جریان شناسی سیره پژوهشی در غرب با تأکید بر دیدگاه ویلیام مونتگمری وات

مشخصات کتاب

سرشناسه : موسوی مقدم، سیدمحمد، 1359 -

عنوان و نام پدیدآور : جریان شناسی سیره پژوهی در غرب با تاکید بر دیدگاه های ویلیام منتگمری وات [کتاب]/ سیدمحمد موسوی مقدم.

مشخصات نشر : قم: دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم ، دانشکده علوم قرآنی تهران، 1392.

مشخصات ظاهری : 719 ص.

فروست : : دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم ، دانشکده علوم قرآنی تهران؛ 5.

شابک : 290000 ریال: 978-600-91331-4-7

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

یادداشت : چاپ قبلی: مارینا، 1392.

یادداشت : کتابنامه: ص. [635] - 669؛ همچنین به صورت زیرنویس.

یادداشت : نمایه.

موضوع : محمد (ص)، پیامبر اسلام، 53 قبل از هجرت - 11ق. -- تاثیر -- تمدن غرب

موضوع : وات، ویلیام مونتگمری، 1909 - 2006م. -- نقد و تفسیر

موضوع : سنت نبوی -- نقد و تفسیر

موضوع : اسلام و غرب

شناسه افزوده : دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم. دانشکده علوم قرآنی تهران

رده بندی کنگره : BP24/46/م85ج4 1392الف

رده بندی دیویی : 297/93

شماره کتابشناسی ملی : 3639041

ص:1

اشاره

جریان­شناسی سیره­پژوهی در غرب

با تأکید بر دیدگاه­های ویلیام مُنتگمری وات

دکتر سید محمد موسوی مقدم

عضو هیأت علمی پردیس فارابی دانشگاه تهران

ص:2

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:4

ص:5

تقدیم به:

عصاره ی خلقت، پیام آور رحمت، خاتم انبیاء، حضرت محمد مصطفی(ص) که فلسفه ی بعثتش اکمال و اتمام مکارم اخلاق و فضایل انسانی بود؛

- و خاندان پاکش(ع) که کشتی نجات بشریت اند؛

- به ویژه محضر مقدس امیر مهربانی، صاحب دولت آسمانی، حامل پرچم قسط و عدل جهانی، بقیة الله الاعظم حضرت حجة بن الحسن العسکری (روحی فداه)؛

- و ساحت والا و باعظمت گوهر گرانبهای خاندان عصمت و طهارت، کریمه ی اهل بیت (ع) حضرت فاطمه معصومه(س).

ص:6

اشاره

ص:1

ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

ص:6

پیشگفتار

مطالعات خاورشناسان درباره­ی قرآن، حدیث و سیره­ی پیامبر اکرم(ص) در سده­های اخیر افزایش چشمگیری داشته است. بررسی اهداف و انگیزه­ها، مبانی، روش­ها و منابع مورد استفاده در این پژوهش­ها، بایسته­ی بررسی و تحقیق از سوی اندیشمندان مسلمان است. برای نیلِ به این هدف، بهتر است دیدگاه­ها و اندیشه­های هر خاورشناس به صورت مجزا یا تطبیقی با دیگر خاورشناسان مورد مطالعه و مداقّه قرار گیرد.

در این راستا، ابتدا به جریان­شناسی سیره­پژوهی در غرب، به خصوص در دوره­ی معاصر پرداخته شده است تا به جایگاه وات در این میان بهتر پی ببریم، سپس به مطالعه و تحلیل آثار وات، اعمّ از کتاب­ها و مقالات وی در نشریات و دایرة المعارف­ها، به ویژه آثار سیره و تاریخی وی پرداخته شد تا اولاً روش­شناسی، مبانی، منابع مورد استفاده­ی وات و در یک کلام، رهیافت وات در سیره­پژوهی تبیین و شناسانده شود و ثانیاً آرا و اندیشه­های وی، در صورت لزوم، مورد بررسی و نقد قرار گیرد.

خلاصه و عصاره­ی مطالبی که در این پژوهش تبیین، تحلیل و نقد و بررسی شده، به شرح ذیل است:

تصویری که از اسلام و شخصیت حضرت محمد(ص) بر اثر تبلیغات اندیشمندان یهود و کشیشان و ردیه­نویسان مسیحی در ذهن مردم قرون وسطی جای گرفته بود، تصویر منفی و نادرستی بود، و آثار و کتاب­هایی که در این دوره به نگارش درآمد، به هدف مبارزه، تضعیف و طرد دین اسلام و حضرت محمد(ص) بود. پس از قرون وسطی توجه غربیان به دین اسلام و شخصیت و سیره­ی پیامبر(ص) آهنگ بیشتری گرفت تا این­که در قرن هجدهم میلادی به تدریج حضرت محمد(ص) به عنوان یک حکیم و

ص:7

اندیشمند منطقی و پیشاهنگ عصر روشنگری و خردورزی در میان اروپاییان معرفی و مطرح شد. پژوهش های تاریخ­انگارانه (Historismus) راجع به سیره­ی حضرت محمد (ص) با پیدایش عصر تاریخ­انگاری (Historismus) در اواسط قرن نوزدهم میلادی شکل جدی تری به خود گرفت، به طوری که ما شاهد حجم بسیار فزاینده­ای از پژوهش­های علمی هستیم که هدف بیشتر آنها معطوف به افزایش میزان دانشِ دقیق از اسلامِ موجود در اروپا بود و رجوع به اصل مآخذ اسلامی، اساس این تحقیقات را تشکیل می­داد. لازم به ذکر است که غربیان تا اواسط قرن نوزدهم میلادی برای تألیف کتب سیره، منابع اولیه­ی اسلامی را در اختیار نداشتند؛ اما در دهه­های پایانی قرن نوزدهم و نیمه­ی اول قرن بیستم میلادی، برخی نسخه­های خطی از منابع قدیم سیره و تاریخ اسلامی کشف، و با ویرایش و تصحیح غربیان منتشر شدند. در دهه­های آغازین قرن بیستم میلادی بود که انبوهی از کتاب­های پوزش­طلبانه شامل زندگینامه­ها و سیره­های تجدیدنظرشده و ترجمه­های جدید قرآن در قالب چندین زبان اروپایی در اروپا انتشار یافت. سیره­نویسانِ غربی در قرن بیست و یکم میلادی به کوشش بسیار زیاد نویسندگان در 150 سال اخیر برای تراشیدن تأثیرات گوناگون بر اسلام، به خصوص از سوی مسیحیت و یهودیت اقرار کرده­اند.

طی دهه­های اخیر، مطالعات خاورشناسان و پژوهش­گران غربی در باب تاریخ قرون نخستین اسلام و سیره­ی پیامبر(ص) سه مسیر متمایز را پیموده است: رویکرد سنت­گرا، تجدیدنظرطلب و بازگشتی.

دانشمندان سنت­گرا برای منابع روایی مربوط به زندگانی پیامبر(ص) ارزش تاریخی قائل­اند، هرچند این منابع در فرآیند نقل دچار تغییراتی شده باشند. آنان گستره­ی تحقیق خود را به نگاشته­های مسلمانان محدود، و مطابق با مبانی و عُرف دانش­پژوهی خودِ مسلمانان بررسی می­نمایند. سنت­گرایان خود به گروه­های مختلفی تقسیم می­شوند. برای برخی مانند یُنبُل، موتسکی و شوئلر، تعبیر سنت­گرا کاملاً بی­جا و نامناسب است. در واقع،

ص:8

یُنبُل از سنت علمی­ای تبعیت نموده که شاخت آن را آغاز کرده است، در حالی که هارالد موتسکی، گرگور شوئلر و مارکو شولر از رویکرد «نقادی روایت» دفاع می­کنند. اما عنوان سنت­گرا برای ویلیام مُنتگمری وات کاملاً صدق می­کند. وات برطبق نظریه­ی «بدنه­ی مغازی» خود، خطای عمده­ی­ لامنس و بِکِر و اخیراً کوک و کِرونِه در برخورد با کتب و روایات سیره در قرون نخستین اسلام را ناتوانی بر اِعمال وجه تمایز اساسی میان مطالب اصیلِ مغازی و مطالب مشکوکِ احادیث و حکایات می­داند.

تجدیدنظرطلبان از یک سو، مکتوبات مسلمانان را بر مبنای روش­های نقدِ منبع تحلیل می­کنند و از سوی دیگر، نگاشته­های غیرعرب­های هم­عصر دوره­ی ظهور اسلام و نیز بقایای مادی برجای­مانده از این دوره مانند یافته­های باستان­شناسی، کتیبه­شناسی و سکه­شناسی را که معمولاً در مکتب سنتی مطالعه نمی­شوند، به عنوان شاهد و قرینه در نظر می­گیرند. آنها بخش عمده یا تمامی زندگینامه­های روایی حضرت محمد(ص) را ساختگی می­دانند. آثار تجدیدنظرطلبان مختلف معمولاً در ارائه­ی گزارش از حوادث صدر اسلام، متعارض­اند؛ اما همه­ی تحقیقات آنان به­رغم تضاد در نتایج، در نفی اعتبار تاریخی گزارش­هایی که صرفاً مبتنی بر «حقایقِ» برگرفته از نگاشته­های مسلمانان است، هم­رأی هستند. وجه مشترک تجدیدنظرطلبان افراطی این بود که در بازسازی سیره­ی پیامبر اسلام(ص) و حوادث قرن نخست هجری، روایات منقول در منابع قرون نخستین اسلام را به عنوان منبع تاریخی قبول نداشتند، و معتقد بودند که منابع قرون نخستین اسلام در صددِ بیان آنچه واقعاً در صدر اسلام روی داده است نیستند، بلکه صرفاً نشان می­دهند که مؤلفان متأخرِ آنها چه می­اندیشیده­اند. از دیدگاه آنان، هیچ معیار عینی برای ارزیابی وثاقت در بررسی نوشته­های قرن­های اول و دوم هجری وجود ندارد؛ لذا کوشیدند به گونه­ای بازسازیِ بیرونی در تاریخ صدر اسلام دست بزنند.

اما افراط ایشان به جایی رسید که دیگر وثاقت متن قرآن کریم را، حتی در بازنمایی تعالیم و مواعظ پیامبر اسلام(ص)، نیز مورد تردید قرار دادند. تجدیدنظرطلبان معتدل

ص:9

موضعی میانه نسبت به سودمندی نقل تاریخی منابع قرون نخستین اسلام اتخاذ نمودند. آنان بر پایه­ی مثال­های خاصی اثبات کردند که تجدیدنظرطلبان افراطی در غالب موارد دچار شکاکیت افراطی شده و فقط روایاتی را نقل کرده­اند که پشتوانه­ی مدعایشان بوده و هر مطلبی را که با آن در تناقض بوده است، رد کرده­اند. تجدیدنظرطلبان نوین که نسل جوان­ترِ تجدیدنظرطلبان پس از جان وَنْزبُرو و شاگردانش پاتریشیا کِرونه و مایکل کوک محسوب می­شوند، شکاکیت نوین­شان را باید چیزی شبیه به یک پارادایم (الگوی اصلی) علمی دانست که جایگزینِ الگوی قدیمی­ترِ «نقادی روایت» شده است. آنان صرفاً به ملاحظات روش­شناسانه علاقه­مندند؛ برخی از آنها با تحلیل­های آماری کار می­کنند، که معیارشان مشکوک است و گاهی اوقات به راحتی تکذیب می­شوند؛ اما روش واژه­شناسی که ظاهراً یک فعالیت علمی ناچیز تلقی می­شود، به ندرت مورد توجه است. برخی دیگر نیز تا آنجا پیش می­روند که پیامبر اسلام(ص) را کاملاً ساختگی می­دانند.

طرفداران رویکرد بازگشتی یا انتقادی نیز به نقد و تحلیل رویکردهای پیشین در سیره­پژوهی غرب، یعنی رویکردهای سنت­گرا و تجدیدنظرطلب پرداختند. آنان نه مبانی و دیدگاه­های سنت­گرایان را کاملاً پذیرفتند و نه مبانی و نظریات تجدیدنظرطلبان را مطلقاً رد نمودند، بلکه به تلفیق، تصحیح و نقد آرا و دیدگاه­های آنان در حوزه­ی سیره و تاریخ اسلام پرداختند. در قرن بیست و یکم میلادی نیز رویکردهای فوق طرفداران خاص خویش را دارند و هیچ­یک از آنها رو به زوال نگذاشته است و همچنان به راه خویش ادامه می­دهد.

در ادامه، به مهم­ترین جریان­های خاورشناسی در حوزه­ی حدیث در غرب اشاره شده که بدین شرح است: 1. آشنایی اولیه و غیرعلمی با حدیث از قرن هفدهم میلادی؛ 2.پژوهش­های آکادمیک و نقادانه درباره­ی حدیث از قرن نوزدهم میلادی؛ 3. نگاه نقادانه­ی خاورشناسان به پژوهش­های پیشین خاورشناسان از نیمه­ی دوم قرن بیستم میلادی. و لذا می­توان گفت که امروزه دو مکتب و جریان درباره­ی حدیث­پژوهی در غرب وجود

ص:10

دارد: 1. دیدگاه کسانی که به شکاکیت افراطی در حدیث دامن می­زنند و در مسأله­ی کتابت، اِسناد و صدور حدیث تشکیک جدی دارند و می­توان آن را مکتب گلدتسیهر و شاخت نامید؛ 2. دیدگاه معتدل­تر، واقع­بینانه­تر و منصفانه­تر که با تحقیقات گسترده­تری ضمن نقد پاره­ای از دیدگاه­های گلدتسیهر و شاخت، شواهدی بر برخی از باورهای مسلمانان ارائه کردند و می­توان در میان اینان از هارالد موتسکی نام برد. در آخر، به مواضع سه­گانه­ی اندیشمندان عربِ معاصر نسبت به جریان خاورشناسی یا استشراق و پژوهش­های اندیشمندان غربی، به ویژه در باب سیره­ی پیامبر(ص) اشاره شده که از این قرار است: 1. پذیرش کامل؛ 2. ردّ کامل؛ 3. نگاه پژوهش­محور.

ویلیام مُنتگمری وات فردی مسیحی، الهی­دان و معتقد به خداست. افکار و اندیشه­های او تحت تأثیر اندیشه­هایی چون نظریه­ی زبان دینِ ویتگِنشتاین، تفکر پلورالیستی جان هیک، مکتب نقد تاریخی و مکتب آنال بوده است. او معتقد است حضرت محمد(ص) در این گفته که قرآن تصنیف او نبوده، بلکه از بالا به او وحی شده، صداقت داشته، و قرآن فعل الهی است که از طریق شخصیت حضرت محمد(ص) به گونه­ای عرضه شده که برخی از ویژگی­های قرآن اساساً به بشریت حضرت ارتباط می­یابد. وات معتقد به حقانیت نسبی ادیان ابراهیمی است و خاستگاه تمامی آنها را الهی و اخلاقی می­داند. وی با اثرپذیری از مباحث زبان دین در فضای غرب، به زبان نمادین به عنوان یکی از مسائل اساسی دینی عصر جدید توجه نموده است. وات را باید از جمله دانشمندان متأثر از مکتب تجربه­گرایی دانست که با شیوه­ی تاریخ­نگاری اثباتی به سیره پژوهی پرداخته و معیار حقیقت یا تاریخی بودنِ یک واقعه را در رؤیت حسی آن دانسته است. وات از ابعاد گوناگون، شخصیت و سیره­ی پیامبر(ص)، دین اسلام و مصادر قرآن را مورد تجزیه و تحلیلِ روان­شناختی، جامعه­شناختی و پدیدارشناسانه قرار داده است. وات به معیار «ثمرات» یا «کارآیی» در عمل در مورد نظام­های فکری دینی مانند اسلام و مسیحیت توجه کرده و معتقد است اگر کیفیت زندگی یا حیات پیروان یک نظام عقیدتی عموماً خوب

ص:11

باشد، می­توان گفت آن نظام عقیدتی کمابیش صادق است. او معتقد است بنابر دیدگاه قرآن، خدا در سرتاسر تاریخ بشر، به ویژه در همه­ی مسائل مربوط به رشد و گسترش اسلام و تبدیل آن به دومین دین بزرگ جهان پس از مسیحیت و نیز دربرگرفتنِ حدود یک پنجم نوع بشر، حضوری فعال دارد. از دیدگاه وات، انگیزش­های درونی یا دواعی باطنی انسان را باید ناشی از فعل خدا در او دانست که چه بسا با وساطت فرشتگان صورت می پذیرد و یا از نیروی درونیِ یک انسانِ اهل «اهتدا» که خداوند در او نهاده، برمی خیزد.

وات برخلاف برخی محققان غربی که منابع قرون نخستین اسلام، اعمّ از کتب سیره و مجموعه­های حدیثی را مورد انتقاد قرار داده و قابل­اعتماد ندانسته­اند، معتقد است که اقوال مورخان و سیره­نگاران اولیه را باید حقیقت دانست، مگر در مواردی که دلیلی بر جعل یا تحریف وقایع در دست باشد، اعمّ از دلایل سیاسی، شرعی و فقهی. به اعتقاد او، مطالبی که از کتاب­های مختلف سده­های نخستین اسلام گردآوری شده، صحیح است و می­توان ادعا کرد که این نظریه،­ ما را به درک زندگانی حضرت محمد(ص) و پیشرفت کارهای او رهنمون می­سازد. وات در کنار به­کارگیری روش نقد تاریخی در خصوص برخی وقایع و روایات تاریخی مربوط به صدر اسلام، در بسیاری موارد نیز به روایات تاریخی موجود در کتب سیره و تاریخ اسلام اعتماد و استناد می­کند.

مهم­ترین بحثی که پیرامون وضعیت پیامبر(ص) پیش از اسلام مطرح است، بحث حنیف بودن ایشان است. از دیدگاه وات، شکی نیست که مردمی بوده­اند که پیرو دینی پاک­تر و رساتر از دین عرب پیش از اسلام بوده­اند، ولی بعید است که خود را «حنیف» نامیده باشند. به باور وات، تصور آن­که اسلام بازگشت به همان دین حضرت ابراهیم(ع) است، با نظریه­ی تاریخ­پژوهان غرب سازگار نیست؛ ولی از­ منظر جامعه­شناسی باید قبول کرد که دین اسلام در محیط اصلی خود مؤثر بوده است و حضرت محمد(ص) با اصلاحاتی مختصر، افکاری به دست آورد که اساس دین خود را بر آن استوار ساخت و از

ص:12

انتقاد خصمانه­ی یهود نیز خود را رهایی بخشید. ازاین­رو، اسلام شکلی از دین حضرت ابراهیم(ع) به شمار می­رود. وات معتقد است دانش ما درباره­ی وضع مکه در زمان کودکی و آغاز نوجوانی حضرت محمد (ص) کم است و آن اطلاعاتی هم که در دست است با افسانه آمیخته و جدا کردن تاریخ از افسانه کار دشواری است.

از نظر وات، اصل و حقیقت وحی از ناحیه­ی خداست؛ با این حال، آنچه پیامبران به عنوان پیام­های الهی به مردم می­رسانند، حاصل وحی الهی و قوه­ی تخیل خلّاقِ خودشان است. پیامبران الهی در قوه­ی تخیل همگی یکسان نیستند. در این میان، از نظر وات، پیامبر اسلام(ص) از عمیق­ترین افکار برخوردار بوده است، به طوری که توانسته است با مرکزی­ترین نیازهای فکری بشر ارتباط برقرار کند و هزاران نفر را در زمان خود و میلیون­ها نفر را در زمان­های بعد به سوی افکار خود جلب کند. هماهنگی بین دیدگاه­های وات در مورد وحی وجود ندارد. او از طرفی معتقد است که خود پیامبر(ص) افکار وحیانی را با کمک تخیل خلّاق خود به صورت پیام­های زبانی درمی­آورد، اما او نمی­تواند ساختار قرآن را که بیشتر حالت خطابی به پیامبر(ص) یا مردم دارد و نشان می­دهد که فرد دیگری او یا مردم را مخاطب قرار می­دهد توجیه نماید. اما از نظر حکمای مسلمان هم اصلِ افکار وحیانی از خداست و هم پدیدآورنده­ی صورت خیالی این افکار به صورت شنیداری یا دیداری خداست. ازاین­رو، هم محتوا و هم شکل و قالب، و هم اصل و هم شاخه­ها همگی از خداست. اندیشه­ی وحی و نبوت در میان فیلسوفان و الهی­دانان غرب و از جمله ویلیام مُنتگمری وات اندیشه­ای رنجور است که آن نیز از الهیاتی رنجور ناشی شده است؛ اندیشه­ای که ماهیت وحی را به گونه­ای می­بیند که در یک سطحی می­توان پیامبران را همنشینِ روان­رنجورانی چون هیتلر دید! اما اندیشه­ی وحی در میان فیلسوفان و الهی­دانان مسلمان از سلامت کامل برخوردار است، چرا که دست قدرت خدا در آن بی­رقیب است؛ اندیشه­ای که روان انبیا و اولیا را برگزیده و مطهَّر از سوی خدا می­بیند. اصول و محورهای اساسی و مهمی را که وات در باب وحی بیان کرده است، از نظر خودِ او

ص:13

همراه با تردید است و بیشتر به بیان حدسیات و فرضیاتی نیم­بند شبیه است تا نظریات علمی. آنچه که حکمای مسلمان بیان کرده­اند، مبتنی بر برهان عقلی است. وات پس از آن­که الهی بودنِ وحی قرآنی و صداقت پیامبر(ص) را در ادعاهایش پذیرفته، نتوانسته است تبیینی سازگار با آنچه خودِ قرآن به صراحت ادعا کرده است عرضه نماید.

وات معتقد است مطالبی که در منابع متقدم اسلامی درباره­ی ورقه بن نوفل گفته شده، به حقیقت نزدیک است؛ اما اطلاعات او نیز کامل نبوده است. با این همه، شهادت یک مسیحی به این­که طرز نزول وحی بر حضرت محمد(ص) شباهت کاملی به نحوه­ی نزول وحی بر حضرت موسی(ع) داشته، پیامبر(ص) را در عقیده­ی خود راسخ کرده است؛ و این­گونه شهادت­ها از روی عقل و منطق ضروری به نظر می­آید. وات داستان آیات شیطانی را بسیار عجیب و شگفت­انگیز تلقی کرده و ابراز تعجب می­کند که پیامبری که بزرگترین دین یکتاپرستی را تبلیغ می­کرده، خود شرک اختیار کرده باشد. از دیدگاه او، این واقعه به اندازه­ای عجیب است که نشان می­دهد اساس آن صحیح بوده و تصور نمی­رود که کسی آن را اختراع کرده و قبول آن را از مسلمانان خواسته باشد. وات در تحلیل نهایی خود از داستان آیات شیطانی می­گوید که این داستان نمی تواند یک دروغ محض باشد و حضرت محمد(ص) می باید آیاتی را که بعداً به عنوان «آیات شیطانی» رد شدند، به عنوان بخشی از قرآن تلاوت کرده باشد. هرچند این حکایت از یک مأخذ اسلامی مبرای از شبهه نشأت گرفته است؟!، اما مسلمانان از همان ادوار اولیه از آن بیزاری جستند، درباره­ی آن سکوت کردند، و با این استنباط که شیطان بتواند شخصی مانند حضرت محمد(ص) را اغوا کند، مخالفت ورزیدند. از نظر وات، طرز بیان مطالب کتاب مقدس در قرآن نشان می­دهد که او خود این کتاب را نخوانده و از کتاب دیگری نیز استفاده نکرده بوده است. اما اطلاعاتی که او از عقاید یهودی و مسیحی داشته، بدون شک به صورت شفاهی و به طُرق مختلف به وی رسیده است. از دیدگاه وات، تحول شرایط زندگانی حضرت محمد(ص)- یعنی تحول از موضع دعوت و موعظه در مکه به سیاستمدار در

ص:14

مدینه و سپس حکومت بر بخش اعظم عربستان- بر نحوه­ی زندگانی او و تقسیم و تخصیص اوقاتش اثر گذارده بود. وات بر این باور است که همه­ی مسلمانان معاصر تعبیر «خاتم النبیین» را آخرین پیامبری تفسیر می­کنند که پس از او دیگر پیامبری نخواهد آمد، در حالی که احتمالاً شنوندگانِ نخستین آن را به معنای مُهرِ تأیید پیامبرانِ گذشته درک و دریافت میکردند. از نظر وات، مهم است که مسیحیان تحریفات قرون وسطایی از تصویر اسلام را کنار بگذارند و ارزیابی مثبتی از ارزش های اسلام را در ذهن خود بپرورانند. این کار مستلزم آن است که حضرت محمد(ص) را رهبری مذهبی بدانند که خداوند از طریق او فعل خود را انجام داده و این در حکم اعتقاد به آن است که او به یک معنی پیامبر خداست. وات معتقد است چنین دیدگاهی با اعتقاد کانونی مسیحیان هیچ تناقضی ندارد.

از دیدگاه وات، کلمه­ی «امّی» احتمالاً در اصل به معنای «غیر یهودی» بوده، اما صرف نظر از این مطلب، استدلال به بی­سوادی حضرت محمد(ص) بی­اساس است، زیرا او می­توانسته است شخصی را بیابد تا کتاب مقدس را برای او بخواند و یا داستان­های آن را برای وی بازگو کند. وات معتقد است در عین حال که هیچ دلیل قانع­کننده­ای وجود ندارد که ثابت کند حضرت محمد(ص) قادر به کتابت بوده است، ولی منطقاً غیرمحتمل نیست که حضرت چنین قدرتی را داشته بوده باشد. او معتقد است پیامبر(ص) همیشه می خواست بین اصول سیاست روز و اهداف آینده و نهایی تعادلی برقرار باشد و نقشه­های خود را با تغییر عوامل و اتفاقات مطابقت می­داد. به باور وات، برای مطالعه و بررسی اهداف سیاسی پیامبر(ص)، لازم است نوعی فکر تحلیلی و برهانی به کار بریم. او از تمام مسائل پیرامون خود آگاه بود، حتی در مواردی که از عواقب سیاسی امری مطلع بود، جنبه­ی دینی وقایع برای او مهم­تر به شمار می­رفت و بی­شک هدف اصلی خود را در آن زمان دعوت مسلمانان به اسلام بیان می­کرد. اتحاد سیاسی تمام اعراب نیز از نظر وی دور نبوده، ولی در درجه­ی دوم اهمیت قرار داشته است. از نظر وات، مهم­ترین عوامل مؤثر در موفقیت حضرت محمد(ص) در رسالت خویش که موجب توسعه و گسترش اسلام گردید عبارت

ص:15

بودند از: نارضایتی اجتماعی در مکه و مدینه، جنبش یکتاپرستی، واکنش در مقابل یونان­دوستی در سوریه و مصر، انحطاط امپراتوری­های ایران و روم، و استفاده­ی اعراب از فرصت برای غارت سرزمین­های اطراف. وات معتقد است بدون صفات والای اخلاقی پیامبر(ص)، یعنی موهبت پیامبری، حکمت و تدبیر سیاستمدارانه، و هنر و مهارت ایشان، احتمال رشد و توسعه­ی گسترده­ی اسلام نمی­رفت. از دیدگاه وات، «جهاد» هیچ­گاه یک پدیده­ی کاملاً دینی نبود، بلکه حداقل بخشی از آن یک ابزار سیاسی بود. از نظر وات، اسلام به وسیله­ی شمشیر گسترش نیافته است، زیرا بت­پرستان عربستان بین قبول اسلام و جنگ مختار بودند. برخورد مسلمانان با اهل کتاب (یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان) نیز بهتر از برخورد آنان با بت­پرستان بود، چون مذاهب اهل کتاب به عنوان خواهر اسلام تلقی می­شدند. از دیدگاه وات، حضرت محمد(ص) هم پیامبر بود و هم سیاستمدار و این ترکیبی است که فهم آن برای بشر امروزی که داعیه­ی جدایی دین از سیاست را دارد، بسیار مشکل است. از نظر وات، سیاست کلی پیامبر(ص) در دوران مکی بر این بود که تعالیم دینی و اعتقادی اسلام و قرآن را تبیین نماید و در دوره­ی مدنی نیز بر ابعاد اجتماعی، سیاسی و اقتصادی اسلام و جامعه­ی اسلامی تأکید نماید و گرچه حضرت محمد(ص) از امراض اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و دینی عصر و سرزمین خویش آگاه بود، اما وی بُعد دینی را بُعد اساسی می­دانست و به آن اهتمام می­ورزید.

از دیدگاه وات، ازدواج حضرت خدیجه(س) با پیامبر(ص) اهمیت بسیاری برای پیامبر(ص) داشت، زیرا موجب تقویت روحی وی شد و به او فرصت داد که نبوغ خود را در تنها راهی که مورد توجه مردم مکه بود، یعنی در تجارت به کار اندازد؛ و دیگر ازدواج­های پیامبر(ص)، دختران و دوستانش نیز به علل سیاسی بوده است. به نظر وات، بینش اصلی قرآنی در خصوص یهودیان و مسیحیان آن است که اینان اهل کتاب هستند و کتاب­هایی را دریافت کرده­اند و و دعوت­هایشان اساساً همان دعوت­های قرآن است؛ اما یهودیان و مسیحیان از حقیقت خالص کتاب خود، دست­کم تا آن حد که حضرت

ص:16

محمد(ص) را تصدیق نکردند، به انحراف دچار شده­اند. لذا وات معتقد است بر اساس این بینش بود که حضرت محمد(ص) در سال­های واپسین عمر خود به ابتکاری دست زد که به نظام «اقلیت­های تحت­الحمایه» (ذمّی، اهل­ الذمّه) در درون دولت اسلامی متکامل گردید. از دیدگاه وات، بی­تردید گسترش فرهنگ اسلامی با مهارت و قدرت اعراب در زمینه­ی تجارت و بازرگانی میسر گردید. از دیدگاه وات، چهار ویژگی اصلی تصویر اسلام در قرون وسطی که با برداشت منصفانه­ی جدید تفاوت دارد، عبارتند از: 1. اسلام مذهبی نادرست و همراه با تحریف عقلانی واقعیت 2. اسلام مذهب خشونت و شمشیر 3. اسلام مذهب افراطی و تن­آسایی 4. حضرت محمد(ص) ضد مسیحیت.

به نظر وات، محققان اروپایی به نقش حدیث در فراهم آوردن یک مبنای ثابت برای اکثر جزئیات شریعت اسلام توجه کافی نکرده­اند. گمان می­رود حدیث یکی از آن حوزه­هایی است که عینیت تاریخی در آن اهمیت ثانوی دارد. این مطلب می­تواند رهنمون ما در اظهارنظر نهایی در مورد خاورشناسان باشد. از نظر وات، افزایش توجه به احادیث و روایات پیامبر(ص)، شاید تماماً معلول احتیاجات فقهی نبوده باشد، بلکه منابع اصیل و دست­نخورده­ای درباره­ی زندگانی پیامبر(ص) نیز در این احادیث وجود داشته است. به اعتقاد وات، پژوهش­گران غربی با اصرار بر این­که نقد احادیث از سوی علمای مسلمانِ قرون وسطی، بسیاری از احادیث را که از نظر تاریخی نمی­توانستند معتبر باشند به عنوان «صحیح» پذیرفتند، دستاوردهای مثبتِ محدثان قرن نهم میلادی/ قرن­های دوم و سوم هجری را مورد شک و تردید قرار داده­اند. این دستاورد در جهت تحکیم مبانی مذهب تسنن بوده است.

مبنای مشترک بین وات و الهی­دانان مسلمان آن است که پیامبر اسلام(ص) در ادعایش مبنی بر این­که از سوی خدا برانگیخته شده و قرآن از جانب خدا بر او نازل شده است صادق است. بنابراین، گام دومی که هر دو می­خواهند بردارند، این است که تبیینی از وحی و قرآن عرضه کنند که با این مبنا سازگار باشند. آنچه که الهی­دانان مسلمان عرضه

ص:17

کرده­اند، تبیینی از وحی قرآنی است که با ادعاهای مطرح شده در قرآن سازگار است. اما تبیین وات با گفته­های قرآن سازگار نیست. اگر وات صداقت پیامبر(ص) را قبول دارد و نیز در برخی از مطالبش به آیات قرآن استناد می­کند، این امر نمی­تواند گزینشی باشد. خود او می­گوید که پیامبر(ص) بین افکار خودش و افکاری که از سوی خداوند به او القا می­شد تمایز قایل بود. پذیرش این امور حکم می­کند که به گزاره­های قرآنی که حاکی از الهی بودنِ متن قرآن است وفادار باشد.

وحی و قرآن ناشی از باطن و ضمیر ناخودآگاه، و تراوشات فکر و ذهن پیامبر(ص) یا به طور کلی مخلوقِ تخیل خلّاقِ پیامبر(ص) نیست؛ بلکه منشأ و خاستگاه وحی و قرآن، فقط خداوند تبارک و تعالی است. نفس پیامبر(ص) اساساً باید به آن­چنان مرتبه­ی والایی از کمال دست یافته باشد تا شایستگی دریافت وحی را داشته باشد. لذا شخصیت کمال­یافته­ی پیامبر(ص) در دریافت وحی موضوعیت دارد، نه طریقیت. پس وحی و قرآن هرگز برخاسته و تابعِ شخصیت پیامبر(ص) نبوده است. بنا بر اجماع مسلمانان، پیامبر(ص) شخصیتی معصوم یا خطاناپذیر و برگزیده­ی از جانب خداست که به امر وی کلام الهی را دریافت و حفظ کرده و به مردم ابلاغ می­کند. پیامبر(ص) در دریافت، حفظ و ابلاغ وحی هرگز خطا و اشتباه نمی­کند، چرا که وحی را از جانب خدا دریافت می­کند. و چون منشأ وحی خداست، جایی برای دخل و تصرف وهم و خیال و شخصیت پیامبر(ص) وجود ندارد. قرآن نیز پیامبر(ص) و دیگر انبیا را در تلقی وحی، حفظ و ابلاغ آن به مردم از هرگونه خطا و اشتباه مصون می­داند. تحلیل وات در باب قرآن به عنوان یک کتاب بشری آمیخته با خطا، صحیح و واقع­بینانه نیست، که تفسیر وی از شخصیت پیامبر(ص) و نفی عصمت وی، نادیده گرفتن مقام واقعی اوست. در اثرپذیری قرآن از کتاب مقدس و فرهنگ یهود و مسیحیت توجه به این نکته، مهم است که ادیان الهی از یک منبع (وحی الهی) سرچشمه می گیرند؛ ازاین رو، عناصر مشترک در عقاید، اخلاق، احکام و تاریخ دارند. پس وجود شباهت در آموزه های قرآن با کتاب های مقدس پیشین، از نظر منطقی،

ص:18

ملازم با اثرپذیری از آنها یا اخذ مطالب توسط پیامبر(ص) از فرهنگ ادیان پیشین نیست. شبهه­ی­ اخذ قصص قرآنی از تورات نیز مردود است؛ زیرا اگر قرآن داستان­های خود را از تورات گرفته، باید در زمینه­ی­ قصص، از تورات ضعیف­تر یا برابر باشد؛ در حالی­که قصه های تورات همراه با خرافات و دروغ پرداز بوده، اما این خرافات و دروغ در قرآن راه پیدا نکرده است؛ این بهترین نشانه­ای است بر این­که منبع قرآن کریم وحی الهی­ بوده، نه تورات تحریف­شده که بسیاری از مطالبش با قرآن منافات دارد.

«افسانه­ی غرانیق یا داستان آیات شیطانی» یکی از داستان­های جعلی و برساخته برای درهم­کوبیدن شخصیت والای پیامبر(ص) و تضعیف موقعیت کتاب آسمانی «قرآن کریم» است که توسط برخی معاندان و مخالفان اسلام طرح­ریزی شده و به وسیله­ی برخی مورخان و مفسران ناآگاه به تدریج در بین آثار تفسیری و حدیثی گنجانده شده است. دلایل فراوان قرآنی، روایی، عقلی و تاریخی وجود دارد که نشان می­دهد این افسانه یک داستان جعلی و برساخته است و صحت و اعتباری ندارد. با نظری کلی به اصول تعالیم اسلام و نیز شیوه­ی پیامبر(ص) و پیشوایان اسلام باید گفت که اسلام دین صلح و آرامش است، نه جنگ و نبرد. نگاهی دقیق به تاریخ تمدن و مسیر پیشرفت سرزمین های اسلامی و روند توسعه فتوحات مسلمین بر ما مشخص می سازد که آنچه مایه­ی پیشرفت اسلام بوده و هست، عدالت خواهی، صلح طلبی، انطباق با عقلانیت، تطابق با فطرت، زیبایی دوستی و نگاه رحیمانه­ی اسلام به مردم است.

تعدد زوجات و همسران در زمان پیامبر(ص) در منطقه­ی عربستان یک امر عادی و متداول بود و مختص به رسول خدا(ص) نبود و به مسائل هر زمان و مکان باید با توجه به معیارها و استانداردهای همان زمان و مکان نگاه کرد. رسول خدا(ص) با بسیاری از رسوم زمان خود که در تضاد با اهداف و اصول تربیتی اسلام نبودند مخالفتی نکرد؛ بلکه با واقع­گرایی با آنها روبرو شد تا کم­کم آنها را تصحیح کرد و یا از اساس برطرف ساخت. بنابر نص روایات صحیح از معصومان(ع)، مهم­ترین عامل ازدواج پیامبر(ص) با حضرت

ص:19

خدیجه(س) شخصیت والای اخلاقی پیامبر(ص) بوده است. ازدواج پیامبر(ص) با زینب بنت جحش نیز به دستور خدا بوده تا سنت جاهلی در مورد زنان طلاق­گرفته­ی پسرخوانده­ها از بین برود. مفسران بزرگ از شیعه و اهل سنت تصریح به دروغ بودنِ روایات مربوط به ازدواج پیامبر(ص) با زینب بنت جحش کرده و در ساختگی بودن آن روایات تردیدی ننموده­اند؛ ضمن این­که این روایات و داستان­های ساختگی با نصّ آیات قرآن و روایات صحیح از معصومان(ع) در تنافی است. روایات بی­شماری در باب توجهات و ملاحظات خاص حضرت ابوطالب(ع) نسبت به پیامبر(ص) وجود دارد که برداشت وات را در این باره رد می­کند و وضعیت وخیم پیامبر(ص) در این دوره به شرایط اقتصادی حاکم بر بنی هاشم برمی­گردد، نه بی­توجهی یا کم­توجهی سرپرستان ایشان از جمله حضرت ابوطالب(ع). به نصّ روایات صحیح فراوان در منابع شیعه و اهل سنت، نخستین زن مسلمان حضرت خدیجه(س)، نخستین مرد مسلمان حضرت علی (ع) و حضرت ابوطالب(ع) از مسلمانان و یاران واقعی پیامبر(ص) بوده است. علت اصلی هجرت مسلمانان به حبشه، اذیت و آزار آنان توسط مشرکان و کفار قریش و در تنگنا بودن­شان بوده است که دلایل و روایات متعددی در تأیید آن وجود دارد. همچنین در آنچه وات و دیگر مستشرقان در داستان اطمینان­بخشی ورقه بن نوفل به نبوت پیامبر(ص) بدان استناد کرده­اند، اضطراب و اختلاف وجود دارد که دلیل بر تعارض این دسته از اخبار با هم و جعلی و برساخته بودن آنهاست و محتوا و مفاد روایات نیز قابل خدشه بوده و با آیات قرآن و مستندات عقلی در تنافی است.

اسلام با توجه به آیات قرآن، روایات صحیح معصومان(ع) و تعالیم و آموزه­هایش، دینی جهانی است و اختصاص به عرب عصر پیامبر(ص) یا گروه خاصی ندارد. لازمه­ی «خاتمیت اسلام» بنابر اعتقادات مسلمانان، جهانی بودن آن است، زیرا اگر قرار است دیگر پیامبری مبعوث نشود، دین اسلام باید قدرت پاسخگویی به نیازهای همه­ی انسان­ها در همه­ی زمان­ها و مکان­ها را داشته باشد. مهم­ترین نشانه­ها و دلایل جهانی بودن دین اسلام

ص:20

را می­توان این موارد برشمرد: 1. سنت نبوی 2. آیات قرآن 3. اعتقاد به خاتمیت 4. تجربه­ی تاریخی حرکت اعراب مسلمان به سمت ایران و روم. جزیه پیش از آن­که نمایانگر حمایت اسلام از آنان باشد، نشان از تفکر همزیستی مسالمت­آمیز پیروان ادیان مختلف در کنار هم و برخورداری عمومی از جامعه­ی اسلامی و آیین اسلام دارد. به بیان دیگر، آزادی اندیشه و عقیده در اسلام محترم شمرده شده است. با این­که اسلام معتقد است که کامل­ترین دین و بهترین اندیشه برای سعادت انسان، اسلام و آموزه­های آن است، اما اجباری در پذیرش آن نیست؛ زیرا اعتقاد امری قلبی است و باید با خواست و اراده­ی فرد حاصل شود، نه اجبار و اکراه.

رسول اکرم(ص) به شهادت قرآن و به حکم تاریخ قطعی و قرائن فراوانی که از تاریخ اسلام استنباط می­شود، هیچ­گاه مطلبی ننوشته و جز مکتب تعلیم الهی، مکتبی ندیده؛ و هیچ دلیل معتبری حاصل نشده است که پیامبر(ص) قبل از نبوت یا بعد از آن چیزی را خوانده یا نوشته باشد؛ ولی ادلّه­ی یادشده قدرت خواندن و نوشتن به صورت خارق­العاده پس از بعثت پیامبر(ص) را نفی نمی­کند، البته دلیل عقلی و قرآنی روشنی بر این قدرت یا اعمال آن پس از بعثت در دست نیست. اشتباه بزرگی که باید از آن اجتناب کرد، این­که درس نخواندن غیر از بی­سواد بودن است و کسانی که کلمه­ی «امّی» را به معنی «بی­سواد» تفسیر می­کنند، گویا توجه به این تفاوت ندارند. هیچ مانعی ندارد که پیامبر(ص) به تعلیم الهی، «خواندن» یا «خواندن و نوشتن» را بداند، بی­آن­که نزد انسانی فرا گرفته باشد؛ زیرا چنین اطلاعی بدون تردید از کمالات انسانی است و مکمّل مقام نبوت است. قرآن به طور کلی در برابر فرهنگ زمانه سه برخورد و واکنش داشته است: 1. برخورد انکاری و نفی خرافات، عقاید، سنت ها و مسائل منفی فرهنگ زمانه؛ مانند تکبر و تفاخر، زنده به گور کردن دختران، بت­پرستی، میگساری و قمار؛ 2. برخورد اثباتی و تأیید عقاید، سنت­ ها و عناصر مثبتِ فرهنگ زمانه؛ مانند مهمان­نوازی، ماه­های حرام، ختنه کردن؛ 3. برخورد اصلاحی و جهت­دهی به برخی از آداب و سنن جاهلی فرهنگ زمانه در راستای هدایت

ص:21

بشریت؛ مانند حج، عدّه­ی زنان، طلاق، ظهار، ایلاء. مهم­ترین دلایلی که در رد اسطوره­انگاری گزاره­های تاریخی قرآن می­توان اقامه نمود، عبارتند از: 1. ناسازگاری با هدف نزول قرآن؛ 2. ناسازگاری با دستاوردهای بشری.

صاحب­نظران اسلامی نیز مانند جان هیک مقصد نهایی همه­ی ادیان را یکی می­دانند، ولی آنان اولاً؛ تفاوت بین ادیان را به دلایلی که ارائه می­دهند امری طبیعی می­دانند و ثانیاً؛ در هر زمان تنها یک دین را حق و متولی هدایت انسان­ها معرفی می­کنند و ثالثاً؛ صراط مستقیم را یکی بیشتر نمی­دانند؛ اما جان هیک و دیگر پیروان وی تبیین درستی از اختلاف موجود میان ادیان ارائه نمی­دهند، همه­ی ادیان موجود در یک زمان را برحق می­دانند و به عدد ادیان، راه و صراط برای رسیدن به حق تعالی معتقدند. شهید مطهری نیز با این­که دین را یکی معرفی می­کند، ولی تفاوت ادیان را قبول دارد و در صدد برمی­آید که تفاوت شرایع آسمانی را تبیین کند. از آثار شهید مطهری به دست می­آید که سه دلیل برای این اختلاف وجود دارد: مقتضیات زمان، تحریف کتب مقدس و تفاوت در شکل اجرا. افزون بر این، دلایل مستند و محکم عقلی و نقلی بر اثبات این مدعا وجود دارد که صراط مستقیم منحصر در دین اسلام است.

در نظریه­ی ذاتی و عرضی دین، میان مقصود بالذات شارع و ذاتی دین خلط شده است. مقصود بالذات شارع، این است که انسان بیابد بنده­ی خداست، چنان­که مقصود بالعرض شارع تنظیم برنامه­ی زندگی دنیوی و اخروی انسان برای رسیدن به این مقصود است؛ اما مقصود بالذات بودن با ذاتی دین بودن، امری متفاوت است. معیار تفکیک ذاتی از عرضی نیز اگر درون دینی باشد، که هیچ دینی چنین تفکیکی را نمی پذیرد و همه­ی محتوای خود را ذاتی می داند و اگر معیار برون دینی باشد، ملاک تفکیک ذاتیات از عرضیات را باید امری سلیقه ای دانست. دیگر سخن این­که هرگونه عرضی، اصالت محلی و دوره ای ندارد، بلکه عرضی می تواند لازم بوده و اصالت فراتاریخی داشته باشد. حدوث تدریجی و تاریخی دین و متون دینی نیز نشانه­ی عرضی بودن آنها نیست و ممکن است

ص:22

این تدریجی بودن به خاطر مصالحی، از جمله پذیرش بهتر از طرف مردم باشد. زبان قرآن نیز فقط وسیله ای برای بیان مفاهیم نبوده، بلکه به عنوان معجزه ای جهت پذیرش پیام الهی نازل شده است. اگر قرآن فقط نقش انتقال پیام را داشت می توانست به زبان دیگری نازل گردد، ولی معجزه بودن آن تنها در قالب زبان عربی میسر است. این مطلب که امور فقهی چون براساس پرسش های متدینان به وجود آمده، عرضی شمرده شده اند، امری خلاف واقع است؛ زیرا اگر هیچ کسی هم پرسش نمی نمود حکمت خداوند اقتضای این را داشت که حقایق دینی را به دینداران ارائه نماید. لازمه­ی غیرقابل­پذیرش این نظر بنابر مبنای عرضی بودن هر امر زمانمند، این است که شخص پیامبر(ص) نیز مانند همه­ی اشخاصی که در دوران پیامبر(ص) بوده اند باید عرضی دین باشد، حال این­که در این نظر به ذاتی بودن پیامبر(ص) در دین تصریح شده است. این امر به اینجا نیز ختم نمی شود و می توان این مسأله را به پیامبران و ادیان پیشین نیز سرایت داد.

بر اثر غلبه­ی تعصب و خرافات بر فضای فکری اروپا، غربیان نتوانستند در نخستین ادوار ظهور اسلام تصور و تصویر واقع­بینانه­ای از حضرت محمد(ص) و کتاب آسمانی مسلمانان به دست آورند و این کژفهمی، بدبینی و کینه­توزی موجب شد که بدترین انواع جور و جفا را در مقام قضاوت علیه اسلام و شخصیت والای پیامبر اسلام(ص) و قرآن کریم روا دارند. گفتنی است که دین یا مکتب فکری خاورشناسان در قضاوت­ها و دیدگاه­های آنان تأثیر داشته است. در پایان، باید به خاطر انعکاس داوری­های ناروا و اتهامات زشت برخی از نویسندگان اروپایی درباره­ی حضرت محمد(ص)- پیامبر آگاهی، اخلاق، فروتنی و راستگویی- پوزش خواست.

اما نظر به گستردگی پژوهش­های خاورشناسان در حوزه­ی سیره و حدیث و رشد فزاینده­ی آن در دهه­های اخیر و ظهور آثار، رویکردها و موضوعات جدید در این زمینه­ها و لزوم فهم، ترجمه و نقد و بررسی دیدگاه­های آنان از سوی اندیشمندان مسلمان، برخی

ص:23

از موضوعاتی که در راستای این رساله درخور تحقیق و پژوهشی مستقل است بدین شرح است:

- بررسی شکاکیت نوین (افراطی) خاورشناسان در مورد انکار پیامبر(ص)

- جریان­شناسی سیره­پژوهی پیامبر(ص) در آثار خاورشناسان و اندیشمندان غربی

- جریان­شناسی حدیث­پژوهی پیامبر(ص) در آثار خاورشناسان و اندیشمندان غربی

- بررسی آثار خاورشناسان و اندیشمندان غربی در باب سیره­ی پیامبر(ص) از نگاه علمای عرب

- بررسی آثار خاورشناسان و اندیشمندان غربی در باب احادیث پیامبر(ص) از نگاه علمای عرب

ص:24

یاد و سپاس

با استناد به این کلام حکیمانه­ی معصوم(ع) که «من لم یشکر المنعم من المخلوقین لم یشکر الله عزّ و جلّ» و به رسم کهنِ دیرین و شیرین در عالم کتاب، بر خود فرض می­دانم که مراتب قدردانی و امتنان خود را از همه­ی بزرگوارانی که مرا در طول تدوین این پژوهش، از جمله انتخاب موضوع، دستیابی به منابع و نگارش آن یاری و مرهون راهنمایی خود نمودند، اعلام دارم.

تقدیر و سپاس فراوان از:

- تلاش­ها و رهنمون­های بی­شائبه­ی سرور ارجمند و استاد محترم و معزّز جناب آقای دکتر محمدکاظم شاکر که با رهنمودها و نکته­سنجی­های ارزشمند و اخلاق دینی و علمی خود دلسوزانه و پدرانه مرا در نگارش این پژوهش راهنمایی کردند و این حقیر در طول تدوین این پژوهش از محضر ایشان نکات فراوان اخلاقی و علمی و در یک کلام، درس زندگی آموختم؛

- زحمات و پیگیری­های دلسوزانه­ی اساتید محترم و ارجمند جناب آقایان دکتر سید رضا مؤدب و دکتر مرتضی کریمی­نیا که با مشاوره­های خالصانه، دیدگاه­های عالمانه و برخورد کریمانه­ی خود مرا در نگارش این پژوهش یاری و تشویق نمودند و این حقیر در بخش انگلیسی پژوهش از جمله تلفظ صحیح اسامی خاورشناسان و معرفی منابع انگلیسی و خارجی مربوط به سیره­ی پیامبر(ص) از محضر استاد و سرور عزیزم جناب آقای دکتر کریمی­نیا مطالب باارزشی فراگرفتم و اخلاق و برخورد بزرگوارانه و علمی ایشان برای من الگو و درس­آموز بود؛

- مطالعه و دقت نظر اساتید محترم و معزّز جناب آقایان دکتر محمدتقی دیاری بیدگلی، دکتر محمدعلی رضایی اصفهانی و دکتر جعفر نکونام که ارزیابی این پژوهش را تقبّل فرمودند و این حقیر از دیدگاه­ها، نکته­سنجی­ها و ژرف­بینی­های آنان که یقیناً بر غنای این پژوهش افزوده است بهره­مند شدم؛

ص:25

- مسئولان و کارکنان محترم کتابخانه­ی تخصّصی مرکز فرهنگ و معارف قرآن دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، کتابخانه ی تخصّصی حدیث و تاریخ اسلام آیت­الله سیستانی، مرکز ترجمه قرآن مجید قم و کتابخانه دانشگاه قم که محیطی علمی و صمیمی را برای تحقیق و پژوهش دانشجویان فراهم آوردند؛

- خانواده­ی گرامی و بزرگوارم، به ویژه پدر و مادر ارجمندم که نهال دین و دانش را از کودکی در نهادم کاشتند، الفبای راستین زندگی دینی را به من آموختند و در تمام مراحل زندگی و تحصیل، راهنما و مشوقم بوده­اند و همواره سرشار از لطف و محبت بی­شائبه­شان بوده­ام.

- همسر صبور، پرتلاش و مهربانم که در طول این پژوهش زحمات و مرارت­های زیادی را متحمل شده و مشکلات را با فداکاری به جان خریدند، و خانواده­ی محترم ایشان که در این دوران مرا با کمال لطف و بزرگواری پذیرا بودند؛

- و سایر دوستان و عزیزانی که به نحوی در این پژوهش سهم داشتند.

دست همه­ی این عزیزان را صمیمانه می­فشارم و طول عمر، توفیق و عزّت روزافزون این عزیزان را از خداوند منّان خواهانم.

«تَحْمَدُکَ نَفْسِی وَ لِسَانی وَ عَقْلِی حَمْداً یَبْلُغُ الْوَفَاءَ وَ حَقِیقَةَ الشُّکْرِ، حَمْداً یَکُونُ مَبْلَغَ رِضَاکَ عَنِّی» (صحیفه سجادیه، دعای 51، بند 6)

و آخر دعوانا ان الحمد لله ربّ العالمین

سید محمد موسوی مقدم

1 رمضان المبارک 1434ق

ص:26

فصل اول: جریان شناسی سیره پژوهی در غرب

اشاره

پیشرفت و تعالی هر تمدنی در گرو خودباوری، بالندگی و نحوه­ی ارتباط با دیگر تمدن­هاست؛ ارتباطی که در عرصه­های مختلف هر تمدن با تمدن دیگر صورت می­گیرد و در این میان نقش اندیشمندان در پیشرفت تمدن­ها چشمگیرتر است.

فرهنگ غنی اسلام با مجموعه اندیشه­های موجود در آن قابلیت این تعالی را برای هر اندیشمندی فراهم نموده است و در طول تاریخ شاهد بروز دوره­های پیشرفت تمدن اسلامی بوده­ایم، دوره­هایی که عصر طلایی تمدن بشری نیز میتوان نامید.

غیر از مسلمانان و اندیشمندان مسلمان، بوده­اند دانشمندانی که در مغرب­زمین می­زیسته­اند، با فرهنگ و آیینی دیگر؛ اما به دلایل و انگیزه­های مختلف به بررسی آیین اسلام و تمدن اسلامی پرداخته­اند. این بررسی ها چه بسا بتواند زوایایی از آیین و تمدن اسلامی را به ما نشان دهد که ما خود نتوانسته­ایم آن را ببینیم، و چه بسا گستره­هایی از تمدن اسلامی را که آنها با پیش­فرض­های متفاوت خود نتوانسته­اند آن­طور که مسلمانان دیده­اند ببینند، و مانند آن. همه­ی اینها کافی است تا انگیزه­ی قوی­ای در ما به وجود آورد تا به مرور و نقد آثار خاورشناسان بپردازیم.فهم صحیح این مطالعات، بررسی همه­جانبه­ی اهداف و انگیزه­های خاورشناسان، منابع مورد استفاده­ی آنها، حوزه­های مورد توجه غربیان، و روش­شناسی پژوهش­های آنان، توجه به زمینه­های اجتماعی، فرهنگی و سیاسی حاکم بر جهان معاصر را می­طلبد.

گستردگی موضوع در کنار اختلاف روش­ها، مبانی و دیدگاه­های خاورشناسان کار را دشوارتر کرده است؛ لذا ضروری می­نماید برای رسیدن به نتایج بهتر و دقیق­تر، قلمروی موضوع را محدود و مقید نمود و دیدگاه­ها و اندیشه­های هر خاورشناس به صورت مجزا یا تطبیقی با دیگر خاورشناسان مورد مداقّه و بررسی قرار گیرد. ازاین­رو، در این نوشتار

ص:27

ابتدا به جریان­شناسی سیره­پژوهی در غرب پرداخته شده و سپس به تفصیل رهیافت ویلیام مُنتگمری وات در سیره و حدیث­پژوهی پیامبر اسلام(ص) مورد بررسی و مداقّه قرار گرفته است.

در این فصل، یعنی جریان­شناسی سیره­پژوهی در غرب، ابتدا به پیشینه­ی پژوهش­های خاورشناسان در باب سیره­ی پیامبر(ص) از قرن نهم میلادی به بعد، به ویژه در قرون وسطی، و معرفی مهم­ترین آثاری که درباره­ی پیامبر اسلام(ص)، شخصیت و زندگینامه­ی ایشان نگاشته شده­اند پرداخته شده است. سپس به تفصیل به جریان­شناسی سیره­پژوهی و مطالعات خاورشناسان پیرامون سیره­ی پیامبر(ص) در غرب در سده­های اخیر و دوره­ی معاصر، و رویکردهای غالب بر مطالعات غربیان درباره­ی تاریخ صدر اسلام و سیره­ی نبوی، یعنی رویکرد «سنت­گرا»، «تجدیدنظرطلب» و «بازگشتی» اهتمام ورزیده، و طرفداران، قائلان و نمایندگان هر رویکرد معرفی، و دیدگاه­ها، روش­ها، مبانی و منابع هر گروه به صورت تطبیقی بیان شده است. شایان ذکر است که هر یک از این رویکردها خود به شاخه­هایی تقسیم می­شوند که ویلیام مُنتگمری وات در یک نگاه کلی و جامع در زمره­ی سنت­گرایان قرار می­گیرد و در این مطالعه­ی تطبیقی میان این سه رویکرد ما به جایگاه وات در میان دیگر خاورشناسان، اعمّ از پیشینیان، معاصران و پسینیان او پی خواهیم برد.

پیشینه­ی پژوهش­های خاورشناسان در باب سیره­ی پیامبر(ص) از قرن نهم میلادی تا دوره­ی معاصر

تلاش برای شناخت شخصیت تاریخی و زندگانی پیامبر(ص)، البته به صورت محدود و اشارات پراکنده، قدمتی دیرینه دارد و از قرن نهم میلادی در میان یهودیان و خاصه ردیه­نویسان مسیحی رواج داشته است.(1)

بررسی این منقولات نشان می دهد که این افراد


1- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xv-xvi.

ص:28

دانش خود در این زمینه را از منقولات قرآن و روایات اسلامی اخذ کرده اند.(1)

اما بررسی­های آکادمیک و علمیِ پژوهش­گران غربی در باب سیره­ی پیامبر(ص) از اواسط قرن نوزدهم میلای آغاز شد، که کوشیدند رویکرد علمی و منصفانه­تری در تحقیقات­شان اتخاذ کنند.(2)

برخی معتقدند که این وقوع جنگ­های صلیبی بود که موجب رشد و افزایشِ تحقیقات اروپاییان درباره­ی اسلام به عنوان یک مذهب گردید. آنان پیش از این نیز مطالبی را از طریق منابع بیزانس و ارتباط بین مسلمانان و مسیحیان، درباره­ی اسلام به دست آورده بودند؛ اما این شناخت به طور تفکیک­ناپذیری قرین اشتباه بوده است.(3) از جمله­ی آنها، کتاب­ها و ردیه­هایی است که علیه دین اسلام و شخصیت پیامبر(ص) در قرون وسطی تهیه و منتشر شده بود.(4) مهم­ترین و معروف­ترینِ آنها عبارت بودند از:

مجموعه­ی طلیطله/ تولدو (Corpus Toletanum/ Toledano) یا مجموعه آثار کلونیکی (Cluniac Corpus)، که حاوی ترجمه­ی لاتینِ ناقصی از قرآن کریم توسط روبرت کتونی (Robert of Ketton; Latin: Robertus Ketenensis/؟


1- درباره­ی این تألیفات، رک: Bertold Spuler, "La Sira du Prophete Mahomet et les Conquetes des Arabes dans le Proche-Orient d`Apres les Sources Syriaques", pp. 87-97; Sidney H. Griffith, "The Prophet Muhammad: his Scripture and his Message according to the Christian Apologies in Arabic and Syriac from the First Abbasid Century", pp. 99-146; Gerard Troupeau, "La Biograplie de Mahomet dans l`Oeuvre de Barthelemy d`Edesse", pp. 147-57; Asterios Argyrion, "Elements Biographiques Concernant le Prophete→ Muhammad dans la Litterature Grecque des Trois Premiers Sieclesde l`Hegire", pp. →159-82 in Fahd (ed.), La vie du Prophete Mahomet. (Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xv)
2- هارالد موتزکی، زندگی­نامه­ی حضرت محمد(ص)؛ بررسی منابع، (ترجمه محمدتقی اکبری، عبدالله عظیمایی)، (مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1386ش)، مقدمه، ص 9؛ مرتضی کریمی­نیا (تدوینگر و ویراستار)، سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، (تهران: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، 1386ش)، ص 12؛ مینو صمیمی، محمّد(ص) در اروپا، (ترجمه عباس مهرپویا)، (تهران: اطلاعات، 1382ش)، ص 42-46؛ Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xv-xvi.
3- ویلیام مُنتگمری وات، تأثیر اسلام بر اروپای قرون وسطی، ص 124.
4- برای نمونه، رک: James Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, Princeton, 1964, pp. 124 ff.

ص:29

1110- 1160) و چند رساله در حدیث و سیره از جمله مسائل عبدالله بن سلام بود. این مجموعه به همت و دستور پیتر مقدس یا پیتر محترم (Peter Venerable; Petrus Venerabilis/1092-1156م)، راهب دیر کلونی در فرانسه فراهم آمد و او خود نیز چند متن احتجاجی علیه اسلام در این مجموعه گنجانید(1) و بدین ترتیب، اولین آثار علمی از اسلام به زبان لاتین شکل گرفت.(2) کتاب پیتر محترم با عنوان «Summa Tatius Haeresis Saracenorum» به طور محسوسی خالی از اشتباهات رایجی بود که تا آن زمان در اروپا مطرح بود و بدین سان، تصویر جدیدی از اسلام پدید آورد. اثر وی حدود دو قرن بعد از خود پایه و اساس حجم قابل­توجهی از نگارش­های مسیحیان در مورد اسلام شد؛ اما کتاب معروف ریکولدو دا مونته کروس (Riccoldo da Monte di Croce: Ricoldo of Monte Croce; Latin: Ricoldus de Monte Crucis/1243-1320م) با عنوان «Improbatio Alchorani» علیه مسلمانان و قرآن، آن تصویر نادرست از اسلام را جامع عمل پوشاند و این تصویر منفی از اسلام بود که در ذهن مردم قرون وسطی جای گرفت.(3)

آثار یوحنای دمشقی (John of Damascus/قرن هفتم و هشتم میلادی)، پطرس آلفونسی یا پدرو آلفونسو (Petrus Alphonsi; Pedro Alfonso/1062-1110م)،(4) ویلیام تریپولی (William of Tripoli/قرن سیزدهم میلادی)، نیکلاس کوزائی (Cosa Nicholas of/1401-1464م) اسقف آلمانی، جان سگوویایی (John of Segovia/متوفی 1458م) اسقف اسپانیایی، ژان ژرمن (Jean Germain) اسقف فرانسوی، آئنئاس سیلویوس (Aeneas Silvius/1405-1464م)


1- مرتضی کریمی­نیا، سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ص 12.
2- رک: کارن آرمسترانگ، زندگینامه پیامبر اسلام محمد(ص)، (ترجمه کیانوش حشمتی)، (تهران: حکمت، 1383ش)، ص31-32.
3- رک: ویلیام مُنتگمری وات، تأثیر اسلام بر اروپای قرون وسطی، ص 125؛ همو، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، ص141-142؛ کارن آرمسترانگ، زندگینامه پیامبر اسلام محمد(ص)، ص 33-34.
4- یهودی اسپانیایی و گرویده به مسیحیت، که اثرش با عنوان «گفت و شنود با اسلام» به خاطر اطلاعات دقیق درباره­ی اسلام ممتاز است، اما در شکل­گیری تصویر آن تأثیر کمی داشت (برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، ص 141-142).

ص:30

اسقف ایتالیایی، و نیز مقدمات و حواشی بیشتر ترجمه­های قرآن در این دوره با هدف مبارزه، تضعیف و طرد دین اسلام و بعضاً اثبات برتری شخصیتی و دینی حضرت عیسی(ع) بر پیامبر اسلام(ص) نگاشته شده­اند.(1)

طبق بررسی­های انجام­شده از سوی محققان، دو دسته بودند که در اروپای قرون وسطی به زندگانی و شخصیت پیامبر اسلام(ص) پرداختند: 1. بیزانسی­هایی که از طریق شامات اسلام را می­شناختند؛ 2. مسیحیان اسپانیایی که در لوای حکومت اسلامی زندگی کرده و به نام «مستعربون» (Mozarabs) شناخته می­شدند.(2) اطلاعات مسیحیان اروپا درباره­ی سیره­ی پیامبر(ص) از منابع اصیل اسلامی اخذ و سپس به زبان اسپانیولی منتشر می­شد. مجموعه آثاری که در قرون وسطی پیرامون زندگانی پیامبر اسلام (ص) نگاشته شده­اند، یک هدف واحد را دنبال نموده­اند و آن ارائه­ی تصویری منفی از پیامبر اسلام (ص) بوده است. مؤلفان این آثار در صدد اثبات این بودند که حضرت محمد(ص) به گواهی زندگی، اعمال و اقوالش نمی­توانسته است پیامبری راستین باشد؛ ازاین­رو، کتاب وی «قرآن» مجموعه­ای از اعمال و تراوشات ذهنی انسانی است و اسلام در بهترین حالت، جعل ناقصی از دین مسیحیت است!(3) پس از قرون وسطی توجه غربیان به دین اسلام و


1- مرتضی کریمی­نیا، سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ص 12. در این باره، نک: بخش اول و دوم از فصل نخست کتاب سودمند هارتموت بوبتسین با عنوان «قرآن در عصر اصلاحات: تاریخچه­ی اولیه­ی مطالعات عربی و اسلامی در اروپا» در زیر: Hartmut Bobzin, Der Koran im Zeitalter der Reformation: Studien zur Fruhgeschichte der Arabistik und Islamkunde in Europa. Beirut: Deutsche Morgenlandische Gesellschaft; Stuttgart: Steiner, 1995. (مرتضی کریمی­نیا، سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ، ص 12، پاورقی 9؛ همچنین نک: مینو صمیمی، محمّد(ص) در اروپا، ص 221-226).
2- مرتضی کریمی­نیا، سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ، ص 13.
3- مرتضی کریمی­نیا، سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ، ص 13.. در این باره، نک: مقاله «آلبرشت نُت» با عنوان (الف. تصویر پیامبر در قرون وسطی لاتینی) که بخشی است از مدخل «محمد» در دایرة المعارف اسلام، ویرایش دوم، لایدن: انتشارات بریل. در بخش دیگری از همین مقاله، «ترود اِلرت» فهرستی بسیار جامع از تمام مکتوبات رایج در باب سیره­ی پیامبر(ص) از قرن هشتم تا نوزدهم میلادی در اروپا به دست← →داده و به تفصیل آنها را بررسی کرده است (مرتضی کریمی­نیا، سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ، ص 13، پاورقی 2)؛ همچنین نک: مینو صمیمی، محمّد(ص) در اروپا، ص 165-203.

ص:31

سیره­ی پیامبر(ص) آهنگ بیشتری گرفت تا این­که از اواسط قرن نوزدهم میلای ما شاهد حجم بسیار فزاینده­ای از پژوهش­های علمی هستیم که هدف بیشتر آنها معطوف به افزایش میزان دانشِ دقیق از اسلامِ موجود در اروپا بود و رجوع به اصل مآخذ اسلامی، اساس این تحقیقات را تشکیل می­داد. متون اروپایی مربوط به آثار مهمی چون سیره­ی ابن هشام به دقت تنقیح شد و از حیات حضرت محمد(ص) چندین پژوهش عالمانه صورت پذیرفت.(1)

در قرن هجدهم میلادی به تدریج حضرت محمد(ص) به عنوان یک حکیم و اندیشمند منطقی در میان اروپاییان مطرح شد. برای نمونه، سیمون آکلی (Simon Ockley/1678-1720م) در سال 1708م در کتاب خود «تاریخ ساراکن­ها»(2)

اسلام را به عنوان دین شمشیر معرفی نکرده، بلکه سعی نموده تا جهاد را از دیدگاه اسلامی آن در قرن هفتم میلادی بررسی نماید؛ یا فرانسیس ولتر (Francois Voltaire/1694-1778م) در سال 1751م در کتاب «درباره­ی آداب و روحیات ملت­ها»(3)

حضرت محمد(ص) را متفکر سیاسی بزرگ و بنیانگذار یک دین عقلانی معرفی نموده و گفته که منشور حکومتی مسلمانان همواره انعطاف­پذیرتر از سنت­های مسیحیان بوده است؛ یا ژان ژاکوب ریسک (Johann Jacob Reiske/1716-1774م)، شرق­شناس هلندی که محققی بی­نظیر در علوم و زبان عربی بود، در زندگانی حضرت محمد(ص) درجات عمیق و والایی از الوهیت و وحی الهی را یافته بود؛ و یا هنری کامتِ دُ بولاین­ویلیرس (Henri Comte de Boulainvilliers/1658-1722م) در سال 1730م در کتاب «زندگانی محمد»(4)

حضرت محمد (ص) را به عنوان پیشاهنگ عصر روشنگری و خردورزی معرفی کرده و


1- ویلیام مُنتگمری وات، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، ص 187-188.
2- The History of the Saracens.
3- Essai sur les Mœurs et l'Esprit des Nations.
4- Vie de Mahomet.

ص:32

نیز به مخالفت با این عقیده پرداخته است که حضرت محمد(ص) برای جهان­گشایی و سروری بر دنیا این راه را برگزید. او معتقد است اسلام، برخلاف مسیحیت، یک دین فطری برخاسته از طبیعت است و فقط بر پایه­ی الهامات الهی پایه­ریزی نشده است، و این خود بزرگ­ترین امتیاز اسلام است.(1)

پژوهش­های تاریخ­انگارانه (Historismus) راجع به سیره­ی حضرت محمد(ص) با پیدایش عصر تاریخ­انگاری (Historismus) در اواسط قرن نوزدهم میلادی شکل جدی تری به خود گرفت، ولی در عین حال، خالی از مجادله نبود و این تاریخ­انگاری بر مبنای حلول روح شرق­شناسانه­ای که در این قرن آغاز شده بود صورت می­گرفت.(2)

گام جدی­تر به سوی برداشتی تعدیل­یافته­تر از پیامبر اسلام(ص) را توماس کارلایل (Thomas Carlyle/1795-1881م) برداشت. او این اندیشه را که یک مدعی کذّاب، بنیان­گذار یکی از بزرگ­ترین ادیان جهان باشد مضحک و نامعقول می­شمرد.(3) کارلایل در تصویرگری خود از حضرت محمد(ص) به عنوان یک قهرمان بزرگ تاریخی، راه گوته را دنبال کرد و نبوغ حضرت محمد(ص)، قوای معنوی و قهرمانی او، دستاوردها و تأثیر فراگیر و جاودانی­اش بر عقاید بشری را به رسمیت شناخت و تصدیق کرد. مدت زمان زیادی سپری شد تا کارلایل هویت قهرمان تاریخی خود را تعریف کند. او باید بلندای سایه­ی «قهرمان» را آن­چنان­که در طول اعصار گسترده شده بود، یعنی همان استمرار و گستردگی نمادهایی که شخص «قهرمان» مؤسس و بنیان­گذار آنان بود می­پیمود و اندازه می­گرفت. با در نظر داشتن توفیق و پایندگی اسلام، آن­گونه که کارلایل در درآمدی بر دومین سخنرانی خود «قهرمانی در هیأت پیامبر» تأیید می­کند، حضرت محمد(ص) برای


1- رک: کارن آرمسترانگ، زندگینامه پیامبر اسلام محمد(ص)، ص 40-41؛ برای آگاهی از تصویر حضرت محمد(ص) در «عصرخردوروشنگری» در اروپای قرن­های هفدهم و هجدهم میلادی، نک: مینو صمیمی، محمّد(ص) در اروپا،ص275-324.
2- نادر پورنقشبند، "نحوه برخورد اسلام­شناسان غرب با سیره رسول اکرم(ص)"، معارف، 50 (1386): 10-11.
3- ریچارد بل، درآمدی بر تاریخ قرآن، ص 46. به نقل از: Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History, various editions, Lecture II, "The Hero as Prophet: Mahomet: Islam" (8 may 1840).

ص:33

مقصود وی نمونه­ای بلافصل و واجد شرایط بود: «کلامی که این مرد بر زبان جاری ساخت، طی این هزار و دویست سال تاکنون، رهنمون زندگی صد و هشتاد میلیون انسان بوده است. در این ساعت شمار بیشتری از آفریدگان خدا به کلام حضرت محمد(ص) اعتقاد دارند تا هر سخن دیگری، هرآنچه که باشد»(1).(2)

محققان بعدی همین نگاه را دنبال کردند و کوشیدند که صدق و اخلاص حضرت محمد(ص) را اثبات کنند، اما گاهی این امر به قیمت انکار سلامت عقل ایشان انجام می گرفت. نخستین اثر جامع و علمی درباره­ی زندگانی پیامبر اسلام(ص)، اثر مؤلف آلمانی، گوستاو وایل (Gustav Weil /1808-1889م)، با عنوان «محمد پیامبر: سیره و مذهب او» است.(3)

او در تدوین این کتاب از آیات قرآن و منابع اسلامی متأخر از قرن ششم هجری که منابع دست اول محسوب نمی­شوند، بهره برده است. وی در پی اثبات این ادعا بود که حضرت گرفتار صرع بوده است.(4)

اثر بعدی که در این دوره پس از کتاب ویل به نگارش در آمد، متعلق به آلویز اشپرنگر (Aloys Sprenger/1813-1893م) بود. وی سال­های بسیاری را در هند گذراند و در آنجا منابع و متون کهن­تر و بهتری راجع به سیره­ی نبوی پیدا نمود. اعتبار کشف اولیه­ی این منابع و متون و پی ­بردن به اهمیت آنها به او باز می­گردد. نخستین رساله­ی او در زمینه­ی سیره، به انگلیسی و در الله­آباد هند در سال 1851م منتشر، امّا کامل نشد، تا این­که سرانجام جای آن را یک اثر سه­جلدی به آلمانی تحت عنوان «سیره و تعالیم محمد بر مبنای عمده منابعی که تاکنون مغفول مانده است»


1- مینو صمیمی، محمّد(ص) در اروپا، ص 342-343. به نقل از: Ibid., p. 41.
2- برای آگاهی بیشتر از دیدگاه­های توماس کارلایل درباره­ی پیامبر اسلام(ص)، رک: مینو صمیمی، محمّد(ص) در اروپا، ص 344-366.
3- Gustav Weil, Mohammed der Prophet: sein Leben und seine Lehre, Stuttgart, 1843.
4- ریچارد بل، درآمدی بر تاریخ قرآن، ص 46. نک: Gustav Weil, Mohammed der Prophet: sein Leben und seine Lehre, Stuttgart, 1843.

ص:34

(سه­جلدی/1861-1865م)(1)

گرفت. وی با خرید سیره­ی ابن هشام، الطبقات ابن سعد، فتوح الشام واقدی، قسمتی از سالنامه­ی طبری، سیره­ی نبوی ابن عبدالبر، تاریخ ابن اثیر و تاریخ ابن حجر عسقلانی، این اثر پرمغز، ارزنده و تحقیقی را درباره­ی تاریخ زندگانی حضرت محمد (ص) با همکاری تئودور نولدکه­ی آلمانی نوشت که از نظر علمی مورد توجه دانشمندان اسلام­شناس قرار گرفت.(2)

وی برای نگارش کتاب مزبور نه تنها به منابع اصلی مراجعه کرده، بلکه کتاب «زندگانی پیامبر اسلام» توماس کارلایل و دیگر مورخان اروپایی را هم مورد توجه و مداقه قرار داده است.(3)

او پا را فراتر گذاشت و ادعا کرد که حضرت محمد(ص) علاوه بر بیماری صرع، دچار بیماری غش و حمله (هیستری) هم بوده است.(4) در عین حال، آلویز اشپرنگر اذعان می­کند که اسلام یکی از بزرگ­ترین پدیده­هایی بود که بشر به خود دیده است. او با قطعیت این دیدگاه مسیحی را که حضرت محمد(ص) بنده­ی تن و عاری از هرگونه اصول اخلاقی بوده، رد می­کند و شرح می­دهد که تا چه اندازه قاره­ی اروپا از کمک­ها و کوشش مسلمانان نخستین در عرصه­ی علم و دانش بهره جسته است. او به دفاع از اسلام در برابر تمامی اتهامات نادرست پرداخته و حضرت محمد(ص) را به عنوان ثمره و دستاورد تاریخ و جامعه­ی عرب توصیف کرد: «نتایج تحقیقات من مرا بدین اعتقاد کشانیده است که نطفه­ی اسلام نه به خواست خون، نه به خواست تن، نه به خواست یک بشر، بلکه به واسطه­ی ضرورت­های زمان بسته شد. من تلاش کرده­ام که نشان دهم که حضرت محمد(ص) نه یک قهرمان- به­زعم توماس کارلایل- و نه آلت دست اهریمن بوده است».(5)


1- Aloys Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammed: Nach bisher grosstentheils unbenutzen Quellen bearb, 3vols., Berlin: Nicolai`sche Verlagsbuchhandlung, 1861-1865.
2- از این کتاب یک دوره در کتابخانه­ی ملی تهران موجود است و تحت شماره­های 924 تا 926 ثبت شده است (نصراللّه نیک­بین، فرهنگ خاورشناسان مشهور، (تهران: آرون، 1379ش)، ج 2، ص 650).
3- سهیلا شینی میرزا، "خاورشناسی و حدیث"، علوم حدیث، 39 (1385): 109.
4- درآمدی بر تاریخ قرآن، ص 46.
5- مینو صمیمی، محمّد(ص) در اروپا، ص 418-419. به نقل از:← Aloys Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammed: Nach bisher grosstentheils unbenutzen Quellen bearb, pp. x-xi.

ص:35

کتاب­های «گفتاری در تاریخ اسلامی» (1879م) اثر راینهارت دوزی (Reinhart Dozy /1820-1883م)(1) و «زندگانی محمد» (چهارجلدی/1861م) تألیف سر ویلیام میور (Sir william Muir/1819-1905م)(2) از دیگر آثار این دوره در موضوع سیره محسوب می­شوند.

میور(3)

در پژوهش خود جا پای اشپرنگر گذاشت، ولی چنان­که در سیره­ی خود تصریح دارد، جامع­تر و مفصل­تر به تعیین تاریخ نزول سوره­ها پرداخته است.(4) نتیجه­گیری­های او در باب این مسأله در رساله­ای در زمینه­ی «منابع و متون برای نگارش سیره­ی حضرت محمد(ص)» به ضمیمه­ی سیره­ی وی با عنوان «زندگانی محمد» منتشر شد؛ و همین مسائل مبسوط­تر در اثر بعدی­اش «تصنیف و تعلیم قرآن، و شهادتی که در مورد کتب مقدس در بردارد»(5)

آمده است.(6)

او از نو نغمه­ی کهن ادعای پیامبرِ دروغین بودنِ حضرت را ساز کرد. تصویری که او از حضرت ارائه می­کند، بدین­گونه است که حضرت در دوره­ی مکی، پیام­آور و موعظه­گری پاکدل و پاک­اندیش بود، ولی چون به مدینه رفت به طمع موفقیت دنیوی در دام شیطان افتاد.(7)

ای بسا میور از این اصل ویکتوریایی پیروی کرده که


1- Reinhart Dozy, Essai sur l`histoire de l`Islamisme, Paris: Leude, 1879.
2- Sir William Muir, The Life of Mahomet, 4vols., London, 1858-1861. Rev. ed. Edinburgh: John Grant, 1912, 1932.
3- میور یکی از دولتمردان استعماری انگلستان در هند و در عین حال، مؤمن به کلیسا و حامی مبلغان دینی بود و نیز در طول عمرش به دلیل پژوهش­های علمی در مورد حضرت محمد(ص) و تاریخ اسلام، توانست خود را مطرح نماید و از سال 1885 تا 1903م معاونو سپسرئیس دانشگاه ادینبورو شود(ویلیام مُنتگمری وات، برخورد آرای مسلمانان ومسیحیان، ص 188).
4- The Life of Mahomet, p. 112.
5- Sir William Muir, The Coran: Its Composition and Teaching and the Testimony it Bears to the Holy Scriptures, London: S.P.C.K., 1878.
6- درآمدی بر تاریخ قرآن، ص 261-262.
7- درآمدی بر تاریخ قرآن، ص 46؛ مینو صمیمی، محمّد(ص) در اروپا، ص 416-417. به نقل از: Sir William Muir, The Life of Mahomet, ch. 37, p. 520. نقد: بدیهی است عمل پیامبر اکرم(ص) در پی­ریزی دولت اسلامی در مدینه به مذاق مسیحی متعصبی چون سر ویلیام میور خوش نیاید و آن را با معیار دنیایی خویش بسنجد.

ص:36

اعتقاد دارد قدرت در هر صورتی فسادآور است و ثمره­ی قدرت مطلق، فساد است. با این حال، او پس از تأمل و سنجش در مآخذ مربوط به سال­های اولیه­ی حیات پیامبر(ص)، صداقت پیامبر در مکه را پذیرفت و برای او تحسین و احترام خاصی قائل شد. نقل برخی از برداشت­هایش در اینجا ثمربخش است: «تکامل ذهن حضرت محمد(ص) در اعتقاد به این­که او به رسالت منصوب شده و مصلح دین است، پیوند بسیار نزدیکی با اعتقاد او به مشیت خاص الهی دارد که هم دنیای معنوی و هم مادی را دربرمی­گیرد؛ و از این اعتقاد بود که ایمان راسخ یافت که خدای متعال اوج توفیق را نصیب رسالت او می­کند. تا وقتی که در مکه بود هیچ دلیلی نداریم تا در وحی­ها و مسائل باطنی که آنها را وحی مستقیم از ناحیه­ی خدا می­دانست تردید کنیم. نوری که رفته­رفته ذهن او را از علم به خدای یگانه و کمالات و وظایف و مقصد آدمی منور کرد- یعنی نوری که در ظلمت محض درخشید- می­باید از همان منبع یگانه فیضان کرده باشد و هر آن کس که در حلاوت و رضایت خاص خود آن را آغاز کرده بود، می­دانست به یقین مأموریتش را با توفیق به پایان خواهد برد. آیا حضرت محمد(ص) خود را چیزی جز وسیله­ای در دست قادر متعال (Great Worker) می­دانست؟ شک نیست چنین افکاری به او قوت بخشید تا سال­ها به تنهایی و بدون حامی، شجاعانه بتواند طعنه­ها و ایذاهای همه­ی قوم را تحمل کند».(1)

میور در اینجا در عین آن­که می­پذیرد حضرت محمد(ص) در دوره­ی مکی ایمان راسخ داشته که آیات مُنزل از جانب خداست و نه تراوشِ ذهن خودش، باز هم غالباً از قرآن به عنوان تصنیف شخصی پیامبر(ص) سخن می­گوید؛ البته این نظر او با افکار اکثر پژوهش­گران اروپایی هم­عصر خود که در باب اسلام تحقیق می­کرده­اند منطبق بوده است. مسلمانان این سخن را آزاردهنده می­دانند، چون تلویحاً بدین معناست که قرآن سخن خدا نیست. در واقع، بیشتر اروپاییان بدین شکل می­اندیشیدند؛ اما نقل قول بالا نشانگر آن


1- برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، ص 188-189. به نقل از: Sir William Muir, The Mohammedan Controversy, p. 500.

ص:37

است که اروپاییان رفته­رفته پذیرفته­اند که پیامبر(ص) حامل رویدادهای بی­نظیر و اصیل دینی بوده است. برخی معتقدند بانفوذترین سیره­ی پیامبر(ص) در عصر خود را ویلیام میور اسکاتلندی(1)

نگاشت، ولی در عین حال، اسلام­شناسان دیگر به وی ایراد گرفتند که تاریخ­نویسی را با مسائل عقیدتی- کلامی در هم آمیخته است.(2) از نظر مسلمان سنت­گرا، خنده­دار است که خداوند به منزله­ی مؤلف قرآن نیاز به مأخذ داشته باشد و یا این­که تحت تأثیر عوامل بیرونی قرار بگیرد. مخالفت جدی مسلمانان با تحقیق درباره­ی تأثیر این عوامل بر قرآن بدین دلیل است که معتقدند این امر توجه پژوهش­گر را از پویایی منحصربه­فرد و خاص قرآن که موضوع مهمی است، منحرف می­سازد.(3)

ماکس هورتن (Max Horten/1874-1945م)، دانشمند آلمانی نیز در کتاب خود(4)

درباره­ی پیامبر اسلام(ص) با تکیه بر منابع کهن و مآخذ معاصر، مثال­های دل­انگیز بی­شماری از عظمت، بزرگی و نقش پیامبر (ص) در دینداری عامه­ی مردم آورده است.(5)

تقریباً نیم قرن پس از او، هرمان اشتیگلکر (Hermann Stieglecker/1885-1975م) نقش حضرت محمد(ص) را در مباحث دینی و الهی، و نیز در دینداری مردم در رساله­ی حکمی خود(6) بیان نموده است.(7)

در میان آثار انگلیسی­زبان، کتاب کونستانس ای. پَدویک (Constance E. Padwick/1886-1968م) به نام «زهدیات مسلمانان»(8) مقام والای پیامبر(ص) را برای خواننده یادآور می­شود. این کتاب درباره­ی زندگی دینی مسلمانان، هم


1- Jabal Muhammad Buaben, Image of the prophet Muhammad in the West. A study of Muir, Margolioth and Watt, Leicester, 1996.
2- نادر پورنقشبند، "نحوه برخورد اسلام­شناسان غرب با سیره رسول اکرم(ص)"، معارف، 50 (1386): 11.
3- برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، ص 189-190. به نقل از: Mohammed Arkoun, Ouvertures sur l'Islam, Paris: Grancher, 1989, p. 120.
4- Max Horten, Mohammedanische Glaubenslehre der Katechismen des Fudali und Sanusi, Bonn: Marcus und Weber, 1916.
5- آنه ماری شیمل، محمد رسول خدا، (ترجمه حسن لاهوتی)، (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1383ش)، ص 6.
6- Hermann Stieglecker, Glaubenslehren des Islam, München: F. Schöningh, 1959.
7- آنه ماری شیمل، محمد رسول خدا، (ترجمه حسن لاهوتی)، (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1383ش)، ص 6.
8- Constance E. Padwick, Muslim Devotions: A Study of Prayer-Manuals in Common Use, London: S.P.C.K, 1961.

ص:38

عالمانه است و هم پرکشش، و حاوی مطالب فراوانی است درباره­ی عظمت و بزرگی پیامبر(ص) که از کتاب­های دعا و ادبیات زهدی سراسر دنیای اسلام گزیده شده است. آنه ماری شیمل این کتاب را بهترین مقدمه بر این مبحث می­داند.(1) ترجمه­های نیکو از مهم­ترین گزارش­های کهن عربی درباره­ی زندگانی و کارهای حضرت محمد(ص) را آرتور جفری در کتاب خود به نام «خواندنی­های اسلامی»(2) ارائه داده است.(3)

همچنین یکی از مقالاتی که برای درک شخصیت حضرت محمد(ص) صرفاً براساس قرآن نوشته شده، مقاله­ی «حدیث نفس محمد»(4) اثر فرانک اچ. فُستِر (Frank H. Foster/1857-1912م) است. نظیر آن کتاب دیگری است در جهان عرب که البته به کلمات قرآنی مربوط به حضرت محمد(ص) اسناد نمی­دهد، بلکه اسنادش به وحی الهی است و آن کتاب «سیرة الرسول» محمد عزّه دروزه است.(5)

رونالد ویکتور کُرتنِی بادلی (Ronald Victor Courtenay Bodley/1892-1970م) در کتاب خود «پیامبر» از چشم­اندازی همگون با دیدگاه خود مسلمانان به شرح زندگانی حضرت محمد(ص) پرداخته است. تصویرگری­های بادلی از پیامبر(ص) با آنچه ریلکه طی سفرهایش به مشرق­زمین دریافته بود، شباهت دارد.(6)

به تصور او گویی پیامبر(ص) هنوز در میان مردم خود زندگی می­کند. وی در این باره می­گوید: «صحرانشینانی که من در بادیه با آنها زندگی می­کردم، برخلاف نظر مسیحیان و یهودیان از پیامبران­شان، وقتی از [حضرت] محمد[ص] صحبت می­کردند او را دور از خود و پوشیده در پرده­ی اسرار نمی­خواندند ... اینان درباره­ی مؤسس دین خود چنان سخن می­گفتند که


1- آنه ماری شیمل، محمد رسول خدا، (ترجمه حسن لاهوتی)، (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1383ش)، ص 6-7.
2- Arthur Jeffery, Reader on Islam, The Hague: Mouton, 1962.
3- آنه ماری شیمل، محمد رسول خدا، (ترجمه حسن لاهوتی)، (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1383ش)، ص 7.
4- Frank H. Foster, "An Autobiography of Mohammed", The Moslem World, xxvi ( 1936), 130-152.
5- آنه ماری شیمل، محمد رسول خدا، (ترجمه حسن لاهوتی)، (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1383ش)، ص 436.
6- آنه ماری شیمل، محمد رسول خدا، (ترجمه حسن لاهوتی)، (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1383ش)، ص 480.

ص:39

گویی او را می­شناسند». بادلی می­گوید که همین مشاهدات سبب شد تا کتابی درباره­ی زندگانی پیامبر(ص) بنویسم.(1)

بادلی معتقد است اکثر زندگینامه­های جدیدی که از شخصیت و زندگانی حضرت محمد(ص) نوشته شده، بی­بهره از تجربه­ی ملموس زندگی در بیابانی است که حضرت محمد(ص) را به سوی الهام معنوی سوق داد، همان چیزی که او را در تحقق و هستی بخشیدن به اسلام کمک کرد. بادلی چنین استدلال می­کرد که سیره­نویسان از جسارت و اشتیاق سفر به این مناطق در سرزمین عربستان و قرار دادن خود در معرض رنج و مشقت زندگی چادرنشینی برخوردار نبودند. از دامن رفاه و تجمل خانه­هایشان در اروپا بود که آنان به تصویرگری و تجسم در مورد احساسات و شیوه­ی عمل حضرت محمد(ص) می­پرداختند.(2) بادلی کوشش خود در آفرینش سیره­ای از زندگانی حضرت محمد (ص) را این­گونه بیان می­کند: «در این زندگینامه هیچ چیز تکان­دهنده­ی جدیدی در مورد حضرت محمد(ص) وجود ندارد. همه­ی آنچه ممکن است مطرح شده باشد، عبارت است از نشان دادن این­که چگونه شرایط جغرافیایی و اجتماعی، حضرت محمد(ص) را بر آن داشت تا به کارهایی دست بزند که در نظر غربیان مبهم و غریب جلوه می­کند؛ در حالی که این زندگینامه حاصل ارتباط چندین­ساله­ی من با اعراب و رابطه­ی دوستی­ام با آنان است».(3) بادلی با روشنگری در باب صفا و صمیمیت، تواضع و فروتنی، و طبیعت مهربان و سرشار از عاطفه­ی حضرت محمد(ص) در برابر دیدگاه­های مخالف رایج در اروپا به دفاع و حمایت از او ادامه می­دهد. او اروپاییان را به خاطر انکار شخصیت حضرت محمد(ص) به عنوان «پیامبری دروغین» ملامت و سرزنش می­کند: «مسلمانان رفتار و کردار بنیان­گذار


1- آنه ماری شیمل، محمد رسول خدا، ص 455. رک: R. V. C. Bodley, The Messenger; the Life of Mohammed, Garden City, New York, Doubleday Company, 1946, p. 4.
2- مینو صمیمی، محمد(ص) در اروپا، ص 481.
3- مینو صمیمی، محمد(ص) در اروپا، ص 481-482. به نقل از: R. V. C. Bodley, The Messenger; the Life of Mohammed, p. 9.

ص:40

دین­شان را سرمشق زندگی خود قرار می­دهند؛ همو که فرمانده­ی عربستان بود، اما از غذا خوردن با یک برده یا قسمت کردن خرمای خود با یک گدا ابا نداشت. آیا مردی که پیام خدا را از آسمان دریافت نکرده بوده باشد، می­توانست چنین پیوند و پیمان برادری را در سطح جهانی به وجود بیاورد؟ آیا تمسخرهای ضد مسلمانان اروپایی به خودشان برنمی­گردد؟ باید از خود پرسید چطور یک شیاد قادر است آیینی از خود به جای گذارد که پس از مرگ وی این­چنین بالندگی و بسط و توسعه بیابد؟ امروز شمار هواداران دین اسلام هر ساله ربع میلیون افزایش می­یابد؛ حال آن­که این افزایش و اشاعه بدون تبلیغ مستقیمِ پیام اسلام میسر می­شود».(1)

راینر ماریا ریلکه (Rainer Maria Rilke/1875-1926م)، شاعر بزرگ آلمانی، تحت تأثیر اشعار و آثار گوته شیفته­ی مشرق­زمین شده و توجهش بیش از پیش معطوف به دین اسلام و شخصیت حضرت محمد(ص) شده بود. از دیدگاه او، دین اسلام نوعی تعادل و توازن روحی و جسمی که انسان اروپایی فاقدش بود را فراهم می­آورد.(2) تجربه­ی ریلکه از اسلام و شیوه­ی نگرش مسلمانان در اثر فوق­العاده تحسین­برانگیزش «Duino Elegies» به اوج پختگی و شکوفایی خود رسید. ریلکه آن چیزی که بیش از پیش او را مجذوب و شیفته­ی اسلام کرده را در قالب این جملات بیان می­کند: «و زمانی سعی کردم که قرآن را از بر کنم، در این کار خیلی پیش نرفتم؛ اما آنچه دریافتم، این بود که در آنجا انگشت نشانه­ی نیرومندی را می بینید که چون عقربه­ای راه را به سوی آسمان و خدا نشان می­دهد، خدایی که به طور جاودانی در حال طلوع است، در مشرق­زمینی که هرگز از توان نخواهد افتاد».(3)


1- مینو صمیمی، محمد(ص) در اروپا، ص 482.
2- مینو صمیمی، محمد(ص) در اروپا، (ترجمه عباس مهرپویا)، (تهران: اطلاعات، 1382ش)، ص 470.
3- مینو صمیمی، محمد(ص) در اروپا، (ترجمه عباس مهرپویا)، (تهران: اطلاعات، 1382ش)، ص 474-475.

ص:41

غربیان تا اواسط قرن نوزدهم میلادی برای تألیف کتب سیره، منابع اولیه­ی اسلامی را در اختیار نداشتند، اما در دهه­های پایانی قرن نوزدهم و نیمه­ی اول قرن بیستم میلادی، برخی نسخه­های خطی از منابع قدیم سیره و تاریخ اسلامی کشف، و با ویرایش و تصحیح غربیان منتشر شدند. بنابراین، در طول قرن بیستم میلادی، چهار منبع اصلیِ مغازی واقدی، سیره­ی ابن هشام، طبقات ابن سعد و تاریخ طبری از میان کتب سیره و تاریخ در دسترس پژوهش­گران غربی قرار گرفت. منابع اصلی غربیان در شناخت زندگانی و شخصیت پیامبر(ص)، علاوه بر این چهار کتاب، قرآن کریم و برخی از صحاح سته بوده است.(1)

حال به معرفی مهم­ترین سیره­نگاران قرن بیستم میلادی و آثارشان می­پردازیم که اسامی­شان بدین شرح است: فرانتس بوهل (Frants Buhl/1850-1932م)، هوبرت گریمه (Hubert Grimme/1864-1942م)، لئونه کایتانی (Leone Caetani/1869-1935م)، ویلیام مُنتگمری وات (William Montgomery Watt/1909-2006م)، ماکسیم رودَنسون (Maxime Rodinson/1915-2004م)، یوزف هوروویتس (Joseph Horovitz/متولد 1926م)، فؤاد سزگین (Fuat Sezgin/متولد 1924م)، مارسدن جونز (J. M. B. Jones/1920-1992م)، عبدالعزیز دوری (1919-2010م)، مناخیم ی. قسطر (Menachem J. Kister) و رایف گئورگز خوری (Raif Georges Khoury).(2)

همه­ی این محققان کوشیده­اند زندگانی پیامبر(ص) را با شرایط محیطی که در آن می­زیسته است توصیف کنند و منابع الهام بخش او را آشکار سازند و تأثیر تاریخی سیره­ی وی را ارزیابی نمایند.(3)

برخی از این پژوهش­گران زمینه های یهودی


1- رک: مرتضی کریمی­نیا، سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ص 14.
2- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xvi.
3- Ibid..

ص:42

و مسیحی را در شکل گیری اسلام مؤثر دانسته­اند،(1) اما محققانی چون یوهان فوک (Johann Fuck/ متولد 1894م)(2) و ویلیام مُنتگمری وات(3)

پیش زمینه های موجود در میان اعراب(4) را در این امر دخیل دانسته اند.(5)

در دهه­های آغازین قرن بیستم میلادی بود که انبوهی از کتاب­های پوزش­طلبانه شامل زندگینامه­ها و سیره­های تجدیدنظرشده و ترجمه­های جدید قرآن در قالب چندین زبان اروپایی در اروپا انتشار یافت. بیشتر سیره­نویسان و مترجمان قرآن که ضرورت ابطال و انکار تصویرگری اروپایی نسبت به حضرت محمد(ص) و برجسته­سازی اهمیت و اعتبار معنوی او را احساس می­کردند، به اتخاذ نگرشی نو، مثبت و موافق نسبت به حضرت محمد(ص) روی آوردند. یکی از نخستین ارزیابی­های مطلوب از زندگی حضرت محمد(ص) و دستاوردهای او کتاب «محمد: تراژدی کامیابی» نوشته­ی داگبِرت فُن میکوش (Dagobert von Mikusch/1874-1950م) بود. میکوش در مقدمه­ی این اثرش به طرح پرسشی صریح و روشن می­پردازد: «چه چیزی حضرت محمد(ص)، این بازرگان شریف مکی را که از خانواده­ای اصیل برخاسته و به واسطه­ی ازدواج، به بیوه­ای ثروتمند وابسته بود برانگیخت تا تبلیغ دینی ملهم از جانب ملکوت را مبنی بر یگانگی و وحدت بشر با خدا تکلیف حقیقی خویش بداند؟»(6) میکوش هسته­ی پاسخ خود را در ستایش­نامه­ی گوته از نبوغ حضرت محمد(ص) و ندای گزینش او به پیامبری یافت که در


1- Ibid.. E.g. Abraham Geiger, What hat Mohammed aus dem Judentum Aufgenommen? (Leipzig, 1902); C. C. Torrey, The Jewish Foundation of Islam (New York, 1933); Richard Bell, The Origin of Islam in its Christian Environment (London, 1926).
2- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xvi. J. Fueck, "The Originality of the Arabian Prophet", in Merlin L. Swartz (ed. and trans.), studies on Islam (Oxford, 1981), pp. 86-98.
3- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xvi. W. Montgomery Watt, "Belief in a High God in Pre-Islamic Mecca", Journal of Semetic studies 16 (1971), 35-40.
4- یعنی اگر اطلاعاتی درباره­ی یهودیت و مسیحیت در قرآن است، از خود عرب حجاز گرفته شده است.
5- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xvi.
6- .Dagobertvon Mikusch, Mohammad: Tragodie des Erfolgs, Leipzig: Paul List Verlag, 1932, Vorwort, pp.7-8.

ص:43

اثر وی تحت عنوان «Dichtung und Wahrheit» آمده است. در اینجا ابراز داشته است که: «حضرت محمد(ص) تنها غرق این احساس بود که بر اوست تا همه­ی جهانیان را از پیامی آسمانی که وی را از درون برانگیخته و هدایت می­کرد آگاه سازد». برای گوته احساس چنین نیاز شدیدی مبنی بر انتقال آنچه در درون است به دیگران، ویژگی نوابغ است. میکوش بدین نتیجه رسیده بود که باید با نگاهی تازه و بی­طرف به قرآن و دیگر منابع اولیه­ی اسلامی در این باب رجوع کند. او بدین حقیقت پی برده بود که کامیابی و بسط گسترده­ی دین حضرت محمد(ص) سرمنشأ و دلیل کینه­توزی و دشمنی­ای بود که غربیان نسبت به او روا می­داشتند. در نتیجه، شخصیت ذاتی حضرت محمد(ص) شخصیت انسانی است سرشار از شور و اشتیاق پارسایی و برخوردار از اصول ناب و متعالی اخلاقی که هستی خود را وقف اهداف والای زندگی نموده است.(1) قرن بیستم میلادی همچنین شاهد احیا و آغاز مجدد تحقیقات آکادمیک درباره­ی اسلام در غرب بود؛ دوره­ای که در آن شخصیت حضرت محمد(ص) با دیدگاه­های انتقادی و علمی مورد بررسی و بازنگری قرار گرفت که همگی سعی در اثبات و تأیید صحت و اصالت منابع نخستین اسلامی داشتند.(2)

گفتنی است که سیره­نویسانِ غربی در قرن بیست و یکم میلادی به کوشش بسیار زیاد نویسندگان در 150 سال اخیر برای برجسته نمودنِ تأثیرات گوناگون مسیحیت و یهودیت بر اسلام اقرار کرده­اند. درباره­ی این تأملات بی­ثمر می­توان در درجه­ی نخست به آثار چارلز کاتلر توری آمریکایی (Charles Cutler Torrey/1863-1956م)(3) و کارل آهرنز آلمانی (Karl Ahrens/متولد 1924م) اشاره کرد.(4)


1- آنه ماری شیمل، محمد رسول خدا، ص 479.
2- آنه ماری شیمل، محمد رسول خدا، ص 483.
3- Charles Cutler Torrey, The jewish foundation of Islam, New Edition, New Yord 1967.
4- نادر پورنقشبند، "نحوه برخورد اسلام­شناسان غرب با سیره رسول اکرم(ص)"، معارف، 50 (1386): 11.

ص:44

جریان­شناسی سیره­پژوهی معاصر در غرب

اشاره

طی دهه­های اخیر، مطالعات خاورشناسان و پژوهش­گران غربی در باب تاریخ قرون نخستین اسلام و سیره­ی پیامبر(ص) سه مسیر متمایز را پیموده است: 1. رویکرد «سنت­گرا» (Traditional) یا «خوش­بین» (Sanguine)؛ 2. رویکرد «تجدیدنظرطلب» (Revisionist) یا «شکّاک» Sceptics)؛ 3. رویکرد بازگشتی یا انتقادی (Critical).

1. رویکرد «سنت­گرا» (Traditional) یا «خوش­بین» (Sanguine)

دانشمندان «سنت­گرا» یا «خوش­بین» عالمانی هستند که برای منابع روایی مربوط به زندگانی حضرت محمد(ص) ارزش تاریخی قائل هستند، به­رغم این واقعیت که این منابع در فرآیند نقل دچار تغییراتی شده اند. در یک کلام، آنها رئوس کلی و مهم­ترین حوادث سیره­ی روایی حضرت محمد(ص) را از لحاظ تاریخی صحیح می­دانند.(1) طرفداران این رویکرد از یک سو، گستره­ی تحقیق خود را به نگاشته­های (Literature) مسلمانان محدود می­کنند و از سوی دیگر، این منابع را هم مطابق با مبانی و عرف دانش­پژوهی خودِ مسلمانان بررسی می­نمایند.(2)

توجه آنان معطوف این مسأله نبود که منابع قرون نخستین اسلام در این حوزه دو تا سه قرن پس از رحلت پیامبر اسلام(ص) تدوین شده­اند؛ چرا که تمامی این آثار مشتمل بر روایات و سلسله اسانیدی بود که به اذعان نویسندگان­شان به دوران حیات پیامبر(ص)


1- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, Translated by Uwe VagelPohl, Edited by James E. Montgomery, Routledge, 2011, p. 9. ما باید توجه داشته باشیم که برچسب­های «خوش­بین» و «سنت­گرا» توسط منتقدان­شان وضع شده بود، نه دانشمندانی که این­گونه طبقه­بندی نمودند؛ پس این برچسب­ها شایسته و مناسب نیستند. توجه کنید که ارنست برنهایم (Ernst Bernheim/1850-1942م) به شکاکان خود به عنوان «خوش­بین» نگاه می­کرد، در حالی که شکاکان نوین «سنت­گرایان» را «خوش­بین» می­خواندند! (Uri Rubin, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 9, fn. 108)
2- ی. کورن و ی. د. نوو، "رویکردهای روشمند به مطالعات اسلامی"، ترجمه شادی نفیسی، آینه پژوهش، 114 (1387): 568-569.

ص:45

می­رسید و غالباً به فردی شاهد ماجرا از صدر اسلام منتهی می­شد. سیره­نگاران غربی به خوبی می­دانستند که در میان این روایاتِ گاه متناقض، آثار و نشانه­های جعل، اغراق، و انواع تعصبات فرقه­ای و مذهبی وجود دارد، اما بر این اعتقاد بودند که یک ذهن نقّاد و تیزبین سرانجام می­تواند دریابد که در تک­تک حوادث صدر اسلام واقعاً چه روی داده است.(1)

مکتب «سنت­گرا»، همچون عالمان اسلامی، توجه بسیاری به تعیین اعتبار اسناد معطوف می­دارد؛ اما رویکرد نقّادانه به اسناد، به سرعت به این نتیجه می­انجامد که برای اعتبار بخشیدن به داده­های تاریخی نمی توان به آنها تکیه کرد.(2) بسیاری از عالمان «سنت­گرا» نمی­پذیرند که بسیاری از اسناد قطعاً جعلی­اند و بسیاری دیگر احتمالاً غیرقابل­اعتمادند. آنها حتی نمی­پذیرند که ما اغلب نمی­توانیم جایگاه یک سند را بازشناسیم؛(3)

ازاین­رو، آنها به این نتیجه که رویکرد «تجدیدنظرطلب» آن را اجتناب­ناپذیر تلقی می­کند، نرسیده­اند و آن این­که: «ارزش تاریخی اطلاعاتی که علی­الظاهر از این راه منتقل شده، محل تردید است. پذیرش استدلال­ها بدون پذیرش نتایج، موضعی دشوار است. گمان می­رود که انتخاب چنین موضعی تنها ازاین­روست که رویکرد «سنت­گرا» همچنان به انکار مبنایی می­پردازد که اساس استدلال­ها و نتیجه­گیری­ها را تشکیل می­دهد. آن مبنای اساسی این است که «گزارش سنتی» از وقایع قرون اولیه­ی اسلام تنها یک فرضیه است که شواهد معارض می­توانند آن را ابطال کنند.(4)

مبانی روش­شناختی رویکرد «سنت­گرا»

مهم­ترین مبانی روش­شناختی رویکرد «سنت­گرا» را می­توان به صورت زیر عنوان کرد:


1- مرتضی کریمی­نیا، سیره­پژوهی در غرب: گزیده­ی متون و منابع، ص 14.
2- ی. کورن و ی. د. نوو، "رویکردهای روشمند به مطالعات اسلامی"، ص 576.
3- ظاهراً مراد او از جایگاه، جایگاه تاریخی آن به لحاظ انتسابش به گوینده­ی واقعی آن، اعمّ از تابعی، صحابی یا پیامبر(ص) است.
4- ی. کورن و ی. د. نوو، "رویکردهای روشمند به مطالعات اسلامی"، ص 577.

ص:46

الف) انبوه نگاشته­های مسلمانان، متعلق به نیمه­ی قرن دوم هجری/ هشتم میلادی به بعد، واقعاً حقایق تاریخی مربوط به دوره­ی جاهلیت و ظهور اسلام را ثبت کرده است؛ بنابراین، می­توان با تحلیل درست، تصویر تاریخی معتبری از جامعه­ی جاهلی حجاز، ظهور اسلام و سرگذشت پیامبر اکرم(ص)، صرفاً بر مبنای این منابع بازسازی کرد.

ب) در مواردی که گزارش­های یک واقعه با یکدیگر در تعارض باشند، می­توان با مطالعه­ی اَسناد این گزارش­ها و معیارهای دیگر تعیین نمود که کدام یک از این نقل­ها احتمالاً به حقیقت نزدیک­تر است. مطمئناً «حقیقت» جایی در بین همین گزارش­ها پنهان است.

ج) در چنین وضعیتی به بررسی شواهد دیگری که در تحلیل بسی دشوارتر از مدارک مکتوب است، هیچ نیازی نیست. مثلاً شعارهای دینی موجود بر روی سکه­های متعلق به اوایل خلافت اموی، یکی از این موارد است: اگر بر روی آنها عبارات صریح اسلامی حک شده باشد، این امر چیزی به دانسته­های ما نمی افزاید؛ اگر هم چنین نباشد، باز هم چیزی را ثابت نمی­کند؛ چرا که در هر صورت، پیشاپیش از طریق منابع مکتوب می­دانیم که اعرابْ پیش از فتوحات مسلمان بودند.

د) این رویکرد به طور کلی «استدلال به سکوت»(1) را نمی­پذیرد؛ فقدان شواهد مادی برای یک پدیده­ی تاریخی مورد ادعای منابعِ مکتوب، این منابع را بی­اعتبار نمی­سازد؛ البته آنها را تأیید هم نمی­کند؛ اما این پیامد مهمی به دنبال ندارد، چرا که اصلاً نیازی به تأیید نیست.


1- arguments e silentio. این تعبیر که در این متن بعضاً به صورت کاملاً لاتینی «argumentum e silention» به کار رفته، در انگلیسی به معنای argument from silence است و در مطالعات کلاسیک معمولاً برای قیاسی به کار می­رود که مبتنی است بر استدلال به این که عدم اشاره به یک موضوع در نگاشته­های یک نویسنده بر عدم اطلاع او از موضوع یادشده دلالت دارد (رک:Encarta Encyclopedia، ذیل عنوان یادشده).

ص:47

ه-) قرآن برطبق شیوه­ی معمول عالمان و اندیشمندان اسلامی تحلیل و تفسیر می­شود؛ بدین معنی که آیات تحت عناوین «مکی» و «مدنی» یا وحی «زودهنگام» و «متأخر» طبقه­بندی می­شوند، بدون آن­که به این پرسش پرداخته شود که اصلاً «وحی» خارج از چارچوب باور مسلمانان، به چه معناست.

و) تحلیل زبان­شناختی: مفهوم بیشتر عناصر معنادارِ زبان، از عالمان مسلمانِ متقدم گرفته شده است؛ به طوری که اصلاً نیازی به روش­های جدید زبان­شناختی نیست و به راحتی می­توان آنها را به دلیل نامرتبط بودن نادیده گرفت.(1)

پیشوایان و قائلان رویکرد «سنت­گرا» و دیدگاه­هایشان

در یک نگاه جامع، پیشوایان رویکرد «سنت­گرا» را می­توان افرادی چون فؤاد سزگین (Fuat Sezgin/متولد 1924م)(2)، ویلیام مُنتگمری وات (William Montgomery Watt/1909-2006م) و نبیه عبّود (Nabia Abbott/1897-1981م) برشمرد؛(3) و دیگر


1- کلیه­ی مبانی روش­شناختی رویکرد «سنت­گرا» که در متن مطرح شد، با کمی تلخیص و تصرف برگرفته شده است از: ی. کورن و ی. د. نوو، "رویکردهای روشمند به مطالعات اسلامی"، ص 569-570.
2- فؤاد سزگین (Fuat Sezgin/متولد 1924م)، مؤلف کتاب «تاریخ نگارش­ها و تألیفات عربی» با این ایده­ی اسلام­شناسان اروپایی که آغاز جمع­آوری حدیث به اواخر قرن دوم و نیمه­ی اول قرن سوم هجری می­رسد و آن نیز فقط به لحاظ نیازهای اجتماعی مسلمانان بوده است، مخالفت کرد. سزگین این بحث را هم در بخش حدیث و هم در فصل تاریخ کتاب خود به تفصیل و با ذکر شواهد متعدد مطرح ساخت. به نوشته­ی او، منابع حدیث در تمدن اسلامی طی این مراحل تکوین می­یابد: 1. کتابة الحدیث: تحریر و نوشتن احادیث در حیات پیامبر اسلام(ص) توسط صحابه و نسل اول تابعین در جزوه­های ساده و صحیفه­ها؛ 2. تدوین الحدیث: تنظیم احادیث پراکنده و جمع­آوری صحیفه­ها و جزوات حدیث در ربع آخر قرن اول و ربع اول قرن دوم هجری؛ 3. تصنیف الحدیث: ترتیب موضوعی حدیث که حدوداً از سال 125ق آغاز گردید. وی نتیجه می­گیرد که تصنیف حدیث در عصری شروع شد که قاعدتاً مجموعه­های زیادی از صحف و جزوات وجود داشت، یعنی در همان زمان مثلاً ابن اسحاق (85-150ق) و ابومخنف کوفی (م 157ق) جزواتی در تاریخ و حدیث نوشته بودند. به عبارت دیگر، در اواخر عصر بنی امیه و اوایل دوره­ی عباسیان بسیاری از علمای حدیث در بلاد مختلف اسلامی بودند که به عنوان «اول← →من صنف الکتب او الحدیث» مشهورند (عبدالکریم گلشنی، "قدیمی­ترین مورخان شیعه در تحقیقات غرب"، کیهان فرهنگی، 42 (1366): 14).
3- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 9.

ص:48

قائلان و طرفداران آن عبارتند از: فرانتس بوهل (Frants Buhl/1850-1932م)، رودی پارِت (Rudi Paret/1901-1983م)، یوزف هوروویتس (Joseph Horovitz/متولد 1926م)، یوهان فوک (Johann Fuck/ متولد 1894م)، آلفرد گیوم (Alfred Guillaume/1888-1966م)، روبرت برترام سرجینت (Robert Bertram Serjeant/1915-1993م)، اورسولا سزگین (Ursula Sezgin/متولد 1970م)، رودُلف زلهایم (Rudolf Sellheim/متولد 1928م)، مناخیم ی. قسطر (Menachem J. Kister)، مایکل لِکِر (Michael Lecker/متولد 1982م)، گئورگ اشتاوت (Georg Stauth)، هوبرت گریمه (Hubert Grimme/1864-1942م)، ماکسیم رودَنسون (Maxime Rodinson/1915-2004م)، مارسدن جونز (J. M. B. Jones/1920-1992م)، عبدالعزیز دوری (1919-2010م)، رایف گئورگز خوری (Raif Georges Khoury)، تور آندرائه (Tor Andrae/1885-1947م)، جی. فُن اشتولپ­ناگل (J. von Stulpnagel)، آرتور جفری (Arthur Jeffery/1892-1959م) و پی. جِنسِن (P. Jensen)، آنه ماری شیمل (Annemarie Schimmel/1922-2003) و کارل ارنست (Carl W. Ernst/متولد 1950م).(1)

ویلیام مُنتگمری وات

ویلیام مُنتگمری وات (William Montgomery Watt/1909-2006م) برای شناخت زندگانی و شخصیت تاریخی حضرت محمد(ص) در آثار خود «محمد در مکه» و «محمد در مدینه» از «معیار سیاسی» استفاده کرده است.(2)

او با پیروی از نویسندگانی چون ایگناتس گلدتسیهر (Ignaz Goldziher/1850-1921م)، لئونه کایتانی (Leone Caetani/1869-1935م) و فرانتس بوهل (Frants Buhl/1850-1932م) اعلام کرده است که هرگاه منافع حزبی و انواع جعل­ها و دروغ­پردازی­ها از هم تفکیک شوند، فرد


1- Ibid., p. 11.
2- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xvi-xvii.

ص:49

می­تواند «صحت کلی مطالب» را بپذیرد.(1) وات معتقد است جعل­ها و دروغ­پردازی­ها رد پای خود را عمدتاً در انگیزه­هایی که در منابع برای «افعال بیرونی» بیان شده، به جا گذاشته است، در حالی که خودِ این افعال را نمی­توان تکذیب کرد. وات همچنین از «معیار اجماع» استفاده کرده و می­گوید شرح روایاتی که خالی از جعل و دروغ­پردازی است، «فقط در صورتی که در آنها تناقض درونی وجود داشته باشد کاملاً رد می­شوند».(2)

وات از ترتیب زمانی نیز برای ارزیابی اسطوره و حقیقت در زندگانی حضرت محمد(ص) بهره جسته است؛ توصیفات مطرح­شده در روایات مربوط به دوره­ی مکی حضرت محمد(ص) از نظر وی اصالت کمتری نسبت به روایات مربوط به دوره­ی مدنی دارد و روایات دوره­ی مکی معمولاً شامل شرح و تفسیرهایی از بخش­های مختلف قرآن است.(3) به بیان وات، پیش از هجرت، تاریخ زندگانی پیامبر(ص) مبهم است و همیشه امکان این است که حوادث، ساختگی بوده باشند».(4) برای دوره­ی مدنی نیز فقط برای فهرستی از غزوات مسلمانان علیه غیرمسلمانان و چهارچوب کلی زمانی آنها ارزش تاریخی در نظر گرفته شده است.(5)

از دیدگاه وات، براساس همه­ی شواهد و ظواهر، پیامبر(ص) به لحاظ جسمی و روحی سالم بوده است. باور نکردنی است که فردی مبتلا به صرع یا دچار هیستری یا اسیر فشار و حملات هیجانات بتواند رهبر لشکرکشی­های نظامی یا رهبر دوراندیش یک دولت- شهر و یک جامعه­ی دینی روبه­رشد باشد، حال آن که حضرت محمد(ص) همه­ی این مسئولیت­ها را داشت. وات معتقد است در این گونه مسائل اصولاً مورخ باید بیشتر بر قرآن تکیه کند و حدیث را فقط تا آنجا که با نتایج قرآن­پژوهی هماهنگ درمی­آید بپذیرد. قرآن با آن که بی­محابا تخطئه و سرزنش­های مخالفان حضرت را ثبت و ضبط کرده است،


1- W. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, p. xiii.
2- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xiv.
3- Ibid., xvii.
4- W. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, p. xiv.
5- E. g. W. Montgomery Watt, "The Materials Used by Ibn Ishaq", in Bernard Lewis and P. M. Holt (eds), Historians of the Middle East (London, 1962): 27-28.

ص:50

هیچ چیزی دربرندارد که بتواند مؤید احتمال بیمار بودن حضرت باشد. اگر مخالفان می­توانستند به نشانه­ی روشنی از بیماری در پیامبر(ص) اشاره کنند، بی­شک چنین ادعایی به گوش ما می­رسید. بنابراین، برداشت­های خصمانه یا جاهلانه­ی قرون وسطی باید کنار گذارده شود و حضرت محمد(ص) به عنوان شخصیتی شناخته شود که صادقانه و با صدق نیت و ایمان درست پیام­هایی ابلاغ می­کرده است که اعتقاد داشته از جانب خداوند به او رسیده است.(1) وات درباره­ی «آیات شیطانی» نیز معتقد است که «باورنکردنی است که این داستان را بعدها مسلمانان ساخته باشند یا غیرمسلمانان آن را به مسلمانان تحمیل کرده باشند».(2) سال­ها پیش از وات، یوزف هوروویتس (Joseph Horovitz/متولد 1926م) گفته بود که این مسأله «حتی» نشانگر تصویری است که قرآن از پیامبر(ص) به عنوان یک انسان عادی ارائه می­دهد.(3)

وات معتقد است که داستان های سیره که در آنها کنایات قرآنی نهفته است، به عنوان تفسیر و تأویلی از قرآن پدید آمده­اند.(4) او که بر ارزش تاریخیِ بخش­های عمده­ای از سیره اصرار دارد، در مورد عناصر قرآنی در سیره تصریح می­کند که «کنایات قرآنی اگر قرار باشد در ذهن انسان­های عادی نقش ببندد، بایستی در قالب داستان­های کامل با پس­زمینه­های فراوان ریخته شود».(5)

به اعتقاد وات، روایات نبوی هم در مجموعه­های سیره و هم در مجموعه­های حدیثی یافت می­شوند که دربردارنده­ی تمامی ابعاد دین اسلام­اند که پیامبر اسلام(ص) بهترین و بالاترین الگوی آن است. روایاتی که در این مجموعه­ها گرد­آوری شده­اند، شامل اخبار مربوط به اقوال و افعال پیامبر(ص) هستند که در طول سالیان متمادی از طریق اصحاب (Companions) او به اخلاف اصحابش (تابعین: Successors) منتقل شده است. برخلاف مجموعه­های سیره که در آنها روایات براساس ترتیب تاریخیِ رویدادها مرتب


1- ریچارد بل، درآمدی بر تاریخ قرآن، ص 47.
2- W. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, p. 103.
3- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xviii.
4- Ibid., xxiv.
5- W. Montgomery Watt, "Materials", p. 25.

ص:51

شده­اند، مجموعه­های حدیثی یا براساس موضوعات فقهی و یا نام راویان­شان مرتب شده­اند. تفاوت اصلی میان مجموعه­های سیره و حدیثی در گستره­ی مطالب­شان است. در حالی که مجموعه­های سیره بر تاریخ، یعنی زندگانی پیامبر اسلام(ص) تمرکز دارند، مجموعه­های حدیثی نه تنها دربرگیرنده­ی تاریخ­اند، بلکه اساساً شامل اشارات فقهی و دینی اقوال و افعال پیامبر(ص) می­شوند.(1)

همه­ی اسلام­شناسانی که به بررسی زندگانی پیامبر(ص) پرداخته­اند، ارزش تاریخیِ مطالب ضبط­شده در مجموعه­های حدیثی را تصدیق نکرده­اند. ازاین­رو، وات مدعی است که سیره ضرورتاً از حدیث جداست و حوزه­ی حدیث را به معنای واقعی کلمه، «فقهی و کلامی» می­داند که «به ندرت مطلب باارزشی راجع به زندگانی حضرت محمد(ص) برای تاریخ­نگاران عمومی فراهم می­کند».(2)

وات با اصرار بر تمایز میان سیره و حدیث، بر دیدگاه­های خود در نخستین کتاب­هایش پافشاری می­کند، که بر یافته­های شاخت پیرامون خاستگاه متأخر و دیرهنگامِ احادیث فقهی تکیه دارد. وات از این مطالب نتیجه می­گیرد که روایاتی که «در مجموعه­های فقهی یافت می­شوند در زمان ابن اسحاق وجود نداشته­اند».(3) اصرار وات بر تفاوت میان سیره و حدیث به عنوان منابع تاریخی با هدف رد آنچه که او «موضع لامنس- بِکِر» می­داند صورت گرفته است، که طبق آن سیره چیزی بیش از مطالب حدیثی «که براساس ترتیب زندگینامه­ای چیده شده­اند» نیست.(4)

این­که سیره بخشی از حدیث است یا نه، مسأله­ای است که ریشه در دانش­پژوهیِ قرون وسطی دارد و علمایی چون احمد بن حنبل (م 241ق/856م) در واقع فکر می­کردند که سیره (یا به اصطلاح آنها «مغازی») و احادیث فقهی، حوزه­ها یا رشته­های مختلفی را تشکیل می­دهند.(5)

البته باید توجه داشت که احمد بن حنبل و علمای همفکر او معتقد


1- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xxv-xxvi.
2- W. Montgomery Watt, Muhammad`s Mecca, p. 1.
3- W. Montgomery Watt, "Materials", p. 24.
4- Ibid., p. 23.
5- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xxvi.

ص:52

نبودند که مطالب سیره و احادیث فقهی لزوماً با یکدیگر متفاوت­اند، بلکه معتقد بودند که فقط در درجه­ی اعتبارشان با هم تفاوت دارند. به عبارت دیگر، روایات یا همان احادیث ضبط­شده در مجموعه­های سیره­ی نویسندگانی چون ابن اسحاق و واقدی، از نظر احمد بن حنبل اعتبار کمتری در مقایسه با روایات ضبط­شده در مجموعه­های معتبرتری از نویسندگانی چون بخاری (م 256ق/ 870م) داشتند. دلیل این امر آن بود که افرادی چون ابن اسحاق و واقدی- برخلاف بخاری- ابزارهای نقد مناسبی برای انتخاب «صحیح­ترین» روایات به کار نبرده و نسبت به ثبت تمام روایات مختلف با سلسله اسناد اصلی­شان بی­توجهی و مسامحه کرده بودند. محققان جدید نیز از مدت­ها پیش اختلاف در میزان انتخاب نکته­سنجانه میان مجموعه­های سیره و حدیث را پذیرفته­اند.(1) بنابراین، این مسأله نشانه­ی بدی برای رویکرد وات است که بر اجماع اسلامی تکیه دارد؛ چون شاهدیم که او فقط در حوزه­ای که توسط خودِ دانشمندان مسلمانِ قرون وسطی نامعتبرترین منبع تلقی می­شود، به جستجوی شخصیت تاریخی حضرت محمد(ص) می­پردازد.(2)

البته برخلاف محققانی که زندگانی پیامبر(ص) را فقط براساس مجموعه­های سیره مطالعه کرده­اند، محققان دیگری هم هستند که چون هنری لامنس (Henri Lammens/1862-1937م) و کارل هاینریش بِکِر (Carl Heinrich Becker/ 1876-1933م) از این حقیقت آگاه بودند که عصاره­ی مطالب سیره از حدیث گرفته شده و به همین دلیل، مجموعه­های حدیثی را از طیف منابع مورد استفاده­ی خود خارج نکرده­اند. یکی از نخستین محققانِ این گروه، یوزف هوروویتس (Joseph Horovitz/متولد 1926م) است که ملاحظات لامنس را در مورد هویت ادبیِ سیره و حدیث پذیرفته و ویژگی­های مشترک این دو را بیان کرده است.(3) این موضع به نظر می­رسد رویکرد مناسبی باشد، چون سیره و حدیث متعلق به یک حوزه از آفرینش معنوی اسلام­اند؛ یعنی متون


1- Ibid., xxvi-xxvii. E. g. See Frants Buhl, Das Leben Muhammeds, trans. and repr. Hans Schaeder, Heidelberg, 1961.
2- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xxvii.
3- Ibid.. See J. Horovitz, "Alter und Ursprung des Isnad", Der Islam 8 (1918).

ص:53

مربوط به احکام شرعی (احادیث فقهی) و تاریخ (سیره) در قرون وسطی در بافت و محیطی مذهبی به وجود آمده­اند و از دیدگاه مسلمانان، هر دو مسیر به عنوان ابزارهایی برای تجلی اراده­ی خدا در زمین هستند.(1)

در دهه­های اخیر، محققان متعددی ظهور کرده­اند که همچون لامنس، بِکِر و هوروویتس برای سیره و حدیث خاستگاه یکسانی قائل شده­اند. شخصیت برجسته­ی این گروه از محققان، مناخیم ی. قِسطِر (Menachem J. Kister) است که مطالعاتش نه تنها براساس سیره و حدیث بوده، بلکه شامل «تفسیر قرآن» و هر منبع دیگرِ اسلامیِ مربوط به قرون وسطی که به پیامبر(ص) پرداخته است، چه زندگینامه، چه جغرافیا، چه جدل، چه فقه و ... نیز بوده است. با استفاده از این طیف وسیع از منابع، از جمله بسیاری از نسخه­های خطی منتشرنشده، قِسطِر توانست نشان دهد که مطالعات تاریخی اسلاف او، همچون وات که تنها به متداول­ترین منابع اولیه مراجعه کرده­اند، حاوی برداشت­های غلط و ملاحظات نادرست بسیاری است که ناشی از عدم آگاهی و غفلت آنها از نسخه­های دیگر و اطلاعات بیشتری است که در منابعی ضبط شده که مورد مراجعه­ی آنها نبوده است.(2)

وات، برخلاف یوزف شاخت (Joseph Schacht/1902-1969م) که با تحلیل میراث مکتوب فقهی مسلمانان نتیجه می­گیرد که آغاز استنباط احکام از قرآن به عنوان یک متن مقدس به قرن سوم هجری/ نهم میلادی بازمی­گردد،(3) معتقد است که در نیمه­ی دوم قرن هفتم میلادی، هنگامی که امپراتوری اسلام محدود بود، متفکران دینی عرب درباره­ی کاربرد احکام قرآن در حل مشکلات موجود بحث می­کردند و در صدد ارتباط دقیق آنها با


1- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xxvii.
2- Ibid..
3- ی. کورن و ی. د. نوو، "رویکردهای روشمند به مطالعات اسلامی"، ترجمه شادی نفیسی، آینه پژوهش، 114 (1387): 576 (به نقل از: Joseph Schacht, The Origins of the Muhammadan Jurisprudence, Oxford: Clarendon Press, 1950, pp. 162-175.(

ص:54

سیره­ی حضرت محمد(ص) بودند. در اثر این مباحثات که معمولاً در مسجد صورت می­گرفت، احکام اسلامی و علم فقه و حقوق در آنجا گسترش یافت. اقوال و افعال حضرت محمد(ص) که اصطلاحاً «سنت» نامیده می­شود، به عنوان قواعد اصولی تلقی شد و با دقت حفظ و منتقل گردید و بدین طریق، مطالعه و بررسی سنت پیامبر(ص) یکی از شاخه­های اصلی آموزش عالی مسلمانان گردید و رشته­های وابسته به آن مانند زندگینامه­ی راویان حدیث و زندگانی پیامبر(ص) و به دنبال اینها مطالعه­ی تاریخ و جغرافیای سرزمین­های اسلامی توسعه یافت.(1)

وات همچنین در مقاله­ای تحت عنوان «محمد از دیدگاه غرب» به موضوع بدگویی از حضرت محمد(ص) در آثار مکتوب اروپایی می­پردازد. اظهارات مقدماتی وی در مورد مسأله­ی بی­طرفی و عدم موضع­گیری در تاریخ­نویسی، سیره­نویسی و وقایع­نگاری بسیار روشنگرانه است. وات بر این نکته تأکید می ورزد که جهان مسیحیت از روزگاران کهن اسلام را به عنوان مذهبی غیرمسیحی مردود شمرده و یکسره خود را در معرض تهدید آن احساس کرده است: «صرف مدت زمانی به منظور نگرش و مطالعه­ی شیوه­های مختلفی که جهان غرب طی سده­های متمادی در مورد حضرت محمد (ص) اندیشیده است و به تفکر در مورد اهمیت وی پرداخته است، تنها سیر و گردشی خرامان و بی­شتاب در برخی گوشه­های ناشناخته­ی تاریخ نیست. این مبحث خود پرسش­های عمیقی را در خصوص امانتداری و حقیقت­جویی در عرصه­های تاریخ و مذهب مطرح نموده است که شامل مباحث مطروحه­ی امروزی نیز می­شود. اگر مسیحیان و مسلمانان جهان احترامی عمیق­تر برای دین یکدیگر قائل بودند، چه بسا مسائل سیاسی مبرم جهان آسان­تر حل می­شد. با این همه، برای غربیان احترام به هیچ­یک از پیامبران و پیشوایان دینی جهان دشوارتر از


1- ویلیام مُنتگمری وات، تأثیر اسلام بر اروپای قرون وسطی، ص 33-34.

ص:55

احترام به حضرت محمد(ص) نبوده است؛ چرا که غرب بغض و کینه­ای ریشه­دار نسبت به او دارد».(1)

وات پس از طرح برداشتی کلی و مختصر از تاریخ اهریمن­انگاری حضرت محمد(ص) در اروپا، توجه خود را به سیره­نویسان معاصر معطوف می­دارد که در نظر وی به شکل اجتناب­ناپذیری صرفاً از زاویه­ی دلخواه خود به بررسی شخصیت پیامبر(ص) پرداخته­اند. در اینجا وات به طرح پرسشی بسیار مهم و حیاتی روی می­آورد که اگر هرکه در وجود حضرت محمد(ص) همان چیزی را که دلخواهش است مشاهده کند، در این صورت آیا اصلاً اظهار نظر و ارزیابی واقع­بینانه و بی­طرفانه در مورد حضرت محمد(ص) و دستاوردهای او ممکن است؟ او در پاسخ چنین می­گوید: «مسأله این است که عینیت و واقع­نگری صرف در مفهوم انتزاعی آن در مورد فردی چون حضرت محمد(ص) ناممکن است، چرا که هر نوع داوری درباره­ی او ناگزیر زاییده­ی فرهنگ و نظام ارزشی شخص نویسنده است. با این همه، شاید اندکی واقع­گرایی در عمل از طریق اتخاذ آنچه که می­توان «دیدگاه همگانی» نامید، قابل حصول و دستیابی باشد. این نظریه در جهان امروز که با شتاب از لحاظ جغرافیایی و سفر با هواپیما و بسط و گسترش دستگاه­های پیشرفته­ی ارتباط جمعی و نیز اگرچه با شتابی آهسته­تر از لحاظ فکری، فرهنگی و دینی به «جهانی واحد» تبدیل شده است، بیشتر قابل درک است. در قلمروی دینی، در حال حاضر امکان استیلای قدرت تام از سوی یک دین واحد غیر قابل تصور به نظر می­رسد. به اعتقاد من، آینده­ی بشریت در بازشناسی و احترام متقابل ادیان جهان به یکدیگر خلاصه می­شود».(2) وات اذعان می­دارد که دستیابی و نیل به چنین نگرش روادارانه­ای، خود فرآیندی دردناک و عذاب­آور است، چرا که مستلزم بازنگری و تجدیدنظر در برخی عقاید و ارزشهای بنیادین در درون هر نویسنده یا محقق است. اما وی به طور قطع بی­طرفی و واقع­نگری را


1- W. Montgomery Watt, "Muhammad in the Eyes of the West", Boston University, Journal 22, no. 3, 1974, p. 61.
2- Ibid., p. 69.

ص:56

در شرایط فعلی جهان کاملاً حیاتی و ضروری می­داند. او معتقد است که برای هر دینی ضروری است که خود را به عنوان بخشی از تجربه­ی دینی تمام بشریت بداند.(1)

نظریه­ی «بدنه­ی مغازی» وات

وات در واکنش به «موضع لامنس- بِکِر»،(2) تلاشی اولیه برای اثبات واقعیت (تاریخیتِ) رویدادهای اصلی مرتبط با سیره انجام داد.(3)

وی بیست سال بعد، در کنفرانس استراسبورگ در مورد زندگانی پیامبر(ص)، با اشاره­ی صریح به بحث­های اخیر راجع به اعتبار مجموعه­ی تمامی منابعِ تاریخ صدر اسلام، بار دیگر نظر خود را مطرح نمود.(4)

طبق نظر وات، چارچوبی اساسی برای سیره وجود دارد که وی آن را «بدنه­ی مغازی» (Magazi Material) می­نامد، که شامل اطلاعات زیر است: «فهرست مغازی، سپاهیان دشمن که مسیر هر یک تعیین شده، فرمانده و تعداد شرکت­کنندگان و در برخی موارد اسامی­شان، نتایج جنگ، و تاریخ تقریبی و موقعیت نسبی ترتیب وقایع».(5) این مطالب اساسِ سیره­ی ابن اسحاق را تشکیل می­دهد و چارچوب زمانی آن را تعیین می­کند. گزارش­هایی که ابن اسحاق معمولاً بدون اِسناد نقل می­کند، پیش از آن­که توسط علما جمع­آوری و ساماندهی شوند، مجموعاً توسط جامعه یا حداقل به وسیله­ی برخی از مسلمانان حفظ می­شد.(6)

این مطالب همواره مقبولیتِ عام یافته و معتبر و واقعی فرض شده بود، و باید از حکایات مربوط به جزئیات کم­اهمیتی که توسط ابن اسحاق در متن وارد شده و اسناد بر آن افزوده شده است کاملاً متمایز گردد. این حکایات که معمولاً به جزئیات رویدادها می­پردازد و می­توان آنها را تحت عنوان احادیث طبقه­بندی نمود، غالباً


1- Ibid..
2- این برچسب جایز نیست، زیرا بِکِر تنها تا حدی در دیدگاه­های لامنس سهیم است (Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 5, fn. 64).
3- W. Montgomery Watt, "Materials", p. 23-34.
4- W. Montgomery Watt, "The Reliability of Ibn-Ishaq`s Sources", in Fahd (1983: 31-43).
5- Ibid., pp. 32-33; Cf. W. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, Oxford, 1956, pp. 336-337; idem, "Materials", p. 27.
6- W. Montgomery Watt, "Materials", p. 27.

ص:57

می­توانستند جعلی و بی­اساس باشند. البته این مطالب در هیچ یک از زندگینامه­های مهم اروپایی راجع به حضرت محمد(ص) به میزان قابل­توجهی استفاده نشده است.(1) این خطای عمده­ که وات به لامنس و بِکِر- و اخیراً به کوک و کِرونِه- نسبت می­دهد، ناتوانی بر ایجاد این وجه تمایز اساسی میان مطالب اصیلِ مغازی و مطالب مشکوکِ احادیث و حکایات است.(2)

رودُلف زِلهایم (Rudolf Sellheim/متولد 1928م) از جمله سنت­گرایانی است که معتقد به وجود لایه­های مختلف برای مطالب مربوط به سیره­ی پیامبر(ص) است که منعکس­کننده­ی دو نوع شخصیت متفاوت از حضرت محمد(ص)، یعنی شخصیت تاریخی و شخصیت آرمانی­سازی­شده هستند، که در تحقیق وی بسیار برجسته است. او کوشیده است وجود این دو نوع شخصیت را در خبر ابن اسحاق راجع به رحلت پیامبر(ص) نشان دهد.(3) زِلهایم در تلاش خود برای درک عناصر تاریخی در سیره، نظریه­ای با عنوان «نظریه­ی لایه­ای» (Stratification Theory) ارائه داد(4) که طبق آن می­توان سه لایه برای مطالب ابن اسحاق تصور نمود که بر روی هم قرار گرفته­اند: 1. رویدادهای تاریخی؛ 2. مطالب اسطوره­ای؛ 3. وقایع ناشی از اختلافات حزبی یا عقیدتی. لایه­ی تاریخی تا حدی با نظریه­ی «بدنه­ی مغازیِ» ویلیام مُنتگمری وات مطابقت دارد، که فهرست­ها و رویدادهای مهم زندگانی حضرت محمد(ص) در مدینه را دربرمی­گیرد.(5)

این لایه همچنین شامل قطعه­هایی تاریخی است که وات با کمی اختلاف، آنها را کاملاً معتبر و موثق می­دانست و به عنوان «منبعی مستند» می­شناخت، نظیر «منشور مدینه». زلهایم همچنین قطعه­


1- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 6.
2- Ibid..
3- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xx. See Rudolf Sellheim, "Prophet, Chalif und Geschiche", Oriens 18-19 (1965-66), 85-88.
4- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 7. See Rudolf Sellheim, "Prophet, Chalif und Geschichte: Die Muhammed-Biographie des Ibn Ishaq", Oriens, 18-19 (1967), 33-91.
5- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 7.

ص:58

هایی توصیفی (Descriptive) را که «همراه با جزئیات و نزدیک به واقعیت» می­داند، به این مجموعه اضافه می­کند.(1)

مناخیم ی. قسطر (Menachem J. Kister) و برخی از شاگردانش، به خصوص مایکل لِکِر (Michael Lecker/متولد 1982م)، در تلاش خود برای رسیدن به قدیمی­ترین لایه از روایاتِ مربوط به زندگانی پیامبر(ص) موفق­تر بوده­اند.(2) آنان احادیث و گزارش­هایی را کشف کرده و مورد مطالعه قرار دادند که با تفکرات جزمیِ متأخر در مورد مسائل حساس کلامی مخالف بودند؛ بنابراین، مطالبی که جمع­آوری شده، به احتمال زیاد قدیمی و برخی قسمت­های آن نیز معتبر است.(3)

قِسطِر و شاگردانش رویکردی را دنبال کردند که پیشتر توسط یوهان فوک (Johann Fuck/ متولد 1894م)، اسلام­شناس بزرگ آلمانی پیشنهاد داده شده بود. فوک در تحقیق کلاسیک خود با نام «نقش سنت­گرایی در اسلام»(4) از روش یکسانی برای استدلال و دفاع از ایده­ی خود راجع به «هسته­ای معتبر برای روایات اسلامی» استفاده کرد.(5)

فوک همچنین اولین دانشمند غربی بود که در مورد «اصالت پیامبر عرب»(6) سخن به میان آورد و قافله­ی تحقیق را که راهی ترکستان بود بازگرداند.(7)


1- Ibid..
2- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 7. M. J. Kister, '"A booth like the booth of Moses …": A study of an early Hadith', Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 25 (1962), 150-5; repr. in Kister (1980) as article VIII; idem, ""A Bag of Meat": A Study of an early Hadith", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 33 (1970), 267-75; repr. in Kister (1980) as article VI; M. Lecker, "Hudhayfa b. al-Yaman and `Ammar b. Yasir, Jewish converts to Islam", Quaderni di Studi Arabi, 11 (1993), 149-62; repr. in Lecker (1998) as article V.
3- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 7.
4- Fuck, Johnn, Die Rolle des Traditionalismus im Islam, Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 1939. English translation: The Role of Traditionalism in Islam, trans. Merlin L. Swartz, in his Studies on Islam, Oxford, 1981.
5- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 7-8.
6- Die Originalitat des arabischen Propheten.
7- نادر پورنقشبند، "نحوه برخورد اسلام­شناسان غرب با سیره رسول اکرم(ص)"، معارف، 50 (1386): 11. رک: Johann Fuck, Vortrage uber den Islam, Halle 1999 .

ص:59

با وجود این، قسطر نتوانست از بررسی چند روایت مستقل فراتر رود و به لحاظ نظری استدلالی قوی و مورد قبول همگان بر روش خود اقامه نماید.(1) قسطر در تحقیقات خود درباره­ی روایات سیره به دنبال نسخه­های کمیاب و نادر می­گردد که به توصیف وقایع پرداخته­اند و معتقد است این نسخه­ها شکل اولیه­ی خبر را نشان می­دهند، پیش از آن­که در نسخه­های جدید دستخوش تغییر شوند.(2) وی در مجموعه مقالات طولانی خود به دنبال بازسازی سیر تحولات نیست، چه تحولاتی که بر مبنای دوره­هایی است که آثار در آن ادوار به وجود آمدند و چه تحولاتی که بر مبنای سلسله­ی روات است؛ بلکه وی به دنبال تحقیق درباره­ی مدارکی است که به موضوعات خاصی مربوط می­شوند.(3) این تحقیقات نیازمند استفاده از مجموعه آثار گسترده­ای است که هم آثار متأخرین و هم آثار شیعی را دربرمی­گیرد. آثار متأخرین یا صرفاً به عنوان تأیید مضاعف مدارکی است که شامل آثار اولیه می­شود و یا به عنوان تأیید مدارک نخستین از آن آثار استفاده می شود. در آخرین مورد، این نظر تلویحی که بخش اعظمِ نخستین آثار عربی مفقود شده است و ازاین­رو، آثار متأخرین باید حفظ شود، به نظر مورد قبولِ همگان قرار نگرفته است.(4)

استفاده از آثار شیعی، قسطر را قادر ساخت که در خصوص هر موضوعی موضع طرف دیگر را نیز ارائه دهد یا بالعکس، یکپارچگی بین نظرات اهل سنت و شیعه را نشان دهد. در هر دو مورد، تلاش برای یافتن رابطه میان مدارک اهل سنت و شیعه به ندرت صورت می­گیرد.(5)


1- Ibid., p. 8.
2- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xviii.
3- هارالد موتزکی، زندگی­نامه­ی حضرت محمد(ص)؛ بررسی منابع، ص 90.
4- هارالد موتزکی، زندگی­نامه­ی حضرت محمد(ص)؛ بررسی منابع، ص 90. E. g. M. J. Kister, "Rajab is the Month of God …", Israel Oriental Studies, I (1971).
5- هارالد موتزکی، زندگی­نامه­ی حضرت محمد(ص)؛ بررسی منابع، ص 90. E. g. M. J. Kister, "… And He Was Born Circumcised…" Some Notes on Circumcision in Hadith, Oriens, 34 (1994); in Etan Kohlberg, A Medieval Muslim Scholar at Work Ibn Tawus and his Library, Leiden, 1992.

ص:60

پژوهش های قسطر را می­توان به دو دسته­ی کلی تقسیم نمود: نخست، تحقیقاتی که به بررسی و تحلیل حوادث سیاسی- اقتصادی قبل از زمان بعثت پیامبر(ص) می پردازد؛ دوم آثاری که در آنها مسائل زمان پیامبر(ص) بررسی شده است. مهم ترین دغدغه­ی قسطر در این تحقیقات، سعی وی در تحلیل علت و راه هایی است که مکه را به شهری مهم در نیمه­ی قرن دوم هجری/ ششم میلادی تبدیل کرد. با وجودی که اشارات اندکی در منابع به این نکته می توان یافت، این مسأله متفقاً در منابع مورد تأکید قرار گرفته که تجارت مکه از زمان هاشم بن عبدمناف به بعد گسترش یافته و قبل از آن، به مکه و ایام حج محدود بوده است. با این حال، رهبران خردمند مکه توانستند در تلاشی پیگیر تجارت مکه را گسترش دهند و ارتباط خود با قبایل را محکم کنند. ارتباط مکه با قبایل دیگر، به ویژه مراکز مهم اقتصادی- سیاسی آن دوره، یعنی حیره و یمن، از نکات مهم مورد نظر قسطر می باشند. مقاله­ی «مکه و تمیم» در ابعادی از ارتباط آنها به بررسی رشد و گسترش مکه می پردازد.(1)

اما آنچه هنوز نیازمند پژوهش بیشتر است، تغییرات رخ­داده در خود مکه می باشد. شرایط جدید، اوضاع مکه را دگرگون کرده بود. قسطر این مسأله را در مقالات «اخباری چند در باب مکه از جاهلیت تا اسلام»(2)، «مکه و قبایل عربی؛ نکاتی چند در روابط بین مکه و قبایل عربی»(3) و «غرباء و حلفاء در مکه»(4)

بررسی کرده است.(5)

از نظر


1- محمدکاظم رحمتی، "پژوهش های سیره در مطالعات اسلامی با تکیه بر مکتب بیت­المقدس"، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، 61 (1381): 78-79. در منابع، قبایل عربی قبل از ظهور اسلام براساس نحوه­ی تلقی آنها از مکه به دو دسته­ی محرّمون و محلّون، و در برخی منابع به حله، طلس و حمس تقسیم شده اند. محرّمون حرمت ماه های حرام و تقدس مکه را قبول نداشته اند. حملات آنها به کاروان های تجاری، تجارت مکه را به مخاطره می انداخت. محلّون دیدگاه های مخالفی داشته و حرمت مکه را قبول داشتند. این نکته را قسطر در مقاله­ی «مکه و تمیم» بررسی کرده است (رک: احمد بن ابی­یعقوب بن جعفر بن وهب بن واضح یعقوبی، تاریخ یعقوبی، (قم: منشورات سید شریف رضی، 1414ق)، ج 1، صص256-257، 270-271).
2- محمدکاظم رحمتی، "پژوهش های سیره در مطالعات اسلامی با تکیه بر مکتب بیت­المقدس"، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، 61 (1381): 79. به نقل از: JESHO, 15 (1972), pp. 61-93.
3- محمدکاظم رحمتی، "پژوهش های سیره در مطالعات اسلامی با تکیه بر مکتب بیت­المقدس"، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، 61 (1381): 79. به نقل از: "Mecca and the Tribes of Arabia", Studies in Islamic History and Civilizaition in honor of Daived Ayalon, ed. M. Sharon, Leiden (1986), pp. 33-57.
4- محمدکاظم رحمتی، "پژوهش های سیره در مطالعات اسلامی با تکیه بر مکتب بیت­المقدس"، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، 61 (1381): 79. به نقل از: JSAI, 13 (1990), pp. 113-154.
5- محمدکاظم رحمتی، "پژوهش های سیره در مطالعات اسلامی با تکیه بر مکتب بیت­المقدس"، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، 61 (1381): 79. همچنین نک: دایرة المعارف دین، مقاله­ی «اخلاق»، ویراسته­ی میرچیا الیاده، که مؤلف مدخلِ «مکه» برای مطالعه­ی بیشتر به همین آثار قسطر ارجاع داده است. مشخصات کتاب­شناختی دایرة المعارف دین به شرح ذیل است: Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, New York: Collier Macmillan, 1987.

ص:61

قسطر جنبه های اقتصادی عاملی مهم در برخورد پیامبر(ص) با یهود بوده است. با وجودی که قدرت اقتصادی یهود در مدینه و شبه جزیره­ی عربستان مهم بوده است، اما به نظر نمی رسد این تنها عامل برانگیزاننده­ی پیامبر(ص) در حمله به آنها بوده باشد. توجه به جنبه های اقتصادی در تحلیل برخی برخوردهای بین پیامبر(ص) و مخالفانش- اعم از یهود و قریش- تنها در آثار قسطر مورد توجه قرار نگرفته است.(1)

مایکل لکر پژوهش های خود راجع به سیره را به نقش یهود در شبه جزیره­ی عربستان اختصاص داده است. مجموعه ای از مقالات وی در مورد یهودیان مدینه با عنوان «مسلمانان، یهود و مشرکان، مطالعاتی در تاریخ آغازین مدینه» در سال 1995م به چاپ رسیده است.(2)

روبرت هویلند در معرفی این تحقیقِ لکر نوشته که این کتاب اثری مقدماتی است که لکر معتقد است پیش از نگارش اثری جامع درباره­ی زندگانی پیامبر(ص) می بایست انجام شود. با وجودی که وی اثر تک نگاری قبلی خود را به قبیله ای خاص معطوف داشته بود،(3)

تمرکز در این نوشتار بر منطقه ای جغرافیایی، یعنی منطقة العالیه در جنوب مدینه است. بعد از ذکر خلاصه­ی کتاب لکر، هویلند بحث خود را متوجه مسأله­ی وثاقت متون کرده، می نویسد که هیچ اثری جدی در باب سیره نمی تواند مشکل نقد منابع را در نظر نگیرد.(4)

لکر معتقد است که می توانیم بنیاد ثابتی از واقعیات را پدید آوریم.(5)

از


1- محمدکاظم رحمتی، "پژوهش های سیره در مطالعات اسلامی با تکیه بر مکتب بیت­المقدس"، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، 61 (1381): 81-82.
2- محمدکاظم رحمتی، "پژوهش های سیره در مطالعات اسلامی با تکیه بر مکتب بیت­المقدس"، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، 61 (1381): ص 83-84.
3- بنی­سلیم، (بیت­المقدس، 1989م).
4- محمدکاظم رحمتی، "پژوهش های سیره در مطالعات اسلامی با تکیه بر مکتب بیت­المقدس"، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، 61 (1381): 84.
5- همان. به نقل از: Michael Lecker, Muslims, Jews and Pagans: Studies on Early Islamic Medina, Leiden: E. J. Brill, 1995,p.49.

ص:62

این حیث، وی بازتاب دهنده­ی دیدگاه های وات و دیگران است. روش وی جمع آوری اخبار پراکنده و کنار هم قرار دادن آنهاست؛ مثل کنار هم قرار دادن قطعات یک پازل که در نهایت، یک تصویر کامل را در اختیار ما قرار می دهد.(1) مرور دیگر بر تحقیق لکر را اَندرو ریپین نگاشته است. وی ضمن ارائه­ی فشرده ای از محتوای کتاب، به نکات دیگری اشاره کرده که هویلند از آنها سخن نگفته است. ریپین تذکر می دهد که منبع مهم لکر در این تحقیق خود، کتاب «وفاء الوفاء» نگاشته­ی سمهودی است که از متونی سود جسته که امروز در اختیار ما نیست.(2)

آدرین لیتس (Adrien Leites) معتقد است که رویکرد قسطر گستردگی زیادِ روایات سیره را نشان می­دهد، اما هیچ­گونه مفهوم روشنی از ساختار و سیر تطور آن به دست نمی­دهد.(3)

به نظر لیتس، مشخصه­ی رایج رویکردهای غربی پرهیز از تفسیر است، که دو دیدگاه می­تواند علت این پرهیز را توجیه کند. از یک سو، متونی که سیره در آن آمده است غالباً ویژگی نقلی دارند و بدین­سان دارای مفهوم روشنی هستند. رهیافت این نوع متون به راحتی قابل شناسایی است و بدین­رو، یافتن مسائل فرامتنی اصلاً اهمیتی ندارد. از سوی دیگر، این مسأله که سیره متشکل از متون است، این معنا را به ذهن متبادر می­سازد که اعتبار هر بحثی منوط به متون و نصوصِ آن بحث است. ازاین­رو، به­رغم این­که ممکن است مفهوم سیره دشوار و پیچیده باشد، اما نباید هیچ معنایی را در فراسوی متون سیره جستجو نمود.(4)

از اظهارات لیتس این مسأله برمی­آید که کار تفسیر مستلزم


1- همان. به نقل از: BSOAS, 61 (1998), pp. 129-130.
2- همان.
3- هارالد موتزکی، زندگی­نامه­ی حضرت محمد(ص)؛ بررسی منابع، ص 91.
4- هارالد موتزکی، زندگی­نامه­ی حضرت محمد(ص)؛ بررسی منابع، ص 91. E. g. G. Schoeler, Charakter und Authentie der Muslimischen Uberlieferung uber das Leben Mohammeds, Berlin, 1996, ch. 2. در این کتاب نویسنده سه روایت از داستان نخستین وحی را ذکر می­کند. در روایت زهری شرح نخستین وحی به عنوان «برخورد ترسناک» با جبرئیل تعبیر می­شود که پیامبر(ص) در غار حراء با آن مواجه شد. ویژگی­های روایی این کتاب «تمایل به محدود کردن خود به ضرورت» را آشکار می­سازد (ص 62-79). روایت ابن لهیعه بر صمیمیت بین پیامبر(ص) و جبرئیل در نخستین برخوردشان تأکید می­کند. ویژگی­های روایی این نسخه «آب و← →تاب» و «گستردگی­های حیرت­انگیز» آن است که تحت تأثیر داستان اصلی در روایت مفصل­تر آن است (ص 81-85). روایت ابن اسحاق به برخورد ترسناک در عالم رؤیا اشاره دارد. ویژگی­های روایی این روایت عبارت است از: «شرح تصویری»، «آرایه­ی روایی» و «تکرار درونمایه» (ص 89-98). به نظر می­رسد که تأکیدهای مختلف این داستان در این سه روایت می­تواند بیانی از دیدگاه­های اعتقادی باشد، آن­گونه که با دیدگاه­های روایی مخالف است. اما وجود چنین دیدگاه­هایی در هیچ کجا از سوی گرگور شوئلر مورد توجه قرار نگرفته است (هارالد موتزکی، زندگی­نامه­ی حضرت محمد(ص)؛ بررسی منابع، ص 91، پاورقی 7).

ص:63

عدول آشکار از دو ویژگی تحقیقات غربی است: توجه ویژه به ویژگی­های روایی و اتکای صرف به شواهد متنی.

گروهی از پژوهش­گران غربی معتقدند منابع اسلامی دارای دو سطح تفکیک­پذیر هستند: اصیل و اسطوره­ای، و این­که شخصیت آرمانی­سازی­شده­ی حضرت محمد(ص) فقط در منابع اسطوره­ای منعکس شده است.(1)

مشهورترین محققِ این گروه، تور آندرائه­ی سوئدی (Tor Andrae/1885-1947م) است که کتابی در مورد شخصیت آرمانی­سازی شده­ی حضرت محمد(ص) منتشر کرده(2) و در آن به بررسی عوامل اسطوره­ای در منابع رواییِ سیره پرداخته و به نوشته­های برخی از متکلمان مسلمانی که در قرون وسطی می­زیستند نیز ارجاع داده است. اما همین نویسنده اثری نیز در مورد شخصیت تاریخیِ حضرت محمد(ص) منتشر کرده(3) که در آن شخصیت پیامبر(ص) را عمدتاً براساس قرآن بازآفرینی کرده است. به بیان دیگر، تور آندرائه از نظرگاه روان­شناختی تجربه­ی حضرت محمد(ص) را بررسی کرده و بدین نتیجه رسیده که این تجربه، راستین بوده و این­که او برای روزگار و نسل خود پیام پیامبرانه­ی وحیانی داشته است.(4) از دیدگاه آندرائه، مرز میان


1- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xx.
2- Ibid.. See Tor Andrae, Die Person Muhammeds in Lehre und Glauben seiner Gemeinde, Uppsala, 1917.
3- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xx. See Tor Andrae, Mohammed, the Man and his Faith, trans. Theophil Menzel, London, 1936.
4- ریچارد بل، درآمدی بر تاریخ قرآن، ص 47.

ص:64

واقعیت تاریخی و اسطوره بسیار روشن است؛ وی تصریح می­کند «تاریخ معتبر در مورد حضرت محمد(ص) با ظهور او به عنوان یک پیامبر در مکه آغاز می­شود. آنچه مربوط به اوایل زندگانی یا تجربیات نخستین (Earlier Experience) اوست، عمدتاً اسطوره است»، که شامل «اسطوره­های پرهیزکاری» است که «به معنای واقعی کلمه بیشتر متعلق به تاریخ اعتقادات پیروانش می­باشد، تا زندگینامه­ی پیامبر(ص)».(1) برخی محققان بر این باورند که کاوش اصلی آندرائه در زمینه­ی وضعیت دینی و عقاید جاهلیت قبل از ظهور پیامبر اسلام(ص) در عربستان بوده، به طوری که تلاش می­کرده است مدرک و مستندی برای شباهت بین اسلام نخستین و راهبیت شامی پیدا نماید.(2)

آندرائه حضرت محمد(ص) را به عنوان یک اصلاح­گر راستین دینی و اجتماعی که چشم­اندازهای تازه و شیوه­های نوین تفکر را به قومش نشان داد توصیف می­کند. به نظر او، حضرت محمد(ص) با الهام از فرامین الهی رسالت خود دانست تا آن دگرگونی اجتماعی و فکری را که معتقد بود جامعه­اش از آن محروم است و در حسرت آن به سر می­برد، در آن جاری سازد. آندرائه همچون اشپرنگر شخصیت حضرت محمد(ص) را بی­هیچ غرض­ورزی و تعصبی در بافت اجتماعی زمان و عصر خود مورد بررسی قرار داده است.(3)

یکی از دستاوردهای آندرائه این بود که نشان دهد شخصیت حضرت محمد(ص) موجب پدید آمدن دو تصور متنافر از نبوتش شد: بنابر نخستین تصور، پیامبر(ص) صرفاً انسانی است که در برهه­ای خاص از زندگی مسئولیت پیامبری بر عهده­اش گذارده شد؛ و بنابر دومین تصور، حضرت محمد(ص) یک موجود فوق بشری است که حیات خاکی­اش با یک انتخاب به نبوت متصف شد. از تحقیقات آندرائه این­گونه پیداست که تصور نخست که در واقع در قرآن آمده، باب طبع علمای اهل سنت است؛ و تصور دوم در اصل محصول تفکرات شیعی صوفیانه است، اما از همان اوایل در روایات اهل سنت نیز راه


1- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xx.
2- نادر پورنقشبند، "نحوه برخورد اسلام­شناسان غرب با سیره رسول اکرم(ص)"، معارف، 50 (1386): 11.
3- مینو صمیمی، محمّد(ص) در اروپا، ص 419.

ص:65

یافته است.(1)

تمایزی که آندرائه بین این دو تصور از پیامبری حضرت محمد(ص) ارائه داده است، و آدرین لیتس به آن به عنوان پیامبری کارکردی و هستی­شناسانه اشاره می­کند، مبنای تفسیر او را فراهم ساخته است. اما باید توجه داشت که آندرائه با مطالعه­ی مدارک قطعی و شواهد روایی که مستقیماً با موضوعات قطعی مرتبط است، این تصورات را شناسایی نمود. ارتباط تمایز آندرائه بین دو تصور از حضرت محمد(ص) با سیره که محتوای آن را در واقع نمی­توان به اصول اعتقادی تقلیل داد، در معیارهای «تاریخ نجات» که در این مورد به ظهور رسید قرار دارد.(2) منظور لیتس از «تاریخ نجات»، تصور تاریخ است، آن­چنان که اراده­ی نجات خداوند آن را حیات بخشیده است که خود با اجرای طرح کاملی برای هدایت به منصه­ی ظهور رسیده است. در حالی که این تصور، تعمق درباره­ی نفس نبوت و پیامبر(ص) را به دنبال دارد، اما با تحقق تاریخی نبوت او بی­ارتباط نیست. از این دیدگاه خاص است که تمایز آندرائه میان دو تصویر از نبوت پیامبر(ص) باید مورد بازنگری قرار گیرد. ازاین­رو، این نگاهی متفاوت به ماهیت نبوت حضرت محمد(ص) نیست، بلکه فهم تاریخی متمایزِ آن است که تشکیل­دهنده­ی هسته­ی هر یک از این دو تصور است، هنگامی که در سیره جستجو می­شود.(3)

دیوید ساموئل مارگلیوث (David Samuel Margoliouth/1858-1940م) در سال 1905م زندگینامه­ای درباره­ی پیامبر(ص) منتشر کرد که هدف آن در اصل مبرا ساختن حضرت محمد(ص) از اتهاماتی بود که نویسندگان اروپایی متعلق به سده­های گذشته بر پیشانی او حک کرده بودند. او به موضوع حساس ازدواج­های پیامبر(ص) که مورد انتقادهای فراوان اروپا نیز قرار گرفته است می­پردازد. مارگلیوث در پرتو پژوهش­


1- هارالد موتزکی، زندگی­نامه­ی حضرت محمد(ص)؛ بررسی منابع، ص 93.
2- هارالد موتزکی، زندگی­نامه­ی حضرت محمد(ص)؛ بررسی منابع، ص 93-94.
3- هارالد موتزکی، زندگی­نامه­ی حضرت محمد(ص)؛ بررسی منابع، ص 94. See Adrien Leites, The Time of Birth of Muhammad: A Study in Islamic Tradition, Ph.D. dissertation (under the supervision of Michael Cook), Princeton University, June 1997.

ص:66

های خود متقاعد شد که هیچ­یک از این ازدواج­ها با هدف بهره­جویی مادی یا جنسی صورت نگرفته بوده است: «ازدواج­های متعدد حضرت محمد(ص) پس از مرگ حضرت خدیجه(س) از سوی بسیاری از نویسندگان اروپایی به شهوتی خارق­العاده و عجیب نسبت داده شده است؛ اما چنین به نظر میرسد که این ازدواج­ها عمدتاً از انگیزه­های ناب­تری فرمان گرفته باشند. چندین مورد از وصلت­های او از ماهیتی سیاسی برخوردار بوده­اند. پیامبر (ص) بسیار مشتاق بود تا پیوند پیروان خود را با خود هرچه نزدیک­تر سازد. بی­شک هدف او از ازدواج با دختران ابوبکر و عمر همین بود. در حالی که در ازدواج­های او با دختران رقبای سیاسی یا دشمنان شکست­خورده­اش انگیزه­ی سیاسی از نوعی متفاوت به چشم می­خورد».(1)

او در عین حال، بی­هیچ محابایی حضرت محمد(ص) را متهم می­کند که از روی علم و به عمد مردم را سردرگم کرده است و اشاره می­کند که در تاریخِ معنویت انسان­هایی که قوای خارق­العاده داشته­اند، سر از شیادی درآورده­اند.(2)

در سال 1892م، هوبرت گریمه (Hubert Grimme/1864-1942م) کوشید که در زندگینامه­ی خود درباره­ی پیامبر(ص)(3)

نشان دهد که حضرت عمدتاً یک اصلاح­گر جامعه­گرا بوده که از دین به منظور برآوردن اهداف اصلاح­گرانه­اش استفاده کرده است.(4) به نظر او، دین اسلام وضعیتی شبه سوسیالیستی بود که آرمان اساسی آن، به تحقق رساندن مساوات مادی بین پیروانش بود.(5)

این نوع تفسیر از تاریخ صدر اسلام در میان


1- مینو صمیمی، محمّد(ص) در اروپا، ص 419-420. به نقل از: D. S. Margoliouth, Mohammed and the Rise of Islam, London, 1905, pp. 176-7.
2- ریچارد بل، درآمدی بر تاریخ قرآن، ص 46.
3- Hubert Grimme, Mohammed. Die weltgeschichtliche Bedeutung Arabiens, Munchen 1904.
4- ریچارد بل، درآمدی بر تاریخ قرآن، ص 176.
5- شایان ذکر است که گریمه در مقاله­ی خود با عنوان «نام محمد» نظرش بر این است که حضرت محمد(ص) مانند احمد نامی است که از اسماءالله مشتق شده است و مخفف­شده­ی «محمّدایل» (Muhammad`il) بوده است به معنای «ستوده باد خداوند». او همچنین متذکر می­شود که بر بعضی سنگ قبرهای کهن متعلق به فسطاط، دارای خط کوفی، حتی صورت مؤنث «محمّده» نیز دیده شده است. این صورت کاملاً صحیح است، اما به نظر می­رسد در ایام بعد که احترام به نام پیامبر(ص) نزد مسلمانان مؤمن اهمیت خاصی یافت، دیگر امکان به کار بردن آن وجود نداشته است (آنه ماری شیمل، محمد رسول خدا، ص 460-461. رک:Hubert Grimme, "Der Name Muhammad", Zeitschrift für Semitistik, 6 (1928), p. 26).

ص:67

اسلام­شناسان وقت هم مجادله­انگیز بود.(1) این فرضیه مورد انتقاد و تخطئه­ی شدید محقق هلندی، کریستیان اسنوک هورخرونیه (Christiaan Snouck Hurgronje/1857-1936م) قرار گرفت،(2) که بر آن بود حضرت محمد(ص) نه تنها عمدتاً و قبل از هر چیز رهبر دینی بوده، بلکه انگیزه ای که او را پیش می­برده، تصور روز قیامت و احوال و اهوال آن بوده است. این برداشت در بعضی محافل علمی به ویژه آنجا که آخرت­شناسی مورد توجه بود، با استقبال روبرو شد.(3)

مسأله­ی آخرت­شناسی در کتاب «زندگینامه­ی پیامبر(ص)» نوشته­ی تور آندرائه­ی سوئدی برجستگی و اهمیت یافته است.(4) ریچارد بل نیز اذعان کرد که اندیشه­ی قیامت و حساب و کتاب به یک معنی از آغاز در وحی قرآنی ظهور داشته، ولی بر آن بود که توصیفات اهوال جهنم بعداً به میان آمده و در واقع، پس از توصیفات مربوط به کیفرهای خاص کسانی که به پیامبران بی­اعتقاد بوده­اند، مطرح گردیده است.(5)

معیار دیگری که محققان غربی برای شناخت سیره و شخصیت تاریخی پیامبر(ص) به کار برده­اند، «معیار عقیدتی و کلامی» است که با آن می­توانستند واقعیت­ها را حتی در دوره­ی مکی بیابند.(6)

ازاین­رو، آرتور جفری (Arthur Jeffery/1892-1959م) در تحقیق خود درباره­ی سال­های نخست زندگانی حضرت محمد(ص) در مکه به روایاتی توجه داشته که در آن پیامبر(ص) پیش از رسیدن به نبوت، [نعوذ بالله] در حال پرستش بت­ها به


1- نادر پورنقشبند، "نحوه برخورد اسلام­شناسان غرب با سیره رسول اکرم(ص)"، معارف، 50 (1386): 11.
2- ریچارد بل، درآمدی بر تاریخ قرآن، ص 176. نک: Christiaan Snouck Hurgronje, "Une Nouvelle Biographie de Mohammed", Revue de l’Histoire des Religions, xxx (1894), 48-70, 149-78; idem, Verspreide Geschriften, Bonn, 1923.
3- ریچارد بل، درآمدی بر تاریخ قرآن، ص 176.
4- ریچارد بل، درآمدی بر تاریخ قرآن، ص 176. به ویژه فصل سوم.
5- ریچارد بل، درآمدی بر تاریخ قرآن، ص 176-177.
6- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xvii.

ص:68

تصویر کشیده شده است و بیان می­کند که این روایات «به احتمال زیاد صحیح هستند»، زیرا «بعید است تصور شود این روایات پس از شروع دوره­ی ارائه­ی تصویر آرمانی­سازی­شده از پیامبر(ص) ساخته شده باشند. در واقع، در آن زمان دلایل کافی برای جلوگیری از نشر این روایات وجود داشته و سخت است پذیرفته شود که اگر قدیمی و واقعاً اصیل نبودند به دست ما می­رسیدند».(1)

پیش از او محققانی چون فرانتس بوهل (Frants Buhl/1850-1932م) روایاتی را که مضمون مشابهی داشته­اند به عنوان روایات واقعی پذیرفته­اند؛ مثلاً روایتی که طبق آن حضرت محمد(ص) پسری داشته که از همسر اولش حضرت خدیجه(س) متولد شده و نامش عبد مناف بوده که این نام توسط مشرکان مکه نام­گذاری شده است.(2) فرانتس بوهل در زندگینامه­ی پیامبر(ص) برای اولین بار موفق شد از کهن­ترین متون که همگی آنها در زمان چاپ تصحیح شده بودند، بهره­برداری کند و بدین ترتیب، پیچیدگی روایات را به خوانندگان اروپایی عرضه کند. بوهل البته به عنوان یک روحانی پروتستان نگاهی انتقادی و نه چندان بی­طرف نسبت به شخصیت حضرت محمد(ص) داشت.(3) او همچنین بر اهمیت تاریخی و تأثیرگذار نهضت دینی که پیامبر(ص) آغاز کرد تأکید نموده است.(4)

یولیوس ولهاوزن (Julius Wellhausen/1844-1918م)(5) و روبرت برترام سرجینت (Robert Bertram Serjeant/1915-1993م)(6) بررسی­های مفصلی درباره­ی


1- Ibid., xvii-xviii.
2- Ibid., xviii.
3- نادر پورنقشبند، "نحوه برخورد اسلام­شناسان غرب با سیره رسول اکرم(ص)"، معارف، 50 (1386): 11.
4- ریچارد بل، درآمدی بر تاریخ قرآن، ص 46-47. نک:← Frants Buhl, "Muhammad", in The Encyclopaedia of Islam, 1st edition, Leiden: E. J. Brill, 1913-1942.→
5- تحقیق ولهاوزن را باید نخستین اثری دانست که به بررسی «منشور مدینه» پرداخته است (رک: محمدکاظم رحمتی، "پژوهش های سیره در مطالعات اسلامی با تکیه بر مکتب بیت­المقدس"، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، 61 (1381): 83).
6- سرجینت در دو مقاله­ی جداگانه با عناوین «منشور مدینه» ("The Constitution of Medina", IQ, 8 (1964), pp. 3-16) و «سنه، جماعه، قراردادهای منعقدشده با یهودیان مدینه و تحریم یثرب، تحلیل و ترجمه­ی اَسناد مشهور به منشور مدینه» ("The Sunna, Jamiah, Pacts with the Yathrib Jews and the Tahrim of Yathrib, Analysis and Translation of the Documents Comprised in the So-called Constitution of Medina", BSOAS, 41 (1979), pp. 1-42) به طور مفصل بدین موضوع پرداخته است. به نظر سرجینت، متن اصلی منشور مدینه از پنجاه بند تشکیل شده و میان پیامبر(ص)، انصار، یهود و هر کسی که به مدینه درآید، منعقد شده بود. او خلاصه ای از موارد مهم منشور را ذکر کرده و می نویسد: «ظاهر منشور در روایت ابن اسحاق صورت یک معاهده را نشان می دهد، اما در اصل مرکّب از چند سند است؛ چرا که اجزائی از آن در دیگر کتاب های حدیثی چون مسند ابن حنبل، صحیح بخاری، سنن ابی­داود و ... بیان شده است». بعد از ذکر نکات کوتاهی از سیره­ی ابن اسحاق، مسأله­ی جالب ­توجه در سیره­ی وی را ارتباط او با عبدالله بن حسن بن حسن (نفس زکیه) می بیند که بنابر نوشته­ی یاقوت حموی او ابن اسحاق را در ضبط روایات تاریخی خود راهنمایی می کرده و تحت نظر او، ابن اسحاق روایات خود را ثبت می کرده است (عبدالله بن حسن بن حسن به ابن اسحاق می گفته است: اثبت هذه فی علمک، فیثبته و یروی/ یروی عنه). به نظر سرجینت، محتمل است که ابن اسحاق مطالب خود در مورد منشور را از عبدالله بن حسن بن حسن گرفته باشد. در سنن ابی­داود حدیثی از امام علی(ع) نقل شده است که ایشان بیان داشته اند: «ما کتبت عن رسول­الله الّا القرآن و ما فی هذه الصحیفه». بخاری عبارت نوشته­شده در صحیفه را این گونه آورده است: «... و فکاک الاسیر و أن لا یقتل مسلم بکافر». نظر سرجینت این است که صحیفه­ی مورد اشاره در حدیث، همان منشور مدینه است. پس از آن به مصادر شیعی رجوع نموده، موضوع منشور را به اختصار از طریق منقولات شیعی پی گرفته است. منابع دیگر در مورد منشور، قرآن است. آیات چندی در قرآن به این موضوع اشاره دارند؛ مثلاً آیه­ی 70 سوره­ی آل عمران، آیه­ی 38 سوره­ی بقره و ... را می توان ذکر نمود. بحث بعدی سرجینت در مورد برخی مشکلات ناشی از یکی دانستن منشورهای مختلف است؛ برای مثال، به اصطلاح ذکرشده در منشور که در آن حوف مدینه به عنوان← →حرم ذکر شده، اشاره می کند و می نویسد: «سمهودی در ثبت وقایع بعد از جنگ خیبر به این نکته اشاره کرده که مدینه پس از آن «حرم» نامیده شده است. ظاهراً این اصطلاح دست کم بعد از نبرد خندق رایج شده باشد». بر همین اساس، سرجینت منشور مدینه را ترکیب شده­ی هشت سند می داند و هر کدام را به نحو مستقل بررسی کرده است (رک: محمدکاظم رحمتی، "پژوهش های سیره در مطالعات اسلامی با تکیه بر مکتب بیت­المقدس"، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، 61 (1381): 83).

ص:69

متن «منشور مدینه» که پیمانی میان پیامبر(ص) و قبایل ساکن مدینه و خاصه قبایل یهودی بوده است، انجام داده­اند.(1) بعد از ولهاوزن، لئونه کایتانی(2)، آرنت جی ونسینک(3)،

ویلیام مُنتگمری وات(4)

و اُری رُبین(5)

نیز در آثار خود به بررسی این مسأله پرداخته­اند.(6) به نظر لکر


1- مرتضی کریمی­نیا، سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ص 23. متن این منشور با عنوان «صحیفة النبی» شهرت یافته است. برای اطلاعات بیشتر در این باره، رک: محمدکاظم شاکر و محمدحسین لطفی، "صحیفة النبی؛ نماد قانون­گرایی در حکومت نبوی"، کتاب قیم، 1 (1390).
2- Leone Caetani, Annali dell'Islam, Milano: U. Hoepli, 1914, vol. 1, pp. 391-408.
3- Arent J. Wensinck, Mohammed en de Joden te Medina, Leiden: Brill, 1928, pp. 73-98. این کتاب همراه با تحقیق ولهاوزن به انگلیسی ترجمه شده و با عنوان ذیل به چاپ رسیده است: Arent J. Wensinck, Muhammad and the Jews of Medina, Berlin: K. Schwarz,1975.
4- Muhammad at Medina, pp. 221-260.
5- Uri Rubin, "The 'Constitution of Medina': Some Notes", Studia Islamica, 62 (1985): 5-23.
6- محمدکاظم رحمتی، "پژوهش های سیره در مطالعات اسلامی با تکیه بر مکتب بیت­المقدس"، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، 61 (1381): 83.

ص:70

هم، به­رغم ضعیف بودن روایت ناظر به منشور مدینه و انعقاد قراردادی با یهودیان، وجود آن با توجه به شرایط و لزوم موضع گیری پیامبر(ص) در برابر گروه های مختلف در مدینه کاملاً محتمل است. وی می گوید بندی که در آن منشور به عدم تعرض هریک از دو طرف به دیگری اشاره کرده، تنها بندی است که می توانیم از بودنش در آن قرارداد اطمینان حاصل کنیم. در حقیقت، این بند، نخستین موضع پیامبر(ص) را در برابر یهود نشان می دهد.(1)

از موضوعات مهمی که در سیره مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته، سیر تاریخی منازعات، مغازی و نبردهای پیامبر(ص) با کفار و قبایل مشرک جزیرة­العرب بوده است که مارسدن جونز (J. M. B. Jones/1920-1992م) به تفصیل بدان پرداخته است.(2)

او در مقاله­ای با عنوان «مقاله­ی ابن اسحاق و واقدی، رؤیای عاتکه و حمله بر نخله، مسأله­ی اقتباس و سرقت مطالب»(3) نتیجه می گیرد که بخش اعظم مطالب سیره، پیشتر (یعنی قبل از زمان واقدی و ابن اسحاق) در قرن دوم هجری تدوین شده بود و نویسندگان بعدی نکات تفسیری را بر آن افزودند. آنها مطالب را براساس مفاهیم ذهنی خود تنظیم کردند و نکاتی بر آن روایات افزودند. بحث در مورد مبدأ تاریخ نگاری اسلامی تقریباً بر این نکته تمرکز دارد که آیا هیچ متن تدوین یا گردآوری­شده از قرن اول هجری موجود است؟(4)


1- همان. لکر به دو دلیل نفس وجود منشورها را معتبر دانسته است که عبارتند از: 1. تأکید همه­ی منابع بر وجود منشورها؛ 2. لزوم اتخاذ موضعی توسط پیامبر(ص) در قبال یهود در بدو ورود به مدینه، که لازمه­ی آن عقد قراردادی با آنها بوده است.
2- Ibid., xxiv. See J. M. B. Jones, "The Chronology of the Maghazi- a Textual Survey", Bulletin of the School of Oriental and African Studies 19 (1957), 245-80; idem, "The Maghazi Literature", in A. F. L. Beeston et al., eds., Arabic Literature to the End of the Umayyad Period (Cambridge, 1983): 344-51.
3- See J. M. B. Jones, "Ibn Ishaq and al-Waqidi: The Dream of 'Atika and the Raid to Nakhla in Relation to the Charge of Plagiarism", BSOAS, xxii (1959): 41-51.
4- محمدکاظم رحمتی، "پژوهش های سیره در مطالعات اسلامی با تکیه بر مکتب بیت­المقدس"، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، 61 (1381): 77.

ص:71

مطالعه­ی ابعاد اسطوره­ای تاریخ زندگانی حضرت محمد(ص) هدف محققان دیگری نیز بوده است که در ابتدای قرن بیستم میلادی به نشر آثار خود پرداخته­اند. در این مطالعات است که تأثیر مدل­های ادبیِ یهودی و مسیحی از تاریخ مقدس در روایات اسلامی کشف می­شود، چون محققان تلاش کردند فرآیندی را که در طی آن این عناصر وارد سیره شده بودند و زمان آغاز این فرآیند را اثبات کنند.(1) مهم­ترین آثارِ این حوزه، مقالات پی. جِنسِن (P. Jensen)(2) و یوزف هوروویتس (Joseph Horovitz/متولد 1926م)(3) است. این محققان تأکیدی خاص بر وجود عناصری از کتاب مقدس (Bible) و پسا-کتاب مقدس (Post-Biblical) در داستان­های سیره دارند و به این نکته­ی مهم نیز پرداخته­اند که این عناصر مستقیماً از منابع یهودی و مسیحی، و نه از طریق قرآن وارد سیره شده­اند. جِنسِن حتی معتقد بود که برخی از این عناصر در دوره­ی قبل از اسلام به بخشی از سنت عربی تبدیل شده بود؛ اما هوروویتس این مطلب را رد می­کند، چون معتقد است عناصر یهودی و مسیحیِ موجود در سیره در بهترین حالت متعلق به چند دهه پس از رحلت حضرت محمد(ص) می­باشد.(4)

یکی دیگر از منابع اطلاعاتی محققان امروزی برای شناخت پیامبر اسلام(ص)، اشعار عربی است و تلاش برای شناخت اشعار جاهلی و اشعاری که در ادوار بعدی ساخته شده، از موضوعات مورد توجه محققان بوده است.(5) هوروویتس به اصالت برخی اشعار مندرج در «سیره­ی ابن اسحاق» و کهن بودن آنها نظر دارد که در نوشته­های ولید عرفات نیز مورد


1- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xx.
2- Ibid.. See P. Jensen, "Das Leben Muhammeds und die David-Sage", Der Islam 12 (1922), 84-97.
3- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xx. See Josef Horovitz, "Zur Muhammadlegende", Der Islam 5 (1914), 41-53; idem, "Biblische Nachwirkungen in der Sira", Der Islam 12 (1922), 184-89.
4- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xx-xxi.
5- Ibid., xxii.

ص:72

تأکید قرار گرفته است.(1)

تحقیق عالمانه­ی دیوان حسان بن ثابت از سوی ولید عرفات بی­گمان اثری ارزشمند است.(2)

بسیاری از داستان­های سیره که به قرآن اشاره می­کنند، در نهایت به عنوان اسباب النزول یا «شأن نزول» شناخته شدند؛ اَندرو لورنس ریپین (Andrew Lawrence Rippin/متولد 1950م) که به مطالعه و بررسی این حوزه­ی خاص در بافت تفسیر قرآن پرداخته است، معمولاً این دیدگاه را تکرار می­کند که اسباب النزول نتیجه­ی بسط تفسیری قرآن است.(3)

این مسأله می­تواند تلویحاً بدین معنا باشد که تمامی روایات سیره که اشاره به قرآن دارند، ریشه در خود آیاتی دارند که ظاهراً این روایات در تفسیر آنها وارد شده­اند.(4)

آنه ماری شیمل، استاد مطالعات و پژوهش­های اسلامی دانشگاه­های بن، آنکارا و هاروارد معتقد است که در کتب سیره و زندگینامه­های پیامبر(ص) پیرامون هسته­ی مرکزی مطالب واقعی، افسانه­های بی­شماری تبلور یافته است، اما محبوبیت الهی رهبر دینی راستین را از روی این افسانه­ها بهتر می­توان شناخت تا از روی واقعیات خشک دوران زندگی وی؛ چرا که همیشه این احتمال وجود دارد که سیره­نویس، آن واقعیات را موافق دیدگاه خاص خود تفسیر کند. تاریخ­های مربوط به شرح زندگانی پیامبر(ص) در میان تاریخ­های مربوط به سرگذشت همه­ی بنیان­گذاران بزرگ ادیان همیشه از همه روشن­تر


1- هوروویتس رأی ویژه­ای در اسناد احادیث دارد. او معتقد است که اسناد احادیث در ثلث آخر قرن اول هجری در میان مسلمانان شکل گرفته و ریشه­ی عربی ندارد، بلکه نمونه­هایی از این­گونه اسناد را در مکتب­های یهودی عصر تلمودی می­توان یافت (سهیلا شینی میرزا، "خاورشناسی و حدیث"، علوم حدیث، 39 (1385): 114. به نقل از: مجلة مرکز بحوث السنة و السیرة، 5 (1410ق): 456-457).
2- Ibid.. See Walid `Arafat, "Early Critics of the Authenticity of the Poetry of the Sira", Bulletin of the School of Oriental and African Studies 21 (1985), 453-63.
3- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xxiv. See Andrew Rippin, "The Function of Asbab al-Nuzul in Quranic Exegesis", Bulletin of the School of Oriental and African Studies 51 (1988).
4- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xxiv-xxv.

ص:73

بوده است؛ با این حال، حتی در نخستین روزگاران اسلام، «زندگینامه­ای مقدس» که به طور مسلّم رویدادهای عمده­ی ظاهری زندگانی پیامبر(ص) را در دل خود حفظ کرده است، در میان مسلمانان انتشار یافت که تا زمان ما سالم مانده است. این زندگینامه به زبان­های مختلف کشورهای اسلامی شرح و بسط یافته و به نثر و شعر بازگو شده، و حتی گهگاه به تصویر مزین گشته است. همان­طور که تحقیقات بی­شمار مربوط به زندگانی پیامبر (ص) نشان می­دهد، پژوهش در زندگی او به شیوه­ی رایج تاریخ،(1) از قرار معلوم، تکلیفی ناممکن است؛ اما بی­آن­که بر آن باشیم تا پرده­ی لطیف نورانی افسانه­ها را از زندگینامه­ی حضرت محمد(ص) کنار زنیم، می­توانیم شرح تاریخ­وار زندگی وی را به صورت خلاصه بیان کنیم.(2)

آنه ماری شیمل می­گوید در روزگار ما که مواجهه­ی مسلمانان با علم و تکنولوژی غرب و نیز آداب و عادات غربیان، شیوه­ی زندگی چندین قرن آنان را با تهدید روبرو ساخته، مسأله­ی اصالت احادیث در صف اول اهمیت قرار گرفته است. محققان اروپایی از زمان ایگناتس گلدتسیهر به بعد، احادیث را شدیداً به چشم خرده­گیری نگریسته­اند. اما مسلمانان پارسا این خرده­گیری را مردود می­دانند، چون برآنند که منظور از این اقدام، اگر نابودی اسلام نباشد، لرزان ساختن پایه­های آن هست. سید حسین نصر، یکی از اندیشمندان بزرگ عصر ما که در دانشگاه هاروارد درس خوانده است، در کتاب تفکرانگیز خود به نام «آرمان­ها و حقایق دین اسلام»، در فصل "پیامبر و احادیث نبوی" می­نویسد: «آنان که بر احادیث خرده می­گیرند و مدعی­اند که کارشان هم مبنای علمی دارد و از


1- رک: Ibn Warraq (ed. trans.), The Quest for the Historical Muhammad, Amherst, N.Y. : Prometheus Books, 2000. این مقاله شیوه­های گوناگون مربوط به زندگینامه­های پیامبر(ص) را از نظر تاریخ، نقد، روان­شناسی، عرفان و غیر آن بررسی کرده است.
2- آنه ماری شیمل، محمد رسول خدا، (ترجمه حسن لاهوتی)، (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1383ش)، ص 10-11.

ص:74

روش مشهور- یا بهتر بگوییم نامشهور- مبتنی بر تاریخ استفاده می­کنند که همه­ی حقیقت­های دینی را تا حد واقعیت­های تاریخی تنزل می­دهد، بدین نتیجه رسیده­اند که این متون حدیث از پیامبر(ص) نیست، بلکه نسل­های بعدی آنها را ساخته­اند. آنچه در پشت نمای این ساختمان به ظاهر علمی نهفته است و در این خرده­گیری­ها به وضوح پدیدار است، همان پندار باطل علت به معلول است که اسلام را وحی الهی نازل از سوی خداوند نمی­داند ... اگر این کسان که بر حدیث خرده می­گیرند همین را می­پذیرفتند که پیامبر اسلام(ص) پیام­آور خداست، دیگر بحث علمی معتبر در مخالفت با مجموعه­ی اصلی احادیث مفهوم نداشت».(1)

آنه ماری شیمل معتقد است هیچ گوشه­ی دیگری از زندگانی پیامبر(ص) نیست که بیش از معراج و سیر آسمانی علاقه­ی خاورشناسان و مورخان ادیان را به خود معطوف کرده باشد. چنین می­نماید که این سیر آسمانی به نوعی نخستین مرحله­ی آغاز راه باشد و بدین سبب در برخی روایت­ها با تطهیر قلب پیامبر(ص) پیوند یافته است. ضمن این­که مقایسه­ی سیر شبانه­ی پیامبر(ص) با رؤیاهای مکاشفه­ای یهود و نصارا نظایر جذابی را ارائه داده است.(2)

آنه ماری شیمل در مصاحبه­ای تلویزیونی سلمان رشدی را به خاطر جریحه­دار کردن احساسات مسلمانان «به گونه­ای اهریمنی» به شدت مورد انتقاد قرار داد.(3) او معتقد است


1- آنه ماری شیمل، محمد رسول خدا، ص 47-48. به نقل از: Seyyed Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam, London: George Allen and Unwin, 1966, pp. 80ff..
2- آنه ماری شیمل، محمد رسول خدا، ص 281. رک: Gershom G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York: Schocken Books, 1961, pp. 44ff.. تحقیق عمیق درباره­ی این­گونه اظهارات دانشمندان غربی و مورخان غیرمسلمان ادیان و نقد عالمانه­ی تصورات آنان که به طور مسلّم خبر از ناآشنایی آنان با اسلام و رموز قرآن و اسرار معراج پیامبر اکرم(ص) می­دهد، می­تواند موضوع مقالات و کتاب­های علمی، به ویژه رساله­های دکتری دانشجویان و طلاب فاضل قرار گیرد و ترجمه­ی آنها به زبان­های اروپایی بی­شک بهترین وسیله­ی رهایی پژوهندگان غربی از این حدسیاتی است که ذهن آنان ساخته و پرداخته است.
3- مینو صمیمی، محمد(ص) در اروپا، ص 475.

ص:75

نویسندگان وظیفه دارند که به اعتقادات مذهبی دیگران احترام بگذارند.(1) آنه ماری شیمل در یکی از آثار اصلی­اش تحت عنوان «ابعاد عرفانی دین اسلام» این­گونه می­نویسد: «در غرب هرکه در زمینه­ی اسلام به مطالعه و تحقیق می­پردازد و یا تصویرگری سنتی از حضرت محمد(ص)- آن­چنان­که طی سده­ها نفرت و دشمنی در جهان مسیحیت گسترش یافته است- خو می­گیرد، با مشاهده­ی خصوصیات عرفانی و معنوی نیرومندی که از سوی سنت صوفیگری به این مرد نسبت داده شده شگفت­زده خواهد شد؛ مردی یک اروپایی معمولی عادت کرده او را به عنوان سیاستمداری حیله­گر و شهوتران و در بهترین حالت به عنوان بنیان­گذار بدعتی که از مسیحیت نشأت می­گیرد بشناسد. حتی تازه­ترین پژوهش­ها در مورد پیامبر اسلام(ص) که صداقت و نگرش عمیقاً مذهبی وی را نشان می­دهند، هیچ چیزی از عشق عرفانی را که پیروانش نسبت به او احساس می­کنند فاش نمی­کند. پیامبری که تا این اندازه به این اصل که او خود فرستاده­ی خداست اطمینان داشت، بی­گمان می­بایست بزرگمردی عبادت­پیشه باشد؛ چرا که او درست از طریق دعا و نیایش موفق شده بود بارها و بارها حضور خدایی را که وی را فرستاده بود درک کند».(2) تلاش شیمل در سرتاسر این اثر بر آن است که اهمیت هسته­ای شخصیت حضرت محمد(ص) را در تفکر و شیوه­ی عمل اسلامی نشان دهد و روشن کند که حضرت محمد(ص) به عنوان اصلی­ترین شخصیت مذهبی در اسلام تا چه اندازه مورد تقدیس و احترام است. در نظر اکثریت مسلمانان معمولی، پیامبر(ص) سرمشقی است برای چگونه زیستن، سرچشمه­ای که از آن فیض الهی و رستگاری جاری است و آن­چنان­که مولانا جلال­الدین رومی عارف مسلمان سده­ی سیزدهم میلادی گفته است: «او دلیل و گواه هستی خداست».(3)


1- مینو صمیمی، محمد(ص) در اروپا، ص 476.
2- مینو صمیمی، محمد(ص) در اروپا، ص 477. به نقل از: Annemarie Schimmel, Mystische Dimensionen des Islam, trans. N. B. R. Rivers, Munich: Munchen, 1995, pp. 51-2
3- مینو صمیمی، محمد(ص) در اروپا، ص 477-478.

ص:76

کارل ارنست (Carl W. Ernst/متولد 1950م) معتقد است به لحاظ تاریخی، اروپاییان عادت­شان بر آن بود که برای اشاره به دین پیروان حضرت محمد(ص) واژه­ی «محمدی» را به کار برند، هرچند مسلمانان آن را برچسبی ناچسب به حساب می­آوردند. در اوایل قرن نوزدهم میلادی، خاورشناسانی چون ادوارد ویلیام لین (Edward William Lane/1801-1876م) صراحتاً با معیار قرار دادنِ برداشت مسیحیتِ جدید از دین، واژه­ی «اسلام» را وارد زبان­های اروپایی کردند. «اسلام» درست همسان «هندوئیسم» و «بودیسم»، واژه­ای نوساخته در اروپا بود.(1) کاربرد واژه­ی «اسلام» توسط محققان غیرمسلمان با تکرار روزافزون این واژه در مباحث دینی کسانی که امروزه «مسلمان» نامیده می­شوند همخوانی دارد؛ یعنی همزمان یا کمی پس از متداول شدن واژه­ی «اسلام» در بین خاورشناسان اروپایی، این واژه در محافل اصلاح­طلبان دینی و پیشگامان بنیادگرایی اسلامی نیز رواج یافت. بنابراین، مفهوم «اسلام» در تقابل با «غرب» به همان اندازه که برساخته­ی استعمار اروپاست، پاسخی از جانب مسلمانان به توسعه­طلبی اروپاییان نیز می باشد. برخلاف دیدگاه­هایی که برای تحلیل منازعات امروز در مورد اسلام به تاریخ قرون وسطی متوسل می­شوند، در واقع، طی دو قرن گذشته بود که شرایط چنین منازعاتی فراهم آمد. برای فهم جهان واحدی که همه­ی ما در آن شریکیم، ادراک روندی که منجر به ظهور زبان تقابل و تخاصم شد ضرورتی اساسی است.(2)

از دیدگاه کارل ارنست، در دوران قرون وسطی نویسندگان مسیحی تمام آن فضایلی که حقانیت حضرت محمد(ص) را در چشم مسلمانان نشان می­داد واژگونه کردند و به شکل عیب و نقص درآوردند. این امر صرفاً به خاطر این بود که ایشان این دیدگاه را برنمی­تافتند که بعد از حضرت مسیح(ع) پیامبری آمده باشد. از دیدگاه سنتی مسلمانان،


1- به نظر می­رسد که ادوارد لین در سال 1836م اولین نویسنده­ی اروپایی باشد که واژه­ی «اسلام» (Islam) را به عنوان نام یک دین به کار برده است: «اعراب معمولاً دین محمدی را «الاسلام» (el-Islam) می­نامند» (کارل ارنست، اقتدا به محمّد(ص): نگرشی نو به اسلام در جهان معاصر، (ترجمه قاسم کاکایی)، (تهران: هرمس، 1390ش)، ص 238).
2- همان، ص 26-27.

ص:77

امّی بودن حضرت محمد(ص) بر منشأ الهی داشتنِ کتابی دلالت دارد که او آورده بود، اما از نظر مسیحیان، دالّ بر این بود که وی باید یک شیاد باشد. این­که تبار حضرت محمد(ص) به حضرت اسماعیل(ع) می­رسد جزء تبارشناسی سنتی عرب محسوب می­شد و مسلمانان آن را تأییدی دیگر بر منزلت حضرت محمد(ص) به حساب می­آوردند، اما مسیحیان این ادعا را کاملاً دروغ می­پنداشتند.(1) کارل ارنست معتقد است که مهم­ترین انتقاداتی که مسیحیان نسبت به پیامبر اسلام(ص) داشتند یکی به فعالیت­های نظامی وی مربوط می­شد و دیگری به تعدد زوجات. مسیحیان مجرد بودن حضرت عیسی(ع) و رویکرد غیرخشونت­آمیز وی را جزء ویژگی­های ضروری معنویت حقیقی می­دانند. درگیر شدن حضرت محمد(ص) در جنگ و تعدد زوجات او برای بسیاری از مسیحیان، دلیلی است آشکار بر این­که وی به لحاظ تعالی معنوی هم­سطح حضرت عیسی(ع) نیست. منتقدان مسیحی پیامبر(ص) عموماً وی را فردی توصیف می­کنند با انگیزه­هایی برآمده از جاه­طلبی سیاسی و شهوات جسمانی که دور از شأن یک پیامبر است. اما مسلمانان از زاویه­ای کاملاً متفاوت به این موضوع می­نگرند. از نظر آنان، حضرت محمد(ص) نمونه­ای است آرمانی از پیامبری که به امت خویش الگوی عملی می­دهد و چگونگی زیستن را در خویش متبلور می­سازد.(2)

اختلاف این دو نگاه دینی در باب حضرت محمد(ص) به سختی می­تواند فروکش کند. اما همچنین بوده­اند نویسندگان مسیحی­ای که از زندگی حضرت محمد(ص) روایاتی درست و نامغرضانه به دست دهند، ولی گرایش عمومی آنان به سمت منفی­گرایی افراطی است، به حدی که حتی شامل خیال­بافی و دروغ­های فاحش نیز شده است؛ مثلاً برخی از نویسندگان مسیحی با علم به این­که شریعت اسلام گوشت خوک و شراب را حرام می­داند، وقیحانه در باب وفات حضرت محمد (ص) خبرهای دروغی منتشر کرده­اند مبنی بر


1- همان، ص 29-30.
2- همان، ص 30.

ص:78

این­که [نعوذ بالله] وی مست از دنیا رفت و یا این­که گوشت خوک باعث مرگ او شد. این داستان­پردازی را به سختی می­توان بر چیز دیگری جز غرض­ورزی حمل نمود.(1)

برخی از دیدگاه­های خاورشناسان که در قرن نوزدهم میلادی رایج شد، در پیدایش طرز تلقی­های کلیشه­ای امروز علیه اسلام دخیل بوده است.(2) یکی از این دیدگاه­ها آن است که فرهنگ­های شرقی صرفاً حیاتی دینی و معنوی دارند. مفهوم «شرق عرفانی» که برخاسته از عصر روشنگری است، این گرایش را تقویت کرد که وجود عوامل دنیوی همچون فناوری، اقتصاد و اجتماع را در فرهنگ شرق نادیده بگیرند. همچنین دانشمندان مستشرق تمایل داشتند نظریه­های نژادی قرن نوزدهم میلادی را تردیدناپذیر بدانند، چنان­که می­کوشند بیشتر تاریخ خاور نزدیک را در قالب نزاع­های بین اقوام سامی، هندی و آریایی (مثلاً نزاع اعراب علیه ایرانیان) تفسیر کنند. به علاوه، این اعتقاد بین آنان عمومیت داشت که ویژگی­های زبان تأثیری عمیق و اساسی بر دین و فرهنگ دارد، به نحوی که می­توانیم با مطالعه در باب زبان عربی، ماهیت دین اسلام و فرهنگ عربی امروز را به نحو کامل ادراک نماییم.(3)

کارل ارنست می­گوید از این مطالب می­توانیم دریابیم که فرضیات خاورشناسان در مورد اسلام چگونه توانست در توجیه استعمار اروپایی نقش بازی کند. او معتقد است مهم­ترین عامل خلق اندیشه­های کلیشه­ای در مورد اعراب و مسلمانان در تاریخ معاصر، جنبش صهیونیسم و نزاع اعراب و اسرائیل بوده است. از عجایب است که صهیونیسم که در آغاز جنبشی اجتماعی با رهبری یهودیان سکولار بود، امروزه به صورت عنصر شاخص هویت دینی یهود درآمده است.(4)


1- همان، ص 31-32. برای بررسی جامع تصویر اسلام در اروپا، نک: آثار نورمن دانیل، به ویژه: Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image, Oxford: Oneworld, 1993; idem, Islam, Europe, and Empire, Edinburg: Edinburg University Press, 1966.
2- نک: نقد هوشمندانه و سنجیده­ی ژاک واردنبرگ در مقاله­اش در دایرة المعارف اسلام لایدن با عنوان «مستشرقون»: Jacques Waardenburg, "Mustashrikun", in Encyclopedia of Islam, Leiden: E. J. Brill, 1960, 7: 735-53.
3- همان، ص 39-40.
4- همان، ص 40-41.

ص:79

کارل ارنست معتقد است که از نگاه تاریخی، حیات معنوی مسلمانان از قرآن و پیامبر(ص) که پیوندی لاینفک با هم دارند، نشأت می­گیرد. به عنوان نمونه، می­توان سوره­ی قدر را در باب «لیلة القدر» نقل کرد که عموماً آن را شبی می­دانند که قرآن بر پیامبر(ص) نازل شد. حقیقت وحی به صورت نزول جبرئیل ترسیم شده که متناظر با عروج پیامبر(ص) به سوی خداست. این حرکت دوگانه­ی حضور ربوبیت در سطح بشری و عروج نبوی به سوی خدا الگوی تجربه­ی معنوی و عرفانی نسل­های بعدی مسلمانان قرار گرفته است. حضرت محمد(ص) عملاً اسوه­ی معنویت برای عارفان مسلمانی است که می­کوشند هم در افعال ظاهری از وی تبعیت کنند و هم در حالات معنوی. این حدیث نبوی که « همانا برانگیخته شدم تا والایی­های اخلاق را کمال بخشم»(1)،

نقش او را در هدایت معنوی بشر نشان می­دهد. عارفان مسلمان حضرت محمد(ص) را نوری می­دانند که قبل از خلقت عالم خلق شده است. رسالت او جهانی بود و تنها اوست که از سر رحمت از کل بشریت شفاعت می­کند.(2)

از دیدگاه کارل ارنست، اگر سنت اسلامی مانند هر سنت دینی دیگر، تمایز خود را از بُعد تاریخی دین کسب می­کند، پس بیش از هر وقت دیگر با محوریت حضرت محمد(ص) مواجهیم. با وجود این، وحدت شریعت وحیانی اسلام که در قرآن، در شخص پیامبر(ص) و در مراسم متمرکز حج در مکه متجلی می­شود، به مقتضای زمان و مکان نیز کثرت می­یابد. بدون شک، این بحث بین مسلمانان همچنان تداوم دارد که آیا این میراث وحیانی نظامی است که از طریق حکم حکومت می­توان آن را به چنگ آورد و محقق نمود یا آن­که امری مربوط به اشخاص و مسئولیت شخصی آنها است. متفکران مسلمان سال­ها درباره­ی احادیث حضرت محمد(ص) بحث کرده­اند. از یک سو، از وی


1- «انّی بعثت لاتمّم مکارم الاخلاق» (حسین نوری، مستدرک الوسائل، (قم: مؤسسة آل­البیت، 1408ق)، ج 11، ص 187، باب 6، ح 1).
2- کارل ارنست، اقتدا به محمّد(ص): نگرشی نو به اسلام در جهان معاصر، ص 186-187.

ص:80

نقل شده است که فرمود: «اختلاف [عقیده­ی] امت من رحمت است» و از سوی دیگر، در حدیثی آمده است که فرمود: «امت من هرگز بر خطا اجماع نمی کنند». در کوشش برای رفع تعارض از این احادیث، برخی با توسل به اصول حاکم بر علم رجال با خدشه وارد کردن بر راویان این احادیث، آنها را رد کرده­اند. چه کسی مرجع تعریف اسلام است؟ کثرت گرایی عملی حاصل از تاریخ، زمان­ها و مکان­ها در برابر آنان که می­خواهند اسلام را تک­صدایی کنند می ایستد. در اینجا تشبیهی را که می­توان به کار برد، بحث رؤیت ماه برای تعیین اول رمضان است که می باید این رؤیت به طور طبیعی با چشم انجام شود. به خاطر شرایط مختلف آب و هوایی ممکن است حتی در دو منطقه­ی تقریباً نزدیک، مردم درباره­ی رؤیت ماه و در نتیجه، اول ماه رمضان اختلاف داشته باشند. اقتدا به حضرت محمد(ص) مانند رؤیت ماه است؛ یعنی مسئولیتِ کسانی است که خود را مسلمان می­دانند. مسئولیت غیرمسلمانان نیز این است که مشروعیت این اقدام را بپذیرند.(1) از دیدگاه کارل ارنست، سال­ها تأثیرگذارترین کتاب درباره­ی حضرت محمد(ص) به زبان انگلیسی، کتاب همفری پریدو (Humphrey Prideaux/1648-1724م)(2) بود.

پاسخ منطقی به این سؤال را که چرا اروپاییان هنوز حضرت محمد(ص) را به عنوان یک رهبر دینی جهانی نپذیرفته­اند، می­توان در کتاب «تاریخ اسلام کمبریج» یافت؛ در فصل دوم این کتاب، یعنی فصل «محمد» آمده که علی­رغم سعی و تلاش نویسندگان در آزادسازی خویش از دام نفوذ و تأثیر مستمر و دیرین تفکر قرون وسطایی بر دیدگاه­های مدرن در خصوص حضرت محمد(ص) و اسلام، شخصیت حضرت محمد(ص) هنوز به طور ناخودآگاه تنها با سنجه و معیار مسیحیت مبنی بر تمایز قائل شدن بین آنچه «مذهبی» و آنچه «غیرمذهبی و سیاسی» است و یا آنچه «جسمانی و دنیوی» و آنچه «معنوی و متعالی» است، مورد ارزیابی قرار می­گیرد: «برای خواننده­ی غربی دستیابی به فهمی متعادل


1- همان، ص 234-235.
2- Humphrey Prideaux, The True Nature of Imposture Fully Display`d in the Life of Mahomet, London, 1697.

ص:81

از نقش تاریخی حضرت محمد(ص)، مشکلاتی جدی مطرح می­سازد. جدی­ترین مشکل این است که در اروپای امروزی مذهب و ایمان جنبه­ی شخصی و فردی پیدا کرده و جنبه­ی عمومی ندارد. به همین جهت، انتظار این است که یک رهبر دینی یا یک پیامبر، نوع خاصی از انسان، و متمایز از انسان­های دیگر باشد. برای یک فرد اروپایی، آزاردهنده و نگران­کننده است که حضرت محمد(ص)- که دین و سیاست را در هم آمیخت- با انتظار و توقع آنان هماهنگ و همساز نیست. حضرت محمد(ص) بی­شک یک رهبر دینی بود، اما برای او دین واکنش کلی شخصیت وی نسبت به موقعیتی کلی است که خود را با آن مواجه می­دید. او نه تنها به آنچه غربیان مذهب و الهیات می­نامند پاسخ می­داد، بلکه از آنجا که انسان بزرگی بود نسبت به فشارهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی که مکه­ی روزگار او دستخوش آن بود نیز واکنش نشان می­داد؛ زیرا به عنوان یک رهبر نفوذش در همگی این حوزه­ها مهم بود؛ اما یک غربی همیشه در ارزیابی خود از اعمال حضرت محمد(ص) سردرگم بوده و نمی­داند کدام عمل او مذهبی و کدام غیرمذهبی و دنیوی است».(1) این فصل مشکل دیگری را که به هنگام ارزیابی شخصیت حضرت محمد(ص) مقابل روی اروپاییان است، این­گون مورد تأکید قرار می­دهد: «مشکل دیگر این است که برخی خوانندگان غربی هنوز از تعصباتی که از نیاکان قرون وسطایی خویش به میراث برده­اند، کاملاً رها نیستند. در دوران شدت و حدت جنگ­های صلیبی و دیگر جنگ­ها علیه اعراب و ترکان، آنها سرانجام به جایی رسیدند که مسلمانان و به ویژه حضرت محمد(ص) را به عنوان نماد همه­ی آنچه اهریمنی بود بدانند[!] و تأثیر مستمر و دنباله­دار تبلیغات این دوره هنوز کاملاً از تفکر غربی در مورد اسلام زدوده نشده است».(2)


1- P. M. Holt, Ann K. S. Lambton, and Bernard W. Lewis (eds.), The Cambridge History of Islam: Volume 1, Cambridge, 1978, ch. 2 "Muhammad", p. 30.
2- Ibid., p. 3.

ص:82

2. رویکرد «تجدیدنظرطلب» (Revisionist) یا «شکّاک» (Sceptic)

قائلان این رویکرد از طرفی، مکتوبات مسلمانان را بر مبنای روش­های نقدِ منبع (Critical-Source)(1)

تحلیل می­کنند و از طرف دیگر، نگاشته­های غیرعرب­های هم­عصر دوره­ی ظهور اسلام- که با موضوع مرتبط باشند- و نیز بقایای مادی برجای­مانده از این دوره مانند یافته­های باستان­شناسی، کتیبه­شناسی و سکه­شناسی را که معمولاً در مکتب «سنت­گرا» مطالعه نمی­شوند، به عنوان شاهد و قرینه در نظر می­گیرند. این رویکرد با توجه به نتایج آن و نه روش­هایش، «تجدیدنظرطلب» (Revisionist) نامیده شده است.(2)


1- روش­های نقدِ منبع (Critical-Source) در مطالعات عهد عتیق و به ویژه اسفار خمسه (Pentateuch) در آلمان و در انگلستان طی بیشترِ قرن نوزدهم میلادی پدیدار شد و گسترش یافت. در حالی که اندیشمندان آلمانی بیشترِ قرن نوزدهم میلادی را به بحث در این بارهپرداختند که تورات اصلی چه زمانی نوشته شده، چند بار بازنویسی شده و در هر بازنویسی← →چه چیزی بدان افزوده شده است، در انگلستان این دیدگاه حاکم بود که تحقیق انتقادی به منزله­ی بی­اعتقادی است و می­بایست به هر قیمتی که باشد متوقف شود؛ تا آن­که یولیوس ولهاوزن (Julius Wellhausen/1844-1918م)- اندکی پیش از پایان قرن- این دیدگاه را کنار زد. زمانی که انگلستان در پی انتشار کتاب «Prolegomena» یولیوس ولهاوزن (1885م) تغییر الگو در تحقیق را تجربه کرد، گلدتسیهر هم در پی سنت دیرین آلمان، در تحقیقات خود درباره­ی نگاشته­های مسلمانان نتایجی را پیشنهاد کرد که تا حدودی از نوع تحقیقات «نقدِ منبعی» بود؛ و آن این­که اطلاعاتی که در منابع مسلمانان درباره­ی دوره­ی امویان وجود دارد، احتمالاً به زمانی تعلق ندارد که بدان منسوب می­گردد؛ به عبارت دیگر، منابع مسلمانان اطلاعات تاریخی را امانت­دارانه منتقل نکرده­اند، بلکه این مطالب آفرینش­های ادبی­ای هستند متکی بر اسناد؛ اسنادی که اعتبار آنها محل تردید است. گلدتسیهر معتقد است که بسیاری از احادیث پیامبر(ص) برخاسته از نیازهای سیاسی و دینی بوده است؛ یعنی آنها جعلیاتی هستند که در فضایی جدلی (Coinage of Polemic) پدید آمده­اند. این­گونه نظرات با همان عدم پذیرش و مخالفتی مواجه شد که نسل پیشین نسبت به تحقیقات نقدِ منبعی عهد عتیق از خود نشان داده بود. تحولات جدید در مطالعات کتاب مقدس به مطالعات اسلامی راه نیافته بود؛ اما گلدتسیهر شکاکیت خود را به سؤال درباره­ی تاریخ پیدایش مطالب فقهی در حدیث محدود ساخته بود و ورای آن، چارچوب تاریخی «سنتی» و تاریخی بودن [حضرت] محمد[ص] را پذیرفته بود؛ لذا این امکان وجود داشت که بخشی از کارهای او پذیرفته شود و برخی دیگر نادیده گرفته شود؛ و چنین بود که دیدگاه­های بنیادستیزتر او عمدتاً نادیده انگاشته شد تا این که در چند دهه­ی اخیر، با بازگشت دوباره­ای به روش نقدِ منبع در مطالعات مربوط به قرآن- در درجه­ی اول به عنوان مرجعی برای مباحث فقهی توسط یوزف شاخت (1950م) و سپس به عنوان یک متن ادبی و متن مقدس توسط جان وَنزبُرو (1977-1978م)- و مطالعات مربوط به نگاشته­های قدیمی مسلمانان، آرای او مجدداً مورد توجه قرار گرفت (ی. کورن و ی. د. نوو، "رویکردهای روشمند به مطالعات اسلامی"، ترجمه شادی نفیسی، آینه پژوهش، 114 (1387): 573-574).
2- همان، 569.

ص:83

«تجدیدنظرطلبان» مدعی هستند که بیشتر منابع آنان در خصوص تاریخ صدر اسلام صرفاً دیدگاه­ها و دغدغه­های طبقات بعدی را نشان می­دهند. آنها بخش عمده یا تمامی زندگینامه­های روایی حضرت محمد(ص) را ساختگی می­دانند.(1)

آثار مؤلفان مختلفِ تجدیدنظرطلب معمولاً در ارائه­ی گزارش از حوادث صدر اسلام، متعارض­اند؛ اما همه­ی آنها در مجموعه­ای از مبانی اولیه­ی روش­شناختی اتفاق نظر دارند که به طور کلی مقبول طرفداران رویکرد سنت­گرا نیست؛ ضمن این­که همه­ی این تحقیقات به­رغم تضاد در نتایج، اما در نفی اعتبار تاریخی گزارش­هایی که صرفاً مبتنی بر «حقایقِ» برگرفته از نگاشته­های مسلمانان است، هم­رأی هستند. بدین ترتیب، جای شگفتی نیست که خیزش تجدیدنظرطلبی با مخالفت­های جدی روبرو شده است؛ اما مخالفانِ رویکرد تجدیدنظرطلب عموماً علیه روش­های مورد استفاده­ی آن که همواره جزئی از ساز و برگ معمول غربیان در حمله به مسائل تاریخ صدر اسلام بوده است یا بر ضد شواهد مورد استفاده­ی آن استدلال نمی­کنند، بلکه صرفاً در صدد نفی نتایج آن می­باشند. آنان آثار تجدیدنظرطلبان را به راحتی نادیده می­انگارند یا اعتبار یک تحقیق نقدِ منبعی را مثلاً با زدن برچسب «ضد اسلام بودن» زیر سؤال می­برند، بدون آن­که هرگز به درک مبانی اولیه، روش­ها و نتایج طرح­شده در این نگاشته­ها نزدیک شوند.(2) بنابراین، رویکرد «سنت­گرا» و «تجدیدنظرطلب» اغلب به صورت دو خط موازی­اند که هیچ­گاه مماس نمی­شوند؛ تجدیدنظرطلبان نوعاً اعتبار تحقیقات تاریخی سنت­گرایان را نادرست می­انگارند و سنت­گرایان در بهترین حالت به کلی تجدیدنظرطلبان را نادیده می­گیرند.(3)

رویکرد «تجدیدنظرطلب» در طبقه­بندی خود رویکرد «سنت­گرا» را مطالعه­ی دین یا ادبیات تلقی می­کند، نه تاریخ؛ چه تاریخ سیاسی و چه تاریخ دینی؛ زیرا از نظر این


1- Ibid., p. 9.
2- همان. به نقل از: E. g. R. Serjeant, "[Review of] Wansbrough, Quranic Studies", J. Royal As. Soc., 1978, p. 76-78.
3- همان.

ص:84

رویکرد تاریخ قرون اولیه­ی اسلام را به ندرت می­توان از بررسی نگاشته­های مسلمانان به دست آورد؛ لذا چنین اقدامی اصلاً از لحاظ روش­شناختی خطاست. چنین رویکردی به­هیچ­وجه نمی­تواند در جریان سنتی مطالعات اسلامی از جایگاهی برخوردار باشد. از آنجا که نگرش رویکرد «سنت­گرا» و «تجدیدنظرطلب» از جهت روش­شناختی کاملاً متباین هستند؛ لذا بدیهی است که این دو روش، هر دو نمی­توانند معتبر باشند.(1)

مبانی روش­شناختی رویکرد «تجدیدنظرطلب»

مهم­ترین مبانی روش­شناختی رویکرد «تجدیدنظرطلب» را می­توان به صورت زیر خلاصه کرد:

الف) یک منبع مکتوب نمی­تواند به ما بگوید که در دوره­ی جاهلیت، ظهور اسلام و دوران حیات پیامبر(ص) «واقعاً چه روی داده است»، بلکه تنها آن چیزی را بازمی­گوید که مؤلف آن تصور می­کند روی داده یا می­خواسته بپذیرد که روی داده یا می­خواسته دیگران تصور کنند که روی داده است؛ بنابراین، پیش از آن­که تاریخی بودن (Historicity) یک گزارش مکتوب را لحاظ کنیم، باید مشکلات مربوط به گستره­ی دانش مؤلف و انگیزه­ی او را در نظر گرفت. این امر، مشکل اصلی­ای است که در استفاده از متن مکتوب وجود دارد و در خارج از مطالعات عربی در ارتباط با همین مسأله، به نگارش آثاری درباره­ی روش­شناسی تاریخی انجامیده است.

ب) صرفاً یک شاهدِ وقایع صدر اسلام «می­داند» چه می­نویسد. چه بسا یک وقایع­نگارِ همان دوره هم احتمالاً بتواند ارزش یک شاهد عینی را داشته باشد. هر کس دیگری چه نویسنده باشد یا خواننده، ناچار است «بپذیرد» گزارش­های معاصر واقعیت دارد و در همان راستا، گزارش­های بعدی مبتنی بر آنها نیز واقعیت دارد. برای این پذیرش می­توان «دو مبنا» در نظر گرفت:


1- همان.

ص:85

1. روش بهتر این است که صحت این گزارش­ها را با شواهد خارجی آزمود؛ مانند گزارش­های هم­عصران دیگر- که اگر با هم در نظر گرفته شود، موجب برطرف کردن پیش­داوری فردی و نواقصی می­شود که در کار هر نویسنده به طور خاص وجود دارد- و حتی از این بهتر آنها را با آثار غیرمکتوب برجای­مانده از دوره­ی مورد بحث سنجید.

2. در صورت عدم وجود چنین شواهدی، راه دیگر این است که ببینیم دیگران چه چیزی را واقعیت می­انگارند: «با خواندن آثار همکاران، دیر یا زود چیزی شبیه اجماع حاصل می­شود».(1)

ج) صِرف عمل نوشتنِ «آنچه واقعاً روی داده است»، یعنی تقلیل آن به مجموعه­ای از کلمات و سپس تحمیل نظم خاص (خطی و زنجیروار) بر آن- که ممکن است خودِ حادثه­ی توصیف­شده، فاقد آن باشد- به تحریف واقعیت می­انجامد.

د) تاریخچه­ی نقل و انتقال (Transmission History) مدارک کهن، به شدت محل تردید و تأمل است. در اینجا فقط مسأله­ی سهم معمول نسخه­پردازان در اشتباهات نیست، بلکه آنچه مدنظر است، مسأله­ی فاصله گرفتن از متن اصلی به صورتی خفی­تر است؛ چه بسا نویسنده­ای که آشکارا در چارچوب گزارش پذیرفته­شده از تاریخ کار می­کند، متون کهن­تر را به گونه­ای که با این گزارش هماهنگ باشد، تغییر می­دهد؛ بنابراین، ما باید با ناقلانی دست و پنجه نرم کنیم که متون کهن­تر را به گونه­ای که خود درست «می­دانند» تفسیر می­کنند: با تفصیل بخشیدن و توضیح دادن، یا افزودن، کاستن یا جایگزین کردن یک کلمه یا عبارت یا حاشیه­نویسی در جای جای متن. نمونه­ای از این امر، استعمال اصطلاح «مسلمان» در جایی است که در متون کهن­تر «هاجریان» یا «اسماعیلیان» یا «ساراسن»(2)

بوده است یا جایگزین کردن «[حضرت] محمد[ص]» برای تعبیر اصلی


1- همان (به نقل از: Res Ipsa Loquitur, p. 12).
2- Saracens. این تعبیر از سوی مسیحیان برای عرب­هایی به کار می­رفته است که از نسل حضرت اسماعیل(ع) و بیرون از دایره­ی فرزندان وعده­داده­شده­ی حضرت ابراهیم(ع) از نسل حضرت اسحاق(ع) تلقی می­شدند؛ کسانی که مشرک و مرتد دانسته می­شدند. علاوه بر این، این تعبیر به طور ضمنی بر چادرنشینان مهاجمی دلالت داشت که در حاشیه­ی جامعه­ی متمدن زندگی می­کردند. این تعبیر با بار معنایی منفی خود بعد از پیدایش اسلام در بین فرزندان حضرت اسماعیل(ع)، برای مسلمانان به کار رفته است (برای آگاهی بیشتر، رک: Wikipedia، ذیل واژه­ی یادشده).

ص:86

«پیامبر». اگر متن کهن­تر مستقلاً باقی نمانده باشد، پی­جویی چنین دستبردهایی در آن تقریباً غیرممکن است؛ بنابراین، نمی­توان گزیده­ی یک متن کهن را که در یک نگاشته­ی متأخرتر آمده، نقل دقیقِ همان متن تلقی کرد.

ه) نتیجه­ای که از نکات فوق گرفته می­شود، این است که منابع مکتوب با این وعده که «آنچه را واقعاً روی داده» ارائه می­دهند، ما را می­فریبند. آنها با توجه به طبیعت کارشان، نمی­توانند «حقایق عینی و انکارناپذیر» (Hard Facts) را ارائه دهند، بلکه تنها بیانگر دیدگاه نویسنده هستند از آنچه او درباره­ی این حقایق می­داند؛ یعنی نگاشته­هایی ادبی (Literature) هستند. بررسی آنها تحلیل تاریخ نیست، بلکه نقد ادبی (Literary Criticism) است.(1)

اطلاعاتی که آنها ارائه می­دهند، باید با حقایق انکارناپذیرِ به­دست­آمده از آثار مادی برجای­مانده تأیید شود. اگر این مسأله درباره­ی گزارش­های هم­عصران صادق باشد، در حق نگاشته­های مسلمانان بیش از پیش صدق می­کند؛ چرا که این مکتوبات 150 سال بعد به ثبت وقایعی اقدام کردند که مدعی توصیف آنند و بیشتر آنها در زمان خلافت عباسی نگاشته شدند که داعی بسیار داشت تا ادعای خویش بر استیلای قدرت را مشروعیت بخشد. در چنین شرایطی بسیار مهم است که گزارش­های مکتوب را منابع خارجی تأیید


1- ی. کورن و ی. د. نوو، "رویکردهای روشمند به مطالعات اسلامی"، ترجمه شادی نفیسی، آینه پژوهش، 114 (1387): 571 (به نقل از: Res Ipsa Loquitur, pp. 14-15). این نتیجه­گیری، فضل­الرحمن، یکی از عالمان مسلمان را بر آن داشته است که اظهار کند: «استراتژی اتخاذشده توسط افرادی که روش وَنزبُرو را دنبال می­کنند، در عمل این است که تاریخ را انکار کنند و سپس آنچه را «نقد ادبی» می­خوانند، به کار بندند؛ این عدم رعایتِ نظم مطالب و وارونه قرار دادن آن است. کسانی که با آثار وَنزبُرو کم و بیش آشنا هستند، نظر نُرمن کالدِر (Norman Calder/1951-1998م) را قبول دارند که: «هشدارهای وَنزبُرو درباره­ی بازسازی تاریخی، نتیجه­ی تحلیل ادبی است و حداقل برای او، در وهله­ی اول یک نکته­ی روش­شناختی نبوده است؛ گرچه بعداً چنین شده است»». (به نقل از: R. C. Martin (ed.), Approaches to Islam in Religious Studies, p. 198; Review of Martin (1985) in BSOAS, 50:3 (1987), p. 546).

ص:87

نمایند و یا این­که تحقیقات براساس روش­شناسی معتبری (Sound) صورت گیرد که از رهگذر آن بتوان «آنچه را که احتمالاً روی داده، براساس نقل این مکتوبات ارزیابی کرد».(1) این ضعف بنیادین رویکرد «سنت­گرا» است که چنین مبنای روشمندی را ارائه نکرده است؛ در عوض، به نظر می­رسد ارزش تاریخی مکتوبات مسلمانان مسلم فرض شده است.

ضرورت آزمون همه­جانبه­ی این مکتوبات با «حقایق عینی محسوس» (Concrete Facts) جدی گرفته نشده است؛ و دقیقاً این همان نکته­ای است که وَنزبُرو در این سخن خود مد نظر داشته که «گزارش­های ادبی از حجاز به تدریج جایگاه یک مکان باستان­شناختی را یافته­اند».(2)

تلقی وَنزبُرو چنین بود که اصلاً «حقایق عینی و انکارناپذیرِ» مورد نیاز برای چنین مقایسه­ای در دست نیست. نوو و کورن بر این باورند که چنین حقایقی از باستان­شناسی، سکه­شناسی و کتیبه­شناسی وجود دارند؛ اما در واقع تحقیقات انجام­شده در این حوزه­ها با گزارش سنتی از ظهور اسلام و دوران حیات پیامبر(ص) سازگار نبوده و تصویری متفاوت از تاریخ قرن هفتم میلادی ارائه می­دهد که بیشتر با نتایجی همخوانی دارد که وَنزبُرو خودش براساس نقدِ منبع قرآن و نگاشته­های مسلمانان بدان رسیده است.(3)

و) در استفاده از شواهد مادی، مشکلاتی وجود دارد:

1. آنچه کشف شده یا برجای مانده، همواره از سر تصادف است و تنها قسمتی از یک کل است؛ البته همین حرف را هم می­توان درباره­ی منابع نوشتاری عنوان کرد.

2. هیچ ارتباط علّی معلولی ازقبل­آماده­ای در پیوند این شواهد مادی وجود ندارد؛ معنایی که در پس هر قطعه از این پازل وجود دارد و ربط بین قطعات مختلف آن باید


1- همان، ص 572 (به نقل از: Res Ipsa Loquitur, p. 10).
2- همان (به نقل از: Res Ipsa Loquitur, p. 22).
3- همان. رک: مقاله­ی زیر: J. Koren and Y. D. Nevo, "The Origins of the Muslim Descriptions of the Jahili Meccan Sanctuary", INES, 1990.

ص:88

کشف و یافت شود؛ با این همه، این کار بسی آسان­تر از آن است که قرار باشد دورنمای تاریخ را از درون یک گزارش مکتوب بیرون کشید؛ خصوصاً وقتی قرار باشد برای انجام آن، میزان آگاهی نویسنده، هوش، قدرت استدلال و استنتاج، شخصیت، نگاه او به تاریخ و هدفش از نوشتن در نظر گرفته شود؛ اموری که هیچ کدام به طور کامل شناخته شده نیستند و چه بسا ممکن است برخی از آنها هیچ­گاه هم شناخته نشوند. شواهد خام دست­چین­نشده بر شواهدی که طبق یک معیار ناشناخته گزینش شده­اند، ترجیح دارند؛ به همین دلیل هم به­رغم این­که به نظر می­رسد استخراج تاریخ از منابع مکتوب آسان­تر از استخراج آن از منابع باستان­شناختی است، معمولاً ثابت شده که بسیار دشوارتر است. البته همین واقعیت که استخراج تاریخ از منابع مکتوب آسان­تر به نظر می­رسد، بیش از آن­که بر «حقیقت­نمایی» این گزارش­ها دلالت داشته باشد، خود گواه است بر این­که تلاش­های ادبی قابل­توجهی صورت گرفته است.

ز) از آنجا که برای اثبات دیدگاهی که صرفاً مبتنی بر مکتوبات مسلمانان است به شواهد خارجی نیاز است، فقدان چنین مؤیدی دلیلی مهم علیه تاریخی بودن این گزارش است؛ بنابراین، این رویکرد «تجدیدنظرطلب» نسبت به رویکرد «سنت­گرا» در پذیرش «استدلال به سکوت»(1)

به عنوان یک دلیل، تمایل بیشتری دارد؛ زیرا اگر آماده باشیم گزارش تأییدنشده­ی یک واقعه را نادیده انگاریم، باید بپذیریم اصلاً ممکن است چیزی برای جایگزین کردن وجود نداشته باشد؛ یعنی واقعه اصلاً روی نداده است. فقدان شاهد خارج از «گزارش سنتی» خود مؤیدی بر این نظریه است که اصلاً چنین واقعه­ای روی نداده است.

بنابراین، رویکرد «تجدیدنظرطلب» اساساً بر سه ضرورت روش­شناختی مبتنی است:

1. رویکرد نقدِ منبعی به قرآن و نگاشته­های مسلمانان درباره­ی ظهور اسلام و دوران حیات پیامبر(ص)؛


1- یعنی چون شواهد خارجی از تأیید دیدگاه مسلمانان از تاریخ ساکت هستند، پس این امر اصلاً وجود نداشته است.

ص:89

2. ضرورت مقایسه­ی این گزارش­ها با گزارش­های هم­عصران آن، خارج از عُرف (Tradition) مسلمانان؛

3. استفاده از شواهد مادی همزمان آن (باستان­شناسی، سکه­شناسی و کتیبه­شناسی) و پذیرش این که نتایجِ برگرفته از این شواهد مادی، احتمال صحت­شان بیش از نتایجی است که مبتنی بر نگاشته­های مسلمانان از تاریخ است؛ در جایی که مؤیدی از هم­عصران آن نداشته باشد.(1)

پیشوایان و قائلان رویکرد «تجدیدنظرطلب» و دیدگاه­هایشان

این ایگناتس گلدتسیهر (Ignaz Goldziher/1850-1921م) بود که در سال 1890م با انتشار جلد دومِ کتاب «مطالعات اسلامیِ»(2) خویش، نخستین شوک را بر اعتبار و وثاقت منابع قرون نخستین اسلام وارد ساخت و نوعی شک­اندیشی و حتی نیست­انگاری (Nihilismus) تاریخی را بنیاد نهاد.(3) او معتقد بود که متون مربوط به زندگانی پیامبر(ص) دارای هیچ­گونه اعتبار تاریخی نیست و صرفاً حاصل تحولات دینی، سیاسی و


1- مبانی روش­شناختی رویکرد «تجدیدنظرطلب» که در متن مطرح شد، با کمی تلخیص و تصرف برگرفته شده است از: ی. کورن و ی. د. نوو، "رویکردهای روشمند بهمطالعات اسلامی"،ترجمه شادی نفیسی، آینه پژوهش، 114 (1387): 570-573.
2- Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, 2vols., Halle, 1888-1890. English translation: Muslim Studies, tr. by C. R. Barber S. M. Stern. London: George Allen and Unwin, 1967-1971.
3- هارالد موتزکی، زندگی­نامه­ی حضرت محمد(ص)؛ بررسی منابع، ص 10؛ مرتضی کریمی­نیا (تدوینگر و ویراستار)، سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ص 14-15؛ نادر پورنقشبند، "نحوه برخورد اسلام­شناسان غرب با سیره رسول اکرم(ص)"، معارف، 50 (1386): 11. به گفته­ی هربرت بِرگ در کتاب «تکوین و تکامل تفسیر در نخستین سده­های اسلامی»، پیش از گلدتسیهر، برخی از خاورشناسان چون ویل، اشپرنگر، دوزی و مویر در وثاقت و صحت اسانید روایات سیره تردیدهایی کرده بودند، اما گلدتسیهر نخستین بار این شکاکیت را صورت­بندی و با بهره­گیری از دانش گسترده­ی خود راجع به احادیث صحاح سته، در اثر خود عرضه کرد. نک: Herbert Berg, The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature From the Formative Period, Richmond (Surrey): Curzon, 2000.

ص:90

اجتماعی دو قرن اول اسلام است.(1)

پس از وی، در اواخر قرن نوزدهم میلادی شکاکانی چون لئونه کایتانی (Leone Caetani/1869-1935م)، سیره­نگار مشهور ایتالیایی در کتاب حجیم «تاریخ اسلام»(2)

خود و هنری لامنس (Henri Lammens/1862-1937م)، مستشرق فرانسوی در مقاله­ای با عنوان «نحوه­ی تدوین سیره­ی محمد از درون قرآن و سنت»(3)، به نظریه ی ایگناتس گلدتسیهر (Ignaz Goldziher/1850-1921م) که در آن زمان مقبولیت عام یافته بود، مبنی بر رد کاملِ روایات و احادیث فقهی و کلامی استناد کردند و دیدگاه او را به روایات تاریخی صدر اسلام نیز تعمیم دادند.(4) آنها کار را به آنجا رساندند که حاضر نشدند جز قرآن متن دیگری را مستند بشمارند! لامنس در مقاله­ای با عنوان «آیا محمد صادق بود؟» به این پرسش پاسخی منفی داد و به همین دلیل، در دهه­های بعد آثارش مورد استفاده­ی پژوهش­گران قرار نگرفت، زیرا بی­طرفی علمی را زیر پا گذاشته بود.(5) تأثیر موضع کایتانی(6)

و لامنس حتی تا نیمه­ی دوم قرن بیستم میلادی نیز ادامه داشت؛ تأثیر آن بر کتاب «مسأله­ی محمد» اثر رژی بلاشر(7) غیرقابل­انکار است.(8)


1- نادر پورنقشبند، "نحوه برخورد اسلام­شناسان غرب با سیره رسول اکرم(ص)"، معارف، 50 (1386): 11.
2- Leone Caetani, Annali dell`Islam, Milan, 1905.
3- Henri Lammens, "Qoran et Tradition, Comment fut Compose la vie de Mahomet", Recherches de science religieuse, li (1910), 26-51.
4- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 3.
5- همان.
6- امین الخولی، کایتانی را در پاورقی­هایی که بر کتاب «مبادی فقه اسلامی» شاخت نوشته، نخستین کسی معرفی می­کند که مسأله­ی نقد متن را مطرح ساخته و آن را بر مسلمانان خرده گرفته است و شخصیت­هایی مانند شاخت پس از او این مسأله را مطرح ساخته­اند (سهیلا شینی میرزا، "خاورشناسی و حدیث"، علوم حدیث، 39 (1385): 113. به نقل از: J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford: Clarendom Press, 1950, p. 56-66).
7- Regis Blachere, Le Probleme de Mahomet, Paris: P.U.F., 1952.
8- در نیمه­ی نخست قرن بیستم میلادی چندین کتاب در باب سیره­ی پیامبر اسلام(ص) در غرب نگاشته شد که نگارندگان آنها در اعتبار روایات سیره و مغازی دچار تردید شده­اند. با این حال، چندان بر این نکته اصرار نورزیده، بلکه آثار خویش را براساس مفاهیم و باورهای کلی برآمده از همین روایات سیره و مغازی تدوین نموده­اند. کتاب «مسأله­ی محمد» اثر رژی بلاشر، مترجم فرانسوی قرآن کریم و محقق در فقه­اللغه و ادبیات عرب در سال 1952م، مهم­ترین کتاب از این دست است که در آنفصلمهم و سودمندی در باب «سیره­نگاری انتقادی» آمده است (سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ص16).

ص:91

یوزف شاخت (Joseph Schacht/1902-1969م) نیز شکاکیتی مشابه لامنس نسبت به روایات تاریخی اسلام دارد. با وجود این، نقطه­ی آغازینِ شکاکیت او ادعای لامنس نبود؛ بلکه او کوشید یافته­های خود پیرامونِ مبادی فقه اسلامی(1) را به موضوع سیره تعمیم دهد.(2)

او معتقد بود تا مادامی که عکس آن به اثبات نرسیده، می­بایستی تک­تک احادیث نبوی به عنوان حربه­ای فقهی و جعلی تلقی شود که بعدها به قالب بیان در آورده شده است.(3)

ایگناتس گلدتسیهر (Ignaz Goldziher/1850-1921م) در واقع به دنبال اثبات این مطلب بود که اغلبِ متون حدیثی، عقاید، باورها و منظومه­ی فکریِ ادوار متأخرِ از صدر اسلام را بازگویی می­کنند، زیرا در این فضا و در ادوار متأخر ساخته و تدوین شده­اند؛ لذا این متون را نباید منبع و مأخذ تاریخی در تدوین کتب سیره و تاریخ صدر اسلام دانست. او همچنین در کتاب «مطالعات اسلامی»(4) خود هیچ علمی را در باب سیره­ی نبوی مدلّل ننموده است.(5) هرچند گلدتسیهر بحث خود را عمدتاً به تشکیک در روایات فقهیِ «صحاح سته» معطوف کرده بود، ولی نتایج کار وی روایات سیره­ی موجود در منابع قرون نخستین اسلام را نیز دربرمی­گرفت.(6) او به­رغم آن­که عمده­ی استدلال خود درباره­ی جعل گسترده­ی روایات را بر اختلافات و منازعات کلامی، فقهی و سیاسی در منابع متقدم اسلامی بنا کرده بود، اما به این نکته نیز توجه داشت که نمی­توان این حجم از روایات بی­شمار و نیز


1- J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford: Clarendom Press, 1950.
2- The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 3-4.
3- نادر پورنقشبند، "نحوه برخورد اسلام­شناسان غرب با سیره رسول اکرم(ص)"، معارف، 50 (1386): 11. به نقل از: Martin Forward, Mohammed, der Prophet des Islam. Sein Leben und seine Wirkung, Freiburg 1998, p. 152.
4- Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, 2vols., Halle, 1888-1890. English translation: Muslim Studies, tr. by C. R. Barber S. M. Stern. London: George Allen and Unwin, 1967-1971.
5- رک: ویلیام مُنتگمری وات، "اصلاح­گران دینی و چالش­های نوین"، (ترجمه محمدتقی دل­فروز)، بازتاب اندیشه، 8(1379): 69-76.
6- سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ص 15.

ص:92

اقوال و قصه­های نقل­شده در قرون دوم و سوم هجری را نادیده گرفت و همه­ی آنها را جعلی دانست. وی فرار عثمان از جنگ اُحد را دارای واقعیت تاریخی می­داند، اما نه بدین خاطر که برای منابع اسلامی اعتباری قائل باشد، بلکه از این جهت که طبری نقلی آورده که براساس آن، مالک بن ریب شاعر، پسر عثمان را که توسط معاویه برای حکمرانی به خراسان فرستاده شده بود، به خاطر فرار پدرش به استهزا گرفت. از نظر گلدتسیهر، چنین امری در این تاریخِ زودهنگام، غیرممکن بود، اگر این تهمت بر حقیقت بنا نشده باشد.(1)

یکی از منابع درخور توجه در مطالعات سیره که اطلاعات ارزشمندی دربردارد، «کتب انساب» است. درباره­ی اصالت این­گونه آثار نیز در میان محققان اختلاف نظر وجود دارد. ایگناتس گلدتسیهر (Ignaz Goldziher/1850-1921م) این­گونه روایات را بازپردازش شده در دوره­ی امویان می­داند و برخی دیگر با توجه به تأکید منابع بر سنت بودن چنین دانشی در میان اعراب، درجه­ی بیشتری از اصالت برای آن قائل شده­اند.(2)

از سوی دیگر، تردیدهای گلدتسیهر در منابع روایی و تاریخی اسلام با واکنش­هایی از جبهه­ی مقابل مواجه شد. نخست، خانم نبیه عبّود (Nabia Abbott/1897-1981م) در کتاب «مطالعاتی در پاپیروس­های عربی» (جلد اول: متون تاریخی؛ جلد دوم: تفاسیر قرآنی و روایات)(3)، و سپس فؤاد سزگین (Fuat Sezgin/متولد 1924م) در کتاب «تاریخ ادبیات عرب» (جلد اول: علوم قرآنی، حدیث، تاریخ، فقه، کلام و تصوف تا 430ق)(4)

دیدگاه گلدتسیهر را رد و ابطال ساختند. خانم عبّود بر سنت مداوم اعراب در کتابت شعر، تاریخ و حدیث- حتی از دوره­ی جاهلیت- تأکید می­کند و فؤاد سزگین با تاریخ­گذاری برخی


1- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 8, fn. 93.
2- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xxiii.
3- Nabia Abbott, Studies in Arabic Literary Papyri, I: Historical Texts, Chicago: University of Chicago Press, 1957; II: Qur`anic Commentary and Tradition, Chicago: University of Chicago Press, 1967.
4- Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Band I: Qur`anwissenschaften, Hadith, Geschichte, Fiqh, Dogmatik, Mistik bis ca. 430 H., Leiden: E. J. Brill, 1967.

ص:93

متون روایی و تفسیری پیش از قرن دوم و سوم هجری همچون «نسخ القرآن» زُهری و «تفسیر» ابن عباس، قدمت و وثاقت منابع قرون نخستین اسلام را اثبات می­کند.(1)

هنری لامنس (Henri Lammens/1862-1937م)، اسلام­شناس بلژیکی که مطالعات فراوانی در باب دوره­ی مکی حیات پیامبر(ص) انجام داده، برای توصیفات مطرح­شده در روایات مربوط به دوره­ی مکی حیات حضرت محمد(ص) اصالت کمتری نسبت به روایات مربوط به دوره­ی مدنی قائل است و روایات دوره­ی مکی را عموماً شامل شرح و تفسیرهایی از بخش­های مختلف قرآن می­داند. ازاین­رو، تمامی اخبار ناظر به فعالیت­های مکی پیامبر(ص) را رد کرده و بی­اعتبار دانسته است.(2) کارل هاینریش بِکِر (Carl Heinrich Becker/ 1876-1933م) نیز معتقد است که لامنس به هیچ­وجه در شکاکیت خود ثابت­قدم نبوده، چرا که او تنها بخشی از روایات اسلامی، یعنی مطالبی که در آن حضرت محمد(ص) چهره­ی مثبتی داشته، را نفی کرده است.(3) گفتنی است که محققان بسیاری در زمان وات دیدگاه­های لامنس را بسیار افراطی می­دانستند،(4)

اما محققان متأخر تحت تأثیر این برداشت قرار گرفته­اند که حقایق بیشتری را می­توان در دوره­ی مدنی یافت.(5)

لامنس مدعی بود که حدیث، تفسیر و سیره (زندگینامه­ی پیامبر(ص))، به لحاظ محتوا، خاستگاه یکسانی دارند؛ و حتی معتقد بود که تقریباً همه­ی محتوای سیره، محصولِ حدیث و تفسیر است. از دیدگاه او، زندگانی پیامبر(ص) از گزارشات سیره­نویسی تشکیل شده که چیزی نیست جز مطالب مجعولِ تفسیری که از دلالت­های قرآنی برگرفته شده­


1- همان، ص 15-16.
2- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xvii. On Lammens` approach see reference in F. E. Peters, "The Quest of the Historical Muhammad", International Journal of Middle East Studies, 23 (1991).
3- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 5.
4- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xvii. For details see G. Levi della Vida, "Sira", in Encyclopaedia of Islam, 2ed edition, Leiden: E. J. Brill; 1934, vol. iv, p. 441.
5- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xvii.

ص:94

اند.(1)

به بیان دیگر، لامنس از جمله محققانی است که ارزش تاریخی کل سیره را رد کرده است.(2)

وی برخلاف محققانی که زندگی پیامبر(ص) را فقط براساس مجموعه­های سیره مطالعه کرده­اند، از این حقیقت آگاه بود که عصاره­ی مطالب سیره از حدیث تشکیل شده و به همین دلیل، مجموعه­های حدیثی را از طیف منابع مورد استفاده­ی خود خارج نکرد.(3)

یوزف شاخت (Joseph Schacht/1902-1969م)، مستشرق هلندی و از جمله سرویراستاران دایرة­المعارف اسلام (ویرایش دوم، لایدن، انتشارات بریل) نیز در نیمه­ی قرن بیستم میلادی در کتاب «مبادی فقه اسلامی»(4) خویش اعتبار و اصالت روایات قرن نخست هجری را مورد خدشه قرار داده و معتقد است روایاتی که با سلسله سند خود به پیامبر(ص) یا یکی از صحابه می­رسند، در واقع محصول تحولات سیاسی، فقهی و کلامی قرن دوم هجری­اند و ارزش تاریخی عصر پیامبر(ص) را ندارند.(5)

البته عبدالعزیز دوری در


1- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 3.
2- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xxiv. لامنس در اثر خود راجع به سیره­ی نبوی، غرض­ورزی بسیاری روا داشته است. به نظر وی، قرآن یگانه منبعی است که باید در بیان سیره­ی پیامبر(ص) مورد استناد قرار گیرد، اما این ادعا را نیز بر آن افزوده که کتب حدیثی جملگی مجعول­اند و با هدف ستایش از زندگی پیامبر(ص) ساخته و پرداخته شده­اند. عبدالرحمن بدوی درباره­ی وی می­گوید: «من کتاب «فاطمه و دختران محمد» را بررسی کردم و دریافتم که غالب ارجاعات کتاب نادرست است و چنین مطالبی در آن مصادر وجود ندارد. ازاین­رو، خواننده باید بداند که غالب ارجاعات وی تخریب، کج­فهمی و دروغ­پردازی است و از میان خاورشناسان متأخر نمی­توان کسی را به این درجه از خباثت و فریب­کاری یافت» (عبدالرحمن بدوی، موسوعة المستشرقین، (بیروت: دار العلم للملایین، 1993م)، ص 504).
3- Ibid., xxvii.
4- Joseph Schacht, The Origins of the Muhammadan Jurisprudence, Oxford: Clarendon Press, 1950.
5- در این باره نک: اثر مفید ذیل که حاوی دیدگاه کامل غربیان در این مورد است. ذکر این نکته نیز ضروری است که محققان مسلمان نیز خود به مسأله­ی شفاهی بودن متون اسلامی توجه دارند، اما آنچه دیدگاه­های آنان را از آرای غربیان متمایز می­کند، عدم افراط محققان مسلمان در بی اعتبار دانستن متون اسلامی است. برای مثال، رک: شاکر مصطفی، التاریخ العربی و المورخون، (بیروت: دارالعلم للملایین، 1983م)، ج 1، صص 74 به بعد. Herbert Berg, The Development of Exegesis in Early Islam, Curzon, 2000.

ص:95

مقاله ای با عنوان «الزهری، مطالعه ای در مورد سرآغاز تاریخ نگاری اسلامی»(1) پاسخی درخور به نقد شاخت داده است.(2)

دغدغه­ی اصلی شاخت، مبادی فقه اسلامی و به ویژه جایگاه شافعی در تحولات فقه اسلامی بود. شاخت بر این نکته تأکید می­کرد که احادیث نبوی- همراه با قرآن- پایه­ی اساسی فقه اهل سنت را تشکیل نداده­اند، بلکه این روایات پس از تأسیس برخی نهادهای فقهی و حقوقی در جامعه­ی اسلامی ساخته شده و رواج یافته­اند و سپس اسنادهایی


1- See A. A. Duri, "Al-Zuhri: A Study on the Beginnings of History Writing in Islam", BSOAS, xix (1957): 1-12.
2- در این مقاله، عبدالعزیز دوری در مورد خاستگاه تاریخ­نگاری اسلامی و دو مرکز عمده­ی آن، یعنی مدینه و عراق سخن گفته است. مکتب مدینه عمدتاً به سیره نگاری و مکتب عراق بیشتر به نگارش مغازی توجه نشان داده است. فقهای مدینه در تألیفات خود به همه­ی ابعاد زندگانی پیامبر(ص) توجه کرده و به تألیف آثار متعددی در این مورد پرداخته اند. فرد پیشگام در تدوین مغازی، عروة بن زبیر (م 94ق) است؛ کسی که تاریخ نگاری مدینه با وی آغاز گردید. بخش های موجود از منقولات عروة بن زبیر، توجه وی را به حیات پیامبر(ص) و تاریخ اسلام نشان می دهد (منقولات موجود از عروة بن زبیر را آقای محمد مصطفی اعظمی با عنوان «مغازی رسول­الله لعروة بن زبیر»، 1401ق به چاپ رسانده است). گرچه شخصیت محوری در تدوین سیره، به نظر زهری است. منبع نخست وی در مغازی، روایات منقول وی از عروة بن زبیر است که منابع از وی به عنوان نخستین مؤلف در مغازی نام برده اند. با این حال، روایات موجود این نکته را چندان تأیید نمی کنند و نقش عمده در روایات زهری از آنِ افراد دیگر، یعنی سعید بن مسیب و عبیدالله بن عبدالله بن عتبه و ... می باشد. ظاهراً کتاب زهری در مورد پیامبر(ص) تنها شامل حوادث و وقایع قبل از ظهور اسلام و سیره­ ی پیامبر(ص) در مکه و مدینه بوده است. سخاوی می گوید: کتاب مغازی نوشته­ی زهری را حجاج بن ابی­منیع (متوفی بعد از 216ق) از طریق او روایت کرده است (شمس­الدین محمد بن عبدالرحمن سخاوی، الاعلان بالتوبیخ لمن ذمّ اهل التاریخ، (بیروت: دار الکتاب العربی، 1403ق)، ص 88). در هر حال، این نکته بیانگر آن است که زهری کتابی در مغازی داشته است. با این حال، تنها بخشی از کتاب مغازی وی بر جای مانده است که به صورت روایات پراکنده در آثار ابن اسحاق، واقدی، طبری و بلاذری می توان آنها را یافت. در ادامه­ی مقاله، دوری روایات منقول از زهری را به دو دوره­ی قبل از اسلام (7 روایت) و دوران بعد از اسلام، مرحله­ی مکی (5 روایت) و مرحله­ی مدنی (24 روایت) تقسیم نموده و مآخذی را که این روایات در آنها نقل شده اند مشخص کرده است. بعد از ذکر این مطالب نتیجه می گیرد: «ساختار موجود نشان می دهد که زهری در ذهن طرحی برای ارائه­ی سیره­ی پیامبر(ص) داشته است». علاوه بر تألیف اثری در مغازی، زهری به حوادث دیگر صدر اسلام چون دوران خلافت خلفای راشدین نیز پرداخته است که دوری این موارد را مشخص کرده است (محمدکاظم رحمتی، "پژوهش های سیره در مطالعات اسلامی با تکیه بر مکتب بیت­المقدس"، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، 61 (1381): 77).

ص:96

قهقرایی برای آنها برساخته شده است.(1) با آن­که استنتاجات افراطی شاخت عمدتاً از مطالعه­ی روایات فقهی به دست آمده بود، اما وی مدعی صحت نظریه­ی خود در عموم روایات صدر اسلام شد و حتی در دو مقاله­ی خویش کوشید آن را درباره­ی برخی روایات مغازی نیز اثبات کند.(2)

شاخت با تحلیل میراث مکتوب فقهی مسلمانان نتیجه می­گیرد که آغاز استنباط احکام از قرآن به عنوان یک متن مقدس به قرن سوم هجری/ نهم میلادی بازمی­گردد. شاخت به عنوان بخشی از مطالعاتش درباره­ی فقه، شکل­گیری وارونه­ی اِسناد (Back Formation of Isnad)(3)

و تکثیر طرق و اسانید آن را با ارائه­ی نمونه­ی تفصیلی بررسی کرد(4) و نتیجه گرفت «بعضی از این اسناد که اندیشمندان اسلامی اعتبار زیادی برای آن قائل­اند، حاصل جعل گسترده­اند».(5)

شاخت معتقد بود هرجا منابع موجود برای ما امکان داوری را فراهم می­سازند، درمی­یابیم روایات فقهی از صحابه همان­قدر غیرقابل­اعتمادند که روایات فقهی از پیامبر(ص). روایاتی که به یک صحابی خاص نسبت داده شده­اند، «برساخته­ی مکاتب


1- مرتضی کریمی­نیا، سیره ­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ص16-17؛ هارالد موتزکی، زندگی­نامه­ی حضرت محمد (ص)؛ بررسی منابع، ص11.
2- سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ص 17؛ زندگی­نامه­ی حضرت محمد(ص)؛ بررسی منابع، ص 11 (به نقل از: Joseph Schacht, "A Revaluation of Islamic Tradition", Journal of the Royal Asiatic Society 49 (1949), 143-154; idem, "On Musa b. Uqba`s Kitab al-Maghazi", Acta Orientalia 21 (1953), 288-300.(
3- بدین معنا که با گذشت زمان انتظار می­رود یک طبقه به طبقات آخر سند اضافه شود، اما اسناد با گذشت زمان برعکس تکمیل می­شده­اند؛ بدین صورت که افتادگی­هایی که در طبقات قبل­تر داشته­اند و موجب ارسال آنها می­شده، برطرف می­شده است.
4- ی. کورن و ی. د. نوو، "رویکردهای روشمند به مطالعات اسلامی"، ترجمه شادی نفیسی، آینه پژوهش، 114 (1387): 576 (به نقل از: Joseph Schacht, The Origins of the Muhammadan Jurisprudence, pp. 162-175.(
5- همان (به نقل از: The Origins of the Muhammadan Jurisprudence, p. 163).

ص:97

فکری­ای هستند که عقاید خود را بر صحابی مذکور تحمیل کرده­اند».(1) به اعتقاد شاخت، به دلایل بسیار، لازم است جعلی بودن بخش­های ابتدایی اسناد و بسیار متأخرتر بودن تاریخ مطالب آن را نسبت به زمان ادعاشده برای آن بپذیریم و در مقابل، از پذیرش کامل ارزش ظاهری اسناد مبنی بر این­که به زمان صحابه می­رسد، اجتناب کنیم.(2)

با این توضیحات، اغلب نگاشته­های رویکرد «سنت­گرا» به عنوان شواهد تاریخی، مورد قبول نمی­باشند: «کل نقد علمی آنها از روایات- که عمدتاً بر نقّادی اسناد مبتنی است- هیچ ارتباطی با تحلیل تاریخی ندارد».(3)

نظریه­ی شاخت واکنش­های فراوانی را در میان خاورشناسان و محققان اسلامی در دهه­های پنجاه و شصتِ قرن بیستم میلادی به همراه داشت. از میان غربیان، ویلیام مُنتگمری وات در مقدمه­ی کتاب خود «محمد در مکه» این رأی را رد نمود؛ وی نظریه­ی شاخت را بر روایات سیره و مغازی قابل تطبیق ندانست و در عین قبول پاره­ای جعل و دستکاری­ها در شکل و ساختار روایات، اظهار کرد که با ذهنی نقّاد سرانجام می­توان دریافت که در صدر اسلام چه روی داده است.(4) دو اثر فرانسوی و آلمانی پس از وات منتشر شدند که نگارندگان­شان کمابیش همین دیدگاه اطمینانیِ وات را تأیید و ابراز کردند: 1. کتاب «محمد و قرآن» اثر رودی پارت (Rudi Paret/1901-1983م)،(5) محقق و مترجم معروفِ آلمانیِ قرآن؛ 2. کتاب «محمد» تألیف ماکسیم رودَنسون (Maxime Rodinson/1915-2004م)،(6) مستشرق فرانسویِ روسی­تبار. وات، رودَنسون و پارت در


1- همان (به نقل از: The Origins of the Muhammadan Jurisprudence, p. 169-170).
2- همان (به نقل از: The Origins of the Muhammadan Jurisprudence, p. 175).
3- همان (به نقل از: The Origins of the Muhammadan Jurisprudence, p. 163 ).
4- W. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, pp. xiii-xvi; Cf. idem, "The Reliability of Ibn Ishaq`s Sources", La Vie du Prophete Mahomet, Colloque de Strasbourg (octobre 1980), Paris, 1983, 31-43.
5- Rudi Paret, Mohammed und der Koran: Geschichte und Verkundigung des arabischen Propheten, Stuttgart: W. Kohlhammer, 1967; 5th ed. Stuttgart: Kohlhammer, 1980.
6- Maxime Rodinson, Mahomet, Paris, 1961.

ص:98

آثارشان درباره­ی زندگانی پیامبر(ص)، برخوردی نقّادانه و در عین حال، خوش­بینانه با متون و روایات سیره دارند و نسبت به شخصیت پیامبر(ص) حُسن نظر نشان می­دهند. با وجود انتشار چندین زندگینامه­ی نبوی دیگر در دهه­های بعد، کارهای وات، رودنسون و پارت به عنوان آثار معیار در اسلام­شناسی همچنان باقی مانده است.(1) اما از میان محققان اسلامی، این محمد مصطفی اعظمی بود که به تفصیل در دو کتاب انگلیسی خود(2)

و نیز در کتاب «دراسات فی تدوین السنة النبویة» نظریه­ی شاخت را مورد نقد قرار داد.(3)

تحقیقات و پژوهش­های رودی پارت درباره­ی سیره­ی پیامبر(ص) او را بدین اعتقاد رهنمون ساخت که: «حضرت محمد(ص) در کنه وجود خود مردی مذهبی بود. کلید فهم و درک شخصیت او در ایمانش نهفته است. اگر در خصوص برخی از ویژگی­های مورد تردید از شخصیت و منش حضرت محمد(ص) موضعی گرفته شده است، تلاش من بر این بوده که تا حد امکان نه تنها در مورد این پیامبر عرب، بلکه در آنِ واحد در مورد این باور که دانش به طور کلی ناپیوسته، ناقص و محدود است و تا اندازه­ی زیادی تحت تأثیر دیدگاه­ها و ملاحظات شخصی است، انصاف رعایت شده باشد».(4)

در مقایسه با اتهام دیرین اروپاییان مبنی بر فریبکار بودن حضرت محمد(ص)، دیدگاه پارت کاملاً روشن و عاری از ابهام است: «اتهام بی­صداقتی که غالباً طی سده­های متمادی تا دوره­ی اخیر با درجات متفاوتی از تندی و شدت علیه پیامبر اسلام(ص) مطرح شده است، نسبتاً به راحتی قابل رد و ابطال است. حضرت محمد(ص) نیرنگ­باز نبود».(5)


1- نادر پورنقشبند، "نحوه برخورد اسلام­شناسان غرب با سیره رسول اکرم(ص)"، معارف، 50 (1386): 11.
2- Muhammad Mustafa Azami, On Schacht`t Origins of Muhammadan Jurisprudences, Riyadh: King Saud University, 1985; idem, Studies in Early Hadith Literature: With a Critical Edition of Some Early Texts, 3rd ed., Indianapolis: Amenrican Trust Publication, 1992.
3- سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ص 17.
4- آنه ماری شیمل، محمد رسول خدا، ص 483. به نقل از: Rudi Paret, Mohammed und der Koran, Geschichte und Verkundigung des Arabischen Propheten, Stuttgart, 1957, p. 136.
5- همان، ص 484. به نقل از: Mohammed und der Koran, Geschichte und Verkundigung des Arabischen Propheten, p. 138.

ص:99

ماکسیم رودَنسون در سال 1969م در فرانسه همچنان­که در پاریس مشغول آفرینش زندگینامه­ی حضرت محمد(ص) بود، مانند ویلیام مُنتگمری وات به اتخاذ رویکردی جهانشمول و فراگیر در خصوص دین روی آورد. این اثر در سال 1971م توسط آنه کارتر (Anne Carter) به زبان انگلیسی ترجمه شد. رودنسون که دانش و آگاهی خود در مورد حضرت محمد(ص) و اسلام را در نتیجه­ی سال­ها مطالعه و پژوهش پیگیر عمدتاً در خود ممالک اسلامی به دست آورده بود، یکی از کارشناسان پیشرو در این عرصه است. وی در مقدمه­ی کتابش «محمد» موضع خود را این­گونه بیان می­کند: «حضرت محمد(ص) نابغه­ای مذهبی بود، یک اندیشمند بزرگ سیاسی و مردی چون شما و من؛ اما او در سه سطح جداگانه از همه­ی این هویت­ها برخوردار نبود: اینها سه جنبه از شخصیت کلی او بودند و تنها از طریق تحلیلی دقیق می­توانند به طور متمایز مشاهده شوند. هرچه حضرت محمد(ص) انجام می­داد یا می­گفت، تمامی ابعاد شخصیتش را دربرمی­گرفت. کسانی که حضرت محمد(ص) را به عنوان انسانی مذهبی و پیام­آور کلام خدا در مد نظر دارند، از طریق فهم و درک فعالیت­های دنیوی او می­توانند بسیار از او درس بگیرند؛ و اما کسانی که او را در درجه­ی اول به عنوان نیرویی تاریخی می­شناسند، باید به دقت درباره­ی اهمیت ایدئولوژی­ای که وی را به چنین نیرویی مبدل کرد و در واقع، در مورد خودِ آن ایدئولوژی بیندیشند».(1)

در دهه­های 1970 و 1980م، کتاب­هایی در باب سیره­ی پیامبر(ص) و تاریخ اسلام به چاپ رسید که مؤلفان آنها دیدگاه­های ایگناتس گلدتسیهر (Ignaz Goldziher/1850-1921م) و یوزف شاخت (Joseph Schacht/1902-1969م) را به گونه­ای منسجم­تر پذیرفته و ارائه کردند. وجه مشترک تمامی آنان این بود که در بازسازی سیره­ی پیامبر


1- همان، ص 488. به نقل از: Maxime Rodinson, Mahomet, trans. Anne Carter, London, 1971, Introduction to 2th Edition, p. 17.

ص:100

اسلام(ص) و حوادث قرن نخست هجری، روایات منقول در منابع قرون نخستین اسلام را به عنوان منبع تاریخی قبول نداشتند. پیشوای آنها خاورشناسی به نام جان وَنْزبُرو (John Wansbrough/1928-2002م) بود که در یکی از سخنرانی­های عمومی خود در سال 1986م بحث از معضل وثاقتِ منابع قرون نخستین اسلام را به شکل افراطی مطرح نمود و اندکی بعد در دهه­ی 1980م با انتشار آثار دیگر شکاکان افراطی، یعنی پاتریشیا کِرونه (Patricia Crone/متولد 1945م)، مایکل کوک (Michael Cook/متولد 1940م) و اُری رُبین (Uri Rubin/متولد 1947م) با قدرت پیگیری شد که واکنش­هایی از سوی یوزف فان اِس (Josef van Ess/متولد 1934م)(1) و به خصوص ویلیام مُنتگمری وات(2) و روبرت برترام سرجینت (Robert Bertram Serjeant/1915-1993م) به همراه داشت.(3) جان وَنْزْبرو (John Wansbrough/1928-2002م) در کتاب «محیط فرقه­ایِ»(4)

خود با روش خاص خویش، یعنی تحلیل ادبیِ متون حدیثی، هرگونه بازسازی تاریخی در باب حوادث صدر اسلام را کنار می­گذارد.(5) وی نخستین بار اصطلاح «تاریخ نجات»(6) را در توصیف متون و منابع سده­های نخست هجری به کار برد و معضل وثاقت منابع را به


1- فان­اِس در کتاب خویش در موضوع حدیث، از روش تحلیل متن و سند در ارزیابی احادیث بهره می­گیرد و بر پایه­ی همین روش دیدگاه­های شاخت را در زمینه­ی آغاز و گسترش احادیث تضعیف می­کند (سهیلا شینی میرزا، "خاورشناسی و حدیث"، علوم حدیث، 39 (1385): 121-122). مشخصات کتاب­شناختی کتاب وی بدین شرح است: Josef van Ess, Zwischen Hadith und Theologie: Studien zum Entstehen prädestinatianischer Überlieferung, Berlin New York: De Gruyter, 1975.
2- W. M. Watt, 'The reliability of Ibn-Ishaq`s sources', in Fahd (1983: 32).
3- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 5.
4- John Wansbrough, The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History, Oxford: Oxford University Press, 1978.
5- سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ص 18؛ هارالد موتزکی، زندگی­نامه­ی حضرت محمد(ص)؛ بررسی منابع، ص 12؛ Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xxi.
6- Salvation History. منظور از «تاریخ نجات»، تصور تاریخ است، آن­چنان که اراده­ی نجات خداوند آن را حیات بخشیده است که خود با اجرای طرح کاملی برای هدایت به منصه­ی ظهور رسیده است. در حالی که این تصور، تعمق درباره­ی نفس نبوت و پیامبر(ص) را به دنبال دارد، اما با تحقق تاریخی نبوت او بی­ارتباط نیست (زندگی­نامه­ی حضرت محمد(ص)؛ بررسی منابع، ص 94).

ص:101

صورت جدی مطرح کرد. از دیدگاه وی، منابع تاریخیِ مربوط به حجازِ قرن هفتم میلادی، اصالتاً ادبی و تفسیری­اند؛ و گزارش­های روایی از تاریخ صدر اسلام را باید به عنوان «تاریخ نجات» (Salvation History) خواند؛ و بررسی و تفسیر چنین گزارش­هایی موضوعِ نقد ادبی است، نه تاریخ­نگاری.(1)

به اعتقاد وَنزبُرو، برخلاف تصور پیشینیان، منابع قرون نخستین اسلام در صددِ بیان آنچه واقعاً در صدر اسلام روی داده است نیستند، بلکه صرفاً نشان می­دهند که مؤلفان متأخرِ آنها چه می­اندیشیده­اند. بنابراین، ما شاید هرگز نتوانیم دریابیم که در واقع چه روی داده است؛ همه­ی آن چیزی که در دسترس ماست، این است که بدانیم به اعتقاد نسل­های متأخر در قرن نخست هجری چه روی داده است.(2)

جان وَنزبُرو در باب اَسناد منابع قرون نخستین اسلام این­گونه استدلال می­کند که به لحاظ روش­شناختی، محال است بتوان اسناد را - به دلیل تعارض درونی و ماهیت مبهم و دلبخواهی­اش- به عنوان یک شاهد تاریخی پذیرفت؛ اطلاعات درباره­ی سرگذشت مفسران را می­توان عمدتاً در نگاشته­هایی یافت که به منظور جرح و تعدیلِ آنها یا تخمینِ حسن نسبی­شان تألیف شده­اند و در این صورت، صرفاً تصویرسازی تاریخی قلابی­ای برای پذیرش یا رد دیدگاه­های آنها هستند.(3) از نظر او، تمام داستان­هایی که به ظاهر از سوی شخصیت­های قرن هفتم میلادی صادر شده­اند: صحابه، تابعین و نیز خود پیامبر(ص)، همه داستان­هایی هستند که در همان تاریخ که به کتابت درمی­آمدند، به وجود آمده بودند؛ یعنی از اواخر قرن هشتم میلادی/ دوم هجری به بعد.(4)

از دیدگاه ونزبرو، این


1- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 9.
2- سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ص 18. برای گزارشی به فارسی، البته ناقص، از دیدگاه­های جان ونزبرو، رک: اَندرو ریپین، "تحلیل ادبی قرآن، تفسیر و سیره: نگاهی به روش­شناسی جان ونزبرو"، (ترجمه مرتضی کریمی­نیا)، فصلنامه پژوهشهای قرآنی، 23-24 (1379): 190-217.
3- ی. کورن و ی. د. نوو، "رویکردهای روشمند به مطالعات اسلامی"، ترجمه شادی نفیسی، آینه پژوهش، 114 (1387): 577.
4- همان.

ص:102

استدلال که از آثار مربوط به شرح و تفسیر متن مقدس قرآن قبل از اواخر قرن دوم هجری بدین دلیل چیزی برجای نمانده که متون مختلف از بین رفته­اند، سخنی سرهم­بندی شده و فاقد سازگاری درونی است؛ بسیار ساده­تر، بلکه متقاعدکننده­تر است که نتیجه بگیریم هیچ کس تفسیر نکرده، چون چیزی نبوده است که تفسیر بشود؛ هنگامی که متن قرآن در پی تفسیر کردن به وجود آمد، برای اثبات اتقان یک دیدگاه درباره­ی این متن راهی لازم بود (مثلاً از این راه که از صاحب­نظر مشهور متقدمی گرفته شده است)؛ اسناد چنین نیازی را برطرف می­ساختند.(1)

نظر جان ونزبرو این است که داستان های سیره که در آنها کنایات قرآنی نهفته است، به عنوان تفسیر و تأویلی از قرآن پدید آمده­اند.(2) ازاین­رو، او در زندگینامه­ها و سیره­های نخستین از پیامبر (ص) یک روش نقلِ «تفسیری» کشف می­کند که «در آنها قطعه­های مسلسل و مجزای قرآن، چهارچوبی برای نقل طولانی فراهم می­کند».(3)

دو شاگرد جان وَنْزْبرو به نام­های پاتریشیا کرونه (Patricia Crone/متولد 1945م) و مایکل کوک (Michael Cook/متولد 1940م)(4) در


1- همان، ص 577.
2- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xxiv.
3- Ibid.. See The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History, p. 2. برای خلاصه ای از آرای ونزبرو در مورد قرآن، نک: اندرو ریپین، "تحلیل ادبی قرآن، تفسیر و سیره، نگاهی به روش شناسی جان ونزبرو"، (ترجمه مرتضی کریمی نیا)، پژوهشهای قرآنی، 23-24 (1379): 190-217؛ ویلیام گراهام، "ملاحظاتی بر کتاب مطالعات قرآنی"، (ترجمه مرتضی کریمی نیا)، آینه پژوهش، 65 (1379): 46-53. در این دو مقاله که مروری بر این کتاب می باشند، نویسندگان کوشیده اند تا حد توان رهیافت ونزبرو را ترسیم کنند. با این حال، هر دو متذکر شده اند که دریافتن مقصود وی در برخی موارد کار آسانی نیست. نقدهایی بر این کتاب نگاشته شده، اما بیش از نقد کتاب و نتایجی که ونزبرو به آنها رسیده، آنچه نیازمند نقد است، رهیافت و روش وی می باشد.
4- کرونه و کوک، در حقیقت، دیدگاه های هنری لامنس و بکر را گسترش داده و مطرح کرده اند. رک: ← W. Montgomery Watt, "The Reliability of Ibn Ishaq`s Sources", La Vie du Prophete Mahomet, Colloque de Strasbourg (octobre 1980), Paris, 1983, 31-43. تلاش وات اثبات وجود روایات مستقل از ابن اسحاق قبل از تدوین کتاب خود با تکیه بر باب المغازی کتاب بخاری است.

ص:103

کتاب مشترک و افراطی­شان، «هاجریسم»،(1) کوشیده­اند به گونه­ای بازسازیِ بیرونی در تاریخ صدر اسلام دست بزنند. ایشان در این راه افراطی خود، عمدتاً بر منابع غیراسلامی چون کتیبه­ها، سنگ­نبشته­ها و شواهد سکه­شناختی از محیط پیرامونی جهان اسلام تکیه کردند که هرچند اعتبار منابع اسلامی را نداشتند، اما به نظر شواهد و مدارکی بی­طرف و خنثی می­آمدند. افراط ایشان به جایی رسید که دیگر وثاقت متن قرآن کریم را، حتی در بازنمایی تعالیم و مواعظ پیامبر اسلام(ص)، نیز مورد تردید قرار دادند. با این حلقه از خاورشناسان و سیره­نگاران غربی، آخرین و معتبرترین منبع در ثبت تاریخ صدر اسلام، یعنی قرآن کریم نیز از دسترس خارج شد و در نتیجه، امکان تدوین سیره­ای از حضرت محمد(ص) عملاً منتفی شد.(2) اما این تصویری که کرونه و کوک با اقتباس از متون غیراسلامی از تاریخ صدر اسلام و سیره­ی پیامبر(ص) ترسیم نمودند، به حدی باطل بود که هیچ اسلام­شناس دیگری آن را نپسندید و از آن دفاع نکرد.(3)

کرونه و کوک مدعی بودند که تمام روایات تاریخی اسلامی دست کم تا زمان عبدالملک بن مروان (65-85ق) از جعلیات دوره های متأخرتر است و واسازی فتوحات اعراب و تشکیل خلافت به عنوان حرکت اعراب شبه جزیره متأثر از روح هزاره گرایانه و


1- Patricia Crone Michael Cook, Hagarism: The Making of Islamic World, Cambridge: Cambridge University Press, 1977.
2- سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ص 18-19؛ زندگی­نامه­ی حضرت محمد(ص)؛ بررسی منابع، ص 12-13؛ همچنین رک: ی. کورن و ی. د. نوو، "رویکردهای روشمند به مطالعات اسلامی"، (ترجمه شادی نفیسی)، آینه پژوهش، 114 (1387): 566-583؛ مرتضی کریمی­نیا، "سیری اجمالی در سیره­نگاری پیامبر اسلام(ص) در غرب"، کتاب ماه دین، 110-113 (1385): 94-99. آقای کریمی­نیا در تدوین این مقاله علاوه بر مقدمه­ی کتاب هارالد موتسکی با مشخصات کتاب­شناختی زیر: Harald Motzki (ed.), The Bibliography of Muhammad: The Issue of the Sources, Leiden: E. J. Brill, 2000, pp. xiv-xv. از مقدمه­ی ویراستار آقای اُری رُبین بر کتاب «زندگانی محمد» بهره برده است. مشخصات کتاب­شناختی این اثر چنین است: Uri Rubin (ed.), The Life of Muhammad, Hampshire: Ashgate Publishing Limited, 1998.
3- نادر پورنقشبند، "نحوه برخورد اسلام­شناسان غرب با سیره رسول اکرم(ص)"، معارف، 50 (1386): 11.

ص:104

موعودگرایانه­ی یهودی برای رسیدن به سرزمین موعود است. در این تفسیر، اسلام گرچه به عنوان یک دین و فرهنگ که مستقلاً ظهور نموده، مورد پذیرش است؛ اما تنها در درون یک فرایند مبارزه­ی طولانی برای کسب هویت در بین مردمان متفاوت سرزمین های فتح شده قابل فهم است. با این حال، کرونه فعالیت های خود را ادامه داده و در کتاب دیگرش با نا م «سواران بر اسب: گسترش سیاست اسلامی»(1) از دیدگاه های خود دفاع کرده و تمام اطلاعات مورخان تا سال 60 هجری را غیر قابل­اعتماد می داند و تنها نام افراد و برخی تاریخ های ذکرشده را قابل­قبول می داند.(2)

به بیان دیگر، تردیدها درباره­ی وثاقت روایات صدر اسلام، پس از انتشار کتاب «تجارت مکه»(3)

اثر پاتریشیا کِرونه (Patricia Crone/متولد 1945م) به طور چشمگیری


1- P. Crone, Slaves on Horses: The Evolution of the Islamic Polity, Cambridge: Cambridge University Press, 1980.
2- محمدکاظم رحمتی، "پژوهش های سیره در مطالعات اسلامی با تکیه بر مکتب بیت­المقدس"، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، 61 (1381): 78.
3- P. Crone, Meccan Trade and the Rise of Islam, Princeton, NJ, 1987. در پژوهش­های مسلمانان تقریباً این یک امر بدیهی است که مکه یک شبکه­ی مهم بین­المللی تجارت بوده است که از طریق آن ساکنانش ثروت قابل توجه و موقعیت برتری در سیاست شبه­جزیره به دست می­آوردند. اقلامی که در این شبکه معامله می­شد، معمولاً عود و ادویه­ی عربی همراه با هزینه­ی هنگفت حمل و نقل اجناس زینتی کم­حجم از هندوستان به دنیای مدیترانه، تصور شده است. پاتریشیا کرونه (1987م) این تجارت را هم در مکتوبات مسلمانان و هم غیرمسلمانان بررسی کرده است و نشان داده تمام این تصویر بی­اساس است. مکه هیچ­گاه در مسیر راه بازرگانی زمینی عربستان جنوبی و سوریه قرار نداشته که همین مسیر هم در هر صورت در مقایسه با مسیر دریایی دریای سرخ، هیچ­گاه اهمیت زیادی نداشته و در اواخر قرن دوم هجری- در نهایت- دیگر مورد استفاده نبوده است. بررسی دقیق مآخذ خود مسلمانان نشان می­دهد جز در مورد عطر یمنی، عمده اقلام تجاری مکیان را کالاها و البسه­ی ارزان چرمی و احیاناً مواد غذایی اولیه (روغن حیوانی و پنیر) تشکیل می­داده است. این کالاها به سوریه که خود به وفور آنها را در اختیار داشته، صادر نمی­شده است، بلکه تقریباً منحصراً به ساکنین شبه جزیره عرضه می­شده است. هیچ­کدام از نقل­های مختلفی که در منابع مسلمانان آمده، نتایجی را که محققان غربی اولیه بدان رسیده بودند و از آن هنگام پذیرفته شده، تأیید نمی­کند. تا اینجای بحث را هم ممکن است یک محقق «سنت­گرا» در تحقیقات خود بدان برسد؛ همچنان­که در اصل، بخشی از تحلیل­های کرونه بر آثار قِسطِر (Kister) (1965م) مبتنی است؛ تفاوت در نتیجه­گیری­های فزون­تری است که یک طرفدار رویکرد «جدید» از آن بیرون می­کشد. کرونه اشاره می­کند: روایات در گزارش های مسلمانان چنان به گستردگی و مکرر با یکدیگر در تعارض هستند که «اگر فردی بخواهد، می­تواند بیشتر سیره­نگاری [حضرت] محمد[ص] ویلیام مُنتگمری وات از منابع را برعکس بازنویسد» (Crone (1987), p. iii). نقد← →با اقدام به جداسازی روایات «قدیمی» از «جدیدتر» و با پذیرفتن دسته­ی اول، به این نتیجه­گیری می­انجامدکه «مکیان در آستانه­ی ظهور اسلام، خارج از مکه تجارت نمی­کردند» (Ibid, p. 114)؛ اما در واقع نه روایات «قدیمی» ونه «جدیدتر» اهتمام به حفظ حقیقت نداشتند؛ باید تمام آنها را ساخته­ی داستان­سرایانی دانست که نویسندگان­شان اطلاعات اندکی از تجارت قرن هفتم حجاز به طور کلی و تجارت مکیان به طور خاص داشتند؛ بنابراین، «این مسأله که مکیان در آستانه­ی اسلام با خارج از مکه تجارت می­کردند یا نه، امری نیست که بتوان بر اساس این داستان­ها به آنها پاسخ گفت؛ البته خود موضوع تجارت می­تواند افسانه باشد». کرونه پس از بررسی گزارش­های مختلف به این نتیجه رسید که نمی­توان حقایق تاریخی را به طور پیوسته و بدون وقفه تاریخی، از نقل­های سه نسل- یا بیشتر- اولیه پی گرفت؛ سه نسل از حکایت­گران اوایل قرن اول هجری که از حکایت­گران نیمه­ی قرن دوم هجری که در این بین پدیدار شدند، متمایز هستند؛ بنابراین، این داستان­سرایان بودند که روایات را می آفریدند؛ روایات تاریخی معتبری که فرض می­شد صرفاً شاخ و برگ­هایی بدان افزوده شده، در واقع اصلاً وجود نداشت» (Ibid, p. 225). این سخن را می­توان درباره­ی تمام روایات تاریخی- و نه فقط آنچه به تجارت مربوط است- گفت؛ برای مثال، کرونه عین همین مسأله را در بررسی تاریخ زمان وقوع جنگ بدر هم نشان می­دهد (Ibid, pp. 226-230). آن­گاه کرونه، مانند ونزبرو، نتیجه می­گیرد: گزارش سنتی [مسلمانان از قرون نخستین اسلام] واقعیت تاریخی نیست، بلکه صرفاً ادبیات (literature) است؛ او به مانند گلدتسیهر، شاخت، ونزبرو و کوک بر آن است که سند روایات مربوط به اوایل قرن اول هجری/ هفتم میلادی ساختگی محض هستند (رک: ی. کورن و ی. د. نوو، "رویکردهای روشمند به مطالعات اسلامی"، (ترجمه شادی نفیسی)، آینه پژوهش، 114 (1387): 577-578). عنوان انگلیسی این مقاله بدین شرح است: Y. D. Nevo and J. Koren, "Methodological approaches to Islamic studies",Der Islam 68 (1991), 87-107.

ص:105

شدت گرفت.(1)

نقد گزنده و اهانت­آمیز روبرت برترام سرجینت (Robert Bertram Serjeant/1915-1993م) با عکس­العمل تند و شدید، اما منفعلانه و تدافعی کِرونه روبرو شد.(2)

سرجینت نیز همانند وات علاقه­مند به اصل روش­شناسانه­ی شناختِ واقعیات تاریخی ذیل است که: «از لحاظ روش­شناختی، ما چاره­ای نداریم جز این­که با این فرض کار را شروع کنیم که یک روایت گزارشی اصیل از یک «واقعیت» (Fact) است، مگر این­که اعتبار ساختگی یا بی­اعتباری قسمتی یا تمامی آن به خاطر گرایش آشکار به یک طرف منازعه اثبات شود».(3)

او کِرونه را به سبب غفلت از این اصل متهم می­کند. کِرونه در دفاع از خود تأکید می­کند که گرچه پیش­فرض او در کتاب اولش، «هاجریسم»، رد منابع اسلامی بوده است، در کتاب «تجارت مکه» در پی بررسی­های دقیق نتیجه می گیرد که


1- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 8.
2- Ibid.. See P. Crone, "Serjeant and Meccan trade", Arabica 39 (1992), 216-40.
3- W. Montgomery Watt, 'The reliability of Ibn-Ishaq`s sources', in Fahd (1983: 32).

ص:106

تحلیل او از منابع، منجر به قضاوتی منفی درباره­ی اعتبار آنها شده است.(1) ریشار بولیه (Richard W. Bulliet/متولد 1940م) در مقاله ای با عنوان «مروری بر کتاب تجارت مکه» نظریات کرونه را نقد کرده است.(2) فکتور سحاب، محقق دیگری است که با بررسی تفصیلی تجارت مکه و مسأله­ی ایلاف، بخشی از کار خود را به نقد آرای کرونه اختصاص داده است.(3) اُری رُبین نیز در مقاله ای با عنوان «تجارت مکه و تفاسیر قرآنی» نکاتی درباره­ی آیه­ی 198 سوره­ی بقره و مطالبی در نقد کرونه بیان داشته است.(4) رُبین معتقد است روایات موجود، نظر کرونه را تأیید نمی کند. مشکل کرونه بی توجهی به نکات جغرافیایی است. حُجاج در زمان جاهلیت عموماً به عرفه و منا می رفته اند تا اعمال حج را در آن مکان ها به جا آورند. به همین دلیل در روایات ناظر به حج در جاهلیت به این دو مکان بیش از مکه اشاره شده است.(5)

قبل از کرونه، مایکل کوک راجع به اصل اشاره­شده چنین اظهار نظر کرده بود: «شاید هنوز هم در شرایطی هستیم که انکار هر آنچه که دلیل خاصی برای پذیرفتنش نداریم به


1- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 8.
2- محمدکاظم رحمتی، "پژوهش های سیره در مطالعات اسلامی با تکیه بر مکتب بیت­المقدس"، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، 61 (1381): 78. به نقل از:Richard W. Bulliet, "Book Review", International Journal of Islamic and Arabic Studies, 4(2) 1987, pp. 69-72.
3- فکتور سحاب، ایلاف قریش، (بیروت: المرکز الثقافی العربی، 1992م)، صص 421-432. همچنین بخش مأخذشناسی کتاب سحاب فهرست مفصلی از برخی مقالات تحقیقی در مورد تجارت مکه را دربردارد (رک: همان، ص 440-448).
4- محمدکاظم رحمتی، "پژوهش های سیره در مطالعات اسلامی با تکیه بر مکتب بیت­المقدس"، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، 61 (1381): 78. به نقل از: Uri Rubin, "Meccan Trade and Quranic exegesis (Quran 2: 198)", BSOAS, 53 (1990): 421-428.
5- Ibid., pp. 426-427. موضوع اصلی بحث رُبین، آیه­ی 198 سوره­ی بقره ««لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ‘» و عبارت «فضلِ» ذکرشده در آیه است. وی با رجوع به کتب تفسیر، به ویژه تفسیر طبری به تحلیل این آیه و مدلول آن پرداخته است (محمدکاظم رحمتی، "پژوهش های سیره در مطالعات اسلامی با تکیه بر مکتب بیت­المقدس"، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، 61 (1381): 78).

ص:107

صواب نزدیک­تر است».(1)

حق با چه کسی است: وات و سرجینت یا کِرونه و کوک؟ آیا امکان دارد روایاتی را که نسل به نسل بدون هیچ تکنیک خاص یا روش حفظِ موبه­مو و دقیق (مانند استنساخ دقیق نسخه­های خطی، یا حفظ طوطی­وار) نقل شده­اند با منابع معمول تاریخی یکسان و برابر دانست؟ آیا این­گونه نیست که چنین اخباری به افسانه­ها و اسطوره­ها شبیه­ترند، که اگر مدرک «بیرونی» مانند باستان­شناسی در اختیار داشتیم (مثل مورد جنگ تروآ (Trojan))(2)،

فقط می­توانستیم هسته­ای تاریخی برای­شان بپذیریم؟(3)

کِرونِه براساس مثال­های جداگانه، معتقد است که روایات اسلامی، خیالی (Unrealistic)، پر از تناقض (Contradiction)، بی­ثبات (Inconsistency) و نامتعارف (Anomaly) است.(4) او این وضعیت را براساس مجموعه­ای از رخدادهای تاریخی (تحولات اساسی در دین، سیاست و اجتماع پس از ظهور اسلام) و روش­های نقل (نشر شفاهی کلمات قصار و گزارش­ها) توضیح می­دهد.(5)

طبق نظر کِرونِه، راویان حرفه­ای (قُصّاص) به دلیل دستکاری و شاخ و برگ دادن به روایاتی که از طریق آنها نقل می­شد درخور نقد و سرزنش هستند.(6) کوک نیز معتقد است که هیچ معیار عینی برای


1- The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 8.
2- ظاهراً اشاره­ی گرگور شوئلر به برخی حفاری­های باستان­شناسان معاصر برای کشف آثاری از شهری است که 12 یا 13 یا 14 قرن پیش از میلاد مسیح، جنگ اسطوره­ای تروآ در آن اتفاق افتاد. برطبق این تحقیقات، احتمالاً نبردی بین یونانی­ها و اهالی تروآ درگرفته، اما داستان ربوده شدن هِلِن، شاهزاده­ی یونانی توسط مردم تروآ و ساختن اسبی چوبی توسط سربازان یونان و حمله به تروآ که 800 سال قبل از میلاد در اثر «ایلیاد» هومر آمده، همچنان در ابهام است (رک: http://www.chn.ir/news/Print/?Section=id=8963). مقایسه­ی روایات سیره و تاریخ اسلام که تاریخ بسیار روشن­تر و نزدیک­تری نسبت به تاریخ چنین افسانه­ای دارند، صحیح به نظر نمی­رسد.
3- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 8.
4- Ibid., p. 5.
5- Ibid..
6- Ibid.. کِرونِه در آثار بعدی­اش، «بردگان بر اسب­ها» (1980م) و «تجارت مکه» (1987م)، همچون کتاب «هاجریسم» در ردِ منابع تاریخی صدر اسلام خیلی محکم و استوار نیست (1977م): از یک سو، او اصالت و کارآمدی آنها را در مقام نظر رد می­کند، در حالی که از سوی دیگر، در تحقیقش به آنها اعتماد می­کند- چیزی که او خود (قس: بردگان بر اسب­ها، ص 1) و منتقدانش از آن آگاه هستند. موتسکی در بازنگری کتاب «تجارت مکه» (1989م: ص 226) می­نویسد: «نظریه­ی پاتریشیا← →کِرونِه ... با فهم خودش از این منابع تضعیف می­شود؛ او مجبور می­شود «حقایق» را از آن منابعی اخذ کند که معتقد است بی­حاصلی و ناکارآمدی آنها ثابت شده است». در بازنگری کتاب «بردگان بر اسب­ها»: «البته ما می­توانیم سؤال کنیم که: اگر بخشی از تاریخ­نگاری عربی تأیید شود، آیا ما شکاکیت خود نسبت به بقیه را که به دلایلی پایه و اساس ندارد، از حد می­گذرانیم؟» (Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 5, fn. 61).

ص:108

ارزیابی وثاقت در بررسی نوشته­های قرن­های اول و دوم هجری وجود ندارد.(1) هر دو دانشمند بارها تأکید می­کنند که برای تشخیص صحت تاریخی، بایستی در منابعی خارج از حوزه­ی اسلام (شاهد بیرونی: External Evidence)، همانند آثار به­دست­آمده از باستان­شناسی یا متون غیر اسلامی کاوش کنیم.(2)

مایکل کوک در کتاب خود با عنوان «محمد»(3) که آن را به تنهایی در سال 1983م منتشر ساخت، به عکسِ اثر مشترک قبلی­اش با خانم پاتریشیا کرونه، یعنی «هاجریسم»، صرفاً به تحلیل سیره­ی پیامبر(ص) بر مبنای قرآن کریم و منابع متداول می­پردازد و به­هیچ­روی اعتبار منابع را مورد سنجش و ارزیابی قرار نمی­دهد. او در این کتاب تنها به بازگویی و بازنمایی محتوای منابع قرون نخستین اسلام می­پردازد، اما سرانجام به این نتیجه می­رسد که منابع و مدارک سیره نه تنها مشکوک و غیرقابل­اعتمادند، بلکه در بزنگاه­های حساس گمراه­کننده­اند و عملاً اعتبار تاریخی ندارند!(4)

مایکل کوک (Michael Cook/متولد 1940م) در راستای کارهای شاخت، رشد و تکثیر طرق و اسناد را که به علت «تزئین و پوشاندنِ حقیقت» بوده، مطالعه کرده است و نمونه­هایی را با جزئیات بسیار فراهم کرده تا ساز و کارهای مختلفی را که می­توانسته­اند


1- Ibid..
2- Ibid..
3- Michael Cook, Muhammad, Oxford: Oxford University Press, 1983.
4- مرتضی کریمی­نیا، سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ص 19؛ هارالد موتزکی، زندگی­نامه­ی حضرت محمد(ص)؛ بررسی منابع، ص 13؛ همچنین: رک: ی. کورن و ی. د. نوو، "رویکردهای روشمند به مطالعات اسلامی"، (ترجمه شادی نفیسی)، آینه پژوهش، 114 (1387): 577-578؛ مرتضی کریمی­نیا، "سیری اجمالی در سیره­نگاری پیامبر اسلام(ص) در غرب"، کتاب ماه دین، 110-113 (1385): 94-99؛ مرتضی کریمی­نیا، "سیره­نگاری پیامبر اسلام در غرب"، آینه پژوهش، 68 (1380).

ص:109

در پدید آمدن آنها دخالت داشته باشند، نشان دهد.(1) نتیجه­گیری او این است که اسناد به عنوان «شاهد تاریخی» قابل پذیرش نمی­باشد و روایات را باید با توجه به ملاک­های خارجی (یعنی خارج از اسناد) تاریخ­گذاری نمود.(2) از دیدگاه او، در باب اَسنادِ منابع قرون نخستین اسلام ما با یک مسأله­ی اساسی روش­شناختی مواجهیم که به الگویی (Paradigm) که محقق برمی­گزیند بازمی­گردد. اگر کسی اعتبار ذاتی اسناد را آن­گونه که در نگاشته­های مسلمانان آمده بپذیرد، در این صورت، وجود چنین اَسناد مختلفی برای یک حدیث که همه­ی آنها مثلاً از پیامبر(ص) رسیده­اند، دلیل بسیار محکمی بر اعتبار آن حدیث است. بدین معنا که پیامبر (ص) در واقع حتماً حدیثی را که به او نسبت داده شده، گفته است. اگر کسی بپذیرد که اسناد، هم طرق­شان تکثیر شد و هم رشدی وارونه داشته­اند، دیگر نه انتساب آن به پیامبر(ص) از ارزش تاریخی لازم برخوردار خواهد بود و نه وجود چندین سند مختلف که چنین نسبتی را عنوان می­کنند.(3)

اُری رُبین (Uri Rubin/متولد 1947م) نیز کتابی با عنوان «زندگانی محمد»(4) تدوین نموده که شامل پانزده مقاله­ی مهم خاورشناسان در حوزه­ی سیره بوده و جلد چهارم از مجموعه­ی 47جلدیِ «شکل گیری جهان اسلام در دوران کلاسیک»(5) را تشکیل داده است.(6)


1- ی. کورن و ی. د. نوو، "رویکردهای روشمند به مطالعات اسلامی"، ص 576. See M. Cook, Early Muslim Dogma: A Source-Critical Study, Cambridge, 1981, ch. II.
2- همان.
3- همان، ص 577.
4- Uri Rubin (ed.), The Life of Muhammad, Hampshire: Ashgate Publishing Limited, 1998. این کتاب در چهار بخش تنظیم شده است: بخش اول با عنوان «مؤلفان سیره­ی پیامبر(ص)»، که حاوی مطالبی در مورد چگونگی تدوین کتب سیره و مغازی است؛ بخش دوم، که شامل مقالاتی در باب حوادث ایام زندگانی پیامبر(ص) است؛ بخش سوم، که برخی آثار کلاسیک خاورشناسان از زبان های مختلف به انگلیسی برگردانده شده است؛ و بخش آخر، که تنها حاوی یک مقاله است که به بررسی اطلاعات ارائه ­شده از اسلام و پیامبر(ص) در دفاعیات مسیحیان در قرون وسطی پرداخته است. در ابتدای این کتاب همچنین فهرستی از مقالات و آثار مهم سیره مورد اشاره قرار گرفته است.
5- The Formation of the Classical Islamic World.
6- سرویراستار کلی این مجموعه­ی 47جلدی، لورنس ای. کنراد است. مجموعه ای در باب تشیع نیز به وسیله­ی اتان کلبرگ، از محققان دانشگاه حبرو، در فهرست آثار این مجموعه گزارش شده است.

ص:110

او همچنین در کتاب «چشمان ناظرِ»(1) خود به بررسی روایات اسلامی مربوط به پیامبر(ص) به عنوان محصول ادبی فرهنگ اسلامی سده­های نخست هجری، و نه به عنوان سند زندگانی و شخصیت تاریخی حضرت محمد(ص) پرداخته است. هرچند که او هیچ قضاوتی در مورد ارزش تاریخی منابع ندارد، اما از هر تلاشی برای بازآفرینی شخصیت تاریخی پیامبر(ص) براساس این منابع فروگذار می­کند. از دیدگاه رُبین، روایاتی که معمولاً «تاریخی» تلقی می­شوند، به ویژه آن دسته از روایات که [نعوذ بالله] به بت­پرستی حضرت محمد(ص) اشاره دارند، مانند داستان آیات شیطانی، در اینجا به عنوان یک مفهوم اولیه از هدایت الهی برداشت می­شوند که منجر به گذار پیامبر(ص) از بت­پرستی به یکتاپرستی و آزادی او از چنگال و وسوسه­های شیطان می­شود.(2)

رُبین معتقد است که مسلمانان، حیات و زندگانی پیامبر اسلام(ص) را مرحله­ی مهمی از یک «تاریخ مقدس» می­دانند که با آغاز خلقت شروع می­شود و سیره­ی پیامبر(ص) با چنین رویکردی، نوعی سیره­نگاری اولیا محسوب می­گردد.(3) او می­افزاید که مسلمانان، تدوین و گردآوری روایات تاریخی ناظر به حیات پیامبر(ص) را از اواخر قرن نخست هجری دانسته­اند و معتقدند که عالمان مدینه در تدوین سیره و زندگانی پیامبر(ص) پیشگام بوده­اند.(4)

از نظر رُبین، ابن شهاب زهری شخصیتی محوری در تدوین سیره است که بعدها شاگردش ابن اسحاق (م 151ق) با تکیه بر آنچه که زهری و دیگران در این زمینه گردآوری کرده بودند، اثری سترگ در بیان زندگانی پیامبر(ص) نگاشت که شامل سه بخش «المبتداء، المبعث و المغازی» می­شد. او می­افزاید که روایات تدوین­شده­ی ابن اسحاق در چند تحریر به روایت شاگردانش باقی مانده است که مشهورترین آنها تحریر


1- Uri Rubin, The Eye of the Beholder: The Life of Muhammad as Viewed by the Early Muslims: A Textual Analysis, ed. Princeton, NJ: The Darwin Press, 1995.
2- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xxi. Also See The Eye of the Beholder: The Life of Muhammad as Viewed by the Early Muslims: A Textual Analysis, Chaps. 4, 10.
3- سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ص 21.
4- همان.

ص:111

زیاد بن عبدالله بکایی است که به صورت تهذیب عبدالملک بن هشام (م 218ق)(1)

در اختیار ما قرار دارد که کسانی چون یوهان فوک (Johann Fuck/متولد 1894م)، فرانتس بوهل (Frants Buhl /1850-1932م) در مقدمه­ی آلمانی «ترجمه­ی سیره­ی ابن اسحاق»، رودُلف زلهایم (Rudolf Sellheim/متولد 1928م) در مقاله­ی «پیامبر، خلیفه و تاریخ»، و میکلوش مورانی (Michaelos Muranyi) در تک­نگاری خود در باب «سیره­ی ابن اسحاق» به روایت یونس بن بکیر فزازی، آن را مورد بررسی قرار داده­اند.(2) از مقایسه­ی روایات یونس بن بکیر با منقولات زیاد بن عبدالله بکائی که ابن هشام آنها را حفظ کرده است، زلهایم، ساموک و مورانی چنین نتیجه گرفته اند که نوشته­ی مکتوبی از خود ابن اسحاق وجود نداشته و آنچه در اختیار ماست، تنها روایات منقول از اوست و تنها با مرویات وی روبرو هستیم که باید آنها را با یکدیگر بسنجیم. مورانی معتقد است که یونس بن بکیر مطالبی را نقل نموده که از طریق ابن اسحاق نیست و خود وی فی­نفسه مؤلف سیره بوده است و بخاری، ابن کثیر و دیگران از «زیادات المغازی» وی نقل هایی را آورده اند.(3)

«المغازی» واقدی،(4)

«طبقات» ابن سعد،(5)

«انساب الاشراف» بلاذری(6) و «تاریخ»


1- عبدالملک بن هشام، السیرة النبویة (سیره ابن هشام)، (تصحیح مصطفی السقاء، ابراهیم الابیاری و عبدالحافظ شلبی)، (تجدید چاپ بیروت، 1971م).
2- سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ص 21-22. همچنین منقولات ابن اسحاق، که در سیره ­ی ابن هشام موجود است، همراه با برخی روایات ذکرشده از وی در منابع دیگر توسط آلفرد گیوم (Alfred Guillaume/1888-1966م) به انگلیسی ترجمه شده است (محمدکاظم رحمتی، "پژوهش های سیره در مطالعات اسلامی با تکیه بر مکتب بیت­المقدس"، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، 61 (1381): 76). اما این ترجمه ظاهراً چندان دقیق نیست و سرجینت در مقاله ای به برخی از اشکالات و ترجمه­ی نادرست عبارت های آن اشاره کرده است؛ رک: R. Serjeant, "Professor A. Guillaume`s translation", BSOAS, xxi (1958): 1-14.
3- [120]. G. Levi della Vida, "Sira", in Encyclopaedia of Islam, 2ed edition, Leiden: E. J. Brill; 1934, vol. ix, p. 661.
4- محمد بن عمر واقدی، کتاب المغازی، (تصحیح مارسدن جونز)، (لندن، 1966م).
5- محمد بن سعد، کتاب الطبقات، (بیروت، 1960م).
6- احمد بن یحیی بلاذری، انساب الاشراف، (تصحیح محمد حمیدالله)، (قاهره، 1959م).

ص:112

محمد بن جریر طبری(1)

نیز از دیگر آثار ارزشمند در حوزه­ی سیره­ی نبوی به شمار می­آیند.(2)

متونی که قبل از سیره­ی ابن اسحاق در منابع اسلامی به آنها اشاره شده، به نحو مستقل باقی نمانده و تنها نقل قول­هایی از آنها در منابع متأخر برجای مانده است؛ از جمله­ی آنها تلاش­هایی چند برای بازسازی سیره­ی عروة بن زبیر، یکی از مهم­ترین چهره­های تدوین­گر روایات سیره است که سلوی مرسی طاهر در کتاب «بدایات الکتابة التاریخیة عند العرب: اول سیرة فی الاسلام عروة بن زبیر(3) و تک­نگاری گوردن دارنل نیوبی (Gordon Darnell Newby/متولد 1939م) در بازسازی بخش «المبتداء» از سیره­ی ابن اسحاق بدان اهتمام ورزیده­اند.(4)

رُبین ارزیابی متفاوتی از نقش قرآن در گزارش سیره ارائه کرده است. طبق نظر او، هیچ­یک از آیات قرآن را که در گزارش واقعی سیره آمده است، نمی­توان به عنوان منبع اصلی گزارش تلقی کرد. رُبین معتقد است که چهارچوب اصلی رواییِ قسمت­های مختلفی که او برای تحلیل خود انتخاب کرده، همواره مستقل از آیات و مفاهیم قرآنی است؛ او معتقد است که داده­های قرآنی ظاهراً به صورت فرعی و برای تزئین و تأیید، در ساختار گزارش سیره ادغام شده است. ازاین­رو، مطالب اسباب النزول، در واقع شامل مطالب غیرقرآنی و مستقل سیره است که در مرحله­ی دوم با قرآن پیوند خورده است و تنها پس از این مرحله بوده که تبدیل به داده­های مناسبی شده است که مفسران می­توانستند برای اهداف تفسیری خود از آنها بهره برند. رُبین معتقد است مطالب قرآنی تنها هنگامی در چهارچوب اصلی رواییِ غیرقرآنی به کار گرفته شد که متن مقدس به منبع معیاری برای هدایت تبدیل شده بود. در این مرحله، قصّاص می­توانستند جایگاه اسلامی


1- محمد بن جریر طبری، تاریخ الرسل و الملوک، (تصحیح ام. جی. دو گوجه و دیگران)، (لایدن، 1879-1901م)؛ (تصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم)، (تجدید چاپ قاهره، 1987م).
2- سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ص 22.
3- سلوی مرسی طاهر، بدایات الکتابة التاریخیة عند العرب: اول سیرة فی الاسلام عروة بن زبیر، (بیروت، 1995م).
4- سیره­پژوهی در غرب؛ گزیده­ی متون و منابع، ص 22.

ص:113

روایات خود را که در اصل مشکوک به تأثیرپذیری از کتاب مقدس بودند، از طریق افزودن بخش­هایی از قرآن که منشأ الهی دارند تقویت کنند. این امر از طریق ورود قطعه­های مختلفی از متون مقدس به روایت تحقق پیدا می­کرد. همین قطعه­های قرآنی می­توانست در واقع در صحنه­های مختلفی از زندگانی حضرت محمد(ص) به کار گرفته شود.(1)

از دیدگاه رُبین، محققان غربی اغلب کوشیده­اند یافته­های تاریخی خود را با شاهد آوردن از قرآن تأیید کنند،(2)

زیرا قرآن را به عنوان سندی اصیل تلقی می­کنند که وحی­های حضرت محمد(ص) به اصحابش را حفظ کرده است. آنان این مسأله را دریافته­اند که می­توانند در قرآن اشاراتی به زندگانی خودِ حضرت محمد(ص) بیابند. سوره­ای که بیشتر از بقیه در این زمینه مورد استفاده قرار گرفته، سوره­ی ضحی است که در آن آمده که پیامبر(ص) از دیدگاه قرآن، زمانی یتیم و فقیر بوده است و در اینجا محققان به کنایه به پیش­زمینه­ی اجتماعی حضرت محمد(ص) پی برده­اند.(3) شاهد آوردن از قرآن برای بازآفرینی مجادلات عقیدتی و کلامی میان پیامبر(ص) و کفار مکه نیز به کار گرفته شده است.(4) همچنین قرآن نقطه­ی شروع جهت ارزیابی روابط پیامبر(ص) با یهودیان مدینه بوده است. محققان در اینجا به تلاش­های ایشان برای به­کارگیری شعائر مختلف یهود پی برده­اند، هرچند که این شعائر به دلیل آنچه که معمولاً از آن به «قطع رابطه با یهود» یاد می­شود به سرعت کنار گذاشته شدند.(5) متون قرآنی مختلفی نیز که به تصمیم حضرت


1- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xxv. See The Eye of the Beholder: The Life of Muhammad as Viewed by the Early Muslims: A Textual Analysis, Chap. 14.
2- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xix. در باب شروع مطالعات قرآنی در میان غیرمسلمانان، نک: Bell`s Introduction to the Quran, pp. 173-81; Rudi Paret, Mohammed und der Koran, Stuttgart, 1957; Regis Blachere, Le probleme de Mahomet, Paris, 1952.
3- Uri Rubin, "Introduction: The Prophet Muhammad and the Islamic Sources", xix. See also W. Montgomery Watt, Muhammad`s Mecca: History in the Quran, p. 48.
4- Ibid..
5- Ibid.. See also W. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, pp. 198-208.

ص:114

محمد(ص) بر آغاز جنگ علیه دشمنانش اشاره دارد و گواه بر برخی از برخوردهای نظامی او با یهودیان و مکیان است مورد توجه قرار گرفته است.(1) از متون قرآنی حتی برای توصیف مشکلات داخلی همانند مسأله­ی مشکوک بی­عفتی عایشه، همسر حضرت محمد(ص) (حدیث افک) استفاده شده است.(2)

در آخر باید بیفزایم که اُری رُبین (Uri Rubin/متولد 1947م) شاخه­ای از شکاکیت را به دست می­دهد که کم و بیش ایمنِ از نقد علمی است. او آشکارا مطالعه و تحقیق در باب «حقایق عینی و انکارناپذیر» (Hard Facts) را رها می­کند و خود را به ترسیم تصویر حضرت محمد(ص) در جامعه­اش محدود می­کند. او بدون شک از این تعهد در کتاب خود درباره­ی سیره­ی پیامبر(ص) موفق بیرون می­آید. هرچند او همزمان- به نظر گرگور شوئلر، به اشتباه- ادعا می­کند که «اعتقاد به "هسته­ای عینی و انکارناپذیر" (Hard Core) برای حقایق تاریخی»، در «پرستش خرافی (Fetishism) حقایق در قرن نوزدهم میلادی یا کمی پیشتر» ریشه دارد.(3)

از دیدگاه آدرین لیتس (Adrien Leites)، هدف از رویکرد «نقدِ منبع» از سوی «تجدیدنظرطلبان»، بیرون کشیدن حوادث از متن آثار موجود است. مهم­ترین ابزار نقد منابع، «مقایسه» است. با مقایسه­ی گزارش­های مختلف یک حادثه، قادر خواهیم بود که به نسخه­ی اصلی دست یابیم و تغییراتی را که در جریان روایت به وقوع پیوسته دریابیم. این­گونه بازسازی­ها براساس دوره­هایی که آثار در آن دوره­ها به وجود آمده­اند یا براساس سلسله راویان هر روایت امکان­پذیر است. هر یک از این دو نوع ملاک تنها با دو نوعِ مشخص از نقد منابع مورد استفاده قرار می­گیرد که هر کدام نتایج متفاوتی را به بار می­آورد.(4)


1- W. Montgomery Watt, Muhammad`s Mecca: History in the Quran, p. 48.
2- Ibid..
3- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 10.
4- هارالد موتزکی، زندگی­نامه­ی حضرت محمد(ص)؛ بررسی منابع، ص 87.

ص:115

استفاده از دوره­هایی که آثار در آن دوره­ها به عنوان نشانه­ای از تحولات به وجود آمدند، تابع یک اصل کلی است که می­توان بدین شکل بیان کرد: اگر گزارشی که در اثری یافت می­شود، برگرفته از گزارش­هایی در آثار پیشین باشد، بدین نتیجه می­رسیم که این رویداد جدید در دوره­ای اتفاق افتاده است که آن اثر را از آخرین حلقه از صورت­های پیشین آن جدا کرده است. این اصل می­تواند در مورد هر اثری به کار رود و بدین­رو، این اصل به صورت بالقوه با بازسازی تحول سیره و سنت ارتباط می­یابد. اما نتایج حاصل از این نوع نقد منابع، افزون بر قابل مناقشه بودن آن، به ندرت فراتر از کشف تحولات متنی عمل می­کند و تحولات ساختاری را نادیده می­گیرد.(1)

از سوی دیگر، «قیاس» به دو دلیل به چند اثر معدود و نخستینِ اهل سنت محدود می­شود: یکی این­که معرفی عناصر تازه در طول زمان غیرمحتمل است و دیگر این­که اساتید این نوع نقد منابع اساساً به عصر سازنده­ی سنت اسلامی تمایل بیشتری دارند.(2)

استفاده از اِسنادها به عنوان مدرک تحولات، از یک سو بدین مفهوم است که آثار نخستین تا حد زیادی تشکیل­دهنده­ی اکثر منابع می­باشند. در واقع، اخبار مستند به سلسله­ی راویان که در مورد آثار نخستین امری معمول است، به تدریج در طول زمان از بین رفته و جای آن را نقل قول از آثار پیشین گرفته است.(3)


1- هارالد موتزکی، زندگی­نامه­ی حضرت محمد(ص)؛ بررسی منابع، ص 87-88.
2- نخستین پژوهش­گری که از دوره­هایی که آثار در آن دوره­ها به وجود آمدند، به عنوان شاهدی بر معرفی عناصر جدید بهره برده، هوروویتس است (See J. Horovitz, "Salman al-Farsi", Der Islam 12 (1922)). اخیراً این نوع نقد منابع از سوی مایکل کوک و پاتریشیا کرونه نیز مورد استفاده قرار گرفته است (See M. Cook, Muhammad, Oxford, 1983; P. Crone, Meccan Trade and Rise of Islam, Princeton, 1987). نتایج کار هوروویتس، کوک و کرونه با مقایسه­ی سیره­ی ابن اسحاق (م 150ق) و مغازی واقدی (م 207ق) به دست آمده است. به همین صورت، با مقایسه­ی سیره­ی ابن اسحاق، مغازی واقدی و صحیح بخاری (م 256ق)، تغییری تدریجی از نقل (narratio) به تمثیل (exemplum) را جان ونزبرو بازسازی کرده است (See J. Wansbrough, The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History, Oxford, 1978). (زندگی­نامه­ی حضرت محمد(ص)؛ بررسی منابع، ص 88، پاورقی 2)
3- همان، ص 88.

ص:116

اخیراً در این نوع نقد منابع پیشرفت چشمگیری حاصل شده؛ بدین گونه که بین تحقیق درباره­ی اِسنادها و تحلیل ادبی پیوند ایجاد شده و مجموعه­ی کاملی از منابع مورد استفاده قرار گرفته است.(1)

نتایج کلی برآمده از به­کارگیری این روش را می­توان به این شکل خلاصه کرد: بعد از دوره­ی کوتاهی از تغییرپذیری، نقل متون امری متداول شد تا این­که در دوره­های بعد ثبات نسبتاً کاملی حاکم شد. آدرین لیتس دو نتیجه­ی مشخص را در اینجا یادآور می­شود و می­گوید ما قادریم آثار نخستین را در آخرین منابع مورد استفاده­ی آنها ردیابی کنیم و بدین­رو، روندی را که منجر به فراهم­سازی اطلاعاتی شده است که در این آثار به چشم می­خورد، بازسازی کنیم. به ویژه این­که روشن شد که در گزارش­های فردی ابن شهاب زهری (م 124ق) و عروة بن زبیر (م 94ق) می­تواند تا حد زیادی اصلاح شود و سیر اقتباسی از این گزارش­ها را می­توان بازسازی کرد. همچنین ثابت شده است که استفاده از دوره­هایی که آثار در آن دوره­ها به عنوان شاهدی بر سیر تطور و پیدایش به وجود آمدند، کاری کاملاً گمراه­کننده بوده است.(2) اما باید گفت که این روش افزون بر آشکار ساختن محدودیت­های تحلیل­های اِسنادی، تنها در مورد گزارش­هایی قابل استفاده است که سلسله­ی روات آنها پیوندهای مشترکی دارند.(3)


1- این روش را گرگور شوئلر به خوبی شرح داده و آن را در دو مورد از مطالعاتش به کار گرفته است (همان، ص 89، پاورقی 3؛ See G. Schoeler, Charakter und Authentie der Muslimischen Uberlieferung uber das Leben Mohammeds, Berlin, 1996).
2- فرضیه­ی جان ونزبرو در خصوص تغییر تدریجی از نقل (narratio) به تمثیل (exemplum) در اینجا سست می­شود. به­کارگیری روش شوئلر بدین نتیجه منجر می­شود که در حقیقت سیر واژگونه­ای اتفاق افتاده است (M. Lecker, "The Death of the Prophet Muhammad`s Father: Did Waqidi Invent Some of the Evidence", ZDMG 145 (1995): 9-27). در اینجا نتایج به­دست­آمده از سوی کوک و کرونه از راه مقایسه­ی سیره­ی ابن اسحاق و مغازی واقدی مورد مناقشه قرار می­گیرد. لِکِر به درستی بحث می­کند که مقایسه­ی جامع بدین نتیجه منجر می­شود که اختلاف میان محققان، ناشی از اتکای آنها به منابع خاصی است که متعلق به قرن هفتم میلادی است (همان، ص 89، پاورقی 4).
3- همان، ص 90.

ص:117

تئودور نُلدکه (Theodor Noldeke/1836-1930م) و کارل هاینریش بِکِر (Carl Heinrich Becker/1876-1933م)، برخلاف شکاکان افراطی، موضعی میانه نسبت به روایات تاریخ صدر اسلام و سده­های نخست هجری اتخاذ کردند.(1)

نُلدکه بر پایه­ی مثال­های خاصی اثبات کرد که لئونه کایتانی و هنری لامنس در غالب موارد دچار شکاکیت (Skepticism) افراطی شده­اند. بِکِر نیز دریافت که هنری لامنس فقط روایاتی را نقل کرده که پشتوانه­ی مدعایش بود (چون برای لامنس به عنوان یک کشیش کاتولیک، روایاتی مهم بود که حضرت محمد(ص) در آنها جلوه­ی نامطلوبی داشت) و هر مطلبی را که با آن در تناقض بود (یعنی روایاتی را که در آنها حضرت محمد (ص) چهره­ی مثبتی داشت) رد می­کرد.(2) تردیدی نیست که بِکِر و نُلْدکه استدلال­های قوی­ای برای موضع معتدل­شان اقامه کرده­اند. اما در نهایت، بِکِر ناگزیر پذیرفت که «نقد هوشمندانه را به سختی می­توان ابطال کرد، چون در اینجا حدس تاریخی در مقابل حدس تاریخی قرار گرفته است».(3)

«حدس تاریخی» ممکن است در برابر رد همه­ی اِسنادها و انتساب­های پیشین از سوی وَنْزبُرو، کِرونِه، کوک و پیروان­شان، به بسیاری از ناظران هشدار دهد و به «هسته­ای از واقعیت» در روایات اسلامی اشاره کند؛ همچنین اختلافات بعدی صرفاً اثبات کرد که یافتن استدلال­ها و براهین قانع­کننده در برابر شکاکیت افراطی تا چه اندازه مشکل است.(4)

تا دهه­ی 1970م، دیدگاه­های معتدلانه­ی نُلْدکه و بِکِر حاکم بود، چنان­که می­توانیم آن را در اظهارات انتقادیِ مؤلفانِ سیره­های مهم درباره­ی حضرت محمد(ص) مانند


1- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 3. تئودور نُلدکه (Theodor Noldeke/1836-1930م) در عین حال که بر واقعیت و حقانیت الهام پیامبرانه­ی حضرت محمد(ص) تأکید می­کند و احتمال بیماری صرع او را رد می­کند، بر آن است که او دستخوش هیجانات و عواطف زورآوری بوده است که سرانجام او را به آنجا می­رساند که باور کند با غیب و الوهیت تماس دارد (ریچارد بل، درآمدی بر تاریخ قرآن، ص 46). این بدین معنی است که پیامبر(ص) به توهمی قوی دچار شده بود؛ توهم این­که خدا یا جبرئیل به او پیام می­دهد، اما واقعیت نداشت.
2- Ibid..
3- Ibid., p. 8.
4- Ibid..

ص:118

فرانتس بوهل (Frants Buhl/1850-1932م)، ویلیام مُنتگمری وات (William Montgomery Watt/1909-2006م)(1) و رودی پارِت (Rudi Paret/1901-1983م) آشکارا ببینیم.(2)

دور دوم تردیدها نسبت به اعتبار روایات تاریخی صدر اسلام در دهه­های 1970 و 1980م به وقوع پیوست. طلیعه­ی این تردید­ها، منازعه­ای میان آلبِرِشت نُت (Albrecht Noth/1937-1999م) و اورسولا سزگین (Ursula Sezgin/متولد 1970م) درباره­ی گزارش­های مربوط به دوران خلافتِ صدر اسلام بود.(3) نُت که به طور خاص به «تئوری مکتب» یولیوس ولهاوزن (Julius Wellhausen/1844-1918م) می­پردازد،(4)

مطالعه­ی خود را با تحلیل روایات مستقل راجع به فتوحات صدر اسلام آغاز می­کند. او چنین دریافت که روایات در سیر طولانی­شان از نخستین راوی تا گردآورنده­ی روایت در معرض فرآیند «جعل و تحریف» (Falsification) قرار داشته­اند.(5) این تحریفات- یا


1- W. Montgomery Watt, Muhammad at Macca, pp. xiff.; idem, Muhammad at Medina, pp. 336ff..
2- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 4.
3- Ibid..
4- از نظر ولهاوزن، احادیث به دو دسته­ی اصلی قابل تقسیم­اند: مطالبی که توسط بزرگان مکی و مدنی (حجازی)، همچون ابن اسحاق و واقدی نقل شده، و مطالبی که توسط دانشمندان عراقی، مانند ابومخنف و سیف بن عمر نقل شده است. ولهاوزن دسته­ی اول از این دو گروه را مقدم می­دارد و این مطالب را که توسط دسته­ی دوم تحت عنوان «افسانه­ای» نقل شده، طبقه­بندی می­کند. از سوی دیگر، نُت نشان داده است که قضاوت­ها باید مبتنی بر احادیث مستقل باشد، نه مکاتب، زیرا از نظر وی، هر دوی این مکاتبِ قانونی و مشهور غالباً به احادیث یکسانی استناد کرده­اند )Ibid., p. 4, fn. 35(.
5- شوئلر در این باره و بیشترِ مطالب دیگری که نُت بیان کرده، با او موافق هست. اما او چون معتقد است که ما با جعل­های عمدی و آگاهانه مواجه نیستیم، تعابیر «اصلاح» و «فرآیند تغییر» را ترجیح می­دهد. این­که این مطالب در راستای دیدگاه­های خود نُت است می­تواند در نقل قول زیر از جدیدترین چاپ انگلیسی کتابش (1994: ص 6) دیده شود: «چنانچه در این کتاب به کار رفته، مفهوم «جعل و تحریف» به نتایج کار راویان اشاره می­کند، و نه انگیزه­های­شان. به بیان دیگر، منظور انتقال این فکر یا مفهوم نیست که مؤلفان به عمد و با عزمی راسخ به جعلِ روایات دروغ و گمراه­کننده از حوادث گذشته پرداخته­اند، بلکه مدعی است که نتایج این روش­ها این است که آنها مطالب­شان را جهت ارائه­ی تصویری از حوادث تاریخی به کار گرفتند که بسیار تحریف شده، یا حتی کاملاً نادرست بودند» (Ibid., p. 4, fn. 36).

ص:119

ترجیحاً تغییرات (Modification)- در اثر اموری چون تلخیص (Summarization)، تبویب (Systematization)، تفصیل (Amplification)، اجمال (Abridgement)، ترتیب زمانی نادرست (False Chronological)، چینش واقعی (Factual Arrangement)، حذف (Omission)، جعل (Invention) و دست­کاری و ادراج (Manipulation) رخ داده است.(1) نُت معتقد است در طول فرآیند نقل، ما اغلب شاهد ظهور سنت­های ادبی و «مضامین کلیشه­ای تکرارشونده» (Topoi) در نقل هستیم.(2) از سوی دیگر، او تأکید می­کند که در کنار روایات «بد»، روایات «خوب» هم وجود دارد؛ به­رغم این­که او شکاکیت خود را آشکارا بیان کرد، اما در مرز انکار کلی روایات تاریخی صدر اسلام یک­باره توقف نمود.(3)

دیدگاه­های نُت تأثیر بسزایی بر تحقیقات بعدی در حوزه­ی تاریخ­نگاری صدر اسلام گذاشته است. جالب است تأثیر آن در پژوهش­های انگلیسی­زبان (Anglophone)(4) بیشتر از تحقیقات آلمانی­زبان گسترش یافته است. برای نمونه، از دو تحقیق که نویسندگان آن رویکرد نُت را اتخاذ کرده و بسط داده­اند یاد می­کنیم:

1. تحقیق اِلا لاندو- تاسِرون (Ella Landau-Tasseron) بر پایه­ی یک فقره از سیره اثبات کرده که تغییرات عمده در داده­های تاریخی نه تنها به واسطه­ی تحریفات جانبدارانه (Tendentious) صورت گرفته، بلکه فرآیند ویرایش (Redaction) (به خصوص در مورد واقدی) نیز در آن مؤثر بوده است.

2. لورنس کُنْراد (Lawrence I. Conrad/متولد 1949م) ظهورِ گزارش­های کاملاً غیرتاریخی (Ahistorical) در مورد وقایع تاریخی را (در اینجا فتح جزیره­ی اَرواد


1- Ibid..
2- Ibid..
3- Ibid..
4- نوشته­هایی که به زبان انگلیسی نوشته شده، چه مؤلف خود انگلیسی باشد یا غیرانگلیسی.

ص:120

(Arwad Island)(1)

که توسط طبری و واقدی توصیف شده) توضیح داده است، که چیزی جز مجموعه­ای از سنت­های ادبی و "مضامین تکرارشونده" نیست. او توانسته منابع مسیحی- سریانی قدیم­تر را بررسی کند، که از لحاظ زمانی نزدیک­تر به وقایع بوده و در مقایسه با تاریخ­نگاری اسلامی وفاداری بیشتری دارند. با توجه به تحلیل ما از مطالب اخذشده از واقدی، باید اذعان کرد که یافته­های لاندو- تاسِرون و کُنراد بیشتر از متون فراهم آمده توسط واقدی برگرفته شده­اند.(2)

نتایج نُت مورد نقد و ارزیابی اورسولا سزگین قرار گرفت و یک تحقیق از او راجع به روایات تاریخی اسلام پیرامونِ خلفای نخستین منتشر شده است.(3) در اینجا فقط بر جنبه­ی مورد اختلاف آنها تمرکز می­کنیم؛ یعنی ارزیابی هر یک از آنها از انتقال روایات مستقل از نخستین راوی تا گردآورنده­ی روایت. طبق نظر سزگین، ما هیچ دلیلی برای مسلّم گرفتن «فرآیند تحریف» نداریم. او می­پذیرد که متن روایت نخستین راوی- موادش معمولاً حاوی گزارش­های (درست یا ادعاشده­ی­) شاهدان عینی است- همیشه خالی از سرزنش و انتقاد نیست؛ [یعنی] او تلاش برای تزئین و شاخ و برگ دادن (Embellishment)، کاستن (Extenuation) یا هر نوع دستکاری مشابه در متن را منکر نمی­شود. اما معتقد است پس از این مرحله، متون برطبق نظامی «مبتنی بر نقل مؤمنانه و قابل­اعتماد» (Faithful Transmssion) انتقال یافته است و این بدین معناست که دخالت گردآورندگانِ منابع در متون محدود است به جمله­بندی روایاتی که از ناقلان گرفته­اند، که بدون توضیحی مناسب نمی­توانست تغییر کند.(4)


1- نزدیک طرطوس در سوریه. یاقوت حموی «ارواد» را جزیره­ای نزدیک به قسطنطنیه دانسته است که در سال 54ق به دست مسلمانان فتح شد (شهاب­الدین ابی­عبدالله یاقوت بن عبدالله حموی رومی بغدادی، معجم البلدان، (بیروت: انتشارات دار احیاء التراث العربی، 1407ق)، ج 1، ص 162).
2- Ibid..
3- Ursula Sezgin, Abu Mikhnaf. Ein Beitrag zur Historiographie der umaiyadischen Zeit, Leiden: E. J. Brill, 1971.
4- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 5.

ص:121

البته سزگین برای فرآیند نقل در مرحله­ی بعد (پس از ابومخنف، متوفی 157ق/ 774م)، وقوع کاستن­ها و تلخیص­ها را می­پذیرد و اضافه می­کند که این مسأله می­توانست از گرایش جانبدارانه­ی خاصی (Certain Bias) نشأت بگیرد. به علاوه، او خاطرنشان می­کند که وفاداری در نقل که در نظام نقل روایت مسلّم گرفته می­شد، در عمل همواره رعایت نمی­شد.(1)

این قیود و شرایط تا حدی نشانگر تضادی آشکار میان دیدگاه­های سزگین و نُت در این خصوص است. سزگین در منابعش هیچ روایتی متناظر با گزارش­های ابومخنف- که موضوع تحقیق او بود- نمی­یابد؛ ازاین­رو، قادر نیست پاسخی قطعی به مسأله­ی صحت نقل از راوی اصلی تا ابومخنف ارائه دهد.(2)

تیلمان ناگل (Tilman Nagel/متولد 1942م) یکی از سیره­پژوهان معاصر است که اخیراً دو تک­نگاری در مورد حضرت محمد(ص) منتشر کرده است،(3) که فقط یکی از آنها مورد بحث ماست: «[حضرت] محمد[ص]: زندگی و افسانه»، که یک زندگینامه­ی هزارصفحه­ای و بسیار عالمانه از پیامبر(ص) است.(4) گرگور شوئلر درباره­ی این اثر می­گوید: «خوشحالی اولیه در مورد این اثر که به نظر می­رسید سنت قابل­احترامِ آلمانی در تحقیق پیرامونِ زندگانی [حضرت] محمد[ص] را از سر گرفته است به زودی بر باد می­رود: هرچند ناگل در چند صفحه در مورد تحقیقات معاصر بحث می­کند، اما ظاهراً از برخی یافته­های بنیادینِ تحقیقات اخیر، به خصوص در زمینه­ی تاریخ نقل آگاه نیست. به


1- Ibid..
2- Ibid.. برطبق نظر ولهاوزن، این روایات به دو دسته تقسیم می­شوند: روایات منقول توسط مؤلفان مکی و مدنی (حجازی)، یعنی ابن اسحاق و واقدی؛ و مطالب منقول از دانشمندان عراقی، مانند ابومخنف و سیف بن عمر. ولهاوزن دسته­ی اول را مقدم می­داند و روایات دسته­ی دوم را «اسطوره­ای» می­خواند. از سوی دیگر، نُت نشان داده است که داوری باید براساس روایات مستقل صورت بگیرد، نه مکاتب؛ چرا که این مدارسِ مورد قبولِ عامه اغلب روایات مشابه ارائه می­کنند (Ibid., p. 4, fn. 35).
3- T. Nagel, Mohammed: Leben und Legende, Munich, 2008; T. Nagel, Allahs Liebling: Ursprung und Erscheinungsformen des Mohammedglaubens, Munich, 2008.
4- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 11-12.

ص:122

نظر می­رسد او آگاهانه نتایج مطالعات جدید و مهمی را که با نظریاتش در تضاد است نادیده می­گیرد».(1)

ناگل تأکید می­کند که ما باید «نقاب (مطالب) غیرتاریخی» (Veil of the Unhistorical) را کنار بزنیم تا به حقایق تاریخی صدر اسلام راه یابیم یا آنها را درک کنیم. این نقاب شامل گرایشی به غیرتاریخی نشان دادنِ شخصیت حضرت محمد(ص) (نابودی تاریخ: Destruction of History)(2)

از یک سو و «اصول شکل­گیری افسانه­ایِ» (Legendary Formation Principles) خاص که توسط ناگل مطرح شده از سوی دیگر و از همه مهم­تر «تنزل درجه مکه به شهری مطلقاً بد»(3)

می­باشد.(4)

طبق نظر ناگل، خودِ پیامبر(ص) این فرآیند تحریف تاریخی را آغاز کرد و لذا تاریخ­نگاری از همان ابتدا تغییر کرد.(5) ناگل با فاکتورگیری از «اصول شکل­گیریِ» حاکم بر منابع رایج اسلامی و با حذف تحریفاتِ ناشی از آن، امیدوار است بتواند رویدادهای واقعی را بازیابی کند. به علاوه، این نویسنده چهره­ای به شدت منفی از پیامبر(ص) ترسیم می­کند؛ سرتاسر کتاب او پر از دیدگاه­های به شدت انتقادی درباره­ی اسلام است.(6)

نسل جوان­ترِ تجدیدنظرطلبان پس از جان وَنْزبُرو (John Wansbrough/1928-2002م) و شاگردانش پاتریشیا کِرونه (Patricia Crone/متولد 1945م)، مایکل کوک (Michael Cook/متولد 1940م) خود را «شکاکان نوین» (New Sceptics) نامیدند.


1- Ibid., p.12.
2- Die Vernichtung der Geschichte. فرضیه­ی پشت این برچسب، بسیار دشوار و پیچیده است و در این فُرم کلی که ناگل آن را پیش می­برد، کاملاً نادرست است. گُرکِه ثابت کرده است که این شاهد اصلی ناگل را در دفاع از ایده­اش ذکر می­کند (حدیثی که برطبق آن یک مؤمن مجاز است که گوشت شکار بخورد، اما تا مادامی که در حال احرام است او شخصاً نمی­تواند شکار کند) که دقیقاً خلاف آنچه را که ناگل ادعا می­کند نشان می­دهد؛ در واقع، این یک حدیث قدیمی، رایج و فقهی است. نخستین اثر تاریخی که آن را نقل می­کند کتاب واقدی است! (Ibid., p. 12, fn. 139)
3- [D]ie Herabwurdigung Mekkan zum schlechthin Falschen = Demotion of Mecca to the categorically bad.
4- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 12.
5- Ibid..
6- Ibid..

ص:123

فِرِد مک­گِرو دونر (Fred McGraw Donner/متولد 1945م) این شکاکیت نوین را چیزی شبیه به یک پارادایم (الگوی اصلی: Paradigm) علمی می­داند که جایگزینِ الگوی قدیمی­ترِ «نقادی روایت» (Tradition-Critical) شده است که با ایگناتس گلدتسیهر (Ignaz Goldziher/1850-1921م)، آلبِرِشت نُت (Albrecht Noth/ 1937-1999م)، مناخیم ی. قسطر (Menachem J. Kister) و مکبتش پیوند دارد. او هنری لامنس (Henri Lammens/1862-1937م) را به عنوان یک پیشگام و یوزف شاخت (Joseph Schacht/1902-1969م) را نخستین نماینده­ی شکاکیت نوین می­داند.(1)

از لحاظ فلسفه­ی علم، نیز باید شکاکیت نوین را یک «پارادایم» نامید، همان­طور که توماس ساموئل کوهن (Thomas Samuel Kuhn/1922-1996م) فهمیده است.(2)

عموماً طول عمر پارادایم­ها کوتاه است، چون به زودی از پا می­افتند و در نهایت، تنها مسائلی را توضیح می­دهند که راه حل مطمئنی دارند. پایان عمر یک پارادایم معمولاً با یک بحران (Crisis) شروع می­شود، چون انتظارات برآورده نمی­شوند، ناهنجاری­ها به وجود می­آیند و پدیده­های جدیدِ بیشتری در مقابل توضیح و تبیینِ پارادایم مقاومت نشان می­دهند. نشانه­هایی وجود دارد که پارادایم «شکاکیت نوین» اکنون به این مرحله رسیده است. در میان علائم بحران، اظهارات کارشناسان خبره، به خصوص از نمایندگان قبلی این پارادایم وجود دارد، و اخیراً شواهدی چون کتیبه­ها، سکه­ها و پاپیروس کشف شده است.(3)

نوع شکاکیتی که وَنْزبُرو، کِرونه و کوک طرفدار آن بودند- ابتکاری نو نبود، بلکه در اواخر دهه­ی 1970م احیا شد، با استدلال­های جدید تحکیم یافت و محورِ بحث­های


1- Ibid., p. 9.
2- اچ. آر. جاس (H. R. Jauss) مفهوم «تغییر الگو» را که براساس مثال­هایی که توماس ساموئل کوهن (Thomas Samuel Kuhn/ 1922-1996م) از علوم طبیعی برگرفته و بسط و توسعه داده بود، جهت تحقیق و بررسی آثار ادبی مطرح نمود (Ibid., p. 13, fn. 157. See Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, 1975).
3- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, P. 13.

ص:124

علمی بین­المللی قرار گرفت- در دهه های 1980 و 1990م گسترش بیشتری یافت. حتی اخیراً این شکاکیت شکل افراطی­تری به خود گرفته است. یوزف فان اِس به درستی خودبینی برخی از نمایندگان این دیدگاه را که سعی داشتند نظر خود را به عنوان تنها تفسیر هوشمندانه از منابع جا بیندازند، نقد کرده است. تبلیغات مؤثر و پذیرش عمومی که نتیجه­ی مقالات جنجالی چاپ­شده در نشریات است، گاه این برداشت غلط را می­دهد که «شکاکان نوین» نیروی غالب در تحقیقات تاریخی راجع به تاریخ صدر اسلام هستند.(1)

وَنْزبُرو در کتاب «محیط فرقه­ای» حضرت محمد(ص) را شخصیت مبهمی از یک پیامبر عرب می­داند که گاه و بی­گاه با برخی استدلال­های بی­نام و نشان (Anonymous Logia) اعتبار کسب کرده است. کِرونه و کوک نیز در کتاب «هاجریسم» تا آنجا پیش نمی­روند که وجود تاریخی حضرت محمد(ص) را نفی کنند، هرچند اهمیت تاریخی پیامبر(ص) را تنزل داده و اخبار کلیدیِ سیره­ی مبتنی بر روایات را غیرواقعی (غیرتاریخی) دانسته­اند. اما برخی از «شکاکان نوین» همچون یهودا د. نِوو (Yehuda D. Nevo/1932-1992م)، یودیت کورن (Judith Koren/1934-1986م) و کارل­- هاینتس اُهلیش (Karl-Heinz Ohlig/متولد 1938م) تا آنجا پیش می­روند که پیامبر اسلام(ص) را کاملاً ساختگی می­دانند.(2)

از دیگر قائلان و نمایندگانِ «شکاکیت نوین» می­توان به افرادی چون سلیمان بشیر (1947-1991م)، فرانسیس ادواردز پیترز (Francis Edwards Peters/ متولد 1927م)، نُرمَن کالدِر (Norman Calder/1951-1998م)، جرالد هاوتینگ (Gerald R. Hawting/متولد 1944م)، ابن ورّاق (متولد 1946م)، ویم راوِن (Wim Raven) و هربرت بِرگ (Herbert Berg/متولد 1907م) اشاره نمود(3) که خود به چند شاخه تقسیم می­شوند:


1- Ibid..
2- Ibid..
3- Ibid..

ص:125

برخی شکاکان نوین مانند ابن ورّاق (متولد 1946م) و ویم راوِن (Wim Raven) کاری فراتر از تدوین همه­ی استدلال­های پیشین علیه ارزش تاریخی منابع اسلامی در مورد زندگانی حضرت محمد(ص) و در کل دو قرن اول هجری انجام نداده­اند. برخی دیگر از آنان مانند هربرت بِرگ (Herbert Berg/متولد 1907م) و نُرمَن کالدِر (Norman Calder/1951-1998م) چند استدلال جدیدِ برگرفته از تحقیق خود را بر آن افزوده­اند، اما کاملاً به الگوی (پارادایم) ارائه­شده از سوی «اساتید» خود پایبند مانده­اند.(1)

کالدر می­کوشد که نقل روایت از نویسندگان و خاستگاه­های جغرافیایی برخی از آثار عربی متقدم مانند المُوطّأ مالک و المُصنَّف عبدالرزّاق را با طرحِ این مسأله که نقل مکتوب آنها (ترجیحاً نشر آنها از راه نسخه­برداری دقیق از آخرین نُسَخ خطی) نسبتاً دیر آغاز شد و این­که تنها این قبیل کتاب­ها در متون ویرایشی مختلف برجای مانده­اند تضعیف نماید.(2) این محققان صرفاً به ملاحظات روش­شناسانه علاقه­مندند؛ برخی از آنها با تحلیل­های آماری (Statistical Analyses) کار می­کنند، که معیارشان مشکوک است و گاهی اوقات به راحتی تکذیب می­شوند؛ اما روش واژه­شناسی (Philological)، که ظاهراً یک فعالیت علمی ناچیز تلقی می­شود، به ندرت مورد توجه است.(3)

این دسته از تجدیدنظرطلبان و شکاکان نوین، یعنی یهودا د. نِوو (Yehuda D. Nevo/ 1932-1992م)، یودیت کورن (Judith Koren/1934-1986م) و کارل­- هاینتس اُهلیش (Karl-Heinz Ohlig/متولد 1938م) مدعی­اند که باید از سنت دست کشید و خطوط کلیِ «یک گذشته­ی کاملاً متفاوت»(4) را ترسیم نمود، که این ادعاها گاه


1- Ibid., p. 10.
2- آنها براساس ویژگی­های خاصِ نقلِ روایت در شیوه­ی وعظ و سخنرانی اسلامی بهتر تبیین می­شوند: Cf. Gregor Schoeler, The Oral and the Written in early Islam, trans. U. Vagelpohl, ed. J. Montgomery, London New York, 2006, p. 28-61, esp. 33, 44.
3- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 10.
4- ارنست برنهایم (Ernst Bernheim/1850-1942م) این پدیده را به عنوان یک امر ثابتِ تکرارشونده در سیره­نگاری تلقی می­کند: Ibid., p. 10, fn. 117.

ص:126

مبتنی بر تفسیرهای نامتعارف­شان از سکه­شناسی (Numismatics)، کتیبه­شناسی (Epigraphy) یا شواهد «خارجی» است. آنها از الگوی «پیشوایان» خود پیروی می­کنند که از این روش­ها استفاده کرده­اند. نِوو و کورِن که کتیبه­های عربی قدیمی از نِگِب (Negev)(1) را مورد مطالعه قرار داده­اند، ادعا می­کنند که به طور خاص نبودِ فرازهای قرآنی در این کتیبه­های برجای مانده از صدر اسلام، نظر وَنْزبُرو در تاریخ­گذاری متأخرِ (Late-dating) ویرایش نهایی متن قرآن را تأیید می­کند.(2)

تمامی آثار اُهلیش- «تجدیدنظرطلب» آلمانی- که فاقدِ ارزش علمی است، نیز در این جریان قرار می گیرد.(3)

او بی­پرده اعتراف می­کند که قادر به خواندن منابع اصلی مربوطه نیست (چون عربی و دیگر زبان های منابع را نمی­داند)، اما ادعا می­کند که عدم توانایی­ او در خواندن متون، وی را قادر می­سازد که از «پیش­فرض­های خاص یا پیش­داوری­های یقینی» (Engfuhrungen) اجتناب کند و «چشمانش را برای پژوهش­های منتقدانه باز کند».(4)

به دنبال نِوو و کورِن، او نیز وجود تاریخی حضرت محمد(ص) را انکار می­کند. به علاوه، او خاستگاه هسته­ی (Grundstock) متنِ قرآن را متعلق به قرن هشتم میلادی و شگفت­آورتر آن­که در شرق ایران یا در عراق می­داند. او مدعی است که تقویم هجری که ظاهراً به اشتباه نام­گذاری شده، قطعاً مدرک «خارجی» از صدر اسلام برایش وجود دارد، یعنی بر مبنای پیروزی هراکلیوس امپراتوری روم بر ایران شکل گرفته است، هرچند این نبرد سرنوشت­ساز شش سالِ بعد در سال 628م/ 7ق رخ داده باشد، نه در سال 622م/ 1ق. طبق نظر اُهلیش، نام حضرت محمد(ص) در کتیبه­های «قبة الصخرة» (The Dome of Rock) (حضرت محمد (ص) بنده­ی خدا و فرستاده­ی اوست) و دیگر آثار باستانی (همچون سکه­ها یا مقبره­ها) و منابع، در واقع لقبی از حضرت عیسی(ع) («مبارک» و


1- نام بیابانی وسیع در جنوب اسرائیل که 55 درصد از خاک اسرائیل را پوشانده است.
2- Ibid..
3- Ibid., p. 11. See Karl-Heinz Ohlig and Gerd-R Puin (eds), Die dunken anfange: Neue Forschungen zur Entstehung und fruhen Geschichte des Islam, n. pl., 2007.
4- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 10.

ص:127

«ستوده­شده») است، هرچند قدیمی­ترین ارجاع تأییدشده به حضرت محمد(ص) در یک منبعِ غیر اسلامی به سال 640م/ 19ق برمی­گردد.(1) اُهلیش روشی را که به این ادعاها منجر شده است «نقد تاریخی» می­نامد و از این­که این روش تاکنون چندان در مطالعاتِ اسلامی به کار گرفته نشده، گلایه­مند است.(2)

این تجدیدنظرطلبان همچنین آلبرشت نُت را به اشتباه جزء اسلاف و یاران خود به حساب می­آورند، اما او نهایتاً سرسختی شکاکان را به شدت رد می­کند.(3) او در چاپ دوم کتابش با عنوان «روایات تاریخیِ عربی صدر اسلام»(4) بار دیگر تأکید می­کند که روایت، مطالب بسیاری ارائه می­کند که گرچه نیاز به بررسی دقیق دارد، اما هنوز هم برای صدر اسلام ارزش تاریخی وجود دارد.(5) همین مطلب در مورد لورنس کُنْراد (Lawrence I. Conrad/متولد 1949م)، همکار نُت در ویرایش دوم این کتاب، و تعدادی از نمایندگان مکتب اورشلیم (Jerusalem School) (مناخیم ی. قسطر (Menachem J. Kister)، مایکل لِکِر (Michael Lecker/متولد 1982م) و اِلا لاندو- تاسِرون (Ella Landau-Tasseron)) نیز صادق است.(6)

موفقیت­های شکاکان انگلیسی­زبان، به خصوص دستاوردهای «پیشوایان»شان، طبعاً الهام­بخشِ مقلدانی در خارج از جهان انگلیسی­زبان­ها، به خصوص در فرانسه و آلمان شد.


1- منبع موردبحث وقایع­نامه­ای غربی- سریانی است نوشته­ی توماس پِرسبیتر یا کشیش. او می­نویسد که در سال 634م، «جنگی میان رومیان و اعراب حضرت محمد(ص) (اعراب مسلمان)» روی داد (Ibid., p. 11, fn. 132).
2- Ibid.. نقد: عجیب است که باید بپذیریم که هیچ چیز در منابع اسلامی متقدم واقعیت ندارد و این همه کتب و روایات را افسانه بدانیم. به نظر می­رسد که این تفکر چیزی شبیه به تفکر ایده­آلیسم در مباحث فلسفی است.
3- Ibid..
4- Quellenkritische Studien zu Themen, Formen und Tendenzen fruhislamischer Geschichtsuberlieferung. این کتاب به زبان انگلیسی هم ترجمه شده است که مشخصات کتاب­شناختی آن به شرح ذیل است: Albrecht Noth, The Early Arabic Historical Tradition: A Source-Critical, trans. M. Bonner, Princeton, 1994.
5- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 11.
6- Ibid., p.10.

ص:128

محققان فرانسوی کتاب «مسأله­ی [حضرت] محمد[ص]»(1) اثر رژی بلاشر (Regis Blachere/1900-1973م) را الگوی خودشان قرار دادند، که در این کتاب نویسنده مستقلاً به الگوی (پارادایم) شکاکیت کمک کرده است.(2)

البته نمایندگان فرانسویِ متأخرترِ این جریان، یعنی آلفرد لویی دو پریمار (Alfred-Louis de Premare/1930-2006م) و ژاکلین شابّی (Jacqueline Chabbi/متولد 1943م)، به وضوح از تمایل خود برای خلق رونوشتی «فرانسوی­زبان» (Francophone) از دستاوردهای شکاکان انگلیسی­زبان پرده برداشتند.(3)

شابّی ادعا می­کند که نگارش زندگینامه­ی حضرت محمد(ص)، غیرممکن است و در ادامه توضیح می­دهد که مایکل کوک (Michael Cook/متولد 1940م)(4) پیشتر برخی «سؤالات اساسیِ» مورد بحث او را مطرح کرده است.(5) دو پریمار، که عمیقاً تحت تأثیر دیدگاه­های وَنْزبُرو است، تزلزل عجیبی در قبال منابع اسلامی متقدم از خود نشان می­دهد.(6) از یک سو، او فکر می­کند که سیره­نگاری تاریخی از حضرت محمد(ص)- که شاید تهیه­ی آن غیرممکن باشد- حتی برای فهم خاستگاه­ها و ریشه­های اسلام ضروری نیست؛ در واقع، او از تدوین چنین زندگینامه­ای اجتناب می­کند. از سوی دیگر، او نمی­خواهد (یا نمی­تواند) از منابع علی­رغم این­که آنها را جانبدارانه می­داند، چشم­پوشی کند، چون او قصد دارد از آنها برای به دست آوردن عناصری استفاده کند که راهنمای ظهور و شکل­گیری اسلام بوده­اند.(7)

ماکسیم رودَنسون (Maxime Rodinson/1915-2004م) نیز خودش نمی­تواند مبنای روش­شناسانه­ی پایداری در استفاده­اش از داده­های


1- Regis Blachere, Le probleme de Mahomet, Paris: P.U.F., 1952.
2- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 10.
3- Ibid..
4- Michael Cook, Muhammad, Oxford, 1983.
5- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 11.
6- Ibid..
7- سه بخش کتاب آلفرد لویی دو پریمار (Alfred-Louis de Premare/1930-2006م) به «بازرگانان»، «فاتحان» و «کاتبان» می­پردازد. مشخصات کتاب­شناختی کتاب وی بدین شرح است: Alfred-Louis de Premare, Les Fondations de l`Islam: Entre ecriture et histoire, Paris, 2002. (Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 11)

ص:129

موجود در منابع اسلامی متقدم که او آنها را «به ندرت قابل­اعتماد» و «بسیار دور از واقعیت» می­داند ارائه کند.(1) البته این مسأله مانع او از نوشتن یک زندگینامه­ی مفصل از حضرت محمد(ص) نشد که بعدها به یک اثر کلاسیک تبدیل شد. با این حال، نوشته ها و ایده­های دو پریمار و شابّی جایی در شکاکیت جهانی به دست نیاورد.(2)

3. رویکرد بازگشتی یا انتقادی (Critical)

همان­گونه ­که بیان شد، نگاه غربیان به سیره­ی نبوی و روش ایشان در سیره­پژوهی سه دوره­ی مهم را پشت سر گذاشته است: نخست دوره­ی اعتماد بر منابع سیره و تاریخی نظر به آثار سنت­گرایان؛ دوم دوره­ی تشکیک در اعتبار و اصالت تاریخی روایات سده­های نخست هجری با توجه به آثار تجدیدنظرطلبانی چون ایگناتس گلدتسیهر، یوزف شاخت، جان ونزبرو، پاتریشیا کرونه، مایکل کوک و پیروان­شان؛ و سوم دوره­ی نقد رویکردهای پیشین در سیره­پژوهی غرب، یعنی رویکردهای سنت­گرا و تجدیدنظرطلب در دهه­های اخیر با تألیف آثار کسانی چون خوتیر ینبُل، هارالد موتسکی و گرگور شوئلر که با تلفیق و تصحیح این دو رویکرد و بلکه نقدهای جدی در پژوهش­های اسلام­شناسی و سیره­نگاری انجام گرفته است. این رویکرد سوم در سیره­پژوهی غرب را که تلفیقی از رویکردهای پیشین است رویکرد «بازگشتی» یا «انتقادی» (Critical) نامیده­ایم. برخی از پیشگامان و پیروان این رویکرد عبارتند از: خوتیر یُنبُل (G. H. A. Juynboll/1935-2010م)، هارالد موتسکی (Harald Motzki/متولد 1947م)، گِرِگور شوئلِر (Gregor Schoeler)، مارکو شولر (Marco Scholler/متولد 1968م)، روبرت جی. هویلَند (Robert G. Hoyland)، فِرِد مک­گِرو دونر (Fred McGraw Donner/متولد 1945م)، ارنست برنهایم (Ernst Bernheim/ 1850-1942م) و کریستوفر اِف. رابینسون (Christopher F. Robinson).


1- Ibid.. Cf. Harald Motzki (ed.), The Biography of Muhammad: The Issue of the Sources, Leiden, 2000, p. xiii.
2- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 11.

ص:130

در تحلیل مطالب مربوط به سیره و نیز بررسی تاریخی روایات مستقل، دغدغه­ی اصلی گرگور شوئلر (Gregor Schoeler) تشخیص و تحلیل مراحل متوالی در نقل روایات مدنی است.(1)

مقالات شوئلر معطوف به خصوصیات منابعِ مجموعه­های روایی بزرگِ قرون سوم و چهارم هجری/ نهم و دهم میلادی همچون بخاری، مسلم و طبری است؛ وی اثبات کرده که این مجموعه­ها تا حد زیادی خلاصه­ی مطالب، مجموعه­هایی از یادداشت­های سخنرانی­ها، و نوشته­هایی است که در طبقه­ی «نوشته­های یک مکتب صرفاً برای همان مکتب» جای می­گیرد.(2)

دغدغه­ی دوم شوئلر، مسأله­ی اعتبار روایات صدر اسلام است. او با کاربرد واژه­ی «معتبر» نمی­خواهد الزاماً این مطلب را برساند که اتفاقات توصیف­شده در این کتب روایی دقیقاً همان طور واقع شده که در این کتاب­ها به تصویر درآمده­اند.(3)

از دیدگاه شوئلر، ما باید هم شکاف تاریخی میان گزارش­های اولیه و وقایع گزارش­شده که حدود 30 تا 60 سال است، و هم هرگونه تحریفی که به خاطر دیدگاه­های راویان پیش آمده را در نظر بگیریم. به رغم این ملاحظات، ما می­توانیم به این فرضیه نیز پر و بال دهیم که چنین نقل­هایی که بر پایه­ی گزارش­های شاهدان عینی یا حداقل گزارش­های


1- Ibid., p. 1. در باب ارزش تاریخی منابعِ سیره­نگاریِ اسلامی مربوط به دو قرن اول هجری، نک: (G. Schoeler, "Character and authenticity of the Muslim tradition on the life of Muhammad", Arabica 48 (2002), 360-6). او نشان داده است که این مطالب که بیشتر بعد از این حوادث نوشته شده، در کل، تصویر کاملاً درستی راجع به شیوه­های تعلیم و تعلّم در صدر اسلام به ما می­دهد- به رغم تناقضات و داستان­های شخصی ساختگی و محرّف که ممکن است دربرداشته باشد (Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 1, fn. 2).
2- سباستین گونتر چنین نوشتجاتی را «Verfasserwerke» (تألیفات نظام­مند) می­نامد، که جایگاهی میان «آثار قطعاً ویرایش­شده» و «یادداشت­های سخنرانی» دارد (Ibid., p. 1, fn. 3. See Sebastian Gunther, "Maqatil-literature in medieval Islam", Journal of Arabic Literature 25 (1994), 192-212).
3- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 1.

ص:131

معاصر است، تقریباً نکات اصلی رویدادهای واقعی را منعکس می­کنند و در برخی موارد حتی شاید حاوی مقداری از جزئیات باشند.

شوئلر معتقد است هرگاه گزارشی در بیش از یک نسخه­ی منقول وجود دارد، ما می­توانیم با مقایسه و یافتن مشترکات متن­ها، مطالبی را به صورت جزئی یا کلی بازآفرینی کنیم که نزدیک به نسخه­ی اصلی باشد.(1) شوئلر واژه­ی «معتبر» را برای توصیف روایاتی به کار می­برد که به وضوح توسط افرادی واقعی در تاریخ از حدودِ ثلث پایانی قرن اول هجری به بعد از طریق یک فرآیند تدریس نظام­مند، جمع­آوری و منتشر شده­اند. سلسله راویان چنین احادیث «معتبر»ی نشان­دهنده­ی نسب­شناسی تاریخی و واقعی اساتید و شاگردانی است که از «مسیرِ» اِسنادها پا به عرصه­ی وجود نگذاشته­اند.(2)

از نظر شوئلر، به استثناء قرآن که حاوی اطلاعات اندکی در مورد دوران حیات حضرت محمد (ص) است،(3)

تمامی منابع اسلامی موجود (حداقل منابع ادبی) مدت­ها پس از این وقایع به وجود آمده­اند. چند منبع غیر اسلامی نیز در قرن اول هجری شکل گرفته­اند که تقریباً هیچ مطلبی راجع به زندگانی پیامبر(ص) به ما ارائه نمی­دهند. بنابراین، تقریباً همه­ی دانش ما که خاستگاه اسلامی دارد، برپایه­ی شرح وقایع نقل­شده یا همان روایات است.(4)

ویرایش قطعی و نهایی این نقل­ها تا قرن سوم و چهارم هجری/ نهم و دهم میلادی


1- Ibid., p. 1-2.
2- Ibid., p. 2.
3- این دوره­ی تکوین و تاریخ آخرین ویرایشِ متن قرآن نیز به شدت مورد تردید واقع شده­اند. در واقع، «تاریخ­گذاری دیرهنگامِ» وَنْزبُرو- او این مطلب را به اواخر قرن هشتم یا اوایل قرن نهم هجری می­رساند- این مسأله را یکی از بحث­انگیزترین موضوعاتِ مورد گفتگو ترسیم می­کند (Ibid., p. 2, fn. 4. See J. Wansbrough, Qur'anic Studies: Sources Methods Of Scriptural Interpretation,→ Oxford, 1977; repr. as Qur'anic Studies: Sources Methods Of Scriptural Interpretation, ed. A.→ Rippin, Amherst, NY, 2004(.
4- به استثنای یک کتیبه که اخیراً کشف ­شده و به مرگ خلیفه­ی دوم، عمر اشاره دارد (Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 2, fn. 5).

ص:132

واقع نشده است؛ ازاین رو، فرآیند نقل 150 تا 250 سال قبل از آن مطالبی صورت گرفته است که در آثاری که ما هم اکنون در دست داریم مورد ویرایش قرار ­می­گیرند.(1)

حال این سؤال پیش می­آید که: این نقل­ها تا چه حد معتبر و موثق­اند؟ از دیدگاه شوئلر، این مطلب درست است که از لحاظ دقت و پایبندی به حراست از متون، نقل مطالب در نظام آموزشی صدر اسلام به هیچ وجه قابل مقایسه با نقل صرفاً شفاهی و موبه­موی «ودا»های هندوان و «اوستا»ی پارسیان در طول بیش از یک هزاره نیست. او این نظام­های هندو- ایرانی و اسلامی را در واقع دو نوعِ متفاوت از حفظ مطالب توسط یادآورنده­ها به حساب می­آورد. تفاوت اصلی این است که مسلمانان روش خاصی برای نقل موبه­موی متون (مثلاً یادگیری طوطی­وار یا روش­های خاص با استفاده از یادآورنده­ها) برای روایات­شان (تاریخ، حدیث و تفسیر قرآن) ابداع نکردند.(2) از این لحاظ، آنها نه تنها در مقایسه با هندوان و ایرانیان قدیم، بلکه در قیاس با عالمان یهودی قرن دوم هجری، که مجبور بودند متون «میشنا» را که در مدارس­شان حفظ کرده بود کلمه­ به­ کلمه تکرار کنند، در وضعیت نامطلوبی قرار داشتند.(3) روش­های نقل علمای صدر اسلام از این لحاظ حتی در رتبه­ی پایین­تری نسبت به راویان اشعار کهن عربی قرار داشت که- به­رغم امتیازاتی که دریافت می کردند و وظیفه­ی قرائت و نشر را داشتند- ملزم بودند که کاملاً بر مطالب اشراف داشته باشند و این وظیفه­ی آنان با استفاده از وزن و ضرب­آهنگ اشعار تسهیل می­شد.(4)

البته، ما نباید ناخودآگاه شیوه­ی آزادِ نقل را که در روایات فقهی/ کلامی و تاریخی صدر اسلام وجود داشت مخدوش و نامناسب طبقه­بندی کنیم؛ چرا که شاید نقلی


1- Ibid..
2- چنان­که کوک در اظهاراتش آن را نشان می­دهد (Ibid., p. 2, fn. 9).
3- Ibid..
4- بدین جهت، اصالت اشعار کهن عربی نسبت به اصالت احادیث دینی کمتر دچار مشکل است، حتی اگر اشعار عربی حداقل تا مادامی که احادیث دینی واردِ آخرین شکل نوشتاری­اش می­شود طول بکشد (در آثار قرن سوم هجری/ نهم میلادی). رساله­ی مارگلیوث/ طه حسین که برطبق آن شعر کهن عربی جعل و تحریفی جهانی است امروزه منسوخ است (Ibid., p. 2, fn. 11).

ص:133

کاملاً وفادارانه که به طور دقیق هر بُعد از این مطالبِ مورد بحث را بازآفرینی کند اصلاً مد نظر نبوده است.(1)

از دیدگاه شوئلر، نقل شفاهی و کاملاً دقیق که البته همواره همراه با نقلی مکتوب بوده است، فقط در مورد یک متن انجام گرفت که همان قرآن- کتابی با بالاترین درجه­ی وثاقت و اعتبار- باشد. حتی در مورد قرآن هم پیش از نقل موبه­مو و دقیق، دوره­ای مسلماً کوتاه از نقل «آزادتر» وجود داشته است.(2) ازاین­رو، تنها روش موجود در صدر اسلام برای تضمینِ حد خاصی از دقت در انتقالِ مطالب روایی تاریخی و فقهی/ کلامی، استفاده از گزارش­های مکتوب بود که پس از قرن اول هجری بیش از پیش گسترش یافت. اما سواد و کتابت، خودبه­خود یا لزوماً، تضمین­کننده­ی اعتبار و دقت نیست- مطالب مکتوب نیز می­تواند همچون نقل شفاهی به سادگی دستکاری وجعل شود.(3)

صرف نظر از این­که این دو مسأله چقدر ارتباط نزدیکی با هم دارند، مسأله­ی اعتبار را نمی­توان خودبه­خود با مسأله­ی ویژگی­های مکتوب یا شفاهیِ نقل برابر دانست؛ چون از یک سو، نقل شفاهی همواره منجر به اشتباه و بی­دقتی نمی­شود و از سوی دیگر، گزارش­های مکتوب هم همواره حاکی از اعتبار نیستند.(4)

از دیدگاه شوئلر، حداقل راه حل ممکن برای خروج از دوراهی روایات تاریخی، به­کارگیری و بسط رویکردِ پیشنهادی نُت است.(5) او استدلال می­کند که روایات مستقل یا مجموعه­ای از روایات، بهترین نقطه­ی شروع برای تحقیق و پژوهش هستند.(6) به نظر


1- Ibid., p. 2-3.
2- Ibid., p. 3.
3- Ibid..
4- Ibid.. نقد: معلوم نیست این مطالب شوئلر بر چه دلایل و مستنداتی استوار است. لابد به دلیل برخی روایات که خود آنها را نامعتبر می­داند!
5- Ibid., p. 15.
6- در عمل، قِسطِر و برخی شاگردانش نیز این روش را در برخی از تحقیقات و مطالعات­شان به کار می­بردند (Ibid., p. 15, fn. 178).

ص:134

شوئلر، متقاعد­کننده­ترین تلاش­ها برای تمیزِ روایات اصیل و معتبر، تلاش­های پارِت و فُن اشتولپ­ناگل است، و بهتر است از روایاتی شروع کرد که از طریق ابن اسحاق (یا معمر بن رشید) از زهری از عروة بن زبیر نقل شده­اند، چون این طریق بیانگر نسب­شناسی تاریخی اساتید و شاگردان است و در نتیجه، بهترین فرصت را برای ارائه­ی مطالب معتبر فراهم می­آورد.(1)

شوئلر بر این باور است که عموماً پذیرفته شده که همواره می­توان مفاد پنهان در زیر متن سیره­ی ابن اسحاق را از روی اخباری که با اجازه­ی او نقل شده و در جوامع روایی پس از او (از جمله طبری و ابن هشام) حفظ شده است بازیابی نمود؛ گاه حتی می­توان خودِ عبارت­های موجود در بخش­هایی از متن ابن اسحاق را بازآفرینی کرد. با شیوه­ای مشابه می­توان حداقل مفاد تقریبی اخباری که به زهری (م 124ق/ 742م)(2)، یعنی یک نسل قبل، یا حتی مفاد تقریبی اخباری که به عروة بن زبیر (م 94ق/ 712م یا چند سال بعد) برمی­گردد را بازآفرینی نمود.(3) به نظر شوئلر، به احتمال قوی می­توان اخبار منتسب به عروه، یعنی اخباری که در واقع به او برمی­گردد و استنباط یا بازآفرینی مفاد تقریبی آنها از


1- اعتبار و صحت روایات منتخب البته باید در هر دو مورد، یعنی هم در تلاش­های پارت و هم در تلاش­های فُن اشتولپ­ناگل، اثبات گردد )Ibid., p. 15, fn. 179(.
2- باید یادآور شویم که اصلِ حداقل 6 روایت از طریق موسی بن عقبه (م 141ق/ 758م) به زهری می­رسید که بخش باقی مانده از نسخه­ی خطی موسی بن عقبه (این نسخه­ی خطی در کل شامل 20 روایت است) که در برلین موجود است را می­توان یافت- از طریق معمر بن رشید به زهری می رسید- در «کتاب المغازی»، بخش «مصنَّف» عبدالرزّاق. بنابراین، آنچه ما در اینجا در اختیار داریم، در واقع روایاتی است که به زهری می­رسند. ادعای شاخت مبنی بر این­که «محال است که مواد اصلی «کتاب المغازی»، که شامل روایاتی است که با اجازه­ی زهری توسط موسی نقل شده، را اظهارات معتبر و موثق زهری در نظر بگیریم»، کاملاً نادرست است. قس: همچنین با نمونه تحقیقِ موتسکی، که نشان می­دهد که روایات و اظهارات فقهی فراوانی که منسوب به زهری است- در دو اثر «موطأ» مالک و «مصنَّف» عبدالرزّاق- در واقع باید از او نشأت بگیرد، چرا که آنها این تألیفات را از طُرق مستقلِ نقل ثبت نمودند (Ibid., p. 15, fn. 181. See J. Schacht, "On Musa b. `Uaba`s Kitab al-Maghazi", Acta Orietalia 21 (1953), 288-300; H. Motzki, "Der Fiqh des –Zuhri: Die Quellen problematic", Der Islam 68 (1991), 1-44; trans. and rev. as Chapter 1 of Motzki (2010: 1-46)).
3- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 15.

ص:135

روی اخباری که مستقلاً توسط زهری، شاگرد عروه و پسرش هشام بن عروه (یا یک راوی ثالث یا همراه با یک راوی ثالث) نقل شده، را «معتبر» دانست.(1) این مطلب در مورد حجم قابل­توجهی از روایات موجود در مجموعه­ی عروه صادق است.(2)

شوئلر معتقد است با گزارش­های عروه، ما به منبع (مؤلف) اصلی روایتِ مورد نظر، و همزمان به قرن اول هجری رسیده­ایم. بنابراین، صحیح نیست که گفته شود ما نمی­توانیم از آستانه­ی شگفت­انگیزِ قرن اول هجری عبور کنیم.(3) شوئلر نهایتاً می­گوید ما باید همراه با پارِت بپذیریم که میان قدیمی­ترین روایات اسلامی درباره­ی یک واقعه (مثلاً رویدادی که در سال 631-632م/ 10ق یا اندکی پیشتر اتفاق افتاده است) و فعالیت عروه به عنوان گردآورنده (احتمالاً از حدود 664م/ 44ق که عروه حدوداً بیست ساله بوده است) شکافی وجود دارد.(4) در کل، ما داریم درباره­ی وقفه­ و شکافی حدود 30 تا 60 سال صحبت می­


1- البته این تنها یک روشِ- گرچه یک روش فوق­العاده مطمئن- شناختِ مطالب معتبر عروه است. روش دیگر مستلزم گردآوری مجموعه­ی کاملی از روایات عروه است. چنین مجموعه­ای در اصل حذفِ مطالب مخدوش، تحریفات و جعلیات را آسان می­کند. فُن اشتولپ­ناگل تقریباً 50 سال پیش برای نخستین بار بدان اقدام نمود؛ برای نیل به روایات تاریخی عروه، این تلاش از سوی دوری و اخیراً توسط مرسی صورت گرفته است. کشف و چاپ بسیاری از منابع قدیم که شامل مطالبی از عروه است و در اختیار علمای پیشین نبود (مثلاً عبدالرزّاق، ابن ابی­ شیبه)، دالّ بر این بود که تألیف جدیدی ضرورت می­نمود. چنین تألیفی اخیراً چاپ شده است (Ibid., p. 15, fn. 182. See A. A. Duri, The Rise of Historical Writing among the Arabs, ed. and trans. L. I. Conrad, introd. F. M. Donner, Princeton, NJ, 1983; Salwa Mursi at-Tahir, Bidayat al-kitaba at-tarihiyya `inda l-`Arab: Awwal sira fi l-Islam, `Urwa b. az-Zubair b. al-`Awwam, Beirut, 1995; Cf. A. Gorke and G. Schoeler, Die altesten Berichte uber das Leben Muhammads: Das Korpus `Urwa ibn az-Zubair, Princeton, NJ, 2008).
2- نه تنها برای روایات تاریخی، بلکه برای مطالب فقهی/ عبادی و تفسیری نیز. اینها دو گروه از مطالبی است که ما در این مجموعه با آن مواجهیم (برای یک روایت فقهی عالی و فوق­العاده که با اجازه­ی عروه توسط زهری و هشام بن عروه نقل شده، نک:G. H. A. Juynboll, Encyclopedia of Canonical Hadith, Leiden, 2007, p. 645). یُنبُل معتقد است که «تاریخ­گذاری آن به نیمه­ی قرن اول هجری/ هفتم میلادی در منابع کهن، معقول و قابل­قبول است» (Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 15, fn. 183).
3- Ibid., p. 16.
4- نقل شده که او بین سال­های 643م/ 23ق و 649م/ 29ق متولد شده و تا سال 683م/ 63ق، کتاب­های فقهی­اش را معدوم کرده است (Ibid., p. 16, fn. 189).

ص:136

کنیم. با این حال، ما نیز مانند پارِت باید به یاد داشته باشیم که عروه هنوز هم فرصت داشته تا به شاهدان عینی که معاصرِ بسیاری از وقایع مورد بحث بوده­اند مراجعه کند- صرف نظر از این­که آیا او نخستین راوی را در اِسناد ذکر می­کند یا نه.(1)

به همین دلیل، به احتمال زیاد او از عمه­ی خود عایشه در مورد بسیاری از وقایعی که شاهدش بوده، به خصوص جریان تأسف­باری که عایشه خودش درگیرِ آن بوده است (داستانِ موسوم به «حدیث افک»)، که عروه شهادت و گواهی عایشه را نادیده می­گیرد. به علاوه، او می­توانسته اخبار دست اول در مورد رخدادهای متعددی که اندکی قبل از هجرت، در طول هجرت و پس از آن اتفاق افتاده­اند، همچون خودِ هجرت (که شامل هجرت اول به حبشه و شرایط و حوادثِ منتهی به هجرت اصلی می­شود)، جنگ خندق و صلح حدیبیه را جمع­آوری کند.(2)

مورخان در تلاش خود برای کشفِ حقیقت، ناگزیر از توجه به این واقعیت بوده­اند که این متون ممکن است قبلاً و به دلیل شکافِ زمانی میان راوی و وقایع یا دیدگاه راوی و یا هر دو مورد تغییر پیدا کرده باشند؛ دخالت شخصیِ راوی می­تواند به گزارش­هایش رنگ و بوی جانبداری دهد یا آنها را کاملاً جانبدارانه نشان دهد.(3)

البته، مسأله بدین صورت باقی مانده تا نشان دهد که روایت شفاهی پس از صدر اسلام- که به یک یا، طبق یافته­های جدید، حتی دو نسل پس از مرگِ مسن­ترین عضوِ زنده­ی گروه برمی­گردد- طبیعتاً آسیب­های اندکی را شاهد بوده است. دست­کم، نباید در مورد این روایات همانند افسانه­ها یا اسطوره­هایی قضاوت کرد که توسط طبقاتِ راویان نقل شده است. از روایات بعدی مانند روایات نقل­شده توسط عروه درباره­ی هجرت و


1- Ibid..
2- در پی بحث و اختلاف میان نُلْدکه و بِکِر از یک سو، و میان لامنس و کایتانی از سوی دیگر، اکثر دانشمندان بیشتر (یا حداقل یک بخش معتنابه­ای از) حوادثی را که پیش از هجرت در قلمروی افسانه روی داده کنار می­گذارند. با این حال، نُلْدکه براهینی را در تأیید تاریخیتِ «هجرت اول» اقامه می کند (Ibid., p. 16, fn. 191. See T. Noldeke, "Die Tradition uber das Leben Muhammeds", Der Islam, 5 (1914), 160-70).
3- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 16.

ص:137

دوران زندگانی پیامبر[ص] در مدینه، خطوط کلی حوادث و حتی برخی جزئیات را نیز می­توان بازیابی کرد.(1)

به نظر شوئلر، این پاسخی به شکاکیت افراطی وَنْزبُرو، کِرونِه و کوک و پیروان ضعیف­تر از خودشان است. دیدگاه وَنْزبُرو در کتاب «مطالعات قرآنی» و دیدگاه کِرونِه و کوک در کتاب «هاجریسم» نیز فقط مصداقی از یک گرایش است که هرازگاهی و از روزگار اومانیسم تاکنون به نظر می­رسد عرصه­ی تاریخ نگاری اروپایی را تسخیر کرده است. ارنست برنهایم (Ernst Bernheim /1850-1942م) در کتاب «مقدمه­ای بر روش­شناسی تاریخی» آن را این­گونه توصیف می­کند: «محققان در ابتدای فرآیندِ نقد دقیقِ تاریخ­نگاران، خیلی زود فهمیدند که اظهارات­شان در مورد یک رویدادِ یکسان اغلب کاملاً متناقض است، و به جای تلاش برای فهم این­که آیا هنوز می­توانند حقیقت را کشف کنند یا آیا راهی برای از بین بردنِ ریشه­ی خطاهایی که تشخیص داده­اند وجود دارد یا خیر، شکاکیت را با این ادعا که، به دلیل عدم اطمینان به نقل، هیچ راهی برای دستیابی به اطلاعات موثق درباره­ی گذشته وجود ندارد به افراط کشانده­اند ... . برخی از متفکران خوش­بین­تر و ساده­تر به جای تحقیق جدی در مورد چگونگی تشخیصِ مطالب صحیح از ساختگی و پی بردن به وضعیتی که منجر به تحریف شده و توضیح آن، این تجربه را تعمیم دادند و فراتر از شکاکیت، با جرأتِ تمام مدعی شدند که همه­ی دوره­های تاریخِ نقل صرفاً جعلیات ساختگی و نظام­مند بوده است. سکه­ها به قابل­اعتمادترین منابعِ آنها تبدیل شدند و بر این مبنای خاص، تاریخ دورانِ نقل را براساس آنچه که احتمال می­دادند اتفاق افتاده است بازآفرینی کردند ... . به وضوح، انکارِ روایت و ترسیمِ آزادانه­ی یک گذشته­ی کاملاً متفاوت بر یک بوم خالی نقاشی، جذابیت خاصی برای این دسته از محققان داشته است».(2)


1- Ibid..
2- Ibid., p. 16-17.

ص:138

به عقیده­ی شوئلر، اگر چیزی وجود داشته باشد که به خاطرش وَنْزبُرو، کِرونِه و کوک را سرزنش و نقد کنیم، بی­توجهی آنها به این «اصل روش­شناسانه­ی صحیح و کامل» است که توسط بِرنهیم بنیان نهاده شده است. اما درست همان­طورکه کارل هاینریش بِکِر (Carl Heinrich Becker /1876-1933م) پذیرفته که لامِنس، او و نسل او را تشویق کرده و مسأله­ی سیره را در جایگاه کاملاً جدیدی قرار داده است، ما هم باید بپذیریم که این «متفکران منتقد» چند ویژگی کلیدی روایاتِ صدر اسلام را به ما یادآوری کرده­اند:

* روایات در مسیر طولانی نقل­شان از راوی اصلی تا گردآورنده­ی هر اثر، فرآیند تغییر را طی کرده­اند (نُت).

* وقایع­نگاری (قطعی) در منابع تاریخی موجود، دانش انتقال یافته از «دوران باستان» را حفظ نمی­کند؛ تاریخ­های مورد بحث گمانه­زنی­هایی است که توسط عالمانی از طبقه­ی ابن اسحاق یا واقدی یا، پیشتر از همه، زهری صورت گرفته است (نُت)، که برخی از آنها بر پایه­ی تفسیر­های نادرست از کنایه­های قرآنی است (کِرونه). بنابراین، تاریخ­های متفاوت و غلط در منابع تاریخی تعجب­آور نیست.

* بعضی روایات، به ویژه برخی از اخبار مربوط به وقایع قبل از هجرت، افسانه­ای و حاوی قصه­اند (کِرونه)، حتی اگر توسط افراد مورداعتمادی چون عروه (مثلاً روایت مربوط به تجربه­ی نخستین وحی، و نه روایت مربوط به دو هجرت!) نقل شده باشند. بنابراین، با چنین روایاتی باید با نهایتِ دقت برخورد کرد.

* جزئیات معتبر، اگر از متون افسانه­ای استخراج شوند، اصولاً نباید واقعی تلقی شوند (کِرونه).

* در نهایت، برای این­که یک مثال عینی ارائه دهیم، تحلیل اِسناد به تنهایی برای تاریخ­گذاریِ یک روایت (کوک) یا برای یافتن دقیقِ منبعِ یک راوی یا ویراستار کافی نیست.(1)


1- Ibid., p. 17.

ص:139

گرگور شوئلر در راستای مطالعات تحلیلی و انتقادی خود نسبت به آثار خاورشناسان پیشین در موضوع سیره و حدیث، به نقد دیدگاه­ها و نظریات برخی از آنان چون نظریه­ی «بدنه­ی مغازی» ویلیام مُنتگمری وات، نظریه­ی «مدل لایه­ای» رودُلف زِلهایم و نظریات تیلمان ناگل پرداخته که به شرح ذیل است:

به نظر شوئلر، هرچند در نگاه اول ممکن است ابعاد خاصی از نظریه­ی «بدنه­ی مغازی» وات معقول به نظر برسد، اما جای نقد دارد. به عنوان مثال، چارچوب تاریخ­نگاری در طبقه­بندی «مطالب مغازی» راه به جایی نمی­برد. یوهان فوک پیش از این در مطالعه­ی عمیق خود در مورد ابن اسحاق، خاطرنشان کرده بود که بخش اعظمی از تاریخ­نگاری­ها توسط خود ابن اسحاق انجام شده است.(1)

مدرک قطعی را می­توان در اثری که در دسترس وات نبوده، ولی همزمان با او ویرایش و منتشر شده است یافت؛ یعنی کتاب المغازی معمر بن رشید، معاصر ابن اسحاق (که یک نسل پس از او توسط عبدالرزّاق بن همام صنعانی نقل شده)، که فاقد چارچوب تاریخ­نگاری منسجمی است.(2)

به علاوه، نظریه­ی «بدنه­ی مغازی» وات گهگاه حاوی اظهارات خودِ ابن اسحاق درباره­ی رویدادهای مطرح­شده یا خلاصه­ای از مفاد روایات یا فصل مربوطه (شامل چند روایت) است.(3)

درباره­ی موضوع واقعی یا ادعاشده­ی نبودِ اِسناد، بایستی اضافه نمود که «بدنه­ی مغازی» همیشه بدون سلسله­ی روات ارائه نشده است.(4)

هرچند به نظر می­رسد وضعیت این­گونه است که ابن اسحاق در سیره (ویرایش ابن هشام)، اسناد (مربوط به منشور مدینه) و فهرست­هایی (مانند شرکت­کنندگان و کشته­شدگان جنگ بدر)(5)

را همواره بدون نام نقل


1- Ibid., p. 6.
2- Ibid.. Cf. W. Montgomery Watt, "Materials", p. 27.
3- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 6.
4- Ibid.. قس: اِسناد مشترکی (عن الزهری و غیره) که گزارش ابن اسحاق راجع به جنگ اُحد را مطرح می­کند، که توسط وات نقل شده است. (Ibid., p. 6, fn. 72).
5- البته، آثار سیره­نگاری از محققانی نام می­برند که متخصصِ در تدوین این فهرست­ها بوده­اند. شرحبیل بن سعد (م 123ق/ 741م) در بابِ «مهاجرون» و شرکت­کنندگان در جنگ­های بدر و اُحد یک کارشناس محسوب می­شود؛ قس: ابن حجر عسقلانی (1984-1985: ج 10، ص 322)؛ ذهبی (1963: ج 2، ص 266)؛ ابن عدی (1988: ج 4، ص 40 به بعد)؛ سزگین (1967-2007: ج 1، ص 279)؛ فوک (1925: ص 8). به احتمال زیاد، مؤلفان بعدی از فهرست­هایش بهره برده­اند. اما از نظر برخی از منتقدان، شرحبیل غیرقابل اعتماد است. نقل شده که ابن اسحاق گفته است که حاضر نبود از او روایت نقل کند (ابن عدی 1988: ج 4، ص 40-41). (Ibid., p. 6, fn. 75)

ص:140

کرده، اما برخی از مفاد مغازی که در سیره بدون اِسناد است، احتمالاً نتیجه­ی دخالتِ ابن هشام، ویراستار ابن اسحاق، در آن بخش باشد، که ممکن است اِسناد را حذف کرده باشد. این مسأله برای برخی از فقرات قابل اثبات است.(1)

شوئلر معتقد است این ایده که چیزی شبیه به یک «چارچوب اساسیِ» معتبر برای مغازی وجود داشته، مسأله­ی جدیدی نیست. پارِت نشان داد که طریق ابن اسحاق از زهری از عروة بن زبیر یک نسبت واقعی استاد- شاگردی را ضبط کرده است، نه یک اِسناد «وارونه­ی بالارونده» (Raising Back)، و این­که عروه به عنوان پسر یکی از نخستین صحابه­ی پیامبر(ص)، حداقل به رویدادهایی که در طول زندگانی پیامبر(ص) رخ داده، غیرمستقیم دسترسی داشته است.(2) جی. فُن اشتولپ­ناگل (J. von Stulpnagel)، شاگرد پارِت، این رویکرد را بیشتر در تز دکترای خود اتخاذ کرده که منتشر نشده و ازاین­رو، مغفول مانده است.(3)

او معتقد است که روایات عروة بن زبیر که عمدتاً توسط شاگردش زهری و پسرش هشام به علمای طبقه­ی بعد، از جمله ابن اسحاق انتقال یافته، «برای تحقیق درباره­ی زندگانی حضرت محمد(ص) مبنای مفیدی» هستند. او می­افزاید: «حتی می­توان گفت برای این حوزه­ی خاص (یعنی سیره)، روایات اصلی که حتی امروزه هم به عنوان مهم­ترین بخش از اَسناد محسوب می­شوند، از مجموعه­ی عروه نشأت گرفته­اند». وی علاوه بر آن، به مسأله­ی وثاقت هم پرداخته و پیشنهاداتی را برای شناسایی و غربالِ روایات جعلی در مجموعه­ی عروه ارائه داده است.(4)


1- Ibid..
2- Ibid., pp. 6-7.
3- Ibid., p. 7. See J. von Stulpnagel, `Urwah Inb z-Zubair. Sein Leben und seine Bedeutung als Quelle fruhislamischer Uberlieferung, Ph.D. thesis, Tubingen, 1956.
4- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 7.

ص:141

«مدل لایه­ایِ» رودُلف زلهایم نیز از چند جهت قابل نقد است:

1. این مدل به جای شفاف­سازیِ مسأله، ابهام می­آفریند: متن سیره حاوی «لایه­هایی» انباشته روی هم نیست؛ بلکه ما (در مورد «لایه­های» 2 و 3) شاهد گرایش­هایی هستیم که وارد گزارش­های تاریخی («لایه» 1) شده­، در لابلای آن نفوذ کرده و آن را دگرگون کرده­اند.(1)

نُلْدکه و هوروویتس پیشتر به وجود این گرایش­ها اشاره کرده بودند،(2)

که اتفاقاً زلهایم هم کم و بیش از همین مثال­ها بهره می­گیرد. برای مدت مدیدی چنین پذیرفته شده بود که شاخ و برگ دادن به سیره­ی حضرت محمد(ص) از همان اوایل با حوادث معجزه­آسا شروع شد، هرچند در قرن­های بعد شتاب بیشتری گرفت: گزارش­های مربوط به دخالت الهی و ظهور فرشته ممکن است به قدیمی­ترین «لایه­ی» روایت تعلق داشته باشد.(3)

2. «نظریه­ی لایه­ای» نه تبیین­کننده­ی معضل وثاقت است و نه حل­کننده­ی آن، بلکه فقط این مسأله را به سؤال دیگری تغییر می­دهد: و آن این­که چه مطالبی متعلق به «لایه­ی اصلیِ» (Layer Ground) تاریخی است؟ دیدگاه­های علما در این باره بسیار متفاوت است.(4)

3. زلهایم همه­ی مطالب را با توجه به دیدگاه تئودور نلدکه به عنوان تاریخی طبقه­بندی می­کند، در حالی که کِرونِه به سختی مطلبی فراتر از منشور مدینه را می­پذیرد. زلهایم نهایتاً ناگزیر است بپذیرد که نمی­تواند راه حلی ساده برای معضل وثاقت ارائه دهد.(5)


1- شاگردش الساموک ترجیح می­دهد آنجاهایی که دیدگاه­های استادش (زِلهایم) را بازگو می­کند، عبارت «تأثیرات و گرایش­ها» بنویسد. به نظر می­رسد زِلهایم خودش این مشکل را تشخیص داده است؛ در چاپ بعدی، او از عبارت «لایه­ها و گرایش­ها» استفاده می­کند (Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 7, fn. 84).
2- Ibid.. See T. Noldeke, "Zur tendenziosen Gestaltung der Urgeschichte des Islams", Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 52 (1898), 16-33; J. Horovitz, "Zur Muhammadlegende", Der Islam, 5 (1914), 41-53.
3- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 7.
4- Ibid..
5- Ibid..

ص:142

از نظر شوئلر، تیلمان ناگل نیز در مورد تأثیراتِ گرایش­های توصیفی­اش غلو می­کند- یعنی کسی نمی­تواند هیچ مدرکی برای غیرتاریخی بودنِ مطالبِ مورد ادعای وی یا اغراق در مورد شخصیت پیامبر(ص) در مجموعه روایات تاریخی و نامه­های عروة بن زبیر خطاب به خلیفه عبدالملک! ارائه دهد- و تأثیر تغییرات و دستکاری­های دیگر در جریان تاریخ نقل همچون تغییرات ویرایشی و «خودسرانه» در متون را ناچیز می­انگارد.(1)

به عنوان مثال، او ساده­انگارانه وقایع کشمکش حضرت محمد(ص) با یهودیان مدینه را براساس نسخه­های نقل­شده توسط گردآورندگان بعدی، یعنی ابن هشام و واقدی و بدون توجه به مطالعات شوئلر در این باره دوباره نقل می­کند.(2)

شوئلر به نقل «غیررسمی» (Unorthodox) (غالباً مبتنی بر ابن کلبی) پی برد، که وقایع را به شکلی کاملاً متفاوت با گزارش­های «رسمی» (Orthodox) توصیف می­کند. سزاوار است این نقل هم همانند گزارش­های «رسمی» در تلاش برای فهمِ «آنچه واقعاً اتفاق افتاده»(3)

مورد توجه قرار گیرد.(4) علاوه بر آن، تحقیقات اخیر این فرضیه­ی قدیمی را اثبات کرده که برخلاف جوامع حدیثی، آثار سیره­ی ابن اسحاق و واقدی حاوی مطالبی است که اکثراً توسط داستان­سرایان حرفه­ای (قُصّاص) نقل شده­اند،(5) حقیقتی که اساساً به واقعیت تاریخی این مطالب لطمه وارد می­کند.


1- Ibid., p. 12. See E. Landau-Tasseron,"Process of redaction: The case of the Tamimite delegation to the Prophet Muhammad", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 49 (1986), 253-70; idem,"On the reconstruction of lost source", Al-Qantara, 25 (2004), 45-91.
2- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 12. با کمال تعجب، ناگل متذکر تأیید و رضایتش از شوئلر (1998م) در جای دیگر می­گردد (Ibid., p. 12, fn. 144).
3- wie es eigentlich gewesen = what really happened.
4- گزارش این حوادث بیانگر این است که مجموعه­ی عروة بن زبیر نیز تنها تا حدی با مجموعه­ها­ی حدیثی بعدی مطابقت دارد؛ به نظر می­رسد که عروه از این جنگ­های پیامبر(ص) با یهودیان بنی قینقاع و بنی نضیر بی­اطلاع بوده است (Ibid., p. 12, fn. 145).
5- Ibid., p. 12. E.g. J. M. B. Jones, "Ibn Ishaq and al-Waqidi: The dream of `Atika and the raid to Nakhla in relation to the change of plagiarism", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 22 (1959), 41-51.

ص:143

از دیدگاه شوئلر، شرح ناگل از وقایع، که اغلب صرفاً بازگویی اخبار گردآورندگانِ متأخر است، بر این فرض (که توسط نُت رد شده) مبتنی است که ما می­توانیم با مقایسه و ارزیابی اخبار مختلف در منابع قرن­های نهم و دهم میلادی، «آنچه واقعاً اتفاق افتاده» را کشف کنیم. او این واقعیت را نادیده می­گیرد که اولاً، جوامع متأخری که استفاده می­کند حاوی مقدار قابل­توجهی قصه است؛ و ثانیا،ً گردآورندگان گزارش­هایی را نقل می­کنند که فرآیندی طولانی از تغییرات را پشت سر گذاشته و نیز توسط خودِ مؤلفان ویرایش شده­اند. در این شرایط، بسیار بعید به نظر می­رسد که این منابع را بتوان به عنوان مبنایی برای نظریات گسترده­ای همچون فرضیه­ی ناگل در مورد تحریف وسیع حقایق تاریخی به کار بست.(1)

از نظر شوئلر، یکی از مصیبت­بارترین اشتباهات ناگل، ارزیابی بسیار مثبتِ وی از واقدی است: ناگل مدعی است که واقدی را می­توان به عنوان یک مورخ نسبتاً «مدرن» تلقی نمود که ظاهراً روش­هایی مشابه با معیارهای تجربی معاصر به کار می­گیرد. البته حقیقت امر این است که واقدی گزارشات را با هر کیفیت و از هر منبعی جمع­آوری و تدوین کرده است.(2)

این­که او عمداً از ذکر منبعِ اصلی خود، یعنی ابن اسحاق، سرباز می­زند، پیش از این برای ولهاوزن و هوروویتس کاملاً شناخته شده بود؛(3)

شوئلر معتقد است که در مورد منابع دیگر مانند موسی بن عقبه و معمر بن رشید نیز چنین است.(4)

همچنین واقدی اغلب و نه همیشه اسانید جعلی ارائه می­کند(5) و برای اعتباربخشی به آنها، شرح


1- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 12.
2- Ibid., p. 12-13.
3- Ibid., p. 13.
4- Ibid..
5- Ibid.. →تحقیقات انجام­شده از سوی لاندو- تاسرون (1986م)، لِکِر (1995م) و دیگران ثابت کرده­ که «مطالب تاریخی»، آن­گونه که توسط واقدی تنظیم و ساماندهی شده است، در معرض تغییرات چشمگیری نه تنها به عنوان نتیجه­ی جعل­های جانبدارانه، بلکه از طریق فرآیند صرفِ ویرایش قرار گرفت» (لاندو- تاسرون 1986: ص 270). ناگل که برخی از این تحقیقات را نقل می­کند، باید از این موضوع آگاه بوده باشد. او هرازگاهی اعتراف می­کند که از روش کار واقدی آگاه بوده است، مثلاً او در سیاق پیوند اخیرِ دو حادثه­ای که در آن عایشه ظاهراً گردنبندش را گم کرده است، این پیوند را «کاملاً ناشیانه» می­داند. اما چنین مطالعات و یافته­هایی ارزیابی کلی او از واقدی را تحت تأثیر قرار نمی­دهد (Ibid., p. 12, fn. 153).

ص:144

جامعی از مغازی با خصوصیات ادبی محض پدید می­آورد که این امر متعاقباً منجر به انتساب دروغین آثار برساخته­ای به او گردید (کتاب فتوح الشام و کتاب فتوح مصر).(1)

برخلاف نظریه­ی ناگل، مجموعه­ی حدیثی بخاری که اثری است که باید برای مبحث «نابودی تاریخ» ناگل مورد استفاده قرار گرفته باشد، حاوی دو سلسه ابواب در مورد سیره­ی پیامبر(ص) است که به لحاظ تاریخی معتبرند، اگر معتبرتر از آثار سیره­نگاری قرن­های هشتم یا نهم میلادی نباشند.(2) هرچند که ناگل در پیوستی استدلال­های خوبی در برابر دیدگاه برخی شکاکان ارائه می­دهد، اما کتابش که دارای نوعی روش­شناسی است که ما نمی­توانیم آن را چیزی جز «پیش نقادی» (Pre-Critical) بنامیم، بعید به نظر می­رسد که در رد «شکاکیت نوین» (New Skepticism) سهمی داشته باشد.(3)

از دیدگاه هارالد موتسکی (Harald Motzki/متولد 1947م)، امروزه سیره­شناسی پیامبر اسلام(ص) در غرب بر سر دو راهی مانده است: از یک سو، بدون نقّادی منابع سیره نمی­تواند به تدوین تاریخچه­ای از زندگانی پیامبر(ص) دست بزند، و از سوی دیگر، چون به نقّادی متون و منابع قرون نخستین اسلام می­پردازد، از تدوین سیره و تاریخ زندگانی حضرت محمد(ص) عاجز می­ماند.(4)

حال آیا محقق غربی راه برون­رفت از این تنگنا را پیش روی خود دارد؟ هارالد موتسکی از حدیث­پژوهان غربی که اخیراً مجموعه مقالاتی در باب سیره را ویرایش و چاپ کرده است،(5)

در مقدمه­ی کتاب خود اظهار


1- Ibid., p. 13.
2- Ibid..
3- Ibid..
4- مرتضی کریمی­نیا، سیره­پژوهی در غرب: گزیده متون و منابع، ص 19.
5- این کتاب که در سال 2000م توسط انتشارات بریل در لایدن هلند به چاپ رسیده است، «معضل منابع در سیره­نگاری پیامبر» نام دارد که شامل مجموعه­ی 10 مقاله­ی کوتاه و بلند از پژوهش­گران غربی در زمینه­ی سیره و حدیث است که در پنجاهمین سالگرد تأسیس دپارتمان زبان و فرهنگ خاورمیانه در دانشگاه نایمخن هلند در اکتبر 1997م ارائه شده است. مشخصات کتاب­شناختی این اثر چنین است: Harald Motzki (ed.), The Bibliography of Muhammad: The Issue of the Sources, Leiden: E. J. Brill, 2000.

ص:145

خوش­بینی می­کند که تردیدهای گذشتگان در اعتبار و وثاقت منابع اسلامی، خود از جهات متعددی خدشه­پذیر است. وی نواقص کار پیشینیان را چنین برمی­شمرد:

الف. فقدان بررسی­های نظام­مند در باب نقد منابع روایی سیره­ی پیامبر(ص). نخستین تدوین­کنندگان سیره­ی نبوی در غرب، هر آنچه که به نظر خود صلاح می­دانسته­اند، از منابع روایی اسلامی گزینش کرده­اند و مطالعات نقدی در باب سیره و مقایسه و تاریخ­گذاری این نقل­ها و روایات مختلف، پیش شرط اصلی بهره­گیری از آنها به عنوان مصادر تاریخی است.

ب. روش­های ارزیابی و سنجش اعتبار روایات سیره تاکنون مورد کم­ترین مداقّه قرار نگرفته­اند. تقریباً هیچ­گونه ملاکی در مقایسه­ی متن روایات وجود نداشته است، و تحلیل اِسناد روایات نیز با وجود اندک پیشرفت­هایی که در یکی دو دهه­ی اخیر داشته است، به ندرت در باب روایات سیره مطرح شده است.

ج. به دلیل این دو نقیصه، بحث و مناقشه در باب اعتبار منابع در سطحی بسیار انتزاعی و نه بر مبنای خودِ روایات سیره مطرح شده است. تردید و شکاکیت محققان غربی نسبت به اعتبار این منابع، بیشتر روایات فقهی را دربرگرفته است. برخی مدعی­اند که یافته­های این حوزه را می­توان به روایات سیره نیز تعمیم داد و عده­ای نیز با این امر مخالفت می­کنند؛ ولی هیچ­ یک به تفصیل در جزئیات مسأله و بر مبنای خودِ منابع سیره تحقیقی نکرده است.

د. بحث در رابطه­ی محتمل میان قرآن به مثابه منبعی تاریخی و روایات حوزه­ی فقه، سیره و تفسیر آلوده به اظهارنظرهایی کلی شده است که خود بر مبنای مطالعه در نمونه­های خاص و جزئی شکل گرفته­اند؛ بنابراین، اعتبار این اظهارات خود جای چون و چرا دارد.

ص:146

ه-. کتاب­هایی که تاکنون در شرح سیره و تاریخ زندگانی پیامبر(ص) تألیف شده­اند، دامنه­ی محدودی از منابع را دربرمی­گیرد. این منابع (واقدی، ابن سعد، ابن هشام و طبری)، تنها و تنها مجموعه روایات سیره­ی تدوین­یافته از قرن سوم هجری هستند. روایات موجود در منابع متأخر هنوز به گونه­ای نظام­مند بررسی، و با روایات کهن­تر مقایسه نشده­اند. بر اینها بیفزاییم شماری از منابع تازه- از نوع کهن یا متأخر- که در دهه­های اخیر منتشر شده و در دسترس محققان قرار گرفته­اند. این منابع که شاید تنها نام­شان برای محققان غربی آشنا بوده است، مبنای پژوهش در روایات سیره­ی نبوی را به نحو چشمگیری تقویت می­کنند و چه بسا بر پاره­ای نقاط مبهم در اعتبار منابع سیره پرتویی تازه افکنند.(1)

درباره­ی خوتیر ینبُل (G. H. A. Juynboll/1935-2010م) نیز باید خاطرنشان کرد که آثار حدیثی وی به جز چاپ و تصحیح کتاب­های صحیح بخاری و الخراج یحیی بن آدم، نگارش مدخل «الحدیث» در دایرة المعارف اسلام بوده است. این مدخل که می­توان آن را عصاره­ی دیدگاه­های خاورشناسان درباره­ی حدیث دانست، پنج مسأله را درباره­ی حدیث مطرح نموده است: 1. تعریف حدیث و چگونگی پیدایش و شکل­گیری آن؛ 2.دانش رجال و نحوه­ی ارزش­گذاری اسناد؛ 3. مصطلحات حدیث؛ 4. معرفی مجموعه­های حدیثی شیعه و اهل سنت؛ 5 . طُرق تحمل حدیث. ینبُل گذشته از اشتباهات و خطاهای جزئی و موردی مقاله، دو مطلب مهم را درباره­ی حدیث بیان می­دارد که مورد قبول مسلمانان نیست:


1- این تحلیل و نقدهای هارالد موتسکی با کمی تلخیص و تصرف برگرفته شده است از: سیره­پژوهی در غرب: گزیده متون و منابع، ص 20. برای آگاهی از روش­شناسی پژوهش­های هارالد موتسکی، رک: فروغ پارسا، حدیث در نگاه خاورشناسان - بررسی و تحلیل مطالعات حدیث­شناختی هارالد موتسکی، ص 349-362.

ص:147

الف. یکی آن­که حدیث را بازتاب گسترش اسلام و تأثیرپذیری از فرهنگ­های وارداتی و اختلافات فرقه­ای دانسته است. او می­گوید: پس از رحلت پیامبر(ص)، جامعه و ارتباطات نمی­توانست به صورت اول باقی بماند. ازاین­رو، عالمان به وارد ساختن آنچه با اوضاع جدید همخوانی داشت، همت گماردند و زندگی مسلمانان از تماس فرهنگ­ها رنگ گرفت و این سبب شد که این وضعیت جدید به سرعت جعل حدیث به همراه آورد. راویان برای خود روا می­دانستند که احادیثی را بسازند که حاوی قول یا فعلی باشد و آن را به پیامبر(ص) منسوب کنند تا با رخدادهای دوره­ی جدید سازگاری کند و این موجب افزایش احادیث جعلی شد.(1)

او درباره­ی اختلافات (دومین عامل جعل حدیث) نیز می­نویسد: در اختلافات بزرگ برخاسته از تعصب، هر جریانی به پیامبر(ص) تمسک می­جست؛ به عنوان مثال، روایت­هایی سراغ داریم که پیامبر(ص) از قیام دولت عباسیان خبر می­دهد.(2) وی در پایان می­افزاید: بر این اساس، روایات فراوان موجود نمی­تواند صبغه­ی تاریخی و صحیح­النسبه به پیامبر(ص) به خود بگیرد. بلکه این روایات نشان­دهنده­ی آرای شخصیت­های صاحب­نفوذ در قرن اوّل هجری است که پس از پیامبر(ص) شکل گرفت و به ایشان نسبت داده شد.(3)

ب. دیگر آن­که وی پرداختن مسلمانان به سند و رجال را امری تبعی و ثانوی دانسته و معتقد است برای آنان متن و ماده­ی حدیث مطرح بود، نه سند و رجال؛ لذا گروهی محدثی را ثقه می­دانستند و گروهی او را ضعیف می­شمردند. به بیان دیگر، اگر متن را قبول داشتند و با عقاید و آرای آنها سازگار بود، سند را با وجوه مختلف، صحیح جلوه می­دادند و الّا نه. وی در این زمینه می­نویسد: داوری درباره­ی هر محدث بر پایه­ی تفاوت دیدگاه­های گوناگون بود و همین، اختلافات بزرگی را در پی داشت. سزاوار است که در


1- دایرة المعارف الاسلامیة، ج 7، ص 332.
2- همان، ج 7، ص 333.
3- همان، ج 7، ص 334.

ص:148

اینجا این نکته گوشزد شود که متن حدیث مبنای اختلاف بود، نه اختلاف درباره­ی شخصیت راوی؛ زیرا مضمون مندرج در حدیث اختلاف­برانگیز بود و همین مضمون باعث می­شد که درباره­ی راوی و محدث نیز داوری شود.(1) این مدخل را استاد احمد محمد شاکر در همان دایرة المعارف اسلام نقد کرده است.

فرانسیس ادواردز پیترز (Francis Edwards Peters/متولد 1927م) تنها سه سال پس از انتشار مقاله­ی پرارجاعش «در جستجوی [حضرت] محمد تاریخی[ص]»(2)، که در آن اظهارات صریحِ خود در مورد عدم توانایی محققان برای بیان هرگونه واقعیتِ انکارناپذیر درباره­ی تاریخ صدر اسلام را ابراز کرد، در سال 1994م- طبق گفته­ی پاتریشیا کِرونِه- تحقیقی کاملاً «روایی» راجع به زندگانی پیامبر(ص) به رشته­ی تحریر درآورد.(3)

روبرت جی. هویلَند (Robert G. Hoyland)، از شاگردان قدیم کِرونِه که اکنون مؤلفی برجسته در زمینه­ی منابع غیر اسلامی راجع به صدر اسلام است، بار دیگر منابع غیر اسلامی را که کِرونِه و کوک در کتاب «هاجریسم» از آنها بهره برده­اند مورد بررسی قرار داد. او نشان داد که این منابع به سختی می­توانند از گزارشی جایگزینِ روایت برای تاریخ صدر اسلام پشتیبانی کنند؛ بلکه بالعکس، آنها اغلب با منابع اسلامی و الحاقات آنها موافق­اند.(4)

چند سال پیش، خودِ کِرونِه و کوک فرضیه­ی اصلی مطرح­شده در کتاب «هاجریسم» را علناً بی­اعتبار خواندند.(5) تاریخ­پژوهان مطرح در زمینه­ی تاریخ صدر اسلام همچون فِرِد مک­گِرو دونر (Fred McGraw Donner/متولد 1945م)(6) و کریستوفر


1- همان، ج 7، ص 336.
2- F. E. Peters, "The Quest for Historical Muhammad", International Journal of Middle East Studies 23 (1991), 291-315; repr. in Ibn Warraq (2000: 444-75).
3- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 13.
4- Ibid.. See R. G. Hoyland, Seeing Islam as Other Saw It: A Survey and Evaluation of Christian, Jewish, and Zoroastrian Writings on Early Islam, Princeton, NJ, 1997.
5- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 13.
6- در فصلی با عنوان «نقد رویکرد شکاکانه»، دونر مدعی است که منابع اسلامی شاملِ گزارش­های به شدت متباینِ بسیاری راجع به شکاف­ها و تعالیم فرقه­ها و خرده فرقه­های بدعت­گذارِ فراوان متقدم می­باشد؛ مثلاً احادیث گنوسی یا فلسفه­ی ادریه در آثار شیعی متقدم. «این احادیث متباین ... در بسیاری موارد تا عصر خود ما باقی مانده است». ازاین­رو، دونر استدلال می­کند که به احتمال زیاد ارجح این است که حداقل برخی رد پاهای تمامی حوادث مهم و آرای کلامی تاریخ صدر اسلام، از جمله موارد واقعاً معتبر، باقی مانده است (Ibid., p. 13, fn. 162). از جمله آثار دونر درباره­ی← →سیره­ی پیامبر(ص) می­توان به این دو مقاله اشاره نمود: 1. مقاله ی «مواد غذایی مکه و تحریم پیامبر» ("Mecca`s Food Supplies and Muhammad Boycott", JESHO, 20 (1979), pp. 251-266)، که دونر در آن با رهیافتی اقتصادی دست به تحلیل روابط پیامبر(ص) با قریش بعد از جنگ خندق زده است؛ 2. مقاله­ی «استوارسازی سیاست پیامبر تا زمان فتح مکه در شبه جزیره­ی عربی» ("Muhammad`s Political Consolidation in Arabia up to the Conquest of Mecca", MW, 79 (1979), pp. 229-247)، که دونر درآن سیاست پیامبر(ص)را در پی ریزی حکومت مدینه و استوارسازی آن تا زمان وفات­شان در سال 11ق/ 623م بررسی کرده است (محمدکاظم رحمتی، "پژوهش های سیره در مطالعات اسلامی با تکیه بر مکتب بیت­المقدس"، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، 61 (1381): 82).

ص:149

اِف. رابینسون (Christopher F. Robinson)(1) در آخرین آثار منتشرشده­ی خود وقتی بحث به «شکاکیت نوین» منجر می­شود، قاطعانه با نگاه نقادانه مخالفت می­کنند.(2)

در میان یافته­های جدیدِ حاصل از کتیبه­ها، پاپیروس­ها و سکه­ها که پارادایم نوشکاکانه (Neo-Sceptical Paradigm) را به چالش می­کشند، باید به موارد زیر اشاره کرد:

* کشف قدیمی­ترین کتیبه­ی اسلامی که سنگ­نوشته­ای (Graffito) در قاع المعتدل در شمال غربی عربستان است، توسط علی بن ابراهیم قبّان در سال 1999م انجام گرفت. در این سنگ­نوشته پس از «بَسمَله» این عبارات آمده است: «أنا زُهَیر کاتبُ زمانٍ تُوُفِّی عُمَر سَنَةَ أربَعَ و عِشرینَ (644-645م/ 24ق): من، زهیر، این مطلب را در زمان مرگ عمر در سال 644-645م/ 24ق نوشتم». بسیار جالب است که نویسنده­ی این مطلب تنها چند سال پس از شروع تاریخ هجری (بین سال­های 634 تا 644م/ 13 تا 23ق)، از این تاریخ استفاده می­کند. جالب­تر بلکه شورانگیزتر این­که این سنگ­نوشته از عمر (خلیفه­ی دوم) و سال دقیق مرگش یاد می­کند. تاکنون محققان گمان می­کردند هیچ مدرکی درباره­ی هیچ­یک از صحابه­ی پیامبر(ص) در منابع خارجی (غیر اسلامی) وجود ندارد؛ معاویه به عنوان


1- رابینسون نتیجه می­گیرد که «فرد، دیگر نمی­تواند تصور کند که همه­ی احادیث نبوی جعلی بوده­اند و این­که مطالب معتبر در سیره وجود ندارد» (Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 13, fn. 163. See C. F. Robinson, Islamic Historiography, Cambridge, 2003).
2- Gregor Schoeler, The Biography of Mohammad, Nature and Authenticity, p. 13.

ص:150

خلیفه­ی اول قلمداد می­شد تا از طریق چنین شواهدی، هم در کتیبه­ها و هم در نُسخ خطی بر روی پاپیروس، به عنوان چهره­ای تاریخی کاملاً اثبات گردد.(1)

* دو عدد از قدیمی­ترین پاپیروس­های شناخته­شده که دارای تاریخ هجری­اند، هر دو در سال 643م/ 22ق پدید آمده­اند.(2)

* ما نخستین مدرکِ مؤیدِ بر وجود حضرت محمد(ص) را در یک نشان اسلامی بر روی دو سکه­ی نقره­ی عربی- ساسانی از سال­های 66 و 67ق می­یابیم، که بر حاشیه­ی آنها خلاصه­ای از شهادتین (بسم الله محمّد رسول الله) دیده می­شود. سیزده یا چهارده سال بعد، نام حضرت محمد(ص) به عنوان یک نسب بر روی سکه­ای متعلق به سال 80ق به خط عربی ذکر شده است که حاوی نام سرهنگ اموی، عبدالرحمن بن محمد (معروف به ابن اشعث) می­باشد. ابن اشعث و پدرش، محمد (م 661م/ 41ق) چهره­های تاریخی مهمی بوده­ و در منابع تاریخ اسلام کاملاً شناخته شده­اند. این واقعیت، ادعای مضحکِ اُهلیش مبنی بر این­که در منابع قرن اول هجری، به خصوص کتیبه­های موجود در قبة الصخرة، واژه­ی «محمد» (نوشته شده به صورت م­ح­م­د (MHMD)) یک نام شخصی نیست، بلکه لقبی برای حضرت عیسی(ع) (بدون هیچ اشاره­ای به پیامبر اسلام(ص)) است و باید به صورت «ستوده­شده» یا «مبارک» ترجمه شود تکذیب می­کند. نخستین مدرک غیر اسلامی که نام پیامبر(ص) را ذکر می­کند حتی قدیمی­تر است، چون یک وقایع­نامه­ی سریانی- مسیحی که در حدود سال 640م/ 19ق (به گفته­ی هویلند) توسط کشیش توماس پرسبیتر (Thomas The Presbyter/قرن هفتم میلادی) کشف شده است به «نبردی میان رومیان و پیروان حضرت محمد(ص)» اشاره می­کند.(3)


1- این سند جدید به طور قطع رد می­کند ادعای کورن و نوو را که «منابع محلی قبل از قرن هشتم میلادی از هیچ خلیفه­ای قبل از معاویه که بی­تردید چهره­ای تاریخی است نام نمی­برند» (Ibid., p. 14, fn. 165).
2- Ibid., p. 14.
3- Ibid..

ص:151

* کتیبه­هایی که به وضوح مفاد اسلامی دارند (یعنی شامل شیوه­ی بیانِ قرآن­اند)، زودتر از آنچه پیشتر گمان می­رفت (یعنی از سال 31ق) پدید آمده­اند.(1)

* نسخه­ی خطی ناقص و بسیار قدیمی از قرآن،(2) اخیراً توسط فرانسوا دروش (François Deroche) کشف شده و به عنوان یک سند تاریخی بسیار مهم شناخته شده است. او برپایه­ی اسلوب نگارش و رسم الخط کهن آن (مثلاً «قال» را در همه جا به صورت «قل» نوشته)، قدمت این قرآن را به سال­های 50 تا 75ق می­رساند. متن این قرآن، همانند بقایایی از یک قرآن خطی کهن از صنعا، از نسخه­ی تصحیح­شده­ی عثمانی تبعیت می­کند. این سند بسیار حیاتی و مهم، فرضیه­ی وَنْزبُرو را مبنی بر این­که قرآن تا سال 800م/ 184ق شکلی که امروز از آن می­بینیم به خود نگرفته بود، قاطعانه رد می­کند.(3)

مدارک خارجی به قدری هست که حداقل برخی از جزئیاتِ روایاتِ تاریخ اسلام در باب تاریخ صدر اسلام را ثابت نماید. نمایندگانِ تحقیقات اخیر کاملاً آماده­اند تا بپذیرند که روایات اسلامی علاوه بر اخبار «بد»، حاوی اخبار «خوب» نیز است. ازاین­رو، آنان خودشان از «پارادایم شکاکیت» (Sceptical Paradigm) فاصله می­گیرند. البته برخی از آنها به اشتباه مدعی­اند که «آنچه کم داریم، روشی برای استخراج آن سنگ معدنِ گرانبها از سنگ نتراشیده­ای است که فعلاً در آن جای گرفته است» یا این­که «هنوز هیچ­کس نتوانسته است راهی منطقی و مستدل برای تشخیصِ روایات اصلی از تقلبی ارائه کند». رابینسون، نگارنده­ی جمله­ی اخیر، ادعای خود را در یک پاورقی با پذیرش این مطلب تعدیل می­کند که روشِ موسوم به «تحلیل اِسناد- متن» (Isnad-Cum-Matn Analysis)(4)

را «امیدبخش» (Promising) می­داند.(5)


1- Ibid..
2- The Codex Parisino-Petropolitanus.
3- Ibid., p. 14.
4- هارالد موتسکی و شوئلر تحلیل اِسناد- متن را همزمان، اما جداگانه به پیش بردند؛ ژ. ه. کِرامِرز (J. H. Kramers) و یوزف فان اِس در این روش بر آنها مقدم هستند. معمولاً این روش با این شاخصه شناخته می­شود که «بسیاری از روایات ... جعل و برساخته­ی گردآورندگان آنها نیست، بلکه (به­رغم برخی مجعولات) تاریخی دارند که می­توان آن را تا نقطه­ی معینی از زمان ردیابی نمود [مثلاً در مورد روایات مربوط به عروة بن زبیر، غالباً آنها را می­توان در ثلث آخر قرن اول هجری/ هفتم میلادی تاریخ­گذاری نمود!]» (Ibid., p. 15, fn. 176).
5- Ibid., p. 15.

ص:152

اگر تاریخچه­ی صد و پنجاه ساله­ی کاوش­های اسلام­شناسان غرب در زمینه­ی تاریخ صدر اسلام را بررسی کنیم، یکی از بزرگ­ترین مشکلاتی که همواره از سوی آنها مطرح شده، مسأله­ی اعتبار و قابلیت اعتماد چهار اثر اصلی، یعنی سیره­ی ابن هشام، مغازی واقدی، طبقات ابن سعد و تاریخ طبری بوده است. از دلایل اصلی نفی این اعتبار، فاصله نسبتاً طولانی بین دوران زندگانی حضرت محمد(ص) و زمان جمع­آوری و نشر زندگینامه­های اوست (150 تا 250 سال)؛ و دلیل دیگر، زمینه­ی سیاسی- تاریخی­ای که در آن این متون به وجود آمده­اند (یعنی زمان حکومت بنی­عباس). ازاین­رو، تاریخ­پژوهان غربی چنین استدلال می­کردند که این متون اخبار دست اولِ کمتری در مورد حضرت رسول(ص) به ما عرضه می­کنند و این آثار بیشتر جو حاکم زمانِ نگارش را برای ما تبیین می­نمایند؛ چنان­که در همه­ی اعصار، دستگاه حاکم، تاریخ­نگاری را تحت نفوذ خود قرار داده­اند. اسلام­شناسان غربی این نظریه را در مورد تاریخ صدر اسلام نیز صادق دانسته­اند و مدعی شده­اند که کلیه­ی احزاب و مذاهب اسلامی خواه ناخواه به شخص پیامبر(ص) استناد می­کرده­اند تا ایده­های مذهب خویش را توجیه کنند. ازاین­رو، تاریخ­پژوهان کنونی غرب، تاریخ­نگاری درباره­ی صدر اسلام را به میدان نبرد تشبیه کرده­اند.(1)

باید گفت که غرب تقریباً در دو دهه­ی اخیر، به دلیل شکست ایده­های سوژه­محور و ایجاد گسست در این برداشت نزد متفکرانی چون هایدگر و گادامر و اصحاب هرمنوتیک و در نتیجه، افول قدرت اصول شرق­شناسانه، یک جریان فکری به وجود آورد که بعضی از اسلام­شناسان به کمک این افق­های جدید فلسفی شروع به کار کردند و از دیدگاهی جدید سراغ متون


1- نادر پورنقشبند، "نحوه برخورد اسلام­شناسان غرب با سیره رسول اکرم(ص)"، معارف، 50 (1386): 11-12. به نقل از: "Battlefield of early Islamic historiography" (Michael Lecker, "Waqidis Account on the Status of the Jews of Medina", in Lecker, Jews and Arabs in pre-and early Islamic Arabia, Aldershot 1998, p. 27).

ص:153

اسلامی رفتند و از این رهگذر به نتایج بکر و تازه­ای رسیدند. جریانی که برای علوم انسانی در غرب همانند زلزله­ای بود.(1)

تا آستانه­ی قرن بیست و یکم میلادی تقریباً تمامی محققان غیر اسلامی بر این باور بودند که پیامبر اعظم(ص) به عنوان تاجری دنیادیده اطلاعات درج­شده در قرآن را از کتب آسمانی دیگر و گفتگوهایی با پیروان­شان اقتباس کرده و آنها را با شرایط حاکم بر جزیرة­العرب وفق داده است! پژوهش­گران بی­طرف در سال­های اخیر به پوچی این­گونه نظریات پی بردند، چرا که با کمک آنها تأثیر عمیقی که قرآن بر شنوندگانش گذاشته و تا هم اکنون هم می­گذارد، سازگار نیست. در عین حال، با آغاز هزاره­ی جدید گروهی از پژوهش­گران به موازات تغییرات فرهنگی از تفسیرهای مادی و اجتماعی راجع به تاریخ صدر اسلام فاصله گرفتند و به این واقعیت پی بردند که پدیده­ای چون دو دهه­ی نخستین اسلام و شخص حضرت رسول(ص) در درجه­ی اول بر اساس یک ایده­ی معنوی و دینی باید مورد فهم و بررسی قرار گیرد.(2) لودویگ آمان (Ludwig Ammann/1833-1914م) در اثر بی­نظیرش «میلاد اسلام، وحی و نوآوری تاریخی»(3)

به دنبال این است که طرح نوینی از نقش وحی در تاریخ ارائه دهد. به عقیده­ی لودویگ آمان، برخلاف نظر اسلام­شناسان پیشین، آن دگرگونی که حضرت رسول(ص) در جامعه­ی بدوی اعراب به وجود آورد و دینی که او به انسان­ها عرضه داشت و انگیزه­اش برای این کار، نه ریشه­ی اقتصادی و مادی داشت و نه سیاسی، بلکه صرفاً معنوی بود. بر این اساس، به­رغم تئوری ویلیام منتگمری وات، هیچ­گونه بحرانی جزیرة­العرب را قبل از بعثت نبی اکرم(ص) فرا نگرفته بود که رسالت شخصی حضرت را به عنوان پاسخی به این بحران تلقی کنیم. به عکس، وحی محمدی اندیشه­ی معاصرانش در مدینه را به حدی مشتعل ساخت که


1- همان، ص 12.
2- همان، ص 13.
3- Ludwig Ammann, Die Geburt des Islams. Historische Innovation durch Offenbarung, Gottingen 2001.

ص:154

انقلابی دینی و بعد از آن انقلابی اجتماعی به جریان انداخت.(1) لازم به ذکر است که نظریات جدید و بکری که لودویگ آمان راجع به تحولات در تاریخ صدر اسلام مطرح می­کند، صرفاً به دلیل چرخش نگاه از حوزه­ی اقتصاد و سیاست به عرصه­ی فرهنگ و دین که تئوری­های پست مدرن زمینه را برای تحققش مساعد کرده­اند، عملیاتی شد. مبالغه نکرده­ایم اگر بگوییم برخورد اسلام­شناسان غربی از قرن نوزدهم میلادی تا به امروز با سیرت پیامبر اکرم(ص) به تدریج از مجادله­جویی به سوی مصالحه­جویی گرایش یافته است، و چه بسا دانشمندان غربی پی برده­اند که با تعصب دینی و ایدئولوژیک، محصولات پژوهشی نضج نمی­گیرند.

مهم­ترین جریان­های خاورشناسی در حوزه­ی حدیث

بررسی جریان­ها و مکتب­های فکری خاورشناسی در موضوع حدیث، بسی حائز اهمیت است و در شکل­دهی نگاه پژوهش­گران مسلمان، تأثیرگذار است. با توجه به این مطلب، می­توان مهم­ترین جریان­های خاورشناسی در حوزه­ی حدیث در غرب را چنین ترسیم نمود: 1. آشنایی اولیه و غیرعلمی با حدیث از قرن هفدهم میلادی؛ 2. پژوهش­های آکادمیک و نقادانه درباره­ی حدیث از قرن نوزدهم میلادی؛ 3. نگاه نقادانه­ی خاورشناسان به پژوهش­های پیشین خاورشناسان از نیمه­ی دوم قرن بیستم میلادی.

1. آشنایی اولیه و غیرعلمی با حدیث: مرحله­ی نخست مطالعات خاورشناسی درباره­ی حدیث با مطالعه و بررسی زندگانی پیامبر اسلام (ص) آغاز گردید. در این برهه­ی زمانی، توجه خاورشناسان به هنگام مطالعه­ی زندگانی و شخصیت پیامبر(ص) بدین نکته معطوف شد که چرا مسلمانان گفتار و کردار پیامبر(ص) را حفظ و نگهداری می­کنند. از آن پس، اهتمام و توجه آنان بدین امر بیشتر گشت، تا این­که نخستین بار بارتیلمی هربلو (Barthélemy d'Herbelot /1625-1695م) در نیمه­ی قرن هفدهم میلادی در


1- همان. به نقل از: Ibid., p. 79, 83.

ص:155

«کتابنامه­ی شرق» در ذیل مدخل «حدیث» به اظهارنظر درباره­ی حدیث پرداخت و آن را به عنوان داستان و قصه تلقی نمود و برایش ریشه­های تلمودی برشمرد.(1)

2. پژوهش­های آکادمیک و نقّادانه درباره­ی حدیث: این پژوهش­ها که در قرن نوزدهم میلادی شکل می­گیرد و تاکنون نیز ادامه دارد، دو شخصیت برجسته­ی غربی آن را هدایت و رهبری کرده­اند: ایگناتس گلدتسیهر و یوزف شاخت. این دو با وجود این­که از منابع گسترده­ای در حوزه­ی مطالعات اسلامی بهره بردند و آشنایی آنها با آثار اسلامی بسیار وسیع بود، اما شکاکیت افراطی در زمینه­ی حدیث داشته و آن را ترویج نمودند و با این­که نزدیک به یک قرن از وفات گلدتسیهر و نیم قرن از وفات شاخت می­گذرد، هنوز پژوهش­گران غربی متأثر از آرای این دو هستند. آنچه در آثار و نوشته­های این دو مطرح شده، تشکیک در اعتبار حدیث با دعوای تداوم نقل­های شفاهی تا قرن دوم هجری است. این شکاکیت را مستند به عدم کتابت حدیث در قرن اول هجری و منع خلفا از کتابت می­دانند. در کنار این تشکیک در اعتبار حدیث، گام بعدی آنان دعوای جعل حدیث در پرتو نزاع­های سیاسی و مذهبی و نیز ضرورت­های تحمیل­شده­ی ناشی از گسترش جغرافیایی اسلام است. در نگاه اینان احادیث صحیح، به خصوص در حوزه­های فقه بسیار اندک است. برای تکمیل دو رأی قبلی، شاخت دعوای جدیدی را مطرح ساخت مبنی بر این­که اسناد موجود در منابع حدیثی در قرون بعدی ساخته شده است. موارد مذکور سه محور اصلی در پژوهش­های این دو خاورشناس است. این مطلب را نیز باید افزود که اینان مسلمانان را متهم می­کنند که توجهی به نقد محتوایی و متن احادیث ندارند. گلدتسیهر در اواخر قرن نوزدهم میلادی این دیدگاه­ها و نظریات را ارائه کرد و تا 60 سال پس از وی محرّک تازه­ای نیافت، تا این­که شاخت دوباره آن دیدگاه­ها را تأیید و حتی پا را فراتر نهاد و ساختگی بودن اَسناد را نیز بدان­ها افزود.


1- اکرم ضیاء العمری، "موقف الاستشراق من السنة و السیرة النبویة"، مجلة مرکز بحوث السنة و السیرة، 8 (1415ق): 70.

ص:156

3. نگاه نقّادانه­ی خاورشناسان غربی به پژوهش­های پیشین غرب: سومین مرحله در نیمه­ی دوم قرن بیستم میلادی شکل می­گیرد و در برابر دعاوی گلدتسیهر و شاخت، پژوهش­گرانی پا به عرصه­ی تحقیق می­نهند. گرچه این مخالفت­ها یکدست و فراگیر نیست، اما آغاز نقد، خود بیانگر شکل­گیری جریانی نوین است. در این مرحله، رأی گلدتسیهر و شاخت در زمینه­ی عدم کتابت در قرن اول هجری مورد نقد قرار می­گیرد و شواهدی بر کتابت در قرون اولیه­ی اسلامی ارائه می­گردد. هارالد موتسکی در کتاب «مبادی فقه اسلامی» با تحلیل کتاب «المصنف» عبدالرزاق، رأی شاخت را در تقدم فقه بر حدیث مردود می­انگارد.(1)

گرگور شولر و فان­اِس نیز در تعدیل دیدگاه شاخت و تضعیف برخی آرای او کوشش نمودند. نوشته­های مایکل کوک در بررسی مخالفان نگارش حدیث را نیز می­توان از این قسم قلمداد کرد.(2)

از مسائلی که از سال­های 1970م به بعد در میان غربیان شکل گرفت، مسأله­ی تاریخ­گذاری حدیث است؛ این­که چگونه می­توان با بررسی سند یا متن و یا هر دو، زمان شکل­گیری حدیث و صدور حدیث را به دست آورد. اولین کسی که بدین کار دست یازید، مارستُن آر. اسپیت (Marston R. Speight/1924-2011م) است که با مقایسه­های متنی یک حدیث پیامبر(ص)، به تعیین تاریخ آن اقدام نمود. از آن پس، ماهر جرّار درباره­ی مفهوم شهادت در جهاد، اُری رُبین درباره­ی حدیث «الولد للفراش»، قسطر درباره­ی احادیث ناخن گرفتن و دیگران بدین پژوهش­ها پرداختند.(3)


1- رک: هارالد موتسکی، حدیث اسلامی: خاستگاه­ها و سیر تطور، به کوشش و ویرایش مرتضی کریمی­نیا، (قم: دارالحدیث، 1389ش)، ص 457-495، مقاله­ی "مصنَّف عبدالرزاق صنعانی منبعی برای احادیث معتبر قرن نخست هجری".
2- رک: مایکل کوک، "مخالفان نگارش حدیث در صدر اسلام (1)"، (ترجمه ابوالقاسم سری)، علوم حدیث، 8 (1377): 40-88؛ مایکل کوک، "مخالفان نگارش حدیث در صدر اسلام (2)"، (ترجمه مهدی مهدوی­راد)، علوم حدیث، 9 (1377): 29-81؛ مایکل کوک، "مخالفان نگارش حدیث در صدر اسلام (3)"، (ترجمه ابوالقاسم سری)، علوم حدیث، 10 (1377): 2-46.
3- رک: هارالد موتسکی، حدیث اسلامی: خاستگاه­ها و سیر تطور، ص 15-70، مقاله­ی "حدیث­پژوهی در غرب: مقدمه­ای در باب خاستگاه و تطور حدیث".

ص:157

در پایان، می­توان اذعان کرد که امروزه دو مکتب و جریان درباره­ی حدیث­پژوهی در غرب وجود دارد: 1. دیدگاه کسانی که به شکاکیت افراطی در حدیث دامن می­زنند و در مسأله­ی کتابت، اِسناد و صدور حدیث تشکیک جدی دارند و می­توان آن را مکتب گلدتسیهر و شاخت نامید؛ 2. دیدگاه معتدل­تر، واقع­بینانه­تر و منصفانه­تر که با تحقیقات گسترده­تری ضمن نقد پاره­ای از دیدگاه­های گلدتسیهر و شاخت، شواهدی بر برخی از باورهای مسلمانان ارائه کردند و می­توان در میان اینان از هارالد موتسکی نام برد.

نقد و بررسی مهم­ترین دیدگاه­های ایگناتس گلدتسیهر و یوزف شاخت در حوزه­ی حدیث

1. یکی از آرای گلدتسیهر که البته ریشه در برخی منابع اهل سنت و روایات منقول از آنان دارد، عدم کتابت حدیث در قرون اول و دوم هجری است. گلدتسیهر با تکیه بر روایاتی که در مخالفت با کتابت احادیث در منابع روایی اهل سنت موجود است، تدوین متون حدیثی را در نیمه­ی نخست قرن سوم هجری می­داند.(1)

2. یکی از ایرادهای خاورشناسان بر مسلمانان، عدم توجه و اعتنا به نقد متن احادیث است، بدین معنا که مسلمانان برای ارزیابی درستی و نادرستی روایات به سلسله­ی اسناد روایات می­نگرند و علم رجال نیز متکفل همین امر است و رشد فزاینده­ی کتاب­های رجالی نیز این خط مشی را تأیید می­کند. نخستین بار این مسأله از سوی گلدتسیهر مطرح شد و پس از وی، خاورشناسان دیگر مانند لئونه کایتانی و یوزف شاخت و نیز برخی از مسلمانان بدان توجه نمودند.(2)


1- حدیث­پژوهی در غرب، ص 18-19. برای نقد این دیدگاه گلدتسیهر، رک: سهیلا شینی میرزا، "مستشرقان و حدیث: نقد و بررسی دیدگاه­های گلدتسیهر و شاخت"، پایان­نامه کارشناسی ارشد رشته علوم قرآن و حدیث، دانشکده اصول­الدین قم، پاییز 1384ش، ص 109-118.
2- برای نقد این دیدگاه گلدتسیهر، رک: سهیلا شینی میرزا، "مستشرقان و حدیث: نقد و بررسی دیدگاه­های گلدتسیهر و شاخت"، ص 120-129.

ص:158

3. یکی از دعاوی شاخت که در دو اثر اصلی­اش به نام­های «اصول الفقه المحمدی» (1950م) و «مدخل الی الشریعة الاسلامیة» (1964م) بر آن تأکید فراوان دارد، این است که بیشتر احادیث فقهی پس از زمان پیامبر(ص) و صحابه ساخته شده و به آنان منسوب شده است.(1)

4. شاخت برای اثبات مدعای فوق، قاعده­ای را به کار گرفته است با عنوان «السکوت عن الحدیث فی موطن الاحتجاج دلیل علی عدم وجوده»: سکوت در مورد حدیثی به هنگام نیازِ به استدلالِ بدان، دلیل بر عدم وجود آن حدیث در آن زمان است. وی این دعوی را چنین شرح داده و مستند می­سازد: بهترین راه برای اثبات عدم وجود حدیثی در یک مقطع زمانی با اثبات این مطلب صورت می­پذیرد که آن حدیث در زمانی که استدلال بدان امری لازم و ضروری بود، به عنوان دلیل شرعی به کار نرفته است؛ این مطلب زمانی مطرح است که حدیث موجود باشد. شاخت برای اثبات دعوی خود به 47 شاهد از کتب فقهی استشهاد می­کند.(2)

5. یکی دیگر از دعاوی شاخت این است که اسناد احادیث و روایات در قرون دوم و سوم هجری به صورت تدریجی شکل گرفته است.(3) شاخت برای اثبات این مدعا شواهد


1- جمعی از نویسندگان، مناهج المستشرقین فی الدراسات العربیة الاسلامیّة، (ریاض: المنظمة العربیة و الثقافة و العلوم و مکتب التربیة العربی لدول الخلیج، 1400ق)، ج 1، ص 83. برای نقد این دیدگاه شاخت، رک: سهیلا شینی میرزا، "مستشرقان و حدیث: نقد و بررسی دیدگاه­های گلدتسیهر و شاخت"، ص 147-153.
2- برای آگاهی بیشتر از این دیدگاه شاخت و نقد آن، رک: سهیلا شینی میرزا، "مستشرقان و حدیث: نقد و بررسی دیدگاه­های گلدتسیهر و شاخت"، ص 157-168.
3- Joseph Schacht, The Origins of the Muhammadan Jurisprudence, Oxford: Clarendon Press, 1950, pp. 163-164. →(مناهج المستشرقین فی الدراسات العربیة الاسلامیّة، ج 1، ص 83)

ص:159

و نمونه­هایی را از کتاب­های «الام» شافعی، «الموطأ» مالک بن انس و «الآثار» شیبانی برگزیده و آن را مستند قرار داده است.(1)

دیدگاه­های اندیشمندان عرب در باب سیره­پژوهی غربیان

اندیشمندان عربِ معاصر نسبت به جریان خاورشناسی یا استشراق و پژوهش­های اندیشمندان غربی، به ویژه در باب سیره­ی پیامبر(ص)، مواضع سه­گانه­ی ذیل را دارند:

1. پذیرش کامل (موقف القبول المطلق): این دیدگاه در واقع ناشی از عدم اعتماد به اسلام و مسلمانان است. مشهورترین مدافعان این گرایش کسانی هستند که از شاگردان استشراق محسوب می­شوند، مانند طه حسین(2)، احمد صبحی که سنت نبوی را منکر شده است،(3) و بسیاری از علمای مشهور عرب در انکار سنت نبوی از او پیروی کرده­اند.(4)

2. ردّ کامل (الرفض المطلق): احتمالاً این گرایش واکنشی نسبت به گرایش نخست باشد. دلیل اینان آن است که آنچه از سوی خاورشناسان مطرح شده، به دور از انصاف بوده است و به دنبال حقیقت نیست و در نتیجه، یک تفکر خصمانه است. این گروه هیچ نوع مشارکتی را از افراد غیر مسلمان نمی­پذیرند، اما با این همه قبول دارند که تعداد کمی از خاورشناسان موضعی بی­طرفانه داشته­اند، ولی این تعداد اندک نمی­تواند موضع اصلی خاورشناسان را منعکس کند.(5)

در اینجا مالک بن نبی می­گوید حاصل کار خاورشناسان، شری بر جهان اسلام بود.(6)

از کسانی که به نقد و بررسی جدی آرای خاورشناسان و رد


1- برای نقد این دیدگاه شاخت، رک: سهیلا شینی میرزا، "مستشرقان و حدیث: نقد و بررسی دیدگاه­های گلدتسیهر و شاخت"، ص 172-200.
2- طه حسین، فی الادب الجاهلی، (قاهره: دارالمعارف، [بی­تا])، ج 5، ص 18، 70؛ محمد عبده، الاعمال الکامله، (بیروت: دار الکتاب اللبنانی، [بی­تا]).
3- محمد احمد دیاب، اضواء علی الاستشراق و المستشرقین، (قاهره: دارالمنار، 1989م)، ص 153.
4- همان.
5- محمد دسوقی، "الفکر الاستشراقی فی میزان النقد العلمی"، چاپ شده در دراسات استشراقیة و حضاریة: کتاب دوری محکّم، (مرکز الدراسات الاستشراقیة و الحضاریة، کلیة الدعوة، جامعة الامام محمد بن سعود الاسلامیة، [بی­تا])، ص 94.
6- مالک بن نبی، انتاج المستشرقین فی دائرة الفکر الاسلامی الحدیث، (بیروت: دار الارشاد، [بی­تا])، ص 25.

ص:160

آثار آنان پرداخته­اند می­توان به دکتر محمود شاعر در رساله­ی «الطریق الی ثقافتنا» و عبداللطیف طیباوی در کتاب «دراسة نقدیة للمستشرقین الناطقین بالانجلیزیة» اشاره نمود.(1)

3. نگاه پژوهش­محور (موقف اخضع نتاج المستشرقین للبحث و النظر): این گروه معتقدند که آثار خاورشناسان را باید مورد مداقه و بررسی قرار داد و اذعان دارند که تفکر استشراق اثرش را بر خواننده­ی مسلمان می­گذارد و در عین حال، منکر نقش بعضی از خاورشناسان در خدمت به میراث اسلامی نیستند، به ویژه در مورد نسخه­های خطی که توانستند آنها را حفظ و نگهداری کنند، و کشف نمایند و در فهرست­ها به ثبت برسانند.(2)

از طرفداران این دیدگاه می­توان از ابوالحسن ندوی نام برد.(3)

عبدالجبار ناجی در کتاب «تطور الاستشراق فی دراسة التراث العربی» پژوهش­های خاورشناسان درباره­ی پیامبر اسلام(ص) و سیره­ی ایشان را به سه مرحله تقسیم می­کند:

1. دوره­ی قرون وسطی: در این مرحله خاورشناسان با تعصب فراوان و ناآگاهی از منابع اسلامی و عربی و نیز نگاهی اسطوره­ای و تخیلی به پیامبر اسلام(ص) می­نگریستند.

2. قرون هجدهم و نوزدهم میلادی: در این مرحله با شکل­گیری نحله­های فکری و فلسفی در اروپا، به ویژه آلمان و فرانسه، مطالعات خاورشناسان درباره­ی پیامبر(ص) رنگی دیگر به خود می­گیرد. در این مرحله پیامبر(ص) به عنوان مصلحی که برای رهانیدن پیروان خود از اسرار لاهوت به پا خاسته است، معرفی می شود.

3. قرون نوزدهم و بیستم میلادی: در این دوران که عصر تکنولوژی و صنعت به شمار می­رود و تأثیر فراوانی بر اقتصاد و جامعه­ی انسانی داشته است، مطالعات خاورشناسان درباره­ی پیامبر اسلام(ص) نیز به گونه­ای دیگر رقم می­خورد. اهتمام به


1- همان، ص 49-50.
2- علی بن ابراهیم النمله، مصادر المعلومات عن الاستشراق و المستشرقین (استقراء للمواقف السلسلة الثانیة)، (ریاض: مطبوعات لملک فهد الوطنیة، 1993م)، ص 30.
3- محمد دسوقی، "الفکر الاستشراقی فی میزان النقد العلمی"، ص 107.

ص:161

جنبه­های اجتماعی زندگانی پیامبر(ص) و یا بررسی تأثیر اوضاع اقتصادی و شهرنشینی بر زندگانی پیامبر(ص) چنان­که در مطالعات لامنس، کایتانی و دیگران دیده می­شود، متأثر از نوع نگاه این برهه­ی زمانی است.(1)

صاحب کتاب «الاستشراق فی السیرة النبویة» پس از بررسی آثار وات در باب سیره­ی پیامبر(ص) می گوید که وات در مقدمه­ی کتاب «محمد فی مکه» تلاش می­کند که به مسلمانان اطمینان دهد که او علاوه بر پایبندی به اصول و قواعد پژوهش تاریخی غربی، چیزی نگوید که لازمه­اش رد اصل و مبنایی از اصول و مبانی اساسی مسلمانان باشد و تأکید می­کند که لزوماً فاصله­ای میان پژوهش­های غربی و اعتقادات اسلامی نیست که نتوان از آن گذر کرد.(2)

اما آنچه که وات در مقدمه ذکر کرده، مغایر است با آنچه که او در واقعِ امر از وقایع سیره ارائه داده است.(3)

روش­هایی که وات در تدوین و نگارش سیره­ی پیامبر(ص) به کار گرفته است عبارتند از:

1. روش اثر و تأثر (المنهج الاثر و التأثر): در این روش وات تلاش می­کند که نشان دهد که پیامبر(ص) تحت تأثیر افکار و اندیشه­های ورقه بن نوفل مسیحی قرار گرفته و به مدینه هجرت کرده است، زیرا او با اقتباس از کتب یهود و مسیحیت توانست دین جدید «اسلام» را بنیان نهد. از دیدگاه وات، اسلام چیزی جز تلفیقات و برساخته­های یهود و مسیحیت نیست.(4)

2. روش سکولار (المنهج العلمانی): وات براساس این روش به بیان وقایع سیره از بدو تولد تا ازدواج پیامبر(ص) با حضرت خدیجه(س) می­پردازد، مانند حادثه­ی شق صدر و داستان بحیرای راهب. او معتقد است از دیدگاه یک مورخ سکولارِ واقعی، این داستان­ها


1- عبدالجبار ناجی، تطور الاستشراق فی دراسة التراث العربی، (بغداد: دار الجاهد، 1981م)، ص 82، 108.
2- عبدالله محمد الامین النعیم، الاستشراق فی السیرة النبویة، (آمریکا: المعهد العالمی للفکر الاسلامی، 1417ق)، ص 37.
3- همان.
4- همان، ص 38.

ص:162

حقیقی نیست. وات وقتی از نبوت پیامبر(ص) سخن می­گوید، آن را به «تخیل خلّاق» وی برمی­گرداند؛ یعنی بعثت پیامبر(ص) برای نبوت از طرف خداوند نیست، بلکه ساخته­ی عقل و تخیل اوست. او برای تکمیل این دیدگاه، مشاهده­ی جبرئیل توسط پیامبر(ص) را بعید می­داند.(1)

وات در مسأله­ی وحی شک می­کند و معتقد است که مصدر و منبع وحی محمدی، ضمیر ناخودآگاه اوست.(2)

3. روش مادی (المنهج المادی): وات معتقد است که مورخان بیشتر می­توانند عوامل مادی موجود در ماورای تاریخ را درک کنند و ازاین­رو، ظهور اسلام را پدیده­ای ناشی از واکنشِ در برابر بیماری آن دوران می­داند که زندگی اعراب در آن دوره از حالت بدوی به یک اقتصاد شهری تبدیل شده است. او در تحلیل جنگ­ها و غزوات پیامبر(ص) بر عامل اقتصادی تأکید می­کند. وات تمام مسائل تاریخ زندگانی پیامبر(ص) را از دید مادی بررسی کرده است، بدون این­که اهمیتی برای عامل دعوت در نشر اسلام به خارج از مدینه قائل شوند و این عاملی مهم در پیروزی مسلمانان بر دیگران در شرایط صلح و جنگ بوده است.(3)

4. روش تحمیلی (المنهج الاسقاطی): وات تلاش می­کند دیدگاه اندیشمندان غربی معاصر درباره­ی تدریجی بودن ادیان را به عنوان مثال، در مورد مسأله­ی توحید در اسلام نیز تحمیل کند.(4)

5. روش نفی و فرضیه و اعتماد به مطالب ضعیف و شاذ (المنهج النفی و الافتراض و اعتماد الضعیف الشاذ): وات در بیان حوادث صدر اسلام و زندگانی پیامبر(ص) بسیار فراوان از این روش استفاده می­کند، به طوری که یک روایت اسلامی را نمی­توان یافت، مگر این­که آن را نفی کرده یا مورد تشکیک قرار داده است؛ ازاین­رو،


1- همان، ص 39.
2- همان، ص 40.
3- همان، ص 41.
4- همان، ص 42.

ص:163

عباراتی همچون «سخت است این را تصدیق کنیم»، «اگر این روایت را قبول کنیم» و «مورد شک و تردید است» را به کار می­برد.(1)

6. روش ساخت و تخریب (المنهج البناء و الهدم): پژوهش­های وات در زمینه­ی سیره در بعضی جوانب خالی از مدح و ستایش نیست، اما چه زود این جنبه­های درخشانی را که تلاش می­کند نشان دهد تخریب می­نماید. وات که پژوهشی کامل در باب سیره­ی پیامبر(ص) در دو کتاب خود «محمد در مکه» و «محمد در مدینه» انجام داده، در مقدمه­ی کتاب «محمد در مکه» اساس کارش را بر عرضه­ی بی­طرفانه­ی سیره قرار داده و در کتاب «محمد در مدینه» سعی کرده است که ادعاهایی که بر ضد پیامبر(ص) از سوی غربیان مطرح شده را رد کند و از شخصیت پیامبر(ص) به عظمت و بزرگی یاد نماید، ولی در بین مقدمه و خاتمه­ی کتاب، پژوهش­گر چیزی جز روش اشتباه، بازی با الفاظ و کلمات، و تناقض در دیدگاه­ها و طرح­ها نمی­یابد.(2)

جمع­بندی و نتیجه­گیری

تصویری که از اسلام و شخصیت حضرت محمد(ص) بر اثر تبلیغات اندیشمندان یهود و کشیشان و ردیه­نویسان مسیحی در ذهن مردم قرون وسطی جای گرفته بود، تصویر منفی و نادرستی بود، و آثار و کتاب­هایی که در این دوره به نگارش درآمد، به هدف مبارزه، تضعیف و طرد دین اسلام و حضرت محمد(ص) بود. مؤلفان این آثار در صدد اثبات این بودند که حضرت محمد (ص) به گواهی زندگی، اعمال و اقوالش نمی­توانسته است پیامبری راستین باشد؛ ازاین­رو، کتاب وی «قرآن» مجموعه­ای از اعمال و تراوشات ذهنی انسانی است و اسلام در بهترین حالت، جعل ناقصی از دین مسیحیت است. پس از قرون وسطی توجه غربیان به دین اسلام و شخصیت و سیره­ی پیامبر (ص)


1- همان، ص 43.
2- همان، ص 45-46. برای آگاهی از مهم­ترین رهیافت­های اندیشمندان معاصر عرب در پژوهش سیره­ی نبوی در قرن بیستم میلادی و عیارسنجی و ژرفکاوی آنها، رک: سید محمد حسینی، "رهیافت­های معاصر در پژوهش سیره نبوی"، آینه پژوهش، 47 (1376): 2-21.

ص:164

آهنگ بیشتری گرفت تا این­که از اواسط قرن نوزدهم میلای ما شاهد حجم بسیار فزاینده­ای از پژوهش­های علمی هستیم که هدف بیشتر آنها معطوف به افزایش میزان دانشِ دقیق از اسلامِ موجود در اروپا بود و رجوع به اصل مآخذ اسلامی، اساس این تحقیقات را تشکیل می­داد.

در قرن هجدهم میلادی به تدریج حضرت محمد(ص) به عنوان یک حکیم و اندیشمند منطقی و پیشاهنگ عصر روشنگری و خردورزی در میان اروپاییان معرفی و مطرح شد. پژوهش­های تاریخ­انگارانه (Historismus) راجع به سیره­ی حضرت محمد(ص) با پیدایش عصر تاریخ­انگاری (Historismus) در اواسط قرن نوزدهم میلادی شکل جدی تری به خود گرفت، ولی در عین حال، خالی از مجادله نبود و این تاریخ­انگاری بر مبنای حلول روح شرق­شناسانه­ای که در این قرن آغاز شده بود صورت می­گرفت. غربیان تا اواسط قرن نوزدهم میلادی برای تألیف کتب سیره، منابع اولیه­ی اسلامی را در اختیار نداشتند، اما در دهه­های پایانی قرن نوزدهم و نیمه­ی اول قرن بیستم میلادی، برخی نسخه­های خطی از منابع قدیم سیره و تاریخ اسلامی کشف، و با ویرایش و تصحیح غربیان منتشر شدند. بنابراین، در طول قرن بیستم میلادی، چهار منبع اصلیِ مغازی واقدی، سیره­ی ابن هشام، طبقات ابن سعد و تاریخ طبری از میان کتب سیره و تاریخ در دسترس پژوهش­گران غربی قرار گرفت. منابع اصلی غربیان در شناخت زندگانی و شخصیت پیامبر(ص)، علاوه بر این چهار کتاب، قرآن کریم و برخی از صحاح سته بوده است. در دهه­های آغازین قرن بیستم میلادی بود که انبوهی از کتاب­های پوزش­طلبانه شامل زندگینامه­ها و سیره­های تجدیدنظرشده و ترجمه­های جدید قرآن در قالب چندین زبان اروپایی در اروپا انتشار یافت. بیشتر سیره­نویسان و مترجمان قرآن که ضرورت ابطال و انکار تصویرگری اروپایی نسبت به حضرت محمد(ص) و برجسته­سازی اهمیت و اعتبار معنوی او را احساس می­کردند، به اتخاذ نگرشی نو، مثبت و موافق نسبت به حضرت محمد (ص) روی آوردند. گفتنی است که سیره­نویسانِ غربی در قرن بیست و

ص:165

یکم میلادی به کوشش بسیار زیاد نویسندگان در 150 سال اخیر برای برجسته نمودنِ تأثیرات گوناگون مسیحیت و یهودیت بر اسلام اقرار کرده­اند.

طی دهه­های اخیر، مطالعات خاورشناسان و پژوهش­گران غربی در باب تاریخ قرون نخستین اسلام و سیره­ی پیامبر(ص) سه مسیر متمایز را پیموده است: رویکرد سنت­گرا، تجدیدنظرطلب و بازگشتی. دانشمندان سنت­گرا برای منابع روایی مربوط به زندگانی پیامبر(ص) ارزش تاریخی قائل­اند، هرچند این منابع در فرآیند نقل دچار تغییراتی شده باشند. آنان گستره­ی تحقیق خود را به نگاشته­های مسلمانان محدود، و مطابق با مبانی و عُرف دانش­پژوهی خودِ مسلمانان بررسی می­نمایند. برای برخی مانند یُنبُل، موتسکی و شوئلر، تعبیر سنت­گرا کاملاً بی­جا و نامناسب است. در واقع، یُنبُل از سنتی علمی­ای تبعیت نموده که شاخت آن را آغاز کرده است، در حالی که موتسکی، گرگور شوئلر و مارکو شولر از رویکرد «انتقادی یا نقّادی روایت» دفاع می­کنند. اما عنوان سنت­گرا برای ویلیام مُنتگمری وات کاملاً صدق می­کند. وات برطبق نظریه­ی «بدنه­ی مغازی» خود، خطای عمده­ی­ لامنس و بِکِر و اخیراً کوک و کِرونِه در برخورد با کتب و روایات سیره در قرون نخستین اسلام را ناتوانی بر اعمال وجه تمایز اساسی میان مطالب اصیلِ مغازی و مطالب مشکوکِ احادیث و حکایات می­داند. او معتقد است که روایات عروة بن زبیر که عمدتاً توسط شاگردش زهری و پسرش هشام به علمای طبقه­ی بعد، از جمله ابن اسحاق انتقال یافته، «برای تحقیق درباره­ی زندگانی حضرت محمد(ص) مبنای مفیدی» هستند و روایات اصلی سیره که حتی امروزه هم به عنوان مهم­ترین بخش از اَسناد محسوب می­شوند، از مجموعه­ی عروه نشأت گرفته­اند. وی به مسأله­ی وثاقت روایات هم پرداخته و پیشنهادهایی را برای شناسایی و غربالِ روایات جعلی در مجموعه­ی عروه ارائه داده است.

تجدیدنظرطلبان از یک سو، مکتوبات مسلمانان را بر مبنای روش­های نقدِ منبع تحلیل می­کنند و از سوی دیگر، نگاشته­های غیرعرب­های هم­عصر دوره­ی ظهور اسلام و نیز بقایای مادی برجای­مانده از این دوره مانند یافته­های باستان­شناسی، کتیبه­شناسی و سکه­

ص:166

شناسی را که معمولاً در مکتب سنت­گرا مطالعه نمی­شوند، به عنوان شاهد و قرینه در نظر می­گیرند. آنها بخش عمده یا تمامی زندگینامه­های روایی حضرت محمد(ص) را ساختگی می­دانند. آثار تجدیدنظرطلبان مختلف معمولاً در ارائه­ی گزارش از حوادث صدر اسلام، متعارض­اند؛ اما همه­ی تحقیقات آنان به­رغم تضاد در نتایج، در نفی اعتبار تاریخی گزارش­هایی که صرفاً مبتنی بر «حقایقِ» برگرفته از نگاشته­های مسلمانان است، هم­رأی هستند. وجه مشترک تجدیدنظرطلبان افراطی این بود که در بازسازی سیره­ی پیامبر اسلام(ص) و حوادث قرن نخست هجری، روایات منقول در منابع قرون نخستین اسلام را به عنوان منبع تاریخی قبول نداشتند، و معتقد بودند که منابع قرون نخستین اسلام در صددِ بیان آنچه واقعاً در صدر اسلام روی داده است نیستند، بلکه صرفاً نشان می­دهند که مؤلفان متأخرِ آنها چه می­اندیشیده­اند. از دیدگاه آنان، هیچ معیار عینی برای ارزیابی وثاقت در بررسی نوشته­های قرن­های اول و دوم هجری وجود ندارد؛ لذا کوشیدند به گونه­ای بازسازیِ بیرونی در تاریخ صدر اسلام دست بزنند. اما افراط ایشان به جایی رسید که دیگر وثاقت متن قرآن کریم را، حتی در بازنمایی تعالیم و مواعظ پیامبر اسلام(ص)، نیز مورد تردید قرار دادند. تجدیدنظرطلبان معتدل موضعی میانه نسبت به سودمندی نقل تاریخی منابع قرون نخستین اسلام اتخاذ نمودند. آنان بر پایه­ی مثال­های خاصی اثبات کردند که تجدیدنظرطلبان افراطی در غالب موارد دچار شکاکیت افراطی شده و فقط روایاتی را نقل کرده­اند که پشتوانه­ی مدعایشان بوده و هر مطلبی را که با آن در تناقض بوده است، رد کرده­اند. تجدیدنظرطلبان نوین که نسل جوان­ترِ تجدیدنظرطلبان پس از جان وَنْزبُرو و شاگردانش پاتریشیا کِرونه و مایکل کوک محسوب می­شوند، شکاکیت نوین­شان را باید چیزی شبیه به یک پارادایم (الگوی اصلی) علمی دانست که جایگزینِ الگوی قدیمی­ترِ «نقادی روایت» شده است. آنان صرفاً به ملاحظات روش­شناسانه علاقه­مندند؛ برخی از آنها با تحلیل­های آماری کار می­کنند، که معیارشان مشکوک است و گاهی اوقات به راحتی تکذیب می­شوند؛ اما روش واژه­شناسی که ظاهراً یک فعالیت علمی ناچیز

ص:167

تلقی می­شود، به ندرت مورد توجه است. برخی دیگر نیز تا آنجا پیش می­روند که پیامبر اسلام(ص) را کاملاً ساختگی می­دانند.

طرفداران رویکرد بازگشتی یا انتقادی نیز به نقد و تحلیل رویکردهای پیشین در سیره­پژوهی غرب، یعنی رویکردهای سنت­گرا و تجدیدنظرطلب پرداختند. آنان نه مبانی و دیدگاه­های سنت­گرایان را کاملاً پذیرفتند و نه مبانی و نظریات تجدیدنظرطلبان را مطلقاً رد نمودند، بلکه به تلفیق، تصحیح و نقد آرا و دیدگاه­های آنان در حوزه­ی سیره و تاریخ اسلام پرداختند. گفتنی است که در حال حاضر، یعنی قرن بیست و یکم میلادی نیز رویکردهای فوق طرفداران خاص خویش را دارند و هیچ­یک از آنها رو به زوال نگذاشته است و همچنان به راه خویش ادامه می­دهد. به عنوان مثال، پس از حادثه­ی 11 سپتامبر در آمریکا که هجمه­ی عظیمی علیه مسلمانان در سراسر جهان شکل گرفت و موج اسلام­ستیزی و توهین به پیامبر عظیم­الشأن اسلام(ص) به اوج خودش رسید و انتظار می­رفت که رویکرد سنت­گرا در سیره­پژوهی غرب رو به زوال بگذارد، باز ما شاهد تألیف و تدوین آثاری درباره­ی زندگانی پیامبر(ص) هستیم که مبتنی بر روایات تاریخی صدر اسلام بوده­اند، مانند مارتین لینگز (Martin Lings/1909-2005م)(1) با نام اسلامی ابوبکر سراج الدین، آنه ماری شیمل (Annemarie Schimmel/1922-2003)(2) و کارل ارنست (Carl W. Ernst/متولد 1950م).(3)


1- Martin Lings, Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources, London: Islamic Texts Society George Allen and Unwin, 1983. این اثر با این مشخصات کتاب­شناختی به فارسی ترجمه شده است: مارتین لینگز، محمد(ص) بر پایه کهن­ترین منابع، (ترجمه سعید تهرانی­نسب)، (تهران: نشر حکمت، 1391ش).
2- Annemarie Schimmel, And Muhammad Is His Messenger: The Veneration of the Prophet in Islamic Piety, Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1985. این اثر با این مشخصات کتاب­شناختی به فارسی ترجمه شده است: آنه ماری شیمل، محمد رسول خدا، (ترجمه حسن لاهوتی)، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1385ش).
3- Carl W. Ernst, Following Muhammad: Rethinking Islam in the Contemporary World, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2003. این اثر با این مشخصات کتاب­شناختی به فارسی ترجمه شده است: کارل ارنست، اقتدا به محمد(ص): نگرشی نو به اسلام در جهان معاصر، (ترجمه قاسم کاکایی)، (تهران: انتشارات هرمس، 1389ش).

ص:168

در ادامه، به مهم­ترین جریان­های خاورشناسی در حوزه­ی حدیث در غرب اشاره شده که بدین شرح است: 1. آشنایی اولیه و غیرعلمی با حدیث از قرن هفدهم میلادی؛ 2. پژوهش­های آکادمیک و نقادانه درباره­ی حدیث از قرن نوزدهم میلادی؛ 3. نگاه نقادانه­ی خاورشناسان به پژوهش­های پیشین خاورشناسان از نیمه­ی دوم قرن بیستم میلادی. و لذا می­توان گفت که امروزه دو مکتب و جریان درباره­ی حدیث­پژوهی در غرب وجود دارد: 1. دیدگاه کسانی که به شکاکیت افراطی در حدیث دامن می­زنند و در مسأله­ی کتابت، اِسناد و صدور حدیث تشکیک جدی دارند و می­توان آن را مکتب گلدتسیهر و شاخت نامید؛ 2. دیدگاه معتدل­تر، واقع­بینانه­تر و منصفانه­تر که با تحقیقات گسترده­تری ضمن نقد پاره­ای از دیدگاه­های گلدتسیهر و شاخت، شواهدی بر برخی از باورهای مسلمانان ارائه کردند و می­توان در میان اینان از هارالد موتسکی نام برد.

در آخر، به مواضع سه­گانه­ی اندیشمندان عربِ معاصر نسبت به جریان خاورشناسی یا استشراق و پژوهش­های اندیشمندان غربی، به ویژه در باب سیره­ی پیامبر(ص) اشاره شده که از این قرار است: 1. پذیرش کامل؛ 2. ردّ کامل؛ 3. نگاه پژوهش­محور.

فصل دوم: ویلیام منتگمری وات و سیره پژوهی

اشاره

ویلیام مُنتگمری وات (William Montgomery Watt/1909-2006م) استاد سابق ادبیات عرب و رئیس بخش مطالعات عربی دانشگاه ادینبورو اسکاتلند، نزدیک به یک قرن مطالعات و پژوهش­های گسترده­ای پیرامون قرآن، اسلام، تاریخ اسلام، شخصیت

ص:169

و سیره­ی پیامبر(ص)، و فلسفه­ی اسلامی داشته و آثار ارزشمند و محققانه­ای در هر یک از این موضوعات تألیف نموده است و از آنجا که آثار وات در باب تاریخ اسلام و سیره­ی پیامبر(ص) از جایگاه ویژه­ای در میان اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان برخوردار است، ضروری می­نماید رهیافت ایشان در سیره­پژوهی پیامبر(ص) مورد تحقیق و بررسی قرار گیرد.

مهم­ترین آثار وات در این زمینه عبارتند از:

Muhammad at Mecca (محمد در مکه)

Muhammad at Medina (محمد در مدینه)

Muhammad, Prophet and Statesmam (محمد پیامبر و سیاستمدار)

البته ایشان کتاب­ها و مقالات دیگری هم در این موضوع دارند که در این پژوهش مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته است که در فهرست منابع خواهد آمد.

پیشینه­ی آثار و پژوهش­ها در مورد سیره­پژوهی وات

در باب پیشینه­ی آثاری که پیرامون سیره­پژوهی ویلیام مُنتگمری وات نگاشته شده است، می­توان به مطالب زیر اشاره نمود:

ویلیام مُنتگمری وات از جمله اسلام­شناسان مسیحی است که بیش از شصت سال از عمر 97 ساله­اش را به مطالعه و پژوهش پیرامون قرآن، آموزه­های اسلامی، تاریخ و سیره­ی پیامبر اسلام(ص)، علوم اسلامی و نیز مناسبات میان اسلام و دیگر ادیان، به ویژه مسیحیت اختصاص داده و بیش از سی کتاب و ده­ها مقاله به جامعه­ی علمی عرضه کرده است. خط مشی فکری روشن، روش علمی، رعایت انصاف و نگاهی خیرخواهانه به موضوعات و مسائل تاریخ و سیره­ی پیامبر(ص)، سبب شده است تا برخلاف جریان غالب شرق­شناسی و اسلام­شناسی غربیان، نام وات در میان محققان مسلمان به نیکی و خاطره­ی خوش همراه باشد و آثارش مورد توجه مسلمانان مذاهب گوناگون قرار گیرد. هرچند لغزش­های ریز و درشت او نیز از نگاه نکته­سنج اندیشمندان مسلمان دور نمانده، اما هرگز حمل به غرض­

ص:170

ورزی نشده است. ترجمه­ی چندین کتاب ایشان به زبان فارسی و عربی و چاپ­های متعدد برخی از آنها، تنها نمونه­ای از سطح اقبال و مثبت­نگری نسبت به وات و آثارش در ایران و جهان اسلام است.

آیت­الله شعرانی تعلیقاتی بر کتاب «محمد پیامبر و سیاستمدار» وات نگاشته است، چنان­که استاد سید جعفر شهیدی تعلیقاتی بر کتاب «فلسفه و کلام اسلامی» وی دارد.(1) سید محمد ثقفی در مقاله­ای به نقد کتاب­های «محمد در مکه» و «محمد در مدینه» وات پرداخته است.(2)

پایان­نامه­ی کارشناسی ارشد سید قاسم رزّاقی موسوی در رشته­ی تاریخ اسلامِ مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) قم با عنوان «نقد و بررسی دیدگاه­های مُنتگمری وات درباره­ی سیره نبوی» از مفصل­ترینِ این نقدهاست.(3) سید عطاءالله مهاجرانی در کتاب «اسلام و غرب» به نقد کتاب «برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان؛ تفاهمات و سوء تفاهمات» پرداخته و این­گونه می­نویسد: «... ویلیام مُنتگمری وات که از قضا، سلمان رشدی درس تاریخ اسلام را پیش او خوانده است، در کتاب «محمد پیامبر و سیاستمدار» بحث درس­ناخواندگی و مکتب نرفتن پیامبر اسلام(ص) را انکار می­کند و باور دارد که نمی­توان پذیرفت که تاجر جوانی مثل [حضرت] محمد[ص]، درس­ناخوانده باشد ...».(4)

سید مصطفی حسینی طباطبایی نیز در کتاب «نقد آثار خاورشناسان» به نقد دیدگاه وات در باب ماهیت وحی و سیره­ پیامبر(ص) پرداخته و برخی از اشتباهات وی را متذکر می­شود.(5)

محسن الویری در کتاب «مطالعات اسلامی در غرب»(6) و جهانبخش ثواقب در


1- مهدی فرمانیان، "مُنتگمری وات؛ کشیش پیامبرشناس"، هفت آسمان، 32 (1385): 285.
2- سید محمد ثقفی، "نقد کتاب محمّد(ص) در مکه و مدینه"، کیهان اندیشه، 47 (1372).
3- سید قاسم رزّاقی موسوی، "نقد و بررسی دیدگاه­های مُنتگمری وات درباره سیره نبوی"، پایان­نامه­ی کارشناسی ارشد رشته­ی تاریخ اسلام، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1385.
4- سید عطاءالله مهاجرانی، اسلام و غرب، (تهران: انتشارات اطلاعات، 1382ش)، ص 184.
5- سید مصطفی حسینی طباطبایی، نقد آثار خاورشناسان، (تهران: انتشارات چاپخش، 1375ش)، ص 149-154.
6- حسن الویری، مطالعات اسلامی در غرب، (تهران: انتشارات سمت، 1381ش)، ص 113-114.

ص:171

کتاب «نگرش تاریخی بر رویارویی غرب با اسلام»(1) به اختصار به نقد دیدگاه وات در باب منشأ وحی الهی پرداخته­اند. رسول جعفریان نیز در پایگاه اینترنتی «کتابخانه­ی تخصصی تاریخ ایران و اسلام» به نقد فصل "محمد" کتاب «تاریخ اسلام کمبریج» پرداخته و داستان غرانیق و جهاد اسلامی را از دیدگاه وات بررسی و نقد کرده است. اما نویسنده­ی کتاب «محمد در اروپا» که آن­همه تحریف و اتهام از سوی مسیحیان به پیامبر اسلام (ص) را دیده بود، از تألیفات وات به نیکی یاد کرده و این آثار را از بهترین آثار موجود در غرب درباره­ی پیامبر اسلام(ص) می­داند.(2)

دانشمندان مسلمان عرب نیز در باب سیره­ی نبوی به نقد تفکرات ویلیام مُنتگمری وات پرداخته­اند؛ از جمله: عمادالدین خلیل در کتاب «المستشرقون و السیرة النبویة» به تفصیل در دو فصل مجزا به نقد برخی از آرای وات در کتاب­های «محمد در مکه» و «محمد در مدینه» پرداخته است.(3)

همچنین در کتاب «مناهج المستشرقین» عمادالدین خلیل و جعفر شیخ ادریس در طی دو مقاله به نقد آرای ویلیام مُنتگمری وات در سیره­ی نبوی پرداخته­اند؛(4)

همچنان­که شرقاوی به صورت مختصر در کتاب «الاستشراق»(5) و عمر بن ابراهیم رضوان در کتاب «آراء المستشرقین»(6) به نقد دیدگاه­های وات پرداخته­اند. عبدالله محمد الامین النعیم نیز در کتاب «الاستشراق فی السیرة النبویة» دیدگاه­های سه مستشرق از


1- جهانبخش ثواقب، نگرشی تاریخی بر رویارویی غرب با اسلام، (قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1379ش)، ص 282-283.
2- مینو صمیمی، محمد در اروپا، (ترجمه عباس مهرپویا)، چاپ اول، (تهران: انتشارات اطلاعات، 1382ش)، ص 342-343.
3- عمادالدین خلیل، المستشرقون و السیرة النبویة، (بیروت: دار ابن کثیر، 1425ق)، ص 47-119.
4- جمعی از نویسندگان، مناهج المستشرقین فی الدراسات العربیة الاسلامیّة، (ریاض: المنظمة العربیة و الثقافة و العلوم و مکتب التربیة العربی لدول الخلیج، 1400ق)، ج 1، ص 113-247.
5- محمد عبدالله شرقاوی، الاستشراق فی الفکر الاسلامی المعاصر، (قاهره: دار الفکر العربی، [بی تا])، ص 107-108، 137-140.
6- عمر بن ابراهیم رضوان، آراء المستشرقین حول القرآن الکریم و تفسیره، داسة و نقد، (ریاض: دار الطیبه، 1992م)، ص107-111.

ص:172

جمله ویلیام مُنتگمری وات را درباره­ی سیره­ی پیامبر(ص) مورد تحلیل و ارزیابی قرار داده است.(1)

دکتر محمد مُهار علی، استاد تاریخ اسلام دانشگاه اسلامی مدینه، نیز در کتاب انگلیسی خود با عنوان «سیرة النبی و مستشرقان»(2) به نقد و بررسی آثار سه خاورشناس معروف، یعنی سر ویلیام میور (Sir William Muir/1819-1905م)، دیوید ساموئل مارگلیوث (David Samuel Margoliouth/1858-1940م) و ویلیام مُنتگمری وات (William Montgomery Watt/1909-2006م) در باب سیره­ی پیامبر(ص) پرداخته است.

با این حال، باید به این نکته اذعان کرد که وات یکی از خاورشناسان منصفی است که به بسیاری از خطاهای خاورشناسان و نقاط قوت و ضعف اسلام و تمدن اسلامی اعتراف کرده و به خاورشناسان توصیه می­کند که: «به منظور ارتباط خوب با مسلمانان لازم است کاملاً به مدیون بودن خودمان به فرهنگ اسلامی اعتراف کنیم ... پنهان ساختن آن نشانه­ی غرور و مباهات بی­جا و غلط است ... من مسلمانان را ... نمایندگان یک تمدن با دستاوردهای بزرگ می­دانم ... وظیفه­ی ما اروپاییان ... این است که ... به وامدار بودن عمیق خویش به عرب و جهان اسلام اعتراف کنیم ...».(3)

بخش اعظم این آثار یا به نقد و بررسی دیدگاه­های وات در حوزه­ی خاصی مانند سیره­ی نبوی و وحی پرداخته­اند و یا به معرفی و نقد برخی از آثار وات همت گمارده­اند و یا در کنار تحلیل و بررسی کلی آرا و دیدگاه­های دیگر خاورشناسان، اجمالاً به دیدگاه­های وات نیز پرداخته­اند؛ اما در مورد پایان­نامه­ی کارشناسی ارشد آقای سید قاسم رزّاقی


1- عبدالله محمد الامین النعیم، الاستشراق فی السیرة النبویة: دراسة تاریخیة لآراء (وات، بروکلمان و فلهاوزن) مقارنة بالروایة الاسلامیة، (امریکا: المعهد العالمی للفکر الاسلامی، 1417ق).
2- Muhammad Mohar Ali, Sirat Al-Nabi and the Orientalists, 1st ed., Madinah: Center for the Service of Sunnah and Sirah, 1997 CE/1417 AH.
3- ویلیام مُنتگمری وات، تأثیر اسلام بر اروپای قرون وسطی، (ترجمه حسین عبدالمحمدی)، (قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378ش)، ص 143.

ص:173

موسوی باید گفت گرچه اثر ارزشمندی است، ولی ایشان از منابع اصلی استفاده نکرده و صرفاً به ترجمه­ی عربی و فارسی آثار وات ارجاع داده است و خود نیز در فصل کلیات و ذیل عنوان «روش تحقیق» این موضوع را تذکر داده که تبیین دیدگاه­های وات براساس ترجمه­ی کتاب­های ایشان صورت گرفته و نواقص احتمالی ترجمه از عهده­ی نگارنده خارج است. کتاب انگلیسی «سیرة النبی و مستشرقان» اثر دکتر محمد مُهار علی، استاد دانشگاه اسلامی مدینه، نیز که تاکنون ترجمه نشده، مورد مطالعه و بررسی نگارنده­ی این پژوهش قرار خواهد گرفت.

با این حال، باید اذعان کرد که اثر مستقلی که به طور جامع به بررسی مبانی، روش­ها، دیدگاه­ها و منابع وات در سیره­پژوهی پیامبر اسلام(ص) پرداخته، تفاوت دیدگاه­های وات با دیگر خاورشناسان را در خصوص سیره­ی نبوی مورد تحلیل و بررسی قرار داده و از نگاه شیعی به بوته­ی نقد گذاشته باشد، تألیف نشده است؛ لذا امیدواریم که این مهم انشاءالله به نحو مطلوبی در این پژوهش تحقق یابد.

معرفی ویلیام مُنتگمری وات

در این بخش به بیان زیست­نامه­ی علمی وات و معرفی مهم­ترین آثار او، اعمّ از کتاب­ها، مقالات و مدخل­های دایرة المعارف اسلامِ وی می­پردازیم:

زیست­نامه­ی علمی وات(1)


1- [25]. بیشتر مطالب زیست­نامه و آثار وات از سایت­های اینترنتی زیر، مجله­ی تایمز لندن و گاردین اخذ شده است: - en. The Guardian wikipedia.org/wiki/William_ Montgomery_ Watt. - www.independent.co.uk/news/obituaries/profrssor-w-montgomery-watt-423394.html. - www.timesonline.co.uk/tol/comment/obituaries/article1288601.ece. - www.amazon.com.W-Montgomery-Watt/e/B001 QUPKK. - www.ranker.com/list/w-montgomery-watt-books-and-stories-and-written-works/reference. - wn.com/W_Montgomery_Watt. - www.facebook.com/pages/William-Montgomery-Watt/132757590092738. - journals.cambridge.org/article_S0041977X00026161. * Bashir Maan Alastair McIntosh, an interview with "the Last Orientalist”- the Rev. Prof. William Montgomery Watt", The Coracle, the Iona Community, summer 2000, issue 3:51, pp. 8-11. * Carole Hillenbrand, "Article on Professor W. Montgomery Watt", Edinburgh Middle East Report Online, Winter 2006.

ص:174

ویلیام مُنتگمری وات (William Montgomery Watt/1909-2006م)، اسلام­شناس سابق و استاد بازنشسته­ی مطالعات عربی و اسلامی دانشگاه ادینبورو (University of Edinburgh)، در 14 مارس 1909م در کِرِس (Ceres) در شمال انگلستان (اسکاتلند Scotland) متولد شد. در 14 ماهگی پدرش را که کشیش پروتستان بود، از دست داد. مرگ پدر تأثیر عمیقی بر آینده­ی وی گذاشت و در نتیجه­ی آن، زندگی سختی را گذراند. تحصیلات دانشگاهی­اش را در دهه­ی 1930م در رشته­ی ادبیات یونانی در دانشگاه ادینبورو شروع کرد و در فلسفه­ی اخلاق ادامه داد. وی در کالج جورج واتسون (George Watson College)، دانشگاه جنا (University of Jena) و دانشگاه آکسفورد (University of Oxford) به تحصیل پرداخت و در طول شش سال، سه درجه­ی دانشگاهی را کسب کرد. پایان­نامه­ی کارشناسی ارشدش درباره­ی ایمانوئل کانت (Immanuel Kant/1724-1804م) بوده است. در سال 1934م، در آلمان با دانش فلسفه آشنا شد و ظهور نازیسم را به چشم خود دید.

در سال 1937م بر اثر حادثه­ای اسلام را کشف کرد. برحسب اتفاق، مستأجر منزل ویلیام مُنتگمری وات در این سال دانشجویی مسلمان و پاکستانی از فرقه­ی احمدیه (قادیانیه) بود. وات در این زمینه می­گوید: «این نقطه­ی شروع آشنایی من با اسلام بود؛ اسلامی که شدیداً از آن ناآگاه بودم».(1) در این سال، اولین کتاب وات با نام «مسیحیان و صلح­طلبی»(2) (1937م) به چاپ رسید.

چگونگی زندگی یک انسان با آداب و رسوم سنتی (دانشجوی مسلمان) در دوران مدرنیته، وات را چنان تکان داد که به اسقف کلیسای انگلیکن اورشلیم (Bishop of Jerusalem Anglican) (وابسته به کلیسای پروتستان انگلیس Church of


1- Richard Holloway, "William Montgomery Watt", The Guardian, Tuesday November 14, 2006.
2- Christians and Pacifism.

ص:175

England)، که در حکم پدرش بود، نامه نوشت و از او راهنمایی خواست. اسقف نیز به او پیشنهاد کرد که به اورشلیم (بیت ­المقدس) بیاید تا بتواند بهتر درباره­ی رویکرد عقلانی اسلام مطالعه کند. کالج الهیاتی کادسدون (Cuddesdon Theological College) برای یک سال به او فرصت مطالعاتی داد و وات راهی بیت ­المقدس شد و در سال 1939م به عنوان شمّاس (Deacon) در کلیسای انگلیکن شروع به کار کرد و در سال 1940م کشیش کلیسای سنت ماری (Church of St. Mary) شد. او در این سال­ها به مطالعات عربی و اسلامی خود ادامه داد و موضوع رساله­ی دکتری خود را «جبر و اختیار در صدر اسلام»(1) قرار داد. در همان سال، کلیسای سنت ماری بر اثر بمب­گذاری تخریب شد و وات به ادینبورو بازگشت و شروع به نوشتن رساله­ی خود نمود. در سال 1943م با جین دونالدسون (Jean Donaldson) ازدواج کرد و در همان سال دوباره به اورشلیم بازگشت و تا سال 1946م در آنجا بود. وی در این سال از رساله­ی دکتری خود دفاع کرد. این رساله در سال 1948م در انگلستان به چاپ رسید. وات بعد از بازگشت به انگلستان در سال 1946م، مدرس ادبیات عرب در دانشگاه ادینبورو شد. در سال 1953م کتاب «محمد در مکه»(2)

و در سال 1956م کتاب «محمد در مدینه»(3) را نوشت(4)

و آن دو را خلاصه کرده و کتاب معروف خود، یعنی «محمد پیامبر و سیاستمدار»(5) را در سال 1961م منتشر کرد. این کتاب به فارسی،(6) ترکی و ژاپنی ترجمه شده است. در سال 1964م صاحب کرسی عربی و مطالعات اسلامی دانشگاه شد و تا سال 1979م در آنجا به عنوان استاد تدریس نمود و در خلال سال­ها تدریس در دانشگاه­های ادینبورو و تورنتو


1- "Free Will and Predestination in Early Islam''.
2- Muhammad at Mecca.
3- Muhammad at Medina.
4- این دو کتاب به عربی ترجمه شده، ولی هنوز به فارسی ترجمه نشده است: ویلیام مونتجومری وات، «محمّد فی مکه» و «محمّد فی المدینه»، (تعریب شعبان برکات)، (بیروت: مکتبة العصریة، 1953م).
5- Muhammad, Prophet and Statesman.
6- ویلیام مُنتگمری وات، محمد پیامبر و سیاستمدار، (ترجمه اسماعیل والی­زاده)، (تهران: کتابفروشی اسلامیه، 1344ش).

ص:176

(University of Toronto)، کالج دو فرانس (Collège de France) پاریس و دانشگاه جورج تاون (Georgetown University)، به تألیف آثار متعددی نیز پرداخت.

در سال 1965م کتابی منتشر شد که تأثیر فراوانی بر وات گذاشت. نورمن دانیل (Norman Daniel) (1992م) کتابی به نام «اسلام و غرب، ساختن یک تصویر»(1)

چاپ کرد که به روابط مسیحیان و مسلمانان در قرون وسطی و به خصوص جنگ­های صلیبی می­پرداخت. وات از تعصبات مسیحیان و تشویه تصویر اسلام در آن دوران یکّه خورد؛ چه این­که او خود، نویسنده­ی کتاب­هایی به نام «محمد در مکه»، «محمد در مدینه» و «مسیحیان و صلح­طلبی» بود؛ لذا آینده­ی خود را وقف اصلاح این ارتباط کرد و به تحقیق پیرامون ارتباط مسیحیان و مسلمانان پرداخت. وات برای فهم بهتر اسلام و مسیحیت هر روز درباره­ی یک آیه از قرآن و یک آیه از کتاب مقدس تأمل کرد واین تأملات خود را در کتابی به نام «درآمدی بر قرآن»(2)

جمع­آوری و چاپ کرد. وی در این سال­ها در کسوت کشیش کلیسای اپیسکُپال اسکاتلند (Episcopalian Church Scottish) نیز خدمت کرد و به سنت کلیسای پرسبیتِرین آمریکا (Presbyterian Church U.S.A.) احترام گذاشت. وات بعد از سال­ها خدمت در دانشگاه ادینبورو در سال 1979م بازنشسته شد، ولی تحقیقات خود را ادامه داد و در سال 1991م کتاب «برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان؛ تفاهمات و سوء تفاهمات»(3) را به چاپ رساند.(4)

آخرین کتاب وات درباره­ی جمع بین سنت مسیحی و تجدد در دوران پست­مدرن است که با عنوان «ایمان یک مسیحی در جهان معاصر»(5) در سال 2002م منتشر شد.


1- Islam and the West: the Making of an Image.
2- Companion to the Quran.
3- Muslim-Christian Encounters: Perceptions and Misconceptions.
4- این کتاب با این مشخصات منتشر شده است: ویلیام مُنتگمری وات، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان؛ تفاهمات و سوءتفاهمات، (ترجمه محمدحسین آریا)، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373ش).
5- A Christian Faith for Today.

ص:177

وات در سال 1981م مدال «گیورگیو لِوی دِلا ویدا» (Giorgio Levi Della Vida Medal) را از دانشگاه کالیفرنیا (UCLA) دریافت کرد و در سال 1998م دکترای افتخاری دانشگاه کراچی پاکستان را گرفت. وی از مجمع جهانی ایونا (ecumenical Iona Community)، لقب افتخاری «آخرین شرق­شناس» (the Last Orientalist) را دریافت کرد و در سال 2006م نیز در فهرست برگزیدگان ششمین همایش جهانی چهره­های ماندگار ایران قرار گرفت؛ اما اجل به او مهلت نداد و در 24 اکتبر 2006م مصادف با دوم آبان 1385ش درگذشت.

او اگرچه آثار بسیاری پیرامون تاریخ و عقاید مسلمانان نوشت، اما اولین و آخرین کتابش درباره­ی مسیحیت بود و سال­ها در سمت کشیش پروتستان خدمت کرد؛ با این­همه، هیچ­گاه از گفتگو میان مسیحیان و مسلمانان دست نکشید و یکی از طرفداران دیالوگ بود. او به مسلمانان توصیه می­کرد که اگر می­خواهید در ساختن این دنیا سهیم باشید، باید جنبه­های دنیوی یا غیرروحانی فرهنگ جهانیِ در حال ظهور را بپذیرید. به نظر وی، اگر مسلمانان مایل­اند تا سهم کاملی در حیات سیاسی دنیا داشته باشند، باید دست از انحصارگرایی و بنیادگرایی بردارند.(1)

آثار وات

ویلیام مُنتگمری وات در طول شصت سال کار علمی خویش (1937-2006م) به غیر از تدریس، بیش از سی کتاب و ده­ها مقاله درباره­ی اسلام و تاریخ آن و نیز روابط مسیحیان و مسلمانان نوشت. مهم­ترین آثار ماندگار او دو جلد کتاب «محمد در مکه» و «محمد در مدینه» و خلاصه­ی آن دو به نام «محمد پیامبر و سیاستمدار» است که بنابر دیدگاه نویسنده­ی مقاله «ویلیام مُنتگمری وات» در مجله­ی تایمز لندن، «در نیم قرن اخیر کار قابل مقایسه­ای با کتاب «محمد پیامبر و سیاستمدار» ویلیام مُنتگمری وات نداریم».(2)


1- برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، تفاهمات و سوء تفاهمات، ص232-234.
2- مهدی فرمانیان، "مُنتگمری وات؛ کشیش پیامبرشناس"، هفت آسمان، 32 (1385): 286-287.

ص:178

کتاب­ها

کتاب­های وات، به جز آثاری که در بخش «زیست­نامه­ی علمی وات» معرفی شد، عبارتند از:

1. Islam and the Integration of Society (1961).(1)

2. The Formative Period of Islamic Thought (1973, 1998, 2002).(2)

3. Islam Political Thought (1968, 1980, 1998).(3)

4. Islamic Philosophy and Theology (1962, 1979, 1985, 1992, 1995, 1996).(4)

5. Islamic Creeds, A Selection (1995).(5)

6. The Faith and Practice of Al-Ghazali (1953, 1994, 2000, 2004).(6)

7. A Short History of Islam (1995).(7)

8. History at Islamic Spain (1965).(8)

9. Influence of Islam on Medival Europe (1972).(9)

10. Islam and Christianity Today (1984).(10)


1- اسلام و انسجام جامعه.
2- دوره­ی شکل­گیری تفکّر اسلامی.
3- تفکّر سیاسی اسلام.
4- فلسفه و کلام اسلامی؛ این کتاب با این مشخصات منتشر شده است: ویلیام مُنتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، (ترجمه ابوالفضل عزتی)، (تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1380ش).
5- گزیده­ای از عقاید اسلامی.
6- ایمان و عمل غزالی؛ این کتاب نیز گزینشی از کتاب «المنقذ من الضلال» و دیگر رسائل غزالی با ترجمه­ی خود اوست.
7- تاریخ مختصر اسلام.
8- تاریخ در اسپانیای اسلامی؛ این کتاب با این مشخصات منتشر شده است: ویلیام مُنتگمری وات، اسپانیای اسلامی، (ترجمه محمدعلی طالقانی)، (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1359ش).
9- تأثیر اسلام بر اروپای قرون وسطی؛ این کتاب با دو ترجمه به چاپ رسیده است: 1. ویلیام مُنتگمری وات، تأثیر اسلام بر اروپای قرون وسطی، (ترجمه حسین عبدالمحمدی)، (قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378ش)؛ 2. ویلیام مُنتگمری وات، تأثیر اسلام در اروپا، (ترجمه یعقوب آژند)، (تهران: انتشارات مولی، 1361ش).
10- اسلام و مسیحیت در عصر معاصر؛ این کتاب با این مشخصات به زبان عربی ترجمه شده است: ویلیام مونتجومری وات، الاسلام و المسیحیة فی العالم المعاصر، (ترجمه عبدالرحمن عبدالله الشیخ)، (قاهره: الهیئة المصریة العامة للکتاب، 1998م)؛ و با مشخصات زیر به زبان فارسی ترجمه شده است: ویلیام مُنتگمری وات، اسلام و مسیحیت در عصر حاضر، (ترجمه خلیل قنبری)، (قم: معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1389ش).

ص:179

11. Muhammad's Mecca: History from the Quran (1988).(1)

12. Islamic Fundamentalism and Modernity (1988).(2)

13. Der Islam (1980, 1985).(3)

14. Bell's Introduction to the Quran (1970, 1977).(4)

15. History of Islam (1982).(5)

16. Religious truth for our time (1995).(6)

17. Companion to the Qur'a¦n (1967, 1994).(7)

18. Early Islam: Collected Articles (1991).(8)

19. The Majesty That Was Islam: The Islamic world 661-1100 (1974).(9)

20. The History of Al-Tabari: The Foundation of the Community (1975).(10)


1- مکه­ی محمد، تاریخ از منظر قرآن.
2- بنیادگرایی اسلامی و مدرنیته.
3- اسلام؛ این کتاب در سه جلد به زبان انگلیسی به قلم ویلیام مُنتگمری وات به نگارش درآمده و سپس توسط خانم دکتر سیلویا هوفر به زبان آلمانی ترجمه شده است. برای آگاهی بیشتر از این اثر، رک: "نگاهی به مجموعه سه­جلدی اسلام اثری از ویلیام مونتگمری وات و دیگران"، کتاب ماه دین، 147 (1388).
4- مقدمه­ی بِل بر قرآن؛ این کتاب با این مشخصات منتشر شده است: ریچارد بِل، درآمدی بر تاریخ قرآن، (بازنگری و بازنگاری ویلیام مُنتگمری وات، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی)، (قم: مرکز ترجمه قرآن مجید، 1382ش).
5- تاریخ اسلام؛ این کتاب با دو ترجمه به چاپ رسیده است: 1. پیتر مالکوم هولت و دیگران، تاریخ اسلام کمبریج، (ترجمه احمد آرام)، (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1377ش)؛ پیتر مالکوم هولت و دیگران، تاریخ اسلام کمبریج، (ترجمه تیمور قادری)، (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1383ش). فصل دوم آن، یعنی [حضرت] محمّد[ص] تألیف وات است.
6- حقیقت دینی در عصر ما؛ این کتاب با این مشخصات منتشر شده است: ویلیام مُنتگمری وات، حقیقت دینی در عصر ما، (ترجمه ابوالفضل محمودی)، (قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1379ش).
7- درآمدی بر قرآن.
8- اسلام نخستین: مجموعه مقالات؛ مجموعه مقالات ویلیام مُنتگمری وات پیرامون تفکّرات مسلمانان در سه قرن اول هجری که به نوعی مکمل کتاب «دوره­ی شکل­گیری تفکّر اسلامی» وی است.
9- شکوهی که اسلام داشت: جهان اسلام در سال­های 661-1100م.
10- تاریخ طبری: بنیان جامعه؛ با همکاری مک دونالد.

ص:180

21. Al-Ghazali: Deliverance from Error and The Beginning of Guidance (2005).(1)

22. Al-Biruni and the Study of Non Islamic Religions (1973).(2)

23. Muslim Intellectual: A Study of Al-Ghazali (1971).(3)

24. Islamic Studies in Scotland (1965).(4)

25. The Reality of God (1957).(5)

26. The Cure for Human Troubles: A Statement of the Christian Message in Modern Terms (1959).(6)

27. Islam: Past Influence and Present Challenge (1989).(7)

28. Islamic Revelation in the Modern World (1969).(8)

همچنین جهانبخش ثواقب در کتاب «نگرشی تاریخی بر رویارویی غرب با اسلام» از کتاب «روح اسلام» منتسب به ویلیام مُنتگمری وات یاد کرده است.(9)

این نویسنده عنوان اصلی انگلیسی کتاب را نیز یادآور نشده است.

مقالات

اسامی مقالات وات بدین شرح است:

1. The Short Creed of As-Sanusi, in Journal of Turkish studies, (1994).(10)

2. A Contemporary Muslim Thinker, in Scotlish Journal of

Religious Studies, (1985).(11)


1- غزالی: نجات از گمراهی و شروع هدایت؛ ترجمه­ی «المنقذ من الضلال».
2- بیرونی و مطالعه درباره­ی ادیان [دیگر] غیر از اسلام.
3- خردورز مسلمان، مطالعه­ای درباره­ی غزالی.
4- مطالعات اسلامی در اسکاتلند.
5- واقعیت خدا.
6- علاج مشکلات انسان: قرائتی از پیام مسیح به بیان جدید.
7- اسلام، تأثیر گذشته و چالش کنونی؛ وات، آلفرد، ولچ و کاپیا.
8- وحی اسلامی در دنیای مدرن.
9- نگرشی تاریخی بر رویارویی غرب با اسلام، ص 391.
10- چکیده­ای از عقاید [سید مهدی] السنوسی، در مجله­ی "مطالعات ترکی".
11- یک متفکر معاصر مسلمان، در مجله­ی "مطالعات دینی اسکاتلند"؛ این مقاله درباره­ی آرا و افکار محمد آرکون است.

ص:181

3. The Origin of the Islamic Doctrine of Acquisition, in Journal of the Royal Asiatic Society, (1943).(1)

4. The Rafidites; a priliminary Study, in Oriens, (1962).(2)

5. The political Attitudes of the Mutazilah, in Journal of the Royal Asiatic Society, (1963).(3)

6. Early Discussions about the Quran, Muslim World, (1950).(4)

7. Some Muslim Discussions of Anthropomorphism, in Transactions of the Glasgow University Oriental Society, (1953).(5)

8. A Forgery in al Ghazali's in Mishkat, Journal of the Royal Asiatic Society, (1949).(6)

9. The Authenticity of the works Attributed to al-Ghazali, Journal of the Royal Asiatic Society, (1952).(7)

10. The Condemnation of the Jews of Banu Qurayzah, Muslim World, (1952).(8)

11. Created in his Image, Transactions of the Glasgow University Oriental Society, (1961).(9)

12. The Muslim Yearning for a Saviour: Aspects of Early Abbasid shiism; The Saviour God ed. Brandon, Oxford 1963.(10)

13. Shiism Under the Umayyads; JRAS (Journal of the Royal Asiatic Society), (1960).(11)


1- منشأ نظریه­ی اسلامی کسب، در مجله­ی "انجمن آسیایی سلطنتی".
2- رافضیان؛ مطالعه­ی مقدماتی، در مجله­ی "شرق".
3- نگرش­های سیاسی معتزله، در مجله­ی "انجمن آسیایی سلطنتی".
4- بحث­های اولیه پیرامون قرآن، در مجله­ی "جهان اسلام".
5- برخی مباحثات مسلمانان پیرامون تشبیه، در کتاب «خلاصه مذاکرات انجمن شرقی دانشگاه گلاسگو».
6- جعلی در "مشکوة الانوار" غزالی، در مجله­ی "انجمن آسیایی سلطنتی".
7- اعتبار آثار منسوب به غزالی، در مجله­ی "انجمن آسیایی سلطنتی".
8- محکومیت یهودیان بنی قریظه، در مجله­ی "جهان اسلام".
9- بر صورت خویش آفرید، در کتاب «خلاصه مذاکرات انجمن شرقی دانشگاه گلاسگو».
10- اشتیاق مسلمانان به منجی: جنبه­هایی از تشیع عباسی نخستین، در کتاب «خدای منجی».
11- شیعه در دوران بنی امیه، در مجله­ی "انجمن آسیایی سلطنتی".

ص:182

14. Islamic Conceptions of the Holy War; Holy War, edited Thomas Patric Murphy, (1979).(1)

15. Women in the Earliest Islam; Studia Missionalia, (1991).(2)

16. A Muslim Account of Christian Doctrine, Hamdard Islamicus, (1983).(3)

17. Ash-Shahrastani's Account of Christian Doctrine, Islamochristiana / Dirasat Islamiya Masihiya, (1983).(4)

18. The significance of the Early Stages of Imami Shi'ism, N R, Religion and Politics in Iran: Shi'ism form Qrietism to Revolution. New Haven: Yale University Press, 1983.(5)

19. Muhammad's Contribution in the Field of Ultimate Reality and Meaning, Ultimate Reality and Meaning, 1982.(6)

20. The Quran and belief in a "high God", R Peters, Proceedings of the Ninth Congress of the Union Europeenne des Arabisants et Islamisants, Amsterdam, 1978. Publications of Netherlands Inst. Cairo, Leiden: Brill (1981).(7)

21. Die Bedeutung der Fruhstadien der imamitischen Shi'ah, Mardom Nameh, 1981, pp.45-57.(8)

22. Was Wasil a Kharijite?, Islamwissenschaftliche Abhandlungen F. Meier, 1974.(9)

23. The study of the Development of the Islamic Sects, Acta Orientalia Neerlandica, Edited by pp. W. Pestman 1971.(10)


1- برداشت­های اسلامی از جنگ مقدس، در کتاب «جنگ مقدس».
2- زنان در صدر اسلام، در مجله­ی "استودیو میسیونالیا".
3- تقریری اسلامی از عقیده­ی مسیحی، در مجله­ی "همدرد اسلامیکس".
4- تقریر شهرستانی از عقیده­ی مسیحی، در مجله­ی "اسلام و مسیحیت / دراسة اسلامیة مسیحیة".
5- اهمیت مراحل اولیه­ی تشیع امامی.
6- مشارکت [حضرت] محمّد[ص] در حوزه­ی معنی و واقعیت غایی.
7- قرآن و اعتقاد به خدای متعال.
8- درباره­ی تشیع امامی (به زبان آلمانی)، در مجله­ی "مردم نامه".
9- آیا واصل بن عطاء از خوارج بود؟.
10- بررسی تطور و گسترش فرقه­های اسلامی.

ص:183

24. The Conception of Iman in Islamic Theology, Islam, 43 (1967), pp.1-10.(1)

25. ..., Thoughts on Muslim-Christian dialogue, Muslim World, 57 (1967), pp.19-23.(2)

26. ..., Reflections on Al-Ghazali's Political Theory, Glasg. Or. Soc. Trans, (1965-6).(3)

27. ..., The Reappraisal of Abbasid Shi'ism, Arabic and Islamic Studies in Honor of H. A. B. Gibb, (1965).(4)

28. ..., Islamic Theology and the Christian Theologians, Hibbert journal, (1950-51).(5)

29. ..., Early Discussions about the Qur'an, Muslim World, (1950).(6)

3o. Muhammad in the Eyes of the West, Boston University Journal, 22 (1974), pp. 61-69.(7)

مدخل­های وات در دایرة المعارف اسلام (Encyclopaedia of Islam)، چاپ لایدن

ویلیام مُنتگمری وات در نگارش دائرة المعارف اسلام نیز مشارکت داشته و مدخل­های گوناگونی را برای این دانشنامه به نگارش در آورده است، از جمله:

جلد سوم: مدخل­های أحابش (ص8)؛ حلیة بنت ذوئیب (ص94)؛ همدان (ص123)؛ حنیف (ص165)؛ هاشم بن عبد مناف (ص260)؛ هوازن (ص285)؛ هجرت (ص366)؛ حراء (ص462)؛ حدیبیه (ص539)؛ حمص (ص578)؛ ابن فورک (ص767)؛ ابن هشام (ص800)؛ عجل (ص1023)؛ ارم (ص1270)؛


1- مفهوم ایمان در کلام اسلامی، در مجله­ی "اسلام".
2- دیدگاه­هایی درباره­ی گفتگوی اسلام و مسیحیت، در مجله­ی "جهان اسلام".
3- تأملاتی بر نظریه­ی سیاسی غزالی.
4- ارزیابی مجددی از شیعی­گری عباسیان.
5- کلام اسلامی و متکلمان مسیحی، در "ژورنال هیبرت".
6- نخستین مناقشات مربوط به قرآن، در مجله­ی "جهان اسلام".
7- محمّد[ص] در چشم غرب، در " ژورنال دانشگاه بوستون".

ص:184

جلد چهارم: اسحاق (ص109)؛ اسکندر مقدونی (ص127)؛ کعب الاشراف (ص315)؛ خدیجه (ص898)؛ خندق (ص1020)؛ خزرج (ص1187)؛

جلد پنجم: کلاب بن ربیع (ص101)؛ کنان بن خزیمه (ص116)؛ قریش (ص434-436)؛ معد (ص894)؛ مدینه (ص994-998)؛

جلد ششم: مکه (ص144-147)؛

جلد هفتم: مؤاخات (ص253)؛ مهاجران (ص356)؛ مسیلمه (ص664)؛ نوفل (ص1045)؛

جلد هشتم: رقیه (ص594)؛ سعد بن بکر (ص697)؛ سعد بن عباده (ص698). در جلد نهم، دهم و یازدهم مدخلی ندارد.(1)

معرفی اجمالی مهم­ترین آثار وات پیرامون اسلام و سیره­ی پیامبر(ص)

نگاهی گذرا به آثار وات و مروری بر تاریخ تألیف آنها، حاکی از یک سیر منطقی در مطالعات اوست. او ابتدا به شناخت تاریخ صدر اسلام و وقایع عصر پیامبر(ص) به عنوان بنیان­گذار دین مبین اسلام و سپس به شناخت مبانی اندیشه و تعالیم دین اسلام پرداخته است، و پس از آن به عنوان استاد مطالعات عربی و اسلامی از یک سو و یک عالم و کشیش مسیحی از سوی دیگر، به مطالعه­ی تطبیقی دین اسلام و مسیحیت و ارتباط آن دو همت گمارده است.

نخستین تألیفات وات، آثار تاریخی وی می­باشد؛ او مهم­ترین کتاب­های تاریخی خود درباره­ی اسلام و عصر نبوی را در سال­های 1953م (محمد در مکه) و 1956م (محمد در مدینه) نگاشته و خلاصه­ی این دو کتاب را در اثری با عنوان «محمد پیامبر و سیاستمدار» در سال 1961م تدوین نموده است. پس از آشنایی با تاریخ صدر اسلام و عصر نبوی، به


1- William Montgomery Watt, Encyclopedia of Islam, Leiden: Brill, 1986-2000. بیشتر مطالبی که پیرامون معرفی آثار وات بیان شد، برگرفته شده است از مقاله­ی: مهدی فرمانیان، "مُنتگمری وات؛ کشیش پیامبرشناس"، هفت آسمان، 32 (1385): 291-292.

ص:185

شناخت دین اسلام و آموزه­های آن پرداخت و در سال 1962م کتاب «فلسفه و کلام اسلامی» و در سال 1968م کتاب «تفکر سیاسی اسلام» را به رشته­ی تحریر در آورد. وات بعد از شناخت تاریخ اسلام و اندیشه­ها و مبانی فکری این دین آسمانی، به تأثیر آن در اروپا و واکنش آنان در قبال این اندیشه­ی جدید پرداخت و کتاب­های «اسپانیای اسلامی»، «تأثیر اسلام بر اروپای قرون وسطی»، «اسلام و مسیحیت در عصر حاضر» و «برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان؛ تفاهمات و سوء تفاهمات» را در فاصله­ی سال­های 1965م تا 1991م تألیف نمود.

وات همچنین مقالات متعددی را در حوزه­های مختلف در همایش­های بین­المللی و مجلات و ژورنال­های مطرحِ جهان اسلام و غرب، و به ویژه در «دایرة المعارف اسلام» لایدن به رشته­ی تحریر در آورده است که نشان از جایگاه والا و جامعیت علمی وی در عرصه­ی علوم اسلامی و تاریخ اسلام در غرب دارد. اینک به معرفی اجمالی مهم­ترین آثار وات پیرامون اسلام و سیره­ی پیامبر(ص) می­پردازیم:

1 و 2. «محمد در مکه» و «محمد در مدینه»

ویلیام مُنتگمری وات در این دو کتاب به تفصیل به بیان زندگانی حضرت محمد(ص) و وقایع صدر اسلام می­پردازد و به نحو اعجاب­انگیزی از تأثیر اسلام بر دل­ها و از قهرمانی حضرت محمد (ص) یاد می کند و به خصوص درباره­ی عظمت آن حضرت و زیبایی خلق و خوی او سخن می­گوید. در کتاب «محمد در مکه» حوادث مربوط به دوران زندگانی آن حضرت در مکه، قبل از هجرت، ولادت، نسب حضرت، دوران طفولیت و جوانی تا بعثت آن حضرت، مهاجرت مسلمانان به حبشه و علل آن، سفر حضرت به طائف، و هجرت مسلمانان به مدینه را مطرح و بررسی می­کند و بحث کاملی را درباره­ی وحی، تحلیل مسلمانان از وحی و دیدگاه خویش درباره­ی وحی را مطرح می­نماید؛ و در کتاب «محمد در مدینه» نیز سایر وقایع، از جمله جنگ­های پیامبر(ص) و جزئیات آن،

ص:186

برخورد و جنگ­های حضرت با یهودیان، فتح مکه و سایر مسائل تاریخی آن دوران را مورد بررسی و مداقه قرار می­دهد.

این دو کتاب با رویکردی تاریخی نگاشته شده­اند و مؤلف در صدد بیان وقایع و تحلیل آنها براساس اسناد و روایات تاریخی بوده است. گفتنی است این دو کتاب به زبان عربی ترجمه شده است(1)

و از نظر محتوا، در مجموع شامل نکات مثبت و باارزش و در عین حال، دارای نواقصی می­باشد که در اینجا به اختصار به هر دو جنبه­ی آن می­پردازیم:

امتیازات این دو کتاب

1. توجه به منابع اصلی: مؤلف دانشمند، نخست، توصیفی از مصادر و منابع این دو کتاب خود را ارائه می­دهد که بیانگر آن است که در نوشتن کتاب­های خویش به منابع اصلی سیره­ی پیامبر(ص) مانند طبقات ابن سعد، مغازی واقدی، سیره­ی ابن هشام و تاریخ طبری اعتماد کرده است. او تلاش دارد که از «قرآن» به عنوان منبعی موثق در تحقیق تاریخ پیامبر(ص) در «دوره­ی مکه» استفاده کند، جالب این­که در متن کتاب به آیات مربوط به زندگانی پیامبر(ص) اشاره می­کند.(2)

بدون شک این نکته­ی مثبتی است که وات بدان توجه کرده، اما از نظر بیشتر سیره­نویسانِ مسلمان مخفی مانده است؛ زیرا نویسندگان سیره در رابطه با زندگانی پیامبر(ص) کمتر از آیات قرآنی بهره می­برند.(3)

2. تحقیق در منابع: مؤلف در مورد منابع سیره­ی پیامبر(ص) تحقیق کرده و با دیدی اجتماعی آنها را ارزیابی نموده و پس از نقد و بررسی اظهارنظر می­نماید. برای مثال، نخستین سیره­نگار پیامبر(ص) «عروة بن زبیر» است که به جهت انتساب به خاندان ابی­بکر


1- ویلیام مونتجومری وات، محمد فی مکه، (تعریب شعبان برکات)، (بیروت: المکتبة العصریة، 1953م)؛ ویلیام مونتجومری وات، محمد فی المدینه، (تعریب شعبان برکات)، (بیروت: المکتبة العصریة، 1953م).
2- ویلیام مونتجومری وات، محمد فی مکه، ص 5.
3- در زمان معاصر افرادی مانند محمد عزه دروزه به این امر توجه کرده و سیره­ی نبوی براساس قرآن نگاشته­اند؛ رک: محمد عزه دروزه، التفسیر الحدیث، (بیروت: دار الغرب الاسلامی،1421ق).

ص:187

(که نوه­ی دختری وی بوده است)، در رساله­ی خود نسبت به بنی امیه خالی از حزب­گرایی نبوده است، و نیز در مورد فضایل امیرالمؤمنین(ع) تعصب خاصی نشان می­دهد.(1)

3. شرح تفصیلی از قبایل عرب: از ویژگی­های بارز و مثبت نویسنده این است که موقعیت اجتماعی و سیاسی هر یک از قبایل عرب ساکن مکه و مدینه را به تفصیل بیان می­کند و خصوصیات قبیله­ای هر کدام را توضیح می­دهد و نیز به طور مبسوط بیان می­کند که چه مقدار از مسلمانان از چه گروهی و در چه سن و تیپی بوده و از هر قبیله­ای چند نفر اسلام آورده است.(2)

4. تفسیر اجتماعی: نکته­ی جالب توجهی که در پژوهش ویلیام مُنتگمری وات به چشم می­خورد، تحقیق ارزشمندی است که وی در مورد طبقات ایمان­آورندگان و تبیین موقعیت اجتماعی- اقتصادی آنان انجام داده است و بر این نکته تأکید نموده که تفسیر اقتصادی پیدایش اسلام (چنان­که مارکسیست­ها می­گویند) کاملاً غیرمنطقی بوده است و شمار افراد متوسط اقتصادی با آمار مستضعفان و محرومانی که اسلام را پذیرفته­اند، تقریباً همسان می­باشد و به طور کلی، تحلیل اقتصادی پیدایش اسلام را بدون در نظر گرفتن عامل دینی، غیرمنطقی و بی­دلیل می­داند. او به صراحت تأکید می­کند که اسلام یک حرکت انقلابی است که از سوی اکثریت جوانان استقبال شده است، به گونه­ای که بیشترین پیروان حضرت محمد(ص) جوانانی بوده­اند که بین 8 تا 36 سال داشته­اند.(3)

جالب این­که این روش تحقیق وات در بعضی نویسندگان معاصر مسلمان تأثیر گذاشته است، از جمله دکتر نبیه عاقل، استاد تاریخ دانشگاه دمشق، در کتاب خود با نام «تاریخ العرب القدیم و عصر الرسول» فصل مبسوطی را بدین بحث اختصاص داده و به پیروی از وات، طبقات اقتصادی- اجتماعی مؤمنان صدر اسلام را مورد تحقیق قرار داده و


1- محمد فی مکه، ص 265.
2- همان، ص 145.
3- همان، ص 160.

ص:188

خاطرنشان ساخته است که مسلمانان از چه گروه و قبیله­ای بوده و از نظر اجتماعی و اقتصادی چه موقعیتی داشته­اند و نیز مانند وات، با استفاده از طبقات ابن سعد اذعان می­دارد که تمام مسلمانان اولیه محروم و نادار نبوده، بلکه در میان آنان از طبقات متوسط اقتصادی به معیار آن روز عربستان نیز وجود داشته است، و بالأخره تز تفسیری طبقاتی بودن اسلام طبق نظریه­ی ماتریالیسم تاریخی، بدون دلیل و منطق محکم می­باشد.(1)

5. بی­طرفی منصفانه: امتیاز دیگر مؤلف کتاب «محمد در مکه»، تلاش در حفظ بی­طرفی در قضاوت می­باشد و این­که آیات قرآنی بیان­کننده­ی عقاید مسلمانان است، بی­آن­که اشاره­ای داشته باشد که آیا این آیات، وحی مُنزَل­اند یا فرموده­های خود پیامبر(ص). تعبیرهایی که او در این زمینه دارد این­گونه است: «قرآن چنین می­گوید» و یا «در قرآن چنین آمده است».

6. عدم تأثیر مفاهیم مسیحیت بر اسلام: از قرن­ها پیش این تهمت و افترا وجود داشته که پیامبر اسلام(ص) اساس تعالیم خویش را از ادیان پیشین، یعنی مسیحیت و یهودیت اخذ کرده و تکمیل نموده است. گفته­اند: «او در هنگام سفر به دمشق در کاروان خدیجه با راهبی به نام «بحیرا» ملاقات کرده و اصول تعالیم خود را از این راهب مسیحی فرا گرفته است». وات این قضیه را به دقت مورد بررسی قرار می­دهد و عالمانه درباره­ی آن به بحث می­پردازد.

وات در ذیل عنوان «اسلام و مسیحیت» در کتابش «محمد فی المدینه» چنین می­نویسد: «مهم این است که از خود بپرسیم چرا [حضرت] محمد[ص] مسیحیت را نپذیرفت؟ برای پاسخ به این سؤال ضرورت دارد که به بعضی از مسائل بغرنج پاسخ دهیم؛ گاهی به نظر می­رسد که [حضرت] محمد[ص] در عصر خود با اضطراب اجتماعی و سقوط اخلاقی روبرو بوده و می­دانسته که این سقوط اجتماعی دقیقاً به جهت یک عامل دینی بوده که جامعه آن را از دست داده است، پس نزدیک­ترین و آسان­ترین راه برای او


1- نبیه عاقل، تاریخ العرب القدیم و عصر الرسول، (دمشق: کلیة الآداب جامعة دمشق، [بی­تا])، ص 381.

ص:189

این است که یکی از دو دین پیشین، یعنی مسیحیت یا یهودیت را بپذیرد و مردم را به پذیرش آنها دعوت کند و اما سؤال این است که آیا او این کار را انجام داده است؟!(1)

پاسخ به قسمت اول این سؤال این است که [حضرت] محمد[ص] هرگز دین مسیحی یا یهودی را نپذیرفت، بلکه از اول ادعا داشت توحیدی که او مردم را به سوی آن فرا می­خواند، عیناً به مانند توحید یهودی و مسیحی است که در عصر او وجود دارند. عقیده­ی پیامبر[ص] در اصلِ خود دین جدیدی نبود، بلکه چیزی که نو و تازه بود دعوت مکیان به این آیین بود و ممکن بود که [حضرت] محمد[ص] با مسیحیان و یهودیان ارتباط داشته باشد؛ البته مسیحیان در مکه بسیار کم بودند، اما از طریق ورقه بن نوفل- پسرعموی [حضرت] خدیجه[س]- این ارتباط ممکن بود و ورقه می­توانست تأثیری در افکار او داشته باشد.(2) بیشتر مسیحیانی که در مکه حضور داشتند و ممکن بود با آنان ارتباط برقرار شود، بردگان حبشی بودند و اطلاع بردگان از دیانت خود، یعنی مسیحیت بسیار بسیار کم بوده است. شکی نیست که [حضرت] محمد[ص] بعضی مسیحیان را در راه شام دیده بود، اما او قبل از آمدنش به مدینه با یهودیان ارتباط نداشته است و انتظار داشت که در مدت اقامت سه­ماهه­ی خود در مدینه، یهودیان به آیین او خواهند آمد و لذا انگیزه­ی او برای ارتباط با مسیحیان قبل از هجرت، همان دعوت آنان به دین جدید بود.

به همین جهت، [حضرت] محمد[ص] هرگز از خود نپرسید که آیا ضرورت دارد مسیحیت را بپذیرم؟ یا این­که آیا ضرورت دارد که به دیدار یک عالم مسیحی بروم و از او در مورد «الله» سؤالاتی بپرسم؟! اینجا هیچ دلیلی وجود ندارد که [حضرت] محمد[ص] از


1- نکته­ی قابل تأملی است. طبق نظر مشهور، باید پیروان ادیان الهی به دینی که آخرین پیامبر زمان خودشان آورده، بگرایند و به موجب آن، باید پیامبر اسلام(ص) قبل از بعثت بر آیین حضرت مسیح(ع) بوده باشد؛ اما چنین نبود و بر همان دین حضرت ابراهیم(ع) باقی مانده بود، در حالی که دین اسلام بیشترین اشتراک را با دین یهود دارد که قبل از دین مسیحیت بوده است و بی­تردید جهتش این بوده است که یهودیان در منطقه­ی حجاز، یعنی منطقه­ی زیست پیامبر اسلام(ص) زندگی می­کردند و دین آنان در میان عرب حجاز معهودتر بوده است. این واقعیت نظریه­ی مشهور را متزلزل می­سازد.
2- برای نقد و بررسی این دیدگاه، رک: فصل چهارم، ذیل عنوان «نقش ورقه بن نوفل در نبوت پیامبر(ص)».

ص:190

مسیحیانی چون ورقه بن نوفل اطلاعاتی کسب نکرده باشد، اما محال است که بتواند مدت زیادی در دیر سوری «بحیرای راهب» یا نزد یکی از راهبان مسیحی اقامت کند، زیرا این دیدارها علاوه بر مشکلات مالی و اقتصادی، شایعه­ی بدفرجامی به همراه داشت و کسی که با مسیحیان همنشینی می­کرد، از جهت سیاسی متهم می­گردید؛ زیرا مسیحیت در نظر اعراب حجاز، دین حبشی­ها و بیزانسی­ها بوده است و آنها نزد اعراب منفور بودند.

روابط [حضرت] محمد[ص] با مسیحیان و نجاشی بسیار خوب بود، او از عیسی مسیح[ع] دفاع می­کرد و درباره­ی وی با یهودیان به معارضه می­پرداخت؛ اما در عین حال، در مورد «مصلوب بودن [حضرت] مسیح[ع]» با مسیحیان اختلاف نظر داشت. او می­گوید: [حضرت] مسیح[ع] موجودی مخلوق و بنده­ی خداوند است و او و مادرش، [حضرت] مریم مقدس(س) هرگز خدا نبوده­اند و نیز نفی می­کند که [حضرت] مسیح[ع] «ابن الله» باشد. یکی از ویژگی­های روابط مسیحیان و مسلمانان این است که [حضرت] محمد[ص] و اصحاب او چندان اطلاع کافی (به زعم مؤلف) از اعتقادات دین مسیحی نداشتند. قرآن به جز اشاره به «صلیب» و یاد دوازده حواری [حضرت] مسیح[ع] و بعضی از معجزات او در شفا بخشیدن و زنده کردن اموات، چندان معلومات مفصلی از حیات [حضرت] مسیح[ع] و تعالیم او– چنانکه عهد جدید می­گوید- نشان نمی­دهد، و مسلمانان صدر اسلام با این­که به [حضرت] عیسی[ع] لقب «مسیح» می­دادند، اما نمی­دانستند که [حضرت] مسیح[ع] به معنی کسی که خداوند او را با روغن مسح کرده است می­باشد و هرگز نمی­فهمیدند که [حضرت] مسیح[ع] به معنی نجات­دهنده و کسی که گناه انسان­ها را خواهد بخشید می­باشد و روح القدس شخص سوم از اقانیم سه­گانه است.

شگفت­انگیز است که مسلمانان این چنین نسبت به مسیحیت و تعالیم آن غفلت داشته و جاهل بوده­اند و این نشان­دهنده­ی آن است که [حضرت] محمد[ص] متأثر از مسحیت

ص:191

نبوده، بلکه همان ادعای خود را داشته است که او نیز مانند [حضرت] موسی[ع] و [حضرت] عیسی[ع] پیامبر است».(1)

به نظر ما همین اطلاعات ناکافی (به زعم مؤلف) دلیل نبوت و پیامبری اوست، زیرا خداوند از اخبار غیب همین مقدار را به او آموخته و او در مورد داستان [حضرت] مسیح[ع] و سرگذشت مسیحیت و تعالیم آن، ارزیابی کرده و انتقاد نموده است و این خود نمونه­ای است از «مهیمن» (ناظر بودن) قرآن نسبت به ادیان گذشته.

7. عدم اثرپذیری اسلام از یهودیت: وات در ملحقات کتابش «محمد در مکه» تلاش دارد به این سؤال پاسخ دهد که آیا [حضرت] محمد[ص] تعالیم خود را از یهودیت گرفته است؟ ولی به زودی اعتراف می­کند که این ادعا چندان اعتبار نداشته و فاقد دلیل است؛ زیرا قرآن می­گوید: «فکر اعتقاد به الله به طور مبهم در میان اعراب قبل از اسلام وجود داشته است و «وجود کلمات دلیل بر وجود افکار» است، اگر بگوییم که این مفاهیم و افکار در جو فکری مکه وجود داشته و آن هم در پی تأثیر مستقیم و غیرمستقیم یهود بوده است که چنین فکری، یعنی «اعتقاد به الله» در میان اعراب شایع شود».

گاهی ممکن است که [حضرت] محمد[ص] آن را از یک «لسان اجنبی» (زبان بیگانه) فرا گرفته باشد و منبع داستان­های قرآن (قصص الانبیاء) منشأ انسانی داشته است!! اما بلافاصله با این آیه روبروخواهیم شدکه: «تِلْکَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهَا إِلَیْکَ مَا کُنْتَ تَعْلَمُهَا أَنْتَ وَلَا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هَذَا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعَاقِبَةَ لِلْمُتَّقِینَ »(2).

اگر همزمان بگوییم که [حضرت] محمد[ص] مردی راست­گفتار بوده و در عین حال، معلومات خود را از منابع انسانی (نه وحی) دریافت کرده است، پس ضرورت دارد که سه فرضیه و تئوری تصویر نماییم:


1- ویلیام مونتجومری وات، محمد فی المدینه، ص 480.
2- هود، 49.

ص:192

1. [حضرت] محمد[ص] میان اصل داستان و محتوای آن فرقی قائل نبود و وقتی که او اصل داستان را از طریق وحی دریافت می­کرد، محتوای آن را نیز وحی تلقی می­نمود.

2. داستان­ها از طریق تله­پاتی به [حضرت] محمد[ص] رسیده است.

3. معنای کلمه­ی «نوحی» در آیات قرآنی به معنی آمادگی دریافت معانی است، نه این­که وحی مصطلح باشد.

می­دانیم که تعالیم اسلام و رسالت قرآن در جو مکه منتشر یافته و آنها با حدس پیامبری [حضرت] محمد [ص] موافق بوده­اند و از طرفی هیچ یهودی و مسیحی به پیامبری او اعتراف نکرده است، پس سؤال این است که این افکار چگونه به اسلام راه یافته است؟(1)

وات در این اظهار نظرها همانند برخی خاورشناسان به طور قاطعانه حکم نمی­کند، بلکه با احتیاط عالمانه و علامت سؤال مسأله را مطرح می­کند و به دنبال آن است که دلایل اجتماعی- دینی چه موضعی را تأیید می­کنند و اظهارات [حضرت] محمد[ص] و آیات قرآنی کدام یک را اثبات می­نمایند. او بارها و بارها از صداقت پیامبر اسلام[ص] دفاع می­کند و حتی اتهاماتی را که سالیان دراز غربیان به حضرتش وارد می­کردند، مانند فرصت­طلب بودن، (نعوذ بالله) شهوتران بودن و داستان ازدواج وی با زینب بنت جحش را با دلایل تاریخی رد کرده و توضیح می­دهد، و سرانجام از او به عنوان مرد عظیم تاریخ و شخصیت ارزنده و معلّم اخلاق یاد می­کند. او صراحتاً اعلام می­کند: «مسلمانان در اقناع ذهنیت جهانیان در رابطه با عظمت [حضرت] محمد[ص] و مبانی و اصول اخلاقی، به ویژه در ارائه­ی مفهوم «توحید خالص الله» آن­چنان­که در میان ادیان دیگر در ابهام مانده است، البته با زحمت موفق خواهند شد». او سپس می­گوید: «من نظرم را با خوشحالی ابراز می­دارم که دِینی که من به نویسنده­ای مانند غزالی دارم، بی­نظیر است. او یکی از


1- [13]. محمد فی مکه، ص 249.

ص:193

دانشمندانی است که در ارائه­ی ارزش­های اخلاقی [حضرت] محمد[ص] به اروپاییان که توانسته آنان را قانع کند، سهیم است».(1)

وات در پایان کتابش عظمت حضرت محمد(ص) را در سه نکته خلاصه می­کند:

1. [حضرت] محمد[ص] در اثر تیزبینی و هوش سرشار- یا به جهت وحی­ای که برحسب اعتقاد مسلمانان بر او نازل می­شد- توانست یک رستاخیز عمومی در جهان عرب ایجاد کند و اساس یک ایدئولوژی استواری که مشکلات اجتماعی را پاسخ می­دهد پی­ریزی نماید و مسلمانان را به اوج عظمت خود برساند.

2. [حضرت] محمد[ص] یک سیاستمدار حکیمی بود که با طرح برنامه­ی دقیق سیاسی، از یک دولت کوچک، امپراطوری بزرگی را به وجود آورد که توانسته است چهارده قرن دوام بیاورد.

3. او در انتخاب افراد برای اداره­ی کشور و مسائل دولتی، مهارت عجیبی داشته و از مدیریت بسیار عالی برخوردار بوده است. این مدیریت آن­چنان قوی بود که توانست با صلابت و استحکام خاصی اسلام را گسترش دهد. اگر [حضرت] محمد[ص] پیامبر نبود و از یک مهارت و مدیریت بی­نظیر برخوردار نبود و به خداوند اعتماد نمی­داشت و به شکلی خود را قانع؟! نمی­ساخت که خداوند او را فرستاده است، هرگز در تاریخ انسانیت فصل ممیزی به نام او ثبت نمی­گردید.(2)

نکات قابل تأمل این دو کتاب

در کنار امتیازات این دو کتاب، نظریات مؤلف به خصوص در زمینه­ی وحی و نبوت حضرت محمد(ص)، خالی از نقص و انتقاد نیست؛ در اینجا نکاتی را متذکر می­شویم:


1- همان، ص 509.
2- ویلیام مُنتگمری وات، محمد پیامبر و سیاستمدار، (ترجمه اسماعیل والی­زاده)، (تهران: کتابفروشی اسلامیه، 1344ش)، ص 295-297.

ص:194

1- وحی از نظر مؤلف در شمار الهام شاعران و هنرمندان و ذوق نویسندگان تلقی شده است و آن را نوعی «تخیل خلّاق» (Creative Imagination) تصویر می­نماید، اما در عین حال، تفسیر کاملی از ماهیت وحی را چنان­که در تاریخ پیامبران آمده است و یا لااقل در اعتقاد پیروان ادیان آسمانی وجود دارد، نشان نمی­دهد؛ زیرا وحی در تاریخ انبیا نوع عالی الهامی است که ناگهان پیامبرانی مانند حضرات ابراهیم(ع)، موسی(ع)، عیسی(ع) و محمد(ص) آن را دریافت کرده­اند، به گونه­ای که ابتدا خود منقلب و دگرگون شده و سپس به طور انقلابی جامعه­ی خود را دگرگون ساخته­اند و این برخلاف یک احساس و الهام فردی است که شاعر و هنرمند و نمایشنامه­نویس دارد و از آن لذت می­برد که یک مسأله­ی درونی و روانی بوده و چندان تأثیری در تحول و دگرگونی جوامع نداشته است.

2- پیامبران با مسائل حقیقی و واقعی جامعه برخورد داشته و جوامع را اصلاح کرده­اند، حتی خودِ وات هم اعتراف دارد؛ برخلاف ذوقیات هنرمندان و تخیلات شاعران: «وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا یَنْبَغِی لَهُ»(1).

3- گرچه مؤلف در مقدمه­ی کتابش «محمد فی مکه»(2) و در چند جای دیگر از یوزف شاخت (Joseph Schacht/1902-1969م) انتقاد می­کند که او اعتبار بیشتر احادیث را نادیده گرفته و روایات پیامبر(ص) را در توضیح و تفسیر معارف و آیات قرآن به حساب نیاورده است، اما متأسفانه خودش نیز آگاهانه یا ناآگاهانه همین اشتباه را مرتکب می­شود، زیرا پدیده­ی وحی در روایات مندرج در صحیح بخاری که مورد استناد و منبع کتاب مؤلف می­باشد، به طور مفصل آمده و تبیین شده است؛ لذا شایسته بود که نگارنده با مقایسه­ی اجمالی میان تورات و قرآن و روایات صحیح بخاری- به ویژه منابع اصیل شیعه مانند کافی شیخ کلینی- پیرامون مسأله­ی وحی بحث کرده و داوری نهایی را اظهار می­نمود.


1- یس، 69.
2- [17]. محمد فی مکه، ص 5.

ص:195

4- مؤلف برخلاف دیگر دانشمندان غربی، اعتراف می­کند که «[حضرت] محمد[ص] مرد صادقی بوده و در گفتار و کردار، نهایت امانت و راستی را رعایت می­کرد»، پس جای این سؤال باقی است که اگر او صادق و راست­گفتار بوده است، در همه­ی کارها و ادعاهایش چنین بوده است؛ لذا نتیجه­ی منطقی این سخن این است که او در پیامبر بودن نیز صادق بوده است. تفکیک میان گفتار و عمل و ادعای او، به دور از منطق بوده و فاقد دلیل است.(1)

3. محمد پیامبر و سیاستمدار

این کتاب، خلاصه­ای است از دو کتاب «محمد در مکه» و «محمد در مدینه» که «اسماعیل والی­زاده» آن را به زبان فارسی ترجمه نموده است.(2) مؤلف در این کتاب تلاش نموده است که به دور از هرگونه تعصب دینی و با بیانی شیوا و قابل فهم برای محققان غربی کلیاتی از زندگانی پیامبر اسلام(ص) و وقایع عصر نبوی را برای هم­کیشان مسیحی خود توصیف نماید و از شخصیت معنوی و والای پیامبر(ص) در برابر کسانی که چهره­ی ایشان را غیرواقعی و مغرضانه معرفی کرده­اند دفاع کند. به نظر می­رسد وات در این کار توفیق کامل یافته و باور ما بر این است که این­گونه آثار به تفاهم و نزدیکی اسلام و مسیحیت که بیش از نیمی از مردم جهان از آن دو پیروی می­کنند یاری می­نماید و این حقیقتی است که عصر حاضر نیز مقتضی آن است.

وات در این کتاب که نُه فصل دارد، علل توفیق پیامبر اسلام(ص) را در راه هدف مقدسی که در پیش داشته، تجزیه و تحلیل کرده و کوشیده است که کلیه­ی تدابیر او را برای تأسیس جامعه­ی اسلامی بیان نموده و صحیح و معتبر بودن آنها را نشان دهد. قهرمان کتاب شخص رسول اکرم(ص) است و زندگانی هیچ شخصیت دیگر اسلامی در آن مطرح نیست، مگر این­که به مناسبتی نامی از آنان برده شده باشد. دلیل اتخاذ این رویه


1- [18]. سید محمد ثقفی، "نقد کتاب محمّد(ص) در مکه و مدینه"، کیهان اندیشه، 47 (1372): 144-150.
2- [19]. ویلیام مُنتگمری وات، محمد پیامبر و سیاستمدار، (ترجمه اسماعیل والی­زاده)، (تهران: کتابفروشی اسلامیه، 1344ش).

ص:196

آن است که طبعاً مؤسس هر دین از بین شخصیت­های دیگر واجد اهمیت بیشتری است و پیش از شناخت او شناخت قهرمانان دیگر چندان مفید فایده نخواهد بود. لذاست که مؤلف فقط شخص رسول اکرم(ص) را آن­چنان­که منابع اصیل تاریخی و استنباط­های یک مورخ اجازه می­دهد معرفی نموده و خود را گرفتار اختلافات مذاهب و مکاتب اسلامی نکرده است. وات می­خواهد حضرت محمد(ص) را با همه­ی عظمت افکار و محاسن تدابیرش در راه تأسیس جامعه­ی اسلامی به غربیان بشناساند و با بیانی که به مذاق یک اروپایی مسیحی پسندیده باشد اصالت پیامبری وی را تأیید و تثبیت نماید.

گرچه نویسنده، کتاب حاضر را برای مسلمانان ننوشته است، اما خواندن آن جهت اطلاع از طرز تفکر محققان جدید اروپایی درباره­ی اسلام، برای اندیشمندان اسلامی ضروری و مفید خواهد بود. در آخر، مهم­ترین عناوین مطرح­شده در کتاب به شرح ذیل است: یتیم نابغه، دعوت به پیامبری، نخستین پیام قرآن، مسلمانان اولیه، نفوذ یهودیت و مسیحیت، تناسب اجتماعی اندیشه­های دین جدید، واقعه­ی آیات شیطانی، مهاجرت به حبشه، تحریم و طرد بنی هاشم، مهاجرت به مدینه، جنگ­های مسلمانان با قریش، قطع رابطه با یهود، جنگ با یهود و اخراج یهودیان از مدینه، فتح مکه و مکه در سراشیبی زوال، زوال موقت ایران، و وسعت قدرت [حضرت] محمد[ص].(1)

4. اسپانیای اسلامی

وات در این کتاب به بیان تاریخی فتح اسپانیا به دست مسلمانان و چگونگی ورود اسلام به اسپانیا و تأثیر آن در منطقه پرداخته و وضعیت فرهنگی، اجتماعی، دینی و اقتصادی اسپانیا در عصر خلافت اسلامی، پیشرفت­های این عصر و چگونگی سقوط خلافت اسلامی اسپانیا و حکومت­های دیگر را بیان می­کند. مطالعه و بررسی سیر تاریخی اسپانیا و گذشته­ی شکوهمند آن برای مسلمانان از اهمیت خاصی برخوردار است که باید


1- برگرفته از: محمد پیامبر و سیاستمدار، مقدمه­ی مترجم.

ص:197

بدان توجه شود، اما بیان این سیر تاریخی از زبان یک خاورشناس می­تواند جالب توجه باشد. وات نتوانسته است عظمت و شکوفایی تمدن اسلامی در اسپانیا را به صورت کامل و جامع به تصویر کشد؛ تمدنی که متکلم و فقیه بزرگی چون ابن حزم اندلسی، حکیم گرانقدری چون ابن رشد قرطبی، مفسر گرانمایه­ای چون بقی بن مخلد قرطبی، مورخ و سیره­نگار برجسته­ای چون ابن عبدالبر اندلسی و ادیب توانایی چون ابن سیدالناس و صدها دانشمند ارجمند دیگر را پرورش داد که گوشه­ای از فرهنگ عظیم و گسترده­ی اسلامی است، به گونه­ای که دانش­پژوهان غربی برای تحصیل علوم به زبان عربی از فرانسه و دیگر سرزمین­های اروپا راهی اسپانیا می­شدند.

با بررسی اجمالی کتاب می­توان گفت که گرچه این کتاب در معرفی اسپانیا اثر جامع و کاملی نیست، اما می­تواند مقدمه و نقطه­ی آغازینی برای شناخت اسپانیای اسلامی و عظمت تمدن اسلامی در این ناحیه تلقی گردد. گفتنی است این کتاب توسط محمدعلی طالقانی به زبان فارسی ترجمه شده است.(1) مهم­ترین مباحث کتاب عبارتند از: فتح اسپانیا به دست مسلمانان، سلطنت مستقل امویان در اسپانیا، پیشرفت­های فرهنگی عصر امویان (علوم دینی، شعر و ادب و فرهنگ و ...)، سقوط حکومت عرب و عوامل آن، حکومت مرابطون و موحدون، شکوه فرهنگی در ایام افول سیاسی، و آخرین دوره­ی اسپانیای اسلامی.

5. تفکر سیاسی اسلام

در ادامه­ی معرفی سلسله تألیفات وات پیرامون اسلام و تعالیم آن به کتاب «تفکر سیاسی اسلام» می­رسیم که صبیحی حدیدی آن را با عنوان «الفکر السیاسی الاسلامی (المفاهیم الاساسیه)» به زبان عربی ترجمه نموده است. مؤلف در راستای بیان دیدگاه­هایش درباره­ی اسلام در این کتاب، جایگاه سیاست و حکومت و اندیشه سیاسی در


1- ویلیام مُنتگمری وات، اسپانیای اسلامی، (ترجمه محمدعلی طالقانی)، (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1359ش).

ص:198

اسلام را مورد بررسی قرار می­دهد. به نظر وات، اندیشه­ی سیاسی در دین اسلام جایگاه خاصی دارد و لذا پیامبر اسلام(ص) پس از هجرت و ورود به مدینه نسبت به مسائل اجتماعی و سیاسی اهتمام خاصی ورزید. مؤلف در این کتاب در صدد بیان توجه اسلام به مسائل اجتماعی و سیاسی، و ارتباط زندگی هر فردی با سیاست به لحاظ اندیشه و ایدئولوژی است. مهم­ترین فصول و مطالب کتاب عبارتند از: دولت اسلامی تحت رهبری پیامبر [ص]، [حضرت] محمد[ص] رهبر دولت اسلامی، ظهور خلافت به شکل خلافت و رهبری سیاسی در اسلام (ارثی و سلطنتی)، امپراطوری اسلامی، تعریف جامعه از امر به معروف و نهی از منکر، جنگ­طلبی و جهاد و دیدگاه سیاسیون، تطور اسلام شیعی (زیدیه، اسماعیلیه و امامیه)، و اسلام در جهان معاصر.

6. تأثیر اسلام بر اروپای قرون وسطی

متن این کتاب در واقع همان سخنرانی­های ویلیام مُنتگمری وات در دانشگاه­های فرانسه است که پس از ویرایش در سال 1972م با این عنوان به چاپ رسیده و دو بار هم به زبان فارسی ترجمه شده است: ترجمه­ی یعقوب آژند و چاپ آن توسط انتشارات مولی در سال 1360ش و ترجمه­ی حسین عبدالمحمدی و چاپ آن توسط انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی در سال 1378ش.

کتاب در چند بخش تنظیم شده است: در بخش اول، به بررسی انگیزه­های مسلمانان از حضور در اروپا و تصرف اسپانیا پرداخته و واکنش اروپاییان را در این مورد ذکر می­کند. در بخش دوم، جایگاه تجارت و بازرگانی و تکنولوژی نزد مسلمانان صدر اسلام را اجمالاً بررسی می­نماید. در بخش­های بعد در مورد دستاوردهای مسلمانان در علوم فلسفه، ریاضیات و نجوم، جایگاه علم و فلسفه در اروپای قرون وسطی، جنگ­های صلیبی و پیامدهای آن برای اروپا، و نهایتاً دیدگاه اروپاییان درباره­ی اسلام و مسلمانان فاتح را مورد بررسی قرار می­دهد.

پیرامون ویژگی­های کتاب می­توان به نکات زیر اشاره نمود:

ص:199

1. بررسی موشکافانه و جزئی جریانات تاریخی مربوط به برخورد جهان اسلام با اروپا و بررسی تأثیر تمدن اسلامی و چگونگی نفوذ آن در اروپا.

2. اعتراف به نقش بسیار مهم مسلمانان در بیداری مردم خفته و گرفتار ظلمت اروپای قرون وسطی که دو فایده به همراه دارد: الف) تقویت خودباوری مسلمانان که اساس پیشرفت و رشد و تکامل است؛ ب) این­که پیشرفت مادی غرب مرهون تمدن اسلامی است،از زبان یک غربی بیان می­شود.(1)

3. گستردگی مطالب کتاب حاکی از وسعت مطالعات نویسنده است.

گفتنی است که کتاب حاضر می­تواند به عنوان درآمدی بر تأثیر دنیای اسلام بر اروپای قرون وسطی مفید باشد و کلیاتی را در این زمینه بیان نماید.

7. اسلام و مسیحیت در عصر حاضر

کتاب حاضر به هدف گفتگوی میان اسلام و مسیحیت نگاشته شده و نویسنده آن، ویلیام مُنتگمری وات، از خاورشناسانی است که مطالعات فراوانی پیرامون اسلام و مسیحیت انجام داده است. این کتاب به دو زبان عربی و فارسی ترجمه شده است: 1) ترجمه­ی خلیل قنبری به زبان فارسی با عنوان «اسلام و مسیحیت در عصر حاضر» و چاپ آن توسط معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در سال 1389ش؛ 2) ترجمه­ی عبدالرحمن عبدالله الشیخ به زبان عربی با عنوان «الاسلام و المسیحیة فی العالم المعاصر» و چاپ آن توسط انتشارات الهیئة المصریة العامه للکتاب در سال 1998م.

برای دانشمندان و خوانندگان ایرانی بسیار مفید خواهد بود که بدانند نگاه یک اندیشمند مسیحی آشنا به منابع اسلامی به دین اسلام چگونه است و با نگاه رایج مسیحیان تا چه اندازه تفاوت دارد. به گفته­ی نویسنده، بسیاری از طرز فکرهای رایج مسیحیان


1- ویلیام مُنتگمری وات، تأثیر اسلام بر اروپای قرون وسطی، (ترجمه حسین عبدالمحمدی)، (قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378ش)، ص 15.

ص:200

درباره­ی اسلام ناشی از عدم دستیابی آنان به منابع اصیل اسلامی است. شفاف­سازی مواضع دینی دو طرف می­تواند کمک بزرگی برای اتخاذ روی­آوردهای مشترک به مسائل روز باشد. البته، چنان­که در مقدمه­ی شیخ احمد زکی یمانی بر این کتاب اشاره شده است،(1)

برخی اعتقادات بنیادین در این دو دین از چنان اختلاف عمیقی برخوردارند که پیدا کردن وجه مشترک و رسیدن به نقطه­ی واحد در این اعتقادات را ناممکن ساخته است. با وجود این، تلاش مؤلف برای نزدیک ساختن این اعتقادات به یکدیگر و ارائه­ی تفاسیری از برخی اعتقادات مسیحی مانند تثلیث به گونه­ای که با رویکرد توحیدی اسلام بیشتر سازگار باشد، در خور توجه است.

وات در این کتاب تجربه­ی یک عمر حدیث نفسش را که در نتیجه­ی اشتغالات عمیق و مطالعات اسلامی است، ارائه کرده است. هدف او در این کتاب گام برداشتن در جهت همسو کردن دیدگاه­های دو دین بزرگ توحیدی- اسلام و مسحیت- در مهم­ترین حوزه­های مورد اختلاف کلامی و اعتقادی و تأکید بر مشابهت­های آنهاست.

وات این سخن توماس برتون را که گفته بود: «مسیحی خوب کسی نیست که ادیان دیگر را رد کند، بلکه کسی است که حقیقت موجود در آنها را تصدیق کرده و سپس فراتر رود»، پایه­ی اندیشه­ورزی­اش در این کتاب قرار داده و روش­هایی را برای نزدیک کردن دیدگاه­های دو دین توحیدی ارائه کرده است. تفسیر مثبت و همدلانه از آموزه­های به­ظاهر متضاد اعتقادی در دو دین مورد نظر یکی از آن روش­هاست؛ چرا که به نظر او امروزه ادیان در وضعیتی­اند که از جنبه­های مختلف مورد حمله­اند و برای مثال، فرد مسیحی که از باورهای خویش در مقابل تهدیدها دفاع می­کند باید همزمان از بعضی باورهای دوست مسلمان خویش نیز دفاع کند.


1- ویلیام مُنتگمری وات، اسلام و مسیحیت در عصر حاضر، (ترجمه خلیل قنبری)، (قم: معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1389ش)، ص 45-47.

ص:201

با همه­ی مثبت­نگری­های قابل تحسین، وات در قضاوت نسبت به برخی موضوعات اسلامی لغزیده است و علت عمده این لغزش بهره نگرفتن و عدم رجوع ایشان- به هر دلیل- به متون و منابع شیعی است. چنان­که در برخی موضوعات الهیات مسیحی نیز بیش از اندازه دست به توجیه و تأویل زده است.

به هر حال، کتاب حاضر نمونه­ای برجسته از آثار محققانه و واقع­بینانه­ای است که در آن تلاش شده است که با التزام به قواعد پژوهش و دوری از تعصبات عامیانه، راهی برای برون­رفت از برخی چالش­های میان اسلام و مسیحیت جستجو شود. این کتاب در هشت فصل تنظیم شده است و مهم­ترین مباحث آن بدین شرح است: رویکردهای سنتی مسلمانان به مسیحیت و مسیحیان به اسلام، اثبات حقیقت دینی در مقابل علم­زدگی، توافق کلی اسلام و مسیحیت درباره­ی اسماء و صفات خداوند، وحی و نبوت، وحی و شناخت جهان، تاریخ مقدس در مسیحیت و اسلام، دیدگاه­های اسلامی و کتاب مقدس درباره­ی رابطه­ی انسان با خدا، و اسلام و مسیحیت در عصر حاضر.(1)

8. برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان؛ تفاهمات و سوء تفاهمات

کتاب حاضر که توسط محمدحسین آریا به زبان فارسی ترجمه شده،(2) حاوی شرح برخورد آرای مذهبی مسلمانان و مسیحیان از ظهور اسلام تا عصر حاضر است. مؤلف ابتدا زمینه­ی انشعاب دیانت مسیح را توضیح می­دهد و تأثیرات آن را در بینش­ها و برداشت­های مسلمانان روشن می­کند؛ سپس برخورد یا تقابل اندیشمندان مسلمان با فلسفه­ی یونان را بررسی می­نماید؛ آن­گاه از آثار حاکمیت مسلمانان در اندلس بر اتباع مسیحی و واکنش خصمانه­ی مسیحیان اروپا و مخدوش کردن چهره­ی اسلام در قرون


1- همان، ص 9-13؛ یاسر شعبان، "معرفی کتاب «الاسلام و المسیحیة فی العالم المعاصر»"، (ترجمه صالح واصلی)، اسلام و غرب، 22 (1378): 39-42.
2- ویلیام مُنتگمری وات، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان؛ تفاهمات و سوءتفاهمات، (ترجمه محمدحسین آریا)، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373ش).

ص:202

وسطی به دست حکمای مسیحی سخن می­گوید و به توضیح نقش خاورشناسان و سیاست استعماری اروپاییان در تقویت این چهره می­پردازد. در آخر، تأثیرات سیاست استعمارگران در ذهنیت مسلمانان عصر حاضر و واکنش آنان در شکل احیای اسلامی را بیان می­کند و نظریات خود را درباره­ی ایجاد حسن تفاهم میان پیروان ادیان الهی و به ویژه میان مسلمانان و مسیحیان را بازگو می­نماید.

وات گرچه قلمی معتدل دارد و خیلی از جاده­ی انصاف دور نمی­شود، اما در همه حال، از منظر مسیحیت و خاستگاه غربی به قضاوت اسلام می­پردازد و همین موضوع سرچشمه­ی تمام استنباط­های نادرست او از اسلام است. وات به قضیه­ی سلمان رشدی و نگاه اروپاییان به این مسأله از نظر فکری و فرهنگی اشاراتی دارد. در عین حال که کتاب او را با واژه­ی «رسوا» توصیف می­کند، غیرمستقیم در تبرئه­ی او هم می­کوشد؛ و در این کار نیز پرسشی را در برابر شریعت اسلام می­نهد که جا دارد شریعت­شناسان بدان پاسخ دهند.

وات وقتی از احیای اسلامی در عصر حاضر برای مسیحیان سخن می­گوید به هم­کیشان خود هشدار می دهد که حملات انتقادگونه به اسلام موجب برانگیزی و تقویت تمایلات اصول­گرایی در میان مسلمانان خواهد شد. وات به عنوان یکی از صاحب­نظران برجسته­ی مسائل اسلامی در غرب در این کتاب نشان می­دهد که رویارویی­های مسلمانان و مسیحیان در طول تاریخ در هاله­ای از تفاهمات و سوء تفاهمات پیچیده شده و بسیاری از آنها به عصر حاضر دامن کشیده است. او می­گوید این سوء تفاهمات چگونه ریشه گرفته، چگونه گسترش یافته و چگونه در استمرار سوء درک مسلمانان و مسیحیان از همدیگر نقش­آفرینی کرده است. وات به امید همکاری ثمربار میان مسلمانان و مسیحیان و پیروان سایر ادیان در صحنه­ی جهان برهان می­آورد که هم مسلمانان و هم مسیحیان نیازمند آنند که شناخت دقیق­تر و درک مثبت­تری از دیانت یکدیگر به دست آورند و نیز راه وصول به این مقصود را نشان می­دهد.

ص:203

ثمره­ی شصت سال مطالعه و تأمل و قلم زدن در باب اسلام و مسیحیت می­تواند کتاب حاضر، یعنی «برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان؛ تفاهمات و سوء تفاهمات» را خاصه برای پژوهندگان اسلام، مذهب، تاریخ و جامعه­شناسی جذاب نماید.(1)

9. حقیقت دینی در عصر ما

«حقیقت دینی در عصر ما»، برگردان اثری از ویلیام مُنتگمری وات با عنوان «Religious Truth for Our Time» به فارسی است.(2) وات در این اثر کوشیده است تا به کسانی که به اهمیت ایمان دینی در جهان چنددینی روزگار ما باور دارند، نشان دهد که چگونه می­توان حقیقت را در نظام­های دینی گوناگون یافت و از آن به مثابه زبان مشترکی برای همگرایی و مشارکت بیشتر در جهت خیر و رفاه مادی و معنوی انسان­ها سود جست.(3) وی در این اثر، سخن خود را با طرح برخی موضوعات اساسی، مانند محدودیت­های ذهن و زبان آدمی و ماهیت حقیقت و واقعیت آغاز می­کند و پس از فراغت از این­گونه مباحث، به سمت طرح حقایق بنیادین عهدین و قرآن پیش می­رود و در پایان نیز جایگاه کنونی ادیان و مشکلات نظری و عملی فراروی آنها را به بحث می­گذارد.(4)

مترجمِِ اثر در مواردی با افزودن پاورقی بر تمایز اندیشه­ی نویسنده با آنچه میان مسلمانان رایج و معمول است، انگشت می­گذارد. کتاب در شش فصل سامان یافته است که عناوین آنها بدین قرار است: نارسایی­های ذهن و زبان آدمی، حقیقت و واقعیت، حقیقت در عهدین، حقیقت در عهد جدید، خدا در سایر ادیان، و ادیان در جهان امروز.

فصل پنجم کتاب که درباره­ی «خدا در سایر ادیان» است و به سه موضوع سرآغازهای دین، فرهنگ و دین، و خدا در اسلام می­پردازد، برای خواننده­ی ایرانی از همه­ی فصول


1- همان، ص 1-6.
2- ویلیام مُنتگمری وات، حقیقت دینی در عصر ما، (ترجمه ابوالفضل محمودی)، (قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1379ش).
3- همان، ص 13.
4- همان.

ص:204

خواندنی­تر است؛ زیرا دیدگاه یک مستشرق منصف و در عین حال، پراطلاع از اسلام را نشان می­دهد. وی در این فصل مقایسه و سنجش­های دقیقی را از اسلام و پیامبر(ص) بیان می­کند و حضرت محمد(ص) را بارها با دیگر پیامبران عهد عتیق و جدید مقایسه می­کند. این فصل را وات با این ارزیابی پایان می­دهد: «من معتقدم که ما باید در همه­ی مسائل، یعنی رشد و گسترش اسلام و تبدیل آن به دومین دین بزرگ جهان پس از مسیحیت و نیز دربرگرفتن حدود یک پنجم نوع بشر، دستِ خداوند را در کار ببینیم؛ به ویژه به این دلیل که بنابر دیدگاه کتاب مقدس، او (خداوند) در سرتاسر تاریخِ بشر حضوری فعال دارد».(1)

حوزه­های مورد بررسی وات در سیره­ی پیامبر(ص) و تاریخ اسلام

با مطالعه و بررسی آثار وات در سیره و تاریخ اسلام بدین نتیجه می­رسیم که حوزه­هایی که وات به آنها پرداخته، بسیار گسترده است. او به تمام زوایای تاریخ عصر نبوی، البته براساس کتب اهل سنت و خاورشناسان پیشین پرداخته و اگر مطالبی از قلم افتاده است، به غفلتِ منابع مورد استفاده­ی وات برمی­گردد که به او منتقل شده است؛ از جمله می­توان به کمرنگ جلوه دادن نقش حضرت علی (ع) در جریانات صدر اسلام و به ویژه واقعه­ی­ غدیر خم و انتخاب آن حضرت به عنوان جانشین از سوی پیامبر(ص) اشاره نمود که وات بدان­ها نپرداخته و این به دلیل غلبه­ی دیدگاه اهل سنت در تاریخ اسلام و منابع سیره است. ضروری می­نماید که علمای شیعه به این بحث توجه جدی نمایند و واقعیات تاریخی صدر اسلام را از نگاه شیعی تدوین و به جهانیان عرضه نمایند.

در یک نگاه کلی، می­توان مهم­ترین حوزه­های مورد بررسی وات را این موارد برشمرد: 1. حوزه­ی اجتماعی و سیاسی 2. حوزه­ی دینی و فرهنگی 3. وقایع تاریخی.

اگرچه در نقد و بررسی دیدگاه­های وات در فصل چهارم به تفصیل این حوزه­ها مورد بررسی قرار خواهند گرفت، اما به اختصار برخی از آنها بیان می­شود. در حوزه­ی اجتماعی و سیاسی، وات تحلیل­های جامع و مهمی از نظام قبیلگی در عربستان و تأثیر آن در


1- همان، ص 106.

ص:205

جریانات سیاسی و اجتماعی جامعه­ی عربستان؛ تأثیر جایگاه اجتماعی قبیله­ی پیامبر(ص) در زمان ظهور اسلام و در موفقیت ایشان؛ فرهنگ و تمدن عصر جاهلی و نمونه­های اعلای اخلاقی این عصر مانند جوانمردی، مهمان­نوازی، شجاعت و ... و نظر اسلام درباره­ی این نمونه­ها و ارائه­ی معیارهای جدید از سوی اسلام؛ انحطاط ادیان جاهلی و نقش اسلام در جلوگیری از این انحطاط و ارائه­ی معیارها و تعالیم متعالی اسلام؛ و نمونه­های دیگر نظیر سیاستمدار بودن پیامبر(ص) از همان ابتدا و توجه اسلام به مسائل اجتماعی، ارائه نموده است.

در حوزه­ی دینی و فرهنگی نیز می­توان به موارد زیر اشاره نمود: تبیین و تحلیل وات پیرامون مسأله­ی وحی که به طور گسترده در کتب و مقالات مختلف او مطرح می­شود، اگرچه نظر نهایی او در این زمینه مورد قبول مسلمانان نیست، اما پرداختن به این موضوع در این سطح گسترده در آثار وی شایان توجه است؛ پرداختن به موضوعاتی چون نحوه­ی شروع وحی، رد نسبت صرع و جنون به پیامبر(ص)، کامل نبودن و حاوی تناقضات بودنِ قرآن، تناسب تعلیم قرآن و اسلام با وضعیت اجتماعی- اخلاقی جامعه­ی عربستان، مسأله­ی تکامل ایمان پیامبر(ص) مانند سایر انسان­ها، ایمان حضرت ابوطالب(ع)، و سایر مسائل دینی.

در حوزه­ی وقایع تاریخی، دقت و ظرافت بیشتری در آثار و دیدگاه­های وات مشاهده می­شود؛ از جمله موارد زیر: معرفی نسب و پدر و مادر پیامبر(ص)؛ بررسی زندگانی پیامبر(ص) در دوران کودکی و نوجوانی؛ دیدار با بحیرای مسیحی؛ تحلیل ازدواج­های پیامبر(ص)؛ بررسی نخستین زن و مرد مسلمان؛ اشاره به افسانه­ی غرانیق و بررسی آن؛ مسأله­ی هجرت مسلمانان به حبشه و علل آن؛ بررسی بیعت عقبه و مفاد آن؛ تحلیل وات از حنفاء؛ مسأله­ی هجرت به مدینه؛ غزوات پیامبر(ص) و موارد دیگر.

ص:206

ص:207

فصل سوم: روش شناسی، مبانی و منابع وات در سیره پژوهی پیامبر (ص)

اشاره

پس از این­که در فصل دوم به معرفی ویلیام مُنتگمری وات و آثار وی در سیره­پژوهی پرداختیم، حال در این فصل، روش­شناسی، مبانی و منابع وات در سیره­پژوهی پیامبر(ص) را بیان خواهیم کرد. در ابتدا مناسب دیدیم که کلیاتی از افکار، اندیشه­ها، جهان­بینی و نوع نگرش وات به جهان هستی، تاریخ بشر، سیره­ی نبوی و ادیان الهی و ... را ذکر کنیم تا در تبیین روش­شناسی و مبانی وات در آثار تاریخی و نقد آرای وی، از خاستگاه تحلیل و بررسی­های او بهتر آگاه شویم. در ادامه به روش­شناسی وات در بررسی آثار تاریخی و سیره­پژوهی و مطالعات ادیان پرداخته­ایم که مهم­ترین آنها عبارتند از: اثرپذیری از مکتب تجربه­گرایی و اعتقاد به تاریخ­نگاری اثباتی؛ تبیین وقایع تاریخی همراه با تحلیل­های ذهنی؛ توجه به جوانب مختلف یک مسأله یا موضوع؛ تحلیل­های روان­شناختی و پدیدارشناسانه­ی وات از سیره­ی پیامبر(ص) و مصادر قرآن؛ و رویکرد تقریب­گرایانه­ی وات نسبت به ادیان الهی. پس از بیان روش­شناسی آثار وات، مهم­ترین مبانی تاریخ­نگاری، سیره­پژوهی و الهیاتی وات را مطرح کرده­ایم که عبارتند از: اسطوره­ای بودنِ برخی حقایق تاریخی­نما؛ عدم تاریخی­نگری در گزاره­های وحیانی؛ «ثمرات» یک دین به عنوان معیار داوری در مورد آن دین؛ پذیرش پلورالیسم دینی از سوی وات؛ لزوم تمایز میان آموزه­های اساسی و آموزه­های فرعی دین (ذاتی و عرضی دین)؛ کلیت دین ملاک صدق و کذب است، نه تک­تکِ گزاره­ها؛ زبان دین، زبان نمادین و تمثالی؛ توجه به نظریات (الگوهای) بدیل در قضاوت در مورد وقایع تاریخی؛ دخالت خدا در تاریخ. در آخر، پس از بیان مبانی وات، به تبیین و معرفی منابع وات در سیره­پژوهی پیامبر(ص) و ارزیابی کلی آنها و تبیین روش نقد تاریخی از سوی وات در بررسی سیره­ی پیامبر(ص) اهتمام ورزیده­ایم.

ص:208

مهم­ترین افکار و اندیشه­های وات

قبل از پرداختن به روش­شناسی وات در مورد آثار تاریخی، مناسب است با اندیشه­ها، جهان­بینی و نوع نگرش وات به جهان هستی و تاریخ بشر آشنا شویم تا در تبیین روش­شناسی آثار تاریخی و نقد آرای وات درباره­ی مباحث سیره و تاریخ صدر اسلام به خاستگاه تحلیل­های وات بهتر پی ببریم. با مطالعه و بررسی آثار تاریخی، قرآنی و دینی وات می­توان تا حدی به مبانی اندیشه­های وات در عرصه­های تاریخ و الهیات پی برد.

وات که فردی مسیحی و حتی دستیار کشیش انگلیکن بود، خود را فردی مذهبی و معتقد به خداوند معرفی می­کند و انتساب دیدگاه­های مادی و ماتریالیستی به خود را صحیح نمی­داند. اگرچه اعتقاد او به خداوند براساس دیدگاه­های الهیات مسیحی است که با اندیشه­های اسلامی متفاوت است، اما به هر حال، او فردی معتقد به خدا و الهی­دان است. برای فهم آرا و افکار وات همچنین باید به تأثیر اندیشه­هایی چون نظریه­ی زبان دین لودویگ یوزف یوهان ویتگِنشتاین(Ludwig Josef Johann Wittgenstein/1889-1951م)(1)، تفکر پلورالیستی جان هاروود هیک (John


1- یکی از نظریات موجود در زبان دین، نظریه­ی «استقلال زبان دین» است که گاه از آن به عنوان «فدئیسم» (Fideism) تعبیر می­شود. فدئیسم ظاهراً از ریشه­ی لاتینی «Fides» به معنای «ایمان» مشتق شده است. مقصود از آن نظریه­ای است که حیات ایمانی را مستقل از دیگر ساحت­های حیات انسانی و خصوصاً عقلانیت وی می­داند و در نتیجه، زبان دین را مستقل از دیگر زبان­ها می بیند. کسان بسیاری به گونه­ای از فدئیسم قائل بوده­اند، اما یکی از افراطی­ترین مدافعان آن در قرن حاضر، ویتگنشتاین (Wittgenstein) بوده است. او معتقد است زبان دین، زبانی یکتاست (Sui Genris) که فهم و ارزیابی آن باید فقط براساس معیارهای یک زبان مستقل دینی صورت گیرد. وقتی درباره­ی خدا معتقد می­شویم خدا وجود دارد، این اعتقاد شبیه اعتقاد به وجود اشیاء دیگر نیست. اعتقاد نداشتن به خدا نوعی وهن است، اما اعتقاد نداشتن به وجود اشیاء دیگر چنین نیست. زبان دین را نمیتوان صرفاً بیانگر احساسات گوینده یا برانگیزنده­ی احساسات مخاطب دانست. التزام به چنین نظر نامعرفتی (Non-cognitivist) در باب گفته­های دینی، نمی­تواند با واقعیت این گفته­ها منطبق باشد، اما ویتگنشتاین اضافه می­کند «زبان دینی مشابه هیچ گفته­ی دیگری هم نیست. مفاد آن همان است که هست. اصلاً چرا باید بتوان چیز دیگری را جانشین آن ساخت؟» از نظر ویتگنشتاین، وقتی یک مؤمن معتقد می­گوید «من به قیامت اعتقاد دارم» و یک غیرمعتقد می­گوید «من به قیامت اعتقاد ندارم»، اینها همدیگر را نفی نمی­کنند؛ چون سخن­شان دارای یک مفاد و یک نقش نیست. اینها در دو عالم یا دو سیستم مختلف سخن می­گویند و لذا نفی یکدیگر نمی­کنند. به همین جهت، آوردن شواهد و استدلال بر← →صحت یک گفته وجهی ندارد. این گفته ها، صرفاً تجربی نیستند. یک معتقد ممکن است کاملاً مطلع باشد که شواهد بسیاری علیه وجود قیامت اقامه شده است، ولی در عین حال، هنوز در اعتقاد خود پابرجا باشد. اعتقاد در اینجا شبیه تصمیم گرفتن راجع به یک نحوه­ی زندگی است، تا بیان یک مفاد تجربی و یا پیش­بینی خاصی در باب عالم. ویتگنشتاین از نوعی استدلال ایمان دفاع می­کرد و معتقد بود نباید به دنبال عقلانی ساختن دین از طریق استدلال و برهان باشیم، دین امری غیرعقلانی است. او با چنین نگرشی می­گوید کاربرد لفظ «خدا» در زبان کاربرد خاصی است و مربوط می­شود به معنایی از حیات که انسان­ها درک می کنند. دین را نباید با استدلال مبرهن ساخت یا با عقلانیت فلسفی آن را موجه ساخت؛ دین صرفاً نوعی زندگی است: باید آن را زیست یا نزیست! و این زیستن یا نزیستن تا حدی وابسته به فرهنگی است که شخص در آن واقع شده و تا حدی هم مربوط به تعهدات و تصمیمات خود شخص است (صادق لاریجانی، "زبان دین و زبان علم (فدئیسم ویتگنشتاین)"، روش­شناسی علوم انسانی (حوزه و دانشگاه)، 16-17 (1377): 91-92).

ص:209

Harwood Hick/1922-2012م)(1)، مکتب نقد تاریخی(2)

و مکتب آنال(3)

در تفکرات وی توجه ویژه­ای کرد.


1- فرضیه­ی پلورالیسم دینی جان هیک تلاشی است که وی از درون سنت مسیحی برای تبیین رابطه­ی مسیحیت با دیگر ادیان جهان صورت داده است. ادعای اصلی جان هیک آن است که همه­ی ادیان از ارزش معرفتی یکسانی برخوردارند، همه­ی آنها در راهنمایی پیروان­شان به سمت رستگاری نهایی موفق عمل می­کنند و در همه­ی آنها تحول وجود انسانی از خودمحوری به حقیقت­محوری به وقوع می­پیوندد. جان هیک برای تبیین و توجیه ادعای خود ابتدا باید در مقابل ناواقع­گروان از واقع­گروی گزاره­های دینی حمایت، و سپس در مقابل شمول­گروان و انحصارگروان از تفسیر پلورالیستی مسأله­ی تنوع ادیان دفاع کند. اما به نظر می­رسد که مدل پلورالیسم دینی جان هیک دچار تعارضات درونی بسیاری است. این مدل ریشه در معرفت­شناسی خاص جان هیک دارد که برپایه­ی آن تجربه­ی دینی از منابع اصلی و موثق در حوزه­ی معرفت دینی است. به عقیده­ی جان هیک، «یک تجربه­ی دینی درخشان فرد را سزاوار داشتن علم به وجود خداوند می­کند ... فرد مطمئن است که خداوند وجود دارد، و تجربه­ی او از حضور خداوند دلیل خوب و قانع­کننده­ای برای این اطمینان است» (John Hick, Faith and Knowledge: A Modern Introduction to the Problem of Religious Knowledge, Ithaca New York: Cornell University Press, 1957. Revised ed., 1966. Reprint, London: Collins-Fontana, 1974, p. 179). (امیرعباس علیزمانی و مرجان نوری، "بررسی انتقادی مدل پلورالیسم دینی جان هیک"، فلسفه و کلام اسلامی، 1 (1388): 85-86)
2- مکتب نقد تاریخی شاخه­ای از نقد ادبی است که به متن ادبی با در نظر داشتن روند تاریخی آن نظر می­کند و وجه تاریخی آن را می­کاود. بر این اساس، یک متن ادبی را می­توان از منظر تاریخی نگریست و نام آن را «نقد تاریخی» نهاد. روش انتقادی- تاریخی (Critical-Historical Method) هم به همین معناست؛ یعنی روشی که در آن به سراغ وجه تاریخی اثر می­رویم و با تکیه بر روش تاریخی (یعنی تکیه بر تحول زمانمند) اثر را نقد می­کنیم. روش انتقادی- تاریخی هم یکی از روش­های نقد ادبی است و ارتباطی با دانش تاریخ ندارد، هرچند در آن از واژه­ی تاریخ استفاده شده است. همین روش نقد تاریخی می­تواند یکی از روش­های نقد در علم تاریخ باشد، ولی تنها یکی از روش­هاست و نه تمام داستان. وقتی متن یا فرایند تاریخی از منظر تاریخ­گذارییا زمانمندی (Chronology) بررسیشود، پژوهش­گر تاریخ براینقدیک منبع به سراغ← →روش نقد تاریخی رفته است. باید افزود که روش­های نقد در تاریخ مجموعه­ای است از روش­های مختلف که نقد تاریخی یکی از آنهاست. نقد منطقی، نقد ساختاری، نقد متنی یا ادبی و روش­های دیگری هم وجود دارد که در مجموع می­تواند زیرموضوع روش­های نقد در علم تاریخ مورد بحث و بررسی قرار گیرد (رک: عبدالحسین زرین­کوب، نقد ادبی، (تهران: امیرکبیر، 1361ش)). محقق تاریخ در هر پژوهشی همواره با دو قصد روبرو است: از قصد نخست با عنوان شناسایی امر واقع یاد می­شود که تلاشی برای رسیدن به کنه امر واقع است و در پژوهش­های تاریخی با تبدیل داده (Data) به امر واقع یا واقعیت (Fact) صورت می­گیرد. توضیح این­که تمام گزارش­های تاریخی که از طریق منابع در اختیار قرار می­گیرند، در ابتدای امر چیزی بیش از یک یا تعدادی «داده» نیستند. داده خبری است که صحت و سقم آن برای پژوهش­گر تاریخ روشن نیست، اما در منابع تاریخی، مثبوت و در اختیار است. بنابراین، نخستین قدم در هر پژوهش تاریخی، تبدیل Data به Fact است. عزیمت دوم محقق تاریخ، تجزیه و تحلیل (Analysis) آن واقعیات است که بایستی براساس چارچوب نظری مشخص و با بهره­گیری از یک نظریه بدان دست یافت. تاریخ­شناسان در تاریخ­ورزی دو فعلِ کاملاً مشخص و البته تا حدودی متفاوت و جدا از هم را به منصه­ی ظهور می­رسانند: 1. شناسایی امر واقع 2. تحلیل. براساس آنچه در باب تاریخ­نگاری گفته شد،← →طبیعی است که نقد تاریخ­نگاری هم متشکل از دو بخش نقد برونی ( ناظر به شناسایی امر واقع) و نقد درونی (ناظر به تحلیل) باشد. نقد برونی رویکرد تبیینی به متن است؛ بدین معنا که ابعاد و زوایای مختلف موجود و مذکور در متن کشف و تبیین شود. مراد از تبیین در این تعریف، آشکار ساختن هر چیز مبهم است. بنابراین، در اینجا تبیین به معنای مصطلح آن در علوم انسانی مد نظر نیست. در مقابل، نقد درونی، رویکرد تأویلی به متن است؛ بدین معنا که با نگاه از بیرون، ابعاد و زایای مختلف موجود و غیر مذکور در متن کشف و تفسیر شود. این­که چه تعریفی از نقد تاریخی داشته باشیم، چندان حائز اهمیت نیست؛ بلکه آنچه از اهمیت بیشتری برخوردار است، شناسایی مسائل و پرسش­هایی است که در نقد تاریخی، در ارتباط با راوی و روایت، بایستی مد نظر قرار بگیرد (رک: حسن حضرتی، "درآمدی بر نقد تاریخی"، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، 140 (1388)).
3- مکتب یا روش تاریخ­نگاری آنال از مؤثرترین روش­های تاریخ­نگاری معاصر است که در دوره­ی معاصر در فرانسه پدید آمد؛ این مکتب از واژه­ی فرانسوی «Annuel» به معنای سالنامه گرفته شده و وجه تسمیه آن عنوان مجله­ی «سالنامه­ی تاریخ اقتصادی و اجتماعی» (Annales of Economic and Social History) است که در ایران و جهان با عنوان «آنال» شهرت دارد. مهم­ترین ویژگی مکتب تاریخ­نگاری آنال توجه ویژه و اساسی آن به رشته­های متعدد علوم انسانی و علوم اجتماعی است که می­تواند نقشی دقیق از شکل و نحوه­ی زندگانی بشر در گذشته را ترسیم نموده و یاریگر مورخان باشد (باقر صبوری، "نگاهی بر مکتب تاریخ­نگاری آنال"، روزنامه رسالت، 6927 (2/12/88)، ص 17). آنال را می توان سنتز دو گرایش پیشین در میان تاریخ نگاران دانست. در یک سو، فلاسفه­ی تاریخ که در تلاش برای فهم تاریخ بودند، اما در گیر پیش فرض های متافیزیک باقی ماندند؛ و در سوی دیگر، تاریخ نگاران پوزیتیویست که بر پژوهش­های تجربی صِرف بر روی وقایع تاریخی تأکید داشتند. هانری بِر (Henri Berr/1863-1954م)، یکی از پیشگامان مکتب آنال، برخلاف پوزیتیویست ها بر تقدم نظریه تأکید کرد و در انتقاد از فلاسفه­ی تاریخ بیان کرد که «نظریه ای که با روش شناسی معتبر و دقیقی همراه نباشد و به بررسی شرایط ملموس و عینی نپردازد، بی حاصل است». از نظر روش شناسی، دو شاخه­ی مهم در حوزه­ی علوم اجتماعی بر مکتب آنال تأثیرگذار بودند: 1. مارکسیسم و نئومارکسیسم که خود ریشه در ماتریالیسم دیالکتیک آلمان داشتند؛ ← →2.ردم شناسی ساختاری و جامعه شناسی کارکردی و نقش برجسته­ی امیل دورکیم (Emile Durkheim/1858-1917م) که تحت تأثیر پوزیتیویسم فرانسه قرار داشت: تحت تأثیر شاخه­ی اول، متفکران مکتب آنال با تبعیت از امیل دورکیم و مکتب جامعه شناسی فرانسه، ماهیت ارگانیک جامعه را که براساس تمثیلی زیست شناختی به موجودی زنده تشبیه شده است پذیرفته و آن را به صورت مجموعه ای منسجم و یکتا با اجزای به­هم­پیوسته و مرتبط بررسی کرده اند. براساس این روش، وظیفه­ی مورخ کشف واحدهای قابل مقایسه برای آزمودن فرضیه هاست. هنگامی که واحدهای مطالعاتیِ قابل مقایسه مشخص گردید، آنها به عنوان کلی ارگانیک و متشکل از اجزا در نظر گرفته می­شوند و سپس بازسازی چنین «کلی» از طریق کنار هم گذاردن اجزاء صورت می گیرد. بازسازی با توجه به شرایط حال یا زمانی نزدیک به دوران معاصر انجام می شود و با روش «پس­رونده» از حال به گذشته برده شده و مورد مقایسه قرار می گیرد (فرناندو برودل، سرمایه داری و حیات مادی 1400-1800م، (مقدمه پرویز پیران)، (ترجمه بهزاد باشی)، (تهران: نشر نی، 1372ش)، ص 48). تحت تأثیر جامعه شناسی ساختاری، افراد و رویدادهای تاریخی، نتایج یا پیامدهای صوری و سطحی ساختارها و فرایندهای زیربنایی تر و اساسی تری هستند که تنها می توان در ادوار مختلف زمانی به وجود آنها پی برد. مارک لئوپولد بنجامین بلوخ (Marc Léopold Benjamin Bloch/1886-1944م) نیز به تبعیت از امیل دورکیم، استدلال می کرد که جامعه، نه افراد، نقطه­ی شروع مطالعات مورخ است. در آثار مارک بلوخ، از جمله جامعه­ی فئودالی یا سرمایه­داری (Feudal Society) که شاهکار وی محسوب می شود، از این روش استفاده شده است. مورخان آنال همچنین تحت تأثیر روش پژوهش مارکسیستی قرار داشتند. در دهه های 1950 و 1960م نسلی از این مورخان، به ویژه ایمانوئل له روی لادوری (Emmanuel Le Roy Ladurie/متولد 1929م)، ترتیب استاندارد سلسله­مراتبی را پی گرفتند که بر اساس آن، تحولات تاریخی به ترتیب اهمیت و موقعیت در سه حوزه یا طبقه بررسی می شد: 1. عوامل اقتصادی و جمعیت­شناختی، 2. ساختارهای اجتماعی، 3. پیشرفت های فکری، فرهنگی، مذهبی و سیاسی. این سه ردیف، همانند طبقات یک ساختمان به طور عمومی قرار داشتند. ازاین­رو، زیربنای این روش پژوهش، عوامل اقتصادی و جمعیت شناختی بود. له­روی لادوری معتقد است که طی قرن چهاردهم تا هجدهم میلادی در اروپای قاره ای به دلیل آن­که جامعه در وضعیت اقتصادی- جمعیت شناختیِ سنتی خود محصور باقی ماند، باید از تاریخ این دوران به عنوان «تاریخ بی­حرکت» یاد کرد، زیرا مطلقاً هیچ چیز در این پنج قرن تغییری نکرد (Geoffrey Roberts (ed.), The History and Narrative Reader, London: Routledge, 2001, p. 284-285). (احمد فضلی­نژاد، "پژوهشی در تاریخ­نگاری «آنال»"، نامه تاریخ­پژوهان، 16 (1387))

ص:210

ص:211

وات به پیروی از برخی متفکران جدیدِ الهیات پروتستانی، درباره­ی معنای «وحی» می­گوید که طبق نظر علمای برجسته­ی امروز مسیحی، پیامبر شخصی است که پیام­های خدا را برای قومش در شرایط مکانی و زمانی مربوط به آنان ابلاغ می­کند،(1) و قرآن نیز مصرانه می­گوید که این قرآن عربی است، و ما می­دانیم که زبان هر قوم تمامی شیوه­ی تفکر آن قوم درباره­ی جهان و انسان را در خود جای می­دهد،(2) لذا مسلمانان باید به تأمل دوباره در ماهیت نبوت بپردازند. از نظر مسیحیان، پیامبر حامل پیامی از خداوند برای زمان


1- ویلیام مُنتگمری وات، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، ص 41.
2- همان، ص 42.

ص:212

و مکان خود است؛ در حالی که سنت مسلمانان می­گوید که پیامبران کلام حقیقی خدا را بدون امتزاج با هیچ عامل بشری به جز زبان، دریافت می­کنند.(1) وات دیدگاه خود را به عنوان یکی از اندیشمندان مسیحی معاصر درباره­ی نبوت پیامبر(ص) این­گونه بیان می­دارد: «در تمام نوشته­هایم درباره­ی [حضرت] محمد[ص] تقریباً از چهل سال پیش تاکنون همواره این نظر را ابراز کرده­ام که حضرت محمد(ص) در این گفته که قرآن تصنیف او نبوده، بلکه از بالا به او وحی شده، صداقت داشته است. ازاین­رو، در مورد احکام قرآنی لفظ «[حضرت] محمد[ص] می­گوید» را هرگز به کار نبرده­ام، هرچند متهم به آن شده­ام؛ بلکه ترجیح داده­ام تا بنویسم «قرآن می­گوید». از سال 1953م تاکنون مدافع این نظر هستم که قرآن فعل الهی است که از طریق شخصیت [حضرت] محمد[ص] به چنان شیوه­ای عرضه شده که برخی از ویژگی­های قرآن اساساً به بشریت [حضرت] محمد[ص] ارتباط پیدا می­کند.(2)

اخیراً گفته­ام آیات الهی را می­توان وساطت ضمیر ناخود­آگاه یک پیامبر هم به شمار آورد که نهایتاً از جانب خدا وحی می­شود».(3) البته براساس دیدگاه اسلامی، قرآن تماماً از خداست و [حضرت] محمد[ص] هیچ سهمی در آن ندارد».(4)

درباره­ی ادیان بزرگ الهی و پیوندشان با یکدیگر، وات معتقد به حقانیت نسبی ادیان ابراهیمی است و خاستگاه تمامی آنها را الهی و اخلاقی می­داند؛ لذا از دیدگاه او، همه­ی ادیان ابراهیمی باید فرصت عرضه شدن و اعلان موجودیت را داشته باشند تا بهره­مندی آنها از حقیقت روشن گردد و از آنجا که هدف ادیان الهی زندگی بهتر و پربارتر برای پیروان­شان است، باید رهروان ادیان مختلف در کنار هم زندگی مسالمت­آمیزی داشته باشند. در این صورت، صحیح نیست که به یک دین میدان داده شود تا مردم را به سوی خود بکشاند. وات معتقد است ای بسا پیروان ادیان بتوانند بر سر دست کشیدن از تبلیغ


1- همان، ص 45.
2- See W. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, p. 53.
3- Ibid., p. 67؛ برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، ص 46-47.
4- همان، ص 47.

ص:213

مذهب و مرام خود به توافق برسند تا به حیات هدفمندتر و کامل­تر برسند، نه آن­که بکوشند تا به عدد پیروان مذهب خاص خود بیفزایند. در چنین حالتی است که تبلیغ جای خود را به تبادل نظر می­دهد.(1)

این دیدگاه وات برای پیروان واقعی و متعصب هر دینی، به ویژه مسلمانان پذیرفتنی نیست؛ زیرا مسلمانان معتقدند که اسلام کامل­ترین دین برای هدایت بشر به سوی سعادت است و اگر چنین است سعادتمندی انسان در پیروی از اسلام است، و نیل همه­ی انسان­ها به سوی سعادت می­طلبد که اسلام در عرصه­ی جهانی تبلیغ و عرضه شود تا همه به حقانیت و کامل­تر بودن آن پی ببرند. با این حال، بر هیچ کس پوشیده نیست که اسلام از جمله ادیانی است که بر زندگی مسالمت­آمیز با پیروان ادیان دیگر تأکید داشته است و حتی اندیشمندان بزرگ غربی نظیر گوستاو لوبون (Gustave Le Bon/1841-1931م) و ویل دورانت (Will Durant/1885-1981م) نیز به این مطلب اذعان داشته­اند. ویل دورانت در این باب می گوید: «چنان به نظر می رسد که مسلمانان شریف تر از مسیحیان بودند. پیمان ها را بهتر رعایت می کردند. نسبت به مغلوبان رحیم تر بودند و در تاریخ خود به ندرت دست به آن نوع اعدام هایی زدند که مسیحیان در هنگام تسلط بر بیت المقدس مرتکب شدند».(2)

گوستاو لوبون نیز در این باره می­گوید: «هنگامی که مسلمین بیت المقدس را فتح کردند هیچ­گونه آزاری به مسیحیان نرساندند، اما برعکس وقتی مسیحیان این شهر را گرفتند با کمال بی­رحمی مسلمانان را قتل عام کردند و یهود نیز وقتی به آنجا آمد بی­باکانه همه را سوزاندند. باید اقرار کنم که این سازش و احترام متقابل را که نشانه­ی رحم و مروت انسانی است ملت­های مسیحی از مسلمانان یاد گرفته­اند».(3) لذا باید گفت نیل به حیات هدفمندتر و کامل­تر، توافق پیروان ادیان مختلف بر سر عدم تبلیغ دین خود


1- همان، ص 242.
2- رک: ویل دورانت، تاریخ تمدن (عصر ایمان)، (تهران: شرکت سهامی انتشار، 1368ش)، ج 4، ص 432.
3- گوستاو لوبون، تمدن اسلام و عرب، (ترجمه سید هاشم حسینی)، (تهران: کتابفروشی اسلامیه، [بی­تا])، ج 1، ص 141.

ص:214

نیست، بلکه پیروی از کامل­ترین دین است که زمینه­ی تحقیق در این باره باید برای همه­ی جهانیان فراهم گردد.

وات با توجه به مکتب نقد تاریخی و تأثیر آرا و افکار زمانه بر برداشت­های وحیانی پیامبر اسلام (ص)، برخی مطالب قرآن را از پیامبر(ص) دانسته است و در این زمینه می­گوید: «قبول روش­شناسی یا تحلیل جدید تاریخی سؤالات خطیری را پیش روی مسلمانان در مقابل قرآن می­گذارد و به نظریه­ی آنان در مورد ماهیت وحی ارتباط می­یابد. اگر مسلمانان معتقد باشند که قرآن سخن محض و خالص خداست و با هیچ سخن بشری آمیخته نشده است، در این صورت متقاعد کردن مسلمانان به چنین اشتباهاتی ناممکن می­شود.(1) خودِ قرآن نظر مسلمانان در مورد ماهیت وحی را تأیید نمی­کند؛ زیرا می­گوید که این قرآن عربی است و عربی هم یک زبان بشری است ...».(2)

از نظریات و دیدگاه­های دیگر وات که تأثیر عمیقی بر نگرش وی بر فهم اسلام، بلکه فهم کلیت دین نهاده، مسأله­ی زبان دین است: آیا سخن گفتن درباره­ی مسائل دینی حقیقی است یا نمادین؟ غالب فیلسوفان معاصر غرب، زبان دین را واجد معنای معرفت­بخشی موجهی نمی­دانند. دیدگاه­های گوناگون فیلسوفان دین، سخنان ناظر به خدا را تفسیری نمادین می­کنند. بسیاری از الهیون جدید معتقدند که وقتی خدا موضوع یک جمله واقع می­شود، همه­ی اوصاف و نسبت­ها نمادین می­شود. این اعتقاد از این طرز تلقی نشأت می­گیرد که خدا متعالی یا «به کلی دیگر» است.(3)

وات با اثرپذیری از این مباحث در فضای غرب، به زبان نمادین به عنوان یکی از مسائل اساسی دینی عصر جدید توجه کرده و می­گوید یکی از مسائلی که علوم و تاریخ غربی پیش روی ما نهاده، قصور در فهم جایگاه اسطوره یا نماد (Symbol) در مذهب یا


1- این نظریات هیچ­گاه نمی­تواند مورد پذیرش مسلمانان قرار گیرد، زیرا مغایر با اصول اولیه­ی اعتقادی ایشان است.
2- برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، ص 231.
3- رک: پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، درآمدی بر فلسفه دین، (ترجمه­ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی)، (تهران: انتشارات طرح نو، 1379ش)، ص 174-279.

ص:215

از دیدگاه من، کوتاهی در فهم جایگاه زبان تصویری (Iconic Language) در مذهب است.(1)

زبان انسان در درجه­ی اول به اشیاء یا اعمال یا مناسباتی مثل «درخت و پریدن» توجه می­کند که می­تواند آنها را حس کند، اما در توصیف خدا از واژگانی با معنی ثانوی استفاده می­کند.(2)

وات در این باره می­گوید من با جان هیک (John Hick/1922-2012م)، ویراستار کتاب «اسطوره­ی تجسد خدا»(3)،

در به کار بردن «اسطوره» در معنای «عاری از حقیقت» هم­نظر نیستم، زیرا «اسطوره» معنای مثبتی هم دارد که در آن، حقیقت مذهب به زبان ثانوی توصیف می­شود؛ لذا به جای لفظ «اسطوره» بهتر است از لفظ نمادین یا زبان تصویری استفاده کنیم. منظور ما از تصویر، ارائه یا بازنمود (Representation) دو بُعد از یک شیء سه­بُعدی است؛ گرچه این تصویر تمام ابعاد را بر ما معلوم نمی­کند؛ با این حال، می­تواند بیان یک واقعیت به شمار آید.(4)

از دیدگاه وات، اگر زبان دین را عمدتاً زبان تصویری بدانیم، ملاکی برای صدق و کذب واقعی ادیان در اختیار نداریم؛ اما با این حال، ملاک دیگری برای مقایسه­ی ادیان داریم و آن ثمرات عینی یا میوه­ی ادیان است؛ یعنی اگر کیفیت زندگی یا حیات پیروان یک نظام عقیدتی [مثل اسلام یا مسیحیت] عموماً خوب باشد، می­توان گفت آن نظام عقیدتی کمابیش صادق است.(5)

وی در ادامه با پذیرش نتایج مطمئن علوم تجربی و روش­شناسی یا تحلیل تاریخی جدید در حوزه­ی دین، اصطلاح «مابعدالطبیعه» (Meta Phusica) را اصطلاحی می­داند که رنگ خود را از دست داده و معتقد است که می­توان آن را با معیار و ضابطه­ی ثمرات­


1- W. Montgomery Watt, Islam and Christianity Today: A Contribution to Dialogue, London: Routledge, 1983, p. 119; idem, Islamic Fundamentalism and Modernity, London New York: Routledge, 1988, p. 81.
2- برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، ص 222-223.
3- John Hick (ed.), The Myth of God Incarnate, London: SCM Press Philadelphia: Westminster Press, 1977.
4- برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، ص 223-224. باید گفت که زبان متون مقدس در بیان مسائل غیبی نظیر خدا، قیامت و فرشتگان، تصویری یا تمثیلی یا نمادین است؛ اما در سایر موضوعات جهتی ندارد که به چنین زبانی بیان شده باشد.
5- همان، ص 224-225.

ص:216

شان سنجید و ارزیابی کرد؛(1)

اما دیگر به این موضوع نپرداخته است که اگر مفهوم خدا ضابطه­ی ثمربخشی خود را از دست داد، آیا باز سخن گفتن از مفهوم خدا و صفاتش جایی در زندگی بشر دارد یا نه؟ بحث ریشه­ای در این باره این است که برخی فیلسوفان غربی می­گویند ملاک صدق و کذب قضایا همیشه مطابقت یا عدم مطابقت آن با واقع نیست، بلکه مفید بودن و غیرمفید بودن آن ملاک است؛ به طور مثال، قضیه­ی «خدا وجود دارد» صادق است، چون اعتقاد به خدا برای زندگی معنوی بشر مفید است.

وات به سبب پذیرش نتایج علوم تجربی، نظریه­ی داروین را می­پذیرد و قائل است که خلقت عالم به دست خدا به قلمرو فوق علم مربوط است و شناختی برای انسان از راه علم به آنچه کتب وحیانی می­گویند نیست و قرآن و کتاب مقدس هم کتاب علمی نیستند و از واقعیت پرده برنمی­دارند، بلکه زبان تصویری و نمادین­اند.(2) وی در این زمینه می­گوید مسیحیان نخستین باب «سِفر پیدایش» را یک بیانیه­ی علمی تلقی می­کردند. بعدها متفکران مسیحی بدین نتیجه رسیدند که حکم خلقت عالم به دست خدا به قلمرو فوق علم مربوط است، اما بسیاری از مسلمانان هنوز واقعیتِ تکامل نظریه­ی داروین را نمی­پذیرند.(3)

از دیدگاه وات، مؤمن به خدا (اعمّ از مسلمان و مسیحی) ناگزیر است به نگرش دنیوی غربی تن دهد و حوزه­ی روش­شناسی یا تحلیل تاریخی را به رسمیت بشناسد.(4)

وقتی ادوارد سعید تأکید می­کند که خاورشناسان، اسلام را بد فهمیده­اند و این بدفهمی در زبان، فرهنگ و حال و هوای سیاسی­شان ریشه دارد، یعنی عمدتاً محیط زندگی­شان در نگرش آنها به اسلام تأثیر گذاشته است، این حرف صحیحی است؛ اما هرجا معیار


1- همان، ص 225-226.
2- اگر گفته شود که چون در آن از سخن گفتن خدا، فرشتگان و شیطان بحث شده، صحیح است که زبان قرآن و کتاب مقدس را تصویری و نمادین بنامیم؛ اما اگر گفته شود که اساساً هیچ واقعیتی را منعکس نمی­کند و تنها جنبه­ی کارکردی دارد، پذیرش آن دشوار می­شود.
3- همان، ص 226.
4- همان، ص 227.

ص:217

اسلوب­های تاریخی منطقی توانست واقعیت عینی را تصدیق نماید، انسان باید آن واقعیت را قبول کند؛ مثل همان بحث «اسطوره» که حکایت حضرت آدم(ع) و حضرت حوا(س) در «سِفر پیدایش» از نمونه­های آن است.(1)

وات معتقد است استفاده از واژه­ی «تصویر» (Picture) یا ترکیبی چون «تاریخ-تصویر» (History-Picture) نیز می­تواند امکان دیگری پیش روی ما گذارد، به طوری که انسان امید آن را دارد که مسلمانان نیز چنین توصیفی از اشاره­ی قرآن(2) به حضرت ابراهیم(ع) و حضرت اسماعیل (ع) در مکه را بپذیرند و قصه­ی او (حضرت ابراهیم(ع)) را بیان تاریخ-تصویر از یک حقیقت مهم در مورد ارتباط اسلام با سنت ابراهیمی به شمار آورد».(3)

از دیدگاه وات، در غرب بعضی از گرایش­های ضددینی- چه درست و چه نادرست- با علم همراه شده­اند، اما اکنون عالمان مسیحی یا با رد آنها و یا با تفسیر نظریات مسیحی به گونه­ای که با نتایج قطعی علم تضاد پیدا نکنند، این مسائل را حل می­کنند. هنگامی که مسلمانان برای اولین بار با این گرایشات ضددینی برخورد کردند، چگونگی پاسخ به آنها را مشکل یافتند. وات بر این باور است اگر مسلمانان سنت­گرا درک عمیق­تری از اندیشه­ی غربی معاصر داشتند، درمی­یافتند که آنچه برای آنها به عنوان حمله به اسلام جلوه­گر شده، نقشه­ی عمدی هیچ گروهی علیه اسلام نیست، بلکه نتیجه­ی اجتناب­ناپذیر مواجهه­ی جهان­بینی سنتی­شان با دیدگاه جدید غربی بوده است. آنها احتمالاً این نکته را درک می­کنند که نمی­توانند بدون دستیابی به آن جنبه­هایی از اندیشه­ی غربی که علم و تکنولوژی بر پایه­ی آنها قرار گرفته است، علم و تکنولوژی غربی را به دست آورند و از این نکته نیز آگاه­اند که نمی­توانند خود را به طور کامل از نقدهای ادبی و تاریخی که بخش­هایی از جهان­بینی سنتی­شان را دچار تردید و تزلزل می­سازد، دور نگه دارند. عالمان سنت­گرا در


1- همان، ص 227-228.
2- رک: بقره، 125، 127؛ آل عمران، 97؛ حج، 26.
3- برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان، ص 230.

ص:218

ترس خود محق هستند، زیرا شاهدند که اندیشه­ی غربی برداشت­شان از اسلام را به نابودی تهدید کرده است. از آنجایی که آنها قرن­هاست خود را از اندیشه­ی غربی جدا کرده­اند و درکی از آن ندارند، به دفاع از برداشت­شان با دلایلی که مسلمانان تحصیل­کرده را راضی کند، قادر نیستند. پاسخ دیگر به چالش غرب مربوط به آن دسته از مسلمانانی است که در یک مفهوم وسیع می­توان آنها را «لیبرال» (Liberal) نامید. برخی از اینها درک جامعی از اندیشه­ی غربی دارند و در تلاش­اند تا راه­هایی برای تغییر جهان­بینی و برداشت سنتی از اسلام ارائه کنند، به طوری که بنیادی برای تقویت دین­شان در اواخر قرن بیستم میلادی فراهم کند.(1)

به اعتقاد وات، اسلام دینی است توحیدی که بر پایه­ی وحی الهی به پیامبرِ واحد استوار است و به نظر می­رسد که قرآن نیز می­پذیرد دیگر ادیان (خصوصاً یهود و مسیحیت) هم بر پایه­ی وحی الهی و بر پیامبر واحد بودند.(2)

به عقیده وات، هرچند قرآن به صراحت از ادیان یهودی و مسیحی سخن می­گوید و پیامبران­شان را پیامبران الهی می­خواند، اما در میان مسلمانان سنتی، این عقیده وجود دارد که کتب مقدس (تورات و انجیل) تحریف شده­اند و این عقیده بدون شک به این نظر کمک کرده که غرب از نظر اخلاقی فاسد است و این­که تنها اسلام دین حقیقی است و هیچ دین و مذهبی، خارج از اسلام، راستین نیست.(3)

به نظر وات، آنچه به وسیله­ی خاورشناسان و اندیشه­های غربی مورد حمله واقع شد، اسلام در ذات خود نبود (گرچه بعضی از مسلمانان چنین تصوری داشتند)، بلکه بعضی از جنبه­های ثانویه­ی جهان­بینی و برداشت سنتی از اسلام بود. اینها جنبه­هایی بودند که به


1- رک: ویلیام مُنتگمری وات، "آغاز رستاخیز اسلامی"، (ترجمه محمدتقی دل­فروز)، بازتاب اندیشه، 8 (1379): 69-76.
2- W. Montgomery Watt, Islamic Fundamentalism and Modernity, p. 117. لازم به توضیح است که درست است که طبق نظر قرآن، ادیان یهود و مسیحیت در اصل مبتنی بر وحی و پیامبران اعظم الهی،یعنی حضرت موسی(ع) و حضرت عیسی(ع) بودند؛ اما در باب عهد عتیق و جدید باید گفت که محصول وحی و الهام به حدود 30 نفر است.
3- Ibid, p. 118.

ص:219

محض برخورد با «اسید مدرنیته» فرسایش یافتند. بنابراین، گرچه ادعاهایی مبنی بر اعتبار تاریخی در این جهان­بینی وجود داشت، بعضی از این ادعاها در برابر روش­شناسی انتقادی مطالعات تاریخی غرب، قابل دفاع نبودند. یکی از حوزه­های مهمی که علمای غربی در آن تردید روا می­داشتند، حوزه­ی «حدیث» بود. آنها معتقد بودند که بسیاری از احادیث حتی اگر به وسیله­ی افراد معتبری نقل شده باشند، نمی­توانند معتبر باشند.(1) مسأله­ی دیگر این ادعاست که برانگیخته شدن حضرت محمد(ص) دقیقاً در کتاب­های مقدس پیشگویی شده است. این عقیده امروزه حتی به طور جدی مورد توجه علمای مسیحی قرار نمی­گیرد، چرا که آنان دیگر به این موضوع اعتقادی ندارند که خداوند در کتاب­های آسمانی خود آینده دور را به طور دقیق پیشگویی کرده است؛ بلکه در عوض معتقدند پیام­هایی که پیامبران تورات و انجیل از جانب خدا دریافت می­کرده­اند، همگی برای زمان و مکان خودشان بوده است. در مواقعی که پیامبران در مورد عصر ظهور یک منجی سخن گفته­اند، این سخن در اصطلاحاتی کلی و بدون هیچ مرجع تاریخی دقیقی بیان می­شد و بیشتر اصولی را براساس آنچه خداوند در مورد هستی انسانی مطرح کرده، بیان می­کرده­اند.(2)

وات در مقدمه­ی کتاب «مقدمه بر قرآن»(3) تصریح دارد که دیدگاه­هایش در مورد مسائل مهمی چون صداقت پیامبر اسلام(ص) و وحیانی بودن قرآن، با مواضع مسلمانان همدلانه تر از نظریات خاور شناسانی چون ایگناتس گلدتسیهر (Ignaz Goldziher/1850-1921م)، تئودور نُلدکه (Theodor Noldeke/1836-1930م)، رژی بلاشر (Regis Blachere/1900-1973م) و ریچارد بل (Richard Bell/1876-1952م) است و می گوید: «با افزایش عظیم تماس­های بین مسلمانان و مسیحیان در طی ربع قرن اخیر، دیگر این امر برای هر محقق مسیحی الزامی شده است که به عبث


1- این مطلب اشاره به دیدگاه­های ایگناتس گلدتسیهر (Ignaz Goldziher/1850-1921م) و یوزف شاخت (Joseph Schacht/ 1902-1969م) دارد که متن و سند احادیث را حاصل جعل نظام­مندِ قرون دوم و سوم هجری می­دانند.
2- Ibid.
3- William Montgomery Watt Richard Bell, Bell's Introduction to the Qur’an, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1977.

ص:220

خوانندگان مسلمان را نرنجاند، بلکه تا آنجا که مقدور است احتجاجاتش را در هیئتی که برای آنان پذیرفتنی است عرضه بدارد. اینک ادب و جهان­نگری مسالمت­جویانه قطعاً ایجاب می­کند که ما نباید از قرآن به عنوان فرآورده­ی ذهن و ضمیر [حضرت] محمد[ص] سخن بگوییم؛ بلکه من برآنم که تحقیق سالم و پژوهش­گری بی­طرفانه نیز همین را حکم می­کند. بنابراین، من همه­ی عبارات و تعبیراتی را که به تصریح یا تلویح می­رسانده است که [حضرت] محمد[ص] مؤلف قرآن بوده است، همچنین آنهایی را که از «منابع» [الهام و اقتباس] او و عوامل مؤثر بر او سخن می­گفته است، تغییر داده یا حذف کرده­ام».(1)

روش­شناسی وات در مطالعات دینی و سیره­پژوهی پیامبر(ص)

اشاره

حال که اجمالاً با اندیشه­ها و دیدگاه­های الهیاتی وات در موضوعاتی از قبیل نبوت پیامبر اسلام (ص)، وحی، جایگاه دین اسلام و دیگر ادیان الهی و مانند آن آشنا شدیم، به بیان روش­شناسی آثار تاریخی وات می­پردازیم:

1. اثرپذیری از مکتب تجربه­گرایی و اعتقاد به تاریخ­نگاری اثباتی

از دیگر موضوعات قابل اشاره در مورد وات پیروی از مکتب تجربه­گرایی در تبیین و تحلیل موضوعات تاریخی است. مکتبی که در دوره­ی زمانی خاصی اندیشمندان زیادی را به سوی خود کشانده و جهان اندیشه و علم را در تحیر معیار حقانیت علوم قرار داد. مکتبی که ادراک حسی را سرچشمه و آزمون نهایی هر دانشی می­داند و امور ماورای حسی را انکار می­کند. به نظر تجربه­گرایان در ذهن انسان­ها هیچ نیست، مگر آنچه از طریق حواس فراهم آمده باشد و دوربین حواس نیز فقط از امور حس­شدنی در زمان و


1- ریچارد بل، درآمدی بر تاریخ قرآن، (بازنگری و بازنگاری ویلیام مُنتگمری وات، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی)، (قم: مرکز ترجمه قرآن مجید به زبان­های خارجی، 1382ش)، ص 18.

ص:221

مکان عکس­برداری می­کند. در این مکتب تنها چیزی که اهمیت دارد رفتن به سوی واقعیت، درک آن و رسیدن به تجربه است.(1)

مکتب تجربه­گرایی که در برابر مکاتب «عقل­گرایی»، «رمز و رازگرایی» (تحلیل ماورائی و غیرمنطقی پدیده­ها) و «فلسفه­ی اجتماعی» (اندیشیدن فیلسوف درباره­ی اجتماع) ظهور یافت و از جمله پیروان آن، می­توان اندیشمندان بزرگی مانند توماس هابس (Thomas Hobbes/1588-1679م)، جان لاک (John Locke/1632-1704م)، جورج برکلی (George Berkeley/1685 -1753م)، دیوید هیوم (David Hume/1711-1776م) و جان استوارت میل (John Stuart Mill/1806-1873م) را نام برد. در این نوشتار در صدد تبیین این مکتب، اصول و زمینه­های ظهور آن نیستیم، اما از تأثیر آن بر روند اندیشه و شیوه­های تحقیق در علوم اجتماعی باید سخن گفت؛ از جمله تأثیری که بر اندیشمندان عرصه­ی تاریخ گذارد و شیوه­های متفاوتی را بر جای نهاد.(2)

در اینجا می­توان به دو شیوه­ی متداول در حوزه­ی تاریخ­نگاری اشاره نمود: 1. تاریخ­نگاری اثبات­گرا یا اثباتی 2. تاریخ­نگاری تاریخی­گرا.

دو پارادایم اثبات گرایی (positivism) و تاریخ گرایی (historicism) در حوزه های علم تاریخ و فلسفه ی آن نیز تأثیر گذاردند. تحت تأثیر طبیعت گرایی نوع جدیدی از تاریخ نگاری برپا شد که می شود آن را «تاریخ نگاری اثبات­گرایانه» خواند.(3) به نظر اثبات گرایان، فرآیند تاریخی نوعاً یا فرآیند طبیعی یکی بود و ازاین رو، روش های طبیعی را


1- باقر ساروخانی، روش­های تحقیق در علوم اجتماعی، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1378ش)، ج2، ص 2.
2- برای آگاهی از نظریات پوزیتیویستی، پساپوزیتیویستی و پست­مدرنیستی در تاریخ­نگاری، رک: فروغ پارسا، حدیث در نگاه خاورشناسان - بررسی و تحلیل مطالعات حدیث­شناختی هارالد موتسکی، (تهران: دانشگاه الزهراء(س)، 1388ش)، ص 339-349.
3- رابین جورج کالینگوود، مفهوم کلی تاریخ، (ترجمه علی­اکبر مهدیان)، (تهران: نشر اختران، 1385ش)، ص 164.

ص:222

می شد برای تفسیر تاریخ به کار برد.(1) مورخان اثبات گرا در روش بررسی واقعیات (Facts) دو قاعده را به کار می گرفتند: 1. هر واقعیت باید به سان چیزی ملاحظه شود که می توان آن را با روند تحقیق یا عمل شناسایی جداگانه آشکار ساخت، و بدین ترتیب، کل عرصه ی دانش تاریخی به بی نهایت واقعیت های کوچک تفکیک شد تا هر یک جداگانه مورد ملاحظه قرار گیرد؛ 2. هر حقیقت را باید نه فقط مستقل از بقیه، بلکه مستقل از شناسنده اندیشید، به نحوی که تمام عناصر ذهنی در دیدگاه مورخ حذف شود. مورخ نباید درباره ی واقعیات داوری کند، باید فقط بگوید که آنها چه هستند.(2)

ایده آلیسم یا تاریخ گرایی در واکنش به جریان اثبات گرایی پدید آمد، اندیشمندان زیادی در گسترش و تکامل این مکتب نقش داشته اند. معروف ترین ایشان عبارتند از: ویکو، دیلتای، کروچه و کالینگوود. سابقه ی این اندیشه به ویکو باز می گردد، در اوایل قرن هیجدهم میلادی، ویکو نخستین کسی بود که با اندیشه ی دکارت درباره ی تاریخ مخالفت کرد. او ادعا نمود این تصور که تنها یک روش معتبر پژوهش وجود دارد که هر شاخه ی مطالعه­ی علمی صرف نظر از اهداف خاص یا موضوع پژوهش آن، باید خود را با آن انطباق دهد خطاست. همچنین اساساً اگر بتوان میان تاریخ و علوم دیگر مقایسه نمود، در واقع، مورخ می تواند به شناخت عمیق تری از آنچه که در حوزه ی پژوهش او قرار دارد، دست یابد تا احتمالاً دانشمندان طبیعی در حوزه ی مطالعه ی خود؛ زیرا هر اندازه هم که روش های اکتشاف در قلمرو طبیعت مادی بی واسطه تر گردد، در تحلیل نهایی آن قلمرو برای انسان بیگانه می ماند و آفریده ی خود او نیست. به عکس، در مورد تاریخ، جهانی که باید موضوع مطالعه و شناخت قرار گیرد جهان بشری است. موضوعات پژوهش تاریخی نتایج یا مظاهر اراده و نیروی خلاقیت بشری هستند و بدین معنا آنها پدیدارهایی هستند که مورخ به دلیل انسانیت خود، قادر به درک و فهم آنها به شیوه ای


1- همان، ص 165.
2- همان، ص 168-169.

ص:223

صمیمانه و نزدیک است. ویکو با تمایز گذاشتن میان علم طبیعت و علوم تاریخ و انسانی، به تقابلی که بعداً نقش مهمی در اندیشه ی تاریخی یافت، صورت بندی تازه و بدیعی داد.(1)

ویکو بر این باور بود که: «انسان موجودی است که تنها به شیوه ی تاریخی قابل فهم و شناخت است؛ ازاین رو، کوشش برای تفسیر تاریخ انسان در پرتو نوعی تصور پیشینی از ماهیت ذاتی انسان راه به جایی نمی برد».(2)

خلاصه، اثبات گرایی (positivism) و تاریخ گرایی (historicism) دو نگرش متفاوت به علوم انسانی، از جمله تاریخ بوده که هرکدام از مبانی معرفت­شناختی و روش­شناختی خاصی بهره می برد و بازتاب این دو نگرش در علم تاریخ، منجر به ظهور تاریخ نگاری اثبات گرا و تاریخ نگاری تاریخ گرا (تأویلی) شد. تاریخ نگاری اثبات گرا در پی تحمیل روش شناسی علوم تجربی بر علوم انسانی بود و به وحدت روش­شناختی معتقد بود و می پنداشت تمام روش ها و اسلوبی که در علوم تجربی به کار می رود، باید در علوم انسانی هم استفاده شود و تاریخ وقتی علم است که ازآن روش ها استفاده کند. در معرفت شناسی نیز به عینیت گرایی معتقد بودند و تصور کردند می توان تاریخی نوشت به همان سان که اتفاق افتاده است. از نظر ایشان، میان گذشته و مطالعه ی گذشته فاصله ای وجود ندارد و فکر می کردند ذهن مورخ یک آینه است که می تواند همه چیز را همان گونه که اتفاق افتاده است منعکس کند. در نقطه ی مقابلِ اثبات گرایان، تاریخی گرایان قرار داشتند که به تمایز علوم انسانی، از جمله تاریخ با علوم طبیعی، هم در موضوع و هم در روش معتقد بودند. اینان به استقلال و منحصر به فرد بودنِ تاریخ و در نتیجه، تمایز روش­شناختی باور داشتند و در معرفت شناسی نیز دست یابی به عینیت علمی مورد ادعای پوزیتیویست ها را انکار می کردند و ذهن مورخ را نه همچون آینه، بلکه چون فیلتری تلقی می کردند که در گزینش و روایت حوادث تاریخی دخالت می کرد و منفعل نبود. ازاین رو،


1- پل ادواردز، فلسفه ی تاریخ، (ترجمه بهزاد سالکی)، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، 1375ش)، ص 248.
2- همان، ص 249.

ص:224

بر نقش زبان، تفسیر و فهم در علوم انسانی تأکید بسیار داشتند. البته تاریخ نگاری اثبات گرا که وجه غالب تاریخ نگاری عصر جدید بود، خدماتی برای علم تاریخ داشت و به علمی تر شدن آن کمک کرد. ما امروزه از روش هایی استفاده می کنیم که آنها را مدیون اثبات گرایان هستیم. تأکید بر سند و مستند صحبت کردن و مهم تر از آن، نقد منابع تاریخی مرهون تاریخ نگاری اثبات گراست، که سعی داشت نوعی تاریخ نگاری علمی به وجود آورد. مورخ اثبات گرا تصور می کرد معرفت تاریخی همان ثبت و انعکاس حوادث است و وظیفه مورخ عبارت است از درج حوادث و اهتمام فراوان به خالقان چنین حوادثی. ازاین رو، این نوع تاریخ نگاری بیشتر به فرد توجه داشت، نه مؤسسات و نهادهای اجتماعی و بیشتر معطوف به سیاست بود و از اقتصاد و مسائل تمدنی، از جمله فرهنگ، موسیقی، آموزش و ادبیات غفلت می کرد. غوطه ور شدن در اسناد کتبی و غفلت از سایر منابع از برجسته ترین ویژگی های تاریخ نگاری اثبات گرا بود.(1) از بقیه ویژگی های تاریخ نگاری اثباتی که بگذریم، ویژگی مهم آن تأکید بر سند بود و سند را هم فقط اسناد مکتوب می دانستند و چون اسناد مکتوب بیش از هرجا پیرامون دولت، دربار و طبقه­حاکم وجود داشت، بنابراین، تاریخ نگاری اثبات گرا هرچه بیشتر به سوی تاریخ نگاری سیاسی متمایل شد. میراث تاریخ نگاری اثبات گرا و تاریخی گرا به جریان های تاریخ نگاری که بعداً سر برآوردند منتقل شد.(2)

ویلیام مُنتگمری وات را نیز باید از جمله دانشمندان متأثر از مکتب تجربه­گرایی دانست که به شیوه­ی تاریخ­نگاری اثباتی به نگارش کتب سیره­اش دست یازیده است. او معیار حقیقت یا تاریخی بودنِ یک واقعه را در رؤیت حسی آن می­داند. وات در مسأله­ی وحی و تبیین آن معتقد است اثبات یا عدم اثبات حقیقت این تجارب حضرت محمد(ص)


1- رک: هادی تیمومی، تاریخ گری در واکنش به تاریخ نگاری تحصّلی، (ترجمه مهران اسماعیلی)، فصلنامه حوزه و دانشگاه، 42 (1384): 122.
2- رک: حسین مفتخری، "پارادایم­های روش­شناختی مؤثر بر پژوهش­های تاریخی"، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، 122 (1387): 10-12.

ص:225

و رؤیت جبرئیل و دریافت وحی و الهاماتی از او توسط پیامبر(ص) میسر نیست و این موضوع به الهیات و علم دین مربوط می­شود.(1) از این کلام وات برمی­آید که رؤیت حسی قابل اثبات نیست و رؤیت غیرحسی و قلبی نیز که تاریخی نیست؛ پس چون رؤیت پیامبر(ص) غیرحسی است، لذا نمی­توان آن را تاریخی دانست. این نوع تحلیل در آثار وات را می­توان نشان از اثرپذیری او از اندیشه­ی تجربه گرایی دانست که نمونه­هایی را در آثار او می­توان یافت و در نقد نیز باید بدان توجه نمود.

مهم­ترین ویژگی وات در تحلیل­های تاریخی، اثرپذیری از مکتب تجربه­گرایی و اعتقاد به تاریخ­نگاری اثباتی است که در اکثر تحلیل­ها و تبیین­های تاریخی وات قابل مشاهده است. این نگاه تجربه­گرایانه­ی وات را می­توان در موارد زیر مشاهده نمود: تأثیر عوامل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی در تکوین شخصیت پیامبر(ص) و عدم اشاره به مسائل معنوی و الهی در این زمینه؛(2)

اثرپذیری تعالیم اسلام از محیط اجتماعی عربستان؛(3) تبیین جامعه­شناختی و اقتصادی از ماهیت دین اسلام و اثرپذیری از ادیان دیگر؛(4) بررسی تغییر رفتار پیامبر(ص) در مدینه به دلیل شرایط سیاسی حاکم بر آن