلیه ثلاثًا،

ص:210

ثمّ قال: رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم توضّأ کما توضّأت، ثمّ قال: من توضّأ وضوئی هذا، ثمّ صلّی رکعتین لا یحدّث فیهما نفسه، غُفر له ما تقدم من ذنبه((1)).

10- قال أبو داود: حدّثنا الحسن بن علی الحلوانی، حدّثنا عبدالرزاق، أخبرنا معمر، عن الزهری، عن عطاء بن یزید اللیثی، عن حمران بن أبان مولی عثمان بن عفّان، قال: رأیت عثمان بن عفّان توضّأ فأفرغ علی یدیه ثلاثًا فغسلهما، ثمّ تمضمض واستنثر، ثمّ غسل وجهه ثلاثًا، وغسل یده الیمنی إلی المرفق ثلاثًا، ثمّ الیسری مثل ذلک، ثمّ مسح رأسه، ثمّ غسل قدمه الیمنی ثلاثًا، ثمّ الیسری مثل ذلک، ثمّ قال: رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم توضّأ مثل وضوئی هذا، ثمّ قال: من توضّأ مثل وضوئی هذا ثمّ صلّی رکعتین لا یحدّث فیهما نفسه، غَفَر الله له ما تقدم من ذنبه((2)).

11- قال أبو داود: حدّثنا محمد بن المثنی، حدّثنا الضحاک بن مخلد، حدّثنا عبدالرحمن بن وردان، حدّثنی أبو سلمة بن عبدالرحمن، حدّثنی حمران، قال: رأیت عثمان بن عفّان توضّأ، فذکر نحوه - أی نحو ما تقدم فی الإسناد العاشر - ولم یذکر المضمضمة والاستنشاق، وقال فیه: ومسح رأسه ثلاثًا، ثمّ غسل رجلیه ثلاثًا، ثمّ قال: رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم توضّأ هکذا، وقال: من توضّأ دون هذا کفاه، ولم یذکر أمر الصلاة((3)).

12- أخرج الدارقطنی، قال: حدثنا الحسین بن إسماعیل، أخبرنا یوسف بن موسی، أخبرنا أبو عاصم النبیل، عن عبدالرحمن بن وردان، أخبرنی أبو سلمة: أنّ حمران أخبره أنّ عثمان رضی الله عنه دعا بوَضُوء فغسل یدیه ثلاثًا، ووجهه ثلاثًا، وذراعیه ثلاثًا، ومسح برأسه ثلاثًا، وغسل رجلیه ثلاثًا، وقال: رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یتوضّأ هکذا، وقال: من

ص:211

توضّأ أقل من ذلک أجزأه((1)).

13- حدّثنا عبدالله، حدّثنی أبی((2))، حدّثنا یعقوب((3))، حدّثنا أبی، عن ابن إسحاق، حدّثنی محمد بن إبراهیم بن الحرث التیمی، عن مُعاذ بن عبدالرحمن التیمی، عن حمران بن أبان - مولی عثمان بن عفّان رضی الله عنه - قال: رأیت عثمان بن عفّان دعا بوَضُوء وهو علی باب المسجد، فغسل یدیه، ثمّ مضمض واستنشق واستنثر، ثمّ غسل وجهه ثلاث مرّات، ثمّ غسل یدیه إلی المرفقین ثلاث مرّات، ثمّ مسح برأسه، وأمرّ بیدیه علی ظاهر أذنیه، ثمّ مرّ بهما علی لحیته، ثمّ غسل رجلیه إلی الکعبین ثلاث مرّات، ثمّ قام فرکع رکعتین، ثمّ قال: توضّأتُ لکم کما رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم توضّأ، ثمّ رکعتُ رکعتین کما رأیته رکع، قال: ثمّ قال: قال رسول الله حین فرغ من رکعتیه: من توضّأ کما توضّأت، ثمّ رکع رکعتین لا یحدث فیهما نفسه غفر له ما کان بینهما وبین صلاته بالأمس((4)).

14- قال أبو داود: حدّثنا محمد بن داود الاسکندرانی، حدّثنا زیاد بن یونس، حدّثنی سعید بن زیاد المؤذن، عن عثمان بن عبدالرحمن التیمی، قال: سئل ابن أبی ملیکة عن الوضوء، فقال: رأیت عثمان بن عفّان سئل عن الوضوء، فدعا بماء، فأتی بمیضأة، فأصغی علی یده الیمنی، ثمّ أدخلها فی الماء، فتمضمض ثلاثًا، واستنثر ثلاثًا، وغسل وجهه ثلاثًا، ثمّ غسل یده الیمنی ثلاثًا، وغسل یده الیسری ثلاثًا، ثمّ أدخل یده فأخذ ماءً فمسح برأسه وأذنیه فغسل بطونهما وظهورهما مرةً واحدة، ثمّ غسل رجلیه، ثمّ قال: أین السائلون عن الوضوء؟ هکذا رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یتوضّأ((5)).

ص:212

15- قال أبو داود: حدّثنا إبراهیم بن موسی، أخبرنا عیسی، أخبرنا عبید الله - یعنی ابن أبی زیاد - عن عبد الله بن عبید بن عمیر، عن أبی علقمة: أنّ عثمان دعا بماء فتوضّأ فأفرغ بیده الیمنی علی الیسری ثمّ غسلهما إلی الکوعین، قال: ثمّ مضمض واستنشق ثلاثًا، وذکر الوضوء ثلاثًا، قال: ومسح برأسه، ثمّ غسل رجلیه، وقال: رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم توضّأ مثل ما رأیتمونی توضّأتُ، ثمّ ساق نحو حدیث الزهری وأتمّ((1)).

وروی هذه الروایة الدارقطنی بسنده عن عبیدالله بن أبی زیاد القدّاح، أخبرنا عبد الله بن عبید بن عمیر، عن أبی علقمة، عن عثمان بن عفّان، قال: دعا یومًا بوَضُوء ثمّ دعا ناسًا من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، فأفرغ بیده الیمنی علی یده الیسری وغسلها ثلاثًا، ثمّ مضمض ثلاثًا، واستنشق ثلاثًا، ثمّ غسل وجهه ثلاثًا، ثمّ غسل یده إلی المرفقین ثلاثًا ثلاثًا، ثمّ مسح برأسه ثم رجلیه فأنقاهما، ثم قال: رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یتوضّأ مثل هذا الوضوء الذی رأیتمونی توضّأت له، ثمّ قال: من توضّأ فأحسن الوضوء ثمّ صلّی رکعتین کان من ذنوبه کیوم ولدته أمّه، ثم قال: أکذلک یا فلان؟ قال: نعم، ثمّ قال: أکذلک یا فلان؟ قال: نعم، حتّی استشهد ناسًا من أصحاب النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، ثمّ قال: الحمدُلله الذی وافقتمونی علی هذا((2)).

16- قال الدارقطنی: أخبرنا محمد بن القاسم بن زکریا، أخبرنا أبو کریب، أخبرنا مصعب بن المقدام، عن إسرائیل.

وحدّثنا دعلج بن أحمد، أخبرنا موسی بن هارون، أخبرنا أبوبکر ابن أبی شیبة، حدّثنا عبد الله بن نمیر، حدّثنا إسرائیل، عن عامر بن شقیق، عن أبی وائل، قال:

رأیت عثمان بن عفّان یتوضّأ فغسل یدیه ثلاثًا، وغسل وجهه ثلاثًا، ومضمض ثلاثًا، واستنشق ثلاثًا، وغسل ذراعیه ثلاثًا، ومسح برأسه وأذنیه ظاهرهما وباطنهما، ثمّ غسل

ص:213

قدمیه ثلاثًا، ثمّ خلّل أصابعه، وخلّل لحیته ثلاثًا حین غسل وجهه، ثمّ قال: رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فعل کالّذی رأیتمونی فعلتُ. لفظهما سواء حرفًا بحرف.

قال موسی بن هارون: وفی هذا الحدیث موضع فیه عندنا وَهَمٌ؛ لأنّ فیه الابتداء بغسل الوجه قبل المضمضة والاستنشاق. وقد رواه عبدالرحمن بن مهدی عن إسرائیل بهذا الإسناد، فبدأ فیه بالمضمضة والاستنشاق قبل غسل الوجه. وتابعه أبو غسان مالک بن إسماعیل عن إسرائیل، فبدأ فیه بالمضمضة والاستنشاق قبل الوجه، وهو الصواب((1)).

وقال الدارقطنی أیضًا: حدّثنا دعلج بن أحمد، أخبرنا محمد بن أحمد بن النضر، أخبرنا أبو غسان، أخبرنا إسرائیل.

وأخبرنا دعلج بن أحمد، أخبرنا موسی بن هارون، حدّثنا أبو خیثمة، أخبرنا عبدالرحمن بن مهدی، أخبرنا إسرائیل، عن عامر بن شقیق، عن شقیق بن سلمة، قال: رأیت عثمان بن عفّان توضّأ فغسل کفّیه ثلاثًا، ومضمض واستنشق ثلاثًا، وغسل وجهه ثلاثًا، وغسل ذراعیه ثلاثًا، ومسح رأسه وأذنیه ظاهرهما وباطنهما، وخلّل لحیته ثلاثًا، وغسل قدمیه، وخلّل أصابع قدمیه ثلاثًا، وقال: رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فعل کما فعلتُ یتقاربان فیه((2)).

وقال الدارقطنی أیضًا: أخبرنا دعلج بن أحمد، أخبرنا موسی بن هارون، أخبرنا أبی، أخبرنا یحیی بن آدم، أخبرنا إسرائیل، عن عامر بن شقیق بن جمرة، عن شقیق بن سلمة، قال:

رأیت عثمان توضّأ، فمضمض واستنشق ثلاثًا، وغسل وجهه ثلاثًا، وخلّل لحیته ثلاثًا، وغسل ذراعیه ثلاثًا ثلاثًا، ومسح رأسه ثلاثًا، وغسل رجلیه ثلاثًا ثلاثًا، ثمّ قال:

ص:214

رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فعل هذا((1)).

17- قال الدارقطنی: حدّثنا الحسین بن إسماعیل، أخبرنا محمد بن إسماعیل بن یوسف السلمی، أخبرنا أیوب بن سلیمان بن بلال، حدّثنی أبوبکر، عن سلیمان بن بلال، عن إسحاق بن یحیی، عن معاویة بن عبد الله بن جعفر بن أبی طالب، عن أبیه عبد الله بن جعفر، عن عثمان بن عفّان: أنّه توضّأ، فغسل یدیه ثلاثًا کلّ واحدة منهما، واستنثر ثلاثًا، ومضمض ثلاثًا، وغسل وجههُ ثلاثًا، وغسل ذراعیه کلّ واحدة منهما ثلاثًا ثلاثًا، ومسح برأسه ثلاثًا، وغسل رجلیه ثلاثًا ثلاثًا؛ کلّ واحدة منهما، ثمّ قال: رأیتُ رسول الله یتوضّأ هکذا((2)).

18- قال الطبرانی فی الأوسط: حدثنا معاذ، قال: حدثنا أبو مصعب، قال: حدثنا عطّاف بن خالد المخزومی، عن طلحة مولی آل سراقة، قال: رأیت معاویة بن عبد الله بن جعفر یتوضّأ، فمضمض واستنشق، وغسل وجهه ثلاثًا، وغسل یدیه ثلاثًا، ومسح برأسه، وغسل رجلیه ثلاثًا، ثمّ قال: هکذا رأیت عبد الله بن جعفر یتوضّأ، وقال عبد الله بن جعفر: هکذا رأیت عثمان بن عفّان یتوضّأ، وقال عثمان: هکذا رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یتوضّأ((3)).

وقال فی الصغیر: حدثنا عمر بن سنان المنبجی بمنبج. أنبأنا أبو مصعب أحمد بن أبی بکر الزهری، حدثنا عطاف بن خالد المخزومی، عن طلحة مولی آل سراقة، عن معاویة بن عبد الله بن جعفر، عن أبیه، قال: رأیت عثمان بن عفّان توضّأ، فتمضمض ثلاثًا، واستنشق ثلاثًا، وغسل وجهه ثلاثًا، وغسل یدیه ثلاثًا ثلاثًا، ومسح برأسه واحدة، وغسل رجلیه ثلاثًا، ثمّ قال: هکذا رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یتوضّأ((4)).

ص:215

19- روی الدارقطنی بسنده عن صفوان بن عیسی، عن محمد بن عبد الله بن أبی مریم، عن ابن دارة مولی عثمان، قال: دخلت علیه - یعنی علی عثمان - منزله، فسمعنی وأنا أتمضمض، فقال: یا محمّدُ، قلت: لبیک، قال: ألا أحدّثک عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ؟

قلت: بلی.

قال: رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم أُتی بماء وهو عند المقاعد، فمضمض ثلاثًا، ونثر ثلاثًا، وغسل وجهه ثلاثًا، وذراعیه ثلاثًا ثلاثًا، ومسح برأسه ثلاثًا، وغسل قدمیه ثلاثًا ثلاثًا، ثمّ قال: هکذا وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم أحببت أن أُریکموه((1)).

وروی أحمد والطحاوی والبیهقی بأسانیدهم عن صفوان بن عیسی، عن محمد بن عبد الله بن أبی مریم، قال: دخلتُ علی ابن دارة مولی عثمان، قال: فسمعنی أمضمض، فقال: یا محمد، قلتُ: لبیک، قال: ألا أخبرک عن وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ؟

قال: رأیت عثمان وهو بالمقاعد دعا بوَضُوء، فمضمض ثلاثًا، واستنشق ثلاثًا، وغسل وجهه ثلاثًا، وذراعیه ثلاثًا، ومسح برأسه ثلاثًا، وغسل قدمیه، ثمّ قال: من أحبّ أن ینظر إلی وضوء رسول الله فهذا وضوء رسول الله((2)).

20- قال الدارقطنی: حدّثنا الحسین بن إسماعیل، أخبرنا شعیب بن محمد الحضرمی بمکة، حدّثنا الربیع بن سلیمان الحضرمی، أخبرنا صالح بن عبدالجبار، حدّثنا ابن البیلمانی، عن أبیه، عن عثمان بن عفّان:

أنّه توضّأ بالمقاعد - والمقاعد بالمدینة حیث یصلّی علی الجنائز عند المسجد - فغسل کفیه ثلاثًا ثلاثًا، واستنثر ثلاثًا، ومضمض ثلاثًا، وغسل وجهه ثلاثًا، ویدیه إلی المرفقین ثلاثًا، ومسح برأسه ثلاثًا، وغسل قدمیه ثلاثًا، وسلّم علیه رجل وهو یتوضأ فلم یردّ علیه حتّی فرغ، فلمّا فرغ کلّمه معتذرًا إلیه، وقال: لم یمنعنی أن أردّ علیک إلّا أننی سمعت رسول

ص:216

الله صلی الله علیه و آله و سلم یقول:

من توضّأ هکذا ولم یتکلّم، ثمّ قال: أشهد أن لا إله إلّا الله وحده لا شریک له، وأنّ محمّدًا عبده ورسوله، غُفر له ما بین الوضوءَین((1)).

21 - قال الدارقطنی: حدّثنا الحسین بن إسماعیل، أخبرنا أحمد بن محمد بن یحیی بن سعید، أخبرنا زید بن الحباب، حدّثنی عمر بن عبدالرحمن بن سعید المخزومی، حدّثنی جدی: أنّ عثمان بن عفّان خرج فی نفر من أصحابه حتّی جلس علی المقاعد، فدعا بوضوء، فغسل یدیه ثلاثًا، وتمضمض ثلاثًا، واستنشق ثلاثًا، وغسل وجهه ثلاثًا، وذراعیه ثلاثًا، ومسح برأسه مرّة واحدة، وغسل رجلیه ثلاثًا.

ثمّ قال: هکذا رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم توضّأ، کنت علی وضوء ولکن أحببت أن أریکم کیف توضّأ النبی صلی الله علیه و آله و سلم ((2)).

22 - قال الدارقطنی: حدّثنا أحمد بن محمد بن زیاد، أخبرنا عبد الله ابن أحمد بن حنبل، حدّثنی أبی، أخبرنا ابن الأشجعی، أخبرنا أبی، عن سفیان، عن سالم أبی النضر، عن بسر بن سعید، قال:

أتی عثمانُ المقاعدَ، فدعا بوَضوء، فمضمض واستنشق، ثمّ غسل وجهه ثلاثًا، ویدیه ثلاثًا ثلاثًا، ورجلیه ثلاثًا ثلاثًا، ثمّ مسح برأسه، ثمّ قال: رأیت رسول الله هکذا یتوضّأ، یا هؤلاء أکذلک؟ قالوا: نعم، لنفر من أصحاب رسول الله عنده((3)).

والروایة فی مسند أحمد هکذا:

حدثنا عبد الله، حدثنی أبی، حدّثنا ابن الأشجعی، حدثنا أبی، عن سفیان، عن سالم

ص:217

أبی النضر، عن بسر بن سعید، قال: أتی عثمان المقاعد، فدعا بوضوء، فتمضمض واستنشق، ثمّ غسل وجهه ثلاثًا، ویدیه ثلاثًا ثلاثًا، ثمّ مسح برأسه ورجلیه ثلاثًا ثلاثًا، ثمّ قال: رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هکذا یتوضّأ، یا هؤلاء أکذلک؟ قالوا: نعم، لنفر من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عنده((1)).

23 - قال الحارث: حدثنا یونس بن محمد، حدثنا لیث، عن یزید بن أبی حبیب، عن أبی النضر: أنّ عثمان دعا بوَضُوء - وعنده طلحة والزبیر وعلی وسعد - ثمّ توضّأ وهم ینظرون، فغسل وجهه ثلاث مرّات، ثمّ أفرغ علی یمینه ثلاث مرات، ثمّ أفرغ علی یساره ثلاث مرات، ثمّ مسح برأسه، ثمّ رشّ علی رجله الیمنی ثمّ غسلها ثلاث مرات، ثمّ رشّ علی رجله الیسری ثمّ غلسها ثلاث مرات، ثمّ قال للذین حضروا: أنشدکم الله أتعلمون أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کان یتوضّأ کما توضّأتُ الآن؟ قالوا: نعم، وذلک لشیء بلغه عن وضوء رجال((2)).

وروی هذه الروایة أبو یعلی: حدثنا غسان، عن اللیث بن سعد، عن یزید بن أبی حبیب، عن أبی النضر، أنّ عثمان دعا بوضوء… وساق مثله بزیادة «ثمّ رشّ علی رجله الیمنی ثلاث مرات ثمّ غسلها، ثمّ رشّ علی رجله الیسری ثمّ غسلها ثلاث مرات»((3)).

24- قال أحمد: حدثنا عفّان، حدثنا همام، حدثنا ابن جریج، عن عطاء، عن عثمان، عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم بمثله.

ویعنی بمثله الحدیث الذی قبله، وهو قوله: حدثنا عفّان، حدثنا همام، حدثنا عامر - یعنی الأحول - عن عطاء، عن أبی هریرة: أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم توضّأ فمضمض ثلاثًا واستنشق

ص:218

ثلاثًا، وغسل وجهه ثلاثًا، وغسل یدیه ثلاثًا، ومسح برأسه، ووضّأ قدمیه((1)).

25 - حدثنا عبدالله، حدثنی محمد بن أبی بکر المقدّمی وأبو الربیع الزهرانی، قالا: حدثنا حمّاد بن زید، عن الحجاج، عن عطاء، عن عثمان، قال: رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم توضّأ فغسل وجهه ثلاثًا، ویدیه ثلاثًا، وغسل ذراعیه ثلاثًا ثلاثًا، ومسح برأسه وغسل رجلیه غسلًا((2)).

حدثنا عبدالله، حدثنی محمد بن أبی بکر المقدمی، حدثنا حماد بن زید، عن الحجاج، عن عطاء، عن عثمان، قال: رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم توضّأ فغسل وجهه ثلاثًا، ویدیه ثلاثًا، ومسح برأسه وغسل رجلیه غسلًا((3)).

26 - قال ابن أبی شیبة: حدثنا أبو معاویة، عن حجّاج، عن عطاء: أنّ عثمان توضّأ ثلاثًا ثلاثًا، ومسح برأسه مسحة، وغسل رجلیه غسلًا، ثمّ قال: هکذا رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم توضّأ((4)).

27- أخرج البیهقی فی الخلافیات، قال: أخبرنا أبو الحسن علی بن أحمد بن عبدان، أنبأنا أحمد بن عبید الصفار، حدثنا أحمد بن إبراهیم بن ملحان، حدثنا یحیی بن بکیر، حدثنا اللیث بن سعد، عن خالد، عن سعید بن أبی هلال، عن عطاء بن أبی رباح: أنّ عثمان بن عفّان أُتی بوضوء، فذکر الحدیث، قال: ثمّ مسح برأسه ثلاثًا حتّی قفاه وأذنیه - ظاهرهما وباطنهما - وغسل رجلیه؛ الیمنی ثلاثًا، ثمّ غسل الیسری ثلاثًا، ثمّ قال: رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یتوضّأ هکذا((5)).

ص:219

28- قال عبد الله بن أحمد بن حنبل: حدثنی أبی، حدثنا یزید بن هارون، أنبأنا الجریری، عن عروة بن قبیصة، عن رجل من الأنصار، عن أبیه: إنّ عثمان قال: ألا أریکم کیف کان وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ؟ قالوا: بلی، فدعا بماء فتمضمض ثلاثًا، واستنثر ثلاثًا، وغسل وجهه ثلاثًا، وذراعیه ثلاثًا، ومسح برأسه وغسل قدمیه ثلاثًا، ثمّ قال: واعلموا أنّ الأذنین من الرأس، ثمّ قال: قد تحرّیت لکم وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ((1)).

وقال عبد الله: حدثنی وهب بن بقیة الواسطی، أنبأنا خالد - یعنی ابن عبدالله - عن الجریری، عن عروة بن قبیصة، عن رجل من الأنصار، عن أبیه، قال: کنت قائمًا عند عثمان بن عفّان، فقال: ألا أنبئکم کیف کان رسول الله یتوضّأ؟ قلنا: بلی، فدعا بماء فغسل وجهه ثلاثًا، ومضمض واستنشق ثلاثًا، ثمّ غسل یدیه إلی مرفقیه ثلاثًا، ثم مسح برأسه وأذنیه، وغسل رجلیه ثلاثًا، ثمّ قال: هکذا کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یتوضّأ((2)).

* * * * *

هذه الروایات الثمانیة والعشرون هی أشهر ما روی عن عثمان فی الوضوء.

والعشر الأولی هی العمدة فیها، وکلها یرویها الزهری عن عطاء بن یزید اللیثی عن حمران، عن عثمان.

والروایات (11 - 15) أحسنُ حالا من الأخریات.

والروایات (16 - 28) تبین لک تکثّر الطرق عن عثمان وکیفیة انتشار وضوئه، وقد جَدْوَلْناها تسهیلا للرجوع إلیها:

1 - 10 - الزهری، عن عطاء بن یزید اللیثی، عن حمران، عن عثمان.

11 - 12 - أبو سلمة بن عبدالرحمن، عن حمران، عن عثمان.

13 - معاذ بن عبدالرحمن التیمی، عن حمران، عن عثمان.

ص:220

14 - ابن أبی ملیکة، عن عثمان.

15 - أبو علقمة المصری، عن عثمان.

16 - شقیق بن سلمة (أبو وائل)، عن عثمان.

17 - 18 - عبدالله بن جعفر بن أبی طالب، عن عثمان.

19 - ابن دارة (زید أو عبدالله)، عن عثمان.

20 - عبدالرحمن البیلمانی، عن عثمان.

21 - جدّ عمر بن عبدالرحمن بن سعید المخزومی، عن عثمان.

22 - بسر بن سعید، عن عثمان.

23 - أبو النضر سالم، عن عثمان.

24 - 27 - عطاء بن أبی رباح، عن عثمان.

28 - رجل من الأنصار، عن أبیه، عن عثمان.

وانتخبنا هذه الروایات الثمانیة والعشرین وسندرس أسانیدها، لکونها المدار فی الاستدلال فی کتب الفقه، أمّا غیرها فمتروک عندهم، وقد أتینا بها للدلالة علی تکثّر الطرق، مع تأکیدنا علی أنّ أصحّ تلک الروایات هی روایات حمران لا غیر.

ونبدأ الحدیث أولًا علی أسانید هذه الروایات ثم دلالتها وأخیرًا نسبتها.

ص:221

ص:222

أجدنی کَسِلا، قال: فأقرأها علیک؟ قال: ثمّ تقول ماذا؟ قال: أقول حدثنی شریک، قال: إذًا تکذب((1)).

فخلاصة الاسناد الاوّل هو أنّ إبراهیم لم یثبت سماعه عن الزهری، وإذا ثبت فلیس هو بذاک الثبت عنه، وأنّه یخطئ فی بعض ما یحدّث به، وقد لینه القطان.

وکان هذا الراوی قد حَلَفَ وأقسم أن لا یحدّث حدیثًا إلّا أن یغنّی قبله بعود الطرب!!((2)). فهو یخلط الحدیث النبوی الشریف بمقدمة غنائیة، ویدّعی أنّ الإمام مالکًا کان بیده دفّ ویغنّی!!

وفی هذا الإسناد والأسانید التسعة الآتیة ابن شهاب الزهری: وقد مرّ کلامنا عنه قبل قلیل لأن العشرة الأولی من روایات حمران عن عثمان - التی هی العمدة عندهم - کلّها رویت بطریق الزهری ولهذا اعطینا صورة عنه وعن حمران فی البدء خلافًا لما أعطوه من هالة وتقدیس.

وفی الإسناد الثانی

فضلا عن حمران وسلطویة الزهری، أبو الیمّان الحکم بن نافع البهرانی، فإنّ سماعَهُ من شعیب لم یثبت، إذ کان قد أخذ کتبَ شعیب وراح یحدث عنها، فأحادیثه عن شعیب منقطعة.

فقد صرّح أبو زرعة ومحمّد بن عوف بأنّ أبا الیمان لم یسمع من شعیب إلّا حدیثًا واحدًا((3)).

وقال ابن شعیب بن أبی حمزة: إن أبا الیمان جاءنی فأخذ کتب شعیب منّی بَعْدُ، وهو

ص:223

یقول: «أخبرنا»، فکأنّه استحلّ ذلک بأن سمع شعیبًا یقول لقوم: «اُرووه عنّی»((1)).

وحدّث أبوبکر الأثرم أنّه سمع أبا عبد الله] أحمد بن حنبل[ حیث سُئل عن أبی الیمان… فقال للسائل: أی شیء تنبش علی نفسک؟! ثمّ قال. أبو عبدالله: هو یقول «أخبرنا شعیب» واستحلّ ذلک بشیء عجیب…((2)).

وهذا التدلیس من أبی الیمان یجعل روایته عن شعیب منقطعة.

وفی الإسناد الخامس

حرملة بن یحیی التجیبی، أبو حفص المصری، فقد قال أبو حاتم: یکتب حدیثه ولا یحتج به((3)).

وقال ابن عدی: سألت عبد الله بن محمد بن إبراهیم الفرهاذانی أن یملی عَلَی شیئًا من حدیث حرملة، فقال لی: یا بُنی، وما تصنع بحرملة؟ حرملةُ ضعیف! ثمّ أملی عَلَی عن حرملة ثلاثة أحادیث لم یزدنی علیها((4)).

وقال الدوری: سمعت یحیی یقول: کان شیخ بمصر یقال له: حرملة، کان أعلم الناس بابن وهب، فذکَرَ عنه یحیی أشیاء سمجة کرهتُ ذِکرْها((5)). وهو مع ذلک ممن وثّقه ابن شاهین((6)) وغیره!!

وفی هذا الإسناد یونس بن یزید بن أبی نجاد الأیلی، أبو یزید القرشی، فهو وإن وثّقه

ص:224

العجلی والنسائی ویحیی بن معین((1))، لکنّ هناک من وصفه بأوصاف تُنزله عن درجة الوثاقة، وتشکک فی کونه عالمًا بأحادیث الزهری، فقد قال یعقوب بن شیبة: صالح الحدیث، عالم بحدیث الزهری((2)).

وقال وکیع: لقیت یونس بن یزید الأیلی فذاکرته بأحادیث الزهری المعروفة فجهدت أن یقیم لی حدیثًا فما أقامه((3)).

وقال محمد بن سعد: کان حلو الحدیث کثیرة ولیس بحجة، وربّما جاء بالشیء المنکر((4)).

وقال أبو زرعة: لا بأس به((5)).

وقال ابن خراش: صدوق((6)).

وقال ابن حجر: ثقة إلّا أنّ فی روایته عن الزهری وَهَمًا قلیلا، وفی غیر الزهری خطأ((7)).

فقولهم «صالح الحدیث»، و«لا بأس به»، و«صدوق»، و «لیس بحجة»، یعنی: نزوله عن مرتبة الوثاقة، فیکون عدُّ روایته صحیحةً - مع وجود حمران فیه - فی غایة الإشکال.

وفی الإسناد التاسع

عبد الأعلی بن عبد الأعلی بن محمد السامی القرشی البصری، فهو وإن وثقه ابن

ص:225

معین((1)) وأبو زرعة((2))، لکنّ هناک من لینه ووصفه بما ینزل به عن الوثاقة.

قال أبو حاتم: صالح الحدیث((3)).

وقال النسائی: لیس به بأس((4)).

وقال ابن سعد: لم یکن بالقوی فی الحدیث((5)).

وقال الذهبی: صدوق((6)).

وقال محمد بن بشار: والله ما کان یدری عبد الأعلی بن عبد الأعلی أنّ طرفیه أطول أو أنّ رجلیه أطول((7))!

وفوق هذا فإنه کان قدریا((8)).

وقال ابن حبّان: کان متقنًا فی الحدیث، قَدَریا غیر داعیة إلیه((9)).

وقال ابو داود: تغیر بعد الهزیمة((10))، وفی سؤالات الآجری: تغیر عند الهزیمة((11)).

ومن کان هذا حاله، فلا یحکَم لمرویاته بالصحّة، بل یحکم لها بأنّها حَسَنةٌ، هذا إذا صحّ أنه لم یکن داعیا للقدر، فأما إذا کان داعیة له سقطت روایته حتی عن درجة الحُسْن

ص:226

عند کثیر من الرجالیین.

وإذا علمتَ بأنّ الهزیمة - هزیمة إبراهیم بن عبد الله بن الحسن - کانت سنة 145ﻫ، تبین لک أنّ نصر الجهضمی روی عن عبد الأعلی بعد تغیره، لأنّ عبد الأعلی مات سنة 189 ﻫ، ونصر بن علی بن نصر بن علی الجهضمی مات سنة 250 ﻫ، فإذا أردنا أن نفرض سماعه من عبد الأعلی قبل الهزیمة فلابدّ أن یکون عمره أکثر من 105 أعوام بمقدار یمکن له معه تحمّل الروایة، کأن یکون نصر ولد سنة 137 لیکون عمره 8 سنوات عند الهزیمة، وهذا بعید جدًّا؛ لأنّ ذلک یلزم منه أن یکون عُمْر نصر 113 سنة، وهذا العمر الطویل له لم ینصّ علیه أحد.

وفی الإسناد العاشر

الحسن بن علی الخلال الحلوانی، الذی وثقة النسائی((1)) ویعقوب بن أبی شیبة((2)) والخطیب البغدادی علی ما حُکِی عنه((3))، ولکنّ قال عنه عبدالله بن أحمد بن حنبل فیه: لم یحمده أبی((4))، وقال عنه أحمد: تبلغنی عنه أشیاء أکرهُها((5))، و: ما أعرفه بطلب الحدیث، ولا رأیته یطلب الحدیث((6))، و: أهل الثغر عنه غیر راضین((7)).

وقال داود بن الحسین: سألتُ أبا سلمة بن شبیب عن علم الحُلوانی فقال: یرمی فی الحشّ((8)).

ص:227

وهذا یوجب التوقّف فی قبول مرویاته، بل نری الإمام أحمد لا یقتصر علی جرحه الفردی والخاصّ به، بل نقل لنا عدم رضا أهل الثغر عنه، وهذا ذمٌّ جمعی لیس کالذمّ الفردی؛ فتوثیقه مطلقًا مشکل، وطرحه مطلقًا مشکل أیضًا، فلابدّ من التوقّف فی مرویاته والنظر فیها، فإذا عارضته روایة الثقات فلا یحتجّ به.

وفی الإسناد الحادی عشر

محمد بن المثنّی بن عبید العنزی البصری، الزَّمِن، الذی وُصِف بأوصاف تدل علی عدم ضبطه وأنه لیس بالثبت فی الحدیث: قال النسائی: لا بأس به، کان یغیر فی کتابه((1)).

وقال صالح بن محمد الحافظ: صدوق اللهجة، وکان فی عقله شیء((2)).

وقال أبو حاتم: صالح الحدیث صدوق((3)).

وقال الخطیب البغدادی: کان صدوقًا، ورعًا، فاضلًا، عاقلًا((4)).

وقد عرفت أن «لا بأس به» و«صدوق» و «صالح» وما شابهها تُشعر بعدم شریطة الضبط، فمرویات مثل هؤلاء لا یعتمد علیها إلّا بعد النظر، هذا مع سلامة الراوی من باقی القدوح، وأمّا إذا کان الراوی یغیر فی کتابه وکان فی عقله شیء، فالاعتماد علی روایاته یکون سفهًا واضحًا.

وفیه عبدالرحمن بن وردان، أبابکر المکّی، الذی قال یحیی بن معین فی حقّه: صالح((5)).

وقال ابو حاتم: ما بحدیثه بأس((6)).

ص:228

وقال الدارقطنی: لیس بالقوی((1)).

وقال ابن حجر: مقبول((2)).

وهذه الألفاظ تُنْزِل الراوی عن مرتبة الوثاقة وتکون روایته حسنةً لا صحیحة، هذا إذا کان باقی الرواة ثقاةً عدولا وأمّا هنا فقد علمت أنّ فی هذه الروایة فضلا عن حمران شخصان: محمد بن المثنی الزمن الذی کان یغیر فی کتابه، وعبدالرحمن بن وردان الذی لیس بالقوی عند الدارقطنی.

وفی الإسناد الثانی عشر

عبدالرحمن بن وردان، وقد علمت حاله، فالروایة ساقطة عن الاحتجاج بها سندًا.

وفی الإسناد الثالث عشر

إبراهیم بن سعد بن إبراهیم بن عبدالرحمن بن عوف الزهری، الذی مرّ علیک حاله.

وفی هذا الحدیث محمد بن إسحاق بن یسار، الذی کان جدّه یسار من سَبْی عین التمر - أی أنّه سُبی مع حمران بن أبان - وقد وردت فی محمد بن إسحاق جروحات کثیرة جدًّا، فقد قال الإمام مالک: دجّال من الدجاجلة((3)). وفی آخر: أشهد أنّه کذّاب((4)).

وقال الجوزجانی: یرمی بغیر نوع من أنواع البدع((5)).

وقال هشام بن عروة: ابن إسحاق کذاب((6)).

ص:229

وقال أبو داود الطیالسی: ما رویت عنه إلّا بالاضطرار((1)).

وقال أحمد بن حنبل: کان یدلّس، وقال أیضًا: لیس بحجّة((2)). وفی آخر: کان ابن اسحاق یشتهی الحدیث فیأخذ کتب الناس فیضعها فی کتبه((3)) وقال عبدالله بن احمد عن أبیه: لم یکن یحتج به ]أی أحادیث ابن إسحاق [فی السنن((4)).

وقال ابن أبی خیثمة: قال ابن معین: لیس بذاک، ضعیف((5)).

وعن أبی خیثمة، عن ابن معین: سقیم لیس بالقوی((6)).

وقال المیمونی: سمعت یحیی بن معین یقول: محمد بن إسحاق ضعیف((7)).

وقال النسائی: لیس بالقوی((8)).

وقال الدارقطنی: لا یحتج به((9)).

وکان یحیی بن سعید القطان یضعّفه((10)).

وبعض هذه الطُّعون یکفی فی إسقاط الراوی وروایته، فکیف بها وقد اجتمعت کلّها فیه.

ومعاذ بن عبدالرحمن بن عثمان بن عبیدالله بن عثمان التیمی، من آل طلحة، لم یوثّقه

ص:230

أحد سوی ابن حبان إذ ذکره فی الثقات، والذهبی((1))، وقد علمت أنّ انفراد ابن حبان بالتوثیق لا تقوم به حجّة، والذهبی متأخِّر فلا قیمة لتوثیقه، ولذلک فإنّ أحسن ما یمکن أن یقال فیه هو أنّه «صدوق»، وهی مرتبة دون الوثاقة.

فیکون هذا الإسناد مبتلی فضلا عن حمران، بإبراهیم بن سعد، ومحمد بن إسحاق، ومعاذ بن عبدالرحمن التیمی.

ص:231

ص:232

وعن عثمان مرسل((1)).

ص:233

الثلاثة: میزان الاعتدال((1))، ودیوان الضعفاء((2))، والمغنی فی الضعفاء((3))، ولم یدافع عنه، مع أنّه دافع عن الرواة المقدوحین محاولا توثیقهم، وسکوته عن القدح وعدم دفاعه عنه یدل علی میله إلی أقوال التلیین.

هذه الروایات الخمسة عشر هی أحسن الروایات حالا من غیرها، وقد استُدِل بها علی الوضوء العثمانی الثلاثی الغَسلی، وهی کما تری کلّها لا تنهض للحجیة، ولاسیما أنّ الثلاث عشرة الأولی کان رأس الحربة فیها حمران (طویدا بن أبَّا) الیهودی التمری!!

وأمّا باقی الروایات فما هی إلّا تکثیر لروایات عثمان الوضوئیة. تُری لماذا هذا التکثّر عن عثمان؟ وما قیمة هذه الروایات التی تملأ بطون الکتب، رغم أنّ حالها یرثی له سندًا ودرایة؟ فإنّک إذا وقفتَ علی أسانید هذه الروایات التکثیریة، عرفت أنّ فی انتشارها سرًّا تکمن وراءه عدة من دوافع سنذکرها لاحقًا إن شاء الله تعالی.

ص:234

وتکلّم فیه أحمد بشیء((1)).

وووصفه ابن حزم الأندلسی بأنّه لیس مشهورًا بقوّة النقل((2)).

والجهة الثانیة التی یضعّف بها هذا السند، هی من قِبَلِ أبی وائل شقیق بن سلمة الأسدی، فإنّه کان سلطویا ومن وعّاظ السلاطین یفتی طبق نظره، فضلا عما فیه من مغمز التدلیس((3)) أو الإرسال الخفی((4)).

وکان مدافعًا عن الحجاج الثقفی - المناصر للوضوء الغسلی - فقد سمع من یسبُّ الحجاج ویذکر مساوئَه، فقال له: لا تسبَّهُ، وما یدریک لعله قال: اللهم اغفرْ لی، فغَفَر له((5))!!

وکان یرسِل، قال أبو زرعة: أبو وائل عن أبی بکر الصدیق مُرسل((6)).

ونقل ابن أبی حاتم عن أبیه: انّه کان یرسل ولا یدلّس((7)). ومعنی التدلیس: الروایة عن المعاصِرِ، مع عدم سماعه منه. وهذا الکلام عجیب، لأنّ کون أبی وائل یحدّث عن صحابی علی نحو یخفی علی السامع هو عین التدلیس، والذی یزید هذا الاحتمال قُربًا هو أنّه کوفی، وعثمان فی المدینة، فمتی رأی وضوءه ورواه عنه؟! فکما أن أبا وائل لم تصحَّ روایته عن أبی الدرداء الذی کان فی الشام، لا تصحّ روایته عن عثمان الذی کان فی المدینة!!

وقال أحمد بن محمد الأثرم: قلت لأبی عبدالله: أبو وائل سمع من عایشة؟ قال: ما

ص:235

أری، ربما أُدْخِلَ بینه وبینها مسروق فی غیر شیء((1)).

لذا لا نستبعد أن یکون أبو وائل قد دلّس حدیث الوضوء عن عثمان، أو أنّه أرسله إرسالا خفیا.

ص:236

وقال فیه أحمد بن حنبل: مُنکَر الحدیث لیس بشیء((1)). وقال: متروک الحدیث((2)).

وقال فیه یحیی بن معین: ضعیف… لیس بشیء، لا یکتَب حدیثه((3)).

وقال فیه عمرو بن علی: متروک الحدیث، منکر الحدیث((4)).

وقال فیه النسائی: لیس بثقة((5)) … متروک الحدیث((6)).

وقال فیه أبو زرعة: واهی الحدیث((7)).

وقال فیه أبو حاتم: ضعیف الحدیث، لیس بقوی، ولا یمکننا أن نعتبر حدیثه((8)).

وقال فیه الدارقطنی: إسحاق بن یحیی ضعیف((9)).

وصرّح بشار عواد أیضًا بانّه ضعیف((10)).

وفی هذا السند أیوب بن سلیمان بن بلال التیمی، مولی عبدالله بن محمد ابن عبدالرحمن بن أبی بکر، الذی قال فیه الساجی وأبو الفتح: یحدّث بأحادیث لا یتابَع علیها، ثم ساق الأزدی له أحادیث غریبة صحیحة((11)).

ص:237

وقال فیه ابن عبدالبر: ضعیف((1)).

ولینَه الدارقطنی بقوله: لیس به بأس((2)).

ولینّه الباجی بقوله: وهو صالح لا بأس به((3)).

ومع توثیق ابن حبان له((4))، وأبی داود فیما روی عنه الآجری((5))، فإن أحسن ما یکون هو أنّ الروایة التی یقع فیها أیوب بن سلیمان تصلح للشواهد والمتابعات، ولا یمکن الاحتجاج بها، فإذا ضممت إلی أیوب الملینِ إسحاقَ بن یحیی المضعَّف، وعبدالحمید بن عبدالله الذی قیل بأنّه یضع الحدیث، عرفتَ سقوط هذا السند.

وأمّا السند الثامن عشر

ففیه طلحة مولی آل سراقة، وهو مجهول الشخص والحال((6))، وقد احتملوا اتّحاده مع طلحة بن سَمرُة المجهول، ومع طلحة - بن أبی شهدة - المجهول((7)).

وفیه عطاف بن خالد بن عبدالله بن العاص المخزومی، الذی لم یکن مالک بن أنس یرضاه.

قال مطرف: قال لی مالک: عطّاف یحدّث؟! قلت: نعم. فأعظَمَ ذلک!((8))

ص:238

وقال مالک: عطّاف یحدّث؟! قیل: نعم، قال: إنّا لله وإنا إلیه راجعون!((1))

وقال أحمد بن حنبل: لم یرضَهُ ابن مهدی((2)).

وضعّفه العقیلی((3))، والبیهقی((4))، وذکره ابن الجوزی فی الضعفاء((5)).

ولینه یحیی بن معین، والبزار، وأبو زرعة وأبو حاتم الرازیان، وابن عدی، وابو داود، والنسائی.

وقال ابن حزم الأندلسی عنه: ساقطٌ لا تحلّ الروایة عنه إلّا علی بیان ضعفه((6)).

ومع ضعف طلحة وعطاف، نری أنّ عطافًا الضعیف تفرّد بهذه الروایة عن طلحة مولی آل سراقة المجهول، والحدیث الذی یرویه غیر الثقة مع الانفراد یکون ضعیفًا.

قال الطبرانی بعد إخراجه هذا الحدیث: تفرّد به عطاف((7))،

فهذا الحدیث مُبتلی بعطاف الضعیف، وطلحة المجهول، وبالتفرّد المُسقِط للروایة.

ص:239

قال فیه ابن حجر: مجهول الحال((1))، وکذلک قال الشوکانی((2)).

وحاول القوم عدّه فی الصحابة - لیتسنّی لهم أن یقولوا أنّه صحابی ثقة - لکن خانهم خفاء حال هذا الرجل علیهم، بل خفاء اسمه!

قال ابن حجر: واختُلِف فی اسمه، فذکره ابن منده فی الصحابة فسمّاه عبدالله، ولم یذکر دلیلا علی صحبته… وسمّاه البخاری زیدًا((3)).

وقال ابن الأثیر: واختُلِف فی اسمه، فقیل: عبدالله، وقیل: زید بن دارة((4)).

هذا من جهة السند، أما من جهة المتن، تری هذا الحدیث مضطربًا أیضًا، لأنّ فیه تارة أنّ ابنَ دارة هو الذی دخل علی عثمان، وسمعه عثمان یتمضمض، فدعاه لتعلیم الوضوء، وأخری أن محمد بن عبدالله بن أبی مریم هو الذی دخل علی ابن دارة، فسمعه ابنُ دارة یتمضمض فدعاه لتعلیم الوضوء.

ص:240

وقد ذکر بعض مناکیره الذهبی فی میزان الاعتدال((1))، وابن عدی فی الکامل فی الضعفاء((2)).

وذکر ابن حجر عن العقیلی قوله: یحدّث عن ابن البیلمانی نسخةً فیها مناکیر((3)).

وفی هذا الحدیث محمد بن عبدالرحمن بن البیلمانی، وفیه:

قال ابن حبان: حدّث ]محمد[ عن أبیه] عبدالرحمن ابن البیلمانی [بنسخة شبیهًا بمائتی حدیث کلّها موضوعة، لا یجوز الاحتجاج به ولا ذکره فی الکُتُب إلّا علی جهة التعجُّب((4)).

وقال ابن عدی: وکل ما رُوی عن ابن البیلمانی فالبلاء فیه من ابن البیلمانی((5)).

وقال ابن معین: لیس بشیء((6)).

وقال أبو حاتم والبخاری والنسائی: منکر الحدیث((7)). وزاد البخاری: کان الحمیدی یتکلم فیه یضعّفه((8)).

وذکره أبو نعیم فی الضعفاء وقال: منکر الحدیث((9))، وذکره أبو زرعة الرازی فی أسامی الضعفاء((10)).

ص:241

وقال الهیثمی بعد نقله هذا الحدیث: وفیه محمد بن عبدالرحمن بن البیلمانی، وهو مجمع علی ضعفه((1)).

وقال ابن حجر فی التقریب: ضعیف. وتعقّبه بشّار عواد بقوله: بل متروک، فقد قال أبوحاتم والبخاری والنسائی وأبو نعیم: منکر الحدیث، وقال ابن حبان: حدّث عن أبیه بنسخة… الخ، وضعّفه الباقون جدًّا، فلا یقال فی مثل هذا ضعیف((2)) و: ضعیف أیضًا، وخصوصًا فی ما یرویه عنه ابنه محمد((3)).

قال البزار: له مناکیر، وهو ضعیف عند أهل العلم((4)).

وقال الدارقطنی: ضعیف لا تقوم به حجة((5)).

وقال ابن حجر فی تقریب التهذیب: ضعیف((6)).

وقال ابن حجر أیضًا فی تلخیص الحبیر: ومحمد ابن البیلمانی ضعیف جدًا، وأبوه ضعیف أیضًا((7)).

وقال الزیلعی: قال ابن القطان: واعلم أنّ محمد بن الحارث هذا ضعیفٌ جدًا، وهو أسوأُ حالا من ابن البیلمانی وأبیه((8)).

ص:242

وقال صالح جزرة: حدیثه منکر، ولا یعرف أنه سمع من أحد من الصحابة إلّا من سرق. قال ابن حجر: قلت: فعلی مطلق هذا یکون حدیثه عن الصحابة المسمَّین أوّلا ]وهم: ابن عباس، وابن عمر، وابن عمرو، ومعاویة، وعمرو بن أوس، وعمرو بن عنبسة، وعثمان بن عفّان، وسعید بن زید[ مُرسلا عند صالح((1)).

فهذا الراوی ضعیف، بل لم تصحّ له روایة عن أحد من الصحابة سوی سرق.

فهذا الحدیث، مرسل، وضعیف من جهة محمد بن عبدالرحمن البیلمانی، وأبیه، وصالح بن عبدالجبار الحضرمی.

ص:243

ص:244

هو أنّه مجهول، ولذلک قال الهیثمی بعد أن روی حدیثًا عن بریدة عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم : وفیه أبو عبیدة ابن الأشجعی، ولم أجد من سمّاهُ ولا تَرْجَمَهُ((1)).

والملاحظ أنّ روایة أحمد فیها «ثمّ مسح برأسه ورجلیه ثلاثًا ثلاثًا»، وروایة الدارقطنی فیها «ثمّ غسل وجهه ثلاثًا، ویدیه ثلاثًا ثلاثًا، ورجلیه ثلاثًا ثلاثًا، ثمّ مسح برأسه»، تُری من المتلاعب فی نقل هذا الوضوء؟! إنّ ذلک ما سیتّضح لک عند المناقشة الدلالیة.

وأمّا السند الثالث والعشرون

ففیه: أنّ أبا النضر سالم بن أبی أمیة التیمی - مولی عمر بن عبیدالله بن معمر التیمی - لم یسمع من عثمان، بل کان یرسِل، فروایته عن عثمان منقطعة.

قال الهیثمی: أبو النضر لم یسمع من أحد من العشرة((2)).

وقال الدارقطنی فی هذا الحدیث: ورواه یزید بن أبی حبیب عن أبی النضر مرسلا عن عثمان، ولم یأتِ بحُجّة((3)).

وکما أرسل أبو النضر عن العشرة، أرسل عن عثمان بن أبی العاص((4))، وعن عوف بن مالک((5)).

وفی هذا الحدیث غسان بن الربیع، الذی ضعّفه الدارقطنی مرّة، ولینه مرّة أخری بقوله: صالح((6)).

ص:245

وقال ابن حجر والذهبی: لیس بحجّة فی الحدیث((1)).

وأورده الذهبی وابن الجوزی فی الضعفاء((2)).

فضلا عن کل ذلک أنّ الطرق المعتمدة عندهم «عن أبی النضر عن بسر بن سعید» و «عن وکیع بن الجراح» لیس فیها إلّا الوضوء ثلاثًا ثلاثًا، ولیس فیها ما زاده ابن الأشجعی من روایة الوضوء البیانی، ولا ما أرسله أبو النضر عن عثمان من الوضوء البیانی وتسمیة الذین شهدوا لعثمان. وستقف لاحقًا علی المتلاعب الزائد فی نقل هذا الوضوء العثمانی.

ص:246

رباح[، فإنهما کانا یأخذان عن کلّ أحد((1)).

وقال علی بن المدینی: کان عطاء یأخذ عن کُلّ ضرب((2)).

وفیه: همّام بن یحیی، البصری، الذی فیه قال عبدالرحمن بن مهدی: إذا حدّث همّام من کتابه فهو صحیح، وکان یحیی ]بن سعید[ لا یرضی کتابه ولا حفظه((3)).

وکان یحیی بن سعید لا یعبأ بهمّام((4))، ولا یحدّث عن همّام((5))، ویقول: لا أروی عن همام بن یحیی((6)).

قال عمرو بن علی: سمعتُ إبراهیم بن عرعرة قال لیحیی: «حدثنا عفّان، حدثنا همام» فقال له: اسکت ویحک!((7))

وقال یزید بن زریع: همام حفظه ردیء، وکتابُهُ صالح((8)). وفی لفظ الذهبی: کتابُهُ صالح، وحفظه لا یسوی شیئًا((9)).

وقال الساجی: صدوق سیء الحفظ، ما حدّث من کتابه فهو صالح، وما حدّث مِن حفظه فلیس بشی((10)).

وقال أبوبکر البردیجی: همّام صدوق، یکتَبُ حدیثه ولا یحتجُّ به((11)).

ص:247

وسُئل أبو زرعة عنه، فقال: لا بأس به((1)).

فالجمیع متفقون علی سوء حفظه، وأنّه إذا حدّث من کتابه کان صالحًا((2))، سوی یحیی بن سعید القطان الذی لم یرضَ کتابه ولا حفظه. لکن همّامًا أضاع ما کتبه عن عطاء بن أبی رباح المُرْسِل، قال أحمد بن حنبل: حدثنا عفّان، قال همّام: کتبتُ عن عطاء کرّاسةً ووقعت منی((3)).

وقد اعترف هو بعد ردح من الزمن فقال: إنّا کنا نخطئُ کثیرًا، فنستغفر الله تعالی!!((4))

وفیه: عبدالملک بن عبدالعزیز بن جریج الأموی، الذی کان عبدًا لأمّ حبیب، أو مولی لأمیة بن خالد، فإنه کان مشهورًا بالتدلیس والإرسال، وقد أجمع أئمة الرجال علی أنّه یحتج بحدیثه إذا صرّح بالسماع، وعدم الاحتجاج به إذا لم یصرّح بالسماع، وهنا لم یصرح بالسماع واکتفی بالعنعنة «أی عن عطاء» ولم یقل «حدثنی عطاءٌ» أو «سمعتُ عطاءً»، فهذا یکون بحکم المنقطع.

قال أحمد بن حنبل: إذا قال ابن جریج «قال فلان» و«أُخبرتُ» جاء بمناکیر، وإذا قال «أخبرنی» و «سمعتُ» فحسبکَ به((5)).

وقال أبو الحسن المیمونی، عن أحمد بن حنبل: إذا قال ابن جریج «قال» فاحذره، وإذا قال «سمعتُ» أو «سألتُ» جاء بشیء لیس فی النفس منه شیء((6)).

وقال یحیی بن سعید: إذا قال «حدَّثنی» فهو سماع، وإذا قال «أخبرنی» فهو قراءة،

ص:248

وإذا قال «قالَ» فهو شبه الریح((1)).

وقال الدارقطنی: تجنَّب تدلیس ابن جریج. فإنه قبیحُ التدلیس، لا یدلّس إلّا فیما سمعه من مجروح((2)).

ولا یخفی علیک أنّ العنعنة هنا تعنی عدم التصریح بالسماع، فتکون روایته کالمنقطعة. هذا کلّه بغضّ النظر عن قول یزید بن زریع فیه: کان صاحب غثاء((3))؛ وقول مالک بن أنس: کان حاطب لیل((4)).

وأمّا السند الخامس والعشرون

ففیه عطاء بن أبی رباح المُرسِل الذی لم یسمع من عثمان - کما تقدم.

وفیه الحجاج بن أرطاة بن ثور، الذی کان کثیرَ الخطأ والتدلیس((5)).

وقال یحیی بن معین: صدوق لیس بالقوی، یدلّس((6)) … وقال مرّة أُخری: ضعیف((7)).

وقال العجلی: صاحب إرسال… إنما یعیب الناسُ منه التدلیس((8)).

وقال أبو زرعة: صدوق مدلّس((9)).

وقال النسائی: لیس بالقوی((10)).

ص:249

وقال ابن سعد: وکان ضعیفًا فی الحدیث((1)).

وقال الدارقطنی: لا یحتجُّ به((2)).

وقال یحیی بن سعید القطان: ترکتُ الحَجّاج عَمْدًا ولم أکتب عنه حدیثًا قط((3)).

وقال عبدالله بن المبارک: کان الحجاج یدلّس، کان یحدّثنا الحدیثَ عن عمرو بن شعیب مما یحدّثه العرزمی، والعرزمی متروکٌ لا نقر به((4)).

وقال یعقوب بن أبی شیبة: واهی الحدیث، فی حدیثه اضطراب کثیر((5)).

وقال أحمد: کان من الحفّاظ، فقیل له: فَلِمَ لیس هو عند الناس بذاک؟ قال: لأنّ فی حدیثه زیادة علی حدیث الناس، لیس یکاد له حدیث إلّا فیه زیادة((6)).

وقال أحمد: کان حجّاج یدلّس، فإذا قیل له: مَن حدّثک؟ یقول: لا تقولوا هذا، قولوا: مَن ذکرتَ!!((7))

وقال أبو حاتم الرازی: صدوق یدلّس عن الضعفاء((8)).

فهذا الراوی ضعیفٌ، وعلی أحسن الفروض فهو صالح ولیس بالقوی، وهو فی کل ذلک مدلِّسٌ فإذا لم یصرّح بالسماع - کما فی هذه الروایة حیث عنعن ولم یصرح بالسماع - کانت روایته کالمنقطعة.

ص:250

السند السادس والعشرون

فیه: عطاء بن أبی رباح المُرسِل الذی لم یسمع من عثمان - کما تقدم.

وفیه: الحجاج بن أرطاة بن ثور، الضعیف، أو الصالح لیس بالقوی، المجمع علی أنّه مدَلّس، ولم یصرح بالسماع هنا أیضًا.

وفیه: أبومعاویة الضریر، الذی فیه قال أحمد بن حنبل: فی غیر حدیث الأعمش، مضطرب لا یحفظها حفظًا جیدًا((1)).

وقال ابن خراش: صدوق وهو فی الأعمش ثقة، وفی غیره فیه اضطراب((2)).

وقال ابن نمیر: کان یضطرب فی غیره ]أی فی غیر الأعمش [اضطرابًا شدیدًا((3)).

وقال أبو داود: أبو معاویة إذا جاز حدیثَ الأعمش کَثُر خطأُه، یخطِئ علی هشام بن عروة، وعلی ابن إسماعیل، وعلی عبدالله بن عمر((4)).

وقال یحیی: روی أبو معاویة عن عبیدالله بن عمر أحادیث مناکیر((5)).

وقال أبو داود: قلت لأحمد: کیف حدیث أبی معاویة عن هشام بن عروة؟ قال: فیها أحادیث مضطربة، یرفع منها أحادیث إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم ((6)).

ووصفه الدارقطنی بالتدلیس((7)).

وقال ابن سعد: کثیر الحدیث، یدلّس((8)).

ص:251

وقال یعقوب بن شیبة: ربّما دلّس((1)).

فأبو معاویة فی حدیث الأعمش ثقة، وفی حدیث غیر الأعمش مضطرب، ویدلّس ویخطئ.

وأما السند السابع والعشرون

ففیه: عطاء بن أبی رباح المرسِل، الذی لم یسمع من عثمان کما تقدم. ویزیده هنا وضوحًا قول البیهقی بعد أن رواه: وهو مُرْسَل((2))، وقول الزیلعی: وهو منقطع فیما بین عطاء بن أبی رباح وعثمان((3))، وقول ابن حجر: رواه البیهقی من حدیث عطاء بن أبی رباح عن عثمان، وفیه انقطاع((4)).

وفیه: یحیی بن عبدالله بن بکیر((5)) مولی بنی مخزوم، أبا زکریا المصری، فقد قال النسائی: ضعیف… لیس بثقة((6)).

وقال أبو حاتم: یکتب حدیثه ولا یحتج به((7)).

وقال یحیی بن معین: سألنی عنه أهل مصر فقلتُ: لیس بشیء((8)).

ولینه الساجی بقوله: صدوق، روی عن اللیث فأکثر((9)).

ص:252

وقال یحیی بن معین: سمع یحیی بن بکیر الموطّأ بعرض حبیب کاتب اللیث، وکان شَرَّ عرض، کان یقرأ علی مالک خطوط الناس ویصفح ورقتین ثلاثة((1)).

وقال مسلمة بن قاسم: تکلّم فیه لأن؛ سماعه من مالک إنّما کان بعرض حبیب((2)).

هذا مع أنّه قد وثقه جماعة منهم یعقوب بن سفیان، وابن قانع، والخلیلی، والذهبی((3))، وذکره ابن حبان فی ثقاته((4)).

فأحسن ما یقال فیه: إنّ مرویاته تُعتبر فیؤخذ منها ما یوافق الثقات، ولعلّه إلی هذا أشار ابن حجر فی هدی الساری حیث قال: إنّ البخاری انتقی من حدیثه ما وافقه علیه الثقات((5)). وقد وقفتَ علی أنّ رواة الوضوء العثمانی لیسوا ثقاتًا، بمعنی أنّه لم یصحّ إلی الآن أحد أسانید الوضوء إلیه.

وفیه: سعید بن أبی هلال اللیثی، أبا العلاء المصری، مولی عروة بن شییم اللیثی، فقد قال فیه أحمد بن حنبل: ما أدری أی شیء؟! یخلط فی الأحادیث((6)).

ولینه أبو حاتم بقوله: لا بأس به((7)).

وقال ابن حزم: لیس بالقوی((8)).

وقال الساجی: صدوق((9)).

ص:253

ومع توثیقات مَن وثّقه یکون حاله کما قال ابن حجر: صدوق… إلّا أنّ الساجی حکی عن أحمد أنه اختلط((1)). فتکون روایته لیست صحیحة. هذا إذا کان هو وحده فی الروایة، فکیف وقد اجتمع معه یحیی بن عبدالله بن بکیر، واتفق القوم علی أنّ عطاءً لم یسمع من عثمان!

ص:254