بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

تاریخ الفکرالسلفی

ص: 3

سرشناسه: فرمانیان، مهدی، 1352 -

عنوان و نام پدیدآور:تاریخ الفکرالسلفی/ مهدی فرمانیان؛

مترجم حسین صافی؛ بطلب من الأمانة ا لعامة للمؤتمرالعالمی لمواجهة التیارات المتطرفة و التکفیریة.

مشخصات نشر: قم: موسسه دارالاعلام

لمدرسة اهل البیت علیهم السلام، 1394

مشخصات ظاهری: 92ص.؛ 5/12×20 س م.

شابک: 978-600-7667-37-8

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

یادداشت: عربی.

یادداشت: کتابنامه.

موضوع: سلفیه

موضوع: سلفیه – عقاید

شناسه افزوده: صافی، حسین، 1343 -، مترجم

شناسه افزوده: کنگره جهانی جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه

علمای اسلام. دبیرخانه دائمی

شناسه افزوده: موسسه دارالاعلام لمدرسة اهل البیت علیهم السلام

رده بندی کنگره: BP207/5/ف4ت2 1394

رده بندی دیویی: 297/416

شماره کتابشناسی ملی: 4098493

***

تاریخ الفکر السلفی

بطلب من: الأمانة العامة للمؤتمر العالمی لمواجهة التیارات المتطرفة و التکفیریة

تألیف: الدکتور مهدی فرمانیان

ترجمة: حسین صافی

الناشر: دار الإعلام لمدرسة اهل البیت(علیهم السلام)

الطبعة: الاولی، 2016م

الکمیة: 2000 نسخة

الطبع و التجلید: مرکز الإعلام الإسلامی

السعر: 4000 تومان

ردمک: 8-37-7667-600-978

ص: 4

الاخوان المسلمون، تنظیم یهدف إلی استلام الحکم 70

السلفیون الجهادیون: مسلحون جاهزون یبحثون عن ساحة للجهاد 73

تقسیمات عدیدة للتیارات السلفیة 79

المصادر 88

ص: 6

انطلاقاً من ذلک، ارتأی سماحة آیة الله العظمی مکارم شیرازی (دام ظله الوارف) بحکمته و نظرته الثاقبة مواجهة هذه التیارات المتطرّفة و التکفیریة بالفکر و المنطق العلمی، فکان الحل الأنجع للخروج من هذه المحنة المبادرة إلی إقامة المؤتمر العالمی حول «آراء علماء الإسلام فی التیارات المتطرّفة و التکفیریة» و الذی حضره نخبة من أبرز العلماء و المفکرین فی العالم الإسلامی.

إنّ الأثر الطیب الذی ترکه عقد هذا المؤتمر لدی العلماء و المفکرین و المراکز الثقافیة فی مختلف أنحاء البلاد الإسلامیة، و إلحاحهم علی ضرورة إدامة زخم التواصل و التعاطی البنّاء بین علماء الإسلام، و وجوب الحفاظ علی الوحدة و التآلف بینهم للقضاء علی التطرّف و التکفیر، کلّ هذه العوامل شجّعت سماحة آیة الله العظمی مکارم شیرازی (دام ظله الوارف) الرئیس الأعلی للمؤتمر، علی الموافقة علی تأسیس أمانة دائمة للمؤتمر تأخذ علی عاتقها مهمة التصدّی للتیارات المتطرّفة و التکفیریة.

و فی هذا السیاق، انطلقت أعمال الأمانة العامة منذ نیسان ̸ أبریل 2015م بأقسامها الثلاثة: قسم البحوث، قسم الشؤون

ص: 8

الدولیة، قسم الشؤون التنفیذیة، و وضعت فی جدول أعمالها العدید من البرامج المتنوعة. و من الأهداف المطروحة أمام هذه الأمانة نذکر علی سبیل المثال: التواصل مع أکثر من 2000 شخصیة من علماء و مفکری العالم الإسلامی، سنّةً و شیعة؛ إصدار مجلة تحت عنوان «الأمة الواحدة»؛ إصدار نشرة خبریة لرصد و تحلیل التیارات التکفیریة و سبل مواجهتها؛ إصدار سلسلة منشورات حول التیارات التکفیریة؛ عقد ندوات علمیة بالتعاون مع مختلف المراکز و الجامعات فی البلدان الإسلامیة؛ فضلاً عن عقد مؤتمر فی السنوات القادمة إن شاء الله، بنفس عظمة المؤتمر السابق، لبحث أهداف الأمانة العامة، هذه الأهداف السامیة التی نأمل أن تتحقّق بفضل الله و منّه و بتظافر جهود العلماء الأفاضل فی العالم الإسلامی.

و فیما یلی نعرض علی القرّاء الأعزاء بعضاً من إصدارات الأمانة العامة للمؤتمر.

قسم البحوث

ص: 9

ص: 10

الحقیقة القراءات و التصورات الخاطئة لابن تیمیة حول بعض المفاهیم من قبیل «التوحید» و «الشرک» و «السنّة» و «البدعة»، و التی تُطرح، للأسف، تحت عنوان أفکار السلف.

بناءً علی هذا، یتعیّن علینا أن نطلق مصطلح المدرسة السلفیة علی مدرسة ابن تیمیة، لأنّ ما یُعرض فی المصادر و وسائل الإعلام من أفکار و آراء تحت عنوان أفکار السلف و المذهب السلفی، هی فی الحقیقة أفکار ابن تیمیة تم تلقینها علی الأمم باسم السلف؛ و لکن من حیث أنّ ابن تیمیة کان من المناصرین لمعتقدات أهل الحدیث، فقد سلّم بجمیع معتقداتهم. و علی خطی ابن تیمیة، سار معظم السلفیین لا سیّما أتباع العقیدة الوهابیة من أصحاب الحدیث، مؤمنین بکل ما صدر من عقائد عن أئمتهم. علی هذا الأساس، ینبغی لنا أن نتحدّث فی هذا البحث عن أصحاب الحدیث و نناقش معتقداتهم بوصفها الطلیعة التاریخیة للمدرسة السلفیة. و علی الرغم من أنّ ابن تیمیة حدیثی المعتقد حنبلی الفقه، لکنّه طرح قراءات و اجتهادات مبتدعة و جدیدة فی کلا الشقّین. و قد شکّلت هذه الاجتهادات المبتدعة وبالاً علی العالم الإسلامی، فشرّعت لفُرقة

ص: 12

المسلمین و تمزیقهم، و لمّا کان جمیع السلفیین متأثّرین بشدّة بأفکار ابن تیمیة، فإنّهم قد سلّموا بمعظم آراء أصحاب الحدیث و جمیع أو بعض أفکار ابن تیمیة. و یمکن أن نشرح ضمن تحلیل إحصائی بأنّ حوالی سبعین فی المئة من آراء و أفکار الفرقة الوهابیة هی أفکار أهل الحدیث، و أنّ الثلاثین فی المئة الباقیة عبارة عن البدع التفسیریة لابن تیمیة. بناءً علیه، لا بدّ أن ننظر إلی أصحاب الحدیث و ابن تیمیة علی أنّهما یمثّلان التاریخ الفکری للسلفیین المعاصرین، و أن نبیّن أنّ أفکار التیارات السلفیة فی باب التوحید و الشرک و السنّة و البدع متأثّرة فی معظمها بابن تیمیة و نهجه، و البقیة من تلک الأفکار متأثّرة بمدرسة أهل الحدیث.

1. أصحاب الأثر: ظهرت البدایات الأولی لأصحاب الأثر فی المدینة و البصرة و الشام، و ذلک فی مقابلة أصحاب الرأی فی الکوفة و مکة. و قد شاع هذا الفکر بصورة کبیرة فی المدینة المنورة فی القرنین الأول و الثانی الهجریین، و برزت اختلافات کثیرة و عمیقة فی فهم الإسلام کنتیجة للمواجهة بین مدرسة الأثر لمالک بن أنس و مشایخه و مدرسة الرأی لأبی حنیفة و مشایخه. و ممّا یدعو للاستغراب أنّ السلفیین المعاصرین لم یقعوا علی کلّ هذه الاختلافات حین اعتبروا قراءة السلف واحدة.

2. أصحاب الحدیث: بعد ظهور الشافعی و نزعته للحدیث و تحدیده لمفهوم السنّة لیقتصر علی قول النبی و فعله و تقریره، تغیّر اسم أصحاب الأثر إلی أصحاب الحدیث، و صنّفوا رسائل مختصرة فی عقائدهم فی القرنین الثالث و الرابع و نشروها فی محافلهم العلمیة فی ذلک الزمان، و کانت فی معظمها تحت عنوان «السنّة» أو «أصول السنّة». و تجلّی فکر أصحاب الحدیث فی مصنّفات أحمد بن حنبل و جامعی الصحاح الستة لأهل السنة، و وقف أصحاب الحدیث بما یمثّلون من تیار فکری فی مواجهة المعتزلة و الأشاعرة.

ص: 14

3. تأسیس المدرسة السلفیة: استمرّ نهج أصحاب الحدیث باتجاهاتهم المذهبیة الضیقة فی القرون الوسطی (من الثالث إلی الثامن)، حتی خرج من مدرسة أصحاب الحدیث فی القرن الثامن الهجری شخص یدعی ابن تیمیة لیبشّر بتأسیس مدرسة باسم السلفیة، کانت بمثابة تیار فکری موازٍ لمدرسة أصحاب الحدیث، و قد التقی ابن تیمیة فی حوالی سبعین فی المئة من أفکاره و آرائه مع أفکار و آراء مدرسة أهل الحدیث، أمّا الثلاثون فی المئة الباقیة تقریباً فکانت من ابتداعاته و قراءاته الخاطئة.

4. العودة إلی السلفیة: بقیت أفکار ابن تیمیة فی الظل طوال الفترة الممتدة من القرن الثامن إلی القرن الثانی عشر الهجری، حتی برز فی هذا القرن، أعنی القرن الثانی عشر بعض المشایخ ممّن اهتموا بإحیاء أفکاره فأخذوا یدرّسونها فی المدینة المنورة، و وجدوا تلامذة قاموا بنشر هذه الأفکار فی زوایا متفرقة من العالم الإسلامی. و من أبرز المشایخ الذین روّجوا لأفکار ابن تیمیة فی القرن المذکور، محمد بن عبد الوهاب فی شبه الجزیرة العربیة، و شاه ولی الله دهلوی فی شبه القارة الهندیة و ابن الأمیر الصنعانی فی الیمن. و بذلک وُلدت الفرقة الوهابیة من رحم أفکار محمد

ص: 15

بن عبد الوهاب، و السلفیة الزیدیة من أفکار ابن الأمیر الصنعانی، و الدهلویة من أفکار شاه ولی الله الفرقة الدیوبندیة و منها جماعة التبلیغ، و جیش الصحابة و طالبان.

فی القرن الرابع عشر الهجری دخلت أفکار ابن تیمیة إلی شمال أفریقیا، بعد اعتناق السید محمد رشید رضا أفکاره، و قام بنشرها علی امتداد الشمال الأفریقی، و تأثّر حسن البنا بأفکاره و کان من ثمرة ذلک تأسیسه لتنظیم الإخوان المسلمین، فانتشر الفکر السلفی الإصلاحی فی منطقة شمال أفریقیا و البلدان العربیة. بید أنّ مدرسة الإخوان المسلمین المعتدلة و التقریبیة تمخّضت عن تیار متطرّف و تکفیری هو التیار السلفی الجهادی، لیفرّخ هذا التیار بدوره الأفغان العرب و القاعدة و داعش.

هی ذی المراحل الأربع الرئیسیة فی تاریخ الفکر السلفی و التی سوف نتناولها بإیجاز فی بحثنا الحالی، و لکن مع تفصیل أکبر للمسیرة التاریخیة الفکریة للسلفیة.

ص: 16

بعدهم. لقد خلق التمسک بالأثر، الذی شهد رواجاً کبیراً فی معظم المدن الإسلامیة، نوعاً من النزعة إلی السلف (الصحابة) فی الأذهان، فکان یشکّل ذریعة للمسلمین فی القرنین الأول و الثانی الهجریین للرجوع فی کل مسألة إلی أقوال الصحابة أولاً، ثم إلی أقوال التابعین؛ و إذا لم یجدوا فیها ضالّتهم، کانوا یفتون برأیهم. و فی الحقیقة، إنّ ظهور أصحاب الرأی فی الکوفة، و المعتزلة فی البصرة، أثار انتقادات واسعة علی منهج التابعین هذا، فأدّی بأصحاب الأثر إلی صبّ اهتمامهم تدریجیاً علی الحدیث النبوی الشریف.

من هذا المنطلق، یمکن أن نستنتج بأنّه فی القرنین الأول و الثانی الهجریین کانت أقوال و آراء الصحابة و التابعین ترقی فی أهمیتها إلی مستوی سنّة النبی الأکرم $ و أحادیثه، و لهذا السبب کانت أفعال الخلفاء و تصرّفاتهم ردیفاً لسنّة رسول الله$ و قد بلغ الأمر حدّاً کان الاهتمام، فی بعض الأحیان، بأقوال و أفعال الصحابة و التابعین أکبر من سنّة النبی الأکرم$ أو بعبارة أوضح، فی القرنین الأول و الثانی الهجریین کان الاهتمام بآثار الصحابة یوازی الاهتمام بأحادیث النبی الأکرم $ و سنّته. من

ص: 18

هنا یمکن القول بأنّه فی القرنین الأول و الثانی الهجریین کانت أحادیث النبی الأکرم $ بمثابة الرأی الأرجح إلی جانب بقیة أقوال و فتاوی الصحابة و التابعین.

فی تلک الفترة، و بسبب تجاهل سنّة النبی الأکرم $ ظهر منهجین متباینین فی أوساط تابعی التابعین: أصحاب الأثر فی المدینة و أصحاب الرأی فی الکوفة. و کان المیل نحو الرأی أو الأثر فی المسائل التی لا یوجد لها حکم عند الصحابة، سبباً مهماً فی بروز الاختلافات بین التابعین، و خلق اهتماماً مضاعفاً بآثار الصحابة فی مدرسة المدینة(1). أولئک الذین کانوا یتوجّسون من الدخول فی دائرة الفتیا و إصدار الأحکام، کانوا فی الغالب یفتشون عن أثر (فتوی) عند السلف، و إذا لم یجدوا، أفتوا برأیهم. لذا، فأصحاب الأثر هم الذین کانوا یفتشون عن آثار (فتاوی) السلف (الصحابة و التابعین من قبلهم)، و أصحاب الرأی الذین کانوا یمیلون بشکل أکبر إلی طرح آرائهم. بعبارة ثانیة، کان البعض یسعی إلی نقل آراء الآخرین (السلف) بینما کان البعض

ص: 19

الآخر یعبّر عن آرائه(1). لقد تجلّی فی أوساط تابعی التابعین هذین المنهجین بشکل أکبر، فکان أبو حنیفة یمثل مدرسة أصحاب الرأی فی الکوفة و مالک بن أنس یمثّل مدرسة الأثر فی المدینة. و ربّما لهذا السبب، کان مالک بن أنس (المتوفی 179 ه.) یعتبر عمل أهل المدینة، أثرِ الصدر الأول و أحد الأدلة الموثوقة، حیث استند فی مواطن کثیرة من کتابه «الموطّأ» إلی فتاوی الصحابة و التابعین، و کان یفتی طبقاً لفتاوی الفقهاء السبعة فی المدینة(2). و ثمّة عبارة شهیرة لأحمد بن حنبل یقول فیها: «إذا برزت معضلة و لم نعثر لها علی أثر ]فتوی[ عند السلف، فالفتوی قول الشافعی». فی الحقیقة، لقد تجسّد الاهتمام بآثار الصحابة و التابعین بشکل أکبر فی تفسیر القرآن الکریم. فالتفسیر بالأثر یعدّ أحد أهم المدارس التفسیریة التی ما تزال تحظی بأتباع کثر حتی یومنا هذا(3).

بأمر الخلیفة عمر بن عبد العزیز، لکنّ الأمر لم یؤخذ علی محمل الجد، إذ لم یکن حجم ما دُوّن کبیراً، و ذلک لتعارضه مع السنّة التی استنّها الخلیفة الثانی و شدّد علیها طیلة قرن کامل، حتی حلّ منتصف القرن الثانی و بالتحدید فی عام 143ه- حیث طُرحت من جدید مسألة تدوین سنّة النبی الأکرم $ بأمر الخلیفة العباسی أبو جعفر المنصور، و کان ابن شهاب الزهری أول من دشنّ عصر تدوین السنّة النبویة المطهرة، فدوّن کتاب فی هذا الموضوع، و الموطأ لمالک بن أنس أیضاً کان یعجّ بآثار (فتاوی) الصحابة و التابعین، و قد کان للأثر موقع مهم إلی جانب حدیث النبی الأکرم $. و هکذا، تسارعت وتیرة تدوین الحدیث النبوی الشریف مع حلول النصف الثانی من القرن الثانی الهجری، فصنّفت الرسائل فی مختلف الموضوعات و الأبواب. و کان من نتائج الاهتمام بالحدیث هو تعالی الأصوات القائلة أنّه مع کثرة الأحادیث المرفوعة عن النبی الأکرم $ فأیّ حاجة تبقی للمغالاة فی رفع قیمة و اعتبار آثار الصحابة(1).

ص: 21

فی تلک الفترة ظهر الشافعی الذی انتقد المنهج الأثری لمالک بن أنس طارحاً نظاماً جدیداً قریباً فی کلیّاته و خطوطه العامة من المقاییس التقلیدیة لأصحاب الأثر. کان الشافعی أول من اعتقد بأنّ ظواهر القرآن الکریم لا یمکن التمسّک بها من دون السنّة النبویة المطهرة، فأسّس بذلک للمدرسة الحدیثیة. و من خلال طرحه لتعریف منضبط و محدّد للفظ «السنّة»، علی عکس الذین سبقوه، قصر السنّة علی الأحادیث النبویة فقط - و إن کانت مرفوعة - ، و بذلک أخرج آثار الصحابة من دائرة تعریف السنّة. و کان الشافعی یحمل علی مالک بن أنس و الأوزاعی لأنّهما کانا فی بعض الأحیان یرجحان آراء الصحابة علی الأحادیث المرفوعة. و الحقیقة، إنّ نظرة الشافعی هذه کانت بمثابة نقطة التحوّل فی الرجوع عن المنهج الأثری إلی المنهج الحدیثی(1).

و سار علی نهج الشافعی من بعده کل من أحمد بن حنبل و اسحاق بن راهویه، و ذلک بإذعانهما بأنّ التمسّک بالأحادیث المرفوعة أفضل من آثار الصحابة، لکنّهما مع ذلک لم یتخلّیا یوماً

ص: 22

عن آثار السلف، و بهذه الطریقة و من خلال سیرورة تاریخیة تغیّر اسم أصحاب الأثر إلی أصحاب الحدیث.

و مع شروع مرحلة تدوین الحدیث التی استمرّت لأکثر من نصف قرن (من 150 إلی 200 ه-)، أخذت جمهرة من الأحادیث الضعیفة و المزوّرة تنتشر فی أوساط أهل السنّة؛ لأنّ الأحادیث و السنّة النبویة ظلّت مهجورة لأکثر من قرن و نصف القرن، و حتی مع شروع تدوین الحدیث، لم تکن ثمّة ضوابط تنظّم عملیة جمع الأحادیث، فکان کل فرد یدوّن ما یحلو له و یسجّله تحت عنوان أحادیث النبی. فحفّز ذلک عدداً من العلماء من أصحاب الحدیث علی العمل لتخلیص السنّة من الأحادیث الموضوعة، فبدأ تدوین الصحاح، و من کان ینجح فی جمع الأحادیث علی أساس معتقدات أصحاب الأثر، کان کتابه أکثر قبولاً لدی أهل الحدیث، و لهذا السبب، حاز صحیح البخاری علی المرتبة الأولی علی صعید الصحة و الاعتبار، و جاء من بعده صحیح مسلم؛ بینما حاز مسند أحمد بن حنبل علی المرتبة السابعة أو الثامنة و ذلک لإتیانه ببعض الروایات، علی الرغم من أنّ أحمد بن حنبل سابق علی البخاری و مسلم من الناحیة الزمنیة.

ص: 23

و استناداً إلی هذا دأب کتّاب الملل و النحل علی تصنیف کل من جعل الأحادیث مصدراً أصلیاً لفهم الدین فی دائرة أصحاب الحدیث. و علیه، یمکن القول بأنّ أصحاب الحدیث أو أهل الحدیث هو لقب عام یطلق علی جماعة من أئمة أهل السنّة و علمائهم یرتکزون علی ظاهر الحدیث فی فهم الدین، و ینفرون من علوم الکلام و المنطق و الفلسفة و القیاس و الرأی و بشکل عام ینفرون من العقلانیة. کتب أبو حاتم الرازی عن أصحاب الحدیث قائلاً: «هؤلاء یطلق علیهم أصحاب الحدیث و الأثر، لأنّهم لا یأخذون بالرأی و القیاس و یقولون علینا اتباع ما وردنا من روایات عن النبی و الصحابة و التابعین، و کذلک ما وردنا عنهم فی باب الفقه و الحلال و الحرام (فتاوی الصحابة و التابعین)، و لا یجوز لنا القیاس». و یطلق علی أصحاب الحدیث أوصافاً و عناوین عدیدة مثل «الحشویة» و «المشبّهة» و «المالکیة» و «الشافعیة»(1).

و من أهم و أبرز أصحاب الأثر فی القرون الهجریة الأولی یمکن أن نذکر ابن سیرین (المتوفی 110 ه-) فی البصرة، و ابن

ص: 24

شهاب الزهری (المتوفی 124 ه-) و مالک بن أنس (المتوفی 179 ه-) فی المدینة، و سفیان بن عیینه فی مکة (المتوفی 198 ه-)، و الأوزاعی فی الشام (المتوفی 157 ه-)، و لیث بن سعد (المتوفی 175 ه-) فی مصر، و سفیان الثوری (المتوفی 161 ه-) فی الکوفة، و عبد الله بن مبارک المروزی (المتوفی 181 ه-) و اسحاق بن راهویه (المتوفی 238 ه-) فی خراسان، و هی شخصیات حدیثیة تحظی الیوم بمکانة مرموقة لدی السلفیین.(1)

لقد تراوح التمسّک بظاهر الأحادیث فی تاریخ أهل السنّة بین الشدّة و الضعف، و یُصنّف مشاهیر علمائهم ضمن هذا الطیف من بینهم نذکر علی سبیل المثال: الشافعی، احمد بن حنبل، البخاری، مسلم، مؤلفو الصحاح الستة لأهل السنّة و غیرهم، حیث یعدّ کلّ منهم من أصحاب الحدیث. کانوا نادراً ما یلجون دائرة المباحث العقدیة، لأنّ منهجهم فی الفقه و الکلام کان حدیثیاً و أثریاً.

ص: 25

التکلیف، لأنّهم کانوا یخشون بسط الکلام و التفصیل فی المسائل العقدیة، و کانوا یتحاشون، فی الغالب، وضع لبنات النظام العام(1).

کانت عقیدة الجبر و القول بعدم خلق القرآن و رؤیة الله تبارک و تعالی فی یوم القیامة، من العقائد المشترکة التی تجمع علماء أصحاب الأثر فی القرن الثانی الهجری، و کانت کتبهم تزخر کثیراً بعبارات فی باب تکفیر القائلین بخلق القرآن و التوحید الصفاتی(2). و هناک عبارة شهیرة لمالک بن أنس تدلّ علی هذه المسألة و هی أنّهم کانوا یخشون الدخول فی المباحث العقدیة، أو أن یعبّروا عن رأی فی هذا المجال. و العبارة الشهیرة لمالک بن أنس هی: «الاستواء معلوم و الکیفیة مجهولة و السؤال عنه بدعة». فی هذه العبارة یسلّم مالک بن أنس باستواء الله تبارک و تعالی علی العرش. أی جلوسه تبارک و تعالی و أنّ له کرسیاً یستوی علی العرش، و لکن لیس هذه مشکلته الوحیدة، و هی عدم معرفته بکیفیة الجلوس، و لکن من حیث أنّه لم یکن یستطیع الإجابة عن

ص: 27

أسئلة العقلانیین، کان یفتی لیس بحرمة الکلام فی هذا الموضوع فقط بل بقوله أنّها بدعة و ذلک للتهرّب من الإجابة، و بذلک کان یُجبر السائل علی السکوت، و الأنکی من ذلک قوله بأنّ هذا الإیمان الإجمالی کان سنّة الصحابة و التابعین(1).

ذهب مالک بن أنس و جاء بعده أحمد بن حنبل الذی سار علی خطاه، و علی ضوء أفکار أسلافه الذین کانوا ینفرون من الفکر العقلانی، کان یجسّم الله تبارک و تعالی. ولد أحمد بن حنبل فی 164ه-، و بدأ بتعلّم الحدیث و له من العمر 16 سنة، کانت له أسفار عدیدة طلباً للحدیث، التقی خلالها بالکثیر من المشایخ و العلماء. فی عام 195ه- صارت له حلقة دروس فی المسجد، و شرع بإصدار الفتاوی منذ 205ه-. فی عام 218ه- طرح الخلیفة المأمون، بتأثیر من المعتزلة، مسألة خلق القرآن، و طلب من الفقهاء و القضاة الإقرار بهذه المسألة، فاستجاب له معظم الفقهاء خوفاً علی حیاتهم، لکنّ أحمد بن حنبل رفض أن یقرّ بهذه المسألة، و استدل أمام الخلیفة العباسی المعتصم صراحة بعدم

ص: 28

خلق القرآن، الأمر الذی أدّی به إلی السجن، و قد أمضی فی سجنه 28 شهراً(1).

اکتسب أحمد بن حنبل منزلة عظیمة لدی أصحاب الحدیث و لُقّب بالمدافع عن الحدیث بسبب المقاومة التی أبداها فی مسألة خلق القرآن - التی عرفت فی التاریخ الإسلامی بالمحنة -. فی عام 232ه- تولّی المتوکل العباسی الخلافة فغیّر نهج أسلافه بدفاعه عن أصحاب الحدیث - أصحاب الأثر سابقاً- و تحدّیه للمعتزلة. اشتهر أحمد بن حنبل بالتعصّب المذهبی و الترکیز علی أقوال السلف و التشدّد فی القضایا الدینیة، و غلظته علی الخصوم. توفی أحمد بن حنبل فی 241ه- و عمره آنذاک 77 عاماً، و قد ربّی جیلاً من التلامیذ من بینهم أبی داوود السجستانی، صاحب سنن أبی داوود، و محمد بن اسماعیل البخاری صاحب صحیح البخاری، و مسلم بن حجّاج صاحب صحیح مسلم، و أبو حاتم الرازی صاحب کتاب الجرح و التعدیل. و کان لابن حنبل باع طویل فی علم الرجال، و کان الرجالیون من بعده یعتمدون علی آرائه بشکل خاص.

ص: 29

کان الاقتداء بأقوال الصحابة و التابعین (الأثر) من الخصوصیات الممیّزة لفکر أحمد بن حنبل، و قد عُرف بعده بالفکر السلفی أو النزعة إلی السلف.

کان یعتبر إجماع الصحابة فی المسألة أمر ملزم، و یولی أهمیة لقول التابعین. لم یکن یقدّم ظاهر القرآن علی أخبار الآحاد، و کان یهتم کثیراً بالأحادیث المشهورة عند أصحاب الحدیث. صُنّفت فی أحمد بن حنبل العدید من الکتب أقدمها مناقب احمد بن حنبل، لابن الجوزی الحنبلی. و فی ضوء المنزلة العظیمة التی حظی بها عند أصحاب الحدیث فقد طُرحت آراؤه و معتقداته تحت عنوان أصول السنّة. لقد سعی أحمد بن حنبل إلی وضع نظام خاص بعقائد أصحاب الحدیث، فکان یطرح مبادئ هذا النظام فی حلقات دروسه، و قام تلامذته من بعده بتدوین تلک المبادئ و العقائد(1).

بعد أحمد بن حنبل، شرع معظم الحنابلة و بعض المالکیة و عدد من الشافعیة و قلیل من الأحناف بشرح معتقداته أصول السنّة و

ص: 30

دوّنوا العدید من الکتب فی هذا المجال. و جمیعها کتب حدیثیة، مع اهتمام خاص فی ختام کل بحث بالروایات موضع ثقة أصحاب الحدیث و بآثار الصحابة و التابعین. یعتبر أبو جعفر الطحاوی (المتوفی 321 ه-) من أتباع فقه أبی حنیفة، إلّا أنّه کان یسلّم بعقائد أصحاب الحدیث، فقد کتب رسالة تحت عنوان عقیدة اهل السنة و الجماعة عُرفت بالعقیدة الطحاویة، و هی موضع اهتمام و عنایة الوهابیین، حیث کتب عدد من السلفیین و الوهابیین مثل الألبانی و سَفَر الحوالی، شروحاً علیها، و یعدّ الکتاب من أکثر المناهج الدراسیة التی تُدرّس فی مدارس السلفیین فی العصر الحالی وثاقة و اعتباراً.

مضافاً إلی أصول السنة لأحمد بن حنبل و العقیدة الطحاویة للطحاوی، دُوّنت مصنّفات أخری فی عقائد أصحاب الحدیث منها علی سبیل المثال: نقض عثمان بن سعید الدارمی علی البشر المریسی (المتوفی 280ه-)، التوحید لابن خزیمة (المتوفی 311ه-)، الإبانة عن شریعة الفرقة الناجیة لابن بطة العکبری الحنبلی (المتوفی 387ه-)، کتاب الإیمان لابن منده الحنبلی (المتوفی 395ه-)، شرح أصول اعتقاد أهل السنّة و الجماعة

ص: 31

للالکائی الشافعی (المتوفی 418ه-)، الاعتقاد لابن أبی زید القیروانی المالکی (المتوفی 386ه-)، شعب الایمان لأحمد بن حسین البیهقی (المتوفی 458ه-)، المعجم الکبیر للطبرانی (المتوفی 360ه-)، شرح صحیح مسلم للنووی الشافعی (المتوفی 673ه-)، شرح السّنة للبغدادی (المتوفی 516ه-)، العقیدة لابن قدامه الحنبلی (المتوفی 620ه-)، الاقتصاد فی الاعتقاد لعبد الغنی المقدسی (المتوفی 600ه-) و الأسنی فی شرح اسماء الحسنی للقرطبی المالکی (المتوفی 671ه-). تعبّر هذه الکتب عن عقائد أصحاب الحدیث و قد اختصّت بعض أبواب الکتاب أو جمیعها بشرح عقائد المتقدمین من أصحاب الحدیث. جمیع هذه الکتب بعد أن تنقل الأحادیث الموثوقة من وجهة نظرها، تدافع عن عقائد أصحاب الحدیث و الذین یحظون بتأیید الوهابیین و السلفیین فی وقتنا الحاضر.

الحالی سوف نتناول هذین الأصلین الفکریین لأحمد بن حنبل و اللذین یشکّلان أیضاً أصلین فکریین لجمیع المحدثین و الوهابیین.

1. الاهتمام التام بظواهر الأحادیث المرویة عن النبی$ و أقوال الصحابة و التابعین؛ من وجهة نظر أحمد بن حنبل یُحرم أیّ نوع من التأویل و الخروج عن ظاهر الألفاظ فی باب الصفات الإلهیة، لاسیّما الصفات الخبریة. باعتقاد هذه الجماعة أنّ الجهمیة، و القدریة (المعتزلة)، و الخوارج، و الرافضة (الشیعة) و المرجئة من أهل الأهواء و البدع لأنّهم خرجوا عن ظواهر اللفظ و لجأووا إلی التأویل لفهم الدین. یزعم أحمد بن حنبل، أنّ الحدیث هو مفسّر القرآن، و لهذا السبب فإنّ تعظیم أصحاب الحدیث إنّما هو تعظیم للنبی الأکرم$، و أنّه لا یجوز الأخذ بظاهر القرآن الکریم دون الرجوع إلی الأحادیث النبویة الشریفة.

2. مخالفة أیّ نوع من العقلانیة أو المباحث الکلامیة؛ کان أحمد بن حنبل یعارض بنحو تام علم الکلام. إذ بحسب اعتقاد أصحاب

ص: 33

الحدیث، و منهم أحمد بن حنبل، أنّ «علم الکلام» علم غیر جائز، و أنّ مجالسة «أهل الکلام» حرام(1).

أدّت هذه الأصول لأصحاب الحدیث فی باب التوحید الصفاتی إلی النزوع نحو عقیدة التشبیه و التجسیم، و قد عُرفوا علی مدی التاریخ بالمشبّهة و المجسّمة و الحشویة. علی الرغم من إعلان أصحاب الحدیث مراراً بأنّ صفات الله تبارک و تعالی مجهولة الکیف، إلّا أنّ هذه المسألة لم تنزع عنهم تهمة التشبیه؛ ذلک أنّ من یؤمن بإله له ید و رجل و عین فذلک یکفی لأن یُرمی بالتشبیه.

أ. التمسک بظواهر آیات الصفات الخبریة و عدم جواز السؤال عن کیفیّتها؛

ب. الإیمان بالقَدَر، خیره و شرّه؛ أی، إنّ جمیع الأمور فی هذا العالم، خیرها و شرّها، من صنع الله تبارک و تعالی، و أنّ الله یخلق جمیع أفعال الناس، خیرها و شرّها، و أنّ الرضا بقضاء الله و التسلیم لأمره (علی العکس ممّا یقوله العقلانیون) من أصول السنّة.

ت. التسلیم بالصفات الخبریة و استواء الرب علی العرش و أنّه خلق آدم علی صورته (علی عکس القائلین بالتنزیه)؛

ث. سوف یری المؤمنون الله تبارک و تعالی فی یوم القیامة بالعین الباصرة، کما رأی النبی الأکرم$ ربّه؛

ج. القرآن کلام الله و لیس مخلوقاً، و من یقول بأنّه مخلوق فهو مبتدع؛

ح. الإیمان بأنّ الله تبارک و تعالی یکلّم عباده فی یوم القیامة و الإیمان بالحوض و بعذاب القبر و شفاعة النبی فی یوم القیامة؛

خ. الإیمان بالمسیح الدجال و نزول عیسی؛

ص: 35

د. الاعتقاد بأنّ الإیمان قول و عمل و یحتمل الزیادة و النقصان (بخلاف رأی المرجئة و أبو حنیفة)؛

ذ. أفضل الأمة بعد النبی الأکرم$ أبو بکر و عمر و عثمان و علی و أصحاب الشوری. جمیع أصحابه کانوا یمتلکون الجدارة للإمامة و الخلافة. و یأتی من بعدهم أهل بدر من المهاجرین و الأنصار (بخلاف رأی الشیعة)؛

ر. وجوب طاعة المرء لخلیفة زمانه، برّاً کان أم فاجراً، شرط إجماع الأمة علیه. و علی هذا الأساس، لا یجوز لأحد الخروج علی الخلیفة، و إلّا یکون قد شقّ عصا المسلمین، و یجوز الصلاة وراء الخلیفة الظالم، و من أعادها فقد ابتدع (بخلاف رأی الشیعة)؛

ز. من ذکر مثالب الصحابة فهو مبتدع. یجب الترحّم علی جمیع الصحابة و ذکر محاسنهم (بخلاف رأی الشیعة)؛

س. الجنّة و النار مخلوقتان، و من یخالف هذا فهو منکر للقرآن (ردّاً علی بعض المعتزلة)؛

ش. من یموت من أهل القبلة نستغفر له و نصلّی علیه (بخلاف رأی الخوارج)؛

ص: 36

ص. من أصول السنّة ترک الجدال و الخوض فی امر الدین (نقض علم الکلام و المتکلمین)؛

ض. یجوز المسح علی الخُفَّین فی السفر و الحضر (بخلاف رأی الشیعة)(1).

باعتقاد أحمد بن حنبل إنّ فرق الشیعة و القدریة و المرجئة و الخوارج و المعتزلة و الجهمیة من أهل البدع و علیه لا یجوز الصلاة وراءهم.

لقد کانت آراء أحمد بن حنبل أعنی الإیمان بظواهر الآیات و الروایات التی یکفی معرفة مفاهیمها علی نحو مجمل، معتمدة لدی أصحاب الحدیث، و قد انبری أهل الحدیث من بعده إلی شرح عقائده، و من کان أکثر تمسّکاً بهذه العقائد و الظواهر، نُسب إلی السلفیة. اعتبر بعض أصحاب الحدیث الذین جاؤوا بعد أحمد بن حنبل أنّ النزوع إلی السلف بمثابة منهج و طریقة و لذلک اهتموا به(2).

ص: 37

و ربما اعتبر البعض مثل الأستاذ أبو زهرة فی کتابه تاریخ المذاهب الاسلامیة أنّ ظهور السلفیة کان فی القرن الرابع الهجری و بعد أحمد بن حنبل کنتیجة لآراء بعض أصحاب الحدیث، حیث کان التمسّک بالسلف منهجاً اتّخذه البعض منهم(1). جاء فی کتب التاریخ أنّه عندما تخلّی أبو الحسن الأشعری مؤسس المذهب الأشعری عن المعتزلة، و التحق بأصحاب

الحدیث، دوّن کتاباً فی عقائد أصحاب الحدیث و أهداه إلی البربهاری شیخ الحنابلة فی بغداد، غیر أنّ البربهاری طرح رسالة الأشعری جانباً و قال إنّ هذه الرسالة بعیدة عن فکر السلف و غیر مقبولة. فی ذلک الوقت کان أبو الحسن الأشعری قد انتهی من تدوین کتابه استحسان الخوض فی علم الکلام ، و کما أنّه تخلّی عن المعتزلة، فقد ترک أصحاب الحدیث أیضاً، و أسّس مدرسة جدیدة خاصة به سمّیت «الأشاعرة».(2)

أصحاب الحدیث علی مدی الألف سنة الأخیرة، و صنّفوا العدید من التصانیف، لکنّهم کانوا مختلفین علی الصعید الفکری، و یمکن تقسیمهم إلی ثلاث فئات هی: المشبهة، السلفیة، المنزّهة.

آمن بعض المحدّثین من أهل السنّة علی صعید العقیدة بالتشبیه و تجسیم الله تبارک و تعالی، و کانوا یعارضون أیّ شکل من أشکال تأویل الآیات و الروایات، و من هؤلاء المحدّثین ابن بطة العکبری و ابن قدامة. و بعضهم کان یحمل عقیدة سلفیة لذلک لم یذهب لأبعد ممّا ذهب إلیه أحمد بن حنبل و الآخرون، من أمثال البربهاری و ابن خزیمة. و ثمّة علماء آخرین من أصحاب الحدیث لأهل السنّة آمنوا بالتنزیه و لکن لم یمتنعوا عن التأویل، و من هؤلاء ابن قتیبه و ابن الجوزی و إلی حدّ ما ابن حجر العسقلانی و السیوطی. بالنسبة للوهابیین فإنّهم یؤیّدون الطائفتین الأولی و الثانیة و یوجّهون النقد للطائفة الثالثة، إذ قلّما استندوا إلی آثارهم. نواصل البحث بالإشارة إلی بعض أصحاب الحدیث الذین حظوا بثقة الوهابیین و السلفیین.

ص: 39

ابن خُزَیمة؛ أبوبکر محمد بن إسحاق، سلفی من أصحاب الحدیث ولد فی 223ه- فی نیسابور، و تعلّم الحدیث عند اسحاق بن راهویه (المتوفی 238 ه-) محدّث نیسابور الشهیر، و توفی فی 311 ه-. کان ابن خزیمة فی الفقه شافعی المذهب، و لکن لم یکن یؤیّده بشکل مطلق فی بیان الأحکام، إذ إنّ له بعض الأحکام المخالفة لأحکام الشافعی. کان ابن خُزَیمة فی العقیدة مغالیاً فی التشبیه و التجسیم، و کان یری أنّ الأصل هو فی ظاهر الآیات و الروایات، و کان یتجنّب التأویل. کان شدیداً علی المخالفین، لدرجة أنّه کان یحکم بکفرهم و ارتدادهم. أهم مصنّفاته کتاب التوحید و اثبات صفات الربّ فی العقائد و هو مجلّد واحد، و قد دوّن علیه أبو نعیم الأصفهانی مستخرجاً بعنوان صحیح ابن خزیمه فی أربعة أجزاء، و یعدّ من صحاح أهل السنّة(1). تعتبر کتبه مصدراً یرجع إلیه الوهابیون، فهم یعتبرونه من کبار علمائهم فی القرون الأولی؛ هذا فی حین أنّک لا تجد شیئاً من عقائد الوهابیة فی آثاره، إذ لم یکن ابن خزیمة یعتقد

ص: 40

أنّ التوسّل و الشفاعة و زیارة القبور و أمثال ذلک من مصادیق الشرک.

ابن بَطّة العُکبَری؛ أبو عبدالله عبیدالله بن محمد من أصحاب الحدیث المشبّهین، ولد فی 304 ه- فی عکبرا بالقرب من بغداد، تعلّم عند حنابلة بغداد عقائد أصحاب الحدیث و الفقه الحنبلی، و بقی فی بغداد حتی أواخر عمره حیث مات فی 387 ه-. کان ابن بطة یرتکز فی مباحثه العقدیة إلی الکتاب و السنّة فقط، و کان مدافعاً متعصباً عن عقائد أصحاب الحدیث، أو قل، إن شئت، أنّه قضی عمره فی الهجوم علی الشیعة و الدفاع عن أشخاص من قبیل معاویة، فقد کان یسمّیه خال المؤمنین و کان یدعو الناس إلی تجنّب الخوض فی معرکة صفین و الجمل. من أهم مصنّفات ابن بطة و التی تم طبعها هی، علی سبیل المثال، الابانة علی اصول السنّة و الدیانة فی العقائد و بأسلوب جدلی حیث شحذ سیف نقده ضدّ الخصوم و علی الأخص الشیعة، فقد حمل علیهم بشراسة متناهیة(1). تحظی مصنّفاته بتأیید و قبول

ص: 41

الوهابیین و السلفیین، و إن کان، علی غرار ابن خزیمة، لم یعلن أیّاً من العقائد الخاصة بالوهابیة علی أنّها عقائد السلف و أصحاب الحدیث. لذا، یستدعی هنا أن نسأل الوهابیین، إذا کانت هذه العقائد بهذا القدر من الأهمیة بحیث تخرج المسلم عن إسلامه، فلماذا لم یعلن علماؤکم هؤلاء أنّ هذه المباحث و العقائد هی نفسها عقائد السلف؟

لو أنّنا بحثنا فی تصانیف العلماء الثقاة عند الوهابیة لتوصّلنا إلی هذه النتیجة و هی، أنّ المسائل التی استباح بسببها الوهابیون دماء المسلمین و أموالهم، لا توجد فی أیّ من آثار السلف الثقاة عندهم، و أنّ هذه المسائل لم تنسلّ إلی عقائد أصحاب الحدیث إلّا مع ابن تیمیة فما بعد، کما لم یکن أحد من أصحاب الحدیث حتی القرن الثانی عشر الهجری یوافق ابن تیمیة آراءه و أفکاره، و لکن ابتداءً من القرن المذکور بدأت، للأسف، هذه الموضوعات بالانسلال إلی أدبیات العالم الإسلامی مدفوعة بغلو الوهابیة و تطرّفها.

البربهاری؛ أبو محمّد حسن بن علی، المعروف بالبربهاری (المتوفی 329 ه-)، خطیب حنبلی نافذ الکلمة استقطب اهتمام

ص: 42

حنابلة بغداد بسبب دفاعه المستمیت عن مذهب أحمد بن حنبل. کان یعارض أیّ جهد عقلی فی سبیل فهم التعالیم الدینیة أو تفسیرها أو تأویلها، لهذا السبب، کان یحمل بشدّة علی المتکلمین، لاعتقاده بأنّ الکلام بدعة، لا بل مصدر کل البدع و الضلالات، و قد وصل به الأمر أن حرّم الجلوس فی الحلقات العلمیة لعلم الکلام، و کان یقول أنّ أساس الدین «تقلید» نهج الصحابة. بعد انفصال أبو الحسن الأشعری عن مدرسة الاعتزال و أعلانه رسمیاً اتّباع مذهب أحمد بن حنبل، جاء إلیه و عرض علیه ردّیته علی أتباع الفرق و الأدیان، رفض البربهاری و أعلن بأنّه لا یقبل إلّا بما قال أحمد بن حنبل. و فی الغالب، تعود شهرة البربهاری إلی تأکیده علی الدفاع عن آراء السلف و معارضته لأیّ زیادة علیها أو تغییر، و اضطرابه و عدم تحمّله لنقد سلوک الصحابة. فی أیّام اقتدار الحنابلة و تعاظم نفوذهم فی بغداد، کان عقد مجالس العزاء الحسینیة و کذلک شدّ الرحال لزیارة الإمام الحسین% أمراً شاقاً للغایة، و کان الزائرون یتعرّضون للتنکیل و الأذی من قبل الحنابلة، حتی أنّ البربهاری أمر ذات مرة بالبحث عن امرأة من بغداد کانت تشارک فی السرّ

ص: 43

فی مجالس العزاء الحسینی، و قام بقتلها، فی حین أنّها لم تتعرّض بالسوء للسلف فی شعرها أبداً.

ففی عام 327ه- عندما أراد الشیعة إقامة مراسیم الاحتفالات بمناسبة النصف من شعبان، هدّدهم البربهای و الحنابلة، لکنّهم تراجعوا عن تهدیدهم و لم یجرأوا علی فعل شیء بسبب تصدّی رئیس شرطة بغداد لهم. کما أصدر البربهاری أمراً بهدم مسجد براثا و دفن الموتی فیه، و بالفعل قام الحنابلة بتنفیذ الأمر و هدموا المسجد، غیر أنّ الشیعة أعادوا بناءه من جدید. ثمّ حاول الحنابلة إعادة الکرّة و هدم المسجد، و لکن حیل بینهم و بین هذه المحاولة، بأمر صریح أصدره الخلیفة و تمّ اعتقال عدد من الحنابلة. فی الحقیقة، کانت تصرّفات الحنابلة بزعامة البربهاری مثیرة للفُرقة و المشاحنات الطائفیة، من قبیل، کسر أبواب المحلات بحجة تطبیق قوانین الشریعة و تفتیش المنازل دون الحصول علی إذن أصحابها، و التدخل فی أمور معیشة الناس، و الوشایة بهم لدی الشرطة دون أیّ سبب و الشهادة علی ذنوب لم یقترفوها، و غیر ذلک من تصرّفات الحنابلة بزعامة البربهاری. هذه المسائل و غیرها أدّت إلی إصدار الخلیفة العباسی بیاناً ضدّ

ص: 44

البربهاری و جماعته، تضمّن استعراضاً ببعض الأعمال المشینة التی قاموا بها من جملتها مضایقة أتباع المذهب الشافعی، و تکفیر الشیعة، و تبدیع المسلمین و تأثیمهم، و معارضة زیارة القبور، و التضییق علی زائری العتبات المقدسة و تأذیتهم.

و الحقیقة، إنّ تصرّفات الوهابیین و التیارات التکفیریة تشبه إلی حد کبیر سلوک الحنابلة بزعامة البربهاری، فتهدیم المساجد و منع مجالس العزاء الحسینیة هو سلوک مشترک یجمع هاتین الجماعتین و یستند إلی القراءات المبتدعة لابن تیمیة.

القاضی ابن عربی؛ أبوبکر محمد بن عبد الله المَعافِری الأشبیلی (468-543 ه-)، فقیه مالکی و محدّث مشهور فی الأندلس، والده أحد مشاهیر العلماء فی المغرب. سلفی العقیدة و یمکن أن نستشف ذلک بوضوح من کتابه القواصم من العواصم فی الذب عن اصحاب ابی القاسم. لطالما حمل من منطلق عقیدته السلفیة علی أصحاب المذاهب الکلامیة و الفلاسفة. یعتبر هذا الکتاب الیوم موضع اهتمام السلفیین، کما أنّ ابن تیمیة کان یتهجّم علی الشیعة استناداً إلیه. یحاول ابن عربی الدفاع عن المذهب المالکی ما أمکنه ذلک، و التهجّم، إلی حدّ الغلو و

ص: 45

التطرّف، علی أتباع المذاهب الأخری مثل الشافعیة و الأحناف و الظاهریة. کان لابن عربی نصیب وافر من الحدیث لدرجة أنّ کثرة روایاته أدّت ببعض معاصریه إلی التشکیک فی منقولاته. و لکن من ناحیة ثانیة، کان ابن عربی شدید الاحتیاط فی قبول الحدیث و العمل. الملاحظة الجدیرة بالانتباه فی فقه ابن عربی هی آراؤه فی المسائل المتعلقة بمحاربة الکفار. فقد کان شاهداً علی حروب المسلمین مع المسیحیین، و لهذا السبب، أجاز بعض الأعمال مثل الإقبال علی الشهادة، و هی النقطة التی ترتکز علیها التیارات التکفیریة الیوم فی عملیاتها الانتحاریة، لکنّها تناست بأنّ القاضی ابن عربی إنّما أصدر فتواه هذه فی حرب المسلمین ضدّ المسیحیین الصلیبیین، و لیس حرب المسلمین ضدّ المسلمین.

الجمع بین العقل و النقل، و توّجت هذه الجهود بتأسیس أبی الحسن الأشعری لمذهب الأشاعرة فی أوائل القرن الرابع الهجری، حیث جمع هذا المذهب بین عقائد أصحاب الحدیث و منهج المعتزلة. کان الأشعری یؤمن بأفکار أحمد بن حنبل و عقائده و لذلک صنّف کتاب الابانة و رسالة الی الثغر. و یأتی نشر المملکة السعودیة ل- رسالة الی الثغر فی الوقت الحاضر لانسجامها مع آراء أصحاب الحدیث. لکنّ الأشعری فی نهایة المطاف أدار ظهره لمنهج أصحاب الحدیث، و آثر علیه منهج المعتزلة لإثبات عقائد أصحاب الحدیث. بعبارة أخری، لقد استعان أبو الحسن الأشعری بالعقل لإثبات عقائد أصحاب الحدیث، و سخّر العقل لخدمة عقائد أصحاب الحدیث. لقد آمن کبار علماء أهل السنّة علی مدی التاریخ بآراء الأشعری و منهجه، و کانت تتعزّز مکانة هذا المذهب و اعتباره یوماً بعد آخر، فحظی الفکر الأشعری بدعم و تأیید الإمبراطوریة السلجوقیة و الدولة الأیوبیة و دولة الموحدین (المرابطین)، و أدّت هذه الأمور إلی تزاید إقبال الشافعیة و المالکیة علی الفکر الأشعری، حتی صار بمثابة الفکر الرسمی لأهل السنّة. و قد

ص: 47

تلمّذ علماء فطاحل فی مدرسة هذا الفکر مثل الغزالی و الفخر الرازی، و راحوا یمزجون الفکر الأشعری بالفلسفة و المنطق، و دفعوا به صوب المنطق و الفلسفة المشائیة. و ربّ قائل بأنّ الفخر الرازی أثار الشبهات و الانتقادات علی کتاب الاشارات و التنبیهات لابن سینا، لکنّه مع ذلک کان قد وقع بنحوٍ أو بآخر تحت تأثیر الفلسفة المشائیة، عندما کتب فی کتاب اساس التقدیس: «العقل القطعی مقدّم علی النقل».(1) و ما برح علماء الأشاعرة فی هذه الفترة یروّجون لفکرهم و یصوّرونه علی أنّه الأرقی، و ینتقدون آراء أصحاب الحدیث و نهجهم و ذلک من خلال رفعهم لشعار «نهج السلف أسلم و نهج الخلف أعلم»(2).

و هکذا، انتشر مذهب الأشاعرة و عمّ البلاد الإسلامیة فی القرن السابع الهجری من إیران الإسلامیة إلی المغرب العربی، فکانت المدرسة النظامیة و جامعة الأزهر من أهم المراکز التعلیمیة المروّجة لفکر الأشاعرة، إذ لا یزال الأزهر حتی یومنا

ص: 48

هذا مدافعاً عن الفکر الأشعری و منتقداً للسلفیة و الوهابیة. و فی ظلّ هذه الأجواء التی بسط فیها الأشاعرة سیطرتهم علی کلّ الأصقاع، ظهر شخص یدعی ابن تیمیة من أصحاب الحدیث، و صنّف بعض الکتب مثل فتوی الحمویة الکبری و العقیدة الوسطیه دافع فیهما بشدّة عن أصحاب الحدیث، و وجّه سهام نقده إلی آراء الأشاعرة، و استطاع بأفکاره المنحرفة تأسیس مدرسة جدیدة تحت عنوان السلفیة.

طبقاً لفتوی ابن تیمیة هذه، و تسمّی هذا العمل جهاداً فی سبیل الله(1). لقد حمل ابن تیمیة بشدّة علی المتصوفة و العرفاء المسلمین و انتقد کتاب فصوص الحکم لابن عربی و قام بتکفیر المتصوفة. من وجهة نظر ابن تیمیة، لیس من فرقة علی حق إلّا أصحاب الحدیث و جمیع المسلمین بما فی ذلک المتصوفة و الأشاعرة و الماتریدیة و الأحناف و الشیعة علی باطل. فی 726 ه- أفتی تلمیذ ابن تیمیة، ابن القیم الجوزی بحرمة التوسّل بالأنبیاء، و أنکر استحباب شدّ الرحال لزیارة قبر النبی الأکرم $، مستنداً فی ذلک إلی فتوی لابن تیمیة فی هذا الموضوع. و قد أثارت هذه الفتوی غضب أهل الشام ما أدّی إلی سجنه. کما استهجن القضاة فی المذاهب الأربعة لأهل السنّة فی مصر فتوی ابن تیمیة بحرمة شدّ الرحال لزیارة قبور الأنبیاء، و حکموا بسجنه، حتی توفی فیه فی عام 728 ه-.

کان ابن تیمیة یری نفسه مجتهداً مطلقاً، و ذلک بخلاف رأی جمیع أهل السنّة الذین یفتون بأنّه لم یظهر مجتهد جامع للشروط بعد أئمة المذاهب الأربعة لأهل السنّة توفّر علی الاجتهاد إلی حدّ

ص: 50

الإطلاق، و لکن بخلاف هذه العقیدة العامة لأهل السنة، کان ابن تیمیة یری نفسه صنواً للأئمة الأربعة، و قد أفتی باجتهادات مبتدعة أثارت حفیظة أهل السنّة و حنقهم.

و فی هذا السیاق، دوّن الکثیر من علماء أهل السنّة کتباً فی الردّ علی عقائد ابن تیمیة، فنّدوا فیها آراءه الخاصة المبتدعة التی لم یسبقه إلیها أحد. فهذا تقی الدین السبکی (المتوفی 756 ه-) شیخ الحدیث فی الشام دوّن کتاباً تحت عنوان شفاء السقام فی زیارة خیر الانام فی ردّ عقائد ابن تیمیة، و أثبت بالاستناد إلی بعض الأحادیث الشریفة مثل حدیث «من حجّ و لم یزرنی بعد مماتی فقد جفانی» أنّ شدّ الرحال لزیارة قبر نبی الإسلام$ لیس حراماً، لا بل إنّه مستحب مؤکّد(1). و فی المقابل، فإنّ عدداً من أصحاب الحدیث المعاصرین لابن تیمیة مثل ابن کثیر (المتوفی 744 ه-) صاحب البدایة و النهایة، و الذهبی (المتوفی 748 ه-) المؤرّخ و المحدّث المعروف لأهل­ السنة، و المِزّی صاحب تهذیب الکمال (المتوفی 742 ه-) فی عین توجیههم بعض الانتقادات لابن

ص: 51

تیمیة، إلّا أنّهم مع ذلک أثنوا علیه و دافعوا عن آرائه و أفکاره. هؤلاء العلماء لم یکونوا أبداً مؤمنین بعقائد ابن تیمیة المبتدعة، لکنّهم کانوا یدافعون عنه فی مقابل الأشاعرة لکونه ینتمی إلی نفس مسلکهم. و من أبرز أنصار ابن تیمیة و المدافعین عنه تلمیذه ابن قیم الجوزی (المتوفی 751 ه-) الذی کان مناصراً له فی جمیع عقائده، و قد دوّن کتباً کثیرة فی الانتصار لتلک العقائد. یعدّ ابن تیمیة علی نهج أحمد بن حنبل فی الفقه و الاعتقادات، لکنّه أبدع أموراً و فتاوی جدیدة لم یرد لها أثر فی أقوال السلف أو کتبهم(1).

الخلفاء، فی مقابل الشیعة الذین هم أتباع مدرسة أهل البیت(، و المدرستان، بطبیعة الحال، متباینتان و مختلفتان.

فأهل السنّة یأخذون إسلامهم عن الخلفاء و أتباعهم، بینما یأخذ الشیعة إسلامهم عن الإمام علی% و أبنائه المعصومین( الملقّبین بأهل البیت و الأئمة(1). و بناءً علیه، فالخلفاء و الصحابة الذین أحاطوا بهم لهم مکانة مرموقة و محترمة لدی أهل السنّة، و بخاصة أصحاب الحدیث، و أیّة إساءة بحقهم تؤدّی بصاحبها، أحیاناً، إلی الکفر. لهذا السبب یقول بعض السلفیین بکفر الشیعة و یغالون فی هذا الأمر دونما مسوّغ شرعی.

من خلال هذا التفسیر یمکن أن نصل إلی أنّ «السلف» لفظ معروف و مقدس لدی جمیع أهل السنّة علی مرّ التاریخ، أمّا ما درجة اعتبار فهم السلف للإسلام، و ما مدی قبول أهل السنّة لهذا الفهم؟ فهی مسائل موضع خلاف شدید بین مختلف مذاهب أهل السنّة.

ص: 53

فمذاهب أصحاب الرأی و المعتزلة و الأشاعرة و الماتریدیة مع کل الاحترام الذی یکنّونه للسلف إلّا أنّهم لا یولون أهمیة تذکر لفهم السلف، و لا یقولون بحجیة تذکر لهذا الفهم؛ و لکن فی المقابل ثمّة مدارس و مذاهب مثل أصحاب الأثر و أصحاب الحدیث و السلفیین، یعطون أهمیة کبیرة لفهم السلف و حتی فتاوی الصحابة. فأحمد بن حنبل حین کان لا یجد جواب مسألة معینة فی القرآن الکریم و السنّة المطهرة و إجماع الصحابة، کان یتحرّی فتاوی الصحابة و إذا لم یجد ضالته فیها، ففتاوی التابعین و حتی فتاوی أستاذه الشافعی، و علی أساس ذلک کان یصدر فتواه، و کان یحترز کثیراً من إصدار فتوی جدیدة(1). لذلک فجواب السؤال أعلاه هو أنّه علی الرغم من أنّ معظم أهل السنّة - سواء علی مدی التاریخ أو فی الوقت الحاضر - یکنّون احتراماً شدیداً للسلف، إلّا أنّهم لا یعتبرون فهمهم هو الأرقی، بل إنّ الفهم الأرقی هو الذی یتناغم مع أصول العقل.

ص: 54

و لکن مع ظهور ابن تیمیة و تشبّثه بحدیث «خیر القرون»(1) جعل من فهم السلف هو الفهم الأرجح و الأصوب، و مبیّناً أنّ النبی الأکرم$ فی هذا الحدیث اعتبر أنّ أفضل القرون هو القرن الأول ثم القرن الثانی ثم القرن الثالث، و جاء فی بعض الروایات أن لا خیر بعد القرن الثالث. إنّ ابن تیمیة بتمسّکه بهذا الحدیث سمّی هذه القرون بالقرون الفاضلة، و زعم أنّ الخیر فی هذه الآیة عام یشمل فیما یشمل الفهم. و علی هذا الأساس، فإنّ إیمان السلف و عملهم و فهمهم أفضل من إیمان الخلف و عملهم و فهمهم. و کل من سلّم بأنّ فهم السلف أفضل من فهم الخلف فهو سلفی، و مذهبه مذهب السلفیة. إنّ ما یقصده ابن تیمیة بالخلف هو الأشاعرة و الماتریدیة و الفلاسفة و العرفاء و المتکلمین، و هم من وجهة نظره یملکون فهماً باطلاً عن الدین، و أنّ فهم أصحاب الحدیث الظاهری الفرّار من العقل أفضل من فهم المتکلمین و الفلاسفة و العرفاء التأویلی العقلانی. إذن، حین تمسّک ابن تیمیة بهذا الحدیث، فقد انتقد عبارة الأشاعرة الشهیرة - فهم السلف أسلم و فهم الخلف أعلم - و

ص: 55

رجّح الفهم الظاهری للسلفیة علی الفهم التأویلی للخلف، و بذلک، وضع اللبنات الأساسیة لمدرسة عنوانها السلفیة. فی ضوء ذلک، فإنّ السلفیة، بالمعنی الدقیق للکلمة، تطلق علی الذین یرجحون الفهم الظاهری لأصحاب الحدیث فی باب الصفات الخبریة علی الفهم التأویلی للأشاعرة.

إذن، یتحصّل من کل ما تقدّم، أنّ خلاف ابن تیمیة هو خلاف مذهبی داخلی محض، و فی مواجهة المذاهب الکلامیة لأهل السنّة أنفسهم، لا سیّما الأشاعرة. بعبارة ثانیة، إنّ خلاف ابن تیمیة خلاف فی البیت الواحد [لأهل السنّة] یسعی من خلاله إلی ترجیح آراء أصحاب الحدیث علی الأشاعرة. لقد استطاع ابن تیمیة بعمله هذا إحیاء فکر أصحاب الحدیث الذی کان قد هُمّش و أقصی، و أخفق فی مجاراة فکر الأشاعرة، و ذلک بنسبته إلی السلف، مع إضافة بعض اجتهاداته البدعیة و إطلاق تسمیة السلفیة علیها، و بذلک أسّس لمدرسة جدیدة فی تاریخ الفکر الإسلامی.

لقد استطاع السلف، بحسب ابن تیمیة أن یفهموا الإسلام (القرآن الکریم و السنّة المطهرة) بشکل أفضل من الآخرین؛ إمّا

ص: 56

لأنّهم عاشوا مع الرسول الأعظم$، و إمّا لأنّهم عاشوا مع الذی عاصروا النبی الأکرم$ و عاش بین ظهرانیهم. بناءً علی هذا، فإنّ فهم هؤلاء هو الأفضل، و فهم الخلف لیس فهماً صحیحاً، و من هذا المنطلق فإنّ عقائد المتکلمین الأشاعرة و الماتریدیة و الفلاسفة و المتصوفة بدعة فی الدین، لأنّ فهم هؤلاء هو فهم الخلف، و فهم السلف أرجح من فهم الخلف(1).

فالشیخ یوسف القرضاوی علی الرغم من أنّه مدافع صلب عن ابن تیمیة، إلّا أنّه یشیر إلی نقطة تذهب بجمیع استدلالات ابن تیمیة فی مهب الریح، حیث یقول: «فی الکثیر من الحالات کان السلف یقولون إنّنا لا نعلم معنی هذه الآیة، و نحیل معناها إلی الله»(2)، و السؤال هنا هو، کیف لفرد لا یعلم معنی الآیة أن یکون فهمه أفضل من فهم الجمیع. کأن نقول مثلاً أنّ فلان لا یعرف شیئاً فی هذا المجال، لکنّ فهمه لهذه المسألة أفضل من الجمیع.

إنّ ابن تیمیة من خلال تقدیم تفسیر خاطئ لمفهوم العبادة و التوحید العبادی، اعتبر احترام قبور أولیاء الله من أمثلة الشرک،

ص: 57

و بذلک حکم علی جمیع المسلمین بالشرک و الکفر(1). فکان هذا الأمر سبباً فی تناحر المسلمین بعد سبعة قرون، حیث یتعالی ضجیج الشبکات الفضائیة السلفیة و الوهابیة بدعایات واسعة حول التکفیر.

إذن، یتبیّن لنا أنّ ابن تیمیة طرح ثلاث قراءات مبتدعة و خاطئة عن مفاهیم الدین، و صارت هذه القراءات الثلاث سبباً لتشجیع زمرة من الناس علی تکفیر جمیع المسلمین و رمیهم بالشرک، فکلّف ذلک العالم الإسلامی ثمناً باهظاً. هذه القراءات الثلاث هی:

1. تغییر مفهوم السلف و حصره فی الأجیال الثلاثة الأولی، و اعتبار قراءتهم للدین الأرجح و الأصوب، و تأسیسه المدرسة السلفیة؛ إذ بتأسیس هذه المدرسة جسّد مرة أخری عداء أصحاب الحدیث للعقل، و لکن بلبوس جدید، و تسبّب فی العصر الراهن فی إساءة فهم الإسلام و التنظیر للعنف.

2. التوسّع فی مفهوم العبادة و رمی جمیع المسلمین بالشرک؛ حیث أنّ الوهابیة، مع الأسف، ترفع فی الوقت الحاضر علم

ص: 58

التکفیر و ترمی الجمیع بالکفر و الشرک، و تبثّ الفرقة فی العالم الإسلامی و تشقّ عصا المسلمین.

3. تغیّر مفهوم الاجتهاد لدی أهل السنّة، و تحریم تقلید الأئمة الأربعة؛ و الذی أدّی بأشخاص مثل الزرقاوی و أبو بکر البغدادی أن یعتبرا أنفسهما مجتهدین، فاستباحا أرواح المسلمین و أموالهم، و حکما بقتل الآخرین و نهب أموالهم، و بذلک تم تقنین الإسلاموفوبیا فی العالم.

علی هذا، فإنّ جمیع المشکلات التی ابتلی بها العالم الإسلامی الیوم منشؤها سوء فهم ابن تیمیة و محمد بن عبد الوهاب و سائر السلفیین و قراءاتهم الخاطئة للدین الإسلامی. هذا الدین السمح الذی جاء لیتمم مکارم الأخلاق جعلوا منه دین السیف و العنف. و لهذا السبب یواجه العالم الإسلامی الیوم معضلة کبری اسمها ابن تیمیة، و لا نعرف متی یتخلّص منها.

تجد أفکاره أیّ تأیید فی أوساط العلماء، بما فیهم أصحاب الحدیث؛ بل کانت دائماً موضع استشکالهم و انتقادهم. فهذا ابن حجر العسقلانی و هو من کبار علماء أصحاب الحدیث الذین جاؤوا بعد ابن تیمیة، وجّه انتقادات لآرائه، لدرجة صرّح بأنّ ابن تیمیة خطّأ الإمام علی% لبغضه فی الشیعة. مضافاً إلی ذلک السیوطی و المتقی الهندی و هما من کبار علماء أصحاب الحدیث فی القرن الحادی عشر الهجری، لم یکونا یؤیّدان آراء ابن تیمیة، و کتبا فیه انتقادات کثیرة؛ و مع ذلک فقد انبری بعض المشایخ فی المدینة المنورة فی القرن الثانی عشر الهجری إلی تدریس آراء ابن تیمیة و أفکاره، حیث وجد هؤلاء المشایخ تلامذة من أقصی نقاط العالم، استطاع ثلاثة منهم أن یؤسّسوا لمدارس فکریة مختلفة کانت تروّج لجمیع عقائده الخاصة أو بعضها. هؤلاء التلامذة هم: محمد بن عبد الوهاب مؤسّس الفرقة الوهابیة بمساعدة آل سعود؛ و ابن الامیر الصنعانی الذی عمل علی تعزیز مرکز السلفیة الزیدیة، و شاه ولی الله دهلوی الذی روّج لأفکاره فی الهند، و استطاع أن یجمع العدید من الأتباع عُرفوا فیما بعد بالدیوبندیة. من هؤلاء الثلاثة، وحده محمد بن عبد

ص: 60

الوهاب الذی کان یکفّر جمیع المسلمین، لکنّ الاثنین الآخرین أعنی شاه ولی الله دهلوی و ابن الأمیر الصنعانی لم یکونا یعتقدان بتکفیر المسلمین.

الحسین%، و ذبحوا أکثر من خمسة آلاف فرد من زوار الإمام الحسین% مطلقین صرخة «اقتلوا المشرکین» و «اذبحوا الکافرین»(1). فی ذلک الزمان، کانت إنجلترا تراقب أوضاع المنطقة عن کثب، و کانت ترتبط بعلاقات وثیقة مع الوهابیین، فوجدت فی آل سعود و الوهابیین أدوات مناسبة لإضعاف الإمبراطوریة العثمانیة(2).

و الحقیقة أنّ الهجوم علی کربلاء و النجف و احتلال مکة و المدینة کلّف الإمبراطوریة العثمانیة ثمناً باهظاً، فصدرت الأوامر إلی باشا مصر بتجهیز حملة علی الحجاز و نجد و تطهیرهما من دنس التکفیریین الوهابیین. و بالفعل، هجم باشا مصر فی 1233ه- بجیشه علی آل سعود و سیطر علی الدرعیة و قام بأسر زعیم الوهابیین عبد الله بن سعود فی 1235ه- و أرسله إلی الأستانة حیث أعدم هناک، و بذلک طویت المرحلة الأولی من

ص: 62

العهد الوهابی؛ أمّا الاستعمار العجوز إنجلترا بعث بمندوبه فی تلک اللیلة إلی نجد لیأخذ أمانة معینة من إبراهیم باشا. و من غیر المعلوم ماذا أراد المندوب الإنجلیزی من الباشا، لکن من المؤکّد أنّه کان شیئاً مهماً بحیث جعلت المندوب یرافق إبراهیم باشا إلی مکة حتی استطاع أن یأخذ موعداً للقائه و یعرض علیه طلباته، أو ربّما أخذ من إبراهیم باشا شیئاً. فهل کان من المقرر أن یعمل المندوب الإنجلیزی علی إطلاق سراح جاسوس إنجلیزی من بین الأسری المحتجزین؟ لا نعلم بالضبط حقیقة الأمر، ربّما سیکشف التاریخ عن ذلک فی المستقبل(1).

المرحلة الثانیة من الوهابیة بدأت فی 1319 ه- مع مجیء عبد العزیز بن عبد الرحمن. فی تلک الفترة، کانت إنجلترا تقدّم الدعم لبعض الأشخاص فی أرجاء العالم الإسلامی من أجل إضعاف الإمبراطوریة العثمانیة و تقویض دورها، عبر احتلال بعض المناطق و إعلان بعض أجزاء الدولة العثمانیة الاستقلال عنها. من هؤلاء الأشخاص شاب عمره 19 سنة من آسرة آل سعود استطاع بمساعدة إنجلترا احتلال منطقة نجد، و إعلان

ص: 63

استقلالها بعد انحلال الدولة العثمانیة فی الحرب العالمیة الأولی، و تأسیس الدولة السعودیة.

فی ظلّ وجود الإمبراطوریة العثمانیة، لم تکن إنجلترا تسمح لعبد العزیز بالحملة علی الحجاز، إذ کان یسیطر علی منطقة نجد فقط، و لکن بعد سقوط الدولة العثمانیة و الضوء الأخضر الذی أعطته إنجلترا، بدأ عبد العزیز حملته علی الحجاز فی عام 1343ه-، فاحتلها و ضمّ مکة و المدینة إلی حدود دولة آل سعود، و شرع بتهدیم قبور الأولیاء و القباب المقدسة لأئمة البقیع فی الثامن من شوال 1344ه-، و قد أحدث ذلک جرحاً فی قلوب المسلمین لا یندمل. و بلغ الأمر بالوهابیین أن حاولوا هدم الضریح الشریف للنبی الأکرم $ لکنّهم جوبهوا بمقاومة شعب المدینة و سخط المسلمین، فتخلّوا عن هذه الفکرة لمقتضیات تطلّبتها المرحلة.

بعد انتهاء الحرب العالمیة الثانیة و ظهور بوادر الضعف و الانحلال علی بریطانیا، تم اکتشاف النفط فی العربیة السعودیة و تقاطرت شرکات النفط الأمریکیة آرامکو علی هذا البلد، فأبرمت العقود لمدة مئة عام، لتضع بذلک أسس العلاقة بین عبد

ص: 64

العزیز و آل سعود و الولایات المتحدة، و لتحلّ هذه الدولة عملیاً محل بریطانیا فی العلاقة مع الحکومة السعودیة. بعد تأسیس الدولة السعودیة علی ید عبد العزیز بمساعدة بریطانیا، و بعد نصف قرن من حکمه لهذه البلاد، توفی عبد العزیز و کان قد أوصی أن یحکم السعودیة أبناءه من بعده. فتولّی الحکم بعد عبد العزیز أبناءه و هم علی التوالی: سعود، فیصل، خالد، فهد، عبد الله، و حالیاً الملک السعودی سلمان بن عبد العزیز، و خلال هذه المدة لم تنقطع العلاقة مع الولایات المتحدة أبداً.

تصادفت فترة حکم سعود و فیصل مع انتشار المدّ الاشتراکی فی العالم العربی، و ظهور زعماء عرب من أمثال جمال عبد الناصر فی مصر، و القذافی فی لیبیا، و حافظ الأسد فی سوریا، و صدام فی العراق و الملک عبد الله فی الأردن و کلّهم ذوو میول یساریة، و هو ما أرعب الولایات المتحدة من انتشار هذا الفکر فی العالم الإسلامی، و لذلک أمرت شاه إیران و ملک السعودیة باتّخاذ خطوات عملیة للحؤول دون انتشار الفکر الیساری فی العالم الإسلامی. و عُقد لهذا الغرض مؤتمر إسلامی فی جدة، تکفّلت العربیة السعودیة بدفع معظم نفقاته. و قد أتاحت منظمة المؤتمر

ص: 65

الإسلامی فرصة مناسبة للسعودیة لنشر عقیدتها الوهابیة، إذ سمحت لها الولایات المتحدة بإنشاء مدارس و مساجد فی جمیع أنحاء العالم، لتتمکن بهذه الطریقة من نشر الفکر الوهابی لیکون سدّاً بوجه الفکر الیساری. لقد أدّت السیاسات الأمریکیة بالعربیة السعودیة أن تنشر عقیدتها الوهابیة لیس فی العالم الإسلامی فقط بل فی جمیع أنحاء أوروبا، بحیث بدأ الشباب الذین تخرّجوا من مدارس العقیدة الوهابیة و مساجدها، بالتوافد علی سوریة و العراق للالتحاق بداعش امتثالاً لفتاوی المفتین الوهابیین من قبیل عدنان عرعور و أمثالهم. و علی هذا النحو، و لمنع انتشار المدّ الیساری فی العالم الإسلامی، بدأ هؤلاء بإعداد مجرمین و قتلة لقطع رؤوس المسلمین باسم الله و الإسلام، و نشر الإسلاموفوبیا فی أنحاء العالم کافة. لهذا السبب، أصبحت الوهابیة الیوم أقلیة مشتتة فی العالم أجمع، لا سیّما فی العالم الإسلامی، و هی تنمو و تنتشر یوماً بعد آخر بفضل الدعم و المساعدة التی یقدّمها لها الاستکبار العالمی من أموال المسلمین و البترودولار، و کذا، بتقنینها للفُرقة فی العالم الإسلامی(1).

ص: 66

بتأسیس مدارس عدیدة للنهوض بهذه المهمة، و أوّل مدرسة تأسّست استناداً إلی أفکار شاه ولی الله فی الهند، مدرسة فی قریة دیوبند علی مقربة من العاصمة دلهی، کانت دروسها تتبنّی أفکار شاه ولی الله دهلوی. و علی هذا النحو، ظهر مذهب أطلق علیه الدیوبندیة نسبة إلی اسم القریة التی ظهر فیها، و إن کان المفروض أن یطلق علیه شاه ولی اللهیة.

و هکذا، فقد انتشر هذا الفکر سریعاً فی الهند تحت ظروف الاحتلال البریطانی، و قامت العدید من المدارس بإعداد مناهج و دروس تتبنّی أفکار و آراء شاه ولی الله، و بهذه الطریقة تنامی الفکر الدیوبندی و تمدّد. و قد ترعرع فی کنف هذه المدرسة شخص ساعد کثیراً علی تعاظم هذا الفکر و انتشاره من خلال تأسیسه لمنظمة تدعی جماعة التبلیغ، و ذلک فی عام 1926م، بالتزامن مع انفراط عقد الإمبراطوریة العثمانیة. طلب مؤسس مولانا محمد الیاس کاندهلوی من الناس العادیین أن یبادروا إلی الدعوة للدین و الترویج له فی سبیل الله لمدة ثلاثة أیام. فلاقت هذه الدعوة ترحیباً و انتشاراً کبیرین من قبل مسلمی الهند فی ظلّ الأجواء التی کانت تعیشها الهند تحت الاحتلال البریطانی،

ص: 68

و انحلال الدولة العثمانیة. استطاعت هذه الجماعة نشر الفکر الدیوبندی فی مختلف أنحاء العالم، حیث تسجّل جماعة التبلیغ الیوم حضوراً فی 160 بلداً فی العالم، و تقوم بالدعوة و الترویج لأفکار الدیوبندیة و ابن تیمیة. و یقدّر عدد الدعاة لهذه الجماعة عشرة ملایین داعیة علی الأقل، یعمل جمیعهم علی نشر آراء ابن تیمیة و عقائده.

و هکذا، ولدت فی الباکستان من رحم مدارس دیوبند فی عام 1985م مجموعة عسکریة تسمی جیش الصحابة معادیة للشیعة تدعو إلی تکفیر الشیعة و التصدّی لهم. تعتقد هذه المجموعة أنّه یجب قتل الشیعة بسبب إساءة أفراد هذه الطائفة للصحابة، و أنّ الدفاع عن الصحابة واجب عینی. طبعاً أنّ هؤلاء الأفراد، و هم فی غالبیتهم من خریجی مدارس دیوبند، لا یملکون أیّة أدلة شرعیة من الکتاب و السنّة علی قتل الشیعة، لکنّه التطرّف و الغلو الذی یسکن کل الفرق. و الجدیر بالذکر أنّ معظم الدیوبندیة یعارضون تکفیر الشیعة، و لا یجوّزون قتلهم و یعارضون جیش الصحابة.

ص: 69

جماعة أخری تخرّجت من مدارس دیوبند و هی جماعة طالبان. جمیع أفراد هذه الجماعة تخرجوا من مدارس دیوبند فی شمال باکستان، و بالتحدید مدارس مولوی سمیع الحق و مولوی حقانی و مولوی فضل الرحمان، و قد تبنّت هذه الجماعة عقیدة متطرّفة معارضة لمظاهر الحداثة و العصرنة، فی عام 1992م هاجمت أفغانستان بدعم من باکستان، و وصلت سریعاً إلی العاصمة کابل، إلّا أنّها خُلعت عن الحکم بعد الغزو الأمریکی لأفغانستان فی عام 2001م، لکنّه لم یُقضَ علیها أبداً، بل ازداد عدد أفرادها أیضاً، ناهیک عن أنّه فی عام 2006م تم تأسیس طالبان باکستان أیضاً. و الملاحظة التی ینبغی ذکرها هنا هی، صحیح أنّ طالبان جماعة متطرّفة و مغالیة و تکفّر الشیعة، إلّا أنّها فی العشر سنوات الماضیة لم ترتکب أعمالاً ضدّ الشیعة أو إیران.

تبنّی أفکار ابن تیمیة بتأثیر من مؤلفات و مقالات السید محمد رشید رضا الذی بدوره کان تلمیذاً للشیخ محمد عبده الداعیة الإصلاحی، غیر أنّ انتشار آثار ابن تیمیة فی مصر و الحوادث التاریخیة التی شهدها هذا البلد فی زمن رشید رضا جعلت هذا الأخیر یتبنّی أفکار ابن تیمیة، لکنّه، بخلاف الوهابیین لم یکن یؤمن بتکفیر المسلمین. و یصف الدکتور یوسف القرضاوی رشید رضا بأنّه «سلفی مستنیر».

و یشار إلی أنّ حسن البنا کان یواظب علی مطالعة مجلة المنار الأمر الذی أدّی إلی نزوعه نحو السلفیة، حیث صرّح فی رسالة الاعتقادات أنّ رأی السلف فی باب الصفات الخبریة أسلم. کان البنا انطلاقاً من رؤیة معتدلة و تقریبیة بین المذاهب، یحکم علی المسائل التی یراها الوهابیون شرکاً، بأنّها بدع، و من هنا فهو یتمیّز عن الوهابیین و باقی السلفیین ببعض الفوارق و الاختلافات. کان البنا یحمل همّ الحکومة الإسلامیة، و یحلم بإعادة إحیاء الخلافة الإسلامیة و لذلک قام بتأسیس تنظیم الإخوان المسلمین. و علی الرغم من أنّ الإخوان المسلمین یعتبرون أنفسهم سلفیین و لکن ثمّة اختلافات کثیرة تمیّزهم عن

ص: 71

سائر السلفیین، لا سیّما الوهابیین. من جملة المزایا التی تمیّز هذا التنظیم و تقرّبه من الشیعة هی، تأکیده علی الدیمقراطیة الشعبیة الدینیة و رفع شعار الإسلام هو الحل، و نظرته الإیجابیة تجاه الشیعة بوصفهم إحدی المذاهب الإسلامیة. یعتبر الإخوان المسلمون أهم تنظیم لعب و ما یزال دوراً کبیراً فی الصحوة الإسلامیة، و فی هذه النقطة یلتقی مع الثورة الإسلامیة الإیرانیة.

لقد استطاع الإخوان المسلمون کسب نفوذ واسع فی العدید من البلدان بفضل مقاربتهم الشهیرة الإسلام هو الحل الهادفة إلی استلام الحکم. لهذا التنظیم تشکیلات واسعة و مکاتب عدیدة منتشرة فی 38 بلداً فی العالم، للتنظیم مجلس شوری عام یتم اختیار أعضائه عبر الانتخابات. لیس لتنظیم الإخوان المسلمین أسس فکریة علمیة محکمة، الأمر الذی یفسّر تبنّیه لسیاسة براغماتیة شدیدة، لدرجة قد یصل تدویر الزوایا الفکریة و العملیة فی هذا التنظیم، أحیاناً، إلی 180 درجة. و فی ضوء هذه النقطة، یتم رسم سیاسات التنظیم فی کل بلد تبعاً للمقتضیات الحاکمة فی ذلک البلد. بناءً علی ذلک، یمکن أن نستنتج ثلاثة

ص: 72

اتجاهات لتنظیم الإخوان المسلمین هی عبارة عن: الإخوان العلمانیون، علی طریقة أردوغان فی ترکیة، و الإخوان السلفیون، کالدکتور یوسف القرضاوی، و الإخوان المتصوفة، کما هو حاصل فی بعض البلدان و فی أوساط کبار شخصیات التنظیم.

التسامحی لتنظیم الإخوان فی مصر، و شکّلوا العدید من الجماعات الجهادیة فی هذا البلد. و فی نفس السیاق، ظهر

دعاة اعتبروا الجهاد فریضة منسیة، مثل شکری مصطفی الذی أسّس جماعة المسلمین (التکفیر و الهجرة) و کتب رسالة الایمان و کذا محمد عبد السلام فرج صاحب الکتاب الشهیر الفریضة الغائبة الذی أسّس جماعة الجهاد، و اعتبر هؤلاء الدعاة أنّ الجهاد فرض عین علی کل مسلم من أجل إقامة الحکم الإسلامی، و لا بدّ من إحیاء هذه الفریضة. و حکم هؤلاء الدعاة علی جمیع المسلمین بالکفر بسبب قبولهم أو سکوتهم فی مقابل الثقافة الغربیة و الحکّام الذین یحکمون بغیر ما أنزل الله، و أباحوا دم کل من یتعاون مع هؤلاء الحکام فأقدموا علی اغتیال الرئیس المصری أنور السادات. کان هؤلاء یعتقدون بأنّ المسلمین الذین یعینون الحکام العلمانیین العدو القریب لنا، و أنّ الولایات المتحدة و إسرائیل العدو البعید(1).

ص: 74

فی هذه الأثناء، وقع الغزو السوفیتی لأفغانستان، فکانت فرصة سانحة للذین یبحثون عن مکان للجهاد للذهاب إلی هناک، و بالفعل شدّ هؤلاء الرحال إلی أفغانستان و عُرفوا فیما بعد باسم الأفغان العرب. و کان زعیم هذه الجماعة شخص یدعی الدکتور عبد الله عزام قام بتألیف العدید من الکتب فی التعریف بوجوب الجهاد و أنّه فرض عین علی کل مسلم. و فی هذا الإطار، قامت الولایات المتحدة بالتعاون مع العربیة السعودیة و الباکستان بتقدیم الدعم و المساندة العسکریة لهم حتی حوّلوا أفغانستان إلی فیتنام الاتحاد السوفیتی. کما أنّ حکم الجهاد الذی أصدره مشایخ الوهابیة أضفی زیتاً علی نار، فتقاطر الشباب من جمیع أنحاء العالم الإسلامی علی أفغانستان. فی تلک الفترة، أصبح الاتحاد السوفیتی و أعوانه فی داخل أفغانستان العدو القریب، فلم یسلم المسلمین فی هذا البلد من بطش هذه الجماعات الجهادیة.

انتهی الغزو السوفیتی لأفغانستان لصالح المجاهدین الأفغان، إلّا أنّ ذلک النصر لم یؤدّی إلی قیام حکومة إسلامیة فی هذا البلد. و فی هذه الفترة اغتیل عبد الله عزّام زعیم الأفغان العرب

ص: 75

ما أدّی إلی قطع المساعدات عن هذه الجماعات. و تفرّق جمع هؤلاء المقاتلین الذین کانوا یعتبرون الجهاد فرض عین، و توزّعوا فی جمیع أنحاء العالم بحثاً عن أماکن بدیلة للجهاد. فقد ظهر هؤلاء الجهلة، الذین اعتبروا أنفسهم جهادیین، فی البوسنة و من ثم فی الیمن و فی کل بقعة من العالم الإسلامی شهدت اضطرابات داخلیة.

فی الحقیقة، إنّ غیاب زعیم أوحد لهذه الجماعات هو الذی أدّی إلی تشتّت السلفیین الجهادیین، حتی اختار الجهادیون فی أوائل عقد التسعینات أسامة بن لادن زعیماً جدیداً لهم، و أسّسوا جماعة «جبهة الجهاد ضدّ الصلیبیین و الیهود» و اشتهرت تحت اسم تنظیم القاعدة. کان العدو القریب للقاعدة هو الولایات المتحدة، و جمیع العملیات التی نفذها التنظیم کانت موجّهة ضدّها، لکنّ هذه العملیات حصدت ضحایا کثیرین من المسلمین. و من أهم هذه العملیات، الهجمات التی شُنّت علی سفارات الولایات المتحدة و کندا و تنزانیا، و الهجوم علی إحدی السفن الأمریکیة فی خلیج عدن.

ص: 76

فی الحادی عشر من أیلول 2001م تعرّض البرجان التوأمان لمنظمة التجارة العالمیة لهجمات بالطائرات الانتحاریة، و وجّهت أصابع الاتهام إلی تنظیم القاعدة، و أصبح أسامة بن لادن زعیم تنظیم القاعدة من أخطر إرهابیی العالم، و کردّ علی الهجمات المذکورة شنّت الولایات المتحدة حرباً علی أفغانستان، البلد الذی یقیم فیه بن لادن، لکنّها لم تفلح فی قتله إلّا فی عام 2011م فی بیته بمنطقة أبوت الباکستانیة.

فی عام 2003م شنّت الولایات المتحدة غزواً ضدّ العراق بذریعة محاربة الإرهاب و تدمیر أسلحة الدمار الشامل، ففرّخ هذا الغزو العدید من الجماعات الجهادیة السلفیة فی العراق، من أهمها جماعة التوحید و الجهاد بزعامة أبی مصعب الزرقاوی. کان هذا الإرهابی یهاجم الشیعة فی العراق الذین أسماهم بالعدو القریب بدلاً من المواقع الأمریکیة، و قد أشعل هذا المقبور حرباً طائفیة فی العراق بسبب رسالته التی کتبها تحت عنوان هل اتاک حدیث الرافضة.

و فی هذا الخضم، اندلعت أحداث الشغب فی سوریا ضدّ الحکومة الشرعیة هناک بقیادة الرئیس بشار الأسد، فذهب

ص: 77

أعضاء القاعدة إلی هذا البلد، و بسبب الخلافات الداخلیة التی حدثت فی هذا التنظیم، وُلد تنظیم آخر هو تنظیم داعش الذی وضع الشیعة علی رأس قائمة الأعداء، و استطاع هذا التنظیم من احتلال أجزاء واسعة من العراق، و أعلن زعیمه أبو بکر البغدادی فی شهر رمضان المبارک من عام (1435ه-/2014م) دولة الخلافة الإسلامیة، ونصّب نفسه خلیفة علی المسلمین.

ترکت دعوة أبی بکر البغدادی حول إعلان الخلافة الإسلامیة أصداء واسعة فی العالم الإسلامی، فانضمّ الکثیر من السلفیین الجهادیین الذین کان یراودهم حلم تأسیس الحکومة الإسلامیة إلی تنظیم داعش، بینما اعتبر العدید من أعضاء القاعدة هذه الخلافة غیر شرعیة، و أعلنوا عن معارضتهم لها. و فی الحقیقة، إنّ إعلان الخلافة من قبل تنظیم داعش کان بمثابة ناقوس خطر بالنسبة لجمیع ملوک المنطقة. من هذا المنطلق، أصبح حماة داعش بالأمس فی لیلة و ضحاها، معارضین له، فتحوّلت البلدان العربیة فی الخلیج الفارسی من داعم لداعش إلی عدوّ له(1).

ص: 78

العقدیة و الفقهیة و السلوکیة: شیخ الإسلام أبو العباس «ابن تیمیة» و مدرسته، و أبرز تلامیذها الإمام أبو عبد الله بن القیم ... و فی العصر الحدیث: ظهرت السلفیة من جدید، علی ید مجدّد السلفیة فی الجزیرة العربیة: الشیخ محمد بن عبد الوهاب ... و إذا کان الشیخ ابن عبد الوهاب: قد وقف ضد الشرکیات و المبتدعات فی مجال العقیدة و العبادة، فإنّه لم یظهر له جانب تجدیدی فی مجال الفقه و شؤون الحیاة، و لعلّ ذلک: لأنّه ظهر فی بیئة بدویة، لم تدخل علیها الحضارة بتیاراتها و مشکلاتها بعد فلم یکن فی حاجة ظاهرة أو ماسة: إلی إعمال العقل للاجتهاد و التجدید، و غلب علی جماعته اتباع النصوص و الوقوف عندها. بل ربما: أورثت هذه النشأة الحدیثة للسلفیة الجدیدة: نزعتها للحرفیة فی فهم النصوص الشرعیة، و إهمال النظر إلی المقاصد و المعانی و العلل، التی تبنی علیها الأحکام ... و من أئمة السلفیة المعاصرة: العلامة المجدد السید محمد رشید رضا ... و قد تأثّر کثیراً بأستاذه الإمام محمد عبده و لذلک لم یلتفت إلیه السلفیون المعاصرون کثیراً، و لم یستفیدوا من مدرسته التجدیدیة کما ینبغی، مع أنّه بحق زعیم السلفیة المستنیرة. ... علی أنّ السلفیین المعاصرین: لم یعودوا جماعة واحدة، بل أمسوا أکثر من جماعة فهناک: جماعة السلفیین (السیاسیین) الذین یهتمون بالسیاسة اهتمامهم بالعقیدة ... و هم الجماعة المتأثرون بفکر الإخوان المسلمین ... مثل سلمان العوده، سفر الحوالی، عایض القرنی و غیرهم ... و هناک السلفیون (الألبانیون) الذین یتبنون نهج الشیخ المحدث «ناصر الدین الألبانی» و یحاربون المذهبیة، و المذاهب الفقهیة و التقلید لها، و الانتماء إلیها و لو من العوام، و مع هذا

ص: 80

قلدوه فی کل ما ذهب إلیه، و أصبح بالنسبة إلیهم مذهباً خامساً! ... و هناک السلفیون (الجامیون)، و علی رأسهم الشیخ ربیع المدخلی و هؤلاء لا همّ لهم: إلّا تجریح الآخرین و الطعن فیهم، و الحملة علی کل العلماء و الدعاة الذین یخالفونهم ... و مما ابتلی به عصرنا: أنّ کثیراً من الشباب الذین قرأوا بعض الکتب، و خصوصاً فی علم الحدیث، حسبوا أنفسهم رؤوساً فی العلم، و هم لم یزالوا فی بدایاته، ... و ادعوا لأنفسهم الاجتهاد فی الدین ... إنّهم یقولون عن الأئمة الکبار- بل عن علماء الصحابة - : هم رجال و نحن رجال! ... و کثیراً ما شکا شیخنا: الشیخ محمد الغزالی فی کتبه الأخیرة»(1).

فی هذا التقسیم، یقوم الدکتور یوسف القرضاوی بشرح اختلافات فئة من السلفیین إمّا أن یکونوا وهابیین أو إنّهم یطرحون عقائد قریبة جداً من الوهابیة، و یبیّن أنّ الوهابیة نفسها تنقسم إلی عدّة اتجاهات فکریة. طبعاً، یشیر القرضاوی إلی الفئة المناصرة لرشید رضا حیث لا نجد الیوم فئة خاصة فی هذا المجال. ثم یعرج القرضاوی علی السلفیین الجهادیین بوصفهم شباباً لا یفقهون فی الدین شیء، و مع ذلک یرون أنفسهم مجتهدین، لکنّه لا یذکر اسماً فی هذا المجال.

ص: 81

و هناک تصنیف آخر ورد فی الموقع الألکترونی للأحزاب و المذاهب التابعة لأهل السنّة فی کردستان، یقسّم السلفیة إلی أربعة فئات هی کالتالی:

السلفیة الأصلیة أو التقلیدیة، و السلفیة المعتدلة، و سلفیة الألبانی، و السلفیة الجهادیة أو السیاسیة. طبقاً لهذا التصنیف، ینتمی بعض کبار الشخصیات و المنظمات الوهابیة إلی القسم الأول، و البعض الآخر من الوهابیین إلی القسم الثانی، و الحقیقة إنّ الأقسام الثلاثة الأولی فی هذا التقسیم هی، إلی حدّ ما، تقسیم طیف فکری معیّن إلی ثلاثة أقسام. و بحسب هذا التقسیم، فإنّ تنظیم الإخوان المسلمین و الدیوبندیة یعدّون من السلفیة(1).

و فی هذا الإطار قدّم أحد الکتّاب القطریین تصنیفاً أدقّ و قسّم السلفیین إلی ثلاثة تیارات تقلیدیة و إصلاحیة و جهادیة. من وجهة نظره هذا الکاتب، إنّ جمیع العلماء الوهابیین أو القریبین فی فکرهم من الوهابیة هم سلفیون تقلیدیون. بعبارة أخری، تندرج جمیع تقسیمات یوسف القرضاوی ضمن السلفیة

ص: 82

التقلیدیة. و طبقاً لتصنیف هذا الکاتب القطری، فإنّ تیارات مثل الإخوان المسلمین أو الجماعات القریبة منها تندرج ضمن تیار السلفیة الإصلاحیة، و جمیع الجماعات القائلة بوجوب الجهاد، بما فی ذلک القاعدة و داعش و سائر الجماعات الجهادیة، فهی تُحسب علی السلفیة الجهادیة. هذا التصنیف قریب جداً من الحقیقة الظاهریة و المضمون الفکری للأطیاف الفکریة السلفیة، و بالتالی فهو أفضل التقسیمات المطروحة، غیر أنّ الدیوبندیة و جماعة التبلیغ لیس لها مکان فی هذا التقسیم(1).

و هناک تقسیم آخر ورد فی کتاب تبارشناسی سلفی گری و وهابیت (جینالوجیا السلفیة و الوهابیة)، یقسّم السلفیة إلی خمس جماعات رئیسیة هی کالتالی: السلفیة التکفیریة مثل الوهابیة، و جیش الصحابة، و عسکر طیبة و جهنگوی؛ و السلفیة الجهادیة و تتجسّد فی فکر سید قطب و عبد السلام فرج و بعض الجماعات فی الجزائر و حزب التحریر و القاعدة و الزرقاوی؛ و السلفیة الدعویة مثل جماعة التبلیغ و أهل الحدیث

ص: 83

فی باکستان مثل إحسان إلاهی ظهیر؛ و السلفیة السیاسیة مثل الجماعة الإسلامیة للمودودی و جمعیة علماء الإسلام فی باکستان و الإخوان المسلمین و طالبان؛ و السلفیه الإصلاحیة أو التنویریة مثل السید جمال الدین الأسد آبادی (الأفغانی) و الشیخ محمد عبده و محمد إقبال و الشیخ شلتوت شیخ الأزهر الأسبق. فی هذا التصنیف یتم تقسیم التیارات الفکریة طبقاً للقضایا السیاسیة و الفکریة، و أحیاناً نجد فیه بعض التداخل(1).

أمّا الدکتور أبو اللوز أحد الباحثین من شمال أفریقیا فیقسّم فی أطروحته التی قدّمها لنیل شهادة الدکتوراه «السلفیة فی المغرب» السلفیة إلی ثلاثة تیارات، تقلیدیة و علمیة و جهادیة. و فی هذا التقسیم لا مکان للإخوان المسلمین و الدیوبندیة(2).

لا یقتصر تقسیم السلفیة علی هذا العدد المحدود من الباحثین و المفکرین فحسب، بل هناک أفراد آخرون أیضاً قدّموا تقسیماتهم الخاصة بهم، بید أنّ هذا التشتّت فی التقسیمات یظهر

ص: 84

لنا عدم وجود إجماع فکری فی باب السلفیة و السلفیین، إذ ما یزال یشوب تعریف السلفیة الکثیر من الخلافات فی أوساط الباحثین.

إذا أردنا أن نفهم التیارات السلفیة بشکل صحیح لا بدّ من أن نعید النظر مرة أخری فی مفهوم السلفیة. فمن وجهة نظر مبتدع المدرسة السلفیة، أعنی ابن تیمیة، فإنّ السلفی هو من یرجّح الفهم الظاهری للسلف فی الصفات الخبریة علی الفهم التأویلی للأشاعرة. و بناءً علیه، فالسلفی هو کل من یحمل هذه العقیدة و یلتزم بها، و لکن وحدهم الوهابیون و المتشبّهون بها من التیارات السلفیة فی العصر الحاضر الذین یلتزمون بهذه العقیدة، فلا یوجد أحد من التیارات السلفیة الأخری بما فی ذلک الإخوان المسلمین و الدیوبندیة و حتی السلفیة الجهادیة من یلتزم التزاماً دقیقاً بهذا التعریف، و لذا، فإنّ إطلاق مصطلح السلفی علی هذه الجماعات هو من باب المجاز. ذلک أنّ مزج الأفکار و البدع الجدیدة لابن تیمیة و نسبتها إلی السلف أدّی إلی وصف کل من یؤمن ببعض أو جمیع العقائد الخاصة لابن تیمیة فی باب التوحید و الشرک و احترام قبور الأولیاء، بالسلفی، و إن

ص: 85

لم یکن لدیه أدنی التزام بتعریف السلفیة. و علی هذا الأساس، لا بدّ من القول أنّ التیارات السلفیة الموجودة حالیاً لیست فی الواقع سلفیة، و إنّما تیارات متأثّرة بأفکار ابن تیمیة، و علیه یجب تسمیتها «التیارات التیمیة».

من هذا المنطلق، و طبقاً لتعریف ابن تیمیة للسلفیة، فإنّ الدیوبندیة لیست سلفیة أبداً بالمعنی الدقیق للکلمة، و إن کانت تؤمن ببعض أفکار و عقائد ابن تیمیة، و تقوم جماعة التبلیغ بالترویج لها. و کذلک الحال بالنسبة للإخوان المسلمین، فهم لیسوا سلفیین بالمعنی الدقیق لکلمة سلفی، غیر أنّنا نلمس نوعاً من الفکر السلفی فی بعض الاتجاهات السائدة لدی الإخوان المسلمین، و لکن هذا لا یعنی أن ننسبهم جمیعاً إلی السلفیة. فجزء من الإخوان المسلمین یروّجون لأفکار ابن تیمیة فی باب القبور، لکنّهم فی نفس الوقت یعتقدون بالتأویل أیضاً، و یتبعون الفقه المقاصدی علی الصعید الفقهی، و یجلّون کبار علماء الأشاعرة و المتصوفة و یذکرونهم بخیر. و نفس الشیء ینطبق علی السلفیة الجهادیة، فهی لیست سلفیة بالمعنی الدقیق للکلمة، و إن التحق بصفوفها بعض الوهابیین مثل أسامة بن لادن، و

ص: 86

تنامی فی أوساطها الفکر الوهابی، لکنّ أکثرهم لیسوا کذلک، إذ یمکن أن تلمس حالة انتقائیة و التقاطیة من الأفکار عند کبار منظّریهم. إذن، بناءً علی ما قیل، فإنّ العالم الإسلامی الیوم قد ابتلی بفتنة اسمها ابن تیمیة و الذی یعتبر الخیط الرابط بین جمیع حبات سبحة التیارات المسماة بالسلفیة.

ص: 87

1. ابو حاتم الرازی، احمد بن حمدان (1335)، الزینة فی الکلمات الاسلامیة العربیة، حسین بن فیض الله الهمدانی، ج3، مطبعة الرساله.

2. (2003 م). گرایش ها و مذاهب اسلامی در سه قرن نخست هجری (ترجمه الزینه)، ترجمه: علی آقانوری، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

3. ابو زهره، محمد (بلا تاریخ). ابن حنبل: حیاته و عصره، آرائه و فقهه، بلا مکان للنشر: دار الفکر العربی.

4. (بلا تاریخ). تاریخ المذاهب الاسلامیة فی السیاسة و العقائد و تاریخ المذاهب الفقهیة، القاهرة: دار الفکر العربی.

5. احمد بن حنبل (1411). الردّ علی الجهمیة، احمد بکیر محمود، دار قطبیه.

6. انصاری، حسن و احمد پاکتچی (1994 م). «احمد بن حنبل»، در: دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 6، ص 718- 730.

7. بادی، جمال ابن احمد ابن بشیر (1416). الاثار الواردة عن الائمة السنة فی ابواب الاعتقاد، الریاض: دار الوطن.

8. قسم العلوم القرآنیة و الحدیث (1990 م). «ابن خزیمه»، فی: دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 3، ص416- 419.

9. پاکتچی، احمد (1369). «ابن بطه العکبری»، فی: دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 3، ص126- 128.

10. (1379). «اصحاب حدیث»، فی: دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 9، ص 113- 126.

ص: 89

1. (2000 م). «اصحاب رأی»، فی: دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 9، تاریخ الإتاحة: 13/10/2012 م.

2. الجابری، علی حسین (1977). الفکر السلفی عند الشیعة الاثنی عشریة، بیروت: دار الکتب الاسلامیه.

3. الذهبی، محمّد بن أحمد (1382). میزان الاعتدال فی نقد الرجال، تحقیق: بجاوی علی محمّد، بیروت: دار المعرفة للطباعة و النشر، الطبعة الأولی.

4. ------------------------ (1427). سیر اعلام النبلاء، تحقیق: محمود شاکر، بیروت: دار احیاء التراث العربی، الطبعة الاولی.

5. رفیعی، علی (1990 م). « بن راهویه»، فی: دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 3، ص540- 541.

6. زریاب خوئی، عباس. «ابن تیمیه» فی: دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تحت إشراف: کاظم موسوی بجنوردی، طهران: مرکز دائرة المعارف اسلامی، ط. 4، 2004م، ج 3، ص171- 193.

7. الزمرلی، فواز احمد (1995). عقائد ائمة السلف، بیروت: دار الکتاب العربی، الطبعة الاولی.

8. سعید، عبد الرحمن محمد (1423). المقالات السنیة فی تبرئة شیخ الاسلام ابن تیمیه، الدار العصریه.

9. السیوطی، جلال الدین (1424). تنویر الحوالک، دار الکتب العلمیه.

10. الشرقاوی، عبد الرحمن (1429). الفقیه المهذّب ابن تیمیه، دار الشروق.

11. الشیبانی، محمد بن ابراهیم (1409). اوراق مجموعة من حیاة شیخ الاسلام ابن تیمیه، الکویت: مکتبة ابن تیمیه.

ص: 90

1. عبد الله بن احمد بن حنبل (1961). حیاة الامام احمد و محنته، ملحق فی: جواد رومی، احمد بن حنبل بین محنة الدین و الدنیا، القاهره: المکتبه التجاریه الکبری.

2. العسکری، السید مرتضی (1405). معالم المدرستین، طهران: مؤسسة البعثة.

3. علی زاده موسوی، السید مهدی (2012 م). سلفی گری و وهابیت: تبارشناسی، ج 1، قم: منشورات آوای منجی.

4. فرمانیان، مهدی (2008م). «عثمانیه و اصحاب حدیث قرون نخستین تا ظهور احمد بن حنبل، با تأکید بر سیر اعلام النبلاء ذهبی»، فی: مجلة هفت آسمان، العدد 39، ص143- 182.

5. (2011 م). «[تقریر] کتاب شفاء السقام فی زیارة خیر الانام»، فی: مجلة سراج منیر، العددان 3و 4، ص 280- 294.

6. (2013 م). درس نامه فرق و مذاهب کلامی اهل­سنت، قم: آثار نفیس.

7. القرضاوی، یوسف (1429). الصحوة الاسلامیة من المراهقة الی الرشد، دار الشروق.

8. کپل، جیل (2003 م). پیامبر و فرعون: جنبش های نوین اسلامی در مصر، ترجمه: احمد احمدی، طهران: منشورات کیهان، ط. 3.

9. کوثری، احمد (1393). «جنایات وهابیت تکفیری در کربلا و نجف با تأکید بر دوره اول»، فی: مجموعه مقالات کنگره جهانی جریان افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام، ج 1، ص 83- 105.

ص: 91

1. لحمر، حمید محمد (1420). الامام مالک مفسرا، بیروت: دار الفکر.

2. مالک بن انس (1425). الموطأ، نجیب الماجدی، المکتبة العصریة.

3. مصطفی، حمزه مصطفی (2013). «جبهه کمک به اهالی سوریه (جبهة النصرة) از پیدایش تا تجزیه»، فی: http://okhowah.com 4/7/93.

4. معرفة، محمد هادی (1425). تفسیر الاثری الجامع، موسسه التمهید.

5. مهدوی راد، محمد علی (1996 م). «تدوین حدیث 1: تعاریف»، فی: فصلیة علوم حدیث، العدد 1، ص 35- 50.

6. موجانی، السید علی؛ عقیقی بخشایشی، امیر (2011 م). تقاریر نجد: گزارش های دولت مردان های عثمانی مقارن ظهور محمد بن عبدالوهاب و استقرار دولت نخست آل سعود در نجد و حجاز، قم: المکتبة التخصصیة لتاریخ الإسلام و إیران، ط. 1.

7. واط، مونتغمری (1991 م). فلسفه و کلام اسلامی، ترجمه: ابو الفضل عزتی، طهران: منشورات علمی فرهنگی، ط. 1.

ص: 92