القیاده فی الاسلام

تالیف محمد محمدی ری شهری

تعریب علی الاسدی

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

دلیل الموضوعات

ص: 5

ص: 6

صورة

ص: 8

صورة

ص: 9

صورة

ص: 10

صورة

ص: 11

صورة

ص: 12

صورة

ص: 13

صورة

ص: 14

صورة

ص: 15

صورة

ص: 16

صورة

ص: 17

صورة

ص: 18

صورة

ص: 19

ص: 20

صورة

ص: 22

بل فی عالم الخلیقة کلّه. 2-استعملت الإمامة أو القیادة فی القرآن بمفهومین متناقضین: أحدهما: الحقّ، و الآخر: الباطل. و ما نقصده هنا هو الإمامة أو القیادة فی إطار المجتمع البشریّ دون سواه. و فی ضوء ذلک تطلق الإمامة أو القیادة فی الثقافة الإسلامیّة علی توجیه الناس نحو نظام الحقّ و مجتمع القیم، أو نظام الباطل و المجتمع الخلیّ من القیم.

لنا أرفع درجة من تکامل الإنسان، و أعلی مرتبة من مراتب القیادة القیمیّة. قال تعالی: وَ إِذِ اِبْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً (1). و قال فی موضع آخر حول إمامة بعض القادة الإبراهیمیّین: وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا (2)أی: یهدون الخلق إلی طریق الحقّ و إلی الدین المستقیم (3).

إنّ إطاعة اللّه و التسلیم لأمره یعنیان فی الحقیقة تطبیق سیاسة القیادة الإبراهیمیّة و توجیهاتها فی الحیاة الفردیّة و الاجتماعیّة. من هذا المنطلق، کان نبیّنا الکریم صلّی اللّه علیه و آله مکلّفا أن ینهج الخطوط الأساسیّة لهذه السیاسة-له و لامّته-مع أنّه کان سیّد الأنبیاء و المرسلین و أعظمهم. قال تعالی: ثُمَّ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ أَنِ اِتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً (1). لذلک ینبغی للمسلمین أیضا أن یکونوا حملة رایة المجتمع التوحیدیّ و الامّة المثالیّة النموذجیّة فی العالم تبعا لنبیّهم، و عملا بسیاسة القیادة الإبراهیمیّة المحمّدیّة و توجیهاتها. قال تعالی: وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی اَلنّاسِ (2).

فحسب، و إنّما لهما مفهوم مضادّ للقیم أیضا. و سیحوم بحثنا فیما یأتی حول أنواع القیادة القیمیّة فی الثقافة الإسلامیّة.

صورة

ص: 30

ص: 32

بواجب أصلا. و قال أبو بکر الأصمّ من المعتزلة: لا یجب عند ظهور العدل و الإنصاف لعدم الاحتیاج، و یجب عند ظهور الظلم. و قال هشام الفوطیّ منهم بالعکس، أی: یجب عند ظهور العدل لإظهار شرائع الشرع. . .» (1). و قال ابن حزم الأندلسی فی سیاق نقل کلام النجدات: «. . . و هذه فرقة ما نری بقی منهم أحد» (2). و قال ابن أبی الحدید أیضا: «. . . فقال المتکلّمون کافّة: الإمامة واجبة، إلاّ ما یحکی عن أبی بکر الأصمّ-من قدماء أصحابنا-أنّها غیر واجبة إذا تناصفت الامّة و لم تتظالم. و قال المتأخّرون من أصحابنا: إنّ هذا القول منه غیر مخالف لما علیه الامّة، لأنّه إذا کان لا یجوز فی العادة أن تستقیم أمور الناس من دون رئیس یحکم بینهم فقد قال بوجوب الرئاسة علی کلّ حال، اللّهمّ إلاّ أن یقول: إنّه یجوز أن تستقیم أمور الناس من دون رئیس، و هذا بعید أن یقوله» (3).

و علی أساس ما یتبنّاه هذا المذهب یعمل المثقّف علی توعیة الجماهیر و یکشف لها أشکال الشذوذ و التناقض و التمایز. و إذا ما وعت الجماهیر فسوف تتحقّق الحرکة الحتمیّة للمجتمع نحو التکامل. «إنّ إحدی نتائج المنطق الدیالکتیکیّ هی أنّه یلغی حاجة المجتمع إلی القیادة. و الحدّ الأعلی لحاجة المجتمع إلی المثقّف و القائد-حسب هذا المنطق-هو أنّه یدلّ الجماهیر علی ضروب الشذوذ و التناقض و التمایز، و یشعرها بالتناقض الموجود فی المجتمع لتظهر الحرکة الدیالکتیکیّة. و لمّا کانت الحرکة حتمیّة و کان اجتیاز الطریحة (1)و النقیضة (2)إلی الجمیعة (3)أمر لا مناص منه فإنّ المجتمع یطوی طریقة و ینتهی إلی التکامل تلقائیّا» (4). و لسنا الآن فی صدد نقد هذه الفرضیّة و مناقشتها، إذ أنّ بحثنا یدور حول اسس القیادة المستندة إلی التوحید و النبوّة، و مع أنّ الفرضیّات المارکسیّة لا تحتاج إلی نقد فی هذه المرحلة من الزمان لأنّ التاریخ نفسه قد نقدها و أثبت زیفها و قبر رماد أوهامها تحت جدران القصر الأحمر فی موسکو فإنّ هذه الرؤیة-قبل أن تکون اعتقادا مذهبیّا-إنّما هی خطّة خطرة و معقّدة لاستقطاب المغفّلین من السیاسیّین. و لمّا کانت الحاجة إلی القیادة نابعة من طبیعة الإنسان و فطرة المجتمع البشریّ فإنّ المعتقدین بالمنطق الدیالکتیکیّ عجزوا عن أن یثبتوا استغناء المجتمع عن القیادة-اللّهمّ إلاّ فی عالم الخیال-و لم یتمسّکوا بهذه الفرضیّة الواهیة علی الصعید العملیّ لحظة واحدة، و أثبتوا بطلان عقیدتهم من خلال ممارساتهم نفسها، فساقوا المجتمع إلی الضلال بقیادة حزبهم مدّة سبعین سنة.

ص: 35

و النقطة المهمة هی أنّ نظریّة الاستغناء عن القبادة القائمة علی أساس المنطق الدیالکتیکیّ قد تسرّبت إلی کتابات إسلامیّة الظاهر فی قالب نظریّة «تعمیم الإمامة» و أمثالها.

و الدلیل الثانی عقلیّ! «کلّ فرد قائد، و لولا القائد لما تسنّی للناس التواصل. و عندما نجتمع کلّنا فی مکان واحد فإنّما نجتمع للقیادة. . .» (1). و یستنتج الکاتب من هذین الدلیلین-النقلیّ و العقلیّ-ما نصّه: «لمّا کانت القیادة موجودة فی جمیع الأشیاء بما فیها الإنسان فلا معنی لقولنا إنّنا یجب أن نوجدها، بل یجب أن نحاول تصحیحها» . إنّ سقم هذا الفهم المبتسر من الآیة الکریمة هو من البداهة و الوضوح إلی درجة أنّ کلّ من له أدنی اطّلاع علی «أسس القیادة» فی المادّیّة الدیالکتیکیّة و له شیء من المعرفة بالقرآن الکریم و المبادئ الإسلامیّة یدرک من خلال إلقاء نظرة علی کتاب «تعمیم الإمامة» أنّ الکاتب حاول بسذاجة أن یکیّف المنطق الدیالکتیکیّ فی مجالس اسس القیادة مع القرآن الکریم، و أن یستحوذ بمکیدته هذه علی انتباه المغرورین و المغفّلین، فی تنظیره هذا لاسس القیادة فی الإسلام. لقد عمد الکاتب إلی جملة «أحصیناه» فی الآیة الکریمة المتقدّمة فأغفلها و لم یذکرها فی ترجمته للآیة، ثمّ حذف کلمة «فی» قبل عبارة «إمام مبین» و جعلها قبل عبارة «کلّ شیء» . و هکذا ترجم الآیة الکریمة بقوله: «فی کلّ شیء إمام مبین» ! ! . فی حین أنّ منطوق الآیة هو أنّ اللّه تعالی أحصی کلّ شیء فی إمام (کتاب) مبین، لا أنّ «فی کلّ شیء إمام مبین» (2)، کما و هم الکاتب المذکور.

ص: 37

و أمّا هدفه من ترصیف هذه الصغری و الکبری و هذا الاستنتاج القائل «إنّ الإمامة موجودة فی جمیع الظواهر، و فی الإنسان بطریق أولی» فهو غامض تماما (1). فإذا کان هدفه وجود الهدایة الربّانیّة فی الظواهر کافّة فکلامه صحیح (2). و لکنّ هذا لا علاقة له بإمامة الإنسان و قیادته و فرضیّة تعمیم الإمامة. أمّا إذا کان هدفه هو أنّ الإنسان وجد طریق تکامله و أنّه یستطیع أن یصلح شذوذه الفکریّ و العلمیّ و العملیّ من خلال تواصل الأفکار و نقد الآراء فهذا یفید أنّ نظریّة «تعمیم الإمامة» تعنی إنکار الحاجة إلی الوحی، و أنّها ترید أن تضفی علی المنطق الدیالکتیکیّ طابعا إسلامیّا فی موضوع اسس القیادة، لأنّ القیادة إذا کانت موجودة فی؟ ؟ ؟ ؟ ؟ الإنسان بهذا المعنی-کسائر الظواهر التی قیادتها و رسالة تکاملها تکوینیّة-فإنّ الإنسان لا یحتاج إلی الوحی و القیادة السماویّة. و لمّا کنّا نری أنّ للناس قدرة علی التواصل و الترابط فلا یمکن أن نستنتج أنّهم کلّهم عرفوا طریق تکاملهم، و أنّهم یستطیعون أن یمسکوا بزمام امورهم بأیدیهم (3). و دحضا لنظریة تعمیم الإمامة و عقیدة من یلغی الحاجة إلی الإمامة أو القیادة یلفت نظرنا کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام فی نهج البلاغة، فیقول صلوات اللّه علیه فی هذا

ص: 38

المجال: «مفزعهم فی المعضلات إلی أنفسهم، و تعویلهم فی المهمّات علی آرائهم، کأنّ کلّ امرئ منهم إمام نفسه» (1).

فی ضوء الآیات التی تجعل الحکم حقّا خاصّا للّه، أو تقصد الحکم التکوینیّ-أی: إنّ اللّه یخلق فی العالم کلّ ما یرید، و لیس لأحد أو شیء أن یحول دون إرادته یَفْعَلُ اَللّهُ ما یَشاءُ (1)و یَحْکُمُ ما یُرِیدُ (2)-أو ترید الحکم التشریعیّ. . . نلاحظ أنّ التشریع و الأمر إنّما هو لذاته المقدّسة وحده، و لا ینبغی لأحد أن یشرّع قانونا فی مقابل قانونه. و لا یحقّ لأحد-غیر ذات الحقّ المقدّسة-أن یصدر أمرا للآخرین. و من البدیهیّ أنّ القوانین الحکومیّة المدوّنة علی أساس حکم اللّه تکسب شرعیّتها و اعتبارها من القوانین الإلهیّة الکلّیّة، و أنّ حکم القائد أو الإمام الذی فرض اللّه طاعته هو حکم اللّه نفسه. و کان المارقون قد خالفوا أمیر المؤمنین علیه السّلام فی حرب صفّین بعد مکیدة التحکیم، بسبب غرورهم و جمودهم الفکریّ و جهلهم و فتن العدوّ المدروسة. ثمّ أصبحوا-تدریجا-جماعة منظّمة، و کیانا مناوئا متطرّفا قویّا ناهض حکومة الإمام علیه السّلام، و رفعوا شعار «لا حکم إلاّ للّه» لیسجّلوا بزعمهم مؤاخذة علی إمامة أمیر المؤمنین علیه السّلام و قیادته، و شعارهم المذکور ذو جذر قرآنیّ، لذلک لم یسع أحد إنکاره. و عرض الإمام علیه السّلام فی سیاق تأییده للشعار نقاطا مهمّة حول الحکومة و القیادة السیاسیّة من منظور الإسلام، و أبدی تقویما للشعارات المفرطة المتطرّفة المطالبة بالحقّ فی ظاهرها، المطروحة من قبل المتظاهرین بالروح الثوریّة فی المجتمع، قال علیه السّلام: «کلمة حقّ یراد بها باطل، نعم إنّه لا حکم إلاّ للّه، و لکن هؤلاء یقولون: لا إمرة إلاّ للّه، و إنّه لا بدّ للناس من أمیر برّ أو فاجر، یعمل فی إمرته المؤمن، و یستمتع فیها الکافر، و یبلّغ اللّه فیها الأجل، و یجمع به الفیء، و یقاتل به العدوّ، و تأمن به

ص: 40

السبل، و یؤخذ به للضعیف من القویّ، حتّی یستریح برّ، و یستراح من فاجر» (1). و کان الإمام علیه السّلام ذات یوم جالسا مع جماعة فی المسجد، فدخل أحد الخوارج و صاح: لا حکم إلاّ للّه، فقلق الحاضرون، و انتظروا لیروا ما ذا یفعل أمیر المؤمنین علیه السّلام، و لعلّ فیهم من ظنّ أنّ الإمام سیغضب و یعامل الرجل بعنف. بید أنّهم رأوه قد أعاد بطمأنینة الشعار نفسه و عضده بآیة قرآنیّة کریمة یؤکّد فیها اللّه تعالی لنبیّه الأکرم صلّی اللّه علیه و آله أنّ وعده تعالی فی مقابلة أعداء الإسلام حقّ، و أنّ علی النبیّ أن لا یستسلم لأذاهم، و أن لا یتضعضع وقاره و ثباته فی مواجهتهم. فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اَللّهِ حَقٌّ وَ لا یَسْتَخِفَّنَّکَ اَلَّذِینَ لا یُوقِنُونَ (2). ثمّ التفت علیه السّلام إلی الناس و قال: «فما تدرون ما یقول هؤلاء؟ یقولون: لا إمارة. أیّها الناس، إنّه لا یصلحکم إلاّ أمیر برّ أو فاجر» . و کان غریبا جدّا علی الناس أن یسمعوا علیّا علیه السّلام یذکّر بحاجة المجتمع إلی القائد مطلقا حتّی لو کان فاجرا، لذلک سألوه مندهشین: «هذا البرّ قد عرفناه، فما بال الفاجر؟ !» . فقال علیه السّلام: «یعمل المؤمن، و یملی للفاجر، و یبلّغ اللّه الأجل، و تؤمّن سبلکم، و تقوّم أسواقکم، و یقسّم فیئکم، و یجاهد عدوّکم، و یؤخذ للضعیف من القویّ» (3). نلاحظ أنّ الإمام علیه السّلام یعلّم أتباعه فی هذا الکلام النفیس المهمّ عددا من القضایا

ص: 41

الأساسیّة فی حقل القیادة:

و الأحکام. و منها: أنّا لا نجد فرقة من الفرق و لا ملّة من الملل؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ إلاّ بقیم و رئیس، و لمّا لابدّ لهم منه فی أمر الدین و الدنیا فلم یجز فی حکمة الحکیم أن یترک الخلق ممّا یعلم أنّه لا بدّ له منه، و لا قوام لهم إلاّ به، فیقاتلون به عدوّهم و یقسمون به فیئهم و یقیم لهم جمعهم و جماعتهم، و یمنع ظالمهم من مظلومهم» (1). أجل، هذه هی الأسباب التی تثبت الضرورة المطلقة للإمامة أو القیادة. و هکذا کان جواب أمیر المؤمنین علیه السّلام للخوارج، و قد مرّ بنا آنفا، و یتلخّص کلامه علیه السّلام فی أنّ المجتمع یحتاج إلی القانون، و تطبیق القانون یحتاج إلی الحکومة أو القیادة. و علی هذا الأساس لا یتیسّر استمرار الحیاة الدینیّة و الدنیویّة لأیّ مجتمع و شعب بلا قیادة و حکومة. بید أنّ الدلیل الذی ذکره الإمام علیه السّلام فی سیاق کلامه یمکن أن یبیّن لنا الحکمة من ولایة الفقیه أیضا، و فیما یأتی نصّه: «و منها: أنّه لو لم یجعل لهم إماما قیّما أمینا حافظا مستودعا لدرست الملّة و ذهب الدین و غیّرت السنن و الأحکام و لزاد فیه المبتدعون و نقص منه الملحدون و شبّهوا ذلک علی المسلمین» (2). و یمکن أن نوجز فلسفة الإمامة فی هذا القسم من کلام الإمام الرضا علیه السّلام بحراسة الدین و الحؤول دون تحریف الأحکام الإلهیّة. و لا یخالجنا الشکّ فی أنّ القائد من أجل تحقیق الهدف المذکور یتحتّم أن یکون خبیرا متخصّصا فی الشؤون الإسلامیّة أو فقیها، کما تصطلح علیه الحوزة العلمیّة

ص: 45

و فی ضوء ما تقدّم یتسنّی لنا أن نلخّص ما جاء فی علل الشرائع حول فلسفة الإمامة و القیادة بما یأتی: أ-القیادة السیاسیّة. ب-تنفیذ القانون الإلهیّ. ج-صیانة الدین من التحریف. و أکّدت أحادیث و روایات اخری هذه الاستنتاجات أیضا بتعابیر متنوّعة ستأتینا، و هی تذکر علی أنّها فلسفة الإمامة، و من هذه التعابیر: نظام الإسلام، نظام المسلمین، و نظام الامّة. و هی عناوین وردت فی توجیهات النبیّ الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و أئمّة الهدی علیهم السّلام فی تبیین؟ ؟ ؟ ؟ ؟ قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی وجوب طاعة ولیّ أمر المسلمین: «إسمعوا و أطیعوا لمن ولاّه اللّه الأمر، فإنّه نظام الإسلام» (1). و قال الإمام الرضا علیه السّلام فی ذلک: «الإمام زمام الدین، و نظام امور المسلمین» (2). و قال أمیر المؤمنین علیه السّلام أیضا: «فرض اللّه الإیمان تطهیرا من الشرک. . . و الإمامة نظاما للامّة» (3). و النظام فی اللغة العربیّة الخیط الذی یمرّ من وسط خرز السبحة أو حبّات القلادة و ینظمها (4).

ص: 46

قال الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام فی کلام یمکن أن نعدّه تفسیرا للروایات السابقة: «مکان القیّم بالأمر مکان النظام من الخرز (1)، یجمعه و یضمّه، فإذا انقطع النظام تفرّق الخرز و ذهب، ثمّ لم یجتمع بحذافیره أبدا» (2). من هنا نفهم أنّ فلسفة الإمامة-حسب هذه الروایات-هی المحافظة علی النظام الإسلامیّ، و أنّ الإمام کالخیط الذی یرتبط به شمل الامّة من أجل تنفیذ المناهج الإسلامیّة الصانعة للإنسان، و تطبیق القوانین الإلهیّة، و هذا کلّه ضامن لتکامل المجتمع البشریّ مادّیّا و معنویّا. قال الإمام الصادق علیه السّلام مبیّنا الحکمة من وجود الإمام: «إنّ الأرض لا تخلو إلاّ و فیها إمام، کی ما إن زاد المؤمنون شیئا ردّهم، و إن نقصوا شیئا أتمّه لهم» (3). و هذه الروایة أیضا-کذیل الروایة الواردة فی علل الشرائع-تری أنّ فلسفة الإمامة حراسة الإسلام القویم و صیانته من التحریف. و مع أنّ الروایات المذکورة تدور حول فلسفة ولایة المعصوم کما سنوضّح، لکن لا شکّ أنّ ما ورد فیها-دلیل علی ضرورة القیادة الربّانیّة-یمکن أن یکون دلیلا علی لزوم ولایة الفقیه فی عصر غیبة الإمام المعصوم علیه السّلام أیضا. إنّ الفقیه الحائز علی شروط القیادة فی عصر غیبة الإمام المعصوم علیه السّلام یضطلع بنفس المسؤولیّة التی یضطلع بها الأئمّة المعصومون علیهم السّلام فی حیاتهم، من أجل إقامة الحکومة و تطبیق القوانین الإلهیّة و صیانة الإسلام الأصیل من التحریف. و إنّ نجاحه

ص: 47

فی تحقیق الأهداف الحکومیّة للإسلام أو إخفاقه فی ذلک منوطان بالظروف الزمانیّة و المکانیّة، مثله فی ذلک مثل الإمام المعصوم علیه السّلام. و بیّن القائد الکبیر للثورة الإسلامیّة الإیرانیّة الإمام الخمینی رضوان اللّه تعالی علیه-و کان أعظم فقیه جامع لشروط القیادة-الفلسفة العملیّة للفقه فی ندائه التاریخیّ الذی وجّهه إلی علماء البلاد سنة 1409 ه فقال: «الحکومة من منظور المجتهد الحقیقیّ هی الفلسفة العملیّة للفقه التامّ فی میادین الحیاة البشریّة جمیعها، و هی تعبّر عن الجانب العملیّ للفقه فی مواجهة المشاکل الاجتماعیّة و السیاسیّة و العسکریّة و الثقافیّة کلّها. و الفقه هو النظریّة الحقیقیّة التامّة لإدارة الإنسان و المجتمع من المهد إلی اللحد. و الهدف الأساس هو أنّنا کیف نرید أن نطبّق المبادئ الرصینة للفقه فی عمل الفرد و المجتمع، فنستطیع أن نجد علاجا للمشاکل القائمة. و لا یخاف الاستکبار إلاّ إذا اتّخذ الفقه طابعا عملیّا و مکّن المسلمین من المواجهة» (1). إنّ الثورة الإسلامیّة العظیمة فی إیران تجربة ثمینة لتحقیق الفلسفة العملیّة للفقه و ولایة الفقیه، من أجل القیادة السیاسیّة و تنفیذ القوانین الإلهیّة، و مقارعة المحاولات الرامیة إلی تشویه الإسلام الأصیل. إنّ أهمّ سرّ فی انتصار الثورة الإسلامیّة الإیرانیّة و دیمومتها هو ما کان یتمتّع به مؤسّس الجمهوریّة الإسلامیّة من قدرة و صلابة، هذا الولیّ الفقیه فرید عصره و نسیج وحده فی عرض الإسلام الأصیل، و مکافحة تشویهه مکافحة جادّة، و هذا من أهمّ الأرکان الأصلیّة فی فلسفة ولایة الفقیه. و کان قصاری جهده أن یعرض للمجتمع ما یراه إسلاما أصیلا من منظاره الفقهیّ و التخصّصیّ، و لم یخش لوم اللائمین و ضجیج المناوئین فی هذا الطریق.

ص: 48

و عندما کتب إلیه أحد علماء قمّ رسالة، قبل أن تعرج روحه الطاهرة إلی الملکوت الأعلی بشهور، و استفتاه عن الشطرنج و آلات الموسیقی رغبة منه فی النصح و مبادرة منه فی الحؤول دون ضوضاء المناوئین، و اقترح علیه قائلا: «افضّل أن تترفّع ساحتکم المقدّسة عن مثل هذه المسائل، و لا أری ضرورة لنشرها» . أجابه ذلک الفقیه العظیم الذی لم یخش إلاّ اللّه فقال: «أنت تعلم أنّی احبّک و أراک نافعا، و لکنّی أنصحک نصیحة أبویّة أن تجعل اللّه تعالی وحده نصب عینیک، و لا تبال بما یقوله المنافقون المتظاهرون بالتقوی و الهمج الرعاع من المعمّمین، إذ لو قدّر أن تتزعزع مکانتنا عند هؤلاء الحمقی الرعاع بسبب نشر حکم اللّه تعالی فلتتزعزع أکثر فأکثر» (1). إنّ أخطر تشویه یهدّد کیان الإسلام العظیم فی واقعنا المعاصر هو شعار «فصل الدین عن السیاسة» الذی واجهه الإمام الراحل رضوان اللّه علیه بکلّ اقتدار، و عانی کثیرا فی هذا المجال، و قال رحمة اللّه فی ندائه المهمّ الذی وجّهه إلی المراجع و المدرّسین و طلاّب الحوزات العلمیّة و أئمّة الجمعة و الجماعة: «عندما یئس الاستکبار العالمیّ من إبادة العلماء و الحوزات الدینیّة اختار اسلوبین لإنزال ضربته، الأوّل: اسلوب القوّة و الترهیب، و الآخر: اسلوب الخداع و التغلغل. و لمّا فقد الاسلوب الأوّل بریقه فی عصرنا هذا نشط الاسلوب الثانی، و إنّ أوّل خطوة خطاها علی هذا الطریق و أهمّها هی المناداة بفصل الدین عن السیاسة. و من المؤسف أنّ هذا التوجّه قد فعل فعله فی الوسط العلمائیّ إلی حدّ ما، حتّی خیّل أنّ التدخّل فی السیاسة دون شأن الفقیه، و أنّ ممارسة النشاط السیاسیّ

ص: 49

یعنی العمالة للأجانب. لا جرم أنّ العلماء المجاهدین قد اکتووا بنار هذا التوجّه أکثر من غیرهم، و لا تحسبوا أنّ الأعداء وحدهم هم الذین ألصقوا بنا تهمة العمالة و المروق من الدین، فالعلماء غیر الواعین و وعّاظ السلاطین قد فعلوا ذلک أیضا، و تلقّینا منهم ضربات أشدّ من ضربات الأعداء. . . و اعلموا أنّ معاناة أبیکم الشیخ الکبیر من هؤلاء المتحجّرین تفوق کلّ معاناة. و حینما رسخ شعار «فصل الدین عن السیاسة» و أصبح الفقه فی منطق غیر الواعین هو الانهماک فی الأحکام الفردیّة و العبادیّة و ارغم الفقیه علی أن لا یتجاوز هذا النطاق و لا یتدخّل فی السیاسة و شؤون الحکومة. . . عدّ تعلّم اللغة الأجنبیّة کفرا، و مزاولة الفلسفة و العرفان ذنبا و شرکا. و صادف ذات یوم أن شرب ولدی المرحوم مصطفی-و کان صغیرا-ماء من کوز فی المدرسة الفیضیّة، فطهّروه لأنّی کنت أدرّس الفلسفة. و لا یداخلنی الشکّ أنّ هذا التوجّه لو استمرّ علی هذه الحالة لأصبح وضع حوزاتنا العلمیّة کوضع الکنائس فی القرون الوسطی. لکنّ اللّه منّ علی المسلمین و علمائهم بحفظ کیانهم و مجدهم الحقیقیّ» (1).

عن السؤال الآتی: لماذا لا تغنی قیادة الفقیه (الجامع لشروط القیادة) عن قیادة الإمام المعصوم؟

تدلّ الروایات الإسلامیّة علی أنّ فلسفة القیادة السیاسیّة فی الإسلام-الرامیة إلی المحافظة علی النظام الإسلامیّ، و تطبیق القوانین الإلهیّة، و صیانة الدین من التحریف-لا یمکن أن تحقّق فی غیبة الإمام المعصوم إلاّ بقیادة الفقیه الحائز علی شروط القیادة. یضطلع الفقیه الحائز علی شروط القیادة-من أجل إقامة الحکومة، و تطبیق القوانین الإلهیّة، و صیانة الإسلام الأصیل من التحریف فی عصر غیبة الإمام المعصوم-بنفس المسؤولیّة التی یضطلع بها الإمام المعصوم عند حضوره. تتمثّل فلسفة الفقه العملیّة بقیادة الفقیه السیاسیّة لعلاج جمیع مشاکل المجتمع علی أساس المبادئ الإسلامیّة. إنّ أخطر تشویه یهدّد الإسلام فی واقعنا المعاصر هو شعار «فصل الدین عن السیاسة» الذی وقف الإمام الراحل رضوان اللّه علیه أمامه بکلّ صلابة، و عانی ما عانی بسببه.

من هنا فإنّ الصالحین یحاولون دائما أن یقتربوا من هذه الاسوة الأخلاقیّة العظیمة و یقتدوا بها فی حیاتهم. و نقرأ فی آخر سورة الفرقان اثنتی عشرة خصلة یتّسم بها اولئک الصالحون، منها الصفة الآتیة: وَ اَلَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّیّاتِنا قُرَّةَ أَعْیُنٍ وَ اِجْعَلْنا لِلْمُتَّقِینَ إِماماً (1). و تؤول فلسفة القیادة السیاسیّة فی الإسلام إلی فلسفة الوحی و النبوّة فی آخر المطاف، أی: ارتقاء الإنسان إلی القیادة الأخلاقیّة، بعبارة اخری: فلسفة القیادة الأخلاقیّة انعکاس لفلسفة القیادة السیاسیّة، و قد مرّ شرح ذلک فی الفصل الأوّل. یضاف إلی ذلک، أنّ القیادة الأخلاقیّة شرط للقیادة السیاسیّة، أی: ما لم یتمتّع الإنسان بالقیادة الأخلاقیّة فلا یصلح-فی منظار الإسلام-للقیادة السیاسیّة للمجتمع الإسلامیّ.

تأدیبه بسیرته قبل تأدیبه بلسانه، و معلّم نفسه و مؤدّبها أحقّ بالإجلال من معلّم النّاس و مؤدّبهم» (1). القیادة الأخلاقیّة بلا عمل لا تمثّل قیمة معیّنة، بل هی منافیة للقیم. و یتحدّث الشاعر حافظ الشیرازیّ عن القائلین الحقّ المنحرفین عنه فی العمل فیقول ما ترجمته: -هؤلاء الوعّاظ الذین یتبدّون بمثل هذا القدر (من القداسة) فوق المنبر و أمام المحراب یفعلون الأفاعیل إذا ما انفردوا فی خلوة. -إنّی لحائر! فسل عالم المجلس: تری. . . ما بال الآمرین بالتوبة لا یتوبون هم أنفسهم إلاّ فی الندرة؟ ! -کأنّما هم لا یؤمنون بیوم الحساب، فیرتکبون کلّ هذا الغشّ و التزویر مع اللّه المحاسب! و یوبّخ القرآن الکریم بشدّة الأشخاص الذین یدعون الناس إلی التحلّی بالفضائل، و هم لا یتحلّون بها. قال تعالی: یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ* کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اَللّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ (2). و لعن الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام مثل هؤلاء القادة الأخلاقیّین بقوله: «لعن اللّه الآمرین بالمعروف التارکین له، و الناهین عن المنکر العاملین به» (3). و روی عن النبیّ الأکرم صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:

ص: 57

«أتیت لیلة أسری بی علی قوم تقرض شفاههم بمقاریض من نار، کلّما قرضت وفت (أی: تمّت و طالت) فقلت: یا جبریل، من هؤلاء؟ قال: خطباء امّتک الذین یقولون ما لا یفعلون و یقرأون کتاب اللّه و لا یعملون به» (1). فی ضوء ذلک، تبدأ درجات القیادة الأخلاقیّة من القیادة القولیّة و العملیّة، و فی أعلی درجاتها یسبق عمل الإنسان قوله، و یصبح باطنه أفضل من ظاهره، أی: یقول قلیلا و یعمل کثیرا، و هکذا یحظی بأجمل الفضائل الأخلاقیّة. یقول سیّدنا أمیر المؤمنین علیه السّلام فی هذا المجال: «زیادة الفعل علی القول أحسن فضیلة، و نقص الفعل عن القول أقبح رذیلة» (2).

ص: 60

التخطیط لتسییر هذه العلوم باتّجاه سعادة الإنسان الدائمة. أمّا القسم الثانی منها-کالحقائق المتعلّقة بالمبدأ و المعاد ممّا لا یتسنّی إحرازه بالدراسة و البحث و التجربة-فلا جرم أنّ المجتمع یحتاج إلی قیادة إلهیّة بغیة کسبها. و لا تتحقّق هذه الامور إلاّ عبر القیادة التی ینبغی أن تکون آراؤها مصونة من الخطأ، کی تحول دون بروز خلاف فی تحدید الحقائق التی عرضها الوحی.

المجتمع الإسلامیّ جنبا إلی جنب، لتکون المرجعیّة العلمیّة لأهل البیت تمهیدا لقیادة المسلمین السیاسیّة، لکن و احسرتاه. . . !

سبحانه یقول: ما فَرَّطْنا فِی اَلْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ (1)و فیه تبیان لکلِّ شیء، و ذکر أنَّ الکتاب یصدّق بعضه بعضا، و أنّه لا اختلاف فیه (2). فی ضوء ذلک، إذا کان محالا علی اللّه أن یصدر تعالیم متناقضة، و هو کذلک حقّا، و إذا کان دین اللّه کاملا، و هو کذلک لا محالة، و إذا کان اللّه تعالی لم یستعن بأحد لإکمال دینه، و هو کذلک قطعا، و إذا کان اللّه لا کفو له فیحقّ له التشریع، و هو کذلک حتما، و إذا کان النبیّ لم یقصّر فی إبلاغ دین اللّه الکامل، و هو کذلک حقّا، و إذا کان اللّه تعالی قد بیّن کلّ شیء فی القرآن الکریم، و هو کذلک قطعا، إذا کان ذلک کلّه فمن أین نشأ الاختلاف؟ محصّلة ما ذکرناه هو أنّه لا بدّ أن یخلف النبیّ صلّی اللّه علیه و آله من له القدرة علی استنباط الأحکام الإلهیّة جمیعها من القرآن الکریم، و یکون مصونا من الخطأ و الطیش فی تشخیصه، و یمثّل الملاذ الفکریّ و المرجع العلمیّ للامّة الإسلامیّة.

فتقضی أنت فیها برأیک، ثمّ ترد تلک القضیّة بعینها علی قاضی مکّة، فیقضی فیها بخلاف قضیّتک، ثمّ ترد علی قاضی البصرة، و قاضی الیمن، و قاضی المدینة، فیقضون فیها بخلاف ذلک، ثمّ تجتمعون عند خلیفتکم الذی استقضاکم فتخبرونه باختلاف قضایاکم، فیصوّب رأی کلّ واحد منکم، و إلهکم واحد، و نبیّکم واحد، و دینکم واحد! أفأمرکم اللّه عزّ و جلّ بالاختلاف فأطعتموه؟ أم نهاکم عنه فعصیتموه؟ أم کنتم شرکاء اللّه فی حکمه فلکم أن تقولوا و علیه أن یرضی؟ أم أنزل اللّه دینا ناقصا فاستعان بکم فی إتمامه؟ أم أنزله اللّه تامّا فقصّر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن أدائه؟ أم ماذا تقولون؟ (و لمّا کانت هذه الأسئلة جدیدة علی عبد الرحمن، فإنّه أراد أن یعرف السائل) ، فقال: من أین أنت یا فتی؟ قلت: من أهل البصرة. قال: من أیّها؟ قلت: من عبد القیس. قال: من أیّهم؟ قلت: من بنی اذینة. قال: ما قرابتک من عبد الرحمن بن اذینة؟ قلت: هو جدّی. فرحّب بی و قرّبنی، و قال: أی فتی، لقد سألت فغلّظت، و انهمکت فتعوّضت، و سأخبرک إن شاء اللّه، أمّا قولک فی اختلاف القضایا، فإنّه ما ورد علینا من أمر القضایا ممّا له فی کتاب اللّه أصل أو فی سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله فلیس لنا أن نعدو الکتاب و السنّة، و أمّا ما ورد علینا ممّا لیس فی کتاب اللّه و لا فی سنّة نبیّه فإنّا نأخذ فیه برأینا. قلت: ما صنعت شیئا! لأنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: ما فَرَّطْنا فِی اَلْکِتابِ مِنْ

ص: 65

شَیْءٍ (1)، و قال فیه: تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ (2). . . . قال: . . . فتقول أنت: إنّ کلّ شیء فی کتاب اللّه عزّ و جلّ؟ قلت: اللّه قال ذلک، و ما من حلال و لا حرام و لا أمر و لا نهی إلاّ و هو فی کتاب اللّه عزّ و جلّ، عرف ذلک من عرفه، و جهله من جهله. و لقد أخبرنا اللّه فیه بما لا نحتاج إلیه، فکیف بما نحتاج إلیه؟ قال: کیف قلت؟ قلت: قوله: فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ عَلی ما أَنْفَقَ فِیها (3). قال: فعند من یوجد علم ذلک (أی علم ما فی القرآن) ؟ قلت: عند من عرفت! قال: وددت لو أنّی عرفته فأغسل قدمیه و آخذ عنه و أتعلّم منه! قلت: اناشدک اللّه، هل تعلم رجلا کان إذا سأل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله شیئا أعطاه، و إذا سکت عنه ابتدأه؟ قال: نعم، ذلک علیّ بن أبی طالب علیه السّلام. قلت: فهل علمت أنّ علیّا سأل أحدا بعد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن حلال أو حرام؟ قال: لا. قلت: هل علمت أنّهم (أی الصحابة) کانوا یحتاجون إلیه و یأخذون عنه؟ قال: نعم. قلت: فذلک عنده. قال: فقد مضی، فأین لنا به؟ !

ص: 66

قلت: تسأل فی ولده، فإنّ ذلک العلم عندهم. قال: و کیف لی بهم؟ قلت: أرأیت قوما کانوا بمفازة من الأرض و معهم أدلاّء، فوثبوا علیهم فقتلوا بعضهم و جافوا بعضهم، فهرب و استتر من بقی لخوفهم، فلم یجدوا من یدلّهم، فتاهوا فی تلک المفازة حتّی هلکوا؟ ما تقول فیهم؟ قال: إلی النار. و اصفرّ وجهه، و کانت فی یده سفر جلة، فضرب بها الأرض فتهشّمت، و ضرب بین یدیه، و قال: إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ (1)(2).

فقال هشام: یابن رسول اللّه، أنی اجلک و استحییک، و لا یعمل لسانی بین یدیک! فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: إذا أمرتکم بشیء فافعلوا. قال هشام: بلغنی ما کان فیه عمرو بن عبید و جلوسه فی مسجد البصرة، فعظم ذلک علیّ، فخرجت إلیه و دخلت البصرة یوم الجمعة. فأتیت مسجد البصرة فإذا أنا بحلقة کبیرة فیها عمرو بن عبید و علیه شملة سوداء متّزر بها من صوف، و شملة مرتد بها، و الناس یسألونه. فاستفرجت الناس، فأفرجوا لی، ثمّ قعدت فی آخر القوم علی رکبتیّ. ثمّ قلت: أیّها العالم، إنّی رجل غریب، تأذن لی فی مسألة؟ فقال لی: نعم. فقلت له: ألک عین؟ فقال: یا بنیّ، أیّ شیء هذا من السؤال؟ ! و شیء تراه کیف تسأل عنه؟ ! فقلت: هکذا مسألتی. فقال: یا بنیّ، سل و إن کانت مسألتک حمقاء. قلت: أجبنی فیها. قال لی: سل. قلت: أ لک عین؟ قال: نعم. قلت: فما تصنع بها؟ قال: أری بها الألوان و الأشخاص. قلت: فلک أنف؟ قال: نعم. قلت: فما تصنع به؟

ص: 68

قال: أشمّ به الرائحة. قلت: ألک فم؟ قال: نعم. قلت: فما تصنع به؟ قال: أذوق به الطعم. قلت: فلک اذن؟ قال: نعم. قلت: فما تصنع بها؟ قال: أسمع بها الصوت. قلت: ألک قلب؟ (1)قال: نعم. قلت: فما تصنع به؟ قال: أمیّز به کلّ ما ورد علی هذه الجوارح و الحواسّ. قلت: أولیس فی هذه الجوارح غنی عن القلب؟ فقال: لا. قلت: و کیف ذلک و هی صحیحة سلیمة؟ قال: یا بنیّ، إنّ الجوارح إذا شکّت فی شیء شمّته أو رأته أو ذاقته أو سمعته، ردّته إلی القلب فیستیقن الیقین و یبطل الشکّ. قال هشام: فقلت له: فإنّما أقام اللّه القلب لشکّ الجوارح؟ قال: نعم. قلت: لابدّ من القلب و إلاّ لم تستیقن الجوارح؟ قال: نعم.

ص: 69

فقلت له: یا ابا مروان، فاللّه تبارک و تعالی لم یترک جوارحک حتّی جعل لها إماما یصحّح لها الصحیح و یتیقّن به ما شکّ فیه، و یترک هذا الخلق کلّهم فی حیرتهم و شکّهم و اختلافهم، لا یقیم لهم إماما یردّون إلیه شکّهم و حیرتهم، و یقیم لک إماما لجوارحک تردّ إلیه حیرتک و شکّک؟ ! قال: فسکت، و لم یقل لی شیئا، ثمّ التفت إلیّ، فقال لی: أنت هشام بن الحکم؟ فقلت: لا. قال: أمن جلسائه؟ قلت: لا. قال: فمن أین أنت؟ قلت: من أهل الکوفة. قال: فأنت إذا هو! ثمّ ضمّنی إلیه، و أقعدنی فی مجلسه و زال عن مجلسه (1)، و ما نطق حتّی قمت! قال: فضحک أبو عبد اللّه علیه السّلام و قال: یا هشام من علّمک هذا؟ قلت: شیء أخذته منک و ألّفته. فقال: هذا و اللّه مکتوب فی صحف إبراهیم و موسی (2).

ص: 70

ص: 71

ص: 72

النبوّة و النوامیس الإلهیّة» (1). بعبارة أوضح: النبوّة تعرض منهاجا لتکامل الإنسان، و التکامل الذی یناله الإنسان بتطبیقه هذا المنهاج حقیقة تمنحه طاقة و قدرة معنویّة یغدو معها قادرا علی التصرّف فی عالم الوجود، بما یناسب قدرته و طاقته. من هنا تسمّی هذه الحقیقة و هذه القدرة «ولایة تکوینیّة» أو «ولایة معنویّة» . و کلّما ازدادت فاعلیّة ثمرات النبوّة فی حیاة الإنسان ازدادت درجات ولایته التکوینیّة حتّی یصل إلی درجة «الولایة الإلهیّة الکلّیّة» أی: درجة الإنسان الکامل. و یمکننا أن نستنتج إذن أنّ الولایة کالإمامة لها مراتب و درجات.

و أن یمیّز الحقّ من الباطل. قال تعالی: یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اَللّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً (1) . و وعد سبحانه عباده الذین یجاهدون فی سبیله بقوله: وَ اَلَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا (2) .

الناس جمیعهم مسخّرون للأفکار، لذلک تراهم مرهقین مغمومین. أنا کالطائر المحلّق فی أعالی الجوّ و الفکر ذبابة، فمتی تستطیع الذبابة أن تدرکنی؟

أقول للشیء: کن فیکون، و قد جعلتک الیوم تقول للشیء: کن فیکون» . قال صلّی اللّه علیه و آله: فلا یقول أحد من أهل الجنّة للشیء: کن إلاّ و یکون (1). و الإنسان الکامل یتمتّع بتلک القدرة فی هذا العالم، کما یتمتّع أهل الجنّة فی جنّتهم. روی أنّ اللّه تعالی یخاطب الإنسان قائلا: «یابن آدم، أنا حیّ لا أموت، أطعنی فیما أمرتک حتّی أجعلک حیّا لا تموت. یابن آدم، أنا أقول للشیء: کن فیکون، أطعنی فیما أمرتک أجعلک تقول للشیء: کن فیکون» 1. و من هذا السنخ معجزات الأنبیاء و الأولیاء الصالحین و کراماتهم. فقد وهبهم اللّه قدرة و إرادة یستطیعون من خلالهما التصرّف فی الکون بإذن اللّه، فیقلبون العصا حیّة تسعی، و یبرئون الأکمه، و یحیون المیّت، و هذه القدرة هی نتیجة الائتمار بأمر اللّه، و طیّ صراط التقرّب بالحقّ، و اقتراب الإنسان من مرکز القدرة فی الکون.

و نیل الولایة المطلقة. لکن لو سألت عن المسافة بین البدایة و النهایة، و هل تنحصر درجات الولایة التکوینیّة بما ذکرناه؟ فلا یتسنّی لنا الجواب بدقّة و وضوح. بید أنّا یمکن أن نقول مجملا: إنّ عدد درجات الولایة الإلهیّة یساوی عدد منازل السلوک إلی اللّه و مراتب تکامل الإنسان. 2-إنّ مطلق القدرة الروحیّة للإنسان لا یدلّ علی تکامله، لأنّ التمتّع بهذه القدرة یمکن أن یحصل عبر الریاضة أیضا، لکن من الواضح أنّ جمیع درجات الولایة التکوینیّة-فی ضوء التعریف المارّ ذکره-تترجم السیر التکاملیّ للإنسان و تقرّبه إلی اللّه تعالی. 3-إنّ أعلی درجات الولایة هی أعلی درجات الإمامة و القیادة فی الإنسان الکامل، و قد عدّها الکلام الإلهیّ أعلی من النبوّة أیضا، إذ وصف القرآن الکریم السیر التکاملیّ لإبراهیم علیه السّلام، فقال: وَ إِذِ اِبْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً (1). و قد بلغ إبراهیم الخلیل علیه السّلام مقام الولایة الإلهیّة المطلقة و الإمامة فی شیخوخته بعد النبوّة و اجتیاز الاختبارات المصیریّة الصعبة، و طیّ درجات التکامل. و وصف الإمام الباقر علیه السّلام السیر التکاملیّ لذلک النبیّ العظیم، مستلهما من القرآن الکریم، فقال: «إنّ اللّه تبارک و تعالی اتّخذ ابراهیم عبدا قبل أن یتّخذه نبیّا، و إنّ اللّه اتّخذه نبیّا قبل أن یتّخذه رسولا، و إنّ اللّه اتّخذه رسولا قبل أن یتّخذه خلیلا، و إنّ اللّه اتّخذه خلیلا قبل أن یجعله إماما. فلمّا جمع له هذه الأشیاء-و قبض یده-قال له: یا

ص: 78

إبراهیم إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً (1).

بعبارة اخری: لا یقتصر دور الإمام فی تکامل الإنسان علی إراءة طریق التکامل، بل یربّی الأرواح المؤهّلة تکوینیّا-فی ظلّ أنواره الباطنیّة-و یقتادها نحو الکمال المطلق. و نقل الشیخ الکلینیّ رضوان اللّه علیه فی کتابه الثمین «الکافی» باب «أنّ الأئمّة علیهم السّلام نور اللّه عزّ و جلّ» ستّ روایات عن أئمّة الهدی علیهم السّلام فسّرت فیها کلمة «النور» الواردة فی بعض الآیات القرآنیّة بالإمام، نکتفی بذکر اولاها: عن أبی خالد الکابلیّ، قال: سألت أبا جعفر (أی الإمام الباقر) علیه السّلام عن قول اللّه عزّ و جلّ: فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ اَلنُّورِ اَلَّذِی أَنْزَلْنا (1). فقال علیه السّلام: یا أبا خالد، النور و اللّه نور الأئمّة من آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله إلی یوم القیامة. و هم و اللّه نور اللّه الذی انزل. و هم و اللّه نور اللّه فی السماوات و فی الأرض. و اللّه یا أبا خالد، لنور الإمام فی قلوب المؤمنین أنور من الشمس المضیئة بالنهار، و هم و اللّه ینوّرون قلوب المؤمنین، و یحجب اللّه عزّ و جلّ نورهم عمّن یشاء فتظلم قلوبهم (2). نلحظ من منظار هذه الروایة أنّ الإمام فی مقام الولایة التکوینیّة شمس متألقة أسطع من الشمس المحسوسة، تضیء باطن العالم اللامحسوس، و تنیر ملکوت السماوات و الأرض و ضمائر المؤمنین الذین لا یشاهدون طریق الوصول إلی الهدف الأعلی للإنسانیّة فی ظلّ هذا النور فحسب، بل یظفرون بهذا الهدف أیضا. بعبارة اخری: تؤثّر الشمس المعنویّة للإمام فی تکامل الإنسان المعنویّ تکوینیّا

ص: 80

-مضافا إلی إنارتها طریق هذا التکامل-کما تؤثّر شمسنا المحسوسة فی تکامله المادّیّ تکوینیّا، مضافا إلی إضاءتها الظاهریّة. قال العلاّمة الطباطبائیّ رضوان اللّه تعالی علیه فی دور الإمام التکوینیّ فی هدایة الإنسان-بعد تعریف الولایة التکوینیّة بالتفصیل الذی ذکرناه-: «أطلق القرآن الکریم کلمة «الإمام» علی من له درجات القرب، و کان أمیرا لقافلة أهل الولایة، و حافظا لارتباط الإنسانیة بهذه الحقیقة. فالإمام هو الذی اصطفاه اللّه سبحانه للسیر بصراط الولایة قدما، و هو الذی أمسک بزمام الهدایة المعنویّة، و عندما تشعّ الولایة فی قلوب العباد فإنّها أشعّة و خطوط ضوئیّة من منبع النور الذی عنده، و المواهب المتفرّقة روافد متّصلة ببحره اللامتناهی» (1). و قال رحمه اللّه فی المفهوم القرآنی للإمامة ما نصّه: «. . . فالإمام هاد یهدی بأمر ملکوتیّ یصاحبه. فالإمامة بحسب الباطن نحو ولایة للناس فی أعمالهم، و هدایتها إیصالها إیّاهم إلی المطلوب بأمر اللّه، دون مجرّد إراءة الطریق الذی هو شأن النبیّ و الرسول و کلّ مؤمن یهدی إلی اللّه سبحانه بالنصح و الموعظة الحسنة» (2). و قال فی الفصل السادس من قسم معرفة الإمام، من کتاب «الشیعة فی الإسلام» ، تحت عنوان: «الإمامة فی باطن الأعمال» و هو یثبت کلامه: «للإمام ملکة توجیهیّة قیادیّة علی باطن أعمال الناس، کما له تلک الملکة علی ظهرها، و هو رأس القافلة، الذی یسیر إلی اللّه عن طریق الباطن. و لا بدّ أن نلفت الأنظار إلی المقدّمتین الآتیتین من أجل تبیان هذه الحقیقة: الاولی: لا ریب أنّ الوسیلة الوحیدة لسعادة الإنسان أو شقائه الأبدیّ-من

ص: 81

منظار الإسلام و الأدیان السماویّة الاخری-هی أعماله الصالحة أو السیّئة، إذ یتکفّل الدین السماویّ بتعلیمه، و هو أیضا یدرک صلاحها و سوءها عبر الفطرة المودعة فیه. . . و لا شکّ أنّ خالق الوجود-الذی یفوق تصوّرنا من کلّ الجهات-لیس له تفکیر اجتماعیّ مثلنا: و هذا التنظیم العرفیّ للربوبیّة و العبودیّة و إصدار الأوامر و طاعتها و الأمر و النهی و الثواب و العقاب لا وجود له خارج حیاتنا الاجتماعیّة. و النظام الإلهیّ هو النظام الکونیّ نفسه الذی یرتبط فیه وجود کلّ شیء و ظهوره بصنع اللّه تعالی، حسب العلاقات الحقیقیّة و کفی. . . و ینبغی أن نستنتج من هذا أنّ علاقة حقیقیّة قائمة بین الأعمال الصالحة و السیّئة و بین ما هو موجود فی عالم الأبد من الحیاة و خصائصها، فسعادة الحیاة القادمة و شقاؤها ولیدا ذلک بإذن اللّه. و بعبارة أبسط: تظهر فی باطن الإنسان حقیقة فی کلّ عمل من الأعمال الصالحة و السیّئة، فتصبح حیاته القادمة رهینة بها. . . و ملخّص الکلام أنّ للإنسان فی باطن هذه الحیاة الظاهریّة حیاة باطنیّة اخری «حیاة معنویّة» تنبع من أعماله و تنمو فترتبط بها سعادته و شقاؤه فی ذلک العالم ارتباطا تامّا. . . الثانیة: یحدث کثیرا أنّ أحدنا یأمر بالمعروف و ینهی عن المنکر و هو لا یعمل بما یأمر به أو ینهی عنه، بید أنّا لا نجد ذلک أبدا عند الأنبیاء و الأئمّة الذین تتحقّق هدایتهم و قیادتهم بأمر اللّه. فهم یعملون بالدین الذی یهدون إلیه و یضطلعون بقیادته، و یتمتّعون بالحیاة المعنویّة التی یقودون الناس إلیها. ذلک أنّ اللّه لا یخوّل أحدا هدایة الآخرین ما لم یهد نفسه. و هدایة اللّه الخاصّة متحقّقة لا محالة. و یمکن أن نحصل من هذا البحث علی النتائج الآتیة: 1-النبیّ أو الإمام فی کلّ امّة یحرز المقام الأوّل فی کمال الحیاة المعنویّة

ص: 82

الدینیّة التی یدعو و یهدی إلیها، لأنّه یعمل بدعوته، و یتمتّع بحیاتها المعنویّة کما ینبغی. 2-[النبیّ أو الإمام]هو أفضل من الآخرین لأنّه الأوّل و الرائد و القائد. 3-أنّ من یتولّی قیادة الامّة بأمر اللّه فهو قائد لها فی مرحلة الحیاة المعنویّة و تجری حقائق الأعمال بقیادته، کما هو قائد لها فی مرحلة الأعمال الظاهریّة» 12. و لسنا هنا فی صدد التحلیل الموسّع لکلام الاستاذ، لکنّا نستطیع أن نقول: إنّ ما جاء فی کلامه تبویب للآیات و الروایات التی یستنبط منها دور الإمام فی هدایة الإنسان الباطنیّة. أجل، إنّ الولایة و الهدایة الباطنیّة و النورانیّة التی تحصل للإنسان نتیجة قیامه بالواجبات الإلهیّة تفاض علیه عن طریق الإمام، فالإمام واسطة فیض الولایة حقّا، من هنا لا تتیسّر الولایة المعنویّة للإنسان دون الاعتقاد بالإمام و الاتّصال به. و هذه هی الحقیقة التی أکّدتها الروایات المأثورة عن أهل البیت علیهم السّلام من أنّه لا تقبل الأعمال إلاّ بالولایة 3. و فیما یأتی نموذج منها: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «و الّذی بعثنی بالحقّ نبیّا، لو أنّ رجلا لقی اللّه بعمل سبعین نبیّا ثمّ لم یأت

ص: 83

بولایة اولی الأمر منّا أهل لیست ما قبل اللّه منه صرفا و لا عدلا» (1).

مقدمه الفداء. و من هذا المنطلق، ذکر الشیخ الطوسیّ رحمه اللّه فی أمالیه أنّ داود الرقّیّ-أحد أصحاب الإمام الصادق علیه السّلام-قال: کنت جالسا عند أبی عبد اللّه علیه السّلام إذ قال لی مبتدئا من قبل نفسه: «یا داود، لقد عرضت علیّ أعمالکم یوم الخمیس، فرأیت فیما عرض علیّ من عملک صلتک لابن عمّک فلان، فسرّنی ذلک، إنّی علمت أنّ صلتک له أسرع لفناء عمره و قطع أجله» . قال داود: و کان لی ابن عمّ معاندا ناصبا خبیثا بلغنی عنه و عن عیاله سوء حاله، فصککت له بنفقة قبل خروجی إلی مکّة، فلمّا صرت بالمدینة أخبرنی أبو عبد اللّه علیه السّلام بذلک (1). و نقرأ نموذجا آخر عن عبد اللّه بن أبان، قال: قلت للرضا علیه السّلام: إنّ قوما من موالیک سألونی أن تدعو اللّه لهم، فقال: «و اللّه إنّی لاعرض أعمالهم علی اللّه فی کلّ یوم» (2). نفهم من هذه الروایة أنّ الإمام-مضافا إلی إشرافه علی أعمال الامّة-له وساطته المؤثّرة فی الإفاضات التی یمنّ بها اللّه تعالی علی عبده العامل بتکالیفه. و هکذا یمکن القول: إنّ القیادة الباطنیّة للإمام فی الإشراف علی أعمال الامّة أمر یتیسّر استیعابه بوضوح فی ضوء الروایة المذکورة.

ص: 85

و روی الإمام الصادق علیه السّلام عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال: قال اللّه عزّ و جلّ: «. . . لو لم یکن من خلقی فی الأرض فیما بین المشرق و المغرب إلاّ مؤمن واحد مع إمام عادل لاستغنیت بعبادتهما عن جمیع ما خلقت فی أرضی و لقامت سبع سماوات و أرضین بهما. . .» (1). و هکذا یستبین أنّ فلسفة الإمامة من منظار أهل البیت علیهم السّلام لا تنحصر بزمان حضور الإمام و قیادته العلمیّة و الأخلاقیّة و السیاسیّة، بل لها غایتان اخریان أیضا، الاولی: القیادة الباطنیّة، و الثانیة: حفظ النظام الکونیّ. من هنا یعتقد أتباع أهل البیت علیهم السّلام أنّ النظام الکونیّ فی عصرنا هذا رهین بحیاة الإمام الثانی عشر من أهل بیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله. و هو الآن حیّ یرزق، و یستمتع الناس المؤهّلون ببرکات قیادته الباطنیّة، عجّل اللّه تعالی فرجه و جعلنا من أعوانه و أنصاره.

ص: 87

صورة

ص: 89

ص: 90

الظلم هو وحده من یمکن أن یکون أمینا علی هذا العهد (1). و علینا أن نعرف: ما هو الهدف من تسمیة قیادة الإنسان الکامل فی القرآن الکریم ب «العهد» ؟ و کیف یتحقّق عهد اللّه الذی جعل الإنسان الکامل إماما؟ و مع من؟ یمکن أن یکون طرف العهد الإمام أو الامّة أو کلاهما، و لعلّ الاحتمال الثالث هو الأنسب، فالإمامة من جانب هی عهد اللّه مع الإمام، إذ یحقّق غایة النبوّة فی المجتمع، و هی عهد اللّه مع الامّة من جانب آخر، للاستمداد من نمیر الوحی أکثر، و إنّ تکامل الإنسان مادّیّا و معنویّا-و هو یمثّل فلسفة النبوّة أیضا-رهین بوفاء الامّة بهذا العهد الإلهیّ. أی: إذا أوفی الناس بالعهد الإلهیّ و سلّموا للإمام المؤیّدة إمامته من اللّه فإنّ اللّه تعالی یوفی بعهده أیضا، و یتفضّل علیهم بنعمة السعادة و الهناء، و الرفاهیّة و الرخاء دنیا و آخرة (2).

و النقطة الأهمّ اللافتة للنظر هی أنّ نبیّنا الکریم محمّدا صلّی اللّه علیه و آله تفرّد عن غیره من الأنبیاء بأنّه طلب من الناس مودّة قرباه و محبّتهم أجرا علی رسالته بأمر اللّه تعالی، مع ترفّعه عن أیّ مطلب مادّیّ فی مقابل خدماته. قال جلّ اسمه: قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِی اَلْقُرْبی (1). و یثار هنا عدد من الأسئلة، من بینها: 1-لماذا طلب نبیّنا الکریم صلّی اللّه علیه و آله المودّة فی القربی أجرا علی رسالته؟ 2-کیف تکون هذه المودّة أجرا علی خدماته صلّی اللّه علیه و آله فی نبوّته و رسالته؟ 3-من هم هؤلاء القربی الذین جعل اللّه سبحانه مودّتهم أجرا علی رسالة نبیّه العظیم صلّی اللّه علیه و آله؟ و یجیب القرآن الکریم عن هذه الأسئلة قائلا: قُلْ ما سَأَلْتُکُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ إِنْ أَجْرِیَ إِلاّ عَلَی اَللّهِ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ (2). یوضّح نبیّنا المصطفی صلّی اللّه علیه و آله للناس بأمر اللّه أنّه لم یرد و لن یرید منهم شیئا لمصلحته الخاصّة، فهو کغیره من الأنبیاء لا یسأل أجرا و لا یطلب عوضا، فما أراده لم یرده لنفسه، و هو لیس شیئا یضمن مصالحه الخاصّة، بل یضمن مصالح الناس الفردیّة و الاجتماعیّة، و هذا التعبیر تأکید علی أهمّیّة الموضوع. و جاء فی سورة الفرقان توضیح أکثر لهذا الموضوع. قال تعالی: قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاّ مَنْ شاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً (3).

ص: 95

و إذا ضممنا هذه الآیات الثلاث النازلة فی أجر الرسالة النبویّة بعضها إلی بعض فإنّنا نستنتج بسهولة أنّ القرآن الکریم عرّف أفرادا معیّنین من قرابة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله بوصفهم الأدلاّء علی طریق اللّه الذی هو طریق تکامل الإنسان، و أوصی المسلمین مؤکّدا أن یعقدوا معهم عهد المودّة، حفظا لمصالحهم الفردیّة و الاجتماعیّة. و هذا الموضوع یشبه أن یقال لأحد: إذا أردت أن تصل إلی مقصودک سالما فاعرف أدلّة الطریق و أحبّهم، فإنّ ذلک فی مصلحتک، لأنّ هذه المعرفة سبب یجعلک لا تضلّ الطریق، فتتخلّف عن مقصدک. نلحظ فی ضوء ذلک أنّ قصد القرآن الکریم ممّن أوجب مودّتهم هم قرابة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله، أوکل اللّه تعالی إلیهم هدایة المجتمع الإسلامیّ و توجیهه و قیادته. و ینبغی أن لا نغفل عن هذه الحقیقة و هی أنّ القیادة الربّانیّة وحدها هی التی تعرف صراط اللّه کما هو، و تستطیع أن تهدی المجتمع إلیه، و هؤلاء الأدلاّء الهادون هم أهل بیت العصمة و الطهارة علیهم السّلام، کما یستشفّ من الأحادیث المتواترة المأثورة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله. روی المحدّثون من أهل السنّة (1)عن ابن عبّاس أنّ آیة «مودّة القربی» حین نزلت قال الصحابة: «یا رسول اللّه، من قرابتک الّذین وجبت علینا مودّتهم؟» قال صلّی اللّه علیه و آله: «علیّ و فاطمة و ابناها علیهم السّلام» (2).

ص: 96

و جاءت هذه الحقائق کلّها بصراحة فی تعبیر موجز من تعابیر دعاء الندبة، إذ نناجی ربّنا جلّ شأنه متضرّعین إلیه و نحن نقول: «ثمّ جعلت أجر محمّد صلواتک علیه و آله مودّتهم فی کتابک فقلت: قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِی اَلْقُرْبی و قلت: ما سَأَلْتُکُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ و قلت قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاّ مَنْ شاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً فکانوا هم السبیل إلیک و المسلک إلی رضوانک» (1). إنّ النقطة الجدیرة بالاهتمام هی أنّ القرآن الکریم لا یعدّ الأئمّة من أهل بیت الرسالة أدلّة علی سبیل اللّه فحسب، بل یعدّهم سبیل اللّه نفسه، فهو لا یقول: الإمام دلیل موجّه فقط، بل یقول: الإمام هو السبیل نفسه، و یؤکّد أن لا طریق لتکامل الإنسان مادّیّا و معنویّا و بلوغه الغایة من خلقته إلاّ طریق إمامة القادة الربّانیّین و قیادتهم.

ص: 97

مات و لیس له إمام فمیتته میتة جاهلیّة؟ قال علیه السّلام: نعم (1). 2-قال بشیر الدهّان: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: من مات و هو لا یعرف إمامه مات میتة جاهلیة» . ثمّ قال علیه السّلام فی توضیح هذا الکلام و الهدف من نقل هذا الحدیث: «فعلیکم بالطاعة، قد رأیتم أصحاب علیّ، و أنتم تأتمّون بمن لا یعذر الناس بجهالته» (2). 3-قال عبد اللّه بن عمر: سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول: «من مات بغیر إمام مات میتة جاهلیة» (3). و یتّفق المسلمون علی مضمون هذه الأحادیث، و لم یتردّد أیّ محدّث فی محدّث فی صدورها عن النبیّ الأعظم صلّی اللّه علیه و آله، بید أنّ هناک رؤی متنوّعة حیال القصد منها. و استغلّها الأمراء الذین تسلّطوا علی رقاب المسلمین باسم الإسلام استغلالا سیاسیّا سیّئا من خلال تحریفها. قال العلاّمة الأمینیّ قدس سرّه-بعد نقل هذا الحدیث من کتب أهل السنّة بألفاظ مختلفة-: «هذه حقیقة راهنة أثبتها الصحاح و المسانید، فلا ندحة عن البخوع لمفادها. و لا یتمّ إسلام مسلم إلاّ بالنزول لمؤدّاها. و لم یختلف فی ذلک اثنان، و لا أنّ أحدا خالجه فی ذلک شکّ. و هذا التعبیر ینمّ عن سوء عاقبة من یموت بلا إمام و أنّه فی منتأی بعید عن أیّ نجاح و فلاح، فإنّ میتة الجاهلیّة إنّما هی شرّ میتة، میتة کفر و إلحاد» (4).

ص: 100

و من المناسب أن نتحدّث قلیلا عن العصر الجاهلیّ و القصد من الجاهلیّة، من أجل تفسیر هذا الحدیث الشریف و تبیین المقام الرفیع للإمامة و القیادة فی الإسلام.

سبحانه: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (1). الکلام فی هذا الموضوع کثیر، و لا مجال لدینا للحدیث أکثر (2)، و نهدف من وراء هذه الإشارة المقتضبة إلی أن نعرض المغزی من تسمیة عصر ما قبل الإسلام بالعصر الجاهلیّ، و عصر البعثة النبویّة بعصر العلم، لیتسنّی لنا أن ندرک عمق هذه الکلمة: «الموت بلا اعتقاد و تمسّک بالإمام موت جاهلیّ» یستبین من هذه المقدّمة أنّ المقصود من ضرورة معرفة الإمام فی کلّ عصر هو أکثر من مسألة فردیّة خاصّة. و هی لا تعنی فقط أنّ المسلم إذا لم یعرف إمامه فهو لیس مسلما حقیقیّا، و من ثمّ یکون إسلامه مساویا للکفر. بل المسألة الأهمّ التی ینبّه علیها الحدیث هی أنّ عصر العلم الذی بدأ مع البعثة النبویّة یمکن أن یستمرّ فیما إذا عرف المسلمون فی کلّ عصر إمام زمانهم و اتّبعوه. و بعبارة واحدة: الإمامة رصید لعصر العلم أو عصر الإسلام القویم و ضامنة لدیمومته، و بدون هذا الرصید یعود المجتمع الإسلامیّ إلی الجاهلیّة الاولی. و قد استوحی هذا الحدیث مضمونه-فی الحقیقة-من استشراف الآیة الکریمة الآتیة للمستقبل. وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ اَلرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ اِنْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ (3)و یبیّن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی الحدیث الّذی یؤکّد ضرورة معرفة الإمام، کیف یمکن أن یرجع المجتمع الإسلامیّ القهقهری و یعود إلی الجاهلیّة الاولی، و یعبّر عن حقیقة

ص: 102

تتمثّل فی أنّ هذه الظاهرة الخطرة متوقّعة إذا الغیت الإمامة و القیادة.

لیلته تلک بلا إمام! قال ابن أبی الحدید: . . . فإنّه (عبد اللّه بن عمر) امتنع من بیعة علیّ علیه السّلام، و طرق علی الحجّاج بابه لیلا لیبایع لعبد الملک، کی لا یبیت تلک اللیلة بلا إمام! ! زعم لأنّه روی عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال: «من مات و لا إمام له مات میتة جاهلیّة» . و حتّی بلغ من احتقار الحجّاج له و استر ذاله حاله أن أخرج رجله من الفراش، فقال: «أصفق بیدک علیها» (1). أجل، إنّ من لا یری أمیر المؤمنین علیّا علیه السّلام إماما و لا یبایعه فإنّه یری فی عبد الملک بن مروان إماما یوجب ترک بیعته الکفر و العودة إلی الجاهلیّة، و ما علیه إلاّ أن یطرق باب عامله السفّاک لیلا لیبایع رجله صاغرا ذلیلا! و قد بلغ بعبد اللّه بن عمر الأمر أنّه عدّ یزید بن معاویة مصداقا للإمام الوارد فی الحدیث! و أنّ مخالفته کفر و ارتداد، و هو الذی ارتکب من الجرائم بحقّ الإسلام و أهل البیت النبویّ الکریم. ذکر المؤرّخون أنّ أهل المدینة ثاروا سنة 63 ه بعد واقعة الطفّ المفجعة، فکانت واقعة الحرّة (2). و ذهب عبد اللّه بن عمر إلی عبد اللّه بن المطیع الذی تولّی قیادة قریش فی تلک الواقعة، فأمر ابن المطیع أن تطرح له وسادة لیجلس. فقال: إنّی لم آتک لأجلس، أتیتک لأحدّثک حدیثا سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقوله، سمعت رسول اللّه یقول: «من خلع یدا من طاعة لقی اللّه یوم القیامة لا حجّة له، و من مات و لیس فی

ص: 104

عنقه بیعة مات میتة جاهلیة» (1). أ رأیت کیف یؤوّلون کلام رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بما یخالف قصده، باسلوب ماکر؟ ! و هذه هی الظاهرة الخطرة التی حذّر منها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی هذا الحدیث و عشرات الأحادیث الاخری، و دعاء الامّة إلی طاعة أئمّة الحقّ للوقایة منها، و تجنّی أصحاب اللعب السیاسیّة المتظاهرون بالإسلام و عملاؤهم فحرّفوا ذلک التحذیر النبویّ، و هکذا یستغلّ الحدیث أداة ضدّ الحدیث، و یستخدم الإسلام وسیلة ضدّ الإسلام، و أخیر اینقضی عصر العلم و الإسلام فی الأمّة الإسلامیّة، و یتحقّق الرجوع إلی الکفر و الجاهلیّة، من خلال تجاهل مکانة الإمامة فی المجتمع الإسلامیّ و تناسی الوصایا النبویّة الحکیمة.

و رواه علماء أهل السنّة کالهیثمی فی «مجمع الزوائد» ، و ابن حجر فی «الصواعق المحرقة» ، و محمّد سلیمان محفوظ فی «أعجب ما رأیت» ، و النبهانیّ فی «الشرف المؤبّد» ، و الحضرمیّ فی «رشفة الصادی» (1). 2-و روی الخوارزمی فی مناقبه عن نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله أنّه خاطب أمیر المؤمنین علیه السّلام قائلا: «یا علیّ، لو أنّ عبدا عبد اللّه عزّ و جلّ مثل ما قام نوح فی قومه و کان له مثل احد ذهبا فأنفقه فی سبیل اللّه و مدّ له فی عمره حتّی حجّ ألف عام علی قدمیه ثمّ قتل بین الصّفا و المروة مظلوما ثمّ لم یوالک یا علیّ لم یشمّ رائحة الجنّة و لم یدخلها» (2). 3-و مرّ أمیر المؤمنین علیه السّلام فی مسجد الکوفة و قنبر معه، فرأی رجلا قائما یصلّی فقال: یا أمیر المؤمنین، ما رأیت رجلا أحسن صلاة من هذا! فقال علیه السّلام موضّحا و مؤکّدا أنّ کلّ عمل لا یقبل و لیس له أدنی دور فی تکامل الإنسان دون الإقرار بأصل الولایة و القیادة الربّانیّة: «یا قنبر، فو اللّه لرجل علی یقین من ولایتنا أهل البیت خیر من عبادة ألف سنة، و لو أنّ عبدا عبد اللّه ألف سنة لا یقبل اللّه منه حتّی یعرف ولایتنا أهل البیت، و لو أنّ عبدا عبد اللّه ألف سنة و جاء بعمل اثنتین و سبعین نبیّا ما یقبل اللّه منه حتّی یعرف ولایتنا أهل البیت. . .» (3). 4-و قال أبو سعید الخدریّ: سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول: «لو أنّ عبدا عبد اللّه ألف عام ما بین الرکن و المقام ثمّ ذبح کما یذبح الکبش

ص: 106

مظلوما لبعثه اللّه مع النفر الّذین یقتدی بهم و یهتدی بهداهم و یسیر بسیرتهم، إن جنّة فجنّة و إن نارا فنار» (1). هذه الأحادیث و أمثالها هی فی الحقیقة بیان آخر لحدیث الثقلین المتواتر من جانب، و تبیین و تفسیر له من جانب آخر، فالعترة و القرآن لا یفترقان أبدا. و إنّ الشرط الأساس للاستهداء السدید بالقرآن الکریم و توجیهاته و هو اتّباع إمامة القادة الربّانیّین، و بدون هذا الشرط لا یمکن للعقائد و الأخلاق و الأعمال الصالحة التی یدعو القرآن الکریم الناس إلیها أن تؤدّی دورها فی تکامل الإنسان. و عرض القرآن الکریم هذه الحقیقة بنحو جمیل و طریف. قال تعالی: وَ إِنِّی لَغَفّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اِهْتَدی (2)قال الإمام الباقر علیه السّلام فی تفسیر هذه الآیة الکریمة: «ألا تری کیف اشترط و لم ینفعه التوبة و الإیمان و العمل الصالح حتّی اهتدی، و اللّه لو جهد أن یعمل بعمل ما قبل منه حتّی یهتدی» . قال الحارث راوی الحدیث: إلی من؟ جعلنی اللّه فداک، قال علیه السّلام: إلینا (3). قال الطبرسیّ فی مجمع البیان: قال أبو جعفر (الإمام الباقر) علیه السّلام فی تفسیر هذه الآیة الکریمة: «ثم اهتدی إلی ولایتنا أهل البیت، فو اللّه لو أنّ رجلا عبد اللّه عمره ما بین الرکن و المقام ثمّ مات و لم یجئ بولایتنا لأکبّه اللّه فی النار» . و أضاف المرحوم الطبرسیّ قائلا: رواه الحاکم أبو القاسم الحسکانیّ بإسناده، و أورده العیّاشی فی تفسیره من عدّة طرق (4).

ص: 107

و قال العلاّمة الطباطبائی قدس سرّه، بعد نقل هذا الروایة من تفسیر مجمع البیان: «و رواه فی الکافی بإسناده عن سدیر عنه علیه السّلام. و فی تفسیر القمیّ بإسناده عن الحارث بن عمر عنه علیه السّلام. و فی مناقب ابن شهر آشوب عن أبی الجارود و أبی صباح الکناسیّ عن الصادق علیه السّلام، و عن أبی حمزة عن السجّاد علیه السّلام مثله، و لفظه: إلینا أهل البیت. و المراد بالولایة فی الحدیث ولایة أمر الناس فی دینهم و دنیاهم. و هی المرجعیّة فی أخذ معارف الدین و شرائعه، و فی إدارة امور المجتمع. و قد کانت للنبیّ صلّی اللّه علیه و آله کما ینصّ علیه الکتاب، فی أمثال قوله: اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ (1). ثمّ جعلت لعترته أهل بیته بعده فی الکتاب بمثل آیة الولایة، و بما تواتر عنه صلّی اللّه علیه و آله من حدیث الثقلین و حدیث المنزلة و نظائرهما» (2). و لعلّ هناک من یسأل: ما هو سبب هذا الاشتراط؟ و لماذا تکون الولایة شرطا أصلیّا فی تکامل الفرد و المجتمع؟ و کیف یتسنّی لنا أن نحلّل عدم فائدة العمل الصالح للإنسان بدون قبول القیادة الربّانیّة؟ لقد مرّت بنا أجوبة هذه الأسئلة مفصّلا فی بیان فلسفة القیادة (3). و نشیر هنا إلی ملاحظتین مقتضبتین: الاولی: إنّ القیادة الربّانیّة للإنسان الکامل توجّه الأعمال الصالحة للإنسان، و تجعل أسباب الکمال فی مسار تکامل الإنسان. و من البدیهیّ أنّ وسائل التکامل لا تکون عملیّة إلاّ إذا کانت سلیمة. و یفاد منها

ص: 108

فی مسار التکامل، و إلاّ فلا تعطی الثمار المطلوبة. و من أجل ذلک تصبح قیادة الإنسان الکامل ضروریّة لا مناص منها. و یتعذّر التکامل الفردیّ و الاجتماعیّ للإنسان فی ظلّ العمل الصالح بلا قیادة کفوءة حائزة علی الشروط المطلوبة لهدایة الإنسان، کما أنّ حبّة القمح لا تنمو و لا تبلغ نضجها اللازم إلاّ إذا کانت تتمتّع برعایة المزارع الخبیر و توجیهه، مضافا إلی الإمکانیّات الطبیعیّة، و ربّما تستغلّ الإمکانیّات الموجودة التی یمکن أن تصبّ فی خدمة تکامل الإنسان باتّجاه حاکمیّة القادة المفسدین، و انحطاط الإنسان، و إقصاء الإسلام و القرآن عن الحیاة. قال الإمام الخمینی قدّس سرّه فی هذا المجال: «قامت القوی الشیطانیّة الکبری أخیرا بطبع القرآن طبعة جمیلة و إرساله إلی شتّی أرجاء العالم-بواسطة الحکومات المنحرفة البعیدة عن الإسلام التی لصقت نفسها بالإسلام زورا-من أجل القضاء علی القرآن و تثبیت الأهداف الشیطانیّة للقوی الکبری، و هی تنوی إقصاء القرآن عن میدان الحیاة بهذه المکیدة الشیطانیّة، و کلّنا رأینا القرآن الذی طبعه محمّد رضا خان بهلوی فاستغفل به بعض الناس، و أثنی علیه عدد من المعمّمین غیر الواعین» (1). و فی ضوء ذلک-کما قلنا-تتعذّر الإفادة من الأعمال الصالحة لتنضیج قابلیّات الإنسان ما لم نستضئ بأنوار هدایة القیادة الربّانیّة. بعبارة اخری: إنّ ّ الاستهداء بقبس الوحی و البصیرة-بالتفصیل الذی مرّ فی مبحث شروط المعرفة (2)-مشروط بالاستضاءة بنور قیادة الإمام، و إلاّ ظلّ الإنسان فی ظلمة الضلال و الغیّ و التیه. قال تعالی: أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی اَلنّاسِ

ص: 109

کَمَنْ مَثَلُهُ فِی اَلظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها ؟ ! (1)قال الإمام الباقر علیه السّلام فی تفسیر هذه الآیة الشریفة: «میت: لا یعرف شیئا (و یجهل الحقائق التی یعدّ الاطّلاع علیها أرضیّة لتکامل الإنسان) . و نورا یمشی به فی الناس: إماما یؤتمّ به (و قائدا ربّانیّا یجب علی الإنسان اتّباعه) . کمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها: الذی لا یعرف الإمام» (2). الثانیة: تؤثّر قیادة الإنسان الکامل تکوینیّا فی توجیه المواهب الإنسانیّة و تنضیجها و تفتّحها، مضافا إلی أنّها تجعل الأعمال الصالحة فی مسار تکامل الإنسان (3). و فی هذا المجال یری المرحوم العلاّمة الطباطبائیّ أنّ فعّالیّة الإیمان و العمل الصالح مشروعة بالاستهداء بالولایة، فقد قال فی ذیل الحدیث الذی نقله عن مجمع البیان و الوارد فی تفسیر الآیة 82 من سورة طه (4): «و لولایة أهل البیت علیهم السّلام معنی آخر ثالث، و هو أن یلی اللّه أمر عبده فیکون هو المدبّر لاموره و المتصرّف فی شؤونه لإخلاصه فی العبودیّة، و هذه الولایة هی للّه بالأصالة، فهو الولیّ لا ولیّ غیره، و إنّما تنسب إلی أهل البیت علیهم السّلام لأنّهم السابقون الأوّلون من الأمّة فی فتح هذا الباب. . . فتلخّص أنّ الولایة فی حدیث المجمع بمعنی ملک التدبیر، و أنّ الآیة الکریمة عامّة جاریة فی غیر بنی إسرائیل کما فیهم، و أنّه علیه السّلام إنّما فسّر الاهتداء إلی الولایة من جهة الآیة فی هذه الأمّة، و هو المعنی المتعیّن» (5).

ص: 110

ص: 112

فإذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عبادة من سواه» . فقال له رجل: یابن رسول اللّه بأبی أنت و أمّی، فما معرفة اللّه (التی هی الغایة من خلق الإنسان) ؟ قال: «معرفة أهل کلّ زمان إمامهم الّذی یجب علیهم طاعته» (1). یکمن فی هذا الکلام الموجز کنز من المعارف الربّانیّة الرفیعة. فالإمام علیه السّلام یؤکّد فی مستهلّ کلامه أنّ فلسفة خلق الإنسان لیست إلاّ معرفة اللّه سبحانه، لأنّ الإنسان یستطیع فی ظلّ المعرفة المذکورة أن یتحرّر من نیر الرقّ و العبودیّة، و یحظی بالحرّیّة الحقیقیّة التی هی عبادة اللّه، و یضمن حاجاته المادّیّة و المعنویّة من خلال عبادة اللّه. و نلاحظ فی آخر کلام الإمام أنّ رجلا یسأله: فما معرفة اللّه التی تمثّل فلسفة خلق الإنسان؟ فیجیبه الإمام بصراحة تامّة: معرفة اللّه هی معرفة الإمام. أی: یتعرّف الناس فی کلّ زمان علی القائد الذی یجب علیهم أن یطیعوه، لیبلغوا معرفة اللّه الحقیقیّة. أشار الإمام الحسین علیه السّلام فی هذا الکلام الموجز إلی عدد من النقاط الجوهریّة السامقة: أ-استمرار القیادة الربّانیّة علی مرّ التاریخ البشریّ. بعث اللّه تعالی فی کلّ زمان رجلا لهدایة الناس و قیادتهم، کما خاطب القرآن الکریم نبیّنا الأکرم صلّی اللّه علیه و آله قائلا: إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ (2)

ص: 114

قال الإمام الصادق علیه السّلام فی تفسیر هذه الآیة الکریمة: «کلّ إمام هاد لکلّ قوم فی زمانهم» (1). و قال صلوات اللّه علیه أیضا: «. . . کلّ إمام هاد للقرن الّذی هو فیهم» (2). و کذلک نقلت أحادیث نبویّة کثیرة فی کتب الشیعة و السنّة (3)تذهب إلی أنّ الهادی فی الآیة الکریمة المتقدّمة هو أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السّلام. ب-وجوب معرفة الإمام فی کلّ زمان. یجب علی أتباع الإسلام الحقیقیّین فی کلّ زمان أن یعرفوا إمامهم و هادیهم، و یطیعوه فی أعمالهم الدینیّة و الدنیویّة، و یعتقدوا أنّه إمامهم و قائدهم، و یستهدوا به فی حیاتهم، و تستشفّ هذه النقطة من الآیة الکریمة المذکورة و الأحادیث المأثورة عن النبیّ و أهل بیته صلّی اللّه علیه و علیهم أجمعین. إنّ أدقّ نقطة فی کلام الإمام علیه السّلام هی أنّ الإنسان لا یستطیع أن یدرک فلسفة خلقه-و من ثمّ توحید اللّه-بدون قیادة الإنسان الکامل. إنّ کلامه علیه السّلام فی الحقیقة عرض آخر لأوّل تعبیر قرآنیّ فی تبیین مکانة القیادة فالقرآن یری أنّ الإمام سبیل اللّه (4). ذلک السبیل الذی لا یمکن للإنسان أن یبلغ تکامله-الذی هو فلسفة خلقه-

ص: 115

بدون طیّه. لقد فسّر الإمام علیه السّلام معرفة اللّه بمعرفة الإمام. أی: إنّ التوحید و الإمامة متلازمان لا یقبلان الانفصال، و تتعذّر معرفة اللّه معرفة حقیقیّة بدون معرفة الإمام معرفة دقیقة. و نقرأ فی روایة اخری أنّ من یجعل لإمام الحقّ شریکا فکأنّما جعل للّه تعالی شریکا. قال الإمام الصادق علیه السّلام: «من أشرک مع إمام إمامته من عند اللّه من لیست إمامته من اللّه کان مشرکا باللّه» (1). أجل، إنّ التوحید و الإمامة اللّذین کان یروّج لهما الأمویّون و العبّاسیّون بالأمس و یتحدّث بهما أنصار الإسلام الأمیرکیّ هذا الیوم هما لیسا التوحید و الإمامة المنقذین اللذین یقودان إلی الکمال. و علی أساس القیادة الربّانیّة للإنسان الکامل فحسب تستعید معرفة اللّه مفهومها و مکانتها الحقیقیّة فی المجتمع، و یؤدّی التوحید دوره فی تکامل الإنسان مادّیّا و معنویّا، ذلک التکامل الذی یمثّل الغایة من خلقته.

قال علیه السّلام: «الولایة أفضل، لأنّها مفتاحهنّ، و الوالی هو الدلیل علیهنّ» (1). نلاحظ هنا أنّ الإمام علیه السّلام لا ینظر إلی القیادة فی الإسلام بوصفها أصلا و قاعدة فحسب، بل یراها مفتاحا للاسس الإسلامیّة، و بدونها لن یطبّق الإسلام الصحیح فی أرجاء المعمورة. و لیس بمقدور الصلاة و الزکاة و الحجّ و الصیام أن تبلغ غایتها الحقیقیّة من غیر قیادة إمام الحقّ، و لا تتّخذ الصلاة طابع الذکر الإلهیّ (2)و لا تلغی ما ینافی ذکره تعالی إلاّ علی أساس ولایة الأولیاء الربّانیّین (3). و کیف یدّعی عبودیّة اللّه و یصدق فی قوله: إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ و هو مطوّق بربقة عبادة الطاغوت؟ ! و أنّی للمجتمع أن یکون جادّا فی قوله: اِهْدِنَا اَلصِّراطَ اَلْمُسْتَقِیمَ و هو أسیر المفاسد و الانحرافات المنبثقة عن إمامة الأئمّة الظالمین، و لم یبذل جهدا فی مواجهة هذا الفساد المتأصّل؟ ! و علی أساس الولایة أیضا تصرف عائدات بیت المال فی طریقها الصحیح، و یؤدّی الحجّ دوره فی إقرار الوحدة بین الإمام و الامّة باعتباره أعظم مؤتمر سنویّ للعالم الإسلامیّ (4)، و یطهّر الصوم روح الإنسان و المجتمع البشریّ (5). فالولایة إذن مفتاح الأسس و المبانی الإسلامیّة، و الوالی هو الدلیل علیهنّ، کما قال سیّدنا الإمام الباقر علیه السّلام.

ص: 117

و جاء فی تفسیر العیّاشی عن الإمام الباقر و الإمام الصادق علیه السّلام فی تفسیر هذه الآیة الکریمة: «یعنی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة من بعده هم الأصل الثابت، و الفرع الولایة، لمن دخل فیها» (1). و یمکن أن تشمل الکلمة الطیّبة کلّ شیء حسن صالح مبارک، سواء کان إنسانا أم عقائد و أخلاقا و أعمالا یمارسها (2). و نلحظ أنّ الروایة المذکورة اعتنت بمصداق هو من أهمّ مصادیق الکلمة الطیّبة. و فی ضوء هذا التفسیر جاءت الإمامة بمعنی قیادة الامّة و هدایة الناس إلی الکمال المطلوب، و أصل شجرة التوحید الطیّبة و الإسلام المحمّدی الأصیل الذی یمثّل قادته الربّانیّون تجسیدا للإمامة بهذا المفهوم. و جاءت أیضا بمعنی الولایة التی هی نتیجة لاتّباع قیادة أئمّة الحقّ، و فرع لتلک الشجرة الطیّبة، و أطلق القرآن الکریم علی هذا الفهم مصطلح الإمامة أیضا. قال تعالی واصفا «عباد الرحمن» : وَ اَلَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّیّاتِنا قُرَّةَ أَعْیُنٍ وَ اِجْعَلْنا لِلْمُتَّقِینَ إِماماً (3)و هکذا فإنّ الامّة الکائنة فی حصن الولایة و القیادة الربّانیّة تصبح إماما و اسوة لقیادة الامم الاخری، و تبلغ درجة قال عنها القرآن الکریم: وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی اَلنّاسِ وَ یَکُونَ اَلرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً (4)

ص: 119

ظواهر ألفاظها، و تستبطن مفهوما آخر یکمن فی عمقها أیضا، و فی تفسیرها الباطن یعرض الإمام علیه السّلام بنحو مجمل أساس الفساد الاجتماعی بأنواعه، و طریق الوصول إلی المجتمع الإنسانی و الإسلامیّ المطلوب. إذ أنّ الأساس فی جمیع ضروب فساد المجتمع البشریّ و ظلمه و انحرافه و ضلاله هو قیادة أئمّة الجور و الباطل، و لا رجاء فی إصلاحه ما دامت امّ الفساد هذه معشعشة فی کیانه. بید أنّا ینبغی أن نلتفت إلی أنّ اجتثاث شجرة الفساد الخبیثة هو أوّل خطوة فی تحقیق الأهداف الإسلامیّة لبناء الأمّة النموذجیّة. و الخطوة التالیة-علی أساس المعاییر الإسلامیّة-هی خلافة القائد الربّانیّ و إمامة العدل، التی تمثّل أسّ الإسلام النامی و منهاج تکامل الإنسان. من هنا فإنّ أحرج اللحظات فی تاریخ ثورة من الثورات هی عندما ترید الامّة أن تستبدل إمام الحقّ بإمام الباطل، فإذا تلکّأت و لم تعمل بدقّة تامّة فإنّ مصیر الثورة هو الرجوع إلی الماضی بفساده و ضیاعه.

نلحظ فی ضوء هذه الروایة أنّ قیادة إمام الحقّ أهمّ الأرکان السیاسیّة الاجتماعیّة فی الإسلام، و أعظم البرامج فی تکامل الإنسان، و أنّ قیادة إمام الباطل هی أصل الکفر، و هی الأساس فی عوامل الانحطاط و السقوط. و نجد فی الروایة المذکورة أنّ جمیع المحاسن و المناقب العقیدیّة و الأخلاقیّة و العملیّة هی من فروع قیادة إمام الحقّ، و أنّ کافّة المساوئ و المثالب و الشرور و ضروب الفساد العقیدیّ و الأخلاقیّ و العملیّ هی من فروع قیادة إمام الباطل. و أنّ الشخص الوحید الذی یصدق فی ادّعائه اتّباع قیادة إمام الحقّ هو الذی لا علاقة له أبدا بفروع قیادة إمام الباطل.

ص: 122

ص: 124

الدین الإسلامیّ. و إذا لم یکن له هذا الدور فهو من فروع الدین. بعبارة اخری: إذا کان لعقیدة أو عمل دور أساس مهمّ فی بثّ القیم الإسلامیّة فی المجتمع-بحیث إنّ الإسلام یفقد مفهومه الحقیقیّ بدون ذلک-فإنّ تلک العقیدة أو العمل هما من الاصول الأساسیّة لهذا النظام الربّانیّ، و إذا لم یکن لهما مثل هذا الدور فهما من فروع الدین (1).

الإمامة لا تعدّ من اصول الدین فحسب بل تعدّ من أهمّ اصول الإسلام السیاسیّة الاجتماعیّة.

* الامامه من منظار اهل السنة

ص: 127

صورة

ص: 128

صورة

ص: 129

صورة

ص: 130

ص: 132

ص: 134

لا یسعهم أن یسترجعوا هویّتهم الإسلامیّة ما داموا لا یدرکون خطر انفصال القیادة الربّانیّة عن الإسلام. ذلک الخطر الذی کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قد توقّعه من قبل، و هو کالقرحة المزمنة، أصل جمیع الآلام التی عانت منها البشریّة. و الواقع أنّ أساس وصیّة الإمام السیاسیّة الإلهیّة هو وصیّة النبیّ السیاسیّة الإلهیّة التاریخیّة إذ أنذر بخطر فصل الدین عن الإمامة و السیاسة، فقال: «إنّی تارک فیکم الثقلین: کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی، فإنّهما لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض» . یؤکّد الرسول الأعظم صلّی اللّه علیه و آله فی هذا الحدیث-المتواتر المعتبر عند کافّة المسلمین-أنّ الإمامة أو القیادة لا تنفصل عن القرآن و الإسلام أبدا. و قال الإمام الراحل رحمه اللّه فی تبیان هذه النقطة أیضا: «لعلّ قوله: (لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض) إشارة إلی أنّ کلّ ما یجری بعده صلّی اللّه علیه و آله علی أحدهما یجری علی الآخر، و أنّ هجر أحدهما هجر للآخر إلی أن یرد هذان المهجوران علی رسول اللّه الحوض معا، و هل هذا الحوض هو مقام اتّصال الکثرة بالوحدة و اضمحلال القطرات فی البحر؟ أو أنّه شیء آخر لیس إلی عقل البشر و عرفانه إلیه من سبیل؟ !» . لقد امتزج القرآن و العترة، و الإسلام و الإمامة، و الدین و السیاسة امتزاجا لا یمکن معه أن ینفصل أحدهما عن الآخر أو یفترق عنه، و إذا انفصل القرآن عن العترة فإنّه یفقد مفهومه الحقیقیّ. و إن افترق الإسلام عن الإمامة فکأنّه قد افترق عن نفسه. و بعبارة اخری: إنّ الدین بلا سیاسة هو الدین بلا دین.

الخمینی رحمه اللّه فی وصیّته:

«لقد جعل الأنانیّون و الطواغیت القرآن الکریم أداة للحکومات المعادیة للقرآن، و بشتّی الذرائع و الدسائس المدبّرة أقصوا مفسّریه الحقیقیّین العارفین بکلّ حقائقه التی کانوا قد تلقّوها من النبیّ الأکرم صلّی اللّه علیه و آله. و بالقرآن نفسه أخرجوا القرآن عن الساحة، و هو أعظم دستور للحیاة المادّیّة و المعنویّة للبشریّة حتّی ورود الحوض، و شطبوا علی حکومة العدل الإلهی-التی کانت و ما تزال أحد أهداف هذا الکتاب المقدّس-و رسّخوا أساس الانحراف عن دین اللّه و الکتاب و السنّة، حتّی بلغ الأمر مبلغا یستحی القلم من بیانه» (1). و من خلال تلک المؤامرة الخطرة المعقّدة أفرغوا الإسلام من محتواه، و أفقدوا الصلاة و الصیام و الحجّ و الجهاد فی سبیل اللّه آثارها و عطاءاتها، بدون أن یدرک المسلمون کنهها. و خلاصتها أنّهم أعقموا قوانین القرآن جمیعها، فحبطت کافّة البرامج المرسومة لتکامل الإنسان و تنمیته و تنضیجه. و فعلت هذه المؤامرة المدروسة فعلتها بدون أن یتغیّر ظاهر الإسلام فیعترض المسلمون علی المغیّرین، و فقد الإسلام روحه بسببها و أصبح کیانه الخاوی أفضل وسیلة لتوجیه و استمرار الحکومات الطاغوتیّة التی مسکت بزمام الامور باسم التوحید. و علی حدّ تعبیر الإمام الراحل رضوان اللّه علیه: «بلغ الأمر أن أصبح القرآن الکریم وسیلة بید الحکومات الجائرة و علماء الدین الخبثاء-الذین کانوا أسوأ من الطواغیت-من أجل إقامة الجور و نشر الفساد و توجیه عمل الظالمین و المعاندین» (2).

ص: 137

إنّ قرونا عدیدة قد مرّت علی انفصال إمامة إمام الحقّ و العدل عن کیان الإسلام، بید أنّ الثورة الإسلامیّة الإیرانیّة أفاضت برکاتها علی المسلمین الواعین فی العالم فأدرکوا جیّدا أنّ هذا الانفصال هو سبب جمیع المفاسد الاجتماعیّة، و هو الباعث علی انحطاطهم. و الأمر البالغ الأهمّیّة فی هذه المرحلة الحسّاسة من تاریخ الإسلام هو تقصّی جذور هذا الانفصال و الانفصام، أی أن ندرک کیف انفصل مبدأ الإمامة عن الإسلام؟ و من هم الذین فصلوا الدین عن السیاسة، و القرآن عن العترة، و الإسلام عن الإمامة؟

فسادهم و اختلاف الخاصّة و العامّة إلیهم، فما أقلّ ما أعطوک فی قدر ما أخذوا منک» (1). و هنا أدعو جمیع القرّاء الکرام من أیّ مذهب کانوا أن یدعوا العناد و التعصّب جانبا و یدرسوا هذه الامور بنظرة علمیّة فاحصة، فهل یحصلون علی نتیجة غیر التیّ ذکرناها؟ و أدعوهم أن یحکموا بإنصاف و ینظروا هل کان لفصل الدین عن السیاسة جذر سیاسیّ أم جذر دینیّ؟ و ما ذا فعل الساسة المتسلّطون علی البلاد الإسلامیّة باسم الدین؟ ألم یترکوا المسلمین سادرین فی غفلتهم إلی الآن؟ ألم یحولوا دون تحکیم الإسلام الأصیل علی المجتمعات الإسلامیّة؟ و هل هناک طریق لإحیاء القیم الإسلامیّة فی کافّة الأبعاد المادّیّة و المعنویّة إلاّ إعادة السیاسة إلی الدین، و الإقرار بقیادة رجل عادل عارف بالإسلام، و تشکیل حکومة صالحة؟ و إذا أردنا أن ندرس-کباحثین- «صحیح مسلم» (2)، و هو أحد کتب الحدیث المهمّة عند أهل السنّة، فإنّنا نصل فی الجزء الثالث منه إلی «کتاب الإمارة» . و یدور هذا الکتاب حول موضوع بحثنا «القیادة من منظار الإسلام» . و تمثّل عناوین کلّ باب فی هذا الکتاب استنباطات المؤلّف من الأحادیث المطروحة فی ذلک الباب. علی سبیل المثال، نقل فی «باب الأمر بالصبر عند ظلم الولاة و استئثارهم» ثلاثة أحادیث منسوبة إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله، نقرأ فیها: «إنّکم ستلقون بعدی أثرة، فاصبروا حتّی تلقونی علی الحوض» (3). و إذا تأمّلنا هذا الحدیث قلیلا و قایسناه بحدیث الثقلین المتواتر-الذی یری أنّ قیادة إمام الحقّ و العدل لا تقبل الانفصال عن القرآن و الإسلام حتّی یوم القیامة-

ص: 139

أمکننا أن نستنتج بیسر کیف وضع هذا الحدیث باسلوب ماکر لیلزم المسلمین بالسکوت و الصبر علی ظلم حکّامهم. و جاء فی «باب طاعة الأمراء و إن منعوا الحقوق» من هذا الکتاب أیضا: «إنّ سلمة بن یزید سأل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقال: یا نبیّ اللّه، أ رأیت إن قامت علینا أمراء یسألونا حقّهم و یمنعونا حقّنا، فما تأمرنا؟ فأعرض عنه! ثمّ سأله، فأعرض عنه! ثمّ سأله فی الثانیة أو فی الثالثة فجذبه الأشعث بن قیس و قال: اسمعوا و أطیعوا، فإنّما علیهم ما حمّلوا و علیکم ما حمّلتم!» (1). و قال فی حدیث بعده: فجذبه الأشعث، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «اسمعوا و أطیعوا، فإنّما علیهم ما حمّلوا و علیکم ما حمّلتم» ! نلاحظ أنّ هذا الحدیث الموضوع یحاول أن یملی علی الناس مطلبین: 1-ان الجواب عن المسائل السیاسیّة لیس من شأن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله! فلا یسأل إلاّ المسائل الشرعیّة کالصلاة و الصیام و أمثالهما. من هنا نجد أنّ السائل حین یکرّر سؤاله یعرض عنه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، معبّرا عن کرهه لطرح مثل هذه المسائل. 2-أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله نصّ أو أیّد حرمة النهی عن المنکر و مکافحة الفساد و الظلم الذی کان یمارسه الحکّام! و یرید أن یقول-فی الحقیقة-: إنّ شأن نزول الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و جهاد الظالم و الفاسد هو لغیر الطبقة الحاکمة علی المجتمع! من هنا فإنّ سحق الامراء حقوق الناس لا ینبغی أن یفضی إلی معارضتهم، بل علیهم أن یطیعوا هؤلاء المفسدین و یسمعوا کلامهم، لأنّ ذلک الحدیث الموضوع جعل الحکّام مسؤولین عن أعمالهم، و الناس مسؤولین عن أعمالهم أیضا! ! و هنا یستبین لنا مصدر

ص: 140

الأمثال التی تنزع هذا المنزع، کقولهم: «کلّ شاة برجلها ستناط» . و ورد أیضا فی کتاب الإمارة «باب وجوب ملازمة جماعة المسلمین عند ظهور الفتن و فی کل حال و تحریم الخروج عن الطاعة. . .» ما مضمونه: روی عن حذیفة أنّه قال: «قلت للنبیّ صلّی اللّه علیه و آله: إنّا کنّا بشرّ، فجاء اللّه بخیر فنحن فیه، فهل من وراء هذا الخیر شرّ؟ قال: نعم. قلت: هل وراء ذلک الشرّ خیر؟ قال: نعم. قلت: فهل وراء ذلک الخیر شرّ؟ قال: نعم. قلت: کیف؟ قال: یکون بعدی أئمّة لا یهتدون بهدای و لا یستنّون بسنّتی، و سیقوم فیهم رجال قلوبهم قلوب الشیاطین فی جثمان إنس. قلت: کیف أصنع یا رسول اللّه إن أدرکت ذلک؟ قال: تسمع و تطیع للأمیر، و إن ضرب ظهرک و أخذ مالک فاسمع و أطع!» (1). و روی عوف بن مالک فی الباب السابع عشر من هذا الکتاب أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال: «خیار أئمّتکم الذین تحبّونهم و یحبّونکم، و یصلّون علیکم و تصلّون علیهم. و شرار أئمّتکم الذین تبغضونهم و یبغضونکم، و تلعنونهم و یلعنونکم! قیل: یا رسول اللّه، أفلا ننابذهم بالسیف؟ فقال: «لا. ما أقاموا فیکم الصلاة. و إذا رأیتم من ولاتکم شیئا تکرهونه فاکرهوا

ص: 141

عمله، و لا تنزعوا یدا من طاعة! !» (1). إنّ هذا الحدیث الذی وضع فی عصر حکومة الأئمّة الظالمین بدهاء خاصّ-نظرا إلی الحقائق السائدة فی البلاد الإسلامیّة یومئذ-یرفض بشدّة منطق الکفاح المسلّح ضدّ الحکّام المفسدین، ثمّ یؤکّد أنّ الصلاة وحدها تکفی لحکّام المجتمع الإسلامیّ. و بعد ذلک یضع قانونا عامّا للناس یعلّمهم کیف یتعاملون مع الحکّام الظالمین. و فی ضوء القانون المذکور لا یحقّ للمسلمین أن یناهضوا الحکّام المفسدین مهما کانت ظروفهم، بل علیهم أن یعرضوا عن أعمالهم المشینة فحسب! و هکذا یحرم الناس من حقّ التدخّل فی الشؤون السیاسیّة، و ینفصل الدین عن السیاسة. و نقرأ فی حدیث آخر روته عائشة عن النبیّ الأکرم صلّی اللّه علیه و آله: «لا تکفّروا أحدا من أهل قبلتکم بذنب و إن عملوا بالکبائر، و صلّوا مع کلّ إمام و جاهدوا مع کلّ أمیر» (2). و مفهوم هذا الحدیث هو أنّه ما من ذنب یتنافی مع الإسلام، و أنّ الإنسان یمکن أن یکون مسلما و یرتکب ضروب الفساد و الدنس. و علی المسلمین أن یصلّوا خلف کلّ إمام و لو کان من أکبر مجرمی التاریخ، و علیهم أن یجاهدوا عدوّ کلّ حاکم حتّی لو کان هذا الحاکم مخالفا للإسلام! ! نقل عبد اللّه بن عمر عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال: «سیلیکم امراء یفسدون، و ما یصلح اللّه بهم أکثر، فمن عمل منهم بطاعة اللّه لهم؟ ؟ الأجر و علیکم الشکر، و من عمل منهم بمعصیة اللّه فعلیهم الوزر و علیکم الصبر» (3).

ص: 142

یرید هذا الحدیث من الناس أن یساوموا الحکّام المفسدین من خلال مغالطتین، الاولی: أنّ صلاحهم أکثر من فسادهم. و الثانیة: أنّهم سیلاقون جزاء آثامهم، و لا علاقة لذنوبهم بالناس. و مآل هذا أن ینفصل الدین عن السیاسة، و ما علی المسلمین إلاّ الصبر و السکوت أمام ظلم الحکّام المفسدین! و یبدو أنّ هذه الأحادیث الموضوعة کلّها و أمثالها (1)تمهید لوضع الحدیثین الآتین اللذین نسبوهما إلی صحابیّین کبیرین معروفین: 1-قال عبد اللّه بن مسعود: سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول: «من فارق الجماعة فاقتلوه» (2). 2-قال أبو ذرّ: سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول: «من قاتل علی الخلافة فاقتلوه، کائنا من کان» (3). و هکذا یستبین أنّ کلّ من لا یصغی إلی هذه الأحادیث المموّهة بالنصح و ینهض لمعارضة الحکّام الجائرین المفسدین فما جزاؤه إلاّ الإبادة و الإعدام! و کانت هذه الأحادیث-التی نقلت مشافهة کأحادیث نبویّة-أفضل وسیلة دعائیّة لبقاء الحکومات الجائرة و استمرارها، و لم یتّسم جمهور الامّة یومئذ بوعی دینی و سیاسیّ کاف، کما لم یصدّقوا أنّ صحابیّا یفتری علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله، أو أنّ الشخص الذی نسب هذه الأحادیث إلی الصحابی یکذب علیه. و فعلت تلک الدعایات المسمومة فعلتها فلم یجرؤ أحد علی معارضة الحکّام الفاسدین.

ص: 143

أحد علی ذلک أیضا.

به لک (1)، ثمّ بقوا بعده-علیه و آله السلام-فتقرّبوا إلی أئمّة الضلالة و الدعاة إلی النار بالزور و البهتان، فولّوهم الأعمال، و جعلوهم حکّاما علی رقاب الناس، و أکلوا بهم الدنیا، و إنّما الناس مع الملوک و الدنیا، إلاّ من عصم اللّه» (2). إنّ النقطة اللافتة للنظر هنا هی أنّنا نلاحظ بعد وفاة الرواة المنافقین الذین کانوا قد أدرکوا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنّ أحادیثهم الموضوعة لمّا کانت لا تلبّی حاجة الحکّام الجائرین، فقد أضیف إلیها نوعان آخران من الأحادیث المختلقة: 1-أحادیث مکذوبة اختلقها الوضّاعون علی لسان بعض الصحابة المؤمنین المجاهدین، مثل أمیر المؤمنین علیه السّلام الذی کان یکافح الأحادیث الموضوعة و یناهضها! 2-أحادیث مفتراة نسبت إلی صحابة وهمیّین مختلقین لا وجود لهم أساسا! (3). و لیس هنا موضع الحدیث عن هذا الأمر المؤلم الممضّ، بید أنّ الأمضّ هو أنّ کثیرا من الفقهاء فی العالم الإسلامیّ قد استندوا فی فتواهم إلی الأحادیث المذکورة الواهیة، و ما یزالون یفتون، و یجرّون المسلمین وراءهم إلی جحیم الضلال. فأفتی الشافعیّ و مالک و أحمد بن حنبل بوجوب الصبر علی جور الحاکم و حرمة الخروج علیه (4). قال أحمد بن حنبل: «لا یخرج علی الامراء بالسیف و إن جاروا» (5).

ص: 145

و جاء فی شرح الموطّأ بأنّ رأی مالک و جمهور أهل السنّة هو: «إذا ظلم الإمام فالطاعة أولی من الخروج» (1). و أخیرا قال المحدّث السنّیّ المعروف الحافظ محیی الدین النوویّ الشافعی (المتوفّی 676 ه) فی شرح صحیح مسلم: «قال جماهیر أهل السنّة من الفقهاء و المحدّثین و المتکلّمین: لا ینعزل بالفسق و؟ ؟ الظلم و تعطیل الحقوق، و لا یخلع، و لا یجوز الخروج علیه بذلک، بل یجب وعظه و تخویفه» (2). و کان أحد الأنصار المتحمّسین لهذا المنحی الخطر-الذی یعدّ أهمّ عوامل انحطاط المسلمین و تأخّرهم-هو الحسن البصریّ. و الحسن هذا کان شابّا یافعا فی أیّام حکومة الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام. و لمّا افتتح الإمام علیه السّلام البصرة بعد حرب الجمل اجتمع الناس علیه، و فیهم الحسن البصریّ و معه الألواح. فکان کلّما لفظ أمیر المؤمنین علیه السّلام کلمة کتبها، فقال له أمیر المؤمنین علیه السّلام بأعلی صوته: ما تصنع؟ قال: نکتب آثارکم لنحدّث بها بعدکم. و کان الإمام علیه السّلام بما اوتی من بصیرة إلهیّة یعرفه جیّدا و یخبر مستقبله، فالتفت إلی الحاضرین، قال کلمته التاریخیّة بشأنه: «أما إنّ لکلّ سامریّا (3)، و هذا سامریّ هذه الامّة، أمّا أنّه لا یقول: «لا

ص: 146

مساس» و لکن یقول: «لا قتال» ! (1). و قد تحقّق ما نطق به الإمام علیه السّلام، فأفتی هذا المحدّث الشهیر بوجوب طاعة الملوک الامویّین، و قال فی توجیه فتواه: «لا یستقیم الدین إلاّ بهم و إن جاروا و إن ظلموا، و اللّه لما یصلح اللّه بهم أکثر ممّا یفسدون» (2). و کانت هذه الفتوی خدمة عظیمة قدّمها الحسن البصریّ للحکّام الامویّین الفاسدین الجائرین. و للحسن البصری موقف ینبغی أن نلقی علیه قلیلا من الضوء؟ ؟ بخطورة؟ ؟ دلالته. فقد قال الشیخ علی محفوظ: لو لا لسان «الحسن» و سیف «الحجاج» لوئدت الدولة المروانیة فی مهدها. . . ألم تر إلی الحسن و قد جلست بین یدیه صفوف من الناس یصغون إلیه و هو یخرج بهم فی أسالیب الکلام من باب إلی باب ثمّ یقول لهم فیما یحدّثهم به: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «لا تسبّوا الولاة فإنّهم إن أحسنوا کان لهم الأجر و علیکم الشکر، و إن أساؤوا فعلیهم الوزر و علیکم الصبر، و إنّما هم نقمة ینتقم اللّه بهم ممّن یشاء فلا تستقبلوا نقمة اللّه بالحمیّة و الغضب، و استقلبوها بالاستکانة و التضرّع» . و فی أزمة مالیة اشتدّ کرب الناس لها و ذهبوا یستفتونه فی حلّها، فقال لهم-: غلا السعر علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فقال الناس: یا رسول اللّه ألا تسعر لنا؟ فقال: إنّ اللّه هو المسعر، إنّ اللّه هو القابض، إنّ اللّه هو الباسط، و إنّی و اللّه ما أعطیکم شیئا و لا أمنعکموه (3).

ص: 147

هذا بیان المؤامرة خطرة فصلت العترة عن القرآن، و السیاسة عن الدین، و الإمامة التی هی اسّ الإسلام النامی عن الإسلام، و بقطع هذا الجذر یبست شجرة التوحید الطیّبة، و توقّفت عن النمو، و أصبحت أغصانها الذّاویة حطبا للحکّام الامویّین و العبّاسیّین الجائرین الفاسدین، و لکلّ الظالمین الذین حکموا المسلمین و یحکمونهم، لیحرقوا بیت الإیمان و ینهبوا أمانة الإمامة! و ظلّ القرآن مهجورا، و أصبح أداة لتسویغ جور الظالمین و فسادهم. من هنا أعلن الإمام الراحل رحمه اللّه صرخته فقال: بلغ الأمر أنّ القرآن الکریم أصبح وسیلة بید الحکومات الجائرة و علماء الدین الخبثاء الذین کانوا أسوأ من الطواغیت، من أجل إقامة الجور و نشر الفساد و توجیه عمل الظالمین و المعاندین. و من المؤسف أنّ الأعداء المتآمرین و الأصدقاء الجاهلین أرادوا له أن یتلی فی المقابر و مجالس الموتی فحسب. و هو الذی قدّر له أن یکون وسیلة للمّ شمل المسلمین و البشریّة، و منهاجا لحیاتهم، بید؟ ؟ ؟ ؟ ؟ صار وسیلة للتفرقة و الخلاف، أو أنّه أقصی عن میدان الحیاة تماما، بحیث رأینا أنّه إذا تحدّث أحد عن الحکومة الإسلامیّة و تکلّم فی السیاسة التی تمثّل الدور الکبیر للإسلام و الرسول الأعظم صلّی اللّه علیه و اله و یزخربها القرآن و السنّة فکأنّه قد ارتکب أکبر معصیة. و کانت و ما زالت کلمة «عالم الدین السیاسیّ» مساویة لکلمة «عالم الدین الذی لا دین له» (1).

ص: 148

صورة

ص: 150

یتعذّر بیان فلسفة الإمامة. و قد مرّ بنا سابقا أنّ أهمّ نقطة فی فلسفة الاعتقاد بالإمامة و أوضحها هی إقامة الحکومة الإلهیّة و وحدة القیادة السیاسیّة و الدینیّة. فإذا فسّرت هذه العقیدة بنحو لا یفضی إلی مثل هذه الوحدة فقد منیت بالتحریف لا محالة. مثلا، إذا اهمل موضوع اتّباع الإمام فی تفسیر الإمامة و فسّرت هذه العقیدة بمعرفة الإمام أو إظهار حبّه فلا شکّ أنّ التحریف قد نال الاعتقاد بالإمامة. إذ لا مراء فی أنّ معرفة الإمام و حبّه ممهّدان لاتّباعه، و من ثمّ تشکیل الحکومة الإسلامیّة بقیادته. فإذا الغیت تلک المقدّمة فإنّ التحریف قد نال الاعتقاد بالإمامة بکلّ وضوح. و ترشد دراسة تاریخ أهل البیت صلوات اللّه علیهم إلی أنّ هذا التحریف کان شائعا بین عدد من أدعیاء التشیّع. و کان الأئمّة الأطهار علیهم السّلام أنفسهم یناهضون هذا التحریف بشدّة. و تدلّ الروایات الواردة فی بیان صفات الشیعة و نفی تشیّع الأدعیاء الکاذبین علی ما نقول بجلاء. و نشیر فیما یأتی إلی نماذج منها: 1-روی الإمام الصادق عن أبیه علیهم السّلام أنّه خاطب جماعة من أصحابه، معبّرا عن حبّه لهم و مؤکّدا أنّ شرط الولایة هو الاتّباع العملیّ للإمام، و أنّ الذین یدّعون الاعتقاد بالإمامة لا یصدقون فی دعواهم إلاّ إذا حازوا علی الشرط المذکور، قال علیه السّلام: «اعلموا أنّ ولایتنا لا تنال إلاّ بالورع و الاجتهاد، من ائتمّ منکم بقوم فلیعمل بعملهم» (1). 2-قال الإمام الصادق علیه السّلام فی الذین یزعمون الاعتقاد بأصل الإمامة کذبا، و فی

ص: 152

صفات الأتباع الصادقین: «لیس من شیعتنا من قال بلسانه و خالفنا فی أعمالنا و آثارنا، و لکن شیعتنا من وافقنا بلسانه و قلبه و اتّبع آثارنا و عمل بأعمالنا، أولئک من شیعتنا» (1). 3-یری الإمام زین العابدین علیه السّلام أنّ الذین یزعمون الاعتقاد بالإمامة کذبا هم من أبغض الناس إلی اللّه تعالی. و یصفهم قائلا: «إنّ أبغض النّاس إلی اللّه عزّ و جلّ من یقتدی بسنّة إمام و لا یقتدی بأعماله» (2). 4-قال الإمام الصادق علیه السّلام فی جماعة من محرّ فی أصل الإمامة و کانوا معاصرین له و یزعمون أنّه إمامهم: «قوم یزعمون أنّی إمامهم، و اللّه ما أنا لهم بإمام، لعنهم اللّه، کلّما سترت سترا هتکوه، أقول: کذا و کذا، فیقولون: إنّما یعنی کذا و کذا، إنّما أنا إمام من أطاعنی» (3). 5-خاطب الإمام الرضا علیه السّلام جماعة من أدعیاء التشیّع و أتباع أمیر المؤمنین علیه السّلام قائلا: «و یحکم! إنّما شیعته: الحسن و الحسین علیهما السّلام و سلمان و أبوذرّ و المقداد و عمّار و محمّد بن أبی بکر، الّذین لم یخالفوا شیئا من أوامره، و لم یرکبوا شیئا من فنون زواجره. فأمّا أنتم إذا قلتم إنّکم شیعته، و أنتم فی أکثر أعمالکم له مخالفون مقصّرون فی کثیر من الفرائض، متهاونون بعظیم حقوق إخوانکم فی اللّه، و تتّقون حیث لا یجب التقیّة، و تترکون التقیّة حیث لا بدّ من التقیّة. فلو قلتم إنّکم موالوه و محبّوه

ص: 153

و الموالون لأولیائه و المعادون لأعدائه، لم أنکره من قولکم. . . !» (1). 6-یری الإمام الباقر علیه السّلام أنّ الذین یدّعون الاعتقاد بالإمامة ثلاثة، قال علیه السّلام: «الشیعة ثلاثة أصناف: صنف یتزیّنون بنا، و صنف یستأکلون بنا، و صنف منّا و إلینا، یأمنون بأمننا و یخافون بخوفنا. . .» (2). إذا تأمّلنا هذه الأحادیث و أمثالها فستستبین لنا عدد من النقاط العقیدیّة و التاریخیّة البالغة الأهمّیّة: 1-لا یعنی الاعتقاد بالولایة و الإمامة معرفة الإمام ذهنیّا أو مودّته قلبیّا فحسب، حتّی یتسنّی لنا أن نقول: إنّ کلّ من تحدّث أو کتب عن الإمامة و الولایة أکثر و أفضل أو کلّ من أظهر للإمام حبّا أکثر و رفع شعارا یناصر ولایته. فولایته أکثر و اعتقاده بالإمام أرسخ، بل یتطلّب هذا الاعتقاد مسؤولیّة کبیرة ثقیلة تتضمّن فیها جمیع المسؤولیّات الإسلامیّة و الإنسانیّة! و هذه تتلخّص فی اتّباع القیادة الربّانیّة عملیّا، و مراعاة التقوی فی الحیاة، و العمل لتحقیق القیم الإلهیّة فی المجتمع، و السعی لإقامة الحکومة الإسلامیّة. 2-الاعتقاد بالإمامة لم یسلم من التحریف الجلیّ حتّی فی عصر الأئمّة المعصومین علیهم السّلام بحیث إنّهم علیهم السّلام کانوا یشعرون بخطر هذه الکارثة. 3-لقد بذل الأئمّة المعصومون علیهم السّلام قصاری جهودهم لمناهضة التحریف الذی طرأ علی هذا الاعتقاد، من خلال التبیین الدقیق لمواصفات المعتقدین الصادقین بأصل الإمامة، و نبذ أدعیاء التشیّع و إدانتهم.

بعقائد غیر صحیحیة ممّا یفضی إلی تجرید الإنسان المعتقد من مسؤولیّة العمل و التمهید لإقامة الحکومة الإسلامیّة بقیادة الإمام العادل، بصورة غیر مباشرة. إنّ من یحرّف القیادة بنحو غیر مباشر لا یحذف موضوع اتّباع الإمام و إقامة الحکومة الإسلامیّة بقیادة الإمام العادل من تفسیر أصل الإمامة، بل یقول: الإمام العادل غائب الآن، و متی ظهر أقام الحکومة الإلهیّة. و إن سئل: ما ذا نفعل الآن؟ ألا یجب علی المسلمین فی عصر الغیبة تطبیق قوانین القرآن و التمهید للحکومة الإسلامیّة العالمیّة؟ و هل ینبغی أن تظلّ المجتمعات الإسلامیّة تحت نیر القادة الجائرین؟ ! یجیب قائلا: إنّنا لا نهتدی إلی عمل، و لیس لنا فی عصر الغیبة إلاّ التقیّة و الانتظار و الدعاء، و التقیّة لا تجیز المقارعة حتّی ظهور إمام العصر و الزمان علیه السّلام، و علینا أن ندعو لیظهر، و علینا أن ننتظر قدومه لکلّ عمل من أعمالنا! ! . تلاحظون کیف یؤثّر تحریف المفاهیم البنّاءة المذکورة علی أصل الإمامة و یجعله عقیما؟ و کیف یسلب المجتمع الإسلامیّ شعوره بالمسؤولیّة حیال التمهید لإقامة الحکومة الإسلامیّة؟ ! إنّ هذا اللون من التحریف أعقد من اللون الأوّل و أخطر، و له دور أکبر فی عصر غیبة الإمام المعصوم علیه السّلام، إذ أنّه یفقد أصل الإمامة أثره بصورة غیر مباشرة و خفیّة.

بالتناسب، من أجل توجیه الناس و الحؤول دون تحقیق الحکومة الإسلامیّة. فانتهجوا الطریق الأوّل فی المجتمعات السنّیّة، و الثانی أو الثالث فی المجتمعات الشیعیّة، و ذلک من أجل تحقیق أهدافهم السیاسیّة. إنّ النقطة اللافتة للنظر هی أنّ التحریف غیر المباشر لأصل الإمامة قد استأثر کثیرا باهتمام الساسة الذین یحکمون الأقطار الإسلامیّة فی القرن المعاصر، بسبب ما یتّصف به من تعقید و ما یقوم به من دور مضاعف فعّال. و أدّی علماء الدین المزیّفین غیر الواعین و عملاء الحکومات دورا مهمّا فی هذا المجال. قال مؤسّس الجمهوریّة الإسلامیّة فی هذا الشأن: «عندما یئس الاستکبار العالمیّ من إبادة العلماء و الحوزات الدینیّة اختار اسلوبین لإنزال ضربته، الأوّل: اسلوب القوّة و الترهیب، و الآخر: اسلوب الخداع و التغلغل. و لمّا فقد الاسلوب الأوّل بریقه فی عصرنا هذا نشط الاسلوب الثانی. و إنّ أوّل خطوة خطاها علی هذا الطریق و أهمّها هی المناداة بفصل الدین عن السیاسة. و من المؤسف أنّ هذا التوجّه قد فعل فعله فی الوسط العلمائیّ إلی حدّ ما، حتّی خیّل أنّ التدخّل فی السیاسة دون شأن الفقیه، و أنّ ممارسة النشاط السیاسیّ یعنی العمالة للأجانب. . . و کانت و ما زالت ضربات العلماء غیر الواعین و وعّاظ السلاطین أشدّ من ضربات الأعداء أضعافا مضاعفة. و نلحظ فی مستهلّ نهضتنا الإسلامیّة أنّ أحدا إذا قال: الشاه خائن، أجیب علی الفور: إنّه شیعیّ! و کم عانینا من قبل! لقد أشاعوا الفکرة القائلة: إنّ الشاه ظلّ اللّه. و قالوا: نحن لا نستطیع أن نقاوم المدافع و الدبابات بجسومنا الضعیفة، و نحن غیر مکلّفین بالجهاد و النضال. و من هو المسؤول عن دماء القتلی؟ و الأنکی من ذلک کلّه أنّهم رفعوا شعارهم المضلّ القائل: إنّ کلّ حکومة قبل

ص: 156

ظهور الإمام المهدیّ علیه السّلام باطلة. و آلاف التقوّلات و التخرّصات. و کانت مشاکل کبیرة مضنیة لا یمکن مواجهتها بالنصح و النضال السلبیّ و الإعلام، فالحلّ الوحید هو الجهاد و الإیثار و الدم. . .» . و علی الرغم من أنّ هذه الأفکار المنحرفة و الخطرة قد فقدت شیئا من بریقها هذا الیوم-ببرکة الثورة الإسلامیّة و جهود قائدها الکبیر و إیثار المجاهدین و دمائهم الزکیّة-بید أنّها لم تجتثّ تماما. و الأهمّ من ذلک أنّها تعرض الیوم بقوالب جدیدة: «من الطبیعیّ أنّ الحوزات العلمیّة ما زالت مشوبة بلونین من التفکیر، و علینا أن نکون حذرین من تسرّب فکرة فصل الدین عن السیاسة المنبثقة من أدمغة المتحجّرین إلی أذهان طلاّبنا الشباب. . . کان المتظاهرون بالقداسة الأغبیاء یقولون بالأمس: الدین منفصل عن السیاسة، و النضال ضدّ الشاه حرام. و الیوم یقولون: صار مسؤولو النظام شیوعیّین. بالأمس کانوا یقولون: إنّ بیع الخمر و الفساد و الفحشاء و الفسق و حکومة الظالمین أشیاء مفیدة و ممهّدة لظهور الإمام المهدیّ أرواحنا فداه. و الیوم إذا رأوا فی زاویة مّا خلافا شرعیّا لم یرده المسؤولون قطّ رفعوا عقیرتهم منادین: وا إسلاماه! و کان الحجّتیّون بالأمس یحرّمون النضال، و فی حومة المقارعة بذلوا قصاری جهودهم من أجل إنهاء الإضراب عن نصب مصابیح الزینة فی النصف من شعبان لمصلحة الشاه. و أصبحوا الیوم أکثر ثوریّة من الثوریّین أنفسهم. و شوّه المتمسّحون بالولایة سمعة الإسلام و المسلمین بسکوتهم و تحجّرهم بالأمس، لکنّهم قصموا ظهر النبیّ و أهل بیته الأطهار فی أعمالهم، و لم یکن عنوان الولاء لهم إلاّ التکسّب و الارتزاق، و جعلوا أنفسهم الیوم بناة الولایة

ص: 157

و وارثیها، متحسّرین علی ولایة عصر الشاه» (1). و الآن ینبغی أن نتعرّف علی الجذر الثقافی لهذه الأفکار المنحرفة التی أفضت إلی تحریف أهمّ الاصول الاجتماعیّة فی الإسلام، و وطّدت دعائم حکومة الملوک الجبابرة علی المسلمین و إدامتها.

فإذا بلغک أنّ السّفیانی قد خرج فارحل إلینا و لو علی رجلک» (1). 3-الأحادیث التی تدلّ علی أنّ کلّ ثورة لإقامة الحکومة الإسلامیّة قبل ظهور الإمام المهدیّ علیه السّلام لا تثمر شیئا، و أنّ الثائرین سیبادون من قبل المتجبّرین. روی عن الإمام علیّ بن الحسین علیهما السّلام أنّه قال: «و اللّه لا یخرج واحد منّا قبل خروج القائم علیه السّلام إلاّ کان مثله مثل فرخ طار من و کره قبل أن یستوی جناحاه، فأخذه الصبیان فعبثوا به» (2). 4-الأحادیث التی تری أنّ العمل بالتقیّة ضروریّ حتّی خروج القائم أرواحنا فداه. روی الحسین بن خالد عن الإمام الرضا علیه السّلام أنّه قال: «لا دین لمن لا ورع له، و لا إیمان لمن لا تقیّة له، إنّ أکرمکم عند اللّه أعملکم بالتقیّة» . قیل: یابن رسول اللّه، إلی متی؟ قال: «إلی قیام القائم. فمن ترک التقیّة قبل خروج قائمنا فلیس منّا» (3). یفید مفهوم هذا الحدیث-کما یبدو-أنّ علی المسلمین فی عصر غیبة الإمام المهدیّ أرواحنا فداه أن یسالموا کلّ مجرم یمسک بزمام امورهم و لا یعارضوه! أی: یصل الحدیث المذکور إلی نفس النتیجة التی وصلت إلیها الأحادیث الموضوعة فی فصل الإمامة تماما! و الفرق الوحید بینهما أنّ تلک الأحادیث تدعو الناس بصراحة إلی مساومة الظالمین دائما، و هذه الأحادیث توصیهم بمصانعتهم إلی أجل غیر مسمّی

ص: 159

خلال تذکیرهم بعقم المواجهة، بید أنّهما یشترکان فی شیء واحد، و هو أنّ الناس غیر مکلّفین بإقامة الحکومة الإسلامیّة. إنّ الأحادیث الموضوعة فی فصل الإمامة عن الإسلام بادیة الوضع إلی درجة تستغنی فیها عن کلّ بیان، فالتعرّف وحده علی مضمونها-لمن له أدنی معرفة بالقرآن و اصول الإسلام-یکفی لإثبات وضعها. أمّا الأحادیث الموضوعة فی تحریف أصل الإمامة فهی غیر واضحة وضوح التی قبلها، بل یمکن أن نقول جازمین: بعضها غیر موضوع. إنّ دراسة مفصّلة لهذه الأحادیث من حیث صحّتها و خطئها، و کذلک توضیح هدفها؟ ؟ الحقیقی؟ ؟ بالنظر إلی النصوص الإسلامیّة، یتطلّبان مجالا آخر. لکننا نستطیع أن نجیب المحرّفین بنحو مجمل مع التوجّه إلی النقاط الآتیة: 1-أنّ أکثر الأحادیث القابلة للاستغلال من أجل التحریف مقدوحة السند، و صدورها عن الأئمّة المعصومین علیهم السّلام غیر ثابت (1). 2-عندما نضع کثیرا من هذه الأحادیث-بل جمیعها-إلی جانب أحادیث اخری تدور حول الثورات التی تسبق ظهور الإمام المهدیّ علیه السّلام ضدّ الحکومات الجائرة یتبیّن لنا أنّ الهدف لیس تخطئة کافّة الثورات قبل ظهوره، بل تخطئة الثورات التی تنطلق من الهوی فحسب، ککثیر من الثورات التی حدثت فی عصر الأئمّة علیهم السّلام و اخفقت. علی سبیل المثال، لو وضعنا الحدیث الذی ینصّ علی أنّ «کلّ رایة ترفع قبل قیام القائم علیه السّلام فصاحبها طاغوت» إلی جانب الأحادیث التی تدعم خروج زید (2)لعرفنا أنّ المقصود هو نفس ما روی عن الإمام الباقر علیه السّلام فی حدیث مشابه. قال علیه السّلام:

ص: 160

«إنّه لیس من أحد یدعو الی أن یخرج الدجّال إلاّ سیجد من یبایعه، و من رفع رایة ضلالة فصاحبها طاغوت» (1). یلاحظ فی هذا الحدیث أنّ رایة الطاغوت وضعت بأنّها رایة ضلالة و هذه القرینة یمکن أن تستخدم فی تفسیر الحدیث السابق أیضا. و هکذا یتّضح لنا أنّ القصد لیس إلاّ تحذیر الناس من الثورات التی تنطلق من حبّ الجاه و السلطة. 3-هب أنّ جمیع الأحادیث الواردة فی عقم الخروج لإقامة الحکومة الإسلامیّة قبل ظهور الإمام القائم علیه السّلام و إدانته صحیحة السند لا إشکال فیها من حیث الدلالة علی هذا الموضوع، بید أنّها لا یمکن أن تکون معیارا للعمل فی مسألة إقامة الحکومة الربّانیّة و هدایة الامّة الإسلامیّة و قیادتها، بسبب تعارض مفهومها و مدلولها مع الحکم البدیهیّ القاطع للعقل و القرآن الکریم و سیرة الأنبیاء و الأئمّة علیهم السّلام، و أیضا مع الأحادیث التی أیّدت بعض الثورات، و ینبغی أن نقول: إنّها صدرت من وحی التقیّة و مراعاة اصول العمل السرّیّ.

منه أشعارکم و أبشارکم و ترون أنّه منکم بعید فأنا أبعدکم منه» (1). و قال فی حدیث آخر: «ما ورد علیکم من حدیث آل محمّد فلانت له قلوبکم و عرفتموه فاقبلوه، و ما اشمأزّت منه قلوبکم و أنکرتموه فردّوه إلی اللّه و إلی الرسول و الی العالم من آل محمّد» (2). لیس فی هذین الحدیثین إلاّ الإرشاد إلی حکم العقل البدیهیّ القاطع. بعبارة اخری: حتّی لو لم تکن عندنا هذه الأحادیث فإنّ العقل السلیم یحکم برفض الأحادیث السقیمة و یوصی بعدم اتّخاذها ملاکا للعمل. إنّ النقطة اللافتة للنظر هی أنّ الحدیث الأوّل یؤکّد أنّ الموضوعات التی یدرک العقل بطلانها بجلاء لا یمکن أن تکون من الکلام النبویّ فی شیء، بید أنّ الحدیث الثانی-مع تحریمه العمل بمثل هذه الأحادیث-یوضّح أنّ السامع یمکن أن لا یدرک القصد الحقیقیّ للحدیث فی بعض الحالات، فیخاله سقیما. من هنا، لا یتسنّی لنا أن نقول: کلّ حدیث یحسبه الإنسان مخالفا للعقل مرفوض، بل ینبغی الرجوع إلی أهله لفهم المقصود الحقیقیّ منه.

الاجتماعیّة. قال تعالی: لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ اَلْکِتابَ وَ اَلْمِیزانَ لِیَقُومَ اَلنّاسُ بِالْقِسْطِ (1). و لا سبیل لتطبیق العدالة الاجتماعیّة إلاّ بمقارعة الظلم و الظالمین. من هنا یذکر القرآن الکریم أنّ أحد أهدافه الاخری إنذار الظالمین: وَ هذا کِتابٌ مُصَدِّقٌ لِساناً عَرَبِیًّا لِیُنْذِرَ اَلَّذِینَ ظَلَمُوا (2). و بلغ هذا الکتاب السماویّ فی مقارعة الظلم مبلغا أنّه حظر کلّ رکون إلی الظالمین و منع کلّ عون لهم، و جعل علی ذلک عقابا صارما: وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی اَلَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ اَلنّارُ (3). فی ضوء ذلک، نلحظ أنّ الأحادیث التی تدعو الناس إلی الصبر و السکوت علی الظلم و مساومة الظالمین لا یمکن أن تکون ملاکا للعمل، بسبب تعارضها مع القرآن الکریم. و کان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة المعصومون علیهم السّلام یوصون دائما بعرض الأحادیث علی القرآن الکریم لمعرفة صوابها و اعتبارها، و إذا ورد فیها ما یخالفه فلا یقام له وزن. قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «ما جاءکم عنّی یوافق کتاب اللّه فأنا قلته، و ما جاءکم یخالف کتاب اللّه فلم أقله» (4).

ص: 163

و قال الإمام الصادق علیه السّلام: «ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف» (1).

یومئذ. روی السیّد ابن طاووس أنّ الإمام علیه السّلام کان مع أصحابه ذات یوم فسمع ضوضاء، فقال: ما هذا؟ قالوا: هلک معاویة. و من الطبیعیّ أنّ خبرا کهذا لا بدّ أن یحظی بأهمّیّة فائقة، لأنّ أکبر عدوّ للإسلام و الإمام و الحکومة الإسلامیّة قد هلک، و تکفی إشاعته وحدها أن تسرّ کلّ سامع. بید أنّ القوم اندهشوا إذ لم یلمحوا أیّ سرور علی محیّا إمامهم فقد نطق بهذه الکلمات المرّة بکلّ هدوء: «کلاّ، و الّذی نفسی بیده لا یموت حتّی یجتمع هذا الأمر فی یده» . و کان هذا الکلام الذی أخبر به الإمام عن المستقبل بعد تلک الإشاعة المفرحة کالماء البارد، إذ أخمد جذوة الأمل التی کانت قد اتّقدت فی قلوب أناس حاربوا إلی جانب إمامهم عدد سنین رجاء النصر، فلم یبق مجال للکلام. و المسألة المهمّة الوحیدة التی کانت تدور فی خلد من سمع کلامه علیه السّلام هی أنّ من یعلم بعقم جهوده فی حرب دمویّة خطرة و یعرف أنّ النصر سیکون لعدوّه کیف یبذل مساعیه کلّها فی تلک الحرب و یدعو الناس إلی قتال معاویة؟ ! و مزّق الصمت أحد الحاضرین فسأل الإمام علیه السّلام عن جدوی القتال إذا کان یعلم أنّ النصر سیکون لمعاویة و أنّه سیمسک بزمام الامور و قال: فعلی ما تقاتله؟ ! و أجابه الإمام علیه السّلام بکلام رائع یعدّ میثاقا خالدا لأتباع الإسلام الأصیل. قال علیه السّلام: «ابلی عذرا فیما بینی و بین اللّه عزّ و جلّ» (1). أی: أنا أعلم أنّ معاویة سیقبض علی مقالید الامور، و لکن هذا لا یدعونی إلی

ص: 165

أن أتنصّل عن مسؤولیّتی فی مقارعة الظالمین. کلاّ، فما دام الناس یطیعوننی، و ما دمت قادرا علی الجهاد، فإنّ علیّ قتالهم، لکی اعذر من نفسی أمام اللّه تعالی إذ أدّیت ما علیّ. و فی ضوء ذلک، واصل الإمام علیه السّلام جهاده فی قتال الظالمین حتّی الأیّام الأخیرة من حیاته الحافلة بالجهاد و النضال. قال ابن أبی الحدید: «خطب أمیر المؤمنین علیه السّلام بهذه الخطبة بعد فراغه من أمر الخوارج، و قد کان قام بالنهروان، فحمد اللّه و أثنی علیه و قال: أمّا بعد، فإنّ اللّه قد أحسن نصرکم، فتوجّهوا من فورکم هذا إلی عدوّکم من أهل الشام، فقاموا إلیه، فقالوا: یا أمیر المؤمنین، نفدت نبالنا، و کلّت سیوفنا، و انصلتت أسنّة رماحنا، و عاد أکثرها قصدا. ارجع بنا إلی مصرنا نستعدّ بأحسن عدّتنا. و لعلّ أمیر المؤمنین یزید فی عددنا مثل من هلک منّا، فإنّه أقوی لنا علی عدوّنا. فکان جوابه علیه السّلام [آیة کریمة تتحدّث عن إصرار موسی علیه السّلام علی قومه أن یحاربوا عدوّ الحقّ و یسخّروا الأرض المقدّسة و هم لم یستجیبوا]: یا قَوْمِ اُدْخُلُوا اَلْأَرْضَ اَلْمُقَدَّسَةَ اَلَّتِی کَتَبَ اَللّهُ لَکُمْ وَ لا تَرْتَدُّوا عَلی أَدْبارِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِینَ (1). فتلکّأوا علیه و قالوا: إنّ البرد شدید. فقال: إنّهم [عدوّکم]یجدون البرد کما تجدون. فتلکّأوا و أبوا، فقال: أفّ لکم، إنّها سنّة جرت. ثمّ تلا قوله تعالی [الذی یعبّر

ص: 166

عن الجواب السلبیّ الذی أجاب به قوم موسی عندما دعاهم إلی المسیر نحو الأرض المقدّسة]: قالُوا یا مُوسی إِنَّ فِیها قَوْماً جَبّارِینَ وَ إِنّا لَنْ نَدْخُلَها حَتّی یَخْرُجُوا مِنْها فَإِنْ یَخْرُجُوا مِنْها فَإِنّا داخِلُونَ (1). فقام منهم ناس فقالوا: یا أمیر المؤمنین، الجراح فاشیة فی الناس، فارجع إلی الکوفة، فأقم بها أیّاما ثمّ اخرج. خار اللّه لک، فرجع إلی الکوفة عن غیر رضا» (2). و مع أنّ الإمام-بعد رجوعه إلی الکوفة-کان فی الأیّام الأخیرة من عمره الشریف، و کان یکثر من الإخبار عن استشهاده الوشیک، لکنّه کان یصرّ إصرارا کبیرا علی إعداد المسلمین لقتال معاویة و یقول: قاتلوا معاویة بعدی مع کلّ إمام! و أخیرا، عبّأ جیشه للجهاد من خلال خطبة حماسیّة مهیّجة، قبل استشهاده باسبوع تقریبا. و من الذین عقد لهم الألویة فی تلک التعبئة العامّة: ولده الإمام الحسین علیه السّلام، و قیس بن سعد، و أبو أیّوب الأنصاریّ، و أمّر کلاّ منهم علی عشرة آلاف، و هکذا عزم علیه السّلام علی الرجوع إلی صفّین، بید أنّه استشهد بسیف الجهل الذی ضربه به ابن ملجم قبل انتهاء ذلک الاسبوع المصیریّ (3). أجل، لم یبذل أمیر المؤمنین علیه السّلام جهوده لمقارعة الظالمین و الغاصبین لحکومة الحقّ و العدل فحسب، بل لم یتردّد لحظة واحدة فی سبیل إقرار الحکومة الإسلامیّة العالمیّة. و انتهج الأئمّة علیهم السّلام سیرته بعده أیضا. و أفضل دلیل معبّر عن ذلک هو أنّهم استشهدوا جمیعهم علی أیدی حکّام عصورهم (4).

ص: 167

و من البدیهیّ أنّهم لو لم یمارسوا نشاطا سیاسیّا و لم ینبروا للمستکبرین المتسلّطین فلا داعی لاستشهادهم جمیعا. و بالنظر إلی أنّ التظاهر بالإسلام کان من أهمّ الأسالیب التی اختدمها حکّام الجور یومذاک و أنّ قتل أولاد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کان ینزل أکبر ضربة بسیاستهم فلا ریب أنّهم لو لا شعورهم بالخطر علی حکوماتهم لما ارتکبوا مثل هذا الخطأ.

طاعة خیر من حیاة فی معصیة» (1). 2-روی أبو عطاء أنّ أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السّلام أقبل علیهم یوما و هو محزون یتنفّس، فقال: «کیف أنتم و زمان قد أظلّکم؟ تعطّل فیه الحدود، و یتّخذ المال فیه دولا، و یعادی [فیه]أولیاء اللّه، و یوالی فیه أعداء اللّه! !» . قلنا: [یا أمیر المؤمنین]فإن أدرکنا ذلک الزمان فکیف نصنع؟ قال: «کونوا کأصحاب عیسی علیه السّلام، نشروا بالمناشر و صلبوا علی الخشب. موت فی طاعة اللّه عزّ و جلّ خیر من حیاة فی معصیة اللّه» (2). 3-روی ابن عبّاس عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال: «سیکون أمراء تعرفون و تنکرون (3)، فمن نابذهم نجا، و من اعتزلهم سلم، و من خالطهم هلک» (4). 4-قال سدیر الصیرفیّ: دخلت علی أبی عبد اللّه (الإمام الصادق) علیه السّلام فقلت له: و اللّه ما یسعک القعود! فقال: و لم یا سدیر؟ قلت: لکثرة موالیک و شیعتک و أنصارک. و اللّه لو کان لأمیر المؤمنین علیه السّلام ما لک من الشیعة و الأنصار و الموالی ما طمع فیه تیم و لا عدیّ.

ص: 169

فقال: یا سدیر، و کم عسی أن یکونوا؟ قلت: مائة ألف. قال: مائة ألف؟ ! قلت: نعم، و مائتی ألف. قال: مائتی ألف؟ ! قلت: نعم، و نصف الدنیا! قال: فسکت عنّی، ثمّ قال: یخفّ علیک أن تبلغ معنا إلی ینبع (1). قلت: نعم. . . و نظر إلی غلام یرعی جداء، فقال: و اللّه یا سدیر، لو کان لی شیعة بعدد هذه الجداء ما وسعنی القعود! و نزلنا و صلّینا فلمّا فرغنا من الصلاة، عطفت علی الجداء فعددتها، فإذا هی سبعة عشر (2). 5-روی عن الإمام الباقر علیه السّلام أنّه قال: «إذا اجتمع للإمام عدّة أهل بدر-ثلاث مائة و ثلاثة عشر-وجب علیه القیام و التغییر» (3). الثانی: الأحادیث المؤیّدة لبعض الثورات فی عصر الأئمّة علیهم السّلام، کالأحادیث التی قدّست ثورة زید بن علیّ بن الحسین علیهم السّلام، و ثورة الحسین بن علیّ شهید فخّ (4)

ص: 170

و دعمتهما. جاء فی حدیث نقل عن الإمام الصادق علیه السّلام بسند صحیح، أنّه أدان بعض الثورات غیر الصحیحة فی عصره، و أیّد ثورات اخری کثورة زید، فقال: «لا تقولوا: خرج زید، فإنّ زیدا کان عالما و کان صدوقا، و لم یدعکم إلی نفسه، إنّما دعاکم إلی الرضا من آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله، و لو ظهر لوفی بما دعاکم إلیه، إنّما خرج الی سلطان مجتمع لینقضه» (1). و قال الإمام الرضا علیه السّلام فی شخصیّة زید: «إنّه کان من علماء آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله غضب للّه عزّ و جلّ فجاهد أعداءه حتّی قتل فی سبیله. و لقد حدّثنی أبی موسی بن جعفر علیهما السّلام أنّه سمع أباه جعفر بن محمّد علیهما السّلام یقول: رحم اللّه عمّی زیدا، إنّه دعا إلی الرضا من آل محمّد. و لو ظفر لو فی بما دعا إلیه» 2. و جاء فی خبر آخر أنّ کلاما دار عند الإمام الصادق علیه السّلام حول الثائرین من أهل بیت الرسالة، فقال: «لا أزال أنا و شیعتی بخیر ما خرج الخارجیّ من آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله، و لوددت أنّ الخارجیّ من آل محمّد صلّی اللّه علیه و آله خرج و علیّ نفقة عیاله» 3. ثمّة نقطتان مهمّتان نستشفّهما من هذه الأحادیث: 1-المقصود من الأحادیث التی تخطّئ الثورات القائمة قبل ظهور قائم آل محمّد علیهم السّلام

ص: 171

هی الثورات التی تنطلق من الهوی. 2-لیس من الضروریّ لإثبات شرعیّة الثورة أن یعلم الثائر علم الیقین أنّه سیفلح فی تشکیل حکومة الحقّ، بل یکفی لإثباتها کسر هیبة الحکّام الجائرین و أبّهتهم أو إشغال أذهانهم سیاسیّا و عسکریّا للحؤول دون فرض قیادتهم علی المجتمع الإسلامیّ. الثالث: الأحادیث التی أخبرت عن قیام ثورة ناجحة قبل ظهور ولیّ العصر أرواحنا فداه، و جعلتها ممهّدة لظهوره، و لعالمیّة الثورة الإسلامیّة. و نشیر فیما یأتی إلی اثنتین منها: 1-روی عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال: «یخرج ناس من المشرق فیوطّئون للمهدی-یعنی سلطانه-» (1). 2-نقل عن الإمام الباقر علیه السّلام أنّه قال: «کأنی بقوم قد خرجوا بالمشرق یطلبون الحقّ فلا یعطونه، ثمّ یطلبونه فلا یعطونه، فإذا رأوا ذلک وضعوا سیوفهم علی عواتقهم فیعطون ما سألوه فلا یقبلونه حتّی یقوموا، و لا یدفعونها إلاّ إلی صاحبکم، قتلاهم شهداء، أما إنّی لو أدرکت ذلک لاستبقیت نفسی لصاحب هذا الأمر» (2). نقل العلاّمة النعمانیّ هذا الحدیث فی کتاب «الغیبة» بسنده عن الإمام الباقر علیه السّلام. و هو أحد علماء القرن الثالث الهجریّ و محدّثیه، و قد تعهّد فی مقدّمة کتابه المذکور أن ینقل فیه الأحادیث التی یطمئنّ إلی صحّتها، و هو نفسه سمعها من شیوخه الثقات.

ص: 172

و إذا نظرنا إلی الحوادث التی ترتبط بانتصار الثورة الإسلامیّة فی إیران فإنّ الحدیث المأثور عن الإمام الباقر علیه السّلام یعدّ من معجزاته علیه السّلام، و یبدو أنّه قد توسّم الوقائع الآتیة: 1-انتفاضة الشعب الإیرانیّ البطل فی الخامس من حزیران سنة 1963 م. 2-ثورة الحادی عشر من شباط سنة 1979 م. 3-إعلان النظام الملکیّ فی اللحظات الأخیرة من عمره الملطّخ بالعار عن توبته و استسلامه لمطالب الشعب. 4-رفض الشعب کلّ شیء إلاّ القضاء علی النظام. 5-انتصار ثورة الشعب الإیرانیّ ضدّ الشاه. 6-تشکیل النظام الجمهوریّ الإسلامیّ فی إیران. 7-بقاء النظام الجمهوریّ الإسلامیّ حتّی الثورة العالمیّة للإمام المهدی عجّل اللّه تعالی فرجه. 8-عدّ الاشتباکات التی رافقت مسیرة الثورة الإسلامیّة جهادا فی سبیل اللّه، وعدّ قتلاها شهداء. 9-تحقّق انتصار الثورة الإسلامیّة فی إیران قریبا من عصر ظهور الإمام المهدیّ علیه السّلام. و فیما یأتی تفصیل النبوءات المذکورة: قال الإمام علیه السّلام فی مستهلّ حدیثه: أ- «کأنّی بقوم قد خرجوا بالمشرق یطلبون الحقّ» : تمثّل هذه الجملة نبوءة بقیام ثورة إسلامیّة فی الشرق مستقبلا، لأنّ الإمام علیه السّلام یخبر بخروج قوم بالمشرق علی نظامهم المتسلّط علیهم، و هدفهم هو طلب الحقّ منه.

ص: 173

و من البدیهیّ أنّ الحقّ عند الإمام علیه السّلام لیس إلاّ الإسلام. و علی الرغم من أنّه علیه السّلام قد ذکر أنّ مکان الخروج هو الشرق، و لم یذکر «إیران» علی وجه التحدید بید أنّ القرائن الموجودة فی سائر الأحادیث (1)تفید أنّ الشرق هو «إیران» . ب- «فلا یعطونه» : نلاحظ أنّ الإمام علیه السّلام بعد أن ینبئ بقیام ثورة إسلامیّة فی الشرق یقول: یمتنع حکّام النظام المتسلّط عن إعطاء الحقّ لهؤلاء القوم الذین خرجوا من أجله. و إذا نظرنا إلی الفقرات التی تلی تلک الفقرة فی کلام الإمام علیه السّلام فإنّ الفقرة المذکورة تنطبق علی انتفاضة الشعب الإیرانیّ المسلم فی الخامس من حزیران سنة 1963 م بقیادة الإمام الراحل رضوان اللّه علیه، و لم یطرح موضوع الإطاحة بالنظام الملکیّ یومئذ، کما أنّ الأرضیّة کانت غیر ممهّدة لذلک. و إنّما کان الهدف آنذاک هو إجبار النظام علی إقامة الحقّ بأبعاده المختلفة، و تحکیم الإسلام بمفهومه الحقیقیّ. و أذکر أنّ الإمام رحمه اللّه قال للشاه فی أحد خطاباته التی ألقاها فی بدء نهضته یومذاک: «أنا لا أقول: دع الحکم، بل أقول: ابق فی الحکم، و لکن کن سیّدا و لا تکن عبدا ذلیلا و اعمل بالإسلام» (2). لم یذعن النظام لذلک، و لم یستجب لمطالب الجماهیر الثائرة بقیادة الإمام، فولدت انتفاضة الخامس من حزیران عام 1963 م بعد اعتقال القائد. و ارتکب النظام مذبحة رهیبة استطاع من خلالها أن یکمّ الأفواه و یخرس الألسن لمدّة، و لو کانت قصیرة.

ص: 174

ج- «ثمّ یطلبونه فلا یعطونه» : تستعمل «ثمّ» فی اللغة العربیّة للتراخی. یقول الإمام علیه السّلام: «ثم یطلبونه» أی إنّ هؤلاء القوم یثورون مرّة اخری بعد مضیّ مدّة علی ثورتهم الاولی، و فی هذه المرّة لا یستسلم حکّام النظام لمطالبهم فی بادئ الأمر. تشیر هذه الفقرة إلی ثورة الشعب الإیرانیّ فی 11 شباط، حیث لم یرضخ النظام لمطالب الشعب فی البدایة، و عزم علی قمع الثائرین کما فعل فی انتفاضة 5 حزیران سنة 1963 م، فأمطر الشعب بوابل من نیران رشّاشاته بقسوة و عنف قلیل النظیر، و قتل عشرات الآلاف و عوّق مثلهم عددا. د- «فإذا رأوا ذلک وضعوا سیوفهم علی عواتقهم» : بید أنّ الشعب قرّر أن یسقط النظام هذه المرّة بقیادة الإمام و یقیم الجمهوریّة الإسلامیّة، مع أنّه کان أعزل و النظام مدجّج فی السلاح، إلاّ أنّه عزم علی مواجهته برعایة اللّه تعالی و قیادة الإمام الصلبة. و تشیر الفقرة المذکورة إلی هذه المرحلة من مراحل الثورة. ه- «فیعطون ما سألوا» : عندما أحسّ النظام الشاهنشاهیّ بعزم الشعب علی إسقاطه و شعر بعجزه عن مواجهته لم یر بدّا من التسلیم، و هنا أعلن الشاه عن توبته فی وسائل الإعلام، و وعد بعدم تکرار أخطائه، و استعدّ لتنفیذ ما أراده الشعب من العدالة و الحرّیّة و الإسلام. و تومئ الفقرة السابقة إلی هذه المرحلة من حیرة النظام الملکیّ و استسلامه. و- «فلا یقبلونه حتّی یقوموا» : لا ینخدع الشعب لأنّه یری الأرضیّة بقیادة الإمام موطّئة تماما لسقوط النظام، فوجّه حربته الحادّة نحوه هذه المرّة، و أنزل ضربته الأخیرة بکیانه الهشّ المتهرّئ و جذوره المتعفّنة الممتدّة إلی ألفین و خمسمائة سنة، و أقام حکومة مبتنیة علی اسس

ص: 175

إسلامیّة فی 11 شباط سنة 1979 م. ز- «و لا یدفعونها إلاّ إلی صاحبکم» : تشیر هذه الفقرة إلی استمرار الثورة الإسلامیّة حتّی ظهور بقیّة اللّه علیه السّلام و تأسیسه حکومة إسلامیّة عالمیّة، لأنّ الإمام علیه السّلام یقول: إنّ الشعب الذی أسقط النظام و أقام الحکومة الإسلامیّة لا یسلّم أمر حکومته إلاّ لصاحبکم، و هو بقیّة اللّه الأعظم. ح- «قتلاهم شهداء» : یتنبّأ الإمام علیه السّلام فی هذه الفقرة من کلامه أنّ مصادمات هذا الشعب و اشتباکاته مع مخالفیه منذ بدایة الثورة حتّی ظهور إمام العصر و الزمان علیه السّلام هی للّه و فی سبیل اللّه، من هنا فإنّ قتلاه شهداء کشهداء صدر الإسلام. ط- «أما إنّی لو أدرکت ذلک لاستبقیت نفسی لصاحب هذا الأمر» : تدلّ هذه الفقرة علی أنّ انتصار الثورة المذکورة یتحقّق قریبا من زمان ظهور الإمام المهدیّ علیه السّلام و حکومته العالمیّة.

ص: 176

صورة

ص: 178

ینابیع الحکمة، و ألهمه العلم إلهاما، فلم یعی بعده بجواب، و لا یحیر فیه عن الصواب» (1). و قال فی روایة اخری: «إنّ الأنبیاء و الأئمّة صلوات اللّه علیهم یوفّقهم اللّه و یؤتیهم من مخزون علمه و حکمه ما لا یؤتیه غیرهم، فیکون علمهم فوق کلّ علم أهل زمانهم» (2). إنّ معرفة الإسلام فی هذا المستوی هی مزیّة القادة الذین یتّصلون بمبدأ الوحی أو الإلهام اتّصالا مباشرا، کالأنبیاء و خواصّ نوّابهم، أمّا فی الحقبة التی یحظی فیها الناس بمثل هؤلاء القادة فإنّ معرفة الإسلام تتحقّق للقائد عبر الاجتهاد.

و الأخلاق، و الأعمال فی موضعها الحقیقیّ (1). العدل العقیدی اسّ العدالة الاجتماعیّة. و من کانت عقائده غیر صحیحة فلا یمکن أن تکون أخلاقه و أعماله صحیحة، و لا یتسنّی له أن یطبّق العدالة فی المجتمع. من هنا نری أنّ العدالة بمفهومها المطلق شرط من شروط القیادة فی الإسلام.

لِیَقُومَ اَلنّاسُ بِالْقِسْطِ (1). و من لا یجد فی نفسه ملکة العدالة کیف یتسنّی له أن یطبّق العدالة فی المجتمع؟ قال أمیر المؤمنین علیّ علیه السّلام: «کیف یعدل فی غیره من یظلم نفسه؟ !» (2). إنّ السبب الأصلیّ وراء إخفاق الحکومات الشیوعیّة فی تطبیق العدالة الاجتماعیّة و من ثمّ انهیار مهد الشیوعیّة نفسها هو حسبانها أنّها تستطیع تطبیق العدالة الاجتماعیّة بلا عدالة عقیدیّة و أخلاقیّة. قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: «عجبت لمن یظلم نفسه کیف ینصف غیره» (3). و فاقد الشیء لا یعطیه. و لا یمکن تطبیق العدالة الاجتماعیّة بالشعار وحده. و لا سبیل إلی استبدال العمل بالشعار إلاّ رسوخ ملکة العدالة فی نفوس الأشخاص المؤثّرین فی المجتمع. من هنا إذا لم تتحلّ القیادة و العناصر الأصلیّة فی الحکومة بملکة العدالة من خلال صیاغة أنفسهم فإنّ انتظار العدالة الاجتماعیّة لیس إلاّ حلما. و إنّ من یظلم نفسه التی هی أعزّ شیء عنده فهو لغیره أظلم، کما قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: «من ظلم نفسه کان لغیره أظلم» (4).

ص: 190

ص: 192

صفات المجتهد الجامع لشرائط القیادة هی أن یکون مدیرا و مدبّرا. قال رحمه اللّه: «ینبغی للمجتهد أن یتحلّی بالفطنة و الذکاء و الفراسة فی هدایة المجتمع الإسلامیّ الکبیر، بل غیر الإسلامیّ أیضا. کما ینبغی أن یکون مدیرا و مدبّرا مضافا إلی خلوص التقوی و الزهد الذی هو شأن المجتهد» (1). و انتقد الاستاذ الشهید مطهّری رضوان اللّه تعالی علیه فی کتاباته حول «الإمامة و القیادة» فهم الناس الغالط للمرجعیّة و القیادة فی فترة ما قبل انتصار الثورة الإسلامیّة، فقال: «أمّا الموضوع الذی یمثّل مهزلة و یعبّر عن جهل الناس فهو أنّ کلّ من درس الفقه و الاصول مدّة و حصل علی معلومات محدودة فیهما و أصدر رسالة عملیّة بادر أتباعه إلی تسمیته بالقائد الکبیر لمذهب التشیّع. من هنا یعدّ وضع «المرجع» مکان «القائد» من أهمّ مشاکل الوسط الشیعیّ. . . لقد جمّدوا الطاقات الشیعیّة عند هذه النقطة، إذ یحسب مجتمعنا أنّ المرجع-الذی یعتبر الحدّ الأعلی لصلاحه کفاءته فی إبلاغ الفقه-قائد، فی حین أنّ إبلاغ الفتوی خلافة لمقام النبوّة و الرسالة (فی قسم من الأحکام) . أمّا القیادة فإنّها خلافة لمقام الإمامة، و تضطلع بإبلاغ الفتوی و زعامة المسلمین علی حدّ سواء» (2).

و تحقّق الأمر المذکور فی مشروع إصلاح الدستور. و فیما یأتی قسم من رسالة الإمام رحمة اللّه إلی رئیس مجلس الخبراء المسؤول عن تعیین القائد، و رئیس لجنة إعادة النظر فی الدستور: «کنت أعتقد منذ البدایة و أصرّ علی أنّ المرجعیّة لیست شرطا للقائد. إذ یکفی أن یکون مجتهدا عادلا یحظی بثقة مجلس الخبراء. و إذا صوّت الشعب علی الخبراء من أجل أن یعیّنوا مجتهدا عادلا لقیادة حکومته و قاموا بذلک فإنّ الشعب یرضی به لا محالة، و هو حینئذ ولیّ الشعب المنتخب، و حکمه نافذ» (1). من البدیهی أنّ فصل القیادة عن المرجعیّة یتحقّق عندما یتعذّر اجتماعهما، و إلاّ فإنّ کمال القیادة فی عصر غیبة الإمام المعصوم خلافة الإمام فی إبلاغ الفتوی و زعامة المجتمع الإسلامیّ.

آخر عن فطریّة الوعی الإداریّ و القیادیّ عند بعض الناس. و من کان فاقدا للفطرة الإداریّة فلا یتسنّی له أن یتعلّمه فی أیّ مدرسة کانت. إنّه یمکن أن یکون عالما و فیلسوفا مقتدرا، لکنّه-بلا ریب-لن یصیر مدیرا و قائدا مقتدرا. إنّه لیتعلّم علم الإدارة، إلاّ أنّه لن یظفر ب «فنّ» الإدارة.

الأنبیاء فی الرعی قبل البعثة فستستبین لنا نقاط رائعة فی مجال تعلیم القیادة و تجربتها، و کیفیّة تنمیة موهبة الإمامة. فالرعی یعلّم طالب الفرع الإداریّ دروسا متعدّدة و متنوّعة: «ألیس الرعی نفسه قیادة؟ فالراعی یصون القطیع من الأخطار، و یطرد الذئاب عنه، و یقتاده نحو المراتع الممرعة، و یوصله إلی عین الماء. یضاف إلی ذلک أنّ الراعی هو الإنسان الوحید الذی وقّف حیاته علی حیاة القطیع، فقد انقطع عن مدینته و دیاره و اسرته و قرابته و جاء إلی الصحراء، و ربط مصیره بمصیر قطیعه، و حرم نفسه من مواهب الحیاة جمیعها. و یمضی وقته فی البیداء من أجل القطیع، و بکلمة واحدة: یفدی نفسه للقطیع. و یتعلّم الراعی درسا مؤلما آخر أیضا، و هو الدرس الذی إن لم نقل إنّه یستحیل علی الآخرین فهو صعب عسیر فی الأقلّ. لم یجب أن نتحمّل ریّ بستان تنمو فیه أزهار من ورق لا خیر منها؟ و لماذا یضحّی بنفسه من أجل طائفة لا تفهم شیئا، و لا تعرفه، و لا تدرک تضحیته؟ و لماذا یفکّر بمن لا یفکّر إلاّ ببطنه و سمنته؟ و لماذا یهب حیاته و سعادته من لا تهمّه إلاّ حیاته هو و سعادته الخاصّة؟ ! إنّها أسمی درجات القیادة حقّا. من هنا، کان الأنبیاء جمیعهم رعاة. تعلّموا المعاناة فی الرعی و تمرّنوا علیها من أجل قوم کالأغنام التی طأطأت خطمها فی الأرض لا تعرف إلاّ السوام. إنّ مجرّد الالتقاء بالحمقی یجلب الهمّ و یأخذ بالخناق، فکیف بالاختلاط بهم و الاشتراک معهم فی الحیاة المعنویّة و الاجتماعیّة و العمل؟ و أیّ عمل؟ إنّه العمل الفکریّ و الساسیّ، بخاصّة «النضال السیاسیّ» فی مثل تلک البیئة و مع اولئک الأشخاص! . . .

ص: 197

الدرس الآخر هو فنّ «العیش منفردا» و علی حدّ تعبیر کاتب روسیّ: «فنّ الحیاة مع الذات» و یعلّم الرعی الاستقلال، و الاستغناء، و عدم الرکون إلی الانس، و التسلیة، و ضروب اللهو، و المجاملة، و التعویل علی الآخرین، و التغنّج (1)، و المدح، و الاختلاط بالآخرین و مساعدتهم. . . إنّه یعلّم درس الوحدة، و الحیاة مع الذات، و الاستغناء المطلق (2). أجل، التعلیم و التجربة عاملان جوهریّان لتنضیج فطرة الإمامة و القیادة، و حاجة القائد إلیهما ثابتة لامراء فیها، سواء کان باتّجاه إمامة النور أم باتّجاه إمامة النار. و یستطیع کلّ إنسان أن یدرک هذه الحاجة بنظرة یسیرة یلقیها علی العاملین المذکورین. و النقطة البالغة الأهمّیّة فی فهم العوامل المساعدة علی تنضیج الفطرة الإداریّة هی معرفة عامل ثالث أشار إلیه القرآن الکریم، بید أنّه مجهول فی علم الإدارة المعاصر. و هذا العامل هو شرح الصدر (أو سعة الصدر) .

شرح الصدر هو القابلیّة الفکریّة و الروحیّة (1). و من منظار القرآن الکریم، عند ما تتّسع قابلیّة الإنسان الروحیّة لقبول الحقّ، فإنّه یحظی بالنورانیّة و الوعی، و فی ظلّهما تصحّح حرکته باتّجاه تکامله و تکامل مجتمعه. قال تعالی: أَ فَمَنْ شَرَحَ اَللّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ ؟ (2)إنّ ما یبعث علی ظهور هذه النورانیّة و ینضّج القابلیّة القیادیّة فی الإنسان و یجعل الوعی القیادیّ فی مسار إمامة النور و تکامل الإنسان و الإنسانیّة هو الإیمان و التقوی. قال جلّ شأنه: یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ (3). و فی ظلّ هذا النور یتسنّی للإنسان أن یعرف طریق الحیاة الصحیح و یواجه مستجدّاتها و حوادثها و شتّی القضایا السیاسیّة و الثقافیة و الاجتماعیّة و الاقتصادیّة کما ینبغی. و الحصول علی هذا النور ضروریّ للجمیع إلاّ أنّه یعدّ شرطا للقیادة الربّانیّة، و بدونه یتعذّر أمر القیادة. و لعلّ هذا هو السبب الذی دفع الأنبیاء أن یدعوا اللّه تعالی یوم عرفة-و هو یوم استجابة الدعاء-بشرح الصدر و نور البصیرة. روی عن أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السّلام أنّه قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «أکثر دعائی و دعاء الأنبیاء قبلی بعرفة. . . : اللّهمّ اجعل فی قلبی نورا، و فی سمعی نورا، و فی بصری نورا، اللّهمّ اشرح لی صدری، و یسّر لی أمری» (4).

ص: 199

صورة

ص: 202

«من حسنت سیاسته دامت ریاسته» (1). «الملک سیاسة» (2). من هذا المنطلق یمکننا أن نقیس قدرة القائد أو ضعفه بمیزان وعیه السیاسیّ. فضعف الوعی السیاسیّ آفة القیادة، و تؤدّی هذه الآفة إلی تدمیر أساس الحکومة. قال علیه السّلام: «آفة الزعماء ضعف السیاسة» (3). «من قصر عن السیاسة صغر عن الریاسة» (4). «سوء التدبیر سبب التدمیر» (5). و لا فرق بین الإسلام و غیره من المناهج الاخری فی اشتراط الوعی السیاسیّ للقائد، بید أنّ ما یمیّزه عنها فی هذا المجال هو مفهوم السیاسة، لا اشتراطها فی القائد، فللسیاسة فی الإسلام مفهوم یختلف عن المفهوم الذی ذکره الساسة العلمانیّون فی تفسیر السیاسة.

و قال راسل: «الحوافز الأساسیّة عند معظم الناس هی حبّ المنفعة و العجب و التنافس و حبّ السلطة، علی سبیل المثال نجد فی السیاسة أنّ الحوافز المذکورة هی مصدر الأعمال و الممارسات البشریّة کلّها. فالقائد السیاسیّ الذی یمکنه إقناع الناس بقدرته علی تلبیة هذه المطالب یستطیع إخضاعهم لسلطته بحیث یوقنون أنّ 2+2 5. أو أنّ صلاحیّاته مفوّضة إلیه من اللّه! و القائد السیاسیّ الذی لا یعتنی بالحوافز المذکورة یحرم من دعم الجماهیر عادة. و إنّ معرفة نفسیّات القوی المحرّضة للجماهیر من أهمّ فروع التربیة و التعلیم للقادة السیاسیّین الناجحین. . . (1). و قال أیضا: و یحصل جلّ القادة السیاسیّین علی المناصب من خلال إقناع شریحة کبیرة من الشعب بإنسانیّة مطالبهم. و عرف جیّدا أنّ مثل هذا الرأی یقبل بأسرع ما یکون، نتیجة لوجود الحماس. و إنّ تقیید الأشخاص و تصفیدهم و الخطب العامّة و العقوبات غیر القانونیّة و الحرب مراحل فی إیجاد الحماس و امتداده. و أعتقد أنّ أنصار الفکر غیر المنطقیّ إذا ترکوا الناس فی حماسهم توفّرت لهم فرصة أفضل لخداعهم و استغلالهم» (2). و فی ضوء هذا الفهم لا یکون للسیاسة من تفسیر إلاّ الخداع و الحیلة و تضلیل الناس من أجل التسلّط علیهم. من هنا، فإنّ کلّ من کان أشدّ احتیالا کان أسوس من غیره، و کان وعیه السیاسیّ أکثر.

ص: 205

علی إحدی الحسنیین (1). إمّا أن تقتله فتکون قد قتلت قتّال الأقران، و تزداد به شرفا إلی شرفک و تخلو بملکک. و إمّا أن تعجّل إلی مرافقة الشهداء و الصالحین و حسن اولئک رفیقا! قال: هذه شرّ من الاولی! و اللّه، إنّی لأعلم أنّی لو قتلته دخلت النار، و لو قتلنی دخلت النار! قال عمرو: فما حملک علی قتاله؟ قال: الملک عقیم! [الرئاسة لا تعرف جنّة و لا نارا!]و لن یسمعها منّی أحد بعدک! (2).

یعلم أنّ أهلیّتکم و جدارتکم لتولّی امور الناس لا تقلّ عن الآخرین! سوی أنّنا لا نملک الإقدام علی القتل بغیر حقّ، و علی الجور و الخسف، لأنّ ذلک لیس من شأننا. أحد رجال الدولة فی إیران خاطبنی فی السجن. . . قائلا: «السیاسة خبث و کذب و نفاق. . . اترکوا ذلک لنا» ! هذا صحیح. و لئن کانت السیاسة لا تعنی إلاّ هذه الامور فهی بهذا المعنی من شؤونهم. و لکن السیاسة فی الإسلام و السیاسة لدی الأئمّة علیهم السّلام، الذین هم «ساسة العباد» لا تعنی ما قاله لی ذلک الرجل الذی أراد خداعنا و التمویه علینا. ثمّ ذهب، و فی الیوم التالی ظهرت الصحف لتعلن: «إنّه تمّ الاتّفاق علی أن لا یتدخّل علماء الدین فی السیاسة بعد الیوم» . و بعد الإفراج عنّی رقیت المنبر و کذّبت تلک الأنباء الصحفیّة التی نشرت فی حینها، و قلت: إنّ الرجل لیکذب. و لو أنّ الخمینیّ أو غیره قال ذلک فینبغی نفیه من البلاد. و هؤلاء-کما ترون-قد ألقوا فی روعکم أنّ السیاسة خبث و مکر و کذب لیصرفوکم عنها، و لیعبثوا بامور الامّة ما شاءت لهم أنفسهم. . .» (1). نلحظ أنّ السیاسة فی قاموس السیاسیّ التقلیدیّ هی فی الحقیقة أداة للتحکّم و التسلّط، بید أنّها فی قاموس السیاسیّ الإسلامیّ أداة لإقامة القسط و العدل فی المجتمع. من هنا نقول فی تعریف جامع موجز: السیاسة فی الإسلام فنّ إدارة الحکم لتحقیق القیم الربّانیّة. السیاسیّ التقلیدیّ یرید التسلّط، فکلّ ما یقرّبه من هذا الهدف یعدّ سیاسة، سواء کان صدقا أم کذبا، استبدادا أم دیمقراطیّة، عدلا أم ظلما، إسلاما أم کفرا، و سواء ساق فی آخر المطاف إلی الجنّة أم إلی النار. أمّا السیاسیّ الإسلامیّ فإنّه یرید

ص: 208

تحکیم العدالة فی العالم بمفهومها العامّ الواسع. من هذا المنطلق، السیاسة الوحیدة التی یستطیع أن ینتهجها هی السیاسة التی تفضی إلی العدالة.

إنّ طریق طاعة اللّه و الوصول إلی الجنّة هو طریق الحقّ و العدل و تکامل الإنسان و المجتمع البشریّ. و فی ضوء التعریف الذی عرضه الإمام الصادق علیه السّلام للعقل فی الروایة المتقدّمة یتبیّن لنا أنّ العقل وعی یدعو الإنسان إلی هذا الطریق، و العاقل هو من یطوی الطریق المذکور. الطریق الآخر هو طریق الشیطان و جهنّم، و طریق الانحطاط و تردّی الإنسان و المجتمع، و طریق الباطل و الظلم. لذا فالوعی الذی یدعو الإنسان إلی هذا الطریق المنحرف هو وعی شیطانیّ حسب کلام الإمام علیه السّلام. و سمّی القرآن الکریم أیضا الأشخاص الذین یسیرون علی هذا الطریق: «شیاطین الإنس» (1).

و یقول فی کلام آخر: «هیهات، لو لا التقی لکنت أدهی العرب» (1). و یقول فی موطن آخر: «و اللّه ما معاویة بأدهی منّی، و لکنه یغدر و یفجر، و لو لا کراهیة الغدر لکنت من أدهی الناس و لکن کلّ غدرة فجرة و کلّ فجرة کفرة، و لکلّ غادر لواء یعرف به یوم القیامة» (2). قال ابن أبی الحدید فی هذا الکلام: «و اعلم أنّ قوما ممّن لم یعرف حقیقة فضل أمیر المؤمنین؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ؟ زعموا أنّ عمر کان أسوس منه، و إن کان هو أعلم من عمر. و صرّح الرئیس أبو علیّ بن سینا بذلک فی «الشفاء» فی الحکمة. و کان شیخنا أبو الحسین یمیل إلی هذا و قد عرّض به فی کتاب «الغرر» . ثمّ زعم أعداؤه و مباغضوه أنّ معاویة کان أسوس منه و أصحّ تدبیرا» . و دافع ابن أبی الحدید عن سیاسة الإمام علیه السّلام بالتفصیل بعد نقل هذه المطالب، و ذکر ما نصّه: «و أمیر المؤمنین علیه السّلام کان مقیّدا بقیود الشریعة مدفوعا إلی اتّباعها و رفض ما یصلح اعتماده من آراء الحرب و الکید و التدبیر إذا لم یکن للشرع موافقا» . ثمّ أثبت أنّ النهج السیاسیّ للإمام علیه السّلام هو نفسه النهج السیاسیّ لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله. و أجاب عن الموارد التی ذکرت کنقاط ضعف سیاسیّة عند الإمام علیه السّلام (3). و قال الاستاذ الکبیر العلاّمة الطباطبائیّ رضوان اللّه تعالی علیه فی جواب من قدح فی

ص: 211

سیاسة الإمام علیه السّلام: قال مناوئو علیّ علیه السّلام: کان علیّ رجلا شجاعا و لکن لا علم له بالسیاسة، لأنّه کان یستطیع فی أوّل خلافته أن یوادع العناصر المعارضة مؤقّتا و یرضیها بالمداهنة، فیوطّد بذلک أرکان خلافته، ثمّ یتفرّغ لقمعها. بید أنّ هؤلاء غفلوا عن أنّ خلافة علیّ علیه السّلام کانت نهضة ثوریّة، و النهضات الثوریّة ینبغی أن تبتعد عن المداهنة و التزویر و التزییف. و جری مثل ذلک فی عصر البعثة النبویّة الشریفة حیث عرض الکفّار و المشرکون مرارا علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أن یساوموه، علی أن لا یتعرّض لآلهتهم بسوء و هم أیضا یکفّون عن التعرّض لدعوته. إلاّ أنّه صلّی اللّه علیه و آله رفض عرضهم مع أنّه کان بمقدوره أن یدهن و یساوم فی تلک الأیّام العسیرة، فیعزّز موقعه ثمّ ینبری لأعدائه. إنّ الدعوة الإسلامیّة لا تسمح لنفسها أن تضحّی بحقّ من أجل إحیاء حقّ آخر، أو أن ترفع باطلا بباطل آخر. و نقرأ فی القرآن الکریم آیات کثیرة حول هذا الموضوع. یضاف إلی ذلک أنّ مناوئی علیّ علیه السّلام لم یرعووا عن ارتکاب أیّ جریمة و عن أیّ نقض صریح للإسلام-بلا استثناء-من أجل بلوغ أهدافهم، و کانوا یغسلون کلّ وصمة عار من خلال زعمهم أنّهم صحابة و مجتهدون، بید أنّ علیّا علیه السّلام کان متمسّکا بقوانین الإسلام (1). و یمکن أن نلخّص کلام العلاّمة رحمه اللّه بما یأتی: 1-کانت حکومة الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام نهضة ثوریّة، و من أهمّ اسس

ص: 212

الحکومة الثوریّة أنّها لا تهادن الانحرافات. 2-الغایة لا تسوّغ الواسطة فی الإسلام، و الإمام علیه السّلام لم یستعمل الأسالیب غیر الشرعیّة لتحقیق أهدافه السیاسیّة، بسبب تمسّکه بالمبادئ الإسلامیّة. أجل، إنّ النقطة الجوهریّة فی الدفاع عن سیاسة الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام کلمة واحدة لا أکثر. و هی أنّ السیاسة بمفهومها التقلیدیّ لیست إلاّ التزویر و الخیانة، فلا یلیق بالإمام علیه السّلام أن یکون سیاسیّا فی ضوء هذا المفهوم. و هذه مفخرة من أعظم المفاخر فی حیاته المبارکة و سیرته العملیّة. و کان القائد الکبیر للثورة الإسلامیّة الإیرانیّة رحمه اللّه قد جعل سیاسة الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام قاعدة لتحرّکه السیاسیّ. و اتّهمه الأعداء بعدم معرفته بالسیاسة نتیجة لمفردات سیاسیّة مبدئیّة کثیرة نادی بها، مثل سیاسة «لا شرقیّة و لا غربیّة» ، و سیاسة «دعم المحرومین» ، و سیاسة «الوقوف أمام الاستکبار العالمیّ و علی رأسه أمیرکا» . و هذه من المفاخر العظیمة للثورة، و هی آیة علی أصالتها و صواب تحرّکها.

ص: 213

إلیه أسلمه» (1). و نقلت عنه علیه السّلام روایات اخری (2)بهذا المضمون، و هی تدلّ علی أنّ الزمان من منظاره حقیقة فی عالم الوجود لا یصحّ أمنه و الغضب علیه و إعظامه (3)، و استصغاره و مخالفته و اللجوء إلیه. بعبارة اخری: للزمان و التاریخ قانون کقانون جاذبیّة الأرض، إذا لم نتعامل معه تعاملا علمیّا فلا نواجه إلاّ العناء و المشقّة. و لا ینبغی أن نتصوّر قانون الجاذبیّة أکثر ممّا هو علیه أو أقلّ من ذلک. کما لا ینبغی أن نخالفه أو نستسلم له. و لا یتسنّی لنا أن نغفل عن الأخطار الناجمة عنه أو نغضب علیه بسبب المشاکل التی یولّدها، بل ینبغی أن نکتشفه و نمهّد الأرضیّة السلیمة لاستثماره من خلال المعرفة الصحیحة له. و هکذا قانون الزمان و التاریخ أو سنّتهما. و یمکننا عبر هذه المقدّمة أن ندرک-إلی حدّ ما-سرّ الاهتمام الذی تولیه الروایات بضرورة معرفة الزمان. قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: «حسب المرء. . . من عرفانه علمه بزمانه» (4). و کلّما کان الإنسان عارفا بزمانه استطاع أن یتنبّأ بالحوادث القادمة أفضل، و لا یندهش لأیّ حادثة لأنّه تنبّأ بها من قبل. قال الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام: «أعرف الناس بالزمان من لم یتعجّب من أحداثه» (5).

ص: 216

من هنا فإنّ القائد العارف بزمانه الواعی لمتطلّبات عصره یفهم واجبه فی الهدایة و الإمامة عندما تطرأ الشبهات السیاسیّة و غیر السیاسیّة، و لا تهجم علیه اللوابس، کما قال الإمام الصادق علیه السّلام: «العالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس» (1).

أجل کسر شوکة الدین-هو إقحام أهل البیت النبویّ و علی رأسهم الإمام علیّ علیه السّلام فی صراع مع قادة الحکومة. فذهب عند العبّاس عمّ النبیّ لتنفیذ خطّته المشؤومة، و أبدی أسفه للظروف السیاسیّة السائدة، و عبّر عن قلقه لخروج الخلافة من بنی هاشم و استقرارها فی بنی تیم. و إذا استمرّ الوضع علی هذا المنوال فستکون فی بنی عدیّ «عمر بن الخطّاب» مستقبلا. و اقترح علیه الذهاب عند الإمام علیه السّلام و مبایعته خلیفة لرسول اللّه. و قال له: إنّ البیعة ستتمّ لأنّک عمّ النبیّ، و أنا شخصیّة وجیهة بین قریش. و من أبی فسنقاتله و نقضی علیه. و استطاع بهذه المکیدة أن یقنع العبّاس، فذهبا مع جماعة (1)من بنی هاشم إلی الإمام علیه السّلام، و عرضوا علیه البیعة، فخاطبه أبو سفیان مثیرا مشاعره قائلا: «یا أبا الحسن، لا تغافل عن هذا الأمر، متی کنّا تبعا لتیم الأراذل؟ !» (2). مع أنّ الإمام علیه السّلام کان یری أنّ الخلافة حقّه الشرعیّ، و کان متبرّما من الوضع السیاسیّ السائد، بید أنّه لمّا کان عارفا بزمانه و مجتمعه لم یر الأرضیّة مساعدة لتسلّم مقالید الامور. و کلّ محاولة لعزل أبی بکر تستتبع تشتیت المجتمع الإسلامیّ، و کسر شوکة الدین، و الرجوع إلی الجاهلیّة. و ما اقتراح أبی سفیان إلاّ سیاسة خطرة من أجل تحقیق هذه الأهداف. من هنا قال علیه السّلام فی جوابه: «أیّها الناس، شقّوا أمواج الفتن بسفن النجاة، و عرّجوا عن طریق المنافرة، وضعوا تیجان المفاخرة. أفلح من نهض بجناح، أو استسلم فأراح. هذا ماء آجن، و لقمة یغصّ بها آکلها، و مجتنی الثمرة لغیر وقت إیناعها کالزارع بغیر أرضه، فإن أقل یقولوا: حرص علی الملک، و إن أسکت یقولوا: جزع من

ص: 218

الموت، هیهات بعد اللّتیّا و الّتی، و اللّه لابن أبی طالب آنس بالموت من الطفل بثدی امّه، بل اندمجت علی مکنون علم لو بحت به لاضطربتم اضطراب الأرشیة فی الطویّ البعیدة» (1). لقد صوّر الإمام علیه السّلام فی هذا الکلام الجوّ السیاسیّ و الاجتماعیّ للمجتمع الإسلامیّ بعد وفاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و أبان عن الصعوبة البالغة فی صنع القرار المناسب من قبل القائد الواقعیّ فی وسط یتعذّر فیه الکلام و الصمت. و فی مثل ذلک الوضع لو انتقد الإمام علیه السّلام حکّام عصره و أعرب عن قلقه للقرار المتّخذ فی السقیفة فهذا لا یعنی أنّه کان طالب رئاسة. و لو آثر الصمت علی النهوض و الإطاحة بالحکم القائم فهذا لا یعنی أنّه یخشی الموت و القتل، و أنّه لم یعمل بواجبه خوفا علی نفسه. إنّ ماضی أمیر المؤمنین علیه السّلام یدحض هذه التهم. و سبب صمته هو أنّ زمانه لم یساعد علی الثورة. و کلّ تحرّک متطرّف غیر مدروس فی ظروف لا یدعم الناس فیها الثورة یشتّت المجتمع الإسلامیّ الفتیّ و یفضی إلی تسلّط أعداء الإسلام. و ینبغی أن تتنامی الثورة بالدعم الشعبیّ العامّ و حلول الوقت المناسب، عندئذ سیستبین للجمیع أکثر من أیّ وقت مضی أنّ علیّا علیه السّلام لم یفکّر إلاّ بمصلحة الإسلام و المسلمین، و أنّه لو رأی الثورة واجبا علیه فلا حاجة به إلی عرض أبی سفیان الماکر. و قد کشف مستقبل التاریخ الإسلامیّ للجمیع صحّة هذه المزاعم بوضوح. عندما تقلّد الإمام علیه السّلام الأمر ببیعة الناس إیّاه و دعمهم له بعد خمس و عشرین سنة أمضاها صامتا صابرا، قال-بعد واقعة النهروان-فی خصائصه حین قام بالأمر: «فقمت بالأمر حین فشلوا، و تطلّعت حین تقبّعوا، و نطقت حین تعتعوا، و مضیت بنور اللّه حین وقفوا، و کنت أخفضهم صوتا، و أعلاهم فوتا، فطرت

ص: 219

بعنانها، و استبددت برهانها، کالجبل لا تحرّکه القواصف، و لا تزیله العواصف» (1). أجل، کان أمیر المؤمنین علیه السّلام فی أیّام خلافته مثالا بارزا للقائد العارف بزمانه. و کذلک کان الأئمّة علیهم السّلام جمیعهم من بعده. إذ کان صمتهم و کلامهم و حربهم و سلمهم تبعا لما تتطلّبه عصورهم. من هنا نحن نعتقد أنّ الإمام الحسن علیه السّلام لو کان یقود الأمّة فی عصر الإمام الحسین علیه السّلام لحارب یزید. و لو کان الإمام الحسین علیه السّلام متصدّیا للإمامة فی عهد الإمام الحسن علیه السّلام لصالح معاویة. و هکذا قاد الأئمّة الآخرون علیهم السّلام المجتمع الإسلامیّ حسبما تتطلّبه عصورهم. و یکمن سرّ غیبة الإمام المهدیّ عجّل اللّه تعالی فرجه فی ما تطلّبه عصره یومئذ. فهو بقیّة اللّه و ذخیرته لإنقاذ البشریّة و إقامة الحکومة الصالحة علی الأرض، و تقتضی الحکمة الإلهیّة غیبته إلی أن تتهیّأ الأرضیّة المناسبة لإقامة تلک الحکومة.

السیاسیّة و الاجتماعیّة و الاقتصادیّة لنظام من الأنظمة. أی: أنّ المعرفة الدقیقة للعلاقات الاقتصادیّة و الاجتماعیّة و السیاسیّة تجعل الموضوع الأوّل الذی لم یختلف عمّا کان علیه فی الماضی من حیث الظاهر موضوعا جدیدا یتطلّب حکما جدیدا لا محالة. و ینبغی للمجتهد أن یلمّ بقضایا عصره. و لا یستسیغ الناس و الشباب بل حتّی العوامّ أن یقول المرجع و المجتهد: لا رأی لی فی القضایا السیاسیّة، فالاطّلاع علی کیفیّة التعامل مع الاقتصاد العالمیّ، و معرفة ضروب السیاسة و السیاسیّین و معادلاتهم المفروضة، و إدراک الموقع الذی یحتلّه النظام الرأسمالیّ و الشیوعیّ فی العالم، و التعرّف علی نقاط قوّتهما و ضعفهما إذ هما اللذان یحدّدان استراتیجیّة التسلّط علی العالم، کلّ ذلک من صفات المجتهد الجامع» (1). و کان الإمام الراحل قدس سرّه نموذجا بارزا للفقیه العارف بزمانه فی عصر الغیبة. و حسبنا نظرة مجملة علی سیرته السیاسیّة و فتاواه الحاسمة قبل انتفاضة الخامس من حزیران سنة 1963 م و بعدها حتّی انتصار الثورة الإسلامیّة، و إلی آخر لحظة من حیاته المبارکة. و کان قبل إعداد المقدّمات لانتفاضة الخامس من حزیران-کسائر الفقهاء-مشغولا بالدرس و البحث. أمّا بعد إعداد المقدّمات فقد بدأ تحرّکا لا هوادة فیه ضدّ حکومة الشاه، و تصدّی لقیادة النضال. و بعد نفیه إلی النجف الأشرف اختار السکوت تقریبا، و عکف علی التدریس حتّی تمهید الأرضیّة لنهضة شعبیّة عامّة. ثمّ استأنف تحرّکه ضدّ حکومة الطاغوت فی أفضل الظروف الزمنیّة، و عاد إلی إیران قادما من فرنسا فی أکثر لحظات الثورة حسّاسیّة علی عکس ما أراد جمیع الناصحین المشفقین. و شکّل حکومة فی مقابل حکومة بختیار، و أفتی بوجوب خرق

ص: 221

الأحکام العرفیّة فی لحظة مصیریّة، فتکلّلت الثورة الإسلامیّة بالنصر المؤزّر. و قاد الإمام رحمه اللّه الامّة الإسلامیّة منذ انتصار الثورة الإسلامیّة حتّی وفاته، فی کلّ فترة من تاریخ الثورة من خلال معرفته الدقیقة بمتطلّبات العصر کما ینبغی. و إنّ قراره الحاسم فی الحرب و السلم، و التعامل مع الفئات المضادّة للثورة، و وکر التجسّس الأمیرکیّ، و رسالته إلی غورباتشوف، و فتواه بهدر دم سلمان رشدی، و آراءه و فتاواه فی شتّی القضایا السیاسیّة و الثقافیّة و الاقتصادیّة و الاجتماعیّة، و خطواته لاستمرار القیادة بعده فی الأیّام الأخیرة من حیاته المبارکة، کلّ ذلک برهان ساطع علی معرفته بالزمان، و علی ضرورة وجود هذه الصفة فی المجتهد الجامع. و إنّ تفصیل هذا المجمل یحتاج إلی رسالة مستقلّة تدور حول المعرفة المذکورة، أرجو من الکتّاب الملتزمین الاهتمام بتدوینها.

ص: 222

ص: 224

من الضروریّ الالتفات إلی هذه النقطة للتعرّف علی اسس القیادة فی الإسلام. و تدلّ دراسة لتاریخ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی مجال معرفة الناس علی أنّه کان أعرف الامّة بالخصائص الروحیّة و الأخلاقیّة و الثقافیّة و السیاسیّة و الاجتماعیّة لأفرادها. فاسلوب الدعوة فی بدایتها، و النضال و مرحلیّته، و تعامله الخاصّ و العامّ مع الناس، کلّ ذلک یبیّن حقیقة معرفته بالناس. إنّ أفضل دلیل علی ما نقول قدرته صلّی اللّه علیه و آله الفائقة العجیبة علی إحداث التبدّل السریع الشامل فی ثقافة مجتمع إبّان عصر البعثة. فالثورة التی قادها صلّی اللّه علیه و آله فی المجتمع المتخلّف یومئذ و أثمرت سریعا لا یمکن أن تتحقّق بلا معرفة سدیدة و دقیقة بالناس. و لمّا کان یعرف الناس جیّدا و یخبر قابلیّاتهم الفکریّة و الروحیّة و الأخلاقیّة و العاطفیّة جیّدا فقد کان قادرا علی أن یکلّم کلّ أحد و یتعامل معه بمقدار ما یستوعبه فکریّا و روحیّا، و هکذا مارس دورا قیادیّا شعبیّا قویّا فائقا. و لا جرم أنّ الأنبیاء علیهم السّلام جمیعا کانوا یتّسمون بهذه الصفة. قال الإمام الصادق علیه السّلام: «ما کلّم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله العباد بکنه عقله قطّ. قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: إنّا معاشر الأنبیاء امرنا أن نکلّم الناس علی قدر عقولهم» (1). و روی أنّ قوما اساری جیء بهم إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فأمر أمیر المؤمنین علیه السّلام بضرب أعناقهم. ثمّ أمره بإفراد واحد منهم و أن لا یقتله، فقال الرجل: لم أفردتنی من أصحابی و الجنایة واحدة؟ ! فقال: «إنّ اللّه عزّ و جلّ أوحی إلیّ أنّک سخیّ قومک و أن لا أقتلک» .

ص: 226

فقال الرجل: فإنّی أشهد أن لا إله إلاّ اللّه و أنّک رسول اللّه، قال: فقاده سخاؤه إلی الجنّة (1). إنّ النقطة المهمّة التی یمکن أن نتعلّمها من هذا الموقف فی مجال القیادة هی أنّنا یتسنّی لنا أن نهدی کثیرا من المنحرفین و غیر الصالحین المستعدّین للهدایة إلی الصراط المستقیم من خلال المعرفة الدقیقة بالناس، التی تتیسّر عن طریق غیر الوحی أیضا.

فأتاه رجل من شیعته فقال له: یا أمیر المؤمنین، إنّ اللّه یعلم أنّی أدینه بحبّک فی السرّ کما أدینه بحبّک فی العلانیة، و أتولاّک فی السرّ کما أتولاّک فی العلانیة. فقال له أمیر المؤمنین: «صدقت. أما فاتّخذ للفقر جلبابا. . .» قال: فولّی الرجل و هو یبکی فرحا لقول أمیر المؤمنین علیه السّلام: «صدقت» . و قال الإمام الباقر علیه السّلام أیضا: کان هناک رجل من الخوارج و صاحبا له قریبا من أمیر المؤمنین علیه السّلام، فقال أحدهما: تاللّه إن رأیت کالیوم قطّ! إنّه أتاه رجل فقال له: إنّی احبّک، فقال له: صدقت، فقال له الآخر: ما أنکرت ذلک، أتجد بدّا من أن إذا قیل له إنّی أحبک أن یقول صدقت؟ ! أتعلم أنّی أحبّه؟ فقال: لا، قال: فأنا أقوم فأقول له مثل ما قال له الرجل، فیردّ علیّ مثل ما ردّ علیه، قال: نعم. فقام الرجل، فقال له مثل مقالة الرجل الأوّل. فنظر إلیه ملیّا، ثمّ قال له: «کذبت، لا و اللّه ما تحبّنی و لا أحبّک» . فبکی الخارجیّ، ثمّ قال: یا أمیر المؤمنین، تستقبلنی بهذا و قد علم اللّه خلافه! . . . فلم یلبث أن خرج علیه أهل النهروان و أن خرج الرجل معهم فقتل (1).

قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «اتّقوا فراسة المؤمن، فإنّه ینظر بنور اللّه. ثمّ قرأ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ (1)قال: المتفرّسین» (2). و روی فی حدیث آخر عنه أنّه قال: «إنّ للّه عزّ و جلّ عبادا یعرفون الناس بالتوسّم» (3). إنّ إحدی خصائص الأئمّة المعصومین علیهم السّلام المؤکّد علیها فی الروایات هی معرفتهم الناس بالمفهوم العمیق الکامل للکلمة. قال أمیر المؤمنین علیّ علیه السّلام فی تفسیر الآیة المتقدّمة: «کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله المتوسّم، و أنا من بعده، و الأئمّة من ذرّیّتی المتوسّمون» (4). قال محمّد بن حرب الهلالیّ أمیر المدینة فی عصر الإمام الصادق علیه السّلام: قلت لجعفر بن محمّد علیهما السّلام: فی نفسی مسألة ارید أن أسألک عنها. قال الإمام علیهم السّلام: إن شئت أخبرتک بمسألتک قبل أن تسألنی. قال: یابن رسول اللّه، و بأیّ شیء تعرف ما فی نفسی قبل سؤالی عنه؟ قال: بالتوسّم و التفرّس، أما سمعت قول اللّه عزّ و جلّ: إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ ؟ ! و قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «اتّقوا فراسة المؤمن، فإنّه ینظر بنور

ص: 229

اللّه عزّ و جلّ» ؟ ! (1). و یستبین من هذه الروایات و أحادیث کثیرة غیرها (2)-ممّا لا یسعه هذا المجال-أنّ معرفة الناس حسب الرؤیة الإسلامیّة شرط للإمامة و القیادة، و أنّ قائد الامّة ینبغی أن یحرز هذا الشرط بالتناسب مع درجات الإمامة.

ص: 230

ص: 232

2-قد تتأصّل الثقافة الغالطة المسیطرة علی المجتمع بنحو یستتبع الاصطدام بها سخطا عامّا، و یحدث هزّة فی أرکان الحکومة الإسلامیّة. و حینئذ یجوز العدول عن سیاسة مداراة الناس إذا لم تتهدّد اصول الإسلام و أهدافه. من هنا فإنّ القادة الربّانیّین-مع أنّ تلبیة المطالب الشرعیّة للناس تتصدّر برامجهم الحکومیّة-یعملون عن رویّة فی مواجهتهم للمطالب غیر الشرعیّة. و یتحامون من الأعمال التی تستتبع سخطا عامّا، إلاّ فی الحالات التی تتهدّد بها اصول دعوتهم.

الأعداء المتظاهرین بالولاء و جعلهم موالین حقیقیّین، أو لتقلیل حقد الأعداء اللدّ. و قد یعفو عن أشخاص یستحقّون القتل للوقوف بوجه الإشاعات التی تبثّ ضدّ الحکومة الإسلامیّة.

و قد صوّر الإمام علیه السّلام الواقع المرّ بعد مقتل عثمان و إقبال الناس علیه لمبایعته، فقال: «دعونی و التمسوا غیری، فإنّا مستقبلون أمرا له وجوه و ألوان، لا تقوم له القلوب، و لا تثبت علیه العقول. و إنّ الآفاق قد أغامت، و المحجّة قد تنکّرت، و اعلموا أنّی إن أجبتکم رکبت بکم ما أعلم، و لم اصغ إلی قول القائل و عتب العاتب. و إن ترکتمونی فأنا کأحدکم و لعلّی أسمعکم و أطوعکم لمن ولّیتموه أمرکم، و أنا لکم وزیرا خیر لکم منّی أمیرا» (1). یا؟ ؟ ؟ ؟ ؟ إنّ من یری نفسه خلیفة النبیّ بلا فصل، و من کان یعبّر عن ظلامته-بل ظلامة الإسلام-بکلام یحرق القلب حیثما اقتضی ذلک خلال السنین الخمس و العشرین التی أمضاها بعیدا عن الخلافة، یرفض بیعة الناس و یقول لهم: «دعونی و التمسوا غیری» ، فی حین قد أقبلوا علیه بأرواحهم و قلوبهم و قلّدوه أمرهم و أصرّوا علیه أن یتولّی قیادتهم! و هو یطلب منهم أن یترکوه و حاله، و یبایعوا غیره، و یعمل هو کأحد الناس، و لعلّه أطوعهم لولیّ أمرهم! و أخیرا یخبرهم أنّه لهم وزیرا خیر لهم منه أمیرا! لماذا؟ ! لقد عرض علیه السّلام نفسه السبب الذی دعاه إلی رفض قیادة الامّة الإسلامیّة، و هو الحالة التی کان علیها المجتمع یومئذ. فقد ظهرت تحریفات کثیرة فی المجتمع الإسلامیّ بعد ربع قرن علی وفاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و علقت بالإسلام الأصیل شوائب جمّة کالغمائم السوداء التی تحجب شمس الإسلام الحقیقیّ و تظلم مسیر معرفة الحقیقة، و کان الناس ینتظرون منه أن یقودهم فی نفس الطریق الذی ألفوه عدد سنین، أمّا الطریق الجدید فلا ینسجم مع طبیعتهم، و هو کما قال علیه السّلام: «لا تقوم له القلوب و لا تثبت علیه العقول» .

ص: 238

یرید الإمام علیه السّلام من کلامه و موقفه أن یحقّق الأهداف الآتیة: 1-یشعر الناس أنّه غیر متعلّق بالرئاسة، و أنّ ما قاله إلی الآن حول إمامته و قیادته هو من أجل توضیح الحقائق و تأمین مصالح المجتمع. و إذا قبل أن یقود الناس فلا هدف له إلاّ إقامة الحقّ. لذا لا یحقّ لأیّ فرد أو جماعة أن یتّخذ من بیعته إیّاه ذریعة لفرض إرادته علیه و مطالبته بشیء. 2-ینذر المسلمین أنّ الإسلام قد منی بالتغییر و التحریف خلال السنین الخالیة، و أنّ ما یطرح الآن باسم الإسلام فی المجتمعات الإسلامیّة بعید کلّ البعد عن الإسلام الأصیل، و أنّ مکافحة هذه التحریفات تستتبع توتّرا سیاسیّا و اجتماعیّا بالغا. 3-ینبّه الناس علی أن یتأهّبوا لإزالة التحریفات، و إعادة بناء المجتمع معنویّا، و تحکیم الإسلام الأصیل، و یلتفتوا إلی أنّ بیعته تعنی البیعة مع أهدافه، و الاستعداد لتطهیر الإسلام الأصیل من شوائب التحریف.

بدأ الإمام علیه السّلام بمکافحة القسم الأوّل من الانحرافات منذ الیوم الأوّل لخلافته. و لم یهدأ لحظة واحدة عن مقارعة الجائرین و المتحکّمین و کانزی الثروة، الذین انتهکوا حقوق المظلومین باسم صحبة النبیّ، مستغلّین سوابقهم المشرقة. اولئک المتظاهرون بالإسلام الذین کانوا ینتقدون فلسفة الثورة الإسلامیّة، بل فلسفة نهضة الأنبیاء القائمة علی القسط و العدل. و منذ الیوم الأوّل من خلافته عرض الإمام سیاسته المبدئیة عن طریق الإشارة و التعریض، و أعلن للامّة أنّه سیستعمل الحکومة وسیلة لإقامة الإسلام الحقیقیّ وحده، و لا یلتفت إلی انتقادات الذین تضیرهم هذه السیاسة. صعد المنبر فی الیوم الثانی من خلافته، و صرّح بما أشار إلیه فی الیوم الأوّل، و قال: «. . . ألا و إنّ اللّه عالم من فوق سمائه و عرشه أنّی کنت کارها للولایة علی أمّة محمّد، حتّی اجتمع رأیکم علی ذلک، لأنّی سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول: «أیّما وال ولی الأمر من بعدی، اقیم علی حدّ الصراط، و نشرت الملائکة صحیفته. فإن کان عادلا أنجاه اللّه بعدله، و إن کان جائرا انتفض به الصّراط حتّی تتزایل مفاصله، ثمّ یهوی إلی النار. . .» ثمّ التفت علیه السّلام یمینا و شمالا، فقال: «ألا لا یقولنّ رجال منکم غدا قد غمرتهم الدنیا فاتّخذوا العقار، و فجّروا الأنهار، و رکبوا الخیول الفارهة، و اتّخذوا الوصائف الروقة، فصار ذلک علیهم عارا و شنارا، إذا ما منعتهم ما کانوا یخوضون فیه، و أصرتهم إلی حقوقهم التی یعلمون، فینقمون ذلک، و یستنکرون و یقولون: حرمنا ابن أبی طالب حقوقنا! ألا و أیّما رجل من المهاجرین و الأنصار من أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یری أنّ الفضل له علی من سواه لصحبته فإنّ الفضل النیّر غدا عند اللّه و ثوابه و أجره علی

ص: 240

اللّه. و أیّما رجل استجاب للّه و للرسول فصدّق ملّتنا و دخل فی دیننا و استقبل قبلتنا فقد استوجب حقوق الإسلام و حدوده. فأنتم عباد اللّه، و المال مال اللّه یقسّم بینکم بالسویّة، لا فضل فیه لأحد علی أحد. . .» و کان هذا الکلام المتین کالصاعقة علی رؤوس من یعنیهم، فبدأت الاعتراضات. و فی الیوم الثالث من حکومته علیه السّلام وفد الناس علی بیت المال لأخذ حقوقهم. فقال لعبید اللّه بن أبی رافع کاتبه: «ابدأ بالمهاجرین فنادهم، و أعط کلّ رجل ممّن حضر ثلاثة دنانیر، ثمّ ثنّ بالأنصار فافعل معهم مثل ذلک، و من یحضر من الناس کلّهم-الأحمر و الأسود-فاصنع به مثل ذلک» . فقال سهل بن حنیف: یا أمیر المؤمنین، هذا غلامی بالأمس، و قد أعتقته الیوم. فقال: «نعطیه کما نعطیک» . فأعطی کلّ واحد منهما ثلاثة دنانیر، و لم یفضّل أحدا علی أحد. و تخلّف عن هذا القسم یومئذ طلحة و الزبیر و عبد اللّه بن عمر و سعید بن العاص و مروان بن الحکم و رجال من قریش و غیرها. و بدأت الاعتراضات بحضور کاتبه، فأخبر الإمام علیه السّلام، فقال: «و اللّه، إن بقیت و سلمت لهم لاقیمنّهم علی المحجّة البیضاء و الطریق الواضح. قاتل اللّه ابن العاص! لقد عرف من کلامی و نظری إلیه أمس أنّی أریده و أصحابه ممّن هلک فیمن هلک» . فبینا الناس فی المسجد بعد الصبح إذ طلع الزبیر و طلحة، فجلسا ناحیة عن

ص: 241

علیّ علیه السّلام. ثمّ طلع مروان و سعید و عبد اللّه بن الزبیر فجلسوا إلیهما. ثمّ جاء قوم من قریش فانضمّوا إلیهم، فتحدّثوا نجیّا ساعة، ثمّ قام الولید بن عقبة بن أبی معیط، فجاء إلی علیّ علیه السّلام، فقال: إنّک وترتنا جمیعا، أمّا أنا فقتلت أبی یوم بدر صبرا، و خذلت أخی یوم الدار بالأمس، و أمّا. . . . و نحن نبایعک الیوم علی أن تضع عنّا ما أصبناه من المال فی أیّام عثمان، و أن تقتل قتلته، و إنّا إن خفناک ترکناک فالتحقنا بالشام! فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام: «أمّا ما ذکرتم من وتری إیّاکم فالحقّ و ترکم، و أمّا وضعی عنکم ما أصبتم فلیس لی أن أضع حقّ اللّه عنکم و لا عن غیرکم. و أمّا قتلی قتلة عثمان فلو لزمنی قتلهم الیوم لقتلتهم أمس! و لکن لکم علیّ إن خفتمونی أن أؤمّنکم. و إن خفتکم أن اسیّرکم» . فقام الولید إلی أصحابه فحدّثهم، و افترقوا علی إظهار العداوة و إشاعة الخلاف. . . فقام أبو الهیثم و عمّار و أبو أیّوب و سهل بن حنیف و جماعة معهم، فدخلوا علی علیّ علیه السّلام، فقالوا: یا أمیر المؤمنین، انظر فی أمرک، و عاتب قومک، هذا الحیّ من قریش فإنّهم قد نقضوا عهدک و أخلفوا وعدک، و قد دعونا فی السرّ إلی رفضک، هداک اللّه لرشدک! و ذلک لأنّهم کرهوا الاسوة و فقدوا الأثرة. . . و أظهروا الطلب بدم عثمان فرقة للجماعة و تألّفا لأهل الضلالة. فرأیک! . . . و کان قصدهم من ذلک أن یعید الإمام علیه السّلام النظر فی سیاسته و لا یجرح مشاعر الأعیان و الوجهاء. رفض الإمام علیه السّلام عرضهم، و صعد المنبر بهیئة خاصّة، و خطب خطبة بالغة الروعة فی العدل و القسط. ثمّ بعث إلی طلحة و الزبیر و تحدّث إلیهما مدافعا عن سیاسته بالتفصیل.

ص: 242

و أکّد لهما فی آخر کلامه أنّ هذه السیاسة هی عین سیاسة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله، و أنّه لن یعدل عنها فیهم و فی غیرهم (1). هذه السیاسة-و إنّ ولّدت متاعب کثیرة لحکومة الإمام علیه السّلام-کانت ناجحة مع ما رافقتها من مصاعب، و ذلک بسبب دورها الأساس فی تبیین أهداف الحکومة الإسلامیّة و دعم الناس لها. و لم یخش الإمام علیه السّلام الصعاب، و ما کان مهما عنده هو إمکان الوقوف بوجه الزیغ و الانحراف، و هو ما یتکفّل الدعم الجماهیریّ بتوفیره له. أمّا مواجهة الانحرافات التی کانت قد اتّخذت طابعا دینیّا فی المجتمع الإسلامیّ و ألفها الناس عدد سنین فلم تتیسّر یومئذ، لأنّها علی عکس مواجهة الانحرافات من القسم الأوّل، فهذه تسبّب سخطا عامّا و توهی أرکان الحکومة الإسلامیّة. بعبارة اخری: المواجهة العاجلة الطائشة للانحرافات التی غدت سنّة فی المجتمع الإسلامیّ لا تؤدّی إلی تصحیحها، بل تولّد انحرافا أکبر منها، و هو سقوط الحکومة الربّانیّة. و قد کشف الإمام علیه السّلام عن هذه الحقیقة المرّة لأحد أتباعه المقرّبین، و هو عامر بن واثلة، و أقسم أنّه لا یستطیع أن یخبر الناس بالحقائق التی یعرفها من الإسلام، و لو أخبره بشیء منها فلا یلبث أن یبقی معه إلاّ أفراد قلائل منهم (2). و فی کلام خاصّ له علیه السّلام لطائفة من أهل بیته و خاصّة أصحابه، قدّم توضیحا أکثر حول الانحرافات و البدع الجاریة فی المجتمع الإسلامیّ، و صعوبة مقارعتها أیضا. و حلّل فیه أصل الانحرافات الطارئة فی المجتمع الإسلامیّ، و قال: «. . . إنّما بدء وقوع الفتن أهواء تتّبع و أحکام تبتدع، یخالف فیها کتاب اللّه

ص: 243

و یتولّی علیها رجال رجالا» (1). بعبارة اخری: أصل الانحرافات هو أهواء و نزوات الحکّام الذین یتولّون قیادة المجتمع. هذه الأهواء تصبح حکما و أمرا و قانونا، و تشیع فی المجتمع، و تغدو قاعدة للحکم و الامتثال. ثمّ یشیر الإمام علیه السّلام إلی نقطة مهمّة و هی أنّنا ینبغی أن لا نتوقّع أنّ کلّ ما یقوله الأشخاص الذین جرّوا المجتمع الإسلامیّ إلی الانحراف باطل و غالط، لأنّ بطلان دعوتهم سیتّضح حینئذ و یفقدون الدعم الجماهیریّ و تحبط مؤامرتهم. فیستغلّون سیاسة مزج الحقّ بالباطل من أجل أن لا یواجهوا هذا المأزق. ثمّ یروی علیه السّلام کلاما عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله تنبّأ فیه بظروف المجتمع فی عصر الإمام علیه السّلام، فقال: «کیف أنتم إذا لبستکم فتنة، یربو فیها الصغیر و یهرم فیها الکبیر، یجری الناس علیها و یتّخذونها سنّة، فإذا غیّر منها شیء قیل: قد غیّرت السنّة، و قد أتی الناس منکرا» (2). و یواصل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله کلامه فیشیر إلی المستقبل الخطر، حین یعضد الفقهاء و المحدّثون البائعو دینهم ساسة عصورهم، فیقول: «ثمّ تشتدّ البلیّة. . . و یتفقّهون لغیر اللّه، و یتعلّمون لغیر العمل، و یطلبون الدنیا بأعمال الآخرة» (3). و یصرّح الإمام علیه السّلام بعد ذکر هذه المقدّمات أنّ ممارسات معاکسة شاعت فی المجتمع الإسلامیّ قبل خلافته. فإذا أراد أن یحمل الناس علی ترکها و یعید المجتمع إلی ما کان علیه فی عهد النبیّ صلّی اللّه علیه و آله تفرّق عنه جنده و بقی وحده، أو بقی معه ثلّة من أصحابه

ص: 244

الذین کانوا یعرفونه جیّدا. و یطرح علیه السّلام-و هو یواصل حدیثه-مفردات کثیرة من الانحرافات و البدع التی انتشرت بین الناس متّخذة طابع السنّة. و یذکر فی آخر کلامه أنّه أراد أن یغیّر إحدی البدع فجوبه باعتراض الناس. قال: «و اللّه لقد أمرت الناس أن لا یجتمعوا فی شهر رمضان إلاّ فی فریضة، و أعلمتهم أنّ اجتماعهم فی النوافل بدعة، فتنادی بعض أهل عسکری ممّن یقاتل معی: یا أهل الإسلام، غیّرت سنّة عمر، ینهانا عن الصلاة فی شهر رمضان تطوّعا، و لقد خفت أن یثوروا فی ناحیة جانب عسکری» (1). أجل، إنّ الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام الذی لم یهادن معاویة لحظة واحدة، و لم یمنح طلحة و الزبیر امتیازا یذکر، و یصطدم بالمتغطرسین و مکدّسی الثروة منذ بدایة خلافته، یتراجع أمام الرأی العامّ و لا یتعجّل فی مواجهة الانحرافات و التی اتّخذت طابعا دینیّا و التی یفضی تصحیحها إلی سخط الناس و إضعاف الحکومة الإسلامیّة، و یستعمل غایة الکیاسة و السیاسة فی مواجهتها. و هذا النهج درس عظیم للحکومات التی ترید أن تسیر سیرته.

ص: 245

مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اِسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِی اَلْأَمْرِ (1). کان للاخلاق الکریمة التی عرف بها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله-خاصّة حلمه ولینه-فی تعامله مع عرب الجاهلیّة المعروفین بفظاظتهم دور بالغ الأهمّیّة فی اجتذابهم و تنظیمهم من أجل تشکیل النواة الاولی للحکومة الإسلامیّة فی العالم. و لو لا تلک الجاذبیّة لأفرده الناس من غیر شکّ کما توسّم القرآن الکریم ذلک. قال الشاعر جلال الدین الرومیّ ما ترجمته: أنقذ اناسا کثیرین من القتل بسیف حلمه، سیف الحلم أقطع من سیف الحدید، بل هو یحقّق نصرا لا یحقّقه مائة جیش. یوصی اللّه تعالی نبیّه الکریم أن یعفو عن أخطاء امّته، و أن یشاورهم فی الامور المختلفة تنشیطا لجاذبیّته الأخلاقیّة أکثر فأکثر. و بلغ صلّی اللّه علیه و آله الکمال المطلوب بتعلیم الوحی الإلهیّ و تربیته له حتّی بزّ جمیع القادة الربّانیّین، فأثنی علیه ربّه جلّ شأنه بقوله: وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ (2). لا جرم أننا لا یمکن أن نجد بین قادة التاریخ البشریّ من أحبّه الناس و تعلّقوا به و نفذ حبّه فی أعماق قلوبهم و ضمائرهم کرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله. و من هنا اتّهمه الأعداء بالسحر، و هذه التهمة دلیل حسن علی إثبات جاذبیّته الأخلاقیّة و نفوذه الخارق فی نفوس الناس. قال ابن أبی الحدید: «. . . فإنّه کان لا یسمع أحد کلامه إلاّ أحبّه و مال إلیه، و لذلک کانت قریش تسمّی المسلمین قبل الهجرة: «الصّباة» ، و یقولون: نخاف أن یصبو الولید بن

ص: 248

المغیرة إلی دین محمّد صلّی اللّه علیه و آله. و لئن صبا الولید و هو ریحانة قریش لتصبونّ قریش بأجمعها. و قالوا فیه: ما کلامه إلاّ السحر، و إنّه لیفعل بالألباب فوق ما تفعل الخمر، و نهوا صبیانهم عن الجلوس إلیه لئلاّ یستمیلهم بکلامه و شمائله، و کان إذا صلّی فی الحجر و جهر یجعلون أصابعهم فی آذانهم خوفا أن یسحرهم و یستمیلهم بقراءته و بوعظه و تذکیره. . . جَعَلُوا أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ وَ اِسْتَغْشَوْا ثِیابَهُمْ . . . لأنّهم کانوا یهربون إذا سمعوه یتلو القرآن خوفا أن یغیّر عقائدهم فی أصنامهم. . .» (1). و ینقل لنا التاریخ حکایات عذبة کثیرة عن جاذبیّة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله التی لا نظیر لها بالنسبة إلی أصحابه، و لا مجال لنا أن نوردها هنا جمیعا، فنکتفی بالإشارة إلی نموذج منها یحمل لنا اعترافا لألدّ أعدائه صلّی اللّه علیه و آله، و هو أبو سفیان.

بمکّة. . . . ابتاع صفوان بن أمیّة زید بن الدثنة لیقتله بأبیه أمیّة بن خلف. . . و اجتمع رهط من قریش فیهم أبو سفیان بن حرب، فقال له أبو سفیان حین قدّم لیقتل: أنشدک اللّه یا زید، أتحبّ أنّ محمّدا عندنا الآن فی مکانک نضرب عنقه، و أنّک فی أهلک؟ قال: «و اللّه، ما أحبّ أنّ محمّدا الآن فی مکانه الذی هو فیه تصیبه شوکة تؤذیه، و إنّی جالس فی أهلی» . فغر أبو سفیان فاه متعجّبا، و التفت إلی من حضر، فقال: «ما رأیت من الناس أحدا یحبّ أحدا کحبّ أصحاب محمّد محمّدا!» (1).

ص: 250

ص: 252

الناس یحبّون من کان سبّاقا فی العمل بما یقول و یدعو الناس إلیه، و یتفاعلون مع قیادته من الصمیم. و إنّ أحد البواعث المهمّة علی جاذبیّة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و نفوذه و قاعدته الشعبیّة بین أتباعه هو أنّه کان سبّاقا إلی العمل بجمیع الشعارات التی کان ینادی بها. إذا کان ینادی بشعار التوحید فهو أوّل الموحّدین، و لم یعتمد إلاّ علی اللّه فی حیاته الفردیّة و الاجتماعیّة و السیاسیّة، حتّی أنّه لم یستعن بالمشرکین فی أحلک الظروف التی مرّ بها. و إذا کان یدعو الناس إلی العبادة و إقامة اللیل فهو أکثرهم عبادة، حتّی أراد اللّه تعالی منه أن لا یشقّ علی نفسه کثیرا: ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ اَلْقُرْآنَ لِتَشْقی (1). و إذا کان ینادی بشعار العدالة فهو أوّل الناس فی تطبیقها علی نفسه و اولی قرباه. حتّی أنّه عندما کان یجلس بین أصحابه یعدل فی تقسیم نظراته بینهم. و إذا کان یرفع شعار دعم المستضعفین فهو کأحدهم فی عیشه. یقسم الإمام الباقر علیه السّلام باللّه أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله لم یشبع من خبز البرّ ثلاثة أیّام متوالیة منذ بعثته حتّی وفاته (2)، فی حین کان قادرا أن یعیش حیاة الدعة و النعیم و الرخاء. بید أنّه کان یؤثر الآخرین علی نفسه و علی عائلته. قال أبو هریرة: «ما شبع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و أهله ثلاثا تباعا من خبز البرّ حتّی فارق الدنیا» (3). قال عمر: «استأذنت علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فدخلت علیه فی مشربة، و إنّه لمضطجع علی

ص: 254

خصفة، إنّ بعضه لعلی التراب و تحت رأسه و سادة محشوّة لیفا و إن فوق رأسه لإهابا عطنا (1)، و فی ناحیة المشربة قرظ (2). فسلّمت علیه فجلست. فقلت: أنت نبیّ اللّه و صفوته، و کسری و قیصر علی سرر الذهب و فرش الدیباج و الحریر؟ ! یا رسول اللّه، ما یؤذیک خشونة ما أری من فراشک و سریرک؟ ! فقال: أولئک عجّلت لهم طیّباتهم و هی و شیکة الانقطاع، و إنّا قوم اخّرت لنا طیّباتنا فی آخرتنا. و إنّ فراش کسری و قیصر فی النار، و إنّ فراشی و سریری هذا عاقبته إلی الجنّة» (3). و أشار الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام إلی الحیاة البسیطة الفقیرة التی کان یعیشها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و طلب من المسلمین أن یتأسّوا بهذا القائد المطلق للامّة الإسلامیّة فی مواجهتهم للمظاهر المادّیّة فی الحیاة. قال علیه السّلام: «فتأسّ بنبیّک الأطیب الأطهر صلّی اللّه علیه و آله، فإنّ فیه أسوة لمن تأسّی و عزاء لمن تعزّی. و أحبّ العباد الی اللّه المتأسّی بنبیّه و المقتصّ لأثره، قضم الدنیا قضما، و لم یعرها طرفا، أهضم أهل الدنیا کشحا و أخمصهم من الدنیا بطنا. . .» (4). أجل، کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی جمیع أبعاد حیاته الفردیّة و الاجتماعیّة سبّاقا إلی العمل بکلّ ما کان یدعو الناس إلیه. و هذا ما أدّی إلی جاذبیّته العدیمة المثیل و قیادته التی لیس لها بدیل. و کان أمیر المؤمنین علیه السّلام مثله فی ذلک سبّاقا لامّته فی العمل بما یقول. من هنا ورد فی زیارته أنّه «میزان الأعمال» . أی: إنّ عمله فیما یرتبط باللّه و الناس میزان لتقویم

ص: 255

أعمال الآخرین. فصلاته و صیامه و إقامته للّیل و جهاده و عدالته و صبره و شجاعته و زهده و جمیع فضائله کلّ ذلک ملاک و میزان لتقویم الفضائل. و إذا کانت هذه الخصائص کلّها عند الآخرین فکلّما اقتربت من خصائص الإمام علیه السّلام اقتربت من الکمال، و کلّما ابتعدت کانت أنقص. و لیس بمقدور التاریخ غابرا و حاضرا أن یرینا قائدا-بعد النبیّ صلّی اللّه علیه و آله الذی کان إمام الأئمّة-کعلیّ علیه السّلام فی سبقه إلی العمل. و کان القادة غیر الربّانیّین علی مرّ التاریخ اولی قول لا اولی عمل، و لو ظهر بینهم من کان من اولی العمل فلا جرم أنّه لم یکن سبّاقا، و إذا ما تسلّم السلطة فإنّه ینسی و عوده و شعاراته جمیعها. و لا یستطیع التاریخ أن یقدّم لنا قائدا کعلیّ علیه السّلام إذ عاش عیشة الفقراء و هو فی ذروة قدرته و عظمته. قال علیه السّلام: «إنّ اللّه جعلنی إماما لخلقه، ففرض علیّ التقدیر فی نفسی و مطعمی و مشربی و ملبسی کضعفاء الناس، کی یقتدی الفقیر بفقری و لا یطغی الغنیّ غناه» (1). قال ابن أبی الحدید فی سرّ الجاذبیّة التی لا نظیر لها عند الإمام علیه السّلام و نفوذه العجیب فی قلوب الناس: «قلت لأبی جعفر الحسنی مرّة: ما سبب حبّ الناس لعلیّ بن أبی طالب علیه السّلام و عشقهم له و تهالکهم فی هواه؟ و دعنی فی الجواب من حدیث الشجاعة و العلم و الفصاحة و غیر ذلک من الخصائص التی رزقه اللّه سبحانه الکثیر الطیّب منها!» سؤال رائع و دقیق و جوابه لا یتیسّر ارتجالا کما یبدو. ضحک أبو جعفر و قال: «کم تجمع جرامیزک (2)علیّ؟ !» ثمّ عرض مقدّمة للجواب ورد فیها تحلیل جمیل لسخط معظم الناس علی الدنیا. و ذکر أنّ المستحقّین موتورون من الدنیا، و غیر

ص: 256

المستحقّین أیضا. و أکثر المستحقّین محرومون، حتّی أنّهم یحتاجون فی أکثر الوقت إلی الطبقات التی لا استحقاق لها. أمّا غیر المستحقّین فلا یقنعون بعیشهم و لا یرضون بحالهم لما یلحقهم من حسد أمثالهم، بل یستزیدون و یطلبون حالا فوق حالهم. و قال بعد شرح هذه المقدّمة: «فمعلوم أنّ علیّا علیه السّلام کان مستحقّا محروما، بل هو أمیر المستحقّین المحرومین و سیّدهم و کبیرهم» . و واصل کلامه قائلا: «و معلوم أنّ الذین ینالهم الضیم و تلحقهم المذلّة و الهضیمة یتعصّب بعضهم لبعض و یکونون إلبا و یدا واحدة علی المرزوقین الذین ظفروا بالدنیا. . . فما ظنّک بما إذا کان منهم رجل عظیم القدر، جلیل الخطر، کامل الشرف، جامع للفضائل! . . . و هو مع ذلک محروم محدود، و قد جرّعته الدنیا علاقمها. . . و حکّم فیه و فی بنیه و أهله و رهطه من لم یکن ما ناله من الإمرة و السلطان فی حسابه. . . ثمّ کان فی آخر الأمر أن قتل هذا الرجل الجلیل فی محرابه، و قتل بنوه بعده، و سبی حریمه و نساؤه، و تتبّع أهله و بنو عمّه بالقتل و الطرد و التشرید و السجون، مع فضلهم و زهدهم و عبادتهم و سخائهم و انتفاع الخلق بهم» . ثمّ استنتج ما نصّه: «فهل یمکن أن لا یتعصّب البشر کلّهم مع هذا الشخص؟ ! و هل تستطیع القلوب أن لا تحبّه و تهواه و تذوب فیه و تفنی فی عشقه؟ ! . . .» (1).

ص: 257

بالإیمان به، و کلّ باحث منصف یدرس سیرته صلّی اللّه علیه و آله یستطیع أن یستنتج بسهولة أنّه کان یعتقد بما یقول، بل کان حائزا علی أرفع درجات الاعتقاد. و بیّن القرآن الکریم إیمانه و اعتقاده صلّی اللّه علیه و آله بالأهداف الإلهیّة بقوله: آمَنَ اَلرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ (1). و حیاته بأسرها آیة علی إیمانه بأهداف رسالته، و دلیل قاطع علی تمکّنه من إقناع الآخرین بالإیمان بها. و فیما یأتی نموذج رائع یمکن أن یثبت هاتین المزیّتین، و یتمثّل فی حادثة وقعت فی بدایة الرسالة: صدع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بدعوته تدریجا، و کان ملموسا منذ الأیّام الاولی للدعوة أنّ دعایات الأعداء و العراقیل التی کانوا یضعونها فی طریق الدعوة لم تجد شیئا، فدخلت الدعوة فی قلوب الناس سریعا، و کان عدد المسلمین الذین آمنوا بذلک القائد السماویّ یزداد علی تواتر الأیّام. و بلغت جاذبیّة الإسلام و نفوذه فی قلوب الناس مبلغا شعر فیه عتاة قریش بالخطر، إذ کانوا یرون بجلاء أنّ الأوضاع لو استمرّت علی هذا النسق فإنّ معظم الناس سیغیّرون عقیدتهم و یرکنون إلی الإسلام و قیادة نبیّه. من هنا عزموا علی مواجهة هذا الخطر ما استطاعوا إلی ذلک سبیلا. ذهبوا فی البدایة إلی أبی طالب الحامی الوحید للنبیّ صلّی اللّه علیه و آله و رئیس قبیلة بنی هاشم، فطلبوا منه أن یکفّ عن دعم النبیّ، و کان طلبهم-علی ما نقل ابن هشام فی سیرته-کالآتی: «یا أبا طالب، إنّ ابن أخیک قد سبّ آلهتنا و عاب دیننا و سفّه أحلامنا و ضلّل آباءنا، فإمّا أن تکفّه عنّا و إمّا أن تخلّی بیننا و بینه» . لم یجبهم أبو طالب جوابا مقنعا، و أبدی موقفا سیاسیّا قویّا من خلال تهدئتهم

ص: 260

و إرجاعهم. و سرعان ما انتشر الإسلام، فدفعهم ذلک إلی مواجهة أبی طالب بنحو أشدّ من السابق، و تهدید بالحرب إذا ظلّ علی دعمه للنبیّ صلّی اللّه علیه و آله. قالوا له: «یا أبا طالب، إنّ لک سنّا و شرفا و منزلة فینا، و إنّا قد استنهیناک من ابن أخیک فلم تنهه عنّا، إنّا و اللّه لا نصبر علی هذا من شتم آبائنا و تسفیه أحلامنا و عیب آلهتنا حتّی تکفّه عنّا، أو ننازله و إیّاک فی ذلک حتّی یهلک أحد الفریقین» . و هذه المرّة أیضا أجابهم أبو طالب بهدوء یعبّر عن مدی کیاسته و فراسته قائلا لهم: حسنا، سابلغ ابن أخی ما تریدون! ذهبوا عنه، فتحدّث مع ابن أخیه و أبلغه کلامهم منتظرا جوابه الذی یحدّد میزان اعتقاده و إیمانه بهدفه، فقال صلّی اللّه علیه و آله بحزم تامّ: «یا عمّ، و اللّه لو وضعوا الشمس فی یمینی و القمر فی یساری علی أن أترک هذا الأمر حتّی یظهره اللّه أو اهلک فیه ما ترکته» . ثمّ فارق أبا طالب و عیناه مغرورقتان بالدموع، و لم یبتعد کثیرا حتّی ناداه و هو متأثّر بکلامه الذی یملک القلب، و بإیمانه القاطع بهدفه، فقال: «اذهب یابن أخی، فقل ما أحببت، فو اللّه لا اسلمک لشیء أبدا» (1). واصل زعماء قریش سیاستهم فی الحدّ من انتشار الإسلام، و استخدموا مکائد و حیلا مختلفة کالترهیب و الترغیب و القذف و ضروب الأذی النفسیّ و البدنیّ. بید أنّ إیمان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله بهدفه المقدّس کان قویّا إلی درجة أنّ کلّ شیء لم یستطع أن یصدّه عن مواکبته. و لا یداخلنا الشکّ أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لو کان یشعر بأدنی ضعف فی اعتقاده لما

ص: 261

استطاع الصمود أمام تلک الضغوظ بأجمعها. إنّ الإیمان بالهدف أکبر رصید للقادة الکبار فی التاریخ من أجل مواجهة المشاکل و مقاومة المصاعب. لذا نلحظ أنّ أهمّ نقطة ینبغی الالتفات إلیها فی إعداد المدراء الکفوئین الفعّالین هی تنشیط بنیة الإیمان و الاعتقاد بالعمل الذی انیط أو یناط بهم.

ص: 262

ص: 264

العرب و العجم، و تنقاد لکم بهما الامم، و تدخلون بهما الجنّة، و تنجون بهما من النار: شهادة أن لا إله إلاّ اللّه، و أنّی رسول اللّه» (1).

کسری و قیصر و لا یأمن أحدنا أن یبرح مکانه خوفا من العدوّ (1). ! .

من هذا المنطلق لا معنی لکلمة «الهزیمة» فی قاموس القیادة الإسلامیّة، لأنّ الهدف الوحید هو أداء الواجب. و ذلک قریب المنال بأیّ نحو کان. و جاء هذا التفسیر للنجاح بوضوح فی الآیة الکریمة الآتیة: قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنا إِلاّ إِحْدَی اَلْحُسْنَیَیْنِ وَ نَحْنُ نَتَرَبَّصُ بِکُمْ أَنْ یُصِیبَکُمُ اَللّهُ بِعَذابٍ مِنْ عِنْدِهِ أَوْ بِأَیْدِینا فَتَرَبَّصُوا إِنّا مَعَکُمْ مُتَرَبِّصُونَ (1). یری الإسلام أنّ القضاء علی عدوّ الحقّ و العدالة نجاح، و القتل فی طریق مقارعته نجاح أیضا. فالتغلّب علی العدوّ نصر، و الهزیمة نصر أیضا. من هنا فإنّ المسلمین لا یهزمون فی طریق النضال من أجل تحقیق الحکومة الإسلامیّة أبدا. و إنّ عدوّ الحقّ و العدالة لا یقطف نصرا أبدا، و إنّ حقّق مکاسبه المادّیّة بعض الشیء. إنّ من یقود امّة بهذا المنطق الرائع و الفعّال یتمتّع بأعظم قدرة علی تعبئة الجماهیر الشعبیّة بغیة إقامة الحکومة العادلة و الإطاحة بالظلم. کان مؤسّس الجمهوریّة الإسلامیّة الإیرانیّة و القائد الکبیر للثورة الإسلامیّة رضوان اللّه تعالی علیه یستهدی کثیرا بهذه القدرة لإیصال الثورة إلی مرفأ النصر، و العمل علی استمرارها. و فی ضوء هذا المنطق نحن مکلّفون بأداء الواجب لا بالنتیجة، و لا هدف لنا إلاّ القیام بالتکلیف الإلهیّ، و المحافظة علی استقامة الناس و صمودهم فی أحلک الظروف، و إنقاذ الثورة الإسلامیّة من الأزمات المستفحلة.

ص: 268

ص: 270

الفضائل المعنویّة کالقناعة و الکرم و الحمیّة و الشجاعة و العزّة و الإحسان و غیرها إنّما هو نابع من علوّ الهمّة، کما ورد فی کلام الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام: «من شرف الهمّة لزوم القناعة» 1. «الکرم نتیجة علوّ الهمّة» 2. «علی قدر الهمّة تکون الحمیّة» 3. «شجاعة الرجل علی قدر همّته» 4. «استجلب عزّ الیأس ببعد الهمّة» (1). «من شرف الهمّة بذل الإحسان» 6. «من کبرت همّته کبر اهتمامه» 7. «الفعل الجمیل ینبئ عن علوّ الهمّة» 8.

قیمة إنسانیّة: «من کانت همّته ما یدخل بطنه کانت قیمته ما یخرج منه» (1). إنّ اولی الافق الضیّق و الهمّة الدانیة لا یقدّر لهم النجاح من الوجهة المعنویّة، و لا یتسنّی لهم أن یحصلوا علی موقع فی عالم المادّیّات. نلاحظ أنّ تطوّر الإنسان مادّیّا و معنویّا رهین بهمّته. و کان العظماء جمیعهم ذوی همم عالیة. قال الشاعر حافظ الشیرازیّ ما ترجمته: کن عالی الهمّة، فالعظماء بلغوا المقام الرفیع بهممهم العالیة. و قال خواجو: الهمّة العالیة تعلو علی الفلک، و بها یعلو المرء علی الملک. و قال وحشیّ: لو کانت الهمّة رائدة لصارت النملة کسلیمان.

قال: کنت لیلة من لیالی الشتاء سهران، و إذا بأبی جعران یصعد منارة السراج فیزلق لکونها ملساء، ثمّ یرجع. فعددت علیه تلک اللیلة سبعمائة زلقة یرجع بعدها و لا یکلّ، فتعجّبت فی نفسی فخرجت إلی صلاة الصبح، ثمّ رجعت فإذا هو جالس فوق المنارة بجنب الفتیلة، فأخذت من ذلک ما أخذت. أی انّه تعلّم منه الثبات مع الجدّ (1). نستنتج من هذا کلّه أنّ أفضل رصید للسلوک إلی الحقّ و بلوغ قمّة التکامل-حیث موقع الإنسان الکامل و الإمامة-الإرادة القویّة و الهمّة العالیة، التی تدفع الإنسان إلی اختیار اللّه سبحانه و تعالی، کما کان الإمام العسکریّ علیه السّلام یقول فی قنوته: «و قد علمت أنّ زاد الراحل إلیک عزم إرادة یختارک بها» (2). قال الشاعر حافظ الشیرازی ما ترجمته: البحر و الجبل فی طریقی و أنا ضعیف و متعب، فزد فی همّتی أیّها الخضر المبارک.

کلّها، کما قال الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام: «الصبر من الإیمان بمنزلة الرأس من الجسد، و لا إیمان لمن لا صبر له» (1). و بدونه تمنی الأعمال بالفساد و التخلخل. بید أنّ قائد المجتمع الإسلامیّ الذی یتولّی إمامة الصابرین و المقاومین ینبغی أن یتحلّی بهذه الصفة قبل الآخرین و أکثر منهم. إنّ اولی الإرادة الخائرة یفقدون روح المقاومة و الصمود، و لا طاقة لهم علی تحمّل النضال و مواجهة الحوادث الکبری و مشکلات إدارة المجتمع. من هنا فإنّ تقلیدهم أمر القیادة غیر سدید، بل هو خطر. قال الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام فی الیوم الثانی من خلافته التی اضطلع بها بعد إصرار شدید من الناس، مبیّنا أهمّ شروط القائد: «لا یحمل هذا الأمر إلاّ أهل الصبر و البصر و العلم بمواقع الأمر» (2). و جاء هذا المعنی فی نهج البلاغة أیضا: «إنّ أحقّ الناس بهذا الأمر أقواهم علیه و أعلمهم بأمر اللّه فیه. . . و لا یحمل هذا العلم إلاّ أهل البصر و الصبر و العلم بمواضع الحقّ» (3). یذکر الإمام علیه السّلام فی هذین القولین عنصر الصبر و الصمود-إلی جانب الرؤیة السیاسیّة و الوعی القیادیّ-بوصفه أحد العناصر الأصلیّة فی القیادة، و أحد خصائص القائد. و هکذا یحذّر نفسه و أتباعه من المؤامرات الخفیّة، و ذلک فی سیاق تبیان شروط القائد الذی یستطیع أن یمسک بزمام الامور فی المجتمع الإسلامیّ.

ص: 278

أن یتحقّق بالصبر و الثبات فی مواجهة المشکلات، کما فعل الأنبیاء العظام جمیعهم من قبله. قال تعالی: فَاصْبِرْ کَما صَبَرَ أُولُوا اَلْعَزْمِ مِنَ اَلرُّسُلِ (1). و قال سبحانه: فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ (2). قال ابن عبّاس: ما نزل علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله آیة کانت أشدّ علیه و لا أشقّ من هذه الآیة. و لذلک قال لأصحابه حین قالوا له: أسرع إلیک الشیب یا رسول اللّه! «شیّبتنی هود و الواقعة!» (3). ورد حدیث جامع ورائع عن الإمام الصادق علیه السّلام فی صبر القادة الربّانیّین و مقاومتهم فی مواجهة ضروب الشذوذ الاجتماعیّ، و تسلّم زمام الامور، و فیما یأتی ملخّصه: . . . إنّ اللّه عزّ و جلّ بعث محمّدا صلّی اللّه علیه و آله فأمره بالصبر و الرفق، فقال: وَ اِصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ وَ اُهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِیلاً (4). و قال تبارک و تعالی: اِدْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا اَلَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ* وَ ما یُلَقّاها إِلاَّ اَلَّذِینَ صَبَرُوا وَ ما یُلَقّاها إِلاّ ذُو حَظٍّ عَظِیمٍ (5). فصبر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله حتّی نالوه بالعظائم و رموه بها (أی: الکذب و الجنون) ،

ص: 280

فضاق صدره، فأنزل اللّه عزّ و جلّ: وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّکَ یَضِیقُ صَدْرُکَ بِما یَقُولُونَ* فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ کُنْ مِنَ اَلسّاجِدِینَ (1). ثمّ کذّبوه و رموه، فحزن لذلک، فأنزل اللّه عزّ و جلّ: قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَیَحْزُنُکَ اَلَّذِی یَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لا یُکَذِّبُونَکَ وَ لکِنَّ اَلظّالِمِینَ بِآیاتِ اَللّهِ یَجْحَدُونَ* وَ لَقَدْ کُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ فَصَبَرُوا عَلی ما کُذِّبُوا وَ أُوذُوا حَتّی أَتاهُمْ نَصْرُنا. . . (2). فألزم النبیّ صلّی اللّه علیه و آله نفسه الصبر، فتعدّوا فذکروا اللّه تبارک و تعالی و کذّبوه، فقال صلّی اللّه علیه و آله: قد صبرت فی نفسی و أهلی و عرضی، و لا صبر لی علی ذکر إلهی، فأنزل اللّه عزّ و جلّ: . . . فَاصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ (3). فصبر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی جمیع أحواله. . . (ثمّ تمهّدت الامور للانتصار النهائیّ علی المشرکین) ، فقتلهم اللّه علی یدی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و أحبّائه (و اقیمت الحکومة الإسلامیّة بقیادة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله) و جعل له ثواب صبره مع ما ادّخر له فی الآخرة. فمن صبر و احتسب لم یخرج من الدنیا حتّی یقرّ [اللّه]له عینه فی أعدائه، مع ما یدّخر له فی الآخرة (4).

ص: 281

یمکن أن نعدّ أبرز الخصائص التی تستمدّ من «الیقین» و تمدّ القائد و القیادة بالحرکیّة و النضج کالآتی:

الخلق، فإذا کان العبد کذلک لم یعمل لأحد سوی اللّه، و لم یرج و لم یخف سوی اللّه، و لم یطمع فی أحد سوی اللّه، فهذا هو التوکّل» (1). و بعبارة واحدة: التوکّل هو الانقطاع عن الخلق و الإقبال علی اللّه تعالی فی کافّة الأعمال. فالقائد الذی لا یتوکّل علی اللّه و یحسب أنّ أنصاره هم الرصید و بیدهم نفعه و ضرّه لا یمکنه أن یطبّق العدالة الاجتماعیّة. و هو یحترم حقوق الناس ما دامت لا تهدّد مصالحة الخاصّة و مصالح أنصاره. و إذا شعر بالخطر فإنّ الهوی أو الخوف یحول دون تطبیق الحقّ و العدل. أمّا القائد الذی یتوکّل علی اللّه وحده و لا یخشی أحدا سواه و لا یرجو غیره فهو قادر بهذه القوّة علی إزالة أکبر العقبات التی تحول دون تطبیق العدالة الاجتماعیّة، و علی هدایة المجتمع نحو قمم التکامل.

قال تعالی: وَ ما لَنا أَلاّ نَتَوَکَّلَ عَلَی اَللّهِ وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنا وَ لَنَصْبِرَنَّ عَلی ما آذَیْتُمُونا وَ عَلَی اَللّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ اَلْمُتَوَکِّلُونَ (1).

تقترب من المعارف الإلهیّة أو تخدم عباد اللّه، فإنّ التفکیر بذلک من وساوس الشیطان، فضلا عن السعی من أجل الحصول علیه. أسمع قلبک و روحک موعظة اللّه الواحدة، و اقبلها جهد المستطاع، و سر فی خطّها: قُلْ إِنَّما أَعِظُکُمْ بِواحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلّهِ مَثْنی وَ فُرادی (1). فالمیزان فی أوّل السیر هو القیام للّه فی الممارسات الفردیّة الخاصّة و فی النشاطات الاجتماعیّة. أی بنیّ، نحن عاجزون عن شکر نعمائه و آلائه، فما أحرانا أن لا نغفل عن خدمة عباده! إذ أنّ خدمتهم خدمة للحقّ، لأنّ الجمیع منه تعالی. و إیّاک أن تمنّ فی خدمتهم و تری نفسک منعما علیهم، فهم الممتنّون علینا حقّا، لأنّهم واسطة خدمته جلّ و علا. و لا تبغ شهرة و وجاهة من وراء خدمتهم، فانّ ذلک من مکائد الشیطان إذ یحتبلنا بحبائله. و اختر فی خدمة عباد اللّه ما هو أنفع لهم، لا لک و لأحبّائک، فهذه آیة الصدق عند اللّه جلّ و علا» (2). القادة الربّانیّون الکبار الذین حازوا علی أعلی درجات الإخلاص یبغون خدمة الناس بکلّ ما اوتوا إرضاء للّه تعالی، و لا یرجون شیئا لأنفسهم، فهم خدم صادقون بلا أجر و لا منّة (3). إنّهم لا یریدون أن یکسبوا مکسبا لقاء خدمتهم للناس حتّی فی أشقّ ظروفهم إرضاء للّه سبحانه.

ص: 287

الطعام، فجلس موسی یأکل (1).

البلاغة: «میّتة شهوته» (1). ذلک أنّ القائد و الإمام فی الإسلام اسوة و قدوة للامّة، فلا بدّ له أن یعلّم المجتمع و أتباعه-بقوله و فعله-کیف یتحرّکون فی مسار التکامل کی لا یقعوا فی فخّ المغریات المضلّلة، و لا یتطاولوا علی الحکمة من وراء خلقهم. علی القائد أن یعلّم الناس عملیّا کیف یحیون، کی لا تصدّهم الثروة و السلطة و الرئاسة و الشهوات المختلفة عن التحرّک نحو الکمال المطلق. من هنا إذا کان القائد غیر زاهد فلا مناعة عنده من الانحراف نحو المغریات المادّیّة، فکیف یکون اسوة للآخرین؟ و کیف یمکنه إیصاؤهم بأن لا یقعوا فی فخّ المغریات المضلّلة؟ و أخیرا کیف یدعو الامّة إلی الکمالات الإنسانیّة؟ ! من هذا المنطلق عدّ الزهد فی الثقافة الإسلامیّة من أوّل شروط النبوّة و الإمامة و القیادة، کما نقرأ فی أوّل دعاء الندبة: «. . . بعد أن شرطت علیهم الزهد فی درجات هذه الدنیا الدنیّة و زخرفها و زبرجها، فشرطوا لک ذلک، و علمت منهم الوفاء به، فقبلتهم و قرّبتهم و قدّمت لهم الذکر العلیّ و الثناء الجلیّ، و أهبطت علیهم ملائکتک، و کرّمتهم بوحیک، و رفدتهم بعلمک. . .» (2).

«زهد المرء فیما یفنی علی قدر یقینه بما یبقی» (1). «لو صحّ یقینک ما استبدلت الفانی بالباقی، و ما بعت السنیّ بالدنیّ» (2). عند ما یتعرّف الإنسان علی حقائق الوجود و یخبر حقیقة الدنیا و الآخرة فی ظلّ نور الیقین فإنّه یدرک أنّ الملذّات المادّیّة لا تستحقّ الرکون إلیها، بل یعتقد أنّ رخاء الدنیا و لذّاتها هو بالزهد فیها و الرغبة عنها. کان الإمام الراحل رضوان اللّه تعالی علیه أحد الذین أدرکوا حقیقة الدنیا و الآخرة. و قد رسم لابنه صورة لمعرفته بالدنیا، فقال رحمه اللّه: «نظرت فی أحوال المقتدرین و الأثریاء فرأیت أنّ آلامهم الروحیّة و معاناتهم النفسیّة أکثر من غیرهم، و أنّ عدم إدراکهم لآمالهم و أمانیهم الکثیرة شدید الإیلام لأنفسهم. إنّ الذین یحاولون الاستعلاء و التفوّق بأیِّ نحو کان سواء فی العلوم-بما فیها الإلهیّة منها-أم فی السلطة و الشهرة و الثروة إنّما یزیدون فی معاناتهم من حیث لا یشعرون. إنّ المتحرّرین من الکبول المادّیّة-الذین أنقذوا أنفسهم من فخّ إبلیس نوعا مّا-هم سعداء مرحومون فی هذه الدنیا. عندما اشتدّت الضغوط علی علماء الدین فی عهد رضا خان بهلوی من أجل تغییر زیّهم-و کان العلماء فی الحوزات العلمیّة یعیشون فی قلق و اضطراب. . . -رأیت شیخا علیه مسحة التقوی و هو واقف قریبا من أحد المخابز یأکل رغیفا من الخبز غیر مأدوم، فقال لی: «قیل لی: انزع عمامتک فنزعتها، و أعطیتها شخصا کی یخیط له بها قمیصین. الآن أکلت رغیفی و شبعت. و إذا جنّ علیّ

ص: 291

اللیل فاللّه أرحم الراحمین» . أی بنیّ! لو قلت إنّی علی استعداد لاستبدال هذه الحال بجمیع مناصب الدنیا فصدّقنی، و لکن هیهات أن یغلبنی إبلیس و النفس الخبیثة» (1). إنّ من عرف الدنیا مثل هذه المعرفة فقد أخذ الزهد بطرفیه. و هیهات أن تحتبله حبائل الشیطان من شهوة و سلطة و رئاسة. أجل، و مثله جدیر بقیادة العالم الإسلامیّ.

و قال الإمام الصادق علیه السّلام أیضا: «أشجع الناس من لاذ برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله» (1).

تکون الحالة عند بلوغ الإنسان أرفع درجات الإیمان و هو الیقین؟ إنّ أولی الیقین لا یدرکون المناقب و المثالب العقیدیّة و الأخلاقیّة و العملیّة فحسب، بل یشعرون بها و یجدونها. و من بلغ هذه الدرجة من الکمالات الروحیّة لا یجد فی نفسه أرضیّة للکذب-الذی لیس له جذر إلاّ الامتهان و الخسّة- (1). من هنا یری أمیر المؤمنین علیه السّلام أنّ الصدق أشرف خصائص أولی الیقین. قال علیه السّلام: «الصدق أشرف خلائق الموقن» (2). فی ضوء ذلک کلّما زاد إیمان الإنسان و یقینه زاد صدقه، و بلغ فی ذروة الیقین أرفع درجات الصدق، التی هی شرط الولایة و الإمامة المطلقة.

أشباههم» . ثمّ عدّد خصائص هؤلاء الأصفیاء الذین ارتقوا أرفع درجات الإنسانیّة و الإمامة، و أشار إلی دور الیقین، فقال علیه السّلام: «هجم بهم العلم علی حقیقة البصیرة، و باشروا روح الیقین، و استلانوا ما استعوره المترفون، و أنسوا بما استوحش منه الجاهلون، و صحبوا الدنیا بأبدان أرواحها معلّقة بالمحلّ الأعلی. أولئک خلفاء اللّه فی أرضه، و الدعاة الی دینه. آه آه شوقا الی رؤیتهم! !» (1).

ص: 296

ص: 298

صورة

ص: 300

وَ لا تَتَّبِعِ اَلْهَوی فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اَللّهِ (1). القادة الربّانیّون خلفاء اللّه فی خلقه. من هنا ینبغی أن تقوم حکومتهم علی قاعدة الحقّ و العدل. و انّ اتّباع الهوی انحراف عن صراط اللّه و ابتعاد عن محجّة الحقّ و العدل. علی هذا الأساس نجد أنّ ذا الهوی لیس أهلا للخلافة الإلهیّة و إمامة الناس و قیادتهم. قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: أوحی اللّه تعالی إلی داود علیه السّلام فقال: «حرام علی کلّ قلب عالم محبّ للشّهوات أن أجعله إماما للمتّقین» (2). إنّ قیادة المرء للمتّقین لیس أمرا هیّنا یحسن القیام به کلّ فرد. ذلک أنّ لهم خصائص معیّنة، منها أنّ أحدهم «میّتة شهوته» (3)، علی حدّ تعبیر إمام المتّقین علیّ بن أبی طالب علیه السّلام فی نهج البلاغة. من هنا لا یمکن أن یجعل اللّه تعالی أسیر الهوی و الشهوات إماما و قائدا لأناس فازوا و انتصروا فی الجهاد الأکبر، و أفلحوا فی کبح النفس الأمّارة. لذا عبّر الحدیث المتقدّم من عدم أهلیّة العالم النزویّ لقیادة المجتمع بحرمة إمامته حرمة تکوینیّة. فی ضوء ذلک، لا یلیق بمنصب القیادة الربّانیّة و إمامة المتّقین إلاّ من خلع سرابیل الشهوات عن بدنه، و ألزم نفسه العدل-کما قال الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام-بنحو تکون خطوته الاولی علی طریق العدل نفی الهوی عن نفسه. «قد خلع سرابیل الشهوات، و تخلّی من الهموم إلاّ همّا واحدا انفرد به، فخرج من صفة العمی و مشارکة أهل الهوی، و صار من مفاتیح أبواب الهدی و مغالیق أبواب الردی، قد أبصر طریقه و سلک سبیله. . . فهو من معادن دینه و أوتاد

ص: 302

أرضه. قد ألزم نفسه العدل، فکان أوّل عدله نفی الهوی عن نفسه» (1). یستوقفنا فی هذا الکلام عدد من الملاحظات الجدیرة بالتأمّل: 1-آفة الهوی تعمی البصیرة، و لا طریق لهدی البصیرة إلاّ خلع سرابیل الشهوات. 2-إذا ابتعد المرء عن الهوی أصبح من مفاتیح أبواب الهدی، و أبصر الطریق الصحیح، و تحرّک فی طلیعة السائرین، فیصیر أهلا لقیادة الامّة. 3-یصبح الإنسان فی هذا الموقع من معادن الدّین و أوتاد الأرض، و یکون جدیرا بالإمامة و القیادة. 4-من بلغ هذا المنصب الإلهیّ فلن ینکب عن صراط الحقّ و العدل أبدا، لأنّه-فی أوّل خطوة له علی طریق العدل-نفی عن نفسه الهوی المفضی إلی الانحراف.

ورد اللهو و اللعب فی هذه الروایات واحدا من آفات القیادة و من موانع تحقّقها. و لکن لمّا کان مطلق اللهو غیر مذموم من منظار الإسلام فمن الضروریّ أن نستعرض بایجاز ضروب اللهو، حسب الرؤیة الإسلامیّة، من أجل تبیان المشروع منها و غیر المشروع، و ما یعدّ منها آفة من آفات القیادة.

کان لغیره من الحکّام من المتع و وسائل الترف و الانغماس فی الملذّات الحسّیّة، مع فارق واحد بینهما و هو أنّ اولئک یمارسون ذلک عن طریق الحرام أمّا أهل البیت علیهم السّلام فإنّهم یمارسونه عن طریق الحلال. قال الإمام علیه السّلام فی جواب هذا التفکیر الساذج: «هیهات یا معلّی! أما و اللّه أن لو کان ذاک ما کان إلاّ سیاسة اللیل و سیاحة النهار، و لبس الخشن و أکل الجشب» (1). و أضاف الإمام علیه السّلام، فی روایة اخری: «شبه أمیر المؤمنین علیه السّلام، و إلاّ فالنار» (2). و قال علیه السّلام فی روایة اخری أیضا، و هو یجیب أبا بصیر: «مثل أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السّلام، و إلاّ فمعالجة الأغلال فی النار» (3). یدلّ هذا الکلام علی أنّ العیش البسیط و الإعراض عن الملذّات المباحة مواساة للفقراء لیسا ممّا یختصّ بأمیر المؤمنین علیه السّلام-علی عکس ما یسمع أحیانا-بل هما من التکلیف الإلهیّ علی جمیع أئمّة العدل. و تلاحظ هذه الحقیقة بمزید من الصراحة فی کلام الإمام علیه السّلام حیث یقول: «إنّ اللّه عزّ و جلّ فرض علی أئمّة العدل أن یقدّروا أنفسهم بضعفة الناس، کی لا یتبیّغ (4)بالفقیر فقره» (5). و عندما دخل الأحنف بن قیس علی معاویة قدّم إلیه من الحلو و الحامض ما کثر

ص: 306

تعجّبه منه، فبکی الأحنف. فقال معاویة: ما یبکیک؟ ! قال: للّه درّ ابن أبی طالب! لقد جاد من نفسه بما لم تسمح به أنت و لا غیرک. فقال: و کیف؟ قال: دخلت علیه لیلة عند إفطاره، فقال لی: قم و تعشّ مع الحسن و الحسین. ثمّ قام إلی الصلاة، فلمّا فرغ دعا بجراب مختوم بخاتمه، فأخرج منه شعیرا مطحونا، ثمّ ختمه. فقلت: یا أمیر المؤمنین، لم أعهدک بخیلا، فکیف ختمت علی هذا الشعیر؟ ! فقال: لم أختمه بخلا، و لکن خفت أن یبسّه الحسن و الحسین بسمن أو أهالة فقلت: أحرام هو؟ قال: «لا، و لکن علی أئمّة الحقّ أن یتأسّوا بأضعف رعیّتهم حالا فی الأکل و اللباس، و لا یتمیّزون علیهم بشیء لا یقدرون علیه، لیراهم الفقیر فیرضی عن اللّه تعالی بما هو فیه، و یراهم الغنیّ فیزداد شکرا و تواضعا» (1). الموضوع المهمّ هنا هو: من ذا الذی یستطیع أن یعیش عیشة الفقراء أو عیشة أفقر الناس و بیده جمیع الإمکانیّات المتوفّرة فی البلاد؟ ! إنّ زعم المقتدرین العیش کأفقر الناس شعار جمیل جذّاب علی مستوی الألفاظ، و لکنّ تطبیقه فی غایة الصعوبة. و لا یعمل به إلاّ من تغلّب علی نفسه الأمّارة و کما قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: «أوّل عدله نفی الهوی عن نفسه» (2). و کان کذلک هذا الإمام العظیم

ص: 307

الذی یقول: «ألا و إنّ إمامکم قد اکتفی من دنیاه بطمریه (1)و من طعمه بقرصیه. . . أأقنع من نفسی بأن یقال: هذا أمیر المؤمنین، و لا أشارکهم فی مکاره الدهر، أو أکون أسوة لهم فی جشوبة العیش، فما خلقت لیشغلنی أکل الطیّبات، کالبهیمة المربوطة، همّها علفها، أو المرسلة شغلها تقمّمها (2)، تکترش من أعلافها، و تلهو عمّا یراد بها» (3).

ص: 308

ص: 310

قال الإمام الرضا علیه السّلام، فی توضیح هذه الآیة: «فأبطلت هذه الآیة إمامة کلّ ظالم إلی یوم القیامة و صارت فی الصفوة» (1). النقطة اللافتة للنظر هی أنّ هذه الآیة الکریمة لا تقرّر-فحسب-أنّ الظلم و الجور الحاجز الأساس أمام تلقّی القیادة، بل إنّها-إذا دقّقنا النظر فی مضمونها-یمکن أن یفهم منها أنّ الصیانة من مطلق الظلم فی العقائد و الأخلاق و الأعمال ضروریّ من أجل الوصول إلی أرفع درجات الإمامة و الولایة المطلقة (2). بعبارة اخری: هذه الآیة دلیل من أدلّة شرط العصمة فی الإمامة. قال المرحوم العلاّمة الطباطبائیّ فی تبیان دلالة الآیة المذکورة علی ضرورة وجود العصمة: «. . . و قد سئل بعض أساتذتنا رحمة اللّه علیه عن تقریب دلالة الآیة علی عصمة الإمام، فأجاب: إنّ الناس بحسب القسمة العقلیّة علی أربعة أقسام: 1-من کان ظالما فی جمیع عمره. 2-و من لم یکن ظالما فی جمیع عمره. 3-و من هو ظالم فی أوّل عمره دون آخره. 4-و من هو بعکس هذا. و إبراهیم علیه السّلام أجلّ شأنا من أن یسأل الإمامة للقسم الأوّل و الرابع من ذرّیّته. فبقی قسمان، و قد نفی اللّه أحدهما، و هو الذی یکون ظالما فی أوّل عمره دون آخره. فبقی الآخر، و هو الذی یکون غیر ظالم فی جمیع عمره» (3). إنّ القائد الذی بلغ هذا المستوی من العدل فی مسیر التکامل الروحیّ وصین من

ص: 312

آفة الظلم إلی درجة العصمة ینبغی أن یکون-کأمیر المؤمنین علیّ علیه السّلام-مبرّأ من آفة القیادة هذه. قال علیه السّلام: «و اللّه، لأن أبیت علی حسک السّعدان مسهّدا أو أجرّ فی الأغلال مصفّدا أحبّ إلیّ من أن ألقی اللّه و رسوله یوم القیامة ظالما لبعض العباد و غاصبا لشیء من الحطام، و کیف أظلم أحدا لنفس یسرع الی البلی قفولها، و یطول فی الثّری حلولها؟ !» (1). إنّ مثل هذا الإنسان العظیم لا یمکن حمله علی ممارسة أدنی ظلم مهما کلّف الثمن. و یشیر الإمام علیه السّلام-و هو یواصل کلامه-إلی نقطة مهمّة فی تشریف الحکومة الإسلامیّة، فیقول: «و اللّه، لو اعطیت الأقالیم السبعة بما تحت أفلاکها علی أن أعصی اللّه فی نملة أسلبها جلب شعیرة ما فعلته» (2). یعرض لنا هذا الکلام صورة واضحة عن الحکومة الإسلامیّة التی یریدها اللّه تعالی لعباده، و هی الحکومة التی لا یجد الظلم سبیلا إلیها مطلقا، و یسودها العدل بشتّی أبعاده، و لیس فیها انتهاک لحقوق الناس، بل لأدنی حقّ یتعلّق بأضعف مخلوق یدبّ علی الأرض.

ص: 313

الغالطة. الثانیة: دوره فی سقوط الحکومة و اضمحلالها. قال الإمام الصادق علیه السّلام فی الأثر الهدّام للاستبداد فی انزلاق الفکر: «المستبدّ برأیه موقوف علی مداحض الزلل» (1). و بین الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام خطر هذه الآفة بقوله: «المستبدّ متهوّر فی الخطأ و الغلط» (2). و قوله: «الاستبداد برأیک یزلّک و یهوّرک فی المهاوی» (3). و قال علیه السّلام فی خطر ضعف الرأی و زلّة الفکر: «من ضعفت آراؤه قویت أعداؤه» (4). «زلّة الرّأی تأتی علی الملک و تؤذن بالهلک» (5).

من الطریف أن نعرف أنّ هذا الکلام مستلهم من القرآن الکریم و المبادئ الإسلامیّة فی هدایة المجتمع و قیادته. یری القرآن الکریم أنّ الإدارة الصحیحة للمجتمع تحتاج إلی المشاورة و تواصل الأفکار. و فی سورة منه مسماّة بالشوری-لتأکیدها ضرورة الشوری-یصرّح فی بیانه لخصائص المجتمع الإسلامیّ قائلا: وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ (1). أی: إنّ إحدی مواصفات المجتمع الإسلامیّ هی أنّ شؤونه تدار علی أساس الشوری و تواصل الأفکار. و نلحظ فی آیة اخری أنّ اللّه تعالی یأمر نبیّه صلّی اللّه علیه و آله بمشاورة الناس، قال سبحانه: وَ شاوِرْهُمْ فِی اَلْأَمْرِ (2). من البدیهیّ أنّ الذی أمر به النبیّ أن یشاور فیه هو الأعمال الإداریّة للمجتمع، لا الأحکام التی کان مکلّفا بتبلیغها عن طریق الوحی، و سیرته تدعم هذه الحقیقة. و النقطة الجدیرة بالتأمّل هی أنّ القرآن الکریم عند ما یأمر کبیر القادة الربّانیّین-و هو النبیّ صلّی اللّه علیه و آله-بالمشاورة، فما بالک بالآخرین؟

علی اللّه تعالی بأنّه لا یحتاج إلی مشاور و مشاورة فی تدبیر الامور. روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنّه قال: علّمنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله هذا الدعاء، و أمرنی أن أدعو به لکلّ شدّة و رخاء، و أن اعلّمه خلیفتی من بعدی، و أمرنی أن لا أفارقه طول عمری حتّی ألقی اللّه عزّ و جلّ. و قال لی: قل هذا الدعاء حین تصبح و تمسی، فإنّه کنز من کنوز العرش. و أوّله: «الحمد للّه الّذی لا إله إلاّ هو الملک المبین، المدبّر بلا وزیر، و لا خلق من عباده یستشیر. . .» (1). لعلّ من الأسباب التی أدّت إلی مواظبة جمیع القادة الربّانیّین علی قراءة هذا الدعاء فی کلّ صباح و مساء هو ما أکّد فی أوّله-و أشار إلیه اسم الدعاء أیضا-و هو أنّ اللّه تعالی وحده قادر علی إدارة شؤون العالم بلا وزیر و لا معاون و لا مشاور. أمّا الآخرون فإنّهم-بالوسائل المتاحة لهم-قادرون علی تدبیر الامور و الإدارة الصحیحة. أجل، إنّ دراسة السیرة الإداریّة للنبیّ و أئمّة الهدی صلوات اللّه علیهم أجمعین تدلّ علی أنّهم کانوا یولون مشاورة الآخرین اهتماما خاصّا. قال الحسن بن الجهم: کنّا عند أبی الحسن الرضا علیه السّلام، فذکرنا أباه علیه السّلام فقال: «کان عقله لا یوازی به العقول، و ربّما شاور الأسود من سودانه، فقیل له: تشاور مثل هذا؟ ! فقال: إنّ اللّه تبارک و تعالی ربّما فتح علی لسانه» (2).

ص: 318

اسبوع الحکومة، و کان ذلک أوّل مرّة بعد تکلیفی بالتصدّی لوزارة الأمن (1)، و عندما انتهی اللقاء تعمّدت أن أنتحی جانبا لأکون آخر من یودّع الإمام. و حین لم یبق إلاّ أفراد قلائل تقدّمت و قبّلت یده المبارکة، فأشار إلیّ أن أجلس! فی تلکم اللحظة لم یکن یدور فی خلدی أن أفوز بهذه الحظوة، فلم أتفطّن إلی إشارته، و هممت أن اغادر الغرفة، لکنّه أشار إلیّ مرّة ثانیة بالجلوس. خرج آخر وزیر من الوزراء، فلم یبق إلاّ أنا و نجله البارّ أخی العزیز المرحوم السیّد أحمد رحمه اللّه. فقال لی الإمام مباشرة: إعلم أنّ وزارة الأمن هی لیست وزارة الزراعة! فکن حذرا! و شاور فلانا و فلانا و فلانا (2)لاختیار الأشخاص الذین یتولّون الوظائف الحسّاسة فی الوزارة. قلت: سأعمل بما تأمرون به، و لکن لمّا کنت أنا المسؤول عن الوزارة بالدرجة الاولی، و من جانب آخر ربّما یکون لکلّ واحد من الإخوة الذین ذکرتموهم رأی فی الأشخاص الذین ینبغی أن یتمّ اختیارهم، فأنا الذی أتّخذ القرار المناسب بعد المشاورة. قال: هذا هو ما أقصده. قلت مضیفا: إنّ الخطوط المسیطرة علی المرافق الأمنیّة فی البلاد الآن سبعة (3)، فإذا أردت أن أعمل کما یشتهی أحد الخطوط فإنّ أصحاب الخطّ الآخر سیعتبون علیّ، و إذا أردت أن أعمل مستقلاّ-و سأعمل-فالجمیع سیعتبون، و لذا یمکن أن

ص: 320

تصل إلیکم شکاوی کثیرة فی هذا المجال. فتفضّل رحمه اللّه علیّ کثیرا إذ أجابنی بجواب لا ضرورة لذکره هنا. أجل، إنّ المدیر الکفوء-من منظار الإسلام-هو الذی ینأی عن الاستبداد، و یحترم آراء الآخرین، و یشاور اولی الرأی الحصیف، و لکنّه فی الوقت نفسه یحافظ علی استقلاله عند اتّخاذ القرار المناسب. أی: إذا رأی أنّ ما قاله المشاور صحیح عمل به، و إلاّ عمل برأیه فی کلّ ما یعتقده صحیحا. و هذا الدرس الإداریّ النفیس علّمناه نهج البلاغة: کان عبد اللّه بن عبّاس من صحابة أمیر المؤمنین علیه السّلام العلماء و ذوی الرأی الحصیف، و کان-ککثیر من أمثاله-یتوقّع من الإمام أن یعمل حسب رأیه. و قد أبدی رأیا فی موضوع یظنّه فی مصلحة الإمام-لم یرد شرحه فی نهج البلاغة-فلم یوافقه الإمام علی رأیه، فأصرّ ابن عبّاس، فقال له الإمام علیه السّلام: «لک أن تشیر علیّ، و أری، فإن عصیتک فأطعنی» (1). النقطة المهمّة الواردة فی ذیل کلام الإمام علیه السّلام هی أنّ المشاور لا یحقّ، له أن یفرض رأیه علی القائد، بل إذا اتّخذ القائد القرار المناسب و أعلن عن رأیه فعلیه و علی نظرائه الذین یفکّرون مثله أن یعملوا بما یرتئیه القائد، شأنهم فی ذلک شأن سائر الناس. من هنا، لا تکون الولایة المطلقة للفقیه فی النظام الإسلامیّ بمعنی الاستبداد، بل تعنی «الاستقلال فی الرأی» ، بالمفهوم الذی مرّ شرحه. بعبارة أوضح: الفقیه الجامع لشروط القیادة فی النظام الإسلامیّ هو المسؤول الأصلیّ للنظام، و هو المسؤول أمام الخلق الیوم و المسؤول أمام خالقهم غدا. و هو الذی یتولّی صیانة مکاسب الثورة، و تنمیة القیم الإسلامیّة و تنضیجها. و السلطات

ص: 321

الثلاث-التشریعیّة، و التنفیذیّة، و القضائیّة-و القوّات المسلّحة هی فی الحقیقة أجهزة مساعدة و مشاورة للقائد، و قراراتها نافذة حسب الضوابط القانونیّة، ما دامت تمارس نشاطاتها تبعا للقوانین الإسلامیّة و مصالح الشعب. أمّا فی الحالات التی یری فیها القائد عملا مخالفا للإسلام أو لمصالح الشعب و النظام فعلیه أن یحول دون ذلک، بل من واجبه أن یعمل وفقا لرأیه بعد المشورة اللازمة، و الجمیع مکلّفون باتّباعه.

بالحکم به فاتّبعته و ما استنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فاقتدیته، فلم احتج فی ذلک الی رأیکما و لا رأی غیرکما، و لا وقع حکم جهلته فأستشیر کما و إخوانی من المسلمین، و لو کان ذلک لم أرغب عنکما و لا عن غیرکما» (1). لا تناقض بین هذین الکلامین، فهو علیه السّلام طلب من الناس فی الکلام الأوّل أن یشیروا علیه من أجل تطبیق الحقّ و العدل، و لا ینظروا إلی موقعه السیاسیّ. و فی هذا الکلام-کما یستبیّن من مواصلة الخطبة-رفض مشورة الأکابر، لأنّهم کانوا یطمحون إلی منحهم امتیازات خاصّة، و کانوا یرون أنّ منطق العدل و المصلحة یحکم بإعطاء ذوی السابقة و النفوذ و القدرة الأکبر حصّة أکثر عند تقسیم بیت المال! بعبارة اخری: کان المعارضون السیاسیّون للإمام یریدون-باسم الإسلام و حقوق الإنسان و مبدأ المشورة-أن یکون لهم موقع خاصّ و تفضیل علی الآخرین، لیستغلّوا ذلک من أجل مآربهم السیاسیّة و الاقتصادیّة، کما تستغلّ القوی الاستکباریّة الیوم الدیمقراطیّة و حقوق الإنسان تحقیقا للمآرب نفسها. و هذا هو ما دفع الإمام علیه السّلام أن یرفض طلبهم و یقول: أنا أفهم الإسلام أفضل ممّا تفهمونه أنتم و غیرکم، و أنا فی غنی عن مشورتکم و مشورة أمثالکم لتطبیق العدالة.

الحزم فی کیفیّة الدفاع. و فی هذا التجمّع المصیریّ-الذی حضره الامراء و الجنود الشجعان-نادی صلّی اللّه علیه و آله بندائه لبلیغ: أشیروا علیّ. أی: اعرضوا علیّ رأیکم فی اسلوب مواجهة العدوّ. فکان هناک رأیان: 1-رأی عبد اللّه بن ابیّ الذی کان من منافقی المدینة. فقد اقترح اسلوب «التحصّن» ، و کان یقول: لا یخرج المسلمون من المدینة، و علیهم أن یفیدوا من الصیاصیّ و الآطام (الحصون) . أی ترمی النساء الحجارة علی العدوّ من فوق الصیاصیّ و الآطام، و یقاتل الرجال بأسیافهم فی السکک (الأزقّة) . و کان یقول-من أجل إثبات صحّة رأیه-: کنّا نقاتل فی الجاهلیّة و نشبّک المدینة بالبنیان، فتکون کالحصن من کلّ ناحیة، و النساء تساعدنا من فوق الآطام. و من هنا کانت مدینتنا عذراء ما فضّت علینا قطّ. و ما خرجنا إلی عدوّ قطّ إلاّ أصاب منّا، و ما دخل علینا قطّ إلاّ أصبناه. 2-رأی عدد من الامراء و الجنود الأحداث، خاصّة الذین شهدوا بدرا و ذاقوا حلاوة النصر. قالوا: إنّ مثل هذا الدفاع یجرّئ العدوّ علینا، و یضیع نصرنا الذی منّ اللّه به علینا یوم بدر. . . و أیّد الأکابر من المهاجرین و الأنصار الرأی الأوّل، بید أنّ حمزة بن عبد المطّلب و سعد بن عبادة و کثیرا من الصحابة أیّدوا الرأی الثانی. أمّا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقد قبل الرأی الثانی أیضا، و فضّل الخروج من المدینة علی التحصّن و القتال فی سککها. فجاء إلی بیته-بعد تعیین الخطّ الدفاعیّ-و لبس لامة الحرب، ثمّ خرج بتجهیزات حربیّة تامّة. و لمّا نظر إلیه عدد من الذین کانوا یدافعون عن الرأی الثانی تردّدوا، إذ لعلّ إصرارهم هو الذی دفع النبیّ صلّی اللّه علیه و آله إلی اختیار الرأی الثانی. . . فتراجعوا و قالوا: ما کان

ص: 324

لنا أن نخالفک، فاصنع ما بدا لک! فلم یعتن صلّی اللّه علیه و آله برأیهم هذه المرّة، و قال بحزم: «لا ینبغی لنبیّ إذا لبس لأمته أن یضعها حتّی یحکم اللّه بینه و بین أعدائه» (1). هذا الجواب فی الحقیقة درس عظیم له قیمته فی حقل الإدارة و القیادة، خاصّة فی موضوع القیادة العسکریّة، و فیه إشارة إلی أنّ المدیر الکفوء و القائد المؤهّل هو الذی إذا اشیر علیه و اتّخذ القرار المناسب فلا یفقد حزمه بتردّد أصحابه، و یعمل بما عزم علیه. من هنا نلحظ أنّ احترام آراء الآخرین فی أمر الإدارة أصل معتبر تجب رعایته من منظار الإسلام ما لم یمنع من الحزم، و لم یفض إلی التردّد و التزعزع فی اتّخاذ القرار.

ص: 325

شَیْئاً قَلِیلاً (1).

الحقّ و العدل. ثمّ یذکر سبب ذلک، و هو أنّ عقائد معظم الناس لا تستند إلی قاعدة علمیّة ثابتة، بل تستند إلی الظنّ. من هنا، فإنّ الذین یریدون اتّخاذ قرار صائب و یطمحون إلی العمل بنحو سدید-خاصّة اولئک الذین یشغلون موقع القیادة-علیهم أن یحافظوا علی استقلالهم الفکریّ. إنّ المواطن التی یوصی بها القرآن الکریم قادة المجتمع الإسلامیّ بالاستقلال کثیرة، و جمیع الآیات التی تنهی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله عن اتّباع الآراء و العقائد المفروضة هی فی الحقیقة وصایا للقادة الربّانیّین باستقلال الرأی، و عدم الانسیاق للآراء المختلفة. نستشفّ من هذه الآیات عددا من الملاحظات النفسیة الآتیة حول الإدارة و القیادة: 1-الاستقلال و عدم الانسیاق ضرورة قطعیّة ثابتة للقائد. و لا یستطیع قادة المجتمع الإسلامیّ أن یقوموا بواجباتهم الإلهیّة إلاّ إذا کانت لهم هذه الصفة المهمّة. 2-إنّ الوصایا القرآنیّة المتکرّرة فی هذا المجال علامة علی أهمّیّة خطر الانسیاق الذی یهدّد قادة المجتمعات الإسلامیّة، و تستتبع الغفلة عنه خسائر لا تعوّض. 3-عندما یقول القرآن الکریم بصراحة: إنّ النبیّ لا یستطیع أن یصون نفسه من خطر الانسیاق إلاّ بتسدید إلهیّ یتبیّن لنا أنّ هذا الخطر جدّیّ فی غایة الجدّ، و علی الآخرین أن ینظروا فی أعمالهم و یراقبوا أنفسهم بدقّة من أجل الوقایة منه. 4-لا یستطیع قادة المجتمع الإسلامیّ أن یصونوا أنفسهم من خطر الانسیاق لآراء الآخرین إلاّ إذا استظهروا بإمدادات غیبیّة، مضافا إلی بعض المراقبات اللازمة. من هنا، فإنّ الدعاء و الاستمداد من اللّه تعالی-إلی جانب المراقبات اللازمة-سرّ استقلال القائد و صلابته و عدم انسیاقه.

ص: 330

ص: 333

3-و قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: «لا یقیم أمر اللّه سبحانه إلاّ من لا یصانع و لا یضارع و لا یتّبع المطامع» (1). أیضا: «لا یقیم أمر اللّه سبحانه إلاّ من لا یصانع و لا یخادع و لا تغرّه المطامع» (2). 5-و قال: «لا ینبغی أن یکون علی المسلمین الحریص فتکون فی أموالهم نهمته، و لا الجاهل فیهلکهم بجهله، و لا البخیل فیمنعهم حقوقهم، و لا الجافی فیحملهم بجنایته علی الجفاء، و لا الخائف للدول (3)فیتّخذ قوما دون قوم، و لا المرتشی فی الحکم فیذهب بحقوق الناس، و لا المعطّل للسنّة فیهلک الأمّة» (4). هذه الأحادیث إنذار للمجتمع الإسلامیّ بأن یقوم أفراده بواجباتهم الإلهیّة فی اختیار الامناء علی الشؤون الحکومیّة و رؤساء الدوائر و الوزراء، فینتخبوا الکفوئین المؤهّلین للأمانة. أی: یختاروا من کان سلیما من أمراض الغضب و الحقد و الحسد و الطمع و المصانعة و الحرص و البخل و الاستئثار و الارتشاء و غیرها. فالمصابون بهذه الأدواء لیسوا أهلا للأمانة و الإدارة. و إذا قصّر الناس فی واجباتهم الإلهیّة مهملین غیر مراعین للدقّة و رضوا بهیمنة من لا کفاءة لهم فی المجال الإداریّ و الحکومیّ فلا یتوقعوا رخاء و سعادة و رفاهیّة مادّیّة و معنویّة، و حینئذ فلا یلوموا إلاّ أنفسهم. یضاف إلی ذلک أنّهم مسؤولون أمام اللّه تعالی. و لو کان المسلمون قد رفضوا سلطة غیر الکفوئین لرفرفت رایة الإسلام خفّاقة علی ربوع المعمورة هذا الیوم.

ص: 334

ص: 336

ص: 338

صورة

ص: 340

صورة

ص: 341

صورة

ص: 342

صورة

ص: 343

صورة

ص: 344

صورة

ص: 345

صورة

ص: 346

صورة

ص: 347

صورة

ص: 348

علی سبیل المثال، لو کان معظم الناس یرغبون فی تعاطی المخدّرات أو المشروبات الکحولیّة فإنّ تعاطیها سیصبح مباحا فی الحکومة الدیمقراطیّة، لأنّ رغبة الناس هی الأساس فیها. أمّا فی الحکومة الإسلامیّة فلا یباح ذلک، حتّی لو رغب جمیع الناس فیه، فرغبة الناس لا تجعل تعاطی الموادّ المذکورة قانونیّا، و لیس هذا فحسب، بل الحکومة مکلّفة بمکافحتها. بکلام أدقّ: رغبة الناس محترمة فی النظام الإسلامیّ ما دامت لا تتناقض مع حاجتهم (1). و إذا حدث تضادّ و تزاحم فإنّ أمانة الحکومة و الحقوق الحقیقیّة للناس تستدعیان تقدیم حاجاتهم.

ص: 352

البنّاءة فحسب، بل إنّ إقامة هذا الحقّ واجب علیهم کتکلیف إلهیّ. و یری القادة الربّانیّون الکبار أنّ التملّق مذموم، و أنّ النقد البنّاء هدیّة کبیرة، و یعرّفون الناقد علی أنّه أفضل صدیق و أحبّ أخ إلیهم. قال الإمام الصادق علیه السّلام: «أحبّ إخوانی إلیّ من أهدی إلیّ عیوبی» (1). و هکذا یعلّم قادة دیننا الناس استثمار حقّ النقد لإصلاح السلوک الفردیّ، و إحیاء الحقوق الاجتماعیّة.

لم یتأثّر الإمام علیه السّلام بمدحه و إطرائه، أو لم یأخذ بعین الاعتبار حتّی الظروف الحسّاسة القائمة، فقال صلوات اللّه علیه: «. . . إنّ من أسخف حالات الولاة عند صالح الناس أن یظنّ بهم حبّ الفخر، و یوضع أمرهم علی الکبر، و قد کرهت أن یکون جال فی ظنّکم أنّی احبّ الإطراء و استماع الثناء، و لست بحمد اللّه کذلک، و لو کنت احبّ أن یقال ذلک لترکته انحطاطا للّه سبحانه. . . . . . . فلا تکلّمونی بما تکلّم به الجبابرة، و لا تتحفّظفوا منّی بما یتحفّظ به عند أهل البادرة، لا تخالطونی بالمصانعة، و لا تظنّوا بی استثقالا فی حقّ قیل لی، و لا التماس إعظام لنفسی، فإنّه من استثقل الحقّ أن یقال له أو العدل أن یعرض علیه کان العمل بهما أثقل علیه» . و خلص إلی القول: «فلا تکفّوا عن مقالة بحقّ أو مشورة بعدل، فإنّی لست فی نفسی بفوق أن اخطئ و لا آمن ذلک من فعلی إلاّ أن یکفی اللّه من نفسی ما هو أملک به منّی. . .» (1). نصّ الإمام علیه السّلام فی هذه الخطبة علی إمکان خطئه لو لا کفایة اللّه تعالی و حفظه و عصمته. و مع أنّه کان محفوظا بصیانه إلهیّة، بید أنّه طلب من الناس أن لا تمنعهم شخصیّته السیاسیّة و المعنویّة عن نقده، و أکّد أن لو رأوا عملا غالطا فی حکومته فعلیهم أن یذکّروه. بکلمة بدیلة: أدان الإمام علیه السّلام بشدّة فی جوابه لذلک المادح العادة السیّئة المتمثّلة بالثناء علی الامراء و رجال السیاسة فی المجتمع الإسلامیّ من جهة، و من جهة اخری أراد أن یربّی فی نفوس الناس روح النقد و النظر العمیق فی أعمال المسؤولین عن

ص: 355

النظام الإسلامیّ، حتّی لو کان هؤلاء المسؤولون فی أعلی المستویات-أی: معصومین-کما أراد أن یدرّب القادة علی قبول النقد.

وَ یَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْکَرِ (1). هذه الولایة هی القدرة القانونیّة للنقد البنّاء، التی وهبها اللّه سبحانه کافّة المؤمنین لیتمکّنوا من مکافحة المنکرات السیاسیّة و الاقتصادیّة و الثقافیّة و غیرها، و من ثمّ یبنوا مجتمعا لیس فیه إلا المعروف و الحسن و الجمال. تنصّ الآیة الکریمة المتقدّمة علی أنّ أدنی إنسان فی المجتمع الإسلامیّ یتمتّع بولایة و قدرة تمکّنه أن ینقد بصراحة أرفع شخص یشغل موقعا سیاسیّا و اجتماعیّا مهمّا، و أن یلفت نظره إلی نقاط ضعفه، و یأمره أن یؤدّی واجبه علی نحو صحیح. یری أمیر المؤمنین علیه السّلام أنّ النقد البنّاء قوام الشریعة، أی: إنّ حاکمیّة الإسلام فی المجتمع رهینة بمثل هذا النقد. قال علیه السّلام: «قوام الشریعة الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و إقامة الحدود» (2). فی ضوء هذه الرؤیة کان الإمام علیه السّلام فی أیّام خلافته یستاء من التملّق و المتملّقین، و یطلب من الناس بإلحاح ألاّ ینظروا إلی موقعه السیاسیّ، و لا ینوا عن التذکیر إذا رأوا ضعفا أو خطأ فی حکومته.

أَلا إِنَّهُمْ هُمُ اَلْمُفْسِدُونَ وَ لکِنْ لا یَشْعُرُونَ (1). لیس الهدف الأصلیّ و النهائیّ فی النقد السیاسیّ الهدّام مکافحة الفساد و الشذوذ، بل هو إشباع غریزة حبّ الذات و الجاه. فالتظاهر بنصرة اللّه و دعم الحقّ، و مکافحة الفساد تمثّل فی الحقیقة جسرا لبلوغ الأهداف السیاسیّة. و أصحاب هذا النقد-کما قال الإمام أمیر المؤمنین علیه السّلام-جعلوا آخرتهم وسیلة لطلب الدنیا. قال علیه السّلام: «و منهم من یطلب الدنیا بعمل الآخرة و لا یطلب الآخرة بعمل الدنیا» (2). أجل، النقد الهدّام خطر بالقدر الذی یکون فیه النقد البنّاء أو الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر مفیدا و مفرّجا و ضروریّا للمجتمع الإسلامیّ. و نظرا إلی أنّ هذین الضربین من النقد لا تفاوت بینهما فی الوهلة الاولی، و أنّ موضوع النقد السیاسیّ من أهمّ القضایا المعاصرة، فلا بدّ من التوفّر علی دراسة بعض الموضوعات من أجل التعرّف علی النقد البنّاء، و کذلک التعرّف علی آراء الإسلام فی موقفه من النقد الهدّام: 1-مواصفات النقد البنّاء. 2-آفات النقد البنّاء. 3-اسلوب التعامل مع النقد الهدّام.

قال صلّی اللّه علیه و آله فی مواصفات من لا یهدف فی نقده لغیر البناء: «أمّا علامة الناصح فأربعة: یقضی بالحقّ، و یعطی الحقّ من نفسه، و یرضی للنّاس ما یرضاه لنفسه، و لا یعتدی علی أحد» (1). و قال صلّی اللّه علیه و آله فی شروط من یرید أن یأمر الناس بالمعروف و ینهاهم عن المنکر: «لا یأمر بالمعروف و لا ینهی عن المنکر إلاّ من کان فیه ثلاث خصال: رفیق بما یأمر به رفیق فیما ینهی عنه، عدل فیما یأمر به عدل فیما ینهی عنه، عالم بما یأمر به عالم بما ینهی عنه» (2). یمکننا فی ضوء هذین الحدیثین النبویّین الشریفین أن نقول: للنقد البنّاء ثلاث مزایا هی:

و نلحظ أنّ النبیّ الکریم صلّی اللّه علیه و آله یؤکّد علی هذه الصفة أکثر من غیرها فی تبیان سمات النقد البنّاء، فقد تکرّر فی کلامه المذکور الترکیز علی مراعاة الحقّ و العدل و الإنصاف فی النصیحة و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر ستّ مرّات. و النقطة اللافتة للنظر هی أنّ إعطاء المرء الحقّ من نفسه علامة من علامات النصح للآخرین، و قد نصّ علیها الکلام النبویّ بصراحة. و إنّ تطبیق الإنسان الحقّ و العدل علی نفسه و إنصافه منها یمثّلان أعلی درجات العدل و الإنصاف. قال الإمام أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السّلام: «غایة الإنصاف أن ینصف المرء نفسه» (1). لا یتسنّی لأحد أن ینقد آراء الآخرین و أعمالهم و یکون ناصحا لهم إلاّ إذا بلغ هذه الدرجة من الإنصاف، فلا ریب أنّ نقد مثل هذا الشخص ثمین و بنّاء. بعبارة اخری: إنّ من یستطیع أن یری عیب الآخرین و ینقدهم هو من رأی عیوبه و جرأ علی نقد نفسه أیضا.

ذلک. علی سبیل المثال، یری الإسلام أنّ الموقف العلنیّ و النقد أمام الآخرین-إلاّ فی حالات استثنائیّة-مذمومان، و یمثّلان اسلوبا غیر سلیم. قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: «نصحک بین الملأ تقریع» (1). و قال الإمام العسکریّ علیه السّلام: «من وعظ أخاه سرّا فقد زانه، و من وعظه علانیة فقد شانه» (2). و من الأسالیب غیر السلیمة أیضا: الموقف الحادّ العنیف، و استعمال الألفاظ القبیحة المشینة، و اختیار الظروف غیر المناسبة لطرح النقد. لذلک، فالنقد الهدّام إمّا ینشأ عن جهل الناقد، أو أنّ بواعث غیر أخلاقیّة تفرضه، أو أنّ اسلوب طرحه غیر سدید، أو تجتمع هذه الآفات کلّها فی إیجاده. و کلّما کان جهل الناقد أکثر و حافزه أفسد و اسلوب نقده أسقم ازداد هدم نقده و تضاعفت آثار شذوذه فی المجتمع.

منها حسب فریضة الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر. و إذا وجد نفسه عاجزا عن ذلک فعلیه أن ینهج اسلوب النضال السلبیّ، عملا بتوصیة القرآن الکریم. قال تعالی: وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی اَلْکِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اَللّهِ یُکْفَرُ بِها وَ یُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ. . . (1). قال الإمام الصادق علیه السّلام، فی بیان هذه الآیة الکریمة: «إنّما عنی بهذا: إذا سمعتم الرجل الذی یجحد الحقّ و یکذّب به و یقع فی الأئمّة فقم من عنده و لا تقاعده، کائنا من کان» (2). بالرغم من أنّ المعیار الکلّیّ فی الموقف المتّخذ من النقد الهدّام هو قانون الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر بید أنّ تطبیق هذا القانون بالنسبة إلی النقد السیاسیّ خاصّة النقد الموجّه إلی الحکومة الإسلامیّة-لیس أمرا هیّنا. فالموقف من مثل هذا النقد یتطلّب دراسات شاملة، و یحتاج إلی ممارسة اسلوب متّزن و تخطیط دقیق. و بکلمة واحدة: فقدان الحنکة السیاسیّة فی مواجهة الانتقادات السیاسیّة أمر بالغ الخطورة.

کان صلّی اللّه علیه و آله مشغولا فی تقسیم غنائم الحرب یوما، و کانت سیاسة تألیف القلوب تقتضی اهتماما أکبر بالمسلمین الجدد من أولی النفوذ الذین کانوا یرون لأنفسهم شخصیّة متمیّزة عن الآخرین. و عند ما کان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله یعطی کلّ مسلم حصّته کان یلتفت إلی الیمین قلیلا، و کأنّه کان یکلّم أحدا، ثمّ یعطی الحصّة المذکورة، و کان الحاضرون یعتقدون أنّه یکلّم جبریل علیه السّلام. خال بعض المتظاهرین بالقداسة أنّ طریقة تقسیم الغنائم غیر عادلة، لذا عزم أحدهم علی أن ینتقد النبیّ بشدّة أمام الصحابة. و هذا الشخص هو ذو الخویصرة من قبیلة بنی تمیم. کان طویل القامة، أسود الوجه، غائر العینین، مشرف الحاجبین، محلوق الرأس، علی جبهته آثار السجود. فتقدّم و النبیّ صلّی اللّه علیه و آله مشغول بالتقسیم، و لم یسلّم علیه و سلّم علی الحاضرین. ثمّ ذکره باسمه، و خاطبه خطابا مهینا، فقال: «یا محمّد، و اللّه ما تعدل!» . غضب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من هذا النقد الجاهل و الموقف الفظّ المهین. و لم یکن غضبه بسبب انتقاده الجافی لشخصه، بل لأنّ مثل هذا الانتقاد الصادر من هؤلاء «المتنسّکین» یمکن أن یقدح فی النبوّة و الإسلام، و یزعزع النظام الإسلامیّ. أجل، بانت آثار الغضب علی المحیّا الملکوتیّ لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و بینما کانت و جناته قد احمرّت من شدّة الغضب أجابه بهدوء: «و یحک! فمن یعدل اذا لم أعدل؟ !» . و امتعض الحاضرون أشدّ الامتعاض من هذا الموقف الفظّ، و استأذنوا نبیّهم فی قتله. فقال لهم نبیّ الرحمة صلّی اللّه علیه و آله: لا، لا ارید أن یسمع المشرکون أنّی قتلت أصحابی. . . فإنّ له أصحابا یحقر أحدکم صلاته مع صلاتهم، و صیامه مع صیامهم، یقرأون القرآن

ص: 365

لا یجاوز تراقیهم، یمرقون من الإسلام کما یمرق السهم من الرمیّة. . . ینظر إلی نصله فلا یوجد فیه شیء. . . لیس لهم أدنی صلة بالإسلام! لا تتعرّضوا لهم، سیقتلهم اللّه بعدی بأحبّ خلقه إلیه (1)! . و کان الأمر کما أخبر صلّی اللّه علیه و آله، إذ قتل ذو الخویصرة و أصحابه فی حرب النهروان، علی ید أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السّلام. نلحظ فی هذه القصّة و فی موقف رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من ذلک الانتقاد الجاهل المتطرّف المتعصّب الذی وجّهه أحد «المتنسّکین» المتحجّرین نقاطا تربویّة مهمّة تفید الجمیع، لا سیّما مسؤولی الجمهوریّة الإسلامیّة و الشعب الإیرانیّ الوفیّ المقاوم. و یبدو أنّ الالتفات إلیها ضروریّ:

یسلم من الانتقاد أیضا! روی السیّد ابن طاووس رضوان اللّه تعالی علیه أنّ موسی علیه السّلام قال: «یا ربِّ، احبس عنّی ألسنة بنی آدم، فإنّهم یذمّونی. . .» . فأوحی اللّه جلّ جلاله إلیه: «یا موسی، هذا شیء ما فعلته مع نفسی، أفترید أن أعمله معک؟ !» . فقال: «قد رضیت أن تکون لی اسوة بک!» (1). إنّ ما یمکن أن یتعلّمه مسؤولو النظام الإسلامیّ من هذا المأثور هو أنّ الانتقاد غیر الموجّه و تعییب العدوّ العالم و الصدیق الجاهل و المتطرّف المتعصّب. . . أمر طبیعیّ لا مناص منه. إنّهم لا یستطیعون أن یعملوا عملا یمدحهم علیه جمیع الناس و لا یلومهم أحد، فهذا لم یقدّر حتّی للّه تعالی و أنبیائه علیهم السّلام. فمن الجدیر ألاّ یصابوا بالفتور لانتقاد غیر موجّه أو لوم فی غیر محلّه. و علیهم أن یستثمروا وقتهم فی أعمال أساسیّة ترضی اللّه سبحانه بدل أن ینشغلوا بنزاعات لا تجدی نفعا. و من البدیهیّ أنّ اهتمامهم بالنقد البنّاء-کما مرّ بنا-واجب إلهیّ مفروغ منه.

تدلّ هذه القصّة بجلاء علی أنّ الذین یتکلّمون بصوت أعلی من القائد فی النظام الإسلامیّ و یرفعون شعار المطالبة بالعدالة بنحو أشدّ و أعنف من الإمام و یتحرّکون قبله لتحقیق الأهداف الثوریّة إنّما یخطون باتّجاه دحر الإسلام و دمار الحقّ و العدالة، علموا أم جهلوا. و علی الناس أن یعرفوهم جیّدا و لا ینخدعوا بشعاراتهم المتطرّفة البرّاقة.

کان الناکثون و القاسطون و المارقون ثلاثة تکتّلات سیاسیّة رئیسة معارضة للإمام علیه السّلام خلال الفترة القصیرة لحکومته. و کانوا یعترضون علی الإمام و نهجه الحکومیّ، و یبدون تذمّرهم و استیاءهم بأشکال مختلفة. و تدلّ سیرة الإمام علیه السّلام فی موقفه من اعتراضات تلک التیّارات السیاسیّة الثلاثة علی أنّه إذا طلب من الناس رسمیّا أن یطرحوا انتقاداتهم بصراحة فلیس مراده کلّ انتقاد. و لیس مراده أن یتحرّک طلاّب السلطة و الحاقدون و المتآمرون فیقولوا و یکتبوا ما شاؤوا بذریعة حرّیّة الرأی من أجل نیل أهدافهم السیاسیّة، و من ثمّ یضعفوا النظام الإسلامیّ و یقدحوا فی قیادته. بعامّة، کان موقف الإمام علیه السّلام من الناکثین و القاسطین و المارقین مناسبا للاسلوب الذی کانوا یختارونه فی إظهار الانتقاد. علی سبیل المثال، نلقی فیما یأتی نظرة خاطفة علی انتقاد المارقین و موقف الإمام منهم.

استشار عمرو بن العاص، فأشار علیه برفع المصاحف و مناداة الناس أنّنا أهل قبلة و کتاب، لنحکّم أحدا لرفع الخلاف بیننا. بید أنّ الإمام علیه السّلام أمر بمواصلة القتال، و نبّه الجیش علی أنّ هذه خدعة لا أکثر، و أنّ معاویة و أصحابه أعداء القرآن، و إنّما لجأوا إلیه لإنقاذ أنفسهم من الهزیمة المحتومة. و کان فی جیش الإمام عدد ملحوظ من الجهّال «المتنسّکین» ، فاشار بعضهم إلی بعض متغامزین: ما ذا یقول علیّ؟ ! هل نقاتل القرآن؟ ! قتال القرآن منکر علینا مکافحته. . . و هکذا تمرّدوا علی الإمام بهذه الذریعة، و حالوا دون تنفیذ أوامره. و کان مالک الأشتر رضوان اللّه علیه یقاتل قتالا شدیدا قریبا من مقرّ معاویة، و معه القوّات التی کانت تحت إمرته، و لم یبق أمامه إلاّ أن یسیطر علی المقرّ و تنتهی الحرب بانتصار الإمام علیه السّلام. و ضغط الخوارج علی الإمام، و هدّدوه بالهجوم من خلفه إذا واصل القتال. فکان إصرار الإمام علی مواصلة القتال بلا جدوی! و أخیرا أرسل إلی مالک أن یوقف الحرب، و یترک ساحة القتال. فأجاب مالک أن لو أذن الإمام بمواصلة القتال لحظات اخری لانتهت الحرب بانتصار الإسلام و إبادة العدوّ. و هدّد المارقون الإمام علیه السّلام بالقتل، فأرسل إلی مالک مرّة اخری أن اذا أردت أن أبقی حیّا فارجع! توقّفت الحرب، لکی یحکّموا القرآن بینهم. و ینبغی تعیین شخصین ممثّلین عن الجیشین لإنهاء الحرب علی أساس حکم القرآن. قال الإمام علیه السّلام: لیختر أهل الشام من ینوب عنهم، فاختار معاویة عمرو بن العاص السیاسیّ المحترف المعروف، فاقترح الإمام علیه السّلام عبد اللّه بن عبّاس أو مالک

ص: 371

الأشتر أو من کان بمستوی ابن العاص فی الذکاء و التدبیر و السیاسة. لکنّ الجهلة الحمقی اختاروا أبا موسی الأشعری الذی لم یعرف بالتدبیر، و لم یکن علی علاقة طیّبة بالإمام، و أصرّوا علی تمثیله لهم، و أجبروا الإمام علی إیفاد أبی موسی. و أخیرا خدع عمرو بن العاص أبا موسی بعد مضیّ شهور، و أقنعه بوجوب خلع الاثنین بذریعة رعایة مصالح المسلمین، و دفع ذلک الأحمق إلی صعود المنبر، فخلع أبو موسی الإمام. ثمّ استوی عمرو بن العاص علی المنبر و قال: سمعتم ما قاله أبو موسی إذ خلع علیّا من الخلافة، و أنا أخلعه أیضا و اقلّد معاویة أمرها! ! اضطرب أمر الناس، و حملوا علی أبی موسی، فلاذ بالفرار. و جاء الخوارج الذین سبّبوا هذه الفضیحة إلی الإمام، و قالوا له: لقد أخطأنا إذ لجأنا إلی التحکیم، فکفرت و کفرنا، و نحن تبنا فتب (1)! لم یستجب الإمام علیه السّلام لطلبهم و وقف أمامهم بکلّ صلابة، فبدأ انتقادهم الشدید له. و کانوا یستغلّون کلّ فرصة للانتقاد، بخاصّة فی الأوساط العامّة، و بحضور الإمام نفسه، و کانوا یرفعون شعارهم ضدّه علنا: «لا حکم إلاّ للّه» . إذا، بدأ انتقاد المارقین للإمام علیه السّلام بإثارتهم السؤال الآتی: لماذا لم یعترف الإمام بخطئه و لم یتب من کفره فی قضیّة التحکیم؟ فأصبح هذا الاعتراض سببا فی معارضتهم السیاسیّة، ثمّ أفضی إلی اصطدامهم المسلّح فی النهروان.

استرشادا بسیرة الإمام علیه السّلام فی موقفه من المارقین نری من الضروریّ الالتفات إلی النقطتین الآتیتین کمقدّمة: 1-لا شکّ أنّ انتقاد المارقین للإمام و إصرارهم علی انتزاع الاعتراف منه بخطأ هم ارتکبوه ذنب کبیر بیّن. 2-المتظاهرون بالقداسة و التنسّک، و الشعارات الخدّاعة، و أنصار المارقین الکثیرون، و أخیرا الجوّ السیاسیّ المعاکس للمجتمع فی عصر حکومة الإمام علیه السّلام، کلّها حواجز مهمّة جعلت الحؤول دون انتقاداتهم الهدّامة عسیرا. مع هذا کلّه، لم یدع الإمام علیه السّلام فرصة فی مجال الحملات الإعلامیّة المرکّزة ضدّهم ما داموا مسالمین لم یشهروا السلاح، و لکنّهم عندما شهروا سلاحهم بوجه الإمام و أعلنوا الحرب أبادهم جمیعا، إلاّ شرذمة قلیلین منهم. وصف الإمام علیه السّلام هؤلاء المنتقدیم السیاسیّین فی حملة إعلامیّة بأنّهم شرّ الناس. قال علیه السّلام مخاطبا إیّاهم: «ثمّ أنتم شرار الناس و من رمی به الشیطان مرامیه و ضرب به تیهه» (1). و خطب علیه السّلام ذات یوم بالکوفة-و هو یتحدّث إلی الناس عن موضوع التحکیم المؤسف-فقام أحد الحاضرین، و قال: یا أمیر المؤمنین، نهیتنا عن الحکومة ثمّ أمرتنا بها، فلم ندر أیّ الأمرین أرشد؟ فصفق علیه السّلام إحدی یدیه علی الاخری [أسفا]، ثمّ قال: «هذا جزاء من ترک العقدة» (2).

ص: 373

یرید الإمام علیه السّلام جیشه الذی عصی أمره و انخدع بمکیدة معاویة. ظنّ الأشعث بن قیس (1)-الذی کان من المناوئین السیاسیّین للإمام-أنّ الإمام یقصده، فاستغلّ الفرصة و قام معترضا فقال له: «هذا علیک لا لک!» أراد بکلامه هذا أن ینبّه الحاضرین علی وجوب لوم الإمام علیه السّلام، إذ رضی بالتحکیم، لا لوم الذین أجبروه علیه! خفض الإمام علیه السّلام إلیه بصره و قال: «ما یدریک ما علی مما لی! علیک لعنة الله و لعنة اللاعنین حائک ابن حائک (2)، منافق ابن کافر! و الله لقد أسرک الکفر مرة و الإسلام اخری، فما فداک من واحدة منهما مالک و لا حسبک و إن امرء دل علی قومه السیف و ساق إلیهم الحتف لحری أن یمقته الأقرب و لا یأمنه الأبعد» (3).

ص: 374

صورة

ص: 376

ص: 378

ارتباطه الثابت بالوحی فلابد أن یخطط للقیادة ویضع لها برامجها، حرصا منه علی مستقبل الثورة وتعاهدأ منه لأهداف دعوته الرفیعة.

أدنی معرفة لا یمکن أن یقبل أیا من هذین الأحتالین .

وإذا هی تفاجأ - علی أساس فرضیة الطریق السلبی - بخلق الساحة من وجود قائد لها بلا خطة وبرنامج سابق ، فتضطر - وهی لا تحمل صورة عن کیفیة الحکم بعد النبی - إلی اتخاذ قرار عاجل حول أهم قضایا الثورة وأکثرها حساسیة ، مواجهه منها للخطر الذی یهدد أساس الإسلام.

فلا یخفی علی أحلی خطر مثل هذا القرار علی أهداف الرسالة فی تلک اللحظات المتوترة المتأزمة ، فکیف یخفی علی أعظم أنبیاء الله ؟

الحقیقة قبل أربعة عشر قرنا ، عبر الأحادیث التی اتفق علیها الفریقان ، ولهذا السبب سمی المسلمین المعاصرین له أصحابة ، والمسلمین الملتزمین فی آخر الزمان إخوانا(1) . ونص علی أن أجر المسلم الثابت المستقیم یومئیر یعادل أجر خمسین من المسلمین المعاصرین له ؛ وقال فی جواب من استوضحه فی هذا الصدد: لم تصبروا صبرهم(2).

عندما لا یستطیع ورثة الثورة الإسلامیة هذا الیوم - مع ما هم علیه من النضج والوعی الإسلامی - أن یتخذوا القرار اللازم بشأن مستقبل القیادة بدون توجیه القائد الکبیر للثورة فاذا ننتظر من ورثة الثورة الإسلامیة قبل أربعة عشر قرنا ، ومن أناس لم یبتعدوا عن الجاهلیة القدیمة کثیرة، ولم تنطهر نفوسهم من رواسب الشرک، وقد قسمتهم عصبیاتهم الجاهلیة إلی مهاجرین وأنصار، وقریشیین وغیر قریشیین ، ومکیین ومدنیین ؟

وکیف نتظر منهم أن یتخذوا القرار الصائب بشأن مستقبل القیادة بلا توجی؛ من الرسول الأکرم ؟ وأی قرار ؟ إنه القرار الذی یضمن أهداف الثورة. ألا یعنی ترکهم وشأنهم خطرة علی الثورة؟ ألم یشعر النبی بالخطر علی مستقبل المسلمین إذا ترکهم بلا منهاج واضح، وهو الذی کان یعرف - منذ قرون - مستوی النضج والوعی الإسلامی لأتباعه فی المستقبل، ویستیهم إخوانه، ویری أن تضحیات أصحابه قلیلة إذا قیست بنضجهم؟

ص: 383

أیضا ، فکیف وهو أعظم الأنبیاء جمیعهم ؟ ولا یمکن أن یدلنا التاریخ علی شخصیة بین الأنبیاء العظام ورجال الفکر فی العالم کالرسول الأکرم الذی کان حتی اللحظات الأخیرة من حیاته یفکر بمستقبل دعوته وأمته . وسیرته المبارکة کلها برهان ساطع علی ما نقول.

کان حتی علی فراش الموت - وقد اشتدت به علته ، وشعر أنه فی اللحظات الأخیرة من حیاته - کان یفکر کذلک بحملتی خطط لها من قبل، وأعد جیش «أسامة» للجهاد فی سبیل الله. وفی تلک الحالة المؤلمة التی کان یغمی فیها علیه یوصی بإنفاذ الجیش کلها أفاق، ویکرر قوله المشهور: «جهزوا جیش أسامة. أنفذوا جیش أسامة»(1)

ولو تغاضینا عن جمیع ما ذکرناه فإن حادثة مهمة واحدة وقعت فی اللحظات الأخیرة من حیاة رسول الله واتفق علی نقلها المحدثون من الفریقین تکفی لإثبات بطلان فرضیة «الطریق السلبی». .

وتتلخص الحادثة المذکورة فی أن النبی کان علی فراش المرض، وفی البیت

رجال - منهم عمر بن الخطاب - فقال :

«ائتونی بکتب ودواة أکتب لکم کتابا لن تضلوا بعده أبدأ»(2)

یدل هذا الکلام الذی اتفق علی نقله وصحته المحدثون الکبار من المسلمین علی أن الرسول الکریم کان ملقا إلمامة تامة بالأخطار التی تهدد مستقبل دعوته ، وکان یشعر بضرورة التخطیط للوقایة منها. لذلک لم یختر الطریق الأول الذی یمثل موقفا

ص: 385

سلبیة من الدعوة - قط .

یطرح القرآن الکریم والحدیث الشریف الشوری - بضوابطها وکیفیتها - کنظام للحکم ولو مرة واحدة، مع تأکیدها المشورة فی الأعمال. فلا یداخلنا الشک - إذا - أن النبی لو کان تحدث فی هذا المجال للوحظ ذلک فی الأحادیث المأثورة، ولانعکس فی أذهان المسلمین، أو فی أذهان کبار الصحابة فی الأقل. فی حین لا نجد أدنی أثر لذلک حتی فی ذهن الجیل الأول من المسلمین، بل نجد خلافه فی عمل الخلیفة الأول والثانی لتعیین القائد بعدهما. وترشدنا المدونات التاریخیة الثابتة إلی أنها کانا یریان أن من حقها تعیین الخلیفة، ولم یعترض علیها أحد ویحتج بأن النبی جعل نظام الشورئ أساسا لتعیین القائد .

من هنا لا یتسنی للأشخاص الذین یتبعون أهواءهم ومیولهم الفئویة أن یختاروا الأصلح، لأنهم سیصوتون لمصلحة من یلبی حاجاتهم، لا حاجات المجتمع. فی حین أن القائد الأکفأ هو الذی یقود المجتمع باتجاه تلبیة حاجاته الواقعیة، ویحترم رغبات الناس ما لم تتعارض مع حاجاتهم.

فی ضوء ذلک، ما دام الناس لا یمتلکون الوعی الفکری والأخلاقی المناسب لاختیار القائد الأفضل والنظام القیادی الأحسن فإن الدیمقراطیة لن تحل مشکلات المجتمع، بل تزیدها تعقیدة، وکما قال البروفسور شاندل :

أکبر عدو للحریة والدیمقراطیة بنوعهما الغربی هو الدیمقراطیة واللیبرالیة والحریة الفردیة نفسها»(1).

ونلحظ فی عالم الیوم أن الدیمقراطیة تطرح کنظام ضعیف ، بل خطر ومضاد للثوریة. ومن هذا المنطلق، لا تربط المدارس العقیدة مصیر الثورة بعد انتصارها التمهیدی بالدیمقراطیة فی بادئ الأمر، بل تعتقد أن المجتمع ما لم یتهیأ لاختیار قائد عقائدی عن طریق الشوری والرجوع إلی التصویت العام فلابد له أن یواصل حیاته الثوریة بتوجیه من قیادة عقائدیة.

إذا ألقینا نظرة خاطفة علی تاریخ صدر الإسلام ولاحظنا مستوی العلم والوعی والأخلاق الذی کان علیه المجتمع الإسلامی یومئتی أدرکنا بیسر أن ورثة الثورة بعد النبی لم یکونوا یمتلکون الاستعداد الکافی لاختیار القائد الأفضل. والحوادث التی وقعت خلال ربع قرن بعد وفاة النبی لا دلیل آخر علی مانقول. ولو کان المجتمع الإسلامی آنذاک مستعدة لاختیار القائد الأفضل لما صارت الخلافة الإسلامیة ملکة وراثیة خلال أقل من خمسین سنة، ولما حکم أعداء الإسلام المسلمین هذا الیوم باسم الإسلام. من هنا کان متعذرة علی النبی المتصل بالوحی أن یترک قیادة الأمة لنظام

ص: 389

کان واثقة أنه سینتهی بدمار الإسلام والثورة الإسلامیة .

والأحادیث التی عرفته للناس أمیرة للمؤمنین(1)، والأحادیث التی صرحت بإمامته(2) ، والأحادیث التی وردت فی ولایته(3)، والأحادیث التی ذکرته هادیة للناس بعد النبی(4) ، والأحادیث التی دلت علی عصمته من الخطأ(5). وهذه الأحادیث کلها أدلة علی قولنا إن النبی أختار الطریق الثالث لأمته.

یضاف إلی هذه الأحادیث جمیعها وأحادیث أخری لا تحصی - ذکر فیها النبی للأمة أرجحیة الإمام بیعة العلمیة والعملیة والأخلاقیة - أنه عندما عاد من حجة الوداع وقف فی غدیر خم، ونصبه خلیفه له(6).

ص: 391

أبی : ما قال ؟ فقال : «کلهم من قریش»(1).

ونقل ابن حنبل فی حدیث آخر عن مسروق أنه قال : کنا جلوسا عند عبدالله ابن مسعود وهو یقرئنا القرآن، فقال له رجل: هل سألتم رسول الله : کم تملک هذه الأمة من خلیفة ؟ فقال عبدالله بن مسعود: ما سألنی عنها أحد من قدمت العراق قبلک، ثم قال : نعم ، ولقد سألنا رسول الله ، فقال :

«اثنا عشر ، کعدة قباء بنی إسرائیل»(2) .

وقد نقل مضمون هذه الأحادیث من طرق متنوعة وبصور متباینة فی المصادر الحدیثیة الموثوقة لأهل السنة. وعلی الرغم من التلاعب الذی حصل الأسباب سیاسیة - إذ حذفت کلمة «بعدی» من بعضها، واستبدلت کلمة «الأمیر» بکلمة «الخلیفة» فیها(3)، وارتبط قوام الإسلام فی بعضها بخلافة الخلفاء الاثنی عشر إلی یوم القیامة(4) ، ولم یلحظ هذا الارتباط فی بعضها الآخر(5)، وتعلقت مصالح المجتمع الإسلامی بخلافتهم فی بعضها الآخر، وبعضها یخلو من هذا التعلق. وفی قسم منها نلاحظ أن ولایتهم هی التی تتکفل بتحقیق السیر الطبیعی للأمور فی المجتمع الإسلامی(6) ، وفی قسم آخر لا نلاحظ ذلک(7).

ص: 393

علی الرغم من هذا کله فهی تشترک جمیعها فی نقطتین جوهرتین:

١- عرف النبی أفضل الأشخاص الذین یمکن أن یقودوا المجتمع الإسلامی بعده سنین طویلة.

2- إن عدد القادة الذین أید النبی قیادتهم اثنا عشر قائد .

تستبین هذه الحقیقة أکثر عندما یرجع الباحث إلی أحادیث أهل البیت وحینئیر سیلحظ أنها نقلت المضمون المذکور(1)، وعرضت توضیحات أکثر حول أسمائهم ومواصفاتهم(2). ویتبین أیضا أن النبی عندما قال : «کلهم من قریش»، فإنما أراد أسرة خاصة من قریش، وتلاحظ هذه المطالب فی بعض الروایات بنحو صریح(3) . قال الإمام أمیر المؤمنین فی هذا المجال :

إن الأئمة من قریش غرسوا فی هذا البطن من هاشم لا تصلح علی سواهم، ولاتصل الؤلاء من غیرهم»(4)

ص: 394

لا ریب أن حذف المواصفات الدقیقة الخلفاء النبی الاثنی عشر من بعض المصادر الروائیة کان لأسباب سیاسیة ، بید أن المقدار الوارد فی هذه المصادر یکفی لجلاء الحقیقة ، لأن العدد المذکور لا ینطبق إلا علی أئمة أهل البیت عل . وإذا وضعنا «حدیث الثقلین» المتواتر وسائر الأحادیث المأثورة فی وجوب التمسک بأهل البیت علیا(1) إلی جانب ما یتحصل من هذه التحقیقات یتبین لنا أن النبی الأکرم تحدث عن موضوع قیادة العالم المستقبلیة وعن الأئمة من بعده بشکل دقیق وواضح، أکثر من أی شیء آخر.

٣- الإمام الحسین بن علی (سید الشهداء) :

الولادة : الثالث من شعبان سنة 4 ه(1).

الاستشهاد : العاشر من المحرم (عاشوراء) سنة 61ه(2) .

٤- الإمام علی بن الحسین (زین العابدین)

الولادة : الخامس من شعبان سنة 28 ه(3)

الاستشهاد : الثانی عشر من المحرم سنة 95 ه.(4)

5- الإمام محمد بن علی (الباقر) :

الولادة : الأول من رجب سنة 57 ه(5)

الاستشهاد : السابع من ذی الحجة سنة 114 ه(6) .

٦- الإمام جعفر بن محمد الصادق(علیه السلام)

الولادة : السابع عشر من ربیع الأول سنة 83 ه(7)

الاستشهاد: الخامس والعشرون من شوال سنة 148 ه(8)

7 - الإمام موسی بن جعفر (الکاظم) :

الولادة : السابع من صفر سنة 128 ه(9)

ص: 396

الاستشهاد : الخامس والعشرون من رجب سنة 183 ه(1) .

8- الإمام علی بن موسی الرضا)

الولادة : الحادی عشر من ذی القعدة سنة 148 ه(2).

الاستشهاد: آخر صفر سنة 203 ه(3) .

9- الإمام محمد بن علی (الجواد) :

الولادة : العاشر من رجب سنة 199 ه.(4)

الاستشهاد: آخر ذی القعدة سنة 220 ه(5) .

10 - الإمام علی بن محمد الهادی

الولادة : الخامس عشر من ذی الحجة سنة 212 ه(6).

الاستشهاد: الثالث من رجب سنة 254 ه(7) .

11 - الإمام الحسن بن علی (العسکری)

الولادة : الثامن من ربیع الآخر سنة 232 ه(8)

الاستشهاد : الثامن من ربیع الأول سنة 290 ه.(9)

(1) إعلام الوری : 289.

(2) مصباح الکفعمی: 523، تاج الموالید : 48. وانظر الکافی : 489 / 1 .

(3) الکافی: 489 / 1 ، الإرشاد للشیخ المفید: 2/ 267، إعلام الوری : 203. ولم یرد لفظ «آخر» فی الکافی والإرشاد

(4) الکافی: 492 / 1 ، التهذیب : 90 / 6 . وفی مسار الشیعة : 15 رمضان ، وفی إثبات الوصیة : 19 رمضان .

(5) مناقب ابن شهر آشوب: 379 / 4 ، الکافی: 492 / 1 ، تهذیب الأحکام: 90 / 6 .

(6) إعلام الوری: 339، الکافی: 197 / 1 ، تهذیب الأحکام: 92 / 6 .

(7) مناقب آل أبی طالب لابن شهرآشوب؛ 601 / 8 ، الکافی: 697 / 1 . ولم ترد فیه کلمة «الثالث».

(8) إعلام الوری: 39. وانظر الکافی: 503 / 1 ، و تهذیب الأحکام: 92 / 19 .

(9) تهذیب الأحکام: 92 / 6 ، الکافی: 503 / 1 .

ص: 397

12 - الإمام المهدی الموعود عجل الله فرجه ابن الإمام الحسن العسکری ، سمی رسول الله وکنیه وخلیفته الثانی عشر، وإمام عصرنا.

ولد أرواحنا فداه فی النصف من شعبان سنة 259 ه(1) بسامراء، تولی شؤون الإمامة بعد استشهاد والده الإمام العسکریة سنة 290 ه.

هو ذخیرة الله تعالی لإنقاذ المستضعفین وإبادة المستکبرین ، وهو الموعود الذی سیؤسس حکومة الإسلام العالمیة ، وسیظل غائبة عن الأنظار ما دامت الأرضیة غیر ممهدة لحکومته، وتنقسم غیبته إلی قسمین :

«المهدی منی ... یملأ الأرض قسطا وعدلا کما ملئت جور وظلمأ(1).

تؤید هذه الأحادیث والروایات الموضوعات التی دارت حول فلسفة القیادة الباطنیة فی الفصل الرابع من القسم الأول من هذا الکتاب.

وذکرنا هناک أن الإمام فی موقع الولایة التکوینیة کالشمس التی تنیر الباطن غیر المحسوس من العالم، وتشرق علی ملکوت السماوات والأرض، وتضیء ضمائر الناس المؤهلین ، والمؤمنون الأبرار فی ظل نوره لا یرون مقصدهم فحسب، بل یدرکونه ویظفرون به .

یضاف إلی ذلک أن الإمام هو الرکن الباطنی لعالم المادة ، وبدونه ینهار نظام الأرض والسماء(1).

ص: 400

علی نظام الشوری، بل لم یتحدث عنه وعن حدوده ومواصفاته التشریعیة قط.

* القدرة علی تشخیص الأصلح والاستقامة الأخلاقیة شرطان أساسیان لاختیار القائد والنظام القیادی. وعندما یفقد المجتمع هذین الشرطین فإن نظام الشوری سیؤدی إلی محق الثورة.

* إذا ألقینا نظرة علی تاریخ صدر الإسلام ولاحظنا مستوی العلم والوعی والأخلاق الذی کان علیه المجتمع الإسلامی یومئیر یتبین لنا أن ورثة الثورة الإسلامیة لم یکونوا یمتلکون أی استعداد لقبول مسؤولیة نظام الشوری من هنا کان متعذرة علی النبی له أن یترک قیادة الأمة لنظام یفضی إلی دمار الإسلام.

* السیاسة الوحیدة المنسجمة مع طبیعة الأشیاء فی المجتمع الإسلامی إبان البعثة هی تعیین الرسول القائد من یخلفه فی المستقبل.

* علی الرغم من أن الجو السیاسی للمجتمع الإسلامی بعد النبی کان یحول دون ذکر ما قاله بشأن القائد الذی یخلفه ، إلا أن کلماته فی هذا المجال کانت کثیرة إلی حد أنها لم تخف علی الأجیال القادمة.

* تدل أحادیث الوصایة والوراثة والمنزلة والإمارة والإمامة والولایة والهدایة والعصمة والأهم منها جمیعا حدیث غدیر خم علی أن رسول الله و قد نصب الخلیفة بعده .

* یضاف إلی تعیین النبی الخلیفة بعده أنه عین اثنی عشر إمام من أهل بیته قادة للمجتمع الإسلامی بالترتیب.

* کان لحذف المواصفات التامة للخلفاء الاثنی عشر فی قسم من المصادر الروائیة أسباب سیاسیة، غیر أن المقدار الوارد فی هذه المصادر یکفی لاستبانة الحقیقة.

* تدل دراسة دقیقة شاملة للأحادیث المأثورة علی أن النبی صلی الله علیه وسلم قد تحدث

ص: 402

بشکل دقیق واضح عن الأئمة بعده أکثر مما تحدث عن شیء آخر.

* الخلیفة الثانی عشر لنبینا هو إمام زماننا، وهو الموعود الذی سیقیم الحکومة الإسلامیة العالمیة. ویظل غائبة عن الأنظار ما دامت الأرضیة غیر ممهدة لإقامة هذه الحکومة.

* غیبة الإمام لا من سنة 290 ه إلی سنة 329 ه هی «الغیبة الصغری»، والغیبة التی تلیها هی «الغیبة الکبری» أو «الغیبة التامة». .

* کان الاتصال بالإمام صاحب الزمان فی أیام «الغیبة الصغری» متیسرة ، عبر نوابه الخاصین.

* ینتفع المجتمع فی عصر الغیبة الکبری للإمام برکاته وأنوار هدایته الباطنیة وولایته التکوینیة.

ص: 403

ص: 404

ترکوا الناس یعانون من الساسة الظالمین، وعکفوا علی العبادة والقیام بالواجبات الفردیة، وانشغلوا بالتعلیم والتربیة الأخلاقیة، وهم عدل القرآن والمسؤولون عن هدایة الأمة وقیادتها، کما نص علی ذلک رسول الله بأمر الله تعالی ؟!

لا ریب أن الإجابة عن هذه الأسئلة کلها سلبیة ، فتاریخ حیاة أوصیاء رسول الله یدل علی أنهم لم یتوانوا لحظة واحدة عن السعی والنضال وتبصیر الأمة، والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، منذ صلح الإمام الحسن حتی غیبة الإمام المهدی عجل الله فرجه، کما شهد بذلک الإمام الهادی لا فی الزیارة «الجامعة الکبیرة» وقال:

و «وأمرتم بالمعروف، ونهیتم عن المنکر ، وجاهدتم فی الله حق جهاده(1).

وأفضل دلیل معبر علی إثبات نضال أوصیاء رسول الله الجاد لحکام عصورهم

الجائرین هو استشهادهم جمیعا فی سبیل الله (2) کیا نقرأ ذلک فی زیارتهم:

وبذلتم أنفسکم فی مرضاته ، وصبرتم علی ما أصابکم فی جنبه»(3).

الجور وحکمهم غیر الشرعی، وکانوا یحرمون علیهم مراجعة دوائرهم الحکومیة وأجهزتهم القضائیة . وإذا ما أرادوا أن یأخذوا حقهم الثابت فی المسائل التی ینبغی أن تعالج عن طریق الحکومة فعلیهم أن یراجعوا الفقهاء الحائزین علی الشرائط . ومن الروایات التی تدل علی ما نقول بوضوح روایة تعرف ب« مقبولة عمر بن حنظلة».

قال عمر بن حنظلة - أحد أصحاب الإمام الصادق: سألت أبا عبد الله عن رجلین من أصحابنا یکون بینها منازعة فی دین أو میراث فیتحاکمان إلی السلطان وإلی القضاة، أیحل ذلک ؟ فقال :

«من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل فإنما تحاکم إلی الطاغوت، وما یحکم له فإنما یأخذ شحنأ وإن کان حقا ثابتا له . لأنه أخذه بحکم الطاغوت ، وقد أمر الله أن یکفروا به ، قال الله تعالی : ویریدون أن یتحاکموا إلی الطاغوت وقد أمروا أن یکفروا به(1).

قلت : فکیف یصنعان ؟ قال :

ینظران إلی من کان منکم ممن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا، فلیرضوا به حکمة ، فإنی قد جعلته علیکم حاکمة، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فإنما استخف بحکم الله ، وعلینارة، والراد علینا الراد علی الله ، فهو علی حد الشرک بالله»(2).

وقال أبو خدیجة [سالم بن مکرم] - أحد ثقات الإمام الصادق - : بعثنی أبو عبدالله ائیة إلی أصحابنا ، فقال : قل لهم :

ایا کم إذا وقعت بینکم خصومة أو تداری فی شیء من الأخذ والعطاء أن تتحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفتاق، اجعلوا بینکم رجل ممن قد عرف حلالنا

ص: 407

وحرامنا، فإنی قد جعلته قاضیا، وإیاکم أن یخاصم بعضکم بعضا إلی السلطان الجائر»(1).

بینت لنا هاتان الروایتان السیاسة النضالیة لأوصیاء النبی ضد الجائرین المتسلطین علی المجتمعات الإسلامیة، وکذلک وضحت موقف المسلمین الملتزمین الواعین من القیادة واختیار القائد حتی ظهور الإمام المهدی عجل الله فرجه. ومن الضروری القیام بعملین أساسیین من أجل إقامة حکومة الإسلام العالمیة ، وهما:

ویدیروا شؤونهم عن طریق عملائهم. فما هو واجب أنصار الإسلام لضمان حاجاتهم الاجتماعیة ولإعداد الأرضیة لإقامة الحکومة الإسلامیة العالمیة وهو الهدف الأهم؟

لقد أعلن الإمام الصادق الا بصراحة أن واجبهم هو الرجوع إلی الفقهاء الذین حازوا الشروط اللازمة. بعبارة أخری: عندما لا تساعد الظروف السیاسیة والاجتماعیة علی إقامة الحکومة الإسلامیة بقیادة أوصیاء النبی - سواء فی أیام حضورهم(1) أم فی أیام غیبتهم - فإن الفقهاء المتوفرة فیهم الشروط المطلوبة هم المسؤولون عن مرجعیة الأمة الإسلامیة وقیادتها، نیابة عن أوصیاء النبی . إنهم مکلفون بتمهید الأرضیة لعالمیة حکومة الإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، من خلال إقامة الحکومات التی تعتبر مقدمة لتطبیق الأحکام الإلهیة من جهة، ونواة مقاومة لتحریر المستضعفین وعالمیة الإسلام من جهة أخری.

قال القائد الکبیر للثورة الإسلامیة الإمام الخمینی رضوان الله تعالی علیه - فی مبحث «ولایة الفقیه» - بشأن «مقبولة عمر بن حنظلة» بعد شیء من التوضیح:

هذه الروایة من الواضحات، ولا وسوسة فی سندها ودلالتها. ولا ریب أن الإمام نصب الفقهاء للحکومة والقضاء. وعلی عامة المسلمین أن یطیعوا أمرالإمام »(2).

وکان الفقیه العظیم سماحة آیة الله البروجردی رضوان الله تعالی علیه یعتقد أن الروایات التی تدل علی الولایة والمرجعیة لاتنحصر بروایة عمر بن حنظلة وروایة أبی خدیجة، لکنه أضاف أن هذه الروایات غیر موجودة الیوم فی کتب الحدیث . وقام بتوضیح هذا الموضوع بعد ذکر مقدمات حول حاجة المجتمع الإسلامی إلی القیادة ، وأن الإسلام دین سیاسی اجتماعی، وأکثر أحکامه تدور حول سیاسة المدن وتنظیم

ص: 409

المجتمع، وأنه غیر منفصل عن السیاسة، ولا یمکن أن یحتمل أحد أن الأئمة نهوا أتباعهم عن الرجوع إلی الطواغیت وقضاتهم، فی حین لم یعینوا لهم مرجعا یدیر شؤونهم، وقال بعد ذلک :

نحن علی یقین أن أصحاب الأئمة علی سألوا أئمتهم أن یرشدوهم إلی أحد فی شؤون المجتمع الأساسیة عندما یتعذر علیهم الاتصال بهم ، فأجابوهم ونصبوالهم أشخاصا یرجعون إلیهم. وصفوة القول إن تلک الأسئلة والأجوبة سقطت من کتب الحدیث التی بأیدینا ولم یصل إلینا منها إلا روایة عمر بن حنظلة وروایة أبی

خدیجة(1).

إن الباحثین المطلعین علی الظروف السیاسیة العصیبة التی رافقت إمامة أوصیاء النبی - بعد صلح الإمام الحسن ع حتی غیبة الإمام المهدی عجل الله فرجه - یعلمون

جیدة کم کان خطرة نقل هذه الأحادیث التی لا تجرد الحکومات الجائرة المعاصرة للأئمة من الشرعیة فحسب، بل کانت ترسی دعائم حکومات سریة لا مرکزیة فی مقابل تلک الحکومات.

فحذفها من کتب الحدیث أمر طبیعی قابل للتوجیه تماما .

ومما یدعم الروایات المذکورة توقیع صدر عن الإمام صاحب الزمان عجل الله فرجه، فی جواب رسالة إسحاق بن یعقوب. فقد روی اسحاق أنه سأل محمد بن عثمان العمری أن یوصل له کتابا قد سأل فیه عن مسائل أشکلت علیه ، فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان :

«... وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، فإنهم حجنی علیکم وأنا حجة الله علیهم ...»(2).

ص: 410

قال الإمام الخمینی رضوان الله تعالی علیه فی توضیح هذا التوقیع الشریف :

القصد من (الحوادث الواقعة) الحوادث الاجتماعیة والمشکلات التی کانت تطرأ علی المسلمین. وعلی نحو عام، سأل : لا سبیل لنا الآن إلی الاتصال بک . فماذا نفعل فی الحوادث الاجتماعیة ؟ وما هو واجبنا ؟ أو أنه ذکر حوادث ، وسأل قائلا: لمن نرجع فیها؟

إن الذی یبدو هو أنه سأل بصورة عامة وأجابه الإمام * بما یقتضیه سؤاله أن یرجعوا فی الحوادث والمشکلات إلی رواة أحادیثهم - أی : الفقهاء - فهم حججه علی الناس وهو حجة الله علیهم ... (حجة الله) هو الذی نصبه الله الإنجاز الأعمال. وجمیع أقواله وأفعاله حجة علی المسلمین.

... فقهاء الإسلام حجة الله علی الناس هذا الیوم. کما کان رسول الله حجة الله ، وفوضت إلیه الأمور کلها، وکل من کان یخالف تقام علیه الحجة.

والفقهاء حجة علی الناس من قبل الإمامة وفد فوضت إلیهم شؤون المسلمین کافة . وکل من خالف فی أمر الحکومة وتمشیة أمور المسلمین. وأخذ العائدات العامة وصرفها فإن الله سبحانه سیحتج علیه(1).

یضاف إلی جمیع ما ذکرناه أن کافة الأحادیث التی عدت قیادة الجائرین غیر شرعیة وحرمت طاعتهم وکذلک کل الأحادیث التی عرفت الفقهاء للناس علی أنهم ورثة الأنبیاء وخلفاء النبی وأمناء الله وأنبیاؤه، وبیدهم مجاری الأمور والأحکام(2)، تذهب إلی أن المسلمین عندما لا یتسنی لهم أن یدرکوا النبی وأوصیاءه صلوات الله علیهم أجمعین - لأی سبب کان - فإنهم مکلفون أن یقروا بزعامة الفقهاء

ص: 411

الحائزین علی شروط القیادة، ویرجعوا إلیهم فی الشؤون السیاسیة والاجتماعیة والثقافیة .

وجملة القول : لو لم یکن دلیل إلا إجماع أتباع أهل البیت علیهم السلام فی کافة العصور علی نیابة الفقهاء عن الأئمة الأطهار علیهم السلام لکفی به من أجل إثبات ما قلناه .

بها قیادة أوصیاء النبی. إذ ولد فی وقت کان الحکام العباسیون الجائرون یبذلون قصاری جهودهم للحؤول دون ولادة ذلک الموعود الذی کان رسول الله قد بشر به ، لبسط العدالة فی العالم. لذلک اقتادوا جده وأباء إلی معسکر سامراء ، لیکونا تحت رقابتهم المباشرة. من هنا کانت ولادته - کما تنبأ الإمام الباقر علیه السلام(1) سریة ، کولادة موسی ، ولم یطلع علیها إلا المقربون جدأ من الإمام العسکریة . غاب عن الأنظار بعد استشهاد أبیه ، وله من العمر أربع أو خمس سنین .

ولو قطع اتصاله بأتباع أهل البیت فی تلک الظروف تماما لانفسح المجال لتأثیر شق الخاسین والشیاطین فی ولادته . من هنا کان اتصاله بالناس عن طریق نوابه الخاصین منذ سنة 290 حتی سنة 329 همقتضی الحکمة وحکم الضرورة.

والصیحة فهو کذاب مفتر، ولا حول ولا قوة إلا بالله العلی العظیم(1).

مخیف قرونة من الزمان، وانعدمت حریة الفکر والتعبیر عن الرأی ، وتقلص نطاق التبصیر ونشاط المتبصرین کثیرة، وکل تحرک یصب فی تحکیم الإسلام یقمع بشدة . ففی مثل هذه الظروف تؤدی النیابة الخاصة إلی تقیید قادة تلک الفترة، ومضاعفة الضغوط والمشکلات علیهم، مما یفضی إلی محقهم هم وأتباعهم لا محالة. من هنا دام هذا النوع من النیابة لمدة قصیرة نسبیا اقتضتها الضرورة.

العالم، وعلی رأسها العدالة الاجتماعیة .

بل إن الدیمقراطیة بلا ډین ما هی إلا استبدایر جدید . وفی آخر المطاف ستدرک البشریة أن الطریق الوحید لسعادة الإنسان وتکامله المادی والمعنوی هو الرجوع إلی حکم الأنبیاء بقیادة وارث الأنبیاء والأوصیاء جمیعهم ، وهو المهدی الموعود عجل الله فرجه. قال الإمام الباقر فی هذا المجال :

دولتنا آخر الدول، ولن یبق أهل بیت لهم دولة إلا ملکوا قبلنا، لئلا یقولوا اذا رأوا سیرتنا : إذا ملکنا سرنا مثل سیرة هؤلاء(1) .

وجاء فی روایة أخری عن الإمام الصادق :

ما یکون هذا الأمر حتی لا یبقی صنف من الناس إلا وقد ولوا علی الناس حتی

لا یقول قائل : إنا لو ولینا العدلنا ، ثم یقوم القائم بالحق والعدل»(2).

الروایات. أی: یجب علیهم اختیار حاکمهم وولتهم فی إطار الشروط والمواصفات التی وضعها الإسلام. أما کیف یحرز الناس الشروط اللازمة فی الحاکم وکیف یعینونه ؟ فهذا ما یتعلق بهم أنفسهم. ومن البدیهی أنهم سیعینون قائدهم إما مباشرة إذا استطاعوا، وإما عن طریق ممثلیهم. وبناء علی ما جاء فی دستور الجمهوریة الإسلامیة الإیرانیة المستلهم من الآراء المبارکة لفقیه العصر والقائد الکبیر للثورة الإسلامیة الإمام الخمینی رضوان الله علیه - فإن الشعب الإیرانی المسلم یستطیع - بعد أن اختار قیادة ذلک القائد التاریخی العظیم مباشرة - أن ینتخب قائده عن طریق مجلس الخبراء. وفیما یأتی کلام الإمام فی هذا المجال :

إذا صوت الشعب علی الخبراء لبنصبوا له مجتهدا عادة یقوده وقاموا بذلک فإنه یحظی برضا الشعب لا محالة. وحینئذ یصبح ولی الشعب المنتخب، وحکمه نافذ»(1).

من هنا لا ولایة للفقهاء الحائزین علی شروط القیادة قبل التصویت وبیعة الشعب أو ممثلیه ، کما أن أحکامهم غیر نافذة قبل ذلک. أما بعد التصویت فلهم الولایة علی الناس، بما فیهم الفقهاء الحائزون علی شروط القیادة. وعندئذ فهم نواب الإمام عجل الله فرجه نیابة عامة، ولا یجوز مخالفة أحکامهم الولائیة . وکل مخالفة لهذه الأحکام تعد مخالفة لإمام العصر عجل الله فرجه، کما لاحظنا فی «مقبولة عمر بن حنظلة».

ص: 417

قبل عصر الإمام المهدی لمصالح سیاسیة واجتماعیة - فی عصر النیابة الخاصة أیضا.

لا یمکن أن یکون الانقطاع النیابة الخاصة حکمتان :

أ - القیود والمشکلات المختلفة التی کانت تولدها هذه النیابة لقیادة أتباع أهل البیت خلال عصر الغیبة الطویل.

ب - معاکسة استمرار النیابة الخاصة لحاجات عصر التجربة الدیمقراطیة.

* لاتشیر أدلة ولایة الفقیه إلی الولایة الفعلیة لجمیع الفقهاء بلا تعارض، لأن هذا الأمر یفضی إلی الفوضی ویستلزم أن تکون لکل فقیه ولایة علی غیره من الفقهاء، فی حین هو خاضع لولایة فقیه آخر أیضا.

* مدلول أدلة ولایة الفقیه هو أن للفقهاء الحائزین الشروط صلاحیة الحکومة والولایة، وعلی الناس أن یرجعوا إلیهم.

هلا ولایة للفقهاء الحائزین علی شروط القیادة، ولا نفوذ أحکامهم قبل تصویت الشعب وبیعة الناس أو ممثلیهم إیاهم.

ها إذا بایع الناس الفقیه الجامع لشروط القیادة فله الولایة شرعا علیهم وعلی سائر الفقهاء الحائزین علی الشروط، ولا یجوز مخالفة أحکامه الولائیة.

ص: 419