ص :2

مثلث ایمان: الگوی ابعادی رابطه انسان با خدا

محمدعلی مظاهری،عباس پسندیده

با همکاری منصوره صادقی

ص :3

ص :4

فهرست مطالب

ص :5

فهرست مطالب

ص :6

فهرست مطالب

ص :7

فهرست مطالب

ص :8

فهرست مطالب

ص :9

ص :10

می آید،چیزی متفاوت از نظریۀ دلبستگی به خداست.از این رو،مدیر پروژه،اعلام نمود که می توان الگوی رابطه با خداوند را به صورت مستقل،از متون،استخراج نمود که مسئولان«پژوهشکدۀ علوم و معارف حدیث»نیز با این پیشنهاد،موافقت نمودند و پس از آماده شدن طرح،اجرای آن آغاز گشت.استخراج الگویی روان شناختی از متون دینی،نیازمند به کارگیری روش پیش رفتۀ فهم روان شناختی متون است.این الگو،ترکیبی از چند مفهوم یا موضوع (مانند:محبّت،خوف،رجاء و...) است.هر کدام از این مفاهیم و موضوعات،خود دارای تعداد زیادی گزاره در قرآن و سنّت اند.آنچه پژوهشگر با آن رو به روست،تک گزاره های دینی در قالب آیه یا حدیث است که باید هر کدام را به تنهایی،بررسی کرده،اطلاعات لازم را استخراج نماید.در ادامه،تعریف مفاهیم مرتبط را به دست آوَرَد و در آخر،مناسبات آنها را با یکدیگر شناسایی نماید.این مرحله،از دشوارترین مراحل ساخت الگوست؛چرا که شناسایی مفاهیم مرتبط و یافتن مناسبات میان آنها و چینش صحیح هر کدام در جای خود (آن گونه که مورد نظر دین است)،کاری دشوار و طاقت فرساست.این روند در این پژوهش،به خوبی انجام شده و سپس مراحل ساخت تست (آزمون) نیز طبق استانداردهای آن،صورت گرفت و اکنون نتیجۀ آن،رو به روی شماست.

در پایان،بر خود لازم می دانیم که از جناب آقای دکتر محمّدعلی مظاهری که مسئولیت سنگین این پروژه را بر عهده داشته،با دقّت و حساسیتِ قابل تقدیری به بررسی منابع اسلامی و طرّاحی الگوی رابطه با خدا پرداختند،و همچنین از همکاران ایشان در این طرح،صمیمانه تشکّر نماییم.از«گروه پژوهشی تدوین دانش نامه های حدیثی»پژوهشکده نیز که منابع اسلامی این طرح را در اختیار این واحد قرار دادند،تشکّر می کنیم.بی تردید،هیچ اثری نمی تواند کامل و بدون نقص باشد! ضمن سپاس از اندیشمندانی که این اثر را مطالعه می کنند،درخواست می کنیم که دیدگاه های خود را اعلام فرمایند تا در بررسی های بعدی،مورد استفادۀ پژوهشگران قرار گیرد.

با سپاس

واحد حدیث و علوم روان شناختی

پژوهشکدۀ علوم و معارف حدیث

ص:12

در پایان بر خود فرض می دانم که مراتب قدردانی و تشکّر خویش را از مؤسسۀ محترم دار الحدیث قم که حمایت از این پروژۀ تحقیقاتی را در چارچوب یک طرح پژوهشی متقبّل شد،و نیز از صبوری های فراوان این مؤسسه در به سرانجام رسیدن این پروژه،اعلام نمایم.

ص:14

با وجود چنین اهمیت و تأثیر گسترده ای-چه در سطح فردی و چه در سطح اجتماعی-،بی توجّهی عمیق روان شناسی به مسئلۀ دین،بسیار شگفت آور است.آلپورت (1)(1950 م،به نقل از کالنینجر، (2)1996 م) که متوجّه این مشکل شده بود،نادیده گرفتن وسیع و عمومی دین توسّط روان شناسی و فقدان تحقیق و مطالعه در بارۀ آن را به شدّت مورد انتقاد و اعتراض قرار داد.البته در آغاز قرن بیستم،چهره های برجستۀ تاریخ روان شناسی،بخش عمدۀ علاقه و توجّه روان شناسی خود را روی دین قرار دادند.نام هایی همچون:ویلیام جیمز و استانلی هال،نه تنها به بنیان گذاری روان شناسی کمک کردند،بلکه علاقۀ بسیار زیادی به مطالعۀ روان شناختی دین نیز از خود نشان دادند.

امّا در ربع دوم قرن بیستم،روان شناسی،شاهد کاهش سریع توجّه به دین در میان روان شناسان بود؛از یک سو،رفتارگرایی افراطی نسبت به مسئلۀ دین،کاملاً بی تفاوت بود،و از سوی دیگر،روان تحلیلگری،دین را به حیطۀ آسیب شناسی روانی نسبت می داد و متعلّق می دانست.بدین ترتیب،تحقیق در خصوص دین،از حیطۀ تحقیقات علمی مهم و قابل توجّه،کنار گذاشته شد.

هم زمان با اعتراض ها و فعّالیت های علمی آلپورت در حوزۀ روان شناسی دین،تقریباً از اواسط دهۀ پنجاه میلادی به بعد،شاهد رنسانسی تدریجی در تحقیقات روان شناسی دین بوده ایم.این بار،روان شناسی،با اعتماد به نفس بیشتری در خصوص علمی بودن روان شناسی،علاقه مندی بیشتری به تحقیقات جدّی،در خصوص دین نشان داد و در واقع می توان گفت که روان شناسی تجربی دین را آغاز کرد.

موفّقیت نسبتاً سریع انتشار مجلّات علمی ای که به انتشار مطالعات و تحقیقات تجربی دین اختصاص یافته بودند در اواسط قرن اخیر و انتشار خلاصه ای از تحقیقات روان شناسی دین در خبرنامۀ روان شناسی (3)(یکی از معتبرترین مجلّات

ص:16

علمی روان شناسی)-که نخستی-ن بار در سال 1988 م،انج-ام شد-،در واقع،به معنای تأکید بر این نکته بود که مقدار قابل توجّهی از تحقیقات تجربی در روان شناسی دین،موجود و در دسترس است.مجلّات نام آشنا و مهم دیگر نیز همین کار را در سایر زبان ها و کشورها انجام دادند و همین نکته،نشان داد که روان شناسی دین،به عنوان یک زمینه و رشتۀ مستقل،مورد علاقه و توجّه بین المللی قرار گرفته است (اسپیلکا و همکاران،2003 م).

امّا با همۀ این ویژگی ها،بی توجّهی جریان اصلی روان شناسی به حوزۀ روان شناسی دین،تا سال های اخیر همچنان ادامه یافت.در حال حاضر نیز با وجود جلب توجّه و علاقۀ گروه زیادی از روان شناسان به مسئله و تشکیل حوزه های متعدّد تحقیق و مطالعه در این زمینه،در واقع،موضوع دین،هنوز هم در جریان اصلی روان شناسی،قرار نگرفته است.

گزارشی که اینک پیش روی شماست،در حقیقت،حاصل کوشش های اوّلیه و مقدّماتی نویسندگان این گزارش است که به شکلی بین رشته ای و با استفاده از روش تحقیقِ کیفی داده های مستند،طرحی جامع از لا به لای متون حدیثی معتبر و در دسترس برای توضیح روان شناختی رابطۀ انسان با خدا برآمده است.

این گزارش،در سه بخش و هشت فصل،به شرح زیر،تنظیم و ارائه شده است:بخش اوّل،شامل سه فصل است.فصل اوّل،فصلی مقدّماتی است که به معرّفی روان شناسی دین،موضوعات مورد بررسی آن و وجوه تمایز آن با الهیات می پردازد.فصل دوم،به ترتیبی کم و بیش تاریخی،مروری بر نظریه های نظریه پردازان روان شناس به دین خواهد داشت.فصل سوم نیز به مباحث نظری در خصوص سنجش در روان شناسی دین می پردازد.

بخش دوم گزارش،به ارائۀ تفصیلی الگوی نظری سه بُعدی رابطۀ انسان با خدا اختصاص یافته است.فصل اوّل این بخش،شیوۀ اجرای کار و انجام دادن این مطالعه را توضیح خواهد داد.فصل دوم این بخش،به بررسی چارچوب های اصلی و اساسی الگوی نظری،یعنی تعریف و توضیح ابعاد،تقسیم بندی های هر یک از ابعاد و نیز ترکیب و انسجام ابعاد سه گانه با یکدیگر خواهد پرداخت.در فصل سوم،

ص:17

سایر ویژگی های الگوی نظری،مقایسۀ آن با دیگر نظریه های روان شناسی دین و مزایای این دیدگاه،ارائه خواهد شد.

بخش سوم گزارش،به موضوع سنجش الگوی نظری مورد اشاره،اختصاص یافته است.در فصل اول این بخش،«پرسش نامۀ بام اوّل»-که در چارچوب همان الگوی نظری،تهیه شده است-،معرفی شده و چگونگی تهیه و ساخت آزمون،ویژگی های شکلی و ساختاری آن،و خصوصیات آماری و روان سنجی آن،به تفصیل،بیان شده است.فصل دوم و پایانی این بخش نیز نتایج دو پژوهش انجام شده در حوزۀ سنجش رابطۀ انسان با خدا با استفاده از«پرسش نامۀ بام اوّل»و«الگوی نظری سه بُعدی رابطۀ انسان با خدا»،ارائه خواهند شد.

امید آن که این تلاش ناچیز،مورد توجّه پژوهشگران و علاقه مندان به این حوزه قرار گیرد و مقدّمه ای برای طرح مباحث گسترده تر در این حوزه باشد.این نکته را نیز مایلم به صراحت تأکید نمایم که گزارش حاضر،از نظر این جانب،تنها آغازی -و در واقع بهانه ای-برای طرح بحث محسوب می شود و به همین دلیل هم عمیقاً آرزومندم که پژوهشگران علاقه مند در این حوزه را به نقد جدّی وا دارد.

محمّدعلی مظاهری

ص:18

ص:20

ص:22

تا زمانی که می میرد و طی مراسمی دینی،او را به خاک می سپارند و برای وی سوگواری می کنند،همگی در جریان مجموعۀ بزرگی از باورها،آیین ها و مراسم دینی انجام می شوند و بدین ترتیب است که حضور پُررنگ و غیرقابل انکار دین در سراسر زندگی انسان و در هر کجای دنیا را خاطر نشان می کند.

دین،در زندگی روزمرۀ شخصی و اجتماعی انسان ها نیز نقشی تعیین کننده و هدایت کننده دارد.تحقیقات فراوان نشان داده اند که دین،بهترین پیش بینی کنندۀ مبرّا بودن از استعمال مواد مخدّر و مشروبات الکلی،در گیر شدن در فعّالیت ها و روابط جنسی پیش از ازدواج و خارج از ازدواج است (گورساچ،1988 م).

بدین ترتیب،جنبه های بسیار متعدّدی در زندگی انسان ها وجود دارند که دین می تواند در آنها درگیر شود و نقش ایفا کند.وظیفۀ روان شناسان دین،توضیح اشکال متعدّدی است که اعتقادات و باورهای یک شخص در دنیای خاص وی عمل می کنند و مؤثّر واقع می شوند.بدین ترتیب،دین،یک«کنشگر» (1)در نظرگرفته می شود؛یعنی دین،نیازهای فردی،اجتماعی و فرهنگی بسیاری را پاسخ می گوید یا نشان می دهد.

روان شناختی ای است که بر رشد و پویایی پدیده های دینی در زندگی های فردی،حاکم هستند (وولف،1386 ش).روان شناسی دین می خواهد بررسی و تبیین کند که به لحاظ روان شناختی،دین چیست؟چرا انسان دیندار است و نیاز وی به دین،از کجا سرچشمه می گیرد؟دین،با چه ساختار یا ساختارهای روان شناختی ای مرتبط است؟دین،چه ارتباط یا ارتباطهایی با دیگر ساختارهای روانی دارد؟عواقب و پیامدهای دین به لحاظ روان شناختی چیست؟در سطح فرد،دین چگونه به وجود می آید و شکل می گیرد و چگونه و طی چه فرایندی،تحوّل می یابد؟آیا زیربنا یا اساس زیست شناختی و عصب شناختی ای برای دین وجود دارد؟اگر پاسخ،مثبت است،این زیربنا چیست و کجاست؟و....

بنا بر این،یک نکته،همواره باید مورد توجّه قرار داشته باشد و آن،این که تفاوتی اساسی بین دین به عنوان دین،و رفتار،انگیزه،ادراک و شناخت دینی وجود دارد.روان شناسی دین،ملاحظات انسانی دین یا انسان دیندار را مورد مطالعه قرار می دهد و نه دین را.بدین ترتیب،روان شناسان دین،به عنوان روان شناس،قصد به چالش کشیدن نظریه ها و مؤسّسات دینی را ندارند؛خداوند موضوع بررسی های آنها نیست؛جهان بینی دینی نیز موضوع بررسی های آنها نیست؛به مباحثی مانند تقابل عشق و عقل،الهیات در برابر دیگر امور،یا علم در برابر دین،وارد نمی شوند.

مورد مطالعه و بررسی قرارمی دهد،و احتمالاً به همین دلیل هم هست که برخی از روان شناسان،روان شناسی دین را شاخه ای از روان شناسی اجتماعی دانسته اند؛ولی به هر حال،تمرکز اصلی آن روی فرد است و همین امر،تحلیل روان شناختی دین را از جامعه شناسی و انسان شناسی (1)-که دین را در جامعه یا فرهنگ،مورد مطالعه و بررسی قرار می دهند-،متمایز می کند.البته به هر روی،طبیعی است که در عمل،ایجاد این تفکیک و تمایز،حداقل در پاره ای از موارد،چندان ساده و آسان نخواهد بود!

ص:27

ص:28

ص:30

افراطی علوم به سمت عینی نگری و نیز نارساکنش وری های ادیان غالب (جان بزرگی،1378 ش) در جوامعی که به عنوان مهد روان شناسی علمی شناخته می شوند،نسبت داد.علاوه بر این،بی تردید می توان ادعا کرد که این واکنش ها تا حد زیادی ناشی از تداوم واکنش های اجتماعی به تجربۀ تلخ حکومت کلیسا در قرون وسطا و دوران تفتیش عقاید بوده است.در این دوران،رفتار کلیسا چنان شد که دانشمندان و متفکّران غربی،ناگهان و به ناچار،خود را در تقابل با کلیسا یافتند و راهی جز انکار یکسرۀ دین نیافتند.از سوی دیگر،حملات و مواضع تند روان شناسان اوّلیه نسبت به دین و نیز این واقعیت که بسیاری از روان شناسان نسبت به دیانت خود کاملاً آسان گیر و حتّی مسامحه کار هستند (وولف،1386 ش)،خود باعث تشدید چرخۀ بی اعتمادی و بدبینی کلیسا به روان شناسی می شد.

شناخت علّت رقابت میان روان شناسی و دین،چندان مشکل نیست.اگر تعارض های اوّلیۀ علم و دین-به طور موقّتی-با موافقت بر سر این که علوم به جهان خارجی و دین به جهان درونی می پردازد،تا حد زیادی حل شده بود،ظهور روان شناسی این توافق را آشکارا بر هم زد! روان شناسی نیز به جهان درونی می پردازد و البته سعی می کند که این کار را هم با روشی علمی انجام دهد.تقریباً تمام حیطه هایی که تا قبل از ظهور روان شناسی،قلمروهای خاص دین شناخته می شدند،توسط روان شناسی نیز مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته است (آرژیل،2000).پاسخ دادن به سؤالات مربوط به ماهیت وجود انسان،راهنمایی افرادی که با مشکل رو به رو شده اند،معنا دادن به مسیر زندگی از تولّد تا مرگ،حتی پرداختن به موضوعاتی مانند اخلاق و مسئولیت اجتماعی،همه از جمله حیطه هایی بوده که به طور سنّتی توسط دین به آنها پرداخته می شده است و اینک روان شناسی نیز مدّعی پرداختن و پاسخگویی به آنهاست (وولف،1386 ش).

این تعارضِ تازه را چگونه باید حل کرد؟این تعارض،پایۀ رقابت شدید و پایداری بین روان شناسی و دین بوده است.جالب این جاست که همین تعارض،بعدها با گذشت زمان و تعدیل نگاه های افراطی و نفی کننده،به مزیتی در پیوند دادن روان شناسی و دین مبدّل شد.پیوستگی تاریخی سنّت های دینی و آرای

ص:32

روان شناختی معاصر،یا چنان که استنتون جونز (1994،به نقل از وولف،1386 ش) مدّعی است«مرز مشترک دین با روان شناسی،بویژه روان شناسی بالینی،امکان رابطه ای سازنده تر و گفتگو میان دین و روان شناسی را فراهم می آورد و راه را برای تغییرات مهم در آموزش و درمان بالینی هموار می کند»(ص.49).

از سوی دیگر،واقعیت این است که همان گونه که ویتگنشتاین (به نقل از آرژیل،2000) نیز تصریح می کند،دین و علم (و از جمله روان شناسی) هر یک زبان و روش خاص خود را برای عمل دارند و البته طبیعی است که هر یک از این زبان ها و روش ها هم مشکلات و محدودیت های خاص خود را دارند؛اما به هر حال،این تفاوت روش ها و زبان ها،به طور اجتناب ناپذیری زمینه ها و پتانسیل شکل گیری سوءتفاهم بین آنها را نیز به خوبی فراهم آورده و می آورد.

با مستقر شدن روان شناسی و اطمینان یافتن نسبی روان شناسان از جایگاه خود،نگاه ها و احساسات منفی به دین،به تدریج تعدیل یافته تر و منطقی تر شد و تحت تأثیر توسعۀ کثرت گرایی جدید و پست مدرنیسم در روان شناسی (وولف،1386)،آرام آرام تعامل با دین و تمایل به مطالعه و بررسی آن نیز شکل گرفت و حتی نوعی نزدیک شدن به دین و علاقه مند شدن به توجّه به آن نیز اتفاق افتاد.این پیشرفت ها عمدتاً با این دیدگاه شکل گرفت که مطالعه و بررسی علمی دین،الزاماً به معنای پذیرفتن و موافقت کردن با آن نیست.این موضع،عمدتاً تحت تأثیر رویکرد روان شناسان اجتماعی اتخاذ شده است.این روان شناسان،معمولاً با در پیش گرفتن رویکردی غیر هستی گرایانه،از تأیید یا ردّ هرگونه باور دینی پرهیز نموده،معتقدند که در برخورد با پدیدۀ دین،روان شناسان-وقتی به عنوان یک روان شناس عمل می کنند-باید رویکرد منظر بیرونی را انتخاب کنند،یعنی آن را به عنوان یک موضوع،مورد مطالعه و بررسی قرار دهند؛ولی به عنوان یک فرد نیز می توانند از منظر درونی به آن بنگرند،یعنی به آن اعتقاد و باور داشته باشند یا نداشته باشند و به آن عمل کنند یا نکنند.درست همان طور که گذرانیدن تعدادی واحد درسی در خصوص فیزیک صداهای موسیقیایی،تنها منجر به شناخت اصول تولید صدا به

ص:33

دانشجویان موسیقی خواهد شد؛ولی لزوماً آنها را مجبور به نواختن موسیقی یا قضاوت و موضعگیری در مورد شخص بتهوون نمی کند،اگرچه ممکن است برخی از این دانشجویان،هر دو نقش را نیز ایفا نمایند.

بدین ترتیب،مشخص است که این دیدگاه،نه تنها معتقد به جدا کردن دین و علم از یکدیگر نیست،بلکه با تأکید بر این نکته که اوّلاً این دو نقطه نظر،از یکدیگر متمایز و متفاوت هستند و ثانیاً می توانند به طور هم زمان وجود داشته و عمل کنند،توصیه می کند که دین باید به عنوان موضوع مورد مطالعه،جدّی گرفته شده و به طور موجّه،مورد پذیرش واقع گردد (آرژیل،2000).

لازم به توضیح است که این موضع توسط فلورنوئا در ابتدای قرن گذشتۀ میلادی نیز توصیه شده بود؛ولی پذیرش و مقبولیت یافتن نسبی آن،تقریباً یک قرن به طول انجامید.وی که در علاقۀ همدلانه به مذهب،با ویلیام جیمز سهیم بود،دو اصل را در روان شناسی دین تشخیص داد که این اصول،پایه های روان شناسی اصیل دین را فراهم آورد.بر اساس اصل اوّل یعنی«استثنای امر لاهوتی»،«روان شناسان دین نباید وجود شیء مذهبی را انکار یا اثبات کنند؛زیرا این امر،به فلسفه مربوط می شود و خارج از حوزۀ صلاحیت آنهاست.از سوی دیگر،بر عهدۀ آنهاست که احساس تعالی را تصدیق نمایند و ظرایف و انواع آن را با بیشترین دقت و امانت ممکن،بررسی کنند»(وولف،1386،ص 86).

به هر حال،این رویکرد،در واقع همان رویکردی است که جریان اصلی روان شناسی در حال حاضر نسبت به دین پذیرفته و در پیش گرفته است،به نحوی که می توان به درستی ادعا کرد بخش بزرگی از منابع اصلی و مهم در حوزۀ روان شناسی دین نیز با همین رویکرد تهیه و ارائه شده اند.همچنین عمدتاً بر پایۀ همین دیدگاه،طی دو دهۀ اخیر،مجلّات علمی-تخصصی در خصوص روان شناسی دین،انتشار خود را آغاز کرده اند و سازمان ها و مراکز جدید مطالعاتی و تحقیقاتی معتبری در این حوزه تأسیس گردیده و در جهان،به رسمیت شناخته شده اند.علاوه بر این،پژوهشگرانی که فعالانه در این حوزۀ تخصصی کار می کنند،از نظر

ص:34

جغرافیایی و زبانی نیز گستردگی و پراکندگی بسیار زیاد و قابل قبولی یافته اند و همه ساله،نشست ها و همایش های معتبر علمی در سطوح ملّی،قاره ای و بین المللی برای همفکری و تبادل نظر روان شناسان علاقه مند به پژوهش در حوزۀ دین برگزار می گردد.

چنانچه قرار باشد برآیندی کلّی از فعالیت ها و اقدامات پژوهشی و نظریه پردازی های روان شناسان در خصوص دین ارائه گردد،شاید بتوان در یک جمع بندی کلّی،مجموعۀ تلاش های روان شناسان در این حوزه را در این چند خط عمده یا اصلی،توصیف و طبقه بندی کرد:

1.یکی از خطوط اصلی و مهم پیگیری و تلاش برای توجیه و تبیین و تفسیر دین،به لحاظ روان شناختی است؛یعنی این که ماهیت روان شناختی دین چیست و چرا انسان ها به دین اعتقاد دارند؟اجزای روان شناختی دین چیست؟در اسکلت بندی روان شناختی انسان،دین چه جایگاهی دارد و چه نقشی ایفا می کند؟فهم دینی و رفتار دینی در انسان (از کودکی تا بزرگ سالی) چگونه تحوّل می یابد؟همان گونه که مشخص است،این خط،در واقع و به طور عمده،یک خط نظری و بنیادی است و نظریه پردازان بسیاری را (از فروید تا آدلر،یونگ،فرام،آلیس،کرکپاتریک و...) شامل می شود.آنچه در کتاب حاضر نیز به عنوان توضیح روان شناختی رابطۀ انسان با خدا مطرح شده و محور اصلی این کتاب را تشکیل می دهد،در چارچوب همین خط و سطح قرار می گیرد.

2.در چارچوب خط نخست،امّا به صورتی اختصاصی تر،یکی دیگر از خطوط اصلی،توصیف دین سالم و ناسالم است.هدف این گروه از فعالیت ها،تفکیک و متمایز نمودن اجزا یا لایه های مختلف سالم و ناسالم دین از یکدیگر بوده است.بدین ترتیب،در بسیاری از کارهای این گروه،تقسیم دین به خوب و بد،کارآمد و ناکارآمد،اقتدارگرا و انسان گرا (برای مثال،اریک فرام)،گروهی و فردی،مؤسّسه ای یا سازمانی و شخصی،رسمی و فردی (برای مثال،ویلیام جیمز)،درونی و بیرونی (برای نمونه،گوردون آلپورت)،و مانند آن مشاهده می شود.لازم به توضیح است که برخی از روان شناسان اوّلیه و متقدّمین روان شناسی،از نگاه و تعلّق خاطر دینی

ص:35

برخوردار بوده،همدلی زیادی با آن نشان می دادند و با توجّه به جو سنگین بدبینی و بی اعتمادی متقابل حاکم در روابط روان شناسی و دین،امیدوار بودند که بتوانند به نوعی آشتی و مصالحه بین روان شناسی و دین موفّق شوند.

علاوه بر این،بسیاری از روان شناسان نیز در جریان فعالیت ها و اقدامات پژوهشی و بالینی خود،متوجّه نقش و تأثیر انکارناپذیر دین در شکلگیری و هدایت رفتار انسان شدند.بدین ترتیب،بسیاری از این روان شناسان تلاش کردند تا با جدا کردن آنچه سالم،خوب و کارآمد می پندارند،در واقع،بخش سالم دین را بیشتر بکاوند.در این راه،حتی برخی از روان شناسان (برای مثال،کتل) با فراتر رفتن از چارچوب یک روان شناس،تلاش کردند با رویکردی ترکیبی و اختلاطی،نوعی جدید و به زعم خود،سالم،از دین را فرمول بندی و ارائه کنند.

3.یک خط عمدۀ دیگر در مطالعات روان شناسی دین،بر مطالعه و بررسی آثار و پیامدهای روان شناختی دین،مانند:رابطۀ آن با سلامت روان،بیماری روانی،رفتارها،نگرش ها و...متمرکز شده است.خصوصیت این خط از کارها این است که کمتر روی نظریه پردازی متمرکز شده و عمدتاً نگاهی کارکردگرایانه به دین دارد.فراوانی کارهای انجام شده در این حوزه،بسیار فراوان است و به جرئت می توان آن را فعال ترین حوزۀ روان شناسی دین به لحاظ تعداد انتشارات و فعالیت های پژوهشی در نظر گرفت.البته ناگفته نماند که در این حوزه،همانند نظریه ها و دیدگاه ها در سطح اوّل،اغتشاش نتایج و تناقض داده ها و یافته ها بسیار زیاد و قابل توجّه بوده است.

4.نهایتاً سطح چهارمی از تلاش های روان شناسان را می توان تمرکز بر مسئلۀ بسیار مهم و حیاتی تهیه و طراحی ابزارهای مختلف معتبر و مناسب برای سنجش،ارزیابی و اندازه گیری باورها،اعتقادات،انگیزه ها و رفتارهای دینی مردم دانست؛ابزارهایی که بدون آنها پژوهش و مطالعۀ دین در روان شناسی،اگر نه غیر ممکن،ولی بی تردید،بسیار مشکل و دور از دسترس می شد.

این نکته نیز باید در همین جا مورد تأکید و تصریح قرار گیرد که این خطوط،بی تردید با یکدیگر همپوشی های زیادی دارند،به طور طبیعی با یکدیگر در تعامل

ص:36

بوده و کم و بیش از داده ها و یافته های یکدیگر نیز سود جسته اند.این همه بدین معناست که این خطوط در عمل و به طور واقعی،قابل تفکیک و تمایز کامل از یکدیگر نیستند.

فصل حاضر،مروری مختصر و گذرا بر برخی از مهم ترین دیدگاه های چهره های شاخص روان شناسی در خصوص دین خواهد داشت.البته این مرور،سطح چهارم (یعنی تولید ابزارهای اندازه گیری و ارزیابی) را شامل نخواهد شد؛زیرا این موضوع به دلیل اهمیت کلیدی آن در چارچوب مطالعۀ حاضر،فصلی جداگانه (فصل سوم) را به خود اختصاص داده است.

جیمز،به فهم تجربه های دینی شخصی،بسیار علاقه مند بود و از جزم اندیشی،متنفّر بود (نیلسن،2001 م).بنا بر این،از نظر جیمز،دین،ممکن است احساسات،اعمال و تجارب شخصی افراد در تنهایی شان و البته در ارتباط با امر الهی و مقدّس باشد.از آن جایی که این ارتباط،ممکن است اخلاقی،جسمی و یا آیین دینی باشد،بنا بر این،آشکار است که دینی که در الهیات،فلسفه و یا سازمان های کلیسایی،بعداً رشد می کند،با این دین،متفاوت است.در واقع،تجربه های شخصی،ممکن است تمام ساعات ما را پر کند بدون این که ما حتّی الهیات را در نظرگرفته باشیم و یا به کلیسا رفته باشیم.

جیمز می کوشید تا به دین،مفهوم کاربردی بدهد؛بنا بر این،اعتقاد داشت که دین،عبارت خواهد بود از تجربه و احساسِ رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همۀ وابستگی ها روی می دهد،به طوری که انسان از این مجموعه در می یابد که بین او و آن چیزی که«امر الهی»می نامد،رابطه برقرار کرده است (خدایاری و همکاران،1380 ش؛به نقل از آزموده،1383 ش).

در واقع،جیمز،این طور گفته است که در هر دین،نوعی آگاهی به چیزی که«اله»نامیده می شود و نیز نوعی واکنش در برابر آن،وجود دارد.اگر چنین باشد،یک شیوۀ بسیار ثمربخش در مورد طبقه بندی ادیان،این است که در مورد هر یک،سؤال کنیم که ابتدا خدا (یعنی تعلّق واکنش دینی) را در کجا جستجو می کنند؟و او را در چه جایی قرار می دهند؟و در درجۀ اوّل،چه واکنشی نسبت به وی به عمل می آید؟(امامی کندوانی،1381 ش).

توصیف نمود.به گفتۀ فروید،دین،یک توهّم است.دین،صورتی از تحقّق رؤیایی آرزوها یا خودفریبی ای است که از یک ارادۀ نیرومندِ معطوف به اعتقاد سرچشمه می گیرد؛اراده ای که نیرومندتر از خرد است.

به گفتۀ فروید،توهّم دین،هرگونه اعتقاد درست یا نادرستی است که نه به خاطر آن که زمینه های درستی برای باور به آن وجود دارد،بلکه برای آن باورش دارند که میل یا نیاز شدید به باور کردن آن،وجود دارد.دین،از چنین باورهایی ساخته شده است.هر چند به نظر می رسد که دین،کارکردهایی برای نظم اجتماعی دارد،امّا ریشه هایش را باید در نیازهای فردی،روان شناسی و انگیزه های افراد،جستجو کرد (ثلاثی،1380 ش).

فروید،در نظریۀ خود،سعی داشت که تأثیر وقایع گذشته و عوامل بیرون از بخش ناهشیار ذهن را در زندگی توضیح دهد.فروید،معتقد بود که انسان،بین آنچه می خواهد انجام دهد (بُن/نهاد) (1)و آنچه به وسیلۀ والدین و جامعه به او گفته می شود و باید آنها را انجام دهد (فرامن (2))،کسب تجربه می کند.تضاد بین بُن و فرامَن،توسط«من»، (3)تشدید و یا تضعیف می شود.فروید،دین را پدیده ای می دانست که در رابطۀ کودک با پدرش ریشه دارد (آرژیل،2000 م).به نظر فروید،مرحلۀ مذهبی تحوّلِ نوعی بشر،با مرحلۀ هدف گزینی در تحوّل فردی که ویژگی اش احساسات دوپهلو،نسبت به پدر و عقدۀ ادیپ است،تقارن دارد.

بنا بر این،دین باید همان روان آزردگی وسواس آمیز و جهانی بشریت باشد که مانند روان آزردگی وسواسی کودکان،از عقدۀ ادیپ و رابطه با پدر،سرچشمه می گیرد (ثلاثی،1380 ش).او عقیدۀ خدا به عنوان پدر را بر مفهوم سائق (انگیزه) فرد و نیز خاطرات و تجربیات کودکی که در آنها پدر،شخصی قدرتمند و یاری دهنده است،بنا کرد (آرژیل،2000 م).

با تأثیر جنگ جهانی اوّل،فروید بیش از گذشته،به غریزۀ مخرّب انسان و این که تمدّن،تا حدّی می تواند مانع آن شود که این غرایز،به انسان ها آسیب برسانند،

ص:39

اعتقاد پیدا کرد.او معتقد بود که هر انسانی می خواهد غرایز خود را ارضا کند؛امّا در عین حال،متوجّه پیامدهای این آزادی هم می شود.تمدّن،این تضاد را از طریق دین،داوری می کند.توهّم دین،ما را برای یک زندگی ارضا کننده در آینده،امیدوار و مطمئن می سازد.فروید،معتقد بود که دین،نقش بزرگی در تمدّن بشری،بازی کرده است (آرژیل،2000 م).

فروید توضیح می دهد که زندگی،به ناگزیر،با محرومیت همراه است.از آن جا که خودِ تمدّن،مبتنی بر وانهادن کشش ها و انگیزه های غریزی است،پیامد گریزناپذیر آن،رنج بردن فرد از ناکامی است.تمدّن،مستلزم نظم و مقرّرات اجتماعی است که بدون تحمیل محرومیت بر افراد نمی تواند تحقّق پذیرد.گرایش انسان در مرحلۀ تحوّل مذهبی،تلاش در جهت مقابله با تهدیدها و محدودیت های تحمیل شده از سوی طبیعت،از طریق انسانی کردن آنهاست.

در این مرحله،جهان طبیعی،به صورت انسانی نگریسته می شود،تو گویی که طبیعت نیز ویژگی های نوع بشر را دارد.اگر طبیعت،به گونه ای غیرشخصی نگریسته شود،نمی توان به آن نزدیک شد،با آن برخورد کرد و تماس برقرار نمود؛امّا اگر طبیعت،با سیمای انسانی تصوّر شود،یعنی دارای اراده،آرزو،مقصود و نیت انگاشته شود،می توان بر آن تأثیر گذاشت،خشمش را فرو نشاند،دلش را به دست آور د،رشوه اش داد و ترغیبش نمود.

به عقیدۀ فروید،در شرایط جامعۀ ابتدایی که دین،نخستین بار در آن پدیدار شد،یک چنین طرز تفکّری در بارۀ طبیعت،بسیار مایۀ آرامش و دلداری است و در واقع،گامی به پیش،در برخورد با جهان به شمار می آید.فروید،معتقد است که این شیوۀ برخورد با ناکامی و محرومیت،بر الگوی رابطۀ کودک-والدین،و بویژه بر رابطۀ میان کودک و پدر،استوار است.فرد می کوشد تا به همان نحو که با پدرش برخورد می کند،با جهان طبیعی نیز برخورد کند (ثلاثی،1380 ش).

وی بر این عقیده است که کودک،با این که از پدرش هراس دارد،از سویی دیگر،مطمئن است که پدر،از او در برابر خطرهای احتمالی،محافظت می کند،در

ص:40

نتیجه،طبیعی است که این دو موقعیت را همانند هم بداند.انسان،نیروهای طبیعی را نه تنها به صورت اشخاصی در نظر می آوَرَد که با آنها می توان مانند همگنانش ارتباط برقرار سازد،که این امر البته نمی تواند تأثیر بیش از اندازه نیرومندی را که این نیروها بر او می گذارند،به قدر کافی توجیه کند؛بلکه به آنها خصلت یک پدر را می بخشد و آنها را به خدایان تبدیل می کند (فروید،1961 م،به نقل از ثلاثی،1380 ش).

به تدریج،خدایان،کم و بیش استقلال بیشتری از طبیعت می یابند.در ذهن انسان،این اندیشه پدیدار می شود که خدایان،خودشان حاکم بر سرنوشت هستند.در این مرحله،بر کارکرد جبران کنندۀ خدایان تأکید می شود.انسان ها بر این باورند که خدایان،محرومیت هایی را که فرهنگ،بر اثر سرکوبی و تنظیم کشش های غریزی بر آنها تحمیل می کند،جبران می سازند.در این زمان،دین،با اخلاق عجین می شود و وظیفۀ خدایان این می شود که کاستی ها و زیان های تمدّن را ترمیم کنند و به رنج هایی بپردازند که انسان ها در زندگی اجتماعی شان و در مراقبت از اجرای احکامِ سرپیچی ناپذیر تمدّن،برای همدیگر به بار می آورند.خود این احکام نیز سرچشمۀ خدایی می یابند و بر فراز جامعۀ بشری،جای می گیرند و به طبیعت و جهان،بسط پیدا می کنند (ثلاثی،1380 ش).

باید تأکید شود که فروید نمی گوید که همۀ دینداران،مانند آدم های روان آزرده هستند؛بلکه درست بر عکس،مؤمنان،با پذیرش روان آزردگی جهانی،خودشان را از شرّ روان آزردگی شخصی رها می سازند (ثلاثی،1380 ش).

ادیپ-که فروید آنها را همگانی می پنداشت-،عمدتاً حاصل منظومه های خاصی از پویایی خانوادگی و به نوبۀ خود،حاصل شرایط فرهنگی رایج است.

به جای لیبیدوی کور و پایداری ای که فروید تصوّر می کند،ساتی،از نیاز فطری به همنشینی،سخن می گوید که با کنجکاوی یا علاقۀ هدایت نشده،همراه است.ساتی به جای آن که پرخاشگری را انگیزۀ مستقلی برای تخریب و نابود کردن خود در نظر بگیرد،خشم یا غضب را پاسخی به ردّ عشق می داند؛تلاشی که آدمی برای حفظ خود از انزوا و بازگرداندن ارتباطِ از دست رفته انجام می دهد.ساتی،نه تنها بر اساس شواهد بالینی،بلکه بر مبنای قوم شناسی و رفتار جانوری،با نظریۀ پدرسالارانه و ضدّ مادینۀ فروید مخالفت می کند و برای مادر،همان اهمیت اجتماعی را قائل می شود که فروید به پدر نسبت می داد.

ساتی معتقد است که این،مادر است که به یمن کارکردهای جسمانی خود،موضوع نخستین رابطۀ عاطفی قرار می گیرد و از مرحلۀ ابتدایی«منِ آیینه ای کودکانه»پدید می آید؛مرحله ای که طی آن،کودک،تفاوتی میان خود و دیگران قائل نیست.بنا بر این،مادر است که نقش آغازین دارد،نه پدر،و همۀ حسادت ها-چنان که خواهیم دید-،در حول مادر گرد می آیند.

به گفتۀ ساتی،این پیوند عشق،از شور جنسی نشئت نمی گیرد؛بلکه ریشه در نوعی ظرافت و همدلی روحی دارد که واسطۀ آن در آغاز نوازش های مادر و رضایت از خوراکی است که او تأمین می کند.چیزهایی که آدمی،بعداً به آنها علاقه مند می شود،جایگزین های نمادین عشق به مادر نیستند که سرکوب و دگرگون شده باشند؛بلکه از دنیای مهر و شفقتی نشئت می گیرند که کودک با مادر خویش،در آن سهیم بوده است.به نظر ساتی (1935 م،به نقل از وولف،1386 ش)،همۀ فعّالیت های بعدی اجتماعی،از جمله:هنر،علم و دین،کوششی است در راه اعاده یا یافتن جایگزینی برای عشق مادر که انسان،آن را در کودکی،پشت سر نهاده است.

از میان این فعّالیت ها،دین،بیش از همه،مورد توجّه ساتی بود.به نظر ساتی،فروید-که دین را در قالب عقده ادیپ تفسیر می کرد-،به گوناگونی مذاهب و از

ص:42

جمله آیین های مهم و کهن مادرانه،چندان توجّهی نداشت.از این رو،آرای فروید در باب کارکردهای فردی و اجتماعی دین،تنگ نظرانه بود.مطالعات خودِ ساتی (1932،1935 م،به نقل از وولف،1386 ش) در بارۀ دین،شایان توجّه است،نه تنها از آن رو که وی در این مطالعات به مادر-الهه نیز عنایت کرده است؛بلکه از این جهت که به ارزش مثبت و درمانی دین،بویژه در سنّت مسیحی،توجّه بیشتری نشان داده است.

ساتی (1935 م،به نقل از وولف،1386 ش) می نویسد:«به عبارت بهتر،دین-که مانند بیماری روانی،از ناخشنودی های دوران رشد و بویژه اثر دوری از دورۀ کودکی پدید می آید-،در شکل های برتر خود،ما را یاری می دهد تا ارتباطات مؤثّر خود را با دیگران بهتر کنیم (یعنی امری اخلاقی است)».بنا بر این،در تقابل مشخّص با خودنگری و درماندگی بیمار روانی،دین،ملاحظات خود را در قالب نهادهای اجتماعی و پیکره ای از سنّت مورد احترام،بیان می کند.دین،در واقع،نوعی نظام روان درمانی است.در عین حال،به همان اندازه که به فریاد کسانی می رسد که بیش از همه به کمک (رستگاری) نیاز دارند،به چنگ روان آزردگان هم می افتد.به نظر ساتی،این آسیب پذیری،بویژه در مراحل گذار از رشد مذهبی تاریخی،آشکار است (وولف،1386 ش).

انکار اسکیزوئیدی یا واکنش افسرده ساز به این ارتباطات با اشیای بد را کنار می گذارد،نشانه های روان رنجوری،به صورت حرکات دفاعی،نمایان می گردد.

به نظر وی از نظر تاریخی،دین،همواره وسیله ای بوده است که بشر از طریق آن،سعی کرده تا از رنجی که از روابط با اشیای بد،ناشی می شده است, رهایی یابد.دین،همواره نمایندۀ قدرت نجات بخش ارتباط با اشیای خوب بوده است،از این طریق که خدا،منجی و کلیسایی پدید می آورده است که روحِ مضطرب می تواند به سوی آن پرواز کند و در پناه آن بیاساید و نجات یابد.

به اعتقاد گانتریپ (1969 م،به نقل از وولف،1386 ش) دین نیز مانند تجربه و در اساسی ترین شکل خود برای همۀ اشخاص،یکی است:احساس بنیادین اتّصال به هستی،و حقیقت نهایی و فراگیر،و اعتباریابی شخصی،از طریق آن.احساس پیوند کیهانی در صورت گسترش یافتن،اصولاً در ارتباط خوب میان کودک و مادر،ریشه دارد.این تجربۀ بنیادی یکی بودن با مادر،نقطۀ شروع و بنیاد استوار هویت من و توان من است؛آرامشی درونی و هستۀ شخصیتی ای که باید از دسترس فشارهای جهان بیرون،مصون بماند.

گانتریپ (1956 م،به نقل از وولف،1386 ش) اعتقاد دارد که کامل ترین شکل بلوغ،شامل«تجربه کردن زندگی،از راهی اصولاً مذهبی»است.به نظر او،این،حقیقتی روان شناختی است که تجربه و ایمان مذهبی شخص بالغ،امنیتی سخت جامع و خدشه ناپذیر و عرصه ای بس پهناور برای امکان خودشکوفایی پدید می آورد.لکن ایمان استوار و روشن و قدری تجربۀ دینی،ممکن است حتّی برای افرادی هم که عمیقاً دچار اختلال هستند،دست دهد و آنان ممکن است در اثر همین ایمان و تجربۀ دینی،به ثبات دست یابند و در هر صورت،بهترین زمینه را برای روان درمانی بیابند.

گانتریپ،از مبلّغان مذهب می خواهد که فهم خود را در بارۀ نیازهای عاطفی انسان،عمیق تر کنند تا دین را به شیوه ای آموزش دهند که به جای این که شخص را به تسلیم در برابر یک مرجع مقتدر وادارند،رشد«خودِ»حقیقی را میسّر سازند.چنین آموزشی،ضمناً باعث می شود که فرد در جهان،احساس آرامش کند؛زیرا

ص:44

جهان هستی،تمامیت عظیمی است که آدمی،اساساً به آن وابسته است.به گفتۀ گانتریپ (1969 م،به نقل از وولف،1386 ش) آنچه در سرانجام اهمیت دارد،اقرار به برخی جزم ها یا اجرای آیین های مشخّص نیست؛بلکه به دست آوردن تجربۀ راستین مذهبی است.

بسیاری از ادیان،خداوند را کمال مطلق و قادر متعال می دانند و از انسان ها نیز می خواهند که کامل باشند.اگر ما به کمال دست یابیم،با خداوند یکی می شویم و از طریق همانندجویی با او،نقص و احساس کهتری خود را جبران می کنیم.آدلر،به این بحث که خداوند وجود دارد یا خیر،علاقه ندارد؛بلکه برای او این مهم است که خداوند،برانگیزاننده است و انسان ها را به عمل تحریک می کند و این اعمال برای ما و دیگران،نتایج واقعی به همراه دارد.

به نظر او،عقیدۀ ما در مورد خداوند،مهم است؛زیرا این عقیده،اهداف و جهت تعاملات اجتماعی ما را تعیین می کند.وی اعتقاد دارد که دید ما از خداوند،از موجودی که عینی و مشخّص بوده،به موجودی که عمومی تر است،تغییر کرده و این،یک ادراک غیرمؤثّر نسبی از خداست؛چون به قدری عمومی است که برای هدایت یک حسّ قوی جهتدار و هدفمند،شکست می خورَد (نلسون،1990 م).

همچنین آدلر،معتقد است که دین،به دلیل تأثیر زیادی که بر محیط اجتماعی ما دارد،حائز اهمیت بوده و به عنوان یک حرکت اجتماعی قوی،عمل می کند.دین در مقایسه با علوم،پیشرفته تر است؛زیرا مردم را به صورت فعّال بر می انگیزد.طبق نظر آدلر،زمانی دین و علم از دید مردم،یکسان خواهند بود که علم،همان شور و اشتیاق دین را پیدا کند و بهزیستی همۀ اعضای جامعه را تأمین کند (نیلسن،2000 م).

یونگ،نکات بسیاری در مورد مسیحیت و ادیان شرق عنوان کرد.او تحت تأثیر عقاید غیر غربی بود و سعی داشت مشترکاتی بین شرق و غرب،پیدا کند.یونگ،در انجام دادن این کار از آنچه آن را تجربه می نامیم،تصوّر بسیار وسیعی داشت.به عقیدۀ یونگ،حتّی اگر یک نفر چیزی را تجربه کند،آن تجربه،یک مشاهدۀ تجربی محسوب می شود،در حالی که بسیاری از محقّقان معاصر،آن را یک مشاهدۀ تجربی نمی دانند.به همین دلیل،در روان شناسی دین،تحقیقات اندکی بر اساس نظر یونگ،به انجام رسیده است (آرژیل،2000م).

یونگ،زمینۀ مشترک روان شناسی و دین را از مسیر ناهشیار به هشیار،و وحدت آن دو را در نفس،منفصل می داند.الگوهای نمادین در سطح ناهشیار جمعی وجود دارند و مدل های بنیادینی برای شعایر،عقیده،تشبیهات و کنایات دینی عرضه می دارند.در این نکته،تردیدی نیست که در میان همۀ پیشتازان اوّلیۀ روان شناسی ضمیر ناهشیار،هیچ کدام به اندازۀ یونگ چنین تأثیر مثبت و نیرومندی بر مطالعات دینی نگذاشته بود (الیاده،1372 ش).این بدان معناست که خداگرایی از دیدگاه یونگ،از مبدأ ضمیر ناهشیار سرچشمه می گیرد،نه آنچه ما در ناهشیار می یابیم که مساوی خدا باشد و یا جای او را بگیرد؛بلکه ضمیر ناهشیار،واسطه ای است که تجربۀ مذهبی،از آن سرچشمه می گیرد؛امّا یونگ نمی گوید که این تجربۀ مذهبی،چگونه در ناهشیار وارد می شود؛وی معتقد است که علّت این امر،در ورای دانش انسانی است (استرانک، (1)1989 م).

یونگ می گوید:روح یا جان آدمی،فطرتاً کارکرد دینی دارد.نمونه های کارکرد دینی در انسان،چنان فوق العاده و غیرعادی و مختصّاتش چنان متفاوت از دیگر کارهای بشری است که به هیچ روی نمی توان دین را به دیگر فعّالیت های انسانی،کاهش داد.آنچه معنوی و روحانی است،به صورت کشاننده ای در روان آدمی،نمود پیدا می کند که از کشانندۀ دیگری پدید نیامده و خود اصیل است (آذربایجانی،1382 ش).

ص:47

از آن جا که دین،بی چون و چرا یکی از کهن ترین و جامع ترین فرانمودهای ذهن بشری است،بدیهی است که هرگونه روان شناسی که با ساختار روان شناسی شخصیت سروکار دارد،نمی تواند این واقعیت را نادیده بگیرد که دین،نه تنها پدیده ای تاریخی و جامعه شناختی است،بلکه چیزی است که شمار بسیاری از مردمان،بدان محبّت و علاقۀ شخصی دارند.همین نیروی برتر دین است که در همۀ اعصار،مردمان را بر آن داشته که به آنچه نااندیشیدنی است،بیندیشند.بزرگ ترین رنج ها را بر خود تحمیل کنند تا به اهدافی که لازمۀ کسب تقدّس است،نایل آیند.

یونگ می گوید:دین،همان قدر واقعی است که گرسنگی و ترس از مرگ،و در میان فعّالیت های معنوی انسان،از همه قوی تر و اصیل تر است (مورنو،1376 ش).

یونگ،نظریۀ«ناخودآگاه جمعی»را در پژوهش هایش دربارۀ فرهنگ،و بویژه دین و اساطیر،به کار بست؛امّا در کنار اینها در حوزۀ فلسفه و دین و بویژه«عالم خدا»کندوکاو می کرد.به باور وی،هر امر فوق بشری،به عالم خدا تعلّق دارد.یونگ در پی آن بود که به گوهرهای معنوی دین و حکمت شرقی،دست پیدا کند.وی از مفهوم رسیدن به تمامیت و کمال روح،به روند فرد شدن یا«فردیت»،یاد می کند.این روند،الگوی نسبتاً قاعده مندی دارد و به تعبیری کلّی می توان گفت که در دو مرحله،صورت می گیرد:یکی در نیمۀ اوّل زندگی (از نوزادی تا جوانی) و دیگری در نیمۀ دوم زندگی (از میان سالی تا پیری).به عقیدۀ یونگ،فردیت،تقریباً به طور انحصاری،فعّالیتی در دورۀ بلوغ و پختگی است (فرزاد،1383ش).

یونگ،تأکید زیادی روی اهمیت«تجربۀ معنوی»داشت.به عقیدۀ وی مهم نیست که دنیا در خصوص تجربۀ دینی،چه فکری می کند.شخصی که این تجربه را داراست،مالک یک گنج بزرگ است؛چیزی که برای او،مایۀ حیات و زیبایی است و برای وی دنیا و نوع بشر را باشُکوه جلوه می دهد.آیا در واقع،هیچ حقیقت متعالی تری دربارۀ امور غایی از آن یگانه ای که به شما کمک می کند تا به حیات خود ادامه دهید،وجود دارد؟(ویلیامز،1382 ش).

لئوالدرز،محقّق کاتولیک هلندی (به نقل از فرزاد،1383 ش) در این باره می نویسد:کارل گوستاو یونگ،نظر بسیار مثبت و مساعدی نسبت به دین دارد.

ص:48

یونگ،تصوّر خدا را یک صورت مثالی و کهن می داند؛یعنی الگویی اصیل و بنیادین در روان انسان که برای تأمین سلامت انسان،باید مورد توجّه و اعتنا قرار گیرد و غفلت از آن،به راحتی به انحرافات روانی می انجامد.

به عقیدۀ یونگ،انسان غربی،وقتی گمان می کند که دیگر نیازی به خدا و دین ندارد،دچار خودفریبی و سرگردانی است.با وجود این،یونگ در بارۀ وجود عینی خداوند،حکم نمی کند.در نزد او دین،در خدمت تعادل روانی انسان است و رابطۀ میان روان شناسی و دین،از آغاز،مثبت بوده است.البته یونگ،همدلی چندانی نسبت به آموزه های رسمی کلیسا ندارد و در جایی تصریح می کند که هر چه در بارۀ عیسی مسیح گفته شده،همیشه برای او محلّ تردید بوده و هرگز به آنها اعتقاد پیدا نکرده است.با این همه،به تصریح خودش،تجربه های دینی داشت و در کتاب هایش از جمله یادداشت هایی که در بارۀ زندگی خود گرد آورده،به شرح آنها می پردازد.

یونگ،در دو کتاب روان شناسی و دین و پاسخ به ایوب،به بیان دیدگاه های خود در بارۀ دین و مقولات دینی می پردازد؛امّا بسنده کردن به این دو اثر برای رسیدن به تصویری کامل از نظریات وی در این باب،کافی نیست.

او در کتاب روان شناسی و دین،به واژه شناسی و ریشه شناسی کلمۀ دین می پردازد و آن را به عنوان عامل یا اثر پویایی که حاصل فعل ارادۀ انسان نیست،بلکه مستقل از اراده است و ذهن انسان را به تسلّط خود در می آوَرَد و بر آن اشراف دارد،در نظر می گیرد.یونگ،دین را یکی از قدیمی ترین و جهان شمول ترین تجلیات روح انسان می داند و معتقد است که هیچ نظام روان شناسی ای که به ساختار روانی شخصیت انسان می پردازد،نمی تواند این واقعیت را نادیده بگیرد که دین،فقط یک پدیدۀ اجتماعی یا تاریخی نیست؛بلکه برای خیل عظیمی از انسان ها مایۀ توجّه و دل مشغولی نیز هست.

بر مقبرۀ خانوادگی یونگ در گورستان کوشناخت،عبارتی لاتینی حک شده که ترجمۀ فارسی بخشی از آن،بدین قرار است:«چه بخوانی اش و چه نخوانی اش،خداوند،حاضر است».

ص:49

طبق نظر آلپورت،افرادی با جهتگیری مذهبی درونی،با دینشان زندگی می کنند و حقیقتاً به آن معتقد هستند.در مقابل،افرادی با جهتگیری مذهبی بیرونی،دینشان را مورد استفاده قرار داده و تا آن جا بدان متعهّدند که به حالشان مفید باشد.بدین ترتیب،اشخاصی با جهتگیری درونی دینی،انگیزه های اصلی خود را در خودِ دین می یابند و انگیزه های دیگر،هر قدر هم قوی باشند،نسبت به این انگیزه،ارزش کمتری دارند.این گونه افراد،به این باور رسیده اند که رفتار و باور دینی،نشئت گرفته از اعتقاد قلبی است و از آن جا که آموزه های مذهبی را درونی کرده اند،می توانند اعتقادات مختلف دیگران را نیز تحمّل کنند.

در مقابل،ارزش های فرد با جهتگیری بیرونی،اغلب ابزاری و منفعت طلبانه است.این اشخاص،به دلیل ایجاد امنیت و آرامش،برای توجیه خود و ایجاد روابط اجتماعی مورد خواستۀ خود،به سوی مذهب می روند و یا به عبارت دیگر،نمایشی از رفتار مذهبی از خود نشان می دهند تا به منافع خودخواهانۀ خویش دست یابند (ونتیس،1995 م).گورساچ (1)(1984 م،به نقل از ونتیس،1995 م)،مقیاس آلپورت را مخلوطی از نگرش ها،اعتقادات،ارزش ها و رفتارها در نظرگرفت.

جهتگیری دینی توسط آلپورت،راس و باتسون (2)(19756 م،به نقل از داناهو، (3)1985 م) گسترش یافت.باتسون،معتقد بود که جهتگیری دینی درونی،فاقد یکی از ویژگی های اساسی ای است که آلپورت،پیش از این،به ایمانِ رشدیافته نسبت داده بود،و آن،ذهن باز و انعطاف پذیر برای جستجو و درک حقیقت است.وی سه جهتگیری دینی را برای این رویکردِ جستجوگرانه، (4)پیشنهاد کرد:دین،به عنوان ابزار، (5)هدف، (6)و جستجو. (7)باتسون،معتقد بود که آلپورت،به تدریج از هدف اصلی تقسیم دینداری به ابعاد گوناگون و جدا نمودن دینداران حقیقی (8)و یا رشدیافته از دینداران سطحی،دور افتاده است.

ص:51

دین به عنوان ابزار،قابل مقایسه با جهتگیری بیرونی آلپورت (از دین،به عنوان ابزاری جهت نیل به اهداف شخصی استفاده می شود)،و دین به عنوان هدف،قابل مقایسه با جهتگیری درونی اوست (هدف عمده در زندگی دین است).جهتگیری کنجکاوانه،شامل تردید (سؤال ها در تجربه های دینی) و رشد شخص (رشد مذهبی حاصل شده از رشد و توسعۀ هویت شخصی) است و به نگرش ها و سؤالات،بدون تعصّب افراد-که با موضوعات و مسائل دین مربوط اند-،بر می گردد (داناهو،1985 م).

با تجربۀ اجتماعی زندگی،متعارض باشد،در این صورت،دین فقط یک ایدئولوژی خواهد بود و دین حقیقی را باید در ورای آن،جستجو کنیم (فرام،1368 ش).

فرام (1950 م،به نقل از پارگامنت و پارک،1995 م) اعتقاد داشت که دین،بر دو نوع است:قدرت مدار (1)و انسان مدار. (2)در نوع قدرت مدار،انسان،خدا را به خاطر ضعف های شخصی اش می پرستد،در حالی که در نوع انسان مدار،خداوند به عنوان نمادی از آنچه که انسان،واقعاً می تواند به کمال برسد،مشاهده می شود.وی اعتقاد داشت که در نوع دین قدرت مدار،شخص،خداوند را به خاطر قدرت و کنترلش بر فرد پرستش می کند،نه به خاطر صفات جمال و کمالش.این نوع دین،مستلزم اطاعت دقیق از ناحیۀ پیروانش است و این دین برای سلامت روان،مضر است،در حالی که در نوع انسان مدار،به خداوند،به عنوان نمادی از آنچه که انسان،واقعاً می تواند به کمالات برسد،نگریسته می شود.به نظر فرام،این دیدگاه می تواند برای سلامت روان،مفید باشد (پارگامنت و پارک،1995 م).

اریکسون،در نظریۀ خود،رشد شخصیت را به هشت مرحلۀ روانی-اجتماعی تقسیم کرده است.هر مرحله از رشد،بحران یا تحوّل خاص خود را دارد که تغییراتی را هم در رفتار و شخصیت ما ایجاب می کند.اریکسون،پیشنهاد کرد که هر یک از هشت مرحلۀ رشد روانی-اجتماعی،فرصتی را برای پرورش نیرومندی های بنیادی،فراهم می آوَرَد.گذر موفّقیت آمیز از مرحلۀ نوباوگی،فضیلت لازم-یعنی امید-را بر می انگیزد،که نه تنها نخستین نیروی حیاتی«من»است که پدید می آید،بلکه اساسی ترین و پایدارترین نیرو نیز هست.

به اعتقاد اریکسون (1964 م،به نقل از وولف،1386 ش)،امید،اعتقاد راسخ به دسترس پذیری امیال پُرشور است به رغم امیال و خشم های تیره ای که نشانۀ آغاز وجود است.ایمان به والدین،کودک را متقاعد می کند که هرچه آنان انجام می دهند،دارای معناست و احساس امیدواری کودک-که تعمیم یافته است-به موقع،خود،به ایمانی کامل بدل می شود،و او بی آن که نیاز به دلیل و مدرک داشته باشد،اطمینان می یابد که هستی،قابل اعتماد است.

تثبیت نهادی امید و حاصل کامل آن-یعنی ایمان-،در مسیر تاریخ بشر،عمدتاً از دین ناشی شده است.به گفتۀ اریکسون،درست است که دین،با بهره گیری از گذشتۀ کودکانۀ بشر،صاحب قدرت می شود،«نه تنها از راهِ دادن تضمین های جاودانی در مورد نیک خواهی قدرتی که دانای مطلق است (به شرط آن که خشنودی او به نحو مناسب تأمین شود)،بلکه با واژه های جادویی و حرکات معنادار،صداهای خوش و بوهای خواب آور همان دنیای کودکانه».لکن دین در عین حال،از طریق قواعد و حرکات مشخّص خود،میراث شخصی اعتماد و بدگمانی را همگانی کرده و ایمانی مشترک و ادراکی مشترک از شرّ و پلیدی،پدید آورده است.

اشتیاق فردی به بازگشت دورۀ آرامش،و امید مجدّد به رهایی از اندوه جدایی -که در کمین است-،در آیینی مشترک برآورده می شود که در جمعی مورد اعتماد،برگزار می گردد.به نظر اریکسون،کار بزرگ سالی که تربیت کودک را به عهده دارد،این نیست که فقط جهان-انگاره ای منسجم و امیدبخش را به کودک انتقال دهد؛

ص:54

بلکه باید نهادهایی را حفظ یا دگرگون کند که حامل سنّتی از ایمان اند (اریکسون،1968 م،به نقل از وولف،1386 ش).

آخرین مرحلۀ اریکسون،پیری است که ترس از مرگ و پذیرفتن آن یا ناامیدی و کمال،در مقابل هم قرار می گیرند.با فرض این که شخص به طور کامل و مثبتی پرورش یافته است،باید به نوعی،یک احساس کمال از پیوستگی و انسجام،سامان و معنویت در شخص،وجود داشته باشد (ویلیامز،1382 ش).این مرحله،به یک آگاهی معنوی یا دینی منتهی می شود که در آن،دانشی که از تجربۀ زندگی کسب می شود،چرخۀ زندگی را به کمال می رسانَد و سرانجام،به یک حس دل گرمی و امیدواری می انجامد.ویژگی ها و نتایجی که با این مرحلۀ نهایی همراه هستند،به طور سنّتی،با نقش دین در ارتباط اند.

به گفتۀ اریکسون (1959 م،به نقل از وولف،1386 ش)،روان شناس،پیش از آن که تعیین کند که دین،چگونه باید اعمال شود،باید ببیند آیا سنّت مذهبی در زندگی والدین،نیروی زنده ای بوده و می تواند ایمانی خلق کند که حس اعتماد کودک را تقویت نماید.وی می نویسد:«آسیب شناس روانی نمی تواند این را نادیده بگیرد که میلیون ها نفر هستند که واقعاً نمی توانند بدون دین به سر برند،و افتخار او به لامذهبی،فقط نوعی دلداری دادن به خود است».لکن بسیاری افراد هم خارج از عقاید سنّتی مذهبی-در حوزه رفاقت،عمل اجتماعی،کار تولیدی یا آفرینش هنری-،منبعی پایدار از ایمان برای خود یافته اند.بسیاری دیگر هم با این که به همنوعان خویش و حتّی خود زندگی بی اعتماد هستند،اظهار ایمان می کنند.در درون این افراد،نقطه مقابل امید را می بینیم،یعنی بیزاری عمیق که به شکل گوشه گیری،رخ می نماید.

برای یک دین کشور است.وی امیدوار بود که ائوژنیک،جایگزین مسیحیت شود و یک دین سکولار را برای جانشینی دین سنّتی،تهیه کرد.عنصر اساسی این دیدگاه،به وسیلۀ کارهای کتل،گسترش پیدا کرد و کتل،نام این جنبش را برای تأکید بر خصوصیت برترین آن،آن سوگرایی (1)(مافوق گرایی) نامید.کتل،با دیدی انتقادی به مسیحیت،آن سوگرایی را جنبشی دانست که به دین،مفهوم و معنایی عقلانی می بخشد،البته بر اساس نظریۀ تکاملی که معتقد است بهترین ها باید در زمین بمانند.

به طور کلّی،کتل،یک رفتارگرا بود که به لحاظ عقلانی و اصول روان شناختی ای که به آن باور داشت،نمی توانست به اعتقادات فکر کند.البته کتل نیز مانند فروید برای دین،به عنوان نیرو و انگیزه ای قدرتمند در زندگی اشخاص،ارزش قائل بود (اسپیلکا و همکاران،2003 م).

کتل و چایلد (2)(1975 م،به نقل از گورساچ،1994 م)،انگیزش را به دو مؤلّفۀ«عاطفی»و«ارزش اخلاقی»تقسیم نمودند.عاطفه،به عنوان دوست داشتن یا تنفّر فرد،در نظر گرفته شده،در حالی که ارزش،به عنوان درک جبرهای اخلاقی توسط خود فرد،تعریف شده است.وی بر این اساس برای دیندار بودن افراد،پایه های انگیزشی را در نظر گرفته بود.کتل و چایلد (1975 م،به نقل از اسپیلکا و همکاران،2003 ش) گزارش کردند که دین،عملکرد نیازهای قوی برای اجتناب از ترس و حمایت شدن است.این محقّقان،معتقدند که دین،نتیجۀ محرومیت است و بنا بر این،اعتقاد به زندگی پس از مرگ،انعکاس مشاهدۀ نیازهایی است که در حال حاضر،پاسخ داده نمی شوند.

یک کلّ یکپارچه درک می کنند؛در مقابل،کسانی که تجربه های اوج را انکار می کنند،تجربه های مذهبی مفیدی نخواهند داشت.این افراد،از این گونه تجربه های خود،ترسیده اند،آن را انکار نموده یا از آن روی گردانیده،و آن را فراموش کرده اند.

بر اساس نظر وی،دین سالم باید تجربه های اوج را داشته باشد و آنها را به عنوان یک بخش مهم زندگی بپذیرد (تقی یاره،1382 ش).همچنین به نظر مازلو،تجربه های اوج،فقط در دین شخصی به وجود می آیند و دین گروهی،نه تنها تجربۀ اوج را به وجود نمی آورد،بلکه برای آن،مضر نیز هست.

پس نتیجه می گیریم که دینداری،همزاد و همراه آدمی است؛البته نه به معنای مورد نظر یونگ-که ریشه در ناهشیار جمعی داشته باشد-؛بلکه به معنای فطری بودنش (ذاکر،1377 ش؛به نقل از آزموده،1382 ش).به موجب نظر یونگ،چیزی در درون ما مذهبی است؛امّا این«من»نیستم که انتخاب می کنم و مسئولیت را می پذیرم.برای او دینداری ناهشیار،به ندرت،کاری با تصمیم شخصی دارد؛امّا منظور فرانکل،این است که دینداری،کمترین منشأ را در ناهشیار جمعی دارد.

دقیقاً به همین علّت است که دین،با تصمیم های بسیار شخصی ای که انسان می گیرد-حتّی اگر در سطح ناهشیار باشد-،سر و کار دارد.دینداری،در واقع،با تصمیم گیرندگی آن پا برجاست و با سوق دادگی،فرو می ریزد.بر این اساس،در ناهشیار جمعی فرانکل و بویژه موضوع دینی آن (یعنی آنچه ناهشیار متعالی خوانده ایم)،یک عامل وجودی است،نه عاملی غریزی و این چنین بودنی که به وجود روحانی تعلّق دارد و نه به واقعیت روان فیزیکی (آزموده،1382 ش).

اسکالی (2000 م) معتقد است که فرانکل،یکی از کامل ترین نوع مشاوره به نام«لوگوتراپی»را به وجود آورد که در واقع،نوعی جستجوگری برای معناست.از دیدگاه فرانکل،جستجوی معنا،انگیزۀ اوّلیه در زندگی شخص است،نه یک عقلی سازی ثانویه از کشاننده های غریزی.وی معتقد است که برخی از صاحب نظران،معانی و ارزش ها را چیزی جز مکانیسم (سازوکار) های دفاعی و شکل گیری واکنش ها نمی دانند؛امّا ما صرفاً به خاطر سازوکارهای دفاعی،زندگی نمی کنیم یا به خاطر شکل گیری واکنش ها برای مرگ آماده نمی شویم.به هر حال،افراد می توانند به خاطر ایده ها یا ارزش هایشان زندگی کنند یا بمیرند.در حالی که روان شناسی های دیگر،با این سؤال ها شروع می شوند که:من برای زندگی ام چه می خواهم؟یا چرا ناراحتم؟،لوگوتراپی می پرسد که زندگی ام در این لحظه،از من چه می خواهد؟در واقع،لوگوتراپی،بیماری انسان را در همۀ انسانیتش می بیند و وجودی که در جستجوی معناست.

در کتاب انسان در جستجوی معنا،یک احساس تعجّب برانگیز،این است که پس از تمام رنج ها،هیچ ترسی به جز ترس از خدا وجود ندارد و این،به روح بر

ص:58

می گردد؛همان بخش والایی از انسان که انگیزۀ مذهبی و خدای ناهشیار است.فرانکل،اعتقاد داردکه دین،این گونه است که فرد،به یک«معنای برتری»، (1)اعتقاد پیدا می کند که نه فقط ارادۀ فرد برای جستجوی معناست،بلکه بیان و ظهور اشتیاق فرد برای به دست آوردن معنایی اصلی است و به حدّی جامع است که بیشتر از آن،قابل درک نیست.وی معتقد است که یک فرد مذهبی،ممکن است معنای برتر را به عنوان چیزی شبیه«بودن»(هستی) برتر تشخیص بدهد و این هستی برتر را خدا بنامد (اسکالی،2000 م).

آیین های مختلف،با خدایان و چهره های مقدّس دیگر ارتباط دارند و بسیاری از چهره های مقدّس،به عنوان چهره های شبیه دلبستگی،عمل می کنند.

وی معتقد است که نکتۀ مشخّص جهت کاربرد نظریۀ دلبستگی در دین،اهمیت هیجان،دوست داشتن و صمیمیتی است که در سیستم های اعتقادی دینی دیده می شود.اغلب تجربیات عاطفی و هیجانی،در ارتباط با دین مطرح می شوند.فرد نیایشگری که در ارتباط با خدا،عشق و هیجان را تجربه می کند،از لحاظ کیفی،با تجربۀ روابط عاطفی فرد بزرگ سال متفاوت است.در حقیقت،شکل تجربۀ عشق در ارتباط با خدا،دقیقاً شبیه دلبستگی«کودک-مادر»است.

کِرکپاتریک (1994 م)،معتقد است که«خدا به عنوان چهرۀ دلبستگی»، (1)ویژگی هایی چون:«جستجو و حفظ مجاورت با خدا»، (2)«خدا به عنوان پناهگاه مطمئن» (3)و«خدا به عنوان پایگاه ایمنی بخش» (4)را دارد.

کِرکپاتریک (1989 م،به نقل از مختاری،1379 ش)،به بررسی دقیق تر جهتگیری مذهبی پرداخت و نتیجه گرفت که مقیاس E ( مذهب بیرونی)،دو عاملِ جدا دارد: E اجتماعی (5)و E شخصی. (6)مذهبی بودن برای مقاصد اجتماعی،همچون تماس با دوستان و دیگران در اماکن مذهبی،در عامل E اجتماعی است و استفاده از مذهب برای برآورده ساختن نیازها و امنیت شخصی،در عامل E شخصی،نشان داده می شود.

جهتگیری مذهبی درونی در مطالعات مختلف،با سازه های شیوۀ تعامل رویارویی،تمرکزمحوری معنادار برای زندگی،احساس یکپارچگی بین خود و محیط،مسئولیت پذیری و مهار خود،موفّقیت،ومَسند مهارگذاری درونی،رابطۀ مثبت،و با ترس از مرگ،رابطۀ منفی نشان داده است.جهت گیری مذهبی بیرونی نیز با سازه های شیوۀ تعامل دنباله روی،روان آزردگی،دفاع علیه اضطراب،ترس از

ص:61

مرگ،و تعارض بین خود و محیط،رابطۀ مثبت،و با کارآمدی و هوش بالاتر،رابطۀ منفی دارد (تقی یاره،1382 ش).تحقیقات جدیدتر،نشان از رابطۀ مثبت بین جهتگیری مذهبی درونی و دنبال کردن هدف و معنا در زندگی دارد.

ص:64

ص:66

در این فصل تلاش می شود نمایی کلّی از سیر تحوّلی مهم ترین آزمون های روانی،انواع مدل ها و آزمون های دینی ای که نویسندگان به آنها دست یافته اند،ارائه و به اختصار،توضیح داده شود.

مذهبی؛سنجش واکنش های فیزیولوژیک فرد،در برابر موضوع هایی که پیش زمینۀ اعتقادی دارند.

البته افراد،هنگامی که در برابر پاسخ های غیر مذهبی یا انحرافی قرار می گیرند (بیشتر در روش های مستقیم)،بخصوص اگر در فرهنگی آمیخته با مذهب زندگی کنند،غالباً پاسخ های مذهبی را انتخاب می کنند؛زیرا سعی می کنند خودشان را با ارزش ها و نگرش هایی که مورد تأیید جامعه و آزمونگر است،هماهنگ سازند (این پدیده در روان سنجی،پدیده ای شناخته شده است که به دلیل«مطلوبیت اجتماعی»، (1)اتفاق می افتد).

یکی از راه حل ها برای کاهش پاسخ های غیر واقعی (ولی مورد انتظار)،استفاده از روش های غیرآشکار است که واکنش فرد را برنمی انگیزاند،مانند روشهای فرافکن.استفاده از آزمون های فرافکن یا واکنش آزمودنی در برابر کلمه هایی که بار مذهبی دارند،یا تکلیف های مربوط به مذهب (ثبت ضربان قلب و پاسخ های گالوانیک پوست)،از روش های غیر آشکار و غیر مستقیم به شمار می روند.البته استفاده از این گونه روش های غیر مستقیم در مطالعات روان شناسی مذهبی،دیگر کاربرد چندانی ندارد؛زیرا امروزه،تأکید و توجّه روان شناسی،به دلیل ماهیت دین بر فرایندهای هشیار (روان شناسی من،روان شناسی شناختی و...) متمرکز شده است (آذربایجانی،1382 ش).

هر رشتۀ علمی،به طور تصادفی،عدّه ای برگزیده شده بودند-،نامه نوشتند و پرسش هایی در بارۀ اعتقاد به خداوند،زندگی پس از مرگ و...،به آنها ارائه دادند.

در پرسش نامه های بلند-که با ارزش تر است-،ویژگی های روان شناختی مختلفی مورد پرسش قرار می گیرد.در این پرسش نامه ها،با ثابت نگه داشتن عوامل دیگر،هرچه تعداد سؤال ها افزایش یابد،پایایی پرسش نامه،افزایش خواهد یافت و گوناگونی پرسش ها در پرسش نامه،موجب می شود که پرسشگر،نظر خود را با طرح پرسش های مختلف و از جنبه های گوناگون،به پاسخ دهنده،تفهیم نماید و نظر شرکت کننده نیز در موارد متفاوت،سنجیده شود.همچنین امکان کاربرد تحلیل عاملی،از دیگر امتیازهای پرسش نامه با فرم بلند است (ولف، (1)1991 م).

روان شناسان اجتماعی،با استفاده از این روش (تهیۀ پرسش نامه) و نیز با تأکید بر نظریه های مکتب خود،به ساخت مقیاس های تجربی برای سنجش میزان دینداری افراد،نوع ارتباط فرد با خدا و تأثیر دینداری بر رفتار و...،پرداختند.در روان شناسی اجتماعی،تفاوت های افراد به سه جنبۀ:شناخت،عاطفه و رفتار بر می گردد.البته علاوه بر آنها،عادت هم وجود دارد.شناخت به طور اوّلیه،با اعتقادات و چگونگی یادگیری آنها و به عبارت دیگر،با چگونگی مفهوم سازی جنبۀ ایدئولوژی،مرتبط است.در حیطۀ عواطف،تأکید اصلی،بر احساسات و نگرش ها (بازخوردها)،مثل عواطف دوست داشتن-دوست نداشتن است.رفتار نیز شامل آن چیزی است که افراد انجام می دهند و این که چگونه عمل می کنند و سرانجام،تأکید عادت بر چگونگی ثبات و نظم رفتارهای نشان داده شده توسط افراد است.

حیطۀ شناخت،شامل دو زیرناحیۀ اعتقادات و ارزش هاست.از آن جایی که تجربه و عملکرد،معمولاً از طریق دیگران (مثل والدین،دوستان و...) کسب می شود،نظریه های یادگیری،بر این نکته تأکید دارند که فرایند یادگیری،زیربنای روان شناختی اکتساب الگوهای مفهومی،از قبیل مفاهیم دینی است.رفتار،نتیجۀ عملکرد تداعی متغیرهای بسیاری است که ارزش ها و باورها،از جمله عوامل اصلی

ص:70

آن هستند.عقاید،توسّط اصول شناختی و نظریۀ یادگیری،تحوّل می یابند و نقشه های شناختی دینی ما را شکل می دهند.

با این که ارزش ها ساختار شناختی دارند،امّا ارزش ها و عواطف هم به یکدیگر مربوط می شوند.به طور مثال،افرادی با دینداری درونی و بیرونی،با هم متفاوت هستند.حتّی افرادی وجود دارند که ظاهراً ارزش زیادی برای رفتار دینی قائل هستند؛امّا تحت تنیدگی های بخصوصی،لذّتی از آن نمی بَرَند.

شناخت،شامل طرحواره ای است که ارتباط بین اعتقادات و ارزش ها را با برقراری ارتباط درونی بین آنها تنظیم می کند.چون طرحواره ها با هم مرتبط اند،افراد،خواستار آن هستند که ساخت های آنها با همدیگر هماهنگ باشد.اعتقادات و باورها،نقشه های شناختی افراد هستند.اعتقادات،اطلاعاتی در بارۀ محیط فیزیکی و روان شناختی ای که فرد باید با آنها سازگار شود را فراهم می کند.این نقشه های شناختی،راه رسیدن به اهداف را هموار می کنند.البته عقاید،به عنوان نقۀ ش شناختی،نقش برانگیزاننده ندارند.به عنوان نمونه،نظریاتی در مورد این که خدا قوی،آرام بخش و...است،جزء اعتقادات ماست.وقتی اعتقادات،منحصراً به عنوان ساختارهای شناختی در نظرگرفته شوند،دیگر شامل عواطفی از قبیل دوست داشتن یا دوست نداشتن نیستند.البته اعتقادات،به عنوان جزئی از شناخت،توسّط انگیزه ها حمایت می شوند (اسپیلکا و همکاران،2003 م).

ارزش ها نیز ساختارهای شناختی ای شامل:عقاید،اصول و بایدها و نبایدهای اخلاقی هستند که توسط فرد یا گروه،نگه داشته شده اند.اغلب روان شناسان،اعتقاد دارند که ارزش ها،بازتاب عقاید و باورها با یک جزء عاطفی هستند.ارزش ها،با انگیزه در ارتباط هستند،و می توان آنها را به عنوان بخشی از نگرش و بازخوردها نیز در نظرگرفت.عاطفه،پاسخ هیجانی به یک شیء یا موقعیت است.در واقع،عاطفه،شامل تمام حیطه های احساسات (ترس،لذت،تنفّر و...) است و مطالعه در زمینۀ عواطف،خیلی کم صورت می گیرد و بیشتر در مورد شناخت است.

عقاید،ارزش ها و عاطفه،بر تصمیم گیری مؤثّر هستند و رفتار،نتیجۀ عملکرد متغیرهای بسیاری است.

ص:71

علاوه بر این،عقاید،عاطفه،رفتارها و ارزش ها به وسیلۀ متغیرهای دیگری نیز تحت تأثیر قرار می گیرند.به عنوان نمونه،اگر تمام خانوادۀ نوجوانی،در کلیسا حضور یابند،به تبع آن،نوجوان هم با خانوادۀ خود به کلیسا می رود (اسپیلکا و همکاران،2003 م).

در زیر،جنبه های پیش گفته،در نمونه ای از این مقیاس ها توضیح داده می شوند:

شناخت

اعتقاد و باور :میزانی که شما احساس می کنید خدا وجود دارد (به درصد).

25 50 75 100

ارزش :خدا وجود دارد کاملاً مخالف تا کاملاً موافق

اعتقاد :حضور هفتگی در کلیسا چه قدر برای شما اهمیت دارد؟عدم اهمیت تا مهم

ارزش :بهتر است هر فردی هر هفته در کلیسا حضور یابد.خیلی موافقم تا خیلی مخالفم

عاطفه

اعتقاد: چه قدر شما از عبادت لذت می برید؟خیلی زیاد تا اصلاً

ارزش: من از سرویس عبادت،لذّت می بَرَم خیلی موافق تا خیلی مخالف

عادت

چند وقت است که شما به طور مرتّب در کلیسا حضور دارید؟

a. 1 سال یاکمتر b. 1-2 سال c. 3-4سال d. 5 سال و بیشتر رفتار

چند وقت به چند وقت به کلیسا می رَوید؟

ص:72

مذهبی»آلپورت است (آلپورت،1950 م،به نقل از آلپورت و راس،1967 م).وبر (1964 م،به نقل از جان بزرگی،1378 ش) تأکید می کند که اندیۀ ش مذهبی،پیامدهای رفتاری افراد را تعیین می کند.

او بین مفاهیم فراطبیعی مبتنی بر تابو و آنهایی که بر اخلاق مذهبی،بنا نهاده شده اند،تمایز قائل می شود و عقیده دارد که جهتگیری مذهبی مبتنی بر تابو،بر حکم (1)و محکومیت رفتار تأکید دارد.برعکس،جهتگیری مذهبی مبتنی بر اخلاق مذهبی،جهتگیری عمومی تری را برای تمام جنبه های زندگی و روابط اجتماعی،در برمی گیرد.

تمایزی که آلپورت بین جهتگیری مذهبی درونی و جهتگیری مذهبی بیرونی قائل بود،بدین شرح است که بر اساس نظر آلپورت،مذهب درونی،مذهبی فراگیر،دارای اصول سازمان یافته و درونی شده است،در حالی که مذهب با مبدأ بیرونی،امری است خارجی و ابزاری؛ (2)ابزاری که برای ارضای نیازهایی مثل مقام و ایمنی به کار می رود.مقیاس جهتگیری مذهبی آلپورت،تحقیقات زیادی را به خود جلب کرده است.با وجود این که این مقیاس،پژوهش هایی را-که از نظر تجربی،قوی و از جنبۀ نظری،روشنگر بوده اند،بخصوص در زمینۀ تعصّب و دیگر پدیده های اجتماعی-در پی داشته (داناهو،1985 م)،امّا انتقادهایی را نیز به دنبال داشته است.

یکی از انتقادهای مطرح شده در مورد مقیاس دینداری دوبُعدی (پیوستاری) توسط کاهو (1977 م) ارائه شد.او ابراز داشت که اگرچه برای تمایز جهتگیری دینی،به دو بخش درونی و بیرونی،می توان نوعی توجیه آماری تهیه کرد؛در واقع،هیچ دلیل محکمی برای انحصار منطقی این تقسیم بندی نمی توان ارائه نمود.

از دیگر انتقادهای مطرح شده،این است که داده های به دست آمده،غالباً ابعاد درونی و بیرونی را تأیید نمی کنند و این ابعاد دوگانه،پیچیده اند و به روشنی،تعریف عملیاتی نشده اند و آنچه مورد مطالعه قرار می گیرد،احتمال دارد که در واقع،سطح های مختلف متغیرهای شخصیتی بوده و به مذهبی بودن،اختصاص نداشته

ص:74

باشد (کینگ و هانت، (1)1975 م).همچنین در مورد در آمیختگی تعهّد مذهبی و پیامدهای مذهبی (گلاک و استارک، (2)1968 م) و نیز عدم توجّه به تمایز بین تعهّد مذهبی و محتوای مذهبی و عدم رابطۀ آن با جنبه های مذهبی (کِرکپاتریک و هود، (3)1990 م)،انتقادهایی مطرح شده است.

جدول 1-3-1:مؤلّفه های مختلف دین از نظر گلاک و اسپیلکا و همکاران،

با اقتباس از اسپیلکا و همکاران (2003 م)

گلاک (1)(1962)-اسپیلکا و همکاران (2003)

بُعد تجربی (2)که با احساسات دینی سروکار دارد---شخصی (3)که شامل:دعا،مراقبه و خواندن کتب مقدس است

بُعد ایدئولوژیک (4)که التزام به باورها و عقاید دینی است---بین فردی (5)که شامل:عبادت با دیگران،شرکت در انجمن های دینی،دریافت و تهیۀ حمایت های اجتماعی است

بُعد مناسکی (6)که با اعمال دینی،سروکار دارد

بُعد عقلی (7)که با دانش دینی،سروکار دارد

بُعد پیامدی (8)که کاربرد دین در زندگی است

لوبا در توضیح منظور خود از دریافت پاسخ از دعا کردن چنین افزوده بود:«منظور من از دریافت پاسخ و استجابت،تنها اثر طبیعی،ذهنی و روانی دعا،در دعاکننده نیست؛بلکه فراتر از آن است».آزمودنی ها می توانستند به این پرسش،با سه گزینۀ زیر پاسخ دهند:«بلی»،«من به خدایی که در بالا آن را تعریف کرده ای،اعتقاد ندارم»،«من در این مورد،جواب و اعتقاد قطعی ندارم».پرسش دوم پرسش نامۀ مذهبی لوبا،این بود که:آیا آزمودنی ها به زندگی پس از مرگ،اعتقاد دارند؟(خدایاری فرد و همکاران،1379 ش).

از زمان لوبا تا کنون،پرسشنامه ها و مقیاس های گوناگونی ساخته شده است که بعضی از آنها از اعتبار و روایی کافی ای برخوردار هستند.در ادامۀ این فصل،به اختصار،نمونه هایی از آنها مورد بررسی قرار می گیرند:

انجام دهند.اینها افرادی هستند که با الگوهای رفتاری و اعتقادی مذهبشان زندگی می کنند.دیگر نیازهای این افراد،در درجۀ دوم اهمیت قرار دارد و برآورده شدن این نیازها را در ضمن اعتقادات مذهبی هم ممکن می دانند (آلپورت و راس،1967 م،به نقل از ولف،1991 م).

بر اساس نظریۀ آلپورت،مذهب درونی فراگیر،دارای اصول سازمان یافته و درونی شده است،در حالی که مذهب بیرونی،امری است خارجی و ابزاری-که برای ارضای نیازهای فرد،از قبیل:مقام و امنیت،مورد استفاده قرار می گیرد-.البته آلپورت تصوّر می کرد که دو جهتگیری مختلفِ مذهبی،در دو طرف متضادِ یک پیوستار،قرار دارند.

به این مقیاس،انتقادهای بسیاری وارد شده است،از جمله،تحلیل محتوایی تعاریف آلپورت و پرسش های پرسش نامۀ او نشان داده است که این تعاریف و پرسش ها،از لحاظ مفهومی،بسیار پیچیده تر از آن است که بتوان آنها را به سادگی در جهتگیری درونی-بیرونی جای داد (هانت و کینگ،1971 م).این آزمون،از زبان اصلی،ترجمه شده و پس از چندین بار سنجش اعتبار آن،سرانجام،در یک گروه نمونۀ 235 نفری از دانشجویان دانشگاه های استان تهران،با اعتبار 0/73 بر اساس آزمون«آلفای کرونباخ»،مورد استفاده قرار گرفته است (جان بزرگی،1378 ش).

لیکرت،تهیه کردند.هر ماده از این مقیاس،با توجّه به متن کتاب مقدّس،تدوین شده است.

آزمودنی در رابطۀ دلبستگی به خدا،و نمرۀ دوم،شاخص اضطراب وی در این باره است.مقیاس دوبُعدی دلبستگی به خدا،از نه ماده،تشکیل شده است.هر یک از مواد آن،توصیف کوتاهی از چگونگی رابطۀ فرد با خدا ارائه می کند.آزمودنی ها پس از مطالعۀ هر جمله،درجۀ تطابق آن را با حالات و تجربیات خود در رابطه با خدا،روی یک مقیاس لیکرت-که از عدد یک (کاملاً مخالف) تا هفت (کاملاً موافق)،درجه بندی شده است-،مشخص می کنند (تقی یاره،1382 ش).

نخستین مقیاس دلبستگی به خداوند،در سال 1992 م،توسّط کیرک پاتریک و شیور و با اقتباس از مقیاس دلبستگی بزرگ سال-که در سال 1987م،توسّط هزن و شیور ساخته شده بود-،طرح ریزی شد (به نقل از روات و کرکپاتریک،2002 م).در این مقیاس،همانند مقیاس های مشابهِ مورد استفاده در نظام های دیگر دلبستگی،از آزمودنی خواسته می شد تا از بین سه عبارت ارائه شده که هر یک،توصیفی از شیوه های سه گانۀ رایج دلبستگی،یعنی:ایمن،اجتنابی و دوسوگرا-اضطرابی ارائه می کرد،یکی را که با حالات و تجربیات وی در مورد دلبستگی به خداوند،همخوانی و تطابق بیشتری داشت،گزینش نماید.گرچه مقیاس مقوله ای دلبستگی به خداوند،به برخی یافته های قابل توجّه دست یافته،امّا مانند مقیاس های مشابه و مورد استفاده در پژوهش های مربوط به نظام های دیگرِ دلبستگی،با برخی محدودیت های روش شناختی نیز رو به رو بوده است.مثلاً از آن جا که یک آزمودنی می تواند با برخی مضامین یک عبارت،موافق و با برخی دیگر،مخالف باشد،عبارت انتخاب شده می تواند توصیف مناسب یا کاملی از روابط دلبستگی فرد نباشد.

پرسش نامه های پیشینِ تصوّر از خدا،برای بررسی تصوّر از خدا در افراد،از جملاتی استفاده شده است که ارتباط بین تصوّر از خدا و تصوّر از خود و احساسات آزمودنی را نشان می دهد.در پرسش نامه های پیشین،از کلماتی استفاده می شد که بیشتر،ویژگی های خدا را نشان می داد (هال و سورنس،1999 م).

علاوه بر این شش مقیاس،لارنس (1991 م،به نقل از هال و سورنس،1999 م) دو مقیاس کنترلی دیگری را نیز در نظر گرفت.اوّلی،«ایمان» (1)نامیده شد و برای اندازه گیری درجۀ اعتقاد شخص به وجود خدا ساخته شد،و دومی،«میزان توجّه» (2)نامیده شد و هدفش اندازه گیری درجۀ اهمیت ارتباط شخص با خدا در زندگی اش است.لارنس در سال1991 م (به نقل از هال و سورنس،1999 م)،پرسش نامۀ 156 ماده ای«تصوّر از خدا ( GII) »را با هشت مقیاس،در یک نمونۀ 1580 نفری از بزرگ سالان امریکایی،اجرا و هنجاریابی کرد.مقدار میانگین برای هر هشت مقیاس،از 36/1 تا 73/3 بود و انحراف استاندارد نیز از 7 تا 12/5در تغییر بود.

لارنس،پایایی این پرسش نامه را در دو مطالعه با نمونه های 650 و 1580 نفری،مورد بررسی قرار داد.لارنس (1991 م،به نقل از هال و سورنس،1999 م) در اوّلین مطالعۀ خود،«ضریب همسانی درونی» (3)برای پایایی را از 0/86 (چالش) تا 0/94 (حضور) برای مقیاس های اصلی و کنترلی،گزارش نمود.سپس ضریب همسانی درونی هشت مقیاس را در نمونۀ جدید،بررسی کرد.نتایج ضریب همسانی،از 0/85 (چالش) تا 0/94 (حضور) را نشان داد.همچنین لارنس (1991 م،به نقل از لارنس،1997 م)،همبستگی بین مقیاس ها را در دو مطالعۀ جداگانه،از 0/84 (حضور و تأثیرپذیری) تا 0/44 (مشیت الهی و خیرخواهی برآورد کرد و نتیجه گرفت که پرسش نامۀ تصوّر از خدا،الگوی ثابتی از همبستگی بین مقیاس ها و پایایی بالایی را در زمان های مختلف،نشان داده است.

همچنین روایی پرسش نامه،علاوه بر استفاده از تحلیل عاملی و روش«چرخش متمایل»،- (4)که دستیابی به عامل ها را امکان پذیر ساخته بود-،با استفاده از روش

ص:83

«روایی افتراقی»، (1)همبستگی بین مقیاس های تصوّر از خدا را با هفت ابزار معتبر،دیگر اندازه گیری کرد(1991 م،به نقل از لارنس،1997 م).مقیاس«چالش با ابزار نیاز به پیشرفت»بندیگ (2)(1964 م،به نقل از لارنس،1997 م)،مقیاس«پذیرندگی با آزمون حرمت خود»روزنبرگ (3)(1965 م،به نقل از لارنس،1997 م)،مقیاس«خیرخواهی با ابزار دیگردوستی» (4)رایتسمن (5)(1964 م،به نقل از لارنس،1997 م)،و طبق نظر بنسون و اسپیلکا (1973) مقیاس«تأثیرپذیری با ابزار کنترل درونی»والچا (6)(1972 م،به نقل از لارنس،1997 م)،مقیاس«مشیت الهی با ابزار خدای کنترل کننده»کپین (7)(1976 م،به نقل از لارنس،1997 م) و سرانجام مقیاس«جهتگیری مذهبی»آلپورت و راس (1967 م،به نقل از لارنس،1997 م) با تمام مقیاس ها به کار گرفته شد.

همان طور که لارنس فرض کرده بود،جهتگیری مذهبی بیرونی،با تمام مقیاس های تصوّرِ از خدا،همبستگی معکوس داشت و جهتگیری مذهبی درونی،با تمام مقیاس های تصوّر از خدا،رابطۀ مثبت داشت و طبق فرض لارنس،بیشترین همبستگی را با مقیاس حضور (0/69) و مقیاس کنترلی اهمیت ارتباط با خدا (0/76) نشان داد.مقیاس چالش-آن طور که لارنس فرض کرده بود-،با ابزار پیشرفت،همبستگی نشان نداد،و تنها همبستگی آن،با مقیاس مشیت الهی بود (البته با تمامی مقیاس ها،رابطۀ منفی داشت).ابزار عزّت نفس،طبق فرض لارنس،همبستگی مثبتی با تمام مقیاس های تصوّر از خدا بخصوص مقیاس پذیرندگی (0/54) نشان داد.

اگرچه لارنس،انتظار داشت که ابزار نوع دوستی،ارتباط معنادار بیشتری با مقیاس خیرخواهی نسبت به دیگر مقیاس ها نشان دهد،همبستگی ضعیفی بین این ابزار با تمام مقیاس های تصوّر از خدا به دست آمد (0/22 تا 0/26).همچنین برخلاف فرض لارنس،مقیاس تأثیرپذیری با منبع کنترل،نه تنها همبستگی مثبت

ص:84

نداشت،بلکه با تمامی مقیاس ها ارتباطی منفی داشت،و سرانجام،ابزار کنترل کنندگی خدا طبق فرض لارنس،علاوه بر این که با مقیاس مشیت الهی،همبستگی بالا و مثبتی را نشان داد (0/63)،با مقیاس تأثیرپذیری تصوّر از خدا نیز همبستگی زیادی (0/50) نشان داد.به عبارت دیگر،نتایج،ارتباط و همبستگی زیادی بین دو مقیاس تأثیرپذیری و مشیت الهی را گزارش داد.افرادی که احساس می کنند خدا خیلی قدرتمند است نسبت به خودشان هم همین احساس را داشته و خود را منفعل نمی دانند.بسیاری از نظریه پردازان نیز معتقدند که آزادی و قدرت انسان و خدا با هم منافاتی ندارد (لارنس،1997 م).

لارنس در سال 1997 م،با تجزیه و تحلیل هنجاریابی 1580 آزمودنی،مقیاس تصوّر از خدا ( GIS ) (1)را در دو قسمت 72 ماده ای،شش زیرمقیاسی و 36 ماده ای،سه زیرمقیاسی به عنوان زیرمجموعه و فُرم کوتاه شده پرسش نامۀ تصوّر از خدا ساخت.مانک (2003 م) در پژوهش خود،پایایی این مقیاس را توسط ضریب آلفای کرونباخ،0/82 به دست آورد.

فرافکنی،ساخته است.وی با این پرسش نامه،نگرش مذهبی دانش آموزان دبیرستانی را ارزیابی کرده است.اعتبار و روایی پرسش نامۀ یاد شده،گزارش نشده است.

این مقیاس،از دو عامل تشکیل شده است:عامل نخست،به ابعاد تأمین کنندۀ جهتگیری مذهبی،و به موضوع هایی نظیر:اعتقاد به خداوند و روز جزا،اعتقاد به یاری نیازمندان و...،می پردازد؛عامل دوم،عاملی منفی در جهتگیری مذهبی است و به موضوع هایی مانند:از دست دادن کنترل خود در رویارویی با گناه،باور داشتن به وظیفۀ انسانی بودن خدمت به مردم،تمایل به کسب فوری نتیجۀ اعمال (دنیاگرایی) و جز اینها می پردازد.

به عبارت دیگر می توان گفت که مؤلّفه های اصلی در این آزمون،بُعدهای پنج گانۀ رابطۀ انسان با خداوند،با خویشتن،با دیگران،با دنیا و بین انسان و آخرت ترسیم شده که متناسب با هر بُعد،وظایف خاصی منظور گردیده که در حقیقت،به یک یا چند پرسش،پوشش می دهد (بهرامی،1378 ش).

پرسش نامه-که به صورت لیکرت پنج درجه ای (از کاملاً مخالفم تا کاملاً موافقم) تهیه شده است-،در شش مقولۀ:عبادات،مباحث اجتماعی،اثر مذهب بر زندگی و رفتار انسان،اخلاقیات و ارزش ها،جهان بینی و باورها،و علم و دین،نگرش مذهبی دانشجویان را مورد ارزیابی قرار داده است (خدایاری فرد و همکاران،1379 ش).

ص:90

.

ص:92

ص:94

به عبارت دیگر،رابطۀ انسان با خداوند،مهم ترین و اصلی ترین جزء تجربۀ دینی در ادیان مختلف و فرهنگ های متفاوت بوده است (1)(برای نمونه،نگاه کنید به مطالعۀ ملی گالوپ (2)و کاستلی، (3)1989 م،به نقل از آرژیل، (4)2000 م)؛ثانیاً مردم،این رابطه را نوعی از رابطه می دانند که با مؤلّفه هایی که در روابط نزدیک،صمیمی و عاشقانه وجود دارد،بسیار شباهت دارد.به عنوان مثال،تحقیقات مختلفی که از چند دهۀ قبل در زمینۀ«تصوّر از خدا» (5)با رویکردهای روش شناختی متفاوت انجام شده اند،تقریباً همیشه به یک عامل بسیار بزرگ و مهم (خدای نیکوکار یا خیرخواه (6)) دست یافته اند که شامل چنین ویژگی هایی بوده است:آرامش بخش؛ (7)کمک کننده؛ (8)محافظت کننده؛ (9)

ص:96

حمایت کننده؛ (1)دوست دارنده؛ (2)مراقبت کننده؛ (3)بخشنده؛ (4)کسی با آغوش همیشه باز؛ (5)کسی که در مراقبت از من،عشق نشان می دهد (6)(برای مروری بر این تحقیقات،نگاه کنید به کِرکپاتریک،2005 م).

مازلو (1367 ش)،با تأکید بر لزوم مسئله مدار بودن علوم،به انتقاد از آنچه آن را ابزارمداری یا فن مداری در علوم می خواند-و آن را یکی از خطاهای علم«رسمی»می داند-پرداخته است.منظور وی از ابزارمداری،«اشاره به این گرایش است که به جای آن که جوهر علم را در مسائل،سؤالات،عملکردها و اهداف آن بدانیم،در وسایل،تکنیک ها،طرز کارها،ادوات و روش های آن تصوّر کنیم.ابزارمداری،در بالاترین سطوح روشن فکرانۀ آن،به صورتی در می آید که علم و روش علمی،مترادف گرفته می شوند»(ص 41).مازلو (1367 ش)،به روشنی،بسیاری از ضعف های علوم اجتماعی و بویژه روان شناسی را از پیامدهای طبیعی تعریف ابزارمدارانه از علم می داند؛زیرا«دانشمندانِ ابزارمدار می خواهند که علیرغم میلشان،مسائل خود را با تکنیک هایشان وفق دهند و نه برعکس»(ص 43-44).

او این وضعیت را به شکلی طعنه آمیز،به مرد مستی تشبیه می کند که به جای آن که در جایی که کیف دستی خود را گم کرده است،به دنبال آن بگردد،زیر تیر چراغ برق،به دنبال آن می گردد؛تنها به این دلیل که در آن جا،نور بیشتری وجود دارد! و یا به پزشکی تشبیه می کند که تمام بیمارانِ خود را مبتلا به بیماری صرع تشخیص می داد؛چون این تنها بیماری ای بود که می دانست چگونه باید آن را درمان کند.

«تحلیل منابع مستند» (1)-که تحت عنوان«تحلیل محتوا» (2)نیز شناخته می شود-(یولین،رابینسون و تولی،2005 م)،یک روش اصلی در تحقیقات اجتماعی محسوب می شود که بسیاری از پژوهشگران کیفی،به آن به عنوان یک شیوۀ مناسب و معنادار در استراتژی تحقیقاتی خود نگاه می کنند (ماسن،2002م).

اصطلاح«مستند»در این روش،به گسترۀ وسیعی از منابع مکتوب و در دسترس و مرتبط با یک موضوع خاص،اشاره می کند و با توسعۀ این مفهوم،به مصنوعات دیگری که می توانند به عنوان مستند رفتار شود (مانند:عکس،فیلم،خبر،پرونده های پزشکی و...)،نیز اطلاق می شود (گرین و توروگود،2004 م).بنا بر این در این روش،به جای تولید داده های اوّلیه،به احتمال استفاده از مواد و مستندات موجود -که به وسیلۀ دیگران و برای اهداف دیگری جمع آوری شده اند،ولی به هر حال،هنوز هم می توانند اطلّاعات زیادی را در مورد موضوع مورد بررسی و مطالعه،در اختیار پژوهشگران قرار دهند (یولین،رابینسون و تولی،2005 م)-،توجّه شده و نشان می دهد که چگونه می توان از در دسترس ترین منابع مستند برای پاسخ دادن به پرسش های پژوهش،استفاده کرد (گرین و توروگود،2004 م).

واقعیت این است که هم در تحقیقات کیفی و هم در تحقیقات کمّی،تا حدودی،بر تحلیل منابع مستند،تکیه می شود؛حداقل برای مرور نتایج موجود در زمینه یا زمینه های مرتبط با موضوع تحقیق.در مطالعات موردی و نیز در تحقیقات قوم نگاری،علاوه بر داده های به دست آمده از مصاحبه ها و مشاهدات،اغلب به طور گسترده ای،از منابع مستند مختلف و متفاوت نیز استفاده می شود.بدین ترتیب می توان گفت که برای برخی پروژه های تحقیقاتی،منابع مستند،به عنوان اطّلاعات زمینه ای محسوب می شوند که صرفاً برای جهت یابی تحقیق در تصحیح و تدقیق پرسش ها و طرح تحقیق،مورد استفاده قرار می گیرند.

در مقابل،در پاره ای دیگر از تحقیقات،این مستندات و مصنوعات،به عنوان اصلِ داده هایی محسوب می شوند که بایستی برای پاسخ دادن به سؤال یا سؤال های

ص:99

تحقیق،مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرند.پرسش های تحقیقاتی بسیاری را می توان به جای تولید داده های جدید،صرفاً از طریق تحلیل منابع موجودِ داده ها پاسخ داد.یکی از مشوّق های اصلی در استفاده از منابع مستند،فراوانی و در دسترس بودن این گونه منابع است.دلیل دوم (و شاید مهم تر) استفاده از مستندات،این است که در برخی مسائل تحقیقی،مستندات،تنها منبع داده ها محسوب می شوند.به عنوان مثال،در تحقیقات تاریخی،هیچ راهی به جز تکیه و اعتماد بر گزارش های ثبت شدۀ شاهدان عینی در آن زمان،وجود ندارد (گرین و توروگود،2004 م).

در چارچوب فرض بنیادین مورد اشاره،محقّقان در این مطالعه،تصمیم دارند که موضوع رابطۀ انسان با خدا را در دین اسلام،مورد مطالعه و بررسی قرار دهند.در راستای انجام دادن این مهم،تمرکز بر مجموعۀ منابع معتبر حدیثی در دسترس،از ائمّۀ معصوم،(یعنی مهم ترین رهبران مذهبی اسلام)،به عنوان روش اصلی کار،برگزیده شده است.در علوم اسلامی و خصوصاً در علم فقه،مجموعۀ ارزشمند و بزرگ منابع حدیثی،در واقع،یکی از اصلی ترین مراجع و منابع شناخت و تفسیر اسلام دانسته شده اند.

بدین ترتیب،در این تحقیق،از روش تحلیل منابع مستند-که یکی از روش های تحقیق کیفی است-استفاده شده است.استفاده از متن قرآن و متون حدیث از این موضع«هستی شناختی» (1)مؤلّفان این متن صورت گرفته است که معتقدند قرآن و حدیث،هر دو منابع دست اوّل و اصیل دین اسلام هستند و نیز این که از آن جا که هر دوی این متون با گسترۀ بسیار وسیعی از مردم سر و کار داشته اند،می توان از لابه لای آنها به جنبه های مختلف دینداری و نیز به انواع مختلف رابطۀ فرد با خدا دست یافت.

می شود،لزوماً و همیشه با مقصود صاحب سخن،تطابق کامل ندارد.موضوعاتی که در منطق،تحت عنوان دلالت های سه گانۀ مطابقی،تضمّنی و التزامی،مورد بحث قرار می گیرد و نیز مباحث مجاز و کنایه در علم معانی و بیان،به خوبی بر درستی مدّعای یاد شده،صحّه می گذارند (مسعودی،1386 ش).

بدین ترتیب،کاملاً محتمل است که با تأمّل و بررسی و به دست آوردن قرنیه ها و فهم آنها،به معنایی دست یابیم که در مرحلۀ پیش از آن،بدان نرسیده بودیم.بنا بر این در بررسی و مطالعه و فهم یک حدیث خاص،ضروری است که به جستجوی قرینه های آن حدیث،یعنی احادیثی که روی موضوع آن حدیث خاص متمرکز هستند،برآییم.بدیهی است که این احادیث،ممکن است رابطه های متعدّد و متفاوتی با حدیث اصلی داشته باشند؛یعنی ممکن است مخصّص و مقید و مبین باشند و یا شارح و ناسخ و معارض و البته ممکن است که هم مضمون و هم معنای آن هم باشند (مسعودی،1386 ش).

احادیث هم مضمون و مرتبط با یکدیگر را خانوادۀ حدیث نامیده اند.یافتن احادیث هم مضمون با حدیث خاص مورد نظر،چینش معمّاگونۀ قطعه هایی از یک تصویر کلّی نامشخّص است که با قرار دادن هر قطعه در جایگاه واقعی و درست خود،به سیما و نمای نهایی تصویر،نزدیک تر می شویم.به عبارت دیگر،احادیث ناظر بر یک موضوع،اجزای موضوع و مفهوم ارائه شده توسط معصوم(علیه السلام) را-که در واقع،یک امر واحد بوده و در نقل روایات و نویسندگان،تکّه تکّه شده است-در کنار هم می نشاند و از ارتباط معنایی آنها با یکدیگر،معنایی کامل تر و کلّی تر به دست می آید (مسعودی،1386 ش).

بدین ترتیب،منظور از تشکیل خانوادۀ حدیث،یافتن احادیث مشابه هم مضمون و ناظر به یک موضوع محوری و نیز فهم نسبت های آنها با یکدیگر برای کشف این معناست و بر این اساس،در بازیابی احادیث هم مضمون،ضروری است به جستجوی احادیثی که با حدیث مورد نظر ما یکی از رابطه های:تخصیص،تعمیم،اطلاق،تقیید،اجمال و تبیین را دارند،بپردازیم که در این مطالعه،حداکثر تلاش برای انجام دادن چنین امری،صورت گرفته است.

ص:102

در مرحلۀ بعد،محتوا،مفهوم و معنای تمامی این احادیث،تَوسّط یک نفر متخصّص علوم حدیث و یک روان شناس به شیوۀ مباحثه،مورد بررسی قرار گرفت.در جریان این مباحثه ها،هر بار موضوع یا موضوع های جدیدی که لازم بود احادیث مربوط به آن موضوعات نیز جمع آوری شوند،تعیین می شد و پس از جمع آوری احادیث موجود در زمینۀ مذکور،این روایات،دوباره مورد بحث و بررسی قرار می گرفت.

هدف اوّلیه از انجام دادن این مباحثه ها این بود که از فحوای روایات و احادیث مورد بررسی،به طبقه بندی یا طبقه بندی های کلّی ممکن در خصوص توضیح رابطۀ انسان با خدا دست یابیم،به نحوی که این طبقه بندی یا طبقه بندی ها،از یکسو با محتوای مجموعۀ موجود احادیث و روایات وارده از معصومان در این زمینه،همخوان و همراه باشد،و از سوی دیگر،با اصول و داده های شناخته شدۀ علم روان شناسی نیز مطابقت داشته باشد.

هدف نهایی پژوهشگران نیز این بود که در جریان این مباحثه ها و از طریق بررسی،مطالعه،مقایسه و تحلیل محتوای احادیثِ جمع آوری شده،به یک طبقه بندی جامع و توضیح دهنده یا الگویی فراگیر در خصوص رابطۀ انسان با خدا،نایل آیند به گونه ای که:اوّلاً بتواند انواع مختلف رابطۀ انسان با خدا را به لحاظ کمّی و کیفی و نوع و جهت آن در چارچوب یک الگوی نظری واحد و منسجم،توضیح دهد و تبیین نماید؛ثانیاً بتواند زمینه و چارچوب نظری لازم برای تهیۀ ابزاری جهت اندازه گیری و ارزیابی کمّیت و کیفیت ارتباط شخص با خدا را با حسّاسیت کافی نسبت به تفاوت های فردی موجود در این زمینه بسنجد.

در پایان،بیش از سه هزار و پانصد آیه و روایت در حداقل سیزده زمینۀ مختلف (شامل ایمان،اقسام ایمان،دوستی،محبّت،خوف و رجا،تقوا،توکّل،ثقه،تفویض،حسن ظن و سوء ظن نسبت به خدا،یأس،تجرّی و کفر) جمع آوری شدند و یک به یک،مورد بحث و بررسی قرار گرفتند.

ص:103

ص:104

ص:106

امام صادق(علیه السلام) نیز در روایتی،از این سه گونه عبادت،با عنوان عبادت بردگان،مزدبگیران و آزادگان،یاد کرده است. (1)در حدیث دیگری نیز ایشان از این سه گونه عبادت،به عبادت طمعکاران (عبادة الحرصاء)،بردگان (عبادة العبید) و بزرگواران (عبادة الکرام) یاد کرده و بر انگیزۀ هر یک نیز تصریح کرده است.جالب این که در این حدیث،امام صادق(علیه السلام)،عبادت خود را از نوع سوم بر می شمرد که نشانگر نوع عبادت اهل بیت است و اثر آن را نیز با استناد به آیات قرآن کریم،«ایمنی»می داند. (2)

در حدیثی نیز که فیض کاشانی در محجّة البیضاء از قول حضرت عیسی(علیه السلام) آورده،در قالب جریانی،به همین سه گونه عبادت،اشاره شده و نتیجۀ«عبادتِ

ص:108

خوفی»را«ایمنی از دوزخ»،و نتیجۀ«عبادت رجائی»را«کسب بهشت»،و نتیجۀ«عبادت حُبّی»را«تقرّب»دانسته است. (1)

همچنین در همین چارچوب،آیات و احادیث فراوانی وجود دارد که در بارۀ موضوع خوف و رج-ا-که یکی از ارکان اصلی اخلاق اسلامی دانسته شده است-نقل شده اند.علاوه بر این،در متون غنی عرفان اسلامی،از عرفا و شاعران پارسی گو،به موارد بسیار زیادی بر می خوریم که این سه بُعد را به عنوان ابعاد مکمّل یکدیگر در رابطۀ انسان با خدا مطرح کرده اند. (2)در ادامه،توضیح مختصری در بارۀ هر یک از ابعاد یاد شده ارائه می شود.

ص:109

نزول بلا اشاره کرد که آن هم مفهومی مشترک در همۀ ادیان محسوب می شود.در قرآن کریم در موارد فراوانی،از تهدید و انذار برای قانع کردن کفّار و مشرکان به پذیرش اسلام و نیز برای مجبور کردن مسلمانان به پیروی از احکام و دستورهای اسلام،استفاده شده است. (1)بنا بر این،هدف این بخش از متون دینی،آگاه کردن مردم و انذار دادن آنها نسبت به پیامدهای منفی رفتار و کردارشان است.

در همین چارچوب،هنگامی که صحبت از رسالت انذاری پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) می شود نیز بیان همین حقیقت است؛یعنی یکی از رسالت های پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله) این است که مردم را نسبت به اموری که از آنها یا بی خبرند و یا نسبت به آنها بی توجّه اند،بیم دهد.از این رو پیامبر(صلی الله علیه و آله) مأموریت دارد تا خطرات پیش روی مردم را بازگو نموده و مردم را نسبت به آنها توجّه دهد و حساس سازد تا شاید که باز ایستند و رفتار و کردارشان را اصلاح کنند.خداوند متعال در قرآن،تصریح کرده است که فلسفۀ بیان عذاب ها،تخویف و ترسانیدن مردم است و میان خوف و تقوا نیز رابطه ای برقرار کرده است. (2)

البته باید بر این نکته تأکید کرد که ترس از خدا در همۀ افراد،از ماهیتی واحد و یکسان برخوردار نیست و در واقع،این ترس می تواند ماهیت های کاملاً متفاوتی را

ص:111

شامل شود.این نکته،در ادبیات اسلامی نیز به روشنی،مورد تأکید قرار گرفته است.

از جمله،امام خمینی (1382 ش) در کتاب چهل حدیث خود،ذیل بحث خوف و رجاء اشاره می کند که:«برای خوف و رجا،مراتب و درجاتی است حسب حالات بندگان و مراتب معرفت آنها؛چنانچه خوف عامّه،از عذاب است،و خوف خاصّه،از عتاب،و خوف اخصّ خواص،از احتجاب است»(ص224).

از دیدگاهی دیگر،خواجه نصیر الدین طوسی (1384 ش) در اوصاف الأشراف،بین حزن،خوف و خشیت،تمایز ایجاد می کند؛حزن،یعنی«اندوه نسبت به چیزی که از دست رفته»است (ص 69).خوف،یعنی«ترس نسبت به امری ناگوار که امکان وقوع آن می رود و عوامل پیدایش آن،قابل تحقّق هستند،و یا نگرانی و ترس نسبت به از دست رفتن امری مطلوب که جبران آن،میسور نیست»(ص 69).خشیت،«ترسی است که به واسطۀ فهم و ادراک عظمت و هیبت الهی و آگاهی به نقصان و قصور در بندگی و طاعت و یا احتمال ترک ادب در عبودیت یا کاستی در عبادت حاصل می شود»(ص 71 و 72).به همین دلیل است که خشیت را به عالمان نسبت داده اند. (1)

نتیجۀ ترس از خدا،«بازداری» (2)رفتار،یعنی احتیاط است و پرهیز از آنچه وی منع کرده است،و نیز مبادرت به آنچه وی خواسته یا فرمان داده است،به منظور دوری از پیامدهای منفی پیروی نکردن و سرپیچی کردن از این خواسته ها و فرامین.لازم به توضیح است که پیامدهای منفی و امور ناخوشایند،از اموری هستند که اگر درک یا شناخته شوند،انسان برای دوری از آنها،به طور طبیعی اقدام نموده،از عامل تهدید،دوری و اجتناب می کند؛چرا که انسان،از زیان،گریزان است.

این واقعیت،در آیات و روایات مختلفی مورد اشاره و تأکید قرار گرفته است.خداوند متعال در قرآن کریم،رابطه ای میان خوف (خاف) و بازداری (نهی النفس) برقرار نموده و بدین سان،تأکید کرده است که ترس،موجب بازداری نفس از هوس

ص:112

می گردد. (1)امام صادق(علیه السلام) در تفسیر آیۀ 46 سوره الرحمان (2)می فرماید که:آگاهی انسان از ناظر بودن و شنوا بودن خداوند متعال،موجب ترس می شود و ترس،موجب بازداری می گردد. (3)

امام زین العابدین(علیه السلام) نیز در تبیین نقش کنترل کننده و تنظیم کنندۀ خوف،تصریح می کند که خوف،موجب پرهیز،و پرهیز،موجب ترک کار می شود. (4)امام علی(علیه السلام) هم ترس را موجب فرار انسان از موضوع ترس می داند (5)و در جای دیگر،تصریح می کند که ترس،موجب بازداشتن نفس از گناه می گردد. (6)

ص:113

بهشت و نعمت های آن برای تطمیع غیر مسلمانان برای گرایش به اسلام و نیز مسلمانان،به پیروی از احکام و تعالیم اسلامی،کمک گرفته است. (1)بنا بر این،هدف این بخش از متون دینی،آگاه کردن مردم و مژده دادن آنها به پیامدهای مثبت اعمال و برانگیختن اشتیاق و امید در مردم است تا به وسیلۀ آن،مسیر مردم،اصلاح شود و اعمال آنان تنظیم گردد.

در همین چارچوب،هنگامی که از رسالت تبشیری پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) صحبت می شود نیز،بیان همین حقیقت است که آن حضرت مأموریت دارد تا مردم را به آنچه از آنها بی خبرند و یا نسبت به آنها بی توجّه اند،بشارت دهد؛باشد که با توجّه دادن و حساس کردن مردم نسبت به آنها،مردم،با اشتیاقِ دست یافتن به آنها،رفتار و کردار خود را اصلاح کنند و یا با امیدواری و انگیزۀ بیشتر،به رفتارهای درست خود ادامه دهند.

از سوی دیگر،در اسلام،خداوند نیز به عنوان خدایی مهربان،بخشنده و نیکی کننده-که به نیازهای بندگان آگاه بوده و با علاقه مندی و کرامت به آنها پاسخ داده و می دهد-،معرّفی شده است.خداوند در قرآن،بیش از هر چیز به صفات رحمتش، (2)توصیف،معرّفی و ستوده شده است.به عنوان مثال،قرآن کریم با آیۀ

ص:115

شریف بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ آغاز شده است،ضمن آن که تمامی سوره های قرآن (بجز یک سوره) نیز با همین آیه،آغاز شده اند.

به عبارت دیگر،پس از ذکر نام«الله»-که اسم جامع است و جلوۀ جامع همۀ جلوه های حق تعالی است-،اسم رحمان و رحیم،به عنوان جلوه های آن اسم جامع آمده است (امام خمینی،1378 ش،ص 104-105)،که البته به نظر می رسد وقتی ابتدا می آیند و با هم می آیند و مکرر در مکرر می آیند،اینها همگی می تواند نشان دهندۀ اهمیت آنها باشد.کما این که امام خمینی (1378 ش) در تفسیر همین ابتدا آمدن و همراه آمدن این نام ها با اسم«الله»،تأکید می کنند که«با این اسم الله که جامع همۀ کمالات است به مرتبۀ ظهور،رحمان و رحیمش را ذکر فرموده است از باب این که رحمت است و رحمانیت است و رحیمیت است؛و اوصاف غضب و انتقام و امثال اینها تبعی است.آن که بالذات است،این دو است،رحمت بالذات است،و رحمانیت و رحیمیت بالذات است؛آنهای دیگر،تبعی است»(ص105).

رحمن و رحیم-که از امّهات اسمای الهی هستند (همان،ص 39) و هر دو،مشتق از رحمت بوده و در آنها عطوفت و رقّت،مأخوذ است-،دو نام لطیف هستند که یکی از دیگری،لطیف تر است:رحمان،یعنی لطف کننده،و رحیم،یعنی مهربانی کننده با بندگانش (همان،ص 25-26).

امام خمینی (1378 ش) با ذکر مستنداتی،از جمله آیۀ 156 سورۀ اعراف، (1)«رحمان»را محیطترین اسمای الهیه می داند،و به همین دلیل هم هست که بر دیگر تجلیات خداوند،مقدّم شده است.کما این که این مسئله در دعای امام صادق(علیه السلام) نیز به روشنی،مورد اشاره قرار گرفته است. (2)

ص:116

امام خمینی (1378 ش) در تفسیر سورۀ حمد آورده است:«رحمت رحمانی،مقام بسط وجود است و رحمت رحیمی،مقام بسط کمال وجود.پس وجود،با رحمت رحمانی پدیدار شد و هر پدیده ای،با رحمت رحیمی،به کمال معنوی و هدایت باطنی خویش می رسد»(ص 213).با توجّه به همین تفسیر و برداشت است که ابن عربی معتقد است که جهان،با بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ پدید آمد. (1)بنا بر این،«این جلوۀ رحمت رحمانیه است که نظام عالم وجود،مطلقاً بر پایۀ آن نهاده شده»(همان،ص 221).

نتیجۀ نیاز به خدا در افراد،«فعّال کردن» (2)رفتار است از طریق تشویق و تطمیع فرد،به مبادرت به انجام دادن آنچه خدا خواسته و یا فرمان داده است،و نیز اجتناب از آنچه خدا منع و نهی کرده است،به این امید که به پیامدهای مثبت پیروی کردن از این اوامر و نواهی،دست یابد.لازم به توضیح است که انسان،به طور طبیعی،از ویژگی جلب منفعت برخوردار بوده و برای کسب سود یا دست یافتن به موقعیتی خوشایند،تلاش می کند.بنا بر این،چنانچه بداند که انجام دادن رفتاری خاص،پیامدهای مثبتی به همراه خواهد داشت،امید در او برانگیخته می شود و برای کسب منفعت و دست یافتن به آن،اقدام می کند.

این مسئله،در آیات و روایات فراوانی نیز مورد اشاره و تأکید قرار گرفته است.خداوند متعال در آیه ای،پس از توضیح اوصاف مؤمنان،آنها را از نظر اعمال و رفتارشان،این گونه معرفی می کند:«شبها از بستر خواب برمی خیزند و [در دل شب،] با بیم و امید [و نالۀ اشتیاق در نماز شب]،خدای خود را می خوانند و از آنچه به آنها روزی کرده ایم،به مسکینان انفاق می کنند». (3)

امام صادق(علیه السلام) در مورد گروهی که پیوسته گناه می کنند و می گویند امیدواریم،ضمن تکذیب ادعای امید بدون عمل آنها،به عنوان یک اصل،بیان می دارند که امید،

ص:117

با طلب کردن،برابر است،همان گونه که خوف،با گریختن،مساوی است. (1)امام علی(علیه السلام) نیز در مورد مشابهی می فرماید:«به گمان خود،مدّعی است که به خدا امیدوار است.به خدای بزرگ قسم دروغ می گوید! پس چرا امیدواری او در کردارش آشکار نمی شود؟زیرا هر که امیدوار است،امید او در کردارش آشکار می شود». (2)

در حدیث دیگری از امام صادق(علیه السلام) نیز تأکید شده است که امید واقعی،آن است که اعمال و رفتار انسان،مطابق آن شکل گیرد. (3)از مجموع این احادیث می توان دریافت که رجا،موجب تحرّک انسان می شود و او را به عمل وا می دارد.

این نکته،در بیان امام خمینی (1378 ش) در تفسیر سورۀ مبارک حمد نیز مورد تأکید قرار گرفته است:«این اسم رحمت...اسمی است که حق تعالی،بیشتر،خود را به آن معرفی فرموده و در هر یک از سُوَر قرآنیه،آن را تکرار فرموده تا دلبستگی بندگان به رحمت واسعۀ آن ذات مقدّس،روزافزون شود و دلبستگی به رحمت حق،منشأ تربیت نفوس و نرم شدن قلوب قاسیه شود.با هیچ چیز،مثل بسط رحمت و رأفت و طرح دوستی و مودّت،نمی توان دل مردم را به دست آورد»(ص 23).

روشن است که نیاز به خدا هم در افراد مختلف،ماهیت ها و درجات گوناگونی دارد که در بخش های بعدی این نوشتار،مورد بحث قرار خواهند گرفت.

ص:118

که در حق او شده،توجّه پیدا کند،محبّت نسبت به عامل احسان و انعام،در وجودش برانگیخته می شود.حدیثی از پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) در این خصوص نقل شده است که به روشنی،این موضوع را بیان کرده است.ایشان می فرماید:«قلب ها بر محبّت کسی که به آنها احسان می کند و دشمنی با کسی که با آنها دشمنی می کند،سرشته شده است». (1)

همان گونه که در این حدیثْ روشن است،به عنوان یک قاعدۀ کلّی،تصریح شده که احسان،عامل برانگیختن محبّت،و بدی،عامل برانگیختن بغض و دشمنی است.در حدیث دیگری،امام علی(علیه السلام) با بیان یک قاعدۀ کلّی احسان را سبب محبّت (2)دانسته است.بدین ترتیب،محبّت به خداوند نیز با توجّه به احسان و انعام او در حق بشر،برانگیخته می شود.با توجّه به این قاعدۀ کلّی است که پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) فرموده است:«...خدا را به خاطر نعمت هایی که به شما ارزانی داشته،دوست بدارید». (3)

توضیح این مسئله در چارچوب«نظریۀ دلبستگی» (4)-به عنوان یکی از برجسته ترین دست آوردهای روان شناسی معاصر-نیز کمک کننده خواهد بود.این نظریه-که فرایند شکل گیری پیوندهای عاطفی را توضیح می دهد-توسط بالبی (5)(1969،1973 و 1980م،به نقل از مظاهری،1377 ش) ارائه شده است.مفهوم محوری و اصلی این نظریه،به توضیح و تشریح این نکته می پردازد که چگونه طفل شیرخوار،از نظر عاطفی و هیجانی،نسبت به شخصی که به طور اصلی،وظیفۀ نگهداری از وی را بر عهده دارد (مادر یا تصویر مادرانه (6)) دلبسته می شود.

ص:120

دلبستگی، (1)پیوند عاطفی نسبتاً پایداری است که بین کودک و یک یا تعداد بیشتری از افرادی که نوزاد،در تعامل منظم و همیشگی با آنهاست،ایجاد می شود.زندگی نوزاد انسان،حول محور یک شخص خاص-که قابل دسترسی است و به طور منظّم،به نیازهای مراقبتی او پاسخ می دهد-می چرخد.بدین ترتیب،در جریان نخستین سال زندگی کودک،شخص یا اشخاصی که به صورت منظّم،به نیازها و درخواست های وی پاسخ می دهند،سرانجام،موضوع دلبستگی وی قرار می گیرند (مظاهری،1377ش).

البته نظریه پردازان دلبستگی،به اتّفاق بر این نکته تأکید کرده اند که دلبستگی،فرایندی صرفاً مربوط به دورۀ کودکی نیست و در همۀ سنین،وجود دارد.بنا بر این،باید به عنوان سازه ای در گسترۀ حیات،مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد (بالبی،1969م؛اینثورث و ویتیگ،1969م؛آنتونوکی،1976م؛ویس،1982م؛اشترن،1985م؛همگی،به نقل از:مظاهری،1378ش).

در همین چارچوب نیز پژوهشگران بسیاری،این نظریه را به روابط بزرگ سالان (از جمله:وست و شلدون کلر،1994م؛ویس،1982م؛هزن و شیور،1987م؛سیمپسون،1990م؛کرکپاتریک و دیویس،1994م؛بینگ هال،1995م؛فینی و نولر،1996م؛مظاهری،1379ش) و حتی رابطۀ انسان با خدا (از جمله:کرکپاتریک و شیور،1996م؛کرکپاتریک،1999م؛آرژیل،2000م؛روات و کرکپاتریک،2002م؛تقی یاره و همکاران،1384ش؛شهابی زاده و همکاران،1385ش)،تعمیم و گسترش داده اند.در فصل دوم این گزارش،نظریۀ«کرکپاتریک»در خصوص کاربرد نظریۀ دلبستگی در توضیح رابطۀ انسان با خدا،با تفصیل بیشتری،مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.

همان گونه که اشاره شد،در دلبستگی،پاسخگویی منظّم به نیازهای مراقبتی فرد-که در زبان حدیث،تحت عنوان احسان و انعام آمده است-،پیش نیاز اصلی شکل گیری این رابطه است.البته ذکر این نکته نیز ضروری است که اگر چه شکل گیری این محبّت،مستلزم و مشروط به دریافت احسان است،تداوم آن،لزوماً

ص:121

مشروط به تداوم احسان نیست.به عبارت دیگر،وقتی این محبّتْ شکل گرفت،می تواند در شرایط سالم و به هنجار،از رابطه بر اساس دریافت احسان نیز فراتر رَوَد. (1)درست همان گونه که آلپورت،از خودمختاری کُنِشی انگیزه ها در نظریۀ خود،بحث کرده است؛یعنی انگیزه های بزرگ سالانی که پخته و از لحاظ هیجانی،سالم هستند،به صورت کارکردی،به تجربه های گذشته ای که از طریق آنها ظاهر شده اند،ارتباط ندارند (شولتز،1377ش)،همان گونه که درخت بلوط کاملاً رشدیافته،از تخمی که روزگاری از آن تغذیه می کرده،مستقل است (شولتز،1362ش).

در رابطۀ دلبستگی هم همین مسئله را به خوبی می توان مشاهده کرد.وقتی دلبستگی،به خوبی شکل گرفت و مستقر شد،تداوم این رابطه،مستلزم تداوم مراقبت های والدین نیست و در واقع،حتّی زمانی که فرد،بزرگ سال شده و از والدین خود کاملاً مستقل می شود،هنوز هم این رابطه و نیاز و تأثیر روانی آن،باقی می مانَد و حضور دارد.

ممکن است نتوان برای این بُعد (محبّت)،نمونه هایی آن چنان عمومی و آشکار را-که در مورد دو بُعد دیگر ارائه شد-،را نشان داد؛امّا مواردی مانند:توجّه،صمیمیت،ذکر،ایثار و فداکاری،از نمونه های بارز این بُعد به شمار می روند.البته عمیق ترین نوع یا بالاترین کیفیت آن را در«عشق به خدا»می توان سراغ گرفت که در بسیاری از ادیان،مورد تأکید و توجّه خاص قرار گرفته است.شاید توضیحی در بارۀ صمیمیت،روشن کننده باشد:صمیمیت، (2)شامل گذرانیدن زمان با یکدیگر،صحبت کردن با یکدیگر،گوش دادن به نیازهای یکدیگر یا مکالمه کردن با هم

است.خودافشایی، (3)اساسی ترین مؤلّفه در به وجود آوردن صمیمیت محسوب می شود (برگ کراس، (4)1997م).

ص:122

لازم به ذکر است که رفتارهایی مانند دعا کردن،راز و نیاز کردن با خداوند و اقرار به اشتباهات یا توبه کردن،از عمومی ترین رفتارهای مشترک در ادیان مختلف محسوب می شود که در واقع،با رفتارهای یاد شده و خصوصاً با کنش خودافشایی،کاملاً مشابه و مرتبط است.در قرآن و روایات نیز مکرراً بر اهمیت این رفتارها تأکید و تصریح شده است.

در قرآن کریم،نمونه های فراوانی از محبّت و عشق به خدا مطرح شده است که از جمله می توان به آیه ای از قرآن اشاره کرد که در آن،خداوند سبحان،ایمان را مقوله ای وابسته به حب یا محبّت می داند. (1)واقعیت،این است که ماهیت و جوهر دین،عشق و شور و محبّت است (انصاری،1386ش).این وابستگی و پیوستگی ایمان و محبّت،به حدّی است که در روایات متعدّدی،دین و محبّت،مترادف و برابر با یکدیگر بیان شده اند (انصاری،1386ش).به عنوان نمونه،از پیامبر(صلی الله علیه و آله) نقل شده است که:«ایمان،عبارت است از دوست داشتن خداوند» (2)و یا در جایی دیگر،در پاسخ به شخصی که از چیستی ایمان می پرسید،فرمود:«ایمان آن است که هیچ چیز نزدت محبوب تر از خدا و پیامبرش نباشد». (3)

امام باقر(علیه السلام) نیز در پاسخ به فردی که از ماهیت ایمان از ایشان می پرسد،می فرماید:«آیا دین،چیزی جز محبّت است؟» (4)همچنین در بیانی مشابه از امام رضا(علیه السلام) نیز نقل

ص:123

شده است که:«دین،همان محبّت است و محبّت هم همان دین است» (1)(محمدی ری شهری،1379ش).

بدین ترتیب،در قرآن کریم،رابطۀ حبّی با خداوند،بهترین و برترین نوع رابطه بین انسان و خداوند،معرّفی شده است (انصاری،بی تا).نگاهی اجمالی به آیات مربوط به حب در قرآن کریم،جایگاه والا و اهمیت محبّت را در ایمان،به خوبی نشان می دهد،از جمله این که محبّت،«سنگ محک ایمان»،دانسته شده است.خداوند در قرآن، (2)صریحاً اعلام می کند که میزان و درجۀ محبّت به خداست که میزان و درجۀ ایمان افراد را معلوم می کند،و طبیعتاً آنها که آن دلبستگی را نسبت به وی نچشیده اند،در مراتب فروتر و پایین تری از ایمان خواهند بود (انصاری،بی تا).از همین روست که یکی از مهم ترین القاب پیامبر(صلی الله علیه و آله)«حبیب الله»است؛یعنی ایشان به عنوان برترین چهرۀ ایمان،نماد محبّت کامل و تمام،نسبت به خداوند است.

بررسی احادیث نقل شده از معصومان نیز حاکی از آن است که به طور کاملاً مشخّص و روشن،ایمان و عبادت از روی محبّت،برترین نوع ایمان دانسته شده و علاوه بر این که این برتری و فضیلت،در احادیث فراوانی به روشنی،مورد تأکید قرار گرفته است، (3)به طور ضمنی و غیر مستقیم نیز به آن اشاره

ص:124

و تصریح شده است؛از جمله آن که به وفور،به محبّت به خدا سفارش شده است. (1)

امّا پرسش اصلی،این است که:دلیل این حد از اهمیت محبّت نسبت به خدا و ایمان مبتنی بر محبّت چیست؟در پاسخ شاید بتوان چهار نکته یا دلیل را در این زمینه،مورد توجّه قرار داد:

1.چنانچه از امام علی(علیه السلام) نیز نقل شده است،اصولاً اسلام،ریشه در محبّت خدا دارد. (2)

و این امر،بدین معناست که«خدادوستی،اصلی ترین پایه های سازندگی فردی و اجتماعی و تکامل مادی و معنوی انسان است و همۀ آنچه انبیای الهی برای هدایت

ص:125

جامعۀ بشر آورده اند،در صورتی به نتیجۀ مطلوب می رسد که بر این پایه،استوار باشد»(محمّدی ری شهری،1379ش،ص 331).

2.«اگرچه پیش نیاز دین،تعقّل است،وقتی کسی این مرحله را طی کند و به اصل و اساس دین برسد (یعنی بعد از تعقّل به گوهر ایمان برسد)،دیگر در این فضا آنچه موتور محرّک و انگیزۀ اصلی است،محبّت است.ایمان بدون محبّت،هر چند بنیانی عقلانی و فلسفی داشته باشد،ولی تا زمانی که جوهر عشق و محبّت در درونش ریخته نگردد،مبدأ عمل و تحرّک نمی شود»(انصاری،1386ش،ص 84).

3.مزیت دیگر رابطه بر اساس محبّت،این است که رابطۀ مبتنی بر محبّت،پایدارتر از رابطه ای است که بر ترس یا طمع استوار است.رابطه ای که بر اساس خوف است،چنانچه ترس از کیفر نباشد،رابطه اش قطع و رفتارش تغییر خواهد کرد و کسی که بر اساس رجا،عمل می کند نیز اگر طمع به پاداش نداشته باشد،رابطه اش قطع و رفتارش تغییر خواهد کرد؛امّا کسی که رابطه اش بر محبّتْ استوار است،از بند ترس و طمع،آزاد است و با وجود یا فقدان کیفر و پاداش،رفتارش تغییر نخواهد کرد.

امام زین العابدین(علیه السلام) در این باره می فرماید:«من دوست ندارم خدا را عبادت کنم و هدفی جز پاداش نداشته باشم؛چرا که در آن صورت،مانند بندۀ طمع کار خواهم شد که اگر طمع نماید،عمل می کند و اگر طمع نکند،عمل نمی کند.و دوست ندارم خدا را به خاطر ترس از عقاب،عبادت کنم که در آن صورت،مانند بندۀ ناشایست خواهم شد که اگر نترسد،عمل نمی کند».

پرسیدند:پس چرا او را عبادت می کنید؟فرمودند:«زیرا او به خاطر نعمت هایش اهل پرستش است». (1)

4.می توان چنین ادّعا کرد که رابطه بر اساس محبّتْ اساساً و ماهیتاً از دو نوع دیگر رابطه،متفاوت است.یک دلیل مهم تأیید این ادّعا،این است که رابطۀ حبّی،

ص:126

رابطه ای دوسویه میان خداوند و انسان است؛زیرا آیات شریف قرآن کریم،صراحت دارند که وقتی انسان،محبّت خداوند را به دل گرفت،خود نیز محبوب خدا می شود.یعنی در این جا،هم خدا و هم انسان،محبوب هستند و رابطه ای دوسویه میان خدا و انسان،ایجاد می شود.به همین دلیل است که در قرآن کریم،رابطۀ حبّی با خداوند را هم خدای سبحان از خود به خلق می گوید و هم از خلق به خدا (انصاری،بی تا).

این،در حالی است که در بیم یا امید،چنین رابطۀ دوسویه ای وجود ندارد.بنده می ترسد و خداوند بزرگ،ایمنی می دهد،یا بنده،طمع و خواسته ای دارد و خداوند کریم،خواستۀ او را برآورده می سازد.در همین چارچوب،این نکته نیز قابل توجّه و تأمّل است که در قرآن کریم،در حالی که خداوند رحمان،از رحمت واسعۀ خود نسبت به همۀ انسان ها سخن گفته و رحمت خود را در این دنیا،به وضعیت ها،شرایط یا افراد خاصی محدود و مشروط نکرده است. 1هیچ گاه به طور عام و بدون مشخّص و معین کردن موضوع،محبّت خود را اعلام نکرده است.

به عبارت دیگر،خداوند سبحان،محبّت خود را تنها نسبت به افراد خاصی اعلام نموده و آن را به صراحت،به افراد و شرایط معینی،محدود و مشروط کرده است. 2

ص:127

به همین دلیل هم فصل مهمّی از متون دینی،به بررسی و توضیح اسباب محبوبیت انسان نزد خداوند اختصاص دارد که حدود دویست آیه و روایت را شامل می شود. (1)

مسئلۀ مهمی که باید از هم اکنون به آن بپردازیم و توضیح دهیم،تفکیک و متمایز نمودن محبّت عاشقانه و واقعی،از محبّت انتفاعی است.خاصیت انسان،این است که دلش به سوی کسی که به او نیکی کند،کشیده می شود و وقتی ما خوبی ای از کسی ببینیم،او را دوست خواهیم داشت.این نوع محبّت را می توان محبّت احسانی یا انتفاعی نامید؛یعنی چون انسان،از چیزی یا از کسی احسان دیده و از وی سودی برده است،به او محبّت دارد.درست به همین دلیل است که از معصوم(علیه السلام) نقل شده که انسان،بندۀ احسان و نیکی است. (2)(انصاری،1386ش).این،همان محبّتی است که از آن،تعبیر به«محبّت انتفاعی»و یا«محبّت سوداگرانه»شده است.به همین سیاق و در همین چارچوب نیز انسان به کسی که در برابر تهدیدها و مشکلات،به او ایمنی و امنیت بدهد،محبّت پیدا خواهد کرد.این نوع از محبّت هم انتفاعی است و محبّتی است که اصطلاحاً آن را«محبّت خائفانه»خوانده اند.این،در حالی است که در محبّت عاشقانه،هیچ انتفاع خارجی و مادی ای دخیل نیست؛بلکه خودِ محبوب،موضوعیت دارد و در واقع،وجود او منشأ و مبنای محبّت است و این نوع محبّت است که انسان را به عالی ترین مراتب می رسانَد.این،همان محبّت حقیقی است؛زیرا در آن،جوهر و حقیقت محبّت،ساری و جاری است.

در قرآن،عالی ترین نوع ارتباط با خداوند سبحان،از این قسم است (انصاری،1386).«پس اگر نوعی از محبّت به خداوند وجود دارد که می توان آن را خائفانه خواند و نوعی از محبّت به خداوند هست که می توان آن را تاجرانه نامید،نوع سومی از محبّت هم هست که می توانیم آن را محبّت عاشقانه بنامیم»(انصاری،1386ش،ص 88).

ص:128

البته این مسئله نیز باید به روشنی،مورد توجّه و تأکید قرار گیرد که احادیث و روایات مورد اشاره از امام علی(علیه السلام) و دیگر ائمّه و اولیای خدا در خصوص ارجح دانستن ایمانِ مبتنی بر محبّت،به این معنا نیست که این بزرگان،عبادت کردن خدا را با هدف رسیدن به بهشت یا احتراز از جهنّم،غلط دانسته اند؛بلکه ایشان این گونه پرستیدن خداوند را سطح پایینی از عبادت می دانند و تأکید دارند که از این سطوح،مقامی فراتر هم وجود دارد.بنا بر این،این گونه سخنان معصومان ارزش عبادت به خاطر بهشت و یا به خاطر جهنّم را کاهش نمی دهند؛بلکه ما را به این حقیقتْ رهنمون می کنند که پرستش خداوند،منحصراً در این مقوله ها نیست و مقامات بالاتری هم وجود دارد (انصاری 1386ش،ص 87-88).

این واقعیت را باید دوباره به خوانندۀ محترم،توجّه و تذکر داد که محبّت،ماهیتی واحد و یگانه نیست؛بلکه خود،دارای درجات و مراتب مختلف و متعدّد است.در همین چارچوب،تقریباً تمام آنچه در حوزۀ گسترده و بسیار غنی عرفان اسلامی وجود دارد،حول محور همین بُعد (یعنی محبّت به خدا و درجات و مرتبه های متعدّد و مختلف آن)،دور می زند.

نتیجۀ محبّت به خدا در انسان،تنظیم رفتار در چارچوب نظر و خواسته های موضوع محبّت،به منظور به دست آوردن رضایت وی و نزدیک تر شدن به اوست.این که امام باقر(علیه السلام) ایمان را عبارت می داند از«دوستی و دشمنی» (1)نیز بدین معناست که نتیۀ این حب و بغض،آن است که تمام عواطف و رفتارهای انسانی که محبّت خدا در دل او جای گرفته است،بر اساس محبّت الهی،شکل خواهد گرفت و تمام زندگی او،رنگ خدایی خواهد گرفت.امام خمینی (1382ش) می نویسد:«عرفا معتقدند که محبّت به خداوند،نتیجه اش رفع حجاب است و البته روشن است که این محبوبیت نیز دارای مراتب و درجاتی است تا جایی که بین فرد و محبوب او،حجابی نباشد»(ص 290).

ص:129

بدین ترتیب،فرد مؤمنی که بر اساس محبّت،به خدا ایمان دارد،از آن جهت به انجام دادن اموری که خدا فرمان داده است اقدام می کند که رضایت خدا (موضوع محبّت خود)،و در نتیجه،نزدیک تر شدن به وی را،در انجام دادن آن امور می داند و از آن جهت از مبادرت به کارهایی که خداوند نهی کرده،اجتناب می کند که نارضایتی خدا،و در نتیجه،دور شدن از وی را،در انجام دادن آن امور می داند.

از زاویه ای دیگر و در چارچوبی فلسفی و عرفانی،صدرالمتألّهین در اسفار اربعه،نشان داده که هر انسانی،به خودی خود،انواع مختلفی را در طول عمرش تجربه می کند.یعنی«خود»انسان،انواع مختلف می شود و این،بر اساس درجات محبّت،امکان می یابد؛یعنی انسان در دوره های مختلف زندگی خود،به هر چه محبّت می ورزد،همان می شود.این مفهوم بسیار مهمّی است تا بدانیم که هر چیزی که برای ما محبوب است،ما همان هستیم! (1)(انصاری،1386ش).

آنها،جنبۀ نابالغ و کودکانه دارد؛امّا افرادی که توانسته اند نیازهای مراحل پایین تر را ارضا کنند و به فراتر از آن،دست یابند،به مرحلۀ متعالی عشق ورزی،یعنی عشق برآمده از وجود، (1)دست یافته اند (کریمی،1383ش).

در همین چارچوب،روان شناسان دیگر نیز تقسیم بندی های متفاوتی را از عشق،ارائه کرده اند که کم و بیش همین معنا را در بر دارد.به عنوان مثال،اریک فرام (1378ش) عشق فعل پذیر یا عشق نابالغ و رشدنایافته را-که با نگاه های سودجویانه و کاسبکارانه،همراه است-،از عشق فعّال یا عشق بالغ و رشدیافته -که با نگاه های ایثارگرانه،روبه روست-،متمایز کرده است؛تمایزی که وی تحت عنوان«عشق به عنوان دادن»یا«عشق به عنوان گرفتن»،ایجاد کرده است.اریک فرام،معتقد است که عشق کودکانه،از این اصل پیروی می کند:«من دوست دارم؛چون دوستم دارند».عشق پخته و بالغ،از این اصل پیروی می کند:«مرا دوست دارند؛چون دوستشان دارم».عشق نابالغ و ناپخته می گوید:«من دوستت دارم؛چون به تو نیاز دارم».عشق رشدیافته می گوید:«من به تو نیاز دارم چون دوستت دارم»(فرام،1367ش).

نکته ای که لازم است در این جا به آن پرداخته شود،این است که:آیا این عشق یا عشق های مراحل پایین تر،ارزشمند و سازنده هستند؟و اگر نه،پس چرا تشویق شده اند؟در پاسخ،باید به این مسئلۀ مهم اشاره کرد که عشقِ مراحل پایین تر،می تواند راهی برای رسیدن به مراحل تحوّل یافته تر و بالاتر عشق باشد.فرایند تبدیل انگیزه های بلوغ نایافته و ابتدایی،به انگیزه های بلوغ یافته تر،پیشرفته تر و سازنده تر،مسئله ای است که مورد توجّه نظریه پردازان بزرگی مانند فروید،آدلر و آلپورت نیز قرار گرفته است.به عنوان مثال،آلپورت،با طرح مفهوم«خودمختاری کنشی»، (2)موضوع مهم جدا شدن و مستقل شدن انگیزه ها از ریشه های اوّلیۀ آنها را در انسان کامل،مورد توجّه و بررسی قرار می دهد.وی تأکید می کند که انگیزه های

ص:131

بزرگ سالان سالم،به صورت کُنِشی،به تجربه های گذشته ای که در آغاز از طریق آنها ظاهر شده اند،ارتباط ندارند.

آلپورت سعی می کند تا با طرح مثال درخت،این مفهوم را توضیح دهد:«واضح است که رشد و نموِ درخت را می توان به دانۀ آن،ردیابی کرد؛امّا هنگامی که درخت به طور کاملْ رشد کرده است،دیگر به دانه،به عنوان منبع تغذیه،نیازی نیست.اکنون درخت،خودمختار است؛دیگر به صورت کارکردی،به دانه اش وابسته نیست»(نقل از شولتز و شولتز،1381ش؛ص 284).بدین ترتیب،«نیروهایی که در اوایل زندگی،ما را بر می انگیختند،خودمختار می شوند.آنها از شرایط اوّلیه شان،مستقل هستند»(همان،ص 283).

در چارچوبی دیگر،مفهوم مکانیسم دفاعی«والایش» (1)در نظریۀ فروید-به عنوان سالم ترین نوع مکانیسم های دفاعی-،به فرایند پالایش و والایش انگیزه های اوّلیه و غیرقابل قبول فرد،به انگیزه هایی پسندیده و پذیرفته اشاره می کند.

قلبی به فرموده های پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) است،و شناخت پیامبر،از شناخت خداوند جدا نیست»(سهروردی،1384ش،ص 25).

باندورا (1994م) فرآیندهای شناختی را در تعیین رفتار آدمی،بسیار مهم دانسته و بر اهمیت تأثیر فرایندهای شناختی بر انگیزش،عواطف و رفتار انسان،تأکید کرده است.آرژیل (2000م)،با بیان این که بیشتر رفتارهایی که در انسان،معطوف به هدف هستند،متضمّن اندیۀ ش قبلی بر اهداف اند،مکانیزم (ساز و کار) اصلی و زیربنایی در رفتارها و اعتقادات دینی را ساز و کارهای شناختی می داند.ازراک (1989م) نیز در بررسی و توضیح تحوّل دینی،نشان می دهد که تحوّل دینی بر پایۀ تحوّل شناختی،به عنوان زیربنای کسب معرفت های دینی،بنا می شود.

بدین ترتیب،عامل شناخت در این الگو،به عنوان عامل یا بُعدی در کنار دیگر ابعاد،در نظر گرفته نشده است؛بلکه به عنوان عاملی کلّی تر شناخته شده که زیرساخت های اصلی ابعاد سه گانۀ مورد اشاره-یعنی به طور کلّی ایمان-را تعیین می کند.استدلال ما در این باره،بر این واقعیتْ استوار است که آغاز اسلام،همراه با آغاز یک حرکت علمی بود،بدین معنا که در نخستین آیاتی که در کوه نور و غار حرا به پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) نازل شد،بر مقام والای علم و قلم،اشاره و تأکید شده است. (1)این امر،نشان می دهد که پایۀ اسلام،از همان آغاز،بر علم و قلم گذاشته شد (مکارم شیرازی،ج 20).

علاوه بر این،در سورۀ مبارک قلم نیز شاهدیم که خداوند متعال،به قلم و آنچه می نویسد،قسم خورده است. (2)اهمیت این نکته،وقتی بیشتر می شود که بدانیم این همه،در محیط و شرایطی اتفاق می افتد که تعداد کلّ افرادی که در سرزمین مکّه

ص:133

(یعنی مرکز عبادی،سیاسی و اقتصادی حجاز)،سواد خواندن و نوشتن داشتند،از بیست نفر،کمتر بوده است (مکارم شیرازی،ج 24،ص 369).

بنا بر این می توان مدّعی شد که در الگوی نظری مورد بحث،«شناخت»،عاملی کلّی و گسترده است که هر یک از ابعاد سه گانۀ ترس،امید و محبّت،بر آن،بنا شده اند.آیات و روایات فراوانی وجود دارند که علم و شناخت را ملازم با ایمان به خدا می دانند.به عنوان نمونه،این مسئله در قرآن کریم،با بیان این واقعیت که دانشمندان و علما،از خدا می ترسند، (1)مورد تأکید قرار گرفته است.

در بارۀ ارتباط ابعاد سه گانه،با شناخت نیز احادیث فراوانی از معصومان نقل شده است.به عنوان نمونه،از پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله) نقل شده است که:«هر کس به خداوند،معرفت بیشتری داشته باشد،از خدا بیشتر می ترسد». (2)

نیز از امام علی(علیه السلام) نقل شده است که می فرماید:«آگاه ترین مردم به خداوند سبحان،ترسان ترین آنها از اوست». (3)

در بارۀ نیاز نیز از امام علی(علیه السلام) نقل شده که می فرماید:«برای کسی که خداوند سبحان را می شناسد،شایسته است که به آنچه نزد خداوند است،رغبت داشته باشد». (4)

نیز پیامبر(صلی الله علیه و آله) از قول حضرت داوود(علیه السلام) نقل کرده که می فرماید:«حضرت داوود(علیه السلام)،به خدا عرض کرد:پروردگارا! کسی که تو را شناخت،حق است که امیدش از تو قطع نگردد». (5)

ص:134

در بارۀ محبّت نیز از امام حسن مجتبی(علیه السلام) نقل شده است که می فرماید:«هر کس خدا را بشناسد،او را دوست دارد». (1)

همچنین از امام علی(علیه السلام) نقل شده است که:«اشتیاق،خوی اهل یقین است». (2)

خواجه عبد الله انصاری نیز در رسالۀ صد میدان خود،بر اهمیت وجود علم در هر یک از ابعاد یاد شده،تأکید می کند:«زندگانی دل،سه چیز است...:یکی،زندگانی بیم است با علم،و دیگر،زندگانی امید با علم،سوم،زندگانی دوستی با علم»(ص 58).

شایستۀ توضیح است که علم نیز خود،دارای درجات و مراتب گوناگون است و این درجات و مراتب،موجب تفاوت یافتن درجات ایمان افراد نیز می گردد.در روایات متواتری که از معصومان در دست است،برترین و بالاترین درجۀ علم را یقین دانسته اند. (3)البته«یقین»،به معنای باور و شناختی است که هیچ شک و تردیدی در آن وجود ندارد (4)و نفس،کاملاً به آن،اطمینان دارد. (5)محقق طوسی نیز یقین را به اعتقاد قطعی ثابت و مطابق با واقع،تعریف می کند که زوال آن،ممکن نیست و در حقیقت،ترکیبی از دو علم است:علم به یک چیز و علم به این که خلاف آن،محال است. (6)

در برخی روایات نیز از یقین به چیزی که در نفس انسان،استقرار یافته و قلب،به آن مطمئن شده، (7)و ضدّ شک است، (8)یاد شده و در برخی دیگر،به این که گویی

ص:135

فرد،خدا را می بیند و یا دست کم،خدا او را می بیند (1)و در برخی دیگر از روایات،به آثار آن-که«توکّل و تسلیم و رضا»است، (2)و از کسی غیر از خدا نترسد-، (3)اشاره شده است.

البته یقین،خود،اقسام گوناگونی دارد که به نظر می رسد طرح آن،از حوصلۀ این بحث،خارج باشد؛ولی در احادیث رسیده از معصومان،به تفصیل،مورد اشاره قرار گرفته است.در ادبیات غنی عرفان اسلامی نیز مباحث بسیار گسترده ای در این خصوص،وجود دارد.

بنا بر این می توان با استفاده از این سه مؤلّفه،به ابداع الگویی به منظور فهم و تحلیل بهتر ماهیت سازۀ ایمان و ترسیم ساختار ایمان در سطح فردی،اقدام نمود.برای ساختن این الگو،ابعاد سه گانۀ یاد شده،هر یک-به شرحی که خواهد آمد-،در کنار یکدیگر قرار می گیرند:نیاز به خدا (امید) و ترس از خدا (بیم)،هر کدام به عنوان یک مقیاس در محور افقی،از نقطۀ صفر فرضی مشترک،به سمت معکوس یکدیگر کشیده می شوند.مقیاس محبّت بر نقطه صفر فرضی مشترک این دو مقیاس،عمود می شود.بدین ترتیب،دو زاویۀ قائمۀ در طرفینْ شکل می گیرد که نیاز به خدا،زاویۀ سمت چپ آن و ترس از خدا،زاویۀ سمت راست را تشکیل می دهند (ر.ک:شکل 2-2-1).

شکل 2-2-1:نمودار ترکیب ابعاد سه گان ارتباط با خدا

تکلیف،تنها و تنها نتیجۀ احترام است و نه نتیجۀ اجبار یا علاقه.به عبارت دیگر،پذیرش ارادۀ قوی تر و اجبار،موجب تکلیف نمی شود؛بلکه به اطاعت سطحی و خارجی می انجامد.همچنین صِرف علاقه و محبّت به دیگری نیز موجد احساس تکلیف نیست.به عنوان مثال،خواست برادر فرد،یا شخص غریبۀ قوی تر،هیچ کدام احساس تکلیف را به وجود نمی آورند؛ولی دستورهای والدین،باعث ایجاد حس تکلیف-حتّی اگر کودک از آن پیروی نکند-می شود (پیاژه،1369ش).

البته وی بلافاصله تأکید می کند که این شکل اوّلیه از احترام می تواند در جریان یک تحوّل سالم،اَشکال عالی تری به خود بگیرد و مثال می زند که اگرچه در وضعیت های پیشرفته تر اخلاقی (اخلاق متقابل)،هنوز هم ترس وجود دارد،این ترس،در حقیقت،ترس از تنزّل و انحطاط در نظر دیگری است (پیاژه،1369ش).بنا بر این،چنین احترامی،ماهیتاً از شکل اوّلیۀ خود،متمایز و متفاوت است.در متون و ادبیات اسلامی،این مؤلّفه«احترام به خدا»را«تقوی»نامیده اند.

خواجه نصیرالدین طوسی (1384ش) در اوصاف الاشراف،تقوا را به معنای«پرهیز از گناهان،به واسطۀ ترس از خشم و دوری از درگاه خداوند»تعریف کرده و آن را مرکّب از سه چیز می داند:خوف،پرهیز از معصیت،و طلب تقرّب الهی (ص 59).

تقوا،به معنای احتراز،بازداری و خویشنداری است و در واقع،نوعی توانمندی است که انسان را در مقابله با آسیب ها و تهدیدهای درونی و بیرونی،قدرتمند می کند.واژۀ«اتقی»در لغت،به معنای احتفاظ است و متّقی،یعنی متحفّظ؛یعنی کسی که توانایی حفظ وجود خود را دارد.پس تقوا یعنی همان توانایی و قدرتی که در وجود انسانْ پیش می آید و بر اثر آن می تواند خود را حفظ کند»(انصاری،1386،ص 220).

قرآن کریم نیز تقوا را در همین معنا به کار برده و آن را به لباس و زینت،تشبیه کرده است که مصونیت و محفوظ بودن را برای انسانْ به همراه می آورد و در عین

ص:138

حال،مایۀ زینت و زیبایی اوست. (1)امیر مؤمنان علی(علیه السلام) نیز در همین چارچوب،تقوا را به دژی استوار،تشبیه کرده است. (2)

در قرآن کریم،به طور مکرّر و به عناوین گوناگون،از تقوا نام برده شده و به آن،سفارش شده است:دعوت یا امر شدن مسلمانان و مؤمنان،به تقوا؛ 3یادآوری نواهی و محرمات الهی و انذار دادن به تقوا؛ 4اشاره به عوامل به وجود آورندۀ تقوا؛ 5بیان ویژگی های متّقین؛ 6پرداختن به نقش و جایگاه تقواپیشگان نزد خداوند

ص:139

کریم؛ 1برشمردن پیامدها و آثار تقوا در دنیا 2و آخرت. 3

البته تقوا نیز خود درجات و مراتب مختلف و متفاوتی دارد،همان گونه که در قرآن کریم،یک بار از مسلمانان خواسته شده است که تا آن جا که می توانند،تقوای الهی پیشه کنند 4و در جای دیگر،از مؤمنان خواسته شده است که در پرهیزگاری و تقواپیشگی،حق تقوا را ادا کنند. 5

از ترکیب مؤلّفه های«نیاز به خدا»و«محبّت به خدا»(زاویۀ سمت چپ شکل)،مؤلّفۀ پیچیده ای به نام«اعتماد به خدا»به وجود می آید.بسیاری از نظریه های روان شناسی،در این نکته،اتّفاق نظر دارند که اعتماد در کودک،بر اساس کنش مادر

ص:140

یا مراقب اصلی در نگهداری از کودک و پاسخ مقتضی و به موقع به نیازهای او به وجود می آید.به عنوان مثال،اریکسون، (1)ضمن تأکید بسیار بر اهمیت ایجاد اعتماد در نخستین سال زندگی کودک،توضیح می دهد که«تعامل بین کودک و مادر،تعیین می کند که آیا کودک،دنیا را با نگرش اعتماد خواهد دید یا بی اعتمادی.اگر مادر،به نیازهای جسمانی کودک پاسخ دهد و محبّت،عشق و امنیت کافی برای او تأمین کند،از آن پس،کودک،حس اعتماد را در خود،پرورش خواهد داد؛نگرشی که نظر کودک را در بارۀ خودش و دیگران،مشخص خواهد کرد»(شولتز (2)و شولتز، (3)1377ش،ص 245).

بالبی (4)نیز در«نظریه دلبستگی» (5)خود،به اهمیت سه عنصر در دسترس،حساس و پاسخ دهنده بودن مادر برای ایجاد احساس ایمنی یا اعتماد پایه در کودک تأکید می کند (مظاهری،1377ش).همان گونه که احترام به خداوند،دارای مراتب گوناگونی است،اعتماد نیز درجات متفاوتی دارد.در متون اسلامی،مؤلّفۀ اعتماد به خدا را«توکّل»نامیده اند.توکّل،به معنای واگذار کردن کار به خدا و اعتماد کردن به وکالت اوست،با این علم که خداوند،خیرخواه ما و داناتر و تواناتر از همه است.

امام خمینی (1382ش) در چهل حدیث،پس از توضیح اقسام توکّل بر خدا،بر این نکته تأکید می کند که به هر حال،«متوکّل،طالب خیر و صلاح»خویش است،و حق تعالی را-که فاعل خیر داند-وکیل کند در تحصیل خیر و صلاح»(ص 217).

توکّل در لغت،به مفهوم وکیل گرفتن یا واگذار کردن کار به دیگری است.علاّمه مجلسی،دو معنا برای توکّل بیان کرده است:یکی متولّی نگهداری از مال-که وکیل بر مال جاری است-و دیگری به معنای تکیه گاه و پناهگاه-که همان توکّل در قرآن و حدیث است.(بحار الأنوار،ج 4،ص 205).خواجه عبد الله انصاری در رسالۀ صد میدان آورده است که«توکّل،کار به وی سپردن است...و از وی

ص:141

بیوسیدن (امید داشتن) است»(ص 29).فیض کاشانی،طبرسی،ملّا احمد نراقی،خواجه نصیر الدین طوسی و غزالی نیز همگی توکّل را به معنای اعتماد کردن و واگذار کردن امور به وکیل یعنی خداوند منّان،معنا کرده اند.

در قرآن کریم،توکّل،یکی از ویژگی های پیامبران (1)و از نشانه های مسلمان بودن (2)و مؤمن بودن، (3)دانسته شده و در موارد متعدّدی،به مسلمانان و مؤمنان سفارش شده است که به خدا توکّل کنند. 4همچنین در تعدادی از آیات،به پیامدها و آثار توکّل،اشاره شده است. 5البته توکّل نیز خود،دارای درجات و مراتب گوناگونی است 6که توضیح آن،از حوصلۀ این نوشتار،خارج است.

همان گونه که گذشت،پیامد روان شناختی احترام،ایجاد احساس تکلیف،و پیامد روان شناختی اعتماد،ایجاد امید در فرد است.بدین لحاظ می توان از دیدگاه

ص:142

نتایج و پیامدها،مثلّث سمت راست را«مثلّث تکلیف»،و مثلّث سمت چپ را«مثلّث امید»نامید.شاید هم بهتر باشد که مثلّث سمت راست را مثلّث«احترام و تکلیف»و مثلّث سمت چپ را مثلّث«اعتماد و امید»نامید.

از سوی دیگر می توان گفت که پیامد عملی احترام (یا احساس تکلیف)،عمل است؛یعنی تعهّد به انجام دادن آنچه فرد،خود را نسبت به آن،مکلف احساس می کند.پیامد عملی اعتماد (یا امید) هم،توکّل است؛یعنی تکیه کردن به خدا یا واگذار کردن امور خود به خداوند.

در پایان،از ترکیب دو مؤلّفۀ پیچیدۀ«احترام به خدا»(یا تکلیف نسبت به خدا) و«اعتماد به خدا»(یا امید به خدا)،مؤلّفۀ پیچیده تری به نام«عشق به خدا»شکل می گیرد.نظریۀ سه وجهی یا مثلّثی اشترنبرگ (1)(1985م) در مورد عشق،مورد توجّه و استقبال فراوانی قرار گرفته است.مطابق این نظریه،عشق،دارای سه وجه یا مؤلّفه است:صمیمیت، (2)شهوت (3)و تعهّد. (4)صمیمیت،مؤلّفۀ هیجانی عشق است که خودافشایی را در بردارد و به اتّصال،گرمی و اعتماد می انجامد.شهوت،بُعد یا مؤلّفۀ انگیزشی عشق است و بر پایۀ کشاننده های درونی،مبتنی است که برانگیختگی فیزیولوژیایی را به تمایل جنسی،تبدیل می کنند.تعهّد،رکن یا مؤلّفۀ شناختی عشق است که شامل تصمیم به عشق و ماندن در کنار معشوق است.

بر اساس میزان و درجه ای که این عوامل دارند،می توان کیفیت و نوع عشقی را که فرد احساس می کند،تعیین کرد.اشترنبرگ،بر اساس حضور یا غیبت این ابعاد سه گانه،هفت نوع مختلف عشق را توضیح داده است.برخی تحقیقاتْ نشان داده اند که اعتماد-که نقش مهمی در صمیمیت با معشوق دارد-،وابسته به ایمنی دلبستگی به والدین یا مراقبان در دورۀ نوزادی و کودکی است (دی انجلیس، (5)1994م).

ص:143

چنانچه بخواهیم تطبیقی کلّی بین نظریۀ سه وجهی اشترنبرگ و نظریۀ سه وجهی مورد بحث در خصوص رابطۀ انسان با خدا ایجاد کنیم،با کمی مسامحه،می توانیم بگوییم:ابعاد:تعهّد،شهوت و صمیمیت،به ترتیب،با ابعاد:ترس از خدا،نیاز به خدا و محبّت به خدا انطباق می یابند؛البته با این توضیح و تفاوت که در نظریۀ اشترنبرگ،صمیمیت،تنها بُعدی در کنار دو بعد دیگر در نظر گرفته شده است،در حالی که در نظریۀ سه وجهی رابطۀ انسان با خدا،محبّت را نمی توان-و نباید-بُعدی در کنار دیگر ابعاد در نظر گرفت؛بلکه این بُعد،در واقع،روح بخش،احیاکننده و قوام دهندۀ ابعاد دیگر است.

در واقع،مطالعات گستردۀ اخیر در بارۀ نقش صمیمیت در روابط زوجین،بر نقش برجسته تر،مهم تر و یگانۀ این عامل،در تعیین پایداری و کیفیت رابطۀ زوجین،تأکید و تصریح دارند.جالب توجّه،این است که از دیدگاه عرفان اسلامی نیز تمام عالم خلقت،بر مدار محبّت می چرخد و تمامی جهان،با قانون عشق و محبّت اداره می شود،تا جایی که حتّی حرکت جهان نیز اساساً یک حرکت حُبّی محسوب می شود؛همان طور که علم فیزیک نیز نشان داده است که جهان،بر اساس قانون عام و جهانْ شمول نیروی جاذبه،اداره می شود.

مثل این که مثلّث فرد،گرایش بیشتری به سمت راست،چپ یا مرکز مثلّث بزرگ داشته باشد یا ارتفاع آن چه قدر باشد و مانند آن.

بدین ترتیب،روشن است که هر چه ایمان فرد،رشدیافته تر و کمال یافته تر باشد،سطح بزرگ تری از مثلّث اصلی را اشغال خواهد کرد و به عبارت دیگر،تطبیق یا همپوشی بیشتری با مثلّث اصلی خواهد داشت.

دو مثلّث بزرگی که در نتیجۀ دو نیمه شدن مثلّث اصلی (توسط مقیاس محبّت) ایجاد می شوند،هر یک نشان دهندۀ دو موضوع اصلی در ایمان افراد هستند:مثلّث سمت راست (احترام)«مثلّث جلالی»است،و مثلّث سمت چپ (اعتماد)«مثلّث جمالی»ر.ک:(شکل 2-2-3).اسما و صفات خداوند،به دو دسته تقسیم می شوند:صفات جلال و صفات جمال.صفات جلال،صفاتی را شامل می شود که نشان دهندۀ اعتلا و بزرگی و متناسب با دفع و منع هستند،مانند صفات:علو،تعالی،عظمت،کبریا،تکبّر،احاطه،عزّت،غلبه،جبّار و قهّار.صفات جمال،صفاتی را در بر می گیرد که نشانگر بها و حُسن باشند؛بها و حُسنی که دیگران را مجذوب می کند،مانند صفات:رحمت،قدرت،لطافت،علم،جود و کرامت (طباطبایی،1364ش).

دین اسلام،مسلمانان را موکّداً به توجّه به هر دو دسته از صفات جلال و جمال خداوند،سفارش کرده است و منظور از خوف و رجا هم دقیقاً تأکید بر همین معناست.خداوند در قرآن،یکی از صفات مؤمنان را داشتن خوف و رجا دانسته است؛ (1)یعنی این که«نه از غضب و عذاب او ایمن می شوند و نه از رحمتش مأیوس می گردند؛بلکه توازن این بیم و امید-که ضامن تکامل و پیشروی آنها در راه خداست-،همواره در وجودشان حکمفرماست؛چرا که غلبۀ خوف بر امید،انسان را به یأس و سستی می کشانَد،و غلبۀ رجا و طمع،انسان را به غرور و غفلت و امید وا می دارد،و این هر دو،بازدارندۀ انسان از حرکت تکاملی او به سوی خداست»(مکارم شیرازی و همکاران،1363ش،ج 17،ص 147) (2).

ص:145

در همین زمینه،امام خمینی (1382ش) با بیان حدیثی از امام صادق(علیه السلام) در بارۀ خوف و رجا،توضیح می دهد که انسان (عارف به حقایق و آگاه از نسبت بین ممکن و ذات واجب)،دارای دو نظر است:یکی نظر به نقصان ذاتی و محدودیت های فراوان خود،و دیگر،نظر به کمال واجب و رحمت و عنایت و لطف بسیط و واسعۀ او.ایشان نتیجه می گیرند:«پس،انسان همیشه باید بین این دو نظر،متردّد باشد:نه نظر از نقص خود و تقصیر و قصور از قیام به عبودیت ببندد؛نه نظر از سعۀ رحمت و احاطۀ عنایت و شمول نعمت و الطاف حق-جل جلاله-بپوشد»(ص 223). (1)

خواجه عبد الله انصاری در رسالۀ صد میدان،در تفسیر آیۀ شریف یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً (2)آورده است:«رغبت و رهبت دو قدم ایمان اند که بدان رود،که به یک قدم نتوان رفت،و دوستی سر آن»(ص 43).وی در جای دیگری از این رساله آورده است:«مرید،آن است که در میان بیم و امید،راه محبّت پیماید»(ص 11).

با توجّه به آنچه تاکنون در بارۀ ضرورت توأم بودن خوف و رجا بیان شد،مشخّص می شود که چرا خداوند متعال،تبشیر و انذار را همواره همراه با یکدیگر و به عنوان رسالت پیامبران الهی،اعلام نموده است.به عبارت دیگر،در قرآن کریم،تقریباً هر جا که صحبت از رسالت تبشیری شده،انذار هم آمده است و هر جا رسالت انذاری مطرح شده،تبشیر هم آمده است.برای نمونه،در سورۀ بقره آمده است:خداوند،پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت و بیم دهند (3)و یا در سورۀ

ص:146

انعام و نیز سورۀ کهف آمده است:ما پیامبران را جز بشارت دهنده و بیم دهنده نمی فرستیم. (1)

شکل 2-2-2:مثلّث ایمان

شکل 2-2-3:مثلّث های جلالی وجمالی

ص:147

خاطر خودِ خدا.در این جا نیز کاملاً روشن است که نوع دوم محبّت،پیش رفته تر و تحوّل یافته تر از نوع اوّل آن است.

آلپورت-که یکی از تأثیرگذارترین مطالعات و تحقیقات در زمینۀ دین را انجام داده است-،با ارائۀ یک تقسیم بندی کلّی،ولی کاملاً کاربردی،دین را در افراد،به دو نوع«جهت گیری دینی درونی» (1)و«جهت گیری دینی بیرونی»، (2)تقسیم کرده است.دینداران دارای جهت گیری دینی درونی،کسانی هستند که دینشان درونی است و در واقع،دین آنها به بخشی از سیستم بیولوژیک (زیست شناختی) آنها تبدیل شده است.بر عکس،دیندارانی که جهت گیری دینی بیرونی دارند،تنها به خاطرعلّت های برونی و ظاهری،به دین گرایش دارند و تنها از آن دسته از دستورهای دینی پیروی می کنند که منافعی برای آنها داشته باشد.

به عبارت دیگر،همان گونه که آلپورت (آلپورت و رز،1967م) تأکید کرده است،اشخاصِ دارای جهت گیری بیرونی (برای نیل به مقاصد شخصی خود)،از دینشان استفاده می کنند،در حالی که دیندارانِ دارای جهت گیری درونی،با دین خود،زندگی می کنند؛یعنی دین برای گروه اوّل،ابزار است و برای گروه دوم،مقصود.تقسیم بندی آلپورت از دین،علی رغم قدیمی بودن و منتقدان فراوانش،هنوز هم یکی از کاربردی ترین و پُراستفاده ترین مفاهیم در مطالعات مربوط به«روان شناسی دین»است.تحقیقات گوناگون،با گروه های مختلف فرهنگی و دینی متفاوت،توانسته اند تفاوت های مهمّی را در زمینه های مختلف ویژگی های روان شناختی بین دو گروه دینداران درونی و بیرونی،نشان دهند و این دو گروه را در بسیاری از زمینه ها،با موفّقیت و به شکلی معنادار،از یکدیگر متمایز کنند.

با توجّه به آنچه گذشت،چنانچه بتوان در اندازه گیری هر یک از ابعاد سه گانه،به شکلی عمل کرد که دو قسم کلّی هر یک از ابعاد،در آزمودنی ها قابل ردیابی باشند،به نحوی که قسم پیش رفته تر و تحوّل یافته تر،در قسمت های انتهایی هر یک

ص:150

از ابعاد قرار گیرد (نمرۀ بیشتری بگیرد)،آن گاه دین خودمدار (به تفکیک خودمداری دنیایی و خودمداری عُقبایی) و دین خدامدار را می توان بر اساس مساحت مثلّث ایمان فرد نیز نشان داد؛بدین معنا که هر چه مثلّث ایمان فرد،کوچک تر باشد،دین او خودمدارتر خواهد بود.

دریافت تجارب زندگی) را در چارچوب تحوّل شخصیت،مورد بررسی قرار می دهد و به دنبال پیوستاری از توحیدیافتگی و پیچیدگی شناختی،نُه مرحله را بر اساس تعیین انگیزۀ غالب در هر مرحله،متمایز می کند.وی معتقد است که«من»،بُعد محوری شخصیت است و طی یک توالی مرحله ای،هماهنگ با آنچه که پیاژه در بارۀ تحوّل شناختی و کلبرگ در مورد تحوّل استدلال اخلاقی ترسیم کرده اند،تحوّل می یابد (کاپرانا و سرون،2000م).کنش من،جستجو برای تجربه کردن معانی منسجم و هماهنگ با چارچوب ارجاع فرد است و به همین دلیل هم با کنش سیستم ایمنی بدن،قابل مقایسه است؛زیرا سیستم روانی،فرد را از طریق تصفیۀ اطلاعاتی-که تعادل حیاتی او را مختل می سازد-،محافظت می کند.به عبارت دیگر،کنشِ«من»،تلاش برای تسلّط،انسجام،یک پارچگی و ساختن معنا برای تجربه های فرد است.تحوّل«من»،تکامل این انگیزه است و به وسیلۀ ادراکی رو به تمایز از«خود»و«جهان پیرامونی»و نیز از تکامل ارتباط بین احساسات و افکار«خود»،با احساسات و افکار«دیگران»،مشخّص می شود (هاوسر و همکاران،1998م).

تقی یاره (1383ش)-که به بررسی تحوّل«من»بر اساس نظریۀ لوینگر و چگونگی رابطۀ فرد با خدا در این نظریه پرداخته بود-،نشان داد که سازۀ تحوّل«من»پیش نیاز دستیابی به تحوّل دینی است؛امّا با این حال بیان داشت که نیاز دلبستگی به خدا نیز پیش نیاز دستیابی به مراحل بالاتر تحوّل«من»بوده است.وی نتیجه می گیرد کرد که خالص ترین و ایمن ترین گونه های ایمان را نزد افرادی که در پیشرفته ترین سطوح تحوّل«من»قرار دارند و در مقابل،پیشرفته ترین سطوح تحّول«من»را در افرادی با ایمن ترین و خالص ترین رفتارها و باورهای دینی،جستجو نمود.

بدین ترتیب،باید بر این نکته تأکید شود که«شخصیت»،به عنوان یک سازمان پویا-حداقل در افراد سالم و به هنجار-،از وحدتی درونی برخوردار بوده و این بدان،معناست که اگر شخص،پیش رفته باشد،تقریباً در همۀ زمینه ها پیش رفته

ص:152

خواهد بود،و اگر عقب افتاده باشد نیز،کم و بیش در همۀ زمینه ها چنین خواهد بود.به عبارت دیگر،نمی شود که در یک زمینه،کاملاً پیش رفته و در زمینه ای دیگر،کاملاً عقب افتاده (و اصطلاحاً کاریکاتوری) باشد.هدف از بیان این مطالب، رسیدن به این نتیجه گیری مهم است که ایمان در چارچوب روان شناسی،به هر حال،یکی از اجزا یا مؤلّفه های شخصیت-و به احتمال بسیار زیاد،بخشی از نظام ارزشی فرد-خواهد بود و پیش رفته بودن آن،ناگزیر،نشان از تحوّل یافتگی شخصیت فرد دارد.

آمیخته نباشد». (1)همان گونه که از این احادیث نیز برداشت می شود،آسیب خوف،ناامیدی است و آسیب امید،تجرّی. (2)

حالت افراطی ترس از خداوند،به یأس می انجامد؛یعنی درماندگی و مأیوس شدن از رحمت بیکران و گستردۀ خداوند-که خود،باعث بی عملی می شود-زیرا طبیعی است که انسان مأیوس،دلیلی برای خویشتنداری و بازداری خواسته ها،رفتارها و امیال خود نخواهد داشت.قرآن کریم،به طور مکرّر،یأس از خداوند را نهی نموده است (3)و مأیوس شدگان از رحمت الهی را مورد نکوهش قرار داده و آن را یکی از ویژگی های کافران (و یا یکی از مصادیق کفر) دانسته، 4و سعی کرده است که با یادآوری مکرّر صفات جمالیۀ خداوند مهربان در قرآن کریم،آنها را به خروج

ص:154

از حالت یأس و ناامیدی،تشویق و ترغیب نماید. 1

احادیث فراوانی از معصومان نیز در دست است که به همین سیاق،به نهی از یأس از خداوند پرداخته، 2آن را جزء بدترین و بزرگ ترین گناهان بر شمرده 3و حتّی آن را بدتر و بزرگ تر از اصل گناه دانسته اند. 4

حالت افراطی امید به خدا،منجر به«تجرّی»می شود؛یعنی گستاخی و یا حالت بیباکی که خود،باعث می شود فرد،به دلیل امید افراطی ای که به رحمت گسترده و بیکران خداوند دارد،دست به ارتکاب گناه و نافرمانی بزند.به عبارت دیگر،انسان متجرّی،از هیچ چیز باکی نداشته و به همین دلیل هم هیچ گونه منع و بازداری ای بر اعمال وی حاکم نیست (پسندیده،زیر چاپ).قرآن کریم در موارد متعدّدی،به

ص:155

تجرّی و احساس ایمنی نسبت به انجام دادن گناه و نافرمانی در برابر خداوند اشاره کرده و مردم را از آن،برحذر داشته و نهی نموده است (1)و تلاش کرده که با یادآوری صفات جلالیۀ خداوند عظیم،آنها را از حالت تجرّی خارج نماید. (2)

همچنین احادیث فراوانی از معصومان در دست است که در همین چارچوب،به نهی از تجرّی نسبت به خداوند پرداخته (3)و آن را جزو بدترین و بزرگ ترین گناهان برشمرده اند.برای مثال،هنگامی که شخصی از امام صادق(علیه السلام) در بارۀ انواع گناهان کبیره می پُرسد،ایشان تجرّی نسبت به خدا را یادآور می شود و به آیۀ شریف أَ فَأَمِنُوا مَکْرَ اللّهِ اشاره می کند. (4)احساس امنیت های نادرست،از جمله احساس امنیت از آینده،به این دلیل مورد نکوهش قرار گرفته است که کسی که احساس امنیت می کند،نسبت به مخاطرات،حسّاس نمی شود و بنا بر این،خود را از آنها نیز بر حذر نمی دارد و در نتیجه،در دام خطرها گرفتار می شود.

ص:156

البته این نکته نیز باید مورد توجّه و تأکید قرار گیرد که تجرّی یا یأس،ممکن است فراگیر بوده و به صفت پایدار فرد در رابطۀ با خدا تبدیل شود،و ممکن هم هست که موردی باشد.بدین ترتیب،ممکن است که برخی از افراد،در پاره ای از موارد،تجرّی نسبت به خداوند داشته باشند و در بعضی دیگر از موارد،یأس از خدا داشته باشند.بنا بر این،منظور از تجرّی و یأس،لزوماً این نیست که فرد،کاملاً اهل تجرّی و یا یأس باشد.

نکتۀ بسیار مهم و جالب توجّه،این است که در مقابل دو بُعد بیم و امید-که افراط در آنها مشکل ساز خواهد بود-،به نظر می رسد که بُعد محبّت به خدا،حالت افراط ندارد و به عبارت دیگر،هر چه شدّت پیدا کند،منفی نمی شود و به وضعیت یا حالت نامطلوب نمی رسد.بنا بر این،هر چه بیشتر باشد بهتر است؛یعنی حد بهینه ندارد.این مفهوم،در آیات و روایات هم آمده است که خدا را حتّی از خودتان هم بیشتر دوست بدارید. (1)

اینک با فرض موارد مورد اشاره در دو بند یاد شده،بلافاصله این پرسش مطرح می شود که چگونه می توان در ابعاد ترس و نیاز،یأس (حالت نامطلوب) را از خشیت (حالت مطلوب)،و نیاز به خودِ خدا (حالت مطلوب) را از تجرّی (حالت نامطلوب) جدا و متمایز کرد (در حالی که نمرات بالاتر در الگوی فرضی ارائه شده،عملاً حالت های مطلوب تر و سالم تر را نشان می دهند)؟به نظر می رسد که با در نظر گرفتن دو شرط (به صورت هم زمان) می توان این تمایز را با موفّقیت انجام داد:

امید،همراه بودن این دو با یکدیگر،و وجود و برقراری توازن و برابری بین آنهاست؛زیرا در این صورت،هر کدام،دیگری را تعدیل می کند:از یک سو،خوف،سبب تعدیل رجا گشته،جنبۀ افراطی آن را مهار می کند و مانع تجرّی می شود،و از سوی دیگر،رجا،سبب تعدیل خوف شده و جنبۀ افراطی آن را مهار می کند و مانع یأس می گردد. (1)

بنا بر این بر اساس این دیدگاه می توان مدّعی شد که اگر فردی،فقط در یکی از ابعاد ترس یا نیاز،نمرۀ بالایی بگیرد،احتمال نامطلوب بودن این حالت در وی بالا می رود؛در حالی که چنانچه نمرات بالایی در هر دو بُعد داشته باشد،احتمال نامطلوب بودن این حالت ها با تأثیر تعدیل کنندۀ بُعد دیگر از بین می رود.به عبارت دیگر،تجرّی،صرفاً به خاطر امید بیش از اندازه نیست که به وجود می آید؛بلکه مهم تر از آن،به دلیل نبود خوف است؛یعنی اهل تجرّی،از یک طرف،امید افراطی به رحمت و مغفرت الهی دارند و از طرف دیگر،ترس و خشیتی از خداوند عظیم ندارند و این دو با هم،باعث گستاخی و بی باکی آنها می شوند.در بارۀ یأس نیز این نکته،صادق است؛یعنی ناامیدی و یأس،فقط به دلیل شدّت ترس از خدا نیست؛بلکه به علّت فقدان امید به خدا نیز هست.

نمی توان-و نباید-بُعدی در کنار سایر ابعاد دیگر فرض کرد؛بلکه این بُعد،در واقع،روح بخش،احیاکننده و قوام بخش ابعاد دیگر است.بنا بر این،شرط دوم برای متمایز کردن حالت های افراطی از وضعیت های مطلوب در ابعاد ترس و نیاز،توجّه به وضعیت فرد در مقیاس محبّت است؛بدین معنا که وقتی محبّت وجود دارد،شدّت پیدا کردن ترس یا نیاز نمی تواند نامطلوب تلقّی شود و نمی تواند به یأس و تجرّی بینجامد؛زیرا-همان گونه که پیش از این هم اشاره شد-ترکیب ترس و محبّت،احساس تکلیف را به وجود خواهد آورد و به همین ترتیب،کسی که خدا را دوست دارد،نمی تواند در برابر وی گستاخ و بی پروا باشد.

بدین ترتیب،اگر فردی تنها در یکی از ابعاد ترس یا نیاز،نمرۀ خیلی بالایی بگیرد،یعنی اگر در نمودار فرضی ارائه شده،فقط یک خط از نقطۀ صفر به سمت راست (ترس) یا چپ (نیاز) کشیده شود،و تصویر به دست آمده از وی،حالت تک بُعدی پیدا کند و دو بُعدی نشود (یعنی نمرۀ محبّت نداشته باشد و اصلاً شکل مثلّث نسازد)،می توان مدّعی شد که او در وضعیت افراطی (نامطلوب) آن بُعد قرار دارد و نمرۀ بالای او منعکس کنندۀ وضعیت خوب و مطلوب وی نخواهد بود.

شد،می توان چنین فرض کرد که اگر حالت های نامطلوب یا افراطی در ابعاد بیم (یأس) و امید (تجرّی)،با بُعد عداوت نسبت به خدا همراه شوند،می توانند در واقع،به نوعی تقابل در رابطۀ انسان با خدا بینجامند.در این الگو،از ترکیب مؤلّفه های ترس (خصوصاً حالت نامطلوب آن:یأس) و عداوت نسبت به خدا،مؤلّفۀ پیچیده ای به نام«کینه توزی»یا«بغض نسبت به خدا»به وجود می آید (مثلّث O ,A ,D) ،و از ترکیب مؤلّفه های نیاز به خدا (خصوصاً حالت نامطلوب آن:تجرّی) و عدوات نسبت به خدا،مؤلّفۀ پیچیده ای به نام«پرخاشگری»یا«نافرمانی نسبت به خدا»به وجود می آید (مثلّث O, B, D) ،و سرانجام،از ترکیب دو مؤلّفۀ پیچیدۀ«بغض (کینه توزی) نسبت به خدا»و«نافرمانی (طغیانگری) نسبت به خدا»،مؤلّفۀ پیچیده تری به نام«بیزاری از خدا»،شکل می گیرد که همان«کفر»در زبان قرآن و متون دینی است.

بدین ترتیب می توان با استناد به فرمول بندی جدید،لوزی A, B, C, D ( شکل 2-2-5) را لوزی رابطۀ انسان با خدا،مثلّث بالای لوزی ( C,B,A) را مثلّث ایمان،و مثلّث پایین لوزی ( D ,B ,A) را مثلّث کفر نامید (شکل 2-2-6).

ذکر این نکته نیز ضروری است که ابعاد سه گانۀ کفر یعنی یأس از خدا،تجرّی و عداوت نسبت به خدا،پدیده هایی مشکَّک و ذومَراتب هستند و این،بدان معناست که همانند ابعاد سه گانۀ ایمان،نمی توان و نباید صرفاً به بررسی وجود یا فقدان (حضور یا غیبت) هر یک از این ابعاد پرداخت؛بلکه باید به بررسی میزان یا درجۀ موجود بودن آنها توجّه کرد.این امر،نه تنها بدین معناست که هر فرد می تواند نمراتی را روی هر یک از سه بُعد کفر به خود اختصاص دهد،بلکه در عین حال،بدین معنا هم هست که داشتن نمراتی در مثلّث کفر و یا مثلّث ایمان،وجود نمراتی را برای فرد در مثلّث دیگر،منتفی و غیر ممکن نمی کند.به عبارت دیگر،ایمان داشتن و یا کفر ورزیدن به خداوند-تبارک و تعالی-،پدیده هایی مطلق و یا متناقض (غیر قابل جمع) با یکدیگر نیستند و موارد بینابینی برای آنها نیز وجود دارد.این ادّعا بر اساس آیۀ 106 سورۀ یوسف،مطرح می شود که در آن،به صراحت بیان

ص:160

شده که ایمانِ بسیاری از ایمان آوردندگان،به شرک آلوده است. (1)

بنا بر این،شاید درست تر این باشد که بگوییم برای بسیاری از افراد،بر اساس نمراتی که در هر یک از ابعاد سه گانۀ:بیم،امید و محبّت به دست می آورد،می توان یک مثلّث در درون مثلّث ایمان ترسیم کرد،و در عین حال،بر اساس نمراتی که در هر یک از ابعاد سه گانۀ:یأس،تجرّی و عداوت به دست می آورد،می توان برای وی یک مثلّث در درون مثلّث کفر نیز ترسیم کرد.

البته روشن است که این امکان هم وجود دارد که فردی،هیچ نمره ای در ابعاد سه گانۀ مثلّث کفر به دست نیاوَرَد و یا با این که نمره یا نمراتی را در یک یا دو بُعد از این ابعاد به دست می آورد،ولی امکان ترسیم مثلّثی در درون مثلّث کفر به وجود نمی آید (مواردی که یک خط به وجود می آید).از سوی دیگر،بدیهی است که هر چه ایمان فرد،قوی تر شود،و یا در چارچوب الگوی حاضر،هر چه بر مساحت مثلّث ایمان فرد افزوده شود،می توان انتظار داشت که مساحت مثلّث کفر وی،کوچک تر خواهد شد.

شکل 2-2-4:مثلّث کفر

ص:161

شکل2-2-5:چگونگی ترکیب مؤلّفه ها و ایجاد لوزی رابط انسان با خدا

شکل 2-2-6:لوزی رابط انسان با خدا

ص:162

ص:164

(صلی الله علیه و آله) می فرماید:به اعراب بادیه نشینی که گفتند ایمان آوردیم،بگو که ایمان نیاورده اید؛لیکن بگویید اسلام آوردیم و هنوز به دل های شما ایمانْ وارد نشده است و اگر خدا و پیامبرِ او را فرمان بَریدْ از ]ارزش[ کرده هایتان چیزی کم نمی کند که خدا آمرزندۀ مهربان است. (1)

همان گونه که مشخّص است،در این آیه،مفهوم ایمان و اسلام،از یکدیگر تفکیک شده اند و اسلام آوردن (یعنی صرف ادّعای گرویدن به اسلام)،لزوماً شامل نفوذ ایمان در دل شخص نمی شود.البته بلافاصله در آیۀ بعدی،ایمان نیز تعریف شده است. (2)همچنین آیۀ 136 سورۀ مبارک نساء-که در آن،مؤمنان به ایمان آوردن به خدا امر شده اند- (3)و نیز آیۀ 4 سورۀ مبارک انفال که عدّه ای از مؤمنان را«مؤمنان حقیقی» (4)دانسته یا نامیده است-،به خوبی،بر ماهیت سلسله مراتبی بودن مفهوم ایمان در دیدگاه قرآنی،دلالت دارند.

چندوجهی بودن این رابطه است که به ایمان افراد،شکلی کاملاً فردی و شخصی می دهد؛امری که هم در مشاهدات و تجربه های روزمره به خوبی قابل ردیابی است و هم در احادیثْ بر آن تصریح و تأکید شده است.

در عین حال،به نظر می رسد که یکی از مزیت های مهم این الگو،آن است که پیچیدگی،چندوجهی و یگانه بودن ایمان فرد در این الگو،به سادگی و صراحت بسیار و تنها با توجّه به سه مؤلّفه،نشان داده می شود:1.شکل مثلّث ایمان فرد (خط راست یا مثلّث،و اگر مثلّث است چه نوع مثلّثی:مختلف الاضلاع،متساوی الاضلاع یا متساوی الساقین)؛2.وسعت مثلّث ایمان فرد نسبت به مثلّث ایمان؛3.مکان مثلّث ایمان فرد در مثلّث ایمان.به عبارت دیگر،از دیدگاهی روان شناختی،برتری این الگو،توجّه و تأکید بر تفاوت های فردی-به عنوان یک اصل مسلّم در روان شناسی-و نیز حسّاس بودن الگو نسبت به اندازه گیری آن است.

برخی از نظریه ها و آزمون ها به بررسی،توضیح و اندازه گیری رفتارهای دینی پرداخته اند،پاره ای دیگر،به مطالعه و تبیین اعتقادات و باورهای دینی اقدام کرده اند،و سرانجام گروه سوم،به بررسی و ارزیابی انگیزه های دینی توجّه کرده اند.شک نیست که گروه اوّل نظریه ها و آزمون ها،به دلیل توجّه به عینی ترین بخش یا جزء دین،از سادگی،صراحت و عینیت بالایی برخوردار بوده و به همین جهت هم بسیار وسوسه انگیز و اغواکننده اند؛ولی واقعیت این است که رفتارهای دینی،لزوماً نشان دهندۀ عمق و نوع و کیفیت اعتقادات،باورها،عواطف و انگیزه های دینی افراد نیستند و به عبارت دیگر،یک رفتار دینی واحد،ممکن است ناشی از باورها و حتّی انگیزه های متفاوت باشد.به همین دلیل است که به نظر نمی رسد توجّه و تأکید بر رفتار دینی در روان شناسی دین،از ارزش توضیحی و تبیین کنندگی بالایی برخوردار باشد.

از سوی دیگر،نظریه ها و آزمون هایی که به بررسی صِرف اعتقادات و باورهای دینی پرداخته اند نیز در عمل،کارآمدی چندانی نشان نداده اند؛زیرا صرف داشتن اعتقاد و باور برای نیل به عمل و اقدام،کافی نیست.بهترین استدلال برای این ادعا هم این است که چه بسا افرادی که از معرفت دینی بالایی برخوردار هستند؛ولی در عمل و زندگی روزمرۀ خود،چندان دیندار نیستند.

البته این مسئله،تنها به موضوع دینداری،محدود و منحصر نیست و در دیگر زمینه ها و ویژگی های روان شناختی نیز نشان داده شده است.برای مثال،یکی از مهم ترین و مؤثّرترین انتقادها بر نظریۀ کلبرگ در بارۀ تحوّل اخلاق و استدلال اخلاقی،از سوی تعداد زیادی از پژوهشگران از جمله باندورا (1)(1979م،به نقل از دارکین، (2)1997م) و بر پایۀ داده های تجربی بسیار جالب و قانع کننده ای مطرح شده که نشان می دهند صِرف تحوّل شناختی و دست یافتن به استدلال اخلاقی دورۀ سوم برای عمل به صورت اخلاقی مطابق با این سطح از استدلال،کافی نیست.

ص:168

به نظر می رسد که در مقابل،انگیزه های دینی،ارزش توضیحی و تبیینی بسیار بالایی دارند؛زیرا ارتباط محکم و عمیقی با مؤلّفه های پیش گفته (اعتقادات و رفتارها) دارند.البته شک نیست که جنبه های مختلف دینداری،با یکدیگر در تعامل دائمی بوده و بر یکدیگر تأثیر داشته و متقابلاً از یکدیگر تأثیر می پذیرند؛امّا ارتباط بین اعتقادات یا باورها و رفتارها،یک رابطۀ خطّی نیست؛بلکه با انگیزش،جرح و تعدیل و تعیین می شوند.

نکتۀ جالب توجّه دیگری که در همین چارچوب باید به آن اشاره شود،این است که بیشتر نظریه هایی که در حوزۀ روان شناسی دین و به صورت ابعادی ارائه شده اند (یعنی دو یا تعداد بیشتری از ابعاد را در نظر گرفته اند)،حضور و موجود بودن یک بُعد،به معنای حذف بُعد دیگر است.برای مثال،در نظریۀ«دین درونی/بیرونی»آلپورت،شیوۀ دین ورزی شخص،یا درونی است و یا بیرونی؛یعنی اگر درونی است،دیگر بیرونی نیست و اگر بیرونی است،دیگر درونی نیست.به عبارت دیگر،ترکیب ابعاد با یکدیگر و حضور آنها با یکدیگر،ممکن نیست.در نظریۀ مک کاناهای (1)و هوگ (2)(1973م،به نقل از اسپیلکا و همکاران،2003م) نیز اگر«رویکرد عاشقانه»، (3)در دین باشد،دیگر«رویکرد مبتنی بر گناه» (4)نخواهد بود (اسپیلکا و همکاران،2003م).به نظر می رسد که یکی از مهم ترین دلایل ناتوانی نظریه های موجود برای در نظر گرفتن ماهیت پیچیدۀ ایمان نیز همین دیدگاه نفی کننده در ابعاد رابطۀ انسان با خدا یا ایمان باشد.

این در حالی است که در الگوی سه وجهی رابطۀ انسان با خدا (مثلّث ایمان)،هر سه بُعد موجود در نظریه،به شکلی با یکدیگر انسجام یافته اند که نه تنها حضور هر یک از ابعاد،با حضور ابعاد دیگر،منافاتی ندارد،بلکه ماهیت و شکل ایمان فرد نیز بر اساس گونۀ ترکیب این ابعاد با هم مشخص شده و از دیگران متمایز می شود.طبیعی است که این الگو،با مشاهدات روزمره از رفتارهای دینی افراد نیز بسیار همخوان تر است.

و توصیف کرده اند،به کار با گروه های نمونه ای که از جامعه انتخاب شده بودند،پرداخته اند.اگرچه دست یافتن به چنین شناختی،به خودی خود،از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است،ولی این روش،لزوماً نمی تواند به این سؤال ها که:«ایمان کامل چیست؟و ایمان در نمونه های به اوج رسیده،چگونه است؟»پاسخ دهد.

اهمیت پاسخ به این سؤال،از آن جا مشخّص می شود که به هنگام تقسیم بندی و طبقه بندی،ما در واقع،نیازمند در اختیار داشتن چشم اندازی کامل از پدیده یا فرآیند مورد مطالعه هستیم و طبیعتاً در حالی که تنها بخشی از آن را در اختیار داریم،نمی توانیم بر اساس این شناخت ناتمام (یعنی فقط بخشی که نسبت به آن شناخت داریم)،به طبقه بندی از کل فرآیند یا پدیده اقدام نماییم.بدین ترتیب،می توان ادّعا کرد بسیاری از طبقه بندی هایی که در خصوص رفتار دینی مردم یا نوع ارتباط آنها با خدا انجام شده است،به دلیل در دست نداشتن چنین نمای کاملی از گسترۀ مسئلۀ مورد بررسی،دچار نقص و کمبودند.

اگر جنبش استعدادهای گستردۀ بشری در روان شناسی،مورد توجّه خاص قرار گرفته است (شولتز،1362ش)،پس این دیدگاه،باید به بررسی رابطۀ انسان با خدا نیز گسترش یابد و تعمیم داده شود.به عبارت دیگر،از دیدگاه کمال گرا،ایمان انسان،می تواند بسیار بیشتر و فراتر از آن چیزی باشد که در چارچوب میانگین ها و آمار و ارقام گروه های نمونه در تحقیقات میدانی به دست آمده است.

مازلو،در ارائۀ نظریۀ شخصیت خود،با انتقاد از نظریه پردازان شخصیت-که برای بیان نظریه و توصیف شخصیت،به بررسی نمونه های بیمار و ناسالم پرداخته اند-،تأکید می کند که برای بررسی شخصیت انسان باید به مطالعۀ بهترین،سالم ترین و بالغ ترین نمونه های نوع بشر پرداخت.تنها با مطالعۀ سالم ترین شخصیت هاست که می توانیم دریابیم تا چه حد و پایه ای می توان توانایی های خویش را گسترش و پرورش دهیم (شولتز،1362ش).در همین چارچوب نیز تنها با مطالعۀ برترین و عالی ترین نمونه های ایمان،یعنی نمونه هایی که در«فراسوی به هنجاری»قرار گرفته اند،می توان به این سؤال پاسخ داد که رابطۀ انسان با خدا،تا چه حد و

ص:171

مرتبه ای می تواند گسترش یابد و اوج بگیرد؛پرسشی که با بررسی آماری گروه های عادی یا به هنجار جامعه،به هیچ عنوان قابل دستیابی نیست!

ص:174

ص:176

ص:178

طبیعی است که با وجود تمهیدات اندیشیده شده در این خصوص،این مسئله،در بارۀ پرسش نامه ای که شرح داده خواهد شد نیز وجود دارد و این نکته،بدین معناست که خصوصاً در مواقعی که نتیجۀ آزمون،دارای منفعت یا ضرری (احتمالی-واقعی یا غیر واقعی) برای آزمودنی ها باشد،پاسخ های آزمودنی ها،معتبر نخواهد بود.

شد.در ضمن هر یک از پرسش های پرسش نامه،با مقیاس لیکِرت و با پنج گزینه،از«کاملاً موافقم»تا«کاملاً مخالفم»تدوین شد.پس از تعیین مثبت یا منفی بودن محتوای پرسش ها،شیوۀ نمره گذاری آنها نیز تعیین شد.نهایتاً دستور العمل اجرای آزمون هم تهیه و به ابتدای پرسش نامه،اضافه شد.بدین ترتیب،نسخۀ اوّلیۀ«پرسش نامۀ رابطۀ انسان با خدا»تهیه و آمادۀ اجرا شد.

در مرحلۀ بعد،برای بررسی روایی محتوایی این پرسش نامه و بررسی این مسئله که:«آیا این پرسش نامه،کیفیت ارتباط افراد را با خدا می سنجد؟»،متن نهایی تهیه شده،به منظور نظرسنجی در بارۀ مرتبط و مناسب بودن پرسش ها برای اندازه گیری ارتباط با خدا در چارچوب ابعاد سه گانۀ مورد نظر،برای تعدادی از کارشناسان مباحث اسلامی (استادان حوزۀ علمیۀ قم) و متخصّصان روان شناسی،ارسال شد.همچنین متن نهایی،در اختیار تعدادی از دانشجویان قرار گرفت تا آن را از نظر آسانی اجرا و درک و فهم آسان متن و نیز سهولت ایجاد ارتباط با آزمودنی،مورد ارزیابی قرار دهند.در این مرحله نیز با توجّه به پیشنهادهای ارائه شده از سوی ارزیابی کنندگان،تغییرات و اصلاحات اندکی در متن برخی از مواد پرسش نامه،اعمال شد و سپس متن نهایی شدۀ پرسش نامۀ 71 سؤالی،تکثیر گردید (ر.ک:ضمیمۀ شمارۀ1).

در مرحلۀ بعد،به منظور بررسی اعتبار پرسش نامه،یک سؤال اضافی،جهت نظرسنجی در مورد پرسش نامه،به آن اضافه شد و بر روی نمونه ای 214 نفری از اقشار مختلف اجتماعی،شامل:دانشجویان دانشگاه شهید بهشتی،دانشجویان شرکت کننده در کلاس های تابستانی پژوهشکدۀ علوم و معارف حدیث (قم)،روحانیان حوزۀ علمیۀ قم و همچنین تعدادی از افراد ساکن در شهرهای تهران و بابل از سطوح مختلف اقتصادی،اجتماعی و فرهنگی،اجرا گردید.این مرحله،به دلیل اهمیت انجام پرسش نامه روی گروه های مختلف و از جمله روحانیان،بسیار بیشتر از آنچه انتظار می رفت،طولانی شد و نهایتاً هم پژوهشگران،به تعداد مورد نظر،دست نیافتند.

در همین جا لازم است این نکته نیز یادآوری شود که برای افزایش ضریب اطمینان پرسش نامه،باید این پرسش نامه،روی یک گروه از مؤمنان-که از سطح ایمان بالایی برخوردار هستند-،اجرا شود و نتایج آن،با گروه های دیگر مقایسه گردد.بدیهی است که دست یافتن به این گروه و جلب همکاری آنها،یکی از مهم ترین و وقت گیرترین چالش های پیش روی تحقیق حاضر است که باید به هر حال برای آن چاره ای اندیشیده شود.در این مرحله،پژوهشگران مجبور شده اند که در برخی موارد به گونه ای،این مشکل را دور بزنند و در برخی موارد دیگر،از اجرای آن صرف نظر نمایند.

به هر حال،پس از وارد کردن داده های جمع آوری شده در رایانه،داده ها از طریق برنامۀ آماری SPSS ،تجزیه و تحلیل شدند.مقایسۀ گروه ها با یکدیگر نشان داد که

ص:181

آزمون می تواند بین دانشجویان و روحانیان و نیز بین زنان و مردان،بر اساس پاسخ های آنها به پرسش نامه،تمایز ایجاد کند.بررسی های آماری و تحلیل عاملی نتایج،نشان از آن داشت که به دلیل پایین بودن اعتبار بُعد نیاز-که توسط ضریب آلفای کرونباخ،0/09 به دست آمده بود-،پرسش نامه باید دوباره توسط مؤلّفان،بازبینی شود.بررسی ها نشان داد مشکل اصلی،این است که تعدادی از پرسش هایی که ابعاد محبّت و نیاز را می سنجند،با یکدیگر مخلوط شده و یک عامل جدید را شکل داده اند،اگر چه این الگو هم کامل نیست.به هر حال،نتایج نشان داد که:

1.تعدادی از پرسش ها باید حذف شوند؛

2.تعدادی از پرسش نامه ها باید دوباره و احتمالاً به صورت معکوس،نمره گذاری شوند؛

3.قرار گرفتن پرسش ها در هر یک از عوامل به دست آمده،به نحوی است که اگر چه به الگوی نظری تهیه شده،کم و بیش نزدیک است،کامل نبوده و نیازمند کار بیشتری روی آنهاست.

مشورت های بسیاری با متخصّصان روان شناسی و آمار انجام شد که همگی نشان داد که سِیرِ کاری انجام شده،درست بوده است؛ولی برای حلّ مشکل موجود،باید در پرسش نامه،اصلاحات کلّی و ساختاری اعمال گردد و آزمون بازسازی شده،دوباره روی یک نمونۀ وسیع دیگر،اجرا شود.

همچنین پیشنهادهای مشورتی نشان داد که بهتر است با استناد به الگوی نظری تکمیل شده در طرح،مثلّث کفر نیز تکمیل گردد و سؤال هایی هم برای اندازه گیری آن به پرسش نامه افزود.

بدین ترتیب،در بازبینی دوباره،سه زیرمقیأس«یأس»،«تجرّی»و«عداوت نسبت به خدا»به زیرمقیأس های پیشین،افزوده شدند.علاوه بر این،پرسش های جدیدی (سی عدد) تهیه شد و تعداد زیادی از پرسش های متن اوّلیه (34 عدد)-که همبستگی مناسبی با دیگر سؤالات نداشتند-،حذف شدند و تعداد دیگری (16عدد) نیز جرح و تعدیل و اصلاح و بازنویسی شدند.

ص:182

آنچه پیش از این،در الگوی نظری رابطۀ انسان با خدا،مورد بحث و بررسی قرار گرفت و ارائه شد،و در راستای نیل به گرایش های ابعاد،محورهای اصلی و فرعی پرسش نامۀ 67 سؤالی برای سه بُعد اصلی،در شش مقیاس به شرح زیر تعیین شد:

جدول 3-1-1:پرسش نام شیوه های ارتباط با خدا:تعداد پرسش ها در هر یک از

زیرمقیاس های پرسش نامه

ص:185

ص:186

ص:187

ص:188

روایی محتوایی: برای بررسی روایی محتوایی این پرسش نامه و بررسی این مسئله که:«آیا این پرسش نامه،کیفیت ارتباط افراد را با خدا می سنجد؟»،متن نهایی تهیه شده،به منظور نظرسنجی در خصوص مرتبط و مناسب بودن پرسش ها برای اندازه گیری ارتباط با خدا در چارچوب ابعاد شش گانۀ مورد نظر،برای تعدادی از کارشناسان مباحث اسلامی (استادان حوزۀ علمیۀ قم) و متخصّصان روان شناسی،ارسال شد.همچنین متن نهایی،در اختیار تعدادی از دانشجویان قرار گرفت تا آن را از نظر آسانی اجرا و درک و فهم آسان متن و نیز سهولت ایجاد ارتباط با آزمودنی،مورد ارزیابی قرار دهند.در این مرحله نیز با توجّه به پیشنهادهای ارائه شده از سوی ارزیابی کنندگان،تغییرات و اصلاحات اندکی در متن برخی از مواد پرسش نامه،اعمال شد و سپس متن نهایی شدۀ پرسش نامه 67 سؤالی،تکثیر گردید (ر.ک:ضمیمۀ شمارۀ2).

روایی یابی سازه: در مطالعه ای مقدّماتی،پرسش نامۀ یاد شده بر روی 98 نفر از دانشجویان دانشگاه شهید بهشتی و افراد ساکن تهران،همراه با یک پرسش نامۀ خود گزارش دهی،اجرا شد.پرسش نامۀ خودگزارش دهی،اطلاعاتی در بارۀ این که آزمودنی،چه قدر مسائل دینی را رعایت می کند،به دست می دهد.نتایج،با استفاده از آزمون«تحلیل کراسکال والیس»،نشان داد که پرسش نامه،از روایی سازۀ بالایی برخودار است و بنا بر این،آزمون ساخته شده،توانایی تشخیص افراد و گروه های مختلف را از نظر ارتباط با خدا داراست.

اعتبار پرسش نامه: اعتبار آزمون،بر اساس اجرای مقدّماتی،روی 94 نفر دانشجو به وسیلۀ آلفای کرونباخ،0/81 به دست آمد.

(عدد) است که هر نمره،شاخص یکی از ابعاد ارتباط با خداست.نمرۀ کل آزمودنی در هر بُعد،با تبعیت از دستور العمل خاصی،محاسبه می گردد.گسترۀ نمرات برای هر سؤال و با توجّه به این که هر بُعد،از جمع چند سؤال،و تقسیم بر تعداد همان سؤالاتْ به دست آمده است،از یک تا پنج در تغییر است.

ص:192

جدول 3-2-2:توزیع فراوانی شغل آزمودنی ها

همان طور که در جدول 3-2-2،مشخّص است،دانشجویان،با 84/3 درصد،بیشترین فراوانی را از نظر شغل آزمودنی ها به خود اختصاص داده اند.

در جدول 3-2-3،تعداد آزمودنی ها در سطوح تحصیلی:بی سواد،ابتدایی،راهنمایی،دبیرستان،دیپلم،فوق دیپلم،لیسانس و فوق لیسانس،نشان داده شده است.در حالی که درصد پاسخگویان بی سواد،یک درصد است،درصد پاسخگویان با سطح تحصیلی لیسانس،87/7 درصد است.

جدول 3-2-3:توزیع فراوانی سطوح تحصیلی افراد

در جدول 3-2-4،فراوانی تقسیم بندی گروه ها بر اساس درک پاسخ دهندگان در میزان اعتقادات دینی،به تفکیکْ نشان داده شده است.

ص:195

جدول 3-2-4:توزیع فراوانی گروه ها به تفکیک

همان طور که در جدول3-2-4،نیز نشان داده شده است،گروه«مسلمان اغلب معتقد»،با 60/1 درصد،بیشترین فراوانی را در بین آزمودنی ها دارد.

جدول 3-2-5:میانگین و انحراف استاندارد ابعاد ارتباط با خدا در نمون 810 نفری

در جدول 3-2-6،نشان داده شده است که این ضریب برای اعتبار پرسش نامه،از 0/70 (عداوت نسبت به خدا) تا 0/75 (محبّت نسبت به خدا)،در تغییر است.

جدول 3-2-6:نتایج ضریب همسانی درونی برای ابعاد پرسش نامه ارتباط با خدا

در نمون 98 نفری

در مطالعۀ نهایی،برای محاسبۀ ضریب اعتبار،از روش آزمون آلفای کرونباخ استفاده شد.استفاده از فرمول کرونباخ،به منظور بررسی همسانی درونی ابزار اندازه گیری،و ضریب به دست آمده برای کلّ پرسش نامه،0/87 نشان دهندۀ اعتبار بالای این ابزار است.در جدول 3-2-7،نتایج اعتبار تمامی ابعاد،با استفاده از آلفای کرونباخ،محاسبه و گزارش شده است.ضرایب آلفای کرونباخِ گزارش شده در جدول 3-2-7،نشان دهندۀ اعتبار بالای این ابزار است.همان طور که در جدول 3-2-7،گزارش شده،ضریب اعتبار این پرسش نامه،از 0/64 برای بُعد تجرّی،تا 0/89 برای بُعد محبّت نسبت به خدا،در تغییر است.

ص:198

جدول 3-2-7:نتایج ضریب همسانی درونی برای ابعاد پرسش نام ارتباط با خدا در نمون 810 نفری

همچنین از طریق«ضریب آلفای کرونباخ»،و«ضریب همبستگی پیرسون»،همبستگی درونی ابعاد ارتباط با خدا بررسی شد که نتایج آن،در جدول 3-2-8 نشان داده شده است.همان طور که در این جدول مشاهده می شود،در پژوهش حاضر،بیشترین همبستگی مثبت درونی (0/74)،بین دو بُعد محبّت خودمحور دنیایی و محبّت خودمحور عُقبایی،وجود دارد.همچنین ابعاد نیاز خدامحور و محبّت خدامحور با همبستگی 69 درصد،و ابعاد یأس و خصومت (عداوت) نسبت به خدا نیز با همین همبستگی،پس از آن قرار دارند.کمترین همبستگی مثبت درونی (0/11) نیز بین ابعاد نیاز خودمحور دنیایی و عداوت نسبت به خداست.همچنین نتایج این جدول نشان می دهد که بیشترین همبستگی منفی درونی (0/47)،بین دو بُعد محبّت خدامحور و تجرّی،و کمترین همبستگی منفی درونی (0/07-) بین ابعاد ترس خدامحور و یأس به خدا وجود دارد.

ص:199

جدول 3-2-8:ماتریس همبستگی شش بُعد ارتباط با خدا (810 N )

* 1:خودمحور دنیایی 2:خودمحور عُقبایی 3:خدامحور

* p< 01/0 و ** p< 05/0

کامل دستورها و آداب دینی می دانم»،تا«هنوز در مورد دین خود تصمیمی نگرفته ام»)،به سؤالات آزمون پاسخ دادند.گسترۀ سنّی آزمودنی ها بین 20-45 سال،با میانگین سنّی 28/15 سال،و در این گروه،59 نفر زن در مقابل 39 نفر مرد،شرکت داشتند.نتایج،با آزمون تحلیل کراسکال والیس،نشان داد که پرسش نامۀ ساخته شده،توانایی تشخیص افراد و گروه های مختلف را از نظر ارتباط با خدا داراست و در ابعاد مختلف ارتباط با خدا،تفاوت گروه ها معنادار است که نتایج تحلیل داده ها در جدول های 3-2-9 تا 3-2-12،گزارش شده است.

در جدول 3-2-9،شاخص های توصیفی نمرات انواع ابعاد ترس از خدا و نتایج تفاوت میانگین های گروه های مختلف،با استفاده از تحلیل کراسکال والیس،نشان داده شده است.همان طور که در جدول یاد شده مشاهده می شود،تفاوت ها به شکلی هستند که ترس خودمحور عُقبایی از ابعاد ترس از خدا،در گروه«بدون تصمیم»،بالاترین نمره را در مقایسه با دیگر گروه ها دارد و ترس خدامحور در گروه«مسلمان اغلب معتقد»،نمرۀ بالایی دارد.

ص:201

جدول3-2-9:تعداد آزمودنی ها،میانگین،انحراف استاندارد و رتب متوسط نمرات نگرش های بُعد ترس از خدا و نتایج تحلیل کراسکال والیس در گروه های مختلف

در مطالع مقدّماتی (98 N )

در جدول 3-2-10،تفاوت گروه ها در سطوح مختلف بُعد نیاز به خدا،گزارش شده است.تفاوت های معنادار بین گروه ها در سطوح نیاز خودمحور عُقبایی و نیاز خدامحور،مشخّص شده است.

ص:202

جدول 3-2-10:تعداد آزمودنی ها،میانگین،انحراف استاندارد و رتب متوسط نمرات نگرش های بُعد نیاز به خدا و نتایج تحلیل کراسکال والیس در گروه های مختلف در مطالع مقدّماتی (98 N )

در جدول 3-2-11،شاخص های توصیفی نمرات نگرش های بُعد محبّت به خدا و نتایج تفاوت میانگین های گروه های مختلف،با استفاده از تحلیل کراسکال والیس،نشان داده شده است.همان طور که در جدول یاد شده نشان داده شده است،این

ص:203

تفاوت ها به گونه ای است که افراد گروه«مسلمان کامل معتقد و پایبند»،محبّت خود نسبت به خدا را بیشتر از نوع خدامحور گزارش داده اند.

جدول 3-2-11:تعداد آزمودنی ها،میانگین،انحراف استاندارد و رتب متوسط نمرات نگرش های بُعد محبّت به خدا و نتایج تحلیل کراسکال والیس در گروه های مختلف در مطالع مقدّماتی (98 N )

در جدول 3-2-12،تعداد آزمودنی ها،میانگین،انحراف استاندارد و رتبۀ متوسط نمرات مقیاس های یأس،تجرّی و خصومت نسبت به خدا و نتایج تحلیل کراسکال والیس در گروه های مختلف در اوّلین مطالعۀ مقدّماتی،نشان

ص:204

داده شده است.مقایسۀ داده ها نشان می دهد که در حالت های افراطی ابعاد گروه«بدون تصمیم»،نمرۀ بالاتری را در مقایسه با دیگر گروه ها به دست آورده اند.

جدول 3-2-12:تعداد آزمودنی ها،میانگین،انحراف استاندارد و رتب متوسط نمرات ابعاد یأس،تجرّی و خصومت نسبت به خدا و نتایج تحلیل کراسکال والیس در گروه های مختلف در مطالع مقدّماتی (98 N )

ص:205

پس از این که روایی سازه در نمونۀ 98 نفری بررسی شد،به بیان دقیق تر این روایی در آخرین مطالعه که بر روی نمونه ای 810 نفری با شرایطی که پیش از این،ذکر شد،خواهیم پرداخت.

در جدول 3-2-13،تعداد آزمودنی ها،میانگین،انحراف استاندارد نمرات گروه ها،در گرایش های مختلف بُعد ترس از خدا و نتایج تحلیل واریانس یکراهه در مطالعۀ نهایی،نشان داده شده است.همان طور که نتایج تحلیل داده ها در این جدول نشان می دهد،تفاوت بین گروه های چهارگانه در نگرش های ترس خودمحور دنیایی،ترس خودمحور عُقبایی،و ترس خدامحور،معنادار است.میانگین نمراتْ نشان می دهد که بالاترین میانگین نمرات در نگرش های یاد شده،مربوط به گروه«مسلمان اغلب معتقد»،مشاهده می شود.به عبارت دیگر،در حالی که در این گروه،ترس از خدا در تمام ابعاد،بالاتر است،کمترین ترس در گروه«بدون تصمیم»مشاهده می شود.

ص:206

جدول 3-2-13:تعداد آزمودنی ها،میانگین و انحراف استاندارد نمرات گرایش های بُعد ترس از خدا و نتایج تحلیل واریانس یکراهه در گروه های مختلف در مطالع نهایی

در جدول 3-2-14،تعداد آزمودنی ها،میانگین و انحراف استاندارد نمرات نگرش های متفاوت بُعد نیاز به خدا در گروه ها،و نتایج تحلیل واریانس یکراهۀ آن،نشان داده شده است.همان طور که در جدولْ مشخّص است،تفاوت بین گروه های چهارگانه در نگرش های نیاز خودمحور دنیایی،نیاز خودمحور عُقبایی،و نیاز خدامحور،معنادار است.به عبارت دیگر،در حالی که بالاترین میانگین نمرات در نگرش های ذکر شده،مربوط به گروه«مسلمان کامل معتقد»است،پایین ترین میانگین نمرات در

ص:207

نگرش های سه گانه،مربوط به گروه«بدون تصمیم»است و این گروه،نیاز به خدا را در خود،کمتر ارزیابی کرده است.

جدول 3-2-14:تعداد آزمودنی ها،میانگین و انحراف استاندارد نمرات گرایش های بُعد نیاز به خدا و نتایج تحلیل واریانس یکراهه در گروه های مختلف در مطالع نهایی

در جدول 3-2-15،تعداد آزمودنی ها،میانگین و انحراف استاندارد نمرات گروه ها در نگرش های متفاوت بُعد محبّت نسبت به خدا،و نتایج تحلیل واریانس

ص:208

یکراهه آن در مطالعۀ نهایی،نشان داده شده است.همان طور که نتایج تحلیل داده ها در جدول یاد شده نشان می دهد،تفاوت نمرات،به شکلی است که افراد گروه«مسلمان کامل معتقد و پایبند»،در بُعد محبّت نسبت به خدا،بالاترین نمره و افراد گروه«بدون تصمیم»پایین ترین نمره را این بُعد به دست آورده اند.

جدول 3-2-15:تعداد آزمودنی ها،میانگین و انحراف استاندارد نمرات گرایش های بُعد محبّت نسبت به خدا و نتایج تحلیل واریانس یکراهه در گروه های مختلف در مطالع نهایی

ص:209

جدول 3-2-16،تعداد آزمودنی ها،میانگین و انحراف استاندارد نمرات گروه ها در ابعاد یأس،تجرّی و خصومت نسبت به خدا و نتایج تحلیل واریانس یکراهۀ آن را نشان می دهد.همان طور که نتایج تحلیل داده ها در جدول نشان می دهد،تفاوت بین گروه های چهارگانه در ابعاد یاد شده،به شکلی است که در ابعاد نامطلوب ارتباط با خدا،بالاترین میانگین نمرات،متعلّق به افراد گروه«بدون تصمیم»،و پایین ترین میانگین نمرات،در گروه«مسلمان کامل معتقد»،مشاهده می شود.

جدول 3-2-16:تعداد آزمودنی ها،میانگین و انحراف استاندارد نمرات ابعاد یأس،تجرّی و خصومت (عداوت) نسبت به خدا و نتایج تحلیل واریانس یکراهه در گروه های مختلف در مطالع نهایی

ص:210

به دنبال توضیحات پیشین در مورد مثلّث ایمان در جدول های 3-2-17 تا 3-2-20،با توجّه به فرمول محاسبۀ مساحت مثلّث،مساحت مثلّثهای جمالی،جلالی،ایمان و کفر در گروه های چهارگانه،مورد مقایسه قرار گرفته است.

جدول 3-2-17:تعداد آزمودنی ها،میانگین و انحراف استاندارد نمرات مثلّث جلالی در ابعاد مختلف رابط با خدا در آزمودنی ها و نتایج تحلیل واریانس یکراهه در گروه های مختلف

در مطالع نهایی

ص:211

جدول 3-2-17،تعداد آزمودنی ها،میانگین و انحراف استاندارد نمرات مساحت های انواع مثلّث های جلالی را در گروه های چهارگانه نشان می دهد.همان طور که نتایج تحلیل داده ها در جدول یاد شده نشان می دهد،تفاوت مساحت های مثلّث های جلالی،بین گروه های چهارگانه،به گونه ای است که مساحت این مثلّث ها در ابعاد مختلف دنیایی،عُقبایی و خدامحور در گروه های«مسلمان کامل معتقد»و«مسلمان اغلب معتقد»در مقایسه با گروه«بدون تصمیم»نمرۀ بالاتری را به خود اختصاص داده است.

جدول 3-2-18،تعداد آزمودنی ها،میانگین و انحراف استاندارد نمرات مساحت های مختلف مثلّث های جمالی را در گروه های مختلف چهارگانه،نشان می دهد.

ص:212

جدول 3-2-18:تعداد آزمودنی ها،میانگین و انحراف استاندارد نمرات مثلّث جمالی در ابعاد مختلف رابط با خدا در آزمودنی ها و نتایج تحلیل واریانس یکراهه در گروه های مختلف در مطالع نهایی

نتایج تحلیل داده ها در جدول 3-2-18 نشان می دهد که تفاوت مساحت های مثلّث های جمالی بین گروه های چهارگانه،معنادار است،به گونه ای که مساحت این مثلّث ها در ابعاد مختلف دنیایی،عُقبایی و خدامحور در گروه«بدون تصمیم»در

ص:213

مقایسه با گروه های«مسلمان کامل معتقد»و«مسلمان اغلب معتقد»نمرۀ پایین تری را به دست آورده است.

جدول 3-2-19:تعداد آزمودنی ها،میانگین و انحراف استاندارد نمرات مثلّث ایمان در ابعاد مختلف رابط با خدا در آزمودنی ها و نتایج تحلیل واریانس یکراهه در گروه های مختلف

در مطالع نهایی

ص:214

نتایج تحلیل داده ها در جدول 3-2-19 نشان می دهد که تفاوت مساحت های مثلّث های ایمان در ابعاد مختلف رابطۀ با خدا در بین گروه های چهارگانه،به گونه ای معنادار است که بیشترین مساحت مثلّث ایمان در تمام ابعاد دنیایی،عُقبایی و خدامحور،متعلّق به گروه«مسلمان کامل معتقد»است و کمترین نمرۀ مساحت نیز در گروه«بدون تصمیم»مشاهده می شود.

جدول 3-2-20،تعداد آزمودنی ها،میانگین و انحراف استاندارد نمرات مساحت مثلّث کفر را در گروه های مختلف چهارگانه،نشان می دهد.همان طور که نتایج تحلیل داده ها در جدول یاد شده نشان می دهد،تفاوت بین گروه های چهارگانه در مثلّث کفر،بدین گونه است که بالاترین نمرات مساحت این مثلّث،متعلّق به گروه«بدون تصمیم»،و پایین ترین نمرات نیز متعلّق به دو گروه«مسلمان کامل معتقد»و«مسلمان اغلب معتقد»است.

جدول 3-2-20:تعداد آزمودنی ها،میانگین و انحراف استاندارد نمرات مثلّث کفر در آزمودنی ها و نتایج تحلیل واریانس یکراهه در گروه های مختلف در مطالع نهایی

مقیاس های اصلی این آزمون نیز با استفاده از آزمون آلفای کرونباخ برای ابعاد ترس،نیاز و محبّت به خدا،به ترتیب 0/80،0/76 و 0/89 محاسبه شد و برای ابعاد یأس،تجرّی و خصومت نیز به ترتیب 0/71،0/64 و 0/75 به دست آمد.همچنین نتایج داده ها دامنۀ تغییر نتایج ضریب همسانی درونی برای هر یک از ابعاد را از 0/70 (خصومت نسبت به خدا) تا 0/75 (محبّت نسبت به خدا) در نوسان نشان داد.به طور خلاصه و با توجّه به نتایج ارائه شده،اعتبار این آزمون،در سطح بالایی گزارش شده است.

نتایج تحلیل داده ها در رابطه با بررسی روایی این آزمون،این گونه است:

مقایسۀ داده ها در پژوهش حاضر،نشان داد که ابعاد ارتباط با خدا در گروه های مختلف (مسلمان کامل معتقد و پایبند؛مسلمان اغلب معتقد و پایبند؛مسلمان نه چندان پایبند؛بدون تصمیم در مورد دین)،تفاوت معناداری دارد.

نتایج تحلیل داده ها نشان داده است در حالی که در ابعاد ترس،بیشترین ابعاد ترس نسبت به خدا (دنیایی،عُقبایی و خدامحور) در گروه«مسلمان اغلب معتقد و پایبند»،مشاهده می شود کمترین ترس نسبت به خدا در ابعاد چندگانه نیز در گروه«بدون تصمیم در مورد دین»،مشاهده می شود.به عبارت دیگر،به نظر می رسد که افراد این گروه،به دلیل این که هنوز در مورد دین خود تصمیمی نگرفته اند،حتّی ترس از بلایای دنیایی و عقاب (تنبیه و عذاب شدن) نیز ندارند،در حالی که در گروهی که اعتقاد دارند مسلمان هستند و اگرچه دوست دارند که دستورهای دینی را رعایت کنند،ولی گاهی چنین نیستند،ترس از خدا در تمامی ابعاد وجود دارد و میزان آن به تدریج،از ترس خودمحور دنیایی و عُقبایی به سوی ترس خدامحور بیشتر می شود و بیشترین ترس در این گروه،ترس از مقام متعالی و عظمت و کبریایی خداوند است و در مقابل این عظمت،احساس تقصیر می کنند و می دانند که حق بندگی و عبادت را آن چنان که باید و شاید به جا نیاورده اند.

در بُعد نیاز به خدا نیز گروهِ«مسلمان کامل معتقد و پایبند»،نیاز بیشتری نسبت به خدا در تمامی ابعاد گزارش کرده اند و نیاز به خدای این گروه،از برآوردن نیازهای خود تا نیاز به خودِ خداوند و نه به چیزی (مطلوب) که خداوند قرار است

ص:216

به فرد بدهد،جهت داده شده است.این در حالی است که در گروه«بدون تصمیم در مورد دین»،در مقایسه با دیگر گروه ها کمترین نیاز نسبت به خدا در تمامی ابعاد،گزارش شده است.

در ابعاد سه گانۀ محبّت نسبت به خدا نیز تفاوت گروه ها به شکلی است که در گروه«مسلمان کامل معتقد و پایبند»،محبّت نسبت به خدا،بیشترین نمره را در مقایسه با دیگر گروه ها دارد و میزان محبّت نسبت به خدا در گروه«بدون تصمیم در مورد دین»،کمترین مقدار،مشاهده شده است.نکته و تفاوت قابل توجّه این بُعد با ابعاد دیگر،این است که در بُعد محبّت،میزان محبّت خودمحور دنیایی،بیشتر از محبّت خودمحور عُقبایی و خدامحور است.در تبیین این یافته،پیش از این نیز روایات متواتری اشاره شد که امامان معصوم،دین را جز محبّت به خدا (محبّت خدامحور) ندانسته اند.

بنا بر این،با عنایت به آنچه گذشت،و با مشاهدۀ نتایج و استناد به روایاتی که پیش از این بیان شد،می توان چنین نتیجه گرفت که افراد متعلّق به گروه«بدون تصمیم در مورد دین»،نسبت به خداوند،معرفت بسیار کمی دارند و نتوانسته اند با خداوند،ارتباط مناسب و مطلوبی برقرار نمایند؛بنا بر این،این افراد به دلیل ترس و نیاز و محبّت بسیار کمی که نسبت به خداوند دارند،اشتیاقی برای فعّال کردن رفتار خود و امید به خداوند ندارند.

یافته های پژوهش،نشان داد که در ابعاد نامطلوب ارتباط با خدا نیز تفاوت های جالبی گزارش شده است.به عبارت دیگر،نتایجْ نشان می دهند که گروه«بدون تصمیم در مورد دین»،در ابعاد نامطلوب ارتباط با خدا،بیشترین نمره را داشته و گروه«مسلمان کامل معتقد و پایبند»،در مقایسه با دیگر گروه ها،کمترین نمره را دریافت کرده است.به عبارت دیگر،افراد گروه«بدون تصمیم در مورد دین»،ترس از خدا را در حالت افراطی (یعنی یأس) تجربه کرده و دچار درماندگی شده اند و به دلیل این که در امید نسبت به خدا،حالت افراطی دارند،دچار تجرّی و بی باکی شده اند.همچنین این افراد در بُعد خصومت (عداوت) نسبت به خدا نیز نمرات بالاتری داشته اند.

ص:217

به عبارت دیگر،در حالی که در لوزی رابطۀ انسان با خدا،مساحت مثلّث ایمان در گروه«مسلمان کامل معتقد و پایبند»،مساحت بیشتری دارد،در گروه«بدون تصمیم در مورد دین»،مساحت مثلّث کفر،بیشتر از سایر گروه ها است.

در شکل های 3-2-1 تا 3-2-12،وضعیت های مختلف مثلّث های جلالی،جمالی (و جمع آنها:مثلّث ایمان) در ابعاد مختلف دنیایی،عُقبایی و خدامحور و نیز وضعیت مثلّث کفر در گروه های چهارگانه،نشان داده شده است.

شکل 3-2-1:وضعیت مثلّث های جمالی،جلالی و ایمان دنیایی و نیز مثلّث کفر،در گروه مسلمان کامل معتقد

ص:218

شکل 3-2-2:وضعیت مثلّث های جمالی،جلالی و ایمان دنیایی و نیز مثلّث کفر،در گروه مسلمان اغلب معتقد

شکل 3-2-3:وضعیت مثلّث های جمالی،جلالی و ایمان دنیایی و نیز مثلّث کفر،در گروه مسلمان نه چندان معتقد

ص:219

شکل 3-2-4:وضعیت مثلّث های جمالی،جلالی و ایمان دنیایی و نیز مثلّث کفر،در گروه بدون تصمیم

همان طور که شکلهای 3-2-1 تا 3-2-4 نشان می دهند،مقایسۀ مثلّث ها حکایت از این دارند که هر چه از گروه های«مسلمان کامل معتقد»و«مسلمان اغلب معتقد»به سوی گروه های«مسلمان نه چندان معتقد»و سرانجام گروه«بدون تصمیم»در مورد دین حرکت می نماییم،از یک سو مساحت مثلّث های جلالی و جمالی و در نهایت،مثلّث ایمان،کمتر شده و از سویی دیگر بر مساحت مثلّث کفر افزوده می گردد.این گونه سیر نزولی حرکت در مورد مساحت مثلّث های ایمان،نه تنها در بُعد دنیایی،بلکه در دیگر ابعاد عُقبایی و خدامحور نیز مشاهده می گردد (ر.ک:شکل 3-2-5 تا3-2-12).

ص:220

شکل 3-2-5:وضعیت مثلّث های جمالی،جلالی و ایمان عُقبایی،در گروه مسلمان کامل معتقد

شکل 3-2-6:وضعیت مثلّث های جمالی،جلالی و ایمان عُقبایی،در گروه مسلمان اغلب معتقد

ص:221

شکل 3-2-7:وضعیت مثلّث های جمالی،جلالی و ایمان عُقبایی،در گروه مسلمان نه چندان معتقد

شکل 3-2-8:وضعیت مثلّث های جمالی،جلالی و ایمان عُقبایی،در گروه بدون تصمیم

ص:222

شکل 3-2-9:وضعیت مثلّث های جمالی،جلالی و ایمان خدامحور،در گروه مسلمان کامل معتقد

شکل 3-2-10:وضعیت مثلّث های جمالی،جلالی و ایمان خدامحور،در گروه مسلمان اغلب معتقد

ص:223

شکل 3-2-11:وضعیت مثلّث های جمالی،جلالی و ایمان خدامحور،در گروه مسلمان نه چندان معتقد

شکل 3-2-12:وضعیت مثلّث های جمالی،جلالی و ایمان خدامحور،در گروه بدون تصمیم

ص:224

به طور خلاصه،نتایج شکل ها،نشان از آن دارند که در گروه«بدون تصمیم در مورد دین»،مثلّث های احترام (تقوا) و اعتماد (توکّل) نسبت به خداوند،مساحت خیلی کوچکی دارند و تقوا و توکّل به خدا،بسیار کم رنگ است،به گونه ای که پیامد احترام (یا احساس تکلیف)،یعنی تعهّد به انجام دادن آنچه که فرد،خود را نسبت به آن،مکلّف احساس می کند و پیامد اعتماد (یا امید) یعنی توکّل و تکیه کردن به خدا یا واگذار کردن امور خود به خداوند،در قلب این افراد،جای کمی داشته و در نهایت،میزان عشق به معبود در مقابل نافرمانی از خدا و عداوت نسبت به وی،کم رنگ تر شده است.این بدان معناست که طبق روایت امام صادق(علیه السلام)،این افراد،به گونه ای به خدا امید دارند که آنها را بر نافرمانی خدا گستاخ کرده است،و به گونه ای از او می ترسند که خود را از رحمتش ناامید ساخته اند. (1)

با توجّه به آنچه گذشت و نیز مشاهدۀ نتایج گزارش شده در فصل پایانی،می توان نتیجه گرفت که«پرسش نامۀ بام اوّل»،با توجّه به اعتبار و روایی بالایی که به دست آورده،به خوبی توانسته است که تفاوت بین گروه ها در نمرۀ اکتسابی مثلّث های ایمان و کفر را نشان دهد.البته اگر چه مشاهدۀ نتایج گزارش شده در پایان این پژوهش،ادّعایی بر کارآیی این پرسش نامه است،امّا پژوهشگران،مطالعات و بررسی های بیشتر در ابعاد مختلف روان شناسی دین با این پرسش نامه را ضروری می دانند و آن را نیازی جدّی و فوری ارزیابی می کنند.

در پایان این بخش،لازم است دو نکته مورد تأکید مجدّد قرار گیرد:

1.در تفسیر پرسش نامه باید توجّه داشت که این فرض که هر چه از نقطۀ صفر فرضی،بیشتر فاصله بگیریم،با کیفیت های بهتر و والاتری از ایمانْ روبه رو خواهیم شد،به دلایل آماری و فنّی و این که این ابعاد،قابل جمع شدن با یکدیگر نیستند،حداقل در این مطالعۀ،امکان اجرا ندارد.ضمن آن که کیفیت های پایین تر دین،الزاماً پیش شرط دست یافتن به کیفیت های بالاتر دین نیست.بنا بر این باید برای حلّ این مشکل،سه مثلّث برای هر فرد در نظر گرفت.

ص:225

2.با توجّه به مشکل احتمال مداخلۀ عامل مطلوبیت اجتماعی در پاسخ های پاسخ دهندگان به پرسش نامه های روان شناختی-که در فصل اوّل این بخش نیز مورد اشاره و تأکید قرار گرفت-و با عنایت به جایگاه و اهمیت زیاد دین در جوامع و بخصوص در جامعۀ ایران که جامعه ای دینی است،به طور طبیعی می توان نتیجه گرفت که احتمال مداخله و تأثیر منفی عامل مطلوبیت اجتماعی (یعنی احتمال وقوع خطای ناشی از سوگیری پاسخ دهندگان) در پاسخ به پرسش نامه های مرتبط با دین،افزایش می یابد.بنا بر این،مؤلّفان بر این نکته تأکید می نمایند که نتایج حاصل از اجرای پرسش نامۀ بام اوّل در موارد و شرایطی که نتیجۀ این آزمون به هر شکلی دارای منفعت یا ضرری (احتمالی یا قطعی،واقعی یا غیر واقعی) برای پاسخ دهندگان باشد،معتبر نخواهد بود.

ص:226

7.الیاده،میرچا (1374ش)،فرهنگ و دین،ترجمه زیر نظر:بهاء الدین خرّمشاهی،تهران:طرح نو.

8.الیاده،میرچا (1372ش)،رساله در تاریخ ادیان،ترجمه:جلال ستّاری،تهران:سروش.

9.انصاری،خواجه عبد الله (1363ش)،رسالۀ صد میدان،تصحیح:قاسم انصاری،تهران:کتاب خانۀ طهوری.

10.انصاری،محمّدعلی (1386ش)،تفسیر سورۀ حجرات،مشهد:بیان هدایت نور.

11.انصاری،محمّدعلی (بدون تاریخ)،تفسیر آیات حب در قرآن کریم، CD و DVD ،مشهد:بیان هدایت نور.

12.پیاژه،ژان (1369ش)،تربیت به کجا ره می سپرد؟،ترجمه:محمود منصور و پریرخ دادستان،تهران:دانشگاه تهران.

13.پسندیده،عبّاس (زیرچاپ)،اخلاق پژوهی حدیثی،قم:دار الحدیث.

14.توفیقی،حسین (1385ش)،آشنایی با ادیان بزرگ،تهران:سمت و مؤسّسۀ فرهنگی طه و مرکز جهانی علوم اسلامی.

15.تقی یاره،فاطمه،(1382ش)،بررسی رابطۀ تحوّل من،دلبستگی به خدا و جهتگیری مذهبی در دانشجویان،پایان نامۀ کارشناسی ارشد،دانشگاه شهید بهشتی.

16.ثلاثی،محسن (1380ش)،«دین و عاطفه»،ماه نامۀ علمی،آموزشی،تحلیلی روان شناسی دین،سال اوّل،شمارۀ 7 و 8،ص 46-62.

17.دلاور،علی (1382ش)،مبانی نظری و عملی پژوهش در علوم انسانی و اجتماعی،تهران:رشد.

18.جان بزرگی،مسعود (1378ش)،بررسی اثربخشی روان درمانگری کوتاه مدت«آموزش خودمهارگری»با و بدون جهتگیری مذهبی (اسلامی) بر مهار اضطراب و تنیدگی،رسالۀ دکتری،دانشگاه تربیت مدرس.

19.جیمز،ویلیام (1367ش)،دین و روان،ترجمه:مهدی قائینی،قم:دار الفکر.

ص:228

20.خدایاری فرد،محمّد و شکوهی یکتا،محسن و غباری بناب،باقر (1379ش)،«آماده سازی مقیاس نگرش مذهبی دانشجویان»،مجلّۀ روان شناسی 15،سال چهارم،شمارۀ 3،ص 268-286.

21.خمینی،روح الله (1382ش)،چهل حدیث،تهران:مؤسّسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

22.خمینی،روح الله (1378ش)،تفسیر سورۀ حمد،تهران:مؤسّسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

23.سهروردی،شیخ شهاب الدین (1374ش)،فی حقیقة العشق یا مونس العشّاق،تهران:انتشارات مولی.

24.شولتز،دوآن و شولتز،سیدنی آلن (1377ش)،نظریه های شخصیت،ترجمه:یحیی سیدمحمّدی،تهران:هما.

25.شولتز،دوآن و شولتز،سیدنی آلن (1381ش)،نظریه های شخصیت،ترجمه:یحیی سیدمحمّدی،تهران:ویرایش،چهارم.

26.شولتز،دوآن (1362ش)،روان شناسی کمال،ترجمه:گیتی خوشدل،تهران:نشر نو.

27.شهابی زاده،فاطمه (1383ش)،بررسی رابطۀ بین ادراک سَبک دلبستگی دوران کودکی و سبک دلبستگی بزرگ سال با سبک دلبستگی به خدا،پایان نامۀ کارشناسی ارشد،دانشگاه شهید بهشتی.

28.طباطبایی،سید محمّدحسین (1364ش)،تفسیر المیزان،ترجمه:سید محمّدباقر موسوی همدانی،قم:دفتر انتشارات اسلامی.

29.طوسی،خواجه نصیر الدین (1384ش)،ُاوصاف الأشراف (سیر و سلوک و تهذیب نفس)،بازنویسی:سید محمّدرضا غیاثی کرمانی،قم:حضور.

30.عطار نیشابوری،فرید الدین محمّد (1382ش)،گزیدۀ منطق الطیر:هفت شهر عشق،تلخیص،مقدمّه و شرح:حسین محی الدین الهی قمشه ای،تهران:علمی و فرهنگی.

ص:229

31.غباری بناب،باقر و لواسانی،مسعود غلامعلی،و محمّدی،محمّدرضا (1384ش)،«ساخت مقیاس تجربۀ معنوی دانشجویان»،مجلّۀ روان شناسی 35،سال نهم،شمارۀ 3،ص 261-278.

32.فرام،اریک (1367ش)،هنر عشق ورزیدن،ترجمه:سعد الله علیزاده،تهران:گلشایی.

33.فرام،اریک (1368ش)،داشتن یا بودن،ترجمه:اکبر تبریزی،تهران:مروارید.

34.فرزاد،حمید رضا (1383ش)،«یونگ و دین»،روزنامۀ ایران،سال دهم،شمارۀ 2774،اردیبهشت 1383ش.

35.فروید،زیگموند (1351ش)،توتم و تابو،ترجمه:محمّدعلی خنجی،تهران:کتاب خانۀ طهوری.

36.کریمی،عبدالعظیم (1383ش)،عشقْ درمانی،تهران:دانژه.

37.گلریز،گلشن (1353ش)،پژوهشی برای تهیۀ نگرش مذهبی و بررسی رابطه بین نگرش مذهبی با سایر بازخوردها و خصوصیات شخصیتی،پایان نامۀ کارشناسی ارشد،دانشگاه تهران.

38.مازلو،آبراهام اچ (1367ش)،انگیزش و شخصیت،ترجمه:احمد رضوانی،مشهد:آستان قدس رضوی.

39.مسعودی،عبد الهادی (1386ش)،روش فهم حدیث،تهران:سمت،سوم.

40.محمّدی ری شهری،محمّد (1379ش)،دوستی در قرآن و حدیث،ترجمه:سید حسن اسلامی،قم:دار الحدیث.

41.مظاهری،محمّدعلی (1377ش)،«الگوهای دلبستگی نوزادان ایرانی»،مجلّۀ روان شناسی،شمارۀ 8،ص 291-315.

42.مورنو،آنتونیو (1376ش)،خدایان و انسان مدرن،ترجمه:داریوش مهرجویی،تهران:مرکز.

43.مکارم شیرازی،ناصر (1366ش)،تفسیر نمونه (27 ج)،تهران:دار الکتاب الاسلامیه.

ص:230

44.وولف،دیوید ام (1386ش)،روان شناسی دین،ترجمه:محمّد دهقانی،تهران:رشد.

45.هیوم،رابرت (1382ش)،ادیان زندۀ جهان،ترجمه:عبد الرحیم گواهی،تهران:دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

56.برقی،احمد بن محمّد بن خالد،المحاسن،تحقیق:مهدی رجایی،قم:المجمع العالمی لأهل البیت،1413ق،اوّل.

57.ترمذی،محمّد بن عیسی،سنن الترمذی( الجامع الصحیح)،تحقیق:احمد محمّد شاکر،بیروت:دار احیاء التراث.

58.حرّ عاملی،محمّد بن حسن،وسائل الشیعة،تحقیق:مؤسّسة آل البیت،قم:مؤسّسة آل البیت،1409ق،اوّل.

59.حسینی عاملی،محمّد بن حسن،المواعظ العددیة،تحقیق:علی مشکینی،قم:الهادی،1414ق،پنجم.

60.راغب اصفهانی،حسین بن محمّد (1412ق)،مفردات الفاظ القرآن،بیروت:دار القلم.

61.دیلمی،شیرویه بن شهردار،الفردوس بمأثور الخطاب،تحقیق:سعید زغلول،بیروت:دار الکتب العلمیة،1406ق،اوّل.

62.سبزواری،محمّد بن محمّد الشعیری،جامع الأخبار أو معارج الیقین فی اصول الدین،تحقیق:مؤسّسة آل البیت،قم،مؤسّسة آل البیت،1414ق،اوّل.

63.شریف رضی،محمّد بن حسین،نهج البلاغة،ترجمه و تحقیق:محمّد دشتی،قم:امام علی،1369 ش،دوم.

64.شیخ صدوق،محمّد بن علی بن الحسین،کتاب من لا یحضره الفقیه،تحقیق:علی اکبر غفّاری،قم:مؤسّسة النشر الإسلامی،1404ق،دوم.

65.شیخ صدوق،محمّد بن علی بن بابویه القمی،معانی الأخبار،تصحیح:علی اکبر غفّاری،قم:دفتر انتشارات اسلامی،1361 ش.

66.شیخ صدوق،محمّد بن علی بن بابویه القمی،الأمالی،تحقیق:قسم الدراسات مؤسّسة البعثة،قم:مؤسّسة البعثة،1417ق،اوّل.

67.شیخ صدوق،محمّد بن علی بن بابویه القمی،الخصال،تحقیق:علی اکبر غفّاری،بیروت:مؤسّسة الأعلمی،1402ق،دوم.

ص:232

68.شیخ صدوق،محمّد بن علی بن بابویه القمی،علل الشرائع،بیروت:دار إحیاء التراث،1408ق،اوّل.

69.طباطبایی،سید محمّدحسین،المیزان فی تفسیر القرآن،قم:اسماعیلیان،1394ق،سوم.

70.طوسی،محمّد بن حسن،الأمالی،تحقیق:موسّسة البعثة،قم:دار الثقافة،1414ق،اوّل.

71.طوسی،محمّد بن حسن،تهذیب الأحکام،بیروت:دار التعارف و دار الصعب،1401ق،سوم.

72.عسکری،حسن بن عبد الله،الفروق اللغویة،قم:مؤسّسة النشر الإسلامی،1412ق،اوّل.

73.فتّال نیشابوری،محمّد بن احمد،روضه الواعظین،تحقیق:حسن اعلمی،بیروت:مؤسّسة الأعلمی،1406ق،اوّل.

74.فیض کاشانی،ملامحسن،المحجّة البیضاء،تحقیق:علی اکبر غفّاری،قم:مؤسّسة النشر الإسلامی.

75.کلینی،محمّد بن یعقوب،الکافی،تصحیح و تعلیق:علی اکبر غفّاری،تهران:دار الکتب الإسلامیة،1388ق،سوم.

76.لیثی واسطی،علی بن محمّد،عیون الحکم و المواعظ،تحقیق:حسین حسینی بیرجندی،قم:دار الحدیث،1376 ش.

77.متقی الهندی،علی بن حسام الدین،کنز العمّال،تصحیح:صفوة السقا،بیروت:مکتبة التراث الإسلامی،1390ق،اوّل.

78.مجلسی،محمّدباقر بن محمّد تقی،بحار الأنوار،بیروت:مؤسّسة الوفاء،1403ق،دوم.

79.محمّدی ری شهری،محمّد (1378ش)،میزان الحکمة،ترجمه:حمید رضا شیخی،قم:دار الحدیث.

80.محمّدی ری شهری،محمّد (1383ش)،موسوعة العقائد الاسلامیة،قم:دار الحدیث.

ص:233

81.مسلم نیشابوری،مسلم بن حجّاج،صحیح مسلم،تحقیق:محمّد فؤاد عبد الباقی،قاهره:دار الحدیث،1412ق،اوّل.

82.ورّام،مسعود بن عیسی،تنبیه الخواطر (مجموعۀ ورّام)،بیروت:دار التعارف و دار الصعب.

97. Gorsuch, R.L.(1994).Toward motivational heories of intrinsic religious commitment.Journal for he scientific study of Religion.33(4):315-327.

98. Hall, T.W., and Sorence, R.L.(1999).God image inventory.In p.c.Hill R.W.Hood.Measures of religiosity (pp.399-406).Birmingham.Alabama:Religious Education press Hilty, D.M., Morgan, R.L., Burns, J.E.(1984).King and hun revisited:Dimensions of religious involvement.Journal for he Scientific Study of Religion.23:252-266.

99. Kahoe, R.D.(1977).Intrinsic religion and authorit arianism:A differentiated relationship.Journal for he Scientific Study of Religion.16:179-182.

100. Klausner, C.(1964).Methods of data collection in studies of religion.Journal for he Scientific Study of Religion.3(2):193-203.

101. Kirkpatrick, L, A.(2005).Attachment, evolution, and he psychology of religion.New York:Guilford Press.

102. Kirkpatrick, L.A.(1999).Attachmen and religious representations and behavior:Childhood attachments, religious beliefs, and conversion.Journal for he Scientific Study of Religion, 29:315-334.

103. Kirkpatrick, L.A.(1998).God as a substitute attachmen figure:A longitudinal study of adul attachmen style and religious change in college students.Personality and Social Psychology Bulletin, 24:961-973.

104. Kirkpatrick, L.A.(1992).An attachment-theory approach o he psychology of religion.International Journal of Psychology of Religion, 2:3-28.

105. Kirkpatrick, L.A., Shaver, P.R.(1996).An attachmen heoretical approach o romantic love and religious belief.Personality and Social Psychology Bulletin.18:226-275.

106. Kirkpatrick, L.A., Hood.R.W.(1990).Intrinsic - extrinsic religious orientation:The boon or bane of contemporary psychology of religion?Journal for he Scientific Study of Religion, 29:442-462.

107. King, M.B., Hunt, R.A.(1972).Measuring he religious variable replication.Journal for he Scientific Study of Religion, 11:240-251.

108. Kunkel, C.J., Cook.S., Meshel, D.S., Daughtry, D., Hauenstein, A.(1999).God images:A concep map.Journal for he Scientific Study of Religion, 38:193-202.

109. Lawrence, R.T.(1997).Measuring he Image of God:The God image inventory and he God image scales.Journal of Psychology and Theology.25(2):214-226.

110. Levin, J.S., Schiller, P.L.(1987).Is here a religious factor in health?Journal of Religion and Health.26:9-36.

111. Levin, J.S., Vanderpool, H.Y.(1989).Is religion herapeutically significan for hypertension?Social Science and Medicine.29:69-78.

ص:235

112. Manock, D.I.(2003).The relationships of adul attachmen styles and image of God in individuals.Retrieved March 5, 2005, from http://www.Find article.Com.

113. McConahay, J.B., Hough, J.C.(1973).Love and guilt-oriented dimensions of Christian belief.Journal for he Scientific Study of Religion, 12:53-64.

114. Nielsen, M.E.(2001).Psychology of religion in he USA.Psychweb Resources.Retrieved March 9, 2004, from http://www.Psywww.Com/psyrelig/usa.Html.

115. Nelsen, H.M.(1990).The religious identification of children of interfaith marriages.Review of Religious Research.24:207-218.

116. Rowatt, W.C. Hood, R.W.; Hunsberger, B. Gorsuch, R.(2003).The psychology of religion.New York:Guilford.

119. Ventis, L.W.(1995).The Relationships between Religion and Mental health.Journal of Social Issues.51(2):33-48.

120. Wulff, D.M.(1993).On he origins and goals of religious development.International Journal for he Psychology of Religion.3:181-186.

ص:236