ص :2

روش شناسی علم کلام : اصول استنباط و دفاع در عقاید

مولف رضا برنجکار.

ص :3

ص :4

فهرست

ص :5

فهرست

ص :6

فهرست

ص :7

فهرست

ص :8

فهرست

ص :9

فهرست

ص :10

ورود اندیشه های بیرونی،و تقابلهای نوین در عرصه مباحث فکری بیش از پیش خودنمایی می کند.

از این رو شایسته است امروزه که با تشکیل یک نظام شیعی در ایران،بسیاری از مردم جهان و نخبگان به شناخت فرهنگ اهل بیت(علیهم السلام)روی آورده اند و مخالفان نیز از روی کینه ورزی و بدخواهی برای خاموش کردن این نور الهی به شبهه افکنی و تیره سازی فضای گفتگوهای علمی امید بسته اند،اقدامی اساسی و برنامه ای روشمند وعلمی در تبیین اصول و مفاهیم پایه در مدرسه اهل بیت(علیهم السلام)و احیای میراث فکری ایشان در حوزه مباحث اعتقادی،تدارک شود.

پژوهشکده کلام اهل بیت(علیهم السلام)وابسته به مؤسسه علمی فرهنگی دارالحدیث،تلاشی ویژه را با هدف«تبیین روشمند مبانی ومکتب معرفتی اهل بیت(علیهم السلام)و نشان دادن برتری های آن بر سایر مدارس و مذاهب فکری و پاسخگوئی به شبهات آنان»آغاز نموده؛که تدوین کتاب«روش شناسی علم کلام»را می توان از نخستین قدم های آن دانست.حاصل سالها تلاش محقق ارجمند حجت الاسلام و المسلمین دکتر رضا برنجکار در این موضوع،در گروه روش شناسی پژوهشکده با نظارت ایشان،مورد بازخوانی و مستندسازی قرار گرفته و به تدوین آن اقدام شد.این موضوع که همزمان از سوی مؤلف محترم در انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه تدریس می شد،با استقبال مسئولان محترم انجمن روبرو شد و در نتیجه مقرر شد که این اثر به صورت یک پروژه مشترک به جامعه علمی عرضه شود.پژوهشکده بر خود لازم می داند از مؤلف محترم و تمام کسانی که در ارتقای کیفی و انتشار کتاب همت نمودند،به ویژه انجمن کلام اسلامی قدردانی نماید.در این خصوص بایستی از مساعدت های ریاست محترم مؤسسه دارالحدیث حضرت آیت الله ری شهری یاد کنم که بی گمان بدون عنایت ایشان،پژوهشکده کلام اهل بیت(علیهم السلام)به این نقطه از شکوفایی و ثمربخشی نمی رسید.

باش تا صبح دولتش بدمد کاین هنوز از نتایج سحر است

رییس پژوهشکده کلام اهل بیت(علیهم السلام)

محمد تقی سبحانی

ص:12

اصول و مبانی روشی علوم تجربی در فلسفه علم بررسی می شود.بنابراین،مبانی روشی کلام نیز باید در علم دیگری بررسی شود.البته برخی مباحث منطق و اصول فقه در کلام نیز به کار می آید،اما برخی مباحث مختص کلام وجود دارد که باید در علم جدیدی بررسی شود.کتاب حاضر سعی کرده تا با طرح این گونه مباحث،ضمن پاسخ گویی به نیاز موجود،حرکتی برای تأسیس علمی جدید باشد.

متکلمان در تعریف علم کلام به دو جنبه«استنباط عقاید دینی»و«دفاع از عقاید دینی»اشاره کرده اند.این دو جنبه،به دو وظیفه اصلی و کلی متکلم اشاره می کند و بقیه وظایف از این دو نشأت می گیرند.

مباحث کتاب حاضر،پس از بخش مقدماتی،در دو بخش«روش شناسی استنباط»و«روش شناسی دفاع»،سامان یافته است؛که اولی در دو فصل روش شناسی نقلی و روش شناسی عقلی؛و دومی در پنج فصل تبیین،تنظیم،اثبات،رد شبهات،و رد مکاتب معارض بیان شده است.

در زمستان سال 1375 مقاله ای از بنده تحت عنوان«روش شناسی علم کلام:روش استنباط از متون دینی»در مجله نقد و نظر به چاپ رسید.از همان زمان،بلکه پیشتر از آن،به فکر تدوین کتابی در این زمینه بودم و در این فاصله،مقالاتی درباره عقل منتشرنمودم.

در سال 1389 پیشنهاد تدریس درس روش شناسی کلام از سوی بنیاد فرهنگی امامت _ که دوره تخصصی امامت را در حوزه علمیه قم اجرا می کند _ به بنده داده شد و درس های آن دوره ثبت و به شکل جزوه ای درآمد.متعاقبا پس از آغاز به کار پژوهشکده کلام اهل بیت(علیهم السلام)وابسته به مؤسسه دارالحدیث،گروه روش شناسی کلام در این پژوهشکده تأسیس شد.

با توجه به موضوع گروه با گروهی از فضلای حوزه کارگاهی در این زمینه برگزار و مطالب تدریس شده با ایشان مرور،نقد و بررسی شد.

مسئولیت تحقیق،افزودن مستندات و تکمیل جزوه درسی براساس دیگر مقالات بنده و اصلاحاتی که در ضمن تدریس و بررسی دوباره انجام می شد،بر عهده جناب

ص:14

آقای حجت الاسلام مهدی کریمی _ دبیر گروه _ قرارگرفت.اعضای گروه ضمن کار،هر یک تحقیقی درباره بخش سوم کتاب برعهده گرفتند که از این تحقیقات در بخش سوم کتاب استفاده شد.در این مرحله جناب آقای حجت الاسلام مهدی نصرتیان در تنظیم و اعمال اصلاحات بخش سوم کتاب بنده را یاری کردند.

برای بار سوم مطالب آماده شده برای گروهی از اعضای انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه قم تدریس و بار دیگر مورد اصلاح و تکمیل قرار گرفت.

در این جا برخود لازم می دانم از همه عزیزانی که در تدوین و انتشار کتاب نقش داشتند،به خصوص جناب حجه الاسلام مهدی کریمی که بدون تلاش و همت ایشان کار به نتیجه مطلوب نمی رسید،و نیز جناب حجت الاسلام مهدی نصرتیان که مساعی ایشان نیز در کار بسیار مؤثر بود،و از دیگر اعضای گروه روش شناسی کلام، حجج اسلام آقایان افقی،جدی،غلامی،صمیمی و نصرتی تشکر کنم.همچنین از جناب حجت الاسلام و المسلمین سبحانی رییس محترم پژوهشکده کلام اهل بیت(علیهم السلام)،که از نکات ارزشمندشان در ارزیابی کتاب استفاده کردم؛معاون ایشان جناب حجت الاسلام سیدهادی سیدوکیلی که در انتشار کتاب کمک نمودند،جناب حجت الاسلام و المسلمین دکتر صادقی رییس محترم انجمن کلام اسلامی که از پیشنهادهایشان استفاده کردم و جناب حجت الاسلام و المسلمین مسعودی که از نکات مفیدشان در ارزیابی استفاده کردم،قدردانی می نمایم.

رضا برنجکار

قم _ 21 مهر 1391 مطابق با 25 ذی القعده 1433

ص:15

ص:16

همان گونه که در مقدمه اشاره شد،مباحث اصلی کتاب در دو بخش«استنباط»و«دفاع»مطرح می شود.بخش اول به مباحثی پرداخته است که به صورت مقدمه برای دو بخش ذکر شده ایفای نقش می کند و در روشن شدن مباحث آن دو بخش مفید خواهد بود.اگر چه برخی از مباحث مقدماتی در جای خود از اهمیت بسیاری برخوردار است اما برای سیر محتوای مطالب این کتاب،جنبه مقدماتی دارد.بنابراین،طرح بحثی در بخش مقدماتی،به معنای کم اهمیت بودن آن بحث نیست.

ص:18

بر این اساس،وظیفه فقه،استنباط معارف اعتقادی،احکام و اخلاق،و کلام،متصدی دفاع از این معارف بود و تقسیم فقه به دو حوزه«فقه اکبر و فقه اصغر» (1)بر همین مبنا بوده است.

بسیاری از تعاریفی که برای علم کلام ذکر شده،ناظر به همین تعریف از کلام است.برای مثال فارابی در تعریف کلام می گوید:

صناعةُ الکلام ملکة یقتدرُ بها الإنسانُ علی نُصرةِ الآراء و الأفعال المحدودة التی صَرَّح بها واضِعُ الملّة،و تَزییف کلّ ما خالفها بالاقاویل؛ (2)

فن کلام،ملکه ای است که آدمی به وسیله آن می تواند از عقاید و افعالی که صاحب دین به آن تصریح کرده دفاع کند و باطل بودن هرآن چه را که با دین مخالفت دارد،با سخن وکلام اثبات نماید.

در آیات و احادیث نیز به همین معنای فقه و کلام اشاره شده است.برای مثال ظاهر آیه شریفه (لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ ) (3)فهم همه معارف دینی است،بلکه می توان گفت به قرینه ادامه آیه (لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ ) مراد از آن در درجه اول،عقائد و در درجه دوم فهم اخلاق و احکام است.همچنین وقتی امام صادق(علیه السلام)به یونس بن یعقوب می فرماید:

«یا یونُس لو کنتَ تُحسِنُ الکلامَ کلّمته» و یونس در پاسخ می گوید:

«انّی سَمِعتُک تَنهی عَن الکلام و تَقُول:وَیلٌ لِأصحابِ الکلام» و در ادامه می فرماید:

«اُخرُج الی البابِ فانظُر مَن تَری مِن المُتکلّمین فَأدخِله» (4)همین معنا از کلام،یعنی علم مناظره و تکلّم با مخالفان و اثبات معارف دینی و ردّ عقاید مخالف مراد است.

ص:20

از این معنای علم کلام،یونانیان و آباء کلیسا با تعبیر ology ( دفاعیه) یاد می کردند و به صاحبان آن ologists( مدافعان) می گفتند. (1)

نگرش دوم درباره علم کلام از قرن سوم به بعد مطرح می شود.در این نگرش،کلام علمی است که هم متکفّل استنباط معارف و هم موظّف به دفاع از این معارف است.

البته در این دیدگاه،منظور از معارف،تنها معارف اعتقادی و دینی است.روشن است که در مقابل این تعریف از کلام،علم فقه به معنای دانش فهم احکام عملی از منابع دینی قرارخواهد گرفت.برخی از تعاریف علم کلام ناظر به همین معنا از علم کلام است.

برای مثال در شرح مقاصد آمده است:

الکلامُ هو العلمُ بالعقاید الدِینیّة عَن الادلةِ الیقینیة. (2)

و نیز«ایجی»می نویسد:

الکلامُ علمٌ یقتدرُ معه علی إثباتِ العقائدِ الدینیّة بإیرادِ الحُجَج و دَفعِ الشُّبَه. (3)

و نیز در دلائل الصدق آمده است:

هو إقامةُ الحجّة المعتبرةِ مِن العقل و النقل بالّتی هی أحسَن علی أصولِ الدین،إرشاداً للمُسترشدین،و إلزاماً للمُعانِدین،و لتَحفّظ به قَواعِد الدین عَن أن تَزلزَلها شُبَه المُبطِلین. (4)

از آن جا که امروزه نگرش دوم غلبه دارد؛در این کتاب همین دیدگاه مد نظر خواهد بود؛بدین سان علم کلام به این صورت تعریف می شود:

علم کلام دانشی است که دربارۀ اعتقادات دینی به شیوه عقلی و نقلی بحث می کند و ضمن استنباط این اعتقادات از منابع آن،به تبیین،

ص:21

تنظیم و اثبات اعتقادات دینی پرداخته و به شبهات و اعتراضات مخالفان پاسخ می گوید.

در این تعریف هم به«موضوع»،هم به«روش»و هم به«غایت»اشاره شده است.موضوع،اعتقادات دینی؛روش،روش عقلی و نقلی؛و غایت این علم،استنباط عقاید و دفاع (1)از آنها دانسته شده است. (2)بدین ترتیب سه ویژگی اصلی علم کلام در این تعریف ذکر شده است.البته از این میان،در کتاب حاضر تنها به«روش علم کلام»پرداخته می شود و در بحث بعد،توضیح بیشتری در مورد غایت علم کلام و روش آن خواهد آمد.

4.ردّ شبهات:منظور شبهاتی است که درباره آن مطلب استنباط شده،وارد شده باشد.

5.ردّ عقاید معارض دین:یعنی پرداختن به عقایدی که در مقابل دین قرار می گیرد،حتی اگر کسی بر آن اساس شبهه ای وارد نکند.به عنوان نمونه،متکلم در برابر مکتب داروینیسم یا مارکسیسم موضع گیری می کند،حتی اگر پیروان این مکاتب کاری با اسلام نداشته باشند،چراکه پذیرش آن مکاتب ذاتاً با اسلام معارض است.

باید توجه داشت که این کارها،نسبت به مخاطب و در راستای دفاع از دین است؛بنابراین اگر عالم دینی برای خودش آموزه های دینی را تنظیم نماید و قصدش تبلیغ دین و دفاع از دین نباشد،این نوع تنظیم مورد نظر نیست و به کار او،دفاع نمی گویند.به دیگر سخن پس از فهم دین،متکلّم در صدد دفاع از دین برمی آید و اگر تنها به استنباط عقاید اکتفا کند او را می توان یک عالم دینی یا به تعبیر دقیق تر عالم به علم عقیده یا دانشمند عقاید نامید؛نه یک متکلّم.یعنی وقتی به کسی متکلم گفته می شود که در هر دو مقام استنباط و دفاع،اجمالاً نقش آفرینی کند.بنابراین اگر کسی لااقل بخشی از معارف دینی را استنباط نماید و برخی از مراحل دفاع را انجام دهد به گونه ای که عرفاً به کار او دفاع گفته شود،می توان او را متکلم دانست،هرچند برخی از مراحل مانند ردّ مکاتب معارض را انجام ندهد.

گاهی دفاع به معنای خاص کلمه مورد نظر است و منظور از آن،دو مرحله اثبات عقاید دینی و ردّ شبهات است.این معنای دفاع را می توان دفاع بالمعنی الاخص نامید.امّا آنچه در این جا از دفاع در مقابل استنباط اراده می شود دفاع بالمعنی الاعم است که شامل هر پنج مرحله پس از استنباط می شود.در مقام دفاع،متکلم با مخاطب مواجه است و هدف غایی او،دفاع از دین به معنای زمینه سازی برای اعتقاد مردم به دین است که این کار را با تبیین و تنظیم مناسب و قابل قبول برای مخاطب و استدلال به نفع دین و ردّ شبهات و مکاتب معارض با دین انجام می دهد.

ص:23

البته عقل گاه در معنای اصطلاحی خاص نیز به کار می رود که در بحث روش عقلی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

متکلّمان اسلامی چنان که اشاره شد در تعریف علم کلام به دو جنبه«استنباط عقاید دینی»و«اثبات این عقاید و دفاع از آنها»اشاره کردند (1)و در عمل نیز همین دو کار عمده را،که هر یک دارای مراحلی است،انجام داده اند؛ (2)هرچند،به دلیل ضرورت پاسخگویی به مخالفان،معمولاً جنبه دوم،بیشتر مورد توجه قرار گرفته است.

آنان با قطع نظر از اختلافی که در چگونگی اثبات خدا و راه وصول به «معرفة الله» دارند،پس از اثبات وجود خدا و نبوت خاصه پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)در استنباط عقاید دینی به دو منبع عقل و وحی توسل می جویند؛البته در میزان استفاده از این دو منبع،در میان ایشان گرایش های مختلفی وجود دارد.برخی متکلمان،همچون معتزله،تا آنجا پیش رفته اند که همه معارف اعتقادی را عقلی دانسته و نقش وحی را تأیید و ارشاد حکم عقل پنداشته اند. (3)برخی دیگر،چون اشاعره،همه واجبات و هرگونه حسن و قبح را نقلی دانسته (4)و نقش اصلی عقل را دفاع از معارف دینی می دانند.اهل حدیث و افرادی چون احمد بن حنبل و مالک بن انس که تنها مصدر اعتقاد را کتاب و سنّت دانسته و از هر گونه تکلم در مسائل اعتقادی احتراز می جستند. (5)در میان متکلّمان امامیه اگرچه در اصل حجیت عقل و وحی اختلافی نبوده،اما همواره گرایش های مختلفی در این باره وجود داشته است.

به هر حال روشن است که برای اثبات حجیت قرآن و روایات ابتدا باید وجود خداوند و نبوّت را اثبات کرده تا بتوانیم از وحی استفاده کنیم و این کار با بهره گیری از عقل و

ص:25

روش عقلی ممکن است.از این رو روش عقلی و نقلی هر دو باید مورد بحث قرار گیرند تا جایگاه هر کدام در مباحث اعتقادی روشن شود.

بدین جهت،بخش دوم که به روش شناسی استنباط می پردازد به دو فصل تقسیم می شود:«شناخت روش عقلی،شناخت روش نقلی».در بخش سوم کتاب یعنی روش شناسی دفاع،نیز به جایگاه عقل و نقل اشاراتی خواهد شد.

مبادی سه گانه عمل نقش اساسی دارد،میان این مبادی و میان مبادی و خود عمل،ارتباطی دوطرفه برقرار است. (1)

البته اختیاری بودن این مبادی معانی مختلفی دارد که قدر مشترک آن آزادی انسان در تأثیرگذاری بر روی احداث یا ابقا یا افناء یا تضعیف یا تقویت این مبادی است.از این مبادی آنچه در این جا مورد بحث است تصدیق یا باور است و از معرفت اعتقادی همین معنا مورد نظر است.بنابراین معرفت اعتقادی عملی جوانحی و قلبی و اختیاری است که انسان پس از شناخت مطلبی می تواند نسبت به آن قلباً تسلیم شود یا آن را انکار کند.

این معنا از معرفت اعتقادی،اختیاری بوده و می تواند مورد تکلیف و امر و نهی قرار گیرد،البته مقدمه این اعتقاد،شناخت موضوع و محمول و نسبت حکمیه است.حتی ممکن است پس از شناختن این موارد،حکم و اذعان به نسبت به صورت ذهنی و غیر اختیاری برای انسان حاصل شود،اما انسان پس از همه این ها این قدرت را دارد که در برابر گزاره،تسلیم قلبی شود یا انکار کند؛همان طور که کافران با یقین به حقانیت پیامبران و آیات آنان به انکار قلبی پرداختند: (وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا). 2

اساساً انسان نقشی جز«عمل»ایفا نمی کند،نهایت این که اعمال آدمی یا درونی و جوانحی است،یا بیرونی و جوارحی.در عقاید،لازمه تصدیق خدا و رسول او این است که گزاره هایی که در وحی و مأثور ذکر شده،مورد تصدیق و اذعان قلبی قرار گیرد و علم و معرفت به این گزاره ها کافی نیست.در احادیث نیز سخن از واجبات قلب و اندام هاست و برای هر یک وظایفی بیان شده و معرفت و اقرار،واجب قلبی و یا به عنوان عمل قلب مطرح شده است.امام صادق(علیه السلام)می فرماید:

فَفُرِضَ علی القَلبِ غیرَ ما فُرِضَ علی السَّمع و فُرِضَ علی السَّمع غیر ما فُرض علی العَینین...فأمّا ما فُرض علی القلبِ مِن الایمان فالاقرار و المعرفة و العقدُ و الرّضا...فذَلک ما فَرَض اللهُ علی القلبِ مِن الاقرارِ و المَعرفة و هُو عَملُه. (2)

ص:27

بر قلب چیزی غیر از آنچه بر گوش واجب است،واجب شده است و بر گوش چیزی غیر از آنچه بر چشمان واجب است،واجب شده است...؛اما ایمانی که بر قلب واجب شده است (عمل قلب)،اقرار،معرفت،پیمان،رضا و...است.این اقرار و معرفت همان است که خدا بر قلب واجب کرده و این ها عمل قلب است....

انسان در هر دو عمل جوارحی و جوانحی آزادی دارد.همان گونه که می تواند نماز بخواند یا نخواند،می تواند پس از شناخت خدا در مقابل او تسلیم شود یا تسلیم نشود و او را انکار کند.در احادیث آمده است:

یسأل السَّمعُ عَمّا سَمِعَ و البَصَرُعمّا نظَر الیه و الفؤاد عَمّا عقد علیه. (1)

از گوش درباره آنچه شنیده است پرسش می شود،از چشم درباره آنچه بدان نگاه کرده سؤال می شود و از قلب درباره آنچه به آن معتقد شده و خود را به آن پیوند زده پرسیده می شود.

باید توجه داشت که بسیاری از اعتقادات،بلکه همه آنها،در ظهور اعمال جوارحی نقش و تأثیر دارند.بالاتر این که پیش فرض احکام عملی،ایمان به خدا و رسول اوست.از سوی دیگر گرچه منظور اصلی در احکام عملی،عمل جوارحی است،اما قلباً نیز لازم است این احکام را تصدیق کرده و از انکار آن خودداری ورزیم.

از سوی دیگر،معرفت اعتقادی نیز دارای اقسام و درجاتی است و تقسیم بندی های مختلفی با ملاک های متفاوت در سیر مباحث کلامی صورت پذیرفته که هرکدام حاوی نکات قابل تأملی است.به طور مختصر به برخی از این تقسیمات اشاره می شود:

الف:در یک تقسیم دوگانه گفته می شود که در برخی مباحث اعتقادی عقلاً یا نقلاً،یقین لازم است و بعضی دیگر می تواند این گونه نباشد.به عبارت دیگر در موضوع برخی اعتقادات یقین اخذ شده است و دسته ای دیگر چنین نیست و در آنها می توان از ظن معتبر نیز بهره جست.

ص:28

ب:بعضی اعتقادات حتماً باید با عقل ثابت شود و اصلاً با نقل قابل تحصیل نیست و برخی دیگر مواردی است که هم می توان از عقل استفاده کرد و هم از نقل،مثل اصل اعتقاد به معاد.

در مورد نوع اول،به طور قطع می توان گفت که متون مربوط به آن،متون تعبّدی نیست مانند آیات و احادیثی که به اثبات خدا می پردازد.ولی درباره دسته دوم،متون هم می توانند تعبّدی باشند هم غیر تعبّدی.مانند آیات و احادیث مربوط به معاد.

ج:تقسیم دیگر این که اعتقادات را به این اعتبار که در قرآن و سنّت به عنوان اصل و اساس بیان شده و یا نشده به دو دسته تقسیم کرده اند.عقایدی که به عنوان اصل و اساس بیان شده،مثل توحید،عدل،ولایت،امامت و موارد دیگر چنین تعابیری درباره آنها نداریم.به عنوان نمونه در احادیث آمده است:

انّ اساسَ الدین التوحید و العدل. (1)

یا در برخی احادیث دیگر آمده است:

أساسُ الاسلامِ حُبّنا اهلِ البَیت. (2)

این تعابیر حاکی از اهمیت این عقاید و نیز زیر بنا بودن آنها برای دیگر عقاید می باشد.برای مثال آموزه توحید در تفسیر دیگر صفات حضرت باری تعالی و حتی ترسیم حیات انسانی و اجتماعی اسلام نقش اساسی دارد.یا آموزه عدل در تفسیر چگونگی تعامل خداوند و انسان و مباحثی چون معاد،جبر و اختیار،قضا و قدر،سعادت و شقاوت مؤثر است.همچنین امامت و ولایت در تفسیر همه اعتقادات حتی خداشناسی نقش ایفا می کند.

د:عقایدی که از ضروریات دین یا مذهب است و عقایدی که جزو ضروریات نیست.برخی عقاید به گونه ای روشن است که همه پیروان یک دین و مذهب به آن اعتقاد دارند و هرکس به آن دین و متون مربوط به آن مراجعه کند به صورت قطعی آن عقیده را در آن دین خواهد یافت،ولی برخی عقاید چنین روشن نیست.

ص:29

علاوه بر این موارد،تقسیمات دیگری نیز وجود دارد که به جهت اختصار از آنها صرف نظر می شود،اما مهم ترین اصطلاح و تقسیمی که مورد بحث فراوان می باشد،تقسیم اعتقادات به اصول و فروع است که نمی توان از آن سخنی به میان نیاورد.

4.علامه حلی مصادیق اصول دین را به این صورت ذکر می کند:«معرفت خدا و صفات ثبوتی و سلبی او»،«آنچه بر او روا است و آنچه از او ممتنع است»،«نبوت»،«امامت»،«معاد».او در بیان صفات خدا،اوصاف بسیاری را،از جمله:قدرت،علم،حیات،تکلم،صدق،ازلیت،ابدیت،مورد بحث قرار می دهد. (1)

می توان این مباحث را به«توحید»تفسیر کرد و جمله«ما یصح...»را به«عدل».در این صورت دیدگاه علامه با دیدگاه آخوند خراسانی یکی خواهد بود.

5.همان گونه که در سخن آخوند خراسانی بدان اشاره شد،در میان متکلّمان امامیه مشهور این است که اصول دین،پنج اصل«توحید»،«نبوت»،«معاد»،«عدل»،«امامت»است.درباره این تفسیر نیز مناقشاتی شده است که طرح و نقد آن در این مجال ممکن نیست.

حال به مهم ترین تعاریف مطرح شده و یا قابل طرح درباره اصول دین اشاره می کنیم:

1.مسائلی که بر انسان ها واجب است با استدلال و نظر عقلی و بدون تمسک به وحی و ماثور،بدان ها معرفت پیدا کرده و معتقد شوند،و اعتقاد به این اصول،شرط مسلمان بودن است،مثل شناخت خدا و رسولش. (2)

2.عقایدی که واجب است از راه عقل یا نقل بدان ها و اعتقاد یافت و بدون این کار،شخص،مسلمان شمرده نمی شود. (3)

3.اصولی که گرچه معرفت و اعتقاد بدان ها لازم است،اما عدم معرفت و اعتقاد باعث خروج از اصل دین نمی شود.

4.اعتقادی که در موضوع شان یقین اخذ شده است و بدون حصول یقین،نمی توان بدان ها اعتقاد ورزید،خواه این یقین از راه عقل حاصل شده باشد،خواه از راه وجدان،فطرت و یا نقل.

ص:32

5.اصولی که دیگر عقاید به منزله فروع و شاخه های آن است و می توان همه عقاید دین را در ذیل آنها قرار داد. (1)

6.عقایدی که در فرقه ای از فرق اسلامی،به عنوان مشترکات آنها و یا عقاید خاص و ویژه آنها مطرح است. (2)

7.آن دسته از آموزه های دینی که در متون مقدس به عنوان اصل و اساس از آنها یاد شده است.مثل«توحید»و«عدل». (3)

8.معارفی که در متون دینی مورد تاکید قرار گرفته و بارها از آنها یاد شده است که نشانگر اهمیت خاص آنهاست.مانند وجود فرشتگان،و قضا و قدر الهی.

به نظر می رسد آثار و لوازمی که از اصول دین مورد نظر است،منشأ این اختلاف نظرها شده است.گاه تعیین ایمان و کفر افراد مورد نظر است و گاه وارد شدن در فرقه ای خاص.زمانی مشخص ساختن واجبات اعتقادی مقصود است و زمانی بیان شرایط تصدیق گزاره ای خاص و همین طور آثار دیگری از اصول دین.در این جا نیز متناسب با بحث اصلی در این کتاب که چگونگی استفاده از متون دینی و دسته بندی این متون و از همه مهم تر (حجیت متون دینی در علم کلام) است،و نیز با توجه به مفهوم واژه«اصول»،اصول دین به این صورت تعریف می شود:«آن دسته از معارف اعتقادی که واجب است به صورت یقینی شناخته شوند و مورد تصدیق و التزام قرار گیرند،خواه این شناخت از راه عقل حاصل شده باشد،خواه از راه نقل».

این تعریف با مفهوم اصول دین به معنای اصول اعتقادات نیز سازگار است چرا که اعتقادات،پایه و زیربنای اعمال جوارحی است و اصول اعتقادات،زیربنای اعتقادات و در نتیجه زیربنای همه آموزه های دین است.بنابراین از یک سو همه مسلمانان باید به این اصول علم داشته باشند و از سوی دیگر لازم است به این اصول اعتقاد یقینی داشت.البته تعریف برگزیده،مفهوما یا مصداقا با اکثر تعاریف ذکر شده مطابقت دارد.

ص:33

شیخ انصاری مشخص ساختن مصادیق این معارف را در نهایت اشکال می داند، (1)اما قدر متیقن آنها اصول پنج گانه توحید،نبوت،معاد،عدل،و امامت است؛البته به نظر می رسد اگر با برخی توجیهات،صفاتی چون علم و قدرت الهی در توحید وارد نشود،این صفات نیز باید در اصول دین قرار گیرند.

د.فروع اعتقادی نیز به نوبه خود دارای مراتبی است،از جمله:جزئیات اصول دین،توصیف امور تکوینی چون خلقت جهان و انسان،بیان ابعاد مختلف انسان و روابط اجتماعی،و نیز گزارش های تاریخی.

مشخص کند که بر اساس آن تکلیف معین گردد و شخص از حیرت بیرون بیاید که به آن اصول عملیه گفته می شود که متصدّی بحث از آنها علم اصول فقه است.

اما در علم کلام این گونه بحث ها مطرح نیست،زیرا علم کلام مربوط به عمل جوانحی یعنی ایمان و باور است،نه عمل جوارحی و در مورد اعتقادات اگر به یقین یا ظن معتبر نرسد،راهی دیگری هم می تواند وجود داشته باشد که عبارت است از«تعلیق».

معنای تعلیق این است که نسبت به گزاره ای خاص نه پذیرفته شود و نه ردّ شود.به عنوان مثال اگر روایتی فاقد سند یافت شود که براساس آن درختی با پنج میوه در بهشت وجود دارد،در مقام اعتقاد (عمل جوانحی) گفته می شود که اگر چنین درختی در بهشت هست،به آن معتقدیم و الا نه.چنین راه کاری در عمل جوارحی نیست از این رو در این گونه اعمال نیازمند به اصول عملیه هستیم.البته تعلیق غیر از انکار است زیرا قبول یا انکار دلیل می خواهد و توقف مربوط به وقتی است که هیچ کدام از دو طرف دلیل قابل قبولی نداشته باشد.

تمایز کلام و فلسفه نیز در همین سه محور قابل بیان است.موضوع فلسفه را موجود بما هو موجود (1)یا جواهر مجرّده (2)دانسته اند.روش آن فقط عقلی است و غایت آن نیز ارائه یک نظام عقلانی از جهان و مراتب هستی است،اما علم کلام چنان که پیش تر گفته شد،بر محور عقاید و باورها است و با روشی عقلی و نقلی حرکت می کند و غایت آن نیز کشف و دفاع از آموزه های اعتقادی دین است.

روش شناسی یا متدولوژِی (1)در صدد شناخت روش علم و در واقع یک علم درجه دو است که به بررسی راهی می پردازد که ما را در یک علم به معرفت می رساند یا به تعبیر دیگر می توان آن را علم کشف راه بهره گیری از منابع برای رسیدن به غایات و اهداف در یک علم خاص نیز دانست.اما قبل از بررسی راه بهره گیری از منابع،باید نسبت به این منابع و اعتبار و حجیت آنها نیز آگاهی داشت.بنابراین بررسی منابع و میزان اعتبار و حجیت آنها نیز وارد علم روش شناسی خواهد شد. (2)

در علم اصول فقه نیز وقتی سخن از حجیت (حجیت قرآن،ظواهر،خبر واحد،اجماع و...) به میان می آید،در واقع منظور دریافت این موضوع است که معارف دین از چه منابعی حاصل می شود و کدام منبع و روش برای معرفت بخشی اعتبار دارند.علاوه بر این مسائل،مباحث روش شناسی به معنای خاص (یعنی روش مراجعه به روایات با قطع نظر از حجیت و این که روایات معرفت بخشی دارند) که در مباحث الفاظ تجلّی یافته است،نیز مورد بحث قرار می گیرد.

نکته دیگر در بررسی روش علم کلام این است که این پژوهش به دو صورت می تواند انجام پذیرد:

1.این که چگونه و با چه روشی به قرآن و روایات مراجعه کنیم و در این زمینه چه نکاتی وجود دارد که باید رعایت شود.مباحث الفاظ،عام و خاص و مطلق و مقید در اصول فقه،نمونه هایی از این مورد به شمار می آیند.این که بدانیم مثلاً عام را حمل بر خاص کرده و به آن تخصیص بزنیم خود روشن گر روش مراجعه به متن برای استنباط صحیح است.به بیان دیگر در قسم اول درباره روش درست سخن گفته می شود و طرح اقوال و آراء مقصود اصلی نیست.این نوع از پژوهش را می توان«روش شناسی منطقی»نامید.

ص:37

2.این که اندیشمندان _ به ویژه متکلّمان _ در طول تاریخ از چه روش هایی استفاده کرده اند؛مثلاً شیعه از چه روشی و اهل سنّت از چه روشی بهره برده اند؟و در میان شیعیان اندیشمندان هر عصر در این مسأله چه آرائی بیان کرده اند؟این نوع از پژوهش را می توان«روش شناسی تاریخی»و به تعبیر دقیق تر«تاریخ روش شناسی»نامید.در این کتاب مقصود از روش شناسی،نوع اول است،هرچند از نوع دوم نیز بنا به ضرورت از جهت روشن تر شدن برخی مباحث،استفاده خواهد شد.

نتیجه کلام این که،سخن در باب روش شناسی در معنای عام،هم شامل حجیت منابع می شود و هم روش بهره گیری از منابع و همچنین شامل روش شناسی منطقی و هم روش شناسی تاریخی می شود.

از آن جا که بسیاری از مباحث علم اصول فقه عملی،از جمله مباحث الفاظ و مباحث حجیت،در علم«اصولِ فقه اعتقادی»نیز جاری است در این کتاب درباره این مباحث مشترک سخن نخواهیم گفت و تنها به آن دسته از مباحث روش شناسی کلام که اختصاصی کلام بوده و در علم اصول فقه مورد بحث قرار نگرفته و یا نیازمند به تکمیل و اصلاح است،پرداخته می شود.

پیش از شروع به اصل مباحث،لازم است توضیحی هر چند کوتاه درباره حجیت نیز داده شود تا مراد از این واژه مهم و پرکاربرد در بحث ما روشن شود.

اما در اصطلاح،حجّت معمولاً در دو معنا به کار می رود:

الف _ معنای منطقی:یعنی مطلق استدلال،که به سه قسم قیاس،استقراء و تمثیل تقسیم می شود.در علم منطق درباره اصل اعتبار و شرایط اعتبار این راه ها به تفصیل بحث شده است. (1)

ب _ معنای اصولی:در علم اصول برای حجیت چند معنا ذکر شده که مشهورترین آنها«معذّریت»و«منجّزیت»است که آخوندخراسانی و پیروانش به آن معتقدند. (2)بر این اساس اگر اماره و دلیل ظنی معتبر مطابق با واقع بود تکلیف بر مکلّف منجّز شده و مخالفت با آن مستلزم استحقاق عذاب است و اگر مخالف واقع بود،مکلّف در پیروی از حجّت معذور بوده است و استحقاق عقاب ندارد. (3)

معنای دیگر حجیت جعل طریقیت است به این معنا که دلیل ظنی معتبر که حجت است تعبداً در حکم دلیل علمی است. (4)لازمه این معنای حجیت معنای قبلی نیز هست،زیرا اگر ظن را در حکم علم بدانیم قطعا معذریت و منجزیت نیز دارد.

همان گونه که در فقه عملی،فقیه به دنبال حجّت است تا براساس آن حکمی را در مورد عملی جوارحی به اسلام نسبت دهد و خود و مقلّدان به آن عمل نمایند،در فقه اعتقادی و کلام نیز متکلّم در مقام استنباط به دنبال حجّتی است که بر اساس آن قلب خود را به مطلب استنباط شده پیوند زده،بدان اعتقاد ورزد و آنگاه در مقام دفاع از آن باور برآید.در واقع این که هدف نهایی متکلم در درجه نخست رسیدن به اعتقاد درست است که عملی جوانحی واختیاری است ودر رتبه بعدی،دفاع از این اعتقاد است.حال

ص:39

در روش شناسی علم کلام،به دنبال این مطلب باید بودکه پس از چه نوع معرفتی می توان و باید به محتوای آن معرفت اعتقاد ورزید و از آن دفاع کرد:معرفت عقلی،معرفت نقلی،معرفت یقینی،معرفت ظنی؛و هریک در چه حوزه هایی از کلام و با چه شرایطی.معرفتی که پس از حصول آن باید به محتوایش معتقد شد معرفت همراه با حجت است و قدر متیقن حجیت،منجزیت و معذریت است.هر چند بعید نیست دلیل معتبر،تعبداً در حکم علم دانسته شود و به مبنای طریقیت اخذ شود.

ص:40

در این بخش به منابع استنباط اعتقادات دینی و روش های استفاده از این منابع پرداخته می شود.

ص:42

در احادیث متعدّد نیز،قرآن به عنوان کتابی حاوی علم و اخبار هر آنچه در جهان رخ داده و خواهد داد،مطرح می شود،هرچند خِرَدهای آدمیان قادر به درک همه این علوم نیست (1)و از این رو محتاج رجوع به پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)و اهل بیت معصومش(علیهم السلام)هستند.از همین جاست حدیث ثقلین که مورد پذیرش فریقین است،راه نجات از گمراهی را تمسّک به قرآن و عترت معرفی می کند و این دو را از هم جدا ناپذیر می داند و اعتماد به اهل بیت(علیهم السلام)را،راه مطمئن وصول به حقایق قرآن اعلام می کند. (2)

در احادیث بسیاری نیز تصریح شده است که علوم مورد نیاز انسان ها در نزد امامان معصوم(علیهم السلام)است و برای دستیابی به این علوم،باید به سخنان آنان رجوع کرده،در آن دقت و تأمّل نموده و سرانجام تسلیم فرمایش های آنها شد.همچنین به صراحت آمده است که هرکس چنین نکند و هدایت را از جای دیگری بخواهد،گمراه خواهد شد. (3)

علاوه بر این عقل نیز بر ضرورت و اهمیت مراجعه به نقل تأکید می نماید،زیرا پس از آنکه عقل،اصل وجود خدا و پیامبر او را اثبات کرد،حکم می کند که راه دستیابی به معارف حقیقی رجوع به وحی و سنّت است.

در واقع،نقش اصلی و اساسی دین،هدایت انسان و رساندن او به معارف حقیقی است و این تلقّی که دین،شریعتی است که فقط بیانگر احکام و قوانین عملی بوده و معارف اعتقادی را به خود انسان واگذار کرده و عقل به تنهایی توان کشف حقایق را دارد،برخلاف نصوص دینی و حتی حکم عقل است.

در طول تاریخ نیز،انسان ها بدون دین،در غالب مسائل اعتقادی در گمراهی به سر برده اند و تشتّت آرا بر آن ها حاکم بوده و شکاکیت،آخرین نتیجه ای بود که در هر دوره فکری،عاید متفکران شده است. (4)

ص:44

در نهایت می توان گفت که از منظر عقل و وحی،شرط دستیابی به بسیاری از معارف اعتقادی،رجوع به وحی و سنّت است.بر اساس این رویکرد به دین،سخن در کیفیت هدایت گری وحی و نیز چگونگی استنباط معارف از متون دینی است.

فقیهان شیعه پس از محروم شدن از حضور معصومان(علیهم السلام)،بیش از پیش به ضرورت دستیابی به شیوه ای معتبر و منقح در استنباط فروع عملی از متون مقدس پی برده و در همین راستا،علم اصول فقه را بنیان نهادند.اما متکلّمان که خود را در مقابل مخالفان می دیدند و همّت اصلی را بر دفاع عقلانی از اصول دین و مذهب متمرکز ساخته بودند و از سوی دیگر بسیاری از مباحث اصول فقه عملی را مشترک با اصول فقه اعتقادی می دیدند،از بررسی اصول فقه اعتقادی و نیز معارف تفصیلی و فروع اعتقادی،بازماندند.

از این رو،بسیاری از مباحث اعتقادی،توصیفی و تکوینی موجود در متون دینی و نیز بسیاری از مباحث روش شناختی لازم برای استنباط این مسائل،توسط متکلمان بررسی نشده و در کتاب های کلامی نیامده است.

این مسأله نیز قابل توجه است که بسیاری از مباحث علم اصول فقه،در علم کلام نیز به کار می آید.از این دسته می توان برخی مباحث ادبی را که در ابتدای این علم مطرح می شود،همچون بحث وضع،استعمال،دلالت،حقیقت و مجاز و نیز بحث مفاهیم،عام و خاص،مطلق و مقید،مجمل و مبین،که از مباحث الفاظ به شمار می آیند،را نام برد.بسیاری از مباحث حجیت نیز در زمره همین دسته است.

اما در مقابل،بسیاری از مباحث این علم همچون بحث اوامر و نواهی،تقسیمات واجب و اصول عملیه در کلام مطرح نیست و بسیاری دیگر از مباحث لازم برای علم کلام در اصول فقه طرح نشده است.بدین لحاظ،به نظر می رسد از مقدمات ضروری ایجادِ حوزه کلامی روش مند،طرح مباحث روش شناختی برای این علم است و هدف این نوشتار جلب توجه محققان محترم علم کلام به این مسأله و دعوت به پی گیری آن است.

ص:45

بدین سان هر یک از سه مقام مذکور اقتضائات خاص خود را دارد و در هر مقام باید اقتضائات همان مقام را لحاظ کرد و نه مقتضیات مقام دیگر را.در مقام اول باید روش های نقلی و اقتضائات زبانی را ملاحظه کرد و در مقام دوم عقل و داده های عقلی و در مقام سوم وضعیت فکری مخاطب و جامعه روز لحاظ می شود.

عدم تفکیک این سه مقام باعث خواهد شد که مثلاً مقام استنباط،با رعایت مصالح مقام دفاع،به خود سانسوری منجر شود و از همان ابتدا آن چیزی از متن فهمیده شود که قابل عرضه در وضعیت فکری زمانی و مکانی خاصی است که متکلم در آن به سر می برد.نمونه ی برجسته این مشکل مکتب کلامی بغداد و متکلمانی همچون سید مرتضی علم الهدی بودند،که به لحاظ وضعیت فکری بغداد آن زمان،بسیاری از معارف اعتقادی که قبل از آنان در مکتب کوفه به تبعیت از اهل بیت پیامبر(علیهم السلام)مطرح بود کنار گذاشتند و به مباحث عمومی تر پرداختند.

مثال این مسأله که قبل از جهان کنونی،آیا جهان دیگری بوده،و آیا روح انسان قبل از این جهان وجود داشته و این که چه وقایعی پس از مرگ رخ خواهد داد همگی از مصادیق متون تعبدی است.

2.دسته دیگر،متون ارشادی است.منظور از ارشاد در این جا،ارشاد به حکم عقل می باشد.در مواردی که عقل آدمی مستقل از وحی قادر به درک و اثبات مسأله ای باشد،اگر وحی سخنی بگوید،نقش آن ارشاد به حکم عقل و تأیید آن است.اثبات وجود خدا از طریق آیات تکوینی و نظم حاکم بر آنها و حدوثشان،از همین قبیل است.در این گونه موارد،وحی در صدد تقویت موضع عقل و پافشاری بر توجه به این گونه اثبات عقلی خصوصاً در موضع احتجاج و جدال احسن است.در پاره ای موارد،وحی گذشته از این کار،حکم عقل را توضیح داده و برخی لوازم آن را که به طور معمول بدان توجّهی نمی شود،بیان می کند.نکته مهمی که در این جا باید توجه داشت این است که در این قسم،آیات و روایات مطلبی را بیان می کنند که عقل هم آن مطلب را می تواند بفهمد،نه این که حتماً پیش از کلام دین آن را فهمیده باشد و ممکن است مطلب وحی را هرگز بدون استمداد از وحی نفهمد،ولی همین اندازه کافی ست که توان آن را داشته باشد.نمونه این مسأله در برخی علوم نیز قابل مشاهده است،مانند بسیاری از مسائل ریاضیات که دانش آموز آن را از معلم می آموزد،اما آن را با عقل می فهمد و می پذیرد و اگر حتی معلّم آن را نفی کند از او نمی پذیرد زیرا مسأله را تعبّدی نیافته بلکه با عقل خویش دریافته است.

امیرالمؤمنین(علیه السلام)در خصوص وظایف پیامبران و رسولان الهی(علیهم السلام)می فرماید:

واتَر الیهم أنبیائه لِیستأدوهم میثاقَ فطرتِه و یذکّروهم مَنسیً نعمَته و یثیروا لَهم دفائن العُقول. (1)

پس پیامبران چیزی را که گنجینه و زیر خاک بود برمی انگیزانند.از این رو اگر پیامبران چنین نمی کردند ممکن بود تا ابد از روی این گنج می گذشتیم و هیچ وقت به

ص:48

آن توجّه نمی کردیم.بنابراین یکی از نقش های انبیاء و اولیاء«اثاره عقل»است و این ارشاد اعم از آن ارشادی است که در کتاب های کلامی آمده است و منظور مواردی است که عقل آن را فهمیده و نقل تنها مطلب فهمیده شده را مورد تأکید قرار می دهد. (1)به عنوان نمونه یگانگی خداوند که یک امر بدیهی عقلی است و به ارشاد حکم (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا) 2 دانسته می شود،توسط اندیشمندان و فیلسوفان برجسته ای چون ارسطو و افلاطون و مانند آن ها فهم نشده است چون از تعلیم معلّمِ معصوم و متّصل به وحی برخوردار نبوده اند.

3.قسم دیگر،«متون تذکّری»است.تذکّر به معنای یادآوری مسأله ای فراموش شده است (2)،اعم از این که آدمی بدون این تذکر،مسأله فراموش شده را به خاطر بیاورد و یا این گونه نباشد.هرچند مورد اخیر،یعنی یادآوری مسأله ای که انسان به طور متعارف از آن غفلت دارد،از اهمیت بیشتری برخوردار است.

از آن جا که از دیدگاه منابع اسلامی،روح انسان قبل از ورود به جهان کنونی و تعلّق به بدن جسمانی،عالم بلکه عوالمی را پیموده و متحمّل معارف و حقایقی شده که از همه مهم تر معرفت قلبی خداست (3)،بنابراین تذکر و یادآوری این معارف،نقش اساسی در دین و معارف دینی دارد و از این روست که قرآن تذکر را به عنوان وظیفه و نقش اصلی پیامبران و کتاب های آسمانی معرفی می کند: (فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ) 5 و نیز (وَ ما هِیَ إِلاّ ذِکْری لِلْبَشَرِ). 6

ص:49

امام علی(علیه السلام)در خطبه اول نهج البلاغه تذکر و یادآوری نعمت فراموش شده و بازخواست وفا به میثاق فطرت و پیمان«ألَست»را از وظایف رسولان و پیامبران برشمرده می فرماید:

«فبعَثَ فیهم رُسلَه و وَاتَر الیهِم انبیائَه،لِیستأدُوهُم مِیثاقَ فِطرَتِه و یذکّروهُم مَنسِیَّ نِعمته». (1)

4.به قرینه احادیث دیگر،این قسمت از حدیث به یادآوری معرفت قلبی مربوط می شود.به نظر می رسد که بسیاری از آیات قرآن و احادیث معصومان،خصوصاً در خداشناسی،نقش تذکر را ایفا می کنند و جنبه تعبّدی یا استدلالی ندارند.مسعودی در کتاب مروج الذهب خطبه ای از امیرالمؤمنین(علیه السلام)نقل می کند که در آن آمده است:

فضّل مُحمّدا فی ظاهرِ الفَترات،فدَعا الناس ظاهراً و باطناً و نَدبهم سِرّاً و إعلاناً و استَدعی التَنبیه علی العَهد الذی قَدّمه إلی الذَّر قَبل النَسل؛ (2)

حضرت محمد(صلی الله علیه و آله)را در روزگار غلبه ضعف و سستی ها (دوران فترت) برتری داد.پس او مردم را در ظاهر و باطن و آشکار و نهان به سوی خدا فرا خواند و تلاش کرد مردم را نسبت به عهدی که در عالم ذر قبل از نسل واقع شده بود،آگاه کند.

متون وجدانی:یعنی متونی که فرد را به علم حضوری (وجدان) می رساند و یکی دیگر از اقسام متن های اعتقادی است.مفاد این دسته به گونه ای نیست که سابقاً به آن معرفت تفصیلی وجود داشته باشد و نیز محتوای متن یک امر نظری و استدلالی نیست،بلکه فرد را به علوم حضوری خود باز می گرداند و شخص آن را در ارتکاز و وجدان خود می یابد.این نوع تعلیم را می توان تعلیم وجدانی نامید.تفاوت این مورد با ارشاد این است که در متون ارشادی مورد بحث یک امر نظری عقلی است؛در حالی که در این جا امری

ص:50

وجدانی و بدیهی،مورد نظر است.هرچند در هر دو مورد ممکن است بدون وحی به مطلب مورد نظر توجه نشود و یا این که به خاطر وجود برخی شبهات آن را مورد انکار قرار دهند.

تفاوت این مورد با تذکر این است که در تذکر قبلاً به مطلب مورد تذکر علم تفصیلی وجود دارد ولی در این جا چنین علمی وجود ندارد.

این قسم دارای اهمیت خاصی است،زیرا بسیاری از مباحث مهم اعتقادی داخل در این قسم قرار می گیرند.به عنوان نمونه بحث ابطال جبر و تفویض و پذیرش أمرٌ بین الأمرین،یا مباحث عدل،قضا و قدر،بداء که در تاریخ تفکّر اعتقادی موجب نزاع بسیار نیز بوده اند،از علوم وجدانی بشر هستند و معصوم(علیه السلام)این علوم وجدانی را به انسان نشان می دهد.به همین خاطر در برخی روایات باب جبر و قدر در توضیح أمر بین الأمرین و اختیار که امری وجدانی است آمده است که:

«لا یعلَمها الا العالِم او مَن علّمها ایّاه العَالِم» (1)؛ أمر بین الأمرین را فقط عالم (معصوم) یا کسی که عالم به او آموزش داده،می داند.

از این تقسیم بندی و شرح موارد آن می توان به چند نکته مهم زیر دست یافت:

1.متون اعتقادی _ برخلاف گمان برخی _ یکپارچه تعبّدی نیست؛بلکه تنها بخشی از آن تعبّدی بوده و بسیاری از مباحث خداشناسی و انسان شناسی درذیل بخش های ارشادی،تذکّری و یا وجدانی قرار می گیرد.به نظر می رسد مباحث توحید،عدل و بخش عمده ای از مباحث نبوّت از نوع تعبدی نیست هرچند در مباحثی چون امامت خاصه و بخشی از مباحث معاد،متون تعبّدی حجم بیشتری دارد.

2.شناخت نوع متن دینی،متکلم را در چگونگی مواجهه با آن یاری می نماید و موجب درک درست و عمیق تری نسبت به آیات و روایات می شود.

3.این مباحث غیر از این که فی نفسه دارای اهمیت هستند،برای بحث حجیت ظنّ نیز مفیدند؛زیرا با توجّه به این تقسیم بندی روشن می شود که بحث حجیت خبر واحد و ظهور منحصر در قسمت تعبّد است و در سه قسم دیگر نیاز به اثبات حجیت

ص:51

خبر واحد و بحث سندی نیست،زیرا حکم قطعی عقل و یادآوری معرفت یقینی و وجدان قطعی می توانند مفاد احادیث را تثبیت نموده و نیازی به بحث سندی نیست.

4.اکثر مسائل اعتقادی از جنبه های متعدّدی برخوردارند و چه بسا اصول و پایه های مسأله،عقلی و وجدانی،و فروع آن،تعبّدی است.از همین جا،افرادی که بدون رجوع به وحی خواسته اند به طور همه جانبه مسائل اعتقادی را حل کنند،گرچه در ابتدای سلوک فکری شان در اصول و اساس به معرفت صحیح دست یافته اند،اما در ادامه کار از این رو که وجدانشان به نور وحی روشن نشده بود و در جزئیات مسأله قادر به درک حقیقت نبودند،دچار مشکل و شبهه شدند و این مسأله تا بدان جا ادامه یافت که در موارد وجدانی و حتی در مبانی عقلانی نیز از مسیر درست منحرف شدند.تاریخ تفکر بشر،لغزش های بزرگان و نوابغی را نشان می دهد که گویای همین مسأله است. (1)به عنوان مثال ارسطو در دوره اول تفکرش،به وحدت خدا اعتقاد داشته است؛اما پس از آنکه در مباحث طبیعیات و مابعدالطبیعی دچار پاره ای مشکلات شد،این مشکلات به مسأله توحید نیز سرایت کرد؛او در دوره دوم تفکر دچار شک و تردید گردید و در مرحله سوم،به شرک گرایید. (2)

بدین سان،کسی که در پی معرفت و اعتقاد درست در همه ابعاد است،لازم است به وحی بازگردد و اساساً مهم ترین فلسفه وحی و دین،چنان که در آیات و احادیث ملاحظه شد،هدایت انسان ها و رفع اختلاف میان آنهاست.علاوه بر این که حتی اگر در موردی،اصل مطلب عقلی باشد و بدون نیاز به وحی،وصول به آن میسر باشد،باز در فروع آن مطلب و تبیین جزئیات و لایه های زیرین و عمیق آن،راهنمایی پیامبران الهی ضروری است.

گونه ای که احتمال دیگر منتفی باشد.امّا به این مسأله نیز باید توجه داشت که ممکن است قرائنی وجود داشته باشد که با ضمیمه شدن به متن،آن را از مرحله ظهور به مرتبه نص منتقل کند.از جمله این قرائن،تکرار مطلب با الفاظ مختلف و حتی واحد است.وقتی وحی و معصوم(علیه السلام)بارها سخنی را تکرار می کنند و بر آن تأکید می ورزند،این سخنان گرچه هر یک به تنهایی در رتبه ظهورند،اما در نگاه کلّی و مجموعی،احتمال خلاف رفع شده و به درجه نص می رسند. (1)

منظور از یقین در ناحیه سند هم این است که صدور سخن از خدا یا معصوم(علیه السلام)قطعی است.دلیل چنین قطعی،تواتر لفظی متون یا تواتر معنوی و یا وجود قرائن قطعی است.

مسأله قرائن از مهم ترین مسائل اصول استنباط کلام است و یکی از وجوه تمایز علم کلام با علم فقه به شمار می آید.اهمیت این مسأله در کلام از آن جاست که ارتباط احکام عملی در مقایسه با ارتباط عقاید،بسیار ناچیز است.

مسائل اعتقادی آن چنان درهم تنیده است که فهم یک گزاره غالباً به فهم دیگر مسائل یاری می رساند.برای مثال،فهم این که حسن و قبح،عقلی است یا شرعی،در فهم صفت عدل الهی و نیز مسأله قضا و قدر،جبر و تفویض و...مؤثر است و فهم عدل الهی و فروع آن در فروع مسأله جبر و تفویض تأثیر می گذارد.همچنین فهم یک جنبه از ابعاد وجود انسان در فهم دیگر ابعاد انسان مؤثر است،چرا که این ابعاد حقیقتاً به یکدیگر ارتباط دارند.

در مورد خداشناسی و جهان شناسی نیز مطلب از همین قرار است.به عنوان مثال در بحث فاعلیت الهی نظریات مختلفی مطرح شده است؛متکلّمین خداوند را فاعل بالقصد،مشائین فاعل بالعنایه،اشراقیون فاعل بالرضا می دانند و در حکمت متعالیه فاعلیت خداوند را از نوع فاعل بالتجلّی می دانند.این آراء با یکدیگر تفاوت دارند ولی پذیرش هر کدام از آنها فقط به این مسأله ختم نمی شود بلکه در بسیاری از مباحث

ص:53

اعتقادی مانند حدوث و قدم عالم،ضروت و عدم ضروت،سنخیت و عدم سنخیت علت و معلول و...تأثیرگذار می شود.

متکلّم در هر کدام از این مباحث هر موضعی اتّخاذ نماید،در دیگر مباحث لازمه ای به همراه دارد.یعنی اگر ملزوم در یک بحث ثابت شود،لازمه ی آن در مبحث دیگر نیاز به اثبات و بررسی نداشته و باید پذیرفته شود.

مثلاً اگر پذیرفته شود که فاعلیت خدا بالقصد است،باید گفته شود که عالم حادث است.امّا اگر فاعلیت خدا از نوع بالعنایه،بالرضا و یا بالتجلی فرض شود،جهان ازلی و قدیم خواهد بود و عکس این مطلب نیز درست است.یعنی اگر عالم حادث زمانی دانسته شود،دیگر نمی توان به فاعلیت بالعنایه قائل شد.در بحث سنخیت هم می توان گفت،اگر فعل خداوند متعال خلق است،خالق و مخلوق می توانند سنخیت نداشته باشند.امّا اگر بحث صدور باشد،سنخیت بین صادر شده و مصدر امری ضروری خواهد بود.

بنابراین در تحقیقات کلامی باید شیوه«کلّ نگری»را به کار بست و از طریق آن در هر مسأله،از مسائل دیگر یاری جست و قرائن صحّت احادیث آحاد در مسأله ای خاص را از مجموعه اعتقادات و احادیث اعتقادی بازیافت.

حقیقت این است که در اعتقادات باید به دنبال کشف واقعیت بود و واقعیت یک کلّ به هم پیوسته است که اجزائش با هم ارتباط دارد.بدین جهت هر اعتقادی در بخشی از واقعیت،لازمه و تأثیری در بخشی دیگر دارد،در حالی که در فقه چنین ارتباط وثیقی میان احکام عملی وجود ندارد،چرا که فقیه به دنبال یافتن دستورات شارع در موضوعات مختلف عملی است و از یک دستور،دستور دیگر را استنباط نمی کند (1)مگر این که قاعده ای بیان شود که نسبت به زیر مجموعه خود کاربرد داشته باشد مانند قواعد فقهی و نیز اصول عملی.

تفاوت دیگر فقه و کلام در این زمینه،آن است که در فقه به دلیل فحص و بررسی فقها در همه احادیث و جمع آوری آنها در جوامع حدیثی،اگر در حدیثی به چند حکم

ص:54

اشاره شده باشد،یا احادیث یک باب،در استنباط ابواب دیگر مؤثر باشند،این نکات در جوامع حدیثی و فقهی بیان شده است و به این شیوه،فقیه در بررسی مسأله ای خاص با مراجعه به همان باب خاص معمولاً دلایل موجود در آن مسأله را می یابد.اما در کلام و به طور کلی در احادیث توصیفی و اعتقادی،وضع به گونه ای دیگر است؛زیرا این متون در ابعاد مختلف مورد بحث و بررسی اجتهادی قرار نگرفته و احادیث مربوط به این مسائل به طور تخصصی و تفصیلی گردآوری و سامان نیافته است.

نتیجه ای که از این بخش از مباحث می توان گرفت آن است که اگر بتوان در فقه عملی،تجزّی در اجتهاد را پذیرفت،در کلام و فقه اعتقادی و توصیفی،لااقل در شرایط کنونی،نمی توان قائل به تجزّی شد.بنابراین پیش از انتساب یک گزاره کلامی به دین،باید حداقل به یک نگاه کلی و روشن از منظومه عقاید دینی دست یافت و نیز ابواب مختلف مورد فحص دقیق قرار گیرد.

نکته ای که از این موضوع می توان استفاده کرد این است که بحث حجیت خبر واحد چندان که در مباحث فقه عملی جایگاه دارد در این جا حیاتی نیست،زیرا با توجه به پیوند بین مباحث در علم کلام و آنچه در بحث طبقه بندی متون بیان شد،در مجموع می توان گفت که در غالب موارد در خصوص حجیت روایات،می توانیم به یقین برسیم.یعنی اگر کلّ نگری را اصل قرار دهیم،یک مبحث اگر چه ممکن است فقط یک یا چند روایت داشته باشد،امّا می توان از لوازم و آثار روایات در مباحث دیگر برای آن شاهد و دلیل اقامه کرد و در نتیجه به خبر واحد محفوف به قرائن متعدّد دست یافت که موجب حصول قطع به صدور آن خواهد شد،چرا که قطعیت یک خبر تنها با تواتر آن ثابت نمی شود،بلکه می توان با قرائن متعدّد به محتوای یک خبر واحد یقین پیدا کرد،یعنی همان گونه که وجود حدیث در کتب معتبر می تواند قرینه بر اعتبار باشد،وجود تأیید یا دلیل از ابواب دیگر هم می تواند قرینه باشد.البته در ادامه بحث حجیت خبر واحد،مشروط به شرایطی،اثبات خواهد شد.اما سخن در این است که بدون این حجیت نیز در بسیاری موارد می توان به دیدگاه دینی رسید.

ص:55

این دیدگاه،درست خلاف دیدگاه رایج است که غالباً چنین تصور می شود که در مسائل اعتقادی خبر متواتر و قطعی بسیار اندک است و قرآن ظاهر و ظنّی الدلاله است.بنابراین بدون اثبات حجیت ظن،عملاً توانائی ورود در مباحث اعتقادی وجود ندارد.این مطلب در فقه عملی نیز مطرح است،تا جایی که برخی یکی از دلایل حجیت اخبار آحاد را دلیل انسداد دانسته اند.

امّا با توجه به مطالب ذکر شده _ دسته بندی متون،کلّ نگری و قرینه یابی _ می توان دریافت که مسائل اعتقادی به گونه ای دیگر است؛زیرا از یک سو بسیاری از روایات جزء اخبار تعبّدی نیست و از طریق ارائه ادلّه ی قطعی در محتوای خود،برای ما ایجاد یقین می کنند و از سوی دیگر ابواب مختلف نسبت به محتوای یکدیگر مؤید بوده و در مجموع ما را به علم و یقین می رسانند.

در مباحث آتی به این مسأله اشاره خواهد شد که بسیاری از متکلّمان متقدم خبر واحد بدون قرینه را حجّت نمی دانستند امّا در اکثر موارد به دلیل وجود قرائن مختلف همچون کتاب های حدیثی که به تأیید امامان(علیهم السلام)رسیده بود و ذکر احادیث در کتاب های معتبر و نیز قرائن عقلی و مؤیدات نقلی ابواب دیگر،خبر واحد را مورد وثوق به قرائن می دانستند.

در نتیجه،بحث قطع را هم می توان ذیل مباحث روش عقلی و هم مباحث روش نقلی مطرح نمود ولی به جهت تناسب با بحث ظنون که جزء مطالب روش نقلی است و در ادامه به آن پرداخته خواهد شد،در این جا بحث قطع مطرح می شود.

مستلزم استحقاق عذاب است و اگر مخالف با واقع بود مکلّف در پیروی از قطع معذور بوده است و استحقاق عقاب ندارد.بنابراین یکی از لوازم عقلی حجیت،لزوم عمل (جوارحی یا جوانحی) و پیروی از قطع می باشد.

بسیاری از اصولیون متأخر حجیت را _ نیز مانند کاشفیت _ از ذاتیات قطع به شمار آورده اند. (1)برخی تصریح کرده اند که لزوم پیروی از قطع که لازمه معذّریت و منجّزیت است،حکم عقل می باشد و عقل میان قطع و این آثار،تلازم قطعی مشاهده می کند. (2)

بر اساس نکته ای که در بحث کاشفیت قطع گفته شد و این که قطع از نظر قاطع کاشفیت حتمی دارد نه از لحاظ واقع و تنها قابلیت این را دارد که طریق و راه رسیدن به واقع باشد،می توان گفت حجیت ذاتی قطع به این معناست که حجیت قطع نیازی به دلیل دیگر مثل آیات و احادیث ندارد،زیرا قاطع گمان می کند واقع را می بیند و احتمال خلاف نمی دهد و در نتیجه،نیازی نمی بیند که به خاطر احتمال خلاف،دلیل دیگری برای حجیت جستجو کند.

اما حجیت ذاتی قطع مستلزم مطابقت قطع با واقع نیست.از این رو این بحث می تواند مطرح شود که با وجود حجیت ذاتی قطع با تفسیر فوق،آیا خداوند می تواند این حجیت را نقض کند و جلوی عمل و اعتقاد بر طبق قطع را بگیرد و از عمل به قطع نهی کند؟

اصولیون متأخّر پس از پذیرش حجیت قطع بر آن شدند که با توجه به کاشفیت قطع،امکان سلب حجیت از آن،حتی برای شارع نیز وجود ندارد.به دلیل این که لوازم ذاتی یک شیء جعل جداگانه نمی خواهد و با فرض وجود آن شیء،لوازمش نیز لاجرم خواهد آمد و لذا تفکیک امکان ندارد. (3)

ص:58

به تعبیر دیگر شخص مکلفی که به چیزی قطع دارد،در حقیقت واقع را می بیند و نمی توان به او گفت واقع را نبین،چون در اختیار او نیست و این کار به نوعی به تناقض می انجامد. (1)بنابراین جعل اعتبار یا جعل عدم اعتبار برای قطع معنا ندارد.

اما با تأمل بیشتر در این مسأله می توان گفت که قطع یک حالت روانی است و نسبت به واقعیت ممکن است مطابق یا غیرمطابق باشد،یعنی علم یا جهل مرکب باشد؛لذا علی رغم این که وقتی برای شخص قطع حاصل شد دیگر نهی بی فایده است،اما شارع می تواند از«طریقی»که به قطع می انجامد،نهی کند و اگر شخص آن طریق را پیمود و به قطع رسید،هر چند در حالت قطع خود را در واقع می بیند و نمی تواند احتمال خطا دهد،اما به دلیل «الامتناع بالاختیار،لا ینافی الاختیار» و این که شخص با اختیار به نهی شارع توجه نکرد و به حالتی دچار شد که نمی تواند به اشتباه خود پی برد و فکر می کند واقعیت را می بیند،شخص حجت ندارد و در صورتی که قطع او بر خلاف واقع بود،معاقب است.

مثالی که برای این بحث می توان زد این است که پس از ایمان به خدا و دین،عقل و دین حکم می کند که در ادامه راه باید در کنار عقل از وحی نیز بهره برد و جایز نیست در مسائل پیچیده اعتقادی و فروع عقاید به عقل اکتفا کرد و از نور وحی بهره مند نشد.بنابراین اگر کسی وحی را کنار گذاشته سعی کند صرفاً با عقل،نظام عقلی منطبق با جهان بسازد و اتفاقاً به چنین نظامی دست یافت و نسبت به آن قطع پیدا کرد،چنین شخصی حجت ندارد و اگر اعتقادش بر خلاف واقع بود معاقب خواهد بود.

در نتیجه،این که گفته می شود قطع حجّت است،مانع از این نیست که شارع از طریق آن منع کند.البته باید توجه نمود که در حالت قطع،به شخص نمی توان گفت قطع تو حجت نیست،بلکه قبل از قطع باید به او گفت که نباید از این مسیر حرکت کنی والا پس از قطع،تنها می توان مقدمات قطع او را مورد سؤال قرار داد و از راه خدشه بر مقدمات،قطع او را از بین برد.

ص:59

می فرماید که مشرکان در این سخنان دلیل و حجّتی ندارند و فقط از«ظن»و هواهای نفسانی خویش پیروی می کنند:

إِنْ هِیَ إِلاّ أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَی الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدی ؛ (1)

اینها فقط نام هایی است که شما و پدران تان بر آنها گذاشته اید و هرگز خداوند دلیلی و حجتی بر آن نازل نکرده.آنان فقط از گمان های بی اساس و هوای نفس پیروی می کنند در حالی که هدایت از سوی پروردگارشان برای آنها آمده است.

پس از چند آیه،خداوند مشرکان را به این دلیل که به آخرت ایمان ندارند و فرشتگان را دختران خدا می پندارند،مورد انتقاد قرار داده و در آیه 28 می فرماید:آنان هیچ«علمی»به این سخنان ندارند و فقط از«ظن»پیروی می کنند،در حالی که«ظن»و گمان بیانگر حقیقت نیست. 2سپس به پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)می فرماید که تو نیز از کسانی که از ما روی گردانیده اند و فقط دنیای فانی را خواستارند،روی بگردان.

در آیات متعددی دیگری نیز همین معنا قابل مشاهده است.

(وَ قالُوا ما هِیَ إِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّونَ )؛ 3 آنها گفتند:«چیزی جز همین زندگی دنیای ما در کار نیست گروهی از ما می میرند و گروهی جای آنها را می گیرند و جز طبیعت و روزگار ما را هلاک نمی کند!»آنان به این سخن که می گویند علمی ندارند،بلکه تنها حدس می زنند (و گمانی بی پایه دارند).

(قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکُمْ مَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلاّ أَنْ یُهْدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ وَ ما یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ ) 4 ؛بگو:آیا هیچ یک از معبودهای شما،به سوی حق

ص:61

هدایت می کند!؟بگو:تنها خدا به حق هدایت می کند! آیا کسی که هدایت به سوی حق می کند برای پیروی شایسته تر است،یا آن کس که خود هدایت نمی شود مگر هدایتش کنند؟شما را چه می شود،چگونه داوری می کنید!؟و بیشتر آنها،جز از گمان (و پندارهای بی اساس)،پیروی نمی کنند (در حالی که) گمان،هرگز انسان را از حقّ بی نیاز نمی سازد (و به حق نمی رساند)! به یقین،خداوند از آنچه انجام می دهند،آگاه است.

(سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللّهُ ما أَشْرَکْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَیْءٍ کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتّی ذاقُوا بَأْسَنا قُلْ هَلْ عِنْدَکُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلاّ تَخْرُصُونَ ) 1 ؛بزودی مشرکان (برای تبرئه خویش) می گویند:«اگر خدا می خواست،نه ما مشرک می شدیم و نه پدران ما و نه چیزی را تحریم می کردیم!»کسانی که پیش از آنها بودند نیز،همین گونه دروغ می گفتند و سرانجام (طعم) کیفر ما را چشیدند.بگو:«آیا دلیل روشنی (بر این موضوع) دارید؟پس آن را به ما نشان دهید؟شما فقط از پندارهای بی اساس پیروی می کنید و تخمینهای نابجا می زنید.»

این آیات در حقیقت پیروی از حدس های بی پایه و امیال نفسانی و ادعاهای بی دلیل را مردود شمرده است.

اما معنای اصطلاحی ظنّ عبارت است از حالتی که شخص نه قطع و یقین به امری داشته و نه شک نسبت به آن داشته باشد،بلکه یک طرف را بر دیگری ترجیح دهد.بر اساس همین تعریف،اصولیون ظنّ را به دو نوع تقسیم می کنند.ظن نوعی،یعنی آنچه از آن برای نوع انسان ها ظن حاصل می شود و ظنّ شخصی،که حالتی فردی است. (1)

به این صورت،روشن شد که«ظن»در لغت عرب،قرآن و حدیث در معنای اصطلاحی استعمال نشده است،بلکه به معنای لغوی یعنی باور غیرموثّق که بر آن دلیل معتبری وجود ندارد و سخن بی اساس و مبتنی بر تمایلات و خیالات،به کار رفته است. (2)

ص:62

مقصود از ظن در بحث حجیت ظن،مفهوم اصطلاحی آن است،اما باید توجه داشت که ظن به کار رفته در لغت عرب و آیات و احادیث غیر از ظن به معنای اصطلاحی است.

لازم به ذکر است که وقتی سخن از«حجیت ظنّ»به میان می آید،دو بحث مهم و محوری مطرح می شود:

1.حجّیت«خبر واحد»که بحث از سند است.

2.حجّیت«ظهور»که بحث از دلالت است.

به عبارت دیگر یک بحث این است که آیا این حدیث از معصوم(علیه السلام)صادر شده است یا نه؟و دیگر این که به فرض صدور معنای حدیث چیست؟آیا دلالتش صریح است یا ظاهر؟و آیا این ظهور معتبر است یا خیر؟در خصوص«قطع»نیز همین دو لحاظ مطرح است:قطع به صدور،که ناشی از تواتر یا قرینه است و قطع به دلالت که ناشی از نصّ است.بنابراین اگر حدیث،متواتر یا همراه با قرینه صدق و نیز منصوص باشد،قطعی است و حجّیتش ذاتی،امّا اگر دلالتش ظاهر و صدورش از طریق آحاد باشد،باید درباره حجّیت یا عدم حجیت آن به بحث و بررسی پرداخت.البته با توجه به این که نتیجه تابع اخس مقدمات است،اگر فقط دلالت یا فقط صدور،ظنی باشد باز خبر در حکم ظنّی خواهد بود و نیازمند بحث از اعتبار.

با دقت در مباحثی که فقیهان در بحث از حجیت ظن مطرح می کنند،سه پرسش اساسی را می توان یافت:

1.آیا تعبّد به ظن امکان دارد یا ممتنع است؟

2.آیا تعبّد به ظن واقع شده است یا خیر؟

3.آیا تفاوتی میان اعتقادات و اعمال یا به تعبیر دقیق تر اعمال جوانحی و اعمال جوارحی در این بحث وجود دارد یا خیر؟

پاسخ به این پرسش ها در ضمن مباحث آتی خواهد آمد.

ص:63

باشد،گاه دلیل عقل،گاه شاهدی از عرف و گاه اجماع: «فامّا الخبر الواحد القاطع للعُذر فهو الّذی یقترن الیه دلیلٌ یقضی بالناظر فیه الی العلم بصحة مُخبره و ربّما کان الدلیل حجّةً من عقل و ربّما کان شاهداً من عرف و ربما کان اجماعاً بغیر خلف و متی خلا خبر الواحد من دلالةٍ یقطع بها علی صحة مخبره فانّه کما قدّمناه لیس بحجةٍ و لا موجبٌ علماً و لا عملاً علی کل وجه». (1)

و در همین مورد تعبیری دیگر دارد: «و الحجة فی الاخبار ما اوجبه العلم من جهة النظر فیها بصحة مخبرها و نفی الشک فیه و الارتیاب و کلّ خبرٍ لا یوصل بالاعتبار الی صحة مخبره فلیس بحجةٍ فی الدین و لا یلزم به عملٌ علی حالٍ». (2)

بنابراین با توجه به عبارات ایشان،می توان فهمید که مقصود از نفی حجیت خبر واحد این معناست که وجود یقین برای حجیت ضروری است.

یکی از بزرگان شیعه که مخالفت او با حجّیت خبر واحد شهرت یافته است،سید مرتضی علم الهدی است.وی در آثار مختلف خود در این باره بحث نموده و حتی چند رساله در ردّ خبر واحد دارد. (3)وی عدم اعتنا به خبر واحد را باور اصحاب و صاحبان تصانیف امامیه دانسته و می گوید:

قد علمنا أن کلّ من صنّف من علماء هذه الطائفة کتاباً و دوّن علماً،فمذهبه الذی لا یختل و لا یشتبه و لا یلتبس،أن أخبار الآحاد لیست بحجة فی الشریعة. (4)

حتی در برخی دیگر از عبارات ایشان،خبر واحد هم تراز با قیاس و استحسان دانسته شده است:اصحاب ما در مناظره با مخالفان همواره این خطاها را به آنان تذکر می دادند که با قیاس و استحسان،اجتهاد به رأی و تمسک به اخبار آحادی که خودشان اعتراف به عدم علم نسبت به صدق راوی آن و امکان خطای او دارند،نمی توان به اثبات حکمی دست یافت.

ص:65

الّذی یظهر منّا عند المناظره لمخالفینا التخطئه لهم فیما یرونه (یروونه) و یذهبون الیه من اثبات العبادات و الاحکام بالقیاس و الاستحسان و الاجتهاد بالرأی و بالاخبار الآحاد الّتی یعترفون بفقد العلم بصدق رواتها و تجویز الخطأ علی ناقلیها. (1)

البته با دقت در آخر همین عبارت،روشن می شود که وجه طعن ایشان بر مخالفین (اهل سنّت) در عمل به خبر واحد،این است که با وجود عدم علم به صدق رُوات و حتی با جایز دانستن خطای ایشان بازهم به خبر اعتماد می نمایند؛لذا از فحوای این کلام می توان برداشت کرد که اگر علم به صدق راوی بود می توان به خبر واحد متعبّد شد.

نکته دیگری که باید به آن توجه نمود این است که این عبارت صرفاً مربوط به باب اعتقادات نیست بلکه احکام عملی را نیز شامل می شود و روشن است که در فقه عملی بدون خبر واحد غالباً نمی توان به حکمی دست یافت.به همین جهت برون رفت از این معضل ضروری است و ایشان نیز از طریق خاصی به این امر نائل شده اند که عبارت ذیل به همین مطلب اشاره دارد:

لیس کلّ ما رواه اصحابنا من الاخبار و أودعه فی کتبهم و إن کان مستنداً الی رواتٍ معدودین من الآحاد معدوداً فی الحکم من اخبار الآحاد بل اکثر هذه الاخبار متواتر موجب للعلم. (2)

یعنی اگرچه اصحاب ما در کتب خود،احادیثی را نقل کرده اند که راویان آن افراد معدودی است و در حکم خبر واحد است،اما در واقع اکثر این اخبار متواتر و موجب علم می باشد.

این کلام نیازمند تحلیل است که چگونه می توان گفت این اخبار به ظاهر آحاد در واقع متواتر است.یک تحلیل این است که قدما این روایات را از کتب اربعمأه ذکر کرده اند و این کتب به تواتر نقل شده و به امضاء ائمه(علیهم السلام)رسیده است.قدماء اصحاب آن تواتر را در اختیار داشته اند،اگرچه مأخذ تواتر اکنون دیگر در اختیار نیست ولی نزد

ص:66

کلینی،صدوق،مفید،سید مرتضی و شیخ طوسی بوده و از این چند طریق به دست ما رسیده است.

تحلیل دیگر این است که بگوییم در مورد خبر واحد به ضمیمه قرائن و امارات به صدق خبر،یا صدق یک راوی خاص،می رسیم.عبارت سید مرتضی در این باره چنین است:

فان قیل:و کیف تجمع الفرقة المحقة علی صدق بعض أخبار الآحاد،و أی طریق لها الی ذلک؟قلنا:یمکن أن تکون عرفت ذلک بأمارة،أو علامة دلت علی الصدق من طریق الجملة؛و یمکن أیضا أن یکونوا عرفوا فی راو بعینه صدقه علی سبیل التمییز و التعیین،لأن هؤلاء المجمعین من الفرقة المحقة قد کان لهم سلف قبل سلف یلقون الأئمة(علیهم السلام)الذین کانوا فی أعصارهم،و هم ظاهرون بارزون تسمع أقوالهم و یرجع إلیهم فی المشکلات. (1)

شیخ طوسی تعابیرمختلفی در خصوص حجیت خبر واحد در کتاب هایش آورده است.وی در برخی عبارات به طور مطلق رجوع به اخبار آحاد را باطل شمرده وآن را همسان قیاس می داند.برای مثال در کتاب الاقتصاد بیان می دارد:

فأمّا اخبار الآحاد و القیاس فَلا یجُوز أن یعوّل علیهما عندنا و قَد بیّنا ذلک فی أصول الفقه و غیره مِن کُتُبنا. (2)

در ابتدای تفسیر تبیان درباره تحریف آیات قرآن می فرماید:اگرچه روایات بسیاری به نقصان _ نه زیاده _ یا جابجایی آیات دلالت دارد لکن آنها خبر واحد هستند و قابل اعتنا نمی باشند:

أنه رویت روایات کثیرة،من جهة الخاصة و العامة،بنقصان کثیر من آی القرآن،و نقل شیء منه من موضع الی موضع،طریقها الآحاد التی لا توجب علماً و لا عملاً،و الأولی الاعراض عنها. (3)

ص:67

بخشی از اشکال ایشان نیز مربوط به حجیت مطلق ظنّ است،آن جا که به این دلیل استناد می کند که ظنون زوال پذیرند،علاوه بر این که در لسان شارع از آن نهی صریح شده است؛بنابراین عمل به آن جایز نیست.

الظنّ ممکنُ الزوال و فی زواله خطرٌ عظیم و قد ورد النصّ الصریح بالامر بالاحتراز عن الخطر فتعیّن الامرُ بتحصیل الیقین قطعاً. (1)

در برخی از موارد نیز با تمسک به یک قرینه (عقلی یا نقلی) به ردّ خبر واحد اقدام نموده است،مثلاً می گوید:اخباری که در آن ها مطالبی به پیامبر(صلی الله علیه و آله)نسبت داده شده که به کم ترین انسان ها نمی توان نسبت داد،را نمی توان پذیرفت:

لا یجوز أن تقبل اخبار الآحاد فی ما یتضمّن فی الأنبیاء ما لا یجوز علی أدون الناس،فان اللَّه نزههم عن هذه المنزلة و علی قدرهم عنها و قد قال اللَّه تعالی اللَّهُ یصْطَفِی مِنَ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا وَ مِنَ النَّاس. (2)

ولی در جای دیگری از همین کتاب اظهار می دارد:

امّا الطریقةُ الآحاد من الروایات الشارده و الالفاظ النادره،فانّه لا یقطع بذلک و لا یجعل شاهداً علی کتابِ الله و ینبغی أن یتوقّف فیه یذکر ما یحتمله،و لا یقطع علی المراد منه بعینه. (3)

از این عبارت استفاده می شود که این سخن معطوف به بحث از روایات پریشان (شارده) و الفاظ نادره است و این گونه نیست که نتوان از هر خبر واحدی استفاده کرد.در واقع ایشان در این عبارت اخبار آحاد را به طور مطلق ردّ نکرده است.اما با توجه به کلمات ایشان در عده الاصول می توان به منظور ایشان نزدیکتر شد.وی معتقد است که خبر واحد به تنهایی از آن جهت که موجب علم نیست قابل اخذ نمی باشد.البته این عبارت در بخش اقوال مثبتین هم نقل و بررسی خواهدشد.

ص:68

نمی کنند.بنابراین منظور اخباریین اصطلاحی یعنی ملا امین استرآبادی و پیروانش نیست.وی در کتاب فوائد المدنیۀ خود می گوید:در اعتقادات یقین لازم است. (1)البته اخباریونی چون استرآبادی بر این باورند که جمیع روایات کتب اربعه مفید یقین _ یقین عرفی نه عقلی _ است.در نتیجه می توان گفت که اختلاف صغروی است (یقینی بودن یا نبودن روایات) نه کبروی (این که یقین لازم است یا ظن کفایت می کند). (2)

6.یقین استدلالی واجب است اما جزم و ظنّ حاصل از تقلید نیز کفایت می کند.شیخ طوسی در اواخر کتاب العده این نظر را دارد. (3)

از مخالفان حجیت خبر واحد در عقاید،می توان به قاضی عبدالجبار از معتزله (4)و فخر رازی از اشاعره (5)اشاره کرد و از میان متأخّران شیعه آخوند خراسانی (6)و از میان معاصرین شیعه می توان از علامه طباطبایی (7)نام برد.آیت الله ملکی میانجی از شاگردان میرزا مهدی اصفهانی نیز حجیت خبر واحد در عقاید را نمی پذیرد. (8)

مطرح نمودکه یکی از این دو ادعا،یعنی ادعای عضدی را خود ایشان مردود دانست.اما در خصوص ادعای دوم که از علّامه در باب حادی عشر ذکر شده بود،باید گفت با دقت در عبارت علامه روشن می شود که این عبارت خارج از محل بحث می باشد.

کلام علّامه حلی چنین است:

الباب الحادی عشر،فیما یجب علی عامّه المکلفین من معرفة اصول الدین.اجمع العلماء کافّه علی وجوب معرفة الله تعالی و صفاته الثبوتیه و السلبیه و ما یصحّ علیه و ما یمتنع عنه و النبوة و الامامة و المعاد بالدّلیل لا بالتقلید؛ (1)

باب یازدهم درباره اصول دین است که معرفتش بر همه مکلفین واجب است.همه عالمان اجماع کرده اند که معرفت خدای متعال و صفات ثبوتیه و سلبیه او _ اصطلاحاً توحید _ و آنچه بر او رواست و آنچه از او ممتنع است.

_ اصطلاحاً عدل _،نبوت،امامت و معاد با دلیل،و نه تقلید،واجب است.

در مورد این اجماع منقول نکات زیر قابل توجه است:

اوّلاً:این ادّعای اجماع،عام نیست و همه معارف اعتقادی را در بر نمی گیرد،بلکه در مورد وجوب معرفت درباره پنج مسأله مذکور که همان اصول دین است،آمده است؛نه همه اعتقادات،از جمله فروع اعتقادات که بحث حجیت خبر واحد عمدتاً درباره آن است.

ثانیاً:اقوالی که شیخ انصاری پس از قول اول نقل می کند،بیانگر عدم وجود اجماع در مسأله است.

ثالثاً:اجماع،بر اساس دیدگاه شیعه،اگر به سنّت منتهی نشود،حجیت ندارد و در موضوع بحث چنین مطلبی احراز نشده است.

بی نیاز نمی سازد و در مورد مشرکین می فرماید: (إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ ) 1 ؛آنها تنها از گمان پیروی می نمایند،و تخمین و حدس (واهی) می زنند و یا می فرماید:( وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ )؛از آنچه به آن آگاهی نداری،پیروی مکن. (1)این ادلّه ناهیه از تبعیت ظن،خبر واحد را که از جمله ظنون است بی اعتبار می نماید. (2)

در پاسخ به این استدلال نکات زیر قابل توجه است:

اوّلاً:این دلیل مطلق است و اگر در اعتقادات این معنا را بپذیریم،در اعمال هم باید نسبت به آن گردن بنهیم.پس هم در فقه عملی و هم در فقه اعتقادی نباید به خبر واحد عمل شود و نمی توان میان این دو تفکیک قائل شد.

البته شاید در ردّ این جواب گفته شود که ادلّه حجّیت خبر واحد در احکام عملی،این اطلاقات را تقیید می زند و ظن را در مباحث عملی جاری،مجرای علم می نماید.امّا در اعتقادات این گونه نیست و دلیلی که بتواند این ادله را قید زده و ظنّ خاصّ را در مباحث اعتقادی حجّیت ببخشد،وجود ندارد.در نقض این اشکال می توان گفت بسیاری از ادلّه ای که خبر واحد را در اعمال حجّت می داند،در اعتقادات هم جاری است.

ثانیاً:باید دید منظور از ظنّ در آیات و روایات چیست؟طبق آنچه سابقاً در بحث معناشناسی ظن توضیح داده شد،در این استدلال،بر اساس معنای اصطلاحی در علم منطق،ظن را حالتی روانی بین 50 تا 99 درصد،نسبت به قبولِ یک مطلب دانسته اند.حال آنکه بر اساس اصطلاح قرآنی و روایی که ریشه در لغت عرب دارد،امر ظنی،مطلبی است که دلیل معتبری نداشته و وثوقی نسبت به آن وجود ندارد. (3)بنابراین،بر خلاف معنای اصطلاحی،که وثوق بخشی از ظنّ است،در لغت و کاربرد شرع،وثاقت در برابر ظنّ است.گذشته از این در ظن مطرح در متون دینی بحث وجود یاعدم وجود دلیل

ص:72

معتبر مطرح است که در ظن اصطلاحی مطرح نیست.بنابراین آیات و احادیث ظن مورد بحث را رد نمی کند،زیرا ظن مورد بحث دلیل دارد و نوعاً وثوق می آورد.

ثالثاً:کسانی که ظنّ را معتبر می دانند با پشتوانۀ دلیل قطعی،ظن را حجّت می شمرند و بنابراین عمل به آن،بر اساس قطع است نه ظنّ.

رابعاً:بر اساس مبنای طریقیت،که قبلاً ذکر شد،اگر دلیلی بر حجیت ظن اقامه شود،این ظنّ،تعبداً،جاری مجرای علم است و مشمول این ادلّه نمی گردد.

البته مقدمه ی اعتقاد صحیح،معرفت معتبر است.همان طور که در بحث اعمال،مطلوب عمل جوارحی است،هر چند مقدمه عمل،معرفت معتبر می باشد.به عبارت دیگر تنها چیزی که در اختیار انسان است و خداوند می تواند از او طلب کند عمل است اعمّ از این که جوارحی (عبادات) یا جوانحی (اعتقادات) باشد.

بدین سان در اعتقادات،مطلوب نهایی تصدیق قلبی و ایمان است.

اما در خصوص ادعای دوم باید بررسی کرد که آیا معرفت و شناختی که مقدمه اعتقاد است،معرفت یقینی است یا ظن معتبر هم کفایت می کند؟اگرچه از سخن آخوند خراسانی چنین برداشت می شود که این مطلب نزد ایشان به عنوان پیش فرض تلقی شده است،این موضوع جای بحث دارد و نباید آن را به عنوان پیش فرض در نظر گرفت.

چنان چه مطالب فوق با اصطلاحات رایج بیان شود،می توان گفت که اگر مقصود صاحب کفایه از معرفت،تصور باشد،پاسخ این است که تصور حقایق،مطلوب نهایی نیست و اگر مقصود وی تصدیق و باور قلبی باشد پاسخ این است که هر چند تصدیق و باور به حقایق مقصود نهایی است،اما این باور می تواند مبتنی بر تصور و شناخت قطعی باشد و می تواند بر اساس شناخت ظنّی معتبر که دلیل قطعی به آن اعتبار می بخشد،باشد.

آخوند خراسانی می گوید:

هل الظن کما یتبع عند الانسداد عقلاً فی الفروع العملیة المطلوب فیها أولاً العمل بالجوارح یتبع فی الأصول الاعتقادیة المطلوب فیها عمل الجوانح من الاعتقاد به و عقد القلب علیه و تحملّه و الانقیاد له أو لا؟الظاهر لا فإن الأمر الاعتقادی و إن انسد باب القطع به إلا أن باب الاعتقاد إجمالاً بما هو واقعه و الانقیاد له و تحمله غیر منسدّ،بخلاف العمل بالجوارح فإنه لا یکاد یعلم مطابقته مع ما هو واقعه إلا بالاحتیاط و المفروض (طبق یکی از مقدمّات باب انسداد) عدم وجوبه شرعاً (چون مستلزم عسر و حرج است) أو عدم جوازه عقلاً (چون در بعضی موارد اصلاً ممکن نیست) ولا أقرب من العمل علی وفق الظن. (1)

این دلیل را می توان از محتوای بیانات شیخ انصاری نیز استفاده کرد.وی پس از آنکه مسائل اصول دین را به دو دسته کلّی تقسیم نموده (2)؛درباره فروع اعتقادات می گوید:

...فحیثُ کان المَفروضُ عَدمَ وُجوبِ تحصیلِ المعرفةِ العِلمیة کان الأقوی القولُ بعدم وُجوبِ العَمَل فیه بالظنّ لو فُرض حُصُوله و وجوب التوقف فیه للأخبار الکثیرة الناهیة عن القول بغیر علم و الآمرة بالتوقف و أنه إذا جاءکم ما تعلمون فقولوا به و إذا جاءکم ما لا تعلمون فها و أهوی بیده إلی فیه و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الأمارة الواردة فی تلک المسألة خبراً صحیحاً أو غیره. (3)

توضیح این که در اصول اعتقادات،تحصیل یقین لازم و واجب است.پس باید به دنبال دلیل بگردیم امّا در فروعات اعتقادی،تدین به آنها فقط در صورت حصول علم به آنها واجب است و الّا تحقیق و تدین واجب نیست.البته این مطلب با ردّ و انکار متفاوت است که محتاج دلیل است.راه سومی نیز قرار داده شده است و آن عبارت است از توقّف؛یعنی اعتقاد اجمالی و باور به آنچه در واقع است.وجود همین راهکار

ص:75

سوّم مکلّف را از پناه بردن به ظنون اعمّ از معتبر و غیر معتبر بی نیاز می نماید.شیخ انصاری این طریق احتیاط را به اخباری که امر به توقف می کنند نیز مستند می نماید و به این نتیجه می رسد که این امر مانع از حجیت خبر واحد در فروعات اعتقادی می شود.

در پاسخ به این دلیل باید گفت دلیل مذکور تنها بیانگر این مطلب است که دلیل انسداد تنها در مورد اعمال جوارحی جاری است و در مورد اعمال جوانحی جاری نیست.زیرا راه دیگری یعنی اعتقاد اجمالی و تعلیق تفصیلی گشوده است،در حالی که طرفداران حجیت خبر واحد در عقاید از دلیل انسداد بهره نمی گیرند و دلایل دیگری دارند که ارتباطی با انسداد ندارد.

ثانیاً:از عدم وجوب تحصیل معرفت و اعتقاد تفصیلی به دلیل وجود راهکار اعتقاد اجمالی لازم نمی آید که اگر به عنوان مستحب یا مباح به دنبال مطلبی اعتقادی رفت و دلیل معتبر یافت،نباید به آن مطلب معتقد شد،بلکه اگر به هر دلیلی حجّت در موضوعی اعتقادی یافت شود _ ولو حجّت ظنی معتبر با دلیل خاص _ لازم است بر طبق آن حجّت مشی کرده،به متعلّق آن حجّت اعتقاد ورزید.

...و الّذی استقرّ علیه النظر الیوم فی المسألة،أنّ الخبر إن کان متواتراً أو محفوفاً بقرینة قطعیّة فلا ریب فی حجّیتها و أمّا غیر ذلک فلا حُجّیة فیه إلّا الأخبار الواردة فی الأحکام الشرعیّة الفرعیّة إذا کان الخبر موثوق الصدور بالظنّ النوعیّ فإنّ لها حجّیة؛و ذلک أنّ الحجّیة الشرعیّة من الاعتبارات العقلائیّة فتتبع وجود أثر شرعیّ فی المورد یقبل الجعل و الاعتبار الشرعیّ و القضایا التاریخیّة و الأمور الاعتقادیّة لا معنی لجعل الحجّیة فیها لعدم أثر شرعیّ و لا معنی لحکم الشارع بکون غیر العلم علما و تعبید الناس بذلک. (1)

منظور علامه این است که حجیت شرعی از اعتبارات عقلائی است که تابع وجود یک اثر شرعی _ که قابل جعل و اعتبار است _ می باشد،اما در قضایای تاریخی و امور اعتقادی به دلیل عدم وجود اثر شرعی جعل حجیت لغو و بیهوده است.همچنین بی معنا است که شارع،غیر علم را علم فرض کرده مردم را به غیر علم متعبّد نماید. (2)

در پاسخ باید گفت این مطلب درست است که جعل حجّیت باید برای مکلف اثر عملی داشته باشد،زیرا حجّت اثر عملی را بر انسان منجّز می کند و در صورتی که حجّت مطابق با واقع نباشد،معذر مکلف خواهد بود.اما اگر اثر عملی وجود نداشته باشد،حجت چه چیزی را منجز می کند و در چه مورد معذّر مکلف خواهد بود.اما نکته اصلی این جاست که در اعتقادات نیز اثر عملی وجود دارد،که عبارت است از عمل جوانحی،یعنی اعتقاد و باور قلبی که امری اختیاری است.پیش از این در این باره مفصّل سخن گفته شد.خلاصه این که عمل به محتوای خبر واحد دوگونه است؛اگر محتوا از نوع اعمالِ عبادی یا معاملی باشد مطلوب همان«عمل جوارحی»است،اما اگر محتوا از نوع اعتقاد باشد اثر عملی آن«عمل جوانحی»یعنی پذیرش و اعتقاد به محتوای آن می باشد.

به نظر می رسد دلیل عدم توجه به عمل جوانحی به عنوان یک عمل اختیاری،یا توجه بیش از حد به فقه عملی و احکام جوارحی است،که باعث قیاس عقاید به احکام

ص:77

می شود،یا تاثیرپذیرفتن از نظر رایج در فلسفه در مورد غیر اختیاری بودن اعمال جوانحی است که به عنوان مبادی فعل اختیاری (عمل جوارحی) مطرح می شود. (1)

نکته جالب توجه این که عمل جوانحی شرط عمل جوارحی است و برای این که فرد نماز بخواند،باید به نماز معتقد باشد و نیت قربه الی الله داشته باشد و اعتقاد و نیت،عمل جوانحی است.

همچنین توجه به این نکته نیز لازم است که کسانی که عمل جوانحی را اختیاری نمی دانند،نمی توانند عمل جوارحی را اختیاری بدانند،چون عمل جوانحی منشأ و علت عمل جوارحی است و وقتی آن اختیاری نباشد،این هم اختیاری نخواهد بود. (2)

نتیجه این که اگر حجیت خبر خاصّی با دلیل قطعی ثابت شد،اثرش این است که مؤدّای خبر پذیرفته و ایمان به آن ضروری می شود،هرچند مفید یقین نیست،زیرا به جهت دلیل قطعی که پشتوانه خبر است و به آن حجیت داده است مکلف به باور و ایمان به آن موظف می شود.

دو دلیل دیگر در کلمات شیخ طوسی وجود دارد که در ادامه نقل و نقد می شود،هرچند یکی از آنها نزدیک به دلیل سوم است که در مباحث قبل بررسی شد.

ب:مواردی که یقین در موضوع آنها اخذ نشده است و به آنها فروع اعتقادات گفته می شود،در این موارد به نظر می رسد مانعی از حجّیت ظنّ معتبر نیست.

در جمع بندی می توان چنین نتیجه گیری کرد که دلایل منکران خبر واحد اعتقادی یا اخص از مدعاست و صرفاً اصول اولیه دین را شامل می شود؛که در آنها یقین لازم است،یا به پشتوانه قطعی این ظنون توجه نشده است،یا این که مقام را مقام انسداد دانسته اند؛که این گونه نیست،یا چیزی را که باید اثبات کنند در دلیل فرض گرفته اند که مصادره به مطلوب است و یا به اثر عملی در عقاید توجه نشده است.

در خصوص دیدگاه قدما درباره عدم اعتبار خبر واحد،حتی در احکام عملی این نکته قابل ذکر است که عمل اصحاب امامیه به خبر واحد،قابل انکار نیست،چنان که از آثار آنان نیز مشهود است.بدین جهت باید بین قول و فعل آنان به گونه ای سازگاری ایجاد نمود.میرزای قمی در تحلیل و توجیه فتوای قدما و چگونگی جمع بین قول و عمل قدما در خصوص خبر واحد معتقد است که این علما در مراکز قدرت اهل سنت زندگی می کردند و به عنوان متکلّم ناگزیر از مناظره و مباحثه با اهل سنّت و مخالفین بوده اند.در این مناظرات گاهی اهل سنت به اخبار واحدی استناد کرده اند که مثلاً معاویه یا شیخین چنین فضیلتی داشته اند و علمای ما برای این که مبنایی داشته باشند که بتوانند بر اساس آن،علیه مخالفین در بحث ها تمسّک کنند به این مبنا رسیدند که خبر واحد حجّت نیست. (1)

گویا معتزله هم این سیاست را به گونه ای دیگر داشته اند و در راستای خلاصی از اخبار ضد عقلی اهل الحدیث،مثل احادیث جبر و تشبیه معتقد شدند که باید دلیل

ص:79

عقلی بر مؤدّای خبر واحد بیاید تا بتوانیم آن را قبول کنیم.پس این مبنا عکس العملی بود به مبنای افراطی اهل سنّت در برخورد با روایات که حتی اگر یک روایت در صحیح بخاری و صحیح مسلم آمده بود آن را می پذیرفتند.

تأیید این دیدگاه تعبیر سید مرتضی است که بیان داشت: «الذی یظهر منّا عند المناظرة لمخالفینا» که می تواند اشاره ای باشد به این که عدم حجیت خبر واحد،سیاستی در مقابله با مخالفین بوده است.در واقع امثال سید مرتضی و عالمان قبل از ایشان،با توجه به کتاب هایی که در اختیارشان بود و به آنها کتب اربعمأه گفته می شود قرائنی داشتند که نسبت به محتوای احادیث برایشان وثوق حاصل می شد.ایشان از وثوق،با واژه یقین تعبیر می نمودند.همین دیدگاه را به شیخ مفید نیز می توان نسبت داد.

شیخ اعظم انصاری درباره کلام شیخ طوسی نیز مشابه همین توجیه را ارائه نموده است: «المعلوم من حالها الّذی لاینکر و لا یدفع انّهم لایرون العمل بخبر الواحد الّذی یرویه مخالفهم فی الاعتقاد» (1)یعنی آن چه که از حال علما و اصحاب به طور قطعی نسبت به پیشینیان می توان گفت این است که آنها عمل به خبر واحدی را که مخالفین شان (اهل سنت) نقل کرده اند،نمی پذیرفتند. «فامّا ما یکون منهم و طریق اصحابهم فقد بیّنا أن المعلوم خلاف ذلک» یعنی آن چه به عنوان حدیثی صحیح از طریق اصحاب به دست آنها می رسید قطعاً قدما به آن عمل می کرده اند.

مرحوم فیض کاشانی در توصیف روش اصحاب می گوید:«اصحاب،بر خبری که طریق نقلش،منحصر در طریقی بود که در آن،فرد مجهول یا شخص مورد اشکالی وجود داشت و نیز بر خبری که قرینه ای همراه نداشت تا بر صحت مدلولش دلالت کند،اعتماد نمی کردند و این نوع خبر را خبر واحد می نامیدند،که نه موجب علم است و نه ایجاب کننده عمل.آنان در اعتقاد خود نسبت به تفاصیل عقاید و نیز اعمال،جز بر نصوصی که از ائمه(علیهم السلام)_ اگر چه با واسطه ثقه یا ثقات _ می شنیدند،تکیه نمی کردند و اساساً از جانب خود ائمه(علیهم السلام)مامور به این کار بودند. (2)

ص:80

مرحوم نایینی و مرحوم خویی معتقدند منظور قدما از خبر واحد،خبر ضعیف است و به طور کلی دو اصطلاح برای خبر واحد وجود دارد،یکی خبر مقابل خبر متواتر و قطعی و دیگری خبر ضعیف در مقابل خبر موثق. (1)

سپس اشکال آیات ناهیه از تبعیت ظنّ،را نیز پاسخ می دهند با این تعبیر که «مَن عمل بخبر الواحد فإنّما یعمل به إذا دلّه دلیل علی وجوب العمل به» (1)یعنی عمل کننده به خبر واحد به علم و دلیل عمل می کند و حال آنکه قرآن،نهی از تبعیت بدون علم نموده است.یعنی در واقع عمل به خبری که دلیل دارد،عمل بدون علم نیست.این مطلب همان نکته ای بود که در پاسخ به دلیل چهارم منکرین به آن اشاره شد.

امّا ایشان در جلد دوم کتاب العده مطالبی را بیان می دارد که می توان از آن عدم حجیت خبر واحد در اعتقادات را استفاده کرد.

وی در اثبات جواز تقلید در عبادات و احکام عملی به سیره تمسّک می کند و در عین حال تمسّک به آن را در عقاید منع می کند و معتقد است به دو دلیل استناد به سیره در عقاید صحیح نیست.

اوّل این که ادله ی عقلی و شرعی زیادی وجود دارد که انسان را از تقلید در امور اعتقادی منع می کند و نیازی به منع دوباره ی شارع نیست.ظاهراً منظور ایشان از تقلید در این جا در مقابل استدلال عقلی است که شامل مراجعه به اهل بیت(علیهم السلام)و نیز کارشناس و مجتهد غیرمعصوم می شود نه تقلید در برابر اجتهاد و به معنای رجوع به کارشناس و مجتهد غیرمعصوم.

دوم این که شخص بر اساس تقلید،یقین به معتقَد خود ندارد و چه بسا بر جهل باقی بماند و علمی برای او حاصل نشده باشد.به عبارت دیگر با جهل نیز جمع می شود اما درباره امور شرعی عملی چنین نیست؛زیرا آنها تابع مصالح هستند و مانعی ندارد که شارع تقلید از عالم را مصلحت بداند ولو این که جهل مرکّب باشد. (2)

بنابراین تقلید در فروعات سیره ای مستمر بوده و هرگز نهی ای هم به آن تعلّق نگرفته است.اما در امور اعتقادی این گونه نیست و دلایل عقلی و شرعی که در بطلان تقلید

ص:82

داریم این روش را رد می کند.سپس می افزاید:اما اگر کسی تقلید نمود سیره بر این است که عقاب و طرد ندارد. (1)وی در ادامه می گوید:

علی أنّ الّذی یقوی فی نفسی:أنّ المقلّد للمحقّ فی أصول الدّیانات و إن کان مخطئا فی تقلیده،غیر مؤاخذ به،و أنّه معفوّ عنه،و إنّما قلنا ذلک لمثل هذه الطّریقة الّتی قدّمناها لأنّی لم أجد أحدا من الطّائفة و لا من الأئمّة قطع موالاة من سمع قولهم و اعتقد مثل اعتقادهم،و إن لم یسند ذلک إلی حجّة عقل أو شرع. (2)

مشاهده می شود که ایشان تقلید و در نتیجه،عمل به خبر واحد،در اصول اعتقادی را نمی پذیرد،اما بیان می دارد که نوع برخورد ائمه(علیهم السلام)و اصحاب نشان می دهد اگر کسی از چنین راه خطائی می رفته،وی را مؤاخذه نمی فرموده اند.این همان قول ششم بود که شیخ انصاری در موضوع بحث نقل کرد و آن را به شیخ طوسی نسبت داد.

به نظر می رسد این سیره همان سیره عقلا در پذیرش امر مورد موثوق _ خواه در عقاید و خواه در اعمال _ است وچون مردم از شنیدن سخن معصومان،به وثوق و اطمینان می رسند،آن ها دارای حجت هستند و در نتیجه،مورد مؤاخذه قرار نمی گیرند.در حالی که اگر چنین حجتی وجود نداشت با توجه به اهمیت عقاید مؤاخذه امری قطعی بود،همان گونه که به خاطر گناه عملی که اهمیتش کمتر از گناه اعتقادی است،افراد مورد مؤاخذه قرار می گیرند.بنابراین،می توان همین سیره عقلایی را دلیل بر حجیت خبر واحد دانست،زیرا روال شارع این است که اگر سیره ای مورد تایید نبود از آن شدیداً نهی می کند و مجازات سنگینی برای آن اعلام می کند،همان طور که در اموری همچون ربا و قیاس مشاهده می شود.

در خصوص دو دلیلی که شیخ به عنوان مانع سرایت سیره به اعتقادات ذکر کرد،باید گفت هیچ دلیل عقلی و شرعی بر حرمت تقلید از معصوم وجود ندارد،بلکه آیات و

ص:83

احادیث متواتر از جمله ثقلین مردم را به معصومان(علیهم السلام)ارجاع می دهند و این ارجاع اختصاص به امور عملی ندارد.در مورد دلیل دوم نیز همان مصلحتی که باعث می شود رجوع به خبر واحد در اعمال جایز شود در مورد عقاید نیز وجود دارد و آن این است که مردم به حقایق دینی دست یابند،هر چند ممکن است در برخی موارد نیز اشتباه کنند و به واقعیت نرسند.

همان گونه که مشاهده می شود بین کلام ایشان در جلد اوّل و کلام ایشان در جلد دوّم نوعی تعارض وجود دارد.در یکی حجیت خبر واحد در اصول را می پذیرد و در دیگری انکار می کند.در مقام جمع احتمالاتی می توان داد از جمله:

الف _ در کلام نخست در صدد بررسی امکان قول به خبر واحد است،که آن را می پذیرد و در جلد دوم در صدد بررسی وقوع است،که در این مقام،وقوع تعبّد به خبر واحد را نمی پذیرد یا به عبارت دقیق تر تعبد به آن ممکن است ولی واقع نشده است.

ب _ منظور از اصول در جلد دوم،اصول اعتقادات دانسته شود مثل اثبات توحید و نبوّت؛نه مطلق تفاصیل اعتقادات.از این رو در ابتدای بحث به جای واژه«عقاید»از واژه «فی اصوله و فی العقلیات» (1)استفاده می کند و قبل از بیان مذکور،اصول را این گونه تعریف می کند:مسائلی هستند که نماز خواندن متوقف بر آن است و سه مثال بیان می کند «معرفة الله تعالی»،«معرفة عدله» و «معرفة النبوة» (2)یعنی منظور از اصول،اصولی است که این احکام مترتّب بر آن هستند.بنابراین ایشان در جلد اوّل حجیت خبر واحد را در فروعات عقاید می پذیرد،ولی در جلد دوّم اصول اعتقادی عقلی را،که در آن ها حتماً باید استدلال عقلی کرد و تقلید از معصوم(علیه السلام)و غیرمعصوم جایز نیست،از شمول سیره خارج می داند.»

ص:84

این احتمال هم قابل طرح است که منظور از تقلید صرفاً تقلید از غیر معصوم منظور باشد.که در این صورت،خارج از موضوع بحث خواهد بود.

اگر احتمال اول،مقصود شیخ طوسی باشد،دیدگاه ایشان حد وسط دو دیدگاه قرار می گیرد.دیدگاهی که تعبد به خبر واحد در عقاید را محال می داند،که از برخی عبارات و دلایل منکران قابل استفاده است و دیدگاهی که تعبد به خبر واحد را ممکن و واقع شده می داند.بر اساس احتمال اول تعبد به خبر واحد ممکن ولی واقع نشده است.

در تحلیل و جمع بندی اقوال منکران حجیت خبر واحد،تحلیلی ارائه شد که بر اساس آن می توان حجیت خبر واحد مشروط به برخی شرایط،در خصوص فروع اعتقادی را به همه ی قدما نسبت داد.

است.البته در ادامه،این مطلب را نیز می افزاید که این سخن ما در جایی است که عمل به خبر واحد،بخاطر دلیل خاص باشد ولی اگر به جهت انسداد باب علم باشد بخاطر آنکه راه احتیاط و اعتقاد اجمالی در فروع اعتقادی باز است،دلیلی برای عمل به خبر نخواهد بود. (1)

از میان متأخران می توان به آیت الله بروجردی اشاره نمود.ایشان در بحث جواز تخصیص قرآن به خبر واحد،پس از بیان ادله مختلف،قول به جواز را می پذیرد و معتقد می شود که می توان عام کتاب را بوسیله مخصصی که در خبر واحد آمده تخصیص زد.حال با توجه به این که ایشان تفاوتی میان آیات فقهی،اخلاقی و اعتقادی نمی گذارد به قیاس اولویت می توان دانست که تمسّک به خبر واحد در امور اعتقادی نیز جایز است.زیرا تخصیص قرآن به خبر واحد مستلزم پذیرش مرتبه ای از حجیت است که آن را در ردیف قرآن قرار دهد.

البته وجه اصلی استدلال ایشان تمسک به سیره عقلائیه است که اصحاب بر طبق آن عمل می نمودند و شارع مقدس نیز همان را تأیید عملی نموده و در آن حکم تأسیسی جدید ندارد،بلکه همان طریق عقلا را امضا نموده است. (2)

سپس می افزاید اولین کسی که در این بحث ادعای اجماع نمود شیخ طوسی در کتاب«عُدة الاصول»است که ظاهراً منظور ایشان استقرار همان سیره مستمره مسلمین است اما نه به جهت مسلمان بودن بلکه به جهت این که از عقلا هستند؛لذا این اجماع به همان بنای عقلا باز می گردد. (3)

سپس در توجیه آن دسته از روایاتی که مخالف کتاب یا غیر موافق با آن را زخرف دانسته است،بیان می داردکه منظور این دسته از روایات،ردع چیزی است که مخالفت تباینی با قرآن داشته باشد.در واقع محل نظر این دسته از روایات،اخبار مجعولی است که در مباحث اعتقادی خاص مانند جسمیت خداوند،جبر و تفویض و امثال آن دیده می شود.نتیجه این که در غیر این دسته از موارد،تمسّک به خبر واحد بلامانع است.

ص:86

در میان معاصران شاید هیچ فقیهی به اندازه آیت الله خوئی به این بحث نپرداخته و از حجیت خبر واحد در عقاید دفاع نکرده است.وی،نخست ظنّ را به دو قسم ظنّ خاص (آنچه به دلیل خاص حجیت یافته) و ظنّ مطلق (معتبر در مقام انسداد) تقسیم نموده و این سؤال را مطرح می نماید که آیا عمل به این دو نوع از ظنّ منحصر در فروع عملی است یا در امور تاریخی و اعتقادی هم حجّت و معتبر است؟

وی در پاسخ می گوید:شکی نیست که در اصول اعتقادی عمل به ظن کفایت نمی کند چه در مواردی که عقلاً معرفت آنها واجب است مثل معرفت خداوند متعال و چه موضوعاتی که شرعاً واجب المعرفه هستند،مانند معاد جسمانی.زیرا قطع در این موارد موضوعیت دارد و هرگز اماره نمی تواند جایگزین قطع شود،در جائی که به صورت وصف در موضوع اخذ شده باشد. (1)البته اگر شخص به معرفت قادر نباشد روشن است که به جهت عدم قدرت متعلّق تکلیف واقع نمی شود.

سپس بیان می دارد:این مطلب در صورتی است که متعلّق قطع موردی باشد که معرفت آن عقلاً یا شرعاً واجب باشد.ولی اگر به اموری تعلّق بگیرد که باور قلبی و تسلیم و انقیاد را می طلبد،مانند تفاصیل برزخ،معاد و میزان و...در صورتی که ظنّ خاص بر آن دلالت نماید حجّت است.به این معنا که مانعی از التزام قلبی به آن نمی باشد،به جهت این که به تعبّد شرعی حجیت آن اثبات شده است نه به جهت اعتبار ظنّ مطلق. (2)

ص:87

علاوه بر این که به نظر ایشان،نقل اجماعاتی که در ردّ تمسک به خبر واحد اعتقادی وارد شده است مربوط به موارد اصول عقاید می باشد که عقلاً درباره آنها معرفت وجوب نفسی دارد.

از دیگر معاصران می توان به آیت الله معرفت اشاره نمود.استاد معرفت در مقاله ای تحت عنوان«کاربرد حدیث در تفسیر»بر این مدّعا که روایات وارده در باب معارف حجّتند،استدلال نموده است و بر مبنای مشهور اصولیون در مخالفت چنین اشکال می کند که اعتبار خبر واحد ثقه،جنبه تعبّدی ندارد،بلکه از دیدگاه عقلا جنبه کاشفیت ذاتی دارد که شرع نیز آن را پذیرفته است.

بنای انسان ها بر آن است که بر اخبار کسی که مورد ثقه است،ترتیب اثر می دهند و همچون واقع معلوم با آن رفتار می کنند و این،نه قراردادی است و نه تعبّد محض.شارع مقدّس که خود سرآمد عقلاست بر همین شیوه رفتار کرده و خُرده ای نگرفته،جز مواردی که خبرآورنده انسان فاقد تعهّد باشد،که قابل اطمینان نیست و بدون تحقیق نباید به گفته او ترتیب اثر داده شود (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا) (حجرات:6)؛لذا اعتبار خبر واحد ثقه،نه مخصوص فقه و احکام شرعی است و نه جنبه تعبّدی دارد،بلکه اعتبار آن،عام و در تمامی مواردی است که عقلا از جمله شرع،کاربرد آن را پذیرفته اند.

از این رو،اِخبار عدل ثقه از بیان معصوم(علیه السلام)،چه پیرامون تفسیر قرآن و چه دیگر موارد،از اعتبار عقلایی مورد پذیرش شرع برخوردار است و حجّیت دارد.اساساً اگر اخبار عدل ثقه را در باب تفسیر،فاقد اعتبار باشد،از تمامی بیانات معصومین(علیهم السلام)و بزرگان صحابه و تابعین،محروم مانده و فایده بهره مند شدن از بیانات این بزرگان،منحصر در عصر حضور می گردد که یک محرومیت همیشگی را به دنبال دارد! (1)

آیت الله سند نیز ابتدا با تأکید بر امکان تعبّد شرعی به امور اعتقادی،بیان می کند که هیچ محذور عقلی _ مثل دور و غیر آن _ در این جا مطرح نیست و منظور از معرفت در امور اعتقادی غالباً نه صرفاً،مرحله ادراک و انکشاف بلکه بر اذعان و تسلیم اطلاق می شود.

ص:88

پس،از آن جا که اذعان و ایمان،مترتّب بر ادراک است که با توجّه به نوع و درجه ادراک،نوع و درجه اذعان و ایمان هم فرق می کند.گاهی باور و اذعان به ادراکی احتمالی تعلّق می گیرد و گاهی به ادراکی ظنّی و نوبتی به ادراکی یقینی.

در مواردی که محتمل بسیار مهم باشد،نفس به انقیاد آن محتمل تن می دهد و به ادراک مقابلش اعتنایی نمی کند.پس،اذعان و ایمان و باور،همیشه مربوط به امور یقینی نیست و آیات بسیاری دلالت دارند که خداوند متعال،نفوس را بعد از ادراک و بیان،به ایمان و اذعان مکلّف می کندو در این جا است که معنای تعابیری هم چون

التوحید اوّل الفرائض (1)معلوم می شود و نیازی به تأویل و توجیه نیست.

البته در جایی،نفس بشری به احتمال یا ظن،اعتنا می کند و باور و اذعان خود را بر آن بنا می کند،که برای دستیابی به واقعیت راهی رساتر و مطمئن تر از آن نیابد،به خصوص در جایی که محتمل از اهمیت بسزائی برخوردار باشد.از همین نکته است که به خوبی می توان به اختلاف درجات و تنوّع باورها و انقیادات نفس پی برد. (2)

از دیگر معتقدان به حجیت خبر واحد،می توان از محقق اردبیلی (3)،مجلسی اول (4)،مجلسی دوم (5)،فیض کاشانی (6)،علامه کاشف الغطاء (7)،مرحوم جزایری مروج (8)،آیت الله فاضل لنکرانی (9)و مرحوم عمید زنجانی (10)نام برد.

ص:89

البته در کنار همۀ این عوامل،وثاقت راوی از مهم ترین عوامل مؤثر است.بنابراین می توان نتیجه گرفت که آنچه در سیرۀ عقلا و عمل علما دیده می شود اعتبار وثوق و اطمینان است که با ملاحظۀ عوامل ذکر شده به دست می آید.بنابراین سیرۀ عقلا«خبر موثوق به»را حجت می کند و آن را مورد توجّه،پذیرش و عمل قرار می دهند.

در مورد تأثیر موضوع خبر،عقلاء هر چه خبر مهم تر باشد دیرتر به وثوق و اطمینان می رسند.برای مثال اگر فرد موثقی از راه بندان در مسیری خاص خبر دهد،خبرش را می پذیریم و به آن ترتیب اثر می دهیم،اما اگر همین شخص از مطلب مهمی همچون وقوع جنگی بزرگ در جهان خبر دهد،به خبرش اطمینان نمی کنیم و از دیگران نیز تحقیق می کنیم و پس از اخذ گزارش های متعدّد به وثوق و اطمینان دست یافته به خبر عمل می کنیم.

حال از آن جا که اعتقادات در مقایسه با اعمال از اهمیت بیشتری برخوردارند،دیرتر وثوق به دست می آید.البته برخی اعمال همچون قصاص و حدود نیز از اهمیت بالایی حتی نسبت به برخی اعتقادات بسیار فرعی برخوردارند.

بنابراین در حوزۀ اعتقادات سیرۀ متفاوتی وجود ندارد و سیرۀ عقلا در همۀ موارد پذیرش«خبر موثوق به»است،اما وثوق گاه زودتر و گاه دیرتر به دست می آید.

نکته آخر در مورد سیرۀ عقلا این است که سیره ممکن است صرفاً یک قرارداد باشد به گونه ای که اگر به جای آن،قراردادی دیگر صورت پذیرد مشکلی در جامعه پیش نمی آید.مثلاً به جای رنگ سبز،رنگ آبی نیز می توانست علامت اجازه عبور باشد.اما برخی سیره های عقلایی،مبتنی بر حکم عقل و بر اساس حکمت است،به گونه ای که اگر این سیره ها نباشد امکان زندگی اجتماعی وجود نخواهد داشت،یا انسان ها به مشقّت خواهند افتاد.چنین سیره ای نیازمند به تأیید یا عدم ردع توسط شارع نیست،بلکه اساساً ردع آن به صورت مطلق،قبیح و غیر ممکن است؛مگر این که سیره دیگری قابل فرض باشد،که با جایگزین کردن آن اختلال نظام زندگی برطرف شود و شارع این سیره جدید را مطرح وجایگزین نماید.به نظر می رسد سیرۀ عقلا در عمل به ظن و خبر واحد و غیرمتواتر،از نوع اخیر است و ردع آن به طور کلی و در همۀ امور دینی ممکن نیست و با

ص:91

غرض شارع در ارسال رسل منافات دارد،زیرا اخباری که در همۀ طبقات راویان متواتر باشد،به ندرت در امور دینی و غیر دینی یافت می شود و کنار گذاشتن مطلق ظنّ و خبر واحد به معنای محروم شدن مردم از دین است که با فلسفه بعثت در تنافی است.البته شارع می تواند در برخی امور اساسی همچون اصول اعتقادات که راه استدلال قطعی و نقل یقینی باز است،مردم را مکلّف به تحصیل قطع و یقین نماید.

بدین سان حتی اگر سیرۀ عقلا به تأیید شارع نرسیده باشد باز حجّت است،در حالی که در موضوع بحث،این سیره به تأیید شرع نیز رسیده و پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)و ائمه اطهار(علیهم السلام)بر اساس همین سیره حرکت کرده اند و معارف و احکام دینی را با همین سیره و روش به مردم انتقال داده اند.اگر چنین نبود،آنان باید برای رساندن هر مطلبی به مردم،20-30 نفر را جمع می کردند و آنان هم برای ابلاغ خبر به تک تک مردم همگی اقدام می کردند؛در حالی که چنین چیزی نه واقع شده و نه ممکن بود که در همه معارف واقع شود؛الا در موارد خاص مثل ابلاغ ولایت امیرالمؤمنین(علیه السلام)در غدیر خم.

علاوه بر این که کلام برخی از بزرگان در نفی حجیت از خبر واحد،یا به موضوع اصول دین بر می گردد یا به خبر واحد غیر موثوق به مرتبط است و شاهد این مطلب عمل این بزرگان می باشد.

آیات و احادیث بسیاری در تأیید سیره مذکور ذکر شده که به جهت اختصار از ذکرش خودداری می شود و علاقمندان می توانند به کتاب ها و مقالات مرتبط رجوع کنند. (1)

به نظر می رسد این سیره عقلا نیز مانند سیرۀ مربوط به خبر واحد به عقل بر می گردد و صرف اعتباری که بتوان آن را کنار گذاشت و روش دیگری اعتبار کرد،نیست.زیرا اگر ظهور معتبر نباشد و انسان ها در بیان مقاصدشان صرفاً از نص استفاده کنند،زندگی اجتماعی غیر ممکن یا مشقّت آمیز خواهد بود و این خلاف عقل و حکمت است.

نکته آخر این که ممکن است چند حدیث،ظاهراً در یک معنی باشند اما وقتی این احادیث را کنار هم بگذاریم در مجموع به نص تبدیل شود و هر گونه احتمال خلافی از ذهن مخاطب پاک شود.

برای مثال آیات و احادیث متعدّدی در خصوص معاد جسمانی وارد شده که هر کدام از این آیات و احادیث به تنهایی ظاهر است،اما وقتی خداوند با الفاظ مختلف بر معاد جسمانی تأکید می کند،اگر با منطق کل نگری به این الفاظ نگاه شود،احتمال خلاف به صفر می رسد و این الفاظ با ملاحظۀ همدیگر در حکم نص خواهند بود.

ص:94

و در جای دیگر می فرماید:

الانسانُ بعَقله؛ (1)

انسان به عقل انسان است.

امام علی(علیه السلام)در حدیثی دیگر تفاوت انسان،حیوان و فرشته را بدین گونه بیان می فرماید:

خداوند در فرشتگان عقلی بدون شهوت نهاد،در چارپایان شهوتی بدون عقل و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد.پس هر که عقلش بر شهوتش غالب گشت،از فرشتگان برتر و هر کس شهوتش بر عقلش پیروز شد،از چارپایان بدتر است. 2

بر اساس این حدیث شریف،تفاوت انسان با حیوان در عقل او،تفاوت او با فرشتگان در شهوت و تفاوتش با هر دو در ترکیب عقل و شهوت و لوازم و آثاری دانسته شده است که از این ترکیب حاصل می شود.بدین جهت،انسان از دو نیروی متضاد بهره دارد که هر یک راه خاصی را در مقابل او می گشایند و او را به سوی خویش می خوانند.در همین جا موضوع انتخاب مطرح می شود؛انتخاب راه عقل یا انتخاب راه شهوت و چون انتخاب صورت گرفت،مسئولیت نیز متعاقب آن مطرح می شود؛مسئولیت،تصمیم و انتخاب راه.

اما فیلسوفان نیز در تعریف انسان،«حیوان ناطق»را ذکر کرده اند و منظور از نطق را قوه تعقّل دانسته اند.بنابراین«عقل»از دیدگاه آنان،مقوّم و فصل اخیر و متمایز کننده او از سایر حیوانات است.اما بر اساس احادیثی که در بالا ذکر شد،آن چه باعث می شود انسان

ص:96

بر فرشتگان برتری یابد داشتن عقل نیست،بلکه اختیار عقلانی و عمل به مقتضای عقل است و صرف وجود عقل و به کار نبستن آن موجب تنزّل درجه انسان حتی به درجه ای نازل تر از حیوان می گردد.بنابراین داشتن عقل شرط لازم برتری انسان بر دیگر موجودات است نه شرط کافی.

عقل در احادیث،مقابل اموری چون شهوت،هوای نفس،آرزوهای دور و دراز،کبر و غرور،خشم و طمع و عُجب قرار گرفته است.به چند حدیث از امیرالمؤمنین(علیه السلام)اشاره می شود:

الْعَقْلُ صَاحِبُ جَیْشِ الرَّحْمَنِ وَ الْهَوَی قَائِدُ جَیْشِ الشَّیْطَانِ وَ النَّفْسُ مُتَجَاذِبَةٌ بَیْنَهُمَا؛ (1)

خرد فرمانده لشکر الهی و هوس فرمانده ی لشکر شیطان است؛نفس هم در میان این دو سرگردان است.

الْعَقْلُ وَ الشَّهْوَةُ ضِدَّان؛ (2)

خرد و شهوت ضد یکدیگرند.

قَدْ خَرَقَتِ الشَّهَوَاتُ عَقْلَه؛ (3)

شهوت ها خرد او را پاره می کنند.

قَاتِلْ هَوَاکَ بِعَقْلِک؛ (4)

با عقل خود به جنگ هوس خویش برو.

اعْلَمُوا أَنَّ الْأَمَلَ یسْهِی الْعَقْل؛ (5)

بدانید که آرزو،خرد را دچار غفلت می کند.

الْغَضَبُ یفْسِدُ الْأَلْبَاب؛ (6)

خشم،خردها را تباه می کند.

أَکْثَرُ مَصَارِعِ الْعُقُولِ تَحْتَ بُرُوقِ الْمَطَامِع؛ (7)

بیش ترین جایگاه سقوط خردها،زیر پرچم طمع هاست.

إِعْجَابُ الْمَرْءِ بِنَفْسِهِ دَلِیلٌ عَلَی ضَعْفِ عَقْلِه؛ (8)

خودپسندی انسان،نشانه ی کم خردی اوست.

ص:98

عقل در احادیث،مقابل شهوت و هوای نفس است.از این رو،آثار عقل نیز درست در مقابل نتیجه ی شهوت و هوای نفس قرار خواهد گرفت.

جهل در برخی احادیث،مقابل عقل قرار گرفته است.مرحوم کلینی این گونه احادیث را با عنوان«عقل و جهل»می آورد و از«علم و جهل»،استفاده نکرده است؛البته در احادیث،گاهی تقابل علم و جهل نیز دیده می شود (1)؛اما غالباً جهل در برابر عقل قرار گرفته است. (2)

از احادیثی که درباره عقل و جهل و ویژگی ها و آثار آنها وارد شده است نیز چنین برمی آید که این دو،درست در نقطه مقابل یکدیگرند و دو نیروی متضادّ در انسانند.اما تقابل عقل با شهوت می رساند که جهل در این احادیث به معنای شهوت نیز هست.

گویا در کلمات حضرت امیر(علیه السلام)و نیز دیگر معصومان(علیهم السلام)جهل معنای واحدی ندارد؛گاه جهل به معنای نادانی یا عدم علم است و از این رو در مقابل علم قرار می گیرد.این معنای جهل،امری عدمی است.اما گاه جهل به معنای شهوت و امری وجودی مطرح است.جهل به این معنا در مقابل عقل قرار می گیرد و این دو یعنی عقل و جهل دو نیروی متضادند که آدمی همیشه شاهد تنازع آنها با یکدیگر است.

گفتنی است که در حدیث معروف«جنود عقل و جهل»منقول از امام صادق(علیه السلام)علم از جنود عقل و جهل از جنود جهل برشمرده شده و این دو در مقابل یکدیگر قرار گرفته اند.همان گونه که فرماندهان آنها (عقل و جهل) در مقابل یکدیگر صف آرایی کرده اند. (3)روشن است که مقصود از جهلی که فرمانده سپاه است با جهلی که سپاهی و سرباز است،متفاوت است:جهل فرمانده،همان نیروی شهوت است که در مقابل نیروی عقل قرار می گیرد و طبعا لشکر و سپاه فراوان در اختیار دارد.

ص:99

از جمله آثار و لشکریان عقل،علم است؛زیرا لازمه پیروی از عقل،فراگیری دانش است.از سوی دیگر جهل به معنای نادانی و فقدان علم از سپاهیان نیروی جهل و شهوت است؛زیرا که لازمه جهل و شهوت،ترک علم و دانش است.

این دو معنای جهل ریشه در لغت عرب نیز دارد.فارس بن زکریا می گوید:

جهل دو اصل و دو معنای اصلی دارد:یکی خلاف علم و دیگری خلاف طمأنینه است و از همین معنای دوم است که به چوبی که با آن تکه های آتش را حرکت می دهند،مجهل می گویند و نیز گفته می شود: «استجهلت الریح الغصن»؛ یعنی«باد،شاخه درخت را حرکت داد و شاخه مضطرب و متحرک شد» (1)بنابراین در لغت عرب نیز جهل دو معنای اصلی دارد:یکی عدم علم و دیگری حالتی در انسان که از آن به سستی و سبکی تعبیر می شود و در مقابل حالت طمأنینه قراردارد.

زبان شناس و اسلام شناس معاصر،ایزوتسو،پس از بررسی اشعار زمان جاهلیت و نیز تحقیق در آیات قرآن مجید،سه معنا برای جهل می یابد؛معنای نخست جهل«الگوی برجسته رفتار تندخوی بی پروایی است که با اندکی انگیختگی ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه بی باکانه به عمل برخیزد و هوس کور غیرقابل مهار کردنی،محرک او باشد؛بی آن که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت بار او چه خواهد بود.در مقابل این جنبه جهل است که تصور حلم در درجه اول متعارض است» (2)نتیجه معنای اوّل جهل،معنای دوم آن یعنی ضعیف شدن عقل و ناکارآمدی آن است.معنای سوم جهل،عدم علم است.

در بحث از کارکردهای عقل در خصوص تقابل عقل با جهل و هوای نفس توضیح بیشتری خواهد آمد و بیان خواهد شد که عقل نیز از ادراک هست ها و نیست ها و بایدها و نبایدها،به خوبی ها نیز دعوت می کند،همان طور که جهل و شهوت به بدی ها دعوت می کند.گذشته از این که عقل مسیر دست یابی به خوبی ها را نیز به انسان نشان می دهد.

خلاصه آن که عقل در منابع دینی به معنایی بسیار گسترده تر از اصطلاحات موجود درباره عقل است و به معنای حقیقی نوری است که با آن،نفس حقایق را ادراک می کند.

ص:100

البته گاه مستقیماً حقایق را درک می کند و گاه از ابزارهای دیگری مانند حواس استفاده می کند.گذشته از این عقل،انسان را به خوبی ها دعوت می کند.

مناسب است در این جا جهت روشن تر شدن مفهوم عقل دینی،اشاره ای به معنای اصطلاحی عقل شود.

برای عقل در فلسفه و کلام معانی متعدّدی ذکر شده است.افلاطون عقل را قوه شهود مُثُل و صور کلّی می داند (1)و ارسطو قوه انتزاع مفاهیم کلی از مفاهیم جزئی خیالی. (2)در نگاه کانت عقل قوه فرارونده از پدیدارها به سوی اشیاء فی نفسه و دستیابی به امر نامشروط و لا بشرط غیر تجربی است. (3)شیخ مفید عقل را قوه استنباط (4)یا قوه رسیدن از معلوم به مجهول (5)می داند.سید مرتضی و شیخ طوسی عقل را مجموعه علوم یا مجموعه علومی خاص می دانند. (6)

به عقیده ملاصدرا عقل به صورت اشتراک لفظی در شش معنای زیر به کار می رود:

1.عقل در کتاب برهان،غریزه ای است که با آن انسان از چارپایان جدا می شود و آماده پذیرش دانشهای نظری و تدبیر صناعات فکری می شود.عقل به این معنا قوه ای است که نفس با آن بدون قیاس و فکر و به صورت فطری به مقدمات بدیهی دست می یابد.

2.منظور متکلّمان از عقل (به زعم ملاصدرا) مشهورات عامه است.

3.مقصود از عقل در کتاب های اخلاق،قوه ای است که با آن بایدها و نبایدها ادراک می شود.

4.منظور اکثر مردم از عقل فهم خوب و سریع کاری که باید انجام یا ترک شود است،هر چند در باب اغراض دنیوی و هواهای نفسانی باشد.

ص:101

5.عقل در کتاب نفس،چهار مرتبه دارد:عقل بالقوه و عقل بالملکه و عقل بالفعل و عقل مستفاد.

6.عقل در کتاب الهیات یعنی موجودی که به چیزی جز خدا تعلّق ندارد و کمالاتش بالفعل است. (1)

علامه مجلسی نیز شش معنا برای عقل ذکر کرده که مشابه معانی عقل در نوشته های ملاصدراست.البته یکی از معانی ذکر شده توسط علامه مجلسی که به نظر می رسد در عبارات ملاصدرا بیان نشده،عبارت است از:

ملکه و حالتی در نفس که انسان را به انتخاب خیرات و ترک شرور دعوت می کند و با آن انسان می تواند با دواعی شهوانی و وساوس شیطانی مبارزه کند. (2)وی این معنا را یا مغایر با قوه ادراک خیر و شر یا صورت کامل شده آن می داند.

رایج ترین معانی عقل در فلسفه که اکثر معانی ذکر شده به آنها برمی گردند عبارتند از:

یکی،موجودی که ذاتاً و فعلاً مجرّد بوده و به طور مستقل،یعنی بدون تعلّق به نفس و بدن،موجود است.فلاسفه به مقتضای قاعده «الواحد لایصدر منه الا الواحد» و قاعده«امکان اشرف»و دلایل دیگر (3)،وجود سلسله ای از عقول را تصویر کرده اند که واسطه فیض الهی است.بدین ترتیب که از خدا تنها یک موجود که عقل اول نامیده می شود صادر شده و از آن،عقل دوم،تا به عقل دهم که عقل فعال نام دارد،منبعث گردیده است.عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است.این عقول،عقول طولی هستند و در میان شان رابطه علیت برقرار است.

شیخ اشراق با پذیرش این معنا،ضمن اثبات عقول طولی مشائین،تعداد آنها را بیش از ده دانسته و گذشته از عقول طولی به عقول عرضی یا ارباب انواع،معتقد گشته است. (4)

ص:102

معنای دیگر عقل در اصطلاح فلسفی،یکی از قوای نفس انسانی است.در این معنا،عقل مستقل نبوده،بلکه با نفس متّحد است و یکی از قوا و مراتب آن به شمار می رود.عقل بشری در مقابل قوه خیال،وهم و حس قرار دارد و قادر به ادراک مفاهیم کلّی است و می تواند مسائل نظری را از مقدمات بدیهی و معلوم استنباط کند.این عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است:عقل نظری و عقل عملی.عقل نظری خود چهار مرتبه دارد:عقل هیولانی،عقل بالملکه،عقل بالفعل و عقل مستفاد. (1)

با مقایسه آیات و احادیثی که در موضوع عقل وارد شده با مفهوم عقل اصطلاحی،دو تفاوت وجود شناختی و سه تفاوت معرفت شناختی مهم قابل استنباط است.

تفاوت اول وجودشناختی،این است که در آیات و احادیث سخنی از عقول طولی و عرضی مطرح در فلسفه به میان نیامده و تنها عقل انسانی مطرح شده است.تفاوت دوم وجودشناختی این است که در فلسفه عقل از مراتب ذاتی نفس بوده و قوه ای است که با نفس متحد است.در حالی که در احادیث عقل نوری است که بر نفس انسانی افاضه می شود و این افاضه ممکن است کم و زیاد شود. (2)

تفاوت اول معرفت شناختی این است که عقل در اصطلاح قوه ای بشری است که امکان خطا و اشتباه در آن راه دارد.در حالی که عقل مطرح در قرآن و احادیث،نوری الهی است که معصوم بوده و از این رو حجّت باطنی است که در کنار حجّت ظاهری یعنی پیامبران(علیهم السلام)و امامان معصوم(علیهم السلام)قرار گرفته است. (3)

تفاوت دوم معرفت شناختی این است که در فلسفه،عقل قوه ادراک مفاهیم کلی است اما براساس متون اسلامی ادراک عقل،منحصر به مفاهیم و کلیات نیست و واقعیات و جزئیات را هم می تواند درک کند.در حقیقت ادراک از آنِ قلب و روح است و روشنایی روح به عقل است و حواس تنها ابزارهای کمکی برای ادراک روح نورانی شده با عقل هستند. (4)

ص:103

تفاوت سوم معرفت شناختی این است که عقل در احادیث صرفاً قوه ادراکی نیست،بلکه انسان را دعوت و امر به خوبی ها نیز می کند.در بحث عقل عملی به این بحث باز می گردیم.بحث از دیگر تفاوت ها به خصوص تفاوت های وجودشناختی از حوصله این کتاب خارج است.

هیچ عقل سلیمی تردید جدّی درباره این امور ندارد،اما وقتی تحقیق ما درباره یقینی ترین معرفتی است که برای ذهن بشر قابل حصول است،کاملاً معقول است که آنها را مورد تردید و حتی به عنوان خطا مورد ردّ و انکار قرار دهیم. (1)

مقصود دکارت این است که در فلسفه باید عقل سلیم و فطری را که به یقین های عادی دست می یابد،کنار گذاشت و از عقل ریاضی که به یقین مضاعف می رسد استفاده کرد.دکارت در صدد حاکم کردن ریاضیات،در همه علوم بود و این کار را از طریق طرح ریاضیات عام و حاکم کردن روش ریاضی در دیگر علوم می خواست انجام دهد. (2)اما او تنها در گام اوّل فلسفه اش یعنی اثبات نفس موفق بود.

در خصوص فلسفه سقراط و افلاطون اگر نگاهی گذرا به مجموعه آثار افلاطون که بیانگر آراء سقراط و افلاطون است،شود،مشاهده می گردد که همه مطالب این آثار در محدوده عقل ریاضی و بدیهیات اولیه و وجدانیات نیست.

ارسطو نیز در کتاب منطق خود بر ادراک حسّی تأکید می کند و استقراء را مانند قیاس معتبر می شمارد. (3)حتی برخی مفسران ارسطو بر اساس جمله ای از کتاب اخلاق و نیز عمل ارسطو در کتاب های مختلفش،معتقدند ارسطو نه تنها حس و استقراء،بلکه نمودها یا گمان های مشترک و به تعبیر منطقیین ما،مشهورات را هم معتبر می دانست. (4)

در خصوص فلسفه اسلامی باید گفت در کتاب های منطق که به منزله ابزار فلسفه است استدلال یقینی از لحاظ صوری و مادی،قیاس برهانی دانسته شده و مواد برهان شش قسم معرفی شده نه دو قسم.اموری چون مشاهدات حس ظاهر و متواترات نیز از اقسام یقینیات ذکر شده است. (5)روشن است که یقین حاصل از حواس ظاهری و تواتر،یقین ریاضی نبوده بلکه یقین عادی است.

ص:105

حتی در حکمت متعالیه که بیش از دیگر فلسفه های اسلامی ادعای یقین ریاضی می شود نیز از عقل غیر ریاضی یعنی از عقل سلیم استفاده می شود.برای مثال علامه طباطبایی در آغاز کتاب بدایة الحکمة بیان می دارد:

انّ هناک حقیقة و واقعیة وراء نفسه. (1)

و در آغاز کتاب نهایة الحکمة می گوید:

انّا مَعاشِرَ الناس،اشیاءُ موجودةٌ جدّاً،و مَعَنا أشیاءُ اخَر موجودةٌ ربّما فعلَت فینا أو انفعلَت منّا. (2)

روشن است که انسان نسبت به وجود جهان خارج،موجودات جهان و تأثیر بر آنها و تأثر از آنها یقین ریاضی ندارد و با واسطه حس و عقل سلیم نسبت به موجودات خارجی یقین پیدا می کند.در حالی که عقل ریاضی می تواند احتمال در خواب بودن و خیالی بودن جهان را مطرح کند،همان طور که دکارت این مطلب را مطرح کرده است (3)و بارکلی نیز به آن معتقد شد. (4)

در خصوص حجیت عقل ریاضی و یقین مضاعف باید گفت این یقین از آن رو که نوعی قطع است حجیت دارد.در باره حجیت قطع در فصل مربوط به روش نقلی بحث شد.

موضوع درک عقل سلیم«مطلق واقعیت»اعم از نظری و عملی،واقعیت خارجی و مفهوم ذهنی است.این عقل،واقعیت را در هر جایی که باشد ادراک می کند.انسان با به کارگیری این عقل نیز به یقین می رسد،اما نه ضرورتاً یقین مضاعف،بلکه یقینی که عقل سلیم به آن دست می یابد اکثراً یقین عادی است.

تفاوت یقینِ عقل سلیم و عقل ریاضی این است که در یقین ریاضی به هیچ وجه نمی توان احتمال خلاف داد،اما در یقین عادی می توان احتمال خلاف را مطرح کرد،هر چند این احتمال قابل اعتنا نیست و عقلا کسی که به این احتمالِ خلاف ترتیب اثر می دهد را مذمت کرده،کار او را غیر عقلی می دانند.برای مثال انسان ها نسبت به تحقّق موجودات خارجی یقین عادی دارند،هر چند بر اساس عقل ریاضی می توان در تحقق جهان خارجی شک کرد و آن را خیالی دانست،اما عقلا کسی را که این احتمال را مطرح کرده آن را بپذیرد مذمت کرده،کارش را غیر عقلی می دانند.

در علم کلام این عقل بیشترین کاربرد را دارد.ادراک حسن و قبح و لزوم تبعیت از خداوند و پیامبر او و به طور کلی تبعیت از حق و حجیت تکالیف شرعی و حتی حجیت ظهور و خبر ثقه یا موثوق به،همگی بر اساس حکم عقل سلیم است.

بسیاری از استدلال های مطرح در دین و نیز علم کلام،مانند پی بردن از نظم به ناظم و از فعل به فاعل بر اساس عقل سلیم است،چون عقل ریاضی می تواند احتمال تصادفی بودن نظم و فعل را مطرح نماید،ولی از دیدگاه عقل سلیم،نظم آسمان ها و زمین به صورت یقینی بر خالق علیم و قدیر دلالت می کند.

به نظر می رسد عقلی که در احادیث به عنوان حجّت باطنی (1)و

«الحجة فیما بین العباد و بین الله» (2)مطرح شده و کارکردش

«یعرف به الصادق علی الله فیصدّقه و الکاذب علی الله

ص:107

فیکذّبه» (1)است همین عقل است،چرا که حجیت جمیع حجّت ها،حتی حجیت حجّت ظاهری و پیامبران با همین عقل به اثبات می رسد.

در حدیثی آمده است عقل اولین امور و مبدأ امور است و استفاده از هر چیزی منوط به آن است.با عقل،انسان ها آفریننده خود و مخلوقیت خود را درک می کنند.با عقل حسن را از قبیح تمایز می دهند و می فهمند که آفریننده اموری را محبوب و طاعت و اموری را مذموم و معصیت می داند و می فهمند که باید سراغ علم به این امور رفت. (2)

بنابراین شکی در حجیت این عقل و یقین برآمده از آن نیست،بلکه می توان گفت عقل سلیم،حجّت دیگر حجّت هاست.بی اعتبار بودن تشکیک عقل ریاضی در برخی امور نیز توسط عقل سلیم اثبات می شود.زیرا عقل سلیم حکم می کند که در کجا باید از عقل ریاضی استفاده کرد و در کجا نباید از عقل ریاضی استفاده کرد.حتی حجیت قطع،حاصل از عقل ریاضی یا قطع حاصل از نقل نیز توسط عقل به اثبات می رسد و مباحثی که در خصوص حجیت قطع در روش نقلی گذشت بر اساس عقل سلیم بود.

جامعه و کشور منوط به پذیرش آن دسته از مشهورات جامعه است که به صورت قوانین موضوعه در آمده است.اما سخن در باب حجیت این امور در اعتقادات و یا نسبت دادن مطلبی به دین است.

روشن است که اعتبار عقلاء و شهرت مطلبی نزد عقلا،از جهت خود شهرت و اعتبار،هیچ حجیتی برای اعتقاد به صحّت مؤدای این اعتبار یا نسبت دادن آن به دین و خدا نیست.به عبارت دیگر،ملازمه ای بین اعتبار و شهرت عقلایی و واقعیت داشتن و اعتبار شارع وجود ندارد و قاعده «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» مختص حکم عقل است و شامل مشهورات عقلایی نمی شود.از این حکم دو مورد استثنا می شود.یکی این که امور عقلایی به گونه ای به حکم عقل باز گردد و از مصادیق حکمی از احکام عقل قرار گیرد.مانند آن چه در باب سیره عقلا در مورد حجیت خبر موثوق به و ظهور گفته شد یا یقینیات عقلی که در نزد عقلا مشهور نیز هست.در این موارد،حجیت مشهورات عقلایی از باب حجیت عقل می باشد.گاه مشهورات به دو قسم بالمعنی الاعم و بالمعنی الاخص تقسیم می شود و این قسم مشهورات در ذیل مشهورات بالمعنی الاعم قرار می گیرد. (1)

مورد دوم آن دسته از امور عقلایی است که توسط شارع تأیید شده باشد یا عدم ردع شارع را در پی داشته باشد و عدم ردع نوعی تأیید باشد.مانند آن دسته از سیره های عقلایی که به تأیید شرع رسیده باشد.در این موارد حجیت مشهورات عقلی به دلیل تأیید نقل است و به نقل باز می گردد.

گزاره معقول به این معنا،صورت های مختلفی دارد که حکم آنها متفاوت است.اگر امر معقول،مطلبی باشد که در دین،آیات و احادیث درباره آن موضع گیری شده و به عبارت دیگر مطلبی دینی است،در این موارد اگر دین امر معقول را به صورت مستقیم یا غیرمستقیم تأیید کند،در این صورت حجیت آن به تأیید دین بر می گردد.اما اگر آیات و روایات به صورت صریح امر معقول را رد کند یا امر معقول لازمه ای داشته باشد که در دین رد شده است،در این صورت حجیتی برای آن وجود نخواهد داشت.اما اگر امر معقول هیچ نسبتی با مسائل دینی نداشته باشد در این صورت نمی توان آن را به دین نسبت داد.مثلاً دلیل محکمی،وجود سیاره ای را اثبات کرده است.در این جا نمی توان گفت در اسلام این سیاره مورد تأیید است.چون اسلام در این خصوص موضع گیری ندارد.اما سخن در این جا این است که آیا می توان به مؤدای دلیل عقلی اطمینانی،اعتقاد پیدا کرد؟

مسلّم است که از لحاظ عقلی،مطلبِ دارای دلیل و همراه با اطمینان نباید ردّ و انکار شود؛چون به احتمال بسیار زیاد موجب انکار حق است و انکار حق جایز نیست.در احادیث،انکار امور واقعی ولو بسیار پیش پا افتاده،به عنوان أدنی الشرک (مرحله پایین شرک) مطرح شده است. (1)

برخی بزرگان در خصوص احادیث غیر معتبر در موضوعی خاص نیز چنین نظری دارند و معتقدند هر چند نباید مؤدّای حدیث تأیید شود،اما رد آن نیز جایز نیست و باید سکوت و توقف نمود. (2)

بنابراین احتیاط عقلی،حکم می کند امور معقول را انکار نکنیم.اما از آن جا که دلیلی بر وجوب پذیرش امور معقول نیست،می توان توقف و سکوت را اختیار کرد و

ص:110

می توان مطلب را پذیرفت اما به عنوان مطلبی عادی نه مطلب دینی.چون حجیت شرعی متوقّف بر وجود اثر شرعی است و در این جا فرض این است که موضوع بحث هیچ ارتباطی با دین و شرع ندارد.

اگر فرض شود که فردی در برابر دو اعتقاد قرار گرفته و راه سومی مثل توقّف و سکوت نیست و نسبت به یک اعتقاد دلیل و اطمینان وجود دارد و نسبت به اعتقاد دیگر دلیل وجود ندادر و احتمال دسترسی آن نیز ضعیف است؛در این جا عقل حکم می کند اعتقاد معقول پذیرفته شود و اعتقاد غیر معقول کنار گذاشته شود.این مطلب خواه در عقاید و خواه در اعمال،خواه امور دینی و خواه امور غیر دینی جاری است.

گاهی معقول بودن یک مطلب از این جهت است که موافق با احتیاط است.در این جا هم اگر امر،دایر مدار اعتقاد به گزاره موافق احتیاط یا گزاره خلاف احتیاط باشد؛عقل از باب احتیاط _ به خصوص اگر محتمل بزرگ باشد _ حکم به پیروی از گزاره موافق به احتیاط می کند.برای مثال اگر فرض کنیم شخصی دلیلی بر اثبات یا ردّ وجود خدا نداشته باشد و همه این دلایل را رد کند و در حالت شک به سر برد،در این فرض می توان از راه دلیل احتیاط عقلی،او را ملزم به پذیرش وجود خدا کرد؛زیرا او میان دو راه ایمان و کفر قرار دارد.اگر ایمان بیاورد و خدا وجود داشته باشد به سود بی نهایت می رسد و اگر بر عکس باشد زیان کمی خواهد داشت.اما اگر کفر بورزد و خدا وجود داشته باشد ضرر بی نهایت و در صورت عکس سود کمی خواهد برد.در این جا احتیاط عقلی اقتضا می کند که وجود خدا را بپذیرد.این دلیل را پاسکال با عنوان برهان شرط بندی (1)مطرح کرده و در احادیث نیز به گونه ای به آن اشاره شده و می توان آن را دلیل احتیاط عقلی نامید. (2)البته دلایل قطعی بر اثبات وجود خدا وجود دارد،اما دلیل احتیاط عقلی برای انسان شکاک می تواند مفید باشد.

ص:111

نکته روشی مهم در خصوص امور معقول این است که در برخی موارد آیات و احادیث مطلبی کلّی را بیان می کنند و در فروع آن،عقل دلایل و شواهد اطمینانی می یابد.در این موارد،مطلب کلّی دین به گونه ای مؤید مطلب معقول است و نقل و عقل،همراه با هم فرد را به کل یک اعتقاد می رسانند.اگر تلاش عقل نبود فروعات مسأله کشف نمی شد،اما این کشف عقل به واسطه تأیید شرع اعتبار می یابد،چون خود به تنهایی یقینی نیست.

عکسِ این حالت نیز ممکن است.یعنی ممکن است عقل مطلبی را معقول سازد،اما چون یقینی نیست نمی توان آن را به دین نسبت داد اما فروعات آن مطلب و لوازمش در دین ذکر شده باشد.در این جا فروعات اثبات شده توسط نقل می تواند مؤید مطلب معقول باشد و آن را به حجیت برساند.در این صورت نیز عقل و وحی با یکدیگر مطلب معقول را اعتبار می بخشند و فرد را به کلیت یک اعتقاد می رسانند.

برخی دانشمندان،کارکرد نظری عقل را با عنوان«علم»یاد می کنند و واژه عقل را صرفاً در خصوصِ عقل عملی که درک حسن و قبح عقلی را بر عهده دارد،به کار می برند.

بر اساس این اصطلاح،علم و عقل یک حقیقتند و تفاوت شان به متعلّق ادراک است.اگر با آن حقیقت واحد،هست ها و نیست ها درک شود،«علم»نامیده می شود و اگر بایدها و نبایدها درک شود،«عقل»نامیده می شود.ایشان لغت عرب را شاهد می آورد که در معنای عقل،منع از کارهای زشت ذکر شده است. (1)همچنین غالب احادیث مربوط به عقل،به کارکرد عملی عقل مرتبط است (2)و نیز این مطلب که عقل شرط تکلیف است و کودک هست ها و نیست ها را درک می کند،اما وقتی به سن تمیز و بلوغ می رسد،بایدها و نبایدها را درک می کند و از این رو مکلّف به تکلیف می شود.برخی اطلاقات عرفی نیز شاهدی بر این استعمال است. (3)

با وجود این در قرآن و احادیث،عقل در کارکرد نظری به کار رفته است.در قرآن پس از ذکر آیات تکوینی از انسان ها خواسته شده تا در آنها تعقل کنند و ادراک آیه و نشانه و پی بردن از آیه به ذو الآیه به صاحبان خرد نسبت داده شده است.

هُوَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ لَهُ اخْتِلافُ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ؛ 4

او کسی است که زنده می کند و می میراند و رفت و آمد شب و روز از آن اوست آیا اندیشه نمی کنی؟

إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ؛ 5

ص:113

در آفرینش آسمانها و زمین،و آمد و شد شب و روز و کشتیهایی که در دریا به سود مردم در حرکتند و آبی که خداوند از آسمان نازل کرده و با آن،زمین را پس از مرگ،زنده نموده و انواع جنبندگان را در آن گسترده و (همچنین) در تغییر مسیر بادها و ابرهایی که میان زمین و آسمان مسخّرند،نشانه هایی است (از ذات پاک خدا و یگانگی او) برای مردمی که عقل دارند و می اندیشند.

در احادیث نیز به کارکرد نظری عقل با تعبیر عقل اشاره شده است.برای مثال امام علی(علیه السلام)می فرمایند:

بالعَقل استخرَج غَور الحکمة؛ (1)

کُنه حکمت با عقل به دست می آید.

أفضَل العقل،مَعرفة الحق بنفسه؛ (2)

برترین عقل،شناخت حق با حق است.

أفضَل العقل،مَعرفة الانسان نفسه؛ (3)

برترین خرد،خودشناسی است.

بالعُقول تعتقد مَعرفته؛ (4)

شناخت خدا با خردها پایدار می گردد.

امام صادق(علیه السلام)می فرمایند:

بالعَقل عرف العباد خالقهم و أنّهم مَخلوقون؛ (5)

بندگان آفریدگار خود را با عقل می شناسند و می فهمند که آفریده شده اند.

بدین ترتیب می توان گفت واژه عقل و مشتقات آن گاهی در معنای عام،که شامل همه کارکردها از جمله،کارکرد نظری و عملی است،استعمال می شود و گاه به معنای

ص:114

خاص به کار می رود که صرفاً شامل کارکرد عقل عملی می شود و به دیگر کارکردها با واژه«علم»اشاره می شود.به معنای اول عقل،می توان «عقل بالمعنی الأعم» و به معنای دوم «عقل بالمعنی الأخص» گفت.در این جا عقل بالمعنی الأعم مقصود است.

نکته دیگر این که،کارکرد نظری عقل هم شامل عقل ریاضی می شود و هم عقل سلیم و هر دو گونه عقل در حوزه امور نظری کاربرد دارند.

نکته آخر این که،همه مکاتب مهم کلامی مانند امامیه،معتزله،ماتریدیه و حتی اشاعره،کارکرد عقل نظری را قبول دارند و تفاوت آنها در محدوده این عقل و چگونگی بهره گیری از آن است.

مشهور است که اشاعره از عقل تنها در موضع دفاع از آموزه های دینی بهره می گیرند و عقل را به عنوان یک منبع قبول ندارند.این مطلب در مورد عقل نظری درست نیست،زیرا اشعری در کتاب«اللمع»از برهانی شبیه برهان حرکت ارسطو برای اثبات خداوند استفاده می کند و انتقال انسان از نطفه به علقه و نقص به کمال و قوه به فعل را محتاج ناقل،که خداوند است،می داند. (1)وی در نفی شبیه (2)و نفی شریک (3)نیز از برهان عقلی استفاده می کند.کتاب های دیگر اشاعره نیز مملو از استدلال های عقلی است.برای مثال فخر رازی برای اثبات خدا از برهان حدوث و برهان امکان استفاده می کند (4)،از هشت جلد کتاب شرح«المواقف»قاضی ایجی و سید شریف جرجانی هفت جلد به امور عامه که مربوط به عقل نظری است اختصاص دارد و یک جلد به الهیات که در مباحث مختلف از جمله اثبات صانع براهین مختلف عقلی ذکر شده است. (5)

بنابراین،اختلاف اصلی در اصل اثبات و انکار عقل،مربوط به عقل عملی است که در ادامه مورد بحث قرار می گیرد،نه در اصل پذیرش عقل نظری.البته در محدوده و نوع بهره مندی از عقل نظری اختلاف وجود دارد.امامیه از عقل نظری به صورت حداکثری

ص:115

استفاده می کنند و اشاعره و ماتریدیه به صورت حداقلی.تفاوت امامیه و معتزله نیز در این است که در امامیه لااقل در نزد ائمه(علیهم السلام)و اصحاب آنان و بسیاری از متکلمان،عقل و وحی با یکدیگر تعامل نزدیکی دارند،در حالی که در معتزله این تعامل یا وجود ندارد،یا اندک است.البته در امامیه نیز این تعامل در همه مکاتب یکسان نیست،برای مثال در مکتب کلامی کوفه این تعامل بیشتر از مکتب بغداد است. (1)

از فعل قبیح و اخلال به فعل واجب،و مبنای این آموزه،اعتقاد به حسن و قبح عقلی است.از این رو نخستین بحث عدل الهی،اثبات حسن و قبح عقلی بر اساس ادراک عقل عملی است و دومین بحث،اثبات این مطلب است که خداوند کار قبیح نمی کند و کار واجب را ترک نمی کند. (1)

دیگر مباحث عدل الهی مانند این که افعال خداوند معلّل به اغراض است.خداوند طاعات را اراده می کند و از معاصی کراهت دارد،فعل متولد شده از فعل انسان،به انسان منسوب است،تفسیر خاص از قضا و قدر و اضلال،عدم تعذیب اطفال کفار و مشرکان،حسن تکلیف و شرایط آن،وجوب لطف و نظریه عوض در بحث شرور و آلام همگی بر اساس حسن و قبح عقلی و کارکرد عقل عملی به اثبات می رسد. (2)

نخستین بحث کلامی یعنی«نظر،فکر و تحقیق»نیز بر اساس کارکرد عقل عملی به عنوان اولین واجب مطرح می شود و دو دلیل آن یعنی وجوب دفع ضرر محتمل و وجوب شکر منعم،بر اساس حسن و قبح عقلی و عقل عملی شکل می گیرد. (3)

دلیل بسیاری از مباحث مربوط به نبوت و امامت و معاد نیز از عقل عملی و حسن و قبح عقلی سرچشمه می گیرد.حتی وجوب ایمان به خدای اثبات شده توسط عقل نظری نیز به عقل عملی باز می گردد.امّا فیلسوفان اسلامی مانند ابن سینا و ملاصدرا،حسن و قبح عقلی را از مشهورات عام و امور عقلایی می دانند و نه عقلی.از این رو کارکرد عقل عملی به معنای ذکر شده را قبول ندارند.از این رو،در بحث از معنای عقل مشاهده شد که ملاصدرا منظور متکلمان از عقل را مشهورات عام دانست.زیرا بسیاری از استدلال های متکلمان که فهرست بخشی از آنها در بالا ذکر شد،بر اساس حسن و قبح عقلی و عقل عملی شکل می گیرد و این فیلسوفان حسن و قبح را عقلی نمی دانند،

ص:117

بلکه آن را عقلایی و اعتباری و از مشهورات عام می دانند و از آن جا که مشهورات از مواد جدل و نه برهان است،استدلال های متکلمان را جدلی و استدلال های فیلسوفان را که مبتنی بر یقینات عقل نظری است،برهانی معرفی می کنند.

ابن سینا در کتاب منطق اشارات،در بحث از مشهورات آن را به دو دسته تقسیم می کند.دسته ای که اولیات عقل نظری است و دسته دیگر که صرفاً به شهرت اتکا دارد نه بر اولیات،این دسته مشهورات به معنای خاص کلمه است.وی برای این گروه،قبیح بودن اخذ مال غیر که ظلم است و نیز قبیح بودن دروغ گویی را مثال می زند. (1)خواجه نصیر طوسی نیز در شرح عبارات ابن سینا،حسن بودن عدل را از مشهوراتی می داند که به مصلحت عموم انسان ها باز می گردد. (2)

ابن سینا در کتاب شفا نیز برای مشهورات قبیح بودن کذب و ظلم را مثال می زند. (3)

شهید مطهری در این باره می گوید:

حکمای الهی منکر حسن و قبح عقلی نیستند و نظر اشاعره را مردود می شمارند،اما محدوده این مفاهیم را حوزه زندگی بشری می دانند و بس.از نظر حکماء الهی،مفاهیم حسن و قبح در ساحت کبریائی به عنوان مقیاس و معیار راه ندارند،افعال ذات باری تعالی را با این معیارها و مقیاس ها که صد در صد بشری است،نمی توان تفسیر کرد.از نظر حکما خداوند عادل است،ولی نه بدان جهت که عدالت نیک است و اراده الهی همواره بر این است که کارهای نیک را انجام دهد نه کارهای بد را.از نظر حکما اندیشه حسن و قبح و نیکی و بدی کارها در انسان،که وجدان اخلاقی بشر از آن تشکیل شده است،اندیشه ای اعتباری است نه حقیقی.ارزش اندیشه اعتباری ارزش عملی است نه علمی و کشفی،همه ارزشش این است که واسطه و ابزار است،فاعل بالقوه برای این که به

ص:118

هدف کمالی خود در افعال ارادی برسد ناچار است،به عنوان آلت فعل این گونه اندیشه ها را بسازد و استخدام نماید. (1)

به اعتقاد شهید مطهری،فیلسوفان اسلامی حسن و قبح را اعتباری و نیز غیرواقعی و صد در صد بشری و به عنوان ابزاری ساختگی برای اهداف خاص می دانند؛نه اموری واقعی که بر اساس آن افعال الهی و عدل الهی تفسیر شود.در حالی که متکلمان امامیه و معتزله بر اساس کارکرد عملی عقل،حسن و قبح را ذاتی افعال و اموری واقعی می دانند که عقل عملی آن را کشف می کند.از این رو می تواند دراعتقادات،از جمله اصول دین،مانند عدل،نبوت،امامت،معاد و حتی در اولین واجب یعنی وجوب نظر مورد استفاده قرار گیرد.

پس از روشن شدن جایگاه و کاربردهای عقل عملی در علم کلام،مناسب است ابتدا معانی عقل عملی در کلام و فلسفه ذکرشود و در نهایت دیدگاه قرآن و احادیث و عقل سلیم در این خصوص مورد مداقه قرار گیرد.

نخستین معنای عقل عملی،قوه ای است که انسان با آن حسن و قبح افعال یا بایدها و نبایدها را درک می کند؛اعم از این که حسن و قبح افعال ویژگی ذاتی و واقعی افعال دانسته شود،که دیدگاه متکلمان امامیه و معتزله این چنین است،یا آن را به مشهورات اعتباری که به مصالح عامه بر می گردد،تفسیر شود؛که برخی فیلسوفان آن را بیان کرده اند. (2)

عقل عملی به این معنا دارای نقش ادراکی است و تفاوت آن با عقل نظری به مدرکات باز می گردد.عقل نظری هست ها و نیست ها را درک می کند و عقل عملی بایدها و نبایدها را.از میان طرفداران این نظریه می توان از فارابی،ابن سینا در اشارات،علامه حلی و مرحوم سبزواری و مرحوم مظفر و شهید مطهری و استاد مصباح نام برد. (3)

ص:119

معنای دیگر عقل عملی عبارت از قوه تحریک به عمل و اراده است.بر اساس این معنا،عقل عملی قوه عمل کردن است نه قوه ادراک و ادراک بایدها و نبایدها نیز بر عهده عقل نظری است.قطب الدین رازی،ملاصدرا،محقق نراقی و آیت الله جوادی آملی از طرفداران این نظریه اند. (1)

ابن سینا در طبیعیات شفا و نجاة ابتدا عقل عملی را مبدأ تحریک کننده بدن انسان به افعال جزئی برآمده از رویه و تفکر می داند. (2)اما در توضیح کارکردهای عقل عملی سه کارکرد را بیان می کند.وی می گوید:

عقل عملی،سه اعتبار و سه جهت دارد که بر اساس هر یک از این جهات،اعمال خاصی از انسان صادر می شود:جهت اول در مقایسه با قوه ی حیوانی نزوعی،جهت دوم در مقایسه با قوۀ حیوانی متخیله و متوهمه،جهت سوم در مقایسه با خودش. (3)

عقل عملی در مقایسه با قوه حیوانی نزوعی،سبب حدوث حالاتی هم چون خجالت،حیا،خنده یا گریه می شود،که مختص انسان است.عقل عملی در اثر فعل و انفعالی که به سرعت در انسان رخ می دهد _ آماده می شود تا این گونه حالات را در انسان تولید کند.

عقل عملی در مقایسه با قوه حیوانی متخیله و متوهمه،قوه ای است که قوه حیوانی متخیله و متوهمه را در استنباط تدابیر امور حادث و فاسد شدنی و استنباط صنایع انسانی به کار می گیرد.

عقل عملی در مقایسه با خودش،قوه ای است که با کمک عقل نظری،به نظراتی که

ص:120

به اعمال تعلق دارد و مشهورات نامیده می شود،دست می یابد.مثل این که دروغ و ظلم قبیح و زشت است. (1)

ابن سینا مشابه مطالب بالا را در کتاب عیون الحکمه نیز ذکر می کند. (2)وی در رساله نفس،از میان این سه کارکرد تنها مورد دوم و سوم را ذکر می کند (3)و در کتاب اشارات،تنها کارکرد سوم را،البته با تفسیری خاص بیان می دارد. (4)

معنا یا کارکرد اول عقل عملی،کارکردی عملی و غیر ادراکی است.کارکرد دوم،هر چند ادراکی و استنباطی است،اما ربطی به بایدها و نبایدها ندارد.اما کارکرد سوم به بایدها و نبایدها مربوط است.

از آن جا که کتاب اشارات،آخرین کتاب ابن سینا است،عبارت وی را در این جا نقل کرده،کمی بیشتر آن توضیح داده خواهد شد.

وی می گوید:

از جمله قوای نفس،قوه ای است که نفس به جهت تدبیر بدن به آن نیاز دارد و نام عقل عملی،مخصوص همین قوه است.کار این قوه،استنباط آن گروه از کارهای انسانی و جزئی است که باید انجام شود،تا انسان به اهداف اختیاری خود برسد.این استنباط از مقدمات اوّلی،مشهور و تجربی و با کمک عقل نظری،که کلیات را ارائه می دهد،انجام می شود و عقل عملی به رأی جزئی در موردی خاص دست می یابد. (5)

بر اساس این عبارت،احکام کلی و کبرای استدلال بر عهده عقل نظری است،خواه اولیات،خواه مشهورات و خواه مجرّبات؛که اولی از یقینیات خاص،یعنی یقین مضاعف و ریاضی است و سومی از یقینیات عام و شبیه یقین و دومی به اعتبارات

ص:121

عقلاء بر می گردد.صغرای استدلال چون جزئی است،به قوه حس و وهم بر می گردد و وظیفه عقل عملی تنها اخذ نتیجه از این مقدمات و استنباط احکام جزئی عملی از احکام کلی است.برای مثال کبری عبارت است از«عدالت نیکوست»،صغری عبارت است از«این عمل عادلانه است».عقل عملی از این دو مقدمه،این قضیه جزئی را استنباط می کند که«این عمل نیکوست». (1)

بر این اساس عقل عملی،حسن و قبح کلی افعال را،مثل حسن عدالت و قبح ظلم،درک نمی کند.بلکه این مطلب را عقل نظری از مشهورات عقلائی اخذ می کند،که البته یقینی و برهانی نیست بلکه جدلی است.عقل عملی تنها از این احکام کلی،احکام جزئی را استنباط می نماید.البته کبری ممکن است از اولیات و تجربیات نیز باشد.

همان طور که مشاهده می شود،در تفسیر عقل عملی دیدگاه های مختلفی وجود دارد.حال باید دید در قرآن و احادیث درباه عقل عملی چه مطالبی وجود دارد.

اولین نکته در این باره این است که اکثر استفاده واژه عقل در قرآن و احادیث به کارکرد عملی عقل مربوط می شود. (2)در آیه 151 سوره انعام پس از ذکر فهرستی از محرمات و امور قبیح آمده است: (ذلِکُمْ وَصّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ ).

نکته دوم این که در احادیث به گونه های مختلف درباره کارکرد عقل عملی سخن گفته شده است،که این گونه ها را می توان حداقل در چهار دسته قرار داد. (3)از این میان،ذکر دو دسته از احادیث برای بحث حاضر ضروری است.

دسته اول احادیث،احادیثی هستند که عقل را به عنوان ابزاری برای درک حسن و قبح افعال مطرح می کنند.امام صادق(علیه السلام)در این باره می فرمایند:

عرفوا [العباد] به [العقل] الحسن من القبیح؛ (4)

بندگان با عقل،عمل نیکو را از عمل قبیح می شناسند.

ص:122

امام علی(علیه السلام)نیز می فرمایند:

العاقل من یعرف خیر الشرّین؛ (1)

عاقل کسی است که از میان دو شر بهترین را بشناسد.

همچنین پیامبر اعظم(صلی الله علیه و آله)می فرمایند:

فاذا بلغ،شف ذلک الستر،فیقع فی قلب هذا الانسان نور،فیفهم الفریضة والسنة و الجّید والردی،الا و مثل العقل فی القلب کمثل السراج فی وسط البیت» (2)؛ «پس از آن که انسان به بلوغ رسید،پوششی [از قلب] برداشته می شود،پس در قلب او نوری پدید می آید و پس از آن،واجب و مستحب و خوب و بد را می فهمد.همانا عقل در قلب مانند چراغی در میانه خانه است.

دسته دوم احادیث،عقل را امر کننده به خوبی ها و نهی کننده از بدی ها می داند.امیرالمؤمنین(علیه السلام)در این باره می فرمایند:

العقل یأمرک بالانفع؛ (3)

خرد،تو را به سودمندترین [کارها] فرمان می دهد.»

للحازم مِن عقلِه عن کل دنیّةٍ زاجر؛ (4)

دور اندیش،بر پایه عقل،در برابر هر پَستی،بازدارنده ای دارد.

للقلوب خواطر سوء والعقول تزجر عنها؛ (5)

قلوب را خیالهای زشت است که عقل از آنها باز می دارد.

امام حسن(علیه السلام)نیز می فرمایند:

اعلموا ان العقل حِرز؛ (6)

بدانید که عقل نگه دارنده است.

ص:123

در دسته اول احادیث،سخن از معرفت و فهم است و در دسته دوم،سخن از امر و زجر.بر اساس این دو دسته احادیث،عقل عملی هم حسن و قبح افعال را ادراک می کند و هم به خوبی ها امر می کند و از بدی ها نهی و زجر می کند.

در خصوص کارکرد اول،نفس با کمک عقل،حسن و قبح افعال را به صورت کلی درک می کند و می فهمد که عدالت و راستگویی،خوب و واجب است و ظلم و دروغ گویی بد و حرام است.در این ادراک نفس غیر از عقل از هیچ ابزار دیگری استفاده نمی کند.همچنین نفس با کمک عقل می فهمد که عملی خاص،ظلم و در نتیجه،قبیح و حرام است.البته در این درک از قوه حس نیز استفاده می کند.

اما درک مصداق عدالت و خوبی،مانند درک عدالت به طور کلی و خوبی عدالت به طور کلی بر عهده عقل عملی است.

در خصوص کارکرد دوم عقل عملی،باید توجه داشت که منظور،قوه محرّکه،به معنای اراده،نیست؛زیرا ممکن است عقل به انجام عملی خاص فرمان دهد،اما انسان آن عمل را اراده نکند.اراده،خود،عملی جوانحی است که مبدا عمل جوارحی است.این عمل جوانحی توسط نفس بر اساس قدرت و اختیار صورت می پذیرد.پس از این که جهل و شهوت انجام کار زشت را به نفس دستور می دهد و به نفس فشار می آورد و در مقابل،عقل و خرد انجام کار خوب را به نفس دستور می دهد و به نفس فشار می آورد،این نفس است که بر اساس قدرت و اختیار در مقابل دو راهی قرار می گیرد و با آزادی،یکی از این دو دعوت را اجابت می کند.حتی نفس در این شرایط مرجحات دو طرف را ملاحظه می کند و مرجحات یک طرف را بر مرجحات طرف دیگر ترجیح می دهد و در واقع،آن را به عنوان مرجح برمی گزیند و مرجح طرف مقابل را کنار می گذارد و سپس بر اساس مرجح انتخاب شده،اراده می کند.بنابراین عمل عقل،اراده نیست.اگر عمل عقل اراده بود در این صورت انسان ها همیشه مجبور به عمل بر طبق عقل بودند،در حالی که روشن است اولاً انسان ها همواره بر اساس عقل عمل نمی کنند،و ثانیاً انسان موجودی مجبور نیست.

ص:124

کارکرد دوم عقل یعنی امر و نهی،مانند این است که خداوند در قرآن می فرماید: (إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ). 1 نهی نماز به معنای اراده که پس از آن فعل صادر می شود نیست،بلکه باز دارندگی نماز به صورت اقتضائی و دعوت به خوبی ها و ترک بدی ها و حداکثر فشار روحی بر انسان است و مجبور شدن انسان نسبت به انجام و ترک عملی خاص را در پی ندارد.

بنابراین عقل عملی هم حسن و قبح افعال را به صورت کلی و جزئی درک می کند و هم حکم به باید و نباید می کند و هم بر انسان فشار روحی می آورد،اما همه این ها در مرحله اقتضاء است نه علت تامه.حکم تکوینی تخلف ناپذیر،البته پس از امضای خداوند،به اراده نفس قادر مختار بر می گردد نه عقل.این ادراک و حکم و فشار به قدرت عقل عملی باز می گردد و انسان با نور عقل این قدرت را در خود وجدان می کند و لازم نیست که به امور دیگر مانند مصالح اجتماعی یا امر شارع یا ضرورت بالقیاس نسبت به کمال و سعادت نهایی باز گردانده شود.

کارکرد دوم عقل عملی،کاملاً بر معنای لغوی عقل که معادل نهی و زجر است،منطبق می باشد،هر چند کارکرد اول عقل عملی و نیز دیگر کارکردهای عقل هر یک به گونه ای هر چند بعید،در مسیر ترک بدی هاست.در بحث از کارکرد ابزاری مجدداً راجع به این موضوع،صحبت خواهد شد.

چنانچه قبلاً هم اشاره شد،عقل حقیقتی واحد است که کارکردهای مختلفی دارد و ممکن است کارکردهای مختلف عقل در تولید یک علم یا محصول نقش داشته باشند.همچنین عقل می تواند از دیگر قوا همچون حس در رسیدن به چیزی استفاده کند.

فیلسوفان اسلامی معمولاً عقل را به عقل نظری و عملی تقسیم می کنند و از عقل ابزاری ذکری به میان نمی آورند.اما همان طور که در عبارت های ابن سینا دیدیم،کارکرد دوم عقل عملی یعنی استنباط صنایع مورد نیاز،به کارکرد ابزاری اشاره داشت.البته ارسطو حکمت را به نظری و عملی و تولیدی تقسیم کرد (1)که می توان قسم سوم حکمت را به عقل ابزاری برگردانند.

به مواردی از ذکر این کارکرد در روایات می توان اشاره نمود:

لا عقل کالتدبیر؛ (2)

هیچ خردورزی هم چون تدبیر نیست.

ادلّ شیء علی غزارة العقل حسن التدبیر؛ (3)

بهترین دلیل بر زیادی عقل،تدبیر نیکوست.

یَا عَلِی لَا یَنْبَغِی لِلْعَاقِلِ أَنْ یَکُونَ ظَاعِناً إِلَّا فِی ثَلاثٍ،مَرَمَّةٍ لِمَعَاشٍ أَوْ تَزَوُّدٍ لمعادٍ او لذّةٍ فی غیرِ محرّمٍ؛ (4)

ای علی! سزاوار نیست که خردمند جز در طلب سه چیز گام بردارد اصلاح معاش یا فراهم کردن توشه ی آخرت یا به دست آوردن لذت غیر حرام.

قال(علیه السلام)سبعة اشیاء تدل علی عقول اصحابها:المال یکشف عن مقدار عقل صاحبه و الحاجة تدل علی عقل صاحبها و المصیبة تدل علی عقل صاحبها اذا نزلت به و الغضب یدل علی عقل صاحبه و الکتاب یدل علی عقل صاحبه و الرسول یدل علی عقل من أرسله و الهدیة تدل علی مقدار عقل مُهدیِها؛ (5)

ص:126

فرمود:هفت چیز بر خردمندی صاحبان خرد دلالت دارد:ثروت از میزان عقل صاحب مال پرده بر می دارد و....

پرسشی که می توان در این جا مطرح نمود این است که از یک سو گفته می شود،تدبیر معاش و اصلاح امور دنیا از کارکردهای عقل است و در همین راستا می دانیم که چه بسیار بوده اند انسان هایی که به جهت اصلاح امور دنیایی شان از هیچ ظلم و نیرنگ دست نکشیدند و از سویی دیگر گفته می شود

«العقل ما عُبد به الرحمن». آیا می توان گفت آنچه این افراد به کار می بستند که منشأ عبودیت شیطان است،عقل بوده است؟

پاسخ این که،چنانچه ذکر شد عقل دارای سه کارکرد است،اگر آنچه که عقل ابزاری تدبیر می کند،بر اساس و مطابق با یافته های جنبه نظری و عملی عقل بوده و تدبیر عقل ابزاری برای رسیدن به اهداف تعیین شده توسط عقل عملی باشد،در اصطلاح دینی می توان آن را عقل به شمار آورد و به عبارت دیگر،وقتی عقل نظری وجود خداوند را ثابت کرد و عقل عملی وجوب اطاعت او را درک نمود،اگر تدبیری که عقل ابزاری می اندیشد،در این مسیر و برای تحقق عبادت و بهتر انجام شدن آن باشد،اطلاق عقل به آن صحیح است والّا همان گونه که در احادیث آمده،فقط شباهتی اسمی و ظاهری با عقل دارد،نه این که واقعا عقل باشد:

تلک النّکراء تلک الشیطنة و هی شبیهة بالعقل و لیست بعقل؛ (1)زیرا در مسیر شیطان قرار گرفته است و در حقیقت در راستای جهل،عمل می نماید.

به همین دلیل می توان گفت عقل ابزاری در اصطلاح غیر دینی می تواند در مسیر جهل و یا در مسیر عقل قرار بگیرد و حالتی خنثی دارد.اما در اصطلاح دینی،اگر عقل ابزاری در مسیر عقل نظری و عملی قرار گیرد،عقل نامیده می شود و اگر در مسیر جهل عمل کرد،نکراء و شیطنت نام می گیرد.

نقطه مقابل اصطلاح دینی،اصطلاح هیوم از عقل است،او عقل ابزاری را خدمتگزار امیال و شهوات و انفعالات می داند. (2)

ص:127

کارکرد ابزاری عقل را نباید صرفاً فردی و عملی معنا کرد؛بلکه می توان به صورتی عام تر که شامل کارکرد معرفتی و اجتماعی شود؛تفسیر کرد.بر اساس این تفسیر علوم انسانی همچون مدیریت،اقتصاد،جامعه شناسی،روان شناسی،سیاست و حقوق می توانند ابزاری باشند برای تحقق حیات طیبه و معقولی که دین آن را ترسیم کرده است.عقل با کمک تجربه و مبتنی بر آموزه های دینی می تواند علوم انسانی را طراحی کند که در مسیر مدیریت انسان و جامعه به سوی جامعه و امت اسلامی و حیات طیبه و معقول قرار گیرد.

بدین سان،تولید علوم انسانی اسلامی را می توان کارکرد ابزاری عقل دانست.زیرا این کار کرد عقل،در طول کارکرد نظری و عملی است که با آن دین و معارف دینی و زندگی سعادتمند به اثبات می رسد و هدف آن تحقق نوعی زندگی است که با عقل نظری و عملی و معارف دینی به اثبات رسیده است.حتی می توان دیگر علوم مانند علوم فنی و مهندسی و علوم پزشکی و علوم پایه را نیز از کارکردهای عقل ابزاری دانست به شرط این که این علوم در راستای خدمت به مردم و برآورده کردن نیازهای جامعه تولید شود.البته در این علوم از عقل نظری و تجربه نیز استفاده می شود،اما عقل ابزاری نیز در تولید این علوم نقش دارد،زیرا تولید این علوم در راستای تدبیر معاش و رفاه در زندگی دنیوی است و این کار عملکرد عقل ابزاری می باشد.

عقل ابزاری با این عملکرد هم نقش خود را در گسترش دین به عرصه مدیریت جامعه و معاش انسان ایفا می کند و هم از این طریق به متکلم در دفاع از دین از طریق نشان دادن موفقیت آن در عرصه زندگی دنیوی انسان کمک می کند.در ادامه نوشتار،ضمن بحث از محدوده کارآمدی عقل در معارف دینی،مجدداً این موضوع مورد مداقه قرار خواهد گرفت.

فهم منظور متکلم،فهم منطوق و مفهوم،فهم مقدمات و لوازم نص،مقایسه عام با خاص و مطلق با مقید و جمع بندی آنها و به طور کلی مطالبی که در مباحث الفاظ علم اصول مطرح می شود از کارکردهای عقل استنباطی است.اجتهاد در لغت و به کارگیری لغت و صرف و نحو و معانی و بیان و علم اصول به منظور اجتهاد و استنباط است و مراد شارع از کتاب و سنت کارکرد استنباطی عقل است.همچنین فهم تعارض عقل و وحی یا فهم تعارض دو متن و یافتن راه حل است.برای مثال در قرآن آمده است: (وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ، إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ ) (القیامه:22-23).این آیه نوعی اشعار به جسمانیت خداوند دارد زیرا نظر کردن معمولاً به این است که جسمی باشد،مکانی داشته باشد و مرئی هم باشد و به او نگاه کنند.حال در این که او چگونه جسمی است،محل رؤیت کجاست،جای بحث دارد ولی وقتی این آیه در کنار آیه (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ) (شوری:11) قرار می گیرد عقل حکم می کند که مقصود از آیه اول چیز دیگری است و نباید جسمانی بودن را از آن برداشت کرد و برای آن معانی و وجوهی را تصور می کند،از قبیل این که مقصود از ناظره این است که به رحمت خداوند چشم امید دارند و امثال این گونه توجیهات.این کار از جمله کارکردهای عقل است.

بر آن را رد می کند.البته عقل در مقام دفاع از دین متناسب با وضعیت مخاطب و موضوع بحث می تواند از نقل نیز بهره گیرد ولی این عقل است که آموزه های نقلی را در قالب استدلالی خاص تنسیق و ارائه می کند.

بنابراین آنچه در بخش سوم کتاب یعنی روش شناسی دفاع خواهد آمد،همگی از کارکردهای دفاعی عقل است.اگر کلام عبارت از استنباط عقاید دینی و دفاع از این عقاید تعریف شود،نیمه دوم کلام یعنی دفاع از عقاید،یکسره بر عهده عقل دفاعی می باشد.

ضرورت تبعیت از آنها دلیل اقامه می کند،باید آن چه را که از این طریق برای او اثبات می شود،بپذیرد،حتی اگر بر آن استدلال مستقیم و مستقل نداشته باشد،در حالی که قائلین به این نظریه این مطلب را نمی پذیرند. (1)

البته مطلب نقلی نباید برخلاف بدیهیات عقل باشد.به عبارت دیگر مطلب«ضد عقلی»باید کنار گذاشته شود و به این معنا عقل میزان است،امّا مطلب«غیرعقلی»نباید کنار گذاشته شود چون عقل به صورت غیرمستقیم آن را تأیید می کند.

شده است.بر اساس این نظریه«عقل افزون بر مفتاح بودن نسبت به اصل گنجینه دین،مصباح آن نیز هست و منبع معرفتی بشر نسبت به مضامین و محتوای گنجینه دین است». (1)

آنچه در نگاه اولیه به این عبارت فهمیده می شود،این است که عقل غیر از نقش مفتاح بودن،کارکرد استنباطی نیز دارد و فهم معارف دینی با عقل استنباطی و اجتهادگر صورت می گیرد.این کارکرد عقل امری مسلم است و در بحث کارکرد استنباطی عقل درباره آن سخن به میان آمده است.اما با دقت در ادامه سخن و نیز مباحث مختلفی که در کتاب مطرح شده است،روشن می شود که مقصود از مصباح بودن عقل،صرفاً نقش مفتاحی و استنباطی نیست،بلکه هر آنچه عقل می فهمد ولو از غیر متن،حتی فهم های عقل تجربی از طبیعت،مشروط به یقینی یا اطمینانی بودن،معرفت دینی خواهد بود.ایشان در ادامه جمله نقل شده در فوق بیان می کنند:

عقل در سطوح مختلف خویش،از عقل تجربی گرفته تا عقل نیمه تجربی و تجربی محض،درصورتی که معرفتی یقینی یا طمأنینه بخش به ارمغان آورد،می تواند کاشف از احکام دینی باشد و بُعد شناختی قوانین دین را در کنار نقل تامین کند. (2)

جملات زیر نیز به موضوع بحث مرتبط است:

ما سوی الله یا کتاب تکوین اوست،نظیر آسمان و زمین و انسان و حیوان و یا کتاب تدوین و تشریع اوست،نظیر تورات و انجیل وصحف ابراهیم و قرآن.بر این اساس عقل به معنای وسیع آن دست اندرکار فهم و ادراک فعل و قول خدا و ورق زدن کتاب تکوین و تدوین اوست،پس هرگز ادراک او در برابر معرفت دینی و برون از مرز دین شناسی نیست. (3)

ص:132

اصلاً علم غیر دینی نداریم نه زمین شناسی و نه هیچ علم دیگر،نه مطلق و رهاست و نه غیردینی،بلکه فقط دینی است. (1)

پس علم هرگز سکولار نیست،گر چه عالم سکولار می شود. (2)

از جمله دلایل ایشان برای دینی بودن هر فهم یقینی و اطمینانی عقل و تجربه این است که«دلیل عقلی و نقلی هر دو موهبت الهی اند» (3).هم چنین چون حقیقتاً عالم،صنع خدای تعالی است،پس علم لاجرم الهی و دینی است. (4)

در نقد این نظریه باید گفت اولاً موهبتی بودن عقل و نقل و مخلوق بودن عالم دلیل نمی شود که هر آنچه را عقل و تجربه در باب عالم فهمید درست باشد،چه رسد به این که دینی باشد.ثانیاً هیچ تلازمی میان درست بودن یک مطلب و دینی بودن آن وجود ندارد.برای مثال این که به صورت قطعی راه حل معادله دو مجهولی و دیفرانسیل و انتگرال را کشف کرده یا به صورت اطمینانی فهمیده شود که خاک فلان شهر از نوع خاصی است هر چند ممکن است درست باشد اما دینی نیست.

برای اثبات دینی بودن گزاره های علوم مختلف باید ملاک دینی بودن روشن شود و این ملاک به اثبات برسد که این نظریه فاقد آن است.

البته این نظریه با واقعیت علوم امروزی بیگانه است،زیرا علوم،امروزه عبارت است از مجموعه ای از نظریات که مبتنی بر پیش فرض های مختلف و پارادایم های متفاوت است.اگر همه این نظریات را به دین نسبت داده شود،امور متناقض را به دین نسبت داده شده است و اگر یکی را به دین نسبت دهند ملاک این ترجیح چیست؟

در علوم امروزی،علمی بودن یک مطلب به معنای درستی آن نیست،بلکه به این معناست که به روش خاصی مستند است،از این رو دیدگاه های مختلف در علوم به عنوان علم مطرح می شود و این گونه نیست که تنها یک نظریه،علمی تلقی شود و دیدگاه های دیگر غیرعلمی دانسته شود.

ص:133

زندگی دنیوی دارد که اگر انسان ها بر اساس این برنامه عمل کنند نه تنها در دنیا سعادتمند خواهند بود،بلکه به سعادت اخروی و ابدی نیز دست خواهند یافت.

بر این اساس اگر عقلِ ابزاری در راستای تحقق این طرح و برنامه که منطبق بر عقل نظری و عملی و آموزه های دینی است،گام بردارد و معاش دنیوی را در چارچوب این برنامه تنظیم نماید،وظیفه دینی خود را انجام داده است.البته این مطلب به این معنا نیست که حاصل کار،بخشی از دین است،بلکه منظور این است که کاری دینی انجام شده و حاصل کار به نسبتی که مبتنی بر معارف دینی باشد،دینی است.

در این راستا کاری که عقل ابزاری انجام می دهد این است که معارف دینی را که با عقل نظری و عملی و استنباطی به دست آمده به زندگی عملی انسان گسترش می دهد و این کار را با تولید علوم مختلف و به خصوص علوم انسانی که درصدد مدیریت و تدبیر زندگی دنیوی است به انجام می رساند.البته در این علوم از عقل نظری و تجربی نیز استفاده می شود.

ارتباط این کارکرد عقل ابزاری در دین با علم کلام این است که علم کلام در صدد دفاع ا ز دین است و کارکرد عقل ابزاری به معنای ذکر شده نوعی دفاع از دین است،زیرا عقل ابزاری با طراحی الگوی دینی زندگی و پیشرفت،توانمندی و برتری دین نسبت به دیگر مکاتب را در عرصه عمل به اثبات می رساند و نشان می دهد که زندگی بر اساس آموزه های دینی بهتر از زندگی بر اساس آموزه های غیر دینی است و بدین سان مصداق این حدیث خواهد بود که:

«کونوا دعاةً الی أنفسکم بغیرِ ألسنتکم» (1)؛ بدون زبان و گفتارتان به سوی [دین] خودتان دعوت کننده باشید.این مطلب بیانگر تعامل کلام و علوم انسانی است،نه به این معنا که علوم انسانی بخشی از علم کلام است.

کارکرد ششم عقل در معارف دینی این است که عقل نظری و عقل عملی پس از این که خداوند و پیامبر و دین و وحی را اثبات کرد و نقش مفتاحی خود را ایفا نمود،در ادامه راه نیز در کنار وحی به فعالیت خود ادامه می دهد.این فعالیت را می توان نقش تکمیلی

ص:135

عقل نامید.در این نقش،عقل می تواند برخی از آموزه های دینی را کشف و اثبات نماید،برای مثال عقل می تواند معاد را اثبات کند.همچنین معارفی در بحث از اسماء و صفات الهی را کشف و بیان کند.همان طور که قبلاً گفته شد اکثر مباحث مرتبط با افعال خدا و عدل الهی با عقل عملی کشف و اثبات می شود.البته ممکن است در برخی از این موارد وحی نیز سخن گفته باشد اما عقل بالاستقلال و با قطع نظر از سخن وحی مطلبی را کشف نماید.برای مثال عقل کشف می کند که خداوند تکلیف بما لا یطلاق نمی کند و به وعده خود با برپایی معاد و بهشت عمل می کند.

کارکرد هفتم عقل،در معارف دینی کارکرد تعاملی و استقلالی عقل در راستای کشف عقلی معارف دینی است.این کارکرد عقل را می توان در ذیل کارکرد تکمیلی قرار داد اما از آن جا که در کارکرد تکمیلی،عقل بدون کمک وحی به مطلبی دست می یابد و در کارکرد تعاملی با کمک وحی به حقیقت دست می یابد،این کارکرد را جداگانه ذکر شود.

در برخی آموزه های دینی بلکه در بسیاری از آموزه ها،عقل بدون تعامل و ارتباط با وحی به مطلبی خاص دست نمی یابد.اما وقتی به وحی متصل می شود و خود را در معرض تعلیم خداوند و فرستادگان او قرار می دهد،خود به نحو مستقل به حقیقت دست می یابد.

مانند این که فردی با تعلّم از معلم ریاضیات،راه حلّ عقلی کشف معادله دو مجهولی و سه مجهولی یا انتگرال و دیفرانسیل را درک می کند.این درک،از ادراکات مستقل عقل است اما ادراک استقلالی عقل به معنای عدم نیاز به معلم نیست.بسیاری از امور عقلی را که متکلمان امامیه درک کرده اند،اما فیلسوفان یونان از درک آن عاجز بوده اند از همین دسته است.امروزه وقتی به مطالب ارسطو در بحث توحید دقت می شود (1)به نظر عجیب می آید که فیلسوف بزرگی چون ارسطو به اموری که امروزه تحت تعالیم وحی به راحتی درک می شود،نرسیده باشد. (2)

ص:136

به نظر می رسد جمله عجیب شیخ مفید در نیاز عقل به وحی که آن را به اتفاق و اجماع امامیه نسبت می دهد ناظر به همین مقام باشد،نه کارکردهای دیگر عقل که قبلاً ذکر شد.وی می نویسد:

اتفقت الامامیه علی انّ العقل محتاج فی علمه و نتایجه الی السمع و انه غیر منفک عن سمع ینبه العاقل علی کیفیه الاستدلال،و انه لابد فی اول التکلیف و ابتدائه فی العالم من رسول؛ (1)

امامیه اتفاق نظر دارند که عقل در دانش و نتایج خود نیازمند نقل است و عقل از نقلی که عاقل را بر چگونگی استدلال تنبیه داده و آگاه سازد،جدا نیست و [از این رو] در آغاز تکلیف در جهان نیازمند رسولیم.

قبل از شیخ مفید،شیخ صدوق نیز مشابه همین نظر را ابراز کرده است. (2)

خداوند متعال در قرآن کریم حکمت را از یک سو موهبت الهی می داند و از سوی دیگر تنها خردمندان را متذکر به حکمت معرفی می کند:

یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاّ أُولُوا الْأَلْبابِ؛ 3

[خدا] به هر کس که بخواهد حکمت می بخشد و به هر کس حکمت داده شود،به یقین،خیری فراوان داده شده است و جز خردمندان کسی متذکر نمی شود.

و امیرالمؤمنین(علیه السلام)در بیان وظیفه رسولان خداوند در خصوص معرفت و حکمت چنین می فرماید:

فبعث فیهم رسله و واتر الیهم أنبیائه،لیستأدوهم میثاق فطرته و یذکّروهم منسیّ نعمته و یحتجّوا علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول. (3)

ص:137

پس خدا رسولان خویش را میان انسان ها برانگیخت و انبیا را یکی پس از دیگری به سوی آنان فرستاد،تا وفای به پیمان فطرتش را،از آنان باز خواهند و آنان را به نعمت فراموش شده او یادآوری کنند و از راه تبلیغ با ایشان احتجاج کنند و گنجینه های عقول را اثاره کرده بیرون آورند.

بنابراین خداوند در خرد انسان گنجینه های معرفتی قرار داده که بدون تذکر و راهنمایی پیامبران عقل به آنها آگاهی نخواهد یافت،هر چند پس از تذکر و اثاره به نحو استقلالی این معارف را ادراک خواهد نمود و این همان کارکرد تعاملی و استقلالی عقل است.

کارکرد هشتم عقل در معارف دینی،کارکرد تعاملی و غیر استقلالی عقل است.

در این کارکرد عقل و وحی با یکدیگر حقیقتی را بر انسان مکشوف می سازد،به گونه ای که عقل خواه قبل از اثاره وحی و خواه بعد از آن مستقلاً نمی تواند مطلب را کشف کند؛اما به کمک وحی به حقیقت دست می یابد.مثلاً اگر در یک استدلال عقل و وحی هر یک،یکی از مقدمات را بیان کند،نتیجه حاصل تعامل عقل و وحی خواهد بود.برای مثال می توان استدلال زیر را برای کشف و اثبات پاداش اخروی و بهشت ذکر کرد:

1.خداوند به نیکوکاران وعده بهشت داده است.

2.عقل،خلف وعده را قبیح می داند.

نتیجه:بهشت واقعیت داشته و نیکوکاران پاداش خود را در آن خواهند گرفت.

مثال دیگر برای اثبات اختیار آزاد انسان است:

1.خداوند گناهکاران را در قیامت محاکمه و مجازات خواهد کرد.

2.محاکمه و مجازات مجبور عقلاً قبیح است.

نتیجه:گناهکاران دارای اختیار و آزادی هستند و نظریه جبر نادرست است.

یکی از تفاوت های علم کلام با فلسفه در مورد کارکرد تعاملی است.همان طور که در مباحث مقدماتی ذکر شد،فلسفه علم تک روشی است و روش آن عقلی است در حالی که علم کلام غیر از روش عقلی،از روش نقلی نیز استفاده می کند.گذشته از این،روش عقلی و کارکردهای عقل در فلسفه و کلام متفاوت است.یکی از تفاوت هایی که قبلاً ذکر

ص:138

شد عقل عملی است.تفاوت دیگر استفاده علم کلام از کارکرد تعاملی استقلالی و غیراستقلالی عقل است.استفاده از این کارکرد قدرت عقل را در کشف معارف و حقایق دینی دو چندان می کند،زیرا عقل با اتصال به وحی و معلمان الهی،رشد می یابد و افق های معرفتی وسیع تری را کشف می کند.

خلاصه این که کارکردهای عمیق در معارف دینی و علم کلام عبارتند از کارکردهای میزان،مفتاح،استنباط،دفاع،ابزار،تکمیل،تعامل استقلالی و تعامل غیر استقلالی.

تعارض دلیل قطعی و دلیل وهمی و تعارض دلیل ظنی و دلیل وهمی،می تواند داشته باشد اما از میان این صور تنها چند صورت قابل بحث است.

در مباحث قبلی اشاره شد که دلیل نقلی هم در صورت قطعی بودن معتبر است و هم در صورت وثوق و اطمینان به آن.اما دلیل عقلی تنها در صورتی که یقین ریاضی یا یقین عقل سلیم را حاصل کند،حجت است و دلیل عقلی ظنی معتبر نیست.بر این اساس صور تعارض عبارت خواهد بود از تعارض دلیل عقلی قطعی با دلیل نقلی قطعی و تعارض دلیل عقلی قطعی با دلیل نقلی اطمینانی.

نکته دیگر این که در اکثر مواردی که میان عقل و وحی تعارض رخ می دهد،تعارض بدوی است و بر اساس قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح»، عقل می تواند راه حلی برای جمع بیابد و از این که تعارض بدوی به تعارض مستقر تبدیل شود جلوگیری نماید.یکی از کارهای اصلی عقل استنباطی،یافتن راه حل جمع میان ادله متعارض است.تعارض بدوی هر چند از لحاظ لغوی تعارض است اما از معنای اصطلاحی تعارض خارج است.

برخی از مباحث علم اصول مانند مقدّم کردن خاص بر عام و مقید بر مطلق و مبحث حکومت و ورود به جهت رفع تعارض بدوی و جمع ادله است.

به نظر می رسد اگر از روش تعامل میان عقل و نقل استفاده شود و همه کارکردهای عقل در کنار وحی و با هم به کار گرفته شود،اکثر قریب به اتفاق تعارضات حل خواهدشد.

برای مثال معمولاً آیاتی که سخن از «یُرِیدُ اللّهُ» به میان آورده (1)به عنوان مثالی برای تعارض عقل و وحی ذکر می شود در حالی که ید در لغت به معنای قدرت و حمایت و بخشش (2)نیز به کار می رود و عقل به کمک داده های عقل نظری و نیز با رعایت تناسب

ص:140

حکم و موضوع،به روشنی درک می کند که مقصود از«ید»در جمله (یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ ) 1 قدرت و حمایت است نه دست ظاهری.

نکته دیگر این که گاه عقل با منطق و دلیل نقلی و گاه با مدلول التزامی نقل متعارض می شود.صورت اخیر نیز در بحث تعارض داخل است،مشروط به این که مدلول التزامی تحت عنوان نص یا عنوان ظاهر قرار گیرد،به نحوی که عرفاً نص یا ظهور بر آن اطلاق شود.

نکته دیگر این که در بحث تعارض،منظور از قطع و ظن،نوعی است نه شخصی.ممکن است شخصی از صدها روایت به قطع نرسد،اما شخص دیگر با یک روایت قاطع شود.منظور هیچ یک از این ها در این بحث نیست بلکه قطع و ظنی که انسان های طبیعی و متعارف به آن می رسند منظور نظر است.

نکته دیگر این که در بحث تعارض،فرد در مقام قضاوت قرار دارد و در مقام قاطع نمی باشد.توضیح این که تعارض عقل قطعی و نقل قطعی اگر به مقام قاطع برگردانده شود،تعارض رخ نمی دهد،زیرا معنا ندارد که شخصی از راه عقل مثلاً به حدوث جهان و از راه نقل به قدم جهان یقین کند.اگر حدوث عالم را صد درصد درست می داند،دیگر ممکن نیست قدم عالم را نیز صد درصد درست بداند.بنابراین بحث تعارض دلایل قطعی در مقام قضاوت مطرح می شود و قطع دو طرف شأنی است.یعنی هر یک از دو دلیل شأنیت قطع نوعی را دارند،حتی در خصوص تعارض قطع وظن هم مطلب از همین قرار است چون معنا ندارد که شخصی حدوث عالم را صد درصددرست بداند و قدم عالم را هشتاد درصددرست بداند.

با توجه به این که دلیل نقل اطمینانی،عقل قطعی است و عقل با دلیل قطعی حجیت نقل اطمینانی را به اثبات می رساند،ارزش نقل اطمینانی نیز در حد قطع خواهد بود،چون یقین وجود دارد که نقل اطمینانی حجت است. (1)بنابراین در هر دو صورت تعارض بین عقل قطعی و نقل قطعی است،منتهی نقل قطعی دو صورت دارد،یکی مستقیماً قطعی است و دیگری با ملاحظه دلیل،حجت قطعی است.

از مباحثی که تا کنون مطرح شد می توان استفاده کرد که موردی برای تعارض عقل قطعی و نقل قطعی وجود ندارد،زیرا تعارضات مطرح شده مانند آنچه در خصوص «یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» اساساً با تعامل عقل و وحی مطرح نخواهد شد و اگر مطرح شود یک تعارض بدوی است که خارج از بحث تعارض است.بسیاری از تعارضات مطرح شده مثل تعارض نظریات علمی و فلسفی با آموزه های دینی اگر مورد بررسی دقیق قرار گیرد،روشن می شود که این نظریات قطعی نیست،بلکه امور ظنی و بعضاً احتمالی است که اشکالات زیادی بر آنها وارد شده و یا قابل طرح است.با توجه به این که دلیل عقلی باید قطعی باشد این موارد از بحث تعارض خارج خواهد شد.

اصولاً در مباحث نظری و مشکل،حصول قطع نوعی به ندرت اتفاق می افتد و در این موارد نیز وحی مؤید عقل است.زیرا در این گونه امور معمولاً دانشمندان و فیلسوفان نظریات متفاوت و متعارض دارند و اگر به دلایل آنها دقت شود،معلوم می شودکه بحث جدلی الطرفین است،مانند بحث حدوث و قدم جهان.به عبارت دیگر،در این گونه موارد عقل به تنهایی قادر به حل مسأله نیست و اگر عقل و وحی با تعامل با هم در مسیر کشف حقیقت حرکت کنند،به حقیقت خواهند رسید.در واقع این که شخص خیال می کند قطع عقلی دارد به این دلیل است که موضوع بحث،بحثی پیچیده است و نیازمند کمک گرفتن از وحی می باشد.اما شخص خود را به تکلف می اندازد و با ضمیمه کردن چند مقدمه که برخی ظنی است و از روی ناچاری به آن تمسک شده،در صدد کشف حقیقت است.از این رو فیلسوف دیگر،اگر در مقام نقد برآید و تقلید را کنار بگذارد به راحتی می تواند با کشف مقدمات و پیش فرض های وی و نشان دادن ظنی بودن برخی از این پیش فرض ها،دلیل به ظاهر برهانی او را ابطال نماید.

ص:142

از این بحث روشن می شود که مبحث تعارض عقل و نقل با بحث تعیین محدوده عقل و نقل مرتبط است.اگر حوزه عمل عقل مستقل از وحی و نقل روشن باشد،در خصوص تقدیم یکی بر دیگری می توان قضاوت کرد،زیرا در واقع یکی از دو دلیل حجت است و دلیل دیگر در محدوده ای خارج از توان او تنظیم شده و قطعاً دچار مشکل است.

حال اگر فرض کنیم عقل در محدوده کارکرد مستقل خود به مطلبی به صورت یقینی رسیده است؛مثلاً عقل حکم می کند که 2 4*2 یا ظلم و تکلیف بمالایطاق و جبر باطل است،اما با وجود آن نقل یقینی یا اطمینانی بر خلاف این امور حکم کرده است و این تعارض مستقر می باشد،روشن است که در این جا باید حکم به تقدیم دلیل عقلی بر دلیل نقلی نمود،زیرا نقل بر اساس عقل به اثبات رسیده است و اگر کسی نقل را بر عقل مقدم کند،پایه و اساس نقل را که عقل باشد نقض کرده و در واقع نقل را نیز نقض نموده است که خلاف فرض اوست.

در معنای آیۀ شریفه (الْحَمْدُ لِلّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ) نادان بودم و معنای«فاطر»را نمی فهمیدم،تا این که دو نفر که بر سر چاهی نزاع داشتند،نزد من آمدند.یکی از آن دو گفت: «أنا فطْرتُها» یعنی من قبل از همه و برای نخستین بار،حفر چاه را آغاز کردم. (1)در اصطلاح فطرت به معنای داشته های غیر اکتسابی انسان،که از آغاز تولد همراه آدمی است،می باشد.برای مثال،وقتی گفته می شود معرفت قلبی خدا،معرفتی فطری است،مقصود این است که این معرفت نخستین،معرفت انسان به خدا است و حالت خلقت اوّلیه انسان،بدین گونه است که خدا را از پیش شناخته و هنگام ورود به دنیای کنونی،حامل شناخت قلبی خدا است.

از جمله خصوصیت فطرت عمومیت داشتن آن است.در احادیث،فطرت ویژگی خاصی برای برخی انسان ها نیست؛بلکه همۀ انسان ها دارای فطرت هستند و این فطرت از هنگام تولد با آن ها همراه است.از پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)نقل شده است:

ما من نفس تولد الّا علی الفطرة. (2)

امام علی(علیه السلام)می فرماید:

جابل القلوب علی فطرتها. (3)

امام صادق(علیه السلام)در مورد عمومیت فطرت می فرماید:

إن الله عزوجل خلق الناس کلّهم علی الفطرة التی فطرهم علیها. (4)

از آیه شریفۀ (فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها) 5 نیز می توان عمومیت فطرت را استفاده کرد؛چرا که ظهور واژۀ الناس،در عمومیت و اختصاص نداشتن به گروهی خاص است. (5)بدین سان،همۀ انسان ها،هنگام تولد دارای فطرت و خلقت خاصی هستند که خداوند به آن ها داده است؛با وجود این،فطرت یا امور فطری را می توان به فطرت مشترک میان

ص:144

همۀ انسان ها و فطریات مختص به انسان یا گروهی از انسان ها تقسیم کرد.به دیگر سخن،این که همۀ انسان ها دارای فطرتند،مانع از این نیست که انسان ها دارای فطرت های متفاوت باشند؛همان طور که ممکن است همه آنها دارای فطرت مشترک باشند یا دارای فطرت مشترک و فطرت ویژه هر دو،باشند.در بحث هر یک از مصادیق فطرت باید روشن شود که این مصداق آیا از فطرت مشترک است یا مختص؟

در تفسیر فطرت دیدگاه ها و دلایلی مطرح شده که مجال طرح آن ها نیست.همچنین برای فطرت اقسامی ذکر شده،از جمله فطرت گرایشی و فطرت معرفتی.فطرت معرفتی مقصود است.منظور از این فطرت،که در آیات و احادیث ذکر شده،معرفت هایی است که خداوند در روح و جان همه انسان ها قرار داده است. (1)

فطرت معرفتی از منظر آیات و روایات مصادیق متعددی دارد که از جمله مهم ترین و پر تاکیدترین آنها فطرت خداشناسی است.بر اساس این متون،انسان ها حامل معرفتی از خداوند هستند که توسط خود خدا و در عوالم پیشین،در آنها نهاده شده و حتی دیگر معرفت ها نیز به گونه ای به این معرفت برمی گردد واگر این معرفت نبود،انسان ها رب خود را نمی شناختند:

اخرج من ظهر آدم ذریته الی یوم القیامه،فخرجوا کالذر،فعرفهم و أراهم نفسه،و لو لا ذلک،لم یعرف أحد ربه؛ (2)

خدا فرزندان آدم را تا روز قیامت،از پشت آدم بیرون آورد.آنها به صورت ذرات کوچکی بودند.آنگاه خود را به آنان نمایاند و شناساند و اگر این واقعه رخ نمی داد،کسی پروردگارش را نمی شناخت.

امام علی(علیه السلام)می فرماید:

الحمد لله الذی الهم عباده حمده و فاطرهم علی معرفة ربوبیته. (3)

ص:145

سپاس و ستایش خدایی را که سپاس و ستایش خود را بر بندگانش الهام کرد و آنان را بر شناخت پروردگاری اش مفطور ساخت.

آن امام همام خطاب به خدا عرض می کند:

خردها را بر معرفت خود مفطور ساختی. (1)

امام حسین(علیه السلام)در دعای عرفه ضمن تبیین کیفیت خلقت به خدا عرض می کند:

حجّت و دلیل خود را از راه الهام معرفت خود بر من،واجب کردی. (2)

امام رضا(علیه السلام)نیز دلیل و حجت خدا را از راه فطرت تثبیت شده می داند:

بالفطرة تثبت حجته. (3)

در فرمایشات ائمه(علیهم السلام)،از واژۀ معرفت برای تبیین و تفسیر فطرت،استفاده شده است،نه حبّ،عشق،میل و شوق؛بنابراین،فطرت خداشناسی را نمی توان به معنای گرایش و عشق به خدا دانست؛هر چند ممکن است همۀ انسان ها یا گروهی از آن ها یعنی مؤمنان به خدا گرایش داشته باشند؛امّا در احادیث،فطرت خداشناسی به معنای معرفت خدا است.کسانی که فطرت را به معنای گرایش می دانند،از راه این استدلال که لازمۀ عشق فعلی معشوق فعلی است و فطرت متوجه کمال مطلق می شود و کمال مطلق خدا است،به معرفت خدا و اثبات وجود او می رسند (4)؛در حالی که اگر فطرت معرفت خدا باشد،بدون استدلال به خدا خواهد رسید؛زیرا دلیل اعتبار این معرفت،وجدان انسان هاست،که پس از تذکر پیامبران و امامان حاصل می شود.این گونه متون را در بحث طبقه بندی متون دینی،متون تذکری نامیده می شود.در بحث نقش های عقل با تعبیر«تعاملی و استقلالی»از وجدان انسان در تعامل با وحی یاد شده است.

توحید و یگانگی خدا نیز از فطریات است:

«کلمه الاخلاص فانها الفطره». (5)درباره ارتباط معرفت خدا و توحید باید گفت:در آیات و روایات مربوط به فطرت،معرفت خدا و

ص:146

توحید به صورت دو مقوله مستقل که هر یک معرفت و دلیل خاصی داشته باشد،مطرح نشده است؛بلکه معرفتی از خدا که انسان ها مفطور برآنند،شامل توحید نیز می شود و انسان ها خدای واحد و یگانه را به طور فطری می شناسند؛از این رو امام باقر(علیه السلام)در تفسیر آیۀ (فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها) می فرماید:

فطرهم علی التوحید عند المیثاق علی معرفته أنّه ربهم؛ (1)

خداوند،مردم را در میثاق بر توحید و معرفت به این که خدا پروردگار آن ها است،مفطور ساخت.

در آیات قرآن و احادیث،نکات بسیاری در مورد ماهیت و منشأ فطرت خداشناسی (اعم از معرفت خدا و توحید) مطرح شده است.

چکیدۀ این نکات این است که انسان،گذشته از شناخت عقلی خدا که شناختی استدلالی است و براساس آن عقل با توجه به مخلوقات به خالق و پدید آورندۀ مخلوقات پی می برد،دارای معرفتی قلبی از خدا است که بدون کمک گرفتن از مخلوقات و استدلال عقلی حاصل شده است.سابقۀ این معرفت به عوالم پیش از جهان کنونی برمی گردد و خداوند همۀ انسان ها را در عوالمی که گاه از آن ها به عالم ذر و عالم ارواح تعبیر می شود،جمع کرد و خود را بدون واسطه به آن ها شناساند و پس از این شناخت،از آن ها به ربوبیت خود اقرار گرفت و همین شناخت که متضمن توحید نیز هست،در روح و جان انسان ها مفطور شد؛از این رو آنان همراه با همین فطرت توحیدی وارد جهان کنونی می شوند و نخستین معرفت انسان نسبت به خدا،همین معرفت قلبی و فطری است.قرآن کریم در این باره می فرماید:

وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلِینَ أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ؛ 2

ص:147

به خاطر بیاور زمانی را که پروردگار تو،از پشت بنی آدم،فرزندانشان را بیرون آورد و آنان را به خودشان گواه گرفت.پرسید:آیا پروردگارتان نیستم!؟گفتند:آری،گواهی می دهیم؛تا این که روز رستاخیز نتوانید بهانه بیاورید و [بگویید:ما از این غافل بودیم.یا بگویید:پدران ما قبل از ما مشرک بودند و ما هم فرزندان بعد از آن ها بودیم.آیا ما را به سبب آنچه باطل گروان انجام می دادند،نابود می کنی؟

آیه شریفه،مرحله ای از وجود انسان ها را توضیح می دهد که در آن،پروردگار،از فرزندان آدم به ربوبیت خویش اقرار گرفت.این اقرار،بدان جهت گرفته شد،که کافران و مشرکان،روز قیامت نتوانند بگویند ما از خدا غافل بودیم یا چون پدران ما مشرک بودند،ما نیز مشرک شدیم. (1)

زراره می گوید:از امام باقر(علیه السلام)دربارۀ آیۀ میثاق پرسیدم.فرمود:

أخرج من ظهر آدم ذریته الی یوم القیامة،فخرجوا کالذرّ،فعرّفهم و أراهم نفسه ولولا ذلک لم یعرف أحد ربّه؛ (2)

خداوند،فرزندان آدم تا روز قیامت را از صلب او بیرون آورد.آن ها به صورت ذرات کوچکی خارج شدند؛پس خود را به آنان نمایاند و شناساند.اگر این واقعه رخ نمی داد،کسی پروردگارش را نمی شناخت.

امام صادق(علیه السلام)دربارۀ آیه میثاق می فرماید:

ثبتت المعرفة فی قلوبهم و نسوا الموقف و سیذکرونه یوماً و لولا ذلک،لم یدر أحد من خالقه و لا من رازقه. (3)

بنابراین،نقطۀ آغازین فطرت به جهانی پیش از دنیا برمی گردد و آدمی از آن رو در دنیا خداشناس است که در جهان پیشین خداشناس شده و چون با حالت خداشناسی دراین دنیا آفریده شده،به چنین خداشناسی،فطرت گفته می شود؛زیرا فطرت بر وزن

ص:148

فِعلة،مصدر نوعی«فطر»است که بر نوع و حالت خاصی از آغاز خلقت دلالت می کند؛همان طور که جِلسه،بیانگر نوع خاصی از جلوس و نشستن است.

حاصل آن که فطری شدن فطریات اعتقادی،همچون معرفت خدا و توحید،به این معنا است که خداوند این موارد را به همۀ انسان ها معرفی کرده و دربارۀ آن ها از همۀ مردم پیمان گرفته است.این معرفت ها در روح و جان آدمیان باقی مانده و همۀ انسان ها هنگام تولد حامل این معارف فطری هستند.

باید توجه داشت که فطری بودن معارف پیش گفته به این معنا نیست که انسان ها از همان آغاز تولد به این معارف توجه دارند؛بلکه مقصود این است که انسان ها حامل چنین معارفی هستند،امّا آن ها را فراموش کرده اند و از آن ها غافلند.آدمیان پس از رشد و بلوغ و پس از تذکرهای انبیا و مبلغان الهی متذکر معارف فطری می شوند و حجت بر آن ها تمام می شود و پس از آن،یا در برابر این حجت تسلیم می شوند و شکر نعمت به جا می آورند یا کفر می ورزند و راه انکار را پیش می گیرند.

این گونه فطریات را فطریات قلبی می نامند،چون خداوند آنها را مستقیماً در روح و جان انسان ها قرار داده است و آدمی با قوای معرفتی خود یعنی عقل و حس آنها را اکتساب نکرده است.

از مهم ترین فطریات،حسن و قبح عقلی است.در قرآن کریم از الهام فجور و تقوی سخن گفته شده (1)و در احادیث از نوری که در قلب انسان تابیده و با آن انسان برخی خوبی ها و برخی بدی ها را درک می کند.نام این نور عقل است. (2)بر این اساس،حسن و قبح عقلی و فطری است.

این فطریات را فطریات عقلی می نامند،زیرا به نور عقل بر می گردد و انسان با نور عقل آنها را دریافت می کند و به خوب و بد اعمال پی می برد بدون آن که به آموزش و اکتساب نیازی داشته باشد.در حدیثی امیرمؤمنان(علیه السلام)از پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله)چنین نقل می کند:

ص:149

فیقع فی قلب هذا الانسان نور،فیفهم الفریضة و السنة،و الجیّد و الردیّ،الا و مثل العقل فی القلب کمثل السراج فی وسط البیت. (1)

در این حدیث،تصریح شده که انسان با عقلی که فطری و غیراکتسابی است،خوب و بد را می فهمد.از امام صادق(علیه السلام)نقل شده است:

بندگان به وسیلۀ عقل،عمل نیکو را از عمل زشت می شناسند. (2)

از این گونه احادیث روشن می شود که شناخت اخلاق و کارهای خوب و بد،دست کم در پاره ای موارد،فطری است به این معنا که انسان با عقل فطری و خدادادی و بدون اکتساب و یادگیری،می فهمد که برخی از کارها خوب و برخی دیگر بد است.همین نکته،مهم ترین تفاوت فطریات عقلی با دیگر شناخت های عقلی است.

بدین سان نقش فطرت در معرفت های قلبی و نظری و عملی روشن می شود.توجه به این بحث هم در تشخیص متون تذکری و درک درست آن و هم در استفاده از روش عقلی و توجه به گنجینه های عقل و درک کامل تر عقل می تواند مفید باشد،چیزی که در فلسفه و کلام متأخر ما کمتر مورد توجه قرار می گیرد.

بر اساس بحث فطرت،روش تنبیه و تذکر جایگاه ویژه ای هم در مقام استنباط آموزه های دینی و هم در مقام دفاع از این آموزه ها خواهد داشت.در بحث دفاع روش تنبیه و تذکر را مطرح خواهد شد.

ص:150

در بخش دوم به منابع استنباط عقاید دینی و روش های استفاده از این منابع پرداخته شد.بخش سوم به مقام دوم علم کلام یعنی مقام دفاع به معنای عام کلمه،مربوط است.این بخش با ملاحظه این که در مقام دفاع پنج مرحله یعنی تبیین،تنظیم،اثبات،رد شبهات و رد عقاید معارض دین پیموده می شود در پنج فصل سامان یافته است.

در هر یک از این فصول ابتدا توضیحی درباره مرحله مورد بحث و هدف و فوائد آن عرضه می شود آنگاه شرایط انجام درست و کامل مورد بحث با ملاحظه اموری همچون وضعیت مخاطب،موضوع بحث،زمان و مکان و ویژگی های متکلم مورد بررسی قرار خواهد گرفت.در آخر،قسمت اصلی بحث یعنی روش های قابل استفاده در هر یک از مراحل پنجگانه دفاع ذکر خواهد شد.

ص:152

نیز این امر با بیان علت و یا ریشه یابی آن و مباحث تاریخی و ذکر نمونه و مثال های مشابه آن صورت می گیرد.

نباید از این امر غفلت کرد که گاه تبیین مسأله ای به مقام تنظیم آموزه های اعتقادی وابسته است بدین معنا که اگر جایگاه مباحث و ربط مسائل به هم مشخص شود به راحتی می توان مقصود و مدعا را به مخاطب منتقل نمود؛زیرا در مباحث اعتقادی گاهی هدف تبیین تک گزاره اعتقادی است بدون در نظر گرفتن گزاره های دیگر و بدون ملاحظه پیامدها و اثرات آن در دیگر مباحث اعتقادی.در این صورت ارتباط و وابستگی مقام تبیین به مقام تنظیم مشهود نخواهد بود؛ولی اگر هدف این است که گزاره اعتقادی خاص در ضمن کل و یا در ضمن یک مجموعه خاص تبیین گردد،در این صورت ملاحظه مقام تنظیم،تأثیر زیادی در مبحث تبیین خواهد داشت و حتی می توان مدعی شد که بدون آن تبیین به صورت کامل امکان پذیر نخواهد شد.به این لحاظ شاید بتوان مقام تنظیم را یکی از شئون و زیر مجموعه های تبیین دانست.

موارد خروج از موضوع را مشاهده کرد و با یک تذکر از این امر جلوگیری نمود؛ولی بدون روشن ساختن محل بحث به وفور می توان مشاهده کرد که در مقام گفتگو،از موضوع بحث خارج شده و به امور غیر مرتبط پرداخته می شود و به دنبال آن بحث بی نتیجه باقی می ماند.

د) تبیین در رد شبهه نیز مؤثر است.گاهی با یک تبیین مناسب از مسأله می توان شبهه مخاطب را برطرف کرد به گونه ای که حتی نیاز به بررسی شبهه و رد آن پیش نیاید.

است نه تنها تبیین صورت نگیرد بلکه تبیین متکلم باعث سوء فهم شود و مخاطب را به شدت به دین بدبین نماید و راه را برای طی مراحل بعدی دفاع مسدود نماید.

در برخی از احادیث نسبت به ذکر نکردن برخی مسائل برای اشخاصی که توان فهم آن را ندارند توصیه هایی شده است از جمله:وقتی ابن عباس از حضرت سؤال می کند که می توانم هر آنچه را که از شما شنیده ام به دیگران نیز منتقل کنم و به آنها بگویم حضرت می فرمایند:بله ولی با گروهی که ذهن شان توان فهم و درک و نگه داری این مسائل را ندارند این مسائل را مطرح نکن چون موجب فتنه خواهد شد. (1)

همان طور که اشاره شد،عدم توجه به سطح فهم مخاطب در ارائه تبیین،ممکن است باعث بدبینی وی شود.در برخی از روایات مربوط به علم غیب خداوند،امام(علیه السلام)علم غیب خود را توضیح می دهند،ولی با روشن شدن این که سطح فهم برخی از مخاطبان در حد درک این مسأله نیست،تبیین را درخور فهم آنان تغییر می دهند:

امام صادق(علیه السلام)فرمود:من هر آنچه در آسمان ها و زمین،بهشت و دوزخ است را می دانم،سپس اندکی تأمل کرد و دید این سخن بر شنوندگان گران آمد،لذا فرمود:من این مطالب را از کتاب خدای عزوجل می دانم.خدای عزوجل می فرماید«بیان هر چیز در قرآن است». (2)

مثال این مطلب این است که مردی را می بینی که در صدد گناه است.تو او را نهی می کنی اما او گناه را رها نمی کند.پس تو او را رها می کنی به این معنا نیست که تو او را به گناه امر کرده ای. (1)

از این مثال وجدانی فهمیده می شود که اجازه تکوینی خدا به گناه انسان ها نه به معنای مجبور بودن آنها به انجام گناه است و نه به معنای رضایت خداوند به گناه.بلکه در عین آزادی انسان،خداوند اذن تکوینی به گناه می دهد و تفویض درست نیست.

برخی دیگر از مباحث به گونه ای است که در تبیین آن می توان از تبیین های تجربی و آماری استفاده کرد.گاهی نیز متکلم از ترکیبی از این بیان ها استفاده می کند.به هر حال متکلم از هر بیانی که هدف از تبیین را برآورده کند،می تواند بهره بگیرد.

وضعیت تا زمان متوکل ادامه داشت.در زمان متوکل وضعیت بر عکس شد و معتزله و طرفداران حدوث قرآن تحت تعقیب قرار گرفتند.در چنین شرایطی وقتی از امامان معصوم(علیهم السلام)در خصوص حدوث و قدم قرآن پرسش می شد ایشان به گونه ای پاسخ می دادند که شیعه در این فتنه گرفتار نشود.در اکثر پاسخهای امامان معصوم(علیهم السلام)آمده که در مورد قرآن،ما واژه های خالق و مخلوق را نمی پسندیم،بلکه قرآن را کلام خدا می دانیم. (1)

در نامه امام رضا(علیه السلام)به شیعیان بغداد ابتدا امام دعا می کند که خداوند شیعه را از فتنه حفظ کند،آنگاه شیعه را از جدال در قرآن نهی می کند و سپس می فرماید:

لیس الخالق إلا الله عز و جل و ما سواه مخلوق و القرآن کلام الله لا تجعل له إسماً من عندک. (2)

خالق فقط خداوند است و غیر خدا مخلوق اند و قرآن کلام خداست و از پیش خودت اسمی برای قرآن قرار نده.

از این نامه روشن است که امام(علیه السلام)ضمن این که ما سوی الله از جمله قرآن را مخلوق می داند اما واژه مخلوق را بر قرآن اطلاق نمی کند.به نظر می رسد دلیل اصلی این کار مصون نگه داشتن شیعه از فتنه رایج است.البته شیخ صدوق دلیل دیگری نیز ذکر می کند. (3)

یکی از مصادیق توجه به زمان و مکان،مسأله تقیه است.گاهی ائمه(علیهم السلام)برای تبیین حکمی یا مطلبی ابتدا به یاران خود دستور می دادند از نبودن جاسوسی میانشان مطمئن باشند تا حکم را برای آنها بیان کنند که خود یکی از مصادیق بارز همین شرط است.

سیف تمار می گوید:با جماعتی از شیعیان در حجر اسماعیل خدمت امام صادق(علیه السلام)بودیم،حضرت فرمود:آیا جاسوسی مراقب ماست؟ما براست و چپ نگاه کردیم و کسی را ندیدیم،عرض کردیم،جاسوسی وجود ندارد،حضرت سه مرتبه فرمود:به

ص:158

پروردگار این کعبه،به پروردگار این ساختمان قسم،اگر من با موسی و خضر می بودم به آنها خبر می دادم که من از آنها داناترم و چیزی را که نزد آنها نبود،به ایشان گزارش می دادم،زیرا به موسی و خضر(علیهم السلام)علم آنچه گذشته و واقع شده،عطا شده بود،ولی علم آنچه تا روز قیامت واقع می شود،عطا نشده بود،لیکن ما از راه وراثت آن علم را از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)بدست آورده ایم. (1)

و یا در روایتی سدیر نقل می کند که با ابوبصیر و یحیای بزار و داود بن کثیر در مجلس نشسته بودیم که امام صادق(علیه السلام)با حالت خشم وارد شد،چون در مسند خویش قرار گرفت فرمود:شگفتا از مردمی که گمان می کنند ما غیب میدانیم!! کسی جز خدای عزوجل غیب نمیداند.من می خواستم فلان کنیزم را بزنم،او از من گریخت و من ندانستم که در کدام اطاق منزل پنهان شده است.

چون حضرت از مجلس برخاست و به منزلش رفت،من و ابو بصیر و میسر،خدمتش رفتیم و عرض کردیم:قربانت گردیم،آنچه در باره کنیزت فرمودی،شنیدیم و ما می دانیم که شما علم زیادی دارید و علم غیب را بشما نسبت ندهیم [؟] فرمود:ای سدیر! مگر تو قرآن را نمی خوانی؟عرض کردم:چرا،فرمود:در آنچه از کتاب خدای خوانده ای؟این آیه (قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ ) 2 را دیده ای؟«مردی که به کتاب دانشی داشت؛گفت:من آن را پیش از آنکه چشم بهم زنی نزد تو آورم»عرض کردم:قربانت گردم،این آیه را خوانده ام.فرمود:آن مرد را شناختی و فهمیدی چه اندازه از علم کتاب نزد او بود؟عرض کردم:شما به من خبر دهید.فرمود:به اندازه یک قطره آب نسبت به دریای اخضر عرض کردم:قربانت گردم،چه کم! فرمود:ای سدیر! چه بسیار است آن مقداری که خدای عزوجل نسبت داده است به علمی که اکنون به تو خبر می دهم.

ای سدیر! باز در آنچه از کتاب خدای عزوجل خوانده ای این آیه (قُلْ کَفی بِاللّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ ) 3 را دیده ای؟«بگو (ای محمد) گواه بودن خدا و کسی

ص:159

که علم کتاب نزد اوست میان من و شما بس است»عرض کردم:قربانت،این آیه را هم خوانده ام.فرمود:آیا کسی که تمام علم کتاب را می داند با فهم تر است یا کسی که بعضی از آن را می داند؟عرض کردم:نه،بلکه کسی که تمام علم کتاب را می داند آنگاه حضرت با دست اشاره به سینه اش نمود و فرمود:به خدا تمام علم کتاب نزد ماست،بخدا تمام علم کتاب نزد ماست. (1)

همانگونه که معلوم است امام(علیه السلام)در مجلسی که در حضور جمعی صورت گرفته به جهت تقیه تبیینی از علم غیب دارند و در مجلس خصوصی تبیینی دیگر.این همان امری است که باید در هر تبیین مورد توجه قرار بگیرد به همین دلیل لحاظ شرایط زمان و مکان یکی از ضرورت های تبیین است.

رابعاً متکلم باید به شرایط زمان و مکان آشنا بوده و آنها را مراعات کند و بداند در چه محیط و شرایطی دست به تبیین می زند.

در کتب کلامی نیز این امر مرسوم است مثلاً علامه حلی در کشف المراد در بحث عدل الهی و قضا و قدر در راستای تبیین قضا و قدر به گونه ای که با عدل الهی و اختیار انسان هماهنگ باشد با بیان معانی قضا و نیز قدر به تبیین این هماهنگی می پردازد،وی می نویسد:قضا در سه معنا بکار رفته است:

الف) خلق و اتمام،مثل آیه (فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ ). 1

ب) حکم و ایجاب،مثل آیه (وَ قَضی رَبُّکَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ ). 2

ج) اعلام و اخبار،مثل آیه (وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ ). 3

در مورد معنای قدر نیز می فرماید:قدر به سه معنا به کار می رود:

الف) خلق،مثل آیه (قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها). 4

ب) کتابت مثل قول شاعر «اعلم بان ذی الجلال قد قدر فی الصحف الاولی التی کان سطر».

ج) بیان،مثل آیه (إِلاّ امْرَأَتَهُ قَدَّرْناها مِنَ الْغابِرِینَ ) 5 ای اخبرنا بذلک.پس از ذکر این معانی در خصوص قضا و قدر خداوند در افعال اختیاری انسان می گوید:تنها معنای سوم از قضا و قدر در این بحث می تواند درست باشد. (1)

متکلمان در اکثر مباحث اعتقادی از این روش استفاده می کنند و قبل از بیان نظر خود به دیگر آراء اشاره می نمایند.مثلاً علامه حلی در بحث عصمت می گوید:این مسأله یکی از موارد اختلافی است به گونه ای که معتزله معتقدند ارتکاب گناهان صغیره بر انبیاء جایز است.اشعریه و حشویه معتقدند نه تنها گناهان صغیره بلکه گناهان کبیره نیز می تواند از آنها سر بزند البته به جز کفر و دروغ.اما امامیه معتقد است پیامبر باید از هر گونه گناه صغیره و کبیره به دور باشد. (1)

استفاده از روش ذکر اقوال گذشته از این که تصور روشن تری از دیدگاه یک متکلم در مقایسه به دیگر دیدگاه ها ایجاد می کند،در مقام اثبات نیز مفید است؛زیرا به این وسیله روشن می شود که هر یک از ادله اقامه شده برای اثبات چه امری و رد چه مطلبی است.

صرفاً به ذکر تاریخچه اکتفا نمی کند؛بلکه علاوه بر آن،به مبانی و ریشه های فکری آنها نیز تذکر می دهند.

یا وقتی یک متکلم اشعری می خواهد حسن و قبح را تشریح کند و یا متکلمی می خواهد حسن و قبح را از زبان آنها تبیین کند به صرف تعریف حسن به «الحسن ما حسنه الشارع» و تعریف قبیح به «القبیح ما قبحه الشارع» نتوانسته است تبیین خوب و جامعی از این امر ارائه دهد،بلکه باید در کنار این تعریف اشاره به مبانی این بحث داشته باشد و بگوید:اشاعره چنین اعتقاد دارند که در صورت عقلی بودن حسن و قبح،عقل حاکم بر خداوند خواهد شد.در این صورت قدرت خداوند محدود به دستورات عقل می شود.به همین جهت آنها برای حفظ قدرت مطلقه خداوند معتقد شده اند حسن و قبح عقلی نیست و شرعی است و در تعریف حسن و قبح نیز از همین واژگان استفاده نموده اند.

یا وقتی کسی می خواهد نبوت را تبیین کند چاره ای ندارد به مبانی آن،یعنی مبحث توحید و عدل اشاره کند.باید بگوید نبوت زمانی قابل تبیین است که مخاطب اجمالاً اطلاعاتی از توحید و عدل الهی داشته باشد و الا مفهوم نبی را درست نخواهد فهمید.چگونه ممکن است مخاطب بتواند معنای نبی و رسول را بداند و بفهمد که رسول کسی است که از جانب خداوند برای هدایت امت فرستاده شده است ولی حتی به نحو اجمالی هم نداند خداوند کیست و چه نقشی در نبوت دارد و یا نداند عدل چیست و چه نقشی در نبوت دارد!

در برخی از فروعات اعتقادی هم همین روش را می توان مشاهده کرد.مثلاً علامه حلی در کشف المراد در تعریف توبه می گوید:توبه پشیمانی از معصیت و عزم بر ترک آن در آینده است.در تبیین مبانی بحث خود در این تعریف نیز می گوید:قید پشیمانی از گناه لازم است چون به هر حال معصیتی از وی سر زده است و توبه باید از ارتکاب یک گناه باشد و الا ندامت از غیر گناه چه معنایی خواهد داشت! پس پشیمانی از معصیت لازم و شرط برای توبه است.برای دخالت داشتن عزم بر ترک آن در آینده نیز معتقد است اگر چنین عزمی در وی نباشد در واقع پشیمانی محقق نشده است.به عبارت دیگر با نبود

ص:164

چنین عزمی کشف می شود که ندامت از گناه نیز در وی محقق نشده است و در واقع توبه از وی سر نزده است. (1)

این امر مشهود است.متکلمان وقتی با چنین آموزه ای مواجه می شوند که در آن چند احتمال قابل تصور است،معمولاً در معنا شناسی ابتدا به ذکر احتمالات مختلف اشاره می کنند سپس یکی از میان آنها یکی را بر می گزیند و در نهایت نیز برای دیدگاه خود دلیل می آورد.مثلاً علامه حلی در تبیین معنای نظر و در رد امکان رؤیت خداوند ابتدا احتمال معنایی مد نظر اشاعره را مطرح می کند و در مقابل به ذکر احتمالات دیگر پرداخته و به این ترتیب مسأله امکان رؤیت و نظر به خداوند را تبیین می نماید:اشاعره استدلال کردند به آیه قرآن درباره اهل بهشت (وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ ) یعنی چهره هائی در آن روز شاداب و خرم باشند و سوی پروردگارشان نگاه می کنند.

گفتند خدای در جهتی قرار ندارد که الی ربها (یعنی سوی پروردگار) را حمل بر آن کنیم اما نتیجه و اثر نظر کردن به سوی چیزی دیدن است و این نتیجه حاصل است.

مخالفان اشاعره جواب دادند که به هرحال باید الی ربها را تأویل کرد و از معنی ظاهر بیرون برد.هم به قول اشعریان و هم به قول ما،پس چرا نظر را تأویل نکنیم و از آن معرفت تام و کامل نفهمیم مانند عین الیقین و نظر همیشه موجب دیدن نیست چنان که گفتند «نظرت الی الهلال فلم اره» دیده سوی هلال کردم و ندیدم و بعضی تأویل کردند إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ را به معنی منتظر بودن نعمت خدای تعالی چون الی به معنی نعمت هم آمده است و در مقابل اهل بهشت درباره دوزخیان فرمود وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ یعنی اینان دژم روی اندوهگین اند و نگران آنکه عذابی کمرشکن در رسد. (1)

محمد بن طیار از اصحاب امام باقر(علیه السلام)می گوید:امام باقر(علیه السلام)به من فرمودند:آیا با مردم بحث می کنی؟گفتم:آری.فرمودند:آیا هرچه می پرسند تو به هر حال پاسخی می دهی؟گفتم آری! فرمودند:پس در چه زمینه سکوت کرده و علم و دانش واقعی را به اهلش ارجاع می دهی؟ (1)

امام(علیه السلام)با این سؤال به وی فهماند که نحوه پاسخگویی او به پرسش های مردم غلط است و در مسائل دینی باید به مرجع اصلی آن که ائمه اطهار(علیهم السلام)هستند،مراجعه کرد.

را پاسخ نخواهد داد ولی در عین حال صاحب خانه آن آداب لازم را بجا نمی آورد.قطعاً چنین صاحب خانه ای غرض خود از دعوت مهمان را نقض کرده است. (1)

همانگونه که ملاحظه شد،ذکر یک مثال برای تبیین ملازمه میان تکلیف و لطف،کار را بسیار ساده می نماید و مخاطب می تواند به راحتی با مقایسه اجمالی میان مثال و مطلب مورد بحث تصوری از بحث را بدست آورد.

بدین سان تنظیم هم در اجزاء یک آموزه جاری است و هم در آموزه های متعدد و مختلف که عنوان جامع مثل توحید و عدل آنها را متحد می کند و هم در کل آموزه های اعتقادی دین.

تنظیم در علم کلام اینگونه تعریف می شود:تنظیم عبارت است از چینش اجزاء یک آموزه اعتقادی و نیز آموزه های اعتقادی به گونه ای که ضمن رعایت تقدم و تأخر منطقی،آموزه های اعتقادی برای مخاطب معقول،هماهنگ،منطقی و قابل پذیرش جلوه کند.

در بحث از تبیین،به ارتباط وثیق میان تبیین و تنظیم اشاره شد و تصریح گردید که تبیین کامل دین و آموزه های اعتقادی وابسته به تنظیم مناسب است.با وجود این،غایت قریب تبیین و تنظیم متفاوت است.غایت اصلی در دو کار،دفاع از اعتقادات دینی و پذیرش این عقاید از سوی مخاطبان است.اما در مقام تبیین،این کار از طریق قابل فهم شدن اعتقادات و در مقام تنظیم،از طریق اثبات هماهنگی و سامان مند بودن عقاید دینی انجام می شود.بنابراین غایت قریب تبیین،فهمیده شدن است و غایت قریب تنظیم،هماهنگ دیده شدن.هر چند غایت نهایی هر دو قابل پذیرش شدن عقاید است و متکلم در هر دو کار در صدد دفاع از دین می باشد.

هدف متکلم در مقام تنظیم نشان دادن این هماهنگی هدف دار و غیرمتناقض بودن آموزه های اعتقادی و چیدن آموزه های اعتقادی بر اساس ترتیب منطقی و تقدم و تأخر آنهاست.از برای همین مشاهده می شود که متکلمان ابتدا بحث توحید را ذکر می کنند و سپس عدل و نبوت و امامت و معاد را.در تبیین بحث توحید هم ابتدا مباحث مبنایی تر و پایه ای تر مثلاً اثبات وجود خدا طرح می شود و سپس مباحث دیگری مثل صفات الهی.در دیگر ابواب هم تنظیم به همین صورت می باشد.

در کنار این هدف اصلی،تنظیم فوایدی نیز دارد.از جمله فواید تنظیم،کمک به تبیین اعتقادات دینی است،زیرا چینش منظم و هماهنگ آموزه های اعتقادی،به فهم کامل این آموزه ها کمک می کند.

از دیگر فواید تنظیم کمک به اثبات عقاید است،زیرا در مقام اثبات می توان از ترتیب منطقی گزاره ها سود جست و با نگاه به این ترتیب منطقی از آموزه های مبنایی اثبات شده در راستای اثبات آموزه های روبنایی استفاده کرد.برای مثال وقتی در ابتدای بحث عدل،حسن و قبح عقلی قرار می گیرد و پس از اثبات آن مباحث دیگر مثل معلل به اغراض بودن فعل خدا مطرح می شود،متکلم با توجه به این چینش منطقی از بحث حسن و قبح استفاده می کند و معلل بودن افعال الهی به اغراض را اثبات می کند. (1)

اثبات پیامبر خدا مورد بحث قرار گیرد.این شرط مورد اهتمام جدی متکلمان است و کتاب های کلامی به خوبی این روش را نشان می دهدند.

با در نظر گرفتن این موضوع،تفاوت تنظیم برخی کتب کلامی را می توان بر اساس شرایط زمان و مکان توجیه کرد. (1)

بهره گیری از آنها در آموزه های بعدی فراهم شود.در حقیقت این همان فایده تنظیم در اثبات است که قبلاً در بحث از فوائد تنظیم ذکر شده است.

موضوعی که عقلی است از اهمیت بیشتری برخوردار و قطعی تر است.مثلاً امامت با این که آموزه ای نقلی است اما نسبت به برخی عقاید عقلی مثل بحث اسعار مهم تر و قطعی تر است.

ص:176

و مکان باعث می شود موضوعی در یک زمان یا مکان خاص اصلاً تبیین یا تنظیم نشود و یا به شکل خاصی بیان گردد.وقتی این شرط در تبیین و تنظیم مدخلیت داشته باشد،به طریق اولی در اثبات آن آموزه نیز شرایط مذکور مدخلیت خواهد داشت زیرا در واقع تبیین و تنظیم مقدمه و زمینه ساز مرحله اثبات است.این امر در مراحل مختلف علم کلام کاملاً مشهود است.چنانکه در دوران شکل گیری علم کلام شیعی رویکرد غالب،رویکرد عقلی و نقلی بود،ولی در دوران دوم از حضور معصوم یعنی از دوره امام رضا(علیه السلام)تا پایان دوره غیبت صغری،در کلام شیعه روش نقلی غلبه پیدا کرد.پس از آن در مکتب بغداد،رویکرد غالب عقلی بود و متکلمان با توجه به حضور علمی معتزله سعی می کردند در أکثر مسائل دلایل عقلی اقامه کنند.پس از این زمان در مکتب حله با توجه به شیوع فلسفه،متکلمان از مباحث فلسفی نیز در اثبات عقاید دینی استفاده می کردند. (1)

تقسیم می شود و از این سه،تمثیل بی اعتبار است و استقراء ناقص نیز اعتبار ندارد و استقراء تام هر چند معتبر است،اما معمولاً قابل تحصیل نیست.بنابراین تنها دلیل معتبر قیاس است.قیاس به دو قسم اصلی اقترانی و استثنایی است و نیز به اقسام فرعی مانند خلف،مساوات،ضمیر،مرکب و ذوحدین تقسیم می شود. (1)قیاس از لحاظ ماده به پنج قسم برهان،جدل،خطابه،شعر و مغالطه تقسیم می شود که تنها برهان یعنی قیاسی که از مقدمات یقینی استفاده می کند معتبر است.این امور یقینی عبارتند از:بدیهیات اولیه،وجدانیات،حدسیات،حسیات،تجربیات و فطریات.

بدین سان دلیل معتبر که می تواند مقصود را ثابت کند قیاس برهانی است.

ارسطو منطق را به عنوان روشی برای علوم عقلی تدوین کرد،در نتیجه منطق نمی تواند کاملاًدر علم کلام مورد پذیرش باشد،زیرا روش علم کلام هم روش عقلی هم نقلی است.

روشن است که برهان منطقی،دلیل تام است،اما برهان در علم کلام عام تر از برهان در منطق و فلسفه است زیرا از یک سو قرآن و احادیث به عنوان مبادی برهان در علم کلام معتبر است. (2)در حالی که در برهان منطقی و فلسفی معتبر نیست.از سوی دیگر،گستره عقل و یقینیات عقلی در کلام وسیع تر از فلسفه است زیرا ادراکات عقل عملی در علم کلام از امور عقلی و یقینی شمرده می شود اما در فلسفه از مشهورات عام است که از موارد جدل محسوب می شود.بنابراین برهان کلامی با برهان فلسفی متفاوت بوده و از آن عام تر است.

انواع استدلال های موجود در آیات و احادیث و کتاب های کلامی را می توان به لحاظ ماده و صورت تقسیم کرد که در این جا به مهم ترین آنها اشاره می شود.

در مباحثی که عقل حکمی ندارد،تنها راه اثبات یک آموزه اعتقادی نقل است،مانند جزئیات بحث معاد.در مواردی که عقل می تواند قضاوت کند،دلایل نقلی می تواند در کنار دلایل عقلی مفید باشد.

برای مثال علامه حلی در مقابل معتزله که خلف وعید را جایز نمی دانند،در اثبات جواز عفو گناهکاری که توبه نکرده به آیه (إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ) 1 استدلال می کند زیرا برطبق آیه شریفه،خداوند غیر از گناه شرک،ممکن است دیگر گناهان را ببخشد و در این جا موضوع بخشش گناهانی است که شخص از آنها توبه نکرده است زیرا اگر مقصود گناه با توبه بود،آیه با این امر مسلم که توبه مشرکان قبول شد و اسلام آنها پذیرفته شد در تعارض خواهد بود. (1)

متکلمان امامیه در اثبات ولایت امیرالمؤمنین(علیه السلام)در کنار ادله عقلی از آیات و سنت نبوی مثل حدیث انذار استفاده می کنند. (2)

صدق خود آن قضیه اثبات و معلوم می شود.نمونه هایی از این روش در قرآن و روایات به چشم می خورد،از جمله آیه شریفه (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا) 1 برهان خلف در این آیه به این شکل است:

الف.فرض می شود که برای عالم آلهه متعددی است.

ب.این چند آلهه باید با یکدیگر اختلاف ذاتی و تباین حقیقی داشته باشند،اگرنه نه چند اله نمی شدند.

ج.تباین درحقیقت وذات مستلزم آن است که در تدبیر هم با یکدیگر متباین و مختلف باشند.

د.اختلاف آنها در تدبیر باعث می شود که تدبیر هر یک،تدبیر دیگری را فاسد کند وآسمان و زمین رو به تباهی می گذارند.

.نظام جاری در عالم نظامی است واحد،که همه اجزای آن یکدیگر را در رسیدن به هدف خود یاری می دهند و فساد و تباهی در آن نیست.

نتیجه:پس فرض باطل است و نقیض آن صادق،یعنی،برای عالم غیر از الله واحد نیست. 2

نمونه دیگر از این روش،پاسخ امیرالمومنین(علیه السلام)به شبهه ای درباره قضا و قدر است. 3مردی عراقی در بازگشت از شام به امام(علیه السلام)گفت:«چگونه ما مجبور نبودیم در حالی که قضا و قدر ما را پیش می برد و رفتن ما با قضا و قدر بود؟»حضرت فرمود:«اگر قضا و قدر حتمی بود دیگر ثواب و عقاب و امر و نهی کار باطلی بود و وعده و وعید معنایی نداشت و دیگر شایسته نبود خداوند گناهکار را سرزنش و نیکوکار را ستایش کند و...».امام(علیه السلام)با درست فرض کردن این سخن که قضا و قدر حتمی است و انسان هیچ دخالتی در

ص:184

اعمال خود ندارد،نتایج حاصل از آن را بر می شمارد و با توجه به اشتباه بودن این نتایج،نادرست بودن فرض را برای مخاطب معلوم می کند،در نتیجه نقیض آن یعنی این که قضا و قدر حتمی نیست و انسان در اعمالش اختیار دارد،اثبات می شود.

در روایتی زندیقی از امام رضا(علیه السلام)پرسید:دلیل و نشانه وجود خدا چیست؟

امام(علیه السلام)فرمود:من چون به جسم خود می نگرم و می بینم که در طول و عرض و کم و زیاد آن و جلوگیری از آفت ها و جلب منافع نسبت به آن از خود دخالتی ندارم،یقین می کنم که این ساختار را بنیان گذاری است و به وجود او اقرار می نمایم.افزون برآن،ازآنچه [دراین عالم] از قدرت او،نسبت به حرکت و سیر روز و شب و ایجاد ابرها [برای رساندن باران] و سیر خورشید و ماه و ستارگان و غیره از نشانه های عجیب و شگفت انگیز و ظرافت ها و دقت های حکیمانه می بینم یقین می کنم که همه این ها مقدّری [حکیم] و آفریدگاری [عالم ودانا] دارد. (1)

در این بحث از آثار خداوند وجود او اثبات شده است.به این نوع دلیل برهان آنی گفته می شود.

یک استدلال باشد،همانطور که در استدلال متکلمان در مورد آن صحبت شد.گذشته از این که راه های دیگری نیز برای اثبات حقانیت یک مطلب وجود دارد.

هنگام در دلت به چیزی امیدوار نبودی که تو را از مهلکه برهاند؟گفت:آری.حضرت فرمود:او همان خداست که قادر بر نجات است زمانی که هیچ نجات دهنده ای نیست و.... (1)

امام صادق(علیه السلام)در این پاسخ،توجه طرف مقابل خود را معطوف به فطرت فراموش شده ای کرده است که در مواقعِ مخاطره آمیز،قابلیت شکافتن پردۀ غفلت را دارد.از جمله جاهایی که می توان با ارجاع به وجدان به شبهه پاسخ داد،بحث جبر و اختیار و قضا و قدر است،البته این روش،استدلال عقلی نیست که با چیدن مقدّماتی بتوان مخاطب را قانع کرد،بلکه متکلم مخاطب را به آنچه خود دارد ارجاع می دهد،در نتیجه مشارکت خود مخاطب را می طلبد و اگر قصد عناد در بین نباشد،این راه به نتیجه می رسد.

ص:188

در متون دینی شبهه معمولاً در مواردی استعمال شده که عدم تمییز و اشکال در تشخیص نسبت به حق و باطل صورت گرفته باشد،منشأ این مسأله در ارائه باطل است به گونه ای که شبیه حق جلوه می کند.فرازی از سخن امیرالمؤمنین(علیه السلام)به روشنی به این مطلب اشاره دارد:

«انما سمیت الشبهة شبهة لانّها تشبه الحق». (1)

با توجه به آنچه بیان شد،می توان این تعریف را برای شبهه بیان کرد:«شبهه وارد کردن عبارت است از ارائه دلائل فاسد و توجیهات نادرست به منظور حق جلوه دادن باطل و بالعکس».از این تعریف می توان به این نتیجه رسید که دو چیز از مقومات شبهه است:

1.حق نما بودن.اگر مطلب به گونه ای باشد که بطلان آن واضح و آشکار باشد،نمی توان آن را شبهه نامید،چرا که در این صورت تشابه و همانندی بین حق و باطل اتفاق نمی افتد و در نتیجه اشکال التباس و عدم تمییز پیش نمی آید.

2.استدلال؛اگربه ادعای صرف بسنده شود،نمی توان آن را شبهه نامید؛زیرا بطلان ادعای بدون دلیل امری روشن و واضح است.

قیود دیگری نیز از سوی برخی ذکر شده است از جمله،مشکل بودن فهم آنچه موجب شبهه شده و نبودن دلیل قطعی و صریح برای مطلبی که به آن شبهه می شود و همچنین سوء نیت شبهه کننده. (2)اما این موارد در همه شبهات وجود ندارد و از این رو نمی توان آنها را جزء مقوّمات شبهه دانست.

دانسته و به حالتی در مقابل یقین معنا کرده اند. (1)در مورد وجه تسمیه حالت عدم یقین به شک،ابن فارس می نویسد:«در این حالت مثل آن است که دو چیز بر انسان داخل شده و او در میان آنها مردد بوده و یقین ندار». (2)بنابراین شک حالتی درونی و روانی است که بر انسان عارض می شود،که همان عدم یقین است.اما همان طور که اشاره شد،شبهه به معنای تشابه میان دو یا چند چیز است و در واقع به امور واقعی مربوط است؛اگر چه لازمه آن ایجاد حالت عدم تمییز در انسان است.

شبهه می تواند یکی از عوامل و اسباب شک باشد،یعنی شخص ممکن است در مواجهه با شبهه به دلیل ناتوانی در دفع آن دچار شک شود.از طرفی کسی که در مورد مسأله ای شک دارد،اگر به پردازش شک خود اقدام کند و به همراه استدلال،آن را ارائه کند،در واقع شک درونی خود را به صورت شبهه اظهار کرده است.

نکته افتراق دیگر بین شک و شبهه آن است که بروز شک ممکن است غیر اختیاری باشد؛امّا شبهه کردن امری اختیاری است و عبارت از ارائه استدلال های نادرست به منظور حق جلوه دادن باطل و بالعکس است.

در برخی روایات نیز این دو،قسیم هم قرار گرفته اند،در روایتی،امام علی(علیه السلام)فرموده اند:

«بنی الکفر علی اربع دعائم:الفسق والغلو والشک والشبهة...». (3)

سؤال و پرسش یکی از ابزارهای مهم در رشد علمی و فکری بشر است و پرسش گری،تلاشی سازنده برای سیر از نادانی و ناآگاهی به آگاهی و دانایی است.پرسش معمولاً برای رسیدن به شناخت و کشف حقیقت است،بنابراین پرسش گر سعی نمی کند با تزیین باطل یا آمیختن آن با حق،باطلی را حق جلوه دهد و یا حقی را بپوشاند.هدف پرسش،ایجاد شک و تردید در مخاطب نیست؛اما شبهه آفرینی تلاشی منفی و مخرب در جهت ایجاد شک و تردید در مخاطب و آشفتگی در باورهای دینی می باشد.در شبهه،باطل به طور عمدی و خواسته حضوردارد و شبهه گر با آمیختن حق و باطل می کوشد کلام باطل خود را با رنگ و لعابی از حق به دیگران منتقل کند.بنابراین روشن است که بین شبهه و پرسش تفاوت آشکاری وجود دارد و به همین خاطر است که در اسلام از پرسش استقبال شده و همگان به پرسش گری دعوت شده اند.از جمله در آیه ای که دوبار در قرآن تکرار شده،به این مهم اشاره شده است: (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) 1 در روایات اهل بیت(علیهم السلام)نیز این مطلب به وفور دیده می شود (1)تا جایی که امام صادق(علیه السلام)یکی از عوامل هلاکت مردم را عدم پرسشگری آنان معرفی می فرمایند:

«انما یهلک الناس لانهم لا یسألو». (2)در مقابل از شبهه گری و فرو افتادن در شبهات نهی شده است. (3)

موضوع این بحث روش شناسی پاسخ به شبهات اعتقادی است،اما بسیاری از این روش ها و مثال هایی که زده می شود در پاسخ به پرسش های اعتقادی نیز کاربرد دارد.

گذشته از این هدف،فوایدی نیز برای پاسخ گویی به شبهات می توان برشمرد.از جمله این که در مقام پاسخ گویی به شبهه ای که نسبت به آموزه دینی وارد شده،ابعاد جدیدی از آن آموزه برای مردم بیان می شود و فهم مخاطبان نسبت به اعتقاد مورد بحث بیشتر می شود.همچنین متکلم در ضمن پاسخ گویی ممکن است استدلال های جدیدی در موضوع بحث بیابد.همان طور که چنین اتفاقی در پاسخ به شبهه ابن کمونه در تاریخ کلام رخ داده است.

یکی از فواید پاسخ گویی به شبهات این است که ممکن است در ضمن این کار متکلم و نیز مردم به برخی آموزه های اعتقادی که قبلاً به آنها توجه نداشتند توجه کنند و مباحث جدیدی در علم کلام مطرح شود.

همچنین از فواید پاسخ به شبهات،تقویت ذهنی متکلم و توانمند شدن برای پاسخ به شبهات مشابه است.

از سوی دیگر،شناخت اعتقاد دینی باعث می شود که پاسخ گو در عین ارائه پاسخ به شبهه در یک موضوع،هماهنگی پاسخ خود با دیگر گزاره های اعتقادی را در نظر داشته باشد تا پاسخ ارائه شده با دیگر معارف دینی دچار تعارض و اختلاف نباشد و خدشه ای به دیگر اصول و مبانی وارد نسازد.

2.تخصص در حیطه موضوع مورد شبهه:متکلم غیر از آشنایی با مجموعه عقاید دینی،باید در موضوعی که در آن شبهه مطرح شده،متخصص باشد.برخی از روایات موجود در منابع حدیثی به وضوح اهتمام ائمه(علیهم السلام)به تخصص گرایی در پاسخ به شبهات را نشان می دهد. (1)

3.تسلط بر محتوای شبهه:فهم صحیح شبهه مقدمه پاسخ صحیح است.فهم شبهه نیازمند فهم واژه ها و اصطلاحات،موضوع شبهه،پیش فرض ها و مبانی شبهه،نوع استدلالی که در شبهه به کار رفته است و نیز مسائل مرتبط با شبهه است.شناخت پیشینه و فضای شبهه و نیز آثار شبهه در درک شبهه مؤثر می باشد.

4.تسلط بر روش های پاسخ گویی:روش های پاسخ به شبهات اعتقادی متفاوت و متعدد است و با توجه به نوع شبهه،شرایط مخاطب،فضای شبهه و...روش های گوناگونی به کار گرفته می شود.متکلم بایدباید به تمام این روش ها مسلط باشد تا با توجه به شرایط،روش مناسب را اتخاذ کند.در ادامه به برخی از این روش ها اشاره خواهد شد.

5.داشتن مهارت مناظره و گفتگو:یکی از شرایط پاسخ به شبهات اعتقادی تسلط بر فنون مناظره و مهارت در آن است.این مهارت پاسخ گو را قادر می سازد،از بهترین روش های مناظره استفاده کرده و با رعایت آداب مناظره بر طرف مقابل غلبه کند.یکی از دلایلی که موجب می شد امام صادق(علیه السلام)برخی از اصحاب را از گفتگو با مخالفان منع کنند و برخی دیگر را به این کار تشویق نمایند،همین موضوع بوده است. (2)

ص:194

3.پرهیز از اهانت به مقدسات طرف مقابل:در مسیر پاسخ به شبهه بایدباید از ایجاد هر گونه حس دشمنی و کینه خودداری کرد.همچنین از عوامل ایجاد این حس،توهین به مقدسات طرف مقابل است.در قرآن کریم به صراحت از این مسأله نهی شده است: (وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ ). 1

برای کسی که می خواهد با منطق و استدلال به شبهات پاسخ دهد،لازم است که در یک فضای منطقی و علمی این کار را انجام دهد؛والا با حاکم شدن فضای دشمنی،دلیل و منطق راه به جایی نخواهد برد و پاسخ گو به هدف خود نخواهد رسید.

در آیاتی دیگر از قرآن کریم ملاحظه می شود که در مواجهه با شبهه،پاسخ عملاً از یک محور مشترک آغاز می شود،یا قرآن قضیه ای را مطرح می سازد تا زمینه مشترک فکری برای گفتگو ایجاد شود،از جمله در آیه شریفه سوره بقره که می فرماید: (وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ ) 1 «و چون به آنان گفته شود:از آنچه خدا نازل کرده است،پیروی کنید؛می گویند:نه،بلکه از چیزی که پدران خود را بر آن یافته ایم،پیروی می کنیم.آیا هرچند پدران شان چیزی را درک نمی کرده و به راه صواب نمی رفته اند،بازهم درخور پیروی هستند.»در این جا باورهای این افراد با اعتقادات فرد مسلمان هیچ گونه همخوانی ندارد،بنابراین قرآن یک سخن منطقی و زمینه مشترک فکری را مطرح می سازد،مانند این که،«مجانین مورد تبعیت قرار نمی گیرند»یا«تبعیت از منشا هدایت و خیر معقول است». (1)

است بلایی را از او دفع کند یا پاداشی فراوان به او دهد (1)،زیرا گاه برآورده شدن همان حاجت مصلحت نیست اما خداوند پاسخی مناسب به او خواهد داد. (2)

پروردگارت را دختران و آنان را پسران است؟یا فرشتگان را مادینه آفریدیم و آنان شاهد بودند؟

اهل بیت(علیهم السلام)نیز از این روش در پاسخ به شبهات استفاده می کردند،از جمله امام علی(علیه السلام)در پاسخ به اسقف مسیحی که از ایشان پرسید:شما می گویید گستره بهشت به اندازه آسمان ها و زمین است،پس جهنم کجاست؟حضرت با بکارگیری ساختار پرسشی شبهه،به او پاسخ دادند و فرمودند:

«اذا جاء اللیل این یکون النهار؟» (1)نمونه دیگر مواجهه حضرت زهرا(علیها السلام) با ابوبکر است که در پاسخ به شبهه او مبنی بر ارث نبردن آن حضرت از پیامبر؟ص؟،از ساختار پرسشی استفاده کرده و فرمودند:

«أفی کتاب الله ترث أباک ولا أرث أبی؟» (2)نمونه دیگر مناظره طولانی هشام بن حکم با عمر بن عبید است که محور اساسی آن استفاده از همین روش است. (3)

نجران نام برد. (1)آنان پس از شنیدن سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله)مبنی بر این که حضرت عیسی(علیه السلام)بنده خداوند بود که مثل انسان های عادی می خورد و می نوشید،گفتند:اگر بنده خدا بود،پس پدرش که بود؟در این موقع فرشته وحی نازل گردید و به پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)گفت که به آنان بگو: (إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ). 2 یعنی ولادت مسیح بدون پدر،هرگز دلیل بر الوهیت یا فرزند خدا بودن نیست،اگر این سخن درست باشد که هر کس بدون پدر متولد شود،خدا پدر اوست؛پس آدم هم بدون پدرمتولد شد و باید فرزند خدا باشد؛در حالی که مسیحیان چنین اعتقادی ندارند.در این مناظره،پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله)با پاسخ نقضی استدلال آنان را در هم فرو ریخت. (2)

فرآیند شبهه زدایی استفاده کند.یکی از این ابزارها تصویرپردازی و به تعبیر دیگر محسوس کردن مطالب عقلی و نظری و ارائه تصویری روشن از مسأله است.برخی از مطالب عقلی اگر صرفاً در قالب نظری و از طریق استدلال مطرح شود،برای بسیاری از افراد قابل درک و فهم نخواهد بود.در این گونه موارد،تصویر سازی و محسوس سازی بهترین روش برای تسهیل فرآیند تفهیم و دفع شبهه از ذهن مخاطب است.در قرآن و روایات از این شیوه به صورت گسترده،برای انتقال پیام،تبیین معارف و پاسخ به شبهات استفاده شده است.برای نمونه می توان به روش امام علی(علیه السلام)در پاسخ به شبهه دانشمند یهودی اشاره کرد.وقتی دانشمند یهودی بحث را به مسائل عقلی می کشاند و از«وجه رب»سؤال می کند:«وجه رب تو کجا قرار دارد؟»،حضرت برای تفهیم مطلب از ابن عباس می خواهد که هیزمی فراهم کرده و آتشی برافروزد،پس از شعله ور شدن آتش،از او سؤال می کند:«ای یهودی! روی این آتش کجاست؟»یهودی جواب می دهد:«برای آن رویی نمی بینم»در این هنگام امام(علیه السلام)می فرمایند:«همانا پروردگار من به آتشی ماند که شرق و غرب برای اوست و هر جا نظر کنی روی او را می بینی» (1)اگر قرار بود این مطلب در قالب بحث نظری و با استدلال عقلی ارائه شود،اولاً،وقت زیادی می برد و ثانیاً،معلوم هم نبود که مخاطب می فهمید یا نه،امیرالمؤمنین(علیه السلام)با استفاده از روش محسوس سازی معقولات،تصویری روشن از وجه رب،به دانشمند یهودی ارائه و او را متقاعد نمود.

ماهرانه،عقاید باطل خود را توجیه کنند.در چنین مواقعی یکی از روش های مناسب برای مواجهه و دفع شبهه اقرار و اعتراف گرفتن از طرف مقابل است،این اقرار گرفتن در ابتدا باید از مبانی مورد قبول شبهه کننده باشد.فایده این کار آن است که باعث می شود بحث از اصول و پایه های مشترک و مورد اعتراف طرف مقابل شروع شود،در ادامه می توان با استدلال های مناسب با اقرارهای شبهه کننده،او را در مقابل اعتراف های خود قرار داد و به بن بست کشاند.نمونه های این روش در قرآن و روایات بسیار است.از جمله در سوره مؤمنون خداوند به پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)می فرماید که در مواجهه با منکران قیامت و روز رستاخیز از آنان نسبت به برخی مسائل اقرار بگیرد. (1)نمونه دیگر از این روش،مناظره امام رضا(علیه السلام)با جاثلیق است.در این مناظره حضرت به طور مکرر پیش از هر گونه استدلال از جاثلیق اقرار می گرفت، (2)از جمله در یک مورد بدون آن که جاثلیق متوجه شود که امام(علیه السلام)با قصد اقرار گرفتن به جاثلیق فرمود:

ای نصرانی! به خدا سوگند ما ایمان به آن عیسی(علیه السلام)داریم که ایمان به محمد(صلی الله علیه و آله)داشت؛ولی تنها ایرادی که به پیامبر شما داریم این بود که او کم روزه می گرفت و کم نماز می خواند! جاثلیق متحیر شد و گفت:«به خدا سوگند علم خود را باطل کردی و پایه کار خویش را ضعیف نمودی،من گمان می کردم تو داناترین مسلمانان هستی!»امام(علیه السلام)فرمود:«مگر چه شده؟»جاثلیق گفت:«به خاطر این که می گویی عیسی(علیه السلام)کم روزه و کم نماز بود؛در حالی که عیسی(علیه السلام)حتی یک روز را افطار نکرد و هیچ شبی را به طور کامل نخوابید و همیشه صائم الدهر و قائم اللیل بود.»امام(علیه السلام)ازاین اقرار استفاده فرمود وبیان داشت:«برای چه کسی روزه می گرفت و نماز می خوان! جاثلیق نتوانست پاسخ بگوید و ساکت شد. (3)

ص:204

یهودیان گفتند:نه! حضرت(صلی الله علیه و آله)پس از چند مثال دیگر فرمودند:«همچنین است که خدا شما را در زمانی به چیزی فرا می خواند،به جهت مصلحتی که در آن است و در زمانی دیگر به چیز دیگری امر می کند،به جهت مصلحت دیگری که در آن چیز می داند،اگر شما از هر دو اطاعت نمودید مستحق ثواب خواهید بود». (1)

شبهه در مسائل اعتقادی استفاده کند.در قرآن و روایات برای تفهیم معارف و همچنین پاسخ به مخالفان از مثال و قصه به نحو گسترده استفاده شده است.از جمله،قرآن در پاسخ به شبهه مسیحیان از مثال استفاده می کند: (إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ) 1 یا در مقام پاسخ به شبهه در معاد از همین روش استفاده می کن (1)نمونه روشن دیگر از این روش،روایتی است که شیخ صدوق در کتاب التوحید نقل کرده است:«هشام بن حکم می گوید:ابوشاکر دیصانی به من گفت:در قرآن آیه ای هست که اعتقاد ما را قوت می بخشد.گفتم:کدام آیه است؟گفت: ( هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ ) 3 منظور ابوشاکر آن است که این آیه دلالت بر تعدد خداوند می کند.(من نمی دانستم چه جوابی به او بدهم،پس به حج مشرف شدم و کلام ابو شاکر را به امام صادق(علیه السلام)گفتم.ایشان فرمود:«این سخن یک کافر خبیث است.وقتی به سویش بازگشتی به او بگو:اسم تو در کوفه چیست؟خواهد گفت:فلانی.سپس بگو:اسم تو در بصره چیست؟باز هم خواهد گفت:فلانی.تو نیز بگو:پس خدای ما نیز چنین است،در آسمان خدا است،در زمین خدا است،در دریا خدا است و در همه جا خدا است» (2)در این روایت امام(علیه السلام)با استفاده از تمثیل جواب قانع کننده ای به شبهه گر ارائه نمودند.

ص:208

معارض،سیاست تهاجمی دارد و به سراغ مکاتبی می رود که ممکن است بر اساس آن شبهاتی بر ضد عقاید دین تنظیم و ارائه شود.متکلم قبل از این که چنین اتفاقی بیافتد بر اساس سیاست پیش گیرانه به نقد و رد این مکاتب می پردازد.

اسلام به رد افکار مخالف و ضد دین با حفظ موازین عقلانی،اهمیت خاصی قائل شده است.قرآن کریم دستور به جدال احسن و مناظره با مخالفان بر اساس ضوابط عقلی و شرعی را به پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)صادر می کند: (وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ ). 1 پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)در روایتی خود را به عنوان

«مجادل فی سبیل الله» (1)معرفی می کند.امام صادق(علیه السلام)نیز به برخی از یاران خود فرمودند:

«خَاصِمُوهُمْ وَ بَیِّنُوا لَهُمُ الْهُدَی الَّذِی أَنْتُمْ عَلَیْهِ و َبَیِّنُوا لَهُمْ ضَلَالَتَهُ». (2)

توجه به آیات قرآن و روایات و مخصوصاً سیره معصومین(علیهم السلام)،روش های معقول و تأثیرگذاری را در برخورد با عقاید و افکار گوناگون در اختیار قرار می دهد که در این بخش سعی می شود روش شناسی مواجهه و رد اندیشه های ناصواب،با استفاده از آموزه های اسلامی مورد توجه و بررسی قرار گیرد.

بوده و احتمال اشتباه در آن نمی دهند.این احساس نادرست به عنوان مانعی در برابر پذیرش عقاید حق،عمل خواهد کرد و پذیرش عقاید درست را برای آنان غیرممکن خواهد ساخت.متکلم با زیر سؤال بردن این عقاید نادرست،زمینه پذیرش عقاید دینی را هموارتر می کند.

یکی دیگر از فواید رد مکاتب معارض با دین،تقویت عقاید دینی است،زیرا رد نقیض یک گزاره دینی در واقع ارائه یک دلیل به نفع گزاره دینی است.

قوت و ضعف ادعاهای مخالف را آماده سازد و در نتیجه،متکلم توانایی کافی برای نقد و بررسی آنها را داشته باشد.

بعد از آشنایی با محتوای سخن مخالف،نوبت به رد آن می رسد.ولی متکلم قبل از رد لازم است معلومات مورد نیاز برای این امر را فراهم سازد و یا معلومات سابق خود را متناسب با رد سخن مخالف،تنظیم کند.

متکلم باید با روش های رد آشنا باشد.به کارگیری این روش ها در مکان و زمان مناسب،مستلزم آشنایی کامل متکلم با آنهاست.

کسانی که دارای باورها یا اندیشه های ضد دینی هستند از سطوح مختلفی برخوردارند؛برخی جزو بنیان گذاران و نظریه پردازان اصلی اند و برخی دنباله رو آنها.برخی سطح فهم بالایی دارند و برخی این گونه نیستند.برخورد متکلم با هر کدام از اینها نباید به یک شکل باشد.موفقیت متکلم در عرصه رد و میزان تأثیرگذاری در ذهن متکلم،وابسته به شناخت دقیق مخاطب دارد.

متکلم باید در کنار داشتن شرایط علمی لازم برای مواجه شدن با افکار و اندیشه های معارض با دین،از شرایط اخلاقی نیز برخوردار باشد.صفات اخلاقی مثل:سعه صدر،انصاف،تعصب نداشتن به اندیشه خود،صدق و راستی،حلم و صبر و احترام به مخاطب از جمله صفاتی است که برای رویارویی با اندیشه های انحرافی و رد آنها،لازم است.

امام صادق(علیه السلام)در توضیح جدال غیر احسن در رد عقاید مخالفان می فرمایند:اگر مطلب باطل را با حجت و دلیلی که خداوند آن را بیان کرده رد نکنید،و به جای آن حرف طرف مقابل را رد کنید،یا مطلب درستی که او برای اثبات باطل استفاده می کند را رد نمایید،مرتکب جدال غیر احسن شده و کار حرامی را انجام داده اید. (1)بنابراین حتی در رد مکاتب باطل نیز نباید مطلب حق را انکار کرد و مطلب نادرستی را بیان نمود و هدف وسیله را توجیه نمی کند.

ص:212

در صدر این حدیث آمده است:

هل یؤتی بالبرهان الا فی الجدال بالتی هی احسن؟ بنابراین باید برهان و دلیل درست اقامه کرد.

فکر،بی نیازی از پیامبر با وجود حکم عقل است زیرا به نظر آنها احکام شرع از دو حال خارج نیست یا موافق عقل است که در این صورت نیازی به تکرار مجدد آن حکم از جانب شرع نیست و یا حکم شرع مخالف عقل است که در این صورت التزام به آن و تبعیت از آن مجاز نیست.پس با وجود حکم عقل،بعث رسل لازم نیست و در نتیجه بعثت انبیاء عبث است.متکلمان این مبنا را نمی پذیرند چون پیامبر می تواند مطالبی را بیاورد که عقل آن را بیان نکرده ودر عین حال ضد عقل هم نیست. (1)

نمونه دیگر رد عقیده معارض در مناظره پیامبراکرم(صلی الله علیه و آله)با یهودیان مشهود است،ادعای یهودیان این بود که عزیر پسر خداست،مبنای آنها برای ادعای شان این بود که عزیر چون پس از آن که تورات از بین رفته بود،آن را برای بنی اسرائیل بازسازی کرد واین کار را انجام نداد،مگر از آن رو که پسر خدا بود.پیامبر(صلی الله علیه و آله)برای رد آنها،با یک پاسخ نقضی مبنای سخن آنان را در هم کوبید.پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:چرا عزیر پسر خدا باشد و موسی که تورات را برای شما آورد و معجزه هایی که خود شما هم می دانید،از وی دیده شد،پسر خدا نشد؟و اگر عزیر به خاطر بزرگواری در بازسازی تورات پسر خدا شد،موسی باید به پسر خدا بودن،اولی و سزاوارتر باشد... (2)

هیچ یک از وعده ها و وعیدهای او نمی توان اعتماد کرد.همچنین خداوند می تواند معجزه را به دست پیامبران دروغین،عملی سازد که با این فرض دیگر نمی توان از راه معجزه،نبوت پیامبران راستین را اثبات کرد. (1)یا لازمه سخن کسانی که حسن و قبح عقلی را نفی می کنند و حسن و قبح شرعی را می پذیرند،امکان این خواهد بود که خداوند به جای امر به راستگویی،به دروغگویی امر کند و به جای نهی از دروغگویی،از راستگویی نهی کند،که در این صورت آنچه تاکنون خوب بوده،بد خواهد شد و آنچه تاکنون بد بوده،خوب خواهد شد و این به معنای جایز بودن تبدل ارزش های اخلاقی است که امری مردود است. (2)

شروع می کند.یعنی هر چند مبنای اساسی رد مکاتب و اندیشه های معارض در گرو استفاده از براهین و ادله عقلی و نقلی است،در عین حال،گاهی لازم است تا پاسخ گو از یک سری فنون استفاده کند تا مخاطب را به مرحله ای سوق دهد که بیان دلایل مثمر ثمر باشد.یکی از این فنون و روش ها همراهی ابتدایی و ظاهری با شبهه کننده است،پاسخ گو در ابتدا به مخاطب می فهماند که ادعای او را فرض می کند و با او همراه است.در ادامه به او نشان می دهد که پذیرش ادعای او چه نتایج غیرقابل قبولی به همراه دارد و به این شیوه حرف او را ابطال می کند.البته این روش و حرکت گام به گام باید با هوشمندی و دقت کامل انجام شود تا نتایج عکس به همراه نداشته باشد.استفاده از مسلمات و مقبولات طرف مقابل در واقع نوعی مماشات با مخاطب است.موارد متعددی از این روش در قرآن و روایات دیده می شود.نمونه بارز این روش را حضرت ابراهیم(علیه السلام)در برابر ستاره پرستان،ماه پرستان و خورشید پرستان بکار برد و با عبارت«هذا ربی»با آنها همراهی کرد ولی زمانی که غروب بر این ها عارض شد،بر باطل بودن عقیده آنها استدلال کرد و غروب کردن را در شأن«رب»ندانست.

جاثلیق گفت:مگر می توانم آنچه انجیل فرموده ردّ کنم؟بخدا قسم بر خلاف میل باطنی ام آن را قبول خواهم کرد.

امام فرمود:اکنون،هر چه می خواهی سؤال کن و جوابت را بگیر.

پرسید:در باره نبوّت عیسی و کتابش چه عقیده داری؟آیا منکر آن دو هستی؟

امام(علیه السلام)فرمود:من به نبوّت عیسی و کتابش و به آنچه امّتش را بدان بشارت داده و حواریون نیز آن را قبول کرده اند ایمان دارم و به عیسایی که به نبوّت محمّد(صلی الله علیه و آله)و کتاب او ایمان نداشته و امّت خود را به او بشارت نداده؛کافرم.

جاثلیق گفت:مگر هر حکمی نیاز به دو شاهد عادل ندارد؟امام فرمود:آری،او گفت:پس دو گواه عادل از غیر همدینان خود که مسیحیان نیز او را قبول داشته باشند معرّفی فرما و از ما نیز از غیر هم دینانت دو شاهد عادل بخواه.امام فرمود:اکنون کلام به انصاف راندی،آیا فردی که نزد حضرت مسیح دارای مقام و منزلتی بود قبول داری؟

جاثلیق گفت:این شخص عادل کیست؛نامش را بگو؟امام فرمود:نظرت در باره یوحنّا دیلمی چیست؟جاثلیق گفت:به به!! نام محبوب ترین شخص نزد مسیح را بردی! امام فرمود:تو را سوگند می دهم آیا در انجیل نیامده که یوحنّا گفت:مسیح مرا به کیش محمّد عربی آگاه نمود و بشارت داد که بعد از او خواهم آمد و من نیز به حواریون مژده دادم و آنان به او ایمان آوردند؟

جاثلیق گفت:بله،یوحنّا از قول حضرت مسیح این طور نقل کرده و نبوّت مردی را بشارت داده و هم به أهل بیت و وصی او مژده داده،ولی معین نکرده که این ماجرا چه وقت اتّفاق خواهد افتاد و ایشان را برای ما معرّفی نکرده است تا ایشان را بشناسیم.

امام فرمود:اگر فردی که بتواند انجیل بخواند را در این جا حاضر کنم و مطالب مربوط به محمّد و أهل بیت و امّت او را برایت تلاوت کند آیا ایمان می آوری؟جاثلیق گفت:سخن نیکی است،آن حضرت نیز ضمن احضار نسطاس رومی او را فرمود:سفر سوم انجیل را تا چه حدّی در حفظ داری؟گفت:به تمام و کمال آن را حفظ می باشم،سپس رو به رأس الجالوت نموده و فرمود:آیا انجیل خوانده ای؟گفت:آری،امام فرمود:من سفر سوم را می خوانم،اگر در آن جا مطلبی در باره محمّد و أهل بیت او و امّتش بود،شهادت

ص:217

دهید و اگر مطلبی در این باره نبود،شهادت ندهید،سپس امام(علیه السلام)ضمن خواندن سفر سوم تا به ذکر پیامبر رسید؛توقّف کرده فرمود:ای نصرانی تو را به حقّ مسیح و مادرش قسم،آیا دریافتی که من عالم به انجیل می باشم؟

گفت:آری،سپس مطلب مربوط به محمّد و أهل بیت و امّتش را تلاوت فرمود،گفت:حال چه می گویی؟این عین سخن مسیح(علیه السلام)است،اگر مطالب انجیل را تکذیب کنی،موسی و عیسی را تکذیب کرده ای و اگر این مطلب را منکر شوی،قتل تو واجب است،زیرا به خدا و پیامبر و کتاب خود کافرشده ای.جاثلیق گفت:مطلبی را که از انجیل برایم روشن شود انکار نمی کنم،بلکه بدان اذعان دارم.امام فرمود:شاهد بر اقرار او باشید!. (1)

درباره حضرت داود،که عصمت ایشان را زیر سؤال می برد،در حضور ایشان بیان کردند،از شدت ناراحتی دست به پیشانی زدند و فرمودند:«انا لله و انا الیه راجعون». (1)

او گفت:ما همه از شاگردان او هستیم و چگونه می توانیم در این خصوص یا در دیگر مسائل بر استاد خود اعتراض کنیم!؟

حضرت فرمود:آیا آنچه را که به تو بیاموزم،به او می رسانی؟

عرض کرد:آری.

امام فرمود:به نزد او روانه شو و نخست با وی معاشرت نیکی داشته باش و به هر چه نیاز دارد،کمکش کن.هنگامی که با او انس گرفتی،به او بگو:سؤالی به ذهنم رسیده است که دوست دارم آن را از تو بپرسم.او خواهد گفت:سؤال کن.پس به او بگو:اگر گوینده (آورنده) این قرآن نزد تو بیاید و از تو بپرسد:آیا احتمال وجود دارد که مقصود خداوند از این گفتار،غیر از آن باشد که شما پنداشته ای و در پی آن هستی؟او به تو خواهد گفت:آری،این احتمال وجود دارد.زیرا انسان هنگام شنیدن،بهتر متوجّه معانی می شود و آنها را درک می کند.چون چنین گفت،به او بگو:شما چه می دانی شاید منظور گوینده کلمات قرآن غیر از چیزی باشد که شما تصوّر کرده ای و او الفاظ قرآن را در غیر معانی خود استعمال کرده باشد.

آن مرد از حضور امام حسن عسکری(علیه السلام)مرخّص شده و به سوی استاد خود،فیلسوف عراقی،رهسپار گردید و مدّتی به دستور آن حضرت با او به نیکی رفتار کرد و سرانجام در فرصت مناسب،سؤال پیشنهادی امام را از او پرسید.

کِندی گفت:یک مرتبه دیگر این سخن را برایم بیان کن.

وی بار دیگر سخن امام را بیان نمود.کِندی درنگی کرده و مقداری فکر کرد و دریافت که هم از نظر لغت و هم از نظر علمی این امر کاملاً محتمل است و در نظرش این سخن کاملاً صحیح آمد.از این روی به شاگردش گفت:تو را سوگند می دهم که بگویی این سخن را از کجا آموختی و چه کسی آن را به تو گفته است؟

راوی می گوید:گفتم:این،چیزی بود که بر قلبم گذشت؛لذا از شما پرسیدم.

گفت:هرگز! همانند تو محال است بر چنین چیزی دست پیدا کند و به این مرتبه از این سخن برسد! حال به من بگو که این سخن را از کجا آوردی؟

ص:220

گفتم:این،دستوری بود که ابومحمّد امام حسن عسکری(علیه السلام)به من یاد داده است.

گفت:درست گفتی،چرا که چنین سخنانی تنها از همان خاندان صادر می شود.

سپس آتشی درخواست کرده و هر آنچه را که نوشته بود،در آتش سوزاند.

گاهی نیز برای رد اندیشه معارض لازم است پاسخ گو استدلال طرف مقابل را به ابعاد و اجزایی تقسیم کند و به بررسی تمام ابعاد آن پرداخته و به هر کدام پاسخ دهد،بررسی همه ابعاد یک شبهه و ادعا باعث می شود که راه های گریز به روی شبهه گر بسته شود و به این نحو بطلان کل شبهه ثابت می شود.نمونه هایی از این روش را می توان در قرآن و روایات مشاهده کرد.در سوره انعام خداوند برای رد اعتقاد خرافی مشرکان که استفاده بعضی اصناف حیوانات،گاهی ذکور و گاهی اناث را بر خود حرام می کردند،از این روش استفاده کرده است:

وَ مِنَ الْأَنْعامِ حَمُولَةً وَ فَرْشاً کُلُوا مِمّا رَزَقَکُمُ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ مِنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ قُلْ آلذَّکَرَیْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَیَیْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَیْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَیَیْنِ نَبِّئُونِی بِعِلْمٍ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ وَ مِنَ الْإِبِلِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْبَقَرِ اثْنَیْنِ قُلْ آلذَّکَرَیْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَیَیْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَیْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَیَیْنِ أَمْ کُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ وَصّاکُمُ اللّهُ بِهذا فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللّهِ کَذِباً لِیُضِلَّ النّاسَ بِغَیْرِ عِلْمٍ إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمِینَ. 1

در این آیات ادعای مشرکان به اجزایی تقسیم شده و به هر کدام به گونه ای پاسخ داده شده است:

ص:221

آیا حرمت به جهت ذکوریت است؟پذیرش این جهت،حرام بودن تمام حیوانات مذکر را در بر دارد که امر باطلی است.

آیا حرمت به جهت انوثت است؟پذیرش این جهت،حرام بودن تمام حیوانات مذکر را در بر دارد که امر باطلی است.

آیا حرمت به سبب اشتمال رحم نسبت به نر و ماده است؟پس تمام نرها و ماده ها حرامند! این قول نیز باطل است.آیا علت حرمت به سبب گرفتن حکمی از خداوند است؟این هم باطل است؛زیرا آنها در این رابطه چیزی از خدا دریافت نکردند،بنابراین با ابطال تمام ابعاد مسأله،ثابت می شود که هیچ حیوانی بدون این که خداوند بفرماید حرام نیست. (1)

نمونه دیگر از این روش،مناظره پیامبر(صلی الله علیه و آله)با مسیحیان است،آنان می گفتند:مسیح پسر خداست و با او یکی است.رسول خدا(صلی الله علیه و آله)با بررسی تمام ابعاد ادعای آنان،پاسخی ارائه فرمود که مسیحیان جز سکوت و تحیر کاری نتوانستند بکنند.حضرت به آنان فرمود:

شما گفتید [خداوندِ] قدیم عزّوجلّ با مسیح،پسرش یکی شده است.منظورتان از این سخن چیست؟آیا منظورتان این است که [خداوند] قدیم،برای آن که با این پدید آمده،یعنی عیسی(علیه السلام)یکی شده،حادث است؟یا عیسی که حادث است،به خاطر وجود قدیم که همان خدا باشد،قدیم شده است؟و یا مفهوم سخن شما از این که وی با خدا متّحد شده،این است که وی از کرامتی برخوردار شده است که هیچ کس غیر از وی،از چنین کرامتی برخوردار نگشته است؟اگر منظورتان این است که قدیم،پدیده شده است که خودتان،خودتان را باطل کرده اید؛چون قدیم،محال است که منقلب شود و پدیده گردد و اگر مقصودتان این است که عیسی(علیه السلام)قدیم شده است که حرف محالی گفته اید؛زیرا حادث،محال است که قدیم گردد.اگر منظورتان از اتّحاد مسیح با خدا این است که

ص:222

خداوند،وی را از بین دیگر بندگان برگزیده و ویژه خود ساخته است،پس به حادث بودن عیسی و مفهومی که به خاطر آن با خدا یکی شده است،اقرار کرده اید؛زیرا هنگامی که عیسی حادث باشد و خداوند با وی یکی شده باشد یعنی معنایی را آفریده که به خاطر آن،عیسی برترین خلق خداوند شده،در این صورت،هم عیسی و هم آن معنی حادث اند و این،برخلاف سخنی است که در آغاز گفتید. 1

ص:223

ص:224

آخوند خراسانی،محمدکاظم بن حسین،کفایة الاصول،قم:نشر آل البیت،چاپ اول،1409.

ارسطو،منطق (ارگانون)،میر شمس الدین ادیب سلطانی،مؤسسۀ انتشارات نگاه،تهران،1378.

ارسطو،درباره نفس،علی مراد داودی،دانشگاه تهران،مؤسسه انتشارات و چاپ،تهران،1349.

استرابادی،محمدامین،الفوائد المدنیه،رحمه الله رحمتی،جامعه مدرسین،قم،1424.

اشعری،ابوالحسن،اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع،حموده غرابة،المکتبة الأزهریة للتراث،قاهره.

افلاطون،دوره آثار افلاطون،محمدحسن لطفی،خوارزمی،تهران،1364ش.

آل کاشف الغطاء محمد حسین،الارض والتربه الحسینیه،سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی،مجمع جهانی اهل بیت(علیهم السلام)،قم،ویرایش دوم،1416ق.

انصاری،شیخ مرتضی،فرائد الأصول،دفتر انتشارات اسلامی،قم.

ایزوتسو،توشیهیکو،خدا و انسان در قرآن،احمد آرام،شرکت سهامی انتشار،تهران،1361.

ایلخانی،محمد،تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانی،سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها(سمت)،تهران،چاپ سوم 1382.

بارکلی،جرج،رساله در اصول علم انسانی،یحیی مهدوی،دانشگاه تهران،تهران،1345.

بحرانی،ابن میثم،قواعد المرام فی علم الکلام،سید احمد حسینی،مکتبة آیة الله المرعشی النجفی،قم،چاپ دوم،1406 ق.

بحرانی،سید هاشم،البرهان فی تفسیر القرآن،بنیاد بعثت،تهران،چاپ اول،1416 ق.

بدوی،عبدالرحمن،ارسطو عند العرب،وکالة المطبوعات،کویت،چاپ دوم،1978م.

ص:226

برنجکار،رضا،حکمت و اندیشه دینی،مؤسسه نبا،تهران،1383.

برنجکار،رضا،کلام و عقاید،سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)،قم،چاپ اول،1387.

برنجکار،رضا،مبانی خداشناسی در فلسفه یونان و ادیان الهی،مؤسسه نبا،تهران،ویرایش دوم،1375.

برنجکار،رضا،معرفت فطری خدا،تهران:مؤسسه نبا،1374.

بروجردی،سید حسین،لمحات الأصول،مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی«قده»،چاپ اول،1421 ق.

بروجردی،سید حسین،نهایة الأصول،نشر تفکر،قم،چاپ اول،1415 ق.

بنی هاشمی،سید محمد،پرتو خرد،امیرمسعود جهان بین،نبا،تهران،1388.

تستری،عبدالحسین بن محمد رضا،فراید الاصول،انتشارات مصطفوی،تهران،1315.

تمیمی آمدی،عبدالواحدبن محمد،غرر الحکم و درر الکلم،سید مهدی رجائی،دار الکتاب الإسلامی،قم،چاپ دوم،1410 ق.

تهانوی،محمد علی،موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم،مکتبة لبنان ناشرون،بیروت،چاپ اول،1996 م.

جرجانی،میرسیدشریف،التعریفات،ناصرخسرو،تهران،چاپ چهارم،1370 ش.

جرجانی،میرسیدشریف،شرح المواقف،بدر الدین نعسانی،الشریف الرضی،قم،چاپ اول،1325 ق.

جوادی آملی،عبدالله،رحیق مختوم،حمید پارسانیا،اسراء،قم،1417ق

جوادی آملی،عبدالله،علی بن موسی الرضا و الفلسفة الالهیه،قم:اسرا،چاپ اول،1374ش.

جوادی آملی،عبدالله،منزلت عقل در هندسه معرفت دینی،احمد واعظی و حسین شفیعی،اسراء،قم،1389.

ص:227

جوهری،الصحاح،أحمد عبد الغفور العطار،دار العلم للملایین،بیروت،چاپ چهارم،1987 _ 1407 م.

حر عاملی،محمد بن حسن،إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات،اعلمی،بیروت،چاپ اول،1425 ق.

حر عاملی،محمد بن حسن،الفصول المهمة فی أصول الأئمة،القائینی،مؤسسه معارف اسلامی امام رضا(علیه السلام)،قم،چاپ اول،1418 ق _ 1376 ش.

حرانی،حسن بن شعبه،تحف العقول،انتشارات جامعه مدرسین قم،قم،چاپ دوم،1404 ق.

حرعاملی،وسائل الشیعة،مؤسسة آل البیت(علیهم السلام)،قم،چاپ اول،1409ق.

حسین زاده،محمد،عقلانیت معرفت،مجله معارف عقلی،شماره6،تابستان 1386.

حکیم،سید محمد تقی،الأصول العامة،المجمع العالمی لأهل البیت(علیهم السلام)،چاپ دوم،1418 ق.

حکیم،سیدمحسن،حقائق الأصول،کتابفروشی بصیرتی،قم،چاپ پنجم،1408 ق.

حیدری،سید علی نقی،اصول استنباط،قم:1412ق،

خرازی،سید محسن،بدایة المعارف الالهیة فی شرح عقاید الامامیه،قم:مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.

خرمشاهی،بهاء الدین،جهان غیب و غیب جهان،انتشارات کیهان،تهران،1365.

خمینی،سیدمصطفی،تحریرات فی الأصول،مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،قم،چاپ اول،1418 ق.

خویی،سیدابو القاسم،مصباح الأصول،کتابفروشی داوری،چاپ پنجم،1417 ق.

دادبه،اصغر،کلیات فلسفه،چاپ هجدهم،انتشارات دانشگاه پیام نور،1367.

دکارت،رنه،اعتراضات و پاسخ ها،علی افضلی،شرکت انتشارات علمی و فرهنگی،تهران،1384.

دکارت،رنه،تأملات در فلسفه اولی،احمد احمدی،سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها(سمت)،تهران،1381.

ص:228

دورانت،ویلیام جیمز،تاریخ تمدن،حسن کامیاب،محمد امین علیزاده و لیلی زارع،انتشارات بهنود،تهران،1391.

دیلمی،ابی محمدالحسن بن محمد،إرشاد القلوب إلی الصواب،الشریف الرضی،قم،چاپ اول،1412 ق.

رازی،فخر الدین،المحصل،دکتر اتای،دار الرازی،عمان،چاپ اول،1411 ق.

رازی،قطب الدین،المحاکمات بین شرحی الاشارات،نشر البلاغة،قم،چاپ اول،1375 ش.

رازی،قطب الدین،تحریر القواعد المنطقیة فی شرح الرسالة الشمسیة،محسن بیدارفر،انتشارات بیدار،قم،چاپ دوم،1384 ش.

رازی،فخر الدین،أساس التقدیس فی علم الکلام،مؤسسة الکتب الثقافیة،بیروت،چاپ اول،1995 _ 1415 م.

راغب أصفهانی،حسین بن محمد،مفردات غریب القرآن،دفتر نشر الکتاب،چاپ دوم،1404ق.

زمخشری،ابی القاسم محمود بن عمر،اساس البلاغه،عبدالرحیم محمود و امین الخولی،دار المعرفه،بیروت،بی تا.

ژیلسون،اتین،نقد تفکر فلسفی غرب،احمد احمدی،مؤسسه نهادگذاری مطالعات علمی و پژوهشی گویا،تهران،1379.

سبحانی،جعفر،تهذیب الاصول(تقریرات درس امام خمینی)،قم:دارالفکر.

سهروردی (شیخ اشراق)،شهاب الدین،مجموعه مصنفات شیخ اشراق،هانری کربن و سید حسین نصر و نجفقلی حبیبی،مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی،تهران،چاپ دوم،1375 ش.

شافعی،محمد بن طلحة،مطالب السؤول فی مناقب آل الرسول(علیه السلام)،ماجد ابن أحمد العطیة،بی جا،بی تا.

شاله،فلیسین،شناخت روش علوم یا فلسفه علمی،ترجمه یحیی مهدوی،چاپ جدید،تهران.

ص:229

شبّر،سید عبد الله،الأصول الأصلیة،کتابفروشی مفید،1404 ق.

شهرستانی،محمدبن محمد،ملل و نحل،محمد سیدگیلانی،دارالمعرفة،بیروت،بی تا.

الشیخ الطریحی،مجمع البحرین،السید أحمد الحسینی،مکتب النشر الثقافة الإسلامیة،چاپ دوم،1367 _ 1408 ش.

شیخ صدوق،ابی جعفر محمدبن علی بن الحسین،التوحید،هاشم حسینی،جامعه مدرسین،قم،چاپ اول،1398 ق.

شیخ صدوق،ابی جعفر محمدبن علی بن الحسین،الخصال،انتشارات جامعه مدرسین،قم،چاپ دوم،1403 ق.

شیخ صدوق،ابی جعفر محمدبن علی بن الحسین،علل الشرائع،کتاب فروشی داوری،قم،چاپ اول،1385 ش _ 1966 م.

شیخ صدوق،ابی جعفر محمدبن علی بن الحسین،عیون أخبار الرضا(علیه السلام)،مهدی لاجوردی،نشر جهان،تهران،چاپ اول،1378 ق.

شیخ صدوق،ابی جعفر محمدبن علی بن الحسین،معانی الاخبار،تصحیح علی اکبر غفاری،قم:انتشارات جامعه مدرسین.

شیخ صدوق،ابی جعفر محمدبن علی بن الحسین،من لا یحضره الفقیه،علی اکبر غفاری،دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم،قم،چاپ دوم،1413 ق.

شیخ طوسی،محمد بن حسن،الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد،دار الاضواء،بیروت،چاپ دوم،1406 ق.

شیخ طوسی،محمد بن حسن،العدة،چاپخانه ستاره،قم،چاپ اول،1417 ق.

شیخ مفید،محمد بن محمد،الإرشاد،انتشارات کنگره جهانی شیخ مفید،قم،چاپ اول،1413 ق.

شیخ مفید،محمد بن محمد،الامالی،تحقیق استاد ولی و غفاری،انتشارات جامعه مدرسین،قم،چاپ اول 1413ق.

ص:230

شیخ مفید،محمد بن محمد،النکت الاعتقادیة،المؤتمر العالمی للشیخ المفید،قم،چاپ اول،1413 ق.

شیخ مفید،محمد بن محمد،أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات،المؤتمر العالمی للشیخ المفید،قم،چاپ اول،1413 ق.

شیخ مفید،محمد بن محمد،تصحیح اعتقادات الامامیة،الموتمر العالمی للشیخ المفید،قم،چاپ اول،1413 ق.

شیخ مفید،محمد بن محمد،مختصر التذکرة بأصول الفقه،المؤتمر العالمی لألفیة الشیخ المفید،قم،چاپ اول،1413 ق.

شیخ مفید،محمد بن محمد،مصنفات الشیخ المفید،علی میرشریفی،مکتب الاعلام الاسلامی،قم،1413ق.

صدر الدین شیرازی (ملاصدرا)،محمد بن ابراهیم،الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة،دار احیاء التراث،بیروت،چاپ سوم،1981 م.

صدر الدین شیرازی(ملاصدرا)،محمد بن ابراهیم،المبداء والمعاد،سید جلال الدین آشتیانی،انجمن حکمت و فلسفه ایران،تهران،1395ق.

صدر الدین شیرازی(ملاصدرا)،محمد بن ابراهیم،شرح أصول الکافی،محمد خواجوی و علی عابدی شاهرودی،مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی،تهران،چاپ اول،1366 ش.

صدر،سید محمد باقر،بحوث فی علم الأصول،مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی،چاپ سوم،1417 ق.

صدر،سیدمحمدباقر،دروس فی علم الأصول،دار المنتظر،چاپ اول،1405 ق.

طباطبایی،محمد حسین،المیزان،چاپ مؤسسه اعلمی،بیروت،ج10،ص351.

طباطبائی،محمد حسین،بدایه الحکمه،علی شیروانی،انتشارات دار الفکر،قم،چاپ چهارم،1382.

طباطبائی،محمد حسین،نهایه الحکمه،عباس علی سبزواری،لجماعه المدرسین مؤسسه نشر الاسلامی،قم،1424ق 1382.

ص:231

طبرسی،ابومنصور احمد بن علی،الإحتجاج،نشرمرتضی،مشهد،1403 ق.

طبرسی،علی بن حسن،مشکاة الأنوار فی غرر الأخبار،المکتبة الحیدریة،نجف،چاپ دوم،1385 ق _ 1965 م _ 1344 ش.

طوسی،خواجه نصیر الدین محمد بن محمد،أساس الاقتباس،مدرس رضوی،دانشگاه تهران،تهران،چاپ سوم،1361 ش.

طوسی،خواجه نصیر الدین محمد بن محمد،تلخیص المحصل،دار الاضواء،بیروت،چاپ دوم،1405 ق.

طوسی،خواجه نصیر الدین محمد بن محمد،قواعد العقائد،علی حسن خازم،دار الغربة،لبنان،چاپ اول،1413 ق.

عاملی،حسن بن زین الدین،معالم الدین و ملاذ المجتهدین،دفتر انتشارات اسلامی،چاپ نهم.

عبداللهی،عبدالله،درآمدی بر فلسفه علم و پژوهش در علوم انسانی،چاپار،تهران،چاپ اول،1389 ش.

علامه حلی،الباب الحادی عشر مع شرحیه النافع یوم الحشر و مفتاح الباب،فاضل مقداد و ابوالفتح بن مخدوم حسینی و مهدی محقق،مؤسسه مطالعات اسلامی،تهران،چاپ اول،1365 ش.

علامه حلی،انوار الملکوت،محمد نجمی زنجانی،الشریف الرضی،قم،چاپ دوم،1363 ش.

علامه حلی،حسن بن یوسف،کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،حسن زاده آملی،مؤسسة النشر الإسلامی،قم،چاپ چهارم،1413 ق.

علامه حلی،حسن بن یوسف،مناهج الیقین فی أصول الدین،دار الأسوة،تهران،چاپ اول،1415 ق.

علامه مجلسی،ملا محمد تقی،بحار الأنوار،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،چاپ دوم،1403 ق.

ص:232

علامه مجلسی،ملا محمد تقی،مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول،رسولی محلاتی،دار الکتب الإسلامیة،تهران،چاپ دوم،1404 ق.

علامه حلی،الجوهر النضید،محسن بیدارفر،انتشارات بیدار،چاپ پنجم،1371 ش.

علم الهدی،سید مرتضی علی بن الحسین،الذخیرة فی علم الکلام،سید احمد حسینی،مؤسسة النشر الإسلامی،قم،1411 ق.

علم الهدی،سید مرتضی علی بن الحسین،الملخص فی اصول الدین،مرکز نشر دانشگاهی،تهران،چاپ اول،1381 ش.

علم الهدی،سید مرتضی علی بن الحسین،رسائل الشریف المرتضی،سید مهدی رجائی،دار القرآن الکریم،قم،چاپ اول،1405 ق.

عمید زنجانی،عباسعلی،مبانی و روش های تفسیر قرآن،وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی،سازمان چاپ و انتشار،تهران،چاپ چهارم،1373.

فارابی،ابو نصر،فصول منتزعة،فوزی نجار،المکتبة الزهراء(علیها السلام)،تهران،چاپ دوم،1405 ق.

فاضل لنکرانی،محمد،مدخل التفسیر،دفتر تبلیغات اسلامی _ مرکز انتشارات،قم،1413ق.

فاضل مقداد،مقداد بن عبدالله،اللوامع الإلهیة فی المباحث الکلامیة،قاضی طباطبائی،دفتر تبلیغات اسلامی،قم،چاپ دوم،1422 ق.

فراهیدی،خلیل بن احمد،ترتیب کتاب العین،تحقیق مهدی المخزومی،ابراهیم السامرائی و اسعد الطیب،انتشارات اسوه،قم،1383.

فیض کاشانی،محمد بن شاه مرتضی،الوافی،کتابخانه امام أمیر المؤمنین علی(علیه السلام)،اصفهان،چاپ اول،1406 ق.

فیومی،احمد بن محمد بن علی المقری،المصباح المنیر،دار القلم،بیروت،14ق.

قاضی عبد الجبار،شرح الأصول الخمسة،قوام الدین مانکدیم و احمد بن حسین ابی هاشم،دار احیاء التراث العربی،بیروت،چاپ اول،1422 ق.

ص:233

قمی،علی بن ابراهیم،تفسیر قمی،مؤسسه دارالکتاب،قم،چاپ سوم،1404 ق.

کراجکی،محمد بن علی،معدن الجواهر و ریاضة الخواطر،احمد حسینی،المکتبة المرتضویة،تهران،چاپ دوم،1394 ق _ 1353 ش.

کشی،محمد بن عمر،رجال الکشی،دکتر حسن مصطفوی،مؤسسه نشر در دانشگاه مشهد،مشهد،1490 ق.

کلینی،محمدبن یعقوب،الکافی،دارالکتب الإسلامیة تهران،چاپ چهارم،1365 ش.

کاپلستون،فردریک،تاریخ فلسفه،ترجمه غلامرضا اعوانی،انتشارات سروش،تهران،1380.

کاپلستون،فردریک،فیلسوفان انگلیسی از هابز تا هیوم،امیر جلال الدین اعلم،نشر سروش،تهران،1362.

کاپلستون،فردریک،کانت،منوچهر بزرگمهر.دانشگاه صنعتی شریف _ مؤسسه انتشارات علمی،تهران،1360.

لاهیجی،عبدالرزاق،شوارق الالهام،انتشارات مهدوی،اصفهان،بی تا.

لاهیجی،عبدالرزاق،گوهر مراد،طبع سنگی.

المتقی الهندی،علاء الدین علی،کنز العمال،الشیخ بکری حیانی،مؤسسة الرسالة،بیروت،1409 ق _ 1989 م

مجلسی،محمدتقی،روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه،موسوی کرمانی و علی پناه اشتهاردی،مؤسسه فرهنگی اسلامی کوشانبور،قم،چاپ دوم،1406 ق.

محمدی ری شهری،محمد،دانش نامه عقاید اسلامی،رضا برنجکار و مهدی مهریزی،مؤسسه علمی فرهنگی دارالحدیث،سازمان چاپ و نشر،قم،1385.

مدنی التبریزی،یوسف،درر الفوائد فی شرح الفرائد،مکتبه بصیرتی،قم،بی تا.

مروج،سید محمد جعفر،منتهی الدرایة،انتشارات دار الکتاب جزایری،قم،چاپ اول،1415 ق.

مسعودی،ابوالحسن علی بن حسین،مروج الذهب،ابوالقاسم پاینده،شرکت انتشارات علمی و فرهنگی،تهران،1374.

ص:234

مصباح یزدی،محمد تقی،آموزش فلسفه،امیر کبیر،شرکت چاپ و نشر بین الملل،تهران،1378.

مصباح،محمد تقی،فلسفه اخلاق،اطلاعات،تهران،1367.

مصطفوی،حسن،التحقیق فی کلمات القرآن الکریم،مرکز الکتاب للترجمة و النشر،تهران،چاپ اول،1402 ق.

مطهری،مرتضی،مجموعه آثار استاد شهید مطهری (عدل الهی)،جامعه مدرسین حوزه علمیه قم،دفتر انتشارات اسلامی،1361.

مظفر،محمد رضا،اصول الفقه،نشر اسماعیلیان،قم،چاپ پنجم،

مظفر،محمد رضا،المنطق،نشر اسماعیلیان،قم،چاپ دوم،1377 ش.

مقدس اردبیلی،احمد بن محمد،الحاشیة علی إلهیات الشرح الجدید للتجرید،احمد عابدی،دفتر تبلیغات اسلامی،قم،چاپ دوم،1419 ق.

مقدس اردبیلی،احمد بن محمد،مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان،آقا مجتبی عراقی و شیخ علی پناه اشتهاردی و آقا حسین یزدی اصفهانی،دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم،قم،چاپ اول،1403 ق.

ملکی،محمد باقر،توحید الإمامیة،محمد بیابانی،وزارة الثقافة والإرشاد الإسلامی،مؤسسة الطباعة والنشر،چاپ اول،1415ق.

میرزای قمی،ابوالقاسم بن محمدحسن،قوانین الأصول،کتابفروشی علمیه اسلامیه،چاپ دوم،1378 ق.

نائینی،محمدحسین،أجود التقریرات،انتشارات مصطفوی،قم،چاپ اول،1368 ش.

نراقی،محمد مهدی،جامع السعادات،محمد کلانتر و محمد رضا مظفر،دار النعمان للطباعة والنشر،نجف،بی تا.

نشار،علی سامی،نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام.دارالمعارف،قاهره،چاپ چهارم،1348ق.

ص:235

نوسباوم،مارتا،ارسطو،عزت الله فولادوند.ماهی،تهران،1386.

هارتناک،یوستوس،نظریه معرفت در فلسفه کانت،غلامعلی حداد عادل،فکر روز،تهران،1378.

ورام،ابوالحسین مسعودبن ابی فراس،مجموعة ورام،انتشارات مکتبة الفقیه،قم،بی تا.

مجلات

برنجکار،رضا،مقاله«اختیار و علیت از دیدگاه ملاصدرا و اسپینوزا»،مجله انجمن معارف اسلامی،پاییز 84.

برنجکار،رضا،مقاله«حضور اراده در مبادی عمل»،نشریه حوزه و دانشگاه،سال دوم،شماره ششم،بهار 1375.

برنجکار،رضا،مقاله«فطرت در احادیث»،مجله قبسات،شماره 36،تابستان 1384.

برنجکار،رضا،مقاله«نقد و بررسی دیدگاه ابن سینا و اسپینوزا درباره ضرورت علیت»،مجله پژوهش های فلسفی،بهار 90.

ربانی گلپایگانی،علی،«برهان محرک اول در فلسفه ارسطو»،نشریه تخصصی کلام،شماره4 (زمستان1372).

سند،محمد،«نقش روایات در امور اعتقادی»،فصلنامه پژوهش های اصولی،شماره6.

لاریجانی،صادق،مقاله«کاربرد حدیث در تفسیر و معارف»،فصلنامه پژوهشی در زمینه علوم اسلامی،تابستان و پاییز 81.

معرفت،محمد هادی،«کاربرد حدیث در تفسیر»،مجله تخصّصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی،سال اوّل،شماره اوّل.

ص:236