عنوان و نام پدیدآور:مبانی تفسیر عرفانی: بررسی و نقد / اسحاق حسینی کوهساری
ناشر: انتشارات زائر 1389
مشخصات ظاهری:606ص
زبان: فارسی
موضوع: تفسیر قرآن
ص :1
ص :2
مبانی تفسیر عرفانی: بررسی و نقد
اسحاق حسینی کوهساری
ص :3
ص :4
پاره تن پیامبر صلی الله علیه و آله در ارض طوس (قطعه ای از بهشت) که زیارت قبر مطهرش برابر با هزار حج است و بارگاه عطرآگینش پناهگاه بی پناهان و شفای دردهای بی درمان است، امام رئوف و مهربانی که حرم نازنینش، مصداق بیت پیامبر رحمه للعالمین است.
این اثر ناچیز با تمسّک و توسّل به آن حضرت به نگارش درآمد که جز به امدادهای حضرتش موضوعی چنین خطیر سرانجامی نیک نداشته و سرنوشتی جز وادی تیه در انتظار آن نخواهد بود.
ص:5
با توجه به اینکه اثر پیش رو برگرفته از رساله دکتری با راهنمایی و مشاوره اساتید و دوستان اهل نقد و نظر انجام پذیرفته است، ضمن تقدیر و تشکر از آنان از خداوند بزرگ بهره وری بیشتر از مادبه قرآن برایشان آرزو می شود.
نخست از حضرت آیت الله دکتر سید محمّد باقر حجتی، استاد فاضل و خلیق که درک محضرشان با تصویری از ادب حضور الهی مواجهم ساخته است تشکر می شود.
و نیز از حضرات حجج اسلام:
دکتر حبیب الله طاهری آکردی
دکتر مجتبی الهیان
دکتر داود سلیمانی
دکتر محمد باقر سعیدی روشن
دکتر محمد علی مهدوی راد
که هر کدام به نوبه خویش در تکمیل این اثر سهیم بوده و هستند صمیمانه تشکر می شود.
و از همه عزیزانی که در تایپ و ویراستاری و تنظیم آن نقش داشته اند به ویژه فرزند فاضلم جناب سید مفید حسینی کوهساری تشکر کرده، از خداوند بزرگ برای همه آنان صحّت و سلامت و عاقبت به خیری آرزو می کنم.
ص:6
مقدّمه پژوهشکده 21
پیشگفتار 23
مقدمه 25
پیشینۀ بحث 29
جمع بندی 32
فصل اول: کلّیات
بخش اول: مبانی 37
بخش دوم: تفسیر 41
1. تفسیر در لغت 41
2. تفسیر در اصطلاح 42
جمع بندی 48
3. تأویل در لغت 48
4. تأویل در اصطلاح 49
5. تفاوت تفسیر و تأویل 59
بخش سوم: عرفان 60
1. تعریف عرفان 60
جمع بندی 62
2. موضوع عرفان 62
ص:7
3. مسائل عرفان 63
4. مبادی عرفان 64
5. تفاوت عرفان و تصوّف 66
6. تفاوت عرفان و فلسفه 67
7. تفاوت عرفان عملی و اخلاق 68
8. عرفان نظری و عملی 69
9. موافقان و مخالفان عرفان اسلامی 71
دیدگاه اوّل: هماهنگی عرفان و تصوّف با اسلام اصیل 72
دیدگاه دوّم: عرفان و تصوّف، اقتباسی از فرهنگ بیگانه 73
1. اهل حدیث 73
2. نظریّات مستشرقین و برخی از اهل تحقیق 76
الف) آئین بودا 76
ب) مسیحیت 77
ج) یهود 79
د) عرفان هند 80
ه -) تأثیر ایرانیان 82
و) مذاهب چینی 84
ز) مکتبهای یونانی 85
دیدگاه سوّم: دیدگاه حدّ وسط 86
الف) برخی از مستشرقین 86
ب) شهید مطهّری 87
ج) امام خمینی 88
د) علامه طباطبایی 89
ه -) علامه حسن زاده آملی 90
نکات ضروری بحث 90
بخش چهارم: تفسیر عرفانی 92
1. منظور از تفسیر عرفانی 92
2. ریشه ها و زمینه های تفسیرعرفانی 93
ص:8
3. مراحل تفسیر عرفانی 93
مرحله اوّل، استعداد 93
مرحله دوم، زمینه ها 94
1. دعوت به تدبّر و فهم عمیق در قرآن 94
2. آیات توحید برترین عارفانه ها 95
3. آیات مربوط به سیر و سلوک 96
4. آیات مربوط به زهد 97
5. آیات و روایات مربوط اخلاص و توکّل 98
6. آیاتی که حاکی از تضاد ّ دنیا و آخرت است 99
7. توصیه به شب زنده داری 101
8. زندگی خواصّ از صحابه و تابعین 102
مرحله سوّم: جوانه ها 103
1. تفسیر منسوب به امام صادق علیه السلام 103
2. حسن بصری، موافقان و مخالفان 105
الف) مخالفان حسن بصری 105
ب) موافقان حسن بصری 109
روش تفسیری حسن بصری 118
تصوف حسن بصری 119
3. رابعه عدویّه (م 185 یا 180 ق) 120
4. ابراهیم ادهم (م 161 یا 162) 120
5. شقیق بلخی (فوت 194 ق) 120
6. ذوالنّون مصری (فوت 245 ق) 120
7. معروف بن فیروز کرخی (م 200 ق) 121
8. سری سقطی (م 257 ق) 121
9. فضیل عیاض (م 187 ق) 122
10. سفیان بن سعید ثوری (97-161 ق) 122
11. عبدالله بن مبارک (181 ق) 123
مرحله چهارم، رشد و توسعه 123
ص:9
1. ابوعبدالله حارث محاسبی (م 243 ق) 124
2. طیفور بن عیسی با یزید بسطامی (م 268 ق) 124
3. جنید بغدادی (297 یا 298 ق) 125
4. حسین بن منصور حلّاج (306 یا 309) 126
5. ابوبکر، دلف بن جحدر، شبلی (م 334 ق) 127
مرحله پنجم، نظم و کمال و تدوین 128
فصل دوم: مبانی زبان شناسی قرآن در تفسیر عرفانی
بخش اول: پیشینه زبان شناسی قرآن 131
الف) ادبیات عرب 132
ب) علم اصول 133
ج) علم حدیث 133
د) جریان تأویل 133
دسته اول 134
دسته دوم 134
ه -) بحث کلامی 134
و) علم گرایی 135
بخش دوم: مقصود از زبان شناسی قرآن 136
بخش سوم: نظریات مختلف درباره زبان شناسی قرآن 141
1. زبان ظاهرگرا 141
2. زبان نمادین 145
3. زبان قوم (فرهنگ زمانه) 152
4. زبان تمثیل (کار کرد گرایانه) 161
5. زبان رمزی یا تأویلی 168
معیار صحت تفسیر باطنی قرآن 178
معیار صحت تفسیر باطنی، از نظر ذهبی 179
تهمت های ناروای ذهبی 180
نظریات مختلف پیرامون زبان تأویلی 183
ص:10
1. تأویل گرایی باطنیان (اسماعیلیه) 183
2. تأویل گرایی پوزیتیویستی 188
3. تأویل گرایی ماتریالیستی گروه های التقاطی 191
4. تأویل گرایی متصوّفه 193
الف) تفسیرالقرآن، تُستری 194
ب) حقائق التفسیر، سلمی 196
ج) لطائف الاشارات، قُشیری 200
د) کشف الاسرار، و عدّة الابرار، میبدی 206
ه -) عرائس البیان روزبهان بقلی 217
و) «التأویلات النجمیه» نجم الدّین دایه 223
مذهب دایه 224
تفسیر دایه 225
روش تفسیری دایه 225
تأویلات دایه 226
ز) ابن عربی 231
شخصیت ابن عربی 232
روش تفسیری 234
ح) عبدالرّزّاق کاشانی 244
تأویل القرآن الکریم 245
گرایش مذهبی کاشانی 245
روش تفسیری 247
بررسی تأویلات کاشانی 250
ط) صدرالدین قونوی 258
روش تفسیری قونوی 259
ی) ملاصدرا شیرازی 261
روش تفسیری ملّا صدرا 263
ک) سید حیدر آملی 268
سیر و سلوک سید 269
ص:11
آثار سید 269
روش تفسیری 271
یک. تثلیث در معرفت شناسی 272
دو. در تثلیث برهان، عرفان، و قرآن و یا عقل و نقل و کشف 272
سه. تثلیث شریعت و طریقت و حقیقت می گوید 272
چهار. تثلیث رسالت، نبوت، ولایت 274
پنج. تثلیث متکلم، حکیم و عارف 274
شش. نارسایی عقل و نیازمندی آن به شرع 274
هفت. رد باطنی گری اسماعیلیّه 275
هشت. تأویل قرآن 276
نُه. علوم رسمی و علوم ارثی 276
ده. وارثان علوم انبیاء 277
یازده. مقصود از تشیّع 279
نقد و بررسی 279
6. زبان عرفی عقلایی 279
تحلیل منطقی نظریه عرف خاص 281
1. تحلیل زبان قرآن از زاویه برون متنی 282
الف) آیات قرآن 282
ب) اصول عقلایی محاوره 282
ج) ارسال معجزات 283
د) قابلیت اثبات عقلانی 284
2. تحلیل زبان قرآن، از زاویه، درون متنی 284
الف) سبک واقع نمایی 284
ب) تکیه بر ایمان عالمانه و مذمّت از ایمان کورکورانه مبتنی بر تقلید 286
ج) استفاده از روش سوگند 286
د) رد شاعر و کاهن بودن پیامبر صلی الله علیه و آله همراه با استدلال 288
ه -) رد افترای کافران و نفی بر افسانه بودن قرآن 290
و) دلالت آیات بر صدق قرآن و محتوای آن 290
ص:12
ز) کاربرد واژۀ «حق» در آیات 291
ح) آیات دال بر برهان بودن قرآن 291
ط) توصیف قرآن 292
ی) رسایی پیام های قرآن 292
ک) قرآن، کتاب فرقان و جدا کننده حق از باطل 293
ل) قرآن تصدیق کننده کتب آسمانی پیشین 293
م) بشارت و انذار قرآن 294
ن) معرفی قرآن به عنوان تذکره، و یادآور بودن پیامبر صلی الله علیه و آله 295
س) نور، بصیرت و هدایت بودن قرآن. 295
3. حروف و اعداد و جایگاه آن ها در تفسیر 300
الف) راز رمز حروف مقطعه با توجه به خود حروف 301
ب) راز و رمز حروف مقطعه، با توجه به علم اعداد 308
فصل سوم: مبانی معرفت شناسی تفسیر عرفانی
بخش اول: معنای کشف و شهود و تفاوت آن با کرامت 315
1. تعریف کشف و شهود 315
2. فرق بین کشف و کرامت 317
بخش دوم: نیازمندی به میزان صدق در کشف و شهود 320
نکاتی درباره کشف و شهود 321
نکته یک: میزان کشف و شهود 321
نکته دوم: بطلان نظریه عدم نیاز به میزان صدق 322
نکته سوم: غیر قابل جمع بودن شهود عرفا 323
الف) عقل 323
ب) کتاب و سنت 324
بخش سوم: اعتبار کشف و شهود از دیدگاه قرآن 327
شهود عرفانی با تکیه بر آیات 328
الف) لقاء الله 328
ب) آیه عباد الله مخلصین 330
ص:13
ج) آیه، شهود، ملکوت آسمان و زمین 331
د) آیه «یجعل لکم فرقانا» 334
حقیقت مواجهه 338
بخش چهارم: اعتبار کشف و شهود عرفانی از دیدگاه روایات 340
1. روایت اخلاص 340
2. خطبه 87 نهج البلاغه 341
3. خطبه 222 نهج البلاغه 342
4. خطبه چهارم نهج البلاغه 343
5. حدیث عنوان بصری 343
6. نگرش مؤمن به نور الهی 344
7. حدیث معراج پیامبر صلی الله علیه و آله 345
8. حدیث قرب نوافل 346
9. مشاهده حق با حقایق ایمان 348
10. روایت تحف العقول 349
11. دعای عرفه 350
12. مناجات شعبانیّه 351
بیان مکاشفاتی از علما 352
بخش پنجم: 354
ارتباط شریعت، طریقت و حقیقت با یکدیگر 354
1. مقصود از شریعت و طریقت و حقیقت 354
2. نظریات عرفا دربارۀ شریعت و طریقت و حقیقت 356
3. ضرورت نیاز به شریعت 357
4. بحثی درباره سقوط تکلیف و رفع آن 359
5. نمونه های از تأویلات عرفا 361
الف) قشیری 361
ب) سلمی 364
ج) میبدی 364
د) بقلی 364
ص:14
ه -) ابن عربی 365
و) عبدالرزاق کاشانی 369
ز) سید حیدر آملی 370
فصل چهارم: مبانی هستی شناسی تفسیر عرفانی
بخش اول: توحید 375
1. روایت کتاب های توحید، خصال و معانی الاخبار شیخ صدوق 379
2. خطبه اول نهج البلاغه 380
3. در خطبه شصت و پنجم 381
4. خطبه یکصد و پنجاه و دوم 382
5. خطبه یکصد و شصت و سوم 383
6. خطبه یکصد و هشتاد و ششم 384
سخنان عرفا درباره توحید در تفاسیر عرفانی 387
1) نجم الدین دایه 387
2) ابن عربی 387
بخش دوم: اسماء و صفات 389
بخش سوم: وحدت وجود 392
بحثی درباره وحدت وجود عرفانی 394
نقد و بررسی وحدت وجود 399
1. وحدت وجود در حکمت متعالیه و اندیشه عرفا 399
3. اصطلاح وجود امکانی در نظر عرفا 403
4. نفی اباحه گری، حلول، اتحاد و تشبیه و تمثیل 404
نمونه هایی از کلام عرفا درباره وحدت وجود 409
بخش چهارم: واقعیّت جهان، تجلّی و ظهور 413
بخش پنجم: مراتب وجود یا حضرات خمس 419
بحثی درباره اعیان ثابته 419
نکته 1: تجلی حق در کسوت اسماء و صفات 420
نکته 2: اعیان ثابته علم تفصیلی به ماسواست 420
ص:15
نکته 3: مجعول نبودن اعیان ثابته 421
نکته 4: اعیان ثابته دارای دو اعتبارند 421
نکته 5: علت ظهور آثار اعیان ثابته در خارج 422
سایر عوالم 422
نمونه هایی از سخن عارفان 423
فصل پنجم: مبانی انسان شناسی تفسیر عرفانی
بخش اول: انسان کامل 429
ویژگی های انسان کامل 432
1. انسان کامل و خلافت الهی 432
2. ارتباط انسان کامل با اسم اعظم الهی 433
3. علم لدنی انسان کامل 434
4. عصمت انسان کامل 435
5. فرشتگان امور، شاگردان انسان کامل 435
6. انسان کامل، هدف غائی انسان 435
انسان کامل در روایات 437
نظر شهید مطهری درباره انسان کامل 439
بخش دوم: نبوت، ولایت و خاتمیت 442
1. نبوت 442
الف) تعریف نبوّت 442
ب) فرق بین نبوت و رسالت 443
ج) اعتباری نبودن منصب نبوت 444
د) معنی روایت «کنت نبیا» 444
ه -) مراتب نبوت 445
و) جریان سقوط تکلیف و نبوت 445
2. ولایت 446
معنای لغوی ولایت 446
فرق بین نبی، رسول و ولی 447
ص:16
بحثی درباره ولایت مطلقه و مقیده 448
برتری مقام ولایت بر نبوت و رسالت 451
3. خاتمیت «ختم و لایت» 453
1. تعریف ختم ولایت 453
هباء یا صادر نخستین 453
خاتم ولایت مقیده 455
بخش سوم: قضا و قدر 461
1. علم به اعیان ثابته، و ارتباط آن با بحث جبر و اختیار 462
2. مشیت حق تعالی و اختیار انسان 462
3. ارتباط سعادت و شقاوت با جبر و اختیار 463
4. ارتباط بحث اعیان ثابته با عدل الهی 463
5. بحث نظام احسن و جبر و اختیار 464
بخش چهارم: مراتب هدایت 466
1. دشواری راه 468
2. میزان صدق کشف و شهود 469
3. برخورداری از فیوضات قطب عالم امکان 470
4. انسان کامل، به منزله قلب 470
5. آگاهی از درد و درمان 470
6. انتخاب رفیق راه (الرفیق ثم الطریق) 471
بخش پنجم: مقامات 473
تفاوت حال و مقام 474
مقامات از دیدگاه خواجه عبدالله انصاری 476
قسم اول، بدایات 476
قسم دوّم، ابواب 477
قسم سوم، معاملات 477
قسم چهارم، اخلاق 477
قسم پنجم، اصول 477
قسم ششم، اودیه 478
ص:17
قسم هفتم، احوال 478
قسم هشتم، ولایات 478
قسم نهم، حقایق 478
قسم دهم، نهایات 479
تأویلات عرفا درباره مقامات 479
1. میبدی 479
2. روزبهان بقلی 480
مقامات هفتگانه 480
1. توبه 481
2. ورع 487
3. زهد 489
4. فقر 491
5. صبر 495
الف) تعریف صبر 497
ب) تفسیر صبر 497
ج) اقسام صبر 498
د) مفهوم صبر در قرآن 498
6. توکل 501
الف) تعریف توکل 501
ب) اقسام و درجات توکل 502
ج) مفهوم توکل در روایات 503
د) مفهوم توکل در قرآن 505
7. رضا 509
مفهوم رضا در آیات و روایات 512
بخش ششم: حالات 516
1. مراقبه 518
الف) تعریف مراقبه 518
ب) اقسام مراقبه 518
ص:18
بررسی مفهوم مراقبه در آیات و روایات 519
تأویلات عرفا درباره مراقبه 522
1. تستری 522
2. سلمی 523
3. میبدی 524
4. روزبهان بقلی 524
5. نجم الدین دایه 525
6. عبدالرزاق کاشانی 527
2. قرب 528
بررسی مفهوم قرب در آیات و روایات 530
3. محبت 534
عشق حقیقی و مجازی 538
مفهوم محبت در قرآن و حدیث 541
4. خوف 544
الف) تعریف خوف 544
ب) اقسام خوف 546
ج) مفهوم خوف و خشیت در قرآن و روایات 547
5. رجا 554
الف) رجا 554
ب) اقسام رجا 555
ج) مفهوم رجاء در قرآن و روایات 555
رجای صادق و کاذب 557
6. شوق 559
الف) تعریف قرآن 559
ب) اقسام شوق 559
ج) مفهوم شوق در روایات 561
7. انس 562
الف) تعریف انس 562
ص:19
ب) اقسام انس 563
8. اطمینان 566
الف) تعریف اطمینان 566
ب) اقسام اطمینان 567
9. مشاهده 573
الف) تعریف مشاهده 573
ب) اقسام مشاهده 574
10. یقین 576
الف) تعریف یقین 576
ب) اقسام یقین 577
ج) مفهوم یقین در قرآن کریم 578
خاتمه و نتیجه گیری 583
فهرست منابع 587
فهرست منابع مقالات 605
ص:20
إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ....
قرآن کتاب انسان سازی است و بزرگترین معجزه جاوید است، اگر نوع مردم در برابر معجزات فعلی چون شق القمر و تسبیح سنگ ریزه و شفای مریضان و زنده کردن مردگان انگشت تعجب به دندان گرفته و به عجز و ناتوانی خود اعتراف و اقرار می کنند، عالمان و فرهیختگان در برابر قرآن کریم که معجزه قولی پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله است به خاک افتاده و خدای آنرا پرستش و سجده می کنند و اشک شوق از قلب و دل در برابر عظمت قرآن جاری کرده و گویای آن هستند که «الخواص للقولیة و العوام للفعلیة اطوع».
وجه اعجاز قرآن گرچه در فصاحت و بلاغت آشکار است اما مهمترین رویکرد اعجاز قرآن به معجزات علمی و صرفه یا... نبوده بلکه قرآن کتاب انسان سازی است و تربیت قرآنی، فردی چون حضرت امیر علیه السلام پدید آورده است که فخر کائنات و سرآمد و قطب اولیاء الله است، اعجاز قرآن را باید در معارف بلند آن و در خداشناسی و معرفی اسماء و صفات الهی جستجو نمود، هرگز و هرگز کتابی در معرض توحید که غایت آمال و کعبه آرزوهای اولیاء الله است به پایه قرآن نمی رسد این همه فیلسوف و متکلم و عارف در طول تاریخ آمده اند و همه ریزه خوار سفره قرآن بوده و هستند و همه در برابر آن سر تعظیم فرود آورده اند.
ص:21
در همین راستا پژوهشکده علوم و معارف قرآنی علامه طباطبائی رحمه الله با فضل و عنایت خداوند متعال و با استعانت از حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف و در پرتو کرامات حضرت فاطمه معصومه علیها السلام که با هدف جذب محققان، مولفان و مترجمان و صاحب نظران زمینه های مختلف علوم و معارف قرآنی جهت استفاده از ظرفیت های موجود انقلاب شکوهمند جمهوری اسلامی به منظور پژوهش و تحقیق در علوم قرآنی، ترویج و تبیین معارف والای قرآن کریم، تدوین کتب و پژوهش های علمی و تحقیقی و تربیت محققان و مدرسان در حوزه های مختلف علوم قرآنی توسط آستانه مقدسه حضرت فاطمه معصومه علیها السلام در سال 1388 تأسیس گردید و پژوهش های روز آمد را وجهه همّت خود قرار داده است.
تأسیس این پژوهشکده که از اهداف دیرینه حضرت آیة الله مسعودی خمینی تولیت معظم آستانه مقدسه بوده که زحمات و با تلاش پی گیر و مجدّانه ایشان به انجام رسید و اکنون دست همه ی محققان این عرصه را به گرمی می فشارد. در اینجا لازم است از نویسنده اثر حاضر که در سامان بخشیدن اثر حاضر تلاش فراوان داشته اند صمیمانه تشکر کنم.
رئیس پژوهشکده علوم و معارف قرآنی علامه طباطبائی رحمه الله
احمد عابدی
ص:22
توفیق تحقیق وتدریس تفسیر سوره حمد موجب شد به یکی از میراث های مهم تفسیری؛ یعنی تفاسیر عرفانی رهنمون شوم. در این مسیر شاهد افراط و تفریطهایی گشتم که ریشه در نگرش و مبانی تفسیری آنها داشت و ضرورت طرح و نقد و بررسی مبانی تفسیر عرفانی بیشتر از پیش برایم روشن گردیده است. زیرا از سویی نوعی گرایش عرفانی در سطح جوان ها مشاهده می شد و از سویی هم برخی از مستشرقین و روشنفکران، از این بازار آشفته (افراط و تفریط) حداکثر استفاده را در جهت ترویج جریان های فکری لیبرالیسم و پلورالیسم نموده، زبان قرآن را به عنوان زبان نمادین رمزآلود و حیرت معرفی کرده، حتی برخی زبان قرآن را به عنوان زبان تمثیل که بیانگر واقعیتی نمی باشد تلقّی نمودند.
با این حال سوءاستفاده تأویل گرایان جدید از منابع تفاسیر عرفانی نباید ما را از عمیق ترین مباحث عرفانی موجود در آیات و روایات منصرف نماید، زیرا گرچه نمی توان به شکل همه جانبه از این نوع تفاسیر دفاع کرد و این مفسّران نیز مانند دیگر افراد عادی نه از لغزش مصونند و نه از غفلت محفوظ و نه از آسیب های ذهنی در امان، ولی لغزش گروهی موجب آن نمی شود که میراث مکتوب عرفانی بهره وران از ادبستان قرآنی به فراموشی سپرده شده، به وادی نسیان واگذار شود. بنابراین بر آن شدم تا در حد بضاعت، متواضعانه تحقیقی درخور در نقد و بررسی مبانی تفسیر انجام دهم و سره را از ناسره جدا کرده، ملاک و معیار قابل فهم و سنجشی ارائه نمایم.
ص:23
در این بررسی به مبانی مختلف عرفانی تفسیر اعم از مبانی زبان شناسی تفسیر عرفانی، مبانی معرفت شناسی، مبانی هستی شناسی، و مبانی انسان شناسی عرفانی رهنمون شدم.
در این تحقیق سعی شده تا بدون حب و بغض و با روش علمی و منطقی، مبانی تفسیر عرفانی بررسی شده، براساس اصول و ضوابط علم تفسیر، میزان استقامت و انحراف این گونه تفاسیر با محک نقد سنجیده شود تا سر حدّ امکان سره از ناسره شناخته شود و زمینه بهره وری مطلوب از این آثار کهن فراهم شده، از افراط و تفریط جلو گیری به عمل آید.
نکته مهم و قابل توجه در این تحقیق این است که هدف از تحقیق دفاع از همه آن چه به نام عرفان و تصوف مشهور است نمی باشد، بلکه هدف دفاع از عرفان برخاسته از قرآن و عترت است.
در این مسیر نگارنده تحقیق خود را خالی از خطا و نقد ندانسته به ویژه که هر تحقیق در آغاز بدون چالش علمی نخواهد بود. امید است ضمن تدریس و تحقیق و نگاه منتقدانه و منصفانه، آیندگان در جهت تکامل و اصلاح بحث مذکور برآیند تا هر یک به نوبه خود توانسته باشیم قدمی ولو کوتاه در بهره گیری از معارف قرآن و اسلام اصیل برداشته باشیم.
ص:24
عرفان به عنوان یک جریان معرفتی - شناختی به دین خاصّ، مکتب خاص و فرهنگ خاصی محدود نبوده و همواره در طول تاریخ گاه به صورت اعتدال و گاه با افراط و تفریط مطرح شده است.
در میان مسلمانان هم در کنار عرفان اصیل مبتنی بر کتاب و سنّت اصیل، با تأثیرپذیری از فرهنگ های پیشین قبل از اسلام از سویی و انحرافات سیاسی و اخلاقی و جدایی عملی دین از سیاست در حکومت امویان و عبّاسیان از سوی دیگر، جریانهای انحرافی به نام عرفان و تصوّف در جامعه اسلامی پیدا شد و برخی از مسلمان ها به نام زاهد و عارف، به صوفیگری کشیده شدند.
این جریان های تصوف عمدتاً از نظر نظری به حلول و اتّحاد و از نظر عملی به جدایی شریعت از طریقت کشیده شدند و سپس با ایجاد خانقاه به جای مسجد صفوف خود را از مسلمین جدا نموده، خود هم به گروه ها و فرقه های متعدد انشعاب یافتند که تاریخ اسلام و تاریخ فلسفه و عرفان شاهد گویای این جریان است.
هدف این تحقیق، دفاع از همه آن چه به نام عرفان و تصوف است، نیست، بلکه در پی دفاع از عرفان راستین برخاسته از اسلام؛ یعنی قرآن و سنّت و عترت است.
از سوی دیگر تاریخ و فرهنگ بشری کتابی را سراغ ندارد که همانند قرآن این
ص:25
همه اندیشه ها را به خود معطوف ساخته باشد و لایزال در طی چهارده قرن، ترجمه و شرح و تفسیر بر آن نگاشته شود. و چون قرآن سند حقّانیت و هویّت مکتب اسلام است شناخت و بهره وری از معارف آن از اولویت های فکری مسلمین براساس سنّت نبوی و امامان معصوم علیهم السلام بوده است.
جریان تفسیر از عصر رسالت و صحابه و تابعین و دوره تدوین و پس از آن، مراحلی را پشت سر گذاشته است. نهضت ترجمه دوره عباسیان، از آثار و فرهنگ یونان و ایران و تلاقی حوزه اسکندریّه و انطاکیّه، جندی (گندی) شاپور و هند قدیم با فرهنگ اسلامی، مفسّران قرآن را بر آن داشت تا به فراخور تخصّص و گرایش ویژه خویش، هرکدام از زاویه ای به تفسیر قرآن بپردازند و در نتیجه تفاسیر ادبی، حدیثی، فقهی، کلامی، تاریخی، فلسفی و عرفانی اشاری و رمزی شکل بگیرد.
در میان رویکردهای گوناگون، جریان تفسیر عرفانی از جایگاه ویژه ای برخوردار است؛ زیرا در آثار عرفانی تعبیرات لطیف و متین از آیات فراوانی به چشم می خورد.
عارفان، خود را از محارم قرآن دانسته و در شناخت اسرار و رموز آن، خود را آگاه تر از دیگران پنداشته اند. به نحوی که برخی با تعبیرات خام خویش سخنان معصومین علیهم السلام مانند نهج البلاغه و صحیفه سجادیه را، به سطح معرفت عارفان تنزّل داده و گفته اند: «از این گذشته چند تن از امامان، از خود، تألیفاتی عالی از عرفان اسلامی بر جای گذاشته اند که نهج البلاغه و صحیفه سجّادیه از آن میان شهرت بیشتری دارند.(1)» در مقابل گروهی دچار تفریط شده و عرفان اسلامی را پدیده وارداتی خارج از فرهنگ اسلام قلمداد نموده اند.(2)
ص:26
با توجّه به اهمّیت این موضوع از زمانی دیرین عرفان اسلامی معرکه آرای موافقین و مخالفین شده و در سال های اخیر ابعاد تازه ای به خود گرفته است تا آنجا که به تعبیر شهید مطهری(1) ، گروهی از مستشرقین مغرض و یا ناآگاه، سطح تعالیم قرآن را به سطح عامیانه و توده مردم تنزل داده اند.
این تفاسیر قدمتی هزار ساله دارد، و به موازات رشد و توسعه عرفان از سوی عرفا - به منظور تحکیم مبانی عقیدتی آنان - رویکردی ویژه به قرآن حاصل شده و در این میان تفاسیری با نگاه درونی و باطنی شکل گرفت که به تفاسیر عرفانی مشهور شده اند.
از همان آغاز تاکنون میزان انتساب تفاسیر و ادبیات عرفانی به اسلام، محل نقد و نظر بوده و دیدگاه های مختلفی در این خصوص ارائه شده است.
به نظر می رسد برخی از این تفاسیر از قواعد و اصول تفسیری و استظهار از نصوص پیروی نکرده و دچار افراط گردیده و در ورطه تفسیر به رأی گرفتار گشته اند. و برخی هم با نگرش عرفانی به تفسیر، سعی نموده اند که با بیان رموز و اشارات، لطایف باطنی قرآن را با ادبیات ویژه عارفانه ترسیم کنند و در عین حال نهایت سعی و کوشش خویش را در جهت دور شدن از تفسیر به رأی به کار برده اند.
به هرحال این جریان و نگرش تفسیری براساس مبانی فکری ویژه ای ارائه شده که عبارت اند از: مبانی زبان شناسی، معرفت شناسی، هستی شناسی و انسان شناسی. که در این تحقیق، میزان انحراف یا سازگاری آن با معارف اصیل اسلامی مشخص شد. و در ادامه بحث با بررسی برخی موارد انحراف تلاش شده تا از افراطها و تفریطها جلوگیری، و الگویی مناسب برای پویندگان و سایرین فراهم شود.
ص:27
ص:28
رویکرد عرفانی در تفسیر، قدمتی هزار ساله دارد و از قرن دوم به موازات پیدایش تصوف و عرفان، عارفان به قصد تحکیم مبانی فکری خود رویکردی به جنبه های باطنی و لایه های عمیق قرآن نمودند و به تدریج این رویکرد از سایر مشرب های فکری تفسیری، مانند تفسیرکلامی، فلسفی، ادبی و تاریخی متمایز گردید.
زرکشی از تفسیر عرفانی به عنوان «یافته ها و استنباطات ذوقی از آیات قرآن» یاد نموده است(1) و سیوطی تحت تأثیر همین تعریف، روش عرفا را ذوقی وجدانی و اشاری معرفی می کند.(2)
در کتاب شناسی تفسیر پژوهشی به طور جسته و گریخته برخی از این تفاسیر عرفانی معرفی شده اند، مانند: سیوطی در طبقات المفسیرین(3) ؛ و ذهبی در التفسیر والمفسرون(4) ؛ زرکشی در مناهل العرفان(5) ؛ حاجی خلیفه در کشف الظنون(6) ؛ حاج
ص:29
آقا بزرگ در الذریعه(1) ؛ آیت الله معرفت در التفسیر والمفسّرون به عنوان تفسیر عرفانی و اشاری و رمزی(2) ؛ رژی بلاشر مستشرق معروف به عنوان استعاری و رمزی و نمادین(3) و آیت الله عمید زنجانی در مبانی و روشهای تفسیری فصل به عنوان تفسیر رمزی(4).
اکثر قریب به اتفاق منابع فوق به این موضوع به صورت اجمال و اختصار پرداخته و وارد حوزه مبانی عرفانی نشده اند، البته برخی از آثار تا حدی از گستره تحقیق بیشتری برخوردارند؛ مانند:
الف: کتاب «مکتب تفسیر اشاری» دکتر سلیمان آتش، ترجمه توفیق سبحانی با معرفی اجمالی و گزارش و تحلیل بیش از هفتاد اثر از تفاسیر عرفانی که در اختیار قرآن پژوهان قرارگرفته است، با فصول زیر:
فصل اول: پیدایی تفسیر اشاری.
فصل دوم: گسترش تفسیراشاری با اندیشه عشق الهی و فناء فی الله.
فصل سوم: تفاسیر عرفان نظری، انحطاط تفاسیر نظری و تفاسیر دوره عثمانی.
فصل چهارم: مسائل و تأویلات عمده تفسیر اشاری که می تواند به عنوان مبانی تفسیر عرفانی از آن یاد نمود.
ب: کتاب «تفسیر قرآنی و زبان عرفانی» پُل نویا، ترجمه اسماعیل سعادت که شامل فصول زیر است:
فصل اول: تفسیر قرآنی و پیدایش زبان عرفانی و جدا نمودن زبان عبارت از زبان اشارت و بیان مصادیق آن.
ص:30
فصل دوم: تجربه اصل تفسیر که چگونه تجربه عرفانی به صورت اصل در تفسیر وارد شده است.
فصل سوم: ساختار واژگان تجربه و اینکه چگونه با تجربه، استعاراتی خلق می شود که هم زبان خدا است و هم زبان انسان.
ج: کتاب «پژوهشی در جریان شناسی تفسیر عرفانی» محسن قاسم پور، شامل فصول زیر:
فصل اول: تأویل در مکاتب بشری، تأویل در متون دینی قبل از اسلام و دوره جدید (هرمونوتیک)
فصل دوم: تأویل در جهان اسلام، مانند: اسماعیلیه، اخوان الصفا، حکمت اشراق، آثار فلسفی و صوفیه و عرفا.
فصل سوم: عرفان شامل مباحث عرفان و قرآن، ظاهر و باطن از دیدگاه عارفان، ظاهر و باطن از دیدگاه قرآن، فهم وحی انگارانه و مبانی زبان عرفانی.
فصل چهارم: تفسیر عرفانی. در این فصل به سیری در تفاسیر عرفانی کهن عرفانی، مانند: تستری، سلمی، قشیری، میبدی، روزبهان، دایه، ملا عبدالرزاق کاشانی و ابن عربی پرداخته است و با نقد و بررسی روش تفسیری عرفانی به پایان می رسد.
د: کتاب «ارغنون آسمانی، جستاری در قرآن و تفاسیر عرفانی» دکتر عبدالوهاب شاهرودی، شامل فصول زیر:
فصل اول: تعریف تفسیر.
فصل دوم: تاریخ تفسیر.
فصل سوم: عرفان و قرآن با توجه به اصول عملی و نظری عرفان و مبانی عرفا در تفسیر.
فصل چهارم: تفاسیر عرفانی، مانند: لطائف الاشارات، کشف الاسرار، عرائس البیان، غرائب القرآن و روح البیان.
ص:31
از فصل پنجم تا فصل هشتم به شناسنامه تفاسیر عرفانی در حد اختصار اشاره شده است و با کتاب شناسی تفاسیر، کتاب مزبور به پایان می رسد.
در مجموع ضمن ارج نهادن به تحقیق وپژوهش های فوق و تحقیق های دیگری که از قلم افتاده و با توجه به اینکه در ضمن مباحث، آثار ارجمندشان زینت بخش این اثرخواهد شد، ولی با توجّه به پویایی تحقیق در زمینه رویکرد عرفانی قرآن و گستره وسیع آن، نوعاً به نقد و بررسی مبانی عرفانی کمتر توجّه شده و حداکثر به مکتب تفسیری آن ها اشاره گردیده است و اگر هم در مواردی به مبانی تفسیر توجه شده، فاقد جامعیت است.
بر این اساس تحقیق پیش رو نگاه نو و جدیدی به تفاسیر عرفانی به ویژه با تکیه بر مبانی تفسیر و گرایش های تفسیری مفسّران است. چرا که نگارنده معتقد است بدون توجّه به گرایش و مبانی تفسیری، نقد و بررسی تفاسیر عرفانی بدون نتیجه و سامان خواهد بود.
ساختار بحث این اثر، در پنج فصل و یک خاتمه سامان یافته است:
فصل اول: کلیات که شامل سه بخش است.
بخش یک: تفسیر و تأویل و فرق بین آن دو.
بخش دوّم: شامل تعریف عرفان، بیان موضوع، مسائل، و مبادی عرفان و تفاوت های عرفان و تصوّف؛ عرفان و فلسفه؛ عرفان عملی و اخلاق؛ تقسیم بندی عرفان به نظری و عملی و بیان نظریه موافقان و مخالفان.
بخش سه: تعریف تفسیر عرفانی و ریشه ها و زمینه ها و مراحل تفسیر عرفانی.
فصل دوم: مبانی زبان شناسی قرآن در تفسیر شامل: مباحث زبان شناسی قرآن، منشأ پیدایش زبان شناسی قرآن، تحلیل زبان از زاویه برون دینی و درون دینی و حروف و اعداد.
ص:32
فصل سوم: مبنای معرفت شناسی تفسیر عرفانی شامل: کشف و شهود از منظر عرفا، میزان صدق کشف و شهود، اعتبار کشف و شهود از نظر قرآن و سنّت و رابطه طریقت و شریعت و حقیقت.
فصل چهارم: مبنای هستی شناسی تفسیر عرفانی شامل: توحید، اسماء و صفات، وحدت وجود، تجلی و ظهور، مراتب وجود.
فصل پنجم: مبنای انسان شناسی تفسیر عرفانی که شامل دو بخش است:
بخش یک: انسان کامل، نبوّت، ولایت، خاتمیت، قضا و قدر و مراتب هدایت.
بخش دو: مقامات و حالات.
خاتمه: نتیجه گیری
ص:33
ص:34
بخش اول: مبانی
بخش دوم: تفسیر
بخش سوم: عرفان
ص:35
ص:36
مبانی، جمع مبنی و اسم زمان و مکان از مصدر بنا و بنیه،(1) به معنی پایه و اساس ساختمان(2) است که ریشه و رکن آن را شکل می دهد.
مبانی هر یک از علوم، اصول و قواعد اولیه و اموری است که به عنوان مقدمات ضروری یا غیرضروری، برای اثبات مسائل و تنظیم استدلال های آن لازم است.
علمای علم منطق از مفهوم کلی مبانی به مبادی تعبیر نموده اند و آن را به دو قسم تصوری و تصدیقی تقسیم کرده و اصول موضوعه و مصادرات به مطلوب را نیز در زمره آن ها قرار می دهند.(3) و در تعریف آن چنین گفته اند: «حدود و مقدماتی که قیاسات علم از آن ها ترکیب می یابد(4)»
مراد از مبادی یا مبانی تصوری هر علمی، عبارت از حدود، موضوعات،
ص:37
اجزاء، جزئیات و اعراض ذاتیه آن علم است و مراد از مبانی تصدیقی، تصدیقات بدیهی است که موجب توصّل و کشف تصدیقات مجهول است(1). به عنوان مثال در موضوع این نوشتار، تعریف واژه ها و اصطلاحات مانند تفسیر، تأویل، ظاهر و باطن، کشف و شهود، توحید، وحدت و کثرت، واژگان مقامات و حالات و... مربوط به مبادی تصوری است. و قضایایی مانند امکان شناخت کشف و شهودی قرآن، واقعیت جهان هستی، وحدت وجود، ظاهر و باطن جهان هستی وظاهر و باطن قرآن، واقعیت وجودی انسان «انسان کامل»، مراتب هستی، ذووجوه بودن قرآن و کشف باطن قرآن از طریق کشف و شهود... مربوط به مبادی تصدیقی است، گرچه ممکن است بسیاری از آنها به صورت مسئله در بخش های دیگر مورد بحث قرار گیرند.
قوانین و قواعد کلی که در تعریف و بیان مقدمات، حدود و استدلال های تمام علوم جریان دارد و براهین، قیاسات، مکاشفات و مشاهدات در علمی نیازمند به تنظیم و ترتیب مقدمات می باشد. با این تفصیل که هر فنّی مبانی و مبادی خاص خود فاصله را دارد که منطق نظری یا کشفی، استدلال های آن را تفسیر می کند.
فارابی در بیان و تفصیل آن چنین می گوید: «الاصول التی یستعملها المروی فی استنباط الشی الذی یروّی فیه اثنان: احدهما الاشیاء المشهوره الماخوذه عن الجمیع او عن الاکثر. والثانی الاشیاء الحاصله له بالتجارب و المشاهده ؛ اصول و بنیان هایی که اندیشمند و صاحب نظر در بیرون آوردن اندیشه خود به کار می برد، دو چیز است: یکی چیزهایی که پیش همگان و یا بیشتر مردم شهرت دارد، دیگر چیزهایی که در اثر آزمایش های گوناگون و دیدن به حقیقت پیوسته است»(2)
این قاعده و قانون در آرای تفسیری عرفای اسلامی نیز از اهمیت ویژه ای
ص:38
برخوردار است. چنان که صدرالدین قونوی در مطلع کتاب اعجاز البیان فی تفسیر امّ القرآن(1) با عنوان: «قواعد کلیه یستعان ببعضها علی فهم بعضها و یستعان بمجموعها علی فهم کلام الحق و کلماته و...» می گوید: «احکام نظری به حسب تفاوت مدارک ارباب نظر مختلف است و مدارک تابع توجه ادراک کنندگان است و توجّهات هم تابع مقاصد است و مقاصد هم تابع اختلاف عقاید و مزاج ها و مناسبات می باشد.»، در نتیجه اختلاف موجبات مذکور، عامل اختلاف در موجبات عقل نظری و مقتضیات افکار و نتایج آن شده است. بر این اساس نظریاتشان دچار اضطراب شده و چیزی که در نظرشان صواب است در نزد دیگران خطا و آن چه در نظر برخی برهان و دلیل است، در نظر دیگران شبهه قلمداد می شود و ریشه همه این امور این است که مبانی فکری آن ها با هم متفاوت و گاه متضاد است.
او سپس نتیجه می گیرد که عقل نظری و تفکر در آستانه قرآن، ثمرات و آثار قابل اعتنایی ندارد، زیرا اگر این طریق موجب غنا و شفا بود پیامبران و اوصیاء و وارثان آن ها از آن اعراض نمی کردند.
بر این اساس برای تفسیر قرآن مسلک اهل جدل و فکر راه گشا نبوده و تنها راه مستقیم تفسیر قرآن با طهارت نفس و قدم نهادن در مسیر اهل الله و کشف و شهود است.
«استاد عمید زنجانی» پس از بیان تقسیم بندی های ارزیابی تفاسیر، در تعریف دقیق مبانی تفسیر برآمده و می نویسد: «مبنا و روش تفسیری عبارت از مستنداتی است که مفسّر براساس آن کلامی را که خود ساخته و پرداخته است به عنوان تفسیر کلام خدا و معنی و مقصود آیات الهی قلمداد می کند و تنها راه دستیابی کامل به مقاصد قرآن را منحصراً همان مستند یا مستندات می شمارد و دیگر مبانی
ص:39
و روش ها را تخطئه می کند و آن ها را برای رسیدن به همه مفاهیم و مقاصد قرآنی کافی نمی داند.»
در حقیقت مبنای هر تفسیری به دو قاعده و یا دو قضیه به اصطلاح منطقی منتهی می شود:
الف - قرآن را می توان به استناد مبنای مورد نظر مثلاً، روایات ماثور تفسیر نمود و براساس این مبنا مقاصد قرآن را کشف کرد.
ب - هر نوع روش و مبنایی غیر از مبنای مورد نظر - در فرض مذکور مبنای تفسیر به مأثور - برای دستیابی به مفاهیم قرآن ممنوع و یا نارسا بوده، مفاد و نتیجه آن غیر قابل استناد به قرآن است و یا برای رسیدن به جامعیت قرآن کافی نیست. بنابراین به عناوین و انواع مختلفی که قابل جمع در مستندات تفسیری هستند، مبنا و روش تفسیری اطلاق نمی شود.(1)
ص:40
براساس تحقیق انجام شده، تفسیر از (فَسر) در لغت به معنای بیان، ابانه، جدا کردن، توضیح دادن، آشکار ساختن امر پوشیده، اظهار معنای معقول و بیان معنی سخن آمده است.
هم چنین با مبالغه ای در معنا برای (فسّر)، به معانی کشف معنای لفظ و اظهار آن، ایضاح معنای لفظ، شرح قصه های مجمل قرآن، کشف ظاهر قرآن، بیان معنای سخن، بیان و تشریح معنی و لفظ آیات قرآن ذکرکرده اند.
گرچه تشابه معنای دو دسته بیانگر نزدیکی معانی آن است؛ ولی خصوصیّت باب تفعیل، مبالغه و تغایرآن با ثلاثی مجرّد نظریه دوّم را تأیید می کند.
گروهی تفسیر و فسّر را براساس «اشتقاق کبیر»(1) جدا شده از سفر و مقلوب آن دانسته اند.
«راغب» سفر را ویژه «اعیان» و فسر را «اظهار معنی معقول» دانسته است(2).
ص:41
تغایر کاربرد قرآنی دو واژه هم مویّد نظر راغب است.(1) لذا چون واژه تفسیر در مورد محسوسات و معقولات نیز یکسان استعمال شده است(2) مخالف با موارد استعمال می باشد.
در ابتدا سه معیار ضروری برای تعریف تفسیر لازم به ذکر است شامل:
1 - تعریف باید جامع افراد (کل قرآن و سوره و آیه) و مانع اغیار (مبادی تفسیر، شأن نزول و محکم و متشابه) باشد و از الفاظ مبهم و تکراری اجتناب شود.
2 - به مفاد استعمالی و مراد واقعی متن توجّه داشته باشد.(3)
3 - تعاریف به مبانی تفسیر توجه نماید که بر چه اساس و معیاری تفسیر انجام می پذیرد.
پس از بیان این سه نکته ضروری، تعاریف تفسیر در چند دسته قابل بررسی است:
دسته اوّل: تعریف را به وضوح معنای متبادر عرفی موکول نموده و از تعریف
ص:42
آن امتناع کرده اند.(1)
دسته دوم: تفسیر را تلاش فکری مفسّر دانسته و با این نگاه به تعریف آن پرداخته اند. برخی از این تعاریف عبارتند از:
1 - «امین الاسلام طبرسی» (584 ق): «تفسیر، کشف مراد از لفظ مشکل است»(2) و مشابه آن «رفع الابهام عن الّلفظ المشکل»(3) که «جامع افراد» و «مانع اغیار» نیست.
2 - «راغب اصفهانی» (565 ق): «تفسیر در عرف دانشمندان، کشف معانی قرآن و بیان مراد است اعم از اینکه به حسب مشکل بودن لفظ و غیرآن و به حسب معنی ظاهر و غیر آن باشد.»(4) نقطه قوّت این تعریف آن است که کشف معانی قرآن بیانگر مفاد استعمالی است و بیان مراد هم می تواند بیانگر مراد جدّی خداوند باشد.
3 - «کلبی» (758 ق): «معنای تفسیر، شرح قرآن و بیان معنای آن و آشکارکردن چیزی است که با تصریح و اشاره و نجوایش آن را اقتضا می کند.»(5) در این تعریف، شرح، بیان و آشکارکردن ظاهراً یک معنی را می رسانند و در صورت تعدّد مقصود، فاقد توضیح می باشند. اگر مقصود از واژه «نجوا»، رمز بین خداوند و پیامبر صلی الله علیه و آله باشد، داخل در قلمرو تأویل خواهد شد واژه «تصریح» هم
ص:43
در صورت صراحت متن، با کشف و تفسیر سازگار نیست.
4 - «جرجانی» (740-816 ق): «تفسیر در شرع، توضیح معنای آیه و شأن و قصۀ آن و سببی است که آیه در آن شرایط نازل شده، با لفظی که آشکارا بر آن دلالت نماید.»(1) این تعریف مانع اغیار نیست و «مبانی» و «مراد واقعی» نیز مورد توجه قرار نگرفته است.
5 - «آقا بزرگ تهرانی» (م 1293 ق): «تفسیر، بیان ظواهرآیات قرآن براساس قواعد و لغت عرب است»(2)
نقطه قوت تعریف فوق در آن است که در این تعریف به مرحله اوّل تفسیر یعنی مبانی «قواعد و لغت عرب» اشاره شده است.
6 - «علّامه طباطبایی» (1282-1360 ش): «تفسیر، بیان معانی آیات قرآنی و کشف مقاصد و مدالیل آن هاست»(3) امتیاز تعریف در آن است که معانی آیات می تواند اشاره به مرحله «اول» و کشف مقاصد و مدالیل هم می تواند بیانگر مرحله «دوم» تفسیر باشد.
7 - «آیة الله خویی» : «تفسیر، آشکارکردن مراد خدای متعال از کتاب عزیز اوست.»(4)
در این تعریف به مبانی و مفاد استعمالی، توجه نشده است و به جای تعبیر «کتاب عزیز»، آیات قرآن با جامع افراد بودن نزدیکتر به نظر می رسد.
دسته سوّم از تعاریف: تعریف کسانی است که تفسیر را به عنوان (علم) مطرح کرده اند مانند:
1 - ابوالفتوح رازی (م 540 - یا 554 ق): «تفسیر، علم سبب نزول آیه باشد و
ص:44
علم مراد خدای متعال از آن لفظ (1).» روشن است اسباب نزول از مبادی تفسیر است و در تعریف، مبانی و مراحل تفسیر هم مورد غفلت قرار گرفته و مشخص نشده است.
2 - ابوحیان (م 745 ق): «تفسیر، علمی است که در آن از چگونگی نطق (تلفظ) الفاظ قرآن و مدلول ها و احکام فردی و ترکیبی آن ها و معناهایی که الفاظ قرآن در حال ترکیب بر آن ها حمل می شوند و تتمّه هایی در آن، بحث می شود»(2) روشن است که در این تعریف به مبانی تفسیر، اشاره شده است ولی مانع از اغیار نیست.
3 - زرکشی: وی دو تعریف برای تفسیر ارائه داده است؛ تعریف اول عبارت است از: «تفسیر، علمی است که با آن، فهم کتاب خدا که بر پیامبرش محمد صلی الله علیه و آله نازل شد و بیان معانی و استخراج احکام و حکمت های آن ها به دست می آید(3)».
تعریف دوّم: «تفسیر، دانستن شأن نزول آیه و سوره قرآن و قصّه ها و اشاره هایی که در آن نازل شده است و سپس دانستن ترتیب مکّی و مدنی و بیان محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ، خاص و عام، مطلق و مقیّد و مجمل و مفصّل بودن آن است.»(4)
4 - سیوطی (911 ق)(5): تعریف زرکشی را برگزیده ولی به جای آیه، آیات و به جای سوره، شئون و به جای اشاره ها، اسباب را ذکر و عبارت «و حلالها و حرام ها و وعدها و وعیدها و امرها و نهی ها و عبرها و امثالها» را اضافه نموده است.
ص:45
5 - قطب الدّین رازی (م 776): «تفسیر، علمی است که در آن از مراد خدای سبحان در قرآن مجیدش بحث می شود(1).»
6 - تفتازانی (792 ق): «تفسیر، علمی است که از احوال الفاظ کلام خدای متعال از جهت دلالت بر مراد خدای متعال بحث می کند.(2)»
7 - شهید سید محمد باقر حکیم: نظریه مرحوم حکیم در کتاب علوم القرآن درباره تفسیر و تأویل به صورت تلخیص، عبارت است از(3):
الف - ظهور بسیط و مرکب: در آغاز، ظهور را به ظهور بسیط و ظهور مرکب تقسیم نموده و برای اول مثال زده است به اینکه گفته شود هر روز به دریا برو (اذهب الی البحر فی کل یوم) و یا اینکه گفته شود: به دریا برو و کلامش را استماع کن (اذهب الی البحر و استمع کلامه) تعبیر اول از نوع ظهور بسیط است که جز یک صورت به ذهن متبادر نمی شود. ولی در تعبیر دوم با توجه به استماع از دریا، متبادر به ذهن دیگر آب دریا نخواهد بود. زیرا دریا موج دارد نه کلام و تبادر ذهنی دریای علم است. در تفسیر محور بحث درباره ظهورء مرکب است نه بسیط. زیرا در ظهور بسیط، معنی روشن است و نیاز به اظهار نمی باشد «لانّ المعنی ظاهر بطبیعته فلا یحتاج الی اظهار».
ب - تفسیر لفظی ومعنوی: حقیقت نخست در قرآن این است که قرآن به عنوان کتاب هدایت برای مردم (بقره / 185) نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ (مائده/ 15) و تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ (نحل / 89) فهم معانی آن برای مردم سهل است.
حقیقت دوم در قرآن این است که برخی از موضوعات آن در حیطه احساس و حتی فکر عادی بشر نیست، موضوعاتی مانند لوح و قلم و عرش و... حلّ
ص:46
تناقض ظاهری بین این دو حقیقت، تمییز بین تفسیر تفسیر لفظی و تفسیر معنوی است. زیرا براساس حقیت اوّل، آیات قرآن از لحاظ تفسیر لفظی مشکلی ندارد، بلکه مشکل اساسی درباره محتوا و مقصود این مفاهیم است که راه حل آن پیمودن راه بزرگتر و فراتر از عالم محسوس و ماده است. اگر چه احاطه به جمیع اسرار و خصوصیات قرآن قابل دسترس نباشد.
مثال قرآنی تفسیر لفظی و معنوی، توصیف خداوند به علیم و قدیر و سمیع و بصیر و... است که گاه از مفهوم لغوی این اوصاف پرسیده می شود و گاه از کیفیت علم و قدرت و سَمع و بصر خداوند پرسش می شود که پاسخ گوی پرسش آغازین تفسیر لغوی و قسمت دوم تفسیر معنوی خواهد بود.
ج - تفسیر معنی اضافی و نسبی است: تفسیر معنی اضافی است زیرا حتی در ظهور لفظی معنی واحدی نسبت به شخصی نیاز به توضیح دارد و نسبت به دیگری ندارد اگر چه استعمال لفظ در معنی لغوی فقط از نوع تفسیر نمی باشد مگر این که معنای لغوی به دلیل خارجی قابل پذیرش نباشد که وارد در حیطه تفسیر خواهد شد.
د - تعریف تفسیر به عنوان علم تفسیر: علمی است که بحث می شود از قرآن کریم، به وصف این که کلام از آن خداوند تعالی است (و امّا التفسیر بوصفه علما فهو علم یبحث فیه عن القرآن الکریم بوصفه کلام الله تعالی.)
بررسی:
گرچه در مقدمات بحث فرق بین مراد استعمالی و مراد جدی مطرح شده است، ولی در متن تعریف به مبانی تفسیر توجه نشده است که بر چه اساسی به مراد جدی کلام الهی دسترسی پیدا می کنیم.
8 - تعریف هائی که قید به قدر طاقت بشری را در خود آورده اند، مانند زرقانی: «تفسیر، علمی است که از قرآن کریم از جهت دلالتش بر مراد خدای
ص:47
تعالی به مقدار طاقت بشری بحث می شود.»(1) نظیر این تعریف از مفسّرین دیگر هم نقل شده است(2). مخفی نماند با توجه به اینکه هر کس به میزان توانمندی خود به مراد الهی دسترسی داشته و از این رو مفسّرین به اندازه توان خویش به مراد الهی دسترسی خواهند داشت.
با توجه به نارسایی های تعاریف فوق، مانند جامع نبودن، مانع اغیار نبودن، عدم توجه به مبانی مفاد استعمالی و یا مراد واقعی، تعریف پیشنهادی آقایان محمود رجبی و همکاران، کاملترین تعریف به نظر می رسد (تفسیر، عبارت است از بیان مفاد استعمالی آیات قرآن و آشکار نمودن مراد خدای متعال از آن بر مبنای ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره(3).)
تأویل از «اول» و تمام موارد کاربُرد آن به معنی رجوع و بازگشت است. (4)«اول» مبتنی بر دو اصل است: ابتدای امر و عاقبت آن.(5)
پژوهشی دیگر معانی تأویل را در سه دسته قرار داده است: برگرداندن چیزی به هدفی که از آن مدّ نظر است، آشکار ساختن آنچه که شئ به آن باز می گردد و انتهای شئ، مصیر، عاقبت و آخر آن(6).
ص:48
مهمترین دیدگاه ها در تعریف تأویل عبارتند از:
دیدگاه اول: تفسیر و تأویل را دو واژه مترادف می داند. فخر رازی،(1) و قرطبی(2) چنین نظری دارند.
بررسی: مطابق این دیدگاه همه آیات قرآن قابل تفسیر و تأویل اند؛ در حالیکه آیات قرآن به صورت صریح به دو بخش محکم و متشابه تقسیم شده مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ و تأویل آیات، ویژه راسخان علم قلمداد شده است وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ .(3)
لازمه ترادف تفسیر و تأویل این است که آیات متشابهات مانند محکمات برای هر مفسّری قابل فهم باشد(4)».
دیدگاه دوم: بر این باورند که تأویل همان اعیان خارجی محسوس و قابل مشاهده است. از طرفداران این نظریه می توان از ابن تیمیّه، شیخ محمد عبده و رشید رضا نام برد. این گروه برای تبیین دیدگاه خود دو مثال ذکر کرده اند:
الف - اهل کتاب درباره صفات پیامبر صلی الله علیه و آله زمان ظهور و ویژگیهای مخصوص او آگاهی کامل دارند، زیرا این مطالب در کتاب های دینی آنها ذکر شده است.
فهمیدن این صفات، درک معانی آنها و آگاهی بر مطالب آن، تفسیر سخن است. اما تأویل این کلام وجود خارجی پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله اسلام است که
ص:49
مبعوث شده است.
ب - وقتی گفته می شود (طلعت الشمس: خورشید طلوع کرد) تأویل آن همان طلوع خورشید است که در افق آسمان دیده می شود.(1)
ابن تیمیّه از بنیانگذاران این نظریّه، سه اصطلاح برای تأویل بیان کرده است؛ یک اصطلاح از متاخران و دو اصطلاح از پیشینیان.
اما دو اصطلاح از پیشینیان:
یک - تأویل به معنای تفسیر و بیان معنای کلام است، چه موافق با ظاهر آیات باشد و یا مخالف..
دو - «نفس المراد بالکلام، فالکلام ان کان طلبا کان تأویله نفس الفعل المطلوب و ان کان الکلام خبرا کان تأویله نفس الشیء المخبر به...» تأویل همان چیزی است که از کلام قصد شده است، اگر کلام (طلب) باشد تأویل آن کلام است و اگر کلام (خبر) باشد عین چیزی که خبر داده شده تأویل آن کلام خبری است.
«فالتأویل نفس الامور الموجوده فی الخارج سواء کانت ماضیه او مستقبله فاذا قیل طلعت الشمس فتأویل هذا نفس طلوعها..، و هذا الوضع و العرف الثالث هو لغه القرآن الّتی ْنزّل بها...؛ تأویل همان امور موجود در خارج هستند که محسوس و قابل مشاهده باشد، چه در گذشته پدید آمده باشد یا در آینده پدید آید، پس هرگاه گفته شود (طلعت الشمس) تأویل آن همان طلوع خورشید است که در افق آسمان دیده می شود... این معنای سوّم که با وضع و عرف مطابق است همان معنای تأویل در عرف و لغت است.
او در جمع بندی می گوید: «تأویل در نزد علمای سلف دو معنی بیشتر نداشت که عبارت بود از تفسیرکلام و بیان معنی و حقیقت خارجی و معنای سوّم
ص:50
(اصطلاح متآخران) آن نیز که عبارت است از گرداندن لفظ از یک معنی راجح به معنی مرجوح، از اختراعات فلاسفه، متکلّمین و صوفیّه است.(1)
بررسی:
اولاً - بسیاری از معارف قرآن، امور اعتباری هستند که در خارج واقعیت محسوسی ندارند؛ مانند تمنّی و ترجّی و سایر انشائیات. ثانیاً، برخی از آیات قرآن، ناظر به صفات و افعال خداوند و خارج از زمان و مکان و مادّه، از متشابهات است. اگر تأویلات این گونه آیات وجود عینی خارجی باشد لازمه اش پذیرش جسمیت خداوند است. معلوم است که معنای عرش، کرسی، وجه، و دست درباره خداوند با این معنی یک تأویل قابل قبول نخواهد بود.
دیدگاه سوّم: بر این باورند که برداشت از ظاهر قرآن (تفسیر) و فهم باطن آن (تأویل) است؛ دلیل این گروه روایاتی است که از امام باقر علیه السلام سؤال شد، معنای روایت پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمود: «آیه ای در قرآن نیست مگر این که ظاهری و باطنی دارد.» چیست؟ حضرت فرمود: «ظَهْرُهُ تَنْزِیْلُهُ وَ بَطْنُهُ تأویلهُ»(2) در این روایت از بطن قرآن، به تأویل تعبیر شده است.(3) بنابراین اگر آیه قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتِیکُمْ بِماءٍ مَعِینٍ (4) را چنین تفسیر کردیم: «خداوند از آسمان آبی را نازل و در روی زمین نهرهایی را جاری ساخت، آن گاه انواع نباتات به واسطه آن می روید و به همه موجودات نیز حیات می دهد، حال اگر این آب با از بین رفتن قشر نفوذناپذیر زمین در زمین فرو رود، هیچ انسان قوی پنجه ای نمی تواند آبی را استخراج کند، این معنای ظاهری و تفسیر آیه است. اما اگر
ص:51
گفتیم مراد آیه این است که وقتی حجت خدا و امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف از میان شما رفت و یا غایب شد، چه کسی است که امام و حجت دیگری را به شما بدهد تا شما را در این زندگی دنیا هدایت کند این تأویل آیه است(1).
نظریه بالا را سیوطی در اتقان از تغلبی هم نقل نموده است.(2) و از میان معاصران (آیت الله معرفت) است که معنای فوق را برگزید گرچه معنای دیگری هم برای تأویل بیان کرده است که عبارت است از: رد و رفع شبهه به جای اصلی خود(3).
بررسی:
اولاً، روایت مزبور بیانگر یکی از موارد استعمال «تأویل» است که تأویل آیات متشابه است؛ نه همه موارد استعمال آن ها. چنانکه در روایت امام باقر علیه السلام باطن قرآن را تأویل نامید به آیه شریفه وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ استناد نموده است که مربوط به متشابهات است.(4)
روایت فوق بیانگر یکی از موارد استعمال تأویل در قرآن است و موارد دیگر عبارت اند از: تعبیر خواب(5) ، وفا به کیل و وزن(6) ، ظهور اعمال و تجلی آنها در روز قیامت، رجوع به حکم خدا و رسول صلی الله علیه و آله در منازعات.(7)
ثانیاً، در مقابل تفسیر بطن به تأویل، روایات دیگری است که ظاهر قرآن را مواردی می داند که درباره(8) آنها نازل شده است مانند اسباب نزول و باطن قرآن را
ص:52
مصادیق و اشخاصی معرفی می کند که در آینده می آیند «ظَهْرُ القرآن الّذین نزّل فیهم و بطنه الّذین عملوا بمثل اعمالهم».(1)
ثالثاً، نقد علاّمه طباطبایی بر این نظریه است که براساس مفهوم آیه أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً که اختلافی در آیات قرآن نیست و در صورت اختلاف معین می شود کلام خداوند نیست.
اگر بنا شود در رفع اختلاف ظاهری هر کلام برخلا ف ظاهر آن حمل شود، هر کتاب پر از دروغ با حمل خلاف ظاهر قابل توجیه خواهد شد در حالی که آیه صراحت دارد، قرآن در معرض فهم عموم مردم است و همه مردم می توانند در آیاتش تأمل و اندیشه کنند.
خلاصه، این آیه شریفه صراحت دارد که اولاً: قرآن در معرض فهم عموم مردم است و همه مردم می توانند در آیاتش تأمل و اندیشه کنند و ثانیاً: در قرآن هیچ آیه ای نیست که معنایی از آن اراده شود که خلاف ظاهر باشد و یا جنبه معماگویی و نغزسرایی داشته باشد(2).
دیدگاه چهارم: نظریه علّامه طباطبایی است که با توجّه به کاربرد واژه تأویل در قرآن می گوید: «تأویل عبارت است از حقیقت و واقعیتی که بیانات قرآن اعم از احکام، موعظه ها و حکمت هایش، حکایت از آن ها کند. چنین حقیقتی برای همه آیات هست چه محکمات و چه متشابهات»(3) و در جای دیگر می گوید: «تأویل از مقوله امور ذهنی نیست تا از قبیل معانی و مفاهیم باشد؛ بلکه امور واقعی بلند مرتبه ای است که ممکن نیست در چارچوب الفاظ بگنجد و اگر خدای متعال آن ها را در قالب الفاظ آورده؛ از باب ناچاری است که خواسته است
ص:53
تا ذهن بشر را به روزنه ای از آن حقایق نزدیک سازد» و در فرازی دیگر می گوید: «ماورای قرآنی که می خوانیم، امر دیگری است که نسبت آن با قرآن نسبت روح و جسد و ممثّل با مثل است.»(1)
مخفی نماند که استاد معرفت؛ نظریه علاّمه را نزدیک به نظریه (ابن تیمیه) قلمداد نموده و می گوید: «و هکذا ذهب سیدنا العلامه الطباطبایی قدس سّره الی انّ التأویل لیس من مدالیل الالفاظ و انّما هی عین خارجیّه و هی الواقعیّه الّتی جاء الکلام اللفظی تعبیرا عنها؛ دیدگاه استاد علامه ما طباطبایی نیز چنین است (مانند نظریه ابن تیمیّه) که تأویل از مدلول های لفظی نیست و همانا عینیت خارجی است که همان واقعیت خارجی است که کلام لفظی حکایت گر آن است.
او پس از نقل معانی چهارگانه برای تأویل می نویسد: «و لم یکن واحد منها بمعنی العین الخارجیّه اطلاقا؛ هیچ یک از معانی تأویل مناسب با معنای عین خارجی نیست و توجیه لطیف و دقیقی برای نظریه علامه وجود ندارد و فقط یک ذوق عرفانی بدون دلیل است و به همین جهت از علامه غریب به نظر می رسد.(2)
بررسی:
گرچه دو نظریّه فوق در ظاهر مشابه هم اند، ولی در واقع با هم تفاوت دارند، زیرا:
اولا - تعریف اصطلاحی آنان متفاوت است. زیرا ابن تیمیّه می گوید: «فالتأویل فیه نفس الامور فی الخارج سواء کانت ماضیه او مستقبله فاذا قیل طلعت الشمس فتأویل هذا نفس طلوعها، قال و هذا الوضع و العرف الثالث هو لغه القرآن
ص:54
الّتی نزّل بها(1)» در حالی که علامه طباطبایی می گوید: «ان الحق فی تفسیر التأویل انّه الحقیقه الواقعیّه الّتی تستند الیها البیانات القرآنیّه من حکم او موعظه او حکمه».(2)
ثانیاً - ابن تیمیّه تمام موارد تأویل را امر عینی محسوس خارجی می داند. در حالی که علاّمه درباره تأویل بر این باور است که بازگشت به حقیقت، موارد مختلفی دارد که در چهار بخش ذیل قابل تقسیم هستند:
یک - بازگشت مثال به ممثّل مانند چند مورد از قصّه حضرت یوسف علیه السلام یا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً3 و وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ 4 و موارد دیگر تعبیر خواب مانند أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ 5 ، وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ.6
دو - بازگشت چیزی به صورت و عنوان حقیقی خودش. مانند بیان تأویل سوراخ نمودن کشتی، قبض روح نوجوان و برپایی دیوار توسط خضر نبی علیه السلام.(3) که حضرت خضر علیه السلام فرمود: «تو را از عنوان های حقیقی کارها با خبر می کنم سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً » و صورت و عنوان حقیقی این بوده است که: أَمَّا السَّفِینَةُ فَکانَتْ لِمَساکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها وَ کانَ وَراءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْباً وَ أَمَّا الْغُلامُ فَکانَ أَبَواهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینا أَنْ یُرْهِقَهُما طُغْیاناً وَ کُفْراً * فَأَرَدْنا أَنْ یُبْدِلَهُما رَبُّهُما خَیْراً مِنْهُ زَکاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً * وَ أَمَّا
ص:55
اَلْجِدارُ فَکانَ لِغُلامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ وَ کانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُما وَ کانَ أَبُوهُما صالِحاً فَأَرادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَّهُما وَ یَسْتَخْرِجا کَنزَهُما رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ وَ ما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی ذلِکَ تَأْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً.
سه - از قبیل وصف به حال متعلق چیزی است مثل تأویل درآیه وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً1 که کیل و وزن در آیه، کیل و وزن خارجی نبوده بلکه کیل و وزن صحیح، سبب مصلحت اجتماعی و پایداری اقتصادی است که تأویل آن است.
چهار - از باب تجسّم حقایقی است که سنخیت آن با عالم ماده متفاوت است.(1) مثال: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ 3 پس موارد چهارگانه تطابق با نظریه ابن تیمیّه ندارد(2).
دیدگاه پنجم: نظریه شهید سید محمد باقر حکیم رحمه الله:
مرحوم حکیم پس از بیان نظریات درباره تأویل می گوید: «قبل از پرداختن به معنی اصطلاحی تأویل باید به کاربرد قرآنی آن نگریست. در هفت سوره قرآن از تأویل یاد شده است.»
مورد اول: آیه هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا.5
ص:56
مورد دوّم: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً.1
مورد سوم: وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِکِتابٍ فَصَّلْناهُ عَلی عِلْمٍ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ * هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّ تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَیَشْفَعُوا لَنا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذِی کُنّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ.2
مورد چهارم: بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ.3
مورد پنجم: وَ کَذلِکَ یَجْتَبِیکَ رَبُّکَ وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ.4
مورد پنجم و ششم: وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً.5
مورد ششم: سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً.6
بررسی آیات فوق نشانگر آن است که واژه تأویل به جز مورد اول، نه تنها به معنای تفسیر و مدلول لفظ نبوده بلکه به این معنی امکان پذیر نیست.
درباره آیه اول اکثر مفسرین گفته اند تفسیر و بیان مدلول آن به عنوان آیات متشابهه قابل دسترس و فهم انسانهای عادی نیست و فهم و بیان آن به عهده راسخین در علم است. بر این اساس موضع گیری اکثر مفسرین درباره این موجب
ص:57
این شده است که تأویل را نوعی از تفسیر قرار داده اند.
موضع ما این است که معنی اصطلاحی رایج تأویل ریشه در عصر نزول قرآن دارد یا خیر؟ زیرا مجرد اصطلاح موجب این نخواهد شد که تمام آیات تأویل را حمل بر معنی اصطلاحی کنیم در حالیکه ملاحظه کاربرد قرآنی نشانگر حقیقت خارجی است بنابراین به صورت اضافه به رد الی الله و الی الرّسول و الی الکتاب و الی الرؤیا و الی الوزن بالقسطاس المستقیم آمده است.
خلاصه مطالب بالا این است:
الف - کاربرد تأویل در قرآن به معنای حقایق خارجی است (ما یؤل الیه الشی) نه به معنای تفسیر معنوی است و نه لفظی.
ب - اختصاص علم تأویل به خداوند و راسخان در علم در آیات متشابه به معنای این نیست که آیات متشابه بدون مفهوم است و فقط خداوند و راسخان در علم به مدلول لفظ آگاهند، بلکه مقصود این است خداوند و راسخان در علم، به واقع مشارالیه و حدود و کُنه آن آگاهند.
امّا معنی لفظ در آیات متشابه قابل فهم است وگرنه متابعت بیماردلان از اتباع متشابهات معنی نداشت و مادامی که آیات متشابه قابل اتباع است به طور طبیعی دارای مفهوم خواهد بود و چگونه است که معنی و مفهوم نداشته باشد در حالی که جزء قرآنی است که تبیان کل شی است(1).
بررسی:
همان طوری که مرحوم حکیم در این بحث به شکل بدیع به آن توجه نمود دست یابی به کاربرد تفسیر و تأویل در عصر نزول است، زیرا مجرد اصطلاحی که ریشه در عصر نزول و کاربرد قرآنی و یا ریشه در روایات به عنوان ثقل اصغر نداشته باشد نمی توان واژه قرآن را به صرف اصطلاح به معنای خاصی گرفت
ص:58
بنابراین می توان گفت:
براساس تحقیق(1) و بررسی ظواهر آیات و موارد استعمال تأویل در قرآن و روایات، می توان تأویل را این گونه مشخص نمود: بخشی از معارف قرآن که فهمشان براساس ادبیات عرب و اصول محاوره عقلایی برای همگان میسّر است، در روایات از آن به «ظهر قرآن» تعبیر شده است. اما در بخشی دیگر که فهم آن ها براساس فوق، میسّر نبوده و تنها راه حل آن مراجعه به راسخان علم است. بخش اول در حیطه تفسیر و بخش دوم مشمول تأویل می باشد.
با توجه به این نکته، تعریف تأویل عبارت است از آن قسم از معانی و مصادیق آیات کریمه که جز خداوند و راسخان در علم «پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان علیهم السلام» کسی آنرا نمی داند و فهم آن بر مبنای ادبیّات عرب و اصول محاوره میسر نمی باشد.(2)
همانطوری که اشاره شد، برخی تفسیر و تأویل را مترادف دانسته اند. و معتقدین به تفاوت هم نظریات گوناگونی ابراز نموده اند که ریشه در تعریف آن دو دارد. براساس تعریف مورد نظر، فرق بین تفسیر و تأویل عبارت است از اینکه معارفی که بر مبنای ادبیّات عرب و اصول محاوره عقلایی قابل درک است تفسیر نام گرفته و معارفی که برمبنای ادبیّات عرب و اصول محاوره قابل درک نبوده و تنها راه درک آن، تمسک به راسخان در علم است تأویل می باشد.
ص:59
عرفان در لغت، به معنی شناختن و آگاه شدن است و بیشتر به معرفت حق سبحانه اطلاق می شود.(1) عرفان در اصطلاح: عرفای دوره اوّلیّه با اصطلاحات رسمی و فنّ و روش تعریف ها، آشنایی چندانی نداشتند، بنابراین در تعاریف دچار اختلافات هزار گونه ای شدند تا آن جا که سهروردی می گوید: «اقوال مشایخ ما - قدّس الله ارواحهم - در تصوف، افزون بر هزار قول است که نوشتن آن دشوار باشد، اما این اختلاف در لفظ باشد نه در معنی.»(2)
براساس تحقیق، واژه «صوفی و عارف» در سده اوّل رایج نبوده و هیچ گروهی به این نام خوانده نمی شد(3) و پیدایش و تکون اصطلاح «صوفی» به نیمه اوّل قرن دوّم برمی گردد(4). گرچه گزارش سراج طوسی از سفیان ثوری
ص:60
(متوفی 161 ق) نشانگر کاربرد واژه عارف در قرن دوّم است(1) ، ولی در قرن سوّم شاهد رواج آن هستیم.
بایزید به جایی واژه صوفی از واژه عارف استفاده نموده، می گوید: «کمال عارف سوختن او باشد در راه حق... عارف معروف را بیند و عالِم با عالَمْ نشیند.»(2) نظیرش هم از سقطی هم نقل شده است.(3)
بنابراین در قرن اوّل هیچ گروهی «عارف و صوفی» خوانده نمی شد و در سده دوّم واژه «صوفی» به کار برده شد و در قرن سوّم و چهارم توسعه یافت. واژه «عارف» هم در «سده سوّم» رایج شد و در قرون بعدی توسعه یافت. این دو لفظ گاه کاربرد واحدی داشته اند و گاه (عرفان) هدف نهائی (تصوّف) تلقّی می گردید:
عالم و عابد و صوفی همه طفلان رهند مرد اگر هست به جز عارف ربانی نیست(4)
گاهی هم «تصوّف» ناظر به «فرقه ای» که خود را به عنوان گروهی از «طبقات» متفاوت جامعه تلقی نموده اند مطرح شده است. از این رو «عرفان» به جنبه فرهنگی اهل کشف و شهود اطلاق گشته و «تصوّف» به جنبه اجتماعی آن.(5) گاه از «صوفی» به عنوان کوته بین و متظاهر به لباس و خرقه، و در مقابل از «عارف» به عنوان روشن بین و مزین به نور الهی و اشراق یاد شده است. داستان مثنوی (خر برفت) و برخی نمونه های دیگر، ناظر به چنین نگرشی است:
گفت لاحول، این چه افزون گفتن است از قدیم این کارها کار من است(6)
ص:61
و از حافظ:
صوفی نهاد دام سرحقّه بازکرد بنیاد مکر با فلک حقّه باز کرد(1)
ابن سینا اوّلین حکیم مسلمان است که عرفان را وارد فلسفه نموده است و می گوید: «کسی که از تنعّم روی گرداند به نام «زاهد» و آن که بر تکالیف الهی نماز و روزه و... مواظبت دارد، به نام «عابد، و آن که ضمیرخود را از توجّه به غیرحق باز داشته است و متوجه عالم قدس شده، تا نور حق بر او بتابد به نام «عارف» خوانده می شود. گاهی بعضی از عناوین با بعضی دیگر جمع می شوند.(2)» در ادامه می گوید: «عارف، حق را برای حق می خواهد نه برای چیز دیگر. آنگاه عارف از خود نیز پنهان می گردد تا خدا را می بیند و بس.»
با توجّه به سیر واژگان زهد و تصوّف و عرفان و تفاوت های آنان، عرفان را می توان این گونه تعریف نمود: (شناخت ویژه ای که از راه حس ظاهری و تجربه و نقل به دست نیامده، بلکه از راه شهود درونی «تزکیه نفس» و دریافت باطنی حاصل می شود. روش های عملی یا سیر و سلوک را عرفان عملی و گزاره های حاکی از شهود را عرفان نظری نامیده اند.(3)
صفات سرمدی «هو الذّات الاحدیّه و نعوتها الازلیّه و صفاتها السرمدیِّه».(1)
ابن ترکه در شرح آن می گوید: «معنی و مفهوم عام شامل بر همه چیز بوده و چیزی خارج از آن وجود ندارد و به آسانی تعبیرپذیر نیست(2)... اگر از معنی عام و محیط با لفظ وجود مطلق و یا حق تعبیر کنند، تعبیر به اخصّ و اوصاف آن خواهد بود.»
فرق فلسفه و عرفان هم مطلق و مقیّد است که موضوع فلسفه «مطلق وجود» و موضوع عرفان «وجود مطلق» است که شامل سراسر هستی می شود.(3)
(استاد جوادی آملی) تعریف قیصری را به معارف قرآن نزدیکتر شمرده، می گوید: «موضوع عرفان ذات حق و محمولات آن اسماء و صفات وجود مطلق است. زیرا موضوع عرفان جهت مشترکه است که «مع کلّ شی لا بمقارنه» جایی نمی بینیم ذات حق در آن جا مستقر نباشد و محمولات عرفان هم همگی آیت و مرآت وجود مطلق هستند فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ 4 و بهترین نمونه این علم قرآن است که آغاز تا پایان آن درباره ذات اقدس اله و اسماء و صفات او می باشد و در نتیجه هر آیه قرآن کریم به منزله یک مسئله است».
مسائل عرفان عبارتند از: معرفت ارتباط جهان با خدا و خداوند با جهان «قوس نزول وصعود».
به نظر ابن ترکه این مسائل عبارتند از: «چگونگی صدور کثرت و رجوع آن به ذات حق و بیان مظاهر اسماء و صفات الهی و نتایج دنیوی و اخروی اعمال و
ص:63
افعال و اذکار»(1).
ابن فناری ضمن تأکید بر این که ذات حق فوق آن است که به فکر حکیم و یا به شهود عارف درآید می گوید: «در این علم بحث از حقّ است نه از حیث ذات» بلکه از کیفیّت ظهور و صدور خلق از حقّ و چگونگی بازگشت و رجوع آن ها به او.»(2)
در عرفان هر اسم در سلسله طولی یا عرضی فیض جایگاه ویژه دارد وَ کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ.3 و همه موجودات هم چون فرشتگان دارای مقام معلومند وَ ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ 4 در لسان اهل عرفان حضرت اسرافیل، مظهر اسم محیی و حضرت عزرائیل، مظهر اسم ممیت و فرشته مظهر اسم هادی و شیطان مظهر اسم مضلّ می باشد. و بر این اساس به توقیفی بودن اسماء معتقدند، زیرا ادب دینی مقتضی آن است که ما از اطلاق چیزی که در زبان شرع بر خداوند متعال وارد نشده خودداری کنیم(3).
مبادی علم بر دو قسم است: تصوّری و تصدیقی؛
مبادی تصوّری عرفان عبارت است از: تصوّر ذات و اسماء و صفات ذاتی مانند احدیّت، و احدیّت و خالقیّت و رازقیّت. این مبادی یا بدیهی هستند و یا نظری که در خود آن علم تبیین می شوند.
عرفان نظری که به اثبات لواحق و اسماء و صفات برای ذات حق تعالی می پردازد، نیازمند به استدلال و در نتیجه محتاج به مبادی تصدیقیه است. برخی از این مبادی مانند مبدأ عدم تناقض از قبیل مبادی عامه اند که بیّن بالذات بوده و در همه علوم به صورت مبدأ بدیهی اخذ می شوند و برخی دیگر از این مبادی امور غیر بیّنی هستند که نیازمند به تبیین می باشند.
این مبادی غیر بیّن خود دو دسته اند، دسته ای از آن ها مربوط به اثبات موضوع علم عرفان می باشند و دسته ای دیگر مربوط به اثبات بعضی از لوازم برای موضوع علم مزبور هستند. زیرا تمام لوازم موضوع نمی توانند بدیهی باشند و یا آنکه به عنوان مبدأ تصدیقی مطرح شوند. چون در این صورت مسئله قابل بحثی برای عرفان نظری باقی نمی ماند.(1)
آن گروه از مبادی تصدیقی که بدیهی هستند نیازی به برهان ندارند و در غیربدیهی هم؛ چون عارف در حال مکاشفه است دیگر برای او سخن از تصوّر و تصدیق نیست.
صاحب فتوحات، درباره میزان سنجش مکاشفه می گوید: «اگر انسان در آن مقام در ارتباط با افرادی قرار گیرد که خود موازین قسط اند (انبیا و اوصیاء(2)) در این صورت می تواند یافته های خود را به وسیله آنها بسنجد وگرنه در وادی تیه و
ص:65
حیرت سرگردان خواهد شد قالَ فَإِنَّها مُحَرَّمَةٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَةً یَتِیهُونَ فِی الْأَرْضِ 1 در این حالت علوم حصولی، تاب میزان شدن را ندارند و پس از بازگشت به حالت عادی، نوبت به بحث میزان صدق می رسد که در کشف و شهود به آن پرداخته خواهد شد.
گرچه این دو واژه معمولا مرادف هم به کار می روند ولی چنانکه گذشت اصطلاح تصوّف مربوط به نیمه اوّل قرن دوّم و اصطلاح عرفان هم مربوط به قرن سوّم است.
در فرهنگ اسلامی با کسانی مواجه می شویم که اطلاق نام صوفی بر آنها روا است، ولی نمی توان آنها را عارف دانست مانند: حسن بصری «م 110 ق»، مالک بن دینار «م 135 ق» و ابراهیم ادهم «م 161 ق».
و کسانی را نیز می توان یافت که به معنای حقیقی کلمه عارف بودند، و صوفی دانستن آنها روا نمی باشد. زیرا شخصیّت علمی و آثارشان مخالف صوفیگری است. مانند: ملاحسینقلی همدانی، ملکی تبریزی، آیت الله شاه آبادی، علّامه طباطبایی و امام خمینی رحمه الله.
درباره تفاوت تصوف و عرفان دو دیدگاه وجود دارد:
یک: شهید مطهّری می گوید: «اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یاد شوند با عنوان عرفا و هرگاه با عنوان اجتماعی یاد شوند غالباً با عنوان متصوّفه یاد می شوند... البته همواره خصوصاً در میان شیعه عرفایی بوده و هستند که هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند و در عین حال اهل سیر و سلوک عرفانی می باشند و در حقیقت عرفای حقیقی این طبقه اند، نه گروه هایی که صدها آداب از خود
ص:66
اختراع کرده و بدعتها ایجاد کرده اند.(1)
ولی تعاریف باب و موارد استعمال نه تنها مساعد نظریه [جنبه اجتماعی] نیست بلکه دلالت بر این دارد که تصوّف علم «سیر و سلوک» است. هجویری تصریح می کند: «تصوّف رسوم و علوم نیست و لیکن اخلاق است.»(2)
دو - عرفان دو بعد دارد؛ عملی و نظری، که تصوف اشاره به عرفان عملی و عرفان بر «عرفان نظری» اشاره دارد.(3) و این تفاوت با تعاریف عرفا و موارد استعمال سازگارتر به نظر می رسد.
در بحث تفاوت میان عرفان و فلسفه می توان گفت: عرفان و فلسفه جدای از تفاوت مفهومی و اصطلاحی تفاوتهایی جوهری دارند، که عبارتند از:
یکم - حکیم می فهمد و عارف می چشد و بین فهمیدن و چشیدن فاصله ای به اندازه مفهوم هستی است.
به تعبیر ملاصدرا: «فرق بین عارف و فیلسوف، فرق بین فهم معنای شیرینی و چشیدن آن و یا فرق بین فهم معنای صحّت و سلامت با شخص صحیح و سالم است»(4).
دوم - موضوع فلسفه «مطلق وجود» و هستی شناسی است و موضوع عرفان «وجود مطلق» و یا خداوند ازحیث ظهور و تجلیات است. فلسفه از بود و نبود بحث می کند در حالی که عرفان از بود و نمود.
سوم - روش فلسفه مشّاء برهان عقلی و استدلال است و اشراق بر استدلال
ص:67
عقلی و تصفیه نفس و حکمت متعالیه بر مشرب خاصّ تلاقی اشراق و مشّاء استوار است در حالی که عرفان بر روش کشف و شهود بنا شده است.
چهارم - هدف فلسفه درک جهان است همان گونه که هست تا انسان عالمی عقلی مشابه عالم عینی گردد. «صیروره الانسان عالما عقلیّا مشابها للعالم العینی(1)»، در حالی که هدف عرفان، وصل است نه فهم، او درصدد وصول به حقیقت هستی است، به تعبیر بوعلی: «هناک یحقّ الوصول»(2)
همان طورکه عرفان نظری شبیه فلسفه است، عرفان عملی هم شبیه اخلاق می باشد. و محور واحد آنان سلوک و عمل است و تفا وت هایشان به طور خلاصه عبارتند از:
یک - انسان روابط گوناگونی دارد از قبیل رابطه انسان با خدا و با جهان و با انسان و با خود. اکثر عرفا همانند همه نظام های مذهبی، رابطه انسان با خود و با جهان را عمدتاً در رابطه با خدا پی گیری می کنند، در حالی که نظام های اخلاقی ضرورتی نمی بینند که درباره روابط انسان با خدا بحث کنند.
دو - در سیر و سلوک عرفانی، همان گونه که از مفهوم آن دو پیداست نوعی تحرک و پویایی نهفته است و آیه کریمه: یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ 3 نشانگرآن است، برخلاف اخلاق که ساکن است و پویایی عرفان را ندارد. زیرا در عرفان سخن از نقطه آغاز و مقصد و منازل و مراحلی است که به ترتیب باید طی شود تا به سر منزل نهایی برسد. از نظر عارف بدون هیچ شائبه ای
ص:68
برای انسان صراط و مراحل سیر و سلوک وجود دارد.
سه - به تعبیر شهید مطهرّی: «عناصر روحی اخلاقی، محدود به معانی و مفاهیمی است که غالباً آنها را می شناسند امّا عناصر روحی عرفانی بسی وسیعتر و گسترده از روحی اخلاقی می باشد. در سیر و سلوک عرفانی از یک سلسله احوال و واردات قلبی سخن می رود که منحصر به سالک راه است و دیگران از آن بی بهره اند»(1)
چهار - رابطه عرفان عملی با عشق، یکی از تفاوت عمده عرفان عملی با اخلاق این است که عشق اساسی ترین رکن عرفان است که هم مرکب سلوک است و هم سرّجاذبه های حقایق الهی. به قول حافظ:
در ازل پرتو حسنت ز تجلّی دم زد عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
جلوه ای کرد رخت دید ملک عشق نداشت عین آتش شد زین غیرت برآدم زد
عقل می خواست کز این شعله چراغ افروزد دست غیب آمد بر سینه نامحرم زد
عرفان همانند فلسفه و حکمت به نظری و عملی تقسیم می شود؛ عرفان عملی از مقوله سیر و سلوک و محصول آن شهود قلبی است. سالک برای رسیدن به قلّه منیع انسانیت، یعنی توحید و رسیدن به کوی وصال یار، از مقامی به مقام دیگر طی طریق نموده، منزل به منزل از مرتبه علم الیقین به عین الیقین می رسد. این طی منازل برای نوسفران بدون همراهی انسان کامل «خضر ره، طائر قدس» امکان پذیر نمی باشد.
ص:69
به تعبیر حافظ:
همّتم بدرقه راه کن ای «طائر قدس» که دراز است ره مقصد من «نوسفرم»
طی این مرحله بی همرهی «خضر» مکن ظلمات است بترس از خطر گمراهی
لاهیجی در این باره می گوید: «اگر سالک راستین تحت تربیت و هدایت استادی کارآزموده، قلب خود را از یاد غیر حق تصفیه کند، انوار الهی در تمام شئون وجودی او پدیدارشده است و برای او مکاشفات و حالات خوش و شیرین پدید می آید. و سالک در ادامه سلوک از عالم عنصری گذشته و با روحیّات افلاک ارتباط پیدا نموده... پس از عبور از این مرحله به تجرّد کامل رسیده و حضرت حقّ بر او تجلّی نموده و به فنای حق بار می یابد.»(1)
عرفان نظری در حقیقت، ترجمه و تفسیر مشهودات عارف است که شهود دل را در قالب الفاظ و مفاهیم، بازگوکند. عرفان نظری از نظر تبیین استدلالی هستی، شبیه فلسفه است ولی ماهیت استدلالش بیان ره آورد سفر سالک از باب تأیید است نه از باب استدلال فلسفی.
(قیصری) در این باره می گوید: «اهل الله این معانی را با کشف یافته اند نه با گمان، و آنچه به عنوان برهان یاد می کنند برای تنبّه افراد آماده به منظور ایجاد انس برای آنها است نه برای استدلال.»(2)
(شیخ اشراق) در این باره می گوید: «این امر برای من با فکر حاصل نشده است بلکه به سبب چیز دیگر «کشف و شهود» پیدا شد، آن گاه برهان بر آن جستجو کردم به طوری که اگر از دلیل عقلی صرف نظر کنم، چیزی در من شک ایجاد نمی کند(3).»
ص:70
قبل از بیان نظریّات، ذکر این نکته ضرورت دارد که اصولاً آیا تعبیر فلسفه و عرفان اسلامی تعبیر صحیحی است؟ این سؤال از یک پرسش اساسی سرچشمه می گیرد که آیا فلسفه و علوم و عرفان می توانند وصف اسلامی به خود بگیرند یا خیر؟
در پاسخ به پرسش های فوق می توان گفت: وصف اسلامی می تواند از آن ناشی گردد که یا فلاسفه و عارفان مسلمان باشند و یا این که مطالب و محتوای آن متناسب با اسلام باشد.
بر این اساس اگر گفته شود تمام مطالب فلسفه و عرفان از اسلام و یا همه پدیدآورندگان آن از مسلمین باشد، به این معنی نه تنها فلسفه و عرفان اسلامی نخواهیم داشت بلکه فلسفه و عرفان مسیحی و اروپائی هم نخواهیم داشت و به این معنی هیچ علم و فلسفه و عرفانی را، به هیچ مکان و ملت و مذهبی نمی توان نسبت داد(1).
بر این اساس اگرگفته شودکه مقصود از عرفان اسلامی این است که اکثر عرفا مسلمان هستند و یا اکثر محتوای آن از قرآن و سنت است، این نسبت درست خواهد بود اگر چه لابلای آن مسائلی یافت شود که با عقائد ناب اسلامی سازگار نباشد و یا این که بعضی از عرفا و فلاسفه یهودی یا مسیحی باشند. پس از بیان این نکته می توان گفت عرفان طرُق های معرفتی است که در همه اقوام و ملل وجود داشته است.
اینکه عرفان اسلامی از قبیل فقه و اصول و تفسیر و حدیث است. یعنی از
ص:71
علومی است که مسلمین مایه ها و ماده های اصلی آن را از اسلام گرفته اند و برای آن قواعد و ضوابط و اصول مشخص نموده اند، و یا از قبیل طبّ و ریاضیّات است، که از خارج به جهان اسلام راه یافته و دردامن تمدّن و فرهنگ اسلامی به وسیله مسلمین رشد و تکامل یافته است، و یا شقّ سوّمی در کار است، در این زمینه دیدگاه هایی وجود دارد که در ذیل بدان اشاره می کنیم.
بسیاری از عرفا و متصوّفه، معتقدند، عرفان و تصوّف، اسلام محض اند، بدین معنا که عارفان، حقایق اسلامی را بهتر از دیگران کشف کرده اند و مسلمانان واقعی می باشند و آنها چه در بخش عملی و چه در بخش نظری همواره مطالب خود را به کتاب و سنّت و سیره نبوی و ائمه علیهم السلام و اکابر صحابه استناد نموده اند و می گویند: «اعتقاد به حیات اخروی در اسلام، چنان غلیظ است که حیات دنیوی و خوشی ها جز لهو و لعب نمی باشند.» اِعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِینَةٌ وَ تَفاخُرٌ بَیْنَکُمْ 1 و زندگی پیامبر صلی الله علیه و آله هم به عنوان اسوه حسنه لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ 2 تمثیلی از زهد و سادگی بدون تکلّف بوده است. حضرت در عبادت هم علاوه بر واجبات، اهل مناجات شبانه بود و گاه انزوا اختیار نموده و در حالت اعتکاف در مسجد به سر می برد.
بررسی:
این که تمام آن چه به نام عرفان خوانده می شود اسلام محض است، ادّعایی
ص:72
صرف بیش نیست و از نظر شواهد تاریخی و معارفی هم قابل دفاع نیست(1). زیرا براساس پژوهش های انجام شده که به آن اشاره شد: تصوّف و عرفان از قرن دوّم و سوم پیدا شده و سپس در طول زمان رشد و توسعه پیدا نموده است. امّا این که برخی از مسائل عرفانی و یا اکثریّت آن ریشه در اسلام داشته باشد، سخن دیگری است که در تحلیل و بررسی دیدگاه سوّم به آن پرداخته خواهد شد.
گروهی معتقدند: تصوّف و عرفان از همان آغاز، تحت تأثیر فرهنگ بیگانه بوده و در اثر تماس و آشنایی مسلمانان با راهبان مسیحی، عارفان هندی و فلسفه یونان پدید آمده است. پیروان این دیدگاه طیف مختلفی را شکل داده اند که عبارت اند از:
اهل حدیث معتقدند، براساس روایات باب صوفیّه، تصوف مورد رضایت امامان علیهم السلام نبوده و در مواردی نیز مورد نفی و طعن آنان بوده اند. به عنوان نمونه امام سجّاد علیه السلام حسن بصری را از موعظه نمودن در منی مذمّت نموده است: «و روی انّ زین العابدین علیه السلام مرّ بالحسن البصریّ و هو یعظ النّاس بِمنی فوقف علیه السلام علیه، ثم قال: امسک، اسالک عن الحال الّتی انت علیها مقیم؟ اترضاها لنفسک فیما بینک وبین الله اذا نزل بک غدا؟».(2)
ص:73
امام زین العابدین علیه السلام در منی به حسن بصری برخورد نمود که مردم را موعظه می نمود، در مقابل او درنگ نموده و فرمود: «ساکت باش. از تو می پرسم؟ از حالی که در آن به سر می بری، آیا راضی هستی، به همین حال خدا را ملا قات کنی». در ادامه آمده است؛ پس از آن دیده نشده که حسن بصری مردم را موعظه کند: فما رای الحسن البصری، بعد ذالک یعظ الّناس.(1)
مستشرق معروف (لوئی ماسینیون)(2) از این روایت نفی تصوّف را برداشت نموده،(3) ولی این برداشت صحیح نیست زیرا؛
اوّلاً: مورد نهی موعظه، شخص حسن بصری است که با نظر به ذیل روایت از موعظه نمودن هم دست کشید و به سفارش امام علیه السلام عمل نمود.
ثانیاً: در این عصر، واژه عرفان و تصوّف رایج نبوده است تا نفی و یا اثبات شود. منتهی براساس روایت امام صادق علیه السلام نخستین بذر این مسلک را در سرزمین اسلام ابوهاشم کوفی پاشید. (هو الّذی ابتدع مذهبا یقال له التصوّف وجعله مقرّا لعقیدته الخبیثه(4) ؛ او همان کسی است که مذهبی به نام تصوّف بدعت نهاد و آن را قرارگاه عقیده فاسد خود ساخت. نظیر این روایت از امام رضا علیه السلام نیز منقول است.(5) پس براساس قرائن و شواهد روایی، مذمّت صوفیّه غالباً از زمان امام صادق علیه السلام به بعد مطرح شده است.
مرحوم مجلسی در بحار و سفینه البحار، قسمت زیادی از آنها را جمع آوری
ص:74
نموده(1) و کتاب (حدیقه الشّیعه) منسوب(2) به مقدّس اردبیلی (م 993) از بین شیعیان و کتاب تلبیس ابلیس ابن جوزی (م 597 ه) از میان اهل سنت، مفصّلا به آنها پرداخته اند.(3) و شواهد تاریخی هم مویّد آن است که این جریان ربطی به عصر نبوی و علوی علیهما السلام نداشته تا مورد تأیید و یا طعن قرار گرفته باشد. از طرفی دیگر تقریبا تمام مشایخ معروف تصوّف مانند بایزید بسطامی، جنید بغدادی، عطّار و... از اهل سنّت هستند.
این که برخی از متصوّفه سعی نموده اند تاریخ خود را به آغاز اسلام رسانده و حتّی خرقه را از حضرت علی علیه السلام گرفته باشند و سلمان و اباذر و مقداد را از مشایخ خود بشمرند، ادّعایی بیش نیست.
تنها مدرک سابقه تصوّف در عصرعلوی علیه السلام روایت منقوله از کتاب عوالی اللئالی است که: (صاد) نشانگر صدق و صفا، (وا و) دالّ بر محبت و وفا و (فاء) هم دال ّبر فقر و فنا می باشد. ولی کتاب مزبور از کتب معتبره نیست و نویسنده آن هم متّهم به مخلوط نمودن روایات ضعیف و صحیح است(4).
نقد و بررسی:
براساس روایات و شواهد غیر قابل انکار تاریخ، گرچه تصوّف و عرفان پس از گذشت دو قرن از پیدایش اسلام به وجود آمده اند و در آغاز هم نوعی سدّ باب اهل بیت علیهم السلام محسوب می شد و غالباً هم از اهل سنّت بوده اند. ولی در
ص:75
ادامه و سیر تاریخی تصوّف و عرفان به دو شاخه نظری و عملی تقسیم شده و عرفان اسلامی در مرحله رشد و توسعه، خود را از حالت افراط صوفیگری رهاند به حدّی که به تکفیرآن پرداخت مانند (کسرالاصنام الجاهلیّه) ملاّ صدرا که معتقد است: «صوفیه، دانش را کنار گذاشته و شرایع ساختگی، برخلاف کتاب و سنت بدعت نهاده اند و کشف و کرامات و خوارق عادات آنها را از باب شعبده قلمداد نموده و لذا به شدّت آنها را مورد هجمه قرار داده است.»(1)
و نظیر آن کتاب (الانصاف) فیض کاشانی(2) شاگرد ملاصدرا و نظائر آن است. بنابراین عرفان کنونی و تصوّف را یکسان دیدن منطقی به نظر نمی رسد.
برخی از محققین و مستشرقین با توجّه به بعضی از مشابهت های عرفان و تصوّف، با فرهنگ های پیشین، آن دو را مولود فرهنگ های سابق قلمداد نموده اند، مانند:
شاهد این گروه مشابهت و قرابت تاریخی و اقلیمی است. زیرا بخش عظیم عرفا از منطقه شرق ایران یا دشت خاوران قدیم و استان خراسانند که نزدیک ترین منطقه به سرزمین بودا است.(3) این گروه مهمترین شاهد تأثیر بودا بر عرفان اسلامی را وجود ابراهیم ادهم بلخی (م 762 یا 761 ق) دانسته اند که، اسطوره ابراهیم ادهم، بر پایه داستان زندگی بودا می باشد.
داستان ابراهیم چنین است که امیر بود و در حال شکار از هاتفی شنید که او
ص:76
را برای شکار غزالان و روبهان نیافریدند. از همانجا لباس امیری را از تن به در آورده و راه درویشی در پیش گرفت و به سیر و سلوک و سیاحت پرداخت تا این که به عوالم کشف و شهود، دسترسی پیدا نمود.(1)
بررسی:
صرف مشابهت دلیل بر مدّعای فوق نمی شود. زیرا:
اولاً: پیدایش تصوّف، در بصره و بغداد بوده و انتقال آن از شرق ایران بدون دلیل است. (دکترزرّین کوب) می گوید: «با این همه تفاوت تصوّر این که تمام پدیده تصوّف و توسعه آن را بتوان به نفوذ بودایی منسوب داشت البتّه واهی و بی اساس است.»
ثانیاً: گزارش های متعدّد گواه وجود خارجی ابراهیم ادهم موجود است و نشانی از اینکه وجودش افسانه ای باشد در دست نیست و از طرفی دیگر در ادبیّات عرفان اسلامی اثر و نشانی از بودا وجود ندارد.
انتشار اسلام در سوریّه، عراق، مصر و تماسّ مسلمانها با مسیحیان و راهبان در حیره، کوفه، دمشق، نجران و رواج مسیحیّت در قبائل عرب قبل از اسلام، موجب شد که برخی از مستشرقین براساس مشابهت عرفان و تصوّف با تعالیم مسیحیان، آن را برگرفته از مسیحیّت بدانند.(2)
«گولیوث» انگلیسی، اظهارات «محاسبی» نخستین مولّف تصوّف اسلامی را با باب پنجم «انجیل متی» مقایسه نموده است.(3)
ص:77
«نیکلسون»(1) میل به زهد و صوفی گری را تقلید و اقتباس از راهبان مسیحی قلمداد نموده(2) است. از نظر تاریخی هم نه تنها صومعه و خانقاه تقلید راهبان مسیحی است، بلکه نخستین خانقاه صوفیان در «رمله شام»، به دست یکی از امرای مسیحی ساخته شده است.(3) و مواردی دیگر از قبیل مسائل عرفانی، کلمات پنهانی (راز(4))، مکاشفات روحی(5) ، سقوط تکلیف(6) و درجات (هفتگانه مقامات) تا وصول به مقام اتّحاد(7).
شاهد دیگر، تقسیم «تثلیثی» مقامات خواجه عبدالله انصاری به سه رتبه و هر رتبه به سه رکن است که شارح منازل السّائرین عبدالرزّاق کاشانی به آن معترف است و همین طور تثلیث در امر آفرینش از «ابن عربی» که بر خی آن ها را دلیل اقتباس شمرده اند.
بررسی:
گرچه تأثیر پذیری از مسیحیّت به ویژه در حوزه اسکندریّه و انطاکیّه غیر قابل انکار است ولی این به آن معنی نیست که ریشه ها و منابع عرفان از مسیحیت نشأت گرفته باشد؛ بلکه ریشه در منابع اصیل اسلامی قرآن و عترت دارد. به عنوان مثال جریان عشق و محبّت ریشه قرآنی دارد مانند: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّهُ 8 و یا یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ 9 هم چنین آیه وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ
ص:78
حُبًّا لِلّهِ 1 و در منابع روایی هم روایاتی مانند «حدیث قرب نوافل» و احادیث زهد که در اسلام، زهد همانند ادیان دیگر مورد تأکید قرار گرفته است.
جریان تصوّف هم با رهبانیت مسیحی همانند نیست. زیرا اکثر زاهدان ازدواج کردند و صاحب زن و فرزند شدند. اگرچه خود رهبانیّت مسیحی هم براساس قرآن بدعتی است که وَ رَهْبانِیَّةً ابْتَدَعُوها ما کَتَبْناها عَلَیْهِمْ 2 ربطی به حضرت مسیح علیه السلام ندارد.
نکته اساسی این است که جریان رهبانیّت و افراطی گری، دامنگیر همه ادیان شده، همان طوری که جریان اصیل عرفانی هم مخصوص دین خاصّی نبوده و نمی باشد.
بررسی:
صرف نظر از این که مشابهت چند واژه، دلیل بر تأثیرپذیری و اقتباس نمی شود، کوشش این مستشرقین فوق نشانگر آن است که آنها درصدد این بودند تا ثابت کنند در یهود، عرفان وجود دارد.
البته گرچه دین یهود را نمی توان از عناصر عرفان خالی دانست، منتهی به حدّی نیست که اثرگذار و جدّی باشد، چرا که تورات تحریف شده کنونی، چنین قابلیّت و ظرفیتی را نداشته و تعالیم یهود (عهد عتیق) چندان با عرفان و تصوّف، سازگاری ندارد.(1)
«ویلیام جونز»(2) نخستین مستشرقی است که عرفان اسلامی را متاثّر از عرفان هندی قلمداد نموده و وحدت وجود را با مذهب عرفانی (وندانتا) مقایسه نموده و میان مثنوی مولانا و حافظ و «گیتا گاوندای» پیوند نزدیک برقرار نموده است. پس از او «تولک» و سپس «آلفرد کریمر(3)» و «گلد زیهر(4)» و «ماکس هورتن(5)» در این موضوع سخن گفته اند(6).
در مشرق زمین پیشگام طرح این نکته «ابوریحان بیرونی» است. او درصدد مقایسه بین تصوّف اسلامی و عرفان هندی برآمد و مشابهت فراوانی بین اندیشه «با یزید» و «حلّاج» و «شبلی» با عرفان «پنجلی» و میان مضامین کتاب گیتا و
ص:80
گفتار صوفیان ارائه داده است.(1) عمده وجه تشابه عبارت است: از ریاضت، پرهیز از شهوات و روابط جنسی، قناعت دستورات آئین یوگا(2) ، وحدت وجود(3) ، وصول و فنا(4) ، شهود و معرفت باطنی(5) ، محبّت و عشق(6) و راز و رمز.(7)
دکتر «غنی» می نویسد: «با گسترش اسلام به سرحدّ چین و مناسبات تجاری و ترجمه آثار بودایی و هندی به زبان عربی، انتشار سیّاحان (رهبان الزّنادقه) در صوفیّه های مسلمان اثر گذاشت.(8)
به نظر گلد زیهر عوامل موثرّ اقتباس تصوّف اسلامی ازعرفان هندی عبارتند:
یک - انتشار اسلام در شرق و رسیدن به هند و چین.
دو - ترجمه کتب هندی به عربی در قرن دوّم.
سه - حضور حکمای هند معروف به (سمنیّه) در مجالس بحث و مناظره.
چهار - رفت و آمد جوکیان و سیّاحان در سرزمین اسلامی به ویژه سوریّه و شام که «جاحظ» از آنها به عنوان «راهبان زندیق» یاد کرده است.(9)
بررسی:
گرچه برخی از مضامین بلند عرفانی با سروده های مذهبی هند اوپانیشادها شباهت هائی دارند ولی صرف مشابهت دلیل اقتباس یکی از دیگری نبوده و
ص:81
شواهد تاریخی نیز بر این امر وجود ندارد.
مقصود ابوریحان بیرونی از بیان وجه تشابه نیز، اقتباس یکی از دیگری نیست و صرف تبادل تجاری، هم توجیه کننده تبادل فرهنگی در این حد نبوده است.(1) بنابراین تفاوت اساسی و اصولی عرفان هندی و اسلامی، خلاف این نظریّه را ثابت می کند. زیرا:
اولاً: مذاهب هندی عمدتاً حاوی مسائل «الحادی» هستند که با روح یکتاپرستی عرفان اسلامی سازگاری ندارد.(2)
ثانیاً: در عرفان هندی تصفیه باطن هدف است در حالی که در عرفان اسلامی هدف لقاءالله است و هدف عرفان هندی رهایی از بدبختی است در حالی که هدف در اسلام برای رسیدن به کمال می باشد.
ثالثاً: در عرفان هندی، «فنا» هدف نهایی و آخرین منزل است در حالی که در عرفان اسلامی، فنا برای بقای برتر (بقاء بالله) است.
رابعاً: در مکاتب هندی به استثنای «مکتب باکتی» از اصل محبّت خبری نیست در حالی که اساس عرفان اسلامی بر عشق و محبت است.(3)
اولاً: قوّه تخیّل در آن ضعیف است.
ثانیاً: از درک دقائق معنوی و ظرائف عقلی ناتوان است.
تصوّف ادیان سامی، واکنش نژادی، زبانی، قومی ملّتهای آریایی نژاد مغلوب نژاد سامی است. و چون ایرانیان از نژاد آریایی برتر هستند، برتری عقلی و فکری خویش را در تمدن، فرهنگ، اندیشه و عقائد در تاریخ اسلام نشان داده اند.
آن دسته از کسانی که می کوشند تا میان تصوّف اسلامی و اندیشه «آریائی» ارتباط برقرار سازند در همین گروه جای دارند. در رأس این گروه «هانری کُربَن»(1) است که کوشید میان تصوّف اسلامی سهروردی و عرفان زرتشتی رابطه برقرار کند.(2) و دکتر زرّین کوب در میان عوامل تأثیرگذار بیش از همه از میراث زرتشت یاد کرده است، مفاهیمی مانند عهد «الست» و «ولایت» و....(3)
بررسی:
گرچه سابقه تمدّنی و مراکز علمی ایران همانند «جندی شاپور» که تأثیرآنان در توسعه و رشد فرهنگ اسلامی غیر قابل انکار بوده و اکثریّت فلاسفه اسلامی و جمع کثیری از عرفا، ایرانی هستند و کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران شهید مطهّری بهترین سند و گواه آن است، ولی می توان گفت:
اولاً: براساس شواهد غیرقابل انکار تاریخی، آغاز تصوف اسلامی از مدینه و بصره بود و صوفیان نخستین غالباً از نژاد عرب «سامی» هستند. «حسن بصری» و «رابعه عدویه» از بصره، «ابوهاشم کوفی» از کوفه، «معروف کرخی»، «سری سقطی»، «جنید»، از بغداد بوده اند.
ثانیاً: برخورد نژادگرایانه با فکر و اندیشه، نه منطقی است و نه مقبول. زیرا
ص:83
فکر و اندیشه ممکن است زادگاه داشته باشد ولی وطن نمی شناسد. و از همه مهمتر فلاسفه و عارفان ایرانی کامیابی خویش را از برکت دولت قرآن می دانند، نه نژاد و قومیّت. کمتر فیلسوف و عارف ایرانی را می توان یافت که از مأدبه قرآن و سنّت بهره نگرفته باشد و ظرائف سخنان خود را مستقل و بی نیاز از قرآن و سنّت بداند.
ثالثاً: در پاسخ دکتر زرّین کوب می توان گفت، صرف نظر از این که صرف مشابهت دلیل اقتباس نمی شود. اگر دین تحریف شده زرتشت قابلیّت چنین عرفانی را داشت چرا قبل از اسلام از آن عرفان خبری نیست؟
مخفی نماند بهره وری ایرانیان از سفره قرآن و به ویژه عترت موجب شد که آنان از سرچشمه ولایت علوی علیه السلام و نهج البلاغه و صحیفه سجادیه و امام باقر و امام صادق و امام رضا علیهم السلام و امامان بعدی سیراب شده و از افراط و تفریط عقل گرایی و شرع گرایی رهایی جسته و توانسته اند با توجه به معارف اهل بیت علیهم السلام نقش مهمی در تعدیل و رشد فلسفه و عرفان اسلامی داشته باشند و در نتیجه فلسفه و عرفان به رشد و بالندگی خود رسیده و پس از انتقال عرفان از سرزمین عربی به ایران، هرگز به زادگاه عربی اش بازنگشته و در بستر تاریخی و فرهنگی گسترده ایران زمین باقی مانده است و لذا اکثریت فلاسفه و عرفا را نژاد ایرانی تشکیل می دهند و نگاه اجمالی به تاریخ فلسفه و عرفان اسلامی و طبقات فلاسفه و عرفا به عنوان نمونه کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران شهید مطهری رحمه الله بهترین شاهد صدق این مدعی است(1).
محقق شهیر ژاپنی «تو شیهیکو ایزوستو» و «عمر فاروق» مذاهب چینی را
ص:84
عامل پیدایش تصوّف اسلامی دانسته اند.(1) به عنوان نمونه مکتب «تاتوئیزم» از «لائوتسه م 604-531 - قبل از میلاد» کتابی حاوی دو قسمت به نام «تائوته کینک» از خود به جای گذاشت که حاوی مطالب پر رمز و غامض عرفانی است که کوچکترین و غامض ترین کتاب عرفانی است و هدف واقعی انسان را، رسیدن به تائو (حقیقت) دانسته و رسیدن به وطن اصلی را از طریق ترک دنیا و مکاشفه معرفی می کند. در این مکتب، وحدت سرّالاسرار است.
بررسی:
همان گونه که گذشت، صرف تشابه، دلیل بر اقتباس مکتبی از مکتب دیگر نیست. اگرچه نمی توان تأثیر جزئی عرفان پیشین را در عرفان اسلامی انکار نمود. ولی تأثیرپذیری به معنی زایشی قابل پذیرش نیست.
آخرین نظریّه پیرامون تأثیرپذیری تصوّف اسلامی از بیگانگان، نظریّه تأثیر یونانی، به ویژه تأثیر هِلنی آن است.
یونان (سال 331) پیش از میلاد وقتی که اسکندر، شرق را گشود تا سده ششم پس از میلاد که جنبه های جادوئی و کیمیائی در جنبه های متافزیکی «گنوسی» و «نو افلاطونی» آن راه یافته بود و چیزی را پدید آورد که به آن رستگاری یونانی و یا به تعبیر «ماسینیون» «رستگاری شرقی» نام گرفت.(2) نمونه آن کتاب «آثولوجیا» و نظریّه «فیض و واحد» است که توسّط سهروردی و «ابن عربی» به کار گرفته شد و کتب منسوب به «هِرمِس» است که سهروردی و به تبع او پیروان اشراقی او و ابن عربی از آن متاثّر و از آن به صورت صریح یاد کرده اند و همین طور «تاسوعات فلوطین.»
ص:85
بررسی:
گرچه تأثیر فلسفه و عرفان یونانی به ویژه فلسفه نوافلاطونی (فلوطین) حوزه اسکندریّه و انطاکیّه، پس از ترجمه متون فلسفی و عرفانی در میان مسلمین و انتشار آن ها غیرقابل انکار است. می توان گفت: اولاً: صرف مشابهت دلیل بر اقتباس نیست.
ثانیاً: فلسفه و عرفان اسلامی، پس از ترجمه از حالت تقلید خارج شده و با تکیه بر معارف قرآن و سنت اساسی را بنیان نموده اند که قابل مقایسه با عرفان پیشین نمی باشد..
برطبق این دیدگاه عرفان و تصوّف، نخستین مایه های خود را چه در زمینه اندیشه ها و افکار خاصّ عرفان نظری، و چه در قلمرو روش و طریقه خاص زندگی عرفان عملی از خود اسلام گرفته است. معتقدین به این دیدگاه عبارتند از:
مستشرقین که غالباً بر اصل اقتباس عرفان اسلامی از تمدّن های قبل از اسلام اتفاق نظر داشته اند، به تدریج به اشتباه خود پی برده پس از (1920 م) از نظریّات سابق خود، اظهار ندامت نمودند و گفتند «نیکلسون» یکی از برجسته ترین محقّقان تصوّف و عرفان که تا (1906 م) عرفان اسلامی را اقتباس از فرهنگ بیگانه و وارداتی قلمداد کرده بود، در سال (1921 م) گفت: «به جای اتلاف وقت در بحث از یافتن ریشه واحدی برای تصوّف، عوامل مختلفی را که همگی با هم در ساختار صوفی نقش داشته مورد پژوهش قرار دهیم... که عبارت است از: عوامل اصیل برخاسته از ذات اسلام و عقائد آن و عوامل بیگانه... و از جمله این
ص:86
عوامل هم شرایط سیاسی اجتماعی عقلی داخلی جهان اسلام بوده است»(1).
پس از نیکلسون «لوئی ماسینیون» است که می گوید: «بذر حقیقی تصوّف در قرآن است و این بذرها آن چنان کافی و وافی هستند که نیازی به نشستن بر سر سفره اجنبی نیست... تصوّف مخصوص یک نژاد یا یک زبان یا یک ملّت خاصّ نبوده، بلکه آن پدیده ای روحی است که به حدود مادی و نژاد، محدود نمی شود».(2)
«شهید مطهرّی رحمه الله» براساس این دیدگاه، برآن است که عرفان مایه های اوّلیّه خود را چه در مورد عرفان عملی و چه در مورد عرفان نظری، از خود اسلام گرفته و برای این مایه ها، قواعد و ضوابط اصولی بیان کرده و تحت تأثیر جریانات خارج خصوصاً اندیشه های کلامی و فلسفی و بالاخص اندیشه های فلسفی اشراقی قرارگرفته است. امّا اینکه عرفا چه اندازه توانسته اند قواعد و ضوابط صحیح برای مایه های اوّلی اسلامی بیان کنند، آیا موفّقیّتشان به اندازه فقها بوده است یا نه و در این تأثیر و تاثّر چه قدر موفّق بوده اند، بحث جداگانه ای است. آن چه مسلّم است این است که عرفان اسلامی سرمایه اصلی خود را از اسلام گرفته است و بس.(3)
از این جهت عرفان نه مانند فقه و حدیث صددرصد برخاسته از منابع اسلامی است و نه مانند ریاضیّات و طبّ کاملا وارداتی است بلکه حدّ وسطی میان آن دوست.
ص:87
سپس ضمن بیان نمونه های متون عرفانی در «قرآن و نهج البلاغه» می گوید: «دعاهای اسلامی مخصوصاً دعاهای شیعی، گنجینه ای از معارف عرفانی است، از قبیل دعای کمیل، ابوحمزه ثمالی، مناجات شعبانیه، دعاهای صحیفه سجّادیّه که عالی ترین اندیشه های معنوی در این ادعیه است. آیا با وجود این همه منابع، جای این هست که ما در جستجوی یک منبع خارجی باشیم؟(1)
فقیه حکیم، عارف حماسه ساز، «امام خمینی رحمه الله» درباره اهل معرفت می گوید: «از امور مهمّه ای که تنبّه به آن لازم است و اخوان مؤمنین خصوصاً اهل علم، باید در نظر داشته باشند آن است که اگر کلامی از اهل معرفت دیدند و یا شنیدند به مجرّد اینکه به گوش آنها آشنا نیست و یا مبنی بر اصطلاحی است که آن ها را از آن حظّی نیست، بدون جهت شرعیّه، رمی به فساد و بطلان نکنند و از اهل آن تحقیر و توهین ننمایند.. به جان دوست قسم که کلمات آنها شرح قرآن و حدیث است.»(2)
در سخنی دیگر فرمود: «این عرفا و شعرای عارف مسلک و فلاسفه همه یک مطلب را می گویند... نباید از این برکات، مردم را دور کرد... اگر عمری باشد و ما هم یک چنین تعبیراتی کردیم و یک احتمالی دادیم، نگوئید که این تعبیر را شما دوباره به میدان آوردید. نه خیر، باید دوباره بیاید(3).»
در نامه به همسرحاج احمد آقا می نویسد: «دخترم سعی کن اگر اهلش نیستی و نشدی انکار مقامات عارفین و صالحین را نکنی... بسیاری از آن چه آنان گفته اند در قرآن کریم به طور رمز و سربسته و در ادعیه و مناجات اهل عصمت،
ص:88
بازتر آمده است(1).»
مفسّر حکیم و عارف «علّامه طباطبائی» در این باره می گوید: «یکی از حقایق انکارناپذیر قرآن کریم آن است که اگر انسان به ساحت قدس کبریای حق تقرّب کند و در وادی پربرکت ولایت الهی بار یابد. دری به سوی ملکوت آسمان ها و زمین ها برروی او باز می گردد که می تواند آنچه بر دیگران پوشیده است مشاهده نماید. چنان که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «قَالَ صلی الله علیه و آله لَوْ لَا أَنَّ الشَّیَاطِینَ یَحُومُونَ عَلَی قُلُوبِ بَنِی آدَمَ لَنَظَرُوا إِلَی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ (2) ؛ اگر شیاطین در دلهای فرزندان آدم راه پیدا نکنند هرآینه ملکوت و باطن آسمان و زمین را مشاهده خواهند نمود.»
هم چنین این حدیث را بسیاری از راویان از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل کرده اند که فرمود: «لَولَا تَکثَیِرٌ فیِ کلَامِکُم وَ تَمرَیِجٌ فی قُلُوبِکُمُ لَرَآیَتمٌ مَا اری وَ لَسمَعِتُم ما اسمَعَ ؛ اگر شما در گفتار خود مواظب بودید و دل هایتان گرفتار آشفتگی و پریشانی نبود، می دیدید آنچه را من می بینم و می شنیدید آنچه را من می شنوم. این امور از موهبت الهی است که مختص عدّه خاصی از بندگان خداوند است.(3)
علامه در پایان جمع بندی می کنند که سه راه برای کشف حقایق، وجود دارد:
ظواهر دینی و بحث عقلی و تصفیه نفس. هر عدّه ای از مسلمانان یکی از این روشها را گرفته و بر سر آن با هم به نزاع پرداخته اند. اجتماع این سه روش، چون
ص:89
سه زاویه مثلّث است به طوری که به هر کدام از روشها یا زوایه ها کم یا اضافه کنیم به ناچار از روشها و زوایه های دیگر کاسته خواهد شد.(1)
ایشان در این باره می گوید: «جامعه بی عرفان، کالبد بی جان است و علم و عرفان انسان ساز است که حقیقت عروج نفس به معرفت حق تعالی است و منطق وحی و روایات صادره از اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام عرفان اصیل اسلامی را جایز شمرده اند.»(2)
نکته اول - مقصود از عرفان اسلامی این نیست که تمام معارف آن برگرفته از قرآن و سنّت باشد (دیدگاه اوّل) بلکه مقصود از عرفان اسلامی این است که اکثر عارفان آن مسلمان و یا اکثر محتوای آن از قرآن و سنت باشد. با این تبیین دیدگاه سوّم، منطقی تر و با اسناد و مدارک تاریخی و معارفی سازگارتر است. زیرا بر این اساس هم به عوامل درونی عرفان اسلامی که برگرفته از قرآن و سنّت است توجه شده و هم نقش غیرقابل انکار برخی از فرهنگ و تمدّن قبل از اسلام مورد بی مهری قرار نگرفته است.
نکته دوّم - تصوّف و عرفان اسلامی دارای تحوّلات و تطوّرات گسترده ای بوده است. بخشی از این تحولات بدین صورت بوده که صوفیان بدون تقیّد، به اسم حقیقت و طریقت، دست از ظواهر دین شسته و به ایجاد مناسک و راه و روش خاص دست زده، در مقابل مسجد، خانقاه تأسیس نمودند و اساساً تقیّد به دینی خاص را لغو شمردند و همه ادیان را یکسان پنداشتند، تا این که مورد طعن
ص:90
امامان علیهم السلام و فقها و متکلّمین قرار گرفته، کارشان به تکفیر و اعدام کشیده شد و نوعاً به تصوّف معروف گردیدند.
از سوی دیگر کسانی چون: ملاّصدرا و سید حیدر آملی و از معاصران امام خمینی رحمه الله، علاّمه طباطبایی، شهید مطهری، حسن زاده آملی، جوادی آملی، سیّد جلال الدّین آشتیانی... هستند که راه وصول به کشف و شهود و بهره مندی از لذایذ عرفانی را، حرکت در جاده شریعت و عمل به قرآن و سنت دانسته و سرسوزنی تخطی از شریعت را نه تنها جایز نشمردند، بلکه مصداق اعلای طهارت و تقوی و عرفان در سیر و سلوک شریعت بوده و هستند.
میان این دو گروه، طیف وسیعی هم وجود دارند که قضاوت یکسان درباره آنها به دور از انصاف و منطق است و بسیاری از اختلافات و نزاع ها هم به واسطه روشن نبودن مرز بین آنهاست. عرفان با نگرش اخیر است که قابل دفاع است و بقیّه جز سرگردانی و حیرت ثمره ای نداشته و به جز انحراف از اسلام اصیل و التقاط پیآمد دیگری نخواهد داشت.
ص:91
با توجه به تعریف تفسیر و عرفان، تفسیر عرفانی عبارت است از: به دست آوردن مقصود خداوند از آیات قرآن از طریق تدبّر و سیر سلوک معنوی (کشف و شهود) و یا از طریق «من خوطب به».
حق آن است که قسمت چهارم (من خوطب به) تأویل است و نه تفسیر. به تعبیر امام خمینی رحمه الله، سرّ سرّ و یا سرّ مستتر به سرّ است. امام خمینی می گوید: «قرآن کریم مرکز همه عرفان هاست، مبدأ همه معرفت هاست لیکن فهمش مشکل است... آن هایی فهمیدند که «من خوطب به» بوده اند و کسانی که متّصل به رسول خدا صلی الله علیه و آله بودند. آن ها می دانند، قضیّه چیست(1).»
در مقامی دیگر تصریح می کنند: «قرآن در حدّ ما نیست در حدّ بشر نیست. قرآن سرّی است بین حق و ولی الله الاعظم که رسول خدا صلی الله علیه و آله است.(2)
در جای دیگر می گوید: «قرآن سرّ است، سرّ سرّ است، سرّ مستتر به سرّ است،
ص:92
سرّ مقنّع به سرّ است.»(1)
ولی مطلق کشف و شهود را تأویل دانستن، بستگی به تعریف و مقصود از تأویل در آیات و روایات دارد.
براساس دیدگاه سوّم، زمینه های عرفان، هم عامل خارجی دارد و هم عامل داخلی. زیرا اصولاً عرفان، در همه ادیان و اعصار وجود داشته است.
به تعبیر «پل نویا»: «در اسلام همه چیز از قرآن شروع می شود و همه چیز بدان باز می گردد. در غیر این صورت کفر است و یا بدعت.(2) زیرا قرآن کریم طبق روایات دارای بطون و معانی دقیق است که هر فرد عادی، معانی دقیق آن را درک نکرده و باید مراحلی را طی کند تا توانائی درک آن معانی را داشته باشد. لذا برخی از مستشرقین گفته اند: «شخص پیامبر صلی الله علیه و آله در تعالیم خود کلید تفسیر قرآن را ارائه داده است.»
در این خصوص، ذیل مراحل تفسیر عرفانی، توضیح بیشتری از آن خواهیم داشت.
برای تفسیر عرفانی می توان پنج مرحله را در نظر گرفت که هر یک را جداگانه مورد بحث قرار خواهیم داد.
ظهور تصوّف و عرفان چه در میان اعراب و چه در ایران، مسبوق به
ص:93
پیشینه هایی است که به آن اشاره شد. در این میان گر چه منکر نقش ملّت عرب در عرفان نیستیم ولی نقش ایرانیان به ویژه در رشد و تکامل عرفان برجسته تر و غیرقابل انکار است.
اگر اسلام به سهولت از سوی ایرانیان پذیرفته شد و اگر تشیّع و تفکّر علوی علیه السلام و اولاد طاهرین آن حضرت به گرمی مورد استقبال قرار گرفت، نشان آن است که هاضمه فکری ایرانیان پذیرای آئین منطقی آمیخته با محبّت اهل بیت علیهم السلام بوده است و مراجعه به تاریخ فلسفه و عرفان به ویژه کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران شهید مطهّری، بهترین شاهد صدق این مدعاست(1).
در بحث زمینه های عرفان، همان طوری که از قبل هم بدان اشاره شد، عامل اصلی و اساسی عرفان را، باید در قرآن و عترت و سنت جستجو نمود. اگر به متون اسلامی مراجعه کنیم، عالیترین مضامین عرفانی در قرآن و سنّت موجودند که فهرست وار به آن می پردازیم:
در قرآن تعبیراتی عمیق در دعوت به تدبر آمده است از این قبیل: چرا سخن را درک نمی کنند: فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً2 آیا در قرآن نمی اندیشند؟.. أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً3 آیا به قرآن نمی اندیشند؟ مگر بر دلهایشان قفل زده شد؟ أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ
ص:94
اَلْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها1 دعوت به تدبّر با نکوهش از عدم فهم سخن و این که با تدبر روشن می شود. قرآن سخن خداست و بشر که قرین اختلاف می باشد و یا این که عدم تدبر نشان قفل شدن دل ها است.
با توجه به اینکه مخاطبین قرآن عرب زبان بوده اند، معنی ظاهری قرآن را درمی یافته اند، هشدار برای این است که چرا و چگونه از معانی باطنی قرآن آگاه نشده اند؟ در نبوی صلی الله علیه و آله از ابن مسعود آمده است:
«قرآن دارای ظاهر و باطن و حدّ و مطلع است؛ «اِنَّ لِلَقُرآنَ ظَهَرا وَ بَطنا وَ حَدّا وَ مَطَلَعاَ».(1)
و در روایتی از حضرت علی علیه السلام آمده است: همانا قرآن دارای ظاهری زیبا و باطنی ژرف و ناپیدا است، مطالب شگفت آور آن تمام نمی شود و اسرار نهفته آن پایان نمی پذیرد. «اِنَّ لِلَقُرآنَ ظَاهِرُهُ أَنِیقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِیقٌ لَا تَفْنَی عَجَائِبُهُ وَ لَا تَنْقَضِی غَرَائِبُه».(2)
در قرآن، رابطه خالق و مخلوق، هرگز همانند رابطه بنا و بنّا و یا ساعت ساز و ساعت و یا حتّی رابطه علّی و معلولی نمی باشد. قرآن کریم در حالی که خدا را خالق هستی معرفی کرده، در همان حال در آن آمده است: «ذات مقدس او در همه و همه چیز هست؛ وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ»4 به هر طرف رو کنید چهره خدا آن جا است. فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ 5 خداوند بین انسان و قلب او
ص:95
حائل می شود.
وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ 1 خداوند نور آسمان و زمین است. اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ 2 خداوند هم اوّل و هم آخر و هم ظاهر و هم باطن است هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ 3 که همگی شاهد بر اندیشه های توحیدی برتر و عالی تر از توحید عامیانه اند.
شهید مطهّری می فرماید: «در مورد سیر و سلوک و طی مراحل قرب حق تا آخرین منازل کافی است برخی آیات مربوط به لقاءالله، رضوان الله، وحی و الهام، مکالمه ملائکه با غیر پیامبران علیهم السلام، مثلاً حضرت مریم علیها السلام، مخصوصاً آیات معراج رسول اکرم صلی الله علیه و آله را، مورد نظر قرار دهیم.(1)»
نمونه آیات سیر وسلوک:
وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا.5
قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّاها.6
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً.7
ص:96
یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ.1
وَ أَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی.2
و آیات مربوط به نفس امّاره، مانند إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ.3
نفس لوّامه وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ.4
نفس مُسوّی و مُلهمِه وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها فَأَلْهَمَها * فُجُورَها وَ تَقْواها.5
نفس مُطمئنه یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ.6
آیاتی که حاکی از ترجیح آخرت بر دنیا و یا مذمّت دنیا است. مانند آیات لهو و لعب:
وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاّ مَتاعُ الْغُرُورِ.7
قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقی.8
وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاّ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ.9
ص:97
اَلْمالُ وَ الْبَنُونَ زِینَةُ الْحَیاةِ الدُّنْیا.1
فَما مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا فِی الْآخِرَةِ إِلاّ قَلِیلٌ.2
إِنَّما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا مَتاعٌ وَ إِنَّ الْآخِرَةَ هِیَ دارُ الْقَرارِ.3
و این که تا دهانی بسته نشود؛ دهان دگری باز نخواهد شد:
این دهان بستی دهانی باز شد تا خوردنده لقمه های راز شد
لب فرو بند از طعام و از شراب سوی خوان آسمانی کن شتاب
گر تو این انبان ز نان خالی کنی پر ز گوهرهای اجلالی کن
طفل جان از شیر شیطان باز کن بعد از آنش با ملک انباز کن(1)
آدمی تا از این خاکدان نرهد، از تماشای صور غیبی محروم است؛ چرا که:
چون زحس بیرون نیاید آدمی باشد از تصویر غیبی اعجمی(2)
در آئین اسلام دستوری جز توحید خالص و نماز و زکوه و... نیامده است:
وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ.6
در روایت نبوی صلی الله علیه و آله اخلاص در عمل سرچشمه حکمت و معرفت، مطرح شده است:
«من أخلص لله أربعین یوما فجر الله ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانه».(3)
ص:98
هر که چهل روز برای خدا با اخلاص عمل کند، سرچشمه های حکمت از جانش بر زبانش جاری می شود.
برخی از آیات، نوعی تضادّ بین زندگی دنیا و آخرت را افاده می کنند؛ مانند این که نصیب و بهره وری از دنیا موجب محرومیت از آخرت خواهد شد: وَ مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ نَصِیبٍ 1 هم چنین به کفار گفته می شود که از لذائذ دنیا بهره گرفتید، اما امروز به عذاب دچار شدید وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النّارِ أَذْهَبْتُمْ طَیِّباتِکُمْ فِی حَیاتِکُمُ الدُّنْیا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِها.2
نزول آیه فوق، موجب شد عدّه ای در خانه عثمان ابن مظعون، جمع شده و ترک دنیا اختیار نمودند، که پیامبر صلی الله علیه و آله در نهی از رهبانیّت آنها فرمود: «ای عثمان خداوند تبارک و تعالی برای ما رهبانیّت را واجب نکرد، همانا رهبانیّت امّت من جهاد است». «یا عَثُمَان انِّ اللهَ تَبارَکَ وَ تَعَالی لَمُ یَکَتَبٌ عَلَیِنَا الَرَّهُبانیّه، انَّماَ رهُبانیّهُ امُّتیِ، الَجَهِاد».(1)
و یا این که برای هیچ کس دو دل قرار نداده است: ما جَعَلَ اللّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ.4
در تضادّ دنیا و آخرت و این که با یک دل دو دلبر نمی توان داشت روایات
ص:99
متعددی داریم، مانند:
«الدُّنْیَا حَرَامَ َ عَلَی أَهْلِ الْآخِرَةَ و الْآخِرَةَ حَرَام عَلَی أَهْلِ الدَّنْیَا»(1) دنیا بر اهل آخرت وآخرت بر اهل دنیا حرام است.
از حضرت علی علیه السلام روایت شده است، دنیا و آخرت دو دشمن متفاوت و دو راه جدای از یکدیگرند، کسی که دنیاپرست باشد و به آن عشق ورزد به آخرت کینه ورزد و با آن دشمنی خواهد کرد. آن دو همانند شرق و غرب از هم دورند و رونده به سوی آن دو هرگاه به یکی نزدیک شود، از دیگری دور می گردد. «إِنَّ الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةَ عَدُوَّانِ مُتَفَاوِتَانِ وَ سَبِیلَانِ مُخْتَلِفَانِ فَمَنْ أَحَبَّ الدُّنْیَا وَ تَوَلَّاهَا أَبْغَضَ الْآخِرَةَ وَ عَادَاهَا وَ هُمَا بِمَنْزِلَةِ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ مَاشٍ بَیْنَهُمَا کُلَّمَا قَرُبَ مِنْ وَاحِدٍ بَعُدَ مِنَ الْآخَر»(2) در روایت دیگر آمده است: جمع نمودن بین دنیا و آخرت از خدعه های نفسانی است «طَلَبُ الَجَمَعَ بَینَ الدُّنیا وَ الاَخِرة مِن خُداعِ الَنّفسِ» و این که حبّ دنیا و آخرت در دل مومن با هم جمع نمی شوند، همان گونه که آب و آتش در یک ظرف قابل جمع نیستند.
«لَا یَسْتَقِیمُ حُبُّ الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ فِی قَلْبِ مُؤْمِنٍ کَمَا لَا یَسْتَقِیمُ الْمَاءُ وَ النَّارُ فِی إِنَاءٍ وَاحِدٍ».(3)
مخفی نماند که روایات باب زهد، با توجّه به آیات و روایات دیگر به معنی ترک دنیا و رهبانیّت نمی باشد زیرا اسلام دین اجتماعی و زندگی است و با گوشه نشینی و انزوا و عزلت سازگار نیست.
و این روایات درصدد مذمّت دنیاپرستی و عشق به دنیا است که «حُبُّ الدُّنْیَا رَأْسُ کُلِّ خَطِیئَة».
ص:100
شب زنده داری یکی از روشها و راه برد سیر و سلوک و تصفیه باطن است که کتاب و سنت به آن سفارش اکید نموده است: مانند سفارش به خواب اندک شب و درخواست مغفرت سحرگاهان کانُوا قَلِیلاً مِنَ اللَّیْلِ ما یَهْجَعُونَ وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ.1
و یا توصیه به مدح جدایی از بستر؛ همراه با بیم پروردگار و با خدای خویش نجوا و مناجات نمودن: تَتَجافی جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً.2
و سفارش به بیتوته در شب در حالت سجده و قیام برای رضای خدا: وَ الَّذِینَ یَبِیتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَ قِیاماً3 و تهجد شبانه جهت نیل و رسیدن به مقام محمود: وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَکَ عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً.4
و این که نماز شب، بهترین شاهد اخلاص قلب و دعوی صدق ایمان است: إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلاً5 نمونه های سیراب شدگان کوثر، بهره وران سالکان از نماز شب و نزول برکات معنوی، در ادبیّات عرفانی فراوان است. به عنوان نمونه، حافظ می سراید:
ص:101
دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند
دوش در حلقه ما قصّه گیسوی تو بود تا دل شب سخن از سلسله موی تو بود
دوش وقت سحر از غصّه نجاتم دادند واندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند
سحر با باد می گفتم حدیث آرزومندی خطاب آمد که واثق شو به الطاف خداوندی(1)
مولوی نیز در مثنوی چنین سروده:
شو قلیل النّوم ممّا یهجعون باش در اسحار از یستغفرون
اندکی جنبش بکن هم چون جنین تا ببخشندت حواس نور بین(2)
او در جای دیگری می گوید:
شب روح ها واصل شود، مقصودها حاصل شود چون روز روشن دل شود، هر کو زشب آگاه شد
ای روز چون حشری مگر؟ وی شب، شب قدری مگر؟ یا چون درخت موسیی؟ کو مظهر الله شد
در چاه شب غافل مشو، در دلو گردون دست زن یوسف گرفت آن دلو را، از چاه سوی جاه شد(3)
شهید مطهرّی، در این باره می گوید: «تراجم احوال شخصیت های صدر اسلام
ص:102
از یک سلسله هیجانات، واردات روحی، روشن بینی های قلبی، سوزها و گدازها و عشق های معنوی حکایت می کند. و نمونه بی شمار دیگر آن، همراه ادعیه ای نظیر صحیفه سجّادیّه، دعای کمیل، مناجات شعبانیّه، و ابوحمزه ثمالی هستند که به منزله قرآن صاعدند.
بدون شک تکیه بر ظاهر قرآن و غفلت از باطن، محروم شدن از معارف بلند قرآن است و امر به تدبر و تفکر هم نشانه آن است. ولی به اسم باطن نگری، برداشت های شخصی از قرآن، بدون پشتوانه کتاب «انّ الکتاب یصدّق بعضه بعضا(1)» و سنت نبوی که مبیّن و مفسّر قرآنند وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ 2 و ثقل اصغر - که جدا ناپذیر از ثقل اکبر است - و عقل که مأمور به تدبّر درآنیم، قابل دفاع نیست. مباحث پیش رو مبانی عرفان و بیان حدّ و مرز آن، ان شاءالله رهنمون بهره وری منطقی از سفره گسترده الهی خواهد شد، ان شاءالله.
در این دوره شخصیّت هائی ظهور نمودند که غالباً با توجّه به زمینه های داخلی و خارجی، یک جریان و حرکت زاهدانه ای را شکل داده اند، که می توان از آن ها به عنوان، جوانه های عرفان، در فرهنگ اسلامی یاد نمود این زمینه ها عبارتند از:
به ادعای برخی از عرفا و مستشرقین، اوّلین تفسیر عرفانی، در آموزه های امام صادق علیه السلام (م 80 یا 83-48) است، که در حقائق التفسیر سلمی و بقلی آمده است.
ص:103
در کتابخانه سلیمانیّه، بخش «نافذپاشا»، به شماره (65) تفسیری منسوب به آن حضرت وجود دارد که نخستین بار «لوئی ماسینیون» از آن یاد نموده و در مقدمه «حقائق التفسیر سلمی»، روایات آن را به نقل از «ابن عطا» (م 309 ق) عیناً نقل نموده است. 4
وی در صحّت انتساب این تفسیر می گوید: به دشوار می توان تعیین کرد در میان این روایات محافل سنّی و عرفانی کدام روایت ها از سخنان امام صادق علیه السلام است که امامیه درست آئین و غلات شیعه (نصیریّه و دروزیّه) به طور مستقل ذکر کرده اند.
«پل نویا» با مقایسه و مقارنه این تفسیر با تفسیر «نعمانی» (م 328 ق) (شاگرد کلینی) می گوید: «درمی یابیم که با اثری واحد سر و کار داریم، با الهامی واحد و سبکی واحد و حتی محتوای روحانی واحد(1).»
بررسی:
اصالت اعتبار این انتساب به امام علیه السلام قابل پذیرش نیست بلکه ادعایی صرف از سوی متصوفه و برخی از مستشرقین است. مرحوم (حاج آقابزرگ) در الذریعه می نویسد: «گرچه در فهرست کتابخانه علی پاشا به چنین تفسیری برمی خوریم (و لم نجد لهذا لتفسیر ذکرا فی کتب اصحابنا، و الذی یقرب الی الظن انّه تفسیر لبعض الاصحاب مروی عن الائمه الطاهرین علیهم السلام. فسبیل هذا التفسیر، سبیل «بحار العلوم» المنسوب الی الامام الصادق جعفر بن محمد کما مرّ فی (ج 3، ص 27))(2) ولی در کتب اصحاب ما یادی از آن نشده است و قریب به گمان این است که تفسیر یاد شده تفسیر برخی از اصحاب و روایت شده از ائمه طاهرین علیهم السلام می باشد و جریان این تفسیر جریان تفسیر «بحارالعلوم» منسوب به امام صادق علیه السلام است که در ج 3 ص 27 بحث آن گذشت.»
ص:104
تاریخ عرفان مصطلح نیز، مانند کلام، از حسن بصری (21-110 قرآن) شروع می شود و شخصیت جنجالی او موافقان و مخالفان را به موضع گیری متضاد و متناقض وا داشته است. از یک سو خانم «روضه جمال حُصری» از قول «شیخ علی محفوظ» (واعظ مصری سده چهارم) نقل می کند: «زبان حسن در حفظ و بقای حکومت مروانی همان نقشی را داشت که شمشیر حجّاج داشت؛ و اگر زبان او و شمشیر حجّاج نبود، آن حکومت در نطفه خفه شده بود.(1)» و از سوی دیگر از ذهبی مورخ اهل سنّت نقل می کند: «حجاج بارها تصمیم به قتل حسن گرفته است.(2)»
در میان اهل سنت «اشاعره» وی را از خود می دانند و گفته ها و نوشته های او را درباره اختیار توجیه می کنند(3) و «معتزلیان» او را در ردیف عالمان معتزلی یاد کرده اند و عقایدی را در این باب به او نسبت می دهند.(4)
در میان علمای شیعه سه دیدگاه درباره وی وجود دارد؛ نخست کسانی که او را از موالیان حضرت علی علیه السلام به شمار آورده اند، دوم، عالمانی که وی را شیعه ندانسته، ولی به فضل و تقوای او معتقدند. سوم، کسانی که وی را ریاست طلب و غیر ثقه معرفی نموده اند که نظریاتشان را فهرست وار نقل و بررسی می کنیم.
1. ابومحمد فضل بن شاذان نیشابوری (260 ه) کتابی به نام «الردّ علی الحسن البصری فی تفضیل الملائکه علی الانبیاء» نگاشته است.
ص:105
بررسی:
سید مرتضی رحمه الله در این باره می گوید: «در قرآن و احادیث دلیل قاطعی بر افضلیت پیامبران بر فرشتگان وجود ندارد، گرچه اجماع شیعه امامیه بر برتری پیامبران صلی الله علیه و آله بر فرشتگان هست»(1). ولی شیخ مفید می گوید: «بین علمای ما در این باره اختلاف نظر است و به گفته شیخ، عقل ها را در نفی و اثبات این موضوع راهی نیست و در مورد هیچ یک از سه قول اتفاق نظر وجود ندارد»(2). در نتیجه مخالفت فضل بن شاذان با او جنبه نظری دارد که مورد اختلاف حتی بین اندیشمندان شیعه هم می باشد.
2. شیخ کشی (م 329 ه ق) از حسن بصری به عنوان رئیس قدریان یاد نموده است(3).
آیت الله خویی می فرماید: «روایات یاد شده در مدح و ذم وی دارای سند صحیح نیست. تنها سند، روایتی است که در باب کتمان اصول کافی(4) ، در نکوهش وی نقل شده، بنابر نظریه کسانی که محمد بن سنان را ثقه می دانند صحیح است. ولی برخی او را ثقه ندانسته و به روایاتش عمل نمی کنند».(5)
بررسی:
براساس تحقیق و نظر موافقان که خواهد آمد نظریه حسن بصری به معنای
ص:106
انکار جبر اشاعره است و پذیرش نظریه قدریه نمی باشد.(1)
3. فیض کاشانی (م 1091 ق) محدث نامی که گرایش عرفانی هم دارد و در موارد متعدد از تفسیر حسن بصری بهره جسته، از حسن بصری به عنوان منافق و دشمن امیرالمؤمنین علیه السلام یاد نموده(2) و در جای دیگر علت حاضر نشدن ابن سیرین بر جنازه وی را منافق شمردن وی ذکر می نماید.(3)
بررسی:
سخنان بزرگان شیعه که در نظریه موافقان خواهد آمد، نشانگر آن است که این جریان اتّهامی بیش نبوده است. علامه محمد تقی شوشتری می نویسد: «یک بار حسن در برابر حجّاج، امام علی علیه السلام را ستایش نمود و به همین علت بر او خشم گرفت و ناگزیر متواری شد تا این که حجّاج مرد»(4) به روایت سید مرتضی یک بار برخورد تند حسن موجب خشم حجاج شد که تصمیم به قتل او گرفته است.(5)
4. ملا محمد طاهر قمی (م 1098 ق) در کتاب «تحفه الاخیار» می نویسد که او از دشمنان حضرت علی علیه السلام و از انصار عایشه بود و بدین جهت حجاج به وی اخلاص داشته است(6).
بررسی:
سید مرتضی می نویسد: «یک بار حجّاج حسن بصری را از سر تظاهُر و
ص:107
محبت غالیه اندود کرد و او را سیدالعلما نامید، ولی در مقابل صراحت لهجه و انتقاد حسن بصری تصمیم به قتل او گرفت و در حالی که حسن زیر لب مشغول ذکر بود از شرّ حجاج نجات یافته است»(1).
5. علّامه محمد باقر مجلسی (م 1110 ق) در ضمن روایتی از برخورد حضرت علی علیه السلام با حسن بصری خبر می دهد که گفت: «برای کمک عایشه آماده جنگ بودم، از منادی شنیدم که گفت قاتل و مقتول در جهنّم اند. حضرت علیه السلام فرمود: «راست می گویی آن منادی برادرت شیطان بود.»
حدیثی دیگر حضرت علیه السلام خطاب به حسن بصری می فرماید: «هر امّتی را یک سامری است و سامری این امّت تویی.»(2)
بررسی:
اولاً: روایات از نظر سندی مشکل دارند و در سند روایت دوّم واسطی هست که مورد پذیرش نیست(3).
ثانیاً: براساس تحقیق، او در جنگ جمل ده یا یازده سال بیشتر نداشت و به سنّ تکلیف نرسیده بود و لذا در مرتبه ای نبود که با مولا چنین سخن بگوید(4).
ثالثاً: صحت روایات فوق با تأیید بزرگان از علمای شیعه که خواهد آمد در تضاد خواهد بود.
رابعاً: در مقابل روایت فوق شیخ مفید به صورت مسند از حسن بصری روایت می کند که پس از جنگ جمل در حالی که نوجوانی بیش نبودم، امیرمؤمنان علیه السلام به شهر بصره وارد شد و بر من گذشت فرمود: «ای نوجوان نیکو
ص:108
وضو بساز... که در این روایت از این تعبیرات خلاف ادب و دشمنی و عناد خبری نیست.»(1) در حالی که شیخ مفید برتر است از مؤلفان احتجاج و خرائج و ابن ابی الحدید که مورد استناد مرحوم مجلسی است و این در حالی است که روایت مفید بر خلاف آن ها هم مسند است و هم قُرب الاسناد داشته و به عصر امام علی علیه السلام نزدیکتر است و بر خلاف آن روایات مخالف که در محتوی متناقضند، محتوای روایت هم تناقض ندارد.
خامساً: از حسن بصری روایات زیادی دائر بر حقانیت حضرت علی علیه السلام در جنگ جمل و اعتراض او بر حجاج موجود است که خود مجلسی هم آن ها را روایت کرده است.(2)
6. آقا محمد علی کرمانشاهی (م 1216 ق) در کتاب «خیراتیّه» می نویسد: «آن چه قاضی شوشتری گفته که فقهای امامیه را در باب حسن، اختلاف است محض توهّم است بلکه بدی حال او، نزد فقها و بزرگان شیعه از بدی فرعون و شیطان و خوبی ابوذر و سلمان مشهورتر است(3).
بررسی:
نظریات پیشِ رو، بیانگر آن است که اختلاف بزرگان شیعه درباره حسن بصری غیر قابل انکار است و سخن کرمانشاهی ادعایی بیش نیست.
1 - فرزدق، شاعر اهل بیت (م 110 ق) که داستان سرودن شعر وی در مدح
ص:109
حضرت سجاد علیه السلام در مقابل عبدالملک مروان مشهور است، بین او و حسن بصری رفاقت و دوستی و مورد تأیید او بوده و با هم به زندان رفته اند(1).
2 - ایوب (سختیانی) سجستانی (66-131 ق) از اصحاب امام باقر و امام صادق(2) علیهما السلام، سخنان زیادی به عنوان استاد از او یاد می کند و مورد تحسین او می باشد و پس از مرگ حسن بصری یکی از دو نفری است که او را غسل داده است(3).
3 - ابوالحسن علی مسعودی (م 346 ق) از بزرگترین مورخ شیعه و جدّ مادری شیخ طوسی، با لحن تأییدآمیز برخورد حسن بصری با عمر بن هُبّیرْه را که نمونه شجاعت و صراحت لهجه است، آورده است(4).
4 - شیخ صدوق (306-381 ق) که یکی از سه محدث طراز اول شیعه است، گرچه روایت مشتمل بر نکوهش صیرفیان از قول او و اعتراض امام باقر علیه السلام به کلام او را آورده است، که علامه محمدتقی شوشتری می نویسد: «در این روایت کلام امام با کلام دیگران خلط شده است(5).»
ولی در کتاب توحید پس از نقل سخن «ابن ابی العوجا» (یکی از زنادقه) علیه حسن بصری که گفته بود: «که حسن گاهی به سوی قدریان و گاه به سوی جبریان متمایل شده و عقیده ثابتی نداشته است» در دفاع از حسن، سخن وی را
ص:110
تخطئه نموده، می گوید: «این زندیق حتی نسبت به امام صادق علیه السلام هم سخنان هتّاکانه داشته است»(1)
در جای دیگر روایت بسیار عمیق از حسن بصری درباره مشیت الهی و تخطئه مذهب «جبریان» و «قدریان» و اثبات نظریه شیعه را آورده است(2). و در امالی روایت حسن بصری را از امّ سلمه از پیامبر صلی الله علیه و آله دائر بر بت پرست بودن منکران علی علیه السلام را نقل می کند که حسن گفت: «الله اکبر شهادت می دهم.»(3) در جای دیگر روایت می کند که حسن بصری شنید، برخی می گویند که وی از حضرت علی علیه السلام عیب جویی نمود، در میان اصحاب خود برخاست و گفت: «بر آن شدم تا درب خانه ام را به روی خود ببندم و دیگر از خانه بیرون نیایم تا مرگم فرا رسد، چنان شنیدم که یکی از شما پنداشته است من از کسی بدگویی می کنم که بهترین مردم پس از پیامبر صلی الله علیه و آله و انیس و هم نشین آن حضرت است و کسی است که در سختی ها و رویدادهای هولناک غم از دل پیامبر صلی الله علیه و آله می برده...(4)».
جالب است که صدوق، دفاعیه حسن بصری را به عنوان روایت و حدیث ذکر نموده است.
5 - شیخ مفید (338-413 ق) در مقابل اتهام حسن بصری به قدری بودن و تخطئه جنگ جمل و سخنان گستاخانه وی در برابر مولا، این روایات را نقل می کند:
الف) نقل حدیثی مفصّل از حسن بصری از حضرت علی درباره قضا و قدر(5).
ص:111
ب) نقل روایات متعدد از حسن بصری بر نکوهش و محکومیت آتش افروزان جنگ جمل در حمایت از مولا علی علیه السلام.(1)
ج) نقل این روایت که هنگام ورود حضرت به بصره، حسن بصری به همراه حضرت راه افتاد و ملتمسانه درخواست موعظه نموده و حضرت هم به او عنایت نموده اند(2).
د) نقل احادیث زیادی از حسن بصری در مناقب امیرالمؤمنین علیه السلام مانند اینکه علی علیه السلام نخستین ایمان آورنده به پیامبر صلی الله علیه و آله است که با او نماز خوانده است.(3)
ه -) نقل روایت حسن، دائر بر پیش گویی امام علی علیه السلام از شهادت خویش، چند ساعت قبل از وقوع فاجعه(4).
و) فتوی حسن بصری بر جواز متعه بر خلاف فتوای خلیفه دوّم(5).
به هر حال این روایات نمایانگر موضع تأیید شیخ مفید از حسن بصری است که هم اتهام ها را پاسخ می دهد و هم موضع گیری صریح او را راجع به مولا علیه السلام بیان می کند.
6. ابو علی بن مسکویه (م 421 ق) حکیم نامی جهان اسلام که بسیاری از علما تصریح به تشیّع وی نموده اند، مانند «میر داماد»، «قاضی شوشتری»، «صاحب ریاض»، «صاحب روضات»، «سید محسن امین»، «شیخ آقابزرگ»، «صاحب
ص:112
ریحانه» و «سید صدر».(1)
ابن مسکویه در ستایش حسن بصری می نویسد: «اگر یاران رسول صلی الله علیه و آله محضر حسن را درک می کردند، به او نیازمند بودند با این که پدرش از اسیران جنگی بود و هنگام تولد هم برده بود.
درباره سخنان حسن، پس از دعای خیر «رحمه الله علیه» می گوید: «بدان که این کلام، با وجود قلّت حروف، معانی بسیاری در بر دارد، و هم فصیح است و هم شرایط بلاغت، به تمام و کمال در آن رعایت شده است»(2).
7. شریف سید مرتضی (355-436 ق) شخصیت بزرگ و از مشایخ ثلاثه شیعه، با توجه به قرب الاسناد بودن، نقش تعیین کننده وی در دفاع از تشیّع، داشتن تصنیفات در رشته های مختلف، تربیت شاگردانی مانند شیخ طوسی درباره حسن بصری می گوید: «بارع الفصاحه، بلیغ المواعظ، کثیر العلم، القدوه و الغایه که از تصریح علنی به عدل الهی پروا نمی کرد... تمام اندرزها و مواعظ حسن در نکوهش از دنیا لفظی و معنوی و یا دست کم معنا برگرفته از کلام امیرمؤمنان است.»(3)
8. شریف رضی (359-406 ق) مؤلف کتاب نهج البلاغه در موارد متعدد آثارش از حسن بصری به نیکی یاد نموده و از نظریه تفسیری وی یاد می کند. مانند روایت پیش گویی شهادت حضرت علی علیه السلام و تحقق آن(4). استفاده از نظر
ص:113
تفسیری حسن بصری، مثلاً درباره آیه آل عمران می گوید: محققا علما راهی میانه و طریقه برتر اختیار کرده و بر آن رفته اند، که راسخان در علم، تأویل پاره ای از متشابهات را می دانند و تأویل پاره ای دیگر را نمی دانند و جماعتی از علمای متقدم بر این نظرند، از جمله حسن بصری(1). و در ذیل آیه إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ2 این آیه، محکمترین دست آویز فرقه مرجئه مخالفان عدلیه است و پیشوایان مذهب عدلیه در مقابلشان پاسخ داده اند... که از میان عدلیه دوبار از حسن بصری یاد می کند(2).
9. شیخ الطایفه ابوجعفر محمد بن حسن طوسی (385-460 ق) که کتاب های عظیم فقه و حدیث و اصول و رجال و تفسیر و کلام و دعا از یادگاری های این شخصیت بزرگ شیعی است، در مقدمه تفسیر تبیان می نویسد: «آیه ای که ظاهر آن به صورت تفصیلی حاکی از معنای آن نیست، هیچ کس را نرسد که در پیرامون آن اظهار نظر کند و یا در تفسیر آن از یکی از مفسران تقلید کند، مگر این مفسران در تأویل آیه ای اتّفاق نظر داشته باشند که در آن حال، به دلیل تحقق اجماع باید از آن پیروی کرد. زیرا طریقه برخی از مفسران ستوده و مذهب ایشان مدح شده است. مانند «ابن عباس»، «حسن»، «قتاده»، «مجاهد» و دیگران، و برخی دیگر مذهب ناپسند دارند. مانند «ابوصالح»، «سُدی»، «کلبی»، و دیگران(3).
مرحوم شیخ در مجلدات دهگانه تبیان هم بیش از همه به ترتیب از نظریات ابن عباس و حسن بصری و قتاده بهره جسته و در موارد متعدد تصریح می کند که نظریات او مطابق با مذهب شیعه است(4).
ص:114
در تفسیر «مجمع البیان طبرسی» که در حقیقت تهذیب و تحریر تفسیر تبیان است همین شیوه مراعات شده است(1). مخفی نماند که تأییدهای فوق با موضع گیری شیخ در مذمت حسن بصری در گزیده رجال کشّی (کتاب اختیار معرفه الرجال) در تضاد است(2).
10. ابن شهر آشوب مازندرانی (489-588 ق) در آثار متعدد خود از حسن بصری به نیکی یاد نموده و روایات او را در مناقب اهل بیت علیهم السلام نقل می کند. مانند جریان «لیله المبیت» (بقره / 207)(3) برتری علی علیه السلام بر صحابه در میدان جهاد (توبه / 19)(4) و این که دوستان علی علیه السلام در بهشت و دشمنان او در دوزخ اند(5) ، باده گساری برخی از صحابه و امتناع و اعتراض آن حضرت(6) ، و این که صدیق امت، علی علیه السلام است(7) ، و نیز تقدم اسلام حضرت علی علیه السلام(8) و اینکه شمار امامان دوازده نفر است(9) ، روایت نکوهش از یزید و معاویه و ابوسفیان توسط حسن بصری(10) ، و داستان سه میوه بهشتی که با خوردن تمام نمی شد و به ترتیب پس از شهادت حضرت فاطمه و حسن و حسین علیهم السلام ناپدید شدند(11). و شیوه حسن بصری را در ترسیم روزگار امویان و مقابله با آن از طریق نقل
ص:115
حدیث مولا علیه السلام با نام مستعار (ابو زینب).(1)
مخفی نماند موارد استناد به سخنان حسن بصری در کتاب مناقب و متشابه القرآن ابن شهرآشوب زیاد است که به عنوان نمونه آن اکتفا شده است.
10. محمد ابن ادریس حلی (543-598 ق) از بزرگترین فقهای شیعه، در تفسیر منتخب تفسیر تبیان به تبع شیخ طوسی شیوه شیخ را در نقل قول حسن بصری اعمال نموده و تصریح می کند(2): «روایت مزبور با آن چه از امامان اهل بیت علیهم السلام رسیده و مقبول شیعیان است یکی است.(3) هم چنین و در موارد اختلاف نظر او و مشهور شیعه، درصدد توجیه برمی آید.(4)
11. سید بن طاوس (589-646 ق) مردی الهی که جایگاهی بس بزرگ در مقامات روحانی دارد در کتاب های متعدد خویش روایات فراوانی از او درباره مناقب اهل بیت علیهم السلام، ظهور مهدی علیه السلام و احکام فقهی(5) ، مذمّت معاویه، تخطئه جبرگرایان، احتجاج با حجّاج آورده،(6) و دعای حرز حسن بصری را توأم با تأیید آورده است(7) و در پایان هم حسن بصری را از مقبولات شمرده و بر شایستگی او مهر تأیید زده است.(8)
ص:116
12. سید حیدر آملی (719-787 ق) می گوید: «حسن بصری از عظیم ترین شاگردان و مریدان حضرت علی علیه السلام است، که صوفیان معارف خود را از طریق کمیل و حسن بصری از حضرت علی فرا گرفته اند.»(1)
13. شیخ بهایی (925-1030 ق): در حالی که با تعبیر «رحمه الله» از او یاد می کند پاسخ او را به حجاج می گوید که: «جز آن چه علی علیه السلام گفته است چیزی نمی دانم».(2)
14. ملاصدرای شیرازی (979-1050 ق) پس از نقل سخن «زندیق» برعلیه حسن گزارش شیخ صدوق و روایت امام صادق علیه السلام را در دفاع از وی می آورد(3) و در موارد متعدد از تفسیر حسن بصری بهره می جوید(4). و موافقت نظریات او با روایات شیعه را بارها متذکر می شود(5). و اینکه در شهادت امام حسین علیه السلام به شدت گریست و گفت: «امان از خواری و ذلّت، ناپاک زاده ای فرزند پیامبر صلی الله علیه و آله را به قتل رساند(6).»
15. شیخ محمد حسین کاشف الغطا (1294-1373 ه) می نویسد: «دانش تصوف را مسلمین از حسن بصری آموخته اند و او آن را از امیرمؤمنان علیه السلام اخذ نموده است.(7) امام سجاد علیه السلام پس از واقعه عاشورا به تهذیب اخلاق و
ص:117
زهدورزی اشتغال داشت و او بود که این راه را برای جماعتی از تابعین مانند حسن بصری و طاوس یمانی و نظائر آنان از عارفا ن و زاهدان گشوده است.»(1)
16. علامه محمد شوشتری (1282-1374 ش) پس از نامه حسن در رد «جبریان» می نویسد: «این مکتوب دلائلی استوار در بر دارد». و سپس به روایات مدح و ذم او پرداخته و در پایان می نویسد: «چنان که می بینی در مورد این مرد قضاوت های مختلفی شده، ولی نیکوتر آن است که وی را مردی نیک و پرهیزگار بدانیم و معتقد باشیم که تقیّه می کرده است.»(2)
17. محمد هادی معرفت (139-1385 ش) شرح احوال حسن را با تفصیل پر از ستایش نوشته می نویسد»:(3) هرگاه نزد امام باقر علیه السلام از حسن یاد می شد، می فرمود: «همان را می گویید که سخنش به گفتار انبیاء می ماند.» او پس از نقل روایات در مدح حسن روایات ضد او را افسانه و فاقد سند معرفی می کند(4).
حسن بصری یکی از نویسندگان دوره تابعین است که درباره نزول قرآن کتاب (نزول القرآن) و شمارش عدد آیات قرآن (عدآی القرآن) را نگاشته(5) و صاحب (تفسیر الحسن البصری) است. علاوه بر روش تفسیر قرآن به قرآن و تفسیر قرآن به حدیث به ویژه روایات حضرت علی علیه السلام و ابن عباس و ابن مسعود و استفاده از شأن نزول و ناسخ و منسوخ و تفسیر قرآن به عقل، استفاده
ص:118
از تأویل از روش های دیگر اوست، آن هم که با توجه به حدیث نبوی منقول از حسن که: «قرآن را ظهری (ظاهری) و بطنی (باطنی) و حدی (مرزی) و مطلعی است(1).
شهید مطهری رحمه الله در این باره می نویسد: «گر چه از او به نام «صوفی» یاد نشده است، ولی از آن جهت جزء صوفیه شمرده شد که اولاً: کتاب «رعایه حقوق الله» وی می تواند اوّلین کتاب تصوّف شناخته شود. «نیکلسون» مدعی است، اولین مسلمانی که روش حیات صوفیانه و حقیقی را نوشته حسن بصری است. طریقی که نویسندگان اخیر برای تصوف و وصول به مقامات عالیه شرح می دهند؛ اول توبه و پس از آن یک سلسله از اعمال دیگر که هر کدام باید برای ارتقاء به مقام بالاتری به ترتیب عملی شود.
ثانیاً: بعضی از سلسله عرفا، طریقت را به حسن بصری و از او به حضرت امیر علیه السلام می رسانند، مانند سلسله مشایخ «ابوسعید ابوالخیر». «ابن ندیم» سلسله «ابومحمد جعفر خلدی» را نیز به حسن بصری می رساند و می گوید: «حسن هفتاد نفر از اصحاب بدر را درک کرده است». ثالثاً: جزء گروهی بوده است که بعدها نام متصوّفه یافته اند.(2) او آیات را براساس «ذوقیّات» تفسیر می نمود که روش تفسیر صوفیانه و سرآغاز آن است(3). جنبه سیاسی در تفسیر او دیده می شود که بنی امیّه را نمی پسندید و از این رو مقصود از «اولی الامر» را در قرآن عالمان دین می داند، به نظر وی صاحبان صلاحیّت حقیقی عالمانند.(4)
ص:119
او کلماتی بلند و اشعاری در اوج عرفان و حالاتی عجیب دارد(1) و عنصر محبّت و عشق را اساس طریقت قلمداد نمود و به برخی از خواصّ آنها از قبیل غیرت اشاره نموده است، بر این اساس او را بنیان گذار «مکتب عشق» دانسته اند.(2)
نباید بر عامّه گشود.(1) او معرفت توحید را برای عامّه، برهان را برای حکما و شهود را برای اهل ولایت می داند و شهود عرفانی و اصل (فنا) را مطرح می نماند(2). خواجه عبدالله انصاری درباره اش گفته: «پیش از وی مشایخ بودند ولیکن وی پیشین کسی بود که اشارت را با عبارت آورد و از این طریق سخن گفت.(3)
برخی معتقدند بسیاری از تعلیمات فلسفه نوافلاطونی به وسیله ذوالنون وارد عرفان و تصوف شده است.(4)
ایرانی الاصل (پدر و مادر نصرانی) و مسلمان شده به دست حضرت رضا علیه السلام که بسیاری از سلسله های طریقت، به ادّعای عرفا به معروف کرخی و به وسیله او، به حضرت رضا علیه السلام و از طریق آن حضرت به ائمه پیشین تا حضرت رسول صلی الله علیه و آله می رسد و بدین جهت این سلسله را سلسله الذهب (رشته طلایی) می خوانند(5).
شاگرد معروف کرخی و دایی و استاد «جنید» و از دوستان و همراهان «بشرحافی» بود که داستان آتش گرفتن بازار بغداد و نسوختن مغازه اش و (الحمدلله) گفتن وی و تاسّف بر اینکه چرا بر این حمد استغفار نکرده است
ص:121
دست مایه شعر سعدی شد:
شبی دود خلق آتشی بر فروخت شنیدم که بغداد نیمی بسوخت
یکی شکر گفت اندر آن خاک و دود که دکّان ما را گزندی نبود
جهان دیده ای گفتش ای بوالهوس تو را خود غم خویشتن بود و بس؟
پسندی که شهری بسوزد به نار اگر چه سرایت بود در کنار؟
به جز سنگدل کی کند معده تنگ چو بیند کسان بر شکم بسته سنگ؟(1)
او سخنان زیادی در توحید و عشق الهی دارد و می گوید: «عارف مانند آفتاب بر همه عالم می تابد و مانند زمین بار نیک و بد را به دوش می کشد و مانند آب، مایه زندگی همه دل هاست و مانند آتش به همه پرتوافشانی می کند.»(2)
اهل کوفه یا مرو یا سمرقند است که در آغاز به (راهزنی) مشغول بود و با شنیدن آوای قرآن: أَ لَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللّهِ 3 متنبّه شد و سپس به دنبال ریاضت و سیر و سلوک رفت. کتاب «مصباح الشّریعه» منسوب به اوست و می گویند سلسله درس هایی است از امام صادق علیه السلام. محدّث متبحّر قرن اخیر (حاج میرزا حسین نوری) در خاتمه مستدرک، به این کتاب اظهار اعتماد کرده است.(3)
متولّد کوفه که در محضر علمای مشهور، فقه و حدیث آموخت و یکی از
ص:122
تأثیرگذاران جریان زهد و عرفان و از مفسّرین زمانه بود که کتاب های زیادی نگاشت که یکی از آ نها تفسیری است که «ثعلبی» و «عسقلانی»، از آن یاد کرده اند.(1)
پدرش ترک و اهل خوارزم و شاگرد سفیان ثوری بود که به واسطه زهد و علم، «امام المسلمین» لقب گرفت. وی تفسیری به نام «الواضح فی تفسیر القرآن» در دو جلد دارد که در بخش «ایا صوفیهّ» کتابخانه سلیمانیّه موجود است.(2)
مرحوم شیخ عباس قمی می گوید: تصوّف دو جنبه دارد: زهد و معرفت که علما تنها با جنبه زهد آن موافقند و به دلیل همین موافقت، گاهی به اشتباه به موافقت با کلیّت تعالیم صوفیان منسوب شده اند.(3)
در این مرحله (قرن سوّم) از طرفی با نهضت ترجمه، علوم و فلسفه و عرفان، از مناطق و مکاتب گوناگون وارد جامعه اسلامی شد و میدان مباحثات و منازعات فکری و فلسفی باز شد و از سوی دیگر جوامع روایی اهل سنّت در قرن سوّم، شکل گرفت، مانند جامع «الصّحیح بخاری» (256 ق)، «صحیح مسلم» (261 ق)، «سنن ابن ماجه» (273 ق)، «سنن ابن داوود» (257 ق)، جامع «ترمذی» (279 ق)، «سنن نسایی» (303 ق).
با توجّه به زمینه های سابق و تأثیر پذیری از تحوّلات عصر و زمانه، صوفیّه
ص:123
درصدد علمی کردن دیدگاه خود برآمدند و از سوی دیگر کوشیدند تا اصول و مبانی خود را با قرآن و حدیث هماهنگ و همراه کنند.
شخصیّت های معروف و اثرگذار این دوره، عبارت اند از:
وی در اوج قدرت معتزله و مباحثات اهل حدیث، پا به صحنه گذاشت و از عالمان، متکلمان و صوفیان بلند آوازه این عصر است که آثار فراوانی از خود به یادگار گذاشت. که مهم ترین آنها کتاب «العقل و فهم القرآن» و کتاب «فهم القرآن و حقیقه(1) معناه» است که مهمترین کتاب در تاریخ تصوف دانسته شده، که در تبیین و تشیید تصوف نگاشته شده است، او در کتاب «الرّعایه لحقوق الله» سعی نمود تا معارف صوفیه را با قرآن و عترت هماهنگ کند. عطّار از او با تعبیر از مشایخ عالم به ظاهر و باطن در معاملات و اشارات، صاحب فنون و تصانیف زیاد یاد می کند.(2) دو کتاب معروف دیگر او عبارتند از: «التوهّم» و «البعث و النّشور».
از او به عنوان نماد تصوّف و عرفان، رهبر مکتب بغداد، سلطان العارفین و برهان المحقّقین یاد شده است. جنید درباره او می گوید: «بایزید در میان ما چون جبرییل است در میان ملائکه»(3) داستان ها و سخنان وی بیش از هر عارف دیگر در کتب صوفیه و عرفان آمده و در آثار منظوم عرفانی مانند عطّار و مولوی جلوه بیشتری دارد.
ص:124
«عطّار» او را شاگرد سقّاخانه امام صادق علیه السلام معرفی نموده است. ولی تاریخ زندگی وی با آن حضرت مطابقت ندارد زیرا امام صادق علیه السلام در شوّال سال (148) به شهادت رسید و زندگی با یزید هر قدر هم طولانی باشد بدان زمان نمی رسد(1).
احتمالاً بایزید نخستین کسی است که محبّت و فنا را به صراحت مطرح کرد و از مکاشفات دم زد و «شطحیّات» وی معروف است که گفت: «سبحانی ما اعظم شأنی...» ولی خود عرفا، او را از «اصحاب سکر» می دانند که در حال جذبه و بی خودی، آن سخنان را گفته است(2).
از خاندان نهاوندی که در عراق به دنیا آ مد و خواهرزاده «سری سقطی» از شاگردان «حارث محاسبی» است. و او را «شیخ المشایخ و سیّدالطائفه و طاوس العلما»، لقب داده اند. به وسیله او بحث معرفت و توحید عارفانه و موضوع «راز» مطرح شد(3) هم چنین او از مسئله فنا و اتحاد انسان با وجود حق رازگشایی نموده است.
شهید مطهری می گوید: «او یک «عارف معتدل» به حساب می آید و برخی شطحیات که از دیگران شنیده شده از او شنیده نشد.»(4) حتی به تأویل شطحیات گستاخانه «بایزید» پرداخت تا به این ترتیب صوفیه را از تهمت ها برهاند.(5) او
ص:125
حتی لباس اهل تصوف به تن نمی کرد و در زی علما و فقها بود و در مقابل پوشیدن «خرقه» گفت: «از خرقه کاری ساخته نیست، حرقه (آتش دل) لازم است (لیس الا عتبار بالخرقه، انما الاعتبار بالحرقه).(1) او بالاترین حالت عرفانی را «محو ثانویّه و بقاء بالله» می دانست. جنید نخستین صوفی است که به مقام شامخ مولی علی علیه السلام توجه نموده و می گفت: «اگر مرتضی علیه السلام یک سخن به کرامت نگفتی، اصحاب طریقت چه کردندی؟(2) شیخ ما در اصول و فروع و بلا کشیدن، امیرالمومنین علی علیه السلام است(3).»
اهل «بیضاء» از توابع شیراز که در عراق واسط نشو و نما یافت و «سهل تستری» را به راهبری خود انتخاب کرد(4). نظرها درباره او مختلف است، گروهی او را از اولیای طراز اوّل دانسته و گروهی نیز او را کافر و ملحد و شعبده باز.(5)
عامل قتل وی را هم صرف نظر از شطحیات، سیاست گستاخانه بر علیه سلاطین، دعوت بر رضا از آل محمد علیهم السلام و ارتباط با «قرامطه» و «تشیّع» قلمداد نموده اند(6).
حلّاج از جنجالی ترین عرفای دوره اسلامی است که شطحیات فراوان گفته و به کفر و ارتداد متهم شده و در زمان مقتدر عباسی به دار آویخته شد و خود عرفا او را به افشای اسرار متهم نموده اند، حافظ می گوید:
ص:126
گفت آن یار، کز او گشت، سردار بلند
جرمش آن بود که اسرار هویدا می کرد(1)
«نیکلسون» وی را معتقد به وحدت شهودی می داند، نه وحدت وجودی.(2)
از حلاج به جز دیوان اشعار، آثار فراوانی ذکر شده است که در فهرست ابن ندیم ضبط شده است.(3)
وطس الازل (طاسین الازل) را «روزبهان بقلی» به فارسی و عربی شرح کرده و «ماسینیون» آن را به چاپ رساند. اما دیوان اشعار فارسی منسوب به حلاج، اثر کمال الدین حسین بن حسن کاشانی خوارزمی از عرفای قرن نوزدهم میلادی است(4).
او خراسانی الاصل و در علوم حدیث و فقه هم تسلط داشت. شبلی در اصل شاگرد جنید و از مریدان حلّاج بود که سر به «دیوانگی» زد و از مرگ رهید.(5)
خواجه عبدالله انصاری گفت: «اوّل کسی که به رمز سخن گفت، ذوالنون مصری بود. جنید که آمد این علم را مرتب ساخت و بسط داد و کتاب ها در این باره تألیف کرد و چون نوبت به «شبلی» رسید، این علم را بالای منبر برده است.(6)
ص:127
در این دوره رشد و توسعه مباحث کلامی و مباحثات و منازعات فکری از یک سو و تکفیر و مرتد اعلام نمودن صوفیّه از سوی دیگر و رشد کمی و کیفی این جریان از طرف دیگر، بزرگان این نحله را واداشت تا در جهت پاسخ گویی و تعلیم، اصول سیر و سلوک و معرفت باطنی را طبقه بندی کرده در این مسیر نهایت سعی و کوششان را به کار برند تا در معارف خود، تبیین قرآنی و حدیثی ارائه دهند. بر این اساس مطالب خویش را در ضمن تفسیر قرآن و حدیث ارائه دادند، تا هم از بحران مشروعیّت، نجات یابند و هم بتوانند با استفاده از تقدّس قرآن به اهداف خود برسند.
گرچه تعیین اولین اثر در این باب مشکل است، زیرا ممکن است برخی از کتب از بین رفته باشد و یا این که نامی از آن ها در تذکره ها موجود نباشد، اما معروف آن است که نخستین اثر از حارث محاسبی (الرّعایه لحقوق الله) است که به آن اشاره شد.
با توجه به اینکه این دوره نقشی کلیدی در این تحقیق دارد، تفصیل آن در بحث «زبان تأویل» خواهد آمد و مهمترین آثار تفسیر عرفانی در مرحله نظم و کمال و تدوین به صورت تفصیلی نقد و بررسی خواهد شد.
ص:128
بخش اول: پیشینه زبان شناسی قرآن
بخش دوم: مقصود از زبان شناسی قرآن
بخش سوم: نظریات مختلف درباره زبان شناسی قرآن
ص:129
ص:130
با توجه به این که بخش زیادی از دستورهای دینی در قرآن بیان شده است ضرورت فهم آیات، پاسخ به این سؤالات را ایجاب می نماید: زبان قرآن چگونه زبانی است، زبان عرفی است، یا زبان علمی و فنی(1) و یا زبانی دیگر؟
آیه الله معرفت در این باره می گوید: «در واقع به نظر می رسد تحقیقاتی که امروزه در زمینه شناسایی زبان وحی در جهان انجام می شود، اصل طرح آن به وسیله اهل معقول از مفسّرین اسلامی ارائه شده است»(2)
از نظر تاریخی هم با توجه به این که وجود مبارک پیامبر صلی الله علیه و آله براساس تصریح قرآن، عهده دار تبیین و تفسیر وحی مُنزل است: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ.3
براساس قرآن اوّلین مُقری و اوّلین مُبیّن و مُفسّر قرآن خود خداوند است که
ص:131
به پیامبر صلی الله علیه و آله تعلیم داده و از او درخواست پیروی از آن را می نماید:
فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ * ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ.1
بر این اساس وظیفه تبیین و تفسیر بر عهده پیامبر صلی الله علیه و آله گذاشته شد و بر اساس سیر طبیعی و نیاز واقعی جامعه اسلامی، بنای رفیع تفسیر قرآن ریخته شد. اکثریت قریب به اتفاق روایات تفسیری منقول صحابه از ایشان، ناظر بر معانی الفاظ و مفردات آیات است و تنها اندکی از آن ها به استباط احکام و کشف معانی ویژه از لابلای آیات، اختصاص یافته اند(1).
براساس تعلیم و تعلم قرآن، علوم اسلامی در سایه قرآن شکل گرفت که عبارتند از:
ذهبی می گوید: «در صدر اسلام به توضیح معنای لغوی با بیان کمترین کلمات اکتفا می شد»(2)
به نظر ابن ندیم: «تفسیر، تا اوائل قرن سوّم به صورت بسیط و بیان معانی الفاظ غریب و یا نسبتا غریب بود.»(3)
سیوطی از ابن عباس نقل می کند: «از اشعار برای توضیح آیات استفاده می کرد و می گفت: «الشعر دیوان العرب»(4)
علامه طباطبایی پیدایش علوم دینی و ادبیات عرب را ناشی از قرآن قلمداد
ص:132
نموده و می گوید: «این سخن را در علوم ادبی عربی نیز می توان مطرح ساخت، زیرا اگرچه بحث در امثال علم صرف، نحو، معانی، بیان، بدیع، لغت، فنّ فقه، لغت و اشتقاق مطلق کلام عربی است، لیکن بی تردید آن چه مردم را وادار به تتبع، ضبط و تنقیح اصول و قوانین این علم نمود همان شاهکار خدایی بود که مردم را مجذوب بیان شیرین و شیوا و اسلوب های زیبای خود ساخت.»(1)
با توجه به این که یکی از منابع فقه، کتاب الهی است، بحث حجیّت ظواهر قرآن و به تبع آن بحث اصول لفظیه، اصول ظاهریه مانند اصالة العموم، اصالة الاطلاق و اصالة الظهور برای استنباط در عمل به کتاب و سنت تعبیه شده است(2).
در کتب اربعه حدیثی شیعه و به تبع آن منابع حدیثی بعدی مانند وافی و بحارالانوار فصل مستقلّی به عنوان کتاب قرآن نگاشته شده که موضوعات فضائل قرآن، حدیث ثقلین، حدیث عرضه روایات بر قرآن، اخذ موافق و طرح مخالف قرآن مطرح شده به نحوی که در عمل به ویژه در اندیشه شیعه، قرآن از عترت جدا نشده است(3).
این موضوع به دو دسته تقسیم می شود:
ص:133
گروهی که تأویلاتشان رابطه منطقی و زبان شناختی با زبان قرآن ندارد و در عین حال، ظواهر آن را رمز و اشاره دانسته اند، مانند فلاسفه و عرفا که ظاهر قرآن را اسم رمز برای معانی کلی عقل و نفس دانسته و غلات، آن را اسم رمز برای اشخاص و باطنیه هم آن را اسم رمز برای معانی کلّی و اشخاص باهم دانسته اند.(1)
گروهی که تأویلاتشان با الفاظ قرآن براساس حمل به معانی مجازی پدید آمده است. ابن رشد در این باره می گوید: «خوارج اولّین گروهی هستند که به تأویل نصوص قرآن پرداخته اند و پس از آن معتزله و اشاعره و آن گاه صوفیه(2).
مولی علی علیه السلام درباره شعار آن ها إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ فرمود: «کلمه حقّی را بر زبان آورده اند و از آن اراده باطل نموده اند
«کلمه حق یراد به الباطل».(3)
«بلاشر»(4) در این مورد می نویسد: «متکلّمان برای این که مطابق عقائد خود از قرآن استنباط کنند، روش دیگری را که عبارت است از یافتن معانی که خلاف ظاهر معانی آن کلمات است انتخاب کردند.»(5) در مقابل، اشاعره در عین حال که ظاهر قرآن را اخذ نمودند، گفتند آن چه قرآن می گوید غیبیّات است و عقل آدمی
ص:134
به آن راه ندارد و آنها را در همان معانی ابتدایی باید پذیرفت.(1)
جریان جدیدی که در میان برخی از روشنفکران مسلمان متأثر از رنسانس شکل گرفت، تأویل آیات و مجازگویی است که علم هندسه و جبر و ریاضیات را از قرآن استخراج کنند.(2) افرادی مانند «عبدالرحمن کواکبی» (1320 ه) و سر «سید احمد خان هندی» (1898 م) «سید امیر علی» (1347 ه) و «سید رشید رضا» (1395 م) و «طنطاوی».(3) جالب توجّه این که آن چه تحت عنوان تفسیر عصری مطرح است به معنای منطبق کردن با علوم نمی باشد بلکه سخن از پرده برداری از معنای آیه در سایه دانستنی های بیرونی است(4).
ص:135
در بحث زبان شناسی، زبان مورد نظر می تواند امور زیر باشد.
الف) به معنای لغت و گویش: مانند زبان عربی، فارسی و انگلیسی که شامل عرصه های دستور زبان، صرف، نحو و فصاحت و بلاغت و پاسخگوی آن است.
ب) شناسایی شیوه سخن: فراتر از ترجمه الفاظ و قواعد ادبی.
ج) اسلوب سخن گفتن با سطح درک مخاطبان و افق همدلی با شنوندگان: همان گونه که شاعر سروده است:
چون که با کودک، سر و کارت فتاد پس زبان کودکی، باید گشاد
د) سخن گفتن متناسب با فضای فرهنگی و علمی: در قالب معیّن و توقّع فهم و رابطه از مخاطبین خود، در محدوده خاص. از این منظر زبان به اقسام مختلفی تقسیم می شود مانند زبان عرفی، زبان ادبی، زبان علمی، زبان فلسفی، زبان اشاری و رمزی عرفانی.(1)
ص:136
با توجه به معانی زبان، می توان گفت:
یک: زبان قرآن از نظر لغت و لهجه، عربی رسا و روشن است، آن هم به شهادت خود قرآن: إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ 1 ؛ بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ 2 و إِنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ 3 و براساس قرآن، زبان پیامبران و از جمله پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله سخن به لسان قومشان است: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ.4
به تعبیر علامه طباطبایی مقصود از ارسال رسل به زبان قوم خود این است که رسولانی که فرستاده ایم هر یک از اهل همان زبانی بوده اند که مأمور به ارشاد اهل آن شده اند، حال چه اینکه خودش از اهل همان محل و از نژاد همان مردم باشد، و یا آنکه مانند لوط از اهالی سرزمین دیگر باشد، ولی با زبان قومش با ایشان سخن بگوید. چنان که قرآن کریم از یک طرف، او را در میان قوم لوط غریب خوانده و فرموده: إِنِّی مُهاجِرٌ إِلی رَبِّی5 و از طرفی دیگر همان مردم بیگانه را قوم لوط خوانده و مکرر فرموده: وَ قَوْمُ لُوطٍ.
حال این سؤال مطرح می گردد که آیا پیامبرانی که بر بیش از یک امّت مبعوث شده اند؛ یعنی پیغمبران «اولوا العزمی» که بر همگی اقوام بشری مبعوث می شدند چه وضعی داشته اند؟ آیا همه آنان زبان همه اهل عالم را می دانسته اند؟ و با اهل هر ملتی به زبان ایشان سخن می گفته اند یا نه؟
در پاسخ باید گفت: داستان های زیر بر این دلالت می کنند که پیامبران اقوامی را که از اهل زبان خود نبودند نیز دعوت می کردند.
ص:137
ابراهیم خلیل علیه السلام با اینکه خود، «سریانی» زبان بود، عرب حجاز را به عمل حج دعوت نمود. موسی علیه السلام با اینکه «عبری» بود، فرعون و قوم او را که «قبطی» بودند به ایمان به خدا دعوت فرمود. پیغمبر بزرگوار اسلام صلی الله علیه و آله هم یهود عبری زبان و نصاری رومی زبان و غیر ایشان را دعوت فرمود و هر که از ایشان که ایمان می آورد، ایمانش را می پذیرفت. در دعوت نوح علیه السلام نیز از قرآن کریم، عمومیت دعوت استفاده می شود.
بنابراین خداوند موضوع ارسال رسل و دعوت دینی را بر اساس معجزه و امری غیرعادی، بنا نگذاشته و چیزی از قدرت و اختیارات خود را هم در این باره به انبیاء واگذار ننموده است، بلکه ایشان را فرستاده تا به زبان عادی که با همان زبان در میان خود گفت و گو می کنند و مقاصد خود را به دیگران می فهمانند، با قوم خود صحبت کنند و مقاصد وحی را نیز به ایشان برسانند. پس انبیاء، غیر از بیان، وظیفه دیگری ندارند. اما هدایت و ضلالت افراد، ربطی به انبیاء علیهم السلام و غیر ایشان نداشته، بلکه فقط کار خود خدای تعالی است.
«أن الله لم یبن إرسال الرسل و الدعوة الدینیة علی أساس معجز خارق للعادة الجاریة و لافوّض إلی رسله من الأمر شیئا بل أرسلهم باللّسان العادی الّذی کانوا یکالمون قومهم و یحاورونهم به، لیبیّنوا لهم مقاصد الوحی، فلیس لهم إلا البیان و أما ماوراء ذلک من الهدایة و الإضلال فإلی الله سبحانه لا یشارکه فی ذلک رسول و لا غیره».
لذا از همان واژگان متداول عصر نزول بهره گرفته.(1) و اگر هم در قرآن الفاظ نادر و نامأنوسی از نظر لغت عرب وجود دارد که در عربی بودن آن ها اختلاف است خدشه ای بر عربی بودن آن وارد نمی شود. زیرا نظر محققان آن است که
ص:138
آن ها کلمات متشابهی هستند که زبان عربی و غیر عربی در آن توافق دارند.(1) چرا که در زبانهای مختلف، وجود واژگانی که با اندکی تفاوت تلفظ می شوند رایج است(2).
به تعبیر «صبحی صالح»: در این هنر الهی، خدای خبیر، با بهره وری از تمام رموز و فنون روانی و رسایی، با شیواترین و روان ترین سخن، با زیبایی و هنر در حدّ اعجاز، پیامش را ابلا غ نموده است. به نحوی که دیگران از آوردن مانند آن عاجز ماندند، بلکه معیار و میزان ادبیّات عرب قرارگرفت و این مزیّت در هیچ زبانی از زبان های دنیا نیست.(3)
دو: اما درخصوص شیوه و اسلوب سخن زبان قرآن، نظریّات زبان شناختی قرآن، پاسخ گوی آن خواهد بود.
سه: اما سخن گفتن با سطح درک مخاطبان، علّامه طباطبایی در این باره می گوید:
وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّاسِ عَلی مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلاً یعنی آن را آیه آیه و سوره سوره نازل کردیم.
جمله عَلی مُکْثٍ نیز بر همین معنا دلالت می کند، زیرا «مکث» - به ضمّ میم و همچنین به فتحه آن، دو واژه هستند به یک معنا.
پس لفظ آیه با صرف نظر از سیاق آن، تمامی معارف قرآنی را شامل می شود. و این معارف در نزد خدا در قالب الفاظ و عبارات بوده که جز به تدریج، در فهم بشر نمی گنجد. لذا باید به تدریج که خاصیت این عالم است نازل گردد، تا مردم به آسانی بتوانند تعقلش کرده، حفظش نمایند.
ص:139
و بر این حساب آیه شریفه همان معنایی را می رساند که آیه إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ 1 در مقام بیان آن است.
نزول آیات قرآنی به تدریج و بند بند و سوره سوره و آیه آیه، به خاطر تمامیّت یافتن استعداد مردم در تلقّی معارف اصلی و اعتقادی و احکام فرعی و عملی آن است و به مقتضای مصالحی است که برای بشر در نظر بوده و آن این است که علم قرآن با عمل به آن مقارن باشد و طبع بشر از گرفتن معارف و احکام آن زده نشود و معارفش را یکی پس از دیگری دریافت نماید تا به سرنوشت تورات دچار نشود، زیرا که چون تورات یک باره نازل شد، یهود از تلقّی آن سر باز زدند و تا خداوند، کوه را بر سرشان معلق نکرد حاضر به قبول آن نشدند(1).
چهارم، با توجه معیار سخن گفتن با مخاطبین در قالب معیّن، نظریات زبان شناسی قرآن به انواعی تقسیم می شود که هر یک را جداگانه بررسی خواهیم کرد.
ص:140
ظاهرگرایان، تمام آیات قرآن را یک وجهی و تنها در چهارچوب تفسیر لفظی و لغوی، معنی و تفسیر می کنند تاریخ تفسیر نمایانگر دانشمندانی با این رویکرد است، مانند «مالک بن انس» (93-179 ق)، اهل حدیث (پیروان احمد بن حنبل) (161-241 ق)، «داود ظاهری» (م 280 ق) و فرزند وی «ابوبکر ظاهری»، «کرامیّه»، «اشاعره»، «ماتریدیّه»، «ابن تیمیّه»، «وهابیان»، و «اخباریّه» از شیعیان(1).
مالک بن انس در تفسیر آیه «اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» می گفت: «استوی معلوم اما کیفیت آن مجهول است. ایمان به آن واجب و پرسیدن از آن بدعت است «الاستواء معلوم و الکیفیه مجهوله و الایمان به واجب و السوال بدعه»(2). حتی برخی احتیاط نموده واژه (ید) و (وجه) و (استوا) و امثال آن ها را ترجمه فارسی ننموده و متن کلمات را آورده اند(3). تا جایی که گفته اند سنت به وسیله قرآن نسخ نمی شود اما سنت می تواند ناسخ قرآن باشد. و یا این که قرآن نیاز
ص:141
مندتر به سنت است تا سنت به قرآن(1).
براساس این مسلک، تفسیر قرآن بدون استناد به روایات نارواست و می گویند که برای هیچ کس تفسیر قرآن جایز نیست هر چند دانشمند و ادیب و دارای آگاهی های فراوان در ادله فقه، نحو اخبار و آثار باشد، بلکه فقط می تواند به روایات صحابه و تابعین استناد جوید(2).
اشعری در مقالات الاسلامیین در ضمن عقائد اهل حدیث می گوید: «آنان می گویند خداوند در روز قیامت با چشم مؤمنان دیده می شود، البته کافران خدا را نمی بینند به دلیل این که میان آنان و خداوند حجابی حائل است،.. موسی از خدا خواست تا در دنیا خود را بر او بنمایاند، اما خداوند بر کوه تجلی یافت پس آن را متلاشی نمود بدین روی به موسی علیه السلام فهماند که او در دنیا خدا را نخواهد دید، بلکه در آخرت خواهد دید(3).»
نقد و بررسی:
در نقد و بررسی زبان فوق می توان گفت؛
اولاً: به تصریح خود قرآن، برخی از آیات قرآن متشابهند و ارجاع به محکمات به عنوان راهکار و روش شناخت مجموعه کتاب معرفی شده است که تنها منبع و مرجع برای متشابهات مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ.4
ص:142
به تعبیر زمخشری (528 ه) عبارات آیات محکم از احتمال و اشتباه محفوظ و مصون است: (احکمت عبارتها بان حفظت من الا حتمال و الا شتباه)(1) بنابراین وقتی که بحث از دیدن و ملاقات الهی به میان می آید، سخن گفتن با همین الفاظی است که برای معانی حسی و مادی کاربرد دارد، مانند وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ 2 و خداوند برای این حقیقت، واژه «دیدن» را به کار برد، زیرا واژه مناسب تری برای این مقصود وجود نداشته است. لذا برای جلوگیری از سوء برداشت و کج فهمی، اصل کلیدی دیگری را به صورت صریح مطرح نمود که: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ3 بدین گونه در قرآن تصریح شده است که مقصود از ملاقات و رؤیت الهی، رؤیت با چشم سر نیست و نمی تواند باشد.
ثانیاً: پذیرش این نظریه منجرّ به پذیرش تجسیم و انسان انگاری الهی خواهدشد که از نظر عقل و شرع، مردود و غیر قابل پذیرش است. زیرا اخذ به ظاهر برخی از آیات بر خلاف ساحت منزّه خدای تعالی و کمال محض بودن اوست، مانند وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ 4 که اخذ به ظاهر آن بی معنی است.
ثالثاً: به اتفاق عموم دانشمندان و اصولیون وفقها و ادبا با توجه به اینکه قرآن
ص:143
به زبان عربی فصیح نازل شده، اما در آن از انحای مجاز، استعاره، کنایه، تمثیل، قلب، تقدیم، تأخیر، حذف، اخفا، اظهار، تعریض و.. موجود است که با اخذ به ظاهر لفظ سازگار نمی باشد.
به عنوان نمونه تفسیر لفظی و ظاهری آیه وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً1 بی معنی خواهد بود. مثلاً سیبویه می نویسد: «از موارد دیگر، توسعه و یا اختصار در کلام است» به عنوان نمونه، آِیه: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنّا فِیها وَ الْعِیرَ الَّتِی أَقْبَلْنا فِیها وَ إِنّا لَصادِقُونَ 2 مقصود این است که از اهل قریه بپرسید «انما یرید اهل القریه، فاختصر».(1)
شریف رضی در تفسیر آیه ذیل می نویسد:
مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثِیرَةً وَ اللّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ .(2)
این جمله استعاره است، زیرا استقراض در مورد خدای غنی بالذات، مفهوم ندارد. لیکن ازآن جا که اگر کسی به دیگری مالی بدهد که او عوض آن را به وی برگرداند این را قرض گویند، خداوند نیز که عوض انفاق های بندگان را به طور کامل می پردازد آن را ادای قرض نامیده است(3).
ص:144
رابعاً: مخالف با دستور صریح قرآن است که پر از دعوت به تدبّر و تفکر و نکوهش از عدم تدّبر و تعقّل و پذیرش کورکورانه است.
خامساً: جمود بر ظاهرگرایی و عدم تعمّق در قرآن با مراتب فهم و معرفت بشری در تضاد است، در حالی که بهره برداری انسان های برتر از نظر معرفت، از قرآن هم بیشتر خواهد بود(1).
برخی از روشنفکران مسلمان، زبان قرآن را زبان نمادین یا رمزی قلمداد نموده اند که در چند گروه قابل تقسیم اند.
گروه اول؛ تلقّی نمادین از تمام گزاره های قرآنی دارند. برخی از افراد این گروه عبارتند از:
الف) مجتهد شبستری می گوید:
آن چه در کتاب و سنّت و روایات داریم، داده های تاریخی است که به گونه ای نمادین از واقعیّات حکایت می کنند.(2) دین شناسی جدید عبارت است از شناختن دستگاه ها و نمادین رمزی دین. در دین شناسی جدید، زبان دین رمزی است و براساس این دانش، متون دینی به عنوان نمادهای رمزی مانند هر متن دیگر فهم و تفسیر می شود، خواه آن متن کتاب باشد یا هنر اسلامی و یا چیزهای دیگر، در واقع اسلام به عنوان یک قرائت از متون دینی، توضیحی رمزگونه و نمادین به دست می دهد(3).
ب) دکتر سروش:
وی با عبارات متفاوت گاه زبان دین را زبان حیرت معرفی نموده، می گوید:
ص:145
دین امری رازآلود و حیرت افکن است و این ضد قشریّت است و آن وضوح و دقت قشریّتی که از یک ایدئولوژی می خواهند در دین وجود ندارد. ایدئولوژی دعوت به قشریت است، مجموعه ای از مواضع سطحی روشن معین، درباره خدا و انسان و تاریخ و معاد... اما دین پر از محکم و متشابه است که جز حیرانی نباشد در کار دین، مولوی در معراج پیامبر صلی الله علیه و آله متحیر ماند، «حیرت اندر حیرت آمد این قصص»(1) و این از مزایای دین است.(2)
در جای دیگر می گوید: «زبان دین زبان اشارت است. زبان متعارف برای توصیف تجربه های متعارف و قلمروهای مألوف ساخته شده است. امّا مرز رازآلود میان طبیعت و ماورای طبیعت، زبانی برایش وضع نشده است». هیچ دینی از ادیان و سخن هیچ عارفی از عارفان، خالی از اشارات و مستغنی از تأویل نبوده است. در مقام تأویل عبارت، معانی نهفته نانوشته خود را آشکار می کند. و شخص از مقام (مفسّر)، به مقام (معبّر) صعود می کند و دست به کشف المحجوب می زند. و در واقع چنان عمل می کند که گویی در حال تأویل و خواب گزاری است؛ یعنی می کوشد آن عبارات را همانند نمادهایی که در خواب بر شخص آشکار می شود تأویل و معنی کند. از همین جا درمی یابیم که کار گوهری و اجتناب ناپذیر دین حیرت افکنی است(3).
گروه دوم: کسانی مانند «دکتر شریعتی» بر نمادین بودن زبان قرآن تأکید دارند. پاره ای از عبارت وی بر نمادین بودن زبان کلّ قرآن حکایت دارد مانند «زبان مذاهب بالاخص مذاهب سامی زبان سمبلیک است» و برخی دیگر از نمادین دانستن کلّ قرآن حکایت نمی کند. بر همین اساس ترکیب روح خدا و
ص:146
لجن بدبو در وجود انسان را، در داستان آدم علیه السلام در آیه: وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ * فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ 1 رمزی از بی نهایت پست بودن و قابلیت برای تکامل بی نهایت گرفته و می گوید: انسان نه از لجن ساخته شده است و نه از روح خدا.(1) به نظر وی زبان سمبلیک، زبانی است که به رمز، معانی را بیان می کند».(2)
نقد و بررسی:
در پاسخ این گونه برداشت ها، می توان گفت اگر بشری بودن کتاب مقدس (عهدین - تورات و انجیل) و تهافتهای بین آنها با عقل و نیز معما گونه بودن مفاهیم اساسی آن چون تثلیث، تجسد، فدا و مانند آن و تقابل پاره ای دیگر از مفاهیم آن ها با حقایق مسلم علمی یا تاریخی و ناهمسازی درونی آن متون، اندیشمندان مسیحی را ناگزیر به رویکرد نمادانگاری از زبان دین ساخت، چه نسبتی با متون دینی اسلام یعنی قرآن دارد، که از نظر لفظ و محتوا، دعوت آن به تفکر و اندیشه است. رمزی دانستن زبان دین چنانکه صاحبان این اندیشه مطرح کرده اند، هیچ گونه معیاری را پذیرا نیست و راه را برای نسبت های متناقض به متن دینی باز می کند، آیا یک اندیشمند مسلمان در ارتباط با قرآن، می تواند چنین نتیجه ای را بپذیرد(3).
این گونه برداشت ها با آیات دالّ بر فهم پذیری قرآن که از نظر کمّیِت بسیار و با تعبیرات مختلف و متفاوت است و حتی از نظر کیفیت، سازگار نخواهد بود،
ص:147
زیرا به نصّ و تصریح آیات قرآن، متن آن برای بشر قابل درک و دسترسی است. با توجه به فراوانی و کثرت آیات، فهرست وار به برخی از آنها اشاره خواهد شد.
الف) آیه محکم و متشابه: مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ در این آیه ضمن اعتراف به این که برخی از آیات محکماتند و برخی دیگر متشابهات، در ادامه، با ارجاع متشابهات به محکمات، آیات الهی را روشن می داند و با شعار راسخون در علم - که آنان به قرآن، ایمان دارند - و همه را چه محکم وچه متشابه از سوی پروردگار خویش می دانند، وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا یعنی آیات محکم و متشابه هر دو از طرف پروردگار است که با ارجاع متشابه به محکم، مقصود خداوند را دریافتند و آنانی که پیروی از متشابهات نمودند؛ به واسطه فتنه وزیغ دلهایشان می باشد نه تشابه آیات فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ در نتیجه برای جبران آیات متشابه، راه حل ارائه می دهد که همان آیات محکمات است(1).
ب) توصیف قرآن با عبارات واضح و روشن، مانند مبین:
عربی مبین: وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ یاد می کند که محتوایش برای مخاطب روشن است(2).
نور: قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ 3 روشن است که وصف نور و کتاب روشن با زبان حیرت و نمادین سازگار نیست.
تبیان همه چیز: وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ4 روشن است بیانگر
ص:148
همه چیز، مقصود بیانگر هر چیزی است که مربوط به هدایت و نقش قرآن است. معنی ندارد قرآنی که بیانگر همه چیز است از زبان حیرت و نماد استفاده کند زیرا با نقش و هدف آن در تضاد و تناقض خواهد بود.
لا ریب فیه: ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ معلوم است وصف لاریب فیه، با زبان حیرت و نمادین سازگار نیست و آیه هم درصدد بیان این است که ماهیت این کتاب، تردیدپذیر نیست و مایه هدایت برای متقین است.(1)
بینات: وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ 2 آیه نشأن گر آن است که قرآن هادی و فارق بین حق و باطل است. معلوم است محتوای قرآن، نشان هدایت و فارق بین حق و باطل را در خود دارد و اگر متن قرآن فهم پذیر نبود مایه تمسخر و شکست قرآن و پیامبر صلی الله علیه و آله می شد. نه باعث عجز و شکست مشرکین و کفار. در میدان نظر و عمل هم آیات تحدّی به نوعی عجز و حیرت را در طول تاریخ به تصویر کشاند، که هرگز نمی توانند مثل آن را بیاورند فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا.3
ج) آیات تذکر به صورت تکرار:
وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ4 خداوند قرآن را برای یادآوری و تذکر آسان و سهل فرمود تا بشر بتواند از آن پند گرفته و متذکر شود؛ یعنی القاء و ارائه به گونه ای است که فهم مقاصد آن برای عام و خاص آسان است و هریک با قدرت فهم های ساده یا عمیق درخور توانایی خود، آن را درک کنند.(2)
ص:149
د) آیات دعوت به تفکّر و تدبّر وتعقّل در قرآن:
انتظار تفکر از سخن مبهم و فهم ناپذیر از خداوند حکیم به دور است و در قرآن بیش از (300) آیه درباره تفکر و تدبر داریم، اما و حتّی یک آیه هم درباره پذیرش کورکورانه نداریم(1).
ه -) نزول قرآن، به زبان عربی، بستر تعقّل ورزیدن، مانند إِنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ 2 آیه، نشان گر آن است که عربی بودن قرآن برای آن است که امکان تعقّل را برایشان فراهم آورد در جهت فهم پذیری قرآن است و اگر بنا باشد زبان قرآن زبان نمادین و یا حیرت باشد با لسان آیه فوق که دعوت به تعقل است سازگار ی و تطابق نخواهد داشت.
و) آیات تذکّر و انذار و وعد و وعید، مانند وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا وَ صَرَّفْنا فِیهِ مِنَ الْوَعِیدِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً3 و آیه وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُری وَ مَنْ حَوْلَها وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ 4 و آیۀ وَ هذا کِتابٌ مُصَدِّقٌ لِساناً عَرَبِیًّا لِیُنْذِرَ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ بُشْری لِلْمُحْسِنِینَ 5 زیرا روشن است که انذار و تبشیر و وعد و وعید، در صورتی تحقق پیدا می کند که متن قرآن
ص:150
برای مخاطبین قابل فهم و درک باشد. در غیر این صورت انذار و تبشیر، وعد و وعید، نوعی قدم نهادن در مسلخ و قربانگاه خویش است. و از این که در میدان عمل، اسلام، جهان گشا شده و شرک و کفر در مقابل قرآن به زانو درآمده اند نشان گر فهم پذیری قرآن و مخالفت با زبان حیرت و نمادین است.
ز) تحدی:
و از همه این دلائل مهمتر آنکه قرآن در چند نوبت موضوع تحدّی (مبارزه طلبیدن) را مطرح می کند مانند: وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ 1 که اگر در قرآن شک دارید که آیا سخن خداست و یا سخن بشر، سوره ای همانند قرآن بیاورید. اگر صداقت دارید و دنبال بهانه نیستید سوره ای همانند آن بیاورید. زیرا هنر بشری قابل تقلید و تکمیل و تضمین است در حالی که شما توان آوردن مثل آن را ندارید اگرچه از شهدا و گواهانتان، بهره گیرید. روشن است که تحدّی در صورتی معنی پیدا می کند، که مردم معنای قرآن را بفهمند، اگر قرآن براساس محاوره نبود و روش خاص و ویژه ای برای فهم داشت، تحدی معنی نمی یافت(1).
ح) انکار عملی نقش هدایت قرآن:
برداشت نمادین از زبان قرآن موجب آن است که فهم اطمینان آوری برای مخاطب حاصل نشود و نتیجه آن انکار نقش هدایت گری قرآن باشدکه با هدف نزول قرآن سازگاری ندارد.
ص:151
از جمله نگرش ها به زبان قرآن، این است که زبان قرآن، زبان قوم است که دکتر سروش و پیروان او منادی آن هستند. از دکتر سروش تحلیل های متفاوتی درباره زبان قرآن ارائه شده است. وی در برخی موارد زبان قرآن را، نمادین و رمزی و زبان حیرت می داند که به آن اشاره شد. در بیانی دیگر ضمن تقسیم نمودن اسلام به اسلام عقیدتی که عین ذاتیات است و اسلام تاریخی که عین عرضیات است، به بیان اقسام عرضیات پرداخته که عبارت اند از:
اول - زبان عربی که می توانست زبان دیگری جای آن را بگیرد.
دوم - فرهنگ اعراب.
سوم - تصورات و تصدیقات، تئوری ها و مفاهیمی هستند که مورد استفاده شارع قرار گرفته اند.
چهارم - حوادث تاریخی وارد در کتاب و سنت.
پنجم - پرسش ها و پاسخ های مؤمنان و مخالفان آنها در کتاب و سنت.
ششم - احکام فقه و شرایع دینی.
هفتم - جعل ها و تحریف های مخالفان در دین.
نهم - توانایی و وسع مخاطبان.(1)
سپس در تعریف ذاتی و عرضی دین می گوید مقصود از ذاتی و عرضی دین، مترادف با تقسیمات کتب اخلاقی و عرفانی تحت عنوان باطن و ظاهر، قشر و لُبّ، شریعت و طریقت، و حقیقت اسلام و ایمان نیست، بلکه
اولاً، خود دین مراد است نه دین داران. ثانیاً، فرضی است در باب دین (مقام ثبوت) که می تواند به عنوان پیش فرضی برای فهم دین (مقام اثبات) به کارگرفته
ص:152
شود. ثالثاً، مقصود از عرضی چنان که آمده آن است که می توانست و می تواند به گونه دیگری باشد.
گرچه دین هیچ گاه گونه ای از گونه های آن تهی و عاری نیست، ذاتی دین به تبع آن است که عرضی نیست و تغییرش به تغییر دین خواهد انجامید. ذاتی اسلام آن است که، اسلام بدون آن اسلام نیست و دگرگونی اش به پیدایی دین دیگری خواهد انجامید(1).
سپس مطرح می کند که مطالعه پیشینی در تعریف دین بی ثمر است و همین طور به نحو پیشینی (فلسفی) به سراغ ذاتیات و عرضیات دین رفتن عبث است(2)... هنوز معلوم نیست که آیا خدا حضوری اجتناب ناپذیر در دین دارد یا نه؟ تجربه تفسیر ناشده خدا چطور؟ خدای شخصی چطور؟ مسئله معاد و رستاخیز چطور؟ اخلاق چطور؟ عبادیات چطور؟ سیاسیات و معاملات چطور؟ علم و فلسفه چطور؟(3) دین بیش از اینکه مفهوم تازه ای خلق کند و تصورات تازه بیافریند، تصدیقات و تشریعات تازه می آورد و نسبتهای تازه میان مفاهیم کهن می افکند... به عبارت دیگر پیامبر اسلام از خشتهایی که فرهنگ عربی در اختیار او نهاد، بنایی تازه ساخت که هم از آن فرهنگ، نَسَب می برد و هم از بناهای فرهنگی دیگر سَبَق، این معانی اسلامی شده و به تعبیر ایزوتسو نیمه شفاف بودن، از طرفی تعلق به فرهنگ اعراب و شناسنامه قومی داشته اند و از طرفی خلعت جدید اسلامی در بر کرده بودند و پا به سرای جدید نهاده بودند و همین نیمه شفافی است که به نحو شفاهی نشان می دهد که چگونه فرهنگ قومی، بر شانه های اسلام حمل می شود.(4)
ص:153
به نظر او اسلام عرضی دارای ویژگی های سه گانه زیر است:
یک: عدم لزوم اعتقاد و التزام عملی به عرضیّات
اسلام عقیدتی عین ذاتیات و اسلام تاریخی عین عرضیّات است و مسلمانی در گرو اعتقاد و التزام به ذاتیاّت و دین شناسی نظری به معنی باز شناختن ذاتیات از عرضیات است. ایمان به اسلام عقیدتی تعلق می گیرد نه به اسلام تاریخی.(1) اسلام عقیدتی به نظر وی همان اسلام ذاتی است. او معتقد است جمیع پرسش ها و داستان ها و رخدادهایی که ذکرشان در قرآن و سنت است، از قبیل جنگ ها و اعتراض ها و دشمنی ها و ایمان آوردن ها و... می توانست به گونه دیگری باشد.
اگر ابولهبی نبود و یا بود و مومن بود سوره (مسد) هم نبود. جنگ بدر (آل عمران) و احزاب (احزاب) که ذکرشان در قرآن رفته است، اگر به نحو دیگری پیش می رفتند عواقب دیگری داشتند لاجرم داستانشان در قرآن به نحو دیگری می آمد(2).
پاره ای از احکام فقهی وشرایع دینی عرضی اند؛ یعنی محصول و مولود رویش پرسشهایی تصادفی و گاه نامطلوب اند و نیز از جهت دیگر به قول غزالی در «شفاء العلیل» و «المستصفی» و «احیاء علوم الدین» و «شاطبی» در الموافقات، فقه، علم دنیوی است.
هم چنین شاه ولی الله دهلوی در «حجه الله البالغه» احوال پیامبر صلی الله علیه و آله و قوم او را، که دو امر عرضی اند، دو عامل مؤثر در تشریع شریعت می داند(3). اما این که اکثر احکام فقهی وحتی ضروریات آن عرضی بوده و هستند، مدلولی است که جای شبهه ندارد، حتی نماز و روزه هم مطابق با طاقت متوسط آدمیان است اگر
ص:154
طاقتشان افزون تر بود...(1)
دو: تحمیل عرضیّات بر اسلام
وی می گوید: «اما نکته فاخرتر و فخیم تری در راه است. تصدیقات (گزاره ها، عبارات) اسیر چنگال تصورات (مفاهیم، مفردات) هستند و لذا داشتن و برگرفتن تصوراتی معیّن و محدود، میدان عمل تصدیقات را نیز محدود خواهد کرد. هم چنان که خشتها و مصالح اولیه، هیئت و پیکره بنا را مقید و مشروط به خود خواهند کرد و آزادی طراح و معمار را خواهند ستاند(2).
سه: خارج بودن عرضیات از اسلام ناب و به منزله حجاب و زنگار بودن آنها
دکتر سروش عرضی را به منزله پوسته و غبار می داند که چهره اسلام ذاتی را بر ما پوشانده است، لذا می گوید: «و لذا این جا هم، با دسته ای از عرضیات روبه روییم که در عین عرضی و بیرونی بودن نفوذشان در هسته مرکزی مکتب، بسی ژرفتر و شکل بخشیشان به محتوای بسی بنیادی تر است... این که دین اسلام و هر دین دیگری هیچ گاه ناب و برهنه عرضه نشده است، حرفی دیگر و برای رسیدن به اولی دریدن حجاب های ثانویه فریضه است. و سؤال اساسی این است که کجا می توان اطمینان یافت که همه پرده ها به کنار رفته و برای همیشه زنگار تراشی پایان گرفته است؟»(3)
او پس از تقسیم بندی حکم دین در قلمرو اخلاق به ارزشهای خادم و ارزشهای مخدوم، مطرح می کند که حقیقت این است که حجم عظیم و بدنه اصلی ارزش های اخلاق را ارزش های خادم تشکیل می دهند. 99 درصد ارزشها
ص:155
خادم اند و یک درصد آنها مخدوم (اگر به یک درصد برسد).(1)
حوادث تاریخی اسلام... انتخاب ابابکر... علی و دوازده نفر بودن امامان همه عرضی دین اند، همه اجزای اسلام تاریخی اند، نه اجزای اسلام عقیدتی و ایمان به اسلام عقیدتی تعلق می گیرد، نه اسلام تاریخی(2).
نقد و بررسی:
1. اضافه بر آن چه از قبل درباره زبان نمادین گفته شده است، می توان گفت که تقسیم بندی اسلام به ذاتی و عرضی (تعیین حدّ و مرز آن) به صورت دلخواه و سلیقه ای (به صورت کمّی) بدون معیار از صاحب شریعت (کتاب و سنت) و اکثریت آن (99 درصد) را ازش های خادم و عرضی قلمداد نمودن، با کدام منطق سازگار است؟ مبنای این تقسیم بندی چیست؟ آیا دلیل شرعی بر آن استوار است؟ یا عقلی؟ و یا ذوقی؟
کشف (99 درصد) ارزشهای خادم و عرضی؟ و سپس فتوی دادن به عدم اعتقاد، عزم و التزام عملی به آن و تحمیلی و حجاب و مانع دانستن آن ها براساس کدام نظام معرفتی وحیانی، علمی، فلسفی و عرفانی می باشد؟ آیا اصول اساسی نظریه انیشتین را باید از خود او جویا شد یا از دیگران؟
2. چرا مطالعه پیشینی در تعریف دین و همین طور به سراغ ذاتیات و عرضیات دین رفتن، بی ثمر و عبث است؟ خود این ادعا از کدام راه، قابل اثبات است؟
3. اما این که پرسش ها و داستان های قرآن و سنت را موجب رنگ پذیری وحی از محیط قلمداد نموده است، می توان گفت گرچه برخورد کمی نمودن با قصص قرآن با توجه به جنبه هنری بودن آن درست نیست، زیرا بیش از هزار و
ص:156
چهارصد آیه درباره معاد و بیش از هزار و دویست آیه درباره توحید و قریب هزار آیه درباره نبوت است، در این صورت این کمیت (99 درصد) با کدام میزان و محاسبه به دست می آید؟ حتی از نظر کمی هم مگر قصص قرآن فقط تاریخ پیامبر صلی الله علیه و آله و جریانات عصر نزول است؟ بخش عظیمی از قصص قرآن مربوط به پیامبران علیهم السلام و اقوام آنان و قصص اقوام و تاریخ بشری است که نه مربوط به نژاد عرب و نه زبان عرب و نه عصر نزول است.
از آن مهمتر آنکه در قصص قرآن، زمان و مکان، در عین حال که بی نقش نیستند، ولی هنر قرآن این است که ضمن بیان داستان به فلسفه تاریخ بیشتر توجه می کند که به منزله مَثَل گذشته چراغ راه آینده است. لذا گرچه اوضاع زمانی و مکانی از هیچ فعلی، گفتاری و نوشتاری جدا نیست، ولی تحقّق گفتارهای آدمی، در زمان و مکان دلیل نمی شود که محتوای گفتار نیز مشروط به شرایط خاصی باشد به عنوان نمونه معادله دو ضرب در دو مساوی با چهار، محدود به حد خاص نبوده، بلکه فراتر از زمان ومکان است. به اصطلاح، مورد و مصداق در عین حال که خارج از حکم نمی باشند مخصّص حکم هم این گونه است. بر این اساس سخنشان در این باره شبیه آن است که گفته شود:
اگر نیوتن به دنیا نیامده بود و یا عمر کوتاه تری داشت و فرصت کشف قانون جاذبه را نداشت و یا اگر زمانی که نیوتن در کنار درخت نشسته بود، سیبی از درخت نمی افتاد و نیوتن به فکر نرفته بود قانون جاذبه کشف نمی شد؛ پس این قانون، زاده این حادثه خاص است و در نتیجه برای زمان های بعد اعتبار ندارد(1).
افزون برآن، سؤال واقعی این است که آن چه در متن قرآن آمده آیا به اعتبار نقش هدایت گرایانه در قرآن آمده است یا نه؟ روشن است اگر پیش فرض ما این باشد که قرآن عین سخن حکیمانه خدا است، ناگزیر باید بپذیریم آن چه در متن
ص:157
قرآن آمده است به دلیل نقش هدایت گری آن می باشد و تعیین مقدار قرآن نیز به علم و حکمت الهی است(1).
اگر علم و حکمت خداوند اقتضا می کرد بر این که برای هدایت بشر بیش از مقدار موجود قرآن لازم است، آیا نمی توانست عمر پیامبر صلی الله علیه و آله را بیشتر کند تا حجم قرآن کامل شود؟
مگر اینکه (نعوذ بالله) خداوند را همانند همه موجودات محدود دانسته، وحی الهی را مساوق معلومات بشری بدانیم، که با تأثیرپذیری از حوادث جاری میان مخلوقات، هرروز حرفی تازه و حدیثی نو را بیان کند.
4. براساس این نظریه سیره و روش عملی پیامبر و امامان علیهم السلام به عنوان خارج از ساحت حقیقی اسلام، غیر قابل استفاده و برخلاف صریح قرآن است که پیامبر صلی الله علیه و آله را اسوه حسنه معرفی نموده است: لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ.2
5. بر این اساس نه تنها خاتمیت پیامبر صلی الله علیه و آله زیر سوال می رود بلکه با بی اعتباری و عرضی شدن اکثریت قرآن، حقّانیّت اسلام و حتی اعتبار ادیان سابق هم بی اعتبار خواهد شد. زیرا پیام حضرت موسی و عیسی علیهما السلام هم در اوضاع زمانی و مکانی خاصی انجام شده و نمی تواند برای انسانهای نسل بعد، ارسال پیام کند.
6. تقسیم ذاتی و عرضی فوق، فهم هرنظریه ای را به چالش می کشاند، زیرا شناخت عناصر ذاتی و عرضی نظریات، بستگی به کوتاهی و بلندی عمر صاحب نظریه و مسائل دخیله در آن دارد. زیرا تمام نظریات دانشمندان در موقعیت و شرایط خاص مطرح شده است؛ پس قابل التزام نیست و این مشکل دامن گیر
ص:158
نظریّه او هم خواهد شد، زیرا براساس شرایط زمانی و مکانی خاص خودش، عرضه شده ا ست.
7. در برابر استناد به آیه وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ 1 که زبان قوم بودن در قالب فرهنگ قوم بودن نمودار می شود. و این بر این معنی استوار است که زبان هرقوم، آیینه و تجلّی فرهنگ و باورها و نظریه ها و جهان بینی آن قوم است.(1) می توان گفت زبان مردم در فارسی، دو کاربرد دارد یکی لغت مردم به معنی دستوری و دیگری فرهنگ مردم، ولی در لغت عرب برخلاف فارسی یک کاربرد بیشتر ندارد وآن لغت قوم است ولی این افراد گمان کرده اند که همان دو کار برد در فارسی، در عربی نیز استفاده می شود. و از این رهگذر آیه را به معنای فر هنگ قوم معنا کرده اند در حالی که فر هنگ در عربی معادل الثقافه است.(2)
آیت الله معرفت درباره لسان قوم می گوید: «قرآن به زبان قوم (مردم) است و با اسلوبی قابل درک برای آنان، مسائل خودرا مطرح کرده است. و لذا زبان آن، زبان فلسفه و عرفان نیست و از آن جا که در پی هدایت انسان است، مطالب خود را به زبانی قابل فهم برای اکثر مخاطبین خود بیان نموده است(3).
در تفسیر نمونه هم آمده است: پیامبران به زبان مردم خود سخن می گفتند تا به مترجم نیازمند نباشد و مردم بتوانند سخنان آنان را درک کنند و پیامبران علیهم السلام نیز بتوانند مطالب خویش را بی واسطه برای آنان، بیان کنند(4).
8. در برابر این سخن که معلوم نیست آیا مفهوم خدا، حضوری اجتناب ناپذیر
ص:159
در دین دارد یا نه، موضوع معاد و رستاخیز چطور و یا اخلاق چطور، می توان گفت این که خدا یا معاد و یا اخلاق به فرض، محل اختلاف است، مربوط به کدام دین است؟ آیا نباید معلوم شود؟ آیا کثرت ادیان بالفعل و ماوقع خارجی، دلیل عدم امکان دسترسی به واقع و یا اساساً عدم وجود واقع است؟
9. درباره تناسب احکام فقهی با طاقت متوسط آدمیان باید گفت: افزون بر این که این مطلب کشف تازه ای نیست، چه نسبتی با عرضی بودن دین دارد؟ مگر هر چه مطابق طاقت متوسط آدمیان باشد، عرضی به شمار می آید؟ اگر این گونه باشد میزان علم و اعتقاد به خدا نیز در انسانها متفاوت است و بالضروره نمی توان علم و اعتقاد حداکثری را از همگان خواست. آیا نتیجه این معادله آن می شود که خدا هم یک امر عرضی است؟ البته بر مبنای نظرنویسنده چندان بعید نیست.(1)
10. حوادث تاریخ اسلام، هم چون انتخاب ابوبکر، علی علیه السلام و امامان دوازده گانه علیهم السلام شیعه را عرضی دانستن و همه را اجزای اسلام تاریخی، قلمداد نمودن و نه اجزای اسلام عقیدتی، و سپس حکم نمودن بر این که ایمان، به اسلام عقیدتی تعلّق می گیرد و نه به اسلام تاریخی، با چنین برداشتی نویسنده متن فوق خواسته و یا ناخواسته، به انکار امامت که به اتفاق شیعه یک باور اعتقادی و جزء اصول مذهب است تن داده و آن را در ردیف انتخاب دیگران و یک اسلام تاریخی معرفی کرده است.
این در حالی است که ده ها آیه و روایات متواتر مانند «حدیث غدیر» و «ثقلین» و شأن نزول آیات فراوان، از طریق شیعه و سنی، راجع به جانشینی و انتصاب الهی حضرت علی و امامان شیعه علیهم السلام وجود دارد که حداقل مراجعه به الغدیر علامه امینی رحمه الله مجالی برای انکار نمی گذارد.
ص:160
برخی قلمرو قصص قرآنی را به تأویل برده اند. «طه حسین» در «فی الشعر الجاهلی» و شاگردش امین خولی می گویند: «از تمایز دوگانه در تصویر واقعیت؛ یعنی تصویر هنری و روایت تاریخی، به روشنی می توان دریافت که روایت قرآن از رویدادها و اشخاص، ارائه هنرمندانه و ادبی است نه تاریخی و واقع بینانه(1).»
بر این اساس در قصص قرآن معتقد شدند که داستان موسی علیه السلام و کوه طور بیان واقعیت نیست، بلکه معتقدند بیان داستانهای قرآن به همان صورتی است که، در خاطره تاریخی اهل کتاب، ثبت شده و متناسب با باورهای اساطیری آنهاست، لذا زمینه ای برای ارزیابی برخی از قصه های قرآن با واقعیات تاریخی وجود ندارد(2).
در داستان اصحاب کهف می گوید موضع قرآن در بیان داستان اصحاب کهف موضع کسی است که نمی خواهد واقعیت تاریخی را حکایت کند بلکه برآن است تا موضع یهودیان را باز گوید، خواه با واقعیت سازگار باشد یا نباشد، از این رو هیچ خرده ای بر این داستان نمی رود که چرا با واقعیت هماهنگی ندارد؟ چه این که اساساً در قصه قرآنی، غرض بیان واقعیت نیست.(3)
وی داستانهای قرآن را به سه نوع «تاریخی»، «تمثیلی» و «اسطوره ای» تقسیم می کند و برای هر یک مثال می آورد. داستانهای تاریخی بر محور شخصیتهای پیامبران استوار است که در قرآن موجود است. داستانهای تمثیلی که رویدادهای فرضی، تخیّلی و تمثیلی هستند، مانند داستان داوری حضرت داود علیه السلام برای متخاصمین: إِنَّ هذا أَخِی لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعُونَ نَعْجَةً وَ لِیَ نَعْجَةٌ واحِدَةٌ فَقالَ أَکْفِلْنِیها
ص:161
وَ عَزَّنِی فِی الْخِطابِ * قالَ لَقَدْ ظَلَمَکَ بِسُؤالِ نَعْجَتِکَ إِلی نِعاجِهِ 1 و آیه عرض امانت: إِنّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً2 و داستان حبیب نجار: وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً أَصْحابَ الْقَرْیَةِ إِذْ جاءَهَا الْمُرْسَلُونَ * إِذْ أَرْسَلْنا إِلَیْهِمُ اثْنَیْنِ فَکَذَّبُوهُما فَعَزَّزْنا بِثالِثٍ فَقالُوا إِنّا إِلَیْکُمْ مُرْسَلُونَ 3 و داستان مائده آسمانی: هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ قالَ اتَّقُوا اللّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ * قالُوا نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْها وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنا وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنا وَ نَکُونَ عَلَیْها مِنَ الشّاهِدِینَ * قالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ اللّهُمَّ رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَکُونُ لَنا عِیداً لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا وَ آیَةً مِنْکَ وَ ارْزُقْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرّازِقِینَ.4
و داستان فراریان از مرگ: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ إِنَّ اللّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النّاسِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ
ص:162
اَلنّاسِ لا یَشْکُرُونَ 1 و داستان عزیر: کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها قالَ أَنّی یُحْیِی هذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إِلی طَعامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلی حِمارِکَ وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنّاسِ وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ کَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکْسُوها لَحْماً فَلَمّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ2 و داستان ابراهیم و پرندگان: وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَکَ سَعْیاً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ.3
و داستان هابیل وقابیل:
وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبا قُرْباناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ
ص:163
اَلْآخَرِ قالَ لَأَقْتُلَنَّکَ قالَ إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ.1
راجع به قسم سوّم؛ یعنی اساطیر، تهمتهای ناروای کفار و مشرکین را در اسطوره ای بودن قصص قرآن چنین بیان می کند: «گریزی نداریم جز آنکه قائل شویم در قرآن، اساطیر وجود دارد و این سخن ما با هیچ یک از نصوص قرآنی، سازگار نیست».(1)
شبیه این نظریه از صاحب کتاب تاریخ حبیب السیر است که در مقدمه تاریخش می نویسد: «بالجمله اسلام کاری به راست و دروغ قصص و حکایات قدیم نداشت. می خواست از همان قضایا که زبانزد مردمان بود برای دعوت اخلاقی خویش نتیجه بگیرد و نتیجه هم گرفت و مقصود اصلی خود را کاملا عملی ساخت».(2)
نقد و بررسی:
بدون شک قصص قرآنی از نظر هنری در اوج است. به نحوی که دیگران را به هماوردی در این گوی ومیدان (تحدّی) فرا خوانده است و تا قیامت هم اگر تمام پشتوانه های خود را به این میدان بیاورند، هرگز همانند آن یا بخشی از آن (سوره) را هم نمی توانند بیاورند، زیرا شدنی نیست فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا4 ولی این جنبه هنری آمیخته با هدایت حق محض (لاریب فیه) است ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ 5 و سخنی است قاطعانه که از هرگونه شوخی و
ص:164
هزل به دور است. إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ * وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ 1 به تعبیر مرحوم «سید قطب»، من در شگفتم که چرا از تعبیر هنری چنین بر داشت می شود که اثر ساخته تخیل و پندار و دور از خود است. مگر نمی توان حقایق را با شیوه هنری و علمی عرضه داشت یعنی هم واقعی باشد و هم هنری و علمی؟ آیا از این روی که «هومر» ایلیاد و ادیسه را، از روایات اساطیری ساخت؟ یا از این روی که نویسندگان داستان کوتاه ورمان در اروپا، در هنر آزاد خود، چندان به واقعیات توجهی ندارند آری این هنر است، اما نه همه هنر. حقیقت را نیز می توان به گونه ای هنرمندانه عرضه کرد، تصور این موضوع دشوار نیست اما بدان شرط که خود را از این عقلانیت وام گرفته از اصطلاحات غربی برهانیم، و از الگوهای صرفا غربی روی بگردانیم و در اصطلاحات رایج، بازنگری فراگیری داشته باشیم. ما ابتدا از تقدس قرآن صرف نظر می کنیم و به مثابه یک کتاب صرفا تاریخی به آن می نگریم حتی اگر با این نگاه به نیز به قرآن بنگریم هیچ کتاب تاریخی دیگری را به وثاقت قرآن نمی یابیم(1).
علامه طباطبایی در این باره می گوید: «این سخن ناصواب است. اعتقاد این پژوهشگر اگر در باب فن قصه گویی درست باشد لیکن با قرآن سازگار نیست. قرآن نه یک کتاب تاریخ است و نه مجموعه داستانهای تخیلی. بلکه کتاب نفوذناپذیری است که باطل از هیچ سو در آن راه ندارد و خود تصریح می نماید که کلام خداست وجز حق نمی گوید و ماورای حق، چیزی جز باطل نیست. برای دست یابی به حق، هرگز نمی توان از باطل یاری گرفت. و قرآن کتابی است که به حق و راه استوار فرا می خواند و آیاتش سراسر بر اقبال کنندگان و رویگردانان حجت است. پس چگونه یک پژوهشگر قرآنی می تواند آن را دارنده
ص:165
سخنی باطل و داستانی دروغ یا خرافه و خیالی بداند؟»(1)
شهید مطهری، در توضیح این نظریه می گوید: «قرآن هدفش مقدس است، قصص را نقل می کند، برای پند و عبرت گرفتن، نه برای تاریخ نگاری. از این روی فرق نمی کند که آن وقایعی که نقل می کند واقعا رخ داده باشد یا نه. همان گونه که بسیاری از حکیمان دنیا، پندهای بسیار بزرگ را از زبان حیوانات، بیان کرده اند، مثل «کلیله و دمنه» پس ضرورتی ندارد، در این مورد فکر کنیم که آیا قصص قرآن تاریخ است؟ یا تمثیل است؟ یا برای پند و اندرز؟
سپس در رد نظریه فوق، می نویسد:
این حرف، بسیار حرف مفتی است. محال است که انبیا در منطق نبوت برای یک حقیقت «العیاذ بالله» یک امر واقع نشده را، ولو به صورت تمثیل بیان کنند. در ادبیات دنیا از این حرف ها زیاد است، خواه از زبان حیوانات یا با استفاده از تمثیل. قرآن و پیامبر و ائمه علیهم السلام و تربیت شدگان این مکتب محال است که برای هدف مقدس، از یک امر نامقدس مثلاً از یک امر پوچ، باطل و بی حقیقت ولو به تمثیل استفاده کنند.
سپس از استادش علامه طباطبایی نقل می کند: «ما شک نداریم که تمام قصص قرآن همان جورکه قرآن نقل کرده است، عین واقعیت است. داستانی که قرآن نقل می کند، ما بعد از آن احتیاجی نداریم که تأییدی از تواریخ دنیا پیدا کنیم(2).»
استاد جوادی آملی، در پاسخ این جریان فکری، می نویسد:
«قرآن کریم کتاب کامل و محکمی است که به دلیل همین استحکام و برهانی بودن و هماهنگی با فطرت و عقل بشر، هیچ بطلانی در آن راه ندارد و برای همیشه هدایتگر بشر خواهد بود: لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ
ص:166
مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ1 اگر درک مطلبی در قرآن دشوار بود، نباید آن را بر تمثیل های خیالی و شعری حمل کرد، زیرا خیال بافی شاعرانه، با کتاب حکمت سازگار نیست. از تهمت های کافران و دشمنان اسلام به رسول اکرم صلی الله علیه و آله این بود که می گفتند او شاعر است نه حکیم أَمْ یَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ 2 خداوند صریحا این تهمت را نفی نمود وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما یَنْبَغِی لَهُ إِنْ هُوَ إِلاّ ذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِینٌ 3 و قرآن را حق معرفی می کند وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ 4 قرآن اگر بخواهد امر واقعی اتفاق افتاده را بیان کند، به عنوان قصه بیان می کند نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِما أَوْحَیْنا إِلَیْکَ هذَا الْقُرْآنَ وَ إِنْ کُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الْغافِلِینَ 5 و یا ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ 6 و اگر بخواهد معنا و معرفت بلندی را تنزیل کند و در سطح عوام بیاورد، در قالب مثل و تشبیه، بیان می کند. قرآن قصه های فراوانی را ذکر کرده ولی این قصه ها نظیر قصه های کتاب کلیله و دمنه نیست که افسانه های ساختگی باشد اگرچه ممکن است آن افسانه ها برای اهداف صحیحی باشند.
داستان های قرآن ساختگی نیست، بلکه واقعیاتی است که در جهان گذشته رخ داده است و هدف قرآن از آوردن آنها سرگرم کردن مردم نیست، بلکه نتایج حقی است که در جهت هدایت و تعلیم و تزکیه مردم از آن کمک می گیرد و به همین جهت خدای سبحان قصه های قرآن را قصه های حق وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ
ص:167
بِالْحَقِّ 1 و احسن القصص: نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ 2 معرفی می کند(1).
اما راجع به اساطیری بودن قصص قرآن:
مضاف بر آنچه گذشت، خود خلف الله معترف است که این سخن با هیچ یک از نصوص قرآنی سازگار نیست (ص 177) وقتی که هیچ یک از نصوص قرآنی سازگار با نظریه ای نباشد، پیداست که هیچ دلیلی از متن قرآن به عنوان شاهد و مؤید بر این امر وجود ندارد و در نتیجه، مصداق اتم و اکمل تفسیر به رای در قرآن است که هم زبانی با کفّار و مشرکین، در تهمت اساطیری زدن به قرآن می باشد.
اصل جریان تأویل گرایی و باطنی گری از آن جا آغاز شده است که در منابع شیعه و سنی روایات متعددی که سند بعضی از آنها هم صحیح است وجود دارد و دلالت می کند که تمام آیات قرآن دارای بطن هستند. از رسول خدا صلی الله علیه و آله روایت شده که فر مود: «هیچ آیه ای نیست، مگر آنکه ظاهر و باطنی دارد.»
علی علیه السلام «و انّی سمَعَتَ رَسولَ الله یَقَول: لَیْسَ مِنَ الْقرآن آیَةٌ إِلَّا وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْن»(2) از ابن مسعود از پیامبر صلی الله علیه و آله که فر مود: «الْقرآن نَزَلَ عَلَی سَبْعَةِ أَحْرُف، لکل ایه مِنْها ظَهْرٌ وَ بَطْن».(3)
ص:168
در این که مراد از باطن قرآن چیست، دیدگاه مفسران و دانشمندان متفاوت است. این موارد براساس تحقیق نویسنده «مکاتب تفسیری»(1) عبارت اند از:
1 - ظاهرقرآن داستان هلاکت امت پیشین و باطن آن موعظه و اندرز دیگران (2)(به نقل از ابو عبیده).
2 - ظاهر قرآن قومی است که به آن عمل کرده اند و باطن قومی است که به آن عمل نمی کنند. (ابن مسعود(3))
3 - ظاهر آیه لفظ آن و باطن تأویل آن است. (بلخی(4))
4 - ظاهر قرآن معنای ظاهری و باطن با قیاس به ظاهر به دست می آید. (حسن بصری(5))
5 - ظاهر قرآن تلاوت آن و باطن آن، تدبر و تفکر و فهمیدن آن است. (به صورت قیل از بغوی).
6 - ظاهر قرآن برای اهل ظاهر و باطنش اسراری است که آیه، آن را در بر دارد و صاحبان حقیقت را بر آن آگاه کرده اند (ابن نقیب(6)).
7 - مطالبی که به واسطه الفاظ و ترکیب کلمات با توجه به وضع دلالت آنها ذکر شده و طریقی برای استنباط احکام پنجگانه می باشد، ظاهر قرآن است و روح الفاظ، یعنی کلامی فراتر از حواس ابزاری فهم که با جوهر روح قدسی فهمیده می شود، باطن آن است(7).
ص:169
8 - ظاهر قرآن تفسیر و باطنش تأویل آن است(1).
9 - ظاهر قرآن، معنایی است که لفظ در آن استعمال شده و برآن دلالت دارد و باطن آن معناهایی است که لفظ در آنها استعمال نشده است ولی در وقت استعمال لفظ در معنی ظاهر، مراد بوده اند، و مراد بودن از قرائن فهمیده می شود(2).
10 - ظاهر قرآن معنایی است که استعمال شده و باطن آن، لوازم آن معنی هاست. هر چند فهم ها از ادراک آن قاصر باشد(3).
11 - مقصود از بطون قرآن معانی متعدد نیست، بلکه معانی قرآن حجاب های متعدد دارد و از این رو فهم آن، مخصوص افراد خاصی است و غیر آن افراد خاص نمی توانند معانی آن را بفهمند(4).
12 - ظاهر قرآن مصداق آشکار معنای آن و بطون آن مصداق های پنهان آن است(5).
13 - ظاهر قرآن معنایی است که لفظ در آن استعمال شده و بطون آن لوازم و ملزومات، آن معناهاست که لفظ در آن استعمال نشده و فهم قاصر ما، جز به عنایت اهل بیت و عصمت و طهارت علیهم السلام از درک آن ناتوان است(6). (آیت الله خویی)
14 - ظاهر و باطن قرآن، معانی متعدد نسبی است که در طول یکدیگر از کلام، اراده شده اند، به این صورت که از هر کلامی، ابتدا معنای ساده ای فهمیده
ص:170
می شود که نسبت به آن معنای ساده اول باطن است، ولی نسبت به معناهای دیگری که با تحلیلی دقیق تر از آن فهمیده می شود، ظاهر است، و آن معنی سوم نیز، نسبت به معنای دوم باطن است و نسبت به معنای ژرف تری که با تحلیلی دقیق تر به دست می آید، ظاهر است(1).
15 - ظاهر قرآن، معنای آشکاری است که در آغاز آیه فهمیده می شود و باطن آن معنایی است که زیر آن ظاهر است، چه یکی باشد و چه بیش از آن، و چه نزدیک باشد و چه دور و بین آن واسطه باشد(2).
مقصود از بیان اقوال ظاهر و باطن قرآن به صورت فهرست تفصیلی، این است که این بحث سر آغاز جریان بحث تأویلی پیش رو است.
برای پی بردن به این پرسش که مراد باطن قرآن چیست، می توان از همان روایاتی که از وجود باطن در قرآن خبر داده اند به فهم ماهیت باطن رهنمون شدکه عبارتند از:
الف) برخی از روایات نشان گر آن است که ظاهر و باطن، دو نوع معنایی است که خداوند اراده کرده است. ظاهر، معنایی است که آیات کریمه بر مبنای مفاهیم عرفی کلمات و قواعد ادبی اصول عقلایی محاوره بر آن دلالت آشکار دارد و باطن، معنایی است که بر مبنای یاد شده، دلالت بر آن آشکار نباشد. مانند روایت «عبدالله بن سنان» از امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ 3 که فرمود: «گرفتن شارب و چیدن ناخن ها و آن چه شبیه آن است». عرض کردم فدایت شوم «ذریح محاربی» از شما برایم روایت کرده است، که فرمودید: «لیقضوا تفثهم» دیدار امام است، ولیوفوا نذورهم مناسک حج است».
ص:171
فرمود: «ذریح راست گفته است و من هم درست گفته ام، زیرا برای قرآن ظاهری و باطنی است، چه کسی تحمل و هضم می کند آن چه را که ذریح تحمل می کند و پذیرای آن است(1).»
در روایت فوق، امام برای (تفث) دو معنی بیان فرموده اند:
معنی اول: گرفتن شارب و چیدن ناخن، که با مفهوم عرفی مناسب است، زیرا در لغت عرب، (تفث) به معنی چرک و غبار و آلودگی است که گرفتن شارب و چیدن ناخن از مصادیق آن است.
معنی دوم: زیارت امام است که دور از ذهن و پذیرش آن برای افراد عادی، دشوار است و لذا حضرت هم اشاره می فرمایند: «چه کسی، تحمّل و هضم ذریح را دارد». گرچه در توجیه آن می توان گفت زیارت و دیدار امام علیه السلام سبب زدودن آلودگی های معنوی و رذائل اخلاقی خواهد شد و به همین مناسبت تعبیر «تفثهم» شده است ولی عرف عامه پذیرای چنین معنایی نیست.
ب) روایت دیگر از بصائر الدرجات از امام باقر علیه السلام بطن قرآن به تأویل معنی شده است(2):
(عن فضیل ابن یسار، قال سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ هَذِهِ الرِّوَایَةِ: مَا مِنَ الْقرآن آیَةٌ إِلَّا وَ لَهَا ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ قَالَ ظَهْرُهُ [تَنْزِیلُهُ] وَ بَطْنُهُ تَأْوِیلُهُ وَ مِنْهُ مَا قَدْ مَضَی وَ مِنْهُ مَا لَمْ یَکُنْ یَجْرِی کَمَا تَجْرِی الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ کُلَّ مَا جَاءَ تَأْوِیلُ شَیْ ءٍ یَکُونُ عَلَی الْأَمْوَاتِ کَمَا یَکُونُ عَلَی الْأَحْیَاءِ قَالَ اللهُ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ نَحْنُ نَعْلَمُهُ (3)).
این روایت دلالت دارد بر اینکه معانی باطنی قرآن همان تأویل است و با توجه به استناد به آیه و روایات ذیل (نحن نعلمه) و روایات مستفیض دیگر، اگر
ص:172
نگوییم که در حد تواتر است، راسخان در علم مخصوص پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام است(1).
ج) در برخی روایات دیگر، ظاهر و باطن، به معنای مصادیق منطبق بر آیه، عنوان شده است که صدوق از حمران ابن عین، از امام باقر علیه السلام روایت نمود که از امام از ظهر و بطن قرآن پرسیدم، فرمود: «ظهر، آن کسانی هستند که قرآن درباره آنها نازل شده است و بطن آن کسانی هستند که مانند آنان عمل کردند و همان حکم گروه اول درباره ایشان جاری می شود.»
«سالت ابا جعفر علیه السلام عن ظَهْرُهُ الَّذِینَ نَزَلَ فِیهِمُ الْقرآن وَ بَطْنُهُ الَّذِینَ عَمِلُوا بِأَعْمَالِهِمْ یَجْرِی فِیهِمْ مَا نَزَلَ فِی أُولَئِکَ».(2)
براساس این روایت، افراد و مصادیقی که آیات درباره آنها به طور مستقیم نازل شده است ظاهر آیات به شمار می آید و افراد و مصادیقی که آیات به طور مستقیم درباره آنها نازل نشده ولی رفتار آنها مانند رفتار مورد نزول آیه است و مفهوم آیات بر آنها نیز منطبق است، باطن نامیده شده است.
به عنوان مثال، آیه مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً3 براساس روایت یاد شده، علمای یهود که آیه مستقیما درباره آنان نازل شده، ظاهر آن و علمای امت اسلام، در عین حال که عالم به قرآنند اگر عامل به
ص:173
آن نباشند باطن آیه محسوب می شوند، زیرا گرچه آیه درباره آنان نازل نشده ولی موضع گیری آنان با علمای یهود، در برابر وحی الهی، یکسان است.
د) در روایتی از امام علی آمده است که هیچ آیه ای نیست، مگر این که برای آن معانی چهار گانه است: ظاهر و باطن و حدّ و مطلع، پس ظاهر آن تلاوت است و باطن آن فهم و درک. «ما من آیه، الّا و لها، اربعة معان: ظاهر و باطن و حدّ و مطلع، فالظاهر التلاوة و الباطن الفهم...».(1)
در روایت فوق، ظاهر قرآن به تلاوت و باطن آن به فهم آن معنی شده است و مقصود از تلاوت به قرینه سیاق و مقابله در روایت، معنایی است که بدون تدبر و تفسیر از آیات فهمیده شود و باطن به قرینه مقابله وسیاق معنایی است که نیاز به تفسیر دارد. در این روایت گستره باطن قرآن، بیشتر از روایات پیشین است و شامل هر معنایی است که نیاز به تفسیر داشته باشد. ولی اولاً این روایت مرسل و بدون سند است و ثانیاً بر فرض پذیرش، نشان گر آن است که باطن قرآن دارای مراتبی است که برخی از مراتب آن برای غیر معصومین قابل فهم است، ولی برخی دیگر از آن، تنها برای راسخان در علم قابل ادراک است.
ه -) از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت شده است که برای قرآن ظاهر و باطنی است پس ظاهر قرآن در حکم دستور است و باطن آن علم است و ظاهرش زیبا و باطن آن ژرف است.
«وله ظهر و بطن، فظاهره حکم و باطنه علم، ظاهره انیق و باطنه عمیق»(2) از این روایت هم استفاده می شود که ظاهر و باطن قرآن دو نوع معناست که ظاهر به حکم و باطن به علم و هم چنین ظاهر به زیبایی و باطن به ژرفایی توصیف شده است و با روایات پیشین در باب ماهیت باطن، در تعارض نیست.
ص:174
از مجموع آن چه گذشت به دست می آید که اگر روایات باطن قرآن صرف نظر از صحت و ضعف سند، ملاحظه شود، باطن قرآن معانی و مصادیقی است که دلالت و انطباق آیات بر آنها آشکار نیست ولی مراتب دارند و برخی مراتب آن بالاتر از عرف است که جز راسخان در علم به آن دستیابی ندارند.
ولی در روایات معتبر، باطن قرآن به دو نوع تعریف شده است.
نوع اول: معانی و مطالبی فراتر از دلالت عرفی کلام که تنها راه رسیدن به آن استماع از راسخان در علم است.
نوع دوم: کسانی که آیات به طور مستقیم درباره آنها نازل نشده، بلکه اعمالشان مانند کسانی است که آیات درباره آنها نازل شده است. نوع دوم معنای باطن از دلالت های عرف خارج نیست و از نوع جری و تطبیق و در اصطلاح اصولیون از آن به مفهوم موافق و یا تنقیح مناط قطعی یاد می شود.
در مورد نوع دوم می توان گفت البته استفاده و تعمیم از نظر اصول عقلایی محاوره، در موردی صحیح است که کلام تعمیم داشته باشد و این در صورتی است که
اولاً، مناط حکم معلوم باشد و ثانیاً، وجود آن مناط در موارد تعمیم محرز باشد.
بر این اساس، بخشی از باطن قرآن از دلالت های عرفی کلام، خارج نیست و برای غیر معصوم هم قابل دسترسی است و نظریه ذومراتب بودن علامه طباطبایی با این دسته از روایات سازگار است
در مورد نوع اول نیز باید گفت، براساس روایات معتبر معانی باطنی فراتر از دلالت عرفی کلام است، مانند روایت کلینی از امام باقر علیه السلام که فرمودند: «غیر از اوصیاء، هیچ کس نمی تواند ادعا کند، که ظاهر و باطن قرآن نزد او است؛ «عن ابی جعفر علیه السلام انه قال: مایستطیع احد ان یدّ عی انّ عنده جمیع القرآن کلّه ظاهره و باطنه
ص:175
غیر الاو صیاء».(1)
در روایت امام صادق علیه السلام هم آمده است:
«من فرزند پیامبرم و داناترین به کتاب الله هستم که در آن همه حقایق هستی از آغاز تا قیامت است از اخبار آسمان و زمین، بهشت و دوزخ و اخبار آن چه که هست و یا خواهد آمد و من نیز تمام آنها را می دانم. به طوری که گویا همه آنها در کف دست من است. همانا خداوند متعال می فرماید: در آن تبیان کل شیء است؛ «قد ولدنی رسول الله صلی الله علیه و آله وَ أَنَا أَعْلَمُ کِتَابَ اللهِ وَ فِیهِ بَدْءُ الْخَلْقِ وَ مَا هُوَ کَائِنٌ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ فِیهِ خَبَرُ السَّمَاءِ وَ خَبَرُ الْأَرْضِ وَ خَبَرُ الْجَنَّةِ وَ خَبَرُ النَّارِ وَ خَبَرُ مَا کَانَ وَ خَبَرُ مَا هُوَ کَائِنٌ أَعْلَمُ ذَلِکَ کَمَا أَنْظُرُ إِلَی کَفِّی إِنَّ اللهَ یَقُولُ فِیهِ تِبْیَانُ کُلِّ شَیْ ءٍ».(2)
هم چنین حضرت علی علیه السلام فرمود: «به خدا هیچ آیه ای نازل نشده است مگر این که می دانم درباره چه نازل شده و در کجا، در روز یا در شب، در دشت یا کوه نازل شده است، همانا پروردگارم، به من قلب عقل پیشه و لسان پرسشگر عنایت فرموده است؛ والله مانزلت آیه، الا وقد علمت، فیمانزلت، واین نزلت، ابلیل؟ أم بنهار نزلت؟ فی سهل أوجبل. انّ ربّی وهب لی قلبا عقولا ولسانا سؤولا».(3)
و در خطبه 158 نهج البلاغه آمده است:
«ذَلِکَ الْقرآن فَاسْتَنْطِقُوهُ وَ لَنْ یَنْطِقَ، وَ لَکِنْ أُخْبِرُکُمْ عَنْهُ أَلَا إِنَّ فِیهِ عِلْمَ مَا یَأْتِی، وَ الْحَدِیثَ عَنِ الْمَاضِی، وَ دَوَاءَ دَائِکُمْ، وَ نَظْمَ مَا بَیْنَکُمْ (4) ؛ از قرآن بخواهید تا سخن گوید که هرگز سخن نمی گوید اما من شما را از معارف آن خبر می دهم بدانید که در قرآن، علم آینده و حدیث روزگاران گذشته است، شفادهنده دردهای شما
ص:176
و سامان دهنده امور فردی و اجتماعی شماست.»
از نظر روایات گرچه ممکن است امامان معصوم علیه السلام در برخی از مظاهر، همانند انبیاء علیهم السلام با یگدیگر تفاوت داشته باشند ولی در علوم لازم، قوانین الهی و تفسیر قرآن کریم یکسانند.
چنانکه امام صادق علیه السلام در پاسخ این که ائمه علیهم السلام برخی اعلم از دیگری هستند؟ فرمود: «بلی ولی علمشان به حلال و حرام و تفسیر قرآن، مساوی است؛ «قلت له: الْأَئِمَّةُ بَعْضُهُمْ أَعْلَمُ مِنْ بَعْضٍ قَالَ نَعَمْ وَ عِلْمُهُمْ بِالْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ وَ تَفْسِیرِ الْقرآن وَاحِدٌ».(1)
به تعبیر استاد جوادی آملی و دلیل این امر این است که به تعبیر مولا علی علیه السلام این کلام و کتاب همان تجلّی خداوند است که احتمال هرگونه تجافی را از بین می برد و زمینه هرگونه شناخت عمیق را فراهم می کند: «فَتَجَلَّی لَهُمْ سُبْحَانَهُ فِی کِتَابِهِ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَکُونُوا رَأَوْهُ فَأَرَاهُمْ حِلْمَهُ کَیْفَ حَلُمَ وَ أَرَاهُمْ عَفْوَهُ کَیْفَ عَفَا وَ أَرَاهُمْ قُدْرَتَهُ».(2) و چون این کتاب تجلی الهی است، قهرا همانند نداشته و شناخت او نیز همانند معرفت کتابهای دیگر نیست: «أَنَّ کَلَامَ الْبَارِئِ سُبْحَانَهُ لَا یُشْبِهُ کَلَامَ الْخَلْقِ کَمَا لَا یُشْبِهُ أَفْعَالُهُ أَفْعَالَهُمْ»(3) شناخت ویژه این طبقه ممتاز همان است که، در زبان پیامبر صلی الله علیه و آله آمده است: قرآن وعترت از همدیگر جدا نمی شوند تا در حوض کوثر بر من وارد شوند «لَنْ یَفْتَرِقَا حَتَّی یَرِدَا عَلَیَّ الْحَوْضَ»(4) چون عارف و معروف هر دو به یک حقیقت که همان حق محض است، مرتبطند: «هُمَا
ص:177
حَبْلُ اللهِ مَمْدُودٌ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ الله»(1) و خطاب و مخاطب هر دو به یک متکلم وابسته اند، لذا: «إِنَّمَا یَعْرِفُ الْقرآن مَنْ خُوطِبَ بِهِ»(2) بدین جهت از اولیای الهی هنگام تلاوت هر آیه، ذکری متناسب با محتوای همان آیه مانند تلبیه، اعتراف یا شهادت نقل شده است(3).
براساس آن چه گذشت، معیار صحت تفسیر باطنی به سه چیز بر می گردد:
یکم: در قالب یکی از دلالت های عرفی کلام بگنجد، مانند دلالت اقتضا، تنبیه، ایما و اشاره و یا دلالت مفهوم موافق یا مخالف کلام.
دوم: روایت معتبری از پیامبر صلی الله علیه و آله و یا امامان معصوم علیهم السلام از مقصود آیه خبر دهد.
سوم: معنای ذکر شده در صورتی که با ضروری دین، دلیل قطعی یا ظاهر آیه و یا روایت معتبر مخالفت آشکار داشته و قابل جمع عرفی نباشد، اگر چه واجد یکی از دو معیار سابق باشد، باز هم قابل پذیرش نیست. بنابراین می توان نتایج شرایط سه گانه فوق را این گونه بر شمرد:
الف) معانی آیات منحصر در آن چه براساس ادبیات و اصول محاوره عقلایی است، نمی باشد.
ب) از ذکر معانی خارج از چارچوب ادبیات، و محاوره عرفی عقلایی، بدون استناد به روایت معتبر نبوی و امامان معصوم علیهم السلام پرهیز شود.
ج) چنانچه در روایات، معانی غیر قابل تبیین ادبی و مخالف عرف عقلایی
ص:178
محاوره وجود داشته باشد، مورد انکار قرار نمی گیرد اگرچه پذیرش آنها به عنوان مراد الهی منوط به صحت روایات است. ولی اگر صحت سند آن احراز نشد، نمی توان آنها را انکار نمود، چه رسد به این که ناقل آن، متهم به جعل روایت شود. زیرا ضعف سند نشان مجعولیت نیست و احتمال واقعیت داشتن این گونه تأویل ها منتفی نیست.
ذهبی در ذیل تفسیر اشاری، شرایط زیر را برای صحت تفسیر اشاری و باطنی، مطرح نموده است:
یک - تفسیر اشاری با ظاهر حاصل از نظم (سیاق) قرآن کریم منافات نداشته باشد.
دو - شاهدی شرعی آن را تأیید کند.
سه - معارضی شرعی یا عقلی نداشته باشد.
چهار - ادعاد نشود که تفسیر اشاری به تنهایی مراد است و ظاهر آیات مراد نیست(1).
نقد و بررسی:
با توجه به روایات معتبر، بیان تأویل و بطن قرآن از «من له التأویل» یعنی پیامبر و امامان علیهم السلام اگرچه با سیاق آیه مطابقت نداشته باشد. قابل پذیرش است، لذا التزام به این شرط عملی نیست، و اراده چنین معنایی نه محذور عقلی دارد و نه محذور شرعی. ولی اگر مقصود شرط مزبور این باشد که معنای باطنی با ظاهر حاصل از نظم و سیاق قرآن، در تعارض نبوده، و قابل جمع عرفی باشد که به احتمال قوی منظور همین است، این شرط صحیح و قابل پذیرش است. مگر این
ص:179
که گفته شود شرط سوم (معارض شرعی و عقلی) این شرط را پوشش داده و نیازی به ذکر نیست، زیرا مخالفت با ظاهر نظم قرآن، یکی از معارضهای شرعی است. درخصوص شرط چهارم نیز باید گفت که این مطلب، گرچه مطلب حقی است، ولی عنوان شرط به آن صدق می کند. زیرا اگر کسی معنای باطنی را با دو شرط سابق بیان کند، صرف این ادعا (مراد بودن تفسیر اشاری محض) موجب بطلان آن تفسیر باطنی نخواهد شد(1).
ذهبی در «التّفسیر و المفسّرون» شیعه اثنی عشریه را این چنین متهم می کند:
چون قرآن با عقائد و اغراضشان مساعد نیست، اولاً ادعا می کنند قرآن ظاهر و باطن فراوان دارد، و علم همه قرآن، نزد امامان است، و عقل ها را تعطیل، و مردم را از سخن گفتن در تفسیر قرآن، منع نموده اند. و ثانیاً، ادعا می کنند همه قرآن و یا بیشترش درباره امامان، و دوستان و دشمنان و مخالفانشان، وارد شده است.»(2)
نقد و بررسی:
اولاً - وجود معانی باطنی قرآن، اختصاص به شیعه نداشته و روایات این باب، مستند به برخی از روایات است که در منابع روایی اهل سنت هم آمده است(3).
ثانیاً - شیعه براساس روایات نقل شده پیشین، دوازده امام معصوم علیه السلام را جانشین پیامبر صلی الله علیه و آله و همان حضرات را آشنایان به معانی و معارف قرآن دانسته
ص:180
ولی با این حال تفسیر و تدبّر در آیات را انکار نمی کنند(1). اما این که برخی در تفسیر آیات فقط به روایات اکتفا کرده اند، نظیر این گونه برخورد در میان اهل سنت هم یافته می شود و اختصاص به شیعیان ندارد.
ثالثاً - این که بیشتر قرآن و یا ثلث و یا رُبع آن درباره امامان علیهم السلام و دوستان و دشمنان آ نان وارد شده، مستند به روایاتی است که در کتابهای اهل سنت هم وارد شده است و استبعاد هم ندارد، زیرا بیشتر آیات قرآن در وصف مؤمنان و نکوهش کافران و منافقان است که از مصادیق بارز آن، دوستان و دشمنان اهل بیت علیهم السلام می باشند(2).
رابعاً - این که می گوید شیعه تفسیر باطنی کتاب خدا را حرام می داند، نسبت ناروایی است، بلکه برعکس براساس برخی پژوهش ها(3) جمع زیادی از دانشمندان و مفسرین شیعه تفسیر ضابطه مند و مستند به روایات صحیح را جایز شمرده اند.
علمای ذیل تعدادی از علمای شیعه اند که تفسیر را جایز شمرده اند.
1 - تفسیر فرات کوفی (4)(اواخر قرن سوم یا اوائل قرن چهارم)
2 - علی بن ابراهیم قمی (نیمه اول قرن چهارم(5))
3 - شیخ صدوق (م 380 ق(6))
4 - سید رضی (م 406 ق(7))
ص:181
5 - محمد بن فتال نیشابوری (م 508 ق(1))
6 - ابوالفتوح رازی (م نیمه اول قرن ششم ق(2))
7 - فضل بن حسن طبرسی (م 560 ق(3))
8 - ابن شهر اشوب مازندرانی (م 588 ق(4))
9 - ابن بطریق (م حدود 600 ق(5))
10 - علامه حلی (م 726 ق(6))
11 - قاضی نورالله شوشتری (تستری م(7) 1019)
12 - فیض کاشانی (م 1091 ق)(8)
13 - محمد طاهر قمی شیرازی (م 1098 ق)(9)
14 - سید هاشم بحرانی (م 1107 ق)(10)
15 - علامه مجلسی (م 1111 ق)(11)
16 - عروسی حویزی (م 1112 ق)(12)
17 - محمد مشهدی (م 1125)(13)
ص:182
18 - مولی حیدر علی شیروانی (م 1200 ق)(1)
19 - محمد حسین مظفر (م 1301)(2)
20 - آقا نجفی اصفهانی(3)
21 - فیروز آبادی(4)
22 - سید محمد حسین طباطبایی (م 1402)(5)
روایات تأویل را کسی از اهل شیعه انکار ننموده، و حتی برخی از دانشمندان اهل سنت هم روایات تأویلی را انکار ننموده اند مانند «حاکم حسکانی»(6) ، «ابن مغازلی»(7) ، «سیوطی»(8) و «ثعلبی»(9).
این نظریه ها را می توان در چند گروه اصلی - به ترتیبی که می آوریم - مورد بررسی قرار داد.
اعتقاد به باطنی گری در درجه اوّل به فرقه اسماعیلیه منتسب شده و بعد از
ص:183
آنها شامل کسانی می شود که مانند آنها ظواهر نصوص را در این زمینه نادیده گرفته و به باطن تکیه نموده اند.
خواجه نصیر طوسی در این زمینه می گوید: «به علت این که از ظواهر شریعت به باطن های آن عدول کرده اند لقب ملاحده به آنان (اسماعیلیان) داده اند».(1) ذهبی اعتراف می کند: «تفسیر مستقل باطنی گرایانه ای از اسماعیلیه بدست نیامده و آن چه بدست آمده از نصوص پراکنده و لابلای کتاب هاست(2)».
ناصرخسرو گفتار دهم کتاب «وجه دین» را در اثبات ظاهر و باطن کتاب و شریعت اختصاص داده و می گوید: «شریعت ناطق همه رمز و مثل است پس هر که مر مثال را معانی نداند و اشارات را رموز نداند بی فرمان می شود و رسیدن به معنی، جز از راه تأویل اساس نیست.(3)»
ولی از مجموعه سخنان وی بر می آید که او باطنی محض نبوده، زیرا می گوید: «هر گروهی را دجّال است، دجال ظاهریان آن است که باطن را باطل کنند و دجّال باطنیان آن است که ظاهر را باطل کنند و این هر دو دجّال را دین نیست و متابعان ایشان از شریعت دورند و هر دو دجّال با گروهان خویش در آتش اند(4).»
وی در رسائل اخوان الصّفا می نویسد: «اکثر کلام خدای تعالی و کلام انبیاء و گفتار حکما رموزی است برای سرّی از اسرار که از اشرار مخفی است و آن اسرار را جز خدای تعالی و راسخان در علم نمی دانند. از آن جا که قلوب و خواطری وجود دارد که فهم آن معانی را بر نمی تابد از این رو او علیه السلام فرمود: «به اندازه عقول مردم با آنها صحبت کنید» و افشای اسرار ربوبیّت، کفر تلقی
ص:184
می شود. اما خواص از حکما، کسانی که از راسخین در علم هستند، نیاز به توضیح اضافی ندارند، زیرا آنان بر حقایق تمام اسرار و رموزات آگاهند.(1)
سپس در ضمن تحلیلی عقلی می نویسد: هر چه در عالم هست از ظاهر و باطن شکل می گیرد و در حواس و در احساس یکسانند. اگر باطن نبودی هیچ کس را بر دیگری فضلی نبود در حالی که خداوند فرمود: وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ 2 همان طوری که بدن انسان ظاهر است و روح او پنهان، جهان هستی و شریعت هم چنین اند. کتاب و شریعت مانند دو جسدند که معنی و تأویل چون دو روح، هم چنان که جسد بی روح، خوار باشد. کتاب و شریعت را هم بی تأویل معنی و مقدار نیست.(2)
ناصر خسرو در جای دیگر بیان می کند: «شریعت مانند شرایع سابق، به منزله غل و زنجیر است که پیامبر صلی الله علیه و آله آنها را از ادیان سابق برداشت وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ و این غل و زنجیر در زمان ظهور قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف برداشته خواهد شد ولی تا زمان ظهور، موظّف به حفظ آن هستیم».(3) در جریان تأویل عددی نیز آنان براساس تأویل عددی به دنبال اعداد خاصی مانند:
4، 7، 12 هستند(4).
نقد و بررسی:
اولاً، تمام اشکالات وارده بر زبان نمادین بر این نگرش هم وارد است.
ص:185
ثانیاً، این که رموز و اسرار کتاب خدا بر اشرار مخفی است و جز راسخان در علم از آن بی خبرند غیر قابل انکار است. لیکن این دلیل بر باطن گرایی کل قرآن و تأویل انگاری آن نیست، بلکه بنابر ادله ذکر شده در زبان نمادین، در تضاد کامل با قرآن خواهد بود.
ثالثاً، راسخان در علم که توانایی فهم متشابهات را دارند مصداق آنها در روایات، ائمه معصومین علیهم السلام معرفی شده اند و این گونه نیست که هر فرد باطن گرا، قدرت فهم متشابهات را داشته باشد.
رابعاً، ادعای ظاهر و باطن داشتن کل ّجهان هستی و بالتبع قرآن، در کدام شاخه از معارف بشری به اثبات رسیده است؟
خامساً، اینکه برخی از آیات، امکان حمل بر ظاهر ندارند، دلیل بر تأویل کلّ آیات نخواهد بود، بلکه آیات متشابه، راه حلّ ارجاع به محکمات و یا ارجاع به راسخان در علم داشته و به تأویل دلخواه باطنیه نیاز نیست(1).
سادساً، تلقّی غل و زنجیر از شریعت بهترین دلیل انحراف آنان است زیرا برخلاف سیره عملی پیامبر و ائمه علیهم السلام و بدون پشتوانه دلیل و منطق است.
درباره انحراف باطنیّه، مکاتبه امام صادق علیه السلام در جواب نامه یکی از اصحابش «مفضّل ابن عمران» موجود است که فرمود: نامه تو به من رسید... درباره طایفه ای سخن گفته بودی که من آنان را می شناسم... نوشته بودی اینها می پندارند مقصود از نماز، زکات، روزه، حج، عمره، مسجدالحرام و مشعرالحرام شخص معین است... آگاه باش هر کس چنین عقیده ای داشته باشد، در نظر من مشرک است... این گونه افراد سخنانی شنیده اند. ولی نتوانسته اند آن را از اهلش درک کنند.
ص:186
«مَنْ کَانَ یَدِینُ بِهَذِهِ الصِّفَةِ الَّتِی کَتَبْتَ تَسْأَلُنِی عَنْهَا فَهُوَ عِنْدِی مُشْرِکٌ بِاللهِ تَبَارَکَ وَتَعَالَی بَیِّنُ الشِّرْکِ لَا شَکَّ فِیهِ وَ أُخْبِرُکَ أَنَّ هَذَا الْقَوْلَ کَانَ مِنْ قَوْمٍ سَمِعُوا مَا لَمْ یَعْقِلُوهُ عَنْ أَهْلِه».(1)
ختام مسک این بحث نظریه شهید مطهری است که می نویسند: «در مقابل گروهی که اساساً، قرآن را رها کرده بودند، گروهی دیگر پیدا شدند که آن را وسیله رسیدن به اهداف و اغراض خود قرار داده اند، اینان در هر زمینه ای که منافعشان اقتضا می کرد به تأویل آیات قرآن پرداختند و مسائلی را به قرآن نسبت دادند که اساساً روح قرآن از آنها بی خبر بود و در مقابل هر اعتراضی هم پاسخ این گروه این بود که باطن آیات را ما می دانیم و این معانی که می گوییم از باطن آیات به دست آمده است.
قهرمانان این جریان در تاریخ اسلام دو گروه اند: اوّل اسماعیلیه که به آنها باطنیه هم می گویند و دوم متصوّفه.
اسماعیلیه، بیشتر در هندوستان و کم و بیش در ایران هستند. سرخط این ها یک دوره حکومت نیز تشکیل دادند که حکومت فاطمیان مصر بود. اسماعیلیان به اصطلاح شش امامی هستند، ولی به طور قطع، اجماع و اتفاق تمام علمای شیعه و دوازده امامی این است که این شش امامی ها از هر غیر شیعه ای از تشیّع دورترند؛ یعنی اهل تسنن که هیچ یک از ائمه شیعه علیهم السلام را آن گونه که شیعیان اعتقاد دارند قبول ندارند، به اهل تشیّع نزدیکتر از این به اصطلاح شیعه های شش امامی. اسماعیلیان به واسطه باطنی گری خود، خیانت های زیادی در تاریخ اسلام مرتکب شدند و نقش بزرگی در ایجاد انحراف مسائل اسلامی داشته اند.(2)
ص:187
در مقابل تأویل ذوقی و عرفانی فوق، تأویل پوزیتیویستی متاثر از فرهنگ مادیگرایی پس از رنسانس، تأویل حسّی و تجربی از قرآن است. به عنوان نمونه و سر سید احمد خان در تفسیر سوره بقره/ 3 0 وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ.1
وجود واقعی فرشتگان را انکار نموده و آن را مظهر قدرت الهی دانسته است و لفظ آدم علیه السلام را هم ذات خاص و یا شخص خاصّ خارجی که عامه مردم می گویند، نمی داند بلکه مراد از آن را نوع انسان می داند.(1)
درباره داستان بهشت و هبوط آدم علیه السلام و حواء می گوید:
وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظّالِمِینَ 3 می گوید: این قصّه را زبان حالی می دانیم از فطرت انسانی، پس سکونت انسان در جنّت، بیانی است از حال فطرت وی تا زمانی که وارد مرحله تکلیف نشده است.»
ص:188
در جمع بندی می نویسد: در این قصّه در حقیقت منظور از فرشتگان، قوای ملکوتی و مقصود از ابلیس، قوای بهیمی و منظور از آدم علیه السلام مجموعه ای از قوای نام برده می باشد.
خودداری ابلیس از سجده را وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ سمبل سرکشی قوای وجودی انسان قلمداد نموده است(1).
داستان عبور حضرت موسی علیه السلام از رود نیل و غرق شدن فرعون را: فَأَوْحَیْنا إِلی مُوسی أَنِ اضْرِبْ بِعَصاکَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ فَکانَ کُلُّ فِرْقٍ کَالطَّوْدِ الْعَظِیمِ * وَ أَزْلَفْنا ثَمَّ الْآخَرِینَ * وَ أَنْجَیْنا مُوسی وَ مَنْ مَعَهُ أَجْمَعِینَ * ثُمَّ أَغْرَقْنَا الْآخَرِینَ * إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ 2 به جزر و مدّ دریا نسبت داده است(2).
هم چنین داستان جوشیدن دوازده چشمه آب با عصای موسی علیه السلام برای دوازده گروه بنی اسرائیل را: وَ إِذِ اسْتَسْقی مُوسی لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَیْناً قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ 4 جریان طبیعی چشمه از کوهساران تأویل نموده و می گوید: همان طورکه در نقاط کوهستانی از
ص:189
زیر کوهها و یا از میان صخره ها آب بیرون می آید. در آن جا تپه هایی بوده که از زیر آن آب جاری بوده است. خدا به حضرت موسی می فرماید: به کمک عصای خود بر بالای تپه رو - در آن حدود محلی بود که در تورات آن را ایلم نوشته است - دوازده چشمه در آن جا جاری است.
عبارت تورات این است: (بعد از آن به ایلم آمدند و در آن جا دوازده چشمه آب یافتند و هفتاد درخت خرما بود و در پهلوی آب اردو زدند.(1)
او درباره اصحاب سبت و عذاب آنان وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ 2 می گوید: «یعنی چنانچه بوزینگان آزادند و بدون پایبندی به آدابی حرکت می کنند و همان طور که بوزینگان در میان مردم خوار و ذلیلند شما (قوم بنی اسرائیل) هم خوار وذلیل و رسوا زیست کنید تا مردم عبرت گیرند.»(2)
نقد و بررسی:
اولاً، داستان های تأویلی او علاوه بر مخالفت با عقل، مصداق اکمل خودباختگی نسبت به فرهنگ رنسانس غرب است و این گونه تأویل ها موجب انکار اعجاز و کرامات شده و در نتیجه، انکار بخش اعظمی از قرآن و ظواهر آیات را به همراه خواهد داشت که در بخش زبان نمادین به آن اشاره شده است.
ثانیاً، انکار لذت های مادّی بهشت به بهانه مخالفت با عقل منطقی نمی باشد. زیرا نه خارج از قدرت خداوند است و نه غیرمناسب برای مومنان درجات پایین، که عبادتشان به دلیل ترس از جهنم و شوق به بهشت است.
ص:190
گروه فرقان(1) که شهید مطهّری را به دلیل افشاگری التقاط فکریشان، ترور کردند، از نمونه های این نگرش است. آنان درباره تفسیر گفته اند: قرآن باید از دید خدایی تفسیر شود؛ یعنی مفسّر، باید بتواند اراده خداوند را تشخیص داده و بشناسد.
درباره کشف اراده الهی گفته اند: اراده خداوند انقلابی است و طرز تفکّر خداوند بر این اساس استوار است که توده های ضعیف قیام کنند.
در تفسیرآیات ایمان به غیب مانند: اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ 2 - وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ گفته اند، ایمان به غیب، یعنی پیوستگی حزب توحید، و انفاق هم گذر از مرحله غیب انقلاب به مرحله شهادت انقلاب می باشد.
ص:191
آنان هم چنین ایمان به آخرت را، ایمان به نظام برتر و مرحله شهادت انقلاب تأویل نموده اند و هم چنین «الله» را به معنی تکامل مطلق آفرینش، مؤمن را به انقلابی، کافر را به طبقه ضدّ ناس و ناس را به توده محروم، تأویل نموده اند.
نمونه دیگر آن تأویل «دکتر پیمان» از آیه: فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقی * إِنَّ لَکَ أَلاّ تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری * وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی 1 است که می گوید: «در بهشت نخستین، چنانکه گذشت و از آیات قرآن برمی آید، نه محدودیتی بود و نه تملّک خصوصی و سلطه شخصی و نه استثمار انسان از انسان. فرزندان آدم در آن بهشت، در کمال آزادی به هر کجا که می خواسته اند می رفتند و از هرچه می خواستند می خوردند و انسان ها توانسته بودند برادرانه و به اشتراک زندگی کنند.»
طبقه قبلی که در آن برادری و برابری حاکم بود، با نزدیک شدن آدم به شجره ممنوعه که هدف آن کسب ملک و ثروت و قدرتی بود که کهنه نشود و کاهش نیابد تغییر کرد و به جای آزادی و برادری و اشتراک و فراوانی و آسودگی ظلم و محرومیت و گرسنگی و تشنگی و برهنگی و سرانجام عداوت و جنگ و ستیز و در میان فرزندان آدم پدید آمد.
در شرایط جدید وسوسه شیطان ممکن شد و انسانها اصول و مناسبات اولیه بین انسان و طبیعت را زیر پا نهاده اند و در نتیجه طبقه ثروتمند و محروم به وجود آمد. این دو گروه که قبلا برادر بودند و در صلح به سر می بردند به جنگ و دشمنی با یکدیگر وا داشته شدند. حرکت بعدی جامعه انسانی از این به بعد تحت تأثیر این تضادها ادامه یافت و وجود این خصومتها و تضادها موجبات
ص:192
بعثت پیغمبران علیهم السلام را فراهم آورده است.(1)
نقد و بررسی:
به گفته شهید مطهری: این گروه تمام قرآن را از دیدگاه طبقاتی تفسیر کرده اند. گویی قرآن در هزار و چهارصد سال پیش برای این آمده، که نظریه «ماتریالیسم تاریخی» مارکس را اجرا کند. باید پرسید اگر قرار بود ماتریالیست، تمام قرآن را تفسیر کند چگونه تفسیر می کرد؟(2)
شهید مطهری در نقد این نگرش می نویسد: «این گونه تفاسیر، یعنی خالی کردن مفاهیم دین از معنویت و همه چیز را تفسیر مادی کردن و نیز به معنای خالی کردن زیر پای دین و مذهب می باشد. همان سیاستی که مارکس پیشنهاد کرد که برای مبارزه با دین، باید مفاهیم دینی را تفسیر مادی کرد. و الحق بهترین راه همین است و حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله را به یاد می آورد که: «مردمی در حالی که رویشان به اسلام است به قهقرا می روند در حالی که می پندارند به سوی دین می روند، اما در واقع دور می شوند(3).»
از جمله نگرشهای تأویلی قرآن، نگرش متصوفه است که نگرش اشاری و رمزی بودن زبان قرآن است. با توجه به این که این نگرش محور اصلی بحث در مبانی تفسیر عرفانی است، طبیعت کار (جنبه کاربردی آن) اقتضا می کند که به بررسی و نقد تفصیلی آثار مکتوب و نمونه های تأویلی آثار عرفانی بپردازیم تا در هر قسمت با توجه به این آثار مکتوب، مورد به مورد به آنها استناد شود ولی به واسطه طولانی نشدن و مَلال آور نشدن در این قسمت به مهمترین و
ص:193
اثربخش ترین آنها اشاره خواهیم کرد که عبارت اند از:
سهل بن عبدالله تستری (م 203 شوشتر، 283 ق بصره) که با مصاحبت دایی خود «محمد بن سوار» به سیر و سلوک کشیده شد، با «ذوالنّون مصری» برخورد نمود و سرآغاز تحول روحی برایش پدید آمد. و پس از مرگ «ذوالنون» خود به جای استاد به تعلیم و تربیت پرداخت.
مرتبه «تستری» در تصوّف بسیار بلند است، به حدی که او را از مهمترین ارکان تصوف می توان دانست. هجویری در «کشف المحجوب» او را از ائمه دین نام برده است.(1)
آثار زیادی از تستری به یادگار مانده است که معروف ترین آن ها تفسیر القرآن العظیم است که با پژوهش «باورینگ آلمانی»، هرگونه تردید در اصالت و صحّت انتساب این تفسیراز «تستری» رفع شده است.(2) شش نسخه از این تفسیر در کتابخانه های دنیا موجود می باشد و دو بار هم زیر چاپ رفته که نسخه چاپی «غمراوی» آن، 160 صفحه می باشد.(3)
سهل، همه قرآن را تفسیر نمی کند، بلکه به تفسیر آیات مربوط به تصوّف می پردازد که نمونه های تأویل صوفی گرانه او در این تفسیر موجود می باشد، مانند: تأویل وجود انسان به ارض، قلب او به سما و بهشت، و انوار وجود به ماه، انوار قلب به خورشید، دانش های قلبی به میوه های بهشتی، دانش های فرود آمده
ص:194
بر قلب به باران، نفس به بیابان، و قلب به دریا(1). اینک نمونه های از این تفسیر:
یک - در تأویل آیه: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ 2 می گوید: «احوال و افعالتان را پاک کنید.»(2)
دو - در تأویل آیه: وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما معنای باطنی دو گروه از مؤمنان را روح و عقل و قلب، در برابر طبع و هوی وشهوت دانسته است(3) و معنای باطنی و تأویل لیل (شب) را به نفس طبعی و نهار (روز) را به نفس روحی، قلمداد نموده است.(4)
سه - وی در آیه فَلا تَجْعَلُوا لِلّهِ أَنْداداً می گوید: «انداد یعنی اضداد بزگترین «اضداد» همان نفس است که به بدی امر می کند.(5)»
چهار - در تفسیر آیه: وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ 7 می گوید: «خداوند در این آیه، خوردن را قصد ننموده، بلکه صرف کردن همّت به غیر خدا و تکیه کردن به غیر خدا را منع کرده است.»(6)
پنج - درباره حلول و اتحاد گوید: «این وصال به معنی حلول و اتحاد نمی باشد، بلکه توحید بنده و اطاعت از رسول است.(7)»
ص:195
شش - او در تأویل حروف مقطّعه، ذیل (الم) می گوید: «الف تألیف خداوند است که اشیاء را چنان که می خواست تألیف کرد، لام لطف قدیم اوست، میم مجد عظیم او..، الف الله و لام بنده و میم محمد صلی الله علیه و آله است(1).»
صاحب تفسیر، ابو عبدالرحمن محمد بن حسین معروف به سلمی (م 300 یا 325 در نیشابور و م 412)(2) توسط پدرش با تصوف آشنا شد و سپس ترک دیار نمود و به سیر و سیاحت و کسب علوم پرداخت. او بالغ بر صد اثر از خود به یادگار گذاشته است.(3) مشهورترین اثر او: طبقات الصوفیّه و دیگری حقائق التفسیر است که در مقابل تفسیر ظاهری طبری به تفسیر باطنی پر داخته است.
بخش هایی از این تفسیر درمجموعه آثار ابو عبدالرحمن سلمی تألیف نصرالله پورجوادی در سال 1369 ش منتشر شد و اخیراً در سال 1421 ق با نام (تفسیر السلمی هو حقایق التفسیر) در دوجلد چاپ شده؛ جلد اول در 456 صفحه تا آخر سوره طه و جلد دوم در 438 صفحه تا آخر قرآن است. این تفسیرشامل همه قرآن به جز سوره های یوسف و فیل و قریش است.(4)
ماسینیون این تفسیر را مهم می شمارد، در حالی که، ابن جوزی و ذهبی و سیوطی تفسیر او را بدعت شمردند. واحدی نیشابوری در مورد این تفسیر گفته است: اگر سلمی معتقد باشد که این کتاب، تفسیر است، کفر ورزیده(5) ولی غزالی
ص:196
در رساله اللّدنیه آن را ستوده است(1).
ابن تیمیه و به تبع آن ذهبی می گویند: آن چه در این تفسیر از امام صادق علیه السلام نقل شده افترا و دروغ بر آن حضرت است(2). این تفسیر مشتمل بر همه سور قرآنی است ولی محور بحث آن اشارات باطنی است.
سلمی در مقدمه تفسیر می گوید: عمده همّت او جمع نمودن اقوال و گفتار اهل حقیقت (صوفیان وعارفان)، پیرامون آیات قرآنی است. در این میان احادیث منسوب به امام صادق علیه السلام و تفسیر ابن عطا مبنای سخنان او می باشد.(3)
سلمی نوعاً سلسله سند را حذف نموده، گاه هم به سخن صوفیه انتقاد می کند که این سخن به سخن پیامبر صلی الله علیه و آله شباهت ندارد. نمونه های از تأویل سلمی:
یک: تأویل أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ و أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِیارِکُمْ 4 : را خارج ساختن حبّ دنیا از دلها، دانسته است.
دو: آیات نزول باران أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً 5 «را به رحمت الهی که از ابرهای قرب الهی بر دل عارفان، سرازیر می شود تفسیر می کند».(4)
سه: در آیه فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ به نقل از ابن عطا ظالم را به نفس و مقتصد را به قلب و سابق بالخیرات را به روح تأویل نموده است.
ص:197
چهار: در تأویل آیه فِیها فاکِهَةٌ وَ النَّخْلُ ذاتُ الْأَکْمامِ 1 به نقل از روایت امام صادق علیه السلام می گوید: خداوند در قلوب اولیای خود، باغهای انس قرار داده و در آن درخت معرفت غرس نموده است. ریشه های این درخت ها در دل اولیاء و شاخه ها به سوی شهود بالا رفته و اولیاء میوه های این باغ را هر زمان که بخواهند می چینند(1).
پنج: در تأویل نعیم و جهیم إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ وَ إِنَّ الْفُجّارَ لَفِی جَحِیمٍ می گوید: نعیم عبارت از معرفت وشهود حق تعالی است و جهیم هم عبارت از نفوس است که آتش از آن زبانه می کشد.(2)
شش: در آیه إِذا جاءَ نَصْرُ اللّهِ وَ الْفَتْحُ می گوید: فتح همان نجات انسان از زندان خود است.(3)
هفت: بارش باران از آسمان را أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً 5 به فهم و علم و معرفت، تأویل می کند که بر دل عارفان موجب گشایش و فهم حقایق می گردد(4).
نقد و بررسی:
مهمترین نقش تفسیر فوق، جمع آوری و نقل مطالب از دیگران است و روایات منتسب به امام صادق علیه السلام هم متناسب با مسلک صوفیه است و هیچ یک از این روایات را نمی توان به عنوان روایت قلمداد نمود. زیرا صرف نظر از وثاقت سلمی روایاتی که ذکر کرده، مرسله و بدون سند است، مگر این که
ص:198
روایات معتبر و مسندی در کتب معتبر وجود داشته باشد که در این تفسیر اندک است.
به عنوان نمونه در آیه لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ 1 منافع را به آنچه افزایش ها و برکات و اجابت ها که به حاجیان خانه خدا وعده داده شده تفسیر نموده است.(1)
و این تفسیر هم با دلالت آیه مطابقت دارد و هم مطابق روایت امام صادق علیه السلام منقول از کلینی در کافی است (فقلت: منافع الدنیا او منافع الا خره؟ فقال: الکل).(2)
و در برخی موارد هم روایاتی از آن حضرت نقل نموده که تفسیر نیست، بلکه از باب موعظه حسنه است که پذیرش آنها به اثبات صحت سندی نیازمند نیست. اگرچه انتساب و اسناد جزمی این روایات به امام، به تعبیر کتاب بدون سند صحیح جایز نیست.
به عنوان نمونه ذیل آیه وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ وَ کانُوا فِیهِ مِنَ الزّاهِدِینَ 4 از امام صادق علیه السلام روایت نمود: آیا تعجب می کنی که برادران یوسف علیه السلام او را به مبلغ کمی فروختند و حال این که آن چه را که تو انجام می دهی شگفت آورتر است، زیرا تو بهره ات از آخرت را با شهوت نگاهی یا متاع اندکی از دنیا می فروشی و چه بسا انسان، معرفتش را به کمترین می فروشد و بهره اش از پرورگارش را با کمترین چیز از دست می دهد».(3)
ص:199
در تفسیر آیه وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً1 از حضرت امام صادق علیه السلام نقل نموده است: (لایری فی وقت وقوفه بین یدی ربّه غیره، و لا یکون فی همّه و همته سواه(1) ؛ هنگام وقوف در محضر ربوبی، غیر او را نبیند و آرزو و همتش غیر او نباشد: در نتیجه تفسیر فوق در قسمت موعظه های نیکو برای اهل خبره ای که قدرت تشخیص سره از ناسره را داشته باشند، مفید است اگرچه مطالب باطل هم دیده می شود و تأویلات منقوله هم اگر در کتب معتبره از معصومین علیهم السلام رسیده باشد، مورد پذیرش است وگرنه در صورتی که از نوع موعظه نیکو نباشد علمش را به اهلش، ارجاع می دهیم.
صاحب این تفسیر ابوالقاسم، عبدالکریم بن هوازن قشیری م 376 در قوچان و م 465 ق است. او در نیشابور تحت تأثیر مجلس درس ابوعلی دقّاق از آموختن علم حساب منصرف شد و روی به تصوف نهاد و نزد بسیاری از مشایخ از جمله سلمی به تعلیم وآموختن پرداخت. سپس در سمت استادی به تألیف و تدریس اشتغال ورزید و آثار متعددی از خود به یادگار گذاشت که معروفترین آن ها عبارتند از:
لطائف الاشارت و التیسیر فی التّفسیر در تفسیر و رساله قشیریّه که در عقائد و شرح احوال و سخنان و اصطلاحات صوفیّه است. تفسیر لطائف الاشارت که براساس مقدّمه مولّف با اشارت استادش نگاشته شده، بیان اشارات قرآنی به زبان اهل معرفت؛ یعنی صوفیّه است.(2)
ص:200
قشیری برخلاف اسلاف خویش تنها به اشارات تفسیری برخی از آیات و سُوره ها بسنده نکرد، بلکه تفسیر او شامل کل آیات و سور است و با توجّه به جامع الاطراف بودنش از جامعیّت خاصی برخوردار می باشد(1). منتهی به منقولات کمتر توجه کرده، ولی در عوض جنبه ادبی و اعجاز قرآن را در قالب زیبای عرفان عرضه نموده است.(2)
وجه تمایز روش تفسیری او از دیگران عبارت است از:
یکم: روش تفسیری او اشاری و مبتنی بر توفیق و عنایت الهی و درک لطائف و اشارات است و علم صرف نیست، بلکه همراه با عمل می باشد.
دوم: توجه به عقل در تفسیر محدود لازم و ضروری به نظر می رسد، امّا استنباط معانی فراتر از عقل بی نیاز است.
سوم: التزام به نصّ قرآنی در تأیید روش تفسیری ادعایی خویش اگرچه در پای بندی عملی دچار لغزش شده است.(3)
چهارم: در تصوّف هم روشی خاص داشت که همه اقوال و روایات صوفیّه را با ذکر سلسله سند می آورد، لذا رساله قشیریه او مستند است. او به مذهب شافعی و عقائد اشعری سخت پایبند بود و لذا به عارفان بی اعتنای به ظواهر امور دنیایی، شباهتی نداشت.
پنجم: تأویل را برای خواص و تنزیل و تفسیر را برای عوام قلمداد می نمود(4) و در عین حال تأویلی را قابل پذیرش می دانست که پشتوانه ای از قرائن علمی و
ص:201
برهانی داشته(1) و با شریعت مخالفت نداشته باشد وگرنه به سرنوشت اصحاب (سبت) یهود، دچار خواهد شد(2).
ششم: به نظر قشیری «بِسْمِ الله» در هر سوره با سیاق و مضمون های همان سوره وحدت و هماهنگی دارد، گرچه با برخی از سوره به نحو کلی دارای مضامین مشترکی باشند از قبیل: «واقعه و قارعه» که دارای یک مضمون درباره قیامت اند. مثلاً درباره سوره «قمر» می گوید: باسم.. نور القلوب و الابصار(3). و سوره «رحمن»: باسم.. اخبار عن عزه و عظمته(4). و سوره «واقعه»: باسم جبّار.. اسم عزیز ازلی، جبّار صمدی، قهّار احدی(5). و سوره «ممتحنه»: باسم.. ملک لا اصل لملکه عند حدث(6). و سوره «منافقون»: باسم.. من تحقق به صدق فی اقواله، ثمّ صدق فی اخلاقه.(7) و سوره «قیامه»: بسم الله.. کلمه عزیزه من سمعها بشاهد العلم استبصروا من سمعها بشاهد المعرفه تحیر.(8)
هفتم: در حروف «مقطّعه» نیز (الم) سوره بقره و آل عمران را متفاوت دیده و در (بقره) می گوید: «الف» به اسم الله، و «ل» به اسم لطیف و «م» به اسم مجید و ملک اشاره دارد.(9) و در آل عمران «الف» به قیام در کفایت بندگان، «ل» به لطف الهی، «م» به موافقت تقدیر با خواسته های الهی اشاره دارد.(10)
ص:202
نظیر آن «طسم» سوره شعرا و قصص می باشد که در شعرا: «ط» اشاره به شجره طوبی و «س» به سدره المنتهی است(1).
در سوره «قصص» «ط» اشاره به طهارت نفوس بندگان از غیر خدا، «س» اشاره به سرّ خداوند همراه اطاعت کنندگان و «م» منّت خدا بر مؤمنین اشاره دارد(2).
هشتم: قشیری سعی می نماید در هر قسمت در کنار ظاهر، تأویل باطنی ارائه دهد، مانند:
1) عبادت ظاهری (عوام) و باطنی (خواص): که عبادت در ظواهر، کار عوام است و خواص باید تا مرتبه محو و فنای در توحید گام زنند(3).
2) طهارت ظاهری و باطنی: ذیل آیه أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ می گوید:
تطهیر ظاهری آیه همان امر به تطهیر خانه کعبه است و تطهیر قلوب اشارت باطنی آن است(4).
3: ارتداد ظاهری و باطنی: ذیل آیه وَ لا تَرْتَدُّوا عَلی أَدْبارِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِینَ می گوید: ارتداد دو نوع است. ارتداد از شریعت که حکم او قتل است و ارتداد از اراده مرید، که او را اراده نباشدو ارتداد از آن، ارتداد آزادی و باطنی است(5).
4: فساد ظاهری و باطنی: ذیل آیه وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً می گوید
ص:203
کسانی که به فساد ظاهری دچار می شوند، حکمشان روشن است، ولی کیفر فساد باطنی در عدم پیوستگی و ارادت حق به قلب عارف نمود پیدا می کند(1).
5: رزق ظاهری و باطنی: ذیل آیه کُلُوا مِمّا رَزَقَکُمُ اللّهُ می گوید: رزق ظواهر، همان نعمتهای الهی است و رزق سرائر، شهود کرم الهی است. او هم چنین قلب و روح و سر را نیز دارای رزق می داند(2).
6: غفلت ظاهری و باطنی: ذیل آیه فِی غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ گفته، غفلت یا به خاطر استغراق در مسائل دنیوی است و یا به خاطر استغراق در حضرت حق که اوّلی مذموم و ثانوی ممدوح است(3).
7: خیانت ظاهری و باطنی: ذیل آیه إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ کُلَّ خَوّانٍ کَفُورٍ می گوید: خیانت در اموال، تبعات آن در شرع آمده است و خیانت در احوال و اعمال، خیانت زاهدان و عارفان و محبان است(4).
8: نابینایی ظاهری و باطنی: ذیل آیه وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ گفته معنای ظاهری از فراق یوسف علیه السلام نابینا شدن است و معنای باطنی اش آن است که چشمان او از دیدن غیر یوسف علیه السلام، محروم گشت(5).
9: پاداش ظاهری و باطنی (شکر نعمت، و کفران نعمت): ذیل آیه لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ می گوید: ازدیاد نعمت بنده،
ص:204
معنی (نعمت) ظاهری است و رساندن بنده به مرتبه شهود جمال و جلال الهی و مفهوم نعمت باطنی است.
کیفر ظاهری، عدم نعمت در قالب بلاها و گرفتاری ها است و مفهوم باطنی کیفر نیز فراق و هجران بنده از شهود حق می باشد.(1)
10: شرق و غرب ظاهری و باطنی: ذیل آیه وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ می گوید که منظور از شرق و غرب در آیه، مشارق و مغارب قلوب است، زیرا دلها دارای اشراقات و حجاب هاست.(2)
11: شرک ظاهری و باطنی: ذیل آیه إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ می گوید: مشرکان باطنی کسانی اند که اسرار آب توحید درون آن ها را طاهر و پاکیزه نساخته و درنتیجه با فقدان طهارت در اوهام باقی می مانند و نباید به مساجد که همان مشاهد قرب است نزدیک شوند.(3)
12: روزه ظاهری و باطنی: روزه ظاهری، امساک از مفطرات، و روزه باطنی امساک قلب از آفات و امراض نفسانی است. در ادامه هم به روزه روح و روزه سر اشاره می کند.
13: مستی ظاهری و باطنی: ذیل آیه لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری به انواع مستی ها پرداخته وبه عنوان نمونه به مستی شراب و مستی غفلت اشاره می کند.(4)
نقد و بررسی:
برخلاف ادّعای قشیری که معتقد است تأویل نباید برخلاف برهان و یا
ص:205
خلاف شرع باشد(1) تأویلات یاد شده به ویژه تقسیمات ظاهر و باطن در معارف قرآنی با این که بعضاً به موعظه حسن شبیه است، ولی در کلّیّت آن به تفسیر به رأی نزدیکتر است تا پایبندی به برهان و شرع.
در پایان، گرچه در تفاسیر عرفانی بعد از قشیری جلوه هایی از حق گرایی و تشیّع دیده می شود اما در لطائف الاشارات، نشانی از آن نیست، مانند تفاسیر آیات لیله المبیت(2) ، مباهله(3) ، و اکمال دین، ابلاغ، اعطاء خاتم،(4) و اطعام مسکین و یتیم و اسیر(5) ، گویا قشیری از این همه نصوص در تفسیر از شأن نزول این آیات خبر نداشته و یا بر آن است که تنها و تنها از عرفا یاد کند(6).
نویسنده تفسیر فوق، ابوالفضل احمد بن محمد میبدی (م 480 ق) است که تاریخ زندگی و تاریخ وفات و مزار او روشن نیست(7).
کتاب مزبور، مدتها بر اثر اشتباه صاحب کشف الظّنون به سعدالدین تفتازانی نسبت داده می شد،(8) تا آن که به کوشش مرحوم «دکتر معین» به نام تفسیر خواجه
ص:206
عبدالله شناسایی شد و با تلاش دکتر علی اصغر حکمت این مطلب به روشنی معلوم گشت که کتاب مزبور از میبدی است.
عبارت میبدی در مقدمه میبدی به تفسیر خواجه عبدالله انصاری چنین است:(1)
کتاب یگانه روزگار خواجه انصاری در تفسیر را خواندم. دیدم از نظر لفظ و معنی، تحقیق، ترصیع، در حدّ اعجاز است، جز آن که در نهایت ایجاز است و در آن راه اختصار پیموده است... خواستم بال کلام را در آن بگسترم و در بسط آن عنان زبان بگشایم.(2)»
شیوه میبدی در تفسیر حاوی مراحل زیر است:
در مرحله اوّل: به تر جمه روان و شیرین آیه می پردازد.
در مرحله دوم: به تفسیرآیه از نظر شأن نزول، احادیث، مباحث ادبی، تاریخی و فقهی اشاره می کند.
در مرحله سوّم: به تأویلات عرفانی و سخنان خواجه عبدالله، بایزید و جنید پرداخته است و بیش از همه به خواجه عبدالله به عنوان پیر هرات و پیر طریقت توجه می نماید. لذا شیوه تفسیرش را می توان ادبی، نقلی و عرفانی دانست.
میبدی در فروع دین شافعی و در مباحث اصولی بر مذاق «اهل حدیث» بود و در موارد اختلاف تنها مرجع را ظواهر واخبار صحاح و گفتار مفسران ثقات می دانست(3). بر این اساس مبنای تشخیص حقایق را منقولات و سماع دانسته، و در چنین مباحثی به ظواهر آیات، استشهاد می نموده، و به استدلال های عقلی بهایی نمی داد(4).
ص:207
ویژگی های «کشف الاسرار» عبارت است از:
یک: نثر زیبا و آهنگین، آمیخته با ابیات پارسی، هم چون آثار سنایی و با نثر زیبای مسجّع و موزون.
دو: تفسیر عرفانی، با تکیه کلام مشایخ عرفا به ویژه خواجه عبدالله انصاری با گزینش مطلوب و ذوق پسند و لطائف شیرین.
سه: جداسازی تفسیر از تأویل و بهره گیری از مفاهیم عرفانی به عنوان تأویل ممدوح و پرهیز از تأویل مذموم. لذا متذکر می شود که تأویل حمل نمودن آیه بر آن معنی که پذیرای آن است، به شرط موافقت با کتاب و سنت، بر علما ممنوع نمی باشد. او برای تأویل «حد» قائل است، و خارج شدن از محدوده را به عنوان تأویل گرایان باطل قلمداد می کند.
در ذیل آیه اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی در حالی که عقیده افراطی «تجسّم» را پذیرفته، می گوید: تأویل نجویم که «تأویل» باب طغیان است. ظاهر قبول کنم و باطن تسلیم. این اعتقاد سنّیان است و نادر یافته به جان پذیرفته، طریقت ایشان است. ایمان من «سمعی» است و شرع من «خبری» است و معرفت من «یافتنی» است.(1)
بررسی:
گرچه میبدی تأویل را از تفسیر جدا نموده و آن را با دو عنوان ممدوح و مذموم مطرح نمود، ولی آنچه که به عنوان تأویل ممدوح از آن یاد می کند در واقع نکات لطیفی از خود او و یا عارفان پیشین است که برمبنای ذوقیّات نویسنده گردآوری شده است و در عمل تابع قانون و قاعده ای نمی باشد. در ذیل به برخی از تأویلات میبدی به عنوان مشت نمونه خروار اشاره می کنیم:
1 - بسم الله الرحمن الرحیم نوزده حرف است، زبانه های دوزخ عَلَیْها تِسْعَةَ
ص:208
عَشَرَ هم، نوزده فرشته گماشته شده اند، هر کس که رب العالمین را بخواند به اندازه هرحرف، زبانه ای ازآتش را از وی باز دارد و او را از خطر آن ایمن کند(1).
آیت تسمیت نوزده حرف است گفت: «من قرأ حرفا من القرآن کتب له به عشر حسنات بالباء و التاء و الواو» و گفته اند: زبانیه دوزخ نوزده است چنانکه رب العالمین گفت عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ و این آیت تسمیت نوزده حرف است. هر آن کس که به اخلاص برخواند رب العالمین به هر حرفی از آن، زبانیه از وی باز دارد، و او را از سیاست وی ایمن کند.
2 - تأویل آیه فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ : نظرات سلّمی و قشیری را تکرار نموده و می گوید:
«باید آرزوهای نفس را با شمشیر مجاهدت کشت. کشتن آرزوهای نفس از کشتن نفس دشوارتراست(2). از روی باطن، این خطاب با جوانمردان طریقت است که نفس خود را به شمشیر مجاهدت سر برگیرند تا به ما رسند، وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا . و نگر تا نگویی که این قتل نفس از روی مجاهدت آسان تر است از آن قتل که در بنی اسرائیل رفت که آن قتل ایشان خود یک بار بود و از آن پس همه آسانی و آرام بود و این جوانمردان را هر ساعتی و لحظه قتلی است... و عجب آن است که هر چند آسیب دهر، بلا بیش بینند ایشان هر روز عاشق ترند و بر فتنه خویش؛ چون پروانه شمع هر روز فتنه ترند....
3 - میبدی مانند صوفیان دیگر جبرگراست و معتقد است همه چیز در ازل شکل گرفته است و اگر خدا می خواست، شیطان هزار بار سجده بر آدم می کرد(3).
سهل عبدالله تستری می گوید، روزی بر ابلیس رسیدم گفتم «اعوذ باللّه منک»
ص:209
گفت: «یا سهل ان کنت تعوذ باللّه منی فانّی اعوذ باللّه من الله» یا سهل اگر تو می گویی فریاد از دست شیطان، من می گویم فریاد از دست رحمان. گفتم: یا ابلیس چرا سجود نکردی آدم را؟ گفت: یا سهل بگذار مرا از این سخنان بیهوده، اگر به حضرت، راهی باشد بگوی که این بیچاره را نمی خواهی، بهانه بر وی چه نهی؟ یا سهل همین ساعت بر سر خاک آدم بودم هزار بار آنجا سجود بردم و خاک تربت وی بر دیده نهادم، به عاقبت این ندا شنیدم: «لا تتعب فلسنا نریدک».
پیش تو رهی چنان تباه افتاده است کز وی همه طاعتی گناه افتاده است
این قصه نه زان روی چو ماه افتاده است کین رنگ گلیم ما سیاه افتاده است
4 - تأویل آیه بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ در سوره «ق»، در «تطبیق بین کلمات آیه و عناصر جهان:
بدان که عناصر جهان چهار است باد و آتش و آب و خاک. و این چهار عنصر که وجود یافتند در بدو آفرینش از این چهار کلمت وجود یافتند، بسم الله الرحمن الرحیم، نسیمی و شمیمی بود که از عالم جلال و جمال این کلمات بوزید تا این چهار عنصر در عالم پدید آمد.. ازکلمه «بسم» بندی بر «باد» نهادند و هیبت «الله» داغی بر زبان «آتش» نهادند و از رحمت «رحمن» شمّتی بر «آب» زدند و از رأفت «رحیم» نسیمی به «خاک» رسانیده اند.(1)
5 - تأویل آیه وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ و آیه لَتُبْلَوُنَّ فِی أَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ : ای جوانمرد هر که خیمه بر سر کوی محبت زند از چشیدن «بلا» و شنیدن «جفا» چاره ای نبود. مادام قدم در عالم عافیت داری، همه عالم
ص:210
بساط تو بود، چون قدم در عالم عشق نهادی، به زنجیر حیرت، بر عقابین خارهای آهنین بلا بپیچند و از حلقه در بی نیازی خلق، نیازت را برآویزند.(1)
6 - تأویل یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ : ای چادر بشریت در سر کشیده و در گلیم انسانیت پوشیده شده اگر تقرب ما آرزو است «قم بنا» و «اسقط عنک ما سوانا» از خود برخیز و در حریم عزت ما گریز! چادر بشریت از خود باز کن و گلیم انسانیّت از راه دل بردار تا دل صحرایی شود.(2)
7 - تأویل یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ : خوشا روزی که این قفس بشکند و این مرغ باز داشته را باز خوانند و این رسم و آیین خاکیان از راه مقرّبان بردارند.(3)
8 - تأویل «گاو بنی اسرائیل»: در توصیف گاو به: لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ4 و صَفْراءُ فاقِعٌ 5 و لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ 6 می گوید: «این قصه گاو بنی اسرائیل و ذکر صفات وی در این آیات از لطائف حکمت و جواهر عزت قرآن است و قرآن خود بحر محیط است. ای بسا لؤلؤ شاهوار و درّ شب افروز، که در قعر این بحر است، اما کسی باید که، هر چه رب العزة در صفت گاو بنی اسرائیل گفت از روی اشارت در صفات خود بیند و به آن مقام برسد تا غواصی این بحر را بشاید. و آن عجائب الذخائر و دررالغیب، او را به خود راه دهد و جمله آن صفات درین سه آیت مبیّن کرد یکی لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ دیگر:
صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها ، سه دیگر: لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ .
ص:211
درباره وصف اوّلی می گوید: نه پیری فرو ریخته نه نوزادی نارسیده؛ یعنی که قدم این جوانمردان در دایره طریقت آنگه مستقیم شود، که سکر شباب، و شره جوانی، ایشان را حجاب نکند. ضعف پیری معطل ندارد، نه بینی که مصطفی آنگه وحی بوی پیوست که نه به حال صبی قریب عهد بود و نه روزگار وی بارذل العمر رسیده بود. اگر تمامتر از این حالی بودی وحی به سید در آن حال پیوستی، هر ارادت که با سکر شباب قرین شود همیشه از راهزنان به بیم بود و کم افتد جوانی نو ارادت که از راهزنان ایمن شود و اگر افتد در مملکت عزیز باشد مصطفی از اینجا گفت که «عجب ربکم من شاب لیس له صبوه»
صفت دیگر خوان: صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النّاظِرِینَ.
آن جوانمردان که در حال کمال بشریت قدم در میدان طریقت نهادند و بدان مستقیم شدند احدیت ایشان را برنگ دوستی برآرد و رنگ دوستی رنگ بی رنگی است. هر چه رنگِ رنگ آمیزان است ازیشان پاک فرو شوید وَ نَزَعْنا ما فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ تا همه روح پاک شود، نهاد ایشان و معانی همه یک صفت گیرد. هر چشمی که در ایشان نگرد روشن شود، هر دلی که در کار ایشان تأمل کند آشنا گردد.... این است که می گوید فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النّاظِرِینَ رنگی که نگرندگان را شاد کند رنگ آشنایی و دوستی است. امروز ایشان را به رنگ آشنایی و دوستی برآرد و چه رنگ است ازین نکوتر؟ یقول تعالی وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً و فردا ایشان را به نور خود رنگین کند، کما قال النبی صلی الله علیه و آله: «فیصبغون بنور الرحمن عز و جل».
صفت سوم آن است که گفت: لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ وَ لا تَسْقِی الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لا شِیَةَ فِیها پا کند و هنری و بهروز و نیکو سیرت و روز افزون. نه به عیب رسمیان آلوده نه به مقام دون همتان فرو آمده نه رقم دوستی اغیار بر ایشان کشیده، نه داغ اسباب بر ایشان نهاده، نه سلطان بشریت بر ایشان دست یافته، نه
ص:212
قاضی شهوات بر ایشان حکمی رانده، نه به اشکال و امثال گراییده، نه به اختیار و احتیال خود تکیه کرده، چنان که معبود یکی شناسند مقصود یکی دانند و مشهود یکی.(1)
9 - تأویل آیه قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّهُ به «فرق و جمع»: تحبون الله تفرقت است و یحببکم الله جمع، تحبون الله خدمت شریعت است و یحببکم الله کرامت حقیقت هر چه از بنده شود تفرقت» است و آن چه از خدای آید «جمع» است، پاک باشد و بی غرض.(2)
10 - تأویل (کتاب مسطور) و (بیت المعمور): کتاب مسطور اشاره به نوشت عهد الست است از رحمت واسعه الهی. و بیت المعمور هم، اشاره به قلوب عارفان» است، که به معرفت و محبّت الهی آبادان است(3). به زبان اشارت بر ذوق اهل حقیقت، کتاب مسطور آن نوشته است که در عهد ازل بر خود نوشت که: سبقت رحمتی غضبی. هزار جان عزیز فدای آن وقت دل نواز باد که ما را بی ما خلوت گاه داد و در الطاف بی نهایت بر ما گشاد و به عنایت ازلی و لطف سابق لم یزلی می فرمود: سبقت رحمتی غضبی.. «وَ الْبَیْتِ الْمَعْمُورِ اشاره الی قلوب العارفین المعمورة بالمعرفة و المحبه» بیت معمور اشارت است به دلهای عارفان که به معرفت و محبت الله آبادان است، به نظر او زنده و به لطف او شادان است.
11 - تأویل، نصر و فتح(4): نصر، نصرت دل است بر سپاه نفس، و فتح گشادن شهرستان بشریّت است بر سپاه حقیقت. و این نصرت دُرّ خزانه حکمت است و
ص:213
مفتاح این فتح دُرّ خزانه مشیّت، تا هر دستی بدو نرسد.(1) دستی که بدو رسد، دست سعادت است که در آستین خرقه بشریّت نبوده است، ساعد این دست از ایمان بود؛ بازو از توحید، انگشتان از معرفت. آن گه این دست به هر جای که کشیده گردد این مقرعه در پیش می زند که..
12 - تأویل آیه وَ ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ : این آیت بر لسان طریقت، اشارت است به منازلات و مکاشفات ارباب حقیقت. یکی در شکر وجد یکی در برق کشف، یکی در حیرت شهود و دیگری در نور قرب، یکی در ولایت وجود یکی در بهاء جمع و دیگری در حقیقت افراد. این هفت دریاست بر سر کوی توحید نهاده، رونده درین راه تا برین هفت دریا گذر نکند روا نباشد که به سر کوی توحید رسد و استسقای این هفت بحر، از هفت درگاه قرآن است که مصطفی صلی الله علیه و آله خبر داد که: «انزل القرآن علی سبعة احرف کلّها کاف شاف لکلّ آیة منها ظهر و بطن و لکلّ حرف حدّ و مطلع»(2).
13 - تأویل شریعت، طریقت، حقیقت در آیه فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ : بدان که علم سه قسم است: علم شریعت، علم طریقت، علم حقیقت. شریعت، آموختنی است و طریقت معاملی است و حقیقت یافتنی است. علم شریعت را گفت: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ . علم طریقت را گفت: وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ . و علم حقیقت را گفت: وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً . حوالت شریعت به استاد کرد، حوالت طریقت به پیروحوالت «حقیقت با خود.(3)
ص:214
14 - جلوه های تشیّع:
ذیل شأن نزول آیه إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا می گوید: «فما من مؤمن الّا و یحبّ علیّا» هیچ مومنی نیست مگر این که علی علیه السلام را دوست بدارد.(1) براء عازب گفت که: پیامبر صلی الله علیه و آله به علی علیه السلام فرمود: «یا علی قل اللّهم اجعل لی عندک عهدا و فی صدور المؤمنین ودا»، فانزل الله تعالی هذه الآیة، فما من مؤمن الّا و هو یحبّ علیّا».
و ذیل آیه مباهله زیباترین ستایش ها را از اهل بیت علیهم السلام عرضه نموده است و می گوید: فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ای مهتر! این بیگانگان با نهاد خراب و جهل بی اندازه و عقل مدخول ایشان را چه سیری کند این آیت اعتبار و قیاس که برایشان خواندی از راه اعجاز؟ این آیت مباهله بر ایشان خوان، و پس بر ایشان قهر و سیاست ما گوش دار. مصطفی صلی الله علیه و آله گفت: آتش آمده بر هوا ایستاده اگر ایشان مباهلت کردندی در همه روی زمین از ایشان یکی نماندی. و اصحاب مباهله پنج کس بودند مصطفی و زهرا و مرتضی و حسن و حسین علیهم السلام. آن ساعت که به صحرا شدند رسول ایشان را با پناه خود گرفت، و گلیم بر ایشان پوشانید و گفت: «اللّهمّ! انّ هؤلاء اهلی».
جبرییل آمد و گفت: «یا محمد! و انا من اهلکم» چه باشد یا محمد اگر مرا بپذیری؟ و در شمار اهل بیت خویش آری؟ رسول صلی الله علیه و آله گفت: «یا جبرییل و انت منّا» آن گه جبرییل بازگشت و در آسمانها می نازید و فخر می کرد و می گفت: «من مثلی؟ و انا فی السّماء طاووس الملائکة، و فی الارض من اهل بیت محمد صلی الله علیه و آله» ؛ چون من کیست که در آسمان رییس فرشتگانم، و در زمین از اهل بیت محمد صلی الله علیه و آله
ص:215
خاتم پیغامبرانم.»
این آب نه بس مرا که خوانندم خاک سر کوی آشنای تو؟!(1)
ولی گاه از سر غفلت راه انکار و تردید را پیش می گیرد، مانند: تفسیر إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ 2 که شأن نزول آن را مسلمانان اهل کتاب و معنی ولایت را ولایت در دین می گیرد و می گوید: فی الخبر: من کنت مولاه فعلی مولاه یعنی فی ولایة الدّین وهی اجلّ الولایات «هر که مرا در دین و اعتقاد با وی پیوند است، دوستی علی را با وی پیوند و دوستی است و این شرف و فضل علی علیه السلام می باشد.
وعن ابی سعید الخدری قال: نظر رسول الله صلی الله علیه و آله فی وجه علیّ بن ابی طالب فقال: «کذب من یزعم انّه یحبّنی و هو یبغضک». علیّ مرتضی ابن عم مصطفی شوهر خاتون قیامت، فاطمه زهرا علیها السلام که خلافت را حارس بود و اولیا را صدر و بدر بود. چنان که نبوت به مصطفی ختم کردند خلافت خلفاء راشدین را به وی ختم کردند. خاتمت نبوّت و خاتمت خلافت هر دو به هم از آدم به میراث همی آمد عصراً بعد عصر تابع عهد دولت مصطفی، خاتمیت نبوت به میراث به مصطفی رسید و خاتمت خلافت به علی مرتضی رسید.
رقیب عصمت و نبوت بود، عنصر علم و حکمت بود، اخلاص (اخلاق)، صدق، توکل، تقوی، ورع، شعار و دثار وی بود، حیدر کرّار بود، صاحب ذوالفقار بود، سیّد مهاجر و انصار بود. روز خیبر مصطفی گفت: «لأعطینّ هذه الرایة غدا رجلا یفتح الله علی یدیه، یحبّ الله و رسوله، و یحبّه الله و رسوله». فردا این رایت نصرت اسلام به دست مردی دهم که خدا و رسول را دوست دارد و خدا و رسول او را دوست دارند. همه شب صحابه در این اندیشه بودند که فردا علم
ص:216
اسلام و رایت نصرت لا اله الا الله به کدام صدیق خواهد سپرد. دیگر روز مصطفی گفت: «این علی بن ابی طالب»؟ گفتند: یا رسول الله «هو یشتکی عینیه» چشمش به درد است. گفت: او را بیارید. بیاوردند. زبان مبارک خویش به چشم او بیرون آورد شفا یافت و نوری نو در بینایی وی حاصل شد و رایت نصرت بوی داد.
چه مانی بهر مرداری چو زاغان اندر این پستی قفس بشکن، چو طاووسان یکی بر پر برین بالا
عروس حضرت قرآن نقاب آنگه بر اندازد که دار الملک ایمان را مجرّد بیند از غوغا(1)
ابو محمد، روز بهان، ابن ابی نصر، فسایی، شیرازی (م. 522 - م. 606) صاحب عرائس البیان است. دربارۀ او می گوید:
در میان قومی که به تباهی و مناهی مشغول بودند در سن بیست وپنج سالگی به واسطه وحشت از خلق راه انزوا برگزید و حافظ قرآن شد و به ریاضت پرداخت سپس به، شام، کرمان، عراق و اسکندریّه سفر نمود و از اساتید زیادی بهره جست و شاگردان کثیری پرورش داد و شصت اثر از خود به یادگار گذاشت(2).
معروفترین آثار این فقیه شافعی عبارت است از لطائف البیان فی تفسیرالقرآن برگرفته از مفسّرینی مانند ابن عباس، ضحاک قتاده وکلبی و امثال آن، و دیگری «عرائس البیان فی حقائق القرآن تفسیر عرفانی و اشاری مبتنی برتأویل که
ص:217
برگزیده ای از شواهد تفسیری مشایخ صوفیّه مانند جنید، شبلی، تستری، ابن عطا، ذوالنون مصری و بیش از همه از سلمی و قشیری است. وی در مواردی نیز به سخنان امام علی، امام صادق و امام رضا علیهم السلام استناد کرده است.
ماسینیون تفسیر یاد شده را تحریر مجدّد تفسیر سلمی قلمداد می کند. به هر ترتیب می توان که گفت
این تفسیر نوعی دایرة المعارف عرفانی مشایخ صوفیه است(1).
گرچه تفسیر مزبور ترتیبی است، ولی تمام آیات را تفسیر ننموده، بلکه برخی آیات، با روش هنرمندانه نغز و زیبا به سان نقّاشی زبردست با گزینش الفاظ، صورت های فکری خویش را با درخشان ترین حالات، به تصویر کشیده است.
مثلاً در تفسیرآیه کریمه: وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ می گوید: «انّ لاهل المعرفه جنّات، جنّه العبودیّه و جنّه الربوبیّه و جنّه المعرفه و جنّه المحبّه و جنّه القربه...(2).»
هم چنین در آیه کریمه: وَ رَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ می گوید: لاقتداء البعض بالبعض. درجه بعضهم المعاملات و.. الحالات، و.. المکاشفات و.. المشاهدات و.. الفراسات و.. الکرامات.. و.. المواجید و الواردات و... الحکمیات و.. الّلدنیات و.. المعرفه و.. التوحید و.. التکوین و.. التمکین و.. الیقین.. و.. الفناء و.. البقاء... و.. الانصاف.. و.. الاتحاد، و...(3).
نمونه هایی از تأویلات روزبهان در عرفان نظری و عملی در ذیل اشاره می شود:
1. تأویل به «حضرات خمس» در آیه اول نساء:
ص:218
دراین آیه تمام اوصاف قدم، امر، و مشیّت و افعال الهی به صورت رمز و اشاره بیان شده است. وقتی خداوند خواست خلقت را آغاز کند، انوار محبّت ازلی خود را در فضای قلوب منتشر ساخته ذاتاً؛ و برای صفاتش. و صفات او برای افعالش تجلی یافته است. علم و حکمت و قدرت او در یک حقیقت واحد که همان امر باشد متجلّی گشته و اراده با امر همراه شده است و نون آن گاه با نعت کاف و نون کن در امر نظر کرد و جوهر بسیط را که اجسام، ارواح، جواهر و اعراض در آن جمعند ایجاد نموده است.
در ادامه به روایت نبوی «اوّل ما خلق الله نوری» استناد نموده و می گوید: بر این اساس، صادر اوّل احمد و یا حقیقت محمّدیّه است. انبیاء گرچه به لحاظ اسم و صورت متعدند، اما در حکم نبی واحدند.
کما این که: تمام رسالتها در حکم یک رسالت است و آن هم اسلام است. إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ.1
2: تأویل به «وحدت وجود» درآیه: لِتُؤْمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُعَزِّرُوهُ وَ تُوَقِّرُوهُ : خداوند فرمود: ای پیامبر صلی الله علیه و آله تو را شاهد خود قرار دادم تا مردم مرا مشاهده کنند.. قدر تو را، در قدر من بشناسند و قدر مرا در قدر تو، تو آئینه من شدی و من از طریق تو برای انسان ها تجلّی می کنم.
سپس حدیث نبوی صلی الله علیه و آله: «من رانی فقد رای الحق» را شاهد آورده و در آیه بعدی مقولاتی چون مقام جمع و تفرقه، اتّحاد واتّصاف و التباس را نتیجه می گیرد و پیامبر صلی الله علیه و آله را آ یی نه ظهور ذات و صفات الهی قلمداد می کند(1).
3. تأویل به معرفت و عشق وصال در آیه: قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ :
ص:219
اهل ظاهر از این آیه هیچ نصیبی ندارند. خداوند ولایت و نبوت را به هیچ یک از اولیاء و انبیای خود عطا نفرمود مگر بعد از آن که خود را به آنان شناساند؛ زیرا حقیقت معرفت، جز با مشاهده حق تحقّق نمی یابد. وقتی اولیای خدا او را با چشم روح و دل و عقل دیدند به او عشق ورزیده، مشتاق او گردیدند و پس از آن نیل به مراتب وصال حاصل شدنی شد.
و نظیر آن در آیه قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ می گوید: معنی آیه را مثال هر عاشقی می داند که به وصال ازل می اندیشد و در پی استشمام نسیم گل بوستان ابدیّت است. این مقام با حضور قلب، چشمان گریان و خلوت های اسرار به دست می آید.(1)
4. تأویل به قبض و بسط در آیه: وَ لَهُ ما سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ می گوید: این آیه اشاره به، قلوب «اهل قبض و بسط» دارد. دل های «اهل قبض» شب هنگام، با تجلّی «صفت اراده، سطوت و عزت الهی» به مقام «سکینه و تواضع» می رسند و نیل به مرتبه «بسط» برای اهل آن، از طریق مشاهده انوار جمال، و لطائف «صنع صفات» او، قابل دست یافتن است.
و ذیل قَدْ سَمِعَ اللّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجادِلُکَ فِی زَوْجِها می گوید: خداوند در اول سوره، مقام «انبساط» را خاطرنشان ساخته که همان نجوی است.(2)
5. در تأویل به «تلوین و تمکین» در آیه وَ وَصّی بِها إِبْراهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ 3 می گوید: من از جانب یعقوب علیه السلام، در این مسأله عذر می آورم و آن این است
ص:220
که او جمال حق را در زیبایی یوسف علیه السلام دیده و عاشق او بود. با این وجود در ابتدای عشق بود و در محلّ التباس باقی ماند. ولی خلیل الله علیه السلام به حسب «حق» و در راه «حق» بود و این نهایت عشق است. زیرا او در محلّ «تمکین» بود و فرزندش، یعقوب علیه السلام در محل «تلوین». از این رو یعقوب علیه السلام برای یوسف علیه السلام بی تابانه گفت قالَ یا أَسَفی عَلی یُوسُفَ وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ.1
نظیر همین مطلب را در آیه وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً بیان می کند که: اصحاب بقا، فنا، صحو، محو، ارباب حقائق در اوطاد و تمکین ثابتند و هیچ تلوّن و دگرگونی نمی پذیرند.
از مقولات عرفان عملی بحث مقامات و حالات است که روزبهان، در موارد متعدّدی به آن پرداخته است. مانند آیه: قُلِ اللّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ خداوند را صاحب ملک، ملکوت و جبروت دانسته و ملک را دارای چهار مرتبۀ کرامات و آیات، مرتبه مقامات، مرتبه وجد و نجوی و مرتبه کشف و شهود می داند او تجلّی مقامات و کرامات را در طی الارض و استجابت دعا می داند(1).
در آیه وَ ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ می گوید: مقام عاصی، توبه و مقام کافر طرد، غفلت و لعنت است(2).
ص:221
7. تأویل «بیت الله» به «قلب عارف»: وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ بیت الله را به قلب عأرف تأویل می کند(1).
8. تأویل شتر قربانی به جهاد نفس: در آیه وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ گوید: آیه اشاره به ذبح نفس از طریق مجاهدت و سیر و سلوک دارد.(2)
9. در تأویل صفا و مروه به معراج عارفان: در آیه إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ می گوید صفا اشاره به معراج عارفان است و مروه اشاره به پلّکان زاهدان و یا صفا اشاره به روح و مروه به قلب و ایّام معدودات اشاره به زندگی عارف در دنیا است(3).
10. در تأویل گوساله پرستی به شیطان، یا نفس انسانی: در کریمه إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ می گوید: عجل تمثال شیطان و یا نفس انسانی است.(4)
11. در تأویل تطهیر خانه کعبه به پاکی ظاهر و باطن: در کریمه وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ می گوید: خداوند به ابراهیم خلیل علیه السلام امر نمود منزل ظاهر و باطن را از هواهای نفسانی و اندیشه های شیطانی پاک کن. و مقصود از طائفین، تجلّی حق است و سپاهیان، انوار اویند و واردات غیب او، زوّارند. و قائمین، انوار معرفتند، و رکّع السّجود، خردمندانند(5).
نقد و بررسی:
مؤلف، گرچه در این تفسیر متعرض ظاهر آیات نشده و تنها به ذکر معنی
ص:222
آیات اکتفا کرده است، ولی در مقدمه کتاب چنین متذکر می شود: «چون یافتم که کلام ازلی او (خدای متعال) در ظاهر و باطن، نهایتی ندارد و هیچ کس به کمال و انتهای معانی آن نمی رسد، زیرا در حرفی از حروف آن دریایی از دریاهای اسرار و نهری از نهرهای انوار است...، درصدد بر آمدم که از این دریاهای ازلی مشت هایی از حکمت های ازلی اشاری و ابدی که فهم علما و عقل و حکما از آن قاصر است، برگیرم.(1)
در میدان عمل، تأویلات عرائس البیان، هیچ یک از معیارهای تفسیر باطنی را مراعات نکرده و لذا از نوع تفسیر به رأی مذموم به شمار می آید که در لسان شرع از آنها نهی گردیده است.
ابوبکر عبدالله بن محمد شاهاور اسدی رازی (م 750 ق) ملقب به دایه که با توجه به اشارت مؤلّف در موارد متعدد به اطفال طریقت، شیر طریقت وحقیقت، مادر نبوّت و دایه ولایت. به مناسبت پرورش دادن مریدان به او تعلق گرفت.
بی مایی ما به کار ما مایه ماست ما دایه دیگران و او دایه ما است
او در سال (599 ق) از ری عازم سفر شام و مصر و حجاز و مدینه شده و سپس به عراق و خراسان و سالها در «خوارزم» اقامت گزید و در مسافرت بعدی به آناطولی به قونیّه سر زد و با قونوی و ملای رومی ملاقات نمود و سپس به قیصریّه رفت و کتاب مرصاد العباد را در سال (627 ق) در سیواس به پایان رساند.(2) بعدها به آذربایجان و خوزستان و فارس سفرکرد و با نجم الدّین کبری و سهروردی برخورد کرد و سهروردی کتاب مرصاد العباد وی را به خطّ خویش
ص:223
تحسین نمود.(1)
گویا نجم الدین سال های آخر عمرش را در بغداد گذراند و در همان جا در سال (654 ق) به نظر مشهور و به نظر صاحب مجمل فصیحی در سال (641 ق) فوت نمود و در گورستان شونیزه(2) دفن شده است.(3)
به تعبیر خودش، اهل سنّت و جماعت است که مرید هم باید بر مذاهب ائمه سلف باشد(4). نمونه وابستگی او به اهل سنت این است که گرچه بیشتر عمرش در محیط شیعه نشین ری گذشت اما با تعبیر ضمنی و این که سرشار از هوی و بدعت است(5) آن محیط را ترک گفته، و به دیار اهل سنت شتافت. البته این سخن پوششی بر ضعف اوست که نتوانست در مقابل حمله تاتار مقاومت کند و همانند مرشد خویش نجم الدین کبری که در خوارزم به شهادت رسید تن به شهادت دهد. او در آن ایام فرار را برقرار ترجیح داد و به آسیای صغیر (ملطیه، قیصریه و سیواس) رفت که مورد نکوهش معاصرانش قرارگرفت. شمس تبریزی در این رابطه می نویسد: «رها نکردم، نه نجم کبری را و نه خوارزم را و نه ری را(6)».
و کسروی در کتاب صوفیگری نقد تند و خشمگینانه ای نسبت وی دارد که خواندنی است(7).
ص:224
او درباره فلسفه می گوید: «به حقیقت خود دل نداشتند خواستند تا عقل باعقال را در عالم دل و سرّ و روح خفی جولان فرمایند. لاجرم عقل را در عقیله فلسفه و زندقه انداختند(1).»
درباره عرفان نیز گفته است: «حدّ وسط بین عرفان عاشقانه و عرفان عابدانه و بین زهد و جذب و نماز و روزه و کشف و کرامت و تجلّی و وجد و شور و شوق ملازم اذکار و و اوراد و خلوت بود.(2)»
استاد مجتی مینوی می نویسد: «کتاب التأویلات النجمیه منتسب به رازی تا آیه 17 و 18 سوره مبارکه ذاریات، شرح و تفسیر او است و با درگذشت او ناتمام ماند و علاء الدوله سمنانی آن را گرفت و سوره والذاریات را تکمیل نکرد و تفسیر ابتدای سوره طور تا آخر قرآن را به عنوان تتمه تفسیر بر آن افزود که در مجموع در پنج جلد به چاپ رسید که چهار جلد نخستین از رازی است.(3)»
در مقدمه تفسیر بحرالحقائق در حالی که قرآن را اخلاق پیامبر صلی الله علیه و آله قلمداد نموده، می گوید: «این تفسیر محصول چهل سال غور و بررسی درباره قرآن است و تاکنون تفسیر جامعی از معانی دقیق قرآن نگاشته نشده است. تفسیر سلمی شامل بخشی از قرآن است و تفسیر قشیری هم تفسیر موجز است. غزّالی هم تنها به بخشی از تفسیر اشاره نموده که بسیاری از آن ها برگرفته از «محاسبی» و
ص:225
«ابوطالب مکّی» است.
مفسّرین نتوانسته اند به حقائق قرآن دسترسی پیدا کنند و من در این حال بودم تا به محضر مجد بغدادی رسیدم که ما را به چلّه نشینی گماشت. پس از مجاهده سرانجام مشاهده ثمر داد و نسیم غیب وزید و ابرها پراکنده شد و آسمان گشوده شد و پرده ها کنار رفت.(1)
وی پس از شماش نظریات ظاهر و باطن قرآن، تفسیر خویش را جامع تفاسیر دانسته است، به ویژه کشف البیان ثعلبی که در علوم قرآنی، دریایی است که در این باب به منزله پیشواست(2).
روش او در نقل روایات توجّه به روایات صوفیه است و در شأن نزول روایات اسرائیلی مورد استناد تأویلی قرار داده است، ولی با کمال تعجب از شأن نزول جریان ولایت، مانند آیه غدیر (مائده/ 67) طفره می رود.(3)
اینک برخی از تأویلات وی را در نظر می گذرانیم.
یکم: در تأویل آیه وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ می گوید: برای هر چیزی از عالم ظاهری است که به جسمانیت و دنیا و صورت و شهادت و ملک تعبیر می شود. و باطنی است که از آن به روحانی، آخرت، معنی، غیب الغیوب و ملکوت یاد می شود.(4)
ص:226
در ذیل آیه یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ نعمت ظاهری را نعمت وجود، صحّت، رزق، بعثت انبیاء، و انزال کتب معرّفی نموده و نعمت باطنی را اخراج بنی بشر از صلب آدم علیه السلام و میثاق بیان می کند(1).
دوم: در تأویل آیه أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ گفته است: مخاطبین قرآن سه دسته اند. عوام، خواص، خواصّ الخاص که به ترتیب از اوّلی دعوت و دوّمی را هدایت و سوّمی را به وصال خویش نائل می گرداند.
در جای دیگر می گوید: نتایج حاصل از اجابت قرآن توسّط این سه دسته عبارت است از: توحید برای عوام، وحدانیّت برای خواص، وحدت شهود برای خواصّ الخواص.(2)
سوم: در تأویل آیه فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ می گوید: قتل نفس ظاهری معنی معهود و معلومی دارد که برای مؤمن و کافر میسّر است. اما قتل نفس باطنی قهر و شکست نفس است که جز برای خواصّ حق که با شمشیر صدق به جنگ با آن می روند میسّر نیست. جنگی که با نصرت حق همراه است و این توفیق برای صدّیقان فراهم است و مرتبه صدّیق فوق مرتبه شهید می باشد.(3)
چهارم: در تأویل ظاهر و باطن صفا و مروه درآیه إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ می گوید: صفا و مروه از شعائر الهی است. این جنبه ظاهری است. اما از لحاظ باطنی، صفا همان سرّ است و مروه هم عبارت از روح می باشد و سالک بین روح و سرّ در حال سعی است.. و هفت بار سعی بین صفا و مروه اشاره به هفت عضو ظاهری» انسان و هفت طور باطنی او نیز به هفت اقلیم هستی اشاره دارد.(4)
ص:227
پنجم: در تأویل «خمر ظاهر و باطن» در آیه یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ می گوید: شراب دو نوع است ظاهری و باطنی. ظاهری از مواد مختلف مانند انگور، خرما، عسل و جو تهیّه شده و خوردن آن حرام است. اما خمر باطنی خمری است از نوع غفلت، شهوت، حبّ دنیا که باعث مستی نفس و عقل انسان می شود و جنبه دیگرخمر باطنی، مستی قلوب و مستی ارواح و نیز تحصیل کشف و شهود می باشد.(1)
ششم: در تأویل علم ظاهری و باطنی در آیه یا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ آمِنُوا بِما نَزَّلْنا مُصَدِّقاً می گوید: علم دارای دو وجه ظاهری و باطنی است و منظور از «اوتوا الکتاب» علم ظاهری و مقصود از «آمنوا» ایمان به علم باطن قرآن می باشد که بر اولیاء وارد شده و اهل علم لدنّی اهل علم ظاهر را نیز تصدیق می کنند.(2)
هفتم: در تأویل شرک ظاهری و باطنی در آیه إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ می گوید:
«شرک ظاهری در مورد مردم عوام است که بت می پرستند و غیرقابل آمرزش است. شرک خفی مربوط به خواصّ است که شائبه هوا در آن است و مصداق آن هواپرستی است. شرک اخفی از آن خواصّ الخواصّ می باشد که دیدن اغیار است که جز با فنای در حق مورد بخشش قرار نمی گیرد. بر این اساس شرک خفی و اخفی همان شرک باطنی است.(3)»
هشتم: در تأویل حج ظاهری و باطنی در آیه وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ می گوید:
ص:228
«حج ظاهری حج عوام است که قصد خانه کعبه کنند و حج باطنی همان حج خواصّ است که قصد رب البیت و شهود حق تعالی کنند. حج برای ابراهیم علیه السلام مقام بود و برای پیامبر صلی الله علیه و آله حال، و حال اتمّ و اکمل از مقام است. زیرا مقامات از منازل به دست می آید و احوال از مواهب. حصول مقامات و سلوک مقامات از غیرمواهب هم به دست می آید. اما مواهب به غیر سلوک مقامات میسّر نمی شود.
ابراهیم علیه السلام اهل مقامات بود و لذا گفت: إِنِّی ذاهِبٌ إِلی رَبِّی سَیَهْدِینِ 1 و پیامبر صلی الله علیه و آله اهل مواهب بود و لذا گفته شد سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ.2
نهم: در تأویل اهل کتاب ظاهری و باطنی در آیه قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا می گوید: «مفهوم ظاهری اهل کتاب، یهود و نصاری است و مفهوم باطنی آنها، عالمان دین فروش به دنیایند که به دانسته هایشان عمل نمی کنند(1).
دهم: تأویل آیات به اصطلاحات عرفانی مانند: آیه کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ 4 روزه را با امتناع بهره گیری از چشمه های روحانی و حیوانی تا شب صحو بعد از سکر به اتمام برسانید. و سپس احوال سالک را از نظر قبض و بسط و زیاده و نقصان، جذب و حجب، فرق و اخذ، رد ّو کشف و ستر، سکر و صحو، اثبات و محو، تلوین و تکوین بیان می کند.
و نظیر این تأویل را در آیه 78 سوره نساء تقریر نموده است.
و در تأویل آیه أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ می گوید: حکم کردن مرحله فناء بعد از
ص:229
وجود مجازی و نیل به بقای بعد از فناء وجود حقیقی و کشتن گاو بنی اسرائیل را وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً : به این که کشتن نفس بهیمیّه موجب حیات قلب روحانی است. «و لا فارض» این است که سالک آن قدر نباید پیرو فرتوت باشد که نتواند گام در جاده سلوک نهد و آن قدر هم خام و جوان نباشد که مستی جوانی او را به این راه بکشاند.(1)
نمونه های دیگری نیز وجود دارد مانند:
- اصل شوق در تأویل (بقره/ 94)؛
- اصل اخلاص در آیه میثاق (بقره/ 83)؛
- اصل ذکر در (بقره/ 152)؛
- اصل مرید و مراد در (بقره / 109)؛
- تأویل طوفان نوح علیه السلام، به نفس مبتلا شده؛
- کوه جودی به مقام تمکین؛
- ایام طوفان به مقامات تلوین.(2)
یازدهم: در تاویل معجزه حضرت موسی علیه السلام در آیه فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَیْناً می گوید:
آب چشمه ها حکمت است و کلمه لا اله الا الله دوازده حرف است که هر حرف چشمه ای که اشاره به دوازده صفت انسانی دارد که عبارتند از حواس پنجگانه ظاهری و حواس پنجگانه باطنی به اضافه قلب و نفس.(3)
دوازدهم: در تأویل آیه وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ می گوید:
مقصود از عمارت، قلب و حضرت اسماعیل علیه السلام نفس مطمئنه است و
ص:230
حضرت ابراهیم علیه السلام اشاره به روح سموات، اشاره به قلوب، ارض اشاره به نفوس و لیل اشاره به صفات بشری، است. و نهار اشاره به صفات و انوار روحانی(1) است و انعام به صفات مذموم سبعی و عاد و فرعون اشاره به نفس امّاره است و آتش به طرد و حسرت اشاره دارد.(2)
نقد و بررسی:
تأویل های فوق، تأویل هایی متضاد با ظاهر آیات قرآن کریم و بدون استناد به آیات دیگر و روایات است و معیارهای لازم تأویل باطنی را ندارد. اگرچه برخی از آنها می تواند به عنوان مصداق و جری و تطبیق قابل توجیه باشد.
ابوبکر علی بن محی الدین (م 560 و م 638 در اندلس) در 8 سالگی با پدرش به اشبیلیّه رفت و با ابن رشد آشنا شد و در سال (590 ق) سیاحت خود را به تونس و فاس و قرطبه آغاز کرد و سپس به قدس و مصر و مکّه رفت و دو سال جارالله شد. در مدت اقامت با خانواده ابوشجاع زاهر بن رستم (اصفهانی الاصل) دوستی داشت و دیوان اشعار ترجمان الاشواق را در ستایش دخترش (عین الشمس) سرود و در عین حال گفت:
«اشعاری که در ستایش این دختر سروده ام چیزهایی را به خاطر نیاورد که شایسته ارواح پرهیزگار نیست. هر اسمی که من ذکر می کنم کنایه از اوست و هر خانه ای که از آن یاد می کنم خانه او است.(3)
در (612 ق) به قونیه رفته و به پرورش صدرالدین قونوی و دیگران پرداخت
ص:231
و در پایان سیاحت (627 ق) در شام سکونت گزیده و در (638 ق) وفات کرد و در دامنه کوه «قاسیون» آرمید.(1)
نقش و شخصیت ابن عربی به حدّی است که شیخ اکبر لقب گرفته و کثرت آثارش - که آن را از 250 تا 800 گفته اند - نشان گر شخصیت علمی و عرفانی اوست که مهمترین آن ها عبارتند از:
یک: الفتوحات المکیّه: دائره المعارف بزرگ عرفانی مشتمل بر پانصد و شصت فصل که به تعبیر خودش نگارش حتّی یک حرف از این کتاب جز با الهام الهی و القاء ربّانی نبوده است: «فوالله ما کتبت منه حرفا الّا عن املاء الهی و القاء ربّانی... و انّما قلنا ذالک لئلا یتوهّم متوهّم انّی و امثالی ادّعی النّبوّه لا والله مابقی الّا میراث و سلوک علی مدرجة محمّد رسول الله صلی الله علیه و آله»(2)
او حتّی سخنان خود را قرآن دانسته و گفته: بنابراین این ذکر اوست و قرآن است.
در التنزّلات الموصلیّه می گوید: چون روح الامین بر قلبم فرود می آید ترکیب وجودم به هم می ریزد. او مرا از دانش های به دور از تخمین و تردید تعلیم می دهد. این فرشته، جبرییل امین نیست، بلکه فرشته ساده است. چون همه فرشته ها امین هستند فرشته نازل بر خود را هم روح الامین می خواند و در عین حال منکر ادّعای، نبوّت است.(3)
در جای دیگر می گوید: تنها این را بگویم که خدای تعالی را دوبار در رؤیای
ص:232
خود دیدم که به من گفت: بندگان مرا نصیحت کن بزرگترین نصیحت من به تو این است که توفیق دهنده خداست(1).
دو: فصوص الحکم: تألیف سال (627 ق) او در این اثر برای هر یک از پیامبران فصّی را اختصاص داده که بیانگر واقعیت باطنی آنها است. و فصّ (26) را به خالد بن سنان که او را سلف حضرت محمد صلی الله علیه و آله می دانست اختصاص داد.
به نظر ابن عربی نگارش این کتاب هم به فرمان پیامبر صلی الله علیه و آله است در جایی که می نویسد:(2) بدان که حق مرا در سال (586 ق) در قرطبه آگاه ساخت و همه پیامبران را از آدم تا محمّد صلی الله علیه و آله در میدانی به من نشان داد. از این میان جز هود علیه السلام کسی با من سخن نگفت... او مرا از سبب اجتماع آنان خبر داد... او را مردی درشت اندام و خوش صورت و خوب سخن یافتم که عارف به امور و کاشف آن ها بود.(3)»
او براساس روایت نبوی که فرمود: «مثل من نسبت به انبیاء مثل خشت آخرین است...» خود را خشت آخرین ولایت پنداشته، در برابر خاتم الا نبیاء خود را خاتم الاولیاء لقب داده است.(4)
سه: تفسیر: تفسیری به نام ابن عربی چاپ شد که گلدزیهر به خطا آن را به او نسبت داده است، در حالی که این تفسیر تألیف عبدالرّزّاق کاشانی است.(5)
البته صاحب فوات الوفیات تفسیری در نود و پنج جلد از او یاد می کند که برخی از نسخه های خطّی آن با تلاش محمود محمود غراب به نام رحمة من
ص:233
الرّحمن فی تفسیر و اشارات القرآن در بیروت به چاپ رسیده است.(1)
ابن عربی در باب پنجاه و چهارم فتوحات در دفاع از تفسیر اشاری می گوید: برای اهل الله که مختصّ به خدمت خدا و عارف به خدایند به اسرار الهی پی برده و معانی کتاب او را دریافته و اشارات او را فهمیده اند؛ بزرگترین دشمن آنان علمای رسمی اند.. آنان برای گروه اهل الله، همانند فراعنه برای پیامبرانند. و در آیه سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ اهل الله یک جهت آن را در نفس های خود و جهت دیگر را در عالم خارج می بینند. آن معانی که در نفس های خود می بینند برای آنکه خود را از شرّ فقیه رسمی حفظ کنند و متّهم به کفر نشوند تفسیرش نمی خوانند بلکه «اشاره» می گویند... چنان که تنزیل اصل قرآن بر پیامبر از سوی خداوند بود و تنزیل فهم آن بر دل های مؤمنان نیز از ناحیه خداوند است،(2) و فهم قرآن، عطای الهی و نوعی الهام می باشد.(3)
او با توجه به سخن بایزید خطاب به علمای رسمی می گوید: شما علوم خود را از مردگانی که آنان نیز از مردگانی دیگر نقل می کنند؛ آموخته اید که «حدّثنی فلان عن فلان، ولی سخن ما این است: حدّثنی قلبی عن الهی.
او ادّعا می کند: هر چه بر زبان عارف جاری می شود در واقع شرح مراد خداوند می باشد که در حقیقت این فیض الهی شأنی از شئون نبوّت است و راه روشن است و در باز و عمل مشروع.
ص:234
او پس از استناد به سخن مولی علی علیه السلام به ابن عبّاس که می گوید: اگر شرح و تفسیر فاتحه الکتاب را برایتان بازگو کنم نوشته آن هفتاد پوست گاو را فرامی گیرد، می گوید در برابر این گفته چه سخنی دارند؟ او در حالی که تفسیر عالمان را نقد نموده، آن را مبتنی بر حدس و گمان فهم ناقص و سطحی می داند و تأویل مخالف نصّ را گمراهی قلمداد کرده، می گوید: سعادت به طور کامل از آن گروهی است که بین ظاهر و باطن احکام شرعی جمع نموده که آنان عالمان به خداوند و احکام او می باشند.(1)
عبارات فوق در کمال وضوح نشان گر آن است که در نظر وی حریم ظواهر قرآن تأویل پذیر نیست و لذا اسم کتاب خود را تأویل گذاشت و نه تفسیر. و ظواهر قرآن حدّ و حدود مشخصی دارد که عدول از آن موجب تفسیر به رأی و کفر خواهد شد.
ابن عربی علی رغم این ادّعا در عمل به جای تفسیر، از روش تأویل در بالاترین وجه ممکن بهره برده و آثار وی به ویژه فصوص، نوعی تأویل باطنی قرآن است که به عنوان نمونه به برخی از آن ها اشاره می گردد:
یک: در فصّ ایّوبی علیه السلام در تأویل آِیه وَ اذْکُرْ عَبْدَنا أَیُّوبَ إِذْ نادی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ می گوید: مقصود از شیطان در داستان ایّوب علیه السلام دوری از حقایق است و بیماری ایّوب هم عذاب حجاب و جهل به حقایق بوده است: «ثم کان لایوب علیه السلام ذالک الماء شرابا لازاله الم العطش الّذی هو من النُصُب والعذاب الّذی مسّ به الشیطان، ای البعد عن الحقایق؛ ان یدرکها علی ما هی علیه فیکون بادراکها فی محل القُرب(2)»
ص:235
دوم: در فصّ نوحی علیه السلام در تأویل آیه وَ لا تَزِدِ الظّالِمِینَ إِلاّ ضَلالاً1 می گوید: حضرت نوح علیه السلام درصدد نفرین بر قومش نبوده بلکه درخواست می کند: خدایا کسانی که ظلم به نفس نموده و به مقام فناء فی الله رسیده اند آنان را جز به علم و معرفتت که موجب حیرت انسان کامل در ذات تو می شود میفزای؛ چنانکه رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: ربّ زدنی فیک تحیّراً.(1)
سوم: در فصّ اسحاقی علیه السلام در تأویل آیه إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ می گوید: ابراهیم علیه السلام می بایست رؤیا را متناسب با عالم مثال تعبیر می کرد، زیرا قوچ به شکل پسرش ظاهر شد و او چون براساس ظاهر تعبیرکرد خود را به زحمت انداخت.(2)
چهارم: در فص ایّوبی علیه السلام ذیل آیه اُرْکُضْ بِرِجْلِکَ هذا مُغْتَسَلٌ بارِدٌ وَ شَرابٌ 4 می گوید: اهل نار «کفّار» اگر نتوانند از آتش رهایی یابند، سرانجام عذاب بر آنان شیرین می شود و از آتش دوزخ لذت می برند، همان گونه که بهشتیان از نعمتهای بهشتی متمتع می شوند. «مآل اهل النّار الی ازاله الآم و ان سکنوا النّار فذالک رضا».(3)
پنجم: در فصّ موسوی علیه السلام درباره فرعون می گوید: چون فرعون دید که بنی اسرائیل با عصای موسی علیه السلام سالم از رود نیل با امید و ایمان رد شدند به خلاف محتضری که ایمان به هلاکت دارد، لذا چون بر رحمن وارد شده است نه تنها او را از عذاب آخرت نجات داد بدنش را هم نجات داد. «فنجّاه الله من
ص:236
عذاب الاخره فی نفسه و نجّی بدنه کما قال تعالی فَالْیَوْمَ نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ لِتَکُونَ لِمَنْ خَلْفَکَ آیَةً».1
ششم: در فص عیسوی علیه السلام در تأویل آیه لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ می گوید: آنان در تمام این کلام خطا و کفر را جمع کردند زیرا تنها کلمه خدا است یا مسیح بن مریم، کفر نیست بلکه توأمان بر زبان آوردن این دو کلمه؛ یعنی هم خدا گفتن و هم مسیح بن مریم گفتن به ثنویّت منجر شده و موجب کفر است.(1)
هفتم: در فصّ موسوی علیه السلام می گوید: چون فرعون خدا را عین عالم می دید سخن خود را بر این اساس بنیاد کرد و گفت: اگر جز مرا به خدایی بگیری به زندانت می افکنم قالَ لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ.
هشتم: مکتب وحدت وجودی ابن عربی: بدون شک محور فکری ابن عربی وحدت وجود است که در موارد متعدد فتوحات و فصوص به آن تصریح نموده است. مانند: «فسبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها» منزّه است آن که اشیاء را آشکار کرد و او خود عین اشیاء است.(2)
در جای دیگر می گوید: «لیس وجود الّا وجود الحق بصور احوال، هی علیه الممکنات فی انفسها و اعینها» جز وجود حق وجودی نیست و اوست که به صور احوال؛ یعنی به اقتضای اعیان و ذوات ممکنات در آنها ظهور و تعیّن پیدا می کند.
به عقیده او هستی، حقیقت واحد به اعتبار ذات حق است و چون از چشم انداز مظاهر و اعتبار به آن بنگری خلق است. در جهان هستی جز خداوند
ص:237
موجودی نیست و موجودیّت ما در پرتو وجود او می باشد و کسی که وجودش به سبب غیر است در حکم عدم می باشد.(1) بر این اساس تلاش برخی بر توجیه بر این که مقصود از وحدت وجود ابن عربی، وحدت شهود است نه وجود، با تصریحات و استدلال های او، سازگار نیست(2).
عقیده به وحدت وجود و برخی دیگر از نظریات ابن عربی، موجب شده تا دانشمندان دربارۀ او نظریات متفاوتی داشته باشند، شامل:
نظریّه اوّل: گروهی او را مرشدی کامل و شیخ اکبر خوانده اند، مانند: قاضی شهاب الدین احمد زبیدی، جمال الدین محمد کرمانی، مجدالدین فیروزآبادی،
عبدالرزاق مناوی، جلال الدین دوانی، عبدالغنی نابلسی و گروهی از فلاسفه و عرفا.
نظریّه دوّم: گروهی دیگر سخنان ابن عربی به ویژه شطحیّات او را غیرمعقول و خلاف قرآن و سنّت قلمداد نمودند مانند علاء الدوله سمنانی، علامه جزری، سعدالدین تفتازانی، سراج الدین بلغینی و ابن حاجب که قویترین آنها ابن تیمیّه است(3). در میان شیعان، نوع محدثین و فقها مانند مقدّس اردبیلی در حدیقه الشیعه و میرزا جواد تهرانی در کتاب عارف و صوفی چه می گویند همین نظر را دارند.
نظریه سوّم: با پذیرش اشتباهات ابن عربی با حسن ظن به او می نگرند. مانند: ذهبی که درباره وی می گوید: کاش در سخنان و اشعار وی شطح نبود، شاید این سخنان را در حال سکرگفته باشد باید درباره او حسن ظن داشت.
«سیوطی» هم می گوید: ولایت ابن عربی را باید پذیرفت اما مطالعه کتاب های وی حرام است. خود او گفته است: ما چنان گروهی هستیم که مطالعه کتاب های
ص:238
ما حرام است صوفیان در اصطلاحاتی که به کار می برند به جز معانی شناخته شده آن ها، معانی دیگری را قصد می کنند. هر کس این سخنان را در میان ارباب علوم ظاهر به معانی معلوم آن ها تعبیر کند به کفر منجر خواهد شد.
غزالی می گوید: این سخنان شبیه متشابهات قرآن و حدیث است که هرکس آن ها را به ظاهرشان حمل کند کفر خواهد بود.(1)
گروهی از فلاسفه و عرفای شیعه مانند: سید حیدر آملی، ملّاصدرا، امام خمینی، علامه طباطبایی، شهید مطهّری، حسن زاده آملی، جوادی آملی، سیّد جلال الدین آشتیانی و... که سخنان ابن عربی را حمل به ظاهر ننموده، بلکه درصدد توجیه و تبیین سخنانشان به زبان اهل عرفان هستند.
شهید مطهّری در تأسیس عرفان نظری می گوید: «عرفان نظری به وسیله محی الدّین عربی پایه گذاری شد و عرفای بعد از او عموماً ریزه خوار سفره او هستند. محی الدّین یکی از عجایب روزگار است. انسانی است شگفت و به همین دلیل اظهار عقیده های متضادّی درباره او شده است. صدرالمتألّهین فیلسوف بزرگ و نابغه عظیم اسلامی، نهایت احترام را برای او قائل است.(2)
علاّمه طباطبایی هم معتقد است: «محی الدّین عربی از جمله کسانی است که نقش اساسی در تطبیق عرفان با ظاهر شرع داشته است.»(3)
نقد و بررسی:
سرنوشت آثار ابن عربی مانند رباعیات خیّام است که مورد تاخت و تاز قرار گرفته، به نحوی که درباره رباعیات خیام باید گفت:
اولاً: خیلی از رباعیّات او را در دیوان دیگران نیز یافته اند.
ص:239
ثانیاً: شماره نسخه های هیچ کدام با هم مطابقت ندارد.
ثالثاً: محتوای رباعیّات با اصل رباعیات خیّام سازش ندارد.
رابعاً: طبق پژوهش ها و تحقیقاتی که جمعی از محققّین انجام داده اند، شماره رباعیّات منسوب به خیّام به «1224» می رسد در حالی که قدیمی ترین نسخه یعنی نسخه (شصد و چهار هجری) تنها (دویست پنجاه و یک) رباعی است، پیداست در این (هفتاد هشت) سال، نهصد و هفتاد و سه رباعی دیگر به نام خیام انتشار یافته است(1).
استاد حسن زاده آملی در نکته (ششصد و دو) هزار یک نکته، از عبدالوهّاب شعرانی (متوفی 973) شارح و خلاصه کننده آثار ابن عربی نقل می کند: به نسخه های دست خطّ محی الدّین در قونیّه از فتوحات دسترسی پیدا نموده ام که اثری از سخنان مخالف سنّت و جماعت در آن نیافته ام. «فعلمت انّ النّسخ الّتی فی مصر الآن کلّها کتبت من النسخه الّتی دسّو علی الشّیخ فیها ما یخالف عقائد اهل السنّه و الجماعه کما وقع له ذالک فی کتاب الفصوص و غیره.»
در نکته (هفتصد و نود هفت) نیز می گوید:
«یکی از نمونه های تحریف این است که باب «366» فتوحات درباره قائم آل محمد صلی الله علیه و آله همان گونه که شیخ بهایی در کشکول خویش از ابن عربی نقل نمود این است: «انّ لله خلیفه یخرج من عتره رسول الله صلی الله علیه و آله من وُلد فاطمه علیها السلام، یواطی اسمُه اسمُ رسول الله صلی الله علیه و آله جدُّه الحسین علیه السلام یبایع بین الرکن والمقام...». ولی در چاپ مصر و بیروت همگی «حسین» را به «حسن» تحریف نموده اند. و شعرانی (م 973) از کتاب یواقیت و جواهر - ص 145 طبع دوّم جامع الازهر مصر سنه 1307 قرآن - عبارت شیخ را همانند شیخ بهایی نقل کرده است.
ص:240
استاد حسن زاده در ادامه می گویند: شیخ در چند جای فتوحات تصریح نموده است که به حضور امام قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف شرفیاب شده است. علاوه این که رساله شق الجیب را فقط در بُود آن جناب و غیبت وی نوشته است.
ایشان در نکته «914» می گوید: در متن شرح قیصری بر فصوص عبارت «کما قال امیرالمؤمنین سرّ الانبیاء و المرسلین فی حدیث کمیل» کلمه «سرّالانبیاء و المرسلین» را حذف کرده اند. نظیر آن در باب ششم فتوحات مکّیّه در بحث هباء می گوید «و اقرب الّناس الیه علی بن ابی طالب رضی الله عنه امام العالم و سرّ الانبیاء اجمعین».
در نکته «936» از این که قیصری درخطبه شرح فصوص ابن عربی را به «خاتم الولایه» توصیف نموده و می گوید مقصود ازخاتم الولایه مطلق نیست، زیرا «خاتم الولایه اعظم حجّه بن الحسن» امام غائب فرزند حضرت عسکری علیه السلام است. زیرا شیخ در مواضع متعدد فصوص و فتوحات به این امر تصریح نموده و رساله مستقلّی به عنوان شقّ الجیب در این باره نگاشته است.
آیت الله حسن زاده سپس اضافه می کند: ولایت مراتب دارد و خاتمیت هم شئون عدیده دارد و اشکال ندارد بعضی از اولیاء در بعضی از شئون خاتمیت نیز داشته باشند(1).
نقد و بررسی:
براساس آن چه گذشت نقد و بررسی نظریّات ابن عربی باید آمیخته با احتیاط و با توجّه به نظریّات دیگر ایشان باشد، وگرنه برخی از نظریات وی براساس آثار موجود در چاپ های جدید متضاد و برخی هم برخلاف سنّت و عترت است و که احتمال دسّ و حذف اضافه در آثار ابن عربی نه تنها محتمل که یقینی به نظر می رسد.
ص:241
به هر حال آن چه در اختیار است. همین آثار است و نقد متون موجود نیز لازم و ضروری است، بر این اساس نقد و بررسی همین متن موجود خواهد بود، به عبارت دیگر این متن، از هر که می خواهد باشد چه از ابن عربی و چه از غیر او، نقدپذیر است. زیرا همان طوری که گذشت ایشان تفسیر خود را نوعی الهام الهی پنداشته که از ترس فقهای ظاهری (به تعبیر وی بدتر از فراعنه) به اسم اشارات مطرح نموده و نوع نظریات عرفانی خویش هم برگرفته از مکاشفات معیار و الهامات از باطن قرآن قلمداد نموده است. نوع مکاشفاتی که حتی عرفای بزرگی مانند سید حیدر آملی را به حیرت واداشت و امام خمینی رحمه الله را وادار به موضع گیری نقادانه نمود که به برخی از آنها اشاره می کنیم.
یکم: در فصوص آمده است: «و ما نصّ بخلافته علی احد و لاعینه لعلمه انّ فی امّته من یاخذ الخلافه عن ربّه فیکون خلیفه عن الله» پیامبر صلی الله علیه و آله به خلافت پس از خویش تصریح نفرموده است؛ زیرا می دانست در امّت او کسانی هستند که خلافت را از پروردگار خویش دریافت کنند.
امام خمینی «ره» در تعلیقه بر فصوص، در نقد این سخن می گوید:
«خلافت معنوی که عبارت است از مکاشفه معنویه حقایق با اطّلاع بر اسماء و اعیان، نصّ بر آن واجب نیست. اما خلافت ظاهری که از شئون نبوّت و رسالتی که تحت اسمای کونیّه داخل است، اظهار آن واجب است، از این رو پیامبر صلی الله علیه و آله به آن تصریح کرده است. زیرا خلافت ظاهری که منصب الهی است همانند نبوّت، امری است که بر مردم پوشیده است، روی این جهت تصریح به آن واجب و لازم می باشد. قسم به جان دوست، تصریح و تنصیص خلافت بر پیامبر صلی الله علیه و آله از بزرگترین واجبات الهی بوده و تضییع این مسأله خطرناک و بیان نکردن آن، باعث تشتّت امر و اختلاف آثار نبوّت و از بین رفتن آثار شریعت می شود که این کار، از قبیح ترین اموری است که نسبت به افراد عادی سزاوار نبوده، چه رسد به
ص:242
این که به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت داده شود.(1)
دو: در جزء اوّل فتوحات(2) ، می گوید:
در مکاشفه خود رسول خدا صلی الله علیه و آله را در حالی که خلیفه اول در سمت راست و فاروق در سمت چپ و ذوالنور به ردای پیامبر.. معرفی می کند: والصّلوه علی سرّ العالم و نکتته. «و الصدّیق عن یمینه و الفاروق عن یساره.. و ذوالنّورین مشتمل برداء حیائه»
سه: در جایی دیگر می گوید:
نه تنها خلافت باطنی را برای خلفا قائل است حتی معتقد است معاویه بن یزید و عمر بن عبدالعزیز و متوکّل هم دارای خلافت باطنی می باشد: واعلم ان رجال الله فی هذه الطریقه.... و منهم من یکون ظاهر الحکم و یجوز الخلافه الظاهره کما حاز الخلافه الباطنه من جهه المقام کابی بکر و عمر و عثمان و علیّ و الحسن و معاویّه بن یزید و عمر بن عبدالعزیز و المتوکّل»
هم چنین زبیر بن عوام را از حواریون پیامبر صلی الله علیه و آله قلمداد نموده است:
و منهم رضی الله عنهم الحواریون.. و کان فی زمان رسول الله صلی الله علیه و آله الزّبیر بن عوام..»
چهار: ذیل رجبیّون ادّعا می کند: که در عالم مکاشفه، شیعیان را به صورت خوک مشاهده نموده است که در برابر پیشنهاد توبه از مذهب شیعه، به صورت انسانی برگشته اند. و اگر تقیه نموده و به دروغ ابراز بیزاری از مذهب خویش نموده اند همواره به صورت خوک باقی خواهد ماند: منهم الرّجبیون... و کان هذ الّذی رایته قد ابقی علیه کشف الرّوافض من اهل الشّیعه سائر السنّه فکان یراهم خنازیر فیاتی الرّجل المستور الّذی لا یعرف منه هذا المذهب قطّ و هو
ص:243
فی نفسه مومن به ربّه فاذا مرّ علیه یراه فی صوره خنزیر فیستدعیه و یقول له: تب الی الله فانّک شیعی رافضی، فیبقی الاخر متعجّباً من ذالک فان تاب و صدق فی توبته رآه انساناً وان قال له بلسانه تبت و هو یضمر مذهبه لایزال یراه خنزیراً(1).
پنجم: در جایی دیگر عمر بن خطّاب را از محدّثون قلمداد نموده: «و منهم رضی الله عنهم المحدّثون و عمر بن الخطاب رضی الله عنه منهم(2)».
و در «ص 27» همان: ابابکر صدّیق را نزدیکترین فرد به پیامبر صلی الله علیه و آله و شریک در نبوت تشریعی آن حضرت معرفی می کند: «فلیس بین ابی بکر و رسول الله صلی الله علیه و آله رجل لانّه صاحب صدّیقه و صاحب سره، فهو من کونه صاحب سرّ بین الصدّیقیّه و نبوّه التّشریع و یشارک فیه فلا یفضل علیه من یشارکه.(3)»
قوام الدین عبدالرزاق کاشانی (م 730 یا 736 ق)(4) براساس نفحات الانس، زادگاهش کاشان است، و با عبدالرّزاق مورّخ اهل سمرقند - آن گونه که حاجی خلیفه به اشتباه بین دو شخص خلط نموده - (5) تفاوت دارد.
آثار: مهمترین آثار او عبارت است از:
تأویل القرآن الکریم، شرح فصوص الحکم ابن عربی، اصطلاحات الصوفیّه،
ص:244
کشف الوجوه الغر فی شرح تائیّه ابن فارض، شرح منازل السّائرین خواجه عبدالله انصاری، رساله فی القضاء و القدر و لطائف الاعلام فی اشارت اهل الالهام در این جا به بررسی تأویل القرآن الکریم می پردازیم.
گرچه برخی معتقدند این تفسیر از ابن عربی است، ولی براساس تحقیق و شواهد غیر قابل انکار (همه نسخه های خطّی موجود منسوب به کاشانی است) این تفسیر از عبدالرّزاق کاشانی می باشد.(1)
دیدگاه دانشمندان درباره گرایش مذهبی او مختلف است که به طور اجمال به آنها اشاره می کنیم.
آقا بزرگ تهرانی آثارش را در فهرست شیعه آورده است.(2)
قاضی نورالله شوشتری هم از او به عنوان صوفی شیعه یاد می کند.(3)
سید محسن امین هم سخن شوشتری را نقل نموده، در این باره سکوت اختیار می کند.(4)
خوانساری می گوید: برای ما در آن، نظر است، زیرا در بین کلمات او مدح و تعظیم خلفا یافت می شود.(5)
ص:245
شیخ بهایی از او به عنوان: قال مولانا عبدالرزاق قاسانی فی تأویلاته یاد می کند(1).
علامه طباطبایی او را در زمره مفسران سنی یاد نموده است.(2)
استاد جوادی آملی به عنوان یکی از بزرگان شیعه و شاگرد صدرالدین قونوی از او نام می برد.(3)
از نظر متن تفسیری هم گرچه آیه انّما ولیّکم الله را نازل شده در حق حضرت علی می داند(4) و روایاتی هم به نقل از حضرت آورده(5) ، و در مقدمه هم از امام صادق علیه السلام با عنوان: الامام المحقّ السّابق جعفر بن محمد الصادق یاد می کند(6) ، و آیه «و یطعمون الطعام» را در شأن ایثار علی و فاطمه و حسنین علیهم السلام معرفی می کند(7) ، وقدح خلفا را نیز نقل می کند.(8)
کاشانی ذیل آیه وَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسّاعَةِ فَلا تَمْتَرُنَّ بِها9 کلامی دارد که با عقائد شیعه در تضاد است. منتهی در ذیل آیه دوم بقره از حضرت عیسی علیه السلام نقل نمود که: ما تنزیل را برای شما آورده ایم و به زودی امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف آخرالزمان تأویل می آورد که این سخن بیانگر یکی نبودن
ص:246
حضرت عیسی علیه السلام با امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است زیرا حضرت عیسی دربارۀ امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف سخن گفته است. به هر حال قضاوت دربارۀ مذهب ایشان مشکل است،
روش تفسیری او را می توان نوعی روش اجتهادی - باطنی دانست که در عین حالی که ظاهر آیات را معتبر می دانست، برای آن، معانی باطنی قابل فهم برای غیر پیامبران علیهم السلام و امامان معصوم علیهم السلام قائل بود.
بر این اساس این کتاب در بیان تأویل و معانی آیات نگاشته شده است.
کاشانی معتقد بود که بیان معنی ظاهری قرآن، تفسیر و بیان باطن آن تأویل است، ولی تفسیر حدود معینی دارد در حالی که تأویل حدی ندارد. او روایات تفسیر به رأی را مربوط به تفسیر ظاهری می دانست نه تأویل و لذا در بیان تأویل، خود را ملزم به ذکر روایات هم نمی دید.
با توجه به این که او در عرفان نظری پیرو ابن عربی و در طریقت پیرو سهروردی بوده، لذا تعلیم کشفی ابن عربی را با تربیت ذوقی سهروردی تلفیق نموده است.(1) درنتیجه تفسیر او جامع عرفان نظری ابن عربی و ذوقی سهروردی و غزالی است.
کاشانی از اصطلاحات عرفانی مانند: تجلیات، وحدت و کثرت، حضرات خمس، وحدت وجود فناء و بقاء، تلوین و خضر، خلّت خاطر و حال، قبض و بسط و بصیرت و لوایح و لوامع بهره جسته است.
او در مقدّمه تفسیر می نویسد:
مدّتی دراز به تلاوت قرآن و اوراد اشتغال داشته ام، امّا با دلتنگی و اجبار تا این
ص:247
که با آن انس به قرآن حلاوت آن را چشیدم... در هر آیه ای معنایی بر من کشف می شد که زبان از بیان آن عاجز است. آن گاه حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله را به یاد آوردم که «ما نزل من القرآن آیه الّا و لها ظهرو بطن...»
از امام صادق علیه السلام نقل شده: «لقد تجلّی الله لعباده فی کلامه ولیکن لا تبصرون» و از آن حضرت روایت شده: که در حالت نماز بیهوش شد و افتاد. سبب پرسیدند؟ فرمود: آیه ای را تکرار می کردم تا این که آن را از گوینده اش شنیده ام.
سپس می نویسد: هر کس قرآن را تفسیر به رأی کند کافر است، اما تأویل را حدّ و حدودی نیست. زیرا تأویل به حسب احوال مستمع و مراتب او در سلوک تغییر پیدا می کند. در نتیجه اندیشیدم آن چه را از حقائق بطون که در اوقاتی خاص بر من روشن شده بود بدون توجّه به حدود ظواهر آن بازگو کنم...(1) من در نگارش این اوراق آن چه که بر سبیل اتّفاق به خاطرم رسیده آورده ام وآن را تفسیر نمی دانم. آنچه را که به نظر خودم تأویل پذیر نبوده و یا احتیاجی به تأویل نداشته است در تفسیر نیاورده ام. و نیز نمی پندارم در آنچه آورده ام به نهایت آن رسیده ام. زیرا... همان طور که کلمات خدا پایان نمی پذیرد راه های مختلف فهم آن هم محدود نمی باشد.(2)
عبارات فوق به روشنی گواه آن است که در نظر وی ظواهر قرآن تأویل پذیر نیست و لذا اسم کتاب خود را تأویل گذاشت است، نه تفسیر.
استاد جوادی آملی درباره ایشان می نویسد:(3)
مرحوم ملاعبدالرزاق کاشانی در مقدمه تفسیرش مطلبی دارد که برای رفع
ص:248
توهمات نافع است. این مطلب باعث می شود کسانی که درباره عرفا سخنی دارند توجه کنند که این بزرگان هم حریم ظاهر قرآن را نگه داشته اند و احیاناً اگر مطلبی ورای ظاهر و باطن قرآن برداشت کرده اند آن را به حساب قرآن نیاورده و حریم ظاهر را مانند باطن در نظر داشته اند. ایشان نخست به این حدیث اشاره می کنند: «روی انه خرّ مغشّیا علیه و هو فی الصلواه فسئل عن ذالک؟ فقال: ما زلت اردّد الایه حتّی سمعتها من المتکلّم بها»
این حدیث را مرحوم شیخ بهایی نیز در مفتاح الفلاح نقل کرده اند که: وجود مبارک امام صادق علیه السلام، هنگام نماز مدهوش شدند و در پاسخ سبب مدهوش شدنش فرمود: من چند بار آیه را... خواندم که گویا از متکلم آن شنیده ام.
از امام سجاد علیه السلام هم نقل کرده اند که آیه کریمه إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ را چند بار تکرار کردند و سپس فرمودند: این آیه کریمه را آن قدر تکرارکردم که گویا از گوینده آن شنیده ام(1).
این مطلب همانند آن است که خواننده قرآن، متکلم را در کلام خود متجلّی می بیند پس متکلّم در کلام خود تجلّی کرده است و اگر خواننده و مستمع اهل تدبّر باشند. و حق تلاوت قرآن را ادا کند. متکلم را در لابه لای کلامش با چشم جان (نه با چشم صورت) ادراک می کند و قهراً مدهوش خدا خواهند شد. البته این حالت، فضیلت رایجی نیست که افراد عادی نصیبی از آن ببرند و یا اگر کسی نصیبش شد بتواند آن را تحمل کند چون تحمل پذیر نیست و اگر تحمل پذیر بود اینان که استوارتر از کوه بودند تحمل می کردند و هرگز مدهوش نمی گشتند....
سپس در ادامه می نویسد: مرحوم عبدالرزاق پس از نقل روایات یاد شده می فرماید: قرآن ظاهری دارد که تفسیر است و باطنی دارد که تأویل است. حدی دارد که (یتناهی الیه الفهوم) و مطلعی دارد که (بما یصعد الیه منه فیطلع) و
ص:249
سپس می گوید: آن چه من می نگارم مربوط به ظاهر قرآن نیست (دون ما یتعلق بالظواهر و الحدود فانه قد عیّن لها حدّ محدود).. و اگر کسی بخواهد به میل خود ظاهر آن را زیر رو کند مشمول (من فسّر القرآن برایه..) خواهد شد (اما التأویل فلا یبقی و لا یذر) تأویل حدی ندارد(1) پس تأویلات ملاعبدالرزاق تفسیر نیست.... هرگز یک عارف در تفسیر آیه: اِذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی 2 نمی گوید: مراد فرعون نفس اماره است؛ اگرچه تأویلاتشان از این دست سخن ها فراوان است اما خود این ها معترفند: که این ها تفسیر نیست، بلکه تفسیر قرآن محدوده ای دارد که تجاوز از آن حدود مساوق با کفر است....
در پایان به عنوان تذکر می فرمایند: آنچه در این گفتار کوتاه آمده، حمایت و دفاع، جانبداری و تصدیق همه جانبه گفته های این گروه نیست. زیرا اینان همانند دیگر افراد عادی نه از لغزش مصونند و نه از غفلت محفوظ و نه از آسیب های ذهنی دیگر، در امانند. میزان اصلی در همه معارف کتاب الهی و عترت طاهرینند و هر چه مخالف آن باشد معروض بر جدار است.
سنجش تأویل با امّ الکتاب: باید ظاهرها را با ظاهر و باطن ها را با باطن و تأویلها را با امّ الکتاب سنجید. همان طور که ظاهر متشابهاتی دارد و محکماتی و متشابهات باید به محکمات برگردد؛ باطن و تأویل ها هم متشابهاتی دارند که باید به محکمات برگردند که خطوط کلی آن را خود قرآن و عترت ارائه می دهند.(2)
به هر حال عبدالرزاق کاشانی به سبب جدا نمودن دائره تفسیر از تأویل،
ص:250
حالت افراط بیشتری در تأویلاتش دیده می شود. اینک نمونه هایی را بررسی می کنیم.
یک: در آیه وَ إِذْ نَجَّیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ نفس امّاره را جنبه باطنی آل فرعون معرفی می کند(1).
دو: در آیه هُنالِکَ دَعا زَکَرِیّا رَبَّهُ زکریّا علیه السلام را به قوّه عقلانی و همسرش را به طبیعت جسمانی تأویل می کند(2).
سه: در آیه وَ إِذْ قالَ مُوسی لِفَتاهُ حضرت موسی علیه السلام به قلب و شعیب علیه السلام به نفس تأویل شده است.(3)
چهار: در آیه رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ می گوید: خداوندا، غیر از خودت هر چیز دیگر باطل است بلکه آن چه در جهان غیر تو است همه اسماء و مظاهر صفات تو محسوب می گردند «سبحانک»؛ یعنی تو را از غیرخودت، که در واقع موجود نیستند تسبیح می کنم.(4)
پنج: در آیه نَحْنُ خَلَقْناکُمْ فَلَوْ لا تُصَدِّقُونَ می نویسد: «نحن خلقناکم باظهارکم بوجودنا و ظهورنا فی صورکم» ما شما را آفریدیم تا شما را به وجود خود، ظهور بخشیم و ظهور خویش را در صورت های شما تحقّق بخشیم.(5)
ششم: در تأویل آیه وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَ تَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلاً می نویسد: ذکر نام
ص:251
پروردگارت را که آن، خود تو هستی بشناس. خود را یاد کن، تنها به او بپرداز.(1)
هفتم: در تأویل آیه ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ 2 براساس وحدت وجود می گوید:
ظهور او در مظاهرشان می باشد و مستور شدن به ماهیاتشان، وجود شخصیشان و قیامشان به عین وجود او است و ضرورتشان به ضرورت و ایجاب اوست. پس به این اعتبارات است که خداوند چهارمین آنها خواهد بود. اگر اعتباریات حقیقت بود عین آنها می شد. بر این اساس است که گفته شد: اگر اعتبارات نبود موجب از بین رفتن حکمت می شد: «و ظهوره فی مظاهرهم و تستّره بماهیّاتهم و وجوداتهم المشخّصه و اقامتها بعین وجوده و ایجابهم بوجوبه. فبهذه الاعتبارات هو رابع معهم. ولو اعتبرت الحقیقه لکان عینهم. و لهذا قیل: لو لا الاعتبارات لارتفعت الحکمه(2)».
هشتم: در تأویل آیه: وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیّاتٌ بِیَمِینِهِ می نویسد: هر صفتی که شما می بینید صفت خداست. عالم هستی در کف اختیار اوست و هر چیز که در جهان هستی وجود دارد عین اوست و غیر او چیزی دیده نمی شود. «فلا عین و لا اثر لغیره. سبحانه و تعالی عما یشرکون با ثبات الغیر و تأثیره و قدرته»(3)
نهم: در تأویل آیه شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ می گوید: شهر
ص:252
رمضان؛ یعنی سوزندان نفس به نور حق. قرآن، یعنی علم جامع اجمالی یا عقل قرآنی. «هدی للنّاس»؛ یعنی هدایت مردم به وحدت، به اعتبار جمع، و «بینات من الهدی»؛ یعنی عقل فرقانی «و فمن شهد»؛ یعنی رسیدن به مقام مشهود ذاتی. و «فلیصمه» یعنی امساک از غیر حق. و «مریضا»؛ یعنی حجاب نفسانی. و «علی سفر»؛ یعنی سالک غیر واصل به شهود ذات.(1)
دهم: در تأویل آیه وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنّاسِ وَ أَمْناً... می نویسد: بیت اشاره به قلب دارد. و مقام ابراهیم به مقام روح. و مُصلّی به مشاهد و وصال الهیّه. و «بلداً آمناً» به صدر انسانی. و «طواف» به رسیدن به مقام قلب و «بیت المعمور» به قلب عالم. و «حجرالاسود» اشاره به روح می باشد.(2)
یازدهم: در تأویل آیه إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ می نویسد: صفا اشاره به قلب است و مروه به وجود نفس و شعائر الله به مناسک قلبی، مانند: یقین و رضا و اخلاص و توکل(3).
دوازدهم: در آیه وَ إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَةُ یا مَرْیَمُ إِنَّ اللّهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعالَمِینَ می نویسد: در این آیه ملائکه اشاره به قوای روحانی است و مریم علیها السلام به نفس زکیّه طاهره و «اصطفاک» به منزّه ساختن نفس از شهوات و نساء العالمین به نفوس شهوانی ملازم با افعال مذموم تأویل گردیده است(4).
سیزدهم: در تأویل داستان اصحاب کهف سَیَقُولُونَ ثَلاثَةٌ رابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ
ص:253
وَ یَقُولُونَ خَمْسَةٌ می نویسد: کسی که آنان را سه نفر دانسته اشاره به روح وعقل و قلب داشته و منظور از سگ هم نفس اماره است و مراد از کهف هم اشاره به بدن است. و پنج نفراشاره به نظریّه: روح، قلب، عقل نظری، عقل عملی و قوّه قدسی پیامبران (در غیر پیامبران، فکر نامیده می شود).
و نظریه هفت نفر، اضافه موارد پنجگانه عبارت از سرّ و خفا است که بالاترین مراتب قوای انسان است(1).
چهاردهم: تأویل داستان های قرآن به صورت نمادین، مانند تأویل:
داود علیه السلام و سلیمان علیه السلام به روح و قلب و در جای دیگر به عقل نظری در مقام سرّ و عقل عملی در مقام صدر. و «ذوالنّون» به روح غیر واصل به مرتبه کمال،(2) و پیراهن «یوسف علیه السلام» به هیئت نورانی قلب هنگام رسیدن به وحدت در عین جمع.(3) و «زکریّا علیه السلام» به روح.(4) و ایّوب علیه السلام به نفس مطمئنه...(5) و اسماعیل و اسحق علیهما السلام به عقل نظری و عقل عملی.(6) و فرعون به نفس امّاره.(7) و آسیه نماد نفس مطمئنّه.(8) و مادر موسی علیه السلام نماد نفس ساده فطری.(9) و جبراییل به عقل فعّال و «میکاییل» به روح فلک ششم و «اسرافیل» به روح فلک چهارم. و «عزراییل» به روح فلک هفتم.(10)
ص:254
نقد و بررسی:
همان طور که در روش تفسیری او گفته شد، او با جدا نمودن تأویل از تفسیر به تأویلات در حد افراط پرداخته است. در این صورت پرسش اساسی این است که آیا می توان هر چیزی را در قالب تأویل قرآنی به عنوان حالت عرفانی در شرح و تأویل آیات مطرح نمود؟
به تعبیر استاد جوادی آملی که لحن تمجید و دفاع از نگارنده فوق دارند، باید متذکر شویم که اینان همانند دیگر افراد عادی نه از لغزش مصونند و نه از غفلت محفوظ، و نه از آسیب های ذهنی دیگر درامانند. و میزان اصلی سنجش هم این است که باید ظاهر را با ظاهر، باطن ها را با باطن و تأویل ها را با امّ الکتاب سنجید. بر این اساس بیان معنای باطنی قرآن باید ضابطه مند باشد.
چنین نیست که هر کس براساس معلومات و ذهنیات خود هرچه به عنوان معنی آیات به ذهنش رسید بتواند به عنوان تأویل بیان کند. اگر چنین باشد لازمه اش این است که:
اولاً: چه تفاوتی بین ظاهر و باطن قرآن وجود دارد که اگر معنایی بدون ضابطه به عنوان ظاهر قرآن ذکر گردد، تفسیر به رأی و باطل خواهد بود؟ ولی اگر به عنوان باطن و تأویل ذکر گردد جایز و روا باشد و تفسیر به رأی نخواهد بود. اگر این باب باز شود که تفسیر حدی دارد و تأویل (و اما التأویل، فلا یبقی ولا یذر) حدی ندارد و مسیر برای بیان هرچه که به عنوان تأویل است باز شود آیا دیگر مصداقی برای تفسیر به رأی ممنوع باقی می ماند؟ کافی است گفته شود: مقصود من بیان باطن قرآن است که (لا یبقی و لا یذر) و نه خلاف ظاهر.
شهید مطهری درباره تأویل های بی ضابطه می فرمایند: از اسماعیلیه که بگذریم متصوفه در تحریف آیات و تأویل آنها مطابق عقائد شخصی خویش، ید طولایی داشته اند. به عنوان نمونه: تفسیر ابراهیم به عقل. و اسماعیل به نفس. و عزم عقل بر ذبح نفس را نام می برد. و در ادامه می گوید:
ص:255
روشن است که چنین برداشتی بازی کردن با قرآن است و ارائه یک نوع شناخت انحرافی و درباره همین برداشت های انحرافی و مبتنی بر خواست ها و امیال شخصی و گروهی است که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: من فسّر..) این چنین بازی با آیات، خیانت به قرآن محسوب می شود آن هم خیانتی بسیار بزرگ(1).
مگر این که گفته شود: تأویل به عنوان مراد خداوند ذکر نشود که در این صورت کلام بشری خواهد بود و ربطی به کلام خدا نداشته و ارزش قرآنی هم نخواهد داشت.
ثانیاً: همان گونه که در معیار صحت تفسیر باطنی بیان شده است، علم تأویل مخصوص پیامبر و امامان علیه السلام است.
ثالثاً: روایاتی که عبدالرزاق و به تأیید او حضرت استاد جوادی آملی آورده اند مربوط به امامان علیه السلام است که راسخون در علم اند و از این نظر غیر قابل انکارند، اما مشکل تأویل آزاد امثال کاشانی ها را حل نخواهد کرد.
رابعاً: نه تنها بسیاری از تأویلات او سند و دلیل معتبر ندارد، بلکه در برخی موارد تأویلات خویش را بر روایات مجعول - به اعتراف خودش - قرار داده است، مانند:
در آیه وَ لَقَدْ فَتَنّا سُلَیْمانَ وَ أَلْقَیْنا عَلی کُرْسِیِّهِ جَسَداً ثُمَّ أَنابَ 2 سه وجه ذکر نموده است و در وجه سوم داستانی را آورده که شیطانی به نام «صخر» بر انگشتر حضرت سلیمان دست یافته و بر تخت او نشسته و چهره او را تغییر داده است تا او را نشناسند. سلیمان می گفت: من سلیمانم، ولی مردم بر او خاک پاشیده، دشنامش می دادند. پس از چهل روز فرمانروایی، شیطان، انگشتر حضرت سلیمان را به دریا می اندازد و ماهی آن را می بلعد و آن ماهی به دست حضرت سلیمان افتاده، شکمش را می شکافد و انگشتر را به دست خود نموده، به حالت
ص:256
اول باز می گردد. وی پس از نقل داستان تصریح می کند که این داستان از ساخته های دست یهود است: «والحکایه من موضوعات حکماء الیهود و عظمائهم» ولی در عین حال به تأویل آن پرداخته و گفته است: بودن ملک سلیمان در انگشترش به توقف کمال معنوی او بر بدن اشارت دارد. و شیطانی که انگشتر اورا به دست آورد طبیعت عنصری زمینی است. و نشستن او بر تخت سلیمان انداختن خدای متعال بدن مرده ای را بر جایگاه و تخت سلطنت او است... و تغییر شکل سلیمان در حقیقت باقی ماندن شکل های جسمانی و آثار هیولانی از باقی مانده های صفات انسانی بر او، بعد از تغییر یافتن او از نورانیّت فطری و شکل اصلی است(1). در پایان جمله «ثم اناب» را چنین تبیین می کند: بعد از این قضایا با مجرد کردن و تزکیه خود، به سوی خداوند بازگشت نمود.(2)
خامساً: در مواردی مطالبی را آورده و بدان نام تطبیق نهاده و گفته است:
«من کم به تطبیق آیات می پردازم، زیرا جز تصویر راه سلوک - که به ذهن و خیال تازه کاران آوردن آنچه را که درصدد آن هستند تا موجب نشاط آنان به ترقی و عروج گردد - فایده آن اندک است.(3)»
مستفاد از متن فوق این است که وی مطالب ذیل آیات را به عنوان تطبیق مراد خداوند ندانسته، بلکه آن مطالب را صرفاً بلکه برای تهییج افراد به سیر و سلوک و نشاط آوردن برای ترقی و عروج می داند. در این حالت جای این پرسش باقی است که مطالبی که نه از پشتوانه دلالت ظاهری عرفی و نه از پشتوانه روایات معتبر باطنی پیامبر و امامان علیه السلام برخوردار است، چه دلیل و شاهدی بر مراد الهی بودن دارد و چه لزومی دارد که در ذیل آیه آورده شود؟(4)
ص:257
صدرالدّین ابوالمعالی محمد بن اسحاق قونوی (م 606 ملطیه و م 673 ق) از پانزده یا شانزده سالگی تحت تعلیم ابن عربی دوست پدرش قرار گرفت و به منزله تداوم راه و روش ابن عربی به شمار می آید.(1)
بین قونوی و خواجه نصیر طوسی و مولانا مکاتباتی است که نشان گر ارادت و اخلاص آن دو نسبت به قونوی می باشد.(2)
آثار قونوی عبارتند از:
1 - مفتاح غیب الجمع و الوجود معروف به مفتاح الغیب.
2 - حقائق الاسماء فی شرح اسماء الحسنی.
3 - الرّساله الهادیه.
4 - شرح حدیث الاربعین.
5 - النّصوص فی تحقیق الطّور المخصوص.
6 - النفحات، الهیه القدسیّه.
7 - مراتب التقوی.
8 - شعب الایمان.
9 - مفتاح جمع الغیب.
10 - اعجاز البیان فی تفسیر القرآن «تفسیر سوره فاتحة الکتاب».
11 - وصایا.
12 - شرح الشّجره النّعمانیه فی الدوله العثمانیّه.
13 - کتاب الالماع ببعض کلیات اسرار السّماع.
14 - المفاوضات و رساله الهادیه.
ص:258
15 - رساله در بیان مبدأ و معاد(1).
در مقدّمه تفسیر می نویسد: به یاری خدا چنین اراده کرده ام که در سخن پس از کنار گذاردن پُرگفتن باب اشاره و ایماء و جمع بین دو زبان پنهان کردن و افشاء نمودن را بپویم. و در این راه اقتدا به پروردگار حکیم علیمم کرده باشم. برای این که خداوند سبحان در سخنش به ویژه در این سوره این چنین عمل کرده و در آن با ایجاز و اختصار، علم هر معنی و صورت را گنجانیده است. و امیدوارم با خواست خدا سخن را با نقل گفتار مفسّران و ناقلان اندیشمند و غیراندیشمند نیامیزم. جز آن چه را که موجبش حکم زبان است و آن را از حیث ارتباط ثابت بین الفاظ و معانی که قوالب ظروف معانی اند درخواست دارد. بلکه بر عنایات و بخشش و دهش های ذاتی الهی از آثار صفات به دست آمده و غیر به دست آمده بسنده می کنم(2).
او پس از بیان مقدمه ای مفصّل درباره جدل و فکر و ادلّه آن مراتب افکار و قواعد جدل ها، منشأ پیدایش انسان و تغییر حقیقت به سبب تغییر افراد، ضرورت متابعت از پیامبران علیهم السلام را بیان می کند که در حقیقت تنها دانش هایی هستند که از نور الهی جوشیده شده اند و پیامبران مأمور به ابلاغ آنها هستند.
و در (وصیت نامه) خویش سفارش می کند:
پس از من در مشکلات معارف ذوقی البتّه بر مجمل و کوتاه آن ها فرو نروند. بلکه بسنده کنند بر اندیشه در آنچه از آن معارف که تصریح دارد و منصوص و روشن است، نه در آن چه غیر آشکار و غیر صریح است به وسیله تأویل؛ خواه آن مطالب از من باشد و یا در مطالب شیخ محی الدّین... لذا سخنی از ذوق و
ص:259
مکاشفه هیچ کس نپذیرند، مگر کسی از آنان که امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را درک کرده باشد، سلام مرا به او برساند و از او آن چه از معارف را که بیان کند، فرا گیرد(1).
قونوی مانند ابن عربی روی حروف بسیار تأمل نموده، می گوید: اولین اسمی که پدید آمده است اسم وحدت است. و اوّلین جدا شونده از غیب مطلق الهی آن است و این کلید مراتب اسماء است. شبیه این در دنیا حروف همزه و الف است و نزدیکترین حرف به الف باء می باشد.(2)
قونوی درباره تفسیر حروف می گوید که: خود او هم این ها را نمی فهمد و سوگند یاد می کندکه همه از جانب خداست. به خدا سوگند که این را، قصدا نگفته ام. این کلمه و این ترتیب بدون هیچ تلاش و فرسودن اندیشه آمد، مرا به این فکر متوجه کردند(3).
قونوی در تفسیر سوره حمد مانند دیگر آثارش، نظریّه وحدت وجود استادش ابن عربی را توضیح داده و به وحدت ادیان نزدیک می شود. چون هر اسمی از یک نظر عین مسمی و از نظر دیگر غیر اوست، حکم آن دو رویه دارد. بر محجوبان از صاحبان عقائد حکم وجهی که اسم با مسمی مغایرت دارد غالب است. و بر اهل اذواق مقیّد حکم وجهی که اسم با مسمی عین هم اند غلبه دارد؛ با بقای تمییز و تخصیص که مرتبه اسم مقتضی آن است. امّا بزرگان را که مقام جمع و احاطه به تجلّی ذاتی و حکم مرتبه احدیّت جمع رسیده اند و مقیّد به هیچ ذوق و گرایشی نیستند و ذوق هر صاحب ذوق و اعتقاد هر معتقدی را ثابت و بر قرار می دارند و جهات درستی و خطای همه اعتقادات را می دانند و این از جهت تجلّی ذاتی است بر آنان(4).
ص:260
نقد و بررسی:
گرچه تفسیر قونوی از نظر عرفان، ادامه جریان عرفان ابن عربی است و از این نظر حائز اهمیت است، اما از نظر تفسیری می توان گفت تأویلاتی است که بیشتر مواقع به ذوق عارف بستگی داشته، نه دانشی که از نور الهی جوشیده شده است و نه از پیامبران علیهم السلام که آورندگان آنند. چیزی که خود قونوی در مقدّمه تفسیرش به آن حقیقت معترف و در وصیّت نامه اش به آن سفارش نموده است.
محمد بن ابراهیم ملّاصدرای شیرازی (م 979 - م 1050 ق) از محضر شیخ بهایی بهره جست و شیخ با درک استعدادش او را به میرداماد سپرد و ملاصدرا تحت تأثیر وی قرار گرفت. زندگی او مانند غزالی دارای سه مرحله است.
مرحله اوّل: مرحله تحصیل و شاگردی و تتبع آرای فلاسفه و متکلمین و عرفا که از آن به عنوان دوران حسرت یاد می کند: من از خداوند آمرزش می طلبم به سبب آن چه برخی از عمر را به تتبّع آرای فیلسوفان و مجادلان به سر بردم، چون آن ها را در تدقیق گستاخی زبان و تفنّن در بحث بی پروا دیدم.(1)
مرحله دوّم: روزگار عزلت و سیر و سلوک دوره پانزده ساله تزکیه و تهذیب در کهک قم که به تعبیر خودش: «رموزی بر من کشف شد که با برهان نتوانستی شد. بلکه آن چه پیش از آن به برهان فرا گرفته بودم با زواید بیشتری از راه شهود و بالعیان دیدم...(2)».
مرحله سوّم: مرحله تألیف و بلوغ: که تألیف اسفار در این مر حله است(3).
ص:261
آثار ملاصدرا:
1 - الاسفار الاربعه
2 - المبدأ و المعاد
3 - الشواهد الربوبیّه
4 - اسرار الایات و انوار البینات
5 - مشاعر
6 - الحکمة العرشیه
7 - شرح الهیات شفاء
8 - شرح الهدایه الاثیریه
9 - رساله الحدوث
10 - رساله اتصاف الماهیه بالوجود
11 - رساله سریان الوجود
12 - کسر الاصنام الجاهلیه در تکفیر صوفیّه
13 - شرح اصول کافی
14 - مفاتیح الغیب (مقدمه بر تفسیر) که با شرح اصول کافی چاپ شده است.
15 - تفاسیر شامل: تفسیر سوره حدید که به تصریح خودش اولین تفسیر است، تفسیر سوره اعلی، آیه الکرسی تألیف سال 1022 ق در قم، 4 تفسیر سوره نور (سال 1030 قرآن) تفسیر سوره یس (1030 ق) تفسیر فاتحه الکتاب، تفسیر سوره نور، تفسیر سوره سجده، تفسیر سوره واقعه، تفسیر سوره جمعه، تفسیر سوره طلاق، تفسیر سوره زلزال و تفسیر سوره ضحی.
16 - مجموعه رسائل: قضا و قدر، اکسیر العارفین، حشر العوالم - که در حاشیه مبدأ و معاد چاپ شده است - خلق الاعمال، التصّور و التصدیق، اتحاد العاقل و المعقول، حرکه الجوهریه، فی الالواح العمادیّه و شرح الرّواشح السّماویه.(1)
ص:262
براساس آن چه خود می نگارد با توجّه به لبّ تفاسیر و تلخیص آن ها و توجّه به مبانی آن ها(1) باید متذکر شد گرچه از آفات و حجاب درک حقائق قرآن، مغرور شدن به ظواهر قرآن است،(2) ولی خروج از معنی متعارف و مشهور ناس موجب حیرت بندگان خدا خواهد شد. در حالی که قرآن برای هدایت ناس نازل شده(3) و لذا نباید تأویل قرآن متناقض با ظواهر باشد. به ناچار مفسّر باید به نقل صریح و یا کشف تامّ غیر قابل ردّ و تکذیب اکتفا کند: «فلا بدّ للمفسّر ان لا یعوّل الّا علی نقل صریح او علی مکاشفه تامّه و وارد قلبیّ لا یُمکن ردّه و تکذیبه»(4) و مقتضی دین و دیانت این است که مسلمان در درجه اول به ظواهر کتاب و سنّت نبوی و ائمه علیهم السلام پایبند باشند. مگر کسی که به کشف معانی و حقائق قرآن مفتخر شود. مشروط بر اینکه اصل قرآن را ابطال نکند(5).
در تفسیر یکی از این دو شخص باش: یا مؤمن به ظاهر کتاب و حدیث بدون تصرّف و تأویل و یا عارف راسخ در تحقیق حقائق و مبانی با مراعات جانب ظواهر. و از دسته سوّم؛ یعنی منکرین اصل شریعت و دسته چهارم یعنی اهل تأویل هم مباش که با زیرکی ابترشان به توجیه فلسفی کشیده شده اند(6).
در پایان می گوید: «و اعلم انّک لو اردت ان تکون عالما ربّانیاً مفسّراً للکلام الالهی من دون ان تتعب نفسک و تتداوم علیها لامور المقرّبه للقدس من الرّیاضه و
ص:263
الخضوع و الخشوع و الصّبر و الصّلوه و تجرید الذّهن عن الخواطر و سدّ باب المشاعر و دوام النّظر فی الالهیّات فقد حدّثت نفسک بممتنع او شبیه بالممتنع(1)».
در رابطه با نظر پیشینیان می گوید: اگر مواردی از نقص و خلل مشاهده نموده اید و محمل صادقی به زعم خود نیافته اید اگر از باب مجرّد لفظ باشد کریمانه برخورد کن و اگر از باب معانی باشد «فذره فی بقعه الامکان، ما لم یزدک عنه، قائم البرهان.» زیرا در صنایع علمی به ویژه در تفسیر کلام الهی از روش اهل جدل دوری جسته ایم، و در نهایت ایجاز و تلخیص از قبله مخاطبین فهم قرآن که محقّقین اهل الله خاصّه و محبّین آن ها و مومنین به احوالشان - اهل دل های پاک - هستند بهره جستیم(2).
بر این اساس روش تفسیری او همان مشرب حکمت متعالیه است که همان درآمیختن وحی، برهان عقلی، تهذیب نفس و عرفان با هم است. لذا در آثارش نسبت به متقدّمین از فلاسفه و عرفا برخورد مثبت دارد به عنوان نمونه فهرست وار به بعضی از نظرات وی اشاره می گردد:
یک. فلاسفه قدما: آنان سخنانشان را به صورت رمز بیان نموده و برخی از جهله آنها را منکر خداوند و یا مبدأ و معاد پنداشته اند.
دو. افلاطون: احدی را در اعصار طولانی نیافتم غرض و هدفش را دریافته باشد، مگر برخی فقراء و منزوی(3).
سه. ارسطو: به صورت اعجاب و تحسین به او نگریسته و از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت نمود که: یا علی انت ارسطاطالیس هذه الامّه و او را فیلسوف اعظم
ص:264
دانسته که در عرفان هم به مقام شامخ رسیده است(1).
چهار. ابن سینا: به عنوان شیخ فلاسفه الاسلام(2) و فاضل الفلاسفه الاسلام(3) یاد نموده و تعلیقه بر الهیات شفاء که از غرر تألیفات اوست، نشان گر اهتمام او به ابن سیناست. گرچه تاسّف می خورد چرا از اهتمام به علم الهی بازمانده است.(4)
پنج. شیخ اشراق: از او به عنوان عظیم التآلّه و البحث و الشیخ الجلیل(5) یاد نموده و در موارد متعدد اسفار، نظریات او را نقل و نقد نموده است. مانند: تشکیک وجود(6) و نظریه مُثُل(7) و عالم مثال.(8)
شش. نصیرالدّین طوسی: از او به عنوان افضل المتأخرین(9) و برهان الحکماء الاسلامیین(10) و سلطان المحقّقین(11) یاد نموده است. بدون شک در حکمت متعالیه در نزدیک نمودن فلسفه مشاء و عرفان و کلام اسلامی، تحت تأثیر خواجه قرار گرفته است.
هفت. میرداماد: ملّاصدرا درباره او می گوید: سیّدی و سندی و استاذی فی المعالم الدینیّه و العلوم الالهیّه و المعارف الحقیقیه و الاصول الیقینیّه.. علّامه الزّمان
ص:265
اعجوبة الدّوران.(1)
هشت. عرفا: درباره عرفا می گوید: اساس کارشان بر انوار قدسی است که شائبه نقص و عیب ندارد. انّ بناء مقاصدهم و معتمد اقوالهم علی السّوانح النّوریه... و لا شائبه نقص و عیب...(2) سخنانشان براساس شهود نفسی است که بالاتر از اصحاب عقل اند.(3) مکاشفاتشان را مطابق برهان قرار دادیم: ونحن قد جعلنا مکاشفاتهم الذّوقیّه مطابقه للقوانین البرهانیه(4) مراعات و احتیاطشان در امور دین مقتضی آن است که سخنی براساس حدس و تخمین نزنند. انتقاد بر سخنانشان را سوء برداشت و بی انصافی قلمداد نموده(5) و سخنانشان را براساس حکمت و نبوت و ولایت می دانست: وانما تتبّعنا کلمات هولاء العرفا... لانّها صدرت عن معدن الحکمه و مشکاه النّبوّه و منبع القرب و الولایه(6)
در جای دیگر می گوید: چون در علوم رسمی و تمرینی به واسطه تهذیب و ریاضت نفس، قدرت بر تعلیم و تبیین نداشته اند، لذا عباراتشان خالی از نقض و ابرام نیست.(7)
در مقابل درباره صوفیّه موضع گیری نموده و می گوید: از عادت صوفیّه اقتصار بر مجرّد ذوق وجدان است که ما بر آن ها اعتماد ننموده، مگر این که برهان قاطع بر آن داشته باشیم وگرنه در کتب حکمی ذکرشان نمی کنیم(8).
ص:266
نُه. ابن عربی: از ابن عربی به عنوان قُدوه المکاشفین و من اهل المکاشفه(1) یاد نموده و با استناد به کتابهایش مانند عبارات: انّ لله خلیفه، اسعد النّاس به اهل الکوفه و اعدائه مقلدّه العلماء اهل الاجتهاد او را از امامیّه دانسته(2) و تأویلات تفسیریش را با حسن ظنّ توجیه صحیح نموده: لئلّا یقع من احد سوء ظنّ بهذا الشیخ العظیم(3) و نوعی تسهیل در گفتار برایش قائل است که به نظر وی، ناشی از ضیق گفتار است: «و فیه مساهلات کما وقعت الاشاره الیه، مبناها ضیق العباره عن تادیه المراد و الّا فالشّیخ اجلّ رتبه من ذالک(4).»
ده. صدرالدّین قونوی: در کتب تفسیری، ملاصدرا به ویژه در تفسیر فاتحة الکتاب از اعجاز البیان قونوی نقل نموده و از تقریراتشان در شرح گفتار استادش ابن عربی بهره جسته است، مانند:
در تفسیر اهدنا الصّراط المستقیم با عنوان: «فی انّ الانسان اشرف الخلائق» و در تفسیر «غیر المغضوب علیهم» با عنوان مظاهر الرحمة و الغضب و عنوان: درجات غضبه تعالی(5).
یازده. متصوّفه: او در عین حال بر متصوّفه می تازد که نه عرفان را نشناخته و نه طریق آن را، بلکه به واسطه ضعف عقلانی دچار توهمات شدند.(6) لذا کتابی بر ضدشان نوشت به نام کسر اصنام الجاهلیّه و در مقابل شطحیّات آنها نوشت که گوینده این گونه سخنان مهدور الدّم اند: «و من نطق بشیء من هذه الکلمات
ص:267
فقتله افضل فی دین الله من احیاء عشره»(1) و تأویلات آنان را موجب انهدام شریعت قلمداد نموده: «الی هدم جمیع الشّریعه، بتأویل ظواهرها و تنزیلها علی رایهم(2)» و مراجعه به گفتار بعضی از مشایخ عرفان را در شرح و تبیین مرام از باب سخن مولا علی علیه السلام: «لا تنظر الی من قال، و انظر الی ما قال» قلمداد نموده است(3).
سید حیدر بن علی بن حیدر (م 719 یا 720 ق) از علویان مازندران است که امیر زمان او، امیر سلسله باوند فخر الدّوله حسن بن شاه کیخسرو می باشد. تاریخ و محل وفات او در دست نیست.
به تعبیر آیت الله حسن زاده آملی: در آمل جنب مسجد امام حسن عسکری علیه السلام، قبری است به نام سید حیدر آملی. از این شخص شرح حالی در دست نیست و لیکن مسلّم است که غیر از سید حیدر آملی است. زیرا خودش می نویسد من از آمل بیرون رفتم و در حلّه ارتحال فرموده است(4).
آن گونه که خود می گوید تا مدت سی سال در معقول و منقول در آمل و خراسان و استرآباد و اصفهان به تحصیل اشتغال داشت و مورد تکریم اقوام و حکومت قرار گرفت. ولی با شوری که در وی ایجاد شد به تعبیر خودش لباس کهنه ای که کمتر از درهم قیمت داشت و در گوشه ای انداخته بودند بر تن کردم و به قصد زیارت جدّم رسول الله و ائمّه معصومین علیهم السلام به نیت زیارت بیت الله و
ص:268
بیت المقدّس روانه شدم... و به زیارت مشاهد مقدسه حضرت علی، و امام حسین، و امام موسی، و ائمه سامرّاء علیهم السلام، نائل شدم. سپس به مدینه رفته، نزد شخصی گمنام به نام عبدالرّحمن احمد مقدّسی منازل السّائرین و شرح آن و فصوص و شرح آن را خواندم و به حقائقی دست یافتم که در کتاب المحیط الا عظم ذکر کردم و بعد قریب به بیست و چهار کتاب نوشته ام که آخرین آن تأویل قرآن است.
از جمله اساتید سید: فخرالمحقین فرزند علامه حلّی بود که سید را زین العابدین ثانی لقب داده بود.(1)
خودش می گوید: وصول من به مقامات معنوی و روحانی به واسطه اموری که نقل نموده ام نبوده و با سلوک و مجاهده برای من حاصل نشده است، بلکه لطف و عنایت و جذبه الهی بر سلوک من پیشی گرفته بود. چون من از محبوبان بودم نه از محبّان. وصول محبوب به من سبقت دارد، همانند انبیاء و اولیاء و پیروان صادق آنها و من با عنایت الهی نه به واسطه علم و عمل خود به حقیقت واصل شدم.
قریب به چهل اثر یادگار اوست که مهمترین آثار تفسیری او عبارتند از:
یک. اسرار الشریعه و اطوار الحقیقه و انوار الحقیقه
علّت این نام گذاری را فرموده نبوی صلی الله علیه و آله که: «الشّریعه اقوالی و الطّریقه
ص:269
افعالی و الحقیقه احوالی» معرفی نموده و می گوید: معارف و حتی نظام هستی دارای سه رتبه در طول هم که عبارت از شریعت و طریقت و حقیقت است، می باشد که نام های مترادف برحقیقت واحدند که بر همان شعاع الهی و وضع نبوی صلی الله علیه و آله صدق می کند. این سه مرتبه معرفتی در حقیقت مکمّل یکدیگرند و انسان کامل جامع تمام مراتب سه گانه آن می باشد.(1)
دو. جامع الاسرار و منبع الانوار
که در نصّ النصوص با عنوان «مجمع الاسرار» از آن یاد نموده است و محور بحث آن توحید، نبوت، رسالت، ولایت، شریعت، طریقت، حقیقت، ایمان و ایقان می باشد.(2)
سه. المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم
در مقدمه نص النصوص و طرح کتابشناسی کربن کتابی به نام «المحیط الاعظم و الطّود الاشمّ فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم» ثبت شده است. کتابی جامع تأویل، تفسیر، شریعت، طریقت، حقیقت، یعنی جامع مراتب محمدیّه و بنابراین جامع مراتب الهیّه و کونیّه است...(3) این اثر هفت جلدی دو جلدش تصحیح و منتشر شده که مقدّمه جلد اول بیانگر نگرش عرفانی و قرآن شناسی مولّف است و جلد دوّم نیز در تفسیر سوره حمد و بخشی از سوره بقره است(4).
ص:270
چهار. نصّ النصوص فی شرح الفصوص
که به همراه جامع الاسرار و المحیط الاعظم جامع اندیشه های سید است. این کتاب در سال 782 ق در بغداد در دو جلد قطور به نگارش در آمده است. تنها مقدّمه آن به همت کُربن و عثمان یحیی تصحیح و منتشر شده است. سیدکتاب المحیط الاعظم را نازل شده بر خود پنداشته و این کتاب را صادره از خود قلمداد نموده است.(1)
پنج. رساله نقد النّقود فی معرفه الوجود:
خلاصه رساله الوجود فی معرفه المعبود است که مفقود می باشد. این خلاصه با تحقیق کُربن و عثمان یحیی ضمیمه جامع الاسرار چاپ شده است. رساله الوجود مهمترین منبع اندیشه هستی شناسی اوست.
شش. التأویلات یا رساله منتخب التأویل
نسخه رقم (5018) موجود در کتابخانه آیه الله مرعشی قم که براساس مراتب سه گانه شریعت و طریقت و حقیقت نگاشته شده است.(2)
استاد حسن زاده آملی می نویسد:
پرداختن به مبانی تفسیری نویسنده، مجالی گسترده می طلبد، ولی به سه مطلب اساسی به عنوان مبنا در تفسیر المحیط الاعظم باید اشاره کرد: ولایت،
ص:271
تفسیر انفسی و علم حروف(1).
جهت روشن شدن مبانی تفسیر با نگرش عرفان شیعی فهرست اجمالی آن ضرورت دارد، شامل:
غرض از اثبات تثلیث در علوم و معلومات این است.. حقائق هستی سه تاست و همه به این سه رجوع می کنند و آن ها عبارتند از: حق تعالی، عالم کبیر، و عالم صغیر.(2)
در مورد این که حضرت محمد صلی الله علیه و آله و اهل بیت او حقیقت واحده اند: موضوع ظاهر است، عقلا، و نقلا، و کشفا(3). و در ابطال نظریّه ابن عربی و شارح قیصری در اثبات ولایت مطلقه حضرت علی علیه السلام و ولایت مطلقه حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، تثلیث عقل و نقل و کشف را مطرح می نماید(4) ، و مکاشفه ابن عربی را رد می کند زیرا با عقل و نقل تأیید نشده است(5).
عنوان فوق مأخوذ از فرموده نبوی صلی الله علیه و آله «الشّریعه اقوالی و الطّریقه افعالی و
ص:272
الحقیقه احوالی» است که شریعت، اسمی است وضع شده برای راه های الهی است شامل: اصول، فروع، رخصت، عزیمت، حسن و احسن.
و طریقت اسمی است برای: اخذ، عمل احوط، احسن، و اقوم اعم از کردار و گفتار و صفت و یا حال می باشد.
حقیقت چیزی است که با کشف و عیان و یا به وجدان اثبات شود.(1)
اوّلی، مرتبه عوام است، دوّمی، مرتبه خواص و سوّمی: مرتبه خاصّ الخاص می باشد و انسان های با شعور خارج از این سه دسته نیستند(2).
این سه گرچه از نظر حقیقت یکی هستند ولی حقیقت بالاتر از طریقت و طریقت بالاتر از شریعت است و انسان کامل واجد مراتب سه گانه می باشد.(3) و در مثالی شریعت را مانند پوست و طریقت را مانند لُبّ و حقیقت را مانند: لب اللب قرار داده است و پوست و قشر حافظ لُبّ، و لُب ّحافظ مغز اصلی و لب اللب است(4).
مراتب سه گانه دیگر نیز بر همین منوال است، مانند:
- اسلام، ایمان و ایقان،
- وحی، الهام و کشف،
- نبوّت، رسالت، ولایت،
- اقوال، افعال و احوال(5).
ص:273
به نظر او در حقیقت مراتب سه گانه معرفت به اقتضای مراتب سه گانه دیگری است که آنها برای این مراتب اصل اند، زیرا شریعت مقتضی رسالت است، طریقت از اقتضای نبوّت است و حقیقت از اقتضای ولایت می باشد و این مراتب به یک حقیقت رجوع می کنند که پیامبران اولواالعزم اند.(1)
برای کسب معرفت سه راه وجود دارد: راه نقل، راه عقل، و راه کشف. سه روش کلام، فلسفه، وعرفان، درصدد وصول به حقیقت واحدند آن هم با سه روش. لذا متکلم اهل معرفت ظاهر و شریعت است و حکیم اهل ارباب طریقت و عارف اهل حقیقت می باشد.(2)
در جامع الاسرار، دربارۀ احتیاج عقل به شرع، و شرع به عقل می گوید: مثال شرع و عقل در حقیقت مانند روح و بدن است... که تصرّف و ظهور مراتب آن، جز با عقل و مراتب آن، صورت نمی پذیرد(3). در جای دیگر با توجّه به سخن مولی علی علیه السلام که علم را به مسموع و مطبوع تقسیم فرموده اند، می گوید:
«امکان جمع بین هر دو وجود دارد، آن گونه که برای انبیاء و اولیاء تحقق یافت. و در صورت جمع، دوّمی انفع است که در قلب جای دارد، ولی اوّلی، نه تنها مفید نبوده که مضرّ هم هست، زیرا کمترینش، محرومیت از معارف الهی
ص:274
است(1).
به عنوان نمونه، اظهار ندامت شخصیّتهای بزرگی مانند: بوعلی، فخر رازی، خواجه نصیر طوسی، غزالی، ابن ترکه، و بابا افضل کاشانی را نقل نموده است(2) و جدال معتزله و اشاعره، و اشراق و مشاء را شاهد بر این ذکر می کند(3).
هانری کربن نقادی سید را سازنده دانسته، می گوید: این نقادی شیعی از فلسفه، پیش از هر چیزی سازنده است، اگرچه سیّد آملی، نسبت به نمایندگان کلام در اسلام، سخت گیرتر است(4).
او به دو گروه انتقاد می کند:
نخست ظاهرگرایان که منکر حقیقت شده، فقط به شریعت و طریقت بسنده کرده اند.
گروه دوّم باطنی گری اسماعیلیّه که در این باره معتقد است: «در شرع نیز الحاد، همان عدول و روی برگرداندن از ظاهر شریعت و روی آوردن به باطن است، و این مذهب اسماعیلیه ای است که ملاحده و باطنیّه، نامیده می شوند(5).
کُربن می نویسد: این مساله قابل توجیه است که چگونه نویسنده ای اثنی عشری مانند سید حیدر با آن قدرت فکری، بدون مجادله، به اختلاف اساسی که او را، از اسماعیلیان جدا ساخت، وقوف یافت... عرفان شیعه اثنی عشری به اقتران و تعادل، ظاهر و باطن شرع معتقد است. اما عرفان اسماعیلی، همه احکام
ص:275
ظاهری را دارای معانی مکتوم و حقیقت باطنی می داند. بنابراین، ظاهر شرع به منزله قشری است که باید یک بار به طور قطع، آن را در هم شکست، این کار همان تأویل اسماعیلی است.(1)
او تأکید می کند راسخین در علم تنها ائمه معصومین شیعه اند. زیرا این گونه معرفت از علوم ارثی و نه کسبی می باشد که در اختیار وارثان انبیاء و کسانی که از سرچشمه آن ها سیراب شده اند، قرار دارد که صاحب تأویلند.(2)
او هم چنین عصر ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را عصر ظهور تأویل می داند که با ظهور ایشان تمام مذاهب برداشته می شود. آن حضرت همان است که در انجیل به نام «فارقلیط» از او یاد شده است(3). و حضرت عیسی علیه السلام فرمود: «ما تنزیل را برای شما آوردیم اما تأویل همان است که فارقلیط در آخرالزّمان برای شما خواهد آورد و فارقلیط در زبان آن ها حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است(4).»
دسته ای از علوم با تحصیل و رنج و سختی و گذر زمان به دست می آید که علوم رسمی و اکتسابی است. بخشی دیگر با آموزش الهی به صورت دفعی یا تدریجی است که علوم ارثی الهی است(5).
او حکما و متکلّمین را صاحبان علوم رسمی و انبیاء و اولیاء و اهل کشف و
ص:276
شهود و عرفا را از مصادیق علوم ارثی قلمداد نموده(1) و با زبان تمثیل می گوید:
«پدری برای فرزندان در خانۀ ارثی خویش، چاهی پنهان کرده، روی آن موانعی ایجاد می کند. ورثه او یک فرزند عالم و یک فرزند جاهل است. فرزند عالم موانع را کنار زده، به چاه می رسد و خانه را آباد می کند. فرزند جاهل هم در اندیشه نهر بیرون خانه است که با قطع شدن نهر آب، داخل خانه هم فاسد می شود.(2)»
در این تمیثل خانه به منزلۀ، جسم، چاه به منزله، قلب آدمی، آب چاه به منزلۀ معارف، نهرها به منزلۀ حواس ظاهری، موانع چاه به منزلۀ تعلّقات دنیوی و برداشتن موانع به منزلۀ ریاضت نفس می باشد.
اما اینکه آیا ریاضت، خود نوعی تحصیل است در پاسخ گوید:
ریاضت نفس برداشتن موانع است وگرنه علوم انبیاء و ملائکه هم کسبی خواهد شد. بر این اساس درباره علمای ظاهر می گوید علمای ظاهری در حقیقت از فرزندان آدم نیستند، چرا که از میراث بهره ای نگرفته اند: «انّ علماء الظّاهر، لیسوا، باولاد آدم حقیقه، لانّهم ماستحقّوا من المیراث اصلاً»(3) و محروم از علم ارثی، نه پسر است و نه دختر بلکه خنثی می باشد.(4)
آدم حقیقی همان حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله است که «اوّل ما خلق الله نوری» وارثان انبیاء و اولیاء، علماء امتّ اند «علماء امّتی کانبیاء بنی اسرائیل» او، الف و لام «العلماء» را نه استغراق و نه جنس، بلکه الف و لام عهد گرفته و می گوید:
ص:277
«اگر حدیث عام باشد، هر عالمی در هر نقطه عالم باید وارث پیامبر صلی الله علیه و آله باشد(1).»
در این مقام، به قیصری شارح «و ابقی لهم الوارثة فی التشریع» فصوص ابن عربی که ائمه چهارگانه اهل سنت را وارثین پیامبر صلی الله علیه و آله یاد کرده، با تعجب ایراد گرفته، می گوید: «چگونه از اهل بیت پیامبر و ائمه معصومین علیهم السلام که وراثت آن ها عقلاً وشرعاً در نزد عام و خاص ظاهر شده یاد نمی کند،(2) در حالی که خود ائمه اهل سنت خودشان را وارث عام پیامبر صلی الله علیه و آله نمی دانسته اند(3).»
«در تفسیر آیه «و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین» در جواب این که شاید منظور ائمه اربعه باشند، می گوید:
در اصول عقائد ثابت شده است که امام باید معصوم باشد، در حالی که همه اتّفاق نظر دارند که ائمه چهارگانه معصوم نمی باشند و علومشان ارثی نبوده، بلکه کسبی است(4).»
در مصداق وارثین از علماء می نویسد:
این ارث، ظاهری نمی باشد تا کسی را که نسبت ظاهری دارد شامل شود تا این که «انّه لیس من اهلک» پسر نوح را نیز شامل شود و سلمانی که هیچ نسبت ظاهری با پیامبر صلی الله علیه و آله نداشته مشمول «السّلمان منّا اهل البیت» می شود.(5) در حقیقت رابطه معنوی با پیامبر و ائمه علیهم السلام معیار وراثت است مانند: سلمان، اباذر، مقداد، عمار و اویس. هم چنین تا روز قیامت بر موحّدین که وارثین علوم کمالات ائمه علیهم السلام معصومین هستند، صدق می کند(6).
ص:278
مقصود او از تشیّع، شیعه امامیّه اثنی عشری است و فرق دیگر مانند: اسماعیلیّه، غلات، زیدیّه و کیسانیّه فقط اشتراک اسمی با شیعه داشته و قابل دفاع نمی باشند.(1)
غرض ما بیان تمام نظریّات سیّد نبود بلکه هدف، بیان نظریات وی در روش تفسیری، با توجّه به مبانی تفسیری بود که می تواند راهگشای بحث قرار بگیرد.
هم چنین بیان تفصیلی یازده اثر تفسیری فوق به واسطه این بود که در مباحث پیش رو، مبانی عرفانی تفسیر بیشترین نقش را داشته اند و از مهمترین منابع به حساب می آیند و اگر در قسمت هایی از نظریاتشان در نقد و بررسی، بحث تفصیلی بیشتری نشد به واسطه آن است که ان شاءالله مجدداً در فصل های مربوط به نقد و بررسی آنها هم خواهیم پرداخت.
برخی زبان قرآن را زبان عرفی دانسته اند. بر این اساس که شارع مقدس اسلام برای ابلاغ پیام خود به مردم، طریقی جز روش عاقلان را گزینش نکرده و زبان قرآن، همان زبان تفاهم و تخاطب عرف عاقلان است.(2)
البته عرف عقلاً معیار دارد که نخستین آن کاربرد الفاظ در همان معانی وضع شده است، نه اراده گوینده. و معیار دوم که در محاوره عرفی وجود دارد آن است
ص:279
که بستر محاوره عرفی این گستردگی را دارد که به هنگام نیاز، به انواع گوناگون مجازگویی بپردازد. استفاده از مثال برای تبیین یک مقصود، تشبیه کردن، کنایه زدن، استعاره، رمزگویی و جز این ها، در همه محاورات عرفی عقلایی و در همه ملل و اقوام متعارف است(1).
به تعبیر صبحی صالح چون خدای آگاه و خبیر به سخن، به تمام رموز و فنون روانی و رسایی و شیوایی آگاهی کامل داشته و توان بهره گیری این فنون را در هنگام سخن دارد، لذا با این ویژگی توانسته، سخنی در حدّ اعجاز بیاورد که دیگران از آوردن آن نه تنها عاجز بمانند، بلکه معیار و میزان ادبیات عرب قرار بگیرد(2).
استاد مصباح در این باره می نویسد: این که در سخن گفتن برای هدایت مقصود از برهان، موعظه، جدل، استعاره، تمثیل، تشبیه، قسم، نفرین، رعایت دانش مخاطب و فضای سخن و توصیف و مبالغه کمک گرفته می شود، قرآن هم از این شیوه ها کاملاً بهره گرفته، با یک فرق عمده و آن این که آن نوع محورها که در ساختار سخن از جهت روانی و رسایی و شیوایی و رساندن محتوا تأثیر داشته و موجب کاستی و نقص در مقصود یا ساختار سخن نمی شده، آن ها را به کار گرفته است... در حقیقت فنون سخن را در حد اعلا به کار گرفته و از تمام عوامل کاستی و نقص، پرهیز نموده است(3).
در پایان مطرح می کنند: اگر زبان عرفی را چنین معنایی بدانیم می توان زبان قرآن را، زبان عرفی نامید. اما اگر منظور از زبان عرفی کاربرد لفظ در معنای حقیقی و پرهیز از هر نوع مجاز، استعاره، کنایه، تشبیه و... باشد، نمی توان زبان
ص:280
قرآن را زبان عرفی نامید.(1)
نقد و بررسی:
تفصیل استاد در تعریف و مقصود از عرف، صائب تر و به نظریه معاصرین اهل فن، هم نزدیک تر به نظر می رسد که اگر مقصود از زبان عرفی معنی فوق باشد، زبان قرآن زبان عرفی خواهد بود.
و اگر مقصود از زبان عرفی، زبان محاورات عرفی عامیانه با کاربرد لفظ در معنای حقیقی و پرهیز از هر نوع مجاز، استعاره، کنایه، تشبیه و... باشد نمی توان زبان قرآن را، زبان عرفی نامید. لذا در زبان عرفی به معنی اخیر، زبان قرآن زبان عرف خاص نامیده می شود.
آیت الله معرفت که معتقد به عرف خاص است می گویند: «زبان قرآن، نه یکسره رمزی است نه علمی نه ادبی و نه عرفی، گرچه نمودهایی از آن را در خود دارد. زبان قرآن مخصوص به خود است و زبان دیگری است، زیرا شریعت خود یک عرف خاص است و از آن جا که قرآن، اساس آن است، عرف خاص دارد(2).»
نظیر این سخن از علامه طباطبایی است که قرآن از زبان عرف، بهرۀ فراوانی گرفته است، اما زبان قرآن به طور مطلق زبان عرفی نیست، زیرا انحصار زبان قرآن در عرف، انسان را به وادی تفسیر به رأی ناپسند دچار می کند.(3)
درباره این که شارع برای تبیین مسائل واقعی چه نوع زبانی را به کار برده نمادین یا شاعرانه، رمزی یا حقیقی و یا مجازی و یا زبان دیگر، باید گفت مطالعه
ص:281
ادیان و اسلام، نشان گر آن است که بنای اولیه شارع در لسانش، بر بیان احکام و گزاره های واقع نماست، لذا اصالة الحقیقه را در آن جاری می کنیم مگر این که قرینه ای برخلاف آن باشد. پس ادّعای زبان نمادین، رمز و اشاره، برخلاف این اصل عقلایی است. اینکه زبان قرآن زبان عرفی خاصی است، نیاز به تحلیل منطقی دارد تا از ادعای صرف و بدون دلیل خارج شده، و انسان های منصف را به پذیرش منطقی دعوت کند، تحلیل منطقی نظریه عرف خاص زبان قرآن عبارت است از:
الف) تحلیل زبان قرآن از زاویه برون متنی
ب) تحلیل آن از زاویه درون متنی.
ما این ادله ها را در دو بخش جداگانه ارائه می کنیم.
هر منصفی اگر به آیات قرآن مراجعه کند، درمی یابد که قرآن بیانگر حقایقی در حوزه هستی شناسی، انسان شناسی، راه شناسی و راهنماشناسی است که نمی تواند زبان رمز و نمادین باشد. چگونه است که طرح مسائل فوق از فلاسفه، دانشمندان و روانشناسان واقع نماست ولی در لسان دین و قرآن نمادین است پس دلیل موجّهی برای این تفاوت و تمایز وجود نخواهد داشت.
اصل اوّل در جمله های خبری واقع نمایی است، مگر این که قرینه ای برخلاف آن موجود باشد. شارع مقدس که حکیم و عاقل ترین عقلا است نه تنها برخلاف این سیره عمل ننموده، بلکه به آن تصریح می نماید و سخن هزل و شوخی را از
ص:282
خودش نفی نموده است: إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ * وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ.1
فلسفه ارسال معجزات و کرامات، توجّه به واقعی تلقّی کردن مدعی ورفع تردید در آن است که بهترین نمونه آن تحدی قرآن است، در آن جا که فرمود اگر می اندیشید قرآن، کاری بشری است مثل آن و یا بخشی از آن و یا سوره ای مثل آن را بیاورید فرمود وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ 2 امر در «فأتوا» پس بیاورید. امر تعجیزی است، تا به همگان بفهماند که قرآن معجزه است و هیچ بشری نمی تواند نظیرش را بیاورد و این تعجیز درخصوص آوردن نظیری برای قرآن، در قرآن کریم مکرر آمده است. مانند آیه: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ، لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ، وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً3 و نیز آیه أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ * وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ 4 روشن است بحث تحدی و مبارزه طلبی، آن هم در همه زمان ها و مکان ها به قرینه «وادعوا شهدائکم»، بدون درک عرفی عقلایی، و تنها با زبان نمادین و زبان تأویل، بیشتر به شوخی شباهت دارد تا برهان و استدلال و اثبات حقانیت قرآن.
ص:283
با توجّه به این که قرآن برای اثبات مدّعی خویش از روش معقول و منطقی بودن استفاده نموده و در جای جای آن به صورت تکرار، دعوت به تفکّر، تدبّر و تعقّل شده است، فرض نمادین بودن زبان قرآن با واقع نما نبودن آن در تناقض می باشد.
5. نقض غرض در صورت نمادین بودن زبان قرآن و معرفت بخش نبودن آن، موجبات تعطیلی شریعت و دین در فرد و جامعه شده که با اصل نزول قرآن سازگار نخواهد بود. زیرا در صورتی که بدانند نه خدایی وجود دارد و نه بهشت و جهنّمی، که هرگز برای وعده های موهوم خود را به زحمت نمی اندازند.(1)
مقصود از تحلیل درون متنی این است که اگر نویسنده ای در متن داستان و قصه تصریح کند و یا با قرائنی بفهماند که اصل داستان، اثری واقعی است، نوع نگرش ما با آن تفاوت خواهد داشت و دیگر نگاهی نمادین به آن نخواهیم داشت. ادلّه درون متنی زبان قرآن در حد ضروری و بدیهی موجود است که به برخی ازآنها اشاره می شود.
این روش قرآن از طریق دعوت به تفکّر و تعقّل و بیان منطقی از محتوای خود در مورد برطرف نمودن شک و ریب در محتوای دعوت خویش است؛ مثلاً این که مانند: اگر دربارۀ قیامت و زنده شدن دوباره خودتان شکّ و شبهه دارید به خلقت خودتان بنگرید که چگونه ما شما را از خاک مرده به صورت نطفه و
ص:284
سپس به صورت علقه و آن گاه مضغه و در آخر، انسان زنده آفریده ایم، در این صورت آیا برای هیچ کس شکی باقی می ماند؟! إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ....1
در جایی دیگر استدلال، در جهت نفی استبعاد معاد، توسط مشرکین را به صورت تمثیل بیان می کند و در پاسخ این پرسش که چه کسی این استخوان پوسیده را زنده می کند؟ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ می فرماید: انسان برای ما مثلی زد و خلقت خود را فراموش کرده که بار اوّل از نطفه خلق شده است و اگر به یاد خلقت خود می بود هرگز آن مثل را نمی زد. آن مثل این است که چه کسی این استخوان ها را در حالی که پوسیده شده زنده می کند؟ آری اگر خلقت بار اول خود را در نظر می داشت، جواب این اشکال خود را می داد و کلام خود را رد می کرد هم چنان که، خدای تعالی این جواب را به رسول گرامی خود، تلقین نمود که: قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ وقتی او آفریننده این استخوان ها در آغاز و در نوبت اوّل بوده است و در مدتی هم که این استخوان حیات داشت نسبت به هیچ حالی از احوال آن جاهل نبود و بعد از مردنش هم جاهل به آن نخواهد بود دیگر چه اشکالی دارد که دوباره آن را زنده کند، با اینکه قدرت خداوند نسبت به احیای این «عظام» ثابت است و جهل و نسیانی هم در ساحت او راه ندارد(1).
نمونه دیگر واقع نمایی: دعوت به مبارزه در جهت آوردن مثل قرآن و درنتیجه اثبات بشری بودن آن و در صورت عجز، اثبات هنر الهی بودن است:
وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ 3 روشن است دعوت
ص:285
به مبارزه در یک متن رمزی، واقع نما نخواهد بود تا تحدّی در آن متن شکل گیرد و تحدّی نسبت به متن بدون محتوا به شوخی و هزل شبیه تر است تا اثبات حقانیت چیزی و اقامۀ برهان برای آن.
به تعبیر علّامه در المیزان: در قرآن بیش از سیصد آیه درباره تفکّر و تعقّل داریم، ولی حتّی یک آیه درباره ایمان کورکورانه نداریم، بلکه تمامی آیات احکام و تکالیف را مدلّل ساخته است.(1)
روشن است دعوت به تفکر وتعقل ومذمت ایمان کورکورانه و تقلیدی در جهت اثبات پذیری و معقول و منطقی جلوه دادن آن است که با رمزی بودن کلام و خطاب سازگار نمی باشد. بلکه با زبان رمزی به میدان برهان رفتن، نوعی ورود در مسلخ است که چه بخواهد و چه نخواهد قربانی این گوی و میدان خواهدشد. ولی سلسله آیات تفکّر و تدبّر، درست بر خلاف آن است و در نتیجه با این روش، مشرکین و کفار در این میدان هماوردی برهانی، قربانی شدند.
در قرآن برای اثبات حقّانیت محتوای خویش مانند: معاد و بهشت و جهنم و.. از روش سوگند مکرراً استفاده می کند که نمایانگر برطرف نمودن هرگونه تردید درباره محتوای آن است(2). مانند: سوگند به بادها و ابرها و فرشتگان برحقّانیّت وعده های پیامبر صلی الله علیه و آله و روز قیامت: وَ الذّارِیاتِ ذَرْواً * فَالْحامِلاتِ وِقْراً *
ص:286
فَالْجارِیاتِ یُسْراً * فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً * إِنَّما تُوعَدُونَ لَصادِقٌ * وَ إِنَّ الدِّینَ لَواقِعٌ وگاه با توصیف اینکه قیامت دروغ نیست، به عنوان یک واقعه و حادثه عظیم به توصیف آن می پردازد، مانند: إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُ * لَیْسَ لِوَقْعَتِها کاذِبَةٌ * خافِضَةٌ رافِعَةٌ * إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا * وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا.1
گاهی نیز با سوگندهای مکرری به خورشید و نورش، به ماه و طلوعش، به روز و روشنایی اش، به شب و پوشش، به آسمان و بنا کننده اش، به زمین گستراننده اش، به جان آدمی و آنکه منظمش ساخت، به اثبات نفس ملهمه، (وجدان اخلاقی) می پردازد تا نظر مخاطب را به آن جلب نماید، مانند:
وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها * وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها * وَ النَّهارِ إِذا جَلاّها * وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشاها * وَ السَّماءِ وَ ما بَناها * وَ الْأَرْضِ وَ ما طَحاها * وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها.2
گاهی از معاد به عنوان خبر عظیم یاد نموده و مشرکین را تهدید می کند که، به زودی خواهند دانست خبر و حادثه عظیم چیست؟ مانند:
عَمَّ یَتَساءَلُونَ * عَنِ النَّبَإِ الْعَظِیمِ * اَلَّذِی هُمْ فِیهِ مُخْتَلِفُونَ * کَلاّ سَیَعْلَمُونَ.3
ص:287
در برخی آیات با سوگندهای مکرر هشدار می دهند که عذاب پروردگار واقع شدنی و تخلّف ناپذیر است،(1) مانند: سوگند به کوه طور و کتاب نگاشته شده در طومار و بیت المعمور، بام بلند آسمان ها، دریاهای سرشار و افروخته که عذاب پروردگار تحقق یافتنی است.
وَ الطُّورِ وَ کِتابٍ مَسْطُورٍ * فِی رَقٍّ مَنْشُورٍ * وَ الْبَیْتِ الْمَعْمُورِ * وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ * وَ الْبَحْرِ الْمَسْجُورِ * إِنَّ عَذابَ رَبِّکَ لَواقِعٌ * ما لَهُ مِنْ دافِعٍ.
نگاه منصفانه به این متون قرآنی اگرچه نگاهی سطحی هم باشد - نشان گر آن است که متن قرآن با بهره وری از تمام ظرفیّت ها و با به کارگیری انواع هنرهای ادبی فصاحت و بلاغت و.... درصدد بیان حقایق به صورت رسا و منطقی و اتمام حجت همه جانبه ای است که با ادعای آنان (قائلان به ربان نمادین قرآن) سازگار نیست، بلکه بیانگر واقع نمایی و واقع گرایی و در مقام بیان و تخاطب است که سیره وروش عقلا و عرف عقلایی است.
إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ * وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلِیلاً ما تُؤْمِنُونَ * وَ لا بِقَوْلِ کاهِنٍ قَلِیلاً ما تَذَکَّرُونَ 2 کفار افترا و تکذیب به پیامبر صلی الله علیه و آله را درجه به درجه شدت می دادند. ابتدا می گفتند سخنان وی خواب های پریشان است که آن را نبوت خود پنداشته و کتاب آسمانی اش گمان کرده، پس کار او و معلوماتش حتی از سحر هم بی ارزش تر است، برای اینکه سحر هر چه باشد علمی است و قواعدی دارد.
ص:288
سپس افترای خود را ترقی داده، گفتند: بلکه خواب پریشان هم نیست، چون صاحب خواب پریشان، عمداً دروغ نگفته، بلکه چند رقم رؤیا دیده و هنگامی که بیدار شده از هر یک چیزی به یادش مانده و با گوشه های دیگر رؤیاهایش مخلوط شده است، ولی پیامبر صلی الله علیه و آله افترا می بندد و معلوم است که افترا مستلزم تعمد است.
آن گاه مطلب را ترقی بیشتری دادند و گفتند: او شاعر است و این از جهتی دیگر از تهمت قبلی سنگین تر است. چون کسی که به کسی افترا می بندد، فکر می کند که، چه افترایی ببندم، ولی شاعر بدون هیچ تدبری هر چه به نظرش می رسد می گوید و از هر تعبیری که در فن شاعری زیبا باشد، استفاده می کند. خداوند هم در مقابل این افتراها، درجه به درجه استدلال می کند.
اگر آن چه می گویند که پیامبر صلی الله علیه و آله قرآن را، به خدا افترا بسته است اگر راست می گویند، سخنی معمولی همانند آن را بیاورند: فَذَکِّرْ فَما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِکاهِنٍ وَ لا مَجْنُونٍ * أَمْ یَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ * قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُتَرَبِّصِینَ * أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلامُهُمْ بِهذا أَمْ هُمْ قَوْمٌ طاغُونَ * أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یُؤْمِنُونَ * فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقِینَ.1
حال جای این پرسش باقی است که در مقابل کفار و مشرکین لجوج که مرحله به مر حله به دنبال بهانه و تهمت و افترا هستند، آیا راهی جز کشاندن آن ها به میدان منطق و فکر و اندیشه و استدلال باقی است تا بی منطقی و بهانه جویی و عدم صداقتشان آشکار می گردد.؟! این راه، همان است که قرآن در
ص:289
پیش گرفته و در این میدان مبارزه موفق هم شده است. و معلوم است که سخن گفتن با زبان رمزی نمی تواند اثبات حقانیت بکند، بلکه بر شک و تردید آنها می افزاید و اتمام حجتی نخواهد بود.
یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلاّ أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ 1 معلوم است که نفی افسانه و اساطیر بودن قرآن بیانگر واقعی بودن محتوای آن است که با لسان رمز و نمادین و تمثیل و... سازگار نمی باشد.
پذیرش این نظریه نه تنها مخالف نص صریح قرآن است، بلکه نوعی عقب نشینی در مقابل کفار و مشرکین و خالی نمودن عقبه قرآن است. چون با چنین زبانی نمی توان چیزی را اثبات و یا نفی نمود.
وَ الَّذِی جاءَ بِالصِّدْقِ وَ صَدَّقَ بِهِ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ 2 قرآن نه تنها به صادق بودن محتوای تکیه می کند، بلکه خداوند را اصدق گویندگان معرفی می کند: وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ حَدِیثاً.3
روشن است صدق حدیث و یا اصدق حدیث بودن قرآن در صورتی مصداق پیدا می کند که
اولاً: مخاطب بتواند متن را درک کند و بفهمد تا عنوان مخاطب بر او صدق کند.
ص:290
ثانیاً: باید به اندازه و مقداری منطقی و قابل درک منطقی باشد تا بتواند با مقایسه بفهمد که این متن، دارای صدق است و یا نسبت به معارف دیگر، اصدق حدیث (راستگوترین) است، و این همان چیزی است که ما درصدد بیان آن هستیم.
کاربرد واژۀ حق در قرآن دویست چهل و هفت مورد است که فقط 10 درصد آن در معنای حقوقی استفاده شده و بقیه موارد به معنای اعتقاد مطابق واقع، خود واقعیت و سخن مطابق با واقع استعمال شده است.(1) معلوم است که اکثریت قریب به اتّفاق استعمال این واژه، بیانگر واقع نگری و واقع نمایی محتوای قرآن است. و این چیزی است که ما به آن اعتقاد داریم و با زبان نمادین و رمزی، سازگاری ندارد.
یا أَیُّهَا النّاسُ قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ.2 راغب در کتاب مفردات می گوید: کلمۀ برهان به معنای بیان دلیل است و این کلمه بر وزن «فعلان» است، مانند رجحان و «ثنیان» و بعضی از علمای ادب گفته اند این کلمه مصدر است و فعل «بره یبره» از آن مشتق می شود که به معنای روشن شد و روشن می شود است. پس با این حساب، این کلمه در هر حال مصدر است ولی بسا می شود که در معنای فاعل نیز استعمال می شود و این وقتی است که خود دلیل و حجت را برهان بخوانند؛ یعنی روشن کننده. مقصود از برهان دلیل روشنی است که جای
ص:291
شک و شبهه باقی نگذارد، زبان نمادین و اسطوره اساساً نمی تواند حالت برهان و دلیل داشته باشد لذا با برهان بودن قرآن در تضاد کامل می باشد.
- بیان برای مردم: هذا بَیانٌ لِلنّاسِ.1
- بیان کنندۀ همه چیز: وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ.2
- بیّنه و دلیل: فَقَدْ جاءَکُمْ بَیِّنَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ.3
- بیّنات: هُدیً لِلنّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ.4
- مبین: اَلْکِتابِ الْمُبِینِ.5
زیرا زبان با این اوصاف در صورتی تحقق پیدا می کند که برای مخاطب حالت روشن گری داشته باشد و زبان نمادین و اسطوره ای نمی تواند، نسبت به هرچه که مربوط به هدایت است، روشن کننده باشد.
- بلاغ: هذا بَلاغٌ لِلنّاسِ .(1)
- بالغه: حِکْمَةٌ بالِغَةٌ فَما تُغْنِ النُّذُرُ.
رسا بودن خطاب به این بستگی دارد که مخاطبان آن که عموم مردم هستند
ص:292
بتوانند درک قابل قبولی از محتوای آن داشته باشند تا عنوان ابلاغ پیام بر آن صدق کند، و این با زبان نمادین سازگاری نخواهد داشت.
- فصل: إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ 2* وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ.3
- تفصیل: وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ.4
- مفصّل: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ إِلَیْکُمُ الْکِتابَ مُفَصَّلاً.5
روشن است قرآنی که به عنوان فارق بین حق و باطل مطرح است، باید قابلیت اتمام حجت از نظر عرف را داشته باشد و این با زبان راز و رمز و نمادین حاصل نمی شود و این گونه زبان ها به ویژه در مقام احتجاج مقابل مخالفین به شوخی و هزل شبیه تر است، تا به برهان و دلیل.
- تصدیق: وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ.6
- مصدّق: وَ هذا کِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارَکٌ مُصَدِّقُ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ.7
ص:293
- مهیمن: مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ.1
روشن است که لسان تصدیق تورات و انجیل، و محافظ بودن و حاکم شدن برآن ها با افسانه انگاری و اسطوره ای و راز رمز و تأویل، قابل تحصیل نیست و با آنها سازگار نمی باشد.
در آیاتی می فرماید: إِنّا أَرْسَلْناکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً 2 وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ کَافَّةً لِلنّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً3 و نیز عُذْراً أَوْ نُذْراً.4
بشارت و انذار یا تشویق و تهدید، بخش مهمی از انگیزه های تربیتی و حرکت های اجتماعی را تشکیل می دهد. آدمی هم باید در برابر انجام کار نیک «تشویق» شود و هم در برابر کار بد کیفر بیند تا آمادگی بیشتری برای پیمودن مسیر اول و گام نگذاردن در مسیر دوم پیدا کند.
درست به همین دلیل در آیات قرآن، نذیر و بشیر یا انذار و بشارت در کنار هم قرار گرفته و حتی گاهی بشارت بر انذار مقدم است، مانند آیه مورد بحث، بَشِیراً وَ نَذِیراً.
گاهی نیز به عکس، نذیر بر بشیر تقدم یافته است(1) ، مانند إِنْ أَنَا إِلاّ نَذِیرٌ وَ بَشِیرٌ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ.6
ص:294
با توجه به آیات فوق به ویژه وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ کَافَّةً لِلنّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ 1 که رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله را برای کافه مردم قلمداد نموده، - که همان بشارت و انذار است - روشن است که بشارت و انذار در امور واقعی، نه پنداری و آن هم با زبان روشن و رسا، نه با زبان اسطوره و نمادین و رمز و حیرت، امکان پذیر است.
آیاتی مانند: کَلاّ إِنَّهُ تَذْکِرَةٌ 2 ، إِنْ هُوَ إِلاّ ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ 3 و إِنْ هُوَ إِلاّ ذِکْری لِلْعالَمِینَ 4 از این دسته اند.
روشن است اگر زبان قرآن زبان نمادین و اسطوره و یا رمز و تأویل باشد، چه چیزی را می تواند یادآوری کند؟ و با چنین زبانی آیا می توان انسان را به یاد خداوند یا به مطالعۀ قصص گذشتگان و عبرت گرفتن از آنان و یا به یاد فطرت انسانی انداخت، آن گونه امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده اند: (لیستأدوهم میثاق فطرته(1)).
- نور: أَیُّهَا النّاسُ قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً.6
ص:295
- بصیرت: قَدْ جاءَکُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ.1
- هدایت: أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنّاسِ.2
روشن است متنی که نمی تواند بیانگر واقعیت باشد و زبان نمادین و اسطوره دارد، نمی توان از آن، نور و هدایت و بصیرت انتظار داشت و تصریح به این امر درباره قرآن، نشان گر برداشت اشتباه و نگرش نمادین و کارکردگرایانه و زبان رمز و تأویل می باشد.
«انّی تارک فیکم الثّقلین، کتاب الله و عترتی،... و انّهما لن یفترقا، حتّی یردّا علی الحوض» که به تعبیر علّامه امینی از لحاظ سند در حد تواتر است(1) و بر جدا ناپذیری قرآن و عترت از همدیگر دلالت دارد و در نتیجه عترت به عنوان عِدل قرآن مطرح شده است. بر این اساس نگاه به عترت در این بحث به عنوان درون متنی خواهد بود. لذا به برخی از روایات که روشن کننده موضوع مورد بحث می باشد، اشاره خواهد شد:
الف) بر اساس روایت، احتجاج طبرسی از امیرالمؤمنین علیه السلام فهم آیات قرآن از جهت ظهور و خفا و سهولت و صعوبت در سه مرتبه است.
مرتبه یک: روشن و بی نیاز از تفسیر است و برای عالم و جاهل قابل درک می باشد.
ص:296
مرتبه دوم: نیازمند به تفسیر است و دسترسی به آن ندارند مگر کسانی که ذهنشان صفا یافته و حواسشان لطیف و تمیزشان صحیح باشد کسانی که خداوند دل هایشان را برای درک اسلام شرح صدر عنایت نموده است.
مرتبه سوّم: قسمی دیگر که جز خدا و پیامبران و راسخان در علم به آن دسترسی ندارند.
حضرت در پایان فرمودند: از این که علم دسته ای از قرآن را در اختیار راسخان در علم قرار داده است به واسطه آن است تا دست مدعیان باطل میراث رسول خدا صلی الله علیه و آله را رو کند وآن ها را رسوا نماید: «ثم انّ الله جلّ ذکره.. قسّم کلامه ثلثه اقسام: قسماً منه یعرفه العالم و الجاهل. و قسماً منه لا یعرفه الا من صفا ذهنه و لطف حسه و صح تمیزه ممن شرح الله صدره للاسلام. و قسماً لا یعرفه الا الله و انبیائه و الراسخون فی العلم. و انما فعل ذلک لئلا یدعی اهل الباطل من المستولین علی میراث رسول الله من علم الکتاب ما لم یجعله الله لهم و لیقودهم الاضطرار الی الایتمار لمن ولاه امرهم،...(1).
این روایت از نظر دلالت روشن است، زیرا بخش اول از قرآن را به عنوان: «یعرفه العالم و الجاهل» یاد فرمود لذا از این که بخشی از قرآن نیازمند مراجعه به راسخان در علم است، موجب ابهام در متن نخواهد شد. و تعلیل ذیل حدیث نمایانگر آن است که حکمت الهی بر این قرار گرفته است که قرآن و عترت در عمل، از هم جدا نشوند و دست مدعیان دروغین رو شود. و قسمی دیگر نیاز به تفسیر دارد که صفای ذهن و لطافت حس و صحت تمییز و شرح صدر، ره توشۀ این گوی و میدان خواهد بود.
ب) در روایتی از امام صادق علیه السلام، آمده است: کتاب الهی بر چهار چیز است: عبارت، اشارت، لطائف و حقایق. عبارت، برای عامّه مردم و اشارات برای
ص:297
خواص و لطایف برای اولیاء و حقایق از آن انبیاء می باشد. بر این اساس بهره همگان از کتاب الهی یکسان نبوده، بلکه معارف آن مراتب داشته و هر مرتبه آن بهره گروهی خاص است: «کتاب الله عزّوجل ّعلی اربعه اشیاء: علی العباره و الاشاره و الّلطائف و الحقائق. فالعباره للعوام و الاشاره للخواص و الّلطائف للاولیاء و الحقائق للانبیاء(1)» .
ج) در روایت امام باقر علیه السلام آمده است: هرکه بپندارد قرآن مبهم و نارسا است هلاک شده و دیگران را نیز به وسیله این فکر به هلاکت افکنده است: «من زعم انّ الکتاب مبهم، فقد هلک و اهلک»(2).
روایت مزبور تصریح می کند، پندار مبهم بودن قرآن، موجب هلاکت شخص است و دیگران را هم به هلاکت سوق می دهد. و معلوم است که زبان نمادین، حیرت و رمز و تأویل و کارکرد گرایانه و مانند آن جز القای ابهام در متن قرآن و ایجاد تردید در فهم قرآن و بی اعتبار نمودن نقش هدایت قرآن، ثمره دیگری ندارد و تنها راه همان است که اختیار نموده ایم؛ یعنی معنی دار بودن قرآن و استفاده از روش تفهیم و تفاهم عرفی عقلایی است.
د) روایات تفسیر قرآن به قرآن: روایاتی وجود دارد که دال بر این است که برخی از آیات قرآن، مبیّن بخش دیگر است (تفسیر قرآن به قرآن). از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت شده است که فرمود: همانا قرآن برخی از قرآن برخی دیگر را تصدیق می کند. پس به وسیلۀ برخی از آن، برخی دیگر را تکذیب نکنید: «انّ القرآن لیصدّق بعضه بعضاً، فلا تکذبوا بعضه ببعض»(3).
در نهج البلاغه به نقل از حضرت علی علیه السلام آمده است: «این قرآن است که
ص:298
با آن می توانید راه حق را بنگرید و با آن سخن بگوید و به وسیله آن بشنوید. بعضی از قرآن، از بعضی دیگر سخن می گویند و برخی، برخی دیگر را گواهی می دهد»، «کتاب الله تبصرون به و تنطقون به و تسمعون به و ینطق بعضه بعضاً و یشهد بعضه علی بعض(1)»
ه -) امام باقر علیه السلام، در پاسخ به تفسیر آیه: إِنّا کُنّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ.2 به عنوان اعتراض فرمود:
مگر شما عرب نیستید؟ چگونه معنی کلام را نمی فهمید؟ در حالی که یکی از شما به دیگری می گوید: برای من این کتاب را استنساخ کن. آیا غیر از این است که از روی نسخه اصلی، رونوشت می کنید؟ «او لستم عربا؟ فکیف لا یعرفون معنی الکلام؟ و احدکم یقول لصاحبه: انسخ ذلک الکتاب؟ اولیس ینسخ من کتاب آخر من الاصل؟ و هو قوله تعالی انا کنا...».
دلالت روایت بر مقصود روشن است. زیرا حضرت در پاسخ به تفسیر آیه فوق، پاسخش را به وجدان خود پرسشگر ارجاع داده و می پرسد: مگر شما عرب نیستید؟ چگونه معنی سخن را نمی فهمید؟
موضوع نسخه برداری امری عرفی است و این نیاز به پرسش ندارد. زیرا پرسش از مسائل روشن و بدیهی همانند پرسشهای بنی اسرائیلی، جز پیچیده شدن مساله و ابهام افکنی نتیجه ای نخواهد داشت.
پرسش اساسی از پیروان نگرش های زبان نمادین، حیرت، رمز و تأویل و کارکردگرایانه و.... این است که فکر نمی کنید که اگر به محضر امام باقر علیه السلام شرفیاب می شدید جز این عتاب و سرزنش نصیبی دیگر در انتظار شما نبود؟
ص:299
و) ارجاع امامان معصوم علیهم السلام به ادبیات عرب:
جریان ارجاع ائمه علیهم السلام به ادبیات عرب از طریق قواعد: صرف، نحو و.... و تکیه نمودن به وضوح آیات از نظر کثرت و فراوانی به حدی است که زمینه ای برای طرز تفکر نمادین و اسطوره باقی نمی گذارد.
براساس نتیجۀ کار تحقیقاتی گروه تفسیر باقر العلوم علیه السلام حوزه علمیه قم تحت عنوان «روش تفسیری اهل بیت علیهم السلام» زیر نظر آیت الله سبحانی که نگارنده هم افتخار عضویت در گروه و آن تحقیق را داشته ام از مجموع روایات موجود در دو کتاب تفسیر روایی شیعه (نورالثقلین و برهان) چهارصد و چهل و چهار مورد از ارجاع به ادبیات عرب در سطوح مختلف با تعابیر مختلف احصاء شده است(1).
اگرچه روش های دیگری مانند تفسیر قرآن به قرآن، تفسیر قرآن به سنت، تفسیر قرآن به عقل و تاریخ و قصص گذشتگان و بیأن تأویلی هم وجود دارد، منتهی از نظر کمّیت و کیفیّت مراجعه به ادبیات عرب به صور گوناگون به ویژه روایاتی که به صورت اعتراض بیان شده، نشان گر آن است که مفاد آیات روشن می باشد و یا اینکه تفسیر ما براساس قواعد ادبیات است، دیگر جای شک و شبهه باقی نمی گذارد. به علت اینکه مخاطبین قرآن عامۀ مردمند، لذا قواعد عرف عقلایی بر این متن حاکم است و بر این امر هم احتجاج شده است. و اگر بخشی از قرآن، مخصوص راسخان در علم است، از هدایت و ارشاد مردم چیزی کاسته نخواهد شد. دربارۀ بیان تأویلی هم تصریح شده که ویژه اهل بیت و راسخان در علم است و دیگران را نمی رسد که وارد این گوی و میدان شوند.
در کنار وضوح و روشنی آیات قرآن، آیات با راز و رمز هم موجود است که
ص:300
حروف مقطعه نمونه آن است.
این حروف اسرارآمیز در منابع تفسیری به سرّ القرآن(1) و در روایت حضرت علی علیه السلام به چکیده قرآن تعبیر شده، آن جا که فرمودند برای هرکتابی چکیده ای است و چکیده قرآن حروف تهجّی است.(2)
درباره حروف مقطعه می توان در دو بخش سخن گفت: بخش اول: راز و رمز حروف مقطعه با توجه خود حروف. بخش دوم، راز رمز این حروف با توجه به علم اعداد.
از حروف مقطعه در کتب تفسیری تأویل های متعددی شده است، مانند: نام های قرآن(3) و نام های سوره ها(4) و یا رمزی از اسماء و افعال الهی(5).
علامه در المیزان در این باره می گوید: مفسرین (قدماء و متأخرین) در تفسیر آنها اختلاف کرده اند، و صاحب مجمع البیان، مرحوم طبرسی در تفسیر خود یازده قول را در معنای آن ها نقل کرده که عبارتند از:
1 - این حروف از متشابهات قرآن است که خدای سبحان علم به آن را به خود اختصاص داده است.
2 - هر یک از این حروف مقطعه نام سوره ای است که در آغازش قرار دارد.
3 - این حروف اسمایی هستند برای مجموع قرآن.
ص:301
4 - مراد از این حروف این است که بر اسماء خدای تعالی دلالت کنند. روایت ابن عباس.
5 - این حروف اسمایی از خداست، اما مقطّعه و بریده که اگر از مردم، کسی بتواند آنها را آن طور که باید ترکیب کند، به اسم اعظم خدا دست می یابد. همان طور که از ترکیب «الر» و «حم» و «ن» «الرَّحْمنُ» درست می شود و همچنین سایر حروف. چیزی که هست ما انسانها قادر بر ترکیب آن نیستیم. این معنا از سعید بن جبیر روایت شده.
6 - این حروف سوگندهای خدای تعالی است. مثل اینکه خداوند به این حروف سوگند می خورد، بر اینکه قرآن، کلام اوست.
7 - این حروف اشاراتی است به نعمت های خدا و بلاهای او و مدت زندگی اقوام و عمر و اجلشان.
8 - مراد از این حروف این است که اشاره کند به اینکه امت اسلام تا آخر دهر باقی می ماند و منقرض نمی شود و حساب جمل هم که نوعی محاسبه است بر این معنا دلالت دارد.
9 - مراد از این حروف همان حروف الفباء است که با ذکر نام بعضی از آنها از ذکر بقیه بی نیاز بوده در حقیقت خواسته است بفرماید: این قرآن از الفباء ترکیب شده است.
10 - این حروف به منظور ساکت کردن کفار در ابتدای سوره ها قرار گرفته، چون مشرکین به یکدیگر سفارش می کردند که مبادا به قرآن گوش دهید، و هر جا کسی قرآن می خواند سر و صدا بلند کنید تا صوت قرآن در بین صوتهای نامربوط گم شود. قرآن این جریان را در آیه لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِیهِ 1 حکایت فرموده است.
ص:302
گاهی می شد که هنگام شنیدن صوت قرآن، سوت می زدند، و بسا می شد کف می زدند و گاهی صداهای دسته جمعی در می آوردند تا رسول خدا صلی الله علیه و آله را در خواندن آن دچار اشتباه سازند.... لذا خدای تعالی در آغاز بعضی از سوره های قرآن این حروف را نازل کرد تا آن رجاله ها را ساکت کند. چون وقتی این حروف را می شنیدند به نظرشان عجیب و غریب می آمد و به آن گوش فرا داده، درباره اش فکر می کردند، و همین اشتغالشان به آن حروف از جار و جنجال بازشان می داشت و در نتیجه صدای قرآن به گوششان می رسید.
11 - این حروف از قبیل شمردن حروف الفباء است که می خواهد بفهماند این قرآنی که تمامی شما مردم عرب را از آوردن مثل خود عاجز کرده، از جنس همین حروفی است که مدام با آن محاوره و گفت و گو می کنید و در خطبه ها و کلمات خود به کار می بندید. باید از اینکه نمی توانید مثل آن را بیاورید بفهمید که این کلام از ناحیه خدای تعالی است و اگر در چند جا و چند سوره این حروف تکرار شده برای این بوده که همه جا محکمی برهان را به رخ کفار بکشد. این مطلب از قرطبی روایت شده و ابومسلم اصفهانی و بعضی از مفسرین قرون أخیر نیز بدان تمایل کرده اند.(1)
این بود آن یازده وجهی که مرحوم طبرسی از مفسرین نقل کرده. البته در بین این اقوال وجوه دیگر هم می توان اشاره کرد. مثلاً از ابن عباس نقل شده که در خصوص «الم» گفته است «الف» اشاره است به نام «الله» و «لام» به «جبرییل» و «میم» به «محمد» صلی الله علیه و آله.
از بعضی دیگر نقل شده که گفته اند: حروف مقطعه در اوائل هر سوره ای که با آن آغاز شده به آن غرضی که در سوره بیان شده اشاره دارد؛ مثل اینکه می گویند حرف نون در سوره «ن» اشاره است به اینکه در این سوره بیشتر راجع به نصرت موعود به رسول خدا صلی الله علیه و آله صحبت شده است. و حرف «قاف» در سوره «ق»
ص:303
اشاره است به اینکه در این سوره بیشتر درباره قرآن، و یا قهر الهی سخن رفته است. بعضی دیگر هم گفته اند این حروف صرفاً برای هشدار دادن است.
حق مطلب درباره حروف مقطعه، این است که هیچ یک از این وجوه، آدمی را قانع نمی سازد... و اما ده قول دیگر که اصلاً نمی توان تفسیرش نامید، بلکه تصویرهایی است که از حد احتمال تجاوز نمی کند و هیچ دلیلی که بر یکی از آنها دلالت کند در دست نیست. بله در بعضی از روایات که به رسول خدا و ائمه اهل بیت علیهم السلام نسبت داده شده، مؤیداتی برای قول چهارم و هفتم و هشتم و دهم دیده می شود.(1)
در پایان ضمن نقد و بررسی روایات این باب می نویسد: پس باید برای این روایات به فرضی که صحیح باشد، و به راستی از معصوم علیه السلام صادر شده باشد فکر وجه دیگری کرد و آن این است که آن را بر این حمل کنیم که این حروف دلالت بر آن اسماء دارد، ولی نه به دلالت وضعی، در نتیجه رمزهایی خواهد بود که منظور و مراد آن بر ما پوشیده است و به مرتبه هایی از آن معانی دلالت دارد که برای ما مجهول است. چون آن مراتب نامبرده، دقیق تر و رقیق تر و بلند پایه تر از فهم ماست(2).
نظیر این مطلب از شیخ طوسی در تبیان شده که می گوید: بنا بر برخی از روایات این حروف نه تنها به طور پراکنده نمادی از اسماء حق تعالی هستند، بلکه من حیث المجموع اسم اعظم الهی را برمی تابند(3).
درباره ارتباط حروف مقطعه با محتوای سوره ها، زمخشری و بیضاوی اسراری را بیان نموده اند(4).
ص:304
علامه طباطبایی بر آن است که بین حروف مقطعه و مضامین سوره ها، هم بستگی و تناسب وجود دارد: «نکته ای که در اینجا نباید از آن غافل بود این است که این حروف در چند سوره تکرار شده؛ یعنی در بیست و نه سوره حروف مقطعه آمده که بعضی با یک حرف افتتاح شده، مانند سوره «ص، ق، و ن». و بعضی دیگر با دو حرف، چون «طه، طس، یس و حم» و بعضی دیگر با سه حرف، چون «الم، الر و طسم» و بعضی دیگر با چهار حرف، چون «المص و المر» و بعضی با پنج حرف، چون سوره «کهیعص و حمعسق».
از سوی دیگر این حروف هم با یکدیگر تفاوتی دارند و آن این که بعضی از آنها، تنها در یک جا آمده اند، مانند «ن» و بعضی دیگر در آغاز چند سوره، مانند «الم، الر، طس و حم».
با در نظر گرفتن این دو نکته اگر کمی در سوره هایی که حروف مقطعۀ سرآغاز آنها یکی است - مانند الم، المر، طس و حم - دقت کنی، خواهی دید که آن سوره ها از نظر مضمون نیز به هم شباهت دارند و سیاقشان یکی است، به طوری که شباهت بین آنها در سایر سوره ها دیده نمی شود.
مؤکد این معنا شباهتی است که در آیات اول بیشتر این سوره ها مشاهده می شود؛ مثلاً در سوره های «حم» آیه اول آن یا عبارت تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ است و یا عبارتی دیگر که این معنا را می رساند. و نظیر آن آیه های اول سوره هایی است که با «الر» افتتاح شده که فرموده: تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ مطلب و یا عبارتی در همین معنا.
هم چنین نظیر این مطلب در سوره هایی که با «طس» شروع می شود و یا سوره هایی که با «الم» آغاز گشته، وجود دارد و در بیشتر آنها نبود شک در کتاب سخن به میان آمده، و یا عبارتی که همین معنا را می رساند.
با در نظر گرفتن این شباهتها ممکن است آدمی حدس بزند که بین این
ص:305
حروف و مضامین سوره هایی که با این حروف آغاز شده اند ارتباط خاصی باشد. مؤید این حدس آن است که می بینیم سوره اعراف که با «المص» آغاز شده، مطالبی را که در سوره های «الم» و سوره «صاد» هست در خود جمع کرده است. و نیز می بینیم سوره رعد که با حروف «المر» افتتاح شده، مطالب هر دو قسم سوره های «الم و المر» را دارد.
از اینجا استفاده می شود که این حروف رموزی هستند بین خدای تعالی و پیامبرش که معنای آنها از ما پنهان است و فهم عادی ما راهی به درک آنها ندارد، مگر به همین مقدار که حدس بزنیم بین این حروف و مضامینی که در سوره های هر یک آمده ارتباط خاصی هست. و چه بسا اگر اهل تحقیق در مشترکات این حروف دقت کنند، و مضامین سوره هایی را که بعضی از این حروف در ابتدای آنها آمده با یکدیگر مقایسه کنند، رموز بیشتری برایشان کشف شود. و ای بسا که معنای آن روایتی هم که اهل سنت از علی علیه السلام نقل کرده اند، همین باشد و آن روایت به طوری که در مجمع البیان آمده این است که آن جناب فرمود: «برای هر کتابی نقاط برجسته و چکیده ای است، و چکیده قرآن حروف الفباء است.»(1)
سخنان عرفا درباره حروف مقطعه
در این جا به ذکر سخن برخی از عرفا در این باره می پردازیم:
به نظر قشیری «بِسْمِ اللهِ» هر سوره با سیاق و مضمون های همان سوره وحدت و هماهنگی دارد. گرچه با برخی از سوره به نحو کلی دارای مضامین مشترکی باشند، از قبیل «واقعه و قارعه» که دارای یک مضمون درباره قیامت اند.
او دربارۀ سوره «قمر» می گوید: «باسم.. نور القلوب و الابصار(2)» و یا در سوره «رحمن» می گوید: «باسم.. اخبار عن عزه و عظمته(3)». هم چنین در سوره
ص:306
«واقعه» گفته: «باسم جبّار.. اسم عزیز ازلیّ، جبّار صمدیّ، قهّار احدیّ (1)». در سوره «ممتحنه» می گوید: «باسم.. ملک لا اصل لملکه عند حدث(2)». در بیان سوره «منافقون» گفته: «باسم.. من تحقق به صدق فی اقواله، ثمّ صدق فی اخلاقه(3)». و ابتدای سوره «قیامه» گفته است: «بسم الله.. کلمه عزیزه من سمعها بشاهد العلم استبصروا من سمعها بشاهد المعرفه تحیر(4)».
در حروف مقطّعه نیز «الم» سوره بقره و آل عمران را متفاوت دیده است در سوره بقره می گوید: «الف» به اسم الله، و «ل» به اسم لطیف و «م» به اسم مجید و ملک اشاره دارد.(5) و در آل عمران، «الف» به قیام در کفایت بندگان، «ل» به لطف الهی و «م» موافقت تقدیر با خواسته های الهی اشاره دارد.(6)
نظیر این دیدگاه درباره «طسم» سوره شعرا و قصص وجود دارد. در سوره شعرا گفته: «ط» اشاره به شجره طوبی و «س» به سدرة المنتهی است(7) در حالی که در سوره قصص، «ط» اشاره به طهارت نفوس بندگان از غیر خدا و «س» اشاره به سرّ خداوند همراه اطاعت کنندگان و «م» منّت خدا بر مؤمنین اشاره دارد(8).
ص:307
علم حروف واعداد از علوم غریبه است که براساس محاسبات دقیق ریاضی شکل گرفته است. علامه مجلسی به دنبال آموزش آن از استادش شیخ بهایی بود و موفق به آن نشد است.(1) کلینی در جلد اول اصول کافی بابی به عنوان «باب الجفر و الجامعه و مصحف فاطمه علیها السلام» قرار داد که به تبع آن در کتب روایی دیگر هم ادامه یافته است. در این باره روایاتی از کلینی مانند: «الباء بهاءالله و السین سناء الله و المیم مجدالله(2)» و نیز تفسیر قمی،(3) معانی الاخبار شیخ صدوق(4) ، تفسیر عیاشی(5) ، توحید صدوق(6) ، از حضرت علی علیه السلام روایت شده است، مانند اینکه: «انّ کلّ ما فی القرآن فی الفاتحه فی بسم الله الرحمن الرحیم و کل ما فیه فی الباء و کل ما فی الباء فی النقطه و انا نقطه تحت الباء(7) ؛ هرآن چه در
ص:308
قرآن است در سوره فاتحه است و هر آن چه در آن است در «باء» می باشد و آن چه در «باء» است در نقطه آن است و من نقطه زیر «باء» هستم.
امام خمینی رحمه الله که به تعبیر فرزندش مرحوم حاج آقا مصطفی خِرّیت این فن است: «بل عن الوالد الخرّیت فی هذا المیدان»(1) فرمود: سوره مبارکه حمد جامع همه معارف قرآن کریم است و معارف این سوره در آیه بسم الله الرحمن الرحیم است و معارف بسم الله در حرف «باء» جمع شده است و حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام نقطه بای بسم الله است.
پل نویا جریان علم جفر را به وسیله عطا و سلمی مأخوذ از امام صادق علیه السلام قلمداد می کند.(2) که صرف نظر از صحت انتساب، اصل جریان تأویلی در منابع روایی ما غیر قابل انکار است و اتهام غلوّ از طرف صاحب المنار(3) هم راه به جایی نمی برد.
به تعبیر استاد جوادی آملی: راه فهم این گونه معارف باز و شواهد آن آشکار است و آنان که توفیق فهم چنین اسرار و حقایقی را نیافته اند، نباید به آن بپردازند. بلکه باید علمش ر ا به اهلش واگذارند تا به ورطه انکار نیفتند(4).
تستری در تأویل حروف مقطّعه، ذیل «الم» می نویسد:
«الف» تألیف خداوند است که اشیاء را چنان که می خواست تألیف کرد. «لام» لطف قدیم اوست «میم» مجد عظیم او...، «الف» الله و «لام» بنده و «میم» محمد صلی الله علیه و آله است(5).
ص:309
میبدی در این باره می نویسد:
بسم الله الرحمن الرحیم نوزده حرف است، بر زبانه های دوزخ عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ1 هم، نوزده فرشته گماشته شده اند. هر کس که رب العالمین را بخواند به اندازه هر حرف، زبانه ای از آتش را از وی باز دارد و او را از خطر آن ایمن کند. آیت تسمیت نوزده حرف است گفت: «من قرأ حرفا من القرآن کتب له به عشر حسنات بالباء و التاء و الواو» و گفته اند: زبانیه دوزخ نوزده اند چنانک رب العالمین گفت عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ و این آیت تسمیت نوزده حرف است. هر آن کس که به اخلاص برخواند رب العالمین به هر حرفی، از آن زبانیه از وی باز دارد، و او را از سیاست وی ایمن کند.(1)
نقد و بررسی:
جریان بهره وری از علم حروف و اعداد بین عرفا از سلمی و حلّاج گرفته تا ابن عربی و قونوی و میبدی و هم چنین نقل روایات این باب از محدثین از کلینی گرفته تا شیخ طوسی(2) و فیض کاشانی به این جا می رسد که از اسرار غریب این حروف آن است که بعد از ترکیب و حذف مکرّرات، این حروف به شکل «صراط علیّ حقّ نُمسکه(3)» جلوه گری می کند و نشان گر جایگاه این بحث در میان اندیشمندان شیعه است. از این میان شیخ بهایی(4) و سید حیدر آملی سرآمد این علم هستند.
ص:310
ختامه مسک این قسمت سخن علامه حسن زاده آملی است که می نویسد: بدان که فواتح سور قرآن یعنی همان حروف مقطعه، پس از حذف تکرار و مکررات از آنها، چهارده حرف باقی می مانند که در این ترکیب صراط علی حقّ نمسکه، یا علی صراط حقّ نمسکه جمع شده است و آنها را در اصطلاح علمای عدد حروف نورانیه دانند و مقابل آن ها را حروف ظلمانیه خوانند. و عدد 14 بودن حروف نورانی را اشاره به سرّ قرآن می دانند که قرآن، ظاهر و تمام نشد، مگر به هیاکل نوریه چهارده نفر که اهل بیت عصمت و طهارت وحی اند و در کلمه مبارکه (طه) جمع شده اند. در میان این حروف مقطعه، «الف» قطب حروف است و برای ذات اقدس حق است:
دل گفت مرا علم لدنّی هوس است تعلیمم کن اگر تو را دسترس است
گفتم که الف گفت دگر، گفتم هیچ در خانه اگر کس است یک حرف بس است(1)
حافظ شیرین سخن نیز می گوید:
نیست بر لوح دلم جز الف قامت یار چه کنم حرف دگر یاد نداد استادم
از این جهت در حروف نورانی، «الف» حرف ذات متعالیه حق است و گفته اند: الف مقوّم حروف و حروف مقوّم آیات و آیات مقوّم سور و سور، مقوّم کتاب است، چه کتاب تکوینی و چه کتاب تدوینی و این الف که حرف ذات متعالیه حق است، اوّل چیزی که تالی اوست «باء» می باشد که حرف صادر نخستین عقل اوّل است. چنان که از روایت نبوی نقل کردیم که: «ظهرالموجودات من باء بسم الله الرحمن الرحیم».
ص:311
از این روی ابن عربی گفته است: «بالباء ظهر الوجود و بالنقطه تمیّز العابد عن المعبود».
در شرح عزالدین کاشی بر تائیه ابن فارس(1) و رساله نقد النقود(2) سیدحیدر آمده است که: مرادش از نقطه سواد امکان است که بدان عابد از معبود تمیز یافته است.
سیه رویی ز ممکن هر دو عالم جدا هرگز نشد والله اعلم
و پس از الف، باء است که اوّلین مرتبه امکان است و آن نور حقیقی محمدی است چنانکه خاتم فرمود: «اوّل ما خلق الله نوری المسمی بالرحیم» به تعبیر محتشم کاشانی:
دهنده ای که به گل نکهت به گل جان داد به هر که آنچه سزا بود حکمتش آن داد.
و «باء» که حرف صادر نخستین است از «الف» متعین نمی شود مگر به نقط، و به این نقطه عابد که انسان است از معبود که حق است تمیز یافته است... و انسان کامل، تعیّن اول است که فرمود «انا نقطه تحت الباء» که از این نقطه به نبی ولی تعبیر می شود. چنانکه بابا طاهر عریان در وصف انسان کامل گوید:
مو آن بحرم که در ظرف آمد ستم مو آن نقطه که در حرف آمد ستم(3)
ص:312
بخش اول: معنای کشف و شهود و تفاوت آن با کرامت
بخش دوم: نیازمندی به میزان صدق در کشف و شهود
بخش سوم: اعتبار کشف و شهود از دیدگاه قرآن
بخش چهارم: اعتبار کشف و شهود عرفانی از دیدگاه روایات
بخش پنجم: ارتباط شریعت، طریقت و حقیقت با یکدیگر
ص:313
ص:314
عبدالرزاق کاشانی می نویسد: شهود عبارت است: از مشاهده حق به حق و شهود مجمل در مفصل عبارت است از مشاهده احدیّت، در کثرت. و شهود مفصل عبارت است از مشاهده کثرت در ذات احدیت(1).
قیصری هم می نویسد:
کشف در لغت به معنای رفع حجاب است، چنانکه گفته می شود «کشفت المراة عن وجهها؛ زن پرده از رخسار برگرفت» در اصطلاح عبارت است از اطلاع بر معانی غیبی و امور حقیقی که در حجاب است، از روی وجود (حق الیقین) و یا از روی شهود (عین الیقین(2)).
در ادامه کشف را به معنوی و صوری تقسیم نموده است و می گوید:
کشف صوری در عالم مثال حاصل می شود که یا ازطریق مشاهده و دیدن
ص:315
است و یا ازطریق شنیدن، مانند پیامبر صلی الله علیه و آله که کلام وحی را می شنید. و یا از طریق ذوق مانند اینکه سالک، شهود می کند. طعامی را می خورد و با خوردن آن بر معانی غیبی مطلع می گردد. زیرا بنا بر عقیده عرفا حواس پنجگانه در باطن نفس، به اعتبار برزخی و مثالی موجود می باشد و حواس مادی از روزنه های موجود در خیال هستند... طبق نظر عرفا، نفس در باطن وجود و مقام تجرّد خود به سمع عقلی می شنود و به بصر عقلی می بیند و به ذوق عقلی می چشد و هم چنین نسبت به سایر حواس.(1)
قیصری در ادامه می نویسد:
مکاشفه گاه در بیداری و گاه در خواب و گاه در بین خواب و بیداری است. همان طوری که خواب صادق و کاذب (اضغاث احلام) دارد، مکاشفات هم ربّانی و شیطانی و خیالی خواهد داشت. و فرق بین شهود ربانی و شیطانی در امور دنیوی، وقوع و عدم وقوع آن در خارج است. و در امور معنوی نیز معیار مطابقت و عدم مطابقت آن با کتاب و سنت می باد.(2)
این بود نمونه های از تعریف عرفا، از کشف و شهود که بررسی و بیان همگی آنها مثنوی هفتاد من کاغذ می طلبد.
تعریف مورد نظر این نوشتار از شهود، عبارت است از: معرفت ناشی از قلب به وسیله تزکیه و تصفیه روح و سیر وسلوک که از راه تجربه وحس (علم) و یا اندیشه و فکر و فلسفه و یا منقولات و ماثورات حاصل نشود. معرفتی که از سنخ معرفت حصولی از طریق مفاهیم نبوده، بلکه معرفتی شهودی و وجدانی و حضوری می باشد.
ص:316
برخلاف برداشت عامیانه، کشف و کرامت مترادف هم نمی باشند تا موجب سوء برداشت گردد. چون کشف از مقوله کرامت نیست. زیرا مکاشفه عبارت از این است که انسان در حال هوشیاری و بیداری و یا بین خواب و بیداری که از آن به «خلسه» تعبیر می کنند، چیزهایی را ببیند و یا درک کند که دیگران از درک آن عاجزند.
اما منظور از کرامت این است که از شخصی که دارای قدرت روحی است کارهای خارق العاده ای سر بزند و بتواند تصرّفاتی در عالم طبیعت و یا در اشخاص انجام دهد، مثلاً بیماری را شفا دهد و یا طی الارض کند و یا بدون اسباب ظاهری چیزی را از مکانی به مکانی دیگرمنتقل نماید. این کار اگر مستند به اذن الهی و نشانه ارتباط با خدا باشد، کرامت نامیده می شود و مرتبه والای آن که به وسیله انبیاء و اولیاء و ائمه اطهار علیهم السلام برای اثبات نبوت و امامتشان انجام می پذیرد معجزه نامیده می شود. البته ممکن است بندگان صالح خدا هم کارهای خارق العاده ای انجام دهند بدون این که برای اثبات آن ادعایی داشته باشند. در این صورت، این گونه اعمال هم موهبتی الهی است که به آن نیز کرامت گفته می شود.
آن چه در این مقام مهم است این است که این گونه ادراکات دارای انواعی است که به آنها اشاره می کنیم.
الف) دسته شناخته شده ای که از آن در روانشناسی به نام تله پاتی تعبیر می شود، مثل این که به ذهن شخصی خطور می کند که فلان شخص بیمار شده و یا مرده است و بعد معلوم شود خطور قلبی او درست بوده است. این که چنین پدیده ای براساس چه معیار و میزانی است، هنوز علم فرمولی برای آن ارائه نکرده است، ولی چنین درک کردنی نشانه مقام و منزلت الهی نمی باشد.
ص:317
ب) چنان که بعضی افراد با چشم ظاهری چیزهایی را می بینند که دیگران نمی توانند ببینند و یا به وسیله گوش ظاهری صداهایی را می شنوند که دیگران نمی توانند بشنوند، این ها تا حدودی از نظر فیزیولوژیکی نیز قابل توجیه می باشند. یعنی یک ویژگی در اندام چشم و یا اندام گوش و مغز و اعصابشان هست که در سایرین نیست.
ممکن است صداهایی که معمولاً ما برای شنیدن آنها به فرکانس معیّنی نیاز داریم، آن ها با فرکانس کمتری بشنوند. یا مثلاً نورهایی که شعاع خاصی دارند می بینیم اما آن ها می توانند انوار ماوراء بنفش را هم ببینند. این یک خاصیت فیزیولوژیکی است که در بدنشان است. در کتاب فوق طبیعت آمده است که: یک خانم روسی که ظاهراً مارکسیست و کمونیست هم هست، چشمانش ویژگی خاصی دارد که داخل اندام انسان را تشخیص داده، گاهی حتی از رادیولوژی هم دقیق تر می بیند بدون این که هیچ گونه ادعایی از عالم غیب داشته باشد.
ج) مرتاضان: در مناطقی از هند مثل تبّت و کوههای هیمالیا، مرتاضان و جوکیانی هستند که از آینده خبر می دهند و از مکنونات قلبی انسان مطّلعند. آنان می توانند قطار در حال حرکت با سرعت 120 کیلومتر را متوقف کنند و یا مانع از حرکت هواپیما شوند. البته این گونه امور از کمالات است و قابل تعلیم وتعلم هم می باشد.
د) احضار ارواح و تسخیر جن و مانند آن: اشخاصی هستند که احضار ارواح نموده یا تسخیر جن و از این قبیل امور انجام می دهند که همگی این ها قابل تعلیم و تعلم و قابل دسترسی است، ولی این گونه امور نه دلیل منزلت و مقام معنوی در نزد خداوند است و نه دلیل حقانیت عقیده و یا صحت و اتقان عمل.
به هر حال دربارۀ مکاشفات به اعتراف خود عرفا باید گفت که بر دو نوع است کشف ربانی و القائات شیطانی که برای صحت و سقم آنها نیازمند به میزان صدقی است که به آن می پردازیم.
ص:318
بررسی:
نتیجه و حاصل بحث این است که
اولاً: کشف و کرامت از دو مقوله اند و مترادف با هم نیستند. و ثانیاً: شناخت اشخاص از راه داشتن قدرت بر تصرفات غیر عادی و یا از راه داشتن اطلاعات غیرعادی، معیار شناخت صحیح نمی باشد. زیرا خداوند چنین قدرتی را به شیطان هم داده است. قرآن از زبان ابلیس می فرماید: قالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ * إِلاّ عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ 1 «به عزّتت سوگند، همه آنان را گمراه خواهم کرد مگر بندگان خالص تو، از میان آنها!»(1)
ص:319
بسیاری از عرفا به این حقیقت پی برده اند که کشف و شهود نیاز به معیار و میزان دارد، زیرا چه بسا القائات شیطانی و خیالات، در ذهن سالک جا خوش نموده، سراب را به جای آب جلوه می کند.
قیصری، در مقدمه شرح فصوص نویسد:
«چنین نیست که مکاشفات عرفانی همواره مصون از خطا و اشتباه باشد، بلکه در بسیاری موارد آنچه مکاشفه و شهود و حقیقت به نظر می رسد در واقع، ساخته خیال و جزء القاءات شیطانی است که نه تنها پرده از حقیقت بر نمی گیرد بلکه حقیقت را واژگونه می نمایاند و موجب گمراهی و ضلالت می شود(1).»
دلیل مطلب آن است که قلب آدمی که موضع شهود است مانند خانه ای است که درهای متعدد دارد و از طریق این دریچه ها حالات مختلف عارض بر قلب و داخل وجود لطیف انسانی می شود.
از این رو برخی عارفان قلب را به منزله هدفی می دانند که مورد اصابت
ص:320
تیرهای مختلف واقع می شود. برخی دیگر قلب را به آینه ای تشبیه کرده اند که صورت های مختلف در آن منعکس می شود و قلب آن صورت ها را یکی پس از دیگری شهود می کند. عده ای دیگر قلب را به حوض آبی تشبیه نموده اند که مصبّ مرورهای مختلف است که آثار مختلفی از ناحیه حواس ظاهری و قوای حیوانی و یا لطایف باطنی نفس و قوای رحمانی بر قلب عارض می گردد. لذا آنچه را با قوای باطنی مانند خیال و وهم و سایر قوا در خود شهود می کند، در قلب تأثیر دارد.(1) از این رو ممکن است پاره ای از مکاشفات و شهودها حق و حقیقی نباشد، بلکه شیطان برای سالک تمثل یافته، باطل را برقلب او القاء می کند و بر او عیان می سازد(2).
ابن عربی می گوید: «تا زمانی که آدمی با بدن جسمانی و این سویی خویش همراه است، از تلبیس ابلیس در امان نمی باشد مگر مانند حضرت رسول و معصومان علیهم السلام که جسم آنان مانند ارواحشان در عروج بوده، بر عالمی فراتر از عوالم مادی و معنوی که جای واردات شیطانی است، صعود کرده اند.
ابن ترکه در تمهید القواعد بحث مستوفایی در این باب دارد که تلخیص آن با توضیح استاد جوادی آملی در تحریر تمهید به صورت نکات زینت بخش این بحث خواهد بود.
در حالت مکاشفه، عارف با مفهوم تصوّری ارتباط دارد نه قضیّه، و نه سخن
ص:321
از تصوّر است و نه تصدیق زیرا جای شک و تردید نبوده تا نیازمند به میزان داشته باشد.
صاحب فتوحات می گوید: اگر انسان در آن مقام در ارتباط با افرادی قرار بگیرد که خود از موازین قسطند «موازین القسط هم الانبیاء و الاوصیاء»(1) در این صورت می تواند یافته های خود را به وسیله آن ها بسنجد و اگر سالک از تماس با این انسانها که موازین حق اند محروم بماند، در وادی تیه و حیرت سرگردان می گردد قالَ فَإِنَّها مُحَرَّمَةٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَةً یَتِیهُونَ فِی الْأَرْضِ 2 محل بحث از میزان صدق، مربوط به وقتی است که عارف از حال شهود به حالت عادی خود باز گردد. در این صورت این سوال مطرح می شود که آیا معیار و میزانی برای صحت یافته ها وجود دارد یا خیر؟
ادعای این که عرفان نیاز به میزان ندارد، آن هم به این دلیل که زیرا از امور وجدانی بدیهی است صحیح نیست زیرا اولاً: این که وجدانیات یک عارف گاهی مقابل یکدیگر قرار می گیرند به گونه ای که اختلاف آنها به تناقض می انجامد.
ثانیاً به همین ترتیب بین مشهودات عرفا اختلافات بسیاری رخ می دهد و این اختلافات همه به دلیل آن است که برخی از این مشاهدات مطابق با حقیقت نیست(2).
ص:322
اگر گفته شود اختلافات شهود عارف قابل جمع اند، زیرا تفاوت آنها طولی است و نه عرضی، این پاسخ صحیح نیست. چون علاوه بر این که بسیاری از این اختلافات در عرض هم و مقابل هم است و قابل جمع نمی باشند، عده ای از سالک شاهد در درجات ضعیف قرار دارند و به دلیل جمودی که دارند و از شهود درجه والاتر محرومند، به انکار درجات عالی تر می پردازند. و نُکول سالک نازل با قبول شاهد و اصل معارض هم بوده و محتاج به داوری میزان صدق است.(1) این میزان ها که عبارت اند از:
ابن ترکه می نویسد: آنچه را عارف در صحو حصولی بعد از محو شهودی ارائه می دهد از سنخ مفهوم است. لذا در سنجش باید از میزانی استفاده کرد که مسانخ با امور حصولی باشد. لذا گفته اند آنچه را عارف در تنزّل عقلی خود می یابد در صورت مطابقت با قواعد عقلیه قابل قبول است و اگر مخالف با آنها باشد باطل و غیر قابل پذیرش است.(2)
باید یادآور شد که برهان و استدلال را توان آن نیست که بتواند همه کشف و شهودهای عرفانی را ارزیابی کند، چرا که برخی از مطالب عرفانی به طور مطلق دور از طاقت بشری است و در مواضعی درک عرفانی برتر از طاقت ادراک مفهومی است(3). در این موارد جز از طریق مراجعه به کتاب و سنت راه دیگری وجود ندارد.
ص:323
با توجه به اینکه کاربرد قواعد عقلی در توزین معارف محدود به موارد خاص است، نیازمند به میزان بالاتری هستیم که ره آورد انبیاء و اولیای الهی است و عقل با وجود شعاع محدود خود به آن حجّت عام و گسترده دسترسی دارد. بر این اساس ره آورد انبیاء و اولیاء میزان قسط است و سنجش هر موضوعی نیازمند به آن است، زیرا:
اوّلا، انبیاء و اولیاء صاحب فتوحات ربّانی اند و گشایش درهای رحمت گاه به عنوان فتح قریب بیان شده است «نَصْرٌ مِنَ اللّهِ وَ فَتْحٌ قَرِیبٌ»1 و گاه با عنوان فتح «إِنّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً»2 و در نهایت فتح مطلق «إِذا جاءَ نَصْرُ اللّهِ وَ الْفَتْحُ»3 که قرین با نصرت الهی ذکر شده است و کامل تر از دو فتح دیگر می باشد. زیرا در این فتح، همه درهای امکانی بسته شده به نحوی که امری را پوشیده نمی گذارد. پس صاحب فتح مطلق شایستگی میزان بودن در تمام مراتب و مراحل را دارد(1).
ثانیاً، انبیاء و اولیاء باریافتگان عرصه اخلاصند؛ لذا خارج از دسترس شیطان و فارغ از وساوس داخلی و خارجی اند. چه این که قرآن کریم اعتراف به عجز شیطان رجیم را چنین یاد می کند قالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ * إِلاّ عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ.5
ثالثاً، وعده عام الهی مبنی بر: إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً6 و پرهیز از
ص:324
مخالفت فرمان خدا، موجبات جدا ساختن حق از باطل را فراهم می نماید و باتوجّه به این که انبیاء مثل اعلای تقوی الهی بوده و از فرقان الهی حداکثر بهره را برده اند، به عنوان میزان قسط مطرح شده اند(1).
رابعاً، رابطه داشتن جهاد نفس و هدایت، به این معنا که نوید دیگر الهی رابطه جهاد نفس با هدایت الهی است که وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا2 کسانی که در راه راست خدا، جهاد و اجتهاد نمایند و در طرد دشمن خارجی و دفع دشمن داخلی مبارزه کنند، راه های الهی به آن ها ارائه خواهد شد و این هدایت ویژه الهی، معصوم بودن در تمام مراحل را به دنبال دارد. زیرا هدایت انسان کاملی که عقیده و خُلق او معیار اخلاق، و عمل او ترازوی اعمال دیگران است، باید در تمام مراحل سه گانه دریافت، حفظ و بیان وحی، مصون از خطا باشد.
قرآن کریم، در محفوظ بودن پیامبر صلی الله علیه و آله، هنگام اخذ وحی می فرماید، که قرآن از سوی خداوند حکیم و دانا بر تو القا می شود: وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ.3 درباره معصوم بودن آن حضرت در حفظ وحی می فرماید: ما قرآن را بر تو می خوانیم که هرگز فراموش نمی کند: سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی.4 و درباره معصوم بودن در هنگام اعلام وحی نیز می فرماید: که هرگز از روی هوای نفس سخن نمی گوید(2): وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی!6
ص:325
بررسی:
براساس آنچه گذشت در جمع بندی میزان کشف و شهود می توان همانند قیصری گفت: به دلیل پیچیدگی تمیز شهود حقیقی از غیر حقیقی، سالک عارف باید تحت مراقبت استاد کامل متوجه به حق و اهل مکاشفه بر طبق موازین و قوانینی که شریعت اسلام و رسول اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام مقرر کرده اند وارد سیر و سلوک شود(1).
به تعبیر حافظ:
طی این مرحله بی همرهی خضر مکن ظلمات است بترس از خطر گمراهی
ص:326
آیات فراوانی در قرآن به چشم می خورد که بیانگر نوعی خاصّ از معرفت است که نه از راه درس و بحث و فکر و اندیشه فیلسوفانه به دست می آید و نه از طریق علم و تجربه، بلکه از طریق عمل به شریعت، سیر و سلوک و تقرّب الی الله و توجه به عالم قدس حاصل می شود.
به تعبیر علامه طباطبایی، آنان کسانی هستند که در اثر اخلاص و بندگی به یقین رسیده اند و در اثر یقین، ملکوت آسمان و زمین و زندگی جاودانی جهان ابدیّت برایشان مکشوف گشته است(1).
در جای دیگر می نویسد: از این جا روشن است که عرفان را نباید در برابر مذاهب دیگر مذهبی مستقل شمرد، بلکه عرفان راهی است از راه های پرستش؛ پرستش از راه محبّت و نه پرستش از راه بیم و امید، راهی است که برای درک حقایق ادیان در برابر ظواهر دینی و راه تفکر عقلی می باشد.
ص:327
برخی از آیات روشن در اعتبار بخشیدن به شهود عرفانی از منظر قرآن عبارت اند از:
در قرآن با تعبیرات گوناگون سخن از لقاء الله مطرح است. مانند: «لقاءالله(1)» و «لقاء ربهم(2)» و «لقاء ربکم(3)» و «لقاء ربه(4)» و «لقائنا(5)» و «لقائه(6)».
هم چنین امید به لقای الهی را منوط به عمل صالح و پرهیز از شرک در عبادت معرفی می کند: فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً7 و منکران لقای او را سرزنش می کند: قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ اللّهِ.8
از سویی حتی شکّ در آن را نکوهش می کند و می فرماید: أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ 9 و اعتقاد به لقای او را نیروبخش میدان نبرد و پیروزی گروه اندک در برابر گروه زیاد و توفیق آفرین قلمداد می کند: قالَ الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا اللّهِ
ص:328
کَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِیلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً کَثِیرَةً بِإِذْنِ اللّهِ وَ اللّهُ مَعَ الصّابِرِینَ.1
قرآن، نهایت سیر انسان را لقای الهی توأم با تلاش و رنج معرفی می کند: یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ 2 البته گروهی از مفسرین لقای الهی را به مرگ تفسیر نموده اند که علامه طباطبایی از آنها به عنوان جری و تطبیق یاد نموده است(1).
عارف کامل میرزا جواد ملکی تبریزی در این باره می نویسد: اگر مراد از لقای اله، مرگ و یا رسیدن به ثواب باشد، لازمه اش استعمال لفظ در معنای مجازی است آن هم از نوع بعیدش. در حالی که اولویّت با معنای مجازی قریب است که در این مورد عبارت است از یک درجه و مرتبه ای که ملا قات ممکن الوجود با واجب الوجود شرعاً جایز است، اگرچه در عرف عام آن را لقای حقیقی نگویند.
علاوه بر این خصوصیات معانی، دخالت در موضوع له الفاظ نداشته است؛ مثلاً در واژه میزان و ترازو خصوصیّت دو کفّه بودن ترازو، دخالتی در موضوع له لفظ ندارد.
در این جا هم ملاقات جسم با جسم طوری است و ملا قات روح با روح طوری دیگر، به گونه ای که مراعات حال ملاقات کننده و ملاقات شونده بشود. و آن عبارت از همان معنی است که در ادعیه و اخبار از آن به لفظ وصول و زیارت و نظر بر وجه و تجلّی و دیدن قلب و روح تعبیر می شود. از آنچه گفته شد و با توجه به سخن عارف کامل ملکی تبریزی استنباط می شود که لقای الهی نوعی معرفت و شناخت نسبت به خداوند است که از نوع شناخت حسی و تجربی و
ص:329
عقلی نبوده، بلکه نوعی معرفت شهودی و بی واسطه است که انسان در محضر الهی از سرچشمۀ معرفت سیراب می شود.
سُبْحانَ اللّهِ عَمّا یَصِفُونَ * إِلاّ عِبادَ اللّهِ الْمُخْلَصِینَ 1 در مرجع ضمیر «یصفون» دو احتمال وجود دارد. احتمال نخست، با در نظر گرفتن اینکه این آیه متصل به آیه قبل است، به کفار نامبرده برمی گردد و استثنای «الا» در آن، استثنای منقطع است و معنای آیه این است که «خدا از توصیفی که کفار می کنند منزه است و یا خدا از آنچه که کفار در باره اش می گویند و از اوصافی که برایش می تراشند از قبیل ولادت و نسبت و شرکت و امثال آن منزه است، ولی بندگان مخلص خدا او را به اوصافی وصف می کنند که لایق ساحت قدس اوست و یا طوری وصف می کنند که لایق اوست».
احتمال دوم، این است که این دو آیه را مستقل در نظر بگیریم، هم چنان که مستقل نیز هستند. در این صورت و معنایی وسیع تر و دقیق تر از آن معانی دارد چون در این صورت باید ضمیر در «یصفون» را به عموم مردم برگردانیم. چون کلمه «یصفون» مطلق است و شامل همه گونه وصف می شود. آن گاه اگر استثنا را هم متصل بگیریم معنا چنین می شود: «خدای تعالی منزه است از تمامی وصف هایی که واصفان برایش می کنند مگر تنها بندگان مخلص خدا که وصف آنان درست است».
دلیل درستی توصیف عباد مخلصین، درباره خدا، این است که: خدای عزوجل بندگانی دارد که ایشان را برای خود خالص کرده، یعنی دیگر هیچ موجودی غیر از خدا در این افراد سهمی ندارد و خود را به ایشان شناسانده و غیر خود را از
ص:330
یاد ایشان برده است. در نتیجه تنها خدا را می شناسند و غیر از خدا را فراموش می کنند و اگر غیر از خدا چیزی را هم بشناسند به وسیله خدا می شناسند.
چنین مردمی اگر خدا را در نفسشان وصف کنند، به اوصافی وصف می کنند که لایق ساحت کبریایی اوست. و اگر هم به زبان وصف کنند هر چند الفاظ قاصر و معانی آنها محدود باشد دنبال وصف خود، اعتراف می کنند که بیان بشر عاجز و قاصر است از اینکه قالب آن معانی باشد و زبان بشر الکن است از اینکه اسماء و صفات خدا را در قالب الفاظ حکایت کند، هم چنان که رسول خدا صلی الله علیه و آله، که سید مخلصین است، فرموده: «لا احصی ثناء علیک انت کما اثنیت علی نفسک»(1) چه کسی بر خدا ثنا گفته و نقص ثنایش را اینگونه کامل کرده که آنچه را که خداوند در ثنای بر خودش اراده می کند منظور آن حضرت نیز همان است.
مستفاد از آیه با توجه به تبیین های فوق، آن است که تنها مخلصین هستند که توصیفشان از خداوند توصیف صحیح است و دیگران از آن محرومند. هم چنین اخلاص هم با درس و بحث علم و فلسفه قابل دسترس نیست و تنها راه وصول به آن، سیر و سلوک معنوی و ترک تعلقات از ما سوی الله و معرفت شهودی می باشد.
وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ 2 .
ص:331
ظاهر سیاق با کلمه «کذلک» اشاره به آیه قبلی: وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ لِأَبِیهِ آزَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْناماً آلِهَةً إِنِّی أَراکَ دارد. بنابراین، معنای آیه این می شود که: «ما ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم علیه السلام نشان داده ایم و همین معنا باعث شد که به گمراهی پدر و قوم خود پی برده و به احتجاج با آنان بپردازد.»
واژۀ ملکوت مانند «ملک» مصدر و به معنای قدرت بر تصرف است، مانند طاغوت و جبروت، و در قرآن نیز به همان معنای لغوی خود استعمال شده و معنای جداگانه ای ندارد. اما مصداق آن در قرآن غیر از سایر مصادیق عرفی است. چون ملک و ملکوت که یک نوع سلطنت است، در میان ما آدمیان یک معنای فرضی و اعتباری است که واقعیت خارجی ندارد. زیرا ملکوت همان وجود اشیاء از جهت انتسابی است که به خدای سبحان دارند و هم چنین قیام به ذات او. معلوم است که چنین امری قابل شرکت نبوده و ممکن نیست چیز دیگری با خداوند در آن شرکت داشته باشد.
علامه طباطبایی در تفسیر آیه نگاشته است: اگر در جمله وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و هم چنین سایر آیات مربوط به آن دقت شود، به خوبی معلوم می شود که منظور از نشان دادن ملکوت آسمان و زمین، به خاطر آن است، که خداوند خود را به ابراهیم نشان دهد، منتهی از طریق مشاهده اشیاء) و از جهت استنادی که اشیاء به وی دارند... و بعید نیست که غرض از ارائه ملکوت، این بوده که ابراهیم علیه السلام به پایه یقین به آیات خداوند برسد، به طوری که در جای دیگر فرموده: وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ 1 همان یقینی که نتیجه اش یقین به اسمای حسنی و صفات علیای خداوند است.
ص:332
این مرحله همان مرحله ای است که درباره رسیدن پیغمبر اسلام صلی الله علیه و آله به آن پایه، فرمود: سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا1 و نیز فرموده: ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی * لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری 2 و این یقین به آیات پروردگار در نهایت و اعلا درجه ای است که انبیا علیهم السلام در سیر تکاملی خود می توانند به آن برسند، و اما قرآن کریم ساحت ذات پروردگار را عالی تر از آن دانسته که ادراکی به آن تعلق گیرد و احاطه کند و وجودش را امری مسلم و مفروغ عنه قلمداد نموده است.
قرآن کریم برای علم یقینی به آیات خداوند آثاری برشمرده است که یکی از آن آثار این است که: اگرپرده حواس از روی حقایق عالم کون کنار رفته و آنچه در پس پرده محسوسات است آن مقداری که خدا خواسته باشد، ظاهر می شود. در این باره فرموده است: کَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ 3 و نیز فرموده: کَلاّ إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ * وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ * کِتابٌ مَرْقُومٌ * یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ.4
بررسی:
براساس آنچه گذشت آیه فوق، مشاهده ملکوت آسمان و زمین را که جز به
ص:333
نحو شهود عرفانی امکان پذیر نبوده و از مقوله شناخت حسّی و عقلی و نقلی نمی باشد از لوازم یقین برشمرده است و این نوع معرفت اختصاص به پیامبران نداشته و به تعبیر آیه لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ اگر کسی وارد مرحله علم الیقین شود جهنّم را در همین نشأه و حیات مشاهده می کند و در نتیجه این معرفت جز معرفت شهودی چیز دیگری نمی تواند باشد، که شاهدی بر کشف و شهود است.
در تفسیر نمونه آمده است:
«شک نیست که حضرت ابراهیم علیه السلام یقین استدلالی و فطری به یگانگی خدا داشته است، اما با مطالعه در اسرار آفرینش این یقین به سر حد کمال رسید. همان طور که ایمان به معاد و رستاخیز داشت ولی با مشاهده مرغان سر بریده ای که زنده شدند ایمان او به مرحله «عین الیقین» رسیده است، آیات بعد این موضوع را بطور مشروح بیان کرده و استدلال ابراهیم علیه السلام را از افول و غروب ستاره و خورشید بر عدم الوهیت آنها روشن می سازد.(1)
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً2 فرقان، صیغه مبالغه از ماده «فرق» است و در اینجا به معنای چیزی است که به خوبی حق را از باطل جدا می کند.
دربارۀ چگونگی زمینه سازی تقوی در شناخت حق از باطل می توان گفت:
اولاً. گرچه نیروی عقل انسان به قدر کافی برای درک حقایق آماده است، ولی پرده های هوا و هوس هم چون دود سیاهی در مقابل دیدۀ عقل و یا مانند غبار
ص:334
غلیظی فضای اطراف را می پوشان د و در چنین محیط تاریکی، انسان چهره حق و باطل را نمی تواند بنگرد. مگر این که به تعبیر شاعر با آب تقوا این غبار زدوده شود و این دود سیاه و تاریک از میان برود تا دیدن چهره حق آسان شود. به قول حافظ:
جمال یار ندارد حجاب و پرده ولی غبار ره بنشان تا نظر توانی کرد
و یا به گفته سعدی:
حقیقت سرایی است آراسته هوا و هوس گرد برخاسته
نبینی که هرجا که برخاست گرد نبیند نظر گرچه بیناست مرد!(1)
ثانیاً. قلب آدمی هم چون آئینه است و هستی پروردگار هم چون آفتاب عالم تاب. اگر این آئینه را زنگار هوی و هوس تیره و تار کند، نوری در آن منعکس نخواهد شد. اما هنگامی که در پرتو تقوی و پرهیزگاری صیقل داده شود و زنگارها از میان برود نور خیره کننده آن آفتاب پر فروغ در آن منعکس می گردد و همه جا را روشن می سازد. این اثر عجیب تقوی در شناخت واقعی و دید و درک انسان ها در بسیاری از روایات و آیات دیگر نیز آمده است: اِتَّقُوا اللّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّهُ.2 در حدیثی معروف نیز آمده است:
«المؤمن ینظر بنور الله؛ انسان با ایمان با نور خدا می بیند.»
در نهج البلاغه در کلمات قصار می خوانیم «اکثر مصارع العقول تحت بروق المطامع؛ غالب زمین خوردن عقل ها به خاطر برق طمع است که چشم عقل را از کار می اندازد و پرتگاه ها و لغزش گاهها را نمی بیند»(2).
ص:335
بررسی:
بحث رابطه تقوا با روشن بینی الهی و تشخیص حق از باطل و فارق بین حق و باطل شدن، در آیات و روایات زیاد است و آیات و روایات فوق به عنوان نمونه ذکر شده است. دلالت این نمونه ها بر مراد و مقصود ما روشن است، زیرا این گونه شناخت نه از مقوله علمی و تجربی است و نه فلسفی و نه از باب تعلیم و تعلم، بلکه نوعی شهود است که خداوند به عنوان پاداش تقواپیشگان به آنان عطا می کند و یا از باب اثر وضعی تقوی و طهارت نفس و یا رفع مانع از انعکاس حقایق به واسطه نفس می باشد که در تحلیل دوگانه فوق به آن اشاره شده است. به هر حال این نوع معرفت و شناخت جز عرفان و معرفت شهودی تحلیل دیگری نخواهد داشت شاهدی بر شهود عرفانی است.
ه -) آیه جهاد این که درآیه وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا1 منظور از جهاد، جهاد با دشمن است و یا جهاد با نفس و یا جهاد در راه شناخت خدا از طرق علمی و استدلالی و همچنین در مورد تعبیر «فینا» آیا منظور در راه رضای خداست، یا در راه جهاد با نفس و یا در طریق عبادت یا در طریق مبارزه با دشمن، پیداست که هم تعبیر به جهاد، تعبیر وسیع و مطلقی است و هم تعبیر به «فینا». بنابراین هرگونه جهاد و تلاش در راه خدا را شامل می شود، خواه در طریق کسب معرفت باشد یا جهاد با نفس یا مبارزه با دشمن و یا انجام هر کار نیک دیگر. منظور از «سبل» نیز راههای مختلفی است که با نفس و جهاد علمی و مبارزه با دشمن، به سوی خدا منتهی می شوند.
هدایت هم وعده ای الهی است که خداوند با انواع تأکیدات (لام تأکید و نون تأکید ثقیله) آن را به مجاهدان ارزانی داشته و پیروزی و ترقی و موفقیت را در گرو دو چیز بر شمرده که عبارت است از: جهاد و خلوص نیت.
ص:336
جمعی از فلاسفه اسلامی و عرفا و متکلمان معتقدند که اندیشه و مطالعه و تفکر، ایجاد علم و دانش نمی کند، بلکه روح انسانی را برای پذیرش صور معقولات آماده ساخته، هنگام آمادگی و پذیرش روح انسانی فیض الهی و اشراق از خالق متعال از طریق واهب الصور بر روح انسان دمیده می شود. بنابراین قوس صعود و جهاد و اجتهاد از خاک به افلاک از طریق عابد سالک و قوس نزول و تنزیل از رحمن و رحیم به موجود و مخلوق است که با جهاد نفس به مرحله قدسی رسیده، قابلیت اشراق را از واهب الصور خواهد یافت(1). و اینکه در حدیث وارد شده است: که «علم به کثرت تعلیم و تعلم نیست، بلکه نوری است که خداوند به قلب هر کس بخواهد و شایسته بداند می افکند» نیز ممکن است اشاره به همین معنا باشد.
و) آیه میثاق: وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلِینَ 2 گرچه در تفسیر آیه فوق بحث ها و گفت و گوهای فراوانی در میان مفسّران به راه افتاده و احادیث گوناگونی در این باره وارد شده است، ولی آیه به روشنی دلالت می کند که خدای متعال، با فرد فرد انسان ها، یک مواجهه و رویارویی داشته و به آ ن ها گفته است، آیا من خدای شما نیستم؟ و آن ها نیز گفته اند: آری
ص:337
تویی خدای ما.
و این مواجهه، با تک تک انسان ها - به قرینه آیه بعد - موجب گشته تا عذری برای مشرکین باقی نماند تا بتوانند احتجاج کنند که ما غافل بودیم و از پدران خود پیروی کردیم.
این گفت و شنود نمی تواند غائبانه و پشت پرده باشد، چون ارزشی برای احتجاج نخواهد داشت و چنین مکالمۀ عذر براندازی که خطای در تطبیق را هم نفی کند، جز با علم حضوری و شهود قلبی حاصل نمی شود. و مؤید آن روایات زیادی است که مشتمل بر تعبیرات رؤیت و معاینه است. امام باقر علیه السلام به نقل از کافی فرمود: «فعرفهم و اراهم نفسه و لو لا ذلک لم یعرفه احد ربّه؛ خداوند خودش را به ایشان شناساند و ارائه داد وگرنه هیچ کس پروردگار خویش را نمی شناخت(1)»
در تفسیر علی بن ابراهیم از ابن مسکان از امام صادق علیه السلام آمده است: آیا عیناً خداوند را مشاهده کرده اند؟ فرمود: آری «معاینه کان هذا؟ قال: نعم(2)» .
در محاسن برقی زراره از امام صادق علیه السلام نقل کرده است که فرمود: «و لو لا ذلک لم یدر احد من خالقه و رازقه» اگر این صحنه نبود هیچ کس نمی دانست چه کسی آفریننده و روزی دهنده او می باشد.»(3) روایات فوق هم مؤید آنند که معرفت اشاره شده در آیه از نوع معرفت شخصی است و نه شناخت کلی از راه مفاهیم انتزاعی و یا عناوین حاصله از راه علم و عقل.
ص:338
به هر حال معرفت شخصی درباره پروردگار جز از راه علم حضوری و شهودی امکان پذیر نیست. زیرا اگر منظور معرفت کلی و نتیجه استدلال عقلی بود، می بایست چنین گفته می شد: «و لو لا ذلک لم یعلم احد انّ له خالقا؛ هیچ کس نمی دانست که خالقی دارد. نه این که نمی دانست چه کسی خالق اوست.
به عبارت دیگر انسان می تواند با عقل خود معرفت کلی و حصولی نسبت به خالق هستی بیابد اما هرگز نمی تواند معرفت شخصی و شهودی نسبت به او پیدا کند در حالی که آیات و روایات درصدد تحقق یک معرفت شخصی و شهودی برای همه انسانهاست(1).
علامه طباطبایی در رسالة الولایه در این باره نگاشته است: «باید دانست کسانی که رؤیت و شهود خداوند را اثبات می کنند در مقام اثبات چیز دیگری هستند. غیر از دیدن با چشم ظاهر و آن اینکه، موجود امکانی با فقر محض و عدم استقلال ذاتی اش با تمام وجود امکانی اش نه با چشم حسّی و یا ذهنی و فکری وجود پدید آورنده خود را که خیر محض است شهود می کند. و این معنا را براهین قطعی اثبات می کند و ظواهر کتاب و سنت بر آن گواهی می دهد، بلکه مقتضای براهین محال بودن انفکاک ممکن از این شهود است و آنچه مطلوب است همانا علم به شهود و معرفت می باشد نه اصل شهود ضروری که همان علم حضوری به حق تعالی است. چرا که اصل این علم حضوری برای همگان حاصل است و نیاز به طلب ندارد(2).
ص:339
موضوع شهود عرفانی به صور مختلفی در روایات مطرح شده است به نحوی که جائی برای شک و تردید در صحت آن باقی نمی گذارد. به بر خی از آن ها اشاره می کنیم
روایت نبوی صلی الله علیه و آله «مَنْ أَخْلَصَ الْعِبَادَةَ للهِ أَرْبَعِینَ صَبَاحاً ظَهَرَتْ یَنَابِیعُ الْحِکْمَةِ مِنْ قَلْبِهِ عَلَی لِسَانِه(1) ؛ هرکس چهل روز خود را برای خداوند خالص سازد، چشمه های حکمت از قلبش به زبانشش جاری می گردد». و نظیر آن که در منابع شیعه مانند قطب راوندی در جامع الصغیر،(2) ابن فهد در عده الداعی،(3) و صدوق در عیون اخبارالرّضا علیه السلام(4) آمده، به آن اشاره دارد.
ص:340
مرحوم حاجی نوری می نویسد:
«از جمله اخبار معتبره استفاده می شود که در ترقّی از درجه ای به درجه ای و از حالی به حالی و تنزّل به همین نسق به سبب مواظبت به عمل از ذکر و دعا و نماز و خوردن و آشامیدن و ترک چیزی و غیرآن. چهل روز یا سال را مدخلیّت تامی است در تأثیر آن، بلکه این عدد را در مواضع بسیار آثار بزرگی است(1).
از این روایات که در منابع شیعه و سنّت فراوان است به خوبی استفاده می شود که مواظبت چهل روزه و اخلاص الهی در این ایام محدود، ظرف دل انسان را پذیرای بهره وری از اشراقات الهی می کند و قلب او را به چشمه ای جوشان از معارف و حکمت الهی تبدیل خواهد کرد. معلوم است این نوع معارف و حکمت از باب تعلیم و تعلمّ و علم و تجربه و فلسفه نخواهد بود.
حضرت امیر علیه السلام می فرمایند «عبادالله انّ من احبّ الله الیه...» ای بندگان خدا محبوب ترین بندگان نزد خدا کسی است که او را در راه پیروزی بر هوس های سرکش نفس یاری کرده، آن کس که جامه زیرینش اندوه و جامه روئینش ترس از خداست. چراغ هدایت در قلبش روشن شده و وسائل لازم را برای روزی که در پیش دارد فراهم ساخته و شدائد را بر خود آسان نموده است. و به این جهان نگاه کرده، حقایق آ ن را با دیده بصیرت دیده «و صار من مفاتیح ابواب الهدی و مغالیق ابواب الرّدی» کلید درهای هدایت و قفل درهای ضلالت و پستی گردیده و در آن گام نهاده است.
مستفاد از خطبه این است که بندگان محبوب خدا، چراغ هدایت در قلب دارند و وسائل ضروری در پیش رو. شدائد برایشان آسان است و نگاهشان به
ص:341
جهان نگرشی بصیرانه حقایق است و خود کلید هدایت و قفل درب ضلالتند. این سخنان به وضوح و روشنی بر مقصود ما که حصول معرفت از نوع فرا علمی و فلسفی و رسیدن به مرحله شهود است دلالت می کند.
حضرت در این خطبه فرموده اند: «انّ الله سبحانه و تعالی جعل الذّکر جلاء للقلوب تسمع بها بعدالوقره و تبصر به بعد العشوه؛ خداوند یاد خویش را جلای قلب ها قرار داد که در اثر آن گوش پس از سنگینی می شنود و چشم پس از کم سویی می بیند... خداوندی که نعمت هایش بزرگ باد «فی البرهه بعد البرهه و فی الزمان الفترات عبادنا جاهم فی فکرهم؛ در هر عصر و زمانی همواره بندگانی داشته که به فکر آن ها الهام می کرده و در وادی عقل و اندیشه با آنان سخن می گفته است. این بندگان با نور بیداری عقول، چراغ فهم و بینایی را در چشم ها و گوشها و دل های خود روشن ساخته اند....
این افراد به منزله راهنمایان در بیابانها بودند... اینها با این که در دنیا هستند گویا آن را رها کرده و به آخرت پیوسته اند: «فکشفوا غطاء ذلک لاهل الدّنیا حتّی کانّهم یرون ما لا یری النّاس و یسمعون ما لا یسمعون؛ آنها ماورای دنیا را مشاهده کرده اند گویا از پشت دیوار این جهان سر برآورده، به جهان برزخیان می نگرند و اقامت طولانی آن جا را مشاهده می کنند. و گویا رستاخیز، وعده های خود را عملی ساخته است. آن ها این پرده ها را کنار زده، حتی گویا چیزی هایی را می بینندکه دیگران نمی بینند و مطالبی را می شنوندکه دیگران نمی شنوند.
خطبه فوق بیانگر آن است که
اولاً، یاد خدا موجب جلا و صفای قلب می شود و در نتیجه چشم و گوش باطن انسان را باز می کند.
ص:342
ثانیاً، این الهام هم در هر عصر و زمانه است و مخصوص عصر خاصّی نمی باشد.
ثالثاً، در میان مردم کسانی هستند که پرده ها را کنار زده و چیزهایی را می بینند و می شنوند که دیگران نمی بینند و نمی شنوند.
پس معلوم است که شناخت حسی و فلسفی در اختیار همگان است و آنچه حضرت درصدد بیان آن است، معرفتی فراعلمی و فلسفی است که همان شهود عرفانی است.
آن حضرت خطاب به مردم بصره فرمود: «و بصّرنیکم صدق النیّه؛ صدق و صفای نیتم مرا بر شما بینا ساخته است. حضرت علی علیه السلام اعلام می کنند که با صفای باطن خویش از نفاق منافقان بصره آگاه است.
ابن میثم بحرانی در کلام امام علیه السلام می گوید:
مراد امام علیه السلام از صدق نیّت، اخلاص او برای خدای تعالی و صفای آئینه دل اوست و این که این امر موجب گشته بر چشم بصیرت او نور معرفت به حالات مردمان و عواقب امور ایشان افاضه شود.(1)
آری در صورت صفای قلب:
هم ببینی نقش و هم نقّاش را فرش دولت را و هم فرّاش را
دلالت مفاد خطبه بر مقصود روشن است و نیازی به توضیح ندارد.
در حدیث معروف عنوان بصری از امام صادق علیه السلام روایت شده است که
ص:343
فرمود: «قَالَ یَا أَبَاعَبْدِاللهِ لَیْسَ الْعِلْمُ بِالتَّعَلُّمِ إِنَّمَا هُوَ نُورٌ یَقَعُ فِی قَلْبِ مَنْ یُرِیدُ اللهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَنْ یَهْدِیَهُ فَإِنْ أَرَدْتَ الْعِلْمَ فَاطْلُبْ اولاً فِی نَفْسِکَ حَقِیقَةَ الْعُبُودِیَّةِ وَ اطْلُبِ الْعِلْمَ بِاسْتِعْمَالِهِ وَ اسْتَفْهِمِ اللهَ یُفْهِمْکَ؛
ای اباعبدالله: علم با تعلیم و تعلّم نیست بلکه نوری است در دل کسی که خدا بخواهد هدایتش کند. پس اگر خواهان علم هستی نخست حقیقت عبودیّت و بندگی را در خود جستجو کن و علم را با به کار بردن آن طلب نما و فهم را از خدا بخواه تا به تو عنایت کند(1).
ادامه حدیث درصدد بیان حقیقت عبودیّت است که بیان همین مقدار برای روشن شدن بحث کفایت می کند. زیرا حضرت در این حدیث اساس جایگاه علم را تعلیم و تعلم ندانسته بلکه نوری دانست که خداوند در قلب هرکه بخواهد قرار می دهد. و معلوم است که معرفت علمی و فلسفی اساسش بر تعلیم و تعلم است و این معرفت الهی فوق علم و فلسفه است که همان معرفت اشراقی و شهودی است.
در روایت نبوی صلی الله علیه و آله «المؤمن ینظر بنورالله؛ مؤمن با نور الهی می نگرد. تعبیر به نور الهی اشارتی است بر این که این نور از طرف خداوند و اشراق است و ربطی به تعلیم و تعلم ندارد. چه بسا مؤمنانی که به انوار الهی به بصیرت هایی دسترسی پیدا نموده اند بدون این که با مدرسه و تعیم و تعلم آشنایی داشته باشند.(2)
یک نمونه اش در عصر ما همین جریان حافظ کل قرآن شدن شخص عام و روستایی به نام کربلایی کاظم است که با عنایت الهی بدون درس و بحث و
ص:344
تعلیم و تعلم حافظ کل قرآن شد و از طریق مراجع ذی صلاح مانند مرجع تقلید عصر حضرت آیه الله العظمی بروجردی و آیه الله العظمی بهجت مورد تأیید قرار گرفته است.
علامه مجلسی در شرح روایت فوق آورده است(1): کسی که چشم و گوش را در طاعت الهی قرار دهد خداوند نوری به او اعطا می کند که ملکوت آسمان و زمین را نظاره می کند و سخن فرشتگان مقربین را می شنود. همان گونه که در روایات آمده است که مؤمن به نور خدا می نگرد و می شنود و خواسته او مجرای خواسته الهی قرار می گیرد. منتهی سخن در این مقوله موجب لغزش خواهد شد: «و من بذل نور بصره و سمعه فی الطاعة أعطاه الله نوراً منه به ینظر فی ملکوت السماوات و الأرض و به یسمع کلام الملائکة المقربین و وحی رب العالمین کما ورد المؤمن ینظر بنور الله و ورد بی یسمع و بی یبصر و إذا تخلی من إرادته و جعلها تابعة لإرادة الله جعله بحیث لا یشاء إلا أن یشاء الله و کان الله هو الذی یدبر فی بدنه و قلبه و عقله و روحه و الکلام هنا دقیق لا تفی به العبارة و البیان و فی هذا المقام تزل الأقدام»
«یَا أَحْمَدُ إِنَّ الْعَبْدَ إِذَا أَجَاعَ بَطْنَهُ وَ حَفِظَ لِسَانَهُ عَلَّمْتُهُ الحِکْمَةَ وَ إِنْ کَانَ کَافِراً تَکُونُ حِکْمَتُهُ حُجَّةً عَلَیْهِ و و َبَالًا وَ إِنْ کَانَ مُؤْمِناً تَکُونُ حِکْمَتُهُ لَهُ نُوراً وَ بُرْهَاناً، وَ شِفَاءً وَ رَحْمَةً، فَیَعْلَمُ مَا لَمْ یَکُنْ یَعْلَمُ وَ یُبْصِرُ مَا لَمْ یَکُنْ یُبْصِر فَأَوَّلُ مَا أُبَصِّرُهُ عُیُوبُ نَفْسِهِ حَتَّی یَشْتَغِلَ عَنْ عُیُوبِ غَیْرِهِ وَ أُبَصِّرُهُ دَقَائِقَ الْعِلْمِ حَتَّی لَا یَدْخُلَ عَلَیْهِ الشَّیْطَانُ یَا أَحْمَدُ لَیْسَ شَیْ ءٌ مِنَ الْعِبَادَةِ أَحَبَّ إِلَیَّ مِنَ الصَّمْتِ وَ الصَّوْمِ فَمَنْ صَامَ وَ لَمْ یَحْفَظْ لِسَانَهُ کَانَ کَمَنْ قَامَ وَ لَمْ یَقْرَأْ فِی صَلَاتِهِ فَأُعْطِیهِ أَجْرَ الْقِیَامِ وَ لَمْ أُعْطِهِ أَجْرَ الْعَابِدِینَ ؛ ای احمد
ص:345
هرگاه بنده ای به خود گرسنگی و تشنگی دهد و زبانش را نگاه دارد، من بدو حکمت می آموزم اگرچه کافر باشد تا حکمتش اتمام حجت بر او و باری بر دوش او باشد. و اگر مؤمن باشد حکمتش برای او نور و برهان و شفاء و رحمت خواهد بود. پس آنچه نمی توانست ببیند خواهد دید. پس نخستین چیزی که مشاهده می کند عیب های خویش است تاز عیوب دیگران باز ماند و من دقایق علم را به وی می آموزم تا شیطان بر او وارد نشود(1).
دلالت روایت بر کشف و شهود روشن است، زیرا در متن حدیث آمده است اگر کسی تن به ریاضت دهد، چه کافر و چه مؤمن، چشم باطنش باز خواهد شد. منتهی این موهبت الهی برای کافران اتمام حجّت و وزر و بال، ولی برای مؤمن نور و برهان و شفا و رحمت خواهدشد.
در روایت فریقین از پیامبر صلی الله علیه و آله آمده که فرمود: «.. و ما یتقرب الیّ عبدی بشیء احب ّ الی ممّا فترضت علیه. و انّه لیتقرّب الِی بالنّافله حتی احبّه فاذا احببته کنت سمعه الّذی یسمع به و بصر الّذی یبصر بها و لسانه الّذی ینطق به و یده الّذی یبطش بها ان دعانی اجبته(2) ؛ محبوب ترین چیزی که بنده من با آن نزد من تقرب جوید انجام اموری است که بر او واجب ساخته ام. همانا بنده با انجام دادن نوافل به من محبّت می ورزد تا بدانجا که من دوستش می دارم. پس هرگاه من، بنده ای را دوست بدارم گوش او می شوم که با آن می شنود و چشم او می شوم که با آن می بیند و زبان او می شوم که با آن سخن می گوید و دست او می شوم که با آن حمله می کند و پای او می شوم که با آن حرکت می کند. هرگاه مرا بخواند اجابتش می کنم و هرگاه چیزی از من بخواهد عطایش می کنم.
ص:346
به تعبیر استاد جوادی آملی، در قرب نوافل انسان به جایی می رسد که اوصاف فعلی خدای سبحان در مقام فعل، مجاری ادراکی و تحریکی عبد سالک می شود به طوری که انسان صالح با زبان حق، سخن می گوید و با چشم او می بیند و در قرب فرائض که جنبه بالاتر از قرب نوافل است جنبه صعود عبد صالح سالک را ارائه می دهد. نه جنبه نزول فیض حق گرچه این دو همواره همآهنگ هم اند.
عصاره سخن، این است که همه آن کمالات از آن خدای سبحان است که در آئینه تابیده شده است و این شخص به منزله مرآتی است که خدا را نشان می دهد. لذا در سخنان مولی الموحدین امیرالمؤمنین علیه السلام آمده است که
«ما لله آیه اکبر منّی»(1)؛ برای خداوند سبحان آیت و علامتی بزرگتر از من نیست. اگر انسان مرآت شد نور خدای نیّر را نشان می دهد بی آنکه از خود چیزی داشته باشد(2).
مرحوم ملکی تبریزی از خواجه نصیر طوسی نقل می کند: عارف هنگامی که از نفس خود برید و به حق پیوست، می بیند که هر چه قدرت است در قدرت خویش که همه به مقدورات تعلق می یابد، مستغرق است و هر چه دانش است در دانشش که چیزی از موجودات از دایره علم او بیرون نیست مستغرق است و هر چه اراده هست در اراده او که هیچ چیز از ممکنات سرپیچی از اراده او ندارد مستغرق است.
حدیث قرب نوافل در توضیح مراد و مقصد ما؛ یعنی دسترسی انسان به عالمی و شناختی جدای از باب تعلیم و تعلم و درس و مدرسه و علم و فلسفه که کشف و شهود نامیده می شود، تام است. همان گونه که نوع عارفان و سالکان بدان تمسک جسته اند.
ص:347
مجلسی در بحار به نقل از توحید صدوق نقل نمود است:
«ذعلب» که سخنوری آزموده و شجاع بود از مولی علی علیه السلام در حال سخنرانی بر منبر کوفه پرسید:
ای امیرمؤمنان! آیا پروردگار خود را دیده ای؟ «یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ هَلْ رَأَیْتَ رَبَّکَ»؟ حضرت فرمود: وای بر تو. من خدائی را که ندیده ام عبادت نکرده ام: «فَقَالَ وَیْلَکَ یَا ذِعْلِبُ مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَه» سپس پرسید: ای امیرمؤمنان چگونه اورا دیده ای؟ «فقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ کَیْفَ رَأَیْتَهُ» فرمود: چشم ها با مشاهده او را حسی مشاهده نمی کنند، بلکه دلها او را با حقایق ایمان می بینند «قَالَ یَا ذِعْلِبُ لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ».(1)
بررسی:
همان طوری که می نگرید با توجّه به این که حضرت در مقام بیان و احتجاج در برابر انسان سخنور در مجلس عام است، جای شک و شبهه ای باقی نمی گذارد، زیرا که مولی علیه السلام در مقام بیان بود و لذا سخن مولی «راته القلوب بحقایق الایمان» دلالت داردکه خداوند را با چشم دل می توان دید و این اختصاص به فرد و یا افراد خاصی نیست. و در این مقام است که پرده ها کنار خواهد رفت و زبان حالش چنین خواهد شد که: «لو کشف الغطا ء مازددت یقینا(2) ؛ اگر پرده ها کنار برود بر یقینم افزوده نخواهد شد.
این جمله شریف که به طرق مختلف از آن حضرت نقل شده، بیانگر آن است که آن حضرت در همین نشئه دنیا مشاهده می نمود و از آن خبر می داد. لذا در
ص:348
خطبه چهارم نهج البلاغه از آن حضرت است که: از زمانی که حق را دیدم هرگز شک نکرده ام «ماشککت فی الحقّ مذرآیته»
ابن شعبه حرّانی از امام صادق علیه السلام روایت نمود که فرمود: هر که خدا را با توهمات بشناسد، مشرک است. و هرکه خدارا به اسم بشناسد، نه به معنی به نقص او اعتراف کرده است، چون اسم ها حادثند. و آنکه اسم و معنی را با هم بپرستد برای خدا شریک قرار داده است. و آنکه معنی را به وسیله صفت، نه با واسطه ادراک بپرستد، حواله به غایب داده است. حضرت در ادامه فرمود: نخست علم و معرفت تو به عین او متعلق می گیرد و آن گاه موصوف او را می شناسی نه این که خودت را به واسطه خود و از جهت خود و بدانی که آنچه در وجود تو است مال خودش و وابسته به خودش است. این شناسائی شخص در آغاز و صفاتش در انجام، مانند معرفت برادران یوسف در حق اوست. چنانکه به یوسف علیه السلام گفتند: تو همان یوسفی؟ گفت: آری من یوسفم و این برادر من است. برادران یوسف او را به وجود خودش شناخته اند نه به وسیله دیگری و نه با توهّمات و خیالات باطنی خود(1).
علامه طباطبایی در رساله الولایه با استناد به این روایت نوشته است: «شما از تأمل در معنای این روایت شریف که از غرر روایات است، به جهت ویژه از جهت تشبیه معرفت خداوند به معرفت برادران یوسف علیه السلام نسبت به یوسف علیه السلام می توانی تمام اصولی را که پیش از این گفته آمد، استخراج نمائی. حاصل آنکه هرگاه بنده پروردگارش را مشاهده کند، او را می شناسد و خودش را و هر چیز دیگر را با او می شناسد(2).
ص:349
دعای معروف به عرفه امام حسین علیه السلام پر است از شواهد شهود عرفانی که به قسمتی از آن اشاره می شود:
الهی تردّدی فی الاثار یوجب بعد المزار فاجمعنی علیک بخدمه توصلنی الیک.
کیف یستدلّ علیک بما هو وجوده مفتقر الیک،
ایکون لغیرک من الظهور مالیس لک حتی یکون هو المظهر لک؟
متی غبت، حتی تحتاج الی دلیل یدلّ علیک؟
و متی بعدت حتی تکون الاثار هی التی توصل الیک؟
عمیت عین لا تراک علیها رقیبا؟-
معبودا اندیشه در آثار و نمودهای هستی، مرا از دیدارت دور کند. پس مرا خدمتی توفیق ده که بدان به تو واصل شوم. چگونه می توان به چیزی که خود ذاتا به تو نیازمند و فقیر است به سوی تو راه یافت آیا غیر تو از تو نمایان تر است که بدو آشکار شوی؟ چه وقت غائب بودی تا برای یافتنت نیاز به دلیل باشد؟ وچه وقت دور بوده ای که نمودهای جهان مرا به تو رساند؟ کور باد چشمی که نظارت تو را بر خود نبیند؟
الهی امر تنی بالرجوع الی الاثار؟ فارجعنی الیک بکسوه الانوار و هدایه الاستبصار. حتّی ارجع الیک منها کما دخلت الیک منها مصون السّر عن النّظر الیها و مرفوع الهمّه عن الاعتماد علیها» معبودا؟
فرمانم داده ای تا در پدیده های هستی بنگرم. اینک مرا در هاله ای نور و بینایی به سوی خود باز خوان، تا از آن ها روی گردانم و به سوی تو روی آورم چنان که نخستین بار از راه آن پدیده ها به وجود تو راه یافتم و دیگر به آنها نیاز نداشته باشم و همتم از تکیه بر آن ها برداشته شود.
ص:350
نگرش به عبارت های دعای مزبور نمایانگر کشف و شهودی با زبان دعا و مناجات است. زیرا اساساً راه اصلی معرفت الهی شناخت شهودی است، نه برهانی، زیرا کی غائب از نظر بوده ای؟ تا نیازمند دلیل باشی؟ «متی غبت حتی تحتاج الی دلیل؟» از طرفی راه برهان هم ناقص است. زیرا چگونه می توان به وسیله نیازمند فقیر به سوی او بار یافت؟: «کیف یستدل علیک، بما هو وجوده مفتقر الیک» گرچه در عبارتی از دعا آمده است: فرمانم داده ای تا در پدیده های هستی بنگرم «امرتنی بالرجوع الی الاثار» که بیانگر معرفت حصولی نسبت به خداوند است. در عین حال در خواست معرفتی دیگر را دارد، آن جا که هاله ای از نور الهی را طلب می کند تا از دیگران بی نیاز باشد «فارجعنی الیک بکسوه الانوار»(1)
مناجات شعبانیه به نقل شیخ عباس قمی از ابن خالویه که مناجات حضرت علی علیه السلام و همه امامان علیهم السلام است، شاهدی دیگر بر این امر است که به چند عبارت آن اکتفا می شود.
«الهی هب لی کمال الانقطاع الیک و انِر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الی معدن العظمه و تصیر ارواحنا معلقه بعز قدسک... الهی و الحقنی بنور عزک الابهج فاکون لک عارفاً و عن سواک منحرفاً و منک خائفاً مراقباً».
معبودا، مرا به گسستن کامل از خلق به خودت برسان و دیده قلوبمان را با فروغ مشاهده خود روشن فرما تا دیده دل های ما حجاب های نورانی را بدرد و به عظمت و جلال رسد و جان های ما به مقام والای قدست بپیوندد.
ص:351
در پایان هم فرمودند: معبودا، مرا به نور گرانقدر خویش رسان تا تو را بشناسم و از جز تو رخ برتابم و از تو ترسم و فرمانت برم(1).
در این مناجات سخن از چشم بصیرت، دریدن حجاب های نور، رسیدن ارواح به مقام قدس و فروغ حق دیدن و حق دیدن و رخ اغیار ندیدن است. همه اینها جز با شناختی برتر از حسّ و تجربه و علم و فلسفه که همان شناخت و شهود عرفانی است، معنا نخواهد داشت.
ختامه مسک این قسمت مکاشفه دو تن از عالمان بزر گ شیعه است.
علاّمه محمد تقی مجلسی، متوفی 1070 ق است که در روضه المتقین نگاشت:
آنچه این ضعیف در دوران ریاضت ها یافت این است که من به مطالعه تفسیرها پرداخته بودم تا شبی بین خواب و بیداری سیّد المرسلین صلی الله علیه و آله را مشاهده کردم. به خود گفتم در کمالات و اخلاق او تدبّر کن پس هر چه تدبّر می نمودم عظمت و نورانیّت های آن حضرت بیشتر برایم روشن می شد، به طوری که فضا را پرکرده و بیدار شدم و الهام یافتم که قرآن اخلاق سیّد الانبیاء است پس شایسته است که درآن تدبّر نمایم پس هر چه تدبّرم در یک آیه افزوده شد حقایق بیشتری کشف می گشت تا این که علوم بی شماری یک دفعه به من افاضه شد. پس هر آیه ای که تدبّر می نمودم مانند همان فیض بیکران قبلی برایم روشن می گشت و پیش از رسیدن به این مقام، تصدیق به این معنی ممکن نیست. زیرا مانند یک امر محال عادی است لیکن منظورم ارشاد اخوان فی الله است(2).
ص:352
عالم دیگر مرحوم میرداماد است که می نویسد:
روز جمعه 16 شعبان که ماه رسول الله صلی الله علیه و آله است در سال 1023 هجری ق، در خلوتی نشسته و مشغول ذکر پروردگار بودم. در ظلال آن که نام مبارک الغنی را ذکر ورد خود قرار داده و یا غنی و یا مغنی را تکرار می کردم و به جز غوطه خوردن در حرم سرّ الهی و محو شدن در شعاع نور او از همه چیز غافل بودم. ناگهان جاذبه قدسی به سرعت هر چه بیشتر مرا در ربود و از آشیانه بدن بیرون کشید پس حلقه های نور، حواس را گسیخت و گره های دام طبیعت را باز نمود و با بال روح در وسط ملکوت حقیقت، شروع به پرواز کردم و خود را چنین یافتم که جامه تن را از قالب روح بیرون کشیده و از جایگاهش به دور انداخته ام و دل را صفا و جلا داده و جسدم را به کناری گذاشته ام و کشور زمان را در هم پیچیده و به عالم دهر قدم گذاشته ام. و آن جا دیدم که مجموعه نظامات امّتها از ابداعیات، تکوینیات، الهیات، طبیعیات و قدسیات همگی یک جا در کشور وجود گرد آمده اند.. نزدیک بود که قالب تهی کنم که ناگاه آن حالت خلسه روحی با کمال انسی که به او داشتم مرا وداع گفت.. و دوباره به دریای خروشان زمین و جایگاه دروغین و فریب آباد طبیعت بازگشتم(1).
ص:353
بحث فوق یکی از مباحث اختلافی و بحث برانگیز در حوزه عرفان است که گروهی کوشش نموده اند هرگونه شریعت ستیزی در میان عرفا را نفی نمایند(1).
گروهی نیز برآنند تا به ستایش از اباحه گری آنان بپردازند و پایبند نبودن آنان به شریعت را نشانه آزادگی و بلند طبعی بشمارند.(2)
تحقیق و بررسی بحث فوق را به «صورت نکاتی مورد» نقد و بررسی قرار خواهیم داد.
ریشه نزاع ها به اختلاف برداشت فقها و عرفا از این سه واژه بر می گردد. شهید مطهری در تشریح این اختلاف نگاشته است: عرفا و فقها متفق القولند که شریعت... مبتنی بر یک سلسله حقایق و مصالح است. فقها معمولاً این مصالح را
ص:354
به اموری تفسیر می کنند که انسان را به سعادت؛ یعنی حدّ اعلای ممکن استفاده از مواهب مادی و معنوی می رساند.
در حالی که عرفا معتقدند که همه راه ها به خدا منتهی می شود و همه مصالح و حقایق از نوع شرایط و امکانات و وسائل و موجباتی است که انسان را به سوی خدا سوق می دهد.
فقها همین قدر می گویند که در زیر پرده شریعت احکام و مقررات آن، یک سلسله مصالح نهفته است و آن مصالح به منزله علل و روح شریعت به شمار می روند و تنها وسیله رسیدن به آن مصالح عمل به شریعت است.
عرفا معتقدند که مصالح و حقایقی که در تشریع احکام نهفته است از نوع منازل و مراحلی است که انسان را به مقام قرب الهی و وصول به حقیقت سوق می دهد... باطن شریعت، راه است و آن را طریقت می خوانند و پایان این راه حقیقت است؛ یعنی توحید به معنایی که قبلاً به آن اشاره شد که پس از فناء عارف از خود و انانیّت خود دست می دهد. این است که عارف به سه چیز معتقد است: شریعت، طریقت، حقیقت که شریعت وسیله و یا پوسته ای است برای طریقت و طریقت پوسته و یا وسیله ای است برای حقیقت.
سپس اضافه می کند فقها سه بخش اصول عقائد و کلام و اخلاق و احکام را از هم مجزا دانسته اند.
ولی عرفا در بخش عقائد، صرف اعتقاد را کافی ندانسته، بلکه باید کاری کرد که پرده ها از میان انسان و آن حقایق برداشته شود. در اخلاق هم به جای اخلاق علمی و فلسفی، سیر و سلوک عرفانی را با ترکیب خاص پیشنهاد می کنند و از این سه بخش به شریعت و طریقت و حقیقت تعبیر نموده، معتقدند که همان گونه که انسان از نظر واقع سه بخش مجزّای از هم نیست؛ یعنی بدن، نفس، عقل از یکدیگر مجزّا نیستند، بلکه در عین اختلاف با یکدیگر متحدند و نسبت آنها با یکدیگر نسبت ظاهر و باطن است. شریعت و طریقت و حقیقت نیز این چنین هستند.
ص:355
با توجّه به نظریات اکثر عرفا که به این مسأله پرداخته اند به ویژه نظریه تثلیث شریعت، طریقت، و حقیقت سیدحیدر آملی، نسبت دادن انکار شریعت به نوع آنان، بدون وجه است، زیرا ابن عربی که بنیان گذار عرفان نظری می باشد اعتنا به علوم حقیقت را مشروط به عدم ردّ آن از ناحیه شریعت دانسته و آنرا چون جسمی ملازم و همراه حقیقت تلقی می کند.(1)
جنید بغدادی می گوید: همه راه ها به بن بست می رسند مگر راهی که به دنبال رسول خدا صلی الله علیه و آله باشد. پس هر که حافظ قرآن و کاتب حدیث نباشد، پیروی از وی در کار نیست چون عمل و مذهب ما در قید کتاب و سنت است(2).
قشیری معتقد است که حتی در حالت فنا و رسیدن به مقام حقیقت نیز باید به تکلیف خویش عمل کند و خداوند، عارف سالک را در این موضوع کمک کند(3).
علامه طباطبایی، در رساله الولایه می گوید: واجبات و محرمات شریعت، احکام عمومی برای همه طبقات است و هر چه افراد به خداوند تقرّب بیشتری داشته باشند، تکلیفشان سنگین تر است.(4)
سید حیدر آملی: در تثلیث شریعت و طریقت و حقیقت می گوید: عنوان فوق، مأخوذ از فرموده نبوی صلی الله علیه و آله «الشّریعه اقوالی و الطّریقه افعالی و الحقیقه احوالی» می باشد که شریعت، اسمی است وضع شده برای راه های الهی شامل: اصول، فروع، رخصت، عزیمت، حسن و احسن. و طریقت اسمی است برای:
ص:356
اخذ، عمل احوط، احسن، و اقوم، اعم از کردار و گفتار و صفت و یا حال می باشد. و حقیقت چیزی است که با کشف و عیان و یا به وجدان اثبات شود.(1)
اوّلی: مرتبه عوام است، دوّمی: مرتبه خواص است و سوّمی: مرتبه خاصّ الخاص می باشد و انسان های با شعور خارج از این سه دسته نیستند(2).
و این سه گرچه از نظر حقیقت یکی هستند، ولی حقیقت، بالاتر از طریقت و طریقت، بالاتر از شریعت است و انسان کامل واجد مراتب سه گانه می باشد.(3) و در مثال شریعت را مانند: پوست، و طریقت مانند لُبّ و حقیقت، مانند لب اللب است و پوست و قشر حافظ لُبّ، و لُب ّحافظ مغز اصلی و لب اللب است(4).
مراتب سه گانه دیگر نیز بر همین منوال است مانند:
- اسلام، ایمان و ایقان
- وحی، الهام و کشف
- نبوّت، رسالت، ولایت
- اقوال، افعال و احوال(5).
ضرورت نیاز به شریعت به دلائل زیر است:
الف) ریاضت: اساس عرفان بر سلوک استوار است و سلوک چیزی جز ریاضت نمی باشد و ریاضت هم جز با اعمال و رفتار تحقق نمی یابد و اعمال و رفتار هم جز با عمل به شریعت به دست نمی آید(6).
ص:357
ب) شوق بندگی: مشاهده نتیجه اعمال و عبادات و ذوق و شوق بندگی و عمل به شریعت را در سالک شدّت می بخشد، چنانکه پیامبر صلی الله علیه و آله دلخوشی خویش را در نماز می دید و این شوق را تا جایی پیش برد که قدم هایش ورم نمود(1).
ج) رهایی: عمل به شریعت عامل رهایی است. نجم الدّین رازی می گوید: در دبیرستان شرایع انبیاء، اوّل، الفبای شریعت را باید آموخت که هر امری از اوامر شارع، کلیدِ بندی از بندهای آن طلسم اعظم است، چون به حق هر یک در مقام خویش قیام نمودی، بندی از طلسم گشاده شود و نسیمی از نفحات الهی از آن ره به مشام می رسد.(2) ابن عربی نیز عمل به شریعت را رهایی از مکر شیطان و زمینه ساز ادب مع الله جهت رسیدن به مقام خلّت قلمداد نموده و می گوید: شریعت جاده ای روشن و رهگذر نیک بختان و طریق خوش بختی است. هر که از این راه برود به رهایی می رسد و هر که از آن روی گرداند سر نوشتی جز هلاکت نخواهد داشت(3).
د) جلوه معرفت: شریعت تجلّی باطن معرفت در ابعاد جسمانی انسان است. امام خمینی رحمه الله به نقل از استادش مرحوم شاه آبادی می گوید: عبادات، سرایت دادن ثنای حق به جنبه و مقام جسمانی و مادّی انسان است. همان گونه که بطن ها و مراتب دیگر وجود انسان همانند: عقل و قلب و صدر حظّ و بهره خود را از معرفت و ثنای ربّ خود دارند، مرتبه جسمانی انسان و مُلک بدن او نیز باید حظّ و بهره خویش را از معرفت و ثنای حق داشته باشد و همین مناسک و اعمال حظّ بدن است. روزه ثنای حق به صمدیت است و نماز ثنای ذات مقدس حق است
ص:358
به جمیع اسماء وصفات.(1)
به تعبیر گلشن راز:
شریعت پوست مغز آمد حقیقت میان این و آن باشد طریقت
خلل در راه سالک نغض مغز است چو مغزش پخته شد بی پوست نغز است
و به تعبیر سنائی:
قاید و سایق صراط الله به زقرآن مدان و به زاخبار
جز به دست و دل محمد نیست حلّ و عقد خزینه اسرار
موضوع فوق از مواردی است که همواره موجب تکفیر عرفا شده است. این در حالی است که شرح احوال گذشته آنها به ویژه عارفان پایبند به واجبات و محرّمات و حتّی مکروهات و مستحبات، خلاف عدم پایبندی را ثابت می کند. ولی در عین حال، برخی از نثر و نظم آن ها نشانگر سقوط تکلیف است و لذا باید دید منظورشان از این سخنان چیست تا رفع شبهه گردد.
در توضیح موضوع فوق می توان گفت در شریعت اسلام در هیچ مرحله ای از مراحل کمال به سقوط تکلیف اشاره نشده است، اما تکلیف همیشه به شرایطی از قبیل اختیار و عقل و هوشیاری و توان بر انجام آن مشروط گردیده است. باید دید عرفا سقوط تکلیف را به چه معنا و منظور می گیرند.
شبستری در گلشن راز می گوید:
همه حکم شریعت از من تو است که آن بر سینه و جان و تن تو است
من و تو چون نماند در میانه چه کعبه چه کنش چه دیرخانه
ص:359
لاهیجی در شرح گلشن راز در این باره می گوید: آن قسم از عرفا که از مقام استغراق و سکر به مقام صحو نیامده اند و مسلوب العقل گشته اند، به تعبیر عین القضات لیس علی الخراب خراج؛ از ویرانه مالیات نمی خواهند(1) به اتفاق همه تکالیف شرعیه و عبادات ظاهره بر ایشان نیست و ترخان(2) حقّند که نه پیروی ایشان باید کرد و نه تکذیب؛ لا یقتدی بهم و لا ینکر علیهم. اما آنان که از مرتبه سکر و استغراق به ساحل صحو و هوشیاری آمده اند، تکالیف شرعیه و عبادات از ایشان ساقط نیست. در نتیجه سخن علما و عرفا هر دو در واقع صحیح و درست است و بنابراین اختلافی در واقع میان عرفا و فقها نمی باشد.(3)
ابن سینا در نمط نهم اشارات همین ملاک را، مطرح نمود و می گوید: «و العارف ربّما ذهل فیما یصار الیه فغفل عن کلّ شیء فهو فی حکم من لا یکلّف و کیف و التکلیف لمن یعقل التکلیف حال ما یعقله و لمن اجترح بخطیئته ان لم یعقل التکلیف».
عارف گاه در حالت اتصال به عالم قدس از همه چیز جهان غافل می شود و در این حالت است که در حکم کسی است که تکلیف ندارد، زیرا چگونه مکلف باشد در حالی که تکلیف برای کسی است که آن را درک کند.(4)
به تعبیر خواجه در شرح اشارات: در این حالت اگر اخلالی به تکالیف شرعیه پدید آید، گناهکار نخواهد بود چون در حکم غیر مکلف است به واسطه این که تکلیف به کسی که در وقت تعلق تکلیف غافل است تعلق نمی گیرد، مانند حالت خواب و غفلت و کودکی.
بر این اساس می توان گفت: در این حالت که عارف در حالت سُکر است و به
ص:360
عالم هوشیاری بر نگشته است، این عارف نیست که به وظیفه عمل می کند بلکه این حقّ است که ایشان را محفوظ می دارد(1).
گرچه برخی از نمونه ها به نظر تکراری می رسد اما بدین دلیل متذکر آنها می شویم تا از قضاوت خام و بدون دلیل پرهیز شود
که سعی می کند در هر قسمت در کنار ظاهر، تأویل باطنی را ارائه دهد، مانند:
1) عبادت ظاهری (عوام) و باطنی (خواص): که عبادت در ظواهر، کار عوام است و خواص باید تا مرتبه محو و فنای در توحید گام زنند(2).
2) طهارت ظاهری و باطنی: ذیل آیه أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ می گوید:
تطهیر ظاهری آیه همان امر به تطهیر خانه کعبه است و تطهیر قلوب اشارت باطنی آن است(3).
3) ارتداد ظاهری و باطنی: ذیل آیه وَ لا تَرْتَدُّوا عَلی أَدْبارِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِینَ گفت: ارتداد دو نوع است؛ ارتداد از شریعت که حکم او قتل است و ارتداد از اراده مرید، که او را اراده نباشد و ارتداد از آن، ارتداد آزادی و باطنی است(4).
ص:361
4) فساد ظاهری و باطنی: ذیل آیه وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً گفته است کسانی که به فساد ظاهری دچار می شوند، حکمشان روشن است، ولی فساد باطنی کیفرشان عدم پیوستگی و ارادت حق به قلب عارف نمود پیدا می کند(1).
5) رزق ظاهری و باطنی: ذیل آیه کُلُوا مِمّا رَزَقَکُمُ اللّهُ می گوید: رزق ظواهر همان نعمت های الهی است و رزق سرائر، شهود کرم الهی است. او هم چنین قلب و روح و سر را نیز دارای رزق می داند(2).
6) غفلت ظاهری و باطنی: ذیل آیه فِی غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ می گوید: غفلت یا به خاطر استغراق در مسائل دنیوی است و یا به خاطر استغراق در حضرت حق که اوّلی مذموم و ثانوی ممدوح است(3).
7) خیانت ظاهری و باطنی: ذیل آیه إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ کُلَّ خَوّانٍ کَفُورٍ می گوید: خیانت در اموال تبعات آن در شرع آمده است و خیانت در احوال و اعمال، خیانت زاهدان و عارفان و محبان است(4).
8) نابینایی ظاهری و باطنی: ذیل آیه وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ کَظِیمٌ می گوید: معنای ظاهری از فراق یوسف علیه السلام نابینا شدن است و معنای باطنی اش آن است که چشمان او از دیدن غیر یوسف علیه السلام، محروم گشت(5).
9) پاداش ظاهری و باطنی (شکرنعمت، و کفران نعمت): ذیل آیه لَئِنْ
ص:362
شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ گفته که ازدیاد نعمت بنده، معنی (نعمت) ظاهری است و رساندن بنده به مرتبه شهود جمال و جلال الهی و مفهوم نعمت باطنی است.
کیفر ظاهری، عدم نعمت در قالب بلاها وگرفتاری ها است و مفهوم باطنی کیفر نیز فراق و هجران بنده از شهود حق می باشد.(1)
10) شرق و غرب ظاهری و باطنی: ذیل آیه وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ می گوید: منظور از شرق و غرب در آیه، مشارق و مغارب قلوب است، زیرا دلها دارای اشراقات و حجاب هاست.(2)
11) شرک ظاهری و باطنی: ذیل آیه إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ می گوید: مشرکان باطنی کسانی اند که اسرار آب توحید درون آن ها را طاهر و پاکیزه نساخته و در نتیجه با فقدان طهارت در اوهام باقی می مانند و نباید به مساجد که همان مشاهد قرب است نزدیک شوند.(3)
12) روزه ظاهری و باطنی: روزه ظاهری، امساک از مفطرات و باطنی هم امساک قلب از آفات و امراض نفسانی است. و در ادامه به روزه روح و روزه سر اشاره می کند.
13) مستی ظاهری و باطنی: ذیل آیه لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری به انواع مستی ها پرداخته و به عنوان نمونه به مستی از شراب و مستی از غفلت اشاره می کند.
ص:363
در تأویل نعیم و جهیم إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ وَ إِنَّ الْفُجّارَ لَفِی جَحِیمٍ می گوید: نعیم عبارت از معرفت و شهود حق تعالی است و جهیم هم عبارت از نفوس است که آتش از آن زبانه می کشد.(1)
تأویل شریعت، طریقت و حقیقت در آیه فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ می گوید: بدان که علم سه قسم است: علم شریعت، علم طریقت و علم حقیقت. شریعت، آموختنی است و طریقت معاملی است و حقیقت یافتنی است. علم شریعت را گفت: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ . علم طریقت را گفت: وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ . و علم حقیقت را گفت: وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً . حوالت شریعت به استاد کرد، حوالت طریقت به پیر، و حوالت حقیقت با خود.(2)
تأویل به معرفت و عشق وصال در آیه: قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ.
اهل ظاهر از این آیه هیچ نصیبی ندارند. خداوند ولایت و نبوت را به هیچ یک از اولیاء و انبیاء خود عطا نفرمود، مگر بعد از آن که خود را به آنان شناساند؛ زیرا حقیقت معرفت، جز با مشاهده حق، تحقّق نمی یابد. وقتی اولیای خدا او را با چشم روح و دل وعقل دیدند به او عشق ورزیدند و مشتاق او گردیدند و پس
ص:364
از آن نیل به مراتب وصال و حاصل شدنی شد.
نظیر آن در آیه قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ است که معنی آیه را مثال هر عاشقی می داند که به وصال ازل می اندیشد و در پی استشمام نسیم گل بوستان ابدیّت است. این مقام با حضور قلب، چشمان گریان و خلوت های اسرار به دست می آید.(1)
دربارۀ الفتوحات المکیّه می گوید: نگارش حتّی یک حرف از این کتاب جز با الهام الهی و القاء ربّانی نبوده است: فوالله ما کتبت منه حرفا الّا عن املاء الهی و القاء ربّانی... و انّما قلنا ذالک لئلا یتوهّم متوهّم انّی و امثالی ادّعی النّبوّه لا والله مابقی الّا میراث و سلوک علی مدرجه محمّد رسول الله صلی الله علیه و آله»(2)
او حتّی سخنان خود را قرآن دانسته و می گوید: بنابراین این ذکر او است و قرآن است.
و در التنزّلات الموصلیّه هم می گوید: چون روح الامین بر قلبم فرود می آید ترکیب وجودم به هم می ریزد. او مرا از دانش های به دور از تخمین و تردید تعلیم می دهد. این فرشته جبرئیل امین نیست، بلکه فرشته ای ساده است. چون همه فرشته ها امین هستند فرشته نازل برخود را هم روح الامین می خواند و در عین حال منکر ادّعای، نبوّت است.(3)
در جای دیگری می گوید: تنها این را بگویم که خدای تعالی را دوبار در
ص:365
رؤیای خود دیدم که به من گفت: بندگان مرا نصیحت کن و بزرگترین نصیحت من به تو این است که توفیق دهنده خداست(1).
به نظر وی نگارش این کتاب هم به فرمان پیامبر صلی الله علیه و آله است که می نویسد:(2) بدان که حق مرا در سال (586 ق) در قرطبه آگاه ساخت و همه پیامبران از آدم تا محمّد صلی الله علیه و آله را در میدانی به من نشان داد. از این میان جز هود علیه السلام کسی با من سخن نگفت... او مرا از سبب اجتماع آنان خبر داد... او را مردی درشت اندام و خوش صورت و خوب سخن یافتم که عارف به امور و کاشف آن ها بود.(3)»
ابن عربی براساس روایت نبوی صلی الله علیه و آله: که فرمود: «مثل من نسبت به انبیاء مثل خشت آخرین است... خود را خشت آخرین ولایت پنداشته و در برابر خاتم الانبیاء خود را خاتم الاولیاء لقب داده است.(4)
او با توجه به سخن بایزید خطاب به علمای رسمی می گوید: شما علوم خود را از مردگانی که آنان نیز از مردگانی دیگر نقل می کنند؛ آموخته اید که: حدّثنی فلان عن فلان ولی سخن ما این است: حدّثنی قلبی عن الهی.
او ادّعا می کند که هر چه بر زبان عارف جاری می شود در واقع شرح مراد خداوند است که در حقیقت این فیض الهی شانی از شئون نبوّت است: «راه روشن است و در، باز و عمل، مشروع.
او پس از استناد به سخن مولی علی علیه السلام به ابن عبّاس که می گوید: اگر شرح و تفسیر فاتحه الکتاب را برایتان بازگو کنم نوشته آن هفتاد پوست گاو را فرا می گیرد، می گوید در برابر این گفته چه سخنی دارند؟ او درحالی که تفسیر
ص:366
عالمان را نقد می کند و آن را مبتنی بر حدس و گمان فهم ناقص و سطحی معرّفی نموده، تأویل مخالف نصّ را گمراهی قلمداد کرده و می گوید: سعادت به طور کامل از آن گروهی است که بین ظاهر و باطن احکام شرعی جمع نموده که آنان عالمان به خداوند و احکام او می باشند.(1)
در فصّ ایّوبی علیه السلام در تأویل آیه وَ اذْکُرْ عَبْدَنا أَیُّوبَ إِذْ نادی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ می گوید: مقصود از شیطان در داستان ایّوب علیه السلام دوری از حقایق می باشد و بیماری ایّوب هم عذاب حجاب و جهل به حقایق بوده است: ثم کان لایوب علیه السلام ذلک الماء شراباً لازاله الم العطش الّذی هو من النُصُب و العذاب الّذی مسّ به الشیطان، ای البعد عن الحقایق؛ ان یدرکها علی ما هی علیه فیکون بادراکها فی محل القُرب».(2)
در فصّ نوحی علیه السلام درتأویل آیه وَ لا تَزِدِ الظّالِمِینَ إِلاّ ضَلالاً می گوید: حضرت نوح علیه السلام درصدد نفرین بر قومش نبود، بلکه درخواست می کند خدایا کسانی که ظلم به نفس نموده و به مقام فناء فی الله رسیده اند آنان را جز به علم و معرفتت که موجب حیرت انسان کامل در ذات تو می شود میفزای چنانکه رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «ربّ زدنی فیک تحیّرا».(3)
در فصّ اسحاقی علیه السلام در تأویل آیه إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ می گوید: ابراهیم علیه السلام می بایست رؤیا را متناسب با عالم مثال تعبیر می کرد، زیرا قوچ به شکل پسرش ظاهر شد و او چون براساس ظاهر تعبیر کرد خود را به زحمت انداخت.
ص:367
در جزء اوّل فتوحات(1) ، هم می گوید: در مکاشفه خود رسول خدا صلی الله علیه و آله را در حالی که خلیفه اول در سمت راست و فاروق در سمت چپ و ذوالنور به ردای پیامبر... معرفی می کند: والصّلوه علی سرّ العالم و نکتته. «و الصدّیق عن یمینه و الفاروق عن یساره... و ذوالنّورین مشتمل برداء حیائه».
در جایی دیگر: نه تنها خلافت باطنی را برای خلفا قائل است حتی معتقد است متوکّل هم دارای خلافت باطنی است: و اعلم ان رجال الله فی هذه الطریقه.... و منهم من یکون ظاهر الحکم و یجوز الخلافه الظاهره کما حاز الخلافه الباطنه من جهه المقام کابی بکر و عمر و عثمان و علی و الحسن و معاویّه بن یزید و عمر بن عبدالعزیز و المتوکّل»(2)
همچنین زبیر بن عوام را از حواریون پیامبر صلی الله علیه و آله قلمداد نموده است: ومنهم رضی الله عنهم الحواریون.. و کان فی زمان رسول الله صلی الله علیه و آله الزّبیر بن عوام...».(3)
ذیل رجبیّون ادّعا می کند که در عالم مکاشفه شیعیان را به صورت خوک مشاهده نموده است که در برابر پیشنهاد توبه از مذهب شیعه، به صورت انسانی برگشته اند و اگر تقیه نموده، به دروغ ابراز بیزاری از مذهب خویش نموده اند همواره به صورت خوک باقی خواهد ماند: «منهم الرّجبیون... وکان هذ الّذی رأیته قد ابقی علیه کشف الرّوافض من اهل الشّیعه سائر السنّه فکان یراهم خنازیر فیأتی الرّجل المستور الّذی لا یعرف منه هذا المذهب قطّ و هو فی نفسه مومن به ربّه فاذا مرّ علیه یراه فی صوره خنزیر فیستدعیه و یقول له: تب الی الله فانّک شیعیّ رافضیّ، فیبقی الاخر متعجّباً من ذلک فان تاب و صدق فی توبته رآه انساناً و ان قال له بلسانه
ص:368
تبت و هو یضمر مذهبه لایزال یراه خنزیراً».(1)
او حتی عمر بن خطّاب را از محدّثون قلمداد نموده است: «و منهم رضی الله عنهم المحدّثون و عمر بن الخطاب رضی الله عنه منهم»(2)
از سوی دیگر ابابکر صدّیق را نزدیکترین فرد به پیامبر صلی الله علیه و آله و شریک در نبوت تشریعی آن حضرت معرفی می کند: «فلیس بین ابی بکر و رسول الله صلی الله علیه و آله رجل لانّه صاحب صدّیقه و صاحب سره، فهو من کونه صاحب سرّ بین الصدّیقیّه و نبوّه التّشریع و یشارک فیه فلا یفضل علیه من یشارکه».(3)
او در مقدّمه تفسیر می گوید: مدّتی دراز بود که اشتغال به تلاوت قرآن و اوراد داشته ام، امّا با دلتنگی و اجبار، تا این که با آن انس به قرآن حلاوت آن را چشیده... در هر آیه ای معنائی بر من کشف می شد که زبان از بیان آن عاجز است. آن گاه حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله را به یاد آوردم که «مانزل من القرآن آیه الّا و لها ظهر و بطن...»
از امام صادق علیه السلام هم نقل شده که: «لقد تجلّی الله لعباده فی کلا مه ولیکن لا تبصرون» و از آن حضرت روایت شده که در حالت نماز بیهوش شد و افتاد. سبب را پرسیدند. فرمود: آیه ای را تکرار می کردم تا این که آن را از گوینده اش شنیدم.
سپس می گوید هرکس قرآن را تفسیر به رأی کند کافر است اما تأویل را حدّ و حدودی نیست زیرا تأویل به حسب احوال مستمع و مراتب او در سلوک تغییر
ص:369
پیدا می کند. در نتیجه اندیشیدم آن چه را از حقائق بطون در اوقاتی خاص بر من روشن شده بدون توجّه به حدود ظواهر آن بازگو کنم...(1)
من در نگارش این اوراق آن چه که بر سبیل اتّفاق به خاطرم رسیده، آورده ام و آن را تفسیر نمی دانم. آنچه را که به نظر خودم تأویل پذیر نبوده و یا احتیاجی به تأویل نداشته است در تفسیر نیاورده ام. و نیز نمی پندارم در آنچه آورده ام به نهایت آن رسیده ام. زیرا... همان طور که کلمات خدا پایان نمی پذیرد راه های مختلف فهم آن هم محدود نمی باشد.(2)
او به تثلیث متکلم، حکیم و عارف قائل است و می گوید برای کسب معرفت سه راه وجود دارد؛ راه نقل، عقل و کشف هم چنین بیان می کند که سه روش کلام، فلسفه و عرفان درصدد وصول به حقیقت واحدند، البته با سه روش، لذا متکلم اهل معرفت ظاهر و شریعت، حکیم اهل ارباب طریقت و عارف اهل حقیقت می باشد و در نارسائی عقل و نیازمندی آن به شرع می نویسد:
«مثال شرع و عقل در حقیقت، مانند روح و بدن است... که تصرّف و ظهور مراتب آن، جز با عقل و مراتب آن، صورت نمی پذیرد»(3).
در جای دیگر با توجّه به کلام مولی علی علیه السلام، علم را به مسموع و مطبوع تقسیم کرده و می گوید: امکان جمع بین هر دو وجود دارد، آنگونه که برای انبیاء و اولیاء تحقق یافت. و در صورت جمع، دوّمی انفع است که در قلب جای دارد، ولی اوّلی، نه تنها مفید نیست، بلکه مضرّ هم هست، چراکه کمترینش، محرومیت از معارف الهی است(4).
ص:370
او برای نمونه اظهار ندامت شخصیّت های بزرگی مانند: بوعلی، فخر رازی، خواجه نصیر طوسی، غزالی، ابن ترکه، و بابا افضل کاشانی را، نقل نموده است(1) و جدال معتزله و اشاعره، و اشراق، و مشاء، را شاهد بر این ذکر می کند(2).
درباره علوم رسمی و علوم ارثی گفته است دسته ای از علوم با تحصیل و رنج و سختی و زمان به دست می آید که علوم رسمی و اکتسابی است. و بخشی دیگر با آموزش الهی به صورت دفعی یا تدریجی است که علوم ارثی الهی است(3).
او حکما و متکلّمین را صاحبان علوم رسمی و انبیاء و اولیاء و اهل کشف و شهود و عرفا را از مصادیق علوم ارثی قلمداد نموده(4) و با زبان تمثیل می گوید:
«پدری برای فرزندان در خانه ارثی خویش چاهی پنهان کرده، روی آن موانعی ایجاد می کند. ورثه او یک فرزند عالم و یک فرزند جاهل است. فرزند عالم موانع را کنار زده به چاه رسیده و خانه را آباد می کند. و فرزند جاهل در اندیشه نهر بیرون خانه است که با قطع شدن نهر آب، داخل خانه هم فاسد می شود.(5)»
ص:371
ص:372
بخش اول: توحید
بخش دوم: اسماء و صفات
بخش سوم: وحدت وجود
بخش چهارم: واقعیت جهان، تجلی و ظهور
بخش پنجم: مراتب وجود یا حضرات خمس
ص:373
ص:374
یکی از مباحث محوری در هستی شناسی عرفانی بحث توحید است که در آثار کلا می و فلسفی و عرفانی بحث های فراوانی درباره آن شده است.
عرفا هم برای توحید تقسیمات متفاوتی ارائه داده اند. سید حیدر آملی معرفت عامه از مردم و فقها و متکلمین را توحید الهی و معرفت اهل عرفان و حکمت را، توحید وجودی معرفی می کند و از توحید وجودی به توحید اولیاء تعبیر می کند که عبارت است از پیام آیات مبارکه کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ 1 و کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ * وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ 2 هلاکت ماسوی الله از ازل تا ابد بوده و قیامت، ظرف ظهور آن است و نه ظرف وجود آن. و تمام اولیاء از شیث علیه السلام تا حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف مردم را به سوی این توحید دعوت می کنند. چه این که تمام سفرای الهی از آدم تا خاتم، انسان ها را به سوی توحید الهی فرا خوانده اند. باید توجّه داشت که هر کدام از دو توحید، مکمّل یکدیگرند و در
ص:375
طول هم قرار دارند، زیرا پس از ایمان به توحید الهی با تمام لوازم آن، به شهود توحید وجودی بار می یابند(1).
شهید مطهری در توصیف توحید وجودی عرفا می گویند: توحیدی که از نظر عارف قلّه منیع انسانیت به شمار می رود و آخرین مقصد سیر و سلوک عارف است با توحید مردم عامی و حتّی با توحید فیلسوف؛ یعنی این که واجب الوجود یکی است نه بیشتر از زمین تا آسمان متفاوت است.
توحید عارف؛ یعنی موجود حقیقی منحصر در خداست و جز خدا هر چه هست نموداست، نه بود. توحید عارف؛ یعنی جز خدا هیچ نیست. توحید عارف؛ یعنی طی طریق کردن و رسیدن به مرحله جز خدا ندیدن این مرحله از توحید را مخالفان عرفا تأیید نمی کنند و احیاناً آن را کفر و الحاد می خوانند(2).
خواجه عبدالله انصاری توحید را از نظر مراتب به سه صورت بیان نمود که عبارت اند از:
وجه اوّل؛ توحید عامّه و توحید ظاهری است که با گفتن کلمه توحید (اشهد ان لا اله الا الله) متحقق شده و از طریق استدلال های عقلی و فلسفی و نقل آیات روایات قابل اثبات است.
وجه دوم توحید خاصّه است که از طریق مکاشفه، معاینه و امثال آن به دست می آیدکه توحید متوسطین است و از طریق علم به فنای در اسماء و صفات که حضرت واحدیّت است که قبل از فنای در ذات حاصل می شود.
وجه سوم: توحید خاص الخاص است که خداوند آن را به نفس خودش اختصاص داده و به کنه آن جز ذات ربوبی راه ندارد. خداوند در سوره آل عمران
ص:376
فرمود: شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ1 و غیر از او کسی بهره ای از آن ندارد. بدین دلیل است که این مر حله وقتی تحقق می یابد که ماسوی الله فانی شده و حق تعالی باقی می ماند... و تنها کسانی که از مقام فناء به مقام بقای بعد از فناء بار یابند، جلوه هایی از این توحید نصیبشان خواهد شد.(1)
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان ضمن بیان تاریخچه بحث می گوید: باید دانست این مسأله که برای عالم صانعی است و این که این صانع یگانه است، از قدیمی ترین مسائلی است که در بین متفکرین در این گونه مسائل دایر و رایج بوده و فطرتشان آنها را به این حقیقت رهنمایی نموده است. حتی آیین بت پرستی هم که بنایش بر شرک است، اگر حقیقت معنایش مورد دقت قرار گیرد معلوم خواهد شد که این آیین هم در آغاز پیدایشش براساس توحید صانع و این که بت ها شفیع در نزد خدایند بنا شده است. ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللّهِ زُلْفی 3 گرچه فطرتی که آدمی را به توحید دعوت می کند از جهت ذات و صفات یگانه است. الا این که الفت و انس انسان در زندگی اش به واحدهای عددی و ابتلاآت دینداران برای نفی تعدد خدایان و اثبات خدای واحد در برابر بت پرستان، در نتیجه حکم فطرت انسان به نامحدود بودن خداوند. تقریباً از نظرها کنار رفته و مردم از حکم فطری خود غافل شدند. لذا کلمات قدمای فلاسفه و اهل بحث مصر، یونان، اسکندریه و فلاسفه بعدی به خوبی می رساند که مقصودشان از وحدت باری تعالی، همان وحدت عددی است. حتی شیخ الرئیس در کتاب شفای خود به این معنا تصریح نموده و کلمات غیر او از حکمای تا حدود سنه هزار هجری به همین منوال است.
ص:377
احتجاجات متکلمان بر توحید طوری است که با این که عموماً همان مطالب قرآن عزیز است، مع ذلک از طرز استدلالشان بیش از وحدت عددی استفاده نمی شود. بنابراین بیان قرآن راجع به معنای توحید، اولین گامی است که در تعلیم و به دست دادن این حقیقت برداشته شده و در حقیقت، قرآن مبتکر در شناسایی این حقیقت است.
ولی مفسرین در قرون متمادی، چه اصحاب و چه تابعین و چه مفسرین بعد از آنها، عموماً بحث درباره این مطلب را مهمل گذاشته و متعرض این بحث شریف نشده اند. و کتب تفسیر و جوامع حدیث که همگی در دسترس خواننده هست، نه اثری از این حقیقت در آنها پیداست و نه کسی به بیانی که این حقیقت را شرح دهد بر خواهد خورد و نه از طرز استدلالاتشان بویی از آن استشمام خواهد نمود. آری ما تاکنون به بیانی که پرده از روی این حقیقت برداشته باشد بر نخورده ایم. تنها و تنها کلمات امام علی بن ابی طالب علیه السلام است که گشاینده این در و فاش کننده این راز نهفته است. اوست که با روشن ترین اسلوب و واضح ترین برهان آن را تشریح و اثبات نموده است.
از کلمات آن جناب که بگذریم، در کلمات فلاسفه اسلام قرون بعد از قرن دهم نیز این حقیقت به چشم می خورد، الا این که به اعتراف خود آنان سرچشمه کلماتشان همان کلمات امام امیرالمؤمنین علیه السلام است. چون براهینی که فلاسفه برای به دست دادن این غرض چیده اند، براهینی است که از همین مقدمات که در کلام امام است تشکیل یافته و زاید بر آن چیزی ندارد. چون همگی آنها؛ یعنی کلمات امام علیه السلام و فلاسفه همه مبنی بر صرافت وجود پروردگار و احدی بودن آن ذات مقدس جلت عظمته است.(1) با توجه به این سیر تاریخی است که علامه در المیزان نمونه های خطب توحیدی نهج البلاغه و برخی روایات را به عنوان
ص:378
معیار و راهگشای بحث فوق مطرح نموده است که بهترین راه و روش در این باب است.
نگاهی به روایات توحیدی: مراجعه به احادیث اهل بیت علیهم السلام، بهترین منبع و میزان برای بحث در توحید است که در این قسمت به آن می پردازیم.
در جنگ جمل عربی از میان لشکریان برخاسته، عرض کرد: یا امیرالمؤمنین! آیا اعتقاد شما این است که خدا یکی است؟
این را که گفت مردم اعتراض کردند که در مثل چنین ایام جنگی، چه جای این گونه سؤالات است؟!
حضرت فرمود: بگذارید جواب خود را بگیرد و نسبت به خدای خود معرفتی حاصل کند. او همان را می خواهد که ما آن را از دشمن خود می خواهیم؛ یعنی همه رنج های ما برای این است که دشمنان ما با خدا آشنا شوند.
آن گاه فرمود: ای اعرابی! گفتن این که خدا واحد است بر چهار وجه است که دو وجه آن غلط و دو وجه دیگرش صحیح است. اما آن دو وجهی که جایز نیست بر خدا اطلاق شود یکی این است که کسی بگوید: خدا واحد است و مقصودش از واحد، واحد عددی باشد که این صحیح نیست، زیرا چیزی که دوّم برایش نیست، داخل در اعداد نمی شود و لذا می بینید که قرآن گویندگان «ثالث ثلاثة» را کافر خوانده است.
دیگر این که کسی بگوید: خدا یکی است و مرادش همان باشد که گوینده ای می گوید: فلانی یکی از مردم است. این نیز باطل است چون خدا را به خلق تشبیه کردن است و پروردگار ما بزرگتر از آن است که شبیهی برای او باشد.
اما آن دو نحوه وحدتی که برای خدا ثابت است، یکی این است که کسی بگوید خدا واحد است و در اشیای عالم مانندی برایش نیست که این صحیح
ص:379
است چون پروردگار همین طور است.
دیگر این که گفته شود خدای عز و جل احدیّ المعنا است یعنی نه در خارج و نه در عقل و نه در وهم قابل هیچ گونه انقسامی نیست که این قسم هم صحیح است چون پروردگار ما همین طور است(1).
بررسی:
با توجه به این که مولا علیه السلام در مقام بیان بوده و پرسش و پاسخ هم در جمع مطرح شده است و با توجه به انکار حاضرین در پاسخ دادن در شرایط جنگی و اصرار حضرت بر پاسخ دادن که هدف از جنگ و جهاد برای برقراری توحید است و با توجه به تقسیم چهارگانه حضرت از تلقی توحید و جدا نمودن صحیح از باطل، دومین معنی صحیح در نظر حضرت همانندی با توحید صرف دارد که علامه درصدد اثبات آن است.
اولین قدم به سوی دین کسب معرفت است. و کمال معرفت او تصدیق پروردگار و ایمان به اوست. و کمال تصدیق و ایمان به خدا توحید اوست. و کمال توحیدش به اخلاص است؛ یعنی به این است که سر جز به آستان او فرود نیاوری و عبادت را جز برای او انجام ندهی... و کمال اخلاصش زبان بستن از توصیف اوست، چون هر صفتی خود شهادت می دهد که غیر موصوف است....
کما این که هر موصوفی خود گواهی می دهد که غیر صفت است.
«فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثنّاه و من ثنّاه فقد جزّاه و من جزّاه فقد جهله و من جهله فقد اشار الیه و من اشار الیه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه؛
بنابراین کسی که خدای را در وصف بگنجاند او را قرین دانسته است. و کسی که
ص:380
خدای را قرین بداند به ثنویت او حکم کرده است. و هر که به ثنویت حکم کند، او را تجزیه کرده و دارای ابعاض دانسته است. و کسی که چنین کند نسبت به او جاهل شده است. و کسی که نسبت به خدا جاهل شد البته به او اشاره هم می کند و کسی که او را مورد اشاره خود قرار دهد، او را تحدید کرده است. و کسی که او را محدود کند او را معدود و قابل شمارش نموده است(1).
علامه طباطبایی می فرمایند: این خطبه بدیع ترین بیانی است که بهتر از آن، درباره توحید بیانی دیده نشده است که مشتمل بر دو مقدمه و یک نتیجه است.
مقدمه اول: برگشت کامل ترین مراحل معرفت خدا به بازداری زبان از توصیف او است.
مقدمه دوم: جمله «فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه» که متفرع بر قسمت اول است، این است که اثبات صفات برای خدا مستلزم اثبات وحدت عددی برای اوست و وحدت عددی ملازم با محدودیت است و خدای تعالی اجلّ از آن است که در حد بگنجد.
نتیجه: کمال معرفت خدای تعالی پی بردن به این است که وحدتش مانند وحدت سایر موجودات، وحدت عددی نبوده و برای وحدت او معنای دیگری است.(2)
حمد خدایی را که هیچ یک از احوالش بر حال دیگر سبقت ندارد تا در نتیجه قبل از این که آخر شود اول باشد و قبل از این که باطن شود ظاهر باشد. خدایی که غیر از حضرتش، هر چیزی وحدتش مساوق با کمّی است. جز او هر عزیزی
ص:381
عزتش توأم با ذلت است. خدایی که هر قوی ای جز او ضعیف، هر مالکی جز او مملوک و هر عالمی غیر او متعلم است. پروردگاری که غیر او هر قادری، قدرتش توأم با عجز است و هر شنوایی غیر او از شنیدن صوت های خیلی آهسته کر می باشد و صوت های خیلی بلند هم او را کر می کند... علاوه بر این، صوت های معتدل را هم تنها در نزدیک می شنود. پروردگاری که هر بینایی غیر او، بینایی اش از دیدن رنگ های خیلی کم و اجسام خیلی ریز ناتوان است. و هر ظاهری غیر او باطن و هر باطنی به غیر او ظاهر است(1).
«الاَحَدِ بِلا تأوِیلِ عَدَدٍ وَ الخالِقِ لا بِمَعنی حَرَکَةٍ وَ نَصَبٍ وَ السَّمِیعِ لا بِاَداةٍ و البَصِیرِ لا بِتفرِیقِ الةٍ وَ الشّاهِدِ لا بِمُماسَّةٍ وَ الْبائِنِ لا بِتراخِی مَسافَةٍ وَ الظّاهِرُ لا بِرُؤْیَةٍ و الباطِنِ لا بِلِطافَةٍ بانَ مِنَ الاَشْیاءِ بِالْقَهْرِ لَها وَ القُدْرَةِ عَلَیها وَ بانَتِ الاَشْیاءُ مِنْهُ بِالخُضُوعِ لَهُ وَ الرُّجُوعِ الَیهِ مِن وَصْفِهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ ابْطَلَ ازَلَهُ» خدای احدی که برگشت احدیتش به عدد نیست. خالقی که در خلقتش حاجت به جنب و جوشی نداشته، کارش چون کارهای ما خسته کننده و تعجب آور نیست. شنوایی که شنوایی اش طوری نیست که حاجت به ادوات (دستگاه سامعه) داشته باشد. بینایی که بینایی اش نحوه ای نیست که مانند بینایی ما به گرداندن حدقه و شعاع آن محتاج باشد. خدایی که نزد تمامی اشیا حاضر هست لیکن نه به طور تماس و مجاورت. و از همه آنها جداست لیکن نه به طوری که مسافتی فاصله باشد. خدایی که بر همه آشکار است لیکن نه به دیدن. و از همه پنهان است ولی نه از جهت لطافت. خدایی که جدایی اش از اشیا به قهر و قدرت بر آنهاست و جدایی اشیاء از او به خضوع برای او و رجوع به سوی
ص:382
اوست. خدایی که اگر کسی توصیفش کند در حقیقت تحدیدش کرده و کسی که تحدیدش کند، در حقیقت به شمارش در آورده و کسی که او را به شماره درآورد، در حقیقت ازلیت او را باطل کرده است.
لَیسَ لِاَوَّلِیّتِهِ ابْتِداء وَلا لاَزَلِیَّتِهِ انْقِضاء، هُوَالاَوَّل وَلَم یَزَل وَ الباقِی بِلا اجَل خَرّت لَهُ الجِباهُ... .
نه اول او را آغازی و نه ازلی بودن وی را پایانی است. اولی است که زوال ندارد و آخری است که برای بقایش اجلی است که سرآمد نیست، پیشانی ها در برابر عظمتش به خاک افتاده و لب ها در اعتراف به وحدانیتش در حرکتند. خدایی که اشیاء را در هنگام خلقت، محدود آفرید تا به این وسیله مخلوقات را از خود متمایز و جدا سازد. خدایی که اوهام نمی توانند او را در چهار دیوار تصورات به حدود و حرکات خود محصور و به داشتن جوارح و اعضا ممثلش سازند.
خدایی که درباره آغازش نمی توان گفت: خدا از کی بود؟ و درباره تعیین نهایت و انجامش نمی شود گفت: «حتی» یعنی تا چه زمانی خواهد بود؟ خدایی که ظاهر است ولی نمی توان پرسید: ظهورش از چیست؟ باطن است، لیکن نمی توان سؤال کرد که: باطن و نهان در چیست؟ خدایی که جسم نیست تا فانی شود و در پرده نیست تا چیزی بر او احاطه داشته باشد. نزدیکی اش به اشیاء به چسبیدن و دوری اش از آنها، به جدایی نیست. خدایی که از بندگانش، نگاه های تند و زیرچشمی و تکرار کلمات و گام بلند کردن و نهادن در شب های تار برایش پنهان نیست. نه در شب های تار و دیجور و نه در شب هایی که ماه منیر بر آن سایه می افکند و در دنبال طلوع و غروب آن آفتاب درخشان طلوع و غروب می کند و در نتیجۀ آمد و رفت آن دو، روزگار به گردش در می آید. روزگاری که عبارت است از شبی آینده و روزی گذشته.
ص:383
ما وَحَّدَهُ مَنْ کَیَّفَهُ وَ لا حَقیقَتَهُ اصابَ مَنْ مَثَّلَهُ وَ لا ابّاهُ عَنی مَنْ شَبَّهَهُ وَ لا صَمَدَهُ مَن اشارَ الَیهِ وِ تَوَهَّمَهُ کُلُّ مَعْروفٍ بِنَفسِهِ مَصْنُوعٌ وَ کُلُّ قائِمٍ فِی سِواهُ مَعْلُولٌ فاعِلٌ لا بِاِضْطِرابِ آلَةٍ مُقَدَّرٌ؛
کسی که برایش کیفیت و چگونگی قرار دهد یکتایش ندانسته و کسی که برایش نظیری قائل باشد، به حقیقت خدا نرسیده است. و کسی که خدا را تشبیه کند به مقصد نرسیده است. و کسی که به اشارات حسی و یا عقلانی به سویش اشاره کند او را قصد نکرده است. و آنچه به ذات خود شناخته شود مخلوق است و هر چیزی که قائم به غیر است معلول است. خدای تعالی فاعل است، لیکن نه چون فاعلیت ما که به وسیله تحریک ابزار و آلات و اعضا و جوارح باشد. تعیین کننده اندازه هر چیزی است. اما نه چون ما که اندازه گیری اش به جولان دادن فکر باشد. بی نیاز است ولی نه چون ما، که بی نیازی اش را از راه استفاده از دیگران کسب کرده باشد. خدای تعالی مانند ممکنات، زمان، همگام وجودش نیست و از یاری ادوات و آلات بی نیاز می باشد. هستی او از زمان ها و وجودش از عدم و ازلیتش از ابتداء پیشی گرفته است. از این که در ما حواس و آلات درّاکه آفریده، به دست می آید که او خود آلت دراکه ندارد. و از این که بین موجودات تضاد و ناسازگاری برقرار نموده، استفاده می شود که، برای او ضدی نیست. و از این که بین اشیاء مقارنت برقرار نموده، به دست می آید که برایش قرینی نیست. آری نور و ظلمت و آشکاری و نهانی و خشکی و تری و گرمی و سردی را ضد یکدیگر قرار داده و بین موجودات ناسازگار، ائتلاف و بین امور متباین و دور از هم، مقارنت و نزدیکی برقرار نموده و آنهایی را که با هم سازگار و به هم نزدیکند، از هم جدا ساخته است. به هیچ حدی محدود و به هیچ حسابی شمرده نمی شود. چون مقیاس ها هر چه باشند خود را محدود می کنند و به سوی
ص:384
موجوداتی نظیر خود (ممکن و محتاج) اشاره کرده آنها را اندازه می گیرند و ممکن حادث، چگونه می تواند مقیاس اندازه گیری واجب الوجود شود.
قبل از علامه طباطبایی ابن ابی الحدید معتزلی به این نکته پی برد و نوشت:
«بدان که این فن توحید و عرفان الهی، فنی است که علی علیه السلام را از قاطبه عرب در زمان خود ممتاز نموده و فضیلت داده است. معلوم است که این مرد در این فن، یکتا و بی مانند است و احدی از عرب، غیر از او در این فن، یک حرف هم نقل نشده است چون نه ذهن های آنان به این معرفت رسیده و نه آن را می فهمیده اند(1).»
در جای دیگر می گوید: «سایر صحابه هرگز این امور متعالی را تصوّر نمی کردند، چه برسد به تصدیق آن.(2)»
مرحوم کلینی پس از نقل خطبه توحیدی حضرت علی علیه السلام می گوید: «اگر زبان انس و جن گرد هم آیند و در بین آنها زبان پیامبری نباشد و بخواهند توحید را همانند آنچه حضرت علی علیه السلام تبیین کرده بیان کنند، هرگز قدرت نخواهند داشت.»
ملاصدرا سخن ایشان را تکمیل نموده و می گوید: «اگر زبان های جن و انس گرد هم آیند و در میان آن ها زبان پیامبران بزرگ مانند: نوح، ابراهیم، ادریس، شیث، داود، موسی، عیسی، و محمد علیهم السلام نباشد، هرگز قدرت ندارند درباره توحید این گونه سخن بگویند(3).»
با توجه به خطبه های توحیدی نهج البلاغه از زبان امام الموحدین و امام العارفین و امیر علیه السلام بیان که به تعبیر ابن ابی الحدید و کلینی و ملاصدرا، زبان جن و انس به استثنای پیامبران و پیامبر اسلام در این باب، الکن و عاجزتر از آن
ص:385
هستند که بتوانند در این اقیانوس معرفت الهی شنا کنند و یا این که لب تر کنند، و نیز روایات توحیدی دیگر که به عنوان نمونه به چند روایت اکتفا شد - باید گفت که معارف توحیدی ائمه علیهم السلام از باب توحید عامیانه نخواهد بود و در عین حال از افتادن در ورطه تجسیم و حلول و اتحاد و مهالک دیگر مصون می باشند.
در این باب به عنوان یکی از متون زیبا و مورد مراجعه، کتاب «توحید عینی و عملی در مکاتیب حکمی و عرفانی» علامه طباطبایی بیانگر حالت مقایسه ای ارباب نظر در این باب است.
اصل جریان مکاتیب حکمی و عرفانی از آنجا شکل گرفت که در زمان حیات آخوند خراسانی، طلبه ای به نام شیخ اسماعیل تبریزی، ضمن استفتاء از ایشان درباره شعری از منطق الطیر عطار با این مطلع می پرسد:
دائماً او پادشاه مطلق است در کمال عز خو مستغرق است
او به سر ناید زخود آن جا که اوست کی رسد عقل وجود آن جا که اوست
مرحوم آخوند جواب سه سطری داده و می فرمایند: مقام، گنجایش اطاله کلام را ندارد. او سپس متن سؤال را از شیخ محمد حسین، معروف به کمپانی، می پرسد که جواب مفصلی می دهد. و بعد از مرحوم سید احمد کربلایی، می پرسد و جواب می گیرد.
کمپانی براساس حکما می گوید: صفات حق با ذات او عینیت دارد. کربلایی هم براساس عرفا می گوید: ذات حق از هر اسم و رسمی بالاتر است. دو جواب را، به علمین می دهد و پاسخ می گیرد تا 14 پرسش و پاسخ که به نام تذکرة المتقین چاپ شده است.
علامه طباطبایی درصدد حکمیت بین آنها بر آمد که پس از رحلتشان، به وسیله شاگردش علامه حسینی طهرانی به نام توحید عینی و عملی در مکاتیب حکمی و عرفانی چاپ شده است که آن مباحث در این قسمت از بحث،
ص:386
خواندنی و قابل ملاحظه است(1).
مخفی نماند که نمونه سخنان گرچه تکرار به نظر می رسد ولی با توجه به معیار تحلیل و سندیت بحث ها ضرورت دارد.
او در تأویل شرک ظاهری و باطنی در آیه إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ می گوید:
شرک ظاهری در مورد مردم عوام است که بت می پرستند و غیرقابل آمرزش است. شرک خفی مربوط به خواصّ است که شائبه هوا در آن است و مصداق آن هواپرستی می باشد. شرک اخفی از آن خواصّ الخواصّ می باشد که دیدن اغیار است که جز با فنای در حق مورد بخشش قرار نمی گیرد. بر این اساس شرک خفی و اخفی همان شرک باطنی است.(2)
در فص ایّوبی علیه السلام ذیل آیه اُرْکُضْ بِرِجْلِکَ هذا مُغْتَسَلٌ بارِدٌ وَ شَرابٌ می گوید: اهل نار «کفّار» اگر نتوانند از آتش رهائی یابند، سرانجام عذاب بر آنان شیرین می شود و از آتش دوزخ لذت می برند، همان گونه که بهشتیان از نعمت های بهشتی متمتع می شوند.
«مآل اهل النّار الی ازاله الآم و ان سکنوا النّار
ص:387
فذلک رضا».(1)
در فصّ موسوی علیه السلام درباره فرعون می گوید: چون فرعون دید که بنی اسرائیل با عصای موسی علیه السلام سالم از رود نیل با امید و ایمان رد شدند به خلاف محتضری که ایمان به هلاکت دارد. لذا چون بر رحمن وارد شده است نه تنها او را از عذاب آخرت نجات داد بدنش را هم نجات داد. فنجّاه الله من عذاب الاخره فی نفسه و نجّی بدنه کما قال تعالیفَالْیَوْمَ نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ لِتَکُونَ لِمَنْ خَلْفَکَ آیَةً.2
در فص عیسوی علیه السلام در تأویل آیه لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ می گوید: آنان در تمام این کلام خطا و کفر را جمع کردند، زیرا تنها کلمۀ خدا است یا مسیح بن مریم، کفر نیست، بلکه توأمان بر زبان آوردن این دو کلمه؛ یعنی هم خدا گفتن و هم مسیح بن مریم گفتن به ثنویّت منجر می شود و موجب کفر است.(2)
در فصّ موسوی علیه السلام می گوید: چون فرعون، خدا را عین عالم می دید سخن خود را بر این اساس بنیاد کرد و گفت: اگر جز مرا به خدائی بگیری به زندانت می افکنم قالَ لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ.
ص:388
اسماء و صفات در نزد اهل عرفان امور لفظی و یا مفهومی نبوده، بلکه عبارت است از ذات، به اعتبار معنایی از معانی؛ یعنی هر یک از حقایق تکوینی و تعین خارجی که در معرض شهود عارف قرار می گیرند، نعت و صفتی از نعوت و اوصاف الهی می باشند. اگر این اوصاف وجودی باشند جمالیه و اگر عدمی و سلبی باشند جلالیه نامیده می شوند(1).
«ابن فناری» می گوید: تعینات، یعنی حقایق خارجیه اگر تنها ملاحظه گردند، وصف خوانده می شوند. و اگر از جهت ظهور ذات در آنها و ارتباطی که با ذات مطلق دارند در نظر گرفته شود، اسم نامیده می شوند(2).
بنابراین منظور از اسماء و صفات در عرفان، غیر از الفاظ و اسمای اعتباری است. اسماء در عرفان نظری همان حقایق خارجیه اند که مسمّای الفاظند و در نتیجه این اسمای اعتباری برای آن اسمای حقیقی اسم الاسم می باشند.
ص:389
به عنوان نمونه به لسان اهل عرفان، حضرت اسرافیل مظهر اسم مُحیی و حضرت عزرائیل، مظهر اسم مُمیت و جبرائیل مظهر اسم هادی و شیطان مظهر اسم مُضلّ است. اختصاص هر یک از اسماء به جایگاه و موطنی معین، تابع این قاعده کلی درباره کل نظام است که «کُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ»1
براساس همین قاعده است که همه موجودات هم چون فرشتگان دارای مقام معلومند ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ 2 و تقدیر هر مقام به گونه ایست که ساکن آن مقام مترنّم به این بیان است که «لو دنوت انمله لاحترقت»(1) اهل عرفان از این ویژگی به توقیفی بودن اسماء تعبیر می کنند(2).
علامه در المیزان(3) ، تفاوت بحث توقیفی بودن اسماء را در عرفان و فقه و کلام در این می داند که بحث الفاظ در عرفان «بما لها من المفاهیم الحصولیه» نبوده، بلکه بحث از حقایق «بما لها من الارتباط بالهویّه الغیبیّه» می باشد.
در عرفان تحت عنوان مزبور، مسائلی از این قبیل را مطرح می کنند که هر اسم در سلسله طولی یا عرضی فیض، در کجا قرار دارد و این که اوّلین اسم کدام و اسم اعظم کدام است؟ از این بیان آنچه درباره اسم اعظم آمده این است که به نزدیکی سیاهی چشم به سفیدی آن می باشد و یا «بسم الله» از بنده مانند کُن از خالق است و منظور از اسم اعظم یک لفظ و یا مفهوم نبوده، بلکه حقیقتی است که منشاء اثر تکوینی می شود:
گر انگشت سلیمانی نباشد چه خاصیت دهد نقش نگینی
ص:390
این که از معصوم علیه السلام در ذیل آیه «ولله الاسماء الحسنی»(1) روایت شده است که «نحن والله الاسماء الحسنی التی لا یقبل الله من العباد عملاً الّا بمعرفتنا»(2) و نیز روایت مولی علی علیه السلام «انا خالق السموات والارض»(3) و تعبیر آن حضرت که «ما لله آیة اکبر منّی»(4) اسمای کلی هر یک زیر پوشش اسم جامع تری قرار دارند تا آن جا که به اسم اعظم ختم شود و اسم اعظم نیز که از اسماء فعلیه است، به نوبه خود در ذیل اسماء ذاتیه قرار دارند(5).
مرحوم سید حیدر آملی معتقد است: تمام عوالم هستی و دار وجود، بر ترتیب اسماء الهی واقع شده است که نامتناهی اند. هر اسم به اعتبار اتصاف ذات الهی به صفتی از صفات ذات است و اتصاف به ذات الهی به واسطه وجود کمالی از کمالات در ذات الهی است. او پس از تقسیم اسماء به اسماء ذات، اسماء صفات و اسماء افعال می گوید که این اسماء دارای هفت امام می باشند صفات اصلی و رئیسی که عبارتند از: حی، عالم، قادر، مرید، سمیع، بصیر و متکلم. و این اسماء ائمه دارای امام اعظم اند که آن اسم اعظم «الله» است که جامع جمیع کمالات است.
در بیانی دیگر، همه اسماء الهی را به اعتباری منحصر در دو نوع می داند: اسماء جمالیه مانند لطیف و اسماء جلالیه مانند قهّار(6) و در جای دیگر اسم «الرحمن» را بعد از اسم «الله» بزرگترین قلمداد نموده است(7).
ص:391
موضوع وحدت وجود که متفکران شرقی و غربی را به خود مشغول نموده، معرکه آرای عجیبی شده است. حکیم میرزا مهدی آشتیانی، حدود چهل و هشت نظریه و تفسیر از آن ارائه داده است(1). که معروفترین آنها عبارتند از:
1. نظریّه کثرت وجود: فلاسفه مشّاء قائل به حقایق متباینه در هستی بوده، برای هر موجودی وجود خاص قائل بوده اند و ماسوی الله به واسطه انتساب به حق تعالی، به عنوان موجود صدق می کند، مانند نسبت شیر فروش و خرمافروش، که با شیر و خرما دارند و آن ها را لابن و تامر گویند.(2)
2. نظریه وحدت در عین کثرت: این دیدگاه منسوب به حکمای فهلویین نظریه ابتدایی مؤسس حکمت متعالیه، ملاصدراست. اگرچه در اسفار و در بحث علیت به وحدت شخصی وجود اذعان نموده است. از این منظر وجود حقیقت واحده دارای مراتب تشکیکی است که شدت و ضعف آن در وجود است. یعنی
ص:392
مابه الامتیازشان به ما به الاشتراک آنها بر می گردد و مرتبه عالی وجود حق تعالی از هرگونه نقص و عیب مبرّاست.
شبیه آن را ابن عربی در فصوص مطرح نمود که خوارزمی می گوید:
محقق کثرت را در عالم، موجود می بیند، در واحد حقیقی آن که وجود مطلق است و ظهور یافته به صورت کثرت، مانند رؤیت قطرات در بحر و ثمر در درخت و درخت در هسته(1).
مثال گویا و مناسب این نظریه، تعبیر علامه حسن زاده آملی است که در عالم رؤیا همه تمثّلات از مُنشآت واز مُدرکات نفس اند و لدی النفس بذاتها حضور دارند و قائم به نفس اند. مانند قیام فعل به فاعل. پس وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است از این نکته به وحدت وجود و وحدت در کثرت و کثرت در وحدت واجب با ممکنات و نحوه قیام ممکنات، به حق پی ببرید.(2)
3. نظریه وحدت وجود عرفانی: این نظریه گذشته از سیر تاریخی آن در خارج جهان اسلام، در حوزه تفکّر اسلامی دارای فراز و نشیب در اثبات و نفی و مجادله و تکفیر گردیده است. چنانکه کاشف الغطاء فقیه نامدار شیعه را وادار به دفاع نموده است که می گوید: بدون تردید در هر طایفه کسانی پیدا می شوند که اهل هوا و هوس اند و یا بهره کافی از مبنای فکری و اندیشه ای را که بدان معتقدند ندارند و مطالب غیر مربوط را به نام آن طرز تفکر وارد می کنند. اما نمی توان به جرم آن ها تمام اهل آن اندیشه را با یک چوب زده، همگان را محکوم کرد. به نظر من از عدالت و تقوا به دور است که کسی را که قائل به توحید است و در تمام کمالات حتی کمال وجود برای خدا شریک نمی پذیرد، محکوم به کفر کرد(3).
ص:393
درباره وحدت وجود عرفانی در نظم و نثر، تعبیرات مختلفی شده که می توان، آنها را در سه نوع مطرح نمود:
نوع اول: وحدت وجود و موجود: بدین معنی که غیر از وجود حق تعالی، مصداقی برای وجود نباشد، بلکه توهم و خیال است. به تعبیر نسفی: بدان که اهل وحدت دو طایفه اند: یک طایفه می گویند که وجود یکی بیش نیست و آن وجود خداوند است و به غیر از وجود خدای تعالی، وجودی دیگر نبوده و امکان ندارد که باشد.
بررسی:
وحدت وجود بدین معنی که برخی از صوفیه بدان معتقدند، هیچ گونه ارزش علمی نداشته و نوعی سفسطه می باشد و اگر در نظم و نثر برخی از بزرگان اهل معرفت تعبیرات مشابهی دیده شد نباید فوراً حمل بر این معنی نمود مانند تعبیر مولوی:
ما عدم هاییم و هستی ها نما تو وجود مطلق و هستی ما
که در ادامه گوید:
یاد ما و بود ما از بود توست هستی ما جمله از ایجاد توست
لذت هستی نمودی نیست را عاشق خود کرده بودی نیست را(1)
حکیم سبزواری در شرح این ابیات می گوید: مراد مولانا ماهیت است چون ماهیت ابایی از قبول وجود ندارد، لذا هستی نماست «پس بود او راست و نمود ما راست».. پس حق تعالی هستی ماست چون اصل محفوظ در مراتب هستی است(2). و نظیر آن اشعار حافظ است که می گوید:
ص:394
ندیم و مطرب و ساقی همه اواست خیال آب و گل در ره بهانه
بده ساقی میی تا خوش برانیم در این دریای ناپیدا کرانه
وجود ما معمائی است حافظ که تحقیقش فسون است فسانه
مقصود حافظ از اشعار فوق، انکار عالم نبوده، بلکه رسیدن به توحید از طریق نفی انانیت است که در فرازی دیگر می گوید:
زساقی کمان ابرو شنیدم که ای تیر ملامت را نشانه
نبندی زان میان طرفی کمر وار اگر خود را ببینی در میانه
ب) وحدت شهود: مقصود از وحدت شهود، آن است که عبد سالک، هر چه را که می بیند ظهور همان وجود واحد ببیند.
غزالی پس از بیان مراتب توحید به زبانی و تصدیق قلبی و توحید کشف و مشاهده می گوید: مرتبه چهارم آن است که انسان در نشئه هستی، فقط یک وجود را ببیند که این مرتبه صدیقین است و عرفا آن را فنای در توحید گویند و این مرتبه که نهایت توحید است طوری است که موحّد در شهود خود غیر از یک وجود نبیند.(1)
علامه رفیعی قزوینی هم در این باره می گوید: برای وحدت وجود چهار وجه متصور است به شرح ذیل:
1. وحدت شخصی وجود به طوری که غیر از واجب تعالی هیچ مصداقی نداشته باشد. این تعبیر غلط است و علاوه بر این که منافی شرع انور و کفر است، شخص عاقل چگونه می تواند انکار کثرت وجود را در واقع بنماید؟
2. وحدت سنخی وجود نه شخصی، به نحوی که در مفهوم وجود مشترک بوده ولی مصادیق شدت وضعف باشد که مشهور طریقه فهلویین است. این معنی چندان دور از قبول نیست و منافی امر هم نمی باشد.
ص:395
3. وحدت شخصی وجود نه سنخی آن. البته نه مثل اول که کثرت، خیال محض باشد، بلکه با حفظ وحدت شخص، تکثر آثار آن پذیرفته می شود، مانند وحدت شخصی نفس و تعدد شؤن ادراکی و تحریکی آن که وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است.
این مبنا را ملاصدرا در بحث علت و معلول اسفار، اختیار فرموده و مطابق برهان و ذوق است و منافی هیچ امری نیست.
4. وحدت شهود و عدم نگاه به کثرت خلقی: مانند توجه تام به صاحب اصلی صورت های گوناگون در آئینه های مختلف که بیننده را از کثرت آئینه و اختلاف آن ها غافل کند و جز صاحب صورت چیزی را نبیند.
معنی صحیح و خالی از اشکال و شبهه در تفسیر معنی چهارم است و اخلاص در شرع مطهر که شرط عبادت و مقدمه وصول به این مقام است(1).
استاد جوادی آملی در تحریر تمهید پس از بیان نظریه فوق فرموده اند: معنی اول باطل بوده و در کلام مشایخ ما، مانند آقا محمدرضا قمشه ای و شاگردانش میرزا هاشم اشکوری و میرزا محمود قمی و... باطل یاد می شود.
معنای دوم خارج از محلّ بحث است اگرچه برخی آن را از معانی وحدت پنداشته اند زیرا وحدت سنخی، همان وحدت تشکیکی است که کثرت وجود آن مانند وحدت حقیقی است.
معنای سوم تمثیل سودمندی است لیکن به لحاظ بعضی از مراحل توحید، چه این که پیام مزبور پیام نهایی صدرالمتالهین نبوده و نیست.
معنای چهارم معنای لطیف و صواب است لیکن این معنا وحدت شهود است نه وحدت وجود.. زیرا وقتی از دیدن اشیاء دیگر که واقعاً موجوداند غافل است
ص:396
در این گونه موارد باید گفت: غیر از یک شی را ندید، نه آن که دیده است که غیر از یک شی، چیز دیگری نیست و هم می توان گفت: عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود، نیافتن دلیل نبودن نیست.. لذا دیگران که غیر از واجب اشیاء دیگر را می بینند نه باطل دیده اند و نه برخلاف توحید گام برداشته اند.(1) سعدی علیه الرحمه با دید وحدت شهودی، به نقد هستی شناسی عقلی پرداخته و می گوید:
ره عقل جز پیچ در پیچ نیست بر عارفان جز خدا هیچ نیست
توان گفت این نکته با حق شناس ولی خرده گیرند اهل قیاس
که پس آسمان و زمین چیستند؟ بنی آدم و دیو و دد کیستند؟
پسندیده پرسید ای هوشمند؟ بگویم گر آید جوابت پسند
که هامون و دریا و کوه و فلک پری آدمی زاد و دیو و ملک
همه هر چه هستند از آن کمترند که با هستی اش نام هستی برند
عظیم است پیش تو دریا به موج بلند است خورشید تابان به اوج
ولی اهل صورت کجا پی برند که ارباب معنا به ملکی درند
که گر آفتابی است یک ذره نیست که گر هفت دریا است یک قطره نیست
چو سلطان عزّت علم بر کشد جهان سر به جیب عدم در کشد
ج) وحدت وجود حقیقی: که وجود، بسیط مطلق بوده و هیچ کثرتی در آن راه ندارد و حقیقت وجود تنها از آن خداوند است و عالم هستی همه، مظهر و آیت و نمونه ظهور و تجلی او می باشد.
این اندیشه گرچه به صورت اجمال قبل از ابن عربی در خطبه کتاب آغاز و انجام خواجه نصیر طوسی آمده است - که «سپاس خدایی را که آغاز کائنات از
ص:397
اوست و انجام همه با اوست، بلکه همه خود اوست»(1) ولی تفصیل و تحقیق این نظریه، وامدار ابن عربی است که می گوید:
آن چه از ماسوی الله یاد می شده و عالم نامیده می شود، نسبت به حق سبحانه مانند سایه نسبت به شخص صاحب سایه است. و هم چنانکه سایه غیر از وجود صاحب سایه وجودی ندارد، عالم نیز وجودی غیر از وجود حق سبحانه ندارد، پس عالم سایه و ظلّ اسم جامع الله است، و این خود عین نسبت دادن به عالم می باشد. یعنی چون هر یک از موجودات عالم، مظهر اسمی از اسمای الهی است و همه اسماء تحت اسم الله مندرج است، پس تمام عالم ظلّ و سایه اسم شریف الله است که جامع همه اسماء است و این عین نسبت وجود اضافی و ظلّی به عالم است که بدون تردید ظل و سایه موجود است(2).
حضرت امام خمینی ذیل کلام ابن عربی می فرماید: اصلاً برای سایه وجودی نیست، پس وجود آن خیالی است. چون ظل همان نبود نور است که خیال می شود که ظل شیء است با این که ظل اصلاً شیء نیست. مانند آن که خیال شود عالم موجود است، در حالی که نزد اهل تحقیق عالم موجود نیست، چنانکه گفته شد: «الا کلّ شی ما خلا لله باطل»(3)
ابن عربی در جای دیگر می گوید: همه وجودات امکانی، خیال اندر خیال است و وجودی که متحقق و ثابت است، فقط وجود حق سبحانه است.
قیصری در ذیل این جمله می گوید: وجود از حیث هوهو عبارت از الله است. اما وجود ذهنی و خارجی و اسماء همه ظل و سایه حق هستند(4).
ص:398
یکی از سخنان ابن عربی که بحث انگیز شده جمله او است که: «فسبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها(1) ؛ منزه است خدایی که همه اشیاء را ظاهر ساخته و خود عین آن هاست. جمله یاد شده را که موجب اتهامات بسیاری بر او شده است؛ خود وی در در جائی دیگر به این گونه تفسیر می نماید: «فهو عین الاشیاء فی الظهور و ما هو عین الاشیاء فی ذواتها سبحانه و تعالیل هو و الاشیاء اشیاء؛ خدا عین اشیاء در ظهور است، نه این که عین اشیاء از نظر ذات باشد. بلکه از نظر ذات، خدا خدا است و اشیاء همان اشیاء هستند(2).
بر این اساس مراد ابن عربی از کلام مذکور آن است که حق تعالی در فعل و ظهور تجلی دارد و آن ظهورات و تجلیات عین اشیاء هستند نه در مقام ذات که از همه چیز منزه است.
و یا از باب استفاده از این روایت باشد که: «داخل فی الا شیاء لا بالممازجه ؛ حق تعالی داخل در اشیاء است اما نه به صورت ممازجت.(3)
نقد و بررسی بحث وحدت وجود را در ضمن چند نکته می توان بیان کرد.
با توجه به این که ملاصدرا در وحدت وجود، بحث تشکیک وجود و وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت را مطرح نمود پرسش این است که آیا وحدت وجود، بحث مشترک بین حکمت متعالیه و عرفان است یا این که فقط از نظر واژه مشترکند ولی از نظر محتوی با هم تفاوت دارند؟
ص:399
شهید مطهری در شرح مبسوط منظومه مطرح نموده که وحدت وجودی که صدرالمتالهین ثابت کرده است غیر از وحدت وجودی است که عرفا مدعی آن هستند(1).
نظیر آن استاد مصباح یزدی است که در تعلیقه بر نهایه می گوید: وحدت وجود عرفا نوعی سفسطه و انکار بدیهیات است. هر چند می توان کلام عرفا را، به گفتار صدرالمتألهین تأویل برد آن جا که می گوید: موجود مستقل منحصر در خداست و سایر موجودات، روابط و شعاع هایی از نور حقیقی او می باشند.(2)
استاد جوادی آملی می گوید: در یک جلسه خدمت استاد علامه طباطبایی... علامه فرمودند: ملاصدرا تنها در یک مسأله است که پس از تکمیل، ادعا می کند که من فلسفه را با این مطلب تکمیل کردم و آن مسأله علیت و ارجاع آن به تشأ ّن است. آن چه باعث شده است تا صدرالمتالهین در پایان مباحث مربوط به علیت این ادعا را بنماید، همان اثبات موضوع عرفان نظری؛ یعنی وحدت شخصی وجود است که با ترقیق علیت حاصل می شود(3).
ملاصدرا در اسفار می گوید: آنچه لازم است دانسته شود این است که مراتب متکثر برای وجود و بهره برداری از آن به عنوان یک اصل موضوعی در مرحله آموزش و تعلیم هرگز با اثبات وحدت وجود و موجود ذاتاً و حقیقتاً که مذهب عرفا و اولیاء و بزرگان اهل کشف و شهود است منافات ندارد و ما به خواست خدا در آینده برهان قطعی اقامه خواهیم نمودکه همه موجودات گرچه متکثرند اما از مراتب تعینّات و ظهورات نور و شؤنات ذات حق هستند(4).
ص:400
او وقتی که با برگرداندن علیت به تشأ ّن وحدت شخصی وجود را ثابت می کند می گوید: اقامه برهان بر این مسأله از جمله برکات و فیوضاتی است که پروردگارم نصیب و بهره من از حکمت قرار داد تا بتوانم به وسیله آن فلسفه را تکمیل کرده، حکمت را تمام کنم. این مسأله به گونه ای بوده است که بسیاری از بزرگان فلاسفه از رسیدن به آن محروم بوده اند، لکن خداوند با برهان روشن و عرشی خود مرا هدایت کرد تا آگاه شوم که موجود و وجود منحصر در یک حقیقت شخصی هستند و هیچ شریکی در موجودیت حقیقی برای او فرض ندارد.(1)
در نشئه هستی غیر از آن، موجودی نیست و هر چه در عالم دیده می شود همه از ظهورات ذات و تجلیات حق هستند.(2)
در تعبیر دیگر آمده است: آن چه بر آن سوی الله. و یا هر آنچه به نام عالم نامیده شود همه نسبتش با او مانند نسبت سایه با صاحب سایه است.(3)
بررسی:
با توجه به آن چه گذشت نظر نهایی ملاصدرا در وحدت وجود همان نظریه وحدت شخصی عرفا است که ملاصدرا کوشید با ارجاع اصل علیت به تشاّن و تحلیل علیت و معلولیت، جریان وحدت وجود را تبیین فلسفی نموده، بر آن برهان اقامه کند.
2. محور بحث وحدت وجود در عرفان: یکی از سؤالات در وحدت وجود به معنی سوم وحدت وجود حقیقی مطرح است این است که در بعضی از تعبیرات عرفا، از عالم به عنوان خیال و وهم و عدم و هستی مجازی یاد می شود
ص:401
و در برخی دیگر به عنوان: ظهور حق و شؤن حق و اسماء تکوینی حق یاد شده است. حال آیا این نوعی تناقض در گفتار نیست؟
پاسخ این پرسش، سرّ اصلی توجیه وحدت وجود به این معنی خواهد بود که: وجود در عرفان مخصوص واجب است، چنانکه کون مخصوص ممکن می باشد. منتهی اگر لفظ وجود در فلسفه مشترک معنوی باشد و در عرفان مشترک لفظی باشد، محذوری به همراه ندارد زیرا تعدد اصطلاح، مصحح این گونه از تفاوتهاست.
در فلسفه از بود و نبود بحث می شود و در عرفان از بود و نمود سخن به میان می آید. اما نه به معنای واسطه بین وجود و عدم، زیرا بود، مخصوص واجب است و نقیض آن نبود می باشد که شامل ممتنع و ممکن می شود، و نمود مخصوص ممکن است و نقیض آن عدم نمود می باشد. بنابراین در هیچ کدام واسطه ای لازم نمی آید. اعتباری بودن ماسوی الله هم اصطلاح خاص خود را داراست، زیرا هر امر اعتباری را در قبال امر حقیقی خود باید شناخت. اعتباری بودن جهان امکان، چیزی از آنها نمی کاهد زیرا تمام احکام و لوازمی که فلسفه برای آنها اثبات می کند مورد پذیرش عرفان می باشد.... لیکن اعتباری بودن آنها نسبت به خداوند سبحان می باشد. و هرگز مانند سراب نیست که نمای کاذب داشته باشد و هیچ گاه شبیه دومین نقش احول و دوبین نیست که در اثر نقص دید ظهور کند و گزارش کذب دهد، بلکه نظیر صورت آئینه می باشد که نمای صادق دارد نه کاذب. و از لحاظ نگاه موحدانه، عارف سهمی برای صورت آئینه، جز نشان دادن جمال صاحب صورت نیست.(1)
در عرفان هرگز اصل کثرت نفی نشده و نمی شود، بلکه کثرت از بود به نمود تنزل می کند چه این که در عرفان، بود از کثرت به وحدت ترقی می نماید، ولی
ص:402
حجاب کثرت نمی گذارد که اهل نظر، پخته را از گداخته و فهمیده را از یابنده و صاحب نظر را از صاحب بصر جدا کند. پس در نظریه وحدت شخصی وجود، هرگونه کثرت، نفی نمی گردد بلکه خصوص کثرت وجود، نفی و طرد می شود خواه کثرت تباینی وجود (نظریه مشّائی) و خواه کثرت تشکیکی آن. وگرنه اصل کثرت را که مظاهر وجودند؛ یعنی نمود هستند و نه خود بود و وجود، اثبات نموده و هرگز آن را سراب نمی داند(1). بنابراین در نظر عرفا عالم جلوه او است «الحمد لله المتجلی بخلقه».(2)
لذا حافظ می گوید:
این همه عکس می و رنگ و نگاری که نمود یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
یعنی ظلال و ظهور او است و مقصود از خیال و وهم و اعتباری بودن هم، به معنی باطل و پوچ و سراب نیست، بلکه به تعبیر ابن عربی: «از آن چه گفته شد معلوم می شود که عالم متوهّم است؛ یعنی وجود حقیقی ندارد و این همان معنی خیال بودن عالم است که انسان گمان می کند، عالم موجودی قائم به نفس خود بوده و جدای از حق تعالی است در حالی که در حقیقت چنین نیست(3).
یکی از نکات ضروری این است که اصطلاح هر علمی را باید بر مبنای همان علم جستجو کرد. اگر عرفا از وجود امکانی به وجود مجازی، اعتباری، انتزاعی و
ص:403
امثال آن تعبیر می کنند، باید براساس مبنای خودشان معنا شود نه مبنای عرفی و یا فلسفی.
مراد عرفا از این واژگان، همان «اضافه و نسبت اشراقی» است نه این که هستی را پوچ و باطل بدانند و لذا تعبیرات ابن عربی مانند: «لا باطل فی الوجود»(1) و یا «لا مجاز فی الوجود»(2) را فناری در مصباح الانس چنین معنی می کند: به نظر می رسد که هدف از این که می گویند ممکنات وجودشان باطل است، آن خواهد بود که اگر تجلّی الهی بر ممکنات قطع شود، آن ها معدوم خواهند شد.(3)
از دیدگاه عرفان اسلامی، عرفا به همان اندازه که، به وحدت شخصی وجود معتقدند، اباحه گری، الحاد، اتحاد، حلول و برداشت های غلط را به شدت انکار نموده، و مورد لعن و نفرین قرار داده اند.
آنان به عنوان باغبان گلستان توحید و پاسداران حریم معنویت به شدّت با آن گونه علف های هرز که در هر گلستانی و در کنار هر گلی معمولاً ناخواسته می رویند، مبازه کرده اند(4). نمونه اعلای آن عارف برجسته شیعه، سید حیدر آملی است که از صوفیان ناصافی به شدت می نالد و آنان را که موجب پیدایش اباحه گری، الحاد، حلول، اتحاد، تعطیل، تشبیه و تمثیل و ده ها پندار باطل شده اند نکوهش می کند و می گوید: الحاد صوفیانه که نتوانسته بین ظاهر و باطن جمع کند و باطن را حق و ظاهر را باطل خوانده است و از این راه مذهب باطنیه را
ص:404
ترویج کرده اند، ملحد و نجس هستند. و هم چنین کسانی که گرفتار کثرت تنها و یا وحدت بدون مظاهر شده اند، همه مردود و مذمومند. و حق آن است که عارف محقق در مقام شهود، کثرت با وحدت «خلق با حق» بوده و وحدت در کثرت و کثرت در وحدت را مشاهده نماید و این مقام را «فرق بعد از جمع» گویند که مرتبه نهایی توحید و عرفان است.(1)
بنابراین در بینش عرفانی نه تنها موجودات نفی نشده و بحث حلول اتحاد و... در کار نیست بلکه به تعبیر شبستری در گلشن راز(2):
اگر یک ذرّه را برگیری از جای خلل یابد همه عالم سراپای
در پایان این بحث باید یادآور شد که در این گونه مباحث نباید عنان احتیاط را از کف داد زیرا تعابیر لفظی در خدمت ذهن اند و ذهن ما از نیل به حقایق ناتوان است. وحدت وجود به معانی غلط اتحاد و حلول و تشبیه نه تنها نشانه انحراف و شرک است، بلکه نوعی اختلال در فکر و اندیشه می باشد، زیرا انسان خاکی کجا و رب العالمین کجا «این التّراب و ربّ الارباب».
چنانکه شبستری سروده است:
حلول و اتحاد این جا محال است که در وحدت دویی عین ضلا ل است(3)
شبستری در جایی دیگر سروده(4):
حلول و اتحاد از غیر خیزد ولی وحدت همه از سیر خیزد
تعیّن بود کز هستی جدا شد نه حق بنده و نه بنده خدا شد
وجود خلق و کثرت در نمود است نه هرچه آن می نماید عین بود است
ص:405
در این مسیر تنها راه نجات تمسّک به انبیاء و اولیای الهی است که وظیفه بلاغ و ابلاغ داشته اند ما عَلَی الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ 1 و آنانند که نشان بانگ جرسی از کوی یار دارند.
به قول حافظ:
کس ندانست که منزلگه معشوق کجا است این قدر هست که بانک جرسی می آید
و یا به تعبیر سعدی(1):
توان در بلاغت به سبحان رسید نه در کنه بی چون سبحان رسید
که خاصّان در این ره فرس رانده اند به لا احصی از تک فرو مانده اند
چه زیبا و نمکین است سروده مولانا در این باره(2)
ای برون از وهم و قیل و قال من خاک بر فرق من و تمثیل من
بنده نشکیبد زتصویرخوشت هر دمی گوید که جانم مفرشت
هم چو آن چوپان که می گفت ای خدا پیش چوپان مُحبّ خود بیا
تا شپش جویم من از پیراهنت چارقت دو زم ببوسم دامنت
ختامه مسک این قسمت، سخنان اهل بلاغ و ابلاغ است که فرموده آنها، زینت زمین و زمان و نشان از سراپرده غیب می باشد.
ص:406
1) سخن مولی علی علیه السلام در حدیث ذغلب: «فی الاشیاء کلّها غیر متمازج بها و لاباین منها(1) ؛ در همه چیز است بدون آمیختگی با آنها و نه به صورت برکناری از آن ها».
2) سخن امام علیه السلام در توحید صدوق که فرمودند: «داخل فی الاشیاء لا کشیء فی شیء داخل و خارج منها لا کشیء من شیء خارج(2) ؛ حق تعالی داخل در اشیاء است، اما نه مانند دخول شیء در شیء دیگر و خارج از اشیاء است، لکن نه مثل خارج بودن شیء از شیء دیگر».
3) امام صادق علیه السلام فرمود: «داخل فی کل مکان، و خارج من کل شیء(3) ؛ خداوند در همه جا داخل است و از همه چیز خارج است».
4) نهج البلاغه، خطبه 195: «و انّه لبکلّ مکان و فی کلّ حین و اوان و مع کلّ انس و جنّ (4) ؛ خداوند در همه جا و در هر لحظه و هر زمان با انسان و پریان است».
5) خطبه 179: «قریب من الا شیاء غیر ملابس، بعید منها غیر مباین؛ خداوند به همه چیز نزدیک است، نه آنکه به اشیاء چسبیده باشد، از همه چیز دور است نه آن که از آن ها بیگانه باشد».
6) خطبۀ 49: «و قرب فی الدّنوّ فلا شیء اقرب منه، فلا استعلاؤه باعده عن شیء من خلقه و لاقربه ساواهم فی المکان؛ آن چنان به مخلوق نزدیک است که از او نزدیکتر چیزی نمی تواند باشد. مرتبه بلند، او را از پدیده هایش دور نساخته و نزدیکی او با پدیده ها، او را مساوی چیزی قرار نداده است».
ص:407
7) خطبه 65: «لم یحلل فی الاشیاء فیقال هو کائن و لم ینآ عنها فیقال هو منها بائن؛ خداوند در چیزی قرار نگرفته، تا بتوان گفت در آن جا هست. و دور از پدیده ها نیست، تا بتوان گفت از آنها جداست».
8) خطبه 152:
«والشاهد لا بمماسّه و البائن لا بتراخی مسافه... بان من الاشیاء بالقهر لها و القدره علیها و بانت الاشیاء منه بالخضوع له و الرجوع الیه؛ در همه جا حاضر است نه آن که با چیزی تماس گیرد و از همه چیز جداست، نه این که فاصله ای بین او و موجودات باشد... از موجودات جداست، چون بر آنها تواناست و هر چیز در برابرش خاضع بوده و بازگشت همه به اوست».
9) اصول کافی از حضرت علی علیه السلام: «قریب فی بعده، بعید فی قربه، داخل فی الاشیاء، لا کشیء داخل فی شیء و خرج من الاشیاء لا کشیء خارج من شیء(1) ؛ در عین دوری نزدیک است و در عین نزدیکی دور، داخل در اشیاء است، نه مانند دخول شیء در شیء دیگر. خارج از اشیاء است، نه مانند خروج شیء از شیء دیگر».
10) هم چنین فرمود: «ظاهر لا بتأویل المباشره، متجلّ لا باستهلال رویه، ناء لا بمسافه، قریب لا بداناه(2) ؛ خداوند ظاهر است، نه به معنای مباشرت. تجلّی دارد و نیازی به رؤیت ندارد. دور است، بدون مسافت و نزدیک است بدون هم جواری».
11) تحف العقول از مولی علیه السلام: «فارق الاشیاء، لا باختلاف الاماکن و یکون فیها، لا علی الممازجه(3) ؛ از همه چیز جدا است، نه به وسیله مسافت و در همه چیز است، نه به صورت آمیختگی و ممازجت».
ص:408
12) دعای عرفه امام سجاد علیه السلام: «الاول قبل کل احد و الاخر بعد کل عدد، انت الله لا اله الا انت، الدّانی فی علوّه و العالی فی دنوّه؛(1) تو اوّل قبل هر یگانه ای و آخر هر عددی، تو خدایی که غیر از تو خدایی نیست و در عین بلندی نزدیک و در عین نزدیکی بلند هستی».
13) دعای عرفه امام حسین علیه السلام: «الغیرک من الظهور ما لیس لک؟ عمیت عین لا تراک علیها رقیبا(2) ؛ آیا هستی ظهوری دارد که غیر از ظهور تو باشد! کور است چشمی که تو را بر سراسر هستی، رقیب و همراه نبیند».
در پایان به عنوان نمونه، سخن عرفا را در تفاسیرشان یادآور می شویم.
1) تستری درباره حلول اتحاد گوید: این وصال به معنی حلول و اتحاد نمی باشد، بلکه توحید بنده و اطاعت از رسول می باشد.(3)
2) بقلی در تأویل به «وحدت وجود» درآیه: لَتُؤْمِنُواْ بِاللهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُعَزِّرُوهُ وَتُوَقِّرُوهُ می نویسد: خداوند فرمود: ای پیامبر صلی الله علیه و آله تو را شاهد خود قرار دادم تا مردم مرا مشاهده کنند. قدر تو را، در قدر من بشناسند و قدر مرا در قدر تو، تو آئینه من شدی و من از طریق تو برای انسان ها تجلّی می کنم.
سپس حدیث نبوی صلی الله علیه و آله: «من رانی فقد رای الحق» را شاهد آورده و در آیه بعدی مقولاتی چون مقام جمع و تفرقه، اتّحاد و اتّصاف و التباس را نتیجه می گیرد و پیامبر صلی الله علیه و آله را آئینه ظهور ذات و صفات الهی قلمداد می کند(4).
ص:409
3) نجم الدین دایه در تأویل آیه أَ فَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ گفت: مخاطبین قرآن سه دسته اند. عوام، خواص، خواصّ الخاص که به ترتیب از اوّلی دعوت و دوّمی را هدایت و سوّمی را به وصال خویش نائل می گرداند.
در جای دیگر می گوید: نتایج حاصل از اجابت قرآن توسّط این سه دسته عبارت است از: توحید برای عوام، وحدانیّت برای خواص، وحدت شهود برای خواصّ الخواص.(1)
4) ابن عربی، بدون شک محور فکری او وحدت وجود است که در موارد متعدد فتوحات و فصوص به آن تصریح نموده است. مانند: «فسبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها؛ منزّه است آن که اشیاء را آشکار کرد و او خود عین اشیاء است».(2)
در جای دیگر می گوید: «لیس وجود الّا وجود الحق بصور احوال، هی علیه الممکنات فی انفسها و اعینها؛ جز وجود حق وجودی نیست و اوست که به صور احوال؛ یعنی به اقتضای اعیان و ذوات ممکنات در آنها ظهور و تعیّن پیدا می کند».
به عقیدۀ او، هستی حقیقت واحد به اعتبار ذات حق است و چون از چشم انداز مظاهر و اعتبار، به آن بنگری خلق است. در جهان هستی جز خداوند، موجودی نیست و موجودیّت ما در پرتو وجود او می باشد و کسی که وجودش به سبب غیر است در حکم عدم است.(3)
ص:410
5) عبدالرزاق کاشانی، در آیه نَحْنُ خَلَقْناکُمْ فَلَوْ لا تُصَدِّقُونَ می گوید: «نحن خلقناکم باظهارکم بوجودنا و ظهورنا فی صورکم؛ ما شما را آفریدیم تا شما را به وجود خود، ظهور بخشیم و ظهور خویش را در صورت های شما تحقّق بخشیم.(1)
در تأویل آیه وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَ تَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلاً می گوید: ذکر نام پروردگارت را که آن خود تو هستی بشناس. خود را یاد کن، تنها به او بپرداز.(2)
در تأویل آیه ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ براساس وحدت وجودی می گوید:
ظهور او در مظاهرشان می باشد و مستور شدن به ماهیاتشان، وجود شخصیشان و قیامشان به عین وجود اوست و ضرورتشان به ضرورت و ایجاب اوست. پس به این اعتبار است که خداوند چهارمین آنها خواهد بود. اگر اعتباریات حقیقت بود عین آنها می شد. بر این اساس است که گفته شد اگر اعتبارات نبود موجب از بین رفتن حکمت می شد: (و ظهوره فی مظاهرهم و تستّره بماهیّاتهم و وجوداتهم المشخّصه و اقامتها بعین وجوده و ایجابهم بوجوبه. فبهذه الاعتبارات هو رابع معهم. و لو اعتبرت الحقیقه لکان عینهم. و لهذا قیل: لو لا الاعتبارات لارتفعت الحکمه(3)»
در تأویل آیه: وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیّاتٌ بِیَمِینِهِ
ص:411
می گوید: هر صفتی که شما می بینید صفت خداست. عالم هستی در کف اختیار او می باشد. هرچیز که درجهان هستی وجود دارد عین اوست. غیر او چیزی دیده نمی شود. «فلا عین و لا اثر لغیره. سبحانه و تعالی عما یشرکون با ثبات الغیر و تأثیره و قدرته».(1)
ص:412
یکی از مسائل مهم هستی شناسی عرفانی، بحث تجلّی است و ریشه آن به آفرینش جهان هستی باز می گردد. در فرهنگ اسلامی به طور عمده، سه نظریه در این باب وجود دارد.
الف) دیدگاه اهل کلام: در این دیدگاه به تعداد موجودات هستی برای خداوند فاعلیت قائلند، به گونه ای که هر یک از موجودات به صورت مستقلّ و بدون واسطه آفریده شده اند.
ب) جهان بینی فلسفی: این دیدگاه، بنیاد هستی را بر کثرت و تمایز استوار نموده و وحدت واجب را عددی می داند و براساس قاعده الواحد لایصدر عنه الا الواحد از آن مبدا واحد یک معلول (عقل اول) که وحدتش عددی است، صادر می گردد. و از معلول اوّل و به واسطه عقل اول، عقل دوم را آفریده است. به همین ترتیب تا برسد به عقل فعال و به واسطه او جهان ماده آفریده شد و همه پدیده ها از یکدیگر جدا هستند.
ج) جهان بینی عرفانی: در این دیدگاه، اساس هستی بر وحدت استوار است، آن هم وحدت اطلاقی که جز آن حقیقت واحد مطلق، همه تعیّن، تقیّد، تجلّی، و
ص:413
ظهور آن حقیقت هستند و تنها بود اوست و این ها نمود او هستند و حقیقت اصیل و متمایز ندارند. از این جهت عارفان با فیلسوفان در نزاع بوده وخواهان آن بوده اند که آدمی دوباره متولّد شود تا در این ولادت ثانی، چشم بر علیّت ببندد و از نگاه او غایب شود و در این ولادت، نه خدا را به علل جزیی بخواند و نه به علة العلل.(1)
به تعبیر مولانا(2):
چون دوباره آدمی زاده بزاد پای خود بر فرق علت ها نهاد
علّت اولی نباشد دین او علّت اخری ندارد کین او
از منظر عرفا تمام عالم از ازل تا ابد یک تجلی بیشتر نیست و آیه وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ «و فرمان ما یک امر بیش نیست، همچون یک چشم بر هم زدن!» را هم این گونه تفسیر نموده اند.
در نهج البلاغه آمده است: «الحمد لله المتجلی لخلقه بخلقه؛ ستایش خدای را سزاست که با آفرینش مخلوقات، بر انسانها تجلی کرده است.»(3) و نمونه بارز این ولادت ثانی، در شخصیت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله متجلی شده است که با فنای همه تعینّات در قوس صعود، در حق تعالی فانی می شود.
به قول شبستری(4):
احد در میم احمد گشت ظاهر در این دور اوّل آمد عین آخر
و از این جهت تجلی اعظم و مظهر اتمّ پروردگار، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله است،
ص:414
چنانکه در دعای مبعث می خوانیم: «اللهمّ انّی اسألک بالتجلّی فی هذه اللّیله من الشهر المعظّم و المرسل المکرّم»(1) و لذا دو قوس صعود و نزول، در وجود احمدی به هم می رسند. به قول شبستری(2):
رسد چون نقطه آخر به اوّل در آنجا نه ملک گنجد و نه مرسل
ابن عربی، تجلّی حق را دو گونه می داند: نخست تجلّی علمی عینی غیبی که از آن به فیض اقدس یاد می شود و آن ظهور حضرت حق در صورت اعیان ثابته، در حضرت علم می باشد. و دیگری تجلی شهود وجودی که از آن به فیض مقدس نام برده است. در این تجلی حضرت حق به آثار اعیان، هستی می بخشد.
تجلّی نخست از نظر ملاصدرا(3) به عنوان وجود منبسط یاد می شود، نه عقل اول. او این پرتو اولیه را برای تجسّم در اذهان عموم، از جهتی به شعاع خورشید تشبیه می نماید که بر کلیه اجرام و اجسام سفلی تابیده و در هر جسم به شکل آن نمودار شده است که همه این ها مظاهر وجودند و بین آن ها و وجود مطلق، جز اطلاق و تقیید فرقی نمی باشد. لیکن اجرام و اجسام مباین با نور خورشید هستند نه عین آن(4).
ص:415
به تعبیر حافظ:
حُسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد این همه نقش در آیینه اوهام افتاد
این همه عکس می و رنگ و نگاری که نمود
یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
و در جایی دیگر سروده است:
هر دو عالم یک فروغ روی اوست گفتمت پیدا و پنهان نیز هم
این که می گویند آن خوش تر زحُسن یار من این دارد و آن نیز هم
در نظر عرفا براساس حدیث قدسی: «کنت کنزا مخفیّا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف؛ گنجی پنهان بودم دوست داشتم که شناخته شوم، پس هستی را آفریدم تا شناخته شوم» مدعی هستند که اساس آفرینش بر عشق است و خداوند از روی محبت و عشق، جهان هستی را آفرید و سراسر نظام هستی، در حقیقت ظهور و تجلی جمال و زیبایی حق می باشد.
جامی(1) سخن نغز بسیار زیبایی در این باره دارد:
دل آرا شادی در حجله غیب مبرّا دامنش از تهمت و عیب
در آن خلوت که هستی بی نشان بود به کنج نیستی عالم نهان بود
جمال مطلق از قید مظاهر به نور خویشتن بر خویش ظاهر
برون زد خیمه ز اقلیم تقدیس تجلی کرد در آفاق و انفس
از آن لمعه فروغی بر گل افتاد زگل شوری به جان بلبل افتاد
ص:416
زرویش روی خویش آراست لیلی به هر مویش زمجنون خواست میلی
جمال اوست هرجا جلوه کرده ز معشوقان عالم بسته پرده
به عشق اوست دل را زندگانی به عشق اوست جان را کامرانی
دلی کو عاشق خوبان دل جوست اگر داند و گر نی عاشق اوست
تویی آئینه او آئینه آرا تویی پوشیده و او آشکارا
چو نیکو بنگری هم اوست نه تنها گنج او گنجینه هم اوست
اینک نمونه های از سخنان عرفا در بحث تجلی و ظهور:
عبدالرزاق کاشانی در بیان آیۀ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ می گوید: خداوندا، غیر از خودت هر چیز دیگر باطل است، بلکه آن چه در جهان غیر توست همه اسماء و مظاهر صفات تو محسوب می گردند «سبحانک» یعنی تو را از غیرخودت، که در واقع موجود نیستند تسبیح می کنم.(1)
در آیه نَحْنُ خَلَقْناکُمْ فَلَوْ لا تُصَدِّقُونَ می گوید: «نحن خلقناکم باظهارکم بوجودنا و ظهورنا فی صورکم؛ ما شما را آفریدیم تا شما را به وجود خود، ظهور بخشیم و ظهورخویش را در صورت های شما تحقّق بخشیم.(2)
در تأویل آیه وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَ تَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلاً می گوید: ذکر نام پروردگارت را که آن، خود تو هستی بشناس. خود را یاد کن، تنها به او بپرداز.(3)
در تأویل آیه: وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیّاتٌ بِیَمِینِهِ
ص:417
می گوید: هر صفتی که شما می بینید صفت خداست. عالم هستی در کف اختیار او می باشد. هر چیز که در جهان هستی وجود دارد عین اوست. غیر او چیزی دیده نمی شود. «فلا عین و لا اثر لغیره. سبحانه و تعالی عما یشرکون باثبات الغیر و تأثیره و قدرته».(1)
ص:418
نتیجه طبیعی اصول یاد شده در عرفان؛ یعنی توحید، اسماء و صفات، وحدت وجود و تجلّی و ظهور، بحث مراتب هستی است که بیانگر تکثّر عوالم هستی از ذات باری تعالی است که به پنج عالم کلی و حضرت تعبیر شده است، شامل:
اول: اعیان ثابته «غیب مطلق» که به آن عالم ماهیات ممکنه هم اطلاق می شود.
دوم: عالم جبروت؛ یعنی عقول و نفوس مجرده
سوم: عالم ملکوت «مثال مطلق» که تنها با حواس باطنی می توان آن صورت ها را دریافت.
چهارم: عالم ملک «ناسوت» عالم اجسام زمینی و آسمانی و عناصر و مرکبات.
پنجم: عالم انسان کامل.(1)
در این جا به نحو اختصار به آنها می پردازیم.
واضع اصطلاح اعیان ثابته ابن عربی است و پس از او نیز در حوزه عرفان
ص:419
ادامه پیدا نموده است. اعیان ثابته عبارت است از: حقایق ممکنات در علم الهی و صور علمی اشیاء که حقایق عالم امکان مطابق آن اعیان به وجود آمده اند.
جهت روشن شدن بحث فوق، مسائلی را به صورت نکات ضروری بحث متذکر می شویم که عبارتند از:
همان طوری که در بحث اسماء و صفات گذشت، تجلّی حق در کسوت اسماء و صفات، پدید آورنده کثرت هاست، زیرا لازمه هر اسمی، مفهوم و ماهیت مناسب با آن اسم است. به تعبیر قیصری:
عالم اعیان، مظهر اسم الاول و الباطن، و عالم ارواح، مظهر اسم الباطن، و عالم شهادت - مظهر اسم الظاهر، و عالم آخرت، مظهر اسم الاخر، و انسان کامل، مظهر اسم الله، و عالم مثال، مظهر اجتماع دو اسم الظاهر و الباطن می باشد.(1)
عرفا اعیان ثابته را، علم تفصیلی به ماسوا می دانند که سابق بر وجود خارجی ماسوالله است.
قیصری در این باره می گوید: «هر منصفی اقرار می کند ابداع خلق از نیستی به هستی، چه عدم ذاتی و چه زمانی، علم بر این اشیاء قبل از ایجادشان خواهد بود، وگرنه اعطای وجود امکان نداشت. پس علم حق به اشیاء سابق بر خود اشیاء خواهدبود. و این که می گویند لازم می آید ذات حق و علم حق که عین ذات ا و است محل امور متکثّره واقع شود و آن هم محال است وقتی صحیح بود که علم حق غیر از ذات حق باشد که سخن محجوبان از حق است، اما وقتی که این علم،
ص:420
عین ذات حق بوده و به لحاظ وجود و حقیقت عین ذات بوده و تنها به اعتبار تعین و تقید غیر حق باشد، دیگر اشکالی لازم نمی آید و در حقیقت دو چیز نیست که یکی حال و دیگری محلّ باشد بلکه یک چیز است که یک بار به صورت حال و بار دیگر به صورت محل ظاهر می شود(1).»
منظور از مجعول نبودن اعیان ثابته این است که اولاً، اعیان ثابته وجود خارجی ندارند تا جعل به آنها تعلق بگیرد در حالی که جعل در اصطلاح، اعطای وجود خارجی است. پس نفی جعل از اعیان ثابته، به معنی نفی وجود خارجی است نه نفی وجود علمی و مدعا هم این است که اعیان ثابته وجود علمی دارند و نه وجود خارجی(2).
ثانیاً اعیان ثابته صور و لوازم ذاتی و لاینفک اسماء الهی هستند و مانند همه ذاتیات، معلل نیستند تا نیاز به علّت داشته باشند. و مقایسه این اعیان و ماهیات، به اسماء حق تعالی از طرفی و به موجودات عالم خارج از طرف دیگر، اساس مسأله بسیار مهم و اساسی است، که از آن به «سرّ قدر» تعبیر می شود(3).
نخست، اعتبار آنها به عنوان صور اسماء حق تعالی، و دیگر اعتبارشان به عنوان حقایق خارجی. به اعتبار اول به منزله بدن ها برای ارواحند و به اعتبار دوم همانند ارواحند نسبت به بدن ها.
ص:421
اسماء هم دارای دو اعتبارند: اعتبار کثرت و اعتبار وحدت. به اعتبار کثرت، محتاج به فیض الهی اند. و به اعتبار وحدت، ارباب صور خویش؛ یعنی اعیان ثابته اند. اعیان ثابته از آن جهت که به منزله ارواحند، نسبت به حقایق خارجی دارای دو جهت مربوبیّت و ربوبیّت اند. که با اوّلی (مربوبیّت) از فیض حق می گیرند و با دوّمی (ربوبیّت) به تربیت و پرورش صور خارجی می پردازند.(1)
سید حیدر، علت ظهور را در برخی از موارد، به حکم حدیث قدسی: «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق» می گوید: فاحببت ان اعرف؛ یعنی دوست دارم که ظاهر شوم به مقتضای ذات و کمالات ذاتی در مظاهر اسماء و صفات خود....
فخلقت الخلق؛ یعنی ظاهر شدم به صورت ها و تعینات آنها بلکه به اعیان و ماهیات آنها(2). ولی در جای دیگر می گوید: حق تعالی از حیث ذاتش بی نیاز از ظهور است و احتیاج به ظهور حق تعالی، از ناحیه کمالات ذاتی او است(3). و در جای دیگر می گوید: ظهور حق تعالی در صورت های این مظاهر از جهت علم، حکمت، جود و کرم بر او واجب است(4).
عالم دوم، عالم جبروت: که گاه به عالم عقول و عالم معنا هم نام برده می شود و آن فوق عالم ملکوت است که از صور و اشباه به دور می باشد.
ص:422
عالم سوم، عالم ملکوت: که از آن به عالم مثال نیز یاد می شود و آن برتر از طبیعت است که دارای صور و ابعاد است، ولی فاقد حرکت و زمان می باشد.
عالم چهارم، عالم ملک: که از آن به عالم طبیعت و ناسوت نیز یاد می شود که عالم ماده و حرکت و زمان و مکان می باشد و از آن به عالم دنیا و محسوسات تعبیر می شود.
عالم پنجم، عالم انسان کامل: که از نظر ظاهری و صوری، جزء عالم ملک است و از این بابت مستقل شمرده نشده است در حالی که از نظر جامعیت و اشتمال او بر تمام حقایق جهان خارج و مظهریت اسماء و صفات الهی، خود عالم مستقل و جداگانه محسوب می شود و بحث مستوفی آن در فصل بعدی مطرح می شود.
بحث و بررسی حضرات خمس و عوالم پنجگانه، نیاز به بحث مستوفی و مستقلی داردکه در این اثر نمی گنجد و بحث انسان کامل که مرکز ثقل بحث عرفان اسلامی است به عنوان فصلی مستقل در فصل پیش رو فصل پنجم خواهدآمد.
1) تأویلات تستری؛ مانند تأویل وجود انسان به ارض، قلب او به سما و بهشت و انوار وجود به ماه، انوار قلب به خورشید، دانش های قلبی به میوه های بهشتی، دانش های فرود آمده بر قلب به باران، نفس به بیابان، و قلب به دریا(1)...(2).
او تأویل آیه: وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما معنای باطنی دو گروه از مؤمنان را روح و عقل و قلب، در برابر طبع و هوا و شهوت دانسته
ص:423
است(1) و معنای باطنی و تأویل لیل (شب) را به نفس طبعی و نهار (روز) را به نفس روحی، قلمداد نموده است.(2)
2) تأویلات میبدی؛ آیه بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ در سوره «ق»، در تطبیق بین کلمات آیه و عناصر جهان می گوید: بدان که عناصر جهان چهار است: باد و آتش و آب و خاک. و این چهار عنصر که وجود یافتند در بدو آفرینش از این چهار کلمت وجود یافتند، بسم الله الرحمن الرحیم، نسیمی و شمیمی بود که از عالم جلال و جمال این کلمات بوزید تا این چهار عنصر در عالم پدید آمد. از کلمه «بسم» بندی بر «باد» نهادند و هیبت «الله» داغی بر زبان «آتش» نهادند و از رحمت «رحمن» شمّتی بر «آب» زدند و از رافت «رحیم» نسیمی به «خاک» رسانیده اند.(3)
تأویل آیه قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّهُ به «فرق و جمع»: تحبون الله تفرقت است و یحببکم الله جمع، تحبون الله خدمت شریعت است و یحببکم الله کرامت حقیقت. هر چه از بنده شود تفرقت است و آن چه از خدای آید «جمع» است، پاک باشد و بی غرض.(4)
تأویل «کتاب مسطور و بیت المعمور»(5): کتاب مسطور اشاره به نوشت عهد الست است از رحمت واسعه الهی. و بیت المعمور هم، اشاره به «قلوب عارفان» است، که به معرفت و محبّت الهی آبادان است(6). به زبان اشارت بر ذوق اهل
ص:424
حقیقت، کتاب مسطور آن نوشته است که در عهد ازل بر خود نوشت که: «سبقت رحمتی غضبی». هزار جان عزیز فدای آن وقت دل نواز باد که ما را بی ما خلوت گاه داد و در الطاف بی نهایت بر ما گشاد و به عنایت ازلی و لطف سابق لم یزلی می فرمود: سبقت رحمتی غضبی.. وَ الْبَیْتِ الْمَعْمُورِ اشاره الی قلوب العارفین المعمورة بالمعرفة و المحبه بیت معمور اشارت است به دل های عارفان که به معرفت و محبت الله آبادان است، به نظر او زنده، و به لطف او شادان است.
3) بقلی و تأویل به «حضرات خمس» در آیه اول نساء در این آیه تمام اوصاف قدم، امر و مشیّت و افعال الهی به صورت رمز و اشاره بیان شده است. وقتی خداوند خواست خلقت را آغاز کند، انوار محبّت ازلی خود را در فضای قلوب منتشر ساخته ذاتاً و برای صفاتش. و صفات او برای افعالش تجلی یافته است؛ علم و حکمت و قدرت او در یک حقیقت واحد که همان امر باشد متجلّی گشت و اراده با امر همراه شد و نون آن گاه با نعت کاف و نون کن در امر نظر کرد و جوهر بسیط را که اجسام، ارواح، جواهر و اعراض در آن جمع اند ایجاد نموده است.
در ادامه به نبوی صلی الله علیه و آله: «اوّل ما خلق الله نوری» استناد نموده و می گوید: بر این اساس، صادر اوّل احمد و یا حقیقت محمّدیّه است. انبیاء گرچه به لحاظ اسم و صورت متعدند، اما در حکم نبی واحدند. کما این که تمام رسالت ها در حکم یک رسالت است و آن هم اسلام است. إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ.1
ص:425
ص:426
بخش اول: انسان کامل
بخش دوم: تبوت، ولایت و خاتمیت
بخش سوم: قضا و قدر
بخش چهارم: مراتب هدایت
بخش پنجم: مقامات
بخش ششم: حالات
ص:427
ص:428
انسان شناسی عرفانی، نگرشی ویژه و عمیق به انسان است و نخستین و کلیدی ترین موضوع آن، بحث انسان کامل است. البته هر چند مبحثی تحت عنوان انسان کامل در متون قرآنی و روایات نیامده است ولی قضیه «جعل خلافت الهی با توجه به آیات و روایات فراوان، بر وجود چنین شخصیتی دلالت دارد(1) و عارفان نیز با استفاده از این ها باب موضوع انسان کامل را گشوده اند.
ظاهراً در میان عرفا «بایزید بسطامی» اولین کسی است که عنوان انسان کامل را وارد حیطه عرفان نمود و سپس «حلاج» با استناد به حدیث نبوی صلی الله علیه و آله «ان الله خلق آدم علی صورته» برای انسان علاوه بر جنبه ناسوتی، جنبه لاهوتی و صورت الهی قائل شد.(2) منتهی وحدت لاهوت و ناسوت را نپذیرفته، بلکه به حلول لاهوت در ناسوت و امتزاج آن دو مانند امتزاج شراب و آب فتوی داده
ص:429
است(1).
سپس ابن عربی با عمق و گستره بیشتری به بحث پرداخت و از انسان به عنوان صورت الهی،(2) شریف المنزله و رفیع الدرجه،(3) عالم اصغر،(4) عالم کبیر،(5) جامع حق و خلق،(6) و کون جامع(7) یاد نموده است. به نظر وی، انسان با این که جرمش نسبت به هستی، صغیر است، ولی از نظر معنا، برابر مجموع هستی است:
اتزعم انّک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر
فانّک الکتاب المبین الّذی باحرفه یظهر المضر
انسان، عالم صغیر و عالم، انسان کبیر است. بلکه انسان، عالم کبیر است و عالم، انسان صغیر است(8).
به نظر وی، لاهوت و ناسوت انسان، دو وجهه یک حقیقت واحدند نه دو طبیعت جدای از هم، بلکه حقیقت واحد، دارای سریان جامع و شامل است که باطنش لاهوت، مظهر اسم رحمن است و ظاهرش ناسوت، مظهر اسم ظاهر است و به سبب باطن است که مقام خلافت و ولایت دارد(9).
مقام انسان از نظر باطن، بالاتر از فرشتگان و کروبیان است، اما فرشتگان از آن غافل بودند و خلافت الهی او را نپذیرفته، سجده نکردند و بهانه سفک دماء آوردند. غافل از این که سفک دماء، مظهر جلال حق است و انسان، مظهر جلال و جمال حق تعالی؛ یعنی هر دو است و ظهوری جامع دارد(10).
و چون باطن و روح انسان، امر ربّی است وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً11 کنهش مجهول است. چنانکه پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «الارواح جنود مجنّده فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف»(11) آدم علیه السلام در قوس نزول، هبوط نموده و در این خاکدان زمین محبوس شده و فریادش بلند است که:
بشنو از نی چون حکایت می کند و از جدایی ها شکایت می کند
کز نیستان تا مرا ببریده اند در نفرینم مرد و زن نالیده اند
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگویم شرح درد و اشتیاق
هرکسی کو دور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش(12)
نجم الدین دایه در این باره نویسد:(13)
نسیان سرآغاز سلوک انسان است و شاید نام انسان از این ماده اشتقاق یافته باشد، که چون از عالم لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ 15 به فراموش خانه
ص:430
ناسوت پیوست آن انس، منسی شد. از این رو، حق او را پیش تر، به این نام خطاب می کند: یا ایها الناس، ای فراموشکار، از این جا است که برخی گفته اند: سمی النّاس ناسا لانّه ناس و باید ناس را به یاد آشیان حقیقی او انداخت که «حب الوطن من الایمان». خلاصه آنکه روح انسان از جبروت به ملکوت و از
ص:431
ملکوت تا به ملک گذر کرد و به قالب انسانی تعلق گرفت، حجاب ظلمانی پدید آمد و حرمان پیامد آن بود تا از آن عالم به کلی بی خبر شد. به گونه ای که گاه هزاران مخبر صادق از آسمانی خبر دهند و او ایمان نیاورد و حال آن که نجات، تنها در ایمان است وَ الْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ1 . طرفی دیگر قوس صعود است که زمین دنیا شایستگی آن را دارد تا تخمی در آن اندازند تا پرورش یابد و از آن یکی، صد تا هفتصد بر دارند کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَ اللّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ2 خداوند حقیقت دنیا را مستعد گردانید تا مزرعه آخرت باشد «الدنیا مزرعة الاخرة».
بحث انسان کامل و خصوصیات او درعرفان، عرصه و میدان وسیعی است که مانند اکثر این گونه مباحث، بحث مستوفی و مستقلی طلب می کند. ما در حد ضرورت به ذکر مواردی می پردازیم.
انسان کامل خلیفه خدا در زمین است و موجود ممکن فقیر، از اداره امور خویش عاجز است چه رسد به تدبیر دیگران. معنی خلیفه آن است که مظهر مستخلف عنه باشد و قدرت الهی از دست انسان کامل ظاهر شود و او نیز که مظهر اصل است محیط بر همه چیز شود. در واقع آثار احاطه تام حضرت حق از نیروهای ادراکی وتحریکی انسان کامل ظاهر شود و این مقام اوج انسانیت است
ص:432
که نمی توان، آن را متوقّف و محدود ساخت(1). در واقع خلافت مرتبه اش، جامع جمیع مراتب عالم هستی است. و چون انسان کامل دارای چنین مرتبه ای است، جانشین و خلیفه خدا در زمین است(2).
هر چند قضیه خلافت انسان کامل تنها در سوره بقره إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً 3 آمده است... اما با این وجود، سراسر قرآن را می توان شرح خلافت انسان کامل دانست، زیرا خداوند در جای جای قرآن کریم، اسمای حسنای صفات خویش را معرفی می کند و این گونه ویژگی های خلیفه خود را، که باید به آن متصف باشد برمی شمرد(3).
به تعبیر مولانا(4):
پس خلیفه ساخت صاحب سینه ای تا بود شاهیش را آئینه ای
و خلیفه خداوند در هر عصر، یگانه خواهد بود و اگر انسان های دیگری معاصر او باشند، تحت ولایت او قرار دارند وگرنه همه آنان ناقص خواهند بود و کامل نیستند(5).
پس به هر دوری ولیّی قائم است تا قیامت آزمایش دائم است(6)
انسان کامل چون مظهر اسماء و صفات الهی است مانند آینه، نشانگر خداوند
ص:433
در نظام کیهانی است. همان اسمائی که خداوند به صورت علم لدنّی به وی آموخت و به رخ فرشتگان کشید... این اسماء به مقداری که در جهان امکان ظهور دارد و میسر است برای انسان کامل نیز مقدر می باشد(1).
مولانا در این مقام گوید:(2)
چون بپرّاند مرا شه در روش می پرم بر اوج دل چو پرتوش
هم چو ماه و آفتابی می پرم پرده های آسمان ها می درم
لدن؛ یعنی نزد و حضور. علم لدنی را هم علم بی واسطه بین معلم و متعلم را می گویند. اگر علم با واسطه از معلم به متعلم برسد، شاگرد آن علم را نزد معلم، فرا گرفته است و به آن علم لدنی نمی گویند. از آن جا که انسان کامل نخستین مخلوق است، واسطه ای بین او و حضرت حق وجود ندارد و لذا از علم لدنی بهره مند است.
مولانا در این مقام می گوید(3):
آن که بی تعلیم بد ناطق خداست که صفات او زعلّت ها جداست
یا چو آدم کرده تلقینش خدا بی حجاب مادر و دایه ورا
بر این اساس، انسان کامل نه تنها علم لدنی نسبت به اشیاء دارد، بلکه احاطه وجودی بر تمامی عوالم وجود تجرد و مثال و مادی را دارا می باشد.(4)
انبیا اطفال حقنّد ای پسر در حضور و غیبت ایشان باخبر(5)
ص:434
مقام منیع عصمت، از آن کسانی است که به مرز اخلاص رسیده باشند. در این حال در حرم امن او شهوت و غضب راه ندارد چون هر دو را مهار کرده و به صورت کراهت درآورده و به مرحله تولّی و تبرّا رسیده است. در این مرحله شیطان درون و برون سرکوب و متولی حق می شود(1).
آن که معصوم آمد و پاک از غلط آن خروس جان وحی آمد فقط (2)
جهان هستی، از سوی مدبرات امر الهی (فرشتگان) مخصوصاً حاملان عرش اداره می شود در این میان:
احیاء، به وسیله اسرافیل و دستیاران، رزق، توسط میکائیل و دستیاران، مرگ به وسیله عزرائیل و دستیاران و تعلیم و تربیت توسط جبرائیل و سایر فرشتگان است. و چون انسان کامل اولین مخلوق و محیط بر تمام عوالم وجود است، همگی شاگرد انسان کامل اند(3):
ای سلیمان مسجد اقصی بساز لشکر بلقیس آمد در نماز
چون که او بنیاد آن مسجد نهاد جنّ و انس آمد بدن در کار داد(4)
هدف غایی انسان، بار یافتن به آغازین خویش است وَ إِلَی اللّهِ عاقِبَةُ
ص:435
اَلْأُمُورِ.1 انسان کامل، با توجه به مظهریت اسم اعظم، در عین ادراک شهودی لقاء الله، مأموریت خلافت الهی را نیز به عهده دارد و ماسوی الله به اذن او تدبیر می شوند. انسان کامل با جمع میان لقاء الله و خلیفه الله، نه تنها به غایت قصوی انسانی نائل می شود، که خود غایت قصوای آفرینش و منتهای چهره نمائی حق در آئینه خلقت می شود.(1) و از این باب است که مولی علی علیه السلام می فرماید: «اللّهم بلی لا تخلوا الارض من قائم لله بحُجّه، امّا ظاهرا مشهورا، او خائفا مغمورا». آری خداوند، زمین را هیچ گاه از حجت خود تهی نمی گذارد تا برای خدا با برهانی روشن قیام کند، یا آشکار و شناخته شده و یا بیمناک و پنهان.(2)
امام صادق علیه السلام فرمود: اگر زمین لحظه ای بدون امام باشد، هر آینه متلاشی می شود «لو بقیت الارض بغیر امام لساخت».(3) و در روایت دیگر آمده است: «کره زمین با تمام سرنشینان آن همانند دریا، دچار تلاطم و اضطراب می شوند(4).»
ملاصدرا می گوید: از این گونه احادیث معلوم می شود... گذشته از امور تشریع، جهان هستی و نظام تکوین نیز در وجودش نیازمند انسان کامل است. چون او علت غایی و هدف نظام آفرینش و واسطه فیض حق بر آدم و عالم است. پس هستی استوار نمی ماند مگر به وجود انسان کامل.(5)
چه نغز و زیبا، است سروده سعدی درباره پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله:
خدایت ثنا گفت تجلیل کرد زمین بوس قدر تو جبریل کرد
بلند آسمان پیش قدرت خجل تو مخلوق و آدم هنوز آب و گل
ص:436
تو اصل وجود آمدی از نخست دیگر هر چه موجود شد فرع تو است
ندانم کدامین سخن گویمت که والا تری زان چه من گویمت
ترا عزّ لولاک تمکین بس است ثنای تو طه و یس بس است(1)
مصداق های انسان کامل براساس نقل عبارتند از:
1. پیامبر و ائمه اثنی عشر علیهم السلام جانشین و خلیفه خدا، در زمین اند: «اولئک خلفاء الله فی ارضه»(2) دل های ما، ظرف های مشیت الهی است «قُلُوبُنَا أَوْعِیَةٌ لِمَشِیَّةِ اللهِ»(3).
2. آنان، مجاری فیض و ارکان عالم هستی اند: « وعز ائمه فیکم و نوره و برهانه عندکم و امره الیکم»(4) و تصمیمات نهایی او درباره شما و نور و برهان او، نزد شما است.
3. آنان، مظهر اراده الهی و ولی امر اویند: «بکم فتح الله و بکم یختم و بکم ینزل الغیث و بکم یمسک السماء ان تقع علی الارض الا باذنه و بکم ینفس الهم و یکشف الضّر(5)» خدا به شما آغاز کرد و به شما پایان دهد و به وسیله شما باران را فرو فرستد و به وسیله شما آسمان را نگه دارد که به زمین نیافتد جز به اذن او، و به وسیله شما اندوه ها را ببرد و سختی ها را بگشاید.
4. آنان، اسمای حسنای الهی اند: امام صادق علیه السلام فرمود: به خدا ما اسمای
ص:437
حسنای الهی هستیم که، خداوند از احدی قبول نمی کند مگر به معرفت ما: «نَحْنُ وَ اللهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَی الَّذِی لَا یَقْبَلُ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِمَعْرِفَتِنَا».(1)
5. آنان، صراط مستقیم الهی اند: إِنَّکَ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ 2 که تو بر صراط مستقیمی. و حضرت علی علیه السلام فرمود: من صراط مستقیم و ریسمان محکم الهی هستم «أَنَا صِرَاطُ اللهِ الْمُسْتَقِیمُ وَ عُرْوَتُهُ الْوُثْقَی».(2)
6. آنان، میزان اعمال و قسط می باشند. شیخ مفید می فرماید: مستفاد روایات خاصه و عامه دلالت بر این می کند که ائمه علیهم السلام میزان قسط هستند «أن الأئمة علیهم السلام هم الموازین القسط»(3) و در زیارت امیرالمومنین علیه السلام «میزان الاعمال»(4) آمده است.
7: آنان، مظهر و نشانه خداوندند: حضرت علی فرمود: برای خداوند نشانه ای بزرگتر از من نیست: «مَا للهِ آیَةٌ أَکْبَرُ مِنِّی».(5)
8: احاطه وجودی و حاکمیت تکوینی بر موجودات: امام صادق علیه السلام فرمود: گذشته را از دست نداده ام، و آینده هم بر من پوشیده نیست. به اذن خداوند، مژده خوشی ها را می دهم و از طرف خداوند به انجام دادن آنها می پردازم و همه این ها از خداوند است که مرا با علم خود به آن کارها توانا ساخته است.
«فَلَمْ یَفُتْنِی مَا سَبَقَنِی و َ لَمْ یَعْزُبْ عَنِّی مَا غَابَ عَنِّی، أُبَشِّرُ بِإِذْنِ اللهِ تَعَالَی وَ أُؤَدِّی عَنْهُ کُلُّ ذَلِکَ، مِنْ مَنِّ اللهِ، مَکَّنَنِی فِیهِ بِعِلْمِهِ».(6)
ص:438
طرح جامع و کامل مصداق انسان کامل، متن زیارت جامعه کبیره، مرویّه از امام هادی علیه السلام و شرح های این زیارت نامه است، که به منزله شناسنامه انسان کامل است.
به تعبیر مولانا(1):
هست اشارات محمد المراد کل گشاد اندر گشاد اندر گشاد
صد هزاران آفرین بر جان او بر قدوم و دور فرزندان او
آن خلیفه زادگان مقبلش زاده اند از عنصر جان و دلش
گر ز بغداد و هری یا از ری اند بی مزاج آب و گل نسل وی اند
شاخ گل هر جا که روید هم گل است خلّ ملّ هر جا که جوشد هم مل است
گر زمغرب برزندخورشید سر عین خورشید است نه چیز دگر
شهید مطهری در کتاب انسان کامل، انسان کامل فلاسفه را نقد نموده و می فرماید: انسان کامل فلاسفه، انسان کامل نیست، انسان ناقص است، انسان کاملی که آنها فرض کرده اند، موجودی است که فقط خوب می داند. چنین انسانی خالی از شوق، حرارت، زیبایی و خالی از همه چیز، فقط می داند و این انسان کامل نیست، انسان نیمه کامل است.(2)
او درباره انسان کامل عرفا در عین حال که اعتراف به برتری این نگرش دارد می گوید: «من اعتراف دارم که مکتب عرفان، از تمام مکتب های قدیم و جدید، در باب انسان کامل غنی تر است، نه قدیمی ها توانسته اند به پایه آنها برسند و نه
ص:439
امروزی»(1) او متذکر می شود که انسان کامل آنان هم ناقص است و می گوید: در مکتب عرفان، یک چیزهایی تحقیر شده است که اسلام با آن تحقیرها موافق نیست و به همین دلیل، انسان کامل عرفان، انسان نیمه کامل است. در عرفان، خیلی علم تحقیر شده است(2) و لذا انسان کامل اسلام، صددرصد با انسان کامل عرفا تطبیق نمی کند.(3)
در جای دیگر نقص اجتماعی نبودن آن را مطرح نموده و می گوید: «مسأله دیگری که در انسان کامل عرفان وجود دارد و اسلام آن را تأیید نمی کند این است که در عرفان، فقط درون گرایی مطرح است. انسان کامل عرفان، انسان اجتماعی نیست، انسانی است که فقط سر در گریبان خودش دارد».(4)
در پایان در عین حالی که انسان کامل عرفا را مورد انتقاد قرار داده است، می گوید: معلوم شد که منظور عرفا از انسان کامل، انسانی است که به خدا می رسد و وقتی به خدا رسید، مظهر کامل همه اسماء و صفات الهی شده، آئینه ای می شود که ذات حق در او ظهور و تجلی می کند(5).
بررسی:
اگر مقصود انسان کامل عرفا، همان عارفان باشند، انتقاد شهید مطهری برآنان وارد است، زیرا تاریخ عرفان و عملکردشان، به جز موارد خاص مثل امام خمینی رحمه الله بیانگر انسان درون گرا و سر در گریبان خویش می باشد. ولی اگر مقصود از انسان کامل عرفا، پیامبران و امامان علیهم السلام باشند، که عرفا مدعی آنند،
ص:440
اشکال مزبور وارد نخواهد بود. عطار نیشابوری در این باره چه زیبا سروده است:(1)
اگر پرسی زمن احوال گردون ز بهر چیست گردان در شب و روز؟
بگویم با تو از احوال گردون که تا بینی به معنی سرّ بی چون
بگردد این چنین گردنده گردون که تا آید از او یاقوت بیرون
شود او را شناسایی چه حاصل بداند در جهان انسان کامل
امام کل علی مرتضی دان تو او را مظهر نور خدا دان
ز شوق او بود گردون کواکب مر او را سر به سر گشتند طالب
سپهر از بهر او گردنده باشد مر او را از دل و جان بنده باشد
زُحل باشد کمینه هندوی او همی گردد که ره یابد سوی او
بود از جان و دل خورشید انور غلام و چاکر اولاد حیدر
ز نور مرتضی او نور دارد کز آن آفاق را معمور دارد
زمین و آسمان را او است مقصود همه اشیاء زبهر او است موجود
ص:441
این سه موضوع، از مباحث بسیار مهم در عرفان است و جایگاه ویژه ای در کلام عرفا دارد. ما در این فصل، جداگانه هر سه مورد مذکور را مورد بررسی قرار خواهیم داد.
بحث نبوت در عرفان، بحثی طولانی و میدانی وسیع دارد، که به قدر حاجت، به قسمتی از آن می پردازیم.
عبدالرزاق کاشانی نبوّت را چنین تعریف می کند:
«نبوت به معنی خبر دادن است و نبی کسی است که از ذات و صفات و اسماء و صفات و احکام و خواست خدا خبر می دهد. خبر دادن حقیقی ذاتی اولی مخصوص روح اعظم است که خداوند متعال او را در آغاز، بر نفوس کلّیّه و سپس بر نفوس جزئیه، مبعوث داشته است.(1)»
ص:442
امام خمینی رحمه الله خطاب به کاشانی می فرمایند:
«این نبوتی که تو با صفات حقیقی ذاتی اولی، از آن یاد نمودی، سایه نبوتی است که در حضرت اعیان واقع شده و آن خود سایه نبوّت حقّه حقیقی است که در حضرت واحدیت؛ یعنی حضرت اسم الله اعظم بر اسماء، در نشئه واحدیت مبعوث گردیده است... و نبوت پیامبر ما صلی الله علیه و آله به حسب باطن، مظهر آن و در نشئه ظاهر، مظهر بطون نبوتش می باشد.(1)»
سید حیدر آملی از نبوت سه تعریف ارائه می دهد:
1. به زبان اهل شریعت: نبی کسی است که از طرف خداوند آمده، تا آنها را از حلال و حرام الهی آگاه کند.
2. به زبان اهل طریقت: نبی کسی است که علاوه بر تعریف فوق، از حقایق و اسرار الهی، خبر دهد که مترتب بر تحقق اسماء و صفات و افعال الهی می باشد.
3. به زبان اهل حقیقت: نبوت اهل حقیقت، مقام خلافت الهی به صورت مطلق است، بعلاوه دو مرتبه سابق.(2)
در پایان، نبوت را به دو قسم مقید، که تعریف های آن گذشت و نبوت مطلق تقسیم نموده، در تعریف نبوت مطلق می گوید: «نبوت حقیقی و اصلی است که در ازل تا ابد بوده است که در کلام پیامبر صلی الله علیه و آله آمده است: «کنت نبیّا و آدم بین الماء و الطین» که همان انسان کبیر و خلیفه اعظم است(3).
بیشتر عرفا بین نبوت و رسالت فرق گذاشته اند.
ص:443
سید حیدر فرقشان را در این می داند که نبوت پذیرش حقایق معلومات و معقولات به مستحقّین و تابعین است. و رسالت تبلیغ این معلومات و معقولات به مستحقین و تابعین است. چه بسا نفوسی از آنان که حقایق را یافته اند ولی زمینه تبلیغ برایشان پدید نیامده است. لذا عدد انبیاء از رسولان بیشتر است و لذا هر رسولی نبی است، ولی هر نبیّی رسول نمی باشد(1).
منصب نبوت جعلی و اعتباری نیست و معنای خلافت در آیه إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ همین است و ماهیت و حقیقت نبوت و خلافت، کشف حقایق و بسط آن ها(2) و تابع کمالات نفسانیه و مدارج روحانیه است و ربطی به مقام جسمانیت ندارد.(3)
روایت شریف نبوی صلی الله علیه و آله «کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین؛(4) من پیامبر بودم در حالی که آدم بین آب و گل بود» مرادش، نبوت به معنای اخبار و انباء از احکام نمی باشد، چون به ضرورت اجماع مسلمین، این نبوت را بعد از چهل سالگی داشته است. بلکه مراد از نبوت حدیث مذکور: نبوت در یک مرتبه از وجود است که عبارت است از: مرتبه نور محمدی صلی الله علیه و آله و مرتبه واسطه فیض بودن ایشان در ایصال نور وجود و کمالات وجود.(5)
ص:444
با توجه به این که پیامبران با لسان قوم خودشان سخن می گویند: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ 1 براساس تعلیم و تعلم، نبوت هم دارای مراتب است، شامل:
مرتبه یکم: برای زندانیان طبیعت و اسیران قبور عالم طبیعت.
مرتبه دوّم: برای اهل سرّ از ملائکه مقرب می باشد که مرحله حضرت آدم بود و فرشتگان سجده کردند و ابلیس از آن امتناع نموده است.
مرتبه سوم: مرتبه ای دیگر از ناحیه اسم اعظم است، که مربی (ربّ) انسان کامل است.
مرتبه چهارم: مرتبه ای دیگر از حضرت عین ثابت محمدی صلی الله علیه و آله برای اعیان ثابته رخ داد.
مرتبه پنجم: مرتبه ای برتر از این دو برای حضرت اسماء، در مقام واحدیت و نشئه علمیّه جمعیّه از حضرت اسم اعظم به مقام ظهورشرح داد، از این مرتبه دیگر انباء و ظهوری نیست بلکه هر چه هست بطون و کمون می باشد.(1)
موضوع بی اعتنایی به نبوت و شریعت، از دو جهت در عرفان مطرح شده است؛ یکی ارتباط انسان با خدا، و دیگری از نظر عدم لزوم عمل در بعضی مراحل.
در ارتباط انسان با خدا: نوع علما و فقها درک حقایق شرعی ر ا بدون واسطه پیامبران، غیر قابل قبول می دانند، ولی عرفا برای بشر این توانایی را قائلند.
ص:445
ابن عربی می گوید: علمای علوم رسمی تا روز قیامت، هر نسلی از نسل پیش کسب دانش می کنند و در نتیجه موجب دوری نسبت ها می گردند، اما اولیای عرفان، مستقیماً از خدا کسب علم می کنند و خداوند علوم را بر سینه او القاء می کند(1). ابن عربی در ترجیح باطن اولیاء بر ظاهر شریعت، به داستان حضرت موسی و خضر علیهما السلام استناد می کند(2).
اما در مورد عدم لزوم عمل، در برخی از موارد که رفع نیاز از اعمال شرعی و سقوط تکلیف است، دکتر قاسم غنی می گوید:
«بزرگان صوفیه گفته اند چون سالک در راه خدا فانی شود، با او متحد می گردد. مانند قطره ای که چون به دریا برسد، تعیّنات قطره بودن، از او از بین می رود و چون در دریا فانی شده و جز دریا چیز دیگری نیست(3).»
با توجه به این که درباره سقوط تکلیف از منظر عرفا، در بحث شریعت و طریقت و حقیقت، بحث کردیم خوانندگان عزیز را به همان، مباحث، ارجاع می گردد.
تعبیر ولایت که از کلمات لطیف قرآنی است، جایگاه ویژه ای داشته و دارد. به نحوی که یکی از بحث های محوری عرفان است. در این بحث هم به اندازه کفایت به ذکر نکاتی بسنده می کنیم:
این واژه به معنای قرب، نصرت، محبت، تملک، تدبیر، تولی، تصرف، دوستی
ص:446
و تسلط آمده است(1).
و از نظر کاربرد قرآنی، بدین معنی است که دو چیز به گونه ای کنار هم قرار گیرند که بین آن ها چیزی که از خودشان نیست، جای نگیرد و این مسأله هم در موارد مادی و هم معنوی به کار می رود.(2)
سید حیدر آملی در این باره می گوید: ولی، کسی است که حق تعالی متولی امر او شده و او را از معصیت حفظ کند. ولی گاهی خود محبوب است مانند: خاتم اولیاء «کنت ولیا و ادم بین الماء والطین» که ولایت او کسبی نبوده و دائم و ازلی است. و گاه محب است که در مقام محبی باید متصف به صفات الهی و متخلق به اخلاق الهی گردد. لذا عرفا گفته اند: ولایت، قیام عبد است به حق، چون فانی شود و آن با دوستی حق نسبت به او حاصل شود تا این که، او را به مقام قرب و تمکین می رساند(3).
او پس از نقل تعریف ابن عربی از ولایت عامه، که برای همه مؤمنان است براساس آیه «اَللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا» می گوید: این ولایت شامل هر کسی است که ایمان به خدا داشته باشد(4).
سید حیدر در فرق بین نبی و ولی می گوید: «نبی و رسول به حسب ظاهر و شریعت حق تصرف در خلق دارند، ولی به حسب باطن و حقیقت، حق تصرف بر ایشان دارد».(5) مخفی نماند که تعریف فوق از ولایت، با توجه به پایبندی سید
ص:447
به تشیّع، معقول و منطقی به نظر می رسد که جلوه هایی از آن، در روایات مربوط به امیرالمؤمنین علیه السلام آمده است، مانند عنوان: یدالله، لسان الله، جنب الله، قلب الله و...(1).
عرفا معتقدند ولایت از آن حیث که وصفی الهی است، مطلق است. و از این نظر که استناد به انبیاء و اولیاء دارد، مقید است. بدیهی است ولایت مقیده، جلوۀ ولایت مطلقه و وابسته به آن است.
سید حیدر در این باره می گوید: باطن نبوت مطلقه، ولایت مطلقه است که عبارت است: از حاصل شدن این کمالات به حسب باطن در ازل، و باقی بودن آن تا ابد.
ولایت مقیده عبارت است از ثبوت مقام ولایت خاصه، برای هر یک از اولیاء و اوصیاء و پیامبران.
ولایت خاصه، ظهور آن ولایت «مطلقه حقیقت محمدیه»، در هر یک از انبیاء و اوصیاء الهی است.
در نظر سید، نبوت مطلقه، مظهرش پیامبر صلی الله علیه و آله است و ولایت مطلقه هم مخصوص حضرت علی علیه السلام می باشد که در تمام پیامبران، به صورت پنهانی و مکنون موجود بوده است. در روایت نبوی صلی الله علیه و آله آمده است: ولایت علی با من ساری و جاری در تمام پیامبران بوده است، همان گونه که نبوت مخصوص من چنین بوده است، تا این که در عالم شهادت، آشکارا ظاهر شدم و علی علیه السلام با من ظاهر شده است «بعث علی مع کل نبی سرّاً و معی جهراً»(2).
ص:448
در روایت دیگر پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «یا علی خداوند من و تو را از نور خودش آفرید و هنگامی که آدم را خلقت نمود، آن نور را در صلب او به امانت نهاده است. من و تو، یک حقیقت بودیم تا این که در صلب عبدالمطلب از هم جدا شدیم، در من نبوت و رسالت و در تو وصیت و امامت را قرار داده است. «یا علی خلقنی الله و خلقک من نور واحد فلمّا خلق آدم، اودع ذلک النّور فی صلبه، فلم یزل انا و انت شیئاً واحداً، ثم افترقنا فی صلب عبدالمطّلب، ففیّ النبوّة و الرّسالة، و فیک الوصیّة و الامامة(1) »
این که پیامبر و علی علیهما السلام از نور واحد هستند از قرآن کریم و آیه مباهله: فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّهِ عَلَی الْکاذِبِینَ 2 هم مستفاد می باشد.
زیرا براساس روایات و شواهد تاریخی در جریان مباهله تنها پیامبر، علی، زهرا، حسن و حسین علیهم السلام، حضور داشته اند که در این آیه از علی علیه السلام به عنوان نفس پیامبر صلی الله علیه و آله و از حسن و حسین علیهم السلام به عنوان فرزندان یاد شده است.
در مناظره حضرت رضا علیه السلام با مأمون به این آیه با همین عنوان، احتجاج شده است(2).
ص:449
به تعبیر عطار نیشابوری:(1)
تو بشناس آن که حق او را ولی بود نبی از بعد خود او را وصی بود
بود آن کو محمد بود جانش به حال نزع بوسیده دهانش
بدان بوسه به او اسرارها گفت مر او را سرور اسرارها گفت
هم او سردار باشد انبیا را هم او سالار باشد اولیا را
امیرالمؤمنین است اصل آدم امیرالمؤمنین است نفس خاتم
تو را خواند است موسی در مناجات برآوردی مر او را جمله حاجات
تو را عیسی بن مریم بوده بنده به نامت مرده را می کرده زنده
محمد هم تو را می خواند آن گاه که شق شد ماه از انگشت آن شاه
تو شاه اوّلین و آخرینی تو نور آسمان و هم زمینی
تو دادی جنة الماوا به آدم به طوفان نوح را بودی تو همدم
به تعبیر امام خمینی رحمه الله هیچ نبوت و ولایت و امامتی نیست مگر نبوت ولایت و امامت حقیقت محمدی. و سایر اعیان همه جلوه و رشحه عین احمدی و تجلیات نور جلال و جمال اوست. بنابراین باید گفت: که الله سبحانه هویت مطلقه بوده و مقام ختمی ولی مطلق است(2).
این بحث در عرفان جلوه خاص داشته است که نمودارش در شعر بسیار زیبای مولانا در وصف حضرت علی علیه السلام آمده است:(3)
تا صورت پیوند جهان بود علی بود تا نقش زمین بود و زمان بود علی بود
شاهی که ولی بود وصی بود علی بود سلطان سخا و کرم و جود علی بود
هم آدم هم شیث و هم ایوب علی بود هم یونس و هم یوسف و هم هود علی بود
ص:450
هم موسی و هم عیسی و هم خضر و هم الیاس هم صالح پیغمبر و داود علی بود
عیسی به سخن آمد و در مهد سخن گفت آن نطق و فصاحت که در او بود علی بود
مسجود ملائک که شد آدم زعلی بود در کعبه محمد بود و مسجود علی بود
از لحمک لحمی بشنو تا که بدانی کان یار که او نفس نبی بود علی بود
آ ن شاه سرافراز که اندر شب معراج با احمد مختار یکی بود علی بود
محمود نبودند کسانی که ندیدند کاندر ره دین احمد و محمود علی بود
آن معنی قرآن که خدا در همه قرآن کردش صفت عصمت و بستود علی بود
این کفر نباشد سخن کفر نه این است تا هست علی باشد و تا هست علی بود
سرّ دو جهان جمله ز پیدا و ز پنهان شمس الحق تبریز که بنمود علی بود
البتّه از برخی از عبارات سید حیدر، مثلاً آن جا که شیث علیه السلام را اولین و حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف را آخرین آن ها معرفی می کند(1) به دست می آید که مقصود او از ولایت خاصه، ولایت برای اوصیاء می باشد.
این مسأله که در کلمات ابن عربی و شارحان آثارش آمده است، سید حیدر در این باره بیانی دارد که ولایت، باطن نبوت است و نبوت، باطن رسالت است و هر یک از آن دو بر دیگری افضل است. و شک نیست که باطن اشیاء اعظم و افضل از ظاهر است، زیرا ظاهر به باطن نیاز دارد و باطن از آن بی نیاز است. پس باطن از دو جهت بالاتر و برتر است؛ اول از جهت استغنایش، و دوم از جهت قرب و نزدیکی اش به حق تعالی.(2)
سپس همانند ابن عربی بر این نکته تأکید می کند: «این موضوع نباید سبب توهم این شود که با توجه به برتری مقام ولایت از نبوت و رسالت، ولی هم بر
ص:451
نبی و رسول برتری داشته باشد.(1)» زیرا نبی دارای مقام ولایت هم هست، همان گونه که نبی برتر از رسول نیست، چون رسول واجد مرتبه نبوت هم هست.
در کتاب مقدمات شرح فصوص می گوید: مقامات سه گانه رسالت، نبوت و ولایت را باید در شخص واحدی مانند: ابراهیم، موسی، عیسی و حضرت محمد صلی الله علیه و آله مورد سنجش قرار داد که مقام ولایت هر یک از آنان، از مقام نبوت خودشان بالاتر است؛ یعنی هر یک از آنان، به مقام نبوت و رسالت دسترسی پیدا نکرده اند، مگر این که قبلاً واجد مرتبه ولایت بوده اند، نه آن چنان که فرقه اسماعیلیه پنداشته اند.(2)
سید حیدر در نقد اسماعیلیه می گوید: «آن چه اصحاب شیعه ما بر آن اتفاق دارند این است که مقام امیرالمومنین علیه السلام و دیگر ائمه معصومین علیهم السلام، بالاتر از مقام انبیا و اولیاء بعد از پیامبر است صلی الله علیه و آله و مقصود از آن جز این نیست که مرتبه و مقام علی علیه السلام از حیث ولایت، برتر از مقام انبیا است و نه چیز دیگر و البته در این موضوع هیچ گونه تردیدی نیست، در غیر این صورت، مرتبه نبوت و رسالت بالاتر از آن است که فوق آن، چه در دنیا و آخرت مرتبه ای باشد و به همین خاطر اولیاء و اوصیاء دائماً، در قوانین شرعی و احکام الهی محتاج به انبیاء و رسولان می باشند(3).»
در جای دیگر در رد اسماعیلیه می گوید: «ولی در طریق و روش خود نیازمند نبی است، مانند هارون علیه السلام نسبت به موسی و علی علیهما السلام نسبت به محمد صلی الله علیه و آله.(4)»
ص:452
این موضوع را با توجه به تحقیق و بررسی، عارف بزرگ محمد رضا الهی قمشه ای از آثار ابن عربی به صورت جمع بندی و تلخیص بیان می کنیم.
خاتمیت ولایت؛ یعنی نزدیکترین موجود به خدای سبحان که ولایت او محیط بر همه و لایت ها و نبوت هاست و واجد اطلاق و گستردگی خاص بوده و در نتیجه ولی مطلق و خاتم نبوت و رسالت است.
بر این اساس وجود پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله، مظهر اسم شریف (الله) جامع اسمای الهیه است که به صورت خلیفه الله و رسول الله نمودار می شود و بعد به امامان علیهم السلام که از نور وجود پیامبرند می رسد. بدین دلیل امام صادق علیه السلام فرمود: «اوّلنا محمّد، آخرنا محمّد، اوسطنا محمّد و کلّنا محمّد»(1) با توجه به این که همه آنان از نور واحدند، اگر گفته شود خاتم ولایت، حضرت علی یا حضرت مهدی علیهما السلام یا هر یک از امامان، هیچ گونه مانعی ندارد. چون همگی از نور واحدند. که براساس حکمت بالغه الهی، هر کدام در زمان خاصی تجلی کرده اند. و می توان گفت که حضرت عیسی علیه السلام خاتم اولیاست چون خاتم ولایت عامه است و امیرمؤمنان علیه السلام خاتم ولایت محمدیه است.
ابن عربی در فتوحات مکیه در بحث صادر نخستین می نویسد:
نزدیک ترین موجود به (هباء) از نظر قبول و پذیرش، حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله است که از آن به عقل اول یاد می شود، پس مبدأ تمام عالم و اوّلین ظهور در
ص:453
هستی اوست... و نزدیکترین فرد به حقیقت محمدی علی بن ابی طالب علیه السلام است که امام عالم و سرّ همه انبیای الهی است.(1) و اگر در جای دیگر ابن عربی عیسی مسیح علیه السلام را خاتم ولایت معرفی می کند(2) مرادش خاتم ولایت عامه است که در مقابل ولایت خاصه قرار دارد(3).
او در فتوحات مکیه به این امر تصریح کرده است که از جمله اموری که در دنیا تحقق دارد، جریان ولایت عامه است که از آدم ابوالبشر علیه السلام آغاز شده و به عیسی علیه السلام ختم گردیده است، پس ختم ولایت عامه همانند شروع آن بوده است لذا خداوند فرمود: «ان مثل عیسی عندالله کمثل آدم خلقه من تراب»(4)
ابن عربی در شجرة الکون می نویسد:
این که انگشت های دست به پنج عدد خلقت شده است برای آن است که یادآور پنج شخصیت عالم باشد که آیه تطهیر در شأن آن ها نازل شده است، که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: این آیه در شأن ما اهل بیت نازل گردید که من و علی و فاطمه و حسن، و حسین هستیم،(5) از این باب است که مولی فرمود: او می داند که جایگاه و موقعیت من در امر خلافت، همانند نقش قطب در گردش آسیاب است و سیل حقایق از کوه بلند وجود من سرازیر می شود و هیچ مرغ بلندپرواز بر فراز وجود من قدرت پرواز ندارد «و انه لیعلم انّ محلّی منها، محلّ القطب من الرّحا، ینحدر عنّی السّیل و لا یرقی الیّ الطّیر».(6)
ص:454
نظیر این سخن در خطبه ای دیگر آمده است: من قطبی هستم که آسیای امور به محور من دور می زند و در جایگاهی قرار دارم که اگر از آن فاصله بگیرم، مدار حرکت به هم خورده و سنگ زیرین آن دچار تزلزل می شود. «و انما انا قطب الرحا، تدور علیّ و انا بمکانی، فاذا فارقته استحار مدارها و اضطرب ثقالها».(1)
آن حضرت در روایتی دیگر فرمود: موجودات از باء بسم الله ظهور یافته اند و من نقطه تحت الباء هستم «ظهرت الموجودات عن باء بسم الله و انا نقطه تحت الباء»(2) و در زیارت آل یس خطاب به حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف آمده است: «اشهد انّک حجّه الله انتم الاوّل و الاخر».(3)
دراین باب به گفتار برخی از عرفا بسنده می کنیم.
الف) فیاض لاهیجی: «چون کمال حقیقت دایره در نقطه اخیر به ظهور می رسد، خاتم اولیاء عبارت از حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است که پیامبر به آن وعده داده است(4).»
ب) عبدالرزاق کاشانی: «مهدی آخرالزمان در احکام شرع، تابع محمد صلی الله علیه و آله است، اما در معارف و علوم و حقایق همه انبیاء تابع او هستند، چون باطن مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف همان باطن محمد صلی الله علیه و آله است، بدین جهت او حسنه ای از حسنات سید المرسلین صلی الله علیه و آله است.»(5)
ص:455
او در جای دیگر می گوید: «خاتم ولایت کسی است که به وسیله او صلاح دنیا وآخرت پدید می آید و با مرگ او نظام عالم، به هم می خورد. او همان مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف موعود است».(1)
ج) عارف نسفی به نقل از سعد الدّین حموی: «هر دو طرف جوهر اوّل را در این عالم دو مظهر می باید باشد. مظهر این طرف که نامش نبوت است و خاتم انبیاست و مظهر آن طرف که نامش ولایت صاحب الزمان است.(2)»
د) عبدالوهاب شعرانی: «مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف از اولاد امام عسکری علیه السلام است که در شب پانزدهم شعبان سال 255 ق متولد شده، بنابراین از عمر او تاکنون که سال 958 ق است 706 سال گذشته است.(3)
ه -) ابن عربی: واقعیت این است که عبارات ایشان درباره ختم ولایت مضطرب است، و به سه دسته تقسیم می شود.
دسته اول، بیانگر خاتمیت حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است و شارحان آثار او: مانند عبدالرزاق کاشانی، ابن ترکه، سعدالدین حموی و سید حیدر آملی نیز از این دسته اند، مانند عبارت ذیل:
«اما ختم ولایت محمدی، از آن مرد عربی است که دارای کرامت اصلی است، او در زمان ما موجود است و من او را در سال 595 ق در شهر فاس ملاقات کردم و علامتی را که حق سبحانه از دیگران پوشیده داشته است در او دیدم و بسیاری از مردم او را نمی شناسند.»(4)
در جای دیگر می گوید: «خداوند سبحان خلیفه ای دارد که ظهور می کند، در
ص:456
حالی که زمین از ظلم و جور پر شده باشد، اگر از عمر دنیا تنها یک روز باقی بماند، خداوند آن روز را آن اندازه طولانی می کند تا آن خلیفه ظهور نماید و زمین را از عدل و داد پر کند. این خلیفه رسول خداوند صلی الله علیه و آله از فرزندان فاطمه است که هم نام پیامبر بوده و جدّ او حسین بن علی بن ابیطالب است. مردم بین رکن و مقام با او بیعت می کنند و سعادت مندترین به اهل کوفه هستند.(1)
در جای دیگر می گوید: «برای ولایت محمدی صلی الله علیه و آله مخصوص این شرع، ختم خاصی است و در زمان ما نیز موجود است و به دنیا آمده و من او را دیده ام و علامت خاتمیت و ولایت را، در او مشاهده کرده ام. بعد از او هیچ ولیی نخواهد آمد، مگر این که ولایت او جلوه ای از ولایت آن ولی خاتم باشد(2).»
شیخ بهایی، از گفتار ابن عربی اظهار شگفتی نموده و می گوید: بسیاری از عبارت های او درباره مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف هماهنگی کامل، با دیدگاه شیعه دارد».(3)
دسته دوم: بیانگر خاتمیت حضرت عیسی مسیح علیه السلام است:(4) که سید حیدر عبارات متعدد و مختلف ایشان را نقل نموده است.(5) شارح سنی ابن عربی، قیصری ولایت مطلقه را عیسی مسیح علیه السلام و خاتم ولایت خاصه را خود ابن عربی، معرفی می کند(6).
دسته سوم: بیانگر آن است که ابن عربی، خود را خاتم ولایت معرفی می کند(7):
ص:457
نقد و بررسی:
سید حیدر آملی در عین حال که به ابن عربی ارادت دارد، زبان اعتراض نسبت به ابن عربی و قیصری گشوده و می گوید:
اولاً، اوصافی که ابن عربی برای خاتم ولایت ذکر می کند، مصداقش جز مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نمی تواند باشد.(1) ثانیاً با در موارد متعددی که خودشان اعتراف به خاتمیت مهدی(2) عجل الله تعالی فرجه الشریف نموده اند در تضاد است.
ثالثاً، مکاشفات زیادی از اهل عرفان مانند: جنید بغدادی، سعد الدین حموئی و قونوی و سری سقطی و معروف کرخی و شبلی و تابعین آن ها را نقل می کند که، همگی معارف و مکاشفات خود را بر حقانیت اهل بیت و ائمه معصومین علیهم السلام و در نهایت حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف می دانند.(3)
سید حیدر ابن عربی را در این امر با انصاف تر از قیصری معرفی نموده(4) ، ولی قیصری را به تعصب خشک و جهل متهم نموده(5) و می گوید: این اظهارات برای آن است که نزد عامه دارای ارج و منزلت شود.(6)
در زمینه علوم ارثی که قیصری ائمه اهل سنت را صاحبان علوم ارثی معرفی نموده، می گوید: جای بسی تعجب است از کسانی که خود را اهل کشف و عرفان معرفی می کنند و عباراتی داشته اند که البته با توجه به خبط و مهملات قیصری، جای تعجب از او نیست بلکه از شیخ مقصود شیخ اکبر محی الدین است و امثال او تعجب است(7) که چگونه ابن عربی عمر و ابوبکر را از اولیا شمرده و از
ص:458
علی علیه السلام و اولاد علی، ذکری به میان نمی آورد؟(1)
در بیان دسته سوم و جریان اظهار خاتمیت ابن عربی، سید پس از نقل جریان مکاشفه ابن عربی در عالم خواب که او (ابن عربی) دیواری را مشاهده می کند که جای خالی یکی از طلا و دیگری از نقره است و چون در آن مکان قرار می گیرد، دیوار کامل می شود که بعد تعبیر می کند پس خود خاتم ولایت است.(2) و سپس از قیصری نقل می کند که این مکاشفه صحیح است.(3)
سید در نقد ابن عربی و قیصری می گوید:
اولاً، این مکاشفه به صورت خواب بوده است، در حالی که در طرف مقابل کشف دیگران، درباره حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در بیداری است.(4)
ثانیاً، این مکاشفه با مکاشفات دیگر او که من جمله خاتمیت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف می باشد، مغایرت دارد.(5)
ثالثاً، تعارض این مکاشفه با مکاشفات دیگران و من جمله مکاشفات شخص خودم (سید حیدر) تعارض دارد.(6)
رابعاً، این مکاشفه نه تنها برخلاف عقل و نقل است، بلکه عقل و نقل و مکاشفاتی بر ضد آن است که همگی دلالت بر خاتمیت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف دارد.(7)
خامساً، خواب ها و تعبیرها از نظر زمان و مکان فرق می کند و محل شک و تردید است. چگونه می توان مکاشفه کسی را پذیرفت در حالی که در طرف مقابل
ص:459
عقل و نقل و کشف مؤید آن است.(1)
با توجه به گفتار سید می توان گفت که شاید ابن عربی به واسطه معصوم نبودن، یا به سبب عدم وجود شرایط رؤیت صحیح، یا در عالم رؤیا خوب رؤیت نکرده است و یا خوب نتوانسته حفظش کند و یا در تعبیر خواب دچار اشتباه شده و عقیده خود را خواسته و یا نخواسته، وارد مکاشفات نموده و دچار این اشتباه بزرگ شده است و همین موجب شده که برخی نسبت به او باشک و تردید و یا تکفیر بنگرند. و همان طور که در زندگی ابن عربی متذکر شدیم، قضاوت درباره عقیده ایشان با توجّه به تحریف و تصحیف آثارشان و با توجه به سخنان نقل شده از ایشان که شیخ بهایی را به تعجب واداشت، رعایت احتیاط سبیل نجات خواهد بود. ولی به هر حال برخی از سخنان ایشان غیر قابل توجیه می باشد، همان طوری که از سید حیدر آملی عارف شیعی شارح آثار ابن عربی و مرید او نقل شده است.
دربارۀ تثلیث رسالت، نبوت و ولایت در آثار سید حیدر آملی باید گفت که به نظر او در حقیقت، مراتب سه گانه معرفت، به اقتضای مراتب سه گانه دیگری است که آنها برای این مراتب، اصل می باشند، زیرا شریعت مقتضی رسالت است، طریقت از اقتضای نبوّت است و حقیقت از اقتضای ولایت می باشد و این مراتب به یک حقیقت رجوع می کنند که پیامبران اولوالعزمند.(2)
ص:460
بحث قضا و قدر و جبر و اختیار سابقه ای دیرینه و تاریخی طولانی در اندیشه بشری دارد و در جامعه اسلامی و بین متکلمان آن، محل نزاع و اختلاف شده است.
در این مسیر، جریان جبرگرایی اشاعره و تفویض گرایی معتزله، رقم خورده است و شیعیان هم براساس پیروی از مکتب اهل بیت علیهم السلام ضمن به رسمیت شناختن اصل اختیار، دچار افراط و تفریط نشده و اصل «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» را محور فکری خویش قرار داده اند.
البته اصل بحث براساس قاعده، جایگاهش در علم کلام است، ولی از آن جایی که فلاسفه اسلامی متعرض این بحث شده اند، در آثار عرفانی هم به تبع آن، به این اصل پرداخته شده است. در این قسمت از بحث، آن چه را که مر بوط به عرفان است در ضمن نکاتی چند به آن اشاره خواهیم کرد و بحث مستقل آن را به جایگاه اصلی خویش ارجاع می دهیم.
ص:461
همان طوری که گذشت، عرفا معتقد به علم ازلی خداوند بر اعیان ثابته قبل از خلقت و پیدایش آن ها بوده و معتقدند اعیان ثابته مجعول نمی باشند. از آن جا که اعیان ثابته قابل جعل و تغییر و تبدیل نمی باشند، برخی فکر کرده اند لازمه این سخن جبرگرایی است، لذا عرفا را جبرگرا قلمداد نموده اند.
سید حیدر آملی در پاسخ به این پرسش، تحقیق و تفحص این بحث را دور از فهم جامد و ممنوع دانسته و با استشهاد به کلام مولی علیه السلام که بحر عمیق است و شنا نمودن مشکل، می گوید: اگر بگویی که لازمه قول شما این است که بنده مجبور در فعل باشد و حال این که مجبور نیست می گوئیم به چند دلیل چنین چیزی لازم نمی آید؛ یکی آن که علم، مؤثر در معلوم نیست. و دیگر این که بنده، مجبور نمی باشد. و دیگر این که علم، تابع معلوم است؛ یعنی جز بر آنچه که در واقع و نفس الامر است، واقع نشود و از این نیز مجبور بودن بنده لازم نمی آید.
سومین وجه این است که علم حق تعالی به وقوع و عدم وقوع فعل بنده، به طریق اختیاری و نه جبری باشد، که ناشی از استعداد و قابلیت اوست.(1)
یکی از موارد شبهه جبرگرایان، ارتباط جریان جبرگرایی، با مشیت الهی است. سید حیدر در پاسخ این اشکال، به زبان عرفانی می گوید: اشکال و شبهه از آن جا ناشی می شود که فرق بین مشیت و اراده و بین علم و امر، و بین جبر و قدر نگذاشته اند. چون خداوند در جاهای بسیاری، مشیّت را ذکر کرده و اراده علم کرده است و علم گفته و اراده مشیت کرده است و هر عاقلی محققاً آگاه است که خداوند از ازل عالم به کفر کافر و ظلم ظالم بوده است، اما راضی بدانها نبوده
ص:462
است چرا که خود فرمود: «و لا یر ضی لعباده الکفر»(1) و در جای دیگر می گوید: مشیت الهی نسبت به حق و باطل و کفر کافر و ایمان مؤمن، در همه صورت ها، مساوی است که فرمود: «و ما امرنا الا واحده»(2).
ارتباط منطقی بحث اعیان ثابته، با اطاعت و عصیان و سعادت و شقاوت هنگام تولّد که سعادت و شقاوت براساس اقتضای ذاتی انسان و استعداد انسان قلمداد شده است، سید حیدر آملی را واداشت تا در توضیح این موضوع بگوید:
«این نقص و کمال و سعادت و شقاوت از خود آنهاست و نه از حق تعالی، که فرمود: «فللّه الحجه البالغه» و هم چنین فرمود: «قل کلّ یعمل علی شاکلته» و فرمود: «و اتاکم کل ما سألتموه» یعنی هر آنچه که به زبان استعداد خود طلب کردید، به شما عطا کرده و خداوند هم به کفر کافر و ظلم ظالم راضی نبوده است.(3)»
عرفا ضمن پذیرش قضا و قدر حتمی معتقدند که به بندگان ظلم نخواهد شد، زیرا افاضه وجود براساس قابلیت ها و استعدادهاست و اضافه بر قابلیت، افاضه فیض بیهوده و عبث خواهد بود که بر باری تعالی، محال است و کمتر از قابلیّت هم محال می باشد. پس هیچ موجودی حق اعتراض ندارد که چرا چنین کردی(4) و چنان کردید زیرا اعطا بدون قابلیت، وضع شیء در غیر موضع خویش
ص:463
خواهدبود(1).
عرفا به و یژه سید حیدر آملی معتقد به: نظام احسن درباره هستی اند و خلاف آن را ناشی از عجز و یا بخل می دانند که درباره حق تعالی، محال است(2) و کل جهان هستی را، صورت واحد الهی دانسته که بر احسن وجه از زیبایی و حسن آفریده شده اند.(3)
دلیلش این است که جهان بر صورت حق تعالی آفریده شده و جز به بهترین شکل نمی تواند باشد(4) و شرور را از خداوند که خیر محض است ندانسته، بلکه آنرا امری عدمی و یا نسبی قلمداد نموده اند.(5) آنان براساس توحید افعالی، کل نظام هستی را، خیر و نیک می نگرند، زیرا تمام افعال را از ذات واحد می بینند که خیر محض اند.(6)
در این نگاه است که حافظ می گوید:
پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد
عرفا درباره ضرورت شر نسبی هم معتقدند که هر چیزی نسبت به کل نظام هستی، خیر و به جای خود نیکوست و چیزی در نفس الامر، زاید به نظر نمی رسد(7). در پایان تفاوت در هستی را ناشی از این می داند که جهان به مظاهر اسماء و صفات الهی است و اسماء الهی، جلالیه و جمالیه و قهریه و لطفیه دارد
ص:464
و لذا بهرۀ ملائک از اسم «سبوح و قدوس» است و نصیب و بهره شیاطین از اسم «الجبار» می باشد.(1) و آدم و موسی علیهما السلام از مظاهر اسماء لطفیه الهی اند و فرعون و ابلیس نیز از مظاهر اسمای قهریه، الهی اند.(2)
در پایان نمونه های از سخنان عرفارا در تفاسیر متذکر می شویم.
میبدی مانند صوفیان دیگر جبرگراست و معتقد است که همه چیز در ازل شکل گرفته و اگر خدا می خواست، شیطان هزار بار سجده بر آدم می کرد.
سهل عبدالله تستری می گوید، روزی بر ابلیس رسیدم. گفتم «اعوذ باللّه منک» گفت: «یا سهل ان کنت تعوذ باللّه منی فانّی اعوذ باللّه من الله؛ یا سهل اگر تو می گویی فریاد از دست شیطان، من می گویم فریاد از دست رحمان. گفتم: یا ابلیس چرا سجود نکردی آدم را؟ گفت: یا سهل بگذار مرا از این سخنان بیهوده، اگر به حضرت، راهی باشد بگوی که این بیچاره را نمی خواهی، بهانه بر وی چه نهی؟ یا سهل همین ساعت بر سر خاک آدم بودم هزار بار آنجا سجود بردم و خاک تربت وی بر دیده نهادم، به عاقبت این ندا شنیدم: «لا تتعب فلسنا نریدک».(3)
پیش تو رهی چنان تباه افتاده است کز وی همه طاعتی گناه افتاده است
این قصه نه زان روی چو ماه افتاده است کین رنگ گلیم ما سیاه افتاده است
ص:465
سخن خود را در این بخش با بیتی از حافظ شیرین سخن آغاز می کنیم:
طی این مرحله بی همرهی خضر مکن ظلمات است بترس از خطر گمراهی.
بدون شک، ورود در هر رشته ای که انسان بخواهد، با ظرافت و دقّت از خصوصیات و لطائف آن آگاه شود - به ویژه اگر جنبه عملی و کاربردی داشته باشد - نیاز به استاد و راهنما دارد و در صورتی که آن موضوع از امور ماورای طبیعت باشد، ضرورت نیاز به آن، مضاعف خواهد شد.
به تعبیر ابن سینا در نمط نهم اشارات(1): «جلّ جناب الحق عن ان یکون شریعه لکل وارد او یطلع علیه الّا واحد بعد واحد؛ آستان حق، برتر و والاتر از آن است که محل ورود هر راهرو راه مانده ای باشد و جایگاهی نمی باشد که هر دیده، تاب نظر در آن را داشته باشد و تنها اوحدی از افراد هستند که یکایک به قرب او راه می یابند.»
در شرح متن فوق از خواجه نصیر طوسی آمده است: ظاهراً نظر ابن سینا،
ص:466
قلّت عدد واصلان به حق است و علّتش هم دقیق بودن متن از طرفی و استغراق عامه مردم در عالم ظاهر و محسوسات است که «الناس اعداء ما جهلوا» این گونه امور، تنها از طریق اکتساب به دست نمی آید بلکه جوهر مناسب با فطرت هم لازم دارد.
ابن خلدون در مقدمه اش در بحث عرفان و تصوف، سلسله مراتب را تقلید و متابعت از شیعه دانسته و می گوید: «مسئله قطب را باید مأخوذ از مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و امام عصر شیعه اثنی عشری و یا امام ناطق و قائم اسماعیلیه دانست.(1)»
این مطلب از گذشته دور مطرح بوده و حتی اخیرا آقای دکتر مصطفی الشیبی دو کتاب در این رابطه نوشته و به نام های «الصّله بین التصوّف و التشیّع» و «النزعات الصوفیه، فی الفکر الشیعی(2)» منتشر نموده است منتهی اصل جریان قطب عالم امکان، در طرز تفکر شیعه، غیر قابل انکار است و تأثیرپذیری صوفیه از تشیّع، دلیل بر این نیست که تشیّع همان صوفی گری است و یا مؤیّد آن باشد. و تعبیر واحد بعد واحد ابن سینا، اشاره به بحث اقطاب است که قطب در رأس مخروط سیر عرفانی قرار دارد و مراتب بعدی به ترتیب، بعد از این مرحله اند.
دکتر زرّین کوب می نویسد: تعداد اولیاء به عقیده بعضی از صوفیه، در هر عصر 356 است. چون یکی از آن ها برود، دیگری به جای او می نشیند، اما این اولیاء، مراتب و طبقات دارند، سیصد تنان، چهل تنان، هفت تنان، پنج تنان، سه تنان(3) و در قولی دیگر اخیار سیصد تن، ابدال چهل تن، ابرار هفت تن، اوتاد چهار تن، نُقبا دو تن و یک نفر قطب که در رأس است.
و به نظر سعد الدین حموی و سید حیدر آملی: اولیاء خداوند فقط دوازده نفر
ص:467
جانشینان پیامبرند که آخرینشان، حضرت مهدی صاحب الزّمان عجل الله تعالی فرجه الشریف است و سیصد پنجاه و شش تن، جزء ابدالند، نه اولیاء(1).
بررسی:
با توجّه به بحث های سابق، مانند بحث تجلّی و انسان کامل و نبوت و ولایت، بحث قطب عالم امکان و سلسله مراتب هستی، چه در تکوین و چه در تشریع که مشترک بین عرفان و تشیّع است، اگرچه تلقّی دو جریان از این مباحث، یکسان هم نباشد، اما مهم این است که در سیر و سلوک معنوی، نیاز به استاد و خضر راه ضرورت دارد.
اینک به ذکر دلایلی می پردازیم که ضرورت نیاز به استاد را در سیر و سلوک عرفانی به اثبات می رساند.
گرچه سالکان واصل سیر و سلوک قلیل و اندک هستند، همان گونه که طی طریق نظری، برای بسیاری از مردم سخت و دشوار است، طریق تصفیه از آن، دشوارتر می باشد. موسی کلیم علیه السلام که سالک این راه است، درخواست سهولت راه نموده قالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی وَ یَسِّرْ لِی أَمْرِی2 و خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله هم بشارت تیسیر داده است وَ نُیَسِّرُکَ لِلْیُسْری 3 و امام صادق علیه السلام در توصیف یکی از اصحابش ذریح محاربی، فرمود: «و من یحتمل مثل ما یحتمل ذریح؛ در میان شاگردان من چه کسی توان تحمّل آن چه را که، ذریح تحمّل می نماید دار است(2).»
ص:468
در زیارت جامعه کبیره در علوّ مقام انسان کامل، به زائر امامان اذن قرائت و درخواست «محتمل لعلمکم» داده می شود، علومی که «لا یحتمله الّا نبیّ مرسل او ملک مقرب او عبد امتحن الله قلبه للتّقوی(1) ؛ جز پیامبر صلی الله علیه و آله مرسل و فرشته مقرب و یا بنده ای که خداوند قلب او را به تقوی آزموده است، کسی قدرت تحملّ آن را ندارد...»
بر این اساس سیر و سلوک و هدایت، نیاز به راهنما دارد. و سرش این است که انسان تا در موطن خیال و وهم است، گرفتار شیطنت است، چون تغییرپذیری قلب انسان موجب اثرپذیری آن از قوای نفسانی و در نتیجه زمینه نفوذ شیطان از طریق این قواست. و بر فرض که روزنه ای از عوالم غیبی به روی او گشوده شود و رائحه دل پذیری از بوستان معرفت بر شامّه جان او ورزیده گردد باز علف های هرزه، به صورت اضغاث احلام، بر آن ریحان افزوده می شوند و رائحه های غرائز و امیال مشام وی را، آزرده می کند.(2)
همان طوری که در بحث کشف و شهود گذشت، راه کشف و شهود هم جدای از خار ره و رهزن نیست و یکی از موازین تشخیص درست از نادرست، خضر ره است که به تعبیر زیارت جامعه کبیره خداوند به وسیله آنان، معالم دین را به ما آموخته است: «بکم علّمنا الله معالم دیننا» و به تعبیر روایات گذشته به منزله میزان قسط، می باشند.
ص:469
استاد همایی در این باره می گوید: چون وجود ناقص با کامل مکمّل پیوند گرفت، از پرتو کمال او استحاله و تبدّل مزاج روحانی و ولادت ثانیه دست دهد و آن وجود ناقص کمال گیرد، مانند اتصال قطره ای از آب شور به دریای آب شیرین.(1)
نسفی در کتاب انسان کامل می نویسد: «انسان کامل، همیشه در عالم باشد و زیادت از یکی نباشد، از آن جهت که تمام موجودات عالم، هم چون یک شخص است و انسان کامل، دل آن شخص است و موجودات بی دل نتوانند بود، پس انسان کامل، همیشه در عالم باشد و دل، زیادت از یکی نبود، پس انسان کامل زیادت از یکی نباشد و چون آن یگانه عالم درگذرد، یکی دیگر به مرتبه وی رسد و جای وی نشیند تا عالم، بی دل نباشد.(2)»
معلوم است که تجزیه و تحلیل نسفی از این مسئله، مطابق نظریه شیعیان، درباره امام حاضر و غایب است که نقش امام غایب، مانند خورشید پشت ابر است که در حالت ابری بودن هم پرتوافشانی می کنند.
انسان کامل، مانند پزشک متخصصی که به تناسب مزاج و مقتضای بیماری، دارویی را تجویز می نماید، با توجه به زمینه ها و استعدادها و عادات سالک برای تهذیب و تخلیه، برنامه تعیین نماید و چه بسا خضروار اعلام إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ
ص:470
مَعِیَ صَبْراً1 را سر دهد و یا با سخن: هذا فِراقُ بَیْنِی وَ بَیْنِکَ 2 خداحافظی کند و راه فراق را اختیار نماید و سالک را در بین راه، به حال خویش رها کند.
سیر و سلوک سالک از رب العالمین تا به مالک یوم الدین است که سفری از خدا به خدا می باشد؛ إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ.3 و طی این مسیر «صراط مستقیم» واحد بودن مقصد و نبودن مزاحم، شرط لازم رسیدن به مقصد است.
اگر راهرو تنها باشد، پیمودن راه برای سالک، با دشواری همراه است چون با مزاحمت های فراوان، روبرو است. لذا پیمودن صراط مستقیم با یگدیگر و رفیق حسن، موجب سهل الوصول شدن مقصد، خواهد شد:
وَ مَنْ یُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً4 یعنی با انبیاء و صدیقین و شهدا و صالحین بودن، موجب همراهی با نعمت یافتگان و عدم لغزش و انحراف به سوی گمراهان (ضالّین) و غضب شدگان است (مغضوب علیهم) همراهی سالکان صراط مستقیم، با پیامبران علیهم السلام و صدیقان و.. تنها در بهشت نیست، بلکه در پیمودن راه، نیز با آنان همراهند، بنابراین سالکان در این راه تنها نیستند. شاهد این مدّعا حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً است، زیرا رفاقت در مورد طریق مطرح است و از این روگفته می شود: «الرفیق ثم الطریق» بنابراین: طلب هدایت به صراط
ص:471
مستقیمم که صراط نعمت یافتگان است تنها برای همراهی با نیکان در بهشت نیست، بلکه مسئلت همراهی و هم سفری با آنان در پیمودن راه نیز مطرح است که تا در پرتو همراهی با این اسوه ها و قدوه های سلوک الی الله، راه حق به خوبی و آسانی طی شود.(1) در نتیجه استاد و خضرره بهترین مصداق رفیق طریق است که اطمینان بخش در طی طریق می باشد. زیرا با توجه به سابقه پیمودن این مسیر و سوابق طولانی و تجربه های زیادی که دارد، هم از منزل ها خبر دارد و هم از موانع و هم از قطّاع الطریق و راهزنان.
و از همه بالاتر از طریق واردات قلبی و مکاشفات، در جریان پیش آمدها و حوادث قرار گرفته و چه بسا با دم عیسوی علیه السلام و یا عصای موسوی علیه السلام قومی را از رود نیل عبور داده و دشمنان آن ها را غرق نماید.
ص:472
هر عارفی که کمال را در رسیدن می داند و نه در فهمیدن، برای رسیدن به مقصد اصلی و عرفان حقیقی، عبور از یک سلسله منازل، مراحل و مقامات را، لازم و ضروری می داند و نام آن را سیر و سلوک می گذارد...(1).
عرفا معتقدند که سیر و سلوک براساس اصل «النهایات هی الرجوع الی البدایات؛ پایان ها، بازگشت به آغازها است» صورت می گیرد.
که مولوی این اصل را چنین ترسیم می کند:
جزءها را رویها سوی کُل است بلبلا ن را عشق با روی گُل است
آنچه از دریا به دریا می رود از همانجا کامد آنجا می رود
از سر کُه سیل های تُند رو و ز تن ما جان عشق آمیز رو
مولوی، در اولین ابیات مثنوی، اوّلین منزل عارف را - که همان اراده است - عبارت از شوق و میل به بازگشت به اصل و توأم با احساس تنهایی و جدایی، بیان می کند:
ص:473
بشنو از نی چون حکایت می کند از جدائی ها شکایت می کند
کز نیستان تا مرا ببریده اند از نفیرم مرد و زن نالیده اند
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگویم شرح درد اشتیاق
هر که او مهجور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش
عرفا این بحث را از آیه: وَ ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ 1 الهام گرفته اند. لذا هجویری در ذیل آیه می گوید: مقام آدم علیه السلام توبه بود و از نوح علیه السلام زهد و از ابراهیم علیه السلام تسلیم و از موسی علیه السلام انابت و از داود علیه السلام حزن و از عیسی علیه السلام رجاء و از یحیی علیه السلام خوف و از محمد صلی الله علیه و آله ذکر. هر چند که هر یک را اندر هر محل، سرّی بود. آخر رجوعشان باز، آن مقام اصلی خود بود(1)».
نخستین پرسش این باب تفاوت حال و مقام است که هجویری در این باره می گوید: «و مقام به رفع میم، اقامت بود و به نصب میم محل اقامت. این تفصیل و معنا در لفظ مفاهیم سهو است و غلط... مقام از جمله اعمال بود و حال از جمله افضال و مقام از جمله مکاسب است و حال از جمله مواهب.(2)»
قشیری در فرق حال و مقام می نویسد:
«مقام آن بودکه بنده، به منازلت متحقق گردد بدو، به لونی از طلب و جهد و تکلّف. و مقام هر کسی جای ایستادن او بود، بدان نزدیکی و آنچه به ریاضت بیابد. و شرط آن بود که از این مقام به دیگر نیارد، تا حکم این مقام تمام بجای نیارد.... حال نزد قوم، معنی آن است که بر دل درآید، بیان که اندر وی اثری
ص:474
باشد و کسبی... احوال عطا بود و مقام کسب... و احوال از عین جود بود و مقامات، بذل مجهود. و صاحب مقام، اندر مقام خویش متمکن بود و صاحب حال برتر می شود(1).
عزّالدّین محمود کاشانی در تفاوت حال و مقام می گوید: مراد از حال نزد صوفیان، واردی است غیبی که از عالم علوی، گاه به دل سالک فرود آید و در آمد و شد بود تا آن گاه که او را، به کمند جذبه الهی، از مقام ادنی به اعلی کشد. و مراد از مقام، مرتبه ای است از مراتب سلوک که در تحت قدم سالک آید و محل استقامت او گردد و زوال نپذیرد. پس حال که نسبت به فوق دارد، در تحت تصرف سالک نیاید، بلکه وجود سالک محل تصرف او بود و مقام که نسبت به تحت دارد، محل تصرف سالک بود و از این جهت، صوفیان گفته اند: «الاحوال مواهب و المقامات مکاسب».
جمع بندی تعریف ها این است که مقام از جنس عمل است و حال از نوع موهبت و فضل الهی. مقام، نتیجه ریاضت است و حال، واردات غیبی، لذا سالک اگر با ریاضت و مجاهده نتیجه ای حاصل کند، آن مقام است، و اما حال، حالتی همانند برقی است که در دل سالک می افتد، ولی ثبات ندارد.
هم چنین مقام ثابت است و حال بی قرار و بی دوام. حال برای سالک غیراختیاری است، ولی مقام، اختیاری است.
سعدی(2) ضمن نقل حکایتی در این باره می گوید:
یکی پرسید از آن گم کرده فرزند که ای روشن روان پیر خردمند
ز مصرش بوی پیراهن شنیدی چرا در چاه کنعانش ندیدی
بگفت احوال ما برق جهان است دمی پیدا و دیگر دم نهان است
ص:475
گهی بر طارم اعلی نشینیم گهی بر پشت پای خود نبینیم
اگر درویش بر حالی بماندی سر دست از دو عالم برفشاندی
البته آن چه در نزد عارف مهم تر است، مقام است نه حال، چنان که مولوی می گوید(1):
حال چون جلوه ست زان زیبا عروس وین مقامان خلوت آمد با عروس
جلوه بیند شاه و غیر شاه نیز وقت خلوت نیست جز شاه عزیز
جلوه کردن خاص و عامان را عروس خلوت اندر شاه باشد با عروس
هست بسیار اهل حال از صوفیان نادر است اهل مقام اندر میان
خواجه عبدالله انصاری در آغاز منازل السائرین، می گوید(2): «انّ بین العبد و الحقّ، الف مقام من نور و ظلمه، طوّلت علیّ و علیه؛ میان بنده و حق، هزار مقام روشنایی و تاریکی است که سخن من و ایشان، به درازا کشد.» سپس می گوید:
بدان که رهروان این مقامات، چنان اختلاف با همدیگر دارند که نمی توان آنهار ا به هیچ ترتیب قاطعی، سامان داد و یا در جایگاهی آنها را به ایستادن واداشت.. سپس برای طولانی نشدن، منازل و مقامات را، به ده قسم و هر قسم را به ده باب ترتیب داد که جمعاً، صد میدان به ترتیب زیر باشد:
توجه نفس به تدبیر بدن و بیداری از خواب غفلت، جهت رهایی سالک، از
ص:476
قید و بند طبیعت، شامل: یقظه (بیداری)، توبه، محاسبه (انابه)، تفکر، تذکر، اعتصام، فرار، ریاضت و سماع.
یا مرتبه خود و ذات نفس و توجه به ابواب الهی، شامل: حزن (اندوه)، خوف (ترس)، اشفاق (ترس دائم)، خشوع (ترس از روی حرمت)، اخبات (نرم خویی)، زهد (پارسایی)، ورع (پرهیزگاری)، تبتّل (بازگشت و بریدن از غیر)، رجاء (امیدواری) و رغبت (خریداری).
رویکرد نفس به روح، شامل: رعایت (نگهداری)، مراقبت (کوشیدن)، حرمت (آزرم داری)، اخلاص، تهذیب، استقامت، توکل، تفویض (واگذاری کار به خدا)، ثقه (استواری امید به خدا) و تسلیم.
رویکرد روح به تهذیب و تزکیه نفس، شامل: صبر (شکیبایی)، رضا (خوشنودی)، شکر (سپاس)، حیاء (شرم داری)، صدق (راستی)، ایثار (گزینش اولی تر)، خُلق (خوی نیکو)، تواضع (فروتنی)، فتُوّت (جوانمردی و آزادگی)، انبساط (نزدیکی خواستن).
حقیقت نفس ناطقه و امانت الهی که جز انسان نتوانست کشید، شامل: قصد (آهنگ)، عزم (آهنگ بریدن از غیر)، اراده (خواست)، ادب (به حذر زیستن)، یقین (بی گمانی)، انس (آسایش با نزدیکی به دوست)، ذکر، فقر، غنی، مراد (جایگاه بر گزیدگان).
ص:477
مرتبه توجه قلب به سر، جهت کسب فیض الهی، شامل: احسان، علم (دانش)، حکمت (دیدن چیزی آن چنان که هست)، بصیرت (دیده ور شدن)، فراست (تعظیم)، الهام، سکینه (آرامش الهی)، طمأنینه (آرامش با انس) و همت (از دل خواستن).
توجه سرّ، به مادون خویش و افاضه به قلب است که مواهب الهی به او فیضان می شود، شامل: محبت، غیرت (رشک)، شوق، قلق (تپش قلب)، عطش (تشنگی)، وجد (دریافت)، دهشت (از خود رهاشدن)، هیمان (آشفتگی)، برق (روشنایی)، تندر و ذوق.
مرتبه سرّ از جهت سرّ بودن که قلب سرا پا، از محبوب پر شده است، شامل: لحظ (چشم بر افتادن)، وقت (ظرف قدر)، صفا (پاکیزگی)، سرور (شادمانی)، سرّ، نفس، غربت (دوری از وطن)، غرق، غیبت (ناپیدایی) و تمکن (ملکه در کار).
مرتبه توجه سرّ به الله، شامل: مکاشفه (دیدار)، مشاهده (بی پرده دیدن)، معاینه (تمام دیدن)، حیات (زندگی دل)، قبض (به دست حق رفتن)، بسط (گشایش)، سُکر (بی خودی)، صحو (به خودآیی وروشن نگری)، اتصال (پیوستگی) و انفصال (جدایی).
ص:478
مرتبه احدیّت جمیع مراتب (مقیم کوی تو تشویش صبح و شام ندارد) شامل: معرفت، فنا (نیستی)، بقاء، تحقیق، تلبیس (تبدیل جامه)، وجود (دریافت)، تجرید (فاخلع نعلیک)، تفرید (یگانه دانستن خداوند، ان الله هو الحق)، جمع (ناپراکندگی و ما رمیت اذ رمیت) و توحید.(1)
بوعلی سینا در نمط نهم اشارات پس از تبین مقام عارف و تفاوت زاهد و عابد و عارف، اولین درجه و منزل عرفان را اراده معرفی نموده است: «اول درجات حرکات العارفین، ما یسمّونه هم الاراده».(2)
در این جا مناسب است به ذکر برخی از تأویلات عرفانی در این باب اشاره کنیم.
سخن او در تأویل آیه وَ ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ عبارت است از: «این آیت بر لسان طریقت، اشارت است به منازلات و مکاشفات ارباب حقیقت. یکی در شکر وجد، یکی در برق کشف، یکی در حیرت شهود و دیگری در نور قرب، یکی در ولایت وجود، یکی در بهاء جمع و دیگری در حقیقت افراد. این هفت دریاست بر سر کوی توحید نهاده، رونده درین راه تا برین هفت دریا گذر نکند روا نباشد که به سر کوی توحید رسد و استسقای این هفت بحر، از هفت درگاه
ص:479
قرآن است که مصطفی صلی الله علیه و آله خبر داد که: «انزل القرآن علی سبعة احرف کلّها کاف شاف لکلّ آیة منها ظهر و بطن و لکلّ حرف حدّ و مطلع».(1)
از مقولات عرفان عملی بحث مقامات و حالات است که روزبهان، در موارد متعدّد، به آن پرداخته است؛ مانند آیه قُلِ اللّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ خداوند را صاحب ملک، ملکوت و جبروت دانسته و ملک را دارای چهار مرتبۀ کرامات و آیات، مرتبه مقامات، مرتبه وجد و نجوا و مرتبه کشف و شهود می داند. او تجلّی مقامات و کرامات را در طی الارض و استجابت دعا می داند(2).
بحث مقامات و احوال و مراتب آن ها، همان گونه که خواجه عبدالله انصاری بیان نموده است، به نحوی است که اختلافشان سامان پذیر نبوده و حدّ یقف هم ندارد. منتهی فهرست اجمالی (صد میدان) خواجه عبدالله، در عین حالی که بیانگر مقامات است، نوعی شناخت واژگان کلیدی (صد واژه) عرفان است، لذا بیان فهرست اجمالی ضروری به نظر می رسد، ولی ما در این اثر به همان قول مشهور عرفا، به تعبیر ابونصر سراج طوسی(3) اکتفا می کنیم که عبارت از مقامات هفتگانه زیر می باشد.
ص:480
توبه یکی از نخستین منازلی است که سالک باید آن را تحصیل و از آن عبور کند.
قشیری در تعریف توبه می نویسد: «توبه در لغت باز گشتن بود و در شرع نیز باز گشتن از نکوهیده ها باشد... و شرط توبه تا درست آید سه چیز است: پشیمانی بر آنچه رفته باشد از مخالفت، دست بداشتن زلّت اندر حال و نیّت کردن که نیز باز آن معصیت نگردد(1).»
خواجه عبدالله انصاری می نویسد(2): توبه درست نشود جز پس از شناسایی گناه، به این که بنگری در گناه در سه چیز، اول، بنگری هنگام معصیت از عصمت الهی بی بهره شده ای. دوم، بنگری که چون بر گناه دست یافته ای دلخوش شده ای. سوم، بنگری که از چاره جویی آن با اصرار خودداری کرده ای، در حالی که یقین داشته ای که حق تو را نظاره می کند.
شرایط توبه سه چیز است، پشیمانی، پوزش خواهی و اقلاع (برکندن از گناه).
اقسام توبه عبارت است از: نخست (توبه عامّه) برای فراوان کردن فرمانبری که آن به سه چیز دعوت می کند: این که بنده از ستر گناه و از نعمت مهلت پاداش چشم پوشی کند و بر این ادعا که گویا بر خدای تعالی حق دارد، باور نکند و خود را بی نیاز نشمارد که آن عین جبروت و سرکشی از خداوند است.
دوم توبه متوسّطان است که توبه کم انگاشتن گناه است که عین گستاخی و سرکشی و محض آراستن خود است به حمیّت و قطع پیوند بندگی می باشد.
سوم توبه خاصه است که توبه از ضایع کردن وقت است و ضایع کردن وقت، موجب فرو افتادن در نقیصه و خاموشی نور مراقبت و مکدر نمودن مصاحبت می باشد.
ص:481
او در بیان عرفانی آیه وَ تُوبُوا إِلَی اللّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ 1 می گوید: توبت عوام از زلّت و توبت خواص از غفلت و توبت خاص الخاص، از ملاحظه اوصاف بشریت می باشد. توبه عوام آن است که از معصیت، به اطاعت برگردند. و توبه خواص آن است که از رؤیت طاعت به رؤیت توفیق آیند و طاعت خود را نبینند بلکه همه توفیق حق بینند. توبه خاص الخاص آن است که از مشاهده توفیق، با مشاهدت موفق گردند.
حدّ نظر عوام تا به افعال است و میدان نظر خواص به صفات است و محل نظر خاص الخاص جلال ذات می باشد.. عوام گوید: خداوندا من از عقاب تو به عفو تو، پناه می برم: «اعوذ بعفوک من عقابک».
خواص گوید: خداوندا من از خشم تو به رضای تو پناه می برم «اعوذ برضاک من سخطک» و خاصّ خواصّ گوید: خداوندا من از تو، به خودت پناه می برم «اعوذ بک منک».
هم چنین در تفسیر آیه یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً2 می گوید: توبت چیست؟ شفیعی مطاع، وکیل دری مشفق، نائبی کریم. نقش گناه محو کند وحقّ به شفاعت او از بنده گنه کار عفو کند. دیوان بنده از عصیان پاک و مطهّر کند، مرد تائب را با مرد بی گناه برابر کند. این است که مصطفی صلی الله علیه و آله گفت: «التّائب من الذّنب کمن لا ذنب له» و قال صلی الله علیه و آله :«انّ الله تعالی افرح بتوبه عبده من الظّمآن، الوارد الضّالّ الواجد العقیم الوالد». می گوید: حقّ تعالی به هیچ طاعتی چنان زود خشنود نشود که به توبت تائبان، رضای او به توبه گناهکار، هم چون
ص:482
شادی آن تشنه دان که در بیابان خشک بی آب، ناگاه به آب زلال رسد. یا همچون مسافری که در بیابانی مهلک، بار و مرکب خویش گم کند، آن گه پس از نومیدی، ناگاه به مرکب و بار خویش رسد، یا چون پیر زنی نازاینده آرزومند فرزند، که او را بشارت فرزندی نیکو سیرت و زیبا صورت رسد. در همه عالم هیچ شادی، در جنب این سه شادی نرسد.
علامه طباطبایی در ذیل آیه: فَتَلَقّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوّابُ الرَّحِیمُ 1 می فرماید نه تنها آدم را بعد از توبه اش، به دار کرامت و سعادت برگردانید، بلکه هر انسانی که راه خطا پیموده، اگر برگردد و به سوی پروردگار خود رجوع کند، خدای تعالی او را به دار کرامت و سعادتش برمی گرداند و اگر برنگردد و همچنین دست به دامن زمین بزند و هواهای نفس را پیروی کند، چنین کسی به جای شکر نعمت خدا، کفران ورزیده و خود را به دارالبوار کشانده و جهنمی که خود افروخته است، چه بد قرارگاهی می باشد.
سپس به نکته قرآنی مهمی اشاره می کند که توبه عبد، بین دو توبه خدا واقع است: یکی توبه خدا که عبارت است از: برگشتن خدا به سوی عبد، به رحمت، و دیگری توبه عبد که عبارت است از: برگشتن بنده به سوی خدا، به استغفار و دست برداری از معصیت. و توبه بنده محفوف و پیچیده به دو توبه از خداست و در بین آن دو قرار می گیرد.
به این معنا که بنده در هیچ حالی از احوال، از خدای خود بی نیاز نیست و اگر بخواهد از لجن زار گناه نجات یافته و توبه کند، محتاج به این است که خدا چنین توفیقی به او بدهد و اعانت و رحمت خود را شامل حال او سازد تا او موفق به توبه گردد. و وقتی موفق به توبه شد تازه، باز محتاج به یک توبه دیگری
ص:483
از خداست و آن این است که باز خدا به رحمت و عنایتش به سوی بنده رجوع کند و رجوع او را بپذیرد. پس توبه بنده، وقتی قبول شودکه بین دو توبه از خدا قرار گرفته است، هم چنان که آیه ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا پس خدا به سوی ایشان توبه آورد، تا ایشان توبه کنند» بر این معنا دلالت دارد(1)....
سپس بیان می کند که توبه با حضرت آدم علیه السلام زاده شد که عصیان خویش را با توبه، جبران نمود و از این جا است که توبه سنّت آدمیان شد. آری اگر پدر و مادر بشر به زمین نمی آمدند، کی می توانستند متوجه فقر و ذلّت و مسکنت و حاجت و قصور خود شوند؟ و چگونه بدون برخورد با تعب و زحمت و رنج زندگی، به روح و راحت در حظیرة القدس و جوار ربّ العالمین می رسیدند؟ و برای جلوه کردن اسمای حسنای خدا از عفو و مغفرت و رأفت و توبه و ستر و فضل و رأفت و رحمت موردی یافت نمی شد. چون مورد این اسماء حسنای خدا، گنه کارانند و خدا را در ایام دهر، نسیم های رحمتی است که از آن بهره مند نمی شوند، مگر گنه کارانی که متعرض آن شوند و خود را در معرض آن قرار دهند. پس این توبه همان است که به خاطر آن، راه هدایت را به روی انسان گشودند تا آن را مسیر خود قرار دهند و تنظیف منزلی است که باید در آنجا سکونت کنند و به دنبال همان راه و آن هدایت بود که در هر عصری، دینی و ملتی برای بشر تشریع شد.
علامه در پایان نتیجه می گیرد که خواننده عزیز اگر در این داستان؛ یعنی داستان بهشت و مخصوصاً در آن شرحی که در سوره طه آمده است، دقت کند، خواهد دید که جریان داستان طوری بوده است که ایجاب می کرده خداوند این قضاء را درباره آدم و ذریه اش براند و این دو جمله را در اولین فرمانش قرار بدهد. خوردن آدم از آن درخت، ایجاب کرد تا قضاء هبوط او و استقرارش در
ص:484
زمین و زندگی اش را در آن براند، همان زندگی شقاوت باری که آن روز، وقتی او را از آن درخت نهی می کرد و از آن زندگی تحذیرش کرد و زنهارش می داد. و توبه ای که کرد، باعث شد قضایی دیگر و حکمی دوم، درباره او بکند و او و ذریه اش را بدین وسیله احترام کند و با هدایت آنان به سوی عبودیت خود، آب از جوی رفته او را به جوی باز گرداند.
پس قضایی که اول رانده شد، تنها زندگی در زمین بود، ولی با توبه ای که کرد خداوند همان زندگی را زندگی طیب و طاهری کرد، به نحوی که هدایت به سوی عبودیت را، با آن زندگی ترکیب نموده و یک زندگی خاصّی از ترکیب دو زندگی زمینی و آسمانی فراهم آورد.
بررسی:
اوّلین نکته ای که باید به آن توجه نمود آن است که همان طوری که نگریسته اید، در سیر سلوک و مقامات، اولین مرحله در منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری در بدایات، بیداری از خواب غفلت (یقظه) قلمداد شده و سپس از توبه یاد شده است.
در نمط نهم اشارات بوعلی هم، اولین درجه و مقام به اراده تعبیر شده است و در اوصاف الاشراف هم، خواجه نصیرالدین طوسی مراحل سیر و سلوک را در مراحل ششگانه قرار داد است که که مرحله اول آن، مرحله آمادگی و سلوک می باشد، شامل: ایمان به خدا، ثبات در ایمان، استواری در نیّت، صدق، انابت و خلوص.
مرحله دوم هم مرحله ترک تعلقات دنیوی است، شامل: توبه، سرکوبی امیال، بی اعتنایی به مال، ریاضت، محاسبه، مراقبه و تقوا(1). پس این که قیصری و همانند او، توبه را به عنوان اولین مقام ذکر کرده اند، منطقی به نظر نمی رسد. مگر این گفته شود مقصودشان از مقامات، برجسته ترین آنها است.
ص:485
نکته دوم این که غرض از ذکر برداشت عرفانی علامه طباطبایی به صورت مفصل از بحث توبه این است که این برداشت به عنوان نمونه و الگویی از برداشت عمیق و لطیف عرفانی از قرآن می تواند مطرح شود منتهی با استفاده از روش منطقی و قابل پذیرش، مانند: تدبّر در محتوای قصه های قرآن و حلّ مشکلات آن از طریق تفسیر قرآن به قرآن که هم مورد پذیرش عقل و عرف عقلایی است و هم مورد تصدیق قرآن؛ یعنی ارجاع متشابهات به محکمات است و هم طبق بیان سنت که «یصدق بعضه بعضاً» و «ینطق بعضه بعضاً» که بحثشان گذشت. اما بیان مقامات غیر قابل سامان و غیر قابل فرجام (به تعبیر خواجه عبدالله انصاری) و سپس براساس همین مقامات، واژگان کلیدی قرآن را - به عنوان نمونه: صد واژه، صد میدان - در این قالب تفسیر نمودن و نگریستن، باتوجه به این که موضوع ما، بحث بازی با الفاظ نبوده، بلکه بحث محتوایی و فهمیدن غرض و هدف خداوند از واژگان موجود در این آیات است، منطقی به نظر نمی رسد. اگرچه از نظر زیبایی و هنر در اوج باشند و یا حتی از نظر بیان حقیقت هم درست باشند زیرا ما در تفسیر و حتی تأویل، درصدد کشف مراد و مقصود شارع از کتاب منزل هستیم، نه این که هر حقیقتی را یافتیم و قالبی را شکل داده ایم به عنوان تفسیر و یا تأویل به خداوند نسبت دهیم.
همان طوری که از قبل اشاره شد، در صورتی که عارفی از طریق مکاشفه به اموری دسترسی پیدا کند، دلیل صحّت و حقانیت آن نیست، بلکه نیاز به میزان صدق خواهد داشت.
بر این اساس برخی از تقسیمات مقامات و احوال، گرچه به مجرد عدم درک و فهم آنها انکارشان بدون دلیل می باشد، ولی پذیرش بدون دلیل و صددرصد آن ها و سپس براساس آن مراتب، دست به تفسیر و یا تأویل قرآن زدن، در طریق صراط مستقیم نخواهد بود.
ص:486
فناری در تعریف ورع می گوید: ورع عبارت از احتراز هر چیزی است که در آن شوب اغراض شرعی و یا شبهه مضرّت معنوی و متضمّن قناعت است.(1)
قشیری به نقل از ابراهیم ادهم می گوید: «ورع دست به داشتن همه شبهه ها است و دست به داشتن آنچه تو را به کار نیاید و آن ترک زیادت ها بود.»(2)
خواجه عبدالله انصاری ورع را به عنوان منزل و یا میدان هفدهم یاد کرده و با آغاز این میدان به آیه وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ گفته است: ورع آن است که تا آخرین اندازه پرهیزکار باشی و یا از روی بزرگداشت خدای بر خود سخت گیر باش و آن آخرین مرحله مقام زهد عامه و نخستین مرحله مقام زهد مرید است که بر سه درجه است.
درجه اول اجتناب از قبایح است برای صیانت نفس، زیادتی حسنات و صیانت ایمان.
درجه دوم حفظ و حراست حد و مرزهاست درباره چیزهایی که حتی بد نباشند برای: پایداری در صیانت و تقوا صعود بر پستی ها و خلاصی از سرکشی از حدود.
درجه سوّم پرهیز از هرگونه داعیه است که سبب تشتت وقت، وابستگی به تفرقه و پراکندگی و هر عارضه ای که جمع را پراکنده کند.(3)
او در تفسیر آیه فوق می گوید: وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ یک قول از اقوال قرآن مفسّران آن است که «و قلبک فطهّر عمّا سوی اللّهَ؛ ای محمد، دل خود را از اغیار صافی دار و از هر چه ما دون الله است بیزار شو و دوست را یکتا شو با خلق
ص:487
عاریت باش و با خود بیگانه و از تعلّق آسوده و سبب این خطاب آن بود که چون وحی آمد از حقّ جلّ و علا که قُمْ فَأَنْذِرْ خیز و خلق را به درگاه ما دعوت کن، بر خاطر وی بگذشت که الحمدلله که ما را این منزلت میان عشیرت خود آمد که همه به امانت و دیانت من مُقرّ آمده اند و مرا تصدیق کنند. چون بر خاطرش این قدر بگذشت و این مقدار اعتماد افتاد، قصّه برگشت، هر چند دعوت بیش کرد خویشان از وی نفورتر بودند و از قبول دورتر. ای عجبا تا دعوت نبود به نزدیک شما امین بودم و اکنون که عَلَم رسالت به درگاه دولت ما زدند خائن گشتم(1)!
عبدالرزاق کاشانی در شرح منازل السائرین در تفسیر آیه فوق می گوید: «منظور از تطهیر ثیاب قطع تعلق نسبت به دنیاست به دین روی. ورع در صورتی برای انسان حاصل می آید که قلب از هرگونه دنس و رجس و آلودگی در زمینه شریعت، طریقت و حقیقت پاک گردد.(2)»
نقد و بررسی:
در روایات(3) ، در تفسیر ورع ازحضرت علی علیه السلام اجتناب از گناهان و زشتی ها معنی شده است «تجنّب الاثام و التنزّه عن الحرام».
در روایتی دیگر از آن حضرت، ورع را توقّف در شبهات برشمرده است: «الورع الوقوف عند الشبهات» و در روایت نبوی صلی الله علیه و آله آمده است: این که دسته ای حلال بیّن است و دسته ای دیگر حرام بیّن و بین آن دو امور مشتبهات است که کثیری از مردم نمی دانند. کسی که از شبهات پرهیز نمود آبرو و دینش را حفظ نمود و کسی که در شبهات واقع شده است به حرام می افتد مانند چوپانی که سر
ص:488
مرز، گوسفندان را به چرا می برد شک دارد داخل زمین غیر شوند.
«الحلال بیّن و الحرام بیّن و بینهما امور مشتبهات، لا یعلمها کثیر من الناس...».
قشیری گوید: زهد اندر حرام بود، زیرا که حلال مباح است از قبل حق... گروهی گفته اند: زهد اندر حرام، واجب بود و اندر حلال فضیلت.(1) و گروهی گفته اند: بنده نباید ترک حلال بگوید به تکلّف و زیادتی نجوید در آنچه بدان محتاج نیست و گوش با قسمت دارد، اگر مال حلالش دهند شکر گوید و اگر وی را بر حدّ کفاف بدارند، اندر طلب زیادت تکلّف نکند.(2)
سری سقطی می گوید: خدای دنیا را از اولیاء خویش بربود و دوستی او از دل دوستان خویش بیرون کرد زیرا که ایشان را بپسندید.. و زهد از قول تعالی است: لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ.3
خواجه عبدالله در منازل السائرین، از زهد به عنوان منزل و میدان شانزدهم یاد نموده و در آغاز باب با توجه به آیه: بَقِیَّتُ اللّهِ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ وَ ما أَنَا عَلَیْکُمْ بِحَفِیظٍ 4 می گوید:
«زهد اسقاط میل از هر چیز است که عامه را قربت است و مرید را ضرورت است و برای خاصه مایه خسّت می باشد و آ ن را سه درجه است؛ درجه نخست زهد در شبهات است برای برحذر بودن از عتاب آزرم، از نقصان و کراهت
ص:489
همراهی با فاسقان. درجه دوم زهد در مازاد بر حاجت و قوت است برای غنیمت شمردن فراغت، در مسیر آبادی وقت و برطرف شدن تشویش خاطر از قلب و آراسته شدن به حلیه و روش پیامبران و صدیقان. و درجه سوم زهد در زهد است با حقیر و ناچیز نگریستن زهد خویش و یکسان نگریستن همه حالات و زدودن بهره وری، به واسطه نگریستن به وادی حقایق.(1)».
بوعلی در نمط نهم اشارات درباره زهد می گوید: «و المعرض عن الدنیا و طیباطها یخصّ باسم الزاهد؛ آنکه از تنعم دنیا رو گردانده زاهد نامیده می شود». سپس در تمایز و تفاوت زهد عارف و غیر عارف می گوید: «زهد غیر عارف نوعی داد و ستد است که گویی کالای دنیا را می دهد تا کالای آخرت بگیرد. اما زهد عارف نوعی پاکیزه نگهداشتن دل است از هر چه دل را، از خدا باز دارد.(2)» عبدالرحمن بدوی در تاریخ تصوف اسلامی، بحث مستقلی درباره زهد صوفیانه که به زهد نبوی صلی الله علیه و آله منتهی می شود، به احادیثی که عمدتاً از اهل سنت است استناد نموده تا اثبات زهد صوفیانه را به خود پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت دهد، ولی بسیاری از آن ها معتبر نمی باشد، گرچه زندگی زاهدانه آن حضرت می تواند بهترین الگوی برای زهدگرایی آغازین صوفیانه باشد(3).
ختامه مسک بحث زهد، سخن زاهدترین افراد پس از پیامبر صلی الله علیه و آله حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام است.
«نوف بکّالی روایت نموده، در یکی از شب ها امام را دیدم، برای عبادت از بستر برخاست و نگاهی به ستارگان افکند و به من فرمود: خوابی یا بیدار؟ گفتم بیدارم. فرمود: ای نوف خوشا به حال کسانی که از دنیای حرام چشم پوشیدند و
ص:490
دل به آخرت بستند. آنان مردمی هستند که زمین را تخت، خاک را بستر، آب را عطر و قرآن را پوشش زیرین و دعا را لباس رویین خود قرار داده و سپس دنیا را همانند عیسی علیه السلام وانهادند. ای نوف همانا داود پیامبر علیه السلام در چنین ساعتی از شب برمی خاست و می گفت: این ساعتی است که دعای هر بنده ای به اجابت می رسد. جز باج گیران و جاسوسان و شب گردان و نیروهای انتظامی حکومت ستمگر و یا نوازنده طنبور.(1)»
مقام فقر در دیدگاه عرفا از جایگاه ویژه ای برخور دار است. نجم الدین رازی در این باره می گوید:
«اما آن چه نصیب من است کام من در ناکامی و مراد من در نامرادی و هستی من در نیستی و توانگری و فخر من در فقر من است که «الفقر فخری» ای محمد صلی الله علیه و آله این چه سرّ است که تفاخر به پیشوایی و سروری انبیا نمی کنی؟ زیرا که راه ما بر عشق و محبت است و این راه به نیستی توان رفت و پیشوایی و سروری و نبوت همه هستی است...(2).»
فقر در نظر عارف به این است که انسان، مالکیتی برای خود نبیند. زیرا عبد، مالک چیزی نیست. فقیر تنها خدا را مالک حقیقی در عالم هستی می بیند و زبان حال فقیر این است که أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلّهِ.3
در منازل السائرین از فقر به عنوان میدان چهل و هشتم یاد نموده و با آغاز نمودن با آیه یا أَیُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ4 این مقام را
ص:491
چنین تعریف می کند: «فقر مبرّا بودن از چشم داشت بر مالکیت است».
مراتب فقر براساس منازل السائرین و شرح عبدالرزاق کاشانی بر سه درجه است که درجه نخست آن فقر زاهدانه است که فقیر در این مقام، دست از دنیا و آنچه دنیوی است می شوید و هم چنین زبان از سخن گفتن در باب آن می بندد و در طلب آن هرگز برنمی آید.
درجه دوم، مراجعه به سابقه ازلی، با نگرش به فضل الهی است که در این مقام از سرّ قدر آگاه می شود و حقیقت عمل را می بیند و استعدادها را می شناسد و در این مقام است که به این حقیقت پی می برد که «وجودک ذنب لا یقاس به ذنب».
درجه سوم، فقر حقیقی صحت نیازمندی است که عارف ببیند هر آن چه بر او جاری است، حکم ازلی است و در این مقام است که از خود سلب اراده کند و اسم و رسمی برای خود نبیند و این فقر صوفیان و عارفان است.(1)
در کشف الاسرار ذیل آیه یا أَیُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللّهِ آمده است(2):
«بدان که فقر بر دو ضرب است. فقر خلقتی و فقر صفتی. فقر خلقت، عامّ است هر حادثی را که از عدم به وجود آید و معنی فقر حاجت است و هر مخلوقی را به خالق حاجت است. در اوّل حال به آفرینش و در ثانی الحال به پرورش. پس می دان که الله بی نیاز است و بی حاجت و دیگران همه با نیازاند و با حاجت، این است که رب العزه فرمود: وَ اللّهُ الْغَنِیُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ.
امّا فقر صفت آن است که رب العالمین فرمود: لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرِینَ ، صحابه رسول را باین فقر مخصوص کرد و ایشان را درین فقر بستود، همان است که فرمود: لِلْفُقَراءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ ایشان را فقرا نام نهاد و آن تلبیس،
ص:492
توانگری حال است، تا کس توانگری ایشان نداند، این چنان است که گفته اند: «ارسلانم خوان تا کس بداند که که ام».
بررسی:
بحث فقر در کتب و آثار عرفا به کلام نبوی صلی الله علیه و آله «الفقر فخری» و «و الفقر فخری و به افتخر» استناد شده و در بحارالانوار(1) از طریق شیعه و اهل سنت نقل شده است.
در مثنوی معنوی، با توجه به روایت مزبور آمده است:
گفت ای زن تو زنی یا بوالحزن فقر فخر آمد مرا طعنه مزن
و نیز می گوید:
فقر فخری نز گزاف است و مجاز صد هزاران عز پنهان است و ناز
نکته ای که باید به آن توجه نمود این است که براساس روایت فوق، واژگان فقیر، درویش و گدا به صورت الفاظ مترادف در میان متصوفه رایج شده و فقر به معنای دریوزگی، گدایی و ژنده پوشی ترویج شده در حالی که مقصود از روایت نبوی چنین نمی باشد. زیرا در روایات زیادی داریم که «کاد الفقر أن یکون کفراً».(2)
مرحوم مجلسی در شرح این روایت فرمود: این روایت مشهور بین عامه و خاصه است که معارض با روایت «الفقر فخری» و روایت «اللهم احینی مسکیناً و امتنی مسکیناً و احشرنی فی زمره المساکین» می باشد. موید روایت «کاد الفقر أن یکون کفراً» روایت عامه از پیامبر است که: فقر موجب سیه رویی دنیا و آخرت می شود «الفقر سواد الوجه فی الدارین» سپس در وجه جمع دو دسته از روایات، نظر
ص:493
راغب در مفردات را ذکر می کند که این لغت شناس کم نظیر قرآن می گوید:
واژه فقر در چهار معنی استعمال شده است؛
اول، فقر به معنای نیازمندی ضروری انسان بلکه جهان هستی مثل: یا أَیُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللّهِ 1 و مثل وَ ما جَعَلْناهُمْ جَسَداً لا یَأْکُلُونَ الطَّعامَ وَ ما کانُوا خالِدِینَ.2
دوم، فقیرانی که فقر را به روی خود نمی آورند، مانند: لِلْفُقَراءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ لا یَسْتَطِیعُونَ ضَرْباً فِی الْأَرْضِ یَحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ أَغْنِیاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِیماهُمْ لا یَسْئَلُونَ النّاسَ إِلْحافاً3 و إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ وَ الْعامِلِینَ عَلَیْها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِی الرِّقابِ وَ الْغارِمِینَ وَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ.4
سوم، فقر نفس به معنای پستی که نمونه آن، همان روایت «کاد الفقرآن یکون کفراً» می باشد. 55
چهارم، نیازمندی و فقر وجودی است که نمونه آن در قرآن آیه: إِنِّی لِما أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ5 می باشد.
ص:494
علامه مجلسی در ادامه می گوید: «و هذا احسن ما قیل فی هذا المقام».
سعدی در این باره می گوید: گفتا: نشنیدی که پیغمبر صلی الله علیه و آله گفت: «الفقر فخری»؟ گفتم: خاموش که اشارت سید صلی الله علیه و آله به فقر طایفه ایست که مرد میدان رضایند و تسلیم تیر قضاء، نه اینان که خرقه ابرار پوشند و لقمه ادرار فروشند.(1)
مولانا در مثنوی می گوید:(2)
گفت پیغمبر که بر رزق ای فتی در فرو بسته است و بر در قفل ها
جنبش و آمد و شد ما و اکتساب هست مفتاحی بر این قفل و حجاب
بی کلید این در گشادن راه نیست بی طلب نان سنت الله نیست
هر که او در مکسبی پا می نهند یاری یاران دیگر می دهد
قشیری در تعریف صبر می گوید: «از دنیا به آخرت راهی است آسان بر مؤمن، و از نفس به خدای شدن صعب است و صبر کردن با خدای تعالی صعب تر. پرسیدند از وی، از صبر، گفت: فرو خوردن تلخی ها و روی ترش ناکردن(3).»
خواجه عبدالله انصاری منزل سی یکم منازل و مقامات را میدان صبر معرفی نموده و با استناد به آیه وَ اصْبِرْ وَ ما صَبْرُکَ إِلاّ بِاللّهِ وَ لا تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَ لا تَکُ فِی ضَیْقٍ مِمّا یَمْکُرُونَ 4 می گوید: «الصبر هو حبس النفس علی جزع کامن عن الشکوی ؛ صبر حبس نفس از گله مندی با وجود جزع و ناشکیبایی نهانی است و آن نیز از
ص:495
دشوارترین منزل ها برای عامه و وحشت انگیزترین سبب دوری، در طریق محبت و ناگوارترین طریق توحید می باشد که بر سه وجه است:
درجه نخستین صبر از ارتکاب معصیت است، با در نظر گرفتن وعده مجازات.
درجه دوم صبر در طاعت است با پایداری پیگیر در آن و با رعایت آن از روی اخلاص و بهبود بخشیدن آن از روی علم.
درجه سوم صبر در بلاهاست با در نظر گرفتن پاداش نیک و انتظار آرامش گشایش و سبک شدن آزمایش ها با شمارش منت ها و با یادآوری نعمت های گذشته. درباره این سه درجه صبر چنین نازل شده است یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا وَ اتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ 1 یعنی «اصبروا یعنی فی البلاء و صابروا یعنی علی المعصیه و رابطوا یعنی علی الطّاعه».
ضعیف ترین صبرها، صبر برای خدا است، که صبر عامه است. بالاتر از آن، صبر به یاری خداست، که صبر مریدان است. و بالاتر از هر دو، صبر در برابر خداست، و آن صبر سالک است(1).
مولوی درباره صبر می گوید:
صد هزاران کیمیا حق آفرید کیمیایی هم چو صبر آدم ندید
هیچ تسبیحی ندارد آن درج صبر کن کالصبر مفتاح الفرج
گفت پیغمبر خداش ایمان نداد هر که را نبود صبوری در نهاد
یوسف حُسنی و این عالم چو چاه وین رسن صبر است بر امر اله
ص:496
نقد و بررسی:
راغب در مفردات در تعریف صبر گوید: «والصبر حبس النفس، علی ما یقتضیه العقل و الشرع او عما یقتضیان، حبسها عنه؛ صبر عبارت از: حبس نفس است بر چیزی که عقل و شرع مقتضای آن است و یا عبارت از چیزی است که عقل و شرع، حکم به حبس نفس از آن کرده باشند.(1)
صبر، لفظ عامی است که به حسب مواقع نام های متفاوت می گیرد. صبر بر مصیبت، عنوان صبر دارد و مقابلش جزع است. و صبر بر جنگ، عنوان شجاعت دارد و مقابلش جُبن است.
روایات باب صبر، بهترین نمونه و الگوی تعریف تفسیر و اقسام صبر است که به عنوان نمونه به برخی از روایات مربوط به این مقام اشاره می شود.
پیامبر صلی الله علیه و آله از جبرائیل علیه السلام از تفسیر صبر پرسید؟ در پاسخ گفت: صبر بر سختی ها، همان گونه که بر خوشی ها و صبر فاقه، همان گونه بر عافیت بودید و شکایت حال خویش پیش خلق نکردن: «یا جبرئیل فما تفسیر الصبر؟ قال: تصبر فی الضراء کما تصبر فی السراء، و فی الفاقه کما تصبر فی العافیه، فلا یشکو حاله عند الخلق بما یصیب من البلاء».(2)
ص:497
در برخی روایات صبر بر دو قسم شده است: صبر در مصیبت نیکو و جمیل است و نیکوتر از آن صبر بر چیزی است که خداوند بر تو حرام نموده است: «الصبر صبران، صبر عند المعصیه، حسن جمیل و احسن من ذلک، الصبر عند ما حرم الله علیک».
در روایتی دیگر آمده است: صبر از چیزهای که کراهت از آن داری و یا به آن محبت داری: «صبر علی ما تکره و مما تحبّ» و یا صبر بر مصیبت و طاعت و معصیت: «الصبر ثلاثه، صبر علی المصیبه و صبر علی الطاعه و صبر علی المعصیه».
در برخی روایات، صبر بر معصیت از نظر درجه، بالاتر از دو قسم دیگر یاد شده است: «الصبر اما علی المصیبه او علی الطاعه او عن المعصیه و هذا القسم الثالث اعلی درجه من القسمین الاوّلین»(1)
صبر در مقابل بلا و مصیبت که از آن تعبیر به رضا می شود، جزع و بی تابی نکردن در برابر خلق و شکوه به غیر خداوند است، ولی شکوه به نزد دوست و محبوب دل ها بردن و با خدای خویش نجوا نمودن منافاتی با صبوری ندارد. زیرا در قرآن به داستان پیامبرانی بر می خوریم که در عین این که سمبل صبر و صبوری بوده اند، مانند ایوب پیامبر علیه السلام که خداوند درباره او می فرماید او را بنده ای صابر یافتیم، چه نیکو بنده ای إِنّا وَجَدْناهُ صابِراً نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوّابٌ 2 شکوائیه نزد حق می برد که: وَ اذْکُرْ عَبْدَنا أَیُّوبَ إِذْ نادی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ
ص:498
بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ 1 ولی در نهایت ادب و عشق. زیرا در عین حال که درد و درمان هر دو از او می باشد، بیماری را به خداوند نسبت نمی دهد و درمان را هم مستقیماً طلب نمی کند و می گوید: درد و بدحالی به من روی آورده و تو مهربان ترین مهربانانی وَ أَیُّوبَ إِذْ نادی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّاحِمِینَ.2
علامه طباطبایی در تفسیر آیه فوق می گوید: ایوب علیه السلام مورد هجوم انواع بلاها قرار گرفت، اموالش همه از دست برفت و اولادش همه مردند. مرض شدیدی بر بدنش مسلط شد و مدت ها او را رنج می داد تا آنکه دست به دعا بلند کرد و حال خود را به درگاه او شکایت کرد. خدای تعالی دعایش را مستجاب نمود و از مرض نجاتش داد و اموال و اولادش را با چیزی اضافه تر به او برگردانید. در آیه بعدی در این باره می فرماید: فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَکَشَفْنا ما بِهِ مِنْ ضُرٍّ یعنی او را از مرضش نجات و بهبودی دادیم وَ آتَیْناهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ یعنی آنچه از اولادش مردند به اضافه مثل آن به او برگرداندیم. رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ ذِکْری لِلْعابِدِینَ تا هم به او رحمتی کرده باشیم و هم بندگان عابد ما متذکر شوند و بدانند که خدای تعالی، اولیای خود را به منظور آزمایش مبتلا می کند و آن گاه اجرشان می دهد و اجر نیکوکاران را ضایع نمی سازد.(1)
در روایات آمده که تمامی کسان او، به غیر از همسرش مردند و آن جناب به داغ همه فرزندانش مبتلا شده بود، بعداً خدا همه را برایش زنده کرد و آنان را و
ص:499
مثل آنان را به آن جناب بخشید. بعضی گفته اند: که فرزندانش در ایام ابتلایش از او دوری کردند و خدا با بهبودی اش آنان را دوباره دورش جمع کرد و همان فرزندان زن گرفتند و بچه دار شدند. پس معنای این که خدا فرزندانش را و مثل آنان را به وی بخشید همین است که آنان و فرزندان آنان را دوباره دورش جمع کرد(1).
نمونه دیگر آن داستان حضرت یعقوب علیه السلام است که فرمود: قالَ إِنَّما أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ.2
و نیز داستان درخواست و شکایت نوح علیه السلام است که عرضه داشت: وَ نادی نُوحٌ رَبَّهُ فَقالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی وَ إِنَّ وَعْدَکَ الْحَقُّ وَ أَنْتَ أَحْکَمُ الْحاکِمِینَ 3 وَ نُوحاً إِذْ نادی مِنْ قَبْلُ فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَنَجَّیْناهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْکَرْبِ الْعَظِیمِ.4
و داستان حضرت زکریا علیه السلام که درخواست فرزندی را در سن پیری از خداوند نموده و عرضه داشت: وَ زَکَرِیّا إِذْ نادی رَبَّهُ رَبِّ لا تَذَرْنِی فَرْداً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْوارِثِینَ * فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ وَهَبْنا لَهُ یَحْیی وَ أَصْلَحْنا لَهُ زَوْجَهُ 5 و درخواست نجات یونس علیه السلام از شکم ماهی است: وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ
ص:500
فَنادی فِی الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاّ أَنْتَ سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظّالِمِینَ.1 و داستان درخواست حضرت موسی علیه السلام از خداوند در حالت آوارگی و ناتوانی: فَسَقی لَهُما ثُمَّ تَوَلّی إِلَی الظِّلِّ فَقالَ رَبِّ إِنِّی لِما أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ.2
قشیری در تعریف توکل می گوید: توکل ایمنی است به آن چه در خزینه خدای عز و جل است و نومیدی از آن چه، در دست مردمان است(1).
خواجه عبدالله انصاری از توکل به عنوان منزل بیست هفتم یاد نموده و با توجه به آیه وَ عَلَی اللّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ 4 به شرح و توضیح این منزل پرداخته و می گوید: توکل سپردن همه امور به مالک اصلی و آرام نموده دل، بر وکالت اوست و آن از سخت ترین راه ها است برای عامه و سست ترین راه برای خاصه است، زیرا، حق تعالی خود وکالت همه چیز را به عهده گرفته و جهانیان را از مالکیت آن مأیوس نموده است.
ص:501
توکل همانند منازل سابق، به سه درجه تقسیم شده است:
درجه اول توکل، داشتن طلب و برگرفتن سبب با نیّت مشغول داشتن نفس و نفع رساندن به خلق و ترک دعوی بی جاست. بنابراین درجه تلاش و کوشش برای رزق حلال منافاتی با توکل نخواهد داشت.
مولوی رتبه اول توکل را چه بسیار به نظم کشیده است:
گفت پیغمبر به آواز بلند با توکل زانوی اشتر ببند
رمز الکاسب حبیب الله شنو از توکل در سبب غافل مشو
قوم گفتندش که کسب از ضعف خلق لقمه تزویر دان بر قدر حلق
حیله کرد انسان و حیله اش دام بود آن که جان پنداشت خون آشام بود
در ببست و دشمن اندر خانه بود حیله فرعون زین افسانه بود(1)
درجه دوم توکل با فرو انداختن طلب و چشم پوشی از سبب، از روی تصحیح توکل و جلوگیری از بلندپروازی نفس و فراغت بخشیدن خود، جهت حفظ واجبات است. براساس این درجه توکّل، متوکّل باید دل به مسبب الاسباب سپرده، و از ماسوی الله انقطاع حاصل نماید.
درجه سوم توکل در حال شناسایی توکل است که عبارت است از: رهایی از علت توکل و آن این است که مالکیت خداوند بر اشیاء، مالکیت نفوذ ناپذیر است و هیچ شریکی او را نیست، تا شرکت خود را به وی توکیل کند. و از ضرورت عبودیت آن است که بنده بداند حق تعالی، به تنهایی مالک اشیاء است.(2)
ص:502
راغب در مفردات در تعریف توکل، می گوید: توکیل به معنی اعتماد نمودن و نایب گرفتن است و توکل بر دو وجه می تواند باشد: به معنی تولیت دادن و به معنی اعتماد کردن در امور: «التوکیل ان تعتمد علی غیرک و تجعله نائباً عنک.. و التوکّل یقال علی وجهین: یقال توکلت لفلان بمعنی تولیّته له و یقال وکّلته فتوکّل لی. و توکلّت علیه بمعنی اعتمدته. قال الله عز وجل فلیتوکل المتوکلون» در روایات هم جایگاه توکل روشن است. حضرت علی علیه السلام توکّل را یکی از ارکان چهارگانه ایمان معرفی نموده است: «الْإِیمَانُ لَهُ أَرْکَانٌ أَرْبَعَةٌ التَّوَکُّلُ عَلَی اللهِ وَ تَفْوِیضُ الْأَمْرِ إِلَی اللهِ وَ الرِّضَا بِقَضَاءِ اللهِ وَ التَّسْلِیمُ لِأَمْرِ اللهِ عَزَّ وَ جَلّ».(1)
در مرفوعه نبوی صلی الله علیه و آله معانی الاخبار در تفسیر توکل آمده: توکل آن است که بدانید که مخلوق نفع و ضرر و اعطاء و منعی ندارند لذا باید از خلق مأیوس باشد و در این صورت بنده، جز برای خدا عمل نمی کند و امید و ترسی، جز از خداوند نخواهد داشت: «جَاءَ جَبْرَئِیلُ إِلَی النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله فَقَالَ یَا رَسُولَ اللهِ إِنَّ اللهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی... وَ مَا التَّوَکُّلُ عَلَی اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ الْعِلْمُ بِأَنَّ الْمَخْلُوقَ لَا یَضُرُّ وَ لَا یَنْفَعُ وَ لَا یُعْطِی وَ لَا یَمْنَعُ وَ اسْتِعْمَالُ الْیَأْسِ مِنَ الْخَلْقِ فَإِذَا کَانَ الْعَبْدُ کَذَلِکَ لَمْ یَعْمَلْ لِأَحَدٍ سِوَی اللهِ وَ لَمْ یَرْجُ وَ لَمْ یَخَفْ سِوَی اللهِ وَ لَمْ یَطْمَعْ فِی أَحَدٍ سِوَی اللهِ فَهَذَا هُوَ التَّوَکُّلُ».(2)
در روایت امام رضا علیه السلام درجه توکل را این گونه بیان می کند: ایمان فوق اسلام و تقوا فوق ایمان و یقین فوق ایمان و یقین، همان توکل به خدا و تسلیم خدا و رضای به قضای الهی قلمداد شده است: «عَنْ یُونُسَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ
ص:503
الرِّضَا علیه السلام عَنِ الْإِیمَانِ وَ الْإِسْلَامِ فَقَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام إِنَّمَا هُوَ الْإِسْلَامُ وَ الْإِیمَانُ فَوْقَهُ بِدَرَجَةٍ وَ التَّقْوَی فَوْقَ الْإِیمَانِ بِدَرَجَةٍ وَ الْیَقِینُ فَوْقَ التَّقْوَی بِدَرَجَةٍ وَ لَمْ یُقْسَمْ بَیْنَ النَّاسِ شَیْ ءٌ أَقَلُّ مِنَ الْیَقِینِ قَالَ قُلْتُ فَأَیُّ شَیْ ءٍ الْیَقِینُ قَالَ التَّوَکُّلُ عَلَی اللهِ وَ التَّسْلِیمُ للهِ وَ الرِّضَا بِقَضَاءِ اللهِ وَ التَّفْوِیضُ إِلَی اللهِ قُلْتُ مَا تَفْسِیرُ ذَلِکَ قَالَ هَکَذَا قَالَ أَبُوجَعْفَرٍ علیه السلام».(1)
در روایت دیگر برای توکل درجاتی قائل شده و یکی از مراتب آن، این است که بدانی از او، جز خیر و فضل برای شما تقدیر نمی شود، لذا باید به او توکل کنی: «عَنْ عَلِیِّ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْأَوَّلِ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللهِ فَهُوَ حَسْبُهُ فَقَالَ التَّوَکُّلُ عَلَی اللهِ دَرَجَاتٌ فَمِنْهَا أَنْ تَثِقَ بِهِ فِی أُمُورِکَ کُلِّهَا فَمَا فَعَلَ بِکَ کُنْتَ عَنْهُ رَاضِیاً تَعْلَمُ أَنَّهُ لَمْ یُؤْتِکَ إِلَّا خَیْراً وَ فَضْلًا وَ تَعْلَمُ أَنَّ الْحُکْمَ فِی ذَلِکَ لَهُ فَتَوَکَّلْتَ عَلَی اللهِ بِتَفْوِیضِ ذَلِکَ إِلَیْهِ وَ وَثِقْتَ بِهِ فِیهَا وَ فِی غَیْرِهَا».(2)
درباره حدّ توکّل هم آمده است، از احدی جز خداوند نتر سد: «سُئِلَ الصَّادِقُ علیه السلام عَنْ حَدِّ التَّوَکُّلِ فَقَالَ أَنْ لَا تَخَافَ مَعَ اللهِ شَیْئاً»(3). و در روایت دیگرآمده است که، از غیر خداوند نترسد: «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه السلام وَ مِنَ التَّوَکُّلِ أَنْ لَا تَخَافَ مَعَ اللهِ غَیْرَهُ».(4)
با توجه به روایات فوق و تفسیر آیات سوره طلاق که در ذیل خواهد آمد، تبیین و تفسیر توکل از نظر عرفا، نه تنها تضادّی با روایات این باب نداشته، بلکه نوعی وحدت محتوا وجود دارد، منتهی با دو زبان.
ص:504
در پایان بحث توکل، به یک نکته ضروری باید توجه نمود و آن این است که در قرآن وقتی مثلاً عنوان توکل مطرح می شود، توجه به سیاق آیات، کاملاً جایگاه آن واژه را، از نظر فهم و نگرش انسان به آن معین می کند، در حالی که توجه به واژگان به طور جدا گانه، آن مفهوم و محتوایی که شارع درصدد بیان آن است آسیب می رساند و مراد الهی از آن خدشه دارخواهد شد. به عنوان نمونه به بحث توکل در آیه دو و سه طلاق می پردازیم که چگونه بالاترین مفاهیم عرفانی، در ضمن تفسیر با توجه به سیاق، به دست می آید بدون این که دچار تأویل و یا برداشت های شخصی شویم: وَ مَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً * وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً.1
علامه طباطبایی با توجه به سیاق آیات (و روش تفسیر قرآن به قرآن) در تفسیر آیات فوق می گوید: (1)وَ مَنْ یَتَّقِ اللّهَ و هر کس از محرمات الهی به خاطر خدا و ترس از او بپرهیزد و حدود او را نشکند و حرمت شرایعش را هتک ننموده، به آن عمل کند یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً خدای تعالی برایش راه نجاتی از تنگنای مشکلات زندگی فراهم می کند. چون شریعت او فطری است و خدای تعالی بشر را به وسیله آن شرایع به چیزی دعوت می کند که فطرت خود او اقتضای آن را دارد و حاجت فطرتش را بر می آورد و سعادت دنیا وآخرتش را
ص:505
تأمین می کند و از همسر و مال و هر چیز دیگری که مایه خوشی زندگی او و پاکی حیاتش باشد، از راهی که خود او احتمالش را هم ندهد و توقعش را نداشته باشد روزی می فرماید. پس مؤمن این ترس را به خود راه ندهد، که اگر از خدا بترسد و حدود او را محترم بشمارد و به این جهت از آن محرمات کام نگیرد، خوشی زندگی اش تأمین نشود و به تنگی معیشت دچار گردد، نه، این طور نیست، برای این که رزق از ناحیه خدای تعالی ضمانت شده و خدا قادر است که از عهده ضمانت خود برآید.
وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ و کسی که بر خدا توکل کند و خود را از نفس و هواهای آن و فرمان هایی که می دهد کنار بکشد و اراده خدای سبحان را بر اراده خود مقدم بدارد و عملی را که خدا از او می خواهد بر عملی که خودش دوست دارد ترجیح بدهد و به عبارتی دیگر به دین خدا متدیّن شود و به احکام او عمل کند. فَهُوَ حَسْبُهُ چنین کسی خدا کافی و کفیل او خواهد بود و آن وقت آنچه را که او آرزو کند، خدای تعالی هم همان را برایش می خواهد.
البته آنچه را که او به مقتضای فطرتش مایه خوشی زندگی و سعادت خود تشخیص می دهد، نه آنچه را که واهمۀ کاذبش، سعادت و خوشی می داند. و این که فرمود: خدا کافی و کفیل او است، علتش این است که خدای تعالی آخرین سبب است که تمامی سبب ها، بدو منتهی می شود و در نتیجه وقتی او چیزی را اراده کند، به جا می آورد و به خواسته خود می رسد، بدون این که اراده اش دگرگونی پذیرد، اوست که می گوید: ما یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ 1 و چیزی بین او و خواسته اش حائل نمی گردد، چون اوست که می گوید: وَ اللّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ 2 . اما سایر اسباب که انسانها در رفع حوائج خود، متوسل بدانها می شوند،
ص:506
سببیت خود را از ناحیه خدا مالکند و آن مقدار را مالکند که او به آنها داده و هر صاحب قدرتی آن مقدار قدرت دارد که به آن داده، در نتیجه در مقام فعل آن مقدار می تواند عمل کند که او اجازه اش داده باشد. پس تنها خدا برای هر کس که بر او توکل کند کافی است و هیچ سبب دیگر چنین نیست.
إِنَّ اللّهَ بالِغُ أَمْرِهِ خدا به هر چه بخواهد می رسد، اوست که فرموده: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ 1 و نیز فرموده: قَدْ جَعَلَ اللّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً پس هیچ چیز نیست مگر آنکه قدری معین و حدّی محدود دارد و خدای سبحان موجودی است که هیچ حدّی او را تحدید نمی کند و هیچ چیزی به او احاطه نمی یابد و او خودش محیط به همه چیز است.
همان طوری که می نگرید، مفاد آیات فوق به صورت اصول مترتب به هم هستند و در صورتی که با هم دیده شوند، مراد و مقصود الهی را نشان می دهند. ولی اگر مفاد واژه واقع در آیه، بدون در نظر گرفتن قبل و بعد و صرف توجه به معنی لغوی نگریسته شود، چه بسا عمق محتوا به دست نیاید. اصول مترتبه بحث توکل در دو آیه فوق، عبارت است:
اصل اول: مَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً : این مفاد را به دست می دهد که هر کس از خدا بترسد و به معنای حقیقی کلمه پروا داشته باشد، که البته چنین تقوایی حاصل نمی شود مگر با معرفت نسبت به خدا و اسما و صفات او و سپس به خاطر رعایت جانب او از محرمات و ترک واجبات و لازمه آن این است که اراده نکند مگر فعل و ترکی را که او اراده کرده باشد و اراده اش در اراده خدای تعالی مستهلک شده باشد، چنین کسی هیچ عملی انجام نمی دهد مگر از اراده ای از خدا و لازمه این نیز آن است که خود را و متعلقات خود از مشخصات و
ص:507
افعالش را ملک خدای تعالی بداند، آن هم ملک مطلق او و او را مالک علی الاطلاق خود بداند، مالکی که به هر نحو بخواهد می تواند در ملکش تصرف کند و این ملکیت همان ولایت خدایی است که، خدا با آن ولایت متولی أمر بنده اش می باشد، پس برای بنده از ملک حقیقی چیزی باقی نمی ماند، مگر آنچه که خدای سبحان تملیکش کرده باشد، تازه همان را هم که او دارد باز به ملکیت خدا باقی است و ملک همه اش از خدای عز و جل است.
این جاست که خدای تعالی چنین بنده ای را به حکم یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً از تنگنای وهم و زندان شرک نجات می دهد، زیرا دیگر به اسباب ظاهری دلبسته نیست.
اصل دوم: وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ : از جایی که او احتمالش را هم ندهد، رزق مادی و معنوی اش را فراهم می کند. اما رزق مادی اش را بدون پیش بینی خود او می رساند. برای این که او قبل از رسیدن به چنین توکلی، رزق خود را حاصل دسترنج خود و اثر اسباب ظاهری می دانست، همان اسبابی که دل به آن بسته بود، و از آن اسباب هم که بسیار زیادند، جز به اندکی اطلاع نداشت و مثلش، مثل کسی بود که در شبی بس ظلمانی، نور بسیار ضعیفی پیش پایش را روشن کرده باشد و از ماورای آن فضای اندک بی خبر باشد و لیکن خدای سبحان از همه اسباب خبر دارد و اوست که اسباب و مسببات را پشت سر هم می چیند و هر طوری که بخواهد نظام می بخشد و به هر یک از آن اسباب بخواهد اجازه تأثیر می دهد تأثیری که خود بنده چنان تأثیری برای آن سراغ نداشته است. و اما رزق معنوی اش را که رزق حقیقی هم همان است، چون مایه حیات جان انسانی است و رزقی است فنا ناپذیر، بدون پیش بینی خود او می رساند. دلیلش این است که انسان، نه از چنین رزقی آگهی دارد و نه می داند که از چه راهی به وی می رسد.
ص:508
اصل سوم: و من یتوکل علی الله فهو حسبه: خدای سبحان که ولی و عهده دار سرپرستی بنده متوکل خویش است، او را از پرتگاه هلاکت بیرون می کشد و از طریقی که خود او پیش بینی آن نمی کند، روزی می دهد و چنین بنده ای به خاطر این که بر خدای تعالی توکل کرده و همه امور خود را به او واگذار نموده، هیچ چیز از کمال و از نعمت هایی را که قدرت به دست آوردن آن را در خود می بیند از دست نمی دهد.
اصل چهارم: ان الله بالغ امره: خلاصه آنچه را که امیدوار بود به وسیله سعی و کوشش خود به دست آورد، همان را خدای تعالی برایش فراهم می کند، برای این که او به وی توکل کرد، و کسی که بر خدا توکل کند، خدا همه کاره او می شود، و هیچ سبب از اسباب ظاهری این طور نیست برای این که هر سببی را که در نظر بگیری، یک بار کارگر می افتد و بار دیگر نمی افتد ولی خدای تعالی این طور نیست، إِنَّ اللّهَ بالِغُ أَمْرِهِ ، چون خدا به کار خود می رسد و تمامی امور در حیطه قدرت خدای تعالی است.
اصل پنجم: قَدْ جَعَلَ اللّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً : وقتی حدود و اندازه هر موجودی را خدای تعالی معین می کند، بنده متوکّل هم یکی از موجودات است، او نیز از تحت قدرت خدا خارج نیست، پس اندازه ها و حدود او نیز به دست خداست.
آخرین درجه مقامات در نظر بر خی عارفان مقام رضا است، که بیش از همه به آیه زیر استناد می کنند: یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ اِرْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً.1
ص:509
ذوالنون مصری علامت رضا را در سه چیز می داند: دست به داشتن اختیار، پیش از قضا نایافتن تلخی، پس از قضا. یافتن محبّت، اندر وقت بلا.(1)
به تعبیر حافظ:
رضا بداده بده و ز جبین گره بگشای که بر من و تو در اختیار نگشاده است(2)
خواجه عبدالله انصاری رضا را به عنوان منزل سی و دوّم معرفی نموده و با استناد به آیه فوق می گوید: «رضا نام توقف صادقانه است که پس و پیش و کم و زیاد ندارد که طلب اضافه نکند و تبدیل حال نخواهد و آن اوّل سیر و سلوک خاصه و شاقّ ترین برای عامه است که، بر سه درجه است.
درجه نخستین رضای عامه است، و آن رضای به ربوبیت رب است و نپذیرفتن عبودیت مادون حق. و این به منزله سنگ آسیاب اسلام است، که پاک کننده شرک اکبر است و این هم با سه شرط درست شود: این که خدای عزوجل محبوب تر از همه چیز باشد و از هر چیز تعظیم کردنی تر باشد و سزاوارترین برای اطاعت باشد..
درجه دوّم: رضای از خداوند است که آیات تنزیل، از این رضا سخن می گوید و آن رضای به قضای الهی است و این از اوائل رهنوردی سالک است و این هم با سه شرط درست شود: یکسان بودن حالات سالک، و فرو نیفتادن با خصومت با خلق، و خلاصی از مسألت و الحاح (گدایی و خواهش).
درجه سوم: راضی به رضای خدا بودن، به نحوی که بنده برای خود خوشنودی و ناخوشنودی نبیند. و این حال نه تنها او را، به ترک تحکّم و ترک اختیار واداشته است، بلکه به فروافکنی تمییز، اگرچه به دوزخش برند(3).
ص:510
در تفسیر کشف الاسرار ذیل آیه آمده است(1): یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ اِرْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً سیصد و شصت نظر از ملکوت قدس می آید و با هر نظری این تقاضا می رود که: «ارجعی» هنوز گاه آن نیامد که باز آیی و با ما بسازی! وقت نیامد که ما را باشی!
ای باز هوا گرفته باز آی و مرو کز رشته تو سری در انگشت من است
و زینهار که چون آیی، از راه دنیا نیایی که قدمت به وحل فرو شود.. و از راه نفس نیایی که بما نرسی. بر درگاه ما، دل را بارست. نیز هیچ چیز دیگر را، راه نیست و بار نیست. بزرگی را پرسیدند که: راه حقّ چون است؟ گفت: قدم در قدم نیست. امّا دل، در دل است و جان، در جان. به جان رو تا به درگاه رسی. به دل رو، تا به پیشگاه آیی:
خون صدّیقان بپالودند و زان ره ساختند جز به جان رفتن درین ره یک قدم را بار نیست
یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ خوشا روزی را که این قفس بشکنند و این مرغ باز داشته را باز خوانند و این رسم و آیین خاکیان از راه مقرّبان بردارند، شیطان پوشیده در صورت آدمیّت بیرون شود و جوهر ملک چهره جمال بنماید و دشمن از دوست جدا شود. عزیزا گمان مبرید که عزرائیل را فرستند، تا تو را بگرداند، از آنچه تو در آنی. او غشاوت انسانیّت از روی دل برکشد و به داغ نگاه کند، اگر نشان معرفت در آن داغ بندگی بیند، به حرمت باز گردد و گوید: مرا در این معدن تصرّف نیست که بضاعت حقّ است و گوید: یا ربّ العزّه مرا زهره آن نیست که در آن تصرّف کنم. این مرد از آن جمله باشد که قرآن مجید خبر می دهد که: اَللّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها عزیزا نگر تا از آن جمله نباشی که
ص:511
عزرائیل را ننگ آید از جان ستدن تو، لا بل از آن قوم باشی که عزرائیل را یارای آن نباشد که به حضرت جان تو در شود. بزرگی را پرسیدند که: جانها درین راه حق به وقت نزع چون بود؟ گفت:
چون صیدها در دام آویخته و صیّاد با کارد کشیده، بر سر وی رسیده! - گفتند: چون به حقّ رسد چون بود؟ - گفت: چون صید از فتراک در آویخته! ای درویش اگر روزی صید دام وی شوی و کشته راه وی گردی، به عزّت عزیز که جز بر کنگره عرش مجیدت نبندد «من احبّنی قتلته و من قتلته فانا دیته»:
دیدی ملکی که دست درویش گرفت آن گه بنواخت در بر خویش گرفت
آن گه به ولی و صاحب جیش گرفت آن گاه بکشت و کشته را پیش گرفت؟
قشیری می گوید: میان خراسانیان و عراقیان اختلاف است که رضا از احوال است و یا مقامات. خراسانیان آن را نهایت توکل دانسته اند و عراقیان آن را، از احوال دانسته و گفته اند: در رضا، بنده را اندرین کسب نبود، بلکه اندر دل، فرود آید چون حال های دیگر و ممکن بود جمع بین دو قول که: بدایت رضا مکتسب بود و از مقامات است و نهایت وی از جمله احوال بود و مکتسب نیست(1).
راغب در مفردات می گوید: رضای عبد از خداوند به آن است که قضای الهی را اکراه نداشته باشد.... و رضای الهی هم به این است که بنده را، در مقابل امر و نهیش مطیع ببیند. واژۀ رضوان، به معنی رضایت زیاد است و چون عظیم ترین رضایت، رضای الهی است، این واژه در قرآن مخصوص پروردگار و رضای الهی
ص:512
به کار رفته است. «رضا العبد عن الله ان لا یکره ما یجری به قضائه و رضاالله عن العبد هو ان یراه مُؤتمر الامره و مُنتهیا عن نهیه... و الرضوان الرضا الکثیر و لما کان اعظم الرضا رضاالله، تعالی خُصّ لفظ الرضوان فی القرآن بما کان من الله».(1)
پیامبر صلی الله علیه و آله به نقل از جبرائیل، فرمود: شخص راضی، از مولایش رنجیده نمی شود، به دنیا برسد یا نرسد و از خود به واسطه عمل اندک، راضی نیست: «قُلْتُ فَمَا تَفْسِیرُ الرِّضَا؟ قَالَ: الرَّاضِی لَا یَسْخَطُ عَلَی سَیِّدِهِ أَصَابَ مِنَ الدُّنْیَا أَمْ لَمْ یُصِبْ وَ لَا یَرْضَی لِنَفْسِهِ بِالْیَسِیرِ مِنَ الْعَمَل»(2) حضرت علی علیه السلام به نقل از غرر فرمود: اصل رضا، حسن اطمینان به خداوند می باشد «اصل الرضا حسن الثقه بالله».
علامه طباطبایی، در این که چگونه نفس مطمئنه، با ایمان به پروردگار و یاد او سکونت یافته، به مقام رضا رسیده است می گوید(3): یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ آنچه از سیاق آیه، یعنی مقابل قرار گرفتن این نفس، با اوصافی که برای آن ذکر شده، با انسانی که قبل از این آیه مورد سخن بود و اوصافش، از جمله دلبستگی اش به دنیا و طغیان و فساد و کفرانش و سوء عاقبتش ذکر می شد، استفاده می شود این است که: نفس مطمئنه، نفسی است که با علاقه مندی و یاد پروردگارش، سکونت یافته و بدانچه او راضی است رضایت می دهد و در نتیجه خود را بنده ای می بیند که مالک هیچ خیر و شری و نفع و ضرری برای خود، نیست و نیز دنیا را یک زندگی مجازی دانسته و داشتن و نداشتن و نفع و ضرر آن را، امتحانی الهی می داند. و در نتیجه اگر غرق در نعمت دنیایی شود، به طغیان و گسترش دادن به فساد و به علو و استکبار، وادار نمی شود.
ص:513
و اگر دچار فقر و فقدان گردد، این تهی دستی و ناملایمات، او را به کفر و ترک شکر، وا نمی دارد، بلکه هم چنان در عبودیت پابرجاست و از صراط مستقیم منحرف نمی شود، نه به افراط و نه به تفریط.
اِرْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً . اگر نفوس مطمئنه را به وصف راضِیَةً و مَرْضِیَّةً توصیف کرده برای آن است که اطمینان و سکونت یافتن دل به پروردگار، مستلزم آن است که از او راضی هم باشد و هر قضا و قدری که او برایش پیش می آورد، کمترین چون و چرایی نکند، حال چه آن قضا و قدر تکوینی باشد و چه حکمی باشد که او تشریع کرده باشد. پس هیچ سانحه به خشم آورنده ای، او را به خشم نمی آورد و هیچ معصیتی دل او را منحرف نمی کند. وقتی بندۀ خدا از خدا راضی باشد، قهراً خدای تعالی هم از او راضی خواهد بود، چون هیچ عاملی به جز خروج بنده از زیّ بندگی، خدا را به خشم نمی آورد و بنده خدا وقتی ملازم طریق عبودیت باشد مستوجب رضای خدا خواهد بود و به همین جهت دنبال جمله راضِیَةً جمله مَرْضِیَّةً را آورده است.
بررسی:
با توجه به آن چه گذشت، می توان گفت که در بحث رضا هم نظر عرفا با آن چه در روایات که فقط به عنوان نمونه به تعداد اندکی بسنده شد و معارف قرآنی که به عنوان نمونه از علامه طباطبایی استفاده شد، نوعی هم گونی و وحدت نظر به چشم می خورد به نحوی که می توان آنها را نوعی برگردان و ترجمه بطون آیات و روایات، برشمرد.
آن چه از مقامات هفت گانه بیان شد، همان مشهور بیان عرفا است که شاید تعبیر هفت شهر عشق ناظر به همین مقامات باشد. هر چند عطار، با حفظ عدد
ص:514
هفت، مقامات را به گونه ای دیگر، مطرح می کند:
گفت ما را هفت وادی در ره است چون گذشتی هفت وادی در گه است
هست وادی طلب آغاز کار وادی عشق است از آن پس بر کنار
پس سیُم وادی است آن معرفت پس چهارم وادی استغنی صفت
هست پنجم وادی توحید پاک پس ششم وادی حیرت صعب ناک
هفتمین وادی فقر است و فنا بعد از این روی روش نبود تو را
در کشش افتی روش گم کرددت گر بود یک قطره قلزم گرددت(1)
ص:515
براساس آن چه در آغاز این بخش - تعریف مقامات و حالات و فرق بین آن دو - گذشت؛ حالات واردات غیبی بر قلب سالک است که هم چون برق لامع بر قلب سالک می تابد و باید مراقب این لحظات باشد و آنها را مغتنم بشمارد. عرفا از این وضعیت، به ابن الوقت تعبیر می کنند. وقت شناسی در عرفان به این معنی است که سالک، حالات و انوار عارض بر خود را شناسایی کند و کمال بهره برداری از آن را، داشته باشد. برای هر حالتی وقتی و دمی و ذکر خاصی است که وقت عارف با عارفی دیگر، از نظر زمان و شرایط متفاوت است.
بوعلی در اشارات می گوید(1): پس از پرداختن به ریاضت، به اراده و ریاضت به مرحله و حدّی می رسد، ربایش هایی ازتابش نور حق، بر وی پدید آیند که همراه با لذت اند، گویی برقی می درخشد و خاموش می گردد که این را عرفا، اوقات می گویند. زیرا هر وقتی را دو وجد، در میان گرفته است، وجدی برای حصول آن، وجدی دیگر، برای از دست رفتن آن. «ثم انه اذا بلغتا لاراده و الریاضه حدّا ما
ص:516
عنت له خلسات من اطلاع نور الحق علیه لذیذه، کانها بروق تومض الیه، ثم تخمد عنه و هو المسمی عندهم «اوقاتا» و کل وقت یکتنفه وجدان: وجدا الیه و وجدا علیه»
خواجه نصیر طوسی، در شرح متن فوق می گوید: شیخ در این فصل به نخستین درجات وجدان و اتصال عارفان اشاره می کند و این درجه بعد از حصول مقداری از استعداد، حاصل از اراده و ریاضت به دست آمده و به نسبت فزونی گرفتن استعداد، فزونی می گیرد. و در تسمیه آن گفته پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را در نظر گرفته اند که فرمود: «لِی مَعَ اللهِ وَقْتٌ لَا یَسَعُنِی مَلَکٌ مُقَرَّبٌ وَ لَا نَبِیٌّ مُرْسَلٌ».(1)
به تعبیر مولوی(2):
صوفی ابن الوقت باشد ای رفیق نیست فردا گفتن از شرط طریق
تو مگر خود مرد صوفی نیستی نقد را از نسیه خیزد نیستی
و در داستان پیر جنگی گوید(3):
هست هشیاری زیاد مامضی ماضی و مستقبل است پرده خدا
عرفا در این باره به حدیث معروف نبوی صلی الله علیه و آله که در روزگارتان، نسیم هایی از جانب پروردگارتان می وزد، خودرا در معرض آن قرار داده و به آن پشت نکنید: «کَمَا رُوِیَ عَنِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله إِنَّ لِرَبِّکُمْ فِی أَیَّامِ دَهْرِکُمْ نَفَحَاتٍ أَلَا فَتَعَرَّضُوا لَهَا»(4) استناد نموده اند.
مولوی در این باره می گوید(5):
گفت پیغمبر که نفحت های حق اندر این ایّام می آرد سبق
ص:517
و حافظ در دیوان خود می گوید(1):
برقی از منزل لیلی بدرخشید سحر وه که با خرمن مجنون دل افکار چه کرد
حالات معروف عرفا به نقل از اللمع ده حالت است شامل: مراقبه، قرب، محبت، خوف، رجاء، شوق، انس، اطمینان، مشاهده، یقین که به ترتیب به آن ها پرداخته خواهد شد.
قشیری در تعریف مراقبه می گوید: مراقبت آن است که بنده بداند که خداوند بر او شاهد و ناظر است، بدین روی باید مراقب افکار و رفتار خود باشد. ابن عطا را پرسیدند که از طاعت ها کدام افضل است؟ گفت: مراقبت حق بر دوام اوقات.(2)
خواجه عبدالله انصاری از مراقبه به عنوان مقام بیست و دوم یاد نموده و با توجه به آیه: لا یَرْقُبُونَ فِی مُؤْمِنٍ إِلاًّ وَ لا ذِمَّةً وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُعْتَدُونَ 3 می گوید: مراقبت دوام ملاحظه مقصود است و آن بر سه درجه است:
درجه نخستین، مراقبت حق است در سیر پیوسته به سوی او، میان تعظیمی که دلبسته ات کند و نزدیکی که برگیردت و شادمانی که برانگیزدت.
ص:518
درجه دوم، مراقبت در این که در محضر حق هستی و نظاره ات می کند و آن هم با فرو گذاشتن معارضه و دوری جستن از اعتراض و شکستن سُستی و پستی تعرّض است.
درجه سوم، مراقبت ازل است با مطالعه عین سبقت، پیش رفتن به سوی علم توحید و مراقبت ظهور اشارات ازل و هنگام دم های ابدی و مراقبت خلا صی از پیوند مراقبت.(1)
در شرح صد میدان آمده است(2): مراقبت به کوشیدن است، و آن سه چیز است: مراقبت خدمت، مراقبت وقت و مراقبت سرّ.
مراقبت خدمت در سه چیز است: بزرگ آمدن فرمان، به دانستن منّت، و شناختن ریا.
مراقبت وقت به سه چیز توان یافت: به فنای شهوات، صفای خاطرات، غلبه مهر.
مراقبت سرّ به سه چیز است: به گم شدن از گیتی، رها شدن از خود و برگشتن به انس.
در بررسی بحث مراقبت کند و کاو محتوای آن، از نظر کاربرد آیات و روایات راه گشای مسأله خواهد بود.
راغب در مفردات در تعریف مراقبه می گوید رقیب، یعنی محافظت و این به واسطه مراعات چیز حفظ شده و یا به واسطه جایگاه بلند حفاظت است: «و الرقیب الحافظ و ذلک امّا لمراعاته رقبه المحفوظ و امّا لرفعه رقبته قال تعالی:
ص:519
و ارتقبوا انی معکم رقیب. و قال تعالی: الا لدیه رقیب عتید» در قرآن، آیات متعددی بر مراقبت دلالت دارند، مانند آیات: وَ کانَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ رَقِیباً1 و أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللّهَ یَری 2 و وَ ارْتَقِبُوا إِنِّی مَعَکُمْ رَقِیبٌ 3 و ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاّ لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ4 در روایات هم از زوایای مختلف، به بحث مراقبه توجه شده است.
در دعای معروف کمیل از علی علیه السلام آمده است: خدایا، تو پشت سر فرشتگان کرام کاتبین، مراقب من هستی و بر چیزهایی که بر آنها هم مخفی شده است، شاهدی: «و کنت انت الرقیب علیّ من ورائهم، و الشّاهد لما خفی عنهم».(1) در تعبیر دیگر مولی علی علیه السلام آمده است: از نفست بر علیه خودت مراقب برگزین و بهره ای از آخرت هم، برایت در نظر بگیر: «واجعل من نفسک لنفسک رقیباً، و اجعل لآخرتک، من دنیاک نصیباً» زیرا کسی دیگر این کار را به عهده نمی گیرند: «فان لم تفعل، لم یحملک غیرک».(2)
در روایات متعدد از طرق مختلف آمده است که تمام ایام خطاب به انسان می گوید:
ای فرزند آدم، من روز جدیدم و علیه تو شهادت خواهم داد، پس در من کار خیر انجام ده که در قیامت شهادت خواهم داد «مامن یوم یاتی علی بن آدم، الّا
ص:520
قال ذلک الیوم: یابن آدم انا یوم جدید و انا علیک شهید، فافعل بی خیراً و اعمل فی خیرا اشهد لک یوم القیمه، فانّک لن ترانی، بعدها ابداً».(1)
در روایت دیگری با تعبیر جالبی آمده است که گذشته، مایه عبرت است، امروز را غنیمت بشمار و آینده را نمی دانی از آن کیست: «فالامس موعظه و الیوم غنیمه و غداً لا تدری من اهله»(2) پیامبر صلی الله علیه و آله در پاسخ به پرسش های شمعون یهودی، مراقبت را از شئون حیا قلمداد نموده و فرمود: و اما حیا از آن نرم خویی و رأفت و مراقبت برای خدا در پیدا و پنهان: «وَ أَمَّا الْحَیَاءُ فَیَتَشَعَّبُ مِنْهُ اللِّینُ وَ الرَّأْفَةُ وَ الْمُرَاقَبَةُ للهِ فِی السِّرِّ وَ الْعَلَانِیَةِ».(3)
علامه مجلسی می گوید: «مراقبت، مراعات دل برای رقیب است... و یادآوری این که خداوند مطلع بر عملکرد هر شخص و عالم به اسرار و خطرات دل هاست. وقتی که چنین علمی مستقر شد، حالت مراقبه و ترس از خداوند و ترک معصیت و ترس و حیاء و مواظبت بر طاعت و خدمت دائمی خواهد شد .«و المراقبة مراعاة القلب للرقیب و اشتغاله به و المثمر لها، هو تذکر أن الله تعالی مطلع علی کل نفس بما کسبت و أنه سبحانه عالم بسرائر القلوب و خطراتها فإذا استقر هذا العلم فی القلب جذبه إلی مراقبة الله سبحانه دائماً و ترک معاصیه خوفاً و حیاء و المواظبة علی طاعته و خدمته دائماً.»(4)
با توجه به آن چه گذشت، سخن عرفا در این قسمت؛ نوعی برگردان و بیان موضوع با استفاده از زبان عرفان است.
ص:521
اینک به نمونه های از تأویلات عرفا در این باب اشاره می کنیم.
در تأویل آیه: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ 1 می گوید: احوال و افعالتان را پاک کنید.(1)
در تأویل آیه: وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما معنای باطنی دو گروه از مؤمنان را روح و عقل و قلب، در برابر طبع و هوا و شهوت دانسته است(2) و معنای باطنی و تأویل لیل (شب) را به نفس طبعی و نهار (روز) را به نفس روحی، قلمداد نموده است.(3)
وی درآیه فَلا تَجْعَلُوا لِلّهِ أَنْداداً می گوید: انداد یعنی اضداد. بزگترین «اضداد» همان نفس است که به بدی امر می کند.(4)
در تفسیر آیه: وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ 6 می گوید: خداوند در این آیه، خوردن را قصد ننموده است بلکه صرف کردن همّت به غیر خدا و تکیه کردن به غیر خدا را منع کرده است.(5)
ص:522
او تأویل أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِیارِکُمْ 2 را خارج ساختن حبّ دنیا از دل ها، دانسته است.
آیات نزول باران أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً3 را به رحمت الهی که از ابرهای قرب الهی بر دل عارفان، سرازیر می شود تفسیر می کند.(2)
در آیه فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ به نقل از ابن عطا «ظالم» را به نفس و «مقتصد» را به قلب و «سابق بالخیرات» را به روح تأویل نموده است.
در تأویل آیه فِیها فاکِهَةٌ وَ النَّخْلُ ذاتُ الْأَکْمامِ 5 به نقل از روایت امام صادق علیه السلام می گوید: خداوند در قلوب اولیاء خود، باغ های انس قرار داده و در آن درخت معرفت غرس نموده است.
ریشه های این درخت ها در دل اولیاء قرار دارد و شاخه هایش به سوی شهود بالا رفته و اولیاء میوه های این باغ را هر زمان که بخواهند می چینند(3).
در آیه إِذا جاءَ نَصْرُ اللّهِ وَ الْفَتْحُ می گوید که فتح همان نجات انسان از زندان خود است(4).
ص:523
بارش باران از آسمان را أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً 1 به فهم و علم و معرفت تأویل می کند که بر دل عارفان موجب گشایش و فهم حقایق می گردد(1).
در تأویل آیه فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ : نظرات سلّمی و قشیری را تکرار نموده و می گوید:
باید آرزوهای نفس را با شمشیر مجاهدت کشت. کشتن آرزوهای نفس از کشتن نفس دشوارتر است(2). از روی باطن، این خطاب با جوانمردان طریقت است که نفس خود را به شمشیر مجاهدت سر برگیرند تا به ما رسند، وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا . و نگر تا نگویی که این قتل نفس از روی مجاهدت آسان تر است از آن قتل که در بنی اسرائیل رفت که آن قتل ایشان خود یک بار بود و از آن پس همه آسانی و آرام بود و این جوانمردان را هر ساعتی و لحظه قتلی است. و عجب آن است که هر چند آسیب دهر، بلا بیش بینند ایشان هر روز عاشق ترند و بر فتنه خویش؛ چون پروانه شمع هر روز فتنه ترند....
- تأویل «بیت الله» به «قلب عارف»: وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ بیت الله را به قلب عارف تأویل می کند(3).
ص:524
- تأویل شتر قربانی به جهاد نفس: در آیه وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ گوید: آیه اشاره به ذبح نفس از طریق مجاهدت و سیر و سلوک است.(1)
- در تأویل صفا و مروه به معراج عارفان: در آیه «إِنَّ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةَ مِن شَعَائرِ اللهِ» می گوید صفا اشاره به معراج عارفان است و مروه اشاره به پلّکان زاهدان و یا صفا اشاره به روح و مروه به قلب و ایّام معدودات اشاره به زندگی عارف در دنیاست(2).
- در تأویل گوساله پرستی به شیطان، یا نفس انسانی: در کریمه إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ می گوید: «عجل» تمثال شیطان و یا نفس انسانی است.(3)
- در تأویل تطهیر خانه کعبه به پاکی ظاهر و باطن: در کریمه وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ می گوید: خداوند به ابراهیم خلیل علیه السلام امر نمود، منزل ظاهر و باطن را از هواهای نفسانی و اندیشه های شیطانی پاک کن. و مقصود از طائفین، تجلّی حق است و سپاهیان، انوار اویند، و واردات غیب او، زوّارند. و قائمین، انوار معرفتند، و رکّع السّجود، خردمندانند(4).
- در تأویل آیه فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ می گوید: قتل نفس ظاهری معنی معهود و معلومی دارد که برای مؤمن و کافر میسّر است. اما قتل نفس باطنی قهر و شکست نفس است که جز برای خواصّ حق که با شمشیر صدق به جنگ با آن می روند میسّر نیست. جنگی که با نصرت حق همراه است و این توفیق
ص:525
برای صدّیقان فراهم است و مرتبه صدّیق فوق مرتبه شهید می باشد.(1)
- در تأویل ظاهر و باطن صفا و مروه در آیه إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ می گوید: صفا و مروه از شعائر الهی است. این جنبه ظاهری است. اما از لحاظ باطنی، صفا همان سرّ است و مروه هم عبارت از روح می باشد و سالک بین روح و سرّ در حال سعی است... و هفت بار سعی بین صفا و مروه اشاره به هفت عضو ظاهری» انسان و هفت طور باطنی او نیزبه هفت اقلیم هستی اشاره دارد.(2)
- در تأویل «خمر ظاهر و باطن» در آیه یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ می گوید: شراب دو نوع است ظاهری و باطنی. ظاهری از مواد مختلف مانند انگور، خرما، عسل و جو تهیّه شده و خوردن آن حرام است. اما خمر باطنی خمری است از نوع غفلت، شهوت، حبّ دنیا که باعث مستی نفس و عقل انسان می شود و جنبه دیگر خمر باطنی، مستی قلوب و مستی ارواح و نیز تحصیل کشف و شهود می باشد.(3)
- در تأویل علم ظاهری و باطنی در آیه یا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ آمِنُوا بِما نَزَّلْنا مُصَدِّقاً می گوید: علم دارای دو وجه ظاهری و باطنی است و منظور از «اوتوا الکتاب» علم ظاهری و مقصود از «آمنوا» ایمان به علم باطن قرآن می باشد که بر اولیاء وارد شده و اهل علم لدنّی اهل علم ظاهر را نیز تصدیق می کنند.(4)
- در تأویل حج ظاهری و باطنی در آیه وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ می گوید:
ص:526
حج ظاهری حج عوام است که قصد خانه کعبه کنند و حج باطنی همان حج خواصّ است که قصد رب البیت و شهود حق تعالی کنند. حج برای ابراهیم علیه السلام مقام بود و برای پیامبر صلی الله علیه و آله حال و حال اتم و اکمل از مقام است. زیرا مقامات از منازل به دست می آید و احوال از مواهب. حصول مقامات و سلوک مقامات از غیرمواهب هم به دست می آید. اما مواهب به غیر سلوک مقامات میسّر نمی شود.
- در تأویل آیه إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ می گوید: صفا اشاره به قلب است و مروه به وجود نفس و شعائر الله به مناسک قلبی مانند یقین و رضا و اخلاص و توکل.(1)
- در آیه وَ إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَةُ یا مَرْیَمُ إِنَّ اللّهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعالَمِینَ می گوید: در این آیه ملائکه اشاره به قوای روحانی است و مریم اشاره به نفس زکیّه طاهره و «اصطفاک» به منزّه ساختن نفس از شهوات و «نساء العالمین» به نفوس شهوانی ملازم با افعال مذموم تأویل گردیده است(2).
- در تأویل داستان اصحاب کهف سَیَقُولُونَ ثَلاثَةٌ رابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ وَ یَقُولُونَ خَمْسَةٌ می گوید:
کسی که آنان را سه نفر دانسته اشاره به روح و عقل و قلب داشته و منظور از سگ هم نفس اماره است و مراد از کهف هم اشاره به بدن است. و پنج نفر اشاره به نظریّه: روح، قلب، عقل نظری، عقل عملی و قوّه قدسی پیامبران است (در غیر پیامبران، فکر نامیده می شود).
ص:527
و نظریه هفت نفر اضافه موارد پنجگانه عبارت از سرّ و خفا است که بالاترین مراتب قوای انسان است.(1)
- هم چنین تأویل داستان های قرآن به صورت نمادین مانند:
داود و سلیمان علیهما السلام به روح و قلب و در جای دیگر به عقل نظری در مقام سرّ و عقل عملی در مقام صدر. و «ذوالنّون» به روح غیر و اصل به مرتبه کمال(2) و پیراهن «یوسف علیه السلام» به هیئت نورانی قلب هنگام رسیدن به وحدت در عین جمع.(3) و زکریّا علیه السلام» به روح.(4) و ایّوب علیه السلام به نفس مطمئنه...(5) و اسماعیل و اسحق علیهما السلام به عقل نظری و عقل عملی.(6) و فرعون به نفس امّاره.(7) و آسیه نماد نفس مطمئنّه.(8) و مادر موسی علیه السلام نماد نفس ساده فطری.(9) و جبرائیل به عقل فعّال و «میکائیل» به روح فلک ششم. و «اسرافیل» به روح فلک چهارم. و «عزرائیل» به روح فلک هفتم.(10)
استغراق وجود سالک و نزدیکی او به خداوند و جمع خود با غیبت از صفات خود و تقرب الی الله است تا جایی که از خود غایب باشد و به فنا برسد.(11)
ص:528
قشیری در تعریف قرب می گوید: «قرب نزدیکی بود به طاعت و متصف شدن اندر دوام اوقات به عبادت وی. قرب بنده به حق بود، مگر به بعدش از خلق، و این از صفات دل ها بود بیرون احکام ظواهر، و قرب حق سبحانه، به علم و قدرت به همگان است، خاص و عام، و به لطف و تصرف خاص مومنان را، و به خصایص «از انس» مختص بود اولیاء را(1).»
لاهیجی در شرح گلشن راز، ذیل بیت زیر می گوید:
وصال ممکن و واجب به هم چیست؟ حدیث قرب و بُعد و بیش و کم چیست؟
زمن بشنو حدیث بی کم و بیش ز نزدیکی تو دور افتادی از خویش
تو از غایت نزدیکی است که از خود دور افتاده ای زیرا چنان که غایت بُعد موجب عدم ادراک است، غایت قرب نیز سبب عدم ادراک می شود و نمی دانی که حق، به نقش تو ظهور نموده است و هستی تو به حق است و دایم به تو نزدیک، که: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ.2
سعدی در این باره می گوید(2):
دوست نزدیکتر از من به من است وین عجب تر که من از وی دورم
چه کنم با که توان گفت که دوست در کنار من و من مهجورم
ص:529
مولوی درباره قرب می گوید:
قُرب نه بالا و پستی جستن است قرب حق از حبس هستی رستن است
کارگاه قرب حق در نیستی است غرّه هستی چه داند نیست چیست
گفت پیغمبر که معراج مرا نیست بر معراج یونس اجتبا
آن من بر چرخ آن او به شیب ز انکه قرب حق برون است از حسیب(1)
راغب در مفردات در این باره می گوید: قرب بنده به حق، در حقیقت، تخلّق به اوصاف الهی است، اگرچه به حد و مقدار وصف الهی نباشد، مانند: حکمت، علم... و این به دست نمی آید مگر با دوری از زشتی ها و جهل... به قدر طاقت بشری و این نزدیکی روحانی است نه بدنی. همان گونه که پیامبر صلی الله علیه و آله از قول خداوند، فرمود: اگر بنده ای یک وجب به من نزدیک شود، یک ذراع به او نزدیک می شوم. چیزی به اندازه فرائض، بنده را به من نزدیک نمی کند و بنده به وسیله نوافل، به من نزدیک می شود، به نحوی که او را دوست دارم. «و قرب العبد من الله فی الحقیقه، التخصّص بکثیر من الصفات، الّتی یصحّ ان یوصف الله تعالی بها و ان لم یکن وصف الانسان بها، علی الحدّ الّذی یوصف تعالی به، نحو: الحکمه و العلم و الحلم و الرّحمه و الغنی. و ذلک یکون بازاله الاوساخ من الجهل و الطیش و الغضب و الحاجات البدنیه بقدر طاقه البشر و ذلک قرب
ص:530
روحانی لا بدنی. و علی هذا القرب نبّه علیه الصلوه و السلام فیما ذکر عن الله: من تقرب الی عبد شبراً، تقربت الیه ذراعاً(1) ، و قوله عنه (ما تقرب الی عبد، بمثل اداء مافترضت علیه و انّه لیتقرّب الی، بعد ذلک بالنّوافل، حتی احبّه»(2)
بحث قرب الهی، از منظر روایات روشن و رساست، که اشاره به برخی از آن ها راه گشای بحث خواهد شد، مانند: حدیث قرب نوافل منقول از راغب که در فوق به آن اشاره شد که امام صادق علیه السلام و امام باقر از پیامبر صلی الله علیه و آله که می فرماید: «ما تقرّب الیّ عبد بشیء، احبّ الیّ ممّا افترضت علیه و انه لیتقرب الیّ بالنافله، حتی احبّه، فاذا احببته، کنت سمعه الّذی یسمع به و بصره الّذی یبصر به و لسانه الّذی ینطق به و یده الّذی یبطش بها، ان دعانی اجبته و ان سالنی اعطیته»(3).
نظیر این کلام نبوی صلی الله علیه و آله در نقل علل الشرایع نیزآمده است.(4)
حدیث قرب نوافل را اهل سنت هم در کتاب کنز العمال از طرق متعدد، از پیامبر روایت نموده اند.(5) در روایات دیگر نزدیک ترین حالت بنده به حق تعالی، عبارت از حالت سجود معرفی شده است، مثل کلام نبوی صلی الله علیه و آله «اقرب مایکون العبد الی الله و هو ساجد»(6) و در حدیث دیگر امام صادق علیه السلام می فرماید: «اقرب ما یکون العبد من ربه اذا دعا ربه و هو ساجد»(7).
ص:531
حالت خالی بودن شکم نیز در روایات از عوامل قرب دانسته شده است، مانند روایت امام صادق علیه السلام: «اقرب ما یکون العبد من الله اذا خفّ بطنه و ابغض ما یکون العبد من الله اذا امتلاء بطنه»(1)
در مناجات شعبانیه هم امامان علیهم السلام و الصلوه می فرمایند:
«الهی هب لی کمال الانقطاع الیک و انر ابصار قلوبنا، بضیاء نظرها الیک، حتّی تخرق ابصار القلوب حجب النور، فتصل الی معدن العظمه».
در آیات قرآن هم از این نظر مضامین فراوانی وجود دارد به عنوان نمونه: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ.2
علامه در المیزان در تفسیر این آیه می گوید(2) حیلوله به معنای حائل شدن در وسط دو چیز است،... و قلب همان جان آدمی است که با قوا و عواطف باطنیه ای که مجهز است، به کارهای حیاتی خود می پردازد... خدای سبحان آفریننده این انسان و پدید آورنده یک یک اجزاء وجود و ابعاض قوا و ادوات اوست. لذا خود او به یک یک اجزاء وجود وی و توابع اجزایش محیط است، و به طور حقیقت همه آنها را مالک است، و در آنها به هر صورت که بخواهد تصرف می کند و از ملک خود و تصرفاتش هر مقدار که بخواهد به خود انسان واگذار می نماید و به او تملیک می کند..
از آنجا که خدا مالک حقیقی تمام موجودات است و انسان به تملیک او مالک می شود، پس خداوند میان انسان و متعلقات او حائل و رابط است. پس خدای تعالی از آنجایی که مالک حقیقی تمامی موجودات و از آن جمله انسان است و خود او کسی حقیقی نیست، پس او از خود انسان به انسان و قوایی که انسان
ص:532
مالک است نزدیک تر است، چون هر چه را که انسان دارد خدای تعالی به او تملیک کرده، پس او میان وی و میان مایملکش حائل و رابط است
در آیه: وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ1 کلمه ورید به معنای رگی است که از قلب جدا شده و در تمامی بدن منتشر می شود و خون در آن جریان دارد. بعضی هم گفته اند(1) به معنای رگ گردن و حلق است. و به هر معنا که باشد در آیه شریفه، آن را طناب خوانده، چون شبیه به طناب است و اضافه حبل به ورید اضافه بیانیه است. و معنای جمله این است که ما به انسان از رگ وریدش که در تمامی اعضائش دویده و در داخل هیکلش جا گرفته نزدیک تریم، آن وقت چگونه به او و به آنچه در دل او می گذرد آگاه نیستیم؟!
این جمله می خواهد مقصود را با عبارتی ساده و همه کس فهم اداء کرده باشد و گر نه مسأله نزدیکی خدا به انسان مهم تر از این و خدای سبحان بزرگتر از آن است. برای این که خدای تعالی کسی است که نفس آدمی را آفریده و آثاری برای آن قرار داده، پس خدای تعالی بین نفس آدمی و خود نفس و بین نفس آدمی و آثار و افعالش واسطه است. پس خدا از هر جهتی که فرض شود و حتی از خود انسان به انسان نزدیکتر است و چون این معنا معنای دقیقی است که تصورش برای فهم بیشتر مردم دشوار است، لذا خدای تعالی به اصطلاح دست کم را گرفته که همه بفهمند، و به این حد اکتفاء کرده که بفرماید: ما از طناب ورید به او نزدیک تریم. و یا در جای دیگر قریب به این معنا را آورده، می فرماید: أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ خدا بین انسان و قلبش واسطه و حائل است(2).
ص:533
عرفا بحث محبت را، با این آیه شریفه آغاز می کنند: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ.1
در مصباح الهدایه آمده است: بنای همه احوال عالیه بر محبت است، چنانکه بنای جمله مقامات بر توبه است.(1)
برای محبّ صادق چند علامت است؛ نبودن محبت قلبی دنیا و آخرت، عدم التفات به حسن عارض بر خود، محبت و اطاعت وسائل وصول به محبوب، برحذر بودن از مانع وصول به محبوب، اگرچه اولاد باشد، ولع داشتن و مشعوف بودن به ذکر محبوب، اطاعت اوامر و نواهی محبوب، اختیار طلب رضای محبوب و حیرت در مشاهده جمال محبوب، عدم نقصان در شوق و وصال محبوب(2).
قشیری در تعریف محبت می گوید:
«محبت به زبان علما ارادت بود. و مراد قوم به محبت، ارادت نیست، زیرا که ارادت به قوم تعلق نگیرد، مگرآن که حمل بر ارادت تقرب بدو جل جلاله و تعظیم او را... اما محبت حق تعالی، بنده را ارادت نعمتی بود مخصوص بر او، چنان که رحمت وی ارادت انعام بود، پس رحمت خاص تر بود از ارادت، و محبت خاص تر بود از رحمت.»(3)
خواجه عبدالله انصاری با تمسک به آیه فوق، از محبت به عنوان مقام شصت و یک یاد نموده و می گوید: «محبت وابستگی دل است بین همت و انس در بذل
ص:534
برای محبوب و منع غیر محبوب. محبت نخستین وادی فناست و گردنه عقبه کهسار است که از آن نمی توان به سوی منازل محو فرود آید و این آخرین منزل است که پیشگامان عامّه به پسگامان خاصه بپینوندند(1).»
در کشف الاسرار ذیل آیه فوق آمده است(2): یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ نخست محبت خود اثبات کرد و آن گه محبت بندگان، تا بدانی که تا الله بنده را به دوست نگیرد بنده به دوست نبود.
واسطی گفت: «بطل جهنم بذکر حبّه لهم بقوله: یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ ، و أنّی تقع الصفات المعلولة من الصفات الازلیة الأبدیة»! ابن عطاء را پرسیدند که محبت چیست؟ گفت: «اغصان تغرس فی القلب فتثمر علی قدر العقول» درختی است در سویدای دل بنده نشانده، شاخ بر اوج مهر کشیده، میوه ای به اندازه عقل بیرون داده.
پیر طریقت گفت: «نشان یافت اجابت دوستی، رضاست. افزایندۀ آب دوستی وفاست. مایه گنج دوستی همه نور است. بار درخت دوستی همه سرور است. هر که از دو گیتی جدا ماند، در دوستی معذور است. هر که از دوست جزاء دوست جوید نسپاس است، دوستی، دوستی حق است و دیگر همه وسواس است.
یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ عظیم کاری و شگرف بازاری که آب و خاک را برآمد، که قبله دوستی حق گشت، و نشانه سهام وصل، چون که ننازد رهی! و نزدیکتر منزلی به مولی دوستی است! آن درختی که همه بار سرور آرد دوستی است. آن تربت که ازو همه نرگس انس روید دوستی است. آن ابر که همه نور بارد دوستی است. آن شراب که زهر آن، همه شهد است دوستی است وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّهِ رب العالمین گفت: دوستی مؤمنان ما را نه چون دوستی کافران است
ص:535
بتان را که هر یک چندی به دیگری گرایند، بلکه ایشان هرگز از ما برنگردند، و بدیگری نگرایند، که اگر برگردند چون مایی، هرگز خود نیابند هر چند که جویند. ای مسکین! خدای را چون تو بنده بسیارست اگر بدی افتد تو را افتد، چون برگردی که چون او خداوندی نیابی؟
شبلی گفت: تصوف از سگی آموختم که وقتی بر در سرایی خفته بود، خداوند سرای بیرون آمد و آن سگ را می راند، و سگ دیگر باره باز می آمد. شبلی گفت: چه خسیس باشد این سگ، وی را می رانند و هم چنان باز می آید. رب العزه آن سگ را به آواز آورد تا گفت: ای شیخ کجا روم که خداوندم اوست.
از دوست به صد جور و جفا دور نباشم ور نیز بیفزاید رنجور نباشم
زیرا که من او را ز همه کس بگزیدم ور زو بکسی نالم معذور نباشم!
به داود علیه السلام وحی آمد که: یا داود علیه السلام هر که مرا بجوید، به حق مرا یابد و آن کس که دیگری جوید، مرا چون یابد. یا داود زمینیان را گوی: روی به صحبت و مؤانست من آرید و به ذکر من انس گیرید، تا انس دل شما باشم. من طینت دوستان خود از طینت خلیل خود آفریدم و از طینت موسی کلیم خود و از طینت محمد حبیب خود. یا داود من دل مشتاقان خود را، از نور خود آفریدم و به جلال خود پروردم. مرا بندگانی اند که من ایشان را دوست دارم و ایشان مرا دوست دارند: یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ.
ایشان مرا یاد کنند و من ایشان را یاد کنم: فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ . ایشان از من خشنود و من از ایشان خشنود: رَضِیَ اللّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ایشان در وفای عهد من و من در وفای عهد ایشان: أَوْفُوا بِعَهْدِی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ . ایشان مشتاق من و من مشتاق ایشان: «الا، طال شوق الأبرار الی لقایی و أنا الی لقائهم لاشد شوقاً»
ص:536
به هر حال محبت و عشق اساس بینش حرکات عرفانی است. البته به گفته «ماسینیون»: نخستین عارفان، واژگان عشق را به کار نمی بردند. شاید از عشق زمینی و جسمانی هراس داشته اند و از این رو، بیشتر از محبت یاد می کردند.(1) عشق در اصطلاح، عبارت از محبت شدید و به عبارت دیگر، عشق مرتبه عالی محبت است.(2)
ابن عربی هم می گوید: هر کس عشق را تعریف کند، آن را نشناخته که عشق شرابی است، که کسی را سیراب نکند.(3)
عطار در این باره می گوید:(4)
پرسی تو زمن که عاشقی چیست؟ روزی که چو من شوی، بدانی
علامه محمد تقی جعفری در این باره می گوید: (5)«عشق قابل تعریف نیست. زیرا نه محسوس است و نه معقول. در حالی که در دو قلمرو حس و عقل، تأثیر دارد. اگر تعریف کننده خود عشق می ورزد، مسلماً تعریف او صحیح نخواهد بود. زیرا این پدیده غیر عادی، به تمام اندیشه و مشاعر او مسلط است؛ به عنوان مثال اگر بخواهد عشق را تعریف کند، مفاهیم موجود در تعریف با وضع روانی عاشق، رنگ آمیزی می شود و به اصطلاح مولوی بوی عشق می دهد:
هر چه گویم عشق را شرح و بیان چون به عشق آیم خجل باشم ز آن
گرچه تفسیر زبان روشن گر است لیک عشق بی زبان روشن تر است
چون قلم اندر نوشتن می شتافت چون به عشق آمد قلم خود برشگافت
عقل در شرحش چو خر درگل بخفت شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت
ص:537
آفتاب آمد دلیل آفتاب گر دلیلت باید از وی رو متاب(1)
عرفا درباره عشق و محبت حقیقی بحث می کنند نه مجازی. عشق حقیقی عبارت است از: قرار گرفتن موجودی «انسان»، در جاذبه کمال مطلق «خداوند متعال». یعنی پروردگار جمیل، مطلق، بی نیاز، یگانه، دانای اسرار، توانا، قاهر و معشوقی که همه رو به سوی او دارند و او را می طلبند.(2)
الهی قمشه ای در این باره می گوید(3):
مانند تو من یار و فادار ندارم خوش تر ز غم عشق تو غمخوار ندارم
جز خال خیال رخ زیبای تو در دل در آینه حس تو زنگار ندارم
دل بندگی دوست به شاهی نفروشد یک مشتری عشق به بازار ندارم
با بندگی حضرت معشوق الهی در دل هوس شاه این دار ندارم
از این عشق به عشق اکبر و محبّت اوّل، یا محبّت سوم نیز یاد می شود(4). در مقابل عشق حقیقی عشق مجازی است که، عرفا از آن به عنوان عشق دروغین و کاذب یاد نموده اند، که صرف نام عشق را بر خود دارد. در عرفان از آن جهت، که جهان هستی مظهر و آیات و نشانه های حق اند، عشق به مظا هر را، عشق مجازی و در طول عشق به ذات باری دانسته اند. به تعبیر سعدی علیه الرحمه:
به جهان خرّم از آنم که جهان، خرّم از او است عاشقم بر همه عالم که همه عالم از او است
ص:538
عشق مجازی ریشه در عشق حقیقی دارد، ولی عشق مجازی، عشق به نمود است نه عشق به بود. از این رو توقف و ماندگاری در آن، بهتر از نداشتن آن است. گاه از عشق مجازی تعبیر به عشق اصغر، می شود که همان عشق به انسان است.(1) وگاهی هم تعبیر به عشق نفسانی عفیف می شود که، همان عشق به صفات روحی و ملکات اخلاقی انسان ها می باشد.(2)
عشق دروغین، جز طغیان شهوت چیز دیگری نیست. در این عشق، عاشق به صورت ظاهری معشوق و رنگ و روی او متوجه است و در حقیقت، به این نوع تمایل نام عشق نهادن، نوعی جفا و ستم بر عشق حقیقی و عفیف است، که نتیجه آن تقویت نفس اماره، علیه عشق به دوست حقیقی است که با عشق جهان را آفرید. همان گونه که در حدیث قدسی، خطاب به داود پیامبر علیه السلام، انگیزه آفرینش هستی، عشق و محبت مطرح شده است: «کنت کنزاً مخفیاً، فأحببت أن أعرف، فخلقت الخلق لکی أعرف»(3)
به تعبیر مولوی:
گنج مخفی بد ز پرّی چاک کرد خاک را روشن تر از افلاک کرد
باید دانست که این محبت یک امر دوطرفه و دو سویه است یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ و قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّهُ 4 در حدیث قدسی خداوند خطاب به جناب داود علیه السلام می فرماید: من دوست دوستانم و هم نشین با هم نشینانم و مونس با انس گیرندگان ذکرم و مُصاحب با مُصاحبانم... انّی حبیب من احبّنی و جلیس من جالسنی و مونس لمن آنس بذکری و صاحب لمن
ص:539
صاحبنی...(1).
و براساس این محبت دوطرفه است که در روایات، خداوند امور زیر را برای دوستانش، تضمین نموده است: امام صادق علیه السلام فرمود: خداوند به بندگانی که، دوستشان دارد، اطاعت را الهام و قناعت را الزام و دین را افهام و یقین را تقویت می کند «اذا احب الله عبداً، الهمه الطاعه و الزمه القناعه و فقّه فی الدین و قوّاه بالیقین»(2)
از علی علیه السلام روایت شده است که خداوند، هنگامی که بنده ای را دوستش بدارد: «اذا احبّ الله عبداً» خوبی عبادت ر ا بر او الهام می کند «الهمه حُسن العباده» و امانت داری را محبوب او نموده «حبّب الیه الامانه» و به سکینه و وقار تزیینش می کند «زیّنه بالسّکینه و الوقار» و راستی را بر او الهام نموده «الهمه الصدق» و رشدش را الهام نموده و توفیق بر طاعت را فراهم می کند «الهمه رشده و وفّقه لطاعته»
و خطور علمی را بر او ارزانی داشته «خطر علیه العلم» و قلب سلیم و خُلق قویم را روزیش می کند «رزّقه قلباً سلیماً و خُلقاً قویماً».(3) هم چنین روایات متعدد نبوی صلی الله علیه و آله که فرمود: «العبد مع من احبّ - المراء مع من احبّ» و «انت مع من احببت».(4)
به تعبیر ملاصدرا: چون هر معلولی، عاشق علت خویش است و حق تعالی در بالاترین مرتبه هستی است پس معشوق حقیقی سلسله هستی، ذات باری تعالی است.(5) بر این اساس عشق، در همه عالم جریان داشته و مخصوص آدمیان نیست،
ص:540
زیرا از آن جا که هستی دارای حیات و شعور و کمال جوست، عشق در تمام عالم وجود سریان دارد، این عشق در انسان، که دارای حیات و شعور برتر است، از شدت بیشتری برخوردار است ولی براساس معرفت و عشق و اسباب آن عشق در همه عالم جریان دارد.(1)
به تعبیر مولانا:
عشق جوشد بحر را مانند ریگ عشق ساید کوه را مانند ریگ
عشق بشکافد فلک را صد شکاف عشق لرزاند زمین را از گزاف(2)
و همین عشق به کمال و بازگشت به اصل محرک نیرومند سیر و سلوک عبد است.
به تعبیر مولانا(3):
هرکسی کو دور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش
و در بیتی دیگر می گوید(4):
آتش عشق است کاندر نی فتاد جوشش عشق است کاندر می فتاد
اوج پرستش براساس محبت وعشق، در مناجات امیر بیان علی علیه السلام چنین ترسیم شده است: تو را نه از بیم دوزخ و نه به طمع بهشت، بلکه چون شایسته پرستشی، می پرستمت «ما عبدتک خوفاً من نارک و لا طمعاً فی جنّتک بل وجدتک اهلاً للعبادة، فعبدتک»(5).
ص:541
آن حضرت در بیانی دیگر می فرماید:
گروهی خدا را به امید بخشش، پرستش می کنند که این پرستش بازرگانان است و گروهی از روی ترس عبادت می کنند که این عبادت بردگان است و گروهی هم خدا را از روی سپاس عبادت می کنند که عبادت آزادگان است: «انّ قوماً عبدوا الله رغبة فتلک عبادة التُجّار و انّ قوماً عبدوا الله رهبة، فتلک عبادة العبید و انّ قوماً عبدوا الله شکراً، فتلک عبادة الاحرار».(1)
علامه طباطبایی در تفسیر آیه وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّهِ 2 می گوید: بعضی گفته اند: محبّت که وصفی شهوانی است، تنها به مادیات و جسمانیات تعلق می گیرد و به طور حقیقت به خدای سبحان تعلق نمی گیرد و اگر در پاره ای آیات یا روایات این کلمه درباره خدا به کار رفته، باید بگوئیم منظور از محبت به خدا اطاعت او، یعنی انجام اوامرش و ترک نواهیش می باشد، خلاصه استعمال کلمه محبت در خدا مجازی است نه حقیقی. به حکم این آیه این کلام، سخنی باطل است و استعمال محبّت در خدای تعالی، در امثال آیه: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّهُ 3 استعمالی است حقیقی. برای این که در آیه مورد بحث جمله: أَشَدُّ حُبًّا لِلّهِ دلالت دارد بر این که محبت به خداوند، شدّت و ضعف دارد و این محبت در مؤمنین شدیدتر است تا در مشرکین.
اگر مراد از محبت خدا اطاعت و این استعمال مجازی بود، معنای آیه این می شد: که مشرکین هم خدا را اطاعت می کنند، ولی مؤمنین بیشتر اطاعت می کنند، در حالی که مشرکین، یا خدا را اطاعت نمی کنند و یا، اطاعتشان در درگاه خدا، اطاعت نیست. علاوه بر جمله نامبرده در آیه مورد بحث، آیه شریفه
ص:542
قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ... أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ 1 نیز دلالت دارد بر این که استعمال کلمه محبت در خدا حقیقی است نه مجازی. برای این که حُبّ متعلق به خدا و حُبّ متعلق به رسول خدا صلی الله علیه و آله و حُبّ متعلق به پدران و فرزندان و اموال و سایر منافع نامبرده در آیه را، از یک سنخ محبت دانسته، چون فرموده: «اگر مثلاً پولتان محبوب تر از خداست» و این را همه می دانیم که افضل و تفضیل «بهتر، محبوب تر، گرم تر، سردتر» در جایی به کار می رود که مفضل و مفضل علیه، هر دو در اصل معنای کلمه شریک باشند، چیزی که هست یکی از آن دو از اصل معنا بیشتر و دیگری کمتر داشته باشد، این جاست که می گوییم: فلان چیز از فلان چیز گرم تر است، پس با توجه به آیه 24 سوره توبه هم، باید خدا محبوب باشد و هم تجارت، ولی مشمولین آیه، تجارت را از خدا بیشتر دوست بدارند.
علامه در تفسیر آیه یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ 2 می گوید: از آن جهت که حُبّ را مطلق آورد، معلوم می شود، حب خدا مربوط به ذات آن قوم، و متعلق به ذات ایشان است، بدون این که مقید به وصفی، و یا چیز دیگری باشد.
اما دوست داشتن آنان خدا را، لازمه اش آن است که پروردگارشان را، بر هر چیز دیگری غیر خدا، که مربوط به خودشان باشد، از قبیل مال و جاه و یا خویشاوند، یا غیر آن مقدم بدارند. و اما این که خدا آنان را دوست می دارد، لازمه اش این است، که این طائفه از هر ظلمی و از هر پلیدی معنوی؛ یعنی کفر و فسق مُبرّا باشند، حال یا به عصمت الهی و یا با مغفرت الهی و یا از راه توبه. دلیل بر این که دوستی خدا چنین لازمه ای دارد این است که آنچه گناه و ظلم است، مبغوض خدای تعالی است. کسی که خدا او را دوست می دارد، ممکن
ص:543
نیست که از ظلم و پلیدی های معنوی مبرّا نباشد وگرنه مستلزم آن است که خدا ظلم را دوست داشته باشد و حال آنکه در آیات زیر فرموده، که خدای سبحان. کفر، ظلم، اسراف، افساد، تجاوز، استکبار، و خیانت را دوست ندارد، توجه فرمائید:
فَإِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْکافِرِینَ 1 ، وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الظّالِمِینَ 2 ، إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ 3 ، وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ 4 ، إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ 5 ، إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْتَکْبِرِینَ 6 ، إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْخائِنِینَ 7 و آیاتی دیگر از این قبیل.
در این آیات آنچه رذائل انسانیت است در چند جمله جمع شده است و اگر انسانی به خاطر این که خدای تعالی او را دوست دارد، این رذائل از او بر طرف شده باشد، قهراً چنین انسانی به فضائلی متّصف می شود که مقابل آن رذائل است. چون ممکن نیست فردی از انسان، متّصف به هیچ یک از صفات فضیلت و رذیلت نباشد، مگر انسانی که هنوز متخلّق به خلقی نشده. اما بعد از متخلّق شدن، بالآخره یا به فضائل متخلّق می شود و یا به رذائل.
قشیری در تعریف خوف می گوید: «خوف، معنایی بود که به آینده تعلق دارد
ص:544
که از آن می ترسد چه خواهد بود از مکروه ها، یا فوت دوستی چیزی بود که در آینده امید داردکه به وی رسد. اما آنچه اندر حال موجود بود خوف به وی تعلّق ندارد. و خوف از خداوند سبحانه تعالی آن بود که ترسند از عقوبت او اندر دنیا یا اندر آخرت.»(1)
غزالی در کیمیای سعادت می گوید: «پس از معرفت، خوف خیزد و از خوف، زهد و صبر و توبه و صدق و اخلاص و مواظبت بر ذکر و کفر بر دوام پدید آید و از آن، انس و محبّت خیزد و این نهایت مقامات است. و رضا و تفویض و شوق، این همه تبع محبت است؛ پس کیمیای سعادت پس از معرفت، خوف است».(2)
ملا حسین کاشفی در لب لباب مثنوی، می نویسد: بدانکه رجاء باید آمیخته با خوف باشد تا مؤدّی امن شود و هر که امروز خوف و حزن ندارد، فردا از بشارت «أَلاّ تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا» برکنار خواهد بود و چه این خطاب با کسی راست آید که خائف و حزین باشد... کما اشار الیه المولوی:
لا تخف دان چون که خوفت داد حق نان فرستد چون فرستادت طبق
خوف آن کس راست کان را خوف نیست غصه آن کس را کش این جا طوف نیست
آنکه ترسد مر او را ایمن کنند مر دل ترسنده را ساکن کنند
لا تخافوا هست نقل خائفان هست در خور از برای خائف آن
ص:545
لا تخافوا از خدا نشنیده ای از چه خود را ایمن و خود دیده ای
نی ز دریا ترس و نی از موج و کف چون شنیدی تو خطاب لا تخف
هست زاهد را غم پایان کار تا چه باشد حال او روز شمار
عارفان ز آغاز گشته بهره مند از غم اهوال آخر فارقند
این رجا و خوف در پرده بود تا پس آن پرده پرورده شود
بود عارف را همین خوف و رجا سابقه دانیش خورد آن هر دو را
بود آن را بیم و امید از خدا خوف فانی شد عیان شد آن رجا(1)
خواجه عبدالله انصاری در منازل السائرین، از خوف به عنوان منزل دوازدهم یاد نموده و در تعریف آن می گوید:
خوف تهیدست بودن از اطمینان، از ایمنی خاطر با مطالعه خبر است و آن سه درجه است
درجه نخستین: خوف از عقوبت است که با آن ایمان درست می شود و خوف عامه است و مولود تصدیق وعید «ترساندن از عقوبت» و یادآوری گناه و جنایت و عاقبت اندیشی می باشد.
ص:546
درجه دوم: خوف از مکر است که در جریان جان های مستغرق در بیداری «یقظه» که شائبه حلاوتشان می رود.
درجه سوم: مقام خاصه است که وحشت و خوفی نباشد مگر هیبت اجلال که دورترین درجه ای است که در غایت خوف به آن اشاره می شود. و آن هیبت تعارض مُکاشف است در اوقات مناجات و صیانت بخش مُشاهده کننده در هنگام راز و نیاز و از هم پاشانده نگرنده، با صدمه عزت(1).
راغب در مفردات در تعریف خوف می گوید: خوف، توقع امر مکروه نفس باتوجه به نشانه ای براساس گمان و یا علم به آن است، کما این که امید و رجا توقع محبوب براساس گمان و علم است چه در امور دنیوی و چه در اخروی. «الخوف توقع مکروه عن اماره مظنونه او معلومه» و ترس از خداوند از باب ترس از شیر درنده نیست بلکه بازداری از معصیت و برگزیدن طاعت است.(2)
آن چه که در بحث خوف از خداوند می توان گفت این است که براساس قرآن، ترس از خداوند خواب از دل مومنان ربوده که در دل شب از رختخواب های خود جدا شده و آنان را به راز و نیاز فرا می دارد تَتَجافی جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ.3
در تفسیر خوف در روایت آمده است: حضرت علی علیه السلام به جوانی نگریست که آثار خوف در او نمایان بود. پرسید: چه می شود تو را؟ گفت: از
ص:547
خداوند می ترسم. فرمود: ای بنده خدا از گناهانت و از عدالت الهی بر مظالم بندگان خدا بترس و اطاعت بر تکلیف کن و بر آنچه مصلحت توست معصیت مکن، بعد از این دیگر، ترس از خدا نداشته باش، زیرا او نه ظلم بر احدی کند و نه بیش از استحقاق، کسی را عقوبت کند مگر این که از بد عاقبتی تغییر و تبدیل سرنوشت بترسی .«یا عبدالله خف ذنوبک و خف عدل الله علیک فی مظالم عباده و اطعه فیما کلفک و لا تعصه فیما یصلحک ثُمّ لا تخف الله بعد ذلک فانه لا یظلم احداً و لا یظلم فوق استحقاقه ابداً الّا ان تخاف سوء العاقبه بان تُغیّر او تُبدّل».(1)
براساس روایت فوق، ترس از خداوند به ترس از گناهان و مظالم عباد و سوءعاقبت، برمی گردد وگرنه خداوند، نه ظلم به احدی روا می دارد و نه بیش از استحقاق به کسی عقوبت روا دارد.
در خصال شیخ صدوق(2) انواع خوف در پنج قسم ترسیم شده است: خوف، خشیت، وجل، رهبت، هیبت، که خوف، برای عاصین و خشیت برای علما و وجل برای اهل اخبات و رهبت برای عابدان و هیبت برای عارفان است....
اما خوف برای ترس از گناهان است به دلیل آیه: وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ.3
معنای خشیت براساس نظر راغب در مفردات: به معنی ترسی است آمیخته با تعظیم که غالباً در مواردی به کار می رود که از علم و آگاهی به چیزی سرچشمه می گیرد و لذا در قرآن مجید این مقام مخصوص عالمان شمرده شده است که باتوجه به تقصیر دست می دهد: «والخشیة لا جل رویة التقصیر، قال الله عزوجل: إِنَّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ....4
ص:548
«وجل» همان حالت خوف و ترسی است که به انسان دست می دهد. و سرچشمه آن یکی از این دو چیز است: گاهی به خاطر درک مسئولیت ها و احتمال عدم قیام به وظائف لازم در برابر خداست و گاهی به خاطر درک عظمت مقام و توجه به وجود بی انتها و پر مهابت او(1) به واسطه ترک خدمت: «والوجل فلا جل ترک الخدمه قال الله عزوجل: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ.2
و درخصوص رهبت می توان گفت: رغب به معنی رغبت و میل و علاقه است و رهب به معنی ترس و تنفر و بیزاری(2) به واسطه دیدن تقصیر است: «والرهبة لرویة التقصیر قال الله عزوجلوَ یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً.4
و درخصوص هیبت می توان گفت: هیبت به واسطه شهادت حق تعالی، زمانی که اسرار عارفین را هویدا کند به وجود می آید: «والهیبة لاجل شهادة الحق، عند کشف الاسرار، اسرار العارفین، قال الله عزوجل: وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ 5 امام صادق ذیل آیه وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ 6 فرمود:
کسی که بداند خداوند آن چه را می گوید می بیند و می شنود، و از اعمال خیر و شر او آگاه است و اعمال زشت را عقوبت کند، این جایگاه ترس از خداوند و جلوگیری از هوای نفس است: «من علم ان الله یراه و یسمع مایقول و یعلم ما یعمله من خیر او شر فیحجزه ذلک عن القبیح من الاعمال، فذلک الذی خاف
ص:549
مقام ربه و نهی النفس عن الهوی»(1)
در کشف الاسرار ذیل تفسیر آیه آمده است:
ربّ العالمین جلّ جلاله و تقدست أسماؤه و تعالت صفاته، اندرین آیت دوستان خود را جلوه می کند و ایشان را بر فرشتگان عرضه می کند که همه روز آفتاب را می نگرند، تا کی فرو شود و پرده شب فرو گذارند و جهانیان در خواب غفلت شوند. ایشان بستر نرم و گرم به جای مانند و قدم به قدم باز نهند تا، با ما راز گویند... چشم هاشان چون ابر بهاران، دل هاشان چون خورشید تابان، روی هاشان از بی خوابی برنگ زعفران. اویس قرنی قدّس سرّه چون شب درآمدی گفتی: هذه لیلة الرکوع، هذه لیلة السجود، یا به رکوعی یا به سجودی شب به آخر آوردی. گفتند ای اویس: چون طاقت می داری شبی بدین درازی بر یک حال؟ گفت کجاست شب دراز؟ کاشکی ازل و ابد یک شب بودی، تا ما سجودی به آخر آوردیمی، نه سه بار در سجودی سبحان ربّی الاعلی سنّت است، ما هنوز یک بار نگفته باشیم که روز آید.
شب های فراق تو کمانکش باشد صبح از بر او چو تیر آرش باشد
و آن شب که مرا با تو بناخوش باشد گویی شب را قدم در آتش باشد
یَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً خوفاً من الفراق و القطیعة، و طمعاً فی اللقاء و الوصلة. همه ما را خوانند و همه ما را دانند، گهی از بیم فراق بسوزند، گهی به امید وصال بیفروزند. پیر طریقت گفت: خواب بر دوستان حرام در دو جهان، در عقبی از شادی وصال و در دنیا از غم فراق. در بهشت با شادی مشاهدت خواب نه و در دنیا با غم حجاب خواب نه.
به داود علیه السلام وحی آمد که: «یا داود کذّب من ادّعی محبّتی فاذا جنّة اللیل نام عنّی
ص:550
ألیس کل حبیب یحبّ خلوة حبیبه؟» بی خوابی و بیداری در شب نشان قرب حق است و دلیل کمال محبت، زیرا که اوّل درجه در محبت طلب موافقت است و صفت حقّ جلّ جلاله آن است که لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ آدمی را از خواب و مرگ چاره نیست، لکن به آن مقدار که به تکلُّف خواب از خود دفع کند و صفت بی خوابی خود را کسب کند، طلب موافقت کرده باشد به قدر امکان و این از وی جهد المقل باشد و کریمان از عاجزان اندک به بسیار بردارند و تکلّف به حقیقت بینگارند و مصطفی صلی الله علیه و آله چون به محلّ قُرب رسید، صفت نوم از خویشتن اندر محل قرب نفی کرد گفت: «تنام عینایّ و لا ینام قلبی» چشم که با خلق است بخسبد، امّا دلم با حق است و نخسبد.(1)
و در آیه دیگر، میزان ترس از خداوند به اندازه معرفت، معرفی شده است: إِنَّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ إِنَّ اللّهَ عَزِیزٌ غَفُورٌ.2
در روایات آمده است که داناترین به خداوند، بیشتر از او، خوف دارند. مانند کلام نبوی صلی الله علیه و آله: «من کان بالله اعرف، کان اخوف من الله»(2) و کلام علوی علیه السلام: «اعلم النّاس بالله، اخوفهم منه و اکثر النّاس معرفه لنفس، اخوفهم لربّه»(3).
در روایت امام صادق علیه السلام آمده است: از خداوند بترس گویا او را می نگری؟ اگر تو او را ننگری او تو را می نگرد، اگر فکر کنی او تو را نمی بیند، کافر شده ای و اگر می دانی به تو می نگرد و در عین حال، گناهت را از مخلوقین می پوشانی و برای او اظهار می کنی، پس نگاهت به خداوند، نگاه به پست ترین ناظرین است، «خف الله کانک تراه، فان کنت لا تراه، فانه یراک، فان کنت تری انه لایراک،
ص:551
فقد کفرت و ان کنت تعلم انه یراک، ثم استترت عن المخلوقین بالمعاصی و برزت له بها، فقد جعلته فی حدّ اهون الناظرین الیک»(1).
مرحوم مجلسی در شرح روایت فوق می گوید: این که گویا خدا را می نگری، اشاره به مرتبه عین الیقین است که بالاترین مقام سالکین است: «قال «کانک تراه» و هذه مرتبه عین الیقین و اعلی مراتب السالکین» و این که اگر او را نمی نگری؛ یعنی به مرتبه کشف و شهود نرسیده ای، به یاد آر که دائماً در محضر او هستی که این مقام مراقبه است: «وقوله: فان لم تکن تراه» ای ان لم تحصل لک هذه المرتبه من الانکشاف و العیان، فکن بحیث تتذکر دائماً انّه یراک و هذه مقام المراقبه» و اگر می نگری او را، آموزش راه و رسم ملکه قرار دادن مراقبت است برای ترک معاصی و نجات از آن هم امکان پذیر نیست مگر با عفو و کرم الهی «و قوله «و ان کنت تری» تعلیم لطریق جعل المراقبه ملکه للنفس، فتصیر سبباً لترک المعاصی و لا یمکن التفصّی عنها الا بالاتکال علی عفوه و کرمه سبحانه».(2)
از آیات و روایات برداشت می شود که مؤمن باید بین خوف و رجاء باشد، مثلاً: أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّیْلِ ساجِداً وَ قائِماً یَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَ یَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ 3 امام صادق علیه السلام می فرماید: «برای مؤمن سزاوار است که از خدا بترسد به نحوی که گویا مشرف بر آتش است و به خدا امید داشته باشد، گویا از اهل بهشت است». «ینبغی للمؤمن ان یخاف الله خوفاً، کانه یشرف علی النار و یرجوه رجاءً کانّه من اهل الجنّه».(3)
ص:552
از مولی علی علیه السلام روایت شده است: از خداوند آن گونه بترس که تو را از امید باز دارد و به او امید داشته باش، به نحوی که، از ترس او ایمن نباشی «خف ربک خوفاً، یشغلک عن رجائه و ارجه رجاء، من لا یامن خوفه»(1)
حسن ختام این قسمت، ثمرات خوف در آیات و روایات است که به آنها اشاره می کنیم: روایت امام صادق علیه السلام آمده: «ترس از خدا موجب این می شود، خداوند ترس او را در دل همگان بگذارد و نترسیدن از خداوند هم، موجب این می شود تا خداوند، او را از همه چیز بترساند: «من خاف الله، اخاف الله منه کل شی و من لم یخف الله عز وجل، اخافه الله من کل شی».(2)
امام علی علیه السلام فرموده اند «من خاف الله سبحانه، امنه الله من کل شیء و من خاف النّاس، اخافه الله سبحانه من کل شیء»(3).
هم چنین ترس از خداوند موجب ایمنی می شود. قرآن در این زمینه می فرماید: أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ 4 و مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ 5 و بَلی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ 6 و إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ.7
ص:553
در روایت امام رضا علیه السلام در این خصوص آمده است: کسی که بترسد ایمن است: «من خاف امن».(1)
قشیری در تعریف رجا می گوید: «رجا، دل بستن به دوستی بود که در آینده حاصل شود هم چنانکه خوف به آینده تعلق دارد و فرق بین رجا و تمنّا در این است که، تمنّا کاهلی آورد و رجاء به عکس آن بود. گفته اند: رجاء، شادی دل بود به وعده های نیکو و نگریستن به کثرت رحمت الهی.(2)»
در مصباح الهدایه رجا را ضمن مقامات آورده و نوشته است: «رجا ارتیاح قلب است به ملاحظه کرم مرجوّ. و اثبات این مقام بعد از مقام خوف، از آن جهت است که ترویح (نشاط و آسایش) بعد از تبریح (تعب و رنج) صورت پذیرد. خوف و رجا به مثابت دو قدم سالکان طریقت اند که بدان قطع منازل و مراحل کنند. گاهی به قدم خوف از مهالک وقوف و سکون و فترت می گذرند و گاهی به قدم رجاء از ورطات یأس و قنوط، راه به در می برند.»(3)
مولانا در این باره می گوید:
مجرما بنگر کرم های خدا که تو را می خواند آن سو که بیا
پس مشو نومید خود را شاد کن پیش آن فریاد رس فریاد کن
حسن ظنّ است و امید حق تو را که تو را گوید به هر دم برترا
بر امید و عفو پیدا شد گناه چون امیدی هست عفوی ای اله
ص:554
جز که عفو تو که را داند سند هر که با امر تو بی باکی کند(1)
غفلت و گستاخی ما مجرمان از وفور عفو تو است ای ذوالامان
عفوهای جمله عالم ذرّه ای پیش عفوت ای ز تو هر بهره ای
خواجه عبدالله انصاری در منازل السائرین از رجا به عنوان منزل نوزدهم یاد نموده و در تعریف آن می گوید: «رجاء، ضعیف ترین منازل مریدان است، زیرا از وجهی معرضه و وجهی دیگر اعتراض است و آن در مذهب این طایفه، فرو افتادن در مستی و نادانی است.. رجا بر سه درجه است.
درجه نخست: عامل سعی و کوشش است و نتیجه آن لذت بردن از خدمت به خداوند و ترک منهیّات است.
درجه دوم: رجای ارباب ریاضت است که به ایستگاه صافی همّت، با فرو گذاشتن لذات و لزوم شرط عمل و رسیدن به دورترین حدّ پرهیزگاری است.
درجه سوم: رجای پاکدلان است و آن رجای به حق تعالی است که باعث اشتیاق و نغض کننده عیش و سبب پرهیز از مردمان است.(2)
راغب در مفردات می گوید: رجاء، گمان به دستیابی به امور مسرّت بخش است «و الرّجاء ظنّ یقتضی حصول ما فیه مسرّه» و لذا در قران آمده است: ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلّهِ وَقاراً3 . و در سوره نساء به عنوان دلداری به مجاهدان آمده است که
ص:555
شما امید به رحمت و نصرت الهی دارید که کفّار، از آن بی بهره اند وَ تَرْجُونَ مِنَ اللّهِ ما لا یَرْجُونَ 1 و رجای ملاقات الهی، به صورت قطعی نوید داده شده: مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّهِ لَآتٍ 2 و رجای الهی و ذکر خداوند را به عنوان زمینه ساز الگوبرداری از زندگی پیامبر صلی الله علیه و آله قلمداد نموده است: لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَکَرَ اللّهَ کَثِیراً.3
علامه در المیزان در تفسیر آیه فوق می گوید: تاسّی به رسول خدا صلی الله علیه و آله، صفت حمیده و پاکیزه ای است که هرکسی که مؤمن نامیده شود بدان متّصف نمی شود بلکه کسانی به این صفت پسندیده متّصف می شوند، که متّصف به حقیقت ایمان باشند، معلوم است چنین کسانی که امیدشان همه به خدا است و هدف و همّشان، همه و همه خانه آخرت است، چون دل در گرو خدا دارند و به زندگی آخرت اهمیت می دهند و در نتیجه عمل صالح انجام می دهند و با این حال بسیار به یاد خدا می باشند و هرگز از پروردگار خود غافل نمی مانند و نتیجه این توجه دائمی تاسّی به رسول خدا صلی الله علیه و آله در گفتار و کردار می باشد.(1)
در روایت امام رضا علیه السلام آمده است: که حُس ظنّ به خداوند داشته باشید که خداوند می فرماید: جایگاه من در حُسن ظن بنده مؤمن به من است، اگر خیر بود خیر و اگر شرّ بود، شر خواهد شد: «انا عند حُسن ظنّ عبدی المؤمن بی، ان خیراً فخیر و ان شرّاً فشرّ»(2).
ص:556
علامه مجلسی در شرح روایت فوق، متذکر می شود که این روایت از طریق عامّه هم، وارد شده است.
در آیات و روایات، رجاء، به صادق و کاذب تقسیم شده است. امام باقر علیه السلام می فرماید: شما را بر حذر می دارم از رجای کاذب که شما را به ورطه ترس صادق، دچار می کند: «ایّاک و الرّجاء الکاذب، فانّه یوقعک فی الخوف الصادق»(1).
در خطبه یکصد و شصت نهج البلاغه از مولی علی علیه السلام آمده است: به گمان خود ادعا دارد که به خدا امیدوار است، به خدای بزرگ سوگند که دروغ می گوید، چه می شود او را؟ که امیدواری در کردارش پیدا نیست! پس هرکس به خدا امیدوار باشد، باید در کردارش آشکار شود. هر امیدواری جز به امید خدای تعالی ناخالص است و هر ترسی جز ترس از خدا، نادرست می باشد. گروهی در کارهای بزرگ، به خدا امید بسته و در کارهای کوچک، به بندگان خدا روی آورده اند. پس حق بنده را ادا می کنند و حق خدا را بر زمین می گذارند. چرا در حق خدای تعالی کوتاهی می شود و کمتر از حقّ بندگان رعایت می شود؟ آیا می ترسی در امیدی که به خدا داری، دروغگو باشی؟ یا او را در خور امید بستن نمی پنداری؟ «یُدّعی بزعمه انّه یرجوا الله. کذب و العظیم، ما باله لا یتبین رجائه فی عمله، فکلّ من رجا عرف رجاءه فی عمله».(2)
در قرآن، مؤمنین و مهاجرین و مجاهدین به عنوان اهل رجای صادق، معرفی شده اند: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ أُولئِکَ یَرْجُونَ
ص:557
رَحْمَةِ اللّهِ.1
در کشف الاسرار ذیل آیه فوق آمده است(1): «بعد از ایمان، حدیث هجرت کرد و هجرت بر دو قسم است یکی ظاهر و دیگر باطن. اما هجرت ظاهر دو طرف دارد؛ یکی آنکه از دیار و اوطان و اسباب خویش هجرت کند، و به طلب علم شود و طرف دیگر آن است که به طلب معلوم شود و هر آن روش که ازین دو طرف بیرون است آن را خطری و وزنی نیست. «و الیه الاشاره بقوله صلی الله علیه و آله «الناس عالم او متعلم و سائر الناس همج» و تا نگویی که طالب علم و طالب معلوم هر دو بر یک رتبه اند، که طالب علم در روش خود است و طالب معلوم در کشش حق. و آن کس که در روش خود بود، در رنج و ماندگی و گرسنگی بماند. چنانکه موسی علیه السلام در آن سفر که طالب علم بود گفت: آتِنا غَداءَنا لَقَدْ لَقِینا مِنْ سَفَرِنا هذا نَصَباً باز وقتی دیگر که به طلب معلوم می شد، چنان مؤید به تأیید عصمت و کشش حق بود که سی روز در انتظار سماع کلام حق بماند، که نه از ماندگی خبر داشت نه از گرسنگی.
ختامه مسک بحث رجا، پرسش و پاسخ حسن بصری، با امام باقر علیه السلام است که از امام پرسید: کدام آیه در قرآن، با رجا و امیدترین است؟ امام فرمود: نظر قوم شما چیست؟ گفت آیه: قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً3 حضرت فرمود: لیکن ما اهل بیت علیهم السلام، چنین نمی گوئیم. پرسید؟ پس شما چه می فرمائید؟ حضرت فرمود: ما می گوئیم:
ص:558
وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی 1 و سپس فرمود: شفاعت، به خدا قسم شفاعت، به خدا قسم شفاعت: «الشّفاعه والله الشّفاعه والله الشّفاعه».
قشیری در تعریف شوق می گوید: شوق از جای بر خواستن دل بود به دیدار محبوب و شوق بر قدر محبت. ابوعلی دقّاق می گوید: میان شوق و اشتیاق فرق است، شوق به دیدار بنشیند و اشتیاق به دیدار بشنود(1).
در مصباح الهدایه آمده است: «مراد از شوق، همان داعیه لقای محبوب است در باطن محبّ... وجود آن لازم صدق محبت است... و حال شوق مطیّه ای است که قاصدان کعبه مراد را به مقصد رساند، و دوام او با دوام محبت پیوسته است، مادام تا محبت باقی بود، شوق لازم باشد(2).»
خواجه عبدالله انصاری در منازل السائرین، از شوق به عنوان میدان شصت و سوم یاد نموده و می گوید: شوق وزش و جهش دل به سوی غایب است که بر سه درجه است،
درجه نخست: شوق عابد به بهشت است تا خائف ایمن شود و دلتنگ شاد و آرزومند پیروز شود.
درجه دوّم: شوق به خداوند، کاشته دانه دوستی، روییده در کناره منّت های
ص:559
منّان و مشتاق به معاینه و مشاهده الطاف کرم الهی و نشانی مهر و علامت فضل او و این شوق را مهربانی آرام کند و مسرّت ها آشوب برساند و شکیبایی با آن بستیزد.
درجه سوم: شوق آتشی است که آنرا صفای محبت افروزد که با آن، زندگانی تلخ و تسلّی سلب و کمتر از لقاء، هیچ چیز چاره ساز آن نیست(1).
در کشف الاسرار ذیل آیه مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّهِ لَآتٍ 2 آمده است:
«دیده دوست بهاء جان است، گر به صد هزار جان یابی ارزان است، پیروزتر از آن بنده، کیست که دوست او را عیان است، طمع دیدار دوست صفت مردان است.. آگاه باش تا فردا که بنده بر مائده خلد بنشیند، شراب وصل نوش کند، طوبی بیند و به سماع و شراب و دیدار رسد.. مشتاقان در آرزوی این مقام تن وقف کردند. عاشقان از بهر این منزل حلقه در گوش کردند و عارفان را در دیدار سه دیده است: دیده سر بیند و آن را لذّت است، دیده دل بیند و آن را معرفت است، دیده جان بیند و آن را مشاهدت است. دیده سر از نور فضل پر کند، دیده دل از نور قرب پر کند دیده جان از نور وجود پر کند بنده باین سه دیده در حق می نگرد.
این است که در خبر آید: «تملأ الأبصار من النظر فی وجهه و یحدثهم کما یحدث الرجل جلیسه» فردا در دیدار، هم چنان تفاوت است که امروز در شناخت. هر کس او را به قدر شناخت خود بیند و بر بهره خویش دیدار بود که ذهول آرد. و بود که شکوه آرد و بود که در دیده ور برسد.(2)
ص:560
بهترین ورساترین سخن در این باب، از آن سلسله جنبان محبت و عشق و شوق الهی یعنی پیامبران واولیاء الهی است که طعم عشق و شوق را چشیده و برای سالکان این راه مثل اعلی و به منزله صراط مستقیم هستند، و بیان و رفتارشان راه نجات از سقوط به راه های افراط و تفریط مغضوبین و ضالّین می باشد. لذا در تعریف و حدود و ثغور شوق الهی سیراب شدن از چشمه سار وجودشان، موجب کامیابی دنیا و آخرت خواهد شد.
در روایت نبوی صلی الله علیه و آله آمده است: معرفت سرمایه ام و عقل اصل دینم و محبّت اثاثیّه ام و شوق مرکبم ویاد خدا انیس من می باشند: «المعرفة رأس مالی و العقل اصل دینی و الحبّ اثاثی و الشّوق مرکبی و ذکر الله انیسی».(1)
از مولی علی علیه السلام روایت شده است: شوق، موجب خلاصی عارفان است «الشّوق خلصان العارفین».(2)
در نامه شصت و دو نهج البلاغه از مولی علیه السلام آمده است: و همانا من برای ملاقات پروردگار مشتاق و به پاداش او امیدوارم «و انّی الی لقاء الله لمشتاق و حُسن ثوابه لمُنتظر راج».
در خصال صدوق آمده است که از حضرت علی علیه السلام در پاسخ شخصی که پرسید: به چه دلیل دوست داری خدا را ملاقات کنی؟ «فبماذا احببت لقائه؟» فرمود: از این که دیدم دین فرشتگان و رسولان و پیامبران را برایم برگزید، دانستم کسی که مرا به این کرامت رساند، فراموشم نخواهد نمود. بر این اساس دوست دارم ملاقاتش کنم «لمّا رایته، قد اختار لی دین ملا ئکته و رسله و
ص:561
انبیائه، علمت انّ الذی اکرمنی بهذا، لیس ینسانی فاحببت لقائه».(1)
و در روایات متعددی آمده است: کسی که ملاقات الهی را دوست داشته باشد خداوند هم ملاقات او را دوست می دارد و کسی که به ملاقات الهی کراهت دارد خداوند هم از ملاقات او کراهت دارد «من احبّ الله، احبّ الله لقائه و من اکره الله، اکره الله لقائه»(2).
در روایتی امام صادق علیه السلام از نیاکانش و از حضرت علی علیه السلام روایت نموده است که ابراهیم از ملک الموت هنگام قبض روح پرسید؟ آیا دوستی، دوست خویش را می میراند؟ ملک الموت برگشت و سپس پیام الهی را آورد که آیا دیده ای که دوستی از ملاقات دوستش کراهت داشته باشد؟ همانا دوست، دوستدار ملاقات حبیب خویش می باشد. «قال ابراهیم: فهل رایت خلیلا یُمیت خلیله؟ قال: فرجع ملک الموت حتی وقف بین یدی الله جل جلاله... و قل له: هل رایت حبیبا یُکره لقاء حبیبه؟ ان الحبیب یحبّ لقاء حبیبه»(3).
در مصباح الهدایه آمده است: «انس عبارت است از التذاذ باطن به مطالعه کمال جمال محبوب... از علامات اهل انس یکی آ ن است که از غیر محبوب و مأنوس خود مستوحش باشد تا غایتی که از نفس خود نیز وحشت دارد... علامت دیگر؛ چنان با ذکر محبوب انس گیرند که در عموم اوقات، مستغرق تفکّر و تذکّر
ص:562
او باشند و از رؤیت اغیار غائب... علامت دیگر؛ دوام محادثه با محبوب است و این علامت مشترک است میان انس روح و قلب... علامت دیگر؛ تعظیم محبوب در نظر او بیش بود.. انس با صلوات و ذکر و تلاوت و ذکر لسانی، انس مرتبه عابدان است و انس با صفات، مرتبه سالکان و انس با ذات، مرتبه و اصلان می باشد.(1)»
خواجه عبدالله انصاری از انس به عنوان منزل و مقام چهل و ششم یاد نموده و در تعریف آن می گوید: انس عبارت است از آسایش قرب، و آن به سه درجه است:
درجه نخست: انس با شواهد است که حلاوت ذکر، تغذیه روحانی به سماع و وقوف بر اشارات می باشد.
درجه دوم: انس به نور کشف است که بالاتر از انس پیشین است و مشوب به صولت آشفتگی و ضربه خورده از موج فنا است. و این انس است که، گروهی را برعقلشان غلبه داده و طاقت از گروهی دیگر گیرد و زنجیرهای علم را از ایشان بگسلد. و بر این اساس در دعا آمده است: از تو شوق لقایی خواهم که زیان رسانده و گمراه کننده نباشد «اسالک شوقاً الی لقائک، من غیر ضرّاء مضرّه و لا فتنه مضلّه»
درجه سوم: ناپدید شدن در حضرت شهود است که نه قابل بیان است و نه قابل حدّ و نه رسیدن به کنه آن امکان پذیر است.
در کشف الاسرار ذیل آیه وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ
ص:563
اَلدّاعِ إِذا دَعانِ 1 آمده است(1): می گوید چون بندگان من مرا از تو پرسند، آن بندگانی که بحلقه حرمت ما در آویختند و در کوی ما گریختند، هر چه دون ماست گذاشتند و خدمت ما برداشتند، با ما گرویدند و از اسباب ببریدند، عمامه بلا بر سر پیچیدند و مهر ما به جان و دل خریدند، عاشق در وجود آمدند و با عشق بیرون شدند.
با عشق روان شد از عدم مرکب ما روشن ز شراب و صل دائم شب ما
زان می که حرام نیست در مذهب ما تا باز عدم خشک نیابی لب ما
این چنین بندگان و این چنین دوستان چون مرا از تو پرسند و نشان ما از تو طلبند، بدان که من به ایشان نزدیکم ناخوانده و ناجسته نزدیکم تا بپوسیده و نادریافته نزدیکم، به اولیت خود، در صفت خود قیوم و قریبم، نه سزای بنده را که من به نعت خود نزدیکم!
این همانست که کلیم خود را گفت موسی علیه السلام، آن شب دیجور در آن پایان طور، «نودی من شاطئ الوادی الایمن» موسی را آواز دادند از کران وادی مبارک از سوی راست.
بزرگوارا موسی! که از پس آمد کس به گوش سر خویش، سخن حق نشنیده بود مگر موسی، خدا ندا داد او را که یا موسی؟ موسی بیقرار شد طاقتش برسید و صبرش برمید. صبر با مهر، کی برآید، جاوید دست مهر صبر رباید، موسی از سر سوز و وله و بی طاقتی گفت: أین اطلبک؟ کجات جویم؟ ندا آمد که ای موسی، چنانکه خواهی می جوی، که من با توام، نزدیک ترم به تو از جان تو در کالبد تو و از رگ جان تو به تو و ز سخن تو به دهن تو «الکلام کلامی و النور نوری و انا
ص:564
رب العالمین»
از روی اشارت چنان استی که رب العزه گفتی یا موسی به علم تو را نزدیکم، و ز همت دور! ای موسی بهره محبّان خودم و بهره رسان مزدور، یاد من عیش است و مهر من سور، شناخت من ملک است و یافت من سرور، صحبت من روح روح است و قرب من نور، دوستان را به جای جانم و عارفان را رستاخیز بی صور.
گفتم صنما مگر که جا نان منی اکنون که همی نگه کنم جان منی
بی جان گردم اگر ز من برگردی ای جان جهان تو کفر و ایمان منی
فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدّاعِ می گوید: من به بندگان نزدیکم، نزدیکان را دوست دارم، خوانندگان را پاسخ کنم. جویندگان را به خود راه دهم. متقربان را بپسندم. بنده من! به من نزدیک شو تا به تو نزدیک شوم، «من تقرّب الیّ شبراً تقرّبت الیه ذراعاً» بنده من! تو مرا می خوانی من اجابت می کنم، من نیز تو را بر نصرت دین خود می خوانم و بر پذیرفتن رسالت رسول خود می خوانم، اجابت کن. بنده من! دری برگشای تا دری برگشایم، در دعا برگشای تا در اجابت برگشایم: اُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ.
در انابت برگشای تا در بشارت برگشایم: وَ أَنابُوا إِلَی اللّهِ لَهُمُ الْبُشْری.
در هزینه برگشای تا در خلف برگشایم: وَ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَهُوَ یُخْلِفُهُ.
در مجاهدت برگشای تا در هدایت برگشایم: وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا.
در توکل برگشای تا در کفایت برگشایم: وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ.
در استغفار برگشای تا در مغفرت برگشایم: ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللّهَ یَجِدِ اللّهَ غَفُوراً رَحِیماً آن گه گفت: لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ این بار حکم که بر تو نهادم مصلحت تو
ص:565
را و ساختن کار تو را نهادم، تا بر راه راست بمانی و به نعیم جاودانه رسی و از ما بر سود باشی که ما خلق را نه بدان آفریدیم تا بریشان سود کنیم، بلکه تا ایشان بر ما سود کنند «ما خلقت الخلق لاربح علیهم و انّما خلقتهم لیربحوا علیّ»
بررسی:
با توجه به این که بحث انس با بحث قرب پیشین از نظر تحلیل و منابع مشترکند، تحلیل و بررسی قسمت قبل در این بحث نیز کفایت از مقصود می کند.
ابو نصر سراج در کتاب اللمع درباره اطمینان می گوید: اطمینان سه قسم است:
نخستین قسم: اطمینان عامه که در ذکر، اطمینان به استجابت دعا و برآورده شدن حاجات دارند و دارای نفس مطمئنّه هستند.
قسم دوم: اطمینان خواص است که رضای به قضای الهی و صبر بر بلا و حال اخلاص و سکوت، مشخصّه آن است.
قسم سوم: اطمینان اخصّ خواص است که سرگردان وادی حیرتند زیرا در این مقام، مأخوذ هیبت حق اند و می دانند خداوند قابل درک نیست و سکونت قلب نداشته و در عطش تمنّا گرفتارند «و ربّ زدنی فیک تحیّراً» می گویند و همین حال سرگشتگی است که به مشاهده می انجامد که حال نهم از احوال است.(1)
ص:566
خواجه عبدالله انصاری در منازل السائرین از اطمینان «طمأنینه» به عنوان منزل پنجاه و نه یاد نموده و با تمسک به آیه یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ 1 می گوید: «طمأنینه آرامشی است که امنیت صحیح شبیه به عیان تقویتش کند و بین او و سکون و آرامش، دو فرق است: یکی این که سکینه صولتی است که گاهی آتش هیبت فرو نشاند، ولی طمأنینه آرامش امنی است که با راحتی انس توام است. دوم، سکینه نعمت گاه به گاه است و طمأنینه نعمت لایزال برای صاحبش می باشد.
اطمینان دارای سه درجه است: درجه نخست آن، طمأنینه قلب به ذکر الهی است و آن طمأنینه خوف توأم با رجا و طمأنینه ناشکیبایی از روی پذیرش حُکم قضا و طمأنینه مبتلاست، از روی امید به ثواب.
درجه دوم آن، طمأنینه روح است در قصد به سوی کشف و طمأنینه شوق است به سوی وعده نیکو و در تفرقه به سوی جمع. درجه سوم آن، طمأنینه مشاهده حضور از روی لطف و طمأنینه جمع است از روی بقا و طمأنینه در مقام است به سوی نور ازل.(1)»
در کشف الاسرار در تفسیر آیه: اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللّهِ 3 آمده است:
«بر لسان اهل اشارت این آیت از دو کس خبر می دهد؛ یکی مرید و دیگری مراد. یکی اوقات خویش مستغرق دارد به ذکر زبان، گهی نماز و گه تسبیح و گه خواندن قرآن، یکی می نازد به ذکر حق در میان جان، از غرقی که هست در بحر
ص:567
عیان، او را پرداخت نیست با ذکر زبان. همی گوید الهی، تا یاد تو رهی را یادست، جان (نسخه حال) وی از همه یادها به فریاد است، و تا دل رهی به پیدایی تو شاد است، شادی دو جهان نزدیک وی باد است. آن یکی در راه دین رونده، در بند ذکر خویش بمانده، با وی همی گویند ذکر نگه دار و امر و نهی گوش دار. و این یکی بر بساط قربت از اسباب و خلق ربوده و به جذبه الهی مخصوص گشته، ذکر را می گویند که او را گوش دار. این هم چنان است که گروهی در آرزوی بهشت اند و بهشت خود در آرزوی گروهی است، وذلک فی قول النبی صلی الله علیه و آله :انّ الجنّة تشتاق الی اربعة نفر: صائم رمضان و تالی القرآن و حافظ اللسان و مطعم السّغبان. و روی ان الجنّة لتشتاق الی سلمان. آن مرید را دیده برین آمد که: فَاذْکُرُونِی و مراد را این نمودند که أَذْکُرْکُمْ .
مرید طالب ذکر است و ذکر طالب مراد. مرید طالب وقت است و وقت طالب مراد. مرید در طلب دل است و دل در طلب مراد.
میدان نظر مرید، عالم جعلیّت است در غشاوت خلقیت، میدان نظر مراد هوای وحدانیّت است و فضاء (نسخه قضا) فردانیّت.
و در تفسیر آیه أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ 1 آمده است: سیصد و شصت نظر از ملکوت قدس می آید و با هر نظری این تقاضا می رود که: «ارجعی» هنوز گاه آن نیامد که باز آیی و با ما بسازی؟ وقت نیامد که ما را باشی؟:
ای باز هوا گرفته باز آی و مرو کز رشته تو سری در انگشت من است
و زینهار که چون آیی از راه دنیا نیایی که قدمت به وحل فرو شود و از راه نفس نیایی که به ما نرسی. بر درگاه ما دل را بارست نیز هیچ چیز دیگر را راه نیست و بار نیست.
ص:568
بزرگی را پرسیدند که: راه حقّ چون است؟ گفت: قدم در قدم نیست، امّا دل در دل است و جان در جان. به جان رو تا به درگاه رسی، به دل رو تا به پیشگاه آیی:
خون صدّیقان به پالودند و زان ره ساختند جز به جان رفتن درین ره یک قدم را بار نیست
یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ خوشا روزی را که این قفس بشکنند و این مرغ باز داشته را باز خوانند و این رسم و آیین خاکیان از راه مقرّبان بردارند، شیطان پوشیده در صورت آدمیّت بیرون شود و جوهر ملک، چهره جمال بنماید و دشمن از دوست جدا شود. عزیزا گمان مبر (مبرید) که عزرائیل را فرستند، تا تو را بگرداند، از آنچه تو در آنی. او غشاوت انسانیّت از روی دل برکشد و به داغ نگاه کند، اگر نشان معرفت در آن داغ بندگی بیند به حرمت بازگردد و گوید: مرا درین معدن تصرّف نیست که بضاعت حقّ است و گوید: یا ربّ العزّة مرا زهره آن نیست که در آن تصرّف کنم. این مرا د از آن جمله باشد که قرآن مجید خبر می دهد که: اَللّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها . عزیزا نگر تا از آن جمله نباشی که عزرائیل را ننگ آید از جان ستاندن تو، لا بل از آن قوم باشی که عزرائیل را یارای آن نباشد که به حضرت جان تو در شود.
بررسی:
در قرآن از نفس، به عنوان نفس امّاره إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ1 و نفس مسوّله وَ کَذلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی2 و نفس مُسوّی و مُلهمه وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها3 و در پایان به نفس مطمئنه یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ
ص:569
اَلْمُطْمَئِنَّةُ 1 یاد شده است.
هم چنین در قرآن هدف درخواست مائده آسمانی حواریّون از حضرت عیسی علیه السلام برای رسیدن به مرحله اطمینان قلب، معرفی شده است: إِذْ قالَ الْحَوارِیُّونَ یا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ هَلْ یَسْتَطِیعُ رَبُّکَ أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ قالَ اتَّقُوا اللّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ * قالُوا نُرِیدُ أَنْ نَأْکُلَ مِنْها وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنا وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنا وَ نَکُونَ عَلَیْها مِنَ الشّاهِدِینَ 2 ابراهیم خلیل علیه السلام از خداوند، درخواست ارائه کیفیت احیا را می کند و در پاسخ از پرسش الهی که مگر ایمان نداری؟ عرضه می دارد: بلی ایمان دارم، و لیکن برای این که قلبم مطمئن شود: إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی3 و اطمینان قلب را منحصراً، یاد و ذکر الهی قلمداد نموده است: اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللّهِ أَلا بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ.4
علامه در المیزان در ذیل آیه فوق آورده است(1):
اطمینان به معنای سکون و آرامش است و اطمینان به چیزی به این است که آدمی، با آن دلگرم و خاطر جمع شود... سپس اشاره می کند که ایمان، صرف
ص:570
ادراک نیست، بلکه عبارت است از ادراک توأم با تسلیم و قبول قلبی. زیرا مجرد دانستن و درک کردن، ملازم با ایمان نیست، بلکه با استکبار و انکار هم می سازد، هم چنان که خود می فرماید: وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ 1 وچون می دانیم که ایمان با انکار نمی سازد، پس نتیجه می گیریم که ایمان، صرف ادراک نیست، بلکه عبارت است از پذیرایی و قبول مخصوصی از ناحیه نفس، نسبت به آنچه که درک کرده. قبولی که باعث شود نفس در برابر آن ادراک و آثاری را که اقتضاء دارد تسلیم شود، و علامت داشتن چنین قبولی این است که سایر قوا و جوارح آدمی نیز آن را قبول نموده، مانند خود نفس در برابرش تسلیم شود.
این جاست که می بینیم بسیاری از اشخاص با علم و درک زشتی و پلیدی عملی، به آن عمل اعتیاد دارند و نمی توانند خود را از آن بازدارند. برای همین است که فقط قبح آن را درک کرده اند، ولی ایمان به آن ندارند، و در نتیجه تسلیم درک خود نمی شوند. و بعضی دیگر را می بینیم که علاوه بر درک، تسلیم هم شده اند، و بعد از تسلیم توانسته اند بدون درنگ دست از آن کار بردارند و این همان ایمان است.
و این همان معنایی است که از آیه شریفه فَمَنْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ2 استفاده می شود.
درباره انحصار آرامش در یاد خداوند می گوید: از ظاهر الفاظ آیه، انحصار فهمیده می شود، چون متعلق فعل؛ یعنی «بِذِکْرِ اللهِ» بر خود فعل؛ یعنی تطمئن
ص:571
مقدم آمده، در نتیجه می فهماند که دلها جز به یاد خدا به چیز دیگری اطمینان نمی یابد.
بیان گذشته ما نیز این معنا را روشن می کند، زیرا گفتیم که دلهای آدمیان که همان نفوس مدرکه باشد هیچ هدفی جز رسیدن به سعادت و امنیت از شقاوت ندارد و به همین جهت است که دست به دامن اسباب می زند و چون هیچ سببی از اسباب نیست، مگر آنکه از جهتی غالب و از جهتی مغلوب است و تنها سبب غالب و غیر مغلوب خدای سبحان و خدای غنی و ذوالرحمه است. پس تنها به یاد او دل ها آرامش می یابد و اگر دلی به یاد غیر او آرامش یابد دلی است که از حقیقت حال خود غافل است و اگر متوجه وضع خود بشود بدون درنگ دچار رعشه و اضطراب می گردد.
برخی ذکر را به جلی و خفی تقسیم نموده، برای آن سه مرتبه عام و خاص و اخص قائل شده اند.
ذکر عام: طرد غفلت است که سالک با آن وارد مرحله ذکر می شود.
ذکر خاص: از میان بردن تمییز و عقل است که ذاکر با تمام قلب، متوجه حق می شود.
ذکر اخص: فنای ذاکر از خود و رسیدن به بقای حق است به شرطی که ماسوی را فراموش کند.
مولانا در این باره می گوید(1):
ذکر آرد فکر را در اهتزاز ذکر را خورشید این افسرده ساز
این قدر گفتیم باقی فکر کن فکر اگر جامد بود رو ذکر کن
ذکر گو تا فکر رو بالا کند ذکر گفتن فکر را والا کند
ذکر حق پاک است وچون پاکی رسید رخت بربندد برون آید پلید
ص:572
چون درآید نام پاک اندر دهان نی پلیدی ماند و نی آن دهان
لاجرم هر ذره زو دارد خوشی نیستشان از یاد کردن سرکشی
نام او را می شنو بی امتحان از زبان جمله ذرات جهان
آن چه عیسی کرده است از نام هو می شود عشاق را از نام او
چونکه با وی متصل گردید جان ذکر آن این است و ذکر این است آن
خالی از خود پر بود از ذکر دوست پس ز کوزه آن تراود که در اوست
در اصطلاح عرفان، مشاهده، دیدار حق است به چشم دل و قلب پس از گذراندن مقامات و احوال. برای عارف در حال مشاهده، حالاتی پیش می آید که عرفا از آن تعبیر به اشراق، جذبه، بی خودی و فنا می کنند.(1)
هجویری در کشف المحجوب، مشاهدات را دو گونه دانسته است: یکی از صحّت یقین است و دیگری از غلبه محبّت که چون دوست، اندر محل محبّت به درجه ای رسید که کلیّت وی همه دوست گردد و جز او نبیند.(2)
ملاحسین کاشفی در لب لباب می نویسد: بیان مقاماتی که در انتها بر سالک ظاهر می شود، مراتب حقایق اشیاء است و بدین جهت آن ها را حقایق خوانند.. مشاهده و شهود احاطه حق باشد به ذاته به هر شیء أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ3 و چون سالک، بدین مقام رسید. پیوسته انوار غیبی و آثار
ص:573
عینی مشاهده نماید. و این به نظری دست دهد که محض جان و دل باشد، نه عین آب و گل، کما اشار الیه المولوی:
هر که جان را از هوس ها گشت پاک زود بیند قصر و ایوان سماک
ای برادر تو نبینی قصر او زانکه در چشم دلت رُسته است مو
چشم دل از موی علّت پاک کن تا ببینی قصر فیض من لدُن
چون محمد پاک بُد زان نار دود هر کجا رو کرد وجه الله بود
حق پدید است از میان دیگران هم چو ماه اندر میان اختران
جان نامحرم نبیند روی دوست جز همان جان کاصل او ازکوی اوست
هر کسی اندازه روشن دلی غیب را بیند به قدر صیقلی
هر که صیقل بی کرد او بیش دید بیشتر آمد و را صورت پدید(1)
خواجه عبدالله انصاری با تمسک به آیه إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ2 از مشاهده به عنوان منزل هشتاد و دوّم یاد نموده و در تعریف مشاهده، می گوید: مشاهده، سقوط حجاب است به طور کلی و برتر از مکاشفه است. زیرا مکاشفه از جمله نعمت ها است و در آن چیزی از رسم باقی است و مشاهده از جمله دیدار و ذات است. مشاهده بر سه درجه است:
درجه نخستین، مشاهده معرفت است که بالاتر از حدود علم جریان یافت تا در لوایح نور وجود و در مقام فنای مقام جمع، منزل گیرد.
ص:574
درجه دوم، مشاهده به عیان است، که رسن های شهود را بگسلاند و نعت های قدس را پوشیده و زبان های اشارت را لال سازد.
درجه سوم، مشاهده جمع است که به سوی عین جمع، جذب کند. دارای صحّت ورود و سوار بر بحر وجد (دریافت) باشد(1).
در کشف الاسرار ذیل آیه إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ2 آمده است:(2) اگر صد بار روی در خاک مالی و عالم بر فرق سر بپیمایی، تا آن نقطه حقیقی، که نام وی دل است رفیق این طاعت نباشد، همه را رقم نیستی درکشند که در خبر است «تفکّر ساعة خیر من عبادة الثقلین» چون بنده به درگاه آید و راز بگشاید و دل هم چنان گرفتار شغل دنیا مانده، رقم خذلان بر آن طاعت کشند و بروی وی بار زنند که گفته اند «من لم یحضر قلبه فی الصلاة فلا تقبل صلوته» دلی که از قید عبودیّت اغیار، خلاص یافت آن دل مر حق را یکتا شد. نه رنگ ریاء خلق دارد نه گرد سمعت بر وی نشیند، لکن در سفینه خطر باشد که اشارت صاحب شرع چنین است که: و المخلصون علی خطر عظیم. هر که مخلص تر، به حق نزدیکتر و هر که به حق نزدیک تر لرزان تر. مقرّبان حضرت و ملازمان درگاه صمدیّت و پاکان مملکت، پیوسته در هراس باشند که می فرماید جل جلاله: وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ * إِنَّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ و مصطفی صلی الله علیه و آله فرموده: «انا ارجو ان یکون اخشاکم لله اصدق لنبی الله».
نزدیکان را بیش بود حیرانی کایشان دانند سیاست سلطانی
ص:575
آن وزیر، پیوسته از مراقبت سلطان، هراسان بود و آن ستوردار را هراسی نه، زیرا که سینه وزیر خزینه اسرار سلطان است و مهر خزینه شکستن، خطرناک بود. عزیز مصر، با برادران گفت: رخت بردارید و به وطن و قرارگاه خود باز شوید که از دل های شما بوی مهر یوسفی می نیاید. این است سرّ آنچه رب العالمین فرمود: إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ.
بررسی:
بحث کشف و شهود و مقدار و میزان اعتبار آن، از منظر آیات و روایات مطرح شده است و تکرار آن ضرورت نخواهد داشت، لذا می توان به قسمت کشف و شهود مراجعه کرد.(1)
آخرین حالت سالک، که حد اعلای منازل عرفانی است، یقین است.
قشیری در تعریف یقین گوید: «یقین علمی بود از حق که در دل پیدا شود و این لفظ اشارت است به آنکه، یقین مکتسب نیست(2).»
ملا حسین کاشفی می نویسد: یقین مستغنی شدن است به استدراک استدلال و به عیان از بیان. و گفته اند: یقین، خرق حجاب علم است و بی شبهه از ظنّ، خیال زاید و یقین، به جانب شهود گراید، چنانکه مولوی می گوید:
دیده زاید از یقین بی احتمال آن چنان کز ظن همی زاید خیال
این عجب ظنّی است در تو ای مهین که نمی پرّد به بستان یقین
ص:576
هر گمان تشنه یقین است ای پسر می زند اندر تزاید بال و پر
علم جویای یقین باشد بدان وآن یقین جویای دید است و عیان
مرغ یک پر زود افتد سر نگون باز پرّد یک دو گامی یا فزون
افت و خیزان می رود مرغ گمان با یکی پر بر امید آشیان
چون ز ظن وارست و علمش ره نمود شد دو پر آن مرغ و خوش پر برگشود(1)
خواجه عبدالله انصاری، ازیقین به عنوان منزل چهل و پنجم یاد نموده و با تمسک به آیه وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ * وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ 2 چنین می گوید: «یقین، مرکوب طی طریق و غایت درجات عاّمه است و گفته شد: اولین گام خاصه است و به سه درجه است:
درجه نخستین آن علم الیقین است که، قبول آنچه از حق پدیدار شود، پذیرش آنچه برای حق ناپدید گردد، واقف شدن بر آنچه به دست حق بر پا شود.
درجه دوم، عین الیقین است که به وسیله آن از استدلال، بی نیاز و به وسیله مشاهده به عیان از خبر، بی نیاز و حجاب علم را، دریدن است.
درجه سوّم، حق الیقین است که، آن کشف سپیده دم صبح و خلاصی از رنج، جست وجوی یقین و سپس فنای در حق الیقین است(2).
در کشف الاسرار، درباره یقین آمده است:(3)
ص:577
بهترین تخمی که در سینه مؤمن ریخته اند، تخم یقین است و همگی ایمان، یقین است و یقین، ایمان را، حصنی حصین است و مؤمن را حبلی متین. و حقّ جلّ جلاله، با جمال لطف و کمال کرم، به فضل بی میل، عدل بی جور، لطف بی علّت، هر چه روح و راحت بود و امن و فراغت بود و شادی و طرب بود، همه در یمین یقین و روضه رضا، تعبیه کرده است.
باز به حکم بی غرض و علم بی تهمت هر چه اندوه و نکبت بود و رنج و محنت، همه در شکّ و ناپسند تعبیه کرده است و گفته اند که: یقین را سه رکن است: «عِلْمَ الْیَقِینِ و عَیْنَ الْیَقِینِ و حقّ الیقین».
عِلْمَ الْیَقِینِ، به سینه فرو آید. عَیْنَ الْیَقِینِ، به سر فرو آید. حقّ الیقین، به جان فرو آید. عِلْمَ الْیَقِینِ، تقریر ایمان کند. عَیْنَ الْیَقِینِ، اخلاص را نشان دهد. حقّ الیقین، با حقّ معرفت افکند. طوبی کسی را که، در عالم عِلْمَ الْیَقِینِ قدم دارد. زُلفی کسی را که، از عیان عَیْنَ الْیَقِینِ اثری بیند. حُسنی کسی را که، از حقیقت حقّ الیقین خبری یابد.
راغب در مفردات در تعریف یقین می گوید: یقین از صفت علم و فوق معرفت است و هم خانواده آن است، لذا علم الیقین گفته می شود، ولی معرفت الیقین استعمال نشده است و تعریف یقین عبارت است از: سکون فهم، همراه با ثبات حکم است «و هو سکون الفهم مع ثبات الحکم(1)».
در بحار به نقل از مرفوعه نبوی صلی الله علیه و آله در تفسیر یقین آمده است: صاحب یقین، برای خدا عمل می کند گویا خداوند را می نگرد و اگر او خدا را نمی بیند، خداوند نظاره گر او می باشد «فما تفسیر الیقین؟ قال: الموقن یعمل لله، کانه یراه،
ص:578
فان لم یکن یری الله، فان الله یراه(1)» و در نهج البلاغه از مولی علیه السلام روایت شده است که، یقین همان تصدیق و تصدیق هم، همان اقرار است «الیقین هوالتصدیق و التصدیق هو الاقرار(2)» .
علامه مجلسی در بحار می گوید: برای یقین سه مرتبه است: علم الیقین و عین الیقین و حق الیقین. سپس استناد به آیات: کَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ * ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ 3 و إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِینِ 4 نموده و در شرح آنها می گوید: فرق بین این سه را با مثالی توضیح می دهیم: علم الیقین به آتش، مشاهده آن به واسطه نور آن است. و عین الیقین به آتش، دیدن جرم آتش است. و حق الیقین به آتش، سوختن درون آتش و محو شدن در آن و صرف آتش شدن است که ماوراء آن، نهایتی نیست و قابل زیاده هم نیست. سپس به جمله معروف مولی علیه السلام استناد نموده است که: «لو کشف الغطا ما ازددت یقیناً(3)»
محقق طوسی، در اوصاف الاشراف می گوید: «یقین، اعتقاد جازم مطابق با واقع ثابت غیر قابل زوال است و این در حقیقت، عبارت از دو علم است: علم به معلوم و علم به اینکه خلاف این علم محال است و برای آن مراتب: علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین است».(4)
علامه طباطبایی در المیزان در این باره می گوید(5): إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِینِ
ص:579
کلمه حق به معنای علم است، اما نه تنها علم، بلکه علم به چیزی از آن جهت، که علم به خارج و واقعیت مطابق است، پس هر علمی حق نیست. و آن علمی حق است که معلوم آن، با واقعیت خارجی مطابق باشد، مانند علم به اینکه واحد نصف دوتاست. و یقین عبارت است از علمی که، در آن نقطه ابهام و تردیدی نباشد، بسا می شود افرادی ساده لوح به چیزی علم پیدا می کنند، و لیکن با مختصر تشکیک و وسوسه می توان علمشان را مبدل به شک کرد، چنین علمی علم الیقین نیست..
در تفسیر این آیات: کَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ آمده کلمه یقین به معنای علمی است که شک و تردید در آن راه نداشته باشد،.. و منظور از رؤیت، رؤیت قلب است، که به طوری که از آیه زیر استفاده می شود خود از آثار علم الیقین است، که بحث در پیرامون آن در آیه وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ گذشت. و این رؤیت قلبی قبل از قیامت است، و برای مردمی که سرگرم مفاخرتند دست نمی دهد، بلکه در مورد آنان امری ممتنع است، چون چنین افرادی ممکن نیست علم الیقین پیدا کنند.
ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ مراد از عین الیقین خود یقین است، و معنایش این است که جحیم را با یقین محض می بینند، و مراد از علم یقین در آیه قبل مشاهده دوزخ با چشم بصیرت و در دنیا است، و به عین الیقین دیدن آن در قیامت با چشم ظاهر است، دلیلش آیه بعدی است که سخن از سؤال و بازخواست در قیامت دارد، می فرماید: ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ و این چنین ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نشان می دهیم (تا چنین و چنان شود و) تا از صاحبان یقین گردد.
براساس آن چه گذشت مستفاد از آیات و روایات این باب که بیانگر مراتب و تعریف یقین با توجه به آیات فوق است - که محقق طوسی و علامه طباطبایی نیز
ص:580
به آن نگریسته اند - نظریه عرفا در این باب نوعی تبیین عرفانی از آیات است که در روایات هم به آن توجه شده است و لذا نوعی وحدت نظر به چشم می خورد.
اینک نمونه هایی از تفسیر عرفانی را در این زمینه نقل می کنیم.
نجم الدین دایه در تأویل آیه «ان تحکموا بالعدل» می گوید: حکم کردن مرحله فناء بعد از وجود مجازی و نیل به بقاء بعد از فناء وجود حقیقی و کشتن گاو بنی اسرائیل را وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً : به این که کشتن نفس بهیمیّه موجب حیات قلب روحانی است. و لا فارض این است که سالک آن قدر نباید پیر و فرتوت باشد که نتواند گام در جاده سلوک نهد. و آن قدر خام و جوان هم نباشد که مستی جوانی او را به این راه بکشاند.(1)
نمونه های دیگری از تأویلات ان: اصل شوق در تأویل (بقره/ 94) و اصل اخلاص در آیه میثاق (بقره/ 83) و اصل ذکر در (بقره/ 152) و اصل مرید و مراد در (بقره / 109) و تأویل طوفان نوح علیه السلام به نفس مبتلا شده و کوه جودی به مقام تمکین و ایام طوفان به مقامات تلوین.(2)
در تأویل معجزه حضرت موسی علیه السلام در آیه فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَیْناً می گوید:
آب چشمه ها حکمت است و کلمه لا اله الا لله دوازده حرف است که هر حرف چشمه ای که اشاره به دوازده صفت انسانی دارد که عبارتند از حواس پنجگانه ظاهری و حواس پنجگانه باطنی به اضافه قلب و نفس.(3)
در تأویل آیه وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ می گوید:
ص:581
مقصود از عمارت قلب، و حضرت اسماعیل علیه السلام نفس مطمئنه است، و حضرت ابراهیم علیه السلام اشاره به روح و سموات اشاره به قلوب، و ارض اشاره به نفوس و لیل به صفات بشری، اشارت دارد. و نهار اشاره به صفات و انوار روحانی(1) است و انعام به صفات مذموم سبعی و عاد و فرعون، اشاره به نفس امّاره است و آتش به طرد و حسرت.(2)
تأویل های فوق، تأویل هایی متضاد با ظاهر آیات قرآن کریم و بدون استناد به آیات دیگر و روایات است و معیارهای لازم تأویل باطنی را دارا نیست. اگرچه برخی از آنها می تواند به عنوان مصداق و جری و تطبیق قابل توجیه باشد.
ص:582
نتایج این بررسی و تحقیق را به صورت فهرست وار می توان به صورت زیر برشمرد:
1. گرچه تأثیر پذیری عرفان اسلامی از پیشینه عرفان مانند اندیشه های مفاهیم عرفانی: آئین بودا، مسیحیت، یهود، عرفان هندی، ایرانی، چینی، یونانی غیر قابل انکار است، ولی سرمایه اصلی آن را، چه در قلمرو افکار و اندیشه (عرفان نظری) و چه در قلمرو، روش و طریقه زندگی (عرفان عملی) باید در متون قرآن و سنت و عترت، جست وجو نمود.
2. تفاسیر عرفانی در سیر تدریجی خود شاهد مراحل پنج گانه استعداد، زمینه ها، جوانه ها، رشد و توسعه و تنظیم و تدوین، بوده اند.
3. در بحث مبنای زبان شناسی قرآن، نتایج زیر به دست آمده است
الف) زبان تفاسیر عرفانی از نوع زبان تأویلی است ولی تحلیل زبان قرآن از زاویه برون متنی و درون متنی، نشانگر بهره گیری قرآن از زبان عرفی عقلایی است که زبان تأویل در مواردی با این زبان اختلاف دارد.
ب) گرچه زبان قرآن، زبان تفاهم و تخاطب عرف عقلائی است، ولی
اولاً، با استفاده از حدّ اعلای اسلوب سخن (شیوایی، روانی و رسایی) در نیل به مقصود، مانند همه عرف عقلایی از روش ها و شیوه های برهان، موعظه، جدل، استعاره، تشبیه، قسم و نفرین، استفاده کرده است.
ص:583
ثانیاً، دانش مخاطب و فضای سخن و توصیف و مبالغه را کاملاً رعایت کرده است.
ثالثاً، با پرهیز از تمام عوامل نقص و کاستی در این هنر الهی، از نظر هدایت تام است.
بر این اساس اگر برخی از آیات قرآن، به تصریح خود قرآن (و اخر متشابهات) و واقعیت متن (حروف مقطعه) نیاز به تأویل داشته باشد، مراجعه به راسخان در علم، بیان کننده و راه گشاست و این امر ضرری به جنبه هدایت گری قرآن نمی زند.
4. و نتایج بحث مبنای معرفت شناسی تفاسیر عرفانی نیز عبارت اند از:
الف) مبنای معرفت شناسی تفاسیر عرفانی براساس کشف و شهود است که از منظر عرفا نیازمند تأیید از طریق کتاب و سنّت و عقل می باشد.
ب) اعتبار کشف و شهود از دیدگاه قرآن با مضامین و مفاهیم قرآنی متعددی قابل استناد است که از جمله آنها عبارتند از: لقاء الله، عباد مخلص، شهود ملکوت آسمان و زمین، فرقان حق و باطل، هدایت در سایه مجاهده و آیه میثاق.
ج) اعتبار کشف و شهود از منظر روایات نیز با روایات ذیل قابل استناد است: روایت اخلاص، خطبه های نهج البلاغه، روایت عنوان بصری، نگرش مؤمن به نور الهی، روایات معراج، حدیث قرب نوافل، شهود با حقایق ایمان، دعای عرفه، مناجات شعبانیه و....
د) تثلیث در شریعت و طریقت و حقیقت که از نوع اهل کشف و شهود مطرح شده است، به معنای انکار شریعت نمی باشد.
ه -) گرچه عارفان در حوزه نظر قبول دارند که کشف و شهود بستگی به میزان صدق از کتاب و سنت و عقل دارد ولی در عمل همان طوری که در آثارشان گذشت به این اصل پایبند نشده اند و نوع کشف و شهودشان قابل انطباق با هیچ کدام از معیارها نمی باشد.
ص:584
5. و نتایج بحث مبنای هستی شناسی تفسیر عرفانی عبارت اند از:
الف) اکثر قدمای فلاسفه در بحث توحید، به بیش ازوحدت عددی، اشاره ننموده و مفسِرین صحابه و تابعین هم، در این بحث راه اهمال را در پیش گرفته اند و به اعتراف فلاسفه و عرفا، رمزگشای این بحث سخنان مولی علی علیه السلام است که نمونه های آن در متن، اشاره شده است.
ب) بحث اسماء و صفات از منظر عرفا بحث مفهومی نبوده، بلکه ابتنای عوالم وجود بر واقعیت جهان هستی بر اساس تجلّی و عشق و محبت است.
ج) وحدت وجود از منظر فلاسفه و عرفا یکسان نمی باشد، زیرا محور بحث عرفان، بود و نمود است در حالی که محور بحث در فلسفه، بود و نبود می باشد.
د) وحدت وجود عرفانی با نگرش فوق با حلول و اتحاد و تشبیه و تمثیل و اباحه گری سازگاری نخواهد داشت.
ه -) از منظر عرفا هستی دارای مراتب غیب، جبروت، ملکوت، ناسوت و انسان کامل است.
6. نتایج بحث مبانی انسان شناسی تفاسیر عرفانی، عبارت اند از:
الف) انسان کامل، خلیفه الهی و در ارتباط با اسم اعظم الهی و دارنده علم لدنی و معصوم و هدف غایی خلقت است.
ب) مصادیق انسان کامل، پیامبران و ائمه اثنی عشر علیهم السلام هستند.
ج) نبوت، امری حقیقی بوده و اعتباری نیست و دارای مراتب است و به هیچ وجه موجب سقوط تکلیف نخواهد شد.
د) مظهر نبوت مطلقه پیامبر صلی الله علیه و آله و مظهر ولایت مطلقه علی بن ابی طالب علیه السلام است.
ه -) مقام ولایت (ولایت ائمه اثنی عشر علیهم السلام) از مقام نبوت (انبیا و اولیاء) بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله بالاتر است و مقصود، برتری مقام ولایت از نبوت هم این نکته است نه چیز دیگر.
ص:585
و) در بحث خاتمیت، خاتم نبوت و رسالت حضرت محمد صلی الله علیه و آله است و امامان پس از پیامبر، چون نور واحدند و اینکه خاتم ولایت حضرت علی علیه السلام و یا حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف باشد، مانعی نخواهد داشت.
ز) درباره این که حضرت عیسی و امام علی وحضرت مهدی علیهم السلام تعالی به عنوان، خاتم ولایت مطرح شده اند، می توان گفت، حضرت عیسی علیه السلام خاتم اولیاء (ولایت عامّه) است و حضرت علی و حضرت مهدی خاتم ولایت خاصّه ولایت محمدیه علیهم السلام.
7. معیارهای پذیرش تفاسیر عرفانی (تأویلی واشاری) عبارت اند از:
الف) معانی آیات منحصر در مستفاد از عرف عقلایی محاوره و قواعد ادبی نمی باشد.
ب) از پذیرش معانی خارج از چارچوب قواعد ادبی و اصول عقلایی محاوره، بدون استناد به روایت معتبر از، من له التأویل؛ یعنی پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام باید پرهیز نمود.
ج) معانی خارج از چارچوب قواعد ادبی و اصول عقلایی محاوره در روایات غیر معتبر را نیز نمی توان انکار کرد، چه رسد به این که ناقل آن روایات به جعل آن ها متهم شود. زیرا صحیح نبودن سند روایت، مساوی با مجعول بودن آن نیست و احتمال واقعیت داشتن تأویل هایی را که در روایات فاقد سند صحیح آمده نمی توان منتفی کرد.
ص:586
1. قرآن کریم، ترجمه آیت الله مکارم شیرازی و محمد مهدی فولادوند.
2. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی.
3. صحیفه سجادیه، ترجمه عباس عزیزی.
4. آتش، سلیمان، مکتب تفسیر اشاری، ترجمه توفیق سبحانی، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، تهران، 1381 ش.
5. آربری، آ، ج، عقل وحی از نظر متفکران اسلامی، ترجمه حسن جوادی، موسسه انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم، تهران، 1372 ش.
6. آشتیانی، سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، قم، 1372 ش.
7. آقا بزرگ تهرانی، الذّریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت، دارالندوه، 1406 ق.
8. آقا بزرگ تهرانی، طبقات اعلام الشیعه، قرن 4 و 5، تصحیح دکتر علی نقی منزوی، دارالکتاب العربی، بیروت، 91-1390 ه ق.
9. آلوسی، محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن و السبع المثانی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1405 ق.
10. آملی، سید حید ر ابن علی، نص النصوص فی شرح الفصوص، تحقیق عثمان یحیی و کربین، تهران، انتشارت توس، چاپ دوم، 1988 م.
11. -، اسرارالشّریعه، تحقیق محمد خواجوی، موسّسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1363 ش.
ص:587
12. -، جامع الاسرار، به انضمام رساله نقد النقود فی معرفه الوجود، تصحیح و تعلیق کُربن و عثمان اسماعیل، ترجمه، سید جواد طباطبایی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، تهران، 1361 ش.
13. -، المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم، حقّقه السید محسن الموسوی التبریزی، موسسه الطباعه و النشر، وزارة الثقافه و الارشاد الاسلامی، تهران، 1414 ق.
14. -، تفسیر المحیط الاعظم، ا نتشارات فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، تهران، 1414 ق.
15. -، (المقدمات) نص النصوص فی شرح الفصوص، تحقیق هانری کربن و عثمان یحی، انتشارات توس، تهران، چاپ دوم، 1367 ش.
16. ابن ادریس حلی، المنتخب من تفسیر القرآن و الکنت المستخرجه من کتاب التبیان، تحقیق سید مهدی رجایی، دو جلدی قم، 1409 ق.
17. ابن بطریق، یحیی بن حسن، خصائص الوحی المبین، منشورات مطبعه الوزارة الارشاد الاسلامی، بی جا، بی تا.
18. مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، چاپ پنجم با نگاه به متن عربی، 1366 ش.
19. ابن سعد، محمد، الطبقات الکبیر، تحقیق علی محمد عمر، اقاهره، مکتبه الخانجی، 1421 ق.
20. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، دفتر نشر کتاب، چاپ دوم، تهران، 1304 ق.
21. -، الشفاء الالهیات، قم، منشورات مکتبه آیه الله العظمی النجفی المرعشی، قم، 1405 ق.
22. ابن شهر آشوب مازندرانی، محمد، مناقب آل ابی طالب، المطبعه العلمیه، قم، بی تا.
23. -، متشابه القرآن و مختلفه، قم، بیدار، 1410 ق.
24. ابن طاوس، سید رضی الدین علی ابن طاوس، سعد السعود، قم، دار الذخائر للمطبوعات بی تا.
25. -، الملاحم والفتن، قم، منشورات الرضی، 1978 م.
ص:588
26. -، الطرائف فی معرفه مذاهب الطوائف، تحقیق علی اشوری، موسسة الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1420 ق.
27. -، مهج الدعوات، موسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1399 ه ق.
28. -، جمال الاسبوع، تحقیق جواد قیومی، موسسه الآفاق، 1371 ش.
29. ابن العربی، محیی الدّین، الفتوحات المکّیّه فی معرفه الاسرار المالکیه والملکیه، داراحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، الطبع الاولی، 1998 م 1418 ق.
30. -، شجرة الکون، تهران، انتشارات طریق کمال، 1376 ش.
31. -، رحمة من الرحمن فی تفسیر واشارات القرآن، به کوشش محمود محمود غراب، مطبعه نضر، بیروت، 1989 م.
32. -، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، انتشارات الزهراء، تهران، 1366 ش.
33. -، تفسیر القرآن الکریم، (منسوب به ابن عربی) تحقیق مصطفی غالب، تهران، چاپ اول، انتشارات ناصر خسرو، 1368 ش.
34. ابن عساکر، علی بن حسین، تاریخ مدینه دمشق، دارالفکر، بیروت، 11417 ق.
35. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، دارالجیل، بیروت، 1411 ق.
36. ابن فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس فی شرح مفاتیح غیب الجمع والوجود، تعلیقات اشکوری و حسن زاده آملی، انتشارات فجر، تهران، 1363 ش.
37. ابن مسکویه، ابو علی، جاویدان خرد، حققه و قدم له عبدالرحمن بدوی، انتشارات دانشگاه تهران، 1358 ش.
38. -، تهذیب الاخلاق، انتشارات بیدار، قم، 1412 ق.
39. ابن مغازلی، علی بن محمد، مناقب امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب، دار مکتبه الحیات، بیروت، بی تا.
40. ابن منظور، محمد ابن مُکرّم، لسان العرب، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1408 ق.
41. ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، مصر، 1393 ق.
42. ابو حیّان، محمد بن یوسف، البحر المحیط، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1411 ق.
ص:589
43. ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، تفسیر ابوالفتوح رازی (روض الجنان)، چاپخانه محمد حسین علمی، تهران، بی تا.
44. احمد خان هندی، سر سید، تفسیر القرآن و هو الهدی والفرقان، ترجمه، محمد تقی فخر داعی، شرکت تضامنی محمد حسن علمی و شرکا، تهران، 1332 ش.
45. احمدی، حبیب الله، پژوهشی در علوم قرآن، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، قم، سال 1376 ش.
46. اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا، دار صادر، بیروت، بی تا.
47. ازهری، محمد بن احمد، تهذیب اللغه، دارالقومیه العربیه، مصر، 1964 م.
48. اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، قاهره، مکتبه النهضه المصریه، 1396 ق، چاپ اول.
49. اصفهانی، محمدحسین، نهایة الدرایه، مؤسّسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، قم، 1414 ق.
50. اصفهانی، ابی نعیم، احمد بن عبدالله، حلّیه الاولیاء، بی جا، بی تا.
51. اکبریان، سید محمود، عرفان شیعی در اندیشه سید حیدر آملی، ناشر دانشگاه آزاد اسلامی قائمشهر، بی تا.
52. امین صادقی، محمد، آموزه های عرفانی از منظر امام علی، بوستان کتاب، قم، 1384 ش.
53. امین، سید محسن، اعیان الشیعه، دارالتّعارف، بیروت، 1403 ق.
54. امینی، عبدالحسین، الغدیر، دارالکتاب العربی، بیروت، 1378 ق.
55. انصاری، خواجه عبدالله، منازل السائرین، انتشارات مولی، تهران، 1361 ش.
56. ایازی، سید محمد علی، قرآن و تفسیر عصری، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، چاپ اول، 1376 ش.
57. ایروانی، میرزا علی، نهایة النّهایه فی شرح الکفایه، مکتبه الاعلام الاسلامی، قم، 1370 ش.
58. ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ سوم، تهران، 1993 م.
59. باباطاهر، دیوان، تصحیح وحید دستگردی، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1333 ش.
60. بابائی، علی اکبر، مکاتب تفسیری، انتشارات سمت، چاپ زیتون، قم، 1386 ش.
ص:590
61. بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، دارالهادی، بیروت، 1412 ق.
62. -، شرح نهج البلاغه، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1362 ش.
63. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، دار القلم، بیروت، 1407 ق.
64. بدوی، عبدالرحمن، تاریخ تصوف اسلامی (از آغاز تا پایان سده دوّم هجری)، ترجمه دکتر محمدرضا افتخار زاده، دفتر نشر معارف اسلامی، قم، 1375 ش.
65. بقلی شیرازی، روزبهان بن نصر، عرائس البیان فی حقائق القرآن، لکنهو، 1301 ق.
66. بغوی، حسین بن مسعود، معالم التنزیل، دارالمعرفه، بیروت، 1407 ق.
67. بلاشر، رژی، درآمدی بر قرآن، ترجمه اسدالله مبشری، نشر ارغنون، تهران، چاپ اوّل، 1372 ش.
68. -، درآستانه قرآن، ترجمه محمود رامیار، چاپ دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، سال 1365 ش.
69. بهایی، شیخ بهاء الدین، کشکول، ترجمه محمد باقر ساعدی خراسانی، کتابخانه اسلامیه چاپ دوم، 1362 ش.
70. -، الاربعون حدیث اللشیخ البهایی، تصحیح عقیقی بخشایشی، دفتر نشر نوید اسلام، قم، 1416 ق.
71. -، الکشکول، دارالکتاب اللبنانی، مکتبه المدرسه، بیروت، 1403 ق.
72. -، المخلاه، صححه و وضع حواشیه محمد عبدالکریم المری، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418 ق.
73. -، اسرار البلاغه، تحقیق محمد التونجی، دمشق، 1365 ش.
74. پور جوادی، نصرالله، مجموعه آثار عبدالرحمن سُلمی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1369 ش.
75. پیمان، حبیب الله، برداشت هایی درباره فلسفه تاریخ در قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، بی تا.
76. تُستری، سهل بن عبدالله، تفسیر القرآن العظیم، تصحیح بدرالدین النعسانی الحلبی، مصر، 1326 ق.
ص:591
77. تهانوی، محمد، کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، مکتبه خیام، تهران، 1346 ق.
78 .
ثبوت، اکبر، حسن بصری، گنجینه دار علم و عرفان، انتشارات حقیقت، چاپ اول، تهران، 1386 ش. 79. جامی، نور الدین، عبدالرحمن، نفحات الانس من حضرات القدس، تصحیح محمود عابدی، انتشارات اطلاعات، چاپ دوم، تهران، 1373 ش.
80. -، مثنوی هفت اورنگ، یوسف و زلیخا، مقدمه و تصحیح مرتضی مدرس گیلانی، گلستان کتاب، چاپ ششم، تهران، 1370 ش.
81. جرجانی، علی بن محمّد، التعریفات، دارالفکر، بیروت، 1425 ق.
82. جعفریان، رسول، جریان ها و جنبش های مذهبی سیاسی ایران، پژوهشکده فرهنگ و اندیشه اسلامی، قم، 1381 ش.
83. آملی جوادی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن مجید، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء (اسراء)، 1374 ش.
84. -، شمیم ولایت، قم، اسرا، چاپ اول، 1375 ش.
85. -، تفسیر موضوعی قرآن کریم، قم، چاپ اسرا، چاپ اول، 1376 ش.
86. -، تحریر تمهید القواعد، قم، انتشارات الزّهراء، 1372 ش.
87. -، شمس الوحی تبریزی، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ اول، 1386 ش.
88. -، تفسیر انسان به انسان، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، 1385 ش.
89. جهانگیری، محسن، محی الدین بن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، دانشگاه تهران، 1367 ش.
90. حاجی خلیفه، مصطفی بن عبدالله، کشف الظّنون عن اسامی الکتب والفنون، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1413 ق.
91. حافظ، شمس الدین محمد، دیوان حافظ، تصحیح محمد قزوینی و قاسم غنی، چاپ وزارت فرهنگ، تهران، 1320 ش.
92. حاکم حسکانی، عبیدالله بن عبدالله، شواهد التنزیل، مؤسّسه الطبع و النشر التابعه لوزاره
ص:592
الثقافه و الارشاد الاسلامی، تهران، 1411 ق.
93. حجّتی، سید محمد باقر، پژوهشی در تاریخ قرآن کریم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1373 ش.
94. حُر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، مکتبه الاسلامی، تهران، بی تا.
95. آملی، حسن زاده، حسن، هزار یک نکته، چاپخانه صبح امروز، مرکز نشر فرهنگی رجاء، قم، تابستان 1364 ش.
96. -، انسان و قرآن، انتشارات الز هراء، قم، 1364 ش.
97. -، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، چاپ اول، بنیاد نهج البلاغه، تهران 1365 ش.
98. -، وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، انتشارات فجر، چاپ اول، قم، 1362 ش.
99. حسینی فیروز آبادی، سید مرتضی، عنایة الاصول فی شرح کفایة الاصول، قم، انتشارات فیروز آبادی، 1410 ق.
100 .
حصری، روضه جمال مصری، حیاة الحسن البصری و مسیره العلمیه، دارالکلم الطیب دمشق، 1422 ق. 101. حلّی، حسن بن یوسف، کشف الیقین فی فضائل امیرالمؤمنین، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1415 ق.
102 .
حکیم، سید محمد باقر، علوم القرآن، مطبعه موسسه الهادی، الطبعه الثالثه قم، 1427 ق. 103. حویزی، عبدالعلی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، مؤسّسه اسماعیلیان، قم، 1412 ق.
104. خراسانی، آخوند، محمد کاظم، کفایة الاصول، قم، موسسه نشر اسلامی، 1412 ق.
105. خطیب، عبدالکریم، القصص القرآنی فی منطوقه و مفهومه، دار المعرفه، بیروت، بی تا.
106. خطیب قزوینی، جلال الدین محمد، الایضاح فی علوم البلاغه، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1405 ق.
107. خلف الله، محمد احمد، الفنّ القصصی فی القرآن الکریم، مکتبه النحو المصریه، چاپ سوم، مصر، 1965 م.
108. امام خمینی، سید روح الله، تفسیر سوره حمد، انتشارات موسسه نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.
ص:593
109. -، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1410 ق.
110. -، امامت و انسان کامل از دیدگاه امام خمینی (تبیان چهل دوم) تدوین فروغ السادات رحیم پور، مؤسّسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم، 1381 ش.
111. -، نبوّت از دیدگاه امام خمینی (تبیان چهل و یکم) تدوین فروغ السادات رحیم پور، مؤسّسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم، 1380 ش.
112. -، قرآن کتاب هدایت در دیدگاه امام خمینی (تبیان سیزدهم)، مؤسّسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم، چاپ سوّم، 1382 ش.
113. -، مصباح الهدایه الی الخلافه والولایه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، قم، 1370 ش.
114. خمینی، سید مصطفی، تفسیر القرآن الحکیم، چاپخانه وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1362 ش.
115. خوارزمی، تاج الدین حسین، شرح فصوص الحکم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1377 ش.
116. خوانساری، محمد باقر، روضات الجنات فی احوال العلماء والسادات، مؤسّسه اسماعیلیان، قم، 1391 ق.
117. خواند میر، تاریخ حبیب السیر، مقدمه جلال الدین همایی، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، تهران، 1333 ش.
118. خویی، سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، دارالزّهراء، بیروت، 1408 ق.
119. -، معجم رجال الحدیث، منشورات مدینه العلم، قم، 1403 ق.
120. دزفولی کمالی، سید علی، شناخت قرآن، انتشارات فجر، تهران، چاپ اول، 1364 ش.
121. دهخدا، علی اکبر، لغتنامه دهخدا، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، 1373 ش.
122. ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، دارالکتب الحدیث، بیروت، 1369 ق.
123. راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین، المفردات فی غریب القران، مطبعه التقدم العربی، بیروت، 1394 ق.
124. رازی (دایه)، نجم الدین، بحرالحقائق و المعانی فی تفسیر السبع المثانی، کتابخانه
ص:594
آیت الله نجفی، قم، بی تا.
125. -، مرصاد العباد من المبدأ الی المعاد، به اهتمام محمد امین ریاحی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، تهران، 1365 ش.
126. -، رساله عشق و عقل، تصحیح تقی تفضلی، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1345 ش.
127. -، مرموزات اسدی در مرموزات داودی، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، انتشارات سخن، تهران، چاپ سوم، 1386 ش، ص 17.
128. رازی، فخر الدین محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، العامره، استانبول، 1 307 ق.
129. رجبی، محمود و همکاران، روش شناسی تفسیر قرآن، انتشارات سمت، تهران، 1379 ش.
130. رضائی، حسن رضا، قرآن و فرهنگ زمانه، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1380 ش.
131. رضی، سید رضی، ابوالحسن موسوی، خصائص الائمه، تحقیق و تعلیق محمد هادی امینی، مجمع البحوث الاسلامیه، مشهد، 1406 ق.
132. -، حقایق التأویل، موسسه البعثه، تهران، 1406 ق.
133 .
رشید رضا، محمد، تفسیر القرآن الکریم الشهیر بتفسیر المنار، دار المعرفه، بیروت، بی تا. 134. رفیعی قزوینی، سید ابوالحسن، مجموعه رسائل، تحقیق غلامحسین رضا نژاد، انتشارات الزهراء، چاپ اول، 1367 ش.
135. رکنی، محمد مهدی، لطایفی از قرآن کریم، آستان قدس رضوی، مشهد، 1365 ش.
136. زرقانی، محمد عبد العظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، دارالفکر، بیروت 1988 م.
137. زرکشی، بدرالدّین محمّد، البرهان فی علوم القرآن، دارالمعرفه، بیروت، 1410 ق.
138. زرین کوب، عبدالحسین، جستجو در تصوف ایران، مؤسسه انتشارات امیر کبیر، تهران، 1376 ش.
139. -، ارزش میراث صوفیه، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، تهران، 1362 ش.
140. زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی
ص:595
وجوه التأویل، نشر البلاغه، چاپ دوم، قم، 1415 ق.
141. ساجدی، ابوالفضل، زبان دین و قرآن، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ دوم، قم، 1385 ش.
142. سبزواری، حاج ملاهادی، تعلیقه سبزواری بر اسفار، چاپ مهر، انتشارات مصطفوی، تهران، بی تا.
143. سجادی، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، چاپ دوم، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، تهران، 1366 ش.
144. سجادی، سید ضیاء الدین، مقدمه ای بر مبانی عرفان و تصوف، سازمان سمت تهران، 1380 ش.
145. سروش، عبدالکریم، فربه تر از ایدئولوژی، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، 1378 ش.
146. -، بسط تجربه نبوی، تهران، موسسه فرهنگی صراط، 1372 ش.
147. سعدی، مصلح الدین، کلیات سعدی، تصحیح عبدالعظیم قریب، به اهتمام یحیی قریب، چاپ دوم، انتشارات علمی، 1346 ش.
148. سعیدی روشن، محمد باقر، تحلیل زبان وحی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، چاپ اول، قم، 1383 ش.
149. سُلمی، ابوعبدالرحمن، محمد بن حسین، تفسیر السُلمی فی القرآن و هو حقایق التفسیر، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1421 ق.
150. -، زیادات حقائق التفسیر، دار المشرق، بیروت، 1421 ق.
151. سیبویه، عمرو بن عثمان، الکتاب، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، عالم الکتب، بی جا، 1403 ق.
152. سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، الاتقان فی علوم القرآن، دار ابن کثیر، بیروت، 409 ق.
153. -، الدرّ المنثور فی التفسیر بالماثور، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1421 ق.
154. سُهروردی، شهاب الدّین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، حکمه الاشراق، تصحیح دکتر حسین نصر، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1372 ش.
ص:596
155. شاکر، محمد کاظم، روش های تأویل قرآن، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، چاپ اول، 1376 ش.
156. شاهرودی، عبدالوهاب، ارغنون آسمانی (جستاری در قرآن، عرفان، و تفاسیر عرفانی)، انتشارات کتاب مبین، چاپ اول، تهران، 1383 ش.
157. شریعتی، علی، جامعه شناسی ادیان، بی جا، بی تا.
158. -، انسان و اسلام، مجموعه شش سخنرانی و یک مصاحبه، تهران، سلمان، 1362 ش.
159. شریف رضی، محمد بن احمد، تلخیص البیان فی مجازات القرآن، دارالاضواء، بیروت، 1986 م.
160. شعرانی، عبدا لوهاب، الیواقیت و الجواهر، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1479 ق.
161. شمس العرفاء، حسین حسینی، مرصاد العباد من المبدأ الی المعاد، بی تا، بی جا.
162. شوشتری، قاضی نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، انتشارات اسلامی، 1377 ش.
163. -، احقاق الحق، منشورات مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی، قم، بی تا.
164. شوشتری، محمد تقی، قاموس الرجال، موسسه النشر الاسلامی، 1410 ق.
165. شیروانی، محمد علی، مولی حیدر علی، مناقب اهل البیت، مطبعه منشورات الاسلامی، بی جا، 1412 ق.
166. شیروانی، علی، دین عرفانی و عر فان دینی، انتشارات دارالفکر، قم، 1377 ش.
167. شهرستانی، ابوالفتح محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، دارالمعرفه، بیروت، 1395 ق و (توضیح الملل) ترجمه مصطفی خالقداد هاشمی و محمدرضا جلالی قاسمی، تهران، 1368 ش.
168. صبحی، صالح، مباحثی در علوم قرآن، ترجمه محمد علی فشارکی، موسسه خدمات فرهنگی رسا، چاپ اول، تهران، 1361 ش.
169. صدر، سید حسن، تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، شرکه النشر والطباعه العراقیه، بغداد، 1381 ق.
170. صدر، سید محمد باقر، علم اصول، ترجمه نصرالله حکمت، موسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ دوم، 1364 ش.
ص:597
171. صدوق، محمد بن علی، الخصال، با تصحیح، علی اکبر غفاری، جامعه مدرسین، قم، 1361 ش.
172. -، کتاب من لا یحضره الفقیه، دارالاضواء، بیروت، 1413 ق.
173 .
-، معانی الاخبار، جامعه مدرسین، قم، 1361 ش. 174. -، التوحید، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری، مکتبه الصدوق، تهران، بی تا.
175. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات، مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی قم، 1404 ق.
176. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مکتبه العلمیه الاسلامیه، بی تا.
177. طبرسی، احمد بن علی بن ابی طالب، الاحتجاج، منشورات دارالنعمان، نجف اشرف، 1386 ق
178. طریحی، فخرالدین محمد علی، مجمع البحرین، مکتب النشر الثقافه الاسلامی، بی جا، 1367 ش.
179. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، موسسه الاعلمی، بیروت، بی تا،
180. للمطبوعات، 1393 ق.
181. -، شیعه در اسلام، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، قم، 1360 ش.
182. -، رسالة الولایه، منشورات قسم الدراسات الاسلامیه، تهران، 1360 ش.
183 .
-، قرآن در اسلام، دفتر انتشارات اسلامی قم، چاپ پنجم، سال 13 72 ش. 184. موسوی همدانی، سید محمد باقر، ترجمه تفسیر المیزان، قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی تا.
185. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان عن تأویل القرآن، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1412 ق.
186. -، صریح السنّه، دارالخلفاء للکتاب الاسلامی، کویت، طبعه الالی، تحقیق بدر یوسف المعتوق، 1405 ق.
ص:598
187. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.
188. طوسی، سراج طوسی، ابونصر، الّلمع، تحقیق عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی مسرور، دارالکتب الحدیث، مصر، 1960 م.
189. طوسی، خواجه نصیر الدین، اوصاف الاشراف، تصحیح مجتبی مینوی و علی رضا حیدری، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1373 ش.
190. عبدالرحیم، محمد، تفسیر الحسن البصری، جمع و توثیق و دراسه محمد عبدالرحیم، دارالحدیث، قاهره، 1992 م.
191. عراقی، آقا ضیاء الدین، نهایه الافکار، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1414 ق.
192. عطار نیشابوری، فریدالدّین، تذکرة الاولیاء، تصحیح محمد استعلامی، ا نتشارات زوّار، تهران 1346 ش. تصحیح نیکلسون، چاپ لیدن، در تهران، سال 1321 ش.
193. -، پندنامه و بی سرنامه، تصحیح احمد خوشنویس عماد، انتشارات کتابخانه سنایی، چاپ اول، تهران، 1362 ش.
194. -، منطق الطیر، تصحیح سید صادق گوهرین، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ شانزدهم، تهران، 1379 ش.
195. -، خسرو نامه، تصحیح احمد سهیلی خوانساری، انتشارات انجمن آثار ملی، تهران، 1340 ش.
196. علوی مهر، حسین، روش ها و گرایش های تفسیری، انتشارات اسوه، چاپ سوم، تهران، 1381 ش،
197. عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی و روشهای تفسیر قرآن، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، چاپ اول، سال 1366 ش.
198. عیّاشی، محمد بن مسعود، تفسیرالعیّاشی، مؤسّسه اعلمی، بیروت، 1411 ق.
199. غزالی، ابوحامد، محمد، احیاء علوم الدین، انتشارات دارالکتب العلمیه، بیروت، 1406 ق.
200. -، کیمیای سعادت، تصحیح احمد آرام، طلوع وزرین، تهران، چاپ دوازدهم، 1361 ش.
201. غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، انتشارات زوار، تهران، 1369 ش.
ص:599
202. فاخوری، حنّا، خلیل الجرّ، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، شرکت انتشارات علمی فرهنگی تهران، چاپ چهارم، 1373 ش.
203. فروزانفر، بدیع الزمان، ترجمه رساله قُشیریه، بنگاه ترجمه ونشر کتاب، تهران، 1345 ش.
204. فصیح، احمد بن جلال الدین محمد خوافی، مجمل فصیحی، به کوشش فرخ، نشر طوس، مشهد، بی تا.
205. فعّالی، محمد تقی، دین و عرفان، - انجمن معارف اسلامی ایران، قم، زلال کوثر، 1381 ش.
206. فیروزآبادی، ابی طاهر بن یعقوب، تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس، بیروت، دارالفکر، بی تا.
207. فیض کاشانی، مولی محسن، تفسیر الصافی، مؤسسه اعلمی، بیروت، بی تا.
208. فیاض، محمد اسحاق، محاضرات فی اصول الفقه، دارالکتب العلمیه، قم، 138 ش.
209. فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، المطبعه الامیریه، قاهره، 1982 م.
210. قاسم پور، محسن، پژوهشی در جریان شناسی تفسیر عرفانی، موسسه فرهنگی ثمین، تهران، 1381 ش.
211 .
قاضی نورالله شوشتری، مجالس المؤمنین، کتابفروشی اسلامیه، تهران، 1375 ق. 212. قرطبی، محمد بن احمد انصاری، الجامع لاحکام القرآن، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1966 م.
213. قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم، لطائف الاشارت فی حقایق العبادات، به اهتمام ابراهیم بسیونی، دارالکتب العربی للطباعه و النشر، 1390 قاهره، ق 1970 م.
214. -، رساله قشیریه، مصر، 1359 ق، چاپ اول. و رساله قشیریه، ترجمه و تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، شرکت انتشارت علمی و فرهنگی، تهران، چاپ سوم، 1367 ش.
215. قطب، سید، التصویر الفنی فی القرآن الکریم، دارالشروق، بی جا، بی تا.
216. قمی شیرازی، محمد طاهر، الاربعین فی امامه الائمه الطاهرین علیهم السلام، بی جا، مطبعه امیر، 1418 ق.
217 .
قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، دارالسرور، بیروت، 1411 ق.
ص:600
218. قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، چاپ اول، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1364 ش.
219. -، سفینه البحار، بی چا، بی جا، بی تا.
220. قمی، محمد طاهر، تحفة الاخیار، تصحیح و پاورقی داود الهامی، مدرسه امیرالمؤمنین علیه السلام، قم، 1369 ش.
221. قندوزی، سلیمان بن ابراهیم، ینابیع الموده، مؤسسه اعلمی، بیروت، بی تا. 222. قونوی، صدرالدین، اعجاز البیان، ترجمه محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی، 1375 ش.
223. قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تحقیق سید جلال الدین آشتیانی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ اول، 1375 ش.
224. کاشف الغطا، محمد حسین، المراجعات الریحانیه، تحقیق و تعلیق سید محمد عبدالحکیم صافی، دارالهادی، بیروت، 1424 ق.
225. -، اصل الشیعه و اصولها، تحقیق علاء آل جعفر، موسسه الامام علی، قم، 1451 ق.
226. -، الفردوس الاعلی، تعلیقه محمد علی قاضی طباطبایی، بی جا، بی تا.
227. کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، انتشارات بیدار، قم، 1370 ش.
228. -، شرح منازل السّا ئرین، خواجه عبدالله انصاری، چاپ قدیم تهران، 1315 ق.
229. -، مجموعه رسائل و مصنفات کاشانی، مقدمه و تعلیق مجید هادی زاده، مرکز نشر میراث مکتوب، تهران، چاپ دوم، 1380 ش.
230. کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه اسدالله مبشری، چاپخانه سپهر، چاپ اول، تهران، 1352 ش.
232. کریمان، حسین، طبرسی و مجمع البیان، انتشارات دانشگاه تهران، 1340 ش. 232. کلبی، محمد، التسهیل لعلوم التنزیل، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1413 ق.
233. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، بیروت، دارالاضواء، 1410 ق.
234. کلینی، محمد بن یعقوب، روضه الکافی، بیروت، دارالاضواء، 1413 ق
ص:601
235. کلینی، محمد بن یعقوب، فروع کافی، بیروت، دارالاضواء، 1413 ق
236. کوفی، فرات بن ابراهیم، تفسیر الفرات الکوفی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1410 ق.
237. کوهساری حسینی، سید اسحاق، تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، 1382 ش.
238. گار گروهی، گروه تفسیر یک باقر العلوم، روش تفسیری اهل بیت علیهم السلام، قم، دارلقرآن الکریم آیه الله العظمی گلپایگانی، بی تا. 239. لاهیجی، محمّد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، انتشارات سعدی، 1371 ش، شرح گلشن راز، تصحیح و مقدمه کیوان سمیعی، تهران، کتاب فروشی محمودی 1337 ش.
240. ماسینیون، لوئی، قوس زندگی حلاج، ترجمه عبدالغفور روان فرهادی، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1348 ش.
241. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسّسه الوفاء، 1403 ق.
242. مجلسی، محمد باقر، سفینه البحار، کانون انتشارات عابدی، بی تا، بی جا. 243. مجلسی، محمد باقر، عین الحیاة، تحقیق مهدی رجایی، قم، انوارالهدی، 1382 ش.
244. مکارم شیرازی (آیت الله) و همکاران، ناصر، تفسیر نمونه، قم، مدرسه امام امیرالمؤمنین علیه السلام چاپ اول، 1369 ش.
245. مجتهد شبستری، محسن، نقدی بر قرائت رسمی از دین، طرح نو، چاپ اول، تهران، 1379 ش. 246. مرتضی، شریف مرتضی علوی، الامالی، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، تهران، انتشارات جهان، چاپ عکسی از روی نسخه چاپ مصر، سال 1373 ق.
247. مدرس تبریزی، محمد علی، ریحانه الادب، تهران، کتابفروشی خیام، 1369 ش.
248. مسعودی، ابوالحسن علی مسعودی، مروج الذهب، قم، دارالهجره، 1404 ق.
249. مشهدی، محمد بن محمد رضا، کنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، 1411 ق.
250. مصباح یزدی، محمد تقی، تعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، انتشارات مؤسّسه در راه حق، چاپ اول، 1415 ق.
ص:602
251. مظفر، محمد حسین، دلائل الصدق، قم، منشورات مکتبه بصیرتی، 1395 ق.
252. معرفت، محمد هادی، التفسیر والمفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی علیه السلام، 1418 ق.
253. معرفت، محمد هادی، تفسیر و مفسران، موسسه فرهنگی التمهید، 1379 ش.
254. -، التمهید فی علوم القرآن، قم، چاپ مهر، 1309 ق.
255. مطهری، مر تضی، شرح مبسوط منظومه، مجموعه آثار، قم، انتشارات صدرا، 1374 ش
256. -، عرفان حافظ (تماشه گه راز)، تهران، انتشارات صدرا، چاپ چهارم، 1362 ش.
257. -، یادداشت های استاد مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1379 ش.
258. -، آشنایی با قرآن، تهران، انتشارات صدرا، چاپ پنجم، 1370 ش.
259. -، سیری در سیره نبوی، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین.
260. -، خدمات متقابل اسلام و ایران، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1362 ش.
261. -، آشنایی با علوم اسلامی (کلام و عرفان)، تهران، انتشارات صدرا، بی تا.
262. -، انسان کامل، تهران، انتشارات صدرا، چاپ سوم، 1378 ش.
263. مفید، شیخ ابوعبدالله محمد بن نعمان، اوائل المقالات، به اهتمام مهدی محقق، انتشارات موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، دانشگاه مکگیل، 1382 ش
264. -، الجمل، تحقیق سید علی میر شریفی، دارالمفید للطباعه والنشر، بیروت 1414 ق.
265. -، الفصول المختاره، ترجمه آقا جمال خوانساری، تحقیق صادق حسن زاده، قم، دبیرخانه کنگره محقق خوانساری، 1378 ش.
266. -، خلاصه الایجاز، تحقیق علی اکبر زمانی نژاد، دارالمفید للطباعه و النشر، بیروت، 1414 ق.
ص:603
267. مقدس اردبیلی، احمد بن محمد آذربایجانی، حدیقه الشیعه، انتشارات کتابخانه شمس، تهران، بی تا.
268. ملاصدرا، صدرالدّین محمّد، تفسیر القران الکریم، انتشارات بیدار، قم، 1411 ق.
269. -، اسرارالآیات، با مقدمه و تصحیح محمد خواجوی، انتشارات انجمن اسلامی حکمت و فلسفه، چاپ اول، تهران، 1360 ش.
270. -، مفاتیح الغیب، تعلیقه علی نوری، و ترجمه محمد خواجوی، انتشارات مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1363 ش.
271. -، تفسیر آیه مبارکه نور، ترجمه و تصحیح محمد خواجوی، انتشارات مولی، تهران، چاپ اول، 1362 ش.
272. -، الاسفار العقلیه الاربعه، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1981 م
273. -، الشواهد الربوبیه، تصحیح و تعلیقه سید جلال الدین آشتیانی، چاپخانه دانشگاه مشهد، 1372 ش.
274. -، المبدأ و المعاد، مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، انجمن فلسفه، تهران، 1354 ش.
275. -، شرح اصول کافی، چاپ سنگی، حاج شیخ احمد شیرازی، ملکی میانجی، محمد باقر، نگاهی به علوم قرآ ن، نشر خرّم، قم، 1377 ش.
276. ملکی تبریزی، میرزا جواد، رساله لقاء الله، ترجمه سید احمد فهری، نهضت زنان مسلمان، چاپ اول، تهران، 1360 ش.
277. مولوی، جلال الدّین، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، انتشارات مولی، تهران، بی تا.
278. -، کتاب فیه مافیه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ ششم، 1369 ش.
279. میبدی، رشید الدین، ابوالفضل، کشف الاسرار و عدة الابرار، به اهتمام علی اصغر حکمت، چاپ دوم، موسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1357 ش.
280. ناصر خسرو، قبادیانی مروزی، ابو معین حمید الدین، وجه دین، کتابخانه طهوری، تهران، 1348 ش.
281. -، خوان الاخوان، انتشارات کتابخانه بارانی، تهران، 1338 ش.
ص:604
282. آقا نجفی اصفهانی، محمد تقی، تأویل الآیات الباهره فی فضائل العتره الطاهره، بی جا، 1366 ق.
283. نسفی، عزیز الدین، الانسان الکامل، تصحیح ماریژان مولد، انستیتو ایران و فرانسه، تهران، 1350 ش.
284. -، کشف الحقائق، تصحیح احمد مهدوی دامغانی، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1344 ش.
285. نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، 1361 ش.
286. نفیسی، سعید، تاریخ نظم و نثر در ایران، ا نتشارات فروغی، تهران، 1344 ش.
287. -، سرچشمه تصوف در ایران، تهران، کتابفروشی فروغی، بی تا.
288. نویا، پّل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اوّل، تهران، 1373 ش.
289. نیشابوری، محمد بن فتال، روضه الواعظین، منشورات الرضی، قم، بی تا.
290. واعظ کاشفی سبزواری، حسین، لبّ لباب مثنوی، تصحیح سعید نفیسی، انتشارات بنگاه افشاری، تهران، 1319 ق.
291. یثربی، سید یحیی، عرفان نظری، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم چاپ دوم، 1374 ش.
292. -، فلسفه عرفان، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی بوستان کتاب قم، چاپ پنجم، 1382 ش.
293. هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، از روی تصحیح ژوکوفسکی، موسسه انتشارات امیرکبیر، تهران 1336 ش.
294. هندی متقی، ابن حسام الدین، کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، مؤسّسه الرساله بیروت، 1409 ق.
295. آملی حسن زاده، حسن، سیری در زندگی و مبانی تفسیری عارف سالک سید حیدر آملی، بینات، سال اول، شماره 3، پائیز سال 1373.
ص:605
296. خرمشاهی، بهاء الدین «تفسیر المحیط الاعظم»، بینات، سال اول، شماره 3 پائیز 1373.
297. دانش پژوه، محمد تقی، فرهنگ ایران زمین، دوره 16، سال 1348.
298. سروش، عبدالکریم، مقاله، ذاتی وعرضی دین، مجله کیان، سال هشتم، شماره 42، خرداد و تیر سال 1377 ش. 299. سعیدی روشن، محمد باقر، مبانی و معیارهای فهم روشمند وحی، مجله معرفت، شماره 24، سال 13 77 ش.
300. عنایتی راد، محمد جواد، زبان شناسی دین در نگاه المیزان، پژوهشهای قرآنی، شماره 10 و 9 دوره سوم سال 1376.
301. فراستخواه، مسعود، مجله فرا راه، شماره 1.
302. کوهساری حسینی، سید اسحاق، اندیشه های فلسفی، دانشگاه تهران پردیس قم، شماره 3، 1384، مقاله چیستی و ماهیت فلسفه اسلامی.
303. مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قرائت رسمی از دین طرح نو، چاپ اول، 1379 ش.
304. -، مجله نقد و نظر - ش 2.
305. مصباح یزدی، محمد تقی، عرفان و اخلاق اسلامی، مجله معرفت، شماره 8.
306. -، سلسله مباحث فلسفه اسلامی، شماره 2، قم، مؤسسه درراه حق، بی تا.
307. موسوی اردبیلی، مشکل ما در فهم قرآن، نامه مفید، دوره دوم، شماره 8، 1375 ش.
308. مهدوی راد، محمد علی، نگاهی گذرا به سیر نگارشهای علوم قرآنی، بینات، شماره 3، دوره اول، سال 1373.
ص:606