بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه القاصر عن ثنائه لسان العلم و المقال و الصّلاه و السّلام علی اشرف المبعوثین لهدایه طرق الارتقاء الی ذروه الکمال و آله الّذین هم للأنوار مهابط و الاسرار محال

الالمعی المراقب الخبیر البصیر الشّهیر بأبی المعالی نور اللّه تعالی مرقده رایت ان اذکر فهرسا لغرر تحقیقاته و درر تدقیقاته اقول

سلطاننا فی بعض تعلیقات المدارک ید فی ذکر کلام منه ایضا فی بعض تعلیقات المعالم و فیه کلام فی تعریف الدّور و اقسامه

فیما لو استاجر المجتهد و المقلّد للصّلاه و کان المجتهد و المقلّد شاکا فی وجوب السّوره مثلا کو

فیما لو تذر الاتیان بالوتر کز فیما لو نذر شیئا ثمّ شکّ فی شمول الاطلاق لبعض الافراد فی بعض صکوک الاوقاف کط فیما لو دار التّقلید عند المقلّد بین وجوب تقلید الاعلم و جواز تقلید غیر الاعلم ل

فی انّه قد یدور الامر فی الحکم الوضعی بین الاقل و الاکثر فیتمسّک باصل البراءه او بقاعده الاشتغال غفله من حقیقه الحال لا فی انّه اذا شکّ فی جزئیّه شیء او شرطیّه او مانعیّه لمعامله فهل الاصل صحّه المعامله او الاصل الفساد و فیه الکلام فی تصحیح العقد بقوله علیه السّلام المؤمنون عند شروطهم

الکلمات من الظن ببراءه المنکر ب فی تحریر محلّ النّزاع ج فی اقسام تعارض الید و الاستصحاب و قد تکلّم فی اصل المسأله فی مقامات ثلاثه آ فی تعارض البیّنه و الید ب فیما لو کان الحاکم عالما بسبق الملکیه لغیر ذی الید ج فیما لو اعترف ذو الید عند الحاکم بسبق ملکیّه المدّعی به للمدّعی

وحدانیا او ثنائیّا او ثلاثیّا و فیه الکلام فی ان عطّف المفرد علی الفرد یقتضی اناطه تعلّق الحکم باجتماع المفردین و استقلال کلّ من المفردین فی الحکم سا فی انه قد یتفق فی مشیخه الفقیه و التّهذیبین وقوع من ذکر الطّریق الیه فی طریق آخر سد فی انّه قد یتفق الاشتباه فی سند احد التّهذیبین باحد فی الآخر سح

فی عهود الصدوق عا فی الاقوال فی اسقاط الکلینی من اوائل السّند عب فی ذکر کلام نافع من المتقی عد فیما اتفق فی التّهذیبین من الاشتباه فی عبد اللّه بن سنان بابن مسکان عن فی انّه قد یتردّد الخبر بین کونه مذکور الطّریق و کونه غیر مذکور الطّریق ف فی دلاله ذکر الطّریق الی الرّاوی علی حسنه و فیه

انّ الاحسن جعل المدار فی الحسن علی الحسن لا المدح فا فی اصطلاح صاحب الذّخیره فی صوره اخلال الطّریق فب فی تعارض روایه الکلینی و الشّیخ و فیه حکایه عمل صاحب المعالم بالخبر المذکور فی الفقیه فد فیما رواه فی الفقیه علی نهج غیر مانوس فط فی مشایخ الصّدوق فی الفقیه و فیه مشایخ الشّیخ فی التّهذیبین ضا فیما ذکره العلامه فی آخر الخلاصه فی شرح حال طرق الفقیه و التّهذیبین و فیه الکلام فی اعتبار تصحیحات العلاّمه و عدمه و ما ذکر من اطلاق الصّحیح علی غیر المصطلح و استجاب من العلاّمه فی تعرضه لشرح حال کل من طرق التّهذیبین اتحاد الطّرق صب فی انّه هل یقتضی صحّه الطریق الی غیر مصدر المذکورین صحّه الرّوایه ام لا صبح

فی انه لو تعدّد الطّریق فهل الطّریق المتعدّد طریق الی الرّوایات من باب العموم الافرادی او العموم المجموعی صه فیما استدل العلاّمه المجلسی ره علی انّ اخبار الکتب الاربعه ماخوذه من الکتب المشهوره صو فی انّه لم یرو الصّدوق فی الفقیه عن بعض الکتب الّتی ذکر استخراج الفقیه منها صز فیما عدّ من روایات بعض الرواه کما حصر روایات أبان بن تغلب فی ثلثین الف حدیث و محمّد بن مسلم فی اربعین الف حدیث و جابر فی تسعین الف حدیث و ابن عقده فی مائه و عشرین الف حدیث صح فی تصحیح الغیر للطریق استطرادا و استقلالا و فیه تضعیف ما وقع من العلاّمه من التّصحیحات بکثره ما صدر عنه من الاشتباهات کما یقف علیها الخبیر المتمهر و البصیر المتبقّر صح فی سقوط الواسطه فی الاسانید ق فی کلام من الفاضل الحلّی و السیّد السّند النجفی فی اصل السّکونی قا فی تضعیف کلام من المولی التقی المجلسی فی بعض طرق الفقیه و فیه کلام فی شبه الاستفاضه و اقسام الرّوایه المفیده للظّنّ فج فی ضبط احادیث الکتب تحقیقا فی بعض و تقریبا فی آخر قد فی کلام من المنتقی

و فی الفرق بین الشهاده و الخبر لغه و اصطلاحا و تزییف ما ذکره الشهید فی القواعد من اشتراک الرّوایه و الشّهاده و تزییف ما ذکره التّفتازانی فی المطوّل تبعا للمحقّق الرضی من انّ الخبر یدلّ علی الصّدق و امّا الکذب فلیس بمدلوله بل نقیضه

المشارق عند الکلام فی وجوب الوضوء لخط المصحف قال لا تسلّم ان الحمل علی الحقیقه اولی من الحمل علی المجاز أ لا تری ان علماء البلاغه اطبقوا علی ان المجاز ابلغ من الحقیقه و یندفع بما مر و مع هذا المقصود بابلغیه المجاز اما ان یکون الزیاده فی البلاغه ای المناسبه لمقتضی الحال کتعریف المسند الیه بالاضمار او بالعلمیّه او بالاشاره او بالموصولیه او باللام او تنکیره او توصیفه او تاکیدیه ان ذکر المسند او حذفه او جعله فعلا او غیر ما ذکر مما ذکر فی محله مع حسن النظم و التالیف و اما ان یکون المقصود الزیاده فی البلوغ الی حدّ الکمال فی افاده المقصود من بلغ و اما ان یکون المقصود الزیاده فی المبالغه من بالغ ای المبالغه فی اظهار الغرض لجواز بناء افعل التفضیل من جمیع اقسام الثلاثی المزید فیه کما عن المبرّد و الاخفش و علی الاوّل بعد استلزامه ان لا یکون بلیغا فی موارد الاستعمال الحقیقی و هو فی غایه الکثره بل هو الاکثر بلا شبهه نقول ان المطابقه المقتضی الحال لا یلزم ان یکون بالمجاز بل یمکن ان یکون بالحقیقه بل هو کثیر فی نهایه الکثره بل المطابقه لمقتضی الحال لا یتحقق الا بالحقیقه و التصریح و علی الثانی بعد کونه خلاف الظاهر نقول ان کون المجاز ازید فی بلوغه الی حدّ الکمال فی افاده المقصود من الحقیقه محل المنع علی سبیل عموم السلب و لا اقل من سلب العموم و علی الثالث نقول انه انما یتم نباء علی اشتمال الحقیقه علی المبالغه قضیه لزوم اشتراک المفضّل علیه فی اصل المبدا و لا خفاء فی عدم استلزام الحقیقه للمبالغه و ان امکن تحقق المبالغه بمزید ما یوجبها مع انه یرجع الامر علی ذلک الی الوجه الاوّل اذا المرجع الی ان الحقیقه تکون مطابقه لمقتضی الحال لکن المطابقه لمقتضی الحال فی المجاز ازید فیرجع الامر الی ان البلاغه فی المجاز ازید منها فی الحقیقه إلاّ ان یقال انه انما یتم لو کان الحقیقه مطابقه لمقتضی الحال و یکون المزید فی المبالغه موجبا لمزید المطابقه لمقتضی الحال و لا دلیل علی کون المبالغه المطابقه موجبه للمطابقه لمقتضی الحال حتی یکون المزید فی المبالغه موجبا لمزید المطابقه لمقتضی الحال و مع ذلک لا یخرج الامر عن المزیه العقلیه سواء کان الغرض المزید فی البلاغه او المزید فی المبالغه و نظیر ذلک ما ذکره جماعه فی بحث تعارض الاحوال من الترجیح بزیاده الفائده و قله المفسده او المئونه و لا عبره بالمزیه العقلیه و مثلها فی حمل الالفاظ علی المعانی اذا المدار فیه علی الظهور العرفی و لا ریب ان حمل اللفظ علی المعنی الحقیقی اظهر من الحمل علی المعنی المجازی و مع ذلک مقتضی الکلام المذکور لزوم التوقف فی عموم الموارد بین الحقیقه و المجاز و لا یستریب فی فساده ذو مسکه و بعد ما مرّ اقول انه یمکن ان یکون الکلام المذکور مبنیا علی ما نقله الکاتبی من انه

ص:2

اطبق البلغاء علی ان المجاز ابلغ من الحقیقه و الکنایه ابلغ من الحقیقه و الکنایه التّصریح لان الانتقال فیهما من الملزوم الی اللازم فهما کدعوی الشیء ببینه و علّله التفتازانی بان وجود الملزوم یقتضی وجود اللازم الامتناع انفکاک الملزوم بدون اللازم من ان المجاز ابلغ من الحقیقه و الکنایه ابلغ من التّصریح لان الانتقال فی المجاز و الکنایه من الملزوم الی اللازم کالانتقال من الأسد الذی هو ملزوم الشجاع الی الشجاع و الانتقال من طول النجاد الذی هو لازم لطول القامه الیه فالامر فی کلّ من المجاز و الکنایه کدعوی الشیء ببینه و برهان اقول کون المجاز من باب دعوی الشیء ببیّنه انما تتم لو کان الملزوم ثابتا فی الواقع و المفروض عن الحقیقه لانها ان ثبوت الملزوم فی المجاز من باب الادّعاء فلا یتم تلک الدّعوی فی باب المجاز فلا یتم دعوی ابلغیه المجاز عن الحقیقه لانها انّما تتم لو کان الملزوم ثابتا فی الواقع و لو قیل رایت اسدا انما یکون اطلاق الأسد بحسب الادّعاء نعم ینتقل من الملزوم الی اللازم لکن لا یکون الامر من باب دعوی الشیء ببیّنه و ایضا الکنایه انما یکون الانتقال فیها من اللازم الی الملزوم کما ذکره بعض ایضا اذ المراد فی طویل النجاد انما هو المعنی الحقیقی و المقصود بالافاده هو طویل القامه ای المعنی المجازی و ان امکن ان یکون المقصود بالافاده هو المعنی الحقیقی فالامر مبنیّ علی الاشتباه بین المراد و المقصود بالافاده حیث توهم فی المقصود بالافاده کونه المراد و مع هذا المقصود بالافاده انما هو المعنی المجازی و لا ینتقل منه الی شیء لکن یمکن ان یکون دعوی کون الانتقال فی الکنایه من الملزوم مبنیه علی ما نقله الکاتبی عن بعض بعد ان ذکر ان الانتقال فی الکنایه عن اللازم الی الملزوم و فی المجاز عن الملزوم الی اللازم و ظاهره التقریر له و هو الظاهر من التفتازانی حیث مثل الانتقال فی الکنایه عن اللازم الی الملزوم بالانتقال من طول النجاد الذی لازم لطول القامه الیه و مثل الانتقال فی المجاز من الملزوم الی اللازم بالانتقال من الغیر و الذی هو ملزوم البنت الی التبّت من ان البعض ردّ الفرق المذکور بان اللازم ما لم یکن ملزوما لم ینتقل منه الی اللازم من حیث انه لازم لان اللازم من حیث انه لازم یجوز ان یکون اعمّ من الملزوم بل انما یکون ذلک علی تقدیر تلازمهما و تساویهما فالانتقال فی الکنایه من اللازم الی الملزوم هو المقصود بالافاده لا مجال للابلغیه فی الکنایه سواء قلنا بکون المدار فی الاستعمال علی المراد او المقصود بالافاده لان کلا من المراد و المقصود بالافاده متعدّد دعوی الشیء ببیّنته و برهان لا بد

ص:3

فیها من التعدّد ای تعدّد الدّعوی و الاستدلال اعنی اقامه البیّنه و البرهان و لا مجال للتعدّد مع اتحاد المراد او المقصود بالافاده لکن الاشکال العضال فی ان الکنایه من باب الحقیقه او المجاز لکن لا اشکال فی انها من باب الحقیقه بناء علی کون المدار فی الحقیقه و المجاز علی المراد و لا اشکال فی انها من باب المجاز بناء علی کون المدار فی الحقیقه و المجاز علی المراد علی المقصود بالافاده و یتبنی تحقیق کون المدار فی الحقیقه و المجاز علی المراد او المقصود علی ان المدار فی الاستعمال الماخوذ فی تعریف الحقیقه و المجاز علی المراد او المقصود بالافاده و ربما یستدلّ علی کون المدار فی الاستعمال علی المقصود بالافاده بان الاستعمال انما یصدّق علی المقصود بالافاده دون المراد علی تقدیر اختلاف المراد و المقصود بالافاده لکنه یشکل بان الاستعمال الماخوذ فی تعریف الحقیقه و المجاز من الالفاظ المصطلحه فلا بدّ فی ذلک من الرّجوع الی کلمات ارباب الاصطلاح و لا مسرح فی عرف فی تشخیص المقصود بالاستعمال غایه الامر ان استعمال الاستعمال کان فی بدو الامر من باب المجاز لکن انجرّ الامر إلی الاصطلاح کما هو الحال فی سائر الاصطلاحات و مقتضی الخلاف المعروف فی ان الدلاله تابعه للوضع او الاراده کون المدار فی الاستعمال علی المراد مع ان من الوجوه المذکوره فی دفع التناقض المعروف فی الاستثناء نحو له عشره إلا ثلاثه مثلا ما قیل من ان العام انما یراد به العموم توطئه و تمهیدا للاستثناء و لا یکون الاسناد الی العام مقصودا بالافاده اذا الکذب انما هو الاسناد المقصود بالافاده و الغرض ان العام انما یستعمل فی العموم توطئه و تمهیدا للاستثناء فهو مبنیّ علی کون المدار فی الاستعمال علی المراد و ان کان المراد غیر مقصود بالافاده و لم یورد احد علی ذلک بعدم اعتبار اراده العموم من باب التوطئه و التمهید لخروجه عن الاستعمالات المتعارفه فی المحاورات و یمکن ان یقال ان المقصود هو بالافاده من العام بناء علی اراده العموم من باب التمهید انما هو العموم إلاّ انه لیس مقصودا بالاصاله بل بتبع الاستثناء و لا منافاه بین کون المقصود بالافاده مقصودا بالتبع فما ذکر مبنیّ علی الاشتباه بین المقصود بالافاده و المقصود بالاصاله کما حرّرناه فی الرّساله المبسوطه المعموله فی حجیه الظن علی انه یمکن ان یقال انهم لم یستانسوا بغیر المراد و لم یتخاطر فی خاطرهم المقصود بالافاده فالمدار فی الاستعمال عندهم علی المراد لا المقصود بالافاده لکن یمکن ان یقال ان مقتضی قول ارباب البیان بالمجاز فی المرکّب فی الاستعاره التمثیلیه

ص:4

نحو اراک تقدّم رجلا و تؤخر اخری کون المدار فی الحقیقه و المجاز علی المقصود بالافاده لکون المراد فی ذلک بلا شبهه هو المعنی الحقیقی بل یمکن ان یقال ان الظاهر ان اعتبار الاراده فی الاستعمال لکون المراد مقصودا بالافاده غالبا من باب تعلیق الحکم علی الفرد من حیث الطّبیعه لا من حیث الخصوصیّه نظیر استعمال التأفیف فی قوله سبحانه فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ فی مطلق الاذیه بناء علی کون الغرض من الآیه الشریفه النّهی عن مطلق الاذیه من باب التنبیه بالاخصّ علی الاعمّ کما هو الاظهر لا من باب التنبیه بالادنی علی الأعلی کما هو المشهور و نظیر ما ورد فی الاخبار متوجّها الی الرّواه الخاصّه فان المخاطب و ان کان فردا خاصا کما هو الاظهر لکن توجد الخطاب الیه لم یکن من حیث الخصوصیّه بل من حیث الطّبیعه و من هذا اصاله اشتراک التکلیف و نظیر ما قال المحقق القمیّ من انه لو قال الشارع اعمل بخبر الواحد فکانه قال اعمل بالظن و هذا مما یحتاج فهمه الی لطف قریحه ثاقبه مرتاضه و قد حرّرنا الحال فی تعلیق الحکم علی الفرد فی البشارات و غیرها فلو کان المعنی المقصود بالافاده غیر الموضوع فالامر من باب المجاز لکن نقول انه لو کان المدار فی الحقیقه و المجاز علی المقصود بالافاده لزوم خروج ما تاخّر فیه القرینه علی التجوّز و منه العمومات المخصّصه بالخارج و المطلقات المقیده بالخارج بعد کون التّخصیص و التقیید من باب قصر العموم و الاطلاق لا قصر الحکم عن المجاز بل عدم امکان اتصافه بالمجازیه لعدم امکان قصد افاده المعنی المجازی و ان امکن کونه مرادا و لا یلتزم بذلک ملتزم لکن یمکن ان یقال ان المقصود من المقصود بالافاده انما هو المقصود بالافاده فی الجمله ای الاعمّ من الفور و التراخی لا خصوص المقصود بالافاده فورا کما فیما اتّصل فیه القرینه علی التجوّز نحو رایت اسدا یرمی کما هو منشأ المقاله المذکوره و ما تاخر فیه القرینه علی التجوّز یکون المقصود به افاده المعنی المجازی لکن عند قیام القرینه من جانب المتکلم او غیره کما فی العام المذکور فی الکتاب لو کان مخصّصه من معصوم متاخر عن معصوم ورد منه العام علیهما السلم و بالجمله مقتضی ما نقله التفتازانی عن السّکاکی فی کنایه المفتاح من ان المراد فی الکنایه هو لازم المعنی و اراده المعنی جائزه ان المراد فی الکنایه هو اللازم لکن یمکن کون المراد هو المجموع جمعا لا بدلا و مقتضاه کون المدار الامر فی الکنایه من باب المجاز مع امکان کون الامر من باب الجمع بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی لکنه ینافی ما مرّ من نقل الکاتبی اطباق البلغاء علی ان الانتقال فی الکنایه من الملزوم الی اللازم کالمجاز و ایضا ینافی ذلک ما نقله التفتازانی عن السّکاکی فی موضع آخر من المفتاح من ان

ص:5

المراد بالکلمه المستعمله اما معناها وحده او غیر معناها وحده او معناها و غیر معناها و الاوّل الحقیقه و الثانی المجاز و الثالث الکنایه و الحقیقه و الکنایه تشترکان فی کونهما حقیقتین و تفترقان بالتصریح و عدم التصریح حیث ان مقتضاه ان المدار فی الکنایه علی الجمع بین الحقیقی و المجازی و ان قلت انّه لا باس بالجمع بین المعنیین الحقیقتین او المعنی الحقیقی و المجازی لو کانت اراده احد المعنیین تبعا للآخر کما فیما نحن فیه اذا المفروض ان اراده اللازم ای المعنی الحقیقی للانتقال إلی الملزوم ای المعنی المجازی و من باب الوسیله و التوصّل الی المعنی المجازی قلت اولا انه لا فرق فی عدم جواز الجمع بین المعنیین بین ما لو کان کل منهما مقصودا بالاصاله و ما لو کان احدهما للتوصل الی الآخر و اما استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکل فلا یکون من قبیل ما لو استعمل اللفظ فی معنیین و کان اراده احدهما للتوصّل الی الآخر اذ المراد فی الاوّل متحد و لا یکون فیه الاراده واحده غایه الامر کون المراد مرکبا و اما الثانی فالمراد فیه متعدّد کالاراده الا ان اراده احد المعنیین للتوصّل الی المعنی الآخر و الفرق بین الامرین فی غایه الوضوح و ثانیا ان المراد فی الکنایه انما هو اللازم فقط و لا یکون الملزوم مرادا بلا شبهه کیف لا و لا یترجم اللفظ الا باللازم فقط و ایضا ینافی ذلک ما ذکره السّکاکی فی کلامه الثانی من کون الکنایه من باب الحقیقه کالحقیقه و الکاتبی قد تبع السّکاکی فی الجمع بین کون الکنایه من باب المجاز مع امکان کونها من باب الحقیقه و کونها من باب الجمع بین المعنی الحقیقی و المجازی لکن فی عباره واحده فامره ادهن و امر حیث انه عرف الکنایه بلفظ ارید به لازم معناه مع جواز ارادته معه فقال فظهر انه یخالف المجاز من جهه اراده المعنی الحقیقیّ مع اراده لازمه فان الفقره الاولی من العباره المذکوره مبنیه علی کون لکنایه من باب المجاز مع امکان کونها من باب الجمع بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی و الفقره الثانیه مبنیّه علی کون الامر من باب الجمع بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی بل اتفق الجمع بین المتنافیین منه فی جانب الطّول لا العرض کما هو الحال فی کلام السّکاکی و الآخر فی الاوّل أسوأ حیث انه استظهر من امکان کون الکنایه من باب الجمع بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازیّ کونها من باب الجمع بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازیّ و شتان بین المستظهر و المستظهر منه کیف لا و البعد بین الامکان و الفعلیه غنی عن البیان هذا و مقتضی الکلام الثانی من السّکاکی ان الکنایه من باب الجمع بین المعنی الحقیقیّ

ص:6

المعنی المجازیّ کما مرّ و هو ینافی عدّها من باب الحقیقه کالحقیقه و ان قلت انه یکفی فی تحقق الحقیقه اراده المعنی الحقیقی و لا یمانع عن صدق الحقیقه اراده المعنی المجازیّ اذ مقتضی تعریف الحقیقه ان المدار فیها علی اراده المعنی الحقیقی لا بشرط ای سواء کان المعنی منفردا فی الاراده او منضما مع اراده المعنی المجازی لا بشرط لا ای بشرط عدم انضمام معنی المجازی و ربما استظهر من ذلک الکلام المشار الیه بل یظهر القول به من بعض ناظری شرح التلخیص قلت ان الظاهر من تعریف الحقیقه ان المدار فیها علی اراده المعنی الحقیقی بشرط انضمام عدم اراده معنی حقیقی آخر المعنی المجازیّ کما ان الظاهر من التّعریف المذکور ان المدار فی الحقیقه علی اراده المعنی الحقیقی بشرط عدم انضمام اراده معنی حقیقی آخر و لا اقل من عدم الشّمول فضلا عن الشک فی الشّمول و نظیر ذلک ان الظاهر من تعریف الخبر الموثق و الحسن و القویّ انما هو ما لو کان نقص السّند وحدانیا بان کان بعض رجال السّند غیر امامی ثقه و لا یشمل ما لو کان النقص ثنائیا او ثلاثیا بان کان بعض رجال السّند غیر امامی ثقه و بعض آخر من الرّجال امامیا ممدوحا فلا یکون تسمیه الخبر بالموثق او الحسن تابعه القول بکون الموثق اخس من الحسن او بالعکس کما یتوهّم و قد حرّرنا الحال فی الرساله ابعض الرّسائل الرّجالیه و ایضا لو کان الظاهر من تعریف الحقیقه کون المدار علی اراده المعنی الحقیقی سواء کان المعنی الحقیقی منفردا فی الاراده او منضما الی المعنی المجازیّ فالظاهر من تعریف المجاز کون المدار علی اراده المعنی المجازیّ سواء کان المعنی المجازیّ منفردا فی الاراده او منضمّا الی اراده المعنی الحقیقیّ فلیس عدا الجمع بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازیّ من باب الحقیقه اولی من عدّه من باب المجاز الاّ ان یقال ان المدار فی المجاز ان علی وجود القرینه المعانده لاراده المعنی الحقیقی فلا مجال لکون الجمع بین المعنی الحقیقی و المجازی من باب المجاز لکن نقول انّ اعتبار وجود القرینه المعانده فی تعریف المجاز و انما جعله وقع من ارباب المعانی و الظاهر ان احدا من الاصولیّین لم یعتبر وجود القرینه المعانده فی تعریف المجاز و انما جعله بعضهم شرطا فی المجاز و لا محال لاشتراطه فی صدق المجاز و لا فی صحته کما فی اشتراط العلاقه فان الغرض منه الاشتراط فی الصحّه للتّصریح بکون المجاز غلطا مع عدم العلاقه و ان ربما اعتبر العلاقه بعض الاصولیّین فی تعریف المجاز و الوجه لزوم خروج ما تاخر فیه القرینه علی التجوز و منه العمومات المخصّصه بالخارج و المطلقات المقیده بالخارج بعد کون التخصیص و التقیید من باب قصر لعموم و الاطلاق لا قصر الحکم عن المجاز و علی ایّ حال فالمعروف فی

ص:7

الکنایه مذاهب اربعه کونها هی اللفظ المستعمل فی لازم ما وضع له مع جواز اراده ما وضع له مع جواز اللاّزم کما اختاره الکاتبی و یستفاد مما نقله التفتازانی عن السّکاکی فی کنایه المفتاح و قد تقدّم و کونها هی اللفظ المستعمل فیما وضع له مع جواز اراده اللازم و عکس السابق و قد نقله التفتازانی عن الکاتبی فی الایضاح و هو سخیف جدا و کونها هی اللفظ المستعمل فیما وضع له و لازمه کما تقدّم من السّکاکی فی کلامه الثانی و کونها هی اللفظ المستعمل فیما وضع له لینتقل الی غیره کما عن عن بعض و هو اجود من اخواته لکنه مبنیّ علی کون المدار فی الاستعمال علی المراد و قد سمعت الکلام فیه و المرجع الی کونها من باب الحقیقه و الفرق بینها و الحقیقه المتعارفه ان الغرض فیها الانتقال الی غیر الموضوع له فالمقصود بالافاده غیر الموضوع له لکنه لا یوجب کون الامر من باب المجاز و الحق انها من باب الحقیقه بناء علی کون المدار فی الاستعمال علی المراد الا ان الفرق بینها و بین الحقیقه ما سمعت قبیل هذا و من باب المجاز بناء علی کون المدار فی الاستعمال علی المقصود بالافاده الا ان الفرق بیننا و بین المجاز المتعارف و اختلاف المراد و المقصود بالافاده فیها و اتحادهما فی المجاز المتعارف و ربّما حکم الوالد الماجد ره بان الحقیقه مستعمله فیما وضعت له لیفهم منه الموضوع الی و یمکن ان یقال ان الکنایه نحو جبان الکلب و الهزول الفصیل من باب المجاز فی المرکّب لکن طویل النجاد لا تجوز فیه فی الطّول و انّما التجوّز فی النجاد فالامر من باب التجوّز فی المفرد و لا مسرح فیه للقول بکون الامر من باب ذکر اللاّزم للانتقال الی الملزوم و لا غیر ذلک الی من الاقوال المذکوره و ربّما حکم الوالد الماجد ره بان الحقیقه مستعمله فیما وضعت له لیفهم منه الموضوع له و المجاز مستعمل فی غیر ما وضع له لیفهم منه ذلک و الکنایه فی الاستعمال کالحقیقه و فی اراده المعنی کالمجاز إلاّ انّه یفترق منه بان فی الکنایه استعمل فی الکنایه اللفظ فیما وضع له لیحصل منه الانتقال بغیره الی غیره بخلاف المجاز فالقرینه غیر ممیزه لها من المجاز بل الافتراق بینهما بذاتهما و انّما القرینه فیه لصرف اراده الحقیقه التی کان اللفظ ظاهرا فیها و هو انما یحصل بما یقترن بالکلام لینفی ارادته علی ما کان اولا و هو لیس الا ظهورها فی الحقیقه وحدها فلا یفید ازید من ذلک اقول اولا انه جعل المستعمل فیه مقابلا للمراد و لا یتم هذا الا لجعل المستعمل هو المقصود بالافاده و هو لم یبیّن وجها لکون المدار فی الاستعمال علی المقصود بالافاده مع ان القول بذلک لا یکون سهلا علی انه لم یعهد

ص:8

القول بذلک منه و لا ممن سبق علیه و انما ظهر القول به من بعض الاصحاب فی هذه الاعصار و ثانیا انه جعل المستعمل فیه هو المعنی الحقیقی ای الملزوم و المراد هو المعنی المجازیّ ای اللازم و ذکر ان الاستعمال فی المعنی الحقیقی للتوصّل و الانتقال الی المعنی المجازی و لا ریب فی ان المراد هو المعنی الحقیقی و المقصود بالافاده هو المعنی المجازی فلو بنی علی کون المدار فی الاستعمال علی المقصود بالافاده یلزم ان یکون قائلا بان المقصود بالافاده هو المعنی الحقیقی و المراد هو المعنی المجازی مع ان الامر بالعکس بلا شبهه و قد انجر الکلام الی الکلام و خرجنا عن النظام و الانتظام و لنعد الی اصل المرام فنقول انّه حکی القول بما مرّ من المحقق الخوانساری عن ابن جنی المقام الثّانی ان یکون اللفظ مستعملا فی المعنی معلوم و لکن لم یعلم انه الموضوع له او الی غیره و ح یجب الحکم بکون اللفظ المذکور حقیقه فی المعنی المذکور نظرا الی ان الاصل فی الاستعمال الحقیقه بمعنی ان الظاهر من استعمال اللفظ فی المعنی کون المستعمل لمستعمل اللّفظ فی المعنی الحقیقی سواء علمنا الوضع فیه کما فی المقام الاوّل او لم نعلم کما فی هذا المقام فان بناء المحاورات فی جمیع اللغات علیه و علیه مدار عیش بنی آدم فی محاوراتهم من بدو الخلقه الی قیام القیمه فالمدار فی هذا المقام و المقام السابق علی امر و هو ظهور الاستعمال فی الحقیقه و علی ذلک الاتفاق حقیقا و نقلا ظاهرا فی النهایه بل صریحا فی شرح العراقیه للسیّد السّند النجفیّ مضافا الی ما نقله العلامه فی النهایه عن ابن عباس من انه قال کنت اعرف الفاطر حتی اختصم الی شخصان فی بئر فقال احدهما فطرهما انی و عن الاصمعیّ من انه قال ما کنت اعرف الدّهقان حتی سمعت جاریه یقول اسقنی دهقانا ای ملآنا فضلا عن غلبه استعمال الحقیقه و ندره المجاز بلا حقیقه بعد وجوده و امکانه و خالف فی المقام الفاضل الخوانساری فی تعلیقات الباغنویّ فی بحث المشتق فی المقام قال الاصل فی الاطلاق فی الحقیقه و ان کان مشهورا و فی کتبهم مذکورا (1)الا ان ظنی هذا الاصل لیس له اصل علی ینبغی الاعتماد علیه و لا یحصل ظن یمکن الاستناد إلیه کیف لا و انهم قد صرحوا بان المجاز فی اللّغه اکثر و اطبقوا علی انّه ابلغ من الحقیقه فکیف یحصل بمجرّد استعمال اللفظ فی معنی الظن بانه معنی حقیقی قد شاع و ذاع و تکرّر و تکثر ربما یحصّل له الظن بانه معنی حقیقی له و تحقق ذلک فی اکثر المواضع التی تمسّکوا فیها بهذا الاصل معلوم الانتفاء و منشأ کلامه کلام والده العلامه فیظهر الکلام فی ذلک بما تقدّم المقام الثانی ان یکون اللفظ مستعملا فی معنی واحد و لم یعلم کونه حقیقته او مجازا

ص:9

فیه لکن انحصر ما یمکن ان یکون معنا حقیقیا فی هذا المعنی الواحد و الاصل فیه الحقیقه ایضا لانه لو لم نقل به لزم ان یکون اللفظ المذکور مجازا بلا حقیقه و هو نادر او غیر واقع او غیر ممکن لکن العمده انما هی ظهور الاستعمال فی کون المستعمل فیه هو الحقیقیّ باطباق کل من اطّلع علی الاستعمال فی عموم اللغات سواء کان الاستعمال فی الاقوال او المکاتب و سواء کان الحمل علی المعنی الحقیقیّ من المخاطب او من دون اطلاع من عدا النادر علی صاحب حدیث المجاز بلا حقیقه المقام الرابع ان یکون اللفظ مستعملا فی معنیین و لم یکن بینهما علاقه و ثبت کونه حقیقه فی احدهما و شک فی کونه حقیقه فی الآخر او مجازا فیه و فیه ایضا یجب الحکم بان الاصل فیه اعنی المعنی الآخر المشار الیه الحقیقه لعدم امکان غیره إلاّ ان یقال بکونه مجازا فی ذلک من باب المجاز بلا حقیقه لکن قد سمعت ان المجاز بلا حقیقه نادر او غیر واقع او غیر ممکن فیکون اللفظ المذکور فی المعنی المشار الیه فیکون مشترکا و حقیقه فی المعنیین فالاصل الحقیقه فی المقامات الاربع و اما اذا کان بین المعنیین علاقه و ثبت کون اللفظ حقیقه فی احدهما و شک فی کونه حقیقه فی الآخر فیکون مشترکا و کونه مجازا فیه ففیه خلاف معروف فعن السیدین فی الذریعه و الغنیه القول بان الاصل فیه ایضا الحقیقه و لعلّه مدرک ما عن الشیخ المفید و القاضی و الحلبیّ و الحلّی و معیّن الدّین المصریّ و الراوندی و الفضل بن شاذان و السیّد الداماد و الشیخ احمد بن متوّج البحرانی و الاسکافی و بعض الاعاجم من اهل اصفهان و المقدّس میلا من القول بجواز اعطاء الخمس لمن کان هاشمیا من جانب الام کما هو مدرک القول بذلک من السیّد المرتضی و لعلّه المدرک ایضا فیما نقله صاحب المدارک عن ابن حمزه من القول بذلک لکن قیل ان فی هذه النّسبه غفله فان الظاهر من عباره الوسیله فی کتاب الخمس موافقته للمشهور و ربما نقل الفاضل الخاجوئی فی بعض رسائله عن الفاضل الطّبرسی فی مجمع البیان القول باصاله الحقیقه فی المقام اعنی ثبوت الحقیقه بالاستعمال فی المقام الاخیر نظرا إلی انه قال فی تفسیر قوله سبحانه ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ و لما تزوج ص بزینب بنت جحش قال الناس ان محمدا ص تزوج امراه ابنه فقال اللّه سبحانه (ما کان محمّد أبا احد من من رجالکم) الذین لم یلدهم و فی هذا بیان انه لیس باب لزید لیحرّم علیه زوجته فان تحریم زوجه الا بن معلّق بثبوت النّسب فمن لا نسب له فلا حرمه لامرأته و لهذا اشار الیهم فقال من رجالکم و قد ولد له ص اولاد ذکور إبراهیم و القاسم و الطیب و المطهّر فکان اباهم و قد صحّ انه قال للحسن ع ان ابنی هذا سیّد و قال ایضا للحسن

ص:10

و الحسین علیهما السلم ان کل نبیّ بنت ینسبون إلی ابیهم الاولاد فاطمه فانی انا ابوهم و الحدیث الاخیر صریح فی ان اولاد فاطمه ذکورا کانوا ام اناثا من الذکور بواسطه او بلا واسطه فانهم ینسبون الی رسول اللّه ص بالولاده منه ص لصدق اولاد فاطمه علیهم السلم لانا لو فرضنا انها کانت فی حلیه الحیاه لم یصلح لا بزینتها ان ینکحها الثبوت النّسب بینهما لانه جدته فیکون من اولاد رسول اللّه ص و ذرّیته لصلبه فیکون سیّدا هاشمیا قال الفاضل الخاجوئی و الظاهر ان الفاضل المشار الیه وافق السیّد فی ان ولد البنت ولد حقیقه اقول ان مرجع الکلام الفاضل الخاجوئی الی ان الحدیث الاخیر صریح فی ان اولاد فاطمه علیهما السلم اولاد رسول اللّه ص لکن کونه علی وجه الحقیقه مبنی علی ظهور الاستعمال فی الحقیقه و الظاهر ان غرض الفاضل الطبرسیّ من ذکر الحدیث المذکور هو التمسّک بظهور الاستعمال فی الحقیقه لکنک خبیر بانه لا مجال لکون الاستعمال هنا من باب الحقیقه لعدم الفرق فی اولاد البنت بین اولاد فاطمه سلم اللّه علیها و غیرهم فلا بدّ من کون نسبه النبیّ ص اولاد فاطمه سلم اللّه علیها الی نفسه الشریفه علی وجه التعبّد مضافا الی انه لا ریب فی کون اضافه اولاد الاولاد الی الجدّ مجازا و الکلام فی انحصار التجوّز فی نسبه اولاد البنت بین اولاد فاطمه سلم اللّه علیها الی الجدّ من جهه الامر کون کلام رسول اللّه ص مثبت الکون الولد اعمّ من ولد البنت لکن التمسّک بکلامه ص علی دلاله الاستعمال علی الحقیقه مبنیّ علی دلاله الاستعمال علی الحقیقه فالتمسّک به علی دلاله الاستعمال علی الحقیقه یستلزم الدور و یمکن ان یقال ان القول بکون ولد البنت ولدا حقیقه بعد وضوح فساده لوضوح اختصاص الولد حقیقه بالولد بلا واسطه لا یستلزم القول بثبوت الحقیقه بالاستعمال مطلقا لامکان تخصیص هذا المقال بما لو لم یلزم الاشتراک اللفظی کما فی باب ولدا البنت لابتناء القول بالحقیقه فیه علی الاشتراک المعنوی فمن موافقه الفاضل الطبرسی للسیّد فی کون ولد البنت حقیقه بعد الاغماض عن کون الولد حقیقه فی الولد بلا واسطه و بعد کون مستند السید فی القول بکون الولد حقیقه فی ولد البنت هو الاستعمال لکن کلام السید صریح فی ذلک لا یلزم الموافقه للسیّد فی ثبوت الحقیقه بالاستعمال حتی فی صوره لزوم الاشتراک اللفظی فلا یلزم من ذکر الفاضل الخاجوئی موافقه الفاضل الطبرسیّ للسیّد فی ثبوت الحقیقه کون الولد حقیقه فی ولد البنت کون غرضه موافقه الفاضل الفاضل الطبرسیّ للسیّد فی ثبوت الحقیقه بالاستعمال مط و المشهور علی ان الاستعمال اعمّ من الحقیقه

ص:11

و المجاز بل عن بعض نقل الاجماع علیه و ربما نقل عن بعض نسبه القول باصاله المجاز الی المشهور و نقل عن بعض آخر نسبه التوقف الیهم و لیس شیء منهما بشیء اما الاوّل فلان النزاع انما هو فی الاستعمال و القول باصاله الحقیقه انما هو فیه و المشهور یلزمهم القول باصاله المجاز و ان لم یصرحوا به قضیّه دعوی غلبته المجاز لکنّه بملاحظه امر خارج اعنی الغلبه لا بملاحظه الاستعمال و لم یقل احد بظهور الاستعمال فی المجاز بلا ارتیاب فی الباب و اما الثانی فلان المشهور صرحوا بان الاستعمال اعم من الحقیقه و این هذا من التوقف نعم یلزم من ذلک التوقف فی مقام الحمل فلعلّ هذه النّسبه مبنیه علی الاشتباه بین مقام الوضع و مقام الحمل و منهم من توقف و ربّما استغرب الفاضل الخاجوئی عن العلامه نظرا الی انه قد حکی فی المختلف احتجاج السیّد المرتضی علی جواز اعطاء الخمس ممن کان هاشمیا من جانب الام بانه قد ثبت اطلاق الابن علی ابن البنت فی قول النّبی ص و روحی و روح العالمین له الفداء فی حقّ الحسنین علیهما السلم و روحی و روح العالمین لهما الفداء هذان ابنای امامان قاما او قعدا و الاصل فی الاطلاق الحقیقه فاجاب بالمنع عن اقتضاء الاطلاق للحقیقه مط بل اذا لم یعارض و ذکر فی جواب من سأله عن الشّریف العلویّ الفاطمیّ عن انه هل یجوز له ان یقول فی نفسه هذا بدن رسول اللّه و هذا عظم رسول اللّه ص و هذا جلد علی علیه السلم و هذا جلد فاطمه سلام اللّه علیها ام لا یجوز ذلک بانه ان قصد بذلک التجوز بان قصد انه جلد من یکون من نسل رسول اللّه ص فلا باس و ان قصد الحقیقه فلا یجوز و مع ذلک اعترف فی بعض فوائده بان الشّریف العلویّ الفاطمیّ من نسل رسول اللّه و هو مناف لکلامیه المذکور اذا النّسل هو الولد کما فی القاموس و غیره اقول اولا ان العلامه لعلّه یقول باختصاص النّسل و الولد بمن کان من جانب الابن فلا منافات بین کلامه الاخیر و کلامیه الاخیرین و ثانیا ان دعوی العلامه عدم جواز اطلاق هذا جلد رسول اللّه ص و روحی و روح العالمین له الفداء لا دلاله له علی کون الغرض اختصاص الابوّه و النبوّه بما لو کان الانتساب من جهه الابن لظهور کون اضافه الجلد من باب المجاز و لو کان الانتساب من جانب الابن لظهور کون اضافه الجلد من باب المجاز و لو کان الانتساب من جانب الام و ثالثا ان اختلاف الکلام من شخص واحد غیر عزیز و من ذلک الاختلاف فی الفقه فی حجیه مطلق الظن و کذا الاختلاف فی وجوب الاحتیاط و البناء علی اصل البراءه فی الشک فی جزئیه شیء او شرطیته للعباده بحیث ان یسلک واحد من السابقین من

ص:12

الفقهاء رضوان اللّه سبحانه علیهم فی مسلک واحد و اکثر اختلافا فی السّلوک العلامه فی المختلف و کذا الاختلاف فی تعارض الاصل و الظاهر فانهم قد یقدّمون الاصل علی الظاهر و قد یقدّمون الظاهر علی الاصل و قد یخرج فی المسأله الخلاف کما ذکره الشهید فی التمهید و هو فی محله و ما اورد علیه من انه لیس فی محله لانه ان کان الظاهر معتبرا فلا محال للعمل بالاصل و لا للاختلاف فی العمل بالظاهر او الاصل و ان کان الظاهر غیر معتبر فیجب العمل بالاصل و لا مجال للعمل بالظاهر و لا للاختلاف فی الباب لیس فی محلّه فان السابقین من الفقهاء رضوان اللّه سبحانه علیهم قد اضطرب سلوکهم فی المسائل الغیر المعنونه فی الاصول کما سمعت و الایراد المذکور من جهه عدم لا اطلاع علی حقیقه الحال و ربما حکی الشّهید فی حاشیه المسالک فی کتاب المضاربه عند شرح قول المحقق و یقتضی الاطلاق الاذن فی البیع بنقد ثمن المثل من نقد البلد متعجبا من العلامه فی قوله من عجیب ما اتفق للعلامه انه ذکر هذه المسأله ای بیع العامل فی المضاربه فی ورقه خمس مرات و وافق فی ثلث منها لجواز البیع بالعرض و فی اثنین بعدمه بل الاشتباهات الواضحه الصّادره من الفقهاء و الاصولیین غیر غریزه و قد حرّرناها فی بعض فوائدنا عنوان اجتماع الامر و النّهی اشتباه من الاصولیّین و قد حرّرنا فی بعض الرّسائل الرجالیه الاشتباهات الواضحه الصادره من العلامه فی الخلاصه و النجاشی و الکشی و ابن داود مما وقع من العلامه فی الخلاصه حیث انه شرح طرق التهذیب مع اتحاد طرقهما فقد ظهر ظهورا فی الغایه ان اختلاف الکلمات المتقدّمه بعد ثبوت المخالفه لیس محل الغرابه بل الاستغراب محل الغرابه بل قیل ان عدم تغیر الرّأی کاشف عن قصور القوه القدسیّه و لا یذهب علیک ان ما ذکره العلامه من المنع عن اقتضاء الاطلاق الحقیقه اذا کان معارضا مردود بان الاطلاق لا یتخلف عن اقتضائه الحقیقه بعد تسلیم الاقتضاء مع وجود المعارض غایه الامر انه لا یعمل بما یقتضیه الاطلاق عند وجود المعارض اذ الاقتضاء ح شأنیّ لا فعلی و لا عبره بالاقتضاء الشانی و علی هذا المنوال الحال فی جمیع موارد الاقتضاء و وجود المانع نعم یمکن ان یثبت اعتبار الاقتضاء الشأنی بدلیل خارج کما فی اعتبار الظن النوعی فی ظواهر الحقائق علی القول به لابتنائه علی ما توهم من الاجماع و بالجمله التحقیق ان الاستعمال بنفسه اعمّ من الحقیقه بمعنی انه غیر مستلزم لها عقلا لکن هذا لا ینافی ظهور الاستعمال بملاحظه الغلبه او بدونها فی الحقیقه من قبیل انصراف المطلق فی باب الاوامر الی بعض الافراد بواسطه

ص:13

الغلبه او بدونها حیث ان انصراف المطلق الی بعض الافراد لا یختصّ بما لو کان الفرد المنصرف الیه غالب الوجود بل کثیرا ما یتاتی الانصراف و لا یعلم وجهه حیث ان المدار فی الانصراف علی العرف و امره غیر مضبط و لنعم ما قاله العلامه فی بعض کلماته العرف لا یکال بمکیال و لا یوزن بمیزان بل الانصراف شائع ذائع مطّرد فی کل ما یحتمل فیه احتمالات متعدّده مما عدا اطلاقات الاوامر کالاخیارات سواء قلنا بعدم تطرق الاطلاق فیها او قلنا بتطرق الاطلاق فیها خالیا عن النفع و کذا الافعال و التّروک و الاظهر ان الاستعمال ظاهر فی الحقیقه من باب انصراف المطلق الی بعض الافراد کیف لا و لا ریب فی ان الاستعمال فی المعنی الواحد ظاهر فی الحقیقه و لا مدخلیه لاتحاد المستعمل فیه فی الظّهور و ان کان مقتضی صریح بعض القائلین بعموم الاستعمال کالوالد الماجد ره ان القول باصاله الحقیقه فی ذلک من باب لزوم المجاز بلا حقیقه لکن المدار فی الظّهور علی العرف و اهل العرف لا یعرفون قضیه المجاز بلا حقیقه فما اورد علی السیّد من ان الاستعمال طبیعه جنسیه و هو اعم من الحقیقه و المجاز مردود بان کون الاستعمال بالذات اعم من الحقیقه و المجاز عقلا لا ینافی ظهور الاستعمال فی الحقیقه کیف لا و المشهور یقولون بانصراف المطلق فی باب المطلق الی الفرد الشائع بل دعوی الفقهاء فی المسائل الفقهیّه انصراف المطلق الی بعض الافراد مع عدم غلبه کثیر و لیس غرض السیّد مما ادّعاه القول باستلزام الاستعمال للحقیقه کیف لا و مرجع القول بالاستلزام الی العلم اعنی کون الاستعمال موجبا للعلم بالحقیقه و لا یقول به ذو مسکه مع انه یاتی منه فی استدلاله علی جواز اعطاء الخمس لمن کان هاشمیا من جانب لام التّصریح بظهور الاستعمال فی الحقیقه نعم لو کان المستعمل فیه متعدّدا و کان بین المعنیین علاقه کما هو مورد الکلام فی المقام فالظاهر ان الامر فیه من باب الحقیقه و المجاز لغلبه المجاز علی الاشتراک بمراتب لا یحصی فالموجب لظهور الحقیقه و المجاز بالنسبه الی الاشتراک انما هو غلبه وجود المجاز بالنسبه الی الاشتراک لا غلبه المجاز فی الاستعمال فالاستعمال بذاته و ان کان اعمّ من الحقیقه عقلا لکنه ظاهر فی الحقیقه و قد یظهر المجاز لامر خارج کما فی المقام اعنی ما لو استعمل اللفظ فی معنیین و کان بینهما علاقه و ثبت کونه حقیقه فی احد المعنیین و شک فی الآخر و مرجع الامر الی ان الاستعمال و ان یمکن ان یکون من باب المجاز لکن امکان الشیء عقلا لا ینافی ظهور خلافه من باب الداخل اعنی الانصراف او الخارج کالغلبه فی المقام و غیرها و فی غیره و مع ذلک المشهور و یقولون باصاله الحقیقه و یذعنون بظهور الحقیقه

ص:14

فیما لو دار الامر بین الحقیقه و المجاز و لا فرق بین ما لو دار الامر بین الحقیقه و المجاز و لا فرق بین ما لو دار الامر بین الاشتراک و الاتحاد من حیث وجود المقتضی غایه الامر وجود المانع فی الاخیر اعنی غلبه المجاز و ما ابعد البون بین وجود المانع و عدم وجود المقتضی و ما ذکره السیّد السّند النجفی من ان ظهور الاستعمال فی الحقیقه فیما لو دار الامر بین الحقیقه و المجاز من باب مداخله اتحاد المعنی الموضوع له لیس علی ما ینبغی و یظهر الحال بما یاتی و مع ذلک لو کان الاستعمال ظاهرا فی صوره تعدّد المعنی فی دوران الامر بین الحقیقه و المجاز ای بعد العلم بالموضوع له فی کون المراد هو المعنی الحقیقیّ فکان الاستعمال کاشفا عن اراده المعنی الموضوع له کما هو مقاله المشهور فیکون الاستعمال ظاهرا ایضا فی دوران الامر بین الاشتراک و الحقیقه و المجاز ای بعد الشک فی الموضوع له فی کون المراد هو المعنی الحقیقی و یکون الاستعمال کاشفا ایضا عن اراده المعنی الموضوع له فیثبت ظهور الاستعمال فی کون المعنی المستعمل فیه موضوعا له لو کان المعنی المستعمل فیه مشکوکا فیه من حیث کونه موضوعا له فثبت ظهور الاستعمال فی الاشتراک و بعباره اخری یترتّب علی ذلک و یلزم منه کون المعنی المستعمل فیه موضوعا له إلاّ ان یقال ان المشهور انما یقولون بکون الاستعمال ظاهرا فی کون المعنی المستعمل فیه موضوعا له و کاشفا عنه فی صوره العلم بالموضوع له و الشک فی المستعمل فیه و لا یقولون بکون الاستعمال ظاهرا فی کون المعنی المستعمل فیه موضوعا له و کاشفا عنه فی صوره الشک فی الموضوع له ففیما ثبت فیه ظهور الاستعمال فی کون المعنی المستعمل فیه موضوعا له لا یجدی استلزام الظّهور المذکور لزوم لظهور کون المعنی المستعمل فیه موضوعا له و فیما یجدی فیه استلزام الظّهور المذکور لظهور کون المعنی المستعمل فیه موضوعا لم یثبت الظّهور المذکور نعم لو اتّحد مورد الظّهور المذکور و مورد جدوی الاستلزام المشار الیه لتم المرام و المفروض التعدّد کما ان لو ثبت عدم الفرق الموردین بالاطراد الظّهور فی مورد جدوی الاستلزام کما هو الظاهر و قد تقدّم ذکره قبیل ذلک یتم المرام ایضا لکنّه امر آخر و لعمری ان دعوی الاستلزام المذکور نظیر ان یقال شرب الماء من زید العطشان یوجب سکون العطش من عمر الرّیان و المرجع الی الحکم باستلزام وجود العلّه فی موضوع لوجود المعلول فی موضع آخر خال عن العلّه لکن نقول انه لو کان الاستعمال من المتکلم ظاهرا فی کون المعنی المستعمل فیه موضوعا له و کاشفا عنه فی صوره علم المخاطب بالموضوع له فالظّهور و الکشف مستند ان الی الاستعمال

ص:15

بالاستقلال و یمتنع مداخله علم المخاطب بالموضوع له فی الظّهور و الکشف و الامر فی غایه الظهور کیف لا و لو کان علم المخاطب بالموضوع له دخیلا فی الظّهور و الکشف فلا بدّ من اطلاع المتکلم علی اطلاع المخاطب بالموضوع له حتی یکون الاستعمال مقرونا بالظّهور و الکشف و یمتنع الظّهور و الکشف بدون اطلاع المتکلم علی اطلاع المخاطب علی تقدیر مداخله علم المخاطب بالموضوع له فی الظّهور و الکشف مع انه لا یختصّ الکلام فی باب الاستعمال بما لو وقع الاستعمال فی مقام التخاطب بین المتکلم و المخاطب لامکان کون الاستعمال فی الاشعار او فی الکتاب و لا مجال لاطلاع المستعمل علی حال من یطلع علی الاستعمال و لا سیّما لو کان الفصل بین الاستعمال و الاطلاع علیه بزمان طویل و ربّما اورد بعض الفحول علی دعوی عموم الاستعمال اعنی کون الاستعمال اعمّ من الحقیقه و المجاز و العام لا یدلّ علی الخاصّ بانتقاضه باصاله وجوب حمل اللفظ علی المعنی الحقیقی فیما لو دار المستعمل فیه بین الحقیقه و المجاز مع اتحاد الموضوع له اذا المراد من اللفظ کما یمکن ان یکون هو المعنی الحقیقی کذا یمکن ان یکون هو المعنی المجازی لکن الایراد المذکور ممّن یخالف السیّد و یقول بمقاله المشهور اعنی کون الاستعمال اعمّ من الحقیقه و المجاز مورد ورود الایراد لانه ینافی القول بکون الاستعمال اعمّ من الحقیقه و المجاز نعم المشهور و ان یقولون باصاله الحقیقه فیما لو استعمل اللفظ فی معنی واحد إلاّ انه لا بدّ من دعوی مداخله اتحاد المعنی فی ظهور الاستعمال فی المعنی الحقیقی کما یاتی من السیّد السّند النجفی او دعوی کون الظّهور بواسطه لزوم المجاز بلا حقیقه لو لا کون المستعمل فیه حقیقه کما ذکره الوالد الماجد ره و یرشد الی ظهور الاستعمال فی الحقیقه ما نقله العلامه فی النهایه و الفخری فی الحصول عن ابن عباس من انه قال ما کنت اعرف الفاطر حتی اختصم الی شخصان فی بئر فقال احدهما فطرها ابی اخترعتها و قال ما کنت اعرف الدّهاق حتی سمعت جاریه تقول اسقنی دهاقا ای ملآنا و ربّما یقال ان کلام ابن عباس لا دلاله فیه علی دلاله الاستعمال علی الحقیقه فلا ینفع ذلک فی المقصود و الظاهر ان المقصود ان الکلام المشار الیه لا یکون مبنیا علی دلاله خصوص الاستعمال المختلف فی دلالته علی الحقیقه اعنی استعمال اللفظ فی المعنی المشکوک فیه بعد استعماله فی معنی آخر ثبت کونه حقیقه فیه و لا دلاله عموم الاستعمال علی الحقیقه بل غایه الامر استکشاف الحقیقه عن الاستعمال و دلاله الاستعمال علی الحقیقه فی بعض الصّور فالمرجع الی استکشاف الحقیقه عن الاستعمال فی الجمله

ص:16

فلا ینفع الکلام المشار الیه فی اثبات المقصود اعنی دلاله الاستعمال علی الحقیقه فیما لو استعمل اللفظ فی معنی شک فی کونه حقیقه فیه لکنّه یندفع بان الظاهر بل بلا اشکال ان الکلام المشار الیه مبنی علی استکشاف الحقیقه عن جنس الاستعمال و دلاله جنس الاستعمال علی الحقیقه فیثبت دلاله الاستعمال علی الحقیقه فی المقام فیثبت دلاله الکلام المشار الیه فی المقصود ثم انه ربّما یکون اللفظ مستعملا فی معنیین و لم یعلم له حقیقه لا فیهما و لا فی غیرهما و یاتی الکلام فیه و قد اجاد السیّد فی الذّریعه نقلا حیث استدلّ علی اصاله الحقیقه ای الاشتراک فی المقام بظهور الاستعمال فی الحقیقه قال ان استعمال اللفظ فی شیئین او الاشیاء لیس الا کاستعمالها فی الدلاله علی الحقیقه فکما ان الاستعمال فی الواحد یدلّ علی الحقیقه فکذا المتعدّد و هو قال فی موضع آخر نقلا ان لغه العرب انما تعرف باستعمالهم و کما انّهم اذا استعملوا اللفظ فی المعنی الواحد و لم یدلونا علی انهم مجوزون قطعنا علی انها حقیقه فی متحد المعنی مفروغا عنه و اورد السیّد السّند النجفی بانه قطعنا بالحقیقه اذا استعمل اللفظ فی المعنی الواحد لکونه مستعملا فی المعنی الواحد فلا یصحّ قیاس التعدّد علیه لعدم اطراد العلّه الموجبه للحکم نعم لو کان القطع الیها بها فی اللفظ المستعمل فی المعنی الواحد لکونه مستعملا اطّردت العلّه فی المتعدّد و صحّ قیاسه علی الواحد لکن ذلک ممنوع فانا لا نقول بدلاله الاستعمال بنفسه علی الحقیقه علی وجه الاستقلال بحیث لا یکون لاتحاد المعنی دخل فی الدلاله و انّما المسلّم دلالته بشرط الوحده او عدم ظهور التعدّد و هذه لا یقتضی الدلاله مع العلم بالتعدّد کما هو واضح و بالجمله فان ارادنا نقطع بالحقیقه فی المستعمل فی المعنی الواحد بنفس الاستعمال لا الوحده منعنا ذلک اذ ربما کان للاتحاد تاثیر فی الدلاله و ان ارادنا نقطع بالحقیقه بواسطه الاستعمال مع الوحده لم یصحّ قیاس المتعدّد علی المتحد لفوات جزء العلّه فی المقیس فینتفی المعلول فیه فان قیل منی سلّمتم دلاله الاستعمال علی الحقیقه لزمکم القول باستقلاله فی الدلاله فان الحکم بدلاله الاستعمال لیس الا لان اللغات انما تعرف باستعمال اهلها و ان من لم یعرّف اللغه متی رأی اهل اللغه یستعملون اللفظ یترجح عنده انه حقیقه فیه موضوع بازائه و هذا ان صحّ اقتضی ثبوت الدلاله فی المتحد و المتعدّد و الا اقتضی انتفائها فیهما و لما کانت الدلاله فی صوره الاتحاد ثابته باعتراف الخصم لزم ثبوتها فی المتعدّد لاطراد العلّه المقتضیه للحکم قلنا لا نسلم ان دلاله الاستعمال

ص:17

علی الحقیقه تقتضی استقلاله فی الدلاله قوله الحکم بالدلاله لیس الا لان اللغات اه قلنا مسلم لکنا قد وجدنا ان الناس انما یعرفون الحقیقه بالاستعمال مع اتحاد المعنی لا مط فان المشاهد من احوالهم و المعلوم من عاداتهم انّهم متی وجدوا اللفظ یطلق فی اللغه علی معنی لا یستعمل فی غیره لا یعتقدون الوضع و یقطعون بالحقیقه من دون شک فی ذلک و لا ارتیاب و اما اذا ثبت عندهم للفظ حقیقه و وضع معلوم و وجدوه مستعملا فی غیره فانا نجدهم هنا یتوقّفون عن الحکم بالوضع و لا یقطعون به الا بدلیل منفصل عن الاستعمال و لذا تری ان اهل اللغه یثبتون لاکثر الالفاظ فی کتبهم معانی متعدّده و لا یقطعون بالوضع فی بعضها و لو کان مجرّد الاستعمال عندهم دلیلا علی الوضع من غیر فرق بین المتحد و المتعدّد لوجب ان یقطعوا بالاشتراک فی اکثر الالفاظ و المعلوم من تصریحاتهم و تلویحاتهم خلاف ذلک و القول بانهم عرفوا ان تلک المعانی الکثیره مجازات بنص اوجب لهم العدول هو عما هو الاصل بعیدا جدا و ایضا الفقهاء و الاصولیّون اتفقوا علی ان الاستعمال فی المعنی الواحد دلیل الحقیقه بخلاف استعماله فی المتعدّد فانهم کما تری مختلفون فی ذلک و الاکثرون منهم علی نفی الدلاله و لو کان مجرّد الاستعمال فی العرف و العاده دلیلا علی الوضع فی المتعدّد کما انه دلیل علی الوضع فی المتّحد لاتفقوا علی الدلاله فی المتعدّد کما اتفقوا علی الدلاله فی المتّحد و لارتفع الخلاف فی المسأله فان مثل هذا الامر الذی یرجع الی دلاله العرف و العاده لا یکاد یشبه علی هؤلاء الفحول خصوصا مع وضوح الدلاله کما یدعیه الخصم و یبالغ فیه فان الامر الّذی هو بهذه المثابه من الوضوح و الظهور لا یکاد یخفی علی الاکثر هذا الخلاف الخفاء فان قیل ای فرق بین استعمال اللفظ فی المعنی الواحد و استعماله فی المعنی المتعدّد حتی صارت الدلاله فی الاوّل محققه ثابته مسلمه عند الجمیع بخلاف الثانی و ما تاثیر الاتحاد فی ذلک قلنا الفرق بین الامرین ان اللفظ اذا کان بحیث لا یستعمل الا فی معنی واحد بحیث اذا اطلق فهم ذلک المعنی لتحقق الارتباط الموجب للفهم بواسطه الانحصار فیکون حقیقه فیه اذ لا معنی بالحقیقه الا ما یتبادر من اللفظ عند التجرّد عن القرائن و لا کذلک اللفظ المستعمل فی معان متعدّده لا انتفاء الحصر المقتضی للارتباط بینها و بین اللفظ و لما کان من الامر الواضح فی الاذهان ان لکل لفظ من الالفاظ المستعمله معنی وضع له ذلک اللفظ و ان ذلک المعنی یراد من اللفظ عند الاطلاق و التجرّد عن الصّوارف فمتی استعمل لفظ فی معنی و لم یستعمل فی غیره کان ظاهر ذلک الاستعمال

ص:18

و ان ذلک المعنی هو المعنی الذی وضع اللفظ بازائه و اما اذا کان اللفظ مستعملا فی معان متعدّده فانما یعلم بالاستعمال کونه حقیقه فیها فی الجمله و اما کونه حقیقه فی الجمیع فلا یعلم من ذلک قطعا فان الاشتراک لیس من لوازم الاستعمال و خلاف الوضع الواحد کما هو واضح فان قیل هذان انما یستقیمان علی تقدیر العلم باتحاد معنی اللفظ و اما بدونه کما اذا استعمل لفظ فی معنی و لم یعلم الاختصاص به فیه فلا یصحّ فیه ذلک لاحتمال التعدّد المانع عن القطع بالوضع علی ما ذکرتم مع ان الظاهر ان الاستعمال فی مثله دلیل الحقیقه ایضا باعترافکم کیف لا و العلم بانحصار المعنی فی واحد بعید الحصول جدا فی الالفاظ التی یحسن فیها البحث و النظر و قصر الحکم علیه یقتضی التخصیص بالامر النادر بل سقوط الفائده فیما تقرر من الاصل قلت المعلوم من طریقه الناس انهم متی وجدوا اللفظ یستعمل فی معنی یبنون الامر علی الاتحاد و یجرون علیه حکم المتحد المعلوم اتحاده فی الاستعمال و ذلک اما الاصل ما رسخ فی اذهانهم من البناء علی عدم الحادث و بقاء الثابت الی ان یعلم خلافه علی ما یقتضیه تعلّق الاصولیّین بطریق العرف و العاده فی حجیه الاستصحاب او لما عرفوا من ابتناء اللغه و اساسها علی اتحاد معانی الالفاظ دون تعدّدها او لحصول الظن لهم باتحاد المعنی نظرا الی غلبه الانفراد فی اللغه علی الاشتراک و اذا کان طریقه الناس علی ما وصفناه من النبإ علی الاتحاد الی ان یتبین الخلاف صحّ الحکم بدلاله الاستعمال علی الحقیقه ما لم یظهر التعدّد و علم ان الاحتمال انما لم یقدح فی الدلاله لعدم الاعتداد به و ثبوت الاتحاد معه لا لحصول الدلاله مع التعدّد کما ظن اقول ان الظاهر بل بلا اشکال ان المقاله المشهور انما هی عدم دلاله الاستعمال علی الحقیقه فی صوره تعدّد المعنی لا عدم ثبوت الدلاله ای الشک فی الدلاله و المدار و مع ذلک لا ریب فی عدم مداخله اتحاد المعنی فی دلاله الاستعمال علی و ما ذکره من ان اهل اللغه یثبتون لاکثر الالفاظ فی کتبهم معانی متعدّده و لا یقطعون بالوضع فی بعضها و لو کان مجرّد الاستعمال عندهم دلیلا علی الوضع من غیر فرق بین المتحد و المتعدّد لوجب ان یقطعوا بالاشتراک فی اکثر الالفاظ و المستعمل و المعلوم من تصریحاتهم و تلویحاتهم خلاف ذلک و یضعف بان ذلک من جهه غلبه المجاز فلیس ذلک من جهه نقصان المقتضی بل انما هو لوجود المانع و مع ذلک ما استند الیه من تفصیل المشهور فی دلاله الاستعمال علی الحقیقه بین صوره اتحاد المعنی و تعدّده مدفوع بعدم الوثوق بتتالی الفتاوی

ص:19

عندی غالبا و لو بلغ التتالی ما بلغ مع ان التفصیل المذکور من ظهور الخلاف لو لم نقل بکونه مقطوع الخلاف و مع ذلک ما ذکره اولا فی الفرق بین صوره اتحاد المعنی و تعدّده مردود بان الکلام فی صوره عدم اشتهار استعمال اللفظ و لا اقل من الشک فی عمومه لهذه الصّوره و ما ذکره لا یتاتی فی هذه الصّوره کما لا یخفی و مع ذلک ما ذکره ثانیا فی الفرق بین صوره اتحاد المعنی و تعدّده مردود بانه عین المصادره علی المدّعی لصبره الی ما صار الیه المشهور فان من یقول بدلاله الاستعمال علی کون المستعمل فیه حقیقه یقول بعدم الفرق بین ما لو کان المستعمل فیه متحدا و ما لو کان المستعمل فیه متعدّدا فی دلاله الاستعمال علی الحقیقه و مع ذلک ما ذکره من استقرار طریقه الناس علی النبإ علی کون ما استعمل فیه اللفظ هو المعنی الحقیقی فی صوره استعمال اللفظ من دون ثبوت اتحاد المستعمل فیه و تعدّده مردود بانه لا ینافی استقرار طریقتهم علی البناء علی کون المستعمل فیه موضوعا له فی صوره تعدّد المستعمل فیه ایضا بل لا ریب فی انه لو رای العبد ان المولی یستعمل لفظا فی معنیین یحصل له الظن بالاشتراک و کذا لو رأینا ان بعضا من اهل سائر اللغات الغیر المعلوم لنا حال الفاظها یستعمل لفظا فی معنیین یحصل لنا الظن بالاشتراک فی لغتهم و کذا الحال لو رأینا بعض ارباب الاصطلاحات استعمل لفظا فی معنیین یحصّل لنا الظن بالاشتراک بحسب الاصطلاح و ما ذکره من انه اذا کان طریقه الناس مستقره علی ما ذکر صحّ الحکم بدلاله الاستعمال علی الحقیقه مردود بانه لا یرتبط المقدّمه بالنتیجه و استدلّ السیّد بوجهین آخرین ایضا الاوّل ان الحقیقه هی الاصل و المجاز طار علیها بدلاله ان اللّفظ قد یکون لها حقیقه فی اللغه و لا مجاز لها و لا یمکن ان یکون مجاز لا حقیقه له فی اللغه و اذا ثبت ذلک وجب ان یکون الحقیقه هی التی یقتضیها ظاهر الاستعمال و انما یعدل عنها الی المجاز بالدّلاله و الغرض ان المجاز نوع الحقیقه اذا المدار فیه علی الاستعمال فی غیر الموضوع له فلا بدّ فیه من سبق الاستعمال فی الموضوع له فالحقیقه هی الاصل اقول اولا ان اللازم فی المجاز انما هو سبق الوضع و لا یلزم سبق الاستعمال فی الموضوع له فلا یتم دعوی کون المجاز فرع الحقیقه فلا یتم دعوی کون الحقیقه هی الاصل و ثانیا ان مرجع الوجه المذکور الی استحسان عقلی نظیر ما ذکره جماعه فی باب تعارض الاحوال من الترجیح بزیاده الفائده و قله المفسده او المئونه کما تقدّم و المدار فی

ص:20

فی الالفاظ وضعا و حملا علی الظن و الظهور و ثالثا انه لو نفع الوجه المذکور انما ینفع فی مقام الوضع لو تردّد اللفظ المستعمل فی المعنی بین ثبوت المجاز له و عدمه فلا ینفع فی مقام الحمل فیما لو استعمل اللفظ فی المعنی فیما لو ثبت اللفظ المستعمل فی الحقیقه و المجاز فی کون المعنی المستعمل فیه هو المعنی الحقیقی او المعنی المجازی و رابعا انه لو تم الوجه المذکور فالمرجع الی اثبات الاشتراک بتوسط امر خارج عقلی و الکلام فی اثبات الاشتراک بتوسّط الامر الداخل اعنی ظهور الاستعمال فی الحقیقه و شتان بین الداخل و الخارج و خامسا ان ما ذکره من دعوی امتناع المجاز بلا حقیقه مبنی علی الاشتباه بین کون المدار فی المجاز علی سبق الوضع و کون المدار علی سبق الاستعمال فی الموضوع له و لا ریب ان المدار علی الثانی لانهم عرفوا المجاز باللفظ المستعمل فی معنی غیر المعنی المستعمل فیه بالوضع و یمکن ان یکون تلک الدّعوی مبنیه علی الاشتباه بین کون المدار فی الحقیقه علی الوضع و کون المدار فیها علی الاستعمال فی الموضوع له اذ لو کان المدار علی الاوّل فلا یمکن المجاز بلا حقیقه بخلاف ما لو کان المدار علی الثانی لکن المحکی عن الاکثر تعریف الحقیقه باللفظ المستعمل فی الموضوع له نعم عن بعض تعریفها باللفظ الموضوع للمعنی و مقتضاه استلزام المجاز للحقیقه لکنه شاذ لا عبره به بل هو خلاف الاتفاق لانهم قد صرحوا نقلا بان اللفظ قبل الاستعمال لیس حقیقه و لا مجازا اتفاقا و ان قلت انه لا فائده فی الوضع بدون الاستعمال قلت هذا المقال غیر ما ذکر فی الاستدلال لانه مبنیّ علی کون الحقیقه و المجاز فرعا لها و هذا غیر دعوی عدم الفائده فی الوضع بدون مع انه لو کان الواضع هو البشر فلا باس بعدم تطرق الفائده علی الوضع إلاّ ان یقال انه لو کان الواضع هو البشر لکان شخصا عظیم الشأن متحرّزا عن مثل اللّغو علی انه یکفی فی صحه الوضع امکان الاستعمال اذا المدار فی الاستعمال علی استعمال التابعین و لا باس بعدم ترتب الاستعمال علی الوضع لتخلف الآثار عن الاغراض فوق حدّ الاحصاء مضافا الی انه ربما یقال انه یمکن ان یکون الوضع لصحّه التجوّز لکن یمکن ان یقال ان هذه الفائده غیر معتد به عند العقلاء و لا یناسب شان الواضع و لو کان الواضع من البشر و احتمالها من الخیالات السّوداویّه و القطع یقتضی بانتفائه و اورد السیّد السّند النجفی بان دعوی اصاله الحقیقه لها معنیان احدهما ان الاصل فیما وضع له اللفظ و لم یعلم انه مراد فی الاستعمال ان یکون مرادا منه الی ان یصرف عنه صارف ثانیهما ان الاصل فیما ارید من اللفظ و لم یعلم انه حقیقه فیه او

ص:21

مجازا ان یکون حقیقه الی ان یدلّ دلیل علی خلاف ذلک و الاصل بالمعنی الثانی له مقامان احدهما ان یکون المعنی الذی یحتمل کون اللفظ حقیقه فیه فی معنی واحد او ثانیهما ان یکون ذلک المعنی متعدّد او اصاله الحقیقه بالمعنی الاوّل ثابته لا نزاع فیها و کذا الحال فی اصاله الحقیقه بالمعنی الثانی فی المقام الاوّل لکنها فی الثانی محلّ خلاف و معروف و موضع نزاع مشهور فان ارید من الاصل فی الوجه المذکور هو المعنی الاوّل او الثانی مع اتحاد المعنی فهو مسلم لکنه لا یجدی نفعا فی اثبات الاشتراک کما هو المقصود و الا منعنا صحّه اصاله الحقیقه لوقوع الخلاف فیها و عدم الدّلیل علیها قوله بدلاله ان اللفظ قد یکون له حقیقه و لا مجاز له و لا یمکن ان یکون مجاز لا حقیقه له فی اللّغه قلنا ذلک غیر مسلم لجواز ان یوضع اللفظ لمعنی و لا یستعمل فیه بل فیما یناسبه مجازا فانا لم نجد مانعا من عقل او نقل یمنع عن ذلک و من ثم ذهب اکثر المتاخرین الی ان المجاز بلا حقیقه امر جائز لا امتناع فیه ثم لو سلّمنا ان المجاز یستلزم الحقیقه فهو انما یستلزم الحقیقه الواحده و ذلک انما یقتضی ثبوت اصل الحقیقه فی المقام الاوّل و الکلام هنا فی المقام الثانی فان قیل لعلّ المقصود ترجیح الحقیقه علی المجاز بنفس الاصاله و الفرعیه و هذا لا یختلف فیه الحال من حیث الاتحاد و التعدّد فان الحقیقه مستقله بنفسها غیر متوقفه علی ثبوت وضع آخر للفظ سواها سواء اتّحدت او تعدّدت بخلاف المجاز فانه لیس بمستقل بل هو موقوف علی تحقق معنی سابق للفظ و المستقل اولی من التابع قلنا لو سلّمنا استقلال الحقیقه باطلاقه فذلک لا تاثیر له فی ترجیح الحقیقه علی المجاز فی مقام الشک فی تحقق الوضع کما هو المطلوب فان استقلال الحقیقه لا یورث الظن بکون اللفظ حقیقه فی المعنی لا مجازا فیه کما لا یخفی علی من راجع وجد انه و لو سلّمنا حصول الظن بواسطه الاستقلال فاعتبار هذا فی المسائل اللغویه غیر مسلم فان طریق اثبات النقل لا العقل علی انا لو سلّمنا ذلک فغایه الامر ثبوت الحقیقه و الوضع بهذا الوجه و المقصود هاهنا اثبات اثبات ان ظاهر الاستعمال هو الحقیقه و من المعلوم ان ثبوت الحقیقه بهذا الوجه لا یقتضی کونها هی الظاهر فی الاستعمال فلا یتم التقریب و یردّ علیه ان تسلیم ما ذکر فی الاستدلال فی متحد المعنی لیس بالوجه لان مرجعه علی ما سمعت الی استحسان عقلی و لا یتم الا فیما لو دار الامر بین فیما استعمل فیه اللّفظ بین کونه هو الموضوع له او غیره و المرجع الی الاشتباه فی مقام الحمل و این هذا مما لم یکن اشتباه فی مقام الوضع بان عرف الموضوع له و غیره و کان الاشتباه فی مقام الحمل فی المستعمل فیه و بالجمله مرجع

ص:22

الوجه المذکور الی ترجیح الاشتراک علی المجاز اعنی و ترجیح علی الاشتراک الحقیقه و المجاز بنفس الاصاله و الفرعیه کما ذکره فی السّؤال الاخیر و لا مسرح له فی اثبات کما قال فذلک لا تاثیر له فی ترجیح الحقیقه علی المجاز فهو لم یتفطن بالمقصود من الوجه المذکور اولا و توهم جریانه فی المقام ثانیا الثانی ان الاستعمال فی المعنی المشکوک فی کونه حقیقه و مجازا لا یخلو فی الواقع عن احدهما فان کان الاوّل فهو المطلوب و ان کان الثانی لعلمنا به اما بتنصیص اهل اللغه او بالظاهر من حالهم و حیث لم یعلم به بالامرین لوجود الخلاف یمنعها فلم یکن ثابتا لا یقال لا ینحصر العلم به فی الامرین المشار الیهما لجواز ان یعلم من الاستدلال لانا نقول کیف وجب فی کل شیء تجویز اهل اللغه من الالفاظ و استعملوه فی غیر ما وضع له کالتشبیه فی حمار و اسد و فی الحذف و الزیاده فی نحو قوله سبحانه وَ جاءَ رَبُّکَ و لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ و نظائر ذلک حصول العلم الضّروریّ بذلک بغیر اشکال و لا حاجه الی نظر و استدلال و لم یجب مثل ذلک هاهنا و کیف وقف التجوّز فی هذا الموضع علی الاستدلال و لم یعهد مثله فی باب المجاز و فی خروج هذا الموضع عن بابه دلیل بطلان الدّعوی و مرجعه الی ان المدار فی المجاز علی تنصیص اهل اللغه او قضاء العلم الضّروری به و یردّ علیه اولا انه مبنیّ علی الاشتباه بین نفس الشیء و العلم به حیث ان تنصیص اهل اللغه علی التجوّز او قضاء العلم الضّروری به طریق العلم بالتجوز و لا یکون طریقا لثبوته فی الواقع فانتفاؤهما لا یقضی بانتفاء التجوز و انما یوجب عدم العلم و ثانیا ان اثبات المجاز بالاستدلال کالتبادر و امثاله معروف فلا ینحصر الطّریق فی التنصیص و العلم الضّروری و ثالثا انه لو کان المدار فی المجاز علی التّنصیص او قضاء العلم الضّروری فلا بدّ ان یکون الحال علی هذا المنوال فی الحقیقه فلا یثبت فی بالمقام الاشتراک و رابعا ان اقصی ما یتاتی من ذلک انما هو ثبوت الاشتراک لکن لا یلزم دلاله الاستعمال علی الاشتراک و هو المقصود و ربّما استدلّ لاصاله الحقیقه فی المقام بوجوه اخری احدها قد ادعی العلامه فی النهایه فی کالفخری فی المحصول الاجماع علی ان الاصل فی الاستعمال الحقیقه و یعضد ذلک امور منها ان جماعه من الاصولیّین کالفاضل الباغنوی و الابهریّ و غیرهما قالوا فی بحث المشتق انه استعمل فی الازمنه الثلاثه و الاصل فیه الحقیقه و منها تصریح فخر المحققین بانهم استدلوا کثیرا علی کون اللفظ حقیقه بالاستعمال و منها تصریح العلامه فی التهذیب و العمیدی فی المنیه و الفخری فی المحصول و البیضاوی فی المنهاج بان المجاز خلاف الاصل و قد صرح العمیدی

ص:23

بانّ محل البحث یندرج تحت هذه العباره فقال اعلم ان قولنا المجاز خلاف الاصل یفهم له معنیان احدهما ان اللفظ اذ اطلق و تجرد عن القرینه کان اعتقاد السامع اراده حقیقه منه ارجح من اعتقاد مجازه و ثانیهما انا اذا راینا لفظا معیّنا مستعملا فی معنی معیّن کان اعتقادنا کونه حقیقه فی ذلک المعنی ارجح من اعتقادنا بکونه مجازا فیه و الفرق بین هذین المعینین ظاهر فان المعنی الموضوع له فی الاوّل معلوم و انما الاحتمال فی ان المراد من ذلک اللفظ هل دللنا لمعنی او معنی آخر یناسب له و فی الثانی المراد من اللفظ من المعلوم و الاحتمال انما هو فی کونه موضوعا له او لما یناسبه و منها تصریح الفاضل الخوانساری باشتهار ان الاصل فی الاستعمال الحقیقه عندهم قال کون الاصل فی الاطلاق الحقیقه و ان کان مشهورا و فی کتبهم مذکور الا ان ظنی ان هذا الاصل لیس له اصل یبنی علیه و لا یحصل منه ظن یمکن الاستناد الیه الی آخر کلامه ثانیها ما تمسّک به العلامه فی النهایه و التهذیب و الفخری فی المحصول و البیضاوی فی المنهاج علی ان المجاز خلاف الاصل من ان المجاز یتوقف علی وضع سابق و نقل و علاقه و الحقیقه یتوقّف علی الاوّل و لا غیر و کلّ ما کان اقل شرطا کان اقل معاند و اکثر وقوعا فیکون ارجح ثالثها ان الاستعمال و ان وجد فی الحقیقه و المجاز و لکن وجوده فی الاول اکثر فیجب فی مورد الشک الحاق المشکوک فیه بالغالب و لذا اتفقوا علی ان اللفظ المعلوم حقیقته و مجازه یجب حمله علی الحقیقه ما لم یظهر قرینه المجاز و لیس شیء منها بشیء اما الاوّل فاولا لانه لا وثوق فی غالبا بتتالی الفتاوی محصلا فضلا عن المنقول و ثانیا لان الاجماع المنقول فی المقام موهون بقیام الشهره بل نقل الاجماع علی عموم الاستعمال اعنی کون الاستعمال اعم من الحقیقه و المجاز و کذا موهون بما عن المعظم فی باب تعارض الاحوال من ترجیح المجاز علی الاشتراک و ثالثا لانه ان کان الغرض کون الاستعمال مقتضیا للبناء علی کون اللفظ حقیقه فی المعنی المستعمل فیه فلا ینفع فی القول باصاله الحقیقه لاحتمال وجود المانع فی بعض المواضع و ان کان الغرض کون الاستعمال علّه تامه للنبإ علی کون اللفظ حقیقه فی المعنی المستعمل فیه فهو محلّ المنع لممانعه علیه المجاز علی الاشتراک فی محل البحث اعنی ما لو استعمل اللفظ فی معنیین و ثبت کونه حقیقه فی احدهما فی کونه حقیقه فی الآخر و رابعا لان اعتبار الاجماع فی مثل المقام مما لیس من شان المعصوم علیه السلام بیانه إلاّ انه انما یتم لو کان المدرک فی اعتبار الاجماع هو الکشف و الحدس و الاظهر ان المدرک انما هو ذاک الظنون و

ص:24

و قد حرّرنا الحال فی محلّه و المرجع الی العلم ففی کلّ مورد یتحقق الاتفاق الموجب للعلم یکون حجه و ان لم یکن المتفق علیه مما من شان المعصوم سلم اللّه بیانه نظیر ان المدار فی الخبر المتواتر علی افاده العلم ففی کل مورد اتفق فیه ذلک یکون حجه و ان کان المخبر به من الامور العقلیه و اشتراط استناد ذلک الی الحسّ من بعض لا اعتداد به و من ذلک ما عنی المحقق القمیّ من الاستدلال علی التّوحید باخبار جم غفیر من به و اما الثانی فلانه ان کان الغرض مجرد الاستحسان العقلیّ فلا عبره به و ان کان الغرض حرکه الظن الی جانب الحقیقه فبعد ابتنائه علی اعتبار مطلق الظن فی اللغات و ان کان الاظهر القول به و قد حرّرنا الحال فی الرّساله المعموله فی حجیه الظن فهو محلّ المنع و مع ذلک دعوی احتیاج المجاز الی النقل غیر مفهوم المعنی و فهمه فی عمده المدعی و اما الثالث فلانه ان کان المقصود کون الحقیقه اغلب من المجاز عموما فهو محل المنع لکون المجاز اغلب من الحقیقه اعنی الاشتراک فی صوره تعدّد المعنی و ان کان المقصود کون الحقیقه اغلب من المجاز فلا ینفع فی المبحوث عنه لفرض غلبه المجاز علی الاشتراک و ربما یستدلّ علی ذلک بما رواه الصّدوق فی العیون فی باب جمل من اخبار موسی بن جعفر ع روحی و روح العالمین له الفداء مع هارون الرّشید من ان هارون الرّشید قال فی جمله کلام له خطابا لمولانا الکاظم ع روحی و روح العالمین له الفداء لم جوزتم للعامه و الخاصّه ان ینسبوکم الی رسول اللّه ص و یقولوا لکم یا بنی رسول اللّه ص روحی و روح العالمین له الفداء و انتم بنو علی و انما ینسب المرء الی ابیه و فاطمه انما هی دعاء النبی ص جدّکم من قبل امکم فقال مولانا الکاظم علیه السلم و روحی و روح العالمین له الفداء لو ان النبیّ ص و روحی و روح العالمین له الفداء نشر فخطب الیک کریمتک هل کنت تجیبه قال الرشید سبحان اللّه و لم لا اجیبه بل افتخر علی العرب و العجم و قریش بذلک فقال مولانا الکاظم ع و روحی و روح العالمین له الفداء لکنه لا یخطب الی و لا أزوّجه فقال الرّشید و لم فقال مولانا الکاظم علیه السلم و روحی و روح العالمین له الفداء لانه ولد فی و لم یلدک فقال الرّشید احسنت یا موسی و حاصل سؤال الرّشید ان الانتساب الحقیقی انما یصدق اذا کان من جهه الاب فلا یقال حارثی الا لمن انتسب الی حارث بالاب و حاصل جواب مولانا الکاظم ع و روحی و روح العالمین له الفداء منع الحصر بدعوی ان ولد البنت ینسب الی الحدّ بالولاده منه و لهذا حرّم علی الجدّ نکاح نبت نبته و لا

ص:25

وجه له سوی النسب اذ لا مصاهره هنا و لا رضاع و لا غیرهما من اسباب التحریم کما هو ظاهر فالجواب صریح فی ان اولاد البنت اولاد حقیقه بدلیل حرمه المزاوجه بینهم و بین الجدّ فهم من ذرّیته اقول ان مرجع سؤال الرّشید الی ان اضافه ابن البنت او بنت البنت الی الجدّ اعنی اطلاق الابن او البنت علی ابن لابن او بنت البنت لاختصاص الابن و البنت بما لو کان الانتساب من جهه الاب لکن یحتمل ان یکون السّئوال مبنیا علی منع صدق ماده الانتساب لو کان الاتصال من جانب الام و کذا منع صدق مصداق الانتساب کالنبوّه و یحتمل ان یکون السّئوال مبنیا علی منع صدق الانتساب فی جانب المصداق کالنبوه و یحتمل و علی الاخیر یمکن عدم المضایقه عن صدق ماده الانتساب لو کان الاتصال من جانب الام و الظاهر ان الرّشید زعم کون انتساب الابن الابن الی الجدّ حقیقه مفروغا عنها و کذا اطلاق الابن علی ابن الابن حقیقه و مرجع جواب مولانا الکاظم علیه السلم و روحی و روح العالمین له الفداء الی منع الاختصاص المذکور استشهادا بحرمه تزویج بنت البنت للجدّ و دعوی کون اضافه ابن الابن الی الجدّ حقیقه فالجواب ینحل الی امرین و یرشد الی الاول قوله ع و روحی و روح العالمین له الفداء اولا لان لو ان النبیّ ص روحی و روح العالمین له الفداء نشر فخطب الخ و یرشد الی الثانی قوله ع و روحی و روح العالمین له الفداء ثانیا لانّه ولد فی لکنّک خبیر بان اضافه الابن الی ابن الابن من باب المجاز لا لاختصاص الابن حقیقه بصوره عدم تخلل الواسطه کما مرّ و یاتی و اما حرمه تزویج بنت البنت علی الجدّ فلا شهاده فیها علی المدّعی اذ لا منافاه بین عدم صدق الابن لو کان الاتصال من جانب الام و حرمه تزویج بنت علی الجدّ بممانعه الاتصال عن جواز التزویج فالجواب اقناعی و یندفع الاستدلال بان مولانا الکاظم علیه السلم و روحی و روح العالمین له لم یتمسّک بالاستعمال و مع هذا الامر فی المقام دائر بین الاشتراک المعنوی و الحقیقه و المجاز و الکلام فی المبحوث عنه فی دوران الامر بین الاشتراک اللفظی و الحقیقه و المجاز و مع هذا المفروض ان اطلاق الابن علی الابن مع الواسطه من باب المجاز فلا مجال للاستدلال بلا اشکال هذا و الرّشید بعد ما اجاب مولانا الکاظم ع و روحی و روح العالمین له الفداء بما سمعت قال خطابا لمولانا علیه السلم و روحی و روح العالمین له الفداء قال کیف قلتم انا ذریّه النبیّ ص روحی و روح العالمین له الفداء لم یعقب و انما العقب للذکر لا للانثی و انتم ولد لا بنته و لا یکون لها عقب فاجاب مولانا الکاظم علیه السلم و روحی العالمین له الفداء بعد مبالغته فی المضایقه عن الجواب بقوله ص و روحی و روح

ص:26

العالمین له الفداء اعوذ باللّه من الشیطان الرّجیم و من ذرّیته داود و سلیمان و ایّوب و یوسف و موسی و هارون و کذلک نجزی المحسنین و زکریا و یحیی و الیاس و عیسی من ابو عیسی یا امیر المؤمنین فقال لیس لعیسی أب فقلت انا الحقناه بذراری الانبیاء من طریق مریم و کذلک الحقنا بذراری النبیّ ص روحی و روح العالمین له الفداء من قبل أمّنا فاطمه علیها السلم روحی و روح العالمین لها الفداء الی آخر کلامه علیه روحی و روح العالمین له الفداء فقال احسنت یا موسی و مرجع السّؤال إلی ان الذریّه تختص بما لو کان الاتصال من جانب الاب و ارباب الصّحه العصمه سلم اللّه علیهم اجمعین یقولون نحن ذریّه النبیّ ص روحی و روح العالمین له الفداء مع ان اتصالهم سلم اللّه علیهم اجمعین و روحی و روح العالمین لهم الفداء الی النبی ص و روحی و روح العالمین له الفداء من طریق فاطمه سلم اللّه علیها و روحی و روح العالمین لها الفداء و مرجع الجواب الی منع انحصار الذریه فیما لو کان الاتّصال من جانب الاب بشهاده ان اللّه سبحانه قد عدّ عیسی علی نبینا و آله علیه السلم من ذریّه نوح مع ان اتّصال عیسی الی نوح کان من جانب الام لفقدان الاب له لانه ابن مریم و لو استدلّ بهذا الجواب لکان انسب فی الباب لکنه لا یتم بلا ارتیاب لان الذریه حقیقه فیمن تولّد عن الشخص بلا واسطه و کذا الحال فی الولد و النّسل قال فی المجمع النّسل الولد و لا سمّیت الذرّیه نسلا لانها تنسل منه ای تنفصل منه و انت خبیر بان مقتضی قوله ای تنفصل منه کون الذریّه هو المنفصل من الشخص و لا ریب ان المنفصل هو من خلی انفصاله عن الواسطه مع ان الظاهر من تفسیر النّسل بالولد انما هو الولد بلا واسطه قضیه ظهور الولد فیه و بالجمله لا ریب فی ان ظاهر کلمات اللغویین اختصاص الولد و النّسل و الذریه بمن خلی عن الواسطه و مع ذلک الامر فی المقام دائر بین الاشتراک المعنویّ و الحقیقه و المجاز و الکلام فی المبحوث عنه فیما لو دار الامر بین الاشتراک اللفظی و الحقیقه و المجاز کما مرّ و قد ذکر الفاضل الخاجوئی فی بعض رسائله ان سؤال الرّشید عن کون المعصومین سلم اللّه علیهم اجمعین و روحی و روح العالمین له الفداء من ذریّه النبیّ ص نشأ من سوء فهمه و جهله بلسان قومه فانه لما سلم ان مولانا الکاظم سلم اللّه و روحی و روح العالمین له الفداء ممن ولده النبیّ ص و روحی و روح العالمین له الفداء الزمه ان یسلم انه من ذریّته و عقبه فکیف یسأل بعد ذلک عنه و یطالب الحجه علیه اقول انه لا مجال للمقال فی اختصاص الولد و النّسل بمن خلی عن الواسطه و قد استمر الغفله عنه فی کلمات الفقهاء حیث فرعوا جواز اعطاء الخمس بمن کان هاشمیا من جانب الامّ علی اصاله الحقیقه فی دوران

ص:27

الامر بین الاشتراک اللفظیّ و الحقیقه و المجاز کما ان هارون سلم عموم الذریّه للاولاد مع الواسطه و استحسن ما اجاب به مولانا الکاظم ع و روحی و روح العالمین له الفداء لکن الجواب منه علیه السلم و روحی و روح العالمین له الفداء بعموم الذریّه للاولاد مع الواسطه انما کان اقناعیا کما تقدّم فی باب الجواب الاول منه ع و روحی و روح العالمین له الفداء حیث کان مقتضاه عموم الابن للابن مع الواسطه و لعلّ الرّشید لم یتفطن بالجواب الاوّل فسأل ثانیا و کذا لم یتفطن فی بالجواب الثانی فاستحسنه من باب التصدیق بلا تصوّر و لعلّ ادراکه فی الحال کان علی اختلال الحال او کان الحال علی هذا المنوال فی عموم الاحوال لکن مقتضی بعض ما نقل منه انه کان فی غایه الذکاوه حیث انه نقل انه دخلت علیه امراه و قالت اتم اللّه امرک و فرحک بما اعطاک لقد قسطت فیما فعلت زادک اللّه رفعه فلما سمع منها هذا التفت الی ارباب دولته و قال اعلمتم ما قالت المرأه و ما القصد من کلامها فقالوا ما فهمنا من کلامها الا الدّعاء لحضرتک بالخیر فقال لا بل دعاء علی فقالوا کیف ذلک یا امیر المؤمنین فقال اما قولها اتم اللّه امرک ارادت به قول الشاعر اذا تم امر بذا القصد توقع زوالا اذا قیل تم و اما قولک فرحک اللّه بما اعطاک ارادت قوله تعالی فلما فرحوا اخذناهم بغته و هم لا یشعرون و اما قولها لقد قسطت بما فعلت ارادت قوله تعالی وَ أَمَّا اَلْقاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً و اما قولها زادک اللّه رفعه ارادت به قول الشاعر حیث یقول ما طار طیر و ارتفع الا کما طار وقع ثم التفت الی المرأه و قال لها ما حملک علی هذا الکلام قالت انک قتلت اهلی و قومی قال من قومک فقالت البرامکه و ربما یرفع التوحّش عما ذکرناه من احتمال اختلال إدراکه فی الحال او عموم انه روی فی العیون فی باب ما جاء عن مولانا الرّضا ع و روحی و روح العالمین له الفداء فی الاخبار فی التوحید ان المامون سأل عن مولانا الرّضا ع و روحی و روح العالمین له الفداء عن قوله سبحانه وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اَللّهِ فاجاب مولانا الرّضا علیه السلم روحی و روح العالمین له الفداء بان ذلک لیس علی سبیل تحریم الایمان علیها و لکن علی معنی انها ما کانت لتؤمن الا باذن اللّه و امره لها بالایمان ما کانت مکلفه متعبّده و الجائه ایاها إلی الایمان عند زوال التکلیف و التعبّد فقال المامون فرجت عنی یا أبا الحسن فرج اللّه عنک حیث ان الجواب من الصّعاب و لم یتفطن الرّشید إلی المقصود بلا ارتیاب و مع هذا بالغ فی الباب فی کون الجواب من باب الصّواب و لا یبعد امثال ذلک من

ص:28

من امثاله و قیل فی شرح الجواب ای الالجاء الی الایمان صحیح عند زوال التکلیف و التعبّد و ما دام التکلیف باقیا لا یصحّ الالجاء و هو لا یسمن و لا یغنی من جوع فانه لا یتجاوز عن ترجمه ظاهر العباره فمع هذا کیف تفطن الرّشید بالمقصود من الجواب بمجرّد سماع الجواب کلام لم یتفطن بالمقصود و لیس المبالغه فی تحسین الجواب منه إلا کلمه هو قائلها و لا یکون ما صنعه بسدید و لا رشید و ربّما قیل فی شرح الجواب هذا مشعر بطریقه الحکماء و هی ان الاراده للعبد و الفعل سبحانه فبعد الاراده و الاختیار یکون العبد مضطرا و ملجأ و فساده فی غایه الوضوح حیث ان القائلین بالخبر انما یقولون بکون الاراده مستنده الی اراده اللّه سبحانه و الفعل للعبد لکنه مضطر او ملجأ الیه و الا فلو کان الاراده للعبد بالاستقلال کیف یکون العبد مضطرا و ملجأ الی الفعل مع انه لم یقل احد بکون الاراده من العبد و الفعل للّه سبحانه و قد حرّرنا رساله فی باب الجبر و التفویض و حرّرنا الکلام فیه ایضا فی البشارات فی البحث عما یستقل بادراکه العقل و قد ذکر الفاضل الخاجوئی ان من الغریب انه انکر هنا کون مولانا الکاظم علیه السلم و روحی و روح العالمین له الفداء من بنی رسول اللّه ص و روحی و روح العالمین له الفداء و قد أقرّ فی موضع آخر بکون النبی ص ایاهم علیهم السلم و روحی و روح العالمین لهم الفداء و یلزم منه للتّصانیف ان یکونوا علیهم السلم و روحی و روح العالمین لهم الفداء بینه ص و روحی و روح العالمین له الفداء حقا و بما مرّ یظهر الکلام فی الاستدلال علی کون ولد البنت ولدا بما نقله الفاضل الطّبرسی فی تفسیر آیه المباهله من انه اجمع المفسّرون علی ان المراد بابنائنا و قال ابو بکر الرازی هذا یدلّ علی ان ولد الابنه و له حقیقه فی الآیه الحسن و الحسین علیهما السلم و روحی و روح العالمین لهما الفداء و قال ابو بکر الرازی هذا یدلّ علی ان ولدا الابنه ولد حقیقه و کذا ما رواه ابو بصیر قال قلت یوما للباقر ع انتم ذریّه رسول اللّه ص روحی و روح العالمین له الفداء قال نعم قلت و رسول اللّه ص روحی و روح العالمین له الفداء وارث الانبیاء جمیعا قال وارث جمیع علومهم قلت و انتم وارث جمیع علوم رسول اللّه ص و روحی و روح العالمین له الفداء قال نعم و کذا ما روی عن مولانا الرّضا ع من انه قیل لهما لمن زار قبر ابیک قال زره فقلت ای شیء فیه من الفضل قال کفضل والده یعنی رسول اللّه ص و کذا ما فی زیارات و ارحم تقلبی علی قبر رسولک و قوله علیه السلام و روحی و روح العالمین له الفداء علی ملائکه اللّه و زوار ابن نبیّ الله

ص:29

فی المعنی کونه حقیقه فالظاهر بل بلا اشکال انه لا مجال للقول بظهور کثره الاستعمال فی المقام فی الحقیقه بناء علی القول بعدم ظهور الاستعمال فی الحقیقه إلاّ ان یقال انه یمکن القول بظهور کثره الاستعمال فی احد المعنیین مع الاستعمال مع القول بعدم ظهور الاستعمال فی الحقیقه لو کانت الکثره قویه بل هو مقتضی اخذ الکثره فی احد المتضادین فی عموم الموارد بل علی هذا یکون الامر فی مورد کلماتهم فی المقام اعنی استعمال العام فی العموم و الخصوص بل نقول ان ظهور کثره الاستعمال فی الحقیقه لا یرتبط بظهور الاستعمال فی الحقیقه فلا یختلف الحال فیه بین القول بظهور الاستعمال فی الحقیقه و عدمه و ربما یقتضی کلام صاحب المعالم کالحاجبی و العضدی القول بکون اللفظ حقیقه فیما کثر استعماله فیه حیث انه اجاب عن الاستدلال علی کون الفاظ العموم حقیقه فی الخصوص بانه اشتهر حتی صار مثلا انه ما من عام الا و قد خصّ و هو وارد علی سبیل المبالغه و الحاق القلیل بالعدم و الظاهر یقتضی کونه حقیقه فی الاغلب مجازا فی الاقل تقلیلا للمجاز بان ظهور کونها حقیقه فی الاغلب انما یکون عند عدم الدّلیل علی کونها حقیقه فی الاقل و قد قام الدّلیل علیه بل هو مقتضی الاستدلال المذکور الا ان الفرق بین الاستدلال و الجواب بعدم تعیین منشأ ظهور کثره الاستعمال فی الحقیقه فی شیء و تعیین ذلک فی الاستدلال فی تقلیل المجاز إلاّ ان یقال ان الظاهر کون منشإ الظّهور فی الجواب هو منشأ الظّهور فی الاستدلال و حکی القول بذلک عن صالحنا و الباغنویّ و التفتازانی و عن النهایه القول بالعدم نظرا الی ان المجازات غالبه و لم تخرج عن کونها مجازات فیما کثر استعمالها فیه و فیه ان المقصود بالکثره هنا انما هو الکثره الاضافیه اعنی کون استعمال اللفظ فی احد المعنیین اکثر من استعماله فی الآخر و غایه ما یستفاد مما ذکر انما هی کثره استعمال اللفظ فی حدّ نفسه فی معنی و لا منافاه بین کون اللفظ فی حدّ نفسه فی معنی مع کون استعماله فی معنی اکثر بکثیر بل غایه ما یستفاد من ذلک انما هی کثره التجوّز بملاحظه الالفاظ المتعدّده لا اللفظ الواحد و الکلام فی کثره التجوز فی اللفظ الواحد و مع ذلک نقول ان الکلام فی المقام فی کثره استعمال اللفظ بدون القرینه و کثره استعمال اللفظ فی المجازات انما هی مع القرینه و این احد الامرین من الآخر و صرح بعض الفحول ایضا بالقول بالعدم استنادا الی ان کثره الاستعمال کما توجد فی الحقیقه کذا توجد فی المجاز فتکون اعمّ و العام لا یدلّ علی الخاص و فیه

ص:31

و فیه انه قد تقدّم ان الاستعمال و ان کان جنسا للحقیقه و المجاز فهو غیر مستلزم للحقیقه لکنه ظاهر فی الحقیقه من باب ظهور المطلق فی بعض الافراد و علی هذا المنوال الحال فی کثره الاستعمال فی احد المعنیین مع الاستعمال فی الآخر فانها و ان کانت جنسا للحقیقه و المجاز لکنها ظاهره فی الحقیقه ایضا فی ظهور المطلق فی بعض الافراد بل یزداد ظهور کثره الاستعمال فی الحقیقه بازدیاد الکثره الرّابع

انه قد حکم بعض نقلا بان کثره الاستعمال اللفظ فی المعنی تستلزم کونه موضوعا له و استشهد بالمنقولات اقول ان المدار فی ذلک علی کون کثره استعمال اللفظ فی المعنی موجبه للعلم بکون الحقیقه فیه بخلاف ما تقدّم من الکلام فی الاستعمال و الکلام فی کثره استعمال اللفظ فی احد المعنیین مع استعماله فی الآخر لکن دعوی الاستلزام فی المقام من سخائف الاوهام و اضغاث الاحلام نعم لزوم المجاز بلا حقیقه لو لا کون اللفظ الذی تکثر استعماله فی المعنی موضوعا لهذا المعنی امر آخر مع ان افادته القطع مبنی علی القول بعدم امکانه و الشاهد المذکور لا یرتبط بالمدّعی بل التعبد بینهما فی الغایه القصوی کیف لا و الحقیقه فی المقام متقدّمه علی کثره الاستعمال و کثره الاستعمال کاشفه عن الحقیقه لو قیل به بخلاف المنقولات فان الحقیقه فیها متاخره عن کثره الاستعمال و کثره سبب لتحقق الحقیقه و ما اشبه مقایسه الحقیقه المتقدّمه بالحقیقه (1)القول المذکور القول بالاشتراک تکثر استعمال اللفظ فی معنیین العلو بالسّفل فیما نقل من انه قال شخص من جانب العلو الی شخص من جانب السّفل اعطنی حبلا فاعطی السّافل حبلا الی العالی فالعالی اخذ الحبل فتوسّل به للهبوط فهبط فوقع فیما لا یخفی من التعب و النّصب فقیل له ما ذا صنعت فقال انی رایت الحبل یتوسّل به للصّعود فتوسّلت به للهبوط ثم ان مقتضی القول المذکور القول بالاشتراک تکثر استعمال اللفظ فی معنیین الخامس انه قد تطرق الکلام فی ان المدار فی الاستعمال الماخوذ فی تعریف الحقیقه و المجاز علی ذکر اللفظ و اراده المعنی منه او ذکر اللّفظ و قصد المعنی منه فاختار سیّدنا القول بالاوّل و جری بعض المحققین علی القول بالاخیر و ربما حکی القول به عن التفتازانی فی بعض کلماته و ربما فرع علیه حال الکنایه بانها علی الاوّل من باب الحقیقه و علی الثانی من باب المجاز و قد بسطنا الکلام فی المقام فی الرّساله المبسوطه المعموله فی حجیه الظن السّادس انه ربما یشتبه بین الاستعمال و الاطلاق و منه ما استدلّ به معظم الاصحاب فی باب منزوحات البئر کما فی المدارک علی وجوب نرخ جمیع ماء البئر ان وقع فیه المسکر مطلقا

ص:32

من دون فرق بین الخمر و غیرها من اطلاق الخمر علی کل مسکر فی الاخبار و الغرض انه یثبت باطلاق الخمر علی ما عدا العصیر العنبیّ اشتراک الخمر بین العصیر العنبیّ و غیره من المسکرات فیطرد احکام الخمر فی اخواتها و کذا ما اورد علیه فی المدارک و المعالم من ان الاستعمال اعم من الحقیقه و کذا ما استدلّ به المحقق علی وجوب نرخ الجمیع من ان الفقاع خمر کما فی غیر واحد من الاخبار و کذا ما اورد به فی المدارک و المعالم ایضا من ان الاستعمال اعمّ من الحقیقه و الفرق بین الاستعمال و الاطلاق ظاهر حیث ان المدار فی الاستعمال علی النّسبه التقییدیه کما لو قیل رایت اسدا فانه بمنزله ان یقال رایت شخصا متّصفا بکونه اسدا و المدار فی الاطلاق علی الحمل و الاسناد کما لو قیل الفقاع خمر و الفرق بین النّسبه التقییدیه و النّسبه الاسنادیه ظاهره و یظهر ما ذکرناه مما ذکره المحقق القمی فی بحث المفرد المعرّف باللام و یمکن ان یقال ان اطلاق الاطلاق علی الاستعمال کثیر و الظاهر ان الاستعمال قد تطرق علیه الاصطلاح فی لسان الاصولیّین و الفقهاء و امّا الاطلاق المقابل للاستعمال بعد المقابله فالظاهر انه لم یتطرق علیه الاصطلاح و ان تطرق الاصطلاح علیه فی قبال العموم و ان ربما استعمل فی المعنی اللغویّ اعنی رفع القید فی تعریف الحکم من الشّهید فی القواعد و الوالد الماجد فی المنهاج بالزام خاصّ و اطلاق خاصّ فی واقعه خاصّه متعلقه بامر المعاش فیما یقع فیه الخصومه بین العباد متعلّقه لحکم اللّه سبحانه فی نظر المجتهد و من یقول بظهور الاستعمال فی الحقیقه یقول بظهور الاطلاق فی الحقیقه ایضا بمعنی کون الموضوع من افراد المحمول بناء علی کون الحمل من باب الحمل المتعارف کما هو الغالب او مساواه الموضوع للمحمول بناء علی کون الحمل من باب الحمل الذاتی و من یقول بکون الاستعمال اعمّ من الحقیقه و المجاز یقول بکون الاطلاق اعمّ من الحقیقه بمعنی کون الموضوع خارجا عن افراد المحمول لکن یحتمل کون الحمل بواسطه المشابهه الموضوع لافراد المحمول فلو قیل الفقاع خمر فمقتضی القول بظهور الاستعمال القول بکون الفقاع من افراد الخمر وضعا بناء علی کون الحمل من باب الحمل المتعارف او کون الفقاع هو الخمر بناء علی کون الحمل من باب الحمل الذاتی و مقتضی القول بکون الاستعمال اعمّ من الحقیقه و المجاز القول بکون ذلک من باب زید اسد بناء علی کون الحمل من باب الحمل المتعارف او القول بکون الغرض التشبیه فی الاحکام بناء علی کون الحمل من قبیل الحمل الذاتی و ربّما یقال ان الاطلاق قد یطلق فیما لو کان ما اطلق علیه غیر مقصود بالذات بخلاف الاستعمال و هو

ص:33

انما ینطبق علی الفرق المعروف بین اطلاق الکلّی علی الفرد و استعمال الکلّی فی الفرد من ان المدار فی الاوّل علی کون المراد من اللّفظ هو الطّبیعه مع تعینها فی الخارج فی فرد مخصوص بکون الفرد المخصوص هو متعلّق الحکم او شبه الحکم و ان المدار فی الثانی علی کون المراد من اللّفظ هو الفرد المخصوص الذی تعلّق الیه الحکم او شبه الحکم باراده الخصوصیّه من نفس اللّفظ و المثال المعروف فی باب اطلاق الکلی علی الفرد و استعمال الکلّی فی الفرد قوله سبحانه وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی اَلْمَدِینَهِ لکن احتمال اراده الخصوصیّه من نفس اللفظ فی اقصی اختلال الحال اذا لفرد المخصوص مکتنف بخصوصیّات و لا ترجیح لبعضها علی بعض فی تعیّن کونه مرادا بعد امکان کون الخصوصیّه مورد الاراده مع ان اراده الخصوصیّه من نفس اللفظ من باب اللّغو بل من باب نقض الغرض لفرض کون الکلام واردا فی مقام الابهام علی ان اراده الخصوصیّه من نفس اللفظ تستلزم الجمع بین اراده المعنی الحقیقیّ و المعنی المجازی فی استعمال واحد و بما ذکرنا یظهر فساد القول بان المراد بالرقبه فی اعتق رقبه مثلا اعنی التقیید بالمتّصل انما هو الرقبه المؤمنه بکون الامر من باب استعمال الکلی فی الفرد باراده الخصوصیّه من نفس اللفظ تمسکا بلزوم النسخ حیث انه علی ذلک یلزم الجمع بین الحقیقه و المجاز فی استعمال واحد مضافا الی ان الامر علی ذلک بمنزله ان یقال اعتق رقبه مؤمنه فیلزم التکرار و لا بدّ فی قرینه المجاز من عدم فساد المعنی مع التجوز فضلا عن ان التمسک بلزوم النسخ فی غایه الفساد اذ المدار فی النسخ علی رفع الحکم بدلیل و المفروض هنا کون التقیید بدلیل و الظاهر انه قد یطلق الاطلاق علی مجرّد ذکر اللفظ کما یقال و قد یطلق اللفظ الفلانی و یراد منه کذا و ربّما یطلق الاطلاق فی لسان الاطباء او العوام علی التغوط و هو ماخوذ من المعنی اللّغوی اذا لغرض تفتیح المخرج و ربّما قال الشّهید فی الرّوضه انه اطلق المصنّف النجاسه فی کتبه و الغرض من الاطلاق من ما یقابل التقیید و ربّما قیل ان الغرض من الاطلاق و ان کان ما یقابل التقیید الا ان العباره مبنیّه علی التّعریض لکون الاطلاق مناسبا للمعنی الاخیر و لیس بشیء و بعد ما مر اقول ان مقتضی کلام المحقق فی المعتبر ان الحکم بنزح الجمیع لما عد الخمر من المسکر من جهه حمل الخمر فی اخبار النزح علی مطلق المسکر و الظاهر اتحاد منشأ الحکم بنزح الجمیع (1)من جهه عموم المشابهه فما اورد به الوالد الماجد ره علی ما اورد به صاحب المدارک و المعالم علی ما استدل به المحقق علی وجوب نزح الجمیع للفقاع من

ص:34

انه عجیب حیث ان الحکم بنزح الجمیع فیما عدا الخمر بواسطه قضیّه التشبیه فیما ورد فی الاخبار من ان کل خمر لیس علی ما ینبغی و امّا الایراد بان الاطلاق اعم من الحقیقه فهو مردود بانه ان کان المقصود ان الاطلاق اعمّ من الحقیقه عقلا فهو غیر مستلزم لها عقلا فهو غیر مستلزم لها عقلا فهو مسلم لکن لا جدوی فیه لکفایه ظهور الاطلاق فی الحقیقه کما هو الحال فی ظهور الاطلاقات فی بعض الافراد و الاظهر الظهور کما یظهر مما تقدّم فی ظهور الاستعمال فی الحقیقه لکن غلبه المجاز مقدّمه علی ظهور الاطلاق فی الحقیقه لتقدّم الظن الشخصیّ علی الظن النوعیّ کما تقدّم من تقدّم غلبه المجاز علی ظهور الاستعمال فی الحقیقه لکن الاستدلال المذکور مردود بان الاشتراک اللفظی لا یقضی باطراد احکام الخمر فی سائر المسکرات اذ الظاهر من الخمر فی تعلیق الاحکام علیها انما هو العصیر العنبی من باب ظهور المطلق فی بعض الافراد ان کان الغرض الاشتراک المعنویّ و ان کان الغرض الاشتراک اللفظی فلا مجال لاطراد جمیع احکام العصیر العنبی فیما عد الخمر من المسکرات للزوم استعمال اللفظ المشترک فی معانی متعدّده و لا یذهب علیک ان مقتضی الاستدلال المذکور اطراد احکام الصّلاه فی الطواف بواسطه الاشتراک المستفاد من الحدیث المعروف الطواف بالبیت صلاه و ربّما مثلوا بهذا الحدیث فی باب تعارض الاحوال لتعارض الاشتراک و النقل و فرعوا علیه اطراد احکام الصّلاه فی الطواف علی تقدیر النقل بخلاف الاشتراک و ربما ذکر بعض الفحول انه علی تقدیر الاشتراک بکون اطراد احکام الصّلاه فی الطواف من باب المشابهه و عجیب اذ بناء علی دلاله النصّ علی الاشتراک یکون النصّ بیانا للامر اللغوی و این هذا من بیان الحکم الشرعی المنوط باراده المشابهه و علی ایّ حال ما ذکر فی التفریع المذکور عکس ما تقدّم فی الاحتجاج لنزح الجمیع فیما عد الخمر من المسکرات اذ المدار فیما تقدّم علی اطراد احکام الصّلاه فی الطواف و المدار هنا علی عدم الاطلاق لو کان الغرض من النصّ اظهار الاشتراک و هو اقرب فی الباب الی صوب الصّواب مما تقدّم بلا ارتیاب لکن دعوی الاطراد بواسطه النقل تندفع بانه انما یتم لو ثبت تاریخ النقل و هو غیر ثابت السّابع ان صاحب المعالم قد حکم فی بحث الاستثناء المتعقّب للجمل المتعاطفه باختصاص اصاله الحقیقه اعنی حمل اللفظ علی معناه الحقیقی بما بعد فراغ المتکلم عن الکلام و فوات وقت اقامه القرینه علی التجوز اعنی بلوغ زمان الحاجه تمسکا بانه لا نزاع فی جواز تاخیر القرینه عن وقت التلفظ بالمجاز بحیث لا یخرج

ص:35

الکلام عن کونه واحدا عرفا و منه تعقیب الجمل المتعاطفه بالاستثناء و نحوه اذا قام المتکلم القرینه اذا علی اراده العود الی الکل و لو کان مجردا لنطق باللفظ یقتضی الی الحقیقه لم یجز ذلک لاستلزامه الاغراء بالجهل آنا ما اقول ان من فطریات الناس حمل اللفظ بمجرّد سماعه علی مقتضاه الحقیقی و علیه عملهم فی محاوراتهم فی الیوم و اللّیل و علی هذا حال النسوان و علیه ینطبق التشاجر فی المکالمات و کذا الایراد و البحث من التلامیذ علی الاساتید فی الدّروس و طریقه صاحب المعالم فی محاوراته کانت علی خلاف ما ذکره قطعا و قد اجاد سلطانا حیث حکم بانه لم یقل بمقالته احد سواه و اما حدیث قبح الاغراء فالمقصود به قبح الاغراء المستقر و اما فی صوره تعقب البیان فالقبح محل المنع و لو طال زمان اقامه القرینه و الا فکیف دفع ورود العام او المطلق من الامام علیه السلم روحی و روح العالمین له الفداء ورود الخاصّ او المقید منه علیه السلم روحی و روح العالمین له الفداء بعد مضی دهر طویل فضلا عن ورود العام او المطلق من امام علیه السلم و روحی و روح العالمین له الفداء و ورود الخاصّ او المقیّد من امام متاخر ع روحی و روح العالمین له الفداء بدون توسّط الواسطه او مع توسّط الواسطه الواحده او المتعدّده الثّامن ان مقتضی کلمات الفقهاء رضوان اللّه سبحانه علیهم فی باب جواز اعطاء الخمس لمن کان هاشمیا من جهه الام الاتفاق علی ابتنائه علی اصاله الحقیقه فی مقام الوضع حیث انه جری السیّد نقلا علی القول بالجواز کما عن ابن حمزه لکن قد تقدّم ما قیل من ان نسبه ذلک القول الی ابن حمزه غفله فان ظاهر عباره الوسیله فی کتاب الخمس موافقته للمشهور تعلیلا باطلاق الابن و النبت علی المنتسب بالام فانه لا خلاف بین الامه فی حرمه نبات الاولاد بمقتضی قوله سبحانه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ اذ لو لم یکن نبت البنت ولدا حقیقه لما دخلت نبت البنت تحت الآیه مع انه لا خلاف فی تسمیه الحسنین علیهما السلم بابنی رسول اللّه ص و روحی و روح العالمین له الفداء و انهما علیهما السلام و روحی و روح العالمین لهما الفداء مما کانا یفضلان و یمدحان بذلک و لا فضیله و لا مدح فی وصف مجاز مستعار فثبت انه حقیقه علی انه ما زالت العرب فی الجاهلیّه ینسبون الولد الی جدّه فی موضع مدح او ذم و لا یتناکرون ذلک و لا یحتشمون منه و قد کان ابو عبد الصادق ع یقال له ابدا انت ابن الصّدیق لان امّه بنت القاسم بن محمد بن ابی بکر مضافا الی انه لا خلاف

ص:36

بین الامّه فی ان عیسی من بنی آدم و ولده و انما ینسب الیه بالامومه دون الابوّه و ان قیل ان اسم الولد یجری علی ولد البنات مجازا و لیس کل استعمل فی غیره یکون حقیقه قلت الظاهر من الاستعمال الحقیقه و علی مدّعی المجاز الدلاله و جری المشهور علی القول بعدم الجواز تعویلا علی ان الانتساب انما یصدق حقیقه اذا کان من جهه الاب فلا یقال تمیمی الا لمن انتسب الی تمیم بالاب و لا حارثی الا لمن انتسب الی حارث بالاب قول الکاظم علیه السلم فی مرسله حماد بن عیسی و من کانت امّه من بنی هاشم و ابوه من سائر قریش فان الصّدقه تحل له و لیس له من الخمس شیء لان اللّه سبحانه یقول اُدْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ و الاستعمال کما یوجد مع الحقیقه کذا یوجد مع المجاز فلا دلاله له علی احدهما بخصوصه و قولهم علی ان الاصل فی الاستعمال الحقیقه انما هو اذا لم یستلزم الاشتراک و الا فالمجاز خیر منه اقول انه لا ریب فی ان الابن و البنت حقیقه فی الابن و البنت بلا واسطه و اطلاقهما علی ابن الابن او ابن البنت او ابن البنت او بنت البنت من باب المجاز فضلا عما تعدّد الواسطه و لا سیّما لو کان الواسطه متکثره و صرح فی المصباح بان اطلاق الاب علی الجدّ علی الجدّ من باب المجاز فلو کان توسط الواسطه موجبا للتجوز فکذا الحال فی الابن و البنت و من العجیب ما نصره الفاضل الخاجوئی بل اصر فیه من کون الابن و النبت حقیقه فی الابن و النبت مع الواسطه قال و من هذا ینتسب الانسان لجمیع اشخاصه الی آدم ابی البشر فیقال له ابن آدم و ولده فلا مجال للابتناء المذکور و بعباره اخری استدلال السیّد باصاله الحقیقه لا حقیقه له بل انما هو من باب الغفله لانه انما یتم فیما لم یقم فیه دلیل علی المجازیه کیف لا و جمیع الاصول و القواعد فقهیه کانت او اصولیه او لغویه انما یتم فیما لم یقم فیه دلیل علی الخلاف و علی ذلک المنوال الحال فی الجواب عن الاستدلال المذکور من المشهور بان الاستعمال اعم من الحقیقه و المجاز و بعباره ثالثه لا محیص و لا مناص فی اطلاق الابن و البنت علی المنتسب بالام اعنی ابن البنت و بنت البنت من المجازیه سواء قلنا بظهور الاستعمال فی الحقیقه او بکون الاستعمال اعم من الحقیقه و المجاز لان کلا منهما انما یتم فیما لم یقم فیه دلیل علی المجازیه و المفروض فی المقام کون اطلاق الابن و البنت علی المنتسب بالام من باب المجاز قضیه توسّط الواسطه بل وسائط لا تحصی کیف لا و جمیع القواعد فقهیه کانت او اصولیه انما یتم فیما لم یقم فیه دلیل علی الخلاف و کلّ من الاستدلال بالاستعمال و الایراد بعموم الاستدلال فی غایه اختلال الحال هذا کلّه بناء

ص:37

علی کون الابن و النبت بمعنی المولود و المولوده و اما بناء علی کونهما بمعنی الصّغیر او الصّغیره او المرء و المرأه کما یقتضیه التامل فی کلمات اهل اللغه فانفهام المولود و المولوده بتوسّط الاضافه الی الاب او الام فجمیع اطلاقات الابن و البنت اعنی ابن الابن و بنت البنت الابن و ابن النبت و نبت النبت من باب الحقیقه لکن الظاهر من الاضافه عدم توسّط الواسطه کما هو الحال فی الاضافه فی جمیع الموارد و مع ذلک نقول انه لو ثبت عموم الابن و البنت لابن البنت و بنت البنت فانما هو من باب الاشتراک المعنوی و الکلام فی اصاله الحقیقه فی مقام الوضع انما هو لو دار الامر بین الاشتراک المعنوی اللفظی و الحقیقه و المجاز و اما لو دار الامر بین الاشتراک المعنوی و الحقیقه و المجاز کما فی المقام فیقدّم الاشتراک المعنوی من دون قول بتقدّم الحقیقه و المجاز و لو من باب عدم تعرض الاکثر فلا مجال للابتناء المذکور فکل من الاستدلال و الایراد المتقدمین مورد الایراد و مع ذلک یمکن القول بعموم الولد و النّسل و الذرّیه للمنتسب من جانب الام تمسّکا بنصّ اهل اللغه او بدلاله الاخبار بناء علی عدم ابتنائها علی التمسّک بالاستعمال فلا یتم الابتناء المتقدّم قال الفاضل الخاجوئی الراجح عندنا ان ولد البنت ولد حقیقه و یشهد به الاخبار خاصّه اخبار الصّادق و الکاظم و الرضا علیهم السلم روحی و روح العالمین لهم الفداء قوله و خاصّه اه قد تقدّم ذکر الاخبار المذکوره و ربما استدلّ الفاضل المذکور علی عموم الابن لابن البنت و عموم الذریّه له بما ذکره فی القاموس من ان ذریه الرّجل ولده و نسله و ما ذکره فی النهایه من ان الذریه اسم لجمیع نسل الانسان من ذکر او انثی و ما نقله فی النهایه عن ابن ابی عبیده من ان ذریه الرّجل من خلقه اللّه سبحانه منه و من نسله لکن نقول انه لا مجال لکون ولد البنت ولدا حقیقه لکون الولد حقیقه فی الولد بلا واسطه و الاخبار قد تقدّم الکلام فیها و العبارات المذکوره فی باب الولد و النّسل و الذریّه ظاهره فی صوره عدم توسّط الواسطه بلا شبهه نعم ربما یتراءی من عباره ابی عبیده فی باب العتره عموم العتره لصوره توسّط الواسطه بناء علی کون قوله من خلق اللّه منه و من نسله و نشأ اللّه من صلبه من باب التعمیم بعد التخصیص لکن الظاهر کون العطف من باب العطف التّفسیری مع ان عموم العتره لا یجدی فی المقصود لعدم ثبوت المرادفه العتره للولد و عدم ذکره فی اخبار الخمس بان یرد جواز اعطاء الخمس الی عتره هاشم و بالجمله و اما ما روی من قول النبی ص روحی و روح العالمین له الفداء کل نبیّ بنت ینسبون

ص:38

الی ابنهم الی اولاد الاولاد فلا مجال للاستدلال به بعد اعتبار سنده علی عموم الابن لابن بنت؟ ؟ ؟ لا یتم الا بالتعبّد لعدم الفرق بین ابناء البنت لغه قطعا مع انه یختصّ بالنبی ص روحی و روح العالمین له الفداء و ابناء فاطمه سلم اللّه علیها و روحی و روح العالمین لها الفداء بلا واسطه فلا مجال للتعدی الی ابناء فاطمه سلم اللّه علیها و روحی و روح العالمین لها الفداء مع الواسطه فضلا عن وسائط لا تحصی و بالجمله مرجع النزاع بین السید و المشهور فی باب جواز اعطاء الخمس الی من کان هاشمیا من خلف الام الی انه اذا اطلق لفظ علی معنی و ثبت کونه مجازا من جهه اخری فهل یبنی علی عدم کونه مجاز من الجهه الاخری ابناء علی اصاله الحقیقه فی مقام الوضع بمعنی عدم مداخله الجهه الاخری فی المجازیه و الا فاللفظ الواحد لا یتصف بکونه حقیقه و مجازا و لو من جهتین و تقییدیتین بناء علی ان الجهه التقییدیه لا یوجب الکثره فی ذات الموضوع فی تحلیل الجزئی الی کلیّین و لو قلنا بکونها موجب للکثره فی ذات الموضوع فی تفصیل الکلی الی جزئیین و تفصیل الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرساله المعموله فی الجهه التقییدیه و التعلیلیه ام لا یبنی علی ذلک بناء علی کون الاستعمال اعمّ من الحقیقه و المجاز لکن لا ریب فی ان اصاله الحقیقه لا تقتضی القول و کذا عموم الاستعمال للحقیقه و المجاز لا تقتضی القول بالثانی فلا مجال للتمسّک باصاله الحقیقه علی القول بالاوّل و کذا لا مجال للتمسک بعموم الاستعمال علی القول بالثانی نعم یمکن القول بان مقتضی القول بظهور الاستعمال فی الحقیقه القول بظهور اتحاد جهه المجازیه اعنی القول بالاوّل و مقتضی القول بعموم الاستعمال القول بعدم ظهور الاتحاد المذکور اعنی القول بالثانی ثم انه قد اورد صاحب المدارک علی استدلال السیّد لجواز اعطاء الخمس بمن کان هاشمیا من جهه الام مما تقدّم بان الاستعمال کما یوجد مع الحقیقه کذا یوجد مع المجاز فلا دلاله له علی الحقیقه بالخصوص کما تقدّم فقال نعم یمکن الاستدلال علی کون الاطلاق علی سبیل الحقیقه بما رواه الشیخ فی التصحیح عن محمد بن مسلم عن احدهما علیهما السلم انّه قال لو لم یحرّم علی الناس ازواج النبی ص لقول اللّه عزّ و جل ما لکم ان تؤذوا رسول اللّه و لا ان تنکحوا ازواجه من بعده ابدا حرم علی الحسن و الحسین علیهما السلم لقول للّه عز و جل وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ اَلنِّساءِ نظرا الی دلالته علی اباحه الام اما حقیقه اذ لو لا ذلک لما اقتضت الآیه بمجردها تحریم زوجه الجد علی ولد البنت فیکون ولد البنت ولدا حقیقه للتضایف بینهما کما هو واضح

ص:39

اقول انه لو کان اطلاق البنت علی بنت البنت اعمّ من الحقیقه و المجاز فیمکن ان یکون عموم البنات لبنات البنات بدلیل خارج کالنصّ او الاجماع فکذا اطلاق الجدّ علی ابن البنت اعم من الحقیقه و المجاز فیمکن ان یکون هذا ایضا بدلیل خارج من النصّ او الاجماع و ایضا کان المناسب الایراد علی استدلال السیّد تاره بان الاستعمال اعم من الحقیقه و المجاز و اخری بانه لو کان ظاهرا فی الحقیقه فانما یسلم لو لم یلزم الاشتراک و الا فالمجاز خیر من الاشتراک و بعباره اخری کان المناسب الایراد تاره بمنع وجود المقتضی و اخری بوجود المانع التّاسع انه قال صاحب المدارک عند الکلام فی نزح الجمیع لوقوع المسکر و اعلم ان النّصوص انما تضمنت نزح الجمیع فی الخمر الا ان معظم الاصحاب لم یفرقوا بینه و بین سائر المسکرات فی هذا الحکم و احتجوا علیه باطلاق الخمر فی کثیر من الاخبار علی کلّ مسکر فثبت له حکمه و فیه بحث فان الاطلاق اعم من الحقیقه و المجاز خیر من الاشتراک و من ثم توقف فیه المصنّف فی النافع و قال عند الکلام فی النّزح لوقوع الفقاع و هذا الحکم اعنی نزح الجمیع للفقاع ذکره الشیخ و من تاخر عنه قال فی المعتبر لم اقف علی حدیث یدل بنطقه علیه و یمکن ان یحتج لذلک بان الفقاع خمر فیکون له حکمه اما الثانیه فظاهره و امّا الاولی فلقول الصّادق ع فی روایه هشام بن الحکم و قد سأله عن الفقاع انه خمر مجهول و قول الکاظم علیه السلم هو خمر استصغره الناس و یتوجّه علیه ما سبق من ان الاطلاق اعم من الحقیقه و تعجّب منه الوالد الماجد نظرا الی ان الاستدلال مبنیّ علی عموم التشبیه نحو الطّواف بالبیت صلاه و لا یکون مبنیا علی ظهور الاطلاق فی الحقیقه و سبقه المحقق القمی فی الایراد المذکور بل جعل الایراد المذکور من صاحب المدارک من باب الغفل و به اورد بعض ناظری المدارک و نقل صاحب المعالم عن المحقق عند الکلام فی النزح للخمر المصیر الی وجوب نزح الجمیع لکل مسکر استدلالا و بما مر و اورد علیه بان الاستعمال اعم من الحقیقه و حکی عن المحقق انه یمکن الاستدلال علی وجوب نزح الجمع للفقاع بان الفقاع خمر بمقتضی نصوص متعدّده فیلحقه احکام الخمر اقول ان الظاهر بل بلا اشکال ان المقصود من الاستدلال بالاطلاق انما هو اطراد حکم الکلی فی افراده قضیه ظهور الحمل فی الحقیقه اعنی ظهور الحمل فی حمل الکلی علی الفرد ای الحمل المتعارف مع ان عباره المعتبر صریحه فی ذلک فحمل الاستدلال علی کون الغرض التمسک بعموم التشبیه خلاف الظاهر بل مقطوع العدم و ان جریت علیه سابقا فی الرّساله المعموله

ص:40

فی الشک فی الجزئیه و المانعیه للعباده علی ان عموم التشبیه قلیل الذکر فی کلمات الفقهاء بخلاف الاستعمال و الاطلاق فان التمسّک بهما علی الحقیقه من السیّد و الایراد علیه بکون بکون الاستعمال اعمّ من الحقیقه معروف فالایراد المذکور من صاحب المدارک فی مورده علی طریقته و الایراد علیه بابتناء الاستدلال علی عموم التشبیه مورد الایراد بل فی غایه الامر الفساد مضافا الی ان الظاهر بل بلا اشکال ان المدار فی الاستدلال علی کون الاطلاق فی نحو الفقاع خمر من باب الحقیقه فلا مجال لحمل الاستدلال علی القول بکون الفقاع خمر من باب الاستعاره و تفصیل الکلام فیه موکول الی ما حرّرناه فی البشارات فی بحث عموم التشبیه فضلا عن ان الفاضل الخاجوئی اتی بکلام مبسوط مشتمل علی نقل اخبار کثیره و کلمات فی اللغویّین یرشد الکل الی کون الغرض من الفقاع خمر بیان فردیه الموضوع للمحمول لغه ثم ان الوالد الماجد ره قد ذکر ان نظیر ما تقدّم من صاحب المدارک من الایرادین ایراده علی استدلال السیّد علی جواز اعطاء الخمس لمن کان هاشمیا من جانب الام بان الاصل فی الاطلاق الحقیقه بان الاستعمال اعمّ مع ان الاشتراک اللفظی هنا غیر لازم و اراده الاشتراک المعنوی من الاشتراک المطلق کما تری کما ان فی تقدیم المجاز علی الاشتراک المعنویّ ما لا یخفی اقول ان مقصوده انه کما کان مقتضی ایرادیه المتقدّمین کون وجوب نزح الجمیع فیما عدا العصیر العنبیّ او فی الفقاع متفرعا علی الخلاف المعروف المتقدّم فی اصاله الحقیقه وضعا فکذا مقتضی ایراده الاخیر کون جواز الخمس لمن کان هاشمیا من جانب الامّ متفرعا علی الخلاف المشار الیه و الظاهر کون قوله مع ان الی آخره ایراد الی آخره ثانیا علی صاحب المدارک بتقریب ان الامر دائر فی باب الخمس بین الاشتراک المعنوی و الحقیقه و المجاز و الاشتراک المعنویّ مقدّم علی الحقیقه و المجاز و الامر فی مورد الخلاف المشار الیه دائر بین الاشتراک اللفظی و الحقیقه و المجاز فلا بدّ ان یکون الایراد الاوّل علی ایراد صاحب المدارک بالأخره کون الامر فی باب الخمس من باب عموم التّشبیه کما سمعت منه فی باب نزح الجمیع لکن من الظاهر غایه الظّهور امتناع اطراد عموم التشبیه فی باب الخمس و یحتمل ان یکون قوله المشار الیه بیانا لکون الایراد الاخیر من صاحب المدارک نظیر الایرادین المتقدمین منه فی توهم تفرع ما لا یتفرع علی الخلاف المشار الیه متفرعا علیه فلا یردّ ما ذکرناه ایرادا علی الوالد الماجد ره لکنک خبیر بان الاحتمال المذکور خلاف الظاهر مع

ص:41

انه کان المناسب الایراد بلزوم المجاز فی باب الخمس و لو بناء علی اصاله لکون الولد و النّسل و الذریه و الابن حقیقه فی صوره الخلوّ عن الواسطه کما تقدّم لکن نقول انه علی هذا لا یختصّ فساد توهّم التفرع بصاحب المدارک بل مقتضی الاستدلال ایضا توهم کون جواز الخمس متفرعا علی الخلاف المشار الیه بخلاف ما ذکره فی فساد الایرادین الاولین فان مقتضاه اختصاص الایراد باقتضائهما تفرع وجوب نزح الجمیع علی الخلاف المشار الیه و ظاهر کلامه اختصاص الاخیر ایضا باقتضاء تفرع جواز الخمس علی الخلاف المشار الیه اعنی کون الحال فی الایراد الاخیر علی منوال الحال فی الایرادین الاوّلین العاشر انه لو استعمل اللفظ فی معینین و لم یعلم له حقیقه لا فیهما و لا فی غیرهما فمقتضی ما تقدّم من السیدین القول بالاشتراک فی المقام و هو المحکی عن بعض الاواخر استنادا الی انه لا یخلو اما ان یکون حقیقه فیهما او فی احدهما او لا یکون حقیقه فی شیء منهما و الثالث باطل لاستلزامه الترجیح من غیر مرجّح لتعیّن الاوّل و یضعف بان الثانی یستلزم الترجیح لو قیل بکون اللفظ حقیقه فی احد المعینین بعینه و مجازا فی المعنی الآخر بعینه لکنه غیر لازم بل اللازم علیه انما هو کون اللفظ حقیقه فی احد المعینین فی الواقع الغیر المعلوم لنا فیرجع الامر الی الاجمال و لا محذور فیه بل لا یضایق عنه صاحب المعالم مع قوله بحمل المفرد المعرّف باللام علی العموم بحکومه الحکمه لاختصاصه بما لو وقع المفرد فی کلام الحکیم فکلامه فی مقام الحمل اولا و فی الحمل المخصوص اعنی کلام الحکیم ثانیا و شتان بین الوضع و الحمل خصوصا الحمل المخصوص و نظیر ذلک ما وقع من بعض من القول بالاشتراک فی تعارض کلمات اللغویّین بالتباین و کذا ما وقع من العلامه النجفی فی باب اشتمال الصّماء من انه ینبغی الحمل علی جمیع تفاسیره تعلیلا بتقدّم الاثبات علی النفی لکن هذا فی منتهی نهایه الفساد للزوم استعمال اللفظ فی معانی متعدّده و قد ذکرناه فی بعض فوائدنا فی عداد الاشتباهات الواضحه الصّادره عن الاکابر الحادی عشر انه قد یستعمل اللفظ فی المعنی و لا یعلم الموضوع له و هو یتصوّر علی وجهین احدهما ان یعلم المستعمل فیه سواء کان متحدا او متعددا و احتمل کون المعنی المتحد المستعمل فیه هو الموضوع له او غیره او کون المعنی الموضوع له بعض المعنی المتعدّد او غیره ففیه لا بدّ من کون المعنی المتّحد المستعمل فیه هو الموضوع له و کذا لا بدّ من کون بعض المعنی المتعدّد المستعمل فیه هو الموضوع له و الا یلزم المجاز بلا حقیقه ثانیهما ان یعلم المعنی الموضوع له فی الجمله و هو ایضا یتصوّر علی وجهین احدهما

ص:42

ان یعلم ان للفظ معنی حقیقیا و یعلم انه یستعمل فی معنی خاصّ و لا یعلم ان المستعمل فیه هو الموضوع له او غیره و هذا بسبب جهاله الموضوع له لا الوضع ثانیهما ان یعلم کون اللفظ مستعملا فی معنی او اکثر و یعلم ان له معنی آخر فی نفس الامر و هو حقیقه فیه و لکن یشک فی کون المستعمل فیه حقیقه ایضا او مجازا و هو ایضا یتصوّر علی وجهین احدهما ان یشک فی کون المستعمل فیه فردا من افراد المعنی الحقیقی او المجازی ثانیهما ان یشک فی کون اللفظ موضوعا بوضع علی حدّه فیکون مشترکا و الظاهر فی الکل کون الامر من باب الاشتراک قضیه ظهور الاستعمال فی الحقیقه لکن غلبه المجاز تنفی الاشتراک و دعوی ان الاستعمال اعمّ من الحقیقه عقلا و المرجع الی امکان کون الاستعمال من باب المجاز و یرشد الی ذلک التعبیر فی بعض الکلمات بان الاستعمال لا یستلزم الحقیقه و کذا ما فی بعض الکلمات من ان الاستعمال طبیعه جنسیّه للحقیقه و المجاز فتندفع بان امکان شیء لا ینافی ظهور خلافه کما مرّ و ان کان المقصود ان الاستعمال اعمّ من الحقیقه بالنّسبه الی الظهور فهو محلّ المنع ثم ان الفرق بین هذا العنوان و ما تقدّم فی المقام الاوّل ان الکلام فیما تقدّم فی الاشتباه فی المستعمل فیه لکون المفروض العلم بثبوت المعنی الحقیقی و المعنی المجازیّ للفظ بعد استعماله فی المعنی فکان الاشتباه فی المستعمل فیه و الکلام هنا فی الاشتباه فی الموضوع له لکون المفروض استعمال اللفظ فی المعنی و عدم العلم بالموضوع له و الفرق بین ذلک و ما تقدّم فی المقام الثانی ان الکلام فیما تقدّم یختصّ بصوره اتحاد المستعمل فیه و الکلام هنا اعم من اتحاد المستعمل فیه و تعدّده و الفرق بین ذلک و ما تقدّم فی المقام الثالث ان الکلام فیما ینحصر فیما لو انحصر المعنی الحقیقی فی المستعمل فیه و الکلام هنا اعمّ من اتحاد مما لو کان اللفظ المستعمل فیه فی المعنی حقیقه اخری او احتمل ان یکون له حقیقه اخری و الفرق بین ذلک و ما تقدّم فی العنوان الاخیر ان الکلام فیما تقدّم یختصّ بما لو ثبت للفظ حقیقه و الکلام هنا اعم من ان یکون للفظ حقیقه اخری الثّانی عشر انه نبأ علی ظهور الاستعمال فی الحقیقه فغایه الامر بثبوت الحقیقه باعتقاد المستعمل لا ثبوت الحقیقه واقعا فالمدار علی الوثوق بالمستعمل فکلما ازداد الوثوق بالمستعمل یزداد الوثوق بثبوت الحقیقه واقعا و نظیر ذلک الکلام فی ان اصاله صحه فعل المسلم نباء علی ثبوتها یقتضی الصّحه الواقعیّه او الصحّه عند الفاعل لکن تفصیل الکلام موکول الی ما حرّرناه فی محله الثّالث عشر انه نباء علی ظهور

ص:43

الاستعمال فی الحقیقه هل یکون الظهور المذکور معتبرا ام لا الظاهر منهم عند الکلام فی حال الاستعمال فقها و اصولا انما هو اعتبار الظهور المذکور بعد حصوله لکن الظاهر بل بلا اشکال ان الاعتبار مبنی علی اعتبار مطلق الظن فی باب الوضع و قد ادعی جماعه الاجماع علی الاعتبار لکن عن السّیّد السّند العلی القول بالعدم و هو مقتضی ما صنعه السّید الصّدر حیث منع عن حجیه الظن المستند الی التبادر فی اثبات الوضع فی بحث الحقیقه الشرعیه و ذکر الفاضل التستری عند الکلام فی معنی الصّعید انه ان امکن العلم بالمعنی اللغویّ فالظاهر عدم جواز الاقتصار علی قول من ارباب اللغه و مال الی القول بذلک علی القول باعتبار الظنون بعض و قد حرّرنا الحال فی الرّساله المحموله فی حجیه الظن الرابع عشر انه لا فرق فی الاستعمال بین کونه فی القول من المتکلم فی التخاطب مع المخاطب او فی التخاطب مع مخاطب آخر و کونه فی الکتاب او المکاتیب او الاشعار و من التمسّک بالاستعمال فی الاشعار التمسّک بالاشعار فی کتب اللغه کالتمسّک بالاشعار فی کتبا النحو للقواعد النحویّه و لا فرق ایضا فی الاستعمال بین اللغه العربیّه و سائر اللغات الخامس عشر انّه لو استعمل اللفظ فی معنیین و شک فی کونه حقیقه فیهما معا او فی احدهما فلا محیص من النبإ علی کونه حقیقه فی احدهما لا بعینه مجازا فی الآخر لا بعینه فلا یثبت الاشتراک بالداخل اعنی الاستعمال و لو قلنا بدلالته علی الاشتراک فیما اذا استعمل اللفظ فی معنیین و ثبت کونه حقیقه فی احدهما و شک فی کونه حقیقه فی الآخر ایضا او مجازا فیه و یظهر الحال بما تقدّم فی اصل العنوان و کذا لا یثبت الاشتراک بالخارج کما لا یثبت الاشتراک بالخارج فیما اذا استعمل اللفظ فی معنیین و ثبت کونه حقیقه فی احدهما و شک فی کونه حقیقه فی الآخر ایضا او مجازا فیه و یاتی الکلام فیه السّادس عشر

انه قد حکم بعض الفحول بانه اذا استعمل اللفظ فی معنی و علم او ظن بالظن المعتبر انه لیس من جهه العلاقه فلا ریب فی انه معنی حقیقی مطلقا قال و وجهه واضح و الظاهر ان المقصود بالاطلاق التعمیم لصوره وجود العلاقه و صوره انتفاء العلاقه و لعلّ الغرض من الفرض المذکور ما لو اتّحد المعنی المستعمل فیه لکنه فرض هزل و ان یساعد معه ظاهر العباره و لا سیّما دعوی وضوح الوجه و الاوجه حمل ذلک اعنی الفرض المذکور علی ما لو تعدّد المعنی المستعمل فیه بان استعمل اللفظ فی معنیین و ثبت کونه حقیقه فی احدهما و شک فی کونه حقیقه فی الآخر او مجازا فیه مع العلم او الظن المعتبر بعدم ملاحظه العلاقه

ص:44

لکنک خبیر بانه بناء علی غلبه المجاز لا مجال البناء علی الحقیقه فی المقام إلاّ ان یقال ان المدار فی المجاز علی ملاحظه العلاقه من المتجوز لا مجرّد وجود العلاقه فما وقع من غلبه المجاز انما هو ما کان مقرونا بملاحظه العلاقه فلا ینفع غلبه المجاز فی اثبات المجاز فی المقام لو ثبت عدم ملاحظه لکن نقول انه قد عرف الحاجبی و العضدی المجاز باللفظ المستعمل فی غیر وضع اوّل و هو لا یدلّ علی اعتبار العلاقه فضلا عن اعتبار ملاحظه العلاقه إلاّ انه اشترط کل منهما ثبوت العلاقه عند الاکثر و ربما نسب التفتازانی الی الاکثر کفایه مجرّد المناسبه بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی و نقل عن بعض ملاحظه الوضع السابق و الظاهر ان الاخیر لا یخرج عن ملاحظه العلاقه فمقتضی ما ذکر کفایه ثبوت العلاقه عند الاکثر و اما التعریف باللفظ المستعمل فی غیر وضع اول لعلاقه بینهما فبعد عدم انتهاضه بناء علی نقل وجوب الآحاد فهو لا یقتضی اعتبار ملاحظه العلاقه اعتبار ثبوت العلاقه فی الاستعمال و الفرق بین استناد الاستعمال الی ثبوت العلاقه و استناده الی ملاحظه العلاقه ظاهر کیف لا و الفرق بین وجود الشیء و التفات الیه مشهور و فی غایه الظّهور و مع ذلک لا یلتفت الی العلاقه الا اندر نادر مع وفور التجوز من العوام فضلا عن الصّبیان و النّسوان إلاّ ان یقال ان التجوز و لو کان من الاطفال مبنی علی ملاحظه المناسبه و ان لم یتفطّن بالمناسبه و العلاقه و الا للزم ان یتجوز المتجوز مع غفلته عن المناسبه و لا ریب انه لا یصدر التجوّز بدون ملاحظه المناسبه و لو اجمالا لتعریف المجاز باللفظ المستعمل فی غیر وضع اول لا یشمل ما کان مبنیا علی الغفله عن المناسبه بالکلیّه السّادس عشر انه دار الامر بین المجاز و الاشتراک کما اذا استعمل لفظ فی معنیین و علم کونه حقیقه او مجازا فی الآخر فهل یبنی علی الاشتراک فیجب التوقف عند اطلاق اللفظ بدون القرینه او یبنی علی الحقیقه و المجاز فیحمل علی المعنی المعلوم کونه حقیقه فیما لم یظهر القرینه علی التجوّز او ظهر عدم القرینه علی التجوز علی الخلاف فی کفایه حمل اللّفظ علی المعنی عدم ظهور القرینه علی المجاز او لزوم ظهور عدم القرینه علی المجاز اعنی الخلاف فی کفایه الظن النوعی فی ظواهر الحقائق و لزوم الظن الشخصی و الفرق بین هذا العنوان و اصل العنوان فی محلّ النزاع بین المشهور و السیّد المرتضی اعنی المقام الرابع بعد اشتراکهما فی محلّ الکلام و اتحاده فیهما ان الکلام فی اصل العنوان فی الداخل اعنی دلاله الاستعمال علی الاشتراک و عدمها و الکلام هنا فی الخارج اعنی دلاله امر من الخارج علی الاشتراک او التجوز و هذا

ص:45

العنوان فی الداخل اغنی دلاله الاستعمال علی الاشتراک و عدمها و الکلام هنا فی الخارج اعنی دلاله امر من الخارج علی الاشتراک او التجوز و هذا العنوان احد اقسام تعارض الاحوال و بالجمله فعن ظاهر السیّد المرتضی و ابن زهره ترجیح الاشتراک قال بعض الفحول و لهذا حکما باشتراک کثیر من الالفاظ و عن الشّهید الثانی فی المسالک نقله عن جمع من المحققین حیث انه قال فی جمله کلام له لا نسلم اولویّه المجاز علی الاشتراک بل قال جمع من المحققین باولویّه الاشتراک و عن الاکثر کالمحقق و العلامه و فخر المحققین و العمیدی و صاحب المعالم و شیخنا البهائی و الحاجبی و العضدی و البیضاوی ترجیح المجاز و استدلّ علی القول الاول بوجوه اخری احدها ان الاشتراک اکثر و اغلب فیکون ارجح و اما الثّانی فلان المدار فی الاوضاع علی الظن و لو علی القول باعتبار الظنون الخاصّه فی نفس الاحکام و امّا الاوّل فلان الکلمه باقسامها مشترکه کما یشهد به کتب النّحو امّا الفعل فلان الماضی و المضارع مشترکان فی الاخبار و الدّعاء و المضارع بعد کونه خبرا مشترک بین الحال و الاستقبال و الامر مشترک بین الوجوب و النّدب و اما الاسماء فالاشتراک فیها کثیر فیکون الحمل علیه اولی و اذا ضم الیه الافعال و الحروف غلب الاشتراک علی الاتحاد و الانفراد فیکون الحمل علیه اولی من الاشتباه الحاقا للمشتبه بالاعمّ الاغلب و ربما قیل ان الالفاظ اسمائها و افعالها و حروفها باسرها مشترکه فانه ما من لفظ الا و هو مشترک بین معناه الذی وضع له و نفس اللفظ و هو بهذا الاعتبار اسم و ان کان فعلا او حرفا علی هذا ما قاله النجاه فی قولهم من حرف جرّ و ضرب فعل ان من و ضرب اسمان لهذین اللفظین الذین هما فعل و حرف و قد ذکر الوالد الماجد ره الوجه المذکور من ادلّه القول بالاشتراک فی اصل العنوان فی محل النّزاع بین المشهور و السّید المرتضی اعنی المقام الرابع و لیس بالوجه اذا المدار فی الوجه المذکور علی تقدیم الاشتراک علی المجاز بتوسّط الامر الخارج و المدار فی اصل العنوان فی محلّ النزاع بین المشهور و السیّد المرتضی اعنی المقام الرابع علی تقدیم الاشتراک بتوسّط الامر الداخل اعنی الاستعمال و ما ابعد البون بین الداخل و الخارج و ما صنعه الوالد الماجد ره نظیر الاستدلال فی اصل العنوان فی محل النّزاع المشار الیه علی القول بالاشتراک بان الحقیقه هی الاصل و المجاز طار علیه و یظهر الحال بما تقدّم اقول انه قد صرح اکثر المحققین نقلا بان المجاز اکثر بل عن جماعه منهم ابن جنی التصریح بان اکثر اللغات مجازات و قال السیّد السّند النجفی ان اکثر الالفاظ المستعمله فی المعانی المتعدّده

ص:46

مجاز فیما عدا واحد منها و ما هو حقیقه فی اکثر من معنی واحد قلیل بالنّسبه الی ذلک بل لا نسبه له الیه کما صرح به المحقّقون و یشهد به تتبّع اللغه و الاستعمالات الوارده و مع هذا غایه ما یشهد به کتب النّحو فی باب الحروف انما هی تعدّد معانی الحروف و هو لا یدلّ علی الاشتراک الا علی القول بترجیح الاشتراک علی المجاز و البناء علیه یستلزم اثبات الشیء بنفسه و امّا الافعال فاشتراکها بین الماضی و المضارع انما یتبنی علی القول بالوضع النوعی فی الافعال و الحق العدم و کذا الحال فی اشتراک المضارع بین الاخبار و الدّعاء مع ان المحکی عن جماعه من النحاه منهم الفاضل الرضیّ القول بان المضارع حقیقه فی الحال مجاز فی الاستقبال و عن بعض القول بکونه حقیقه فی الاستقبال مجازا فی الحال و امّا الامر فلیس مشترکا بین الوجوب و غیره بل لیس موضوعا للطلب و الاظهر انه للحدث و الزمان و النّسبه الی فاعل و قد حرّرنا الحال فی محله و اما دعوی اشتراک الالفاظ بین معانیها الموضوعیه لها و انفس الالفاظ فهی واضحه الفساد اذا للفظ لم یوضع للفظ و انما وضع للمعنی و قولهم من موضوعه للتبعیض مثلا مبنیّ علی الاضمار ای لفظه من موضوعه للتبعیض ثانیها ان للاشتراک فوائد لا توجد فی المجاز و للمجاز مفاسد لا توجد فی الاشتراک فکان الاوّل اولی بالترجیح اما فوائد الاشتراک فمنها ان المشترک مطّرد لکونه حقیقه فلا یضطرب فانه قد لا یطرد و منها انها یصحّ الاشتقاق بالمعنیین فیتسع الکلام و المجاز قد لا یشتق منه و منها ان المشترک یصحّ منه التجوز فی المعنیین فیتسع الکلام و یحصّل الفائده المطلوبه فی المجاز بخلاف المجاز فانه لا یحصّل التجوّز منه و منها ان المشترک یتعیّن احد معنییه مع تعدّد الآخر بخلاف المجاز فانه قد لا یتعین بتعدّد الحقیقه و منها انّ الفهم مع الاشتراک یحصّل بادنی القرائن و فی المجاز لا بدّ من قرینه تعادل اصاله الحقیقه و تزید علیها و اما مفاسد المجاز فمنها ان المجاز یتوقف علی القرینه و الوضعین و العلاقه و الاشتراک لا یتوقف علی جمیع ذلک و منها ان المجاز یفضی الی الخطاء مع ارادته و انتفاء القرینه الداله علیه او خفائها فانه یحمله علی الحقیقه کما هو الاصل فیقع فی الخطاء بخلاف المشترک فان السامع مع القرینه یحمل علی ما تعیّنه و بدونها یتوقف فی الحمل فلا یقع فی الخطاء و ان فاته المطلوب و منها ان المجاز مخالف للظاهر بخلاف المشتری فانه لا مخالفه فیه له و ان شارکه فی الاحتیاج إلی القرینه فی الجمله فان الاحتیاج الیه لاجل التّعیین و فی المجاز لاجله إلاّ ان یقال هذا معارض بمثله فان

ص:47

للمجاز فوائد لا توجد فی الاشتراک و فی الاشتراک مفاسد لا توجد فی المجاز و اما فوائد المجاز فمنها انه قد یکون ابلغ فان اشتعل الرّاس شیبا ابلغ من شئت و منها انه قد یکون اوفق اما للطّبع لثقل فی الحقیقه کالخنفقیق للداهیه او لعذوبه فی المجاز کالرّوضه فی المقبره و اما للمقام لزیاده بیان کالاسد للشجاع لکونه بمنزله دعوی الشیء و برهان او تعظیم کالشمس للشّریف او تحقیر کالکلب للخسیس و منها انه یتوصّل به الی انواع البدیع کالسّجع فی نحو حمار ثرثار بخلاف بلید ثرثار و المطابقه کما فی قوله کلما لج قلبی فی هوایا لجت فی مقتی و لو قال ازداد هوای فاتت و الجناس فی مثل سبع سباع و لو قلت سبع شجعان لم یکن خباس و اما مفاسد الاشتراک فمنها انه یخل بالتفاهم عند خفاء القرینه بخلاف المجاز فانه مع القرینه یحمل علیه و بدونها یحمل علیه و بدونها یحمل علی الحقیقه و منها انه یؤدی الی مستبعد من ضدّ او نقیض و ذلک اذا کان اللفظ موضوعا للضدّین او النقیضین کالجون للابیض و الاسود و القرء للطّهر و الحیض فانه اذا اطلق و ارید به احد المعنیین و فهم الآخر بتخیل قرینه فقد فهم ما هو فی غایه البعد من المراد بخلاف المجاز فانه علی تقدیر فهم ضدا المراد لا یؤدی الی مستبعد لان العلاقه شرط فیه و منها انه یحتاج الی قرینتین بحسب معنییه بخلاف المجاز فانه یکفی فیه قرینه واحده لانا نقول ما ذکرتموه فی مقام المعارضه لا یصلح للمعارضه لا یصلح للمعارضه فان ما ذکر فی فوائد المجاز لا یختص بالمجاز بل هی مشترکه بینه و بین المشترک فانه ایضا قد یکون ابلغ اذ المقام الاجمال کقولک اشتر العین دون ان تقول الذهب و قد یکون اوفق کاللّیث للغضنفر و العناکب و قد یحصل بالمطابقه و المجانسه و غیرهما من المحسنات و اذا اشترکت فوائد بینه و بین الاشتراک فلا یصلح بترجیح المجاز بها بل یجب بترجیح الاشتراک لاختصاصه بفوائد زائده لا توجد فی المجاز و اما مفاسد الاشتراک فمعارضه بمفاسد المجاز فلا یمکن ترجیح المجاز من هذه الجهه اقول ان مرجع الوجه الی استحسان عقلیّ لا یوجب الظن بالاشتراک بعد اعتبار الظن الحاصل من ذلک او تحصّل و لو قیل ان الغرض کون الاکثر فائده هو الغالب فالمرجع الی اثبات الاشتراک بالظن قلت ان حمل الوجه المذکور علی ذلک خلاف الظاهر بل مقطوع العدم و ایضا المفروض غلبه المجاز علی الاشتراک فلا مجال لاثبات غلبه الاشتراک بکثره و قد اجاد الحاجبی فیما ذکره من انّ الغلبه لا یقابلها شیء مما ذکر من وجوه ترجیح الاشتراک و علله العضدی بان ذلک کلّه انما یعتبر لانه

ص:48

مظنه الغلبه و لا عبره بالمظنه مع تحقق انتفاء المئنه و تحقق المئنه لا یضرّه عدم المظنه قال التفتازانی یعنی ان المفروض الغرض من ذکر وجوه الترجیح ان الحمل علی ما یشتمل علیها اولی لکونه مظنه الغلبه و الکثره فی الکلام فعند انتفاء الغلبه و الکثره لا عبره بکون الشیء من مظان الغلبه و عند تحقق الغلبه لا باس بعدم کونه من المظان ففی المشترک قد علم عدم الغلبه فلا یفیده اشتماله علی ما هو من مظان الغلبه و فی المجاز قد تحققت الغلبه فلا یضرّه الخلوّ عما هو من مظانها و ایضا بعد ثبوت غلبه المجاز علی ما هو المفروض یتحرک الظن الی جانب المجاز و لا عبره بالاولویّه اعنی کثره الفائده و قله المفسده و ربّما یقال ان الاولویّه توجب العلم بالاعتبار لکون الواضع حکیما یمتنع منه العدول من الراجح الی المرجوح لکنه یندفع بانه ان کان الغرض ان الظن یتحرک الی کل من جانب الاولویّه و جانب الغلبه لکن العقل یحکم حکما جاز باعتبار الظن المتحرک الی جانب الأولویه و جانب الغلبه لکن العقل یحکم حکما جازما باعتبار الظن المتحرّک الی جانب الاولویّه فهو فی غایه الضّعف لان الظن لا یتحرک الی کل من جانب الاولویّه و الغلبه قضیه انه لا یتحرک الی کل من طرفی النقیض مع انه لو تحرک الظن الی کل من جانب الاولویّه و الغلبه فالمظنون فی کل من الجانبین راجح و خلافه مرجوح فیمتنع علی الحکیم العدول عما یقتضیه الغلبه کیف لا و قد استدلّ علی اعتبار مطلق الظن فی نفس الاحکام بانه لولاه یلزم ترجیح المرجوح علی الراجح و ان کان الغرض ان الظن الحاصل فی جانب الاولویّه اقوی من الظن الحاصل فی جانب الغلبه من باب ما اشتهر من لزوم العمل باقوی الظنین و منه ما ذکره صاحب المعالم فی الدّلیل الرابع فضعفه ظاهر اذ لا مجال لحصول الظن فی جانب الاولویّه مع حصوله فی جانب الغلبه لعدم جواز حصول الظن فی کل من طرفی النقیض و الا یلزم جواز اجتماع النقیضین و مع ذلک مطلق المزیه و الزیاده لا یوجب الاعتبار و الرّجحان کیف لا و لا اعتبار فی استنباط الاحکام بالظنون المشکوک الاعتبار بناء علی اعتبار الظنون الخاصّه و لا اعتبار بمثل استنباط القیاس حتی علی القول باعتبار مطلق الظن و لا اعتبار بالظن فی الموضوع من حیث التحصّل عند المشهور و لا اعتبار بالظن بالنجاسه حتی بناء علی اعتبار الظن فی الحکم التکلیفیّ او الوضعیّ من حیث التحصّل (1)بل نقول انه لا ریب فی ان الزیاده فی المال لا توجب الرجحان فی صلاه الجماعه او جواز التقلید او مثلهما لکن توجب الرّجحان فی الامور الدّنیویه و بالجمله فالمراد تختلف فی کونها موجبه للرّجحان باختلاف الموارد حیث انها کثیرا ما توجب الرّجحان فی بعض الموارد قضیه المناسبه مع ما علیه

ص:49

المدار فی ذلک المورد و لا توجب الرّجحان فی مورد آخر قضیّه عدم المناسبه مع ما هو المدار فی ذلک المورد و ربما یورد علی الاستدلال المتقدّم بان الظن الحاصل من الاولویّه لیس فی مرتبه الظن الحاصل من الغلبه أ لا تری ان من رای شخصا فی موضع یکثر فیه الجاهل و یقل فیه العالم یظن بکون الشّخص جاهلا لغلبه الجاهل و لا یظن انه عالم لاولویّه العالم و رجحانه و هو مردود بان صدر الایراد مبنی علی ما سمعت من ان المعروف لزوم العمل باقوی الظنین حیث ان مقتضاه ان الظن الحاصل فی جانب الغلبه اقوی من الظن الحاصل فی جانب الاولویّه و من الظاهر غایه الظّهور عدم جواز حرکه الظن من طرفی النقیض و الا یلزم جواز اجتماع النقیضین کما سمعت نعم مقتضی ذیل الایراد انه لا یتحرک الظن الی جانب الاولویّه بعد حرکته الی جانب الاولویّه بعد حرکته الی جانب الغلبه لکن لو لم یتحرک الظن الی جانب الاولویّه بعد حرکته الی جانب الغلبه فلا مجال لوجوب العمل بمقتضی الاولویّه ثالثها انه قد استعمل اللفظ فی المعنی المحتمل کونه حقیقه و مجازا و لم یقم دلیل علی المجازیه فیجب ان یکون حقیقه لان الاصل فی الاستعمال الحقیقه اقول ان الاستدلال باصاله الحقیقه فی المقام انما یتم علی القول باصاله الحقیقه فی اصل العنوان فلا یتم الاستدلال المذکور و اما علی القول بان الاستعمال اعمّ من الحقیقه و المجاز فی اصل العنوان فلا یتم الاستدلال المذکور مع انه لو ثبت اصاله الحقیقه فی اصل العنوان کما هو الاظهر کما یظهر مما مرّ فلا توجب اتمام الحرام فی المقام قضیّه غلبه المجاز علی الاشتراک و قد ظهر بما مر ان الارجح ترجیح المجاز علی الاشتراک ای القول الثانی قضیه الغلبه و ربّما استدلّ علی ذلک بوجوه احدها ان الغرض الاصلیّ و المقصود الاهم من الوضع لیس الا دلاله اللفظ بنفسه علی المعنی المراد فان الدلاله بواسطه القرینه متحققه فی المجاز و الدلاله علی وجه الاراده لا ترتّب علیها فائده تعتد بها و هذا الغرض لا یتأتی مع تعدّد الوضع فان الاشتراک مخل بالفهم و یحوج الی نصب القرینه و لذا تری ان الاصل فی کل لغه و الاساس الّذی یبتنی علیه الفهم و التّفهیم فیها هو الوضع للمعنی الواحد و لا یجوز الخروج عن ذلک الا بدلیل و مرجع هذا الوجه الی ان الاشتراک من باب نقص الغرض بالنّسبه الی الوضع حیث ان الغرض من وضع اللفظ انما هو فهم المراد منه و الاشتراک یوجب الاخلال بالفهم و انت خبیر بانه لو کان الاشتراک من باب نقض الغرض فلا مجال للاشتراک راسا و المفروض ثبوت الاشتراک غایه الامر انه نادر فلا مجال للتمسّک بالوجه المذکور و بعد الاغماض عنه

ص:50

نقول ان مرجع الامر الی استحسان عقلی لا یوجب الظن برجحان المجاز و الموجب للظن به منحصر فی الغلبه ثانیها اصاله عدم الوضع للمعنی المشکوک فی کونه حقیقه او مجازا و لا یمکن المعارضه باصاله عدم کون الاستعمال فیه بالقرینه و لا باصاله عدم کونه بالعلاقه اما او لا فلان القرینه فی محلّ النزاع لازمه علی کل حال و لا یمکن دفعها بوجه فان اللفظ متی تردّد بین ان یکون مشترکا بین المعنیین او حقیقه فی احدهما مجازا فی الآخر فلا ریب فی ان استعماله فی المعنی المتردّد بین الحقیقه و المجاز یحتاج الی نصب قرینه اما اذا کان مجازا فظاهر و اما اذا کان حقیقه فلان المفروض ان اللفظ مشترک بینه و بین غیره فان قیل ان المنفی القرینه الداله التی هی من خواص المجاز دون مطلق القرینه قلنا بعد الفراغ القطع بالاحتیاج الی القرینه المخالفه للاصل تبقی القرینه متردّده بین انها قرینه الدلاله او قرینه التّعیین و لا یتعیّن احدهما الا بدلیل و لا ترجیح باعتبار الاصل الا لتحقق المخالفه فیهما معا و لا بغیره کما هو المفروض علی انه قیل الاصل عدم حصول الدّلاله بمجرّد اللفظ و ان الثابت لیس الا دلالته مع القرینه نعم یتجه علی مذهب السّید من ان المشترک یحمل علی معاینه حیث لا عهد و لکن اکثر المحققین علی الظاهر علی خلافه و اما ثانیا فلان العلاقه ایضا لا بدّ منها فی محل النزاع و الا لوجب القطع بالحقیقه لفقد شرط المجاز فان قیل لا یکفی فی المجاز وجود العلاقه بل لا بدّ من اعتبارها فی الاستعمال و الالتفات الیها و الاصل عدم ذلک قلنا الکلام هنا فی اصل المصحّح من وضع او علاقه و لا ریب فی تحقق الثانی دون الاوّل فلا یصحّ ففیه بالاصل و اما الالتفات الی العلاقه فهو معارض بالاصل عدم الالتفات الی الوضع و لا ترجیح فیحصل التساقط بینهما و یبقی اصل عدم الوضع سلیما عن المعارض اقول ان هذا الاستدلال من المبدا الی المنتهی مبنی علی اعتبار اصل العدم و الحق عدم اعتباره و ان لم اظفر بسابق فیه و قد حرّرت الاقوال فی مدرکه فی البشارات و اجود تلک الاقوال ما ذکره العلامه النجفی فی الحق المبین قال اصل العدم حجه عند المجتهدین لانه من الاصول التی عول علیها العقلاء و جرت علیه سیره الانبیاء و الاوصیاء الی زمن خاتم الانبیاء و ثوابهم من العلماء فان الشاهد یطلب علی الثبوت فان لم یکن کان البناء علی العدم و علی مثل ذلک بنی الاعوام من الکفار و اهل الاسلم و یدلّ علیه مع ذلک انه لا نسبه للموجود الی المعدوم و هو فی جنبه بمنزله المعدوم و حجیه لذاته لا لجریان حکم الاستصحاب و ان کان قل ما یفترقان و الظاهر ان مرجع کلامه الی القاعده المستفاده من طریقه العقلاء و الراجح بواسطه

ص:51

غلبه المعدوم بالنّسبه الی الموجود بحیث ان الموجود فی جنب المعدوم کالمعدوم لکن لا یجوز ارادتهما اعنی القاعده و الراجح من الاصل فی اطلاق واحد للزوم استعمال المشترک فی اکثر من معنی واحد کما انه لا یجوز اطلاق الاصول علی استصحاب العدم و اصل البراءه و العدم بناء علی عدم جواز استعمال المشترک فی اکثر من معنی واحد حتی فی المثنی و المجموع و الحق ان الرّجحان لا یتم فی مدرک اصل العدم لعدم حصول الظن بالعدم و لا سیّما فی نفی الاحکام الشرعیه بعد الاغماض عن ابتناء اعتبار الظن فی العدم فی نفی الاحکام الشرعیه علی حجیه مطلق الظن کما ان اعتبار اصل البراءه من باب الظن کما هو مقتضی کلام صاحب المعالم فی الدّلیل مبنی علی اعتبار مطلق الظن کما ان الحق ان الاستصحاب لا یفید الظن فی استصحاب حال العقل اعنی استصحاب العدم الازلی و کذا لا یفید الظن فی استصحاب الاحکام الشرعیه و اما طریقه العقلاء فمرجع اعتبارها الی التقریر لکن لا یتم اعتبار التقریر فیما فعل فی زمان حضور المعصوم ع روحی و روح العالمین له الفداء الا فی صوره علمه ع بالوقوع بالاسباب المتعارفه و اجتماع شرائط الامر بالمعروف و النّهی عن المنکر و هذا لا یثبت فی الوحدانیات فضلا عن الثنائیات فالاستدلال علی تقدیم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورود مورد ورود الایراد هذا کله بالنسبه الی الاحکام الشرعیه لا یتم و اما فی الامور اللغویه فلا مسرح للتقریر فیها فلو تم اعتبار طریقه العقلاء فی الاحکام الشرعیه لا یتم فی الامور اللغویه فلا یتم التمسّک باصل العدم فی المقام و لو تم التمسّک به فی نفی الاحکام الشرعیه و ربما وقع الافراط فی التمسّک بطریقه العقلاء علی جواز ما لم یقع من انواع الجنس بملاحظه ما وقع من انواع الجنس قضیه استقرار الطریقه علی ارتکابه حیث انه استدل علی اعتبار خبر العدل باستقرار طریقه الناس علی العمل بخبر الثقه فی امورهم العادیه و لو لم یکن العمل بذلک جائزا فی الاحکام الشرعیه للزوم الردع عنه لکیلا یطرد الطریقه فی الاحکام الشرعیه و قد زیفنا الاستدلال المذکور فی محله و بسط الکلام فی اصل العدم موکول الی ما حرّرناه فی البشارات و الفرق بین طریقه العقلاء و السیره ان المدار فی طریقه العقلاء علی جبلّه الناس لکن یلزمه التقریر علی القول به و المدار فی السیره علی استناد الطریقه الی رای المعصوم سلم اللّه علیه روحی و روح العالمین له الفداء قولا او فعلا او تقریرا فطریقه العقلاء نظیر برهان اللم و السیره نظیر برهان الإن ثالثها مصیر المعظم الی ترجیح المجاز علی و شهره القول به بل القول بالخلاف لا یبعد شذوذه و ندرته علی انه قد یمنع من مخالفه السیّد للمعظّم لانهما لم یصرحا بالمخالفه نعم صرحا بان الاصل فی الاستعمال الحقیقه و مجرّد هذا لا یدلّ علیها فلم یبق الا الجماعه الذین اشار الیهم الشّهید الثانی و لعلّه استنبط منهم القول بذلک لا انه وجد منهم تصریحا بها فالمخالف غیر معلوم و لو سلم فلا اشکال فی شذوذه و فیه انه لا وثوق بتتالی

ص:52

فی الصّوم مخصّصا النزاع بالاوّل و اخرجا الاخیر عن موضع النزاع استنادا من المحقق القمّی الی ان الاصل فیه الفساد و من الوالد الماجد ره الی ان تقابل الصّحه و الفساد تقابل العدم و الملکه فلا یتصوّر الفساد فیما لا یکون قابلا للصّحه و لا یکون مقتض لصحّته و ربما قسم شیخنا السّید المنهی عنه الی ما ثبت صحته بحسب نوعه او ثبت فساده کذلک او شک فی صحّته و فساده بحسب نوعه و خصّص النزاع بالاول و اخرج الاخیرین عن موضع النزاع و صرح سیّدنا بعموم النزاع نظرا الی ان اصاله الفساد لا تنافی دلاله النّهی علیه غایه الامر تعدّد الدّلیل بناء علی دلاله النّهی و کفایه امکان الصحه فی صحّه اطلاق الفساد لا تنافی دلاله النّهی علیه غایه الامر الی اقول ان الصّحه فی العرف حقیقه فی تمامیه الشیء و خلوّه عن العیوب و الخلل من حیث انتفاء شرط الوجود او التاثیر او المانع عن احدهما و اما الخلوّ عن الخلل من حیث انتفاء الجزء فلا بدّ منه فی تحقیق ماهیّه الشیء الموصوف فمن عدمه یلزم انتفاء الماهیّه لا الصّحه فقط کما هو الحال فی انتفاء الشّرط او وجود المانع إلاّ ان یقال ان المدار فی العرف لیس علی التدقیق فالصّحه فیه اعمّ من الخلوّ عن الخلل باعتبار انتفاء الجزء و غیره و لیس الامر فی هذا صحیح مرادا به التمامیّه من حیث الجزء ابعد من هذا مستجمع لجمیع اعضائه اجزائه و من ذلک ما یقال اکلت بطیخا صحیحا او خاط لی فلان ثوبا صحیحا و هکذا فالمعیار فی الصّحه هو کون الشیء بحیث یترتب علیه آثاره المطلوبه منه و قد بسطنا الکلام فی معنی الصّحه فی البشارات عند الکلام فی تعریف اصول الفقه و اما الفساد فهو عدم الصّحه عما من شانه الصّحه فهو یقابل الصّحه تقابل العدم و الملکه فیختلف تفسیره باختلاف تفسیرها و الملکه عند المشهور و الملکه علی ما هو المشروح فی محلّه تهیؤ الموضوع بشخصه فی زمان اتّصافه بالامر العدمی للشیء و عند ارباب التحقیق تهیؤ الموضوع بشخصه فی زمان اتّصافه بالامر العدمی او فی زمان آخر المقصود به الزمان اللاحق علی الظاهر او نوعه او جنسه القریب و البعید للشیء و العدم انعدام التهیؤ و الملکه فی الموضوع

ص:54

فالعدم و الملکه بالمعنی المشهور کالکوسجیّه التی هی بمعنی عدم الالتحاء المطلقه علی من کان من شانه الالتحاء فی زمان الکوسجیّه کرجل سنّه ثلاثون و العدم و الملکه بالمعنی الحقیقی ای ما بنی علیه الامر ارباب التحقیق علی ما یعبّر بذلک عنه کالکوسجیه المذکوره و المطلقه علی الطفل فانه بشخصه قابل للالتحاء لکن لا فی هذا الزمان و العمی المطلق علی الأکمه ای من ولد اعمی فانه لیس قابلا للبصر لا بالشخص و لا بالنوع فی شیء من الازمنه لکن نوعه و هو الانسان قابل له و العقرب فانه لیس قابلا للبصر لا بالشخص و لا بالنّوع بل بالجنس القریب الذی هو الحیوان و عدم الحرکه الارادیه المطلقه علی الجبل فانی جنسه البعید اعنی الجسم الذی هو فوق الجماد قابل لتلک الحرکه من افراده الجسم النامی لو قیل فیه بالحرکه الارادیّه و الحیوان و جنسه القریب الذی هو الجماد المقابل للنامی غیر قابل لها فلا بدّ فی صحّه اطلاق الفساد من کون المحل قابلا للصّحه باحد الوجوه الثلاثه فمثل القمار لا یصحّ اطلاق الفاسد علیه لعدم کونه قابلا للصحّه بوجه نعم یمکن ادخال صوم الوصال فی محلّ النزاع لکونه قابلا للصحّه بالجنس فتعمیم النزاع من سیّدنا لیس بالوجه و الظاهر ان ما بعثه علی ارتکابه انما هو حسبان کفایه امکان الاتصاف فی قولهم ان العدم المقابل للملکه عدم ما من شانه الاتّصاف و هو کما تری بل المقصود به عدم اتّصاف ما کان الراجح فیه الاتّصاف فالفساد عدم الصّحه فیما من شانه الصّحه و هی الراجحه فیه لا فیما کان محتملا للصحّه و عدمها علی السواء لا یقال انه کیف تحکم بالفساد فیما لم یثبت له مقتض للصّحه بواسطه الاصل لانا نقول ان المقصود بذلک المعامله مع ما لم یثبت مقتض لصحّته معامله الفاسد لا القول بفساده فالوجه تخصیص النزاع بما اذا کان للمنهیّ عنه مقتض للصحّه لکن ما ذکره المحقق القمّی فی توجیهه من ان الاصل فیما لم یثبت صحّته هو الفساد واضح الفساد لعدم ارتباطه بالمقصود مضافا الی فساد اطلاق القول باصاله الفساد کما ان اخراج مثل صوم الوصال محل الاشکال نعم الایراد علیه سیّدنا بان اصاله الفساد لا تنافی دلاله النهی علیه غایه الامر تعدّد الدّلیل بناء علی دلاله النهی مردود بان الدّلیل الاجتهادیّ و الدلیل العملی لیس مفادهما متحدا فلا

ص:55

یتاتی تعدد الدّلیل علی الفساد من النهی و الاصل علی تقدیر دلاله النهی و ربما یظهر مما مرّ فساد ما صنعه شیخنا السّید حیث ان المنهی عنه الذی یثبت فساد نوعه ان کان من شانه الصّحه بالجنس فهو داخل فی محل النزاع و ان لم یثبت لجنسه مقتض للصّحه ایضا فلا یتصوّر الفساد فی نوعه ثم ان المحقق القمّی و شیخنا السّید قد خصّصا المقتضی لصحّه المنهیّ عنه بکونه اعم منه و بعباره اخری قد خصّصنا النزاع بما اذا کانت النّسبه بین المنهیّ عنه و المقتضی لصحّته هی العموم و الخصوص المطلق و هو الظاهر من السّید السّند النجفیّ بل حکی الوالد الماجد التصریح به عن جماعه لکنه قسم النّسبه بین المأمور به و المنهیّ عنه الی التباین و التساوی و العموم و الخصوص من وجه و العموم و الخصوص المطلق و اخرج غیر الاخیر عن المتنازع فیه فی المتنازع فیه المقام استنادا الی اختلاف المتعلّق فی الاوّل و تعین الرّجوع الی المرجّحات فی الثانی و اختلاف المتعلق و عدم الاتصاف المنهیّ عنه بالفساد فی الثالث حیث ان النّهی مثلا تعلق بالغصب و الامر بالصّلاه و الغصب لا یتّصف بالفساد قال بل علی القول بعدم جواز الاجتماع و الامر و النّهی وجود الامر مشکوک فیه فان المفروض تعارض النّهی مع الامر فی مورد الاجتماع و لا یتوقف الحکم بفساد العباده علی هذا التقدیر علی ازید من ذلک فان الصحّه اذا کانت مشکوکه یکفی للحکم بالفساد فان یکفی فی الحکم به یکفی عدم الدّلیل علی الصحّه و لا ریب انه اذا فرض اجتماع الامر و النّهی فلا اقل من الشک فی تعلق الامر و صرح لجریان النزاع فی المعاملات لو کانت النّسبه هی التساوی ایضا کما لو قال الشارع ان ظاهرت حرم علیک الوطی و مع ذلک نهی عن الظهار حیث ان الاوّل یقتضی صحّه الظهار و الثانی یقتضی النّهی عنه اقول انه یکفی فی جریان النزاع فی العبادات ثبوت المقتضی لصحه المنهیّ عنه سواء کانت النّسبه هی التباین نحو صل و لا تنکح نکاح الشغار او التساوی نحو صل فی المکان المغصوب فیه و لا تصل فیه غایه الامر انه لا بد فی الصّوره الاخیره من الجمع او الترجیح او التوقف و ما قاله الوالد الماجد ره من قوله بل علی القول مرجعه إلی

ص:56

الاستناد فی عدم جریان النزاع فی صوره کون النّسبه هی العموم و الخصوص من وجه الی عدم جریانه فیما یکفی مئونه الفساد فیه الاصل بناء علی عدم جواز الاجتماع بتقریب ذکره إلاّ انه یبین بما مرّ فساد الاستناد و ایضا یجری ذلک الوجه فی صوره التساوی ایضا کما ان ما ذکره فی صوره التساوی یجری هنا ایضا فالتفرقه لیس بالوجه و بوجه اوضح لا بدّ فی صوره التساوی من العمل بالراجح علی تقدیر ثبوت المرجح و بالاصل علی تقدیر عدم المرجح و علی هذا المنوال الحال هنا و ما ذکره ایضا من جریان النزاع فیما لو قیل ان ظاهرت حرّم علیک الوطی و نهی عن الظهار مبنیّ علی کون الخطاب الاوّل مقتضیا لصحّه الظهار و دونه الفساد اذ المقتضی للصحّه فی المعاملات ما دل علی جوازها و ترتب آثارها العرفیه علیها و ذلک الخطاب لا یقتضی جواز الظهار و لو لا ذلک لکان ان زینت یجب الحدّ مقتضیا لصحّه الزناء فکان النهی عنه تعد ذلک مقتضیا للفساد فکن علی التدبر و بعد ذلک کلّه اقول انه یمکن القول بمقاله سیدنا بان یقال ان النزاع فیما کان له آثار شرعیه او عرفیه سواء ثبت له مقتض للصحه ام لا و لذا لو کان معامله لم یثبت التنصیص علی صحتها من الشارع راسا ثم نهی عنه یتاتی النزاع فی دلاله النّهی عنها علی الفساد و ایضا یتاتی النزاع فی النواهی العرفیه و لا یتصوّر فی بعض صورها ثبوت المقتضی للصحّه کما لو نهی احد صاحبه عن المعامله مع شخص فان الظاهر عرفا فساد المعامله المنهیّ عنها و خسران المنهیّ بها مع عدم سبق مقتض للصحّه من جانب الناهی و یمکن ان یقال ان صحه اطلاق الفساد کالصّحه موکوله الی العرف و لا اختصاص لها بما کان الراجح فیه خصوص الصّحه و بعد ما مرّ اقول انه بعد لزوم فرض وجود المقتضی لصحّه المنهیّ عنه فی محل النزاع یتاتی الکلام فی ان المقتضی لصحّه المنهیّ عنه بای شیء یتحصّل فجری جماعه علی انحصاره فی ثبوت خطاب یقتضی بعمومه المطلق لصحّه المنهیّ عنه و الحق انه لا اشکال فی عدم تحقق المقتضی بوجود ما یباین المنهیّ عنه و فرض وجود المقتضی لصحّه المنهی عنه بالعموم المطلق مع ملاحظه المنهیّ عنه بالنّسبه الی ما یباینه خارج عن المقام و اما التّساوی

ص:57

فالحق تحقق المقتضی لصحّه المنهیّ عنه بالعموم المطلق مع ملاحظه المنهیّ عنه بوجوده الا ان اللازم سبق الامر و المقتضی للصحّه علی النّهی فلو قیل صل فی المکان المغصوب (1)یتاتی الکلام فی دلاله النّهی علی الفساد و ان قلت ان المقتضی فی المقام مشکوک الوجود و مقتضی الصحّه لا بدّ من وجوده و ثبوته قلت ان المراد بالمقتضی هو المقتضی شأنا و الا فبعد کون النّسبه من باب العموم و الخصوص المطلق و تخصیص العام لا یتاتی الاقتضاء الفعلیّ و هاهنا بعد فرض اعتبار سند الامر و النّهی بتحصّل الاقتضاء الثانی غایه الامر لزوم لحاظ الجمع و الترجیح فالغرض من ثبوت المقتضی (2)قبل لحاظ النّهی و ان قلت انه لا بدّ فی صدق المنهیّ عنه و صحه النزاع فی دلاله النّهی علی الفساد سبق المقتضی لصحّه نوع المنهیّ عنه بحیث کان بعد اخراج المنهیّ عنه سائر الافراد صحیحا قلت هذا ممنوع و انما غایه الامر انما سبق المقتضی لصحّه المنهیّ عنه عموما او خصوصا و مع ذلک نقول فلو لم ینفع التساوی فی ثبوت المقتضی للصحّه فی العبادات فلا ینفع التساوی فی المعاملات ایضا لعدم الفرق و قد سمعت التّصریح بتحقق المقتضی للصّحه بالتساوی فی المعاملات و اما لو کان النسبه بالعموم و الخصوص من وجه نحو صل و لا تغصب فان قلنا یتعلّق الاحکام بالطبائع فلا اشکال فی عدم ثبوت المقتضی لصحّه المنهی عنه حیث ان متعلق الامر هو الصّلاه و متعلّق النهی هو الغضب حتی انه لو قلنا بجواز الاجتماع عقلا و تخصیص الامر بالنّهی و عدم اجتماع الصحّه مع عدم الامر فی العبارات فغایه الامر ارتفاع الامر بالصّلاه عما فی مورد الاجتماع من طبیعه الصّلاه و فساده باعتبار عدم الامر الناشی عن النّهی إلاّ انه ح صار غیر المنهیّ عنه فاسدا بعد ما کان له مقتض للصحّه علی وجه العموم المطلق بواسطه النّهی عن المنهیّ عنه اعنی الغصب فلا یرتبط الفساد المذکور ببحث دلاله النّهی علی الفساد اذ الکلام فی هذا البحث فی اقتضاء النّهی فساد المنهیّ عنه و الفاسد فیما ذکر غیر المنهیّ عنه فما فی مورد الاجتماع من طبیعه المنهیّ عنه لا یدخل فی المتنازع فیه لعدم ثبوت المقتضی لصحّته و ان صار النهی عن المنهیّ عنه موجبا لفساد غیره و الغیر له مقتض للصحّه و لو کان خفاء لکان

ص:58

فی مورد الاجتماع و قد اتّضح الحال و اما سائر افراد المنهی عنه غیر مورد الاجتماع فلا خفاء فی عدم المقتضی لصحّته و علی المنوال المذکور الحال ان قلنا بتعلّق الاحکام بالافراد فردا فردا ففی مورد الاجتماع مع فرض سبق الامر یکون الامر مقتضیا للصّحه فالنّهی یقتضی الفساد نظیر صوره التساوی الا ان القول باقتضاء الفساد بالنّسبه الی مورد الاجتماع عقلا مع عدم اقتضائه الفساد بالنّسبه الی غیره فله وجه و اما القول باختلاف فهم العرف بالنسبه افراد المنهیّ عنه بفهم الفساد بالنّسبه الی مورد الاجتماع دون غیره فهو فی غایه البعد و لا فرق فیما ذکرنا بین العبادات و المعاملات فلو قیل بع وقت النداء و لا تبع وقت النداء مع عدم ثبوت ما یقتضی صحه البیع علی الاطلاق فالمنهیّ عنه یدخل فی المتنازع فیه لسبق المقتضی لصحّته الا ان النهی لا یقتضی الفساد علی القول بعدم دلاله النّهی فی المعاملات علی الفساد فصحّه المنهیّ عنه الثابته بالامر لا معارض لها و انما المعارض لجوازه فان کان الترجیح مع الامر فالمنهیّ عنه جائز و صحیح و ان کان الترجیح مع النّهی فهو حرام و صحیح و ان لم یکن الترجیح فی البین فالمنهیّ عنه صحیح و مقتضی الاصل جوازه و امّا التمثیل للتساوی فی المعاملات بما لو قال الشارع ان ظاهرت حرم علیک الوطی و مع ذلک نهی عن الظهار حیث ان الاوّل صحه الظهار و الثانی یقتضی النهی عنه ففیه ان المقتضی للصّحه فی المعاملات ما دلّ علی جوازها و ترتب آثارها العرفیه و بعباره اخری آثار مناسبه للجواز و قوله ان ظاهرت حرم علیک الوطی بعد تسلیم دلالته علی جواز الظهار فلیس حرمه الوطی اثرا مناسبا للجواز و لو لا ذلک لکان ان زینت یجب علیک الحدّ مقتضیا لصحّه الزناء فکان النهی بعد ذلک مقتضیا للفساد و بعد ما مرّ اقول ان مقتضی کلام المحقّق الطّوسی فی تجریده فی المنطق و کذا صریح کلام شارحه العلامه ان التقابل الحقیقی یلاحظ بالنّسبه الی الموضوع الشخصیّ او النّوعی او الجنسی فالحیوان و ان کان بعض انواعه اعنی العقرب عادم البصر الا ان هذا الجنس له قابلیه البصر فلو قد صح العمی و البصر بالنّسبه الی هذا الجنس لهما من باب العدم و الملکه بل بعد قابلیه الجنس اعنی الحیوان للبصر لا حاجه فی صدق العدم و الملکه الی

ص:59

کون بعض انواعه عادما للبصر لکن مقتضی کلام القوشجی ان العمی و البصر یلاحظان بالنّسبه الی العقرب بملاحظه کون جنسه قابلا للبصر فهما من باب العدم و الملکه فح النّوع عادم و الجنس قابل و ایضا الاختلاف بین المشهور و ارباب التحقیق فی اطلاق العدم و الملکه بحسب الاصطلاح فلا یتاتی الخلاف فی معنی العمی مثلا بل فی کون عدم البصر من باب العدم و الملکه اصطلاحا لو لوحظ بالنسبه الی العقرب و ان کان هذا معنی مجازیا للعمی و کان معناه باعمی الانسان و مثله اطلاق عدم الالتحاء علی الطفل و ان کان هذا معنی مجازیا للکوسجیه و ایضا مقتضی کلام الماتن و الشارح فی المنطق کون عدم القابلیه للالتحاء و قابلیه له من باب العدم و الملکه و مقتضی کلام القوشجی کون عدم اللحیه و اللحیه من باب العدم و الملکه فتدبّر و ایضا ما ذکره الوالد الماجد ره فی الاستناد علی تخصیص النزاع بما لو کان للمنهیّ عنه مقتض للصحّه ینقدح بانه یکفی الاستناد الی انّ الفساد عدم الصحّه فلا یتصوّر الفساد فیما لا یکون قابلا للصّحه و لا یکون مقتض لصحّته و لا حاجه الی ادراج ان تقابل الصحّه و الفساد تقابل العدم و الملکه بل هذا الادراج غیر صحیح حیث ان کون تقابل الصحه و الفساد من باب تقابل العدم و الملکه بحسب اصطلاح المتکلمین الی کون الموضوع قابلا للصّحه لا تجدی فی تشخیص معنی الفساد لغه او فی اصطلاح الاصولیّین و احتیاج صدقه الی کون الموضوع قابلا للصّحه و ایضا کفایه امکان اتصاف المنهیّ عنه بالصّحه فی صحّه کون عدم الصّحه فیه من باب العدم و الملکه اصطلاحا لا تجدی فی تشخیص معنی الفساد کما ربما یقتضیه کما ربما یقتضیه کلام سیّدنا و بعد ذلک اقول انّه یمکن القول بمقاله سیّدنا فی المتنازع فیه بکون النزاع فی ان النهی هل یقتضی کون المنهیّ عنه غیر قابل للصّحه و غیر محلّ لها و غیر متعقّب باثر مناسب للجواز سواء کان معهودا بآثار شرعا او عرفا او امکن فی حقّه ان یجعل له آثار فی الشرع او العرف مثلا النهی عن الزنا یمکن ان ینازع فی دلالته علی ترتّب اثر علیه فلو کان معهودا بلحوق الوالد بالوالد او امکن فی حقّه ان یجعل الولد من الوالد شرعا او عرفا فیرث من الوالد

ص:60

و الوالد یرث عنه فیتاتی الکلام فی دلاله النّهی علی عدم ترتّب ذلک الاثر و یرشد الی ذلک ان النزاع لا یختص بالنواهی الشرعیّه و النواهی العرفیه لیست مسبوقه بمقتضی الصّحه إلاّ انه یبتنی علی عموم النزاع فی المقام لنواهی العرفیه فالمراد بالفساد بالمعنی اللغویّ إلاّ ان یقال ان الفساد عدم الصحّه بالمعنی المتقدّم فمعناه عرفی بناء علی ما تقدّم من عرفیه معنی الصحّه و بعد ذلک اقول الظاهر ان من یخصّص النزاع بما لو کان للمنهیّ عنه مقتض للصحّه علی وجه العموم المطلق انما یشترط سبق المقتضی علی النهی و إلاّ فلا فرق بین ما لو کان المقتضی متاخرا عن النّهی و ما لم لو یوجد له مقتضی للصحّه راسا لکن علی ذلک یشکل القول بدلاله النهی علی الفساد فیما ثبت صحه نوعه فی کثیر من الوارد للجهل بالتاریخ و عدم ثبوت تقدم المقتضی للصحّه علی النهی الاّ ان یقال ان المقتضی لصحّه العبادات موجود فی الکتاب و المقتضی لصحّه المعاملات من نحو قوله سبحانه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و غیره موجود فی الکتاب ایضا و النواهی انما هی فی السنه الوصولیه فالمقتضی للصحه مقدّم علی النهی إلاّ انه مبنیّ علی صحه التمسّک باطلاقات و الکتاب و عموماته و بعد لما تطرق الاختلال بواسطه تلاحق الأفکار و الخیال فی سوابق الایام و الاحوال فالآن اجدد المقال بتلخیص و تهذیب و مزید مقال فنقول ینبغی ان یقال ان النزاع هل یختصّ بما اذا ثبت من الشّرع مقتضی لصحّه المنهیّ عنه أو لا علی الاوّل هل یختصّ ثبوت المقتضی لصحّه المنهیّ عنه بما لو ثبت خطاب یقتضی بعمومه المطلق لصحّه المنهیّ عنه او لا اما الاوّل فخصّص النزاع ثله من الاواخر کالمحقق القمّی و السیّد السّند النجفی و الوالد الماجد ره بما اذا ثبت من الشرع مقتض بصحّه المنهیّ عنه کما ورد الامر بالصّلاه و النهی عن صلاه الحائض و الامر بالوفاء بالعقود و النهی عن بعض اصنافها استنادا الی ان ما لم یثبت مقتض لصحّته فالاصل فیه الفساد و الی ان الفساد عدم الصّحه و لا یتصوّر عدم الصحّه فیما لم یثبت مقتض لصحّته فلا یتصوّر الفساد فیما لم یثبت مقتض لصحّته فلا یتصوّر و لا جری سیّدنا علی عموم النزاع

ص:61

استنادا الی ان اصاله الفساد لا تنافی دلاله النهی علیه غایه الامر تعدد الدلیل بناء علی دلاله النّهی و کفایه امکان الصّحه فی صحه اطلاق الفساد و عدم الصحه اقول ان الاستناد علی اختصاص النزاع باصاله الفساد فیما لم یثبت مقتض لصحّه مدفوع اولا بعدم انحصار ما لم یثبت مقتضی لصحّته فیما لم یثبت مقتض لصحّته و لا لفساده حتی یجری فیه اصاله الفساد بل هو اعم منه و مما ثبت مقتض لصحّته کما لو ثبت المقتضی لصحّه جنس ثم نهی عن نوع من الجنس ثم نهی عن فرد من النوع حیث ان الفرد المنهیّ عنه قد ثبت المقتضی لفساده و هو النهی عن النوع حیث ان الفرد المنهی عنه قد ثبت المقتضی لفساده و هو النهی عن النوع و مقتضی اشتراط ثبوت المقتضی لصحّه المنهی عنه فی جریان النزاع عدم جریان النزاع فی النهی عن الفرد المزبور ایضا مع عدم جریان الاستناد المذکور فیه لعدم جریان الاصل هنا لثبوت الفساد بالنهی و مثل ذلک ما لو ثبت المقتضی لصحّه المنهیّ عنه ثم نهی عن نوع من الجنس ثم نهی عنه مره اخری الا ان الامر فیه من باب تعدّد الدلیل علی الفساد فی باب النوع المشار الیه مع اتحاد مدلول الدلیلین لکن فی المثال السابق یتعدّد الدّلیل ایضا فی باب الفرد المشار الیه إلاّ انه یختلف مدلول الدلیلین بالعموم و الخصوص و ان قلت انه لا ثمره فی دلاله النهی عن الفرد او النهی عن النوع ثانیا علی الفساد قلت هذا المقال لا یوجب اندفاع ما ذکرنا بوجه مع انه یظهر الثمره فی مقام المعارضه لو اقتضی دلیل صحّه الفرد او النوع المذکورین و ثانیا ان اصاله الفساد فی مشکوک الصّحه و الفساد لا تمانع عن اقتضاء النهی عن الفرد او النوع المذکورین للفساد بوجه کیف لا و الاصل دلیل عملی و النهی دلیل اجتهادیّ و لا یرتبط احدهما بالآخر فقد بان فساد الایراد علی الاستناد المذکور من سیّدنا بان غایه الامر تعدّد الدّلیل بناء علی دلاله النّهی اذا تعدّد الدّلیل انما یتاتی علی تقدیر وحده المدلول و اما مع الاختلاف کما فیما نحن فیه لاختلاف مفاد النهی و الاصل حیث ان مفاد الاوّل هو الحکم الواقعی و مفاد الثانی هو الحکم العملی فلا مجال لتعدّد الدّلیل و ثالثا ان تخصیص النزاع بملاحظه اصاله

ص:62

الفساد انما یتاتی لو کان اصاله الفساد مجمعا علیه بینهم و اما علی تقدیر الاختلاف او الاجماع علی اصاله الصّحه کما ادّعاه سیّدنا فلا یتاتی ذلک و رابعا ان دعوی اصاله الفساد فیما لم یثبت مقتضی لصحّته علی الاطلاق من المحقق القمّی یناقض مقالته باصاله الصّحه فی العبادات لجریانه علی اصاله البراءه فی الشک فی الجزئیه و الشرطیه و المانعیه للعباده مع کمال الاصرار دون قاعده الاشتغال و ان سلک فی الغنائم مسلک قاعده الاشتغال و انی لفی حیره کیف اتفق الجمع بین الامرین و بعد لعلّ المقصود بالوجه المذکور ان ما لیس مقتض لصحّته یکون فاسدا بالاصل و لا معنی لا فساد الفاسد و لا مجال الدلاله النهی فیه علی الفساد و هو ظاهر الفساد و امّا الاستناد علی الاختصاص بان الفساد عدم الصحّه و لا یتصوّر عدم الصحّه فیما لم یثبت مقتضی لصحّه فلا یتصوّر الفساد فیما لم یثبت مقتض لصحّته فیندفع بکفایه امکان الصحّه فی صحّه اطلاق الفساد و عدم الصحّه و لا حاجه الی ثبوت المقتضی للصحّه و امکان الصحّه یجری فی جمیع الموارد و بعد ذلک یرد علی اصل تخصیص النزاع انه اما ان یشترط سبق المقتضی للصحّه علی النهی او لا و علی الاوّل یلزم القول بعدم دلاله النهی علی الفساد من فی کثیر من الموارد للجهل بالتاریخ و علی الثانی یندفع التخصیص بان من یقول بالدلاله علی الفساد فی صوره تاخر المقتضی یقول به فی صوره فقدان المقتضی ایضا للقطع بعدم الفرق الا ان یذبّ بما تقدم فان الاظهر القول بالعموم بکون النزاع فی ان النّهی هل یقتضی کون المنهیّ عنه غیر قابل للصحّه و غیره محل لها و غیر متعقب بآثار مناسبه للجواز سواء کان معهودا بآثار شرعا او عرفا او امکن فی حقّه ان یجعل له آثار فی الشرع مثلا النّهی الزنا یمکن ان ینازع فی دلالته علی عدم ترتب اثر علیه فلو کان معهودا بلحوق الوالد بالوالد او امکن فی حقه ان یجعل الوالد من الوالد شرعا او عرفا فیرث من الوالد و الولد یرث عنه فیتاتی الکلام فی دلاله النّهی علیه علی عدم ترتّب ذلک الاثر فالمراد بالفساد فی العنوان المعنی اللغویّ إلاّ ان یقال ان الفساد عدم الصحّه بالمعنی المتقدم فمعناه عرفی فی بناء علی ما تقدّم من عرفیه معنی الصّحه و ان قلت

ص:63

ان الفساد بمعنی عدم الصحّه بمعنی الاحتواء علی الاجزاء و الشرائط و الخلوّ عن الموانع کیف یتاتی فی مثل الزناء لفرض تحقق هذا الامر القبیح قلت انه قد تقدم ان الصحّه بمعنی تمامیه الشیء و خلوّه عن العیوب و الخلل من حیث انتفاء الجزء او شرط الوجوب او التاثیر او وجود المانع عن الوجود او التاثیر ففساد الزناء بمعنی انتفاء شرط تاثیره فی ترتب الآثار المناسبه للجواز او وجود مانع عنه و بالجمله لا فرق بین البیع و الزنا بعد صدق البیع فی صحّه اطلاق الفساد فکما ان فساد الاوّل باعتباره اختلال امر التاثیر و ان تحقق الوجود لفرض بقاء البیع علی معناه اللغوی فکذا الحال فی الثانی و ان قلت فعلی ما ذکر لو قیل ان طلقت زوجتک تحرم علیک او قیل ان طلقت زوجتک تحرم علیک حرمه مؤبده یدخل فی المتنازع فیه قلت حاش للّه کیف لا و لا یشتمل ذلک علی النّهی مع انه لا یقتضی ذلک عدم ترتب شیء من الآثار المناسبه للجواز و اما الثانی فقد جری غیر واحد ممن جری علی تخصیص النزاع بصوره ثبوت المقتضی لصحّه المنهیّ عنه کالمحقق القمّی و السّید السّند النجفی علی اختصاص ثبوت المقتضی لصحّه بما لو کان المقتضی للصحّه اعمّ مط من النهی و هو المحکی عن جماعه و فصل الوالد الماجد ره بین العبادات و المعاملات فحکم فی العبادات بالاختصاص تعلیلا باختلاف المتعلّق فی صوره التباین و تعین الرّجوع الی المرجحات فی صوره التساوی و اختلاف المتعلّق و عدم اتصاف المنهی عنه بالفساد فی صوره العموم و الخصوص من وجه حیث ان النّهی تعلّق بالغصب مثلا و الامر تعلق بالصّلاه و الغصب لا یتّصف بالفساد قال بل علی القول بعدم جواز اجتماع الامر و النهی وجود الامر مشکوک فیه فان المفروض تعارض المنهیّ مع الامر فی مورد الاجتماع و لا یتوقف الحکم بفساد العباده علی هذا التقدیر علی ازید من ذلک فان الصحّه اذا کانت مشکوکه یکتفی للحکم بالفساد فان فی الحکم به یکفی عدم الدلیل علی الصحّه و لا ریب انه اذا فرض اجتماع الامر و النهی فلا اقل من الشک فی تعلق الامر و حکم فی المعاملات بعموم النزاع لما لو کانت النّسبه هی التساوی کما لو قال الشارع ان ظاهرت حرم علیک الوطی و مع ذلک نهی عن الظهار حیث

ص:64

ان الاوّل یقتضی صحّه الظهار و الثانی یقتضی النّهی عنه اقول انه لا اشکال فی عدم تحقق المقتضی للصحّه بوجود ما یباین المنهیّ عنه و امّا التساوی فالحق فیه تحقق المقتضی للصحّه بوجود ما یباین المنهیّ عنه الا ان اللازم سبق الامر و المقتضی للصحّه علی النّهی فلو قیل صل فی المکان المغصوب ثم قیل لا تصل فی المکان المغصوب یتاتی الکلام فی دلاله النّهی علی الفساد و الاستناد فی عدم تحقق المقتضی للصحّه فی هذه الصّوره من الوالد الماجد ره الی ما تحریره انه ح یقع التعارض فان کان المقتضی للصحّه ارجح فلا عبره بالنهی حتی یتاتی النزاع فی دلالته علی الفساد فکانه لم یکن النّهی موجودا و ان کان النهی ارجح فلا عبره بالمقتضی للصحّه حتی یتاتی النزاع فی دلاله النّهی علی الفساد فکانه لا یقتضی للصحّه فی البین و ان تساوی المقتضی للصحّه مع النهی فالمقتضی للصحه مشکوک الوجود فلا یتاتی النزاع فی دلاله النّهی علی الفساد لان مجیء النزاع موجود علی وقوف المقتضی للصحّه غیر سدید لان المراد بالمقتضی للصحّه ان کان هو المقتضی فعلا مع وجود النّهی فهو ممتنع حتی فی صوره کون النسبه من باب العموم و الخصوص المطلق بالنسبه الی مورد النهی کما لا یخفی و ان کان المراد هو المقتضی للصحّه شأنا مع عدم لحاظ النهی فهو یتحقق فی صوره التساوی ایضا بعد فرض اعتبار سند الامر و النّهی غایه الامر ان یرجح النّهی علی الامر و لیس هذا اشد من ترجیح الخاصّ علی العام فی الخصوص المطلق فلو قیل صل فی المکان المغصوب ثم قیل لا تصلّ فی المکان المغصوب او قیل بع وقت النداء ثم قیل لا تبع وقت النداء مع انحصار ما یقتضی صحه الصّلاه و صحه البیع فی قوله صل فی المکان المغصوب و بع وقت النداء یتاتی النزاع فی النهیین اعنی قوله لا تصل فی المکان المغصوب و قوله لا تبع وقت النداء و قد تقدّم الکلام فی المثال الاخیر و بعد فلو لم یکن التساوی موجبا لتحقق المقتضی للصحّه فی العبادات فلا فرق بین العبادات و لا المعاملات فالتفضیل ضعیف بل یضعف التمثیل للتساوی فی المعاملات بما لو قال الشارع ان ظاهرت حرم علیک الوطی و مع ذلک نهی عن الظهار بما تقدّم لکن یمکن

ص:65

ان یقال ان المثال المذکور بعد تسلیم عدم دلالته علی الجواز یقتضی الصحّه لدلالته علی امضاء الاثر العرفیّ إلاّ ان یقال انه یحتمل ان یکون الامر من باب العقوبه و لو کان المدار فی العرف علی کون حرمه الوطی من باب الاثر کما لو قیل ان زینت یجب علیک الحد و اما العموم و الخصوص من وجه نحو صل و لا تعصب فان قلنا بتعلّق الاحکام بالطبائع فلا اشکال فی عدم تحقق المقتضی لصحّه المنهیّ عنه حیث ان متعلّق الامر هو الصّلاه و متعلق النهی هو الغصب حتی انه لو قلنا بجواز الاجتماع عقلا او عدمه و قلنا بتخصیص الامر بالنّهی و عدم اجتماع الصحّه مع عدم الامر فی العبادات فغایه الامر ارتفاع الامر بالصّلاه عما فی مورد الاجتماع من طبیعه الصّلاه و فساده باعتبار عدم الامر الناشی عن النّهی إلاّ انه ح صار غیر المنهیّ عنه منهیا عنه فاسدا بعد ما کان له مقتض له للصحّه علی وجه العموم المطلق بواسطه النّهی عن المنهیّ عنه اعنی الغصب فلا یرتبط الفساد المذکور بهذا البحث بواسطه ان الکلام فی هذا البحث فی اقتضاء النّهی فساد المنهیّ عنه و الفاسد فیما ذکر غیر المنهیّ عنه بل بواسطه ان الفساد فیما ذکر لیس بواسطه دلاله النّهی بل بواسطه عدم الامر و البحث المعروف فی دلاله النّهی علی الفساد و علی هذا المنوال الحال ان قلنا بتعلّق الاحکام بمفهوم فرد ما او ان قلنا بتعلّق الاحکام بالافراد فردا فردا ففی مورد الاجتماع مع سبق الامر یکون الامر مقتضیا للصحّه فیتحقق المقتضی للصحّه فی مورد الاجتماع نظیر صوره التساوی و بعد ما تقدّم الآن اقول انّ الصحّه لغه کما یظهر من المصباح هو خلوّ البدن عن المرض لکنّه یستعار منه فی موارد اطلاقه و الظاهر ان المقصود به فی موارد اطلاقه غالبا هو کون الشیء بحیث یترتب علیه آثاره و ان یطلق فی بعض الاطلاقات العرفیه علی کمال الشیء فالمقصود من صحّه العباده هو کونها بحیث یترتب علیها اثرها و هو فراغه الذمه و ترتب الاثر هنا قهری و اصل وجود الصّحیح هنا بجعل الشارع بناء علی اختراع المعنی فی الفاظ العبادات و المقصود من صحّه المعامله هو کونها بحیث یترتب علیه اثرها من النقل و

ص:66

و الانتقال غالبا لکن الوجود هنا غیر مربوط بجعل الشارع علی تقدیر عدم مداخله الشارع فی معان الالفاظ و الاثر شرعی و هذا لظاهر عدم اتفاق اطلاق الصّحه منهم فی المعاملات بالمعنی الاعمّ علی ترتب الآثار الغیر المناسبه للجواز کما فی الکفاره بالنّسبه الی الظهار و الحدّ بالنّسبه الی الزناء و لو فرضنا جواز الظهار و الزناء فالفساد کون الشیء بحیث لا یترتب آثاره باختلال الوجود باختلال الاجزاء کما یتفق فی العبادات او باختلال شرائط التاثیر کما یتفق فی المعاملات فلیس الفساد کون الشیء بحیث لا یترتّب الاثر مط حتی یتاتی فیما لا اثر له و یمکن ان یکون المقصود بالصحّه فی العبادات بناء علی اختراع المعنی فیها هو استکمال العباده لما اعتبر فیها وجودا و تاثیرا بناء علی کون الفاظ العبادات اسامی للصّحیحه او استکمالها لما اعتبر فیها تاثیرا بناء علی کون الفاظ العبادات اسامی للاعمّ لکن لا بدّ من کون المقصود بالصحّه فی المعاملات هو استکمال المعامله لما اعتبر فیها تاثیرا علی تقدیر کون الفاظها مستعمله فی المعانی اللغویّه لان المقصود بالصحّه هو الصّحه الشرعیّه و وجود المعامله ح یکون عرفیا مستندا الی اهل العرف من قدیم الایام و الصحه و الفساد تاره یلاحظ بالنّسبه الی الآثار العرفیه و اخری یلاحظ بالنّسبه الی الآثار الشرعیه کما هو الحال فی کلمات الفقهاء فما لم یجعل له آثار شرعا لا یکون شرعا صحیحا و لا فاسدا و الظاهر ان النزاع فی المقام فی انه لو نهی الشرع فهل هذا النهی یدلّ علی عدم ترتب الاثر علیه ام لا و هذا العنوان و ان یتاتی فیما لو کان المنهیّ عنه هو نفس ما جعل له الاثر فکان النّسبه فی البین من باب التساوی إلاّ انه یقتضی النسخ فی النواهی النبویه و هی مورد النزاع لعدم اختصاص النزاع بالخاصّه و کلام العامّه لا یجری الا فیها لو کان ما دلّ علی ترتب الاثر دالا علی الوجوب کما فی العبادات او الجواز کما فی المعاملات علی تقدیر کون المقتضی للصحّه دالا علی الجواز ایضا و النسخ کما ان اقتضاء المقتضی للصحّه فی المعاملات لخصوص الصحّه من دون دلاله علی الجواز نادر ایضا فالظاهر ان النزاع فیما لو کان المنهیّ عنه فردا

ص:67

مما سبق جوازه و له اثر فالنزاع فیما لو کان للمنهیّ عنه مقتض للصحّه یقتضی صحّته علی وجه العموم المطلق و بعد ما مرّ اقول انه قال المحقق القمّی فی الاستناد علی اختصاص النزاع بما اذا ثبت من الشّرع مقتض لصحّه المنهیّ عنه لان الاصل عدم الصحّه و امّا الفساد فیدلّ علیه عدم الدّلیل و انت خبیر بان الفساد عین عدم الصحّه فکما انّ الاصل عدم الصحّه فکذا الاصل الفساد کیف لا و اصاله الفساد فی العبادات و المعاملات حدیث معروف و لو دلّ عدم الدّلیل علی الفساد فیدلّ علی عدم الصحّه فالتفکیک بین عدم الصحّه و الفساد بدعوی اصاله عدم الصحّه و دعوی عدم الدّلیل علی الفساد ظاهر الفساد مع ان عدم الدّلیل بنفسه لا یدل علی عدم الصحّه و لا علی الفساد بل فی حال عدم الدّلیل علی الصحّه ما یدلّ علی عدم الصحّه و الفساد هو الاصل المستند الی مدرکه فعدم الدّلیل محقق لموضوع جریان اصاله عدم الصحّه و الفساد و امّا المثبت لهما فهو الاصل نعم لو کان مورد الصحّه و الفساد مما عمّ به البلوی فیکفی فی عدم الصحّه و الفساد فیه مجرّد عدم الدّلیل علی الصحّه الا ان المرجع الی عدم الصحّه و الفساد اجتهادا الا عملا کما هو ظاهر الاصل فی الکلام اللهمّ إلاّ ان یقال ان الغرض تاکید دعوی اصاله عدم الصحّه بدعوی دلاله عدم الدّلیل علی الفساد و العباره مبنیه علی المسامحه کما یرشد الیه ما یاتی من کلامه فی تعلیقات التهذیب لکن نقول انه علی هذا و ان یندفع الایراد بفساد التفکیک لکن الایراد بعدم کفایه عدم الدّلیل فی الحکم بالفساد فی محلّه و بالجمله الذی یظهر بعد تعمیق النظر فی کلامه ان غرضه ان مورد النزاع و ما وقع فیه الخصومه انما هو ما لو کان النهی مسبوقا بالمقتضی للصحّه بناء علی اعتبار اطلاقات الکتاب الوارد فی تشریع العبادات و امضاء المعاملات استنادا الی عدم النفع فی البحث عن دلاله النّهی علی الفساد فیما لم یثبت المقتضی لصحّته فهو لم یثبت مضایقته عن اطراد النزاع فیما لم یثبت المقتضی لصحّته و لو کان مثل القمار و ان امکن المضایقه فما توهّمه سیّدنا من مضایقه عن اطراد النزاع فی مثل القمار حیث اورد بعدم منافاه الاجماع علی اصاله الفساد لجریان النزاع فیما لم یثبت المقتضی

ص:68

لصحّته غایه الامر کون الامر من باب تعدّد الدلیل لیس علی ما ینبغی و ربما یتوهّم انّ غرضه کفایه امکان الصحّه فی مورد النزاع لقوله محلّ النّزاع فی هذه المسأله ما تعلّق النهی بعد ما ورد من الشارع له جهه ثمّ ورد النّهی عن بعض افراده بملاحظه ان قوله جهه صحه بمنزله ان یقال لصحّه وجه و یندفع بانّه و ان یستعمل نحو لصحّته وجه مثلا فی مقام التردّد و الامکان و امّا وجه الصحّه فهو مبنیّ علی ما یقتضی الصحّه فالغرض انّه ورد من الشّارع ما یقتضی الصحّه مع انه لا معنی لاشتراط ان یرد من الشّارع ما یفید امکان الصحّه بل ما یردّ من الشّارع مفید للصحّه کما یظهر ممّا یاتی علی انّه قد صرّح بانّ النّزاع فی هذه المسأله فیما کان بین المامور به و المنهی عنه عموم و خصوص مطلق و النزاع فی باب اجتماع الامر و النهی فیما کان بین المامور به و المنهی عنه عموم و خصوص من وجه و مقتضاه اشتراط ثبوت المقتضی لصحّه المنهی عنه بالعموم المطلق و ان لا یقتضی هذه العباده خصوص سبق المقتضی للصحّه لکن ما یقتضی للصحّه بالعموم المطلق انّما یکون سابقا علی النهی بناء علی اعتبار اطلاقات الکتاب الوارده فی تشریع العبادات و المعاملات مضافا الی انّه قد ذکر فی حاشیه التّهذیب انّ النزاع فی باب دلاله النّهی علی الفساد انّما هو فیما لو کان ماده الصّیغه هو المامور به و المعامله المحکوم بصحّتها شرعا فی الجمله کقولهم لا تصل فی الدّار المغصوبه مثلا او لا تبع بیع الحصاه لا فیما لم یکن من هذا القبیل مثل لا تزن و لا تقامر و لا تکتف بالتحلیل فی عقد النکاح و لا تمسک ثلاثه ایّام وصالا و امثال ذلک فانّ الاحکام الشرعیّه توقیفیّه مطلقا فعدم معلومیه وجه الصحّه فی فی صوره المنهیّ عنه او المعامله یکفی فی الفساد و البطلان و عدم الدّلیل علیها یکفی فی الدّلاله علی عدمها و الحاصل انّ النّزاع انما هو فیما اذا ورد من الشّارع عموم یدلّ علی جواز عباده لو معامله من حیث هی مع قطع النّظر عن شیء آخر فاذا ورد علی ذلک نهی فی الجمله فهل یدلّ علی الفساد ام لا و المنهی عنه هنا هو ما اذا کان من الشارع جهه صحّه بعنوان الاطلاق و بالجمله یتطرق الایراد علی المحقّق المتقدّم بانّه تداخل بشرح الحال فیما لو کان المقتضی للصحّه واردا مورد الاجمال اذا الظاهر بل بلا اشکال انّ المدار فی المقتضی بلا اشکال ان المدارک فی المقتضی للصحه فی کلامه علی کون المقتضی المقتضی للصحّه

ص:69

للصحّه واردا مورد الاجمال اذا الظاهر و بل بلا اشکال ان المدار فی المقتضی للصحّه فی کلامه علی کون المقتضی للصحّه واردا مورد البیان و لیس ذلک مما لم یثبت المقتضی لصحّه لعدم جریان ما استدلّ به علی عدم جریان النزاع فی ذلک اعنی ما لم یثبت المقتضی لصحّه فی ذلک اذ المدار فی الاستدلال علی کفایه الاجماع علی اصاله الصحه فی مثل ذلک بل هو بنفسه قد اصرّ فی اصاله الصحّه فی مثل ذلک لکن ان یقال ان الفرض المذکور بناء علی مشربه اعنی اعتبار اطلاقات الکتاب نادر فلا باس بالاخلال بشرح الحال فیه و علی منوال حال الاجمال الحال فیما لو کان المقتضی للصحّه واردا مورد البیان لکن کان الشک فی الصّلاه کما فی المنهی عنه لفقد الجزء لو کان الجزء مما یشک فی صدق الماهیه بدونه لکن یمکن الاعتذار بمثل الاعتذار فی الصّوره و امّا الاستدلال علی اختصاص النزاع بما لو ثبت المقتضی لصحّه المنهیّ عنه بان الفساد عدم الصحّه و لا یتصوّر عدم الصحّه فیما لم یثبت مقتض لصحّه فلا یتصوّر الفساد فیما لم یثبت مقتض لصحّه فمقتضاه المضایقه عن اطراد النزاع فیما لم یثبت المقتضی لصحّته بخلاف الاستدلال السابق کما مرّ فقد تحقق فی المقام مشربان و ربما جری بعض المحقّقین علی اطراد النزاع فیما لم یثبت المقتضی لکن لم یشترط ثبوت المقتضی للصحّه بل اکتفی بمجرّد قابلیه المنهیّ عنه للصحّه و الفساد و الظاهر ان المرجع الی کفایه تداول ترتیب الآثار فی العرف او الشباهه بالمتداول فی العبادات او الشباهه بما ثبت المقتضی لصحّه و لو فی الجمله فی العبادات او المعاملات و علی ذلک یکفی ثبوت المقتضی للصحّه فی الجمله اذا الظاهر من المقتضی للصحّه المحکوم بعدم الاشتراط انما هو المقتضی للصحّه علی وجه التفصیل و البیان بحیث لو لا النهی لکان المقتضی حاکما بصحّه المنهیّ عنه و کذا یکفی ثبوت صحه نوع المنهیّ عنه فی الشریعه قبل البعثه فی جریان النزاع فی النواهی النبویه و کیف کان یتطرق الایراد علی الاستدلال المذکور بعد ابتنائه علی کون الغرض من العدم و الملکه الماخوذ فی اصل الاستدلال المذکور هو المشهوری انه مبنیّ علی کون الفساد عدم الصحّه فیما ترجح صحّته لا عدم الصحه فیما کان له وجه

ص:70

صحیح و لا عدم الصحّه فیما امکن صحته لکن لا ریب فی صدق الفساد فی صوره اجمال المقتضی للصحّه و کذا فی باب المنهیّ عنه لفقد الجزء مع الشک فی الصّدق بدون الجزء و کذا فیما لو نهی عن المعامله بان یقال عاوضت هذا بهذا مع ان دعوی اصاله الفساد فیما لم یثبت المقتضی لصحّته حدیث معروف و قد اطلق الفساد فی تلک الدّعوی علی ما لم یثبتا المقتضی لصحّته و لم یترجح صحّته و دعوی کون الامر من باب التشبیه او المجاز خلاف الظاهر بل العمی لعدم الموضوع لعدم البصر فیما کان له فرد بصیر و ان کان البصاره راجحه فی الاعمی بواسطه غلبه البصر فی افراد الانسان لو کان العمی مختصا بالانسان و کذا فی افراد الحیوان بناء علی عموم العمی لانواع الحیوان و من ذلک صدق الاعمی و لو کان غالب افراد الانسان او انواع الحیوان اعمی علی انه لو کان المدار فی الفساد علی رجحان الصحّه و لما صح اطلاق الفساد فی النواهی الشرعیه لا ابتناء القول بثبوت المقتضی للصحّه فیها علی اعتبار اطلاقات الکتاب و الحق عدم اعتبارها بلا ارتیاب فی الباب مضافا الی انه لو کان المدار علی مجرّد ثبوت المقتضی للصحّه فلا فرق بین انتفاء المقتضی للصحّه و تاخّره و ان کان المدار علی سبق المقتضی للصحّه فی النواهی الشّرعیّه لعدم ثبوت المقتضی للصحّه للجهل بالتاریخ إلاّ ان یقال ان المدار علی سبق المقتضی للصحّه للجهل بالتاریخ الابناء علی اعتبار اطلاقات الکتاب و یمکن الاستدلال علی اختصاص النزاع بصوره ثبوت المقتضی للصحّه بحیث لا یطرّد فی غیرها بان اضافه الشیء الی الشیء ان لم یکن من باب الاضافه فی المعنی المصطلح علیه عند النّحویین یقتضی وجود المضاف الیه قبل الاضافه و الفساد یقتضی عدم الصحّه و فساد الشیء یقتضی سبق صحّته فالنزاع فی دلاله النّهی علی الفساد لا بد ان یکون فیما کان مسبوقا بالصحّه فی باب النّهی لو قلنا باتّصاف الطّبیعه بالصحّه بناء علی تعلّق الاحکام بالطبائع و سبق الصحّه لا یعمّ بدون سبق المقتضی للصحّه و اما لو قلنا بان الصحّه من لوازم الوجود المفروض تعلّق النهی بالماهیّه فلا بدّ ان یکون النّهی عنه مسبوقا بالمقتضی للصحّه و اما لو قلنا بان الصحه من لوازم الوجود المفروض قضیه انه اذا تعذّر الظاهر فالاقرب الیه من خلاف الظاهر کما تعین انه اذا

ص:71

تعذّر الظاهر فالاقرب الیه من خلاف الظاهر متعیّن کما انه اذا تعدّد الحقیقه فالاقرب المجازات متعیّن نظیر ما قیل فی باب اخبار الیقین من ان النقص حقیقه فی فک الترکیب و لما تعذّر اراده المعنی الحقیقی فالاقرب الیه دفع الید عمّا کان فی الزمان السابق و مما ذکر ان ما یقال فلان ضیق فم الزکیه من باب خلاف الظاهر اذا الضیق بمعنی عدم السّعه فالتضییق یقتضی سبق السّعه و یتطرّق الایراد علیه بان الاضافات و ان یقتضی سبق المضاف الیه علی الاضافه لکن اضافه العدم لا تقتضی سبق وجود المضاف الیه علی الاضافه بل هو ظاهر فی عدم سبق الوجود و تحقیق الحال ان النزاع یختصّ بالنّهی عن بعض افراد العباده او المعامله و بعباره اخری النّهی عما ثبت المقتضی لصحّته و لو فی الجمله بناء علی عدم اعتبار اطلاقات الکتاب لانصراف الفساد فی کلماتهم و عناوینهم الی الفساد الشرعی فیختصّ النزاع بالنّواهی الشّرعیّه و ان کان هذا خلاف سیاق البحث عن دلاله النّهی علی التّکرار و کذا البحث عن دلالته علی الحرمه لعدم اختصاصهما بالنواهی الشّرعیه بل هو خلاف سیاق مباحث الامر و کثیر من سائر مباحث الالفاظ و عدم النفع فی البحث عن دلاله النهی علی فساد مثل الزناء مضافا إلی ما یتاتی آنفا فیختص النزاع بما اذا ثبت المقتضی لصحّته و لو فی الجمله مضافا الی ان التّفصیل بین العبادات و المعاملات ظاهر فی انّ مورد النزاع فی العبادات و المعاملات و مقتضاه اختصاص النزاع بالنواهی الشّرعیه و الظّهور المذکور بما یوجب اطلاق انصراف القول بدلاله النّهی علی الفساد و کذا اطلاق العنوان فی کلام من اطلقه و لعلّه الاکثر الی العبادات و المعاملات فیختصّ النزاع بما ثبت المقتضی لصحّته و لو فی الجمله و ایضا الظاهر کفایه التداول العرفی او الشباهه بالمتداول فی المعاملات فیختص النزاع بما ثبت المقتضی لصحه و لو فی الجمله ایضا الظاهر کفایه التداول العرفی او الشباهه بالمتداول فی المعاملات او الشباهه بما ثبت المقتضی لصحّته فی العبادات و المعاملات لکنه خارج عن مورد النزاع إلاّ انه یطّرد فیه الشراع و ایضا الزناء و ان امکن ترتب الاثر علیه کالارث فهو قابل الصحّه و الفساد دون قابلیه الشبیه بالمتداول او بما ثبت المقتضی لصحّته و لو فی الجمله فلا باس بالبحث عن دلاله

ص:72

دلاله النّهی علی عدم ترتب الاثر بکون النزاع فی دلاله النّهی علی ضیاع المنهیّ عنه و عدم ترتب الاثر علیه بکون النزاع فی دلاله المنهیّ و لو کان المنهیّ عنه مثل الزناء لکن لا یشمله اطلاق الفساد فی کلماتهم کیف لا و قد عرف الصحّه فی العبادات بما عرفت به و عرفت الصحّه فی المعاملات بترتب الاثر و المقصود بالاثر الآثار المعهوده قضیه الانصراف اللهمّ إلاّ ان یمنع عن الانصراف لکن دعوی عدم شمول اطلاق الفساد لضیاع الزنا بحالها و ایضا مثل عاوضت هذا بهذا نادر الوقوع بل غیر واقع مثلا فلا یشمله اطلاق الفساد فی العنوانات و یمکن عده من الشبیه بالمتداول او بما ثبت المقتضی لصحّه و لو فی الجمله و ایضا الشک فی الصّدق المتقدم فرضه نادر ایضا فلا یدخل فی محلّ النزاع لکن لا باس باطراد النزاع فیه و ایضا الظاهر بل بلا اشکال اطراد النزاع لو ثبت المقتضی للصحّه فی بعض الشرائع السابقه قبل البعثه لکنه خارج عن مورد الکلمات کیف لا و هو من باب مجرّد الفرض و ایضا النزاع بناء علی اختصاصه بصوره سبق المقتضی للصحّه فالغلبه تقتضی بالاختصاص بصوره عموم المقتضی للصحّه للمنهیّ عنه بالعموم المطلق فصوره التساوی خارجه عن مورد الکلام الکلمات قضیه النّدره مع ان التساوی یستلزم النسخ فی النواهی النبویه و هی القدر المشترک بین الخاصّه و العامّه فلا مجال لاطراد النزاع فی صوره التساوی و ایضا یکفی بناء علی اشتراط سبق المقتضی للصحّه فی صدق الفساد مجرّد دلاله المقتضی للصحّه علی ترتب الاثر سواء کان مناسبا للجواز ام لا لکن لا بد من کون الاثر خارجا عن العقوبه و من ذلک انه لو قیل ان ظاهرت یحرّم علیک الوطی ثم قیل لا تظاهر بکون النّهی عن الظهار داخلا فی مورد النزاع بخلاف ما لو قیل ان ظاهرت یجب الکفاره لکون ایجاب الکفاره من باب العقوبه لا ترتیب الاثر فلا یکون النّهی عن الظهار فی ذلک اعنی المقاله الاخیره داخلا فی مورد النزاع و ایضا هل یشترط فی المقتضی للصحّه بعد اختصاص النزاع بصوره سبق المقتضی للصحّه دلاله المقتضی للصحّه علی الجواز او یکفی مجرّد الدلاله علی الصحّه ام لا مقتضی الاستناد علی اشتراط سبق

ص:73

المقتضی للصحّه فی مورد النزاع بکون تقابل الصحّه و الفساد من باب تقابل العدم و الملکه کفایه الامضاء للصحّه فقط من دون دلاله الامضاء علی الجواز لکن بناء علی کون اشتراط المقتضی للصحّه من جهه انتفاء الثمره فی البحث عن دلاله النّهی علی الفساد فی مثل الزّناء فلا ریب فی انّ مورد النّزاع فی کلماتهم انما هو ما لو کان المقتضی للصحّه دالا علی الجواز لاقتضاء المقتضی للصحّه فی العبادات للجواز و کون الغالب فیما یقتضی لصحّه فی المعاملات للجواز و لو بالظّهور و ایضا النّزاع یختص بالنّواهی الشّرعیّه بناء علی اختصاص النّزاع بصوره سبق المقتضی للصحّه و لو فی الجمله و ان کان الفساد بمعنی مطلق الضّیاع لا الضّیاع الشّرعی و الا فاختصاص النزاع بصوره سبق المقتضی للصحّه اظهر و یمکن ان یقال ان مقتضی التفصیل فی الدّلاله بین الشرع و غیره و هو عموم النزاع للنواهی العرفیه الاّ ان یقال انّ التّفصیل المذکور انّما یشهد باختصاص النّزاع بالنّواهی الشرعیه اذ المقصود به التفصیل بین الدّلاله من جهه اللغه و الدّلاله من جهه الشّرع لا التفصیل بین النواهی الشرعیه و النّواهی العرفیه فالتفصیل المذکور انما ینصب فی النّواهی الشرعیّه اذ لا مجال لورود الجهتین معا فی النّواهی العرفیه فالحال علی ما تقدّم من اختصاص النّزاع بصوره سبق المقتضی للصحه و لو فی الجمله و ایضا ربما احتملت فی السّابق انه کان النّزاع فی السّابق فی دلاله النّهی علی الفساد فی المعاملات ثمّ جری علی التعمیم من جری علیه بملاحظه ان الظاهر من الفساد هو الفساد الشرعی و فساد العباده عقلی لکن الظاهر عدم الفرق بین فساد العباده و فساد المعامله فی الاستناد الی الشرع مع انّه ینافیه التفصیل بین العبادات و المعاملات و ایضا

یمکن تعمیم النزاع بکون النزاع فی دلاله النهی علی مطلق ضیاع المنهی عنه شرعا او عرفا فیکفی امکان ترتّب الاثر علی المنهی عنه و لا یلزم سبق المقتضی للصحّه و لو فی الجمله و کذا لا یلزم التداول العرفی او الشّباهه بالمتداول او بما ثبت المقتضی للمقتضی لصحّته نظرا الی التفصیل بین الشرع الشرع و اللغه لکنه یندفع بان التفصیل المذکور ادل علی

ص:74

ادلّ علی اختصاص النزاع بصوره سبق المقتضی للصحّه من الدلاله علی عموم النزاع کما یظهر مما سمعت و بعد اللتیا و التی اقول انه لا بدّ فی البحث عن دلاله النّهی علی الفساد بعد اختصاصه بالنواهی الشرعیه لانصراف الفساد فی کلماتهم و عناوینهم الی الفساد الشرعی و کذا التفصیل فی الدلاله بین اللغه و الشرع من صحّه اطلاق الفساد علی المنهیّ عنه و بعباره اخری لا بد فی البحث عن دلاله النّهی علی الفساد من قابلیه المنهیّ للفساد قضیته ان الدلاله علی اتّصاف شیء بشیء موقوفه علی امکان اتصاف الشیء بالشیء و القابلیّه للفساد لا تنفک عن القابلیه للصحّه لان الفساد عدم الصحّه فلا بدّ فی البحث المذکور من قابلیه المنهیّ عنه للصحّه و الفساد لکن مجرّد القابلیه اعنی الامکان لا یکفی فی محل النزاع بل لا بد من سبق المقتضی لصحّه المنهیّ عنه بالعموم و الخصوص المطلق و لو فی الجمله لما تقدّم من عدم النفع فی البحث عن دلاله النهی عن مثل الزّناء علی الفساد و عدم شمول اطلاق الفساد فی کلماتهم لمثل الزناء و التفصیل فی الدلاله بین اللغه و الشّرع و المدار فی صحه اطلاق الفساد شرعا کما هو محلّ النزاع بمقتضی ما سمعت علی عرف الفقهاء و ان کان اصل الاطلاق فی کلمات الفقهاء و الاصولیّین ماخوذا من اللغه و لا اشکال فی عدم صحه اطلاق الصحّه و الفساد شرعا علی الزّناء و لو کان الحدّ من باب الاثر بالنّسبه الی الزّنا لا العقوبه لعدم انضباط امر العرف و لو کان خاصّا و ان صحّ اطلاق الصحّه و الفساد بحسب عرف الفجار بملاحظه استکمال حال الزّناء و اختلاله و لیس المدار فی صحه اطلاق الصحّه و الفساد فی کلمات الفقهاء علی مجرّد ترتّب الاثر و عدمه کیف لا و اطلاق الصحّه و الفساد فی کلمات الفقهاء ماخوذ من اللغه و لا یطلق الفساد فی العرف الکاشف عن اللغه علی شجره لا یکون من شانها الاثمار بخلاف الشجره التی من شانها الاثمار مع عدم الاثمار بل المدار علی عدم ترتب الاثر المستند الی اختلال الحال و ما جری علیه سیّدنا من عموم النزاع لمثل الزناء بکون النزاع فی دلاله النّهی علی عدم ترتب الاثر علی المنهیّ عنه مبنی علی کفایه عدم

ص:75

ترتب الاثر علی المنهیّ عنه فی الفساد و هو ظاهر الفساد لعدم قابلیه مثل الزناء للفساد شرعا کیف لا و لا مجال لاختلال حاله من حیث الجزء او الشرط حتی یکون فساده من جهه اختلال حاله قضیه عدم الجعاله و بما ذکر ظهر عدم صحه اطلاق الصحّه و الفساد شرعا علی الظهار و ما یظهر من الوالد الماجد ره من قابلیّه الظهار للصحّه و الفساد حیث حکم کما مرّ یتاتی المقتضی للصحّه فیما لو قیل ان ظاهرت یحرّم علیک الوطی ثم قیل لا تظاهر لیس علی ما ینبغی إلاّ ان یقال ان مقتضی اشتراط الظهار بما اشترط به الطلاق قابلیه الظهار للصحّه و الفساد بلا کلام و لا ینحصر صوره صحه اطلاق الفساد علی المنهیّ عنه و قابلیه المنهیّ عنه للفساد فی صوره سبق المقتضی للصحّه کما زعمه الوالد الماجد ره بل یصحّ اطلاق الفساد علی ما لم یثبت المقتضی لصحّته لکن کان متداولا فی العرف او کان (1)شبیها بما ثبت المقتضی لصحّته و من ذلک دعوی اصاله الفساد فیما لم یثبت المقتضی لصحّته و باللّه من حر الفکر فی الصّدر فانه کحر الجمر بل احر من حر الجمر لکن من لم یحم حول الفکر من این یدری من ان الفکر کالجمر فی الحرّ بل هو احرّ من الجمر من لم یتب و الحبّ حشو فؤاده من این یدری کیف تفتت الاکباد و

الحائض علی ما مثل به الفاضل التونی بل لم اظفر بسابق علیه و تبعه ثله ممّن تاخّر عنه و ربما یظهر من المدقق الشیروانی فی بحث دلاله النّهی علی التکرار کونها منهیّا نظرا الی ان المبدا یعتبر تقییده او لا بما ارید تقییده و لو بالقیود الخارجه ثم یورد علیه مدلول الصّیغه ای مفهوم فکان فهاهنا یقید الصّلاه بالحیض ثم یورد علیه مدلول الصّیغه الذی هو طلب الترک فیرد الحکم علی الصّلاه الکائنه فی حال الحیض قال و بهذا التقریر یندفع کثیر من الشبه فی مطاوی ما یردّ علیک من المطالب منها ما اورد علی قولهم ان صیغه التفضیل تقتضی الزیاده فی اصل الفعل مع قطع النظر عن الافراد من انه علی هذا یلزم ان یرجع العقل عما فهمه اولا فی مثل قولنا زید اعلم من عمر و فی الطّب و عمرو اعلم منه فی الهیئه لمنافاه ما یفهم من آخر الکلام للزیاده فی اصل الفعل اولا مع انا نعلم بالوجدان عدم الرّجوع و اورد علیه المحقق القمّی بان ما ذکره من تقیید المنهیّ عنه فله وجه فیما کان من قبیل دعی الصّلاه ایام أقرائک و اما مثل الحائض لا یجوز لها الصّلاه فیشکل فیه التقیید اذ الحیض فیه من مشخصات الموضوع لا المحمول سلّمنا عدم کونه قیدا للموضوع لم لا یکون من قیود الحکم و النّسبه الحکمیه فالمعنی ان المرأه الحائض لا یجوز لها الصلاه لا ان المرأه لا یجوز لها الصّلاه الکائنه فی حال الحیض و لو اغمضنا العین عن ذلک نقول انه یمکن ان یکون المعنی المرأه لا یجوز لها فی حال الحیض الصّلاه و لو قیل ان القضیه عرفیه لا مطلقه و المراد ان المرأه لا یجوز لها الصّلاه ما دامت حائضا قلنا انه لیس المراد علی هذا ان المرأه لا یجوز لها الصّلاه الکائنه فی حال الحیض بل المراد ان المرأه ما دامت حائضا لا یجوز لها الصّلاه و فی الکل نظر امّا الاوّل فلان صلاه الحائض لو کانت منهیا بنفسها من دون مدخلیه للحیض لکان المنهیّ عنه هو المامور به لا یقال ان ذلک انما یتم لو لم یقید متعلق الحکم بوجه و الا کما هنا فلا فان المخاطب بترک الکلی هو الحائض و المخاطب بفعله عامه المکلّفین لانا نقول ان اعتبار القید فی متعلّق الحکم یلزمه ان یکون النهی باعتبار القید فمبغوضیّه الصّلاه من الحائض للحیض

ص:77

لا محاله مع ان الداعی الی النّهی اما ان یکون هو الصّلاه او الحیض او هما معا لا سبیل الی غیر الاوسط اذ المفروض کون الصّلاه الفائته لائقه للامر بها فلا بدّ من ان یکون الداعی الی النّهی هو الحیض فالمنهیّ عنه لانتفاء الشرط ای الطهاره من الحدث او وجود المانع و لعلّه الا وجه علی ان الصّلاه و ان کانت اسما للاعمّ علی التحقیق الا ان النّهی عن صلاه الحائض من دون مدخلیته (1)النّهی فی الحیض یستلزم النهی عن الطّبیعه الجامعه للاجزاء و الشرائط الخالیه عن الموانع حیث ان المفروض ان الصّلاه الواقعه من الحائض لو کانت جامعه لسائر الاجزاء و الشرائط تکون صحیحه لعدم مدخلیه الحیض فی البین فنهی الحائض عن مطلق الصّلاه یستلزم ما ذکر و فساده ظاهر فبعد (2)النزاع فیما ثبت المقتضی لصحّه المنهی عنه لا یمکن ان یکون المنهیّ عنه لنفسه نعم یمکن القول فی صوم الوصال بکون النهی متعلّقا الیه لنفسه بناء علی عدم دخوله فی ماهیّه الصوم إلاّ انه بناء علی هذا ایضا لا یکون صلاه الحائض من قبیل صوم الوصال لثبوت المقتضی لصحّته کما انه لو کان المقتضی للصحّه مساویا للنهی بناء علی عموم النزاع لهذه الصّوره یمکن ان یکون المنهیّ عنه لنفسه لکنه لا یکون من باب العباده و کذا الحال فیما لو کان النّسبه بین المقتضی للصحّه و النّهی من باب العموم من وجه فی وجه ای علی القول بتعلق الاحکام فردا فردا مع سبق الامر کما مرّ و ان قلت ان المنهیّ عنه إلاّ ان یقال ان الامر من باب المنهیّ عنه لوصفه لفرض صحّه سائر افراد المامور به غیر مورد الاجتماع و ان قلت ان المنهیّ عنه لا یکون من باب العباده فعلا فی شیء من الموارد و کونه من باب العباده شأنا یمکن هنا لورود النّهی عقیب الامر بطبق ما ذکرته فی باب کون المقتضی للصحّه مساویا للنّهی قلت ان المدار علی کون المنهی عنه عباده فعلا و هو یتحقق فی المنهیّ عنه لنفسه علی ما ذکره من اعتقد امکانه لکون طبیعه الصّلاه مثلا مامورا بها فی حق غیر الحائض و منهیا عنها فی حقّ الحائض کما ان الطّبیعه تصیر مامورا بها لنفسها و منهیّا عنها لوصفها فالطّبیعه من باب العباده فی الجمله و لو کان المقتضی للصحّه مساویا للنّهی فبعد ترجیح النهی لا یکون

ص:78

المنهیّ عنه من باب العباده راسا و ما ذکرنا من کفایه مساواه المقتضی للصحّه مع النّهی انما هو مبنیّ علی ان اقتضاء المقتضی للصحّه لو کان المقتضی للصحّه اعم من المنهیّ عنه شأنیّ و یلزم من جریان النزاع فیه عموم النزاع لصوره المساواه فقد بان انّه بناء علی تعمیم النزاع یتحقق المنهیّ عنه لنفسه لکن علی هذا ایضا لا یکون صلاه الحائض من قبیل المنهیّ عنه لنفسه لثبوت المقتضی لصحّته فقد علمت انه لا یتحقق المنهیّ عنه لنفسه الا علی تقدیر تعمیم المقتضی للصحّه لصوره المساواه بناء علی اختصاص النزاع بصوره ثبوت المقتضی للصحّه او علی تقدیر تعمیم النزاع لصوره عدم ثبوت المقتضی للصحّه لکن علی هذا التقدیر الاول یخرج المنهی عنه عن العباده بالکلیّه فلا یتحقق المنهیّ عنه لنفسه علی تقدیر اختصاص النزاع بصوره ثبوت المقتضی للصحّه و اختصاص ثبوت المقتضی للصحّه بما لو کان المقتضی للصحّه اعمّ من النّهی و بما مرّ بین ما فی الاخیر حیث ان الحیض فی مثل الحائض یجوز لها الصّلاه و ان کان فی ظاهر العباره قیدا للموضوع الا ان النهی عن صلاه الحائض لا بدّ ان یکون باعتبار الحیض و لا تنافی فی البین و امّا الثانی فلان تقیید المبدا لا ینتهض فی مثل الحائض لا یجوز لها الصّلاه بل فی غیره مع انه لو کان مراده نحلل الفصل بین تقیید المبدا و ورود الصّیغه و ان کان بعیدا کونه مرادا له ففساده ظاهر نعم لو ثبت التقیید لکان بالاعتبار و ایضا مقصوده من اندفاع ما اورد علی صیغه التفضیل بما ذکره انه لو لم یکن تقیید المبدا قبل ورود الصّیغه لکان مدلول زید اعلم من عمرو فی الطبّ قبل لحاظ التقیید هو الزیاده فی اصل الفعل مع قطع النظر عن الفرد فبعد التقیید و لحاظ الفرد لا بدّ من رجوع العقل عما فهمه من الکلام اولا مع انه لا یعرف من الوجدان الرّجوع و من هذا عز المورد لکن التقیید قبل ورود الهیئه و الهیئه تدلّ علی الزّیاده فی الماده المقیده و من هذا عدم الرجوع فقد بان ان قوله زید اعلم من عمرو فی الطب و عمرو اعلم منه فی الهیئه مثالان و الایراد یردّ علی کلّ منهما و ربما یتوهم انه مثال واحد و الایراد بلزوم التناقض بین فقرتیه لو کان المدلول

ص:79

هو الزیاده فی اصل الفعل و فساده ظاهر الا ان منشأ التوهّم انما هو جعل المفضل و المفضل علیه فی المثال الاوّل مفضلا علیه و مفضلا فی المثال الاخیر و لو اکتفی بالمثال الواحد او ابدل المثال الاخیر ببکر اعلم من خالد فی الهیئه لاتضح الحال و ما اشتبه الامر لکن اقول انه لو اعتبر القید للماده یکون المعنی ان زیدا زائد فی علم الطبّ علی عمرو و لو اعتبر القید المجموع الماده و الهیئه یکون الکلام مفیدا لهذا المعنی بل الظاهر و المفهوم فی العرف هو کونه قیدا للمجموع و لا رجوع للعقل الا من الاطلاق الی التقیید و انکار هذا القید القدر من الرّجوع لیس فی محلّه و لا یکون الرّجوع من باب الرّجوع عن الحقیقه الی المجاز بناء علی ما هو التحقیق من کون المطلق فی امثال ذلک مستعملا فی المعنی الکلّی و کون الخصوصیّه مقصوده من القید لا کون المطلق مستعملا فی القید باراده معنی القید من نفس المطلق و کون القید قرینه للتجوّز و بعد ما مرّ اقول ان زیدا اعلم من عمرو فی الطبّ لا یقتضی الاعلم فیه الا زیاده زید علی عمرو فی العلم فی الجمله فالاعلم من باب المطلق کما ان العالم من هذا الباب فالاعلم لا یقتضی الزیاده فی جمیع العلوم افراد العلم وضعا حتی یکون فی الطبّ موجبا لرجوع العقل عما فهمه اولا من العموم بل الاعلم من باب المطلق و فی الطبّ مقتضی لرجوع العقل عن الاطلاق الی التقیید کما فی اعتق رقبه مؤمنه و القول بعدم وجدان الرجوع ان کان المراد به عدم وجدان الرجوع حتی من الاطلاق الی التقیید فلیس بشیء نعم عموم الاعلم لجمیع العلوم مبنی علی حذف المقتضی الا ان مثله مما یبتنی علی کون المتکلّم فی مقام البیان لا یثبت و لا ینتهض ما لم یتفارغ المتکلم عن الکلام و ان کان المدالیل الوضعیه ثابته بمجرّد اداء اللفظ و ان لم یتفارغ المتکلم عن الکلام علی الاظهر فبذلک لا یلزم رجوع العقل فی آخر الکلام عن العموم المفهوم لعدم انفهام العموم او لا بل فی المقام لو لم یذکر متعلّق الاعلمیّه و تفارغ الکلام عن الکلام یکون الظاهر کون متعلّق الاعلمیّه بعض العلوم لبعد استیفاء جمیع العلوم من المفضل بالمفضل علیه و بعد اعلمیّه المفضل فی الجمیع فلا یتاتی

ص:80

العموم و لو بعد الفراغ عن الکلام و ان قلت انّه علی القول بکون المطلق مجازا فی المقید یحمل لعدم الاعلم قبل سماع فی الطب علی الاطلاق و هو یستلزم العموم و لو بعد الفراغ عن الکلام فلا یفهم العموم بمجرّد سماع الاعلم کما ذکرت قلت انّ حمل الاعلم علی الاطلاق لا یستلزم العموم و العموم هنا مبنی علی حدیث حذف المقتضی کیف لا و لا المفرد المعرف باللام من المطلق و فی کثیر من الموارد لا یستلزم العموم نعم یستلزمه فی بعض الموارد و علی ایّ حال فقولهم ان صیغه التفضیل تقتضی الزیاده فی اصل الفعل مع قطع النظر عن الافراد و ان کان الغرض منه افاده صیغه التفضیل للعموم فلیس بشیء و الایراد علیه بلزوم رجوع العقل عما فهمه اولا فی مثل زیدا علم من عمرو فی الطب ان کان المقصود به انه یلزم التناقض المعیب بین صدر الکلام و ذیله و لا تناقض قطعا ففیه انه یمکنهم القول بالعموم و دفع التناقض بما یدفع به التناقض فی الاستثناء و ان کان المقصود به لزوم فهم التنافی من حیث العموم و الخصوص و لا یفهم التنافی عموما و خصوصا فهو حقّ و التّوجیه المتقدّم للذّب عن الایراد المذکور لیس بشیء و ان کان الغرض افاده الاطلاق و الزیاده فی الجمله فالرّجوع من الاطلاق الی التقیید متحقق و الایراد غیر وارد کما ان التوجیه لیس بشیء و بعد ما مرّ اقول ان تحقیق الحال فی زید اعلم من عمرو فی الطبّ عمرو اعلم منه فی الهیئه انه یقع الکلام فیه فی مقامات المقام الاوّل فی ان اسم التفضیل موضوع للدلاله علی زیاده المفضل علی المفضل علیه فی کمیه فرد او فی فرد منتشر من المبدا او فی کمیه جمیع افراد المبدا و لا مجال للدلاله علی الزیاده بجمیع افراد المبدا للزوم خلوّ المفضل علیه عن المبدا مع لزوم اشتراک المفضل و المفضل علیه فی اصل المبدا و قد عبّر فی الکلام بان زیاده المفضل علی المفضل علیه فی اصل المبدا او فی الجمله و المقصود بالزیاده فی الجمله هو الزیاده فی القسم ای فی کمیه الفرد و الاظهر ان اسم التفضیل من باب اسم الجنس و هو موضوع لمطلق الزّیاده و ربما حکم الباغنوی فی تعلیقاته علی شرح الاشارات بانه اذا فرض ان زیدا أطبّ من عمرو و عمرو اعلم منه

ص:81

فی باقی العلوم یصدق و علی زید انه اعلم من عمرو بمعنی الزیاده فی الجمله دون الزیاده فی جمیع الوجوه و دون الزیاده فی اصل الفعل و یصدق علی عمرو انه اعلم منه بمعنی الزیاده فی الجمله و فی اصل الفعل ایضا دون الزیاده فی جمیع الوجوه و اذا فرض ان زیدا یعرف الطب و الفلاحه و عمروا لا یعرف الا الفلاحه و کان معرفته للفلاحه مساویه لمعرفه زید یصدق ان زیدا اعلم من عمرو بمعنی الزیاده فی اصل الفعل دون الزیاده فی قسم منه فبین الزیاده فی اصل الفعل و الزیاده فی قسم منه عموم و خصوص من وجه اقول ان ما ذکره من ان النّسبه بین الزیادتین عموم و خصوص من وجه بملاحظه وجود الزیاده فی اصل الفعل دون الزیاده فی القسم ای الزّیاده فی الجمله فی الفرض الاخیر لفرض مساواه زید و عمرو فی الفلاحه و اختصاص زید بالزّیاده فی قسم من العلم اعنی الطب ای الزیاده فی الجمله فالزیاده فی الفرض المشار الیه بالقسم لا فی القسم و وجود الزیاده فی القسم ای الزیاده فی الجمله دون الزیاده فی اصل الفعل فی الفرض الاوّل بالنّسبه الی زید و وجود الزیادتین فی الفرض الاوّل ایضا بالنّسبه الی عمرو و ربما یتوهّم اجتماع الزیادتین فیما لو کان زیدا طب من عمرو و کان له علم الفلاحه دون عمر و مع مساواه زید و عمرو مع فی سائر العلوم او جهلهما به لکنّه یضعف بان المدار فی باب العموم و الخصوص من وجه علی صدق العامین علی مصداق واحد کما اتفق فی زیاده زید علی عمرو فیما عد الطب فی المثال الاوّل و فی المثال المذکور قد اجتمع الزیاده فی القسم و الزیاده فی اصل الفعل فی مورد واحد لا فی مصداق واحد کما فی زیاده عمرو علی زید فیما عدا الطب فی المثال الاوّل و کما فی زیاده زید علی عمرو فی الطب فی المثال المذکور و یمکن ان یقال انه کما یکون زیاده زید علی عمرو فی القسم لا فی اصل الفعل فی المثال الاوّل فکذا زیاده عمرو علی زید فی اقسام لا فی اصل الفعل إلاّ انه مدفوع بان الزیاده فی الاقسام فی جانب عمرو یستلزم الزیاده فی اصل الفعل بعد اخراج ما یوازن الزیاده فی القسم فی جانب زید المقام الثانی فی ان الظاهر من

ص:82

اسم التفضیل فی کثیر من الموارد و هو التفضیل فی کیف فرد الا ان المدار فی تعیین الفرد علی التعاهد فالمدار فی الزیاده علی الزیاده فیما ینصرف الیه المبدا و اما لو تساوی الافراد فیتاتی الاجمال لا عموم الزیاده اعنی الزیاده فی جمیع الافراد لغایه ندره الزیاده فی جمیع العلوم فلا مجال للجمل علی عموم الزیاده و الظّاهر بل بلا اشکال ان المدار فی الاعلم فی باب التقلید علی الزیاده فی کیف الفقه الاّ ان المدار فی هذه الزیاده علی الرّجوع الی عرف اهل الخبره و یداخل فیه المهاره فی الاصول و الرّجال و کذا حسن الاستعداد و زیاده التامّل و استقامه السّلیقه و المرجع الی حصول الظنّ بمطابقه الفتوی للواقع حیث ان النزاع فی باب وجوب تقلید الاعلم انما هو فی صوره الاختلاف فی المسأله الفقهیّه إلاّ انه ربما حکم الوالد الماجد ره بوجوب تقلید الاعلم فی صوره الاتفاق فی المسأله ایضا و نقله عن بعض المقام الثالث فی انه لو قیل زید اعلم من عمرو فی الطب فقوله فی الطب لا یناقض الأعلمیه من باب تقیید الاطلاق بناء علی کون اسم الجنس فی القضیه الخبریّه من باب المجمل و کذا بناء علی کون العموم من باب حذف المقتضی کما فی ائتنی باعلم من هؤلاء لا ابتناء عموم حذف المقتضی علی الفراغ من الکلام و کذا بناء علی کون المدار فی العمل بالاطلاق علی عدم ذکر القید و من هذا عدم اطراد التعارض بین الاطلاق و التقیید فی مثل اعتق رقبه مؤمنه بل قیل بعدم التعارض بین المطلق و المقید المنفصل إلاّ انه مدخول بان الظاهر من عدم التقیید بالقید المتّصل انتفاء القید واقعا فیتاتی التعارض بین الاطلاق و القید المنفصل و علی ذلک المنوال الحال لو کان العمل بالاطلاق من جهه لزوم التجوّز علی تقدیر التقیید علی القول بعدم حمل اللفظ علی المعنی الحقیقی قبل الفراغ عن الکلام فلم یثبت کون عدم مجیء التناقض من باب تقیید المبدا قبل تطرق الهیئه علی المبدا بل جعل تقیید المبدا اصلاحا للتناقض نظیر ما ذکر عن الوجوه فی باب رفع التناقض فی الاستثناء اولی من جعل ذلک سببا لعدم التناقض لانفهام السامع العموم

ص:83

من الاعلم و لو کان المبدا مقیدا فی الواقع فیتأتی التناقض بین الاطلاق و التقیید بحسب فهم السامع و ظاهر الکلام هذا علی تقدیر کون الغرض من المناقضه هو منافاه قوله فی الطب للاعلم منافاه الخصوص للعموم بدلاله الاعلم علی الاعلم فی جمیع الافراد و دلاله قوله فی الطب علی کون الاعلمیّه فی الطبّ لکن نقول ان الظاهر ان الغرض کون المنافاه باعتبار دلاله الاعلم علی الاعلم فی جمیع الافراد و دلاله قوله فی الطب علی کون الزیاده فی اصل العلم لا فی الفرد و دلاله قوله فی الطب علی کون الزیاده فی الفرد إلاّ ان یقال انه یمکن ان یکون الزیاده فی الطب من باب الزّیاده فی اصل الفعل علی تقدیر مساواه زید لعمرو فیما عدا الطب او جهلهما به إلاّ ان یقال انه مبنیّ علی کون زید اعلم من عمرو فی الطب و عمرو اعلم من زید فی الهیئه او مثالین و اما لو کان من باب المثال الواحد فلا یتاتی ذلک و الظاهر بل بلا اشکال ان الامر من باب المثال الواحد کیف لا و ظاهر آخر الکلام انفصال الآخر عن الاوّل فهو یضایق عن کون المقصود بالآخر هو قوله فی الطب و الغرض ان اسم التفضیل موضوع للدلاله علی الزیاده فی المبدا ان مط فمط و ان مقیدا فمقیدا فزید اعلم من عمرو فی الطب بمنزله أطبّ فالزّیاده فی اصل الفعل اعنی العلم المقید بالطب فلا ینافی ذیل الکلام لصدره لاقتضاء الصّدر کون الزیاده فی اصل الفعل و اقتضاء الذّیل کون الزیاده فی الجمله ای فی الفرد اعنی الطب لکن نقول بعد الاغماض عن کون اسم التفضیل موضوعا لمطلق الزیاده کما مرّ و بعد الاغماض عن ظهور العباره فی کون الزّیاده فی الطب بل لا معنی لتقیید الماده بقوله فی الطب و لعلّ الاشتباه بین تقیید العلم بالطب (1)کما هو المعروف و المتجه و تقیید العلم بقوله فی الطب ان اسم التفضیل موضوع للزیاده فی المبدا المطلق بلا اشکال الا ان المبدا المطلق یختلف عرضه فعرض المبدا فی الاعلم اوسع من عرض المبدا فی الاطب و لا اشکال فی فساد دعوی وضع اسم التفضیل للزیاده فی المبدا مط کان او مقیدا کان ثم ان الفاضل الخوانساری قد اخرج المنتهی عنه لنفسه عن محل النزاع نظرا الی ظهور فساد القول بعدم دلاله النّهی فی المنهیّ عنه

ص:84

لنفسه فی العبادات علی الفساد حیث انه اذا نهی عن عباده بعینها فلا یحتمل الاجزاء الا بتعلّق امر بعینه ایضا و انهم لا یجوزون تعلق الامر و النهی بشیء واحد بعینه سواء کان الامر شخصیا او کلیّا نعم احتمال الاجزاء انما یصحّ فیما نهی عنه لوصفه او لغیره بان یکون ما نهی عنه مجزیا عن الامر المطلق الوارد بمطلقه فإن خصوص هذا الفرد الموصوف بهذا الوصف و ان عدم فساد المنهیّ عنه فی المعاملات لا یکون الا بالتصریح بسببیته المنهیّ عنه لآثاره و معه لا نزاع فی عدم فساده و اما مع عدم التصریح به فلا یکون له فی الشّرع آثار یجوز ترتبها علیه الا بان یثبت آثار للمطلق الشامل له فیکون النزاع فی ترتب تلک الآثار علی ذلک الفرد المنهیّ عنه و ح فیرجع المنهیّ عنه الی المنهیّ عنه لوصفه اقول ان مقصوده امتناع صحّه المنهیّ عنه لنفسه فی العبادات لان صحّه العباده لا تمکن الا بتوجیه الامر الیها عموما او خصوصا و المفروض فی ذلک تعلق النّهی الیه فلا یمکن صحته فکیف یعقل النزاع فی صحّته ممن قال بعدم دلاله النهی علی الفساد و امکانها فی المعاملات اذ لا منافاه عقلا بین حرمه المعامله لنفسها و ترتب آثارها الشرعیّه علیها إلاّ انه لا نزاع فی صحتها مع التّصریح بالصحّه فی خصوصها و مع عدم التّصریح بها فی خصوصها فلا یکون لها فی الشّرع آثار یجوز ترتبها علیه الا بان یثبت آثار للمطلق الشامل له فیکون النزاع فی ترتب تلک الآثار علی ذلک الفرد المنهیّ عنه فالنهی للخصوصیّه و یرجع المنهیّ عنه الی المنهیّ عنه لوصفه فصحه المنهیّ عنه لنفسه ممتنعه فی العبادات فلا یعقل النزاع فیها و فی المعاملات و ان امکنت صحّه المنهیّ عنه فی بعض الصّور إلاّ انه خارج عن موضع النزاع او راجع الی المنهیّ عنه لوصفه کما فی صوره ثبوت آثار للمطلق الشامل له و اما فی صوره امتناعها کما فی غیر الصّورتین اعنی صوره عدم ثبوت آثار لها فی الشرع فلا معنی للنزاع و لا باس بما ذکره الا ان الظاهر منه کون صحه المعامله بترتب الآثار الشرعیه علیها مع ان آثار المعاملات عرفیه و لم یتجدّد لها فی الشرع آثار فلا یلزم فی الصحّه التّصریح بهما خصوصا او عموما فیجری النزاع لو ثبت آثار لها المعامله فی العرف ثم نهی عنها فی ترتب تلک

ص:85

الآثار علیها لکن یمکن ان یقال انه لو کان المنهیّ عنه من العبادات فمقتضی کلامه امکان صحّه المنهیّ عنه بکون النّهی غیر ما فی صوره عموم المامور به للمنهیّ عنه بالعموم المطلق و علی هذا نقول انه یمکن فی صوره المساواه القول بالصحّه لو کان النّهی غیریا و لا باس بارتفاع الامر اذا لمفروض ارتفاع الامر ایضا بالتخصیص فی صوره العموم و الخصوص المطلق و لو فرض عدم ارتفاع الامر فلو جاز اجتماع الامر و النّهی فی باب العموم و الخصوص المطلق یجوز مع التساوی ایضا و ایضا دعوی جریان النزاع لو ثبت آثار لمعامله فی العرف ثم نهی عنها فی ترتب تلک الآثار علیها یمکن الایراد علیها بانه لا اعتبار بالاثر و لا اثر الا باعتبار الامضاء و التقریر فی حق الاعمّ فیکون المنهیّ عنه من باب المنهیّ عنه لوصفه إلاّ ان یقال انه یمکن ان یفرض النّهی عن بعض افراد المعامله حین البعثه قبل حصول التقریر إلاّ ان یقال ان المنهیّ عنه هنا من قبیل ما لیس مقتضی لصحّته اذ النزاع فی دلاله النّهی علی عدم ترتب الآثار الشرعیه الثّانیه

ان من اقسام المنهیّ عنه ما هو المنهیّ عنه لجزئه و المقصود به ما تعلق النّهی الیه باعتبار جزئه و النّهی ان کان باعتبار نفس الجزء لکان باعتبار ما کان المعتبر عدم دخوله کان یقال لا تصلّ مع التامین و ان کان باعتبار امر آخر لکان باعتبار ادخال ما اعتبر دخوله فی الجمله علی وجه غیر مرضی کان یقال لا اتّصل مع العزیمه فان الداعی علی النهی هو الاتیان بالسّوره المعتبر دخولها اجمالا فی ضمن العزیمه فالمنهیّ فی تلک الصّوره اعنی ما لو لم یکن النّهی باعتبار نفس جزء المنهیّ عنه او شرطه او غیرهما و بالجمله ان کان الجزء و واقعیا ای شرعیا فالنّهی باعتبار جزء الجزء او شرطه او غیرهما و لا مجال لکونه باعتبار نفس الجزء کما هو ظاهر غایه الظّهور و ان کان الجزء جعلیا ظاهریّا ای باعتبار ادخاله من المکلّف فالنّهی باعتبار نفس الجزء اعنی اعتبار عدم دخوله و ربما مثل الفاضل التونی فی العبادات بالنّهی عن قراءه العزیمه و تبعه المحقّق القمیّ السیّد السند المحسن الکاظمیّ لکنه مبنیّ علی الخلط بین المنهیّ عنه لجزئه و المنهیّ عن جزئه لکن یمکن الاعتذار من جانب الفاضل التّونی بل السیّد السّند المحسن

ص:86

الکاظمیّ بعدم التّعبیر بالمنهیّ عنه لجزئه بل برجوع النّهی الی الجزء و امّا المحقق القمی فالاعتذار عنه فی اقصی المدینه الاعتذال و اما فی المعاملات فقد مثل المحقّق القمیّ فی القوانین بالنّهی عن بیع الغاصب مع جهل المشتری علی القول بان البیع هو نفس الایجاب او القبول و الظاهر ان المقصود به النّهی عن ایجاب الغاصب مع جهل المشتری علی القول بانّ البیع هو نفس الایجاب و القبول الناقلین للملک و یرشد الیه انه مثل فی تعلیقات التهذیب بالنّهی عن الایجاب او القبول قال کما فی بیع الغاصب مع جهل المشتری بناء علی القول بان البیع هو نفس الایجاب و القبول الناقلین للملک و انت خبیر بما فی کلّ من المرشد و ما ارشد الیه لا ابتناء الامر فیهما ایضا علی الخلط بین المنهیّ عنه لجزئه و المنهیّ عن جزئه اذا المنهیّ عنه بعد تسلیم النّهی عن الایجاب و حرمته انما هو نفس الجزء ایضا و الکلام فی النّهی عن الکلّ بعلّه من جانب الجزء و فالامر مبنیّ علی الخلط المذکور و یمکن ان یکون المنهیّ عنه لجزئه باعتبار فقد ان الجزء کان یقال لا تصلّ بدون السّوره من باب کفایه ادنی الملابسات فی الاضافات ثم انه لا بدّ فی المنهیّ عنه عن جزئه سواء کان شرعیا او عادیا من النّهی عن الجزء مقیدا بالعباده و الا فلو تعلق النّهی الی الجزء بنفسه غیر مقید بالعباده یصیر الامر من باب اجتماع الامر و النّهی و من هذا ان النّهی عن الارتماس فی الصّوم المستفاد من النفی کما فی بعض الاخبار الصّحیحه لا یقتضی فساد الغسل لکون الامر من باب اجتماع الامر و النّهی لکون النّسبه بین الارتماس و الغسل من باب العموم من وجه لامکان الارتماس بغیر الغسل و الغسل بغیر الارتماس و الغسل بالارتماس و ما فی المسالک من فساد الغسل للنّهی عن الجزء المفسد فاسد و اما فساد الصّوم فهو مبنیّ علی کون النّهی عن امر مقیدا بالعباده فی حکم النّهی کما حرّرناه فی محله و قد جری الشّهید فی المسالک علی عدم بطلان الصّوم و الظاهر انه من جهه کون النّهی المستفاد من النفی متعلقا بالخارج لا اختلاف النّهی و النفی ففی ارتماس الصّائم یتاتی الکلام تاره فی فساد الصوم و اخری فی فساد الغسل و علی الآخر یتاتی الکلام فی کون فساد الغسل تابعا لفساد

ص:87

الصّوم و مبنیا علی کون النهی عن شیء مقیدا بالعباده مقتضیا لحرمه العباده و مبنیا علی کون النّهی عن شیء مقیدا بالعباده مقتضیا لحرمه العباده او عدم جواز اجتماع الامر و النّهی بناء علی فساد مورد الاجتماع مقتضی صریح کلام الشهید فی المسالک هو الاوّل ثم ان الفرق بین المنهیّ عن جزئه لا لنفس الجزء و النّهی عن الشیء مقیدا بالعباده هو کون متعلّق النّهی فی المنهیّ عن جزئه هو جزء العباده الاّ ان ان النهی لا یکون لنفس الجزء بل الامر آخر من جزء الجزء او غیرهما و اما النّهی عن الشیء مقیدا بالعباده فمتعلّق النّهی فیه خارج عن العباده و اما المنهیّ عن جزئه لنفس الجزء بان کان المعتبر عدم دخوله فی العباده فهو کان یقال لا تامن فی الصّلاه کما مرّ فهو مندرج فی النّهی عن الشیء مقیدا بالعباده ثم ان النّهی عن شیء مقید بالعباده هل یقتضی الفساد و الإفساد أو لا و لا اقول ان الفرق بین هذا العنوان و عنوان النّهی عن الشیء مقیدا بالعباده ان التقیید فی هذا العنوان متعلّق بالمنهیّ عنه و فی عنوان النّهی عن الشیء مقیدا بالعباده متعلّق بالنّهی و بالجمله هذا العنوان انما یتاتی فی النّهی عن جزء العباده لجزئه او لشرطه او لغیرهما فالمنهیّ عنه هاهنا من باب المنهیّ عن جزئه او المنهیّ عن جزء شرطه لکن المنهیّ عنه ان کان من باب جزء العباده فهو اما شرعی او عادی و ان کان من باب الشرط فهو لا بدّ ان یکون شرعیا و علی التقادیر فالحال هنا علی منوال الحال فی النّهی عن الشیء مقیدا بالعباده الثّالثه ان من اقسام المنهیّ عنه ما هو المنهیّ لشرطه ای شرط الصحّه و المقصود بذلک ما تعلّق الیه النّهی باعتبار کون الشرط مبغوضا لوصفه کالنّهی عن الصّلاه مع السّاتر الغصبیّ او لجزئه او لغیرهما و یمکن ان یکون باعتبار فقد ان الشرط من باب کفایه ادنی الملابسات فی الاضافات کالنّهی عن الصّلاه بدون الطهاره و قد تقدّم نظیره فی المنهیّ عنه لجزئه کبیع الملاقیح لان کون المبیع مقدور التسلیم شرط فی صحه البیع و هو مفقود فی ذلک و لا یمکن ان یکون باعتبار کون الشّرط منهیا عنه لنفسه بعد ثبوت الاشتراط فی الجمله و یمکن ان یکون باعتبار وجود المانع بناء علی عموم الشرط

ص:88

فی المقام لعدم المانع کما شاع اطلاقه علیه فی کلمات الفقهاء رضوان اللّه تعالی علیهم و الا فالمنهیّ عنه لوجود المانع خارج عن الاقسام المذکوره للمنهیّ عنه فی کلماتهم کما ان المنهیّ عنه لغیره خارج عن تلک الاقسام لکن ذلک انما یتم بناء علی عموم المنهیّ عنه لشرطه للمنهیّ عنه لفقد الشّرط اذ فقد عدم المانع انما هو عین وجود المانع بناء علی کون الامر بالشیء عین النّهی عن الضدّ العام کما هو الاقوم لکن عموم المنهیّ عنه لشرطه للمنهیّ عنه لفقد الشرط خلاف الظاهر و ان یکفی فی الاضافات ادنی الملابسات کما یبتنی علیه عموم المنهیّ عنه لشرطه للمنهیّ عنه لفقد المانع کما یظهر ممّا مرّ بل عموم ذلک لوجود المانع خلاف ظاهر آخر اذ الظاهر من الشرط انما هو الامر الوجودیّ و ان شاع اطلاق الشرط علی عدم المانع کما سمعت و ربما خلط المحقق القمیّ بین المنهیّ عنه لشرطه و المنهیّ عن شرطه نظیر ما تقدّم منه من الخلط بین المنهیّ عنه لجزئه و المنهیّ عن جزئه حیث مثل النّهی عنه لجزئه بالنّهی عن قراءه العزیمه و النّهی عن بیع الغاصب مع جهل المشتری علی القول بان البیع هو الایجاب او القبول فانه فی اواخر بحث دلاله النّهی علی الفساد فصل فی المنهیّ عنه لشرطه بانه ان کان من جهه فقدان الشّرط (1)یستلزم فقدان المشروط و ان کان من جهه اشتماله علی الشّرط المنهیّ عنه لجزئه مثلا فان کان الشرط من قبیل المعاملات و کان وجوبه توصّلیا کالصّلاه مع غسل الثوب بالماء المغصوب فلا یدلّ النّهی علی الفساد لعدم قابلیه الشرط للصحّه و الفساد لوضوح حکمه وجوبه و حصولها مع الحرام و ان کان من قبیل العبادات کالصّلاه مع الوضوء بالماء المغصوب فیفسد المشروط المشتمل علی الشرط المنهیّ عنه (2)و انت خبیر بان ما فصله فی باب فساد ما اشتمل علی الشّرط المنهیّ عنه مبنی علی کون النّهی عنه متعلّقا بالشّرط فالامر من باب المنهیّ عن شرطه لا المنهیّ عنه لشرطه و قد بسطنا الکلام فی تحریر کلامه مع استقصاء النظر فی استکشاف مرامه فی البشارات و بالجمله الحق ان النهی فی المنهیّ عنه لشرطه و غیره یقتضی الفساد الاّ ان یکون النّهی غیر ما و لا فرق فیما ذکر بین العبادات و المعاملات و قد

ص:89

حرّرنا الکلام فی البشارات و ایضا لو کان المنهیّ عنه لشرط منهیّ عنه و کان الشرط من الواجبات التوصلیّه کما لو قیل لا اتّصل مع غسل ثوبک بالماء المغصوب و قیل اغسل ثوبک بالماء المغصوب ثم قیل لا تغسل ثوبک للصّلاه بالماء المغصوب لا یقتضی النّهی فیه الفساد لا النّهی عن الشّرط و لا النّهی عن المشروط لفرض بروز حکمته غسل الثوب و انحصاره فی مجرّد الطهاره و عدم احتمال مداخله اباحه ماء الغسل کما هو مقتضی ما قاله بعض اصحابنا من انه قد علم من الشرع زوال النجاسه باصابه المطهر فیحصل الطهاره مع الغسل بالماء المغصوب فلا مجال لدلاله شیء من النّهی عن الشرط و المشروط علی الفساد إلاّ ان یقال انه یکفی فی کون الواجب توصلیا بروز حکمه الوجوب فی غیر تکمیل النّفس فلو علم بکون الغرض من غسل الثوب هو الطّهاره فی الجمله فح یقتضی النّهی عن الشّرط و المشروط للفساد لوجود المقتضی و عدم المانع فلا بدّ من تخصیص تلک المقاله بما لو علم تمام الحکمه فی الواجب و انحصاره فیما یحصلها بالحرام إلاّ انّه یندفع بان المدار فی الواجب التوصلی علی ظهور انحصار حکمه الوجوب فیما یحصل بالحرام و لو لا هذا لما صحّ القول بالاجتماع مع الحرام فی الواجب التوصلی من بعض و القول بالاسقاط من بعض آخر و القول بالتقیید من بعض ثالث بملاحظه لزوم اللغو و العبث علی تقدیر بقاء الوجوب بعد حصول الغرض و ایضا المنهیّ عنه لجزء منهیّ عنه لو کان الجزء من الواجبات التوصلیه فالحال فیه علی منوال ما سمعت فیما لو کان المنهیّ عنه لشرط منهیّ عنه لو کان الشّرط من الواجبات التوصلیه و من هذا الباب ما لو نهی عن الصّلاه مع الاستعانه فی النّهوض او الهوی او نهی عن النهوض او الهوی مع الاستعانه و الفرق بین الشرط و الجزء فی المقام ان الشّرط انما وجب بخطاب مستقل الا ان حکمه الوجوب واضحه فالتوصلیه شرعیه و امّا الجزء فلم یتعلّق به خطاب و انّما التوصل بحکم العقل و کون الامر من باب المقدّمه لفرض عدم تعلّق الخطاب بالنّهوض و الهوی بل بالقیام و الرّکوع و السجود لکن یمکن ان یجب الجزء و کان وجوبه من اجل التوصّل الی جزء آخر فکان

ص:90

حکمه وجوبه واضحه و نظیر ما ذکر ما حرّرناه فی البشارات فی الحاشیه فی بحث اصل البراءه عند الکلام فی قاعده الاشتغال و کذا فی الرّساله المعموله فی قاعده الاشتغال من عدم مجیء الخلاف فی حکومه قاعده الاشتغال و اصل البراءه لو کان الجزء من التوصلیات او کان الشّرط من الواجبات التوصّلیه و بما سمعت فی باب المنهیّ عنه لشرط منهیّ عنه لو کان الشرط من الواجبات التوصلیه یظهر عدم دلاله النّهی عن الصّلاه مع ستر العوره بلباس المغصوب علی الفساد و کذا النّهی عن السّتر فی الصّلاه باللّباس المغضوب علی الفساد لکون وجوب السّتر توصلیا لوضوح الحکمه فی المستوریّه کیف لا و لو کان وجوبه تعبّدیا و کان من العباده لما صحّ بدون قصد القربه و هو فاسد بالبدیهه مضافا الی ما ذکره الوالد الماجد ره من الاجماع تحصیلا و نقلا علی انه لا یکون من باب العباده فظهر ضعف ما عن الفاضل الهندی فی باب غصب اللباس الصّلاه من ان النّهی انما یقتضی الفساد اذا تعلّق بالعباده فاذا استتر بالمغصوب صدق انه استتر استتارا منهیا عنه فان الاستتار به عین لبسه و التصرّف فیه فلا یکون استتارا مامورا به فی الصّلاه فقد صلّی صلاه حالیه عن شرطها الذی هو الاستتار المامور به و لیس هذا کالتطهّر من الخبث بالمغصوب فانه و ان نهی عنه (1)حیث ان الشّرط هو المستوریّه و وجوب السّتر من جهه التوصّل الیها فلا دلاله فی النّهی عن الستر بالمغصوب علی الفساد فضلا عمّا لو کان النّهی عن الغصب کما هو مورد کلام الفاضل المذکور و بعد ما مرّ اقول انه لو تعلق النّهی بنفس الجزء و الشّرط التوصّلیین یخرج الامر عن البحث عن دلاله النّهی علی الفساد بناء علی اعتبار ثبوت المقتضی فی المتنازع فیه نعم لو تعلق النّهی بالجزء التعبّدی کالرکوع مثلا فهو فی حکم المتنازع فیه بناء علی کون النزاع فی نفس العباده و الا فیدخل فی المتنازع فیه و اما الشّرط کالوضوء و الغسل و التیمّم فالظاهر دخولها فی المتنازع فیه إلاّ ان یقال ان الظاهر کون النزاع فی العبادات النفسیّه فتدبّر و بعد ما مرّ اقول انه لو تعلق النّهی الی نفس الجزء او الشرط (2)للتوصّل یخرج الامر عن المتنازع فیه بناء علی اعتبار ثبوت المقتضی للصحّه فی المتنازع

ص:91

فیه فالنّهی عن جزئه او عن شرطه فی صوره کون وجوب الجزء او الشرط للتوصّل خارج عن مورد النزاع و بعد فلو کان النّهی غیریا فجهه عدم دلاله النّهی علی الفساد ظهور حکمه النّهی فی امر معیّن غیر الفساد اعنی الاتیان بالواجب و جهه عدم الدلاله علی الفساد فی المنهیّ عنه لجزئه او لشرطه مع کون وجوب الجزء و الشرط للتوصّل ظهور حکمه النّهی فی غیر الفساد و ان لم یتعیّن الحکمه و بعد اللتیا و التی فتحقیق الحال و تحریر المقال ان یقال انّه یتاتی الکلام تاره فی النّهی عن الواجب التوصّلی و اخری فی النّهی عن شیء مقیّدا بالواجب التوصّلی و ثالثه فی النّهی عن شیء مقیدا بالجزء التعبّدی او الشرط التعبّدی و رابعه فی النّهی عن الجزء التعبّدی او الشرط التعبّدی مقیدا بشیء و خامسه فی النّهی عن شیء مقیدا بالجزء التوصّلی او الشرط التوصّلی و سادسه فی النّهی عن الجزء التوصلی او الشرط التوصلی مقیدا بشیء امّا الاوّل فلعلّ الظاهر خروج الواجبات التوصلیه عن مورد النزاع فی کلماتهم لکن بعد کون الواجب متمحضا کما هو المفروض فالنّهی لا یقتضی الفساد بل یفید الحرمه فقط و الامر من باب اظهار حرمه بعض افراد العام مثلا لو قیل لا تغسل ثوبک بالماء المغصوب فالغرض اظهار حرمه بعض افراد الغصب نظیر ما دل علی حجیه خبر الواحد بعد الدلاله علی حجیه مطلق الظن لکن تمحض وجوب غسل الثّوب للتوصل محل الاشکال بل لا مجال للتمحض بلا اشکال و یظهر الحال بملاحظه احکام الغسل من حیث العصر و التعدّد و استثناء الطفل الرّضیع الذکر الذی لم یبلغ سنتین و قد ضبط العلاّمه النّجفی اختلاف حال الغسل بین ما یعتبر فیه التعدّد دون العصر و ما یعتبر فیه العصر دون التعدّد و ما یعتبر فیه التعدّد و العصر و ما لا یعتبر فیه التعدّد و لا العصر کما ان تمحض وجوب الدّفن لاستتار الجثه عن السّباع و کتمان الرائحه عن الانتشار محل الاشکال قضیه اعتبار المواجهه للقبله بالوجه المخصوص و اما الثانی فالمنهیّ عنه ممّا لا یتّصف بالصحّه و الفساد فدلاله النّهی فیه علی الفساد مبنیه علی عدم اعتبار ثبوت المقتضی للصحّه فی مورد النزاع فی باب البحث عن دلاله النّهی علی الفساد لکنه لو ثبت کون الواجب متمحضا للتوصّل فالنّهی

ص:92

انما یفید الحرمه فقط و الغرض اظهار حکم بعض افراد العام و هو کما لو قیل لا تغصب فی غسل الثوب بناء علی ثبوت التمحض للتوصّل فی باب الغسل و الا فالظاهر من النّهی افساد المنهیّ عنه اعنی ممانعته عن صحه الواجب فالنّهی یکشف عن کون الواجب تعبدیا و اما الثالث فالنّهی یقتضی فساد الجزء و الشرط فی من باب الدّخول فی المتنازع فیه بناء علی عموم النزاع للواجبات الغیریّه کالطهارات الثلث و الاجزاء الشرعیّه للواجبات النفسیه و من باب اطراد النزاع بناء علی اختصاص النزاع بالواجبات النفسیه و کذا یقتضی النّهی افساد المنهیّ عنه اعنی ممانعه المنهیّ عنه عن صحه الواجب لکنّه غیر داخل فی عنوان النهی عن الشیء مقیدا بالعباده اذ مورد هذا العنوان انما هو النّهی عن امر خارج عن العباده مقیدا بها فالکلام فی النّهی عن شیء مقیدا بالجزء الشرعی او الشرط الشّرعی من باب الطراد و لا سیّما بناء علی کون المقصود بالعباده هو الواجب النفسیّ فالعنوان یضایق صدرا و ذیلا عن دخول النّهی المشار الیه فی المعنون و بما ذکر یظهر حال الرابع و اما الخامس فالمنهیّ عنه فیه ممّا لا یتّصف بالصحّه و الفساد فدلاله النّهی فیه ایضا علی الفساد مبنیه علی عدم اعتبار ثبوت المقتضی للصحه فی مورد النزاع فی البحث عن دلاله النّهی علی الفساد و اما دلاله النّهی علی الافساد فهی مبنیه علی دلاله النّهی عن الشیء مقیدا بالعباده علی افساد العباده لکنه غیر داخل ایضا فی عنوان النّهی عن الشیء مقیدا بالعباده لما سمعت فی باب النّهی عن الشیء مقیدا بالجزء التعبّدی او الشرط التعبّدی بل النّهی عن الجزء التوصلی او الشرط التوصلی غیر داخل فی العنوان المشار الیه و لو دخل فیه النّهی عن الجزء التعبّدی او الشّرط التعبدی و یمکن ان یقال ان فرض کون المدار فی الجزء و الشرط علی التوصّل و ان لا ینافی دلاله النّهی علی الافساد بعد فرض الدلاله لابتناء الدلاله علی عدم اعتبار ثبوت المقتضی للصحّه فی المنهیّ عنه لکن الفرض المشار الیه اعنی فرض کون المدار فی الجزء و الشرط علی التوصل یوجب ضعف الدلاله علی الافساد اللهمّ إلاّ ان یقال ان (1)الفرض المشار الیه موجبا لضعف دلاله النّهی علی الافساد محل المنع کیف لا و

ص:93

لیس دلاله النهی هنا علی الافساد اضعف من دلاله النّهی علی الافساد فی النّهی عن الشیء مقیدا بالعباده و امّا السّادس و هو کما لو قیل لا تهبط معتمدا علی شیء فی الصّلاه فالظاهر دلاله النّهی علی الافساد و ان لم یدلّ علی الفساد و علی ایّ حال فالنزاع فی باب قاعده الاشتغال و اصل البراءه فی باب الشک فی الجزئیه و الشرطیه و المانعیّه للعباده لا یختصّ بالجزء التعبّدی و الشّرط التعبّدی بل یطّرد فی الجزء التوصلی و الشرط التوصّلی و لو قلنا بضعف الدّلاله علی الافساد فی المقام لکفایه احتمال الفساد فی اطراد النزاع قضیه کفایه احتمال الافساد فی حکومه قاعده الاشتغال و وجوب الاحتیاط نعم لو ثبت عدم احتمال الافساد بثبوت منافاه التوصلیه للاقامه فلا مجال لاطراد النزاع إلاّ انه یظهر ثمره اطراد النزاع فیما لو شک فی حرمه بعض کیفیات الجزء التوصّلی و الشرط التوصلی کما لو شک فی حرمه الاعتماد فی باب النهوض و الهوی فلا ثمره فی الشک فی الافساد لفرض وجوب ترک بعض الکیفیات فی باب الجزء التوصّلی و الشّرط التوصّلی و لو بناء علی عدم افساد بعض الکیفیات کوجوب ترک الاعتماد فی باب النّهوض و الهوی فی صوره ثبوت حرمه الاعتماد و لو بناء علی عدم افساد الاعتماد و بما مرّ یظهر الحال فی النّهی عن الوصف مقیّدا بالواجب التعبدی او الواجب التوصّلی هذا ما کتبته سابقا و الآن اقول انّه لو کان المنهی عنه لشرط منهیّ عنه و کان الشّرط من الواجبات التوصّلیه فالنّهی یقتضی فساد المنهیّ عنه فی النّهی عن المشروط و یقتضی افساد المنهیّ عنه للعباده ای المشروط فی النّهی عن الشّرط امّا الاوّل فلانّ الامر من باب المنهیّ عنه لوصفه و الظّاهر کون حکمه النّهی هی فساد المشروط و التمسّک فی عدم دلاله النّهی علی الفساد بقضیّه بروز الحکمه یمکن دفعه بوجهین احدهما ان یقال ان الغرض من بروز الحکمه انما هو البروز فی الجمله قبال استتار الحکمه او کون الحکمه هی تکمیل النّفس و لا منافاه بین بروز حکمه الشّرط فی الجمله و کونه موجبا للفساد فی بعض الاحیان نظیر ما مرّ فی النّهی عن الجزء التوصّلی کما فی النهی عن العباده مقیّدا بالجزء التوصّلی لوصفه کان یقال لا تصلها بطامع الاعتماد علی شیء فانّه یتاتی

ص:94

فیه فساد العباده مع حصول الغرض من الجزء ثانیهما ان یقال ان دعوی بروز الحکمه انما هو بحیث یمانع عن تطرق الفساد فی بعض الاحیان مدفوعه بانّ بروز الحکمه انما هو بحیث یمانع الشّرط مع الحرام الصّرف و امّا کونه بحیث یمانع عن دلاله النّهی علی الفساد فهو اوّل الکلام و نحن نمنع ثبوت ذلک و نقول الحکمه بحیث یمانع عن تطرق الفساد فی عموم الاحیان مبنی علی دلاله عدم النّهی علی الفساد و هو عین المتنازع فیه فالتمسّک ببروز الحکمه علی عدم دلاله النهی علی الفساد مبنی علی ثبوت البروز حق البروز بمعنی ممانعته عن دلاله النّهی علی الفساد علی ثبوت البروز الکذائی فالتمسک المذکور یستلزم الدور المضمر و اما الثانی فلانّ الامر من باب النّهی عن شیء مقیدا بالعباده و الحقّ دلاله النهی فیه علی افساد العباده لو کان المنهی عنه من باب الواجب التوصّلی و دلالته علی فساد المنهی عنه و افساده للعباده لو کان من التعبدیات کالجزء التعبّدی و الشرط التعبدی و ربما یتراءی بادی الرای الفرق بین الجزء التوصّلی و الشّرط التوصّلی بانّ المرجع فی النّهی عن الصّلاه المقرونه بالاعتماد الی افساد الهبوط المقرون بالاعتماد للصّلاه مع حصول الوصله و المرجع فی النّهی عن الصّلاه مع غسل الثوب بالماء المغصوب الی عدم حصول الوصله ای عدم حصول الشرط حیث ان تحقق الشرط یوجب تحقق المشروط فکیف تحقّق الشّرط یوجب فساد المشروط کیف لا و لا مجال لان یکون المصلح مفسدا و جهه الفرق ان الاشتراط ان کان من جانب الشّارع المقدّس فلا مجال لحکم الشارع المقدّس بافساد المصلح و الاّ یلزم اجتماع النقیضین فی حکم الشارع المقدّس و امّا الجزء فلما کان عادیا فلا باس بحکم الشارع بکونه مفسدا بعد تحققه کیف لا و لا باس بقیام الشرع علی خلاف المعتاد و یندفع بانّ الجزء التوصّلی یوجب اصلاح الکلّ ایضا فلا مجال لکونه مفسدا شرعا مع کونه مصلحا عاده فلا بدّ فی الحکم یکون الهبوط المقرون بالاعتماد مفسدا للصّلاه من ارتکاب التخصیص بکون الاصلاح العادی فی غیر صوره الافتراق بالاعتماد کیف لا و لو کان الهبوط المقرون بالاعتماد موجبا لفساد الصّلاه فلم یتحصل الوصله و المتحصّل

ص:95

انّما هو الوصله الی صوره السّجده المشروعه فلا فرق بین الجزء التوصّلی و الشّرط التوصّلی فی ان کلا منهما بعد الاقتران بامر یمنع عن حصول الوصله بناء علی دلاله النّهی عن الجزء او الشرط علی الافساد هذا و لو قیل اغسل ثوبک للصّلاه و قیل لا تصلّ غاسلا ثوبک بالماء المغصوب او قیل لا تغسل ثوبک بالماء المغصوب امّا ان یثبت حرمه مطلق الغصب بدلیل منفصل کما لو قیل لا تغصب او لا یثبت ذلک بل دلیل حرمه الغصب منحصر فیما لو قیل (1)لا تغسل ثوبک بالماء المغصوب و لعل الدّلاله علی الفساد فی صوره انحصار دلیل الغصب فی احد الوجهین اظهر من الدّلاله فی صوره انفصال دلیل حرمه دلیل الغصب و ایضا مرجع دلاله النّهی علی الفساد الی کون النّهی عن الغصب فی النّهی عن المشروط او النّهی عن الشّرط من باب النّهی عن الفرد من حیث الخصوصیّه و مرجع عدم دلاله النّهی علی الفساد فی کلّ من النّهی عن المشروط او النّهی عن الشّرط الی کون النّهی عن الفرد من حیث الطّبیعه ای کون الامر من باب اظهار بعض افراد العامّ و یعبّر فی مثله بکون ذکر الفرد من باب المثال و من قبیل ما ذکر النّهی عن العباده مقیّدا بالجزء التوصّلی ای الجزء العادی و النّهی عن الجزء التوصّلی کما لو قیل لا تصلّها بطامع الاعتماد علی شیء او قیل لا تهبط فی الصّلاه مع الاعتماد علی شیء و من قبیل ذلک ایضا ما لو قیل لا تصلّ مع الاستنجاء بالعظم او الرّوث او قیل لا تستنج بالعظم او الرّوث بل یندرج ما ذکر فی المثال الاوّل فالاظهر دلاله النّهی علی الفساد و المرجع الی عدم اجزاء الغسل بالعظم و الرّوث وفاقا لما عن السّرائر و المعتبر و الشّرائع و شیخنا البهائی و العلاّمه البهبهانی و السّیّد السّند النّجفیّ بل هو المنقول عن المشهور و اختاره بعض الفحول تمسّکا بوجوه منها مصیر جماعه الی دلاله النّهی فی المعاملات علی الفساد و خلافا لجماعه اخری حیث حکموا بالاجزاء فی الاستنجاء المذکور نظرا الی عدم دلاله النّهی فی المعاملات علی الفساد و من هذا اجزاء الاستنجاء بالماء المغصوب و خلافا لجماعه ثالثه حیث حکموا باجزاء الاستنجاء المذکور لاطلاق ما دلّ علی اجزاء النقاء فی التطهیر و عدم الاجزاء لو کان المستعمل ممّا له حرمه قضیّه کفر المستحل و بما مرّ یظهر

ص:96

انّه لو شکّ فی جواز الصّلاه مع غسل الثّوب بالماء المغصوب او مع الاعتماد علی شیء فی الهبوط او الصّعود او مع الاستنجاء بالعظم او الروث فیبتنی الامر علی وجوب الاحتیاط و حکومه اصل البراءه فی باب الشّک فی الجزئیه او الشّرطیّه او المانعیّه خلافا لما جری علیه الوالد الماجد ره من عدم جریان النّزاع فی باب الشّک فی الجزئیه او الشّرطیه الی المذکور فی الجزء التوصّلی الرابعه انّ من اقسام المنهیّ عنه بل الغالب منها المنهیّ عنه لوصفه اللازم و المقصود به ما تعلّق النّهی الیه مقیّدا بوصف لازم له باعتبار ذلک الوصف و یمکن ان یقال انّ المفروض فی المنهیّ عنه الاتّصاف و بعد فرض الاتّصاف لا بدّ من لزوم الوصف و لذلک لعلّ الفاضل التونی قد اقتصر فی المنهی عنه علی المنهیّ عنه لوصفه اللاّزم و لم یذکر المنهیّ لوصفه الغیر اللازم لکن الظّاهر من اللّزوم انّما هو اللزوم مع قطع النّظر عن الفرض و حکی التفتازانی فی شرح الشرح عن القطب الشیرازی تعریف المنهی عنه بان ینهی عن الشیء مقیّدا بصفه نحو لا تصلّ کذا و لا تبع کذا لکنّه قال و حاصله ما ینهی عن وصفه لا ما یکون الوصف علّه للنّهی علی ما یشعر به عباراتهم و فیه نظر حیث انّ ما ذکره من باب التّوجیه بما لا یرضی به صاحبه کیف لا و هو خلاف صریح التّعریف مع انّه خلاف ظاهر اصل العباره اعنی المنهیّ عنه و لا داعی الی ارتکاب خلاف الظّاهر بالتّوجیه المذکور علی ان الاستقراء فی کلماتهم یرشد الی کون المقصود ما هو ظاهر العباره فما ابعد البول بین الحاصل و المحصول مضافا الی ذلک مناف لما مثّل به من قوله لا تصلّ کذا و لا تبع کذا فقد اتی فی الباب بالعجب العجاب و هل یشتهی سلیم المذاقه یشتهی و یس تصفی اجاجا فی و هده الکدرات و بما سمعت یظهر فساد ما جری علیه بعض اصحابنا من کون المقصود بالمنهی عنه لجزئه (1)و المنهیّ عنه لوصفه هو تعلّق النّهی بالجزء و الشرط و الوصف و کون اللاّم للتّعلیل بکون الغرض سرایه النّهی عن الجزء و اخویه الی العباده استنادا الی کلام التّفتازانی مضافا الی انّ النّهی غیر قابل للسّرایه نعم یسری البغض و الحرمه اللّهم الاّ ان یکون المقصود بالنّهی فی المنهیّ عنه لجزئه و اخویه هو البعض لکنّه خلاف ظاهر

ص:97

العباره هذا و بما مرّ یظهر فساد ما صنعه المحقق القمّی حیث مثل ذلک فی العبادات تبعا لما یظهر من الفاضل التّونی بالنّهی عن الجهر او الاخفات نظیر ما تقدّم منه فی المنهی عنه و المنهیّ عنه لشرطه و هو قد مثل ذلک فی المعاملات ببیع الحصاه و بذبح الّذی و البیع الربوی و قد فصّلنا الکلام فی الاوّل فی البشارات و قد مثل السّید السّند المحسن الکاظمی فی العبارات بالنّهی عن الالتفات الی الدّخول فی الصّلاه عند وجوب ما یناقضه من الامور الراجمه کانقاذ غریق او اخراج حریق کان یقال لا تلتفت الی الصّلاه و انّه یکشف عن ملزومه الذی فی الصّلاه و بالنهی عن ترک الاهل المخوف علیهم استیلاء العدوّ اللازم للحجّ کان یقال لا تترک اهلک بین الاعداء قال و جمیع باب المقدّمه من هذا القبیل فانّ النّهی عن المقدّمه یستلزم النّهی عن ذیها اقول ان النّهی فیما ذکره قد تعلق بنفس اللازم لا بالوصف اللازم مع انّه لو کان متعلّقا بالوصف اللازم لکان المنهیّ عنه من باب المنهیّ عن وصفه و مع هذا هو انّما کان فی صدر بیان المنهیّ عنه لوصفه و این المنهیّ عنه لوصفه من المنهیّ عن وصفه و مع هذا نقول انّ للقصود من الالتفات الی الدّخول فی الصّلاه امّا تصوّر الدّخول قبل الدّخول او اراده الدّخول اقبل الدّخول نظیر قوله سبحانه وَ لا تَعْزِمُوا عُقْدَهَ اَلنِّکاحِ و قوله سبحانه وَ لا تَقْرَبُوا اَلزِّنی و قوله سبحانه وَ لا تَقْرَبُوا مالَ اَلْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ و قوله سبحانه لا تَقْرَبُوا اَلصَّلاهَ وَ أَنْتُمْ سُکاری و قوله سبحانه وَ لا تَقْرَبُوا اَلْفَواحِشَ او تصوّر الدّخول بعد الدّخول و لا خفاء فی عدم مناسبه الاوّلین لما هو المشروح فی کلامه اعنی تعلق النّهی باللاّزم و لا ما هو فی صدر شرحه اعنی المنهیّ عنه لوصفه اللازم لکنّهما مناسبان لقوله بالآخره و جمیع باب المقدّمه من هذا القبیل بناء علی کون المشار الیه بهذا فی قوله المشار الیه هو مجموع المثالین اعنی النّهی عن ترک الاهل المخوف علیهم و النّهی عن الالتفات بناء علی کون المنهیّ عنه فیهما هو اللازم لا خصوص الاخیر اعنی النّهی عن الالتفات لکنک خبیر باختلاف ترک الاهل و الالتفات لوضوح کون الاوّل من باب اللازم و الثّانی من باب المقدّمه مع انّ النّهی عن المقدّمه غیر مربوط بالمقام بل ذکره

ص:98

فی المقام من اعاجیب الکلام و امّا الاخیر ففیه ان الدّخول فی الصّلاه لا یستلزم تصوّر الدّخول نظیر ما اورد علی الاستدلال بالاستصحاب فی باب الشک بعد الفراغ بدعوی انّ الفراغ یستلزم الیقین بالاکمال بعدم استلزام الفراغ للیقین بالاکمال فلیس المنهیّ عنه من باب اللاّزم مع انّ ذلک لا یناسب قوله و جمیع المقدّمه من هذا القبیل بناء علی کون المشار الیه باسم الاشاره هو مجموع المثالین و مع ذلک نقول انه قد اورد السّید السّند علی الفاضل التّونی بانّ الجهر و الاخفات لا یکون من باب اللاّزم و حکم بأن النهی عن اللاّزم انّما هو فیما ذکره من المثالین و لا خفاء فی انّ ما ذکره الفاضل التونی انّما هو النّهی عن الوصف اللاّزم و تمامیّه النّهی عن اللازم فیما ذکره السّیّد السّند علی الفاضل الی المشار الیه لا یرتبط بکلام الفاضل التّونی نعم کلام السّید السّند المشار الیه انما هو فی النّهی عن الملزوم باعتبار النّهی عن اللاّزم فلا یتوجه علیه انّ الکلام فی المنهی عنه لوصفه اللازم لا المنهی عن وصفه اللاّزم لکن الکلام فی البحث عن دلاله النّهی علی الفساد انّما هو فی النهی عن الشیء بنفسه لا بتبع النّهی عن شیء آخر و ان کان النّزاع فی المقام اعمّ من النّهی عن الضد بتوسط الامر بالشیء و النّهی فی المثالین من باب النّهی عن الشیء بتبع النّهی عن شیء آخر و ان امکن القدح فی العموم بانصراف النهی فی کلماتهم فی عنوان دلاله النّهی علی الفساد الی النّهی اللّفظی بعد صدق النّهی علی النهی عن الضّد المستفاد من الامر بالشیء لکون النّهی عن الضّد بتبع الامر بالشّیء و النّهی فی المثالین من باب النّهی عن الشیء بتبع النّهی عن شیء آخر اللهمّ الاّ ان یقال بالقطع بعدم الفرق بین النّهی عن الضّد بتبع الامر بالشیء و النهی بتبع النّهی اللهمّ الاّ ان یقال انّ القطع بعدم الفرق انما یجدی فی اطراد النزاع لا عموم المتنازع فیه الخامسه انّ من اقسام المنهیّ عنه ما هو المنهیّ عنه لوصفه المفارق و ربّما حکم الفاضل الخوانساری بانّ الغرض من المفارقه هو مفارقه الوصف عن الموصوف دون العکس لتمثیلهم له بالنّهی عن البیع وقت النّداء حیث ان المفارقه فیه لیست الاّ باعتبار مفارقه البیع عن

ص:99

الوصف اعنی الکون وقت النّداء لا مفارقه الوصف عن البیع و لا الاعم و اورد علیه السّید السّند المحسن الکاظمیّ بامکان مفارقه الوصف من البیع قال و لیس الوصف کون البیع وقت النّداء حتّی لا یمکن مفارقه الوصف عن الموصوف و غرضه انّ ما ذکره الفاضل المشار الیه فی باب البیع وقت النداء مبنی علی الخلط فی الوصف بین الکون وقت النّداء و کون البیع وقت النّداء حیث انّ الثانی و ان لا یفارق البیع لکن الاوّل یفارقه اقول انّ مفارقه شیء عن شیء عین مفارقه الشیء الثّانی عن الشیء الاوّل نعم لزوم شیء الشیء یطلق تاره فی قبال وجود الشیء الثانی بدون الشّیء الاوّل و هذا ینافی وجود الشیء الاوّل عند وجود شیء آخر غیر الشیء الثانی و اخری فی قبال عدم وجود الشیء الاوّل عند وجود شیء آخر غیر الشیء الثانی و هذا ینافی وجود الشیء الاوّل عند وجود شیء آخر غیر الشیء الثانی لکن المفارقه انما تنسب و تضاف الی ما صار سببا لتحقق الافتراق مثلا لو کان زید و عمرو فی الدّار و ذهب زید فیقال افترق زید عن عمرو و ان کان عمرو مفارقا لزید ایضا و کذا یقال بین العلم و العداله عموم و خصوص من وجه لاجتماعها فی العالم العادل و افتراق العلم عن العداله فی الجاهل العادل و افتراق العداله عن العلم فی العالم الفاسق و منشأ اختلاف الافتراق استناد الافتراق فی الجاهل العادل الی انتفاء العلم و فی العالم الفاسق الی انتفاء العداله و المدار فی الوصف المفارق علی مفارقه الصّفه عن الوصف الموصوف بخلو الموصوف عن الصفه کخلوّ البیع عن کونه وقت النّداء و امّا مفارقه کون وقت النّداء عن البیع بثبوت غیر البیع وقت النّداء فهی من باب مفارقه الموصوف عن الصّفه و یمکن ان یکون کلام الفاضل المشار الیه مبنیّا علی المسامحه لانه قال لا یخفی انّ المفارقه فیه یغنی البیع وقت النّداء (1)و لا یخفی انه یمکن ان یکون مبنیّا علی المسامحه و بعد ما مر اقول ان الوصف المفارق فی قبال الوصف اللازم و المقصود باللزوم هو اللاّزم فی الجمله ای الاعمّ من کون الوصف من باب اللاّزم الاخص و کونه من باب اللاّزم

ص:100

الاعمّ فالمدار فی المفارقه علی عدم اللّزوم و هو انّما یتحقق بخلو الموصوف عن الصّفه و امّا وجود الوصف فی غیر الموصوف فلو لم یخل الموصوف عن الوصف فالامر من باب اللّزوم و ان خلی عنه فیخرج الامر عن اللّزوم و علیه المدار و لا عبره بوجود الوصف فی غیر الموصوف فالمدار فی المفارقه علی مفارقه الوصف (1)لا تنفکّ عن مفارقه الموصوف بل مفارقه الشّیء عن الشّیء الثّانی عن الشّیء الاوّل الاّ انه لو کان زید و عمرو فی الدّار مثلا فامّا ان یذهب احدهما و یبقی الآخر او یذهب کلّ منهما ففی الاوّل الجزء الاخیر من العلّه التّامه للافتراق انّما هو ذهاب احدهما و الاّ فالعلّه مجموع البقاء و الذّهاب فینسب الی زید الذاهب مثلا و فی الثّانی یکون المفارقه مستنده الی کلّ من الذّهابین و قد یکون المفارقه بوجود احد شیئین و انتفاء الآخر من دون ان یکون الانتفاء بالاراده کالجسم فی مفارقه البیاض و الجسم ففیه المفارقه مستنده الی مجموع الوجود و العدم و الافتراق من باب الاضافه لا یتحقق الا بین شیئین السّادسه انّ من اقسام المنهیّ عنه ما هو المنهیّ عنه لشیء مفارق اتّحد معه فی الوجود و الظّاهر انّ المقصود به ما کان فردا للواجب و تسوّی النّهی المتعلّق بطبیعه اخری غیر الطّبیعه الّتی تعلق الیها الوجوب الید حیث انّ النّهی المدلول علیه بما لو قیل لا تغصب اذا تعلّق بالصّلاه الواقعه فی المکان المغصوب فهو انما یکون بواسطه امر خارج عن طبیعه الصّلاه و من هذا انّ المحقّق القمّی و شیخنا السّید حکما بخروجه عن محلّ النّزاع فی البحث عن دلاله النّهی علی الفساد نظرا الی انّ النّزاع فی البحث المذکور فیما اذا کان المنهیّ عنه فردا للمامور به و البحث المعقود للعنوان المذکور انّما هو بحث اجتماع الامر و النّهی لکنه ینقدح بانّه لو فرض وجود المقتضی لصحّه المنهیّ عنه او کان له آثار عرفیّه فیعمّ النّزاع لذلک او یطرد فیه النّزاع لو قلنا بانصراف کلماتهم فی البحث المذکور الی ما لو کان النّسبه بین المنهیّ عنه و المقتضی للصحّه من باب العموم و الخصوص المطلق مع انّ النّهی غیر قابل للسّرایه کما مرّ علی انّ مدار القول بجواز اجتماع الامر و النّهی علی عدم ارتباط

ص:101

الامر و النهی بالفرد بعد تعلّق کلّ منهما بالطّبیعه کما هو المفروض فلا مجال لدعوی کون البحث المعقود للعنوان المبحوث عنه هنا هو بحث اجتماع الامر و النهی خصوصا لمن جری علی القول بجواز اجتماع الامر و النّهی کما جری علیه المحقّق القمّی و شیخنا السّیّد نعم مورد بحث جواز اجتماع الامر و النّهی بناء علی تعلّق الاحکام بالطّبائع انّما هو ما لو تعلق الامر بطبیعه و النّهی بطبیعه اخری او کان النّسبه بین الطبیعتین من باب العموم و الخصوص من وجه و جمع المکلّف بسوء اختیاره بین الطّبیعتین فی فرد واحد ای اتی المکلّف بسوء اختیاره بمورد اجتماع الطّبیعتین قضیّته انّ المفروض کون النسبه بین الطّبیعتین من باب العموم و الخصوص من وجه و امّا بناء علی تعلّق الاحکام بالافراد فالامر نظیر ما ذکر فانّ مورد البحث المذکور انّما هو ما لو تعلّق الامر الی الفرد المنتشر من طبیعه او افراد طبیعه علی البدل علی الخلاف علی القول بتعلّق الاحکام الی الفرد الافراد و بتعلّق النّهی بالفرد المنتشر من طبیعه اخری او افرادها علی سبیل الاستغراق و اتی المکلّف بمورد اجتماع الطّبیعتین علی حسب ما هو المفروض من کون النّسبه بین الطّبیعتین من باب العموم و الخصوص من وجه و یمکن ان یقال انّ العنوان المبحوث عنه انّما یتحقّق بالقول فی بحث اجتماع الامر و النّهی بانفهام تخصیص الامر بالنهی و دلاله النّهی علی النّهی عن مورد الاجتماع مع امکان الاجتماع عقلا او مع عدمه مع کون الاحکام متعلّقه بالطّبائع و ان لم یتحقق القول بهذا المضمون فی البحث المزبور و ان قیل بانفهام مجرّد التّخصیص الاّ انه نظیر القول بدلاله الامر بالشّیء علی النّهی عن ضده الخاصّ فاقتضاء النّهی عن الصّلاه فی المکان المغصوب الناشی عن النّهی عن الغصب للفساد داخل فی العنوان المبحوث عنه و تنقیحه مبنیّ علی البحث عن دلاله النّهی علی الفساد و له مقتض للصحّه بل لو لم یکن له مقتض للصحّه بل او لم یکن له مقتض للصحّه لکان داخلا فی المتنازع فیه ایضا بناء علی عدم اختصاص النّزاع بما لو کان

ص:102

للمنهیّ عنه مقتض للصحّه بل لو لم یکن له مقتض للصحه فکما انّ اقتضاء دلاله الامر بالشیء علی النّهی عن ضدّه الخاصّ للفساد داخل فی بحث دلاله النهی علی الفساد و تنقیحه مبنیّ علیه ایضا و البحث فی بحث اجتماع الامر و النهی انّما هو عن حال اجتماع الوجوب و الحرمه فلا یرتبط المقام یبحث الاجتماع کما لا یرتبط به بحث دلاله النهی علی الحرمه و بعد ما مرّ اقول یختلج بالبال ان یقال انه ان تعلق النهی بالغصب فالصّلاه فی المکان المغصوب من باب النهی عن شیء مفارق متحد معه فی الوجود فالعنوان المبحوث عنه اعنی المنهیّ عنه لشیء مفارق متحد معه فی الوجود لا یصدق علی هذه الصّوره بل هذه خارجه عن بحث دلاله النهی علی الفساد بناء علی اعتبار ثبوت المقتضی للصحّه ان موارد البحث و ان تعلّق النّهی بالصّلاه کان یقال لا تصل غاصبا فالامر من باب المنهی عنه لوصفه لکن لیس الکامل للمئونه بحث اجتماع الامر و النّهی اذا الکلام فی البحث المذکور فی حال الاجتماع و لا یرتبط به الکلام فی دلاله النّهی علی الحرمه و کذا الکلام فی دلاله الامر علی الوجوب بل نقول ان غایه الامر خروج لا تغصب عن هذه المسأله بناء علی اعتبار ثبوت المقتضی للصحّه فی محلّ النزاع فی البحث عن دلاله النهی علی الفساد لکنّه مربوط بهذا البحث کیف لا و تحریر النزاع فی المباحث مربوط بها و لو فرضیا تخصیص الامر بالنهی بناء علی تعلّق الامر و النهی بالطبیعه مع دلاله النّهی علی النهی عن مورد الاجتماع نظیر القول بدلاله الامر بالشّیء علی النّهی عن الضدّ الخاص فیرجع الامر الی المنهیّ عنه لوصفه و کذا الحال بناء علی تعلّق الاحکام بالافراد الخاصّه فح و ان یتعلّق النهی بالصلاه لکن یرجع الامر الی المنهی عنه لوصفه ایضا لفرض صحه سائر افراد المامور به غیر مورد الاجتماع السّابعه انّ من اقسام المنهی عنه لشیء مفارق غیر متحد معه فی الوجود و الظاهر انّ المقصود به ما کان فرد الواجب و اتی به و بما نهی عنه فاعل واحد فی زمان واحد کما لو نهی عن النظر الی الاجنبیه و صلّی المکلّف ناظرا الیها و من هذا انّ المحقق القمی و شیخنا السّیّد حکما ایضا

ص:103

بخروجه عن محل النّزاع فی البحث عن دلاله النهی علی الفساد و یظهر الکلام فیه بما تقدّم فی اخیه لکن صیروره الشیء منها علی منهیّا عنه بواسطه مقارنه الاتیان (1)بشیء آخر منهیّ عنه بخطاب علی حده بعیده بل غیر ممکنه نعم الامر من باب المنهی عن شیء مفارق مجامع مع شیء غیر متحد معه فی الوجود و هذه الصوره خارجه ایضا عن البحث عن دلاله النهی علی الفساد بناء علی اعتبار ثبوت المقتضی للصحه فی مورد النزاع فی ذلک البحث و لا یدخل الامر فی باب اجتماع الامر و النّهی اذ الکلام فیه انما هو فیما لو اتّحد المامور به و المنهیّ عنه بوجود واحد بسوء اختیار المکلّف و هاهنا لا یتحد الوجود فرضا هذا کلّه لو تعلّق النّهی بالشیء المفارق الغیر المتحد فی الوجود کالنظر الی الاجنبیّه و امّا لو تعلق النّهی بالصلاه ناظرا الی الاجنبیه فالظاهر ان الامر من باب المنهی عنه لجزئه و ان کان النّظر فی غالب الصّلاه بناء علی تعمیم النّهی عنه لجزئه للصّلاه مع التامین لو قیل لا تصلّ مع التامین و الاّ فکل منهما من باب المنهی عنه لوصفه فیدخلان فی البحث عن دلاله النّهی علی الفساد بلا اشکال و امّا لو قیل لا تنظر الی الاجنبیّه فی الصّلاه او لا تؤمن فی الصّلاه فیدخل الامر فی عنوان النهی عن الشیء تقیّدا بالعباده فتاره یق لا تنظر الی الاجنبیه و المکلف یصلّی ناظرا الی الاجنبیّه و ثالثه یقال لا تنظر الی الاجنبیه فی الصّلاه ثمّ انه ربّما اورد علی الاستدلال علی بطلان الصّلاه فی المکان المغصوب بان الحرکات الواقعه فی الصّلاه منهی عنها لانّها تصرف فی المغصوب و النهی عن الحرکه نهی عن القیام و القعود و الرّکوع و السّجود و کلّ منها جزء للصّلاه فیکون النهی متعلقا بجزء الصلاه و النّهی فی العباده یستلزم الفساد بانّ النهی انما یتوجه الی التصرف فی المغصوب من حیث هو تصرّف فیه لا الی الحرکات من حیث هی حرکات الصّلاه فالنهی متعلق بامر خارج عنها لیس جزءا و لا شرطا لها فلا یتطرّق الیها الفساد بخلاف ما لو کان المغصوب

ص:104

ساترا او مسجدا او مکانا لفوات بعض الشّروط او بعض الاجزاء و مقتضی الایراد المذکور عدم تطرّق الفساد فی غیر السّاتر لکون الامر من باب مقارنه المنهیّ عنه للمامور به لکن الظّاهر انّ المقصود بقوله فالنّهی یتعلّق بامر خارج قضیّه سیاق السّابق انّ الغصب امر خارج عن الصّلاه و لا یکون جزءا و لا شرطا لها فهو من باب المقارن فتعلّق النّهی الیه لا یوجب الفساد و لا خفاء فی انّ اختلاف المتعلّق بالجهه انّما یتاتّی فیما لو کان المامور به و المنهیّ عنه مختلفان حقیقه و لا مجال للاختلاف بالجهه فی غیر السّاتر و لا یتّجه تفریع تعلّق النّهی بالخارج قوله بخلاف ما لو کان المغصوب ساترا لا خفاء فی ان اختلاف المتعلّق بالجهه انّما هو یجدی فی السّاتر و اخویه و لا مجال له فی غیرها فلو بنی علی نفع اختلاف المتعلق بالجهه فکیف یمانع عن جواز اجتماع الامر فی السّاتر و اخویه ثمّ من اقسام المنهی عنه ما هو المنهیّ عنه لغیره و قد حرّرنا الکلام فیه فی البشارات بما لم یسبقنی فیه سابق بل لعلّه لم یسبقنی سابق فی عقد الکلام له الثّامنه

ان سلطان الاعلام قسم المنهیّ عنه الی اقسام و هو ابو العذر فی المقام فقد قسم بانّ النّهی المتعلّق بالشّیء امّا ان یکون تعلّقه بذلک الشّیء نفسه لا بشیء منسوب الیه کما لو قیل لا تفعل هذا الکلّی فانّه منهیّ عنه من حیث هو و یقال له المنهیّ عنه بعینه او یکون تعلّقه بالشّیء باعتبار تعلّقه بالشّیء بصفه من صفاته او مقارن من مقارناته کتعلّقه بکلّی آخر عارض لذلک الشّیء او باعتبار تعلّقه بتشخّص عارض له او بسائر مقارناته کالزّمان و المکان فالمعروض الموصوف هو المنهی عنه لوصفه لکن حصل هنا شیء منهیّ عنه بعینه و هو الکلّی العارض له او التّشخص العارض له او الشّیء المقارن له فهذا النّهی له جهتان نهی عن الشّیء لوصفه و نهی عن شیء آخر بعینه فهو من کلّ جهه یستتبع حکمه و هذا الوصف المنهیّ عنه قد یکون لازما للشّیء و قد یکون مفارقا قال و ربّما یخصّ النّهی عن اللاّزم باسم النّهی لوصفه و یطلق علی النّهی عن المفارق

ص:105

النّهی لغیره و ظاهر الفاضل الخوانساری الرّضا بذلک و انت خبیر بان المدار فی التّقسیم المذکور علی تعلّق النّهی بنفس الشّیء او بوصفه و المقصود بقوله المنهیّ عنه لنفسه فی قوله المعروض الموصوف هو المنهیّ عنه لوصفه هو کون تعلّق النّهی الی الشّیء لتعلّق النّهی الی الوصف فالغرض من المنهیّ عنه هو المنهیّ عنه للنّهی عن وصفه و العباره مبنیّه علی الاضمار او من باب کفایه ادنی الملابسه فی اقسام الاضافه لکنّ المدار فی سائر الکلمات علی کون النّهی عن الشّیء لنفسه و کون المنهیّ عنه لنفسه ای کون علّه النّهی هی نفس الشّیء و کون العلّه وصف الشّیء لانّه الظّاهر من العبارتین مع انّه یرشد الی کون الغرض من المنهیّ عنه لوصفه هو ما ذکر تمثیل العضدی للمنهیّ عنه لوصفه بان یقال عقد الرّبا حرام لاشتماله علی الزّیاده علی انّ تعلّق النّهی الی الجزء او الوصف لا یقتضی سرایه النّهی عن الجزء او الوصف الی الکلّ او الموصوف و ان اقتضی فساد الجزء او الوصف فساد الکلّ او الموصوف بل اقتضی النّهی عن الجزء او الوصف افسادهما للعباده لکن یمکن القول بانّ الجزء لو کان شرعیّا ففساده یقتضی فساد الکلّ و امّا لو کان عادیا فلا یقتضی فساده بنفسه فساد الکلّ و ان قلنا بدلاله النّهی عن ذلک علی فساد الکلّ بل لا مجال لفساد الکلّ الجزء العادی بناء علی اعتبار ثبوت المقتضی للصّحه فی باب الفساد و امّا الوصف فلا ینقسم الی الشّرعی و العادی بل ینحصر فی العادی ففساده لا یقتضی فساد الموصوف بل لا مجال لفساده بناء علی اعتبار ثبوت المقتضی للصّحه فی باب الفساد و یظهر بما ذکر انّ النّهی قد یتعلّق بالعباده فالعباده من باب المنهیّ عن وصفه و لا یخفی ان الوصف قد یتعلّق الیه النّهی مثلا لوصفها فالعباده من باب المنهیّ عنه لوصفه و قد یتعلّق بالوصف مقیّدا بالعباده فالعباده من باب المنهیّ عن وصفه و لا یخفی

ص:106

ان الوصف قد یتعلّق الیه النهی من غیر تقیید بالعباده کما لو قیل لا تجهر فالصّلاه مع الجهر من قبیل الصّلاه مع النظر الی الاجنبیّه لا من قبیل الصّلاه فی المکان المغصوب لعدم اتحاد مصداق المامور به و المنهی عنه و ان اتّحد المورد و اتّفق المقارنه و قد ظهر بما مرّ معنیان للمنهیّ عنه لوصفه و تقدم الفرق بین المنهی عنه بنفسه و المنهیّ عنه لنفسه لکن مقتضی ما یاتی من کلام التّفتازانی آنفا عدم الطّرق الفرق فی البین و حکی التّفتازانی عن الشّارح العلاّمه المقصود به القطب الشّیرازی تعریف المنهیّ عنه لوصفه بان ینهی عن الشّیء مقیّدا بصفه نحو لا تصل کذا و لا تبع کذا فقال و حاصله ما ینهی عن وصفه لا ما یکون الوصف عله للنهی علی ما یشعر به عباراتهم و هذا بخلاف المنهیّ عنه لغیره لانّه الّذی نهی فیه عن امر یقارنه نحو الصّلاه فی الدار المغصوبه فانّ النّهی عنها لشغل حیز الغیر الّذی هو المنهیّ عنه حقیقه و کذا یخالف المنهی عنه لعینه و الخلاف المشهور هنا هو انّ الشّارع اذا اوجب الصّوم و حرم ایقاعه فی یوم النحر فمتعلّق التحریم عند ابی حنیفه هو ایقاع الصّوم الّذی هو وصف المنهیّ عنه لا نفسه فلا یضادّ وجوب اصله لتغایر المتعلّقین و عند الشافعی یضاد وجوب أصله لانّ تحریم ایقاع الصّوم فی الیوم تحریم للصّوم و کلام المصنّف فی المنتهی صریح فی انّ الخلاف هنا کالخلاف فی المنهیّ عنه لعینه قوله و هذا بخلاف المنهیّ عنه لغیره الا یعنی انّ ما یشعر به عبارتهم من کون المقصود بالمنهیّ عنه لوصفه هو ما کان وصفه علّه للنّهی عنه خلاف ما هو الحال فی المنهیّ عنه لغیره و المنهیّ عنه لعینه حیث انّ المقصود بهما هو ما کان الباعث علی النّهی فیه هو تعلّق النّهی بالغیر و النفس فلعل الغرض الاستناد فیما فسر فیه تعریف المنهیّ عنه لوصفه الی شهاده سیاق المنهیّ عنه لوصفه و المنهی عنه لغیبه بالتّفسیر المشار الیه و اللام فی لعینه علی ذلک بمعنی فی نحو نضع الموازین القسط الیوم القیمه ای فی یوم القیمه و الغرض کون النّفس محلّ النّهی لکنّه خلاف ظاهر العباره و الغرض من المنهی عنه هو ما تعلق النّهی الیه و کان

ص:107

تعلق النّهی لاجل الغیر من باب السّرایه لکن هذا الاطلاق غیر ما تقدم من المنهیّ عنه لغیره المقصود به تعلّق النّهی الی الشیء مع کون الباعث هو الغیر قوله و کلام المصنّف اما لظاهر ان الغرض ان کلام المصنّف صریح فی ان الخلاف فی المنهیّ عنه لوصفه فیما لو کان المنهیّ عنه هو الشیء لا الوصف و یرشد الی صراحه کلام الحاجبی فی المتن فی کون المنهیّ عنه هو الشیء لا الوصف عنوانه بالنهی عن الشیء لوصفه و یمکن ان یکون الغرض ان کلام المصنّف صریح فی کون الخلاف فی المنهیّ عنه لوصفه من حیث القائل کالخلاف فی المنهیّ عنه لعینه و علی ایّ حال فملاحظه المنهیّ عنه لغیره و کذا ملاحظه المنهیّ عنه لنفسه لو لم یکن الغرض ما نهی عنه و کان عله النّهی هی الغیر و ان تقتضی بکون المدار فی المنهیّ عنه لوصفه علی تعلق النّهی بالوصف بل هو مقتضی ما عن ابی حنیفه من ان النّهی یدلّ علی فساد الوصف دون الاصل و کذا ما عن الشافعیّ من ان النّهی عن الوصف یضاد وجوب الاصل لکن صریح القطب الشیرازی علی ما سمعت من التفتازانی یقضی بکون المدار علی تعلق النّهی لاجل الوصف و کذا الحال فی کلام الحاجبی فی المختصر حیث عبّر بالنّهی عن الشیء لوصفه و کذا کلامه فی المنتهی علی ما سمعت من التفتازانی و کلام العضدی حیث مثل المنهیّ عنه لوصفه بان یقال عقد الرّبا حرام لاشتماله علی الزیاده و هو مقتضی اعتبار ثبوت المقتضی للصحّه فی مورد النزاع بل هو مقتضی ما عن ابی حنیفه من انه لو طرح الزیاده فی عقد الرّبا عاد صحیحا لکون المنهیّ عنه فی عقد الرّبا هو العقد لا الوصف بل مقصوده مما سمعت عنه من دلاله النهی علی فساد الوصف انما هو رجوع الامر إلی النّهی عن الوصف بالأخره لا تعلّق النّهی الی الوصف انما هو رجوع الامر الی الوصف بالأخره لا تعلق النّهی الی الوصف الی ابتداء بل تمثیل التفتازانی لمورد النزاع فی باب المنهیّ عنه لوصفه بصوم یوم النحر یشهد بکون المدار فی المنهیّ عنه لوصفه علی تعلّق النّهی لاجل الوصف لا تعلق النّهی الی الوصف و کذا یشهد بکون

ص:108

مقصود الشافعی فیما حکم به من ان النّهی علی الوصف یضاد وجوب الاصل هو الوصف الذی یرجع النهی بالأخره لا الوصف فلا ریب فی المدار فی المنهیّ عنه لوصفه علی تعلّق النهی لاجل الوصف لا تعلق النّهی الی الوصف ابتداء و بعد ما مرّ اقول انه لا مجال للنهی عن الزمان و المکان بل لا بدّ من کون متعلّق النّهی هو العباده او المعامله فی الزمان او المکان و مع هذا لا مجال للنّهی عن الوصف اللازم بل لا بد من ان یکون المنهیّ عنه هو العباده او المعامله للوصف اللازم و مع هذا تداخل بالنّهی عن الجزء و الشّرط و الاعتذار عن الاخلال بالنّهی عن الجزء بدخوله فی النّهی عن نفس الشیء لیس بشیء و قد تقدّم الکلام فی المنهیّ عنه لوصفه و کذا الکلام فی کلام الفاضل التونی التّاسعه ان الفاضل التّونی قسم النهی فی العبادات بانه قد یرجع الی نفس العباده کالنّهی عن صلاه الحائض و قد یرجع الی جزئها کالنّهی عن قراءه العزائم فی الفرائض الیومیّه بناء علی کون السوره جزاء للصّلاه و قد یرجع الی وصف لازم کالنّهی عن الجهر فی الفرائض الیومیه و قد یرجع الی امر مقارن کالنّهی عن قول امین بعد الحمد و عن التکفیر فی الصّلاه و حکم بان اقتضاء النّهی للفساد فی الثلاثه الاول طاهرا لفساده تعلیلا بان صحه الکل و الملزوم مع فساد الجزء و اللازم ظاهر الفساد و خصّ النزاع بالاخیر و یتطرق علیه الایراد بان النّهی عن الجزء الشرعی و ان کان خارجا عن المتنازع فیه و حکمه حکم النّهی عن الشیء مقیّدا بالعباده و قد حرّرنا الکلام فیه فی البشارات بما لم یسبقنی فیه سابق بل التعرّض له انما قد اتفق فی کلام الفاضل المشار الیه و الوالد الماجد ره و من هذا ان الفقهاء قد استدلّوا بوجوه کثیره علی کون محرّمات الصّلاه موجبه لبطلان الصّلاه من دون تمسک بدلاله النّهی علی الافساد بل بعض الفحول مع طول الباع و الذراع فی الاصول تاره جری علی عدم بطلان الصّلاه بالتکفیر و اخری حکم عند الکلام

ص:109

فی تطوّع الزّوجه بدون اذن الزّوج بان استعمال النّهی فی المقام فی المانعیّه و الفساد فقط قد صار من المجازات الراجحه المساوی احتمالها لاحتمال الحقیقه فاحتمال کون الغرض مجرّد المانعیه و الفساد یساوی احتمال کون الغرض الحرمه المستلزمه للمانعیّه و الفساد بناء علی دلاله النّهی فی العبادات علی الفساد و المحقق القمّی فی الغنائم قد سلک مسالک مختلفه فی موارد النّهی عن الشیء مقیدا بالعباده فتاره بنی علی عدم فساد العباده و اخری استشکل فی الفساد و ثالثه جری علی الفساد نظرا الی فهم العرف لکن علی سبیل نفی البعد و رابعه بنی علی الفساد لرجوع الامر الی المنهیّ عنه لوصفه و خامسه جری علی الفساد نظرا الی ان مقتضی حرمه المنهیّ عنه المقیّد بالعباده عدم مطلوبیه العباده فلا تکون مامورا بها فتکون فاسده قضیه اناطه الصحّه بموافقه الامر و سادسه بنی علی الفساد لوجوه غیر دلاله النّهی علی الفساد و بالجمله فالمدار فی النّهی عن الشیء مقیدا بالعباده علی خروج المنهیّ عنه عن العباده و النّهی عن امر مقارن غیر لازم و ان کان مقیدا بالعباده کما هو المقصود من القسم الاخیر من الاقسام الاربعه المذکوره فهو مندرج فی عنوان النّهی عن الشیء مقیدا بالعباده و خارج عن البحث عن دلاله النّهی علی الفساد اما بناء علی اعتبار ثبوت المقتضی للصحّه فی مورد النزاع فی البحث المذکور فالامر ظاهر لعدم اتصاف الامر المقارن بالصحّه و الفساد و اما بناء علی عدم اعتبار ذلک فلانه لا مجال للقول بفساد العباده (1)او اقتضاء النّهی عن الامر المقارن للعباده النّهی عن العباده لکن اقتضاء فساد الامر المقارن لا یقضی باقتضاء النّهی عن الامر المقارن فساد العباده بل اقتضاء النّهی عن الامر المقارن افساده للعباده اعنی ممانعه الامر المقارن عن صحه العباده لا یقتضی سرایه النّهی الی العباده و تطرق الفساد بواسطه النّهی الساری کیف لا و الحق ان فساد العباده لا یقتضی و لا مقتضی آخر غیر فساد العباده لحرمه العباده اذ و قد حرّرنا فی البشارات الاوّل فی بحث دلاله النهی علی الفساد و الثانی فی بحث اصل

ص:110

لکن یمکن ان یقال ان ما ذکر لا یقتضی خروج الامر المقارن عن مورد النزاع بعد فرض عدم اعتبار ثبوت المقتضی للصحّه فی مورد النزاع اذ عدم اقتضاء النّهی عن الامر المقارن فساد العباده او سرایه النّهی عن الامر المذکور الی العباده لا یرتبط بخروج النّهی عن الامر المقارن مقیدا بالعباده عن مورد النزاع بعد الفرض المذکور لکن یمکن ان یقال ان الکلام فی بحث دلاله النّهی علی الفساد انما هو فی دلاله النّهی علی فساد المنهیّ عنه و عمده الکلام فی باب النّهی عن الامر المقارن مقیدا بالعباده انما هو فی دلاله النّهی علی افساد المنهیّ عنه اعنی ممانعته عن صحه العباده و این دلاله النّهی علی الفساد من دلالته علی الافساد و مع ذلک مقتضی کلماتهم ان المدار فی المنهیّ عنه لنفسه و المنهیّ عنه لوصفه علی کون علّه النّهی فی المنهیّ عنه لنفسه هی نفس العباده و کون عله النّهی فی المنهیّ عنه لوصفه هی وصف العباده لا تعلّق النّهی بنفس العباده فی المنهیّ عنه لنفسه و تعلق النّهی بوصف العباده فی المنهیّ عنه لوصفه فالامر مبنیّ علی الاشتباه بین المنهیّ عنه بنفسه و بعباره اخری المنهی عن نفسه و المنهیّ عنه لنفسه و کذا الاشتباه بین المنهیّ عن وصفه و المنهیّ عنه لوصفه بمعنی کون علّه النّهی هی الوصف لا کون النّهی بتوسّط النّهی عن الوصف کما هو مقتضی ما صنعه سلطاننا من اطلاق المنهیّ عنه لوصفه علی المنهیّ عنه بوصفه بناء علی کفایه ادنی الملابسه فی الاضافه او من باب الاضمار کما تقدّم و بالجمله فلم یتات من الفاضل التونی التعبیر بالمنهیّ عنه لجزئه او لوصفه حتی یتاتی الایراد علیه فی التمثیل بالنّهی عن قراءه العزائم و النّهی عن الجهر فی الفرائض الیومیّه بعدم ارتباطه بالبحث عن دلاله النّهی علی الفساد لابتنائهما علی الخلط بین المنهی عنه لجزئه و المنهیّ عن جزئه و الخلط بین المنهیّ عنه لوصفه و المنهی عن وصفه بل انما عبّر بالنّهی عن الجزء و النّهی عن الوصف نعم الایراد بذلک انما یتوجّه علی المحقق القمّی لانه عبّر بالمنهیّ عنه لنفسه و المنهیّ عنه لوصفه فی بیان اقسام المنهیّ عنه و مثل فی العبادات للمنهیّ عنه لجزئه بالنّهی عن قراءه العزائم و للمنهیّ عنه لوصفه

ص:111

بالنهی عن الجهر و الاخفات و قد تقدّم الکلام فی المقام العاشره انّه لو قیل صل الا فی المکان المغصوب فالظاهر من الاستثناء بطلان الصّلاه فی المکان المغصوب و هذا من جهه ان الاستثناء من تعمیم الاذن بالنّسبه الی الامکنه المستفاد من اطلاق الامر بالنّسبه الی الامکنه و هذا غیر التخییر بین الافراد المستفاد من اطلاق الامر و یرشد الیه انه لو قیل اکرم العلماء فالتخییر بین الامکنه من باب اطلاق الامر بالنّسبه الی الامکنه لکن حال الافراد من باب العموم فلیس الاستثناء من وجوب الصّلاه و الاستثناء من باب التقیید و ان یکون من باب التقیید لو کان وجوب الصّلاه ایضا لکن یختلف الحال لو قیل اکرم العلماء الا فی المسجد حیث ان الاستثناء فیه من باب التقیید لکن لو قیل إلاّ زیدا فالاستثناء من باب التخصیص اذ المدار فی التخصیص علی تقلیل افراد العموم و الاستثناء فی المثال الاوّل لم یوجب تقلیل الفرد بخلاف الثانی و امّا المبحوث عنه فالاستثناء فیه لم یوجب تقلیل عموم الفرد بالعموم الاصطلاحی راسا سواء کان من وجوب الصّلاه او من التخییر فی الامکنه و بما ذکر یظهر الحال لو قیل اکرم کل یوم إلاّ زیدا او الا یوم الجمعه و بالجمله لا اشکال فی ارتفاع الامر بالاستثناء و مقتضی ما سمعت اقتضاء الاستثناء للحرمه و الظاهر کون حکمتها هی الفساد فالظاهر من الاستثناء فساد الصّلاه فی المکان المغصوب و اما لو قیل یجب الصّلاه الا فی المکان المغصوب فلا دلاله فی الاستثناء فیه علی الفساد اذ الاستثناء فیه من الوجوب لا الجواز المستفاد من الاطلاق بحسب الامکنه لعدم دلالته علی الاطلاق بحسب الامکنه بل الاستثناء فی هذه العباره لا یرجع الی محصّل و ینبغی ان یعلم انه لو قیل اکرم العلماء إلاّ زیدا یتاتی الکلام تاره فی منطوقه و اخری فی مفهومه و اما الاوّل فالکلام فیه معروف و هو ان الاستثناء من الاثبات نفی و من النفی و هذا هو المشهور غایه الشّهره لکن عن الحنفیه ان الاستثناء لا یفید ازید من الاخراج فحاله حال المخصّص کالصّفه و غیرها فالمستثنی مسکوت عنه و اما الثانی

ص:112

فقد قلّ من تعرض له و حررنا الکلام فیه فی البشارات و المرجع الی ان الاقتصار فی الاخراج (1)علی المستثنی اعنی زیدا فی المثال المذکور یقتضی بقاء ما عد المستثنی علی الدّخول فی العموم فکما ان اعتبار العام المخصّص فیما بقی یقتضی بقاء ما عد المستثنی علی الدّخول فی العموم فکذا مفهوم الاستثناء یقتضی ذلک فکل من الامرین دلیل علی ذلک (2)لو دلّ دلیل علی خروج بعض ما عد المستثنی عن تحت العموم و علی الاوّل یتاتی الکلام فی ان مقتضی الاستثناء عن الوجوب هو الحرمه او مجرّد انتفاء الوجوب و بعباره اخری ان مقتضی الاستثناء مجرّد انتفاء حکم المستثنی منه فی المستثنی او ثبوت بعض اضداد حکم المستثنی منه فی المستثنی و بعباره ثالثه مقتضی الاستثناء ثبوت نقیض حکم المستثنی منه فی المستثنی او ثبوت بعض اضداده فیه و هذا نظیر الکلام فی المفهوم من ان المفهوم فیما لو قیل ان جاءک زید فاکرمه مثلا عدم وجوب اکرام زید علی تقدیر عدم مجیئه او حرمه اکرامه علی تقدیر عدم مجیئه و قد حرّرنا الکلام فیه فی البشارات و الحق ان المدار فی الاستثناء علی مجرّد انتفاء حکم المستثنی منه فی المستثنی لا ثبوت بعض اضداده إلاّ انه ربما ینصرف اطلاق الانتفاء الی بعض الاضداد نظیر ان الحق ان المدار فی باب المفهوم علی مجرد انتفاء حکم الصّوره المذکوره فی الصّوره الغیر المذکوره لا ثبوت بعض اضداده فیها لکن ربما ینصرف اطلاق المفهوم اعنی اطلاق الانتفاء الی بعض الاضداد کما حرّرناه فی البشارات مثلا لو قیل وجوب القصر فی بعض الموارد فمقتضاه وجوب الاتمام عند انتفاء ذلک القید لا الاعمّ منه و من التخییر بین القصر و الاتمام و مما ذکرنا فی المقام انه یتاتی الکلام فی ان مقتضی ما ذکر فی الطب من حراره اللّحوم الا لحم الدیک بروده لحم او الاعمّ من البروده و الاعتدال و یشبه المقام ان المولی التقی المجلسیّ فی شرح مشیخه الفقیه قد ذب عن کون محمد بن جعفر الاسدی قائلا بالجبر بواسطه انه صنف کتابا فی الرّد علی اهل الاستطاعه بان هذا لا یستلزم ذلک لامکان کون محمد بن جعفر المذکور قائلا بالامر بین الامرین لکنک خبیر بانه انما یتم لو لم نقل بان الظاهر

ص:113

من الردّ علی اهل الاستطاعه هو القول بالجبر اعنی انصرافه و ان لم یستلزم الرّد علیهم القول بالخبر نظیر ما سمعت من الانصراف فی باب الاستثناء و المفهوم الحادیه عشر انه قد ذکر المدقق الشیروانی وجوها فی الفرق بین البحث عن دلاله النهی علی الفساد و البحث عن جواز اجتماع الامر و النّهی و لیس شیء منها بشیء و یظهر الحال بالرّجوع الی ما حرّرناه فی البشارات و قد یتوهّم ان الفرق بین البحثین انما هو کون النزاع فی البحث الاوّل فی دلاله النّهی علی الفساد فیما لو کان للمنهیّ عنه مقتض للصحّه (1)و بعباره اخری النزاع فی البحث الاوّل فیما لو کان النّسبه بین المامور به و المنهیّ عنه من باب العموم و الخصوص المطلق و النزاع فی البحث الثانی فیما لو کان النّسبه بین المامور به و المنهیّ عنه من باب العموم و الخصوص من وجه و قد بسطنا الکلام فی تزییفه فی البشارات و الحق فی الفرق ان الغرض من البحث عن جوازه اجتماع الامر و النّهی انما هو استکشاف حال الاجتماع و الغرض من البحث عن دلاله النّهی علی الفساد انما هو استکشاف حال المفرد اعنی احد المجتمعین و این الاجتماع من الانفراد فما ابعد البون بین البحثین و لو کان الفرق فی المقام محل الاشکال و الابهام لکان الفرق بین البحث عن دلاله النّهی علی الحرمه و البحث عن جواز الاجتماع الامر و النّهی مورد الاختفاء و لا یلزم به عاقل فضلا عن فاضل فالفرق فی المقام فی غایه الظّهور و توهم الخفاء فاسد بلا مراء بل اصل عنوان اجتماع الامر و النهی من باب الاشتباه لدخوله فی عنوان تعارض الاخبار بناء علی عموم کلماتهم فی ذلک للتعارض بالعموم و الخصوص من وجه او اطراد الکلام فی ذلک لذلک اعنی اطراد الکلام فی عنوان تعارض الاخبار للتعارض بالعموم و الخصوص من وجه و اختصاصها بالتعارض بالتباین کما ان الظاهر عدم شمول (2)الاخبار العلاجیّه للتعارض بالعموم و الخصوص من وجه فلا بد فی اجتماع الامر و النّهی من اعمال قوانین التعارض و منشأ الاشتباه المذکور انما هو کون البحث عن جواز اجتماع الامر و النهی فی اوائل الاصول و کون البحث عن تعارض الاخبار فی اواخر الاصول

ص:114

و نظیر ذلک الاشتباه فی البحث عن دلاله الامر بالشیء علی النهی عن ضدّه الخاصّ حیث ان النّسبه بین الواجب الموسع و الواجب المضیق و هو اظهر صور مورد النزاع فی البحث المذکور من باب العموم و الخصوص من وجه فلا بدّ من اعمال قوانین التعارض و شرح الحال فی المراحل المذکوره موکول الی ما حرّرناه فی البشارات و الاشتباه لا یکون امرا عزیز الوجود بل هو فی غایه الکثره و منه ما وقع من الحاجبی من القول بجواز اجتماع الامر و النهی مع القول بکون متعلّق الاحکام هو الافراد و منشأ الاشتباه انما هو تعرّضه لمتعلّق الاحکام بعد التعرّض لجواز اجتماع الامر و النهی و قد ضبطنا الاشتباهات الصّادره من اعیان الاعلام فی بعض فوائدنا و ضبطنا فی بعض الرّسائل الرّجالیه الاشتباهات الصادره من العلاّمه فی الخلاصه و ابن داود و الکشی الثّانیه عشر انه لما تکرر فیما تقدّم ذکر العباده و المعامله فمن المناسب شرح الحال فیهما فنقول انه عرفهما الشهید فی موضع من القواعد بما یکون غایته الآخره و ما یکون الغرض الاهمّ منه الدنیا و عرفهما فی الذکری بفعل او شبهه یتوقف صحّته علی النیه و ما لا یتوقف صحته علیها قوله او شبهه المقصود به الکف عن مفطرات الصّوم و قد اخذ الکف جنسا فی تعریف الصّوم فی اللمعه و عرفها الوالد الماجد ره بما یتوقف صحّته علی النیّه و ما لا یتوقف صحته علیها و هو قد جعل السرّ فی اعتبار النیه و عدمها تبعا لما یظهر من المحقق القمی ان الحکم اما امر و طلب او غیرهما و الاولان لا یخلوان اما ان یکون الغایه فیهما شیئا غیر تکمیل النّفس او لا یعلم الغایه فیهما فعلی الاوّل اذا حصل الغایه انقطع الخطاب فانقطع التکلیف فلا عقاب لعدم المخالفه و لا ثواب لعدم الامتثال فان الامتثال لا یتحقق الا بقصد الاطاعه و الامتثال و منه التکفین و الدّفن و انقاذ الغریق بخلاف غیر التقدیر الاوّل فان الخروج عن عهده الخطاب لا یتحقق الا بقصد الامتثال قال فالعباده ما کان الحکم فیه طلبا لم یعلم غایته او علم و کان تکمیل النّفس و المعامله ما لم یکن کذلک اقول انه یطلق العباده علی عباده الاصنام

ص:115

مثلا فلا تختص بما یکون غایته الآخره و یتوقف صحّته علی النیه إلاّ ان یقال انه من باب استعمال العباده فی المعنی اللغوی ای الخضوع لا المعنی الاصطلاحیّ و لا منافاه بین تطرق الاصطلاح فی اللفظ و استعماله فی بعض الاحیان فی المعنی اللغوی و ایضا کثیر من العبادات واجبا کان او مندوبا لا یتوقف صحته علی قصد القربه المقصود بالنیه فی المقام سواء کان الامر من باب عدم الاتصاف بالصحّه و الفساد او عدم مداخله القربه فی الصحّه کالامر بالمعروف و النّهی عن المنکر و المرافعات و ردّ السّلم و قضاء حوائج المؤمنین و سقیهم و اطعامهم و إکسائهم و اسکانهم و عیادتهم و زیارتهم و التّسلیم الیهم و تشییع جنائزهم و ادخال السّرور فی قلوبهم و صله الارحام و التعقیبات و الادعیه الطویله و القصیره و قراءه الآیات و قراءه القرآن کما ضبطه المحدّث القاشانی فی المفاتیح لکن المندوبات التی لا تحتاج الی قصد القربه لا تعد و لا تحصی فانظر آداب الوضوء و آداب الغسل و آداب الدّخول فی المسجد و آداب الاذان للاعلام و آداب الصّلاه کیف لا و قد انها ره الشّهید الاول فی النفلیه الی ثلاثه آلاف و انّ حکم المولی التقی المجلسیّ بانه مبنیّ علی تکلفات کثیره و آداب الصّوم و آداب الصّدقه و آداب الاکتحال و آداب التطیب و آداب التجاره و آداب التزویج و آداب الجماع و آداب الاکل و الشرب و آداب النوم و آداب الخلوه و ابواب الملابس و ابواب المساکن و احکام الاولاد و غیرها مما کثر و ای کثره و لیس ما یحتاج الی قصد القربه من مندوبات الشریعه بالنسبه الی ما یحتاج الیه منها و یأتی طائفه منه من النزهه الا کشعره بیضاء فی بقره سوداء فقد بان صحه المؤاخذه من المحدّث المذکور فی حصر ما لا یحتاج الی قصد القربه من العباده فیما ذکر لکن حکم الولی التقی المجلسیّ نقلا بان المنافع الدنیویّه لا توصف بالاستحباب نعم ان اتی بها العبد للّه سبحانه و لقوه العباده ثیاب بها و کذا الحال فی غیرها من المباحات حتی دخول بیت الخلاء بقصد صحه البدن و بقصد التخلّی لحضور القلب فی الصّلاه قال و کان شیخنا التستری کثیرا ما یقول انی منذ ثلاثین سنه لم افعل مباحا بل فعلت

ص:116

المباحات کلها اللّه و هکذا ینبغی ان یکون داب المتقین و هو حسن و ایضا النیه تستعمل فی کلمات الفقهاء تاره فی قصد الفعل و منه قول الشّهید فی اللمعه فی باب الوضوء و واجبه النیه الی ان قال و التقریب و فسّر الشارح النیه بالقصد الی الفعل فتفسیر الشارح مضافا الی ذکر التقرّب بعد النیه یرشد الی کون الغرض من النیه هو القصد الی الفعل و اخری فی قصد القربه و ثالثه فی قصد الفعل علی وجه التقرّب و منه ما صنعه المحقق فی الشرائع فی باب الوضوء حیث عرف النیه باراده تفعل بالقلب فقال و کیفیتها ان ینوی الوجوب او النّدب و القربه و کذا قول الشّهید فی اللّمعه فی باب الغسل و واجبه النیه و فسّر الشارح النیه بالقصد الی الفعل علی وجه التقرّب و قد صرّح العلامه المجلسیّ فی بعض کلماته بالاوّلین و لا اشکال فی عدم اختصاص الصحّه علی النیه بالعبادات لوضوح توقف صحه المعاملات ایضا علی الاراده کیف لا و لا اشکال فی بطلان معامله الغافل و الهازل فاخذ النیه فی تعریف العباده معیب لاجمال المقصود و المناسب اخذ قصد القربه إلاّ ان یقال انه مبنیّ علی کون النیه حقیقه شرعیه فی قصد القربه کما قیل به و من هذا الاستدلال بقوله ص انّما الاعمال بالنیات علی وجوب قصد القربه فی العبادات کما انّه مبنیّ علی کون العمل حقیقه شرعیه فی العبادات کما قیل به ایضا لکن ذلک المقال ضعیف الحال إلاّ ان یقال ان ضعف المقال لا ینافی صحه التّعریف بعد ابتنائه علی ذلک المقال و یمکن ان یقال ان النیه ظاهره فی قصد القربه و ان کانت مستعمله فی کلمات الفقهاء علی وجوه ثلاثه کما ذکروا ایضا لم یعهّد اطلاق المعامله علی کل ما لم یتوقف صحّته علی النیه و لو مثل شرب الخمر إلاّ ان یقال ان الظاهر من القضیه السالبه انما هو السالبه بانتفاء المحمول بل حکم المحقق القمّی عند الکلام فی آیه البناء بان السّالبه بانتفاء الموضوع من باب المجاز و ان کان هذا الکلام فاسدا فالظاهر مما لم یتوقف صحّته علی النیه مما کان من شانه الصحّه و الفساد شرعا و مثل الخمر لیس مما کان من شانه الصحّه و الفساد و ان اتّصف بالصحّه و الفساد عرفا و ایضا ما جعله

ص:117

الوالد الماجد ره سرّ الاعتبار النیه و عدمه مبنی علی ما اختاره کالعلاّمه البهبهانی و المحقق القمّی و السّید السّند النجفی و السّید السّند العلی من دلاله الامر علی لزوم قصد الامتثال حیث انه لو کان دالا علیه للزوم اعتباره فیما امکن اعتبار لزومه فیه کما لو لم یعلم الغایه او علم کونها تکمیل النّفس و اما فیما لا یمکن لزوم اعتباره فیه کما لو علم کون الغایه شیئا غیر تکمیل النّفس فلا یعتبر لکن الاظهر عدم دلاله الامر علی لزوم قصد الامتثال کما حرّرناه فی محلّه مع انه قد یکون الحکم امرا و طلبا و لا یعلم الغایه و لا یشترط النیه نحو توجیه المختصر الی القبله و توجیه المیّت فی القبر الیها فانّهما مع اختلافهما فی الکیفیه واجبان و لا یعلم غایتهما و لا یشترط فیهما قصد القربه علی انه قد یکون الغایه تکمیل النفس و لا یکون المامور به عباده و لا یشترط فیه قصد القربه کالملکات النّفسیه النفیسه فان الحکم فیها طلب و الغایه و لا یکون النیه شرطا فیها مضافا الی انه قد یکون الغایه تکمیل النّفس او تکون مجهوله کما فی التّسلیم مع کونه من العباده و عدم اشتراط النیه فیه و علی هذا المنوال الحال فی قراءه القرآن و الآیات و الادعیه و التعقیبات و ان امکن القول بکون الغایه فی الکلّ هی التکمیل فضلا عن انه لو کان الغایه غیر معلومه یکون الامر مردودا بین کونها هی التکمیل و کونها غیر التکمیل فیتاتی الاجمال و لا مجال للدلاله علی قصد القربه إلاّ ان یقال ان الامر من باب وجود المقتضی و الشک فی مانعیه الموجود و بناء علی القول بعدم ممانعه الشک المذکور عن الظن بالاقتضاء کما یرشد الیه قوله فی باب الاستثناء الواقع عقیب الجمل المتعاطفه علی القول بالاشتراک و الوقف بالظن الشّخصی بالعموم فیما عدا الاخیره لکن نقول ان الاظهر عدم حصول الظن بالاقتضاء فی صوره الشک فی وجود المانع او مانعیه الموجود بل نقول ان الامر فی المقام من باب الشبهه الموضوعیه و فی باب الاستثناء الواقع عقیب الجمل المتعاطفه من باب الشبهه المفهومیّه وضعا علی القول بالوقف و استعمالا علی القول بالاشتراک إلاّ ان یقال انه لا فرق فی عدم

ص:118

ممانعه الشک فی مانعیه الموجود عن الظن بالاقتضاء بین کون الشّبهه مفهومیه او موضوعیه بل نقول انه یمکن ان یکون دلاله الامر علی وجوب قصد الامتثال فیما لو کان الغایه هی التکمیل بمداخله خصوص المورد و اشتراط کون الغایه هی التّکمیل بمداخله خصوص المورد و اما فی دلاله الامر علی وجوب قصد الامتثال ففی صوره الجهل بالغایه یحتمل کون الامر من باب انتفاء الشّرط فلا مجال للقول بالدّلاله و یمکن ان یقال انّه مع القول بالشّک فی الاقتضاء فی صوره الشّک فی مانعیّه الموجود یتاتی البناء فی الانتفاء علی وجوب قصد الامتثال بناء علی وجوب الاحتیاط فی باب الشّک فی المکلّف به کما هو مشرب الوالد الماجد ره لکنّه مدفوع بانّ ظاهر ما ذکر اطراد السرّ من دون اختصاص بقول و ما ذکر لا یتاتّی علی القول باصاله البراءه فی باب الشّک فی المکلّف به مع انّ الظاهر من بیان الممیّز هو الممیّز الاجتهادی و الممیّز علی کون ما ذکر من باب الممیّز العملی و یمکن ان یقال انّ ما ذکر انّما یتمّ لو کان قائلا فی صوره تعیّن الغایه فی التکمیل بانصراف الامر عن ظهوره فی وجوب قصد الامتثال بالجهل بالغایه و امّا لو کان قائلا فی تلک الصّوره بالسّقوط فلا باس بالقول بالدلاله علی وجوب قصد الامتثال لکن نقول انّ القول بالسّقوط فی المقام فی غایه السّقوط بلا کلام للزوم اللغو کما هو الحال فی القول بالسّقوط فی غیر المقام من موارد القول بالسّقوط و کذا لزوم ایجاب ما خلی عن المصلحه لفرض کون الحکمه معلوم الحصول مع خلوّ الفعل عن قصد الامتثال بل نقول انّه علی ذلک ینتقض تعریف العباده منه بما یتوقّف صحّته علی النیّه منعا بما کان الغایه فیه مجهوله او معلومه فی غیر التکمیل لفرض توقّف الصحّه و مطابقه الامر فیهما علی النیّه غایه الامر تطرق القول بالسّقوط و کذا لزوم ایجاب ما خلی عن المصلحه لفرض کون الحکمه معلوم الحصول مع خلوّ الفعل عن قصد الامتثال فعلی ذلک لا بدّ من زیاده عدم سقوط المامور به بغیره فی تعریف العباده کما انّه علی القول بالسّقوط فی الواجبات التوصلیّه ینتقض تعریف العباده جمعا بالواجبات الکفائیه کصلاه المیّت علی المشهور

ص:119

للزوم دخولها فی المعاملات قضیّه سقوط المامور به اذ فعل الغیر غیر مامور به للشخص الاّ ان یقال انّ المدار فی القول بالسّقوط علی سقوط المامور به بغیر المامور به راسا و فی الواجب الکفائی فعل الغیر مامور به فی الجمله لکون الغیر مامور به؟ ؟ ؟ ان المدار فی القول بالسقوط علی سقوط المامور به بغیر المامور به و لو کان غیر المامور به للغیر بل نقول انّ القول بالسّقوط فی الاتیان بالواجب التوصّلی علی الوجه المحرّم انّما یبتنی علی عدم جواز اجتماع الامر و النّهی و الاّ فعلی القول بجواز الاجتماع کما جری علیه الوالد الماجد ره لا یتاتی الامتثال و لا معنی للقول بالسّقوط (1)من الوالد الماجد ره فیما ذکر ظاهر السّقوط و این ذلک التّفریط من الافراط فی القول بجواز الاجتماع فی الواجب التوصّلی ممّن قال بعدم جواز الاجتماع فی الواجب التوصّلی ممّن قال بعدم جواز الاجتماع فی الواجب التعبّدی کما جری علیه العلاّمه البهبهانی فی تعلیقات المدارک بل نسبه الی الشیعه و المعتزله و ان قلت انّه لا باس بالقول بالتّقیید مکان القول بالسّقوط کما هو الحال فی سائر موارد القول بالسّقوط قلت تحقیق الحال فی التّقیید یقتضی البسط فی المقال فنقول انّ التقیید و ان لا باس به فی فی مثل وجوب غسل الثّوب من النّجاسه (2)بالماء المغصوب محلّ الاشکال اذ التقیید امّا ان یرد علی الموضوع او یرد علی الحکم اعنی وجوب غسل الثوب عن النّجاسه بعد تقییده بالماء امّا علی الاوّل فامّا ان یقید وجوب الغسل بالماء المباح ممّن لم یرد الغسل بالماء المغصوب فالامر من باب اللغو او یقید بمن لم یغسل بالماء فالامر من باب تحصیل الحاصل و مع هذا الکلام فی الامر اللّفظی المتوجّه الی المخاطب المخصوص لعدم اتّفاق الامر بالواجب التوصّلی فی الکتاب و لا مجال لتقیید الامر بالغسل عن النجاسه بان یقال اغسل ثوبک بالماء ان لم ترد الغسل بالماء المغصوب او لم تغسل بالماء المغصوب لعدم اطّلاع المخاطب علی وجوب الغسل بالماء کما هو مقتضی الاشتراط لاقتضائه تعاهد وجوب الغسل عند المخاطب مع انّ التقیید فیما ذکر انّما یرد علی الحکم و لا مجال لوروده علی الموضوع نعم لو تمّ التّقیید یتمّ فی الامر الفرضی اعنی الامر المفروض تعلّقه بالمکلّف فی الموارد الخاصّه بغسل الثّوب لکن لو سلّم هذا عن محذور

ص:120

محذور اقتضاء الاشتراط تعاهد وجوب الغسل لفرض ثبوت الامر بالغسل فی الجمله لکنّه لم یسلم عن محذور رجوع القید الی الحکم و اما الثانی فالامر من باب اللّغو اذ من یغسل ثوبه عن النجاسه لو لم یغسله بالماء المباح المغصوب یغسله بالماء المباح إلاّ ان یقال انه یتخلل الواسطه و هی عدم الغسل راسا فلا یلزم اللّغو علی تقدیر التقیید مع ان عدم الغسل بالماء المغصوب انما ینکشف بعد انقضاء الوقت و لا مجال فیه لوجوب الغسل فلا معنی لان یق اغسل ثوبک بالماء المباح ان لم تغسله بالماء المغصوب و لا مجال لکون الامر بالغسل بالماء المباح إلاّ ان یقال انه لا باس بالتقیید بعدم اراده الغسل بالماء المغصوب لکنه مدفوع بلزوم اختلاف الوجوب نفیا و اثباتا باختلاف الاراده و تطرق البداء مع انه یستلزم اناطه الحکم الشرعی بالاراده و هو عادم النظیر علی ان التقیید لو تم انما یتم فی الامر الفرضی و الکلام فی الامر اللفظی و لا مجال لارتکاب التقیید فیه لاقتضائه تعاهد وجوب الغسل عند المخاطب مضافا الی ان ایجاب الغسل بالماء المباح بشرط عدم الغسل بالماء المغصوب (1)اللهمّ إلاّ ان یمنع عن الاقتضاء و یمکن ان یقال ان التقیید فی غسل الثوب بالماء المغصوب انما یرد علی الحکم و المرجع الی خروج ما لو غسل بالماء المغصوب عن اطلاق الامر بغسل الثّوب فکانه قیل اغسل ثوبک بالماء المباح و لا یجب الغسل اذا غسلت بالماء المغصوب فلیس التقیید علی سبیل الاشتراط حتی یتوجّه الاشکال بما مرّ لکن نقول ان التقیید فی ارتکابه من الداعی الیه و الداعی علی التقیید فی باب الامر بغسل الثّوب بالنّسبه الی الغسل بالماء المغصوب انما هو حرمه الغسل بالماء المغصوب لکن لا ادعی علی التقیید فی ذلک بالنسبه الی الغسل الخالی عن قصد الامثال بعد فرض دلاله الامر علی وجوب الامتثال بان یقال اغسل ثوبک بقصد الامتثال و ان قلت ان الداعی علی التقیید بالنّسبه الی الغسل الخالی عن قصد الامتثال انما هو الاجماع علی عدم وجوب قصد الامتثال قلت ان التقیید مع قطع النظر عن الاجماع یکون الداعی علیه نفس تعین الحکمه فی غیر التکمیل مع ان کلا من الاجماع و تعیّن الحکمه

ص:121

فی غیر التکمیل انما یقتضی صرف الامر عن ظهوره فی وجوب قصد الامتثال و لا حاجه الی التقیید و بعد ما مرّ اقول ان غایه ما یتمشی مما ذکره الوالد الماجد ره انما هی القول بوجوب قصد الامتثال فی صوره کون الغایه تکمیل النفس او مجهوله و هذا غیر قصدا القربه بل من جهاته و افراده و الغرض بیان الممیّز فی وجوب قصد القربه و عدمه و مع هذا ما ذکره الوالد الماجد ره من السرّ فی اعتبار النیه و عدمه فرقا بین العباده و المعامله لو تم انما یتم فیما تعلق به الامر و لا یطرد فیما کان بالقضیه الخبریه نحو الشیء الفلانی واجب و احل اللّه البیع فهو قد خلط بین الفرق بین العباده و المعامله فیما تعلّق به الامر و الفرق بین مطلق العباده و المعامله إلاّ ان یقال ان مقتضی قوله و المعامله ما لم یکن کذلک کون الامر فیما لم یکن من باب الطلب من باب المعامله فما کان تشریعه بالجمله الخبریّه من باب المعامله و بالجمله فمقتضی القول بدلاله الامر علی وجوب قصد الامتثال بعد الخلط بین قصد القربه و قصد الامتثال کون المامور به من باب العباده إلاّ اذا ثبت کون الوجوب من باب التوصّل او اشتبه الحال بناء علی القول باعتبار الظن الشخصی فی ظواهر الحقائق دون القول بکفایه الظن النوعی لو قیل بکفایته فی ظواهر الاطلاقات و دونه خرط القتاد و اما ما کان تشریعه و بالجمله الخبریه فهو من باب المعامله و بعد اللتیا و التی الانسب حواله الحال فی العباده و المعامله الی عرف الفقهاء و یمکن ان یقال ان العباده تطلق علی ما یتوقف صحته علی قصد القربه و اخری علی ما علی وجه الطاعه سواء کان من الواجبات التی یتوقف صحتها علی قصد القربه و اخری علی ما وقع الی ام لا کانقاذ الغریق و دفن المیت او من المستحبّات التی لا یتوقف صحّتها علی قصد القربه و سواء کان للمعبود بالحق او المعبود الباطل و هذا الاطلاق راجع الی المعنی اللغویّ و قد یعبّر عما یتوقف صحته علی قصد القربه بالعباده بالمعنی الاخصّ و مما وقع علی وجه الطاعه للمعبود بالحق بالاقسام المذکوره بالعباده بالمعنی الاعمّ هذا و قد ذکر فی الروضه ان القرض لا یتوقف علی قصد القربه

ص:122

و مطلق الثواب یتوقف علیه فلیس کل قرض یترتب علیه الثواب بخلاف الصّدقه فان القربه معتبره فیها ثم و قال و قد یقع التفضل علی کثیر من فاعلی البر کالکرم قال سلطاننا تعلیقا علی قوله فان القربه معتبره فیها فان الثواب هو ما یعطی استحقاق و جزاء لا تفضلا و لذا یتوقف علی القربه اقول ان الصّدقه اعمّ من الواجب و المندوب و الظاهر بل بلا اشکال اختصاص الکرم بالمندوب فالصّدقه اعمّ من الکرم و الثواب ما یعطی فی الآخره علی الفعل او الترک سواء کان الفعل او الترک بقصد القربه او لا و سواء کان العطاء علی وجه الاستحقاق او التفضل لکن التفضل ینافی ما جری علیه سنه اللّه سبحانه من وصول البلاء الی العبد فی کل ان من الاوان کما هو مقتضی الاخبار و یقضی به التجربه و ایضا ینافی التفضل کون المفلحین وارثین و لهم اجر غیر ممنون کما هو صریحه الآیه الشریفه فی فاتحه سوره المؤمنین و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی الجبر و التفویض و یحتمل عموم الثواب لما یعطی علی الفعل او الترک فی الدنیا و قد حرّرنا الکلام فی عدم اعتبار قصد القربه فی الصّدقه فی البشارات عند الکلام فیما یستقل بادراکه العقل و ظاهر الروضه فی فاتحه الاذان و الاقامه اناطه الثواب علی العباده بقصد القربه الا ما شذ و فسر سبطه ما شذ بقصد القربه تعلیلا بانه لا یحتاج الی قصد القربه و الا یلزم التسلسل قال و یمکن ان یکون منه نیه الصّوم قبل الزوال و صوم یوم الشک و قد تبین انه من شهر رمضان و نحو ذلک و قد یترتب الثواب فی غیر هذا کالکرم و القرض کما ذکره فی کتاب الدّین من هذا الکتاب ثم انه قد حکی صاحب المدارک عند الکلام فی نیه الوضوء عن بعض ان التکلیف ان کان من باب الترک فلا یجب فیه النیه ای قصد القربه و ان کان من باب الافعال فیجب فیه النیه و حکم صاحب المدارک تبعا لما نقله عن المحدّث الأسترآبادی بان المطلوب من العبد قد یکون ایجاد اثر فی الخارج کالقراءه و الرّکوع و السّجود و قد یکون ایجاد اثر فی الذهن کعزم ان لا تعمّد شیئا

ص:123

من المفطرات من طلوع الفجر الی المغرب بشرط ان لا یقع منه ما ینافیه و حقیقه الصّوم هی هذا العزم المقید بالشرط و لذا لو نوی واحده النوم الی المغرب صح صومه و لو لم ینو و اجتنب المفطرات المذکور لم یصحّ صومه و قد یکون المطلوب وجود حاله کطهاره ثوبه حال صلاته ففی الصّوره الاولی یتمیز العباده عن غیرها کاللعب بالنیه و فی الصّوره الثانیه العباده الثانیه المطلوبه نفس العزم المقید بقید فلا حاجه فیها الی عزم و اراده اخری او امّا الصّوره الثالثه فلیس المطلوب فیها ایجاد اثر و لذا لو کانت طهاره الثّوب حاله اصلیه مستصحبه او حاصله بفعل الغیر او بغیر فعل احدکما لو وقع فی النّهر او یصیبه السّیل لکفت و فی الصّوره الاولی لما کان المطلوب ایجاد الاثر لم یجز ان یفعله غیره و لو برضاه و مع الاضطرار لا یصحّ ذلک ایضا و حکم بعض اصحابنا بان الامر اما ان یتعلق بما لا یعرّف ماهیته الا من قبل الشرع کالوضوء و الغسل و نحوهما او یتعلّق بما لا مدخلیه فیه للشرع کالامر بغسل الثیاب و الاوانی و نحو ذلک فان کان الاوّل و قد رتّب الشارع احکاما شرعیه علی حصول المسمّی فالظاهر الاحتیاج الی النیه اذ بدونها لا یعلم حصول المسمّی و ان کان و قد رتب الشارع کذلک فالظاهر عدم الاحتیاج فی حصول تلک الاحکام الی النیه لتحقق المسمی بدونها و فی الکل نظر امّا الاوّل فلانه لو کان ظاهر الامر مقتضیا لاعتبار النیه فلا فرق فیه بین ان یکون المامور به من باب الترک او الفعل و کذا الحال لو کان ظاهر الامر غیر مقتض لاعتبار النیه امّا مضافا الی عدم دلاله الامر بالفعل علی اعتبار قصد امتثال الامر فضلا عن عدم قصد القربه و ربّما اعترض بالنقض بالصّوم و الاحرام و فیه ان الغرض تاسیس الاصل مع قطع النظر عن ثبوت خلاف الاصل بدلیل خارج فلا ینافی وجوب النیه فی الصّوم و الاحرام بالدّلیل الخارج القائم علی الوجوب و ربما اجیب بان الترک فی الصّوم و الاحرام من باب الفعل و هو ظاهر الفساد و نظیره ما قیل من جواز تعلّق الطلب بالترک بتوسّط استمرار العدم قضیه ان استمرار العدم من باب الفعل الوجودی

ص:124

و المقدور بالواسطه مقدور و کذا ما لو قیل من ان متعلّق النّهی هو العدم المضاف الی الوجود و العدم المضاف الی الوجود یکتسب الوجود من المضاف الیه و کذا ما قیل من ان متعلّق النّهی هو الکف و هو من باب الفعل الوجودیّ لظهور ان استمرار العدم لا یکون من باب الفعل الوجودیّ و هو من باب العدم حیث انه عدم الاتیان بالفعل فی الزمان اللاحق و علی ذلک المنوال حال الکف و امّا العدم المضاف الی الوجود فلا مجال لاکتسابه الوجود من الوجود المضاف الیه بلا ارتیاب لکن القول بان الترک فی الصّوم و الاحرام من باب الفعل اظهر فسادا من المقالات المذکوره و الحق ان متعلّق الطلب فی النّهی هو عدم الفعل لا فعل العدم و غیر المقدور هو الثانی لا الاوّل و کذا الحال فی متعلّق الامر و قد حرّرنا الکلام فی محلّه و امّا الثانی فلانه لا دلیل علی اعتبار قصد امتثال الامر او قصد القربه فی الصّوره الاولی ما لم یقم علیه دلیل خاصّ کما هو المفروض مع انه لو دلّ الامر علی اعتبار و قصد الامتثال او قصد القربه فالدلاله انما هی فی الامر النفسیّ و امّا الامر بالقراءه و الرکوع و السجود فانما هو من الامر الغیری و لا ریب فی عدم اعتبار قصد الامتثال او قصد القربه فی کل واحد منها و الواجب انما هو قصد الامتثال او قصد القربه فی مجموع الصّلاه إلاّ ان یقال انه لو دلّ الامر علی اعتبار قصد الامتثال او قصد القربه فلا فرق فیه بین الامر النفسیّ و الامر الغیری و ان کان الظاهر ان النزاع فی دلاله الامر علی اعتبار قصد الامتثال فی الامر النفسیّ غایه الامر قیام الاجماع علی عدم اعتبار ظاهر الامر ای عدم اعتبار قصد الامتثال فی اجزاء الصّلاه و اجزاء الطهارات و مع هذا قصد الامتثال او قصد القربه و ان لم یکن محتاجا الیه فی الصورتین الاخیرتین لکن المامور به فی الصّوم هو الامساک ای الترک لا العزم علی الترک و مع هذا الامر بتطهیر الثّوب فی الصّوره الثالثه ان ثبت فیه کون الغرض حصول الحاله کما هو المفروض علی حسب الکلام ظاهر المذکور فعدم الحاجه فیه الی قصد الامتثال او قصد القربه مسلّم إلاّ انه

ص:125

ثبت فی الصّوره الاولی کون الغرض هو حصول المأمور به فی الخارج فلا حاجه فیه الی قصد الامتثال او قصد القربه و ان لم یثبت ذلک فلو احتیج فی الصّوره الاولی الی قصد الامتثال او قصد القربه مع عدم قیام دلیل من الخارج کما هو المفروض فتتأتی الحاجه فی تطهیر الثوب ایضا و ان قلت ان المفروض فی تطهیر الثوب کون الغرض مجرّد حصول الحاله قلت ان کون المدار (1)علی مجرّد التوصّل ای حصول الحاله محل الاشکال بل بلا اشکال فی فساده و یظهر الحال بعد ملاحظه التطهیر بملاحظه احکام الغسل من حیث العصر و العدد و استثناء الطّفل الرّضیع الذکر الذی لم یبلغ سنتین و قد ضبط العلاّمه النجفی کما تقدّم اختلاف حال الغسل من حیث العصر و العدد بین ما یعتبر فیه العصر و العدد و ما لا یعتبر فیه العصر و لا العدد و ما لا یعتبر فیه العصر دون العدد و ما لا یعتبر فیه العصر دون العدد و امّا الاخیر فلان اعتبار النیه فی الصوره الاولی مبنیّ علی القول بکون الفاظ العبادات او الفاظ اجزائها و شرائطها المخترعه (2)الصّحیح و القول بوجوب الاحتیاط فی المسأله المبحوث عنها و الا فلو کان الفاظ العبادات و الفاظ اجزائها و شرائطها المخترعه موضوعه للاعمّ فالموضوع له هو المسمّی العرفی و یندفع اعتبار ما شک فی جزئیته او شرطیته او مانعیته نفیا و اثباتا بالاطلاق لو کان الاطلاق فی مقام البیان کما انه علی القول بکون تلک الالفاظ موضوعه للصحیح یندفع اعتبار ما شک فی جزئیته او شرطیته او مانعیته نفیا و اثباتا علی القول بحکومه الاصل فی المسأله المبحوث عنها و امّا الصّوره الاخیره فلو کان الامر واردا مورد الاجمال فلا یکفی حصول المسمّی علی القول بوجوب الاحتیاط فی المسأله المبحوث عنها فالحکم بعدم اعتبار النیه فی هذه الصّوره مبنیّ علی فرض کون الاطلاق فی مقام البیان کما ان الحکم باعتبار النیه فی الصّوره الاولی مبنی علی فرض القول بالصحّه فی الموضوع له فی الالفاظ المشار الیها و فرض القول بوجوب الاحتیاط فی المسأله المبحث عنها سمعت و إلاّ فلا فرق بین الصّورتین و مع

ص:126

هذا دعوی ظهور الاحتیاج الی النیه فی الصّوره الاولی کما تری اذ اعتبار النیه فی تلک الصّوره انما یتم بالقاعده العملیه اعنی وجوب الاحتیاط فی المسأله المبحوث عنها قضیه ان المفروض فی تلک الصّوره اجمال المکلف به لکونها مبنیه علی القول بکون الالفاظ المشار الیها موضوعه للصّحیح کما تقدّم اللهمّ إلاّ ان یکون دعوی الظهور من باب استظهار وجوب الاحتیاط فی باب الشک فی الجزئیه و الشرطیّه و المانعیّه فی صوره اجمال المکلف به ثم انه قد اختلف کلمات الفقهاء فی تعداد العبادات فقد بنی الشیخ فی الجمل علی کونها خمسا الصّلاه و الزکاه و الصّوم و الحجّ و الجهاد لکنه ادخل فی هذه الخمس خمسا آخر حیث انه عنون الطهاره فی الصّلاه و الخمس فی الزکاه و الاعتکاف فی الصّوم و العمره فی الحجّ و العمره الامر بالمعروف و النهی عن المنکر فی الجهاد و هو المحکی عن الشیخ فی الاقتصاد و بنی فی المراسم علی کونها سته الطهاره و الصّلاه و الصوم و الحج و الاعتکاف و الزکاه لکنّه عنون العمره فی الحج و الخمس فی الجزیه فی الزکاه و بنی جماعه علی کونها عشره لکنّهم بین من جری علی کونها بنی هی العشره المتقدّمه الدائره بین الخمس المدخول فیها و الخمس الداخله کما نقله السیّد السّند النجفی فی المصابیح عن الفاضلین و اکثر المتاخرین و من جری علی کونها هی الصّلاه و حقوق الاموال و الصّیام و الحج و الوفاء بالنّذور و الوعود و العهود و بر الایمان و تادیه الامانات و الخروج عن الحقوق و الوصایا و احکام الجنائز و الاخلال بالقبائح کما نقله فی النزهه عن الحلبی و نقله عنه السیّد السّند النجفی ایضا لکنّه یدل الاخیر بما تعبّد اللّه لفعل الحسن و القبیح و فسّره بمعامله النّاس بما یستحقونه من جهه الایمان و الکفر و الطاعه و المعصیه و من جری علی کونها هی الصّلاه و الزکاه و الصّوم و الحجّ و الجهاد و الخمس و الاعتکاف و العمره و الرباط کما فی الوسیله و حکم السیّد السّند النجفی بان افراد غسل الجنابه مبنیّ علی القول بوجوبه لنفسه و القول بکون المدار فی العباده علی ما کان واجبا لنفسه لا ما کان واجبا لغیره و

ص:127

و الشیخ فی المبسوط بنی الجزء الاوّل منه علی عشرین کتابا کتاب الطهاره و الحیض و الصّلاه و صلاه المسافر و صلاه الجمعه و صلاه الجماعه و صلاه الخوف و صلاه العیدین و صلاه الکسوف و الجنائز و الزّکاه و الفطره و قسمه الزکاه و الاخماس و الانفال و الصّوم و الاعتکاف و الحجّ و العمره و الضحایا و العقیقه و الجهاد و قسمه الفیء و الغنائم و هو عقد فی آخر کتاب الحجّ و العمره فصلا فی الزیاده فی فقه الحجّ و منه یظهر عدم اختصاص الزیاده بالتهذیب کما انه قد وقع الزیادات فی الاستبصار ایضا فی آخر کتاب الحج حیث عنوان ابواب الزیادات قبل ابواب العمره المعنونه فی کتاب الحج و ربما یتوهّم ان من هذا الباب ما فی کتاب الصّلاه بعنوان باب الزیادات فی شهر رمضان لکنه یندفع بان المقصود الصّلوات المندوبه فی شهر رمضان زائده علی الفریضه و النافله فی غیر شهر رمضان و فی النزهه العبادات کثیره و الذی قد حصرت منها خمسه و اربعون قسما و هی الطهاره وضوء کان او غسلا و ازاله النجاسه عن البدن و الثیاب و الصّلاه و الزکاه و الصّوم و الحج و ما یتبعه و الجهاد و الاعتکاف و الخمس و العمره و الرباطه و الوفاء بما عقد علیه من النذر و العهد و الیمین و تادیه الامانه و الخروج من الحقوق و الوصایا و زیاده النبیّ صلی اللّه علیه و آله و الائمه المعصومین علیهم السّلم و زیاره المؤمنین و تلاوه القرآن و الدّعاء و ما جری مجراه من التسبیح و غیره من احکام الجنائز قبل الموت و بعده و السّجود و السّلم علی المؤمنین و رد السّلم علیهم و صلتهم بالمجالسه و السعی فی حوائجهم و الاشتغال بالعلوم العربیّه اذا قصد بها الاجتهاد فی الاحکام الشرعیّه و صحه التلفظ بالدّعاء و القضاء بین النّاس و الفتوی اذا کان من اهلها و انتظار الصّلاه قبل دخول وقتها و انتظار الفرج فقد روی فی التهذیب انه کنز من کنوز الجنه و التوکّل علی اللّه سبحانه و کتمان المرض و کظم الغیظ و العفو عن الناس و الاکتساب للعیال و العتق و التدبیر و المکاتبه و الوقف و الحبس و العمری و الرقبی اذا قصد بها التقرب الی اللّه تعالی هذه شرذمه من مسالکهم

ص:128

و لهم مسالک اخری اقول ان الرباط المعدود من العبادات فی الوسیله لعله کان ماخوذا من قوله سبحانه وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ وَ مِنْ رِباطِ اَلْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اَللّهِ و الرباط علی ما ذکره البیضاوی اسم للخیل التی تربط ای تحبس فی سبیل اللّه سبحانه فعال بمعنی مفعول او بمعنی مصدر سمّی به یقال ربط ربطا و رباطا و رابطه مرابطه و رباطا او جمع ربیط کفصال و فصیل و علی ما ذکره البیضاوی فالتعبیر بالرباطه فی النزهه کما تری لکن فی القاموس ربط جاشه رباطه اشتد قلبه قال فی الطبرسیّ بعد قوله سبحانه وَ مِنْ رِباطِ اَلْخَیْلِ ای ربطها و اقتنائها للغزو و الاظهر ان الرباط المشار الیه اشاره الی ما ذکر فی کتاب الجهاد و یطلق علیه المرابطه و عرفه فی الروضه بالارصاد فی اطراف بلاد الا سلم للاعلام باحوال المشرکین علی تقدیر هجومهم و ذکر انه مستحبّ مؤکد و اقله ثلاثه ایام و اکثره اربعون یوما و ان زاد الحق بالجهاد فی الثواب لا انّه یخرج عن وصف الرباط و له طائفه من الاحکام مذکوره فی محلها قال الشهیدان فی اللّمعه و الروضه و الرباط و هو الارصاد فی اطراف بلاد الاسلم للاعلام باحوال المشرکین علی تقدیر هجومهم مستحب استحبابا مؤکدا دائما مع حضور الامام و غیبته و لو وطن ساکن الثغر نفسه علی الاعلام و المحافظه فهو مرابط و اقله ثلاثه ایام فلا یستحق ثوابه و لا یدخل فی النّذر و الوقف و الوصیّه للمرابطین باقامه دون ثلاثه و لو نذره و اطلق وجب ثلاثه بلیلتین بینهما کالاعتکاف و اکثره اربعین یوما فان زاد الحق بالجهاد فی الثواب لا انه یخرج عن وصف الرباط و لو اعان بفرسه او غلامه لینتفع بهما من یرابط أثیب لاعانته علی البرّ و هو فی المعنی الاباحه لهما علی هذا الوجه و لو نذرها ای نذر المرابطه التی هی الرباط المذکور فی العباده او نذر صرف مال الی اهلها وجب الوفاء بالنّذر و ان کان الامام غائبا لانها تتضمّن جهادا فلا یشترط فیها حضوره و قیل یجوز صرف المنذور للمرابطین فی الرّجال الغیبه ان لم یخف الشنعه بترکه بعلم المخالف بالنذر و نحوه و هو ضعیف قوله و لو وطن ساکن

ص:129

الثغر المقصود بالثغر هنا انما هو الموضع الذی یکون باطراف بلاد المسلمین بحیث یخاف هجوم المشرکین علی بلاد الاسلم و کلّ موضع یخاف منه یقال له الثغر لغه کما ذکره فی المسالک و الثغر بالفتح و السّکون کما ذکره فی المجمع ثم قال و الثغر ایضا الثنایا قوله و اقلّه ثلاثه ایام عن الاسکافی قوله ان اقله یوم قوله فلا یخرج عن وصف الرباط فیدخل فی النّذر و نحوه و ما قیل فلا یستحق نحو النّذر کما تری قوله ای نذر المرابطه اه اعتذار عن تانیث الضّمیر بکون الحال علی منوال قوله سبحانه وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا اَلسُّدُسُ باتحاد الرباط و المرابطه قوله شنعه بالضّم کما فی المجمع بمعنی الشناعه و فی الجمله او فی التقسیمات المذکوره ما صنعه فی النزهه لکنّه خال عن النزهه لکونه مدخولا بادخال المکاتبه اذ کونها من باب المکاتبه مبنیّ علی کونها من باب العتق بالصّیغه و الظاهر ان القائل به من العامه و بالاخلال بالتیمّم و کذا تکمیل النفس و سقی المؤمنین و اطعامهم و اکسائهم و اسکانهم و عیادتهم و ادخال السّرور فی قلوبهم بل امثالها لا تعد و لا تحصی او یظهر الحال بما مرّ لکن الماهیات المخترعه التی یتعبّد بها منحصره فی العشره المتقدّمه المتداخله و امّا الجزیه فلیس بذلها و لا اخذها من العباده و انما هی طریق خلاص عن الهلاکه ثبتت فی الشریعه بقی ان رسم ابواب العبادات و المعاملات محل الاشکال و مختل الحال حیث انه ان کان المدار فی العبادات المرسومه علی امکان قصد التقرّب بها فیدخل المعاملات باسرها فی العباده لامکان قصد التقرّب بالمعاملات کلا و ان کان المدار علی اناطه الصحه بقصد القربه فیدخل العتق و التدبیر و النذور و الکفارات فی العباده و ان اختلف رسم النّذور و الکفارات فی ابواب العبادات و المعاملات و علی هذا المنوال الحال ان کان المدار علی کون الغرض الاهمّ هو الآخره (1)و ربما ذکر فی الذکری ان للجهاد و نحوه کالامر بالمعروف و النّهی عن المنکر و ازاله النجاسه غایتین فمن حیث الامتثال المقتضی للثواب عباده و من حیث الاعزاز و کف الضّرار لا یشترط فیه التقرب و ما اشتمل علیه ابواب غیر العبادات

ص:130

من مسمّی العباده من هذا القبیل و اما الکفارات و النّذور فمن قبیل العبادات و دخولها فی غیرها تغلیب او تبع للاسباب و انت خبیر بان مرجع ما ذکره فی الجهاد و نحوه الی الجمع بین العباده و المعامله بالحیثیه التقیدیه و هو من باب تحلیل الکلی الی کلّیین بالحیثیه لو کان الغرض الجمع بین العباده و المعامله فی مفهوم الجهاد و نحوه و اما لو کان الغرض الجمع بینهما فی افراد الجهاد و نحوه فالامر من باب تحلیل الجزئی الی کلّیین و الحق ان الحیثیه التقییدیه لا تنفع فی اجتماع الامرین المتضادین فی تحلیل الکلی او الجزئی الی کلیّین بل لا تنفع فی الاجتماع فی تفصیل الکلی الی جزئیین اعنی تفصیل الجنس الی نوعین او تفصیل النّوع الی فردین و ما یتوهّم من نفعها فی جواز الضّرب تادیبا و عدم جوازه اهانه مثلا مردود بان الممتنع انما هو اجتماع الضّدین فی امر واحد علی سبیل التّوصیف باتصاف الامر الواحد باسره الی وصفین متضادین و اما اجتماع الضّدین بمعنی مجاورتهما فی الوجود و دخولها فی مدخل واحد نظیر الاضافه بمعنی فی نحو قیام اللّیل و صیام النهار فمن البدیهیات جوازه سواء کان المدخل ضیقا او وسیعا و الامر فی الاخیر اظهر و من هذا الباب جواز الضّرب تادیبا و عدم جوازه اهانه فان مرجعه الی دخول الضّرب الجائز و الضّرب الغیر الجائز فی کل الضّرب و لا ریب فی جوازه و لیس المرجع الی کون الضّرب الکلی جائز او غیر جائز فتوهّم نفع الحیثیه التقییدیه فی جواز اجتماع الامرین المتضادین فی تفصیل الکلی الی جزئیین من باب الاشتباه بین قسمی الاجتماع اعنی الاجتماع علی سبیل التوصیف و الاجتماع علی سبیل الاضافه کیف لا و لا یرتاب ذو مسکه فی جواز بروده هواء بلد فی اقصی بلد بلاد المشرق و حراره هواء بلد فی اقصی بلاد المغرب اعنی اندراج البروده و الحراره فی الهواء من دون حاجه الی الحیثیه و نظیر ذلک ما ذکره العضدی من عدم الخلاف الا من بعض المعتزله فی جوازه اجتماع الوجوب و الحرمه فی الواحد بالجنس بان یجب فرد و یحرم فرد کوجوب السّجود للّه سبحانه و حرمته للشمس و القمر و کون الخلاف فی الواحد بالشخص و غرضه من

ص:131

الجنس انما هو الجنس باصطلاح الاصولیّین من عموم الجنس للنّوع لا الجنس باصطلاح المنطقیین فانه باصطلاحهم مقابل للنّوع و قد صرح السّید الشریف بالاصطلاحیین و یرشد الی ذلک قوله بان یجب فرد و یحرّم فرد فان مقتضی تحریر محلّ النزاع اتحاد الاجتماع فیما ذکره موردا للنزاع اعنی الاجتماع فی الواحد بالشخص و الاجتماع فیما ذکر عدم جریان النزاع فیه الا من بعض المعتزله اعنی الاجتماع فی الواحد بالجنس و کون اختلاف موردا و غیره بحسب المورد اعنی الواحد بالشخص و الواحد بالجنس مع ان الاجتماع فیما ذکر کونه مورد (1)النزاع انما هو علی سبیل التّوصیف و الاجتماع فیما ذکر عدم النزاع فیه الا من بعض المعتزله انما هو نظیر الاضافه و ما ابعد البون بین القسمین بل فی البین اضعاف بعد المشرقین و نظیر ما ذکر اعنی دخول الفردین المتضادین فی الکلی تجاور الجزءین و لو کان الکل شیئا قلیلا فیصحّ ان یقال هذا بعضه اسود و بعضه ابیض و لو کان الکل شیئا طویل الذّیل بحیث تخلل الواسطه بین الضّدین فالامر اظهر و لا یذهب علیک ان جواز اجتماع المتضادین بمعنی تجاورهما من دون ثبوت کلی و لا کل فی البین فی غایه الظّهور بل هو اظهر من اخویه هذا و اختلف رسم القضاء و الشهادات فی الکتب الفقهیه بل کتب الاخبار فی العبادات و المعاملات لکن الانسب رسمها فی ابواب المعاملات و کذا النذور و الکفارات لکن الانسب رسمها فی ابواب العبادات و اللّه سبحانه العالم بالصّواب فی کل باب

ص:132

بداع الاهانه فالمجموع الاوّل غیر المجموع الثانی بل ربما ذکر السّید المرتضی عند الکلام فی ان العموم هل له صیغه تخصّه انّه لو ادّعی احد ان زیدا فی الدّار و ادّعی آخر انّ مع زید عمر و فی الدار لا یرجع الامر الی الاثبات و النّفی اذ من ادّعی وحده زید فی الدّار یدّعی انّ من فی الدار هو زید یشرط لا و من ادّعی انّ زیدا مع عمرو فی الدار یدّعی انّ من الدار هو زید بشرط شیء فیرجع الامر الی تباین الدّعوی قضیّه متباینه بشرط لا و بشرط شیء و منشأ الاختلاف الذکور اختلاف القید و هو کاف فی اختلاف المتعلّق و الا فالمقید متحد فی الوجوب و الحرمه لکن یمکن ان یقال ان الدّخیل فی موضوع الوجوب انّما هو التقیید بالدّاعی لا نفس الدّاعی فالتّقیید داخل و القید خارج إلاّ ان یقال انه لو کان القید شرطا لتعلق الوجوب بالمقیّد فالمقیّد من باب الواجب المشروط و المرجع الی وجوب الضّرب فی المثال المذکور عند تطرق میل المخاطب بالضّرب الی التادیب و المفروض کون الواجب من باب الواجب المطلق بکون الواجب هو الضّرب بداع التادیب عند تطرّق ما یقتضی التّأدیب من زید إلاّ ان یقال انّ التادیب شرط وجوب مطلق الضّرب و الواجب المطلق هو الضّرب المقیّد بالتأدیب بل لا محیص عنه بل هو الحال فی جمیع موارد الامر بالمقیّد کالامر بعتق الرّقبه المؤمنه و غیره بل لو لا اشتراط القید بدخول التقیید و خروج القید فی الامر بالمقیّد یلزم ان یکون المامور به مرکبا و هو خلاف المفروض اذ المفروض هو التقیید لا الترکب بل لا معنی للترکّب فی مثل الامر بعتق الرّقبه المؤمنه و ان امکن تصحیح الترکب فی الامر بالضّرب للتادیب بکون المامور به هو مجموع الضّرب و التادیب و لا یذهب علیک ان جواز توارد الحکمین المتضادین فی المقام انما یتاتی لو کان النّسبه بین الحیثیتین من باب التباین و امّا لو کان النّسبه فی البین من باب العموم و الخصوص المطلق او من باب العموم و الخصوص من وجه فضلا عن التّساوی نحو الماهیه من حیث الوجود و الماهیّه من حیث التشخّص فلا یجوز ذلک للزوم التناقض مطلقا او فی الاخص او فی مورد الاجتماع الاّ ان یقال ان بین العموم و الخصوص المطلق فضلا عن العموم و الخصوص من وجه تباین جزئی کما ذکر فی المیزان و فیه الکفایه فی جواز توارد الحکمین المتضادین لو کان النّسبه بین الحیثیتین التقییدیتین من باب العموم و الخصوص المطلق او من وجه نعم لو کانت النّسبه فی البین من باب التّساوی فلا مجال لتوارد الحکمین المتضادین للزوم التناقض مطلقا و لا یذهب علیک ایضا ان المقصود بالضّد فی المقام انّما هو المعنی اللغوی ای الاعمّ من الوجودی و العدمی لا خصوص الوجودی کما هو المصطلح علیه عند المتکلّمین فیشمل النقیض المختصّ بالعدمی فی اصطلاح المتکلّمین

ص:134

کما هو الحال فی بحث ان الامر بالشیء هل یقتضی النهی عن ضدّه لغرض عموم البحث المذکور للضدّ العام ای التّرک فالضّدین فی المقام اعمّ من النفی و الاثبات کما فیما لو قیل اضربه للتّأدیب و لا تضربه للاهانه و ان امکن ارجاعه الی الوجودیین ای الوجوب و الحرمه و من الوجودیین کالحب و البغض و امّا علی الثانی فلا یجوز تعلیق الحکم المضاد للحکم المعلّق و لو مع التعلیل بعلّه اخری لاتحاد المتعلّق و بالجمله الفرق بین الوجهین انّ التادیب علی الاوّل قید موضوع الحکم و علی الثانی علّه الحکم و الفرق بین قید موضوع الحکم و علّه الحکم ظاهر لکن قید موضوع الحکم کثیر اما لا یکون علّه الحکم کما لو قیل اضربه بالسّوط او فی حال جلوسه او قیامه و بوجه آخر الفرق بین الوجهین انّ التادیب علی الاوّل عله الفعل و علی الثانی علّه الحکم و الفرق بین الامرین بین بل فی البین بعد المشرقین لکن هذا الوجه لا یتاتی فی نحو الخمر مسکر حرام بناء علی کونه مشتملا علی التقیید و التّعلیل لا التقیید باعتبارین و یاتی الکلام فیه بعید هذا و بوجه ثالث الفرق بین الوجهین انّ متعلّق الحکم علی الثانی انما هو الطبیعه المطلقه و علی الاوّل متعلّق الحکم مقیّد و من ذلک عدم جواز توارد الامر و النّهی علی الاوّل لاتحاد المتعلّق بخلاف الثّانی لاختلاف المتعلّق و یرشد الی ذلک جواز ان یقال علی الاوّل اضرب زیدا للتادیب لا للاهانه و امّا علی الثانی فلا مجال لان یقال و لا تضرب زیدا لا للاهانه و اما علی الثانی فلا مجال لانّه من باب التصریح بالمفهوم و اظهار الاحتراز عن اطّراد الحکم مع قید آخر و المفهوم و الاحتراز انما یتاتی فی الجهه التقییدیه لافادتها المفهوم بملاحظه التقیید بخلاف الجهه التعلیلیه لخلو الکلام عن القید لفرض کون المامور به مطلقا فلا مجال للاحتراز عن اطّراد الحکم مع قید آخر هذا و قد یکون متعلّق الحکم علی تقدیر التعلیل کالتقیید مقیّدا کما یظهر ممّا یاتی فی الخمر المسکر حرام فقد ظهر انّ الحیثیه التقییدیه توجب تکثر ذات الموضوع و تخصّص الحکم فی الکلام باحد الموضوعین و توجب جواز تعلیق الحکمین المتضادین مع تقیید الموضوع بحیثیتین تقییدیتین و یثبت لها المفهوم قضیّه مفهوم القید لکن الجهه التعلیلیه یثبت لها المفهوم من باب مفهوم العله فالمدار فی الفرق بین الجهه التقییدیه علی قید بموضوع الحکم و عله الحکم و یاتی مزید الکلام و قد یجتمع الجهه التقییدیّه و الجهه التّعلیلیه باعتبارین کما فی الخمر المسکر حرام حیث انّ مقتضی مفهوم الوصف بناء علی حجیّته کون الاسکار قیدا للخمر الحرام فالحرام هو الخمر المقیّده بالإسکار یزول الحرمه بزوال الاسکار و مقتضی مفهوم الوصف بناء علی اشعار تعلیق الحکم علی الوصف بالعلیه مط

ص:135

او فی مثل المثال المذکور لکون تعلیق الحکم فی المثال المذکور من باب التّعلیق علی الوصف المناسب هو کون الاسکار عله للتّحریم حیث انّ الغرض ممّا اشتهر من انّ تعلیق الحکم علی الوصف مشعر بالعلیّه انّما هو اشعار تعلیق الحکم علی الوصف بعلیّه الوصف للحکم فالتّعلیل المذکور اعنی علیه الاسکار للتحریم یقتضی زوال الحرمه بزوال الاسکار للتّحریم یقتضی زوال الحرمه بزوال الاسکار لکن من جهه انتفاء الحکم بانتفاء علّته لا من جهه انتفاء الحکم بانتفاء جزء متعلقه کما یقتضیه التقیید و امّا لو قیل حرّمت الخمر لاسکارها فالغرض انّ عله تشریع حرمه الخمر هی الاسکار فالجهه تعلیلیه لکن مقتضاه ارتفاع لحکم بارتفاع علّته اعنی الإسکار فالاسکار قید للحرام و و الحرام انّما هو مجموع الخمر المقیّد بالاسکار فالجهه من حیث اللّفظ تعلیلیّه لکنّها ترجع بالأخره الی التقییدیّه فالغرض من علّه التشریع فی المقام انما هو ما یدور الحکم مداره نفیا و اثباتا لا ما اشتهر فی باب علّه التشریع اعنی ما کان علّه لتشریع الحکم و لا ینتفی الحکم بانتفائه و یمکن ان یقال ان المدار فی الفرق بین الجهه التقییدیّه و التّعلیلیه علی اناطه تعلّق الحکم فی التقیید و عدم الاناطه فی التّعلیل فیکون الامر فی المقام من باب اتفاق الجهه التقییدیّه من وجهین و ان یاتی الکلام فیه و لا یتاتی الجهه التعلیلیّه لفرض افاده التّعلیل اناطه الحکم بوجود العلّه إلاّ ان یقال انّ المدار فی الفرق علی تقیید موضوع الحکم فی الجهه التقییدیّه و تعلیل الحکم فی الجهه التّعلیلیه و الاّ فلا خفاء فی کون الجهه تعلیلیّه فی نحو حرمت الخمر لاسکارها مع اناطه الحرمه بالاسکار من باب مفهوم العلّه و بعباره اخری دلاله مفهوم العلّه علی تقیید الحکم و قد حرّرنا الحال فی محلّه کما انه لا خفاء فی استفاده العلیّه فی نحو الخمر حرام ان کانت مسکره لدلاله القضیّه الشّرطیّه علی علیه الشّرط للجزاء مضافا الی تنصیص العضدی فی بحث منصوص العلّه علی کون ان من الفاظ التّعلیل لکن نقول انّه و ان اجتمع فی المثال المذکور جهه التقیید و التّعلیل باعتبارین و ان یاتی الکلام فیه لکن القدر المسلم من التّعلیل انّما هو انحصار العله فی محلّ الوصف ان قیام الوصف و من هذا لا یلزم انتفاء الحکم بانتفاء الوصف و امّا ظهور انحصار علّه الحکم فی محلّ الوصف مطلقا و لو فی غیر حال قیام الوصف فلیس بثابت فضلا عن ظهور انحصار علّه الحکم مطلقا و لو فی غیر محلّ الوصف فلا یثبت المفهوم للتعلیل فی المقام نعم لو ظهر احد الامرین بواسطه الخارج فعلی الاوّل یلزم انتفاء الحکم بانتفاء الوصف فی محلّ الوصف و علی الثّانی یلزم انتفاء الحکم بانتفاء الوصف مطلقا و لو فی غیر محلّ الوصف و من ذلک انه کلّما علی الحکم علی احد الوصفین المتضادین و الوصف

ص:136

المعلّق علیه الحکم له مناسبه مع الحکم بحیث لو لا علیّته للحکم لبعد تعلیق الحکم علیه بل علق الحکم علی محلّ الوصف الاعمّ فالظّاهر انحصار علّه الحکم فی محل الوصف حال قیام الوصف فی الوصف و عدم علیّه غیر الوصف و لا مشارکه غیر الوصف مع الوصف فی العلّیه و الظّاهر انه لا فرق فی محلّ الوصف بینه حال قیام الوصف المعلّق علیه الحکم و بینه حال قیام الوصف الآخر الاّ من جهه الوصفین بحیث لو احتمل احتمالا مساویا ان یکون فی حال قیام الوصف الآخر المضاد للوصف المعلّق علیه الحکم علّه اخری تقتضی اطّراد الحکم لاحتمل هذا ایضا علی وجه المساوات حال قیام الوصف المعلّق علیه الحکم و هو خلاف المفروض من ظهور انحصار علّه الحکم فی محلّ الوصف المعلّق علیه الحکم حال قیام الوصف المعلّق علیه فی الوصف فح یثبت انتفاء الحکم فی محلّ الوصف المعلّق علیه الحکم حال قیام الوصف الآخر المضاد لذلک الوصف و من هذا ما قد یستند فی اثبات حجیه خبر العدل الی آیه النبأ نظرا الی اقتران الحکم بوصف مناسب لو لا علیّه لبعد الاقتران فیفهم العلیّه و انحصارها فی الفسق و اذا کانت العلّه فی الفاسق منحصره فی الفسق و معلوم انّ العادل و الفاسق من حیث انّهما عادل و فاسق لا فرق بینهما الاّ فی وصفی العداله و الفسق و العداله لا توجب التّبین قطعا فینحصر العلّه فی الفسق فینتفی الحکم و لذا یتبادر من الآیه عدم وجوب التبیّن عند مجیء العادل بنبإ لا لتعلیق الحکم علی الشّرط و لا لتعلیقه علی الوصف من حیث انّه وصف ربما ذکر یظهر الحال فیما لو علق الحکم علی الوصف و لم یکن فیه اشعار بالعلیه اصلا لکن ثبت من الخارج علیّته للحکم فی محلّ الوصف حال قیام الوصف و قد شرحنا الحال فی الاصول عند الکلام فی مفهوم العلّه و یمکن ان یقال انّه لو کان الحکم معلّقا علی الوصف و کان محلّ الوصف دائرا امره بین قیام الوصف و عدمه و کان الوصف له مناسبته مع الحکم بحیث لو لا علیّته لبعد تعلیق الحکم علیه بل علّق الحکم علی محلّ الوصف الاعمّ کما فی المثال المتقدّم فالظاهر انحصار علّه الحکم فی محلّ الوصف و عدم علیّه غیر الوصف و لا مشارکه غیر الوصف فی العلیّه و الظاهر انه لا فرق فی محل الوصف بینه حال قیام الوصف المعلّق علیه الحکم و بینه حال قیام الوصف الآخر الاّ من جهه قیام الوصف و عدمه بحیث لو احتمل احتمالا مساویا ان یکون فی حال انتفاء الوصف المعلّق علیه الحکم علّه اخری تقتضی اطّراد الحکم لاحتمل هذا ایضا علی وجه المساواه حال قیام الوصف المعلّق علیه الحکم و هو خلاف المفروض من ظهور انحصار علّه الحکم فی محلّ الوصف المعلّق علیه الحکم علی طبق ما قرّر فی تعلیق الحکم علی احد الوصفین المتضادین فثبت ثبوت المفهوم للعلّه فی المثال المتقدّم بدلاله العلّه علی زوال

ص:137

الحرمه بزوال الاسکار الاّ ان یقال انّ مناسبه الوصف من باب الامر الخارج و الکلام فی دلاله العلیه المستفاده من تعلیق الحکم علی الوصف علی انتفاء الحکم بانتفاء الوصف لکن نقول انّ مناسبه الوصف لا یتمکن من اقتضاء انتفاء الحکم بانتفاء الوصف و غایه الامر فیها اقتضاء ثبوت الحکم فی ثبوت الوصف و المقتضی لانتفاء الحکم بانتفاء الوصف هو ما ذکر من بعد تعلیق الحکم علی احد الوصفین المتضادین دون محلّ الوصف الاعمّ لو لا علیه ذلک اعنی علیّه احد الوصفین للحکم و البعد المذکور یتاتی فی صوره عدم مناسبه الوصف ایضا فتعلیق الحکم علی احد الوصفین المتضادین بل الوصف مطلقا یقتضی انحصار علّه الحکم فی محل الوصف فی الوصف الّذی علق علیه الحکم و قد یکون الجهه لا تقییدیّه و لا تعلیلیّه بل تکون عنوانا للذات کما فی الماهیّه من حیث هی لو کان المقصود الماهیّه المعراه عن جمیع القیود حتی الإرسال فی کون الحیثیّه عنوانا للذات فالتحییث من باب التاکید لا التأسیس کما فی التحییث علی تقدیر التقیید و التّعلیل امّا لو کان المقصود الماهیّه المقیّده بقید الارسال و الاطلاق نظیر الماء المطلق و المجتهد المطلق و المفعول المطلق فالجهه تقییدیّه و قد تکون الجهه ایضا لا تقییدیّه و لا تعلیلیّه بل تکون من باب التمثیل کما لو قیل اضرب زیدا کما ضربت عمروا لو کان الغرض الامر بمطلق الضّرب فکان قوله کما ضربت عمروا تمثیلا لاصل الضّرب لا قیدا للضّرب بان یکون المامور به هو الضّرب المقیّد ای الضّرب المماثل لضرب زید فمفهومه عدم جواز الضّرب بنحو آخر و احتمال التقیید و التّمثیل یتطرّق فی غالب موارد التمثیل و ان کان التمثیل بالمثل و من ذلک قوله سبحانه وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا حیث انّه یحتمل فیه ان یکون الغرض هو استدعاء مجرّد عدم حمل الاصر فیکون الجهه تمثیلیّه لاصل حمل الاصر و یحتمل ان یکون الغرض استدعاء عدم الاصر المحمول فیکون الجهه تقییدیّه و یرشد الیه بعض الاخبار و کذا وقوع الاحکام العسره فی هذه الشریعه بناء علی ظهور الآیه فی الامتنان بالاجابه لاقتضاء ذلک کون الغرض من السّئوال استدعاء عدم الاصر المحمول و الاّ فقضیّه الاجابه تنافی ثبوت الاحکام العسره فی هذه الشریعه و قد بان بما ذکر ان لام التّعلیل قد تدخل علی قید موضوع الحکم و قد تدخل علی علّه الحکم و قد یتوهّم ان دخول لام التعلیل علی عله التشریع فیما لو قیل مثلا یستحب غسل یوم الجمعه لرفع اریاح الآباط من باب الدّخول علی العله النّاقصه و فیه انّ عله التّشریع لیست من باب العلّه النّاقصه بل من باب احدی العلّتین التامتین و الفرق بین العلّه الناقصه و احدی العلّتین التامتین هو کفایه وجود العلّه فی وجود المعلول فی احدی العلّتین التامتین هو کفایه وجود العلّه فی وجود المعلول بعد وجود العلّه فی العلّه الناقصه الی مزید

ص:138

مزید شیء من وجود الشّرط و عدم المانع و رفع ارباح الآباط مستقل فی استحباب الغسل و لا حاجه فیه الی شیء آخر لکن استحبابه مع الرّیح النتن فی الابط لعلّه اخری تقتضیه و قد یکون الجهه موضوع الحکم لا جزء موضوع الحکم و لا عله للحکم الموضوع کما فی تعریف علم النّحو بالعلم بقوانین اللّفظ من حیث الاعراب و البناء و تعریف علم الصّرف بالعلم بقوانین اللّفظ من حیث الصحّه و الاعتلال و من ذلک ما قیل من انّ موضوع علم الفقه هو افعال المکلّفین من حیث الاقتضاء و التّخییر حیث ان المرجع الی انّ موضوع علم الفقه الاحکام الخمسه و یرشد الیه ما ذکره فی المعالم من انّه لما کان البحث فی علم الفقه من الاحکام الخمسه و الصحّه و البطلان من حیث کونها عوارض افعال المکلفین من حیث الاقتضاء و التخییر لکنّک خبیر بانّه اخذ الصحّه و البطلان و اسقطهما فی الجزاء و بما ذکر یظهر الحال فی تعریف علم الطّب بالعلم بقوانین یتعرّف منها احوال بدن الانسان من جهه الصحّه و عدمه و فرق شیخنا السّیّد بین الحیثیه التّقییدیّه و الحیثیّه التعلیلیّه بان الحیثیه التقییدیّه ما یفصل محیثه الکلی الی جزئیین او یحلل محیثه الجزئی الی کلیّین و یخصّ الحکم فی الکلام باحدهما و من لوازمها امکان اتّصاف الکلّی الواحد المحیث بحکمین متضادین و کذلک الجزئی فهی بمنزله اذا الشّرطیه و التعلیلیه المحضه بخلافها فهی ما یبقی محیثه بحاله من حیث الکلیّه و الجزئیه لا تتصرّف فیه اصلا و تبیّن علّه الحکم و من خواصّها ورود الحکم علی الطّبیعه الکلیه بجمیع افرادها تفصیلا فی الاولی و علی الجزئی بجمیع خصوصیّاته فی الاخیره و من لوازمها عدم اتّصاف الکلی الواحد المحیث بها بحکمین متضادین و کذلک الجزئی لاتحاد الموضوع و عدم تاثیر القید فی الاثنینیه فهی بمنزله اللاّم التعلیلیه و یقبلهما کلام واحد ففی اکرم الرّجل من حیث انه فاضل لو جعلت الحیثیه تقییدیّه معناه ان هذا الکلی ذو فردین احدهما مستحقّ للاکرام و هو الفاضل دون الآخر و اذا اراد بیان الفرد الآخر یمکنه ان یقول و لا تکرمه او اهنه حیث یکون جاهلا فهی بمنزله ان یقول اکرم الرّجل اذا کان فاضلا و اهنه اذا کان جاهلا و لو جعلت تعلیلیه محضه معناه انّ هذا الکلی بجمیع تفصیلا ای سواء کان فاضلا او جاهلا مستحقّ للاکرام غیر انی ابین العلّه فی بعض افراده بانّها الفضیله او بان هذا الکلّی الّذی جمیع افراده الفضلاء بحیث لا یتخلّف الفضیله عنها للاکرام و العلّه فی الجمیع هی الفضیله و علی التقدیرین لا یمکنه ان یقول و اهنه حیث یکون جاهلا لحصول التناقض و امّا لو اراد به ان هذا الکلی علی الاطلاق من دون التفات الی الاستیعاب و امکان تخلّف الفضیله عن بعض الافراد مستحق للاکرام علّته الفضیله فاما ان یکون علّه واحده او متبادله و علی

ص:139

ایهما یلحق بالتقییدیّه لإیراث التفصیل من الافراد الاّ ان فی الاول یجعل حکم البعض الآخر مبنیا بالخلاف نظرا الی وجوب تخلّف المعلول بدون العلّه الواحده و فی الثّانی یصیر حکمه مسکوتا عنه و فی نحو اکرم اباک من حیث الابوه اذا جعلت تقییدیّه معناه انّ هذا الجزئی مستحقّ للاکرام اذا التفت فیه الی جهه الابوه من دون ان یلتفت فیه الی جهه اخری و اذا اراد بیان حکم الجهه الاخری یمکنه ان یقول و لا تکرمه او اهنه من حیث الکفر و اذا جعلت تعلیلیه معناه انّ هذا الجزئی مستحق للاکرام لا یتخلّف عنه اصلا اما لعدم وجود جهه فیه غیر الابوه او له جهه اخری هی ایضا مقتضیه له الاّ انی لا ابین المصلحه الاّ من جهه الابوه و اما لو بین مراده علی الاطلاق مع امکان التخلّف فیلحق بالتّقییدیه اقول انّ ما ذکره لا یسمن و لا یغنی من الجوع بوجه من الوجوه بل هو محلّ النّظر من وجوه و العمده تجویز نوادر الحکمین المتضادین فی تحلیل الجزئی الی الکلّیین من باب اختلاف المتعلّق بالحیثیتین التقییدیتین و یظهر الحال بما یاتی بل اصل تعمیم الحیثیه التقییدیّه لتحلیل الجزئی الی کلّیتین فی غیر المحل ثمّ انّ الفرق المتقدّم فی باب الجهه التقییدیّه و التعلیلیه انّما هو بحسب المعنی و امّا بحسب اللّفظ فقد حکم شیخنا السّیّد بان ادوات الشّرط للتقیید و ادوات التّعلیل کاللام للتعلیل قال و ربما یشک فی بعض الالفاظ کلفظه حیث هل هی مشترکه بینهما او تختصّ بالتقییدیّه و الظّاهر الاخیر کیف لا و انّهم لم یعدوها فی ابواب منصوص العلّه من ادواته و ایضا وضعها للظرفیّه و ظرف الشی لا یعلّل به و یضعف بما تقدّم من دلاله القضیّه الشّرطیه علی علیّه الشّرط للجزاء و نصّ العضدی علی انّ لفظه ان من الفاظ التّعلیل کما تقدّم لکن نقول ان الظّاهر من القضیّه الشّرطیه و ان کان علیه الشّرط للجزاء لکن دلاله القضیّه الشّرطیه غیر دلاله انّ علیها و شتان بینهما و ما ذکره العضدی غیر ثابت بل ثابت العدم و مع ذلک اللاّم قد تدخل علی عله الحکم و قد تدخل علی علّه الفعل نحو اضربه للتادیب بل اللاّم فی مثله لتعلیل الفعل بعد ثبوت استعمالها فی تعلیل الحکم و ان کان المدار فی مثله فی مثله علی کون اللاّم لتعلیل الحکم و المدار فی تعلیل الفعل علی التقیید کما یظهر مما مرّ و بعد ما مرّ اقول انّ مقتضی کلماتهم انّ الجهه التقییدیّه اعمّ من تفصیل الکلّی الی جزئیه و تحلیل الجزئی الی کلیّتین و التحقیق انّ المدار فی تفصیل الکلّی علی تفصیل النّوع الی صنفین و هو لا یتفق فی تحلیل الجنس الی نوعین اذا الغرض من التقیید بالجهه انّما هو ابداء الاختلاف فی الموضوع بالاعتبار فلا بدّ من ثبوت الاتفاق فی افراد الموضوع فی الحقیقه مع انّ الجهه التقییدیّه لا بدّ فیها من شأنیه کلّ فرد من افراد الموضوع لها و لو اختلف انواع الموضوع فی الحقیقه فکلّ نوع لا مجال فیه للتقیید بنوع

ص:140

آخر و الحق ان جواز تعلیق الحکمین المتضادین علی الکلّی بتقییده بالجهتین و ان لا شکّ فیه لکن لا یکون الاّ من باب الاجتماع فی مورد واحد و القول بجواز اجتماع الحکمین المتضادین فی الکلی بواسطه تقییده بجهتین نظیر ما ذکره العضدی من عدم الخلاف فی جواز اجتماع الوجوب و الحرمه فی الواحد بالجنس بان یجب فرد و یحرم فرد کالسّجود للّه و للشّمس و القمر و فسّر الباغنوی الواحد بالجنس بالنّوع بحیث لا یتعدّد الا اشخاصها و لا خفاء فی ان الامر فی مثل السّجود لیس من باب اجتماع الوجوب و الحرمه فی مورد واحد کیف لا و المفروض وجوب فرد و حرمه فرد و لیس القول بجواز اجتماع الحکمین المتضادین فی الواحد بالنّوع الامثل القول بجواز اجتماع المتضادین فی دار الدّنیا و کذا القول باجتماع الحراره و البروده فی الهواء مع اختلاف البلدان بحسب الهواء فی الحراره و البروده بل هو الحال فی القول بجواز اجتماع الحکمین المتضادین فی الکلّی بتقییده بالجهتین لکن ما فی کلماتهم انما هو جواز تعلیق الحکمین المتضادین علی الکلّی بتوسّط الجهتین التقییدتین لا اجتماع الحکمین المتضادین فی الکلّی بتوسط الجهتین التقییدتین و امّا الجزئی فالحقّ عدم جواز تعلیق الحکمین المتضادین علیه بتوسّط التقیید بالجهتین اذ ضیق دائرته قضیته التشخّص یمانع عن جواز تقطیعه الی قطعتین بخلاف الکلی فانّ سعه دائرته توجب جواز تقطیعه الی قطعتین و القول بجواز اجتماع الحکمین المتضادین فی الجزئی بتوسّط الجهتین التقییدتین من باب عدم التامّل فی الفرق بین الوحده النّوعیه و الوحده الشخصیه و بوجه آخر لا یتمکن التحلیل من تکثیر الفرد قضیّته التعیّن و التشخّص و لا محیص فی الجهه التقییدیّه من تکثیر ذات الموضوع فلا مجال لتعلیق الحکمین المتضادین فی الفرد بتوسّط الجهتین التقییدیتین من باب السّالبه بانتفاء الموضوع لعدم تحصّل الجهه التقییدیّه فی الفرد و بوجه ثالث تقیید وجوب الفرد فی الصّلاه فی الدّار المغصوبه بکونه صلاه و حرمته بکونه غصبا تستلزم تقیید الشیء بجزئه اذ الفرد المشار الیه مرکب من کلّیین و من الوجود فتقییده باحد الکلّیین من باب تقیید الشیء بجزئه و مع ذلک وجوب الفرد فی الصّلاه فی الدار المغصوبه مثلا لا یکون مقیّدا بکونه صلاه و لا یکون حرمته مقیّده بکونه غصبا و لو صحّ تقیید الوجوب بکونه صلاه و تقیید الحرمه بکونه غصبا و مع ذلک حرمه الفرد فی الصّلاه فی الدار المغصوبه لا تکون مقیّده بکونه غصبا و لو کان وجوبه مقیّدا بکونه صلاه و بوجه آخر لا یخرج التقیید بالجهه عن التقیید بالنیّه غالبا و حرمه الغصب غیر مقیّده بالنیّه بلا شبهه لاقتضاء تقیید الحرمه بالنیّه کون النیّه شرطا فی الحرمه مع انّ الحرمه غیر

ص:141

مشروطه بالنیّه بلا حریه من ذی مسکه إلاّ ان یقال کما ان الحرمه غیر مقیّده بالنّسبه فکذا الوجوب غیر مقید بالنیّه للزوم اشتراط الوجوب بالنیّه علی تقدیر کون الوجوب مقیّدا بالنیّه و هو ظاهر الفساد فلیس مع تقیید الحرمه بکونه غصبا اولی من منع تقیید الوجوب بکونه صلاه و ان قلت انّه لا اشکال فی جواز ان یقال اضرب زیدا للتادیب و لا تضربه للاهانه قلت ان ضرب زید من باب الکلی کالضّرب المطلق و کما یجوز اجتماع الوجوب و الحرمه فی الضّرب المطلق بتوسّط التّأدیب و الاهانه فکذا الحال فی ضرب زید و ان قلت انّه لا شکّ فی صحه ان یقال زید مستحق للاکرام لعلمه و مستحق للاهانه لفسقه قلت انّه لا یکون العلم و الفسق من باب الکلی لزید و کذا الحال فی العام او الفاسق مع انّ المرجع فیه الی استحقاق زید شأنا للاکرام و الاهانه و الاّ فمن الواضح انّه لا مجال لاستحقاق الاکرام و الاهانه فعلا فی زید قضیّه الضّیق و التشخّص نعم لا یخلو الامر من تساوی الاستحقاق للاکرام و الاهانه فلا یتاتی الاستحقاق لشیء من الاکرام و الاهانه او یزید الاستحقاق للاکرام علی الاستحقاق للاهانه او بالعکس فالمدار علی الزائد فزید یستحق للاکرام او الاهانه و بما مرّ یظهر الحال فی تحلیل الکلی الی کلّیین کما ذکره فی الذکری من انّ للجهاد و نحوه غایتین فمن حیث الامتثال المقتضی للثواب عباده و من حیث الإعزاز و کف الضّرار لا یشترط فیه التقرّب بناء علی کون الغرض الجمع بین العباده و المعامله فی مفهوم الجهاد و نحوه و امّا لو کان الغرض الجمع بینهما فی افراد الجهاد و نحوه فالامر من باب تحلیل الجزئی الی کلّیین فقد ظهر انه لا یجوز تعلیق الحکمین المتضادین علی الجزئی الحقیقی او الاضافی من باب التحلیل الی کلّیتین و لا یذهب علیک انه لا باس بان یجتمع فی الجزئی جهتان تقتضی احدهما لشیء و الاخری غیر مقتضیه له اذا المرجع فیه الی ثبوت جهه مقتضیه لشیء من دون تناف و تضاد فی الباب و ما لا یجوز انما هو اجتماع جهتین مقتضیتین لامرین متضادین و من ذلک ما اجیب به عن الاشکال فی الجمع بین التخصیص بالصّفه و القول بعدم حجیّه مفهوم الوصف من ان المدار فی التخصیص بالصّفه علی النعت النّحوی و المدار فی القول بعدم حجیه مفهوم الوصف علی المشتق ففی نحو فی الغنم السّائمه زکاه یجتمع جهتان یکون احدهما حجه دون الاخری ای یکون مفهوم النّعت النّحوی حجه من باب مفهوم القید دون مفهوم المشتق من باب الاشتقاق لکن زیّفنا الوجه المذکور و من ذلک ایضا حجیّه خبر الواحد من حیث الخصوصیّه و عدم حجیته من حیث الطبیعه بناء علی حجیه الظّنون الخاصّه و عکسه بناء علی حجیّه مطلق الظن بل لا ریب فی الحجیّه من احدی الجهتین دون الاخری و یمکن ان یقال انّ ما لا یجوز انما هو توارد الحکمین المتضادین او النفی و الاثبات فی الواحد الشخصیّ

ص:142

تحلیلا له الی کلیین من باب التقیید الی جهتین لکن لا باس بتوارد الاعتبار و عدم الاعتبار علی نفس الجهتین بل یجوز توارد الحکمین المتضادین علی نفس الجهتین الاّ انّه لا بدّ من تخلّل النیّه فی البین فلا باس باعتبار جهه النعتیه دون جهه الاشتقاق فی المثال المذکور و کذا لا باس باعتبار جهه الخصوصیّه فی خبر الواحد دون جهه الطّبیعه و بالعکس و نظیر ذلک جواز اعتبار الجنس دون الفضل و ان امتنع بقاء الجنس بدون الفصل کما فی تطرّق الامانه الشّرعیه عند بطلان الامانه المالکیّه بالموت او الجنون او الاغماء و کذا عدم بطلان الوقف لو کان الوقف علی ما لا ینقرض غالبا و تطرّق الانقراض کما لو وقف علی القناطر و انقطع الماء عنها و لزوم الصّرف فی وجوه البر و کذا جواز التصرّف فی البیع المعاطاتی مع بطلان التملیک اعتبارا باباحه التصرّف و ان کان الاباحه مقیده بالتملیک کما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی بیع المعاطاه و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی حجیه الظنّ و بعد اللتیا و التی اقول ان حیث ظرف مکان کما تقول قم حیث یقوم زید کما ان حین ظرف زمان و عن ابی حاتم انّه غلط کثیر من العلماء فجعلوا حین بمعنی حیث فاستعمالات حیث و هی کثیره فی مثل ما یقال الماهیّه من حیث هی و الماهیّه من حیث التشخص و الماهیّه من حیث الوجود مبنیّه علی المجاز و الغرض معلوم و المقصود واضح و امّا الجهه فیمکن ان یقال ان المقصود بها العلّه و استعمالها فیها غیر عزیز و منه ما یقال الحکم کذا من جهه کذا و الغرض من تقسیمها الی التقیید و التعلیل انها اما ان تکون قید الموضوع الحکم و عله للفعل فی بعض موارد کونها قیدا للموضوع نحو لا تضربه للایذاء او علّه للحکم نحو لا تشرب الخمر لانها مسکره و جهه القضیّه مصطلحه فی لسان ارباب المیزان فی اللفظ الدال فی القضیه الملفوظه علی تکیف نسبه المحمول الی الموضوع بکیفیّه مثل الضروره و الدوام و الامکان و الامتناع و غیر ذلک و کذا الصّوره العقلیه فی القضیّه العقوله و اما تقسیم الحیثیه الی التقیید و التعلیل فهو مبنی علی المسامحه فی اصل الحیثیه فالمناسب نشر الکلام فی اقسام تعلق الحکم بالموضوع فنقول ان الحکم الذی یتعلّق بالموضوع فی المحاورات اما ان یتعلق بموضوع منفردا و یتعلق به مع ضمّ شیء آخر و علی الثانی اما ان یکون الشیء الثانی قیدا او عله او لا قید او لا عله او قیدا و عله باعتبارین او باعتبار واحد کما ان الامور المرکوزه فی النفس المتقرره فیها المترتبه علیها امور اخری اما ان یکون علی وجه الإطلاق او التقیید و علی التقدیرین لا بد فی ترتب الامور الاخیره من العلّه و کیف کان فالاقسام المتقدّمه فی باب تعلّق الحکم بالموضوع لا کلام و لا اشکال فی القسم

ص:143

الاوّل منها اعنی صوره انفراد الموضوع و الفرق بین القسم الثانی و الثالث و المرجع الی الفرق بین القید و العلّه ان التقیید بالقید جزء متعلق الحکم و التقیید داخل فی المتعلّق و القید خارج إلاّ انّه شرط تعلق الحکم کما فی الخمر المسکر حرام حیث ان الحرمه ترد علی الخمر مقیده بالاسکار و الاسکار شرط الحرمه و امّا فی مثل اضرب زیدا للتادیب فالواجب الضّرب المقیّد بالتأدیب و نفس التادیب شرط الوجوب او شرط الفعل علی القولین فی باب الواجب المشروط من کون اشترط قیدا للوجوب او قیدا للفعل بناء علی دخول التقیید فی متعلّق الحکم و خروج القید و امّا العلّه فهی خارجه عن متعلّق الحکم و التعلیل ایضا خارج فالمتعلق بسیط و علی تقدیر التقیید یجوز تعلیق حکم آخر مضاد للحکم الاوّل مع تقیید الموضوع بقید مضاد للقید المذکور و علی هذا یتکثر الموضوع علی وجه التفصیل و الا فتجرّد التقیید ببعض الجهات انما یثبت موضوعا علی وجه التفصیل و موضوعا علی وجه الاجمال غیر الموضوع المذکور و الوجه فی جواز تعلیق الحکم المضاد اختلاف متعلّق الحکم حیث ان المقید بشیء اعنی مجموع المقید و القید و بعباره اخری مجموع الشیء المنضم مع شیء آخر غیر مجموع الشیء المنضم مع شیء آخر بخلاف الحال علی تقدیر التعلیل فانه لما فرض بساطه متعلّق الحکم فلا مجال لتعلیق الحکمین المتضادین و امّا القسم الرابع فهو کما یقال الماهیّه من حیث هی و المقصود بالماهیه المعراه عن جمیع القیود حتی الارسال و اللاّبشرطیّه المنقسمه الی الماهیه بشرط شیء و الماهیّه (1)بشرط لا بشرط و کذا ما یقال اضرب زیدا کما ضربت عمروا لو کان المقصود الامر بمطلق الضّرب و امّا القسم الخامس فهو نحو الخمر المسکر حرام لاقتضاء مفهوم الوصف بناء علی حجیّه کون الاسکار قید الحرمه فالحرام هو الخمر المقید بالاسکار فیزول الحرمه بانتفاء الاسکار و اقتضاء مفهوم العلّه بناء علی اشعار تعلیق الحکم علی الوصف بالعلیه مطلقا او فی مثل المثال المذکور لکون التّعلیق من باب التّعلیق علی الوصف المناسب علّیه الاسکار للحرمه فمقتضاه زوال الحرمه بانتفاء الاسکار إلاّ انه من جهه انتفاء الحکم بانتفاء علته لا من جهه الحکم بانتفاء جزء متعلقه کما یقتضیه التقیید لکن هذا مبنیّ علی کون المدار فی التقیید علی ظاهر الکلام کما هو مقتضی فرض الکلام فی باب المحاورات و الا فلو کان المدار علی اناطه تعلّق الحکم و عدمه یکون الامر من باب التقیید باعتبارین لکن قد تقدّم عدم ممانعه الاناطه عن کون الجهه تعلیلیّه و اما القسم السادس فهو نحو الخمر حرام ان کانت مسکره لکون الشّرط من باب القید هذا و الاظهر انّ ظاهر القضیّه انّما یقتضی العلیّه للجزاء فی جانب الشّرط بکونه

ص:144

علّه بنفسه او بوجود العلّه عند وجوده کما حرّرناه فی محلّه و یمکن ان یقال ان الجهه التقیید تقیدات لا الموضوع بالحس حیث انّ مجموع زید و عمرو غیر مجموع زید و بکر إلاّ انّه ینقدح بان اصل المجموع لا یکون من باب المحسوس فکیف یکون اختلافه من باب المحسوس بل اصل تکثر الموضوع بواسطه الجهه التقییدیه یظهر الکلام فیه بما تقدّم

الامر و النهی فی مکروهات العبادات علی اجتماع الوجوب و الکراهه بالمعنی المصطلح لاختلاف متعلّق الوجوب و الکراهه بالجهه التقییدیّه و اما القائلون بعدم الجواز فقد بنوا تاره علی کون النّهی بمعنی اقلیه الثّواب و اخری علی کون المرجوحیّه اضافیه و ثالثه علی رجوع النّهی الی الخارج عن حقیقه العباده کالتعرّض للرشاش فی الصّلاه فی الحمام و تنفیر الابل فی المعاطن و قد زیفنا الکل فی محلّه الثالث انّ مقتضی کلام صاحب المعالم فی باب اجتماع الامر و النّهی عدم کفایه الجهه التقییدیه فی جواز اجتماع الوجوب و الحرمه و لزوم تعدّد مورد الوجوب و الحرمه بالحسّ بحیث یعد هذا واجب و ذاک حرام بل مقتضاه عدم کفایه الجهه التقییدیّه فی جواز تعلیق الحکمین المتضادین مطلقا لعدم الفرق بین الوجوب و الحرمه و غیرهما من الاحکام المتضاده و انت خبیر بانه لا مجال للشک فی جواز توارد الحکمین المتضادین فی تفصیل الکلی الی جزئیین کالامر بالضّرب للتادیب و النّهی عن الضّرب للاهانه مع عدم اختلاف المتعلّق بالحسّ و ان کان الاظهر عدم اجتماع الحکمین المتضادین فی مورد واحد باختلاف الجهه فی تفصیل الجزئی الی کلیّین کما یظهر ممّا مر و دعوی اختلاف المتعلّق بالحسّ علی ذلک فی غیر المحلّ نعم الحق عدم جواز توارد الحکمین المتضادین فی تحلیل الجزئی الی کلیّین کالصّلاه فی الدار المغصوبه من باب اختلاف الجهه بالجهه التقییدیه کما مر الرّابع انّه قد تطرق الکلام فی جواز اتّصاف احد افراد الواجب المخیر بالاستحباب بالمعنی المصطلح بکونه افضل الافراد لا الاستحباب بمعنی کثره الثواب نظیر الکراهه بمعنی اقلیه الثواب نظیر الکراهه بمعنی اقلیّه الثواب فی مکروهات العبادات و قد جری علی القول بالجواز جماعه و المدرک جواز اجتماع الحکمین المتضادین باختلاف الجهه التقییدیه حیث انّ محل الوجوب هو الکلّی و محلّ الاستحباب هو الجزئی و هو المحکی عن بعض من انکر جواز اجتماع الامر و النّهی و انکر الجواز صاحب المدارک و ربما یتوهّم ان الاستحباب لا ینافی الوجوب اذ منافاه الاستحباب مع الوجوب العینی فی الفصل اعنی جواز التّرک و الاّ فهما مشترکان فی الجنس اعنی طلب الفعل و المدار فی الوجوب التخییری علی جواز التّرک فلا منافاه فی البین و یندفع بان المدار فی الاستحباب علی جواز التّرک بدون البدل و المدار فی الوجوب التخییری علی جواز التّرک مع وجوب البدل و این احد الامرین من الآخر و المنافاه فی البین فی غایه الظهور و قد فصّلنا الحال فی محلّه الخامس انه لا باس باجتماع الحکمین المتحدّین فی الجنس و المتضادین فی الفصل فی الواحد الشخصی باختلاف الجهه التقییدیّه بتحلیل

ص:146

الجزئی الی کلیّین کالوجوب النفسی و الوجوب الغیری کما فی الایمان لوجوبه لنفسه و وجوبه لغیره لاشتراط صحّه العبادات به و کذا ستر العوره عن الناظر المحترم لوجوبه لنفسه و وجوبه لاشتراط صحّه الصّلاه به و کذا صوم شهر رمضان لوجوبه لنفسه و وجوبه لغیره لاشتراط صحّه الاعتکاف المندوب فعله فی شهر رمضان لعدم لزوم المنافاه إلاّ انّه لو کان کل من الوجوبین مثلا من باب التوصّلی فیتاتی امتثال الوجوبین بفعل واحد و ان کان کلّ منهما من باب الوجوب التعبّدی فلا بدّ من تعدّد النیه و لو کان احدهما تعبدیّا دون الآخر وجب النیه للتعبّدی فقط السادس انه قد اشکل الامر علی من انکر جواز تعلیق الحکمین المتضادین و لو باختلاف الجهه لرجوعها الی التعلیل قولا بتعلّق الاحکام بالافراد فی باب تداخل الواجبات و المندوبات لو نوی الجمیع او لم ینو شیئا و اقتصر علی قصد القربه کصاحب المدارک و الذخیره و لذا وقع کلّ منهما فی حیص بیص فحکم الاول بان الواقع هو الواجب لکن المستحبّ یتادی باتیانه و احتمل الاخیر تأدّی احدی الوظیفتین بالاخری بمعنی انّه یحصل له ثوابها و ان لم یکن من افرادها حقیقه و ان استحباب المندوب یختصّ بصوره لا یحصل سبب الوجوب و المراد من استحبابه انما هو استحبابه من حیث هو مع قطع النّظر عن طریان المقتضی للوجوب السّابع

انه قد استشکل الفاضل اللاهیجی فی بعض افاداته بان الجهه التقییدیه لو کانت مکثره لذات لموضوع یلزم ان یکون زید مثلا کلیّا فانه من حیث انه حیوان مغایر له من حیث انّه ناطق او کاتب او ضاحک و یصدق علی جمیعها زید فیکون امرا مشترکا بین الکثیرین فیکون کلیّا و المرجع الی انّه لو کانت الحیثیه التقییدیّه موجبه لکثره ذات الموضوع لکان الموضوع صادقا علی کثیرین ضروره صدق المقسم علی الاقسام اقول ان زیدا لا یصدق علی مجموع المحیث و المحیث به کزید من حیث الکتابه کیف لا و لو صدق علیه یلزم صدق الشیء علی المجموع المرکب من نفسه و من غیره فزید جزء المجموع المرکب و لا مجال لکون المجموع زیدا و ان قلت انّ الفرد فی جمیع الموارد مرکّب من الماهیّه و الشخص و مع هذا یصدق الکلی علیه قلت ان الکلی یصدق علی الماهیّه المقرونه بالوجود الخاصّ ای مصداق الموجود و المحیث به فی الاشکال المذکور هو المفهوم الکلّی و لو حیث الماهیه بمفهوم الوجود فلا یصدق الماهیه علی المجموع المرکّب و مع هذا نقول ان المحیث به فی الاشکال اما جزء زید کالناطقیه او خارج عنه کالکتابه و الضّحک و لا مجال لصدق الشیء علی جزئه او الخارج عنه و لا

ص:147

یکون المجموع المرکب من الشیء و جزئه او المجموع المرکب من الشیء و الخارج عنه فردا له و یمکن ان یقال انّ المقصود بالاشکال انه لو تکثر زید بتوسّط الحیثیه التقییدیّه فیتعدّد المحیث الی حدّ الکثره و یصدق زید علی المتعدّد الکثیر فیکون زید کلیا لصدقه علی المتعدّد الکثیر لکن نقول انّ زیدا متّحد فی موارد التحییث و لا تعدّد و لا تکثر فیه حتی یتاتی صدقه علی الکثیر و المقصود من انّ الحیثیه التقییدیه توجب الکثره فی ذات الموضوع ان الحیثیه التقییدیه توجب رسم موضوعات متعدّده لتعدّد المجموع المرکب من الحیث و المحیث به علی حسب تعدّد المحیث به و لیس الغرض تعدّد المحیث و کثرته بنفسه کیف لا و لا یتخیل عاقل تعدّد المتّحد بنفسه بانضمام امر خارج و بعد ما مرّ اقول ان الاشکال المذکور مبنیّ علی اطراد منفعه الجهه التقییدیه فی تحلیل الجزئی الی کلیین و قد تقدم ما فیه الثامن انّه قد ظهر فیما مر انه لا اشکال فی جواز تعلیق الحکمین المتضادین علی الکلی مقیّد الجهتین تقییدیتین و لا اشکال فی عدم جواز تعلیق الحکمین المتضادین علی الکلّی بجهتین تعلیلیتین قضیّه اختلاف الموضوع لاختلاف المجموع المرکب فی الاول و اتّحاده فی الثانی و یظهر بما مر انه لا اشکال فی عدم جواز تعلیق الحکمین المتضادین لو کان احدی الجهتین عنوان الذات و الاخری تعلیلیّه و الوجه اتحاد الموضوع و یتاتی الکلام فی جواز تعلیق (1)المتضادین علی الکلّی مقیّد الجهه تقییدیّه و معلّلا بجهه تعلیلیّه و کذا فی جواز تعلیق الحکمین المتضادین لو کان احدی الجهتین عنوان الذات و الاخری تقییدیه و الحق عدم الجواز للزوم اتحاد موضوع الحکمین المتضادین اذ موضوع الحکم فی الجهه التعلیلیّه انّما هو الطّبیعه و الحکم المعلق علی الطبیعه اللابشرط سار فی جمیع الافراد لو کان الحکم المذکور هو الحرمه او الحکم الوضعی و اما لو کان الحکم المذکور هو الوجوب سواء کان استفاده الوجوب بالامر او الجمله الخبریه فهو یستلزم الوجوب التخییری بالنّسبه الی جمیع الافراد و المقیّد من افراد الطّبیعه اللابشرط فیلزم توارد الحکمین المتضادین علی المقید و بهذا یظهر عدم جواز تعلیق الحکمین المتضادین لو کان احدی الجهتین عنوان الذات و الاخری تعلیلیّه و کذا الحال فی تعلیق الحکم علی الطّبیعه اللابشرط من دون ذکر الجهه و تعلیق الحکم المضاد لذلک الحکم علی تلک الطّبیعه مقیّده بجهه تقییدیه و قد شاع بینهم ان یحکموا بحکم فی المباحث ثم یحکموا بضدّه فی بعض الافراد و من هذا ما وقع فی بحث بناء العام علی الخاص حیث انّهم حکموا بتقدیم الخاصّ و اورد غیر واحد من المتاخّرین علی الفاضل

ص:148

التونی فی اشباع الکلام فی الاقسام حتّی بلغها الی الف و سبعمائه و اثنین و تسعین بانّ تلک الاقسام مبنیه علی الامور الخارجه و الحکم بتقدیم الخاصّ علی العام بملاحظه العام و الخاص من حیث انهما هما و کذا ما قیل من ان المنطوق من حیث انّه منطوق یقدم علی المفهوم من حیث انّه مفهوم لکن المفهوم الخاص یقدم علی المنطوق العام من حیث الخصوص و العموم و کذا ما قد اشتهر من قبح الصّدق الضّار و حسن الکذب النافع مع القول بحسن الصّدق و قبح الکذب بل حکم المحقق القمّی بجواز اجتماع الوجوب و الحرمه فیما لو کانت النّسبه بین المامور به و المنهیّ عنه من باب العموم و الخصوص المطلق کما لو قیل صل ثمّ قیل لا تصل فی المکان المغصوب و تحقیق الحال انّ تعلیق الحکم علی الطّبیعه من حیث انها هی یوجب سرایه الحکم الی جمیع الافراد و لذا یتاتّی الاشکال فی جواز الجمع بین تعلیق الحکم علی الطّبیعه من حیث انها هی و تعلیق الحکم بذلک الحکم علی بعض الافراد المقرون ببعض الجهات فیرجع الامر علی تقدیر عدم جواز الجمع الی اختلاف الافراد ای الاصناف اذ متعلّق الحکم فی التّعلیق الثّانی لا یخرج عن الکلّی الاّ انّه خاصّ بالنسبه الی الکلّی فی التّعلیق الاوّل فنقول انّ الطبائع علی اقسام احدها ما یکون حسنا بالذات و هذا قد یعرض علیه جهه مقبحه و هذه الجهه اما ان تکون مقهوره لحسن الطّبیعه او مساویه لها او قاهره علیها فعلی الاوّل یکون الفرد المقرون بالجهه المشار الیها محبوبا ایضا و علی الثانی یکون الفرد حاویا للمحبوب الشانی و المبغوض الشانی لکنه بالفعل غیر محبوب و لا مبغوض و من هذا الباب الصّلاه فی المکان المغصوب و الصّلاه فی الحمام و علی الثالث یکون الفرد مبغوضا بالفعل ثانیها ما یکون قبیحا بالذات و هذا قد یعرض علیه جهه محسنه و هذه الجهه اما ان تکون مقهوره لبغض الطبیعه او مساویه لها او قاهره علیها فعلی الاوّل یکون الفرد المقرون بالجهه المشار الیها مبغوضا ایضا و علی الثانی یکون الفرد حاویا ایضا لمحبوب الشّأنی و المبغوض الشّأنی لکنه بالفعل غیر محبوب و لا مبغوض و علی الثالث یکون الفرد محبوبا بالفعل و منه انّه ربما یکون شخص محل کراهه الطّبیعه لکنّه قد یعرض علیه جهه الحاجه الیه فیصیر محبوبا غایه الحب و نظیره کثر فی العرقیات ثالثها ما یکون خالیا عن الحسن و القبح و هذا قد یعرض علیه جهه محسنه و قد یعرض علیه جهه مقبحه و قد یعرض علیه جهه محسنه و جهه مقبحه معا فعلی الاوّل یکون الفرد المقرون بالجهه المحسنه محبوبا و علی الثانی یکون الفرد المقرون بالجهه المقبحه مبغوضا

ص:149

و علی الثالث ان کان احدی الجهتین قاهره علی الاخری فالفرد محکوم بحکم الجهه القاهره و ان تساوت الجهتان فلا یکون الفرد بالفعل محبوبا و لا مبغوضا و بهذا یظهر الحال لو عرض الجهه المحسنه و المقبحه معا علی ما یکون حسنا او قبیحا بالذات و قد حرّرنا عند الکلام فی ان الحسن و القبح بالذات او بالجهات و الاعتبارات ما ینفع فی المقام و بعد هذا اقول ان الاحکام لما تردّ علی الماهیّات و تحمل علیها فالاحکام محموله علی الماهیّات بذاتها من حیث انها هی و مع قطع النّظر عن عروض العوارض و الحمل مبنیّ علی الشأنیه اذ اطلاق الحمل فی مقام بیان حکم لذات و لا یشمل صوره عروض العوارض مثلا یقال الکذب قبیح بمعنی ان الکذب من شانه ان یلام و یعاقب علیه عاجلا و آجلا و الشّأنیه تتسوی الی جمیع الافراد و لا تنفک عن الطّبیعه اذ ما بالذات لا یختلف و لا یختلف و امّا الکذب النافع فحسنه انّما هو بواسطه عروض العارض القاهر و لیس التخلّف من باب التخلّف الذاتی و لو قیل السّکر حلو ثم اختلط السّکر بالخل فعروض الحموضه للسّکر من باب العارض القاهر و الا فذات السّکر علی حاله و یشهد به انّه لا یصحّ ان یقال السّکر بین حلو و حامض و الاخیر ما اختلط بالحامض و یرشد الی ما ذکرناه و ان اختلاف حکم الجزء و الکل کثیر مثلا الشخص الواحد لا یرفع الحجر العظیم لکنّه یرفعه الجماعه فقد اختلف حکم الجزء و الکل فلا باس بالقول بتقدیم الخاصّ علی العام من حیث انّهما هما و تقدیم العام علی الخاصّ عند اعتضاد العام بالشهره مثلا لکون تقدیم العام من باب طریان الجهه القاهره للعام علی الخاصّ و بما مرّ یظهر الحال فی اختلاف حکم الطّبائع و الافراد المقرونه بالجهات الخارجه مع قطع النّظر عن حمل الاحکام علی الطبائع و الافراد و یظهر بما تقدّم عدم منافاه الاتفاق علی عدم قدح الصّغائر الغیر البالغه حدّ الاصرار مع کونها قادحه بواسطه المنافاه للمروّه و کذا عدم منافاه الاتفاق علی کون الاصرار علی الصّغیره قادحا فی العداله مع کون الصّغیره معفوّا عنها ممّن اجتنب عنها ممّن اجتنب عن الکبیره و المفروض فی کون الاصرار قادحا هو الاجتناب عن الکبیره و الاّ لکان العداله منقدحه بارتکاب الکبیره و لا مجال لکون الصّغیره قادحه فی العداله نعم یتاتی القدح بها شأنا الاّ انّه خلاف ظاهر نسبته القدح الی الاصرار و یمکن الدّفع اعنی دفع المنافاه ایضا بانّ القادح فی العداله انّما هو مجموع الصّغائر البالغه حدّ الاصرار و اختلاف حکم الاجزاء و الکلّ کثیر کما مرّ نعم مقتضی قوله سبحانه إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ هو کون الصّغیره معفوّا عنها و لو بلغت حدّ الاصرار الاّ ان اطلاقات

ص:150

الکتاب و عموماته لا اعتبار بها مع ان التقیید امر سهل و یمکن الدّفع ایضا بامکان کون المباح قادحا فی العداله کما فی منافیات المروه علی القول بکونها قادحه فی العداله لکن یمکن ان یقال انه و ان یمکن کون المباح قادحا فی العداله لکن الظاهر ان الاتفاق علی کون الاصرار علی الصّغیره قادحا فی العداله مبنی علی کون الاصرار علی الصّغیره معصیه یعاقب علیها مضافا الی وجوب التّوبه عن الصّغیره بناء علی وجوب التّوبه عن المعصیه المعفو عنها کما فی العزم علی المعصیه بناء علی کونها معصیه و بهذا یرتفع التوحش عن اجتماع القدح و العفو و قد یدفع بان القادح تکرار الصّغیره و العفو عن الصّغیره المتکرّره و یندفع بان الصّغیره الاخیره انّما هی التی یتحصّل بها الاصرار فهی قادحه من باب حصول الاصرار فان اخذنا نفس الصّغیره فی جانب العفو ناخذ ایضا الاتیان بها فی جانب القدح و یظهر بما تقدّم ایضا عدم منافاه المکاسب الدنیه مع کونها منافیه للمروه لو وقعت من اهل الشّرف حیث انّها غیر منافیه للمروّه من حیث انّها هی و منافاتها للمروّه من حیث وقوعها من اهل الشّرف و من هذا ان السّید السّند العلیّ فی الرّیاض حکم بعدم منافاه المکاسب المشار الیها للمروه علی الاطلاق لکون الغرض من عدم المنافاه انّما هو عدم منافاتها من حیث انها هی و الجهات معتبره فی جمیع الامور فلا باس بالمنافاه لو وقعت من اهل الشّرف بل نزل علی ذلک اطلاق القول باعتبار شهاده ارباب المکاسب المشار الیها من اعتبر المروه فی العداله إلاّ ان یقال انّ منافیات المروه من الامور الاضافیه و تختلف باختلاف الاشخاص و الاعصار و الامصار کما صرّح به جماعه فلا مجال للقول بعدم منافاه المکاسب المشار الیها للعداله من حیث انّها هی و من اجل ذلک ان مقاله السّید السّند المشار الیه راجعه الی التفصیل بالمنافاه لو کانت من اهل الشّرف دون غیرهم کما جری علیه بعض الاعلام و هو مقتضی ما عن بعض العامّه من التفصیل فی ردّ شهادتهم بین من یلیق بتلک الحروف و کانت صنعه آبائه فلا یرد شهادته و غیره فیرد شهادته و بوجه آخر المدار فی المنافاه للمروّه علی الاضافه و مقتضی الاضافه کون الجهات او الفصول التی یختلف بها حال الشیء فی عرض واحد فلا مجال لجعل کون المکاسب الدّنیه من اهل الخساسه اصلا و کونها من اهل الشّرف من باب العارض فدعوی انّ المکاسب الدّنیه من حیث انها هی لا تنافی المروه و انما المنافاه من جهه خصوصیّته کونها من اهل الشّرف تنافی کون المدار فی المنافاه للمروه علی الاضافه و تستلزم القول بعدم اتفاق المنافاه للمروه فی مثل الاکل فی السّوق اللهم الاّ ان یلتزم القول بانّ مثل الاکل فی السوق لا ینافی المروه من حیث انّها هی و انّما ینافی المروّه

ص:151

لو وقعت من اهل الشّرف و لیس دعوی کون منافاه المکاسب المشار الیها للمروّه من جهه کونها من جهه العارض لا بالذات (1)و یمکن ان یقال ان المکاسب المشار الیها لا تنافی بجنسها و لا بفصلها اعنی کونها من اهل الخساسه و اما لو کانت من اهل الشّرف فلا تنافی المروّه بجنسها لکن المنافاه من جهه الفصل و لا باس باختلاف اقتضاء الفصول و انطباق حال الجنس مع بعض الفصول فی الاقتضاء مثلا الکذب قبیح بذاته و الکذب الضّار قبیح جنسا و فصلا و الکذب النافع قبیح جنسا و حسن فصلا و الکذب الخالی عن النفع و الضّرر و قبیح جنسا لا فصلا بل لا اقتضاء فی تفصیله للحسن و القبح و یمکن ان یقال ایضا ان الجماعه المتقدّمه قد حکموا باختلاف منافیات المروه لا باختلاف ما لا ینافی المروه کیف لا و ما لا ینافی المروه مطلقا لا یعدّ و لا یحصی نعم یختلف ما لا ینافی المروه فیما ینافی المروه لکن نقول ان المکاسب المشار الیها ممّا یتاتی فیه المنافاه فرضا لمنافاتها للمروه لو وقعت من اهل الشرف فیختلف المنافاه فکذا یختلف عدم المنافاه بل نقول انّ مقتضی کلام الجماعه اختلاف المروّه و هذا غیر اختلاف منافیات المروه و لو اختلف المروه فیختلف ما ینافی المروه و کذا ما لا ینافی المروه إلاّ ان یقال ان مقتضی کلام الجماعه اختلاف المروّه فیما ینافی المروه لا مطلقا فاختلاف المروّه یقتضی اختلاف المروه مع انّ الظّاهر انّ نسبه اختلاف المروه الی الجماعه من باب الاستنقاذ عن کلامهم فی اختلاف منافیات المروه لکن نقول انّ الاوجه ان ما ینافی المروّه قد یختلف فیکون من الاضافیات و قد لا یختلف کما فی مد الرّجلین فی مجالس النّاس و تقبیل الشخص زوجته فی المحاضر و بین النّاس فالاختلاف فی بعض منافیات المروه و یختلف عدم المنافاه فی بعض المنافیات و کثیرا ما یکون غیر المنافی غیر مناف مطلقا إلاّ ان یقال انّ المفروض تطرق المنافاه فی باب المکاسب المشار الیها فیختلف المنافاه و کذا یختلف عدم المنافاه فالامر فیها من باب الاضافه فالقول بالمنافاه لو وقعت تلک المکاسب من اهل الشّرف دون غیرهم من باب التفصیل فی المنافاه لا القول بعدم المنافاه علی الاطلاق بقی انه لو قیل صل و لا تصل فی المکان المغصوب یکون محبوبه شأنا من حیث انها صلاه و مبغوضه شأنا من حیث انّها غصب و لا مجال لاجتماع الحبّ و البغض عقلا کما هو الحال فی صل و لا تغصب التّاسع انّه ربما ینتقض تعریف دلاله المطابقه بدلاله اللفظ علی تمام ما وضع له و تعریف دلاله التضمّن بدلاله اللفظ علی جزء ما وضع له و تعریف دلاله الالتزام بدلاله اللّفظ علی لازم ما وضع له بما اذا کان اللّفظ مشترکا بین الکلّ و

ص:152

الجزء کالامکان فانّه موضوع للامکان الخاص و هو سلب الضّروره عن الطّرفین و الامکان العام و هو سلب الضّروره عن احد الطّرفین و ارید باللّفظ المشار الیه الکلّ فانه یصدق علی دلالته علی الجزء دلاله اللّفظ علی تمام ما وضع له مع انّها لیست من باب المطابقه بل هی من باب التضمّن و اذا ارید به الجزء لصدق علی دلالته علیه دلاله اللفظ علی تمام ما وضع له مع انّها لیست من باب التضمّن بل هی من باب المطابقه و کذا اللفظ المشترک بین الملزوم و اللازم کلفظ الشّمس فانه موضوع للجرم و الضّوء فانه موضوع فانّه اذا ارید الملزوم یصدق علی دلاله علی اللازم دلاله اللفظ علی تمام ما وضع له مع انّها لیست من باب المطابقه بل هی من باب الالتزام و اذا ارید به اللازم یصدق علی دلاله اللّفظ علی لازم ما وضع له مع انها لیست من باب الالتزام بل هی من باب المطابقه و ربما اجاب عنه التفتازانی فی شرحه المطول علی التخلیص بان الغرض تعریف الدلاله فی الجمله فلا باس بالاخلال ببعض القیود اعتمادا علی وضوحه و شهرته فیما بین القوم و هو انّ المطابقه دلاله اللفظ علی تمام ما وضع له من حیث انه تمام الموضوع له و التضمّن دلالته علی جزء الموضوع له من حیث انّه جزئه و الالتزام دلالته علی الخارج اللازم من حیث انه خارج لازم قال فی شرحه المختصر علی التلخیص قید الحیثیه ماخوذ فی تعریف الامور التی تختلف باعتبار الاضافات و کثیرا ما یترکون هذا القید اعتمادا علی شهره ذلک و انسباق الذهن الیه اقول ان مرجع الجواب الی انّ دلاله المشترک بین الکلّ و الجزء حین اراده الکلّ علی الجزء من حیث انّه تمام الموضوع له من باب المطابقه و من حیث انّه جزء الموضوع له من باب التضمّن و کذا الحال لو ارید به الجزء و لو ارید بالمشترک بین الملزوم و اللازم الملزوم فالدلاله علی اللازم من حیث انّه تمام الموضوع له من باب المطابقه و من حیث انه لازم للموضوع له من باب الالتزام فالمرجع الی القول باجتماع المطابقه و التضمّن فی کل من صورتی اراده الکل و اراده الجزء باختلاف الحیثیّه و اجتماع المطابقه و الالتزام فی کلّ من صورتی اراده الملزوم و اراده اللازم باختلاف الحیثیه ایضا و یتطرّق الایراد بان ذلک انما یبتنی علی اطراد الحیثیه التقییدیه فی تحلیل الجزئی الی کلیین و قد ظهر فیما مر عدم الاطراد و ایضا المطابقه و التضمّن و الالتزام صفات للمحیث اعنی الدلاله لا مجموع المحیث و المحیث به بل لا معنی لکونها صفاتا لمجموع المحیث و المحیث به و الحیثیه انما تجدی فی اجتماع الحکمین المتضادین لو کانت تقییدیه بحیث صارت موجبه لاختلاف المتعلق قضیّه اختلاف المتعلّق باختلاف المجموع المرکب من المحیث و المحیث به و المفروض

ص:153

هنا اتحاد المتعلق فالحیثیه فی المقام تعلیلیه لا تقییدیه فلا یجدی التقیید بالحیثیه قضیّه ان التقیید بالحیثیه غیر الحیثیّه التقییدیه لاطراد التقیید بالحیثیه فی الحیثیه التعلیلیه و یشهد بکون الحیثیه فی المقام تعلیلیه عدم جواز ان یقال فی باب المشترک بین اللازم و الملزوم یجب العمل بالدلاله علی اللازم من حیث انها مطابقه و یحرم العمل بها من حیث انها التزام و ایضا الحیثیّه التقییدیه انما تجدی فی تعلیق الحکمین المتضادین لا شرح حال الموضوعین المتضادین مثلا فی الصّلاه فی الدار المغصوبه انما تجدی الحیثیه لو کانت مجدیه فی باب الوجوب و الحرمه بکون الوجوب من حیث انها صلاه و الحرمه من حیث انها غصب لکن لا مجال للقول بأنها صلاه من حیث انها کذلک و ایضا الحیثیه تجدی علاجا فی الجمع بین المطابقه و التضمّن او الالتزام کما هو الحال فی موارد الجمع بین الحکمین و اما صوره الانفراد و هی الغالب بل صوره الاجتماع فی غایه الندره فلا معنی لاعتبار و الحیثیه فیها و لا مجال لدخول الحیثیّه فی ماهیاتها و اما دعوی ان الحیثیّه ماخوذه فی تعریف الاضافیات کما عن ابن سینا ایضا فتندفع بعد کون المطابقه و التضمّن و الالتزام من الاضافیات کاصل الدلاله و لا باس بالقول به بان المدار فی الاضافیات علی الجهه و الجهه معتبره فی انفسها و لا دلیل علی کونها معتبره فی تعریفها فالامر من باب الاشتباه بین الحدّ و المحدود الاّ ان یقال ان کون المدار فی الاضافیات علی الجهه من باب اقتضاء ذات الاضافه و امّا دعوی اعتبار الجهه فی الاضافیات فانما هی بملاحظه ظهور انفهام الاعتبار و ظهور التعریف فی الاعتبار لکن تقول انه قد عرفت انه لا جدوی فی اعتبار الحیثیه فی التعریف بالصّراحه بل الاعتبار مورد الاضرار فکیف الحال فی استظهار الاعتبار هذا کله بعد ثبوت دلاله التضمّن و الالتزام و یظهر الکلام فیه بما یاتی ثم ان العلامه فی شرح منطق التجرید نقلا بعد ما اورد الانتقاض المتقدّم علی حدود الدلالات بقوله و اعلم ان اللفظ قد یکون مشترکا بین المعنی و جزئه او بینه و بین لازمه و ح یکون لذلک اللفظ دلاله علی الجزء من جهتین فباعتبار دلاله علیه من حیث الوضع یکون مطابقته و باعتبار دلالته علیه من حیث دخوله فی المسمّی یکون تضمّنا و کذا فی التزام فکان الواجب علیه یعنی المصنّف العلاّمه الطوسی ان یقید الدلالات بقوله من حیث هو کذلک و الاّ اختلف الرسوم قال و لقد اورد علیه هذا الاشکال فاجاب بان اللّفظ لا یدل بذاته علی معناه بل باعتبار الاراده و القصد و اللّفظ حین یراد منه

ص:154

معناه المطابقی لا یراد منه معناه التضمّنی فهو انما یدل علی معنی واحد لا غیر و فیه نظر و قد حکی التفتازانی الجواب المذکور مع تحریره بان دلاله اللفظ لما کانت وضعیّه کانت متعلّقه باراده اللافظ اراده جاریه علی قانون الوضع فاللّفظ ان اطلق و ارید به معنی و فهم منه ذلک المعنی فهو دال علیه و الاّ فلا و المشترک اذا ارید به احد المعنیین لا یراد به المعنی الآخر و لو یراد ایضا لم یکن تلک الاراده علی قانون الوضع لان قانون الوضع ان لا یراد بالمشترک الا احد المعنیین فاللّفظ ابدا لا یدل الا علی معنی واحد فذلک المعنی الواحد ان کان تمام الموضوع به فمطابقه و ان کان جزءا فتضمّن و الا فالتزام فتنظر فیه بان کون الدلاله وضعیّه لا یقتضی ابدا ان یکون تابعه للاراده بل للوضع فانا قاطعون بانا اذا سمعنا اللّفظ و کنا عالمین بالوضع فتعقل منه معناه سواء أراده اللاّفظ او لا و لا تعنی بالدلاله سوی هذا فالقول یکون الدلاله موقوفه علی الاراده باطل سیّما فی التضمّن و الالتزام حیث ذهب کثیر من النّاس الی ان التضمّن فهم الجزء فی ضمن الکل و الالتزام فهم اللازم فی ضمن الملزوم و انه اذا قصد باللّفظ الجزء او اللازم کما فی المجازات صارت الدلاله علیهما مطابقه لا تضمّنا و التزاما و علی ما ذکر فی الجواب المذکور یلزم امتناع الاجتماع بین الدلالات لامتناع ان یراد بلفظ واحد اکثر من معنی واحد و قد صرّحوا بان کلامی التضمّن و الالتزام یستلزم المطابقه سلّمنا جمیع ذلک لکنّه مما لا یفید فی هذا المقام لان اللفظ المشترک بین الکلّ و الجزء اذا اطلق و ارید به الجزء لا یظهر انها مطابقه ام لا تضمّن و ایّهما اخذت یصدق علیه تعریف الآخر و کذا المشترک بین اللاّزم و الملزوم فظهر انّ التقیید بالحیثیه مما لا بدّ منه و الظّاهر ان وجه التنظر من العلاّمه هو ما ذکره التفتازانی فی وجه التنظر منه من عدم تبعیّه الدلاله و تلقی المحقق القمّی الجواب المشار الیه بالقبول و بالغ فی توضیحه بان التکلّم بالألفاظ الموضوعه لما کان مقتضاه ان تکون صادره علی طبق قانون الوضع فلا بدّ ان یراد منها ما اراده الواضع علی حسب ما أراده و من المحقّق ان وضع المشترک بکل واحد من معانیه مستقل غیر ملتفت فیه الی معناه الآخر فلم یحصل الرّخصه من الواضع الاّ فی استعماله فی حال الانفراد فلم یوجد مادّه یتوهم استعمال المشترک فی معنییه حتّی یقال انّه اتّحد مصداق الدلاله المطابقه و التضمنیّه مثلا ح فاما ان یستعمل اللّفظ فی الکل او فی الجزء علی سبیل منع الجمع و فی صوره استعماله فی الکلام لم یرد منه الاّ الکل و کون الجزء ایضا معنی آخر له لا یستلزم جواز ارادته منه حتّی یدلّ علیه ایضا فلا دلاله اللّفظ

ص:155

حین اراده الکل علی المعنی الآخر الّذی هو الجزء و امّا مجرّد تصوره ح فلا یستلزم کونه مدلولا له بالفعل لکون ذلک خلاف مقتضی الوضع و ح فلم یرد من اللّفظ الا معنی واحد فان اعتبر دلالته علی ذلک المعنی بتمامه فمطابقه و ان اعتبر دلالته علی جزء من جهه کون الجزء فی ضمن الکلّ فتضمّن و ان اعتبر دلالته علی لازم له ان کان له لازم بمعنی الانتقال من اصل المعنی الی ذلک اللاّزم فهو التزام و لا یخفی ان الدلاله علی الجزء بهذا المعنی معنی فی ضمن الکل هو معنی التضمّن لا اذا استعمل اللفظ فی الجزء مجازا کما یتوهّم و کذلک فی الالتزام و اما استعماله فی الجزء منفردا اذا وضع له بوضع علی حده فهو مطابقه جزما فاللّفظ اما مستعمل فی الکل سواء اعتبر فیه الدلاله التضمّنیه او الالتزامیّه ام لا و اما مستعمل فی الجزء فلا یمکن تصادق الدلاله التضمنیّه الحاصله فی الصّوره الاولی مع المطابقه الّتی هی الدّلاله علی هذا الجزء بعینه عن جهه وضعه له علی حده و استعماله فیه اذ تلک الدّلاله التضمنیّه لا تنفک من المطابقه الّتی فی ضمنه و هو احد معنیی المشترک و لا یجوز مع ارادته اراده المعنی الآخر الّذی هو ذلک الجزء بعینه بوضع مستقل و ظهر ایضا انه لا ینتقض کل واحد من التضمّن و الالتزام بالآخر بان یکون جزء احد المعینین لازما للافراد او بالعکس فان صدق کل منهما علی الآخر یستلزم جواز اراده کلّ واحد من المطابقتین و بالجمله فالمعترض یقول ان اللّفظ المشترک بین الکل و الجزء اذا اطلق علی الکل کان دلاله علی الجزء تضمنا مع انه یصدق علیها انّها دلاله اللّفظ علی تمام ما وضع له و ان کان ذلک کذا الحال فی الملزوم و اللاّزم و اقول انّا لا نسلم انّ دلاله اللّفظ علی الجزء فی ضمن الکلّ و بتبعیته کما هو معنی دلاله التضمّن بصدق علیها انّها دلاله اللفظ علی تمام ما وضع له و ان کان ذلک تمام الموضوع له بوضع آخر لان الدلاله علی تمام الموضوع له انّما هو تابع جواز الاراده الجاریه علی قانون الوضع و قد ذکرنا ان المشترک اذا ارید منه احد معانیه فلا یجوز اراده الآخر معه مثلا فی حوالینا رستاق مسمّی بالکزاز مشتمل علی قوی کثیره أحدها مسمّی بالکزاز فاذا اطلق الکزاز و ارید منه ذلک الرّستاق فانفهام تلک القریه انّما هو بالتّبع فی ضمن انفهام الکل و لا ریب انه ح لا یدل علی تلک القریه الخاصّه بخصوصها و لا یجوز ارادتها ایضا فهو غیر مدلول اللّفظ بالاستقلال ح نعم ان جاز اراده المعنیین و لم یخالف لقانون الوضع لا یحتج ح الی قید الحیثیّه و القول بانّ تلک القریه من حیث انّها جزء احد المعنیین المطابقتین مدلول تضمنی و من حیث انها احدهما الآخر فهو مطابقیّ قوله فاذا اطلق علی الجزء کان دلاله علیه مطابقه قلنا لا نسلم ح صدق دلاله اللّفظ علی جزء ما وضع له الذی هو الدلاله

ص:156

التضمّنیه اذ المراد بها دلالته علیه فی ضمن الکل و تبعیّته و هو موقوف علی جواز اراده الکل الذی ذلک المعنی جزئه و هو ممنوع لما ذکرناه و ممّا ذکرنا یظهر الکلام فی الملزوم و اللازم و بالجمله فلزوم کون الدّلاله المطابقیه مطابقه لاراده اللافظ الجاریه علی قانون الوضع کاف فی دفع انتقاض حد کل واحد من الدّلالات بالآخر و مما ذکرنا ظهر ان مراد المحقق الطوسی من قوله لا یراد منه معناه التضمّن فیما نقله العلاّمه عنه انه لا یراد منه معناه التضمّن الحاصل بسبب ذلک المطابقی باراده مستقله مطابقیّه اقوی بالنظر الی وضعه الآخر و من قوله فهو انما یدلّ علی معنی واحد لا غیر انّه لا یدل الاّ علی معنی مطابقی واحد کما لا یخفی فاذا دل علی احد المطابقتین الّذی هو الکلّ و تبعه فهم الجزء ضمنا فلا یدلّ علی المطابقی الآخر الّذی هو الجزء بالاستقلال و بالتامل فیما ذکرنا یظهر لک ان کثیرا من الناظرین غفلوا عن مراده و اعترضوا علیه بامور لا یرد علیه مثل الزامه بامتناع الاجتماع بین الدلالات الثّلث مما ذکر من امتناع الایراد بلفظ واحد اکثر من معنی واحد و یندفع بان مراده اجتماع الدلالات التی تتوقّف علی الاراده و هی الدّلالات المطابقیّات و التضمّن و الالتزام لیس من هذا القبیل و مثل انّه یلزمه ان یکون الدّلالات التضمنیّه و الالتزامیّه موقوفتین علی الاراده من اللفظ و یندفع بما مر ایضا اذ مطلق الدّلاله لا یتوقّف عنده علی الاراده و مثل ما قیل بعد تسلیم عدم ورود ما ذکر انه لا یفید فی هذا المقام لانّ اللفظ المشترک بین الکلّ و الجزء اذا اطلق و ارید به الجزء لا یظهر انّها مطابقه او تضمن و کذا المشترک بین اللازم و الملزوم و یندفع بانه لا ریب انه ح مطابقه کما یظهر ممّا تقدّم اقول ان کلا من الکلمات المذکوره محلّ الکلام اما کلام العلاّمه الطوسی (1)انّ مقتضاه کون دلاله اللفظ علی المعنی الحقیقی تابعه لاراده المتکلّم واقعا مع انه لا شکّ فی انّه لو استعمل اللفظ فی معنی مجازی و تاخّر القرینه علی التجوّز یکون اللفظ دالا علی المعنی الحقیقی و لو کان الدّلاله علی المعنی الحقیقی تابعه للاراده للزم عدم الدّلاله علی المعنی الحقیقی و هو خلاف المفروض لا یکون دلاله اللفظ علی المعنی الحقیقی و هو خلاف المفروض نعم لا یکون دلاله اللفظ علی المعنی الحقیقی تابعا للوضع ایضا لعدم تطرق الدلاله فی المجاز المشهور علی التصوّر و کذا الحال فی موارد الشّک فی وجود الصارف او صرف الموصوف و من الاخیر الاستثناء الوارد عقیب الجمل المتعاطفه بالنّسبه الی ما عدا الاخیره علی الاظهر و ان حکم الوالد الماجد ره یتحقق الدلاله علی العموم من باب الظنّ الشخصی مضافا الی انه لو کان الدلاله علی العموم من باب الظنّ الشخصی الی تابعه للوضع لزم تطرق الدلاله فی کلام النّائم و السّاهی و من المعلوم

ص:157

خلافه فالاظهر انّ الدلاله علی المعنی الحقیقی تابعه لظهور الاراده علما او ظنّا فالمدار فی الدلاله علی الکشف عن الاراده علما او ظنا لکن لا یختصّ الدّلاله بالکشف عن الاراده بل یطرد فی الکشف عن الاعتقاد قضیّه ان الاصولیّین قد عدوا من الدلالات دلاله الاشاره و کذا دلاله التنبیه و الإیماء حیث ان المدار فی دلاله الاشاره علی استکشاف بعض المطالب من باب کونه معتقدا بتوسّط بعض القرائن العقلیه او بدونها بل بمساعده العرف فقط و قد اشتهر التمثیل لها بدلاله آیتی الحمل علی کون اقل الحمل سته اشهر فانه مستفاد من الایتین مع عدم کونه مرادا من شیء من الایتین و لا بالمجموع لکن دون استفادته الکلام کما حرّرناه فی الاصول و اما دلاله التنبیه و الایماء فالمدار فیها علی استکشاف العلیه من جهه بعد المقارنه لو لا العلیه کما فی باب المواقعه فی واقعه الاعرابی حیث قال هلکت و اهلکت فواقعت اهلی فی نهار رمضان فقال ص کفر حیث انه لو لا علیه المواقعه للکفاره لبعد الامر بالکفاره بعد السؤال عن المواقعه فی الصوم و ان امکن الاخلال بالجواب و بیان امر آخر کما فی قوله سبحانه یَسْئَلُونَکَ عَنِ اَلْأَهِلَّهِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنّاسِ و قوله سبحانه یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلْ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ فَلِلْوالِدَیْنِ وَ اَلْأَقْرَبِینَ وَ اَلْیَتامی وَ اَلْمَساکِینِ وَ اِبْنِ اَلسَّبِیلِ و تفصیل الکلام فی دلاله الاشاره و التنبیه و الإیماء موکول الی ما حرّرنا فی بحث المنطوق و المفهوم و الرّساله المعموله فی حجیّه الظن بل الدلاله لا تختص بکشف اللفظ عن اراده المعنی منه و المقصود بالقول بکون الدلاله تابعه للاراده انما هو کون دلاله اللفظ تابعه لاراده المعنی منه و تطرد فی کشف اللفظ عن اراده المعنی المجازی من لفظ آخر کما فی قرائن المجاز بناء علی استقلال القرینه بالدلاله و کیف کان ما ذکرنا من کون المدار فی الدلاله علی الکشف علی الاراده انما هو فی کلمات الفقهاء و الاصولیّین حیث ان المدار فی الدلاله عندهم علی التّصدیق و من هذا تعریف المجمل من الاصولیّین بما دلالته غیر واضحه اذ المقصود بعدم وضوح الدلاله ان یدل اللفظ علی معنی غیر واضح ای کان اللفظ کاشفا عن انّ المراد به معنی لکن لم یعرف المعنی فالمقصود عدم وضوح المراد فالتّعریف المذکور یرشد الی کون المدار فی الدلاله علی التّصدیق بعدم اتصاف التصوّر بعدم الوضوح و من ذلک ایضا عد المشترک فی بحث الجمل من المجمل حیث انه لو کان المدار فی الدلاله علی التصوّر فربما یتصوّر و یتخاطر جمیع معانی المشترک فی الذهن و من ذلک القول بعدم دلاله المشترک علی شیء من المعانی لکن القول بدلالته علی جمیع المعانی مبنی علی کون المدار فی الدلاله علی التصور لوضوح تخاطر جمیع معانی المشترک فی ذهن

ص:158

السّامع عند سماع المشترک لکن المدار فی الدلاله عند المنطقیّین علی الافطار و التصوّر و من هذا ما ذکره من دلاله الاربعه علی الزّوجیه و دلاله حاتم علی الجود لوضوح کون الغرض تخاطر الزّوجیه بتخاطر الاربعه و تخاطر الجود بتخاطر حاتم او سماعه و ربما جری سیّدنا علی کون المدار فی الدّلاله فی اصطلاح الفقهاء و الاصولیین علی التّصدیق نظرا الی مناسبته مع المعنی اللغوی اذ الدلاله بمعنی الهدایه و الارشاد و لا هدایه و لا ارشاد فی التصوّر و الاخطار فلا مناسبه فی النقل عن الهدایه الی الاخطار و المتصوّر لکن لو کان المدار فی الاصطلاح علی التّصدیق فیکون النقل عن الاعم الی الاخصّ کما هو الغالب الشّائع و نظرا الی اخذ الفهم فی جنس تعریف الدلاله حیث انه لا فهم فی التصور کیف و لولاه لکان کلّ شاک فی شیء فیهما له و یرد علیه ان اصل الاصطلاح عن المنطقیّین و التعریف ایضا منهم و قد سمعت ان المدار عندهم علی التصور و الاخطار فلا اصطلاح بالتعیین من الفقهاء الاصولیین فی الدلاله فیما یوجب التّصدیق إلاّ انّه لمّا کان البحث فی کلماتهم عن مدلول الکتاب و السّنه بالدلاله الحجیّه فیختصّ البحث فی کلماتهم بما یوجب التصدیق الا ان الامر انما کان من باب الاطلاق علی الفرد لکن قد استقرّ الاصطلاح بالتعیین علی ما یوجب التصدیق بناء علی تطرّق النّقل فی اطلاق الکلّی علی الفرد بکثره الاطلاق کما فی لفظ اللّه بناء علی کونه موضوعا لمطلق الذّات المستجمع لجمیع الکمالات و کون اطلاقه علی الباری سبحانه من باب اطلاق الکلّی علی الفرد و کذا الشّمس بناء علی کونها موضوعه المطلق الکوکب النّهاری و کون اطلاقها علی الجرم المخصوص من باب اطلاق الکلّی علی الفرد و بعد ما مرّ اقول ان کلام العلاّمه الطوسی مبنیّ علی کون الانتقاض بما لو ارید بالمشترک بین الکل و الجزء قضیّه صدق کل من المطابقه و التضمّن بالنّسبه الی الجزء و من هذا الجواب بعدم اتّفاق التضمّن حین اراده الکلّ فلا یتاتّی الانتقاض لکن یتاتی الانتقاض لکن یتاتی الانتقاض فیما لو ارید بالمشترک المشار الیه الجزء لصدق کلّ من المطابقه و التضمّن الاّ ان یقال انّ ظاهر ما اورد به العلاّمه هو الانتقاص فیما لو ارید بالمشترک بین الکلّ و الجزء الکلّ فلا باس بالجواب بالنّسبه الی الایجاد نعم یتاتی ایراد آخر و امّا کلام المحقّق التّفتازانی ففیه ان مقتضاه کفایه الوضع فی تحقق الدّلاله تمسّکا بانه یتعقّل المعنی عند سماع اللفظ مع العلم بالوضع و لا معنی للدّلاله غیر هذا لکن المقصود ان کان صدق الدّلاله علی مجرّد التصوّر و الخطور فهو مسلم بالنّسبه الی عرف المنطقیّین لکنّه مهجور فی عرف غیرهم ممّن یبحث عن الألفاظ حتّی ارباب البیان و ان کان المقصود حصول التّصدیق و صدق الدلاله فلا خفاء عدم حصول التّصدیق فی

ص:159

صوره الشک فی وجود الصارف فضلا عن القطع بعدم الدلاله فی کلام النائم و السّاهی قوله لا سیّما فی التضمّن و الالتزام فیه ان الحق عدم اتفاق التضمّن فی الدّلالات التی یبحث عنها فی الفقه و الاصول و غیرها مما یبحث فیه عن الالفاظ و الاغراض لان الجزء لو کان المعنی مرکبا لا یکون مقصودا بالافاده من اللفظ و لا یکشف اللفظ عن کونه مقصودا بالافاده و لا عن کون المتکلم شاعرا به لکنّه یکشف عن دخول کلّ جزء فی المراد و ان لم یلتفت المتکلم حال التکلم الی الاجزاء تفصیلا لکن این هذا من الدلاله نعم یکشف ایضا عن کون اعتقاد المتکلم تعلق الحکم بالجزء فی ضمن الکلّ فلا باس بالقول بصدق الدّلاله علیه بناء علی عموم الدلاله للکشف عن الاعتقاد إلاّ ان یمنع عن کشف اللفظ عن الاعتقاد فی الباب بدعوی کون الکاشف هو العقل بالاستقلال و ان قلت ان من باب دلاله التضمّن دلاله الفعل علی کل من احدث و النّسبه الی فاعل و الزمان فی غیر فعل الامر بناء علی عدم دلالته علی الفور و التراخی فدلاله التضمّن کثیره شائعه قلت انّ المرجع فی معنی الفعل الی التعدّد لا الترکب فدلاله الفعل علی ما ذکر خارجه عن دلاله التضمّن و امّا بناء علی طریقه اهل المیزان من کون المدار فی الدلاله علی الاخطار فالمرکب سواء کان عقلیّا او حسیّا کثیرا ما یسمعه المخاطب و لا یتخاطر بباله تفصیل الاجزاء و لا سیّما لو کان المرکّب عقلیّا بل لو تکثر الاجزاء لا یلتفت المخاطب الی بعض الاجزاء الحقیره بلا اشکال نعم قد یستشعر المخاطب حین سماع المرکّب بتفصیل الاجزاء کلاّ او بعضا فالجزء المستشعر به مدلول باللّفظ و ان لم یکن المتکلّم مستشعرا بتفصیل الاجزاء بین التکلم فلو قیل انّ اللفظ الموضوع للمعنی المرکّب یدل دائما علی اجزائه تفصیلا ای یوجب خطورها فی ذهن السّامع تفصیلا فالدلاله بالاضافه الی المجموع المرکب من باب المطابقه و بالاضافه الی کلّ جزء تضمّن و لعلّه الظاهر من القواعد دلاله التضمّن من الدّلالات فلا خفاء فی فساده و کذا الحال لو قیل بکون اللفظ الموضوع للمعنی المرکّب دالا علی بعض اجزائه بالخصوص دائما و لو قیل ان اللفظ قد یوجب خطور الاجزاء کلاّ او بعضا فلا باس به الاّ ان یقال ان الدلاله هی الاخطار مهما سمع اللفظ لا الاخطار فی بعض الاحیان و امّا الالتزام فلا ریب فی عدم جواز اراده اللازم مع اراده الملزوم بناء علی عدم جواز استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد بل اراده اللازم مع اراده الملزوم خلاف ما جری علیه الاستعمالات قضیّه ان استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد خلاف ما جری علیه الاستعمالات قضیّه ان استعمال فی اکثر من معنی واحد خلاف ما جری علیه الاستعمالات قضیّه انّ استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد خلاف ما جری علیه الاستعمالات

ص:160

و لو علی فرض جواز استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد لو کان القول بعدم الجواز من باب عدم الجواز الاجتهادی و الا فمرجع عدم الجواز و عدم جریان الاستعمالات علی استعمال اللّفظ فی اکثر من معنی واحد الی امر واحد نعم یکشف اللّفظ عن اعتقاد المتکلّم باللازم و یتاتّی صدق الدّلاله بناء علی عموم الدّلاله لکشف اللّفظ عن الاعتقاد و قد انکر السّید السّند المحسن الکاظمی دلاله الالتزام تعلیلا بعدم جواز استعمال اللّفظ فی اکثر من معنی واحد غفله عن اطراد الدلاله فی الکشف عن الاعتقاد نعم یتاتی دلاله الالتزام بناء علی کون المدار فی الدلاله علی الاخطار الاّ انه لا بدّ من عموم الاخطار بناء علی کون الاّ انه لا بدّ من عموم الاخطار بناء علی کون المدار فی اصل الدلاله علی عموم تخاطر المعنی عند سماع اللّفظ و یکفی الاخطار فی بعض الاحیان بناء علی کون المدار فی الدلاله علی خطور المعنی فی الجمله عند سماع اللّفظ و قد ذکر السّید الشّریف ان الاوّل هو الانسب بقواعد اهل العربیّه و الاصول و الثّانی انسب بقواعد اهل المعقول لکن فیه ان التخاطر خارج عمّا یبحث عنه اهل العربیّه و الفقه و الاصول فقد ظهر انّ دلاله الالتزام بناء علی کون المدار فیها علی تخاطر اللاّزم خارج عما یبحث فیه عن الالفاظ و المقاصد کالفقه و الاصول و غیرها و لا امتداد به و ما ذکره من انّه ذهب کثیر من النّاس الی انّه اذا قصد باللّفظ الجزء او اللاّزم کما فی المجازات صارت الدلاله علیهما بالمطابقه مدفوع بان المدار فی المطابقه علی الموضوع له نعم قد جری السّید السّند النجفی علی کون الدلاله فی المجازات من باب المطابقه تعمیما للوضع فی تعریف دلاله المطابقه للوضع النّوعی لکن الوضع فی تعریف دلاله المطابقه بعد ثبوت الوضع النّوعی فی المجازات ینصرف الی الوضع الشخصی و لا یعمّ الوضع النّوعی بلا شبهه و بما مرّ یظهر ما فی الالزام بامتناع الاجتماع فی الدّلالات حیث انّه قد ظهر عدم اتفاق دلاله التضمّن و لو بناء علی کون المدار فی الدّلاله علی الاخطار بناء علی کون المقصود من عد دلاله التضمّن من الدّلالات هو دوام خطور الاجزاء تفصیلا فی ذهن السّامع تفصیلا بسماع اللّفظ الموضوع للمعنی المرکّب کما انّه قد ظهر انّه لا عبره بتخاطر اللاّزم و لا سیّما فی بعض الاعیان عند ارباب البحث عن الالفاظ و الاغراض کالفقهاء و الاصولیّین و اهل العربیّه قوله سلّمنا ربما قیل انا وجدنا نسخا کتب فی هامشها ان سلّمنا ممّا خط علیه الشّارح علی انّ الکتاب الّذی کان بخطّه لا یوجد فیه هذا اللّفظ و علی ایّ تقدیر لا مناسبه لهذا اللّفظ کما لا یخفی و فیه انّه یمکن تصحیح العباره مع اللّفظ المذکور بکون الغرض انه لا یفید الجواب من العلاّمه الطّوسی شیئا فی دفع الانتقاض فیما لو ارید من المشترک بین الکلّ و الجزء الکلّ نعم یندفع بذلک الانتقاض فیما لو ارید بالمشترک

ص:161

المشار الیه الکلّ لکن نقول انّ ظاهر ایراد العلاّمه الانتقاض کما تقدّم فیما لو ارید بالمشترک بین الکلّ و الجزء الکلّ و بعد هذا اقول انّه بکفی فی اختصاص الدلاله بالاستعمال فی معنی واحد اختصاصها بالاستعمالات المتعارفه و هی الاستعمال فی معنی واحد و ان جاز الاستعمال فی الاکثر من معنی واحد و لا حاجه فی دعوی اختصاص الدّلاله بالاستعمال فی معنی واحد عدم جواز استعمال المشترک فی اکثر من معنی واحد إلاّ ان یقال ان مرجع دعوی اختصاص الدلاله فی الاستعمالات المتعارفه بالاستعمال فی معنی واحد الی عدم جواز الاستعمال فی اکثر من معنی واحد قضیّه ابتناء الاستعمال علی التّوقیف إلاّ ان یقال انّ مرجع عدم جواز استعمال اللّفظ فی اکثر من معنی واحد بواسطه اختصاص الاستعمالات المتعارفه بالاستعمال فی معنی واحد قضیّه ابتناء الاستعمال علی التّوفیق الی عدم جواز استعمال اللّفظ فی اکثر من معنی واحد عملا و ظاهر کلام التفتازانی عدم جواز استعمال المشترک فی معنیین اجتهادا قضیّه دعوی خروج استعمال المشترک فی معنیین فی قانون الوضع کما هو مقتضی دعوی کون الالفاظ للمعانی شرطا الوحده کما جری علیه فی المعالم تبعا للمعارج کما یاتی و هو مقتضی بعض کلمات المحقّق القمّی کما یاتی و بعد هذا اقول انّه لو کان استعمال المشترک فی معنیین خارجا عن قانون اللّغه لا یلزم فساد الدلاله و علی فرض فساد الدّلاله فالالفاظ اللغویّه و الاصطلاحیّه بل الفاظ المعاملات موضوعه للاعم من الصّحیح و الفاسد فلا یختصّ الدّلاله بالاستعمال الصّحیح فیطّرد فی المشترک المستعمل فی معنیین و لو بناء علی عدم جواز استعماله فی معنیین و خروجه عن قانون الوضع و اما کلام المحقّق القمّی فهو مبنیّ علی تخصیص دلاله المطابقه بالابتناء علی الاراده بملاحظه ان المدار فی دلاله المطابقه علی الدلاله علی تمام الموضوع له بحسب قانون الوضع و قانون الوضع انما تقتضی عدم جواز استعمال المشترک فی معنیین قضیّه کون الالفاظ موضوعه للمعانی فی حال الوحده و من هذا سلامته عن لزوم عدم اجتماع المطابقه و التضمّن و ابتناء التضمّن و الالتزام علی الاراده و ابهام الامر فیما لو ارید الجزء بالمشترک بین الکل و الجزء او اللاّزم بالمشترک بین الکلّ و اللاّزم کما اورد بها التفتازانی و کثیر من النّاس علی ما نقله التفتازانی و صرّح المحقّق المشار الیه فی آخر کلامه بالسّلامه عما ذکر لکنّه خلاف الظاهر من کلام العلاّمه الطوسی بشهاده ما فهمه التفتازانی او فهمه کثیر من الناس و قرّره التفتازانی علی الاحتمالین المتقدّمین فی العباره المتقدمه قضیّه الایراد بالامور المذکوره مع ان خیال کون الالفاظ موضوعه للمعانی فی حال الوحده ممّا اختصّ به المحقق القمّی

ص:162

و لا مجال لتطبیق کلام العلاّمه الطوسی علیه علی انّ دعوی اقتضاء کون الالفاظ موضوعه للمعانی فی حال الوحده ینافی ما جری علیه المحقق القمّی فی بعض کلماته من کفایه عدم وصول الرّخصه فی جواز استعمال المشترک فی معینین لاقتضائه عدم اقتضاء کون الالفاظ موضوعه للمعانی فی حال الوحده و بعد هذا اقول تحقیق الکلام فی المقام انّ المحقّق القمّی قد جری علی ان الالفاظ موضوعه للمعانی لا بشرط الوحده کما جری علیه فی المعالم تبعا للمعارج و لا لا بشرط الوحده کما جری علیه العضدی و وافقه سلطاننا بل فی حال لوحده کما جری علیه العضدی الی بناء علی ما توهّمه عن کون المدار فی القول بالوضع للمعانی لا بشرط الوحده علی التقیید بالاطلاق لا اطلاق القید نظیر ما ذکره فی بحث الاستصحاب من القوانین عند الکلام فی اشتراط تعیّن مقدار قابلیّه المستصحب للبقاء فی الجواب عمّا استدل به بعض اهل الکتاب من ان المسلمین قائلون بنبوّه موسی و عیسی فهم موافقون لاهل الکتاب علی النّبوه فی الابتداء فعلی المسلمین ان یثبتوا بطلان دین موسی او عیسی بان موضوع الاستصحاب لا بدّ ان یکون متعیّنا حتّی یجری علی منواله و لم یتعیّن هنا الاّ النّبوه فی الجمله و هو کلّ قابل للنبوّه الی آخرا لا بد بان یقول اللّه تعالی انت نبیّ الی یوم القیمه و للنبوّه المجتهد الی زمان محمّد صلّی اللّه علیه و آله بان یقول انت الی زمان محمّد صلّی اللّه علیه و آله و لان یقول انت نبیّ بدون احد القیدین من انّ الإطلاق فی الاخیر قید کالاوّل و لا بدّ من اثباته کما انه لا بدّ من اثبات الاوّل و کذا ما ذکره فی الغنائم عند الکلام فی جواز نبش القبر لاستدراک الغسل او التکفین او الصّلاه حیث استظهر عدم الجواز و منع عن الاستصحاب نظرا الی انّ الموضوع القابل للاستصحاب فی الاحکام الشّرعیه هو ما ثبت مع انفهام الاطلاق فی الحکم فاذا کان مردّدا بین مطلق ثبوت الحکم و ثبوت الحکم مطلقا فلا یعلم کون الحکم مطلقا حتی یقبل الانسحاب بل ربما کان مقیّدا الی حین الدّفن اصاله عدم القید لا یغنی لان من انّ الاطلاق ایضا قید و الحکم المطلق و الحکم القید کلاهما فردان المطلق الحکم و الاصل بالنّسبه الیها متساویا فلا معنی لاصاله عدم احدهما دون الآخر لکن توهّم التقیید فی الموضعین المذکورین ابعد من توهم التقیید فی المقام بل ربما یتوهّم ان المدار فی القول المشار الیه علی تجویز الاستعمال فی اکثر من معنی واحد لرجوع التقیید بالاطلاق الی التّعمیم و لیس بشیء لغایه بعد توهّم التعمیم فی الموضوع له مع عدم اقتضاء القول بالوضع للمعنی لا بشرط للتّعمیم فی الموضوع له کما یظهر ممّا یاتی و بنی

ص:163

المحقّق المذکور علی مدّعاه المذکور عدم جواز استعمال المشترک فی اکثر من معنی واحد بملاحظه انّ الاستعمال فی اکثر من معنی واحد بملاحظه انّ الاستعمال فی اکثر من معنی واحد خارج عن الاستعمال الحقیقی لکونه خلاف مقتضی الوضع للمعنی فی حال الانفراد علی ما یقتضیه بعض کلماته و بملاحظه کفایه عدم وصول الرّخصه فی الاستعمال فی عدم الجواز قضیّه ان الاحکام اللغویّه توقیفیه موقوفه علی الوصول من واضع اللّغه و لم یتّفق استعمال المشترک فی اکثر من معنی واحد فی شیء من کلمات ارباب الفصاحه و غیرها فلا بدّ من الاقتصار علی القدر الثابت کما یقتضیه بعض آخر عن کلماته و الفرق بین الوجهین ان عدم الجواز علی الاوّل من باب الحکم الاجتهادی و علی الثانی من باب الحکم العملی لکن یرد علی الوجه الاوّل انّه ان کان المراد ان الموضوع له کل واحد من المعانی المتّحده بکون الوحده قبال التعدّد فلا اشکال فی انّ الوحده بهذا المعنی باقیه فی الاستعمال فی الاکثر من معنی واحد و ان کان المراد ان الموضوع له هو کل واحد من المعانی من دون ملاحظه الواضع اراده ذلک من المستعمل فیه منفردا او منضما فهذا ایضا یاتی فی الاستعمال فی اکثر من معنی واحد لعدم اتفاق هذا المفهوم من المستعمل و ان یتّفق منه نفس الاراده بل لا خیر فی الاختلاف بعدم الملاحظه و الملاحظه کیف و فی جمیع الاوضاع یکون الموضوع له فی حال عدم اراده المعنی و الاستعمال لا بدّ فیه من اراده المعنی و ان کان المراد ان الموضوع له هو کل واحد من المعانی فی حال عدم الانضمام ففیه انّه یحتمل ان یکون الموضوع له علی صوره المستعمل فیه بان وضع العین مثلا فی زمان واحد للنّابعه و الباصره و بعد هذا اقول ان المفروض عدم مدخله الوحده فی الموضوع له لا علی وجه الجزئیّه و لا علی وجه القیدیّه فلا مجال للحکم بالخروج عن مقتضی الوضع و بوجه آخر اختلاف الحال مع عدم مداخله الحال فی الموضوع له لا یوجب الخروج عن مقتضی الوضع و بعد هذا اقول انّ مجرد الخروج عن الموضوع له لا یقضی بعدم الجواز نعم یثبت عدم الجواز بناء علی عدم الجواز التجوّز فی المقام بالاستعمال فی اکثر من معنی واحد و ربما یقتضی بعض کلماته تقریر الوجه المذکور بدعوی اجمال الموضوع له و کون القدر المتیقّن هو الوضع للمعنی فی حال الاتّحاد و فیه بعد ما یظهر ممّا مرّ انّه لو دار الامر بین کون زید لابسا او عاریا لا یکون الاخیر هو القدر المتیقن (1)نظیر ان بشرط لا لا یکون من باب القدر المتیقن بالنّسبه الی بشرط شیء إلاّ ان یقال انّه بملاحظه اصاله عدم التقیید بشرط الوحده و کذا التقیید بالعموم اعنی لا بشرط بناء علی کون المدار فی لا

ص:164

بشرط علی افاده العموم لکنّه یندفع باصاله عدم الوضع للقدر المشترک اذ لو دار الامر بین الاعمّ و الاخصّ لا یکون الاعمّ هو القدر المتیقن بل قد یقال انّ الاخصّ هو القدر المتیقّن و امّا الوجه الاخیر فلا باس به اذ کما ان للواضع المداخله فی الوضع و کذا للواضع المداخله فی قوانین التّرکیب و التّالیف کما یاتی فکذا للواضع المداخله فی کیفیّه الاستعمال فلو منع عن استعمال اللّفظ فی معناه الحقیقی یکون استعماله فیه لحنا و ان امکن القول بالفرق بین اصل الاستعمال و کیفیّه الاستعمال بعدم مداخلته فی الاوّل فلو منع عن استعمال اللّفظ فی معناه الحقیقی لا یکون لحنا و علی ایّ حال فالحقّ هو وضع الالفاظ للمعانی لا بشرط الوحده لکن لا یترتّب علیه جواز استعمال المشترک فی اکثر من معنی واحد اذ غایه الامر فیه عدم المنع عن الاستعمال فی اکثر من معنی واحد و هو لا یکفی اذ عدم المانع لا یکفی فی وجود الشیء بل لا بدّ من وجود المقتضی ففی باب استعمال اللّفظ لالفاظ لا بدّ من وصول کیفیّه الاستعمال و لما لم یصل الاستعمال فی اکثر من معنی واحد لا بدّ من الاقتصار علی القدر الثّابت و هو الاستعمال فی المعنی الواحد و بوجه آخر لو استعمل المشترک مثلا فی اکثر من معنی واحد لم یخالف قرار الواضع فی المعنی المستعمل فیه لکن لا بدّ من الموافقه فی کیفیّه الاستعمال و لم یثبت الموافقه لعدم ثبوت الاذن فی الاستعمال فی اکثر من معنی واحد و ان قلت انه لا مداخله للواضع فی الاستعمال و لا یضرّ اختلاف حال المستعمل فیه فی جواز الاستعمال کما انّ الاعلام الشخصیّه یجوز استعمالها مع اختلاف الحال و لم یقل احد بلزوم متابعه واضع العلم فی الحالات قلت ان الاستقراء فی النّحو یقضی قضاء مبرما بمداخله الواضع فی التراکیب و تالیف الکلام و قوانین الاستعمال کرفع الفاعل و نصب المفعول و تقدیم الفاعل و غیرها بخلاف واضع علم الشخص فانّه لا مداخله له فی کیفیه الاستعمال ثم انّه ربما توهّم ان الموضوع له فی المشترک هو المعنی بشرط الوحده لا بعینها علی مقاله الشافعی حیث قال بدلاله المشترک علی احد المعانی و کل المعانی علی نهج العموم علی مقاله السّکاکی و لذا جعل الاقوال فی باب المعنی الموضوع له فی المشترک خمسه القول بانّ الملحوظ هو المعنی لا بشرط الوحده و التعدّد و القول بعدم لحاظ شیء من الوحده و التعدّد فالمشترک موضوع لکل من المعانی فی حال الوحده و انت خبیر بفساد تنزیل مقاله الشّافعی علی کون الموضوع له فی باب المشترک هو الواحد لا بعینه و کذا تنزیل مقاله السّکاکی علی کون الموضوع له من باب العموم

ص:165

بقی انه قد ضبط الباغنوی استعمالات المشترک فی خمسه اقسام و قد زاد فیها واحدا علی ما ضبط به التفتازانی و جری علیه المدقّق الشّیروانی و غیره احدها ان یطلق مرّتین و یراد به فی احد الإطلاقین احد المعنیین و فی الآخر کما هو الشائع المتعارف فی الاستعمال ثانیها ان یطلق مدّه علی معنیین علی وجه التردید لکن نقول ان هذا القسم یستلزم الاستعمال فی معنی ثالث خارج عن المعنیین و هو التردید ثالثها ان یطلق و یراد به المفهوم المشترک بین المعنیین او المعانی و ان کان امرا انتزاعیا محضا کما لو ارید بالعین ما یسمّی بالعین و من هذا القبیل ما لو استعمل فی القدر المشترک بین معنیین من معانی المشترک مع عدم انحصار معنی المشترک فیهما و هذا القسم هو المعبّر عنه بعموم الاشتراک علی ما ذکره بعض و مرجعه الی القسم الثانی الاّ انّه مخالف له ابتداء لکون المستعمل فیه فی القسم الثانی هو الخصوصیّات علی وجه التّردید و المستعمل فیه فی هذا القسم هو الکلّ المشترک و الظاهر انّه لو لم یکن فی البین القدر المشترک الذاتی یلزم بالاستعمال فی القدر المشترک الانتزاعی الاستعمال فی معنیین مثلا استعمال العین فی مسمّی العین استعمال العین فی المسمّی عن معناه و کذا لفظ العین و فیه استعمال المشترک فی معنیین خارجین عن معانیه لخروج المسمّی عن معناه و کذا لفظ العین و لو جعل المستعمل فیه ما یسمّی بالعین یلزم الاستعمال فی معنی ثالث لدخول حرف الجرّ فی المستعمل فیه رابعها ان یطلق و یراد مجموع المعنیین العین او المعانی من حیث المجموع خامسها ان یطلق مرّه واحده و یراد به فی ذلک الاطلاق کلّ واحد من المعنیین بالخصوص بان یکون کلّ واحد منهما مناطا للحکم بنفسه و الفرق بین هذا القسم و القسم الرّابع ان کلا من المعنیین هنا مورد الحکم و امّا فی القسم الرّابع فکلّ من المعنیین جزء لمتعلّق الحکم و لیس متعلّقا للحکم بنفسه و انّما المناط هو المجموع هو المرکّب و هذا القسم هو المتنازع فیه فی باب جواز استعمال المشترک فی اکثر من معنی واحد و مقتضی کلام سلطاننا فی تعلیقات المعالم مصیر صاحب الردود الی کونه المقصود بعموم الاشتراک فقد بان انّ فی المقصود بعموم الاشتراک قولین القول بکون المقصود هو القدر المشترک و القول بکون المقصود هو المتنازع فی جوازه و قد ضبط شیخنا السّیّد استعمالات اللّفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی فی خمسه اقسام ایضا احدها ان یستعمل اللّفظ فی القدر المشترک بین المعنی الحقیقی و المجازی کاستعمال الامر فی مطلق الطّلب بناء علی کونه حقیقه فی الوجوب مجازا فی الندب و کذا استعمال

ص:166

النهی فی مطلق المنع عن الترک بناء علی کونه حقیقه فی الوجوب مجازا فی الکراهه ثانیها ان یستعمل اللّفظ الموضوع للجزء فی الکل بالعلاقه المعروفه اعنی الجزئیه و الکلیّه اذ استعمال الجزء فی الجزء الآخر من باب المجاز بعلاقه المجاوره فاستعمال الجزء فی الکل من باب الجمع بین الحقیقه و المجاز ثالثها ان یستعمل اللّفظ الموضوع للجزء فی الکل و یراد الجزء الّذی هو المعنی المجازی ایضا لکن تبعا لاراده الکلّ رابعها ان یستعمل اللّفظ الموضوع للجزء فی الکل کاستعمال الرقبه فی الانسان مجازا اذ لا ریب فی اراده الحقیقه معه ایضا لکن بالتّبع لا بالاصاله خامسها ان یستعمل اللّفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی و یکون کل من المعنیین مورد الحکم بالاصاله و مناط له بالخصوص و جعل الاخیر مورد النزاع فی جواز استعمال اللّفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی اقول ان المستعمل فیه فی القسم الثّالث هو المعنی الکلّ و لیس الجزء مرادا بل هو انما یتخاطر فی بعض الاحیان و من هذا عدم تحقق الدلاله التضمنیّه کما مرّ و المستعمل فیه فی القسم الرابع هو الکل ایضا و لیس الجزء مرادا بل انما یتخاطر فی بعض الاحیان ایضا و مع هذا هذه الاقسام الخمسه لم یندرج فیها من الاقسام الخمسه المتقدّمه فی استعمال المشترک الا القسم الثانی و الثالث و الاخیر مع انه یتصور هذا نظیر ما بقی من الاقسام المتقدّمه فی استعمالات المشترک اعنی استعمال اللّفظ فی المعنی الحقیقی تاره و فی المعنی المجازی اخری و استعمال اللّفظ فی المعنی الحقیقی و المعنی المجازی علی سبیل التردید بقی الکلام فی عموم المجاز فنقول انّ کلامهم دائر بین کون المقصود به القدر المشترک بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی کما جری علیه صاحب المعالم الشارح الشّرح نقلا کما عن الابهری و کون المقصود به هو المتنازع فیه و قد مال الیه سلطاننا فی تعلیقات المعالم مستظهرا له عن کلام بعض الاصولیّین کصاحب النقود و الردود و غیره و الاعمّ کما استظهره سلطاننا نقلا فی تعلیقات شرح المختصر عن صاحب النقود و الردود و التوقف بین الاقوال الثلاثه کما عن سلطاننا فی تعلیقات شرح المختصر ایضا و التوقف بین اراده القدر المشترک بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی و اراده المعنیین علی الوجه المتنازع فیه کما وقع من المدقق الشّیروانی و حکی عن السّید الشریف فی تعلیقات شرح المختصر اشعار کلامه بالاوّل فی بحث المجاز الفعلی و بالثانی فی البیان و بعد ما مرّ اقول انّه کما ذکر فی استعمالات المشترک امکان استعماله فی المعنیین علی وجه التّردید کذا یمکن استعماله فی المعنیین علی وجه العموم بان یکون العین مثلا مستعملا فی کل من الباصره و التّابعه بادخال سور

ص:167

العموم و یتاتی امکان هذه الصّوره فی استعمال اللّفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی و ایضا ما ذکر من انّه لو استعمل المشترک فی مجموع المعنیین یکون متعلّق الحکم هو المجموع المرکّب و یکون کل واحد من المعنیین جزء متعلّق الحکم یضعف بان هذا الحدیث یمکن ان یکون واردا مورد الغالب بعد تسلیم الغلبه و الاّ فالاستعمال فی المجموع بمجرّده لا ینافی تعلّق الحکم بکل من المعنیین بالخصوص و بالاصاله لکن نقول انّه لا بدّ ان یلاحظ ان تعلق الحکم بالمجموع هل ینافی تعلّقه الاجزاء بالخصوص ام لا الا انّ الاظهر عدم المنافاه بل تعلق الحکم بالمجموع یتصوّر علی وجهین التعلّق بالمجموع و التعلّق بالاجزاء مثلا محبّه عشره رجال تاره بمحبّه المجموع ای بشرط الانضمام و اخری بمحبّه کل واحد بالاصاله کما انه لو قیل اجلس فی الدار فالجلوس فی الدار یتصوّر علی وجهین الجلوس فی موضع من الدار و الجلوس فی کل موضع منها و کما انه لو قیل اجلس فی موضع من الدار یکون الجلوس فی المجموع واجبا و لو علی الوجه الاول نعم تعلّق الحکم الی المجموع فی قبال التعلّق الی کل من الاجزاء یکون المدار فیه علی اناطه تعلّق الحکم بالاجتماع و الاّ فالتعلق الی المجموع بمجرّده یتصوّر علی وجهین اناطه الحکم بالاجتماع و تعلّق الحکم بالابعاض بالاصاله و بدون الاناطه لکن نقول ان بعض الاحکام یکون منوطا بالمجموع و لا یمکن تعلّقه بالاجزاء مثلا رقع الحجر یتمشی من المجموع و لا یتمشی من الاجزاء و ربما یظهر من بعض الاعیان کفایه عدم مضایقه الاستعمال فی المجموع عن التعلق بالاجزاء فی صحّه التعلّق بالاجزاء مع انه لا بدّ من ملاحظه مضایقه تعلّق الحکم بالمجموع عن التعلّق بالاجزاء و کذا یظهر منه امکان تعلّق الحکم بالمجموع المرکّب و التعلّق بالاجزاء فی جمیع موارد تعلّق الحکم بالمجموع مع انک قد سمعت ان بعض الاحکام یتعلّق بالمجموع و لا مجال لتعلّقه بالاجزاء و ایضا الاستعمال فی المعنیین بالخصوص لا یستلزم کون کل واحد متعلّق الحکم بالاصاله بل یمکن ان یکون متعلّق الحکم هو المجموع ای اناطه تعلّق الحکم بالاجتماع کیف و لو قیل اکرم زیدا و عمروا درهما لا باس فیه بکون متعلّق الحکم هو المجموع بکون الغرض اکرام زید و عمرو معا بدرهم مع ان زیدا مستعمل فی معناه و عمروا مستعمل فی معناه فالاستعمال فی کلّ واحد من المعنیین بالخصوص یتصوّر علی وجهین تعلّق الحکم بکلّ من المعنیین بالخصوص و بدون الاناطه بالاجتماع و تعلّق الحکم بالمجموع ای علی وجه الانضمام و بشرط الاجتماع بل فی کل مورد من موارد تعلّق الحکم بامرین یحتمل اناطه تعلّق الحکم بالمجموع ای بشرط الاجتماع و لا یتفق صوره تمانع تعلّق الحکم فیها بالبعض

ص:168

عن التعلّق بالمجموع بل هو ممتنع عقلا اذا کما انّ تعلق الحکم بالبعض یستلزم تعلّق الحکم بالمجموع فالتعلّق بجمیع الابعاض یستلزم التعلق بالمجموع بالاولویّه بخلاف تعلّق الحکم بالمجموع فانه قد یکون التعلّق بالبعض ممتنعا فی هذه الصّوره فقد زاد وجوه ثلاثه فی استعمال المشترک علی الوجوه المتقدّمه فالاستعمالات المتصوّره تبلغ ثمانیه و یتاتی الوجوه الثلاثه المذکوره فی استعمال اللّفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی ایضا العاشر انّه عرف الاصولیّون فی بحث مقدّمه الواجب الواجب المطلق بما یتوقّف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده من حیث هو کذلک و الواجب المقیّد بما لم یتوقف وجوبه علی ما یتوقّف علیه وجوده من حیث هو کذلک و قد ذکر السّید السّند الماجد البحرانی فی رسالته المعموله فی مقدّمه الواجب ان اعتبار الحیثیّه للاشاره الی انّ الاطلاق و التقیید یعتبر ان بالنّسبه الی المقدّمه المخصوصه فیجوز ان یکون الواجب الواحد مطلقا و مقیّدا بالنّسبه الی مقدّمتین کصلاه الجمعه فانها بالنّسبه الی العدد مقیّده و بالنّسبه الی السّعی مطلقه و قال العلامه الخوانساری فی رسالته المعموله فی ذلک قید الحیثیّه للاشاره الی ان الاطلاق و التقیید انّما یعتبر ان بالنّسبه الی شیء فیجوز ان یکون الواجب الواحد مطلقا بالنّسبه الی شیء مقیّدا بالنّسبه الی آخر کصلاه الجمعه فانّها بالنّسبه الی العدد مقیّده و بالنّسبه الی السّعی مطلقه اقول انّ الغرض من التقیید بالحیثیه تصحیح اجتماع الاطلاق و التقیید فی الواجب الواحد المتشخص بملاحظه جواز اجتماع الحکمین المتضادین فی الموضوع الواحد باختلاف الحیثیّه التقییدیّه لکنک خبیر بان الاطلاق و التقیید صفتان لذات الواجب المحیث دون المجموع المرکّب من الحیث و المحیث به بل لا معنی لکونها صفتین للمجموع المرکب من الحیث و المحیث به و لا مجال لدخول الحیثیّه فی ماهیّه الاطلاق و التقیید و الحیثیه التقییدیّه انما تلاحظ فی تعلیق الحکمین المتضادین لا شرح حال الموضوع و التقیید بالحیثیّه غیر الحیثیه التقییدیّه لاطراد التقیید بالحیثیّه جواز الحیثیّه التعلیلیه و المدار فی الحیثیه التقییدیّه علی کون متعلّق الحکم هو المجموع المرکب من الحیث و المحیث به و من هذا جواز تعلیق الحکمین المتضادین لاختلاف المتعلّق (1)فی الباب و المفروض فی المقام اتحاد التعلّق و المرجع الی اختصاص الحیثیه التقییدیّه بتفصیل الکلی الکلّی الی جزءین الی تحلیل الجزئی الی کلیّین فالجهه فی المقام تعلیلیّه لا تقییدیّه فلا تقع فی التقیید بالحیثیه فالامر من باب اشتباه التقیید بالحیثیّه التقییدیه کما هو الحال فیما تقدّم فی باب اخذ

ص:169

الحیثیه فی تعریف الدلالات و کذا اشتباه حال الاجتماع بحال الانفراد و تعلیق الحکمین المتضادین علی الموضوع الواحد بشرح ماهیّته الموضوعین المتضادین و قد تقدّم ما ذکر فی باب التقیید بالحیثیه فی تعریف الدلالات و ربما اخلّ بعض باخذ الحیثیّه بملاحظه ان الاطلاق و التقیید من باب الاضافیات و الحیثیه ماخوذه فی تعریف الاضافیات و فیه بعد ما سمعت من الکلام فی الاخذ بالحیثیه صریحا ما تقدم دعوی ظهور کون الحیثیه ماخوذه فی تعریف الاضافیات و بعد هذا اقول ان اضافیّه الامرین المتضادین توجب جواز اجتماعهما فی الموضوع الواحد المتشخّص عند اختلاف الاضافه باختلاف المضاف الیه لاختلاف الجهه اذ عدم جواز اجتماع الضدّین انما یتاتی فی صوره اتّحاد الجهه کما ان الحیثیه التقییدیّه توجب ایضا جواز اجتماع الحکمین المتضادین فی الکلی بواسطه اختلاف المعلق و ان لم یکن الحیث به من الاضافیات و ان تقدم القول بعدم اجتماع الحکمین المتضادین فی الکلی بوجه کاجتماع حرمه الضرب بقصد الاذیه و وجوب الضرب بقصد التادیب فی الضّرب الکلی فان التّقیید بالقصدین یوجب جواز اجتماع الوجوب و الحرمه و شیء من القصدین لا یکون من الاضافیات و فیما نحن فیه یمکن ان یکون الغرض من التقیید بالحیثیه الاشاره الی کون الاطلاق و التقیید من باب الاضافیات بخلاف الحیثیه الماخوذه فی تعریف الدلالات فانها لا مجال لکونه الغرض منها الاشاره الی کون المطابقه و اختیها من الاضافیات اذا الاضافیّه انّما تجدی فی صوره اختلاف الاضافه باختلاف المضاف الیه و المفروض فی باب اجتماع المطابقه مع التضمّن او الالتزام اتحاد الاضافه و المضاف الیه فلا بد ان یکون الغرض الجمع بین المتضادین مع اتحاد الاضافه و المضاف الیه باختلاف الحیثیّه التقییدیّه بان یقال دلاله الشّمس علی الضوء مثلا لمطابقه من حیثیه کونه خارجا لازما للموضوع و لا مجال للجمع بین الحکمین المتضادین بالحیثیه بعد ان الامر فی المقام من باب الجمع بین الموضوعین المتضادین الا علی تقدیر کون الحیثیه تقییدیّه و لا مجال لکونها تقییدیّه بل هی تعلیلیّه کما یظهر مما مرّ فالتقیید بالحیثیه لا جدوی فیه فالمناسب تقسیم الوجوب الی الاطلاق و التقیید لا تقسیم الواجب الی المطلق و المقیّد بان یقال بان الوجوب قد یکون مطلقا بالنّسبه الی بعض المقدّمات بان لم یتوقف الوجوب علی ما یتوقف علیه الوجود و قد یکون مقیّدا بالنّسبه الی بعض المقدّمات توقف الوجوب علی ما

ص:170

ما توقف علیه الوجود هذا و لا یذهب علیک انه لا یتفق انفراد الاطلاق و التقیید عن الآخر بخلاف الدلالات فان اجتماع المطابقه مع التضمن او الالتزام فی غایه الندره کما مرّ الحادی عشر

انه قد ذکر فی النحو انه بین الکلم و الکلم عموم و خصوص من وجه لان الکلم اعمّ من جهه المعنی لاطلاقه علی المفید کضربت زیدا او غیر المقید کان قام زید و اخصّ من جهه اللفظ لعدم اطلاقه علی المرکب من کلمتین کقام زید و الکلام اعم من جهه اللّفظ لإطلاقه علی المرکب من کلمتین و اکثر و اخصّ عن جهه المعنی لعدم اطلاقه علی غیر المفید فنحو زید قام ابوه کلام و کلم ان قام زید کلم و قام زید کلام و اورد بانّ الاجتماع فی مصداق واحد یفسد حدّ الکلام و الکلم لدخول کل منهما فی الآخر و المتغایران ان فی المفهوم ینبغی ان یتغایرا فی المصداق و ربما اجیب بانّ الحیثیّه فی التعریفات مرعیه و مقتضاه ان المدار فی التّعریفات علی اعتبار الحیثیّه و لو کان العرف من غیر الاضافیات و یظهر الحال فیه بما تقدّم الثّانی عشر انّ الشهید فی القواعد ربما جعل النزاع فی انّ وجوب الطهارات من باب الوجوب النفسی او الوجوب الغیری مبنیّا علی جواز اجتماع الحکم الوضعی و الحکم التّکلیفی باعتبارین و عدمه فالقول بالوجوب النفسی مبنیّ علی الثانی و القول بالوجوب الغیری مبنیّ علی الاوّل حیث انه حکم بجواز کون الشیء من خطاب الوضع باعتبار و من خطاب التکلیف باعتبار آخر فاذا وجد سبب الوجوب کدخول الوقت مثلا علی متطهر ندبا فقد خوطب بالصّلاه من غیر امر بتجدید الطهاره لامتناع تحصیل الحاصل و ان کان محدثا اجتمع فیه خطاب التکلیف بفعل الطّهاره وجوبا و خطاب الوضع و من قبله کان علیه خطاب التکلیف باستحباب الطّهاره فلا امتناع فی ذلک قال و هذا الاشکال الیسیر هو الذی ألجأ بعض العلماء الی اعتقاده وجوب الوضوء و غیره من الطّهارات لنفسه غیر انه یجب وجوبا موسّعا قبل الوقت و فی الوقت وجوبا مضیّقا عند آخر الوقت و ذهب الی ذلک القاضی ابو بکر و الجمهور و حکمه الرازی فی التفسیر عن جماعه و صار بعض الاصحاب الی وجوب الغسل بهذه المثابه و الظّاهر انّه یقول بجواز اجتماع الحکم الوضعی و التکلیفی باعتبارین و انت خبیر بانّ غایه الامر جواز اجتماع الحکمین المتضادین فی الموضوع الواحد لو کان الامر من باب تفصیل الکلّی الی جزئیین کما هو الاقوم کما یظهر ممّا مر او یطرّد فیما لو کان الامر من باب تحلیل الجزئی او الکلّی الی کلّیین کما هو مقتضی کلام المشهور و اجتماع الحکمین المتضادین فی الموضوع الواحد باعتبارین

ص:171

خارج عن الامرین و لا محصل و لا معنی له مضافا الی ان الظاهر بل بلا اشکال انّه یقول بالوجوب الغیری فی عموم الطّهارات بل ادّعی فی الذکری انه الظّاهر من کلام الاصحاب فی باب غسل الجنابه و هذا ینافی دعوی ابتناء القول بالوجوب النّفسی علی القول بعدم جواز الاجتماع و ابتناء القول بالوجوب الغیری علی القول بجواز الاجتماع و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی وجوب الطّهارات الثالث عشر انّه قد ذکر العلاّمه الخوانساری فی تعلیقاته علی شرح الاشارات ان المشهور ان جهه تصحیح اختلاف الحیثیّه التقییدیه فی اجتماع المتقابلین رجوع الامر الی اختلاف المحلّ لکن الظّاهر انه لا اصل له لانّ تغایر المحل غیر لازم فی مطلق اجتماع المتقابلین کیف و نعلم بالضّروره ان زیدا اذا کان أبا لعمرو و ابنا لخالد لیس معروض الابوّه و النبوّه سوی ذات زید فقط و ان ذاته مع آیه حیثیّه اخذت لیست معروضه لهما و کذا فی نظائره بل الصّواب انّ فی اجتماع المتقابلین لا بدّ من اختلاف جهه سوی التّعلیلیّه لان الجهه التّعلیلیّه لا تجدی فی اجتماع المتقابلین بالضّروره لکن لا یلزم ان یصیر تلک الجهه جزء للمحلّ و لا نسلم انّه اذا لم یصر جزاء للمحلّ حتی یختلف الموضوع و یکون مصحّحا لاجتماع المتقابلین بناء علی انتفاء اتّحاد المحلّ الّذی هو شرط التناقض لا یصحّ اجتماعهما لانّ انحصار وجه الصحّه فی اختلاف المحلّ مطلقا ممنوع بل کما نعلم بدیهه ان اختلاف المحلّ مصحّح لاجتماع المتقابلین کذلک نعلم ان اختلاف الحیثیّه ایضا مصحّح له و لا یلزم ارجاعه الی اختلاف المحلّ مثلا فی المثال المفروض المصحّح لاجتماع المتضائفین اختلاف الاضافه و لا یلزم ان یکون اختلاف المحلّ اذ کما ان العقل یحکم ان عند اختلاف المحلّ لا یمتنع اجتماع الأبوه و النبوه کذلک یحکم به عند اختلاف الاضافه ایضا و الحاصل ان اختلاف الحیثیّه امر سوی اختلاف المحلّ و العقل یحکم بانه مصحّح لاجتماع المتقابلین و لا یلزم ارجاعه الی اختلاف المحلّ اذ لا دلیل علیه و لا یستقیم فی اکثر الصّور لکن اختلاف الحیثیّه مختلف فی الموارد ففی بعضها یرجع الی اختلاف الاضافه کما فی المثال المفروض و فی بعضها الی غیره کما یظهر عند التتبّع نعم لا ینکر انّ فی بعض الموارد لا یمکن اجتماعهما الاّ باعتبار اختلاف المحلّ لکن لا علی سبیل جعل الحیثیّه جزاء للحمل بل ما یقال ان التقیید مثلا داخل فی الشیء و القید خارج ارادوا به الشیء المقیّد مثلا اذا قالوا ان موضوع العلم الطّبیعی هو الجسم من حیث استعداد الحرکه و السّکون ارادوا ان موضوعه الجسم

ص:172

المستعدّ لا انّ موضوعه مجموع الجسم و التقیید بالاستعداد کما یقال انّ زیدا باعتبار انه کاتب غیر زید باعتبار انّه شاعر ان زید الکاتب غیر زید الشاعر لا انّ زید مع الکتابه او مع التقیید بها غیر زید مع الشّعر او مع التقیید به اقول انّ الحیثیّه التقییدیه ان کانت فی تفصیل الکلی الی جزءین فقد تقدّم ان مورد الحکمین المتضادین مختلف حقیقه و لا حاجه الی الحیثیه التقییدیه و اعتبار الحیثیّه التقییدیّه بواسطه توهّم الاجتماع فی الکلّی و ان کانت فی تحلیل الجزئی الی کلّیین فقد تقدّم عنده لا مجال لاختلاف المحلّ قوله لکن الظاهر انه لا اصل له لمقصوده منع لزوم اختلاف المحل فی اجتماع المتقابلین مطلقا علی سبیل سلب العموم تمسّکا باجتماع المتضائفین مع اتحاد المحلّ لکنّک خبیر بان احدا لا یدّعی لزوم اختلاف المحلّ فی اجتماع المتقابلین حتی المتضائفین و لو اتّفق فی کلام المشهور دعوی لزوم اختلاف المحلّ فی اجتماع المتقابلین فالظاهر من المتقابلین انّما هو المتضادان فتزییف مقاله المشهور بعدم الحاجه الی تغایر المحلّ فی اجتماع المتضائفین لیس علی ما ینبغی بل الاضافه من باب الجهه و لا معنی لاعتبار الجهه فی اجتماع الجهتین المتقابلتین بل الحیثیه التقییدیه لو کانت نافعه انّما تنفع فی اجتماع الحکمین المتقابلین و ما کان من قبیلهما کالحسن و القبح و المتضایفان من قبیل الموضوع و لا یجدی الحیثیّه التقییدیّه فی اجتماع الموضوعین المتقابلین قوله بل الصواب الی آخره مقصوده منع لزوم رجوع اختلاف الحیثیّه التقییدیّه الی اختلاف المحل بدعوی کفایه اختلاف الحیثیه التقییدیّه فی نفسه فی جواز اجتماع المتقابلین کما فی اجتماع المتضائفین لکن کلامه فی باب المتضائفین متشابه الحال حیث ان مقتضی کلامه قبل قوله و الحاصل کون ذکر اجتماع المتضائفین من باب التنظیر لکفایه اختلاف الحیثیه التقییدیّه فی اجتماع المتقابلین قضیّه اجتماع المتقابلین فی المتضائفین بدون اختلاف المحلّ و مقتضی صریح ما بعد قوله و الحاصل انّ الامر فی المتضائفین من باب اختلاف الحیثیه التقییدیّه مع عدم اختلاف المحل لکن علی هذا لا یوافق الحاصل مع المحصول و علی ایّ حال انت خبیر بانّ الحیثیه التقییدیّه لو کانت نافعه فی اجتماع المتضادین لکان النفع من جهه رجوع الامر الی اختلاف المحل لانّ جهه خصوصیّه فی اختلاف الحیثیه التقییدیّه بلا شبهه قوله لکن لا علی سبیل جعل الحیثیّه جزء للمحلّ مقصوده ابداء اختلاف المحل بتوسّط الحیثیه التقییدیّه بدون دخول التقیید فی موضوع الحکم و انت خبیر بانه لا مجال لاختلاف المحلّ بدون ان یکون التقیید جزء

ص:173

لموضوع الحکم و لیس الجسم المستعدّ الا الجسم المقیّد بالاستعداد و القول باختلافهما لیس بشیء کما ان القول بان زیدا باعتبار انه کاتب غیر زید باعتبار انه شاعر ضعیف فاسد الرّابع عشر انّه قد اورد سلطاننا فی بعض تعلیقات المدارک علی ما استشکله صاحب المدارک علی ما ذکره العلامه فی التذکره فی امکان القول بکفایه النیه المشتمله علی الوجوب و النّدب فی الصّلاه علی الرّجال او النّساء او الصّبیان بانّ الفعل الواحد الشخصی لا یتّصف بوصفین متنافیین بظهور انّه لا امتناع فی اجتماع وصفین متنافیین اذا تغایرت الجهه و التعلّق أ لا تری ان زیدا عالم بالنّسبه الی بعض الاشیاء و جاهل بالنّظر الی آخر فهو عالم و جاهل من جهتین اقول ان العلم و الجهل من باب الاضافیّات و لا کلام فی جواز اجتماعها فی الواحد الشخصی کما مرّ مع ان الممنوع جواز تعلیق الحکمین المتضادین بتوسّط الجهتین التقییدیتین فی الواحد الشخصی و جواز تعلیق الحکمین المتضادین فی المقام ممنوع علی انّ الکلام فی باب الجهه التقییدیّه فی الجهتین المتضادین و الجهتان فی المقام متناقضتان بالایجاب و السّلب اذ الجهل عدم العلم الاّ ان یقال انّه لا فرق بین الجهتین المتضادتین و الجهتین المتناقضتین و ما یترتّب علی الجهتین المتضادتین یترتب علی الجهتین المتناقضتین الخامس عشر انّه قد حکم سلطاننا فی تعلیقات المعالم و شرح العضدی فی بحث ان الامر بالشیء هل یقتضی النّهی عن ضدّه بان احد الضدّین من باب المقارن لفعل الآخر لا من باب المقدّمه ای الشّرط کما هو المشهور تعلیلا بلزوم الدّور علی تقدیر کونه من باب المقدّمه و تقریبه بتحریر منّی کما حرّرناه فی محلّه انّ وجود احد الضدّین علّه لعدم الآخر فالعدم موقوف علیه و لو کان العدم مقدّمه للوجود فالعدم موقوف علی الوجود فیلزم الدّور اذ یلزم توقّف کلّ من الضدّین علی عدم الآخر قضیّه کون الآخر مانعا و نشو عدم الآخر من وجود ضدّه لفرض کونه مانعا و ان لم یکن وجود الضدّ علّه منحصره لعدم الآخر لامکان نشوه من عدم الشّرط او عدم المقتضی فالمرجع الی لزوم دورین دور بین وجود احد الضدّین و عدم الآخر و دور بین وجود الآخر و عدم ذلک و اجیب بانّ توقف التّرک من جهه العلیّه و توقّف الفعل علی التّرک من جهه الشّرطیه و اذا تغایر الطّرفان و لو بالجهه التقییدیّه یندفع الدّور (1)مع ان الموضوع انّما یتکثر بواسطه الجهتین التّقییدیتین فی تفصیل الکلّی الی جزئیتین لو کانتا موجبتین لکثره الموضوع علی تقدیر اختلافهما فی الحقیقه بالتضاد کما مرّ و العلّه شرط مع زیاده مؤکده نظر العموم و الخصوص المطلق حیث انّ المدار فی الشّرط علی

ص:174

مجرّد التوقف و المدار فی العلّه علی التوقّف فی الوجود علی جهه التّاثیر و التوقّف فی العدم فیلزم اشتراط کلّ من الضدّین بعدم الآخر فیلزم توقّف الشیء علی نفسه نظیر انّه لو کان النّسبه بین طرفی التوقّف من باب العموم و الخصوص المطلق یلزم الدّور فی الاخصّ کما انّه لو کان النّسبه بین طرفی التوقّف من باب العموم و الخصوص من وجه یلزم الدّور فی مورد الاجتماع نعم التوقف المذکور فی المقام لا یکون من باب الدّور المصطلح اذ المدار فی الدّور المصطلح علی علیه کلّ من الشیئین للآخر و هاهنا الوجود علّه للعدم لکن العدم شرط للوجود لکن صرّح العضدی فیما یاتی من کلامه بعموم الدّور لاشتراط کلّ من الشیئین للآخر فلا یختصّ الدّور بما لو کان کلّ من الشّیئین علّه فیطّرد فیما لو کان احد الشّیئین علّه للآخر و الآخر شرطا للاوّل کما فیما نحن فیه مع انّ المدار فی بطلان الدّور علی لزوم توقّف الشیء علی نفسه و هذه المفسده مطرده فی المقام حیث انّ الوجود لما کان علّه للعدم فالعدم موقوف علیه و لما کان مشروطا بالعدم فهو موقوف علی العدم فیلزم توقف الوجود علی نفسه و العدم لما کان شرطا للوجود فالوجود موقوف علیه و لما کان معلولا للوجود فهو موقوف علی الوجود فیلزم توقف العدم علی نفسه فقد لزم التوقّف علی النّفس فی کلّ من طرفی الوجود و العدم هذا و قد اعجبنی ان اذکر فی المقام الکلام فی الدّور من باب المناسبه حرسا علی اکثار الفائده فنقول انّه عرف الدّور بعض بتوقّف الشیء علی ما یتوقّف علیه و بمفاده التّعریف بکون العلّه معلولا لمعلولها و کون المعلول علّه لعلّتها و بانعکاس العلیّه و المعلولیّه کما ربما یستفاد من العلامه الطّوسی فی التّجرید فی الاشاره الی بطلان الدّور بقوله و لا ینعکسان ای العلّه و المعلول فی العلیّه و المعلولیه و بکون الموقوف موقوفا علیه و یکون الموقوف علیه موقوفا و بانعکاس الموقوف و الموقوف علیه فی الموقوفیّه و الموقوف علیهیّه و قد یعرف نقلا بمجموع التوقفین الحاصلین فی ضمن توقف الشیء علی ما یتوقّف علیه تعلیلا بانه لو کان الدّور هو توقف الشیء علی ما یتوقّف علیه یلزم فی مورد توقّف الشیء علی ما یتوقّف علیه دوران و لم یقل به احد و هو حسن هذا و الدّور اما مصرّح او مضمر و الاوّل فیما لم یتجاوز التوقّف عن طرفین و الثانی فیما تخلل فیه ثالث او ازید فی البین فکان اطراف الدّور ثلاثه او ازید و بعباره اخری المصرّح ما خلی طرفا التوقّف فیه عن الواسطه و المضمر ما تخلّل فیه الواسطه بین الطّرفین و ربما عبّر بعض نقلا عند الکلام فی صحّه السّلب عن الدّور المصرّح بالدّور

ص:175

بواسطه و یمکن ان یکون هذا مبنیا علی توهم کون الدّور هو توقف الشیء علی نفسه و عد الدور المصرح دورا بواسطه فالدور بلا واسطه انما هو توقّف الشیء علی نفسه و عن بعض التعبیر عن المضمر المضمر بواسطه و الظاهر انه مبنیّ علی توهم کون الدّور المصرّح هو توقف الشیء علی نفسه ثم انه لم یذکر فی التجرید دلیلا علی بطلان الدّور مع انه ذکر علی بطلان التّسلسل وجوها ثلاثه و کانه کان یدّعی البداهه کما ذکره القوشجی و حکی دعوی البداهه عن الفخری و ربما استدل علی البطلان بانّ العلّه متقدّمه علی المعلول فلو کان المعلول عله لعلته یلزم تقدّم الشیء علی علته المتقدم علیه فیلزم تقدّم الشیء علی نفسه بمرتبتین و یمکن ان یقال ان المدار فی العلیّه لیس علی التقدّم بالزمان بل علی التقدّم بالذات فالاستدلال بلزوم تقدم الشیء علی نفسه عباره اخری للزوم کون الشیء علّه لنفسه فالاستدلال من قبیل المصادره علی المدّعی و ما یقال ان المدار فی التقدّم و لو کان بالذات علی الترتیب المصحّح لدخول الفاء و هذه یتاتی فی الشیء بالنسبه الی نفسه فی الدّور و لا مجال لصحّته مدفوع بانه لا یتجاوز فساد تقدّم الشیء علی نفسه علی سبیل تخلل الفاء عن فساد علیه الشیء لنفسه و هذا عین الدّور فالاستدلال فی ذلک المقال من قبیل المصادره علی المدّعی إلاّ ان یقال انّه ربما یکون بعض التعبیرات اوضح من المقصود و البداهه تختلف باختلاف العنوانات کما ان العنوانات تختلف بالحسن و القبح مع اتحاد المقصود بل هذا مما تسالم علیه العقول و هو من الاحادیث المشهوره فلا باس بالاستدلال بلزوم تقدّم الشیء علی نفسه و لا حاجه الی اخذ تخلّل الفاء بعد فرض نفعه و عن شارح المطالع انّ الدور یفضی الی امرین توقّف الشیء علی نفسه و تقدّم الشیء علی نفسه الّذی هو حصوله قبل حصوله و مرجعه الی الاستدلال علی بطلان الدّور بلزوم توقّف الشیء علی نفسه و یظهر الکلام فیه بما سمعت و عنه فی موضع آخر الاکتفاء بالثانی و قد یعلّل بانه لکونه اشدّ استحاله من الاوّل لانّه یلزم من تقدّم الشیء علی نفسه اجتماع الوجود و العدم و لا یلزم من توقف الشیء علی نفسه ذلک و لیس بشیء للزوم اجتماع الوجود و العدم فی تقدّم الشیء علی نفسه ایضا و بالجمله مرجع ذلک الی الاستدلال علی بطلان الدّور بلزوم تقدّم الشیء علی نفسه و عن بعض ان مفسده الدّور توقف الشیء علی نفسه و یظهر الکلام فیه و فیما قبله بما تقدّم و ربما اطلق الدّور فی بعض المواضع کما فی الاستدلال علی عدم حجیّه ظنّ المتجری بلزوم الدّور علی تقدیر الحجیّه لانّ اعتماد المتجری علی طبقه بدلیله الظنّی تعلّق بالظنّ فی العمل بالظنّ علی

ص:176

توقّف الشیء علی نفسه و هذا ما بدعوی اختصاص الدور بتوقّف الشیء او بدعوی عمومه توقّف الشیء علی ما یتوقّف علیه و انت خبیر بان توقف الشیء علی نفسه لا یکون من باب الدّور بل هو مفسده الدّور و یتطرّق فی الدّور توقف الشیء علی نفسه مرّتین بناء علی کون الدّور هو مجموع التوقفین کما هو الاظهر کما مر ثم انه قد یتطرق فی بعض موارد الدّور دوران کما فی توقف فعل احد الضدّین علی ترک الآخر کما مرّ و قد بان بما سمعت انّه یتاتی الکلام تاره فی تعریف الدّور و اخری فی تقسیمه و ثالثه فی مفسدته بقی ان العضدی قد ذکر فی بحث حجیّه العام المخصّص فیما بقی انّ التوقف ینقسم الی توقف تقدّم کما للمعلول علی العلّه و المشروط علی الشّرط و التوقف بهذا المعنی محال ضروره استلزامه تقدّم الشیء علی نفسه و و هو المراد بالدّور اذا اطلق و الی توقّف معیّه کتوقف کون هذا ابناک لذا (1)و بالعکس و کتوقّف قیام کلّ من اللّبنتین المتساندتین علی قیام الاخری و هذا لا یمنع من الطّرفین و لیس دورا مطلقا و ان کان یعبّر عنه بدور المعیّه اقول انّه یستفاد من کلامه آخر احدهما عموم الدّور الممتنع لاشتراط الشیء بشرطه کعلیّه الشیء لعلّته و بعباره اخری عموم الدّور لتوقّف الشیء علی ما یتوقف علیه بالاشتراط کتوقّف الشیء علی ما یتوقّف علیه بالعلیّه و مقتضاه عدم اختصاص الدّور الممتنع بالتوقف بالعلیّه کما هو الفرد المعروف من الدّور و ربما انکر بعض امتناع اشتراط الشیء بشرطه و لیس بشیء لوضوح اطّراد مفسده التوقف بالعلیّه اعنی توقف الشیء علی نفسه فی التوقف بالاشتراط و ثانیهما عموم الدّور للدور المعیّه الاّ انّه جائز و هذا معروف موضوعا و حکما و الفرق بینه و بین دور التقدّم ان المدار فی دور التقدّم علی کون طرفی الدّور فی جانب طول الوجود و المدار فی دور المعیّه علی کون الطّرفین فی جانب عرض الوجود و بوجه آخر المدار فی دور التقدّم علی توقّف الوجود و المدار فی دور المعیّه علی اتّصاف طرفی الدّور بصفه خاصّه من دون توقّف وجود احد من الطّرفین و بوجه ثالث المدار فی دور التقدّم علی مداخله کل من الطّرفین فی الوجود امّا دور المعیّه فهو اذا لم یکن شیء من الطرفین دخیلا فی وجود الامر و کذا لم یکن اتّصاف شیء من الطّرفین بصفه مختصّه به دخیلا فی اتّصاف الآخر بصفه مختصّه به بل کان کل منهما دخیلا فی اتّصافهما بصفه قائمه بهما و حاصله لهما اعنی (2)حیث ان قیام کلّ منهما دخیل فی الاجتماع لیس الاّ و مثله اجتماع زید مع عمرو حیث انّ کلاّ منهما دخیل فی الاجتماع و المعیّه لیس الاّ و اللّه العالم

ص:177

ص:178

التونی و هو ظاهر الحاجبیّین و صرّح شیخنا البهائی فی الزّبده بانّها لیست احکاما اصلا قال و الوضعیّ لیس بحکم بل مستلزم له و صرح فی التّعلیقات بانّها علامات و الحقّ ثبوتها مستقلّه علی ما حرّرناه فی الاصول الاّ انّها قلیل المصداق حیث انّ المدار فیها علی استعمال علامات اللّفظ فی کلام اللّه سبحانه او نبیّه ص او بعض اوصیاء نبیّه سلم اللّه علیهم فی معنی مخترع کالنّجاسه بناء علی الاستعمال فی المعنی المخترع و الاّ فلا یکون من الاحکام الوضعیّه و من هذا الاشکال من صاحب المدارک و الفاضل الخوانساری فی تعلیقات الرّوضه و السّید السّند العلی فی الرّیاض کما عن المقدّس الاردبیلی فی دلاله قوله سبحانه إِنَّمَا اَلْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ علی نجاسه الکف بالمعنی المعروف نظرا الی انّ النّجاسه لغه بمعنی القذاره و لم یثبت تطرّق الحقیقه الشّرعیه علیها و علی ذلک المنوال حال الطّهاره بناء علی عدم الاستعمال فی المعنی اللّغوی و لا فی عدم النّجاسه کما هو مقتضی الاستدلال باصاله الطهاره فیما اشتبه حکمه الشّرعی طهاره و نجاسه بل الاستعمال فی معنی وجودیّ مخترع کما جری علیه فی الذخیره و لذا انکر اصاله الطهاره بتقریب انّ کلا من الطّهاره و النّجاسه حکم وجودیّ لا بدّ ان یثبت من الشرع بالدّلیل و یرشد الی ذلک جعل الطّهاره شرطا للصّلاه لبعد اطلاق الشّرط علی الامر العدمیّ الاّ ان یکون من قبیل اطلاق الشرط علی اباحه الماء او المکان بناء علی کون الامر من باب ممانعه الغصب لا اشتراط الاباحه و یرشد ایض الی ذلک الاستقراء فی الاخبار فی ابواب الطّهاره و النجاسه کما یاتی و یمکن ان یقال انّه یکفی فی اختراع المعنی فی الطّهاره استعمالها فی عدم النّجاسه و لا حاجه فی الاستعمال فی المعنی المخترع الی الاستعمال فی معنی وجودیّ و الدّلیل علی استعمال النّجاسه و الطّهاره فی المعنی المخترع هو قضیّه المنصب حیث انّ المنصب الشرع و احزابه یقتضی بیان الموضوعات الشّرعیه او الاحکام الشّرعیّه لا الامور اللغویّه بل غالب ما وقع فی الاخبار انّما هو من باب بیان الموضوعات الشّرعیه او الاحکام الشّرعیه و من ذلک انّه لو وقع الحمل فی الاخبار فلو کان الموضوع فردا للمحمول شرعا کما هو الحال لو کان المحمول من المعانی المخترعه کما لو قیل الارتماس فی الماء دفعه غسل و إیماء الاخرس و اشارته صلاه و نیّه الامساک مع الاکل سهوا صوم الی غیر ذلک فیبنی علیه و لا اشکال لو تردّد الامر بین فردیّه الموضوع للمحمول لغه او شرعا کما فی الاثنان و ما فوقهما جماعه حیث انّه یحتمل ان یکون المقصود به کون الاثنین و ما فوقهما مصداقا لهیئه الجمع او مادته لغه و یحتمل ان یکون المقصود به کون الاثنین و ما فوقهما مصداقا لصلاه الجماعه شرعا فلا بدّ من البناء علی الاخیر کما انّه لو تردّد الامر بین الفردیّه لغه و التثنیه شرعا فالظّاهر الاخیر فضلا عمّا لو تعذر الفردیّه لغه و شرعا کما فی الطّواف بالبیت

ص:180

صلاه فانّه یتعیّن الحمل علی التشبیه و قد یتردّد الامر بین الفردیه شرعا و التّشبیه شرعا فالظ الاول و الثمره ثبوت جمع احکام المحمول للموضوع مع التفاوت فی الظهور بناء علی الفردیّه و ثبوت خصوص الاحکام الظّاهره بناء علی اختلاف الاحکام فی الظهور و الخفاء بناء علی التشبیه و امّا بناء علی مساواه الاحکام فی الظهور و الخفاء فلا رجحان للحمل علی التشبیه و یمکن ان یقال انّ الالفاظ المستعمله فی الکتاب فی المعنی المخترع بالنّسبه الی الالفاظ المستعمله فی المعانی اللّغویّه فی بیان الامور العادّیه علی وجه الحقیقه او المجاز کشعره بیضاء فی بقره سوداء فکیف یقتضی المنصب حمل الحمل علی الفردیّه شرعا او التّشبیه الشرعیّ عند تردّد الامر بین الفردیه اللغویه و الفردیّه الشرعیّه او التشبیه الشرعی نعم بیان الامر اللّغویّ و شرح معنی اللفظ نادر او منعدم الاّ فیما یترتب علیه الحکم الشرعی کما فی تعریف الحیض بدم حارّ عبیط اسود له دفع و حراره و تعریف النفاس بحیض احتبس لغذاء الولد و تعریف الاستحاضه بدم اصفر بارد و من هذا القبیل الحدیث المعروف الفقاع خمر استصغر الناس بناء علی کونه من باب شرح المعنی کما جری علیه الفاضل الخاجوئی لا التّشبیه کما لعلّه المشهور و مثل ذلک بیان المرکب اللّغوی نحو بیان المسح علی القدمین فی بعض الاخبار و کذا بیان الموضوع الشّرعیّ کتعریف الصّلاه بان تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم کما فی بعض الاخبار و هو معروف و تعریفها بانّها ثلاثه اثلاث ثلثها ظهور ثلثها رکوع و ثلثها سجود کما فی بعض الاخبار و ما روی عن الصّادق فی بیان الصّلاه قولا لزراره و فعلا لحماد بن عیسی و کل منهما معروف و ما روی عن الباقرین ع فی بیان التیمّم و ما روی عن الصّادق و الکاظم ع بل روی عنهم فی بیان غسل المیّت و کذا بیان بعض افراد الموضوع الشّرعی کما روی عن الباقرین ع فی بیان وضوء النبی ص بل نقول ان غالب الاخبار فی بیان الاحکام الشّرعیّه لکن یمکن القول بانّ اکثر ارباب محاورات ارباب العصمه کان فی بیان الامور العادّیه و ان امکن منعه لکن لا اشکال فی انّ اکثر الفاظ الکتاب و کذا اکثر الفاظ الاخبار و کذا اکثر الفاظ ارباب العصمه فی المحاورات من باب الاستعمال فی المعنی اللّغوی و لو کانت فی بیان الاحکام الشّرعیه و من هذا یظهر ضعف ما یظهر من جماعه من انّه لو تعارض خبران و کان مدلول احدهما لغویّا و کان مدلول الآخر شرعیّا یقدّم الاخیر نظرا الی انّ الظّاهر انّ تکلم المعصوم ع کان بالوضع الشرعیّ لغلبه التکلّم بالوضع الشّرعی علی التکلّم بالوضع اللّغوی لما عرفت من انّ اکثر الفاظ الاخبار و اکثر الفاظ محاورات ارباب العصمه کان علی وفق الوضع اللّغوی ثمّ لو دار الامر بین العدول عن المعنی اللّغویّ و العدول عن المعنی الشّرعیّ فالظّاهر الأوّل لندره العدول عن المعنی الشّرعیّ فیما کان له حقیقه شرعیّه بالنّسبه الی العدول عن المعنی اللغویّ

ص:181

لکثره المجازات و کثره الاستعمال فی المعانی المخترعه شخصا و ان قلّ نوعها فلیس حمل قوله سبحانه إِنَّمَا اَلْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ علی النجاسه اللغویّه حملا للّفظ علی خلاف ما یقتضیه المنصب و کذا الحال فی حمل قوله الاثنان و ما فوقهما جماعه علی بیان اقلّ الجمع مادّه او هیئه الاّ انّه یستلزم شرح المعنی اللّغوی و قد سمعت انه نادر او منعدم فیما لا یترتّب علیه الحکم الشرعیّ و هو امر آخر غیر استعمال اللّفظ فی المعنی قد یتّفق معه لکن نقول انّ الاستقراء فی الاخبار فی ابواب الطّهاره و النّجاسه یقتضی قضاء مبرما بکون المستعمل فیه من باب المعنی المخترع حتی فی الطهاره فالظّاهر انّها من باب الامر الوجودیّ فنقول انّه لو ثبت الاستعمال فی المعنی المخترع فیدور الامر بین کون النّجاسه حکما مستقلاّ و کونها راجعه الی الحکم التکلیفیّ لکن ارجاع الحکم الوضعیّ الی الحکم التکلیفی لو اتجه انّما یتّجه فی التّعلیقیات کسببیّه الدّلوک لوجوب الصّلاه بارجاعه الی وجوب الصّلاه عند الدلوک بکون حاصل الغرض من القضیّه الاولی متّحدا مع حاصل الغرض من القضیّه الثّانیه و ان کان القضیتان المذکورتان مختلفین بحسب الظّ لاختلاف الموضوع و المحمول و امّا النجاسه فلها احکام تکلیفیّه متعدّده کعدم جواز بیع النّجس و عدم جواز الصّلاه مع اللّباس النّجس و عدم جواز السّجود علی النّجس و وجوب ازاله النّجاسه عن المصاحف و المساجد و لا مجال لاستعمال القضیّه الواحده فی القضایا المتعدّده للزوم استعمال اللّفظ الواحد فی اکثر من معنی واحد و لا اقلّ من کونه خلاف الظّ علی تقدیر الجواز و ان کان مقتضی کلام العلاّمه الخوانساری فی باب الاستدلال علی اصاله الطّهاره فیما اشتبه حکمه الشّرعی طهاره و نجاسه هو کون الاصل الطهاره بواسطه رجوع النّجاسه الی تکالیف متعدّده مخالفه للاصل حیث انّه استدلّ بانّ النّجاسه ترجع الی وجوب الاجتناب عن موصوفها فی الاکل و الشرب و نحوهما من الاستعمالات و کذا وجوب الاجتناب عنه فی الصّلاه و نحوها من العبادات المشروطه بالطهاره و وجوب ازالتها عن المصاحف و المساجد و نحوها و الاصل عدم الوجوب و ضعفه ظاهر و ان قلت انّ غرضه انّ النّجاسه راجعه الی وجوب الاجتناب باقسام مختلفه فالمرجع الی امر واحد قلت ان وجوب الاجتناب غیر وجوب الازاله کما انّ حرمه البیع امر ثالث فلا یتّحد المرجع و علی ایّ حال فالحکم الوضعیّ انما یتاتّی من قضاء الضّروره ففیما لم یثبت فیه الاستعمال فی المعنی المخترع فی کلام الش و احزابه فلا یثبت الحکم الوضعیّ مثلا لو ورد فی الاخبار انّ الرّکوع جزء الصّلاه فالجزء مستعمل فی المعنی اللّغویّ الاّ انّ مصداقه شرعیّ بمعنی انّ جعله مصداقا للمعنی اللّغویّ مستند الی الش کما انّ الزعفران مثلا لو جعل جزء المعجون فکونه جزء للمعجون بجعل جاعل المعجون الاّ انّ الجزئیّه بالمعنی اللّغوی و اللبنه

ص:182

جزء البیت بالمعنی اللّغویّ الاّ ان جعلها جزء للبیت بالمعنی اللّغوی الاّ ان یجعل جاعل صوره البیت او البناء و لیس جزئیّه الاجزاء الشّرعیّه للماهیّات الشّرعیّه الاّ مثل جزئیّه الجزء العرفیّ للکلّ العرفیّ و قس علی ذلک حال الشّرطیّه و المانعیّه فانّ الشّرطیّه من المعانی المصطلحه و فی العرف بعض الامور یجعل شرطا لبعض الامور و لیس حال اشتراط الطّهاره للصّلاه الاّ مثل حال اشتراط الشرط العرفیّ للمشروط العرفیّ غایه الامر انّ الشّ جعل الماء مصداق للطّاهر بناء علی کونها امرا وجودیّا و بما سمعت یظهر حال المانعیّه و بما ذکر یظهر انّه لا یتاتی اختراع الجزئیه و ان قلت انّ طهاره الماء مثلا غیر مخترعه من جانب الش و انّما المخترع کلّی الطهاره و قد جعل الشّ الماء مصداقا للطّاهر و کما یکفی جعل الماء مصداقا لکلّی الطاهر فی اتّصاف الماء بالحکم الوضعیّ فکذا یکفی جعل الرّکوع مثلا مصداقا لکلّی الجزء فی اتّصاف الرّکوع بالحکم الوضعیّ قلت انّ الفرق فی البین بیّن حیث انّ کلّی الطهاره مخترع بخلاف کلی الجزئیّه فجعل الماء مصداقا لکلّی الطّاهر یکفی فی الاتصاف بالحکم الوضعیّ بخلاف جعل الرّکوع مصداقا لکلی الجزء و یمکن ان یقال انّ مجرّد تصرّف الش فی الرّکوع بجعله مصداقا للامر اللغویّ یوجب ثبوت الحکم الوضعیّ فیه کیف لا و ایجاب الشیء و تحریمه راجع الی احداث اللزوم فی الفعل و الترک و لزوم الفعل من الامر اللغوی و کذا لزوم التّرک و لا کلام فی کون وجوب الفعل و حرمته من الحکم الشّرعیّ فالمدار فی الحکم التکلیفی و الحکم الوضعی علی تصرّف الش فی الدّین فی الجمله و المقصود بالتّصرف ما کان علی وجه العروض لا المعروض کما فی الموضوع المخترع کما فی الصّلاه و الصّوم و نحوهما و ان قلت فعلی ذلک جعل زیدا ابنا لعمر و نجاسه من باب الحکم الوضعی قلت انّ التصرّف غیر الخلقه و المدار فی الحکم علی التّصرف مع انّه قد سمعت انّ المدار علی التصرّف فی الدّین و لیست الخلقه من التّصرف فی الدّین و ربّما حکم السّیّد السّند المحسن الکاظمیّ نقلا ببداهه بطلان القول برجوع الاحکام الوضعیّه الی الاحکام التکلیفیه حیث حکم بانّ بطلان القول برجوع الاحکام الوضعیّه بانّ الحکم الوضعیّ عین الحکم التّکلیفی علی ما هو ظاهر قولهم انّ کون الشیء سببا لواجب هو الحکم بوجوب الواجب عند حضور ذلک الشّیء غنی عن البیان و علّل الفرق بین الوضع و التکلیف ممّا لا یخفی علی من له ادنی مسکه و التکالیف المبنیه علی الوضع غیر الوضع و الکلام انّما هو فی نفس الوضع و بالجمله فقول الش دلوک الشمس سبب للصّلاه و الحیض مانع عنها خطاب وضعیّ و ان استتبع تکلیفا و هو ایجاب الصّلاه عند الزوال و تحریمها عند الحیض کما ان قوله تعالی أَقِمِ اَلصَّلاهَ لِدُلُوکِ اَلشَّمْسِ و قوله ص دعی الصّلاه ایّام اقرائک خطاب

ص:183

تکلیفیّ و ان استتبع وضعه و هو کون الدّلوک سببا و الاقراء تابعا و الحاصل انّ هناک امرین متباینه کلّ منهما فرد للحکم فلا یغنی استتباع احدهما للآخر عن مراعاته و احتسابه فی عداد الاحکام اقول انّه لو کان التکالیف المبنیّه علی الوضع (1)بلا کلام فلا مجال للکلام فی الوضع لوضوح ان الوضع غیر التکلیف علی ذلک ایض بلا کلام قضیّه انّ مغایره شیء لشیء تقتضی مغایره الشیء الثّانی للشّیء الاوّل نعم التکالیف المشار الیها لا کلام فی ثبوتها بالاصاله و الکلام فی استقلال الوضع و رجوعه الیها و لعلّه اراد ان یذکر ذلک لکنّه ذکر ما ذکر من باب الخلط و الاشتباه و ایض الظاهر بل بلا اشکال انّ المقصود بالاستتباع هو تعقیب بیان السّببیّه و المانعیّه فی دلوک الشّمس سبب للصّلاه و الحیض مانع عنها بالدّلاله علی الوجوب و الحرمه و تعقیب الایجاب و التّحریم فی أقم الصّلاه لدلوک الشّمس و دعی الصّلاه ایّام اقرائک بالدّلاله علی السّببیّه و المانعیّه الاّ انّ المفهوم من العباره فی المثالین الاوّلین هو الوضع بالمطابقه و التّکلیف بالالتزام بملاحظه انّ الظّاهر ابتناء الوضع علی التّکلیف و المفهوم من العباره فی المثالین الاخیرین هو التّکلیف بالمطابقه و الوضع بالالتزام بملاحظه انّ الظاهر ابتناء التکلیف علی الوضع نظیر الاستدلال علی دلاله النهی علی الفساد بانّ الظّ من النّهی کون الحرمه من جهه الفساد اذ لا مجال لاستناد الوضع الی التکلیف و الامر بالعکس مع انّه لا مجال لاختلاف الناشی و المنشإ و لو مع اختلاف المورد و المورد بانّه اذا قال المولی لعبده اکرم زیدا ان جاءک فهل یجد المولی من نفسه انّه إنشاء انشاءین و جعل امرین احدهما وجوب اکرام زید عند مجیئه و الآخر کون مجیء زید سببا لاکرامه او انّ الثّانی مفهوم منتزع من الاول لا یحتاج الی جعل مغایر للجعل الاوّل و لا الی بیان مخالف للبیان الاوّل و لذا اشتهر فی السنه الفقهاء سببیّه الدلوک و مانعیّه الحیض و لم یرد من الش الاّ إنشاء طلب الصّلاه عند الاوّل و طلب ترکها عند الثّانی فان زاد تبانیهما مفهوما فهو اظهر من ان یخفی کیف لا و هما محمولان به اما الموضوع و ان اراد کونهما مجعولین بجعلین فالحواله علی الوجدان لا البرهان و کذا لو اراد کونهما مجعولین بجعل واحد فانّ الوجدان شاهد علی انّ السببیّه و المانعیّه فی المثالین اعتبار ان منتزعان کالمسبّبیّه و المشروطیّه و الممنوعیّه مع انّ قول الشّارع دلوک الشمس سبب لوجوب الصّلاه لیس جعلا للایجاب استتباعا کما ذکره بل اجاب هو اخبار عن تحقق الوجوب هذا کلّه مضافا الی انّه لا معنی لکون السّببیّه مجعوله حتّی یتکلّم فی انّه بجعل مستقلّ أوّلا فانّا لا نعقل من جعل الدّلوک سببا للصّلاه الاّ انشاء الوجوب عند الدّلوک و الاّ فالسّببیّه القائمه بالدّلوک لیست من لوازم ذاته بان یکون فیه معنی یقتضی

ص:184

ایجاب الش عقلا عند حصوله و لو کانت لم تکن مجعوله و لا نعقلها ایض صفه اوجدها الش فیه باعتبار الفصول المنوعه و لا الخصوصیّات المصنّفه او المشحنه اقول انّه لو قیل ان جئتنی درهما اعطیتک او ان اکلت السّم تموت او ان انت تبت تصیر عادلا فمقتضی الاشتراط النحویّ انّما هو السّببیّه فی الامثله المذکوره الاّ انّها جعلیّه فی الاوّل و عادیّه فی الثّانی و شرعیّه فی الاخیر و لو افاد الاشتراط للسّببیّه فیما خلی عن افاده التکلیف کما فی الامثله المذکوره فهو یفید السّببیّه فیما کان مفیدا التّکلیف مثل ان جاءک زید فاکرمه بالقطع و الیقین اذ لا مانع عن افاده السّببیّه غیر افاده الوجوب و لیس افاده الوجوب قابله للمنع عن افاده السّببیّه بلا شبهه و من ذلک انّه لو امر بشیء مقیّدا بعباده نحو اقرأ السّوره فی الصّلاه او نهی عن شیء مقیّدا بعباده نحو لا تکتف فی الصّلاه فالامر یدلّ علی الجزئیّه و الوجوب فی المثال الاوّل و یتاتی الفساد فی الثّانی بالتّکتّف سهوا ایض و ان لا یطرّد الوجوب و الحرمه فی حال السّهو و ما ربّما قیل من دلاله الامر و النّهی فی مثل المثالین علی خصوص الوضع اعنی الجزئیّه و المانعیّه لیس بشیء و کذا ما ربما قیل من انه صار الامر و النّهی فی مثل المثالین من المجاز الراجح المساوی احتماله لاحتمال الحقیقه فی الوضع و ان امکن القول بظهور الامر و النهی فی بعض الموارد فی الوضع و من هذا یمکن القول بظهور النّهی عن تطوّع المرأه بدون اذن الزوج فی الممانعه فقط کما هو مقتضی کلام جماعه خلافا لما یقتضیه کلام جماعه اخری من الدلاله علی حرمه التطوّع المشار الیه و کذا افساده و کذا ما ذکره الوالد الماجد ره فی الفرق بین ارکان الصّلاه و غیرها من انّ مدرک الارکان نفی الطبیعه و مقتضاه تطرّق الفساد فی حال السّهو ایض و مدرک غیر الارکان بلفظ الامر و مقتضاه عدم شمول الامر لحاله السّهو حیث انّ ما لا یشمل حاله السّهو لکن یتاتی الکلام فی انّ الدّلاله علی الجزئیّه و الممانعه فی غرض الدّلاله علی الوجوب و الحرمه او فی جانب انّما هو الوجوب المستفاد من الامر و امّا الفساد المستفاد من الامر فهو یعمّ حاله السّهو لکن یتاتّی الکلام فی انّ الدّلاله علی الجزئیّه و الممانعه فی غرض الدّلاله علی الوجوب و الحرمه او فی جانب الطّول الاظهر الاخیر قضیّه انّ استفاده الاشتراط و الممانعه بتوسّط ظهور کون منشإ الوجوب و الحرمه هو الاشتراط و الممانعه و لا حاجه الی تشخیص انّ الوضع و التکلیف مجعولان بجعلین او بجعل واحد بل لا معنی للجعل الاّ التصوّر و الملاحظه و لا مجال له فی حقّ اللّه سبحانه قوله او انّ الثّانی مفهوم منتزع من الاوّل مقتضی کلماته انّ الحکم الوضعیّ ینتزع من الحکم التّکلیفیّ و الظّاهر بل بلا اشکال انّ مدار کلام

ص:185

کلام سائر ارباب الرّجوع اعنی رجوع الحکم الوضعیّ الی الحکم التکلیفی انّما هو الاتحاد و کون الامر من قبیل الامر بالشّیء و النّهی عن الضدّ العام قوله و لهذا اشتهر فی السنه الفقهاء انت خبیر بانّ اشتهار سببیّه الدّلوک و مانعیّه الحیض اعمّ من انتزاع السّببیّه و المانعیّه عن الامر بالصّلاه عند الدّلوک و النّهی عن الصّلاه حال الحیض و انفهام السّببیّه و المانعیّه فی غرض الدّلاله علی الوجوب و الحرمه و کذا انفهام استناد الوجوب و الحرمه الی الاشتراط و الممانعه قوله فانّا لا نعقل من جعل الدّلوک سببا للصّلاه الاّ إنشاء الوجوب عنه الدّلوک انت خبیر بانّ مقتضی جعل الدّلوک سببا للصّلاه هو التصرّف فی الدّلوک بربطه بوجوب الصّلاه او وقتها علی الخلاف فی وجوب الواجب المشروط قبل تحقق الشّرط کما هو المنصور و عدمه کما هو المش و التصرّف المشار الیه اعنی الرّبط المذکور من باب الوضع بل کما انّ السّببیّه من الاحکام الوضعیّه فکذا الحال فی السببیّه و کما انّ الشرطیّه من الاحکام الوضعیّه فکذا الحال فی المشروطیّه الاّ انّ العمده السّببیّه و الشّرطیّه لتفرّع الاحکام التکلیفیّه علیهما و من هذا عدم ذکر المسببیّه و المشروطیّه فی کلمات ارباب الوضع و مع هذا ینقدح دعوی عدم تعقّل مسبّبیه الدّلوک بما سمعت من دلاله الاشتراط و لا اقلّ من کون الامر من باب الدّلاله بمعنی کشف اللفظ عن اعتقاد المتکلّم کما فی دلاله الاشاره و المفاهیم بناء علی کونها عقلیّته و کذا سائر الدلالات الالتزامیّه حیث انّ المدار فی الدّلاله علی الکشف لا علی الوضع کما عن المش و لا علی الاراده کما عن ابن سینا و الکشف اعمّ من الکشف عن الاراده کما هو الغالب و الکشف عن الاعتقاد کما فی دلاله الاشاره و دلاله الإیماء و التنبیه و من اجل عدم التفطّن بالاخیر انکر السّیّد السّند المحسن الکاظمیّ دلاله الالتزام للزوم استعمال اللّفظ فی اکثر من معنی واحد اعنی اللاّزم و الملزوم فی باب دلاله الالتزام قوله و لو کانت لم تکن مجعوله فیه انّ المدار فی جعل الاحکام بناء علی طریقیّه الامامیّه و المعتزله من استناد الاحکام الشّرعیّه الی المصالح و المفاسد الواقعیّه علی اظهار مکنونات الواقع لا احداث الحکم فالمدار علی اظهار الا یدرکه غالب العقول فلا باس باستناد السّببیّه الی ذات الدّلوک قوله و لا تعقّلها ایض صفه وجدها الش فیه کما مرّ الوضوح انّه لا یکون امر السّببیّه من باب الایجاد بل هو من باب الاعتبار الثّانیه فی تعریف العباده و المعامله فنقول انّه قد اختلف فیه فعرفهما الشّهید فی موضع من قواعده بما یکون غایته الآخره و ما یکون الغرض الاهمّ منه الدّنیا و فی ذکراه بفعل او شبهه یتوقّف صحّه علی النیّه و ما لا یتوقّف صحّته علیها قوله او شبهه المقصود به الکفّ عن مفطرات الصّوم و قد اخذ الکف جنسا فی تعریف الصّوم فی اللمعه و عرّفهما الوالد الماجد ره

ص:186

بما یتوقّف صحته علی النیّه و ما لا یتوقّف صحّته علیها و هو قد جعل السّرّ فی اعتبار النیّه و عدمها تبعا لما یظهر من المحقق القمّی انّ الحکم امّا امر او طلب او غیرهما و الا و لان لا یخلوان امّا ان یکون الغایه فیهما شیئا غیر تکمیل النّفس و لا یعلم الغایه فیه فعلی الاوّل اذا حصل الغایه انقطع الخطاب فانقطع التّکلیف فلا عقاب لعدم المخالفه و لا ثواب لعدم المخالفه لامتثال فانّ الامتثال لا یتحقّق الاّ بقصد الامتثال قال فالعباده و منه التکفین و الدّفن و انقاذ الغریق بخلاف غیر التقدیر الاوّل فانّ الخروج عن عهده الخطاب لا یتحقق الاّ بقصد الامتثال قال فالعباده ما کان الحکم فیه طلبا لم یعلم غایته او علم و کان تکمیل النفس و المعامله ما لم یکن کذلک اقول انّه یطلق العباده علی عباده الاصنام مثلا فلا تختصّ بما یکون غایته الآخره و یتوقّف صحّته علی النیّه الاّ ان یقال انّه من باب استعمال العباده فی المعنی اللّغویّ ای الخضوع لا الاصطلاحیّ و لا منافاه بین تطرّق الاصطلاح فی اللّفظ و استعماله فی بعض الاحیان فی المعنی اللّغوی ایضا کثیر من العبادات واجبا کان او مندوبا لا یتوقّف صحّته علی قصد القربه المقصود بالنیّه فی المقام سواء کان الامر من باب عدم الاتّصاف بالصحّه و الفساد او عدم مداخله قصد القربه فی الصحّه کالامر بالمعروف و النّهی عن المنکر و المرافعات و ردّ السلم و قضاء حوائج المؤمنین و سقیهم و اطعامهم و اکسائهم و اسکانهم و عیادتهم و زیارتهم و التّسلیم الیهم و تشییع جنائزهم و ادخال السّرور فی قلوبهم و صله الارحام و التعقیبات و الادعیه الطویله و القصیره و قراءه الآیات و قراءه القرآن کما ضبطه المحدّث الکاشانیّ فی مفاتیحه لکنّ المندوبات التی لا تحتاج الی قصد القربه لا تعدّ و لا یحصی فانظر آداب الوضوء و آداب الغسل و آداب الدّخول فی المسجد و آداب الاذان للاعلام و آداب الصّلاه کیف لا و قد انهاها الشّهید الاوّل فی النّفلیّه الی ثلاثه آلاف و انّ حکم المولی التقیّ المجلسی بانّه مبنیّ علی تکلّفات کثیره و آداب الصّوم و آداب الصّدقه و آداب الاکتحال و آداب التطیّب و آداب التجاره و آداب التزویج و آداب الجماع و آداب الاکل و الشّرب و آداب الخلوه و ابواب الملابس و ابواب المساکن و احکام الاولاد و غیرها ممّا کثر و ایّ کثره و لیس ما یحتاج الی قصد القربه من مندوبات الشّریعه بالنّسبه الی ما لا یحتاج الیه منها و یاتی طائفه منه من النّزهه الاّ کشعره بیضاء فی بقره سوداء فقد بان صحّه المؤاخذه عن المحدّث المذکور فی حصر ما لا یحتاج الی قصد القربه من العباده فیما ذکر لکن حکم المولی التقیّ المجلسیّ نقلا بانّ المنافع الدّنیویّه لا توصف بالاستحباب نعم ان اتی بها العبد للّه سبحانه و لقوّه العباده ثیاب بها و کذا الحال فی غیرها من المباحات حتّی دخول بیت الخلاء بقصد صحّه البدن و بقصد

ص:187

التخلی لحضور القلب فی الصّلاه قال و کان شیخنا البهائی التستری کثیرا ما یقول انی منذ ثلثین سنه لم افعل مباحا بل فعلت المباحات کلّها للّه و هکذا ینبغی ان یکون داب المتقین و هو حسن و ایضا النیه تستعمل فی کلمات الفقهاء تاره فی قصد الفعل و منه قول الشّهید فی اللّمعه فی باب الوضوء واجبه النیه الی ان قال و التقرّب و فسّر الشارح النیه بالقصد الی الفعل فتفسیر الشارح النیه بالقصد الی الفعل فتفسیر الشارح مضافا الی ان ذکر التقرّب بعد النیه یرشد الی کون الغرض من النیّه هو القصد الی الفعل و اخری فی قصد القربه و ثالثه فی قصد الفعل علی وجه التقرّب و منه ما صنعه المحقق رحمه اللّه فی الشرائع فی باب الوضوء حیث عرف النیّه باراده تفعّل بالقلب فقال و کیفیتها ینوی الوجوب او الندب و القربه و کذا قول الشّهید فی اللّمعه فی باب الغسل و واجبه النیه و فسّر الشّارح الیه بالقصد الی الفعل علی وجه التقرّب و قد صرّح العلامه المجلسیّ ره فی بعض کلماته بالاوّلین و لا اشکال فی عدم اختصاص توقف الصحّه علی النیّه بالعبادات لوضوح توقف صحه المعاملات ایضا علی الاراده کیف لا و لا اشکال فی بطلان معامله الغافل و الهازل فاخذ النیّه فی تعریف العباده معیب الاجمال المقصود و المناسب اخذ قصد القربه إلاّ ان یقال إلاّ انّه مبنیّ علی کون النیه حقیقه شرعیه فی قصد القربه کما قیل به و من هذا الاستدلال بقوله صلی اللّه علیه و آله انّما الاعمال بالنیات علی وجوب قصد القربه فی العبادات کما انّه مبنیّ علی کون العمل حقیقه شرعیه فی العبادات کما قیل به ایضا لکن ذلک المقال ضعیف الحال إلاّ ان یقال لا ینافی صحّه التعریف بعد ابتنائه علی المقال و یمکن ان یقال او النیه ظاهره فی قصد القربه و ان کانت مستعمله فی کلمات الفقهاء علی وجوه ثلاثه کما ذکر و ایضا لم یعهد اطلاق المعامله علی کلّ ما لم یتوقف صحّته علی النیّه و لو قیل شرب الخمر إلاّ ان یقال ان الظاهر من القضیّه السّالبه انما هو السالبه بانتفاء المحمول بل حکم المحقّق القمّی ره عند الکلام فی آیه النبأ بان السالبه بانتفاء الموضوع من باب المجاز و ان کان هذا الکلام فاسدا فالظاهر مما لم یتوقف صحّته علی النیّه فی تعریف المعامله انما هو ما لم یتوقّف صحّته علی النیّه ممّا کان من شانه الصحّه و الفساد شرعا و ان اتّصفه و مثل الخمر لیس مما کان من شانه الصحّه و الفساد شرعا و ان اتّصف بالصحّه و الفساد عرفا و ایضا ما جعله الوالد الماجد ره سرّ الاعتبار و النیّه و عدمه مبنیّ علی ما اختاره کالعلامه البهبهانی و المحقّق القمّی و السّیّد السّند النجفیّ (1)من دلاله الامر علی لزوم قصد الامتثال حیث

ص:188

حیث انّه لو کان اذ لا علیه للزم اعتباره فیما امکن اعتبار لزومه فیه کما لو لم یعلم الغایه او علم کونها تکمیل النّفس و اما فیما لا یمکن لزوم اعتباره فیه کما لو علم کون الغایه شیئا غیر تکمیل النفس فلا یعتبر لکن الاظهر عدم دلاله الامر علی لزوم قصد الامتثال کما حرّرناه فی محله مع انّه قد یکون الحکم امرا و طلبا و لا یعلم الغایه و لا یشترط النیّه نحو توجیه المختصر الی القبله و توجیه المیّت نحو توجیه المختصر الی القبله فی القبر الیها فانّهما مع اختلافهما فی الکیفیّه واجبان و لا یعلم غایتهما و لا یشترط فیهما قصد القربه علی انّه قد یکون الغایه تکمیل النّفس و لا یکون المامور به عباده و لا یشترط فیه قصد القربه کالملکات النفسیّه فان الحکم فیها طلب و الغایه تکمیل النّفس و لا یکون النیّه شرطا فیها مضافا الی انه قد یکون الغایه تکمیل النّفس او تکون مجهوله کما فی التّسلیم مع کونه من العباده و عدم اشتراط النیّه فیه و علی هذا المنوال الحال فی قراءه القرآن و الآیات و الأدعیّه و التّعقیبات و ان امکن القول بکون الغایه فی الکلّ هی التکمیل فضلا عن انّه لو کان الغایه غیر معلومه یکون الامر مردّدا بین کونها هی التکمیل او غیر التکمیل فیتاتی الاجمال و لا مجال للدلاله علی قصد القربه إلاّ ان یقال ان الامر من باب وجود المقتضی و الشک فی مانعیّه الموجود و بنائه علی القول بعدم ممانعه الشّک المذکور عن الظن بالاقتضاء کما یرشد الیه قوله فی باب الاستثناء الواقع عقیب الجمل المتعاطفه علی القول بالاشتراک و الوقف بالظنّ الشخصیّ بالعموم فیما عدا الاخیره لکن نقول ان الاظهر عدم حصول الظن بالاقتضاء فی صوره الشک فی وجود المانع او مانعیّه الموجود بل نقول ان الامر فی المقام من باب الشّبهه الموضوعیه و فی باب الاستثناء الواقع عقیب الجمل المتعاطفه من باب الشبهه المفهومیّه وضعا علی القول بالوقف و استعمالا علی القول بالاشتراک إلاّ ان یقال انه لا فرق فی عدم ممانعه الشک فی مانعیّه الموجود عن الظن بالاقتضاء بین کون الشبهه مفهومیّه او موضوعیّه بل نقول انه یمکن ان یکون دلاله الامر علی وجوب قصد الامتثال فیما لو کان الغایه هی التکمیل بمداخله خصوص المورد و اشتراط کون الغایه هی التکمیل فی دلاله الامر علی وجوب قصد الامتثال ففی صوره الجهل بالغایه یحتمل کون الامر من باب انتفاء الشرط فلا مجال للقول بالدلاله و یمکن ان یقال انّه مع القول بالشک فی الاقتضاء فی صوره الشک فی مانعیّه الموجود یتاتی البناء فی المقام علی وجوب قصد الامتثال

ص:189

بناء علی وجوب الاحتیاط فی باب الشک فی المکلف به کما هو مشرب الوالد الماجد ره لکنه مدفوع بان ظاهر ما ذکره اطراد السرّ من دون اختصاص بقوله و ما ذکر لا یتاتی علی القول باصاله البراءه فی باب الشک فی المکلف به مع ان الظاهر من بیان الممیّز هو الممیز الاجتهادی و الممیّز علی ما ذکر من باب الممیّز العملی و یمکن ان یقال ان ما ذکر انما یتم بناء لو کان قائلا فی صوره تعیین الغایه فی التکبیر بانصراف الامر عن ظهوره فی وجوب قصد الامتثال فی الجهل بالغایه و اما لو کان قائلا فی تلک الصّوره بالسّقوط فلا باس بالقول بالدلاله علی وجوب قصد الامتثال بالجهل بالغایه لکن نقول ان القول بالسّقوط فی المقام ساقط للزوم اللّغو کما هو الحال فی القول بالسّقوط فی غیر المقام من موارد القول بالسّقوط و کذا لزوم ایجاب ما خلی عن المصلحه لفرض کون الحکمه معلوم الحصول مع خلوّ الفعل عن قصد الامتثال بل نقول انّه علی ذلک ینتقض تعریف العباده منه بما یتوقّف صحّته علی النیه منعا بما کان الغایه فیه مجهوله او معلومه فی غیر التکمیل الفرض توقّف الصحّه و مطابقه الامر فیهما علی النیه غایه الامر تطرق القول بالسّقوط فعلی ذلک لا بدّ من زیاده عدم سقوط المامور به بغیره و تعریف العباده کما انه علی القول بالسّقوط فی الواجبات التوصلیّه ینتقض تعریف العباده جمعا بالواجبات الکفائیه کصلاه المیّت علی المشهور للزوم دخولها فی المعاملات قضیّه سقوط المامور به بغیر المامور به ان فعل الغیر غیر مامور به للشخص إلاّ ان یقال ان المدار فی القول بالسقوط علی سقوط المامور به بغیر المامور به راسا و فی الواجب الکفائی فعل الغیر مامور به فی الجمله لکون الغیر مامورا به لکن یخدشه ان المدار فی القول بالسّقوط علی سقوط المامور به بغیر المامور به و لو کان غیر المامور به مامورا به للغیر بل نقول انّ القول بالسّقوط فی الاتیان بالواجب التوصّلی علی الوجه المحرّم انما یبتنی علی عدم جواز اجتماع الامر و النّهی و الا فعلی القول بجواز الاجتماع کما جری علیه الوالد الماجد ره لا یتاتی الامتثال و لا معنی للقول بالسّقوط فالقول بالسّقوط من الوالد الماجد ره فیما ذکر ظاهر السقوط و این ذلک التفریط من الافراط فی القول بجواز الاجتماع فی الواجب التوصّلی ممن قال بعدم جواز الاجتماع فی الواجب التعبّدی کما جری علیه العلاّمه البهبهانی فی تعلیقات المدارک بل نسبه الی الشیعه و المعتزله و ان قلت انه لا باس بالقول بالتقیید فی المقام مکان القول بالسّقوط کما هو الحال فی سائر موارد القول قلت

ص:190

کما هو الحال قلت تحقیق الحال عن التقیید یقتضی البسط فی المقال فنقول ان التقیید و ان لا باس بالقول به فی مثل وجوب غسل الثوب عن النجاسه لو غسله الغیر لکن القول به فی غسل الثوب عن النجاسه بالماء المغضوب محلّ الاشکال اذا التقیید اما ان یردّ علی الموضوع اعنی المکلّف او یرد علی الحکم اعنی وجوب غسل الثوب عن النجاسه بعد تقییده بالماء المباح اما علی الاوّل فاما ان یقید وجوب الغسل بالماء المباح ممّن لم یرد الغسل بالماء المغصوب فالامر من باب اللّغو او یقید بمن لم یغسل بالماء المغصوب فالامر من باب الامر بتحصیل الحاصل و مع هذا الکلام فی الامر اللفظی المتوجّه الی المخاطب المخصوص لعدم اتفاق الامر بالواجب التوصّلی فی الکتاب و لا مجال لتقیید الامر بغسل الثوب عن النجاسه بان یقال اغسل ثوبک بالماء المباح ان لم ترد الغسل بالماء المغصوب او لم تغسل بالماء المغصوب لعدم اطلاع المخاطب علی وجوب الغسل بالماء کما هو مقتضی الاشتراط لاقتضائه تعاهد وجوب الغسل عند المخاطب مع ان التّقیید فیما ذکر انما یردّ علی الحکم و لا مجال لوروده علی الموضوع نعم لو تمّ التّقیید انما یتم فی الامر الفرضی اعنی الامر المفروض تعلقه بالمکلّف فی الموارد الخاصّه بغسل الثوب لکن لو سلم هذا عن محذور اقتضاء الاشتراط تعاهد وجوب الغسل لغرض ثبوت الامر بغسل الثوب فی الجمله لکنّه لا یسلم عن محذور رجوع القید الی الحکم و امّا الثانی فالامر من باب اللّغو اذ من یغسل ثوبه عن النجاسه لو لم یغسله بالماء المغصوب یغسله بالماء المباح إلاّ ان یقال انّه یتخلل الواسطه و هی عدم الغسل راسا فلا یلزم اللغو علی تقدیر التقیید مع ان عدم الغسل بالماء المغصوب انما ینکشف بعد انقضاء الوقت و لا مجال فیه لوجوب الغسل فلا معنی لان یق اغسل ثوبک بالماء المباح ان لم تغسله بالماء المغصوب و لا مجال لکون الامر بالغسل بالماء المباح إلاّ ان یقال انّه لا باس بالتّقیید بعدم اراده الغسل بالماء المغصوب لکنّه مدفوع بلزوم اختلاف الوجوب نفیا و اثباتا باختلاف الاراده و تطرق البداء لکنّه مع انّه یستلزم اناطه الحکم الشّرعی بالاراده و هو عادم النظیر علی انّ التّقیید لو تم انما یتم فی الامر الفرضیّ و الکلام فی الامر اللفظی و لا مجال لارتکاب التقیید فیه لاقتضائه تعاهد وجوب الغسل عند المخاطب مضافا الی ان ایجاب الغسل بالماء المباح بشرط عدم الغسل بالماء المغصوب یقتضی الغسل بالماء المغصوب اللّهم إلاّ ان یمنع عن الاقتضاء و یمکن ان یقال ان التقیید

ص:191

فی غسل الثّوب بالماء المغصوب انما یرد علی الحکم و المرجع الی خروج ما لو غسل بالماء المغصوب عن اطلاق الامر بغسل فکانه قیل اغسل ثوبک بالماء المباح و لا یجب الغسل اذا غسلت بالماء المغصوب فلیس التقیید علی سبیل الاشتراط حتی یتوجّه الاشکال بما مرّ لکن نقول انّ التقیید لا بدّ فی ارتکابه من الداعی الیه و الداعی علی التقیید فی باب الامر بغسل الثّوب بالنّسبه الی الغسل بالماء المغصوب انما هو حرمه الغسل بالماء المغصوب لکن لا داعی علی التقیید فی ذلک بالنّسبه الی الغسل الخالی عن قصد الامتثال بعد فرض دلاله الامر علی وجوب الامتثال بان یقال اغسل ثوبک بقصد الامتثال و لا یجب کون الغسل بقصد الامتثال لو غسلت بدون قصد الامتثال و ان قلت ان الداعی علی التقیید بالنّسبه الی الغسل الخالی عن قصد الامتثال انما هو الاجماع علی عدم وجوب قصد الامتثال قلت ان التقیید مع قطع النظر عن الاجماع یکون الداعی علیه نفس تعیّن الحکمه فی غیر التکمیل (1)انما یقتضی صرف الامر عن ظهوره فی وجوب قصد الامتثال و لا حاجه الی التقیید و بعد ما مرّ اقول ان غایه ما یتمشّی مما ذکره الوالد الماجد ره انما هی القول بوجوب قصد الامتثال فی صوره کون الغایه تکمیل النفس او مجهوله و هذا غیر قصد القربه بل من جهاته و افراده و الغرض بیان الممیّز فی وجوب قصد القربه و عدمه و مع هذا ما ذکره الوالد الماجد ره انما هی القول بوجوب قصد الامتثال فی صوره کون الغایه تکمیل النفس او مجهوله و هذا غیر قصد القربه بل من جهاته و افراده و الغرض بیان المتمیز فی وجوب قصد القربه و عدمه و مع هذا ما ذکره الوالد الماجد ره لا من السرّ فی اعتبار النیه و عدمه فرقا بین العباده و المعامله لو تم انما یتم فیما تعلّق به الامر و لا یطرد فیما کان بالقضیه الخبریّه نحو الشیء الفلانی واجب و نحو احلّ اللّه فهو قد خلط بین الفرق بین العباده و المعامله فیما تعلّق به الامر و الفرق بین مطلق العباده و المعامله إلاّ ان یقال ان مقتضی قوله و المعامله ما لم یکن کذلک و کون الامر فیما لم یکن من باب الطلب من باب المعامله فما کان تشریعه بالجمله الخبریّه من باب المعامله و بالجمله فمقتضی القول بدلاله الامر علی وجوب قصد الامتثال بعد الخلط بین قصد القربه و قصد الامتثال کون المامور به من باب العباده إلاّ اذا ثبت کون الوجوب من باب التوصّل او اشتبه الحال بناء علی القول باعتبار الظن الشخصیّ فی مدالیل الالفاظ دون القول باعتبار الظن النوعی لو قیل باعتبار الظن النّوعیّ فی ظواهر الاطلاقات و دونه خرط القتاد و اما ما کان تشریعه بالجمله الخبریّه فهو من باب المعامله و

ص:192

و بعد اللتیا و التی الانسب حواله الحال فی العباده و المعامله الی عرف الفقهاء و یمکن ان یقال ان العباده تطلق تاره علی ما یتوقّف صحّته علی قصد القربه و اخری علی ما وقع علی وجه الطاعه سواء کان من الواجبات التی یتوقف صحّتها علی قصد القربه ام لا کانقاذ الغریق و دفن المیّت او من المستحبات التی لا یتوقف صحّتها علی قصد القربه و سواء کان طاعه للمعبود بالحق او المعبود الباطل و هذا الاطلاق راجع الی المعنی اللغوی و قد یعبّر عما یتوقف صحّته علی قصد القربه بالعباده بالمعنی الاخصّ و عما وقع علی وجه الطاعه للمعبود بالحق بالاقسام المذکوره بالعباده بالمعنی الاعمّ ثم انّه قد حکی صاحب المدارک عند الکلام فی نیه الوضوء عن بعض ان التکلیف ان کان من باب الترک فلا یجب فیه النیه ای قصد القربه و ان کان من باب الافعال فیجب فیه النیه و حکم صاحب الحدائق تبعا لما نقله عن المحدّث الاسترآبادی بان المطلوب من العبد قد یکون ایجاد اثر فی الخارج کالقراءه و الرّکوع و السّجود و قد یکون المطلوب ایجاد اثر فی الذهن کعزم ان لا یتعمّد شیئا من المفطرات من طلوع الفجر الی المغرب بشرط ان لا یقع منه ما ینافیه و حقیقه الصّوم هی هذا للعزم المقیّد بالشرط المذکور و لذا لو نوی و اخذه النوم الی المغرب صحّ صومه و لو لم ینو و اجتنب المفطرات لم یصحّ صومه و قد یکون المطلوب وجود حاله کطهاره ثوبه بکمال صلاته ففی الصّوره الاولی یتمیّز العباده عن غیرها کاللّعب بالنیه و فی الصّوره الثانیه العباده المطلوبه نفس العزم المقید بقید فلا حاجه لها الی عزم و اراده اخری و اما الصوره الثالثه فلیس المطلوب فیها ایجاد اثر و لذا لو کانت طهاره الثوب حاله اصلیه مستصحبه او حاصله بفعل الغیر او بغیر فعل احد کما لو وقع فی النّهر او یصیبه السّیل لکفت و فی الصوره الاولی لما کان المطلوب ایجاد الاثر لم یجز ان یفعله غیره و لو برضاه و مع الاضطرار لا یصح ذلک ایضا و حکم بعض اصحابنا بان الامر اما ان یتعلّق بما لا یعرف ماهیّه الا من قبل الشرع کالوضوء و الغسل و نحوهما او یتعلق بما لا مدخلیه فیه للشرع کالامر بغسل الثیاب و الاوانی و نحو ذلک فان کان الاوّل و قد رتّب الشارع احکاما شرعیّه علی حصول المسمّی فالظاهر الاحتیاج الی النیه اذ بدونها لا یعلم حصول المسمّی و ان کان الثانی و قد رتّب الشارع کذلک فالظاهر عدم الاحتیاج فی حصول تلک الاحکام الی النیه لتحقق المسمّی بدونها و فی الکل نظر اما الاول فلانه لو کان ظاهر الامر غیر مقتضیا لاعتبار النیه فلا فرق فیه بین ان یکون المامور به من باب الترک او الفعل و کذا الحال لو کان ظاهر الامر غیر مقتض لاعتبار النیه مضافا الی عدم دلاله الامر بالفعل علی اعتبار قصد الامتثال الامر فضلا عن قصد القربه و ربّما اعترض بالنقض بالصّوم و الاحرام و فیه ان الغرض تاسیس الاصل مع قطع

ص:193

النّظر عن ثبوت خلاف الاصل بدلیل خارج فلا ینافی وجوب النیه فی الصّوم و الاحرام من باب الفعل و هو ظاهر الفساد و نظیره ما قیل من جواز تعلّق الطّلب فی النّهی بالترک بتوسّط استمرار العدم قضیّه انّ استمرار العدم من باب الفعل الوجودی و المقدور بالواسطه مقدور و کذا ما قیل من ان متعلّق النّهی هو العدم المضاف الی الوجود و العدم المضاف الی الوجود یکتسب الوجود من المضاف الیه و کذا ما قیل من انّ متعلق النّهی هو الکف و هو من باب الفعل الوجودی لظهور انّ استمرار و العدم لا یکون من باب الفعل الوجودی و هو من باب العدم حیث انّه عدم الاتیان بالفعل فی الزّمان اللاّحق و علی ذلک المنوال حال الکف و امّا العدم المضاف الی الوجود فلا مجال لاکتسابه الوجود بلا ارتیاب لکن القول بان الترک فی الصّوم و الاحرام من باب الفعل اظهر فسادا من المقالات المذکوره و الحق ان متعلّق الطلب فی النهی هو عدم الفعل لا فعل العدم و غیر المقدور هو الثانی لا الاول و کذا الحال فی متعلّق الامر فی الصّوم و الاحرام و قد حرّرنا الکلام فی محلّه و امّا الثانی فلانه لا دلیل علی اعتبار قصد امتثال الامر او قصد القربه فی الصّوره الاولی ما لم یقم علیه دلیل خاصّ کما هو المفروض مع انه لو دلّ الامر علی اعتبار قصد الامتثال او قصد القربه فالدلاله انما هی فی الامر النفسی و امّا الامر بالقراءه و الرکوع و السجود فانما هو من الامر الغیری و لا ریب فی عدم اعتبار قصد الامتثال او قصد القربه فی کل واحد منها و الواجب انما هو قصد الامتثال او قصد القربه فی مجموع الصّلاه إلاّ ان یقال انّه لو دلّ الامر علی اعتبار قصد الامتثال او قصد القربه فلا فرق فیه بین الامر النفسی و الامر الغیری و ان کان الظاهر ان النزاع فی دلاله الامر علی اعتبار قصد الامتثال فی الامر النفسی فالنزاع فی الامر النفسی یطرّد فی الامر الغیری و من ذلک دلاله الامر بالطهارات علی اعتبار قصد الامتثال علی القول بالدلاله فی الامر النفسی غایه الامر قیام الاجماع علی عدم اعتبار ظاهر الامر ای عدم اعتبار قصد الامتثال فی اجزاء الصّلاه و اجزاء الطهارات و مع هذا قصد الامتثال او قصد القربه و ان لم یکن محتاجا الیه فی الصّورتین الاخیرتین لکن المامور به فی الصّوم هو الامساک ای الترک لا العزم علی الترک و مع هذا الامر بتطهیر الثوب فی الصوره الثالثه ان ثبت فیه کون الغرض حصول الحاله کما هو المفروض علی حسب ظاهر الکلام المذکور فعدم الحاجه فیه الی قصد الامتثال او قصد القربه مسلم إلاّ انه لو ثبت فی الصّوره الاولی کون الغرض هو حصول المامور به فی الخارج فلا حاجه فیه الی قصد الامتثال او قصد القربه و ان لم یثبت ذلک فلو احتیج فی

ص:194

الصوره الاولی الی قصد الامتثال او قصد القربه مع عدم قیام دلیل من الخارج کما هو المفروض فیتاتی الحاجه فی تطهیر الثوب ایضا و ان قلت ان المفروض فی تطهیر الثوب کون الغرض مجرّد حصول الحاله قلت ان کون المدار فی تطهیر الثوب علی مجرّد التوصّل ای حصول الحاله محلّ الاشکال بل لا اشکال فی فساده و یظهر الحال بعد ملاحظه اقسام التطهیر بملاحظه احکام اقسام الغسل من حیث الحصر و العدد و استثناء الطّفل الرّضیع الذکر الذی لم یبلغ سنتین و قد ضبط العلاّمه النجفی اختلاف حال الغسل من حیث العصر و التعدّد بین ما یعتبر فیه العصر و التعدّد و ما لا یعتبر فیه العصر و لا التعدّد و ما یعتبر فیه التعدّد دون العصر و ما یعتبر فیه العصر دون التعدّد و اما الاخیر فلان اعتبار النیّه فی الصّوره الاولی مبنیّ علی القول بکون الفاظ العبادات او الفاظ اجزائها و شرائطها المخترعه موضوعه للصّحیح و القول بوجوب الاحتیاط فی المسأله المبحوث عنها و الاّ فلو کان الفاظ العبادات او الفاظ اجزائها و شرائطها موضوعه للاعمّ فالموضوع له هو المسمّی العرفی و یندفع اعتبار ما شک فی جزئیّته او شرطیته او مانعیّته نفیا و اثباتا بالاطلاق لو کان الاطلاق فی مقام البیان کما انه علی القول بکون تلک الالفاظ موضوعه للصّحیح یندفع اعتبار ما شکّ فی جزئیته او شرطیّته او مانعیّته نفیا و اثباتا بالاصل علی القول بحکومه الاصل فی المسأله المبحوث عنها و امّا الصّوره الاخیره فلو کان الامر واردا مورد الاجمال فلا یکفی حصول المسمّی علی القول بوجوب الاحتیاط فی المسأله المبحوث عنها فالحکم بعدم اعتبار النیّه فی هذه الصّوره مبنی علی فرض کون الاطلاق فی مقام البیان کما ان الحکم باعتبار النیّه فی الصّوره الاولی مبنیّ علی فرض القول بالصحّه فی الموضوع له فی الالفاظ المشار الیها و فرض القول بوجوب الاحتیاط فی المسأله المبحوث عنها کما سمعت و الاّ فلا فرق بین الصّورتین و مع هذا دعوی ظهور الاحتیاج الی النیه فی الصّوره الاولی کما تری اذا اعتبار النیّه فی تلک الصّوره انّما یتم بالقاعده العملیه اعنی وجوب الاحتیاط فی المسأله المبحوث عنها قضیّته ان المفروض فی تلک الصّوره اجمال المکلّف به لکونها مبنیه علی القول بکون الالفاظ المشار الیها موضوعه للصّحیح کما تقدّم اللّهم الاّ ان یکون دعوی الظّهور من باب استظهار وجوب الاحتیاط فی باب الشک فی الجزئیّه و الشرطیه و المانعیّه فی صوره اجمال المکلّف به اعنی المسأله المبحوث عنها ثم انه قد اختلف کلمات الفقهاء فی تعداد العبادات فقد بنی الشیخ فی الجمل علی کونها خمسا الصّلاه و الزکاه و الصوم و الحج و الجهاد لکنّه ادخل فی هذه الخمس خمسا آخر حیث انه عنون الطهاره فی الصّلاه و الخمس فی الزکاه و الاعتکاف فی الصّوم و العمره فی الحجّ و الامر بالمعروف و النّهی عن

ص:195

عن المنکر فی الجهاد و هو المحکی عن الشیخ فی الاقتصاد و بنی فی المراسم علی کونها ستّه الطهاره و الصّلاه و الصّوم و الحج و الاعتکاف و الزکاه و بنی جماعه علی کونها عشره لکنهم بین من جری علی کونها هی العشره المتقدّمه الدائره بین الخمس المدخول فیها و الخمس المداخله کما حکاه السّیّد السّند النجفی فی المصابیح عن الفاضلین و اکثر المتاخّرین و من جری علی کونها هی الصّلاه و حقوق الاموال و الصیام و الحجّ و الوفاء بالنذور و الوعود و العهود و بر الایمان و تادیه الامانات و الخروج عن الحقوق و الوصایا و احکام الجنائز و الاخلال بالقبائح کما حکمه فی النّزهه عن الحلبی و حکمه عنه السّیّد السّند النجفی ایضا لکنه بدل الاخیر بما تعبّد اللّه لفعل الحسن و القبیح و فسّره بمعامله النّاس بما یستحقونه من جهه الایمان و الکفر و الطاعه و المعصیه و من جری علی کونها هی الصّلاه و الزکاه و الصّوم و الحجّ و الجهاد و غسل الجنابه و الخمس و الاعتکاف و العمره و الرّباط کما فی الوسیله و حکم السّیّد السّند النّجفی بان افراد غسل الجنابه مبنی علی القول بوجوبه لنفسه و القول بکون المدار فی العباده علی ما کان واجبا لنفسه لا ما کان واجبا لغیره و الشیخ فی المبسوط بنی الجزء الاوّل منه علی عشرین کتابا کتاب الطهاره و الحیض و الصلاه و صلاه المسافر و صلاه الجمعه و صلاه بالجماعه و صلاه الخوف و صلاه العیدین و صلاه الکسوف و الجنائز و الزکاه و الفطره و قسمه الزکاه و الاخماس و الانفال و الصّوم و الاعتکاف و الحج و العمره و الضحایا و العقیقه و الجهاد و قسمه الفیء و الغنائم و هو قد عقد فی آخر کتاب الحجّ و العمره فصلا فی الزّیاده فی فقه الحجّ و منه یظهر عدم اختصاص الزیاده بالتّهذیب کما انه قد وقع الزّیادات فی الاستبصار ایضا فی آخر کتاب الحجّ حیث عنون ابواب الزّیادات قیل ابواب العمره المعنونه فی کتاب الحج و ربما یتوهّم ان من هذا الباب ما فی الاستبصار فی کتاب الصّلاه من باب الزّیادات فی شهر رمضان لکنه یندفع بان المقصود الصّلاه المندوبه فی شهر رمضان زائده علی الفریضه و النّافله فی غیر شهر رمضان و فی النّزهه العبادات کثیره و الّذی قد حصرت منها خمسه و اربعون قسما و هی الطّهاره وضوء کان او غسلا و ازاله النّجاسات عن البدن و الثّیاب و الصّلاه و الزکاه و الصّوم و الحج و ما یتبعه و الجهاد و الاعتکاف و الخمس و العمره و الرّباطه و الوفاء بما عقد علیه من العهد و النّذر و الیمین و تادیه الامانه و الخروج من الحقوق و الوصایا و زیاره النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و الائمه علیهم السّلم و زیاره المؤمنین و تلاوه القرآن و الدّعاء و ما جری مجراه من

ص:196

التّسبیح و غیره من احکام الجنائز قبل الموت و بعده و السّجود و السّلام علی المؤمنین و رد السّلام علیهم و صلتهم بالمجالسه و السّعی فی حوائجهم و الاشتغال بالعلوم العربیّه اذا قصد بها الاجتهاد فی الاحکام الشّرعیه و صحّه التلفظ بالدّعاء و القضاء بین الناس و الفتوی اذا کان من اهلها و انتظار الصّلاه قبل دخول وقتها و انتظار الفرج فقد روی فی التهذیب انه کنز من کنوز الجنّه و التوکل علی اللّه سبحانه و کتمان المرض و کظم الغیظ و العفو عن الناس و الاکتساب للعیال و العتق و التّدبیر و المکاتبه و الوقف و الحبس و العمری و الرقبی اذا قصد بها التقرّب الی اللّه تعالی هذه شرذمه من مسالکهم و لهم مسالک اخری اقول ان الرّباط المعدود من العبادات فی الوسیله لعلّه کان ماخوذا من قوله سبحانه وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ و من رباط الخیل ترهبون به عدوّ الله و عدوکم و الرّباط علی ما ذکره البیضاوی اسم للخیل الّتی تربط ای تحبس فی سبیل اللّه تعالی فعال بمعنی مفعول او مصدر سمی به یقال ربط ربط او رباطا مرابطه و رباطا او جمع ربیط کفصال و فصیل و علی ما ذکره البیضاوی فالتعبیر بالرباطه فی النّزهه کما تری لکن فی القاموس ربط جاشه رباطه اشتدّ قلبه و قال الطّبرسی بعد قوله سبحانه وَ مِنْ رِباطِ اَلْخَیْلِ ای من ربطها و اقتنائها للغزو و الاظهر ان الرّباط المشار الیه اشاره الی ما ذکر فی کتاب الجهاد و یطلق علیه المرابطه و عرّفه فی الرّوضه الارصاد فی اطراف بلاد الاسلام للاعلام باحوال المشرکین علی تقدیر هجومهم و ذکر انه مستحبّ مؤکّد و اقلّه ثلاثه ایام و اکثره اربعون یوما و ان زاد الحقّ بالجهاد فی الثواب لا انه یخرج عن وصف الرّباط و له طائفه من الاحکام المذکوره فی محلّها و بالجمله او فی التقسیمات المذکوره ما صنعه فی النّزهه لکنّه مدخول بادخال المکاتبه اذ کونها من باب العباده مبنیّ علی کونها من باب العتق بالصّیغه و الطّاهر ان القائل به من العامه و بالاخلال بالتیمّم و کذا تکمیل النّفس و سقی المؤمنین و اطعامهم و اکسائهم و اسکانهم و عیادتهم و ادخال السّرور فی قلوبهم بل امثالها لا تعدّ و لا تحصی و یظهر الحال بما مرّ لکن الماهیّات المخترعه الّتی یتعبّد بها منحصره فی العشره المتقدّمه المتداخله و انما الجزیه فلیس بذلها و لا اخذها من العباده و انما هی طریق خلاص عن الهلاکه ثبتت فی الشّریعه بقی ان رسم ابواب العبادات و المعاملات فی کلمات الفقهاء محلّ الاشکال و مختل الحال حیث انه ان کان المدار فی العبادات المرسومه علی امکان قصد التقرّب بها فیدخل المعاملات باسرها فی العباده لامکان قصد التقرّب بالمعاملات کلا و ان کان المدار علی اناطه

ص:197

الصّحه بقصد القربه فیدخل العتق و التّدبیر و النّذور و الکفارات فی العباده و ان اختلف رسم النذور و الکفارات فی کلماتهم فی ابواب العبادات و المعاملات و علی هذا المنوال الحال ان کان المدار علی کون الغرض الاهم هو الآخره اذا الغرض الاهم فی العتق و التّدبیر هو الآخره و ربما ذکر فی الذکری ان للجهاد و نحوه کالامر بالمعروف و النّهی عن المنکر و ازاله النجاسه غایتین فمن حیث الامتثال المقتضی للثواب عباده و من حیث الاعزاز و کف الضّرار لا یشترط فیه التقرّب و ما اشتمل علیه ابواب غیر العبادات من مسمّی العباده من هذا القبیل و اما الکفارات و النّذور فمن قبیل العبادات و دخولها فی غیرها تغلیب او تبع للاسباب و انت خبیر بان مرجع ما ذکره فی الجهاد و نحوه الی الجمع بین العباده و المعامله بالحیثیه و هو من باب تحلیل الکلی الی کلیّین بالحیثیه لو کان الغرض الجمع بین العباده و المعامله فی مفهوم الجهاد و نحوه و اما لو کان الغرض الجمع بینهما فی افراد الجهاد و نحوه فالامر من باب تحلیل الجزئی الی کلیّین و الحق ان الحیثیّه التقییدیه لا تنفع فی اجتماع الامرین المتضادین فی تحلیل الکلی او الجزئی الی کلیتین کما حرّرناه فی الرساله المعموله فی الجهه هذا و اختلف رسم القضاء و الشّهادات فی کلمات الفقهاء بل کتب الاخبار لکن الانسب رسمها فی ابواب المعاملات و کذا النّذور و الکفارات کما مرّ لکن الانسب رسمها فی ابواب العبادات الثّالثه ان الالفاظ موضوعه للمعانی الواقعیّه و لیس العلم داخلا فی الموضوع له بل قد ادّعی المحقق القمّی فی بعض الجواب عن السّؤال ان النّزاع فی دخول العلم فی معانی الالفاظ لیس مما یطرّح بین العلماء لکن حکی السّید السّند النجفیّ توهّم کثیر ممّن لا تحقیق له دخول العلم فی مدلولات الالفاظ حتّی زعموا ان معنی لا تتوضّأ بالماء النجس و لا تاکل المیته و لا تشرب الخمر و لا تعمل بخبر الفاسق النّهی عمّا علم ثبوت الوصف له و ان ما جهل ثبوته له خارج عنه و المراد من الالفاظ فی مقام التراکیب و الاستعمالات انّما هو المعانی الواقعیّه ایضا لاصاله الحقیقه لکن قد یقال نقلا ان تتبّع الاخبار و کلام الاخیار یقتضی ان المراد بالالفاظ فی مقام التکالیف هو ما یعلم انه هو المسمّی لا ما کان هو فی نفس الامر و مقتضاه دعوی کون المراد بالالفاظ فی مقام التکالیف وجوبا او تحریما هو المعلومات فمقتضاه دعوی التجوّز بل الجمع بین الحقیقه و المجاز و یمکن ان یکون المقصود بما تقدّم حکایته فی کلام السّید السّند النجفی هو دعوی دخول العلم فی هذا المقام اعنی المراد لا الموضوع له و انّما الاشکال فی شمول اطلاق الاوامر و النّواهی لصوره الجهل مع امکان العلم او عدم امکانه بل خصّ المحقق القمّی ره النّزاع بالشّمول المذکور فی عدم صوره امکان العلم لکن لا اشکال

ص:198

فی امکان شمول الاطلاق لحال الجهل مع امکان العلم و انما یتاتی الکلام تاره فی امکان شمول الاطلاق لصوره امتناع العلم (1)و شموله الحال الجهل مع امکان العلم او امتناعه اما الاوّل فمقتضی کلام المحقق القمّی فی بعض الجواب عن السّؤال القول بعدم امکان الشمول لحال عدم امکان العلم و فرع علیه انه اذا تفحّص الشخص عمّا تعلق به الخطاب و لم یعلم حاله فیکون خارجا عن الخطاب و یتوقّف حکمه علی خطاب آخر فمن شکّ فی انه مستطیع اذا لم یقدر علی تقویم ما فی یده لعدم المقوم و نحوه فلا تکلیف علیه و کذا من لم یقدر علی معرفه المسافه فی السّفر فلا یدخل تحت حکم القصر و ذکر ان فی آیه النّبإ یلحق المجهول حاله بالفاسق للعلّه المنصوصه و هی خطاب آخر لاشتراکهما فیها و فی الحلال و الحرام یلحق المجهول حاله بالمباح لقوله ع کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه و یقتضی القول بذلک بعض کلماته فی اصل البراءه و مقتضی کلامه عند الکلام فی اشتراط حجیّه خبر الواحد بالعداله الشّمول لحال امکان العلم بان شک ابتداء مع امکان الفحص و تجویز حصول العلم بعد الفحص اعنی امکان حصول العلم بعد الفحص بحسب الظاهر و عدم الشمول لحال امتناع العلم بان تفحص و لم یتحصّل له العلم او لم یمکن له الفحص او امکن له الفحص لکن علم بعدم حصول العلم له بعد الفحص حیث انه ذکر فی طی تقریب استدلال المشهور علی اعتبار العداله فی اعتبار الخبر بآیه النّبإ ان الواجبات المشروطه بوجود شیء انما یتوقف وجوبها علی وجود الشّرط لا العلم بوجوده فبالنسبه الی العلم مطلق لا مشروط مثل ان من شک فی کون ماله بمقدار استطاعه الحج لعدم علمه بمقدار المال لا یمکنه ان یقول انی لا اعلم انی مستطیع و لا یجب علی شیء بل یجب علیه محاسته ماله لیعلم انه واجد للاستطاعه او فاقد لها نعم لو شکّ بعد المحاسبه فی انّ هذا المال هل یکفیه فی الاستطاعه ام لا فالاصل عدم الوجوب و ظاهره تقریر ما ذکر و ان انکر اعتبار العداله فی اعتبار الخبر من جهه کفایه التحرز عن الکذب فی التبین او من جهه حجیه مطلق الظن فمدار مقالته علی عدم اعتبار الشّک قبل الفحص و المستند شمول الاطلاق لحال امکان العلم اعنی ما قبل الفحص کیف لا و قد صرّح بان الوجوب بالنّسبه الی العلم مطلق لا مشروط و لزوم الفحص حینئذ بحکم العقل الا انّ ظاهر کلامه فی بعض الجواب عن السّؤال کون وجوب الفحص من باب ظهور اللّفظ و حکم العقل و لیس بالوجه لعدم دلاله الامر بالشیء علی وجوب الفحص عنه عند الشّک و عدم حکم العقل به ابتداء نعم تجویز استناده الی دعوی شمول الاطلاق لما قبل الفحص و حکم العقل بالفحص بعد الشّمول کما ذکرنا فما اورد علیه من انّ الشّک فی وجود الشّرط یوجب الشکّ فی وجود المشروط و ثبوته فالاصل

ص:199

عدمه غایه الامر الفرق بین اشتراط التکلیف بوجود الشیء و اشتراطه بالعلم به ان مع عدم العلم فی الصّوره الثانیه یقطع بانتفاء التکلیف من دون حاجه الی الاصل و فی الصّوره الاولی یشک فینفی بالاصل مردود بان مدار کلامه علی عدم کفایه الشک فی التکلیف باعتبار الشک فی شرطه قبل الفحص فی البناء علی اصاله البراءه باعتبار عدم اعتبار الشّک فی الشرط قبل الفحص اما باعتبار شمول الاطلاق لما قبل الفحص و لزوم الاحتیاط ح من باب المقدّمه و لو علی القول بعدم وجوب المقدّمه قضیه الابدیه و اما باعتبار ظهور الخطاب فی وجوب الفحص و حکم العقل فالدافع لکلامه منع شمول الاطلاق لما قبل الفحص او منع ظهور اللّفظ فی وجوب الفحص او منع حکم العقل و بوجه آخر الشک فی وجود الشرط لا یجدی فی البناء علی عدمه فی شیء من الموارد الا بعد اعتباره فالشّک فی الشیء لا یجدی فی البناء علی عدمه او علی عدم غیره الا بعد اعتباره و مدّعی المحقّق المشار الیه عدم اعتبار الشک قبل الفحص باحد من من الاعتبارین المذکورین نظیر عدم اعتبار الشک بعد الفراغ فی الوضوء بل فی مطلق العبادات او مط ای فی العبادات و غیرها علی الخلاف و کذا عدم اعتبار الشّک فی البقاء فی موارد الاستصحاب فدعوی ان الشک فی وجود الشّرط یوجب الشک فی وجود المشروط فالاصل عدمه واضح السّقوط و مع ما ذکر نقول ان مجرد الشک فی التکلیف بواسطه الشک فی الشّرط لا یجدی فی جواز البناء علی البراءه بدون دلیل یقتضی جواز البناء علی البراءه بدون دلیل یقتضی جواز البناء علی البراءه و لو مع عدم قیام ما یقتضی عدم اعتبار الشک اذ کل نفی و اثبات تحتاج الی دلیل سواء کان فی مقام الاجتهاد او فی مقام العمل و لا دلیل علی جواز البناء علی البراءه فی الشک قبل الفحص فی المقام إلاّ ان یقال انه لو فرضنا کون التکلیف مشکوک الشمول لحال الجهل قبل الفحص (1)لما دل علی اصاله البراءه فیما لم یثبت فیه التکلیف بعد الفحص عن التکلیف و المفروض فی المقام عدم ثبوت التکلیف مع الفحص عن التکلیف و ان کان المفروض عدم الفحص عن الموضوع لکن مقتضی کلام من المحقق المتقدّم فی صوم الغنائم انصراف الاطلاق الی حال العلم بالفعل و بنی علیه عدم وجوب الفحص حیث انه نظر فیما حکم به فی التذکره من وجوب الاستهلال فی لیله الثلثین من شعبان و رمضان تعلیلا بان الصّوم واجب فی اوّل رمضان و کذا الافطار فی العید فیجب التوصّل الی معرفه وقتهما لان ما لا یتم الواجب إلاّ به فهو واجب تعلیلا بان الاصل دلیل قویّ لا یخرج عنه الا بدلیل و براءه الذمه عن التکلیف لا یرتفع الا بما یثبته الدلیل و نحن نمنع وجوب الصوم الا لمن عرف دخول الشهر الی ان قال

ص:200

و لهذه المسأله فروع کثیره فی الفقه منها لزوم اذابه النقد المغشوش اذا جهل بلوغه حدّ النصاب لمعرفه ذلک و منها تعریض الاموال للبیع حتی یعرف الاستطاعه للحج و منها وجوب التفحّص عن المسافه لمن یرید السّفر و من هذا الباب جواز الاکل و الشّرب فی السّحر مع عدم التفحّص عن الفجر و الحاصل انا لا نقول ان ماتی درهم و عشرین دینار اسم لما علم انّه ماتا درهم و عشرین دینار او کذا فی نظائرهنّ لکنا نقول و ظاهر متعارف اهل اللسان انّهم یریدون ذلک و کذا غالب استعمالات اهل الشّرع مضافا الی الاصل فالاصل و الظاهر هنا متطابقان و قد یقال ان المولی اذا قال لعبیده کل من کان عنده عشرون دینارا فلیتصدّق بدینار و من لم یبلغ ما عنده فلا شیء علیه فالعرف و العاده و وجوب الامتثال یقتضی ان یحسب کلّ منهم ما عنده حتی یعرف المال و انه من ای من الصّنفین و فیه انا نمنع ذلک إلاّ اذا علموا انّ مراده لزوم التفحص عن ذلک سلمنا اللزوم لکنه فیما لم یکن بایدینا ما هو عذر لترک التفتیش و المفروض ان لنا عذرا فی ترکه و هو استصحاب شعبان لا یقال ان هذا الکلام یمکن اجزائه فی کل موضع لانّ اصل البراءه عذر فی کل موضع لانا نفرض الکلام فی الحکمین المتعارضین من الشارع مع قطع النظر عن الاصل و انت خبیر بان ظاهر کلامه المذکور ان الالفاظ مستعمله فی التراکیب فی المعلومات و هو یوجب التجوّز بل یوجب الجمع بین الحقیقه و المجاز و هو مقتضی ما صنعه فی بحث مقدّمه الواجب من القوانین حیث انه بنی علی عدم وجوب الاجتناب عن التّروک المستلزمه للتّرک الواجب ای عدم وجوب الاجتناب فی باب شبهه المحصور تعلیلا بان الواجب انّما هو الاجتناب عما علم حرمته لا عن الحرام النّفس الامری الواقعی لکن الظّاهر انّ مدار سایر کلماته علی عدم شمول اطلاق التکالیف لحال عدم امکان العلم الا استعمال الالفاظ فی المعلومات کما زعمه الوالد الماجد ره و حکم فی القوانین فی بحث اصل البراءه بان التکلیف بالمجمل المحتمل الافراد متعدّده باراده فرد معیّن عند الشارع مجهول عند المخاطب مستلزم لتاخیر البیان عن وقت الحاجه الّذی اتفق اهل العدل علی استحالته قال و کل ما یدّعی کونه من هذا القبیل فیمکن منعه اذ غایه ما یسلم فی القصر و الاتمام و الظهر و الجمعه و امثالهما ان الاجماع وقع علی انّ من ترک الامرین بان لا یفعل شیئا منهما یستحق العقاب لا ان من ترک احدهما المعیّن عند الشارع المبهم عندنا بان ترک فعلهما مجتمعین یستحقّ العقاب فقال و نظیر ذلک مطلق التکلیف بالاحکام الشّرعیه سیّما فی امثال زماننا علی مذهب اهل الحق من التخطئه فانّ التحقیق ان الّذی ثبت علینا بالدلیل هو تحصیل ما یمکننا تحصیله من الادلّه الظنّیه لا تحصیل الحکم النّفس

ص:201

الامری فی کل واقعه و لذلک لم نقل بوجوب الاحتیاط و ترک العمل بالظن الاجتهادی من اوّل الامر قوله و کلّ ما یدّعی کونه من هذا القبیل فیمکن منعه قد تداول فی الکلمات ان بعد شیء من قبیل شیء لکن قد یکون الغرض دخول شیء فی شیء دخول الجزئی فی الکلّی و قد یکون الغرض مشابهه شیء لشیء و هاهنا یحتمل کلّ من الامرین لکن مقتضی عدا القصر و الاتمام و الظّهر و الجمعه و امثالهما ممّا تردّد فیه المکلّف به بین المتباینین من قبیل التکلیف بالمجمل مع تاخیر البیان عن وقت الحاجه کون الغرض المشابهه لعدم وجود اللّفظ المجمل فی باب القصر و الاتمام و الظهر و الجمعه لکن یاتی ما یظهر عن کون الغرض دخول الجزئی فی الکلی هذا و اشتباه المکلّف به فی القصر و الاتمام انّما هو فی المواطن الاربعه لکن الاخبار قد اختلف فی ذلک و لیس ذلک من مورد النّزاع فی وجوب الاحتیاط و عدمه و الظهر و الجمعه لا بدّ فیه من ملاحظه ما دلّ علی اشتراط وجود الامام فی وجوب صلاه الجمعه و ملاحظه غیر ذلک ممّا هو موکول الی محله و لیس الظهر و الجمعه ایضا من مورد النّزاع فی وجوب الاحتیاط و عدمه نعم لو ثبت الاجماع المرکب علی القصر و الاتمام و الظهر و الجمعه یتاتی فیهما النّزاع فی وجوب الاحتیاط و عدمه بالتخییر او التّساقط قوله و نظیر ذلک الی آخره فیه ان التکلیف بالماهیّات المخترعه لا یکون من باب الجمل المصطلح بناء علی کون الفاظ العبادات موضوعه للاعمّ و لو بناء علی ورودها مورد الاجمال قبال التفصیل کما هو المدار فی تطرق النزاع المبحوث عنه بناء علی کون الفاظ العبادات موضوعه للاعم کما یظهر ممّا مرّ و المحرمات لا شائبه فیها من الاجمال و کذا الحال فی الامر بالامور العادیه کاداء الدّین و رد الودیعه و ایضا لو لم یتات التکلیف بالواقع فلا مجال للتکلیف بتحصیل الظن بالواقع اللّهم إلاّ ان یقال انه لا باس بالتکلیف بالواقع لحکمه و مصلحه اعنی تفحّص المجتهد عنه و القناعه بالظنّ بالواقع فی مقام الامتثال لکن یظهر بما یاتی الاشکال فی هذا المقال و قال فی القوانین فی البحث المذکور ایضا بعد ذلک فان قلت نعم جهاله المامور به یوجب استحاله طلبه و لکن تاخیر البیان عن وقت الحاجه دلیل علی اراده فعل کلّها فلا مانع عن الامر بقضاء المنسیّه مع جهالتها و تاخیر البیان فیکشف ذلک عن اراده کلها لئلا یلزم المحذور الی آخر السّئوال و الجواب و انت خبیر بان مقتضی هذا السّئوال کون الامر بقضاء الصّلاه المنسیّه المجهوله من باب تاخیر البیان عن وقت الحاجه مع ان اشتباه الصّلاه المنسیّه من باب الشّبهه الموضوعیّه و لا مسرح فیها لتاخیر البیان عن وقت الحاجه و لم ینکر فی الجواب عن لزوم تاخیر البیان عن وقت الحاجه فعدم

ص:202

انکاره عن ذلک مظهر عن کون المقصود بقوله و کل ما یدّعی کونه من هذا القبیل هو دخول الجزئی فی الکلی لا المشابهه و لا یذهب علیک ان الکلمات المذکوره من المحقق القمّی ره مختلفه المفاد حیث ان مقتضی کلامه فی الغنائم عدم شمول اطلاق التکالیف لحال الجهل قبل الفحص و مقتضی کلامه فی القوانین فی اشتراط حجّیه خبر الواحد بالعداله الشمول لحال الجهل قبل الفحص و ایضا مقتضی کلامه فی الغنائم و کذا کلامه فی القوانین فی بحث مقدّمه الواجب استعمال المطلقات فی باب الاوامر و النّواهی فی المعلومات و لعلّ مقتضی سائر کلماته عدم شمول الاطلاقات لحال عدم امکان العلم و ایضا مقتضی کلامه فی الجواب عن السّئوال عدم امکان شمول الاطلاق لحال عدم امکان العلم بملاحظه اشتراط التکلیف بالعلم لکن مقتضی کلامه فی بحث اصل البراءه کون الامر علی تقدیر شمول الاطلاق لحال عدم امکان العلم من باب تاخیر البیان عن وقت الحاجه او شبیها به شریکا فی مفسدته و هو قبیح التکلیف بالمشتبه فی حال عدم امکان العلم و امکان منع التکلیف فی صوره عدم امکان العلم و مقتضی کلام آخر منه فی البحث المذکور و کون الامر علی التقدیر المذکور من باب تاخیر البیان عن وقت الحاجه و بالجمله مستنده علی عدم امکان شمول الاطلاق لحال عدم امکان العلم وجهان احدهما اشتراط التکلیف بالعلم و الآخر لزوم تاخیر البیان عن وقت الحاجه او مفسدته و یندفع الاول بعدم اشتراط التکلیف بالعلم کیف لا و اشتراط التکلیف بالعلم به یستلزم الدور نعم یشترط التکلیف بامکان الاستشعار به فلا یجوز تکلیف النائم مثلا مع ان اشتراط التکلیف بالعلم لم یتفق الا من بعض و ظاهر الاستدلال تسلم الاشتراط و یندفع الثانی بان معقد الاتفاق علی استحاله تاخیر البیان عن وقت الحاجه انما هو صوره امتناع الامتثال بدون البیان قضیّته الاستدلال بلزوم التکلیف بما لا یطاق و المفروض فی المقام امکان الامتثال فی حال عدم امکان العلم فلا یلزم فی المقام تاخیر البیان عن وقت الحاجه و لا مفسدته اعنی التکلیف بما لا یطاق و امّا الثانی فالاظهر انصراف اطلاق الاوامر و النّواهی الی صوره العلم بالفعل فی غیر المخترع الاّ فی باب شبهه المحصوره فان الظاهر فیها شمول الاطلاق لحال الجهل بالفعل کما حرّرناه فی محلّه و امّا المخترع فالظاهر فیه الانصراف الی حال امکان العلم و امّا الشّمول لحال الجهل بالفعل فلا ریب فیه کیف لا و الفحص عن الموضوعات المخترعه واجب بالقطع و الضّروره امّا الاوّل فللتبادر عرفا و شیوع اعتذار العبد الکسل بالجهل بالمامور به فانه یقتضی اختصاص التّکلیف بحال العلم و عدم المؤاخذه من الموالی بعدم اختصاص التکلیف

ص:203

بحال العلم و عدم تحمّل الاحتیاط فی باب اشتباه الواجب بین امور محصوره من احد من العبید و المطیعین و ان قلت انه ربما یعتذر العبد الکسل بالجهل و بامره المولی بالفحص (1)یکشف عن شمول اطلاق الامر بحال الجهل بالفعل قلت الظاهر ان الامر بالفحص من باب التکلیف الثانوی فلا یکشف عن شمول اطلاق الامر لحال الجهل بالفعل و ان قلت ان الامر بالفحص و ان کان من باب التکلیف الثّانوی لکنّه یکشف عن مطلوبیّه الطّبیعه المامور بها فی حال الجهل بالفعل و ان کان اطلاق الامر غیر شامل لحال الجهل بالفعل فهذا یصیر قرینه علی اطّراد مطلوبیّه الطّبیعه المامور بها فی حال الجهل بالفعل فلا بد من الاحتیاط قلت ان ما ذکر انّما یتمّ و یجدی فی وجوب الاحتیاط لو کان التکلیف الثّانوی مطّردا بمعنی انه کان الامر بحیث کلما اظهر المامور الاعتذار بالجهل امر الآمر بالفحص لکن القدر و الثابت انّما هو الامر بالفحص فی بعض الموارد فربما یظهر المامور الاعتذار بالجهل و یسکت الامر عن الامر بالفحص بل لو کان الامر بالفحص مطّرد لکان کاشفا عن شمول الامر الاوّل لحال الجهل بالفعل فی عموم الموارد و قرینه له و اما الثانی فلان مقتضی قضیّه الاختراع عدم امکان الاطّلاع علی المخترع فی شیء من الموارد من غیر بیان المخترع او احد من جانبه فقیل البیان فیما لم یتقدّم البیان لا طریق الی العلم بالمخترع فلا مجال فیه للانصراف الی حال العلم بالفعل إلاّ ان یقال انّه یمکن انصراف اطلاق الامر بالمخترع فی الکتاب الی حال العلم بالمخترع لو کان الواجب من باب الواجب المشروط بان کان الوجوب مشروطا بوقت متاخر علی طریقه المشهور او کان وقت الفعل مشروطا بوقت متاخّر علی الاظهر فی باب الواجبات المشروطه سواء کان الاشتراط بالنّسبه الی الزّمان الاوّل بعد صدور الامر او کان الاشتراط ثابتا مط بان کان الواجب من الواجبات الموقته کالحج اذ ح یمکن تحلل البیان بین الامر و زمان الوجوب او وقت الفعل فلا باس بالانصراف الی حال العلم بالفعل و علی ذلک المنوال الحال لو کان الامر بالمخترع بعد ثبوت الاختراع و بروز الوجوب من النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی الجمله من دون ثبوت الاطلاق و الاشتراط بحال العلم بالمخترع نعم لا مجال لاشتراط العلم بالفعل بالنّسبه الی الموضوع المخترع لو کان الوجوب من باب الواجب المطلق بمعنی ثبوت الوجوب بمجرّد صدور الامر و بالجمله لزوم شمول الاطلاق لحال الجهل بالفعل فی باب المخترع انما یتم لو کان الامر بالمخترع غیر مسبوق ببیان المخترع و الاّ فالحال فیه علی منوال غیره و ان امکن دعوی ظهور شمول الاطلاق لحال الجهل بالفعل فی صوره سبق بیان المخترع و ان لم

ص:204

یلزم الشمول فی هذه الصّوره و لعله قد یقال فی باب انصراف الاطلاق بالانصراف الی المعلوم و مقتضاه القول بالتجوّز بل الجمع بین المعنی الحقیقی و المجازی کما هو مقتضی القول بالاستعمال فی المعلوم من باب عدم امکان شمول الاطلاق لحال عدم امکان العلم کما مر من المحقّق القمّی ره فی الغنائم و سمعت الایراد بذلک علیه و یمکن ان یقال ان المدار فی الانصراف علی ظهور المنصرف الیه ابتداء و المدار فی التجوّز علی ظهور المعنی الحقیقی ابتداء و انصراف الذّهن عنه بواسطه القرینه الحالیه او المقالیّه فلا یتاتی التجوّز فی باب الانصراف الی المعلوم لا بالانفراد و لا بالاجتماع مع المعنی الحقیقی و من ذلک الاشکال فی القول بالتجوّز فی باب انصراف المطلق الی الفرد الشائع و علی ایّ حال ذلک المقال ضعیف الحال و من الکلام المتین ما قاله الوالد الماجد ره من ان العلم لیس داخلا فی مدلول الالفاظ وضعا و لا اراده لا افرادا و لا ترکیبا و انّما المراد المعانی الواقعیّه حال العلم بها و لو بالقوّه و الامکان بشهاده العرف و العاده فالمدار فی الخطابات علی ما علم صدق الاسم علیه فالمخاطب اذا لم یقدر علی العلم لم یکن مخاطبا و ان امکن له الامتثال فالخطابات غیر عامّه لهذه الحاله لکن الامتن ما ذکرناه و ربما یشکل الفرق بین القول بانصراف الاطلاق الی حال العلم و القول باستعمال المطلق فی المعلوم و یندفع الاشکال بان المدار فی الاستعمال علی التجوّز و تعلق التکلیف امرا و نهیا بالمعلوم فلو اتی المامور بغیر الواقع علی وجه العلم بکونه واقعا یکون ممتثلا و امّا انصراف الاطلاق الی حال العلم فالمقصود باللّفظ بناء علیه هو المعنی الواقعی و المکلّف به هو الواقع حال العلم به و شمول الاطلاق لحال العلم مثل شموله لسائر الحالات و استعمال اللّفظ علی وجه الحقیقه فلو اتی المکلّف بغیر الواقع علی وجه العلم بکونه واقعا لا یکون ممتثلا بل کان غیر مشمول الخطاب و ان قلت ان المفروض ثبوت العلم فعلی تقدیر انصراف الاطلاق الی حال العلم لا بدّ من تحقق الامتثال مثل صوره استعمال المطلق فی المعلوم و تحقق التکلیف به قلت ان الغرض من العلم بناء علی انصراف الاطلاق الی حال العلم هو الجزم بالواقع لا مطلق الجزم کما هو المراد و علیه المدار فی سائر الموارد اذ بعد استعمال المطلق فی الواقع و تعلّق التکلیف به لا بدّ من کون الغرض من العلم فی حال العلم به هو العلم بالواقع ففی صوره المخالفه للواقع لا یتاتی الامتثال و بعد ما مرّ اقول انّه یتاتّی الکلام تاره فی باب العلم بالحکم و اخری فی العلم بالموضوع امّا الاوّل فلا مجال فیه لدعوی الاشتراط بالعلم او الانصراف الی المعلوم او الی حال العلم للزوم الدّور نعم یشترط امکان العلم بمعنی امکان

ص:205

العلم بمعنی امکان الاستشعار و امّا الثانی فقد تقدّم الکلام فیه لکن بقی الکلام فی الظن فنقول ان حال الظّن بالحکم علی منوال حال العلم بالحکم و امّا الظن بالموضوع فلعلّ الظاهر شمول اطلاق النواهی لصوره الظنّ فی الموضوع المنفرد سواء امکن تحصیل العلم او لا و ان لم یشمل لصوره الشک فی باب الموضوع المنفرد و لا سیّما مع عدم امکان تحصیل العلم کما یظهر ممّا تقدّم و علی منوال حال الظنّ فی الموضوع المنفرد حال الظنّ فی شبهه المحصور و کیف لا و قد تقدّم شمول اطلاق النّواهی لحال الجهل بالفعل و امّا الاوامر فالظّاهر عدم شمول اطلاقها لحال الظنّ بالموضوع و لو فی اشتباه المامور به بین امور محصوره بشهاده ان الظّاهر انه لو قال المولی لعبده ائتنی بزید یقول العبد من باب الکساله لا اعرف زیدا معرفه کامله غایه الامر ان المولی بعد اعتذار العبد بعدم المعرفه الکامله قد یأمر فی بعض الاحیان بالتفحّص إلاّ انه من باب التکلیف الثانوی علی ما مرّ اللهمّ إلاّ ان یقال ان ما ذکر انّما یتم لو کان غیر غالب و اما لو کان الظنّ غالبا فلا یجری العبد الکسل علی الاعتذار بعدم العلم او المعرفه الکامله و اما من قال بانصراف اطلاقات الاوامر و النّواهی الی المعلوم او الی حال العلم فالظّاهر انّ مقصوده بالعلم هو ما یقابل الظنّ و یمکن ان یکون المقصود به الاعمّ من الظنّ بل الظاهر ان الغرض الاعمّ من الظنّ الغالب بل حکم السّیّد السّند المحسن الکاظمی بان العلم لغه و عرفا ما یسکن به النفس و یطمئن الیه و ان کان ظنّا کما فی خبر الثقه حیث انه یحصل به اطمینان النّفس کما تقول اعلمنی فلان بذلک اذا اخبرک به قال و لم یذکر فی الصّحاح و القاموس للعلم معنی سوی المعرفه هذا فی غیر التکالیف الشّرعیّه (1)فالظّاهر ان الحال فیها علی منوال الحال فی غیرها و لعلّ الشّمول لصوره الظنّ اظهر لکن المدار فی الموضوعات المخترعه علی اعتبار الظنّ اذ علی القول بحجیّه الظنون الخاصّه لا یکفی قیام بعض افراد الظنّ ممّا لم یقم علی اعتباره دلیل بالخصوص لکن لو فرض ثبوت عباده بالظنون الخاصّه من دون شک فی جزئیه شیء او شرطیّه او مانعیّه فالاجماع علی حجیّه تلک الظنون یعنی عن الکلام فی شمول الإطلاق لحال الظن بالموضوع و کذا الحال لو فرض ثبوت عباده بالظّنون الّتی لم یقم دلیل علی اعتبارها من حیث الخصوصیّه من دون شک فی الجزئیه او الشّرطیّه او المانعیّه علی القول بحجیّه مطلق الظنّ و بعد اللّتیا و التی یمکن ان یقال ان التکالیف الشّرعیّه بالواقعیات ثابته فی امثال زماننا اعنی زمان انسداد باب العلم بالواقع بالضّروره و ان فسّره بعض بوجوب بناء المکلّف فی کلّ واقعه علی واحد من الاحکام

ص:206

الخمسه و لو علی الاباحه العقلیّه و البراءه الاصلیه و علی کل واحد من المتقابلین من الاحکام الوضعیّه و الظاهر انه یرجع الیه بعض تفسیر آخر بعدم سقوط التکلیف راسا بحیث لا یعاقب الا عند ترک جمیع المحتملات بل العقل یستقلّ باستحقاق العقاب عند التّرک راسا نظیر التزام بقاء التکلیف فیما تعذّر فیه الاحتیاط و وجوب التخییر لکن التصرّف فی هذا التفسیر فی الثّبوت بالحمل علی عدم السّقوط و فی التفسیر السّابق فی التکالیف بالحمل علی التکلیف الواحد المطرّد اعنی وجوب البناء و قد یقال انّ المراد بثبوت التکالیف الواقعیّه فی غیر المعلومات التکالیف الواقعیّه الّتی باب العلم فیها مسدود حتی یلزم القبح او التکلیف بما لا یطاق بل المراد التکالیف الظاهریّه التی تقوم مقام التکالیف الواقعیّه عند تعذر العلم بها و قد یقال ان المراد التکالیف الواقعیّه لکن المراد من ثبوتها وجوب الاتیان بها او بما یکون بدلا منها حین تعذّر العلم بها فلا قبح و لا تکلیف بما لا یطاق نعم لو کان المراد من ثبوت التکالیف الواقعیّه وجوب الاتیان بها من حیث انها هی من غیر ان یکون لها بدل لاتجه الاشکال و الظاهر ان مرجع هذه المقاله الی ثبوت التکالیف الظّاهریه اذا التکلیف الظّاهری اعمّ ممّا کان موافقا للواقع و ما کان مخالفا له فالمرجع الی المقاله السّابقه علیها الاّ ان التصرّف هنا فی الثبوت و فی المقاله السّابقه فی التکالیف و ربما یقتضی کلام بعض اختصاص ثبوت التکالیف الواقعیه بما ثبت فیه التّکلیف بالعلم او بظنّ معلوم الحجیّه بالخصوص و قد زیفنا الوجوه المذکوره فی الرّساله المعموله فی حجیّه الظن و الثبوت المذکور یکشف عن شمول الاطلاقات بعد ورودها فی مقام البیان لصوره عدم امکان العلم بالنّسبه الی المخاطبین لو نقل بکون الخطابات الشفاهیّه فی الکتاب من باب الخطابات الکتبیّه و إلاّ فلا اشکال فی شمولها لصوره عدم امکان العلم و ان امکن القول بانّه بناء علی کون تلک الخطابات من باب الخطابات الکتبیه لما کانت شامله للمشافهین و امکن لهم العلم فلا باس بعدم الشمول لصوره عدم امکان العلم بل یمکن ان یقال ان التکالیف الواقعیّه ثابته فی حق جمیع المکلّفین من اهل زمان الحضور و زمان الغیبه بالضّروره و مقتضاه الشمول المذکور إلاّ ان یقال ان قیام الضروره علی ثبوت التکالیف الواقعیّه فی امثال زماننا او فی حق جمیع المکلّفین من اهل زمان الحضور و الغیبه لا یکشف عن الشّمول المذکور نظیر ان المطلق المطرّد حکمه فی الفرد النّادر بالخارج لا یمانع اطّراد الحکم فیه فی النّادر عن کون الغرض من المطلق هو الفرد الشائع و انّ اللّفظ الموضوع لشیء مع ثبوت الحکم المتعلّق باللّفظ

ص:207

فی شیء آخر بالاجماع مع امکان التجوّز فی اللّفظ بالاستعمال فی معنی اعم لا یمانع امکان التجوّز المذکور عن کون اللّفظ مستعملا فی معناه کما فی قوله سبحانه فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَهٌ فَلِأُمِّهِ اَلسُّدُسُ حیث ان الاخوه حقیقه فیما فوق الاثنین بناء علی کون اقل الجمع ثلاثه کما هو الاظهر و الحکم المذکور اعنی الحجب ثابت للاخوین ایضا و امکن استعمال الاخوه فیما فوق الواحد مجازا الا ان امکان الاستعمال فیما فوق (1)الاثنین حقیقه و ان الحکم المطرّد فی غیر مورد العلّه بناء علی عدم اعتبار مفهوم العلّه و ثبوت التخصیص بها لا یمانع الاطّراد عن التخصیص إلاّ ان یقال انه یکفی فی القول بوجوب الاحتیاط فی هذه المسأله اطراد التکالیف الواقعیّه فی امثال زماننا بل فی حق اهل الحضور فی حال عدم امکان العلم و لو کان الاطراد بحکم الضّروره و لا حاجه الی شمول الاطلاقات لحال عدم امکان العلم لکن نقول انه یتطرق اشکال صعب مستصعب علی دعوی ضروره ثبوت التکالیف الواقعیه فی امثال زماننا فی صوره حرکه الظّن الی خلاف الواقع حیث انه ح اما ان یبقی الظنّ الی ان ینقضی الوقت او ینکشف الخلاف فی الوقت و هو اندر نادر و علی الاول اما ان یصحّ المخاطبه بالواقع و التکلیف به قبل حرکه الظنّ الی خلاف الواقع أو لا فعلی الاوّل یلزم التکلیف بالضدّین و علی الثانی یلزم کون المخاطبه بالواقع من باب اللّغو و یلزم شبه النسخ قبل حضور وقت العمل و علی الثالث یلزم عدم توجّه التکلیف بالواقع و هو خلاف الضّروره فرضا و علی الاخیر ان کان الواقع حکم ثالث فیظهر الحال فی جواز المخاطبه بالواقع و المظنون اولا و ثانیا بما ذکر و ان کان الواقع احد المظنونین فیظهر الحال فی جواز المخاطبه بالواقع بما ذکر ایضا مع انّه مبنیّ علی جواز التخییر بین البدل و المبدل و یتطرّق نظیر ما ذکر من الاشکال علی دعوی ضروره ثبوت التّکالیف الواقعیّه فی حق جمیع المکلّفین فی صوره الجزم بخلاف الواقع فمن تمکّن من تحصیل العلم من اهل الحضور و یمکن الذّب بانه یجوز المخاطبه بالواقع قبل حرکه الظنّ او العلم الی خلاف الواقع و انقلاب التکلیف الی المظنون او المعلوم بعد حرکه الظنّ او العلم الی خلاف الواقع لکن لا بان یکون المخاطبه و التکلیف بداعی الامتثال بل بداعی الفحص عن الواقع اذ لو لا ذلک لما امکن التفحّص عن الواقع و لما امکن ان یصیر الظنّ او العلم حجّه و انقطع الوصول الی المصالح الکامنه و المجانبه عن المفاسد المکنونه نظیر جواز امر الآمر مع العلم بانتفاء الشّرط و جواز النّسخ قبل حضور وقت العمل علی الاقوی فیهما لجواز استعمال الامر فی معناه الحقیقی بداعی مصلحه التوطین و نحوه سواء قلنا بکون الامر موضوعا

ص:208

للوجوب او خالیا عن الطّلب بالکلیّه کما هو الاظهر اذ علی القول بعدم جواز امر الآمر مع العلم بانتفاء الشّرط و عدم جواز الفسخ قبل حضور وقت العمل یلزم کون الامر مستعملا فی غیر ما وضع له و لو کان ما وضع له خالیا عن الطّلب بالکلیّه کاستعمال الامر بالشّیء فی الامر بمقدّماته کیف لا و الاوامر الشّرعیه لا تنحصر الدّواعی علیها فی حکمه الامتثال کیف لا و تکلیف الکفار بالعبادات فضلا عن التکلیف بقضاء العبادات لا یکون الدّاعی علیها حکمه الامتثال لعدم صحّتها حال الکفر لانتفاء قصد القربه و عدم الوجوب بعد الاسلام لان الاسلام یجب ما قبله فالمرجع فی المقام الی التکلیف بالواقع علی ما هو علیه و التوسّط فی العقاب بتطرّق العقاب لو کان ترک الامتثال للواقع بواسطه مخالفه ما قام من الدّلیل المعتبر علی الوجوب او الحرمه او الجزئیّه او المانعیّه او غیرها او عدم مراعاه الشّک فی الجزئیّه او الشّرطیه او المانعیه مع عدم ثبوت عدم اعتبار مدرک الشکّ علی القول بوجوب الاحتیاط فی هذه المسأله و عدم تطرّق العقاب لو کان ترک الامتثال بواسطه عدم قیام الدّلیل المعتبر علی الحکم التّکلیفی او الحکم الوضعی او عدم مراعاه الشّک فی الجزئیّه او الشّرطیه او المانعیّه مع ثبوت عدم اعتبار مدرک الشّک علی القول بوجوب الاحتیاط فی هذه المسأله و سیأتی الکلام فی باب مدرک الشکّ علی القول بوجوب الاحتیاط فی هذه المسأله و لیس الامر فی المقام من باب التوسّط فی التکلیف کیف لا و المفروض ان التّکلیف بالواقع علی ما هو علیه و قد حرّرنا الکلام فی الرّساله المعموله فی حجیّه الظنّ فی اناطه استحقاق العقاب علی ترک الواجب و فعل الحرام بالاطّلاع علی الوجوب علما او ظنّا ثبت حجیّه و ان کان مداخله العلم و الجهل فیما یقتضیه المصالح و المفاسد بعیده و لا باس بالتخییر بین البدل و المبدّل منه فی المقام و لو لم یجز فی غیره لفرض ان التکلیف بالمبدل منه و هنا لیس بداعی الامتثال و ما لا یجوز فیه التّخییر بین البدل و المبدل منه انما هو ما کان التکلیف فیه بالمبدّل منه بداعی الامتثال و یمکن ان یقال انه لو قامت الضروره علی ثبوت التکالیف الواقعیّه فقد قامت الضّروره ایضا علی کون الغرض من التکلیف هو لا الامتثال فلا یتّجه اصلاح حال دعوی قیام الضّروره علی اطراد التکالیف الواقعیّه فی امثال زماننا بل فی حقّ اهل الحضور فی حال عدم امکان العلم بدعوی کون التّکلیف بداعی حکمه الفحص لا بداعی الامتثال لکن هذا المقال دونه المقال بل دونه کمال الاشکال و یمکن ان یقال انّ حکمه الفحص و ان فصحّح التکلیف و الالزام فعلا فی صوره حرکه الظّن او العلم بخلاف الواقع و کذا تصحّح التّکلیف

ص:209

و الالزام بالواقع شأنا فی تلک الصّوره و بعباره اخری تصحّح صحّه التکلیف و الالزام بالواقع فی تلک الصّوره کما ان التّوطین مثلا یصحّح التکلیف و الالزام فی باب امر الآمر مع العلم بانتفاء الشرط و النّسخ قبل حضور وقت العمل بناء علی الجواز فیهما لکن المدّعی ثبوت لزوم و التکالیف الواقعیّه فی امثال زماننا بل فی حق اهل الحضور فی حال عدم امکان العلم مع اختصاص الخطابات بالمشافهین و عدم شمولها لحال عدم امکان العلم و الفحص لا یصحّ اللّزوم بدون الالزام و ان قلت ان الالزام یستلزم اللزوم فما یکفی حکمه فی الالتزام یکفی حکمه فی اللّزوم قلت ان الالزام و ان یستلزم اللّزوم لکن ما یکفی حکمه فی الالزام لا یکفی حکمه فی اللزوم مع انه لو کان ما یکفی حکمه فی الالزام کافیا حکمه فی اللزوم فانما یکون کافیا حکمه فی اللزوم المتعقّب للالزام و لا یکون کافیا حکمه فی اللزوم بدون الالزام ثم انّه ربما یتوهم المنافاه بین القول بعدم شمول اطلاق الاوامر لحال امتناع العلم بالموضوع و القول بصحه عبادات الجاهل القاصر لو صادفت الواقع کما هو الحقّ حیث ان الصحّه فرع توجّه الامر و لو لم یتات شمول اطلاق الاوامر لحال امتناع العلم بانصرافه الی حال امکان العلم فلا مجال الصّحه عبادات الجاهل لکنّه یندفع بمنع تفرع صحّه العباده علی توجّه الامر حیث ان المدار فی صحّه العباده علی الأصحّ علی استکمال الاجزاء و الشّرائط مع الخلو عن الموانع و لو لم یتوجّه الامر مع ان عمده الغرض فی موارد صحّه العباده انّما هی تمامیه ما فعله المتکلّف من حیث وجود الجزء و الشّرط و انتفاء المانع و کونه مبرئا للذمّه و لیس المدار علی لفظ الصحّه حتی یقال بکونها فرع توجّه الامر و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی محله علی ان الاخبار هناک مفصحه عن توجّه الامر و شموله و الکلام فی المقام فی شمول اطلاق الاوامر من حیث انه هو و مع قطع النظر عما یقتضی الشمول من الخارج إلاّ ان یقال انّه لو ثبت شمول اطلاق الامر للجاهل القاصر فیثبت الشّمول فی غیره نظیر انّه لو ثبت شمول الاطلاق لبعض النّوادر فهو یکشف عن الشمول لسائر النّوادر مضافا الی انّ الاطلاق لو کان فی مقام بیان الاحکام الشّرعیه فعدم شموله لحال امتناع العلم انّما یتاتی فی صوره استقرار الجهل للمجتهد بعد الفحص و این هذا من الجهل فی باب الجاهل القاصر إلاّ ان یقال انه لا فرق بین ما بعد الفحص و ما قبل الفحص مع عدم امکان الفحص فعدم شمول الاطلاق للثّانی یقتضی عدم الشّمول للاوّل فتتأتی المنافاه المذکوره فضلا عن ان المدار فی صحّه عبادات الجاهل علی المطابقه للواقع علی

ص:210

حسب ما هو المفروض و المدار فی المطابقه للواقع علی العلم بالواقع فلا منافاه بین دعوی عدم شمول اطلاق الاوامر لحال امتناع العلم و دعوی صحّه عبادات الجاهل القاصر و کونها مبرئه للذّمه علی تقدیر المطابقه للواقع المبینه علی القول باشتغال ذمّه الجاهل القاصر بالعبادات المبنی علی اطراد التکالیف فی حقه و شمول الاوامر له و بذلک یظهر جواز القول بصحه عبادات الجاهل القاصر فی صوره المطابقه للواقع بناء علی امتناع شمول الاطلاق لحال امتناع العلم لکن المحقّق القمّی ره جری علی صحّته عبادات الجاهل القاصر و لو کانت مطابقه للواقع من باب الحکم الواقعیّ الثانوی نظیر ما جری علیه فی باب ظنّ المجتهد من موضوعیّه الظنّ ثمّ انه قد حکم المحدّث البحرانی بان الطّهاره و النجاسه و الحلّ و الحرمه و الصحه و البطلان لیست منوطه بالواقع للزوم التکلیف بما لا یطاق لو کانت منوطه بالواقع اذ لا یعلم الواقع غیر اللّه سبحانه و انّما هی منوطه بنظر المکلّف و علی هذا الظاهر هو ما علم المکلف طهارته التی هی عدم العلم بالنّجاسه لا العلم بالعدم و مثله الحلیّه و الحرمه فلو صلی فی ثوب نجس او صلی الی غیر القبله واقعا او نحو ذلک من شرائط الصّلاه مع کون الصّلاه فی اعتقاده مستکمله لشرائط الصحّه فانّها صحیحه ثبات علیها کما یثاب علی الصّلاه المستکمله للشروط لا انّها صحیحه بحسب الظاهر باطله بحسب الواقع لا انّها لا واقع لها هنا الا باعتبار علم المکلّف و عدمه لا باعتبار ما کان فی علم اللّه سبحانه فانا غیر مکلّفین به و هو غیر متیسّر لنا فکیف یجعل اللّه سبحانه صحّه عباداته مبنیه علیه و کذا بطلانها و کذا الفقر فی باب الزکاه لیس عباره عن الفقر بحسب الواقع للزوم العسر و الحرج و التکلیف بما لا یطاق و له کلمات فی هذا الباب فی موارد کالمقدّمه الحادیه و العشرین من الحدائق نقلا و کذا عند الکلام فی حرمه الوضوء بالماء النجس و حکی فیه ان الشّهید فی شرح الرّساله عند الکلام فی منافیات الصلاه حکی عنهم ان الطّهاره بالماء النجس باطله سواء علم النجاسه ام لا حتی انه لو استمرّ الجهل حتی مات فان الصّلاه باطله غایته عدم المؤاخذه علیها لامتناع تکلیف الغافل و کذا عند الکلام فی القبله و کذا عند الکلام فی مصرف الزکاه و حکی فیه القول بمقالته عن السّید السّند الجزائری و الشیخ جواد فی شرح الجعفریه و قد یحکی مقالته عن العلاّمه الخوانساری و مرجع مقالته الی انّ الالفاظ فی مقام الامر و النّهی مستعمله فی المعانی المعلومه لا المعانی الواقعیّه للزوم التکلیف بما لا یطاق و العسر و الحرج فی التّکلیف بالواقع

ص:211

و انت خبیر بان امتناع التکلیف بالواقع و لزوم العسر و الحرج بعد تمامیه قاعده العسر و الحرج لا یقتضی استعمال اللّفظ فی المعلوم المقتضی للتجوّز بل الجمع بین الحقیقه و المجاز بل غایه الامر اختصاص التکلیف بحال العلم و قد ظهر بما مرّ الفرق بین اختصاص التکلیف بالمعلوم و اختصاص التّکلیف بحال العلم مع انه لو امکن الاتیان بالواقع علی وجه الیسر فلا یلزم التکلیف بما لا یطاق و لا العسر و الحرج غایه الامر لزوم تقیید التکلیف بالواقع بحال امکان الاتیان به و کذا تقییده بحال الیسر بناء علی تمامیه قاعده العسر و الحرج مضافا الی انّ تفسیره العلم بالطّهاره بعدم العلم بالنّجاسه کما تری بقی ان العنوان المذکور لم یکن مذکورا فی کلمات السّابقین و انّما یستنقذ من تضاعیف کلماتهم فی الاصول و الفقه کالخلاف فی الاصول فی وجوب الاجتناب فی کلّی شبهه المحصور فی اشتباه الحرام و فی الفقه فی وجوب الاجتناب عن مصادیق تلک الشبهه بملاحظه حرمه الحرام و لو فی حال الاشتباه فیجب الاجتناب من باب المقدّمه و عدم وجوب الاجتناب بملاحظه اختصاص الحرمه بصوره العلم و کذا الایراد فی الاصول علی الاستدلال بمفهوم آیه النّبإ علی حجیّه خبر العدل بان خبر مجهول الحال داخل فی المفهوم مع انه غیر مقبول عند الاکثر لابتنائه علی دخول العلم فی مدلول الفاسق و کذا الخلاف فی الاصول فی اشتراط العداله فی الراوی و عدمها استنادا علی الاشتراط بان المقصود بالفاسق المعلّق علیه التبیّن هو الفاسق الواقعی فالقبول موقوف علی العلم بانتفاء الفسق واقعا و علی عدم الاشتراط بانّ اللّه سبحانه علق وجوب التبیّن علی فسق المخبر و لیس المراد الفسق الواقعی و ان لم یعلم به و الاّ لزم التکلیف بما لا یطاق فتعین ان یکون المراد هو الفسق المعلوم و کذا الخلاف فی الفقه فی جواز الصّلاه فی الصّوف او الشّعر او الوبر المشکوک کونه من ماکول اللّحم استنادا الی ان الشّرط ستر العوره و النّهی انما تعلّق بالصّلاه فی غیر ماکول اللّحم فلا یثبت الاّ مع العلم بکون السّاتر من غیر ماکول اللّحم و عدم الجواز استنادا الی اشتراط الصّلاه بستر العوره بما یؤکل لحمه و الشّرط یقتضی الشّک فی المشروط و کذا الکلام فی الفقه فی انقلاب احد الإناءین المشتملین علی المطلق و المضاف حیث انّه ربما یقال بوجوب الجمع بین الوضوء و التیمّم بملاحظه انّه لما احتمل عند العقل وجود الماء الواقعی الّذی هو شرط الطّهاره المائیه فیحتمل وجوبها ایضا و لما احتمل

ص:212

عدمه الذی هو شرط الطهاره الترابیّه احتمل وجوبها ایضا فلا بد من الجمع بین الطهارتین تحصیلا للبراءه الیقینیّه عن الاشتغال الیقینی و قد یقال بعدم وجوب الجمع بملاحظه ان الماء الذی اشترط استعماله فی الوضوء ان کان هو ما علم کونه ماء فالمتجه الاجتزاء بالتیمّم و عدم وجوب الوضوء و ان کان هو ما لا یعلم کونه مضافا اکتفی بالوضوء فالجمع بین الطّهارتین غیر واضح ثم انه قد سلک بعض الاصحاب فی الباب مسالک المهالک حیث انه لم یات بالکلام فی شمول اطلاقات التکالیف لحال امتناع العلم و عدمه و مع هذا جری علی حکومه اصل البراءه باجراء اصل البراءه فی الجزء المشکوک فیه او الشّرط او المانع المشکوک فیه حیث انّه لا مجال للقول بوجوب الاحتیاط بدون القول بشمول اطلاقات التکالیف لحال امتناع العلم و کذا لا مجال للقول بحکومه اصل البراءه بدون القول بعدم شمول اطلاقات التّکالیف لحال امتناع العلم او امتناع الشّمول لحال امتناع العلم و ایضا الظّاهر انه لم یطّلع علی کلمات المحقّق القمّی فی باب عدم شمول اطلاقات التکالیف لحال امتناع العلم من جهه عدم الفحص و الاستبصار عن کلماتهم راسا و ایضا المدار فی موضع النّزاع علی الاناطه و ثبوت اشتغال الذّمه بالکلّ فلا یجدی إجراء اصل البراءه فی المشکوک فیه من الجزء و الشّرط و المانع الرّابعه انّه ربما یتراءی بادی الرّأی ان النزاع فی هذه المسأله مبنیّ علی النّزاع فی مسئله ان الفاظ العبادات موضوعه للصّحیحه او الاعمّ و قد توهمه جماعه ایضا کصاحب الذخیره و السّیّد السّند العلیّ فی شرح المفاتیح و بعض الفحول فی فروعه و تحقیق المقال فی دفع ذلک الخیال اذ النزاع فی مسئله فصحیح و الاعمّ فی مقام الاجتهاد و فی استعمال الالفاظ المستعمله فی کلام الشّارع فی معنی جدید من باب التجوّز او الوضع و ثمرته جواز دفع المشکوک جزئیّه او شرطیته او مانعیته بظاهر الاطلاق علی القول بالاعمّ و عدمه علی القول بالصّحیح علی القول بتطرّق الاجمال علی القول بذلک فانتهاض الثمره فی صوره وجود الاطلاق الدافع من الالفاظ الکذائیه مع کون الشک فی جزء المطلوب او شرطه او مانعه و بعباره اخری مع کون الشکّ باعتبار الخارج فی معنی اللّفظ لا باعتبار الداخل اعنی الصدق و الشّمول و النّزاع هاهنا فی مقام العمل و فی صوره فقد الاطلاق المشار الیه کما یظهر من اخذ اجمال الحال فی العنوان اما علی الاطلاق بعدم وجود اطلاق فی البین راسا کما لو کان المثبت للمکلّف به هو الفعل المعلوم وجوبه من النبی صلّی اللّه

ص:213

علیه و آله او من الامام علیه السّلم بناء علی اطراد وجوب التأسی فیه او الاجماع او العقل و یاتی الکلام فی الاوسط فی بعض التنبیهات و من الاخیر التمسّک فی عموم حجیّه الظنّ بقاعده الاشتغال بعد ثبوت وجوب العمل بالظنّ فی الجمله و عدم کفایه الظنون الخاصه اعنی القدر المتیقّن بناء علی کون الشّک فی الباب من باب الشک فی المکلّف به و ان کان الاظهر کون الشک من باب الشک فی التکلیف بل لو کان الامر فی الباب من باب الشک فی المکلّف به فالمکلّف به من غیر الارتباطیات و المدار فی هذه المسأله علی کون المدار فی المکلّف به علی الارتباط و لو فی الجمله کما یظهر ممّا یاتی بل لو کان الشک فی الباب من باب الشک فی المکلّف به فلا بدّ من الاحتیاط و لو قلنا بحکومه الاصل فی هذه المسأله لفرض اطراد التکلیف فی حال عدم امکان العلم قضیّته قیام الضّروره علی بقاء التکلیف فی زمان انسداد باب العلم و مثل ذلک ما لو کان المثبت للمکلف به هو اللّفظ المجمل لغه کقوله سبحانه ثَلاثَهَ قُرُوءٍ او شرعا کالالفاظ الکذائیه علی القول بوضعها للصّحیح او استعمالها فیه او التوقّف بین وضعها للصّحیح او الاعمّ او التوقف بین استعمالها فی الصّحیح او الاعمّ بناء فی کل من القولین او الوقفین علی اجمال الموضوع له او المستعمل فیه علی تقدیر مداخله الصحّه فیهما او فی الجمله بوجود اطلاق غیر واقع من الالفاظ الکذائیه الباقیه علی معانیها اللغویّه کما لو ورد الاطلاق مورد بیان الاجمال لا التفصیل او خصّص بالمجمل و منه ما لو شک فی کفایه اطعام المسکین ستّین مرّه فی الکفاره و کذا ما لو شکّ فی شمول الاطلاق للفرد النّادر علی القول بعدم انصرافه الی الفرد الشائع مع التمکن من الفرد الشائع علی وجه الیسر و السّهوله و کذا ما لو شکّ فی شمول الاطلاق لحال امتناع العلم او غیرها بناء علی ان العام من جهه بالنّسبه الی سائر الجهات فی مقام الاجمال فالعامّ بالعموم الافرادی بالنّسبه الی الاحوال و الازمنه و الامکنه من باب الاطلاق الوارد فی مقام الاجمال و من هذا عدم معارضه قوله صلّی الله علیه و آله النّاس مسلّطون علی اموالهم لقوله علیه السّلم لا ضرر و لا ضرار لکون الاوّل بالنّسبه الی حال الضّرر من باب الاطلاق الوارد فی مقام الاجمال و قد حرّرنا الحال فی محلّه او وجود اطلاق غیر واقع ایضا لبعض هذه الوجوه من الالفاظ الکذائیه فمنه اطلاقات الفاظ العبادات فی الکتاب فی مقام الامر بها لورودها مورد بیان الاجمال فی قبال التفصیل کما یاتی علی القول بالوضع للاعمّ او القول بالوضع للصّحیح

ص:214

مع القول بعدم الاجمال بالمعنی المصطلح علی هذا القول و الظّاهر ان الاطلاقات المذکوره لو لم تکن مقدمه علی القولین بالوجه المذکور و یندر انقطاع الید عن التمسّک بالانقطاع طلاق و تطرّق الاحتیاج انی هذه المسأله و هذه عمده الاطلاقات الّتی یتمسّک بها من یقول بالوضع للاعمّ فی دفع الجزئیّه و الشرطیه و المانعیّه و من یقول بوجوب الاحتیاط فیما یبتنی علیه بنیان مقالته من عموم التکالیف لحال عدم امکان العلم بل الاطلاقات التی یتمسّک بها القائل بوجوب الاحتیاط لعموم التکالیف لحال عدم امکان العلم منحصره فی تلک الاطلاقات و منه ایضا قول صلّی اللّه علیه و آله صلّوا کما رایتمونی اصلی للتخصیص بالجمل او وجود اطلاق دافع من الالفاظ الکذائیه مع کون الشک فی صدق الموضوع علیه ففی صوره وجود الاطلاق الدّافع من الالفاظ الکذائیه یدفع الشّک فی المطلوبیه بالاطلاق و هو ثمره القول بالاعمیّه و یدفع الشّک فی الصّدق بالاصل علی القول بجریان الاصل فی الجملات مع ثبوت للقدر المتیقن فضلا عن القول بجریان الاصل فی تردّد الواجب بین المتباینین فقد بان فساد ما یتوهّم من مصیر المحقق القمّی الی القول باعمّ الاعم نظرا الی قوله بجریان الاصل فی ماهیّات العبادات فی صوره الشّک فی الصّدق کصوره الشّک فی المطلوبیّه لابتناء التوهّم المذکور علی کون ثمره القول بالاعمیّه دفع المشکوک فیه بالاصل کما جری علیه جماعه مع انه لا معنی لکون اللّفظ اعمّ ممّا یصدّق علیه و ما یشکّ فی صدقه علیه کما هو مقتضی القول باعم الاعمّ لو قیل به و امّا فی صوره وجود الاطلاق الدّافع من غیر الالفاظ الکذائیّه فلا یظهر ثمره شیء من النّزاعین و لا یذهب علیک انّ دفع الشکّ فی الاشتراط مثلا هنا البناء علی الاصل انّما هو فی مقام العمل من باب التعبّد و لا یرتفع الشّک و امّا دفع الشک بالاطلاق فهو مبنیّ علی ارتفاع الشّک و انجرار الامر الی الظنّ بعدم الاعتبار فی مقام الاجتهاد فالشّک بدوی و الامر نظیر حمل المشکوک فیه علی الاعمّ الاغلب حیث انّ الشک فیه بدویّ و یتادّی الامر الی الظن و تحریر الکلام فی المقام علی الوجه الاتم انّ الاطلاق من الامور الاربعه المذکوره بالنسبه الی الباقی کالجنس بالنسبه الی الباقی کالجنس بالنّسبه الی الفصول فتاره قد ینتفی الجنس و تاره قد ینتفی الفصول وحدانیّا او ثنائیا او ثلاثیا ففی صوره انتفاء الجنس اعنی انتفاء الاطلاق لا یظهر ثمر مسأله الصّحیح و الاعمّ لکن یظهر ثمره هذه المسأله و امّا صوره انتفاء الفصول وحدانیّا ففی

ص:215

صوره وجود الاطلاق الدافع مع کونه غیر دافع من الالفاظ الکذائیه مع کون الشک باعتبار الخارج یظهر ثمره هذه المسأله دون مسئله الصّحیح و الاعم و فی صوره وجود الاطلاق الدّافع من غیر الالفاظ الکذائیه مع کون الشکّ باعتبار الخارج و لا یظهر ثمره شیء من المسألتین و فی صوره وجود الاطلاق الدافع من الالفاظ الکذائیه مع کون الشّک فی الصّدق یظهر ثمره هذه المسأله دون مسئله الصّحیح و الاعمّ و مثلها الشک فی الشمول کالشک فی شمول الغسل فی الوضوء للغسل بماء النفط و الکبریت و امّا الصّوره الثنائیه و هی اثنان ما لو کان الاطلاق غیر دافع من الالفاظ الکذائیه مع کون الشک فی الصّدق او الشّمول و ما لو کان الاطلاق دافعا من غیر الالفاظ الکذائیه مع کون الشکّ فی الصّدق او الشمول ففیها تظهر ثمره هذه المسأله دون مسئله الصّحیح و الاعمّ و مثل الاخیرتین الشک فی الشمول و امّا الصّوره الثلاثیه و هی ما لو کان الاطلاق غیر دافع من غیر الالفاظ الکذائیه مع کون الشک فی الصّدق ففیها یظهر ثمره هذه المسأله دون مسئله الصّحیح و الاعم و مثلها الشک فی الشّمول فاصول الصّور ثمانی صور و بمزید صور الشک فی الشّمول و هی اربع صور یصیر المجموع اثنتی عشر صوره یظهر ثمره مسئله الصّحیح و الاعمّ فی صوره واحده و هی صوره اجتماع الامور الاربعه و لا یظهر ثمره شیء من النّزاعین فی صوره واحده ایضا و هی ما لو کان الاطلاق دافعا من غیر الالفاظ الکذائیّه مع کون الشّک باعتبار الخارج و یظهر ثمره هذه المسأله دون مسئله الصّحیح و الاعمّ فی الصّور الباقیه و هی ستّ صور من اصول الصّور و اربع صور الشکّ فی الشّمول هذا کله بناء علی کون الثّمره فی مسئله الصّحیح و الاعمّ هی دفع المشکوک فیه بظاهر الاطلاق علی القول بالاعم دون القول بالصّحیح کما هو الأصحّ و امّا بناء علی کون الثّمره هی دفع المشکوک فیه بالاصل علی القول بالاعمّ دون القول بالصّحیح فهذه المسأله اعمّ من مسئله الصّحیح و الاعمّ لاختصاص مسئله الصّحیح و الاعمّ بالالفاظ الکذائیّه و عموم هذه المسأله للألفاظ اللّغویّه و الالفاظ العرفیّه فیها ثبت فیه الحقیقه العرفیه فیما ثبت فیه الحقیقه العرفیّه و کذا عمومها لما لو کان المثبت للمکلّف به هو الفعل او الاجماع او العقل فهذه المسأله مغنیه عن مسئله الصّحیح و

ص:216

و الاعم فیکون رسم هذه المسأله من باب التکرار ممّن رسم مسئله الصحیح و الاعم و به ینکشف فساد جعل ثمره مسئله الصحیح و الاعم هی دفع المشکوک فیه بالاصل نفیا و اثباتا مع ان مقتضی جعل الثمره هی دفع المشکوک فیه بالاصل نفیا و اثباتا مع ان مقتضی جعل الثمره هی دفع المشکوک فیه بالاصل نفیا و اثباتا عدم جواز القول بوجوب الاحتیاط ممن جری علی القول بالاعمّ و کذا عدم جواز التمسّک بالاصل ممن جری علی القول بالصّحیح و قد جری الوالد الماجد ره کبعض الفحول علی القول بوجوب الاحتیاط مع القول بالاعمّ و جری بعض القائلین بالصحّه علی القول بحکومه الاصل استنادا الی انا اذا عثرنا بعد التتبع التام و التفحّص الکامل علی صدور الامر بجزئیات علی کیفیه خاصّه و لم نعثر علی غیرها من الشرائط و الاجزاء یظهر علینا ان ماهیّه المامور به ملتئمه من تلک الاجزاء بتلک الشّرائط لا غیر اذ لو کانت غیرها لعثرنا علیه کغیره و وجوده مع عدم النقل مع تحقق دواعیه بالنّسبه الی الکلّ و توفر الحاجه لعموم البلوی فی غایه البعد و یظهر من السّیّد السّند المحسن الکاظمی حکومه اصل البراءه و لو علی القول بالصّحیح و هو مقتضی کلمات المحقق القمّی مضافا الی ما اوردناه علی ذلک فی بحث الصّحیح و الاعمّ و الاوجه ان یقال ان هذه المسأله مباینه مفاد المسأله الصّحیح و الاعمّ لاختصاص هذه المسأله بمقام العمل و من هذا کون ثمرتها عملیه اعنی حکومه اصل البراءه و وجوب الاحتیاط و اختصاص تلک المسأله بمقام الاجتهاد و من هذا کون ثمرتها اجتهادیّه اعنی جواز الدّفع بظاهر الاطلاق و عدمه و بعد البون فی البین ازید من بعد المشرقین نعم هذه المسأله اعمّ موردا من مسئله الصّحیح و الاعمّ کما یظهر ممّا سمعت فمن جعل الثمره فی تلک المسأله هی حکومه اصل البراءه و وجوب الاحتیاط فلا مجال لتعرّضه بهذه المسأله للزوم التکرار لو قال فی تلک المسأله بالوضع للاعمّ و قال هنا بحکومه اصل البراءه او قال فی تلک المسأله بالوضع للصّحیح و قال هنا بوجوب الاحتیاط و لزوم التناقض لو قال فی تلک المسأله بالوضع للصّحیح و قال هنا (1)بحکومه اصل البراءه و من ذلک انّ المحقق القمّی و الوالد الماجد ره لم یتعرّضا لهذه المسأله فی بحث اصل البراءه بعد جعل ثمره تلک المسأله هی جواز الدّفع بالاصل و عدمه بزعم کفایه تلک المسأله عن هذه المسأله ثم ان هذه المسأله لا تبتنی علی کون الفاظ العبادات مستعمله فی المعنی الجدید او موضوعه له تعیینا او تعیّنا لان الکلام فی استعمال الفاظ العبادات فی المعنی الجدید انّما

ص:217

انما هو فی مقام الاجتهاد و الکلام هنا فی مقام العمل مع اطّراد الکلام هنا فیما لو کان المکلّف به ثابتا بالفعل او بالاجماع او بالعقل او عمومه له فضلا عن عمومه لما لو کان المکلّف به ثابتا ببعض الالفاظ الباقیه علی معانیها اللغویّه دون الکلام فی استعمال الفاظ العبادات فی المعنی الجدید او وضعها له بالتعیین او التعیّن لاختصاصه بالالفاظ المخصوصه و یظهر الامر بما تقدم فی عدم ابتناء هذه المسأله علی الکلام فی ان الفاظ العبادات موضوعه للصّحیح او الاعمّ الخامسه

انه قد اختلف فی ان المدار فی الشک فی المکلّف به علی مجرّد ثبوت تعلق التکلیف بالموضوع قبال الشک فی صدور التکلیف و تعلقه بالموضوع او المدار علی ثبوت التکلیف فی مورد الابتلاء و علی الثّانی یکفی فی جریان الاصل انحلال التکلیف الی تعدّد التکلیف و کون الشّک فی واقعه الابتلاء من باب الشکّ فی التکلیف او لا فیقتضی القول بالاوّل کلام جماعه کالعلاّمه الخوانساری حیث جعل الشک فی شمول المسّ للمسّ بالکم و عدم اختصاصه بالمسّ بالجسد علی تقدیر عدم ظهوره فی المسّ بالجسد من باب الشّک فی المکلّف به و السّیّد السّند الحسن الکاظمی حیث عد من الاحتیاط اللاّزم مع کون الاحتیاط بالتّرک ما اذا کان الحکم الشّرعی التحریم و حصل الشک فی اندراج بعض الجزئیات تحته کالشّک فی اندراج بعض الاصوات تحت الغناء المعلوم تحریمه و السّیّد السّند العلی حیث فصل فیما کان للشخص فضّه مغشوشه بغیرها و علم بلوغ القد و الخالص النصاب و شکّ فی مقدارها بوجوب الاحتیاط لو علم بلوغ القدر النّصاب لکون الامر من باب الشکّ فی المکلّف به بخلاف ما لو کان الشّک فی اصل بلوغ الخالص النّصاب فانّه یبنی علی اصل البراءه لکون الامر من باب الشک فی التّکلیف لکن یمکن ان یکون القول بوجوب الاحتیاط من السّیّد السّند المشار الیه فی الصّوره المشار الیه فی الصّوره المشار الیها مبنیا علی ما یاتی بعید هذا لکنّه بعید و بعض الاصحاب حیث تمسّک فی تعمیم حجیّه الظنّ بقاعده الاشتغال بناء علی انّ الثّابت من دلیل الانسداد وجوب العمل بالظن فی الجمله فاذا لم یکن قدر متیقن کاف فی الفقه وجب العمل بکل ظنّ و هو مقتضی ما قد یتمسّک فی باب منزوحات البئر بناء علی النجاسه عند تردّد الامر بین الاقل و الاکثر بقاعده الاشتغال لکن یمکن ان یکون التمسّک المزبور مبنیا علی ان المدار علی مورد الابتلاء و کما

ص:218

کما یاتی القول به عن جماعه لکن لا یتاتی فی مثل المقام انحلال التکلیف الی المتعدّد او لا یکفی الانحلال فی جریان الاصل فی المشکوک فیه من المتعدّد لکنّه بعید و هو معطی مقاله من قال فی باب قضاء الصّلاه الفائته المعلومه عینا المشکوکه عددا بوجوب الاحتیاط کالمشهور لکن یمکن ان یکون المقاله المزبوره مبنیه علی ما سمعت آنفا لکنه بعید و یقتضی القول به الاستدلال فیما لو تلف احد المشتبهین علی وجوب الاجتناب عن الباقی بقاعده الاشتغال و یقتضی القول بالثانی ما جری علیه السّیّد السّند النجفیّ حیث بنی فی باب تداخل الاسباب علی اصاله التّداخل نظرا الی انّ الاصل اتّحاد التکلیف دون التعدّد و هو مقتضی ما صنعه الوالد الماجد ره حیث حکم فیما لو امر بالمطلق علی القول بعدم انصرافه الی الفرد الشائع و تعذّر الفرد الشّائع بعدم وجوب الفرد النّادر بناء علی اصاله البراءه فی باب الشّک فی التکلیف لکن مقتضی ما جری علیه فی باب تداخل الاسباب القول بالاول حیث انّه بنی علی اصاله عدم التّداخل استنادا الی انّ کلا من الاوامر العدیده یقتضی شیئا و یطلب منه مامور به لا محاله فانّ المفروض انّ بعضها لم یرد مؤکدا للآخر و لذا لو کانا متعاقبین امرا و فعیلا ثبت بالامر الاوّل المامور به الأوّل و بالثانی الثّانی فاذا ثبت ان کلاّ من الاوامر له متعلق و مدلول و مطلوب فغایه المجازات و التنزّل ان یقال لا نعلم ان المطلوب بکل یحصل الامتثال به بمجرّد الاتیان بالماهیه أو لا مثلا اذا قال اذا شککت بین الاربع و الخمس فاسجد سجدتی السّهو و شککنا ان الامتثال بها یتحقق بمجرّد سجده او لا فنقول لما ثبت ان کل امر اقتضی سببا و لم یعلم ان بشیء منها یحصل الامتثال بالجمیع ان یلزم التعدّد فاستصحاب الاشتغال یقتضی التعدّد الی ان یثبت البراءه الیقینیّه کما ان قیل ایجاد السّجده مطلقا کان عدم وجود المامور به مجزوما به فبعد سجده واحده یکون العدم مستصحبا حتی یثبت وجوده فاستصحاب الاشتغال و عدم وجود المامور به یقتضی التعدّد و بالجمله کلما کان الشّک فی توجّه الخطاب و تعلق الحکم فاستصحاب البراءه و النّفی حاکم بخلاف ما لو تعلق الحکم بشیء و شکّ فی حصوله کالمکلّف به فمقتضی الاستصحاب هنا بقاء الاشتغال و البقاء فی عهده التکلیف فیلزم البراءه الیقینیّه و هو لا یحصل الا بالتعدّد فمقتضی استصحاب الاشتغال عدم الاکتفاء بفعل واحد و عدم التعدّد و یمکن ان یقال انه لا باس بکون المدار فی کلام الوالد الماجد ره علی انّ المدار فی باب الشکّ فی المکلّف به علی الواقعه المتشخصه لکن انحلال الحال فی باب التّداخل الی تعدّد التکلیف لا یمانع عن وجوب الاحتیاط المجیء الاستصحاب

ص:219

فی الباب فلا یقتضی مقالته القول بکون المدار فی الشک فی المکلّف به علی تعلق الحکم بالموضوع لکن یتاتی الکلام معه بانه بعد فرض الشک فی شمول الاطلاقات لحاله الاجتماع یکون مقتضی الاصل عدم وجوب السّجده راسا الاّ انّه ثبت بالاجماع وجوب الاتیان بسجده واحده فلا یجب ازید منها و الاظهر عدم اعتبار الاستصحاب فی صوره الاجمال عرضا بالأخره کما لو کان فی الدّار جماعه ثمّ خرج خارج من الدّار و تردّد الخارج بین کونه هو الجماعه فلا یبقی فی الدّار واحد من الجماعه و کونه بعض الجماعه فبقی فی الدّار بعض آخر من الجماعه فضلا عما لو کان الاجمال عرضا ابتداء کما لو کان فی الدار بعض و تردّد البعض بین الواحد و الجماعه ثم خرج خارج و تردّد الخارج بین الواحد و الجماعه و من هذا الباب التمسّک بالاستصحاب فی باب التّداخل و ان کان الاظهر اعتبار الاستصحاب فیما لو کان الاجمال فی الطّول کما لو تردّد الخیار بین الفوریّه و الامتداد کما حرّرناه فی محلّه فلا اعتبار بالاستصحاب فی باب التّداخل مع ان مرجع الامر الی الشک فی وحده التّکلیف و تعدّده و مقتضی الاصل عدم التعدّد و الاصل انّما یجری فی الزمان الاوّل فیقدّم علی الاستصحاب و یظهر الحال بما یاتی فی تقدیم الاصل علی الاستصحاب فی اصل المسأله بل ربما یتوهّم تقدّم الاصل علی الاستصحاب فی الباب علی تقدیر تقدّم الاستصحاب علی الاصل فی اصل المسأله فی مثل الصّلاه مط و مثل الزکاه لو کان الشّک فی الشرطیه او المانعیّه لرجوع الامر فی باب التّداخل الی الشّک فی التکلیف بخلاف ما لو کان الشکّ فی مورد الارتباط لکنّه یندفع بما یظهر ممّا مر من انه لا فرق بین الارتباطیّات و غیرها فی وجوب الاحتیاط و عدمه و یقتضی القول بالقول المذکور ما وقع من بعض الاصحاب حیث جعل الشّک فی شمول المنهیّ عنه لبعض الافراد من باب الشک فی التّکلیف و هو مقتضی مقاله من قال فی قضاء الصّلاه الفائته عینا و المشکوکه عددا بجواز الاقتصار علی ما تیقّن فواته عملا باصل البراءه کالمقدّس و صاحب المدارک و الذّخیره اقول انّه لا شکّ فی انّ الشکّ فی تعلّق التّکلیف بالموضوع من باب الشّک فی التکلیف کما انه لا شکّ فی ان الشک فی الجزئیه و الشرطیّه و المانعیّه للعباده من باب الشکّ فی المکلّف به و کذا الحال فیما لو شکّ فی شمول اطلاق الامر بشیء جزءا او شرطا للعباده لبعض الافراد او شک فی شمول اطلاق النّهی عن شیء مانعا للعباد الرجوع الامر الی الشّک فی العباده جزء او شرطا او مانعا و یتاتی الاشکال فی موارد تظهر ممّا مرّ و غیرها و الحقّ انّ المدار

ص:220

علی تعلق التکلیف بالموضوع فلو شکّ فی تعلّق التکلیف بالموضوع کما فی شرب التتن فالشّک من باب الشک فی التکلیف و یتاتی اصل البراءه و اما لو ثبت تعلق التکلیف بالموضوع فالشّک من باب الشّک فی المکلّف به و یتاتی النزاع فی وجوب الاحتیاط و حکومه الاصل سواء تطرق الشّکّ فی ثبوت التکلیف فی واقعه الابتلاء کما لو شک فی شمول المطلق للفرد النادر فی باب الوجوب النفسی او انحل التکلیف فی واقعه الابتلاء الی تکالیف متعدّده مع ثبوت التکلیف فیها فی الجمله اذ ما یحکم فیه العقل بالبراءه و العقل هو العمده فی مدرک اصل البراءه انما هو ما لو کان الشکّ فی تعلّق التکلیف بالموضوع دون ما لو ثبت تعلق التکلیف بالموضوع فعلی القول بشمول اطلاقات التکالیف لحال عدم امکان العلم لا بدّ من الاحتیاط لقیام الدّلیل الاجتهادی علی التکلیف و لزوم الاتیان بالمشکوک فیه من باب المقدّمه العلمیّه و لو بناء علی عدم وجوب مقدّمه الواجب قضیّه اللاّبدیّه فالحاق الشکّ فی القسمین المذکورین من القسم الثانی الی الشکّ فی القسم الاوّل من باب الاشتباه و بعد ما مر اقول ان تحقیق الحال انّ الشکّ فی المکلّف به لا بدّ فیه من ثبوت تعلّق التکلیف بموضوع فی الجمله قبال الشّک فی اصل تعلق التکلیف بالموضوع فی الشّک فی التکلیف لکن قد اقتصر جماعه علی ذلک فی باب الشکّ فی المکلّف به فیجب الاحتیاط علی القول بوجوب الاحتیاط فی الشکّ فی المکلّف به بعد ثبوت تعلق التکلیف بالموضوع فی الجمله سواء کان الشّکّ فی تنجز التّکلیف کما فی الشکّ فی صدق الموضوع علی شیء او الشک فی شموله لبعض افراده او کان الشکّ فی وحده المتنجز و تعدّده کما فی تداخل الاسباب و سواء کان الشکّ فی الموضوع من باب التردّد بین الاعمّ و الاخصّ مع الارتباط او عدمه کما فی الشکّ فی الجزئیه او الشرطیه او المانعیّه للصّلاه او الزکاه او التردّد بین المتباینین کتردّد الواجب فی ظهر الجمعه بین صلاه الظهر و صلاه الجمعه و سواء کان الشّک فی الموضوع فی باب الاستنباط کما فیما ذکر او فی باب التحصّل کما فی اداء الدّین و قضاء الفائته و جری جماعه علی کون المدار فی ذلک علی تنجز التکلیف بالموضوع فی الواقعه الابتلائیه فینحصر الشّک فی المکلّف به فی الشّک فی الشرطیه او الجزئیه او المانعیّه للصّلاه او الشکّ فی الشرطیّه او المانعیّه للزکاه دون الشکّ فی الجزئیه لها بناء علی انحلال التکلیف فیها بحسب الاجزاء الی تکالیف متعدّده و الا فالشکّ فی الجزئیه لها ایضا من باب الشکّ فی المکلّف به و کذلک الشکّ فی الواجب لتردّده بین المتباینین فعلی القول بوجوب الاحتیاط فی باب الشکّ فی المکلّف به انّما ینحصر وجوب

ص:221

الاحتیاط فی الشک الاول و الاخیر علی الاطلاق و کذا الشک فی الاوسط علی الاطلاق او فی الجمله لکن یمکن القول بوجوب الاحتیاط لو کان الشک فی وحده المتنجز و تعدّده بناء علی کون المدار فی الشکّ فی المکلف به علی الواقعه الابتلائیه بکون الامر فیما ذکر من باب الشّک فی التکلیف نظرا الی الاستصحاب لکن قد تقدّم الکلام فیه و لا ریب انّ العقل بناء علی حکمه بوجوب الاحتیاط فی باب الشکّ فی المکلف به انما یحکم به بمجرّد تعلق الحکم بالموضوع و اما استصحاب الاشتغال بناء علی جریانه فی باب الشک فی المکلف به فیختصّ جریانه بالشک فی الجزئیه او اختیها للصّلاه او الزکاه مطلقا او فی الجمله و لا یجری فی صوره الشک فی التنجز و اعتباره فی صوره الشکّ فی وحده المتنجز و تعدّده غیر ثابت و کذا الحال فی الشک فی الجزئیه للزکاه بناء علی انحلال التّکلیف فیها الی تکالیف متعدّده و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی الفرق بین الشکّ فی التکلیف و الشّک فی المکلّف به ثم ان الشک فی المکلّف به قد یکون فی جانب العرض کالشکّ فی الجزئیه و الشرطیه و المانعیه و الشّک بین المتباینین کما لو تردّد الصلاه یوم الجمعه بین صلاه الظهر و صلاه الجمعه بحکم الاجماع المرکّب و قد یکون فی جانب الطول کما لو ثبت وجوب شیء الی حدوث غایه مجمله مردّده بین امرین واقعین فی جانب العرض او الطّول و یظهر الحال بما یاتی السّادسه انّ النّزاع انما هو فیما لم لم یتات فیه احتمال فساد الواجب بالاتیان بما شکّ فی جزئیه او شرطیّه للواجب او فساد الواجب بترک ما شکّ فی مانعیّته مثلا لو شکّ فی صلاه الواجب بین کونها رکعتین او اربع رکعات فلا مجال للقول بوجوب الاتیان بالرکعتین الاخیرتین علی القول بوجوب الاحتیاط فی المسأله المبحوث عنها بل الامر فی مثل المثال المذکور من باب تردّد الوجوب بین ماهیتین مختلفتین کما لو تردّد الوجوب یوم الجمعه بین صلاه الظّهر و صلاه الجمعه بحکم الاجماع المرکب فالقول بوجوب الاحتیاط فی تردّد الوجوب بین ماهیتین مختلفتین یقتضی القول بوجوب الجمع بین الرکعتین و الاربع رکعات فی المثال المذکور کما یقتضی القول بوجوب الجمع بین صلاه الظهر و صلاه الجمعه فیما لو تردّد الوجوب بینهما بحکم الاجماع المرکّب و القول بحکومه الاصل فی تردّد الوجوب بین ماهیتین مختلفتین یقتضی القول بجواز ترک الرکعتین و الاربع رکعات کما یقتضی القول بوجوب الجمع بین صلاه الظهر و صلاه الجمعه فیما ذکر و بالجمله لو احتمل فساد الواجب بالاتیان بما

ص:222

شکّ فی جزئیته او شرطیّته او بترک ما شکّ فی مانعیّه فعلی القول بوجوب الاحتیاط فی المسأله المبحوث عنها لا بدّ من الجمع بین ما خلی عن المشکوک فیه و ما اشتمل علیه السّابعه انّ النزاع فیما لو تردّد الوجوب بین الاقلّ و الاکثر من باب الشّبهه الحکمیّه کما یشهد به العنوان لکنّه یطرّد النزاع فی تردّد الوجوب بین الاقل و الاکثر من باب الشبهه الموضوعیّه مثل ما لو شکّ فی عد الصّلاه الفائته عینا و کذا ما لو کان للشخص فضه مغشوشه بغیرها و علم بلوغ القدر الخالص النّصاب و شکّ فی مقداره بناء علی کون الامر فیهما من باب الشک فی المکلّف به و لذا جری المشهور فی الاوّل علی القول بوجوب الاحتیاط و کذا جری السّید السّند العلیّ فی الثانی علی القول بوجوب الاحتیاط بخلاف ما لو شکّ فی اصل بلوغ القدر الخالص النّصاب و کذا ما لو اشتبه القبله و وجه الاطراد انما هو اطّراد منشإ النّزاع فی المسأله المبحوث عنها من شمول الاطلاق لحال عدم امکان العلم بالموضوع بناء علی کون اطلاقات الکتاب وارده مورد البیان کما هو مبنی کلماتهم و عدمه فی تردّد الوجوب بین الاقل و الاکثر من باب الشّبهه الموضوعیّه لکن فی باب اشتباه القبله یتردّد الامر بین عدم شمول اطلاق الامر بالصّلاه لحال عدم امکان العلم بالقبله ای سقوط وجوب الصّلاه فی هذا الحال و عدم شمول اطلاق الامر بالقبله لهذا الحال ای سقوط اشتراط المواجهه الی القبله (1)بحال العلم بالقبله و یکفی الصّلاه بغیر القبله فی حال عدم امکان العلم بالقبله و الاظهر الثانی کما حرّرناه فی محلّه و اما لو تردّد الوجوب بین المتباینین من باب الشّبهه الحکمیّه فان کان التردّد بواسطه تعارض الاخبار فالکلام فیه موکول الی محلّه و ان کان من باب الاجماع فیطّرد فیه النّزاع من حیث وجوب الاحتیاط و عدمه لکن النّزاع فیه نزاع آخر معروف و منشأ النزاع فیه غیر منشأ النّزاع فی المسأله المبحوث عنها حیث انّ منشأ النزاع فی المسأله المبحوث عنها انّما هو شمول الاطلاق لحال عدم امکان العلم بالموضوع بناء علی کون اطلاقات الکتاب وارده مورد البیان کما هو مبنی کلماتهم کما سمعت و ان کان الاظهر حکومه الاصل و لو بناء علی شمول الاطلاق لحال عدم امکان العلم بالموضوع قضیّه کون اطلاقات الکتاب وارده مورد الاجمال و یظهر الحال بما یاتی و قد حرّرنا الحال فی تردّد الوجوب بین المتباینین فی رساله منفرده الثّامنه انّ النّزاع فیما لو کان الواجب من الارتباطیات و لو فی الجمله

ص:223

کیف لا و الماخوذ فی العنوان کون الشک فی الجزئیه او الشرطیّه او المانعیّه إلاّ انه اما ان یکون المدار علی الارتباط التام ای الارتباط بحسب الداخل و الخارج اعنی الارتباط بحسب الاجزاء و الشرائط و الموانع کما فی الصّلاه مثلا حیث ان شاء من اجزائها بالانفراد لا یترتب علیه الثّواب بل لا بدّ فی ترتب الثواب علیه من انضمام سائر الاجزاء فاجزاؤها ارتباطیه فلها ارتباط بحسب الدّاخل و لها شرائط و موانع فلها ارتباط بحسب الخارج او یکون المدار علی الارتباط بحسب الخارج اعنی الارتباط بحسب الشرائط و الموانع فالارتباط فی الجمله کما فی الزکاه حیث ان بعض اجزائها نقدا کانت او جنسا یترتّب علیه الثواب بقدره مع الاخلال بالباقی و من ذلک ما یاتی من التفصیل بین القسمین بوجوب الاحتیاط فی القسم الاوّل و کذا فی القسم الثانی بالنسبه الی الشرائط و الموانع دون الاجزاء فلو تردّد الوجوب بین الاقلّ و الاکثر لکن کان الواجب خالیا عن الارتباط بالکلیه فهو خارج عن مورد النّزاع نعم یطّرد النّزاع فیه بناء علی کون الامر فیه من باب الشکّ فی المکلّف به و منه تردّد الامر فی حجیّه الظنّ بعد قضاء بقاء التکلیف و سدّ باب العلم بحجیّه الظن فی الجمله بین حجیّه الظنون الخاصّه و حجیه مطلق الظن بناء علی کون الامر من باب الشّک فی المکلّف به و لذا جری بعض علی حجیّه مطلق الظنّ تمسکا بوجوب الاحتیاط فی باب الشک فی المکلّف به لکن لا بدّ فی ذلک بناء علی کون الامر من باب الشک فی المکلّف به من الاحتیاط لفرض ثبوت اطراد التکلیف فی حال عدم امکان العلم قضیّه قیام الضّروره علی بقاء التکلیف فی زمان انسداد باب العلم و تفصیل الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی حجیه الظن ثم ان جزء ما کان من الارتباطیات قد یکون غیر ارتباطی کما فی ذکر الرکوع و السّجود و التسبیحات الاربع فی الصّلاه لکن المدار علی الصّلاه فلا یجری الاصل فی باب الشک فی ذکر الرکوع و السّجود و التسبیحات الاربع علی القول بوجوب الاحتیاط فی الارتباطیات لکن النزاع لا یعمّ الشک المذکور بناء علی اختصاصه بالشک فی الجزئیه و الشّرطیه و المانعیّه للواجب النفسی اذ الشک المذکور انما هو فی الجزء وحده و تعدّدا التاسعه ان الشک فی مورد النزاع فی جانب العرض لکن یطّرد النزاع فیما لو کان الشکّ فی جانب الطّول کما لو ثبت وجوب شیء الی حدوث غایه مجمله مردّده بین امرین واقعین فی جانب الغرض او الطّول حیث

ص:224

انّه یتاتی الشّک علی الاوّل فی استمرار الوجوب فی صوره وجود احد الامرین مطلقا لو کانت الغایه دائره بین امرین متباینین او فی صوره وجود المشکوک فیه من الامرین لو کانت الغایه دائره بین الاعمّ و الاخصّ و وجدا الفرد الآخر من الاعمّ غیر ذلک الاخص و علی الثانی یتاتی الشّک فی استمرار الوجوب لو وجد الامر السّابق فی الوجود کما لو وجب الامساک الی الغروب و تردّد الغروب بین استتار القرص فانّه یتاتی الشک فی وجوب الامساک حال الاستتار الی زوال الحمره و عدم الوجوب فعلی القول بوجوب الاحتیاط فی هذه المسأله یجب انسحاب الحکم السّابق فی المقام کما انه علی القول بحکومه الاصل فی هذه المسأله لا یجب الانسحاب فی الباب و ان قلت انّه یجب الاحتیاط فی المقام و لو قیل بحکومه الاصل فی هذه المسأله اذ فرض اجمال الغایه بمانع عن انصراف الامر الی حال امکان العلم بالغایه للزوم اللّغو فی الامر علی تقدیر الانصراف قضیّه ان المفروض عدم امکان العلم بالغایه قلت ان المفروض امکان العلم بالغایه للبعض بتوسّط البیان المتعقب فی السّنه سواء کان الامر بالشیء الی حدوث الغایه فی الکتاب او فی السّنه کیف لا و من موارد هذه المسأله الشکّ فی الجزئیه او المانعیّه للعباده علی القول بکون الفاظ العبادات موضوعه للصّحیح و المامور به علی هذا من باب المحمل الاّ انّه یمکن العلم به بتوسّط البیان فی السنّه و لا یذهب علیک ان وجوب الانسحاب فی الباب علی القول بوجوب الاحتیاط فی هذه المسأله انما هو من باب الحکم العقل القاطع بوجوب الیقین بتفریع الذّمه عما تیقن الاشتغال و بهذا یفترق عن الاستصحاب اذا المدار فی الاستصحاب علی الظن او اخبار الیقین و حکم العقل خارج عن الامرین و بما ذکر یظهر الفرق بین التمسّک بقاعده الاشتغال و التمسّک باستصحاب الاشتغال فی هذه المسأله علی القول بوجوب الاحتیاط فیها کما یاتی و کذا فی باب تردّد الوجوب بین المتباینین و بالجمله یظهر الحق فی المقام بما یاتی من الکلام و قد جری العلاّمه الخوانساری فی صدر کلامه المعروف و قد اتینا بتمام کلامه شارحا اجزائه فی بحث الاستصحاب علی وجوب الاحتیاط بانسحاب الحکم اذا ثبت استمرار الوجوب الی حدوث الغایه فی الواقع من دون اشتراطه بشیء من العلم بالغایه و غیره ای ثبت استمرار الوجوب مع الجهل بالغایه فی صوره وجود ما شک فی کونه غایه من جهه اجمال الغایه کما هو المفروض فی المقام و کذا جری علی وجوب الاحتیاط لو شک فی صدق الغایه علی شیء مع العلم بصدقها علی شیء آخر و ثبوت استمرار الوجوب علی الوجه

ص:225

المذکور و جری علی عدم وجوب الاحتیاط عملا باصل البراءه لو شک فی کون شیء غایه اخری مع ثبوت کون شیء غایه و ثبوت استمرار شیء الوجوب فی الجمله بحیث لم یثبت استمرار الوجوب فی صوره وجود ما شکّ فی کونه غایه لکنک خبیر بانّ الفرق بین القسمین الاخیرین انما هو من جهه اختلاف ثبوت کیفیّه الاستمرار لا اختلاف حال الشّک فی صدق الغایه علی شیء آخر و الشّک فی کون شیء غایه اخری فکان المناسب التفصیل بین ما لو ثبت استمرار الوجوب ای حدوث الغایه واقعا و لو مع الجهل بالغایه و ما لو ثبت استمرار الوجوب فی الجمله فیجب الاحتیاط بانسحاب الوجوب علی الاوّل دون الثّانی سواء کان الشکّ فی استمرار الوجوب من جهه اجمال الغایه من باب الدّوران بین المتباینین کما فی القسم الاول او الدوران بین الاعمّ و الاخصّ کما فی القسم الثّانی او من جهه الشّک فی کون شیء غایه اخری و هذا ما یقتضیه ذیل کلامه و لم یفرق فی الذّیل بین الشکّ فی صدق الغایه علی شیء آخر و الشکّ فی کون شیء غایه اخری بل جمع فی الذّیل بین ما لو کان الشکّ فی المکلّف به فی جانب العرض او الطّول و قد شرحنا الحال علی احسن الحال فی بحث الاستصحاب و کشفنا الغطاء عمّا وقع للمتاخّرین من الاشتباهات فی تشخیص مذهب العلاّمه المشار الیه و فهم کلماته حیث انّهم زعموه مفصّلا فی حجیّه الاستصحاب علی اختلافهم فی التفصیل مع انه قد انکر حجیّه الاستصحاب علی الاطلاق و تفصیله انما هو فی وجوب الاحتیاط فی الشکّ فی المکلّف به فی جانب الطّول فی صدر عبارته الذی وقع محط انظارهم و زعموا انّ المقصود بالقسم الاوّل ما لو کان الشکّ فی حدوث الغایه المعلوم معناها مع ان المقصود بذلک ما ذکرناه و زعموا ایضا ان اختلاف القسمین الاخیرین بمجرّد کون الشّک فی صدق الغایه و کون الشک فی کون شیء غایه اخری مع انّه قد اخذ فی جانب الشکّ فی صدق الغایه ثبوت استمرار الوجوب حتی مع الجهل بالغایه و اخذ فی جانب الشّک فی کون شیء غایه اخری ثبوت استمرار الوجوب فی الجمله کما ذکرناه الی غیر ذلک ممّا وقع من الاشتباه فی فهم کلماته ثم انّ الشّک فی باب النّزاع فی تردّد الوجوب بین المتباینین فی جانب العرض ایضا لکن النّزاع فیه لا یتجاوز عن جانب العرض و لا مورد له غیره بقی انّه قد ظهر بما تقدّم فی هذه المقدّمه و المقدّمتین السّابقتین علیها ان الشکّ فی المکلّف به علی سبعه اقسام حیث انه امّا ان یکون فی جانب العرض او الطّول و علی الاوّل امّا ان یکون الشبهه حکمیه او موضوعیّه و علی کلّ منهما امّا ان یکون الشک بین الاقل و الاکثر او بین المتباینین

ص:226

و علی الاوّل لو کان الشبهه حکمیّه اما ان یکون الواجب من الارتباطیات أو لا و علی الاوّل اما ان یکون الارتباط تاما او فی الجمله هذا و لو کان الشّک فی جانب الطول فالشبهه ایضا اما ان تکون حکمیه کما فی اجمال الغایه تردّدا بین امرین واقعین فی جانب العرض علی وجه التباین او العموم و الخصوص او فی جانب الطّول کما تقدّم فی صدر هذه المقدّمه و اما ان تکون موضوعیّه کما فی الشک فی وجود الغایه الموصوفه بالبیان لکن لم یتقدّم هذا القسم و لذا لم تقسم ما ظهر مما تقدم من الشک فی المکلّف به فی جانب الطّول الی شبهه حکمیّه و موضوعیّه العاشره ان النزاع انما یختصّ بما لو شک فی الواجب جزءا او شرطا او مانعا بشهاده صریح ما تقدّم فی العنوان لکن یتاتی فیما لو شک فی المستحبّ جزءا او شرطا او مانعا حکومه اصاله العدم بناء علی اعتبار اصاله العدم علی القول بحکومه اصل البراءه او اصل العدم بناء علی اعتباره فی باب الشک فی الواجب مضافا الی التّسامح فی المستحبّات علی القول به و امّا حکومه قاعده الاشتغال فی باب الشک فی الواجب اعنی حکم العقل بوجوب الیقین بتفریغ الذّمه عما تیقن الاشتغال کما تقدّم تفسیر قاعده الاشتغال به فلا مجال لها فی باب الشّک فی المستحب و کذا الحال فی استصحاب الاشتغال لکن یتاتی استصحاب عدم الاتیان بالمستحبّ و قد حرّرنا الحال فی الرّساله المعموله فی مفطریه شرب التتن نعم یطرّد فی المستحبّات ثمره النّزاع فی الصّحیح و الاعمّ بناء علی کون الثمره هی دفع المشکوک جزئیته او شرطیّته او مانعیّته بظاهر الاطلاق لو کان فی مقام البیان مثلا لو قیل صل صبیحه یوم الجمعه مثلا و ثبت اعتبار امور فی هذه الصّلاه نفیا و اثباتا وراء الامور المعتبره فی الصّلاه الواجبه و شک فی امر نفیا او اثباتا فعلی القول بالاعمّ یتاتی دفع المشکوک فیه بظاهر الاطلاق و یتعیّن ماهیّه تلک الصّلاه اجتهادا و اما علی القول بالصّحیح فلا یتاتی ذلک فلا بدّ من المسیر الی مقام العمل و الامر کما سمعت و امّا بناء علی کون ثمره النّزاع فی الصّحیح و الاعمّ هی دفع المشکوک فیه نفیا او اثباتا بالاصل علی القول بالاعمّ و لزوم الاحتیاط علی القول بالصّحیح فلا مجال لاطّرادها فی المستحبّات اللهمّ إلاّ ان یکون الغرض من اظهار الثّمره فی هذه الثمره هو کونها ثمره من فی باب الواجبات الحادیه عشر انّ النّزاع انما هو فی الشکّ فی الجزئیه او الشّرطیّه او المانعیّه بالنّسبه الی الواجب النّفسی بان ثبت وجوب شیء کالعبادات المعروفه و شکّ فی جزئیّه

ص:227

جزئیه شیء او شرطیّته او مانعیّته للواجب المذکور لکن یطّرد النزاع فی الشکّ فی الجزئیه او الشرطیه او المانعیه بالنسبه الی الواجب الغیری بان ثبت جزئیه شیء او شرطیّته للواجب المذکور و شکّ فی جزئیه شیء او شرطیّه او مانعیّته للجزء او الشرط کالطهارات للصّلاه و ربما یتوهّم انه لا مجال هنا للعمل بالاصل لو شک فی جزئیّه شیء او شرطیته للجزء او الشرط قضیه اصاله عدم وجود الجزء او الشرط قضیّه اصاله عدم المانع ففی باب الشک فی الجزئیه او الشّرطیّه للجزء او الشرط لا بد من القول بوجوب الاحتیاط و لو علی القول بحکومه الاصل فی الشک فی الجزئیه او الشرطیه للواجب النفسی بخلاف الشک فی الممانعه للجزء او الشّرط فانّه یطرد فیه النزاع فی الشک فی الممانعه للواجب النفسی و یندفع بعد اعتبار اصاله العدم بانه یتعیّن الجزء او الشرط للواجب النفسی عند الشک فی الجزئیه او الشرطیه للجزء او الشّرط المذکورین فی الاقل بحکم الاصل بناء علی حکومته فی الشک فی الجزئیه او الشرطیه للواجب کما یتعین ماهیته الواجب فی الاقل یحکم الاصل بناء علی الحکومه المذکوره فلا فرق بین الجزء و الشرط و المانع بالنّسبه الی الجزء و الشّرط کما لا فرق بینها بالنّسبه الی الواجب النفسی نعم لو تردّد الجزء او الشّرط بین المتباینین یبتنی البناء علی الاصل علی البناء علی الاصل فی تردّد الوجوب النفسی بین المتباینین و نظیر ما سمعت من اختصاص الکلام فی المقام بالواجب النفسی ان الکلام فی شبهه الوجوب من الشک فی التّکلیف انما هو فی الوجوب النفسی و اما الوجوب الغیری اعنی الجزئیه و الشرطیّه فالکلام فیه خارج عن العنوان و منوط بالکلام فی هذه المسأله و کذا الحال فی تردّد الوجوب بین المتباینین حیث ان الکلام فیه یختصّ بالوجوب النفسی لکنه یطّرد فی الوجوب الغیری کما لو تردّد الجزء او الشّرط بین المتباینین و کذا الحال فی شبهه الحرمه من الشک فی التکلیف حیث ان الکلام فیها انما هو فی الحرمه النفسیّه و امّا الحرمه الغیریه اعنی المانعیه فهی خارجه عن العنوان و یبتنی الکلام فیها علی حکومه الاصل و وجوب الاحتیاط فی هذه المسأله و کذا الحال فی الشّبهه المنفرده من الشّبهه الموضوعیّه اعنی تردّد الموضوع المتحد بین الحلیه و الحرمه حیث ان الکلام فیها انما هو فی اشتباه الموضوع من حیث الحرمه النفسیّه و اما لو کان الاشتباه من حیث الحرمه الغیریه بان تردّد شیء بین کونه مانعا للعباده او غیر مانع عنها کما لو تردّد شعر بین کونه ماکول اللحم و غیره فالکلام فیه مربوط بالکلام فی جواز العمل بالاصل و وجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلّف به من جهه الشّبهه الموضوعیه کما یاتی

ص:228

فی بعض تنبیهات هذه المسأله و کذا الحال فی شبهه المحصور حیث ان الکلام فیها انّما هو فی تردد الحرام النفسی بین امور محصوره و اما تردد الحرام الغیری بین امور محصوره کما لو اشتبه شعر من من ماکول اللحم بشعر من غیر ماکول اللحم فهو خارج عن العنوان و هو عنوان معروف و الکلام فیه ایضا مربوط بالکلام فی الشکّ فی المکلّف به من جهه الشبهه الموضوعیّه لکن یمکن ان یقال ان کلماتهم و ان کانت وارده فی الحرمه النفسیّه قضیّه ظهور الحرمه فیها کظهور الوجوب فی الوجوب النفسی لکن الکلام فی الحرمه النفسیّه یطّرد نفیا و اثباتا فی الحرمه الغیریه حیث ان مدار القول بوجوب الاحتیاط فی الحرمه النفسیّه علی شمول الاطلاق لحال عدم امکان العلم بالموضوع و هذا یطّرد فی باب الممانعه غایه الامر ان یکون دلیل الممانعه بالجمله الخبریّه کان یقال الصّلاه فیما لا یؤکل لحمه فاسده لکن دلیل الحرمه النفسیّه ایضا یمکن ان یکون بالجمله الخبریه کان یقال یحرم کذا و مدرک القول بعدم وجوب الاحتیاط فی الحرمه النفسیّه هو عدم شمول الاطلاق لحال عدم امکان العلم بالموضوع و هذا ایضا یطّرد فی باب الممانعه بالاولویّه و کذا الحال فی باب التأسّی فی الفعل المعلوم الوجه و التأسّی فی الفعل المجهول الوجه حیث انّ الکلام فیهما انما هو فی الفعل المستقل النفسیّ لا الاعمّ ممّا فعل متعلقا بفعل اخری الفعل الغیری اعنی الجزء و الشّرط و الکلام فیما فعل مجهول الوجه متعلقا بفعل آخر ای ما شک فی جزئیته او شرطیّته موکول الی هذه المسأله لکن مقتضی کلام المحقّق القمّی القول بالعموم و یاتی شرح الحال فی بعض التنبیهات و ایضا نظیر ما سمعت من الاختصاص المشار الیه ما یاتی من الایراد علی الاستدلال بقوله علیه السّلم کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه علی جواز الصّلاه فیما اشتمل علی ما شک فی کونه من اجزاء غیر ماکول اللحم من انصراف الحلیّه و الحرمه الی الحلیّه و الحرمه النفسیین فلا یشمل الرّوایه حرمه جزء غیر ماکول اللحم فی الصّلاه من باب الحرمه الغیریّه اعنی الممانعه بعد الاغماض عن عدم حرمه جزء غیر ماکول اللحم فی الصّلاه و کون الحرام هو القناعه بالصّلاه فیما اشتمل علی جزء غیر ماکول اللّحم و کذا ما اوردنا علی الاستدلال بقوله سبحانه فَلْیَحْذَرِ اَلَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ علی ترتّب العقاب علی الواجب الغیریّ الذی تعلّق الیه الخطاب بالاصاله کالوضوء من انصراف الامر فی الآیه الی الامر النّفسی و لو قلنا بعموم المصدر المضاف بل کلّ من الامر و النّهی ینصرف الی الامر النفسی و النّهی

ص:229

النفسی فی جمیع المباحث المبحوث فیها عن مدلول الامر و النهی و منها البحث عن دلاله الامر علی وجوب قصد الامتثال و قد تقدّم الکلام فیه و علی ذلک المنوال الحال فی جمیع الموارد المذکور فیها لفظ الامر و النّهی و منها السّئوال فی بعض الاخبار العلاجیه عن تعارض الخبرین بالامر و النهی بل الظّاهر من الاخبار العلاجیّه مطلقا انما هو تعارض الاخبار فی الوجوب النفسیّ و الحرمه النفسیّه و نحوهما إلاّ انّه یطّرد التخییر بناء علی العمل بتلک الاخبار فی باب التخییر او کون المدار فی التخییر علی الاجماع تحصیلا و نقلا فی تعارض الاخبار فی الوجوب الغیری و الحرمه الغیریّه و نحوهما من باب القطع بعدم الفرق و کذا الظّاهر ممّا ذکر فی باب حجیّه الظنّ من ظهور ثمره الخلاف فی حجیّه الظنّ علی القول بحجیّه مطلق الظنّ و القول بحجیّه الظنون الخاصّه فی تعارض الاصل و بعض الظّنون التی لم یثبت حجیتها بالخصوص من العمل بالظنّ بناء علی حجیّه مطلق الظنّ و العمل بالاصل بناء علی حجیّه الظنون الخاصه انّما هو ظهور الثمره فی تعارض الاصل و بعض الظنون المذکوره فی الوجوب النفسی و الحرمه النفسیّه و امّا التعارض فی الوجوب الغیری اعنی الجزئیّه و الشرطیّه و الحرمه الغیریّه فالکلام فیه موکول الی هذه المسأله ثم ان الفرق بین الکلام فی هذه المقدّمه و الکلام فی المقدّمه السّابقه انّ الکلام فی هذه المقدّمه فی وجوب المشکوک فیه نفسیّا او غیریّا و الکلام فی المقدّمه السّابقه فی وجوب ما تعلّق به المشکوک فیه نفسیّا او غیریّا و بوجه آخر الکلام فی المقدّمه السّابقه فی حال الاصل و الکلام فی هذه المقدّمه فی حال الفرع ثم انه لا اشکال فی انّ الشّک فی الجزئیه و الشّرطیه و المانعیّه من باب الشکّ فی المکلف به و کذا الحال فی تردّد الواجب او الحرام بین امرین سواء کان الشبهه حکمیّه او موضوعیّه و امّا الشّک فی الاقلّ و الاکثر فی غیر الارتباطیات فهو محلّ الخلاف سواء کان الشّبهه حکمیّه کما فی تداخل الاسباب او موضوعیّه کما فی قضاء الفائته المنسیّه عددا و کذا الحال فی الشکّ فی الاجزاء فی غیر الارتباطیات کالزکاه و الامر فی شرائطه و موانعه من باب الشّک فی المکلّف به و لا باس باختلاف حال الشکّ بناء علی عدم کفایه تعدّد الجهه فی الواحد الشخصی لاختلاف المتعلّق هنا حقیقه فالامر فی الزکاه مثلا بالنّسبه الی الاجزاء محلّ الخلاف من حیث کون الشّک فیها من باب الشک فی التکلیف او الشک فی المکلّف به و امّا بالنسبه الی الشرائط و الموانع فالامر من باب الشک فی المکلّف به و لا باس بالقول بکون الشّک فی الزکاه من باب الشکّ

ص:230

فی التکلیف بالنسبه ای الاجزاء و من باب الشّک فی المکلّف به بالنّسبه الی الشرائط و الموانع و ان کان الاظهر ان الشک فی المقام من باب الشک فی المکلّف به مطلقا بناء علی عدم کفایه تعدّد الجهه فی ورود الحکمین المتضادین فی الواحد المتشخّص لاختلاف المتعلّق حقیقه کیف لا و الشخص ولد بالنّسبه الی والده و والد بالنّسبه الی ولده الثانیّه عشر انه لا اشکال فی اختصاص النزاع فی الجزء و الشرط بما کان دخیلا فی صحّه العباده و اما کان وجوبه من باب الواجب النفسی ای الواجب فی الواجب کما فی القول بوجوب الاستدلال فی اصول الدّین تعبّدا و القول بوجود المتابعه فی الوضوء بالاستقلال بعد اشتراط عدم الجفاف و القول بوجوب النیّه فی الصّلاه تعبّدا و ما احتمل من وجوب التسلیم مع خروجه عن الصّلاه فلا اشکال فی عدم اطراد النّزاع فیه فضلا عن عموم النّزاع له فلو شک فی وجوب شیء فی الواجب من باب الوجوب النّفسی فالمدار علی اصل البراءه بلا مریه لکن لو ثبت وجوب شیء فی الواجب من باب الوجوب النفسی و شکّ فی اعتبار شیء فیه بالجزئیّه او الشرطیّه فیطّرد فیه النزاع و ان لم یعمّ النزاع له و انما یتاتی الاشکال فی عموم النّزاع او اطراده فی الاجزاء و الشرائط التوصّلیه شرعیه کانت او عادیه کما لو شکّ فی جواز الاعتماد علی شیء فی الصّلاه فی حال النهوض او الهوی حیث ان الغرض من النهوض و الهوی انما هو الوصول الی القیام بل القراءه و الوصول الی السّجود نظرا الی ان التوصّلیه تنافی الافساد و من هذا انّه لو تعلّق النّهی بالواجب التوصّلی لا یدل النّهی علی فساد الواجب التوصّلی و کذا لو تعلّق النّهی بالجزء التوصّلی او الشّرط التوصّلی للعباده لا یدل النهی علی فساد الجزء او الشرط و لا علی فساد العباده و کذا لو تعلّق النهی بشیء مقیّدا بالجزء التوصّلی او الشّرط التوصّلی لا یدل النّهی علی فساد الشیء و لا علی فساد الجزء و الشّرط و لا علی فساد العباده اقول انّ المنهیّ عنه فی النّهی عن الواجب التوصّلی ممّا لا یتّصف بالصحّه و الفساد فدلاله النّهی فیه علی الفساد مبنیّه علی عدم اعتبار ثبوت المقتضی للصحّه فی دلاله النّهی علی الفساد لکنه لو ثبت کون الواجب متمحّضا للتوصّل کما هو المفروض فالنّهی انّما یفید الحرمه فقط و الغرض اظهار حکم بعض افراد العام نظیر ما دل علی حجیّه خبر الواحد او خبر العدل من الادلّه اللفظیه بعد الدلاله بناء علی حجیه مطلق الظن قال المحقّق القمّی فی بحث تقلید المیت فکان الشارع اذا قال اعمل بخبر الواحد انما اراد اعمل بالظنّ لا بالظنّ الحاصل من الخبر لانه خبر و هذا ممّا یحتاج فهمه الی الطف قریحه ثاقبه مرتاضه و نظیر افراد الاستقراء فی الاخبار فیما یثبت فیه عموم الحکم کما فی

ص:231

حجیته البینه بناء علی ثبوت الاستقراء کما ادّعیه جماعه منهم العلاّمه فی المختلف و کما فی نجاسه الملاقی للنجاسه عدا بعض الموارد کماء الاستنجاء علی القول بعدم النّجاسه کما هو المشهور دون القول بالعفو و ذلک کما لو قیل لا تغسل ثوبک بالماء المغصوب بناء علی ثبوت التمحض للتوصّل فی غسل الثیاب لکنّه محلّ الاشکال بل لا مجال للتمحّض بلا اشکال و ان اشتهر القول بالتمحّض و یظهر الحال بعد ملاحظه اقسام التّطهیر بملاحظه احکام الغسل من حیث العصر و العدد و استثناء الطفل الرّضیع الذّکر الّذی لم یبلغ سنتین کما مرّ و قد ضبط العلاّمه النجفیّ کما مرّ اختلاف حال الغسل من حیث العصر و العدد بین ما یعتبر فیه العصر و العدد و ما لا یعتبر فیه العصر و لا العدد و ما یعتبر فیه العصر دون العدد و ما یعتبر فیه العدد دون العصر کما ان تمحض وجوب دفن المیّت لاستتار الجثه عن السّباع و کتمان الرائحه عن الانتشار محلّ الاشکال و ان اشهر فیه القول بالتمحّض ایضا قضیّه اعتبار المواجهه للقبله بالوجه المخصوص و امّا النّهی عن الشیء مقیّدا بالواجب التوصّلی کما لو قیل لا تغصب فی غسل الثوب بناء علی ثبوت التمحّض للتوصّل فی باب غسل الثوب فامر دلاله النّهی علی الفساد کما سمعت و مثله الدلاله علی الافساد ای ممانعه المنهیّ عنه عن صحّه الواجب التوصّلی فلا دلاله فی النّهی علی الفساد و لا علی الافساد و اما النّهی عن الجزء التوصّلی او الشّرط التوصّلی کما لو قیل لا تهو فی الصّلاه معتمدا علی شیء فالظّاهر دلاله النّهی علی الافساد ای ممانعه المنهیّ عنه کالهوی معتمدا علی شیء فی المثال المذکور عن صحّه العباده کالصّلاه فی المثال المذکور و ان لا یدلّ النهی علی فساد الجزء التوصّلی و الشّرط التوصّلی بناء علی اعتبار المقتضی للصحّه فی دلاله النّهی علی الفساد و من ذلک عدم دلاله النّهی فی المثال المذکور علی فساد الهوی مع الاعتماد و علی ما ذکر یجری الحال فی النّهی عن الشیء مقیّدا بالجزء التوصّلی کما لو قیل لا تعتمد علی شیء فی الهوی فی الصّلاه فانّ الظّاهر دلاله النّهی فیه علی الافساد و ان لم یدلّ فیه علی الفساد نظیر دلاله النّهی عن شیء خارج عن العباده بالکلیّه مقیّدا بالعباده نحو لا تنظر الی الاجنبیّه فی الصّلاه علی الافساد دون الفساد و منه النّهی عن التکلّم فی الصّلاه فیتاتی فساد خطبه صلاه الجمعه نظرا الی قوله علیه السّلم فهی صلاه حتی ینزل و ما فی معناه قضیّه عموم التشبیه و ربما حکم صاحب المدارک بعدم فساد الخطبه و کذا عدم فساد صلاه الجمعه بالتکلّم فی الخطبه و کذا عدم فساد الصّلاه بالتکفیر (1)کما عن رساله المعالم و ایضا بنی صاحب مفتاح الکرامه علی الفساد فی الاخیر بواسطه الاجماعات المنقوله

ص:232

و استشکل المحقق القمّی فی الغنائم فی فساد الخطبه و جری بعض الاعلام علی عدم فساد السّجده لو کان الشروع فی ذکرها قبل وضع الجهه او کان الفراغ عنه بعد رفع الراس نظرا الی عدم دلاله النّهی عن الذکر مقدّما علی محله او مؤخّرا عنه علی فساد السّجده و من قبیل ذلک ما لو کان التقیید فی السّئوال و النّهی فی الجواب کما فی صحیح الحلبی علی الصحیح قال سالت أبا عبد اللّه علیه السّلام اقول اذا فرغت من فاتحه الکتاب امین قال لا حیث انه بمنزله ان یقال اذا فرغت فی الصّلاه من فاتحه الکتاب لا تقل امین فهو یدلّ علی فساد الصلاه دون فاتحه الکتاب و ان کان من باب الجزء التعبّدی لفرض الفراغ و قد (1)و وقع المحقّق القمی فی الغنائم فی حیص بیص و ایضا نظیر دلاله نفی شیء خارج عن العباده بالکلیّه نحو لا یرتمس الصائم فی الماء کما فی بعض الاخبار علی الافساد دون الفساد فقد بان فساد القول بحرمه الارتماس فی الصّوم دون ممانعه عن الصحّه لکن الظاهر ان هذا القول لیس من جهه الفرق بین العمل و النفی بل من جهه منع دلاله النّهی فی مثل ذلک علی الفساد لتعلقه الی الخارج من دون تفطّن الی التقیید بالعباده کما فی سائر الکلمات المذکوره اذ هذا العنوان غیر معروف و ایضا نظیر دلاله الامر بشیء خارج عن العباده مقیّدا بالعباده او بجزئها التعبّدی او التوصّلی او بشرطها علی مداخله الشیء فی العباده بتفصیل یاتی و قد حرّرنا الحال فی محله و بالجمله النّهی عن الجزء التوصّلی او الشرط التوصّلی او عن شیء مقیّدا بالجزء التوصّلی او الشرط التوصّلی و ان لا یدلّ علی الفساد بناء علی اعتبار ثبوت المقتضی للصحّه فی دلاله النّهی علی الفساد غایه الامر ضعف الدلاله علی الافساد و دونه خرط القتاد لکنه یقتضی افساد المنهیّ عنه للعباده و ممانعه لها فی جمیع الصّور المذکوره بخلاف النّهی عن الجزء التعبّدی و الشّرط التعبّدی فانه یقتضی فساد المنهیّ عنه و افساده للعباده و ممانعته لها بل الفساد یقتضی الافساد ای فساد الجزء التعبّدی (2)یقتضی فساد العباده و المنهیّ عن الشیء مقیّدا بالجزء التعبّدی او الشّرط التعبّدی یقتضی افساد المنهیّ عنه للجزء و الشّرط و ممانعته لهما و کذا افساده للعباده بل فساد الجزء و الشّرط یقتضی ایضا فساد العباده فقد بان فساد ما ذکره بعض الاعلام من عدم بطلان الصّلاه بالشّروع فی ذکر السّجود قبل وضع الجبهه علی الارض او اتمامه بعد رفع الراس و ان یتاتی الاثم استنادا الی ان القدر المسلم من دلاله النهی علی الفساد انّما هو ما اذا تعلّق النهی بنفس العباده او جزئها او شرطها و هنا لیس کذلک اذ المنهیّ عنه هنا انّما هو الاتیان بذکر الرکوع علی غیر النّهج

ص:233

المقرر نعم ما احتج به الثانیان علی بطلان الصّلاه بذلک من دلاله النّهی علی الفساد فاسد اذ المنهیّ عنه لیس عباده و لا جزاء للعباده و لا شرطا لها کما سمعت فی الاستناد علی عدم بطلان الصّلاه إلاّ ان یقال ان المنهیّ عنه انما هو جزء العباده لو لوصفه حیث ان النّهی انما تعلق بالذکر و هو جزء الرکوع و الرکوع جزء الصّلاه و النهی عن الذکر انما هو باعتبار وصفه اعنی تقدیمه علی محله او تاخیره عنه فقد ظهر وجه آخر لفساد القول بعدم بطلان الصّلاه فلو شک فی حرمه بعض کیفیّات الجزء التوصّلی او الشّرط التوصّلی فلا اشکال فی تطرّق احتمال افساد الحرام و اختلال العباده بالاتیان بالجزء التوصّلی او الشّرط التوصّلی علی الکیفیه المنهیّ عنها فعلی القول بوجوب الاحتیاط فی هذه المسأله لا بدّ من ترک الکیفیه المحرّمه و لا یذهب علیک انه لو ثبت حرمه الجزء التوصّلی او الشّرط التوصّلی او ثبت حرمه شیء مقیّدا بالجزء التوصّلی او الشّرط التوصّلی لا بد من التّرک و لا ثمره فی احتمال الافساد و الثمره انما هی فی صوره الشکّ فی الحرمه و بما مر یظهر ضعف ما صنعه الوالد الماجد ره حیث انه تمسّک فی الشّوارع فی جواز الاعتماد فی حال النهوض و الهوی بالاصل و اعتذر فی الحاشیه عن منافاته مع ما جری علیه من القول بوجوب الاحتیاط فی المسأله المعنونه بان التمسّک بان الاصل مبنیّ علی ما یظهر من الاصحاب من غیر خلاف من انّ النهوض و الهوی لیسا من اجزاء الصّلاه و واجباتها بل هی من التوصّلیات و بما مرّ یظهر اطراد النزاع فی الشک فی الجزئیه او الشّرطیه او المانعیّه للواجب التوصّلی بل عدم اطّراد النزاع هنا انّما یتم لو فرض حصول الحکمه بالفرد المشکوک فیه کالمتیقن و امّا لو شک فی حصول الحکمه بالمشکوک فیه کما لو شکّ فی عدد الغسل فی الاستنجاء عن البول لحصول الشک فی المره الواحده شکا فی حصول الطّهاره بها فیجب مراعاه الاحتیاط علی القول بوجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلف به و الامر فی تقلید الاعلم من هذا القبیل و لو بناء علی کون وجوب التقلید من باب التعبّد بعد کون وجوب الاجتهاد و التقلید من باب الوجوب التوصّلی لا اشتراط صحّه العباده بهما للشکّ فی الوصول الی الواقع فی تقلید غیر الاعلم و الظن بالوصول فی تقلید الاعلم و عموم وجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلّف به للفرد المتیقن و المظنون لکن الامر هنا من باب تردّد الامر بین الاعمّ و الاخصّ ثم انه لو شکّ فی صحه السّجود لو انحنی لاخذ شیء من الارض او قتل عقرب او غیرهما او انحنی للسّجود و اخذ شیء من الارض مثلا او لم یکن الانحناء

ص:234

للسجود و لا لغیره بل انّما سقط بعد الرکوع من غیر قصد و اختیار فیبتنی الامر علی وجوب الاحتیاط و حکومه قاعده الاشتغال بعد اطراد النزاع فی الشکّ فی الممانعه و سیأتی الکلام فیه و ربما قیل بالصحه نظرا الی کون الانحناء فی السّجود للتوصّل الی وضع الجبهه و یظهر ضعفه بما مرّ حیث ان کون وجوب کون وجوب المنهیّ عنه للتوصّل لا ینافی افساده للعباده مضافا الی عدم صدق الوضع فی الصّورتین الاخیرتین اذ المفروض کون الجهه موضوعه علی الارض من غیر قصد و اختیار و المدار فی الوضع علی القصد و الاختیار کما هو الحال فی سائر المصادر لکن عدم الصّدق انما یقتضی الفساد بناء علی ثبوت المفهوم و الاّ فلا بد من الرّجوع الی وجوب الاحتیاط و حکومه اصل البراءه و لو سلّمنا صدق الوضع فلا اقل من الشک فی الشّمول فضلا عن عدم حصول الامتثال فی الصّورتین الاولیین بناء علی دلاله الامر علی لزوم کون الاتیان بالمامور به بداعی امتثال الامر و ربما نقل عن نهایه الاحکام و التذکره و التحریر و الذکری و الدّروس و الموجز القول بالفساد و مقتضاه وجوب الاستقامه ثم الهوی السجود لکن مقتضی ما تمسّک به فی النّهایه و التذکره نقلا من انّ الانحناء لغیر السّجود ممّا ینافی الصّلاه فیکون الصّلاه باطلا فساد الصّلاه و لو استقام و انحنی للسّجود لکنه یندفع بان غایه الامر ارتکاب فعل قلیل خارج عن الصّلاه و هو غیر مضرّ و مزید الکلام موکول الی محلّه و ربما قال فی المعتبر و المنتهی نقلا و لو اراد السّجود فسقط من غیر قصد اجزاء ارادته السّابقه و لو لم تسبق نیه السّجود ففی الاجزاء تردّد لانه لم یخرج بذلک عن هیئته الصّلاه و نیتها قوله و لو لم تسبق نیه السّجود الظّاهر انّ الغرض (1)عن نیه السّجود کما هو الحال فی الصّوره الثّالثه و ربما قیل بکونه اعمّ من ان یکون ناویا لغیر السّجود و ان یکون خالیا عن نیه السّجود و غیره و فیه انه و ان یکون خالیا کان اعمّ من الامرین لکنه ینصرف الی ما لو کان خالیا عن نیه السّجود و غیره و بما مرّ ظهر انّ الکلام یتاتی تاره فی صوره الاکتفاء بالهوی فی الاقسام الاربعه المذکوره و اخری فی صحّه الصّلاه فی صوره الاستقامه و الانحناء للسّجود و المربوط بالمقام هو الصّوره الاولی لکن الکلام فیها یتاتی تاره بحسب الاجتهاد و اخری بحسب العمل بعد الاغماض عن مقام الاجتهاد او عدم انتهاض الدلیل الاجتهادی نفیا و اثباتا و المربوط بالمقام هو الکلام فی مقام العمل و قد یقال ان ابداء النّزاع انّما رفع من السّیّد فی الرّیاض و هو فی غیر المحلّ لصحّه الصّلاه لو هوی لغیر الرکوع او لهما ثم اعتدل

ص:235

فضلا عما لو خلی الهوی عن قصد الرکوع من البدایه الی النهایه ثم اعتدل اذ الظاهر مما دل علی بطلان الصّلاه بمزید الرکوع مثلا انما هو البطلان لو کان الانحناء بقصد الرکوع فالظاهر منه کون الرکوع رکنا لو کان الانحناء بقصد الرکوع فلا یتم البطلان لزیاده الرکن و لا زیاده الرکن فیما او هوی الغیر الرکوع او لهما ثم اعتدل فضلا عما لو خلی الهوی عن الرکوع من الابتداء الی الانتهاء ثم اعتدل فالنزاع فیما لو قصد الرکوع بعد قصد غیره نظیر عصر القلب او بعد قصده و قصد غیره نظیر قصر الافراد او بعد الخلوّ عن القصد نظیر قصد التعیین و مع ذلک وجوب الهوی فی الرکوع و السّجود انما هو من باب المقدّمه المقصود بها التوصّل و لا مجال لوجوب النیّه فی الواجبات التوصّلیه فلا مجال لفساد العباده بواسطه عدم قصد التوصّل بالمقدّمه او قصد غیره اقول ان کون وجوب الهوی للتوصّل لا ینافی افساده للصّلاه لو تعلق النهی به لوصفه بناء علی ان النّهی عن شیء مقیّدا بالعباده یقتضی افساد المنهیّ عنه للعباده و کذا الحال فی المعامله بناء علی دلاله النّهی فی المعاملات علی الفساد و قد تقدّم تفصیل الکلام فی المقام لکن المفروض عدم ورود الامر بالهوی حتی یقتضی اشتراطه فی العباده و کذا عدم تعلّق النّهی به لوصفه حتی یقتضی افساده للعباده لو وقع علی الوجه المنهیّ عنه و الامر بالرکوع و السّجود و ان یکون ظاهرا فی القصد لکن لا عبره بالظهور بعد ثبوت الحکمه کما هو الحال فی سائر موارد انصراف الاطلاق قال السّیّد السند النجفی فی باب الرکوع و لو نوی لغیره ثم هوی صحّ کذا السّجود بعد ما هوی و حکم العلامه النجفیّ بانه لو انحنی بقصد عدم الرکوع او خالیا عن القصد او اتم الانحناء بعدم القصد او قصد العدم و بلغ محل الرکوع او تجاوزه لم یجر علیه حکمه فاذا وقع منه ذلک عاد الیه بعد القیام تجاوز حدّ الراکع او لا و رکع فلو هوی بالغا حدّ الرکوع و لم یرکع اعاد الاعتدال و الهوی و ان رکع فسد و فسد الصّلاه و مثل ذلک یجری فی هوی السّجود حیث لا یبلغ وضع الجبهه الثالثه عشر فی انّ النّزاع فیما اذا کان الاحتیاط فعلا او ترکا فی المشکوک فیه جزءا او شرطا او مانعا غیر متعسّر بناء علی تمامیته قاعده العسر و الحرج کما هی طریقه المشهور و ان قلت انه لا مجال لاعتبار عدم العسر و الحرج فی الاتیان بالمشکوک جزئیته او شرطیّته و ترک المشکوک ممانعته بناء علی تمامیّه قاعده العسر و الحرج علی القول باستقلال الاحکام الوضعیّه لان العسر و الحرج لا ینفی الاحکام الوضعیّه نعم لا باس بذلک بناء علی رجوع الاحکام

ص:236

الوضعیّه الی الاحکام التکلیفیه قلت انّه فی صوره تعسّر المشکوک فیه فعلا او ترکا بعد تمامیه قاعده العسر و الحرج یرتفع وجوب الاتیان بالمشکوک جزئیته او شرطیته و حرمه المشکوک مانعیّته عملا من باب انتفاء الملزوم بانتفاء اللازم بناء علی استقلال الاحکام الوضعیّه نظیر انه علی القول بحکومه اصل البراءه فی هذه المسأله یدفع الوجوب او الحرمه باصل البراءه عملا فینتفی الجزئیه و الشّرطیه و المانعیّه عملا کیف لا و فی باب الحدید یدفع وجوب الاجتناب بالعسر و الحرج بناء علی تمامیّه قاعده العسر و الحرج فیندفع النجاسه قضیّته ندره انفکاک النجاسه عن وجوب الاجتناب فی الغایه و ان اتفق الانفکاک فی ماء الاستنجاء علی المشهور و ما یستفاد من بعض کلمات المحقق القمّی من ان العسر و الحرج لا یرفع النجاسه بتخصیص عموم دلیلها إلاّ انه یرفع وجوب الاجتناب ففی مورد عسر الاجتناب یبقی النجاسه و یرتفع وجوب الاجتناب لکن العسر و الحرج یدفع النجاسه بطرح دلیلها زیفناه فی محلّه و ان قلت انّه لو کان الاتیان بالمشکوک فیه مثلا متعسّرا او قیل بعدم وجوب مقدّمه الواجب فلا بد من الاتیان بالمشکوک فیه من باب الاحتیاط بناء علی تمامیه قاعده العسر و الحرج فیطّرد النّزاع فی صوره تعسّر المشکوک فیه فعلا او ترکا بل یعم المتنازع فیه و ان کان ندره صوره التعسّر مانعه من عموم المتنازع فیه قلت اولا نقضاً انه لو کان الامر کذلک للزم الاتیان بالمشکوک فیه علی تقدیر امتناعه ایضا علی القول بوجوب الاحتیاط فی هذه المسأله و ثانیا حلاًّ ان تعسّر الاتیان بالمشکوک فیه و ان لا یمانع عن اصل التکلیف لاحتمال عدم مداخله المشکوک فیه فی الواجب لکنّه یمانع عن وجوب العلم بالاتیان بالواجب بناء علی تمامیته قاعده العسر و الحرج اذ الاتیان بالمشکوک فیه مقدّمه الوجود بالنّسبه الی العلم بالإتیان بالواجب و اذا تعسّر مقدّمه وجود شیء فلا یجب الشیء بناء علی تمامیه قاعده العسر و الحرج کما انه اذا امتنع مقدّمه وجود شیء فیمتنع وجوب الشیء هذا و لو تعدّد المشکوک فیه و تعذّر او تعسّر الاتیان بالمجموع فلا یجب الاتیان بشیء من افراد المشکوک فیه علی تقدیر تعذّر المجموع بلا اشکال و کذا الحال علی تقدیر التعسّر بناء علی تمامیه قاعده العسر و الحرج فهذه الصّوره ایضا خارجه عن مورد النّزاع و ان قلت انه اذا تعذّر المجموع فیجب الاتیان بالمقدور و کذا الاتیان بالمیسور لقاعده المیسور و المعسور قلت انّه علی تقدیر المجموع یتعذّر الاحتیاط المحکوم بوجوبه من جانب العقل علی القول بوجوب الاحتیاط و لیس الاتیان بالمقدور من باب الاحتیاط فلا

ص:237

معنی لوجوبه و لو تمّ قاعده المیسور و المعسور بل لو تم هذه القاعده انما تختصّ ما ثبت وجوبه اجتهاد او لو بالاجماع او تختصّ بما ثبت وجوبه اجتهادا بالدلیل اللّفظی فلا تعمّ ما ثبت وجوبه عملا فلا تقتضی وجوب الاتیان بالمقدور و لو کان مدرک القول بوجوب الاحتیاط هو الاستصحاب و کان الاستصحاب بنفسه کافیا فی اقتضاء وجوب الاحتیاط و یاتی الکلام فیه ربما ذکر یظهر حال تعسّر المجموع بناء علی تمامیه قاعده العسر و الحرج و یمکن ان یقال ان العسر و الحرج لا ینفی مجموع التکالیف بعد تمامیّه قاعده العسر و الحرج کما حرّرناه فی محلّه فلا ینفی عسر المجموع فی المقام وجوب المجموع لکنه یندفع بان ما لا ینفیه العسر و الحرج من المجموع انما هو مجموع التکالیف و المرجع هنا الی عسر الاحتیاط و هو تکلیف متّحد فعسره ینفی وجوبه بناء علی تمامیه قاعده العسر و الحرج الرّابعه عشر انّ النزاع انّما یتاتّی لو لم نقل بافاده الاصل للظن بعدم الوجوب و عدم الجزئیه مثلا و اما لو قلنا بافاده الاصل للظنّ بعدم الوجوب و عدم الجزئیه مثلا و اما لو قلنا بافاده الاصل للظنّ الی کما هو مقتضی کلام صاحب المعالم فی الدّلیل الرابع و مقتضی ما ذکره المحقق فی بحث الصّحیح و الاعمّ من انه اذا حصل لنا من جهه الاخبار و الاجماعات المنقوله بانضمام ما وصل الینا من سلفنا الصالحین یدا بید ان ماهیّه الصّلاه لا بدّ فیها من النیّه و التکبیر و القراءه و الرکوع و السّجود و غیرها من الاجزاء المعلومه و شککنا فی ان الاستعاذه قبل القراءه فی الرکعه الاولی مثلا هل هو ایضا من الواجبات کما ذهب الیه بعض الفقهاء ام لا و راینا ان دلیله علی الوجوب معارض بآخر علی النّدب فمع تعارضهما و تساقطهما یبقی احتمال الوجوب لامکان ثبوت دلیل آخر علیه فح یجوز لنا نفیه باصل العدم و اصاله عدم الوجوب فانه یفید الظنّ بالعدم و یحصل من الامرین الظنّ بان ماهیّه العباده هو ما ذکر لا غیر فلا مجال لوجوب الاحتیاط بناء علی اعتبار الظنّ المتحصّل من الاصل من باب حجیّه مطلق الظنّ لقیام الظنّ الاجتهادی المعتبر علی عدم الجزئیّه و لا مجال لاستصحاب الاشتغال من باب التعبّد کما هو الحال لو قام خبر الواحد علی عدم الجزئیه نعم بناء علی افاده الاستصحاب للظنّ فی نفس الاحکام و اعتبار الظنّ المتحصّل منه یرتفع الظنّ من جانب الاصل و استصحاب الاشتغال فلا بدّ من الاحتیاط عملا بالاستصحاب من باب التعبّد بناء علی صحّه التمسّک باستصحاب الاشتغال فی هذه المسأله علی القول بوجوب الاحتیاط و امّا لو قلنا بحصول الظنّ من الاستصحاب دون الاصل فلا مجال

ص:238

للعمل بالاصل بناء علی حجیه الظن المتحصّل من الاستصحاب و بالجمله فلو قلنا بحصول الظن من الاصل و حجیه الظنّ الحاصل منه و عدم حجیه الاصل بدون الظنّ او قلنا بحجیّه الاصل بدون الظن مع القول بعدم حصول الظن من الاستصحاب فی نفس الاحکام او عدم حجیه الظنّ الحاصل منه مع عدم حجیّه الاستصحاب بدون الظنّ فلا بد من البناء علی الاصل و لو قلنا بعدم حصول الظنّ من الاصل او عدم حجیه الظنّ الحاصل منه مع عدم حجیّه الاصل بدون الظنّ مع القول بحصول الظنّ من الاستصحاب فی نفس الاحکام و حجیّه الظن الحاصل منه او حجیه الاستصحاب بدون الظنّ فلا بدّ من البناء علی وجوب الاحتیاط و لو قلنا بحصول الظنّ من الاصل و الاستصحاب مع القول بحجیّه الظنّ الحاصل منهما او قلنا بعدم حصول الظنّ من شیء منهما مع القول بحجیّتهما بدون الظنّ فالامر مورد النّزاع الخامسه عشر انّ النّزاع و ان کان فی خصوص الشک فی الجزئیه او الشرطیّه او المانعیّه بشهاده صریح العنوان لکنّه یطّرد النزاع فی الظنون التی ثبت عدم اعتبارها کامثال القیاس بناء علی القول بحجیّه مطلق الظن و القول بحجیه الظنون الخاصّه و کذا الحال فی الظنون الّتی لم یثبت اعتبارها بناء علی القول بحجیه الظنون الخاصّه کالشهره بناء علی القول بحجیّتها علی القول بحجیّه مطلق الظنّ اذ علی القول بعدم حجیّتها علی القول بحجیّه مطلق الظن لا فی الاصول و لا فی الفروع من جهه اشتهار عدم حجیّه الشهره قضیّه ان من حجیتها ح یلزم عدم حجیتها و ان کان الاظهر عدم حجیه الشهره الاصولیه دون الشهره الفرعیّه کما حرّرناه فی بحث الشهره و کذا فی الرّساله المعموله فی حجیّه الظنّ بکون الظن الحاصل من الشهره من الظنون التی ثبت عدم اعتبارها و کذا الغلبه و ظهور الاجماع و غیرها و کذا الاجماع المنقول بناء علی القول بعدم حجیّته علی القول بحجیّه الظنون الخاصه و کذا الحال فی الخبر الموثق و الحسن بناء علی عدم حجیّتهما فضلا عن القوی و الضعیف المنجبر بالشّهره علی القول بحجیّه الظّنون الخاصّه و کذا الحال فی الخبر الصّحیح فضلا عن الموثق و الحسن و القوی و الضعیف المنجبر بالشهره علی القول باعتبار تزکیه العدلین فی اعتبار الخبر کما اختاره المحقّق فی المعارج و ان ینافیه قوله عداله الراوی نعلم اشتهارها بین اهل النقل فمن اشتهرت عدالته من الرواه او جرحه عمل بالاشتهار الاّ ان یکون المقصود بالعلم هو الجزم لا الظن و لا الاعمّ منهما و جری علیه صاحب المعالم لکن مقتضی الاستقراء فی کلماته فی المنتقی عدم الاقتصار علی الخبر المذکّی

ص:239

بتزکیه العدلین و ان جری فیه علی تاسیس الصّحی و الصّحر و قد حرّرنا الحال فی بعض الفوائد المرسومه فی ذیل الرساله المعموله فی روایه الکلینی عن محمد بن الحسن السّادسه عشر ان الثانی فی الجزئیه او الشرطیّه او المانعیه اما من جهه عدم النص او من جهه اجمال النصّ حکما او موضوعا او من جهه تعارض النصین امّا الاول فلا مجال لکون عدم النصّ بنفسه موجبا لوجوب الاحتیاط کما هو الحال فی شبهه الحرمه من الشکّ فی التکلیف فیما لا نصّ فیه علی مذهب الأخباریّین و الا یلزم اعتبار فعل الا یتناهی من باب الشکّ فی الجزئیه او الشرطیه إذ علی القول بعدم حجیتها علی القول بحجیه مطلق الظن لا فی الاصول و لا فی الفروع من جهه اشتهار عدم حجیه الشهره قضیّه أن من حجیتها ح یلزم عدم حجیتها و إن کان الاظهر عدم حجیه الشهره الاصولیه دون الشهره الفروعیه کما حرّرناه فی بحث الشهره و کذا فی الرساله المعموله فی حجیه الظنّ بکون الظن الحاصل من الشهره من الظنون التی ثبت عدم اعتبارها و کذا اعتبار ترک ما لا یناهی من باب الشک فی المانعیّه إلاّ ان یقال انّ عدم مداخله کثیر ممّا لا نصّ علی اعتبار جزءا او شرطا و عدم ممانعه کثیر ممّا لا نصّ علی ممانعته معلوم بالضّروره فلا یلزم اعتبار ما لا یتناهی فعلا و ترکا نظیر ما اوردناه فی بحث اصل البراءه علی ما استدلّ به علی اصاله البراءه فی الشبهه المذکوره من انا نقطع ان المسلمین فی زمان الرّسول صلّی اللّه علیه و آله الی زمان القائم علیه السّلم ما کانوا یتوقفون فی کل واحد واحد من حرکاتهم و فی کلّ واحد واحد من ماکولهم و ملبوسهم و مشروبهم و محل جلوسهم و غیر ذلک ممّا یصیر متعلّقا للحکم علی الرّخصه من الشّرع و علی قدر الرّخصه من خروج مثل الحرکات و السّکنات و کیفیّات الاکل و الشّرب و النّوم و القیام و القعود و غیرها من مورد القول بوجوب الاحتیاط لقیام الضّروره علی الجواز نعم عدم النصّ علی الجزئیه او الشرطیه او المانعیه و ان لا یوجب بنفسه وجوب الاحتیاط علی القول بالوجوب لکن فی حال عدم النصّ کثیرا ما یتطرق الخلاف فی الجزئیه او الشّرطیه او المانعیه کما فی اختلافهم فی وجوب قصد الوجه فی الوضوء و اختلافهم فی وجوب قصد رفع الحدث و استباحه الصّلاه فی الوضوء و اختلافهم فی جزئیه النیّه الصّلاه و شرطیتها لها و اختلافهم فی ممانعه ضم الراجح الی قصد القربه کالحمیه فی الصّوم و الاعلام بتکبیره الاحرام و ممانعه غیر الراجح کالتبرّد و التسخّن فی الوضوء و هکذا و اما الثانی فهو العمده فی المتنازع فیه حیث انه قد یتاتی الکلام فی کفایه فرد من افراد الجزء او الشرط من جهه الشک فی شمول الجزء او الشّرط له و کذا قد یتاتی الکلام فی ممانعه فرد من افراد المانع من جهه الشک فی شمول المانع له فیتمسّک فی عدم کفایه ما شک فی جزئیته او شرطیّته و ممانعه ما شک فی مانعیّته بقاعده الاشتغال و من قبیل الشّک فی شمول الجزء او الشّرط او المانع انصراف الجزء او الشّرط او المانع الی بعض الافراد بناء علی عدم دلاله الانصراف بالمفهوم علی عدم کفایه الفرد المغایر للفرد المنصرف الیه فی باب الجزء و الشرط

ص:240

و عدم ممانعه الفرد المغایر للفرد المنصرف الیه فی باب المانع و لزوم التمسّک بالدّلیل العملی فی الفرد المغایر للفرد المنصرف الیه فی باب الجزء و الشّرط و المانع و لو تحصّل الظن بعدم الکفایه و عدم الممانعه بواسطه الفحص بناء علی عدم اعتبار ذلک الظنّ و ینشرح الحال بما یاتی فی بعض التنبیهات هذا و علی منوال حال الجزء و الشّرط من حیث الشک فی الشّمول لبعض الافراد و الانصراف الی بعض الافراد حال جزء الجزء و جزء الشّرط و شرط الجزء و شرط الشّرط و ایضا من باب اجمال النصّ الشک فی بعض کیفیات الجزء و الشّرط و اما الاخیر فقد حکم المحقّق القمّی فیما تقدّم من کلامه بانه لو شککنا فی ان الاستعاذه قبل الرکعه الاولی مثلا هل هو ایضا من الواجبات کما ذهب الیه بعض الفقهاء ام لا و راینا انّ دلیله علی الوجوب معارض بآخر علی النّدب فمع تعارضهما و تساقطهما یبقی احتمال الوجوب لامکان ثبوت دلیل آخر علیه فح یجوز لنا نفیه باصل العدم و اصاله عدم الوجوب و مقتضاه عموم النّزاع او اطراده فیما لو تعارض خبر ان فی الجزئیه او الشّرطیه او المانعیّه و یرد علیه انه ان قلنا بشمول اخبار التخییر فی باب تعارض الخبرین بناء علی الاستناد الیها فیه و کذا شمول کلماتهم المطبقه علی التخییر فضلا عن شمول نفی الخلاف و نقل الاجماع لتعارض الخبرین فی الجزئیه او الشرطیه او المانعیّه فلا اشکال فی اطّراد التخییر فی المقام و اما ان قلنا بظهور تلک الاخبار و تلک الکلمات و نفی الخلاف و نقل الاجماع فی التعارض فی الاحکام النفسیّه فالظاهر القطع بعدم الفرق فی باب التخییر نعم لو تعارض خبران بالعموم و الخصوص من وجه فی باب الجزئیه مثلا و قلنا بالعمل بهما فی مادتی الافتراق و التّساقط فی ماده الاجتماع بناء علی عدم شمول اخبار التخییر للتعارض بالعموم و الخصوص من وجه و عدم القطع بعدم الفرق فی التخییر بین التعارض بالتباین و التعارض بالعموم و الخصوص من وجه یبتنی الامر فی ماده الاجتماع علی القول بحکومه الاصل و وجوب الاحتیاط فی هذه المسأله و الا فالمدار علی التخییر ثمّ انّه علی منوال حال الشّک فی الجزئیه او الشّرطیه حال الشک فی جزئیه شیء او شرطیّته للجزء او الشّرط فهو ایضا اما من جهه عدم النّص او من جهه اجمال النصّ او من جهه تعارض النصّین السّابعه عشر

انه لا شکّ فی عدم اطّراد القول بوجوب الاحتیاط فیما لو کان الشّک فی الجزئیه او الشّرطیه او المانعیّه مستند الی القیاس او کان القیاس مفیدا للظنّ بها بناء علی ان الظّنون الّتی ثبت عدم اعتبارها او لم یثبت اعتبارها علی القول باعتبار الظّنون الخاصّه علی الاخیر فی حکم الشّک فی المقام کما یظهر ممّا من

ص:241

و الظاهر بل بلا اشکال ان الحال علی ذلک المنوال لو کان الشک مستندا الی الخبر الضّعیف او کان الخبر الضّعیف مفیدا للظن قضیّه ان الظن المستفاد من الخبر الضعیف من الظنون التی قام الاجماع علی عدم حجیتها و ان نسب الشّهید الثانی فی الدّرایه الی الشّیخ و من تبعه انّهم عملوا بالاخبار الضّعیفه لامر ما رواه فی ذلک و ربما حکم السّیّد السّند العلی فی رسالته المعموله فی الشّهره بان القدر الثابت من الاجماع علی عدم حجیّه الظنّ المستفاد من الخبر الضّعیف انّما هو فی صوره انفراد الخبر الضّعیف کما هو المفروض فی المقام و امّا لو اقترن الخبر الضّعیف بالشهره فلم یثبت اطراد الاجماع علی عدم حجیّه الظن المستفاد من الخبر الضّعیف فیه کما ان القدر الثابت من الشهره القائمه علی عدم حجیّه الشّهره انما هو فی صوره انفراد الشّهره و امّا لو اقترنت الشهره بالخبر الضّعیف فلم یثبت اطّراد الشهره فیها و مقتضاه القول بتعدّد الحجه فی الخبر الضّعیف المنجبر بالشهره بناء علی حجیّه مطلق الظنّ و کذا الحال فی فتوی الفقیه الواحد و فتوی الفقیهین فی صوره افاده الشک و افاده الظنّ بناء علی کون الظنّ المستفاد من فتوی الواحد او الفقیهین من الظنون الّتی قام الاجماع علی عدم حجیّتها لکنّه محلّ الاشکال لما ذکره الشّهید فی الذکری من ان اصحابنا کانوا یسکنون الی شرائع ابن بابویه عند اعواز النّصوص لحسن ظنّهم به و ان فتواه کروایته بل حکی فی الذکری عند الکلام فی التّسلیم فی الصّلاه عن ابن بابویه کفایه کون الحائط علی یسار الماموم فی صلاه الجماعه فی استحباب التسلیمتین من الجانبین فقال لا باس باتباعهما لانّهما جلیلان لا یقولان الاّ عن ثبت و جری المحقق الثانی فی جامع المقاصد عند الکلام فی اشتباه دم الحیض بدم القرحه علی ترجیح ما رویه الشّیخ من کون المدار علی الطّرف الایسر علی ما رویه الکلینی من کون المدار علی الطّرف الایمن بعمل الشّیخ فی النهایه و اورد علیه الشّهید الثانی فی الدّرایه بانّه من جهه عدم الاطّلاع علی کیفیّه روایات الشیخ و طرق فتواه و لم یورد علیه بعدم جواز الترجیح بفتوی الفقیه الواحد و الظّاهر بعد الاستقراء فی موارد الشّک فی الجزئیه او الشّرطیه او المانعیه فی المسائل الفقهیه عدم اطراد القول المذکور فی فتوی الجماعه فی صوره افاده الشّک او افاده الظنّ علی القول بحجیّه الظّنون الخاصّه بل علی القول بحجیّه مطلق الظنّ علی القول بعدم حجیّه الشهره مطلقا لا فی الاصول و لا فی الفروع علی القول المذکور من جهه اشتهار عدم حجیّه الشهره و ان کان الاظهر بعد ثبوت الاشتهار عدم حجیه الشّهره الاصولیه فقط کما مرّ حیث ان اشتهار عدم حجیّه الشّهره یقتضی

ص:242

عدم حجیّه فتوی الجماعه بالاولویّه و کذا الحال فی الشهره فی صوره افاده الشک او افاده الظن علی القول بحجیّه الظّنون الخاصّه بناء علی حجیه الشّهره علی القول بحجیه مطلق الظنّ کیف لا و من موارد ثمره الاختلاف فی حجیه الظن علی القول بحجیّه مطلق الظن و القول بحجیّه الظنون الخاصّه تعارض الاصل و الشهره علی القول بحجیّه الشهره بناء علی حجیه مطلق الظن حیث انه علی القول بحجیه مطلق الظن مع القول بحجیه الشهره یعمل بالشهره و علی القول بحجیّه الظنون الخاصّه یعمل بالاصل إلاّ ان یقال ان ما ذکر فی باب حجیه الظن من ظهور ثمره الاختلاف فیها فی تعارض الاصل و بعض الظنون الّتی لم یثبت اعتبارها حیث انه یعمل بالظنّ علی القول بحجیه مطلق الظنّ و یعمل بالاصل علی القول بحجیّه الظنون الخاصّه فی تعارض الاصل و بعض تلک الظّنون انما هو فی الوجوب النفسی و الحرمه النفسیّه و اما لو وقع التعارض فی باب الجزئیه او الشرطیّه او المانعیّه فعلی القول بوجوب الاحتیاط فی هذه المسأله لا مجال للعمل بالاصل و لا بدّ من الاحتیاط کما یظهر ممّا مر و لیس القول بوجوب الاحتیاط من باب العمل بالشهره حتی ینافی العمل الاصل فی تعارض الاصل و الشهره فی الوجوب النفسی و الحرمه النفسیّه بل من باب اطّراد حکم العقل و غیره من ادلّه القول بوجوب الاحتیاط فالشهره محققه لموضوع حکم العقل و غیره من ادله القول بوجوب الاحتیاط و لیس الشهره مثبته للحکم الاّ انّه قد وقع التّطابق بین الحکم العملی و الحکم الاجتهادی اعنی مفاد الشهره نظیر تطابق الاصل و الاطلاق و علی ما ذکر یجری الحال فی الشهره علی القول بحجیّه مطلق الظن بناء علی عدم حجیه الشّهره علی هذا القول الا ان الظنّ المستفاد من الشهره علی ذلک من الظنون الّتی ثبت عدم اعتبارها کما تقدم فی بعض المقدّمات السّابقه و بما مرّ یظهر الحال فی تعارض الاصل و غیر الشهره من الظنون الّتی لم یثبت اعتبارها فی باب الجزئیه او الشّرطیه او المانعیّه و بالجمله الغرض تحریر محلّ النّزاع بالنّسبه الی اسباب الشک و لا اظنّ بعد الاستقراء ان یجری القائل بوجوب الاحتیاط علی القول بوجوب الاحتیاط بواسطه قیام الشهره علی الجزئیه او الشّرطیّه او المانعیّه بناء علی عدم حجیه الشهره سواء قیل بحجیه مطلق الظنّ او حجیّه الظنون الخاصّه فضلا عن فتوی الجماعه علی القول بحجیّه الظنون الخاصّه بل القول بحجیّه مطلق الظنّ لو قیل بلحوقها بالشهره مع القول بعدم حجیه الشّهره علی القول بحجیّه مطلق الظن علی ما یظهر ممّا سمعت و فتوی الفقیه الواحد و الفقیهین علی القول بحجیه الظّنون الخاصّه او حجیه

ص:243

مطلق الظن بل لا شکّ فی عدم جریانه علیه فی فتوی الجماعه و اخواتها المتاخّره عنها بل الغالب التمسّک بقاعده الاشتغال فی المسائل الفقهیه فیما قام الدّلیل فیه علی الجزئیه او الشّرطیه او المانعیه نظیر التمسّک بالاصل و الاطلاق فی کلماتهم و منه استدلال العلامه فی المختلف علی اشتراط المتابعه فی الوضوء بوجوه منها قاعده الاشتغال و کذا استدلال الشهید فی الذکری علی وجوب القیام فی الصّلاه مع الامکان بوجوه منها قاعده الاشتغال و کذا استدلال الشّهید فی الذکری علی ما احتمله من اعتبار الطّمأنینه فی الرکوع بوجوه منها قاعده الاشتغال و کذا استدلال بعض المتاخّرین علی اشتراط الاستقلال فی القیام فی الصّلاه بالنّهی فی الخبر الصّحیح عن الاستناد فی الصّلاه الی الجدران الا فی المرض بناء علی ان ممانعه الشیء عین اشتراط ضده و قاعده الاشتغال و غیرها بل تاید بعض الفحول فی وجوب قصد القربه فی الوضوء بقاعده الاشتغال مع التأید بوجوه بعد الاستدلال بالاجماعات المنقوله فثمره هذه المسأله نادره لندره التمسّک بقاعده الاشتغال فی باب الجزئیه او الشّرطیه او المانعیّه مع عدم قیام دلیل آخر فی الباب و ان کان مقتضی قاعده الاشتغال الالتزام بکل ما شک فی جزئیه او شرطیته و ترک کلّ ما شکّ فی مانعیته من ای شیء کان الشک و کذا مقتضی قاعده الاشتغال الالتزام باعتبار کلّ ما قام ظنّ من الظّنون الّتی ثبت عدم اعتبارها او لم یثبت اعتبارها علی جزئیّته او شرطیّته و الالتزام بترک کلّ ما قام ظن من تلک الظنون علی مانعیّه قضیه ان وجوب امتثال التکلیف بالواقع لا ینفک عن وجوب الاتیان بکلّ ما شک فی جزئیته او شرطیّه و وجوب و ترک کل ما شک فی مانعیته و کذا وجوب للاتیان بکل ما قام ظنّ من الظنون المذکوره علی جزئیته و شرطیته و وجوب ترک ما قام ظن من تلک الظّنون علی مانعیه ثم انّ الکلام فی هذه المقدمه انما ینفع فیما لا نصّ فیه جزئیه او شرطیه او مانعیّه قضیّه عدم کفایه عدم النصّ علی الجزئیه او الشرطیّه او المانعیّه فی جریان النّزاع و القول بوجوب الاحتیاط فمن یقول به و لزوم ابتناء الشک علی امر آخر غیر انتفاء النصّ علی الجزئیه او الشّرطیه او المانعیّه بل عدم النّص علی الجزئیه او الشرطیه او المانعیه لا یفید بنفسه الشک و لا یکون سببا للشک فعلا و ما یکون مفیدا و سببا فعلا له امر آخر و امّا اجمال النصّ فهو یکفی فی جریان النزاع و القول بوجوب الاحتیاط ممن یقول به قضیّه ان اجمال النصّ مفید للشک و سبب له فعلا فلو اجتمع معه ما یفید الشک و یکون سببا له فیکون کل منهما مفیدا للشک و سببا له شأنا او الشک مستندا الی المجموع علی ما هو الحق فی اجتماع العلل المتعدّده علی المعلول

ص:244

الواحد لکن ما یفید الظنّ الغیر المعتبر بالجزئیه او الشرطیه او المانعیه سبب له فعلا فی صوره اجمال النصّ و کذا الحال فی باب عدم النصّ کما هو الحال فیما یفید الشک کما سمعت فالکلام فی هذه المقدّمه لا ینفع فی باب اجمال النصّ و بالجمله الکلام فی هذه المقدّمه فی طائفه ممّا یمکن ان یستند الیه الشکّ فی الجزئیه او الشّرطیه او المانعیّه و ما فی حکم الشک و الکلام فی المقدّمه السّابقه فی طائفه اخری ممّا یمکن ان یستند الیه الشک المذکور و ان کان عدم النصّ بنفسه غیر مفید للشکّ لکن الطّائفه المذکوره فی المقدّمه السّابقه مقدّمه علی الطائفه المذکوره فی هذه المقدّمه قضیّه استناد تلک الطائفه و لو نفیا کما فی عدم النصّ الی الشارع او آخرا به علیهم السّلم و الامر فی سائر المراحل کما سمعت ثمّ انه یتراءی بادی الرّأی انّ ما ذکرناه فی هذه المقدّمه ینافی ما ذکرناه فی المقدّمه الخامسه عشر لان اطّراد النّزاع فی الظنون الغیر المعتبره کما مرّ فی المقدّمه المتقدّمه یقتضی اطراد القول بوجوب الاحتیاط فیها فالقول بعدم اطّراد القول بوجوب الاحتیاط فی تلک الظنون ینافی ذلک لکنه یندفع بان المدار فیما ذکرناه فی المقدّمه علی الاقتضاء الذاتی اعنی ان القول بوجوب الاحتیاط فی موارد الشک یقتضی القول بوجوب الاحتیاط فی موارد الظنّ لکن لم یتفق من القائلین بوجوب الاحتیاط القول به فی موارد الظن و لا یذهب علیک ان من لا یقول بوجوب الاحتیاط فی عموم موارد الشک من باب سلب العموم لا یقول بوجوب الاحتیاط فی الظّنون الغیر الثابت اعتبارها من باب عموم السّلب اللّهم الاّ ان یمنع الملازمه لکن المنع یحتاج الی الدلیل و لا یذهب علیک ایضا ان البحث عن وجوب الاحتیاط عن عموم موارد الشّک من باب البحث عن عموم المتنازع فیه و البحث عن وجوب الاحتیاط فی موارد الظّنون الّتی لم یثبت اعتبارها من باب البحث عن اطّراد النّزاع اذ الماخوذ فی العنوان المبحوث عنه فی کلماتهم انّما هو الشّک بقی انّه یتاتی نظیر ما مرّ فی الشک المبحوث عنه فی هذه المسأله فی الشّک المبحوث عنه فی بحث الاستصحاب فی باب استصحاب الحکم علی القول باعتبار الظن الشخصی فی ظواهر الحقائق حیث انه لو ثبت حکم بالاطلاق لکن اقتضی الخبر الضّعیف او فتوی الفقیه الواحد او الفقهین ارتفاع الحکم فحصل الشّک فی بقاء الحکم فالظّاهر الإطلاق علی العمل بالاطلاق و عدم العمل بالاستصحاب و لعلّ الحال علی هذا المنوال فی فتوی الجماعه علی تقدیر افاده الشّک فی بقاء الحکم لکن لا اشکال انّه لو ثبت حکم بالاطلاق

ص:245

و قام الشهره علی ارتفاع ذلک الحکم فحصل الشک فی بقاء الحکم لا یعمل القائل باعتبار الظنّ الشخصی فی ظواهر الحقائق بالاطلاق بل یعمل بالاستصحاب و یظهر الثمره بین العمل بالاطلاق و العمل بالاستصحاب فی صوره التعارض حیث انه لو کان العمل بالاطلاق فلا بدّ من الاعمال لاعمال التعارض و اما لو کان العمل بالاستصحاب فلا بدّ من العمل بالمعارض هذا کلّه بناء علی کون التمسّک بالاطلاق من باب اصاله الحقیقه و علی منواله الحال بناء علی کون التمسّک بالاطلاق من باب عدم ذکر القید اذ الظنّ بناء علی هذا من باب الظن العقلی و لا مجال للقول بکفایه الظنّ النّوعی فی ظواهر الحقائق فی الظنّ العقلی اذ المدار فی القول المذکور علی کفایه الظن بالمعنی الحقیقی و الظنّ العقلی خارج عن الظنّ بالمعنی الحقیقی و امّا علی القول بکفایه الظنّ النّوعی فالمدار علی الاطلاق لو کان فی مقام البیان فی جمیع ما تقدّم بناء علی کون التمسّک بالاطلاق من باب اصاله الحقیقه و امّا بناء علی کونه من باب عدم ذکر القید فالامر کما سمعت الثامنه عشر انّه ربما یتراءی بادی الرای اختصاص النّزاع بالقول باعتبار الظن الشخصیّ فی ظواهر الحقائق کما هو المشهور و ان ربما توهّم اشتهار القول بکفایه الظنّ النّوعی بل قیام الاجماع علیه و عدم اطراد النّزاع علی القول باعتبار الظنّ النّوعی نظرا الی انّه علی القول بکفایه الظن النّوعی لا بدّ من البناء علی الاطلاق فی الشک فی الجزئیه او الشّرطیه او المانعیّه و ان تطرق الشک فی الجزئیه او الشرطیه او المانعیّه او قام بعض الظنون التی ثبت عدم اعتبارها او لم یثبت اعتبارها بناء علی حجیه الظنون الخاصّه علی الاخیر لکن فی باب اجمال النصّ فی الموضوع کما لو شک فی شمول الجزء او الشّرط او المانع لبعض الافراد فلا یبنی علی الاطلاق علی القول بعدم کفایه الظن النّوعی فی صوره الشک فی اراده المعنی الحقیقی لو کان الشک مستندا الی امر معتبر کما هو صریح بعض ارباب هذا القول مع انه علی القول بکفایه الظن النّوعی لا مجال لاعتبار الاطلاق الوارد مورد الاجمال بناء علی کون التمسّک بالاطلاق من باب عدم ذکر القید لما مرّ من انّ الظنّ بالاطلاق ح یکون عقلیا و لا مجال للقول بکفایه الظنّ النّوعی فی الظنّ العقلی و کذا الحال بناء علی کون التمسّک بالاطلاق من باب اصاله الحقیقه لفرض ثبوت التجوّز و الاطلاق الّذی یبنی علیه مع الشّک فی الجزئیه او الشرطیه او المانعیّه فی المقام علی القول بکفایه الظنّ النّوعی فی ظواهر الحقائق انّما هو اطلاقات الکتاب و هی وارده مورد الاجمال کما یاتی نعم

ص:246

علی القول بکفایه الظنّ النّوعی یمکن القول باعتبار اظهر المجازات فیما لو تعذّر حمل اللّفظ علی معناه الحقیقی فی مورد من الموارد و تعذّر المجاز لکنه کان مجازا ظاهرا فی سائر موارد تعذّر الحقیقه ای کان ظاهرا نوعا لکن جری المشهور علی حمل اللفظ المذکور فی المورد المذکور علی معنی آخر کما لو تعذر حمل الامر فی بعض الموارد علی الوجوب التعیّنی بناء علی کون الامر موضوعا للوجوب التّعیینی و حمله المشهور علی الوجوب التّخییری مع ظهور الامر فی سائر موارد تعذّر حمله علی الوجوب فی الاستحباب و غیر ذلک ممّا حرّرناه فی الرّساله المعموله حجیّه الظن التّاسعه عشر

انّ مقتضی کلماتهم ان النّزاع یجری فی الشک فی المانعیه کما یجری فی الشک فی الجزئیه و الشرطیّه لکن الّذی یقتضیه تعمیق النّظر عدم اطّراد النزاع فی الشک فی المانعیّه سواء کان من جهه عدم النصّ او من جهه اجمال النصّ علی القول بعدم ممانعه الشّک فی وجود المانع او مانعیّه الموجود عن الظن باقتضاء المقتضی علی القول باعتبار الظن الشخصی فی ظواهر الحقائق لو کان الاطلاق فی مقام البیان کما هو الحال فی اطلاقات الکتاب علی المشهور اذ ح لا بدّ من العمل بالاطلاق و البناء علی عدم الممانعه لکن لو کان الاطلاق فی مقام الاجمال کما هو الحال فی اطلاقات الکتاب علی المنصور فیطّرد النّزاع علی القول المذکور ایضا لنقصان الاقتضاء و امّا علی القول بکفایه الظن النّوعی فیطرد النّزاع ایضا لو کان الاطلاق فی مقام الاجمال و ان کان الاطلاق فی مقام البیان فلو کان الشک من جهه عدم النّص فالقول المذکور لا یمانع عن اطّراد النّزاع لکن کفایه الظنّ النّوعی مانعه عن جریان النّزاع و لو کان الشک فی الجزئیّه او الشّرطیه للزوم العمل بالاطلاق ح مع الشک کما مرّ و امّا لو کان الشک من جهه اجمال النصّ فلا مجال لاطّراد النّزاع علی القول المذکور علی القول بعدم کفایه الظنّ النّوعی لو کان الشّک مستندا الی امر معتبر للزوم العمل بالاطلاق (1)و اما علی القول بالکفایه فلا بدّ ایضا من العمل بالاطلاق إلاّ انّه من باب کفایه الظنّ النّوعی لا من باب حصول الظنّ بالاطلاق فالامر من باب عدم جریان النّزاع لا عدم اطّراده کما یظهر ممّا سمعت و امّا علی القول بمانعه الشّک فی مانعیّه الوجود عن الظنّ باقتضاء المقتضی فلا بدّ من العمل بالاطلاق علی القول بالکفایه و یبتنی الامر علی هذه المسأله علی القول بعدم الکفایه هذا ما کتبته سابقا و الآن اقول ان مرجع ما ذکر الی عدم جریان النّزاع فی الشک فی الممانعه علی القول باعتبار الظنّ الشخصی بناء علی عدم ممانعه الشکّ فی الممانعه عن الظنّ

ص:247

باقتضاء المقتضی لو کان الاطلاق فی مقام البیان و انت خبیر بانه لو کان الاطلاق فی مقام البیان فیحصل الظنّ بعدم الجزئیه و عدم الاشتراط و عدم الممانعه و یرتفع الشک فالشک بدوی نظیر ما اشتهر من ان المشکوک فیه یلحق بالاعمّ الاغلب لکن التمسّک بالاطلاق اما بواسطه لزوم نقض الغرض لو لا اعتبار الاطلاق کما هو الاظهر او بواسطه اصاله الحقیقه او عدم ذکر القید العشرون

ان جواز التمسّک بالاطلاق انّما یشترط بان یکون المتکلم فی مقام احراز موارد ثبوت الحکم للموضوع نفیا و اثباتا ای کان فی مقام بیان الحکم للموضوع تفصیلا فلو کان المتکلّم فی مقام بیان حکم للموضوع اجمالا لا یجوز التمسّک بالاطلاق و هذا علی وجوه احدها ان یتحدّ الحکم و الموضوع کما فی اطلاقات الکتاب غالبا لورودها مورد الاجمال بشهاده کثره التقیید من الخارج و لا سیّما اطلاق الامر او المامور به فی باب الصّلاه فانه قد انهی الشّهید واجباتها فی الالفیّه الی الف و تسع واجب کما ذکره المولی التقی المجلسیّ کما انه انهی مندوباتها فی النفلیّه الی ثلاثه آلاف لکنها مبنیه علی تکلفات کثیره کما ذکره المولی المشار الیه و حمل علی ما ذکر ما رویه فی الکافی فی باب فرض الصّلاه و فی الفقیه فی اوّل و فی التّهذیب فی زیادات الصّلاه فی الجزء الاوّل من کتاب الصّلاه من انّ للصّلاه اربعه آلاف باب او اربعه آلاف حدّ علی اختلاف الروایتین فالمقصود من اربعه آلاف باب او حد اربعه آلاف حکم و مما ذکر من انّ الغالب فی اطلاقات الکتاب کثره التقیید انّ ما لم یثبت فیه کثره التقیید من الخارج من اطلاقات الکتاب لا یجوز التمسّک به حملا للمشکوک فیه علی الغالب بل لا جدوی فی انصراف اطلاقات الکتاب لورودها مورد الاجمال بشهاده کثره التقیید من الخارج او الحمل علی الغالب مثلا ینصرف اطلاق الامر فی آیه الوضوء الی المباشره إلاّ انّه لو کان الاطلاق فی مقام البیان فالانصراف بمنزله القید الماخوذ فی مقام البیان و من هذا ان الفخری جعل انصراف الاطلاق الی الفرد الشائع من باب التقیید به فمقتضی الاطلاق هو الاشتراط ففی الاطلاق دلاله اجتهادیّه علی فساد الفرد الآخر غیر الفرد المنصرف الیه اعنی الاستنابه و ان کان الاطلاق فی مقام الاجمال فمقتضی الانصراف هو خروج الاستنابه عن الاطلاق الاّ انّه لا دلاله فیه علی الفساد (1)انما یثبت بالاصل اعنی قاعده الاشتغال علی القول بها فلا یثبت بآیه الوضوء اشتراط المباشره و لا فرق بین کثره الاخراج و کثره الخارج بالخارج و کذا لا فرق بین تقدّم الاخراج و تاخره و ربما فرق سیّدنا بین کثره الاخراج و کثره الخارج و کذا فرق بین تقدّم الخارج و تاخّره

ص:248

و بهما اجاب عن الاشکال فی التمسّک بعمومات نفی الضّرر بکثره الاحکام المضرّه و ربما فرق المحقّق القمّی فی بعض تحقیقاته بین قوله سبحانه أَقِیمُوا اَلصَّلاهَ و قوله سبحانه أَقِمِ اَلصَّلاهَ لِدُلُوکِ اَلشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اَللَّیْلِ بعدم اعتبار الاطلاق فی الاوّل لوروده مورد الاجمال دون الثانی لوروده مورد البیان علی التفصیل و فیه ان غایه الامر فی الثانی کونه واردا مورد البیان تفصیلا بالنّسبه الی الوقت لیس الاّ فلا یتجه التمسّک به فی دفع الجزئیه و الشّرطیه و المانعیّه کما انه لا یصحّ التمسّک بالاطلاق فی رفع الشّرطیه لو کان الاطلاق فی مقام بیان الاجزاء و من قبیل ذلک الاطلاقات الوارده فی السّنه فی اصل العباده او المعامله نحو الوقف علی حسب ما وقفه الواقف و الصّلح جائز بین الناس و اقرار العقلاء علی انفسهم جائز و غیرها و ایضا من قبیل ذلک الفعل غالبا بل دائما لخلو الفعل عن جهه الاطلاق فما ربما یتوهّم مما رویه الکابلی قال سالته عن التیمّم فضرب بیده علی البساط فمسح بها وجهه ثمّ مسح کفّیه احدهما علی ظهر الآخر من دلالته علی جواز التیمّم بغبار الثّوب و نحوه لیس بالوجه لان الضّرب علی البساط انّما کان لبیان کیفیه المسح فی الجمله لیس الاّ و بعباره اخری لبیان کیفیه المسح مع قطع النظر عن کمیّه و ربما یختلج بالبال انّ اطلاقات الاخبار فی الغالب او الاغلب وارده مورد الاجمال لکثره الخارج عن الاطلاق لکن الخارج منها اقل من الخارج من اطلاقات الکتاب بمراتب فی غیر ما ورد فی اصل العباده لو ثبت حیث ان خلوّ اطلاقات الاخبار فی الغالب او الاغلب عن التقیید بل تعدّد الخارج عن الاطلاق و ان لم یکن متکثرا ای بالغا الی الغالب فضلا عن الاغلب یکشف عن ورود الاطلاقات مورد الاجمال بل لو لا البناء فی الاخبار علی الاجمال لما انتظم المعاشریّه و لم یف الفرصه و لا سیّما فی عصر الصّادقین علیهما السّلم خصوصا لو کان السّئوال کثیرا فی الغایه بل السؤال فی عصر مولانا الصادق ع کان فی کل ان فوق حد الاحصاء کما یرشد الیه ما ذکر فی ترجمه احمد بن محمّد بن عیسی من ان الحسن بن علی بن بنت الیاس قال ادرکت فی هذا المسجد تسعمائه شیخ یقول حدثنی جعفر بن محمّد و لا شکّ ان اکثر بیاناته علیه السّلم کان مسبوقا بالسّئوال فکیف یمکن ان یتعرّض علیه السّلم للمقیدات بعد کثرتها مع وفور السّئوال بحیث لا یحیط به نطاق المقال فلم یمکن غرضه علیه السّلم فی بیاناته ع إلا بیان الحکم فی الجمله و بما ذکر یظهر ضعف التمسّک بترک الاستفصال للعموم و امّا الاخبار البیانیه فانما هی لبیان الموضوعات الشّرعیّه لا بیان الاحکام فلا ترتبط بالمقام إلاّ انه یستفاد منها الجزئیه

ص:249

و الشرطیه لکنها الا تحیط ببیان الموانع بل لا تدلّ علی المانعیه الا بتبع الدلاله علی الشّرطیّه بناء علی کون عدم الشّرط من باب المانع و اما فی باب الجزء و الشّرط فلا مجال للتمسّک باطلاقها لو کان البیان بالفعل لما سمعت من ان الفعل وارد مورد الاجمال فلا بدّ فی اطلاقات الاخبار من الاقتصار علی ما کان متیقن الدّخول فی الاطلاق من الافراد و العمل فیما عداه ممّا یقتضیه القاعده العملیّه فی محله فی باب الشّک فی التکلیف او المکلّف به و لا فرق فی ذلک بین القول باعتبار الظن الشخصی فی ظواهر الحقائق و القول باعتبار الظنّ النّوعی فیها بناء علی عدم اعتبار الاطلاق الوارد مورد الاجمال بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی فی تلک الظواهر کما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی حجیّه الظنّ و قس علی حال الاطلاق حال العموم لکن العمده فی الکتاب و السّنه انّما هی الاطلاق ثانیها ان یتحدّ الحکم و یتعدّد الموضوع لکن ذکر الحکم لاحد الموضوعین انما کان من باب التطفّل لاثبات الحکم له او من باب الایصال لاثباته للموضوع الآخر فلا یجوز التمسّک بالاطلاق لو شک فی ثبوت الحکم لبعض افراد الموضوع المذکور ثبوت الحکم له من باب التطفّل او الایصال ثالثها ان یتعدّد الحکم و یتحدّ الموضوع لکن ذکر احد الحکمین للموضوع انّما کان من باب التطفّل لاثبات الحکم الآخر له او من باب الایصال الی اثبات الحکم الآخر له فلا یجوز التمسّک باطلاق احد الحکمین المذکورین علی سبیل التطفّل او الایصال لو شکّ فی ثبوت ذلک الحکم لبعض افراد موضوع الحکمین و من الاول اطلاق العام من جهه بالنّسبه الی سائر الجهات حیث ان العموم امّا بالنّسبه الی الافراد او الاحوال او الازمنه او الامکنه مثلا لو قیل اکرم العلماء یکون العموم فیه بالنسبه الی الافراد و هو مطلق بالنّسبه الی الاحوال و الازمنه و الامکنه لکن هذا الاطلاق من باب التطفّل لذلک العموم فلا یتجه التمسّک به و من هذا انّه یمکن القول بعدم معارضه قوله صلّی الله علیه و آله الناس مسلّطون علی اموالهم لعمومات نفی الضّرر و الضّرار لانّ معارضه هذه العمومات لاطلاق النبویّ المذکور بالنّسبه الی الاحوال لا عمومه الافرادی اذ تلک العمومات لا یقتضی اخراج فرد من النّاس و لا اخراج فرد من المال بل یقتضی عدم التسلّط فی حال الضّرر و الاطلاق المذکور من باب التطفّل للعموم الافرادی فلا عبره به و ایضا یمکن القول بعدم منافاه قول المشهور بوجوب الاجتناب فی شبهه المحصور مع القول بکون العسر و الحرج نافیا للتکلیف اذ منافاه الاوّل للثانی انما هی من جهه اطلاق الاوّل بحسب الاحوال لا اطلاقه بحسب الافراد و اطلاق الاحوال المذکور

ص:250

من باب التطفّل للاطلاق الافرادی المذکور فلا عبره به فلا منافاه بین القولین المذکورین فقد ظهر اندفاع ما یظهر من المحقق القمّی من توهّم المنافاه فی البین مع انّه لو کان منافاه الاوّل للثانی من جهه الاطلاق الافرادی للاوّل فلا اشکال فی انّ الاطلاق المذکورین فی مورد الاجمال لکونه فی قبال القول بعدم وجوب الاجتناب فی شبهه غیر المحصور بلا اشکال رابعها ان یتعدّد الحکم و الموضوع لکن ذکر احد الحکمین لاحد الموضوعین انّما کان من باب التطفّل لذکر الحکم الآخر للموضوع الآخر او من باب الایصال الی اثبات الحکم الآخر للموضوع الآخر فلا یجوز التمسّک باطلاق احد الحکمین المذکورین لاحد الموضوعین علی سبیل التطفّل او الایصال لو شکّ فی ثبوت ذلک الحکم لبعض افراد ذلک الموضوع و من الاوّل اطلاق المستثنی بناء علی کونه من باب التطفّل لبیان حکم المستثنی منه علی ما یقتضیه کلام بعض اصحابنا فی بعض المواضع و کذا بعض آخر و لعلّه لا باس به و من الثانی قوله سبحانه فَکُلُوا مِمّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ حیث انّ بیان جواز الاکل من الصّید من باب التقریب و الایصال الی عدم کون الاصطیاد موجبا لحرمه الاکل من الصّید و بعباره اخری ذکر جواز الاکل من الصّید من باب التقریب و الایصال الی عدم تحریم الآله فالامر من باب رفع اللاّزم اعنی حرمه اکل الصّید تقریبا لرفع الملزوم اعنی تحریم الآله و کذا قوله سبحانه وَ اِتَّقُوا اَللّهَ اَلَّذِی تَسائَلُونَ بِهِ وَ اَلْأَرْحامَ بناء علی حرمه قطع الرّحم و عدم وجوب الصله حیث ان الامر بالصله ح من باب التقریب و الایصال الی حرمه القطع و کذا آیه النبأ حیث ان بیان وجوب التبیّن من باب التقریب لبیان عدم جواز المسارعه الی القبول نظیر ما لو قیل تامّل فی افعالک و اقوالک فان المقصود منه المنع عن المسارعه الی الفعل و القول بدون التامّل فلا دلاله فی الآیه علی کفایه التبیّن الظنّی کما انه لا دلاله فی المثال المذکور علی کفایه التامّل الظنّی اذ لیس الامر فی مقام بیان تفصیل حال التبین علما و ظنّا کما انّه لیس الامر بالتامّل فی مقام بیان تفصیل حال التامّل علما و ظنا و یمکن ان یقال انّ ما ذکر مبنیّ علی کون متعلّق الوجوب هو التبیّن و متعلّق الحرمه هو المسارعه الی القبول و اما لو قیل بان متعلّق الحکمین هو الخبر بالأخره فالامر من باب القسم الثالث و من قبیل الاخیر اعنی تعدّد کلّ من الموضوع و الحکم فی الذکر آیه النّفر حیث انّ الظاهر منها و ان کان وجوب القبول بواسطه ایجاب الانذار بل لو لا وجوب القبول یلزم اللّغو فی ایجاب الانذار لظهور انّ حکمه الانذار ظاهره

ص:251

و منحصره فی ایصال المنذر الی المصلحه الکامنه فی المنذر به و لا فائده فی وجوب الانذار غیر وجوب القبول لکن غایه ما یقتضیه الظاهر و لزوم اللّغو فی ایجاب الانذار لو لا وجوب القبول انّما هی الوجوب فی الجمله فما ینافی الظّاهر و یوجب اللّغو فی ایجاب الانذار و انما هو عدم وجوب القبول راسا کیف لا و النبیّ یجب علیه ان یدّعی النبوّه و لا یجب القبول منه بمجرّد الادعاء بل یجب مطالبه المعجزه منه و القبول بعد اظهار المعجزه کما انّ کلّ واحد من الشّاهدین یجب علیه اظهار شهادته و لا یجب القبول منه الا بعد تکامل شرائط القبول ففیهما لا بدّ من وجوب القبول فی الجمله و الا یلزم اللّغو فی ایجاب الاظهار لکن لا باس باشتراط وجوب القبول و عدم تبعیّه لایجاب الاظهار فی اطلاق الوجوب فاصل ایجاب الاظهار یستلزم ایجاب القبول لکن اطلاق ایجاب الاظهار بحسب ظاهر اللّفظ لا یستلزم اطلاق ایجاب القبول و ان کان اطلاق الایجاب واقعا لو ثبت یستلزم ایجاب القبول و الآیه مسبوقه لبیان وجوب النّفر للتفقه و الانذار لا بیان وجوب القبول فاطلاق وجوب القبول وارد مورد بیان حکم آخر ای وجوب آخر لموضوع آخر اعنی النفر للتفقه و الانذار و انّما لم نعد الآیه من القسم الاخیر بل من قبیله لانّه لم یذکر فیها القول و انما هو مستفاد منها بحکم الفعل فلم یتعدّد فیها ذکر الحکم و ان تعدّد ذکر الموضوع و لا اشکال فی اشتراط الشرط المذکور بناء علی کون اعتبار الاطلاق من باب عدم ذکر القید و امّا بناء علی کونه من باب اصاله الحقیقه فیمکن ان یقال ان الورود مورد الاجمال لا ینافی اراده المعنی الحقیقی لکنّه یتاتی الشّک فی اراده المعنی الحقیقی بلا شک فلا مجال للتمسّک بالاطلاق بناء علی اعتبار الظنّ الشخصی و کذا الحال بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی بناء علی عدم اعتباره فیما لو کان الشک فی اقتضاء المقتضی کما فی الشک فی شمول الاطلاق عرفا و اختصاص اعتباره بصوره ممانعه الخارج عن اقتضاء المقتضی من الشکّ سواء کان ناشیا عن امر معتبر او امر غیر ثابت الاعتبار او الظن لو کان ناشیا من امر غیر ثابت الاعتبار و بما مر یظهر ضعف التمسّک بالحدیث المعروف الصّلاه خیر موضوع فمن شاء استقلّ و من شاء استکثر لدفع الجزئیه او الشّرطیّه او المانعیّه و ربما اشترط العلاّمه البهبهانی فی اعتبار الاطلاق ان لا یکون المطلق واردا مورد حکم آخر و تبعه من تاخّر عنه و الظاهر انّ حکم آخر من باب الترکیب التّوصیفی و یمکن ان یکون من باب الترکیب الاضافی ای حکم

ص:252

موضوع آخر و ما صنعناه اولی و احسن بمراتب هذا کله فیما لو کان التمسّک بالاطلاق لدفع الفرع عن المطلق و اما لو کان التمسّک بالاطلاق لدفع فرعیّه المطلق ای کونه نفسیّا فیطرد الشّرط المذکور امّا بناء علی تطرق المجاز علی تقدیر الفرعیّه فالامر ظاهر و اما بناء علی کون الامر فی دفع الفرعیّه من باب عدم ذکر القید فالوجه انّ عدم ذکر الاصل ظاهر فی اصاله المطلق و عدم تفرّعه علی الغیر فلا یتّجه الاستدلال بالاطلاق فی دفع الفرعیّه راسا و تحقیق الحال فی دفع الفرع و دفع الفرعیّه ان الامر و هو العمده فی باب الاطلاق یستعمل علی اقسام احدها ان یکون مطلقا غیر مقیّد بشیء و لا متعلقا علی شیء و لا معلّقا علیه شیء کما هو غیر عزیز فح یتمسّک باطلاق الامر علی دفع القیود و الفروع من الاجزاء و الشرائط و الموانع کما لو قیل اعتق رقبه فانه یتمسّک لاطلاق الامر فیه علی عدم اشتراط الایمان ثانیها ان یکون مقیّدا بشیء من العبادات و المعاملات کما لو قیل ارکع فی الصلاه فانّ الظّاهر منه اعتبار الرکوع جزءا او شرطا فی الصّلاه فالظاهر منه کون وجوب الرکوع من باب الوجوب الغیری و ان امکن کون وجوبه من باب الوجوب النّفسی بوجوب الرکوع تعبّدا فی الصّلاه نظیر القول بوجوب الاستدلال فی اصول الدّین تعبّدا و القول بحرمه الارتماس للصّائم تعبّدا و یتاتی نظیر ذلک فی المعاملات لکن الوجوب الغیری فیه لو لم نقل بدلاله الامر فیه علی مجرّد الاناطه لاجل صحّه المعامله و عدم ترتب الحرام المترتّب علی فساد المعامله بل الوجوب الغیری فیه من باب الوجوب المشروط لاشتراطه باراده ایقاع المعامله بخلاف الامر المقیّد بالعباده فان الوجوب الغیری المستفاد منه من باب الوجوب المطلق و من هذا القبیل ما لو قیل صل راکعا فان الظّاهر منه اعتبار الرکوع فی الصّلاه نظیر ما لو قیل لا تصل متکتفا فان النّهی فیه یقتضی فساد الصّلاه مع التکتّف ای ممانعه التکتّف عن صحه الصّلاه و المنهیّ عنه فیه من باب المنهیّ عنه لوصفه و نظیر ما لو قیل لا یرتمس الصّائم فی الماء فانّ النفی فیه فساد الصّوم مع الارتماس و المنفیّ من باب المنفیّ لوصفه ثالثها ان یکون معلّقا علی شرط کقوله سبحانه إِذا قُمْتُمْ إِلَی اَلصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ و فیه یتاتی الکلام تاره فی دلاله الامر علی اشتراط الوضوء فی الصّلاه و کون وجوبه للخبر ای کون الجزاء مطلوبا للشّرط او ما قام فی حلّ وجود الشّرط ممّا یکون علّه للجزاء و اخری فی دلالته علی وجوب کون المامور به لاجل الغیر و الاظهر القول بالدلاله فی الاوّل دون الثّانی الاّ انّ الجزاء قد یکون مطلوبا للشّرط او ما قام فی حال وجود الشّرط ممّا یکون علّه

ص:253

عله للجزاء بلا واسطه کما فی الآیه المذکوره و قد یکون مطلوبا للشّرط او ما قام فی حال وجوده من علّه الجزاء مع الواسطه کما فی قوله سبحانه إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا فان وجوب التبیّن للعمل بخبر الفاسق لکن عله الوجوب انّما هی ما قام فی حال اخبار الفاسق من مخافه الاصابه بالجهاله کما هو مقتضی قوله سبحانه أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ فالجزاء مطلوب للشّرط مع الواسطه لکن العلّه للجزاء انّما هی ما قام فی حال وجود الشّرط و لا منافاه بین کون الجزاء مطلوبا للشّرط مع الواسطه و کون العلّه غیر الشّرط بناء علی ان الجزاء انما یکون مطلوبا لما هو علّه بل کل ما یکون مطلوبا انّما یکون مطلوبا لما هو عله لطلبه اذا الجزاء انما یکون مطلوبا لامر خارج غیر الشّرط فی الحقیقه و لا منافاه ایضا بین کون الجزاء مطلوبا بالامر خارج و کون العلّه ما قام فی حال وجود الشّرط بناء علی ما ذکر اذ ما قام فی حال وجود الشّرط قائم فی حال وجود الامر الخارج ایضا نعم یتاتی المنافاه لو کان الجزاء مطلوبا للشّرط بلا واسطه و کان العلّه هی ما قام فی حال وجود الشّرط بناء علی ما ذکر و ربما جری الشّیخ فی التهذیب و الشهید فی الذکری علی انّ مقتضی الامر فی آیه (1)وجوب کون الوضوء للصّلاه و لیس بالوجه و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی ان وجوب الطّهارات نفسیّ او غیری رابعها ان یکون معلّقا علیه شیء کما لو قیل اکرم زیدا یغفر الله لک حیث ان الظّاهر منه کون وجوب الاکرام لاجل الغیری ای المغفره و لا یذهب علیک ان المدار هنا علی الدلاله علی علیّه اللاحق للسّابق عکس ما هو الحال فی القسم السّابق من الدّلاله علی علیه السّابق اللاحق و یمکن ان یقال انّ غایه الامر الدلاله علی علیّه ما علق علی الامر علی علیه المعلق علیه لمطلوبیّه المامور به و امّا الدلاله علی کون المامور به مطلوبا بتبع المعلق علیه فهی غیر ثابته لکن نقول ان الاظهر ظهور علیه المعلّق علی الامر لمطلوبیّه المامور به بعد دلاله الامر علی العلیّه کما هو المفروض و ان لم یستلزم علیه المامور به لما علق علیه لکون مطلوبیّه المامور به بتبع المعلق علیه و من ذلک الباب قوله سبحانه تُوبُوا إِلَی اَللّهِ تَوْبَهً نَصُوحاً عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یُکَفِّرَ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ بناء علی دلاله التّعلیق فیه علی کون وجوب التوبه غیریّا ای کونه لتکفیر السّیئه و رفع العقاب لکن الاقوی ان وجوب التّوبه من باب الوجوب النّفسی لحکم العقل بوجوب رجوع العبد الآبق الی ساحه حضور حضره المولی و الاعتذار عنه کما حرّرناه فی محلّه فلا بدّ من حمل التعلیل علی کونه من باب الترغیب لا التّاثیر لکون الدلاله علی کون مطلوبیّه

ص:254

المامور به بتبع المعلّق علیه بتبع الدّلاله علی علیّه المعلق علیه لمطلوبیّه المامور به علی وجه التاثیر فالدلاله الاولی فی جانب الطّول بالنّسبه الی الدلاله الثانیه لا العرض فاذا لم یثبت الدلاله الثانیه لا یثبت الدلاله الاولی فلا یتم التمسّک بالآیه علی کون وجوب التّوبه غیریّا من باب التّعلیق المذکور و کذا الحال فی التمسّک بها بواسطه مفهوم التّعلیل المستفاد من عسی او بواسطه دلاله التنبیه بناء علی تعمیمه لکلام المتکلم قضیّه ان الظّاهر انه لو لا علیّه تکفیر السّیئه لوجوب التّوبه لبعد الاقتران نظیر قوله سبحانه لا تَأْکُلُوا اَلرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَهً وَ اِتَّقُوا اَلنّارَ اَلَّتِی أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ حیث انّ الظاهر من الآیه کون التّوعید بالنّار علی اکل الرّبا فهو من الکبائر بناء علی کون المدار فی الکبیره علی التّوعید بالنّار فی الکتاب او التّوعید بالنّار فی الکتاب او السّنه او التّوعید بالعقاب فی الکتاب او السّنه بناء علی کون الغرض من توصیف النّار بالاعداء و للکافرین تشبیه اکل الرّبا بالکفر و امثال ذلک غیر غریزه لکنها بین الدلاله علی علیّه المتقدّم للمتاخّر و الدلاله علی علیه المتاخر للمتقدّم و قد فصّلنا الکلام فی الرّساله المعموله فی حجیّه الظنّ او بواسطه ظهور الآیه بنفسها فی التعلیل مع قطع النّظر عن التعلیق و التّعلیل المستفاد من عسی او المستفاد بدلاله التّنبیه و بما سمعت ظهر انّه یتاتّی الکلام تاره فی دلاله التعلیق علی الامر علی علیه التعلیق علیه لمطلوبیّه المامور به و اخری فی دلاله القضیّه من باب دلاله التنبیه علی علیّه المعلق علیه لمطلوبیّه المامور به و ثالثه فی استلزام العلیّه لکون المامور به مطلوبا بتبع المعلق علیه او ظهورها فیه و رابعه فی دلاله التّعلیق علی کون المامور به مطلوبا بتبع المعلّق علیه مع عدم دلاله التّعلیق علی علیه المعلق علی الامر لمطلوبیّه المامور به و لا ثبوتها بدلاله التنبیه و خامسه فی دلاله القضیّه بنفسها مع قطع النّظر عن الدلاله علی التّعلیل بواسطه التّعلیق او من باب دلاله التنبیه علی علیه ما علو علی الامر علی علیه المعلق علیه لمطلوبیّه المامور به و سادسه فی دلاله القضیّه مع قطع النّظر عن الدلاله علی التعلیل بواسطه التّعلیق او بواسطه دلاله التنبیه علی کون مطلوبیّه المامور به بتبع المعلق علیه ثم انّ حال العموم علی (1)حال الاطلاق فلا یتجه التمسّک بالعموم لو کان العام واردا مورد الاجمال بشهاده کثره التخصیص من الخارج کما فی عموم اوفوا بالعقود بناء علی کون الامر فیه من باب العموم لکن الاظهر ان الامر فیه من باب الاطلاق لکونه من باب مقابله الجمع بالجمع علی ما حرّرنا الحال فیه فی محلّه و کذا بناء علی کون المقصود بالعقود فیه هو العقود المتداوله و اما الوجه فی ذلک فهو غیر الوجه فی باب اشتراط اعتبار الاطلاق بعدم ورود

ص:255

المطلق مورد الاجمال و قد حرّرنا الکلام فیه و ربما خلط السّید السّند النجفی و کذا سیّدنا بین ممانعه کثره الاخراج عن صحّه التمسّک بالعموم و عدم جواز تخصیص الاکثر حیث انّ الاول حکم بان قوله سبحانه وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ مخصّص بعشرین نوعا من النکاح یشتمل علی اصناف و افراد و لا یضرّ کثره التخصیص تعلیلا لجواز تخصیص الاکثر مع بقاء جمع یقرب من مدلول العام فی الکثره و حکم الثانی بعدم ممانعه کثره الاحکام الضاره عن صحّه التمسّک بعمومات نفی الضرر تعلیلا لجواز تخصیص الاکثر مع بقاء جمع یقرب من مدلول العام فی الکثره لکنک خبیر بان المدار فی عدم جواز تخصیص الاکثر علی القبح العقلی فی العموم مع تخصیص الاکثر و الغرض من القول بالجواز علی تقدیر بقاء جمع یقرب من مدلول العام انّما هو عدم القبح العقلی فی العموم مع تخصیص الاکثر علی التقدیر المذکور و المدار فی ممانعه کثره التخصیص عن جواز التمسّک بالعموم علی کون کثره التخصیص موجبا لرفع الظن بالعموم و ان جاز العموم عقلا مع کثره التخصیص کیف لا و لیس کل امر جائز عقلا صالحا للتعویل علیه و نظیره ان خروج المورد عن تحت العموم یتاتی الکلام فیه تاره فی جوازه عقلا و قد حکم الفخری و التفتازانی بعدم جوازه عقلا و اخری فی کون خروج المورد موهنا للعموم کما اورد به علی التمسّک بمفهوم آیه النّبإ علی حجیّه خبر العدل من ورود الآیه فی باب ارتداد بنی المصطلق مع عدم اعتبار الخبر الواحد فی باب الکفر و مع ذلک ممانعه کثره التخصیص عن جواز التمسّک بالعام اعمّ من بلوغ التخصیص الی النّصف فضلا عن الاکثر ثمّ انه ربما یتوهّم عدم ممانعه کثره التقیید عن جواز التمسّک بالاطلاق لجواز التقیید الی الواحد کما فی النکره و یندفع اولا بان الوحده فی النکره بناء علی دلاله التّنوین علی الوحده او ظهور اسم الجنس المنوّن بتنوین التمکن فی الواحد فی مثل ائتنی برجل کما یمکن القول به کما حرّرناه فی محلّه انما هی الوحده النوعیّه و ما یتاتی فیه من الکلام من جواز التقیید الی الواحد انّما هو جواز التقیید الی الواحد الشخصی و الاظهر عدم جواز تقیید اسم الجنس الی الواحد کما لو قیل الرجل خیر من المرأه ثم قید هذا بکثره الاخراج او بکثره الخارج کان یقال الغرض انّ زید اخیر من هند و لعلّه الحال فی النکره کما لو قیل امّتی برجل ثم قید هذا بکثره الاخراج او بکثره الخارج بان یقال الغرض اتیان زید و ثانیا بان الکلام فی جواز التقیید الی الواحد غیر الکلام فی ممانعه کثره التقیید عن اعتبار الاطلاق بالنّسبه الی الباقی ثمّ انه قد یقتضی الاستقراء فی الافراد الخارجه الظنّ بعدم اعتبار الاطلاق من اصله کما فی وجوب الوفاء بالوعد حیث ان مقتضی بعض الآیات علی بعض التفاسیر فی الاخبار و طائفه من الاخبار وجوب الوفاء بالوعد لکن مقتضی طائفه من الاخبار الوارده فی طائفه من الوعد عدم الوجوب و الظّاهر عدم مداخله الخصوصیّه فمقتضی الاستقراء فی الاخبار عدم وجوب الوفاء

ص:256

بالوعد علی الاطلاق و الظّاهر ان الظنّی المذکور لا ینفک عن خروج الاکثر بل کثره الخارج علی تقدیر قوه الکثره و ان کان کثره الخارج و کذا خروج الاکثر بناء علی جوازه موجبا لرفع الظنّ بالعموم و تفصیل الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرّساله (1)المعموله فی حجیّه الظنّ ثمّ انّه لو اخرج عن العام او المطلق بالاستثناء و تکثر الخارج عن المستثنی منه بالمخرج المنفصل فلا یضرّ کثره الخارج باعتبار المستثنی اذ لا یضرّ شیء باعتبار ظاهر اللّفظ الاّ علی تقدیر منافاته للظاهر و ان لا یتاتی اضرار المنافی للظّاهر لو کان الظنّ بالظاهر اقوی و کثره الخارج لا تنافی خروج المستثنی فلا تضرّ باعتباره نعم کثره الخارج تنافی عموم المستثنی منه و مفهوم الاستثناء فتضرّ باعتبارهما لکن بناء علی کون عدم اعتبار بعض اجزاء الحدیث موجبا لعدم اعتبار سائر اجزائه واقعا او ظاهرا یمانع کثره الخروج عن عموم المستثنی منه عن اعتبار المستثنی و من ذلک صحّه التمسّک علی کون الرکوع رکنا مثلا بقوله علیه السّلم لا تعاد الصّلاه الا من خمسه الطهور و الوقت و القبله و الرکوع و السّجود بناء علی عمومه للعمد و السّهو و سیأتی الکلام فیه لکن لو کان الخارج اکثر فهذا یضرّ باعتبار المستثنی اذ المدار فی عدم جواز تخصیص الاکثر علی عدم صدور العام مع خروج الاکثر عنه و لو بکثره الخارج من الخارج لا بکثره الاخراج ای بالمخصّص المنفصل و لو کان متّحدا مخرجا للاکثر لا بالمخصّص المتّصل کالاستثناء فخروج الاکثر فی الفرض المذکور یقتضی عدم صدور العام و اعتبار المستثنی بثبوت الحکم المخالف للمستثنی منه للمستثنی مبنی علی صدور المستثنی منه و المفروض عدم صدور المستثنی منه فلا مجال لاعتبار المستثنی مع خروج الاکثر بالخارج و لو کان بکثره الخارج عن المستثنی منه فحکم المستثنی موکول الی الاصل لکن لو کان الجزء الغیر المعتبر اکثر فهو یوهن اعتبار سائر الاجزاء لکنه لا یوجب القطع بعدم صدوره ثمّ انّ الظّاهر انّ کثره الخارج بعد اضراره باعتبار العام لا تضرّ به لو کان الخارج بعد کثرته من نوع واحد مثلا لو قیل اکرم العلماء ثم قیل لا تکرم العالم البغدادی و کان العالم البغدادی اکثر من العالم الغیر البغدادی فلا یخرج العام عن الاعتبار و یرشد الی ذلک انّه لو قیل زید لا یجب العلماء و کان العلماء مائه لا یخرج القائل عن الظن بالصّدق فی سائر اخباراته لکن لو کذب القائل فی مائه ماده من اخباراته یخرج عن الظنّ بالصّدق فی سائر اخباراته فالمدار فی اضرار کثره الخارج علی الکثره بالاصاله و لا یعمّ الکثره بالأخره و بعباره اخری المدار فی اضرار کثره الخارج علی الکثره ابتداء و لا یعمّ الکثره بتوسّط الانحلال

ص:257

فلو قیل اکرم العلماء ثم قیل لا تکرم العالم البغدادی و کان العالم البغدادی کثیرا لا یضعف دلاله العام علی العموم لکن لو ثبت عدم وجوب اکرام کثیر من العلماء من بلاد متعدّده و لو باخراج واحد کما لو قیل لا تکرم زید العالم البصری و عمرو العالم البغدادی و بکر العالم الکوفی و هکذا یضعف دلاله العام علی العموم ثمّ انّه یظهر من السّیّد السّند العلی فی شهادات الریاض انّه یشترط جواز التمسّک بالمطلق بان یکون المطلق فی مقام بیان حکم مطلق الماهیّه لا الماهیّه المطلقه حیث انّه احتمل ان یکون الغرض ممّا دل من النّص و الفتوی علی اشتراط العلم فی الشهاده التنبیه علی عدم کفایه الحضور المفید للظنّ و ان کان الشهاده لغه بمعنی الحضور و لزوم افاده العلم القطعی بمعنی انه لا بد من العلم إلاّ انّه مطلق العلم یکفی و غرضه احتمال ان یکون الغرض من اشتراط العلم فی الشهاده هو اشتراط العلم فی الجمله قبال عدم کفایه الظن بالغرض عدم کفایه الظن لا کفایه مطلق العلم و ان کان غیر مستند الی الحسن فغرضه من مطلق الماهیّه انما هو الماهیه بتمام افرادها بحیث لا یخرج عنها فرد و غرضه من الماهیّه المطلقه انما هو الماهیّه اعمّ من کونها فی ضمن کل الافراد او بعض الافراد فالمرجع الی اشتراط جواز التمسّک بالمطلق بان یکون المتکلّم فی بیان حال الماهیه تفصیلا ای فی ضمن جمیع الافراد بحیث لم یهمل بیان فرد من الافراد دخولا و خروجا بمعنی کون المتکلم فی مقام احراز جمیع موارد ثبوت الحکم للموضوع نفیا و اثباتا لا فی مقام بیان حال الماهیّه فی الجمله ای و لو کان الماهیّه فی ضمن بعض الافراد بحیث احتمل ان یکون الغرض بیان حکم جمیع الافراد و ان یکون الغرض بیان حکم بعض الافراد فالمرجع الی ما ذکرناه فی اشتراط جواز التمسّک بالمطلق لکن لیته عکس التعبیر نظیر ما یقال مطلق الماء و الماء المطلق و مطلق الاجتهاد و الاجتهاد المطلق و مطلق المفعول و المفعول المطلق حیث انّ المقصود بمطلق المفعول مثلا هو الاعمّ من المفعول المطلق و سائر المفاعیل و المقصود بالمفعول المطلق هو القسم المخصوص فلو جعل شرط جواز التمسّک بالمطلق کون المتکلّم فی مقام بیان حال الماهیّه المطلقه لا مطلق الماهیّه فیکون مطلق الماهیّه اعمّ من الماهیّه المطلقه نظیر الامثله المذکوره لکان اولی مضافا الی ان مطلق الماهیّه انسب بالعموم من الماهیّه المطلقه ثمّ انه قد حکم بعض اصحابنا بان اشتراط اعتبار الاطلاق بعدم الورود مورد حکم آخر انّما یتم فی عموم الحکمه و امّا عموم الشّریان فی تعلیق الحکم علی الطّبیعه فلا یشترط اعتبار الاطلاق فیه بذلک نعم لو علم فیه بعدم ورود الاطلاق فی بیان حکم الطّبیعه فلا عبره بالاطلاق لثبوت

ص:258

عدم تعلق الحکم بالطّبیعه فی هذا الفرض فیشترط الاطلاق فی عموم السّریان بعدم العلم بعدم کون الکلام منساقا لبیان حکم الطبیعه ففی عموم الحکمه یکون المقتضی للعموم قاصرا عن افاده العموم و لا جابر للمقصود فلا یثبت العموم و امّا عموم السّریان فینجبر قصور المقتضی فیه باصاله الاطلاق فیثبت العموم و مرجعه الی القول بکون عدم ورود الاطلاق مورد بیان حکم آخر شرطا فی عموم الحکمه فلا یبنی علی العموم فی صوره الشک فی ورود الاطلاق مورد بیان حکم آخر و مانعا عن العموم فی عموم السّریان فیبنی علی العموم فی الصّوره المذکوره و هو مردود بان عموم الحکمه بعد اعتباره انّما یبتنی علی قبح اجمال الکلام و هو مطّرد فیما لو کان الغرض من المطلق بیان حکم آخر فیطّرد اشتراط اعتبار الاطلاق بعدم الورود مورد بیان حکم آخر فی عموم السّریان إلاّ ان یقال انّ قبح الاجمال لا یکون بالذّات بل انّما هو بالغیر اعنی قبح خلوّ الکلام عن الفائده و هو الأربط بما ادّعاه صاحب المعالم مؤسّس اساس عموم الحکمه بعد المحقّق فی قبح الاجمال من انّه لا معنی لتحلیل بیع من البیوع و تحریم فرد من افراد الرّبا و عدم تنجیس مقدار الکر من بعض الماء اذ الظّاهر ان الغرض من نفی المعنی هو نفی الفائده لا نفی الجواز فلو کان الغرض من المطلق بیان حکم آخر لا یطّرد قبح الاجمال فلا یقضی الحکمه بالعموم فلا یتمّ المقتضی للعموم فیشترط عموم الحکمه لعدم ورود المطلق مورد بیان حکم آخر و مع هذا نقول اصاله الاطلاق انّما تتم عموم بناء علی کون التقیید من باب المجاز و اما بناء علی کونها من باب الحقیقه کما هو الاظهر فالتمسّک بالاطلاق انما هو من باب ظهور عدم ذکر القید فی عدم القید فغایه الامر جواز التمسّک بالاطلاق من باب اصاله الاطلاق فیما لو شکّ فی کون الاطلاق فی مقام بیان حکم الطّبیعه او فی مقام الاجمال لو ثبت غلبه کون الاطلاق فی مقام التفصیل و اما لو ثبت کون الاطلاق فی مقام التفصیل و اما لو ثبت کون الاطلاق فی مقام بیان حکم آخر فلا مجال للتمسّک بالاطلاق بل نقول انّه بناء علی کون التقیید من باب المجاز انّما یکون التمسّک بالاطلاق من باب اصاله الحقیقه من جهه الظن باراده المعنی الحقیقی قضیّه الغلبه دفعا للشّک البدوی بملاحظه الغلبه کما یقال المشکوک فیه بالحقّ بالاعمّ الاغلب و امّا لو کان الشک مستقرّا کما لو کان الاطلاق واردا مورد حکم آخر فلا یتم اصاله الحقیقه بناء علی اعتبار الظنّ الشخصی فی باب الحقیقه بل بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی فیه علی القول باختصاص اعتبار الظن النّوعی فی صوره الشک فی اراده المعنی الحقیقی بما لو کان الشک ناشئا من الامر الغیر المعتبر

ص:259

نعم بناء علی اطّراد اعتبار الظن النّوعی فیما لو کان الشک ناشیا من الامر الغیر المعتبر تم اصاله الحقیقه بناء علی کون التقیید من باب المجاز الاّ ان القول بذلک انّما هو فی صوره عدم اجمال اللّفظ عرفا و لو کان المطلق واردا مورد حکم آخر یتطرّق علیه الاجمال عرفا و مع ذلک نقول ان القول بعموم الحکمه مبنیّ علی القول بعدم جواز ورود الاطلاق مورد الاجمال فکیف یشترط عموم الحکمه عدم الورود مورد الاجمال و کیف یمنع عن عموم السّریان لو ثبت ورود الاطلاق مورد الاجمال و ربما یتوهّم ان فی مورد العموم السّریانی یلزم العموم عقلا قهرا و یمتنع تخلفه قضیه ان الحکم المعلّق علی الطّبیعه لا بشرط یسری الی الافراد فلا مجال لاشتراط العموم السریانی بعدم الورود مورد حکم آخر و یندفع بان السّریان انّما یلزم لو ثبت تعلق الحکم الی الطبیعه لا بشرط و لو کان المطلق واردا مورد حکم آخر لا یثبت کون متعلّق الحکم هو الطبیعه لا بشرط ای الطبیعه المطلقه حتی یلزم سریان الحکم من الطّبیعه الی الافراد و یمتنع تخلّف السّریان عن الحکم بل غایه الامر تعلق الحکم الی مطلق الطّبیعه الاعمّ من الطّبیعه لا یشترط المستلزم للسّریان و الطبیعه بشرط شیء المستلزم لاختصاص الحکم ببعض الافراد فلا یثبت السّریان کیف لا و السّریان منوط بتعلق الحکم الی الطّبیعه المطلقه و المفروض عدم ثبوته و کیف یثبت المعلول مع عدم ثبوت العله بل احتمال ثبوت ضدّ العله ثم انه ربما یتوهم عدم ممانعه کثره التقیید عن جواز التمسّک بالاطلاق علی القول باعتبار الظنّ النّوعی و یندفع اولا بان الظّاهر اختصاص القول باعتبار الظنّ النّوعی بصوره ممانعه الخارج عن اقتضاء اللّفظ للظنّ فعلا من الشک لو کان ناشیا عن امر معتبر او امر غیر ثابت الاعتبار او الظنّ لو کان ناشئا عن امر غیر ثابت الاعتبار مع ثبوت الاقتضاء للظن ناشیا من دون ثبوت تطرّق النقص علی الاقتضاء و عدم اطراده فیما لو کان الشک من جهه نقصان الاقتضاء کما فی المطلق بناء علی الشّک فی شموله للفرد النادر کیف لا و المقصود بالظن النّوعی انّما هو الظنّ الشانی و لا مجال للظنّ الشّأنی فی المطلق بناء علی اجماله ای الشک فی شموله للفرد النّادر و کذا الحال فیما لو کان الشک من جهه تطرّق النقص علی الاقتضاء کما فی المطلق بعد کثره التقیید بکثره الاخراج کما هو مورد التوهّم و مثله الحال فی کثره الخارج بناء علی ممانعه عن الظنّ بالاطلاق کما مر و یمکن ان یقال ان المناسب للقول باعتبار الظنّ النّوعی القول باعتبار الاطلاق مع کثره التقیید حیث ان الشک فی المقام بواسط ممانعه الخارج لا نقصان الاقتضاء و ثانیا ان اعتبار الظن النّوعی انما هو بالنّسبه الی المعنی الحقیقی و المفروض فی الاطلاق المتطرق علیه کثره التقیید بثبوت المجاز بناء علی کون

ص:260

التقیید من باب المجاز و اما بناء علی کون التقیید من باب الحقیقه فالتمسّک بالاطلاق من باب عدم ذکر القید فیما لم یثبت فیه التقیید من باب عدم اقتضاء التقیید رفع الظن بکون الاطلاق فی مقام البیان بالنّسبه الی ما خرج راجع الی الظن العقلی و لا مجال للظن النوعی فی الظن العقلی بقی ان المفهوم یبتنی اعتباره ایضا علی کون المتکلم فی مقام البیان اما بناء علی کون المفهوم من باب حکم العقل کما هو الاظهر فالامر ظاهر و اما بناء علی کون المفهوم من باب الوضع فلممانعه الورود مورد الاجمال عن الظنّ باراده المعنی الحقیقی بناء علی اعتبار الظن الشخصی بل بناء علی اعتبار الظن النوعی بناء علی اختصاص اعتباره بصوره ممانعه الخارج من الشک سواء کان ناشیا عن امر معتبر أو امر غیر ثابت الاعتبار او الظن لو کان ناشئا من امر غیر ثابت الاعتبار و عدم اطراد اعتباره فیما لو کان الشک (1)من جهه تطرق النقص علی الاقتضاء کما سمعت فی المطلق بعد کثره الاخراج او الخارج و لا فرق فیما ذکر فی الاقسام المتقدّمه فی الورود مورد الاجمال و بما مرّ ظهر انه لا ینفع الکتاب اطلاقا و لا عموما و لا مفهوما بل و لا انصرافا بواسطه الورود مورد الاجمال بشهاده کثره الخارج کما هو الغالب او بواسطه الحمل علی الغالب و یاتی مزید الکلام فی الاخیر و بعد اللتیا و التی فالاولی القول بممانعه الورود مورد الاجمال عن الاعتبار لکن یندرج صوره قله الاخراج فی صوره الخلوّ عن المانع اذ علی تقدیر اشتراط الاعتبار بالورود مورد البیان یندرج صوره قله الاخراج فی صوره انتفاء الشرط فیلزم عدم الاعتبار مع قله الاخراج اللهم الا ان یشترط الاعتبار بالورود مورد البیان فی الجمله لکن دونه التجسم و الاحسن القول بالممانعه ثم انه قد یتمسّک بالاطلاق لدفع فردیّه الغیر جزئیه او شرطیّه او مانعیّه للمطلق و قد یتمسّک به لدفع اشتراط الوجوب فرعیه المطلق للغیر ای کونه نفسیا و قد سمعت الکلام فیهما و قد یتمسّک به لدفع اشتراط الوجوب لا الواجب کما فی القسم الثانی من القسم الاوّل و قد یتمسّک به للتخییر بین الافراد من باب حکم العقل او دلاله الامر بالالتزام علی الخلاف و الاوّل اظهر کما حرّرناه فی محلّه و قد یتمسّک بشموله لبعض الافراد و قد یتمسک بانصرافه الی بعض الی الافراد ثم انه لا باس بالتمسّک باطلاقات الکتاب فی اثبات اصل الحکم و تشریعه فی دفع السّلب الکلی و ان لم یصح التمسّک بها فی اطراد الحکم و بعباره اخری یصح التمسّک باطلاقات الکتاب فی اثبات الامر المجمل الثابت بالضّروره من الدّین غالبا و ان لم یصحّ التمسّک بها علی العموم و الا یلزم اهمال الخطاب بلا ارتیاب فیصحّ التمسّک بآیه المسح فی اثبات وجوب مسح الرّجلین فی قبال قول العامه بوجوب الغسل او التخییر و ان لم یصحّ التمسّک بها الکفایه المسمّی عرضا و کذا یصحّ التمسّک باطلاق التوبه علی

ص:261

کفایه التمسّک التوبه فی حدوث العداله من دون حاجه الی الملکه علی القول بها فی العداله لکن لا یصحّ التمسّک بها علی اطراد العداله سواء کانت التّوبه مسبوقه بالفسق المسبوق بالعداله او کانت مسبوقه بفسق غیر مسبوق و سواء تمادی زمان الفسق المتخلل بتکرار الفسق علی تقدیر کونها مسبوقه بالفسق المسبوقه او لا و سواء تسارع الفاسق الی التّوبه فی الفسق المتخلل المنفرد او التکرر علی التقدیر المذکور ام لا خلافا لبعض حیث حکم بثبوت العداله بالتّوبه فی الفسق المسبوق دون الفسق الغیر المسبوق و دون ما لو کان التائب مجهول الحال ثم ان اطلاقات الکتاب بناء علی ورودها مورد الاجمال کما مرّ هل یتاتی لها الظهور فی بعض الافراد او لا و علی الاوّل هل الظّهور المذکور معتبر او غیر معتبر فلا اعتبار بتلک الاطلاقات لا شمولا کما هو المفروض و لا ظهورا فلا یصحّ التمسّک بظهور اطلاق الامر فی آیه الوضوء فی المباشره علی اشتراط المباشره مثلا اقول انه لا باس بظهور تلک الاطلاقات مع ورودها لها موردا الاجمال کما هو المفروض فی بعض الافراد اذ المقصود بالاجمال هنا انما هو ما یقابل التّفصیل لا ما یقابل البیان بل ربما توهم المحقق القمی اتصاف المجمل المقابل للمبیّن بالظّهور و قد زیفناه فی محلّه لکن لا اعتبار للظهور المذکور اذ المفروض کون المقصود بالمطلق هو القدر المشترک بین الفرد الظاهر و غیره فلا مجال لاعتبار الظّهور فی بعض الافراد بمعنی کونه حاکما باراده الفرد الظاهر لکن یمکن ان یقال ان غایه ما ثبت انّما هی ورود الاطلاق مورد الاجمال فی الجمله و لم یثبت الورود مورد الاجمال الکلی فاعتبار ظهور المطلق فی بعض الافراد لا ینافی الورود مورد الاجمال اذ غایه الامر ان عرض الاجمال فی صوره الظهور اقل من عرض الاجمال فی صوره عدم الظّهور او عدم اعتباره ففی المقام یمکن ان یکون الاجمال فیه علی الدّرجه الفوقانیه و ان یکون مبنیا علی الدّرجه التحتانیه و الظّهور انما یحکم بالاخیر إلاّ ان یقال انه لو لم یکن الظّهور فی البین کان المتعیّن هو الدرجه الفوقانیه و الظّهور انما صار سببا لاحتمال الدّرجه التحتانیه لکن لا یثبت به تعیّن الدّرجه التحتانیه فلا اعتبار بالظهور لکنه بواسطه عدم الدّرجه التحتانیه لا بواسطه الدّرجه الفوقانیه لکن یمکن القول بان الظّهور انما یقتضی تعین الدّرجه التحتانیه لاحتمالها لکن نقول انه لو کان الغرض من التمسّک بالظّهور اثبات عدم کفایه الفرد الذی لا یشمله الاطلاق من باب ثبوت المفهوم فالورود مورد الاجمال یمانع عن اعتبار المفهوم و لو کان المدار علی الدرجه التحتانیه نعم لو کان الغرض من التمسّک بذلک عدم کفایه الفرد الذی

ص:262

لا یشمله الاطلاق من وجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلف به فهو انما ینتهض بناء علی وجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلّف به بعد اقتضاء وجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلّف به وجوب الاتیان بالفرد الظاهر و مع هذا نقول انه لو کان الاطلاق الظاهریّ فی بعض الافراد کما فی آیه الوضوء قضیّه ظهور الامر بالغسل و المسح فیها فی المباشره و کذا ظهور الامر بمسح الراس فی کونه بالید و کونه من الاعلی علی القول به فیمکن القول بان الغالب فی آیات الکتاب کونها وارده مورد الاجمال الکلی اعنی الدّرجه الفوقانیه فلا اعتبار بظهور اطلاق المثبت للدرجه التحتانیه ثم انه یشکل الامر فیما الورود التمسّک ببعض اطلاقات الکتاب فی بعض الاخبار و منه التمسّک بالکتاب فی غالب اخبار نفی العسر و الحرج ثم انه هل ینجبر ضعف اطلاقات الکتاب بعمل المشهور او لا الاظهر القول بالاخیر لعدم الوثوق بتتالی الفتاوی عندی غالبا مع ان الاشتهار یوجب الانجبار لو لم یثبت فساد مسلک المشهور و المفروض ثبوت عدم اعتبار اطلاقات الکتاب مضافا الی ان القول بعدم اعتبار اطلاقات الکتاب خلاف طریقه المشهور و لو قلنا بانجبار ضعف اطلاقات الکتاب بعمل المشهور یلزم القول باعتبار اطلاقات الکتاب فضلا عما سمعت من تطرّق الاشکال فی صوره التمسّک ببعض اطلاقات الکتاب فی بعض الاخبار فکیف ینجبر ضعف اطلاقات الکتاب بعمل المشهور ثم ان عدم اعتبار المنطوق هل یوجب عدم اعتبار اطلاق المفهوم علی تقدیر اعتبار اطلاق المفهوم بعد اعتبار المفهوم کما هو الحال فی غیر الکتاب بناء علی عدم اعتبار مفاهیم الکتاب فضلا عن عدم اعتبار اطلاق مفاهیمه ام لا الاقوی الاخیر بل لا ارتیاب فی الباب اذ عدم اعتبار اطلاق المنطوق انما هو من جهه کثره الاخراج و هی انما تقضی بکون المنطوق واردا مورد الاجمال بان لم یکن المتکلم فی مقام ضبط موارد ثبوت الحکم و انتفائه فمقتضاه کون المفهوم ایضا واردا مورد الاجمال فلا مجال لاعتبار المفهوم فعدم اعتبار اطلاق المنطوق یقتضی عدم اعتبار اطلاق المفهوم کما ان عدم اعتبار المنطوق یقتضی عدم اعتبار المفهوم و ربّما نسب الوالد الماجد ره الی العلامه الخوانساری القول بعدم اشتراط حجیه المنطوق فی حجیه الفحوی و لیس فی محله و قد حرّرنا الحال فی محلّه و ربما ذکروا فی بحث جواز نسخ الفحوی دون الاصل اقوالا اربعه جوازهما و عدم جوازهما و جواز الاول دون الثانی و بالعکس لکن النزاع ثم فی امکان انفکاک حکم الفحوی و الاصل ببقاء حکم الاصل و لو مع التصریح به مع نسخ حکم الفحوی

ص:263

لارتفاع الدلاله علی بقاء حکم الاصل بنسخ الفحوی و الحق امکان انفکاک الحکمین و ارتفاع الدلاله علی بقاء حکم الاصل بنسخ الاصل و بالعکس ثم انه لو تکثر بعض اطلاقات الکتاب و کان المقیّد متحدا فلا ینجبر الاطلاق بالکثره بناء علی تقدیم العموم و الاطلاق لو تکثر کل منهما و کان المخصّص و المقیّد متحدا فی الاخبار و من ذلک اطلاق اکثر آیات التّوبه و تقیید بعضها باصلاح العمل لکن اطلاق الاکثر هنا معتضد باطلاق الاخبار لکن یمکن القول بان کثره الاطلاق لو کانت فی مرتبه علیا یتحرک الظن الی جانب الاطلاق فیقدّم المطلق علی المقیّد ثم انه قد حکم سیّدنا بالفرق بین کثره الاخراج و کثره الخارج ممانعه کثره الاخراج عن اعتبار الاطلاق دون کثره الخارج حیث انه اجاب عن الاشکال المعروف فی التمسّک بعمومات نفی الضّرر بکثره الاحکام الضارّه بان المانع عن اعتبار العموم و الاطلاق انما هو کثره الاخراج و ما فی الباب انما هو کثره الخارج اذ التکالیف الضارّه و ان ینافی کل فرد من افرادها لینفی طبیعه الضّرر فی قوله علیه السلم لا ضرر و لا ضرار کما یظهر مما یاتی فیکون الخارج عن نفی الضرر و کثیرا غایه ما یتصوّر من الکثره لکن انواع تلک التکالیف قلیله و الاخراج انما ورد علی الانواع اقول انّ کثره الخارج مثل کثره الاخراج فی الممانعه عن اعتبار العموم و الاطلاق لو کان الاخراج بالمنفصل نعم لو کان الاخراج بالمتّصل لا یمانع کثره الخارج عن العموم سواء کان الاخراج باخراج بعض الاصناف او الانواع و کان الصّنف او النوع المخرج کثیرا او باخراج کثیر من الافراد کما لو قیل اکرم العلماء الاّ البغدادیین و کان البغدادیون کثیرا او قیل اکرم العلماء إلاّ زیدا و عمرو او خالدا الی ان یستثنی الکثیر و بوجه آخر اخراج بعض الافراد ظاهر فی اختصاص الخارج بما اخرج و بقاء الباقی تحت العام فلو قل الاخراج لا یرتفع ظهور بقاء الباقی و الظاهر البقاء لکن لو تکثر الاخراج یرتفع الظّهور لکثره وقوع المخالف للظاهر فلو کان الخارج کثیرا لا یرتفع ظهور الاخراج فی بقاء الباقی و العام المخصّص ظاهر فی بقاء الباقی ایضا فکلّ من ظهور العام المخصّص فی بقاء الباقی و ظهور الاخراج فی بقاء الباقی دلیل علی بقاء الباقی فی صوره قله الاخراج و الامر نظیر ظهور العام المخصّص و مفهوم الاستثناء فی بقاء الباقی و اما فی صوره کثره الاخراج اما ان یکون ظهور العام المخصّص فی بقاء الباقی باقیا بحاله فکل من ظهور العام المخصّص فی بقاء الباقی و ظهور الاخراج فی بقاء الباقی دلیل علی

ص:264

علی البقاء او یرتفع ظهور العام المخصّص کما یرتفع ظهوره بکثره الخارج بدون کثره الاخراج کما لو قیل لا رجل فی الدار و کان فی الدار کثیر من الرّجال فظهور الاخراج فی بقاء الباقی کاف فی الباب و فی حکم کثره الاخراج کثره الخارج بدون کثره الاخراج کما یظهر مما سمعت و بالجمله الظاهر ان اکثار الشخص ما یوهنه فی موارد متعدّده ازید و اشدّ توهینا من الاکثار فی مورد واحد مثلا الزناء بفواحش متعدّده افحش من الزناء بفاحشه واحده و الکذب فی عشره مواضع افحش من الکذب بمجیء عشره رجال مثلا فی موضع واحد لکن اکثار الشخص ما یوهنه فی مورد واحد ازید و اشد من تقلیله فیه فظهور العام المخصّص فی بقاء الباقی یرتفع بکثره الخارج ایضا کما یرتفع بکثره الاخراج و یمکن ان یقال ان النبأ فی العمومات الشرعیه لیس علی اخراج الموارد المخصوصه بل لا مجال کما انه لیس النبأ علی تبلیغ الاحکام الی کل واحد من الآحاد فکثره الاخراج بالمنفصل توجب کثره التخلف عما یناسب و هو اظهار التخصیص متصلا اذ کما یمکن اخراج کل ما اخرج منفصلا علی وجه الاتصال مع قله الاخراج فهی لا توجب کثره التخلف عما یناسب فلا یرتفع الظن لکن کثره الخارج بدون کثره الاخراج لما امکن فیها الاخراج مرّه واحده و الاخراج مرارا و الثانی موهن و من البین ان المردّد بین الموهن و غیر الموهن یوجب الوهن الا ان الوهن فیه اضعف من الوهن فی الموهن المعلوم و من هذا القبیل الاتهام فیوهن العموم فی المقام اعنی کثره الخارج بدون کثره الاخراج و بتقریر آخر لا یرتفع ظهور العام فی العموم او فی بقاء الباقی الا بورود التّخصیص و المفروض ان الموارد الخاصّه لا یتاتی خروجها بکثره التخصیص فلما لم یرد علی العموم ما یوجب وهنه و هو کثره التّخصیص فلا یتطرّق الوهن علیه نعم ما امکن خروجه بکثره الاخراج و قله الاخراج من قبیل دوران الامر بین الموهن و غیر الموهن فتطرق الوهن هذا ما کتبه سابقا و الآن اقول انه یرد علی المقاله الاخیره ان التردّد بین الموهن و غیر الموهن انما یتاتی فیما کان الواقع فیه مجهولا و لو کان کثره الخارج بدون کثره الاخراج فالواقع معلوم و معیّن فی غیر الموهن بناء علی کون کثره الخارج بدون کثره الاخراج فالواقع معلوم و معیّن فی غیر موهنه کما هو المفروض فی تلک المقاله فلا مجال لتطرق الوهن نعم لو ثبت کثره الخارج و لم یثبت کثره الاخراج یمکن کون کثره الخارج بکثره الاخراج فیمکن ثبوت الموهن فی الواقع فیتردّد الامر بین الموهن و غیر الموهن فیتطرق الوهن لکن لا ریب و لا شک فی ان امکان الموهن و غیر الموهن غیر موجب للوهن فالامر مبنی علی الاشتباه بین تردّد الواقع بین الموهن و غیر الموهن و امکان

ص:265

کون الواقع من باب الموهن بعد کونه من باب غیر الموهن و بعباره اخری الامر مبنی علی الاشتباه بین امکان الموهن فی حال الجهل بالواقع و امکان الموهن فی حال انکشاف حال الواقع و تعیّنه فی غیر الموهن و الصّوره الاولی و ان یتطرق فیها الوهن لکن لا مجال لتطرق الوهن فی الصّوره الاخیره و مع ذلک لو کان الخارج المتکثر فی کثره الخارج من باب انواع مختلفه فالظاهر بل بلا اشکال ان کثره الخارج انما کانت بکثره الاخراج فلا فرق بین کثره الخارج و کثره الاخراج ثم ان الظاهر ان کثره الخارج بعد ممانعتها عن اعتبار الاطلاق و العموم لا تمانع عن الاعتبار لو کان الخارج بعد کثرته من نوع واحد مثلا لو قیل اکرم العلماء ثم قیل لا تکرم العالم البغدادی و کان العالم البغدادی اکثر من العالم الغیر البغدادی فلا یخرج العالم عن الاعتبار و یرشد الی ذلک انه لو قیل زید لا یحبّ العلماء و کان العلماء مائه و کان زید یحبّ کلّهم لا یخرج القائل عن الظن بالصّدق فی سائر اخباراته لکن لو کذب القائل فی مائه مورد من اخباراته یخرج عن الظن بالصّدق فی سائر اخباراته فالمدار فی ممانعه کثره الخارج علی الکثره بالاصاله و لا نعم الکثره بالأخره و بعباره اخری المدار فی ممانعه کثره الخارج علی الکثره ابتداء و لا یعمّ الکثره بتوسّط الانحلال فلو قیل اکرم العلماء ثم قیل لا تکرم العالم البغدادی و کان العالم البغدادی کثیرا لا یضعف دلاله العام علی العموم لکن عدم وجوب اکرام کثیر من العلماء من بلاد متعدّده و لو باخراج واحد کما لو قیل لا تکرم زید العالم البصریّ و بکر العالم البغدادی و عمرو العالم الکوفی و هکذا یضعّف دلاله العام و المرجع فی الفرق الی حکم الوجدان ثم انه لورود حکم فی افراد کثیره بحیث اشتهر ذلک ثم ورد حکم یضاد الحکم المذکور علی وجه الاطلاق او العموم فالظاهر عدم شمول الاطلاق و العموم للافراد المشار الیها فخروج تلک الافراد من باب التخصّص و لا ارتیاب فی الباب لو اختلف من صدر عنه الحکم علی وجه الاطلاق او العموم و من صدر عنه حکم الافراد و لعلّ الحال علی هذا المنوال لو اتّحد من صدر عنه الحکم علی وجه الاطلاق او العموم و من صدر عنه حکم الافراد و من الاوّل الاخبار النافیه للضّرر و الضرار بناء علی شمولها للاحکام المضره اعنی شمولها لضرر اللّه سبحانه للعباد بالاضافه الی الآیات الداله علی التکالیف المعروفه المشتمله للضرر کالخمس و الزّکاه و الحجّ إلاّ ان یقال انه انما یتم بناء علی کون المدار فی الاخبار النافیه للضّرر علی بیان الاحکام بالاصاله لکنها حاکیه عن النبی ص و لم یعلم

ص:266

تقدّم الآیات المشار الیها علی بیان نفی الضّرر و الضرار من النبی ص و اشتهارها قبل ذلک إلاّ ان یقال ان الظاهر تقدّمها علی ذلک و اشتهارها قبله ثم ان بعض الفاظ العموم بناء علی وضع لفظ له کما هو المشهور یختصّ بعموم الاشخاص نحو من الاستفهامیّه لو لم نقل بعد القول بوضع لفظ للعموم بکونها موضوعه لطلب بیان مدخولها کما حرّرناه فی محلّه و کذا الجمع المعرّف باللام لو کان عمومه بحسب الاشخاص و بعضها یختصّ بعموم الازمان نحو متی و بعضها یختصّ بعموم الامکنه نحو این و بعضها یختصّ بعموم الاحوال نحو کیف فی قولک اعط زیدا کیفما کان و ربما یتوهم ان کیفما من الفاظ العموم و لیس بشیء و بعضها یعمّ الکل نحو الکل و الحق ان العموم من جهته لا یستلزم العموم من جهه اخری فضلا عن سائر الجهات بل الامر فی سائر الجهات من باب الاطلاق لوارد مورد حکم آخر فلا عبره بها و لو کان الاطلاق فی العام الافرادی فی باب الزمان منصرفا الی بعض الازمنه فاعتبار الانصراف المذکور مبنی علی اعتبار انصراف الاطلاق الوارد مورد الاجمال و مما ذکرنا انه لا تعارض بین النبوی المعروف الناس مسلّطون و الوصوی المعروف لا ضرر و لا ضرار اذ الاوّل متعرّض لافراد الناس و المال و هو ساکت عن الاحوال و الثانی متعرّض لحال الضرر فیعمل به لو کان تصرّف الشخص فی ملکه مضرا بالغیر من باب العمل بالدّلیل الخالی عن المعارض و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی محلّه ثم ان اکثر اطلاقات الکتاب قد تکثر ورود التقیید علیه و لو لم یثبت کثره ورود التّقیید علی بعض اطلاقاته فلا یصلح البعض للتمسّک به ایض کالاکثر اذ المفروض انّه ثبت ورود الاکثر مورد الاجمال فیلحق البعض المشار الیه بالاکثر حملا للمشکوک فیه علی الغالب علی حسب القضیّه المعروفه و مقتضاه انّ بناء اللّه سبحانه فی الکتاب فی بیان مقام الاحکام الشّرعیّه علی الاجمال فی المقال فلمّا ثبت انّ النّادر وارد مورد الاجمال کالغالب فلا یصلح النادر للتمسّک به کالغالب لکن ربما تمسّکت فی سوابق الایام باطلاق آیات التّوبه علی حدوث العداله بالتّوبه فی الفسق المسبوق بالعداله و الفسق الغیر المسبوق بها خلافا لمن فصل بالحدوث فی الاول دون الثانی و دون ما لو کان التائب مجهول الحال ثم انه لو تکثر بعض عمومات الکتاب فی الکتاب فهل الکثره توجب اعتبار العام نظیر انه لو اشتهر روایه العام فیقدم العام علی الخاصّ لو تعدّد المجلس فی باب العام علی الاقوی خلافا للسّیّد السّند العلی حیث حکم بتقدیم الخاصّ علی العام و لو کان العام متواتر او خلافا للسیّد السّند المحسن الکاظمی لکن لو کان تعدّد روایه العام بحیث صار دلالته متساویه لدلاله الخاصّ فلا یقدم العام و لا الخاص بل یتاتی التّخییر لو قلنا بشمول اخبار التّخییر لما لو کان التعارض بالعموم و الخصوص او القطع

ص:267

بعدم الفرق حیث حکم بتقدیم العام و هو مقتضی بعض کلمات العلامه الخوانساری فی المشارق او الکثره لا توجب قوّه العموم فلا یصلح العام للتمسّک به فضلا عن تقدیمه علی الخاصّ فی الکتاب او فی الاخبار بناء علی جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد اقول انه ان کان العام مما ثبت ورود کثره التّخصیص علیه فلا یوجب کثره العام اعتباره اذ المفروض ثبوت عدم اعتبار العموم لثبوت ورود العام مورد الاجمال فلا یوجب کثره العام قوته مع ان کثره العام انما توجب قوته لو کان الکثره مبعده لما ینافی العموم کالتخصیص کما ان کثره القائل توجب الظن بالصّدق لبعد الکذب من الکثیره فالکثره انما تنفع فی رفع ما یبعد ثبوته مع الکثره و المفروض فی المقام ثبوت ورود العام مورد الاجمال مع ان الکثره غیر قاضیه بعد ورود العام مورد الاجمال فکیف ینفی الکثره ورود العام مورد الاجمال و یوجب قوه العام و ان کان العام مما لم یثبت ورود کثره التخصیص فان قلنا بکونه ملحقا بما ثبت ورود کثره التّخصیص علیه کما هو الاظهر حملا للمشکوک فیه علی الغالب کما مرّ فالکثره لا یوجب فیه ایضا اعتبار العام لما سمعت فیما ثبت فیه ورود کثره التّخصیص علیه و ان لم نقل بذلک فان قلنا بظهور العام فی العموم فلا اشکال فی ان الکثره توجب قوه الظّهور ان قلنا بکون العموم مشکوکا فیه فالکثره توجب الظّهور إلاّ ان یقال ان الکثره غیر قاضیه ببعد ورود المقام مورد الاجمال کما سمعت فالکثره لا توجب الظهور و لا قوه الظهور ثم انه لو وقع التمسّک ببعض عمومات الکتاب فی بعض الاخبار المعتبره و من ذلک التمسّک فی طائفه من الاخبار بقوله سبحانه و ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی اَلدِّینِ مِنْ حَرَجٍ فح یتاتی الاشکال فی الباب و من هذا الاشکال فی تمامیه قاعده نفی العسر و الحرج لکن لو وقع التمسّک ببعض عمومات الکتاب فی کلمات الاصحاب فلا یوجب تمسک الاصحاب لضعف العموم بلا ارتیاب و من ذلک ما نقله العلامه فی المختلف من اجماع العلماء فی جمیع الامصار و الاصقاع علی معامله العموم مع قوله سبحانه أَحَلَّ اَللّهُ اَلْبَیْعَ و تمامیه الاستدلال بها فی کل بیع بل عن الفخری فی تفسیره ان المسلمین ابدا یتمسّکون فی جمیع مسائل البیع بهذه الآیه و یشهد بذلک ان القول بعدم اعتبار عمومات الکتاب مخالف لطریقه الاصحاب و لو کان تمسّک الاصحاب ببعض عمومات الکتاب موجبا لاعتباره لما تم القول بعدم اعتبار عمومات الکتاب بلا ارتیاب ثم ان الاولی ان یجعل ورود الاطلاق مورد الاجمال مانعا عن اعتبار الاطلاق لا ان یجعل الورود مورد البیان شرطا فی اعتبار الاطلاق لکن یتاتی اعتبار المطلق لو خرج عنه فرد واحد مثلا اذ خروج فرد واحد لا یکشف عن عدم ورود الاطلاق مورد التفصیل التام لکنه لا یکشف عن الورود مورد الاجمال اذ غایه الامر انکشاف کون المتکلّم فی مقام التفصیل الناقص لا التّفصیل التام و بذلک لا یخرج الاطلاق عن الاعتبار کیف لا و العام لا یخرج عن الاعتبار بمجرّد التّخصیص علی المشهور بل نقل الاجماع علیه جماعه فالورود مورد التّفصیل الناقص برزخ بین الورود مورد البیان المقصود

ص:268

منه التّفصیل التام و الورود مورد الاجمال فلو اشترط اعتبار الاطلاق بالورود مورد البیان یلزم عدم اعتبار الاطلاق فی عالم البرزخ بخلاف ما لو جعل الورود مورد الاجمال مانعا عن اعتبار الاطلاق ثم انه ربما جری المحقق القمی فی بعض الجواب عن السّئوال و کذا الوالد الماجد ره فی اواخر عمر الشریف علی ما نقله سیّدنا علی عدم اعتبار اطلاق اقیموا الصّلاه دون أقم الصّلاه من دلوک الشّمس الی غسق اللّیل نظرا الی ورود الاوّل مورد الاجمال قضیّه کثره التقیید ورود الثانی مورد البیان بشهاده ذکر الوقت اعنی قوله سبحانه لِدُلُوکِ اَلشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اَللَّیْلِ و یندفع بان غایه الامر فی الثانی ذکر الوقت فغایه الامر اعتبار الاطلاق بالنّسبه الی الوقت لکن ذکر الوقت لا یقتضی کون الاطلاق فی مقام البیان بالنّسبه الی الاجزاء و الشرائط و الموانع کیف لا و المفروض کثره التقیید بالنّسبه الی الاجزاء و الشرائط و الموانع فلا یثبت اعتبار الاطلاق بالنّسبه الی الاجزاء و الشرائط و الموانع کیف لا و المفروض کثره التقیید بالنّسبه الی الاجزاء و الشرائط و الموانع فلا یثبت اعتبار الاطلاق بالنّسبه بل مقتضی عدم اعتبار اطلاق الکتاب فیما لم یثبت فیه کثره التقیید کما مرّ عدم اعتبار الاطلاق فی الثانی بالنّسبه الی الوقت ثم انه لو قیّد مطلق من مطلقات الکتاب فی جنس بمطلق آخر من مطلقاته فی بعض انواع ذلک الجنس فیعمل باطلاق المطلق فی ذلک الجنس فی عموم افراد ذلک النّوع بناء علی اعتبار الظن النّوعی و یعمل الاصل فی عموم تلک الافراد بناء علی اعتبار الظن الشّخصی لکن علی التقدیرین یلزم القطع بمخالفه الواقع لکنه انما یتمّ لو صار جمیع تلک الافراد محل الحاجه و معمولا فیه باطلاق المطلق او بالاصل و من این و انی یتفق ذلک فبما سمعت یظهر الحال لو وقع التعارض بین مطلقین من مطلقات الکتاب بالعموم و الخصوص من وجه مع کون المفهوم عرفا تقیید احدهما بالآخر نظیر تعارض الامر و النهی بناء علی کون المفهوم عرفا تخصیص الامر بالنّهی و من ذلک معارضه قوله سبحانه أَقِیمُوا اَلصَّلاهَ مع الآیات النافیه للعسر و الحرج بناء علی کون المفهوم عرفا تقیید الاوّل بالاخیره الحادیه و العشرون

ان النزاع یختصّ بالواجبات التعبّدیه لکنه یطّرد فی الواجبات التوصّلیه مثلا لو شک فی غسل الثّوب فی باب العصر فعلی القول بوجوب الاحتیاط لا بدّ من اعتبار العصر لاطراد الاستصحاب من مدرک القول بوجوب الاحتیاط مضافا الی اطراد حکم العقل اعنی اقتضاء الاشتغال الیقینی للبراءه الیقینیه بالنّسبه الی الصّلاه لو صلّی مع الثّوب النّجس المغسول بدون العصر و لا ینافی هذا مع القول بعدم جریان

ص:269

النزاع فی الجزء و الشّرط التوصّلیین بالنّسبه الی الواجب التعبدی لعدم ارتباط احدهما بالآخر اذ الکلام هنا فی الکلّی التوصّلی و القول المذکور انما هو فی الجزء و الشّرط التوصلیّین للواجب التعبّد و این احد الامرین من الآخر و قد تقدّم الکلام فی المقام ایضا الثّانیه و العشرون ان الاصل الذی اختلف فی جواز العمل به فی المقام انما هو اصل البراءه او اصل العدم و النّسبه بینهما من باب العموم و الخصوص من وجه لاجتماعهما فی نفی الوجوب و الحرمه و کذا نفی الحرمه بناء علی اطّراد اصل البراءه فیه کما هو الحقّ خلافا لما عن بعض الاواخر و افتراق اصل البراءه فی نفی الاحکام الوضعیّه بعد کونها احکاما مستقله و کذا نفی الاستحباب و الکراهه بناء علی عدم اطّراد اصل البراءه فیه کما هو الحقّ فلانا لبعض الاصحاب و افتراق اصل العدم فی الشّبهه الموضوعیّه کتردّد المائع بین الخل و الخمر و کذا فی نفی الامور اللغویّه لو کان الغرض منه اصاله عدم الممکن المشکوک فی وجوده دون ما لو کان الغرض اصاله عدم المشکوک فیه فلا مجال لدفع الجزئیّه و الشرطیّه باصاله البراءه عن الوجوب و لا دفع المانعیّه باصاله البراءه عن الحرمه بناء علی ما سمعت من عدم جریان اصل البراءه فی نفی الاحکام الوضعیّه مضافا الی ما فی دفع الممانعه باصاله البراءه عن الحرمه من انه لا حرمه فی ارتکاب المانع فی الصّلاه و انّما الحرمه فی القناعه بالصّلاه المشتمله علی ما شکّ فی ممانعته اللّهم الاّ ان یدفع حرمه القناعه باصاله البراءه نعم یتاتی حرمه ارتکاب المانع فی مثل الصّوم و کذا الحال فی الصلاه لو تضیّق وقته لکن یمکن التمسّک باصل البراءه فی دفع الوجوب المترتّب علی الجزئیه و الشّرطیّه و دفع الحرمه المترتبه علی الممانعه من حرمه ارتکاب المانع او حرمه القناعه بالعباده المشتمله علی المانع فیجری الاصل فی اللازم و بجریانه فیه یندفع الملزوم اعنی الجزئیه و الشّرطیه و المانعیّه بل دفع نفس اللازم بالاصل یکفی فی المقصود و لا حاجه الی دفع الملزوم نعم بناء علی رجوع الاحکام الوضعیّه الی الاحکام التکلیفیّه یکون الامر سهلا فی المقام فیتمسّک باصل البراءه فی دفع الجزئیه و الشّرطیه فی المقام بل من ثمره رجوع الاحکام الوضعیّه الی الاحکام التکلیفیّه و کونها احکاما مستقله جواز دفعها باصل البراءه علی الاوّل دون الثانی کما انّ من ثمرته اشتراط الاحکام الوضعیّه بما یشترط به الوجوب و الحرمه کالبلوغ و العقل و نحوهما بناء علی رجوعها الی الاحکام التکلیفیّه بخلاف کونها احکاما مستقله و کذا صحّه الاستناد فیها الی ما یصحّ الاستناد الیه فی دفع الوجوب و الحرمه فی مقام الاجتهاد بناء علی رجوعها الی الاحکام التکلیفیّه

ص:270

کان یقال فی الغفله عن السّتر فی الصّلاه ان السّتر لو کان واجبا ح الزم التکلیف بما لا یطاق فیختص وجوبه بحاله الشّعور فلم یجب فی حال الغفله فتصحّ الصّلاه بخلاف ما لو کانت احکاما مستقله فانه لا تصح الصلاه بدون السّتر غفله اذا الشّرطیه خالیه عن الطّلب فلا باس بعموم الاشتراط لحال الغفله فیجب الاعاده بعد انکشاف الخلاف بل القضاء بناء علی کونه بالفرض الاوّل او شمول ادلّته بعدم انصرافها الی التّرک بالکلیّه و امّا اصل العدم فهو یجری فی نفس الجزئیّه و الشّرطیه و المانعیّه لکن اعتبار اصل العدم عندی محل الاشکال کما حرّرناه فی محلّه الثّالثه و العشرون انّ مقدّمه الواجب اما مقدّمه الوجوب کالاستطاعه بالنّسبه الی الحج بناء علی عدم وجوب الواجب المشروط قبل تحقق الشرط و الا فهو قید للفعل علی تقدیر انحصار الشرط و من فیه الفعل علی تقدیر عدم الانحصار کالاستطاعه بالنّسبه الی الحجّ فانها قید للحج کبلوغ یوم النحر و قد حرّرنا الکلام فی مقدّمه الوجوب بما لا مزید علیه فی الرّساله المعموله فی انّ وجوب الطهارات نفسیّ او غیری او مقدّمه الوجود کالوضوء بالنسبه الی اصل الصّلاه بناء علی کونها اسما للصّحیح او مقدّمه الصحّه کالوضوء بالنّسبه الی الصّلاه بناء علی کونها اسما للاعم او مقدّمه العلم بالوجود و هو علی قسمین احدهما ما یکون الامر فیه مبنیّا علی اشتباه الواجب من باب الشّبهه الحکمیه کالشک المبحوث عنه اعنی الشکّ فی الجزئیه و الشّرطیه و المانعیّه للعباده او من باب الشّبهه الموضوعیه وجوبا کما فی قبله المتحیّر او حرمه کما فی شبهه المحصور و الآخر ما لا یکون الامر فیه مبنیّا علی الاشتباه مثل ما لا یمکن العلم بالامتثال فیه الاّ بضمیمه کغسل الوجه و الیدین مع شیء من الخارج لکن وجوب القسم الاوّل من القسم الاخیر مبنیّ علی شمول اطلاق الصّلاه او القبله لصوره امتناع العلم بالقبله و إلاّ فلا مجال للوجوب اذ وجوب المقدّمه فرع وجوب ذی المقدمه فلو لم یجب شیء کیف یجب مقدمته نعم وجوب المقدّمه مع امتناع ذی المقدّمه باختیار المکلّف مقاله جماعه الا ان مرجع الامر الی وجوب الواجب بعد الامتناع بالاختیار بدعوی ان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار و مما ذکرنا ان المحقّق القمیّ حکم بعدم وجوب التّروک المستلزمه للتّرک و لو علی القول بوجوب مقدّمه الواجب کما مر تعلیلا بانّ الواجب انّما هو الاجتناب عما علم حرمته لا عن الحرام النّفس الامری لعدم الدّلیل علیه مع مساعده الاصل و الاخبار مع عدم الوجوب لکن تعلیله علیل لاقتضائه دخول العلم فی المستعمل فیه و مع هذا کان المناسب تعمیم المقال بدعوی عدم وجوب مقدّمه العلم سواء کانت فی باب الواجب او الحرام و ربما توقف السّیّد السّند المحسن الکاظمی فی وجوب مقدّمه العلم فی القسم الاوّل تعویلا علی جواز قناعه الشّارع باحد الامرین فعلا فی اشتباه الواجب و ترکا فی اشتباه

ص:271

الحرام و ان کان بناء اهل العرف من الامرین و النائبین فی اشتباه المامور به و المنهیّ عنه علی وجوب الاحتیاط فی الامور العرفیّه إلاّ انه من جهه عود النّفع فی الامر و النّهی الی الآمر و الناهی بخلاف اللّه سبحانه لکن استدلاله لا یرجع الی محصل إلاّ اذا کان مبنیا علی دعوی عدم شمول الوجوب و الحرمه لحال امتناع العلم لکن مقتضی بعض کلماته فی المقام و غیره الشّمول لحال امتناع العلم و مع هذا دعوی استقرار طریقه طریقه اهل العرف علی وجوب الاحتیاط فی اشتباه المامور به محل المنع و ان کان القول به فی اشتباه المنهیّ عنه غیر بعید الرابعه و العشرون ان النّزاع فی المقام انما یتاتی فی الجزء المشکوک فیه مثلا لو لم یترک المکلف جزءا آخر مشکوکا فیه او شرطا مشکوکا فیه و لم یات بما شکّ فی ممانعته و إلاّ فلا یجب الاحتیاط بالاتیان بالجزء المشکوک فیه علی القول بوجوب الاحتیاط فی المقام اذ لا فائده فی الاتیان به کیف لا و الاتیان به لا یوجب الیقین بالبراءه فالاتیان به من باب اللّغو و لا حسن فیه و بالجمله فالنّزاع فی المقام انما هو فی وجوب الاتیان بکلّ ما شکّ فی جزئیّته او شرطیّته و ترک کل ما شکّ فی ممانعته بحیث لا یخرج فرد عن الاحتیاط فعلا فی الشکّ فی الجزئیه و الشّرطیه او ترکا فی الشّک فی الممانعه الخامسه و العشرون ان النّزاع انما هو فیما لو کان الشک من باب الشّبهه الحکمیّه بان کان الشک فی جزئیه شیء او شرطیّته او مانعیّته للعباده و اما لو کان الشک من باب الشبهه الموضوعیّه و منه الصّلاه فیما شکّ فی کونه من اجزاء ما لا یوکل لحمه فهو خارج عن مورد النزاع و کذا لا یطّرد النّزاع فیه و لا ارتیاب فی الباب کیف لا و المشهور عدم اعتبار الظنّ فی الموضوع و مقتضاه عدم کفایه الظنّ باداء الواجب فکیف یقول القائل بحکومه اصل البراءه فی المقام و القول بها مشهور بکفایه الشک فی اداء الواجب من باب الشبهه الموضوعیه کالشک فی الاتیان بالجزء او الشّرط و الشک فی ممانعه ما اشتمل الواجب علیه مع انه لو کان الشک فی الاتیان بالجزء او الشّرط و الشک فی ممانعه ما اشتمل الواجب علیه غیر مانع عن براءه الذمّه عن الاشتغال بالواجب علی القول بحکومه اصل البراءه فی المقام فالشک فی الاتیان بالواجب غیر مانع عن البراءه ایضا و لا یقول به عاقل فضلا عن فاضل مضافا الی ما یاتی من المحقّق القمیّ مع اصرار فی حکومه اصل البراءه فی المقام من تعیین مورد وجوب الاحتیاط فیما لو کان الشک من باب الشّبهه الموضوعیه فضلا عن ان المحقق القمیّ نادی باعلی الصّوت ان الاشتغال بالقدر الثابت و لا مجال لهذا المقال فیما لو کان الشکّ من باب الشّبهه الموضوعیّه و بما مرّ یظهر فساد ما ربما نقل عن بعض من

ص:272

جعل الصّلاه فیما شک فی کونه من اجزاء ما لا یؤکل لحمه من موارد مورد النزاع اذا انت تسعی اثره الف حجه لضل المساعی منک طرا بالتمام و جئت فی الرّجوع و الایاب عن مرام نجفی حنین فی دوام من ملام و المتوهّم المذکور نظیر التوهّم فی تعمیم النزاع فی اعتبار الظنّ الشخصی و کفایه الظن النّوعی فی ظواهر الحقائق للشبهه الموضوعیّه و سیأتی الکلام فی الشّبهه الموضوعیّه بابسط وجه اذا عرفت ما تقدّم فنقول انه قد اختلف کلمات السّابقین فی الکتب الفقهیّه فی العمل بالاصل فی المقام کمال الاختلاف بحیث قد قل جریان واحد منهم علی وتیره واحده بل العلاّمه فی المختلف قد اختلف مشبه بالنفی و الاثبات کثیرا لکن ربما یظهر من صاحب الوافیه الاجماع علی عدم العمل باصل البراءه قال اذا قطع باشتغال الذّمه بشیء و یکون لذلک الشیء فردان باحدهما یحصل البراءه قطعا و فی الآخر یشکّ فی حصول براءه الذمّه فانّه ح لا اعلم خلافا فی وجوب الاتیان بما یحصل به یقین براءه الذمّه و قد ذکر المحقّق القمیّ عند الکلام فی الصّحیح و الاعمّ تاره ان الظّاهر انه لا خلاف فی جواز اجراء اصل العدم فی ماهیات العبادات قال کما یظهر من کلمات الاوائل و الاواخر و لم نقف علی تصریح بخلافه فی کلام الفقهاء و اخری ذکر ان جلّ الاصحاب بل کلهم متفقون علی عدم الفرق فی العمل بالاصل بین العبادات و نفس الاحکام و نسب السّیّد السّند المحسن الکاظمی رئاسه القول بوجوب الاحتیاط الی العلاّمه السّبزواری قال و تبعه حمله کتابه و هو قد فی الذّخیره وجوب الاحتیاط بل قد احال عند الکلام فی مقارنه نیّه الوضوء لغسل الیدین تحقیقه الحال الی غیرها قال ان التکلیف اذا کان مردّدا بین امرین یجب الاخذ بما یحصل به الیقین بالبراءه و قد حققناه فی غیر هذا الکتاب و ربما یتوهّم ان المقصود به ما لو تردّد الوجوب بین ماهیتین مختلفتین و لیس بشیء و الظاهر ان المقصود به خصوص تردّد الوجوب بین الاعمّ و الاخصّ لا الاعم من تردّد الوجوب بین ماهیتین مختلفتین کیف لا و هو قد تایّد بذلک علی اشتراط المقارنه لغسل الیدین فی نیّه الوضوء و عدم کفایه التقدیم و مقصوده بقوله غیر هذا الکتاب هو رسالته المعموله فی الغناء و هی بخطه عندی موجوده فانه قد اتی فیها بطائفه من الکلام فی تردّد التکلیف بین الاعمّ و الاخصّ و هی علی وجوب الاحتیاط لکنه جعل الفرد بالنّسبه الی الکلی فی باب الجزء حیث انّه اجاب عمّا لو قیل ان تحصیل البراءه المعلومه او المظنونه من التکلیف الثابت انما یجب من القدر الثابت و القدر الثابت فی باب الغناء الامر بالاجتناب عن الافراد المظنونه فیجب تحصیل الظنّ بالاجتناب عنها لا الأفراد

ص:273

المشکوکه بان لهذا التکلیف متعلق واحد متعدّد الاجزاء معین فی الواقع مجهول عندنا و یحتمل ان یکون ذلک الامر مرکبا من انتفاء الاجزاء المظنونه فقط و یحتمل ان یکون مرکبا من انتفاء الاجزاء المشکوکه فعند حصول الاول لا یحصل الظنّ بحصول ما هو المامور به فی الواقع اصاله بل حصل العلم بحصول شیء یحتمل ان یکون نفس المامور به و یحتمل ان یکون بعض اجزائه و علی تقدیر ان یکون بعض اجزائه لا یحصل ما هو المامور به اصاله فح لا یحصل الظنّ بحصول المامور به اصلا نعم لو کان هناک تکالیف متعدّده متعلّقه بکل جزء جزء لم تتعلّق تکلیف بالمجموع کان هذا الکلام متجها و لکن لیس الامر کذلک بل التکلیف متعلّق بکلی الطّبیعه المساوقه للسلب الکلی و ان تعلق بکل واحد واحد ایضا علی حده بمقتضی هذه العباره او غیرها و ما صنعه کما تری و قال بعض اصحابنا فی عنوان عقده للشک فی الجزئیه و قد اختلف فی وجوب الاحتیاط هنا فصرّح بعض متاخّری المتاخّرین بوجوبه و ربما یظهر من کلام بعض القدماء کالسّیّد و الشیخ لکن لم یعلم کونه مذهبا لهما بل ظاهر کلماتهم الأخر خلافه و صریح جماعه اجراء اصاله البراءه و عدم وجوب الاحتیاط و الظاهر ان المشهور بین العامه و الخاصّه المتقدّمین منهم و المتاخرین کما یظهر من تتبع کتب القوم کالخلاف و السّرائر و کتب الفاضلین و الشهیدین و المحقق الثانی و من تاخر عنهم بل الانصاف انی لم أعثر فی کلمات من تقدّم علی المحقق السّبزواری علی من یلتزم بوجوب الاحتیاط فی الاجزاء و الشرائط و ان کان فیهم من یختلف کلامه فی ذلک کالسّیّد و الشیخ و الشّهید و لعلّ میل المحقّق فی المعارج الی القول بذلک الا ان الظاهر بملاحظه کلامه عند الکلام فی الاخذ بالاقل هو العمل بالأصل حیث انه مثل ثم بالاختلاف فی حدّ الخمر بین الثمانین و الاربعین و فی دیه الیهودی بین دیه المسلم و الثمانین و النّصف و الثلث و بنی الامر علی العمل بالاصل و هو یجری بعینه فیما مثل به هنا من اختلافهم فی تطهیر الاناء لو ولغ الکلب فیها بین الغسله الواحده و السّبع و لذا مثل به العلاّمه فی النّهایه ثم ایضا بل هو هنا قد بنی الامر فی بدایه کلامه علی العمل بالاصل لکنه احتمل بالأخره القول بالاحتیاط فتدبّر و حکی القول بذلک فی کلام المحقق عن قوم و امّا الاواخر فاختلفوا فی المقام علی اقوال فهم بین العمل بالاصل مطلقا کالعلامه الخوانساری بل هو اصر فیه قبال اصرار العلاّمه السّبزواری فی وجوب الاحتیاط کما هو دابه و دیدنه لکنه اختلفت کلماته فی تردّد الوجوب بین ماهیتین مختلفتین علی القول بالتّساقط و جواز العمل بالاصل و القول بوجوب الاحتیاط و القول بالتّخییر و قد حرّرت الحال

ص:274

فی الرّساله المعموله فی تردّد الوجوب بین ماهیتین مختلفتین و جری علیه صاحب المدارک و المحدّث القاشانی فی المفاتیح لکن الظّاهر انه من جهه عدم التفطّن بصعوبه الامر فی المقام و توهّم کون الشکّ فی المقام علی مساق الشک فی التکلیف فی باب جریان اصل البراءه غفله عن حقیقه الحال لا العمل بالاصل بعد اتفاق التمسّک و الیه المحقق القمیّ فی القوانین لکنّه فی مواضع من الغنائم جری فی الشک فی الاشتراط علی وجوب الاحتیاط بل جری علیه غالبا و کذا السّیّد السّند المحسن الکاظمی لکنّه ینافی ما تقدّم من ان مقتضی بعض کلماته شمول الوجوب و الحرمه لحال امتناع العلم و اختاره بعض الاعلام و سیّدنا و القول بوجوب الاحتیاط مطلقا و الیه العلامه البهبهانی و ثله ممن تاخّر عنه منهم الوالد الماجد ره لکنه فصل فی بحث الصّحیح و الاعمّ بوجوب الاحتیاط لو کان الشک فی صدق العباده بان کان الشک فی جزئیه الماهیّه و حکومه اصل البراءه لو کان الشکّ فی الصحّه بان کان الشک فی جزء المطلوب او شرطه او المانع عنه لکنه زعم ان حکومه اصل البراءه فیما ذکر من باب ثمره الوضع للاعم و التفصیل بین ما شکّ فی شرطیته او مانعیّته فیعمل بالاصل و ما شکّ فی جزئیّته فیجب الاحتیاط کما لعلّه یظهر ممّا حکی السیّد السّند النجفی و التفصیل بین ما لو کان الشک ناشیا من خلاف متعدّ به فلا یعمل فیه بالاصل و غیره فیعمل فبه بالاصل و ارتضاه العلاّمه النجفیّ فی کشف الغطاء و به جمع اختلاف کلماتهم باجراء الاصل تاره و البناء علی وجوب الاحتیاط اخری و یمکن ارجاع هذا القول الی القول الثّانی لان الظاهر اطباقهم علی العمل بالاصل لو کان الشک ناشیا من خلاف غیر معتدّ به او امر غیر معتدّ به کالقیاس بل الظّاهر الاطباق علی العمل بالاصل لو کان الشک ناشیا من خلاف معتدّ به بل الظّاهر الاطباق علی العمل بالاصل لو کان الشکّ ناشیا من الشهره فقد بان ضعف الجمع المذکور و التفصیل بین ما لو کان الصحّه منوطه بالاجتماع و کان انضمام کلّ جزء الی الآخر معتبرا فی تحقّق الامتثال کالصّلاه فلا یعمل فیه بالاصل و یجب فیه الاحتیاط (1)لکن فی الشّرائط و الموانع دون الاجزاء و الیه بعض المحققین و التفصیل بین ما یشکّ فی مانعیّته فیعمل فیه بالاصل و غیره فیجب فیه الاحتیاط و هو المحکی عن بعض الاواخر و کیف کان یمکن ان یقال انّ اطلاق الامر بالمرکّب لا یشمل حال عدم امکان معرفه المرکّب بعدم امکان معرفه بعض اجزائه او بعض شرائطه او عدم امکان معرفه بعض موانعه حیث انّ عدم معرفه بعض من الابعاض المذکوره یوجب عدم معرفه الماهیّه کیف لا و النتیجه تابعه لا خسّ

ص:275

المقدمتین کما هو من الاحادیث المشهوره فلا مجال للتمسّک بها بلا اشکال و هی المستند فی الحکم بوجوب الاحتیاط بناء علی شمولها لحال عدم امکان معرفه ماهیّات العبادات بعدم معرفه بعض من الابعاض المذکوره فمقتضی اصل البراءه و کذا اصل العدم بناء علی اعتباره عدم وجوب الاتیان بالمرکّب عند عدم امکان معرفه بعض من الابعاض المذکوره إلاّ انّه لما انعقد الاجماع علی لزوم الاتیان بما ثبت جزئیّته او شرطیته و لزوم ترک ما ثبت مانعیّته فیجب الاتیان فی الاول و یجب الترک فی الثانی إلاّ ان یقال ان من لم یمکنه معرفه بعض ما اعتبر فی المرکب لیس من المشافه حتی یشمله الاطلاق فلعلّ المخاطب عرف المرکب و المعدوم لما کان الاصل کونه مشارکا معه فلا بدّ له من الاتیان بالمشکوک جزئیته او شرطیّته او ترک المشکوک مانعیّته لکی یحصله له الیقین بالبراءه عن الامر بالمرکّب المشترک فیه بین المشافه و غیره و بعباره اخری اطلاق الامر بالمرکّب لا یشمل من لم یمکنه معرفه بعض ما اعتبر فی المرکّب نفیا او اثباتا اعنی المجتهد فی اعصار الغیبه قضیّته اختصاص الخطابات الشفاهیّه بالحاضرین فی مجلس الخطاب و عدم شمولها للمعدومین فلا جدوی فی القدح فی شمول اطلاق الامر بالمرکب لمن لم یمکنه معرفه بعض ما اعتبر فی المرکب نفیا و اثباتا و المخاطب لعله عرف جزئیه المشکوک جزئیّته لمن لم یمکنه معرفه جزئیته مثلا و المعدوم لما کان الاصل شرکته مع المخاطب فی الحکم فلا بدّ لمن لم یمکنه المعرفه من الاتیان بالمشکوک جزئیته او شرطیّته و ترک المشکوک مانعیته تحصیلا للبراءه الیقینیّه و بالجمله شرکه من لم یمکنه المعرفه مع المخاطب فی باب المرکب المشکوک بعض تفاصیله بالنّسبه الی الواقع یقینیّه و المخاطب لعله عرف اعتبار المشکوک جزئیّته او شرطیته و عدم اعتبار المشکوک مانعیّته فلا بدّ لمن لم یمکنه المعرفه من الاحتیاط تحصیلا للیقین بالبراءه عن الشرکه الثابته بالیقین إلاّ انه یندفع بان الغرض ان اطلاق الامر لم یکن شاملا لما لو کان المشافهه غیر ممکن له بعض ما اعتبر فی المرکّب نفیا او اثباتا قضیّه عدم شمول اطلاق الاوامر العرفیّه لصوره عدم امکان المعرفه فالمعدوم مشکوک الشّرکه بواسطه الشک فی اصل الشّمول للمشافه علی تقدیر عدم امکان المعرفه فی حقّه من قبیل السّالبه بانتفاء الموضوع فالمعدوم مشکوک تنجز التکلیف فی حقه و بعباره اخری الغرض لم یکن القدح فی شمول اطلاق الامر بالمرکب بالنّسبه الی من لم یمکنه المعرفه بل الغرض القدح فی شموله بالنّسبه الی المخاطب علی تقدیر عدم امکان معرفته للمرکّب بعدم امکان معرفه المشکوک فیه الّذی لم یتمکن المجتهد من معرفته او عدم امکان معرفه غیر ذلک و لو تمکّن

ص:276

المجتهد من معرفه بواسطه الاخبار الوصویه سواء عرف المخاطب تمام ما اعتبر فی المرکب او عرف المشکوک فیه الخاص الذی لم یتمکن المجتهد من معرفته و شرکه المعدوم مع المخاطب انّما هی علی تقدیر ثبوت الاتحاد الصّنفی و فی هذا المقام لما کان شمول الاطلاق للمخاطب علی تقدیر عدم امکان معرفه المرکب مشکوکا فیه و لو تحقق له المعرفه و کان یجوز البناء علی الاصل علی هذا التقدیر فیجوز لمن لم یمکنه المعرفه فی اعصار الغیبه اعنی المجتهد البناء علی الاصل قضیّه جواز البناء علی الاصل للمخاطب لو کان علی هذا الحال مثلا لو شککنا فی اشتراط وجوب صلاه الجمعه بحضور المعصوم یتاتی الشک فی الوجوب بالنّسبه الینا قضیّته فعلیه التقدیر الّذی کان فرضا بالنّسبه الی ارباب الحضور اعنی کونهم فاقدین حضور المعصوم فالشرکه لا تمانع عن جواز التمسّک بالاصل فی المقام لمن لم یمکنه المعرفه اعنی المجتهد بل هی مقتضیه لجواز التمسّک بالاصل او یقال ان انعقاد الاجماع علی لزوم الاتیان بما ثبت اعتباره فی المرکب و لو لمن یمکنه معرفه بعض ما اعتبر فیه مبنی علی الاجماع علی شمول الاطلاق للمشافه لو لم یمکنه معرفه المرکب فلما ثبت شمول الاطلاق لصوره عدم امکان المعرفه فلا بدّ لمن لم یمکنه المعرفه فی المقام من الاحتیاط إلاّ انّه یندفع بعد الاغماض عن ان الاجماع علی لزوم الاتیان بما ثبت اعتباره فی المرکب و لو لم یمکنه المعرفه فی المقام متحقق بل الضّروره قائمه علی ذلک حیث انّ ان الشک فی اعتبار شیء فی العباده مطّرد فی العبادات فلو کان البناء علی جواز ترک العباده المشکوک فی اعتبار شیء فیها لزم جواز ترک العبادات بالکلیّه و هو مخالف للضّروره للزوم الخروج عن الدین لکن لا اجماع علی شمول الخطاب لصوره عدم امکان المعرفه و الا لکان القول بوجوب الاحتیاط فی المقام وفاقیا مع تحقق الخلاف فیه و کذا لزم الالتزام بکل ما شک فی اعتباره فی العباده نفیا و اثباتا کما ورد اعتباره او عدم اعتباره بخبر ضعیف مع ان الاجماع قائم علی خلافه کما یظهر ممّا تقدم بما یاتی من القول بعدم وجوب الاحتیاط مع القول بشمول الاطلاق لصوره عدم امکان المعرفه و بما سمعت یظهر الحال لو کان المثبت للمکلف هو الاجماع او الفعل و ان قلنا بشمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفه فنقول ان المرکّب فی المقام دائر بین الاقل و الاکثر و الاقل معلوم الوجوب لکون المفروض ثبوت وجوب کثیر من الاجزاء و الشرائط المقصود بالاقل غایه الامر دوران الامر بین کون وجوب الاقلّ بالاصاله و کون وجوبه بواسطه کونه فی ضمن الاکثر الاّ انه لا یمانع عن حکم العقل بوجوب الاتیان

ص:277

به اذ مدار حکمه بالوجوب علی ملاحظه ترتب العقاب علی التّرک و لا فرق فی حکمه بین کون العقاب لاجل ترک المتروک بالاصاله او بواسطه ادائه الی ترک شیء آخر فالعقل یحکم بترتّب العقاب علی ترک الاقل و یحکم بوجوبه فی الباب و امّا ما لم یثبت وجوبه من الأجزاء و الشرائط الموجب لالتیام الاکثر و العقل یحکم بقبح العقاب علی ترکه مع عدم وصول دلیل علی وجوبه و عدم حکم العقل بوجوب الاحتیاط کیف لا و لو لم ینصب الشّارع دلیلا علی وجوب المشکوک فیه فلا اشکال فی عدم الوجوب لقبح العقاب بدون البیان و لا فرق بین عدم البیان و عدم الوصول فی قبح العقاب لکون المنشإ اختفاء الحق و لا یعارض حکم العقل بعدم وجوب ما زاد علی الاقل بحکمه بعدم وجوب الاقل لما سمعت من حکمه بالوجوب و من هذا انّ بعض الاصحاب حکم بوجوب الاحتیاط فی دوران الامر بین المتباینین دون ما نحن فیه لعدم تعارضه حکم العقل هنا بالمثل دون صوره التباین لثبوت المعارضه فی هذه الصّوره فیدور الامر بین ترک کلّ من المتباینین و هو غیر جائز للزوم مخالفه العلم الاجمالی و الاحتیاط فهو المتعیّن و یمکن ان یقال انّ حکم العقل بوجوب الاقل علی الاطلاق کما ذکر مبنی علی وجوب مقدّمه الواجب الاّ ان یقال بعد الاغماض عما ادّعی من الاتفاق علی وجوب الجزء ان الامر لا یخرج عن اللّزوم و اللابدیّه و فیه الکفایه مع ان الکلام فی وجوب مقدّمه الواجب انّما هو فیما لم یتعلّق به خطاب بالاصاله و کان استفاده وجوبه من وجوب الواجب و الاقل قد تعلق بکلّ واحد ممّا یشتمل هو علیه خطاب علی حده و یمکن ان یقال انّ الحکم بشمول الاطلاق لصوره عدم امکان المعرفه ینافی دعوی حکم العقل بقبح العقاب علی ترک المشکوک فیه اذ الشّمول یقتضی الاحتیاط و هو یکفی فی بیان کون الحکم فی مقام العمل هو الاحتیاط و یسوغ العقاب علی ترک المشکوک فیه و یمکن الذّب برجوع الامر الی تکلیف متوسّط بین عدم التکلیف راسا و التکلیف بالواقع علی ما هو علیه نظیر ما ذکر فی الشّبهه الغیر المحصور فی الجمع بین عدم وجوب الاحتیاط و عدم جواز ارتکاب الکلّ لشمول الاطلاق لحال الاشتباه لکنّه یشکل بعد رجوع الامر الی التوسّط فی العقاب دون التوسّط فی التکلیف علی ما یظهر ممّا تقدّم فی المقدّمه الثالثه بان ذلک انّما یتم لو کان للاطلاق معارض من الدلیل اللّفظی یدلّ علی عدم وجوب الاحتیاط حیث ان العقل ح یحکم بالجمع المزبور و ان امکن القول باستلزامه للجمع فی معنی الخطاب بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی لاقتضائه التکلیف بالواقع کما هو حقّه بالنّسبه الی من امکن له العلم و عدم التکلیف راسا بالنّسبه الی من لم یمکنه ذلک و امّا لو کان القائم فی المقام هو الخطاب وحده فلا

ص:278

فلا یحکم العقل بقبح العقاب علی ترک المشکوک فیه مع فرض احتمال البیان و عدم الوصول بل یحکم العقل بلزوم الاحتیاط إلاّ ان یقال انه لا یلزم فی معارض الاطلاق فی المقام ان یکون من باب الدلیل اللّفظی بل یکفی فیه قیام الاجماع علی عدم لزوم الالتزام بجمیع وجوه الشک کما لو کان الشکّ ناشیا من خبر ضعیف او القیاس او نحوهما و هو کثیر و کذا الظنون التی لم یثبت اعتبارها علی القول بحجیه الظنون الخاصّه فلا بدّ من الرّجوع الی التکلیف المتوسّط المزبور فلما انثلم سدّ لزوم الاحتیاط فی موارد الشک فقد سهل الخطب فی الموارد المتنازع فیها من تلک الموارد و نظیر ذلک ما اورد به الوالد الماجد ره علی المحقق القمی فیما حکم به من حکم العقل بقبح عقاب الجاهل القاصر فی الاصول من عدم جزم العقل بالقبح بعد ملاحظه ترتب الاحکام الدنیویّه کالقتل و نهب الاموال و اسر الاولاد بناء علی قیام الاجماع منا بل من الخاصّه علی ترتب الاحکام الدنیویّه لکن منع بعض اصحابنا عن ذلک إلاّ ان یقال انه خرج ما خرج و بقی الباقی فلا یلزم من ثبوت عدم لزوم الاحتیاط فی بعض موارد الشک مع شمول الاطلاق لحال الجهل عدم لزومه فی المقام إلاّ انّه یندفع بان مناط لزوم الاحتیاط لم یکن من باب العموم اللّفظی حتی یقال خرج ما خرج و بقی الباقی بل کان المناط هو حکم العقل بعدم شمول الاطلاق لحال الجهل فلما ثبت خلاف مقتضی الشمول اعنی الاحتیاط فی بعض موارد الشّک و رایه العقل فلا یحکم العقل بلزوم الاحتیاط فی المقام و یسهل التخلّف عن مقتضی الشّمول و ان قلت انّه لو لم ینصب الامر دلیلا علی المشکوک فیه لا بدّ من القول بقبح العقاب علی ترک المشکوک فیه و جواز البناء علی الاصل و لا فرق فی قبح العقاب بین عدم البیان و عدم الوصول قلت ان اصل هذا الفرض ممتنع لقبح الامر بالمرکب و عدم اقامه الدّلیل علی بعض ما یعتبر فیه نعم لو علم الآمر بتطرّق الشک للشخص فیما لم یقم دلیل علی اعتباره فی المرکب مع کونه معتبرا فیه و کذا بکون عقله حاکما بلزوم الاحتیاط فلا باس ح بعدم نصب الدّلیل و العقاب علی الترک و یمکن ان یقال ان امتناع المفروض لا یوجب امتناع فرض الامکان و لا ریب انه علی تقدیر الامکان لا بدّ من البناء علی الاصل فکما لا بدّ من القول بعدم وجوب الاحتیاط فی صوره عدم نصب الدّلیل کذا لا بدّ من القول به فی صوره عدم الوصول مع النّصب الاّ ان یقال انّ منشأ الفرق هو ورود التقصیر علی الآمر فی صوره عدم النّصب دون عدم الوصول مع فرض شمول الاطلاق لکن نقول لا مجال للشّک فی اعتبار شیء فی العباده مع العلم بعدم نصب دلیل علی الاعتبار

ص:279

لکفایه اطلاق الامر بالمرکّب فی الدّفع و عدم الاعتبار إلاّ ان یقال انه یمکن ان یکون الإطلاق غیر دافع الاّ ان یقال ان مجرّد العلم بعدم نصب الدّلیل علی الاعتبار یوجب العلم بعدم الاعتبار و الشک بدوی و لا حاجه الی الاطلاق حتی یتطرّق علیه المقال بامکان کون الاطلاق غیر دافع فبعد العلم بعدم النّصب لا مجال للشک لکن یمکن القول بانّه مع العلم بعدم نصب الدّلیل علی الاعتبار یحتمل کون عدم نصب الدلیل علی الاعتبار لحکمه تقتضیه فبعد فرض شمول الاطلاق لحال الجهل لا بدّ من الاتیان بالمشکوک فیه و الشک لا یکون بدویّا بل هو استمراری الاّ ان یقال ان احتمال الحکمه غیر ملتفت الیه و لا یمانع عن العلم العادی و بعد فاحسن ما یمکن القول به فی المقام ان یقال ان عمده الاطلاقات الّتی یتاتی الکلام فی شمولها لحال عدم امکان المعرفه انّما هی اطلاقات الکتاب و هی لا مجال للتمسّک بها لورودها مورد الاجمال کما تقدّم مضافا الی انّها بالنّسبه الی حال عدم امکان المعرفه و غیرها فی مقام الاجمال کما یظهر مما تقدّم فح لا یتاتی الکلام فی کون الاجماع علی اعتبار الاقل من باب شمول الاطلاق لا ثبوت التکلیف الثانوی فیثبت وجوب الاقل بمقتضی العقل و الاجماع بل الضّروره و عدم وجوب الاکثر بمقتضی حکم العقل لکن نقول انّه خلاف مقتضی التشقیق المتقدم و لا سیّما الشق الثانی لابتناء التشقیق علی کون اطلاق الامر بالمرکب واردا مورد البیان و لا سیّما الشق الاول یخلوه عن تاکید الاستدلال بکون اطلاقات الکتاب وارده مورد الاجمال و ان قلت انه لا یتاتی التشقیق المتقدم علی القول بکون الفاظ العبادات موضوعه للصحیح اذ علی القول المذکور یتطرق الاجمال و لا مجال للاطلاق حتّی یتاتی احتمال شمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفه قلت ان الاجمال علی القول المشار الیه انما هو فی الموضوع له علی المعروف و هذا لا ینافی الورود مورد البیان بالنّسبه الی الأزمنه و الامکنه و الاحوال هذا هو الکلام فی المقام من جهه ملاحظه ان حکم العقل بالبراءه فی الشّک فی التکلیف فی شبهه الحرمه اعنی العنوان المعروف المتنازع فیه بین المجتهدین و الأخباریین یطرد فی المقام او یحکم العقل هنا بالاحتیاط و اما الادله النقلیّه التی استدلّ بها علی البراءه فی العنوان المذکور فعلی تقدیر تمامیتها یمکن دعوی ظهورها فی الوجوب النفسی بل هو الظّاهر وفاقا لبعض لکن جریت سابقا علی ان الظّهور لعلّه بدویّ و امّا بعد التدبر فالظّاهر الشمول للوجوب الغیری فتقریبها فی المقام دلالتها علی عدم وجوب الجزء المشکوک فیه مثلا علی الجاهل کما تدل علی عدم وجوب الشیء المشکوک وجوبه النفسی علی الجاهل

ص:280

لکن علی تقدیر ظهورها فی الوجوب النفسی المشکوک فیه یتاتی التمسّک بها فی المقام بتقریب دلالتها علی عدم وجوب الاکثر علی الجاهل بناء علی عدم معارضته بعدم وجوب الاقل لان وجوبه المردد بین النفسی و الغیری متیقنا فی البین بوجوب الاتیان به کما مر إلاّ ان یقال ان المرجع الی نفی الوجوب الغیری فلا یتاتی التمسّک بها علی تقدیر ظهورها فی الوجوب النّفسی المشکوک فیه هذا و لو فرضنا حکم العقل بوجوب الاحتیاط فی المقام فهل الادله النقلیه المستند الیها للبراءه بناء علی تمامیتها حاکمه علی حکم العقل او حکم العقل حاکم علیها فیه قولان فمقتضی کلام بعض القول بالثانی قال فی موضع لا نسلم حجب العلم فی المقام لقیام الدلیل و هو اصاله الاشتغال لان ما کان لنا الیه طریق و لو فی الظاهر لا یصدق فی حقه حجب العلم قطعا و الا لدلت هذه الادله علی عدم حجیّه الادله الظنیه کخبر الواحد و شهاده العدلین و غیرهما قال و لو التزم تخصیصها بما دل علی حجیّه تلک الطّرق تعین تخصیصها ایضا بما دل علی حجیه اصاله الاشتغال من عمومات ادلّه الاستصحاب و وجوب المقدمه العلمیه فقال و التحقیق ان یتمسّک بالرّوایات المذکوره باعتبار دلالتها علی نفی الحکم الوضعی نظرا الی حجب العلم و انتفائه بالنّسبه الی جزئیه الجزء المشکوک و شرطیه الشّرط المشکوک فیکون بمقتضی النص موضوعا و مرفوعا عنا فی الظّاهر و تکون مکفئین عنه فلا تکلیف به لان ما ثبت عدم جزئیته او عدم شرطیّته فی الظاهر لا یجب الاتیان به فی الظّاهر قطعا کما لو قام علیه نص بالخصوص و اصل الاشتغال و وجوب مقدّمه العلم لا یثبتان الجزئیه و الشّرطیه فی الظاهر بل مجرّد بقاء الاشتغال و عدم البراءه فی الظاهر بدونهما قال و بالجمله فمقتضی عموم هذه الروایات ان ماهیّه العباده عباده عن الاجزاء المعلومه بشرائطها المعلومه فیتبین موارد التکلیف و یرتفع عنها الابهام و الاجمال و ینتفی الاشکال اقول ان الاستصحاب و ان یقدم علی روایه الحجب مثلا لو کان کاشفا تعبّدیا عن الواقع کما قد یقال من باب ارتفاع الموضوع تعبّدا نظیر ما لو کان فی البین خبر الواحد الا ان ارتفاع الموضوع فیه ظنی لکن لو کان الغرض منه ابداء تکلیف ظاهری غیر مربوط بالواقع و غیر ملحوظ فیه الواقع بان کان من باب التعبّد الصّرف نظیر ما لو ورد نصّ بوجوب البناء علی الوجوب فی الشّک فی الحرمه و کذا ما لو دل الدلیل علی الوجوب التخییری فیما دار الامر فیه بین الوجوب و الحرمه فلا تعارض بینه و بین ما یقتضیه مثل الرّوایه المذکوره من عدم

ص:281

المؤاخذه علی التکلیف الواقعی حال الشک بل یعمل بطل منهما و این هذا من دعوی کون الاستصحاب موجبا لارتفاع موضوع مثل الرّوایه المذکوره و امّا وجوب المقدّمه العلمیّه فهو انما یقتضی وجوب الاتیان بالمشکوک جزئیته او شرطیّه مثلا لو کان اطلاق التکلیف شاملا لحال عدم امکان المعرفه فمقتضی الاطلاق ثبوت التکلیف بالمشکوک فیه لو کان واجبا فی الواقع و مقتضی روایه الحجب عدم التکلیف و الظاهر ان النّسبه من باب العموم و الخصوص من وجه لعموم روایه الحجب لما لو لم یکن فی البین اطلاق کالشکّ فی التکلیف بل عموم الرّوایه لحال عدم امکان معرفه ما ثبت التکلیف به باطلاق لو لوحظ العموم مع اطلاق غیر هذا الاطلاق و عموم الاطلاق لحال العلم و اجتماعهما فی حال عدم معرفه ما ثبت التکلیف به بالاطلاق لو لوحظ عموم روایه الحجب مع هذا الاطلاق فلا بدّ من الترجیح او التخییر نعم یمکن ان یقال ان الامر فی المقام من قبیل ما لو قیل اکرم زیدا ثم قیل لا تکرم فی المسجد حیث انه لا تعارض فیه فی الحکم فردا و انّما التعارض فی الحکم مکانا و الثّانی مقیّد مکانا فالنّسبه من باب العموم و الخصوص المطلق فیقید الاوّل بالثانی کما ان فیما نحن فیه یکون الاطلاق مطلقا بحسب الحال ایضا و روایه الحجب مقیّده بحال الجهل فیبنی علیها قضیّه حمل المطلق علی المقیّد فیثبت عدم وجوب الاحتیاط فیما یشک فی مداخلته فی المامور به بهذا الاطلاق وجودا او عدما إلاّ ان یقال ان هذا المقال مبنی علی اشتراط اتحاد الجهه فی العموم و الخصوص من وجه و الاّ فالنّسبه من باب العموم و الخصوص من وجه إلاّ ان یقال ان الظاهر فی امثال المقام التقیید و لو قلنا بکون النّسبه من باب العموم و الخصوص من وجه و یتضح الحال مزید الوضوح بملاحظه ما حرّرناه فی بحث المطلق و المقیّد و بعد ذلک انّ الظاهر من امثال روایه الحجب ممّا استدلّ به علی تاصیل اصاله البراءه بعد دلالته انّما هو عدم العقاب علی التکلیف الواقعی عند الجهل به و عدم استدعاء وقوع التکالیف الواقعیّه مع الجهل بها فهو ینافی حکم العقل فی المقام بوجوب الاحتیاط لاقتضائه استدعاء وقوع التکلیف الواقعی و ترتب العقاب علی ترکه فالظّاهر من الادله النقلیّه الّتی استدل بها لتأصیل اصل البراءه هو الترخیص فی خصوص ما جهل فیه التکلیف الواقعی لا ما جهل فیه مطلق التکلیف واقعا و ظاهرا حتی لا یجری مع قیام الدلیل علی التّکلیف الظّاهری من باب ارتفاع الموضوع کما هو الحال فی العقل من مستند اصل البراءه و کذا الحال فی مدارک اصل البراءه بالنّسبه الی ما یفید التکلیف الواقعی کخبر الواحد نعم غایه الامر

ص:282

هی التخصیص لا التخصیص کما هو مقاله القائل المذکور و بالجمله فکلّ من الادله النقلیّه و حکم العقل وارد فی مقام الجهل بالواقع و یتبین الحکم الظاهری للجاهل بوجوب ما شک فی جزئیّته مثلا فلیس حکم العقل بینا للوجوب واقعا کما انّ تلک الادله لیست مقتضیه لعدم الوجوب ایضا بل کل منهما ناظرا الی الجاهل بالواقع فموضوعهما متّحد فکیف یوجب حکم العقل ارتفاع موضوع تلک الادله فیقع التعارض بینهما غایه الامر تقیید تلک الادلّه بحکم العقل و هذا بخلاف ما لورود خبر الواحد بالوجوب حیث انه یبین الحکم الواقعی و یقتضی ارتفاع الجهل فیوجب ارتفاع موضوع تلک الادله اعنی الجاهل بالواقع و تحقیق الحال ان مقتضی الادله النقلیّه التی استدل بها علی تاصیل اصاله البراءه بعد دلالتها علی نفی التکلیف النفسی او الاعم من التکلیف الغیری عدم التکلیف النفسی او مطلقا فیما لا نصّ فیه و مقتضی حکم العقل و کذا ما استدلّ به علی وجوب الاحتیاط فی شبهه الحرمه من الشکّ فی التکلیف هو ثبوت التکلیف فیتاتی المنافاه و المعارضه بین الادلّه النقلیه المشار الیها و حکم العقل علی الاخیر و کذا بینها و بین ما استدلّ به علی وجوب الاحتیاط من باب نفی الملزوم و اثبات اللاّزم حیث ان الادله النقلیّه المشار الیها تنفی وجوب امتثال التکلیف الغیر المبین و حکم العقل و کذا ادلّه وجوب الاحتیاط تثبت لازم لزوم امتثال التکلیف المذکور اعنی وجوب الاحتیاط و الامر نظیر ما لو قیل الشّمس لیست بطالعه و قیل الشّمس مضیئه بل یتاتی التعارض فی لزوم امتثال التکلیف المذکور اذ مقتضی حکم العقل و کذا ادلّه وجوب الاحتیاط لزوم امتثال التکلیف المذکور نعم لو کان مقتضی حکم العقل و ادله وجوب الاحتیاط هو ثبوت التکلیف بتکلیف ثانوی غیر مستدع لثبوت التکلیف کما مرّ لما کان فی البین منافاه و لا معارضه و کان الاستدلال بالادلّه النقلیّه المشار الیها غیر نافع فی دفع ذلک التکلیف و تحقیق الحال علی الوجه الاتم الاکمل ان الادله النقلیّه التی استدل بها علی تاصیل اصاله البراءه بعد دلالتها علی نفی التکلیف النّفسی او الاعمّ من التکلیف الغیری امّا ان یکون المقصود بها عدم لزوم التکلیف الواقعی النّفسی او الاعمّ الغیر المبین کما هو الظاهر او یکون المقصود عدم لزوم التکلیف النّفسی او الاعمّ الغیر المبین واقعیّا کان او ظاهریّا امّا علی الاول فقد یتوهّم عدم المنافاه بینها و بین حکم العقل و کذا ما دل علی وجوب الاحتیاط فی شبهه الحرمه من الشک فی التکلیف لکون الامر من باب اختلاف الموضوع لکون المنفی لزوم الحکم

ص:283

الواقعی و المثبت هو الحکم الظّاهری و امّا علی الاخیر فقد یتوهم عدم المنافاه فی البین ایضا لکن لانتفاء الموضوع لکن نقول انّه علی الاول امّا ان یکون المقصود عدم لزوم التکلیف الغیر المبین بشخصه تفصیلا ای علی وجه المعرفه و الظاهر انّه مقاله بعض اصحابنا فیما یاتی منه لکن المرجع فیه الی عدم التکلیف بما لا یطاق فی باب مجهول الحکم حیث انّ مجهول الحکم لا یمکن الاتیان به تفصیلا و لا فائده فی افادته إلاّ ان یقال ان الامر نظیر ما دل من الآیات علی عدم التکلیف بما لا یطاق نحو قوله سبحانه لا یُکَلِّفُ اَللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها بناء علی کون الوسع بمعنی الطّاقه کما هو الاظهر لا الیسر کما هو مقتضی الاستدلال به علی قاعده نفی العسر و الحرج لکن نقول انّه و لو کان افاده عدم لزوم الحکم الواقعی الغیر المبین بشخصه تفصیلا خالیه عن المقال و لا باس بها لکنّه خلاف الظّاهر بلا شبهه او یکون المقصود عدم لزوم التکلیف الغیر المبین بشخصه لا تفصیل و لا اجمالا ای و لا بطریق الاحتیاط و لعلّه الظاهر من البعض المتقدّم و هو الاظهر او یکون المقصود عدم لزوم التکلیف الغیر المبین لا بشخصه و لا بوصفه ای و لا بلزوم امتثاله اجمالا بالاحتیاط تفصیلا او لا تفصیلا و لا اجمالا و بوجه آخرا ما ان یؤخذ الخصوص فی جانب الموضوع و الحکم او یؤخذ العموم فی الجانبین او یؤخذ الخصوص فی جانب الموضوع و العموم فی جانب الحکم او بالعکس امّا لو کان المقصود عدم لزوم التکلیف الغیر المبین بشخصه تفصیلا فلا تعارض بین تلک الادله و حکم العقل و ما دلّ علی وجوب الاحتیاط فی شبهه الحرمه من الشکّ فی المکلّف به لاختلاف الحکم بنفی التفصیل و اثبات الاجمال و بعباره اخری اختلاف الحکم بالواقعیّه و الظاهریّه و توهم کون الامر من باب اختلاف الموضوع لیس علی ما ینبغی الاّ ان یقال ان الحکم هو مجرّد النّفی و الاثبات و امّا الاجمال و التفصیل من باب الموضوع و بعباره اخری الحکم الواقعی و الظّاهری من باب الموضوع نظیر ما قیل فی مفهوم الموافقه فی آیه التأفیف من انّه ان جعل الحکم الحرمه و ارید الحکم بها علی ضرب الابوین فالامر من باب المفهوم لانّ الموضوع المذکور هو التأفیف فلم یذکر موضوع الحکم و ان جعل الحکم بها علی الابوین فالامر من باب المنطوق لذکر موضوع الحکم اعنی الابوین و اما لو کان المقصود عدم لزوم التّکلیف المشار الیه لا تفصیلا و لا اجمالا فیتاتی التعارض فی البین لمنافاه نفی التفصیل و الاجمال مع اثبات الاجمال فی الموضوع المتّحد فرضا نعم لو کان الحکم الظّاهری مستقلاّ غیر مربوط بالواقع

ص:284

کما تقدّم مثاله فلا یتاتی التعارض لاختلاف الحکم لکون المنفی الحکم الواقعی و المثبت الحکم الظاهری و امّا لو کان المقصود عدم لزوم مطلق التکلیف الواقعی الغیر المبین شخصا و لا وصفا تفصیلا فلا تعارض لانتفاء الموضوع لخروج الامر عن التکلیف الغیر المبین اجمالا اعنی الغیر المبین بوصفه بدلاله حکم العقل او ما دل علی وجوب الاحتیاط حکم العقل او ما دلّ علی وجوب الاحتیاط یوجب خروج التکلیف عن موضوع الادله النقلیّه نظیر ما لو دلّ دلیل علی الحکم الواقعی حیث انّه یوجب خروج الامر عن التکلیف الغیر المبین بشخصه و اما لو کان المقصود عدم لزوم التکلیف المشار الیه لا تفصیلا و لا اجمالا فلا تعارض لانتفاء الموضوع علی حسب التقریر المذکور و لا یتحصّل بین هذه الصّوره و الصّوره السّابقه حاصل و اما علی الثانی فامّا ان یکون المقصود عدم لزوم مطلق التکلیف الغیر المبین شخصا تفصیلا او لا تفصیلا و لا اجمالا او عدم لزوم مطلق التکلیف الغیر المبین شخصا و لا وصفا تفصیلا او لا تفصیلا و لا اجمالا لکن علی ایّ حال لا یتاتی التعارض بالنّسبه الی الحکم الظّاهری لانتفاء الموضوع و امّا بالنّسبه الی الحکم الواقعی فالحال علی منوال ما مرّ فلو کان المقصود عدم لزوم التکلیف الغیر المبین شخصا تفصیلا فلا تعارض فی البین لاختلاف الحکم او الموضوع و لو کان المقصود عدم لزوم التکلیف المشار الیه لا تفصیلا و لا اجمالا فیتاتی التعارض نعم لا یتاتی التعارض لو کان الحکم الظّاهری مستقلا غیر مربوط بالواقع و لو کان المقصود عدم لزوم التکلیف الغیر البین شخصا و لا وصفا تفصیلا فلا تعارض لانتفاء الموضوع و لو کان المقصود عدم لزوم التکلیف المشار الیه لا تفصیلا و لا اجمالا فلا تعارض ایضا الانتفاء الموضوع و بما مرّ یظهر ضعف ما اورد علی الاستدلال بالآیات علی اصاله البراءه فی شبهه الحرمه من الشکّ فی التکلیف من انّ غایه ما تدلّ هی علیه عدم المؤاخذه علی مخالفه المنهی المجهول واقعا فلا ینافی ورود الدّلیل العام علی وجوب الاجتناب فیما یحتمل التحریم و من المعلوم ان القائل بالاحتیاط و وجوب الاجتناب لا یقول به الا عن دلیل فاللاّزم علی من ینکر وجوب الاحتیاط ردّ ذلک الدّلیل او معارضته بما یدلّ علی الرّخصه و عدم وجوب الاحتیاط فی الباب و مرجعه الی عدم ارتباط الآیات بالمدّعی و عدم منافاتها مع دلیل الخصم اعنی ما استدلّ به علی وجوب الاحتیاط اذ المدّعی انتفاء الحکم الظّاهری اعنی وجوب الاحتیاط حیث ان النّزاع فیه و مفاد الآیات انتفاء لزوم امتثال الحکم الواقعی کالحرمه الواقعیّه و مع ذلک الظّاهر ان او فی قوله او معارضته سهو عن الواو اذ اللاّزم فی کل باب وجود المقتضی و فقد

ص:285

المانع کما تعارف فی کل مقام الاستدلال علی المدّعی و رد دلیل الخصم فلا یکفی للقائل باصاله البراءه و ما استدلّ به علی وجوب الاحتیاط بل لا بدّ منه و من معارضته بما یدلّ علی الرّخصه بل العمده فی المقام المعارضه و الا فکلّ من استدل بالآیات قد ردّ اخبار الاحتیاط و ان قلت هذا علی تقدیر کون الغرض انّ مفاد الآیات نفی لزوم الحکم الواقعیّ الغیر المبین حیث انّه لا ینافی وجوب الاحتیاط فی الظّاهر فعلی من ینکره اعنی القائل باصاله البراءه ردّ الاستدلال علی عدم الوجوب لکن مقصوده کون مفاد الآیات عدم لزوم مطلق التکلیف واقعیّا کان او ظاهریّا فالاستدلال بالآیات لا یتاتی فی قبال الاستدلال علی عدم وجوب الاحتیاط قلت بعد عدم مساعده کلامه لتعمیم الآیات انّه یکفی علی ذلک ردّ الاستدلال علی وجوب الاحتیاط و لا حاجه الی الاستدلال بغیر الآیات کما هو مقتضی قوله او بما یعارضه حیث انّ مقتضاه الاستدلال بغیر الآیات و ان قلت ان مقصوده انّ الآیات تعمّ الحکم الظّاهری و الامر فی الاحتیاط علی هذا من باب رفع الموضوع الا ان القائل بالبراءه ینتهض له الامر بتوهین ادلّه الاحتیاط بردّها او اقامه المعارض لها اعنی ما دلّ علی کون حکم الجاهل بالواقع هو البراءه و هذا المفاد غیر مفاد الآیات بناء علی عمومها للحکم الظّاهری کما هو المفروض قلت انه علی هذا الایراد علی الاستدلال بالآیات غایه الامر انّه وقع تحقیق کلام و تنقیح مرام فی المقام بل الامر من باب توضیح الواضح اذ لا یتمّ المرام فی مورد من الموارد الاّ بایجاد المقتضی و رفع المانع و المفروض ان الآیات تامّه فی الاقتضاء و لا مجال فی المقتضی لدفع المانع و لا معنی للایراد علی ایجاد المقتضی بعدم دفعه للمانع و هذا بین الفساد مع انه علی هذا یلزم بطلان الاستدلال فی جمیع الموارد فی جمیع الفنون لعدم وفاء المقتضی بدفع المانع و بالجمله ان کان الامر من باب اختلاف الموضوع بکون مفاد الآیات نفی الحکم الواقعیّ الغیر المبین بشخصه و کون مفاد ادلّه الاحتیاط الحکم الظّاهری فلا بدّ من ردّ ادله الاحتیاط و اظهار المعارض اعنی الاستدلال علی البراءه فی مقام الظّاهر و ان کان الامر من باب رفع الموضوع بکون مفاد الآیات نفی مطلق الحکم الغیر المبین فمع قطع النظر عن لزوم التعارض بالنّسبه الی الحکم الواقعی فلا ایراد علی الاستدلال بالآیات اذ الایراد علی المقتضی باظهار النقص فیه و لا مجال للایراد علیه بعدم وفائه بدفع المانع نعم غایه الامر علی هذا ان الاستدلال علی المدّعی و ایجاد المقتضی ماخوذ فیه عدم قیام المانع و بهذا یمتاز حال الاستدلال هنا عن الاستدلال فی سائر الموارد و لیس الایراد بلزوم ردّ دلیل المانع او اظهار المعارض امرا قابلا للتزییف به کیف

ص:286

لا و لو لا الآیات مع عدم غیرها مما یقتضی البناء علی البراءه لما کان یکفی ردّ ادله الاحتیاط لعدم اقتضاء ردّ ادله الاحتیاط البناء علی البراءه للزوم الاستدلال علیه بایجاد المقتضی کما هو الحال فی سائر المخاصمات فانه لا یکفی للنافی فی المقصود ردّ استدلال المثبت بل لا بد من الاستدلال علی النّفی بخلاف ما لو کان فی البین تلک الآیات فانها تکفی بعد ردّ ادله الاحتیاط فی البناء علی البراءه و کفی به فائده کل الفائده قوله و التحقیق اما الظّاهر ان العدول عن التمسّک بالاصل فی نفی الحکم التکلیفی الی التمسّک به فی نفی الحکم الوضعی من جهه انّ اصاله البراءه عن الوجوب انّما تجری بشرط عدم جریان اصاله الاشتغال علی ما یظهر مما قرّره و امّا اصاله عدم الجزئیه و الشّرطیه فاصاله الاشتغال تجری بشرط عدم جریانها حیث انها تقتضی الوجوب و الوجوب انما یتاتی بشرط عدم ثبوت عدم الجزئیه و الشّرطیه خالیه عن المعارض فلا بدّ من العمل بها و حکم البعض المتقدّم فی موضع آخر بان المستفاد من ادلّه اصل البراءه انما هو مجرّد نفی الحکم لا اثبات لوازمه العادیه ککون الماهیّه المجعوله معراه عن اعتبار ذلک الجزء او ذلک الشّرط فلا یصلح دلیلا علی نفی الجزئیّه و الشّرطیه لتعیّن به الماهیّه المخترعه کما هو الثّمره فی الاستدلال بل ح قضیّه ثبوت الاشتغال بها وجوب الاتیان بهما تحصیلا للیقین بالبراءه فالوجوب من باب وجوب مقدّمه العلم بالواجب لا مقدّمه الواجب الی ان قال نعم لا یبعد دعوی مساعده جمله من اخبار الباب علی اصاله عدم الزّیاده المشکوک فیها فی المقام لا باعتبار حجب العلم او عدم العلم بالتکلیف المشکوک فیه لیتوجّه دعوی عدم حجب العلم فیه بالنظر الی الظاهر تحصیلا لیقین البراءه کما فی سائر الاحکام الظّاهریّه بل باعتبار دلالتها علی نفی الجزئیه و الشّرطیه ممّا شکّ فی جزئیته او شرطیته من حیث حجب العلم عنها ظاهر او واقعا اذ لیس فی وجوبها من باب المقدّمه تحصیلا لیقین البراءه دلاله علی اثبات الجزئیه او الشّرطیه للواجب مطلقا فاذا ثبت بعموم الرّوایات المذکوره سقوط اعتبار جزئیّه او شرطیّه فی الظاهر حصل العلم بالبراءه فی الظّاهر فیسقط اعتبار کونه مقدّمه و هل هذا الا کسقوط اعتبار جزئیه ما عدا الارکان حق الناس و شرطیه بعض الشروط کطهاره البدن و اللّباس بالنّسبه الی الجاهل اقول ان مقصوده انه بعد ثبوت الاشتغال بالماهیّه المخترعه لا مجال للاکتفاء بالاقل الا بعد تاتی نفی الجزئیه المشکوکه و اصل البراءه و ان ینفی الوجوب الغیری کما ینفی الوجوب النفسی إلاّ انه لا یفی باثبات اللّوازم العادیه لعدم الوجوب قضیّه عدم اعتبار الاصل المثبت فلا یتاتی من نفی الوجوب

ص:287

المشکوک فیه نفی الجزئیه فلا ثمره فی اجزاء الاصل فی وجوب الجزء المشکوک فیه و اجزائه کعدم اجزائه فکما کان یجب الاحتیاط لو لم یکن الاصل جاریا لقضیّه الاشتغال فکذا الحال مع جریانه نعم یمکن اجراء الاصل فی نفس الجزئیه المشکوکه من جهه حجب العلم عنها واقعا و ظاهرا و ان قلت ان حجب العلم واقعا و ان یکن ظاهرا لکن الحجب ظاهرا ممنوع لقاعده الاشتغال قلت ان قاعده الاشتغال لا تقتضی الجزئیه بل تقتضی لزوم الاتیان تحصیلا للبراءه الیقینیّه ای العلم بالبراءه فاجزاء اصاله البراءه فی الجزئیه خال عن المعارض فبثبوت عدم الجزئیه فی الظاهر یتاتی الیقین بالبراءه الظاهریه لکن یضعف ما ذکره فی عدم وفاء اصل البراءه عن الوجوب بنفی الجزئیه من جهه عدم اعتبار الاصل المثبت بعد تسلیم کون عدم الجزئیه من لوازم عدم الوجوب دون العکس باعتبار الاصل المثبت علی الاظهر و لا سیّما فی مثل المقام مما کان الامر العادی فیه منوطا بنظر الشارع و اعتباره و ایضا اجراء اصاله البراءه فی باب الجزئیه و الشّرطیه مدفوع بعدم وفاء اصل البراءه بنفی الاحکام الوضعیّه بعد کونها احکاما مستقله کما یظهر ممّا مر لو کان الجزئیه و الشّرطیه من الاحکام الوضعیّه و الاّ فالامر فی المقام اوضح و مع هذا نقول انه لو لم یکن نفی الوجوب وافیا فی المقام بنفی الجزئیّه من جهه عدم اعتبار الاصل المثبت فنقول انه لا مجال للاکتفاء بالاقل بعد ثبوت الاشتغال بالماهیّه المخترعه فی الجمله الا بعد ثبوت تعیّن الماهیّه المخترعه فی الاقل و لو فی الظاهر و اصاله عدم الجزئیه غیر وافیه بذلک لانه من اللّوازم العادیه لعدم الجزئیه فلا ثمره فی اصاله عدم الجزئیه فقاعده الاشتغال تقتضی لزوم الاحتیاط فکما کان یجب الاحتیاط لو لم یکن اصاله عدم الجزئیه جاریه لقضیّه الاشتغال فکذا الحال مع جریانها ثم ان قوله اذ لیس فی وجوبها من باب المقدّمه اه جواب عما لو قیل بالمنع من حجب العلم ظاهر الفرض حکم العقل بلزوم الاحتیاط من باب وجوب المقدّمه العلمیّه فهو تعلیل لدعوی حجب العلم ظاهر او لا یصحّ کونه علّه لدعوی حجب العلم واقعا فقط و لا مع دعوی حجب العلم ظاهرا کما هو ظاهر مع ان الظّاهر کونه راجعا الی دعوی حجب العلم واقعا بمقتضی رجوع القید الی الاخیر و لا اقل من رجوعه الی الواقع و الظّاهر فهو قد بنی علی ما یبعد عن الظاهر بمرتبتین و عن بعض القول بالاول و علیه جری بعض اصحابنا نظرا الی انّ الشّارع اخبر بنفی العقاب علی ترک الاکثر و لو کان واجبا فی الواقع فلا یقتضی العقل وجوبه من باب الاحتیاط الراجع الی وجوب دفع العقاب المحتمل نظیر ما اذا اخبر الشارع بعدم المؤاخذه علی ترک

ص:288

ترک الصّلاه الی جهه خاصّه من الجهات لو فرض کونها القبله الواقعیه فانّه یخرج بذلک من باب المقدّمه لان المفروض ان ترکها لا یفضی الی العقاب اقول ان اخبار الشارع بنفی العقاب علی ترک الاکثر لو کان واجبا فی الواقع من باب عموم ما دل علی عدم العقاب علی التکلیف المشکوک فیه یقتضی عدم ثبوت التکلیف حال عدم امکان معرفته و حکم العقل بوجوب الاحتیاط مبنیّ علی شمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفه فیتاتی التعارض کما یظهر ممّا مر کما ان الاخبار بعدم المؤاخذه علی ترک الصّلاه الی جهه خاصّه ینافی شمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفه و لیس معناه خروج الجهه عن المقدّمه کما ادعاه المستدل لاقتضائه بظاهره لبقاء التکلیف و کون سائر الجهات من باب المقدّمه مع ان المفروض اقتضاء الاخبار عدم التکلیف نعم لو اخبر فی قضیّته خاصّه بعدم العقاب علی ترک الصّلاه الی الی جهه خاصّه امکن کونه من باب کون الواجب واقعا هو الاقل او کون القبله فی غیر تلک الجهه الخاصّه فلا منافاه بین ذلک و شمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفه لکن ذلک خارج عمّا نحن فیه و الظّاهر ان الاستدلال المذکور مبنی علی الجمع بین شمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفه و عدم لزوم الاحتیاط کما جری علیه المستدلّ فی بعض المطالب المتقدّمه لکن دونه الاشکال کما یظهر ممّا مر فقد تلخّص مما تقدّم ان اخبار البراءه لیست مقدّمه علی حکم العقل من باب التخصّص کما هو مقتضی القول الاوّل و لا حکم العقل مقدّم علی اخبار البراءه من باب التخصّص کما هو مقتضی القول الثانی الا ان اخبار البراءه مقدّمه من باب التخصیص حیث ان حکم العقل فرع شمول الاطلاق لمجال عدم امکان المعرفه و اخبار البراءه مقدّمه علی الاطلاق من باب التخصیص و للقول بوجوب الاحتیاط حکم العقل القاطع بوجوب تحصیل الیقین بالبراءه عن الاشتغال الیقینی و استصحاب الاشتغال بعد الاتیان بالاقل و اشتراک المعدومین مع الحاضرین فی الاحکام فانّه یقتضی اشتراکنا معاشر المعدومین مع الحاضرین العالمین بالمکلّف به تفصیلا و توقّف صدق الاطاعه المامور بها فی قوله سبحانه أَطِیعُوا اَللّهَ وَ أَطِیعُوا اَلرَّسُولَ علی الاتیان بالمشکوک فیه و وجوب دفع الضّرر المحتمل و هو العقاب المحتمل قطعا و وجوب المقدّمه العلمیّه للواجب و ان قصد القربه غیر ممکن بالاتیان بالاقل لعدم العلم بمطلوبیّته فی ذاته فلا یجوز الاقتصار فی العبادات علی الاتیان بالاقل بل لا بدّ من الاتیان بالمشکوک فیه ای بالاکثر و ما دل بظاهره علی وجوب الاحتیاط من الکتاب و السّنه

ص:289

و فی الکل نظر امّا الاوّل فلانه لا یتم الا علی تقدیر شمول الاطلاق لحال عدم امکان معرفه المامور به حیث انه ح لما ورد الامر بماهیّات العبادات فی الکتاب یکون المامور به هو الصّلاه الواقعیّه مثلا فیجب الاتیان بما شکّ فی جزئیّته او شرطیّته و ترک ما شک فی مانعیّته تحصیلا للواقع و الاّ فالمفروض فی المقام الشک فی مقدار الاشتغال فالقدر الّذی ثبت الاشتغال به یحکم العقل بلزوم تحصیل البراءه علی الوجه المعتبر فی الشرع و لا ینکره من ینکر وجوب الاحتیاط و امّا ما شک فی الاشتغال به فعلا او ترکا فلا حکم للعقل بلزوم الاتیان به او ترکه بل هو انّما یحکم بعدم الحرج فی ترکه او فعله بل قد سمعت المنع عن وجوب الاحتیاط مع القول بشمول الاطلاق لصوره عدم امکان معرفه المامور به و بوجه آخر الوجه المذکور لا یتمّ الا علی التقدیر المزبور و اما علی التقدیر الآخر کما هو الاظهر فمقتضی قضیّه الشک فی شمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفه جواز ترک المامور به راسا کما یظهر ممّا مر إلاّ انّه قد ثبت بالضّروره لزوم الاتیان بما ثبت جزئیته او شرطیّته للمامور به و ترک ما ثبت مانعیّته له فلا اشتغال لنا یقینا الاّ بما قام الضّروره علیه و المفروض ان المکلّف یاتی به فلا مجال للزوم الاحتیاط فی باب المشکوک فیه فعلا او ترکا و مع هذا اقول انّ الوجه المذکور لابتنائه علی التقدیر المزبور لا یجری الا فیما لو کان المکلّف به ثابتا بالخطاب فلا یجری فیما لو کان المکلّف به ثابتا بالفعل او بالاجماع و النزاع اعم کما یظهر ممّا مرّ و بعد ذلک اقول انه ان کان المقصود بالیقین فی حکم العقل بوجوب الیقین بالبراءه هو الیقین اللغوی فهو واضح الفساد لعدم امکان الاتیان بعباده یقینیّه کما لا یخفی بل هو خلاف مقتضی حجیه الادلّه الظنیّه الاجتهادیّه کخبر الواحد و الادلّه العملیّه کالاستصحاب کیف لا و هو حجه فی باب الاحکام مع الظنّ بالخلاف علی القول بحجیه الظّنون الخاصّه بل هو حجّه فی باب الموضوعات مع الظنّ بالخلاف علی المشهور بل یصحّ الصّلاه مع الظنّ بنجاسه الثوب او البدن لو کان مسبوقا بالطّهاره و لو علی القول بعدم اعتبار الظنّ فی الموضوعات قضیّته ان المستفاد من الاستقراء فی الاخبار عدم اعتبار الظنّ بالنّجاسه و ان کان المقصود هو الیقین الشّرعی ففیه انه کما یجوز الاکتفاء بالاستصحاب مع الشک او الظنّ بالخلاف بمقتضی کونه من الادلّه العملیه التعبّدیه فکذا یجوز الاتیان بالاقلّ دفعا للمشکوک فیه بالدلیل العملی المعتبر شرعا اعنی اصل البراءه فالاشتغال و ان کان یقینیا یکفی فی تحصیل البراءه و تفریغ الذمّه عنه کونه علی الوجه المعتبر شرعا و البراءه الشّرعیه تتاتی فی المقام

ص:290

دفعا للمشکوک فیه وجوبا او حرمه باصل البراءه بملاحظه کونه من الادلّه العملیّه المعتبره شرعا فلا یجب الاحتیاط و امّا الثانی فلانه لا یتم الا علی القول بشمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفه و القائل بعدم لزوم الاحتیاط و جریان اصل البراءه لا یقول بذلک بل کما یظهر ممّا مر اما یقول بعدم شمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفه راسا او یقول بالشّمول لکن لا علی وجه التکلیف بالواقع علی ما هو علیه بل بثبوت تکلیف متوسّط بینه و بین عدم التکلیف راسا ای ثبوت التکلیف بالواقع من الطّریق الثابت حجیّته فی ثبوت التکلیف و علی کلّ منهما لم یثبت الاشتغال الاّ بما ثبت فلا مجال للاستصحاب و ایضا الاشتغال فی المقام لو کان قابلا للبقاء فالاستصحاب لا یثبت الا بقائه و امّا وجوب الاحتیاط فهو لا یثبت الاّ بضمّ حکم العقل بوجوب تحصیل الیقین بالبراءه الا أن یقال ان العمده ثبوت بقاء الاشتغال و لو ثبت البقاء بالاستصحاب فحکم العقل ظاهر و لا باس بعدم ذکره الاّ انّه ح یرجع الامر الی الوجه الاوّل و لا حاجه فیه الی الاستصحاب فلا باس بالتمسّک بالاستصحاب فی الباب لافادته بنفسه وجوب الاحتیاط و یغایر مع الاستدلال بالعقل بالاستقلال کما فی الوجه الاول هذا ما کتبته فی سوابق الاحوال و تحریر المقال ان یقال انّه لو کان التمسّک بالاستصحاب بعد فرض اجراء اصل البراءه بان کان الغرض جریان استصحاب الاشتغال بعد اداء الصّلاه علی الوجه المشکوک فیه للخلو عما شک فی جزئیته او شرطیته او الاشتمال علی ما شک فی مانعیّته مع کون الصّلاه علی الوجه المذکور من باب العمل باصل البراءه فیظهر ما فیه بما یاتی و ان کان التمسّک به مع قطع النظر عن اصل البراءه فنقول انّ الاشتغال علی وجه الاجمال کان متیقن الثبوت فی الزّمان الاول و هو مورد البحث و موضع النّزاع فلا مجال للاستدلال به علی وجوب الاحتیاط و انّما یتاتی الاستدلال بحکم العقل کما هو المدار فی الوجه الاول و الشک فی حصول الامتثال علی تقدیر الاتیان بالمکلّف به علی الوجه المشکوک فیه کان حاصلا فی الزّمان الاوّل و لم یتطرق فی الزمان الثّانی فلو کان الاستصحاب بنفسه کافیا فی وجوب الاحتیاط لکان القطع باجمال الاشتغال فی الزّمان الاوّل کافیا بالفحوی اذ ثبوت الاشتغال بالاستصحاب انّما هو ثبوت بطریق تعبّدی و ثبوته فی الزّمان الاوّل کان بالقطع و بالجمله فثبوت الاشتغال فی الجمله فی الزّمان الاوّل کما لا یکفی فی الاستدلال به فکذا الحال فی ثبوته فی الزّمان الثانی و کما لا بدّ من التمسّک بحکم العقل فیما لو کان الشک قبل العمل فکذا الحال لو کان الشک فیما بعد العمل فلو کان اخذ الاستصحاب لازما

ص:291

لکان الاستدلال بالوجه الاول ناقصا و لو کان الاستدلال بالوجه الاول تامّا لکان اخذ الاستصحاب مستدرکا بل اخذ من قبیل الاکل من القفا اذ الاستصحاب لا یکفی مئونه الاحتیاط بدون خم حکم العقل و لو خم حکم العقل فالاشتغال الاجمالی فی الزّمان الاوّل یکفی فی الاستدلال کما هو المناط فی الوجه الاوّل فغایه الامر فی الاستصحاب اثبات بقاء الاشتغال الثابت فی الزّمان الاوّل فی الزّمان الثانی و لا بدّ فی اتمام الدّلیل من التمسّک بحکم العقل الکافی لو خم الی ثبوت اجمال الاشتغال فی الزمان الاوّل کما هو المدار فی الوجه الاول نعم لو قلنا بترتیب الحکم العقلی علی الاستصحاب فلا باس بالتمسّک بالاستصحاب و ایضا الاستصحاب و ان کان مقدّما علی اصل البراءه عند التعارض إلاّ انه لا یجری فی البین اذا المعتبر فیه السّبق و اللحوق و کلا منافی مقام استنباط المکلّف به و لا یتصوّر فیه السّبق و اللّحوق فبعد احراز المکلّف به بالادله الشرعیّه المثبته و النافیه یتحصّل البراءه فی مقام التحصّل بلا ارتیاب و لا مسرح للاستصحاب و بوجه آخر من یقول بعدم وجوب الاحتیاط ینفی فی الزّمان السّابق وجوب الاکثر فیتعیّن الاشتغال بالاقل فوجوب الاکثر منفیّ فی الزمان السّابق فکیف یبقی فی الزّمان اللاحق و بوجه ثالث التمسّک بالاستصحاب فی المقام من جهه الاشتباه بین المفهوم و المصداق کما یقع غیر عزیز حیث ان الاستصحاب یتعلق بالمصداق و اصل البراءه یتعلّق بالمفهوم و لا سبق و لا لحوق فی الثانی و ان یتحقّق فی الاوّل فلما احرز المفهوم فی المقام بالدّلیل الاجتهادی و العملی فرضا فلا بدّ من ترتیب آثار وجوده علی مصادیقه و من آثاره رفع الاشتغال نظیر انّه لو شک فی دین مانع للحج یدفع الدّین بالاصل و یجب الحجّ عملا بالدّلیل العملی و الاجتهادی علی ما حرّرناه فی محلّه بل علی ذلک المنوال الحال فی جمیع الادله الاجتهادیّه بل الامور العادیه حیث انّ احکام المفهوم تسری الی المصادیق و الافراد و منه عموم المفرد المعرّف باللام من باب السّریان لو کان فی تلو النّهی او النفی او متعلّقا للحکم الوضعی علی ما حرّرناه فی محلّه هذا لو کان الغرض من الاستصحاب استصحاب الاشتغال و لو کان الغرض استصحاب وجوب ما وجب سابقا او استصحاب عدم الاتیان بالواجب الواقعی فیظهر فساد التمسّک به بما سمعت و قد یورد بعدم جریان الاستصحاب فی المقام من جهه ان العقل علی القول بوجوب الاحتیاط یحکم بوجوب الاحتیاط من اوّل الامر قبل الاتیان بالاقل و بعد هذا یکون حکم العقل باقیا قطعا و الاّ لم

ص:292

یکن حاکما بوجوب الاحتیاط اولا و هو خلاف الفرض و فیه ان الظاهر کون المقصود به عدم جریان الاستصحاب من جهه حکم العقل القاطع ببقاء الاشتغال اذ لا بدّ فی الاستصحاب من الشکّ فی البقاء و کما یرفع حکم العقل موضوع اصل البراءه فلا یتاتی التّعارض بینهما فکذا یرفع موضوع الاستصحاب فلا یتاتی التعاضد اذ رفع الموضوع کما یمنع عن التعارض کذا یمنع عن التّعاضد و من هذا عدم تعاضد الاستصحاب الوارد و المورود کما لا یتاتی التعارض بینهما کما حرّرناه فی محلّه الاّ انّ الغرض استصحاب الاشتغال الواقعی و هو مشکوک البقاء و ما حکم العقل القاطع به اوّل الامر و هو الباقی بعد الإتیان بالاقل انما هو وجوب تحصیل الیقین بالفراغ و این احدهما من الآخر و بوجه آخر الغرض استصحاب الاشتغال الواقعی و هو اعنی الاشتغال الواقعی مشکوک البقاء و حکم العقل یفید الجزم بالحکم الظّاهری اعنی وجوب الاحتیاط و لا یفید الجزم بالحکم الواقعی حیث انه لا یفید کون المشکوک فیه جزاء فی الواقع مثلا و انما یفید لزوم الاتیان به من باب الاحتیاط فهو لا یرفع موضوع الاستصحاب اعنی الشکّ فی البقاء فکلّ من العقل و الاستصحاب یفید الحکم الظاهری الا انّ الاوّل قطعیّ المفاد و الثانی مفاده من باب التعبد فموردهما متّحد فیتاتی التّعاضد هذا ما کتبته فی سوابق الایام و تحقیق الکلام فی المقام انّه ان کان التمسّک بالاستصحاب باعتبار ترتیب الحکم العقلی اعنی وجوب الاحتیاط فحکم العقل لا یرفع موضوع الاستصحاب اذ موضوعه الشکّ فی بقاء الاشتغال واقعا و هو لا یرتفع الا بما یوجب رفع الشک واقعا سواء کان مفیدا للعلم بالبقاء او العلم بالزّوال او تعبّدا کما فی تعارض الاستصحاب الوارد و المورود و حکم العقل لا یفید الا الحکم الظاهری فح یجتمع الاستصحاب مع حکم العقل و مفاد کل منهما حکم عملیّ الاّ ان مفاد الاوّل حکم قطعیّ و مفاد الثّانی حکم ظنّی و ان قلت لم لا تلاحظ هاهنا النّسبه بین مدرک حکم العقل اعنی شمول الاطلاقات لحال عدم امکان المعرفه و اخبار الیقین کما جریت علی لحاظ الاطلاقات و ادله البراءه النقلیّه قلت لانّ مفاد الاطلاقات حکم اجتهادیّ فی الزّمان الاوّل و مفاد الاستصحاب حکم عملی فی الزّمان الثانی فلا تعاضد بینهما نعم یتاتی التّعاضد بین نتیجه الاطلاقات اعنی حکم العقل بوجوب الاحتیاط الثّابت فی الزمان الاوّل و الثانی و حکم العقل و امّا ادله البراءه فهی تقتضی البراءه عن التکلیف فی الواقع فی الزّمان الاوّل فی حال عدم امکان المعرفه و الاطلاقات تفید التکلیف فی الزّمان الاوّل فی حال

ص:293

عدم امکان المعرفه و ان قلت ان اصل البراءه ح من الادلّه الاجتهادیّه قلت لا عبره بالاصطلاح و الامر کما ذکرنا و هل تری فرقا بین ما لو ثبت اشتراط الصّلاه بشیء ثم ثبت الاشتراط بحال عدم امکان المعرفه و ما لو ثبت الاشتراط بشیء ثم خصّص الاشتراط بحال امکان المعرفه بمقتضی ادلّه البراءه و ان کان التمسّک بدون ملاحظه ترتیب الحکم العقلی فالاستصحاب محقّق لموضوع حکم العقل لانه یثبت الاشتغال بالواقع فی حال عدم امکان المعرفه و یتفرّع علیه حکم العقل و مع ما سمعت نقول انّ مدار کلام المحقّق القمیّ فی الحکم بحکومه اصل البراءه کما مرّ علی عدم توجّه التکلیف بالصّلاه مثلا الی من شک فی جزئیّه شیء او شرطیّته او مانعیّته لها و کون وجوب ما ثبت جزئیّته او شرطیّته و حرمه ما ثبت مانعیّته لها من باب التکلیف الثانوی قضیّه الاجماع علی حجیّه ظن المجتهد فلم یثبت الاشتغال بالواقع علی وجه الاجمال حتّی یتاتی الاستصحاب و مع هذا نقول ان الشک فی البراءه فاش من الشک فی الاشتراط مثلا فیقدم اصل البراءه الجاری فی الوجوب المستلزم لنفی الاشتراط من باب استلزام انتفاء اللازم لانتفاء الملزوم او یقدم اصل العدم الجاری فی الاشتراط لکن یمکن ان یقال ان ذلک مبنیّ علی تقدیم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورود بل هو مبنی علی تقدیم الاصل الجاری فی الشک السّببی علی الاصل الجاری فی الشّک السببی مطلقا و دونه الکلام اذ لو کان المدرک فی تقدیم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورود بعد شمول اخبار الیقین للاستصحاب الوارد دون الاستصحاب المورود فلا بدّ فی تقدیم اصاله لعدم مثلا هنا علی الاستصحاب من دعوی عدم شمول اخبار الیقین و اطّراد مدرک اصل العدم اعنی طریقه العقلاء و اعتبار طریقه العقلاء بعد اطّراده غیر ثابت لعدم ثبوت اطّلاع ارباب العصمه علیهم آلاف السّلم و التحیّه بالطّریق المتعارف کیف لا و لم یکن تقدیم اصل العدم علی استصحاب الاشتغال غالب الوقوع فی زمان ارباب العصمه بل لم یکن واقعا و بما سمعت یظهر الکلام فی تقدیم اصل البراءه علی استصحاب الاشتغال هذا ما کتبته سابقا و الآن اقول انّه لما ثبت بما تقدّم عدم امکان القول بشمول اطلاق الامر بالصّلاه مثلا لحال امتناع العلم للزوم الاحتیاط فی جمیع الشکوک و کذا عدم امکان القول بعدم الشمول للزوم انقطاع التکلیف فی زمان الغیبه فنقول انّه لا محیص و لا محید عن الإتیان بما ثبت جزئیته او شرطیّته او مانعیّته بالاجماع و الضّروره و اما ما شکّ فی جزئیّته او شرطیّته او مانعیّته فلا دلیل علی وجوب الاتیان به فلم یثبت التکلیف فی غیر ما ثبت جزئیته او شرطیته او مانعیته و الفرق بین هذا و مقاله المحقق القمیّ انّه یقول بعدم ثبوت التکلیف فیما زاد علی ما ظنّ جزئیّته او

ص:294

شرطیّته او مانعیّته بعد عدم ثبوت التکلیف بالواقع فی حال امتناع العلم فالمرجع فی الفرق بین مقاله المحقّق القمیّ و ما قلناه الی الفرق بین ثبوت عدم التّکلیف بالواقع فی حال امتناع العلم بحسب ظاهر الاطلاق و عدم ثبوت التکلیف بالواقع فی حال امتناع العلم بحسب ظاهر الاطلاق و بوجه آخر المرجع فی الفرق المذکور الی الفرق بین عدم شمول الاطلاقات لحال امتناع العلم و عدم شمول ثبوت الاطلاقات لحال امتناع العلم و بعباره اخری ثبوت عدم الشمول المذکور و عدم ثبوته و امّا الثالث فلمّا یظهر ممّا مر من الشّک فی الاشتراک هنا بواسطه الشک فی شمول الاطلاق للحاضرین فی صوره عدم امکان معرفه المامور به و بوجه آخر لا یجدی هذا الدلیل الا علی تقدیر ثبوت شمول الاطلاق للحاضرین فی صوره عدم امکان المعرفه و ان کان الحاضرون کلّهم عالمین و هو غیر ثابت بل دعویه عین المدّعی و بوجه ثالث حدیث الاشتراک انّما یجدی لو ثبت ثبوت الحکم فی حق المخاطبین و اتحاد المعدومین معهم صنفا و هاهنا و ان امکن العلم للمخاطبین فکان التکلیف ثابتا فی حقّهم الا انّ اتحادنا معهم صنفا غیر ثابت لاحتمال مداخله امکان العلم لهم فی ثبوت التکلیف علیهم بل مقتضی حدیث الاشتراک عدم التکلیف فی المقام بملاحظه عدم شمول الخطاب للمخاطبین عند عدم امکان المعرفه لهم فلا یتحقق التکلیف فی حقّهم فمقتضاه عدم تطرّق التکلیف علینا قضیّته عدم امکان المعرفه و امّا الرابع فلمنع التوقف لصدق الاطاعه بالاتیان بالمامور به علی الوجه المعتبر بلا شبهه مع ان الامر بالاطاعه کما یشمل ما نحن فیه کذا یشمل صوره الشکّ فی التّکلیف فلا بدّ فیه من الاحتیاط و لا یقول به احد من ارباب القول بوجوب الاحتیاط بل لا یقول به الاخباریون ایضا لو کان الشک فی الوجوب فتدبّر و امّا الخامس و السّابع فلمّا یظهر بالتدبّر فبما سمعت و امّا السادس فلان وجوب مقدّمه العلم بالوجود فی باب الواجب او العلم بالترک فی باب الحرام مبنیّ علی شمول دلیل الوجوب و الحرمه لحال عدم امکان المعرفه لابتناء وجوب المقدّمه و حرمتها علی وجوب ذی المقدّمه و حرمته و هو مبنی علی شمول اطلاقات التکالیف لحال عدم امکان معرفه الموضوع فلا مجال لوجوب ذی المقدّمه و حرمته بناء علی عدم شمول اطلاقات التکالیف لحال عدم امکان معرفه الموضوع کیف و لا مجال لوجوب المقدّمه مع عدم وجوب ذی المقدّمه کما تقدّم و إلاّ فلا حاجه الی حدیث وجوب المقدّمه لکفایه اللاّبدیّه المتطرّقه علی تقدیر شمول الوجوب و الحرمه لحال عدم امکان معرفه الموضوع و اما الاخیر فبعد اختصاص ما دل علی وجوب الاحتیاط بالسّنه المقصود بها ما استدل

ص:295

به الاخباریّون من الاخبار علی وجوب الاحتیاط فی شبهه الحرمه من الشّک فی التکلیف فلما فصلناه فی تزییف الاستدلال بتلک الاخبار فی محلّه مع انه لا مجال للاستدلال بها فمن یقول باصاله البراءه فی الشبهه المشار الیها کما هو طریقه المجتهدین و امّا التّفصیل الاوّل فقد ذکر له وجهان احدهما انّ معنی الشّرط هو الامر الخارج عن المشروط المتوقّف علیه و اذا کان خارجا عنه فالمشروط معلوم بالفرض و ما یحتمل ان یکون شرطا فالاصل عدمه و کذا الحال فی المانع بخلاف الجزء فانّه یستلزم عدم معلومیّه الماهیّه و الآخر ان الشّرط انّما هو شرط الصحّه و هی امر خارج عن الموصوف بها و الموصوف بها امر معلوم بانه معروض الصحّه و هی حکم من احکامه و اذا کان الموصوف بها معلوما و الشّرط امر خارج عنه جاز ان ینفی بالاصل و لا یخل بمعلومیّه و کذا الحال فی المانع و ذکر الوالد الماجد ره فی توجیهه وجهان ایضا احدهما ما ذکره فی الاشارات و هو عدم اجمال الماهیّه باعتبار العمومات کما ورد من نفی الاعاده الا من امور خاصّه و نحوه و الآخر ما ذکره فی الشّوارع و هو انّ اجمال المامور به لا یسری الی اجمال الامر فاطلاق الامر ینفع فی دفع الشّک فی التقیید بالشّرط و ان لا یجدی بالنّسبه الی الاجزاء لترکیب المامور به منها و لیس شیء من تلک الوجوه بالوجه و للتفصیل الثانی علی جواز العمل بالاصل انّه لو وجب الاخذ بکل ما شکّ فیه للزوم وجوب الاخذ بما لا ینحصر و الاجماع علی خلافه و انه علی ذلک یلزم عدم امکان معرفه حقایق العبادات و الاوّل فی محلّه لکن قد تقدّم انّ الظّاهر الأطباق علی العمل بالاصل لو کان الشکّ ناشیا من خلاف غیر معتدّ به بل الظّاهر الأطباق علی العمل بالاصل لو کان الشّک ناشیا من خلاف معتدّ به بل الظاهر الاطباق علی العمل بالاصل لو کان الشک ناشیا من الشهره و الثّانی محلّ النّظر و علی عدم العمل بالاصل ادلّه القول بوجوب الاحتیاط و قد سمعت ما فیها و للتفصیل الثّالث علی جواز العمل بالاصل فی اجزاء ما لم ینط اجزائه بعض الی بعض مطلقا ان الاشتغال بالأقلّ ثابت بخلاف الزائد فیتناوله ادلّه اصل البراءه و علی عدم جواز العمل بالاصل فی الشّرط و المانع المتعلّقین بذلک ما یظهر عن قریب و علی عدم جواز العمل به فیما انیط بعض اجزائه الی بعض مطلقا انه اذا تعلّق الامر بطبیعه العباده المفروضه فقد ارتفعت البراءه السّابقه و ثبت اشتغال الذمّه بها قطعا الاّ انّه یدور الامر بین الاشتغال بالطّبیعه المشتمله علی الاقلّ و المشتمله علی الاکثر و لیست المشتمله علی الاقلّ مندرجه فی الحاصله بالاکثر اذ المفروض ارتباط الاجزاء بعضها الی بعض و قضاء زوال کلّ جزء منها بزوال

ص:296

الکلّ فالتکلیف بالطبیعه المشتمله علی الاکثر لا یقضی باشتغال الذمّه بالمشتمله علی الاقلّ حتی انّه اذا اتی بالاقل حصل به الفراغ علی حسبه و یدور الامر فی الباقی بین حصول التکلیف به و عدمه و یدفع التکلیف به بالاصل فاشتغال الذمّه ح دائر بین طبیعتین وجودیّتین لا تندرج احدهما فی الاخری و ان اشتمل الاکثر علی اجزاء الاقل و الاصل انما یجری فیما دار الامر بین البراءه و الاشتغال لا فیما دار الاشتغال بین احد امرین اذ جریان الاصل فی کل منهما یعارض جریانه فی الآخر اذ کما انّ وجوب المشتمله علی الاکثر مشکوک فیه کذا وجوب المشتمله علی الاقل ایضا مشکوک فیه بل اجرائه هنا نظیر اجرائه فیما اذا علم التکلیف بشراء شیء و دار بین ان یکون حیوانا او جمادا فیقال ان اعتبار الجسمیه فی الواجب معلوم و اعتبار ما یزید علیه من الحساسیه و التحرّک بالاراده غیر معلوم فینتفی بالاصل و لا یرجع الامر هنا الی دوران الامر ایضا بین البراءه و الشغل لکون التکلیف بالاکثر قاضیا بالتکلیف بالاقل فی الجمله فیصدق الاشتغال به علی طریق اللاّبشرط لان ثبوت التکلیف بالاقل علی سبیل الاجمال و الدّوران بین کونه مطلوبا بالذات او تبعا للکلّ فی ضمنه فلیس ثبوته علی سبیل اللاّبشرط و انه لا شکّ فی اشتغال الذمّه بالعباده المعنیه و حصول البراءه بفعل الاقل غیر معلوم لاحتمال الاشتغال بالاکثر فیستصحب الاشتغال الی ان یتیقن الفراغ و انّه بعد الشک فی الجزئیّه و الشّرطیه فی الصّوره المذکوره یتوقف العلم باداء الواجب علی اتیان المشکوک فیه فهو مقدّمه للعلم بفعل الواجب فیکون واجبا لوجوب مقدّمه الواجب مطلقا و یظهر ضعفها بالتدبّر فیما تقدم و مع هذا ما ذکر فی الوجه الاول من عدم جریان اصل البراءه فی دوران الوجوب بین احد امرین محلّ المنع و شرح الحال موکول الی ما حررناه فی محله و کذا ما حررناه فی رساله منفرده و مع هذا لا فرق بین الصّلاه و الزکاه بالنّسبه الی الشّک فی الجزئیه بناء علی وجوب الاحتیاط فی الصّلاه فی صوره الشک فی الجزئیه لاطراد مدرک وجوب الاحتیاط فی الصّلاه فی صوره الشکّ فی الجزئیه اعنی شمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفه فی الزکاه فی صوره الشک فی الجزئیه و لا یجدی ارجاع التکلیف فی باب الزکاه فی صوره الشک فی الجزئیه الی تعدّد التکلیف بعد تسلیم الرّجوع علی تقدیر شمول الاطلاق لحال عدم امکان المعرفه کما هو المفروض اذ ما یحکم فیه العقل بالبراءه و العمده فی مدرک اصل البراءه انّما هی العقل انّما هو ما لو کان الشّک فی تعلق التکلیف بالموضوع لا ما ثبت فیه تعلّق التکلیف

ص:297

بالموضوع و شک فی الموضوع بحسب الاجزاء مع فرض شمول الاطلاق لحال عدم امکان معرفه الموضوع بل العقل یحکم بوجوب الاحتیاط بلا شبهه و لا مجال لاصل البراءه لفرض قیام الدّلیل الاجتهادی علی التکلیف و لزوم المقدّمه العلمیّه و لو بناء علی عدم وجوبها کسائر المقدّمات قضیّه اللاّبدیه کما تقدّم و لم اظفر للتفصیل الاخیر علی شیء لکن الظّاهر ان المستند فیه علی جواز العمل بالاصل اصاله عدم المانع و علی عدم الجواز ادلّه القول بوجوب الاحتیاط و انت خبیر بعد ما سمعت فی تزییف ادله القول بوجوب الاحتیاط بانّه لو کان اصل العدم معتبرا فلا فرق بین اصاله عدم المانع و اصاله عدم الجزئیّه و اصاله عدم الشّرطیه و ان لم یکن معتبرا فلا فرق بین تلک الاصول ایضا ثمّ انه لو توسّط فی العباده ما یشکّ فی زوال صحّه العباده به ترکا فی الشک فی الجزئیّه و الشرطیه او فعلا فی الشکّ فی المانعیّه فیمکن القول بصحه العباده و لو بناء علی وجوب الاحتیاط فی الشک فی الجزئیه او الشّرطیه او المانعیّه و الامر السّابق او المقارن اذا الشک فی الاشتغال هنا ناش من الشک فی زوال الصحّه فیقدم استصحاب الصحّه بناء علی تقدیم الاستصحاب الوارد علی المورد و لکن الاصحّ عدم صحه التمسّک باستصحاب الصحه فی المقام خلافا للمشهور و قد حرّرنا الحال فی محلّه و بما ذکرنا یظهر الحال فیما لو تعقّب العباده بما یشک فی زوال صحّه العباده بفعله کما لو احدث قبل الاحتیاط او تدارک الاجزاء المنسیّه التی یتدارک بعد الصّلاه و فیه قول ببطلان الصّلاه کما عن الذکری و قول بالصحّه کما اختاره فی الرّوضه کاللمعه و سائر اخواتها المختصره نقلا و تمسّک باصاله الصحّه

شیء للعباده بدعوی شمول دلیل الممانعه لصوره عدم امکان المعرفه مع انضمام حکم العقل بوجوب الاحتیاط و القول بعدم شمول دلیل المرکّب لصوره عدم لمکان المعرفه او القول بالشمول لکن لا علی وجه التکلیف بالواقع علی ما هو علیه بل بثبوت تکلیف متوسّط بینه و بین عدم التکلیف راسا کما یظهر ممّا تقدم کما انه یمکن القول فی ذلک بعدم وجوب الاحتیاط بملاحظه اطلاقات تشریع العباده او بملاحظه قوله علیه السّلم کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه او بملاحظه اصل البراءه کما یاتی التمسّک بها علی القول بعدم وجوب الاحتیاط فی ذلک حیث ان الکلام فی المقام اعمّ من الحکم الاجتهادی و الحکم العملی بملاحظه التمسّک بالاطلاقات علی القول بعدم وجوب الاحتیاط مع القول بوجوب الاحتیاط فی اصل المسأله استدلالا بالادلّه المتقدّمه و بالجمله مدرک الخلاف فی المقام کلمات الفقهاء فی باب الصّلاه فیما شک فی کونه من اجزاء ما لا یؤکل لحمه فمقتضی ما جری علیه العلامه فی التحریر و المنتهی و الشّهید فی الدّروس و العلاّمه البهبهانی و بعض الفحول من القول بعدم جواز الصّلاه فی المشکوک فیه المشار الیه هو القول بوجوب الاحتیاط فی المقام و مقتضی ما جری علیه المقدّس و صاحب المدارک و ذخیره و ثانی الخوانساریین من القول بجواز الصّلاه فی المشکوک فیه المشار الیه هو القول بعدم وجوب الاحتیاط فی المقام و هو مقتضی کلّ المحقّق القمیّ حیث انّه جری فی بعض اجوبه الأسئله علی جواز الصّلاه و عدم وجوب الاحتیاط فی صوره الشک فی مانعیّه الموجود بعد الفحص و عدم امکان العلم کالصّلاه فی الشّعر المتردد بین کونه من ماکول اللّحم و غیره حیث انّه حکم بانه لو تفحّص عن مثل العظم الّذی یرید الصّلاه معه و لم یمکنه ان یعلم انه من الحیوان الماکول اللحم او غیره فالاظهر انه متی لم یحصل العلم لا یثبت التکلیف لانّ الاصل براءه الذمه و اشتراط صحّه الصّلاه بان لا یکون مع المصلّی فی الواقع جزء غیر ماکول اللحم غیر ثابت و الاخبار التی تدلّ علی المنع عن الصّلاه فی اجزاء غیر ماکول اللحم بعضها صریح فی صوره امکان حصول العلم بکونه جزء غیر ماکول اللحم و بعضها ظاهر فی ذلک و اظهرها موثقه عبد اللّه بن بکیر کلّ شیء حرام اکله فالصّلاه فی وبره و شعره و جلده و بوله و روثه فاسد و لا یخفی ان المتبادر من قوله الصّلاه فی وبره و شعره فاسد انما هو صوره العلم بانه وبره و شعره سلمنا انّه لیس ظاهرا فیه لکنه لیس عرفا ظاهرا فی المعنی الاعمّ سلّمنا ظهوره فی المعنی النفس الامری

ص:299

لکن نقول ان المراد من الفاسد هو الفاسد النفس الامری إلاّ انه لا دلیل علی ان الصّلاه فی نفس الامر محکومه بالفساد فی الظاهر و نحن مکلّفون بالظّاهر لا بنفس الامر و ان قلت ان المراد من الفاسد فی الحدیث هو الفاسد فی الظاهر نقول ان المراد من حرمه الاکل فی قوله حرام اکله هو حرمه الاکل علی الظاهر ایضا و السّیاق متّحد الی ان استدلّ علی جواز الصّلاه فی الجزء المشتبه بالاخبار الدالّه علی ان کل شیء فیه حلال و حرام فهو حلال حتی تعرف الحرام بعینه نظرا الی انّ الظّاهر منها الشّبهه الموضوعیّه و لما کان متعلّق الاحکام هو افعال المکلّفین لا الاعیان الموجوده فی الخارج الاّ بعنوان التوسّع و المجاز فنقول ان الاکل الّذی هو فعل من افعال المکلّفین اذا تعلق باللحم المذکّی فهو حلال و ان تعلّق بالمیته فهو حرام فاللّحم المشتری من السوق الّذی هو مطابق لجنس اللحم القابل لکونه کلا من النّوعین فیه نوعان قابلان یحکم علی کلّ منهما بما حکم به الشّرع و علم منه حکمه فکلّ فرد من افراد هذا الجنس یحکم بحله بمقتضی هذه الاخبار حتی یعلم انه الحرام فکذلک الصّوف الذی له فرد ان بعضه ممّا یحل فیه الصّلاه و بعضه ممّا لا تحل فاذا اشتبه الحال فیحکم بحله حتی تعرف انّه ممّا لا یؤکل لحمه و الحل و الحرمه تابعان لما قصد من الموضوعات من جمله افعال المکلّفین ففی بعضها یراد الاکل و فی بعضها الصّلاه و فی بعضها غیر ذلک الی ان قال و بالجمله الاصل و الاطلاقات مضافا الی هذه الاخبار لا یجوز ترکها باحتمال وجوب مقدّمه الواجب الذی لا اصل له و احتمال اشتراط الصّلاه بترک ذلک المشتبه ثم قال و من ذلک یسهل الامر فی الصّلاه فی الخز الّذی اشتبه حقیقته فی هذه الازمان و جری فی بعض آخر من اجوبه الأسئله علی جواز الصّلاه فی الجزء المشتبه بین کونه من ماکول اللحم و غیره کالجلد المشتبه فی انّها من عظام الفیل او البعیر او غیر ذلک استنادا الی اخبار الحلیّه حتی یعرف الحرمه و جری فی القوانین ایضا علی جواز الصّلاه فیما شکّ فی جواز الصّلاه معه کالمشتبه بالخز و المشتبه بفضله غیر ماکول اللحم کالعظم المردّد بین کونه من البعیر او الفیل و مرجع کلامه الاول فی الاستدلال علی عدم وجوب الاحتیاط الی وجوه احدها اطلاقات تشریع العباده نحو اقیموا الصّلاه و غیره من اطلاقات تشریع سائر العبادات و قد سابق المقدّس و صاحب الذخیره الی التمسّک بذلک علی جواز الصّلاه فی المشکوک فیه المتقدّم ثانیها اخبار الحلیّه حتی یعرف الحرمه و قد سابق المقدّس الی التمسّک بها و تایّد بها ثانی الخوانساریّین اقول انّه روی فی الکافی

ص:300

فی نوادر المعیشه و فی الفقیه و التّهذیب فی باب الذّبائح بالاسناد عن عبد اللّه بن سنان عن ابی عبد اللّه علیه السلام قال کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال ابدا حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه و روی فی الکافی فی باب الجبن من کتاب الاطعمه بالاسناد عن عبد اللّه بن سلیمان عن الجبن فقال لقد سالنی عن طعام یعجبنی ثم اعطی الغلام دراهم فقال اتبع لنا جبنا و دعا بالغذاء فتغذینا معه فاتی بالجبن فاکل و اکلنا فلمّا فرغنا عن الغذاء فقلت ما تقول فی الجبن فقال او لم ترنی اکلته قلت بلی و لکن احبّ ان اسمعه منک فقال ساخبرک عن الجبن و غیره ما یکون فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه فتدعه و رویه فی الوسائل فی باب جواز اکل الجبن و نحوه ممّا فیه حلال و حرام حتی یعلم انه من قسم الحرام بشاهدین عن المحاسن و روی فی الکافی فی الباب المذکور بالاسناد عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلم فی الجبن قال کل شیء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهد ان عندک انّ فیه میّته و روی فی الفقیه فی باب الذّبائح و کذا فی التّهذیب فی باب الذّبائح بالاسناد عن حنان بن سدیر قال سئل الصّادق علیه السّلم عن جدی أرضع من لبن خنزیره حتّی شب و کبر ثم استفحله رجل فی غنمه فخرج له نسل فقال امّا ما عرفت من نسله بعینه فلا تقربه و اماما لم تعرفه فهو لک بمنزله الجبن فکل و لا تسال عنه و رویه فی قرب الاسناد نقلا و روی فی الوسائل عن المحاسن بالاسناد عن معاویه بن عمار عن رجل من اصحابنا قال کنت عند ابی جعفر علیه السّلم فسأله رجل من اصحابنا عن الجبن فقال ابو جعفر علیه السّلم انّه لطعام یعجبنی فسا خبرک عن الجبن و غیره کلّ شیء فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه و قد ذکر العلاّمه المجلسی فی بعض تعلیقات الکافی فی باب صید السّمک ان قاعده حلیه کلّ ما فیه حلال و حرام متواتره عنهم علیهم السّلم و بالجمله تقریب الاستدلال بتلک الاخبار علی ما یقتضیه صریح المحقّق القمیّ فی کلام المشار الیه انّ جنس المشکوک فیه فی المقام دائر بین المانع ای الحرام بالغیر و هو الشّعر الذی کان من غیر ماکول اللحم و غیر المانع کغیر ما ذکر فلا بدّ من البناء علی عدم الممانعه و عدم الحرمه فی مورد الشّک بحکم الاخبار و قد تمسّک المحقق القمیّ بتلک الاخبار فی کلامه الثانی ایضا ثالثها اصاله البراءه و قد سابق المقدّس بل صاحب المدارک الی التمسّک بذلک و قد منع المحقق القمیّ فی کلامه الاول عن ممانعه دلیل الممانعه عن التمسّک باصاله البراءه بدعوی ظهوره فی صوره العلم تاره و دعوی

ص:301

الاجمال اخری و دعوی عدم استلزام الفساد واقعا للفساد ظاهرا ثالثه و فی کلّ من الوجوه نظر اما الاول فلعدم اعتبار اطلاقات الکتاب و لا سیّما اطلاق الامر او المامور به فی باب الصّلاه کما یظهر ممّا تقدّم و المقصود باطلاقات تشریع العباده انّما هو اطلاقات الکتاب کما یظهر ممّا مر و مع هذا نقول انه لا مجال للتمسّک بالاطلاقات بناء علی اعتبار الظنّ الشخصی بل بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی لکون الشک من باب الشّبهه الموضوعیه و قد حرّرنا الکلام فی الرّساله المعموله فی حجیه الظنّ و الرساله المعموله فی الصّلاه فی الماهوت إلاّ ان یقال ان الشک فی مانعیّه الموجود انما یبتنی علی شمول دلیل الممانعه لصوره عدم امکان المعرفه و امّا بناء علی عدم الشّمول فلا معنی للشک فی الممانعه نعم یتاتی الشّک فی المشکوک فیه المتقدّم من حیث الجزئیه لغیر ماکول اللحم و ماکول اللحم ای الشک فی الموضوع لا الحکم لکن نقول ان مقتضی کلامه التمسّک بالاطلاقات مع جمیع ما ذکره فی باب دلیل الممانعه مع انه لا یتاتی التمسّک بالاطلاق مع ما ذکره من اجمال دلیل الممانعه بالنّسبه الی صوره عدم امکان المعرفه اذ مرجع الامر الی المقید فیسری الاجمال الی المطلق إلاّ ان یقال ان سرایه اجمال المقید الی المطلق و الخاص الی العام انما هی فی صوره ثبوت التقیید و التخصیص و اجمال المقید و الخاص کما لو قیل اکرم العلماء الا بعضهم و امّا فیما نحن فیه فالقدر الثابت من التقیید انما هو صوره امکان العلم بعدم جواز اکل اللحم و امّا صوره عدم امکان المعرفه فتبقی مندرجه تحت الاطلاق بل الاطلاق شامل لها بلا اشکال بناء علی عدم امکان شمول دلیل الممانعه لحال عدم امکان المعرفه و ان امکن القول بانّ غایه الامر عدم امکان اطراد الحرمه فی حال عدم امکان المعرفه و امّا اطّراد الممانعه فلا مجال للقول بعدم امکان اطراده فی حال عدم امکان المعرفه لعدم استلزام الممانعه للحرمه و یمکن ان یقال ان الشّک فی اصل التقیید او بالنّسبه الی بعض الافراد یمانع عن الظنّ بالاطلاق او بشموله لبعض الافراد اعنی مورد الشک إلاّ ان یقال ان الشک فی وجود المانع او مانعیّته الموجود لا یمانع عن الظن باقتضاء المقتضی و من هذا ما جری علیه الوالد الماجد ره من القول بظهور العموم فیما عدا الجمله الاخیره من الجمل المتعقّبه بالاستثناء من باب الظنّ الشخصی بناء علی القول بالاشتراک و التوقّف فی الاستثناء و کذا ما جری علیه بعض من قال باعتبار الظنّ الشخصی ظاهرا من عدم تطرّق الاجمال

ص:302

علی العام لو ورد مشترک لم یثبت المراد به و یخصّص به علی احد المعنیین دون الآخر او کان لفظ مشتبه خطا و یخصّص به العام علی وجه دون وجه و کذا ما جری علیه بعض الفحول فیما لو تعارض التخصیص و التقیید کما فی قوله سبحانه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ حیث ان البیع لا یجب الوفاء به قبل تفرّق المتبایعین لثبوت خیار المجلس فیدور الامر بین خروج البیع فیبقی الخیار بعد التفرق للاستصحاب و خروج ما قبل التفرق عن اطلاق الامر بالوفاء فلا یبقی الخیار عملا بالاطلاق حیث ان اجمال الخیار یوجب اجمال الاطلاق بالنّسبه الی ما قبل التفرّق و هو قد جعل القدر الثابت من الخارج عن الاطلاق هو ما قبل التفرّق و جعل الباقی مندرجا فی الاطلاق إلاّ انّه یمکن ان یکون مبنیا علی اعتبار الظنّ النّوعی حیث ان من جری علی ذلک یقول باعتبار الظن النّوعی بل هو الظّاهر لکن نقول ان المقاله المزبوره ضعیفه الحال و التفصیل فی محله و امّا الثانی فلظهور تلک الاخبار فی الحلیّه و الحرمه النفسیّه و عدم شمولها للحلّیه و الحرمه الغیریّه بل نقول ان الظاهر من تلک الاخبار انّما هو کون الشیء بنفسه مورد الاتّصاف بالحلیه و الحرمه و مورد الحلیّه و الحرمه فی الصّلاه فی المشکوک فیه المتقدّم انّما هو القناعه بالصّلاه المشتمله علیه لجواز الصّلاه المشتمله علی ذلک مع الاعاده بناء علی اصاله الجواز فی العبادات کما حرّرناه فی محله و لا اقل من کون مورد الحلیه و الحرمه هو الصّلاه فی المشکوک فیه المتقدّم لا اتیان المشکوک فیه المتقدّم فی الصّلاه و بناء الاستدلال علی کون مورد الحلیه و الحرمه هو جنس المشکوک فیه کما یظهر مما مر الاّ انّه ینقدح بان حرمه الصّلاه فی المشکوک فیه التقدّم عین حرمه الاتیان بالمشکوک فیه المتقدّم فی الصّلاه و امّا الثالث فلانه ان کان الاستدلال باصاله البراءه بملاحظه مدارکها فی نفی التکلیف فی الشّبهه الحکمیّه کما هو الظاهر فالعمده منها انما هی حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان او بدون الوصول و هو غیر جار فی الشّبهه الموضوعیّه بل العقل بحکم بانه لو تنجز التکلیف و ثبت اشتغال الذّمه یقینا بمفهوم مبین معلوم تفصیلا من جانبه سبحانه کما هو المفروض فی المقام و لم یثبت حجیه الظن فی مقام التفریع و لم یرد دلیل عملی یقتضی البناء علی الفراغ و البراءه فیما عدا صوره العلم کما فی الشّک فی جزء من اجزاء الصّلاه بعد الدّخول فی جزء آخر او جزء من اجزاء الوضوء بعد الفراغ و الظنّ فی الرکعات فلا بدّ من تحصیل العلم و الیقین بالبراءه و التّفریع بلا شبهه من ذی مسکه مع ان الاستصحاب یجری فی الباب بخلاف الشّبهه الحکمیه و الاستصحاب

ص:303

یقدم علی اصل البراءه کما حرّرناه فی محلّه إلاّ ان یقال انّه لما کان بناء القول بعدم لزوم الاحتیاط علی عدم شمول دلیل الممانعه لصوره عدم امکان المعرفه بل صریح المحقّق المستدلّ فی اولی دعاویه المتقدّمه القول بالانصراف الی حال العلم بل مقتضی بعض کلماته المتقدّمه فی بعض المقدّمات عدم امکان شمول دلیل الممانعه لصوره عدم امکان العلم فیرجع الامر الی الشبهه الحکمیّه و یتاتی حکم العقل بقبح العقاب و ان کان الاستدلال بملاحظه مدارک اصل البراءه فی باب الشبهه الموضوعیّه الی الفرد المتردّد بین کونه حلالا و حراما فلا مجال للاستدلال بالاخبار علی حده و یضعف الاستدلال به اعنی اصل البراءه بما سمعت و اما الدّعاوی المتقدّمه فی باب المنع عن ممانعه دلیل الممانعه عن الاستدلال باصل البراءه فالاولی تندفع بان الاظهر عدم انصراف الجمله الخبریّه الی صوره العلم و عمومها لصوره عدم امکان العلم و لا ریب ان دلیل الممانعه لا یختصّ بالنهی بل قد یکون بالجمله الخبریّه ففی صوره عدم امکان المعرفه لا بدّ من الاحتیاط بحکم العقل کما یظهر ممّا مر و بما سمعت یظهر اندفاع الدّعوی الثانیه اما الدّعوی الاخیره فتندفع بان الفساد الواقعی و ان لا یستلزم الفساد الظاهری لکنه لا بدّ فی صحّه الفاسد الواقعی بالصحّه الظّاهریه من مساعده الدّلیل الاجتهادی او العملی مثلا لو اقتضی خبر الواحد عدم مانعیّه شیء للصّلاه و هو کان مانعا فی الواقع فالصّلاه معه صحیحه فی الظاهر و کذا الحال لو اقتضی الاصل عدم مانعیّه شیء و هو کان مانعا فی الواقع بناء علی اعتبار اصاله العدم لکن لو لم یکن فی البین ما یقتضی الصحّه لا من الدّلیل الاجتهادی و لا من الدلیل العملی فالشک فی الصحّه و الفساد موجب لمعامله الفساد بحکم العقل کما یظهر ممّا مر ففی المقام بعد فرض اقتضاء الدلیل فساد الصلاه مع المشکوک فیه المتقدّم حتی فی حال عدم امکان المعرفه کما هو المفروض علی ما یقتضیه کلامه حیث انّه جری علی ادعاء الدّعوی الاخیره بعد تسلیم شمول دلیل الممانعه لصوره عدم امکان المعرفه علی ما یقتضیه کلامه لا مجال للاکتفاء بالصّلاه مع المشکوک فیه المتقدّم و ربما استدل علی عدم جواز الصّلاه فی المشکوک فیه المتقدّم و وجوب الاحتیاط بان الصّلاه مشروطه بستر العوره بما یؤکل لحمه و الشک فی الشّرط یوجب الشک فی المشروط و لا مجال للقناعه بالشک لحکم العقل بوجوب الیقین بالبراءه عند الیقین بالاشتغال کیف لا و الاصل عدم وجود الشّرط فی حال الاشتباه و یضعف بعد تسلیم اشتراط السّتر و قد حرّرنا الکلام فیه فی الرّساله المعموله فی الماهوت و بعد تسلیم اعتبار اصل العدم بان الشّک فی وجود الشّرط و ان یقتضی الشک فی وجود المشروط لکنّه بعد ثبوت عموم الاشتراط

ص:304

لحال عدم امکان المعرفه و فی المقام یمکن القول بعدم شمول دلیل الاشتراط لحال عدم امکان المعرفه فیرجع الامر الی الشّبهه الحکمیّه و یتاتی البناء علی اصاله البراءه علی القول بحکومه اصاله البراءه و مزید الکلام موکول الی الرّساله المشار الیها و قد یستدلّ علی ذلک بان مقتضی وجوب مقدّمه العلم من اقسام مقدّمه الواجب ترک الصّلاه فی المشکوک فیه المتقدّم و وجوب الاحتیاط و یضعف بما یظهر ممّا مرّ فی تضعیف الاستدلال بوجوب مقدّمه العلم علی وجوب الاحتیاط فی اصل المسأله فاذن التحقیق ان یقال انّه ان کان دلیل الممانعه مشکوک الشّمول لصوره عدم امکان المعرفه فیرجع الامر الی الخلاف فی باب الشّبهه الحکمیّه فیجب الاجتناب علی القول بوجوب الاحتیاط دون القول بحکومه اصل البراءه لکن نقول انّه لو کان مقتضی الاستصحاب صحّه العباده یبنی علی الصحّه و لو علی القول بوجوب الاحتیاط کما لو تردّدت الدم الواقعه علی الثوب بین البقه مثلا و ما لا یعفی عنه کدم الانسان لو کانت بمقدار الدّرهم او احدی الدّماء الثّلث و لو کانت دون الدّرهم حیث ان مقتضی الاستصحاب طهاره الثوب و الشکّ فی تطرق النجاسه ناش من الشک فی عروض الرافع لشبهه موضوعیّه فیصحّ الصّلاه فی الفرض المذکور و لو علی القول بوجوب الاحتیاط و نظیر ذلک ما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی الشّرط فی ضمن العقد فی باب الشّرط المحلّل للحرام و المحرّم للحلال من انّ الحلیّه و الحرمه اما ان تتعلق بطبیعه الشیء فی جمیع الاحوال کاغلب الواجبات و المحرّمات حیث ان حرمتها و وجوبها یتعلّق کل منهما بالطّبیعه من حیث هی و لا تتخلّف عنها بالحلف علی الفعل او التّرک نعم یتقید بصوره عدم الضّرر و الجرح بناء علی تمامیه قاعده نفی الضّرر و نفی الحرج او تتعلق بالشیء فی صوره لتجرد عن عروض العنوانات الخارجه الطّاریه علیها کاغلب المباحات و المستحبات و المکروهات بل جمیعها فان تجویز الفعل و التّرک انما هو فی الجمله ای فی صوره الاطلاق و عدم عروض عنوان یوجب المنع عن الفعل و التّرک کما لو حلف علی التّرک او یوجب الوجوب کما لو صار متعلّق النّذر و قد یتطرّق الشکّ فلا یعلم کون متعلّق الحکم هو الطّبیعه فی جمیع الاحوال او الطّبیعه بشرط عدم عروض العارض فح لو اشترط ترک مورد الحکم المذکور علی تقدیر کون الحکم هو الحرمه او الکراهه فعلی القول باعتبار الظنّ النوعی لا بدّ من البناء علی صحّه العقد و الشّرط و تخصیص الحرمه و الحلیّه بصوره عدم الاشتراط بل علی هذا المنوال الحال علی القول بعدم ممانعه الشّک فی الشّک فی مانعیّه الموجود عن الظنّ باقتضاء

ص:305

المقتضی و اما علی القول بالممانعه فلا بدّ من الرّجوع الی الاصل فیتاتی استصحاب الحکم السّابق من الحلیّه و الحرمه فیتاتی تحلیل الحرام و تحریم الحلال فیتاتی فساد الشّرط و کذا فساد العقد بناء علی فساد العقد بفساد الشّرط و لو بناء علی اصاله الصحّه فی المعاملات و یمکن ان یقال ان الفرض المتقدّم خارج عن الشک فی مانعیّه الموجود و انما هو من الشک فی عروض الرافع حیث ان الدّم الغیر المعفو عنها لا تکون مانعه و انما المانع نجاسه الثوب و من هذا انّه لو الصق الدّم الیابسه علی الثوب لا یبطل الصّلاه معها و لو بلغت ما بلغت بناء علی صحّه الصّلاه مع حمل النّجس فالشک فی عروض النّجاسه یقتضی البقاء علی الطّهاره و نظیر ذلک ما لو تردد الرّطوبه الواقعه علی الثوب بین الماء و البول و ان کان دلیل الممانعه ظاهرا فی حال امکان المعرفه فلا یجب الاجتناب عن المشکوک فیه و یمکن ان یقال انّ الحال فی هذه الصوره علی المنوال فی الصّوره السّابقه اذ غایه الامر خروج صوره الجهل عن تحت الاطلاق و این هذا من الظنّ بعدم التکلیف و دلاله الاطلاق علی انتفاء التکلیف فی صوره عدم امکان (1)نعم یتاتی الدّلاله فی صوره ثبوت المفهوم کما هو مقتضی توهّم المنافاه بین القول بالتخصیص و التقیید بالصّفه مع القول بعدم اعتبار مفهومها و کذا مقتضی بعض کلمات المحقّق القمّی حیث یقتضی ثبوت المفهوم لانصراف الاطلاق الی الفرد الشّائع کما انّه یتاتی الدلاله علی تقدیر ثبوت الاشتراط او لفظ الاشتراط فی البین و کلّ منهما مفروض العدم فغایه الامر کون حال عدم امکان المعرفه مسکوتا عنه فهو مشکوک فیه فلا بدّ من التمسّک بالاصل اعنی اصل البراءه فی نفی الممانعه فلا منافاه بین انصراف دلیل الممانعه الی حال امکان المعرفه و اطراد الممانعه فی حال عدم امکان المعرفه و ما یکفل المئونه فی حال عدم امکان المعرفه انما هو الاصل و علی هذا المنوال الحال فی انصراف المطلق فی تلو الامر الی بعض الأفراد کالفرد الشّائع حیث ان انصراف المطلق الی الفرد الشائع مثلا لا ینافی اطراد الوجوب من باب التّخییر فی الفرد النادر و کافل مئونه عدم الوجوب فی الفرد النّادر انّما هو الاصل و ان امکن القول بانّ الحال علی منوال ما لو شکّ فی انصراف الاطلاق الی الفرد الشّائع فلو کان الوجوب من باب الوجوب النّفسی فعلی تقدیر تعذّر الفرد الشّائع و وجود الفرد النّادر یبنی علی اصاله البراءه بناء علی کون المدار فی الشکّ فی المکلّف به علی ثبوت التکلیف فی مورد الابتلاء دون مجرّد تعلّق الحکم بالموضوع و الاّ فلا من الاتیان بالفرد النادر علی القول بوجوب الاحتیاط فی باب الشّک فی المکلّف به بتردّده

ص:306

بین الاعمّ و الاخصّ دون القول بحکومه اصل البراءه فی ذلک و اما علی تقدیر وجود الفرد الشّائع و الفرد النّادر فیبتنی الامر علی حکومه اصل البراءه (1)و یجب الاتیان بالفرد الشائع لو کان الفرد الشائع اوفق بالامتثال بناء علی وجوب الاحتیاط و اما لو کان الوجوب غیریّا فلزوم الاتیان بالفرد النادر و عدمه علی تقدیر تعذّر الفرد الشّائع و کذا کفایته علی تقدیر وجود الفرد الشّائع مبنیّ علی حکومه اصل البراءه و وجوب الاحتیاط فی باب الشک فی المکلّف به بتردّده بین الاعمّ و الاخص و لا فرق فی ذلک بین کون المدار فی الشک فی المکلّف به علی ثبوت التکلیف فی مورد الابتلاء و کون المدار فی ذلک علی مجرد تعلّق الحکم بالموضوع اذ المفروض ثبوت التکلیف فی مورد الابتلاء بل لا منافاه بین انصراف للمطلق فی تلو الامر الی الفرد الشائع و کفایه الفرد النادر اجتهادا بکون الانصراف من جهه مجرّد الغلبه مع القطع بعدم الفرق بین الفرد الشائع و الفرد النادر او کفایه الفرد النّادر عملا باحتمال خلو الفرد الشائع عن الخصوصیه و کون الانصراف من جهه مجرّد الغلبه بناء علی القول بحکومه اصل البراءه فی باب الشک فی المکلّف به بتردّده بین الاعمّ و الاخصّ و یمکن القول بانّ المفروض انحصار الدّلیل علی الممانعه فی الاطلاق فلما فرض الظنّ بعدم الشمول لحال عدم امکان العلم فیحصل الظنّ بعدم الممانعه اللّهم الاّ ان یقال انه یبتنی حجیّه هذا الظنّ علی حجیه مطلق الظنّ إلاّ ان یقال انّه یتاتی الحجیّه بناء علی حجیه الظن الناشی من اللفظ و لو بالواسطه و لو علی القول بحجیّه الظّنون الخاصّه و یظهر الحال بما حرّرناه فی الاصول فی بحث الاستقراء إلاّ انّه یشکل بلزوم حجیه القیاس لو کان ثبوت الحکم فی الاصل باللّفظ لکون الظن بالحکم فی الفرع ناشیا من اللّفظ بتوسّط العقل مع ان الظنّ بعدم الممانعه لا یکون ناشیا من اللّفظ و لو بالواسطه بل منشأ الظن عدم الظّفر بالدّلیل علی الممانعه بعد الاستقراء نظیر ما ذکره صاحب المعالم فی الدلیل الرابع من کون المدار فی اصاله البراءه علی الظنّ یعنی انه یحصل الظنّ بالبراءه بواسطه عدم الظفر بالدلیل علی التکلیف فالامر فی المقام من باب التقارن و یمکن ان یقال ان الاطلاق یدلّ علی انتفاء التکلیف فی صوره عدم امکان المعرفه من باب المفهوم بثبوت المفهوم لمطلق الاطلاق المنصرف الی بعض الافراد باقتضاء الانصراف انتفاء حکم المنصرف الیه فی غیر المنصرف الیه و منه انصراف الاطلاق الی الفرد الشّائع فالانصراف الی الفرد الشّائع یقتضی انتفاء الحکم فی الفرد النّادر و الوجه ان شیوع الفرد بمنزله القید بل الفحوی جعل المطلق المنصرف الی الفرد الشّائع من باب المقیّد فاعتق عبدا بمنزله اعتق عبدا ذا راس واحد

ص:307

لظهور العبد فی العبد ذی راس واحد فلو کان المتکلّم فی مقام البیان و اقتصر علی الاطلاق المنصرف فهو کاشف عن عدم اطّراد الحکم فی غیر الفرد المنصرف الیه و لیس غیره مسکوتا عنه مشکوکا فیه إلاّ انّه انما یتم ذلک علی تقدیر کون الانصراف موجبا للظنّ المستقر بعدم دخول غیر الفرد المنصرف الیه کما هو المفروض فی باب انصراف اطلاق دلیل الممانعه الی صوره امکان العلم لا الظنّ البدوی و الاّ فلو کان الانصراف موجبا للظن البدوی فلو ظنّ بعد التدبّر بدخول الفرد النّادر او شکّ فیه فلا مفهوم له و ان قلت ان القید المتلفّظ به بلفظ و القید الغیر المتلفّظ به یختلف حکمها و من هذا دلاله النکره فی سیاق النفی لو لم یکن النّفی لنفی الجنس نحو لیس علی نفی الجنس و عدم رجوع النفی الی القید کما لو کان النفی لنفی الجنس و ان اختلف الامر بالظّهور و التنصیص مع انّ القید اعنی الوحده لو کان مذکورا لکان النّفی راجعا الیه رجوع النفی الی القید و کان المدلول ثبوت ما فوق الاثنین و کذا ظهور نفی الجمع المنکر فی نفی الطّبیعه و عدم رجوع النّفی الی قید الجمعیّه او الی قید الوحده و ظهور نفی الوجوب الظاهر فی الوجوب التعیینی فی نفی اصل الوجوب دون نفی التّعیین فمن کون شیوع الفرد بمنزله التقیید بالفرد الشّائع لا یثبت ثبوت المفهوم قلت مع انّ رجوع النّفی الی القید المذکور لیس امرا مطرد الا حاجه لنا الی دعوی کون شیوع الفرد بمنزله التقیید بالفرد الشّائع بل کون المتکلّم فی مقام البیان مع اطّلاعه علی الانصراف یکشف عن عدم اطّراد الحکم فی غیر الفرد المنصرف الیه و ینافی الاطراد و فیه الکفایه کیف لا و المفهوم لا یتجاوز هنا فی عدم الاعتبار عن مفهوم اللّقب و هو حجه عن مقام البیان کما حرّرناه فی محلّه فانصراف دلیل الممانعه الی صوره امکان المعرفه لو کان المتکلّم فی مقام البیان یکشف عن عدم اطّراد الممانعه فی صوره عدم امکان المعرفه و ان کان دلیل الممانعه شاملا لحال عدم امکان المعرفه فان کان الشک فی ارتکاب المانع فالاستصحاب یقتضی عدم ارتکاب المانع و ان کان الشّک فی مانعیّه الموجود ففیما ثبت فیه عدم اعتبار بعض الشکوک کما فی الصّلاه بالنّسبه الی الشّک فی الجزء بعد الدّخول فی الجزء الآخر و کما فی الوضوء بالنّسبه الی الشک بعد الفراغ یمکن القول باصاله البراءه بدعوی التکلیف المتوسّط الّذی یرجع الیه الامر فی اصل المسأله علی القول باصاله البراءه بناء علی شمول اطلاق تشریع العباده لحال عدم امکان المعرفه بها بملاحظه عدم اعتبار الشّکوک الغیر المعتبره کما یظهر ممّا مرّ و امّا ما لم یثبت فیه عدم اعتبار

ص:308

بعض الشکوک فلا بدّ فیه من الاحتیاط و لا مجال فیه لدعوی التکلیف المتوسّط لفرض عدم ثبوت عدم ممانعه المانع المخصوص المشکوک فیه فی بعض المواضع و ان قلت ان المفروض فی المقام شمول دلیل المانعه لحال عدم امکان المعرفه فلا بد من تحصیل القطع بخلو العباده عن المانع بخلاف ما تقدم فی اصل المسأله فلا باس فیه بالتکلیف المتوسّط ففیما نحن فیه لا یجری التکلیف فیما ثبت فیه عدم اعتبار بعض الشکوک کالصّلاه بالنّسبه الی الشّک فی الجزء بعد الدخول فی الجزء الآخر و الوضوء بالنّسبه الی الشک بعد الفراغ قلت ان المفروض فیما تقدم فی اصل المسأله فی باب التکلیف المتوسّط شمول الوجوب لحال عدم امکان المعرفه فلا فرق بین ما نحن فیه و اصل المسأله ففیما نقول فیه فی المقام بالتکلیف المتوسّط نقول ان مقتضی الامر بالجزء اطراد الجزئیه فی حال الشک ایضا و لما رای العقل کفایه الفاسد الواقعی و صحته فی الظاهر فیحتمل عنده کفایه الفاسد الواقعی و صحّته فی باب الشک فی مانعیّه الموجود ایضا فیسکت عن الحکم بوجوب التفریغ بالقطع و یقول غایه ما ثبت من العقاب انّما هی العقاب علی القناعه بالصّلاه المشتمله علی ما علم مانعیّته و اما الصّلاه المشتمله علی ما شکّ فی مانعیّته من باب الشبهه الموضوعیه فلم یثبت العقاب علیه نعم لو کان الشک الغیر المعتبر فی المقام قلیلا فالامر و ان لم یکن من باب القیاس اذ لیس البناء علی الصحّه بناء علی الصحّه الاجتهادیّه بل بناء علی الصحّه العملیّه لکن یتاتی الکلام فی دلاله حرمه العمل بالقیاس علی الاعتناء به مطلقا حتی فی باب التحقیق الشّک و العمل بالاصل فی المشکوک فیه او ظهوره فی اثبات الحکم و منه الکلام فی جواز العمل بالاصل لو لم یتحقق من الخبر الظنّ بالصدور او الدلاله بواسطه امر من الامور بناء علی اعتبار الظنون الخاصّه بل بناء علی اعتبار مطلق الظن ایضا و اما لو کان موارد الشک کثیره کما هو الحال فی اصل المسأله فلا یتاتّی شمول اخبار القیاس لظهورها فی قله المقیس علیه و من هذا عدم شمولها لحمل المشکوک فیه علی الاعمّ الاغلب و بعد ما مرّ اقول انّه لعلّ الاوجه ان یقال انّه ان کان دلیل الممانعه من باب الاخبار فان کان الدلیل مثل ما لو قیل کل شیء حرام اکله فالصّلاه فی وبره و شعره فاسده فلا اشکال فی عمومه لحال عدم امکان المعرفه بکون المقصود الفساد الواقعی علی الاطلاق و امّا الکلام فی معامله الفساد فیظهر بما مرّ و ان کان الدّلیل مثل ما لو قیل لا صلاه فیما لا یؤکل لحمه فیمکن القول بانه و ان یقتضی عموم الحکم الوضعی لحال عدم امکان المعرفه و الکلام فی معامله الفساد

ص:309

یظهر بما مر لکن القدر الثابت من الحرمه المستفاده منه بناء علی الاستفاده کما لعلّه الاظهر انّما هو الحرمه فی حال امکان المعرفه و اما فی حال عدم امکان المعرفه فالحرمه غیر ثابته نظیر عدم عموم الحرمه فیما لو کان دلیل الممانعه بلفظ النّهی لحال عدم امکان المعرفه فلا یتاتی الحرمه فی صوره عدم امکان المعرفه کما هو المفروض و یمکن ان یقال ان حال الحرمه المستفاده فی الصّوره السّابقه بناء علی الاستفاده و لعله الظّاهر علی منوال الحرمه المستفاده هنا فالقدر الثابت من الحرمه انما هو الحرمه فی حال امکان المعرفه فلا یتاتی الحرمه فی صوره عدم امکان المعرفه الاّ ان یقال بعدم استفاده الحرمه من العباره فی الصّوره السّابقه فینحصر الامر فی حکومه العقل بمعامله الفساد و عدمه و یظهر الحال بما مرّ کما سمعت آنفا و ان کان الدّلیل بلفظ النّهی فهو امّا بان یقال مثلا لا تلبس ما یشتمل علی جزء غیر ماکول اللحم فی الصّلاه و هو من باب النّهی عن الشیء مقیّدا بالعباده او بان یقال لا تصل فیما یشتمل علی جزء غیر ماکول اللّحم و هو من باب المنهیّ عنه لوصفه و امّا لو قیل لا تلتبس ما یشتمل علی جزء غیر ماکول اللّحم و صلی المکلّف فیما یشتمل علی جزء غیر ماکول اللحم فهو من باب اجتماع الامر و النّهی و لا یرتبط بالمقام اذا الکلام فی المقام فی دلیل الممانعه و لا ربط للمثال المذکور بالممانعه و امّا القسمان الا و لان فالنّهی فیهما یفید کلا من الحکم التّکلیفی اعنی الحرمه و الحکم الوضعی اعنی الفساد الاوّل ینصرف الی حال امکان المعرفه بل ینصرف الی حال العلم لکن الاخیر یشمل حال عدم امکان المعرفه و یظهر الحال بما حرّرناه فی بحث دلاله النّهی فی دلاله النهی فیما یقتضی الفساد علی الفساد فی خصوص حال العمد او فی حال السّهو ایضا و ان قلت ان مقتضی عدم شمول الحکم التکلیفی لحال عدم امکان المعرفه جواز الاکتفاء بالصّلاه مع المشکوک فیه المتقدّم و ان کانت فاسده فی الواقع قلت ان عدم الشّمول انّما یقتضی عدم ثبوت الحرمه بواسطه النّهی و لا یقتضی جواز الاکتفاء بالصّلاه المشتمله علی المانع المشکوک فیه حیث انه لا یقتضی قاعده عملیّه بل غایه الامر الشّک فی الحرمه مع عدم ممانعه عدم امکان المعرفه عن تطرّق الفساد واقعا فلا بدّ من الرّجوع الی القاعده العملیّه من اصل البراءه او الاحتیاط ثمّ انّه لو شکّ فی اداء اصل المکلّف به او ظنّ بالاداء بظنّ غیر معتبر فلا بدّ من الاحتیاط و کذا الحال لو شکّ فی الاتیان لجزء من اجزاء المکلّف به او شرط من شرائطه او شک فی ترک مانع من موانعه او ظنّ بالاتیان او الترک بظنّ غیر معتبر الاّ اذا قام الدلیل علی عدم وجوب الاحتیاط کما لو شکّ فی جزء من اجزاء الصّلاه بعد الدّخول (1)جزء آخر او شکّ فی جزء من اجزاء الوضوء بعد الفراغ و قد ذکر المحقّق القمیّ ان القول بانّ اشتغال الذمّه یقینا یوجب تحصیل الیقین بالبراءه یصحّ فیما لو شکّ فی

ص:310

فی حصول الماهیّه الثابته بالدلیل المفروغ عنها فی الخارج بسبب الشّک فی حصول بعض اجزائها مثل ما لو شکّ فی فعل الصّلاه مع بقاء الوقت او فی بعض اجزائها ما لم یدخل فی جزء آخر و ذکر السّیّد السّند المحسن الکاظمی ان المسلم من قاعده اقتضاء الشغل الیقینی للبراءه الیقینیّه انّما هو اجرائها فیما اذا علم اشتغال الذمه بشیء معلوم بعینه ثمّ وقع الشک فی الاداء

المحقّق الثانی بل عن معطی التذکره کونه متفقا علیه بیننا و وجوب النیّه علی المباشر بناء علی کون الامر من باب الاستنابه کما جری علیه فی المدارک لکنّه جعل الاولی ان ینوی العاجز قبول الطّهاره و تمکین غیره منها و تحقیق الحال انه یمکن ان یکون الشارع قد جعل المباشر محل احکام الآله و نزلها منزلتها کما ان الظاهر فی قولیه المجنون کون المجنون من باب الآله فح یترتّب احکام الوضوء کلا علی العاجز مثلا لو شک فی بعض الافعال قبل الفراغ فیجب الاتیان و به بما بعده علی المباشر و ان لم یشک العاجز و یمکن ان یکون الشّارع قد جعل المباشر محلّ احکام الاستقلال فعلی الاوّل یترتّب علی العاجز الآثار الشّرعیّه المترتبه علی الاستقلال و علی الثانی یترتّب هذه الآثار علی المباشر لکن اصل الاستقلال و الالیه لا یکون قابلا للجعل و التّشریع مثلا فی باب الوضوء فی صلاه النّیابه یکون المباشر مستقلاّ و لا مجال لجعله آله و فی صبّ الماء ببعض الظّروف یکون المکلّف مستقلا ایضا و لا مجال لجعل استقلال الآله فح نقول ان القدر الثابت من وجوب النیّه انّما هو وجوبها فی الجمله ای مردّدا بین العاجز و المباشر فلا جدوی فی قدره العاجز علی النیّه و انّه لو کان صدق القربه منوطا بکون النیّه ممن یجب علیه الفعل فیلزم فی صلاه النّیابه و وضوئها و کذا الحجّ فی بعض الفروض امّا عدم صحّه العباده او عدم اشتراطها بالقربه لاستقلال النّائب فیهما بالنیّه مع انّ الادله اللّفظیه لو تم دلالتها فهی تنصرف الی صوره المباشره لا التّولیه و ایضا کون الفاعل فی المقام هو المباشر لا یجدی فی وجوب النیّه علیه لاحتمال تنزیله منزله الآله فالمهمّ و النّافع فی المقام انّما هو تشخیص ان التّولیه من باب الاستعانه او الاستنابه لکن لو کان المدرک فی المقام علی وجوب النیّه هو الاجماع المحقّق فلا یتشخّص به الامر و لا یتمیّز به الحال و هو الحال فی الاجماع المنقول و خبر التولیه فی تمّم المجدور بدلا عن الغسل فیتفرّع المسأله علی حکومه قاعده الاشتغال و اصل البراءه فی باب الشکّ فی المکلّف به فعلی الاوّل لا بدّ من الجمع بین نیّه العاجز و المباشر و علی الثانی یتاتی التخییر و یکفی نیّه احدهما لکن یختلف نیّه العاجز و المباشر فانّ الاول یجب ان ینوی أوضئ بالبناء للمجهول لا أتوضّأ کما صرّح به فی الرّوض و المقاصد العلیّه و الثّانی یجب ان ینوی أوضئ بالبناء للمعلوم و ان قلت ان مرجع ما ذکر عن نیّه العاجز الی انفعال المباشر و الانفعال غیر مقدور فکیف یقصد به القربه قلت انّ عدم مقدوریّه الانفعال انّما هو لو کان الفعل غیر مربوط بقدره الشّخص و امّا لو کان مربوطا کما فی المقام حیث ان المفروض ان العاجز یولی باختیاره فالانفعال مقدور و بالواسطه

ص:312

و یمکن ان یقال انّ النیّه انّما تجب علی العاجز لو کان المباشر من باب الآله کما یظهر ممّا مرّ و علی هذا فیجب ان ینوی کما ینوی فی صوره المباشره فیجب ان ینوی أتوضّأ و امّا الاستیجار فالمدار فیه علی جعل الاجره و الظّاهر انّه اعمّ من النّیابه و الوکاله و غیرهما و من الاخیر استیجار الشّخص لتحمّل الخدمات او تعلیم الاطفال او نحوهما و امّا الوکاله فهی اخصّ من النّیابه لاطّراد النّیابه فی مثل الصّلاه عن المیّت دون الوکاله و امّا الاذن فهو اعم من الوکاله کما تقدّم ثمّ انّهم قد اشترطوا العداله فی النّیابه و لم یشترطها احد منهم فی باب الوکاله و الفارق هو الاجماع لیس الا لکن لا وثوق لی بتتالی الفتاوی غالبا مع ان الامر فی المقام من باب عدم ذکر اشتراط العداله لا ذکر عدم اشتراط العداله نعم صرّح فی الکفایه بعدم اشتراط العداله فی الوکیل و صرّح فی الشّرائع و القواعد نقلا لجواز توکیل الفاسق و عن التّذکره نقل الاجماع علی عدم اشتراط العداله فی الوکیل و کذا نقل الاجماع علی عدم انعزال الوکیل بالفسق لانه من اهل التعرّف إلاّ ان یکون الوکاله مما ینافی الفسق و فی الرّوضه نقل الاجماع علی جواز وکاله الفاسق لکن اطباق کلماتهم علی عدم اشتراط العداله فی الوکیل بعد ثبوت الاطباق لکن الظّاهر ان الامر فی کلام الاکثر من باب عدم ذکر الاشتراط لا ذکر عدم الاشتراط من جهه ان الوکاله و ان تجری فی مثل تطهیر الثیاب لکن المقصود بها فی بیان احکامها انّما هو الوکاله فی المعاملات المتعارفه لکن تلک الاحکام فی مثل تطهیر الثیاب من باب الاطراد لا عموم الکلمات و غایه الامر فی توکیل الشخص فاسقا لبیع داره مثلا اضرار الوکیل بالموکّل و لا حرمه فیه علی الموکّل و یرشد الی ذلک ما ذکره الشهید فی الرّوضه فی باب عدم اشتراط العداله فی الوکیل دون الوصیّ من ان الوکاله متعلّقه بحق الموکل و هو مسلّط علی اتلاف ماله فضلا عن تسلیط غیر العدل علی ما له و الوصایه استنابه علی حق الغیر من الطّفل و المجنون مثلا کوکیل الوکیل فیشترط العداله فی الوصیّ و بعد تسلیم شمول تلک الکلمات لمثل تطهیر الثیاب نقول انّها وارده فی مورد الاجمال و الغرض منها انّما هو مجرّد عدم ممانعه الفسق و بعباره اخری مجرّد الفعل لیس الغرض منها عدم ممانعه الفسق و جواز اعتبار الفعل و یرشد الی الدّعوی الاولی نقل الاجماع علی عدم انعزال الوکیل بالفسق معلّلا بانه من اهل التصرّف و التمسّک بذلک علی کفایه تطهیر الثّیاب من الفاسق مدفوع بانه وارد مورد الاجمال لکونه فی مقام حکم آخر اعنی بقاء الوکاله و لا یکون واردا فی مقام بیان ثبوت احکام الوکاله تفصیلا فلا بدّ فی تطهیر الثیاب من العلم او الشهاده او الظنّ بناء علی حجیّته فی الموضوعات و ربما استدلّ علی عدم اشتراط العداله فی الوکاله مضافا الی ما سمعت من

ص:313

نقل الاجماع بعموم قوله سبحانه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و قوله سبحانه تَعاوَنُوا عَلَی اَلْبِرِّ وَ اَلتَّقْوی و قوله صلّی اللّه علیه و آله النّاس مسلّطون علی اموالهم و بعض ما دل علی مشروعیّه الوکاله و خلو النّصوص و الفتاوی عن اشتراط العداله فی الوکاله مع شده الحاجه الی التوکیل و استلزام اشتراط العداله فی الوکاله الحرج العظیم و عمل المسلمین قدیما و حدیثا و فحوی ما دلّ علی جواز توکیل الکافر و فی المسالک الوکیل فی عقد النکاح لا یشترط ان یکون عادلا بل یصحّ توکیل الفاسق فیه ایجابا و قبولا لقبوله النیابه و اصاله عدم اشتراط العداله اذ لا یتضمّن ذلک استیمانا علی امر خفی کالمال و فی الکلّ نظر خصوصا التمسّک بفحوی جواز توکیل الکافر حیث ان الجواز فی توکیل الکافر علی الکافر لکن لا یجوز توکیل الکافر علی المسلم اجماعا فضلا عن مصیر غیر واحد الی اشتراط العداله فی وکیل الوکیل کما عن السّرائر و الارشاد و التذکره لکن قد اعتذر فی الرّوضه بان فی الوکاله علی الوکاله استنابه علی الغیر فیشترط العداله و یمکن ان یقال توجیه الفرق بین النّیابه و الوکاله انّ اشتراط العداله فی النّیابه انّما هو فی النّیابه عن المیّت حیث انّهم ذکروه فی الاستنابه عن الحجّ و انما هی بملاحظه ان الاستنابه عن المیّت فالفرق بین النّیابه عن المیّت و الوکاله عن الموکل فی المعاملات واضحه و لا باس باشتراط العداله فی النّیابه عن المیّت و عدم اشتراطها فی الوکاله عن الموکل و ربما یوجه الفرق ما دله بین النّیابه و الوکاله من حیث اشتراط العداله فی النیابه دون الوکاله بانّ ادله النّیابه فی العبادات مجمله و القدر الثابت منها انما هو جواز استنابه العادل او وجوبها فیشترط العداله فی النّیابه و ادلّه الوکاله فی المعاملات مطلقه شامله لتوکیل الفاسق فلا یشترط العداله فی الوکاله و بان قبول قول الوکیل لیس من جهه مجرّد الوکاله بل من جهه امر زائد علی الوکاله و هو کون الوکیل ذا الید و بان العمده فی العبادات هی النّیه و العامل ابصر بها فالعدل یحصل الاطمینان بقوله دون عسیره و المعاملات من العقود و الإیقاعات و ان کانت مما یعتبر فیها القصود ایضا لکنها لما جعل الالفاظ الداله علیها کاشفه عن القصود اعتد بقول البائع و نحوه و طرح اخبار البائع و نحوه و طرح اخبار البائع و نحوه بعد ذلک بعدم القصد نظرا الی انّ ظاهر کلامهم فی العقود و الایقاعات دال علی القصد و حجّه و الاّ لم یتحقق معامله اصلا و بعباره اخری انّه لیس فی العبادات ما یدل علی وقوعها مع نیّتها و انضمام اصاله الصحّه لا یجدی لانها لا تکون حجّه علی غیر الفاعل ای فی مقام افراغ ذمّه الغیر فیتعیّن اعتبار العداله فی النّائب فی العبادات و فی الکلّ نظر ثم انّ اکتفائهم فی الوکاله بمجرّد الفعل او الاخبار بالفعل من دون اشتراط العداله اما

ص:314

فی باب صدور الفعل فقط و ثبوت صحه الفعل عندهم باصاله صحّه فعل المسلم او فی الکلّ من صدور الفعل و صحّته و ربما یظهر من بعض الاول اعنی کون اکتفائهم فی الوکاله بمجرّد الفعل او الاخبار مجرّد صدور الفعل و اما صحّه الفعل فثبت عندهم باصاله صحّه فعل المسلم و انت خبیر بانّ کفایه الوکاله فی الصّدور تستلزم الکفایه فی الصحّه کیف لا و النتیجه تابعه لاخسّ المقدّمتین فلا مجال لاعتبار الظنّ بالصحّه کما هو مقتضی اصاله صحّه فعل المسلم عند الغالب مع الاکتفاء بالشّک فی باب الصّدور و یاتی مزید الکلام آنفا و الاّ فلا ثمره فی اثبات الصّدور بالوکاله و اثبات الصحّه باصاله صحّه فعل المسلم ثم ان مقتضی اشتراط العداله فی النّیابه اشتراط الظنّ بصدور الفعل بافاده العداله الظنّ بالصّدور بعد ثبوت الصحّه ظنّا باصاله صحّه فعل المسلم قضیّه انّ المدرک فی اصاله صحّه فعل المسلم عند الغالب انّما هو الظنّ او افاده العداله الظنّ بالصّدور و الصحّه معا حیث انّ اشتراط العداله من جهه حصول الظنّ کما هو المصرّح به فی کلامهم و مقتضی عدم اشتراط العداله فی الوکاله عدم اشتراط الظنّ فیها او فی باب الصّدور اقلاّ لان القناعه بها اما فی باب الصّدور فقط او فی باب الصّدور و الصحّه معا و لو لم یشترط الظنّ بالصّدور فلا یشترط الظنّ بالصحّه ایضا کیف لا و النتیجه تابعه لاخسّ المقدّمتین فلا یشترط الظنّ بالصحّه فی الوکاله سواء کان القناعه بها فی باب الصّدور (1)و الصحّه اذا عرفت ما تقدّم فنقول امّا حسبان الاتفاق علی الفرق بین النّیابه و الوکاله باشتراط العداله فی النّیابه دون الوکاله فهو مدفوع بانّ الاتفاق علی اشتراط العداله فی النّیابه انّما هو فی النّیابه عن المیّت فی باب الحج و این التسلیط علی حق المیّت فی تسلّط الشخص علی ما له کیف لا و قد اشترط غیر واحد العداله فی وکیل الوکیل کما مرّ و ایضا سمعت عباره الرّوضه فی باب عدم اشتراط العداله فی الوکیل دون الوصیّ من انّ الوکاله متعلّقه بحق الموکل و هو مسلّط علی اتلاف ماله فضلا عن تسلیط غیر العدل علی ماله بخلاف الوصایه فانّها تشتمل علی التّسلیط علی حق الغیر من الطّفل و المجنون مثلا و المقصود بالاتّفاق علی عدم اشتراط العداله فی الوکاله انّما هو توکیل الشخصی علی بیع داره مثلا و لا یشمل التّوکیل فی تطهیر الثّیاب و علی فرض الشّمول فالاطلاق وارد مورد الاجمال فلا عبره به و اعتبار الظنّ و عدمه موکول الی الکلام فی اعتبار الظنّ فی الموضوعات و اما حسبان کفایه الوکاله فی تطهیر الثیاب من دون حاجه الی الظنّ بالصّدور بعد الظنّ بالصحّه بعد اطّلاع الموکّل و اطّلاع الوکیل علی کیفیّه التّطهیر فهو مدفوع بما سمعت فی الاتّفاق علی عدم اشتراط العداله فی الوکاله فلا بدّ

ص:315

عن جعل المدار علی العلم او شهاده العدلین بعد اعتبارها فی تطهیر الثّیاب و کفایه الظن مبنیه علی کفایه الظنّ فی الموضوعات ثم انّه لما جری ذکر الوکاله و الاستنابه فقد اعجبنی ان اذکر من باب المناسبه موارد یجری فیها الوکاله و الاستنابه اثباتا و نفیا اتفاقا او علی الخلاف بین الطّائفه و انّما یصحّ الوکاله فیما لا یتعلّق غرض الشّارع المقدّس بایقاعه من مباشر بعینه کالعتق فان غرضه منه فک الرّقبه سواء احدثه المالک ام غیره و کذا الطلاق فان غرضه منه رفع علقه الزّوجیه سواء احدثه الزّوج او غیره و کذا النکاح و المبیع و غیرهما من العقود و الایقاعات الاّ ان یقال ان کلا مما ذکر لو لا ثبوت جواز التّوکیل فیه لم یثبت عموم غرض الشارع و امّا ما تعلّق غرض الشارع بایقاعه من مباشر بعینه کالطّهاره و الصّلاه الواجبه فی حال الحیاه الا ما یاتی فلا مجال للتوکیل فیه و الحقّ انه لا مجال لتشخیص غرض الشّارع بدون النّقل اما ببیان عدم اختصاص النقل او بتجویز التوکیل و عن العلاّمه فی التّذکره و الثّانیین فی جامع المقاصد و الرّوضه و المقدّس و السّیّد فی الرّیاض انحصار المرجع فی معرفه غرض الشارع و ربما توهّم منه عدم کفایه الاصل لو اقتضی اختصاص الغرض بمباشره معین و عمومه لغیره و لیس بشیء ان الغرض ممّا ذکر انحصار المرجع فی مقام الاجتهاد و لا ینافی اعتبار الاصل فی مقام العمل سواء اقتضی الاختصاص او العموم و قد وقع الاطباق علی جواز التّوکیل ایجابا و قبولا فی امور و فمنها البیع کما نصّ علیه جمع نقلا بل عن جامع المقاصد نفی الخلاف عنه و منها الصّلح کما صرّح به الشّیخ و جماعه نقلا بل عن بعض نقل الاجماع علیه و منها الودیعه کما صرّح به جماعه نقلا و منها الحواله و منها الضّمان و الکفاله و الشّرکه و العاریه و الشفعه فیجری الوکاله فیها ایجابا و قبولا بلا اشکال کما صرّح به جمع نقلا و منها القراض و منها عقد المزارعه و المساقاه کما صرّح به الفاضلان و المحقّق الثانی و غیرهم نقلا و منها الجعاله کما صرّح به الجماعه نقلا و منها الابراء کما صرّح به الجماعه و منها عقد السّبق و الرّمایه کما صرّح به الجماعه نقلا و منها عقد الرّهن و قبض المرهون کما صرّح به الجماعه نقلا و کذا اقباضه و منها

الاجاره کما صرّح به الجماعه و منها الهبه و الوقف کما صرّح به الجماعه نقلا و منها النکاح بلا خلاف نقلا و لا فرق بین الدّوام و الانقطاع و التحلیل و منها

الطّلاق باقسامه کما صرّح به جماعه و منها الخلع کما صرّح به جماعه و منها الخلع کما صرّح

ص:316

به جماعه و منها العتق بلا اشکال کما قیل و الحقّ به الفاضلان و المحقّق الثانی التدبیر و الکتابه و عن التنقیح انه یصحّ التوکیل فی الایقاعات الا الظّهار و الایلاء و اللّعان و النّذر و العهد و الیمین و منها

حجر الحاکم و مطالبه الغرماء منه الحجر کما صرّح به فی التّذکره و جامع المقاصد و منها قسمه الفیء و الغنیمه و الزکاه و الخمس و الصّدقه کما صرّح به جماعه نقلا و منها اداء الزکاه فیصحّ التّوکیل فی اخراجها و ایصالها المستحقّ کما صرّح به الشیخ و الجماعه نقلا بل جوّز الشّیخ فی المبسوط و العلاّمه فی التحریر و التذکره و المحقّق الثّانی فی جامع المقاصد توکیل المستحقّ فی قبضها و خالفهم الحلّی فی السّرائر فانکر جوازه تبعا للقاضی تعلیلا بانّه لا دلاله علیه فمن ادّعاه فقد اثبت حکما شرعیّا یحتاج فی اثباته الی دلیل شرعیّ و لا دلاله و بانّ الذمّه مرتهنه بالزکاه و لا خلاف بین الامه فی انّ تسلیمها الی مستحقّها تبرئ الذمّه بیقین و لیس کذلک اذ اسلمت الی الوکیل لان الوکیل لیس هو من الثمانیه الاصناف بغیر خلاف و بانّ الزکاه و للخمس لا یستحقها واحد بعینه و لا یملکها الا بعد قبضه لها فیتعیّن له ملکها و الوکیل لا یستحقّ إلا ما تعین ملکه لموکّله و استحق المطالبه به و کل واحد من اهل الزکاه و الخمس لا یستحقّ المطالبه بالمال لان الانسان مخیّر فی وضعه فیه او فی غیره فلا یجبر علی تسلیمه الیه و تفصیل الحال موکول محلّه و یلحق بالزکاه سایر الصّدقات الواجبه کالکفّارات و المندوبه فیجوز التّوکیل فی ایصالها الی المستحقّ و فی قبضها ممن یخرجها کما صرّح به فی التذکره و جامع المقاصد و منها قبض الدّین و اقباضها بلا خلاف کما فی التّذکره و منها تطهیر الثّوب و البدن و غیرهما ممّا یجب تطهیر قیل یجوز الاستنابه فیه بلا خلاف و قال فی المسالک نقلا و امّا تطهیر الثوب و البدن و غیرهما مما یجب تطهیره فانه یجوز الاستنابه فیه لکن کما یمکن جعل هذا النّوع عباده کذلک یمکن اخراجه اذ النّیه لیست شرطا فی صحّته فان الفرض منها هجران النّجاسه و زوالها کیف اتفق فان توقّف حصول الثّواب علی فعله و الحاقه بالعبادات بالنّیه اقول انّه مبنیّ علی اشتراط صدق العباده باشتراط صحّتها بالنّیه و قد زیفناه فی البشارات و الرّساله المعموله فی الشکّ فی الجزئیه و الشّرطیه للعباده و بالجمله یتاتی الکلام تاره فی اعتبار التّطهیر لو ارتکبه الجاریه مثلا من دون توکیل و اعتباره مبنیّ علی صحّه فعل المسلم حتی الجواری مثلا بعد العلم باطّلاع مثل الجاریه علی کیفیّه التّطهیر و اخری فی اعتباره بعد التوکیل مع العلم بالصّدور و اعتباره ایضا مبنیّ علی صحّه فعل المسلم حتّی مثل الجاریه کما انّه

ص:317

لا اشکال فی اعتباره من جهه اشتراط العداله بناء علی اشتراط العداله فی مطلق النّیابه و ان لم یکن شرطا فی مطلق التّوکیل لو قنع فی التّوکیل بالاذن بناء علی کون الوکاله من باب الاذن لعدم ثبوت کون المقام من باب التّوکیل دون الاستنابه لکن قد تقدّم عدم اعتبارهم العداله فی مطلق النّیابه و عن بعض الا شکال فی اعتبار التّطهیر فی المقام من جهه الاصل یعنی استصحاب النجاسه و اصاله صحه فعل المسلم و نظر فیه بعض آخر بل علی ذلک المنوال الحال من حیث تطرّق الأشکال لو کان التوکیل بلفظ التّوکیل لعدم ممانعته عن صدق النّیابه و ثالثه فی اعتباره بعد التوکیل لو شکّ فی الصّدور و الصحّه علی فرض الصّدور و مقتضی ما سمع من طریقه بعض کفایه التّوکیل و ان لم یعلم بالصّدور و لم یخبر بالتّطهیر بل اتی الجاریه مثلا بالغذاء فی الظّرف الذی وکلت فی تطهیره و یقتضی ذلک ما فی بعض الرّسائل الفارسیّه من کفایه الاذن فی تطهیر الثّیاب و یظهر الحال بما تقدّم و منها

استیفاء الحدود و اقامتها بعد ثبوتها فقد صرّح الفاضلان و الثانیان و غیرهم نقلا بصحّه التّوکیل فی ذلک و لا خلاف فی ذلک نقلا سواء کان الحدّ من حدوداته سبحانه کحدّ الزّنا و السّرقه او حدود الآدمیّین کحدّ القذف و لا فرق فی حدود الآدمیّین بین حضور المستحقّ و غیبته و عن بعض الشافعیّه المنع من التوکیل فی استیفاء حقوق الآدمیّین فی غیبته المستحقّ بانه لا یتبیّن بقاء الاستحقاق عند الغیبه لاحتمال العفو و بانّه ربما یرق قلبه حال حضوره فیشترط الحضور و لیس شیء من الوجهین بشیء و لا فرق فی جواز التوکیل مطلقا بین ان یکون الموکل هو الامام ع او المجتهد او غیرهما ممّن یصلح لاقامه الحدّ و هل یشترط فی صحّه الوکاله علم الوکیل باستحقاق من یحده الحد او لا قیل لم اجد احدا تعرض لهذا و لکن الثّانی اوجه اذا کان الموکّل الامام علیه السّلم و قیل الاظهر الثّانی مطلقا لعموم وجوب العمل بحکم الفقیه و حرمه ردّه و فیه انّ العموم لا یشمل الصوره الوکاله و منها الدّعوی و المرافعه و اثبات الحقوق و ایضاحها عند الحاکم کاحضار الشّاهدین و استشهادهما کما صرّح به فی المبسوط و الشّرائع و القواعد و التّحریر و التذکره و جامع المقاصد و الکفایه نقلا و منها المطالبه بالحقوق مالیه او غیرها فیصحّ التوکیل فی استیفاء القصاص کما صرّح به فی المبسوط و الفاضلان و المحقّق الثّانی و غیرهم نقلا و عن الثالث التّصریح بانه لا فرق بین النّفس و الطّرف و منها القضاء و الحکم بین النّاس فانّه

ص:318

لا اشکال فی اعتباره من جهه اشتراط العداله الی یصحّ فیه التّوکیل من الامام علیه السّلم و نائبه اذا کان ماذونا فی التوکیل کما صرّح به فی المبسوط و التذکره و التحریر و جامع المقاصد و المسالک نقلا و لا یصحّ من الفقیه فی زمان الغیبه التّوکیل لغیره لانه ان کان جامعا لشرائط الفتوی کان مساویا للموکّل فی کونه نائبا للامام ع و الا لم یتصوّر کونه قاضیا لما اتفق علیه الاصحاب من اشتراط اجتماع شرائط الفتوی فی القاضی لکن عن المحقق القمیّ ره جواز القضاء من العامی من جانب المجتهد و یجوز الاستنابه فی الحلف بعد توجه الیمین و منها

الدّیات فیصح التوکیل فی تسلیمها و تسلّمها بلا خلاف نقلا و امّا ما لا یجوز فیه الاستنابه و التوکیل فامور و منها الوضوء و الغسل و التیمّم مع القدره بها علی الوجه المامور به بلا خلاف نقلا و لا فرق فی ذلک بین الواجب منها مطلقا و لو بنذر و نحوه و المندوب کذلک و لو لم یکن رافعا للحدث و لا بین ما یقصد به اباحه الصّلاه لنفسه او لغیره بالاستیجار عن المیّت او الحیّ فالوضوء و الغسل لصلاه الاستیجار لیسا کصلاته حیث انّه یجوز التوکیل فی صلاه الاستیجار دون الوضوء و الغسل فلا بدّ فی صلاه الاستیجار لو ارید التوکیل فیها من التّوکیل فی الوضوء ایضا و امّا اذا کان المکلّف عاجزا عن الاتیان بالوضوء او الغسل علی الوجه المعتر شرعا فلم یجز الاستنابه ایضا بل وجب التیمّم او الجبیره او الاقتصار علی بعض الاجزاء نعم اذا لم یتمکّن فی الوضوء مباشره الغسل او بعض الغسلات لعذر جاز الاستنابه بل و کذا الغسل فی الغسل کما صرّح به فی الشرائع و القواعد و التذکره و المسالک و الرّوضه و کذا فی المسح فی الوضوء و التیمّم کما صرّح به فی جامع المقاصد و المسالک و الرّوضه لکن قد یقال انّ مثل هذه الاستنابه لا یعد توکیلا حقیقه کما صرّح به الشیخ و الثانیان و انّما هو استعانه و دون هذا المقال الاشکال و یظهر الحال بما مرّ و امّا النیّه فقیل انّه لا یجوز التوکیل فیه و الاستنابه و ظاهره الاجماع علیه و هو انه تمّ فالقول بوجوب نیّه المباشر فی العجز عن الغسل او بعض الغسلات فی الوضوء من باب التوکیل فی الصّلاه لا التوکیل فی النّیه و منها الصّلاه الیومیّه اداء و قضاء مع التمکّن عن الاتیان بها حیث یکون المکلّف حیّا و مثل ذلک صلاه الآیات و صلاه العیدین و صلاه الاحتیاط و غیرها نعم یجوز الاستنابه فی قضاء الصّلاه الیومیّه و الائیّه عن المیّت کما صرّح جمع من الاصحاب نقلا بل حکی الاجماع علیه ثله منهم العلاّمه فی التذکره و منها الصّوم الواجب ما دام المکلف حیّا بلا خلاف بل و کذا المندوب کما عن ظاهر اطلاق الاصحاب نعم یصحّ الاستنابه فی قضاء

ص:319

الصّوم الواجب بعد الموت تبرّعا او استیجارا و منها الاعتکاف ما دام المکلّف حیّا کما صرّح به الفاضلان و المحقّق الثانی بل الظّاهر اتفاق الاصحاب علیه نقلا و عن الاخیر التعلیل بانه مشروط بالصّوم و لا یصحّ الاستنابه فیه و منها الحجّ الواجب مع حیوه المکلّف و قدرته علی الاتیان به و امّا بعد الموت فیجوز الاستنابه فیه بلا خلاف تحقیقا و نقلا مستفیضا للنصوص المتظافره و کذا مع عجز المکلّف عن الاتیان به و امّا المندوب منه فیجوز الاستنابه فیه مطلقا و منها

الایمان کما صرّح به الفاضلان و المقداد و الثانیان و غیرهم نقلا بل الظّاهر اتفاق الاصحاب علیه و منها القسمه بین الزوجات بلا خلاف بل قیل لظهور تعلقها ببدن الزّوج و تضمّنها استمتاعا نقلا و لا فرق بین کون الوکیل محرما بالزّوجه ام لا و منها الظّهار و الایلاء و اللّعان و القسامه بلا خلاف نقلا و منها النّذر و العهد کما صرّح به جمع نقلا قیل بل لا خلاف فیهما و منها قضاء العدّه بلا اشکال لانها لاستبراء الرّحم فکیف تقبل الوکاله و منها الرّضاع بلا اشکال لظهور تعلّقه بالمرضعه و المرتضع لانه مختصّ بانبات اللّحم فی المرتضع و اشتداد لحمه بلبن المرضعه و منها الاستیلاد قال فی التذکره لا یتصوّر الوکاله فی الاستیلاد لانّه متعلّق بالوطی و الوطی مختصّ بالفاعل و منها الجنایه بلا اشکال لانّها ظلم فتتعلّق بفاعلها و حکمها یلزم المباشر و منها القود بلا اشکال کما هو ظاهر و منها

جمیع المعاصی و المحرّمات کالغصب و السّرقه و شرب الخمر و الزّنا و نحوه فیجد شارب الخمر لا الموکل فیه نعم قال المقدّس ان الموکل الاذن بها یترتّب علیه العقاب و منها المیراث کما صرّح به فی التذکره و التّحریر بمعنی عدم جواز التّوکیل فی کونه وارثا لا فی قبض الارث فان الوکاله فیه جائزه کما صرح به فی التذکره و لا اشکال و منها اداء الشّهاده و اقامتها کما صرّح به الفاضلان و الثانیان و و غیرهم نقلا بل لا خلاف فیه و منها ردّ السّلام کما صرّح به المحقّق الثانی قال الظاهر انّ ردّ السّلام لا یصحّ التوکیل فیه بل هو متعلّق بمن سلم علیه و وجوبه فوریّ فالتوکیل مؤد الی فواته الی ان قال و هل یصحّ السّلم بالتّوکیل فیعد سلاما شرعیّا حتّی یجب ردّ جوابه فیه نظر من اطلاق قوله تعالی وَ إِذا حُیِّیتُمْ و من حمله علی المعهود اقول انّه لا اشکال فی عدم شمول اطلاق الآیه لصوره التّوکیل مع قطع النّظر عن عدم اعتبار الاطلاقات الکتاب بقی الکلام فیما اختلفت فی جواز التوکیل و الاستنابه

ص:320

فیه و هو ایضا امور و منها الجهاد فحکم ثله منهم الشّیخ فی المبسوط و السّیوری فی التنقیح نقلا بانه لا یصحّ النّیابه فیه بحال لکن قال الشّیخ و روی انّه یدخله و حکم جمع آخر نقلا بالصحّه منهم الفاضلان فی الشرائع و القواعد لکنّهما قیدا بقولهما علی وجه و حکم فی جامع المقاصد بعد ان علل جواز التّوکیل فی الجهاد بان الغرض حراسه المسلمین و حفظ عمود الدّین فلیس الغرض متعلّقا یعین فیوکل من وجب علیه من لم یتعلّق به الوجوب قال الا ان یتعیّن المکلّف لذلک بتعیین الامام لا لشدّه بلائه فی الحرب او بجوده رایه و وفور عقله و نحو ذلک من المصالح و کذا لو دهم علی المسلمین عدد توقف الدّفع علیه فانّه یتعیّن و ان لم یعینه فلا یجوز و هذا المعنی هو المراد بقول المصنّف علی وجه و حکی فی التنقیح عن بعض الفضلاء القول بصحه النّیابه فی المقام و من السّرائر ان الجهاد لا یصحّ النّیابه فیه بحال لمن حضر القتال لانّ کل من حضر الصّف توجّه فرض القتال علیه وکیلا کان او موکّلا و ان لم یحضر الصّف و لا تعیّن الامام علیه الخروج فانه یجوز ان یستنیب و یستاجر من یجاهد عنه علی ما رواه اصحابنا انتهی و یظهر من کلامه الاجماع علی صحّه التوکیل فی المقام فی الجمله و منها الاقرار حیث انّهم قد اختلفوا فی صحه التّوکیل فیه ففی التنقیح و جامع المقاصد و الرّیاض القول بعدم الصحّه و عن الشیخ فی المبسوط و الخلاف و ابن زهره و المقدّس القول بالصحّه و عن العلامه فی الارشاد و القواعد و التذکره و الکفایه التوقّف و التفصیل فی محلّه هذا و علی القول بالعدم هل التوکیل بالاقرار نفسه اقرار ام لا تردّد فیه فی القواعد و الارشاد و کنز الفوائد من جهه ان امره بالاخبار بان زیدا یستحقّ منه کذا متضمّن للاقرار و من جهه ان التوکیل فی الشیء لا یکون اثباتا لذلک الشیء کالتّوکیل فی البیع فانّه لا یکون بیعا و کذلک الامر بالامر لا یکون امرا و عن الایضاح الجزم بانّه لا یکون اقرارا تعلیلا بان الاقرار اخبار و التوکیل انشاء و اللّفظ الواحد لا یمکن استعماله فیهما فی حاله واحده لان الاخبار یستلزم احتمال الصّدق و الکذب لانّه مسبوق بنسبه یعتبر مطابقته لها و الانشاء یستلزم عدم احتمال الصّدق و الکذب بعدم سبق النّسبه فیه و ان الانشاء معلول اللّفظ و الاخبار غیر معلول اللّفظ و عن بعض الاصحاب ان المعتبر فی الاقرار ان کان الدلاله علی الحقّ بالمطابقه او التضمّن فلا اشکال فی عدم کونه اقرارا و ان کان المعتبر مطلق ما یدلّ علی اذعان المدّعی علیه بصدق الدّعوی و لو بالالتزام العرفی او الافعال او الاشارات فلا اشکال فی دلالته علی الاقرار و مرجعه الی التوقّف و تحقیق الحال موکول الی محلّه و منها تملک

ص:321

المباحات التی یملک بالحیازه کالاحتطاب و الاحتشاش و الاصطیاد و احیاء الموات و الالتقاط و نحوه حیث انّهم قد اختلفوا فی جواز التّوکیل فیها علی اقوال ففی الشیخ فی المبسوط و الحلّی فی السّرائر القول بصحّه التوکیل فی احیاء الموات دون الاحتطاب و الاحتشاش و الاصطیاد و الالتقاط قالا فاذا وکل غیره فی التقاطه لقطه تعلّق الحکم بالملتقط لا بالامر و کان الملتقط احقّ بها و اعترض علیه فی المختلف بان الفرق محلّ نظر و عن الایضاح و کان وجه الفرق قول النبی صلّی اللّه علیه و آله من أحیا ارضا فهی له قضاء من اللّه و رسوله فلم یغلق المنع هنا بالید بل جعله مستندا الی الاحیاء و عن یحیی بن سعید انه لا یصحّ التوکیل فی الالتقاط و الاحتطاب و الاحتشاش و الاصطیاد و احیاء الموات و الغصب و القتل و المحرّمات و القسم بین الزّوجات و المتولّی لها هو المالک لها او اللاّزمه احکامها و عن الشّرائع النصّ علی عدم جواز التوکیل فی الالتقاط و الاحتطاب و الاحتشاش و عن السّیوری و الثانیین فی المسالک و جامع المقاصد القول بصحّه التّوکیل فی الجمیع لکن عن الاوّل التّعلیل بان تملک المباحات یفتقر الی النیّه ام لا و عن الثانی الاعتراض علیه بعد ذکره بناء الاصحاب المسأله علی انّ تلک المباحات یفتقر الی النیّه ام لا و علی القول بالافتقار یجوز التوکیل لا بدونه بان البناء غیر واضح لانه یعمّ اذا قیل بان المباح یملک بالحیازه علی وجه القهر کالارث و ان نوی عدم التملک و لا دلیل علی ذلک و قد صرّحوا بان من حفر بئرا فی طریق لغرض الاستسقاء منها مدّه مقامه علیها یکون اولی بها الی ان یرتحل عنها ثم هو و غیره فیها سواء و عن العلامه فی التذکره و القواعد و الارشاد و التوقّف فی المقام و تفصیل الکلام موکول الی محله و منها اثبات حدود اللّه سبحانه کحدّ الزّنا و اللّواط حیث انّهم قد اختلفوا فی جواز التوکیل فیه علی القول بالعدم کما عن المبسوط و السّرائر و الشرائع و القواعد و التّحریر و قیل الاولی سکوتنا لاختصاص جواز التوکیل فیه بالامام او نائبه الخاص و هما اعرف بحکمها و کلامنا فیه فضول هذا کلّه فی حدود اللّه سبحانه امّا حدود الآدمیّین کحدّ القذف فیجوز التوکیل فی اثباتها کما صرّح به فی المبسوط و السّرائر و الشّرائع و القواعد و التّذکره و المسالک و جامع المقاصد و غیرها نقلا بل الظاهر تحقیقا و نقل اتفاق الاصحاب علیه کما قیل و عن التذکره نسبته الی عامه الفقهاء الثّانی انّه لو تردّد الجزئیین الرکن و غیره فقد جری العلاّمه البهبهانی علی اصاله الرکنیّه و مستنده وجوب الاحتیاط فی باب الشکّ فی المکلّف به و یضعف انّ الاقوی القول باصاله البراءه

ص:322

فی باب الشکّ فی المکلّف به و جری السیّد السّند العلی علی القول بذلک فی شرح المفاتیح ایضا لکنّه تمسّک بوضع الفاظ العبادات للصّحیح و فیه اولا انه مبنیّ علی الاشتباه فی تفرّع القول بوجوب الاحتیاط فی الشکّ فی المکلّف به جزءا او شرطا او مانعا من باب الاشتباه فی ثمره النّزاع فی القول بکون الفاظ العبادات موضوعه للصّحیح او الاعمّ بحسبان کون (1)رفع الشکّ فی الجزئیّه او الشّرطیه او المانعیّه بالاصل علی القول بالوضع للاعمّ و وجوب الاحتیاط علی القول بالوضع للصّحیح و قد ظهر فساده فیما تقدّم و ثانیا ان الاقوی القول باصاله البراءه فی باب الشّک فی المکلّف به جزاء او شرطا او مانعا کما سمعت آنفا و سالفا و صرّح المحقّق القمیّ فی الغنائم ایضا بانّ الاصل فی الاجزاء الرّکنیه تمسّکا بانّه مع انتفاء الجزء ینتفی الکل حتی یثبت الخلاف و مرجعه الی وجوب الاحتیاط و هو ماخوذ من العلاّمه لکنّه ینافی ما جری علیه فی الاصول من القول باصاله البراءه فی باب الشّک فی المکلّف به جزءا او شرطا او مانعا لکن کلماته فی الغنائم مبنیّه علی وجوب الاحتیاط و ربما یقال انّ الاصل فی الزّیاده البطلان عمدا کان او سهوا نظیر معاجین الاطّباء و یندفع بانّ الظّاهر انّ الغرض من الاصل هو القاعده و لیس بشیء اذ کثیر من الاشیاء لا یفسد المعجون کما انّ ارتکاب کثیر من الامور فی الصّلاه لا یوجب الفساد الاّ ان یقال ان مورد الاصل انّما هو مورد الشّک و الفساد فیما ذکر مقطوع العدم و قد فصّلنا الکلام فی المقام فی البشارات هذا ما کتبته فی سوابق الاعصار و قد اتفق قبل ما سمعته فی المقام التّامل فی الرّکن و رسمت فیه کلمات فی الفوائد المتفرّقه الّتی ارسمها و رسمتها فی تضاعیف قده متمادیه و أردت فی الحال ان ارسم تلک الکلمات فی المقام حذرا من اندراجها درج الرّیاح و کان المناسب تغییر الوضع و الاسلوب لکن ضیق المجال تضایق عن ذلک و لفظ تلک الکلمات قد ذکر السّیّد السّند العلیّ فی شرح المفاتیح عند الکلام فی تکبیره الاحرام انّ السّهو فی زیاده الرکن لا یوجب بطلان الصّلاه فی مواضع منها ما لو زاد النیّه فی الصّلاه سهوا فانّ زیادتها موجبه لتأکید نیابه الاستدامه الحکمیّه عنها علی المشهور و منها ما لو ظهر للمحتاط انّ صلاته کانت ناقصه و انّ الاحتیاط مکمل لها فانّه یعتقر ما زید من النّیه و تکبیره الاحرام و منها ما لو سلم فی الصّلاه قبل الاتمام و شرع فی صلاه اخری بدون فعل المنافی غایه الامر لزوم سجده السّهو ایضا و منها ما لو رکع الماموم سابقا علی الامام سهوا ثم عاد الی المتابعه و منها ما لو زاد سجده واحده ان جعلنا مسمّی السّجود رکنا

ص:323

و منها ما لو اتم المسافر حتّی خرج الوقت و منها ما لو زاد رکعه مشتمله علی الرکوع و السّجدتین أخّر الصّلاه و قد جلس قبل الرّکعه الزائده بقدر التشهّد قوله منها ما زاد النیّه سهوا اه کلماته ماخوذه من کلام الشهید فی الرّوض و یاتی کلامه و قال سابقا علیما یاتی من کلامه و یستثنی من زیاده الرکن عمدا النیّه فانّ زیادتها غیر مبطله مع عدم التلفّظ لان الاستدامه الفعلیّه اقوی من الحکمیّه و الاکتفاء بالحکمیّه انّما جاء حذرا من الحرج و العسر و لو فرض الاکتفاء بها بغیر ذلک فالبطلان یحتاج الی دلیل و لیس فی مجرّد العزم علی الصّلاه بالقلب ما یدلّ علیه اللّهمّ الاّ ان یراد بزیادتها القصد لا ابتداء الفعل الی آخرها فان البطلان ح واضح لاستلزام ذلک رفض الفعل السّابق و بطلان الاستدامه الحکمیّه او نقول انّ زیادتها علی هذا الوجه لا یتحقّق الاّ مع المقارنه للتّحریمه و معها یتحقّق الابطال ایضا بکلّ منهما و ان استلزم اجتماع معرفات کما فی زیاده القیام المشروط بالرکوع لکن فی توقّف النیّه علی ذلک بحث فان المراد من زیاده هذه الارکان صورها لا حقیقتها و الا لم یتحقّق زیاده رکن و ح یتصوّر زیاده النیّه بدون التکبیر و ان کان مقارنتها له من جمله واجباتها اذ لا یراد بها الا القصد الی الفعل علی الوجه المخصوص و لا یتوقف البطلان علی الاتیان بجمیع ما یعتبر فیها کما لو زاد رکوعا بغیر طمانینه و لا ذکر و نحو ذلک و یمکن الفرق بین الامرین بان حقیقه الرکوع الرّکنی یتم بدون ما ذکر و من ثم لو رکع کذلک و نسی باقی الواجبات حتی الرّفع منه و واجباته الی ان یدخل فی السّجود صحت صلاته بخلاف ما لو اتی بالنیّه و نسی مقارنتها للتکبیر ح فانّ الصّلاه لا تنعقد فضلا عن ان ذلک یضرّ فدل ذلک علی ان النیّه التی هی رکن لا تتم بدون المقارنه للتکبیر فکذا صوره ذلک قوله ان جعلنا مسمّی السّجود رکنا الظّاهر انّه لم یقل به احد فینحصر زیاده الرکن فی السّجود فی زیاده سجدتین الاّ فی زیاده رکعه بناء علی عدم بطلان الصّلاه بزیاده الرّکعه و المشهور البطلان و اختاره فی الرّیاض نعم عن الاسکافی و کذا الفاضلین فی المعتبر و المختلف و التّحریر عدم البطلان ان جلس بعد الصّلاه بقدر التشهّد تمسّکا بالصّحیحین و ان نسیان التشهّد غیر مبطل فاذا جلس بقدره فقد فصل بیّن الزّیاده و الفرض و نظر فیهما فی الرّیاض قوله و منها ما لو زاد رکعه اه یظهر ما فیه بما سمعت ثم انّ المدار فی الرکن علی کون ترکه عمدا و سهوا موجبا للبطلان و کذا زیادته الاّ فبما ثبت عدم ابطال زیادته سهوا و المدار فی الزّیاده علی زیاده تمام الرکن فلیس زیاده السّجود من باب زیاده

ص:324

الرکن و کذا کونه قاطعا لوجوب تدارک لجزء المنسی بالدّخول فیه حیث انّه قد ذکر فی الشّرائع فی بحث الخلل ان السّهو ان کان عن رکن و کان محلّه باقیا اتی به و ان کان دخل فی رکن آخر اعاد الصّلاه و کذا ذکران من ذکر قبل السّجود انه لم یرکع قام فرکع و کذا من ترک السّجود او التشهّد و ذکر قبل رکوعه قعد فتدارکه و مما ذکر انه یشکل القول بکون القیام المتّصل بالرکوع رکنا بعدم قصور زیادته الا بزیاده الرکوع و ان امکن ترکه بدون ترک الرکوع کما لو رکع عن جلوس و وجوب تدارک التشهّد و السّجود ما لم یرکع فضلا عن الاشکال فی القول بکون القیام رکنا مع انّه لا یبطل الصّلاه بترک القراءه المستلزم لترک القیام و عن المحقّق فی المعتبر فی بحث التسلیم انّه قال انّما نعنی بالرکن ما یبطل الصّلاه بالاخلال به عمدا و سهوا و هو مقتضی ما صنعه فی الشرائع حیث انه قال فی باب القیام و هو رکن مع القدره فمن اخلّ به عمدا او سهوا بطلت صلاته و قال فی الرّوضه و لم یذکر المصنّف حکم زیاده الرکن مع کون المشهور انّ زیادته علی حد نقیصته تنبیها علی فساد الکلیّه فی طرف الزیاده بتخلفه فی مواضع کثیره لا تبطل الصّلاه بزیادته سهوا لکن عن المهذّب البارع نسبه کون المدار فی الرکن علی کون کل من الزّیاده و النقیصه موجبا للبطلان الی الفقهاء و نسبه بعض اصحابنا الی ما اشتهر فی لسان المتاخّرین و ذکر فی الشّرائع فی بحث الخلل انه لو ذکر بعد الاتیان بالمشکوک انه کان فعله استانف صلاته ان کان رکنا و الوجه کون زیاده الرکن مبطله للصّلاه و لو سهوا ثم انّه ربما یقال انّ المقصود بکون الرکن هو ما یوجب ترکه و زیادته عمدا و سهوا للبطلان هو الایجاب فی الجمله فلا ینافی کون ترک شیء او زیادته غیر موجب للبطلان سهوا فی بعض الاحیان فلا باس بعد القیام المتّصل بالرکوع موجبا للبطلان سهوا فی التّرک بل فی الزّیاده بزیاده الرکوع اذ علل الشّرع معرفات و لا باس باجتماع علّتین علی معلول واحد و کذا لا باس بقولهم السّجود رکن و ان کان السّجود الواحد غیر موجب للبطلان و ان امکن القول بانّ الظّاهر عن کون الزّیاده فی الرکن موجبه للبطلان هو کون زیاده تمام الرکن موجبه للبطلان فزیاده السّجدتین بان یزاد سجدتان لا سجده واحده و زیاده القیام بان یزاد قیام مشتمل علی تکبیره الاحرام و القیام المتّصل بالرکوع و یندفع بانّ الظّاهر من القول بکون القیام رکنا هو کون الاخلال به و لو قلیلا موجبا للبطلان کما انّ الظّاهر منه کون طبیعه القیام من الرکن فلا فرق بین

ص:325

القیام فی حال التکبیر و القیام المتّصل بالرّکوع و غیرهما و المفروض کون القیام موجبا للبطلان فی ضمن القیام المتّصل بالرکوع و امّا السّجود فلم بعده احد من الارکان و المعدود من الارکان انّما هو زیاده السّجدتین لکن المقصود بالقیام المعدود من الارکان انّما هو القیام فی حاله القراءه بعد تکبیره الاحرام و لا یشمل القیام فی حال تکبیره الأحرام فاحتمال کون الرّکن فی جانب زیادته هو الرکن المشتمل علی تکبیره الاحرام و القیام المتّصل بالرکوع لیس بشیء ثم انّ المحقّق القمیّ ره قد حکم فی الغنائم بان السّجدتین رکن لا بمعنی الشائع المعروف بل بمعنی ان زیادتها معا مبطل للصّلاه و کذا نقصانها معا و فیه انّ هذا لا ینافی المعنی الشّائع المعروف اذ المدار فی سایر الأرکان علی کون کلّ من التّرک و الزیاده سهوا کالعمد موجبا للبطلان الا ما خرج فی باب الزّیاده و هذا بعینه موجود فی السّجدتین الا انّ الرکن فی سایر الارکان وحدانی و فی السّجدتین ثنائی فالزّیاده فیهما بزیاده سجدتین قضیه کون الاصل ثنائیّا و لا یکفی زیاده سجده واحده بخلاف سایر الارکان فانّ الزّیاده فیه بزیاده الواحد لکون الاصل وحدانیّا اللهمّ الاّ ان یکون السّجدتان عن کلامه سهوا من السّجود لکن لم یقل احد بکون السّجود رکنا و یمکن ان یکون ما ذکره مبنیا علی حسبان کون مزید السجده الواحده سهوا من باب زیاده الرکن فاحتاج الی ما ذکره اصلاحا للرکنیه فی عدم ابطال السّهو بزیاده السّجده الواحده و ربما یتوهّم ان مقتضی ما ذکروه من انّه لو ذکر قبل السّجود انّه لم یرکع قام فرکع کون الدّخول فی السّجود قاطعا لوجوب التّدارک و مقتضاه کون السّجده الواحده رکنا و یندفع بانّ القاطع لوجوب التّدارک هو الدّخول و الدّخول فی السّجده الاولی دخول فی الرکن نعم اتمام السّجدتین اتمام الرکن لکن الاتمام غیر الدّخول فانقطاع وجوب التّدارک بالدّخول فی السّجده الاولی لا یکشف من کون السّجده الواحده رکنا ثم انّه ربما یتوهّم الاتفاق تحصیلا علی کون القیام المتّصل بالرکوع رکنا و یندفع بان ما فی کلمات المتقدّمین رکنیته القیام فی تعداد الافعال الواجبه فی الصّلاه و اشتراط تکبیره الاحرام بالقیام و لم یذکروا وجوب القیام المتّصل بالرکوع فضلا عن کونه رکنا و کذا لم یذکروا فی باب الرکوع وجوب کونه بعد القیام کما ذکروا وجوب القیام بعده اعنی رفع الراس فضلا عن کونه رکنا و کذا لم یذکروا ان من رکع عن جلوس سهوا یبطل صلاته بل لیس هذا فی کلماتهم فی باب القیام و النّظر فی کلّ ذلک الی الشّرائع و النّافع و هما عمده کتاب الفقه نعم ذکر فی الشّرائع

ص:326

و النافع فی باب الخلل انه لو نسی الرّکوع و ذکر قبل ان یسجد قام و رکع و مقتضاه کون القیام المتّصل بالرکوع رکنا لکنه ینافی عدّ مطلق القیام فیهما رکنا و ایضا ذکر فی الشّرائع فی باب القیام ان القاعد اذا تمکن من القیام للرکوع وجب و إلا رکع جالسا لکنه من جهه وجوب مطلق القیام و عدم سقوط وجوب البعض بتعذر المجموع لا من جهه خصوص القیام المتّصل بشهاده عده القیام من الافعال الواجبه فی الصّلاه فضلا عن جهه رکنیته اللّهمّ إلاّ ان یکون ادّعاء الاتّفاق المذکور مبنیا علی الاجماعات المنقوله المتعدده اذ قد یکون العلم بالاجماع مبنیا علی کثره النّقل لکن لم اظفر بنقل الاجماع علی وجوب القیام المتّصل من المتقدّمین فضلا عن نقل الاجماع علی کونه رکنا نعم عن الشّهید فی بعض فوائده ان القیام بالنّسبه الی الصّلاه علی انحاء فالقیام فی النّیه شرط کالنیّه و القیام فی التکبیر تابع له و القیام فی القراءه واجب غیر رکن و القیام المتّصل بالرکوع رکن فلو رکع جالسا بطلت صلاته و ان کان ناسیا و القیام من الرکوع واجب غیر رکن اذ لو هوی من غیر رفع و سجد ساهیا لم یبطل صلاته و القیام فی القنوت تابع له فی الاستحباب لکن ما ذکره من انّ القیام فی النّیه شرط ضعیف و کذا الحال فی استحباب القیام حال القنوت قوله فلو رکع جالسا بطلت صلاته الظّاهر انّ الغرض ما لو تعمّد الجلوس ثمّ رکع و ربما قیل بشموله لما لو جلس باعتقاد وقوع الرکن منه ثمّ انکشف الخلاف قبل السّجود فعلی ما ذکره یجب علیه القیام ثمّ السّجود لکن عن بعض القول بعدم وجوب القیام فی هذه الصّوره فالظاهر عدم شمول العباره لما لو نسی فی الجلوس و علی کل حال قد اجاد السّیّد السّند العلی فی شرح المفاتیح حیث حکی القول بکون القیام المتّصل بالرکوع رکنا عن جمله منهم و نفی الحدائق الوقوف علی الدّلیل علی وجوب القیام المتّصل بالرکوع و ربما نقل بعض اصحابنا الاجماع المحصّل و المنقول علی انّ من سها (1)عن جلوس بلا قیام اصلا بطلت صلاته و قد یتوهّم منه دعوی الاجماع المحصّل و المنقول علی رکنیه القیام المتّصل بالرکوع و لیس بشیء اذ مقتضاه الاخلال بالقیام سهوا بالکلّیه و این هذا من رکنیّه القیام المتّصل بالرکوع و لا سیّما لو کان ذلک شاملا للاخلال بالقیام حال تکبیره الاحرام بل یختصّ بالاخلال بالقیام بمجرّد الفراغ عن تکبیره الاحرام و بما تقدّم ظهر لک الاختلاف فی الرکن علی کون المدار علی ابطال السّهو فی الزّیاده و الترک کما هو مقتضی عباره الشّرائع و نسبه فی المهذّب البارع الی الفقهاء و فی کلام بعض اصحابنا انه اشتهر علی لسان المتاخّرین و کون المدار علی ابطال التّرک

ص:327

سهوا کما هو مقتضی عباره المعتبر و اللّمعه و الرّوضه و کون المدار علی ابطال السّهو فی التّرک و الزّیاده الا ما خرج فی باب الزّیاده کما هو مقتضی کلام السیّد السّند العلیّ فی شرح المفاتیح و کون المدار فی رکنیه الشیء علی کونه رکنا فی الجمله ای فی بعض الاحوال کما هو مقتضی کلام بعض اصحابنا و اختلف المراد بالرکن فی الارکان کما هو کلام المحقق القمیّ ره فی الغنائم ثمّ انّ المحقّق قد اعجب فی الشّرائع و النافع حیث عدّ من الاخلال بالرکن و الدّخول فی رکن آخر ان یحلّ بالقیام حتّی ینوی اذ مقتضاه کون القیام قبل النیّه رکنا و هو عجیب نعم بناء علی کون القیام حال النیّه رکنا یجب تقدیمها یسیرا تحقیقا لوقوع حال القیام من باب المقدّمه العلمیّه علی القول بوجوب المقدّمه العلمیّه فی مثل المقام ممّا لا یکون الامر فیه مبنیّا علی الاشتباه مثل ما لا یمکن العلم بالامتثال فیه الاّ بضمیمه کغسل الوجه و الیدین مع شیء من الخارج لا ما لا یکون الامر فیه مبنیّا علی الاشتباه کالصّلاه الی اربع جهات فانّ الوجوب فی القسم الاخیر مبنیّ علی شمول اطلاق الامر بالصّلاه او القبله لصوره امتناع العلم بالقبله و الاّ فلا مجال للوجوب و قد حرّرنا الحال فی الرّساله المعموله فی الشکّ فی الجزئیه او الشّرطیه او المانعیّه للواجب و مع ذلک یبتنی ما ذکره علی کون النیّه من باب الاخطار و کذا الحال فی کون القیام حال النیّه رکنا فی الریاض انّه یتوقف علی ثبوت رکنیّه القیام حتّی فی حال النیّه و وجهه غیر واضح خصوصا علی مذهب من جعل النیّه شرطا خارجا عن حقیقه الصّلاه الاّ ان یوجه باشتراط مقارنتها للتکبیر الذی القیام رکن فیه قطعا و هی لا یتحقق الاّ حاله القیام و انت خبیر بان مقتضی ما ذکر رکنیّه القیام قبل النیّه لا رکنیته مطلق حتّی حال النیّه و فی کلام بعض اصحابنا انّه یعنی المحقّق تسامح باطلاق الرکن علی ما لیس رکنا اصطلاحا ثم انّ العلاّمه المجلسی فی البحار قد ذکر وجها فی اصطلاح رکنیّه السّجده بحیث یطرد فیها کون کل من السّهو فی الترک و الزّیاده موجبا للبطلان و هو ان الرکن هو المفهوم المردّد بین سجده واحده بشرط لا و سجدتین لا بشرط شیء فاذا اتی بواحده سهوا فقد اتی بفرد من الرکن و کذا اذا اتی بهما و لا ینتفی الرکن الا بانتفاء الفردین بان لا یسجد اصلا و ان سجد ثلث سجدات لم یات الا بفرد واحد و هو الاثنان لا بشرط شیء و امّا الواحده الزّائده فلیست فردا لها و ما هو فرد لها علی هذا الوجه هو بشرط ان لا یکون معها شیء و اذا اتی ما ربع فما زاد اتی بفردین من الاثنتین قال و هذا وجه متین لم أر احدا سبقنی الیه و مع ذلک لا یخلو من تکلف اقول ان کون المصطلح علیه فی الرکن هو المفهوم

ص:328

یرجع الی کون المصطلح احد الامرین نظیر ما ذکره السیّد السّند النجفیّ فی الموضوع له فی تعارض کلمات اللغویین بالعموم و الخصوص من الوضع للاعمین علی وجه التّردید کان یقال فی الاختلاف فی معنی الغناء بکونه هو الصوت المطرب و کونه هو الصّوت المرجع بانّ الموضوع له هو صوت فیه الطّرب او الترجیع و نظیر ما ذکره بعض فی ماده الامر من انّها موضوعه للقدر المشترک بین القول المخصوص و الفعل ای مفهوم احدهما علی ما هو المصرح به فی احتجاجه علی ما فی کلام العضدی و انت خبیر بان الوضع علی النّهج المذکور فاقد المصداق فی اللّغویات و العرفیّات و الاصطلاحیات فلا اعتداد به و مع هذا لا یتمّ بذلک کون زیاده السّجده الواحده سهوا موجبه للبطلان و لم یثبت کون ترکها فی ترک السّجدتین سهوا دخیلا فی البطلان ثم انّه علی القول بکون القیام المتّصل بالرّکوع رکنا هل المدار علی القیام المتّصل بالهوی بقصد الرکوع المتعقّب بالرکوع او المدار علی القیام المتّصل بالهوی بقصد الرکوع و ان لم یتعقّب بالرکوع الظاهر الاوّل بل لا اشکال فیه بل صرّح بذلک السیّد السّند العلی فی الریاض و هو مقتضی مقاله من اطلق وجوب القیام ثم الرکوع فیما لو تذکّر قبل السّجود انّه لم یرکع فانه یعمّ ما لو کان التذکر حال القیام و ما لو کان التذکر بعد الهوی بقصد الرکوع سواء کان قبل الدّخول فی قوس الراکع او بعده و مقتضاه کون المدار علی القیام التعقب بالرکوع و یقتضی القول بالثانی مقاله من فصل بین کون السّهو حال القیام قبل الهوی فیجب القیام ثم الرکوع فی تلک الصّوره و کون السّهو فی حال الهوی قبل الدّخول فی قوس الراکع او بعده فلا یجب القیام و صرّح السیّد السّند العلی فی شرح المفاتیح بکون الواجب هو القیام المتّصل بالهوی بقصد الرکوع یعنی المتعقّب بالرکوع و لذا فصل بالتفصیل المذکور فی باب تذکر الرکوع قبل السّجود لکن مقتضی کلامه انکار کون القیام المتّصل بالرکوع رکنا ثم انّ الظاهر ان القیام المحکوم بالرکنیّه فی کلام المتقدّمین هو القیام المستدام بدوام القراءه لکن ینافیه صحّه الصّلاه لو قام فی محل القعود سهوا او نسی فرکع او قرء و هو جالس و فی بعض کلام الاعلام منافاته مع ما دل علی انّ فوات القراءه نسیانا المستلزم لفوات القیام فی ضمنها لا یقتضی فساد الصّلاه و فیه ان الظّاهر کون المستلزم من باب الصّفه التوضیحیّه و لا ریب ان فوات القراءه لا یستلزم فوات القیام و ان کانت الصّفه مخصّصه ففیه ان ما دل علی انّ فوات القراءه نسیانا لا یوجب فساد الصّلاه و انّما دل علی مجرّد ان فوات القراءه لفوات القیام و بما مرّ یظهر ضعف ما یظهر من منافات ذلک مع ان من نسی القراءه او ابعاضها لا یبطل الصّلاه لانه مبنیّ علی کون نسیان

ص:329

القراءه او ابعاضها مستلزما لنسیان القیام و هو یرشد الی کون الصّفه المتقدّمه توضیحیّه و عن العلاّمه الحکم بکون القیام رکنا کیف اتفق الا فیما یبطل الصّلاه بزیادته و فی الرّوضه و امّا القیام فهو رکن فی الجمله اجماعا علی ما نقله العلاّمه و لو لاه لامکن القدح فی رکنیّته لان زیادته و نقصانه لا یبطلان الا مع اقرانه بالرکوع لان الرکوع کان فی البطلان ثم انّه قال فی الرّوض و حیث قد نقل المصنّف الاتّفاق علی رکنیته القیام و لم یتحقق رکنیّته الا بمصاحبه الرکوع حضت بذلک اذ لا یمکن القول بعد ذلک بانه غیر رکن مطلقا لانّه خلاف الاجماع بل لو قیل بان القیام رکن مطلقا امکن و عدم بطلان الصّلاه بزیاده بعض افراده و نقصه لا یخرجه عن الرکنیّه فان زیادته و نقصانه قد اغتفر فی مواضع کثیره فلیکن هذا منها بل هو اقوی فی وضوح النصّ و مرجعه الی انّه لما نقل العلاّمه الاتفاق علی رکنیه القیام فی الجمله فلا محیص عن القول برکنیه لکن لما لا یظهر رکنیته الا بمصاحبه الرکوع اذ لا یتاتی ابطال ترکه سهوا و کذا ابطال زیادته سهوا الا بترک الرکوع و زیادته فلذا خصّ من تاخر عن العلامه رکنیّه القیام بالقیام المتّصل بالرکوع و غرضه من نقل الاتفاق من العلامه انّما هو ما نقله فی سابق کلامه من العلاّمه فی المنتهی من نقل اجماع المسلمین علی رکنیه القیام و انت خبیر بانّ ما ذکره فی تخصیص الرکن من القیام بالقیام المتّصل بالرکوع مع الاعتراف بکون الرکن هو القیام فی الجمله لا عبره به بالکلیّه مع انّه یمکن ترک القیام المتّصل بالرکوع بدون ترک الرکوع کما لو رکع عن جلوس و ان لم یمکن زیادته بدون زیاده الرّکوع کما مرّ فظهر رکنیته فی جانب التّرک بدون مصاحبه الرکوع فظهر ضعف دعوی عدم ظهور رکنیّته القیام بدون مصاحبه الرکوع مضافا الی انّ الظّاهر انّ غرضه کون الغرض من الاتّصال بالرکوع هو المصاحبه للرکوع بکون الاتّصال فی جانب العرض لا الطّول و هو فی غایه المخالفه للظّاهر فضلا عن انّه علی ذلک یکون بطلان الصلاه مستندا الی زیاده الرکوع او ترکه او یکون مستندا الی مجموع زیاده القیام المتّصل و الرکوع او مجموع ترکهما فلا یکون القیام المتّصل مثمرا ثمره الرکن لکنّه ذبّ عن ذلک بان علل الشّرع معرفات للاحکام لا علل عقلیّه و لا باس باجتماع المعرفات ای لا باس بکون کل من القیام المتّصل بالرکوع و الرکوع فی زیاده الرکوع او ترکه رکنا فیزاد رکنان او یترک رکنان لکن نقول ان الغالب فی العلل الشّرعیّه التّاثیر و منه اعتبار عموم العلل الشّرعیه ثم انّه قد ذکر الشّهید فی الرّوض انّ زیاده الرکن سهوا لا توجب بطلان الصّلاه فی تسع مواضع احدها النیّه قال فانّ زیادتها لا تبطل بطریق اولی علی ما تقرّر قوله بطریق

ص:330

اولی الظّاهر ان الغرض الاولویّه بالنسبه الی الاستدامه الحکمیّه قوله علی ما تقرّر مقصوده ما تقرّر فیما تقدّم من کلامه السّابق علی کلامه هنا ثانیها القیام ان جعلناه رکنا کیف ما اتفق قال کما اختاره بعض الاصحاب و اختاره المصنّف و استثناه من القاعده و علی ما حققه المتاخّرون من انّ مطلق القیام لیس رکنا بل قیام خاصّ لا استثناء ثالثها الرکوع فیما لو سبق الماموم امامه سهوا ثم عاد الی المتابعه قال و سیأتی الرکوع ایضا فیما لو استدرکه الشّاک فیه فی محلّه ثم تبین قبل رفع راسه فعله قبل علی ما اختاره الشّهید و جماعه رابعها السّجود اذا زاد منه سجده سهوا اذا جعلنا الرّکن منه هو الماهیّه الکلیه کما حققه الشّهید فی الذّکری و لو جعلنا الرکن مجموع السّجدتین کان نقصان الواحده ایضا مستثنی من قاعده البطلان بنقصان الرکن بناء علی انّ المجموع یفوت بفوات بعض اجزاء خامسها لو تبین المحتاط ان صلاته کانت ناقصه و ان الاحتیاط مکمل لها فانّه یجزیه ان کان الذکر بعد الفراغ او قبله علی قول قویّ و یفتقر ما زید من الارکان من النیّه و تکبیره الاحرام سادسها لو سلم علی بعض من صلاته ثمّ شرع فی فریضه او ظن انّه سلم فشرع فی فریضه اخری و لم یات بینهما بالمنافی فانّ المرویّ عن صاحب الامر علیه السلّم الاجزاء عن الفریضه الاولی و اغتفار ما یزید من تکبیره الاحرام و هل یفتقر الی العدول الی الاولی یحتمله لانه فی غیرها کان سهوا کما لو صلّی العصر ظانا انه قد صلّی الظهر ثمّ تبیّن العدم فی الاثناء و عدمه و هو الاصحّ لعدم انعقاد الثانیه لان صحّه التّحریم بالثانیه موقوف علی التّسلیم من الاولی فی موضعه او الخروج بغیره و لم یحصلا نعم ینبغی ملاحظه کونه فی الاولی من حین الذکر بناء علی تفسیر الاستدامه الحکمیّه بامر وجودیّ و علی التّفسیر الاصحّ یکفی فی الافعال الباقیه عدم ایقاعها بنیّه الثانیه سابعها لو زاد رکعه سهوا أخّر الصّلاه و قد جلس آخره بقدر التشهّد فان الصّلاه صحیحه و الزّیاده مغتفره و ان اشتملت علی الارکان ثامنها لو اتم المسافر جاهلا لوجوب القصر او ناسیا و لم یذکر حتی خرج الوقت صحت الصّلاه و اغتفرت الزّیاده تاسعها لو کان فی الکسوف و تضیّق وقت الحاضره قطعها و اتی بالحاضره ثم بنی فی الکسوف و علی ما اختاره جمع من الاصحاب و رواه محمّد بن مسلم عن الباقر علیه السّلم حین یسأله ربما اتینا بالکسوف بعد المغرب قبل العشاء فان صلّینا خشینا ان یفوت الفریضه قال ان خشیت ذلک فاقطع صلاتک و اقض فریضتک فاذا فرغت من الفریضه فارجع الی حیث کنت قطعت و احتسب بما مضی و رواه هو و غیره عن الصادق ع

ص:331

بلفظ یقرب من هذا ثم انّ الرکن یختصّ بالجزء لکن یبطل الصّلاه بترک الطهاره و الستر و الاستقبال عمدا و سهوا ایضا فتعریفه بما یبطل ترکه عمدا و سهوا کما فیما تقدّم من بعض التّعاریف کما تری و ایضا یکفی فی تشخیص المصداق اخذ کون التّرک مبطلا عمدا و سهوا فاخذ الزّیاده فی التّعریف زائد غیر محتاج الیه و قد حکی شیخنا البهائی فی بعض تعلیقات الاثنی عشریّه انّه قد یعرف الرّکن بما یبطل ترکه عمدا و سهوا فنقل انّه اعترض علیه بخروج النیّه عند جماعه کالعلاّمه فی المنتهی فعرف بانّه جزء او کالجزء یبطل الصّلاه بترکه عمدا او سهوا و تلقیه بالقبول فذکر انّ المراد بکونه کالجزء اشتراطه فی الصّلاه من الطّهاره و السّتر و الاستقبال و قال فی حاشیه اخری الرّکن فی التحقیق جزء او شبیه بالجزء فی اشتراطه فی الصّلاه و ما یبطل بترکه عمدا او سهوا قال و انّما لم نکتف بقولنا الرکن ما یبطل الصّلاه بترکه عمدا و سهوا لصدق التّعریف ح علی الطّهاره اقول انّ مقتضی کلامه انّ الغرض من الشباهه فی الجزئیه هو الاشتراط و انت خبیر بانه لا حاجه علی ذلک الی اخذ لفظه کالجزء لاغلاق العباره و یکفی ان یقال او شرط لکن علی هذا یلزم عموم التّعریف للشرط فیطّرد المحذور اللاّزم فی التعریف بما یبطل ترکه عمدا و سهوا فلا بدّ ان یکون الغرض من الشباهه هو الشباهه فی ابطال التّرک عمدا او سهوا و بعباره اخری الشّباهه فی الرّکنیه و انت خبیر بانّ التّعریف ح بمنزله ان یقال الرکن جزء او شرط یبطل ترکه عمدا او سهوا و فیه ما لا یخفی من التکرار و هو نظیر ان یقال زید الذی کالاسد فی الشّجاعه شجاع مضافا الی انّه ح یلزم عموم الرکن للشّرط و بالجمله لا ریب فی اختصاص الرّکن فی اصطلاح الفقهاء بالجزء حیث انّهم انما ذکروه فی الاجزاء و اطلاقه علی النیّه من العلاّمه فی المنتهی علی ما سمعت النقل عنه فی غیر محلّه فاخذ الجزء کالجزء من شیخنا البهائی مع قطع النّظر عن اغلاقه لیس علی ما ینبغی و کذا التّعریف بما یبطل ترکه عمدا و سهوا و مع هذا لو کان المدار علی عموم الرکن للشّرط فالتّعریف بما یبطل ترکه عمدا و سهوا یکفی و یغنی عن التّعریف بالجزء و کالجزء و لا یذهب علیک ان اخذ الجزء ممّن اخذه مبنیّ علی اختصاص الرکن بالجزء فالاعتراض بخروج الطّهاره فی غیر المحلّ و لو صحّ الاعتراض فکان المناسب الاعتراض بصحّه التّعریف بما یبطل ترکه عمدا و سهوا لا زیاده کالجزء مع قطع النّظر عن اغلاقه و بعد هذا اقول انّ مقتضی دعوی استقامه التّعریف خلوه عمّا یرد علی التّعریفین الاوّلین مع انّ ما یرد علی

ص:332

احدهما یضاد ما یرد علی الآخر حیث ان التعریف الاول یقتضی عموم الرکن للشّرط و الایراد علیه مبنی علی اختصاص الرکن بالجزء و التّعریف الثانی یقتضی اختصاص الرکن بالجزء و الایراد علیه مبنیّ علی عموم الرکن للشّرط و عموم الرکن للشّرط یضاد اختصاصه بالجزء و بالعکس فسلامه التعریف الاخیر عما یرد علی التعریف الثانی یقتضی عدم سلامته عما یرد علی التّعریف الاول و مع هذا لو استقام التّعریف الاخیر یستقیم التعریف الاوّل و مقتضی دعوی استقامه التّعریف الاخیر عدم استقامه کل من التّعریفین الاولین و المفروض ان استقامه التّعریف الاخیر یقتضی استقامه التّعریف الاوّل الثّانی انه لو شکّ فی اشتراط الوجوب بشیء لا اشتراط الواجب کما هو احد اقسام الشک فی اصل المسأله المتقدّمه فقد جری بعض العمل باصل البراءه بملاحظه انّ الشک فی الشّرط یوجب الشک فی المشروط فیجری اصل البراءه و مقتضاه القول بحکومه اصل البراءه و لو بناء علی وجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلّف به و انکر ذلک بعض آخر بملاحظه ان مقتضی اصاله العدم عدم اشتراط الوجوب فیتاتی الوجوب و ان کان مخالفا لاصل البراءه لان الشک فی الوجوب مسبّب عن الشک فی الاشتراط و الاصل الجاری فی الشّک السّببی مقدّم علی الاصل الجاری فی الشّک المسببی نظیر دفع الاشتراط فی الشک فی اشتراط صحّه المعامله بشیء باصاله عدم الاشتراط و تاتی الانتقال المخالف للاصل اعنی الاستصحاب علی القول باصاله الصحّه فی المعاملات و هذا القول نظیر القول بوجوب الاحتیاط فی اصل المسأله لکن یتطرق الاشکال علیه بعد الاشکال فی اعتبار اصاله العدم کما حرّرنا الکلام فیه فی محلّه بانّ مدرک اصل العدم بناء علی اعتبار اصل العدم انما هو طریقه العقلاء و لا شک انّ طریقه العقلاء فیما نحن فیه لیست جاریه علی الاحتیاط بالفعل فی مورد من الموارد و لو کانت جاریه علی الاحتیاط بالتّرک و لعلّ اختلاف حال الطّریقه صار منشأ لاختلاف انفهام شمول الاطلاق لحال الاشتباه فی شبهه المحصور دون شبهه الحرمه من شبهه المحصور وجوبا و حرمه حیث ان الظّاهر عرفا شمول الاطلاق لحال الاشتباه فی شبهه الوجوب و نظیر ذلک انه لو کان حکم معلّلا بعلّه ثم انتفی العلّه و کان التعلیل بحکم الاجماع او النصّ مع عدم ثبوت المفهوم للعلّه علی الاخیر فیتاتی استصحاب الحکم مع اقتضائه علّه اخری للحکم و اصل العدم یقتضی عدم علّه اخری قضیّه انّ طریقه العقلاء جاریه علی الاستصحاب مع ابتنائه علی ثبوت العلّه کما انّ طریقتهم جاریه علی استصحاب الحیاه مع احتیاج الحیاه الی الاکل و الشّرب و بالجمله لا اری ریبا فی انّ طریقه العقلاء لا تکون جاریه علی ارتکاب الفعل المشکوک شرط وجوبه

ص:333

و ان قلت انه یتاتی فی الباب استصحاب عدم الاشتراط و الاستصحاب مقدّم علی اصل البراءه و لا سیّما لو کان الشک فی الاستصحاب سببیّا بالنّسبه الی الشّک فی اصل البراءه قلت ان استصحاب العدم لا یفید الظنّ و لا یشمله اخبار الیقین فلا دلیل علی اعتباره لکنّه محل الاشکال کما یظهر بالرجوع الی ما حرّرناه فی محلّه مضافا الی انّه لا وثوق لی باتفاق الکلمات غالبا ربما مرّ یظهر تاسیس قانون کلّی و هو تقدیم الشک المسبّبی علی الشک السّببی علی تقدیر عدم وفاء مدرک اعتبار الشّک السّببی لصوره وجود الشک المسبّبی حیث انه ح یکون اعتبار الشک المسبّبی خالیا عن المعارض نظیر انّه لو قام ظن اصولیّ مما لم یثبت بالخصوص علی عدم اعتبار ظن راسا بناء علی اعتبار مطلق الظنّ فی الاصول و اتفق هذا الظنّ فی الفروع و کان الظنّ الاصولی و الظّن الفرعی من نوع واحد کما لو قام الشهره علی عدم اعتبار مطلق الشهره فاعتبار الظن الاصولی یلزم من وجوده عدمه فاعتبار الظنّ الفرعی خال عن المعارض و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی تعارض الاستصحابین و لا یذهب علیک انّ الخلاف المذکور انما یتاتی لو کان اطلاق ما دلّ علی الوجوب فی مقام الاجمال او کان الوجوب ثابتا بالاجماع و امّا لو کان اطلاق ما دلّ علی الوجوب فی مقام البیان فبالاطلاق یندفع الشّک فی اشتراط الوجوب الاّ ان یکون ما یوجب الشّک فی الاشتراط قویّا فیکون الشک فی الاشتراط مستقرّا بحیث لا یتمکّن اطلاق ما دل علی الوجوب من دفع الشک فی اشتراط الوجوب و لا منافاه بین کون الاطلاق فی مقام البیان و کون الشّک فی الاشتراط من باب الشّک المستقرّ کیف و لا منافاه بین کون الاطلاق فی مقام البیان و ثبوت التقیید ببعض القیود و لا یرتفع بذلک اعتبار الاطلاق و یصحّ التمسّک بالاطلاق بعد ذلک فی دفع الشّک فی التّقیید هذا و قد یثبت الاشتراط لکن یشکّ فی الشّرط من جهه الاجمال فنقول ان الشّرط اما ان یکون دائرا بین المتباینین او یکون دائرا بین الاعمّ و الاخصّ امّا الاوّل فمقتضی اصل البراءه البناء علی عدم الوجوب فی صوره وجوب احد المتباینین بناء علی کون المدار فی الشکّ فی التکلیف و المکلّف به علی واقعه الابتلاء و امّا بناء علی کون المدار علی تعلّق التّکلیف بالموضوع فالظّاهر وجوب الاحتیاط و اما لو وجد کلّ من المتباینین فیتفرع الکلام فیه علی الکلام فی اجمال الواجب النّفسی و دورانه بین المتباینین فعلی القول بوجوب الاحتیاط فیه یتاتی وجوب الاحتیاط فی ذلک و علی القول بحکومه الاصل یتاتی حکومه اصل البراءه فی ذلک و امّا الثانی فالکلام فیه انّما یتاتّی

ص:334

فی صوره وجود الفرد المغایر للاخص من فرد الاعم اذ المتیقن فی الاشتراط هو الاعم و الشک فی اشتراط الاخصّ فلو کان الاخص شرطا فلا یتاتی الوجوب فی الصّوره المذکوره و الا فیتاتی الوجوب نعم الاخصّ هو المتیقن فی تطرق الوجوب و علی ایّ حال فقد جری من جری علی القول بالوجوب سابقا علی القول بعدم الوجوب هنا نظرا الی ان الشک فی وجود الشّرط یقتضی الشک فی وجود المشروط فالشّک فی وجود الشّرط یقتضی الشّک فی وجوب المشروط فالاصل یقتضی عدم الوجوب و الشک فی المقام من باب الشک فی وجود الشرط و عن بعض احتمال القول بالوجوب من باب التمسّک بالاطلاق نظرا الی ان الشک فی المقام من باب الشک فی الاشتراط ای اشتراط الاخصّ فیعمل بالاطلاق اقول انّ الاظهر القول باصاله عدم الوجوب و لو کان الشک فی المقام من باب الشک فی الاشتراط کیف لا و قد سمعت تزییف القول بالوجوب فیما سبق من باب اصاله عدم الاشتراط و لو کان الشک فیه فی اصل الاشتراط و الشک هنا فی اشتراط نوع الموجود فلو لم یکن اصاله عدم الاشتراط معتبره فلا فرق بین ما نحن فیه و ما سبق و بعد هذا اقول انّه لا شکّ فی تطرّق الشک فی اشتراط الاخص و هو یستلزم تطرق الشک فی وجود الشّرط بعد وجود الفرد المغایر للاخصّ المشکوک فیه کما هو المفروض قضیّه ان الشّک فی حکم شیء نوعا یستلزم تطرّق الشک الشخصی فی حکم الشیء عند وجوده و لعلّ من جری علی القول بکون الشک فی المقام من باب الشک فی وجود الشرط لم یتفطّن بسبق الشک فی الاشتراط و بعد هذا اقول ان القول الاوّل ان کان المدار فیه فی التمسّک باصاله عدم وجود الشّرط علی استصحاب عدم الوجود ففیه انّ استصحاب عدم وجود الشّرط انما یتاتی لو کان الشّک فی حدوث الشّرط سواء کان معناه مبینا او مجملا و المفروض فی المقام کون الشک فی اشتراط الموجود مع انه قد یکون الحاله السّابقه هی وجود الشّرط کما لو کان الشخص متمکنا من التصرّف فی المال الزکوی ثم عرض مانع عن التصرّف فی ذلک بناء علی الشک فی صدق التمکن بعد عروض المنع حیث انّه ح یتطرّق الشک فی شرط وجوب الزکاه اعنی التمکن من التصرّف و الشک مسبوق بوجود الشّرط لفرض سبق التمکّن علی انه قد یکون ما یوجب الشک فی وجوب الزکاه مساوقا لوجود المال الزکوی کما لو کان المال الزکوی مقرونا بالمنع عن التصرّف حین الوجود فلا یتاتی الاستصحاب عدم وجود الشّرط سابقا علی وجود المال من قبیل استصحاب عدم الوصف قبل وجود الذات و هو کما تری و ان کان المدار علی اصاله العدم ففیه ان اصل العدم لا یکون معتبرا و لا سیّما فی صوره الشک فی وصف الحادث

ص:335

و امّا القول الثانی فمقتضاه القول بالوجوب لو لم یتات التمسّک بالاطلاق من باب اصاله عدم الاشتراط یظهر فساده بما مرّ مع ان الامر من باب المقیّد بالمجمل فالتمسّک بالاصل انما یتاتی بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی و لا عبره به و بما مر یظهر الحال فیما لو شکّ فی اشتراط الاباحه بشیء فدار الامر بین اصاله عدم الاشتراط و اصاله البراءه عن الوجوب او الحرمه لو کان الامر دائرا بین الوجوب و الاباحه او الحرمه و الاباحه و کذا الحال فیما لو شک فی وجود شرط الاباحه او شرطیته للاباحه لو اشترط الاباحه بشیء مضافا الی اصاله عدم وجود شرط الوجوب او الحرمه بناء علی اعتبار اصاله العدم لو کان الشّرط احد الضدین الذین لا ثالث لهما علی تقدیر کون عدم احد الضدّین عین الآخر ثم انه لو ثبت اشتراط الوجوب ثم شکّ فی اشتراط شرط الوجوب او ثبت اشتراط شرط الوجوب لکن شک فی شرط شرط الوجوب من جهه الاجمال فعلی الاول من جری علی القول باصاله البراءه فی باب الشکّ فی اشتراط الوجوب یجری فیها ایضا علی القول باصاله البراءه و یحتمل ان یجری علی القول باصاله عدم اشتراط الوجوب فیثبت الوجوب بناء علی کون جریانه علی باصاله البراءه من باب تقدیم الشک المسبّبی لکنه بعید و من جری فی الباب المذکور علی القول باصاله عدم الاشتراط یجری هنا علی القول باصاله عدم اشتراط شرط الوجوب فینتفی الوجوب و الاظهر بعد اعتبار اصاله لعدم مضافا الی اصاله البراءه البناء علی اصاله عدم اشتراط شرط الوجوب لکون الشک فیه من باب الشکّ السّببی بالنّسبه الی الشک فی اشتراط الوجوب مع عدم ما یقتضی اعتبار الشکّ المسبّبی اعنی الشّک فی اشتراط الوجوب حیث انّه قد تقدّم فیه تقدیم الشکّ المسبّبی و القول باصاله البراءه کیف لا و اعتباره للشک المسببی هنا یقتضی الوجوب بخلاف الشّک فی اشتراط الوجوب و امّا علی الثانی فامّا ان یکون الاجمال من جهه التردّد بین المتباینین او یکون الاجمال من جهه التردّد بین الاعمّ و الاخصّ امّا علی الاوّل فالمدار علی اصل البراءه علی تقدیر انتفاء احد المتباینین او کلیهما لعدم ثبوت الوجوب و امّا علی تقدیر وجودهما و وجود الشّرط فلا اشکال فی الوجوب و لا یذهب علیک انّ الکلام المذکور فی المقام انّما یتاتی لو کان اطلاق ما دل علی الوجوب و کذا اطلاق ما دلّ علی اشتراط الوجوب فی مقام الإجمال و امّا لو کان کلّ من الإطلاقین فی مقام البیان فالامر من قبیل ما یاتی فی القسم الثّانی علی تقدیر کون کل من الاطلاقین فی مقام البیان و کان اطلاق ما دلّ علی اشتراط الوجوب فی مقام الاجمال فعلی القول باعتبار الظنّ الشخصی لا بدّ من العمل بالاصل و امّا علی القول باعتبار الظنّ النّوعی فلا بدّ من البناء علی اطلاق ما دلّ علی الوجوب لعدم اعتبار اطلاق ما دلّ علی اشتراط الوجوب و اما لو کان اطلاق

ص:336

ما دلّ علی الوجوب فی مقام الاجمال و کان اطلاق ما دلّ علی اشتراط الوجوب فی مقام البیان فعلی القول باعتبار الظنّ الشخصی لا بدّ من العمل بالاصل و امّا علی القول باعتبار الظنّ النّوعی فلا بدّ من البناء علی اطلاق ما دلّ علی اشتراط الوجوب لعدم اعتبار اطلاق ما دل علی الوجوب و امّا علی الثانی فالکلام فیه انّما یتاتی فی صوره وجود الفرد المغایر للفرد الاخصّ من الاعم ای الفرد المشکوک فیه لکن لا اشکال فیه بناء علی اعتبار الظنّ الشخصی لعدم ثبوت الوجوب و لا ثبوت الاشتراط فی صوره وجود الفرد المشکوک فیه کما هو المفروض فالمدار علی اصل البراءه و امّا بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی فیتاتی الاشکال من جهه البناء علی اطلاق الوجوب بتقیید شرط الوجوب و البناء علی اطلاق الاشتراط بتقیید الوجوب و الاظهر الاخیر نظرا الی ان الشک انّما یوجب الفتور فی اشتراط شرط الوجوب بالاصاله و لا یوجب الفتور فی اشتراط الوجوب الا بتبع الفتور فی اشتراط شرط الوجوب اذ اشتراط شرطا لوجوب لو ثبت لکان مقویا للوجوب لکن لو لم یثبت لما کان شرط الوجوب یقتضی اشتراط الوجوب فمن هذه الجهه عدم الثّبوت یکون موجبا للفتور فی الوجوب و بوجه آخر الشکّ فی اشتراط الوجوب ناش من الشک فی اشتراط شرط الوجوب و الشکّ الثانی من باب الشکّ السّببی فلمّا یبنی علی عدم اعتبار الشک السّببی بمقتضی اعتبار الظنّ النّوعی فلا بدّ من الجریان علی مقتضاه فی الشک المسبّبی و مقتضی عدم اعتبار الشک المسبّبی البناء علی اشتراط الوجوب فیبنی علی اشتراط الوجوب فالحال نظیر الحال فی تعارض الاستصحاب الوارد و المورود فکما یقدم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورود فکذا یقدم عدم اشتراط شرط الوجوب علی عدم اشتراط الوجوب و یبنی علی الوجوب و لا یذهب علیک انّ ما ذکر انما یتمّ لو کان اطلاق ما دل علی لوجوب و کذا الاطلاق ما دل علی اشتراط الوجوب فی مقام البیان و امّا لو کان کلّ من الاطلاقین او احدهما فی مقام الاجمال فالامر کما تقدم فی القسم الاوّل و یشبه القسم الاوّل ما لو وقع التعارض بالعموم و الخصوص المطلق و کان للاخصّ نوع عموم و تردّد فرد بین خروجه عن الاعمّ بدخوله فی الاخصّ و خروجه عن الاخصّ بدخوله فی الاعمّ کما لو قیل اکرم العالم ثمّ قیل لا تکرم النّحوی و شکّ فی نحوی بین وجوب الاکرام بان قیل اکرم زید النّحوی و عدمه و یشبه القسم الثانی ما لو کان تردّد الفرد فی الفرض المذکور بین خروجه عن الاعمّ او الاخصّ من جهه ورود مخصّص للاخصّ مردّد بین الاعمّ و الاخصّ بان کان الشکّ فی المخصّص لا التخصیص کما هو الحال فی الفرض السابق مع کون الفرد المشار الیه فردا للاعمّ اعنی المخصّص للاخصّ

ص:337

و مغایر الفرد الاخصّ منه کما لو شک فی المثال المذکور بین ان قیل اکرم النّحوی البغدادی و ان قیل اکرم زید النّحوی البغدادی فشک فی وجوب اکرام عمر و البغدادی و عدمه لکن لو تردّد الامر فی فرد موضوعا بین الخروج عن الاعمّ او الاخصّ لا الخروج عن حکم الاعمّ و حکم الاخصّ کما لو شکّ فی صدق طین قبر الحسین علیه السّلم علی الطین الموضوع علی القیر فیبنی ح علی الاعمّ و حرمه الطّین المذکور بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی لکنّه فیما لو کان التردّد من جهه الشبهه فی الموضوع مفهوما صدقا او شمولا لا مصداقا لعدم اعتبار الظنّ النّوعی فی الشبهه فی الموضوع مصداقا الرّابع انّه سلک الوالد الماجد ره فی الفقه مسلک السائرین من التمسّک بالاصل و الاطلاق فی دفع المشکوک فیه من الجزئیه و الشّرطیّه و المانعیّه مع انه جری فی الاصول علی وجوب الاحتیاط فی الشک فی الجزئیه و الشرطیه و المانعیّه و ربما اعتذر بما تحریره ان الاطلاق یوجب رفع الشک فلا مجال لوجوب الاحتیاط لاختصاصه بمورد الشّک و یصحّ التمسّک بالاطلاق کما هو الحال فی التمسّک بالاصل و الاطلاق ممّن یقول بحکومه الاصل فی باب الشک فی الجزئیه و الشّرطیه و المانعیّه و یرد علیه اولا انه لا مجال للتمسّک بالاصل مع وجود الاطلاق لاختلاف المفاد اذ مفاد الاطلاق هو الحکم الواقعی و مفاد الاصل هو الحکم الظّاهری اذ مفاده حکم الجاهل و این احدهما من الآخر و لا ریب انّ المدار فی تعدّد الدّلیل علی اتحاد المفاد بل ما یتمکّن من المعاضده یتمکن من المعارضه و ما لا یتمکّن من المعارضه لا یتمکن من المعاضده و من هذا ان الاستصحاب المورد و لا یتمکّن من المعاضده للاستصحاب الوارد کما لا یتمکن من المعارضه لها و من ذلک انّه لا یعاضد استصحاب جواز الشّرب لاستصحاب طهاره الماء و لا ریب انّ الاصل لا یتمکن من المعارضه للاطلاق فلا یتمکن من المعاضده له بل لیس معاضده الاصل الا کمعاضده ما دلّ علی عدم اشتراط شیء فی الصّلاه بما دل علی عدم اشتراط شیء فی الصّوم من باب الاشتراک فی الدلاله علی عدم الاشتراط ممّا ذکرنا (1)فساد اصل الخلاف فی تقدیم الناقل و المقرّر لکن الایراد المذکور مشترک بین الوالد الماجد ره و غیره ممن تمسّک بالاصل و الاطلاق و ربما یؤول التمسّک بالاصل و الاطلاق ممن تمسّک به بان الغرض التمسّک بالاصل علی تقدیر انتفاء الاطلاق و لیس بشیء لکن علی هذا فساد التمسّک بالاصل علی تقدیر انتفاء الاطلاق من الوالد الماجد ره اظهر و ثانیا انّه لو خرج المورد بواسطه الاطلاق عن مورد وجوب الاحتیاط قضیّه ارتفاع الشّک فیخرج عن مورد الاصل قضیّه ارتفاع الشک فیخرج عن مورد الاصل قضیّه فرض ارتفاع الشکّ کیف لا و القول بوجوب

ص:338

الاحتیاط و القول باصاله البراءه قولان فی باب الشک فی الجزئیه و الشّرطیه و المانعیّه فکیف یخرج المورد عن مورد احد القولین دون مورد القول الآخر المقابل لذلک القول و ثالثا ان المدار فی تعدد الدّلیل علی استقلال کلّ من الدّلیلین و المفروض اناطه جریان الاصل بالاطلاق کیف لا و لو اتّحد السّند ابتداء و تعدّد بالأخره کما لو روی واحد عن واحد عن جماعه او عن عدد التّواتر لا یکون الخبر من المستفیض و لا المتواتر و کذا لو اتّحد الطّریق من دار الی دار عمرو ابتداء لکن تعدّد بالأخره لا یکون الطّریق متعدّدا کیف لا و النتیجه تابعه لاخسّ المقدّمتین اللهم إلاّ ان یقال انّ المفروض دلاله الاصل بنفسه علی المطلوب غایه الامر اناطه جریانه بالاطلاق لکن الاصل لا یخرج باناطه جریانه بالاطلاق عن الاستقلال فی الدّلاله و لیس الدّلیل هو مجموع الاطلاق و الاصل حتی یکون المجموع دلیلا واحدا فلا یخرج الامر عن تعدّد الدلیل الا انّ التعدّد هنا خارج عن المتعارف فی تعدّد الدّلیلین لکن لا باس به و بما مرّ یظهر ضعف ما صنعه بعض القائلین بوجوب الاحتیاط فی الشکوک المذکوره حیث تمسّک فی صحّه الصّلاه مع حمل الحریر بالاصل و الشّک فی شمول ما دلّ علی عدم جواز الصّلاه فی الحریر للحمل لکون القدر المتیقّن منه هو اللّبس ثم انّ التمسّک بالاصول المقصود بها اصل البراءه و اصل العدم و استصحاب العدم المعروف باستصحاب حال العقل فی کلمات الاواخر و لا سیّما الوالد الماجد ره فان التمسّک المذکور فی کلامه اکثر منه فی غیره یستلزم استعمال اللّفظ المشترک فی معانی متعدّده بناء علی اختلاف تلک الاصول و هو خلاف القول بعدم جواز استعمال اللّفظ المشترک فی اکثر من معنی واحد حتّی فی المثنّی و المجموع کما هو منصور المشهور منهم ارباب التمسّک المذکور الخامس ان بعض اصحابنا عنون تاره صوره الشّک فی الجزئیه من جهه عدم النصّ المعتبر و اخری صوره الشّک فی الجزئیّه من جهه اجمال الدّلیل علی المرکّب کما اذا علق الوجوب فی الدّلیل اللّفظی بلفظ مردّد باحد اسباب الاجمال بین مرکبین یدخل اقلّهما جزاء تحت الاکثر بحیث یکون الآتی بالاکثر آتیا بالاقلّ قال و الاجمال قد یکون فی المعنی العرفی کان وجب فی الغسل غسل ظاهر البدن فیشکّ فی انّ الجزء الفلانی کباطن الاذن او عکره البطن من الظّاهر او الباطن و قد یکون فی المعنی الشّرعی کالاوامر المتعلّقه فی الکتاب و السّنه بالصّلاه بناء علی انّ هذه الالفاظ موضوعه للماهیّات الصّحیحه یعنی الجامعه لجمیع الاجزاء الواقعیّه الی ان قال و ربما یتخیّل جریان قاعده الاشتغال هنا و ان جرت اصاله البراءه فی المسأله المتقدّمه لفقد الخطاب التفصیلی المتعلّق بالامر المجمل فی تلک المسأله و وجوده هنا

ص:339

فیجب الاحتیاط بالجمع بین محتملات الواجب المجمل کما هو الشّأن فی کلّ خطاب تعلّق بالامر المجمل و هو عجیب حیث انّ اجمال الدّلیل علی المرکّب لا ینافی عدم النّص علی المشکوک فی جزئیّته بل ما ذکره فی العنوان الثانی من المثال قد اجتمع فیه الامر ان بل لا بدّ فی العنوان الاوّل من فرض اجمال الدلیل فلا وجه لتعدّد العنوان بلا اشکال و مع هذا نقول ان اجمال الظّاهر فی غسل الظّاهر المعتبر فی الغسل لیس اجمالا فی دلیل المرکّب بل انما هو اجمال فی دلیل ما اعتبر فی المرکّب و المفروض فی العنوان الثانی اجمال الدّلیل علی المرکّب إلاّ انّه یندفع بانّ ما دلّ علی اعتبار غسل الظّاهر فی الغسل من باب تفسیر الغسل لا من باب ما یدل علی جزئیه شیء لعباده کیف لا و غسل الظاهر لیس جزءا للغسل بل الغسل عباره عن غسل الظّاهر فاجمال الظّاهر یوجب اجمال الغسل فیتاتی اجمال الدّلیل علی المرکب و ان قلت انّه لو کان سرایه الاجمال کافیه فی صحّه دعوی اجمال المرکب فکما یسری اجمال التّفسیر الی المفسّر فکذا اجمال الجزء یسری الی اجمال الکل کیف و الامر ح من باب المقیّد بالمجمل و لا اشکال فی اجماله و ان کان الظّاهر منه صوره اخراج المجمل لکن لا فرق قطعا بین اخراج المجمل و اعتبار الامر المجمل و مقتضی کلامک انّ اجمال الجزء لا یوجب اجمال الکلّ قلت انّ ما وضع له الکلّ بناء علی القول بالاعمّ کما هو الاظهر و یبتنی علیه المثال بملاحظه الابتناء علی سرایه الإجمال اذ لو لا الوضع للاعم لکان الموضوع له مجملا بنفسه بل بملاحظه اخذ الوضع للصّحیح فی المثال الثانی حیث انّ مقتضی المقابله ابتناء المثال الاوّل علی الوضع للاعم مبیّن فی المعنی العرفی الاّ انه علی تقدیر اعتبار القید المجمل یتطرّق الاجمال علی الحکم و ان کان هذا الاجمال من باب المعنی اللّغوی لا الاصطلاحی لانّه من صفات اللّفظ نظیر انّ العام المخصّص بالجمل یتّصف بالاجمال الاصطلاحی لو کان التخصیص من باب قصر العموم و امّا لو کان من باب قصر الحکم فالاجمال یتطرّق علی الحکم من باب الاجمال بالمعنی اللّغوی و امّا العام فلا یتطرّق علیه الإجمال لکن اجمال التفسیر یوجب اجمال المفسّر و عدم وضوح مدلوله و ان قلت ان الجزء لعلّه ممّا یداخل فی صدق العباده قلت ان الصدق لا ینوط بجزء خاصّ بل یتاتی باجتماع القدر المعتدّ به کیف ما کان السّادس

انّه ربما یتمسّک فی دفع الشّک فی الاشتراط مثلا فی باب صلاه الجماعه بالاطلاق فی اقیموا الصّلاه و یشکل بعد ان اطلاقات الکتاب و لا سیّما اطلاقات تشریعات العبادات و لا سیّما الإطلاق فی تشریع الصّلاه وارده مورد الإجمال بانّ المفروض تطرّق التقیید علی الاطلاق المذکور فی باب صلاه الجماعه فالامر من باب المقیّد بالمجمل فلا یجوز التمسّک بالاطلاق المذکور بل لم یعهد التمسّک

ص:340

بالاطلاق المذکور فی الشک المشار الیه و لا مثله کالشک فی اشتراط شیء لصلاه المسافر من احد من الفقهاء لکن یمکن ان یقال انه لا باس بالتمسّک بالاطلاق فی المطلق المقیّد بالمجمل لو کان فی البین قدر متیقن من التقیید کما فیما نحن فیه فلا باس بالتمسّک بالاطلاق المشار الیه فی دفع الشک فی الاشتراط مثلا فی باب صلاه الجماعه نعم لا مجال لذلک بناء علی اعتبار الظنّ الشخصی و کذا الحال لو قلنا بانصراف الاطلاق الی صلاه الفرادی و لو قلنا باعتبار الظنّ النّوعی لکن نقول انّه لیس الامر من باب التقیید بالمجمل راسا اذ لم یرد لفظ مجمل فی باب صلاه الجماعه بحیث یوجب تقیید الاطلاق فی اقیموا الصّلاه بل غایه الامر ثبوت اشتراط شرائط فی صلاه الجماعه فلو لم یکن الشرائط المذکوره کثیره بحیث یوجب ارتفاع الظنّ بالاطلاق فی باب صلاه الجماعه فلا باس بالتمسّک بالاطلاق المشار الیه فی باب صلاه الجماعه و لو بناء علی اعتبار الظنّ الشّخصی إلاّ ان یقال ان الاطلاق فی اقیموا الصّلاه بعد وروده فی مقام البیان انما هو فی مقام بیان ما یشترک فیه اصناف من الشرائط مثلا و لیس فی مقام بیان ما یختصّ بصلاه الجماعه من الشّرائط مثلا فلا مجال للتمسّک بالاطلاق المشار الیه فی باب صلاه الجماعه و بما ذکر یظهر الحال فی التمسّک بالاطلاق المشار الیه فی رفع الشک فی الاشتراط مثلا فی باب صلاه المسافر مثلا و مرجع الکلام فی المقام الی انّه لو زاد صنف من اصناف العباده بشرائط مثلا فهل یجوز التمسّک بالاطلاق الوارد فی تشریع العباده فی دفع الشّک فی الاشتراط المخصوص بالصّنف المذکور مثلا ام لا و قد ظهر مما ذکر ان الکلام فی المقام اعمّ ممّا لو ثبت الصّدق و کان الشک فی الصحّه فقط و ما لو کان الشّک فی الصحّه باعتبار الشّک فی الصّدق و ینصرح من بعض اختصاص النزاع بالاوّل حیث انه اورد علی التمسّک به فی الرّوضه من اصاله الصحّه فیما لو علق الوفاه الی و اما صلاه الجمعه مثلا فالظّاهر انه لا اشکال فی عدم جواز التمسّک بالاطلاق المشار الیه فی دفع الشک فی الاشتراط مثلا فیها لانّ المقصود بالصّلاه فی اقیموا الصّلاه انّما هو الفرائض الیومیّه و لا اقلّ من الشکّ فی شمولها لصلاه الجمعه مثلا و ربما یتمسّک بالاطلاق المشار الیه فی عدم وجوب حرف العطف بین الشّهادتین فی التشهّد لکنّ یمکن ان یقال ان الاطلاق المشار الیه بعد وروده فی مقام البیان و بعد عدم کون الامر من باب التقیید بالمجمل انّما هو فی مقام بیان ما یتعلّق بالصّلاه بلا واسطه من الجزء و الشّرط و المانع لا فی مقام بیانه و بیان ما یتعلّق بما یتعلّق بالصّلاه من الجزء و

ص:341

الشّرط و المانع إلاّ ان یقال ان جزء جزء العباده جزء لها فی عرض جزئها و شرط جزئها شرط لها فی عرض شرطها و کذا الحال فی جزء شرطها و شرط شرطها ای کل منهما شرط لها فی عرض شرطها و بما ذکر یظهر حال المانع للجزء او الشّرط فلو تمّ التمسّک بالاطلاق فی دفع الجزئیه و الشّرطیه و المانعیّه یتمّ التمسّک به فی دفع الجزئیه و الشّرطیه و المانعیّه للجزء و الشّرط السّابع انّ الاصل فی العبادات الحرمه کما ان الاصل فیها الفساد علی القول به بناء علی حکومه قاعده الاشتغال او الاصل فیها الجواز بمقتضی اصاله الجواز فی کل شیء مشکوک الحرمه بناء علی حکومه اصل البراءه صرّح بالاوّل الفاضل السّبزواری فی بحث صلاه الجمعه من الذخیره و هو مقتضی کلام المحقّق الثانی فی رساله صلاه الجمعه نقلا بملاحظه البدعه و لعلّه یلوح من الشّهید فی الرّوضه عند الکلام فی سقوط الاذان فی عصری عرفه و جمعه و عشاء المزدلفه حیث قال و مع ذلک لا یثبت الجواز قال القاضی فی تعلیقاتها قوله و مع ذلک ای مع تسلیم ان البدعه اعمّ من الحرام لا یثبت الجواز و لا یمکن التمسّک بان الاصل فی الاشیاء الاباحه فانّ هذا الاصل فی غیر العبادات فان جعلنا الاصل فی العبادات الحرمه حتی یقوم دلیل فذاک و الاّ یلزم التوقف و علی التقدیرین لا یمکن الحکم بالجواز لکن صرّح الفاضل الهندی فی کتاب الصّلاه من کشف اللثام بالثانی تعلیلا بقوله تعالی وَ ما خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ قال خصوصا الصّلاه لقوله تعالی أَ رَأَیْتَ اَلَّذِی یَنْهی عَبْداً إِذا صَلّی و قوله صلّی اللّه علیه و آله صلّوا کما رایتمونی اصلّی و بذلک صرّح ایضا بعض و هو مقتضی کلام الشهید الاوّل فی شرح الارشاد فی بحث صلاه الجمعه و کذا الشّهید الثانی فی رساله صلاه الجمعه مع طول کلامه و الظاهر بل بلا اشکال انّ من یقول باصاله الحرمه او اصاله الجواز فی العبادات یقول بهما فی العبادات النفسیّه کالصّلاه و نحوها و العبادات الغیریّه کالوضوء و الغسل و التیمّم و کذا فی اجزاء العبادات النفسیّه و الغیریه و قد حکم صاحب الحدائق باصاله الجواز فی رفع الیدین بعد الرکوع و السّجود اقول ان مستند اصاله الحرمه ان کان هو عمومات البدعه فهی تجدی فی صوره الشّمول و امّا فی صوره الشّک کما لو اتی بفعل فی الصّلاه مع علمه بعدم المشروعیّه و ان کان الاظهر عدم مجیء البدعه فی هذه الصّوره فلا جدوی فیها فلم یثبت اصاله الحرمه و لیس امر آخر فی البین یقتضی اصاله الحرمه لکن ما علّل به الفاضل السّبزواری لاصاله الجواز فی

ص:342

فی عموم العبادات و خصوص الصّلاه علیل الثّامن انه لو تردّد الوجوب بین التّعیین و التخییر فعلی القول بحکومه قاعده الاشتغال فی باب الشکّ فی المکلّف به یتعیّن التّعیین و علی القول بحکومه اصل البراءه فی ذلک یتعیّن التخییر و من ذلک تردّد المطلق بین الفرد الشّائع بناء علی اجمال المطلق و کون الفرد النّادر مشکوکا فیه بحسب الامتثال هذا لو کان دوران الوجوب بین التعیین و التخییر بالاصاله و اما لو کان الدّوران بتبع دوران الحجیّه بین الواحد و المتعدّد فلا یجری حکومه قاعده الاشتغال و لا اصل البراءه بل لا بدّ من الاقتصار فی الحجیّه علی الواحد بناء علی کون الحجیّه من الاحکام الوضعیّه بعد ثبوت الاحکام الوضعیّه بالاستقلال و بناء علی اعتبار اصاله العدم سواء قیل بحکومه قاعده الاشتغال او حکومه اصاله البراءه فی باب الشکّ فی المکلّف به نقد بان ضعف التمسّک بقاعده الاشتغال علی وجوب تقدیم الراجح فی تعارض الخبرین مع رجحان احدهما و کذا التمسّک من المحقق القمیّ باصاله البراءه علی عدم وجوب تقلید الاعلم و ربما اورد الوالد الماجد ره علیه بکون الکلام فی الحکم الوضعی ای دوران الحجیّه بین اختصاصها بقول الاعلم و عمومها لقول غیر لا علم دون الحکم التکلیفی ای دوران الوجوب بین اختصاصه بقول الاعلم و عمومه لغیر الاعلم نعم یتاتی الکلام فی الثانی بتبع الکلام فی الاوّل لکن ینافیه تمسّکه بقاعده الاشتغال علی وجوب تقلید الاعلم تعلیلا بان الظنّ فی جانب قول الاعلم و یحتمل مداخله الظنّ فی البراءه مع انّ التّعلیل علیل لعدم الاعتداد بعموم الشک بناء علی حکومه قاعده الاشتغال کما تقدّم فکان المناسب التمسّک بدوران الوجوب بین التعیین و التخییر لمصیر المشهور مع قطع النّظر عن الاجماعات المنقوله الی وجوب تقلید الاعلم بعد الاغماض عن الایراد علیه یکون الکلام الی الحکم الوضعی کما اعترف به الاّ ان یقال انه من جهه الفرار عن مراعاه الشهره لکنّه مدفوع بانه لیس مراعاه حرکه الظنّ الی جانب قول الاعلم اولی من مراعاه الشّهره التّاسع ان المدار فی القول بوجوب الاحتیاط فی المقام علی التیقن بالاراده او التیقّن بالامتثال و انفکاکهما انّما یتصوّر فیما لو کان المتیقن بالامتثال مشتملا علی المتیقن بالاراده مع الزّائد علیه و کیف کان لا ریب فی انّ المدار علی التیقّن بالامتثال فلا ریب فی انّه یتاتی التخییر بین متیقن الاراده و متیقن الامتثال علی تقدیر وجودهما معا و قد تقدّم الکلام فیه نعم مقتضی ما قیل به من لزوم الاتیان بالفرد الشائع بناء علی اجمال المطلق بالنّسبه الی الفرد

ص:343

الشائع و الاعم من الفرد النادر علی القول بوجوب الاحتیاط فی الشکّ فی المکلّف به کون المدار علی التیقّن بالاراده اذ قد یکون الفرد النادر اوفق بالامتثال لکونه اعلی قیمه من الفرد الشّائع لکن ذلک من باب الغفله و عدم التفطّن بان الفرد النّادر قد یکون اوفق بالامتثال و الاقلّ یرتاب مرتاب فی کفایه الفرد النادر لو کان اوفق بالامتثال و مرجع الامر فی المقام الی کون متیقّن الامتثال مسقطا لوجوب متیقن الاراده و مرجع الاسقاط الی التقیید اعنی کون وجوب متیقّن الاراده مقیدا بعدم الاتیان بمتیقن الامتثال و قد تقدّم الکلام فی الاسقاط العاشر انه کان المناسب التمسّک بوجوب الاحتیاط من یقول بوجوب الاحتیاط فی الشک المبحوث عنه لعدم جواز اجتماع الامر و النّهی للشک فی ممانعه الغصب فی صحه الصّلاه مثلا بعد الاغماض عن عدم جواز الاجتماع اجتهادا بناء علی کون اجتماع المامور به و المنهیّ عنه موجبا لفساد مورد الاجتماع کما هو المشهور بل لم یسبقنی الی القول بصحّه مورد الاجتماع بناء علی عدم جواز الاجتماع سابق فیما اعلم لکن لم اظفر بالتمسّک المذکور فی کلام احد ممّن یقول بعدم جواز الاجتماع و نظیره ما وقع من السّیّد السّند العلی فی الرّیاض من التمسّک بوجوب الاحتیاط علی الفساد فی محرمات الصّلاه و قد وقع الفقهاء من المتقدّمین و المتاخّرین فی حیص بیص عویض کما یظهر ممّا مر الحادی عشر انه قد حکی عن العلاّمه المجلسیّ القول بعدم جواز الوقف بالحرکه و الوصل بالسّکون استنادا الی استلزام الوقف بالحرکه زیاده الحرکه و استلزام الوصل بالسکون نقصان الحرکه فیشملهما ما دلّ علی عدم الزّیاده و النقیصه فی الصّلاه و نظر فیه بعض الفحول و حکم بان الاحوط التّرک و وجه التنظیر عدم شمول ما دل علی جواز الزّیاده و النقیصه فی الصّلاه الزیاده الحرکه و نقصها لظهوره فی زیاده الحرف و نقصه لکن الغرض من الاحتیاط ان کان هو الاستحباب فلا باس به و ان کان الغرض الوجوب فهو مبنیّ علی وجوب الاحتیاط فی الشک المبحوث عنه لعدم قیام دلیل علی الوجوب فالامر فی المقام مبنی علی وجوب الاحتیاط فی الشّک المبحوث و حکومه اصل البراءه و قد حکم السّیّد السّند النجفی نقلا بان قطع همزه الوصل و وصل همزه القطع غیر جائز بل یجب کل ما وجب فی النّحو و یستحبّ کل ما استحبّ فیه قال بعض الفحول و لم اجد تصریحا بهذه الکلیّه و ربما نقل عن العلامه النّجفی القراءه فی ربّی فی ذکر الرکوع و السّجود بالاشباع و عن الاحسائی وجوب مراعاه الشّرائط الّتی اجمع القراء علی وجوبه فی القراءه و امّا التی اختلف القراءه فیها فالاجماع منعقد علی جواز القراءه بقراءه

ص:344

السّبعه و عن جماعه من الاصحاب القول بوجوب المدّ المتّصل فی القراءه فی الصّلاه نحو و لا الضّالین و ربما احتمل فی ایاک نعبد و ایاک نستعین الاشباع و قد یقال بلزوم السّکوت فی الوقف بمقدار التنفس فی القراءه فی الصّلاه و الظّاهر بل بلا اشکال انّ النّفس اسم بمجموع الداخل و الخارج کما یرشد ما ذکره السّعدی من اشتمال کل نفس علی تعمیق امداد الحیاه فی الدّخول و تفریح الذات فی الخروج و بالجمله بیان حکم المذکورات اجتهادا موکول الی الفقه و امّا عملا فیظهر حکمها بما سمعت فی باب الوقف بالحرکه و الوصل بالسّکون الثانی عشر انّه حکم بعض بوجوب التیمّم بالتّراب الخالص قضیّه اختلاف کلمات ارباب اللّغه فی معنی الصعید بین التراب الخالص و وجه الارض نظرا الی تحقق اشتغال الذمّه بقصد الصّعید و عدم تیقن البراءه بدون ذلک و فیه انه لا یجب فی التیمّم قصد الصّعید و الواجب ان یکون التیمّم بالصّعید و بینهما فرق بین نعم بناء علی وجوب الاحتیاط فی اصل المسأله یجب ان یکون التیمّم بالتراب الخالص مع قطع النّظر عما یدل علی جواز التیمّم بالحجر لو تم اللّهمّ الاّ ان یکون ذلک مبنیا علی کون المدار فی النیّه علی الإخطار و لکن الاظهر انّه لم یتفق القول بذلک من قائل لاطباق الفقهاء علی کون النیّه هی الاراده و قد حرّرنا الحال فی الرّساله المعموله فی انّ النیّه هی الاخطار او الداعی مع انّه بناء علی کون المدار فی النیّه علی الاخطار انّما یکفی اخطار التیمّم و لا یجب اخطار التیمّم بالصّعید و یمکن ان یقال ان القصد فی الکلام المذکور من باب المتابعه لقوله سبحانه فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً بناء علی کون التیمّم فیه بمعنی القصد لکنّه مناف مع ثبوت الحقیقه الشّرعیه فی الفاظ العبادات و الاصل علی هذا فتیمّموا بالصّعید الطیب فالامر علی هذا من باب الحذف و الایصال الثالث عشر انه لو وقع من النبیّ صلّی اللّه علیه و آله او الامام علیه السّلم فعل فی مقام البیان للواجب کما فی صلاه الصادق علیه السلم تعلیما الحماد بن عیسی و هی معروفه و شک فی شیء من فی کونه من باب البخت و الاتّفاق ای کونه فردا للواجب و کونه من باب الوجوب او شک فی کونه من باب الجبله و کونه من باب الوجوب او کونه شکّ فی کونه من باب الوجوب و کونه من باب الاستحباب نقد حکم المحقق القمیّ بعدم الوجوب تمسّکا بالاصل بمقتضی مشربه فی اصل المسأله مضافا الی القول بالاستحباب فی الفعل المجهول الوجه و جری الوالد الماجد ره علی الوجوب بمقتضی مشربه فی اصل المسأله ایضا و الحق هو الاول بمقتضی ما تقدّم فی اصل المسأله لکن التمسّک من المحقّق القمیّ باستحباب الفعل المجهول الوجه لیس بالوجه اذ الکلام فی الفعل سواء کان معلوم الوجه او مجهول الوجه انما هو فی الفعل

ص:345

المستقل النفسیّ و لا یشمل ما فعل متعلّقا بفعل آخر ای الفعل الغیری اعنی الجزء و الشّرط مع انّ الکلام فی الفعل سواء کان معلوم الوجه او مجهول الوجه انّما هو فیما وقع فی مقام التعبّد و لا یطرّد فیما کان فی مقام بیان الواجب و بما ذکرنا یظهر ضعف ما ذکره الشیخ فی فهرست التّهذیب من دلاله روایه حماد علی عدم وجوب التأسّی و غرضه ان قول الصادق علیه السّلم بعد الفراغ هکذا اصل یدلّ علی عدم وجوب التأسّی و الا لکان ذلک لغوا حیث ان الکلام فی باب التأسّی فی الفعل المعلوم الوجه او المجهول الوجه انما هو فیما کان وقوعه علی وجه التعبّد و لا یطّرد فیما کان فی مقام البیان مضافا الی ان الظّاهر کون الامر من باب تاکید الفعل بالقول و التاکید له باب واسع و بما مرّ یظهر الحال فیما فعله النبیّ صلّی الله علیه و آله او الامام علیه السلم بناء علی وجوب التأسّی بالامام مع العلم بالوجوب لو شکّ فی بعض ما فعل متعلّقا بذلک بوجه من الوجوه المذکوره و قد حرّرنا الحال فی محلّه و منه ما فعله مولانا الباقر و الصّادق علیهما السلم فی بیان التیمّم ما فی بعض روایات التیمّم البیانی و کذا ما لو حکی الامام علیه السلّم فعل النبیّ صلی اللّه علیه و آله او حکی الرّاوی فعل الامام علیه السّلم فی بیان الواجب و من الاوّل ما حکاه مولانا الباقر علیه السّلم من وضوء النبیّ صلّی اللّه علیه و آله علی ما روی بطرق متعدّده و هو معروف و مثله ما حکاه مولانا الباقر علیه السّلم من یتمم النبیّ صلّی اللّه علیه و آله بعد معاتبه عمار و کذا ما لو ذکر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله او الامام علیه السّلم ما اعتبر فی الواجب و من الاخیر ما رویه زراره عن الصّادق علیه السّلم فی بیان الصّلاه و هو معروف ایضا و مثله ما عن الباقرین علیهما السّلم فی بیان التیمّم و ما رویه الکاهلی و سلیمان بن خالد عن الصادق علیه السلّم و یونس عنهم علیهم السّلم فی بیان غسل المیّت الرّابع عشر انّه قد استدلّ بقاعده الاشتغال فی طائفه من المسائل الاصولیه حیث انه قد استدلّ بها علی حجیّه مطلق الظنّ و وجوب العمل بالخبر الرّاجح عند التعارض و وجوب تقلید الاعلم عند اختلاف فتواه و فتوی غیره اقول ان الحجیّه بناء علی کونها من الاحکام الوضعیّه و استقلال الحکم الوضعی لا مجری فیها لقاعده الاشتغال بعد اعتبارها فی باب الشک فی فی المکلّف به و النزاع فی الموارد المذکوره انّما هو فی الحجیّه بناء علی کونها من الاحکام الوضعیّه و استقلال الحکم الوضعی بناء علی اعتبار اصاله العدم یکون القدر المتیقن فی الحجیّه هو الخبر الرّاجح و کذا فتوی الاعلم فلا یظهر الثمره بین جریان قاعده الاشتغال و عدمه لکن فی باب

ص:346

حجیه الظن یظهر الثمره اذ قضیّه اصاله عدم الحجیّه عدم اعتبار الظنون المشکوک حجیتها و مقتضی قاعده الاشتغال بناء علی کون الشک فی باب حجیه الظنّ من باب الشک فی المکلّف به وجوب العمل بها و ان یتاتی الکلام فی وجوب العمل بها بناء علی ما ذکر و یظهر الحال بالرّجوع الی ما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی حجیّه الظنّ هذا و علی تقدیر جریان قاعده الاشتغال فی المسأله الاصولیه و اعتبار تلک القاعده فی باب الشّک فی المکلّف به قد یتاتی المتعارض بین قاعده الاشتغال فی المسأله الاصولیه و قاعده الاشتغال فی المسأله الفرعیّه کما لو اقتضی بعض الظّنون المشکوک حجیتها عدم جزئیه شیء للصّلاه مثلا حیث ان مقتضی قاعده الاشتغال فی المسأله الاصولیه وجوب العمل بالظنّ المذکور ای البناء علی عدم الحجیّه و مقتضی قاعده الاشتغال فی المسأله الفرعیّه وجوب البناء علی الجزئیه و کذا الحال فی جواب سلام الّذی فی غیر الصّلاه حیث انه قد وقع التّعارض بین موثقین دالین علی وجوب الجواب بان یقال علیکم و موثق و نبویّ دالین علی وجوب الجواب بان یقال و علیکم مع الواو و مقتضی قاعده الاشتغال فی المسأله الاصولیّه وجوب العمل بالموثقین لرجحانهما بالنّسبه الی الموثّق و النبویّ و استدلّ بذلک بعض الفحول علی وجوب العمل بالموثقین و مقتضی قاعده الاشتغال فی المسأله الفرعیّه وجوب الجواب بان یقال و علیکم و الحق تقدیم قاعده الاشتغال فی المسأله الاصولیه بناء علی تقدیم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورود عند التعارض و یظهر الحال بالرّجوع الی ما حرّرناه فی اصولنا الکبیر و کذا رسالتنا المعموله فی تعارض الاستصحابین و مقتضی القول بالتّساقط فی تعارض الاستصحاب الوارد و المورود مطلقا او فی مورد واحد القول بالتّساقط هنا و هو مقتضی الایراد علی الاستدلال بقاعده الاشتغال علی حجیّه مطلق الظنّ بالمعارضه بقاعده الاشتغال فی المسأله الفرعیّه فی بعض الموارد کما سمعت الخامس عشر انّه اذا تعلّق الوجوب بالمطلق فیتاتی الکلام فیه تاره فی انصراف المطلق الی الفرد الشّائع و عدمه و اخری فی انّه علی تقدیر عدم انصرافه الی الفرد الشّائع بل یجب الاقتصار علی الفرد الشائع او یکفی الاتیان بالفرد النّادر و ثالثه فی انّه علی تقدیر انصرافه الی الفرد الشّائع لو احتمل کون الانصراف من جهه مجرّد شیوع الفرد لا وجود حکمه فی خصوص الفرد الشائع بل یکفی الاتیان بالفرد النادر اولا و رابعه فی حال الفرد النادر علی تقدیر انصرافه الی الفرد الشّائع امّا الاول فقد حرّرنا الکلام فیه فی محلّه و امّا الثّانی ففیه اما ان یکون الوجوب المتعلّق بالمطلق نفسیّا او غیریّا بان کان المطلق جزءا او شرطا

ص:347

لعباده امّا علی الاوّل فان کان کلّ من الفرد الشّائع و النّادر موجودا فقد اختلف فیه علی القول بکفایه الفرد النادر بناء علی حکومه اصل البراءه فی باب الشک فی المکلّف به کما جری علیه المحقق القمیّ و هو الاظهر و القول بوجوب الاقتصار علی الفرد الشائع بناء علی حکومه قاعده الاشتغال فی باب الشکّ فی المکلّف به کما جری علیه السّیّد السّند العلی فی الرّیاض عند الکلام فی صلاه المسافر و هو مردود بعد حکومه اصل البراءه فی باب الشکّ فی المکلّف به بان المدار فی قاعده الاشتغال علی الیقین بالامتثال لا الیقین بالاراده و ربما یکون الفرد النّادر اعز شأنا من الفرد الشائع فیکون متیقنا فی الامتثال و ان کان الفرد الشائع منتفیا فی الامتثال ایضا إلاّ ان یقال ان الیقین بالاراده یقتضی الیقین بالامتثال غالبا و لا یتخلف الیقین بالامتثال عن الیقین بالاراده فی الغالب غایه الامر ان الفرد النادر لو کان اعزّ شأنا من الفرد الشائع یکون اوفق بالامتثال لکنه لا یقتضی لزوم الاحتیاط بالاتیان به بناء علی وجوب الاحتیاط فی الشکّ فی المکلف به لعدم حکم العقل بلزوم الاحتیاط بذلک اعنی الاتیان بالفرد الشائع بلا شک نعم ح یتاتی التخییر و به یظهر ضعف القول باطلاق القول بلزوم الاتیان بالفرد الشّائع لکن الظاهر ان الاطلاق المذکور وارد مورد الغالب و الاّ فمن الظّاهر عدم الزام القائل بالإطلاق المذکور بالاتیان بالفرد الشائع مع کون الفرد النادر اعز من الفرد الشائع و القول بوجوب الاقتصار علی الفرد الشائع و لو بناء علی حکومه اصل البراءه فی باب الشک فی المکلّف به کما جری علیه سیّدنا و هو المنقول عن بعض المتاخرین و ان کان الفرد الشّائع متعذّرا فیجب الإتیان بالفرد النّادر بناء علی کون المدار فی الشک فی المکلّف به علی مجرّد تعلّق الحکم بالموضوع و اما بناء علی کون المدار علی واقعه الابتلاء فالشک من باب الشک فی التکلیف فلا یجب الاتیان بالفرد النّادر و اما علی الثّانی فیظهر الحال فیه بما سمعت لکن بناء علی حکومه قاعده الاشتغال فی باب الشکّ فی الجزئیه او الشّرطیه او المانعیّه لجزء الواجب او شرطه و لو بناء علی حکومه اصل البراءه فی باب الشکّ فی الجزئیه او الشّرطیه للواجب یجب الاقتصار علی الفرد الشائع لرجوع الامر الی اشتراط الشرط بالفرد الشائع بعد اشتراط اصل طبیعته و امّا الثّالث فیمکن القول فیه بکفایه الفرد النادر لاحتمال کون الفرد الشّائع مقیدا بعدم الاتیان بالفرد النادر فالمرجع الی الشّک فی التکلیف فالفرد الشّائع فی صوره الاتیان بالفرد النادر و ان قلت انه انما یتم لو کان الوجوب توصلیّا و اما لو کان تعبّدیا فلا یتم ذلک اذ لا یتاتی فیه قصد القربه قلت انّه لا

ص:348

انه لا باس بقصد القربه باحتمال المطلوبیّه کما فی قبله المتحیر و نظیر ذلک ما لو تعلّق الوجوب بشیء لکنه احتمل کون الوجوب مقیّدا بعدم الاتیان بشیء آخر و کذا ما لو کان شخص فی السّجده فقرا شخص آیه السّجده بناء علی کون السّجود هو وضع الجبهه علی الارض کما ربما ادّعی الاجماع علیه لو قلنا باحتمال کون الحکمه فی وضع الجبهه علی الارض هی کون الجبهه علی الارض و امّا لو قلنا بکون السّجود هو کون الجبهه علی الارض بکون الوضع من باب المقدّمه نظیر الصّعود و الهبوط للقیام و السّجود فلا اشکال فی عدم وجوب تجدید الوضع کما انّه لو قلنا بکون السّجود هو وضع الجبهه علی الارض لکن الظّاهر کون الحکمه فی الوضع هی کون الجبهه علی الارض فلا اشکال ایضا فی وجوب تجدید الوضع الاّ ان الظّهور المذکور من باب الظن فی الموضوع و ربما اختلف فی بعض الاعصار السّابقه فی اصل الفرض المذکور علی القول بوجوب تجدید الوضع و عدمه و امّا الاخیر فلو قلنا بثبوت المفهوم للانصراف فینتفی حکم الفرد الشّائع فی الفرد النّادر اجتهاد او إلاّ فلا بدّ من خطّ الرّجل فی مقام العمل و یظهر الحال بما مرّ السّادس عشر

انه لو ثبت حکم لموضوع بالاجماع و تردّد الموضوع بین المتباینین او الاقل و الاکثر فاما ان یکون العلم بالموضوع لبعض دون بعض او یمتنع العلم للکل و علی تقدیر تردّد الموضوع بین الاقل و الاکثر اما ان یکون الموضوع من باب الارتباطی او لا فلو امکن العلم بالموضوع لبعض دون بعض لا یثبت التکلیف فی حق من یمتنع العلم بالموضوع له و لو قلنا بوجوب الاحتیاط فی اصل العنوان المبحوث عنه لفرض عدم الاطلاق الشامل لحال امتناع العلم بالموضوع و اما لو امتنع العلم للکل فلو کان التردّد بین الاقل و الاکثر فلو کان الموضوع من باب الارتباطی فیجب الاحتیاط کما فی التردّد بین المتباینین لفرض ثبوت وجوب الموضوع الواقعی فی حاله امتناع العلم به و إلاّ فلا مجال لمنع اصل الوجوب لفرض ثبوت الوجوب فی الجمله فی حاله امتناع العلم لکن اطراد وجوب الزّائد فی حاله امتناع العلم غیر ثابت فیدفع الوجوب بالاصل السّابع عشر انه قد ظهر بما تقدّم ان المدار فی القول بوجوب الاحتیاط فی باب الشکّ فی المکلّف به مطلقا علی الیقین بالامتثال لکنه لا یتخلّف عن الیقین بالاراده و اما لو تخلّف عنه کما فی المطلق بناء علی عدم انصرافه الی الفرد الشائع مع کون الفرد النّادر اعز شأنا من الفرد الشّائع فیتاتی التخییر الثّامن عشر ان وجوب الاحتیاط علی القول به فی المقام انّما یقتضی الجزئیّه و الشرطیه و المانعیّه لا مجرّد الوجوب و الحرمه و لو

ص:349

کانا نفسیّین لان فراغه الذمّه عن العباده الواجبه انّما تحصل بالاتیان بها و لو کانت مقرونه بترک واجب نفسی او ارتکاب حرام نفسیّ فلو شک فی وجوب شیء من باب الواجب النفسی او من باب الحرمه النفسیّه فی ضمن العباده فلا یقتضی وجوب الاحتیاط وجوب الاتیان بالشیء المذکور او ترکه من باب اطراد المقال و الا فقد تقدم ان النزاع انّما هو فی الجزئیه و الشّرطیه و المانعیّه للعباده و من ذلک تاصیل اصاله البطلان فی محرمات الصلاه من الرّیاض تمسّکا بوجوب الاحتیاط و قد استدلّ به جماعه علی بطلان الصّلاه بالتکفیر بل کان المناسب التمسّک به علی فساد العباده فی مورد اجتماع الامر و النّهی علی القول بعدم جواز الاجتماع مع القول بوجوب الاحتیاط فی الشکّ فی الجزئیه و الشرطیّه و المانعیّه للعباده لکن لم اظفر بالتمسّک به علی ذلک نعم مقتضی کلام السّیّد السّند العلی فی رسالته المعموله فی عدم جواز اجتماع الامر و النّهی التمسّک بذلک بعد الاغماض عن الفساد بحسب الاجتهاد لکن النّهی فی باب اجتماع الامر و النّهی متعلّق بالخارج فلا وجه للشک فی صحّه العباده فلا مسرح للقول بوجوب الاحتیاط فی ذلک الباب التاسع عشر انّه قد اشتهر بین الفقهاء تصحیح الصّلاه بدفع الشکّ فی الجزئیه او الشرطیه او المانعیّه بما رویه فی التّهذیب فی باب تفصیل ما تقدّم ذکره فی الصّلاه فی المفروض و المسنون و ما یجوز فیها و ما لا یجوز عن زراره عن ابی جعفر علیه السّلم قال لا تعاد الصّلاه الا من خمسه الطّهور و الوقت و القبله و الرکوع و السّجود ثم قال القراءه سنه و التشهد سنه و لا ینقض السّنه الفریضه و قد اکثر بعض الفحول التمسّک به و لم یذکر الشّیخ فی المشیخه الطّریق الی زراره و رویه فی الفقیه فی باب احکام السّهو فی الصّلاه عن زراره عن أبی جعفر علیه السّلم و قد ذکر فی المشیخه انّ ما رویه عن زراره مروی عن ابیه عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری عن محمد بن عیسی بن عبید و الحسن بن ظریف و علی بن إسماعیل کلهم عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبد اللّه عن زراره و الطّریق بعد لزوم نقده معتبر اذ لا کلام الا فی محمد بن عیسی و الظّاهر صحّه حدیثه و کذا علیّ بن إسماعیل قضیّه الاشتراک و قد حرّرنا الکلام فی علیّ بن إسماعیل الراوی عن حماد بن عیسی فی الرّساله المعموله فی السّند علی حسب ما اقتضاه المقام لکن وثاقه الحسن بن ظریف یکفی فضلا عن الاستقامه بناء علی کون المدار فیها علی ما فوق الواحد او الاثنین لا ما فوق الثلاثه و رویه فی الفقیه ایضا فی باب القبله مضمرا بقوله و قال لزراره و قال السیّد السّند العلیّ فی شرح المفاتیح فی بحث التشهّد و فی الاخبار المستفیضه لا تعاد

ص:350

الصّلاه الاّ من خمسه اه و فیه نظر اقول ان الاستدلال بالحدیث المذکور انما یبتنی علی حمل الحدیث علی العمد او الاعمّ و هو یستلزم خروج اکثر الافراد کیف لا و الاخلال بکل من اجزاء الصّلاه و شرائطها و ارتکاب موانعها عمدا یوجب فساد الصّلاه و قد انهی الشّهید فی الالفیّه واجبات الصّلاه الی الألف و من هذا مزید عدم اعتبار اقیموا الصّلاه و نحوه بالنّسبه الی مثل آتوا الزکاه نعم الامر من باب خروج اکثر الافراد بتوسّط الحال نظیر ما لو قیل اکرم العلماء و ثبت عدم وجوب اکرام اکثر العلماء یوم الجمعه لکن الحال فی المقام انما هو محلّ الحاجه اذ القصود فی المقام تصحیح الصّلاه مع ترک ما شکّ فی جزئیّته او شرطیّته او ارتکاب ما شکّ فی ممانعیته تعمّدا کما لو شکّ فی المثال المذکور فی وجوب بعض العلماء یوم الجمعه فخروج اکثر الافراد عن حال العمد یضرّ باعتبار الاطلاق بحسب حال العمد او الاعمّ و ان قلت ان تقیید الاکثر لا باس به و ان یضرّ تخصیص اکثر الافراد باعتبار العام بل هو مستهجن قبیح قلت انّه لا فرق بین تخصیص الکثیر و تقیید الکثیر فی الاضرار باعتبار العام و اعتبار المطلق و کذا لا فرق بین تخصیص الاکثر و تقیید الاکثر فی الاستهجان و القبح و یظهر الحال بالرّجوع الی ما حرّرناه فی محلّه نعم بناء علی خروج الفعل عن النکاره او کون الامر فی النکره فی سیاق النفی من باب الاطلاق کما هو الاظهر یکون خروج الافراد فی المقام و لو بلا واسطه من باب التقیید نظیر ما لو قیل اکرم العالم إلاّ زیدا بناء علی عدم عموم المفرد المعرّف باللاّم و مع ذلک یمکن القول بان الظّاهر کون الغرض من الحدیث المذکور نفی الاعاده من جهه التّرک فلا یشمل الاعاده من جهه الزّیاده فلا یتمّ دفع الشّک فی المانعیّه بذلک لو تمّ دفع الشک فی الجزئیه او الشّرطیه به و بما مرّ یظهر ضعف ما صنعه المحدث القاشانی فی المفاتیح حیث تمسّک بالحدیث المذکور علی عدم رکنیّه التکبیرات و القنوتات فی صلاه العید و کذا ما صنعه المحقّق القمیّ فی الغنائم حیث تمسّک بذلک علی عدم وجوب رفع الیدین فی تکبیرات صلاه العیدین مضافا الی ضعفهما بظهور الصّلاه فی ذلک فی الصّلاه الیومیّه و ربما حمل الحدیث المذکور علی السّهو تاره من جهه لزوم خروج اکثر الافراد علی تقدیر حمل الصّدر علی العمد او الاعمّ و اخری من جهه الحکم فی الذّیل بان کلاّ من القراءه و التشهّد غیر ناقض للصّلاه للزوم حمله علی السّهو بعد حمل الحکم بکون کل منهما سنه علی کون ثبوت وجوبه بالسنّه لا بالکتاب و نظیره شائع فی الأخبار قضیّه ظهور اتحاد السّیاق صدرا و ذیلا لکن نقول ان الحمل المذکور بعد مخالفته بفهم المشهور نظیر الجمع التبرّعی و الاّ فلیس فی البین ما یوجب الظنّ بذلک فلا عبره به مع انّ المشهور عدم

ص:351

وجوب الاعاده فی الاخلال بالقبله او القراءه سهوا و الظاهر انه لا خلاف فی عدم وجوب الاعاده بزیاده السجده سهوا مضافا الی ان حمل الحکم بان کلا من القراءه و التشهّد سنه علی کون ثبوت وجوبه لسنته خلاف الظّاهر و ان شاع نظیره فی الاخبار لمزید شیوع استعمال السّنه فی الاخبار فی قبال الواجب اضعافا مضاعفه مع ان تفریع عدم النقض یقتضی کون المقصود بالسّنه ما یقابل الواجب علی ان الحمل المذکور ینافی الاستدلال علی وجوب السّوره بقوله سبحانه فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ اَلْقُرْآنِ بتقریب ان الامر حقیقه فی الوجوب و ما للعموم و لا یجب قراءه کل ما تیسّر فی غیر الصّلاه راسا و لا فی الصّلاه زائدا علی الحمد و السّوره فیلزم ان یکون المقصود وجوب قراءه السّوره لکنّه یندفع بانّ ما لیست للعموم بل هی من باب المطلق کما حرّرناه فی محلّه اللهمّ الا ان یحمل القراءه فی ذیل الحدیث المذکور علی الفاتحه لکنّه لیس بشیء مع ان المنقول عن اکثر المفسّرین حمل القراءه فی الآیه علی صلاه اللّیل و مع ذلک حمل الذّیل علی السّهو خلاف فهم المشهور لابتناء الاستدلال المتقدّم علی حمل الصدر علی العمد او الاعم و مقتضاه حمل الذیل ایضا علی العمد او الاعمّ قضیّه ظهور اتّحاد السّیاق مضافا الی ان الحمل المذکور غیر مربوط بما یوجب الظنّ نظیر ما سمعت فی حمل الصّدر علی السّهو و بما مرّ یظهر ان الذّیل بظاهر العباره خلاف الاجماع فهو یوهن الاستدلال بالصّدر بل مقتضی بعض کلمات صاحب المدارک امتناع اعتبار بعض اجزائه الآخر لکن نقول انّ عدم اعتبار بعض اجزاء الحدیث لا یوجب عدم اعتبار سائر الاجزاء مع عدم الارتباط بل نقول ان عدم اعتبار بعض اجزاء الحدیث فی مثل الحدیث المذکور لا مجال لکونه موجبا لعدم اعتبار سائر الاجزاء لانّ الجزء الغیر المعتبر بمنزله حدیث مستقل منفصل لکنّه یندفع بان الظاهر ان قول الراوی ثم قال من باب المسامحه و الاّ فالحدیث کان متّصل الاجزاء و المجموع حدیث واحد و قد حرّرنا الحال فی باب عدم اعتبار بعض اجزاء الحدیث فی البشارات و الرساله المعموله فی حجیّه الظن بما لم یسبقنی فیه سابق و بما مرّ یظهر ضعف ما صنعه صاحب الوسائل حیث حمل الحدیث المذکور علی التّرک سهوا او نسیانا او جهلا و لا یذهب علیک انه لا باس بالاستدلال بالحدیث المذکور بناء علی عمومه للعمد و السهو علی کون السّجدتین رکنا مثلا کما صنعه المحقّق القمیّ فی الغنائم اذ کثره الخروج عن عموم المستثنی منه لا یضرّ باعتبار المستثنی کیف لا و لا یضرّ شیء باعتبار ظاهر اللّفظ الا علی تقدیر منافاته للظّاهر و ان لا یتاتی اضرار المنافی

ص:352

للظاهر لو کان الظنّ بالظاهر اقوی و کثره الخروج عن عموم المستثنی منه لا تنافی خروج المستثنی فلا یضرّ باعتباره نعم کثره الخروج تنافی عموم المستثنی منه و مفهوم الاستثناء فیضرّ باعتبارهما لکن بناء علی کون عدم اعتبار بعض اجزاء الحدیث موجبا لعدم اعتبار سائر الاجزاء واقعا او طاهرا یمانع کثره الخروج عن عموم المستثنی منه عن اعتبار المستثنی ثمّ انّه قد حکم سلطاننا فی حاشیه الفقیه بان الظّاهر الحصر فی الحدیث اضافیّا و انّه لا یقتضی الحدیث الا کون هذه الخمس موجبه للاعاده فی الجمله فلا ینافی عدم ایجاب بعض افراده للاعاده کسجده واحده اقول الظّاهر ان الغرض من کون الحصر اضافیّا کونه بالنّسبه الی القراءه و التشهّد لکنک خبیر بان حمل الحصر علی الاضافیه فی کل مورد من الموارد خلاف الظاهر فلا بدّ من قیام القرینه علی الاضافیه فی المضاف اعنی الحصر و کذا قیام القرینه علی تعیین المضاف الیه و الاّ (1)فمجرد عدم صحه الحصر لا یوجب الحمل علی الاضافیه الی امر مخصوص نظیر ما مرّ فی الحمل علی السّهو مضافا الی انه مخالف لفهم المشهور قضیّه ان الاستدلال المتقدّم انّما یبتنی علی کون الحصر حقیقیّا و ایضا ان کان المقصود من کلامه الثّانی ان الغرض من الحدیث کون مجموع الخمس موجبا للاعاده فلا ینافی عدم ایجاب بعض من الخمس للاعاده ففیه انّه فی غایه المخالفه للظّاهر مع انه ان کان مبنیا علی حمل صدر الحدیث علی حال العمد او الاعمّ فظاهر الحکم یکون المجموع موجبا للاعاده عدم استقلال الجمیع اعنی کلّ واحد من الخمس فی ایجاب الاعاده مع ان من الواضح استقلال الجمیع فی ایجاب الاعاده فی حال العمد و ان کان مبنیا علی الحمل علی السّهو فمقتضاه ایضا عدم ایجاب الجمیع للاعاده مع ایجاب البعض کالرکوع و السّجدتین للاعاده و ان کان المقصود ان الغرض من الرّوایه کون الجمیع موجبا للاعاده و لو فی الجمله فلا ینافی عدم ایجاب البعض للاعاده فی بعض الصّور کسجده واحده ففیه انه کان المناسب علی هذا ان یقول فلا ینافی عدم ایجاب بعض افراده للاعاده فی الجمله فلعلّ الظاهر کون المقصود هو الاوّل و جری المحقّق الشیخ محمّد فی حاشیه الفقیه علی حمل الحصر علی الاهتمام و یظهر ضعفه بما مرّ حیث انّه مخالف لفهم المشهور قضیه الاستدلال المتقدم لابتنائه علی کون الحصر واقعیا لا مبنیا علی الاهتمام مع انّه غیر مربوط بوجه یوجب الظنّ به و بما تقدّم یظهر الکلام فیما ذکره العلاّمه المجلسی فی حاشیه التّهذیب من قوله ای سهوا و الا فیعاد من غیرها اذا ترکت عمدا و مع ذلک مخصّص بالتکبیر و النیّه و القیام و لعل الوجه فی عدم ذکرها عدم تعلّق السّهو بها غالبا او الاهتمام بما ذکر قوله و القیام مقتضاه کون القیام بنفسه رکنا

ص:353

کما هو مقتضی ما ذکره فی الشّرائع و النافع و استفاض علیه نقل الاجماع لکن لعلّ الاظهر انحصار الرّکن من القیام فی القیام فی حال تکبیره الاحرام و القیام المتّصل بالرکوع علی القول بالرکنیه فی الأخیر و الا فالمرجع الی رکنیه صفه الرکوع اعنی کونه بعد القیام بعد رکنیّه ذاته علی تقدیر رکنیّه تلک الصّفه و الاّ فلا یرجع رکنیّه ذلک اعنی القیام المتّصل بالرکوع الی محصّل کما انه لا یتصوّر فیه الزّیاده بدون زیاده الرکوع و ان یتصوّر فیه الترک بدون ترک الرکوع کما لو جلس قبل الرکوع ثمّ رکع کما انه لا یتصوّر فیه من احکام الرکن و هو کون الدّخول فیه مانعا عن تدارک الجزء المنسی الّذی یتدارک بدون سجده السّهو حیث انّهم حکموا بوجوب تدارک التشهّد و السّجود ما لم یرکع و ان انحنی قلیلا و انه ان کان السّهو عن رکن و کان محله باقیا اتی به و ان کان دخل فی رکن آخر اعاد الصّلاه و ربما حکم الشّهید فی بعض فوائده نقلا بانّ القیام بالنّسبه الی الصّلاه علی انحاء فالقیام فی النیّه شرط کالنیّه و القیام فی التکبیر تابع له و القیام فی القراءه واجب غیر رکن و القیام المتّصل بالرکوع رکن فلو رکع جالسا بطلت صلاته و ان کان ناسیا و القیام من الرکوع واجب غیر رکن اذ لو هوی من غیر رفع و سجد ساهیا لم تبطل صلاته و القیام فی القنوت تابع له فی الاستحباب لکن ما ذکره من انّ القیام فی النیه شرط ضعیف لعدم ارتباطه بوجه یقتضیه و کذا الحال فیما ذکره من استحباب القیام حال القنوت و مقتضی ما صنعه فی الشرائع و النّافع حیث عد من الاخلال بالرکن و الدّخول فی رکن آخر ان یخل بالقیام حتی ینوی کون القیام قبل النیه رکنا و النیه رکنا آخر و وجهه غیر واضح بل من الواضح خلوه عن الوجه نعم بناء علی کون القیام حال النیّه رکنا یجب تقدیمها یسیرا تحقیقا لوقوع النیّه حال القیام من باب المقدّمه العلمیّه علی القول بوجوب المقدّمه العلمیّه فی مثل المقام ممّا لا یکون الامر فیه مبنیا علی الاشتباه مثل ما لا یمکن العلم بالامتثال فیه الا بضمیمه کغسل الوجه و الیدین مع شیء من الخارج لا ما یکون الامر فیه مبنیا علی الاشتباه کالصّلاه الی اربع جهات فان الوجوب فی القسم الاخیر مبنیّ علی شمول اطلاق الامر بالصّلاه او القبله لصوره امتناع العلم بالقبله و إلاّ فلا مجال للوجوب و قد حرّرنا الحال فیما تقدّم و انما اعدنا الکلام فی المقام لمزید تنقیح المرام و مع ذلک یبتنی ما ذکره علی کون النیّه من باب الاخطار و کذا الحال فی کون القیام حال النیّه رکنا و فی الرّیاض انّه یتوقف علی ثبوت رکنیه القیام حتّی حال النیّه و وجهه غیر واضح خصوصا علی مذهب من جعل النیّه شرطا خارجا عن حقیقه الصّلاه الا ان یوجه باشتراط مقارنتها للتکبیر

ص:354

الّذی القیام رکن فیه قطعا و هی لا تتحقق الاّ حاله القیام لکن مقتضی ما ذکر رکنیّه القیام قبل النیّه کما سمعت مقالا مطلقا حتی حال النیّه کما هو مقتضی ما سمعت من الرّیاض قوله فلو رکع جالسا بطلت صلاته الظّاهر ان الغرض ما لو تعمّد الجلوس ثمّ رکع و ربما قیل بشموله لما لو جلس باعتقاد وقوع الرکن منه ثم انکشف الخلاف قبل السّجود فعلی ما ذکره یجب علیه القیام ثم السّجود لکن عن بعض القول بعدم وجوب القیام فی هذه الصّوره فالظّاهر عدم شمول العباره لما لو سها فی الجلوس و علی ایّ حال لا تمام الکلام مقام آخر یلیق به لکن قد یدّعی الاجماع علی رکنیه القیام المتّصل بالرکوع بل عن جامع المقاصد ادّعاء القطع بها و مقتضاه دعوی الاجماع لکن ما فی کلمات المتقدّمین رکنیه القیام فی تعداد الافعال الواجبه فی الصّلاه و فی اشتراط تکبیره الاحرام بالقیام و لم یذکروا وجوب القیام المتّصل بالرکوع فضلا عن رکنیّته و کذا لم یذکروا فی باب الرکوع وجوب کونه بعد القیام کما ذکروا وجوب القیام بعده اعنی رفع الراس فضلا عن رکنیّته و کذا لم یذکروا فی باب الخلل ما یقتضی وجوب القیام المتّصل بالرکوع فضلا عن رکنیته نعم ذکر فی الشرائع و النافع فی باب الخلل انه لو نسی الرکوع و ذکر قبل ان یسجد قام و رکع و مقتضاه کون القیام المتّصل بالرکوع رکنا حیث ان الدّخول فی الرکن قاطع لوجوب تدارک الجزء المنسی و ذکر فی الشرائع فی باب القیام ان القاعد اذا تمکن من القیام للرکوع وجب و إلا رکع جالسا لکنّه من جهه وجوب مطلق القیام و عدم سقوط وجوب البعض بتعذّر المجموع لا من جهه وجوب خصوص القیام المتّصل بالرکوع بشهاده عده القیام من الأفعال الواجبه فی الصّلاه فضلا عن جهه رکنیته اللّهمّ الاّ ان یکون ادّعاء الاجماع المذکور مبنیا علی الاجماعات المنقوله المتعدّده اذ قد یکون العلم بالاجماع مبنیا علی کثره النقل لکن لم اظفر بنقل الاجماع من المتقدمین علی وجوب القیام المتّصل بالرکوع فضلا عن نقل الاجماع عن هؤلاء اعنی المتقدّمین علی کون القیام المتّصل بالرکوع رکنا و ربما ادّعی بعض اصحابنا الاجماع المحصّل و المنقول علی ان من سها و رکع عن جلوس بلا قیام اصلا بطلت صلاته و ربما یتوهّم منه نقل الاجماع المحصّل و المنقول علی کون القیام المتّصل بالرکوع رکنا و لیس بشیء اذ مقتضاه بطلان الصّلاه فی الاخلال بالقیام بالکلیّه و هو یشمل الاخلال بالقیام فی حال تکبیره الاحرام و این ذلک من رکنیه القیام المتّصل و لو لم یشمل ذلک الاخلال بالقیام فی حال تکبیره الاحرام بل یختصّ بالإخلال بالقیام بمجرّد الفراغ

ص:355

تکبیره الاحرام و قد اجاد السّیّد السّند العلی فی شرح المفاتیح حیث حکی القول بکون القیام المتصل بالرکوع رکنا عن جمله منهم و فی الحدائق نفی الوقوف علیه و شتان بینه و بین دعوی الاجماع و بالجمله الظاهر ان المراد من القیام المحکوم بالرکنیه فی کلام المتقدّمین هو القیام علی الدّوام فی حال القراءه لکن ینافیه صحه الصّلاه لو قام فی محل القعود سهوا او نسی فرکع او قرأ و هو جالس و عن العلامه الحکم بکون القیام رکنا کیف اتفق لا فیما یبطل الصّلاه بزیادته و فی الرّوضه و اما القیام فهو رکن فی الجمله اجماعا علی ما نقله العلامه و لولاه لامکن القدح فی رکنیته لان زیادته و نقصانه لا یبطلان لا مع اقترانه بالرکوع لان الرکوع کاف فی البطلان و فی الرّوض و حیث قد نقل المصنف الاتفاق علی رکنیه القیام و لم یتحقق رکنیّه الا بمصاحبه الرکوع خصت بذلک اذ لا یمکن القول بعد ذلک بانه غیر رکن مطلقا لانه خلاف الاجماع بل لو قیل بان القیام رکن امکن و عدم بطلان الصّلاه بزیاده بعض افراده و نقصه لا یخرجه عن الرکنیه فان زیادته و نقصانه قد اغتفرا فی مواضع کثیره فلیکن هذا منها بل هو اقوی فی وضوح النصّ و مرجعه الی انه لما نقل العلامه الاتفاق علی رکنیه القیام فلا محیص عن القول برکنیته لکن لما لا یظهر رکنیته الا بمصاحبه الرکوع اذ لا یتاتی بطلان الصلاه بترکه او زیادته سهوا الا بترک الرکوع او زیادته فلذا خصّ من تاخّر عن العلامه رکنیه القیام بالقیام المتّصل بالرکوع و غرضه من نقل الاتفاق من العلامه انما هو ما نقله فی سابق کلامه من العلامه فی المنتهی من نقل اجماع المسلمین علی رکنیه القیام و انت خبیر بان ما ذکره فی تخصیص الرکن من القیام بالقیام المتّصل بالرکوع مع الاعتراف بکون الرکن هو القیام فی الجمله لا عبره به بالکلیه العشرون انه قد روی الشیخ فی التهذیب فی باب احکام السّهو فی الصّلاه و ما یجب منه اعاده الصّلاه عن محمد بن علی بن محبوب عن محمّد بن علیّ بن الحسین عن عبد اللّه بن الحجال عن ابراهیم بن محمد الاشعری عن حمزه بن حمران عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال ما اعاد الصّلاه فقیه یحتال لها و یدبرها حتی لا یعیدها قال الشّیخ هذا الخبر مخصوص باحکام بعینها لا ناقد بینا ان فی السّهو ما لا یمکن تلافیه و لا یجوز فیه غیر اعاده الصّلاه و حمزه بن حمران غیر مصرح بالتوثیق و لا بالمدح الظاهر نعم یروی عنه صفوان و ابن ابی عمیر و هذا من امارات جلالته و عن العلامه فی التذکره و الشهید فی المسالک عدّ حدیثه صحیحا و فی الفقیه فی باب احکام السّهو و روی ان الفقیه لا یعید الصّلاه انما هو فی الثلث و الاربع لا فی الاولیین و قد تمسّک به الشّهید الاول فی اللّمعه علی صحّه الصّلاه لو شکّ

ص:356

بین الاربع و الخمس قبل الرکوع و کذا تمسّک به الشّهید الثانی فی المقاصد العلیّه علی صحه الصّلاه فی طائفه من الشکوک فی اعداد الرکعات و مقتضاه صحّه التمسّک بذلک علی دفع الجزئیه و الشرطیه و المانعیه للصّلاه لکن روی الشّیخ فی الصّحیح عن عبید بن زراره عن ابی عبد اللّه علیه السلم فی رجل لم یدر رکعتین صلّی ام ثلاثا قال یعید قلت أ لیس یقال لا یعید الصّلاه فقیه فقال انّما ذلک فی الثلث و الاربع و عن معانی الاخبار بسنده عن عبد اللّه بن الفضل الهاشمی قال کنت عند ابی عبد اللّه علیه السّلم فدخل علیه رجل فسأله عن رجل لم یدر واحده صلی ام ثنتین فقال بعید فقال فاین ما روی ان الفقیه لا یعید الصّلاه قال قال انّما ذلک فی الثلث و الاربع و عن المقنع مرسلا عن الصادق علیه السّلم عمن لا یدری اثنتین صلی ام ثلاثا قال یعید قال فاین ما روی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الفقیه لا یعید الصّلاه قال انّما ذلک فی الثلث و الاربع فلا مجال للتمسّک المذکور و کذا التمسّک بذلک علی صحّه الصّلاه فی باب الشک فی اعداد الرکعات عدا ما اجمع علی بطلان الصّلاه بالشّک فی عدد الرکعه لکن ذکر السیّد السند العلی فی شرح المفاتیح ان الحصر المستفاد من تلک الروایات خلاف الاجماع لصحه الصّلاه عندهم مع الشک بین الاثنین و الثلث بعد اکمال السّجدتین و کذا الشک بین الاثنتین و الاربع و کذا الشک بین الاثنتین و الثلث و الاربع و ان اختلف فی البناء علی الاکثر او الاقلّ و ادّعی الفاضلان الاجماع علی عدم الاعاده فیما اذا تعلق الشک بغیر الاولیین و مع ذلک مقتضی ذلک عدم بطلان الصّلاه بترک شیء من اجزائها او شرائطها و لا باتیان شیء من موانعها اللهمّ الاّ ان یحمل علی صوره السهو کما مرّ فی قوله علیه السّلم لا یعاد الصّلاه الا من خمسه و هو خلاف الظاهر و مع ذلک لا مجال للتمسّک بروایه التهذیب راسا لکونه من قبیل المخصّص بالمجمل و اما ما رواه فی الفقیه فهو بعد ارساله و ان کان الاظهر اعتبار المرسل بحذف الواسطه لکن التمسّک به علی دفع الجزئیه و الشّرطیه و المانعیّه و کذا صحّه الصّلاه فی باب الشک فی اعداد الرکعات عدا ما اجمع علی بطلان الصّلاه فیه مبنیّ علی کون الغرض ان من الفقاهه عدم اعاده الصّلاه فالغرض بیان الحکم لا ان الفقیه لفقاهته یحتال و لا یعید فالغرض بیان الموضوع کما هو مقتضی روایه التّهذیب و ان کان الاوّل انسب بمقام المنصب و بما مرّ یظهر ضعف ما صنعه السیّد السّند النجفی فی المصابیح حیث استند الی الحدیث المذکور علی اعتبار الظنّ فی الرکعات و ربما قال المحقّق القمیّ فی الغنائم فی شرح الحدیث

ص:357

المذکور و فقه الحدیث ان کل ما یقبل الاحتیال و التّدبیر من واردات الشک و الوسواس فالفقیه لا بد ان یدفعها عن نفسه حتی لا یعید الصّلاه فان الاعاده فی امثال ذلک من متابعه الشّیطان و انت خبیر بان عباره الحدیث غیر وافیه به ثم انه قد تمسّک الشّهید الثانی فی المقاصد العلیه علی صحه الصّلاه فی طائفه من الشکوک فی اعداد الرکعات بقوله سبحانه وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ مضافا الی التمسّک بالحدیث المتقدم و مقتضاه صحّه التمسّک بالآیه علی دفع الجزئیه او الشّرطیه او المانعیه للصّلاه لکن قد حرّرنا فی بحث النهی ان المقصود بالآیه النّهی عن ابطال العمل بالشّرک فلا مجال للتمسّک بها علی عدم جواز قطع الصّلاه کما قد یتمسّک بها فضلا عن التمسّک بها علی صحّه الصّلاه فی صوره الشکّ فی عدد الرکعه او علی دفع الجزئیّه او الشّرطیه او المانعیّه للصّلاه الحادی و العشرون انّ صاحب الذخیره توقف فی صحّه الصّلاه و بطلانها لو تخلل فیها فعل تردّد بین القله و الکثره من جهه ان اشتراط الصحّه بترک الفعل المذکور یحتاج الی دلیل بناء علی ان الصّلاه اسم للارکان المعنیّه مط فیکون غیرها خارجا عن حقیقتها فیقتصر فی اشتراط صحتها بما ثبت اشتراط الصحّه به و من جهه انّ اشتغال الذمّه یقینا یقتضی البراءه الیقینیّه فلا بدّ فی المقام من البناء علی البطلان و وجوب الاعاده قال و هذا مبنی علی ان الصّلاه اسم للارکان الجامعه لشرائط الصحّه قال السّیّد السّند العلی فی شرح المفاتیح و هو جیّد متین الاّ انه یظهر منه التردّد فی الصحّه و البطلان و لا وجه له لما تقرر من کون العباده اسما لخصوص الصّحیحه الّتی لا یمکن اثباتها بمجرّد الاصل بل فیما لو فقد النصّ یتعیّن اثباتها بالاجماع فکل ما ثبت به انّه صلاه و ان الفعل فی اثنائه غیر مضرّ لکان القله او وجود نصّ بالخصوص یتعیّن الاقتصار و لم یجز الاکتفاء بما شکّ فی کونه صحیحه و منه یظهر تعیّن البطلان و المرجع الی وجوب الاجتناب عن کلّ ما هو فعل فی الصّلاه و هو خارج عنها الا ما اخرجه الدّلیل من اجماع او غیره و فیهما نظر امّا الاوّل فلان مرجعه الی تعارض الاطلاق اعنی اطلاق اقیموا الصّلاه و قاعده الاشتغال و هو کما تری اذ الاطلاق المذکور ان کان نافعا بکونه دافعا کما هو مقتضی طریقه الفقهاء فلا مجال لمعارضه قاعده الاشتغال مع ذلک اعنی الاطلاق المذکور و ان کان الاطلاق المذکور غیر نافع بکونه غیر دافع کما هو الحقّ فلا مجال للتمسّک بذلک مع انه لو ثبت کون الفعل الکثیر مبطلا للصّلاه فلا مجال للتمسّک بالاطلاق فی صوره الشّک فی القلّه و الکثره الاّ بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی

ص:358

باراده المعنی الحقیقی فی الشّبهه الموضوعیّه و لا اعتداد بالقول به نعم لو قیل بانصراف ما دل علی کون الفعل الکثیر مبطلا للصّلاه الی صوره امکان العلم بالکثره یمکن التمسّک بالاطلاق الاّ ان یقال انه لا یجدی الاجماع الا علی تقدیر ثبوت المفهوم له و مزید الکلام موکول الی ما تقدّم علی انّ الدّلیل علی بطلان الصّلاه بالفعل الکثیر انّما هو الاجماع فکیف یصحّ التمسّک بالاطلاق مضافا الی انّه مبنیّ علی القول بکون الفاظ العبادات اسامی للصّحیحه و قد زیفناه فی محلّه و کذا مبنیّ علی ابتناء الکلام فی جریان قاعده الاشتغال فی الشکّ فی الجزئیه و الشّرطیه و المانعیّه للعباده و جریان الاصل فی ذلک علی الکلام فی انّ الفاظ العبادات اسامی للصّحیحه او الاعمّ و یظهر فساد ذلک بما تقدّم فضلا عن ان الظّاهر ان احتمال وجوب الاحتیاط فی المقام مبنیّ علی حسبان کون الشک فی المقام من باب الشّبهه الحکمیّه من الشّک فی المکلّف به لکنّه من باب الشبهه الموضوعیه و ان کان الاظهر هو القول بوجوب الاحتیاط فی الشّبهه الموضوعیّه کما یظهر ممّا مر و امّا الثانی فلابتنائه علی کون الفاظ العبادات اسامی للصّحیحه و کذا ابتنائه علی ابتناء الکلام فی جریان قاعده الاشتغال فی الشک فی الجزئیّه و الشّرطیه و المانعیّه للعباده و جریان الاصل فی ذلک علی الکلام فی ان الفاظ العبادات اسامی للصحیحه او الاعم و کذا ابتنائه ظاهرا علی کون الشک فی المقام من باب الشّبهه الحکمیه و الکلّ فاسد کما یظهر مما سمعت الثّانی و العشرون ان العلاّمه البهبهانی جری علی تصحیح العباده بما ربما یعبّر عنه بالاجماع الموهومی و هو فیما اذا سلم من یقول بجزئیّه شیء او شرطیّته او مانعیّته للعباده فی صریح کلامه او ظاهره انه لو لم یکن ما استند الیه علی الجزئیّه او الشّرطیّه او المانعیّه لکان العباده صحیحه و ابطل من یقول بعدم الجزئیه او احدی اختیها مستند القائل باحد الاحکام الثلاثه و ثبت غفله القائل بها و بوجه آخر اذا سلم المثبت لاحد الاحکام الثّلاثه فی صریح کلامه او ظاهره انه لو ابطل النّافی لها مستند المثبت لکان العباده علی وفق ما جری علیه النافی و فرض ابطال النافی المستند المثبت و انت خبیر بانه مجرّد فرض کانیاب الاغوال و مع هذا بعد ثبوته لا یصیر دلیلا عملیّا و لا اجتهادیا لعدم حصول الظن منه فضلا عن العلم و ربما زعم الوالد الماجد ره ان غرضه التمسّک بالاصل و لیس بشیء الثّالث و العشرون ان بعض الاعلام بنی علی تصحیح العباده بانه اذا عثرنا بعد التتبع التّام و الفحص الکامل علی صدور الامر بجزئیات علی کیفیّه خاصّه و لم نعثر علی غیرها من الشرائط و الاجزاء یظهر علینا ان ماهیّه المامور به ملتئمه من تلک الاجزاء بتلک الشّرائط لا غیر اذ لو کانت

ص:359

غیرها لعثرنا علیه کغیره و وجوده مع عدم النقل مع تحقّق دواعیه بالنّسبه الی الکل و توفر الحاجه فی غایه البعد اقول انّه نظیر ما ذکر صاحب المعالم فی الدّلیل الرابع فی باب حجیّه اصل البراءه و بالجمله ان کان غرضه التمسّک بالوجه المذکور فهو انما یتم علی القول بحجیه مطلق الظن و ان کان غرضه التمسّک بالاصل فهو مناف مع مصیره الی وجوب الاحتیاط فی الشک فی الجزئیّه و الشرطیه و المانعیّه مع انّه ان تم التمسّک بالاصل فلا حاجه الی التمسّک بالوجه المذکور الرّابع و العشرون انه قد یرد الامر بامور فی بیان ماهیّه العباده الواجبه الثابت وجوبها بالضّروره مع ثبوت النّدب فی بعض تلک الامور فح اما ان یحمل الامر فی الکلّ علی الوجوب او النّدب او یحمل الامر علی الوجوب فی غیر ما ثبت النّدب فیه لا مجال للاوّل لفرض ثبوت النّدب فی بعض تلک الامور و لا سبیل الی الثانی لفرض ثبوت الاخیر لقضیّه قضاء المقام حیث ان المقام مقام بیان الامور الواجبه فی العباده فلو شک فی وجوب بعض تلک الامور یبنی علی الوجوب فهذه طریقه اخری لتصحیح العباده لکنها تختصّ ببعض الصّور نظیر التمسّک باطلاق الامر بالطّبیعه فی دفع الجزئیه و الشّرطیه و المانعیّه إلاّ انّه یبنی هنا علی مداخله المشکوک فیه فی العباده و فی باب التمسّک بالاطلاق یبنی علی عدم المداخله و قد جری السّیّد السّند النجفی فی المصابیح علی تلک الطریقه و بها تمسّک علی وجوب الترتیب فی غسل الجنابه اقول اولا ان اقتضاء المقام للاقتصار لبیان الواجب محل الکلام کیف لا و المفروض ثبوت الاستحباب فی بعض الامور المشار الیها فالمقام انما یقتضی بیان ما یعتبر فی العباده واجبا کان او مندوبا مضافا الی اشتمال حدیث حماد المعروف الوارد فی بیان ماهیّه الصّلاه لمندوبات کثیره اللّهمّ الاّ ان یقال انّ ثبوت الاستحباب فی بعض الامور المشار الیها لا یمانع عن اقتضاء المقام للاقتصار علی الواجبات نظیر الظنّ بعموم العام المخصّص لما بقی و ثانیا انّ حجیّه الظنّ المستند الی المقام لا تتم بناء علی حجیه الظّنون الخاصّه و انّما هو نظیر الظنّ المستند الی الفعل او التقریر بناء علی عدم ثبوت اعتبار الظن المستند الیهما بالاجماع و ان قلت ان القرائن الحالیه کیف تکون حجّه فی صرف اللّفظ عن المعنی الحقیقی الی المعنی المجازی بناء علی حجیه الظّنون الخاصّه قلت انّه یرجع الامر الی الظنّ اللّفظی لرجوع الامر الی الظنّ باراده المعنی المجازی من اللّفظ و الظنّ المستند الی اللّفظ حجّه بناء علی حجیّه الظّنون الخاصّه من ایّ وجه

ص:360

تحصل و ثالثا انّه لو قیل بکون الامر موضوعا للقدر المشترک فلا اشکال فی المقام و لا اشکال فیه ایضا بناء علی کون الطّلب خارجا عن مدلول الامر و اما بناء علی القول بکونه موضوعا للوجوب فیتعیّن الحمل علی القدر المشترک من باب المجاز اما علی الاوّلین فلا مجال للبناء علی الوجوب فی المشکوک فیه إلاّ ان یقال ان الامر لا یخرج عن الظهور فی الوجوب و ثبوت الاستحباب فی بعض الامور المشار الیها لا یوجب رفع الظهور فی الوجوب بالنّسبه الی المشکوک فیه نظیر ظهور العام المخصّص فیما بقی فیبنی فی المقام علی الوجوب فی المشکوک فیه تمسکا بالامر لفرض استحباب بعض الامور المشار الیها للزوم استعمال الامر فی الوجوب و النّدب فلا مجال للبناء علی الوجوب فی المشکوک فیه نعم یتم ذلک لو قیل باضمار امر آخر فیما ثبت استحبابه من الامر المشار الیها مع القول بترجیح الاضمار علی المجاز کما انه لو کان الغالب من تلک الامور واجبا یمکن البناء علی الوجوب فی المشکوک فیه حملا للمشکوک فیه علی الغالب لکنه انّما یتم بناء علی حجیّه مطلق الظنّ الخامس و العشرون انّه علی القول بحکومه اصل البراءه شاکا لو استاجر المجتهد او المقلّد للصّلاه و کان المجتهد علی الاول او مجتهد المقلّد علی الثانی شاکا فی وجوب السّوره مثلا فیجب الاتیان بالسّوره لانصراف الاستیجار الی الصّلاه مع السّوره و علی هذا المنوال یجری الحال فی امثال ذلک مثلا علی القول بعدم وجوب السّوره و عدم کون الغلیان مفطرا من باب حکومه اصل البراءه فی الشکّ فی مانعیّه شیء للعباده یجب الاتیان بالسّوره و یجب ترک الغلیان فی استیجار الصّوم بل علی هذا المنوال یجری الحال لو قیل بعدم وجوب السّوره او کون الغلیان غیر مفطر اجتهادا حیث انّ المدار فی التکالیف الثانویّه علی شمول الاطلاق و عدمه و لا یکفی عدم الجزئیه او عدم الممانعه اجتهادا فی التکلیف الابتدائی السّادس و العشرون انّه قد حکم شیخنا البهائی فی مفتاح الفلاح انه لو نذر الاتیان بالوتر فیجب الاتیان بالشفع و الوتر بناء علی اجمال الوتر لاطلاقها فی الاخبار علی مجموع الثلث و من هذا اطلاق مفرده الوتر فی لسان قدماء الاصحاب رضوان اللّه سبحانه علیهم و اطلاق الوتر فی لسان المتاخّرین علی الثالثه اقول انّه لم یطلع علی اطلاق الوتر علی مجموع الثلث الا اقل قلیل و اندر نادر فینصرف النّذر الی الثالثه و لو فرض الاجمال فی المنذور فالامر من باب تردّد الواجب بین الاقل و الاکثر الارتباطی لعدم مشروعیّه الثالثه بدون سبق الاولیّین و لا اقلّ من عدم ثبوت المشروعیّه فمقتضی اصل البراءه کفایه الثّالثه بناء علی حکومه اصل البراءه

ص:361

فی تردّد الوجوب بین الاقل و الاکثر الارتباطی لکن یمکن ان یقال انّ فرض الاجمال یوجب تردّد النّذر بین الصّحیح و الفاسد لعدم مشروعیّه الثالثه بدون الاولیّین فلو قیل باجزاء اصاله صحّه فعل المسلم لو شک المکلف فی فعل نفسه کما جری علیه العلامه النّجفی و اختاره الوالد الماجد ره و هو المحکیّ عن المقدس و السّیّد السّند النجفی و دونه خرط القتاد بعد الکلام فی اصاله صحّه فعل الغیر من المسلمین فیکفی الثالثه و إلاّ فلا یجب شیء السّابع و العشرون انه لو نذر شیئا ثم شکّ فی شمول الاطلاق لبعض الافراد فالظّاهر وجوب الاحتیاط علی القول بحکومه اصل البراءه فی اصل العنوان و عدم وجوب الاحتیاط علی القول بحکومه اصل البراءه فی اصل العنوان الثّامن و العشرون انّه لو شکّ فی شمول الاطلاق لبعض الافراد فی بعض صکوک الاوقاف فهل یتفرّع القول بوجوب الاحتیاط علی القول بوجوب الاحتیاط فی اصل العنوان و القول بعدم وجوب الاحتیاط علی القول بحکومه اصل البراءه فی اصل العنوان أو لا اقول انّه ان کان الشّک المذکور من المتولی الخاصّ فلا عبره بنظره ان کان مقلّد او لا محیص له عن الرّجوع الی المجتهد فی وظیفته و هی محلّ الاشکال و ان کان المتولّی مجتهدا فان قلنا بعدم ثبوت الولایه العامّه للمجتهد کما هو الاظهر فلات حین مناص له عن الاحتیاط و ان قلنا بثبوت الولایه العامّه للمجتهد فالامر محلّ الأشکال التاسع و العشرون

انه لو لم یتمکن المقلّد من اثبات جواز تقلید المجتهد الغیر الأعلم بحکم العقل و لم یثبت عنده وجوب تقلید المجتهد الاعلم فعلی القول بوجوب الاحتیاط فی دوران الواجب بین الاعمّ و الأخصّ یجب الاقتصار علی تقلید الاعلم و امّا علی القول بحکومه اصل البراءه و البناء علی التّخییر فالظّاهر انه لا بدّ للمقلّد من الاحتیاط و الاقتصار علی تقلید الأعلم اذا المقلّد لا یتمکن من اثبات جواز العمل باصل البراءه فی دوران الواجب بین الاعمّ و الاخصّ هذا بناء علی کون النّزاع فی وجوب تقلید الاعلم فی الحکم التّکلیفی کما هو الاظهر و هو مقتضی کلام المحقّق القمیّ و امّا بناء علی کون النزاع فی الحکم الوضعی کما جری علیه الوالد الماجد ره لکن ینافیه تمسّکه علی وجوب تقلید الاعلم فلا محیص للمقلّد عن الاقتصار علی تقلید الاعلم الثّلاثون انّه ربما یتاتی الاشتباه فی دوران الامر بین الاقل و الاکثر فیتمسّک باصل البراءه او قاعده الاشتغال مع کون الشک فی الحکم الوضعیّ حیث انّه یتمسّک المحقّق القمیّ علی عدم وجوب تقلید الاعلم باصاله البراءه مع انّه علی القول باعتبار اصاله العدم و ثبوت الاحکام الوضعیّه و کون الحجیّه

ص:362

منها کما لعلّه المعروف لا بدّ من الاقتصار علی الاعلم اقتصارا فی مخالفه الاصل علی المتیقن و ربما بنی الوالد الماجد ره علی وجوب تقلید الاعلم قضیّه حرکه الظن الی جانب قول الاعلم فمقتضی قاعده الاشتغال الاقتصار علی الاعلم مع ان دوران الامر بین الاقل و الاکثر فی باب تقلید الاعلم انما هو فی الحکم الوضعی بناء علی ثبوت الاحکام الوضعیّه و کون الحجیّه کما علیه بنائه بل لعلّه المعروف کما سمعت مضافا الی انّه اورد علی المحقق القمی بانّ ما ذکره انّما یتم لو کان النّزاع فی الحکم التکلیفی و النّزاع فی الحکم الوضعی ای حجیّه قول الاعلم و حجیّه قول الاعلم فقط و ربما استدلّ علی وجوب العمل بالراجح فی تعارض الخبرین بوجوب الاحتیاط فی دوران الامر بین الاقلّ و الاکثر مع انّ الامر فیه دائر بین حجیّه الراجح و المرجوح و حجیّه الراجح بناء علی ثبوت الاحکام الوضعیّه و کون الحجیّه منها کما لعلّه المعروف کما مر غیر مرّه فلا مجال للتمسّک بوجوب الاحتیاط الحادی و الثّلاثون انه اذا شکّ فی جزئیه شیء او شرطیّته او مانعیّته لمعامله فهل الاصل صحّه المعامله بدون المشکوک جزئیته او شرطیته او مع المشکوک مانعیّه او الاصل الفساد قد اختلف فیه و الکلام فی المقام بعد عموم المعامله للعقود و الایقاعات انما هو فی صوره فقد الاطلاق او عدم نفعه فی الدّفع بعدم وجود الاطلاق فی البین راسا کما لو کان المقتضی لصحّه المعامله هو مجرّد تداولها فی جمیع الاعصار حتی اعصار الحضور او وجود اطلاق غیر دافع بواسطه تطرّق بعض ما یوجب الاجمال او وجود اطلاق دافع مع کون الشّک فی الصدق فلا یبتنی الکلام فی المقام علی استعمال الفاظ المعاملات فی معنی جدید وضعا او تجوزا و لا علی کون الاستعمال فی الصّحیح او الاعمّ و قد حرّرنا الکلام فی الامرین فی محله اذا الکلام هنا فی مقام العمل بعد التوقف فی مقام الاجتهاد و الکلام فی عدم الابتناء هنا نظیر الکلام فی عدم ابتناء اصل المسأله علی الکلام فی الصّحیح و الاعم و قد ظهر بما ذکر ان الکلام فی المقام اعم ممّا لو ثبت الصّدوق و کان الشک فی الصحّه فقط و ما لو کان الشک فی الصحّه باعتبار الشک فی الصّدق و ینصرح من بعض اختصاص النّزاع بالاوّل حیث انه اورد التمسّک به فی الرّوضه من اصاله الصحّه فیما لو علق الوفاه فی باب التّدبیر علی وفاه غیر المالک فمن له ملابسه کزوجیّه و خدمه و کذا فی عدم اشتراط قصد القربه فی التّدبیر بانّ التّدبیر امر شرعیّ و الاصل فیه الفساد ما لم یثبت صدق اسم التّدبیر نعم بعد صدق الاسم کما فی الشک فی اشتراط القربه فلا باس بدفع الاشتراط باصاله عدم الاشتراط لعموم اوفوا بالعقود لعمومه للایقاعات إلاّ انّها انما تعمّ العقود و الایقاعات المتداوله فلو شکّ فی صدق اسم التّدبیر کما فی

ص:363

الشّک فی التعلیق علی وفاه غیر المالک فلا مجال للتمسّک بالاصل لفرض عدم ثبوت التّداول فلا مجال لعموم اوفوا بالعقود لکون المقصود بالعقود هو العقود و الایقاعات المتداوله و المفروض عدم ثبوت التّداول لفرض الشک فی صدق التّدبیر لکنک خبیر بعد وضوح عموم القول باصاله الفساد بانّ مدرک القول باصاله الصحّه انّما هو اصاله عدم الشّرطیه مثلا کما یظهر ممّا یاتی و لا فرق فی اصاله العدم بین ما لو کان الشک فی الصحّه بعد احراز صدق الاسم و ما لو کان الشک فی صدق الاسم نظیر ما جری علیه المحقق القمیّ کما یظهر مما مرّ من القول باصاله البراءه و لو کان الشکّ فی صدق العباده و مع هذا المقصود باصاله الصحّه فیما تمسّک به فی الرّوضه انما هو اصاله عدم اعتبار خصوص المالک فی التّعلیق علی الوفاه و عموم اوفوا بالعقود من باب الدّلیل الاجتهادی و لا یکون مدرک اصاله عدم الاعتبار و امّا التمسّک بعموم اوفوا بالعقود فی الشک فی اشتراط قصد القربه فی باب التّدبیر فهو محلّ الکلام و یظهر بالرجوع الی ما حرّرناه فی محله و بالجمله ففی المقام قولان فاختار القول باصاله الفساد ثلّه من الاواخر کالعلامه البهبهانی فی بعض و المحقق القمیّ فی بعض رسائله و المحقّق القمیّ مقدّمات بحث دلاله النّهی علی الفساد من القوانین و فی رساله الطلاق بالعوض مع اصراره جریان الاصل فی الشکّ فی الجزئیه او الشّرطیه او المانعیّه للعباده و هو صرّح فی ذلک البعض من مقدّمات ذلک البحث باصاله الفساد فی العبادات ایضا و هو راجع الی وجوب الاحتیاط فی العباده عند الشک فی الجزئیّه او الشّرطیّه او المانعیّه و السّیّد السّند النجفیّ فی فوائده و مصابیحه بل هو قد حصر تبعا للعلاّمه البهبهانی استعمال الصحّه من غالب الفقهاء فی الشبهه الموضوعیّه کما لو وقع الشک فی کون العاقد ماذونا او کون العقد فضولیّا مع القول بفساد العقد الفضولی و جعل المراد اصاله صحّه افعال المسلمین قال و ما وقع نادرا لبعضهم من التمسّک به فی الشّبهه فی الحکم فالظاهر ان المراد به الاصل بمعنی القاعده المستفاده من نص او اجماع فی مورد معیّن بل هو قد صرّح بالاجماع علی اصاله الفساد کالعلاّمه المشار الیه و الیه الوالد الماجد ره و هو خیره بعض الفحول بل قد ادّعی ظهور اتفاق جمیع الاصحاب علی ذلک قال کما لا یخفی علی من لاحظ طریقتهم و انس سجیتهم لکن الّذی یظهر بعد الاستقراء و التتبّع کما کتبته فی سوابق الازمان اختلاف کلمات السّابقین من الاصحاب فی الباب بحیث قد قل سلوک واحد منهم فی مسلک واحد بل هو الحال فی غالب المسائل الغیر المعنونه بخصوصها فی کلمات السّابقین المعنونه فی الاواخر کاصل المسأله کما یظهر

ص:364

یظهر ممّا تقدّم و غیره و اختار سیّدنا القول باصاله الصحّه بل ادّعی الاجماع علیه و الیه بعض الاصحاب اقول ان القول باصاله الصحّه فی المقام انّما یبتنی علی اصاله عدم الجزئیّه و الشّرطیه و المانعیّه فهو مبنیّ علی اعتبار اصاله العدم و دونه الکلام و شرح الحال موکول الی ما حرّرته فی محلّه لکن کنت فی اوائل الامر جاریا علی القول باصاله الصحّه و تمامیه اصاله العدم و للقول باصاله صحّه الفساد وجوه منها الاجماع تحصیلا و نقلا کما یظهر ممّا مر و فیه ما سمعت من نقل الاجماع علی اصاله الصحّه بل ثبوت الاختلاف فی کلمات السابقین کما مرّ و منها ان الصحّه حکم شرعی یتوقف علی التّوظیف من جانب الشارع فالاصل عدمها و هو یکفی فی الفساد عملا لان الفساد عدم الصحّه و تقابلهما من باب العدم و الملکه فبانتفاء الصحّه یتاتی الفساد و فیه ان الصحّه مع قطع النظر عن الکلام من بعض فی کونها حکما شرعیّا و شرحه موکول الی ما حرّرته فی محله تثبت بالحجّه الشّرعیه و لو ثبت باعتبار اصل العدم فبعد دفع الشّرطیه مثلا باصاله العدم یثبت الصحّه لمعنی الاحتواء علی الاجزاء و الشّرائط و الخلو عن الموانع و لا یعارض ذلک الاصل اصاله عدم الصحّه لتقدّم الاصل الجاری فی الملزوم علی الاصل الجاری فی اللاّزم و منها الاستصحاب حیث ان الثمن فی البیع قبل المعامله المشکوک فیها کان فی ملک المشتری غیر داخل فی ملک البائع و المبیع بالعکس فیجب استصحاب حال الملک وجودا و عدما بعد تلک المعامله و کذا الحال فی الخیار و الشّفعه و غیرهما من توابع البیع و احکامه و فی غیر البیع من المعاملات کالاجاره و المضاربه و النّکاح و الطلاق و غیرها من انواع العقود و الایقاعات و فیه انه لو انتهض اصل العدم فلا یجری الاستصحاب فی الباب للزوم السّبق و اللحوق فیه و هو منتف فی المقام لانّ الکلام قبل وقوع العقد فقبل وقوع العقد یحرز ماهیّته بالدلیل الاجتهادی و العملی و بعد التحصّل و الوقوع فی الخارج لا یثمر الاستصحاب لفرض الانتقال و یمکن ان یقال انّ المدار فی العقود علی النّقل و الانتقال فالمأخوذ فی ماهیّتها السّبق و اللّحوق بحسب الزّمان و بعباره اخری الماخوذ فی ماهیّه العقود الثانویّه لان المدار فیه علی رفع العلقه السّابقه اعنی علقه النّکاح و کذا الحال فی الصّید و الذّباحه لان المدار فیهما علی تحلیل اللّحم بعد حرمته و ان کان المدار فهما علی ابقاء طهاره الجلد فمورد اصل العدم و استصحاب الحاله السّابقه متّحد فیقدّم الاستصحاب الاّ ان یقال انّ الثانویّه و السّبق و اللّحوق انّما یتاتی فی مقام التشخّص و امّا المفهوم فلا ثانویّه فیه و لا السّبق و اللّحوق و هو مورد اصل العدم فمورد اصل العدم مقدّم علی مورد الاستصحاب فاصل العدم خال

ص:365

عن المعارض فلا بدّ من العمل به و مع ما سمعت نقول انّ الشکّ فی الانتقال مثلا ناش من الشکّ فی الاشتراط مثلا فیقدم اصاله عدم الاشتراط بناء علی اعتبار اصاله العدم لکن نقول انّ ما ذکر انّما یتم بناء علی تقدیم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورد بل تقدیم اصاله العدم فی المقام مبنیّ علی تقدیم الاصل الجاری فی الشّک السّببی مطلقا و دونه الکلام و یظهر شرح الحال بما تقدّم فی تزییف التمسّک بالاستصحاب علی وجوب الاحتیاط فی اصل العنوان و منها انه اذا کان الاصل هو الصحّه للزم ان یکون احداث المعامله مصحّحا لها بعد الشکّ فی الصحّه فیکون کلّ من یعامل معامله شارعا و شریک الشارع فی الشرع و التشریع و لا یکون التشریع حراما و فیه ان الغرض من اصاله الصحّه لیس صحّه المعامله واقعا حتی یکون احداث المعامله تشریعا لصحّتها مع الشکّ فی الصحّه بل الغرض البناء فی مقام العمل علی الصحّه بواسطه اصل العدم بناء علی اعتباره عند الشارع و منها انّ الحکم بالصحّه مع الشّک افتراء علی اللّه سبحانه لاستناد الحکم بالصحّه الی دلیل علی معتبر عند الشّارع و لو کان الامر هنا من باب الافتراء لکان اعمال جمیع الاصول العملیّه من باب الافتراء و لا مراء فی فساده و منها لزوم الهرج و المرج علی تقدیر اصاله الصحّه حیث انّه لو کان البناء علی عدم الاعتناء بالملک السّابق باحتمال الانقطاع کما هو مقتضی القول باصاله الصحّه یلزم ان لا یستقر الملک لاحد بعد حدوثه باحتمال الانقطاع و لا یستقرّ اباحه الاستمتاع فی النکاح و البینونه فی الطّلاق و هکذا باحتمال الانقطاع و کان الواجب لو لا القطع ببقاء الاثر فی ذلک کلّه ان یتوقف فیه بناء علی انّ الحدوث لا یستلزم البقاء و فیه الفساد و الهرج و المرج ما لا یخفی و فیه عدم جریان لزوم الهرج و المرج لعدم جریان عدم الاعتناء بالملک السّابق بواسطه اصل العدم فی الشکّ فی بقاء الملک مثلا فی الشّبهه الموضوعیّه مورد جریان الاستصحاب مع انّ فی امثال ما ذکر لا مجال لاحتمال الانقطاع بمقتضی الادلّه الداله علی الحدوث لدلالتها علی الحدوث و البقاء الی ان یعرض المزیل و لو فرضنا احتمال الانقطاع و الشکّ فیه فمن ینکر حجیّه الاستصحاب لا یقول بالبقاء و لا یلزم الهرج و المرج و ما ادعّاه المستدلّ فی بعض کلامه من انعقاد الاتفاق علی حجیه استصحاب الملک مثلا حتی ممّن لا یقول بحجیه الاستصحاب غیر ثابت علی انّه لا یلزم ممّا ذکره الهرج و المرج فعلا بل علی الفرض و التقدیر اعنی فرض عدم القطع بالبقاء و منها اصاله براءه الذمّه عن لزوم اللّوازم المترتبه علی صحّه المعامله و فیه انّه لو جری اصاله العدم فی الشّرطیّه مثلا فلا یجری اصاله البراءه عن اللّوازم

ص:366

لتقدّم الاصل فی الملزوم علی الاصل فی اللاّزم ثمّ انه قد اشتهر تصحیح العقد بدفع الشک فی الاشتراط و الممانعه بقوله سبحانه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و قد حرّرنا الکلام فی محله و اشتهر تصحیح العقد ایضا بقوله سبحانه وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ و یضعف بعدم اعتبار عمومات الکتاب فضلا عن اطلاقاته مضافا الی انّ المستثنی وارد مورد بیان حکم المستثنی منه فلا اعتبار باطلاقه کما حرّرناه فی محلّه فضلا عن ان الاستدلال انّما یتمّ لو کان الاستثناء متّصلا بان یصیر الامر بمنزله ان یقال کلوا اموالکم بینکم لو کان تجاره عن تراض لکنّه منقطع نحو ما ضر الا ما نفع و ما زاد الاّ ما نقص نعم لو کان المستثنی من ملائمات المستثنی منه نحو جاء القوم الاّ حمارهم امکن التمسّک باطلاق المستثنی لو امکن التمسّک باطلاق المستثنی فی الاستثناء المتّصل و قد یستدلّ بالآیه علی فساد العقد بفساد الشّرط الفاسد و فساد بعض البیوع المحرّمه و قد بسطنا الکلام فی تزییفه فی الرّساله المعموله فی الشّرط فی ضمن العقد و قد یتمسّک فی تصحیح العقد بالحدیث المعروف اعنی قوله علیه السّلم المؤمنون عند شروطهم بتقریب انّ وجوب الوفاء بالشّرط الماخوذ فی العقد مبنیّ علی صحّه العقد فلما ثبت بالحدیث المذکور وجوب الوفاء بکلّ عقد یثبت صحّه الکل غایه الامر انّه خرج ما خرج فیبقی الباقی او ان المراد بالشّرط فی الحدیث المذکور مطلق الالزام و الالتزام فیعمّ الشّروط المذکور فی ذلک للعقود و وجوب الوفاء بالعقد انّما یبتنی علی صحّه العقد فلمّا ثبت بذلک وجوب الوفاء بجمیع العقود یثبت صحّه الجمیع غایه الامر انّه خرج ما خرج فیبقی الباقی کما انّه قد یتمسّک بذلک فی باب وجوب الوفاء بالوعد و قد یتمسّک به فی باب وجوب الوفاء بالشّرط فی ضمن العقد و هو معروف و قد حرّرنا فیه رساله منفرده لکن التمسّک بذلک فی تصحیح العقد یتاتی فیه نظیر اکثر ما یتاتی الکلام فی تصحیح العقد بقوله سبحانه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ من دوران الامر بین کون الغرض وجوب الوفاء بجمیع الشروط حتی الشّروط المخترعه او الشّروط المتداوله و علی کلّ تقدیر یلزم محذور و غیر ذلک و کیف کان فالتمسّک بذلک فی تصحیح العقد مبنیّ علی حمل ذلک علی الوجوب للزوم الکذب علی تقدیر جمله علی الاخبار کما هو الظّاهر منه لکن یمکن الذّب عن لزوم الکذب بالتخصیص إلاّ ان یقال انّه یلزم تخصیص الاکثر لکن نقول انّه یبقی جمع یقرب العموم ای یشبه بالعموم فی الکثره لوفاء کثیر من المؤمنین بالعقود و فیه الکفایه فی جواز تخصیص الاکثر علی الاظهر إلاّ ان یقال ان الحمل علی الاخبار یستلزم

ص:367

خلاف المنصب مع کون المفروض عدم ترتّب حکم شرعی علی المخبر عنه و ان اتفق الاخبار عن الامر الخارجی فی الاخبار عن الامر الخارجی فی الاخبار مع ترتّب الحکم الشّرعی علی المخبر عنه کما فی تعریف الحیض بدم عبیط اسود له دفع و حراره و تعریف النّفاس بحیض احتبس لغذاء الولد بل منه قوله علیه السّلم الفقاع خمر استصغره النّاس بناء علی کونه من باب الاخبار عن الماهیّه کما هو الظاهر لا التشبیه و کذا اتفق فی الاخبار الاخبار عن الموضوع الشّرعی کتعریف الوضوء بغسل الوجه و الیدین و مسح الراس و الرّجلین و تعریف الصّلاه بثلاثه اثلاث ثلث طهور و ثلث رکوع و ثلث سجود فلا بدّ من حمل الحدیث المشار الیه علی الوجوب الاّ ان یقال انّه یمکن حمل المؤمنین علی الکاملین فی الایمان کما فی بعض الآیات فیتردّد الامر بین الحمل علی الانشاء اعنی الوجوب و الحمل علی الاخبار مع تخصیص المؤمنین بالکاملین فی الایمان لو تقییدهم و مقتضاه الاستحباب فالامر دائر بین المجاز و التخصیص او التقیید بناء علی کون الجمله الخبریّه موضوعه للاخبار او قیل بان قصد افاده الانشاء یستلزم کون اجزاء القضیّه و لو بعضها اعنی عند فی المقام مستعملا فی غیر ما وضع له کما قیل به فی باب الاستعاره التمثیلیّه و التخصیص مقدّم علی المجاز عند التعارض کما عن المشهور و مقتضاه تقدیم التقیید من المشهور علی المجاز ایضا بل ربما قیل بتقدیم التقیید علی التخصیص عند التعارض لکن نقول بعد تقدیم التخصیص و التقیید علی المجاز بعد فرض التجوّز انّ مقتضی التمسّک بالحدیث المشار الیه عن المشهور علی وجوب الشّرط فی ضمن العقد و کذا التعلیل بذلک فی الاخبار هو البناء علی الوجوب فیتجه الاستدلال بذلک علی صحّه العقد و تصحیح العقود الاّ ان یقال ان المشهور قد فهموا اختصاص الخبر المشار الیه بالشّروط الماخوذه فی ضمن العقود کما حکم به سیّدنا بل ربما حکی العلاّمه البهبهانی عن المشهور الحمل علی الاستحباب لکنّه لیس بشیء بل الخبر المشار الیه وارد مورد الاجمال کما هو الحال فی الاخبار الوارده فی امّهات العقود و الایقاعات فلا یتّجه تصحیح العقد بذلک لکنک خبیر بان التّعلیل بالخبر المشار الیه فی الاخبار یضایق عن وروده مورد الاجمال و بما مرّ یظهر الحال فی التمسّک بالخبر المشار الیه علی وجوب الوفاء بالوعد و قد اعجبنی ان اذکر بالمناسبه شطرا من الکلام فی الاخبار فی الکتاب و السّنه فنقول انه لا کلام فی دلاله الاخبار عن الوجوب او الحرمه او الطّهاره او النّجاسه مثلا علی الحکم التکلیفی او الحکم الوضعی بناء علی کونه حکما بالاستقلال کما هو الاظهر لکن مقتضی بعض کلمات السّیّد السّند النجفی فی مصابیحه عند الکلام فی کیفیّه الغسل لزوم حمل الاخبار

ص:368

عن الوجوب او الحرمه علی الانشاء و لیس بشیء و قد اتفق هذا الاشتباه من بعض آخر ایضا فی بعض المواضع و انما الکلام فی الاخبار عن الامر الخارجی نفیا او اثباتا و المذکور فی کلماتهم فی مثاله قوله سبحانه و اَلْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَهَ قُرُوءٍ و قوله سبحانه وَ اَلْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ و قوله سبحانه فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی اَلْحَجِّ و تحقیق الحال انّه لا یخلو امّا ان یکون اخبارا عن الماضی او المستقبل او یکون خالیا عن الدلاله علی الزّمان کما لو قیل فی فقدان الماء الشخص مستنج بالاحجار و علی الاوّل اما ان یکون المخبر عنه معدوم الافراد او یکون بعض افراده معدوما او یکون جمیع افراده موجودا فعلی الاوّل لا بدّ من الحمل علی الانشاء للزوم الکذب و خلاف المنصب لو لا ذلک و منه ما لو قیل اذا لم یکن ماء استنجی بالاحجار لکونه محمولا علی الوجوب الغیری و ربما یتوهّم لزوم المجاز فی الحمل علی الانشاء لکنّه علی القول بالوضع فی المرکّبات و علی الثانی یلزم الحمل علی الانشاء ایضا للزوم خلاف المنصب و التخصیص الا ان الامر فی التخصیص سهل و علی الاخیر یلزم ایضا ما ذکر للزوم خلاف المنصب لولاه و علی الثانی یتاتی الاقسام المذکوره و یظهر الحال فی کلّ من الاقسام بما مرّ و علی الاخیر یلزم الحمل علی الانشاء ایضا للزوم خلاف المنصب لولاه و لا یذهب علیک انّه بعد حمل الاخبار اثباتا او نفیا علی الانشاء وجوبا او حرمه یتاتی الدّلاله علی الحکم الوضعی لو کان الانشاء المحمول علیه علی تقدیر استقلاله بدلاله القضیّه الانشائیه علیه ابتداء و بالاصاله مفیدا للحکم الوضعی فلو کان الاخبار عن الامر العادی فی الاثبات مقیّدا بعباده او معامله یفید الاشتراط و لو کان الاخبار عن الامر العادی فی النّفی مقیدا بعباده او معامله یفید فساد العباده او المعامله بدون الامر المذکور فلو قیل لا یرتمس الصّائم فی الماء کما هو مقتضی بعض الاخبار یفید فساد الصّوم بالارتماس و بعباره اخری افساد الارتماس للصّوم و منه فساد القول بحرمه الارتماس للصّائم تعبّدا من دون وجوب القضاء و الکفاره کما عن الاستبصار و المعتبر و المنتهی و المختلف لانّ الظّاهر بل بلا اشکال انّ منشأه کون الاخبار فیه علی وجه الاخبار و ان امکن القول بانه من جهه النّهی بالخارج بل هو الظاهر لکنّه فاسد قضیّه اقتضاء النّهی عن الشیء مقیّدا بالعباده او المعامله افساده للعباده او المعامله و مثل ذلک ما لو کان حرف النّفی فی الجواب و المنفی فی السّئوال کما عن الصّائم یرتمس فی الماء قال لا و لو کان الامر العادی المخبر به مما لا یکون الانشاء المحمول علیه علی تقدیر استقلاله مفیدا للحکم الوضعی زائد علی الحکم التکلیفی فلا

ص:369

یفید الاخبار بعد الحمل علی الانشاء ازید من الحکم التکلیفی اعنی الحکم الوضعی ثمّ انّه قد یکون الاخبار عن الامر العادی فی السّئوال و الغرض الانشاء اعنی الاستفهام عن حکمه کما فی السّئوال عن الارتماس فی الماء المذکور آنفا ثم انّ صاحب المدارک قد خصّص الحیض بالدّم الاسود العبیط الحار الّتی تخرج بالحرقه و اقتصر فی احکام الحیض علی الدّم الموصوفه بالاوصاف المذکوره و خصّص الاستحاضه بالدّم الأصفر الرقیق الّتی تخرج بالفتور و اقتصر فی احکامها علی الدّم الموصوفه بالاوصاف المذکوره ایضا و اعرض عن طریقه الفقهاء حیث بنوا فی کل من الحیض و الاستحاضه علی کونه فی الاغلب موصوفا بالاوصاف المذکوره و جروا علی اطّراد احکام الحیض فی صوره حمره الدّم او صفرتها لو کان رؤیتها فی ایّام الحیض و امکن کونها حیضا و اطّراد احکام الاستحاضه لو کان رؤیتها قبل الثّلاثه و لم یکن دم جرح و لا قرح او غیر ذلک مما هو مذکور فی محله و سلک غیر مسلکهم فی مباحث متعدّده و تبعه غیره من المحققین علی ما نقله العلامه البهبهانی فی بعض فوائده اقول انّ مرجع الکلام الی انّه لو اخبر فی الاخبار عن المعنی اللغوی و فسّر معناه بما ینطبق علی الغالب من باب التقیید فالحدّ قلیل العرض و یطرّد احکام المحدود فی الفرد النادر او الافراد النادره او یحمل الحدّ علی اطلاقه فالمحدود قلیل العرض و الحقّ انّه ان ثبت بالامارات الخارجه عمود المحدود فعلیه المدار فضلا عما لو ثبت بالشّرع اطراد احکام المحدود فی الفرد النادر او الافراد النادره نظیر ما لو ثبت شمول المطلق للفرد النادر و الاّ فلا من الاقتصار فی احکام المحدود علی الفرد الغالب هذا و قد حکی العلاّمه البهبهانی ان صاحب المدارک قد وافق القوم فی باب المنی لکنّه یشکل بانه اعتبر الممیّزات المنصوصه کالدفق و اللّذه و فتور الجسد و لم یعتبر الرّائحه الا مع العلم بکون الخارج منیا لکن یظهر منه ان المنی الخارج من غیر الموضع الخلقی ناقض للطّهاره عن الحدث إلاّ انه توقّف من جهه عموم النصّ و اختصاصه بصوره الاعتیاد و انسداد الموضع الخلقی و لا یذهب علیک انّ تقیید الحکم بالغالب بمعنی الحکم بعدم اطّراد الحکم فی الفرد النادر لا ینافی تعمیم الموضوع للفرد النادر اذ المدار فی الاوّل علی ثبوت الغلبه مع عدم ثبوت ما یقتضی اطّراد الحکم فی الفرد النادر و المدار فی الثانی علی ثبوت عموم الموضوع للفرد النّادر و این احدهما من الآخر مثلا لا باس بتعمیم المن للدّم الاحمر مع تقیید وجوب الغسل بما خرج عن الطّریق المعتاد و بالجمله الحمل علی الغالب یستعمل تاره فی صوره اطّراد المحمول فی النّادر کما فی تعریف الحیض بالدّم الاسود علی الغالب و اخری فی صوره عدم الاطّراد

ص:370

و المقصود فیه التقیید و هو الاکثر ثم انه قد استدل المحقّق بل معظم الاصحاب علی ما فی المدارک علی وجوب نزح جمیع ماء البئر ان وقع فیه المسکر مطلقا بحمل الخمر علی کلّ مسکر فی الاخیار حیث انه قد ورد انّ کل مسکر خمر و الغرض انه یثبت بحمل الخمر علی ما عدا العصیر العنبی اشتراک الخمر بین العصیر العنبی و غیره من المسکرات فیطرد احکام الخمر فی اخواتها و اورد صاحب المدارک بانّ الاطلاق اعمّ من الحقیقه و المجاز خیر من الاشتراک و اورد علیه الوالد الماجد ره تبعا للمحقّق القمیّ بانّه عجیب حیث ان الحکم بوجوب نزح الجمیع فی اخوات الخمر من جهه عموم التشبیه قضیّه ما ورد کما ذکر من انّ کل مسکر خمر و نقل المحقّق عن الشیخ و من تاخّر عنه وجوب نزح الجمیع للفقاع و نفی الوقوف علی حدیث یدلّ علیه فذکر انّه یمکن الاستدلال علیه بان الفقاع خمر کما فی غیر واحد من الاخبار فیثبت له حکم الخمر و اورد علیه صاحب المدارک ایضا بان الاطلاق اعمّ من الحقیقه و نقل فی المعالم عن المحقّق عند الکلام فی النزح للخمر المصیر الی وجوب نزح الجمیع لکلّ مسکر استدلالا بما مرّ و اورد علیه بانّ الاستعمال اعمّ من الحقیقه و حکی عن المحقّق انه یمکن الاستدلال علی وجوب نزح الجمیع للفقاع بان الفقاع خمر بمقتضی نصوص متعدّده فیلحقه احکام الخمر اقول انّ الکلام فی دلاله الاطلاق و الاستعمال علی الحقیقه بعد کونه فیما اذا کان للفظ معنی حقیقی انما هو فیما لو ذکر اللّفظ و ارید منه آخر مشکوک فیه معنی بان کان الامر من باب النسبه التقییدیه قضیّه انّ المدار فی الاطلاق و الاستعمال سواء کان فی الحقیقه او المجاز علی ذلک مثلا لو قیل رایت اسدا فالامر بمنزله ان یقال رایت شیئا هو متّصف بانه اسد و المدار فی الحمل علی الاسناد و الفرق بین النّسبه التقییدیه و النّسبه الاسنادیّه واضح نعم یتاتی الکلام فی ظهور الحمل فی کون الموضوع من افراد المحمول حقیقه او کونه اعمّ من کون الموضوع من افراد المحمول حقیقه او مجازا لکن الاظهر الاوّل و لو قلنا بعدم ظهور الاطلاق و الاستعمال فی الحقیقه فقد بان الایراد علی ما اورد به صاحب المدارک علی الاستدلال المذکور مضافا الی انّه ان کان المقصود من عموم الاطلاق للحقیقه و المجاز هو عدم استلزام الاطلاق بذاته للحقیقه کما یرشد الیه التمسّک علی العموم بان الاستعمال لا یستلزم للمجاز و انّ الاستعمال طبیعه جنسیّه نعم الحقیقه و المجاز و ان الاستعمال بمنزله الجنس للحقیقه و المجاز فلا یدلّ علی واحد منهما ففیه انه لا ینافی ظهور الاستعمال کیف لا و ظهور المطلق فی بعض الافراد من جهه الشّیوع او غیرها شائع مع انّه منتقض بحکم المشهور و منهم المورد بظهور الاستعمال

ص:371

فی الاستعمال فی المعنی الحقیقی فیما اذا کان للفظ معنی حقیقی و معنی مجازی و شکّ فی ان المستعمل فیه هو المعنی الحقیقی او المعنی المجازی إلاّ ان یقال انّ حکم المشهور بالظّهور المذکور لیس من جهه مجرّد الاستعمال بل من جهه کون الغالب فی الاستعمال هو الاستعمال فی المعنی الحقیقی و ان کان المقصود منع الظهور فهو محل المنع نعم غلته المجاز علی الاشتراک مقدّمه اعلی ظهور الاستعمال فی الحقیقه فضلا عن انه لو کان المقصود بالاستدلال هو الاشتراک فالظّاهر ان الغرض هو الاشتراک المعنوی و لا اقلّ من الاحتمال فلا یتم الایراد مطلقا او لا یتم علی اطلاقه و امّا ما اورد الوالد الماجد ره کالمحقّق القمیّ و علی الایراد المذکور فهو مردود بان مقتضی صریح کلام المحقّق الاستدلال بالحمل و الظّاهر بل بلا اشکال اتّحاد مفاد الاستدلال من المستدلّین لکن الاستدلال مردود بانّ حمل الخمر علی کل مسکر او الفقاع بعد دلالته علی الاشتراک لا یقتضی اطّراد احکام العصیر العنبی فی اخواته او اخته اعنی الفقاع اذا الظاهر من الخمر فی تعلیق الاحکام علیها انّما هو العصیر العنبی من باب ظهور المشترک فی احد معنییه و ربما اورد المحقّق القمیّ ایضا بعدم صحه الجمع بین الحمیّه الاطلاق من الحقیقه و خیریّه المجاز من الاشتراک و یندفع بان دعوی الاعمیّه انما هی بحسب نفس الاستعمال و مع قطع النّظر عن الخارج و دعوی الخیریّه انّما هی بملاحظه الخارج نعم کان المناسب السّلوک علی سبیل التّرقی بان یقال بل المجاز خیر من الاشتراک و بمثله یندفع عن المشهور و التّنافی بین دعوی اصاله الحقیقه و ترجیح المجاز علی الاشتراک فی بحث تعارض الا حوال و بالجمله المدار فی العنوان علی دوران الامر فی الاخبار فی بعض الاخباریین کون الغرض بیان الحکم المعنی اللّغوی باظهار الاشتراک و کون الغرض بیان الحکم الشّرعی باظهار المشابهه اعنی التشبیه و ممکن ان یکون الغرض بیان المعنی شرعا او عرفا لکن باظهار النّقل کما یاتی احتمال النقل فی العنوان اللاّحق ثمّ انه قد مثل فی کلماتهم فی بحث تعارض الاحوال لتعارض النّقل و الاشتراک بقوله علیه السّلم الطواف بالبیت صلاه و فرع علیه اشتراط المنقول الیه اعنی الطّواف بالطّهاره علی تقدیر النقل للاتفاق علی اشتراط المنقول اعنی الصّلاه بالطّهاره بخلاف الاشتراک و الغرض من النقل هو النّقل شرعا اقول انه لا یلزم النّقل او الاشتراک فی خصوص الصّلاه بل اللازم النقل او الاشتراک فی الصّلاه او الطّواف نعم ثمره النقل انّما تطهر فی نقل الصّلاه الی الطّواف لثبوت اشتراط الصّلاه بالطّهاره بناء علی کون نقل الصّلاه الی الطّواف مقتضیا لاطّراد اشتراط الطّهاره من الصّلاه فی الطّواف و بالجمله النّقل ان

ص:372

کان المقصود به هو النقل عن الارکان المخصوصه الی الطّواف بتاخر النقل الی الطّواف عن النقل الی الارکان المخصوصه فهو مقطوع العدم لوضوح عدم استعمال الصّلاه فی الطّواف فی اعصار الأئمه علیهم السّلم فضلا عن امثال هذه الاعصار بعد وضوح اصل عدم النّقل الی الطّواف مع انّه لا یتفرّغ علی ذلک وجوب الطّهاره فی الطّواف و ان کان المقصود هو النّقل عن المعنی اللّغوی الی الطّواف بتقدّم النقل الی الطواف علی النقل الی الارکان المخصوصه و مقتضاء اشتراک الصّلاه شرعا بین الارکان المخصوصه و الطّواف ان لم یکن الاستعمال فی الطواف مهجورا و الاّ یلزم النقل الی الارکان المخصوصه فهو مقطوع العدم ایضا لوضوح عدم النقل الی الطواف هذا لو کان الغرض النقل عن المعنی اللّغوی الی الطّواف بلا واسطه کما هو الظاهر و اما ما لو کان الغرض هو النقل عن المعنی اللّغوی الی الطواف بتخلّل النقل شرعا الی الارکان المخصوصه و قد سمعت الکلام فیه و امّا الاشتراک فهو مقطوع العدم سواء کان الغرض الاشتراک لغه کما هو الظّاهر او شرعا و مع هذا ان کان الحقیقه الشّرعیه ثابته فی الطّواف فیتاتی النقل و کل من المنقول عنه و المنقول الیه متّحد و ان کان الحقیقه الشّرعیه غیر ثابته فینحصر المعنی فی المعنی اللّغوی و هو متّحد و لا یذهب علیک انّ دعوی عدم ثبوت اشتراط الطّهاره علی تقدیر الاشتراک هنا اولی من دعوی اطّراد احکام العصیر العنبی فی اخته او اخواته علی تقدیر الاشتراک فی العنوان السابق و ربما توهم بعض الفحول ان اشتراط الطهاره یتاتی بناء علی کون النقل من باب عموم التشبیه و انت خبیر بان المدار فی النقل علی کون الغرض بیان المعنی و المدار فی التشبیه علی کون الغرض بیان الحکم و شتان بین الامرین فکیف یتاتی التشبیه بناء علی کون الغرض اظهار النّقل و علی ایّ حال فالمدار فی هذا العنوان علی انّ الامر یدور بین کون الغرض بیان المعنی و کون الغرض بیان الحکم و علی الاوّل یدور الامر بین کون الغرض بیان الاشتراک او النقل فالفرق بین هذا العنوان و العنوان السّابق ظاهر بناء علی ما یقتضیه کلماتهم فی العنوان السّابق حیث لم یذکر فیه احتمال النقل لدوران الامر هنا بین امور ثلاثه کما یظهر ممّا سمعت و دوران الامر فی العنوان السّابق بین امرین کما یظهر مما مرّ و اما بناء علی ما ذکرناه من (1)کون الغرض بیان النّقل فیتّحد مرجع العنوانین لکن لا باس به اذا العنوان السّابق فی الفقه و هذا العنوان فی الاصول و بما مرّ ظهر اکثر اقسام الاخبار فی الکتاب او السّنه لکن اقسامه لا ینحصر فیما مرّ بل تزید علیه و فذلکه الاقسام انّ الاخبار فی الکتاب او السّنه امّا ان یکون

ص:373

عن الحکم الشّرعی نحو هذا واجب و هذا حرام و لا اشکال فیه لکن ربما توهم غیر واحد لزوم حمله علی الانشاء کما مر او یکون اخبارا عن الوضع اللّغوی خالیا عن المحذور نحو الوجه ما دار علیه الاصبعان او یکون اخبارا عن الوضع الشّرعی خالیا عن المحذور نحو الصّلاه ثلاثه اثلاث او یکون اخبارا عن الوضع اللّغوی لکن یدور الامر بین الاطلاق و التقیید الی الغالب او یکون اخبارا عن ثبوت امر لغویّ فی الخارج او انتفائه فیه حالیا عن المحذور نحو بیان القصص الخارجیّه او یکون اخبارا عن ثبوت امر لغویّ فی الخارج او انتفائه لکن یلزم حمله علی الانشاء کما مرّ و له اقسام تقدّم ذکرها او یکون مردّدا بین الاخبار عن الوضع اللّغوی و الوضع الشّرعی نحو الاثنان و ما فوقهما جماعه او یکون مردّدا بین الاخبار عن الوضع اللّغوی و الاخبار عن الحکم الشّرعی نحو الطّواف بالبیت صلاه و کلّ مسکر خمر و اللّه العالم

ص:374

و الشّرط من حیث المانع فانّ الاصل عدم المانع إلاّ انّه مدفوع بعد اعتبار اصاله العدم بانه یتعیّن الجزء و الشّرط فی الاقل بحکم الاصل کما یتعیّن نفس الماهیّه فی الاقل بحکم الاصل بناء علی حکومه اصل البراءه فلا مجال لاصاله عدم وجود الجزء و الشّرط نظیر عدم جریان استصحاب الاشتغال بعد تعیین المکلّف به فی الاقل فلا فرق بین الجزء و الشّرط بحسب الجزء و الشّرط و المانع کما لا فرق بین الجزء و الشّرط و المانع بالنّسبه الی اصل الماهیّه نعم لو تردّد الجزء او الشّرط بین المتباینین یبتنی البناء علی الاصل علی البناء علی الاصل فی تردّد المکلّف به بین المتباینین و نظیر ما سمعت من اختصاص الکلام فی المقام بتردّد الوجوب النّفسی انّ الکلام فی شبهه الحرمه من الشک فی التکلیف انما هو فی الحرمه النفسیّه و امّا الحرمه الغیریّه اعنی المانعیّه فهی خارجه عن العنوان المذکور و تبتنی علی حکومه اصل البراءه و الاحتیاط فی باب الشک فی المکلّف به و کذا الحال فی شبهه الوجوب من الشکّ فی التکلیف حیث ان الکلام فیها انّما هو فی الوجوب النّفسی و امّا الوجوب الغیری اعنی الجزئیه و الشّرطیه فالکلام فیه ایضا خارج عن العنوان و منوط بالکلام فی الشکّ فی المکلّف به و کذا الحال فی باب الشبهه المنفرده من الشّبهه الموضوعیّه اعنی تردد الموضوع المتّحد بین الحلّ و الحرمه حیث ان الکلام فیه انّما هو فی اشتباه الموضوع من حیث الحرمه النفسیّه و امّا لو کان الاشتباه من جهه الحرمه الغیریّه بان تردّد شیء بین کونه مانعا للعباده او غیر مانع عنها کما لو تردّد شعر بین کونه ماکول اللّحم و غیره فالکلام فیه مربوط بالکلام فی اصل البراءه و وجوب الاحتیاط فی الشکّ فی المکلّف به من جهه الشّبهه الموضوعیّه و کذا الحال فی شبهه المحصور حیث انّ الکلام فیها فی تردّد الحرام النفسی بین امور محصوره و امّا تردّد الحرام الغیری بین امور محصوره کما لو اشتبه شعر من ماکول اللّحم بشعر من غیر ماکول اللّحم فهو خارج عن العنوان المعروف و الکلام فیه ایضا مربوط بالکلام فی الشکّ فی المکلّف به من جهه الشّبهه الموضوعیّه لکن یمکن ان یقال ان کلماتهم و ان کانت وارده فی الحرمه النفسیّه قضیّه ظهور الحرمه فیها کظهور الوجوب فی الوجوب النّفسی و من ذلک ما اوردنا علی الاستدلال بقوله علیه السلّم کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه علی جواز الصّلاه فیما اشتمل علی ما شک فی کونه من اجزاء غیر ماکول اللّحم من انصراف الحلیّه و الحرمه الی الحلیّه و الحرمه النفسیّین فلا یشمل الرّوایه حرمه جزء غیر ماکول اللّحم فی الصّلاه من باب الحرمه الغیریّه اعنی الممانعه بعد الاغماض عن عدم حرمه جزء غیر ماکول اللّحم فی الصّلاه و کون الحرام هو القناعه بالصّلاه فیما اشتمل علی جزء غیر

ص:376

ماکول اللحم و کذا ما اوردنا علی الاستدلال بقوله سبحانه فَلْیَحْذَرِ اَلَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ علی تطرّق العقاب علی الواجب الغیری الّذی تعلّق الیه الخطاب بالاصاله کالوضوء من انصراف الامر فی الآیه الی الامر النّفسی و کذا ما اوردنا علی الاستدلال بقوله علیه السّلم کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی علی جواز القنوت بالفارسیّه من انصراف الاطلاق و النّهی فی الرّوایه الی الاطلاق النّفسی و النّهی النّفسی لکن الکلام فی الحرمه النفسیّه یطرّد نفیا و اثباتا فی الحرمه الغیریّه حیث انّ مدار القول بوجوب الاحتیاط فی الحرمه النفسیّه علی شمول اطلاق النّهی لحال امتناع العلم و هذا یطّرد فی باب الممانعه غایه الامر انه یمکن ان یکون دلیل الممانعه بالجمله الخبریّه کان یقال الصّلاه فیما لا یؤکل لحمه فاسده و الحرمه النفسیّه یمکن ان تکون بالجمله الخبریّه کان یقال یحرم کذا و مدرک القول بعدم وجوب الاحتیاط فی الحرمه النفسیّه هو عدم شمول الاطلاق لحال امتناع العلم و هذا یطّرد ایضا فی باب الممانعه بل المعصیه ظاهره ایضا فی المعصیه النّفسیه و منه انّ المحقق القمیّ فی الغنائم حکم بان النّهی الغیری لا یوجب الاتمام فیجب القصر علی المسافر الهارب عن عزیمه مع القدره علی اداء الدّین بناء علی کون الامر بالشیء مقتضیا للنّهی عن الضدّ الخاصّ نظرا الی انّ الظّاهر من المعصیه فی اعتبار الاتمام هو المعصیه النفسیّه و المعصیه المترتّبه علی الضدّ الخاصّ بتوسّط الامر بالشیء غیریّه لکن اوردنا علیه فی بحث دلاله النّهی علی الفساد فمن أراده فلیرجع الیه اذا عرفت ما تقدم فنقول انّ الشک فی المقام امّا من جهه عدم النصّ او اجماله او تعارض النّصین الا انّ الکلام فی الأخیر موکول الی باب تعارض الاخبار و نذکر الکلام فی الاوّلین

التّعیین و عدم الدّلیل علی لزوم الاحتیاط و عدم جواز الخروج عنهما لفرض الاجماع علیهما و عدم خروج الحق عنهما و مقتضی بعض کلمات الشیخ فی العدّه القول بالتّخییر واقعا و ظاهر المحقّق فی المعارج التوقّف حیث انه حکی عن الشّیخ تضعیف القول بالتّساقط بما سمعت و حکم ببطلان ما اختاره الشّیخ من القول بالتّخییر بما ذکره من التّضعیف تعلیلا بان الامامیّه اذا اختلفت علی قولین فکل طائفه یوجب العمل بقولها و یمنع عن العمل بقول الآخر فلو تخیرنا لاستبحنا ما خطره المعصوم و استجوده اعنی الحکم بالبطلان صاحب المعالم قال و الّذی یسهل الخطب عدم علمنا بوقوع مثله کما تقدّمت الاشاره الیه و مقصوده بما تقدمت الاشاره الیه هو ما ذکره من عدم جواز الاطلاع علی وقوع الاجماع فی اعصار الغیبه و فی الذخیره ان التکلیف اذا کان مرددا بین امرین یجب الاخذ بالبراءه و قد حققناه فی غیر هذا الکتاب لکن الظاهر ان مقصوده بالامرین هو خصوص الاعم و الاخصّ لا الاعم و لا خصوص المتباینین و مقصوده بغیر هذا الکتاب هو رسالته المعموله فی الغناء و هی بخطّه عندی موجوده فانه قد اتی فیها بطائفه من الکلام فی دوران التکلیف بین الاعمّ و الاخصّ و بنی علی وجوب الاحتیاط لکنّه جعل الفرد بالاضافه الی الکل من باب الجزء حیث انّه اجاب عما لو قیل ان تحصیل البراءه المعلومه لو المظنونه من التکلیف الثابت انّما یجب من القدر الثابت و القدر الثابت فی باب الغناء الامر بالاجتناب عن الافراد المظنونه فیجب تحصیل الظن بالاجتناب عنها لا الافراد المشکوکه بان لهذا التکلیف متعلّق واحد متعدّد الاجزاء معین فی الواقع مجهول عندنا و یحتمل ان یکون ذلک الامر مرکبا من انتفاء الاجزاء المظنونه فقط و یحتمل ان یکون مرکبا من انتفاء الاجزاء المشکوکه فعند حصول الاول لا یحصل الظنّ بحصول ما هو المامور به فی الواقع اصاله بل حصل العلم بحصول شیء یحتمل ان یکون نفس المامور به و یحتمل ان یکون بعض اجزائه و علی تقدیر ان یکون بعض اجزائه لا یحصل ما هو المامور به اصاله فح لا یحصّل الظنّ بحصول المامور به اصلا نعم لو کان هناک تکالیف متعدّده متعلقه بکل جزء جزء و لم یتعلّق تکلیف بالمجموع کان هذا الکلام متّجها و لکن لیس الامر کذلک بل التکلیف متعلّق بنفی الطبیعه المساوقه للسّلب الکلّی و ان تعلّق بکل واحد واحد ایضا علی حده بمقتضی هذه العباره او غیرها و ما صنعه کما تری و قد اختلفت کلمات العلاّمه الخوانساری فی المقام علی القول بالاحتیاط و التخییر و التّساقط حیث انه قال تاره لو حصل یقین بالتکلیف بامر و لم یظهر معنی ذلک الامر بل یکون مردّدا بین امور فلا یبعد ح القول بوجوب تلک الامور جمیعا لیحصل

ص:378

الیقین بالبراءه و کذا لو قال الآمر انّ الامر الفلانی مشروط بکذا و لم یعلم او یظنّ المراد من کذا فعلی هذا ایضا الظاهر وجوب الاتیان بکل ما یمکن ان یکون کذا حتی یحصل الیقین او الظن بحصوله و قال اخری اذ اورد نصّ او اجماع علی وجوب شیء معین فی الواقع مردّد فی نظرنا بین امور و نعلم انّ ذلک التکلیف غیر مشروط بشیء من العلم بذلک الشیء مثلا یجب الحکم بوجوب تلک الاشیاء المردّده فیها فی نظرنا و لا یکفی الاتیان بشیء واحد منها فی سقوط التکلیف و یناسبه ما تکرّر منه من ان القول بانّ التکلیف الیقینی لا بدّ فی امتثاله من الاتیان بالافراد المشکوکه ایضا حتی یخرج عن العهده بیقین ممّا یعسر اثباته بل القدر الثابت انّ الاتیان بالقدر الیقینی او الظن کاف فی الامتثال و قال ثالثه لو ورد نصّ علی ان الواجب الشیء الفلانی و نصّ آخر علی انّ ذلک الواجب شیء آخر او ذهب بعض الامه الی وجوب شیء و الآخرون الی وجوب شیء آخر دونه و ظهر بالنصّ و و الاجماع ان ترک ذینک الشیئین معا سبب لاستحقاق العقاب فح لم یظهر وجوب الاتیان بهما معا حتی یتحقق الامتثال بل الظاهر الاکتفاء بواحد منهما سواء اشترکا او تباینا بالکلیّه امّا الکلام الاوّل فمقتضاه القول بوجوب الاحتیاط إلاّ ان یقال انه جری علی نفی البعد لا الاختیار ای القرب اذ عدم البعد اعم من القرب إلاّ ان یقال ان نفی البعد ینصرف الی الاستقراب من باب انصراف المطلق الی بعض الافراد نظیر انصراف ففی الحکم بغیر ما انزل اللّه فی الآیات الشّریفه الی الحکم بغیر ما انزل الله و ان کان اعمّ من عدم الحکم مع قطع النظر عن ورود النفی الی القید و کذا انصراف قول الفقهاء بلا خلاف اجده الی وجدان الاتفاق و ان کان اعم من وجدان الاتفاق و عدمه کما حرّرناه فی محلّه خلافا للوالد الماجد ره حیث جری علی عدم دلالته علی وجدان الاتفاق و لذا بنی علی عدم دلالته علی نقل الاجماع حتّی علی سبیل الظهور مع انه یشهد بکون الغرض الاستقراب جریانه علی اظهار تکرار الاستظهار فی قوله فعلی ایضا الظاهر بعد قوله و کذا لو قال الآمر علی ان نفس الاستظهار فی قوله و کذا لو قال الآمر اه تکفی فی الباب لعدم الفرق بین الوجوب النفسی فی الفرض الاوّل و الوجوب الغیری فی الفرض الثانی و ان قلت انّ مدار ذلک المقال علی کون الدّلیل محل الاجمال و الکلام فیما لا نصّ فیه قلت لا فرق بین عدم النصّ و اجماله فی حکم العقل فحکمه بوجوب الاحتیاط فی صوره الاجمال یطّرد فی مورد الکلام بلا کلام لکن یمکن القول بانه لو کان الامر من باب اجمال الدّلیل فمقتضاه ثبوت الوجوب بالفعل للمقصود بالخطاب و لا مجال لمنعه و اما فی مورد الکلام فیمکن القول بعدم ثبوت الوجوب بالفعل للواجب الواقعی فلا یقتضی للقول بالاحتیاط فی صوره الاجمال القول به فی مورد الکلام لکن نقول انّ المحقق القمیّ بنی فی صوره اجمال الخطاب

ص:379

علی التخییر ایضا قال فاذا فرض الامر بالاعتداد بالقرء مع عدم البیان فنقول انّ ذلک قرینه علی التخییر فمع الاجمال یمکن القول بالتخییر فالقول بالاحتیاط فی صوره الاجمال یقتضی القول به فی مورد الکلام و امّا الکلام الثانی فمقتضاه القول بالتخییر حیث ان مقتضی کلامه کفایه احد الاشیاء المردّده فی النّظر لو لم یعلم ثبوت التکلیف حال عدم امکان العلم بالمکلّف به و لا خفاء فی ان الکفایه من باب الوجوب التخییری و لا یذهب علیک ان ما ذکره هنا من اشتراط وجوب الاحتیاط بقیام النصّ او الاجماع علی اطراد التکلیف حال الجهل ای عدم امکان العلم و تطرق التخییر مع قیام ما ذکر ینافی ما یقتضیه کلامه المتقدّم من القول بوجوب الاحتیاط علی الاطلاق اللّهمّ الا ان یحمل الاطلاق فی کلامه المتقدّم علی صوره العلم باطراد التکلیف حال عدم امکان العلم لکنک خبیر بانه خلاف الظاهر مع انه لا یناسب ح نفی البعد و دعوی الاستظهار لوضوح تعیّن الاحتیاط و لزومه و اما الکلام الثالث فقوله ظهر بالنصّ او الاجماع اه محتمل لوجهین احدهما و قد فهمه البعض و لعله الاظهر ان یکون الغرض اشتراط الحکم بالتخییر بقیام نصّ ثالث او اجماع بسیط غیر الاجماع المرکّب علی استحقاق العقاب بترک الشیئین و الاّ فیتاتی التساقط لعدم المعرفه بالمکلّف به و عدم تشخیصه و ثانیهما ان یکون قوله المزبور من باب العطف التفسیری فالغرض افاده النّصین و مقاله الطائفتین عدم جواز الترک لکن الظّاهر من العطف المغایره و لعله الاظهر هنا و بالجمله فمقتضی کلامه علی الوجه الاول القول فی المقام بالتساقط لو لم یقم الاجماع من الخارج علی عدم جواز ترک الشیئین اعنی التساقط و القول بالتخییر لو اقام الاجماع المذکور فهذا ینافی الکلامین المتقدّمین من حیث القول هنا بالتساقط فی الصّوره المتعارفه و القول بالاحتیاط و التخییر فی الکلامین المتقدّمین و ربما یتوهّم التنافی من حیث القول بالتخییر هنا فی صوره قیام الاجماع من الخارج و القول بالاحتیاط فی صوره قیام الاجماع من الخارج فی الکلام الثانی إلاّ انّه مدفوع بان الاجماع المفروض هنا انّما هو الاجماع علی عدم جواز ترک الشیئین و الاجماع المفروض فی الکلام الثانی انّما هو الاجماع علی دخول الواجب بالفعل فی الشیئین و هذا ینافی التخییر و یقتضی الاحتیاط و الاوّل لا ینافی التّخییر و الفرق بین الاجماعین المفروضین ظاهر و امّا علی الوجه الثانی فمقتضی کلامه القول بالتّخییر فی الصّوره المتعارفه و هذا یتّحد مع ما یقتضیه کلامه الثانی و مقتضی کلام المحقّق القمیّ المیل الی التّساقط لکن الظّاهر ان مرجع الامر الی التخییر بدعوی ان مقتضی الاصل التّساقط لکن مقتضی الاجماع المرکب عدم جواز طرح القولین نظیر قوله

ص:380

فی باب الشک فی تردّد الامر بین الاقلّ و الاکثر بان مقتضی الاصل جواز ترک الاقل لکن مقتضی الاجماع علی حجیه ظنّ المجتهد الاتیان بالاقل حیث انه اورد علی الکلام الاوّل من کلمات العلاّمه الخوانساری بان مقتضی جلیل النظر و ان کان هو ما ذکره و لکن دقیق النّظر یقتضی خلافه فان التکلیف بالمجمل المحتمل لافراد متعدّده باراده فرد معین عند الشّارع مجهول عند المخاطب مستلزم لتاخیر البیان عن وقت الحاجه الذی اتفق اهل العدل علی استحالته و کلّ ما یدّعی کونه من هذا القبیل یمکن منعه اذ غایه ما یسلم فی القصر و الاتمام و الظهر و الجمعه و امثالهما انّ الاجماع وقع علی انّ من ترک الامرین بان لا یفعل شیئا منهما یستحقّ العقاب لا ان من ترک احدهما المعیّن عند الشّارع المبهم عندنا بان ترک فعلهما مجتمعین یستحقّ العقاب الی ان ذکر انه لو فرض حصول الاجماع او ورود النصّ علی وجوب شیء معیّن عند اللّه مردّد عندنا بین امور من دون اشتراطه بالعلم به المستلزم ذلک الفرض لاسقاط قصد التعیین فی الطّاعه لتم ذلک لکن لا یحسن ح قوله فلا یبعد ح القول بالوجوب بل لا بدّ من القول بالتّعیین و الجزم بالوجوب و لکن من این بهذا الفرض و انی هذا و هو قد ذکر ان الایراد المذکور یندفع عنه فیما ذکره من الکلام الثّانی من کلماته قوله المستلزم ذلک الفرض لاسقاط قصد التعیین فی الطاعه یمکن القدح فیه بانّ اسقاط قصد التّعیین فی الطاعه لم ینشأ من الاجمال و لذا یتاتی فیما لو ثبت مجرّد الوجوب من دون ثبوت عمومه لحال الجهل من الخارج سواء قیل بالاحتیاط او بالبراءه و ان کان السّقوط علی القول بالبراءه من باب السّالبه بانتفاء الموضوع لانتفاء اصل الوجوب علی ذلک إلاّ ان یقال انّ مقصوده من اسقاط قصد التّعیین هو الاسقاط مع ثبوت اصل الوجوب و اصل الاجمال لا یستلزم ذلک اذ بناء علی القول بالبراءه لا یتاتی الاسقاط الموصوف مع فرض الاجمال و تحقیق المقام ان یقال انّ الکلام یتاتی تاره فی انّ مجرّد الاجماع المرکب هل یقتضی وجوب احد الشیئین فعلا باستحقاق العقاب علی ترکه فیجب الاحتیاط و لا مجال للتخییر فضلا عن التساقط أو لا یقتضی الاجماع ما ذکر و علی الثانی بل یقتضی الاجماع المذکور عدم جواز ترک الشیئین فلا مجال للتساقط و غایه الامر التخییر أو لا اقتضاء فی الاجماع لما ذکر فیتاتی التّساقط و اخری فی انّه لو قام الاجماع البسیط من الخارج علی عدم جواز ترک الشیئین فهل هذا یقتضی دخول الواجب بالفعل فی البین و استحقاق العقاب علی ترکه و هو بمنزله شمول الاطلاق لصوره الجهل فلا مجال للتخییر بعد سقوط التّساقط بالاجماع أو لا اقتضاء فی الاجماع المذکور لما ذکر فیمکن القول بالتّخییر امّا الاول فمقتضی

ص:381

الکلام الاوّل من کلمات العلاّمه الخوانساری القول باقتضاء الاجماع دخول الواجب بالفعل فی البین و مقتضی الکلامین الاخیرین من تلک الکلمات مع اختلافهما فی الدلاله علی القول بالتخییر و التّساقط القول بعدم اقتضاء الاجماع دخول الواجب بالفعل فی البین بل مقتضی الکلام الاخیر القول بعدم اقتضاء الاجماع عدم جواز ترک الشّیئین و طرح القولین بناء علی الاظهر فی معنی قوله و ظهر بالنصّ و الاجماع من کون الغرض احتیاج القول بالتخییر الی قیام اجماع بسیط علی عدم جواز ترک الشّیئین و مقتضی الکلام المتقدّم من المحقّق القمیّ القول بعدم اقتضاء الاجماع دخول الواجب بالفعل فی البین فلا یجب الاحتیاط بل مقتضی کلامه المیل الی عدم اقتضاء الاجماع عدم جواز ترک الشّیئین قضیّه التّعبیر منه بالغایه فی قوله اذ غایه ما یسلم فی القصر و الاتمام اه اذ مقتضاه الشک و التّردید فی الباب الاّ انّ التّعبیر بالغایه بما یکون مجزوما به کثیر فی العبارات فالظّاهر تسلیمه اقتضاه عدم جواز ترک الشّیئین و المدار فی استدلاله علی عدم اقتضاء الاجماع دخول الواجب بالفعل فی البین امتناع وجوب الواجب بالفعل فی البین بملاحظه لزوم الخطاب بالمجمل و تاخیر البیان عن وقت الحاجه المتفق علی استحالته کلمه العدلیه لکنه یندفع بانه ان کان الغرض التمسّک بالاتفاق علی عدم جواز الخطاب بالمجمل و تاخیر البیان عن وقت الحاجه فیمکن تخصیص الاتفاق المذکور بالاجماع المنتزع من الاجماع المرکّب و ان کان الغرض قبح الخطاب بالمجمل مع تاخیر البیان عن وقت الحاجه ففیه انّه لم یتعلّق فی المقام خطاب بالمجمل فلیس المقام من باب الخطاب بالمجمل و تاخیر البیان عن وقت الحاجه إلاّ ان یقال ان کلامه فی صوره الخطاب بالمجمل لانه المفروض فی مورد ایراده و هو ما فرضه العلاّمه الخوانساری و ایضا مقتضی استدلالهم علی عدم جواز تاخیر البیان عن وقت الحاجه بلزوم التکلیف بما لا یطاق انّما هو کون عدم الجواز فی صوره امتناع الامتثال و المفروض فی المقام امکان الامتثال و یمکن ان یقال انه لم یدع کون المقام من باب تاخیر البیان عن وقت الحاجه بل قد ادّعی کون التکلیف بالواقع فی المقام من قبیل التکلیف بالمجمل و تاخیر البیان عن وقت الحاجه و لم یدع استحاله التکلیف بالواقع فی المقام و انّما ادّعی عدم ثبوته و امکان منعه لکن نقول انه لا مجال لدعوی مشابهه المقام بباب الخطاب بالمجمل و تاخیر البیان عن وقت الحاجه لما سمعت من انّ مدار عدم جواز الخطاب بالمجمل و تاخیر البیان عن وقت الحاجه علی لزوم التکلیف بما لا یطاق فلا یتّجه امکان منع ثبوت التکلیف فی المقام لابتناء الامکان علی المشابهه و مع هذا نقول انّه ان کان الغرض مجرّد المشابهه فلا جدوی فیه لانجرار

ص:382

الامر الی القیاس علی تقدیر الاکتفاء بالمشابهه و ان کان الغرض اطراد المفسده فیندفع بما سمعت و مع هذا نقول انه قد ادّعی فی باب قضاء الصّلاه المنسیّه استحاله وجوبه من باب استحاله الخطاب بالمجمل و تاخیر البیان عن وقت الحاجه کون الامر فیه من باب اشتباه الموضوع و لا مجال لدعوی الإجمال فیه و لیس دعوی لزوم الخطاب بالمجمل و مع تاخیر البیان عن وقت الحاجه فی المقام أسوأ حالا من دعوته فی باب اقتضاء المنسیّه فالظاهر بل بلا اشکال انّه لا یضایق عن القول بلزوم الخطاب بالمجمل و تاخیر البیان عن وقت الحاجه فی المقام علی تقدیر وجوب الواجب الواقعی فعلا و مع هذا نقول انّه لو لم یثبت التّکلیف بالواقع فلا بدّ من القول بالتّساقط و لا مجال للتّخییر قضیّته الاجماع علی عدم جواز ترک الشّیئین إلاّ ان یقال انّ التّخییر من باب التکلیف الثانوی لکنّه مدفوع بعدم قیام اجماع آخر غیر الاجماع المرکّب علی عدم جواز ترک الشّیئین و المفروض عدم ثبوت التکلیف بالواقع او امتناع التکلیف به مع قیام الاجماع اللّهمّ إلاّ ان یدّعی قیام اجماع آخر علی عدم جواز ترک الشّیئین کما یمکن ان یدّعی فیما لو تعلّق الخطاب بالمجمل عدم جواز ترک المجمل راسا و مع هذا نقول انّ دعوی امتناع التکلیف بالواقع فی المقام تنافی دعوی بقاء التکالیف الواقعیّه فی دلیل الانسداد کما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی حجیّه الظن و الّذی یختلج بالبال ان یقال ان غایه ما یتمشی من الاجماع المرکب انّما هی کون الحکم الواقعی وجوب احد الشّیئین و امّا وجوبه علی الجاهل فلا دلاله فی الاجماع المرکّب علیه کیف لا و الاجماع المرکّب انّما قام علی بیان الحکم الواقعی و بوجه آخر کلّ واحد من شطری الاجماع انّما یحکم بالحکم الواقعی و کما لا دلاله فیه علی حکم الشّطر الآخر فلا دلاله فیه علی حال التّعارض و حکم من اطّلع علی الشّطر الآخر کما انّ الخبر الواحد مثلا انّما یدل علی الحکم الواقعی و لا دلاله فیه علی صوره التّعارض بل لا دلاله فی الماده علی حال الهیئه ابدا فلا دلاله فی الاجماع البسیط المنتزع من الاجماع المرکّب علی حال الجاهل کیف و لا مجال لتجاوز حال المنتزع عن حال المنتزع منه فوجوب الواجب الواقعی فی حق الجاهل غیر ثابت اذ الاجماع البسیط المنتزع انّما یثبت الوجوب فی الجمله و القدر المتیقّن منه انما هو الثبوت فی حق العالم و المقام من باب الشّک فی التکلیف لان المدار فی الشّک فی التکلیف و المکلف به علی حال الشخص فی مورد الابتلاء علی ما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی الفرق بین الشکّ فی التکلیف و الشّکّ فی المکلّف به و الوجوب فی مورد الابتلاء الجاهل مشکوک فیه فالاصل یقتضی البراءه و بوجه ثالث ان کان مقتضی الاجماع المرکّب قیام الاجماع البسیط علی وجوب الصّلاه الواقعیّه

ص:383

فعلا مطلقا فیجب الاحتیاط علی کل من شطر من الاجماع و اذا ثبت اعتبار الظنّ فمقتضاه کون وجوب الصّلاه الواقعیّه فی الجمله و اذا ثبت الوجوب فی الجمله فالقدر المتیقن منه انّما هو الوجوب فی صوره امکان العلم و امّا صوره امتناع العلم فلا دلیل علی اطّرد الوجوب فی صوره الشک فکما لا یجری الوجوب فی صوره الظنّ بالخلاف فلا دلیل علی اطراد الوجوب فی صوره الشّک بل نقول ان الحکم الواقعی بمجرّده لا یلزم امتثاله ما لم یقم دلیل معتبر موجب لمعرفته او یدل دلیل من العقل او النّقل علی وجوب الاحتیاط و لا دلاله لدلیل من النقل علی وجوب الاحتیاط فی المقام عدا بعض ما استدلّ به الاخباریّون علی وجوب الاحتیاط فی مشبهه الحرمه مما لا نصّ فیه و هو مدفوع بما حرّرناه فی محله و العقل غیر حاکم بلزوم الاحتیاط فی المقام بملاحظه ثبوت دخول الحکم الواقعی فی البین لکن بعد ملاحظه عدم لزوم امتثال الحکم الواقعی فی طائفه من الموارد کشبهه الحرمه و شبهه الوجوب ممّا لا نصّ فیه و الشّبهه المنفرده من الشّبهه الموضوعیّه فی الشّک فی الحرمه و شبهه غیر المحصور یتحصّل له السّکوت و الفتور نعم لو کان موارد عدم وجوب الاحتیاط من صوره العلم الاجمالی لکان ملاحظتها اشدّ فی السّکوت و الفتور و الامر علی ما ذکر نظیر ما حرّرناه فی محلّه فی باب الشکّ فی الجزئیه و الشّرطیه و المانعیّه من عدم وجوب الاحتیاط و لو بناء علی شمول الاطلاق لحال الجهل بتدبیر ابداء التّکلیف المتوسّط بملاحظه عدم اعتبار طائفه من الشکوک إلاّ انّه لو لا هناک ملاحظه عدم اعتبار الشکوک فی طائفه من الموارد لحکم العقل بوجوب الاحتیاط دون ما نحن فیه لعدم ثبوت الوجوب بالفعل هنا غایه الامر ثبوت دخول الحکم الواقعی فی البین و یمکن ان یقال ان الحکم الواقعی بمجرّده و ان لا یلزم امتثاله لکن بناء علی اعتبار العلم الاجمالی یتاتی وجوب الامتثال کصوره العلم التفصیلی بناء علی وجوب موافقه العلم الاجمالی فیتاتی وجوب الاحتیاط فی المقام و امّا علی عدم جواز مخالفه العلم الاجمالی فیتاتی التّخییر و ینتفی التّساقط فی المقام لکن نقول انّ تفریع وجوب الاحتیاط علی حجیّه العلم الاجمالی انّما یتمّ بناء علی اجمال الحال فی باب الاجماع و امّا لو قلنا بکون المدار علی اطلاق کلمات المجمعین و قلنا بشمول اطلاق کلمات المجمعین فی المقام لحاله امتناع العلم فالاجماع البسیط یقتضی دخول الواجب بالفعل فی البین اعنی اطّراد الوجوب حال امتناع العلم و لا یبتنی الامر علی حجیّه العلم الاجمالی هذا حال دلاله الاجماع المرکّب علی دخول الواجب بالفعل فی البین و استحقاق العقاب علی ترکه و امّا دلالته علی عدم جواز ترک الشّیئین و استحقاق العقاب بترکهما و طرح القولین و هی الامر

ص:384

الثالث من الامور المتقدّمه فنقول انّه لو لم یثبت الدلاله علی دخول الواجب بالفعل فی البین فمن این یتاتی الدّلاله علی استحقاق العقاب بالتّرک اذ لا یتاتی استحقاق العقاب الاّ بالعصیان و المفروض عدم تطرق العصیان فی المقام و مع هذا نقول انّ استحقاق العقاب بترک الواجب من حکم العقل و لا مساس لما یدل علی الوجوب به فلا دلاله فی الاجماع علی استحقاق العقاب بترک الشّیئین الاّ ان یقال انّه لو قیل بدلاله الاجماع المرکّب علی استحقاق العقاب بترک الشّیئین فلیس الغرض الدّلاله بلا واسطه بل الغرض الدّلاله بتوسّط حکم العقل باستحقاق العقاب علی ترک الواجب او دلاله الکتاب و السّنه علی ترتّب العقاب علی العصیان لکن نقول انّه لا دلاله فی شیء من شطری الاجماع علی استحقاق الشّطر الآخر للعقاب و لو مع الواسطه کیف لا و کلّ من الشّطرین یستند حکمه الی مدرک معتبر عنده فکما لا دلاله فی شیء من الشّطرین علی ذلک فلا دلاله فیه علی استحقاق من بنی علی البراءه بحکم العقل بعد ملاحظه التّعارض للعقاب بالفحوی لکون الامر فی الباب من باب التّعارض و لا دلاله فی احد من الشّطرین علی حال التّعارض کما مرّ و الشّطر الآخر لا یدخل امره فی باب التعارض نعم غایه الامر دلاله کلّ من شطری الاجماع علی استحقاق العقاب فی حق من بنی اجتهادا او تقلیدا علی احد القولین و خالفه کما هو الحال فیما لو حکم مجتهد بوجوب شیء و مجتهد آخر باباحته حیث ان المجتهد الاوّل لا یحکم باستحقاق العقاب الا فی حقّه و حقّ مقلّده علی تقدیر ترک الشیء المذکور و امّا المجتهد الآخر و مقلّده فلا یحکم المجتهد الاوّل باستحقاقهما للعقاب بلا ارتیاب فی الباب و بعد هذا اقول انّه بناء علی عدم جواز مخالفه العلم الاجمالی بناء علی کون الامر من باب العلم الاجمالی یتاتی استحقاق العقاب بترک الشّیئین و لا مجال للتّساقط و لا بدّ من التّخییر و امّا الثانی فنقول انّ الاجماع البسیط لا یقوم و الا بالدّلاله القطعیّه علی دخول الواجب بالفعل فی البین لعدم منافاته مع التّخییر الواقعی او الظّاهری نعم نقول انّ غایه الامر القطع بدخول الحکم الواقعی فی البین لکن لزوم امتثاله مع عدم دلیل معتبر یوجب معرفته لو یدل علی وجوب امتثاله محلّ المنع کما یظهر ممّا مرّ او نقول انّ غایه الامر ظهور کلمات المجمعین فی دخول الواجب بالفعل علی وجه التعیّن فی البین لکن حجیته مبنیّه علی حجیّه مطلق الظن و ان قلت انّه یتاتی حجیّته بناء علی حجیّه الظنون الخاصّه ایضا لنشوه من الفاظ المجمعین قلت انّ غایه الامر ظهور کلمات المجمعین فی الکشف عن مرادهم و امّا الظنّ النّاشی منه بالواقع فلا یعمّه ما یدلّ علی حجیّه الظّنون اللّفظیه من الاجماع اذ القدر المتیقّن منه هو الظنّ بالإراده بلا شبهه و نظیره

ص:385

ما لو انطبق ظاهر فتاوی الاصحاب علی حکم مع تطرّق احتمال مرجوح مخالف للظّاهر فی الفتاوی بحیث صار اجماعهم مظنونا بتوسّط اللفظ حیث انه لا یتّجه اعتبار الاجماع بناء علی اعتبار الظّنون الخاصّه و ان کان الظنّ من باب الظّنون اللّفظیه لعدم کفایه الظن اللّفظی اعنی الظنّ بالاراده فی الظنّ بالحکم و کون الظنّ بالحکم ناشیا من الظنّ المزبور و عدم عموم ما یدل علی اعتبار الظّنون اللّفظیّه للظّن الثانی من الظنّ الاوّل و اعتبار المنشا لا یقتضی اعتبار الناشی کیف لا و لو علم بالاتفاق و لم یحصل منه العلم بالرّضا و الحکم لمانع بل کان الحاصل هو الظنّ لا یتاتی حجیّه بناء علی حجیّه الظّنون الخاصّه بلا شبهه و کذا ما لو ثبت حکم فی مورد بدلیل لفظی و علم باولویّه الحکم فی مورد آخر من دون دلاله اللّفظ الدّال علی الحکم فی الاصل فی الفرع من باب مفهوم الموافقه حیث ان الظنّ بالحکم فی الفرع و ان نشأ من الظنّ اللّفظی و العلم إلاّ انّه غیر الظنّ بالمراد و ناش منه فلا یتاتی حجیّه بناء علی حجیّه الظّنون الخاصّه و ان کان ناشیا من العلم و الظنّ الحجّه و کذا ما لو علم الحکم من فحوی العلّه المنصوصه و منه التعلیل فی اخبار سمره بنفی الضّرر علی زوال الملکیه علی تقدیر دلاله تلک الاخبار علی التعلیل المزبور لاحتمال کون التعلیل لجواز التصرّف فی الملک بدون اذن المالک اعنی قلع العذق اذ کون التّعلیل للتصرّف بالولایه حیث ان فحوی التّعلیل المذکور علی التقدیر المذکور یقتضی عدم جواز احداث احیاء الارض الموات المضرّ بالغیر للملکیه بالاولویّه حیث انّ الضّرر لو کان قاطعا للملکیّه یکون مانعا عن حدوث الملکیه بالاولویّه و ان امکن القدح فی الاولویّه شرعا نعم المنع عن الوجود اسهل من ازاله الموجود فی الامور العرفیّه و کذا استدلال بعض الاصحاب علی اصاله صحّه افعال المسلمین بفحوی حدیث حفص بن غیاث حیث حکم فیه بدلاله ید المسلم علی الملکیّه تعلیلا باختلال سوق المسلمین لولاه تعویلا علی ان الاختلال الحاصل من ترک العمل باصاله الصحّه ازید من ترک العمل بالید حیث ان الظنّ بالحکم فی المقام ناش من الظن اللّفظی و هو غیر الظنّ بالمراد لکن یمکن ان یقال ان الظنّ فی الموارد المذکوره انّما یتاتی عقیب اللّفظ و بتوسّطه و قد حرّرنا فی محلّه ان الظّاهر اعتباره بناء علی اعتبار الظنون الخاصّه الاّ ان یقال انه لو بنی علی اعتبار الظنّ المتعقّب للفظ لزم اعتبار القیاس فیما ثبت فیه الحکم باللّفظ فی الاصل لکون الظنّ بالحکم فی الفرع من الظنّ المتعقّب للفظ و بعد ما سمعت اقول و انّه لو فرضنا کون الاجماع البسیط موجبا بدخول الواجب بالفعل فی البین فلات حین مناص

ص:386

عن وجوب الاحتیاط لو لم یثبت عدم اعتبار بعض الشکوک فی شیء من الواجبین و اما لو ثبت عدم اعتبار الشکوک فی شیء من الواجبین فالظّاهر بل بلا اشکال وجوب الاحتیاط ایضا اذ غایه ما ثبت من عدم اعتبار بعض الشّکوک القناعه بالطّبیعه مع الاخلال بالجزء او الشّرط او المانع و امّا القناعه بطبیعه اخری فلا یثبت من ذلک فیتاتی وجوب الاحتیاط إلاّ ان یقال انه لا فرق عند العقل فی فوت المصلحه الواقعیّه بین القناعه بالطّبیعه المختلّه و القناعه بطبیعه اخری و لا سیّما مع اشتراک الطّبیعتین اللتین ثبت دخول الواجب بالفعل بینهما فی الجنس و ان اختلف النّوع فیتاتی التّخییر و امّا لو کان الثّابت عدم اعتبار بعض الشکوک فی احد الواجبین فلا اشکال فی وجوب الاحتیاط هنا ایضا کما هو الحال فی الصّوره الاولی اعنی ما لم یثبت فیه عدم اعتبار بعض الشّکوک فی شیء من الواجبین لفرض ثبوت الوجوب بالفعل للواجب الواقعی و عدم ثبوت القناعه عنه بالطّبیعه المختله فمن این یتاتی احتمال القناعه عنه بطبیعه اخری فمن این یتاتی احتمال التّخییر اللهمّ الاّ ان یقال بالقطع بعدم الفرق بین القناعه بالطّبیعه المختلفه و القناعه بطبیعه اخری کما سمعت بقی الکلام فی الاقوال المتقدّمه فنقول ان القول بالتخییر واقعا من الشّیخ ماخوذ مما حکی عنه من القول بوجوب ظهور الامام مع تحقق الخلاف حیث لا یکون هناک ممیّز قطعیّ لاحد القولین یدل علی حقیّته من الکتاب او السنه المتواتره مع دخول المجهول فی القولین مع عدم الظّهور و تحقق الخلاف بهذا المنوال یتاتی التّخییر واقعا کما فی الخبرین المتعارضین الا ان التّخییر فی الخبرین المتعارضین ظاهریّ و امّا لو تحقق الممیّز القطعی لاحد القولین فطیه المدار ایضا و قد حکی السّیّد السّند المحسن الکاظمی عنه ایضا حجیّه کلّ قول نشأ و لم یوجد له مخالف لو لم یقم دلیل قطعی علیه و لا علی خلافه و جعل قضیّته ان کل حکم حکم به فقیه فی فرع و لم یتعرّض له احد لندوره او تعرض بعض فوافق و لم یکن مخالفا للکتاب و السّنه المتواتره و لم یقم ایضا علیه دلیل قطعیّ کما یتفق کثیرا فی کتب العلاّمه و غیره یکون حجّه من بعده من الفقهاء و لا یجوز لهم خلافه من حیث انّه لو کان الحق فی خلافه لوجب علی الامام الظّهور لاظهاره و مبنی کل من المقالتین اعنی القول بالتّخییر فی صوره تحقق الخلاف مع عدم الممیز القطعی و دخول مجهول النّسب فی کلّ من القولین و القول باعتبار فتوی الفقیه مع عدم المخالف هو حدیث وجوب اللّطف کما استند الیه فی حجیه الاجماع و قد حرّرنا الکلام فی تزییف مقالته فی محلّه و امّا القول بالتخییر ظاهرا فهو مدفوع بعدم شمول اخبار التخییر للمقام قطعا إلاّ ان یقال بالقطع بعدم الفرق لکنّه محلّ

ص:387

المنع لعدم اعتبار مقاله کلّ واحد من شطری الاجماع نوعا فکیف به شخصا إلاّ ان یقال انّ مقاله کل واحد لا تقصر عن الشهره فضلا عن فتوی الجماعه فبناء علی حجیّه الشّهره یکون الامر نظیر تعارض الخبرین بناء علی حجیّه الخبر من باب الظن الشخصی لکن هذا المقال یتاتی علی حجیّه مطلق الظنّ دون حجیّه الظّنون الخاصّه و بما ذکرنا یظهر حال الاستناد الی اصاله التّخییر فی تعارض الدّلیلین لعدم اعتبار کلّ واحد من شطری الاجماع الاّ ان یذب بما ذکر و امّا القول بالتخییر فهو خیر الاقوال المتقدّمه لکن الایراد علیه بلزوم جواز مخالفه قول الامام مع معرفته کما یرجع الیه ما تقدّم من الشّیخ فی تزییف ما نقله عن البعض من القول بالتّساقط و الرّجوع الی الاصل مردود بعدم مخالفه قول الامام اذ مخالفته فی الحکم بالخلاف واقعا کما هو ظرف مقاله الامام و امّا العمل بالاصل ظاهرا من باب الجهل بمقاله الامام فلیس فیه مخالفه قول اذ ظرفه الظاهر و ظرف مقاله الامام هو الواقع کما سمعت و العمل بالاصل حکم الجاهل و مقاله الامام حکم العالم المقام الثانی فیما کان الشّک فیه من جهه اجمال النصّ فنقول ان الاجمال امّا ان یکون بالنّسبه الی المشافه و المخاطب به او لاجل الاجمال بالنّسبه الی المعدومین فی ازمنه الحضور امّا الاوّل فالاظهر فیه وجوب الاحتیاط اذ العمده فی المناص عنه دعوی عدم شمول الاطلاق لحال الجهل و لا مجال لهذا المقال فی المقام لفرض تعلّق الامر بالمجمل و ایجابه بل لا مجال فی المقام لا بداء التکلیف المتوسّط لعدم ثبوت حال الامرین الذین تردّد الواجب بینهما و ان قلت فکیف ذکرت احتمال ثبوت عدم اعتبار بعض الشّکوک فی کل من الامرین او احدهما فی القسم الاوّل لو قام الإجماع البسیط علی عدم جواز ترک الامرین قلت انه لا باس بتردّد الامر من جهه قیام الاجماع بین واجبین قد تحقق حالهما کما فی الاجماع علی الظّهر و الجمعه و امّا فی المقام فالمفروض عدم سبق حال الامرین و کون تردّد التکلیف بین امرین ابتداء اللهمّ الاّ ان یقال انّه یمکن ان یفرض تردّد الخطاب بالمجمل بین واجبین و یتاتی احتمال عدم اعتبار بعض الشّکوک بالنّسبه الی کل من الواجبین او احدهما و یظهر الحال بما مرّ و یمکن ان یقال فی المقام بابتناء الامر علی حجیّه العلم الاجمالی من حیث الموافقه و المخالفه فیتأتّی وجوب الاحتیاط علی الاوّل و التخییر علی الثّانی و امّا الثانی فالحال فیه علی منوال الحال فی الاوّل لکن ربما یقتضی کلمات المحقق القمیّ القول فیه بالبراءه و ان قیل بالاحتیاط فی القسم الاوّل تعویلا علی عدم ثبوت الیقین بل و لا الظنّ بتکلیف المعدومین بذلک الخطاب فمن کلف به لا اجمال عنده و من عرض له الاجمال بواسطه اختفاء القرائن لا دلیل علی تکلیفه

ص:388

بالواقع المراد لانّ اشتراک غیر المخاطبین معهم فیما لم یتمکّنوا من العلم به عین الدّعوی بل الاشتراک هنا یمنع عنه لزوم تاخیر البیان عن وقت الحاجه کما هو الحال فی القسم الاوّل و مرجعه الی ان الشکّ فی المقام من باب الشّکّ فی التکلیف للشکّ فی تنجز التکلیف مع الاجمال لو لم نقل بالامتناع و لو احتمل تعلّق التکلیف بالمخاطب بواسطه البیان و امّا الشک فی القسم الاوّل فهو من باب الشک فی المکلّف به لفرض تعلق الخطاب و تردّد المکلّف به بین المتباینین لکنّه مدفوع بان المدار فی البراءه فی المقام الاوّل علی ممانعه عدم معرفه المکلّف به عن وجوب الامتثال و المدار فی القول بالاحتیاط علی عدم الممانعه فلو قلنا بعدم الممانعه فی القسم الاوّل فلا بدّ من القول به هنا ایضا لعدم الفرق قطعا و ان قلت انّ المفروض فی المقام احتمال تحقق البیان بالنّسبه الی المخاطب دون المعدوم فالتکلیف بالنّسبه الی المعدومین محلّ الشّک لاحتمال اختلاف حال المشافه و المعدوم من حیث الاجمال نفیا و اثباتا قلت ان المفروض عدم ممانعه الاجمال عن التکلیف بالنّسبه الی المخاطب و لزوم الاحتیاط علمه علی تقدیر تعلّق التکلیف بالمجمل الیه فیتحقق التکلیف فی حقّ المعدومین ایضا و ان لم یتحقق الاجمال للمخاطب قضیّه اشتراک افراد الامه مع اتحاد الصّنف و الامر فی المقام من قبیل حضور المعدوم و احتمال مسافره المخاطب او بالعکس و لا شکّ فی عدم اعتبار الاختلاف بالحضور و المسافره فضلا عن احتمال الاختلاف و امّا دعوی ممانعه لزوم تاخیر البیان عن الاشتراک فی المقام فتندفع بعد ظهور فساده بما تقدّم بانّ المفروض عدم ممانعته عن التکلیف بالمجمل فی حق المخاطب فلا مجال للمانعه فی المقام لعدم الفرق بلا کلام و

الامر بین الوجوب و الحرمه نعم یدور الامر فی کل من الصّلاتین بین الوجوب العینی لما یظهر ممّا سمعت من القول بوجوب صلاه الظهر و کذا القول بوجوب صلاه الجمعه عینا و الوجوب التّخییری کما عن المشهور ممن تاخّر عن الشیخ و یمکن ان یقال ان حرمه صلاه الظهر علی القول بوجوب صلاه الجمعه عینا علی ما ذکر انّما هی من جهه وجوب صلاه الجمعه عینا من باب اقتضاء الامر بالشیء النّهی عن الضدّ الخاص فلیس حرمه صلاه الظّهر بالذات کشرب الخمر مثلا بل منشأ الحرمه انما هو حرمه ترک صلاه الجمعه و بعباره اخری لیس حرمه صلاه الظهر بنفسها بل بتبع حرمه ترک صلاه الجمعه فعلی القول بوجوب صلاه الجمعه لا یتاتی ارتکاب الحرام علی تقدیر الجمع بین الصّلاتین لعدم اتفاق ترک صلاه الجمعه و بوجه آخر علی القول بوجوب صلاه الجمعه عینا لا حرمه الا فی ترک صلاه الجمعه فلو اتی بها المکلف کما هو المفروض فی الجمع بین الصّلاتین من این یتاتی الحرام و بوجه ثالث حرمه صلاه الظّهر علی القول بوجوب صلاه الجمعه لیست الاّ بتبع حرمه ترک صلاه الجمعه فلو اطّرد حرمه صلاه الظّهر مع الاتیان بصلاه الجمعه کما هو المفروض فی الاحتیاط بالجمع بین الصّلاتین یلزم بقاء التابع بدون المتبوع و النّاشی بدون المنشأ و علی ما ذکر یجری الحال فی القول بوجوب صلاه الظّهر عینا لکن یمکن ان یقال انّ وجوب صلاه الجمعه لو اقتضی حرمه صلاه الظّهر انما یقتضی حرمتها فی زمان صلاه الجمعه لا مطلقا حتّی بعد انقضاء زمان صلاه الجمعه کما انّ وجوب صلاه الظّهر لا یقتضی حرمه صلاه الجمعه قضیّه ان وجوب الواجب المضیق لا یقتضی حرمه الواجب الموسّع بعد انقضاء زمان الواجب المضیق و وجوب الواجب الموسّع لا یقتضی حرمه الواجب المضیّق فلا مجال لاستناد حرمه صلاه الظّهر الی وجوب صلاه الجمعه و استناد حرمه صلاه الجمعه الی وجوب صلاه الظّهر لکن نقول ان وجوب الواجب المضیّق لا یقتضی حرمه الواجب الموسّع راسا فیما لو کان الامر من باب منع الخلو کما فی المثل المعروف اعنی وجوب الصّلاه و وجوب ازاله النّجاسه عن المسجد و امّا لو کان الامر من باب منع الجمع فلو کان الباعث علی ترک الواجب الموسّع هو الإتیان بالواجب المضیّق بان کان هو الصّارف فمقتضی حرمه علّه الحرام هو حرمه الواجب المضیق و لا اقلّ من انّ الامر بالواجب المضیّق یقتضی عدم الامر بالواجب الموسّع و وجوب الواجب الموسّع یقتضی حرمه الواجب المضیّق و لو لم یکن الامر من باب منع الخلق لتعاند اطلاق الترخیص فی زمان الواجب الموسع مع وجوب الواجب المضیق کما یقتضی وجوب الواجب المضیّق حرمه الواجب الموسّع فی

ص:390

و فی زمان الواجب المضیّق و لو کان الامر من باب منع الخلو من جهه المعانده المشار الیها الا انّ هذا المقدار لا یکفی فی تقدیم الواجب المضیّق و لا بدّ فیه من الاستناد الی التقیید بانحصار الجمع فیه لثبوت وجوب الواجب المضیق او رجحانه علی حمل الامر لو کان الوجوب بلفظ الامر علی الاستحباب و لا اقلّ فی الباب ایضا من ان وجوب الواجب المضیق یقتضی عدم الامر بالواجب الموسّع فی زمان الواجب المضیّق اذ غایه الامر اقتضاء المعانده عدم الالزام بالواجب الموسّع فی زمان وجوب الواجب المضیّق و اما عدم الرّضا بفعل الواجب الموسّع فی زمان وجوب الواجب المضیّق فلا یتاتی من وجوب الواجب المضیّق و الاّ لزم عدم الرضا بفعل المباح و حرمته فی زمان الواجب المضیّق لکن کون الامر من باب عدم الامر لا ینافی دعوی انّ حرمه صلاه الجمعه لا تکون ذاتیّه لانجرار الامر الی کون حرمتها من جهه التشریع و ما یتوهّم من عدم معانده وجوب الواجب الموسّع مع وجوب الواجب المضیّق مدفوع بما حرّرناه فی محلّه من معانده وجوب الواجب المضیّق مع وجوب الواجب الموسع قضیّه انّ معانده شیء مع شیء یقتضی معانده الشیء الثانی مع الشّیء الاوّل ایضا و ان قلت ان حرمه الواجب الموسّع فی صوره وجوب الواجب المضیّق او عدم الامر بالواجب الموسّع او بالعکس لو کان الامر من باب منع الجمع انما هی بواسطه ما دل علی المنع عن الجمع لا بواسطه وجوب الواجب المضیّق او الموسّع قلت انّ دلیل المنع عن الجمع انما یقتضی حرمه ما لو ثبت وجوبه او عدم الامر به علی جهه الکلیّه و امّا تشخّص هذا المفهوم و تنجّزه فلا یثبت الا بثبوت وجوب احد الواجبین و هو الجزء الاخیر من العلّه التامه نظیر انّ الشّک فی باب الشکّ فی صدق القادح او قدح العارض انّما یکون علی وجه الکلیّه و التّعلیق قبل حدوث الشک المستند الی وجود ما شکّ فی صدق القادح علیه او شکّ فی قدحه لکن لا یتشخّص النقص و لا یتنجّز الاّ بعد تشخّص الشّک و تنجّزه بحدوث ما شکّ فی صدق القادح علیه او شک فی قدحه و بعد یمکن ان یقال انّ ما تقدّم انما یتّجه علی القول بوجوب صلاه الجمعه عینا لکن لم ینقل القول بوجوب صلاه الظّهر عینا بل ما نقل القول به انما هو حرمه صلاه الجمعه و ما استدل به علی هذا القول من الاخبار و ان کان مبنیّا علی اشتراط حضور الامام و لا یتاتی حرمه صلاه الجمعه و ما استدلّ به علی هذا القول من الاخبار و ان کان مبنیّا علی هذا الا من باب التشریع فلا یتاتی الحرمه فی صوره الاحتیاط بالجمع بین الصّلاتین لکن قد استدلّ بالاجماع المنقول فی المنتهی و هذا یعمّ صوره الاحتیاط اللهمّ إلاّ ان یقال ان الاجماع المنقول انّما هو علی اشتراط صلاه الجمعه

ص:391

بحضور الامام فمرجع الحرمه الی التشریع او یقال انّ مدرک الاجماع المنقول هو حرمه التّشریع لکن هذا المقال لیس ثابت و بما مرّ یظهر حال ما صنعه بعض حیث عقد کلاما شبه رساله فی عدم تاتی الاحتیاط بالجمع بین الصّلاتین و مرجع کلامه الی احتمال الحرمه الذاتیه فی احدی الصّلاتین حیث انه لا مجال لاحتمال الحرمه الذاتیه لفرض عدم ورود النّهی نعم غایه ما فی البین الاجماع المنقول فی المنتهی علی حرمه صلاه الجمعه لکن حاله کما سمعت الثّانیه انّ مقتضی حجیّه اصل البراءه فی باب الشّک فی التکلیف باتفاق المجتهدین و دعواهم حکم العقل بقبح العقاب بدون البیان انّما هو عدم تمکّن العقل من الحکم بحرمه العدوان مع فرض عدم قیام النصّ علی حرمته و هذا ینافی ما اشتهر من قبح العدوان حتی ان الشیخ البهائی قد بالغ فی باب القبح و حکم بالقبح عند نفاه الادیان لکنه واضح الفساد اذ النّزاع فی باب استقلال العقل بالحسن و القبح انما هو فی الحسن و القبح بمعنی استحقاق الثواب و العقاب من ربّ الارباب و من انکر الرّب کالدّهری کیف یحکم بالقبح بمعنی استحقاق العقاب الاّ ان یقال ان الغرض من استقلال العقل بقبح العدوان انما هو تمکن العقل من ادراک قابلیه العدوان لتحریم الشارع فی قبال ما لا یتمکن العقل من ادراک قابلیّته للایجاب و التّحریم کحرمه الغناء مثلا و ان قلت ان العقل یستقلّ باستحقاق العقاب مع عدم قیام النصّ قلت ان مرجع هذا المقال الی التفصیل بین موارد الجهل بالحرمه بممانعه الجهل فی بعض الموارد و عدم الممانعه فی بعض الموارد باستقلال العقل فیه بالحرمه مع انّ العقل یحکم بممانعه الجهل عن استحقاق العقاب علی الاطلاق بلا ارتیاب و هذا الإطلاق مقتضی کلماتهم فی بحث اصل البراءه و ان قلت ان مقصودهم بالبیان فی قولهم بحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان انّما هو الاعمّ من البیان باللّفظ و البیان بالعقل قلت کلاّ و حاشا ان الغرض من البیان هو البیان اللّفظی مع ان العقل یحکم بقبح العقاب بدون البیان اللّفظی بلا شک لکن یمکن ان یقال انّ استحقاق العقاب و ان کان منوطا بالبیان اللّفظی لکن لو ادرک العقل بغض الشیء فیحکم بلزومه ترکه کما فی العزم علی المعصیه بناء علی کونه حراما معفوّا عنه و و قد حرّرنا الحال فی محلّه فالعدوان محکوم عند العقل بلزوم ترکه و ان لم یتات استحقاق العقاب بارتکابه لفرض عدم قیام النصّ علی حرمته قلت انّ العزم علی المعصیه بناء علی کونه حراما معفوّا عنه انّما ثبت کونه مبغوضا بالفعل و ان کان من غیر جهه التحریم اعنی ما دلّ علی العفو و فیه الکفایه و لذا یحکم العقل بلزوم ترکه لکن فی باب العدوان لم یثبت البغض حال الجهل لفرض و مداخله البیان فی استحقاق العقاب و لذا

ص:392

لا یجب الاحتیاط و علی ما ذکر یجری الحال فی المتباینین اذ لم یثبت بغض الترک حال الجهل حتی یجب الاحتیاط و لو مع عدم استحقاق العقاب و بالجمله فالعقل و ان لم یتمکن من الاستقلال بدفع العقاب و عدم الوجوب و الحرمه فی صوره لزوم التکلیف بما لا یطاق او العسر و الحرج بناء علی حکم العقل بقبح التکلیف العسر لکن لا یتمکن العقل من الاستقلال بدفع العقاب و عدم الوجوب و الحرمه فی صوره لزوم التکلیف بما لا یطاق او العسر و الحرج بناء علی حکم العقل بقبح التکلیف العسر لکن لا یتمکن العقل من الاستقلال بالوجوب و الحرمه فی حال الجهل و عدم قیام النصّ علی الوجوب و الحرمه و المدار فی الوجوب و الحرمه علی استحقاق العقاب و فی صوره الجهل لا یتاتی استحقاق العقاب فلا مجال لحکم العقل بالوجوب و الحرمه و الحکم بوجوب التّرک فی باب العموم علی المعصیه علی فرض کونه حراما معفوّا عنه لفرض ثبوت العقاب بما دل علی العفو و ربما جریت سابقا علی کفایه ادراک العقل قبح العدوان فی حرمته و لو مع اناطه العقاب بالخطاب نظرا الی وجوب ترک العزم علی المعصیه مع عدم حرمته و قد ظهر بما مرّ الفرق بین العزم علی المعصیه و العدوان بثبوت استحقاق العقاب فی باب العزم علی المعصیه فعلا بما دلّ علی العفو بخلاف العدوان لعدم ثبوت استحقاق العقاب فیه مع عدم قیام النصّ علی الحرمه کما هو المفروض فانتفاء العقاب و ان لا ینافی الحرمه و حرمه الشیء غیر منوطه بثبوت العقاب و لو فی بعض الاحیان اعنی عدم تطرّق العفو بثبوت العفو بالکلیّه لکن انتفاء استحقاق العقاب ینافی الحرمه و الحرمه غیر منوطه باستحقاق العقاب بلا ارتیاب الثالثه

انّه لو شکّ فی اشتراط الوجوب بشیء لا اشتراط الواجب کما هو احد اقسام الشکّ فی المکلّف به فقد جری بعض علی العمل بالاصل بملاحظه ان الشک فی الشّرط یوجب الشّک فی المشروط فیجری اصل البراءه و مقتضاه القول بحکومه اصل البراءه و لو بناء علی وجوب الاحتیاط فی باب الشّک فی المکلّف به و انکر ذلک بعض آخر بملاحظه ان مقتضی اصاله العدم عدم اشتراط الوجوب فیتاتی الوجوب و ان کان مخالفا لاصل البراءه لانّ الشّک فی الوجوب سبب عن الشّک فی الاشتراط و الاصل الجاری فی الشکّ السّببی نظیر دفع الاشتراط فی الشّک فی اشتراط صحّه المعامله بشیء باصاله عدم الاشتراط و تاتی الانتقال المخالف للاصل اعنی الاستصحاب علی القول باصاله الصحّه فی المعاملات و هذا القول نظیر القول بوجوب الاحتیاط فی باب الشکّ فی المکلّف به لکن یتطرّق الاشکال علیه بانّ مدرک اصل العدم بناء علی اعتباره انّما هو طریقه العقلاء و لا شک انّ طریقه العقلاء فیما نحن فیه لیست

ص:393

جاریه علی الاحتیاط بالفعل فی مورد من الموارد و لو کانت جاریه علی الاحتیاط بالتّرک و لعلّ اختلاف حال الطّریقه صار منشأ لاختلاف انفهام شمول الاطلاق لحال الاشتباه فی شبهه الوجوب دون شبهه الحرمه من شبهه المحصور و نظیر ذلک انّه لو کان الحکم معلّلا بعلّه ثم انتفی العلّه و کان التّعلیل بحکم الاجماع او النصّ مع عدم ثبوت المفهوم للعلّه علی الاخیر فیتاتی استصحاب الحکم مع اقتضائه ثبوت عله اخری للحکم قضیّه انّ طریقه العقلاء جاریه علی الاستصحاب مع ابتنائه علی ثبوت العلّه کما انّ طریقتهم جاریه علی استصحاب الحیاه مع احتیاج الحیاه الی الاکل و الشّرب و بالجمله لا اری ریبا فی انّ طریقه العقلاء لا تکون جاریه علی ارتکاب الفعل المشکوک بشرط وجوبه و ان قلت انّه یتاتی فی الباب استصحاب عدم الاشتراط و الاستصحاب مقدّم علی اصل البراءه و لا سیّما لو کان الشکّ فی الاستصحاب سببیّا بالنّسبه الی الشک فی اصل البراءه قلت ان استصحاب العدم لا یفید الظنّ و لا یشمله اخبار الیقین فلا دلیل علی اعتباره نعم قد ادّعی بعض الاتفاق علی اعتباره لکنّه محلّ الأشکال کما یظهر بالرّجوع الی ما حرّرناه فی محله مضافا الی انه لا وثوق لی باتفاق الکلمات غالبا و لا یذهب علیک ان الخلاف المذکور انّما یتاتی لو کان اطلاق ما دلّ علی الوجوب فی مقام الاجمال او کان الوجوب بالاجماع و امّا لو کان اطلاق ما دلّ علی الوجوب فی مقام البیان فبالاطلاق یندفع الشّک فی اشتراط الوجوب إلاّ ان یکون ما یوجب الشّک فی الاشتراط قویّا فیکون الشّک فی الاشتراط مستقرا بحیث لا یتمکّن اطلاق ما دلّ علی الوجوب من دفع الشّک فی اشتراط الوجوب و لا منافاه بین کون الإطلاق فی مقام البیان و کون الشّک فی الاشتراط من باب الشّک المستقر کیف و لا منافاه بین الاطلاق فی مقام البیان و ثبوت التقیید ببعض القیود و لا یرتفع بذلک اعتبار الاطلاق و یصحّ التمسّک بالاطلاق بعد ذلک فی دفع الشّک فی التقیید هذا و قد یثبت الاشتراط لکن یشک فی الشّرط من جهه الاجمال فنقول ان الشّرط اما ان یکون دائرا بین المتباینین او یکون دائرا بین الاعمّ و الاخصّ امّا الاوّل فمقتضی الاصل البناء علی عدم الوجوب فی صوره وجود احد من المتباینین بناء علی کون المدار فی الشکّ فی التکلیف و المکلّف به علی واقعه الابتلاء و امّا بناء علی کون المدار علی تعلّق التّکلیف بالموضوع فالظّاهر وجوب الاحتیاط و امّا لو وجد کلّ من المتباینین فیتفرّع الکلام فیه علی الکلام فی اجمال الواجب النّفسی و دورانه بین المتباینین فعلی القول بوجوب الاحتیاط فیه یتاتی وجوب الاحتیاط فی ذلک و علی القول بحکومه

ص:394

اصل البراءه یتاتی حکومه اصل البراءه فی ذلک و امّا الثانی فالکلام فیه انّما یتاتی فی صوره وجود الفرد المغایر للاخصّ من فرد الاعمّ اذا المتیقن فی الاشتراط هو الاعمّ و الشک فی اشتراط الاخصّ فلو کان الاخصّ شرطا فلا یتاتی الوجوب فی الصّوره المذکوره و الا فیتاتی الوجوب نعم الاخصّ هو المتیقن فی تطرق الوجوب و علی ایّ حال فقد جری من جری علی القول بالوجوب سابقا علی القول بعدم الوجوب هنا نظرا الی ان الشّک فی وجود الشّرط یقتضی الشک فی وجود المشروط فالشّک فی وجود الشّرط یقتضی الشّک فی وجوب المشروط فالاصل یقتضی عدم الوجوب و الشّک فی المقام من باب الشّک فی وجود الشّرط و عن بعض احتمال القول بالوجوب من باب التمسّک بالاطلاق نظرا الی انّ الشکّ فی المقام من باب الشک فی الاشتراط ای اشتراط الاخصّ فیعمل بالاطلاق اقول انّ الاظهر القول باصاله عدم الوجوب و لو کان الشک من باب الشک فی الاشتراط کیف و قد سمعت تزییف القول بالوجوب فیما سبق من باب اصاله عدم الاشتراط و کان الشّک فیه فی اصل الاشتراط و الشکّ هنا فی اشتراط الموجود فاصاله عدم الوجوب یجری هنا بالاولویّه لکن یمکن ان یقال انّه لو کان الشّک من باب الشکّ فی الاشتراط فالشکّ فی اشتراط نوع الموجود فلو لم یکن اصاله عدم الاشتراط معتبره فلا فرق بین ما نحن فیه و ما سبق و بعد هذا القول انه لا شک فی تطرّق الشک فی اشتراط الاخصّ و هو یستلزم تطرّق الشک فی وجود الشّرط بعد وجود الفرد المغایر للاخصّ المشکوک فیه کما هو المفروض قضیّه ان الشّک فی حکم شیء نوعا یستلزم تطرّق الشکّ الشخصیّ فی حکم الشیء عند وجوده و لعلّ من جری علی القول بکون الشکّ فی المقام من باب الشّک فی الاشتراط لم یتفطّن بتعقّب الشکّ فی الاشتراط بالشّک فی وجود الشّرط و من جری علی القول بکون الشک فی المقام من باب الشک فی وجود الشّرط لم یتفطّن بسبق الشّک فی الاشتراط و بعد هذا اقول ان القول الاوّل ان کان المدار فیه فی التمسّک باصاله عدم وجود الشّرط علی استصحاب عدم الوجود ففیه انّ استصحاب عدم وجود الشّرط انما یتاتی لو کان الشّک فی حدوث الشّرط سواء کان معناه مبینا او مجملا و المفروض فی المقام کون الشّک فی اشتراط الموجود مع انّه قد یکون الحاله السّابقه هی وجود الشّرط کما لو کان الشخص متمکنا من التصرّف فی المال الزکوی ثمّ عرض منع المانع عن التصرّف فی ذلک بناء علی الشک فی صدق التمکن بعد عروض المنع حیث انه ح یتطرّق الشک فی شرط وجوب الزکاه اعنی التمکن من التصرّف و الشک مسبوق بوجود الشّرط لفرض سبق التمکن علی انّه قد یکون ما یوجب

ص:395

الشک فی وجوب الزکاه مساوقا لوجود المال الزکوی کما لو کان المال الزکوی مقرونا بالمنع عن التصرّف حین الوجود فلا یتاتی الاستصحاب عدم وجود الشّرط سابقا علی وجود المال من قبیل استصحاب عدم الوصف قبل وجود الذات و هو کما تری و ان کان المدار علی اصاله العدم ففیه ان اصل العدم لا یکون معتبرا و لا سیّما فی صوره الشک فی وصف الحادث و امّا القول الثانی فمقتضاه القول بالوجوب لو لم یتات التمسّک بالاطلاق من باب اصاله عدم الاشتراط و یظهر فساده بما مرّ مع ان الامر من باب المقیّد بالمجمل فالتمسّک بالاطلاق انّما یتاتی بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی و لا عبره به و بما مرّ یظهر الحال فیما لو شکّ فی اشتراط الاباحه بشیء فدار الامر بین اصاله عدم الاشتراط و اصاله البراءه عن الوجوب او الحرمه لو کان الامر دائرا بین الوجوب و الاباحه او الحرمه و الاباحه و کذا الحال فیما لو شک فی وجود شرط الاباحه او شرطیّه الموجود للاباحه لو اشترط الاباحه بشیء مضافا الی اصاله عدم وجود شرط الوجوب او الحرمه بناء علی اعتبار اصاله العدم لو کان الشّرط احد الضدّین اللّذین لا ثالث لهما علی تقدیر کون عدم احد الضدّین عین الآخر ثم انه لو ثبت اشتراط الوجوب بشیء ثم شکّ فی اشتراط شرط الوجوب بشیء او ثبت اشتراط شرط الوجوب بشیء لکن شکّ فی شرط شرط الوجوب من جهه الاجمال فعلی الاوّل من جری علی القول باصاله البراءه فی باب الشکّ فی اشتراط الوجوب یجری هنا ایضا علی القول باصاله البراءه و یحتمل ان یجری علی القول باصاله عدم اشتراط الوجوب فیثبت الوجوب بناء علی کون جریانه علی القول باصاله البراءه من باب تقدیم الشکّ المسبّبی لکنه بعید و من جری فی الباب المذکور علی القول باصاله عدم الاشتراط یجری هنا علی القول باصاله عدم اشتراط شرط الوجوب فینتفی الوجوب و الاظهر بعد اعتبار اصاله العدم مضافا الی اصاله البراءه البناء علی اصاله عدم اشتراط شرط الوجوب لکون الشک فیه من باب الشّک المسبّبی بالنّسبه الی الشّک فی اشتراط الوجوب مع عدم ما یقتضی اعتبار الشک المسبّبی اعنی الشکّ فی اشتراط الوجوب بخلاف الشّک فی اشتراط الوجوب حیث انّه قد تقدّم فیه تقدیم الشک المسبّبی و القول باصاله البراءه کیف و اعتبار الشک المسبّبی هنا یقتضی الوجوب و لا یذهب علیک ان الکلام المذکور فی المقام انّما یتاتی لو کان اطلاق ما دلّ الوجوب و کذا اطلاق ما دلّ علی اشتراط الوجوب فی مقام الاجمال و امّا لو کان کل من الاطلاقین فی مقام البیان فالامر من قبیل ما یاتی فی القسم الثانی علی تقدیر کون کل من الاطلاقین فی مقام البیان و امّا لو کان اطلاق ما دلّ علی الوجوب فی مقام

ص:396

البیان و کان اطلاق ما دل علی اشتراط الوجوب فی مقام الاجمال فعلی القول باعتبار الظن الشخصی لا بد من العمل بالاصل و امّا علی القول باعتبار الظنّ النّوعی فلا بدّ من البناء علی اطلاق ما دلّ علی اطلاق ما دلّ علی الوجوب لعدم اعتبار اطلاق ما دلّ علی اشتراط الوجوب و امّا لو کان اطلاق ما دلّ علی الوجوب فی مقام الاجمال و کان اطلاق ما دل علی اشتراط الوجوب فی مقام البیان فعلی القول باعتبار الظنّ الشخصی لا بدّ من العمل بالاصل و امّا علی القول باعتبار الظنّ النّوعی لا بدّ من البناء علی اطلاق ما دلّ علی اشتراط الوجوب لعدم اعتبار اطلاق ما دلّ علی الوجوب و امّا علی الثانی فامّا ان یکون الاجمال من جهه التردّد بین المتباینین او یکون الاجمال من جهه التردّد بین الاعمّ و الاخصّ اما علی الاوّل فالمدار علی اصل البراءه علی تقدیر انتفاء احد المتباینین او کلیهما لعدم ثبوت الوجوب و اما علی تقدیر وجودهما و وجود الشرط فلا اشکال فی الوجوب و امّا علی الثانی فالکلام فیه انّما یتاتی فی صوره وجود الفرد المغایر للفرد الاخصّ من الاعمّ ای الفرد المشکوک فیه لکن لا اشکال فیه بناء علی اعتبار الظنّ الشخصی لعدم ثبوت الوجوب و لا ثبوت الاشتراط فی صوره وجود الفرد المشکوک فیه کما هو المفروض فالمدار علی اصل البراءه و امّا بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی فیتاتی الاشکال من جهه البناء علی اطلاق الوجوب بتقیید شرط الوجوب و البناء علی اطلاق الاشتراط بتقیید الوجوب و الاظهر الاخیر نظرا الی انّ الشّک انّما یوجب الفتور فی اشتراط شرط الوجوب بالأصاله و لا یوجب الفتور فی اشتراط الوجوب الا بتبع الفتور فی اشتراط شرط الوجوب اذ اشتراط شرط الوجوب لو ثبت لکان مقویّا للوجوب لکن لو لم یثبت لما کان شرط الوجوب یقتضی اشتراط الوجوب فمن هذه الجهه عدم الثبوت یکون موجبا للفتور فی الوجوب و بوجه آخر الشک فی اشتراط الوجوب ناش من الشّک فی اشتراط شرط الوجوب و الشّک الثانی من باب الشّک السّببی فلمّا یبنی علی عدم اعتبار الشّک السّببی بمقتضی اعتبار الظنّ النّوعی بلا بدّ من الجریان علی مقتضاه فی الشّک المسبّبی و مقتضی عدم اعتبار الشّک المسبّبی البناء علی اشتراط الوجوب فیبنی علی اشتراط الوجوب فالحال نظیر الحال فی تعارض الاستصحاب الوارد و المورود فکما یقدم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورود فکذا یقدّم عدم اشتراط شرط الوجوب علی عدم اشتراط الوجوب و یبتنی علی الوجوب و لا یذهب علیک انّ ما ذکر انّما یتم لو کان اطلاق ما دل علی الوجوب و کذا اطلاق ما دل علی اشتراط الوجوب فی مقام البیان و اما لو کان کل من الاطلاقین او احدهما فی مقام الاجمال فالامر کما تقدّم فی القسم الاوّل و یشبه القسم الاول ما لو وقع التعارض بالعموم

ص:397

و الخصوص المطلق و کان للاخصّ نوع عموم و تردّد فرد بین خروجه عن الاعمّ بدخوله فی الاخصّ و خروجه عن الاخصّ بدخوله فی الاعم کما لو قیل اکرم العلماء ثم قیل لا تکرم النحویین و شکّ فی نحوی بین وجوب الاکرام بان قیل اکرم زید النّحوی و عدمه و یشبه القسم الثانی ما لو کان تردّد الفرد فی الفرض المذکور بین خروجه عن الاعمّ او الاخصّ من جهه ورود مخصّص للاخصّ مردّد بین الاعم و الاخصّ بان کان الشّک فی المخصّص لا التخصیص کما هو الحال فی الفرض السّابق مع کون الفرد المشار الیه فردا للاعمّ اعنی المخصّص للاخصّ مغایرا للفرد الاخصّ منه لکن لو تردّد الامر فی فرد موضوعا بین الخروج عن الاعمّ او الاخصّ لا الخروج عن حکم الاعمّ و حکم الاخصّ کما لو شکّ فی صدق طین قبر الحسین علیه السّلم علی الطّین الموضوع علی القبر فیبنی ح علی الاعمّ و حرمه الطّین المذکور بناء علی اعتبار الظنّ النّوعی لکنّه فیما لو کان التردّد من جهه الشبهه فی الموضوع صدقا او شمولا لا مصداقا لعدم اعتبار الظنّ النّوعی فی الشّبهه فی الموضوع مصداقا و اللّه العالم

ص:398

فی المکلّف به و السّیّد السّند المحسن الکاظمی حیث عدّ من الاحتیاط اللاّزم مع کون الاحتیاط بالترک ما اذا کان الحکم الشّرعی التحریم و حصل الشکّ فی اندراج بعض الجزئیات تحته کالشّک فی اندراج بعض الاصوات تحت الغناء المعلوم تحریمه و السّیّد السّند العلیّ فیما یاتی من تفصیله فی باب الفضّه المغشوشه بوجوب الاحتیاط لو علم بلوغ القدر الخالص النّصاب و شکّ فی مقداره لکون الامر من باب الشکّ فی المکلّف به بخلاف ما لو کان الشکّ فی اصل بلوغ الخالص النّصاب فانّه یبتنی علی اصل البراءه لکون الامر من باب الشّک فی التکلیف لکن یمکن ان یکون القول بوجوب الاحتیاط من السّیّد المشار الیه فی الصّوره المشار الیها مبنیا علی ما یاتی بعید هذا و بعض الاصحاب حیث تمسّک فی تعمیم حجیّه الظنّ بقاعده الاشتغال بناء علی انّ الثابت من دلیل الانسداد وجوب العمل بالظنّ فی الجمله فاذا لم یکن قدر متیقن کاف فی الفقه وجب العمل بکل ظنّ و هو مقتضی القول بوجوب تحصیل العلم بالاعلمیّه علی المقلّد من باب الاحتیاط لو شک فی الاعلمیّه و کذا ما قد یتمسّک فی باب منزوحات البئر بناء علی النّجاسه عند تردّد الامر بین الاقل و الاکثر بقاعده الاشتغال لکن یمکن ان یکون التمسّک المزبور مبنیا علی ان المدار علی مورد الابتلاء کما یاتی القول به عن جماعه لکن لا یتاتی فی مثل المقام انحلال التکلیف الی المتعدّد او لا یکفی الانحلال فی جریان اصل البراءه فی المشکوک فیه من المتعدّد و هو معطی مقاله من قال فی باب قضاء الصّلاه الفائته المعلومه عینا المشکوکه عدد الوجوب الاحتیاط کالمشهور کما یاتی لکن یمکن ان یکون المقاله المذکوره مبنیه علی ما سمعت آنفا و یقتضی القول به الاستدلال فیما لو تلف احد المشتبهین علی وجوب الاجتناب عن الباقی بقاعده الاشتغال و مقتضی ما جری علیه السّیّد السّند النّجفی حیث بنی فی باب تداخل الاسباب علی اصاله التّداخل لانّ الاصل اتحاد التکلیف دون التعدّد کون المدار فی الشّک فی المکلّف به علی ثبوت التکلیف فی مورد الابتلاء و هو مقتضی ما صنعه الوالد الماجد حیث حکم فیما لو امر بالمطلق علی القول بعدم انصرافه الی الفرد الشّائع و تعذر الفرد الشّائع بعدم وجوب الفرد النادر بناء علی اصاله البراءه فی باب الشّک فی التکلیف لکن مقتضی ما جری علیه فی باب تداخل الاسباب القول بالاوّل حیث انّه بنی علی اصاله عدم التّداخل استنادا الی ان کلا من الاوامر العدیده یقتضی شیئا و یطلب منه مامور به لا محاله فان المفروض انّ بعضها لم یرد مؤکد الآخر و لذا

ص:400

لو کانا متعاقبین امرا فعلا فثبت بالامر الاول المامور به الاول و بالثانی الثانی فاذا ثبت ان کلا من الاوامر له متعلق و مدلول و مطلوب فغایه المجازات و التنزل ان یقال ان المطلوب بکل امر یحصل الامتثال به بمجرّد الاتیان بالهیّه او لا مثلا اذ قال اذا شککت بین الاربع و الخمس فاسجد سجده السّهو و شککنا ان الامتثال بها یتحقق بمجرّد سجده أو لا فنقول لما ثبت انّ کل امر اقتضی سببا و لم نعلم ان بشیء منها یحصل الامتثال بالجمیع او یلزم المتعدّد فاستصحاب الاشتغال یقتضی التعدّد الی ان یثبت البراءه الیقینیّه کما انّ قبل ایجاد السّجده مطلقا کان عدم وجود المامور به مجزوما به فبعد سجده واحده یکون العدم مستصحبا حتی یثبت وجوده فاستصحاب الاشتغال و عدم وجود المامور به یقتضی التعدّد و بالجمله کلما کان الشّک فی توجّه الخطاب و تعلق الحکم فاستصحاب البراءه و العدم و النّفی حاکم بخلاف ما لو تعلّق الحکم بشیء و شک فی حصوله کالمکلّف به فمقتضی الاستصحاب هنا بقاء الاشتغال و البقاء فی عهده التکلیف فیلزم البراءه الیقینیه و هو لا یحصل الا بالتعدّد فمقتضی استصحاب الاشتغال عدم الاکتفاء بفعل واحد و عدم التّداخل و یمکن ان یقال ان مرجع کلام الوالد الماجد ره الی ثبوت تعلق الحکم بالموضوعات شخصا لا نوعا و المقصود بکون المدار فی الشک فی المکلّف به علی تعلّق الحکم بالموضوع انّما هو تعلق الحکم بالموضوع نوعا فکلام الوالد الماجد ره فی باب تداخل الاسباب لا یقتضی القول بکون المدار فی الشک فی المکلّف به علی تعلق الحکم بالموضوع نعم یتاتی الکلام معه فی ان مرجع الامر الی الشک فی شمول الاوامر لصوره الاتیان بالواحد علی وجه التقرّب لو کان المامور به من الواجبات التعبّدیه فمرجع الامر الی الشّک فی وحده التکلیف و تعدّده و التکلیف الواحد انّما ثبت بالاجماع و الاّ فمقتضی الاصل عدم وجود شیء راسا و لما دلیل علی ما یزید علی الواحد فاصل البراءه یقتضی جواز الاکتفاء بالواحد و ربما یتوهّم ان قیام الاجماع علی وجوب الاتیان بالفعل الواحد یکشف عن فهم شمول الاطلاقات لحاله الاجتماع فلا بدّ من الاحتیاط نظیر ما اوردناه فی محله علی ما ذکره المحقق القمیّ من ان التکلیف بالواقع حال امتناع العلم بالواقع ممتنع فمقتضی الاصل عدم وجوب الصّلاه مثلا راسا للشک فی بعض متعلقاتها حیث ان الشک فی الجزء مثلا یوجب الشکّ فی الکلّ و عدم العلم بالماهیّه قضیّه ان النّتیجه تابعه لاخسّ المقدّمتین نعم مقتضی قیام الاجماع علی حجیّه ظن المجتهد وجوب الاتیان بما ثبت بالظنّ الاجتهادی (1)فی باب الصّلاه من باب فهم

ص:401

شمول اطلاق الامر بالصّلاه الصوره الشّک و امتناع العلم بالصّلاه لا ثبوت الحکم الثانوی حال الجمل و هو مدفوع بانه لو کان الاجماع من باب فهم شمول الاطلاقات لحال الجهل و امتناع العلم للزم الاتیان بالمتعدّد و ان قلت ان القول بالتداخل من باب دعوی کفایه الفعل الواحد فی امتثال الاوامر المتعدّده قلت مرجع القول بالتّداخل علی هذا الی کفایه الفعل الواحد من باب الظنّ الاجتهادی عن الأوامر الثابت اطراد وجوبها حال الجهل اجتهاد او الکلام فی صوره الشّک فی مقام الاجتهاد بالشّک فی اطراد وجوب المامور به بالاوامر فی حال الاجتماع مع انه لا مجال لکشف الاجماع عن شمول الاطلاق لحال الشک للزوم اجتماع الشکّ و العلم للزوم الشک فی الشمول و العلم بالشمول بخلاف صوره الشکّ فی الجزئیه و اختیها اذا الشک فیها فی موضوع الحکم و العلم بشمول اطلاق الامر و اطراد الحکم اعنی الوجوب و بالجمله فحاله الاجتماع غیر حاله الشکّ فی الشّمول و شمول الاطلاق لحال الاجتماع لا یرتبط بحاله الشک فی شمول الاطلاقات و بعد هذا اقول ان اطلاقات الاوامر لا تشمل حاله الاجتماع نظیر ان اطلاق الامر بالشیء لا یشمل حاله اجتماع الفردین المتنافیین من ذلک الشیء مثلا لو قیل انقذ الغریق فهو لا یشمل صوره تعدّد الغریق و عدم امکان انقاذ کل واحد من المتعدّد لکن العقل یستقلّ بانه لا فرق بین الواحد فی حال الانفراد و الواحد فی حال الاجتماع مع کون المفروض عدم اشتراط حال الانفراد فبعد اطلاع العقل علی وجوب انقاذ الغریق الواحد فی حال الانفراد مع عدم ثبوت اشتراط الانفراد یحکم العقل بوجوب انقاذ احد الغریقین تخییر او هذا من باب حکم العقل بعد الخطاب و بعباره اخری بشرط الخطاب نظیر حکم العقل بوجوب المقدّمه بعد تعلّق الامر بذی المقدّمه بناء علی ان الظّاهر من اکثر کلمات القائلین بالوجوب انّما هو دعوی استقلال العقل بالوجوب کیف لا و قد احتج المحقق السّبزواری علی الوجوب بان حقیقه التکلیف عند العدلیه هی اراده الفعل علی جهه الابتداء بشرط الاعلام فالذی علیه مدار الاطاعه و العصیان هی الاراده المتعلقه بشیء فالالفاظ انّما هی اعلام داله علیها و العلامه قد تکون شیئا آخر من دلاله عقل او نصب قرینه اخری لکن ربما یستفاد من شیخنا البهائی فی تعلیقات الزّبده القول بوجوب من باب دلاله اللّفظ بانضمام العقل حیث انّه اجاب عمّا استدلّ به علی عدم الوجوب من انا نأمر عبدنا بالفعل مع غفلتنا عمّا یتوقّف علیه من الافعال فکیف یکون تلک الافعال واجبه علیه مع انا ذاهلون عنها فضلا عن ایجابها بانّه قد یستنبط من

ص:402

امرنا بشیء امرنا بآخر و ان لم نقصده و قال و سیجیء فی بحث المفهوم و المنطوق ما یرشد الی ذلک و من الظاهر بل بلا اشکال ان غرضه الاشاره الی دلاله الاشاره کما هو مقتضی ما صنعه صالحنا و الفاضل الجواد حیث عبر الاوّل بانه قد یستنبط من امرنا بشیء امرنا بآخر کما فی دلاله الاشاره و الثانی قال و سنبین ذلک فی بحث المفهوم و المنطوق عند دلاله الاشاره و ربما یستفاد من بعض کلمات السّیّد السّند الماجد دلاله الامر بذی المقدّمه بنفسه علی وجوب المقدّمه کقوله فی بعض ادلّته علی الوجوب و هذا الاشتمال مفهوم من تعلّق الخطاب بالواجب المطلق فیکون وجوبها مفهوما منه تبعا و قوله فی بعض آخر من الادله علی الوجوب و هو مفهوم من الامر بالفعل فالامر یدل علی وجوبها تبعا ففی المقام یحکم العقل بوجوب الفعل الواحد و لا یحکم بوجوب الزّائد بل یحکم بعدم الوجوب من باب اصل البراءه و الفرق بین المقام و صوره تعارض الفردین من المطلق امکان الجمع هنا دون الصّوره المذکوره و بعد هذا اقول انّ ما ذکره الوالد الماجد ره من الاستصحاب لا یتاتی فیما لو اتفق الاسباب دفعه واحده و بعد ما مرّ اقول انّه یمکن القول بانّ مقتضی اصل البراءه جواز ترک الکلّ راسا علی حسب فرض الشک فی شمول الاطلاقات و الاجماع انّما یبیّن الحکم و لا یبین وجوب الفعل الواحد علی الشّاک فلا یمانع عن اجزاء اصل البراءه نعم لو حکم بوجوب الاتیان بالفعل الواحد من باب الاحتیاط لا التّداخل الواقعی فلا مجال لاجراء اصل البراءه و این ذلک من الاجماع نظیر ما حرّرناه فی محلّه فی باب تردّد الواجب بین المتباینین کتردّد الصّلاه بین الظهر و الجمعه من باب الاجماع المرکّب من انّ کل واحد من شطری الاجماع انّما یحکم بالحکم الواقعی و کما لا دلاله فیه علی حکم الشّطر الآخر فلا دلاله فیه علی حال التّعارض و حکم من اطّلع علی الشطر الآخر کما ان الخبر الواحد مثلا انّما یدلّ علی الحکم الواقعی و لا دلاله فیه علی صوره التّعارض بل لا دلاله فی الماده علی الهیئه ابدا فلا دلاله فی الاجماع البسیط المنتزع من الاجماع المرکب علی حال الجاهل کیف لا و لا مجال لتجاوز حال المنتزع عن المنتزع عنه فوجوب الواجب الواقعی فی حق الجاهل غیر ثابت اذ الاجماع البسیط انّما یثبت الحکم الواقعی و القدر المتیقن من لزوم امتثاله انما هو علی العالم و اطراده فی حق الجاهل غیر ثابت و ان قلت انّه لو ثبت وجوب الفعل الواحد واقعا فیجب امتثاله قلت ان الحکم الواقعی بمجرده لا یجب امتثاله ما لم یقم دلیل معتبر موجب لمعرفه او یدل دلیل من العقل او النقل علی وجوب الاحتیاط فی المقام و بعض ما استدلّ به الاخباریّون علی وجوب الاحتیاط فی شبهه الحرمه

ص:403

مما لا نصّ فیه مدفوع بما حرّرناه فی محلّه فلا دلاله للنقل ایضا علی وجوب الاحتیاط فی المقام مع انّه لو فرضنا حکم العقل بوجوب الاحتیاط فی المقام بملاحظه دخول الحکم الواقعی فی البین لکن بعد ملاحظه عدم وجوب امتثال الحکم الواقعی فی طائفه من الموارد کشبهه الحرمه و شبهه الوجوب ممّا لا نصّ فیه و الشّبهه المفرده الموضوعیّه فی الشکّ فی الحرمه و شبهه غیر المحصور یتحصّل السّکوت و الفتور للعقل لکن حکم العقل بعدم الفرق بین الواحد فی حال الانفراد و فی حال الاجتماع انّما یقتضی الوجوب فی المقام و بهذا یفترق المقام عن تردّد الواجب بین المتباینین لاشتباه الواحد الواجب واقعا بالکلیّه بخلاف المقام لفرض کفایه الواحد عن بعض الواجبات بلا کلام و قد انجرّ الکلام الی الکلام من باب المناسبه و تطرّق الخروج عن المقصود لکن تحریر المطالب مطلوب و مرغوب علی کل حال فلنعد الی ما کنا بصدده فنقول انه یقتضی القول بکون المدار فی الشکّ فی المکلّف به علی ثبوت التکلیف فی مورد الابتلاء ما وقع بعض الاصحاب حیث جعل الشکّ فی شمول المنهیّ عنه لبعض الافراد من باب الشک فی التکلیف و هو مقتضی مقاله من قال فی قضاء الصّلاه الفائته عینا و المشکوکه عددا بجواز الاقتصار علی ما تیقّن فواته عملا باصل البراءه کالمقدّس و صاحب المدارک و الذخیره کما یاتی الا ان المقاله المذکوره مبنیّه علی دعوی تعدد التکلیف او کفایه انحلال التکلیف الی المتعدّد فی جریان اصل البراءه فی المشکوک فیه من المتعدّد و التحقیق ان یقال انه لم یرد لفظ الشّک فی التکلیف و الشک فی المکلّف به فی نصّ حتی یتفحّص عن مصداقهما و یداق فی المصداق فالمناسب فیما لو کان الشک فی ثبوت التکلیف فی واقعه الابتلاء بعد تعلق التکلیف بالموضوع ان یلاحظ انّ ادله اصل البراءه فیما لا شک فی کونه من باب الشک فی التکلیف کما لو کان الشک فی تعلق التکلیف بالموضوع تجری فی الشک المزبور او یجری فیه ادلّه وجوب الاحتیاط فیما لا شک فی کونه من باب الشک فی المکلّف به کما لو کان الشک فی الجزئیه و الشّرطیه و المانعیه و لا خفاء فی ان استصحاب الاشتغال و هو من ادلّه وجوب الاحتیاط لا یجری فی الفرض المفروض لعدم سبق اشتغال الذمّه اذ مجرّد تعلق الحکم بالموضوع لا یوجب اشتغال ذمه المکلّف و کذا الحال فی حکم العقل بوجوب الاحتیاط مع الشک فی الاشتغال فی واقعه الابتلاء بل استصحاب الاشتغال مع قطع النّظر عن الاستدلال به علی وجوب الاحتیاط فی باب الشکّ فی الجزئیه و اختیها فی کل مورد امکن جریانه فیه یکون جریانه فیه مرشدا کاملا و دلیلا قویّا علی کون الشّک من باب الشک

ص:404

فی المکلف به لمنافاه کون الشک من باب الشّک فی التکلیف مع جریان استصحاب التکلیف المقصود باستصحاب الاشتغال فجریان فیما جری استصحاب فیه یعین الاشتغال کون الشک من باب الشک فی المکلف به فلا ینبغی الارتیاب فی کون المدار فی الشک فی التکلیف و المکلّف به علی واقعه الابتلاء بل نقول انّ المدار فی مورد الابتلاء علی حال الشخص مثلا لو ثبت التکلیف بشیء و تردّد المکلّف به بین ماهیتین مختلفتین یکون الشّک من باب الشک فی التکلیف لعدم ثبوت التکلیف بالنّسبه الی الجاهل و ان علم کون الحکم فی الواقع احد الحکمین بل نقول ان المدار فی مورد الابتلاء علی جواز رجوع التکلیف الی تکلیف متعدّد و عدمه فلو رجع التکلیف الی تکلیف متعدّد فالامر من باب الشک فی التکلیف و لا بدّ فی الشّک فی المکلّف به من عدم رجوع التکلیف الی تکلیف متعدّد فلو کان للشخص فضه مغشوشه بغیرها و علم بلوغ القدر الخالص النصاب و شک فی مقداره یکون الامر من باب الشک فی التکلیف لرجوع الامر الی تعدّد التکلیف و کون التکلیف بالزکاه فی کل نصاب تکلیفا علی حده کیف لا و لا ریب فی صحّه الامر فی کلّ نصاب بمقدار إلاّ ان یقال ان تحلیل التکلیف فی نصابین الی تکلیفین غیر متجه و الا وجه التحلیل فی کلّ من النّصابین الی آحاد العدد فما جری علیه السّیّد السّند العلی من القول بالاحتیاط فیما ذکر لکون الامر من باب الشک فی المکلّف به بخلاف ما لو کان الشکّ فی اصل بلوغ الخالص النّصاب فانّه یبنی علی اصاله البراءه لکون الشک من باب الشک فی التکلیف لیس علی ما ینبغی و لو شکّ فی عدد الصّلاه الفائته المعلومه عینا فالشک فی القدر الزائد علی القدر المتیقن من باب الشک فی التکلیف فقد احسن المقدس و صاحب المدارک و الذخیره حیث حکموا بلزوم قضاء ما تیقن فواته عملا باصاله البراءه لکن المشهور القول بلزوم الاحتیاط تعلیلا من غیر واحد بقاعده الاشتغال و لیس بالوجه و کذا ما جری علیه بعض من التفصیل بین ما لو حصل الشک فی الفوائت ابتداء من دون سبق العلم فیکفی الاقتصار علی القدر المتیقن فواته لکون الشک من باب الشک فی التکلیف و ما لو حصل الیقین بالفوائت ثمّ عرض الشکّ للنّسیان فیجب الاحتیاط لکون الشک من باب الشک فی المکلّف به و ربما یتاتی الاشکال فیما لو شکّ فی مقدار النّصاب الواحد من باب الشبهه الحکمیه فی کون الشک من باب الشکّ فی التکلیف و من باب الشک فی المکلّف به و الاظهر الثانی لصحّه التمسّک باستصحاب الاشتغال بل حکم العقل بوجوب الاحتیاط من باب حکمه باستدعاء اشتغال الذمّه یقینا للفراغه الیقینیّه علی

ص:405

القول بوجوب الاحتیاط فی المقام بناء علی صحّه التمسّک بهما علی وجوب الاحتیاط فی باب الشک فی الجزئیه و اختیها فی الارتباطیات بناء علی ما تقدّم من تحکیم جریان ادلّه وجوب الاحتیاط فی باب الشک فی الجزئیه و اختیها فی الارتباطیات فی مورد الشک بکون الشک من الشک فی المکلف به بل قد سمعت ان جریان استصحاب الاشتغال فی کل مورد امکن جریانه فیه بناء علی جریانه فی باب الشک فی الجزئیه و اختیها فی الارتباطیات یدلّ دلاله کامله مع قطع النّظر عن الاستدلال به علی وجوب الاحتیاط فی باب الشک فی الجزئیه و اختیها فی الارتباطیات علی کون الشک من باب الشّک فی المکلّف به مع انه لا شیء فی المقام یوجب کون الشک من باب الشک فی التکلیف غیر انحلال التکلیف بخمسه دراهم مثلا الی خمسه تکالیف و لا خفاء فی استهجان تخمیس التکلیف و الامر و مقتضاه اتحاد التکلیف و کون الشک من باب الشک فی المکلّف به علی ان انحلال التکلیف الی تکالیف متعدّده لا یجدی بمجرّده فی اطراد حکم العقل بالبراءه بواسطه الحکم بقبح العقاب بلا بیان و هو العمده فی مدرک اصل البراءه بل لا یحکم العقل بقبح العقاب فی صوره الانحلال و ما ینفع و فیه الجدوی هو اطراد حکم العقل لاکون الشک من باب الشک فی التکلیف لامکان اختلاف حکم الشک فی التکلیف فیما لو کان الشک فیه من باب الشک فی التکلیف ابتداء و ما کان الشک فیه من باب الشک فی التکلیف بالارجاع و بالأخره مضافا الی انه لو کان النّصاب فی الموزون اعنی الغلات الاربع فالانحلال فی غایه الاشکال بل لا مجال للانحلال بلا اشکال فح نقول ان الانسب التفصیل فی باب الفضّه المغشوشه فی صوره الشک فی بلوغ الفضه الخالصه الی النصاب الثانی بین صوره التملک بالتدریج و التملک دفعه و القول بکون الشّک فی الاول من باب الشک فی التکلیف و کون الشک فی الثانی من باب الشک فی المکلف به و ایضا نقول ان الانسب التفصیل المذکور اعنی التفصیل بین التدریج و الدّفعه وفاقا لبعض فی باب اشتباه مقدار الدّین المعلوم ثبوت الاشتغال به اجمالا بین الاقل و الاکثر بکون الشک فی صوره التدریج من باب الشک فی التکلیف و کون الشک فی صوره الدّفعه من باب الشک فی المکلّف به بل نقول انّه فی باب الشک فی عدد الصّلاه الفائته المعلومه عینا و ان یمکن تعدّد الامر ان یخاطب فی کل فائته بقضائها و اتحاد الامر بان یخاطب باقض ما فات بل یمکن تحلیل التکلیف فی الثانی الی المتعدد الا ان الاصح کون الامر من باب الشک فی المکلّف به لجریان استصحاب الاشتغال بل حکم العقل بوجوب الاحتیاط بناء

ص:406

علی جریانهما فی باب الشک فی الجزئیه و اختیها فی الارتباطیّات لکن الاظهر ان یقال ان الامر فی المقام من باب تعدّد الامر و الشّک من باب الشک فی التکلیف اذ الامر بالقضاء لم یقع دفعه بل انّما تعلّق علی حسب فوت الفائته فلا مجال للکلام فی الانحلال فی صوره وحده الامر و بما سمعت یظهر انه لو شکّ فی مقدار الزکاه فی النّصاب الواحد من باب الشّبهه الحکمیّه یکون الشک من باب الشک فی المکلّف به إلاّ انّه ربما قیل بکون الشّک فی ذلک من باب الشکّ فی التکلیف و یمکن ان یتوهّم کون الشّک هنا من باب الشکّ فی المکلّف به مع کون الشک فی بلوغ الفضّه الخالصه الی النّصاب الثانی من باب الشکّ فی التکلّف و لو کان التملّک بالتّدریج و لیس علی ما ینبغی و یظهر بما سمعت ایضا انه لو شکّ فی شمول المنهیّ عنه لبعض الافراد او صدقه علیه یکون الشک من باب الشّک فی التکلیف علی تقدیر اجتماعه مع ما کان المنهیّ عنه شاملا له او صادقا علیه ففی الاوّل لا یجب ترک المشکوک فیه شمولا او صدقا و امّا الثّانی فیجب فیه ترک المشکوک فیه بناء علی وجوب الاحتیاط فی باب الشکّ فی المکلّف به اللّهمّ الاّ ان یدّعی القطع بعدم الفرق فی حال المشکوک فیه بین صوره الانفراد و الاجتماع او یقال ان توجه الحرمه الی الفرد المتیقّن متیقن و توجّهها الی الفرد المشکوک فیه مشکوک فیه و الامر من باب الشکّ فی وحده التّکلیف و تعدده و الاصل یقتضی البناء علی العدم فی الفرد المشکوک فیه الاّ ان یقال ان التکلیف فی مورد الابتلاء یتوجّه الی الطّبیعه کما هو الحال فی الخطابات اللفظیه فلمّا ثبت توجّه الحرمه الی الطّبیعه فبعد الامساک عن الفرد المتیقن و ارتکاب الفرد المشکوک فیه یکون الفراغ مشکوکا فیه فمقتضی قاعده الاشتغال ترک الفرد المشکوک فیه و یقتضیه ایضا استصحاب الاشتغال و تلخیص المقال علی احسن حال ان یقال انّه یتاتی الکلام فی انّ المدار فی الفرق بین الشکّ فی التکلیف و الشکّ فی المکلّف به علی الشک فی تعلّق التکلیف فی واقعه الابتلاء ابتداء فی باب الشک فی التکلیف و ثبوت التکلیف مع الشّکّ فی بعض شئون ما تعلّق به التکلیف فی واقعه الابتلاء فی باب الشکّ فی المکلّف به او یکفی فی الشّک فی التکلیف انحلال التکلیف الثابت فی واقعه الابتلاء الی تعدّد التکلیف و تحقیق الحال انه یتاتی الکلام تاره فی جواز الانحلال و اخری فی کفایه الانحلال فی کون الشکّ فی باب الشک فی التکلیف و ثالثه فی اطراد اصاله البراءه بناء علی الانحلال و عدمه بوجوب الاحتیاط امّا الاوّل فهو علی اقسام احدها ما لم یتعدّد فیه التکلیف راسا کما لو شکّ فی مقدار الزکاه ای الشّک فی الجزئیه

ص:407

فی النصاب الواحد من باب الشبهه الحکمیه فی النقدین او فی الغلات و الاظهر استهجان الانحلال و لا سیّما لو کان الامر من باب الاوزان کما فی الغلات بل لا مجال فیه للتحلیل و الانحلال و ان قلت ان المفروض حصول الثواب و الامتثال علی حسب ما یاتی به المکلّف من الزکاه فی نصابها و لیس هذا الاّ من جهه الانحلال الی تعدّد التکلیف قلت انّ حصول الامتثال ممنوع بل مقطوع العدم اذ الانحلال انما یکون بحکم العقل و المدار فی امتثال الامر علی موافقه مدلوله و لا شکّ فی عدم انحلال الامر عرفا الی تعدّد التکلیف نعم الاتیان بالبعض یوجب سقوط الامر بالمجموع و المرجع الی التقیید کما هو الحال فی سائر موارد السّقوط ثانیها ما ثبت تعدّد التّکلیف فیه فی بعض الاحوال کما لو شک فی بلوغ الفضّه الخالصه الی النّصاب الثانی مع فرض کون التملّک دفعه لانفصال الامر بالزکاه فی النّصاب الاوّل علی تقدیر تحصّله قبل النّصاب الثانی و اداء الزکاه و تملک النّصاب الثّانی بعد تملک النّصاب الاول و اداء الزکاه و فیه الاظهر فیه استهجان الانحلال و عدم الفرق بینه و بین القسم الاوّل نعم علی تقدیر کون التملّک للفضّه المغشوشه بالتّدریج فالشّک من باب الشّک فی التکلیف فالامر فی باب الدّین المشکوک مقداره من باب الشّک فی التکلیف لو کان بالتدریج و من باب الشّک فی المکلّف به لو کان دفعه ثالثها ما یمکن فیه القول بتعدّد التکلیف و کذا بوحدته مع القول بالانحلال نحو قضاء الفائته المعلومه عینا المجهوله عددا حیث انّه یمکن فیه القول بصحّه الخطاب فی کل فائته و صحه الخطاب باقض ما فات و تحلیله الی تعدّد الامر بالقضاء و الاظهر کون الامر فیه من باب تعدّد الامر لکون الامر من باب التّدریج لتعقیب کل فوت بالقضاء فالشک من باب الشک فی التکلیف بلا شکّ رابعها ما تعدّد فیه التکلیف و لا مجال فیه للوحده و الانحلال کما هو الحال فی باب تداخل الاسباب و الامر فیه من باب الشک فی التکلیف بلا ارتیاب و امّا الثانی فالاظهر عدم کفایه الانحلال فی کون الشک من باب الشّک فی التّکلیف لمجیء استصحاب الاشتغال و هو ینافی و یباین کون الشّک من باب الشک فی التکلیف مضافا الی الاستناد الیه فیما لا شک فی کونه من باب الشک فی المکلف به اعنی الشّک فی الجزئیه و اختیها فی الارتباطیات فاطراده علامه کون الامر من باب الشّک فی المکلّف به و یمکن ان یقال انّ التمسّک باستصحاب الاشتغال فی المقام مبنی علی اعتبار الاستصحاب فیما لو کان المتیقّن فی الزّمان الاوّل معلوما بالاجمال کما لو علم بوجود جماعه منکره

ص:408

فی الدّار و علم بخروج جماعه منکره ایضا عن الدار و شکّ فی بقاء احد فی الدّار لکن الظّاهر من اخبار الیقین کون المتیقن فی الزّمان الاول معلوما بالتفصیل و لا ینافی ذلک اعتبار الاستصحاب فی باب الشک فی اقتضاء المقتضی کما هو الاظهر اذ الاجمال هنا فی جانب العرض و ثمّ فی جانب الطّول اذ الشک فی باب الشک فی اقتضاء المقتضی فی امکان بقاء المستصحب و عدمه لکن یمکن ان یقال انّ جریان الاستصحاب فی المقام علامه کون الامر من باب الشک فی المکلّف به و عدم الحجیّه امر آخر فلا بدّ فی المقام من البناء علی الاحتیاط بواسطه قاعده الاشتغال لمن یجری فی الشکّ فی الجزئیه و اختیها فی الارتباطیّات علی الاحتیاط غایه الامر عدم اطراد الاستصحاب فی الباب لو قال بعدم حجیّه الاستصحاب فی صوره اجمال المستصحب عرضا و الا فیجری الاستصحاب فی الباب ایضا و امّا الثالث فالاظهر وجوب الاحتیاط فیه بناء علی وجوب الاحتیاط فی باب الشکّ فی الجزئیّه و اختیها فی الارتباطیّات و لو کان الامر من باب الشک فی التکلیف لمجیء الاستصحاب و حکم العقل بناء علی تمامیه الاستناد الیهما علی وجوب الاحتیاط فی الارتباطیّات نعم اعتبار الاستصحاب فی الباب مبنیّ علی اعتبار الاستصحاب فی المجمل و القول باصل البراءه و الاقتصار علی ما ثبت ممن یقول بوجوب الاحتیاط فی الشک فی الجزئیه و اختیها فی الارتباطیات مبنیّ علی تحلیل التکلیف الی تعدّد التّکلیف کیف و لو تردّد الامر بین القصر و الاتمام لا مجال لان یقال ان القدر الثّابت وجوب القصر و الاصل براءه الذّمه عن الزائد و بعد ما مرّ اقول انه لو تعلّق الامر بعد فلا شک فی عدم انحلال المدلول عرفا و بحسب المراد من اللّفظ لکن قد یحکم العقل بکون المعتقد و الامر من باب دلاله الاشاره بناء علی عمومها لکشف اللفظ عن الاعتقاد هو تعلّق الحکم الی کل واحد بحیث لا مدخلیه فی مطلوبیّته للانضمام الی آخر بوجه کما لو قیل اد دیونی و هی عشره دراهم حیث ان اداء کلّ واحد من الدّراهم مطلوب فی نفسه و الامر فی کل من الواجب النّفسی و من هذا الباب ما لو قیل عند التصدّق لدفع المرض اکرم کل واحد من العلماء درهما فان اکرام کل واحد من العلماء درهما مطلوب و لو لم یکرم غیره و قد یحکم العقل باناطه مطلوبیّه کل بانضمامه الی غیره کما لو قیل اضف العلماء و هم عشره حیث انّ اضافه واحد منهم غیر مطلوب بلا شکّ و من هذا الباب الامر ینزح ماء البئر و لا سیّما علی القول بالنّجاسه حیث ان نزح واحد لا جدوی فیه و لیس مطلوبیّته الاّ من باب الجزئیّه لاناطه الحکمه بحصول العدد فکون الامر من باب تعدّد المطلوب محال و کلّ واحد من العدد من

ص:409

باب الجزء الاّ انّ الامر من باب انفصال الاجزاء و ان قلت انّه لو اضاف واحدا دون غیره فلا یعاقب علی عدم اضافه العشره بل علی عدم اضافه التسعه قلت ان هذا لیس دلیلا علی مطلوبیه اضافه الواحد و العقاب علی عدم اضافه التّسعه من قبیل العقاب علی ترک طیّ المسافه عند ترکها من المستطیع لاستناد ترک الحج الی ترک طی المسافه و العقاب علی ترک الحج فی الحقیقه فالعقاب فی المثال المذکور علی عدم اضافه العشره لکن لما کان عدم اضافه العشره مستندا الی عدم اضافه التّسعه فالامر فی المقام من باب الارتباط الا ان الارتباط لیس من باب الارتباط فی الصّلاه لکونها من باب المخترع و توسّط بعض الاشیاء فیها یوجب الخلل فی المقام و قد یشکّ فی کون الامر من باب الاناطه و عدمها و قد جری العضدی علی انحلال الامر بالموقت الی الامر بالطّبیعه و اتیانها فی الوقت و کون القضاء بالفرض الاوّل و قد جری العلاّمه النّجفی علی انحلال الامر بالمرکّب فی منفصل الاجزاء کالعدد الی امرین الامر بالطّبیعه المشترکه بین الآحاد و الاجزاء و الامر بالعدد المخصوص لکنّه منع عن قصد القربه فی کلّ واحد من العدد بقصد الخصوصیّه و جوّز قصد القربه بقصد الجزئیه و لا یذهب علیک ان الانحلال یقتضی جواز قصد القربه بآحاد العدد من حیث الخصوصیّه و جری ایضا علی الانحلال فی صوره تعسّر بعض الاجزاء او تعذّره و وافقه الوالد الماجد ره و لعلّه لو قال بالانحلال الی اوامر متعدّده کان اولی و بعد ما مرّ اقول انّه لو انحلّ الامر الی اوامر متعدّده و شکّ من باب الشّک بین الاقل و الاکثر فالانحلال لا یوجب جواز اجراء اصل البراءه لثبوت التّکلیف بالمجمل فی واقعه الابتلاء فیتاتی قاعده الاشتغال و کذا استصحاب الاشتغال بناء علی اعتبار الاستصحاب فی المجمل عرضا و بوجه آخر بعد فرض ثبوت الوجوب للشیء علی وجه الاجمال لا یختلف الحال بین ارتباط الاجزاء و عدمه فیتاتی قاعده الاشتغال و کذا استصحاب الاشتغال بناء علی اعتباره فی مثل المقام (1)و لو علی تقدیر الانحلال فیختلف الحال فی المقام مع الشکّ بین الاقلّ و الاکثر ابتداء و الامر فی المقام دائر بین عد المقام من باب الشّک فی التّکلیف و عده من باب الشک فی المکلّف به و القول بلزوم الاحتیاط فیه مبنیّ علی القول بلزوم الاحتیاط فی الارتباطیّات لکن الامر فی باب قضاء الفائته من باب تعدّد التکلیف بلا اشکال و الامر فیه نظیر الامر فی الدّین مع التدریج و من بنی علی لزوم الاحتیاط فی ذلک جعل المدار فی الشّک فی المکلّف به علی مجرّد تعلّق الحکم بالموضوع لا واقعه الابتلاء لتعلّق الحکم اعنی الوجوب بالقضاء و بعد یمکن ان یقال انه لا یتاتی فی واقعه الابتلاء لفظ حتی یتاتی الکلام فی الانحلال و عدمه فمرجع الوجوب فی باب الاعداد الی وجوب الاقلّ و الاکثر

ص:410

و یتردّد الاشتغال بین الاقل و الاکثر و الاصل البراءه عن المشکوک فیه و لا یتاتی استصحاب الاشتغال و قاعده الاشتغال لعدم ثبوت الاشتغال بالنّسبه الی المشکوک فیه بخلاف الارتباطیّات فان الواجب فیها شیء واحد ذو شئون فعند الشک فیه جزاء او شرطا او مانعا یتاتی استصحاب وجوبه إلاّ ان یقال ان الامر فی طائفه من الاعداد من باب الارتباط کما یظهر ممّا مر فعند الاشتغال فی الجمله یتاتی استصحاب الاشتغال و قاعده الاشتغال فلیس الامر فی واقعه الابتلاء فی باب الاعذار من باب تعدّد التّکلیف علی وجه الاطلاق کما هو مقتضی تلک المقاله و بعد اللّتیا و التی اقول الحق انّ المدار فی الفرق بین الشک فی التکلیف و الشّک فی المکلّف به علی تعلق التکلیف بالموضوع فلو شکّ فی تعلق التکلیف بالموضوع کما فی شرب التتن فالشک من باب الشک فی التکلیف و یتاتی اصل البراءه و اما لو ثبت تعلق التکلیف بالموضوع فالشّک من باب الشک فی المکلّف به و یتاتی النزاع فی وجوب الاحتیاط و حکومه اصل البراءه سواء تطرّق الشّک فی ثبوت التکلیف فی واقعه الابتلاء کما لو شک فی شمول المطلق للفرد النادر فی باب الوجوب النفسی او انحل التکلیف فی واقعه الابتلاء الی تکالیف متعدّده کما لو شکّ فی مقدار الزکاه اذ ما یحکم فیه العقل بالبراءه و هو العمده فی مدرک اصل البراءه انما هو ما لو کان الشّک فی تعلّق التکلیف بالموضوع دون ما لو ثبت تعلق التکلیف بالموضوع فعلی القول بشمول اطلاق التکلیف لحال عدم امکان المعرفه لا بدّ من الاحتیاط لقیام الدّلیل الاجتهادی علی التکلیف و لزوم الاتیان بالمشکوک فیه من باب المقدمه العلمیّه و لو بناء علی عدم وجوب مقدّمه الواجب قضیّه اللاّبدیّه فالحاق الشّک فی القسمین المذکورین من القسم الثانی الی الشّک فی القسم الاوّل من باب الاشتباه و تحقیق الحال ان الشکّ فی المکلّف به لا بدّ فیه من ثبوت تعلّق التکلیف بموضوع فی الجمله قبال الشّک فی اصل تعلّق التکلیف بالموضوع فی الشّک فی التکلیف لکن قد اقتصر جماعه علی ذلک فی باب الشک فی المکلّف به فیجب الاحتیاط علی القول بوجوب الاحتیاط فی الشّک فی المکلّف به بعد ثبوت تعلّق التکلیف بالموضوع فی الجمله سواء کان الشّک فی تنجز التکلیف کما فی الشّک فی صدق الموضوع علی شیء او الشّک فی شموله لبعض افراده او کان الشّک فی وحده المتنجز و تعدّده کما فی تداخل الاسباب و سواء کان الشّک فی الموضوع من باب التردّد بین الاعمّ و الاخصّ مع الارتباط او عدمه کما فی الشکّ فی الجزئیه او الشرطیّه او المانعیّه للصّلاه او الزکاه او التردّد بین المتباینین کتردّد الواجب فی ظهر الجمعه بین صلاه الظّهر

ص:411

و صلاه الجمعه و سواء کان الشک فی الموضوع فی باب الاستنباط کما فیما ذکر او فی باب التحصّل کما فی اداء الدّین و قضاء الفائته و جری جماعه علی کون المدار فی ذلک علی تنجز التکلیف بالموضوع فی الواقعه الابتلائیه فینحصر الشکّ فی المکلّف به فی الشک فی الجزئیه او الشّرطیه او المانعیّه للصّلاه او الشک فی الجزئیه او المانعیّه للزکاه دون الشک فی الجزئیه لها بناء علی انحلال التکلیف فیها بحسب الاجزاء الی تکالیف متعدّده و الا فالشک فی الجزئیه لها ایضا من باب الشکّ فی المکلّف به و کذلک الشک فی الواجب لتردّده بین المتباینین فعلی القول بوجوب الاحتیاط فی باب الشکّ فی المکلّف به انما ینحصر وجوب الاحتیاط فی الشک الاوّل و الاخیر علی الاطلاق و کذا الشک فی الاوسط علی الاطلاق او فی الجمله لکن یمکن القول بوجوب الاحتیاط لو کان الشک فی وحده المتنجّز و تعدّده بناء علی کون المدار فی الشّک فی المکلّف به علی الواقعه الابتلائیه بکون الامر فیما ذکر من باب الشّک فی التکلیف نظرا الی الاستصحاب لکن قد تقدّم الکلام فیه و لا ریب ان العقل بناء علی حکمه بوجوب الاحتیاط فی باب الشّک فی المکلّف به انّما یحکم به بمجرّد تعلّق الحکم بالموضوع و اما استصحاب الاشتغال بناء علی جریانه فی باب الشّک فی المکلف به فیختصّ جریانه بالشّک فی الجزئیّه او اختیها للصّلاه او الزکاه مطلقا او فی الجمله و لا یجری فی صوره الشک فی التنجز و اعتباره فی صوره الشک فی وحده المتنجّز و تعدّده غیر ثابت و کذا الحال فی الشک فی الجزئیه للزکاه بناء علی انحلال التکلیف فیها الی تکالیف متعدّده

دائره بین الاعم و الاخصّ و وجد الفرد الآخر من الاعمّ غیر ذلک الاخصّ و علی الثانی یتاتی الشکّ فی استمرار الوجوب لو وجد الامر السّابق فی الوجود کما لو ثبت وجوب الامساک الی الغروب و تردّد الغرور بین استتار القرص و ذهاب الحمره المشرقیّه و فرض استتار القرص فانّه یتاتی الشّک فی وجوب الامساک حال الاستتار الی زوال الحمره و عدم الوجوب فمقتضی القول بوجوب الاحتیاط فی باب الشّک فی المکلّف به وجوب انسحاب الحکم السّابق فی صوره الشکّ فی المقام کما ان مقتضی القول بحکومه اصل البراءه فی باب الشکّ فی المکلّف به عدم وجوب الانسحاب فی المقام و وجوب الانسحاب فی المقام علی القول الاول انّما هو من باب حکم العقل القاطع و بهذا یفترق عن الاستصحاب اذ المدار فی الاستصحاب علی الظن او اخبار الیقین و حکم العقل القاطع خارج عن الامرین و بما ذکر یظهر الفرق بین التمسّک بقاعده الاشتغال و التمسّک باستصحاب الاشتغال فی باب الشک فی الجزئیه و الشرطیّه و المانعیّه و الشّک بین المتباینین و قد جری العلامه الخوانساری فی صدر کلامه المعروف و قد اتینا بتمام کلامه شارحا اجزائه فی بحث الاستصحاب علی وجوب الاحتیاط بانسحاب الحکم اذا ثبت استمرار الوجوب الی حدوث الغایه فی الواقع من دون اشتراطه بشیء من العلم بالغایه و غیره ای ثبت استمرار الوجوب و لو مع الجهل بالغایه فی صوره وجود ما شک فی کونه غایه من جهه اجمال الغایه کما هو المفروض فی المقام و کذا جری علی وجوب الاحتیاط لو شک فی صدق الغایه علی شیء مع العلم بصدقها علی شیء آخر مع العلم بصدقها علی شیء آخر و ثبوت استمرار الوجوب علی الوجه المذکور و جری علی عدم وجوب الاحتیاط عملا باصل البراءه لو شکّ فی کون شیء غایه اخری مع ثبوت کون شیء آخر غایه و ثبوت استمرار الوجوب فی الجمله بحیث لم یثبت استمرار الوجوب فی صوره وجود ما شکّ فی کونه غایه لکنک خبیر بانّ الفرق بین القسمین الاخیرین انّما هو من جهه اختلاف ثبوت کیفیّه الاستمرار لا اختلاف حال الشک فی صدق الغایه علی شیء آخر و الشّک فی کون شیء غایه اخری فکان المناسب التفصیل بین ما لو ثبت استمرار الوجوب الی حدوث الغایه واقعا و لو مع الجهل بالغایه و ما لو ثبت استمرار الوجوب فی الجمله فیجب الاحتیاط بانسحاب الوجوب علی الاوّل دون الثانی سواء کان الشک فی استمرار الوجوب من جهه اجمال الغایه من باب الدّوران بین المتباینین کما فی القسم الاوّل او الدّوران بین الاعمّ و الاخصّ کما فی القسم الثانی او من جهه الشّک فی کون شیء غایه اخری و هذا ما یقتضیه ذیل کلامه و لم یفرق فی الذیل بین الشکّ فی صدق الغایه علی شیء آخر و الشک فی

ص:413

کون شیء غایه اخری بل جمع فی الذّیل بین ما لو کان الشک فی المکلّف به فی جانب العرض او الطّول و قد شرحنا الحال علی احسن الحال فی بحث الاستصحاب و کشف الغطاء عما وقع للمتاخّرین من الاشتباه فی تشخیص مذهب العلاّمه المشار الیه و فهم کلماته حیث انّهم زعموه مفصّلا فی حجیه الاستصحاب مع انه قد انکر حجیّه الاستصحاب علی الاطلاق و تفصیله انّما هو فی وجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلّف به فی جانب الطّول و زعموا انّ المقصود بالقسم الاوّل ما لو کان الشک فی حدوث الغایه المعلوم معناها مع ان المقصود بذلک ما ذکرناه و زعم جماعه منهم ان اختلاف القسمین الاخیرین بمجرّد کون الشک فی صدق الغایه و کون الشّک فی کون شیء غایه اخری مع انّه قد اخذ فی جانب الشک فی صدق الغایه ثبوت استمرار الوجوب حتی مع الجهل بالغایه و اخذ فی جانب الشک فی کون شیء غایه اخری ثبوت استمرار الوجوب فی الجمله کما ذکرناه الی غیر ذلک مما وقع من الاشتباه فی فهم کلماته و حرّرنا الحال فی محلّه الثّالث انّه ربما یتوهّم کون الامر فی باب الشکّ بین الوجوب و الحرمه من جهه عدم النصّ او اجمال النصّ حکما من باب الشکّ فی المکلّف به و لیس بشیء اذ المدار فی الشّک فی المکلّف به علی الشکّ فی متعلّق الحکم و متعلق الحکم فیما ذکر غیر مشکوک الحال مع ان الوجوب و الحرمه نفس التکلیف فلا مجال لکون الشک فیهما من باب الشک فی المکلّف و به انّما الامر من باب الشّک فی نوع التّکلیف مع التیقن فی جنسه لکن لو امکن فی المقام الاحتیاط لامکن القول بوجوبه بناء علی وجوب الاحتیاط فی الشّک فی المکلّف به قضیّه الاستصحاب الرّابع انّه یمکن ان یتوهّم کون الامر فی باب الشک بین الوجوب و الحرمه من جهه اجمال الموضوع کما فی المثال المتقدّم قبیل ذلک من باب الشّک فی المکلّف به ایضا لکنه یضعف بان مرجع الامر بالأخره الی الشّک فی نوع التّکلیف فالامر من باب الشّک فی التکلیف لکن لو امکن فی المقام الاحتیاط لامکن القول بوجوبه ایضا بناء علی وجوب الاحتیاط فی الشکّ فی المکلّف به قضیّه الاستصحاب قد فرع منه ابن محمّد إبراهیم ابو المعالی الشریف فی الخمس الخامس من الخمس السّادس من الرّبع الثانی من الرّبع الاوّل من العشر الخامس من العشر العاشر من العشر الثالث من الالف الثانی من الهجره النبویه علی هاجر ما الف الف سلام و تحیه حرّره فی سنه 1314؟ ؟

ص:414

ان الاستحاله من المطهرات و اختار ذلک والدی قدّس سرّه مستدلا بان الحکم منوط بالاسم فیزول بزواله و قد ینظر فی هذا بان الاسم اذا تحقق الطهاره بزواله یشکل بانه یقتضی طهاره کثیر من الاشیاء و ان لم یحصّل الاستحاله و الامر لا یخلو عن اشکال و قد احتج المحقق و العلامه علی القول بعدم الطهاره بان النجاسه قائمه بالاجزاء لا بالاوصاف فلا تزول بتغییر الاوصاف و اجیب بانّ قیام النجاسه فی الاجزاء مسلم لکن لا مطلقا بل بشرط لوصف لانّه المتبادر من تعلیق الحکم بالاسم و المعهود فی الاحکام الشرعیّه و لا ریب فی انتفاء المشروط عند انتفاء شرطه لکنّه مدفوع بان مرجع کلامه المذکور الی التوقف فی الموضوع مع المیل الی کون الموضوع هو الاسم ای مصداق الاسم و لا امتساس لکلامه بحدیث الاستصحاب و لا التوقف فی اشتراطه ببقائه الموضوع قوله مستدلا بان الحکم بالنجاسه منوط بالاسم فیزول بزواله یتطرق الاشکال علی الاستدلال بانه لا دلیل علی الاناطه و الاشتراط حتی یتاتی الزّوال بالزّوال اذ الاشتراط لا بدّ له من أداه تفیده حتّی یتاتی الزّوال بالزوال من باب المفهوم و أداه الاشتراط منتفیه فی المقام فلا دلیل علی الزّوال بالزّوال فیتاتی الاستصحاب بلا اشکال قوله و قد ینظر الغرض انه لو کان الحکم منوطا بالاسم و یزول بزواله یلزم طهاره الدقیق مثلا لو تنجّس الحنطه و صار دقیقا مع عدم تطرق الاستحاله فی ذلک قوله و الامر لا یخلق عن الاشکال الظاهر ان الفرض تزییف ما ذکر فی ذیل قوله و قد ینظر بانه لم یتعلّق الحکم بالاسم فی صوره عدم الاستحاله مثل ما لو تنجس الحنطه و صار دقیقا حتی یتاتی زوال الحکم بزوال الاسم بل تعلّق بالعموم اعنی کل ما لا فی نجسا فهو نجس فیتاتی النجاسه فی المثال المذکور بما دلّ علی ثبوت الحکم فی الزمان الاوّل اعنی کل ما لاقی نجسا فهو نجس قوله و اجیب بان قیام النجاسه فی الاجزاء مسلم لکن لا مطلقا بل بشرط الوصف یندفع الجواب بان ما ذکر عین ما انکره المستدل اذ الغرض من دعوی و یمکن ان یکون الغرض انه لو کان الحکم منوطا بالاسم و یزول بزواله یلزم دلاله تعلیق النجاسه علی اسم الکلب مثلا علی طهاره جمیع ما عداه مما کان فی جانب العرض کالملح المبتدأ و امثاله مع عدم الاستحاله او یکون الغرض انه علی ذلک یلزم طهاره جمیع ما عدا الکلب مثلا مما کان فی جانب العرض او الطّول کما ذکر من الملح المبتدأ و امثاله و الدقیق المسبوق بنجاسه حنطته نظیر مفهوم الغایه

ص:416

بناء علی عمومه لما هو فی عرض الغایه و ما فی طولها اعنی ما بعد الغایه کما هو الاظهر و ان کان مفهوم الغایه فی کلمات الاصولیّین مختصّا بالاخیر و قد حرّرنا الحال فی محلّه قوله و اجیب بان قیام النجاسه فی الاجزاء مسلم لکن لا مطلقا بل بشرط الوصف یندفع الجواب بان ما ذکر عین ما انکره المستدل اذ الغرض من دعوی قیام النجاسه بالاجزاء مطلقا ای لا بشرط الاوصاف فالجواب من قبیل المصادره علی المدّعی جانب و امّا التّعلیل بالتبادر فهو علیل لان التبادر لا یثبت الاشتراط ان الاشتراط و بوجه آخر الجواب المذکور یرجع إلی الجمع بین المتضادین اذ المقصود بقیام النجاسه بالاجزاء انّما هو قیامها بها علی الاطلاق و این هذا من قیامها بها بشرط الوصف و اما التّعلیل بالتبادر فهو علیل لان التبادر لا یثبت الاشتراط اذ الاشتراط لا بدّ له من ادوات الشّرط او غیرها مما یثبت المفهوم و المفروض انتفاء ما ذکر فلا یثبت اشتراط الاوصاف بعد قیام النجاسه بالاجزاء فلا دلیل علی زوال النجاسه بزوال الاسم فیتاتی الاستصحاب نعم لو قلنا بثبوت المفهوم للانصراف و عموم المفهوم فی المقام للمستحال الیه بعد عموم اصل المفهوم کما هو الاظهر یتم الاشتراط لکن علی ذلک یلزم دلاله تعلیق النجاسه علی اسم الکلب مثلا علی طهاره جمیع ما هو فی عرض الکلب من الملح المبتدأ و امثاله ایضا کطهاره الملح المستحال الیه و لا مجال للقول به بناء علی عدم اعتبار مفهوم اللقب اذ لا مجال للدلاله علی خصوص طهاره الملح المستحال الیه کیف لا و لیس فی المفاهیم ما یختصّ بما کان فی طول المنطوق بناء علی عموم مفهوم الغایه لما کان فی عرض الغایه و ینافی طولها کما هو المنصور کما سمعت او هو نادر بناء علی اختصاص مفهوم الغایه بما هو فی طولها کما هو المشهور و بالجمله فالمناسب

و الفقهاء فمجرد کون الشیء معروضا للحکم من دون ثبوت الانتفاء بالانتفاء او ثبوت الانتفاء بالانتفاء فی الجمله لا یوجب صدق الموضوع و به لا یصیر المعروض موضوعا و من هذا انه یشک فی بقاء الموضوع فی باب الماء الکر المتغیر بالنجاسه لو زال التغیر بتصفیق الریاح او غیره من جهه کون موضوع النجاسه هو الماء بشرط التغیّر او ذات الماء الباقیه بعد زوال التغیّر و کذا یشک فی باب الکلب الذی صار ملحا بواسطه الوقوع فی المملحه فی کون موضوع النجاسه هو مصداق الکلب المنتفی بزوال صدق الکلب او الاجزاء الباقیه بعد زوال صدق الاسم و المدار فی عدم لزوم الوجود عند الوجود کما یظهر مما مرّ علی کون الامر من باب لا بشرط لا بشرط لا و من هذا بقاء الموضوع بالدلیل الاجتهادی فی باب الاستحاله بناء علی عموم الموضوع للزوم الوجود عند الوجود فرضا و کذا لزوم العدم عند العدم للزوم الحال بدون المحل لو لاه هذا کله فی صوره انقلاب الماهیه بالذات کما لو صار الکلب ملحا او صار الخمر خلاّ او بتوسّط الوصف کما لو زال التغیّر عن الکر المتغیّر و اما فی صوره الانعدام من راس فلا مجال الفرض الاجمال فی جانب الانعدام و الغرض من الکلام فی المقام انما هو تشخیص حال صوره الانقلاب و الا فصوره الانعدام من راس غیر قابله لتعرض حالها کما لا یاتی و تحقیق الحال علی وجه التحریر ان یقال انه لو تعلّق حکم بشیء و کان المتعلّق ینقلب الی مهیات اخری فلا یخلو الحال عن سته احوال حیث انه اما ان یثبت الوجود عند الوجود تفصیلا ای یلزم الوجود عند الوجود او یثبت الوجود عند الوجود اجمالا و علی التقدیرین اما ان یثبت الانتفاء عند الانتفاء تفصیلا ای یلزم الانتفاء عند الانتفاء او لا یثبت الانتفاء عند الانتفاء او یثبت الانتفاء عند الانتفاع اجمالا و لا مجال للاستصحاب فی صوره ثبوت الوجود عند الوجود تفصیلا او اجمالا او لم یثبت الانتفاء عند الانتفاء کما سمعت فیتاتی الاستصحاب فی ثلث صور صوره ثبوت الوجود عند الوجود اجمالا سواء ثبت الانتفاء عند الانتفاء تفصیلا او اجمالا او لم یثبت الانتفاء عند الانتفاء و ظاهر الکلمات فی استعمالات الموضوع حیث یقال ان الموضوع باق او غیر باق تسلم الانتفاء عند الانتفاء فی صدق الموضوع و اما فی المقام فلا بدّ من کون المدار فی الموضوع علی عدم لزوم الوجود عند الوجود

ص:418

اذ لا مجال للاستصحاب لو کان البناء علی لزوم الوجود عند الوجود کما انه ینافی کون البناء علی لزوم الوجود عند الوجود اشتراط تغیّر الموضوع حیث ان التغیر ان کان بانتفاء ما یعتبر وجوده فی تطرق الحکم او بوجود ما یعتبر عدمه فی تطرق الحکم فالحکم غیر باق قطعا و لا مجری للاستصحاب ایضا لا اختصاص لجریانه بصوره الشک فی البقاء و المفروض القطع بعدم البقاء و ان کان التغیر بغیر ما ذکر فالحکم باق قطعا و لا مجری للاستصحاب ایضا لا اختصاص جریانه بصوره الشک فی البقاء و المفروض القطع بالبقاء بل یرشد اثبات الحکم الاحکام للمتعلّقات فی الفقه ثم بیان اشتراط التعلق بشرائط لجعل الشرائط خارجه عن المتعلّق دون ان یجعل مورد الحکم او لا ما کان حاویا للشرائط و کذا الحال فی الاصول و منه انّهم یقولون فی عنوان حجیه خبر الواحد بالحجیه ثم یجعلون للحجیّه شرائط الی کون المدار فی صدق الموضوع علی عدم لزوم الوجود عند الوجود و ان لم یکن فیما ذکر استعمال لفظ الموضوع نعم مدار الحکم ما یلزم من وجوده الوجود و یلزم من عدمه العدم و لما ذکرنا من ان مقتضی کلماتهم ان المدار فی الموضوع علی انتفاء الحکم بانتفائه لم نقسّم الموضوع الی سته اقسام اذ عدم ثبوت الانتفاء عند الانتفاء او ثبوته علی وجه الاجمال ینافی صدق الموضوع نعم تعلّق الحکم لا یخلو فی طرف الانتفاء عن ثبوت الانتفاء عند الانتفاء تفصیلا او اجمالا او عدم ثبوت الانتفاء عند الانتفاء و ان قلت انه لو کان الموضوع بمعنی معروض الحکم باقیا فبقاء الحکم بالدّلیل الاجتهادی الدال علی الحدوث و لا حاجه الی الاستصحاب قلت ان المفروض حدوث تعین فیه بحیث حصل الشک فی بقاء الحکم و تغیر الموضوع شرط ایضا فی جریان الاستصحاب فی بعض الموارد کما یاتی و ان قلت انه لو تطرق علی الموضوع تغیر صار موجبا للشک فی بقاء الموضوع فلم یثبت بقاء الموضوع قلت قد سمعت ان المدار فی الموضوع علی لزوم العدم عند العدم دون لزوم الوجود عند الوجود و ربّما یتوهم ان المقصود بالموضوع نفس المستصحب و ضعفه ظاهر لظهور انه لا معنی لاشتراط بقاء المستصحب و بعد تحقیق المقام ان اشتراط بقاء الموضوع بمعنی الحکم نفیا و اثباتا فی جریان الاستصحاب اذ بقاء الموضوع علی ذلک یستلزم اطراد الحکم بالدلیل الاجتهادی کما فی الاستحاله بناء علی عموم الموضوع و کذا ینافی اشتراط

ص:419

التغیر فی الموضوع بحیث یتطرق الشک فی بقاء الحکم اذا التغیّر الموصوف المذکور کاشف عن عدم تشخیص موضوع الحکم و الذبّ عنه بجعل المدار فی الموضوع علی لزوم انتفاء الحکم عند انتفائه دون لزوم الوجود عند الوجود ففی الماء المتغیر بالنجاسه بعد زوال التغیر یکون الماء هو الموضوع لانعدام النجاسه بانعدامه و ان لا یستلزم وجوده للنجاسه لامکان اشتراط النجاسه بالتغیّر بالفعل فلا مانع عن جریان الاستصحاب من جهه انتفاء الموضوع لفرض بقاء الموضوع هذا ما کتبته سابقا الا ان اقول ان اشتراط بقاء الموضوع لا یصلحه العطار بعد ما افسده الدهر و لا حاجه الی البحث عن المقصود به و اصلاح حاله و ما ذکرنا فی اصلاح حاله خلاف ظاهر الموضوع اذ الظاهر منه ما یلزم من وجوده الوجود و یلزم من عدمه العدم اذ لم یرد فی نصّ اشتراطه بقاء الموضوع فی باب الاستصحاب حتی یداق و یتفتّش عن المقصود به و اصلاح حاله و العمده البحث عن جریان الاستصحاب فی باب الانقلابات و التبدلات فلا بدّ من حطّ الرجل فی هذه المرحله و یظهر تفصیل الحال بما یاتی لکنه مع قطع النظر عن النصّ و الاجماع فیما اتفق فیه کما هو الحال فی جمیع مباحث الاصول و یظهر تفصیل الحال بما یاتی ثم انه یشبه المقام انه لو تعلّق حکم بفرد من افراد کلّی فقد یکون الظاهر او المقطوع به عدم مداخله الخصوصیّه بکون المدار علی الطّبیعه و هو الغالب و قد یکون الظاهر او المقطوع به مداخله الخصوصیّه و قد یشک فی المداخله نفیا و اثباتا مثلا لو دلّ دلیل علی حجیه خبر الواحد یحتمل ان یکون المدار علی الطّبیعه اعنی حجیه مطلق الظن فالامر من باب اظهار بعض افراد العام کما جری علیه المحقق القمی حیث حکم بانه لو قال الشارع اعمل بخبر الواحد ممّا لم یثبت عدم حجیه فکانه قال اعمل بالظنّ قال و هذا مما لا یحتاج فهمه الی لطف قریحه ثاقبه مرتاضه و یلزمه حجیه سائر افراد الظن مما لم یثبت عدم حجیه بالدلیل الخاص و یحتمل انّ یکون المدار علی الخصوصیّه فلا بدّ فی سائر افراد الظن مما لم یثبت عدم حجیه من العمل بالاصل من اصاله عدم الحجیّه بناء علی کون الحجیه من الاحکام الوضعیّه بعد ثبوت الحکم الوضعیّ او اصاله جواز العمل بالظن بناء علی کون الحجیه من الاحکام الوضعیّه او انکار الحکم الوضعیّ او البناء علی الحجیّه من باب مساواه الظنون او غیر ذلک لکن لو کان المدار علی الطّبیعه

ص:420

لا بدّ من التعدّی الی سائر الافراد سوی الفرد الاوّل اعنی الفرد المتعلّق للحکم مما کان فی جانب عرض حجیه الفرد المشار الیه کما فی المثال المذکور فضلا عما لو کان فی جانب الطّول لها کما یظهر ممّا یاتی و اما لو کان المدار علی الخصوصیّه فلا مجال للتعدّی الی فرد آخر من باب اعتبار الطّبیعه و یمنع اعتبار الخصوصیّه عن التعدّی المذکور لو کان اعتبار الفرد الآخر فی جانب عرض اعتبار الفرد الاوّل کما فی حجیه الظّنون الخاصّه لو ثبت اعتبارها من حیث الخصوصیّه و من ذلک انه لا مجال للقول بحجیّه مطلق الظن لو ثبت حجیه الظّنون الخاصّه من حیث الخصوصیّه الا علی القول بعدم کفایه الظنون الخاصّه اذا المفروض ان الفرد الآخر حال عن الخصوصیّه الموجبه لتعلّق الحکم بالفرد الاوّل فاعتباره مبنیّ علی اعتبار نفس الطّبیعه و هو خلاف المفروض و المرجع الی لزوم التناقض و من ذلک ایضا انه علی القول بکون الفاظ العبادات اسامی للصّحیحه یلزم القول بالف ماهیّه لصلاه الظّهر مثلا کما ذکره المحقق القمیّ لکن لا باس بالتعدّی الی فرد آخر و لا یمانع عنه اعتبار الخصوصیّه فی الفرد الاوّل لو کان فی الفرد الآخر خصوصیّه اخری یقتضی اعتباره من حیث الخصوصیّه فی جانب عرض اعتبار الفرد الاوّل و اما لو کان اعتبار الفرد الآخر فی جانب طول اعتبار الفرد الاوّل ای بعد تعذره فلا مجال لممانعه اعتبار الخصوصیّه فی الفرد المتعلق للحکم عن اعتبار الفرد الآخر قضیه بداهه اشتراط التناقض بوحده المحلّ مضافا الی انه قد ذکر فی المنطق اشتراط التناقض بوحدات ثمانیه و عد منها وحده المحلّ نعم مقتضی اعتبار الفرد الآخر بعد اعتبار الفرد الاوّل اعتبار الطّبیعه فی کل من حال امکان الفرد الاوّل و حال امتناعه و بعباره اخری فی کل من حال الاختیار و الاضطرار لکن لا بدّ فی الفرد الآخر من خصوصیّه تقتضی اعتباره فی حال امتناع الفرد الاوّل و من جهه الغفله عن الفرق بین جانب العرض و الطّول القول بعدم وجوب التیمّم بدلا عن غسل الجنابه فی وجوب الصوم عند تعذّر الماء (1)کیف لا و التیمّم یکفی بدلا عن الوضوء و غسل الجنابه فی اباحه الصّلاه مع اناطه اباحه الصّلاه تاره بالوضوء کما هو الغالب و اخری بغسل الجنابه فی الجنب و ثالثه بالوضوء مع الغسل کما فیمن مسّ المیت بناء علی اشتراطه صحّه الصّلاه فی مسّ المیت بالغسل کما هو المشهور فوجوب التیمّم بدلا عن غسل الجنابه

ص:421

للصّوم یثبت بعموم البدلیّه و لا یمانع اعتبار الغسل للصوم عن وجوب التیمّم له قضیه کون وجوب التیمّم عند تعذّر الغسل کما هو الحال فی وجوب التیمّم بدلا عن الوضوء و غسل الجنابه للصّلاه عند تعذّر الماء و بالجمله هذا کله فیما لو دار الامر بین مداخله خصوصیّه الفرد و مداخله الطّبیعه و مزید الکلام موکول الی الرّسالتین المعمولتین فی حجیه الظن و قد یدور الامر بین مداخله خصوصیّه الفرد و مداخله الصّنف او النوع او الجنس القریب او الجنس البعید مثلا اذا ثبت اعتبار الظنّ فی الرکعتین الاخیرتین من صلاه المغرب یمکن ان یکون المدار علی خصوص الاخیرتین من خصوص صلاه المغرب و ان یکون المدار علی خصوص الاخیرتین من مطلق الصّلاه فی اللّیل و ان یکون المدار علی خصوص الاخیرتین من مطلق الرّباعیه و الثلاثیه و ان یکون المدار علی خصوص الافعال و التروک فی خصوص الصّلاه و ان یکون المدار علی مطلق الافعال و التّروک فی مطلق العبادات و منه تمسّک المقدس فی کتاب الوکاله علی کفایه الظنّ فی باب الوکاله بکفایه الظن فی رکعات الصّلاه و غیره من باب التمسّک بالاستقراء و ایضا لو ثبت کون الاحتلام علامه للبلوغ بمقتضی قوله سبحانه وَ إِذا بَلَغَ اَلْأَطْفالُ مِنْکُمُ اَلْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا یمکن ان یکون المدار علی خروج المنی فی خصوص النّوم من خصوص الطریق المعتاد و ان یکون المدار علی خصوص الخروج فی النّوم من مطلق الطریق ای من الطریق سواء کان معتادا او غیر معتاد و ان یکون المدار علی مطلق الخروج سواء کان الخروج فی النّوم او الیقظه من خصوص الطریق المعتاد و ان یکون المدار علی مطلق الخروج من مطلق الطریق فهذه اربعه احتمالات کون المدار علی خصوص الخروج من خصوص الطریق و خصوص الخروج من مطلق الطریق و مطلق الخروج من خصوص الطریق و مطلق الخروج من مطلق الطریق و یمکن ان یکون المدار علی مطلق الانفصال و الانتقال من المحلّ و ان یکون المدار علی مجرّد استعداد الطّبیعه لخروج المنی و ان لم ینفصل فضلا عن ان یخرج فمجموع الاحتمالات سته و قد یدور الامر بین مداخله خصوصیّه الفرد و مداخله و خصوصیّات اخری لا تعدّ و لا تحصی مثلا ربما تاتی انت باعزاز بعض السّادات لاجل نفسه او لاجل والده او لاجل جدّه القریب او البعید او لاجل ابعد الاجداد اعنی سیّد الانبیاء صلّی اللّه علیه و آله روحی و روح

ص:422

العالمین له الفداء و لاجل والدته او جدّته القریبه او البعیده او لاجل بعض آخر من اقاربه الخارجه عن حدّ العدّ و الاحصاء

کیف لا و اشتراط الشرط المبحوث عنه فی الموارد المشار الیها من باب الذل و الخرافات و من قبیل اشتراط وجود وجود الموضوع فی تعلّق الاحکام الشرعیه و لا ینبغی صدوره من من ذی مسکه فما یتراءی من کلمات المتصدّین للاشتراط من عموم الاشتراط لجمیع الموارد کما تری

الظن الفعلی بالعموم بالغلبه علی الشک و مع ذلک نقول انه ربما لم یصل الینا دلیل اجتهادی یدل علی حکم للمتبدل الیه او لم یصدر من اللّه سبحانه حکم للمتبدل الیه بناء علی ما علیه الوالد الماجد ره من عدم جمیع صدور الاحکام من اللّه سبحانه و ان لم یکن بالوجه فما ذکره فی وجه الاشتراط لا یجری فی الصّورتین اعنی صوره خلوّ المتبدل الیه عن الحکم الوصول جدیدا الجدید وصولا او صدورا و مع ذلک نقول انه ربما یکون حکم المبتدا الیه مماثلا لحکم المتبدّل ففی هذه الصّوره لا یلزم من شمول دلیل حکم المتبدل الیه ارتفاع حکم المتبدل حتی یدلّ ارتفاعه علی ارتفاع موضوعه بل الامر من باب تعدّد الدلیل و تعلق الحکم من جهتین علی تقدیر بقاء الموضوع نعم فی تلک الصّوره لا یجری الاستصحاب لفرض شمول دلیل حکم المتبدل الیه إلاّ انه لا یتم ما ذکره من کون النقض بالیقین لاختصاصه بصوره مضاده حکم المبدّل الیه لحکم المتبدل و ربما یستدلّ علی الاشتراط بانه لو لاه یلزم فی الاستصحاب بقاء المستصحب لا فی محلّ و هو محال للزوم قیام العرض بدون المعروض او یلزم بقاء المستصحب فی محل آخر و هو ایضا محال للزوم انتقال العرض و یرد علیه ان غرضهم من اشتراط الشرط المبحوث عنه انّما هو الاحتراز عن جریان الاستصحاب فی الانقلابات و التبدلات و یظهر بما یاتی جریان الاستصحاب فیها و لا یلزم شیء من المحذورین المذکورین اذ مرجع جریان الاستصحاب فیها الی قیام العرض بمعروضه الاجمالی تعبّدا و بوجه آخر مرجع جریان الاستصحاب فی الانقلابات و التبدلات الی المعامله مع المتبدّل الیه بالمعامله مع المتبدّل عنه تعبّدا و عملا نقل حکم المتبدّل عنه الی المتبدّل الیه ففی باب تبدّل الکلب الی الملح یعامل مع الملح بناء علی جریان الاستصحاب بالنجاسه کما تعامل بالنجاسه مع الکلب و لیس المدار فی استصحاب النجاسه علی نقل النجاسه القائمه بالکلب الی الملح حتی یلزم انتقال العرض و این احد الامرین من الآخر بل فی البین بعد المشرقین و علی ذلک المنوال الحال فی سائر موارد الاستصحاب حیث ان المدار علی المعامله فی زمان الشک بالمعامله فی زمان الیقین تعبّدا و عملا لا نقل حکم زمان الیقین الی زمان الشک

انما هو احراز جانب الموضوع من حیث انتفاء الحکم عند انتفائه ای جانب الانتهاء و الا فجانب الوجود عند الوجود فی الجمله المعتبر فی جریان الاستصحاب ای جانب الابتداء لا جدوی فیه فی المقام و بوجه آخر للموضوع حدان حدّ ثبوتی و حدّ عدمی و المانع عن جریان الاستصحاب انما هو حدّ العدمی و لا اشکال فی ان حدیث الانتفاء عند الانتفاء انما یتعین بالمفهوم لیس الا و ثبوت المفهوم انما یتاتی بوجوه احدها ان یکون تعلیق الحکم علی متعلّقه مشروطا بشرط نحو الخمر حرام ان کان مسکرا بناء علی حجیه مفهوم الشرط و عموم المفهوم و شمول المفهوم هنا لما زال عنه الاسکار بعدم انصرافه الی ما کان غیر مسکر ابتداء فلا یتاتی الاستصحاب فی صوره زوال الاسکار و اما بناء علی عدم حجیه مفهوم الشرط و الاجمال المفهوم او انصراف المفهوم هنا الی ما کان غیر مسکر ابتداء یتاتی الاستصحاب فالاستصحاب لا یتاتی فی صوره واحد ثلاثیه و یتاتی فی ثلث صور وحدانیه و ربما فرق بعض الفحول و تبعه بعض من تاخر عنه بین ما لو قیل الماء ینجس اذا تغیر بالنجاسه و ما لو قیل الماء المتغیّر بالنجاسه نجس بکون الموضوع فی الاوّل هو الماء و کون الموضوع فی الثانی هو الماء بشرط التخیر و هو مبنی علی جعل النّسبه التقییدیه فی الاوّل متاخره عن النّسبه الاسنادیه کما هو ظاهره القضیه حیث ان الظاهر کون التغیر بالنجاسه قید النّسبه المحمول الی الموضوع لا الموضوع و لا المحمول بل لا اشکال فی ذلک و جعل النّسبه التوصیفیه فی الثانی مقدّمه علی النّسبه الاسنادیه کما هو ظاهر القضیه و من هذا ما حرّرناه فی محله من عدم التّخصیص بالتوقیف فی مثل اکرم کل رجل عالم بکون النّسبه التّوصیفیه فی حکم التقدم علی النّسبه الاسنادیه و کون العام هو مجموع العام و الصّفه بناء علی کون العام هو مدخول الکل لا الکل ای المسور لا السور لکنک خبیر بان ما ذکر انما یوجب اختلاف الموضوع المقابل للمحمول فی اصطلاح ارباب المیزان لا الموضوع المقابل للحکم کما هو المصطلح علیه فی لسان الاصولیین و الفقهاء و مع هذا مقتضی کلامه ان الفرق من جهه اختلاف حال الاشتراط و التوصیف مع انه لو قیل الماء اذا تغیر بالنجاسه نجس لا یختلف حاله مع الماء المتغیر بالنجاسه نجس لکون الاشتراط قبل الاسناد کما هو الحال فی التوصیف و مع هذا لا شک فی ان متعلّق النجاسه هو الماء

ص:426

المتغیر ای مجموع الماء و التغیّر لا الماء و لو قیل الماء ینجّس اذا تغیر لوضوح ان الباعث علی النّجاسه هو التغیر نظیر ما حرّرناه فی بحث دلاله النهی علی الفساد من ان صلاه الحائض من باب المنهی عنه لوصفه لا المنهی عنه لنفسه سواء قیل الحائض لا یجوز لها الصّلاه او قیل لا یجوز الصّلاه فی حال الحیض او قیل دعی الصّلاه فی زمان الحیض لوضوح ان الباعث علی النهی هو الحیض لا الصّلاه و لا المجموع المرکّب اعنی مجموع الصّلاه و الحیض إلاّ ان یقال ان المقصود بالقول بکون موضوع النجاسه فی الماء ینجس اذا تغیر هو الماء انما هو الماء المقیّد اعنی الماء بشرط التغیر و کون الباعث علی النجاسه هو التغیر لا یقتضی کون موضوع النجاسه هو مجموع الماء و التغیر و لا ینافی کون موضوع النجاسه هو الماء بشرط التغیر فکون الباعث علی النجاسه هو التغیر لا یقتضی اختلاف الموضوع بزوال التغیر و الفرق بین کون صلاه الحائض منهیّا عنها لنفسها و کون موضوع النجاسه فی الماء ینجّس اذا تغیر ان موضوع النهی فی النّهی عن صلاه الحائض انما هو طبیعه الصّلاه و موضوع النجاسه فی المثال المذکور انما هو الماء بشرط التغیر لکن نقول انه لا شک فی انه اذا کان المقصود بالماء المتغیر هو المتغیر آنا ما و لو قیل باشتراط صدق المشتق ببقاء المبدا فی سائر الموارد فالموضوع باق بعد زوال التغیر و علی هذا المنوال الحال لو قیل بعدم اشتراط صدق المشتق ببقاء المبدا و کذا الحال لو کان المقصود بالماء ینجس اذا تغیر هو نجاسه الماء اذا تغیر آنا ما و یعبّر عن قوله تغیر ح بتغیر یافته و الاشکال انما هو اذا کان المقصود بالماء المتغیر هو المتغیر بالفعل و لو قیل بعدم اشتراط صدق المشتق ببقاء المبدا فی سائر الموارد و علی هذا المنوال الحال لو قیل باشتراط صدق المشتق ببقاء المبدا او کان المقصود بالماء ینجس اذا تغیر هو نجاسه الماء حین ما کان متغیرا و یعبّر عن قوله تغیر ح بتغیر داشته و لا خفاء فی ان غایه الامر علی هذا کون موضوع النجاسه فی الماء ینجس اذا تغیر هو الماء بشرط التغیّر فی حاله التغیر و بعباره اخری الماء المجاور للتغیر قبال مجموع الماء و التغیر و هذا لا یقتضی بقاء الموضوع مع زوال التغیر لو لم یقتضی زوال الموضوع زوال التغیر بل نقول ان النجاسه انما تعرّض مجموع الماء و المتغیر و الفرق بین الماء بشرط التغیر و الماء مع التغیر لا یرجع الی محصّل و مع ما ذکر لا مجال لدعوی دلاله الماء المتغیر بالنجاسه نجس علی

ص:427

اشتراط النجاسه بالتغیر بناء علی عدم حجیه مفهوم الوصف کما هو المشهور بل دعوی الدلاله المشار الیها مع القول بعدم حجیه مفهوم الوصف یستلزم اثبات المفهوم بالمنطوق هذا و قد اعجبنی ان ما ذکر بالمناسبه ما ذکره المدقق الشیروانی فی بحث دلاله النهی علی التکرار من ان مدلول الصّیغه ای مفهوم کان انما یرد علی المبدا بعد تقییده بما ارید تقییده به فقولنا زید اعلم من عمرو فی الهیئه و عمرو اعلم من زید فی الطبّ معناه ان علم الهیئه فی زید اکثر منه فی عمرو (1)اکثر منه فی زید و بذلک یندفع ما اورد علی قولهم ان صیغه التفضیل تقتضی الزیاده فی اصل الفعل مع قطع النظر عن الافراد من انه یلزم ان یرجع العقل عما فهمه اولا قوله تقتضی الزیاده فی اصل الفعل قد ذکر الباغنوی فی تعلیقات شرح الاشارات انه اذا فرض ان زیدا أطبّ من عمرو و عمرو اعلم منه فی باقی العلوم فانه یصدق علی زید انه اعلم من عمرو بمعنی الزیاده فی الجمله دون الزیاده فی جمیع الوجوه و دون الزیاده فی اصل الفعل و یصدق علی عمرو انه اعلم بمعنی الزیاده فی الجمله و فی اصل الفعل ایضا دون الزیاده من جمیع الوجوه و اذا فرض ان زیدا منه یعرف الطب و الفلاحه و عمرو الا یعرف الا الفلاحه و کان معرفته الفلاحه مساویه لمعرفه زید صدق ان زیدا اعلم من عمرو بمعنی الزیاده فی اصل الفعل دون الزیاده فی قسم منه فبین الزیاده فی اصل الفعل و الزیاده فی قسم منه عموم و خصوص من وجه اقول ان ما ذکره من ان النّسبه بین الزیادتین من باب العموم و الخصوص من وجه بملاحظه وجوده الزیاده فی اصل الفعل دون الزیاده فی القسم ای الزیاده فی الجمله فی الفرض الاخیر لمساواه زید و عمرو فی الفلاحه و اختصاص زید بالزیاده فی قسم من العلم اعنی الطب ای الزیاده فی الجمله فالزیاده فی الفرض المشار الیه بالقسم لا فی القسم و وجود الزیاده فی القسم ای الزیاده فی الجمله دون الزیاده فی اصل الفعل فی الفرض الاوّل بالنّسبه الی زید و وجود الزیادتین فی الفرض الاوّل ایضا بالنّسبه الی عمرو و ربما یتوهّم اجتماع الزیادتین فیما لو کان زیدا طب من عمرو و کان له علم الفلاحه دون عمرو مع مساواه زید لعمرو فی سائر العلوم او جهلهما به لکنه یضعف بان المدار فی الاجتماع فی باب العموم و الخصوص من وجه علی صدق العامین علی فرد واحد کما اتفق فی زیاده عمرو علی زید فیما عد الطب فی المثال الاوّل و فی المثال المذکور قد اجتمع

ص:428

فی القسم و الزیاده فی اصل الفعل فی مورد واحد لا فی مصداق واحد کما فی زیاده عمرو علی زید فیما عدا الطب فی المثال الاوّل و کما فی زیاده زید فی الطب فی المثال المذکور و یمکن ان یقال انه کما یکون زیاده زید علی عمرو فی القسم لا فی اصل الفعل فی المثال الاوّل فکذا زیاده عمرو علی زید فی اقسام لا فی اصل الفعل إلاّ انه مدفوع بان الزیاده فی الاقسام فی جانب عمرو یستلزم الزیاده فی اصل الفعل بعد اخراج ما یوازن الزیاده فی القسم فی جانب زید و بالجمله المقصود بما تقدّم من المدقق المتقدّم ان القیود المتعقبه للمشتقات انما هی قیود المنادی فالمدار فی اسم التفضیل علی الزیاده فی المبدا ان مطلقا فمطلقا و ان مقیّدا فمقید فلو قیل زیدا علم من عمرو فی الهیئه فالقید فیه اعنی قوله فی الهیئه انما یکون قیدا للماده لا لهیئه فهو بمنزله ان یقال زیدا هیئا من عمرو و الا فلو کان القید المذکور قیدا للهیئه یستلزم التناقض اعنی رجوع العقل عما فهم اولا فیما لو قیل زیدا علم من عمرو فی الهیئه و عمرو اعلم من زید فی الطب لاقتضاء الاعلم فی الصّدر زیاده زید علی عمرو فی اصل العلم و لا ینافیه التقیید بالهیئه لامکان کون الزیاده فی الهیئه من باب الزیاده فی اصل العلم لامکان اجتماع الزیاده فی الاصل مع الزیاده فی الجمله کما فی زیاده عمرو علی زید فیما عدا الطب فیما مرّ من کلام الباغنوی من المثال الاوّل و کما فی زیاده زید علی عمرو فی الطب فی المثال المذکور کما سمعت و اقتضاء الاعلم فی الزید الذّیل کون الزیاده فی القسم فکما لا یتاتی رجوع العقل عما فهم اولا فیما لو قیل زید أهیأ من عمرو و عمرو أطبّ من زید فکذا الحال فی المثال المذکور للصّدر او بالعکس اذ لو کان تقیید الهیئه فی الصّدر موجبا لمناقضه الذیل للصّدر فکذا تقیید الطب فی الذّیل موجب لمناقضه الصّدر للذّیل بان الظاهر من المثال المذکور انما هو کون الزیاده فی الهیئه و الطب بل لا معنی لتقیید الماده اعنی العلم بالهیئه او الطب و لعلّ الاشتباه بین تقیید العلم بالهیئه فی علم الهیئه او الطبّ فی علم الطب کما هو المعروف و تقیید العلم بقوله فی الهیئه و قوله فی الطب و بوجه آخر ظهور اسم التفضیل فی الزیاده فی اصل الفعل انما یتم لو کان مطلقا و اما لو کان مقیدا فالظهور محلّ المنع و مع ذلک اسم التفضیل موضوع للزیاده فی المبدا المطلق الا ان المبدا المطلق یختلف عرضه فعرض المبدأ فی الاعلم او مع من

ص:429

عرض المبدا فی الأهیأ و الأطب مثلا و لا اشکال فی فساد دعوی کون اسم التفضیل موضوعا للزیاده فی المبدا مطلقا کان او مقیدا و قد بان بما مرّ ان قوله زیدا اعلم من عمرو فی الهیئه و عمرو اعلم من زید فی الطب من الباب المثال الواحد و ربما یتوهّم کونه من باب مثالین و کون الغرض من رجوع العقل عما فهم اولا هو التناقض بین الاطلاق و التقیید و یندفع بان تقیید کل مطلق یناقض اطلاق ذلک المطلق فلا فرق فی مناقضه التقیید للاطلاق بین کون قوله فی الهیئه قیدا للزیاده و کونه قیدا للعلم و بعباره اخری کونه قیدا للماده و مع هذا نقول ان قوله فی الهیئه و کذا قوله فی الطب لا یناقض الاعلمیّه من باب تقیید الاطلاق بناء علی کون اسم الجنس فی القضیه الخبریه من باب المجمل و کذا بناء علی کون العموم من باب حذف المقتضی کما فی ائتنی باعلم من هؤلاء لابتناء عموم حذف المقتضی علی الفراغ عن الکلام و کذا بناء علی کون المدار فی اعتبار الاطلاق علی عدم ذکر القید و من هذا عدم مجیء التعارض بین الاطلاق و التقیید المتّصل بل قیل بعدم مجیء التعارض بین الاطلاق و التقیید المنفصل إلاّ انه مدخول بان الظاهر من عدم التقیید بالقید المتّصل انتفاء القید فیتاتی التعارض بین الاطلاق و القید المنفصل و علی ذلک المنوال الحال بناء علی کون اعتبار الاطلاق من باب اصاله الحقیقه علی القول بکون التقیید من باب التجوز بناء علی القول بعدم حمل اللّفظ علی المعنی الحقیقی قبل الفراغ عن الکلام لکن یمکن ان یقال ان ما ذکر انما یتم علی تقدیر کون الغرض من مناقضه التقیید للاطلاق فی التوهّم المذکور هو منافاه قوله للهیئه للاعلم منافاه الخاص للعام بدلاله الاعلم علی الاعلم فی جمیع الافراد و دلاله قوله فی الهیئه علی کون الأعلمیّه فی الهیئه لکن الظاهر ان الغرض المنافاه باعتبار دلاله الاعلم علی کون الزیاده فی اصل العلم لا فی الفرد و دلاله قوله فی الهیئه علی کون الزیاده فی الفرد لکنک خبیر بانه یمکن ان یکون الزیاده فی الهیئه من باب الزیاده فی اصل الفعل بمساواه زید لعمرو فیما عدا الطب او جهلهما به لما مر من امکان اجتماع الزیاده فی الفعل مع الزیاده فی القسم بل قد تقدّم ذکر اجتماعهما فی فرضین بقی ان ما تقدم من الکلام فی مفهوم الشرط انما هو لو کان الامر من باب زوال الوصف و اما لو کان الامر من باب زوال الاسم کان صار الخمر خلاّ فمفهوم الشرط غیر واف بانتفاء الحرمه فیه نعم الوافی بانتفاء الحرمه

ص:430

مفهوم اللقب بناء علی حجیه بان کان فی مقام بیان المحرّمات و احصائها ثانیها ان یکون متعلّق الحکم مشتملا علی الوصف بمعنی النعت لو قلنا بحجیه مفهوم الوصف او کان الوصف فی مقام البیان مع عموم المفهوم و شمول المفهوم هنا لما لو زال الوصف بعد ثبوته بعدم انصراف المفهوم الی ما خلی عن الوصف ابتداء مثلا لو قیل الخمر المسکر حرام و زال عن الخمر المسکر الاسکار و قلنا بحجیه مفهوم الوصف او کان الوصف فی مقام البیان مع القول بعموم المفهوم و شمول المفهوم فی المقام لصوره زوال الاسکار فح یحرز الموضوع و لا یتاتی الاستصحاب هذا لو کان الامر من باب زوال الوصف و اما لو کان الامر من باب زوال الاسم کما لو صار الخمر خلا فلا مجال لاقتضاء مفهوم الوصف اطراد الحرمه فی الخلّ و الکافل لمئونه ذلک انما هو مفهوم اللّقب بناء علی حجیه او کونه فی مقام البیان و احصاء المحرّمات کما تقدم فی باب مفهوم الشّرط ثالثها ان یکون الحکم معلّلا بعلّه لا تجری فی صوره زوال الاسم مع انتفاء العلّه او صوره زوال العلّه مع بقاء الاسم بناء علی حجیه مفهوم العلّه و امّا القول باجمال المفهوم او عدم شموله لما لو زال عنه العلّه بدعوی الانصراف الی ما خلی عن العلّه ابتداء فلا مسرح له هنا اذ زوال الحکم بزوال العلّه علی القول بالزوال امر عقلی غیر متخلف فهاهنا یکفی فی احراز المفهوم ثبوت المفهوم للعلّه هذا ما کتبته سابقا و الآن اقول انه ان کان ظاهر التعلیل انحصار علّه الحکم فی جانب العرض فیما علّل به فمقتضاه انتفاء الحکم بانتفاء العلّه مطلقا و لا مجال لدعوی الانصراف الی ما خلی عن العلّه ابتداء و اما لو کان الظاهر انحصار العلّه فی جانب الطّول فلا یقتضی انتفاء الحکم بانتفاء العلّه فی جانب الطّول مثلا لو قبل الخمر حرام لاسکارها ان کان الظاهر منه انحصار علّه حرمه الخمر فی الاسکار مطلقا فمقتضاه انتفاء الحرمه بانتفاء الاسکار و لا مجال لدعوی الانصراف الی الخمر الغیر المسکر ابتداء و اما لو کان الظاهر انحصار العلّه فیما عدا ما زال عنه الاسکار من افراد الخمر فلا یقتضی انتفاء الحرمه بانتفاء الاسکار نعم لا یتاتی الاجمال فی المقام بعد فرض دلاله الاشتراط علی انحصار العلّه و ثبوت المفهوم و علی هذا یجری الحال فی مفهوم الشرط بناء علی اتمامه من باب التّعلیل نعم بناء علی اتمامه من باب لزوم اللّغو فی القید کما هو المدار فی القول باعتباره من باب العقل یتاتی الاجمال و بالجمله فالاوّل

ص:431

کما لو قیل الخمر حرام لانها مسکره و انقلب الخمر الی الخل ففیه بناء علی حجیه مفهوم العلّه یثبت ان موضوع الحرمه هو الخمر بشرط الاسکار إلاّ ان یقال ان مقتضی مفهوم العلّه فی المقام انما هو عدم حرمه الخمر الغیر المسکر لا عدم حرمه غیر المسکر راسا و ان حکم بعض الفحول بان تعلیل الخمر بالاسکار یقتضی عدم حرمه النّبیذ الغیر المسکر لکنه مدفوع بما حرّرناه فی بحث مفهوم العلّه بل المقصود بهذه المقاله دلاله تعلیل الحرمه بالاسکار علی عدم حرمه ما من شانه الاسکار حال عدم الاسکار لا حرمه غیر المسکر مطلقا حتی ما لیس من شانه الاسکار کالخل نعم لو کان الخمر المنقلب الیه من شانه الاسکار و قد لا یسکر فمقتضی مفهوم التّعلیل عدم حرمه حال عدم الاسکار علی القول بدلاله تعلیل حرمه الخمر بالاسکار علی عدم حرمه غیر الخمر مما من شانه الاسکار مطلقا حتی غیر الخمر کما مرّ فلا یتاتی الاستصحاب فی الخل المنقلب الیه لو زال عنه الاسکار و امّا الثانی فکما لو قیل الخمر حرام لانّها مسکره و زال عن الخمر الاسکار فبمفهوم التّعلیل یحرز ان الموضوع هو الخمر بشرط الاسکار فلا یتاتی الاستصحاب مع زوال الاسکار هذا کله لو کان التّعلیل بالادوات و اما لو کان التّعلیل بدلاله الوصف اعنی المشتق بناء علی اشعاره بالعلیه او فی صوره الاشعار کما لو کان الوصف من باب الوصف المناسب کما لو قیل الخمر المسکر حرام فلا یخلو الحال ایضا عن زوال الاسم و الوصف او زوال الوصف و علی ایّ حال فمقتضی بعض الکلمات مساوقه المفهوم هنا مع المفهوم فیما مر لکن الاظهر انه لا یحرز بالمفهوم هنا الموضوع و لا یثبت به زوال الحرمه بزوال الوصف کالاسکار فی المثال المذکور فضلا عن الدلاله علی زوال الحرمه عن النّبیذ مثلا اعنی ما من شانه الاسکار بزوال الاسکار فضلا عن الدلاله علی عدم حرمه ما لیس من شانه الاسکار و الوجه ان غایه ما یتمشی من الوصف الدلاله علی انحصار عله الحکم فی محل الوصف فی الوصف ما دام الوصف و امّا الدلاله علی انحصار عله الحکم فی محل الوصف فی الوصف او انحصار عله الحکم فی الوصف فلیست بثابته نعم لو ظهر احد الامرین من الخارج فعلی الاوّل یلزم انتفاء الحکم بانتفاء الوصف فی محل الوصف فیلزم فی المثال المذکور عدم حرمه الخمر الغیر المسکر و علی الثانی یلزم انتفاء الحکم بانتفاء الوصف فیلزم فی المثال المذکور عدم حرمه غیر الخمر و لو لم یکن من شانه الاسکار کالخل فعلی ما ذکر

ص:432

یجری استصحاب الحرمه فی الخمر لو زال عنها الاسکار و بما مر یظهر الحال فیما لو قیل المسکر حرام ثم انه ربّما یقال ان الاصل عدم عله اخری غیر الوصف فی محلّ الوصف فانتفاء الوصف یقتضی انتفاء الحکم فی محلّ الوصف و یمکن الذب عنه بعدم اعتبار اصاله العدم کما حررناه فی محلّه بان مدرک اصل العدم انما هو طریقه العقلاء علی الاقوم کما حرّرناه فی محله و طریقه العقلاء جاریه علی استصحاب الحیاه مع احتیاج الحیاه الی الأکل و الشّرب بل قد بنی حجیه الاستصحاب علی اختلاف عله الحدوث و البقاء و لو قیل انه یتاتی فی الباب استصحاب عدم عله اخری و هذا الاستصحاب مقدّم علی استصحاب الحکم لان الشک فی ذلک الاستصحاب سببی بالنّسبه الی الشک فی استصحاب الحکم قلت ان استصحاب العدم لا یفید الظن و لا یشمله اخبار الیقین فلا دلیل علی اعتباره نعم قد ادعی بعض الاتفاق علی اعتباره لکنه محلّ الاشکال کما یظهر بالرّجوع الی ما حرّرناه فی محلّه مضافا الی انه لا وثوق لی باتفاق الکلمات غالبا و نظیر ذلک انه لو شک فی اشتراط الوجوب بشیء لا اشتراط الواجب کما هو احد اقسام الشک فی المکلف به فاصاله عدم الاشتراط و ان یقتضی البناء علی الوجوب و ان کان الوجوب مخالفا للاصل لان الشک فی الوجوب مسبّب عن الشک فی الاشتراط و الاصل الجاری فی الشک السّببی مقدّم علی الاصل الجاری فی الشک المسبّبی کما فی دفع الاشتراط فی الشک فی اشتراط صحه المعامله بشیء باصاله عدم الاشتراط و مجیء الانتقال المخالف للاصل اعنی الاستصحاب علی القول باصاله الصحّه فی المعاملات و قد جری علی القول بذلک اعنی القول بالوجوب بعض لکن الاظهر القول بعدم الوجوب کما جری علیه بعض آخر عملا باصاله البراءه لان مدرک اصل العدم طریقه العقلاء و لا ریب ان طریقه العقلاء لیست جاریه علی الاحتیاط بالفعل و لو کانت جاریه علی الاحتیاط بالترک کما فی شبهه المحصوره حیث ان الظاهر جریان طریقه الناس علی الاحتیاط فی شبهه الحرمه دون شبهه الوجوب و اما استصحاب عدم الاشتراط و ان کان مقدّما علی اصل البراءه و لا سیّما لو کان الشک فی الاستصحاب سببیا بالنّسبه الی الشک فی اصل البراءه کما فی المقام لکن یظهر الحال فیه بما سمعت و قد یقال ان ارتفاع الوصف یقتضی القطع بارتفاع الحکم فی محل الوصف قضیه القطع بارتفاع المعلول عند ارتفاع العلّه فلا مسوح للاستصحاب

ص:433

و فیه بعد ما سمعت من انه قد بنی حجیه الاستصحاب علی اختلاف علّه الحدوث و البقاء ان المدار فی عدم جریان الاستصحاب الحکمیّ علی القطع بانتفاء نوع الحکم الثابت فی الزمان الاوّل و مخالفه الحکم فی الزمان الثانی للحکم فی الزمان الاوّل فهو غیر ثابت و مقتضی اخبار الیقین لزوم البناء علی معامله الزمان الثانی بمعامله الزمان الاول تعبدا و لا باس به نعم البناء علی الاستصحاب بناء علی حجیه من باب الظن بالبقاء فی صوره ارتفاع عله الحکم الثابت فی الزمان الاوّل محل الأشکال رابعها ان یکون اللقب الذی علق علیه الحکم فی مقام البیان کما لو قیل الخمر حرام و کان المتکلم فی مقام ان لا یبقی حرام الا و هو ینصّ علیه فحرمه الخمر بعد الانقلاب الی الخل تنافی ما تعهّده المتکلم فمقتضی مفهوم البیان الظن بانتفاء الحرمه بانقلاب الخمر الی الخل و قس علی ما ذکر غیر ما ذکر مما یثبت به المفهوم هذا کله بناء الاشتراط بقاء الموضوع فی الاستصحاب و یجری ما تقدّم لو لم یات باشتراط بقاء الموضوع لکن جرینا فی مقام تشخیص جریان الاستصحاب فی صوره التبدّل و الانقلاب لابتناء تحقیق الحال فی ذلک علی تشخیص انتفاء الحکم بانتفاء ما تعلّق الیه ای تحقیق مفهوم القضیه المشتمله علی تعلیق الحکم علی متعلّقه فلا یختلف الحال فیما تقدّم بناء علی ذکر اشتراط بقاء الموضوع و الجریان فی مقام تشخیص جریان الاستصحاب فی صوره التبدّل و الانقلاب و ربما بنی بعض اصحابنا تشخیص الموضوع علی العرف و هو مبنیّ علی الاشتباه بین الموضوع الکلامی و الموضوع الواقعی نظیر الاشتباه بین التخصیص و المفهوم فی توهم المنافاه بین التخصیص و التقیید بالصّفه و القول بعدم حجیه مفهوم الصّفه حیث ان غایه ما یتمشی من العرف انما هی تشخیص المعروض الواقعی فلا الکلامی للحکم و اما تشخیص المعروض الواقعی فلا یتمشی الا بضبط جانب الانتفاء و لا مجال للعرف فیه مثلا لو قیل الکلب نجس فغایه ما یتصرّف به العرف الدلاله علی کون معروض النجاسه فی العباره هو مصداق الکلب لا الاجزاء الباقیه فی الملح لو صار الکلب ملحا و اما تشخیص کون معروض النجاسه واقعا هو مصداق الکلب بحیث ینتفی النجاسه بانتفاء صدق اسم الکلب فلا تصرّف للعرف و لا مسرح له فیه و الکافل لمئونه ذلک منحصر فی المفهوم و لا کافل غیره فلا محیص عن الرّجوع الی ما تقدّم و یظهر الامر مزید الظّهور بما یاتی

فی تحقیق الحال فی اشتراط الشرط المبحوث عنه فنقول انه ان کان المقصود بالموضوع هو المعروض علی التفصیل ایّ ما احرز جهات عروض الحکم علیه تفصیلا و بعباره اخری ما لزم من وجوده الوجود و من عدمه العدم و هذا الوجه بکون الموضوع معروضا للحکم علی الاطلاق او فی صوره وجود الشرط و ما یثبت الحکم مع ثبوته من دون ثبوت انتفاء الحکم بانتفائه و بعباره اخری ما یداخل فی ثبوت الحکم فی الجمله مع قطع النظر عن الشرط و عدم المانع قضیه ان المفروض تطرق الشک فی ثبوت الحکم مع عدمه و بعباره ثالثه ما شک فی شرطیته و انتفاء المانع علی تقدیر اناطه العروض بما ینوط به من وجود الشرط و عدم المانع فلا ریب فی کفایه بقاء الموضوع فی ترتب الحکم بالدلیل الاجتهادی و لا مجال للاستصحاب فاشتراط بقاء الموضوع بالوجه المذکور ظاهر الفساد و ان قلت انه لا باس باشتراط بقاء الموضوع لو کان البقاء مشکوکا فیه قلت ان الظاهر من الاشتراط کون البقاء معلوما کما هو الحال فی جمیع القضایا بل فی کلام بعض التّصریح باشتراط العلم بالبقاء و علی ایّ حال لا ثمره هنا للتقسیم الی المعروض الشانی و المعروض بالفعل و ان کان المقصود هو المعروض الاجمالی ای ما ثبت تطرق الحکم علیه فی الجمله ای من دون ثبوت الانتفاء عند الانتفاء فی الجمله فاما ان یکون المقصود هو المعروض الشانی ای الذات المعروض للحکم علی تقدیر وجود الشّرط و ما یثبت الحکم مع ثبوته من دون ثبوت انتفاء الحکم بانتفائه و انتفاء المانع فالحق اشتراط البقاء ان کان الانتفاء بالانعدام دون الانقلاب امّا الاوّل فللزوم وجود الحال بدون المحل او وجود الشیء بدون شرطه او مع وجود المانع بل صوره الانعدام خارجه عن منظور النظیر فی کلماتهم کما مرّ و امّا الثانی فلعدم ممانعه شیء عن جریان الاستصحاب الا المفهوم و هو لا یکون الا من باب مفهوم اللّقب و هو لا یکون حجه نعم لو فرض الحجیه بان کان فی مقام البیان بحیث کان وافیا بالدلاله علی زوال الحکم فی حال الانقلاب فلا اشکال فی عدم جریان الاستصحاب و امّا الذات المعروض للحکم فی الجمله علی الاطلاق و ان لا باس بتصویره اذ الغرض من الاجمال هو ما یقابل التفصیل لا ما یقابل الاطلاق فلا باس باجتماع الاطلاق و الاجمال کیف لا و لا باس بثبوت الحکم للموضوع باطلاق غیر رافع بالورود مورد الاجمال و ح یثبت الحکم علی الاطلاق ای من دون الاشتراط بوجود شیء او بعدم مانع فی الجمله لکن

ص:435

لا یتاتی دخول ذلک فی باب المعروض الاجمالی اذ الذات معروض الحکم فعلا لا شأنا اذ المدار فی الشانیّه علی قطع النظر عما وراء ذات المعروض مما یداخل فی ترتب الحکم و المفروض عدم مداخله شیء آخر و اما ان یکون المقصود الذات المعروض للحکم بنفسه فعلا لا شأنا اذ المدار فی الشأنیه علی قطع النظر بکون الامر من باب الاطلاق او مجموع الذات و الشرائط وجودا و کذا ما یثبت الحکم مع ثبوته مع عدم ثبوت الانتفاء بالانتفاء و الموانع عدما فی صوره الاناطه فالحق اشتراط البقاء لو کان الانتفاء بالانعدام دون ما لو کان الانتفاء بالانقلاب فی القسم الاوّل و اشتراط البقاء لو کان الانتفاء بالانعدام و انتفاء ما ثبت اشتراطه او وجود ما ثبت ممانعه دون ما لو کان الانتفاء بانقلاب الذات او انتفاء ما ثبت ثبوت الحکم معه دون انتفائه بانتفائه فی القسم الثانی و وجه الاشتراط فی صوره الاشتراط وجود الحال بدون المحلّ فی صوره الانعدام بل هذه الصّوره خارجه عن مورد الکلام کما مرّ غیر مره و لزوم وجود الشیء بدون الشرط او مع وجود المانع فیما لو کان الانتفاء بانتفاء ما ثبت اشتراطه او وجود المانع و وجه عدم الاشتراط فی صوره عدم الاشتراط عدم ممانعه شیء عن جریان الاستصحاب الا مفهوم اللقب الغیر الحجه نعم لو فرض حجیه بالورود مورد البیان فلا مجال للاستصحاب بلا اشکال کما مرّ هذا ما کتبته سابقا و الآن اقول انه قد تقدّم ان المناسب طی اشتراط بقاء الموضوع علی غیره و الجریان علی البحث عن جریان الاستصحاب فی باب التبدّل و الانقلاب و قد ظهر بما مرّ جریان الاستصحاب و لا حاجه فی المقام الی مزید کلام ثم ان الکر المتغیر بالنجاسه بعد زوال التغیر لو قلنا فیه بکون المقصود بالماء المتغیر او الماء اذا تغیر هو الماء المتغیر او الماء الذی تغیر آنا ما بناء علی عدم اشتراط بقاء المبدا فی صدق المشتق علی الاوّل و ان امکن بناء علی هذا کون المقصود هو الماء المتغیر بالفعل فیبقی النجاسه بحکم الاطلاق کما انّه لو قلنا بکون المقصود بالماء المتغیر او الماء الذی تغیر هو الماء المتغیر او الذی تغیّر بالفعل بناء علی اشتراط بقاء المبدا فی صدق المشتق او عدمه علی الاوّل لکن قلنا بحجیّه مفهوم الوصف و شموله بعد العموم لصوره زوال الوصف یکون انتفاء النجاسه بالدلیل الاجتهادیّ اعنی المفهوم و اما لو قلنا بکون المقصود هو الماء المتغیر او الماء الذی تغیر بالفعل و عدم حجیه

ص:436

مفهوم الوصف او اجمال المفهوم او انصراف المفهوم هنا الی ما لم یکن متغیرا من اصله فیتاتی الاستصحاب للشک فی اشتراط النجاسه بالتغیّر بحیث یلزم من عدمه العدم غایه الامر ثبوت مداخله التغیر الفعلی فی تطرق النجاسه قبال کفایه التغیر آنا ما فی النجاسه فانتفاء الموضوع بزوال وصف التغیر لا یتنافی الا بثبوت المفهوم و شموله بعد العموم لصوره زوال الوصف و الا فغایه الامر ثبوت الحکم فی حال الوصف و هذا و ان کان اعم من مداخله الوصف فی الحکم و عدمه الا ان الامر من باب المداخله فی الجمله ای من دون الدلاله فی البین علی الانتفاء بالانتفاء فلیس الامر من باب بشرط الوصف فلا مانع عن جریان الاستصحاب کیف لا و لا باس باختلاف عله الحدوث و البقاء بل قد بنی حجیه الاستصحاب نفیا و اثباتا علی اتحاد عله الحدوث و البقاء و تعددها و ان امکن القول بان الکلام فی اتحاد العلّه الحدوث و البقاء و تعدّدها و انما یتاتی فیما کان شیء باقیا من حیث اتحاد علّه حدوثه و بقائه و تعدّدها و الکلام فی استصحاب الکلام الحکم بعد تسلیم عدم اختصاصه بالموضوعات الخارجیه و اطراده فی الاحکام الشرعیه و نحوها انما فی اصل البقاء فالامر مبنی علی الاشتباه بین الباقی و البقاء إلاّ ان یقال ان مرجع القول باتحاد عله الحدوث و البقاء الی القول بان عله الحدوث یقتضی البقاء ما لم یتطرق ما یمانع عن الاقتضاء و یقطعه فمقتضاه القول بحجیه الاستصحاب و اما اقتضاء القول بتعدّد عله الحدوث و البقاء للقول بعدم حجیه الاستصحاب فهو ظاهر اذ علی القول المشار الیه لا بد فی البناء علی البقاء من ثبوت عله البقاء فما لم یثبت عله البقاء لا یتجه البناء علی البقاء فمقتضی القول بتعدّد عله الحدوث و البقاء القول بعدم حجیّه الاستصحاب اذ المفروض عدم ثبوت عله البقاء کیف لا و المفروض الشک فی البقاء و لو ثبت قیام عله البقاء لما تطرق الشک فی البقاء لکنک خبیر بان مجرّد اقتضاء البقاء و وجود ما یقتضی البقاء لا یجدی بنفسه فی البناء علی البقاء لفرض الشک فی البقاء و اما حدیث ان مجرّد الظن بالبقاء من جهه مجرد الکون فی الزمان الاول او غیره فهو امر آخر لا یرتبط باقتضاء عله الحدوث للبقاء نعم القول باختلاف عله الحدوث و البقاء یقتضی القول بعدم حجیه الاستصحاب إلاّ انه بالنسبه الی الاستصحاب من باب الظن و بقاء الحکم واقعا ظنا و اما بملاحظه اخبار الیقین فلا بد من البناء علی

ص:437

البقاء عملا اذ لیس اختلاف العلّه مانعا عن العمل باخبار الیقین کیف لا و لا یتجاوز الامر عن الشک فی البقاء و ان قلت انه لو تأدّی امر جریان الاستصحاب فی المقام الی احتمال اختلاف عله الحدوث و البقاء فالاصل عدم عله اخری البقاء غیر عله الحدوث فلا یجری الاستصحاب فی المقام و ان کان الاستصحاب مقدّما علی اصل العدم لکون الشک فی اصل العدم هنا سببیّا بالنسبه الی الشک فی الاستصحاب قلت ان اصل العدم لا اعتبار به علی الاقوم کما حرّرناه فی محلّه مع ان مدرک اصل العدم علی الاقوم انما هو بناء العقلاء و بناء العقلاء فی موارد الاستصحاب لیس علی عدم العلّه حیث ان بقاء المستصحب فی باب الاستصحابات الموضوعیه مبنی کثیرا ما علی علل شیء و بناء العقلاء علی البقاء مثلا بقاء زید مبنیّ علی الاکل و الشرب و غیرهما من امور شتی و مع هذا بناء العقلاء علی استصحاب وجوده و ان قلت انه لو لم یتم اصل العدم من باب بناء العقلاء یتاتی استصحاب عدم العلّه و هو مقدم علی استصحاب الحکم لکون الشک فیه سببیّا بالنسبه الی الشک فی استصحاب الحکم قلت انه لیس فی البین حاله سابقه الا من باب السالبه بانتفاء الموضوع بملاحظه عدم خلقه الموضوع و لا یشمله اخبار الیقین و مع ذلک نقول انه لو کان الامر علی البناء علی عدم علّه البقاء غیر علّه الحدوث لما تاتی حجیه الاستصحاب فی شیء من الموارد إلاّ ان یقال ان البناء علی عدم عله البقاء انما هو فیما اذا انتفی علّه الحدوث و فی کثیر من الموارد یحتمل اتحاد العله فلا یلزم من البناء علی عدم عله البقاء غیر عله الحدوث عدم حجیه الاستصحاب فی شیء من الموارد و بقی ان التمانع عن جریان الاستصحاب فی باب الکلب المتبدل الی الملح بملاحظه عدم بقاء الموضوع یندفع بان غایه الامر ورود النجاسه علی المسمّی بالکلب بحکم العرف لا علی الاجزاء الباقیه فی الملح لکن بهذا بتعین و یتشخص الموضوع الکلامی لا الموضوع الواقعی لامکان نجاسه الملح المتبدل الیه و ان کان الملح الابتدائی طاهرا فیتجه نجاسه الملح باحتمال کون عله البقاء غیر عله الحدوث فکما لا یقتضی نجاسه الکلب طهاره الملح الابتدائی فی جانب العرض بالمفهوم فکذا لا یقتضی نجاسه الملح المتبدّل الیه فی جانب الطول بالمفهوم ایضا فلما لم یقم دلیل اجتهادیّ علی طهاره الملح المتبدّل الیه فیتاتی النجاسه بالاستصحاب بخلاف الملح

ص:438

الابتدائی فانه لو لم یکن دلیل علی طهارته لکان اصاله الطهاره کافیه فی طهارته فمنشأ التمانع المذکور الاشتباه بین الموضوع الکلامی و الموضوع الواقعی فالتمانع ان کان من باب حسبان کفایه تبدل الموضوع الواقعی فضعفه ظاهر لفرض احراز الموضوع الواقعی اذ احرازه بضبط جانب المبدا و المنتهی و المفروض اجمال حال المنتهی و عدم تشخیصه و بالجمله اجزاء الکلب الباقیه فی الملح ضروره کون الامر من باب الانقلاب لا الوجود بعد الانعدام صارت مصداق الکلب تاره و صارت اخری مصداق الملح و لا دلیل علی ارتفاع النجاسه الثابته للاجزاء فی صوره التبدل بالملح غیر مفهوم الکلب و هو غیر قابل للدلاله علی الارتفاع لعدم اعتبار مفهوم اللقب و فرض الورود مورد البیان بحیث کان وافیا بالدلاله علی زوال النجاسه فی صوره الاستحاله الی الملح مجرد فرض لا یکاد یوجد و بعد اللتیا و التی اقول انه قد یزول الوصف و یزول الحکم مع عدم اعتبار مفهوم الوصف او اجماله او عدم شموله لما زال عنه الوصف بعد ثبوته فیه بانصرافه الی ما خلی عن الوصف ابتداء من جهه شمول دلیل حکم العنوان الثانی کما لو صار المکیل معدودا فانّه لا یتاتی الربوا ح لشمول ما دلّ علی عدم الربوا فی المعدود من غیر فرق بین ما کان معدودا ابتداء و ما صار معدودا بالأخره بلا اشکال و یاتی مزید الکلام و علی ذکر ما یجری الحال لو لم یتناول دلیل حکم العنوان الثانی لما زال عنه الوصف بعد ثبوته فیه بل کان منصرفا الی ما خلی عن الوصف ابتداء لکن کان عدم الفرق بین ما خلی عن الوصف ابتداء و ما زال عنه الوصف بالأخره مقطوعا به کما لو قیل فی المثال المذکور بانصراف المعدود الی المعدود ابتداء و القطع بعدم الفرق بین المعدود ابتداء و المعدود بالأخره و بما مرّ یبین الحال فی صوره تبدّل الاسم مع شمول الاسم الثانی للمتبدّل الیه او القطع بعدم الفرق بین ما کان مصداقا للاسم الثانی ابتدأ و ما صار مصداقا له بالأخره

عن محط الانظار و ان کان البقاء مع التبدّل فالحکم باق بحکم الاستصحاب و ان کان معلوم البقاء هو المعروض الفعلی ثانی قسمی المعروض الاجمالی فیتطرق الحکم ایضا بحکم الدلیل الاجتهادی و اما علی الثانی فاما ان یکون عروض الحکم مطلقا او منوطا اما علی الاوّل فان کان الظنّ من باب الظن فی الموضوع من حیث التحصّل فان قلنا بحجیه الظن فی الموضوع من حیث التحصّل فهو فی حکم العلم بالبقاء فیتطرق الحکم بحکم الدّلیل الاجتهادی ان کان الموضوع معروض الحکم تفصیلا او فعلا و من باب الاستصحاب ان کان الموضوع معروض الحکم شأنا کما لو ظن ببقاء الکلب الذی صار ملحا فی موضع و لاقاه شیء مرطوب هذا علی تقدیر الانقلاب و الا فیتطرق الحکم ایضا بالدلیل الاجتهادی و ان لم نقل بحجیه الظن فی الموضوع من حیث التحصّل فالامر فی حکم الشک فی البقاء و ان کان الظن من باب الظن فی الموضوع من حیث الاستنباط بان کان البناء علی الاطلاق من باب الظن بالاطلاق فی قبال الاناطه فالامر فی حکم العلم بالبقاء و یتطرق الحکم بالدّلیل الاجتهادی و اما علی الثانی فقد یکون الظن بالبقاء من باب الظن فی الموضوع من حیث التحصّل کما لو ظن ببقاء التغیر بعد ثبوت اشتراط التغیر فالظن حجه بناء علی حجیه الظن فی الموضوع من حیث التحصّل و تطرق الحکم بالدّلیل الاجتهاد و الا فالامر فی حکم الشک فی البقاء هذا هو الکلام فی صوره الظن ببقاء الشرط المعلوم شرطیه و مثله الکلام فی الظن ببقاء الشک ما فی شرطیته و کذا الحال فی الظن بعدم حدوث المانع إلاّ ان یقال باعتبار اصاله عدم المانع فیبنی علی تطرق المانع و لو مع عدم اعتبار الظنّ فی الموضوع من حیث التحصّل و قد یکون الظن ببقاء الذات فان کان الظن بالمعروض تفصیلا او فعلا فالحکم باق بحکم الدلیل الاجتهادی و قد مرّ نظیر هذه الاقسام فیما لو کان الظن بالبقاء من باب الظن فی الموضوع من حیث التحصّل علی الاوّل اعنی فرض اطلاق عروض الحکم و قد یکون الظن من باب الظن فی الموضوع من حیث التحصل علی الاول اعنی فرض اطلاق عروض الحکم و قد یکون الظن من باب الظن فی الموضوع من حیث الاستنباط کما لو ظنّ بعدم ممانعه ما حدث فی الزمان الثانی و لا مجال هنا لکون الظن من باب الظن بالشرطیه او الظنّ بالذات و اما علی الثالث فان کان الموضوع من باب المعروض التفصیلی فیتاتی استصحاب بقاء الموضوع و الامر

ص:440

من باب استصحاب الموضوع المعروف و الشک فی هذا القسم من باب الشک فی الموضوع من حیث التحصّل لیس الا و اما ان کان الموضوع من باب الموضوع الاجمالی سواء کان من باب الموضوع الشانی او الموضوع الفعلی فان کان الشک فی البقاء من باب الشک فی الموضوع من حیث التحصّل فیبنی علی استصحاب الموضوع و الامر من باب استصحاب الموضوع المعروف و لا حاجه الی استصحاب الحکم سواء کان الشک فی البقاء بعد الانقلاب او قبله و ان کان الشک فی الموضوع من حیث الاستنباط فیتاتی و استصحاب الحکم بناء علی ما تقدّم من جریان استصحاب الحکم فی باب الانقلاب بل یتاتی الاستصحاب فی الموضوع بمعنی المعروضیه للحکم لو لم نقل بعدم شمول اخبار الیقین له لکن استصحاب الموضوع بعد اعتباره یغنی عن استصحاب الحکم و ان قلت ان اعتبار استصحاب الحکم مبنیّ علی اعتبار الاصل للثبت لاقتضائه عموم الموضوع قلت انه لیس الغرض من استصحاب الحکم تعمیم الموضوع بل الغرض انما هو استصحاب الحکم لیس الا و عدم اعتبار الاصل المثبت بناء علی عدم الاعتبار انما یختص بالاثبات لا مطلقا کما حررناه فی محلّه و قد ظهر بما سمعت ان فی المقام وجوه ثلاثه استصحاب کل من الموضوع و الحکم و استصحاب الموضوع فقط و استصحاب الحکم فقط هذا ما کتبته سابقا و الآن اقول انه لا حاجه الی الکلام فی المقام کما تقدّم انه لا حاجه الی الکلام فی الفصل السابق بعد ما تقدّم من ان الصواب الاضراب عن اشتراط بقاء الموضوع و الجریان علی البحث عن جریان الاستصحاب فی باب التبدلات و الانقلابات و فیما کتبت سابقا فی باب الاستصحاب کلام لا حاجه الیه إلاّ انه لما کان مبنیا علی التدقیق فلا باس بایراده و هو انه اما ان یکون الشک فی بقاء الموضوع غیر موجب للشک فی بقاء الحکم او یکون موجبا له فعلی الاوّل یستصحب الموضوع و یستصحب الحکم مثلا لو شک فی عداله زید و کذا شک فی حیاته فیستصحب الحیاه و یستصحب العداله إلاّ ان یقال انه لا حاجه فی استصحاب العداله إلی استصحاب الحیاه اذ موضع العداله هو زید علی فرض الحیاه حیث ان الشک فی العداله انما یتاتی علی فرض الحیاه فالشک فرضی فالموضوع المشکوک بقائه غیر موضوع العداله المشکوک بقائها بل لو قیل بعدم مداخله الحیاه فی العداله لکون العداله عارضه للرّوح من دون

ص:441

الاشتراط بالحیاه فیتاتی استصحاب العداله بعد الموت ایضا و کذا الحال علی الثانی مثل ما لو علم ان الموضوع للنجاسه هو الماء بوصف التغیر المتلبّس به فعلا لکن شک فی بقاء التغیر فیستصحب النجاسه إلاّ ان یقال ان استصحاب التغیّر یکفی و لا حاجه الی استصحاب النجاسه اذ استصحاب التغیر بمعنی ترتیب آثاره فباستصحاب التغیر لا بد من ترتیب النجاسه فلا حاجه الی استصحاب النجاسه و ان قلت کما یجری استصحاب العداله و لا حاجه الی استصحاب الحیاه لکون موضوع العداله هو زید علی فرض الحیاه فکذا یجری استصحاب النجاسه و لا حاجه الی استصحاب التغیر لکون الماء المتنجّس هو الماء علی فرض التغیر قلت ان الفرق فی البین واضح من حیث ان منشأ الشک فی استصحاب العداله لیس هو الشک فی الحیاه و اما فی استصحاب النجاسه فمنشأ الشک هو الشک فی التغیر فلا بد من سدّ طریق الشک فی التغیر و هو باستصحابه فلا بد من استصحاب التغیر و باستصحابه یترتب النجاسه من غیر حاجه الی استصحابها و بوجه آخر المقصود من استصحاب العداله عدم تاثیر ما اوجب الشک فی العداله علی فرض الحیاه فلا حاجه الی استصحاب الحیاه و اما استصحاب النجاسه فالمقصود به عدم تاثیر ما اوجب الشک فی بقاء النجاسه من الشک فی بقاء التغیر و هو لا یتم الا باستصحابه و استصحابه یغنی عن استصحاب النجاسه نعم یمکن ان یقال باستصحاب النجاسه اکتفاء بامکان بقاء الموضوع و بوجه ثالث فرض الحیاه لا یغنی عن استصحاب العداله لکن فرض التغیر یغنی عن استصحاب النجاسه فلا معنی لاستصحاب النجاسه علی فرض التغیر بخلاف استصحاب العداله علی فرض الحیاه و ان قلت انه علی ما ذکرت یغنی استصحاب الموضوع عن استصحاب الحکم مع ان العلم ببقاء الموضوع لا یغنی عن استصحاب الحکم قلت ان المفروض هنا انحصار وجه الشک فی بقاء الحکم فاذا انسد باب الشک فی بقاء الموضوع و صار محکوما بالبقاء شرعا فیتطرق الحکم من غیر حاجه الی استصحابه و اما العلم ببقاء الموضوع فقد یشک فی بقاء الحکم لتطرّق التغیر الموجب للشک فی بقائه فیحتاج الی الاستصحاب و بالجمله ففی صوره بقاء الموضوع قطعا قد یقطع ببقاء الحکم کما لو خلی عن تطرق التغیر و من هذا القبیل الامر فیما نحن فیه اعنی صوره استصحاب التغیر لفرض بقاء الموضوع شرعا مع خلوّه عما یوجب الشّک فی بقاء الحکم

ص:442

الحکم و قد یشک فی بقاء الحکم بواسطه تطرق التغیر الموجب للشک فی بقاء الحکم کما هو موارد الاستصحاب و علی الثانی یستصحب معروضیه الباقی للحکم و نقول بکفایه امکان بقاء الموضوع و قد ظهر بما مرّ انه لا یشترط فی استصحاب الحکم بقاء الموضوع الکلامی و امّا الموضوع الواقعی فیکفی فی استصحاب الحکم امکان بقائه کما فی باب زوال الاسم کما فی باب الاستحاله او زوال الوصف کما لو اخذ فی متعلّق الحکم بعض الاوصاف کما فی زوال التغیر عن الکر بتصفیق الریاح و غیره بل فی صوره امکان بقاء الموضوع یمکن استصحاب الموضوع اعنی المعروضیه للحکم بناء علی شمول اخبار الیقین له لکن استصحاب المعروضیه بعد اعتباره یغنی عن استصحاب الحکم

و الاحتیاط و هو مدفوع بانه لا یخلو الامر علی الوجه المذکور من کون المقصود عدم لزوم التکلیف الغیر المبین بشخصه تفصیلا ای علی وجه المعرفه به أو لا تفصیلا و لا اجمالا ای و لا بطریق الاحتیاط کما هو الاظهر او عدم لزوم التکلیف الغیر المبین راسا ای لا بشخصه و لا بوصفه ای و لا بلزوم امتثاله اجمالا بالاحتیاط تفصیلا او لا تفصیلا و لا اجمالا و بوجه آخر اما ان یؤخذ الخصوص فی جانب الموضوع و الحکم او یؤخذ العموم فی الجانبین او یؤخذ الخصوص فی جانب الموضوع و العموم فی جانب الحکم او بالعکس اما علی الاوّل فلا تعارض فی البین لاختلاف الموضوع و علی هذا یبتنی التوهم المشار الیه إلاّ انه خلاف الظاهر بلا شبهه و اما علی الثانی فیتاتی التعارض لاقتضاء ما دلّ علی وجوب الاحتیاط وجوب الاتیان اجمالا و اقتضاء اصل البراءه عدم وجوبه کما یقتضی عدم وجوب الاتیان تفصیلا و اما علی الثالث فلا تعارض لاختلاف الموضوع و کذا الحال علی الاخیر و توضیح الحال مع انه مثلا اما ان یقال ان التکلیف الغیر بشخصه لا یجب امثاله تفصیلا او لا تفصیلا و لا اجمالا او ان التکلیف الغیر المبین راسا لا یجب امتثاله تفصیلا او لا تفصیلا و لا اجمالا لکن القسم الثالث ربما یقتضی وجوب الاحتیاط فیما لم یقم فیه دلیل علی اصل التکلیف و لا علی الاحتیاط لکنه مبنی علی ثبوت المفهوم للتفصیل لکن التفصیل غیر مذکور فی العباره و الامر من باب ارجاع کلام الی کلام آخر و القید الغیر المذکور فی اللفظ لا یثبت له المفهوم کما انه لا یثبت المفهوم لنفی الوجوب الظاهر فی الوجوب التعیّنی بالدلاله اعلی ثبوت الوجوب التخییری فضلا عن عدم ثبوت المفهوم فی النفی الداخل علی النکره فی المنفی بما و لا المشابهتین بالدلاله علی ثبوت بعض درجات ما فوق الواحد و ان قلت ان القسم الاخیر من قبیل توضیح الواضح فهو من قبیل اللّغو قلت کلا و حاشا ان المفاد عدم التکلیف و عدم وجوب الاحتیاط فیما لم یقم فیه دلیل علی التکلیف و لا علی وجوب الاحتیاط (1)و اما علی الثانی فلا تعارض فی صوره مجیء الاستصحاب ایضا الا ان الامر من باب انتفاء الموضوع فلا بد من العمل بالاستصحاب و ربما یتوهم کون الامر علی هذا المنوال فی صوره تعارضه اصل البراءه و الاحتیاط و هو مدفوع بانه مبنی علی کون المقصود عدم لزوم التکلیف الغیر المبین

ص:444

تفصیلا لکن الاظهر بناء علی الثانی کون المقصود عدم لزوم مطلق التکلیف الغیر المبین لا تفصیلا و لا اجمالا و ح یتاتی المعارضه نعم لا یتاتی بالنّسبه الی الحکم الظاهری لو کان مستقلا غیر مربوط بالواقع کما هو الحال فی الاستصحاب بناء علی حجیه من باب اخبار الیقین و مثله ما لو دلّ الدّلیل علی الوجوب التخییری فیما لو دار الامر بین الوجوب و الحرمه و بعد هذا اقول ان عدم التعارض بین ادلّه اصل البراءه و ما یدلّ علی الحکم الظاهریّ انما یتاتی فیما لو کان الحکم الظاهریّ مستقلا غیر مربوط باستدعاء وقوع الواقع و اما لو کان الحکم الظاهریّ من لوازم استدعاء وقوع الواقع کما فی الاحتیاط فالامر من باب نفی الملزوم و اثبات اللازم و یتحقق التعارض

و الممات فالاستدلال المشار الیه ینافی اشتراط الاستصحاب بالشرط المبحوث عنه ایضا إلاّ ان یقال ان الاختلاف انما یتم لو کان الاستدلال باستصحاب حجیه ظن المجتهد لتقوم الحجیه بظن المجتهد الحیّ و اما لو کان الاستدلال باستصحاب وجوب عمل المقلّد بظن المجتهد فلا یتاتی فیه اختلاف الموضوع و عن بعض اهل الکتاب فی المناظره مع السیّد السّند النجفی الاستدلال باستصحاب بنوه عیسی و موسی و لم ینقل عن السیّد المشار الیه الجواب باختلاف الموضع بالحیاه و الممات و مقتضاه تقریر جریان الاستصحاب و هو ینافی اشتراط الاستصحاب بالشرط المبحوث عنه ایضا و ربما یتوهّم سبقه جاثلیق و کذا صاحب جاثلیق الی الاستدلال بالاستصحاب فی المناظره مع مولانا الرّضا علیه السّلم و هو مردود بان استدلال جاثلیق لم یکن بالاستصحاب بلا ارتیاب و انما کان استدلاله بالقدر المتیقن للاتفاق علی نبوه عیسی و موسی و الاختلاف فی نبوه نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله و الاستدلال بالقدر المتیقّن معروف و کلام صاحب جاثلیق خال عن الاستدلال بالکلیه إلاّ انه غیر خال عن الاستدلال بالقدر المتیقن بالاشاره و لو اصلح حال الاستصحاب فی الموارد المذکوره بتجشم تصویر بقاء الموضوع فلا یبقی موضع لتغیر الموضوع و من العجیب الاستدلال علی وجوب صلاه الجمعه عنیا فی اعصار الغیبه بالاستصحاب مع وضوح اختلاف المحلّ اعنی محل الیقین و الشک الثّالث ان الظاهر فی ظاهر النظر المنافاه بین قول الفقهاء الاحکام تتبع الاسامی و قولهم الاحکام لا تختلف باختلاف الاسامی و یندفع بان المقصود بالعباره الاولی تبعیه الاحکام للاسامی فی صوره تعلیق الحکم علی الاسم و العنوان و اختلاف الاسم باختلاف المسمی و المعنون بواسطه اختلاف الذات او الوصف فلو صار الکلب ملحا یکون الملح ظاهرا لتعلیق النجاسه علی الکلب و اختلاف المسمّی باختلاف الذات و کذا لو صار المکیل غیر مکیل فلا ربوا فیه لتعلیق الحکم فیه علی المکیل و اختلاف العنوان باختلاف الوصف و المقصود بالعباره الثانیه عدم اختلاف الاحکام باختلاف الاسامی فیما لم یعلق الحکم علی الاسم او علق علیه لکن اختلف الاسم لا باختلاف المسمّی بل باختلاف التسمیه ای الوضع و الاصطلاح فما لم یعلّق الحکم علیه باسمه لا یختلف حکمه باختلاف اسمه لاختلاف مسماه کما لو صار الحنطه المتنجسه دقیقا و کذا ما علق الحکم علیه لکن اختلف الاسم لا باختلاف

ص:446

المسمّی بل باختلاف التسمیه کما لو سمی الکلب ملحا فاختلاف الحکم باختلاف الاسم فی صوره جامعه لامرین و عدمه فی صورتین و الی ما ذکرنا ینظر فی الجمله ما ذکره السیّد السّند النجفی فی شرح الوافیه حیث جمع بین العبارتین بانصباب الاولی فیما لو حدث فی الشیء تغیر یمکن استناد اختلاف الحکم الیه و لو بالصّفات الاعتباریه کما فی المکیل و الموزون و انصیاب الثانیه فیما اذا کان اختلاف الاسم باختلاف الوضع و الاصطلاح لکن نقول ان الحکم بالتبعیه فی صوره زوال الاسم کما لو صار الکلب ملحا و بعض صور زوال الوصف کما فی زوال التغیر عن الکر المتغیر بالنجاسه یضعف بان مقتضی الاستصحاب بقاء الحکم السّابق سواء کان الاختلاف باختلاف الاسم لا اختلاف المسمّی او باختلاف الوصف نعم فی باب اختلاف المکیل و الموزون یکون الظاهر التبعیه و المنشأ شمول دلیل الحکم الثانی فالمدار علی شمول دلیل الحکم الثانی فان کان شاملا فلا یتاتی الاستصحاب و الا فیتاتی الاستصحاب و نظیر هذا ان الفقهاء قد یقدّمون الاستصحاب علی العموم نحو اوفوا بالعقود و قد یقدمون العموم علی الاستصحاب و الوجه کما ذکره الوالد الماجد ره کبعض الا ماجد هو ظهور شمول العموم و عدمه فان العموم ان کان ظاهر الشّمول یقدمونه و الا فیقدمون الاستصحاب لکن الوجه المذکور لا یناسب مع کون اعتبار الاستصحاب عند الاکثرین من باب الظن لاطراد الظن و اقتضائه عموم العمل بالاستصحاب مع انه یقدم الاستصحاب علی العموم فی عموم الموارد و السیّد السّند النجفی قد وجه العباره الاولی فی مصابیحه و بعض فوائده بان المقصود الردّ علی القائلین بالقیاس فی التعدی عن المسمی لجامع بینه و بین الفرع و دون توجیه الخفاء الرّابع ان السیّد السّند النجفی قد استدلّ فی المصابیح علی حرمه العصیر الزبیبی باستصحاب حکم العنب بتقریب انه قد ثبت للعنب قبل ان یصیر زبیبا حکمان معلومان هما الحلیه قبل الغلیان و التحریم بعده و بعباره اخری الحلیه بالفعل و التحریم بالقوه و اذا جف العنب و صار زبیبا فقد تغیرت صفته و بقیت حقیقته فیجب ان یبقی علی ما کان علیه قبل الزبیبه و الجفاف فیحرم بما یحرّم به عصیر العنب و یحل بما یحلّ به لان الاصل فیما ثبت ان یدوم ما لم یختلف الحقیقه او یدل دلیل علی الزوال و هو معنی الاستصحاب ثم اورد بان التحریم الثابت للعنب لا یتعدّی الی الزبیب لانه لا یطلق علیه اسم العنب حقیقه و

ص:447

الاحکام الشرعیه تتبّع الاسامی علی ما صرح به الفقهاء و اطلاق العنب علی الزبیب باعتبار ما کان مجاز لا یلتفت الیه لان الالفاظ تحمل علی معانیها الحقیقه دون المجازیه فاجاب بانا لم نستدلّ علی تحریم الزبیب بالغلیان بکونه عنبا یحرم به حتی یقال ان اسم العنب لا یطلق علیه حقیقه بل باستصحاب حکم العنب فان الزّبیب لما کان عنبا من حکمه التحریم بالغلیان فیجب ان یبقی علی ذلک بعد صیرورته زبیبا و ان زال عنه الاسم استصحابا للحکم الشرعی الی ان یثبت المزیل و لا یشترط فی الاستصحاب بقاء الاسم لعموم المقتضی و انتفاء ما یصلح دلیلا للاشتراط و لذا تری الفقهاء یستصحبون حکم الحنطه بعد صیرورته دقیقا و الدقیق بعد صیرورته عجینا و العجین بعد صیرورته خبزا و کذا حکم القطن بعد ان یصیر غزلا و الغزل بعد ان یصیر ثوبا و کذا حکم الطین بعد ان یصیر لبنا بل اللبن بعد صیرورته خزفا او اجرا و الاسم فی ذلک کله لیس باقیا قطعا و ایضا لو تنجس العنب ثم صار زبیبا فانه یبقی علی النجاسه و لا یطهر بزوال التسمیه و ارتفاع وصف العنبیه و لیس الا لاستصحاب حکم النجاسه و عدم اشتراط بقاء الاسم فی حجیه الاستصحاب اقول ان التمسّک بالاستصحاب فی الباب من باب التمسّک بالاستصحاب مع اختلاف الموضوع علی طریقه الاواخر و مع هذا اقول ان ظاهر کلامه کون حجیه الاستصحاب من باب حجیه الظن حیث انه جعل الاصل فیما ثبت الدوام و لا یتم هذا الحدیث الابناء علی حجیه مطلق الظن و هو قد جعل فی بعض کلماته حجیه مطلق الظن خارجا عن المذهب مضافا الی عدم الظن بالبقاء فی باب الاحکام اللهمّ إلاّ ان یکون غرضه من اصاله الدوام فیما ثبت الاصاله باعتبار اخبار الیقین و مع هذا اقول ان مقتضی کلماته ان الحکم بحرمه عصیر الزبیب بواسطه تقوّم الحرمه بذات العنب من دون مداخله صدق الاسم فیبقی الحرمه بعد اختلاف الاسم و لا خفاء فی کونه اثباتا للحرمه بالدّلیل الاجتهادی کیف لا و هو قال و اذا جف العنب و صار زبیبا فقد تغیرت صفته و بقیت حقیقه فیجب ان یبقی علی ما کان علیه قبل الزبیبه و الجفاف فیحرم بما یحرم به عصیر العنب و یحل بما یحل به و کیف لا و لا اشکال فی ان بقاء الحکم فی الامثله التی ذکرها بواسطه الدّلیل الاجتهادی اذ ما تعلق بالحنطه من الاحکام انما قد تعلّق بذاتها من دون مداخله الاسم و علی هذا المنوال الحال فی سائر ما ذکره من الامثله کما انه

ص:448

لا اشکال فی ان بقاء النجاسه فیما لو تنجّس العنب ثم صار زبیبا بواسطه الدلیل الاجتهادی اذ نجاسه العنب انما کانت بواسطه الجسمیه الباقیه بعد التبدّل الی الزبیب و لا مدخل لاسم العنب فی التنجّس و مع هذا اقول ان مقتضی کلامه استصحاب الحرمه المقدره و لا شک فی ان اخبار الیقین لا تشمل مثل الحرمه المشار الیها و ان قلنا بثبوتها فی الزمان الاوّل اعنی اتصاف العنب بها قبل الاعتصار و مع هذا اقول انه لم یؤخذ العنب فی الاخبار کما هو ظاهر کلامه و انما اخذ العصیر و قد وقع الکلام فی اختصاص العصیر بمعتصر الخمر لغه او عرفا و عمومه لمعتصر الزّبیب و التمر و قد نصّ السیّد السّند المستدلّ بالاستصحاب بعدم اختصاص العصیر بمعتصر الخمر و علی تقدیر عموم العصیر لمعتصر الزبیب فلا خفاء فی ان بقاء النجاسه بالدلیل الاجتهادی لا بالاستصحاب نعم بناء علی اختصاص العصیر بمعتصر الخمر فالحال علی منوال ما لو کان الماخوذ فی الاخبار هو العنب و اورد علیه بانه یشترط فی حجیه الاستصحاب ثبوت امر او حکم وضعی او تکلیفی فی زمان من الازمنه قطعا ثم یحصل الشک فی ارتفاعه بسبب من الاسباب و لا یکفی مجرد قابلیه الثبوت باعتبار من الاعتبارات فالاستصحاب التقدیری باطل و یرد علیه ان قابلیه الشیء بمعنی استعداده لتطرق امر و ترتبه علیه بشرط شیء امر متحقق فی نفس الامر قبال عدمه و من صفات الشیء و نظیر الاحکام الشرعیه الثابته للشیء و لا اشکال فی جواز استصحاب الصّفات و الاحکام الشرعیه نعم فعلیّه ما یکون القابلیه له تنوط بوجود شیء إلاّ انه یوجب القدح فی استصحاب الاستعداد کیف لا و لو کان شجاع بحیث یقاوم مع الف شجاع و مضی سنه و شک فی بقاء الشجاعه بالکیفیه المشار الیها فلا خفاء فی جواز استصحاب الشجاعه بالکیفیه المشار الیها لو فرض ترتّب اثر شرعیّ علیه بل استصحاب قابلیه الامر المتطرق بمعنی استعداده فی الزمان الاوّل للتطرق بشیء فی الزّمان الثانی لا باس به فان القابلیه المشار الیها امر متحقق فی نفس الامر قبال عدمه نعم مجرّد امکان ثبوت المستصحب فی الزمان الاوّل منجزا او علی بعض التقادیر لا جدوی فیه اذ لا یترتب ثمره خارجیه علی مجرّد الامکان و الفرق بین القابلیه بمعنی الاستعداد و الامکان ان المدار فی القابلیه علی استعداد شیء امر لتطرق شیء یقینا علیه او استعداده للتطرق یقینا

ص:449

علی امر علی بعض التقادیر و هذا یثمر فی النبإ علی التطرق علی تقدیر فعلیه بعض التقادیر و اما مجرّد الامکان فلا جدوی فیه فی ترتب الاثر قوله و لا یکفی مجرد قابلیه الثبوت قد ظهر ضعفه بما سمعت لکن یمکن ان یقال ان مرجع ما ذکر الی امکان الاستصحاب و هو لا لا یکفی بل اللازم دعوی شمول اخبار الیقین و لعلّ هذه الدّعوی غیر حالیه عن الاشکال اذ الغالب فی موارد الاستصحاب مما یترتب علی شیء ما کان بنفسه منجزا غیر مشروط اللّهم إلاّ ان یدعی القطع بعدم الفرق هذا ما کتبته سابقا و تحریر المقام ان استصحاب القابلیه اما ان یکون مبنیا علی کون القابلیه من باب الحکم الوضعیّ او کونه من باب الموضوع اما الاول فلا مجال لکون القابلیه من باب الحکم الوضعیّ الا من جهه کشف اثبات الحکم للموضوع من الشارع المقدّس عن قابلیه الموضوع عنده للحکم المذکور قضیه ان اثبات شیء لشیء من الحکیم کاشف عن قابلیه الشیء الثانی للشیء الاوّل لکن علی هذا یلزم اقتران جمیع الموضوعات بالاحکام الوضعیه و هو خلاف الاجماع بل الضروره فلیس فی البین غیر الحکم التّکلیفی اعنی الحرمه المقدره کما انه لا یرجع الامر فی باب قابلیه الحیوان للتذکیه و هو حدیث معروف إلاّ الی جواز اکل اللّحم بعد الذبح و لیس القابلیه من باب الحکم الوضعی و ربما وقع التمسّک باستصحاب القابلیه من بعض فیما لو شک الشخص المشغول بالصّلاه فی عروض مبطل علی صلاته من جهه ترک الجزء او الشرط او الاتیان بالمانع من باب الشبهه الموضوعیه باستصحاب قابلیه الاجزاء السّابقه لانضمامها الی غیرها او انضمام غیرها الیها بملاحظه ان تعبیر الشارع عن بعض ما یعتبر عدمه فی الصّلاه بالقواطع یکشف عن کون الصّلاه لها هیئه اتصالیه ینافیها توسّط بعض الاشیاء فی خلال اجزائها الموجب لخروج الاجزاء اللاحقه عن قابلیه الانضمام و الاجزاء السّابقه عن قابلیه الانضمام الیها فاذا شک فی عروض المبطل وجودا او عدما یجری استصحاب القابلیه لکن القابلیه لا ترجع فیه ایضا إلاّ الی الامر اللغویّ و قد حرّرنا الکلام فی تزییف المقاله المذکوره فی محلّه نعم الجزئیه من باب الحکم الوضعی مع کونها بالمعنی اللغویّ وعدها من باب الحکم الوضعیّ بواسطه تصرّف الشارع بجعل الرکوع مثلا مصداق الجزء اللّغوی بالنّسبه الی الصّلاه و قد حررنا الحال

ص:450

فی محلّه و مقتضی ذلک کون القابلیه من باب الحکم الوضعی لکونها بتصرّف الشارع و ان کانت من باب الامر اللغویّ لکن قد سمعت الحال فی کونها من باب الحکم الوضعی و امّا الثانی فاما ان یکون الحرمه عارضه لمعتصر العنب بناء علی مغایره معتصر العنب مع العنب او یکون الحرمه عارضه للعنب عند الاعتصار بناء علی اتحاد معتصر العنب مع العنب امّا الاوّل فلا مجال لاستصحاب قابلیه العنب لحرمه معتصره فی اثبات القابلیه لحرمه معتصر الزبیب حیث ان اثبات شیء لشیء انما یکشف عن قابلیه الشیء الثانی للشیء الاوّل کما مرّ و یتاتی استصحاب القابلیه لو شک فی قابلیه الشیء الثانی للشیء الاوّل لکن لا یکشف الاثبات المشار الیه عن قابلیه الشیء المشابه للشیء الثانی للشیء الاوّل و لا مجال لاثبات القابلیه للشیء المشابه بالاستصحاب و لا ریب ان معتصر الزبیب غیر معتصر العنب بعد فرض مغایره معتصر العنب و العنب و اما الثانی فقد تقدم ان الظاهر من اخبار الیقین ترتیب الآثار المترتّبه علی المتیقن علی وجه التنجیز و لا یعمّ الآثار المترتبه علی المتیقن علی وجه التقدیر و ان قلت ان کثیرا من الآثار انما یکون ترتبه علی المتیقن علی وجه التقدیر مثلا ترتب التنجیس علی النجس انما یکون منوطا بالملاقاه فلو کان ثمره الاستصحاب مختصه بالآثار المنجّزه یکون ثمره الاستصحاب قلیله قلت ان النّجس انما یکون منجسا منجزا لکن نجاسه الملاقی منوطه بالملاقاه و امّا الحرمه فی باب العنب فانما یکون ترتبها علی تقدیر الاعتصار و لا یکون العنب حراما إلاّ ان یقال انه ان کان المدار فی التنجیز علی الفعلیه فالعنب و ان لا یکون حراما بالفعل قبل الاعتصار لکن النجس لا یکون منجسا بالفعل بدون الملاقاه مع الظاهر ایضا و ان کان المدار علی الشأنیه فکما ان النجس منجّس شأنا فکذا العنب حرام شأنا ایضا و مع ذلک القابلیه للآثار المقدره لا تقضی بفعلیه تلک الآثار بعد حصول شرط التنجیز لا احتمال وجود المانع فقابلیه الزّبیب لحرمه عند الاعتصار و ان قلت ان الاصل عدم المانع الی بحکم الاستصحاب لا تقضی بالحرمه لامکان وجود المانع ان عدم المانع عن حرمه العنب عند الاعتصار لا یقضی بعدم المانع عن حرمه الزبیب عند الاعتصار و ان قلت ان الاصل عدم المانع قلت بعد عدم اعتبار اصل العدم انه یخرج الکلام عما هو المفروض اذ المفروض التمسّک بالاستصحاب بالاستقلال لافاده

ص:451

الحرمه المقدره و التمسک علی ذلک بالاستصحاب انما هو بانضمام اصل العدم و ان قلت انه یتاتی استصحاب القابلیه علی وجه الخلو عن المانع کما کانت علی وجه الخلو عن المانع کما کانت علی وجه الخلوّ فی الزمان الاول قلت انه انما یتم لو کان المانع المحتمل فی نفس الزّبیب لکن یحتمل ان یکون المانع من باب الامر الخارج و لا مجال لاستصحاب عدمه و قد یورد علی ذلک بمعارضه الاستصحاب المتمسّک به باستصحاب اباحه العصیر قبل لغلیان بل ترجیح استصحاب الاباحه بالشّهره و یرد علیه ان الاستصحاب المتمسّک به من باب الاستصحاب الوارد بالنّسبه الی استصحاب الاباحه لکون الشک فیه سببیّا حیث ان الشک فی بقاء الاباحه ناش من الشک فی بقاء استعداد العنب لتطرق النجاسه علی عصیره عند الغلیان او من الشک فی بقاء استعداد النجاسه للتطرق فباستصحاب النجاسه لا یبقی مجال لاستصحاب الاباحه و اما ترجیح استصحاب الاباحه بالشّهره بعد ترجیح احد الاستصحابین المتعارضین بالشهره العملیه خلافا لمن لا یقول بترجیح الاستصحاب بالظن بناء علی اعتباره من باب اخبار الیقین فهو لا یتجه فی المقام لکون الامر من باب الشّهره المطابقه بل لو قلنا بترجیح الشّهره المطابقه فی ترجیح احد الخبرین المتعارضین لا یتاتی الترجیح فی المقام اذ مفاد الشهره هو الحکم الواقعیّ و مفاد الاستصحاب هو الحکم الظاهری و این احدهما من الآخر نعم لو وقع الشهره فی مقام العمل کما لو بنی المشهور علی ما یطابق الاستصحاب استناد الی دلیل عملی یتاتی الترجیح بناء علی ترجیح الشهره المطابقه الخامس انه ربما استدلّ علی حجیه اصل البراءه فی باب الشک فی التکلیف باستصحاب البراءه المتیقنه حال الصغر و ربما اورد علیه باشتراط الاستصحاب ببقاء الموضوع و موضوع البراءه السّابقه و مناطها هو الصّغیر الغیر القابل للتکلیف و ضعفه ظاهر اذ التکلیف المشکوک فیه لم یتعیّن لا انتفائه بخصوصه الصّغیر موضوعا و لا خفاء غایه الامر انتفائه حال الصغر فیتاتی الاستصحاب و لو بناء علی اشتراط الاستصحاب ببقاء الموضوع السّادس ان السیّد السّند العلی فی الریاض قد جری فی سقوط خیار الغبن فیما لو بذل الغابن علی انه کان المستند فی خیار الغبن هو الاجماع المنقول فیتجه التمسّک بالاستصحاب علی بقاء الخیار و ان کان المستند قاعده نفی الضّرر فیسقط الخیار بالبدل الدوران الحکم ح مدار الضّرر و جری نجله فی المناهل

ص:452

علی التمسّک بالاستصحاب و لو مع استناد الخیار الی قاعده نفی الضّرر استنادا الی احتمال اختلاف عله الخیار من حیث الحدوث و البقاء باستناد بقاء الخیار الی عله اخری غیر نفی الضرر علّه الحدوث فیتاتی الاستصحاب و ربما یقال انه لو استند الخیار الی نفی الضّرر فالموضوع للخیار المتضرّر العاجز عن تدارک الضرر و هو غیر متحقق فی الزمان اللاحق لان المغبون ح بتمکن من تدارک الضّرر و کذا الحال فیما لو لم یات المغبون بالفسخ بعد الاطلاع علی الغبن فورا فان المغبون فی الزمان الاوّل کان عاجزا عن تدارک الضّرر و تمکن من التدارک و لم یتدارک فالموضوع فی الزمان الاوّل غیر الموضوع فی الزمان الثانی و یشکل بانه لم یحرز الموضوع غایه الامر ثبوت الخیار فی حال العجز عن تدارک الضّرر ففی حال التمکن عن تدارک الضّرر یجری الاستصحاب کیف لا و لیس الامر فی المقام من جهه جریان الاستصحاب اصعب من الامر فی الکر المتغیر بالنجاسه مع زوال التغیر و عن المشهور البناء علی استصحاب النجاسه و بوجه اوجه نقول انه ان کان مستند الخیار هو الاجماع فلا مجال لتعیین الموضوع فی العاجز عن التدارک اذ لم یقع هذا اللفظ فی طی الحکم بالخیار و لم یعلّق الخیار علیه و لم یعیّنه العقل فی موضوع الخیار و عله البقاء لعلّها غیر عله الحدوث و عدم عله للبقاء غیر عله الحدوث یظهر الکلام فیها بما مر و لیس العجز عن التدارک الا من قبیل الاحوال المتصادفه لصاحب الخیار و ان کان المستند هو نفی الضّرر فمع عدم المفهوم فی البین لعدم تعلیل الخیار بالضرر فی دلیل لفظی لا مجال ایضا لتعیین العاجز عن التدارک فی الموضوع فیتاتی الاستصحاب لاحتمال اختلاف عله الحدوث و البقاء لکن نقول ایرادا علی السیّد السّند العلی ان نفی الضرر لو کان مثبتا لخصوص الخیار فلا یسقط الخیار بالبذل و لو کان الخیار یسقط بالبذل فلا یثبت الخیار بالخصوص بنفی الضرر بل ح یثبت احد الامرین من الخیال و الارش بل احد الامور منهما و من بطلان البیع بل یمکن ان یقال ان مقتضی عموم العلّه فی اخبار سمره خصوص البطلان و قد حرّرنا تفصیل الکلام فی محلّه فقد اجاد نجله فیما جری علیه و یمکن ان یقال ان اخبار نفی الضرر بعد دلالتها علی نفی الاحکام المضرّه بعدم اختصاصها باضرار العبد بالعبد کما لعلّه الاظهر عند العبد فالظاهر منها نفی الحکم المضرّ الشخصی ای المقتضی للضّرر شخصا و ان ربما یقال انهم قد یعبّرون الضرر النوعی کما فی حکمهم بشرعیه الخیار للمغبون

ص:453

نظرا الی ملاحظه نوع البیع المغبون فیه و ان فرض عدم تضرره فی خصوص مقام کما لو لم یوجد راغب فی المبیع و کان بقائه مضرّا بالبائع و کما فی حکمهم بالشفعه و لو لم یترتب علی ترک الشفعه ضرر علی الشفیع بل کان له فیه نفع و قد یعتبرون الضرر الشخصی لکن الظاهر منها بعد الظهور المذکور نفی الحکم المضرّ الشانی لا المضرّ بالفعل فلو کان الحکم مضرّا شخصا لکن لم یستند الیه ضرر المکلف کما لو توضأ باعتقاد عدم الضرر لکن کان الوضوء مضرّا حیث ان الضرر فیه مستند الی اعتقاد عدم الضرر لا الی وجوب الوضوء فیتاتی الکلام فی صحه الوضوء و قد حرّرنا الحال فی محلّه لکن الظاهر منها نفی الحکم المضرّ فی صوره الضرر الفعلی و اما الضرر الشانی فلا یشمله الاخبار ففی المقام لو بذل البائع الارش ینتفی الضرر الفعلی و ان کان المبیع المغبون فیه مضرّا بشخصه قبال ما لم یضر بشخصه من افراد البیع المغبون فیه کما لو لم یوجد الراغب فی المبیع بالبیع المغبون فیه کما مر و لا یشمل اخبار نفی الضرر و الفرق بین هذا القسم و القسم السّابق ان الضرر حادث و ثابت بالفعل فی القسم السابق إلاّ انه غیر مستند الی الحکم فالقصور من جانب الفاعل اعنی الحکم و اما فی القسم الاخیر فلا یکون فیه ضرر بالفعل فالقصور من جانب الفعل و بالجمله فبقاء الخیار فیما نحن فیه منوط بالاستصحاب و لا مجال لبقاء الخیار بواسطه الضّرر لفرض اندفاع الضّرر کیف لا و ارتفاع العلّه یقتضی ارتفاع المعلول نعم لما احتمل قیام عله اخری لبقاء الخیار غیر عله الحدوث بناء علی اختلاف عله الحدوث و البقاء فیتاتی الخیار بحکم الاستصحاب فلا یتجه فی القول بان نفی الضرر لو اقتضی خصوص الخیار فهو مقتض له فی صوره بذل الارش نعم لو کان المدار و لو کان الخیار یسقط بالبذل فلا یثبت الخیار بالخصوص بنفی الضّرر فی اوّل الامر لما اتضح ان المدار فی الخیار علی الضرر الفعلیّ و هو منتف فی صوره بذل الارش نعم لو کان المدار علی الضرر الشانی یتجه القول المذکور و ایضا یمکن ان یقال ان نفی الضرر فی الزمان الاوّل انما یقتضی الخیار بالخصوص لا احد الامرین من الخیار و لزوم الارش و الکلام فی الزمان الثانی اعنی زمان بذل الارش فی نفس الارش و لا شک فی ان بذل الارش یرفع الضرر المقتضی للخیار فبقاء الخیار بالاستصحاب فلا باس باقتضاء نفی الضرر خصوص الخیار و اندفاعه ببذل الارش لوضوح ان نفی الضرر لو اقتضی الخیار فلا یجتمع مع لزوم بذل الارش و لا باس

ص:454

باجتماعه مع الارش و بوجه آخر الکلام فی الزمان الاوّل فیما یقتضیه نفی الضرر و بذل الارش لا یکون فی الفرض المفروض من باب اقتضاء نفی الضّرر بل انما هو من جانب المشتری من عند نفسه و بذل الارش یرفع الضّرر بلا شبهه فیرتفع الخیار المتطرق بتوسّط الضرر قضیّه ارتفاع المعلول بارتفاع العلّه نعم یتاتی استصحاب الخیار بناء علی امکان اختلاف عله الحدوث و البقاء و اما دعوی امتناع اجتماع الضّرر مع الارش علی القول باقتضاء نفی الضرر للخیار فلا مجال لها اذا لتنافی بناء علی اقتضاء ففی الضرر للخیار انما هو بینه و بین اقتضاء نفی الضرر للارش لا بینه و بین اجتماعه مع بذل الارش من المشتری من عند نفسه بدون اقتضاء الخیار لکن نقول انه لو کان المدار علی الضرر الشانی فلو اقتضی نفی الضّرر الخیار بالخصوص فلا مجال لسقوط الخیار ببذل الارش قضیه بقاء الضرر الشانی و اما لو کان المدار علی الضرر الفعلی فیرتفع الضرر بالارش و لا منافاه بین اقتضاء نفی الضّرر للخیار و سقوط الضّرر بالارش و بما مرّ یظهر الحال فیما لو تلف احد المشتبهین فی شبهه المحصور حیث انه لا باس بالقول بوجوب الاجتناب علی القول بوجوب الاجتناب فی شبهه المحصور عملا بالاستصحاب و ما یتوهم من اختلاف الموضوع لکون موضوع وجوب الاجتناب هو ما اشتمل علی العلم الاجمالی یضعف بانه لم یتعیّن الموضوع غایه الامر ثبوت وجوب الاجتناب بعلّه العلم الاجمالی و هو لا ینافی بقاء وجوب الاجتناب اذ لم یقع العلم الاجمالی عله لوجوب الاجتناب فی دلیل لفظی حتی یتاتی المفهوم و یقتضی سقوط الخیار و انما کانت العلیه بحکم العقل فعلیه العلم الاجمالی لا تنافی بقاء الوجوب لاحتمال اختلاف عله الحدوث و البقاء کما انه لا ینافیه عدم وجوب الاجتناب فی باب الشبهه المنفرده لاحتمال اختلاف حکم الانفراد الابتدائی و الانفراد بالأخره و انما اوردنا ما تقدّم من موارد الاستدلال بالاستصحاب مع اختلاف الموضوع علی طریقه المتاخرین او الایراد علی الاستدلال بالاستصحاب باختلاف الموضوع مع عدم الورود لمزید البصیره و انکشاف الحال و ربما جری المحقق الثّانی فیما اذا اشتبه بعض النّسوان الحرمه نسبا او رضاعا بالاجنبیات بشبهه المحصور ثم زال الاشتباه و علم بحلیه المعقود علیها علی احتمال الواسطه البطلان سبق الحکم یبطلان العقد و مقصوده بحدیث السّبق استصحاب

ص:455

البطلان و تحریره انه ثبت مسبق البطلان ظاهرا فی حال و لم یثبت زوال البطلان الظاهری بزوال الاشتباه اذ غایه الامر ثبوت البطلان فی حال الاشتباه لا بشرط الاشتباه فمقتضی الاستصحاب بقاء البطلان لاحتمال اختلاف عله الحدوث و البقاء و انت خبیر بان مقتضاه جواز الصلاه بالوضوء بالماء المستصحب طهارته مع انکشاف نجاسه بل مقتضاه اعتبار الاستصحاب فی جمیع الموارد مع انکشاف الخلاف و لا یلتزم به ملتزم فمرجع الفرق بین الفرض المذکور بل سائر موارد انکشاف الخلاف و تلف احد المشتبهین الی القطع بانقطاع حکم الاستصحاب فی الفرض المذکور بواسطه انکشاف الخلاف و عدمه فی باب تلف احد المشتبهین اذ غایه الامر فیه القطع بارتفاع الحکم السّابق و هو لا یقتضی القطع بارتفاع الحکم لاحتمال قیام علّه اخری للبقاء غیر عله الحدوث السّابع انه لا بدّ فی استصحاب الحکم من تطرق تغیر یوجب الشک فی بقاء الحکم فی الموضوع و الا فلیس کل تغیر موجبا للشک فی بقاء الحکم مثلا لو صار الحنطه دقیقا لا اشکال فی بقاء النجاسه و انما النجاسه بواسطه عموم ما دل علی نجاسه الملاقی للنجس اذ مقتضاه نجاسه الجسم الملاقی للنجس و الجسمیه باقیه مع اختلاف الاسم و الصّوره فبقاء النجاسه بحکم الدّلیل الاجتهادی و وجه الاشتراط انه لو لم یتطرق التغیّر یکون بقاء الحکم فی الزّمان الثانی بالدّلیل کما یظهر مما سمعت لکن اشتراط الشرط المذکور انما یتم فی بعض المواضع و الاّ ففی باب الشک فی عروض الرافع او صدقه لا یتاتی الاشتراط المذکور فما یتراءی من اشتراط تغیر الموضوع فی کلمات المتاخّرین من عموم الاشتراط کما تری الثامن

انه قد جری غیر واحد ممن قال باعتبار الاستصحاب فی باب الشک فی اقتضاء المقتضی فی بعض المواضع علی عدم جریان الاستصحاب فیما لو ثبت حکم بالاجماع و شک فی فوریّه الحکم و امتداده تعلیلا بعدم ثبوت الموضوع هنا فان من شرائط الاستصحاب کون الموضوع فی الحاله الثانیه معینا و معلوما و بعباره اخری من شرطه العلم بکون الموضوع مما یمکن بقائه بعد طرو الشک فلو علم الموضوع مجملا لکن دار بین ان یکون مما یمکن بقائه فیما بعد طرو الشک و ان یکون مما لا یمکن بقائه الی هذا الوقت لا یمکن اجزاء الاستصحاب هنا و بالجمله من شروط الاستصحاب کون الموضوع معلوم القابلیه للبقاء و الظاهر ان ما ذکر انما کان قبل تنقیح

ص:456

البحث عن الاستصحاب او کان من باب الغفله و مع هذا لم یذکر احد ما ذکر شرطا للاستصحاب شرطا له و الظاهر انه من باب الاشتباه بین ما ذکر من تعین قابلیه المستصحب للبقاء و ما اشترطه المحقق القمیّ من تعین مقدار قابلیه المستصحب للبقاء کما حرّرناه فی محلّه نقدا وردا التّاسع انه قد حکم بعض الفحول بسقوط وجوب رد السّلم عند الاخلال به فورا و عدم جریان الاستصحاب فی الباب نظرا الی ان الامر بمنزله ان یقال افعل هذا الآن فکما لا یجری فیه فکذا الحال فیما نحن فیه اقول انه ان کان المقصود منع بقاء الموضوع ففیه بعد عدم اشتراط بقاء الموضوع فی الاستصحاب کما یظهر مما مرّ ان المنع عن بقاء الموضوع مدفوع بان الموضوع هو المجیب و الحکم وجوب ردّ السّلم او الموضوع هو ردّ السّلم و الحکم هو الوجوب و علی الأول الموضوع مفروض البقاء و علی الثانی لم یوجد الموضوع حتی یمنع عن بقائه و ان کان المقصود منع بقاء الحکم قضیه المفهوم ففیه ان استفاده المفهوم اما ان تکون من الفاء الجزائیه او یکون استفادته من ظهور الامر عند تعلیقه علی الشرط فی وجوب الاتیان بالمامور به عند تحقق الشرط اما الاوّل فهو مبنی بعد عدم اعتبار مفاهیم الکتاب کما هو الحال فی عموماته و اطلاقاته بل هو الحال فی انصراف او امره علی دلاله الفاء الجزائیه علی الفوریه کما عن الشیخ فی التهذیب القول به بل دعوی الاجماع علیه و هو المنقول عنه فی الخلاف و المحکیّ عن ابن زهره و العلاّمه و العمیدی و الفاضل الرضی و جماعه من العامه لکن المنقول عن المحقق الثانی و الشهید الثانی و المحقق الخوانساری و صاحب کشف الرموز القول بالعدم و عن التفتازانی القول به بل نقله عن الاکثر و اختاره بعض الفحول و لعلّه الاظهر و اما الثانی فیشکل بعد اعتبار الظهور المذکور فی باب الامر المذکور لکون الامر المذکور من اوامر الکتاب بان الظاهر عدم دلاله الفوریّه المستفاده من الامر علی المفهوم قضیه ان الظاهر کون المدار فی مفهوم القید علی القید الملفوظ و عدم دلاله القید الغیر الملفوظ علی المفهوم و من هذا علی عدم دلاله النکره المفرده المنفیه بلا المشابهه بلیس نحو لا رجل فی الدار علی ثبوت غیر الرّجل الواحد فی الدار کالرجلین مثلا من باب رجوع النفی الی قید الوحده و کذا عدم دلاله الجمع المنکر المنفی بلا المشابهه بلیس نحو لا رجال فی الدار علی ثبوت الرّجل الواحد فی الدار من باب

ص:457

رجوع النفی الی قید الجمعیه و لا علی ثبوت الجمع المتجاوز عن جمع واحد من الرجال فی الدار من باب رجوع النفی الی الجمعیّه الواحده من جهه عدم ذکر قید الوحده سواء قلنا بدلاله التنوین علی الوحده کما هو المعروف او قلنا بظهور النکره المنفیه مفردا کان او جمعا فی الفرد الواحد او الجمع الواحد و کذا عدم نفی دلاله الوجوب علی ثبوت الوجوب التخییری من باب ظهور الوجوب فی الوجوب التّعیینی کما هو الاظهر و رجوع النفی إلی التعیین من جهه عدم ذکر قید التعیین و ان جری الشیخ فی التهذیب فی اواخر زیادات الحج و کذا المولی التقی المجلسی فی شرح الفقیه فی باب صلاه الجمعه علی دلاله نفی الوجوب علی ثبوت الوجوب التخییری و بالجمله فالقدر الثابت فی المقام انما هو الوجوب فی حال الفوریّه لا بشرط الفوریّه فیتاتی الاستصحاب نظیر الاستصحاب النجاسه فی الکر المتغیر بالنجاسه بعد زوال النجاسه من قبل نفسه او بتصفیق الریاح هذا آخر ما اوردناه من الکلام فی المقام و للّه الحمد علی الاقدام و الاتمام قد فرغ ابن محمّد إبراهیم ابو المعالی الشریف فی اواخر لیله الاثنین العشر العاشر من الثلث الثالث من الثلث الاوّل من الرّبع الثالث من العشر السّادس من العشر التاسع من العشر الثالث من الالف الثانی من الهجره النبویّه علی صادعها آلاف الثناء و التحیه و للّه الحمد و له الشکر فوق حمد الحامدین و شکر الشاکرین و السّلم علی نبینا خاتم النبیین و خیر الخلق اجمعین و علی اهل بیته الطّیبین الطاهرین سیّما بن عمه الشافع یوم القیمه للمذنبین سلاما دائما بدوام ربّ السّماوات و الارضین و ها انا ذا اقول یا من یجیب دعا المضطرّ فی الظلم یا کاشف الضر و البلوی مع النقم نام العیون بوجه الارض قاطبه و انت و جدک یا قیوم لم تنم ادعوک یا رب دعاء قد امرت به

علی العاصین بالکرم

و عین العبد ساهره

بالتوحید خیر کلم

لا تنظر الی عملی ان الکریم عظیم

العفو و النّعم

ص:458

فالآخر ینافی بنفسه بعض مقتضیات الآخر فی الموضع الآخر و ینافی بعض مقتضیاته نفس الاول فی الموضع الاوّل لکن هذه العباره انّما تختصّ بصوره تعدد الموضوع فی تعارض الاستصحابین و قد یعبّر عما کان الشک فیه سببا بالرّافع و الوارد و عمّا کان الشک فیه مسبّبا بالمرفوع و المورود و قد یعبّر عن الاول بالموضوعی و عن الثانی بالحکمی أو لا یکون الامر کذلک فالاقسام سبعه و المقصود بالسّبب انما هو السّبب الشانی لا الفعلی فما کان الشک فیه سببا للشک فی الآخر اعمّ من ملاقاه مستصحب النجاسه مع الطاهر و ملاقاه مستصحب النجاسه مع مستصحب الطهاره إلاّ ان یقال ان الظاهر من السبب هو السّبب الفعلی و الامر فی ملاقاه مستصحب النجاسه مع مستصحب الطهاره من باب اطراد ادلّه تقدیم استصحاب النجاسه فی ملاقاه مستصحب النجاسه مع الظاهر فی تقدیم استصحاب النجاسه فی ملاقاه مستصحب النجاسه مع مستصحب الطهاره او من باب الفحوی او من باب اطراد بعض الادلّه کالاکثر دون بعض کما فی الاستدلال بقضیه التبعیه و ح یتاتی الفحوی إلاّ ان یقال انه لو کان تقدیم استصحاب النجاسه منوطا بالتبعیه ففیما لا یتاتّی لا یتاتی التقدیم و لا فحوی فی البیّن و المقصود بالاستصحاب اما ان یکون بقاء المستصحب او ترتیب لوازمه و آثاره الشرعیّه المترتبه علیه بلا واسطه او بتوسّط الامر العقلی او الامر العادی او ترتیب الامر العقلی او الامر العادی الغیر المتتبع بالحکم الشرعی و علی التقدیرین الاخیرین اما ان یکون اللازم ثابت للمتیقن فی الزمان الاوّل او یکون حادثا فی الزمان الثانی علی فرض وجود المتیقن فلو کان الاثر من الآثار السّابقه یجری الاستصحاب فی نفس التاثیر ایضا کما هو الحال فی التنجیس فی باب مستصحب النجاسه و ملاقاته للظاهر حیث ان الاستصحاب یجری فی نفس التنجیس مع قطع النظر عن استصحاب النجاسه کما یاتی بخلاف ما لو کان اللازم ثابتا للمتیقن فی الزّمان الثانی فلا یجری الاستصحاب فیه بنفسه و من الاخیر استصحاب عدم التذکیه فی الجلد المطروح حیث انه یترتب علیه النجاسه و هی انما تلزم عدم التذکیه فی الزمان الثانی اعنی زهوق الروح دون الزّمان الاوّل اعنی زمان الحیاه و اما ان یکون المقصود بالمستصحب ترتیب الملزوم و علی هذا اما ان یکون الملزوم ملزوما لوجود المستصحب فی الزّمان الاوّل او یکون ملزوما لوجوده فی الزمان الثانی و لعلّه ینحصر فی

ص:460

فی القسم الثانی او یکون المقصود ترتیب الملازم و الظاهر انحصاره فیما کان ملازما لوجود المستصحب فی الزمان الثانی و منه استصحاب طهاره الجلد المطروح علی فرض الاغماض عن استصحاب عدم التذکیه سواء قلنا بتقدم استصحاب عدم التذکیه او قلنا بالتساقط حیث ان طهاره الجلد تستلزم طهاره الملاقی و طهاره الملاقی تستلزم طهاره الجلد و الامر من باب الدور المعی و قد یکون (1)حکم العقل بحکم شرعی کما فی التمسّک باستصحاب الاشتغال فی باب الشک فی المکلف به و قد حرّرنا الکلام فی الاقسام فی محلّه و کیف کان فان کان الاستصحابان المتعارضان حکمیین و کان الشک فی احدهما سببا للشک فی الآخر کما لو نشر علی الموضع الظاهر الثوب المغسول من النجاسه المشکوک بقائه علی النجاسه حیث ان استصحاب طهاره الموضوع المنشور علیه معارض بان استصحاب النجاسه الثوب المغسول و الشک فی استصحاب النجاسه سبب للشک فی استصحاب الطهاره فقد حسب سیّده ان تقدیم الاستصحاب الوارد فیه مبنی علی انفهام ترتیب اللوازم الشرعیه المترتبه علی المستصحب بلا واسطه و عدم انفهام ترتیب الملزوم توهما من عباره بعض الاصحاب حیث حکم بانه کما یثبت بالاستصحاب بقاء مورده کذلک یثبت به لوازمه الشرعیه التی ترتب علیه من غیر توسّط امور عادیه و ان کان ترتبها مخالفا للاستصحاب ثم قال و احترزنا بذلک عن الاحکام الغیر المترتبه علی الامر المستصحب فانها لا یثبت باستصحابه و ان کان شرعیه کطهاره الملاقی لاحد المشتبهین فانها و ان استلزمت شرعا طهاره ما لاقاه لکنها لیست من احکامها المترتبه علیها فلا تثبت باستصحابها ثم قال و بالجمله فالذی یثبت بالاستصحاب علی ما یستفاد من الاخبار بقاء مورده و حدوث ما یترتب علیه من احکامه الشرعیه فیثبت باستصحاب الطهاره بقائها فیترتب علیه صحه الصّلاه الماتی بها معها و حصول البراءه بها و باستصحاب الکریه بقائها و یترتب علیه طهاره ما یرد علیه من المتنجس و کذا یترتب علی استصحاب نجاسه متنجّس نجاسه ملاقیه برطوبه و علی استصحاب ملکیه ما اعطاه براءه ذمته و صحّه ما عقد علیه الی غیر ذلک فان هذه الامور و ان کانت حادثه و مقتضی الاستصحاب عدمها و قضیه ذلک تعارض الاستصحابین الا ان المستفاد من الاخبار الوارده فی المقام حجیه الاستصحاب بالنّسبه الی ذلک اذ المفهوم عرفا من عدم

ص:461

نقض الیقین الا بمثله و هو البناء علی ثبوت ما حصل الیقین به اولا و اثبات ما یترتب علیه من احکامه الشرعیّه و ان کانت مخالفه للاستصحاب جدّا و به یتضح الفرق فیما یظهر من بعض المحققین من تحکیم الوارد علی المورد ثم قال و اما بالنسبه الی ترتب الاحکام العادیه و ما یترتب علیها من الاحکام الشرعیه فالحق عدم الحجیّه الی آخر ما ذکره حیث ان الحسبان المذکور مبنی علی کون الضمیر فی قوله فی العباره المذکوره و به یتضح الفرق راجعا الی مجموع ما تقدم فی صدر العباره من انه یثبت بالاستصحاب بقاء مورده و اللّوازم الشرعیّه المترتبه بلا واسطه دون الملزومات و الظاهر ان الضمیر المذکور یرجع الی ما ذکره بالأخره فی ذیل قوله و بالجمله من انه یثبت بالاستصحاب بقاء مورده و حدوث ما یترتب علیه من احکامه الشرعیه المترتبه علیه بلا واسطه فلا یبتنی تقدیم الاستصحاب الوارد علی امرین فهم ترتیب اللوازم الشرعیه المترتبه بلا واسطه و عدم فهم ترتیب الملزومات و انما یکفیه فیه امر واحد هو فهم ترتیب تلک اللوازم إلاّ ان یقال ان مقتضی قوله المستفاد من الاخبار بحکم تعریف المبتدا انحصار المفهوم من الاخبار فی بقاء المورد و ما یترتب علیه من الاحکام الشرعیه المترتبه بلا واسطه کما هو الحال فی قوله عقیب قوله و بالجمله بلا فاصله فالذی یثبت بالاستصحاب اه فمنشأ الاتضاح هو الانحصار إلاّ ان یقال ان کلا من قولیه المشار الیهما فی قبال من یقول بعدم انفهام ترتیب ما یترتب علی المستصحب من الاحکام الشرعیه بلا واسطه کالمحقق القمیّ لاقبال دعوی انفهام ترتیب الملزوم کاللاّزم إلاّ ان یقال انه خلاف ما یقتضیه التلخیص اذ قوله و بالجمله الی الآخر مما ذکره تلخیص مما سبق فی کلامه و المذکور فی سابق کلامه کل من الامرین انفهام ترتیب اللوازم الشرعیه المترتبه بلا واسطه و عدم انفهام ترتیب الملزومات و التلخیص لا یتم الا بکون الغرض دعوی الانحصار فی قبال دعوی انفهام ترتیب الملزوم کاللازم و بالجمله فالغرض من اتضاح الفرق بین الوارد و المورود و مما ذکره اما الاتّضاح من مجموع ما تقدم فی کلامه او الاتضاح ممّا ذکره بالأخره و علی الثانی الغرض من الاتضاح اما الاتضاح من ثبوت المورد و اللوازم الشرعیه المترتبه بلا واسطه او انحصار الثابت فیهما و علی الثانی اما ان یکون الحصر حقیقیّا او اضافیا و علی الثانی اما ان یکون المضاف الیه ترتیب

ص:462

الملزوم او انکار ترتیب اللازم فعلی الاوّل المدار فی الفرق علی مجموع فهم ترتیب اللاّزم و عدم فهم ترتیب الملزوم و کذا الحال علی الثالث و الرابع و علی الثانی المدار فی الفرق علی مجرّد فهم ترتیب اللازم و کذا الحال علی الاخیر و علی ایّ حال فتحقیق الحال انه یتاتی الکلام فی المقام تاره فی تعارض الاستصحابین و ان کان الامر من باب صوره التعارض و أخری فی کون التاثیر موجبا للترجیح امّا الاوّل ففی ملاقاه مستصحب النجاسه مع الطاهر کما فی المثال المتقدم یبتنی تاتی التعارض فی مستصحب الطهاره اعنی الطاهر الملاقی لمستصحب النجاسه علی فهم ترتیب اللوازم الشرعیه المترتبه علی المستصحب بلا واسطه و الا فاستصحاب الطهاره خال عن المعارض و یبتنی تاتی التعارض فی مستصحب النجاسه علی فهم ترتیب الملزوم و الا فاستصحاب النجاسه خال عن المعارض فلو کان ترتیب کل من اللازم و الملزوم مفهوما یتاتی التعارض بین الاستصحابین فی موضعین و المرجع الی وقوع تعارضین و ان کان المفهوم ترتیب اللازم فقط یتاتی التعارض فی موضع واحد اعنی مستصحب الطهاره و ان کان المفهوم ترتیب الملزوم فقط یتاتی التعارض فی موضع واحد ایضا اعنی مستصحب النجاسه ففی مستصحب الطهاره یتاتی تعارض استصحاب النجاسه و استصحاب الطهاره بتوسط فهم ترتیب اللازم و فی مستصحب النجاسه یتاتی تعارض الاستصحابین بتوسّط فهم ترتیب الملزوم فمورد فهم ترتیب اللازم غیر مورد فهم ترتیب الملزوم و مورد فهم ترتیب الملزوم غیر مورد فهم ترتیب اللازم و فهم ترتب اللازم یوجب اتفاق التعارض فی مستصحب الطهاره و فهم ترتیب الملزوم یوجب اتفاق التعارض فی مستصحب النجاسه فذات استصحاب الطهاره فی مستصحب الطهاره یعارض لازم استصحاب النجاسه فی مستصحب النجاسه و ذات استصحاب النجاسه فی مستصحب النجاسه یعارض ملزوم استصحاب الطهاره فی مستصحب الطهاره فظهر ان التعارض متعدّد و المعارضات اربعه و یاتی مزید الکلام و اما الثانی فالترجیح بالتاثیر و کون الرجحان فی ذات التاثیر مبنیّ علی فهم ترتیب اللازم و المرجع الی عدم التعارض یکون الامر من باب التخصّص و نظیره الترجیح بالخصوصیّه فی تعارض العام و الخاص المطلق علی القول بانتفاء التعارض فی باب العام و الخاص بناء علی ان المدار فی التعارض علی المعانده المستقره و التعاند بین

ص:463

العام و الخاص بناء علی ان المدار بدوی و بعباره اخری بناء علی ان المدار فی التعارض علی معانده المراد لا معانده الظاهر کما فی العام و الخاص إلاّ انه مدفوع بانه یستلزم خروج الجمع بالکلیه بل خروج الترجیح عن التعارض و لا مجال لالتزام ذلک و اما لو لم یفهم ترتیب اللازم فلا مجال لتقدیم استصحاب النجاسه فی المثال المتقدم لکن فهم اللازم لا یکفی فی الترجیح لامکان القول بالمعارضه بالمثل و لو لم یفهم ترتیب الملزوم کما یظهر مما یاتی بل لا بد من رفع المعارضه بالمثل فما ربما یتوهم من کفایه فهم ترتیب اللازم فی تقدیم استصحاب النجاسه لیس علی ما ینبغی اللّهم إلاّ ان یقال ان العمده فی الترجیح فهم ترتیب اللازم و رفع المعارضه بالمثل شرح لشأن ترتیب اللازم و حاله و هو بالنسبه الی ترتیب الملزوم فی جانب الطول الا العرض فالمدار فی الترجیح علی فهم ترتیب اللازم و لو فهم ترتیب الملزوم اذ فهم ترتیب الملزوم متفرع علی الاستصحاب المورود فلو سقط الاستصحاب عن درجه الاعتبار فمن این یبقی فهم ترتیب الملزوم نعم فهم ترتیب الملزوم انما یجدی فی صوره خلوّ الاستصحاب عن المعارض کما فی استصحاب الطهاره فی ملاقاه الطاهر لإحدی الإناءین و بالجمله ربما یستدلّ علی الترجیح بالتاثیر اعنی تقدیم الوارد بان مقتضی اخبار الیقین کون المشکوک فیه کالمتیقن فکما کان النجاسه المتیقنه موجبه لنجاسه الملاقی مع رطوبه احدهما فکذا الحال فی النجاسه المستصحبه إلاّ ان یقال ان استصحاب النجاسه فی الطاهر الملاقی للثوب المستصحب نجاسته فی المثال المتقدم معارض باستصحاب الطهاره و لو لم نقل بانفهام ترتیب الملزوم علی المستصحب و لو قلنا بانفهام ذلک فالتعارض من جانب استصحاب الطهاره اکد و اما فی الثوب المشار الیه فاستصحاب النجاسه معارض باستصحاب الطهاره بناء علی انفهام ترتیب الملزوم و بوجه آخر الیقین بطهاره الموضع و الیقین بنجاسه الثوب کل منهما یقین سابق شک فی بقائه و ارتفاعه و حکم الشارع بعدم النقض نسبه الیهما علی جدّ سواء لان نسبه العام الی افراده حد سواء فکیف یلاحظ ثبوت ذلک الحکم للیقین بالنجاسه اولا حتی یجب نقض الیقین بالطهاره لانه مدلوله و مقتضاه لکن نقول ان صدق نقض الیقین بالشک علی نقض الطهاره فی المثال المتقدّم موقوف علی خروج نقض النجاسه المتیقن صدق نقض الیقین بالشک علیه و فردیته للعموم عن حکم

ص:464

العموم و الا لکان نقض الطهاره بالیقین الشرعی و لا مجال للحکم بالخروج و التخصیص بدون المخرج و المخصّص فلا بد من الحکم بالدّخول اخذ بظاهر العموم و اصاله عدم التخصیص فیتفرع علیه خروج نقض الطهاره عن فردیه العموم فلیس نسبه العموم الی النقیضین علی حدّ سواء و لا مجال للمعارضه بالمثل و بوجه آخر فردیه نقض الطهاره موقوفه علی خروج نقض النجاسه المتیقن فردیته عن حکم العموم فلا بد من الخروج عن الموضوع دون الخروج عن الحکم ای الحکم بعدم فردیه نقض الطهاره لا الحکم بخروج نقض النجاسه عن الحکم و الا فالحکم بخروج بالخروج عن الحکم لو کان له موجب و مقتض لکان هو دخول نقض الطهاره فی العموم و المفروض توقفه علی خروج نقض النجاسه عن الحکم و هذا دون ظاهر و بوجه ثالث النجاسه المستصحبه منجّسه بناء علی انفهام ترتیب الآثار الشرعیه المترتّبه علی المستصحب بلا واسطه فاذا تلاقت مع الطاهر یتاتی المؤثر و المتأثر و لا مجال لمعارضه (1)المؤثر فلا مجال لاستصحاب الطهاره فتقدیم استصحاب النجاسه علی استصحاب الطهاره باقتضاء ذات المستصحبین لکون احدهما مؤثر او الآخر متاثرا لا بواسطه سبق ملاحظه استصحاب النجاسه و لا مجال لمعارضه استصحاب الطهاره لاستصحاب النجاسه و بوجه رابع لا اشکال فی انه لو ثبت استصحاب النجاسه یرتفع استصحاب الطهاره بناء علی انفهام ترتیب الآثار الشرعیه المترتبه علی المستصحب بلا واسطه و لا مانع من ثبوت استصحاب النجاسه الا استصحاب الطهاره و لا یمکن ممانعته لتوقفه علی عدم ثبوت استصحاب النجاسه قضیه امتناع ممانعه ما یبتنی علی عدم الشیء عن وجود الشیء و یمکن ان یقال بعد ان الحکم بخروج نقض الیقین بالطهاره عن الفردیّه لنقض الیقین بالشک بواسطه شمول نقض الیقین بالشک لنقض الیقین بالنجاسه لیس اولی من العکس فی مورد استصحاب الطهاره و کذا فی مورد استصحاب النجاسه بناء علی فهم ترتیب الملزوم ان صدق نقض الیقین بالطهاره لا یتوقف علی خروج نقض الیقین بالنجاسه عن حکم العموم اذا المقصود بالشک فی اخبار الیقین هو الشک اللّغویّ و هو لا ینافی عدم اعتباره شرعا و کون الامر من باب الیقین شرعا فیصدق نقض الیقین بالشک علی نقض الیقین بالطهاره بالشک فی النجاسه مع عدم اعتبار الشک

ص:465

فی النجاسه و عموم اخبار الیقین لنقض الیقین بالنجاسه و دخول نقض الیقین بالنجاسه فی الحکم فلا مجال الانکار فردیه نقض الیقین بالطهاره لنقض الیقین بالشک فح اما ان یدعی الشک فی شمول نقض الیقین بالشک النقض الیقین بالطهاره فهو یستلزم الشک فی شمول نقض الیقین بالشک لنقض الیقین بالنجاسه او یدعی عدم الشمول و هذا لا باس بالقول به فی مورد استصحاب النجاسه بناء علی عدم فهم ترتیب الملزوم لکن القول به فی مورد استصحاب الطهاره غیر مربوط بمستند فح الثوب المنشور فی المثال المتقدم محکوم بالنجاسه لکن الموضع الظاهر محکوم بالطهاره عملا بقاعده الطهاره بناء علی کون المقصود بقوله علیه السّلم کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر تاسیس اصاله الطهاره فی الشبهه الموضوعیه العرضیه ای دوران الموضوع بین الظاهر و النّجس او الطاهر و المتنجّس و قد فصلنا الکلام فیه فی محلّه لمعارضه استصحاب الطهاره لاستصحاب النجاسه فطهاره الموضع الطاهر بواسطه وجود المعارض لا لعدم المقتضی للنجاسه کما هو الحال علی القول بعدم ثبوت تنجیس مستصحب النجاسه لکن استصحاب التنجیس یقتضی نجاسه الموضع الظاهر فیتاتی التعارض بین قاعده الطهاره و استصحاب التنجیس لکن فیما لو لا فی الجلد لمطروح رطبا اعنی ما کان التاثیر فیه من لوازم الزمان الثانی لا یتاتی استصحاب التنجیس بعد تساقط استصحاب الطهاره و استصحاب عدم التذکیه بل لا بد من الرّجوع الی اصل آخر نعم استصحاب التنجیس فی المقام مقدّم علی قاعده الطهاره بناء علی تقدّم استصحاب النجاسه علی قاعده الطهاره لکنّه خلاف المفروض فکما یتعارض استصحاب النجاسه باستصحاب الطهاره و قاعده الطهاره فکذا یتعارض استصحاب التنجّس بقاعده الطهاره فلا بدّ من ملاحظه ان الشک من باب الشک فی التکلیف او الشک فی المکلف به لاختلاف الحال باختلاف الحال فلو کان الشک من باب الشک فی التکلیف فالمدار علی اصل البراءه و اما کان الشک من باب الشک فی المکلف به فیجب الاحتیاط او یعمل باصل البراءه علی الخلاف فی باب الشک فی المکلف به و بوجه آخر بعد فرض فردیه استصحاب الطهاره لاخبار الیقین کاستصحاب النجاسه فالامر من قبیل تعارض البینه فی نجاسه الرطب الشیء و طهاره ما لاقاه او تعارض الخبرین و کما لا ترجیح فی هذین التعارضین فکذا الحال فیما نحن فیه و لا فرق فی البین بوجه فلا محیص فی العمل باستصحاب النجاسه فی الثوب فی المثال

ص:466

المتقدّم من دعوی فهم معارضه و هو بعض مقتضیات استصحاب الطهاره اعنی دعوی عدم فهم الملزوم و لا عدم محیض فی العمل باستصحاب النجاسه فی مستصحب الطهاره من عدم انفهام نفس استصحاب الطهاره فی صوره معارضه مع استصحاب النجاسه قضیه کون المعارض لاستصحاب النجاسه فی باب الثوب هو ملزوم استصحاب الطهاره و فی الموضع الطاهر نفس استصحاب الطهاره إلاّ انه ینافی لازم استصحاب النجاسه و بالجمله فقد تقدم ان فی تعدّد موضع الاستصحابین المتعارضین احد الاستصحابین ینافی نفسه بعض مقتضیات الآخر و بعض مقتضیاته ینافی فی موضع آخر نفس الآخر ففی المثال المتقدم لما کان استصحاب النجاسه فی الثوب ینافیه ملزوم استصحاب الطهاره فتخلیه عن المعارض عملا به انما هی بدفع المنافی المذکور بدعوی عدم فهم الملزوم و فی الموضع الطاهر یکون لازم استصحاب النجاسه و هو التنجیس منافیا لاستصحاب الطهاره فتخلیه اللازم المشار الیه عن المعارض انما هی بدفع استصحاب الطهاره بدعوی عدم فهمه من الاخبار و بوجه ثالث تقدیم استصحاب النجاسه علی استصحاب الطهاره انما یتم علی تقدیر عموم الیقین فی النهی عن نقض الیقین الا بالیقین للیقین الشرعیّ و اما بعد فرض ظهور الیقین فی الیقین اللّغوی و عموم الشک فی النهی عن نقض الیقین بالشک للشک المتطرق فی استصحاب النجاسه فلا شک فی ان کلا من استصحاب النجاسه و استصحاب الطهاره فرد من اخبار الیقین فلا مجال لتقدیم استصحاب النجاسه علی استصحاب الطهاره الا بدعوی عدم شمول اخبار الیقین لاستصحاب الطهاره و اما دعوی ان قضیه التاثیر و التأثر تقتضی انفعال المتأثر بالمؤثر و لا مجال لمعارضه المتأثر بالمؤثر فاستصحاب النجاسه مقدم علی استصحاب الطهاره مدفوعه بان القضیه المشار الیها انما تقتضی انفعال المتأثر بالمؤثر فی صوره خلو المتأثر عن المانع عن التاثیر و إلاّ فلا مجال للتاثیر کیف لا و لا مجال لتاثیر النار فی الخشب المرطوب و بعد فرض قیام استصحاب الطهاره فی جانب الطهاره لا مجال لانفعال الطاهر عن استصحاب النجاسه و بتقریر آخر الامر فی المقام من باب اجتماع المؤثر الشانی و المتأثر الشانی و لا جدوی لهذا الاجتماع فی باب الانفعال لوضوح ان الانفعال انما یتاتی فی المؤثر الفعلی و المتأثر

ص:467

الفعلیّ و هو غیر ثابت فی المقام (1)تاثیر النجاسه المستصحبه بالفعل فی الطاهر لمعارضه استصحاب النجاسه قضیه فرض کون استصحاب الطهاره فردا للاخبار کاستصحاب النجاسه فقضیه انفعال المتأثر بالمؤثر عند الاجتماع لا تجدی فی المقام و لو قیل ان مقتضی اخبار الیقین عدم نقض الیقین بالشیء بالشک فی هذا الشیء و النقض فی استصحاب الطهاره فی الموضع الطاهر فی المثال المتقدم انما هو بالشک فی الثوب بخلاف استصحاب النجاسه فان نقض الیقین بالنجاسه انما هو بالشک فیه فاستصحاب الطهاره لا یشمله الاخبار بخلاف استصحاب النجاسه قلت ان نقض الیقین بالطهاره فی الموضع الطاهر انما هو بالشک فیه ایضا لفرض حدوث الشک فی الطهاره فیه غایه الامر ان حدوث الشک فیه بتوسّط الشک فی نجاسه الثوب و هو لا یوجب الفرق فی شمول الاخبار لاستصحاب النجاسه دون استصحاب الطهاره و یمکن الاستدلال علی تقدیم الوارد بان المسبّب تابع للسّبب فلو فرضنا جعل الشارع الشک السّببی فی حکم القطع باحد طرفیه ای القطع بالبقاء او القطع بالفناء فلا بدّ من الجریان علی مقتضاه فی الشک المسبّبی من الحکم بالفناء لقضاء البناء علی البقاء فی الشک السببی بذلک لکن یمکن ان یقال ان کون الشک السّببی فی حکم القطع بالبقاء مبنیّ علی سلامه استصحاب النجاسه عن معارضه استصحاب الطهاره و هو لیس بسالم عنها فی مورد استصحاب النجاسه و کذا فی مورد استصحاب الطهاره بناء علی فهم ترتیب الملزوم من الاخبار فلم یثبت کون الشک السّببی فی حکم القطع بالبقاء حتی یبنی علی الفناء فی الشک المسبّبی و بتقریر آخر حکم المسبّب و ان کان تابعا لحکم السّبب لکن حکم المسبّب لا ینفک عن حکم السّبب فحکم السّبب یجری فی باب المسبّب لو لم یعارضه حکم المسبّب فما یجدی انما هو متبوعیه السّبب فعلا و هی غیر ثابته فیما نحن فیه نعم المتبوعیّه الشأنیه جاریه فی المقام لکن لا جدوی فیه و یمکن الاستدلال علی ذلک بان نجاسه الماء الملاقی للنّجس من الاحکام اللازمه شرعا لنجاسه النجس المتاخر عن نجاسه و المترتب علی نجاسه بلا واسطه و المفهوم من اخبار الیقین استصحاب المشکوک بقائه و ترتیب لوازمه الشرعیه المترتبه علیه بلا واسطه و الا فلو لم یکن المقصود تلک اللوازم اصلا بل کان المقصود هو ابقاء مشکوک البقاء لیس الا مرجع الامر الی اعتقاد بقاء النجاسه مثلا

ص:468

بل الی قصور البقاء لقبح الامر بالاعتقاد مع عدم الاعتقاد و التفصیل بین اللوازم بوجوب الاجتناب اللازم للنجاسه بناء علی کون الاحکام الوضعیّه احکاما علی جدّه و عدم صحه الصلاه مع مستصحب النجاسه دون نجاسه الملاقی تحکم بحت فلمّا اجتمع مستصحب النجاسه مع الطاهر فی المثال المذکور جاء النجاسه قاهره علی الطهاره لکون الامر من قبیل اجتماع الطاهر و النجس و المؤثر و المتأثر فلا مجال للمعارضه بالمثل ففی الحقیقه لا تعارض فی البین و الاستصحاب المورود خارج عن مورد اخبار الیقین خروجا کالتخصّص و بعباره أخری الاستصحاب الوارد یقین شرعی فالاستصحاب المورود خارج عن مورد اخبار الیقین کخروج النقض بالیقین اللغوی الا ان خروج النقض بالیقین اللّغوی بالتخصّص و خروج النقض بالیقین الشرعی فی حکم التخصّص علی حسب کون الیقین الشرعی فی حکم الیقین اللغوی و بعباره ثالثه الاستصحاب المورود مجراه بعد الملاقاه و المفروض ان الاستصحاب الوارد قد اخرج الاستصحاب المورود بالملاقاه عن مورد اخبار الیقین خروجا کالتخصّص فمن این یجیء الاستصحاب المورود فقد وقع فی المحلّ ما وقع من الشّهید فی التمهید من الطریان فی حدیث الطیران حیث انه قد عد مما تعارض فیه الاصلان ما اذا طار الذباب عن نجاسه رطبه مشکوک الجفاف علی ثوب فحکم بان فیه وجهین احدهما انه ینجس لان الاصل بقاء الرّطوبه و الثانی لا لان الاصل طهاره الثوب فقال و یمکن ان یدفع الاصل الاول الثانی لانه طار علیه و لا فرق فیما ذکر بین انفهام ترتیب الملزوم و عدمه کما یظهر مما تقدّم و یمکن ان یقال ان الاستدلال المذکور راجع الی الاستدلال الاول فیتاتی فیه من الکلام ما تقدم من الکلام فی الاستدلال الاوّل و مع هذا نقول انه بعد فردیّه نقض الیقین بالشک قضیه صدق نقض الیقین بالشکّ علی نقض الیقین بالطهاره بالشک فی النجاسه و ظهور الیقین المستثنی فی النهی عن نقض الیقین بغیر الیقین فی الیقین اللغوی فتأثیر استصحاب النجاسه فی مورد استصحاب الطهاره غیر ثابت لمعارضه استصحاب النجاسه باستصحاب الطّهاره و کذا الحال فی مورد استصحاب النجاسه بناء علی فهم ترتیب الملزوم فاستصحاب الطهاره خارج عن مورد اخبار الیقین و انما یجری حین الملاقاه و یمنع عن جریان استصحاب النجاسه و دعوی ان استصحاب النجاسه

ص:469

من باب الیقین الشرعی مبنیه علی عموم الیقین المستثنی فی النهی عن نقض الیقین بالیقین للیقین الشرعی و الظاهر من الیقین المذکور انما هو الیقین اللغویّ کما مرّ فلا وجه لتقدیم استصحاب النجاسه مضافا الی المعارضه بان استصحاب الطهاره من باب الیقین الشرعی ایضا بعد فرض کون نقض الیقین بالطهاره من باب نقض الیقین بالشک بل نقول انه لو کان الیقین المستثنی اعمّ من الیقین الشرعی فلا یقتضی خروج استصحاب الطهاره عن الفردیّه لنقض الیقین بغیر الیقین اذ کون استصحاب النجاسه من باب الیقین الشرعی انما یثبت بالاخبار و ظاهر الیقین المستثنی ما ثبت کونه یقینا بغیر اخبار الیقین قضیه انصراف ما یدلّ علی الاحکام للموضوعات عن الدال و المخاطبین و من هذا عدم شمول الآیات الناهیه عن العمل بالظن للظن المستفاد من تلک الآیات و کذا عدم شمول ذم النّاس من بعض مع بعض للتکلم و المخاطب بلا ارتیاب فی الباب و ان قلت ان الاستصحاب بمنزله الیقین و لو بالخارج و فیه الکفایه قلت ان ثبوت اعتبار الاستصحاب من باب فی الجمله انما هو بواسطه اخبار الیقین لیس الا فلیس امر خارج من اخبار الیقین یقتضی حجیه الاستصحاب و ما یقتضی حجیه الاستصحاب مما عدا اخبار الیقین غیر منتهض و لو فرضنا قیام الاجماع علی حجیه الاستصحاب فلم یثبت الاجماع فی محل النزاع اعنی تقدیم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورود لکن یمکن ان یقال انه لو لم یکن اخبار الیقین منصرفه عن نفسها لکان الاستصحاب الوارد مقدّما فکذا الحال فی صوره الانصراف للقطع بعدم اختلاف الحکم بالانصراف و عدمه ثم انه بعد اللتیا و التی یمکن ان یقال ان استصحاب الطهاره لا یشمله اخبار الیقین و ان لم یکن هذا مبنیا علی عدم فهم ترتیب الملزوم و کذا الحال فی مورد استصحاب النجاسه بناء علی عدم فهم ترتیب الملزوم کما هو الاظهر و ان یتاتی فهم ترتیب الملزوم بلا اشکال فیما لو سئل عن ملاقاه شیء مع شیء فاجیب بطهاره الملاقی بالکسر فان مقتضاه طهاره الملاقی بالفتح کترتب آثار الطهاره علی الملاقی بالکسر بل عمده الغرض من الجواب بالاضافه الی ترتب آثار الطهاره علی و طهاره الملاقی بالکسر بالفتح و لو بتبع طهاره الملاقی بالکسر علی حسب ان عمده الغرض من السّؤال تعرف طهاره الملاقی بالفتح و لو بتبع طهاره الملاقی بالکسر فدلاله الجواب علی طهاره الملاقی بالفتح فی غایه القوه

ص:470

نظیر ان دلاله العام فی الجواب عن السّئوال علی دخول مورد السّئوال فی غایه القوه کیف و قد حکم غیر واحد بعدم جواز خروج مورد السّئوال و ان یتطرق القدح علیه بان غایه الامر تاخیر البیان عن وقت الخطاب و لا باس به کما انه لو قیل بتقدیم العام لورود دلیل علی خروج المورد عن العموم لکن یتطرق القدح علیه بان غایه الامر قوه دلاله العام لکن الخاص الدال علی الخروج اقوی فیقدم الخاصّ من باب تقدیم النصّ علی الظاهر لا تقدیم الخاص علی العام کما هو الحال بالنّسبه الی افراد العمومات و سائر افراد العام فی المقام بل یجری الامر علی ما ذکر فی عموم التشبیه و عموم المنزله حیث ان الظاهر من التشبیه ترتب آثار المشبّه به علی المشبه فالتشبیه ینصرف الی الشباهه فی الآثار و لا یفید العموم فی الشباهه فی الملزوم و کذا الحال فی التنزیل بالمنزله و الظاهر ان الوجه کثره الآثار و قله الملزوم و لعل الحال یجری علی ما ذکر فی اقامه شخص مقام آخر من جانب السّلطان و بالجمله فالحاکم فی باب التعارض فی المقام هو العرف نظیر حکومه العرف فی باب اجتماع الامر و النهی بتخصیص النهی و حکومته فی تعارض الامر بالشیء مع النهی عنه بحمل الامر علی الرخصه فی الفعل و النّهی علی الکراهه و مع هذا نقول انه لو لا تقدیم استصحاب النجاسه مثلا علی استصحاب الطهاره للزم استصحاب لمعارضه استصحاب الملزومات باستصحاب عدم اللوازم و ان اختلف الامر فی باب تعارض استصحاب النجاسه و الطهاره بان الامر فیه من باب اعدام الموجود بناء علی کون الطهاره من باب الحکم الوجودیّ و فی سائر موارد تعارض استصحاب الملزوم و استصحاب عدم اللازم یکون الامر من باب ایجاد المعدوم و عدم شمول الاخبار لاستصحاب عدم اللازم فی سائر الموارد غیر تعارض استصحاب النجاسه و الطهاره لا یقتضی عدم الشمول لاستصحاب عدم اللازم اعنی استصحاب الطهاره فی تعارض استصحاب النجاسه و الطهاره لکن القطع بعدم الفرق یکفی فی لزوم الاهمال و بعد ما مرّ اقول تلخیص الکلام مع تحریر المقام ان استصحاب النجاسه انما ینافی بتوسّط ترتیب اللازم استصحاب الطهاره فترتیب اللازم انما یجدی فی التعارض فی مورد استصحاب النجاسه و لا یتاتی تقدیم استصحاب النجاسه علی استصحاب الطهاره بعد اختصاص الیقین بالیقین اللغوی و عموم نقض الیقین بالشکّ لنقض الطهاره

ص:471

بالنجاسه و اما بناء علی تعمیم الیقین المستثنی للیقین الشرعی و شموله للاستصحاب فاستصحاب النجاسه مقدّم علی استصحاب الطهاره فی مورد استصحاب الطهاره و کذا فی مورد استصحاب النجاسه و لو بناء علی فهم ترتیب الملزوم قضیه ان العام لو کان فرد منه غایه للفرد الآخر علی حسب مفاد العام فلا بد من خروج المغیا و لا مجال الدخول الغایه و المغیا فلا حاجه فی تقدیم استصحاب النجاسه الی التمسّک بالعرف نظیر انه لو کان عموم العام لنفسه مستلزما للزوم عدمه من وجوده فلا بد من خروج نفسه و منه قیام الشهره علی عدم حجیه الشهره حیث انه لو کان مقتضی الشهره الاصولیه عدم حجیه الشهره مطلقا و لو کانت اصولیه فلا بد من خروج شهره عدم حجیه الشهره اعنی الشهره الاصولیه فیبقی الشهره الفرعیه خالیه عن المعارض و کذا ما لو قلد الشخص مجتهدا فی مسائل فقهیه ثم مات المجتهد و فتوی المجتهد الحیّ وجوب العدول فعدل الشخص المزبور تقلیدا للمجتهد الحی المذکور ثم مات هذا المجتهد و المجتهد الحی بنائه علی وجوب البقاء حیث انه یجب البقاء فی المسائل الفقهیه لکن لا مجال للبقاء فی مسئله البقاء اعنی المسأله الاصولیه لتحقق العدول فی مسئله البقاء قهرا بالرّجوع الی المجتهد الحی لوضوح لزوم الرجوع الی المجتهد الحی و عدم جواز بناء المقلد من عند نفسه علی شیء ففهم ترتیب الملزوم انما یجدی فی صوره بقاء المستصحب کما فی ملاقاه الطاهر لإحدی الإناءین و اما فی صوره عدم بقاء المستصحب و خروجه عن تحت الاخبار فمن این یجدی فهم ترتیب اللازم و بما مرّ عیسی ان یظهر الذبّ عما لو قیل ان الامر فی المقام من قبیل تعارض البیّنین فی نجاسه شیء و طهاره ما لاقاه لکون البنیه فی حکم الیقین الشرعی فکما لا یتقدّم بیّنه النجاسه علی بنیه الطهاره فکذا لا یقدم استصحاب استصحاب النجاسه علی استصحاب الطهاره حیث ان دلیل حجیه البنیه و ان لم یشمل صوره تعارض البینتین قضیه عدم شمول العام للفردین المتعارضین لکن مقتضی اخبار الیقین بناء علی عموم الیقین للیقین الشرعی و شموله للاستصحاب عدم امکان تعارض الغایه و المغیا علی حسب فرض دلاله اخبار الیقین علی کون استصحاب النجاسه غایه لاستصحاب الطهاره و بوجه آخر مقاله البینتین المتعارضین النجاسه بالفعل و الطهاره بالفعل و اما

ص:472

الاستصحابان المتعارضان فلا یفیدان النجاسه بالفعل و الطهاره بالفعل قضیه فرض دلاله اخبار الیقین علی کون استصحاب النجاسه غایه لاستصحاب الطهاره هذا و تحریر الحال علی الوجه الاکمل انه ان قلنا بانفهام ترتیب اللازم الشرعی و الملزوم علی المستصحب یتاتی التعارض فی المقام فی کل من مورد الاستصحاب الوارد و مورد الاستصحاب المورود و ان قلنا بانفهام ترتیب اللازم دون الملزوم کما هو صریح بعض الکلمات یتاتی التعارض فی مورد الاستصحاب المورود دون مورد الاستصحاب الوارد و ان قلنا بانفهام ترتیب الملزوم دون اللازم کما هو مقتضی ما یاتی من المحقق القمیّ حیث جری علی عدم تنجیس مستصحب النجاسه و بنی علی اعتضاد استصحاب الطهاره فی الجلد المطروح باستصحاب طهاره الملاقی یتاتی التعارض فی مورد الاستصحاب الوارد دون الاستصحاب المورود و ان قلنا بعدم انفهام ترتیب اللازم و الملزوم فلا مجال للتعارض راسا و تحقیق المقام علی الوجه الاتم انه ان قلنا بان المقصود بالیقین المستثنی فی النّهی عن نقض الیقین بغیر الیقین هو الیقین اللغوی فیتطرق التعارض فی مورد استصحاب الطهاره بناء علی فهم ترتیب اللازم و لا مجال التقدیم استصحاب النجاسه الا بدعوی عدم شمول الاخبار لاستصحاب الطهاره و اما فی مورد استصحاب النجاسه فیتطرق التعارض اذ لا مجال لتقدیم استصحاب النجاسه الا بدعوی عدم انفهام ترتیب الملزوم و اما ان قلنا بکون المقصود بالیقین هو الیقین الشرعی فان قلنا بعدم دلاله الاخبار علی انتقاض استصحاب الطهاره باستصحاب النجاسه لکون استصحاب النجاسه من باب الیقین الشرعی من باب انصراف الیقین المشار الیه عن الیقین المتحصّل بالاستصحاب فیتاتی التعارض لکن یقدم استصحاب النجاسه بناء علی القطع بعدم الفرق بین انواع الیقین الشرعی و عدم الفرق بین شمول الیقین للیقین المتحصّل بالاستصحاب فلا بد من تقدیم استصحاب النجاسه قضیه اقتضاء الاخبار کون استصحاب النجاسه غایه لاستصحاب الطهاره من دون حاجه الی التمسّک بالعرف فمقتضی الاخبار عدم فردیه استصحاب الطهاره لاخبار الیقین ای للمستثنی منه و تحریر الحال مره اخری بعد مرات انه لا مجال لکون مدرک تقدیم الاستصحاب الوارد ثنائیا مرکبا من فهم ترتیب اللازم و عدم فهم ترتیب الملزوم ان فی الطاهر الملاقی لمستصحب النجاسه لا یتاتی عدم فهم ترتیب الملزوم و المتأتی

ص:473

فیه انما هو فهم ترتیب اللازم و فی مستصحب النجاسه لا یتاتی فهم ترتیب اللازم و المتأتی فیه انما هو عدم فهم ترتیب الملزوم فلا مجال لکون المدرک وحدانیا منحصرا فی فهم ترتیب اللازم علی الاطلاق فلا بد من کون المدرک فی الطاهر المذکور هو فهم ترتیب اللازم و فی مستصحب النجاسه المذکور عدم فهم ترتیب الملزوم إلاّ ان یقال انه یمکن ان یکون المدرک فی مستصحب النجاسه هو فهم ترتیب اللازم ایضا مضافا الی المدرک الآخر اعنی عدم فهم ترتیب الملزوم لکن ذلک بملاحظه الطاهر المذکور حیث انه لو کان استصحاب النجاسه موجبا لارتفاع الطهاره و سقوط استصحاب الطهاره فلا یبقی استصحاب الطهاره حتی یکون ملزوم معارضا لاستصحاب النجاسه فی مستصحب النجاسه فتقدیم استصحاب النجاسه فی مستصحب النجاسه بتوسط سقوط استصحاب الطهاره فی الطاهر المذکور لا بلا واسطه کما فی تقدیم استصحاب النجاسه فی مستصحب النجاسه من جهه عدم فهم ترتیب الملزوم و ان قلت انه یمکن ان یکون المدرک فی الطاهر المذکور اعنی مدرک تقدیم استصحاب النجاسه علی استصحاب فی الظاهر المذکور عدم فهم ترتیب الملزوم فی مستصحب النجاسه اذ هذا یجعل استصحاب الطهاره النجاسه فی مستصحب النجاسه خالیا عن المعارض فیقدم علی استصحاب الطهاره فتقدیم استصحاب النجاسه فی الطاهر المذکور علی استصحاب الطهاره بتوسّط سقوط استصحاب الطهاره فی مستصحب النجاسه لا بلا واسطه کما فی تقدیم استصحاب النجاسه علی استصحاب الطهاره فی الطاهر المذکور من جهه فهم ترتیب اللازم قلت مجرّد عدم فهم ترتیب الملزوم لا یکفی فی تقدیم استصحاب النجاسه علی استصحاب الطهاره فی الطاهر المذکور من جهه فهم بل لا بدّ من فهم ترتیب اللازم فمجرّد عدم فهم ترتیب الملزوم لا یکفی فی تقدیم استصحاب النجاسه فی الطاهر المذکور علی استصحاب الطهاره هذا و فهم ترتیب اللازم امر و کونه موجبا لتقدیم لازم استصحاب النجاسه فی مستصحب النجاسه علی ذات استصحاب الطهاره فی الطاهر المذکور امر آخر قد ظهر بما مر و عدم فهم ترتیب الملزوم امر و کفایته فی تقدیم ذات استصحاب النجاسه فی مستصحب النجاسه علی ملزوم الطهاره فی الطاهر المذکور فی غایه الوضوح و اما تقدیم استصحاب النجاسه فی مستصحب النجاسه علی ملزوم الطهاره فی الظاهر المذکور مع فهم ترتیب

ص:474

الملزوم یظهر حاله بما مرّ لکن تقدیم لازم استصحاب النجاسه علی استصحاب الطهاره فی الطاهر المذکور اسهل من تقدیم استصحاب النجاسه علی ملزوم الطهاره علی تقدیر فهم ترتیب الملزوم لا احتیاج الثانی الی توسّط الواسطه اعنی سقوط استصحاب الطهاره فی الطاهر المذکور بخلاف الاوّل هذا ما کتبته فی سوابق الایام و لیت شعری متی یسفر الصّبح و یرتفع الظلام و الذی یختلج بالبال فی الحال انه یتاتی الکلام تاره بناء علی شمول الیقین فی جانب المستثنی فی اخبار الیقین للیقین الشرعی و منه الاستصحاب و اخری بناء علی ظهور الیقین فی الیقین اللّغوی کما هو الاظهر کما مرّ اما علی الاوّل فالامر سهل حیث انه یکفی فهم ترتیب اللازم فی تقدیم استصحاب النجاسه علی استصحاب الطهاره فی کل مورد استصحاب النجاسه و مورد استصحاب الطهاره و لو بناء علی فهم ترتیب الملزوم کما هو المفروض فی باب التعارض کما یظهر مما مر قضیه لزوم خروج استصحاب الطهاره عن عموم اخبار الیقین بناء علی انه لو کان بعض افراد العام غایه للفرد الآخر علی حسب ما یستفاد من النصّ او غیره من المحاورات العرفیه لا بد من خروج المغیا دون الغایه کما یظهر مما مرّ فمدرک التقدیم وحدانی حیث انه منحصر فی فهم ترتیب اللازم و اما بناء علی ظهور الیقین فی الیقین اللغویّ کما هو الاظهر بالیقین فلا یتم تقدیم استصحاب النجاسه بعد فرض کون التعارض فی صوره فهم ترتیب اللازم مع فهم ترتیب الملزوم کما یظهر مما مرّ و الامر نظیر ما لو تعارض البیّنتان علی طهاره شیء و نجاسه آخر ثم وقع الملاقاه بینهما لکن التعارض فیه ایضا مبنی علی فهم ترتیب اللازم علی البینه مع فهم ترتیب الملزوم و لا مجال لتاثیر النجاسه المستصحبه فی الطهاره المستصحبه فعلا و ما یتراءی بادی الرّأی من التاثیر شأنیّ نعم یمکن الالتجاء الی العرف فی باب تقدیم استصحاب النجاسه بدعوی شمول اخبار الیقین لاستصحاب النجاسه دون استصحاب الطهاره نظیر دعوی ظهور تقیید الامر بالنّهی فی باب اجتماع الامر و النهی علی القول بعدم جواز الاجتماع بمعنی شمول النّهی لمورد الاجتماع دون الامر هذا کله علی تقدیر ثبوت التعارض فی باب استصحاب النجاسه و الطهاره و الا فقد ظهر بما مر ان الحق فهم ترتیب اللازم علی المستصحب دون فهم ترتیب الملزوم بمعنی الظن بعدم دلاله اخبار الیقین علی ترتیب الملزوم و الا فمجرد عدم فهم ترتیب الملزوم لا یکفی

ص:475

فی تقدیم استصحاب النجاسه علی استصحاب الطهاره اذ الشک فی ثبوت المعارض للدلیل یکفی فی عدم ثبوت خلوّه عن المعارض فلا یتم اعتباره لکن یمکن ان یقال ان مجرد الظن بعدم دلاله اخبار الیقین علی ترتیب الملزوم لا یکفی فی تقدیم استصحاب النجاسه علی استصحاب الطهاره بل لا بد من ثبوت عدم ترتیب الملزوم شرعا و لو ظنا نظیر ان عدم دلاله دلیل علی ما یعارض دلیلا آخر لا یکفی فی خلو الدلیل الآخر عن المعارض بل لا بد من ثبوت عدم المعارض للدلیل الآخر واقعا و لو ظنّا و من این و انی یثبت عدم ترتیب الملزوم و لو ظنا فغایه الامر الشک فی ترتب الملزوم و ان کان المظنون عدم دلاله اخبار الیقین علیه فلا یتم تقدیم استصحاب النجاسه علی استصحاب الطهاره للشک فی ثبوت المنافی حیث ان الشک فی ثبوت المنافی للشیء یوجب الشک فی ثبوت ذلک الشیء لکن نقول ان ما ذکر انما یتم بناء علی اعتبار الظن الشخصی او عدم صدور الاحکام کلا من اللّه سبحانه الی النبی صلّی اللّه علیه و آله او عن النبی صلّی اللّه علیه و آله الی الائمه علیهم السّلم او عن الائمه علیهم السّلم الی الصحابه و اما بناء علی اعتبار الظن النوعی فلا باس بتقدیم استصحاب النجاسه علی استصحاب الطهاره عملا باخبار الیقین کما انه لا باس بذلک بناء علی صدور جمیع الاحکام عن الائمه علیهم السّلم الی الصحابه بعد صدور الجمیع عن اللّه سبحانه الی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و عن النبی صلّی اللّه علیه و آله الی الائمه علیهم السّلم لحصول الظن بعدم ترتب الملزوم بعد عدم الظفر بعدم الدلیل علیه لو لم نقل باختصاص حصول الظن ببعض الاحیان إلاّ ان یقال انه لا مسرح لاعتبار الظن النوعی فی باب تعارض الاخبار کما حرّرنا فی الرّساله المعموله فی حجیه الظن و الظن بعدم ترتب الملزوم بواسطه عدم الظفر به بعد الفحص بناء علی صدور جمیع الاحکام عن الائمه علیهم السّلم الی الصّحابه انما یبتنی علی حجیه مطلق الظن کما ان الظن بعدم التّکلیف بواسطه عدم الظفر به بعد الفحص فی باب اصل البراءه بناء علی کون المدار فیه علی الظن انما یبتنی علی اعتبار مطلق الظن و بعد ما مرّ اقول باللّه سبحانه من متاعب الفکر و حالاته یحترق القلب من حراراته ان زند الفکر یقدح فی الصّدر و حره احر من حر الجمر و تحقیق الکلام فی المقام انه یتاتی الکلام تاره فی دلاله اخبار الیقین علی ترتیب اللازم و ترتیب الملزوم و اخری فی کفایه فهم ترتیب اللازم فی

ص:476

تقدیم استصحاب النجاسه علی استصحاب الطهاره فی الطاهر الملاقی لمستصحب النجاسه او فی مستصحب الطهاره النجاسه لرجوع الامر إلی تعارض استصحاب النجاسه و استصحاب الطهاره تاره فی مستصحب النجاسه و اخری فی الطاهر الملاقی لمستصحب النجاسه لکن عمده ما یلحظ فی الانظار هی الاخیر و اشتراط التقدیم المذکور بعدم فهم ترتیب الملزوم و ثالثه فی ممانعه فهم ترتیب الملزوم عن التقدیم المتقدم و عدمها اما الاوّل فالحق دلاله الاخبار علی ترتیب اللازم دون ترتیب الملزوم بمعنی الظن بعدم شمول الاخبار لترتیب الطهاره علی احد الإناءین بعد ملاقاتها للطاهر مثلا و امّا الثانی فالحق ان المدار فی تقدیم استصحاب النجاسه علی استصحاب الطهاره فی مستصحب الطهاره او مستصحب النجاسه علی فهم ترتیب الملزوم و إلاّ فلا یتحقق التعارض فی مستصحب الطهاره او مستصحب النجاسه و التقدیم فرع التعارض الا ان تقدیم استصحاب النجاسه علی استصحاب الطهاره فی مستصحب الطهاره بلا واسطه و فی مستصحب النجاسه بتوسّط تقدیمه علیه فی مستصحب الطهاره و اما الثالث فالتحقیق فیه انه ان کان الغرض من الیقین فی جانب المستثنی فی اخبار الیقین هو الیقین الشرعی فاخبار الیقین بانفسها تقتضی تقدیم استصحاب النجاسه قضیه کون الطهاره مغیّاه بحکم تلک الاخبار بعدم ورود الیقین الشرعی بالنجاسه فانه ح لو تلاقی الطاهر مع مستصحب النجاسه یصیر الطاهر محکوما بالنجاسه کما لو تلاقی الطاهر الیقینی مع النجس الیقینی او ما قام البنیه علی نجاسته اللهمّ إلاّ ان یدعی انصراف تلک الاخبار الی ما ثبت کونه یقینا شرعا بغیر اخبار الیقین کما تقدم لکن نقول انه لا فرق بین افراد الیقین الشرعی یقینا فلا مجال لمعارضه استصحاب الطهاره مع استصحاب النجاسه و لا یکون الامر فی ملاقاه الطاهر مع مستصحب النجاسه الا مثل ملاقاه الطاهر الیقینی مع النجس الیقینی او قام البینه علی نجاسته کیف لا و لا یرتاب ذو مسکه فی الفرق بین المقارن للشیء و المتاخر عنه و استصحاب النجاسه حین الملاقاه یوجب نجاسته الطاهر الملاقی لمستصحب النجاسه و استصحاب الطهاره انما یتاتی بعد الملاقاه و این ما بعد الملاقاه من حین الملاقاه بل بعد البون فی البین اضعاف البعد بین المشرقین بل لو لم ینسبق التقارن علی التاخر یلزم الطفره و بالجمله الفرق بین المقارن للشیء و المتاخر عنه فی غایه الظّهور و استصحاب

ص:477

النجاسه حین الملاقاه یوجب نجاسه الطاهر الملاقی لمستصحب النجاسه فلا مجال لاستصحاب الطهاره لوضوح ان استصحاب الطهاره انما یتم بعد بقاء الطهاره و المفروض زوال الطهاره حین الملاقاه فکیف یتاتی استصحاب الطهاره مع زوال الطهاره فرضا و لیس المعارضه بالمثل بناء علی فهم ترتیب الملزوم الا مثل اجزاء استصحاب الطهاره فی الطاهر الیقینی بعد ملاقاته للنجس الیقینی او ما قام البنیه علی نجاسته کما سمعت و ان کان الغرض من الیقین هو الیقین اللغویّ فالاخبار غیر وافیه باتمام امر التقدیم المتقدّم فلا محیص عن التمسّک بامر خارج و لات حین مناص غیر قضیه التاثیر بناء علی فهم ترتیب اللازم کما هو المفروض و إلاّ فلا تعارض فی الباب حتی یتاتی الکلام فی التقدیم لکن یندفع ذلک بالمعارضه بالمثل بناء علی فهم ترتیب الملزوم کما هو المفروض و إلاّ فلا تعارض حتی فی الطاهر الملاقی لمستصحب النجاسه اذا لتعارض فیه انما یتم بمعارضه استصحاب الطهاره لاستصحاب النجاسه فی مستصحب النجاسه فیفرع المعارضه فی الظاهر الملاقی لمستصحب النجاسه فمعارضه استصحاب الطهاره لاستصحاب النجاسه فی مستصحب النجاسه بلا واسطه و فی مستصحب الطهاره بتوسّط المعارضه مع استصحاب النجاسه فی مستصحب النجاسه و الا فلو لم یفهم ترتیب الملزوم فیبنی علی نجاسه مستصحب النجاسه بلا اشکال و کذا علی نجاسه الطاهر الملاقی لمستصحب النجاسه بلا اشکال ایضا کما یبنی علی نجاسه الطاهر الملاقی للنجس الیقینی إلاّ ان یقال ان الظاهر شمول اخبار الیقین لاستصحاب النجاسه دون استصحاب الطهاره بمعنی الظن بعدم شمول اخبار الیقین لاستصحاب الطهاره نظیر ما سمعت فی باب اجتماع لامر و النهی لکن لعلّ القول بشمول احد الدلیلین علی القاعدتین فیما لو کان الشک الموجب لجریان احدی القاعدتین موجبا للشک الموجب لجریان القاعده الاخری اسهل من القول بشمول اخبار الیقین لاستصحاب النجاسه دون استصحاب الطهاره فی المقام مثلا او یقال ان الظاهر ان تقدیم استصحاب عدم النّوم علی استصحاب الاشتغال فی باب الخفقه و الخفقتین بناء علی کون المدار فیه علی العمل باستصحاب عدم النوم لا استصحاب الطهاره عن الحدث اعنی تقدیم الاستصحاب الموضوعی علی الاستصحاب الحکمیّ فی النصّ من باب تقدیم الاستصحاب فی الشک السببی علی الاستصحاب

ص:478

فی الشک المسبّبی بل من باب تقدیم ما کان الشک فیه سببیّا علی ما کان الشک فیه مسببیا و و ان اختلفا فی النوع کما فی تعارض الید مع استصحاب الملکیه و قد حرّرنا فیه رساله منفرده لا خصوص تقدیم الاستصحاب الموضوعی علی الاستصحاب الحکمی حیث انه لو علّق علی فرد من افراد الکلّی فقد یکون الظاهر او المقطوع به عدم مداخله الخصوصیّه بکون المدار علی الطبیعه و قد یکون الظاهر او المقطوع به مداخله الخصوصیّه و قد یشک فی مداخله الخصوصیّه نفیا و اثباتا فیعمل فیما عدا متعلّق الحکم من افراد الکلّی بالاصل و الغالب هو القسم الاوّل و منه ان المرکوز فی الطباع اصاله اشتراک آحاد الامه بل اشتراک النبی صلّی اللّه علیه و آله و الامه فی الفعل المعلوم الوجه الصّادر من النبی صلّی اللّه علیه و آله و یرشد الی الاوّل انه لو سأل سائل عن الامام علیه السّلم عن حکم واقعه متعلّقه به اسمع به سامع فعرض له الواقعه فلا یسأل السّامع عن حکم (1)بناء علی عدم مداخله خصوصیّه السّائل فی الحکم اعنی اشتراک سائر افراد الامّه فی الحکم المذکور و من ذلک ما ذکره المحقق القمیّ من انه لو قال الشارع اعمل لخبر الواحد انما اراد اعمل بالظن لا بالظن الحاصل من خبر الواحد لانه خبر واحد قال و هذا مما لا یحتاج فهمه الی لطف قریحه ثاقبه مرتاضه بل قد یعلّق الحکم علی فرد من افراد الکلی و یتردد الامر بین مداخله الخصوصیّه و مداخله الصّنف و مداخله النوع و مداخله الجنس القریب و مداخله الجنس البعید بل الا بعد مثلا اذا ثبت اعتبار الظن فی الرکعتین الاخیرتین من صلاه المغرب یمکن ان یکون المدار علی خصوص الاخیرتین من خصوص صلاه المغرب و ان یکون المدار علی خصوص الاخیرتین من مطلق الصّلاه فی اللّیل اعنی العشاءین و ان یکون المدار علی خصوص الاخیرتین من مطلق الصّلاه الرّباعیه و الثلاثیه و ان یکون المدار علی مطلق الافعال و التروک فی خصوص الصّلاه و ان یکون المدار علی مطلق الافعال و التروک فی مطلق العبادات بل مطلق الاحکام الشرعیه حتی غیر العبادات نظیر ما حکم به المقدس من کفایه الظن فی باب التوکیل نظرا الی کفایه الظن فی عدد رکعات الصّلاه و عدد الطواف و الاشواط و قد حرّرنا الکلام فی المراحل المذکوره فی البشارات و الرّسالتین المعمولتین فی حجیه الظنّ و ان کانا حکمیین و لم یکن الشکّ فی احدهما سببا للشکّ فی الآخر کاستصحاب الطهاره فی

ص:479

الإناءین المشتبهین فلا ریب فی عدم الترجیح و ان کانا موضوعیین و کان الشک فی احدهما سببا للشک فی الآخر کاستصحاب عدم المانع فی محل الغسل المانع المعارض باستصحاب عدم وصول الماء فیقدم ما کان الشک فیه سببا للشک فی الآخر ای الاستصحاب الوارد بل الامر هنا اظهر حیث ان تاثیر الاستصحاب الوارد فی الاستصحاب المورود هنا عادی حیث ان عدم المانع شرعا یستلزم الحکم بوصول الماء و لیس التاثیر هنا شرعیا کما فی استصحاب النجاسه فی ملاقاه مستصحب النجاسه للطاهر حتّی یقال بالشک فی شمول ادلّه التاثیر و تنجیس المتنجس للمتنجّس بالاستصحاب لکن ذلک مبنی علی انفهام الحکم بترتیب الامور العادیه المستتبعه للاحکام الشرعیه و إلاّ فلا ترجیح بل الحق انه لا تعارض علی تقدیر عدم انفهام الحکم بترتیب الامور المشار الیها و یتاتی الجمع کما یتاتی الجمع فی تعارض الاستصحاب الوارد و المورود فی تعارض الاستصحابین الحکمیین علی تقدیر عدم تاثیر الوارد فی المورود فلا تعارض بین استصحاب عدم وصول الماء و استصحاب عدم المانع و لا یذهب علیک انه بعد انفهام ترتیب الامور المشار الیها لا یتاتی تقدیم ما کان الشک فیه سببا للشک فی الآخر بناء علی عدم تقدیم ما کان الشک فیه سببا للشک فی الآخر فی تعارض الاستصحابین الحکمیین و ان کانا موضوعیین و لم یکن الشک فی احدهما سببا للشک فی الآخر کاستصحاب عدم مسح الرّجل الیمنی المعارض باستصحاب عدم مسح الرّجل الیسری فلا ترجیح فی البین و ان کانا مختلفین کاستصحاب طهاره الماء المعارض باستصحاب عدم التذکیه المقتضی للنجاسه فی الصّید الواقع فی الماء القلیل بعد رمیه بما یمکن موته و اشتباه استناد الموت الی الماء و الجرح فیقدم الاستصحاب الموضوعی لکون الشک فیه سببا للشک فی الاستصحاب الحکمی فمقتضی ما تقدم تقدیمه فاستصحاب عدم التذکیه مقدم علی استصحاب طهاره الماء فی المثال المذکور فیثبت نجاسه الصّید فیثبت نجاسته الماء و ان قلت ان ترتب النجاسه علی الصّید باستصحاب الحیاه بتوسّط استناد الموت الی الماء فعلی القول بعدم اعتبار الاستصحاب فی ترتیب الاحکام الشرعیّه المترتبه بتوسّط الامر العادی لا یجدی استصحاب الحیاه فی نجاسه الصّید فضلا عن نجاسه الماء فطهاره الماء خالیه عن المعارض قلت ان ما ذکرنا معارضه لاستصحاب الطهاره و تقدّمه علیه انما هو استصحابه

ص:480

عدم التذکیه لا استصحاب الحیاه الی الوقوع فی الماء و عدم تطرق التذکیه یکفی فی ترتب النجاسه و النجاسه تترتب علی عدم التذکیه بلا واسطه فباستصحاب الحیاه یثبت نجاسه الصّید فیثبت نجاسه الماء و لا یذهب علیک ان تقدیم الاستصحاب الموضوعی لا یتم بناء علی عدم تقدیم ما کان الشک فیه سببا للشک فی الآخر فی تعارض الاستصحابین الحکمیین و ربّما یستدلّ باخبار الیقین علی تقدیم الاستصحاب الموضوعیّ بملاحظه تقدیم الاستصحاب الموضوعی فی تلک الاخبار علی الاستصحاب الحکمی اقول اذا متن تلک الاخبار مضمر زراره (1)المروی فی التهذیب صحیحا فی کتاب الطهاره فی فواتح باب الاحداث الموجبه للوضوء لا عن الباقر علیه السلام کما ذکره جماعه قال قلت له الرّجل نیام و هو علی وضوء یوجب الخفقه و الخفقتان علیه الوضوء قال یا زراره قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن فاذا نامت العین و الاذن و القلب فقد وجب الوضوء قلت فان حرک فی جنبه شیء و لم یعلم به قال لا حتی یستیقن انه قد تام حتی یجیء من ذلک امر بین و الا فانه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک و لکن ینقضه بیقین آخر و الظاهر ان الاستدلال بتقدیم الاستصحاب الموضوعی فیه علی الاستصحاب الحکمیّ من جهه تقدیم استصحاب عدم حدوث النوم فی الخارج علی استصحاب وجوب الصّلاه لو اکتفی فیها بالوضوء المتعقب بالخفقه و الخفقتین إلاّ انه یمکن القول بانه لا اقل من احتمال کون الاستصحاب المعمول فی الصّحیح المزبور هو استصحاب الطهاره و هو من الاستصحاب الحکمی إلاّ ان یقال ان الطهاره المستصحبه انما هی الطهاره المتشخصه عن الحدث و هی ملحقه بالموضوع ان یقال ان الظاهر من توجّهه الی کما ان الطهاره المتشخّصه عن الخبث ملحقه بالموضوع و لذا یعامل مع الظن بالطهاره المتشخصه سواء کانت عن الحدث او الخبث معامله الظن بالموضوع او یقال ان الظاهر من توجّهه الی ما به یتحقق النوم من استیلائه علی القلب و الاذن و العین و قوله حتی یستقن انه قد نام حتی یجئ من ذلک امر بین هو انه بنی علی استصحاب عدم النوم إلاّ ان یقال ان استصحاب العدم لیس من الاستصحاب الموضوعی لکنه مدفوع بان عدم النّوم لا یکون الحکم بلا شبهه فهو من باب الموضوع اذ لا واسطه بین الحکم و الموضوع و ان کانا فی موضع کما فی الجلد المطروح حیث ان استصحاب

ص:481

الطهاره الثابته حال الحیاه یقتضی الطهاره و استصحاب عدم التذکیه یقتضی کون زهوق روح الحیوان بالموت او الذبح الغیر المعتبر و هو یستلزم النجاسه فان کان الشک فی احد الاستصحابین سببا للشک فی الآخر کما فی المثال المذکور فیقدم استصحاب عدم التذکیه فی المثال المذکور و إلاّ فلا ترجیح لکن تقدیم ما کان الشک فیه سببیا للشک فی الآخر فی المقام کما لا یتم بناء علی عدم تقدیم ما کان الشک فیه سببیا للشک فی الآخر فی تعارض الاستصحابین الحکمیین ثم انه قد اختار المحقق القمی فی المقام مما هو بتوضیح و تحریر منی بعد کمال تعمیق النظر ان یقال ان الاستصحابین اما فی موضع او موضعین اما الاوّل فهو مثل الجلد المطروح فان استصحاب الطهاره الثابته حال الحیاه یقتضی الطهاره و استصحاب عدم التذکیه یقتضی کونه میته المستلزم للنجاسه و فیه یتساقطان فی محل التنافی و هو نفس الجلد فانه یستحیل الحکم بطهارته و نجاسه الا ان التساقط فیه لو لم یوجد مرجح لاحد الاستصحابین فی البین و الا فیقدم الراجح کما ان استصحاب الطهاره یترجح بقاعده الطهاره مثلا و اما فی غیر محلّ التنافی فیبقی کل منهما علی مقتضاه و ان کان لاحدهما ترجیح علی الآخر فی محل التنافی و یعمل به عملا بالدلیل الخالی عن المعارض فلو لا فی ذلک شیئا رطبا بطهاره الملاقی عملا بطهاره الجلد و لا ینافی الحکم بطهاره الملاقی استصحاب عدم التذکیه لانه لم یثبت بتنجیس کل نجس او متنجس و انّما المسلم فی المنجسیّه هو بتنجیس ما ثبت نجاسته او تنجسه من غیر جهه الاستصحاب و اما لو کان الاستصحاب مفید الحدوث النجاسه کما فیما نحن فیه اعنی استصحاب عدم التذکیه و قد تقدّم الکلام فی الباب او کان الاستصحاب مفید البقاء النجاسه کما فی استصحاب نجاسه المشکوک زوال النجاسه عنه فلم یثبت التنجیس بل لم یثبت تنجس الطاهر الملاقی لمستصحب النجاسه و لو کان مستصحب النجاسه منجسا فلو عملنا باستصحاب عدم التذکیه بکون الملاقی ایضا محکوما بالطهاره لاستصحاب طهارته و عدم ثبوت النجاسه بواسطه الملاقاه و ایضا نحکم بعدم جواز الصّلاه معه عملا باستصحاب عدم التذکیه و لا ینافیه استصحاب الطهاره اذ معه یکون السّتر الشرعی مشکوک الحصول فلا یمکن الاکتفاء به و لو ترجح استصحاب الطهاره بقاعده الطهاره فی موضع التنافی لا یلزم القول بجواز الصّلاه معه بل لا بد من العمل

ص:482

باستصحاب عدم التذکیه و من قبیل ذلک ما ذکره فی مرشد العوام بخطه الشریف من ان سطح الحمام طاهر بلا کلام و کذا الماء الجاری علی السّطح و لو علم بوصول النجاسه علی السطح و لم یعلم بتطهیره یبنی علی طهاره الملاقی له و عدم جواز السّجود علیه لو کان حجرا و اما الثانی ففیه ایضا یتساقطان فی محل التنافی و اما فی غیر محلّ التنافی فیبقی کل منهما علی مقتضاه و هو مثل الموضع الطاهر الذی نشر علیه الثوب المغسول من المنی ثم شکّ فی ازاله النجاسه و الصّید الواقع فی الماء القلیل بعد رمیه بما یمکن استناد موته و اشتبه استناد الموت الی الماء او الجرح فلا مجال للحکم بطهاره الموضع المذکور و نجاسته و کذا طهاره الثوب المنشور و نجاسته و لا مجال ایضا للحکم بطهاره الصّید و نجاسته و کذا طهاره الصّید و نجاسته لکن یحکم بجواز التیمّم بالموضع المذکور و السّجود علیه و بطهاره الماء ایضا لاستصحاب الطهاره و نجاسه الثوب المنشور و وجوب غسله ثانیا و عدم جواز الصّلاه معه لاستصحاب النجاسه و نجاسه الصّید لاستصحاب عدم التذکیه و لا تنافی بین طهاره الموضع و الماء و نجاسه الثوب و الصّید لثبوت نجاستها بالاستصحاب و عدم ثبوت بتنجیسهما فبعد انکار التاثیر لا یستقر التعارض بل لا یتاتی التعارض بناء علی اختصاص التعارض بالتعارض المستقر کما هو مقتضی القول بانتفاء التعارض بین العام و الخاصّ و ان کان هذا المقال فاسد الحال کما یظهر ممّا مر کما انه بعد القول بالتاثیر لا یستقر التعارض بل لا یتاتی التعارض ایضا و یلزم الحکم بنجاسه الموضع و الماء بلا مراء إلاّ ان یقال فی الصّید الواقع فی الماء القلیل المذکور بان الماء طاهر لاستصحاب الطهاره لکن الصّید قد تعارض فیه استصحاب الطهاره و استصحاب عدم التذکیه کالجلد المطروح فهو مشکوک الطهاره و النّجاسه فلا یتجه القول بنجاسته بل التمسّک باستصحاب طهاره الصّید فی الحکم بطهاره الماء الملاقی له لا باس به کما تقدّم فی الجلد المطروح فهاهنا قد وقع التعارض بین استصحابین فی موضع و بین استصحابین فی موضعین نعم یمکن القول بحرمه الصّید قال ان تعارض الاستصحابین قد یکون فی موضع واحد کما فی الجلد المطروح فان استصحاب الطهاره الثابته حال الحیاه یقتضی طهارته و استصحاب عدم التذکیه یقتضی کونه میته المستلزم لنجاسه و قد یقرر بان الموت بحتف الانف و الموت بالتذکیه کلاهما حادثان فی مرتبه واحده و اصاله

ص:483

عدم المذبوحیه الی زمان الموت تقتضی النجاسه لاستلزامه مقارنته مع الموت حتف الانف و اصاله عدم تحقق الموت حتف الانف الی زمان الموت تقتضی مقارنته للتذکیه المستلزمه للطهاره فان ثبت مرجّح لاحدهما فهو و الا فیتساقطان اقول ان الفرق بین التقریرین ان التقریر الاول قد اخذ فیه التعارض بین استصحاب الطهاره و استصحاب عدم التذکیه و التقریر الثانی قد اخذ فیه التعارض بین استصحاب الطهاره و استصحاب عدم التذکیه عدم الموت حتف الانف و استصحاب عدم التذکیه الا ان استصحاب عدم الموت حتف الانف لا یقتضی التذکیه لاحتمال الذبح علی الوجه الغیر المعتبر فمن عدم الموت حتف الانف لا یتاتی الطهاره و لعلّ من ذلک الاشاره الی تمریض التقریر الاخیر بقوله و قد یقرّر فقال و التحقیق ان تساقطهما انما هو فی محل التنافی و الا فیبقی کل منهما علی مقتضاه فی غیره و کذلک اذا حصل الترجیح لاحدهما فی محلّ التنافی لا یبقی حکم الآخر فی غیره فیمکن ان یقال فی مثله انه لا ینجس ملاقیه مع الرطوبه و لکن لا یجوز الصلاه معه ایضا اقول ان الظاهر ان مقصوده بقوله فیبقی کل منهما علی مقتضاه فی غیره هو العمل بواحد منهما فی موضع و بالآخر فی الآخر و یمکن ان یکون مقصوده هو العمل بکلیهما فی غیر محلّ التنافی فقال و مما یرجح الطهاره الاصل و استصحاب طهاره الملاقی و غیر ذلک اقول ان الترجیح باستصحاب طهاره الملاقی مبنیّ علی دلاله الاخبار علی ترتیب الملزوم و الموقوف علیه فقال و مما یعاضد عدم جواز الصّلاه معه استصحاب اشتغال الذمه بالصّلاه و الشک فی تحقق السائر الشرعی اقول ان التّعبیر بالترجیح فی باب استصحاب طهاره الملاقی و بالمعاضده هنا من جهه تعارف استعمال الترجیح فی کلمات الاصولیین و الفقهاء فی مورد التعارض کما هو الحال فی باب طهاره الجلد و ان کان اطلاق مرجّح الوجود علی العلّه فی کلمات المتکلمین من باب اطلاق الترجیح فی غیر مورد التعارض حیث ان المفروض اتفاق معارضه استصحاب عدم التذکیه و استصحاب الطهاره فی باب الجلد و اما المعاضده فلم یتفق فیها ما اتفق فی الترجیح من تعارف الاستعمال فی مورد التعارض و لا تعارض فی باب عدم جواز الصّلاه فلذا عبّر بالمعاضده فی باب عدم جواز الصّلاه لکن یمکن القول بان الترجیح و المعاضده من واد واحد فکما تکثر استعمال الترجیح فی مورد التعارض فکذا الحال فی المعاضده و کما یصحّ اطلاق المعاضده فی غیر مورد

ص:484

التعارض فکذا یصحّ اطلاق الترجیح فی غیر مورد التعارض بل قوله فیما یاتی و ذلک یصیر مرجّحا آخر لطهاره الماء ایضا من باب اطلاق الترجیح فی غیر مورد التعارض من وجهین حیث ان المفروض تساقط استصحاب عدم التذکیه و استصحاب الطهاره فی الصّید و خلو استصحاب طهاره الماء عن المعارض فاطلاق المرجح علی استصحاب طهاره الصّید فی الحکم بطهاره الماء کما هو المقصود بقوله المشار الیه من باب اطلاق الترجیح فی غیر مورد التعارض کما ان التعبیر بالآخر یقتضی کون استصحاب طهاره الماء من باب المرجح و المفروض خلو طهاره الماء عن المعارض فاطلاق المرجّح علی استصحاب طهاره الماء من باب اطلاق الترجیح فی غیر مورد التعارض ایضا لکن یمکن ان یکون التعبیر بالآخر فی قبال سائر المرجحات فلا یقتضی التعبیر بالترجیح اطلاق الترجیح فی غیر مورد التعارض لکنه خلاف الظاهر و خلاف المتعارف فی الکلمات حیث ان المتعارف فی الآخر اطلاقه فی قبال امر سابق فقال و قد یکون فی موضعین مثل الموضع الطاهر الذی نشر علیه الثوب المغسول من المنی ثم شکّ فی ازاله النجاسه فیحکم بطهاره الموضع من جواز التیمّم و السّجود علیه لاستصحاب طهارته السّابقه و وجوب غسل الثوب ثانیا و عدم جواز الصّلاه فیه لا یقال ان الثوب ح محکوم بنجاسه شرعا للاستصحاب و کل نجس لاقی مع الرّطوبه ما یقبل النجاسه فینجسه لانا نقول المحلّ ایضا بعد الملاقاه محکوم بطهارته شرعا للاستصحاب فان کلیه الکبری ممنوعه و انما المسلم فی منجسیه المتنجس هو غیر ما ثبت نجاسته من الاستصحاب و کون المحلّ مما یقبل النجاسه مطلقا ایضا ممنوع اقول الظاهر ان مقصوده بقوله و کون المحلّ اه منع تنجیس المحل مع فرض بتنجیس مستصحب النجاسه بان یقال کون الملاقی لمستصحب النجاسه متاثرا تنجیس مستصحب النجاسه غیر ثابت و انما المسلم التنجّس بتنجیس غیر ما ثبت نجاسته بالاستصحاب ای ما ثبت نجاسه یقینا فمستصحب النجاسه یبقی لمورد تنجیسه ما کان طاهرا ثم شک فی بقائه علی الطهاره ای مستصحب الطهاره لکنّک خبیر بضعف ذلک المقال و لا یذهب علیک انه قد ذکر فی هذا المثال مجرّد العمل بالاستصحابین فی مورد عدم التنافی و سکت عن التساقط فی مورد التنافی و لا ریب انه لا یناسب القول بالتساقط فی تعارض الاستصحابین فی الموضع الواحد مع ان مقتضی ما ذکره فی المثال الاخیر انما هو تساقط الاستصحابین فی مورد التنافی و العمل بهما فی مورد عدم التنافی فالظاهر ان السّکوت

ص:485

عن التساقط فی مورد التنافی فی المقام من باب الغفله او المسامحه فی العباره و المدار علی تساقط الاستصحابین فی مورد التنافی و العمل بهما فی غیر مورد و التنافی و من هذا انا نسبنا الیه فیما تقدّم القول فی تعارض الاستصحابین فی موضعین بالتساقط فی محل التنافی و العمل بهما فی غیر محل التنافی کما هو الحال فی التعارض فی موضع واحد و لا یخفی علیک ان مقتضی قوله فیحکم بطهاره الموضع انه یعمل باستصحاب الطهاره فی باب جواز التیمّم بالموضع المذکور و السّجود علیه و مقتضاه انه یعمل باستصحاب النجاسه فی باب وجوب الغسل الثوب المنشور ثانیا و عدم جواز الصّلاه معه و المرجّح الی العمل باحد الاستصحابین فی احد موردی عدم التنافی و بالآخر فی الآخر لکنه سکت عن کون مدرک وجوب غسل الثوب المنشور و عدم جواز الصّلاه معه هو استصحاب النجاسه و ما ذکر من کون المرجع الی العمل باحد الاستصحابین فی احد موردی عدم التنافی یخالف ظاهر قوله فی المثال الاخیر و الاقرب هنا ایضا العمل بهما فی غیر ماده التنافی و یاتی الکلام فیه و علی ایّ حال قد عکس الحال فی المثال الاخیر حیث انه شرح فیه عدم جواز الاجتماع فی احد موردی التنافی و سکت عن شرح العمل بالاستصحابین فی مورد عدم التنافی فقال و من هذا الباب ایضا الصّید الواقع فی الماء القلیل بعد رمیه بما یمکن موته به و اشتبه استناد الموت الی الماء او الجرح فیتعارض استصحاب طهاره الماء و استصحاب عدم التذکیه اعنی الموت بالمذکی الشرعی المستلزم لنجاسه و الاقرب هنا ایضا العمل بهما فی غیر ماده التنافی لاستحاله الحکم بطهاره الماء و بنجاسه لکن یمکن الحکم بطهاره الماء و حرمه الصّید و اما نجاسه الصّید فیتاتی فیه الکلام السّابق فی الجلد المطروح و ذلک یصیر مرجحا آخر لطهاره الماء مع سائر المرجحات اقول قوله و الاقرب هنا ایضا ای الاقرب هنا ما مر فی الثوب المنشور لکن قد سمعت انه قد شرح فی باب الثوب المنشور العمل بالاستصحابین فی مورد عدم التنافی من دون اشاره الی التساقط فی مورد التنافی و شرح هنا التساقط فی مورد التنافی قوله العمل بهما فی غیر ماده التنافی لاستحاله الحکم بطهاره الماء و نجاسته ظاهر الفقره الاولی اعنی المستثنی منه هو العمل بالاستصحابین معا فی کل من موردی عدم التنافی و یحتمل ان یکون الغرض العمل باحد الاستصحابین فی احد الموردین و بالآخر فی الآخر فالغرض من الاستثناء اعنی الغیر هو الجنس لا الشخص نظیر

ص:486

ان المقصود بالرّجل فی قوله سبحانه وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی اَلْکَعْبَیْنِ بعدا لتوزیع قضیه مقابله الجمع بالجمع هو الجنس لا الشخص و لا ریب فی اشتمال جنس الرّجل فی کل فرد من الانسان علی الکعبین و ان کان شخص الرّجل اعنی کل واحد من الرّجلین مشتملا علی کعب واحد فلا یقتضی الآیه کون کل واحد من الرجلین مشتملا علی کعبین لکن مقتضی ما تقدّم فی باب الثوب المنشور کون الغرض هو الوجه الثانی فلا بد من حمل الظاهر علی النصّ لکن یاتی ما یضایق عنه و اما الفقره الثانیه اعنی المستثنی فعلی تقدیر کون الغرض من الفقره الاولی هو الوجه الاوّل و یحتمل کون الغرض منها العمل باحد الاستصحابین فی احد موردی عدم التنافی و بالاخری فی الآخر برجوع النفی فی منطوق المستثنی المنابت المقید قضیه کون الاستثناء من الاثبات نفیا الی القید کما هو مقتضی ما جری علیه من رجوع النفی فی المفهوم الی القید فی تزییف الاستدلال بمفهوم آیه البناء علی حجیه خبر العدل بان المفهوم عدم مجیء الفاسق بالبناء لا عدم مجیء بناء الفاسق و کذا فی تزییف الاستدلال بقوله علیه السّلم کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه لکن الاظهر عدم رجوع النفی الی القید فی الاستثناء من الاثبات المقید و کذا المفهوم و قد حرّرنا الکلام فی تزییف کلامیه فی محله و یحتمل کون الغرض التساقط فی مورد التنافی بعدم رجوع النفی فی منطوق المستثنی الی القید لکن الاحتمال الاوّل فی کمال الاختلال للزوم الترجیح بلا مرجح فضلا عن عدم مناسبه مع ما ذکره من التساقط فی مورد التنافی فی تعارض الاستصحابین فی موضع واحد لوضوح عدم الفرق فی حکم التعارض بین ما لو کان التعارض فی موضع او موضعین و امّا علی تقدیر کون الغرض من الفقره الاولی هو الوجه الثانی فلا بد من کون الغرض من الفقره الثانیه هو الوجه الثانی لکن قوله لاستحاله طهاره الماء و نجاسه یرشد الی کون الغرض من الفقره الاولی هو العمل بالاستصحابین معافی کل من موردی عدم التنافی قوله یمکن الحکم بطهاره الماء و حرمه الصّید ربما یتوهم انه استدراک من استحاله الحکم بطهاره الماء و نجاسته فالکلام هنا الی الآخر من اجزاء ما قربه و لیس بالوجه بل هو استدراک عما قربه و الغرض القول بمقاله اخری و العمده فی الاستدراک و الانحراف عن المقاله السّابقه انما هی الاعراض عن القول بتساقط استصحاب الطهاره و النجاسه فی

ص:487

الماء لاستحاله الحکم بطهاره الماء و نجاسته و کذا فی الصید لا استحاله الحکم بطهارته و نجاسته ایضا بان یقال ان الماء محکوم بالطهاره و اما نجاسته فالمفروض انها مبنیه علی نجاسه الصّید لکن الصّید نظیر الجلد المطروح لتعارض استصحاب الطهاره و استصحاب عدم التذکیه فیه فالحال علی منوال ما لو وقع الجلد المطروح فی الماء القلیل فلا مجال للحکم بنجاسه الصّید بواسطه استصحاب عدم التذکیه فیه حتی یقال بتساقط استصحاب عدم التذکیه فی الصّید و استصحاب الطهاره فی الماء فواقعه الصّید مخالفه لواقعه الثوب المنسور لتعارض الاستصحابین فیها فی عمده الموضعین اعنی مورد استصحاب عدم التذکیه المقتضی للنجاسه ای الصّید و کونه عمده من جهه ان العمده فی تعارض الاستصحاب الطهاره و استصحاب النجاسه انما هی استصحاب النجاسه لکونه موجبا لفساد حال المستصحب و افساد حال الملاقی للمستصحب ففی تلک الواقعه قد وقع التعارض تاره فی موضع و اخری فی موضعین بخلاف واقعه الثوب المنشور فان التعارض فیها منحصر فی التعارض فی موضعین و مقصوده من قوله و ذلک یصیر مرجّحا آخر لطهاره الماء ایضا ان تساقط الاستصحابین فی باب الصید اعنی تساقط الاستصحابین المتعارضین فی موضع واحد وجه آخر لطهاره الماء کتساقط الاستصحابین المتعارضین فی واقعه الصّید فی موضعین بالنسبه الی محلّ التنافی کیف لا و قد سمعت طهاره الملاقی فی باب الجلد المطروح لکنک خبیر بان تعدد المرجح بواسطه تعدّد المقال مع الاعراض فی السابق عن اللاحق و الظاهر من تعدّد المرجح کونه مع اتحاد المقال و قوله ایضا یرجع الی قوله یصیر مرجحا آخر لا الی طهاره الماء فلیته قال و ذلک یصیر مرجحا آخر ایضا لکن الظاهر ان قوله آخر یکفی عن قوله ایضا إلاّ ان یکون الغرض انه کما یکون تساقط الاستصحابین فی موضعین مرجحا آخر مع سائر المرجّحات لطهاره الماء فتساقط الاستصحابین فی الصّید مرجح آخر ایضا لطهاره الماء فقوله ایضا یرجع الی الآخر کما یقتضیه المرجح و لا یذهب علیک ان اظهار الامکان الظاهر فی عدم الاطمینان اما ان یکون من جهه الحکم بطهاره الماء او الحکم بحرمه الصّید او الحکم باطراد الکلام فی الجلد المطروح فی الصّید اما طهاره الماء فلا مجال للکلام فیها علی ما ذکره لعدم ثبوت نجاسه الصّید بواسطه استصحاب عدم التذکیه لمعارضته باستصحاب الطهاره مع عدم

ص:488

ثبوت النجاسه الثانیه بواسطه استصحاب عدم التذکیه فقد بان انه لا مجال لنجاسه الصّید بناء علی ما جری علیه و لا مجال للکلام فی اطراد الکلام فی الجلد المطروح فی الصّید سواء قیل یتقدم استصحاب عدم التذکیه علی استصحاب الطهاره او عدمه کما جری علیه فلا بدّ ان یکون عدم الاطمینان الراجع الی المجموع من جهه حرمه الصّید لعدم ثبوت حرمته لفرض الشک فی الطهاره و النجاسه و معارضه استصحاب الحرمه باستصحاب الطهاره للقطع بان اللّحم بعد زهوق الرّوح لا یجتمع فیه الطهاره و الحرمه إلاّ ان یقال ان استصحاب الحرمه و ان کان معارضا باستصحاب الطهاره لکنّه معتضد باستصحاب عدم التذکیه فیثبت الحرمه إلاّ ان یقال ان استصحاب عدم الموت حتف الانف فی البین ایضا بل فی البین استصحاب عدم الذبح الغیر المعتبر فیتاتی التعارض بین استصحاب الطهاره و استصحاب عدم الموت حتف الانف و استصحاب عدم الذبح الغیر المعتبر و استصحاب الحرمه و استصحاب عدم التذکیه فلا اقل من التساقط لو لم یقدم الاستصحابات الثلاثه الاولی علی الاستصحابین الاخیرین فمقتضی قاعده الطهاره طهاره الجلد و مقتضی اصل البراءه جواز الاکل قوله فیتاتی فیه الکلام السّابق فی الجلد المطروح من انه لا یمکن الحکم بطهارته و نجاسته لکن یمکن الحکم بطهاره الملاقی عملا باستصحاب طهاره الجلد قوله و ذلک ای الکلام السّابق فی الجلد المطروح یصیر مرجّحا آخر لطهاره الماء لما مضی من الحکم بطهاره الملاقی باستصحاب (1)الجلد لکنک خبیر بانه لو لساقط استصحاب الطهاره و استصحاب عدم التذکیه فی الصّید فلا مجال لترجیح استصحاب طهاره الماء باستصحاب طهاره الصّید إلاّ انه قد جری علی هذا المجری فی باب الجلد المطروح ایضا قوله مع سائر المرجحات المقصود اصاله الطهاره کما تقدّمت و غیرها مما عبّر عنه بغیر ذلک فیما مرّ فی طهاره الجلد المطروح و بالجمله یردّ علیه ان مبنی ما بنی علیه الامر من عدم تقدیم الرافع انکار رفع الرافع للمرفوع نظرا الی ان المسلم فی الرّفع انما هو رفع الرافع الواقعی دون غیره فالمنجّس هو النّجس الواقعی لا الظاهریّ لعدم دلیل عام فی البین لکنه مدفوع بان مقتضی اخبار الیقین ترتیب اللوازم الشرعیّه المترتبه علی المستصحب بلا توسّط واسطه عادیه کما حرّرناه فی بعض بحث الاستصحاب کیف لا و المستفاد من استصحاب الطهاره او عدم النّوم فی باب الخفقه و الخفقتین

ص:489

المدلول علیه بمضمر زراره المتقدم جواز الصّلاه بل الداعی علی السّئوال فی باب الخفقه و الخفقتین هو معرفه جواز الصّلاه نفیا و اثباتا فجواز الصّلاه مورد السّئوال نفیا و اثباتا فی السّئوال و اثباتا فی الجواب و مقتضی الحکم بجواز الصّلاه ترتیب الآثار الشرعیه المتاخره قطعا للقطع بعدم الفرق بین الآثار الشرعیه المتاخره فالرطب الملاقی لمستصحب النجاسه محکوم بالنجاسه مع ان الاستصحاب یجری فی نفس الواقعیه إلاّ انه ینتهض فی مثل الموضع الطاهر الذی نشر علیه الثوب المغسول من المنی و لا یتاتی فی حکایه الصّید ای ینتهض فیما لو کان الاستصحاب مفید البقاء الاثر المقتضی للرافعیه مفید الحدوث الاثر المقتضی للرافعیه علی ان الاغلب فی الشریعه عدم انفکاک اللوازم و المشکوک فیه یلحق بالاعمّ الاغلب بناء علی حجیه الغلبه بواسطه حجیه مطلق الظنّ و الانفکاک انما هو فی بعض نادر المورد کما ذکره من حرمه الجماع للمراه دون المرء لو اقرت علی نفسها بما یحرمه علیها و انکر الزوج و نحو ذلک و اظهر افراد الانفکاک طهاره ماء الاستنجاء علی القول بالطهاره کما هو المشهور بل الجمع علیه دون القول بالنجاسه مع العفو فضلا عن ان الانفکاک فی امثال ما ذکر انما هو بالنسبه الی شخصین و لا باس به و اما فی المقام فالانفکاک انما هو بالنسبه الی شخص واحد فالفرق فی البین واضح و المثال لا یطابق المقام هذا و ما ذکره من عدم تنجس الطاهر الملاقی لمستصحب النجاسه مع فرض ثبوت تنجیس مستصحب النجاسه کما تری حیث انه علی هذا لا یبقی مورد لتنجیس مستصحب النجاسه الا ان یفرض تنجیسه لمستصحب الطهاره بان یکون شیء طاهرا ثم شک فی بقاء الطهاره ثم لاقی مستصحب النجاسه کما مرّ فی شرح کلامه و بما سمعت یظهر فساد عدم تقدیم استصحاب عدم التذکیه علی استصحاب الطهاره فی الجلد المطروح حیث ان الظاهر ان منشأه دعوی عدم ثبوت کون التذکیه الثابت بالاستصحاب موجبا لنجاسه الجلد لعدم ثبوت کلیه الکبری نظیر ما ذکره فی انکار تنجیس مستصحب النجاسه فالحکم بتساقط الاستصحابین فی الجلد المطروح مطروح و ساقط فتدبر بل نقول انه کان منکر التاثیر استصحاب عدم التذکیه فی استصحاب الطهاره فلا بدّ من القول بالطهاره و عدم التذکیه کما جمع بین نجاسه مستصحب النجاسه و طهاره الملاقی و الفرق بین اتحاد المورد و تعدّده لا وجه له و ان کان مذعنا بالتاثیر فلا بدّ من تقدیم استصحاب عدم التذکیه

ص:490

و ان قلت انه لا یذعن فی المقام بالتاثیر لکن یمتنع الجمع بین عدم التذکیه و الطهاره للزوم خلو استصحاب عدم التذکیه عن الفائده لکن استصحاب النجاسه فی مستصحب النجاسه و ان لم یفد نجاسه الطاهر الملاقی له لکن یترتّب علیه عدم جواز الصّلاه معه مثلا فلا یلزم خلوّ الاستصحاب عن الفائده فلا بد فی المقام بعد القول بعدم تقدم الوارد من القول بالتساقط قلت هاهنا ایضا یمکن القول بعدم جواز الصّلاه فی الجلد المطروح و ان کان ظاهرا کیف لا و مقتضی کلامه فی الصّید الواقع فی الماء القلیل حرمه الصّید و ان لم یثبت نجاسه مع انه لو کان الباعث هاهنا علی ترتیب النجاسه علی استصحاب عدم التذکیه هو لزوم خلوّ الاستصحاب عن الفائده فیلزم الخلو عن الفائده ایضا لو لم یحکم بترتیب الآثار الشرعیه المترتبه علی المستصحب بلا واسطه و مقتضی افکاره بتنجیس مستصحب النجاسه انکار ذلک و الا یلزم التحکم فی التفصیل بین الآثار المذکوره و ایضا ما ظهر منه فی باب الجلد المطروح من عدم جواز الصّلاه فی مستصحب الطهاره مبنی علی عدم ترتیب اللوازم الشرعیه المترتبه علی المستصحب بلا واسطه کما ان ما تبنی علیه الامر فی عدم منافاه استصحاب عدم التذکیه لاستصحاب طهاره الملاقی من عدم تنجیس المحکوم بالنجاسه بواسطه الاستصحاب مبنیّ علی ذلک ایضا و قد سمعت تزییفه و ایضا لو تساقط الاستصحابان المتعارضان فی الجلد المطروح و سقطا عن درجه الاعتبار فکیف یمکن العمل بمقتضی احدهما فی موضع و العمل بمقتضی الآخر فی موضع آخر مع انه ترجیح بلا مرجّح فان التمسّک باستصحاب الطهاره فی صوره الملاقاه لیس اولی من التمسک باستصحاب النجاسه غایه الامر تطرق التخییر لکن لا دلیل علی لزوم الاخذ باستصحاب الطهاره فی باب الملاقی و لزوم الاخذ باستصحاب النجاسه فی باب الصّلاه و الاخذ باستصحاب النجاسه مثلا من باب الترجیح بالاراده خلاف ظاهر کلامه و خلاف ما تعارف فی الکلمات و ان قلت انه لا ثمره فی استصحاب النجاسه فی باب الملاقی و کذا استصحاب الطهاره فی باب الصّلاه قلت انه یکفی فی اعتبار الاستصحاب ترتب الثمره فی الجمله و المفروض ترتّب الثّمره علی استصحاب النجاسه اعنی عدم جواز الصّلاه و کذا ترتب الثمره علی استصحاب الطهاره فی باب الملاقاه مع انه لو کان الخلوّ عن الفائده موجبا لعدم اعتبار الاستصحاب فلا یجری استصحاب النجاسه فی باب الملاقی و کذا استصحاب الطهاره

ص:491

فی باب الصّلاه و ظاهر کلامه جریانهما و یمکن ان یقال ان مقصوده العمل بالاستصحابین معا فی کل مورد غیر محلّ التنافی لعدم منافاه مقتضاهما لکنه یندفع بما یظهر مما سمعت من انه لو تساقط الاستصحابان فی الجلد المطروح فکیف یمکن العمل بهما معا فی غیر مورد التنافی و کذا الحال فی التمسّک باستصحاب النجاسه فی عدم جواز الصّلاه مع الجلد نعم کان غایه الامر له ان یقول ان الجلد المطروح لا ینجس ملاقیه لتعارض الاستصحابین فیه و الشکّ فی طهارته و نجاسته فاستصحاب طهاره الملاقی خال عن المعارض و لا یصحّ الصّلاه معه ایضا لما ذکر فاستصحاب الاشتغال خال عن المعارض إلاّ انه لا یتمّ علی بناء علی ما جری علیه من العمل باصاله البراءه فی الشک فی المکلّف به من باب الشبهه الموضوعیه و تحریر الحال موکول الی ما حرّرناه فی محلّه و ایضا لو کان استصحاب النجاسه مفید العدم جواز الصّلاه فیفید نجاسه الملاقی کما انه لو کان استصحاب النجاسه مفیدا لعدم جواز الصّلاه فاستصحاب الطهاره یفید جواز الصّلاه اذ لا مجال للفرق بین النجاسه و الطهاره فی ترتیب الآثار الشرعیه و ایضا لو کان استصحاب الطهاره فی الجلد مفید الطهاره الملاقی و الامر من باب التوقف و الدّور المعی لتوقف طهاره الماء علی طهاره الجلد ایضا و قد تقدّم الکلام فیه فاستصحاب الطهاره یفید جواز الصّلاه بالاولویه اذ جواز الصّلاه من الآثار الشرعیه المترتبه علی الطهاره کما انه لو کان استصحاب الطهاره مفید الطهاره الملاقی و الامر من باب التوقف فاستصحاب النجاسه مفید لنجاسه الملاقی و الامر من باب التوقف فاستصحاب النجاسه مفید لنجاسه الملاقی بالاولویّه لکون نجاسه الملاقی من الآثار الشرعیه المترتبه علی النجاسه و ایضا ترجیح استصحاب النجاسه فی باب الصّلاه بالشک فی السّائر الشرعی کما تری اذ لا مجال لکون الشک من باب المرجّح اللهمّ إلاّ ان یکون الغرض التمسّک بقاعده الاشتغال و الفرق بین استصحاب الاشتغال و قاعده الاشتغال ان المدار فی الاوّل علی الاخبار مع ملاحظه الحاله السّابقه او المدار علی الظن بالبقاء بناء علی حجیه مطلق الظن و حصول الظن بالبقاء فی الاستصحاب فی باب الاحکام و المدار فی الثانی علی حکم العقل علی وجه القطع بدون ملاحظه الحاله السابقه و ایضا ما حکم به من جواز التیمّم و السّجود علی الموضع الطاهر الذی نشر علیه الثوب المستصحب نجاسه

ص:492

ینافی ما جری علیه من عدم کفایه طهاره الجلد المطروح فی جواز الصّلاه معه و ایضا دعوی استحاله طهاره الماء و نجاسته مبنیّ علی اقتضاء استصحاب عدم التذکیه فی الصّید نجاسه الصّید و کذا تنجیس الماء و مقتضی کلامه فی دعوی عدم تنجیس النجاسه المستصحبه عدم نجاسه الصّید فضلا عن نجاسه الماء فلا بد من القول بالتساقط فی کل من الماء و الصّید کما جری علیه فی باب الجلد المطروح او القول بالجمع فی باب الجلد المطروح کما جری علیه فی مجموع الماء و الصّید و ان قلت انه حکم بعدم تنجیس النجاسه بالاستصحاب فی باب الثوب و المستصحب هنا عدم التذکیه فلا باس بالقول بافادته نجاسه الصّید و تنجیس الماء قلت انه لا فرق بین استصحاب النجاسه فی باب الثوب و استصحاب عدم التذکیه فی باب الصّید فی افاده کل منهما تنجیس الملاقی و کذا فی افاده الاوّل تنجیس الملاقی و افاده الثانی النجاسه اعنی نجاسه الصّید بل لو کان النجاسه الثابته باستصحابها غیر ثابت بتنجیسها فعدم تنجیس النجاسه الثابته باستصحاب الغیر اعنی عدم التذکیه اولی بعدم الثبوت مضافا الی انه جری علی طهاره الملاقی للجلد المطروح و مقتضاه عدم افاده استصحاب عدم التذکیه للتنجیس و هذا ینافی دعوی اقتضاء استصحاب عدم التذکیه فی باب الصّید لنجاسه الماء کما یقتضیه دعوی استحاله نجاسه الماء و طهارته و ایضا بعد فرض تعارض استصحاب الطهاره و استصحاب عدم التذکیه فی کل من الصّید و الماء فالبناء علی استصحاب عدم التذکیه فی الصّید من باب الترجیح بلا مرجح و کذا البناء علی استصحاب الطهاره فی الماء و ایضا البناء علی العمل باستصحاب عدم التذکیه و استصحاب الطهاره فی غیر ماده التنافی کالملاقی للصّید مثلا مع العمل باستصحاب عدم التذکیه کما تری إلاّ انه من قبیل ما جری علیه من العمل بالاستصحابین او احدهما فی ماده التنافی و ایضا لو کان لاستصحاب الطهاره فی الجلد المطروح ترجیح علی استصحاب عدم التذکیه فی الصّید بعد صحّته فالحکم بحرمه الصّید محل کلام اذ غایه الامر الشک فی الطهاره و النجاسه فلا یثبت الحرمه إلاّ انه یمکن القول بان استصحاب الحرمه جار فی الباب لکنه ینقدح بان استصحاب الحرمه معارض فی الباب باستصحاب الطهاره للقطع بعدم اجتماع حرمه اللّحم مع طهاره الجلد فی المقام نعم فی باب الشبهه الحکمیه لا باس باستصحاب حرمه اللّحم مع طهاره الجلد و ان قلت ان استصحاب الطهاره قد

ص:493

سقط بمعارضته باستصحاب عدم التذکیه فاستصحاب الحرمه خال عن المعارض قلت لیس هذا اولی من العکس فلم یثبت خلوّ استصحاب الحرمه عن المعارض و یمکن القول ایضا بان الصّید حرام مع الشک فی التذکیه تعبدا من جهه الاخبار الناهیه عن الاکل فی موارد الشک فی التذکیه تعلیلا بعدم العلم بالتذکیه فیتاتی حرمه الاکل و ان لم یثبت التذکیه لکنه ینقدح بان الظاهر من النهی فی تلک الاخبار هو کونه من جهه تنزیل المشکوک فیه من حیث التذکیه منزله المیته شرعا لا حرمه الاکل بالخصوص تعبّدا و الا للزم الاقتصار فی موارد التعلیل علی حرمه الاکل فقط و الظاهر ان احدا لا یلتزم به و من ذلک ما فی کلام بعض الاصحاب من انه استفید بعض ما یعتبر فی التذکیه من النهی عن الاکل بدونه و ربما نسب الیه ان تعارض الاستصحابین تاره فی مورد و اخری فی موردین امّا الاوّل فهو کالجلد المطروح فان استصحاب الطهاره الثابته حال الحیاه یقتضی طهارته و استصحاب عدم التذکیه یقتضی کونه میته فیتبعها احکامه من النجاسه و عدم جواز الصّلاه معه و نحوهما فقد فصلّ فیه بانه اما ان یمکن العمل بهما مطلقا کالثوب المغسول المشکوک فی تطهیره اذا وقع رطبا علی الارض الطاهر فمقتضی استصحاب نجاسه الثوب بقاء نجاسته و مقتضی استصحاب طهاره الارض بقاء طهارته و اما ان یتصوّر فیه الامر ان بحیث یمکن الجمع بینهما بالنسبه الی بعض اللوازم و لا یمکن بالنّسبه الی الآخر کمثال الصّید الواقع فی الماء القلیل بالاضافه الی حرمه الصّید و طهاره الماء اذ لا تناقض لو قیل بحرمه الصّید و طهاره الماء و التناقض بالاضافه الی نجاسه الصّید و طهاره الماء ففیه قال بالعمل بهما فی غیر موضع التنافی و فی الاول قال بالعمل بکل منهما فی محله فیحکم بنجاسه الثوب فلا یلبس فی الصّلاه و طهاره الارض فیتمّم منها و یسجد علیها اقول قوله فقد فصلّ فیه انت خبیر بما فیه من الجریان علی ظاهر العباره من دون بیان المقصود منه مع کمال غموضه قوله و اما ان یتصوّر فیه امران او ما ذکره مبنی علی کون قول المحقق لکن یمکن فی العباره المتقدّمه من اجزاء ما قربه و قد تقدم تزییفه قوله و التناقض بالاضافه الی نجاسه الصّید و طهاره الماء انت خبیر بانه لو کان بین نجاسه الصّید و طهاره الماء تناقض لکان بین طهاره الارض و نجاسه الثوب تناقض بلا شبهه مع انه مثل به لما امکن فیه العمل بالاستصحابین مطلقا و ایضا لا تناقض بین نجاسه الصّید و طهاره الماء بناء علی ما ذکره المحقق القمی من عدم

ص:494

تنجیس النجاسه المستصحبه قوله ففیه قال بالعمل بهما فی غیر موضع التنافی الظاهر ان المقصود به التساقط فی مورد التنافی کما حکم به فی قوله فقد فصل فیه بالعمل بهما فی غیر موضع التنافی و التساقط فیه و قد عرفت ان المقصود المحقق القمی بقوله العمل بهما فی غیر ماده التنافی هو الجمع بین الاستصحابین و ایضا لا فرق بین الموضع المنشور علیه و الماء القلیل الواقع فیه الصّید فلو عمل باستصحاب الطهاره فی الموضع المنشور علیه فلا بدّ من العمل به فی الماء ایضا و لا وجه لسقوطه بل فی جمیع موارد تعارض الاستصحابین فی موردین لا بد من الجمع بناء علی مذاقه من انکار التاثیر مع قطع النظر عن الخارج و ما تطرق من الحدیث فی الصّید انما هو بواسطه الخارج اعنی اتفاق تعارض الاستصحابین فی احد الموردین اعنی نفس الصّید و ایضا الظاهر انه جعل المقصود هو الحمل باستصحاب عدم التذکیه بالنّسبه الی حرمه الصّید دون نجاسته و جعل التنافی بین نجاسه الصّید و طهاره الماء و علی هذا فمقتضی التساقط هو سقوط استصحاب الطهاره کسقوط استصحاب عدم التذکیه و هو قد جمع بین حرمه الصّید و طهاره الماء فمقتضی ما صنعه سقوط استصحاب الطهاره تاره فی قبال استصحاب عدم التذکیه بالنّسبه الی النجاسه و ثبوته اخری فی قبال استصحاب عدم التذکیه بالنسبه الی الحرمه مع ان التساقط فی المتنافیین کما هو مقتضی کلامه غیر التساقط فی محل التنافی کما هو الماخوذ فی کلام المحقق القمیّ اذ علی الاخیر لا بد من وحده المحل دون الاوّل و المحلّ متعدّد علی ما ذکره حیث ان محل النجاسه الصّید و محل الطهاره الماء و بما تقدّم یظهر ضعف ما یستفاد من السیّد فی الریاض عند الکلام فی تطهیر الشّمس و تطهیر النار ما احالته رمادا او دخانا من القول بتساقط الوارد و المورود حیث ان مقتضی کلامه القول عند ملاقاه الطاهر الرطب لمستصحب النجاسه بتساقط الاستصحابین و طهاره کل من المتلاقیین نظرا الی قاعده الطهاره حیث انه ان کان منکر التاثیر الوارد فی المورود فلا بدّ من الجمع بین الوارد و المورود و ان کان معترفا به فلا بدّ من تقدیم الوارد و مع هذا لا مجال للعمل بقاعده الطهاره فی کل من المتلاقیین نظرا الی قاعده الطهاره لعدم شمول العام للفردین المتعارضین و سبق الی القول بتساقط الوارد و المورود و العمل بقاعده الطهاره فی المشارق عند الکلام فی تطهیر الماء المتنافی و یستفاد القول بتساقط الوارد و المورود من الفاضل التونی فیما ذکره فی طی ما اشترطه فی

ص:495

حجیه الاستصحاب من ان لا یکون هناک استصحاب آخر معارض له یوجب نفی الحکم الاول فی الوقت الثّانی ایراد علی استدلال جماعه علی نجاسه الجلد المطروح باستصحاب عدم الذبح من ان هذا الاستصحاب معارض باستصحاب طهاره الجلد الثابته فی حال الحیاه اذ لم یعلم زوالها لاحتمال الذبح و باستصحاب عدم الموت حتف الانف او نحوه الثابت او لا کعدم المذبوحیه و ما ذکره فی طیّ ما اشترطه فی حجیه الاستصحاب من ان لا یکون هناک استصحاب اکمال امر ملزوم لعدم ذلک المستصحب من انه اذا ثبت فی الشرع مثلا ان الحکم بکون الحیوان میته یستلزم الحکم بنجاسه المائع القلیل الواقع ذلک الحیوان فیه لا یجوز الحکم باستصحاب طهاره الماء و لا بنجاسه الحیوان فی مسئله من رمی صید فغاب عنه ثم وجد فی ماء قلیل یمکن استناد موته الی الرمی و الماء و قد حکی الفاضل المشار الیه عن بعض الاصحاب الزام انکار (1)کون الحیوان میته لنجاسه الماء فی مسئله الصید الواقع فی الماء القلیل و الحکم بالاصلین من نجاسه الصّید و طهاره الماء و المرجع الی الجمع بین استصحاب عدم التذکیه فی الصّید و استصحاب الطهاره فی الماء و الظاهر ان المقصود ببعض الاصحاب صاحب الایضاح و یقتضی القول بالتساقط کلام الفاضل المشار الیه فی بحث التعادل و الترجیح ایضا حیث انه حکم فی تعارض الاستصحابین بان الحکم التوقف و عدم العمل بشیء منهما ان امکن و الا فیعمل بما وافق الاصل فقال و لا یبعد ترجیح ما اصله راجح بالمرجحات المذکوره ای المنصوصه و وافقه هناک السیّد السّند المحسن الکاظمی حیث انه بعد ان عد موارد من تعارض الوارد و المورود حکم بان مقتضی القواعد اهمال الاستصحابین قال کما ذکره المصنّف فقال الا ان یترجح احدهما بمرجّح إلاّ انه عند الکلام فی تعارض الاصلین بعد الفراغ عما ذکره الشّهید فی القواعد من اصول متفرقه قال و ممّا یجب التنبیه له هو ان کثیرا ما یرد احد الاصلین علی الآخر فیظن فیهما التعارض فعد موارد من تعارض الوارد و المورود علی تقدیم الوارد بل مقتضی کلامه المذکور عدم التعارض فی البین و ربما یظهر من السّید الصّدر القول بالتّساقط لو اتّحد الوارد و المورود و الجمع بینهما لو کانا فی موردین و الظّاهر انّه الاصل فیما جری علیه المحقّق القمیّ الاّ انّه اضاف علیه و ما اضاف و ذهب بعض الفحول الی وجوب العمل بالاستصحابین المتعارضین حیث یمکن العمل بهما و تقدیم الموضوعیّ فی غیره قال فیلزم فی مسئله الصّید الواقع

ص:496

فی الماء القلیل الحکم بطهاره العمل لماء عملا باستصحابها و الحکم بنجاسه الصّید عملا باستصحاب بقائه الرّوح الی الوقوع فی الماء و یلزم فی مسئله من یتقن الطّهاره و شکّ فی الحدث الحکم ببقاء الطّهاره و شکّ ان عارضه اصاله بقاء الاشتغال بالعباده لامتناع العمل بهما معا و لو فی الجمله و جری الوالد الماجد ره علی انّه لو اختلف الاستصحابان المتعارضان موضوعا و حکما فیقدّم الموضوعیّ علی الحکمی و الاّ فیقدّم الرّاجح علی تقدیر وجود المرجّح و الاّ فیتوقّف فی محلّ المعارضه و یعمل بهما فی غیره ثمّ جری علی انّ استصحاب عدم التّابع لا یعارض استصحاب وجود المتبوع و ناهیک فی ضعف ما تقدّم

علی تقدیر آخر و تردّد الامر بین التقدیرین فیتساقط الاستصحابان و لا بدّ من الرّجوع الی اصل ثالث و هو کما لو انفعل ماء قلیل ثم اتّصل بکر کان کریته بالتدریج و لم یعلم زمان الکریه و لملاقاه حیث انه یقع التعارض بین استصحاب النجاسه فی القلیل و استصحاب الطهاره فی الکر و النجاسه مؤثره فی الطهاره لو کان الملاقاه قبل الکریه و الطهاره مؤثره فی النجاسه لو کان الکریه قبل الملاقاه فیتساقط الاستصحابان و یرجع الی اصاله الطهاره و المرجع الی تطرق حادثین مع الجهل تاریخهما و المدار فیه علی المقارنه فی صوره الامکان مع عدم الظن بالسّبق و اللّحوق بناء علی اعتبار الظن فی الموضوع لکن لا تاثیر فی النجاسه المقارنه و لا فی الکر المقارن بل التاثیر فی النجاسه المتقدمه و الکر المتاخر فلا بدّ من الرجوع الی اصل غیر الاستصحاب قضیه عدم افاده المقارنه لحکم الثّالث ان الاستصحاب المورود کما لا یعارض الاستصحاب الوارد کذا لا یعاضد الاستصحاب الوارد بناء علی کون المقصود بالیقین المستثنی فی النّهی عن نقض الیقین الا بالیقین هو الیقین الشرعی و شمول الیقین الشرعی المقصود بالیقین المستثنی فی تلک الاخبار للاستصحاب قضیّه خروج الاستصحاب المورود ح عن فرد العموم لکون الامر من باب الغایه و المغیا و لا مجال لدخول الغایه و المغیا تحت عام من العمومات بل لا بدّ من خروج المغیا فیقدم استصحاب الطهاره علی استصحاب جواز الشّرب لان استصحاب الطهاره رافع شرعی للشکّ المتطرق فی الاستصحاب فی باب جواز الشّرب لکن لو کان المقصود بالیقین هو الیقین اللغوی فیمکن القول بالمعاضده لان المانع عن المعارضه انما کان منحصرا فی عدم شمول اخبار الیقین للاستصحاب المورود و عدم شمول العام لبعض الافراد عند التعارض لا یقتضی عدم الشّمول حال التعاضد بل الظاهر الشّمول الرّابع انه لو تعارض قاعدتان و کان الشک فی احدی القاعدتین سببا للشک فی القاعده الاخری فیقدم ما کان الشک فیه سببیّا بناء علی تقدیم الاستصحاب الوارد و منه تعارض الید مع استصحاب الملکیه السّابقه الا ان الفرق بین الید و الاستصحاب الوارد ان نفس الید توجب حدوث الشک فی بقاء الملکیه السّابقه لکن الشک فی استصحاب النجاسه مثلا فی معارضه استصحاب النجاسه مع استصحاب الطهاره انما یتطرق بواسطه الشک فی ورود المطهّر و الا وجه ما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی تعارض الید و استصحاب الملکیه السابقه

ص:498

الخامس ان تقدیم الشکّ السّببی فی الاستصحاب الوارد انما یبتنی علی ما یظهر مما مرّ علی صدق نقض الیقین بالشک علی الاستصحاب الوارد و کذا شمول نقض الیقین بالشک له فلو تعارض قاعدتان و کان دلیل حکم الشکّ السّببی غیر شامل لصوره احداث الشک السّببی فلا بدّ من الجریان علی مقتضی دلیل حکم الشک المسبّبی اعنی تقدیم الشک المسبّبی علی الشک السّببی و لا مجال لمعارضه دلیل حکم الشک السّببی نظیر انه لو قام ظن اصولیّ مما لم یثبت اعتباره بالخصوص بناء علی اعتبار مطلق الظن فی الاصول علی عدم اعتبار ظن راسا و اتفق هذا الظن فی الفروع و کان الظن الاصولی و الظن الفرعی من نوع واحد کما لو قام الشهره علی عدم اعتبار مطلق الشهره فاعتبار الظن الاصولیّ یلزم من وجوده العدم فاعتبار الظن الفرعی خال عن المعارض و من ذلک انه لو شک فی ماهیه رافع شیء جزاء او شرطا او مانعا فلا مجال لدفع الجزئیه و الشرطیه و المانعیه باصل العدم و البناء علی عدم اعتبار استصحاب الوجود لعدم وفاء مدرک اصل العدم بناء علی کون المدرک له هو حکم العقل بالاعتبار فی مورد الاستصحاب حیث ان مدرک اصل العدم انما هو طریقه العقلاء و لا یجری طریقه العقلاء الا فیما لم یثبت فیه حکم واقعی او حکم ظاهری فلو شکّ فی اشتراط الذبح بشیء فلا مجال للبناء علی طهاره الجلد دفعا للاشتراط باصل العدم کما انه لو شک فی کفایه الغسل الواحد و لزوم التعدّد فی رفع النجاسه فلا مجال للبناء علی کفایه الغسل الواحد بملاحظه اصولیّ اصاله عدم اشتراط رفع النجاسه و بعباره اخری عدم اشتراط المطهر الشرعی بالتعدّد او عدم جزئیه الغسل الثانی للمطهّر الشرعی و قطع استصحاب النجاسه بخیال تطرق المطهّر الشرعی مع انه لیس هاهنا غیر الشک فی ارتفاع النجاسه بالغسل الواحد و التعبیر بالشک فی اناطه الرافع بتعدّد الغسل مجرّد عباره لا جدوی فیه اذ الرافع لیس الا من باب الکلی الاعتباری نعم لو کان مدرک اصل العدم هو الاستصحاب یتاتی التعارض بین استصحاب عدم الشرطیه و استصحاب عدم التذکیه ان امکن القدح فیه بعدم شمول اخبار الیقین لاستصحاب العدم فیبقی استصحاب عدم التذکیه خالیه عن المعارض و لا ینافیه نقل الاجماع من جماعه علی اعتبار استصحاب النفی لان الاجماع المنقول من الجماعه انما هو فی استصحاب البراءه لا مطلق استصحاب النفی مع ان الاجماع انما هو علی العمل بما یقتضیه اصل

ص:499

البراءه لا العمل باستصحاب البراءه و مما ذکرنا ان الاظهر فیما لو شک فی اشتراط الوجوب بشیء لا اشتراط الواجب کما هو احد اقسام الشک فی المکلف به القول بالعمل باصل البراءه کما عن بعض و ما عن بعض من البناء علی الوجوب بملاحظه ان مقتضی اصاله العدم عدم اشتراط الوجوب فیتاتی الوجوب و ان کان الوجوب مخالف الاصل البراءه لان الشک فی الوجوب مسبّب عن الشک فی الاشتراط و الاصل الجاری فی الشک السّببی مقدّم علی الاصل الجاری فی الشک المسبّبی یتطرق علیه الکلام بان مدرک اصل العدم بناء علی اعتباره انما هو طریقه العقلاء و لا شک ان طریقه العقلاء فی الفرض المذکور لا تکون جاریه علی الاحتیاط بالفعل فی مورد من الموارد و لو کانت جاریه علی الاحتیاط بالترک و نظیر المقام انه لو کان الحکم الثابت فی الزمان الاوّل معلّلا و بعلّه انتفی العلّه فی الزمان الثانی یجری الاستصحاب و لا یتم اصاله العدم بعد اعتبارها لان مدرک اصل العدم انما هو طریقه العقلاء و هی لا تجری فیما یجری فیه الاستصحاب بل بنی العضدی الخلاف فی اعتبار الاستصحاب علی کفایه عله الحدوث فی البقاء و لزوم استناد البقاء الی علّه اخری غیر عله الحدوث و من ذلک ما لو شک فی زوال الاسکار عن الخمر بعد تعلیل الحرمه بالاسکار و کذا ما لو أحیا شخص ارضا ثم صار الارض مواتا و أحیاها شخص آخر و کذا ما لو بذل المشتری الارش للبائع بعد الغبن و کذا ما لو انهدم المسکن المستاجر فسارع المالک الی تعمیره بحیث لم یفت علی المستاجر شیء و تفصیل الکلام موکول الی ما حرّرناه فی محلّه و بعد ما مرّ اقول انه یمکن ان یکون یقال انه لو شک فی اشتراط الذبح بشیء فالشک فی الزّمان الاوّل و لا مجال فیه لجریان الاستصحاب فلا بدّ من البناء علی اصاله العدم بناء علی اعتبارها نظیر ان الشک فی الشرطیه فی باب العبادات یجری فی الزمان الاوّل و لا مجال فیه لجریان الاستصحاب فلا بد من البناء علی حکومه اصل البراءه و علی ذلک المنوال الحال فی الشک فی الشرطیه فی باب العقود لکن یمکن ان یقال ان الشک فی باب العقود و کذا الشک فی باب الذبح انما هو فی الواقعیّه و الثانویه ماخوذه فیه فیتّحد مورد اصل العدم و الاستصحاب فلا عبره باصل العدم بخلاف العبادات فان الشک فی الشرطیه فیها انما هو فی الزّمان الاوّل و لا شائبه فیها من الثانویه و لذا یقدم اصل البراءه علی الاستصحاب

ص:500

إلاّ ان یقال ان ما یجری فیه الثانویه انما هو مصداق الرافع و اما مفهوم الرافع فلا مجال للثانویه فیه فلا بدّ فیه عند الشک فی اشتراطه بشیء من البناء علی اصاله عدم الاشتراط السّادس انه لا مجال لمعارضه الاستصحاب للدّلیل الاجتهادی الکاشف عن الواقع لکون الدّلیل المذکور فی حکم الیقین اللّغوی المحکوم بجواز نقض الیقین به و ربما یتوهم القول بالمعارضه مما عن المشهور من العمل بالاستصحاب فی مال المفقود حیث حکموا بانه فی حکم ماله الی ان یحصل العلم العادی بموته مع ما ورد من الاخبار المعتبره بالفحص اربع سنین ثم التقسیم بالورثه و یندفع بانّ الاخبار الداله علی الفحص اربع سنین انما تکون داله علی الحکم العملیّ و هی وارده فی مورد الاستصحاب و تکون فی جانب عرض الحجیه فلا باس بملاحظه المعارضه او الترجیح نظیر قیام البنیه فی مورد الاستصحاب علی خلاف الاستصحاب و لا یقتضی هذا جواز معارضه الاستصحاب للدّلیل الاجتهادی الکاشف عن الواقع کما دلّ علی ان ما یراه ماء المطر فقد طهر فانه لا مجال لمعارضه الاستصحاب معه قضیه حجیه خبر الواحد من باب حجیه الظنون الخاصّه او حجیه عموم الظن فالدلیل المشار الیه فی حکم الیقین اللغویّ حیث ان الظن المعتبر بمنزله القطع فلا مجال لمعارضه الاستصحاب معه السّابع انه قد حکم السّید السّند النجفی فی بعض تعلیقات المصابیح عند الکلام فی انفعال الماء القلیل بتقدم استصحاب طهاره الماء القلیل الملاقی للنجاسه بعد فرض الشک فی الطهاره علی استصحاب شغل الذّمه تعلیلا بان استصحاب الطهاره خاص و استصحاب شغل الذمه عام و الخاص مقدّم علی العام و یردّ علیه اولا انه ان کان الغرض من استصحاب الاشتغال استصحاب الاشتغال بالصّلاه فهو خاص غایه الامر انه یمکن ارتفاع الاشتغال بالصّلاه بالماء القلیل الملاقی للنجاسه و بالماء المعلوم الطهاره لکن هذا لا یجدی فی عموم الاستصحاب الاشتغال بالصّلاه لاستصحاب الطهاره و ان کان الغرض استصحاب الاشتغال بالاحکام الشرعیه فهذا و ان کان عاما لکن الاستصحاب المعارض لا استصحاب الطهاره انما هو استصحاب الاشتغال بالصّلاه و هذا خاص بل لا معنی لا استصحاب الاشتغال بالاحکام الشرعیه بل لا خفاء فی ان استصحاب الاشتغال بالاحکام الشرعیه لا یکون اعم من استصحاب الطهاره لا بالعموم الاصولی و لا

ص:501

بالعموم المنطقی اعنی الاطلاق و الکلیه اذ استصحاب الطهاره لا یکون فردا من استصحاب الاشتغال بالاحکام الشرعیه لا من باب فردیّه الخاصّ للعام الاصولیّ و لا من باب فردیّته للعام المنطقی اعنی فردیه الجزئی للکلی و ثانیا ان تقدیم الخاصّ علی العام انما یتاتی من جهه قوه دلاله الخاصّ بالنسبه الی دلاله العام سواء کان العموم و الخصوص من باب العموم و الخصوص الاصولی او العموم او الخصوص المنطقی و قوه دلاله الخاصّ بالنّسبه الی دلاله العام انما یتاتی لو کان کل من الخاصّ و العامّ من باب اللفظ و لا ارتباط لتقدیم الخاصّ علی العام بتقدیم استصحاب الطهاره علی استصحاب الاشتغال و لا سیّما مع عدم شمول اخبار الیقین لشیء من الاستصحابین المتعارضین لعدم شمول العام لشیء من الفردین المتعارضین لعدم شمول العام لشیء من الفردین المتعارضین و من هذا ان التحقیق ان تقدیم الخاصّ علی العام فی باب خبر الواحد بعد ثبوت التعارض کما هو الحق لا یتم علی القول باعتبار الظنون الخاصّه لعدم شمول الادلّه اللفظیه الداله علی حجیه خبر الواحد للفردین المتعارضین فضلا عن السّیره و الاجماع نعم لو کان قوه الظن فی جانب الخاص من جهه الظن بالصّدور لکان هذا نافعا فی تقدیم الخاصّ بواسطه خروج العام عن تحت ادلّه حجیه خبر الواحد بناء علی اختصاص ادلّه حجیه خبر الواحد بالخبر المظنون صدوره کما هو الحال فی منطوق آیه النبإ و من هذا عدم دلالته علی انجبار الخبر الضعیف سندا بالشهره المطابقه علی الوجه کعدم دلالته علی حجیه الخبر الموثق لدلالته علی اعتبار البنین عن الصّدق من الخارج عن المخبر به و عدم عمومه للتبین عن حال المخبر و اما قوه الظن بالدلاله فلا تجدی فی الدّخول و الخروج نعم یتم تقدیم الخاصّ علی العام فی باب خبر الواحد بناء علی حجیه مطلق الظن بما ذکر یظهر الحال فی تقدیم الخاصّ علی العام فی باب الکتاب بعد ثبوت التعارض لعدم عموم ما دلّ علی اعتبار الکتاب لصوره التعارض و ثالثا ان استصحاب الطهاره وارد علی استصحاب الاشتغال لکون الشک فیه سببیا بالنسبه الی الشک فی استصحاب الاشتغال بل استصحاب الطّهاره من باب الاستصحاب الموضوعیّ و استصحاب الاشتغال من باب الاستصحاب الحکمیّ و الاستصحاب الموضوعیّ مقدّم علی الاستصحاب الحکمیّ و ان کان تقدیم الاستصحاب الموضوعی علی الاستصحاب الحکمیّ من جهه کون الشک فی الاستصحاب الموضوعیّ سببا للشک فی الاستصحاب

ص:502

الحکمیّ ثم انه ربما یتوهم ان تقدیم الاستصحاب الخاصّ علی الاستصحاب العام من السیّد السّند المشار الیه مبنیّ علی ما جری علیه من تقدیم الاستصحاب علی العمومات الاجتهادیه تمسّکا بان الاستصحاب فی کل مورد دلیل خاص و اخبار الیقین دلیل علی حجیه فیقدم الخاصّ علی العام و لو کان العام اجتهادیا و یندفع بان المدار فی مقالته هنا علی تقدیم الخاصّ علی العام و هذا لو تمشی کما یتمشی بناء علی کون کلّ من العام و الخاصّ من باب الدّلیل الخاص و دلاله اخبار الیقین علی حجیه کذا یتمشی بناء علی کون کل من العام و الخاصّ فرد الاخبار الیقین الا ان احد الفردین اعمّ من الآخر الثّامن انه اذا کان الحکم المقید بزمان فهل یجری استصحاب الحکم بعد انقضاء الزّمان أو لا و الکلام فیه اعمّ من ان یکون التقیید بالزّمان من باب المضیق بالفور کما لو قیل افعل هذا فورا او من باب المضیق بالتوقیت کما لو قیل افعل هذا یوم الجمعه او من باب الموسع کما لو قیل افعل هذا و زمان من اوّل یوم الجمعه الی الغروب و بالجمله تحقیق الحال انه ان کان مفهوم القید حجه فلا مجال للاستصحاب اذ مقتضی المفهوم عدم اطراد الحکم بعد انقضاء الزمان المذکور و لا مجال لمعارضه الاستصحاب للدلیل الاجتهادی و ان لم یکن بنفسه حجه او کان بنفسه حجه لکن کان المفهوم فی التقیید المذکور وارد مورد الاجمال فیتاتی الاجمال و یجری الاستصحاب بناء علی جریان الاستصحاب فی المجملات کیف لا و لیس الاجمال هنا اقوی ممانعه عن جریان الاستصحاب فیما لو تردّد الحکم بین الفوریه و الامتداد و نظیر ما ذکر جریان الاستصحاب فیما لو علّل الحکم بعلّه منصوصه و زال العلّه بناء علی عدم حجیه مفهوم العلّه او عدم شموله لصوره زوال العلّه او کان ثبوت العلّه بالاجماع مع زوال العلّه و ربما قیل بعدم جریان الاستصحاب فی الباب تمسّکا بان الشیء المقید بزمان خاص لا یعقل فیه البقاء لان البقاء وجود الموجود فی الزمان الاوّل فی الزمان الثانی و انت خبیر بان تقیید الشیء بزمان خاصّ انما ینافی عدم بقائه فیما بعد ذلک الزمان لو کان مفهوم القید حجه و الا فغایه الامر ثبوت الشیء فی حال ذلک الزمان لا بشرطه فیتاتی الاجمال و یبتنی جریان الاستصحاب علی جریان الاستصحاب فی المجملات کما ذکر و ربما جری بعض اصحابنا علی معارضه الاستصحاب الحکم المذکور باستصحاب عدمه المتیقن سابقا نظرا الی انه اذا علم ان الشارع امر بالجلوس یوم الجمعه و علم انه واجب الی الزوال و لم یعلم وجوبه فیما بعده فقد کان عدم التکلیف بالجلوس یوم الجمعه و فیه

ص:503

الی الزّوال و بعده معلوما قبل ورود امر الشارع و علم بقاء ذلک العدم قبل یوم الجمعه و علم ارتفاعه و التکلیف فیه قبل الزّوال و صار بعده موضع الشک فهاهنا شک و یقینان و لیس ابقاء حکم احد الیقینین اولی من ابقاء الآخر قال فان قلت تحکم ببقاء الیقین المتّصل بالشک و هو الیقین بالجلوس قلنا ان الشک فی تکلیف ما بعد الزّوال ایضا حاصل قبل یوم الجمعه وقت ملاحظه امر الشارع فشک فی یوم الخمیس مثلا حال ورود الامر فی ان الجلوس غدا هل هو مکلّف به بعد الزوال ایضا ام لا و الیقین المتصل به هو عدم التکلیف فیستصحب و یستمرّ ذلک الی وقت الزوال ثم اجری ما ذکره من تعارض استصحابی الوجود و العدم فی مثل وجوب الصّوم اذا عرض مرض یشک فی بقاء وجوب الصوم معه و فی الطهاره اذا حصل الشک فیها لاجل المذی و فی طهاره الثوب النّجس اذا غسل مره فحکم فی الاوّل بتعارض استصحاب وجوب الصّوم قبل عروض الحمی و استصحاب عدمه الاصلیّ قبل وجوب الصّوم و فی الثانی بتعارض استصحاب الطهاره قبل المذی و استصحاب عدم جعل الشارع الوضوء سببا للطهاره بعد المذی و فی الثالث بتعارض استصحاب النجاسه قبل الغسل و استصحاب عدم کون ملاقاه البول سببا للنجاسه بعد الغسل مرّه فیتساقط الاستصحابان فی هذه الصّوره الا ان یرجع الی استصحاب آخر حاکم علی استصحاب العدم و هو عدم الرافع و عدم جعل الشارع مشکوک الرافعیه رافعا قال و لو لم یعلم ان الطهاره مما لا یرتفع الا برافع لم نقل فیه باستصحاب الوجود ثم قال هذا فی الامور الشرعیه و اما فی الامور الخارجیّه کالیوم و اللیل و الحیاه و الرّطوبه و الجفاف و نحوها مما لا دخل لجعل الشارع فی وجودها فاستصحاب الوجود فیها حجه بلا معارض لعدم تحقق استصحاب حال العقل معارضا باستصحاب وجودها اقول ان الظاهر غرضه ان وجود الموجود المقید ینقطع الی ثلث قطعات الزّمان المتقدم علی الزمان المقید به و الزمان المقید به و الزمان المتاخّر عنه و کل قطعه مغایر لاختیها و القطعه الاولی باقیه علی العلم بالعدم و القطعه الثانیه قد انقلب العلم بالعدم فیها الی العلم بالوجود و القطعه الثالثه مشکوک حالها و لیس الحاق القطعه الثالثه بالقطعه الثانیه اولی من الحاقها بالقطعه الاولی لکنّه یندفع بان الظاهر من اخبار الیقین عدم جواز نقض الیقین بالشک الشخصیّ المتّصل به و الشک فیما ذکره فی الذبّ عن ذلک انما هو متعلّق بمفروض التشخّص و لا یکون

ص:504

من باب الشک الشّخصی حیث ان المدار فی الشک الشخصی علی ما کان مسبوقا بالیقین الشخصیّ و متعلّقا بتشخّص الرافع او الرافع المتشخص و الشک فی المقام و ان کان مسبوقا بالیقین الشخصیّ لکنه لا یکون متعلّقا بتشخّص الرافع و لا بالرافع المتشخّص بل انما هو متعلّق بالواقع المفروض تشخّصه و المرجع الی ان الشک فی المقام من باب الشک النوعیّ و بوجه آخر الشک المنهی عن نقض الیقین به انما هو الشک الموجب لاختلال الیقین فی الواقعه و انقلابه الی الشک و الشک السّابق فی المقام لا یوجب اختلال حال الیقین و انقلابه الی الشک و بوجه ثالث مقتضی اخبار الیقین عدم جواز رفع الید عن حکم الیقین السابق بالشک اللاحق و الغرض منه عدم جواز رفع الید عن حکم الیقین السّابق بالشک الرافع للیقین السابق و الناقض و المناقض له فعلا و الرفع و النقض و المناقضه بالفعل فی المقام انما یتاتی فی الشک الشخصی حال التاخر عن الیقین اللاحق اعنی الیقین بالجلوس و امّا الشک السابق فی المقام فانما هو فی الرفع و النقض و المناقضه علی تقدیر حدوث الجلوس و لا یرتبط به الاخبار و لا مجال لشمول الاخبار لا اجتماعه مع الیقین السّابق و لزوم اللّغو فی افاده عدم جواز نقض الیقین السّابق بذلک و یظهر الامر مزید الظهور بالرّجوع الی ما حرّرناه فی بحث الاستصحاب فی تزییف ما استند الیه علی القول بعدم حجیه الاستصحاب فیما لو کان الشک فی صدق الرافع او کان الشک فی رفع العارض من ان المنهیّ عنه انما هو نقض الیقین بالشک و النقض فیهما انما هو بالیقین و الشک سابق علیه و مع ما ذکر فاخبار الیقین غیر شامله لنقض عدم الحکم فیما بعد الزمان المقید و اما ما ذکره من حکومه استصحاب عدم الرافع و عدم جعل الشارع المشکوک فیه رافعا علی استصحاب عدم الحکم السابق فهو مدفوع بان استصحاب الطهاره السّابقه فی حال عروض المذی مثلا من استصحاب عدم رافعیه المذی او استصحاب عدم وجود الرافع و لا تغایر فی البین بناء علی کون الامر بالشیء عین النهی عن ضده العام و من هذا فساد القول بتاسیس الاستصحاب للحکم الشرعی کما حرّرناه فی محلّه و ربما یتوهّم انه لو شک فی وجود الرافع کالشک فی خروج البول بعد الطهاره فالشک فی بقاء الحکم السّابق مسبّب عن الشک فی وجود الرافع و هما متغایران و هو مبنیّ علی الاشتباه بین ذات الرافع مع قطع النظر عن الوصف العنوانی و الذات مع الوصف و إلاّ فلا شک فی ان الشک فی بقاء الطهاره متحد مع الشک فی عروض الرافع و بما مرّ یظهر صحه الاستدلال

ص:505

بالاستصحاب علی کون القضاء بالفرض الاوّل الا ان الکلام فی البحث عنه انما هو فی دلاله الامر و قد حرّرنا البحث المذکور فی محلّه التّاسع ان الزائل العائد کالذی لم یزل او کالذی لم یعد مثلا لو لو تصرّف المشتری فی العین مع غبن البائع بما یخرجها عن الملک او یمنع عن الردّ کالاستیلاء ثم عاد الی ملکه بفسخ او اقاله او صلح او غیرها او موت الولد هل یعود الخیار للبائع کما لو لم یتطرق زوال الملکیه او زوال المنع عن الردّ فیجوز للبائع الفسخ علی تقدیر عدم منافاته مع الفوریّه کما لو جهل حین التصرّف بالغبن او جهل بحکم الغبن اعنی جواز الفسخ ثم علم بعد العود بالغبن او علم بحکمه او بناء علی عدم اعتبار الفردیه فی الخیار او لا یعود الخیار کما لو لم یتطرق عود العین الی ملک المشتریّ او جواز الردّ له قد حکم فی الرّوضه بجواز الفسخ فی الفرض المذکور و المرجح الی ان الزّائد العائد کالذی لم یزل و الاظهر العدم للاستصحاب اذا لمفروض سقوط الخیار بمقتضی تصرّف المشتری فمقتضی الاستصحاب بقاء السّقوط و المرجع الی ان الزائل العائد کالذی لم یعد و توهم معارضه استصحاب الخیار باستصحاب عدمه بناء علی معارضه استصحاب الوجود باستصحاب العدم فی عموم موارد ثبوت الحکم مقیدا بزمان یندفع بما تقدّم و قد ذکر الشّهید فی القواعد هذا العنوان و لا یذهب علیک ان الزائل العائد من باب الموضوع و لا بد فی تنزیله منزله غیر العائد او غیر الزائل من قاعده عملیّه لفرض عدم ثبوت الحکم الاجتهادیّ و قد ظهر لک بما سمعت ان الاستصحاب یقتضی التنزیل منزله غیر الزّائل و یتفرع علی ذلک مضافا الی ما ذکر انه لو تلف العین او استولد الامه فی باب المبیع مع غبن المشتری ثم عادت العین الی ملک المشتری بصلح او اقاله او غیرهما او موت الولد فعود جواز الفسخ للمشتری مع عدم منافاه الفسخ للفوریه کما جری علیه فی الروضه و عدم العود مبنیان علی الوجهین و کذا لو عاد ام الولد الی ملک مولیها بعد خروجها عنه بوجه من الوجوه المستثناه من عدم جواز اخراجها من المولی عن ملکه فعود حکم الاستیلاد من عدم جواز اخراجها عن الملک و عدم العود مبنیان علی الوجهین و کذا لو اسلمت زوجه الکافر ثم اسلم الکافر او اسلم الکافر ثم اسلمت زوجته فعود النکاح و عدمه مبنیان علی الوجهین و کذا لو ارتدت الزوجه ثم تابت او ارتد الزوج عن مله ثم تاب فبقاء خیار الفسخ و سقوطه مبنیان علی الوجهین و کذا لو انهدم المسکن المستاجر فسارع المالک الی تعمیره

ص:506

بحیث لم یفت علی المستاجر شیء فبقاء الخیار و سقوطه مبنیان علی الوجهین و کذا لو طلق المولی او المظاهر زوجته بائنا او رجعیا ثم تزوّجها فعود حکم الظاهر الظهار و عدمه مبنیان علی الوجهین و کذا لو باع عصیرا فصار خمرا قبل القبض ثم صار خلا فعود عدم جواز البیع و عدمه مبنیّان علی الوجهین و کذا لو ارتد بعد الاحرام ثم تاب فبقاء الاحرام و بطلانه مبنیان علی الوجهین و کذا لو تاب المرتد عن فطره اذا لم یطلع علیه احد او تاخر قتله لوجه من الوجوه فعود ماله و زوجته باطنا بناء علی قبول توبته باطنا و عدمه مبنیان علی الوجهین و قد فرع الشهید فی القواعد علی ذلک ما لو انقطع دم المستحاضه بعد الطهاره و لم تعلم ان الانقطاع للبئر ام لا فانها تعید الطهاره فلو ترکت و دام الانقطاع قضت ما صلت بالطهاره التی یتعقبها الانقطاع و ان عاد الدّم ففی القضاء وجهان مبنیان علی ان هذا العائد کشف عن ان الدّم لم تزل فهو بمثابه الواقع او انه کالذی لم یعد فیجب القضاء قال هذا یتم اذا دخلت فی الصّلاه ذاهله عن وجوب الطهاره اما مع علمها بانها مکلفه باعاده الطهاره فانها تعتقد فساد صلاتها فلا تکون صحیحه اقول ان طهاره المستحاضه وضوءا کانت او غسلا لا ترفع الحدث لاستمرار الدّم و انما یبیح العباده من باب الضّروره فلو انقطع الدّم من باب البرء لا بد من تجدید الطهاره و لو کان الانقطاع المذکور بعد الطهاره بلا فاصله لا اشتراط العباده برفع الحدث حیث امکن و المفروض امکانه بعد الانقطاع المذکور و الطهاره السابقه فی حال الدّم انما کانت مبیحه لا رافعه و انما جاز معها العباده قضیه الضّروره و الضّروره انما هی فی صوره تعذّر رفع الحدث و التعذّر انما یکون فی حال استمرار العدم ففی حال ارتفاع الضّروره لا بدّ من تجدید الطهاره و لو مع سبق الطهاره بلا فاصله کیف لا و لا یجوز للمکلّف تاخیر الصّلاه الی آخر الوقت اذا علم بالابتلاء بالمرض فی آخر الوقت و العجز عن الصّلاه الاختیاریه و الا یلزم التخییر بین الاختیاری و الاضطراری إلاّ ان یقال ان المدار فی الاضطراری علی العجز عن الاختیار حال اداء الاضطراری لا استیعاب العجز عن الاختیاری فی تمام الوقت لکن هذا المقال لا یخلو عن المقال و نظیر ذلک التیمّم فانه مبیح للعباده حیث یتعذّر استعمال الماء و لا یرفع الحدث و من هذا انه ینتقض التیمّم بالتمکن من استعمال الماء و یتعیّن الطهاره المائیه و لا یصحّ العباده بدونها و یاتی

ص:507

مزیدا لکلام آنفا و کذا السّلس و المبطون فان حدیثهما مستمر و وضوئهما مبیح لا رافع فبعد الانقطاع یجب تجدید الوضوء و لا یتم العباده إلاّ به و لو انقطع بعد الوضوء بلا فصل بخلاف الجبیره فی الوضوء و المسح علی الخفین او الغسل بدل المسح للضروره او التقیه فانه یجزی بعد زوال العذر و لا یجب الاعاده لان الوضوء فیما ذکر رافع للحدث قضیه ان الظاهر فیما کان بیانه فی بیان الاحکام المتعلقه بالموضوعات الواقعیه بنحو التعلیق علی الاعتقاد کما فی الظنّ بالرکعات او الشک کما فی الشک بین الثلث و الاربع مثلا او الاضطرار کما فی درجات الصّلاه الاضطراریه سواء کانت من باب افراد الصلاه او الابدال عن الصّلاه او غیر ذلک کما فی التیمّم لقوله سبحانه فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا عدم مداخله الواقع فمقتضاه عدم الاعاده بانکشاف خلاف الاعتقاد او انقلاب الحال لکن انتقاض التیمّم بعد وجدان الماء قبل الشّروع فی الصّلاه او بعدها بالاتفاق کما نقله فی المعتبر فیهما او فی الاثناء علی الخلاف اما من جهه کون المدار علی استصحاب فقدان الماء فی تمام الوقت بالعلم به قبل التیمّم او کون الشرط فی الصّلاه هو الطهاره الرافعه للحدث لا المبیحه للصّلاه و التیمّم غیر رافع للحدث مط باجماع العلماء کما عن المنتهی او الی غایه معنیّه من الحدث او وجود الماء کما عن الشّهید فی القواعد او کون التیمّم من باب الاضطراریات فلا مجال له الا فی صوره استیعاب الاضطرار فی الوقت و اما القضاء فامره موکول الی کونه بالفرض الاوّل او شمول ادلّه القضاء بعدم انصرافها الی الترک بالکلیّه او قضاء الاستقراء بوجوب القضاء فی موارد وجوب الاعاده و من هذا الباب الحال فی الاستصحاب علی ما حرّرناه فی محلّه بخلاف ما کان اعتباره فی باب الاحکام المتعلّقه بالموضوعات الواقعیه بحکم العقل کحجیّه مطلق الظن فان العقل لا یفید ازید من المرآتیه و اناطه اعتباره بعدم انکشاف الخلاف إلاّ ان یقال ان غایه ما یقتضیه تعلیق وجوب التیمّم علی عدم وجدان الماء انما هی عدم وجوب الطهاره المائیه عند عدم التمکن من الماء و لا یقتضی التعلیق المذکور کون التیمّم رافعا للحدث بل مقتضی اشتراط صحّه الصّلاه برفع الحدث کون الطهاره فی حال الدّم من المستحاضه من باب الضّروره فلا بدّ من تجدید الطّهاره بعد انقطاع الدّم من باب البرء و ان کان کفایه الطهاره مذکوره فی النّص و مثل ذلک حال التیمّم و السّلس و البطن و کیف کان فالامر دائر بین کون انقطاع الدّم من باب البرء فیجب

ص:508

اعاده الطهاره و کونه من باب الفتره فلا یجب الاعاده فیرجع الامر الی الشک فی وجود الشرط فلا بدّ من البناء علی العدم و لو علی القول باصاله البراءه فی باب الشک فی المکلّف به فی مقام الاستنباط بالشک فی الجزئیه او الشرطیه او الممانعه اذا الشکّ هنا فی حصول الشرط بعد احراز الاشتراط و لا کلام لاحد فی وجوب الاحتیاط و قد حرّرنا الحال فی البشارات و الرّساله المعموله فی الشک فی الشّرطیه و الجزئیه و المانعیه للعباده و ان عاد الدّم فوجوب اعاده الطهاره و القضاء و عدمهما مبنیان علی کون العود کاشفا عن استمرار الدّم باتحاد الدّم العائده مع الدّم الزائله بحسب الصنف فیجب اعاده الطهاره و القضاء و عدم الکشف فلا یجب اعاده الطهاره و لا القضاء و لکنک خبیر بان تنزیل الدّم العائده منزله غیر الزّائله بملاحظه کشف عود الدّم عن استمراره و تنزیلها منزله غیر العائده بملاحظه عدم الکشف و کل من الکشف و عدمه یختصّ بالفرع المذکور و القواعد الکلیه لا بد من ان یکون مدرکها مطردا فی مواردها مع انه قد سمعت ان الزائل العائد من باب الموضوع فلا بد فی تنزیله منزله غیر الزّائل او غیر العائد من الاستناد الی قاعده عملیه لخفاء الحکم الواقعی و کشف عود الدّم عن الاستمرار یقتضی انکشاف الواقع موضوعا فینکشف الحکم الاجتهادی و فرع الشّهید فی القواعد علی ذلک ایضا ما لو قدم الزّکاه ثم ارتد الفقیر فی اثناء الحول او فسق بناء علی اعتبار العداله فی الفقیر ثم عاد الفقیر الی الاسلام او العداله فکفایه الزکاه المذکوره و عدم الکفایه مبنیان علی الوجهین المذکورین فی المقام و استقرب القول بالکفایه لکنه لم یات بالترجیح فی اصل المدرک فالترجیح فی بعض الفروع غیر مناسب لذلک و لا سیّما مع عدم الترجیح فی بعض الفروع فضلا عن الاکثر و کذا لو عاد الملک فی المبیع بعد زواله فی ید المفلس بعد الفسخ بالخیار بعد الحجر فجواز رجوع الغریم علی تقدیر اداء الثمن من المفلس قبل الافلاس او قبل الحجر و عدمه مبنیان علی الوجهین و مثله الحال فی جواز رجوع البائع فی عین ماله لو لم یکن قبض الثمن و کذا لو عاد الملک الی الموهوب بعد زواله بان نقله الموهوب الی شخص ثالث بوجه من وجوده النقل ثم نقله الشخص الثالث الی الموهوب بلا واسطه او مع الواسطه او انتقل الی الموهوب من الشخص الثالث من باب الفسخ بالخیار فجواز رجوع الواهب بناء علی عدم ممانعه تصرّف الموهوب عن جواز الرّجوع و عدمه مبنیان علی الوجهین و کذا لو زال الملک الموصول

ص:509

الی المرأه من باب المهر بأنّ نقلته المرأه الی شخص ثالث ثم عاد بان نقله الشخص الثالث الیها او انتقل منه الیها من باب الفسخ بالخیار فجواز رجوع الزوج الی عین المهر و عدمه بالرّجوع الی القیمه مبنیان علی الوجهین و کذا لو اصدقها بالعصیر و ارسله الیها ثم انقلب العصیر الی الخل فی یده ثم طلّقها قبل الدّخول فجواز رجوع الزوج الی نصف الخل لبقاء العین و ان تغیر الوصف و عدم جواز الرّجوع الی ذلک مبنیان علی الوجهین و استقرب القول بجواز الرّجوع و الظاهر ان مدرکه ان جواز الرّجوع انما یثبت لو کان المقبوض ما لا و المالیه هنا انما حدثت فی یدها حیث انه ذکر هذا الوجه مدرکا لجواز الرّجوع فاستقرب القول به و الظاهر ان الوجه المذکور مدرکه فی الترجیح لکن ترجیحه مرجوح لما یظهر مما مرّ بل الوجه المذکور انما یختص بالفرع المذکور و العنوان المبحوث عنه لا بدّ من ابتناء القول بالنفی او الاثبات فیه علی مدرک مطرد فی عموم الفروع و کذا لو دبر عبدا ثم ارتد المولی ثم تاب فعود التدبیر و عدمه مبنیان علی الوجهین و الظاهر ان المقصود من الارتداد هو الارتداد عن فطره فیصحّ دعوی البطلان و احتمال عود التدبیر و ان امکن تصحیح العود لو کان الارتداد عن ملّه لتطرق الحجر علی المال فلا باس بکون المراد بالارتداد ما یعمّ الفطره و المله و کذا لو اخل بقسم الزّوجه ثم طلقها ثم تزوجها فلزوم قضاء القسم و عدمه مبنیان علی الوجهین و کذا لو فسق الحاکم او جن او اغمی علیه ثم زال الفسق او الجنون او الاغماء فعود ولایه القاضی و عدمه مبنیان علی الوجهین و کذا لو جرح مسلم مسلما ثم ارتد المجروح ثم عاد بعد حدوث سرایته فی زمان الردّه او قبله و قوله او قبله فی طائفه من النسخ بالباء الموحّده عطفا علی قوله بعد حدوث اه و هو ظاهر العباره فالمقصود بالفرع المذکور انه لو جرح مسلم مسلما ثم ارتد المولی المجروح ثم سری الجراحه و تادّی الامر الی القتل ثم ناب ثم مات و کان حدوث السّرایه فی زمان الارتداد او قیل زمان الارتداد فجواز القصاص او اخذ الدیه لو کان حدوث السّرایه فی زمان الارتداد اعتبار بالتوبه و عدم جواز القصاص و کذا اخذ الدّیه اعتبارا بالارتداد مبنیان علی الوجهین لکنک خبیر بانه لو کان حدوث السّرایه قبل زمان الارتداد یتحد حال المقتول فی زمان الجنایه و التدارک بحسب الاسلم فلا مجال لاختلاف الحکم مع انه لو کان الارتداد عن فطره فلا یقبل التوبه بحسب الظاهر فلا مجال لاختلاف الحکم بل الظاهر ان المقصود بالارتداد هو الارتداد الفطری علی انه یمکن أن یقال

ص:510

ان الامر فیما لو کان السّرایه فی زمان الارتداد مبنی علی ان المدار فی القصاص علی اتحاد حال القاتل و المقتول فی الاسلم حین الجنابه او حین التدارک فعلی الاوّل لا مجال للقتل و لا اخذ الدیه و علی الثانی یجوز الامر ان إلاّ ان یقال ان القدر المتیقن من جواز القصاص و اخذ الدیه انما هو فی صوره اتحاد حال القاتل و المقتول حین الجنابه و التدارک فی الاسلم و اما لو اختلف الحال فهیما بحسب الاسلم و الکفر فالحکم ح غیر معلوم فیبتنی جواز القصاص و اخذ الدیه علی الوجهین و ان قلت انه یمکن ان یکون الحکم فی حال الجنایه مراعیا بحال التدارک فلا مجال للاستصحاب فلا مجال للقول بجواز القصاص و اخذ الدیه فی المقام قلت انه لو ثبت الحکم فی زمان و تردّد الحکم بین کونه منجزا و کونه مراعیا بالزمان الثانی یتاتی الاستصحاب بناء علی اعتبار الاستصحاب فی باب الشک فی اقتضاء المقتضی نظیر ما لو تردّد العقد بین اللّزوم و الجواز فان الاظهر البناء علی اللّزوم عملا بالاستصحاب بناء علی ما ذکر و یمکن ان یکون قوله المشار الیه بالتاء المثناه الفوقانیه عطفا علی قوله عاد فالمقصود انه لو جرح مسلم مسلما ثم ارتد المجروح ثم سری الجراحه و تادّی الامر إلی القتل ثم تاب او مات قبل التوبه فجواز القصاص او اخذ الدّیه فیما لو کان الموت قبل التوبه اعتبارا بالتوبه و عدمه اعتبارا بالارتداد مبنیان علی الوجهین لکنک خبیر بعد کونه خلاف ظاهر العباره بعد مساعده رسم الکتابه بانه لو کان الموت قبل التوبه یکون خارجا عن العنوان اذا المدار فیه علی الزوال و العود و لو کان الموت قبل التوبه لم یتطرق الموت العود و ان تطرق الزوال ثم انه قد عنون الشهید فی القواعد ان طریان الرافع للشیء مبطل له او بیان لنهایته و جعله ماخوذا من ان النّسخ بیان او رفع قال و یتفرع علی ذلک مسائل کالرّد بالعیب و الغبن و فسخ الخیار و رد المسلم الیه العین بالعیب فقال و قد یعبّر عنها بان الزائل العائد هل هو کالذی لم یزل او کالذی لم یعد فانّ القائل بانه کالذی لم یزل یجعل العود بیانا لاستمرار الحکم الأوّل و القائل بانه کالذی لم یعد یقول رفع الحکم الاوّل بالزوال فلا یرجع حکمه بالعود اقول ان المقصود من التردید فی طریان الرافع للشیء بین کون الرافع للشیء مبطلا له او بیانا لنهایته انما هو کون الرافع مبطلا للشیء من اصله او من حین الطریان و إلاّ فلا ثمره فی البین و ان اختلف الابطال و بیان النهایه یکون المدار فی الاوّل علی الدّوام و کون

ص:511

المدار فی الثانی علی الثبوت الی حین النسخ و لا شک ان النّاسخ لا یبطل الحکم المنسوخ من اصله فلا مجال لکون عنوان الطریان ماخوذا من عنوان النسخ و ایضا المشهور فی باب الغبن انه موجب لخیار الفسخ بل لم یقل احد بکونه کاشفا عن بطلان العقد فما ذکره فی ثمرات عنوان الطریان کما تری إلاّ ان یقال ان فسخ البائع قابل للتردید فیه بین کونه موجبا لزوال ملکیه المشتری من حین العقد و ان صحّ العقد و کونه موجبا لزوال الملکیه من حین الفسخ و ایضا لا یرتبط حدیث الزوال و العود بعنوان الطریان لان المدار فی الزّوال و العود علی ثبوت الحکم الی حین الزّوال و المدار فی الابطال فی عنوان الطریان علی ابطال الشیء من اصله کما سمعت مع انه لا بد من جریان احتمال الابطال و البیان فی باب الزّوال و العود قضیه لزوم اتحاد المعبّر به و المعبّر عنه و هو انه قد ذکر ان القائل بان الزّائل العائد کالذی (1)لم یعد یقول برفع الحکم الاوّل و الزّوال غیر الرافع کما هو ظاهر ثم انه قد اختلف علی القول بحبوط الطاعات بالمعاصی فی انه اذا سقط استحقاق العقاب علی المعصیه بالتوبه هل یعود استحقاق الثواب الّذی ابطله تلک المعصیه علی القول بالعدم تعویلا علی ان الطاعه تنعدم فی الحال و انّما یبقی استحقاق الثواب و قد سقط و السّاقط لا یعود و القول بالعود تعلیلا بان الکبیره لا تزیل الطاعه و انما تزیل حکمها و هو المدح و التعظیم فلا یزیل ثمرتها فاذا صارت التوبه کان لم تکن طهرت کنور الشمس اذا زال الغیم و القول بانه لا یعود السّابق لکن یعود الطاعه السالفه مؤثره فی استحقاق ثمراته و هو المدح و الثواب فی المستقبل بمنزله الثواب شجره احترقت بالنار ثمارها و اغصانها ثم انطفات النار فانه یعود اصل الشجره و عروقها الی خضرتها و ثمرتها و تفصیل الکلام فیه موکول الی الکلام بقی انه لو تعلق حکم بموضوع فتاره یتاتی الکلام فی زوال الحکم بزوال موضوع و اخری یتاتی الکلام علی تقدیر الزّوال فی عود الحکم بعود الموضوع و قد تقدّم ذکره و علی الاوّل یتاتی الکلام تاره فی انعدام الموضوع و یظهر الکلام فیه اخری فی انقلابه الی موضوع آخر و منه اشتراط بقاء الموضوع فی الاستصحاب اذا المقصود بالاشتراط الاحتراز عن انقلاب الموضوع لا انعدام الموضوع و لا الاعمّ اذ من توضیح الواضح الذی لا ینبغی اظهاره عدم جریان الاستصحاب فی صوره انعدام الموضوع و من هذا فساد

ص:512

الاستدلال علی الاشتراط بانه لولاه یلزم فی الاستصحاب بقاء المستصحب لا فی محلّ و هو محال للزوم قیام العرض بدون المعروض او یلزم بقاء العرض فی محل آخر و هو ایضا محال للزوم انتقال العرض و قد حرّرنا الحال فی الرّساله المعموله فی اشتراط بقاء الموضوع فی الاستصحاب و اخری یتاتی الکلام فی عود الحکم یعود الموضوع المتقدّم بالذکر و علی الاوّل یتاتی الکلام تاره فی الزّوال اجتهادا و اخری فی الزوال عملا و یدخل فی الاوّل الکلام فی مطهریه الاستحاله حیث ان من قال بالطهاره قال بزوال النجاسه من باب زوال الموضوع اجتهادا و ان کان من قال ببقاء النجاسه انما قال بالبقاء اجتهادا قضیه القول ببقاء الموضوع اجتهادا و یمکن انّ یدخل فی ذلک بل یدخل فیه الکلام فی انتقاض التیمّم بوجدان الماء و کذا الکلام فی لزوم الاعاده فی باب الظن فی الرّکعات مع انکشاف الخلاف او الشک فی الثلث و الاربع مثلا مع البناء علی الاربع و یدخل فی الثانی الکلام فی جریان الاستصحاب فی باب الاستحاله العاشر انه قد حکم العلاّمه فی القواعد بانه لو تیقن الطهاره و الحدث و شک فی المتاخر فان لم یعلم حاله قبل زمانهما تطهّر و إلا استصحبه بل حکی فی المختلف انه قد اطبق الاصحاب علی القول بوجوب الاعاده مط و هو قد فصل بما ذکر فی کتبه و قد حکی فی ریاض العلماء عن جماعه ان البیضاوی لما وقف علی عباره القواعد کتب بخطه الی العلامه یا مولانا جمال الدین ادام اللّه فواضلک انت امام المجتهدین فی علم الاصول و قد تقرر فی علم الاصول مسئله إجماعیه هی ان الاستصحاب حجه ما لم یظهر دلیل علی رفعه و معه لا یبقی حجه بل یصیر خلافه حجه لان خلاف الظاهر اذا عضده دلیل صار هو الحجه و هو ظاهر و الحاله السّابقه علی حاله الشک قد انتقض بضدّها فان کان متطهّرا فقد ظهر انه احدث حدثا ینقض تلک الطهاره ثم حصل الشک فی رفع هذا الحدث فیعمل علی بقاء الحدث باصاله الاستصحاب و بطل الاستصحاب الاوّل و ان کان محدثا فقد ظهر ارتفاع حدثه بالطهاره المتاخره عنه ثم حصل الشک فی ناقض هذه الطهاره و الاصل فیها البقاء و کان الواجب علی القانون الکلی الاصولی انه یبقی علی ضدّ ما تقدّم فاجاب العلاّمه وقفت علی افاده مولانا الامام العالم ادام اللّه فضائله و اسبغ علیه فواضله و تعجبت من صدور هذا الاعتراض فان العبد ما استدلّ بالاستصحاب بل استدلّ

ص:513

بقیاس مرکب من منفصله مانعه الخلو بالمعنی الاعمّ عنادیه و جملتین و تقریره انه ان کان فی الحاله السابقه متطهرا فالواقع بعدها اما ان یکون الطهاره و هی سابقه علی الحدث او الحدث الرافع للطهاره الاولی فیکون الطهاره الثانیه بعده و لا یخلو الامر منها لانه صدر منه واحده رافعه للحدث فی الحاله الثانیه و حدث واحد رافع للطهاره و امتناع الخلو بین ان یکون السّابقه الطهاره او الحدث ظاهر اذ یمتنع ان یکون الطهاره السّابقه و الا کانت طهاره عقیب طهاره فلا یکون طهاره رافعه للحدث و التقدیر خلافه فتعین ان یکون السّابق الحدث و کلما کان السّابق الحدث فالطهاره الثانیه متاخره عنه لان التقدیر انه لم یصدر عنه إلا طهاره واحده رافعه للحدث فاذا امتنع تقدّمها علی الحدث وجب تاخّرها عنه و ان کان فی الحاله السابقه محدثا فعلی هذا التقدیر اما ان یکون الحدث فی السّابق او الطهاره و الاوّل محال و الا کان حدث عقیب حدث فلم یکن رافعا للطهاره و التقدیر ان الصادر واحد رافع للطهاره فتعیّن ان یکون السابق هو الطهاره و المتاخر هو الحدث فیکون محدثا فقد ثبت بهذا البرهان ان حکمه فی هذه الحاله موافق للحکم فی الحاله الاولی بهذا الدّلیل لا بالاستصحاب و العبد انما قال استصحبه ای عمل بمثل حکمه اقول ان مقتضی صریح جواب العلاّمه انه لیس مقصوده من استصحاب الحاله السابقه هو الاستصحاب المصطلح بل المقصود هو الاخذ بالحاله السّابقه من باب المعنی اللغوی تمسّکا بالبرهان القطعی و هو امتناع تعاقب الطهارات و الاحداث حیث انه ح ان کان فی الزمان السابق متطهّرا یتعین تاخر الطهاره و ان کان فی الزمان السابق محدثا یتعین تاخر الحدث و انت خبیر بان حمل الاستصحاب علی المعنی اللغوی خلاف الظاهر کیف لا و الظاهر من جمیع ارباب الاصطلاح فی جمیع الموارد التحاور بالمصطلح علیه و مع هذا ان کان الغرض تعیین المتقدم و المتاخر بمجرد مفهوم الطهاره و الحدث ففیه ان المفهوم لا یتمکن من رفع الشبهه عن الموضوع و ان کان الغرض التعیین بقرینه الحال حیث ان الشخص لا یقدم علی الطهاره بعد الطهاره و الحدث بعد الحدث فلو تعین المتقدم بعد الطهاره فی الحدث و المتقدم بعد الحدث فی الطهاره تعین المتاخر فی الحدث علی الاوّل و الطهاره علی الثانی و یتم المقصود ففیه انه لو تم انما یتم فی الطهاره بعد الطهاره دون الحدث بعد الحدث مع انه انما یتم فی الطهاره بعد الطهاره لو یثبت تشریع

ص:514

التجدید او لم یحتمل الشخص الشاک فی حقه التجدید و إلاّ فلا یتم ذلک إلاّ ان یقال ان المفروض کون الغرض من الوضوء رفع الحدث کما هو الغالب و مع هذا لیس المعنی الاعم المذکور فی کلامه بینا و لا مبنیا إلاّ ان یقال ان الغرض الاعمّ من منع الجمع و مع هذا لم یظهر مما ذکر فی تقریر الاستدلال ما ذکره من القیاس المرکّب من منفصله عنادیه مانعه الخلو و حملتین و بما مرّ یظهر المؤاخذه عما ذکره فی المختلف قال قد اطبق الاصحاب علی القول باعاده الطهاره علی من تیقن الحدث و الطهاره و شک فی المتاخر منهما و ممن فصّلنا ذلک فی اکثر کتبنا و قلنا ان کان فی الزمان السابق علی زمان تصادم الاحتمالین محدثا وجب علیه الطهاره و ان کان متطهرا لم یجب و مثاله انه اذا تیقن عند الزوال انه نقض طهارته و توضّأ عن حدث و شک فی السابق فانه یستصحب حال السابق علی الزوال فان کان فی تلک الحال متطهرا فهو علی طهارته لانه یتقن انه نقض تلک الطهاره ثم توضأ و لا یمکن ان یتوضأ عن حدث مع بقاء تلک الطهاره و نقض الطهاره الثانیه مشکوک فیه فلا یزول عن الیقین بالشک و ان کان قبل الزّوال محدثا فهو الآن محدث لانه یتقن انه انتقل الی طهاره ثم نقضها و الطهاره بعد نقضها مشکوک فیه مضافا الی انه جمع فیه بین التمسّک بامتناع تعاقب الطهارات و الاحداث و التمسک بالاستصحاب مع انه لو امتنع تعاقب الطهارات و الاحداث یتعین المتاخر فی الطهاره بعد سبق الطهاره و فی الحدث بعد سبق الحدث و لا مجال للاستصحاب لفقد الشک فی الباب مضافا الی ان اخبار الیقین انما تتصرّف الی ما لو کان زمان المتیقن معلوما بالتفصیل و لا تشمل صوره اجمال زمان المتیقن لکن الظاهر ان مدرک اعتبار الاستصحاب عنده هو الظن بالبقاء اذا تستفاد اعتبار الاستصحاب من اخبار الیقین انما قد اتفقت من الفاضل التونی لکن اعتبار الظن فی الموضوع من حیث التحصّل و ما بحکمه من تحصّل الحکم التکلیفی و الوضعیّ غیر ثابت بل المشهور عدم الاعتبار مع ان المدار فی الاستصحاب علی تاخر زمان الیقین عن زمان الشک و زمان الیقین و الشک فی المقام متحد فتدبّر و اللّه العالم

ص:515

علی مصادیق ثلاثه او تکون اولا و ثانیا للتّردید فالمرجع الی التوقف بین مصادیق ثلاثه او تکون اولا و ثانیا للتقسیم و ثانیا للتردید و المرجع الی دعوی صدقه علی من یترک لو ترک و دعوی صدقه علی غیر ذلک ایضا لکن مع تردّد الغیر بین من یدعی خلاف الاصل و من یدعی خلاف الظاهر فالمرجع الی الجزم بصدقه علی مصداق معیّن و کذا الجزم بصدقه علی مصداق آخر مردّد بین امرین و الامر نظیر ان یقال جاءنی زید و عمرو او بکر او تکون اولا للتّردید و ثانیا للتّقسیم و هو غیر معقول حیث ان مقتضاه صدق المدّعی علی من یدعی خلاف الاصل او خلاف الظاهر مع ان مقتضی التردید او لا هو الشک فی صدق المدّعی علی کل ممّن یدعی خلاف الاصل او خلاف الظاهر فالتّردید بین امور ثلاثه و بوجه آخر مقتضی التردید اولا هو التّردید بین المعطوف علیه الوحدانی و المعطوف الثنائی و لا بدّ فی التّردید من الطرفین و لو کان او ثانیا للتّقسیم فمقتضاه الجزم بالصّدق علی کل من المتعاطفین باو ثانیا و هو یستلزم انتفاء الطرف الثانی للتردید و انحصار التردید فی الطرف الاوّل و هو غیر معقول فلا مجال للتّقسیم ثانیا بعد التّردید اولا و بوجه ثالث لو کان او ثانیا للتقسیم بعد کونها اولا للتردید یلزم صدق المدّعی علی کل من یدعی خلاف الاصل او خلاف الظاهر فلا و هو ینافی التردید او لا بین صدق المدّعی علی من یترک لو ترک و صدقه علی من یدعی خلاف الاصل او خلاف الظاهر و بوجه رابع لو کان اولا للتردید و ثانیا للتّقسیم فالمرجع الی التّردید فی المقسم و الجزم بالقسمین و هو غیر معقول نظیر التردید فی الجنس و الجزم بالفصل و التردید فی الاصل و الجزم بالفرع بخلاف ما لو کان او اولا للتّقسیم فانه لا باس به نظیر الجزم بالجنس و التردید فی الفصل و الجزم بالاصل و التّردید فی الفرع و عن الشّهید فی القواعد انه من یترک لو ترک او یدعی خلاف الظاهر و لفظه ایضا للتّقسیم او للتردید و ظاهر الشرائع و النافع انحصار القول فی القولین المذکورین فیهما و به صرح العمیدی فی شرح القواعد کما عن التنقیح بل المصرح به فیه نقلا ان تثلیث القول لیس علی ما ینبغی و ظاهر اللّمعتین ایضا انحصار القول فی القولین المذکورین فیهما فیهما و صریح المسالک کما عن بعض من تقدّم و جماعه ممّن تاخر کون القول فی المقام ثلاثه اعنی القول بکونه من یترک لو ترک الخصومه و القول بکونه من یدعی خلاف الاصل و القول بکونه من یدعی امرا خفیا خلاف الظاهر و جری جماعه من الاواخر علی کون المدار علی العرف و قال المحقق القمی فی الجواب عن بعض السّؤالات و قد یظهر لی لذلک عباره اخری و هو الذی کان علی صدد اثبات قضیه ایجابیه او سلبیه کما هو المطابق لطریقه

ص:517

ارباب المناظره من تسمیه المستدلّ مدّعیا و المانع منکرا و لعلّه ماخوذ مما ذکره فی المجمع فی ماده دعا فی قوله و فی الحدیث البیّنه علی المدّعی و الیمین علی المدّعی و المراد علی بالمدعی علی ما یفهم من الحدیث من یکون فی مقام اثبات قضیه علی غیره و من المدّعی علیه المانع من ذلک و هو المعبّر عنه بالمنکر لکن الماخوذ فی الحدیث و الیمین علی من انکر علی ما هو المعروف و الظاهر بل بلا اشکال انه من النبویات لا المدّعی علیه کما هو مقتضی ما ذکر من عباره المجمع لکن الماخوذ فی طائفه من الاخبار الوصویه المنسوب فی بعضها الی النبی ص و الیمین علی المدعی علیه او من ادعی علیه نعم تخصیص القضیّه فیه بالاثبات اولی من تعمیمها للنفی فی کلام المحقق المشار الیه لا اختصاص المدّعی المبحوث عن احکامه فی کتاب القضاء بمن یدعی الاثبات و ان کان المدّعی فی لسان ارباب المناظره اعم ممن یاتی بقضیه سلبیه فالتّعمیم المشار الیه یستلزم دخول المنکر فی المدعی و یاتی مزید الکلام و الظاهر ان المقصود بالاصل فی المقام انما هو اصل العدم او مطلق الاصل النافی و لا یعم مطلق القاعده التعبدیّه و لو کان مفادها الاثبات کاصاله صحّه فعل المسلم و الظاهر ان المدار فی موافقه الاصل علی الصّوره الوحدانیه ای موافقه الاصل فی جانب احد الطرفین دون الآخر و لا یشمل صوره تعارض الاصل من الجانبین مع تقدیم احد الاصلین علی الآخر و ربّما یقتضی ما ذکر فی اجتماع المصادیق الثلاثه فیما اذا طالب زید عمروا بدین فی ذمّته او عینا فی یده فانکر عمرو حیث ان زیدا لو سکت سکت و یخالف قوله الاصل لان الاصل براءه ذمه عمرو عن الدّین و عدم تعلق حق زید بالعین و یخالف قوله الظاهر لان الظاهر براءه ذمّه عمرو و عمرو لا یترک لو ترک و یوافق قوله الاصل و الظاهر فزید مدع و عمرو مدعی علیه مطلقا کون البراءه مظنونه الاضافه مضافا الی حجیه اصل البراءه من باب التعبّد و قد ادعی صاحب المعالم ایضا فی الدّلیل الرابع الذی استدل به علی حجیه خبر الواحد الظن بالبراءه فی نفس الاحکام بل مقتضی کلامه کون اعتبار اصل البراءه بواسطه افاده الظن لکن لا شک ان براءه عمرو فی الفرض المذکور لا تکون مظنونه نعم یتحصّل الظن بالبراءه فی نفس الاحکام بواسطه عدم الظفر بالدّلیل علی التکلیف بعد الفحص لو لم نقل باختصاص حصول الظن ببعض الأحیان فهو یسأل بدلیل مخالفه دعوی زید للاصل فیما لو طالب زید عینا فی ید عمرو فی الفرض المذکور الی عدم اختصاص الاصل فی المقام باصل البراءه لکن لا خفاء فی ان اصاله عدم تعلق حق زید بالعین

ص:518

معارضه بالمثل إلاّ ان یقال انه یقدم دلاله الید علی الملکیه علی اصاله عدم تعلق حق ذی الید بالعین و الظاهر قد یطلق فی قبال الباطن و هو معروف و قد یطلق فی قبال المعلوم و هو الظاهر من الظاهر فی کلمات الفقهاء و الاصولیّین فالظاهر من الظاهر فیما نقله فی الرّوضه من القول الثانی و اختاره فی القواعد و الدّروس من القول الثلاثی انما هو المظنون و یرشد الیه ما ذکر فی بیان اجتماع المصادیق الثلاثه من الفرض المتقدّم من ان الظاهر براءه عمرو لکن یمکن ان یکون المقصود بالظاهر هو خلاف الحقی کما هو الحال فی تفسیر الخفی بخلاف الظاهر فی الریاض کما مرّ بل اخذ الامر الخفی فی القول الثنائی یرشد الی کون المقصود بخلاف الظاهر فی القول الثالث هو الامر الخفی بناء علی اتحاد القولین بل ربّما یرشد الی کون المقصود بالظاهر هو فی القول الرابع هو الامر الخفی فتدبّر و علی ایّ حال قد اختلف النّسبه الی القول الثنائی کما یظهر ممّا مرّ حیث انه عبّر فی الشرائع و النافع بالامر الخفی و فی الرّوضه عبّر بخلاف الظاهر و هذا و ان امکن مساوقته مع الامر الخفی بکون المراد بالظاهر ما یقابل المستور لکن بناء علی کون المقصود بالخفی المستور لا الدقیق و الظاهر من الظاهر فی ذلک المظنون قضیه ما سمعت فالغرض من خلاف الظاهر الموهوم و یعضده ما ذکر فی اجتماع المصادیق الثلاثه مما مرّ و غیره و خفاء الشی لا ینافی حرکه الظن الیه فالامر الخفی یمکن ان یکون مظنونا و فی القول الثلاثی اعنی مقاله القواعد و الدّروس قد عبّر بخلاف الظاهر و الظاهر منه کون الغرض الموهوم و یمکن ان یکون الغرض الامر الخفیّ و بالجمله فالاظهر القول الاخیر حیث ان اللفظ الماخوذ فی تعلیق الحکم الشرعی لا بدّ فیه من الرجوع الی العرف او الشرع لو تطرق علیه المعنی الجدید و اعتبار العرف هنا من باب الموضوعیّه بخلاف ما لو لم یتطرّق المعنی الجدید علی اللفظ فانه قد یرجع فیه الی العرف کما لو کان معنی اللّفظ غیر مذکور فی اللغه بل کان موکولا و محالا الی العرف کما یتفق کثیرا فی القاموس حیث یقول معروف لکن اعتبار العرف هنا من باب المرآتیه و هنا لم یذکر للمدّعی و المنکر فی اللغه معنی یناسب الرّجوع الیه فی المقام فلا بد فی معنی المدّعی و المنکر من الرّجوع الی العرف و لو من باب المرآتیه و لم یتطرق علی المنکر معنی فی العرف بلا شبهه فالرّجوع فی معنی المنکر الی العرف من باب المرآتیه بلا مراء و امّا المدعی فربما یتوهم تجدّد معنی عرفی له قضیّته ان الدّعاء و الدّعوه لغه بمعنی الطلب و لا یساعده استعمالات الدّعاء الا ان الاظهر ان معنی المدّعی لغه یخالف معنی الدّعاء و الدّعوه بناء علی کون الاوضاع فی المصادر و المشتقات و الافعال سواء کان کل منهما

ص:519

مجردا او مزیدا شخصیه نعم بناء علی کون الاوضاع المشار الیها نوعیه یتم القول بتجدّد الحقیقه العرفیه و الظاهر اتحاد معنی المدّعی و الادعاء لغه کما هو الحال فی غالب المصادر و المشتقات و علی ایّ حال فالظاهر من الادّعاء عرفا هو اثبات شخص امرا فی حقّه او فی حقّ غیره کادّعاء الاعلمیّه من الشخص فی حقه او فی حقّ غیره و الظاهر بل بلا اشکال انه لا ینفک الادّعاء و الاثبات فی مقام الرّفع عن السّکوت عند السّکوت و علی منوال حال المدّعی حال الادّعاء الثّانیه ان النزاع فی الباب مبنی علی القول باعتبار الاستصحاب و کذا علی القول باعتبار الید او فرض اعتبارهما بل البحث عن ترجیح احد المتعارضین مبنی علی اعتبار المتعارضین او فرض اعتبارهما لکن ربما استدلّ علی القول بتقدیم الاستصحاب علی الید بالاشکال فی اعتبار الید راسا ای و لو فی باب الملکیه بالفعل کما انه قد اورد الشیخ فی الخلاف کما یاتی علی الایراد علی ما استدلّ به علی تقدیم الید علی البیّنه من عدم منافاه البیّنه مع الید قضیه ان مفاد البیّنه الملکیّه السابقه و مفاد الید الملکیه بالفعل بعدم ثبوت الملکیه السابقه لعدم اعتبار الید فی افاده الملکیه السابقه او عدم اعتبار النبیّه فی افاده الملکیه السابقه لعدم مطابقتها للدّعوی اذ المدّعی انما هو الملکیه بالفعل المبنیّه انما تفید الملکیه السابقه لعدم افاده الید للملکیه السابقه اذ المفروض ان غایه الامر افاده النبیّه السابقه للملکیه السابقه لا الملکیه السابقه علی الاحتمالین فی کلام الشیخ و ان کان اظهر و ربّما یقتضی کلام العلامه فی القواعد کما یاتی ان تقدیم الید فی معارضه البیّنه و الید من جهه عدم ثبوت الملکیه السابقه لعدم اعتبار الید فی افاده الملکیه السابقه بناء علی کون المدار فی کلام العلامه علی عدم اعتبار الید فی افاده الملکیه السابقه لا عدم اعتبار البیّنه فی افاده الملکیه السابقه لعدم مطابقتها للدّعوی و یمکن ان یقال ان ما عنون فی الفقه لم یقع بعنوان التعارض حتی یکون الظاهر کون البحث عن ترجیح احدی الحجّتین بعد الفراغ عن الحجیّه و لا تشخیص الحجّه فی البین بل ما عنون فی الفقه انما یقتضی قیام الاستصحاب علی خلاف الید من باب منافاه البیّنه او الاقرار مع الید سواء کان احدهما او کلاهما حجه ام لا و الا وجه ان یقال ان النزاع فی المقام انما یتاتی تاره فی تشخیص اعتبار الید او الاستصحاب و عدم اعتبار الاستصحاب فی الباب اما من جهه عدم حجیه الاستصحاب او عدم جریانه من جهه عدم ثبوت الملکیه فی الزمان السابق بواسطه عدم حجیّه الشهاده او عدم حجیه الید و أخری فی الترجیح بعد اعتبار کل من الید و الاستصحاب إلاّ انه

ص:520

لو کان المدار فی الادّعاء علی السّکوت عند السّکوت فلا اشکال فی توجّه الیمین علی ذی الید سواء کان اعتبار الاستصحاب او الید من باب الظن الشخصیّ او الظن النوعی او التعبّد و لا اشکال فی توجه الیمین علی من یدعی الظاهر فی المقام بناء علی کون المدار فی الانکار علی موافقه الظاهر علی تقدیر وجود القول به لو کان الظن فی جانب الاستصحاب او الید بمعاونه الخارج بناء علی کون المقصود بخلاف الظاهر فی تعریف المدّعی هو الموهوم لا الامر الخفی و یتاتی الاشکال لو کان الظن فی جانب الید او الاستصحاب و کان اعتبار الآخر من باب التعبّد بناء علی التّردید او التّقسیم فی تعریف المدّعی ثنائیا کان مورد التردید و التقسیم او ثلاثیا و یتاتی الاشکال ایضا بناء علی کون اعتبار کلّ من الید او الاستصحاب من باب التعبّد بناء علی کون المدار فی الادّعاء علی مخالفه الاصل مع عموم الاصل للاصل الثبوتی و من ذلک الغفله فی التجشم فی تقدیم الید ممن قال بکون المدار فی المدّعی علی العرف او السّکوت عند السّکوت اذ بناء علی کون المدار فی المدّعی علی احد الامرین لا بدّ من توجّه الیمین علی ذی الید سواء کان الاستصحاب حجه او کان الید حجه اذا لوظیفه فی مقام الترافع لا یرتبط بحجیه الدّلیل او الاماره فی احد الجانبین کما انه لا مجال للعمل بالاستصحاب بناء علی ما ذکر لان الاستصحاب لا یکون قابلا لاثبات الحکم بناء علی کون مورد الاستصحاب مدّعیا راسا و لا بناء علی کونه منکرا بناء علی ما ذکر حیث ان المثبت للحکم فی جانب المدّعی انما هو البیّنه لو کانت مثبته للحکم بلا واسطه و هنا بتوسّط الاستصحاب اذ مقتضی قوله ص البیّنه علی المدّعی و الیمین علی من انکر انما هو اعتبار البیّنه السابقه للدّعوی و المنافیه مع الانکار بلا واسطه و البیّنه هنا لا تطابق الدّعوی اذا الدّعوی انما هی فی الملکیه بالفعل و البیّنه تفید الملکیه السابقه و منافاتها مع الید انما هی بتوسّط الاستصحاب فلا مجال للعمل بالاستصحاب و باب التبعیّه للبیّنه فضلا عن العمل به بالاصاله کیف لا و العمل بغیر البیّنه من دون الیمین فی جانب المدّعی خلاف الاجماع بل الضّروره و امّا العمل به بانضمام الیمین من باب کون المورد منکرا فلانه لا حاجه الی الاستصحاب فی توجّه الیمین بناء علی ما ذکر من کون المدار فی المدّعی و المنکر علی العرف او السّکوت عند السّکوت نعم یتم العمل بالاستصحاب بناء علی کون المدار فی الافکار علی موافقه الاصل و عموم الاصل لاصل الثبوتی و شموله لصوره تعارض الاصل فی الطرفین او ترجیحه فی احد الطرفین الثّالثه ان تعارض الید و الاستصحاب اما ان یکون فی غیر مورد الترافع و الامر فیه سهل و قد

ص:521

ظهر بما تقدّم انه تقدّم الید لکون الشک فی الید سببیا بالنّسبه الی الشک فی الاستصحاب و اما ان یکون التعارض فی مورد الترافع الا ان الترافع فی ملک العین مع کون العین فی ید احد المتداعیین علی اقسام احدها ان یکون شیء فی زید و ادّعی عمروا انه له من غیر ان یقیم بیّنه علیه و لم یعلم الحاکم مالکیه فی السّابق و لا یعترف زید ایضا بسبق الملکیه لعمرو و هذا خارج عن مورد الفرض عدم ثبوت الملکیه السابقه لغیر ذی الید حتی یقع التعارض بین الاستصحاب و الید فالقول قول ذی الید مع الیمین بناء علی کون المدار فی الادّعاء علی التّرک لو ترک او مخالفه الاصل بناء علی عموم الاصل للقاعده الثبوتیه ثانیها ان یقیم عمرو فی الصّوره المذکوره البیّنه علی کون ما فی ید زید لعمرو فی السابق و هذا عمده مورد تعارض الاستصحاب و الید لکثره وقوعه و اشتهار عنوانه فی کلمات الفقهاء ثالثها ان یکون الحاکم عالما فی الصّوره المذکوره بسبق ملکیه ما فی ید زید لعمرو إلاّ انه یری المدّعی به فی ید زید و وقع الترافع عند الحاکم المذکور و الحکم فیه ان القول قول زید مع الیمین رابعها ان یعترف زید فی الصّوره المذکوره بکون المدّعی به ملکا لعمرو فی السابق لکن تطرق الانتقال الیه فهنا یتاتی

مقتضاه اختصاص النزاع بذلک و مقتضی الثانی عموم النزاع بلا اشکال مع ان المنصوص فی بعض الکلمات عدم الفارق بین الشهاده بالید سابقا إلاّ انه لا ینافی اختصاص النزاع بما لو قام البیّنه علی الید و کان عدم الفارق من باب اطراد الکلام لا عموم مورد الکلام و یمکن ان یقال ان النزاع و ان کان اعمّ مما لو قام البیّنه علی الملکیه السابقه لکن مدرک البیّنه علی الملکیه انما هو الید غالبا فالنزاع فی الحقیقه فیما لو قام البیّنه علی الید بالصّراحه او بالالتزام و الظاهر اختصاص النزاع بصوره اطلاق الشهاده و عدم عمومها الصوره ذکر سبب الید بکونها من باب الغصب او الاستیجار او غیرهما اذا الظاهر الوفاق علی عدم اعتبار الید فی هذه الصّوره بل الظاهر بل بلا اشکال اختصاص ما دلّ علی دلاله الید علی الملکیه بصوره عدم قیام البیّنه علی عدم الملکیه بل الظاهر عرفا تخصیص ما دلّ علی اعتبار الید بناء علی عمومه لصوره قیام البیّنه علی عدم الملکیه بما دلّ علی اعتبار البینه نظیر تخصیص الامر بالنّهی و لو بناء علی جواز اجتماع الامر و النّهی مضافا الی انه لو اقام المدّعی البنیّه علی کون ذی الید غاصبا یسقط الدّعوی و لا فرق بین انفراد هذا المضمون و انضمام الملکیه السابقه الیه و بالجمله فالاقوال فی المقام تبلغ الی خمسه احدها تقدیم الید و هو المحکی عن الشیخ فی احد قولیه و مقتضی بعض الکلمات اختلاف کلام الشیخ فی کلّ من الخلاف و المبسوط و یظهر القول بذلک مما ذکره فی الخلاف من انه اذا ادعی دارا فی ید رجل فقال هذه الدار الّتی فی یدک لی فانکر المدّعی علیه فاقام المدّعی علی انها کانت فی یده امس او منذ سنه لم یسمع البیّنه و کذا ما ذکره فی الخلاف من انه اذا کان فی ید رجل البینه عبد فادعی آخر علیه انه کان العبد عبده و اقام شاهدین علیه لم یثبت الملک بالشهاده و کذا ما ذکره فی الخلاف من انه اذا کان ید رجلین علی ملک فقالا للحاکم قسمه بنینا ان کان لهما بینه انه ملکهما قسمه بینهما بلا خلاف و ان لم یکن لهما غیر الید و لا منازع قسمه ایضا بینهما استنادا فی الصّوره الاخیره الی ان ظاهر الید الملکیه فجاز ان یقسم بذلک کالبیّنه بناء علی دلاله الاستناد الی دلاله الید علی الملکیّه کالبیّنه بل ظهور دعوی اطباق الاصحاب علی ذلک علی تقدیم الید علی الاستصحاب فی صوره تعارض الاستصحاب و الید و کذا ما ذکره فی المبسوط نقلا من انه اذا ادعی دارا فی ید رجل فقال هذه الدار التی فی یدک لی و ملکی فانکر المدّعی علیه فاقام المدّعی بیّنه بانها کانت فی یده امس او منذ سنه فلا تسمع تلک الدّعوی و کذا ما ذکره نقلا فی تعارض البینتین مع کون المدّعی به فی ید احدهما من ان من قال الید اولی

ص:523

قال لان البیّنه بتقدیم الملک لم یسقط بها الید کرجل ادعی دارا فی ید رجل و اقام البیّنه بانها کانت له امس لم یزل الید بها کذلک هنا بناء علی ان الظاهر منه تسلیم المشبه به و الرضا به بل الظاهر منه کونه من الامور المسلمه و حکی القول بذلک فی المختلف عن الاسکافی حیث انه حکی عنه انه لو کان عبد فی ید رجل و ادّعاه آخر و اقام البیّنه بانه کان امس فی یده لم یخرج من ید من هو فی یده و لم یحکم بالملکیه لمن لیست فی یده و الظاهر ان القول بذلک هو المشهور بین المتاخّرین ثانیها تقدیم البیّنه و هو المحکی عن الشیخ فی قوله الآخر و هو مقتضی ما ذکره الشیخ فی الخلاف کما عن المبسوط من انه لو ادعی زید عبدا فی ید رجل فانکر المدّعی علیه فاقام زید البیّنه علی ان هذا العبد کان فی یده بالامس او کان ملکا له بالامس یحکم بالبیّنه و هو ظاهر الشرائع حیث انه حکم بانه لو ادعی دارا فی یدک و اقام بینه علی انها کانت فی یده بالامس او منذ الشهر فالاقرب قبول البینه و هو مقتضی ما ذکره فی التحریر من انه لو قیل ان البیّنه لو شهدت علی الملک بالامس قبلت و ان لم ینظم الیه انه ملکه فی الحال کان وجها ثالثها تقدیم البیّنه لکن اذا قال بعد الشهاده بالملک فی الامس و لا اعلم له مزیلا او لم یتعرّض للحال دون ما انا قالت لا ادری زان ام لا فیقدم الید و التوقف لو قال اعتقد انه بمجرّد الاستصحاب و قد جری علیه فی القواعد و نسبه فی المسالک الی المشهور و یمکن ان یقال ان کلاّ من القولین الاولین لا یتجاوز عن عموم عدم التعرّض للحال فلا یشمل ما لو قال لا اعلم المزیل او قال لا ادری زال ام لا فلا یثبت الاطلاق فی النفی او الاثبات قبال هذا التفصیل خصوصا عباره التحریر حیث انها مسبوقه بالقول بتقدیم الید فیما لو انضم الی الشهاده عدم درایه الزّوال و عدمه رابعها تقدیم البیّنه فیما لو انضم الی الشهاده عدم العلم بالزوال او قیل لا ادری زال ام لا دون صوره الاطلاق کما عن المسالک و تمهید القواعد خامسها ما جری علیه فی التحریر و هو مثل الثالث إلاّ انه جری علی تقدیم البیّنه فی صوره التوقف اعنی ما لو قال اعتقد انه ملکه بمجرّد الاستصحاب و جری علی عدم القبول فی صوره الاطلاق لکنّه بعد اسطر جری علی تقدیم البیّنه فی صوره الاطلاق کما مرّ و بما سمعت من عدم ثبوت الاطلاق فی النفی و الاثبات فی القولین الاوّلین قبال التّفصیل فی القول الثالث یثبت عدم ثبوت الاطلاق فی النفی و الاثبات قبال هذین القولین الاخیرین و قد یستدلّ علی القول الاوّل بان ما دلّ علی اعتبار الید و هو الحدیث المعروف المروی فی الکافی فی باب شهاده الواحد و یمین المدّعی من کتاب الشهادات و فی الفقیه فی باب من یجب ردُّ شهادته

ص:524

من یجب ردّ شهادته و من یجب قبول شهادته و فی باب البیّنات بالإسناد الی قاسم بن محمّد بن محمّد عن سلیمان بن داود المنقری عن حفص بن غیاث عن ابی عبد اللّه علیه السلم قال قال له رجل ان رایت شیئا فی ید رجل أ یجوز لی ان اشهد انه له فقال نعم قال الرجل اشهد أنه فی یده و لا اشهد أنه له فلعلّه لغیره قال و من این جاز لک ان تشتریه و یصیر ملکا لک ثم تقول بعد الملک هو لی و تحلفه علیه و لا یجوز لک ان تنسبه الی من صار ملکه الیک ثم قال ابو عبد اللّه علیه السلم لو لم یجز هذا ما قامت للمسلمین سوق و ان کان ضعیفا لکنه منجبر باطباق المشایخ الثلاثه علی روایته و عمل اکثر الاصحاب و هو مقدّم علی اخبار الیقین و ان کانت اکثر عددا و طائفه منها معتبره بحسب السّند للشهره المحکیّه علی تقدیم الید و لان حجیه الاستصحاب ممّا وقع فیه الخلاف بخلاف الید فانه لم یظهر مصرح بعدم اعتبارها هذا بناء علی کون النّسبه بین اخبار الیقین و ما دلّ علی اعتبار الید من باب العموم و الخصوص من وجه لکن النسبه بین اخبار الیقین و بعض الاخبار الداله علی اعتبار الید من باب العموم و الخصوص المطلق اذ مقتضی صریح الخبر المعروف الّذی رواه علیّ بن إبراهیم صحیحا فی تفسیر سوره الرّوم فی ترجمه وَ آتِ ذَا اَلْقُرْبی حَقَّهُ وَ اَلْمِسْکِینَ وَ اِبْنَ اَلسَّبِیلِ عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن عثمان بن عیسی عن حماد بن عیسی عن ابی عبد اللّه علیه السلم فی باب فدک کما عن الاحتجاج بطریق ضعیف اعتراف سیّده النساء سلم اللّه علیها بکون فدک ملک رسول الله صلّی اللّه علیه و آله و انتقاله الیها و مع هذا قد انکر سیّد الاولیاء علیه السّلم مطالبه البیّنه عنها سلم اللّه علیها و اذا ثبت تقدیم الید علی الاستصحاب فی صوره الاقرار بالملکیه السابقه فیتاتی تقدیم الید فیما لو ثبت الملکیّه السّابقه بالبیّنه بالاولویّه قوله عن ابی عبد اللّه علیه السلم قال لما بویع لابی بکر و استقام له الامر علی جمیع المهاجرین و الانصار بعث فدک من اخرج وکیل فاطمه بنت رسول اللّه ص فجاءت فاطمه علیها السلم الی ابی بکر فقالت یا أبا بکر منعتنی میراثی من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و اخرجت وکیلی من فدک و قد جعلها لی رسول اللّه ص بامر اللّه تعالی فقال لها هاتی علی ذلک شهودا فجاءت بام ایمن فقالت اشهد حتی احتج یا أبا بکر علیک بما قال رسول اللّه ص فقالت انشدک اللّه یا أبا بکر الست تعلم ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال ان ام ایمن من اهل الجنه قال یلی فاشهد انّ اللّه اوحی الی رسول اللّه ص و ان ذا القربی حقّه فجعل فدک لفاطمه علیها السلم بامر اللّه و جاء علی فشهد بمثل ذلک فکتب لها کتابا بعدل و دفعه الیها و دخل عمر فقال ما هذا الکتاب فقال

ص:525

ابو بکر ان فاطمه ادعت فی فدک و شهدت لها ام ایمن و علی فکتبت لها فاخذ عمر الکتاب من فاطمه علیها السلم فمزقه و قال هذا فیء للمسلمین و قال اوس بن الحدثان و عائشه و حفصه یشهدون علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله بانه قال انا معاشر الانبیاء لا نورّث ما ترکناه صدقه و ان علیا زوجها یجره الی نفسه و ام ایمن فهی امراه صالحه لو کان معها غیرها لنظرنا فیه فخرجت فاطمه علیها السلم من عندها باکیه حزینه فلما کان بعد هذا جاء علی علیه السلام الی ابی بکر و هو فی المسجد و حوله المهاجرون و الانصار قال یا أبا بکر لم منعت فاطمه علیها السّلم میراثها من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و قد ملکته فی حیوه رسول اللّه فقال ابو بکر هذا فیء للمسلمین فان اقامت شهودا ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله جعله لها و إلاّ فلا حق لها فیه فقال امیر المؤمنین ع یا أبا بکر تحکم فینا بخلاف حکم اللّه فی المسلمین قال لا قال فان کان فی ید المسلمین شیئا یملکونه ادعیت انا فیه ممن یسأل البیّنه قال کنت ایاک اسأل البیّنه علی ما تدعیه علی المسلمین قال علیه السلم فاذا کان فی یدی شیء فادعی فیه المسلمون فتسألن البینه علی ما بیدی و قد ملکته فی حیوه رسول اللّه ص و بعده و لم تسئل المسلمین البیّنه علی ما ادّعوه علی مشهودا کما سألتنی علی ما ادعیت علیهم فسکت ابو بکر فقال عمر یا علی دعنا من کلامک فانا لا نقوی علی حججک فان اتیت شهود عدول و الا فهو فیء المسلمین لا حق لفاطمه علیها السلم فیه فقال امیر المؤمنین علیه السلم یا أبا بکر تقرأ کتاب اللّه قال نعم قال فاخبرنی عن قول اللّه تبارک و تعالی إِنَّما یُرِیدُ اَللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً فیمن نزلت أ فینا ام فی غیرنا قال بل فیکم قال علیه السلم فلو ان شاهدین شهدا علی فاطمه علیها السلم بفاحشه ما کنت صانعا قال اقیم علیها الحدّ کما اقیم علی سائر المسلمین قال کنت اذا عند اللّه من الکافرین قال و لم قال انک رددت شهاده اللّه لها بالطهاره و قبلت شهاده الناس کما رددت حکم اللّه و حکم رسوله ان جعل لها فدک و قبضته فی حیاته ثم قبلت شهاده اعرابیّ بائل علی عقبیه علیها و اخذت منها فدک و زعمت انه فیء المسلمین و قد قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله البیّنه علی من ادعی و الیمین علی من ادعی علیه الی آخر الحدیث اقول ان مقتضی قول فاطمه علیها السلم فی المحاجه مع ابی بکر منعتنی میراثی من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کون انتقال فدک (1)علیها من باب الارث و هو مقتضی و قول امیر المؤمنین علیه السلم فی المحاجه مع ابی بکر ایضا لم منعت فاطمه علیها السلم میراثها و کذا قوله علیه السلم فی الخطبه

ص:526

الشقشقیّه اری تراثی نهیا لکن مقتضی قول فاطمه علیها السّلم فی المحاجه مع ابی بکر ایضا متّصلا بذلک القول و قد جعلها لی رسول اللّه ص بامر اللّه تعالی کون انتقاله الیها علیها السلم فی حیوه رسول اللّه ص تاره و قوله علیه السلم علی نهج الصلح الشرعی او الاعطاء و هو مقتضی قول امیر المؤمنین علیه السلم فی المحاجه مع ابی بکر و قد ملکیه فی حیوه رسول اللّه ص تاره و قوله علیه السلم و قد ملکته فی حیوه رسول اللّه و بعده اخری و قوله علیه السلم کما وددت حکم اللّه و حکم رسوله ان جعله لها و قبضته فی حیاته ثالثه و کذا قول ام ایمن ان اللّه اوحی الی رسول اللّه ص و آت ذا القربی حقه فجعل فدک لفاطمه علیها السلم بامر اللّه تعالی و کذا قول مولانا الکاظم علیه السلم فات فی الروایه الآتیه فلا بدّ من حمل المیراث علی التجوّز من باب المشابهه و قد اجاب عمر عن دعوی الوراثه بالنبویّ انا معاشر الانبیاء لا نورث و اجاب ابو بکر عن دعوی الانتقال بامر اللّه سبحانه فی حیوه رسول اللّه بان فدک من باب الفیء للمسلمین ای کان من باب الارض المفتوحه عنوه و الانتقال لا بدّ فیه من البیّنه فکان استخراجه من ید فاطمه علیها السلم من جهه شرکه ابی بکر و سائر المسلمین فیه او من باب النّهی عن المنکر او کلیهما لکن روی فی اصول الکافی فی باب الخمس عن علیّ بن محمّد بن عبد اللّه عن بعض اصحابنا اظنه السّیاری عن علیّ بن اسباط قال لما ورد ابو الحسن موسی علیه السلم علی المهدی راه یزد المظالم فقال یا امیر المؤمنین ما بال مظلمتنا لا ترد فقال له و ما ذاک یا أبا الحسن قال ان اللّه تبارک و تعالی لما فتح علی نبیّه ص فدک و ما والاها لم یوجف علیها بخیل و لا رکاب فانزل اللّه علی نبیّه ص و آت ذا القربی حقّه فلم یدور رسول اللّه ص من هم فراجع فی ذلک جبرئیل و راجع جبرئیل ربه فاوحی اللّه الیه ان ادفع فدک الی فاطمه علیها السلم فدعاها رسول اللّه ص فقال لها یا فاطمه ان اللّه یأمر فی ان ادفع الیک فدک فقالت قد قبلت یا رسول اللّه ص من اللّه و منک فلم یزل وکلاؤها فیها فی حیوه رسول اللّه ص فلما ولیّ ابو بکر اخرج عنها وکلاؤها فاتته فسألته ان یروها علیها فقال لها ایتینی باسود و احمر یشهد لک بذلک فجاءت بامیر المؤمنین علیه السلم و ام ایمن فشهدا لها فکتب لها بترک التعرّض فخرجت و الکتاب معها فلقیها عمر فقال ما هذا معک یا بنت محمّد صلّی اللّه علیه و آله قالت کتاب کتب لی ابن ابی قحافه قال ارینیه فأبت فانتزعه من یدها و نظر فیه ثم تفل فیه و محاه و خرقه فقال لها هذا لم یوجف علیه ابوک ص بخیل و لا رکاب الی ان قال فقال له المهدی یا أبا الحسن

ص:527

حدّها لی فقال حدّ منها حبل احد و حدّ منها عریش مصر و حدّ منها سیف الحجر و حدّ منها دومه الجندل فقال له کلّ هذا قال نعم یا امیر المؤمنین هذا کله ان هذا کله مما لم یوجف اهله علی رسول اللّه ص بخیل و لا رکاب و رویه فی التهذیب فی زیادات الزّکاه لکنه خال عن تحدید حدود فدک و مقتضی هذه الرّوایه کون فدک من ارض الانفال باتفاق الحق اعنی مولانا الکاظم علیه السلم فالباطل اعنی عمر فکان استخراجه من ید فاطمه علیها السلم من جهه الاختصاص بالخلیفه قضیّه اختصاص ارض الانفال بالنبیّ ص و الامام علیه السلم قوله علیه السلم ثم قبلت شهاده اعرابی بابل لا بدّ ان یکون الشهاده فی واقعه اخری غیر واقعه فدک اذ لم یذکر فی شیء من الروایتین فی ذکر واقعه فدک و کان ذکرها فی مقام البیان علی التفصیل شهاده شاهد بخروج فدک عن ملک فاطمه علیها السلم مع انه لم یمکن الشهاده به لامتناع الشهاده علی عدم انتقال فدک فی حیوه النبیّ ص الی فاطمه علیها السلم لکن ینافی ذلک سبق ذکر فدک متصلا بذکر قبول شهاده الاعرابیّ و لحوق ذکره متصلا به فالظاهر ان شهاده الاعرابیّ کانت فی باب عقبه کانت من فدک و استخرجها ابو بکر من ید فاطمه علیها السلم بواسطه شهاده الاعرابی و الشهاده لا بدّ ان تکون علی خروج عقبه من فدک و إلاّ فلا مجال للشهاده علی عدم انتقال عقبه فی حیوه النبیّ ص الی فاطمه علیها السلم کما سمعت فی الشهاده علی عدم انتقال فدک فی حیوه النبیّ ص الی فاطمه علیها السلم قال فی القاموس العقبه بالتحریک مرقی صعب من الجبال قوله فانا لا نقوی علی حججک فان اتیت شهود عدول و الا فهو فیء للمسلمین لا حق لک و لفاطمه علیها السلم فیه هذه طریقه غالب افراد الانسان ان القاصر الخاسر حیث انّهم مع ضیق الخناق عن اثبات الدّعوی لا یتحرفون عن المدّعی بل یجری کل واحد منهم علی ما یتمکن منه من الشده و الاذی و منه قول فرعون لأجعلنک من المسجونین قال البیضاوی عدول الی التهدید عن المحاجه بعد الانقطاع و هکذا المعاند المحجوج و امّا التّصریح بالعجز عن اثبات الدّعوی و عدم الانحراف من المدّعی فانما هو من غایه اشتداد السّفاهیه التی یشترک فیها غالب افراد الانسان بشهاده الحسّ و العیان فضلا عن شهاده القرآن و نصوص امناء الرحمن و کلمات ارباب العرفان قیل ان عقل عشرین او اربعین رجلا یساوق عقل شاه بحسب المیزان هذا مع قطع النظر عن استیصال عقل الغالب بغلبه الطغیان الغوث الغوث من هذا البنیان و العمران و لا سیّما مع الحشر هذا الحیوان و قد بسطنا الکلام فی حاله فی

ص:528

الرّساله المعموله فی الجبر و الاختیار و بالجمله اطباق المشایخ الثلاثه علی روایه خبر حفص بن غیاث غیر قابل لجبر الضّعف و لو قلنا بانجبار ضعف السّند بالشّهره فی التدوین لعدم تحصیل الاشتهار فی التدوین بتدوین المشایخ الثلاثه و ایضا الترجیح بالشهره المحکیه علی تقدیم الید انما یتم لو کان الشهره عملیه و اما لو کانت من باب الشهره المطابقه فلا یتاتی الترجیح بها ما لم یثبت کون الشهره فی المقام من باب الشهره العملیه إلاّ ان یقال ان الشهره المطابقه توجب الترجیح لانها من باب مرجّح المضمون إلاّ ان یقال ان ترجیح المضمون انما یتاتی فی تعارض الخبرین و اما لو تعارض اصلان و کان الشهره فی جانب احدهما کما لو تعارض استصحابان و کان احدهما یقتضی الوجوب و افتی المشهور بالوجوب فیمکن ان یکون الشهره بالنّسبه الی الحکم الواقعیّ فلا ترجح المضمون لکن نقول ان الشهره فی المقام انما تکون عملیه لجریانها علی تقدیم الید غایه الامر عدم علمنا بکون مدرک الید عند المشهور هو التعبّد او الظن فمورد التعارض انما یحصل الظن بدخوله تحت دلیل الید و خروجه عن تحت اخبار الیقین فلا بدّ من المصیر الیه و الامر نظیر ما لو تعارض استصحابان و عمل المشهور باحد الاستصحابین إلاّ ان یقال ان الشهره انما تکون عملیه نافعیته فی الظنّ بدخول مورد التعارض تحت دلیل الید و خروجه عن تحت اخبار الیقین لو کان اشتهار تقدیم الید مبنیا علی تقدیم دلیل الید علی اخبار الیقین و هذا غیر ثابت لاحتمال ان یکون اعتبار الید عندهم من باب الظّهور فی الملکیه و مع هذا جروا علی تقدیم الید و نظیره غیر عزیز فلم یتات الظن بدخول مورد التعارض تحت دلیل الید و خروجه عن تحت اخبار الیقین فلم یثبت کون الشهره فی المقام مرجحه لتقدیم الید مضافا الی ان الشهره فی المقام بعد کونها عملیه لا یتم الترجیح بها بناء علی اعتبار الظن النوعی الا علی تقدیر القطع بعدم الفرق بین تعارض الخبرین و تعارض الاصلین فی وجوب العمل بالراجح بناء علی انحصار ما یدلّ علی وجوب العمل بالراجح فی تعارض الخبرین فی الاخبار العلاجیه قضیه اختصاص الاخبار العلاجیه بالخبرین المتعارضین و ان قلت ان الامر فی المقام من باب تعارض الخبر فی الجانبین لوضوح استناد الاستصحاب الی اخبار الیقین و استناد الید الی بعض الاخبار المعتبره قلت ان الاخبار العلاجیه بعد اعتبار ما دلّ علی اعتبار الید انّما تنصرف الی تعارض الاخبار فی الحکم الواقعیّ و لا تشمل تعارض الخبر فی الجانبین فی باب الحکم العملی قضیه غلبه تعارض الاخبار فی الحکم الواقعیّ و ندره تعارضها فی الحکم العملی بل قلما اتفق غلبه بقوّه الغلبه

ص:529

المذکوره و نظیر ذلک ان الآیات التی استدلّ بها علی اصل البراءه بعد سلامتها انما تنصرف الی صوره عدم بیان التکلیف الواقعیّ و لا تشمل لصوره عدم بیان التکلیف الظاهریّ و ان کان حکم العقل بالبراءه مختصا بصوره عدم الدّلیل او عدم وصوله علی التکلیف مطلقا الا واقعا و لا ظاهرا و من هذا عدم جریان اصل البراءه مع قیام الاستصحاب علی الوجوب او الحرمه هذا کلّه بناء علی کون اعتبار الاستصحاب و الید من باب التعبّد کما هو مقتضی الاستدلال و اما بناء علی کونهما من باب الظن فلا جدوی فی الشهره بوجه بناء علی عدم اعتبار الظن الشخصیّ فی الموضوعات من حیث التحصّل نعم لو ترجح الید مثلا بما یقتضی الملکیه من باب الظن فی الموضوع فعلیه المدار بناء علی اعتبار الظن فی الموضوع مطلقا او فی مقام الترجیح إلاّ ان یقال ان الامر فی باب القضاء مبنی علی اسباب خاصّه و ان اتفق الترجیح بالظن فیما لو تعارض بینه الداخل و الخارج لکن لم یتجاوز الترجیح بالظن فی باب القضاء عن هذه الصوره غالبا کما یظهر مما یاتی و لا یذهب علیک ان ما ذکرنا کلّه مبنیّ علی عدم اعتبار حفص و الاظهر اعتباره و قد حرّرناها له فی الرّساله المعموله فیه و فی سلیمان بن داود المنقری و قاسم بن محمّد و ایضا السّئوال و الجواب بشهاده قوله علیه السلم لو لم یجز هذا ما قامت للمسلمین سوق فی صوره عدم الترافع بل السّؤال لو کان متعلّقا بحال الترافع او اعمّ منها فانما هو عن جواز الشهاده بالملکیّه بواسطه الید فلا باس بالشهاده بالملکیه بالفعل بواسطه الید فلا باس بالفعل لکن ذلک غیر جواز حکم الحاکم فی صوره الترافع بالملکیه بالفعل مع معارضه الید بقیام البیّنه مثلا علی الملکیه السابقه و ایضا بعد فرض حجیه الاستصحاب لا یکون الخلاف فی حجیه الاستصحاب و عدم ظهور الخلاف فی باب الید قابلا للترجیح مضافا الی ما یاتی من الاستدلال علی عدم اعتبار الید فضلا عن انکار اعتبار الید من المقدّس و صاحب الکفایه فی الدلاله علی الملکیه بل و فی صوره التصرّف باعتبار عدم الدلاله علما لاحتمال الوکاله و الاستعاره و الغصب و هکذا عدم اعتبار الدلاله الظنیه و ان جاز الاشتراء من ذی الید لاصاله صحه البیع لاصاله صحه افعال المسلمین و لجواز الشراء من الوکیل فضولا و من الغاصب مع عدم العلم بالغصب و ایضا ان قلنا بانقلاب الدّعوی فی باب الاقرار فالاولویّه فی محل المنع کیف لا و الحکم ممنوع فی الاصل و ان قلنا باعتبار الید فی باب الاقرار فالاولویّه ظنیّه و الترجیح بالاولویّه الظنیه محل الاشکال بناء علی الاشکال فی اعتبارها بناء علی حجیه مطلق الظنّ و ان جری بعض الفحول

ص:530

ممن قال الحجیّه الظن علی القول بالاعتبار و اما بناء علی حجیه الظنون الخاصّه فلعلّه لا اشکال فی عدم کفایه الاولویّه الظنیه فی الترجیح و ربّما استدلّ الشیخ فی الخلاف فی ذیل کلامه الاوّل المتقدّم بان المدّعی یدعی الملک فی الحال و البیّنه تشهد له بالامس فقد شهدت له بغیر ما یدعیه فلم تقبل قال فان قالوا انها شهدت له بالملک امس و الملک مستدام الی ان یعلم زواله قلنا الا نسلم ان الملک یثبت حتی یکون مستداما علی ان زوال الاوّل موجود فلا یزال الثابت بامر محتمل و الغرض من الاستدلال ان البیّنه لا تنافی الید لان الید انما تفید الملک بالفعل و البیّنه انما تفید الملکیّه السابقه فلا مجال لتقدیم البیّنه لانقطاع الملکیه السابقه بالملکیه بالفعل المستفاده من الید الخالیه عن المعارض و الغرض من الایراد ابداء المنافاه بتوسّط الاستصحاب بانه لو ثبت الملکیه السابقه بحکم البیّنه فالاستصحاب یقتضی بقاء الملکیه فیتطرق المنافاه بین البیّنه و الید بتوسّط الاستصحاب و الغرض من الجواب الاوّل ان الاستصحاب انما یجری فیما ثبت فی الزمان الاوّل و المفروض هنا ان البیّنه انما افادت الید فی الزمان السابق و لم تفد الملکیه السابقیه لعدم ثبوت افاده الید للملکیه فلا مجری الاستصحاب الملکیه السابقیه لعدم ثبوت الحکم فی الزمان السابق فلا یتاتی معارضه البیّنه مع الید فالمرجع الی منع ثبوت المستصحب اعنی الملکیه فی الزمان السابق حتی یجری الاستصحاب فی الزمان اللاحق و المقصود القدح فی اعتبار الید السابقه و دلالتها علی الملکیه و یرشد الیه ما یاتی من العلامه فی القواعد من منع ثبوت الملکیه فی الزمان السابق بالید و الغرض من الجواب الثانی ان الاستصحاب انما ینقطع بالید لدلالتها علی الملکیه فالمرجع الی زوال المستصحب بعد تسلیم ثبوته فی الزمان السابق و یرشد الیه ما نقل الاستدلال به فی الشرائع علی تقدیم الید من ان ظاهر الید الملکیه فلا یدفع بالمحتمل و انت خبیر بضعف منع دلاله الید علی الملکیه لکن یمکن القول بان ما دلّ علی اعتبار الید انما ینصرف الی الید بالفعل و لا یشمل الید السابقه المتعقبه بالید اللاحقه کیف لا و التعلیل باختلال النظام و عدم قیام السّوق لاهل الاسلم انما یجری فی الید بالفعل دون الید السابقه المنقلبه الی الید اللاحقه لکن لعلّ الظاهر کون الغرض ما ذکره العلامه فی منع ثبوت الملکیه السابقه من ان المدار فی الملکیه السابقه علی الید و هی مبنیه علی التخمین فلا عبره بها لکن لو کان الامر کذلک لما تاتی اعتبار الید بالفعل و مع ذلک النزاع فی المقام لا یختصّ بما لو قام البیّنه علی البدیل بما لو قام البینه علی الملکیه السابقه و لا اقل من العموم لما لو قام البیّنه علی

ص:531

الملکیه السابقیه إلاّ ان یقال انه لو قام البنیّه علی الملکیه السابقه سواء کان النزاع مختصا بهذه الصوره او کان اعمّ مما لو قام البیّنه علی الید فالمدرک انما هو الید فلا باس بالقدح فی اعتبار الید السابقه و قد مرّ الکلام فی الباب و مع ذلک القدح فی اعتبار الید فی الجواب الاوّل ینافی دعوی دلاله الید علی الملکیه فی الجواب الثانی إلاّ ان یقال ان القدح فی اعتبار الید فی الجواب الاوّل انما هو فی الید السّابقه و دعوی دلاله الید علی الملکیه فی الجواب الثانی انما هی فی الید بالفعل إلاّ انه لو کان المدار فی القدح فی دلاله الید السابقه علی ابتناء الید علی الظن فیتاتی المنافاه لابتناء الید بالفعل علی الظن ایضا نعم یمکن القدح فی اعتبار الید السّابقه بعدم شمول ما دلّ علی اعتبار الید لها لانصرافه الی الید بالفعل و یعضده التعلیل باختلال النظام و عدم قیام السّوق لاهل الاسلم کما مرّ و مع ذلک لا مجال لدلاله الید فعلا کما هو ظاهر العباره علی الملکیه ظنا او تعبّدا مع معارضه الاستصحاب و ان کان الغرض الدلاله شأنا ظنا او تعبّدا فلا جدوی فیه و لا خفاء نعم یمکن القول بدلاله الید فعلا علی الملکیه لکن بعد معالجه معارضته مع الاستصحاب بدعوی الترجیح فی جانب ما دلّ علی اعتبار بملاحظه الشهره او دعوی تخصیص اخبار الیقین بما دلّ علی اعتبار الید او دعوی کون الید بالنّسبه الی الید الاستصحاب من قبیل الاستصحاب الوارد بالنّسبه الی الاستصحاب المورود و ربما حکی الاستدلال علی القول الثانی بوجهین احدهما الاشکال فی دلاله الید علی الملکیه حیث انه لو کان الید داله علی الملکیه لکان ما لو قیل الدار التی فی ید زید لی من باب التناقض کما هو الحال فیما لو قیل ملک زید لی فاذا لم یثبت دلاله الید علی الملکیه فیبقی الاستصحاب سلیما عن المعارض و فیه ان الید من باب الکاشف و الملکیه من باب المکشوف و لا منافاه بین تسلیم وجود الکاشف و انکار ثبوت المکشوف و اما تسلیم ثبوت المکشوف و اما انکاره فلا ریب ان الامر فیه من باب التناقض و من ذلک عدم تطرق التناقض بین تسلیم الید و انکار دلالتها علی الملکیه فالید السابقه المستصحبه اولی لمشارکتها مع الید بالفعل فی الدلاله علی الملک بالفعل و انفرادها بدلاله الید السابقه علی الملکیه السابقه فتکون ارجح و فیه ان الترجیح بما ذکر من قبیل الترجیح بالفوائد و المفاسد فی باب تعارض الاحوال و لا یجدی مثل ما ذکر فی تعارض الدّلیلین او الاصلین او الامارتین مع ان الترجیح فی مثبتات الحکم فی غیر تعارض البیّنتین مع کون المدّعی به فی ید ثالث غیر ثابت بل لم یلاحظ الترجیح فی تعارض بنیه الداخل و الخارج علی المشهور بل فی کلام بعض الاصحاب انّ

ص:532

الترجیح فی باب الشهاده مقصود علی مقام خاصّ بمرجح خاصّ لدلیل خاصّ بل لو رجح احدی البیّنتین علی الاخری بشهاده جمله من الفساق علی مضمون إحداهما لکان من منکرات الفقه لکن فیما لو شهدت احدی البیّنتین بالید و اخری بالملک و کان المتقدّم هو الید رجح فی الرّوضه الملک لقوته و تحققه الآن علی ان الترجیح انما یتاتی فیما لو کان العمل فیه علی الحجّه و اما الحکم فالمدار فیه بعد تشخیص المدعی و المنکر علی القانون المنصوص علیه فی باب الترافع و لا مجال هنا للترجیح مضافا الی ان مقتضی تقدیم الاستصحاب الوارد علی المورود کما حرّرناه فی محله تقدیم الید علی الاستصحاب و ربّما استدلّ للقول الثالث علی ما فیه من الفرق بین ما لو قال لا اعلم له مزیلا و ما لو قال لا ادری زال ام لا بتقدیم البیّنه فی الاوّل دون الثانی بان المنساق من الاوّل عرفا انما هو الجزم ببقاء الملکیه السابقه فالامر بمنزله تعقیب الشهاده بالملکیّه السابقه بالملکیه بالفعل و اما الثانی فمفاده التردید فلا یقتضی الشهاده بالملکیه بالفعل کیف و المدار فی الشهاده علی الجزم و این الجزم من التردید و لا یتاتی الاستصحاب ایضا اذ لو کان الشاهد شاکا فی بقاء الملکیه السابقه فکیف یتاتی للحاکم الظن بالبقاء و الا یلزم ان یکون فاقد الشیء معطیا له و مزیّه الفرع علی الاصل اقول ان عدم العلم بالزّوال و ان کان اعم من الشک و الجزم بالبقاء و یمکن ان یکون الغرض الجزم بالبقاء من باب انصراف المطلق الی بعض الافراد و ورود النفی علی القید نظیر قوله سبحانه وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ فان عدم الحکم بما انزل اللّه اعم من عدم الحکم و الحکم بغیر ما انزل اللّه لکن الغرض الحکم بغیر ما انزل اللّه من باب انصراف المطلق الی بعض افراده و ورود النفی علی القید لکن الظاهر مساوقه نفی العلم بالزوال لنفی درایه الزوال و عدمه بورود النّفی علی المقید فقد بان فساد دعوی افاده نفی العلم بالزّوال للجزم بالبقاء عرفا بل الفرق بین نفی العلم بالزوال و نفی درایه الزّوال و عدمه مما یستنکر و یتعجّب منه فی ظواهر الانظار و العمده استنکار دعوی افاده نفی العلم بالزّوال للجزم بالبقاء و التعجّب منه و الا فدعوی دلاله نفی درایه الزوال و عدمه علی التردید مما لا سبیل الی انکارها و لو کان دلاله نفی العلم بالزوال علی الجزم بالبقاء مما یکون منساقا فی العرف لما کان الامر دالا علی ما ذکر و ان قلت ان ورود النفی علی القید قاعده مسلمه و مقتضاه من باب المفهوم ثبوت المقید فی ضمن قید آخر فکیف تنکر ورود النفی فی نفی العلم بالزوال علی تقیید العلم بالزوال و افادته العلم بالبقاء قلت ان تلک القاعده لیست علی سبیل الکلیه بل قد

ص:533

یردّ النفی علی المقید کما لو دخل النفی علی المفرد المعرّف باللام او علی الجمع المعرّف باللام و کذا الحال فی المنفیّ بلا المشابهه بلیس حیث ان الظاهر ورود النفی علی الطبیعه کما ان المنفی بلا نفی الجنس یرد فیه النفی علی الطّبیعه لکن مقتضی ورود النفی علی القید ورود النفی فی المنفی بلا المشابهه بلیس علی قید الوحده و افاده ثبوت النفی فی ضمن المتعدّد و مقتضاه صحه ان یقال لا رجل فی الدار بل رجلان و کذا الحال فی نفی الوجوب حیث ان ظاهر الوجوب انما هو الوجوب التعیینی و الظاهر من نفی الوجوب انما هو نفی اصل الوجوب لا نفی التعیین حتی یثبت التخییر کما یقتضیه بعض کلمات الشیخ فی التهذیب و کذا الحال فی المفهوم حیث ان النفی فی المفهوم لا یرد علی القید بل یرد علی المقید و قد حرّرنا الحال فی الاصول مع ان ورود النفی علی القید منوط بکون القید فی مقام البیان اعنی احراز موارد النفی و الاثبات کما هو الحال فی سائر المفاهیم و لم یثبت کون الشاهد فی مقام البیان إلاّ ان یقال ان الاغلب کون المتکلم فی مقام البیان و الظاهر مضافا الی الغلبه کون الشاهد فی مقام البیان علی انه یمکن القول بان المدار فی القید الذی یرد علیه النفی علی کونه زائدا ای خارجا عن ارکان الکلام اعنی القائل و المفعول و لو تعدّد المفعول و من هذا انه لو قیل لا تکرم زیدا یکون مفهوم زید من باب مفهوم اللقب و ان یکون اللّقب من باب القید لو صار زائدا فی الکلام و الظاهر بل بلا اشکال انه لو قیل لا تکرم بزید فالامر فیه علی منوال لا تکرم زیدا اذ بزید بمنزله زید بخلاف ما لو قیل لا تکرم زیدا فی اللّیل فان قوله فی اللّیل قید زائد و یرد النّهی علیه و مقتضاه جواز الاکرام فی اللّیل قید و مع ما ذکر لا حاجه فی الاستصحاب من الحاکم الی الظن بالبقاء لکفایه الشکّ فی البقاء عملا باخبار الیقین و مع هذا الشکّ المستفاد من نفی درایه الزوال و عدمه انما هو بملاحظه خصوص الواقعه و لا ینافی هذا الظن بالبقاء للحاکم بل الشاهد من باب الغلبه او دوام ما ثبت علی اختلاف المشرب فی دعوی الظن بالبقاء فی باب الاستصحاب و لو تطرق الظن بالبقاء باحد الوجهین ففیه الکفایه بناء علی حجیه الاستصحاب من باب الظن و اما تقدیم البیّنه فی صوره اطلاق الشهاده فلعلّ المستند فیه ما تقدّم فی الاستناد للقول الثانی فیظهر ضعفه بما مر و اما التوقف فی الصّوره الاخیره فلا وجه له لانه لو بنی علی تقدیم الید فی صوره نفی درایه الزّوال و عدمه فلم یتات فی الصّوره الاخیره ما یقتضی تقدیم البیّنه لوضوح عدم شمول ما دلّ علی اعتبار

ص:534

البیّنه لتلک الصّوره فلا بدّ من تقدیم الید و ربما یستدلّ للقول الرابع بان البیّنه تفید الملکیه السابقه فیتاتی استصحاب البقاء لو تعقّب الشهاده بالملکیه السابقه بنفی العلم بالزوال او عدم درایه الزّوال و عدمه و اما فی صوره الاطلاق فیحتمل العلم بالزوال من البیّنه فلا بدّ من ضم ما یدلّ علی عدم العلم بالزّوال و فیه ان غایه الامر فی صوره الاطلاق احتمال الحاکم تطرق العلم بالزوال للشاهد و هذا لا یمانع عن جریان الاستصحاب و جواز التمسّک به للحاکم علی الشک من المستصحب و هذا یتاتی التمسک فی صوره الاطلاق کصوره نفی ضم العلم بالزوال و نفی درایه الزوال و عدمه و الظاهر ان منشأ الفرق الاشتباه بین الشک من المستصحب اعنی الحاکم و الشک من الشاهد بتوهم ان جریان الاستصحاب مشروط بالشک فی البقاء و الشک فی الشرط یوجب الشک فی المشروط فلما احتمل الحاکم العلم بالزوال من الشاهد فیتطرق الشک فی ثبوت شرط جریان الاستصحاب و یظهر دفعه بما سمعت من ان مقتضی اشتراط جریان الاستصحاب بتطرّق الشک فی البقاء من لزوم تطرق الشک للحاکم فی الاستصحاب و هو متحصّل فی الباب و این اشتراط جریان الاستصحاب بتطرق الشک فی البقاء من اقتضائه عدم جواز التمسّک بالاستصحاب من الحاکم بواسطه احتماله تطرق العلم بالزوال للشاهد و مع هذا عداله الشاهد تمنع عن الشهاده بالملکیه السابقه فی صوره العلم بالزوال من الشاهد فلا اعتداد باحتمال العلم بالزوال للشاهد فی صوره الاطلاق و یمکن ان یقال ان غایه الامر لزوم ارتکاب صغیره و هو لا ینافی العداله فالعداله لا تمنع عن الشهاده بالملکیه فی صوره العلم بالزّوال لکنّه مدفوع بعدم اقدام العادل علی مثل ذلک تعمدا بلا شبهه فالعداله تمنع عن الشهاده بالملکیّه فی صوره العلم بالزوال و مع ذلک تقدیم البیّنه فی صوره نفی العلم بالزوال و دعوی عدم درایه الزّوال و عدمه ان کان مبنیا علی مساوقه نفی العلم لزوال لنفی درایه الزوال و عدمه فی افاده الشک فلا کلام و اما لو کان التقدیم مبنیا علی اختلاف الحال بافاده نفی العلم بالزّوال للعلم بالبقاء و افاده نفی درایه الزّوال و عدمه للشک ففیه انه علی تقدیر نفی العلم بالزوال مع کون الغرض بالبقاء کما هو المفروض فلا حاجه الی الاستصحاب و اتحاد حال البیّنه بالنّسبه الی اثبات الحدوث و البقاء اذ لو کانت معتبره فی اثبات الملکیه السابقه فهی معتبره ایضا فی افاده البقاء من دون حاجه الی الاستصحاب و ان لم تکن معتبره فی اثبات البقاء و یحتاج الحاکم الی الاستصحاب فلا تکون البیّنه معتبره ایضا فی اثبات

ص:535

الملکیه السابقه إلاّ ان یقال ان غایه الامر القول بتقدیم البیّنه فی صوره نفی العلم بالزوال و صوره نفی درایه الزوال و عدمه و لا باس بالقول باختلاف حال الصّورتین من حیث افاده العلم بالبقاء فی الصوره الاولی و افاده الشک فی الصّوره الثانیه لکن مع اختلاف مدرک التقدیم بابتناء التقدیم فی الصوره الاولی علی الشهاده بالعلم بالبقاء و فی الصّوره الثانیه التّقدیم علی الاستصحاب لکن نقول ان مقتضی الاستدلال کون مدرک تقدیم البیّنه فی الصّورتین هو الاستصحاب فاحتمال اختلاف مدرک تقدیم البیّنه خلاف ما هو المفروض فی الاستدلال و الکلام فیه و ان تطرق الاحتمال المذکور فی اصل القول الرابع و بما مرّ للقول الثالث فقد اوردا فی الفرق بین نفی العلم بالزوال و عدم درایه الزوال و عدمه یظهر حال القول الخامس فقد اوردا فی باب الفرق بین الامرین و بما مرّ للقول الرابع نقد اوردا فی تقدیم الید فی صوره الاطلاق یظهر حال القول الخامس فی باب تقدیم الید فی صوره الاطلاق و بما مرّ فی تزییف التوقف فی القول الثالث فیما لو قال اعتقد انه ملکه بمجرّد الاستصحاب من ان المناسب بعد تقدیم الید فی صوره نفی الدرایه الزوال و عدمه انما هو تقدیم الید فیما ذکر یظهر تزییف تقدیم الید و بما ذکر بالاولویّه فاذن اقول ان الاظهر تقدیم الید اذ الید بالنّسبه الی الاستصحاب و هو المدار فی تقدیم البیّنه من قبیل الاستصحاب الوارد بالنّسبه الی الاستصحاب المورود لکن نقول ان تقدیم الید علی الاستصحاب من قبیل تقدیم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورود انما ینفع لو کان المدار فی المدّعی علی مخالفه الاصل مع عموم الاصل الماخوذ فی تعریف المدعی للاصل الثّبوتی و کذا عمومه لصوره معارضه الاصل باصل آخر مع کون الاصل الاوّل مقدّما علی الآخر سواء اتفقا فی النّوع او اختلفا فیه و الا فلو کان المدار علی السّکوت عند السکوت کما هو المشهور کما یظهر مما مر او کان المدار علی العرف کما علیه جماعه من المتاخّرین کما مرّ فلا بدّ للخارج من اقامه البینه علی کون ذی الید غاصبا او حلف ذی الید من دون حاجه الی تجشم تقدیم الید کما انه لو کان الاصل الماخوذ فی تعریف المدّعی مختصا باصل البراءه او مطلق الاصل الثانی لا یتاتی تقدیم الید و علی هذا المنوال الحال لو لم یشمل الاصل الماخوذ فی تعریف المدّعی لصوره المعارضه باصل آخر مع تقدّم الاصل الآخر بانصراف التّعریف إلی الصّوره الوحدانیه اعنی کون الاصل فی احد الجانبین دون آخر و بعد هذا اقول ان الظاهر عرفا تخصیص اخبار الیقین بما دلّ علی اعتبار الید نظیر تخصیص الامر بالنّهی و لو بناء علی

ص:536

عدم جواز اجتماع الامر و النّهی لو لم نقل بان النّسبه من باب العموم و الخصوص المطلق بکون ما دلّ علی اعتبار الید اخصّ مطلقا من اخبار الیقین کما تقدّم القول به فی الاستدلال علی تقدیم الید بل یکفی فی ترجیح الید ما نقل من اشتهار القول به لکن نقول انه بعد البناء علی تقدیم ما دلّ علی ان البیّنه للمدّعی و الیمین علی من انکر علی الاصول و القواعد الجاریه فی الموضوعات لا بدّ من طرح الاصول و القواعد و العمل بالبیّنه و الیمین بعد تشخیص المدّعی و المنکر و لا جدوی فی تقدیم اصل علی اصل عند تعارض الاصل فی الطرفین فعلی القول بکون المدار فی المدّعی و المنکر علی السّکوت عند السّکوت و عدمه او کون المدار علی العرف لا بدّ من اقامه البیّنه علی الغصبیه او العمل بالید مع الیمین و المفروض تعذّر البیّنه علی الغصبیه بالفعل و بعد هذا اقول ان الظاهر مما دلّ علی اعتبار الید انما هو اعتبار الید بالفعل و لا یشمل الید السابقه المنقلبه الی ید اخری لاحقه لتلک الید کیف لا و التعلیل باختلال النظام و عدم قیام السّوق لاهل الاسلم انما یتم فی الید بالفعل و لا یتاتی فی الید السابقه إلاّ ان یقال ان عدم شمول ما دلّ علی اعتبار الید للید السابقه لا یجدی فی اعتبار الید بالفعل بل یصیر الید مشکوک الاعتبار للشک فی وجود المعارض لاحتمال شمول ما دلّ علی اعتبار الید للید السابقه و تطرق الاستصحاب لکنّه یندفع بان المفروض دعوی انصراف ما دلّ علی اعتبار الید الی الید بالفعل و عدم شموله للید السابقه و لیس المدّعی الشک فی الشّمول للید السابقه حتی یتوجّه ما ذکر لکن نقول ان عدم شمول ما دلّ علی اعتبار الید للید السابقه بانصرافه الی الید بالفعل لا یجدی فی تقدیم الید اذ تقدیم الید من باب الحجیه لتقدّمها علی الید السابقه و الاستصحاب مقام و تقدیمها من باب کون ذی الید منکرا مقام آخر فلا بدّ من محط الرّجال فی المقام الثانی و العمل بما یقتضیه قانون الحکومه بین المدّعی و المنکر و یمکن ان یقال ان العام لا یتناول شیئا من الفردین المتعارضین فما دلّ علی اعتبار الید لا یتناول الید السابقه و لا الید بالفعل فالید بالفعل مشکوک الاعتبار فلا یتاتی ترجیح الید بالفعل لکنه یندفع بان العام انما لا یتناول الفردین المتعارضین بالاصاله و التعارض بین الیدین فی المقام بتوسّط الاستصحاب بلا ارتیاب فلا باس بشمول ما دلّ علی اعتبار الید بالفعل دون الید السابقه و بعد هذا اقول انه لا بدّ فی المقام من تقدیم الید و لا مجال للعمل بالاستصحاب حیث ان العمل الاستصحاب ان کان بدون انضمام الیمین من باب العمل بالبینه فلا ریب فی ان البیّنه انما

ص:537

تکون معتبره لو کانت مثبته للحکم بلا واسطه فی المقام بتوسّط الاستصحاب حیث ان الظاهر من قوله صلّی اللّه علیه و آله البیّنه علی المدّعی و الیمین علی من انکر انما هو اعتبار الیمین المطابقه لدعوی المدّعی بلا واسطه المنافیه للانکار بلا واسطه ایضا و البیّنه لا یجدی للمدّعی الا بتوسّط الاستصحاب و کذا لا ینافی مقاله ذی الید الا بتوسّط الاستصحاب و ان کان العمل بالاستصحاب بانضمام الیمین فهو انما یتم علی القول بکون المدار فی الانکار علی موافقه الاصل مع عمومه للاصل الثبوتی و کذا عمومه لصوره تعارض الاصل فی الطرفین و الا فعلی القول بکون المدار علی المسکوت عند السّکوت فیتوجّه الیمین علی ذی الید من دون حاجه الی الاستصحاب ثم ان مقتضی الحدیث المعروف المرویّ صحیحا فی تفسیر علیّ بن إبراهیم کما مر عن الاحتجاج بطریق ضعیف کما تقدّم ان ذا الید یتوجّه علیه الیمین و یطلب البیّنه من صاحبه بمقتضی البیّنه علی المدّعی و الیمین علی من انکر و مقتضاه کون الید موجبه لصدق المنکر علی ذی الید و هو ینافی مع کون المدار فی المدّعی و المنکر علی السّکوت عند السّکوت و کذا ینافی مع کون المدار علی العرف لکن لا بد من حمله علی کون الغرض من توجّه الیمین علی ذی الید باعتبار کونه مصداق المنکر باعتبار السّکوت عند السّکوت الطرف الآخر او باعتبار حکم العرف لا باعتبار کون الید سببا لصدق المنکر علی ذی الید و تحقیق الحال ان امیر المؤمنین علیه السلم قد اصرّ فی الروایه المتقدّمه فی کون ذی الید منکر او الظاهر منه کون الید بنفسها موجبه لصدق المنکر علی ذی الید لکن بناء علی کون المدار فی المدّعی علی السّکوت لو سکت لا بد من حمل ذلک علی کون الید موجبه لصدق المنکر علی ذی الید بتوسّط عدم السّکوت لو سکت و یرشد الیه انه علیه السلم تمسک فی تلک الرّوایه بکون المدار فی البیّنه و الیمین علی المدّعی و المدّعی علیه او مقتضاه ان المدار فی البیّنه و الیمین علی مجرّد صدق المدّعی و المدّعی علیه و لو کان الید بنفسها موجبه لصدق المدّعی علیه لکان هذا بواسطه اعتبار الید و هو امر خارج عن صدق المدّعی علیه بل لو کان المدار فی صدق المدّعی علیه لو کان احد المتداعیین ذا الید علی اعتبار الید لاشار علیه السلم الی اعتبار الید مضافا الی ان اعتبار الید امر شرعی و لا یرتبط الامر اللّغوی اعنی صدق المدّعی علیه علی ذی الید بالامر الشّرعی بعد عدم تطرّق الحقیقه الشرعیه علی المدّعی علیه کما هو المفروض فضلا عن ان مداخله اعتبار الید فی صدق المدّعی علیه علی ذی الید مبنی علی عموم الاصل فی القول بکون المدار فی الانکار علی موافقه

ص:538

الاصل للقاعده المثبته و مع ما ذکر مقتضی تلک الروایه تعاهد کون الید موجبه لصدق المدّعی علیه علی ذی الید بحیث علم به ابو بکر و من المقطوع به عدم تعاهد کون الید بنفسها موجبه لصدق المدعی علیه علی ذی الید بحیث علم به ابو بکر اذ التعاهد المذکور لا بد فیه من ثبوت اعتبار الید و کون الید موجبه لصدق المدّعی علیه فی زمان النبیّ ص و من المقطوع به عدمه و لا اقل من الشک اذ التمسّک بتلک الرّوایه علی کون الید موجبه لصدق المدّعی علیه علی ذی الید انما یتم لو تم التعاهد المذکور فلو لو یتمّ التعاهد المذکور لا یتم التمسّک المذکور و بما مرّ یظهر الحال فیما لو تعارض الید و البیّنه علی الوقفیه او تعارض الید و البیّنه فی باب المتولی للموقوف ان قلنا بدلاله الید علی ولایه ذی الید لکن یختلف الامر فی الصّورتین المذکورتین مع ما تقدّم بامکان مطابقه الید و البیّنه فی للواقع فیما مرّ لامکان ثبوت الکلیه السابقه و تحقق الانتقال الی ذی الید دون الصّورتین المذکورتین و کون معارضه البیّنه للید فیما مر بتوسّط الاستصحاب بخلاف الصّورتین المذکورتین فان التعارض فیهما بین الید و البیّنه بلا واسطه و ایضا لا یتاتی فی الصّورتین المذکورتین ما استدل به تقدیم الید من الوجهین المتقدّمین المبنیّ احدهما علی ترجیح ما دلّ علی اعتبار الید علی اخبار الیقین و علی المبنی الآخر منهما علی عدم منافاه الید مع البیّنه المقام الثّانی فیما لو کان الحاکم عالما بسبق الملکیه لغیر ذی الید فنقول انه بناء علی تقدیم الید فی العنوان السابق لا محیص هنا عن تقدیم الید و اما بناء علی تقدیم البیّنه فی العنوان السابق فیبتنی الامر هنا علی حجیه علم الحاکم فعلی القول بالحجیّه لا بدّ من العمل بعلم الحاکم إلاّ انه لا یتم الامر بدون الاستصحاب و اما بناء علی عدم الحجیّه فلا بدّ من تقدیم الید إلاّ ان یقال انه بناء علی حجیه علم الحاکم لا بد هنا من تقدیم الید لان الکلام فی حجیه علم الحاکم انما هو فیما لو کان علم الحاکم متعلقا بامر بالفعل کالعلم بالملکیّه فعلا و فیما نحن فیه علم الحاکم متعلق بالملکیه السّابقه و الجزء الاخیر من العلّه التامه المثبت للحکم انما هو الاستصحاب و الاستصحاب خارج عن مثبتات الحکم و هی محصوره فالعمل بالاستصحاب فی الباب خلاف الاجماع لکن یمکن ان یقال ان مثبتات الحکم غیر محصوره و المحصور انما هو اقسام الشهاده المثبته للحکم و مقتضی حجیه علم الحاکم و حجیه الاستصحاب جواز الحکم بالملکیه السابقه لحجیّه ما یترتّب علی الحجّه نظیر انه لو شک المستطیع فی دینه فیدفع الدّین باصل البراءه و یتاتی وجوب الحج و ان کان اصل البراءه دلیلا علی النفی لحجیّه ما یترتّب علی الحجّه و ان یتطرق الکلام علی ذلک بان اصل البراءه انما یوجب

ص:539

تحقیق الموضوع و امّا المثبت لوجوب الحجّ انما هو ما دلّ علی وجوب الحجّ علی المستطیع من الکتاب و السّنه فلیس دلیل النفی موجبا لثبوت الحکم من باب حجیه ما یترتّب علی الحجّه فجواز الحکم فی المقام علی حسب الاستصحاب و ان کان خارجا عن مورد کلماتهم لکنه غیر مخالف لکلماتهم کیف لا و القول بتقدیم الاستصحاب فی العنوان السابق معروف و لم یقدم احد بالقدح فیه بکون العمل بالاستصحاب خلاف الاجماع و المدار فی عدم اعتبار ما لم یذکر فی کلماتهم علی المخالفه لکلماتهم لا علی مجرّد الخروج عنها و عدم الذکر فیها لکن نقول ان مقتضی مفهوم البیّنه علی المدّعی و الیمین علی من انکر من باب مفهوم البیان انحصار مثبت الدعوی فی البیّنه فخرج علم الحاکم عن المفهوم فیبقی الباقی فمقتضی المفهوم المشار الیه عدم اعتبار الاستصحاب فی الباب فی اثبات الدّعوی اللّهم إلاّ ان یقال ان قوله ص البیّنه علی المدّعی و الیمین علی من انکر وارد مورد الاجمال نظیر اطلاقات الکتاب و الاطلاقات الوارده فی امّهات المعاملات لاعتبار سائر اقسام الشهاده اذ البیّنه ظاهره فی شهاده العدلین لو لم تکن حقیقه متشرعه فیها و کذا اعتبار شهاده العدلین فی غیر مورد الترافع بناء علی عموم حجیه البیّنه إلاّ ان یقال انّ ظاهر الحدیث اعتبار البیّنه فی اثبات المال فی مقام الترافع فاعتبار سائر اقسام الشهاده فی اثبات المال او غیره فی غیر مورد الترافع و کذا اعتبار البیّنه فی غیر مورد الترافع لا یکشف عن ورود الحدیث مورد الاجمال إلاّ ان یقال ان الحدیث المشار الیه من النبویّات و امثاله من الوصویات و هی بالورود مورد الاجمال فیلحق المشکوک فیه بالغالب و من هذا ان ما لم یثبت فیه کثره التقیید مورد وارده اقرب البیان من اطلاقات الکتاب محکوم بالورود مورد الاجمال حملا للمشکوک فیه علی الغالب و یمکن ان یقال ان مقتضی مفهوم تعریف المبتدا انحصار مثبت الدّعوی فی البیّنه فمقتضی المفهوم عدم اعتبار الاستصحاب فی اثبات الدّعوی لکنّه یندفع بان مقتضی مفهوم تعریف المبتدا انحصار ما یثبت الدّعوی فی مقام الترافع فی البیّنه ای عدم اطراده فی المنکر لا اختصاص المدّعی بالبیّنه حتی ینحصر ما یثبت الدّعوی فی البیّنه اذ تعریف المبتدا انما یفید انحصار المبتدا فی الخبر لا انحصار الخبر فی المبتدا مثلا الامیر زید انّما یقتضی اختصاص الاماره بزید لا اختصاص زید بالاماره و انما فسّرنا انحصار ما یثبت الدّعوی فی البیّنه بعدم اطراده فی المنکر لظهور قوله و الیمین علی من انکر فی کون القصر فی البیّنه بالاضافه الی المنکر کما لو قیل البیّنه علی المدّعی لا علی من انکر و ان امکن القول فی مثل المنطلق زید و لا ینطلق عمر و بعدم

ص:540

دلالته علی کون القصر اضافیا بخلاف ما لو قیل المنطلق زید لا عمرو و من ذلک عدم عموم المفهوم فی الاخیر بل فی الاوّل لا ابتناء الدلاله علی الحصر علی عموم المفهوم و علی ایّ حال فالورود مورد الاجمال لا یوجب جواز الحکم بالملکیه لغیر ذی الید بل لا عبره به سواء قلنا بکون الشک فی حجیه حکم الحاکم او وجوب اطاعته مع فرض استناد حکم الحاکم الی الاستصحاب المبتنی علی علم الحاکم المقام الثّالث

فیما لو اعترف ذو الید عند الحاکم بسبق ملکیه المدّعی به للمدّعی و قد اختلف فیه علی قولین فمقتضی صریح بعض انه یؤخذ باقل و ذی الید و یحکم بازاله یده عن المدّعی به و تسلیمه للمدّعی الی ان یقیم البیّنه علی الانتقال الیه و قال العلامه فی القواعد کما یاتی و لو قال المدّعی علیه کان ملک بالامس انتزع من یده و قال ایضا و اذا قامت البیّنه علی الداخل فادعی الشراء من المدعی او ثبت الدّین فادعی الابراء فان کانت البیّنه حاضره سمعت قبل ازاله الید و توفته الدّین و ان کانت غائبه طولب فی الوقت بالتّسلیم ثم اذا اقام استردّ و فی الدّروس لو شهدت بیّنه الخارج و بینه الداخل بالشراء من الخارج فلا تعارض فیعمل ببینه نعم یزال یده قبل اقامتها لو کانت غائبه کما قال ید مدعی هبه العین و کما یؤمر مدّعی الابراء و بتسلیم الدین ثم یثبت الابراء و الا لو کانت البیّنه حاضره سمعت قبل ازاله الید و قبل التّسلیم قوله یزال یده قبل اقامتها الظاهر بل بلا اشکال رجوع الضمیر المذکر الی الدلیل الذی یدعی الشراء من الخارج فالبنیه انما فقام علی الشراء من الخارج فالمرجع الی الاقراء و الملکیه السابقه و یرشد الیه التشبیه فی قوله کما یزال یدعی هبه العین و کذا التّشبیه فی قوله و کما یؤمر مدّعی الابراء بتسلیم الدین نعم یثبت الابراء و عن الشّهید فی التمهید تاره انه لو قال المدّعی علیه کان ملکک بالامس او قال المقر بذلک ابتداء فقیل لا یؤخذ به کما لو قامت البیّنه بانه کان ملکه بالامس او قال المقر بذلک و الاقوی انه یؤخذ به کما لو شهد فی البینه بانه أقرّ بانه ملکه امس و اخری انه لو قال المدّعی علیه کان ملکک بالامس فقیل لا یؤخذ و عن الفاضل الهندی التفصیل بین الدین و العین بلزوم الاخذ بالاقرار علی الاوّل و الحکم باداء المدّعی به و تسلیمه للمدّعی الی ان یقیم البیّنه علی الاداء تمسکا بانه اعترف باشتغال ذمّته بحق المدّعی و الاستصحاب یقتضی البقاء الی ان یثبت خلافه و لم یوجد خلافه فیجب العمل بمقتضاه قال و الظاهر انه لا خلاف فیه و العمل بالید علی الثانی تمسکا بان البیّنه لا تصلح لمعارضه الید الا فرق بین البیّنه و الاقرار و کما یقدّم للید علی الملکیّه السابقه لو کانت ثابته و البیّنه و کذا الحال لو کانت الملکیه السابقه ثاقبه بالاقرار و فی الکفایه و فی کلامهم

ص:541

القطع بان صاحب الید لو أقرّ امس بان الملک له او شهدت البیّنه باقراره امس او أقر بأن هذا له امس قضی به له و فی اطلاق الحکم بذلک اشکال نعم لو أقر بأنه غصبه امس من زید او قامت البیّنه علی ذلک او اقرّ بذلک امس لم ینفع الید الخالیه اذ قد ثبت بالاقرار او البیّنه انه اثبت علیه ید عدوان فیستصحب ذلک حتی یثبت خلافه و فی حکم الغصب فیما ذکرناه الاستعاره و الاستیجار و ربّما فصّل بعض الاعلام بین ما لو اعترف ذو الید قبل المرافعه عند الحاکم او عند البیّنه بان المدّعی به للمدّعی بالفعل و بعباره اخری اعترف ذو الید قبل المرافعه عند الحاکم او عند البیّنه حال التصرّف بکون المدّعی به ملک المدعی حال التصرّف بکون حال التصرّف ظرفا لکل من الاعتراف و الملکیه للمدّعی و ما لو اعترف قبل المرافعه او بعد ما عند الحاکم او عند البیّنه بکون المدّعی به ملک المدّعی فی السابق بتقدیم الاقرار علی الاوّل تمسّکا بانه ثبت باقراره ان یده ید مستعیر او ید مستاجر او نحوهما و الاصل بقائه الی ان یثبت المخرج و لم یثبت لعدم شمول ما دلّ علی اعتبار الید لهذه الصّوره و لا اقلّ من الشّک فی الشمول و فیه الکفایه و تقدیم الید علی الثانی تمسّکا بما تقدّم الاستدلال به علی تقدیم الید فی تعارض البیّنه و الید اقول ان الاعتراف بالملکیّه السّابقه اما ان یکون عند الحاکم او عند البیّنه قبل المرافعه او فی حال المرافعه و علی التقادیر اما ان یکون دعوی الانتقال علی وجه الاجمال او مع ذکر السّبب و نظیر الاقسام المذکوره یجری فی باب الترافع فی الدّین و الاعتراف باشتغال الذمّه سابقا و الاداء بعده و علی ایّ حال لا اشکال فی القول بلزوم الاخذ بالاقرار فی المقام علی القول بتقدیم البیّنه فی تعارض الید و البیّنه و انما الاشکال فی جواز القول بتقدیم الاقرار علی القول بتقدیم الید فی تعارض الید و البیّنه فمقتضی کلام جماعه کما یظهر مما مرّ القول بتقدیم الاقرار مع القول بتقدیم الید فی تعارض الید و البیّنه فمقتضی مما مرّ و ربما یقتضی بعض کلمات العلاّمه فی القواعد ان الفرق بین الاقرار و البیّنه عدم جریان الاستصحاب فی باب البیّنه لعدم ثبوت الملکیّه السابقه بالبیّنه لابتنائها علی الید و هی غیر مفید للملکیه السابقه بخلاف الاقرار و قال و لو قال المدّعی علیه کان ملکک بالامس انتزع من ید لانه مخبر عن تحقیق فیستصحب بخلاف الشاهد فانه مخبر عن تخمین و الظاهر ان الغرض ان المدار فی الاقل و علی الاخبار و اما الشهاده فالمدار فیها علی الاستناد الی الظن لابتنائها علی الید المفیده للظن و المرجع الی القدح فی اعتبار الید فی افاده الملکیه السابقه و اما احتمال کون الغرض القدح فی اعتبار البیّنه

ص:542

فغیر متطرق فی المقام بخلاف ما تقدّم من الشیخ فی الخلاف من دعوی عدم ثبوت الملکیه السابقه فی تعارض الید و البیّنه فانه یحتمل فیه کون الغرض القدح فی اعتبار البیّنه إلاّ انه بعید و الظاهر کون الغرض القدح فی اعتبار الید لکنّه یضعف بان الاظهر و ان کان عدم شمول ما دلّ علی اعتبار الید للید السابقه المنقلبه الی ید اخری و لا سیّما بملاحظه التّعلیل باختلال النظام و عدم قیام السّوق لاهل الاسلم لکن تعلیل عدم اعتبار الید بابتنائها علی التخمین یقتضی عدم اعتبار الید بالفعل مع ان ما دلّ علی اعتبار الید لو کان شاملا للید السابقه فالمدار علی التعبّد لا التخمین علی ان مقتضی العباره المذکوره ان الاقرار مبنیّ علی العلم و الشهاده مبنیه علی الظن کما مرّ لکن الاقرار و ان کان مبنیا علی العلم لکنّه مفید للظن کالشهاده فلا فرق بین الشهاده و الید غایه الامر ان یقال بکون الظن الحاصل من الشهاده اضعف من الظن الحاصل من بالاقرار لکن لا عبره بالظن الحاصل من الشهاده او الاقرار بناء علی کون المدار فیهما علی التعبّد و قد حرّرنا الکلام فی باب اشتراط اعتبار الشهاده بالظن و عدمه فی الاصول مع ان التعدّد فی الشهاده یوجب جبر ضعف الظن الحاصل منها فیتساوی الظن الحاصل من الشهاده للظن الحاصل بالاقرار مضافا الی عدم جریان ما ذکره فی صوره الشهاده بالملکیه مستنده الی الید و هی مفیده للظن فالشهاده مبنیه علی الظن بالملکیه سواء کان المشهود به هو الید او الملکیه بل عدم جریان ما ذکره فی صوره الشهاده الید لابتنائها علی العلم بالید إلاّ ان یقال انه لا یکفی العلم بالید بنفسها بل المدار علی افاده الید للملکیه و هی ظنیه فضلا عن ان مقتضاه تقدیم البیّنه فیما لو شهد بالملکیه و قال لا ادری زال ام لا مع انه قال بتقدیم الید فیه فی التّفصیل المتقدم منه و بالجمله لا بدّ فی القول بلزوم الاخذ بالاقرار من القول بتقدیم البیّنه فی تعارض الید و البیّنه او الفرق بین الشهاده بالملکیه او الشهاده ببعض اقسام الملکیه و الشهاده بالید او القول باستناد الشهاده بالملکیه الی الید فلا یثبت الملکیه السابقه سواء کان مفاد الشهاده هو الید او الملکیه المفروض استنادها إلی الید لکن لا فرق بین الاقرار و الشهاده و کذا لا فرق بین الشهاده بالملکیه و الشهاده بالید بناء علی اعتبار الید السابقه المنقلبه الی ید اخری نعم الظاهر استناد الشهاده بالملکیه السابقه الی الید و ما دلّ علی اعتبار الید غیر شامل للید السابقه کما سبق فکل من الشهاده و الاقرار یوجب تحقیق موضوع الاستصحاب فلو کان الاستصحاب حجه فی الباب فلا فرق بین ما لو کان ثبوت الحکم فی الزمان

ص:543

السابق بالشهاده او الید و مع ذلک کلماتهم مبنیه علی الاشتباه بین مقام الحجیّه و مقام المرافعه و إلاّ فلا بدّ من اراده الامر مدار مصداق المدّعی و المنکر فعلی القول بکون المدار علی السّکوت عند السّکون او کون المدار علی العرف لا بدّ من مطالبه البیّنه من غیر ذی الید و توجیه الیمین علی ذی الید اذ الاحکام تتبع الاسامی و لا ینقلب صدق المنکر علی ذی الید بالاقرار بلا اشکال فقد بان ضعف القول لاوّل و اما ما ذکره فی الکفایه فالظاهر ان المقصود من الاشکال فی اطلاق الحکم بتقدیم البیّنه فی الفروض الثلاثه من باب سلب العموم انما هو تسلیم تقدیم البیّنه فیما لو ضمّ الی المضامین الثلاثه المذکوره فی الفروض الثلاثه علی سبیل اللف و النّشر المرتّب المضامین الثلاثه المذکوره بعد الاستدراک فقوله نعم من فروع المقطوع به فی کلامهم و لا یکون فرعا جدیدا و علی ایّ حال ان قال لحجیه الاستصحاب فی الباب فکما یتاتی استصحاب الغصبیّه فکذا یتاتّی استصحاب الملکیه و ان قال بعدم حجیه الاستصحاب فکما لا یتاتی حجیه استصحاب الملکیه فکذا لا یتاتی استصحاب الغصبیّه حیث ان الشک فی وجود الرافع للملکیه للخارج و الغصبیّه لذی الید و الثانیه لازمه للاولی من باب اللازم الاخص لامکان الاستعاره مثلا و رافع الامرین متّحد فلا مجال لاختلاف الاستصحاب فی الحجیه و بما ذکر یظهر حال عدم اختلاف الاستصحاب فی الجریان بالنّسبه الی الملکیه و الغصبیه و یمکن ان یقال ان ما دلّ علی اعتبار الید لا یشمل الید المسبوقه بالغصبیّه فالاستصحاب خال عن المعارض فی صوره الاعتراف بالغصبیّه بخلاف صوره الاعتراف بالملکیّه فان الید مقدّمه فیها علی الاستصحاب لکن نقول انه لا یقول باعتبار الید راسا و یمکن ان یقال انه لو کان الاقرار بالملکیه موجبا لانقلاب الدّعوی بحکم الاستصحاب فلا فرق فی حکومه الاستصحاب بین ثبوت الملکیه فی الزمان السابق بالاقرار بالنّسبه إلی الشخص الخاصّ و ثبوتها بالعلم فی الجمله ای ثبوتها علما لکن بالنّسبه الی بعض الاشخاص علی وجه الاهمال حیث ان المقطوع به کون ما فی ید ذی الید فی اغلب الموارد بل فی عموم الموارد ملکا للغیر فی السابق فمن یقول بتقدیم الاستصحاب فی تعارض البیّنه و الید لا بدّ له من القول بذلک فی صوره الاعتراف بالملکیه السابقه لکن نقول اولا ان الظاهر انه لا خلاف فی البناء علی الملکیّه فی باب الید مع عدم المعارض فعدم اعتبار الاستصحاب فی موارد عدم النزاع لا ینافی الاعتبار فی موارد النزاع و ثانیا ان الاعتراف بسبق الغصبیّه ایضا لا یوجب اختلاف عنوان المدّعی و المنکر و لا شک فی کون ذی الید منکر ابناء علی

ص:544

کون المدار فی المدّعی و المنکر علی السّکوت عند السّکوت او کون المدار علی العرف و الاعتراف بالغصبیه کالحجر فی جنب الانسان فلا بدّ للخارج من اقامه البیّنه و لو اعترف ذو الید بسبق الغصبیّه و بعد هذا اقول ان ظاهر استشکاله فی اطلاق ما قطع به فی کلامهم تقدیم الید فی غیر مورد تقدیم الاستصحاب مع انه لا یقول باعتبار الید إلاّ ان یقال انه لا یقول باعتبار الید فی الدلاله علی الملکیه لکنه لا ینافی تقدیم الید مع الیمین باعتبار کون ذی الید منکرا من باب کون الخارج مدعیا قضیه السّکوت عند سکوته لکنک خبیر بان هذا المقال خلاف الظاهر او یقال ان عدم اعتبار الاستصحاب لا یستلزم القول باعتبار الید فلعلّه یقول بلزوم الاصلاح لکنک خبیر بان هذا المقال ایضا خلاف الظاهر و بعد هذا اقول انه لو أقرّ بانه غصبه امس من زید لا یتاتی استصحاب الغصبیّه الا علی فرض عدم دعوی تخلل الملکیه للمدّعی علیه بین الغصبیّه السابقه و الملکیه المدّعاه حال الترافع إلاّ ان یقال ان المفروض عدم دعوی التخلل المشار الیه فلا حاجه الی التقیید به و اما التفصیل الاخیر ففیه ان المفروض فی الصوره الاولی عدم ذکر السبب فلا مجال لاستصحاب الاستعاره مثلا بالخصوص و لا علی وجه الاجمال بل لا بد من استصحاب الملکیه السابقه للمدعی و لا فرق فی اعتبار استصحاب الملکیه السابقه للمدعی بین الصورتین إلاّ ان یقال ان المفروض دعوی شمول ما دلّ علی اعتبار الید للصّوره الاولی فیتجه التمسّک بالاستصحاب فی الباب و مع هذا المدار فی الصّوره الاولی علی الاعتراف بعدم اعتبار التصرّف المتحقّق حال الترافع فی ابتدائه و لا فرق فی عدم شمول ما دلّ علی اعتبار الید بین ما لو کان الاعتراف بعدم اعتبار التصرّف بالفعل و ما لو کان الاعتراف بعدم اعتبار التصرّف فی السابق مع فرض عدم انقطاع التصرّف بتخلل تصرّف المدعی بین تصرّف المدّعی علیه فی السابق و تصرّفه حال الترافع اذ المدار فی عدم الشمول علی عدم ثبوت اعتبار التصرّف فی ابتدائه و لا مداخله لفعلیه عدم الاعتبار بالخصوص فی عدم الشمول فکان المناسب التفصیل بین ما لو اعترف بعدم اعتبار التصرّف بالفعل قبل الترافع او فی السابق حال الترافع و ما لو اعترف بالملکیه السابقه فیرجع الامر الی ما جری علیه فی الکفایه و مع هذا اختلاف الحکم اعنی مطالبه البیّنه و توجیه الیمین انما یتاتی باختلاف الموضوع و علی هذا المنوال الحال فی عموم الموارد کیف و لا مجال لاختلاف الحکم بدون اختلاف الموضوع و لا یختلف الموضوع فی المقام بناء علی کون المدار فی المدّعی و المنکر علی السّکوت عند السّکوت او کون المدار علی العرف کما جری علیه المفصّل باختلاف فهم اهل العرف فی باب ما دلّ علی اعتبار الید فمن این و این یتاتی انقلاب الدّعوی و اختلاف الحکم و مع ما ذکر نقول ان الشک فی شمول ما دلّ علی اعتبار الید لا یکفی فی جواز العمل باخبار الیقین فی تقدیم الاستصحاب فی الصّوره الاولی کما هو مقتضی قوله و لا اقل من الشک فی الشّمول و فیه الکفایه للزوم

ص:545

الظن بخلوّ الدّلیل عن المعارض فی صحه التمسّک به مع ان الشک فی شمول ما دلّ علی اعتبار الید یستلزم الشک فی شمول اخبار الیقین قضیه ان الشک فی احد النقیضین او الضدّین یستلزم الشک فی الآخر و ان قلت انه انما یتم بناء علی اعتبار الظن الشخصیّ دون اعتبار الظن النوعی قلت ان اعتبار الظن النوعیّ انما یتاتی فی باب المعنی الحقیقی او فی باب السّند لکن فی خصوص الخبر الصّحیح و ما نحن فیه لا یرتبط بشیء من الامرین لکون الشک فیه فی معارضه احد الدّلیلین للآخر و این هذا من مورد اعتبار الظن النوعی علی القول به و یمکن ان یقال انه بناء علی اعتبار الظن النوعیّ یستحکم التعارض للزوم البناء علی ما یقتضیه الوضع لکنه مدفوع بانه بناء علی اعتبار الظن النوعیّ لا یعمل بما یقتضیه الوضع فی صوره الشک فی شمول الاطلاق کما حرّرناه فی محلّه و بما ذکرنا یظهر ضعف ما جری علیه فی کشف اللثام من عدم انقلاب الدّعوی لو کان الدّعوی فی العین و اعترف ذو الید بالملکیه السابقه دون ما لو کان الدّعوی فی الدّین و اعترف المنکر بسبق الاشتغال لمجیء الاستصحاب فی الباب بالاعتراف بسبق الاشتغال فلا بدّ من اقامه البیّنه علی الاداء بخلاف ما لو کان الدّعوی فی العین فان الاستصحاب فیه معارض بما یقدم علیه ای الید حیث انه و ان اجاد فی دعوی عدم انقلاب الدّعوی فیما لو کان الدّعوی فی العین لعدم اختلاف حال الید من حیث التقدّم علی الاستصحاب بین ما لو کان ابداء مجری الاستصحاب بواسطه الشهاده او الید لکن الاجود دعوی عدم اختلاف المدّعی و المنکر بناء علی کون المدار فیها علی السّکوت عند السّکوت او کون المدار علی العرف و مع هذا نقول انه لو کان الدّعوی متعلّقه بالدّین فلا یختلف المدّعی و المنکر ایضا بناء علی کون المدار فیهما علی السّکوت عند السّکوت او کون المدار علی العرف فعلی المنکر یتوجّه الیمین و لو اعترف بسبق الاشتغال و لا ینقلب الوظیفه بلزوم اقامه البیّنه لکن نقول انه یتاتی الاشکال من جهه انه نفی فی کشف اللثام الخلاف فی انقلاب الدّعوی و لزوم اقامه البیّنه علی الاداء لکن لا وثوق لی بتتالی الفتاوی غالبا

عنه الخارج فیکفی الشهاده علی کون الخارج مالکا بل الشهاده علی کون ذی الید غاصبا لا تثبت مدّعی الخارج لامکان کون العین ملکا الثالث فلا یثبت کون الخارج مالکا الا بانضمام الفراغ عن عدم تخلل الواسطه و اعتبار الشهاده حتی فی صوره عدم کفایتها بنفسها غیر ثابت الثّانی انه ربّما یتوهّم جواز المسابقه الی ادّعاء منفعه العین و جعل دعوی العین فی عده التاخیر و هو واضح السّقوط اذ ادّعاء المنفعه تابع لدعوی العین و هو فی جانب الطول لا العرض بالنّسبه الیها و بما ذکر یظهر الحال لو کان العین فی ید ثالث استیجارا من ذی الید فانه لا مجال لادّعاء المنفعه من الخارج مع الثالث و لا بدّ من ادّعاء العین مع ذی الید و کذا الحال لو کان العین فی ید ثالث صلحا مع ذی الید مع ثبوت الصّلح فانه لا مجال لادّعاء العین من الخارج مع الثالث و لا بد من ادّعائها مع ذی الید الثّالث

انه اعجبنی ان اذکر فی المقام من باب المناسبه ما سئل عن المحقق القمیّ من انه طلق زید زوجه عمرو بدعوی الوکاله ثمّ نکحها بعد انقضاء العدّه و مضی خمسه اعوام و کانت فی حباله زید مدّه مدیده و حصل له الحمل و الآن جاء عمرو یدعی ان الزّوجه زوجتی و ینکر الطلاق و توکیله فیه و عجز زید عن اثبات التوکیل فهل یحکم بتقدیم قول عمرو مع لان الیمین الاصل معه او قول زید لان الظاهر معه من وجوه شتّی منها وقوع الطّلاق منه فی مجلس العلماء و العدول الیمین و منها تمادی مدّه المفارقه بین الزوجین و منها تزویج زید ایاها فی ذلک البلد و سکوت عمرو و مضی مدّه علی هذا الوجه و منها ان زیدا کان متزوجا باخت عمرو و کان بینهما صداقه ثم طلق اخته بعد تزویج زوجته و هذا مما یصیر منشأ للعداوه فهل عمرو مدع و علیه البیّنه او زید کذلک و اجاب المحقق المذکور بانه أقرّ زید بانها کانت زوجتک و انت وکلتنی فی طلاقها و طلقتها ثم تزوّجت بها فهو مدّع جزما لانّه معترف بزوجیّتها الی زمان الطلاق لعمرو و یدعی توکیله فیه و تطلیقه و لا ریب انه یصدق علیه تعریف المدّعی بانه الذی یترک لو ترک و بعباره أخری بانه الذی یسکت لو سکت و هو المتبادر منه فی العرف قال و قد ظهر لی لذلک عباره اخری و هی الذی کان علی صدد قضیه ایجابیّه او سلبیّه کما هو المطابق لآداب المناظره من تسمیه المستدلّ مدعیا و المانع منکر او ذلک لانه ثبت باقراره زوجیتها فاذا ترک دعوی الطلاق التوکیلی فیترک و یبقی مقتضی الاقرار بحاله و کذلک یصدق علیه انه یدعی خلاف الاصل و لا یذهب علیک بعد غرابه مورد السّئوال غرابه ما فی الجواب من دعوی صدق تعریف المدّعی بانه یترک لو ترک و یسکت عنه لو سکت علی من یدعی التوکیل فی الطلاق حیث ان

ص:547

المدّعی علی التّعریف المذکور و هو من یدعی عدم التوکیل بلا شبهه اذا المقصود بالتّعریف المذکور هو من یقدّم علی احداث النزاع و إثاره الشحناء و لا خفاء فی ان احداث النزاع و إثاره الشحناء انما قد وقع فی المقام ممن ادعی عدم التوکیل و لو قتیل ان المقصود بالتّعریف المذکور انه یترک و یسکت عنه لو ترک المقاله و سکت و لا ریب فی صدقه علی من یدّعی التوکیل قلت کلا و حاشا انّما المقصود بالتّعریف المذکور انه یترک و یسکت عنه لو ترک الخصومه و سکت عنها کما هو المصرح به فی الشرائع و النافع و القواعد و الرّوضه و مع ذلک الامور المذکوره فی السّئوال توجب العلم بصدق من یدعی الوکاله و ان قنع السائل بافاده الظن فلا مجال فی المقام للعمل بالاصل کما یظهر من کلامه و مع ذلک مقتضی اناطه کون زید مدّعیا علی الاقرار بسبق زوجیّه عمرو و توکیله زیدا فی الطلاق و تطلیق زید کون زید من باب المنکر فی صوره انتفاء الامور المذکوره وحدانیا او ثنائیا او ثلاثیا سواء علم الحاکم من الخارج بسبق الزّوجیه ام لا و الظاهر ان جعله من باب المنکر فی صوره انتفاء الامور المذکوره من باب کون زید من باب ذی الید فی تلک الصّور و جعله من باب المدّعی فی الصّوره المذکوره من باب دعوی انقلاب الانکار الی الدّعوی فی صوره اقرار زید بسبق ملکیه المدّعی للمدّعی به کما تقدم المصیر الیه من جماعه لکن نصّ الید انما یدلّ علی الملکیه و ان جری بعض الاصحاب علی الدلاله علی الاختصاص و لذا جری علی اصاله قول ذی الید فیما لو وقع الترافع فی الولایه للموقوف و قد زیفناه فی محلّه اللهمّ إلاّ ان یدعی القطع بعدم الفرق بین الملکیه و الاختصاص بثبوت الاختصاص بالید کما یثبتها الملکیه و قد تقدّم تزییف دعوی انقلاب الانکار الی الدّعوی فی صوره اقرار ذی الید بسبق الملکیه و مع ذلک تعمیم المدّعی فی تعریفه بالذی کان بصدد قضیه ایجابیه او سلبیّه مدفوع بان المدار فی صدق المدّعی فی اصطلاح الفقهاء علی ایجاب خاصّ نظیر ان المدار فی الحکم علی ما ذکر فی تعریفه علی اطلاق خاصّ او الزام کیف لا و من الواضح ان المدّعی یختصّ فی اصطلاح الفقهاء بمن یثبت فی مقام الترافع و لا یکفی مجرّد الاثبات فی اصطلاحهم و لو کان بالنّسبه الی الموضوعات العرفیه او اللغویّه او الاحکام الشرعیه او الامور العلمیّه و ان کان مجرّد الاثبات کافیا فی صدق المدّعی بالنّسبه الی اصطلاح ارباب المناظره الا ان الظاهر بل بلا اشکال اختصاص المدّعی فی اصطلاح ارباب المناظره بمن یثبت فی المسائل العلمیّه فالتّعریف غیر مانع اللهمّ ان یقال انه لم یتطرق

ص:548

النقل فی لسان الفقهاء فی باب المدّعی و انّما الامر من باب اطلاق الکلیّ علی الفرد نظیر اطلاق اللّه علی الباری سبحانه بناء علی کونه موضوعا لمطلق الذات المستجمع لجمیع الکمالات و کذا اطلاق الشمس علی الجرم المخصوص بناء علی کونها موضوعه لمطلق الکوکب النهاری لکن نقول بعد تسلیم کون اللّه من باب اسم الجنس او علم الجنس و کذا الشّمس کما هو مقتضی ما ذکر و ان کان الظاهر دعوی اسم الجنس فی باب اللّه و الشّمس لندره علم الجنس لا من باب الشّخص و لعلّه الاظهر ان الاظهر تطرق النقل فیما تکثر اطلاق الکلّی علی الفرد لکن الامر فیه بدیع حیث ان علم المفروض عدم انقلاب الامر الی التجوّز قضیه ان المفروض کون الامر من باب اطلاق الکلیّ علی الفرد و مع ذلک یتاتی الهجر و النقل بفرض انس السامع بالفرد بحیث ینتقل السامع الیه علی حسب الانتقال فی الحقیقه الهاجره فالمطلق فی حکم الحقیقه الثانویّه اذا المدار فی الحقیقه الثانویه علی التجوّز و المفروض کون الاستعمال من باب الحقیقه الا ان العمده فی الحقیقه الثانویه انما هی انقلاب انس السامع عن الحقیقه الاولیّه الی الحقیقه الثانویه و لا مداخله لاراده المتکلم فی الهجر بل کالحجر فی جنب الانسان و الانقلاب بالمذکور موجود فی المقام و ان کان الامر من باب الحقیقه الاولیّه و من ذلک ان الاظهر تطرق النقل علی اللّه بناء علی کونه من باب اسم الجنس او علم الجنس و کذا الحال فی الشمس بناء علی کونها من باب اسم الجنس و مع ذلک تعمیم التّعریف المشار الیه للسّلب موجب لدخول النکره

فی التّعریف فالتّعریف غیر مانع ایضا و اللّه العالم

ص:549

ص:550

اولا و ثانیا للتردید فالمرجع الی التوقف بین مصادیق ثلاثه او تکون اولا للتّقسیم و ثانیا للتّردید و عکسه غیر معقول للزوم العلم بالفرع مع الشک فی الاصل و عن الشّهید فی القواعد انه من یترک لو ترک او یدعی خلاف الظاهر و لفظه او ایضا للتقسیم او للتردید و ظاهر الشرائع و النافع انحصار القول فی القولین المذکورین فیهما و به صرح العمیدی فی شرح القواعد نقلا کما عن التنقیح بل المصرح به نقلا ان تثلیث القول لیس علی ما ینبغی و ظاهرا للتّعین ایضا انحصار القول فی القولین المذکورین فیهما و صریح المسالک کما عن بعض من تقدّم و جماعه ممن تاخر کون القول فی المقام ثلاثه اعنی القول بکونه من یترک لو ترک الخصومه و القول بکونه من یدعی خلاف الاصل و القول بکونه من یدعی امرا خفیا خلاف الظاهر و جری جماعه من الاواخر علی کون المدار علی العرف و قال المحقق القمیّ فی الجواب عن بعض السّؤالات و قد یظهر لی لذلک عباره أخری و هو الّذی کان علی صدد اثبات قضیه ایجابیّه او سلبیّه کما هو المطابق لطریقه آداب المناظره من تسمیه المستدلّ مدّعیا و المانع منکر او لعلّه ماخوذ مما ذکره فی المجمع فی ماده دعا فی قوله و فی الحدیث البیّنه علی المدّعی و الیمین علی المدّعی علیه و المراد بالمدّعی علی ما یفهم من الحدیث من یکون فی مقام اثبات قضیّه علی غیره و من المدّعی علیه المانع من ذلک و هو المعبّر عنه بالمنکر لکن الماخوذ فی الحدیث و الیمین علی من انکر لا المدّعی علیه کما هو مقتضی ما ذکر من عباره المجمع نعم تخصیص القضیه فیه بالاثبات اولی من تعمیمها للنفی فی کلام المحقق المشار الیه لاختصاص المدّعی المبحوث عن احکامه فی کتاب القضاء بمن یدعی الاثبات و ان کان المدّعی فی لسان ارباب المناظره اعم ممّن یاتی بقضیه سلبیه فالتعمیم المشار الیه یستلزم دخول المنکر فی المدّعی و یاتی مزید الکلام و الظاهر ان المقصود بالاصل فی المقام انما هو اصل العدم او مطلق الاصل النافی و لا یعمّ مطلق القاعده التعبّدیه و لو کان مفادها الاثبات کاصاله صحه فعل المسلم و الظاهر ان المدار فی موافقه الاصل علی الصّوره الوحدانیه ای موافقه الاصل فی جانب احد الطرفین دون الآخر و لا یشمل صوره تعارض الاصل من الجانیین مع تقدیم احد الاصلین علی الآخر و ربّما یقتضی ما ذکر فی اجتماع المصادیق الثلاثه فیما اذا طالب زید عمروا بدین فی ذمّه او عینا فی یده فانکر عمرو حیث ان زیدا لو سکت سکت و یخالف قوله الاصل لان الاصل براءه ذمّه عمرو عن الدّین و عدم تعلّق حق زید بالعین و یخالف قوله الظاهر لان الظاهر براءه ذمّه عمرو و عمرو لا یترک لو ترک و یوافق قوله الاصل و الظاهر فهو مدّع و عمرو مدّعی علیه مطلقا کون البراءه مظنونه مضافا الی حجیه

ص:552

الاصل البراءه من باب التعبّد و قد ادعی صاحب المعالم ایضا فی الدلیل الرابع الذی استدلّ به علی حجیه خبر الواحد الظن بالبراءه فی نفس الاحکام بل مقتضی کلامه کون اعتبار اصل البراءه بواسطه عدم الظفر بالدّلیل علی التکلیف افاده الظن لکن لا شک ان براءه عمرو فی الفرض المذکور لا تکون مظنونه نعم یتحصّل الظن بالبراءه فی نفس الاحکام بواسطه عدم الظفر بالدّلیل علی التکلیف بعد الفحص لو لم نقل باختصاص حصول الظن ببعض الاحیان و ربما یرشد تعلیل مخالفه دعوی زید للاصل فیما لو طالب زید غیا فی ید عمرو فی الفرض المذکور الی عدم اختصاص الاصل فی المقام باصل البراءه لکن لا خفاء فی ان اصاله عدم تعلّق حق زید بالعین فی ید عمرو معارضه بالمثل إلاّ ان یقال انه یقدم دلاله الید علی الملکیّه علی اصاله عدم تعلّق حق ذی الید بالعین و الظاهر قد یطلق فی قبال الباطن و هو معروف و قد یطلق فی قبال المعلوم و هو الظاهر من الظاهر فی کلمات الفقهاء و الاصولیه فالظاهر من الظاهر فیما نقله فی الرّوضه من القول الثنائی و اختاره فی القواعد و الدّروس من القول الثلاثی انما هو المظنون و یرشد الیه ما ذکر فی بیان اجتماع المصادیق الثلاثه من الفرض المتقدّم من الظن براءه عمرو لکن یمکن ان یکون المقصود بالظاهر هو خلاف الخفی کما هو الحال فی تفسیر الخفی بخلاف الظاهر فی الریاض کما مرّ بل اخذ الامر الخفی فی القول الثنائی یرشد الی کون المقصود بخلاف الظاهر فی القول الثالث هو الامر الخفی بناء علی اتحاد القولین بل ربّما یرشد ذلک الی کون المقصود بالظاهر فی القول الرابع هو الامر الخفی فتدبّر و علی ایّ حال قد اختلف النّسبه الی القول الثنائی کما یظهر مما مرّ ففی الشرائع و النافع قد عبّر بالامر الخفی و فی الرّوضه قد عبّر بخلاف الظاهر و هذا و ان امکن مساوقته مع الامر الخفی بکون المراد بالظاهر ما یقابل المستور لکن بناء علی کون المقصود بالخفی المستور لا الدقیق و الظاهر من الظاهر فی ذلک المظنون قضیه ما سمعت فالغرض من خلاف الظاهر الموهوم و یعضده ما ذکر فی اجتماع المصادیق الثلاثه مما مرّ و غیره و خفاء الشیء لا ینافی حرکه الظن الیه فالامر الخفی یمکن ان یکون مظنونا و فی القول الثلاثی اعنی مقاله القواعد و الدّروس قد عبّر بخلاف الظاهر و الظاهر منه کون الغرض الموهوم و یمکن ان یکون الغرض الامر الخفی و بالجمله فالاظهر القول الاخیر حیث ان اللفظ الماخوذ فی تعلیق الحکم الشرعی علیه لا بدّ فیه من الرّجوع الی اللغه لو لم یتطرق علیه معنی جدید عرفا او شرعا و اما لو تطرق علیه معنی جدید عرفا او شرعا فلا بدّ من الرّجوع الی العرف او الشرع و اعتبار العرف

ص:553

هنا من باب الموضوعیه بخلاف ما لو لم یتطرق المعنی الجدید علی اللفظ فانه قد یرجع فیه الی العرف کما لو کان معنی اللفظ غیر مذکور فی اللغه بل کان موکولا و محالا الی العرف کما یتفق کثیرا فی القاموس حیث یقول معروف لکن اعتبار العرف هنا من باب المرآتیه و هاهنا لم یذکر للمدّعی و المنکر فی اللغه معنی یناسب الرّجوع الیه فی المقام فلا بدّ فی معنی المدّعی و المنکر من الرّجوع الی العرف و لو من باب المرآتیه و لم یتطرق علی المنکر معنی فی العرف بلا شبهه فالرّجوع فی معنی المنکر الی العرف و لو من باب المرآتیه بلا مراء و امّا المدّعی فربما یتوهّم تجدد معنی عرفی له قضیه ان الدّعاء و الدّعوه لغه بمعنی الطلب و لا یساعده استعمالات الادعاء الا ان الاظهر ان معنی لغه یخالف معنی الدّعاء و الدّعوه بناء علی کون الارتفاع فی المصادر و المشتقات و الافعال سواء کان کل منها مجردا او مزیدا شخصیّه نعم بناء علی کون الاوضاع المشار الیها نوعیّه لعلّه یتم القول بتجدّد الحقیقه العرفیه و الظاهر اتحاد معنی المدّعی و الادّعاء لغه کما هو الحال فی غالب المصادر و المشتقات و علی ایّ حال فالظاهر من الادّعاء عرفا هو اثبات شخص امرا فی حقه او فی حق غیره کادّعاء الاعلمیّه من الشخص فی حقه او فی حقّ غیره و الظاهر بل بلا اشکال انه لا ینفک الادّعاء و الاثبات فی مقام الترافع عن السّکوت عند السّکوت و علی منوال حال (1)المدّعی اذا عرفت ما تقدّم فنقول تحقیق الکلام فی المقام انه ان کان الاستصحاب المعارض لاصاله صحّه العقد بعد اعتبارها هو استصحاب عدم الانتقال بان کان الاستصحاب حکمیا فیقدّم اصاله صحّه العقود بناء علی تقدیم الاستصحاب الوارد علی المورود و یقتضی القول بذلک طائفه من کلمات المحقق و العلامه بل الظاهر انه المشهور و مورد هذه المعارضه انما هو ما لو شک فی خلوّ العقد عن المانع و ثمره تقدیم اصاله الصحّه انما هی علی تقدیر عدم اعتبار اصاله عدم المانع و الا فعلی تقدیر اعتبارها فلا بدّ من البناء علی عدم المانع فلا یظهر الثمره فی تقدیم اصاله الا الصحه من باب اعتضاد الاصل بالاصل و کذا ما لو شک فی اشتمال العقد علی شرط من شروط الصحّه مع الاغماض عن تقدّم الاصل الموضوعی اعنی استصحاب عدم الشّرط المترتّب علیه الفساد و قد جری المقدّس فی حجر المجمع علی تقدیم استصحاب عدم الانتقال و یظهر ضعفه بما سمعت مع انه قد جری فی غیر موضع من کتاب البیع علی تقدیم اصاله صحه العقود و ان کان الاستصحاب موضوعیا و العمده فیه ما لو کان الشک فی اشتمال العقد علی شرط من شروط الصحّه کالبلوغ و اعتبار المبیع بالرؤیه او الکیل او الوزن و ان امکن تطرق المعارضه فیما لو کان الشک فی بعض الاجزاء کما لو شک فی الایجاب بناء علی کون الظاهر صحه العقد

ص:554

بملاحظه ان الظاهر عدم اقدام الشخص علی القبول الغیر المسبوق بالایجاب لکنه فرض نادر فالحق ان الشک ان کان فی البلوغ فلا یصحّ تصحیح العقد الا بملاحظه کون الظاهر عدم اقدام الطرف المعلوم بلوغه علی ایقاع العقد مع غیر البالغ و علی تقدیر صحه التّصحیح فمع العقد و البلوغ فتساقط الاستصحابان المتعارضان فیحکم بصحّه العقد من باب اصاله صحه فعل المسلم تعبّدا علی القول به و مع الجهل بتاریخ العقد یحکم بالصحّه لکون العقد محکوما بتأخّره عن البلوغ بحکم الاستصحاب مضافا الی اصاله صحّه فعل المسلم تعبّدا علی القول به و مع الجهل بتاریخ البلوغ یحکم بالفساد لکون البلوغ محکوما بتأخّره عن العقد بحکم الاستصحاب مع ان استصحاب عدم البلوغ موضوعی و اصاله صحه العقود حکمی فیقدم الاوّل علی الثانی و علی ذلک المنوال الحال کلما کان شرط موجودا حال الترافع لکن شک فی تقدّمه علی العقد و تاخّره عنه او شک فی تقدّمه علی حادث اعتبر تقدّمه علیه و تاخّره عنه و منه ما لو وقع التداعی فی کون القبض قیل التفرق فی بیع السّلم او بعده بناء علی اشتراط القبض فی المجلس فی بیع السّلم لا ممانعه القبض بعد التفرق و ان کان الشک فی مثل اعتبار المبیع فالشک فی صحه البیع ناش من الشک فی الشّرط فاستصحاب عدم الشرط من باب الاصل الموضوعی و اصاله صحه العقود من باب الاصل الحکمی فیقدم الاول علی الثانی و علی ذلک المنوال الحال کلما شک فی اصل حدوث شرط فخلوّ اصاله صحّه العقود عن معارضه الاستصحاب الموضوعی انما یختصّ بما لو کان الشک فی المانع و الاظهر ان یقال انه لا بد فی المقام سواء کان الاستصحاب حکمیا او موضوعیا من تشخیص المدّعی و المنکر بناء علی تقدیم قوله البیّنه علی المدّعی و الیمین علی من انکر ما یعارضه مما یجری فی الموضوعات و الاحکام کالاستصحاب او یجری فی الموضوعات کاصاله صحّه العقود کما یظهر مما یاتی فعلی القول بکون المدار فی المدّعی علی السّکوت لو سکت لا بدّ من مطالبه البیّنه عمّن لو سکت سکت سواء کان یدعی الصحّه او الفساد بل بناء علی کون المدار فی المدّعی علی دعوی ما یخالف الاصل فالظاهر ان المقصود بالاصل هو اصل البراءه او مطلق الاصل النافی کما مرّ فلا یشمل استصحاب البلوغ بل استصحاب عدم الانتقال لکون المرجع الی استصحاب الملکیه السابقه و کذا لا یشمل صوره تعارض الاصل من الجانبین فی النفی فضلا عما لو اختلف الاصل بالاثبات و النفی فی الجانبین (1)فی الاثبات نعم لو کان الامر فی مقام الحجیّه دون المرافعه یتم التّفصیل المذکور نظیر انه لا مجال لتقدیم الید علی استصحاب الملکیه و لا العکس فی مقام المرافعه بل لا بدّ من تشخیص

ص:555

المدّعی و المنکر و شرح الحال موکول الی ما حرّرناه فی تعارض الید و الاستصحاب فی رساله منفرده و قد اضطربت کلمات العلامه فی تعارض الاستصحاب الموضوعی و اصاله صحه العقود علی القول بتقدیم اصاله الصحّه کما فی مواضع کثیره و القول بتقدیم الاستصحاب کما عن حجر الارشاد فیما لو ادعی البائع وقوع البیع حال جنونه حیث جری علی تقدیم قول البائع مع الیمین و التوقف کما صنعه فی القواعد حیث احتمل فیما لو قال بعتک و انا صبیّ تقدیم قول مدّعی الصحّه مع یمینه و تقدیم قول البائع لاصاله البقاء بل حکی بعض الاصحاب اضطراب کلمات الاصحاب فی الباب خصوصا العلامه و بعض من تاخر عنه ثم ان اصاله صحّه العقود انما یبتنی اعتبارها علی اعتبار اصاله صحه افعال المسلمین من باب التعبّد او الظهور و الظاهر ان الظّهور هو المدرک فی دعوی اصاله صحه العقود بشهاده دعوی ظهور صحّه العقد فی کلماتهم الا ان المقصود بالظّهور امّا الظّهور النوعی او الظّهور الشخصی کما هو الظاهر بل هو الظاهر من الظّهور فی عموم الموارد امّا الاوّل فالمرجع فیه الی التعبّد و لا بدّ من قیام دلیل علیه و لا دلیل علیه سوی ما یتمسّک به علی اصاله صحه افعال المسلمین تعبّدا و قد زیفناه فی محلّه فقد بان فساد دعوی اعتبار اصاله صحّه العقود من باب التعبّد و امّا الثانی فیتاتی الکلام فیه تاره موضوعا و اخری حکما اما الاوّل فلا مجال لدعوی ظهور صحّه العقد علی الاطلاق اذ قد یکون الظاهر هو الفساد مع انه ان کان اعتبار الاستصحاب عن باب الظن فاستصحاب عدم الانتقال او استصحاب عدم التوکیل مثلا یوجب ارتفاع الظن بصحّه العقد و استصحاب عدم الانتقال لا ینفک عن اصاله صحّه العقد فلا مجال لدعوی ظهور صحه العقد فی مورد من الموارد علی انه قد یدعی من یدعی الفساد ایقاع العقد تقلیدا لمن یقول بالصحّه فح لا یتم دعوی ظهور صحه العقد فی هذا المورد اللهمّ الا ان یذبّ بان مورد اصاله صحه العقد ما لو تردّد العقد بین الصّحیح عند الکل و الفاسد عند الکل مضافا الی انه قد یکون العقد واقعا من غیر تقلید و العقد صحّه و فسادا محلّ خلاف فلیس حمل العقد علی الصّحیح عند الحاکم اولی من الحمل علی الصّحیح عند غیره و لا یکفی الحمل علی الصحیح الواقعی فی التقدیم و لا یساعد الظهور مع الصحیح الواقعیّ فضلا عن ان تقدیم اصاله صحه العقد انما هو بواسطه ظهور صحه افعال المسلمین بشهاده دعوی ظهور صحه العقد فی کلماتهم کما سمعت اذ لیس ظهور صحه العقد الا من باب ظهور صحه افعال المسلمین انما هو ظهور الصحّه عند الحاکم و لا شک ان غایه ما یقضی به ظهور صحه افعال المسلمین انما هی الصحّه عند الفاعل ففی صوره اختلاف الفقهاء

ص:556

فی الصحّه و الفساد لا مجال لتقدیم من یدعی الصحّه من باب الظهور و یرشد الی ذلک ما اورد به صاحب المدار علی ما ذکره المحقق فیما لو اختلف الزوجان فادعی احدهما وقوع العقد فی حال الاحرام و انکر الآخر من ان القول قول من یدعی الاخلال ترجیحا لجانب الصحّه من ان الحمل علی الصحّه انما یتم اذا کان المدّعی لوقوع العقد فی حال الاحرام عالما بفساده اما مع جهله فلا وجه للعمل علی الصحّه و امّا الثانی فلا دلیل علی اعتبار الظن بصحه العقد و لا بدّ من تشخیص المدّعی و المنکر و ان اصرّ المحقق القمی فی حجیّه الظن فی الموضوع کما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی حجیه الظن و غیرها بل جعل الخلاف فی تشخیص المنکر من باب تشخیص مورد الظن نعم بناء علی کون المدار فی الانکار علی الظهور تعیینا او فی الجمله یتم الاستناد الی ظهور صحه العقد کما انه بناء علی اعتبار اصاله صحه العقد من باب التعبّد فی اصاله افعال المسلمین و کون المدار فی الانکار علی موافقه الاصل یتم تقدیم من یدعی صحه العقد بناء علی عموم الاصل فی تفسیر المدّعی لمن یدعی خلاف الاصل للقاعده الثبوتیه دون اختصاصه باصل البراءه او مطلق الاصل النافی و اما بناء علی کون المدار فی اصاله صحه العقد علی الظهور و المدار فی الانکار علی موافقه الاصل فلا بدّ هنا من تقدیم من یدعی الفساد و لو علی القول بتقدیم الظاهر علی الاصل فی سائر الموارد مثل طین الطریق و غساله الحمام کما انه لو کان المدار فی اصاله صحه العقد علی التعبّد و کان المدار فی الانکار علی الظهور فلا بدّ من تقدیم من یدعی الفساد لو کان الظاهر فی بعض الموارد فساد العقد او قیل بظهور فساد العقد مطلقا و اما بناء علی کون المدار فی المدّعی علی الترک لو ترک فالمدّعی قد یکون مدّعیا للصحّه و قد یکون مدّعیا للفساد فقد بان ان اشتهار تقدیم من یدعی صحه العقد فیما لو تعارض الاستصحاب الحکمی و اصاله صحّه العقود انما ینافی الاختلاف فی معنی المدّعی و المنکر و مع ذلک لو قیل باعتبار الاستصحاب تعبّدا و لو مع الظن بالخلاف فلا بدّ من تقدیم من یدعی الفساد و لو کان الظن فی الموضوع حجیه فیما لم یعارضه الاستصحاب و لا منافاه بین حجیه الظن فی الموضوع و حجیه الاستصحاب مع الظن بالخلاف لرجوع الامر الی تخصیص حجیه الظن نظیر عدم حجیه الظن بالنجاسه و لو قیل بحجیّه الظن فی الموضوع و عدم حجیه الظن المستند الی القیاس بناء علی حجیه مطلق الظن إلاّ ان یقال ان مدرک حجیه الظن فی الموضوع انما هو الاستقراء و الاستقراء کما یفید الحکم فیما لا نصّ فیه کذا یخصّص العموم و یوجب ترجیح طرح الدّلیل الخاصّ و قد حرّرنا الحال فی الرّساله المعموله فی حجیه الظن عند الکلام فیما لو کان الاستقراء فی المخصّصات یوجب طرح العموم

ص:557

من اصله نعم لو فرضنا ثبوت حجیه الظن فی الموضوع فی الجمله کما لو ثبت حجیه بالاجماع فلا یثبت حجیه الظن بالخلاف فی باب الاستصحاب کالظن بصحّه العقد فی المقام علی خلاف استصحاب عدم الانتقال و لا یتاتی حجیه الاستصحاب بناء علی حجیه الظن الشخصیّ قضیه الشک فی تخصیص اخبار الیقین علی ذلک لکن لا بدّ من البناء علی العمل بالاستصحاب بناء علی اعتبار الظن النوعی و ربّما فصل المحقق الثانی فی جامع المقاصد فی تقدیم مدّعی صحه العقد بین ما لو کان الشک فی بعض ارکان العقد و اجزائه ای الایجاب و القبول و العوضین و ما لو کان الشک بعد استکمال الارکان بان کان الشک فی الشرط او المانع بعدم جریان اصاله صحه العقود علی الاوّل دون الثانی حیث انه حکم فی کتاب الضمان فیما لو اختلف الضامن و المضمون له فادعی الضمان وقوع الضمان فی حال الصبیّ و ادعی المضمون له وقوع الضمان فی حال الکمال بتقدیم قول الضامن استنادا الی ان الاصل براءه الذمّه فیستصحب و کذا الاصل عدم البلوغ و لیس لمدّعی الاهلیه للضمان حین وقوعه و هو المضمون له اصل یستند الیه و لا ظاهر یرجع الیه یکون معارضا للاصلین السابقین فاورد السّئوال بان للمضمون له اصاله الصحّه فی العقود و ظاهر حال البالغ انه لا یتصرف باطلا فاجاب بان الاصل فی العقود الصحّه بعد استکمال ارکانها لیتحقق وجود العقد اما قبله فلا وجود له فلو اختلفا فی کون المقصود علیه هو الحر او العبد خلف منکر وقوع العقد علی العبد و کذا الظاهر انما یتم مع الاستکمال المذکور لا مطلقا فقال و اعترف شیخنا الشّهید فی حواشیه بوجود اصاله الصحّه فی العقود لکن بمعارضه اصاله الصبیّ یتساقطان و یبقی اصاله البراءه سلیما عن المعارض فکانه لا اصل له و بان وقوع العقد من بالغ مع صبیّ خلاف الظاهر و ما ذکرناه اثبت قوله فیستصحب الظاهر ان مرجع الضّمیر المستتر هو البراءه لا الاصل اذ لا معنی لاستصحاب اصل البراءه فالمقصود تفسیر اصل البراءه و هو مبنیّ علی حسبان اتحاد اصل البراءه و استصحاب البراءه کما جری جماعه علی اتحاد اصل البراءه و استصحاب حال العقل قوله و ظاهر الظاهر ان المقصود به ان ظاهر حال البالغ انه لا یاتی بفرد فاسد مما یتّصف بالصحّه و الفساد کالعقد و غیره و مدار کلام الاکثر فی اصاله صحه العقود علی الظهور فالعطف تفسیری و إلاّ فلا مجال لعدم الظاهر غیر اصاله الصحّه الابناء علی عموم اصاله صحه العقود فی کلماتهم لغیر البالغ و هو کما تری لقوله الاصل فی العقود الصحّه المقصود بالاصل اما استصحاب عدم ورود المفسد

ص:558

او استصحاب الصحّه او اصاله صحه افعال المسلمین تعبّدا کما یرشد الیه کلامه الآتی الا ان المدار فی اصاله صحّه افعال المسلمین فی کلام الاکثر علی الظّهور کما سمعت و قد عدّ ظهور صحه افعال المسلمین المدلول علیه بقوله و کذا الظاهر وجها آخر بل الظاهر ان المقصود باصاله صحه فعل المسلم فی کلامه الآتی هو الظّهور قوله و اعترف شیخنا الشّهید اه مرجع ما ذکره الشّهید الی التوقّف التعارض الاصل اعنی اصاله البراءه و الظاهر اعنی ظهور وقوع العقد من البالغ و قد عدّ الشّهید فی التّمهید من صور الاختلاف فی تعارض الاصل و الظاهر وقوع الترافع فی صحه العقد و فساده و بالجمله مقتضی ما صنعه الشّهید التوقف فی تقدیم من یدعی الصحّه العقد إلاّ ان یقال ان التوقف فی تعارض اصاله صحّه العقود و استصحاب الصبیّ و هو اعنی استصحاب الصبیّ من باب الاستصحاب الموضوعی لا یقتضی التوقف فی تقدیم من یدعی صحه العقد لو اتفق التعارض بین اصاله صحه العقود و استصحاب عدم الانتقال کما مرّ فالتوقف المشار الیه لا یقتضی التوقف فی تقدیم من یدعی صحه العقد مطلقا لکنه بعید و کیف کان تحریر کلامه ان اصاله صحه العقود من باب استصحاب عدم ورود المفسد او استصحاب الصحّه او اصاله فعل المسلم انما یجری بعد تحقق العقد و احرازه قضیه لزوم تحقق الذات فی تحقق الوصف فلا بد فی جریان اصاله صحه العقود من صدق العقد فلا محیص فی جریان صحه العقود من استکمال او کان العقد و اجزائه من الایجاب و القبول من الکاملین و جریانهما علی العوضین المعتبرین و وقوع الاختلاف فی فقد شرط او وجود مانع و لا مجری لاصاله صحه العقود فیما لو کان الشک فی الجزء و الرکن ففی صوره الشک فی شیء من الارکان و الاجزاء یکون الشک من باب الشک فی تحقق العقد فالحاکم اصاله عدم تحقق العقد لاصاله عدم تحقق السّبب الناقل فالاصل الفساد کما ان اصاله براءه الذمه عن لوازم العقد تحکم ایضا بفساد العقد و یقتضی القول بذلک کلام العلامه فی القواعد و التذکره و ربما قال المحقق المذکور فی اواخر کتاب الاجاره لا شک فی انه اذا حصل الاتفاق علی جمیع الامور المعتبره فی العقد من حصول الایجاب و القبول علی الوجه المعتبر من الکاملین و جریانهما علی العوضین المعتبرین و وقع الاختلاف فی شرط مفسد مثلا فالقول قول مدّعی الصحه بیمینه لانه الموافق للاصل لان الاصل عدم ذلک المفسد و الاصل فی فعل المسلم الصحّه لا یقال الاصل بقاء الملک علی مالکه فیعارض الاصل المذکور لانا نقول بعد صدور الایجاب و القبول علی الوجه المعتبر و عدم العلم بالمنافی لصحّتهما المقتضی للحکم بصحّتهما عملا باستصحاب الحال تحقق السّبب الناقل فلم یبق ذلک الاصل

ص:559

کما لو کان اما اذا حصل الاختلاف فی الصحّه و الفساد فی حصول بعض الامور المعتبره و عدمه فان هذا الاستدلال لا یثمر هنا فان الاصل عدم السّبب الناقل و من ذلک ما لو ادعی انی اشتریت العبد فقال بل بعتک الحرّ قوله و وقع الاختلاف فی شرط مفسد مثلا المقصود التداعی فی اصل الاشتراط بالشّرط المفسد او التداعی فی الافساد بعد الاتفاق علی الاشتراط قوله و الاصل فی فعل المسلم الصحّه هذا اصل آخر فی تاصیل اصاله قول مدعی الصحّه و الظاهر ان المقصود به انما هو ظهور الصحّه لانطباق کلام الاکثر فی باب اصاله صحه فعل المسلم علی الظّهور قوله عملا باستصحاب الحال هذا اصل ثالث فی تاصیل اصاله قول مدعی الصحّه و الظاهر ان المقصود باستصحاب الحال هو استصحاب الصحّه حیث ان المقصود باستصحاب الحال فی کلمات الاصولیین هو استصحاب الامر الوجودیّ کما یرشد الیه بعد الاغماض عن ظهور الحال فی الامور الوجودیّ و ان کان المقصود باستصحاب حال العقل هو استصحاب العدم إلاّ انه بقرینه اضافه الحال الی العقل قضیه حکم العقل بسبق العدم فی کل ممکن موجود ما قاله صاحب المعالم فی بحث الاستصحاب اختلف الناس فی استصحاب الحال و محله ان یثبت حکم فی وقت ثم یجئ وقت آخر لا یقوم دلیل علی انتفاء ذلک و ما قاله العضدی من ان معنی استصحاب الحال ان الحکم الفلانی قد کان و لم یظن عدمه و کلّ ما هو کذلک فهو مظنون البقاء و غیرهما من کلماتهم و نظیر تقدیم دعوی من یدعی الصحّه لاستصحاب الصحّه و عدم ورود المفسد ما ذکره المقدّس فیما لو اختلف فی کون الفسخ قبل التفرق او بعده من ان القول قول من یدعی الصحّه لاصاله بقاء الصحّه و عدم وقوع المفسد و ما ذکره الشّهید فی المسالک فیما لو اختلف فی السّلم فی کون الفسخ قبل التفرق او بعده من انه یقع التعارض بین اصاله عدم القبض قبل التفرق و اصاله عدم التفرق قبل القبض فیحکم بتقدیم دعوی من یدعی الصحّه لاصاله عدم طرو المفسد لکنه مبنیّ علی ممانعه عدم القبض قبل التفرق عن صحه العقد و هو تداعی سابقا علی ذلک اشتهار اشتراط صحّه السّلم بالقبض فی المجلس بل ادعی الاجماع علیه و المدار فی الفرق بین اشتراط احد المتقابلین فی وجود شیء عند وجود شیء و ممانعه الآخر عن الوجود عند الوجود بعد فرض وجود الشیء الاوّل عند وجود الشیء الثانی مع وجود احد المتقابلین و انتفاء الشیء الاوّل عند وجود الشیء الثانی مع وجود الآخر من المتقابلین و دوران الامر فی صوره الوجود عند الوجود بین وجود الشّرط و انتفاء المانع و فی صوره انتفاء الوجود عند الوجود بین انتفاء الشرط و وجود المانع علی اصلاح احد المتقابلین

ص:560

لاقتضاء الشیء الثانی للشیء الاوّل و اناطه وجود الشیء الاوّل عند وجود الشیء الثانی بوجود احد المتقابلین بکون الشیء الثانی ناقص الاقتضاء او فاقد الاقتضاء بالنسبه الی الشیء الاوّل لکن الامر فی احد المتقابلین فی صوره فقد الاقتضاء من باب السّببیه لا الاشتراط و افساد الاقتضاء بکون الشیء الثانی بذاته کامل الاقتضاء بالنّسبه الی الشیء الاوّل من الآخر من المتقابلین مثلا وصول الدّهن الی فتیله السّراج شرط لاضاءه الفتیله و هبوب الرّیح مانع عن الإضاءه و لیس سکون الریح و ان کان السّکون من باب الامر العدمی شرطا للاضاءه لعدم مداخلته فی اقتضاء الإضاءه و ایضا حسن خلق الشخص الجاهل او الفقیر او الذلیل شرط لمیل النفوس لانزجار النّفوس عن الجاهد و الفقیر و الذلیل و سوء الخلق فی العالم و الغنی و العزیز مانع عن میل النّفوس لمیلهم الی العالم و الغنی و العزیز اذ کل من العلم و الغنی و العزه یکون مقتضیا لمیل النفوس إلاّ ان یقال ان سوء الخلق و ان کان مانعا عن میل النفوس الی العالم و الغنی و العزیز (1)لکن حسن الخلق سبب لمیل النفوس الی الجاهل و الفقیر و الذلیل لفرض انزجارهم عن الجاهل و الفقیر و الذلیل و ایضا مساواه الافراد شرط لحمل المفرد المعرّف باللام علی العموم بحکومه الحکمه لاناطه حکومه الحکمه بمساواه الافراد فحمل المفرد المعرّف باللاّم علی الفرد المعهود من باب انتفاء الشرط لکن العهد مانع عن الحمل علی العموم فی باب الجمع المعرّف باللاّم علی المشهور لاقتضائه للعموم بنفسه و ایضا قرائن المجاز مانع عن دلاله الالفاظ علی المعانی الحقیقه قضیه اقتضاء الوضع لدلاله الالفاظ علی المعانی الحقیقه فلیس الخلوّ عن تلک القرائن و ان کان الخلوّ من باب الامر العدمی شرطا لحمل الالفاظ علی المعانی الحقیقیه لکن القرائن المشار الیها شرط لدلاله الالفاظ علی المعانی المجازیّه بل هی سبب للدّلاله علیها و یمکن ان یقال ان الکلام انما کان فی الاشتراط و الممانعه بالنّسبه الی شیء و الاشتراط و الممانعه فی اکثر ما ذکر بالنّسبه الی شیئین نعم فی بعض ما ذکر یکون الاشتراط و الممانعه بالنّسبه الی شیء واحد کما فی سیکون الرّیح و هبوبه بالنّسبه الی إضاءه فتیله السّراج و خلوّ الالفاظ عن قرائن المجاز و الاقتران بها لکن الشرط من باب الامر العدمی کما مرّ و لا اشکال فی عدم مداخله الاعدام فی اصلاح الاقتضاء و من هذا عدم مداخله سکون الرّیح و خلوّ الالفاظ عن قرائن المجاز فی إضاءه فتیله السّراج و دلاله الالفاظ علی المعانی الحقیقیه نعم بما ذکر ینکشف الفرق بین وجود الشّرط و عدم المانع فیما تقدّم و الفرق المذکور هو المقصود بذکر ما تقدّم قوله اما اذا حصل الاختلاف فی الصحّه و الفساد اه هذا قبال لقوله اذا حصل الاتفاق الی قوله و وقع الاختلاف اه و لیس من ذیل قوله

ص:561

لانا نقول لعدم مداخلته فی الجواب عن الایراد یقوله لا یقال و عدم ارتباطه و به قال المحقق المذکور ایضا فی آخر کتاب الاجاره تقدیم قول مدعی الصحّه انما یتحقق علی ما بیناه حیث یتفقان علی حصول ارکان العقد و یختلفان فی وقوع المفسد فان التمسّک لنفیه بالاصل هو المحقق لکون مدّعی الصحّه منکرا دون ما اذ اختلفا فی شیء من ارکان العقد فانه لا وجه للتقدیم ح لان الاختلاف فی رکن العقد فیکون ادّعائه کادّعاء اصل العقد و لا یذهب علیک ان الظاهر من هذه العباره و العباره المتقدّمه و لا سیّما هذه العباره دعوی تساقط اصاله صحه العقود فیما لو کان الشک قبل استکمال الارکان بمعارضه اصاله عدم الانتقال و تقدّم اصاله صحه العقود علی اصاله عدم الانتقال فیما لو کان الشک بعد الاستکمال بل مقتضی العباره المتقدّمه تقدّم اصاله صحه العقود و اصاله عدم المفسد و استصحاب الصحّه علی اصاله عدم الانتقال فیما لو کان الشک بعد الاستکمال و تقدّم اصاله عدم الانتقال فیما لو کان الشک قبل الاستکمال فتحریر الحال انه لو شک فی شیء من ارکان العقد فیتاتی الشک فی وجود المقتضی للانتقال فیبنی علی اصاله عدم الانتقال و فساد العقد و اما لو شک بعد الاستکمال فیکون المدار علی العلم بوجود المقتضی للانتقال و الشک فی وجود المانع فیقع التعارض بین اصاله عدم الانتقال و اصاله عدم ورود المفسد لکن الاصل الثانی من باب الوارد فیبنی علی صحه العقد مضافا الی استصحاب الصحّه و اصاله صحه افعال المسلمین فالفرق بین ما یستفاد من کلامه الاوّل و ما یستفاد من کلام المتاخرین اختلاف الحال فیما لو کان الشک قبل الاستکمال و ما لو کان الشک بعد الاستکمال لجریان اصاله صحه العقود فیما لو کان الشک بعد الاستکمال دون ما لو کان الشک قبل الاستکمال فیما یستفاد من کلامه الاوّل و اختلاف الحال بتقدّم اصاله صحه العقود علی اصاله عدم الانتقال فیما لو کان الشک بعد الاستکمال دون ما لو کان الشک قبل الاستکمال فیما یستفاد من کلامیه المتاخرین بتساقط الاصلین فیما لو کان الشک قبل الاستکمال او تقدّم اصاله عدم الانتقال و یمکن ان یکون المقصود بالکلامین المتاخرین هو عدم تقدّم اصاله صحه العقود علی اصاله عدم الانتقال فیما لو کان الشک بعد الاستکمال من باب عدم جریان اصاله صحه العقود من باب السالبه بانتفاء الموضوع و علی ایّ حال یتاتی الکلام تاره فی البناء علی الفساد علی تقدیر کون الشک فی بعض الارکان و اخری علی تقدیر کون الشک بعد استکمال الأرکان و علی الاوّل یتاتی الکلام تاره فی عدم جریان اصاله صحه العقود و أخری

ص:562

فی سقوط اصاله صحه العقود بمعارضه اصاله عدم الانتقال من باب التساقط او تقدّم اصاله عدم الانتقال امّا الاوّل فنقول ان ما استدلّ به علی عدم جریان اصاله صحه العقود انما یتم علی تقدیر کون الشک فی وجود الرکن و اما لو کان الشک فی وصف الرکن اعنی صحّته و فساده فلو کان العقد اسما للصّحیح فلا یختلف الحال بین ما لو کان الشک فی بعض الارکان او کان الشک بعد استکمال الارکان ای الحال فیما بعد الاستکمال علی منوال الحال فیما قبل الاستکمال و لو کان العقد اسما للاعمّ کما هو الصحیح فالشکّ فی صحه الرکن لا یمانع عن صدق العقد بل القطع بفساد الرّکن لا یمانع ایضا عن صدق العقد و مع ذلک لو شک فی کون الایجاب صادرا عن البالغ یمکن القول بظهور صحه العقد بملاحظه ان الظاهر ان البالغ القابل لا یقدم علی ایقاع عقد فاسد و لا القبول عن ایجاب فاسد کما حکم الشّهید فی حاشیه القواعد علی ما تقدّم فی کلام المحقق المتقدّم بل یتاتی اصاله صحه العقود و ظهور صحه العقد لو کان العقد صادرا عن البالغ لکن شک فی قصد الانشاء من الموجب او القابل او کلیهما إلاّ ان یقال ان المرجع الی الشک فی وصف الرّکن فیرجع الامر الی الایراد السابق و اما الثانی فنقول انه قد جری علی تقدیم اصاله عدم ورود المفسد هو الظاهر من علی الارکان فیما لو کان الشک بعد الاستکمال بناء علی کون المقصود باصاله عدم ورود المفسد هو اصاله عدم ورود المفسد علی الارکان کما هو الظاهر من کلامه کما یاتی و لا ریب انه لو کان الشک فی صحّه القبول یتاتی اصاله عدم ورود المفسد علی الرکن اعنی الایجاب مع ان مقتضی کلامه اطلاق القول بتساقط اصاله صحه العقود و اصاله عدم الانتقال فیما لو کان الشک قبل الاستکمال و مع ذلک لو کان اصاله عدم ورود المفسد مقدمه علی اصاله عدم الانتقال فیما لو کان الشک بعد الاستکمال فلا بدّ من تقدیمها علیها فیما لو کان الشک قبل الاستکمال لوضوح عدم اختلاف حال التقدیم بکون الشک قبل الاستکمال او بعده فدعوی تساقط اصاله عدم ورود المفسد و اصاله عدم الانتقال او دعوی تقدیم اصاله عدم الانتقال علی اصاله عدم ورود المفسد فیما لو کان الشک قبل الاستکمال فی کمال اختلال الحال و بما سمعت یظهر الحال فی استصحاب الصحّه و مع ذلک یجری اصاله صحه العقود من باب اصاله صحه افعال المسلمین بناء علی اعتبارها و ان کان الشک فی صحّه ایجاب لو کان الشک فی قصد الانشاء من الموجب و اصاله صحه افعال المسلمین علی اصاله عدم الانتقال هذا کله بناء علی کون المقصود بالکلامین الاخیرین المتقدّمین من کلمات

ص:563

المحقق المتقدم تساقط اصاله عدم ورود المفسد و اصاله عدم الانتقال او تقدیم اصاله عدم الانتقال علی اصاله صحه العقود فیما لو کان الشک قیل الاستکمال و الا فلو کان المقصود عدم جریان اصاله عدم ورود المفسد فهو مردود بما تقدّم و اما الثالث فنقول انه ان کان المقصود باصاله عدم ورود المفسد اصاله عدم تطرق ما یوجب فساد العقد فهو غیر متجه لابتنائه علی ثبوت صحه العقد و المفروض عدم الثبوت و ان کان المقصود هو اصاله عدم تطرق ما یفسد الارکان کما هو الظاهر ففیه ان الشک فی صحه العقد لا ینافی صحه الارکان بل القطع بفساد العقد لا ینافی صحه الارکان اذ المدار فی صحه الارکان علی کونها بحیث لو انضمّ الیها و غیرها لالتأم العقد الصحیح و المفروض کون الحال فی الارکان علی هذا المنوال و نظیر ذلک ما اشتهر من الاستدلال باستصحاب الصحّه فی موارد الشک فی بعض اجزاء العباده من باب الشبهه الحکمیه و ان کان المقصود عدم وجود ما یمانع عن صحه العقد فهو انما یجری لو کان الشک فی وجود المانع دون ما لو کان الشک فی انتفاء الجزء و بما سمعت یظهر الحال فی التمسّک باستصحاب الصحّه و امّا التمسّک باصاله صحه فعل المسلم فان کان الغرض اصاله صحه فعل المسلم من باب التعبّد فتزییفه موکول الی ما حرّرناه فی بحث اصاله صحه فعل المسلم و ان کان الغرض الظهور اعنی ظهور صحه فعل المسلم کما هو الظاهر کما مرّ ففیه ما یظهر مما مرّ هذا و الظاهر ان المقصود من وقوع الاختلاف فی الشرط المفسد کون التداعی فی اصل الاشتراط بالشّرط المفسد لا الاتفاق علی الاشتراط و الاختلاف فی الافساد کما مرّ و إلاّ فلا مجال لاستصحاب عدم ورود المفسد و استصحاب صحه العقد مع انه یتطرق الفساد علی التمسّک باستصحاب عدم ورود المفسد و استصحاب الصحّه بما مرّ یظهر مما مرّ إلاّ ان یقال انه لو قیل بعت هکذا فیقول القابل قبلت ینعقد العقد صحیحا و یتطرق الفساد بقوله هکذا لو کان الشرط فاسدا فمقتضی الاستصحاب عدم ورود المفسد لکن تقول انه لا یلزم ان یقال هکذا بل یکفی ان یقال قبلت نقول انه فی صوره الشک فی الاشتراط لیس غرضه من اصاله عدم ورود المفسد استصحاب عدم حدوث المفسد لعدم اختلاف ما قبل الاستکمال و ما بعده فیه بل الغرض استصحاب عدم ورود المفسد علی العقد و هذا یتراءی بادی الرای اختلاف ما قبل الاستکمال و ما بعده فیه لکن قد سمعت الکلام فی التمسّک باصاله عدم ورود المفسد علی العقد فیما بعد الاستکمال ثم انه لو کان اصاله صحه العقد معتبره من باب التعبّد او الظهور فلا بدّ من تقدیم دعوی من یدعی صحه العقد من دون حاجه الی ضمّ الیمین إلاّ ان یقال انه قد انقلب الامر فی باب الترافع بما دلّ علی ان البیّنه علی المدّعی و الیمین علی من انکر

ص:564

لکن یقول ان انقلاب الامر مبنیّ علی کون النّسبه بین ما دل علی اصاله صحه العقد من باب التعبّد او الظّهور من باب العموم و الخصوص المطلق او العموم و الخصوص من وجه کما هو الا وجه اذ مدرک اعتبار اصاله صحه العقود انما هو مدرک اصاله صحه افعال المسلمین و اصاله صحه العقود من باب اصاله صحه افعال المسلمین و لا ریب ان فعل المسلم قد یکون فی غیر مورد الترافع و هو کثیر و قد یکون فی مورد الترافع (1)فی غیر الصحّه و الفساد کما لو کان الاختلاف فی مقدار ثمن المبیع مع ثبوت الترجیح لما دلّ علی القانون فی باب الترافع لکن لا ترجیح فی البین إلاّ ان یقال انه لو کان مدرک صحه افعال المسلمین هو السیره و بناء العقلاء فلا یتاتی شیء منهما فی مورد الترافع و ان کان المدرک الادلّه اللفظیه فالعرف یقتضی تقدیم ما دلّ علی القانون فی باب الترافع مع ان عملهم یوجب الترجیح بالنّسبه الینا و ان کانوا مطالبین بوجه الترجیح و یمکن ان یقال ان انقلاب الامر فی باب الترافع انما یقتضی عدم کفایه اصاله صحّه العقد بنفسها و لزوم ضم البیّنه او الیمین و لا یقتضی توجّه الیمین بالخصوص إلاّ انه یندفع بان توجّه الیمین علی من یدعی صحه العقد مبنی علی القول بکون المدار فی الانکار علی الظّهور او الاصل بعد تعمیمه للاصل الثبوتی

او یشارکه لانه ربّما یشتری ما لیس بمباح فی شرعنا فان فعل صح القراض لان الظاهر انه لا یفعل الا المباح و فی اقراره اذا شهد علیه الشهود باقراره و لم یقولوا و هو صحیح العقل صحت الشهاده بذلک الاقرار لان الظاهر صحه اقراره و لان الظاهر انهم لا یتحملون الشهاده علی من لیس بعاقل فان قالوا و هو صحیح العقل کان تاکیدا و ان ادّعی المشهود علیه بالاقرار انه أقرّ و هو مجنون و انکر المقر له ذلک کان القول قوله مع یمینه لان الاصل عدم الجنون و لان البیّنه تشهد علی ظاهر الحال فیجوز ان یخفی جنونه فانکر المقر له علیه به و اذا سبق الزوج بالدّعوی فادعی الرّجعه و قالت هی قد انقضت عدتی قبل ان یراجعنی فالقول قوله مع یمینه و الزّوج هنا کالزّوجه هناک لانها ما لم یظهر انقضاء العدّه فالظاهر انها فی العدّه و یحکم بصحّه الرجعه فاذا ادّعت ان عدّتها قد انقضت قبل ان یراجعها لا یقبل منها لان هذا امر خفی ترید دفع الرّجعه التی حکم بصحّتها من حیث الظاهر و فی نکاحه اذا تزوّج الرّجل اخته ثم مات الزّوج و اختلف هی و وارث زوجها فقال الوارث زوجک اخوک بغیر امرک فالنکاح باطل و لا میراث لک و قالت زوّجنی باذنی فالقول قولها لان الوارث یدعی خلاف الظاهر لان الظاهر انه علی الصحّه فکان القول قولها و فی القسمه منه لان القاسم امین فلا یقبل قوله فیما طریقه الخیانه و لان الظاهر انها وقعت علی الصحّه فلا یقبل قول من یدعی الفساد و فی اقرار جواهر القاضی اذا شهد علیه الشّهود باقراره و لم یقولوا و هو صحیح العقل صحّت الشهاده بذلک لان الظاهر صحه اقراره و لان الظاهر ان الشهود لا تتحمل الشهاده علی من لیس بعاقل فان ادعی المشهود علیه بالاقرار انه أقرّ و هو مجنون و انکر المقر له ذلک کان القول قوله لان الاصل عدم الجنون و لان الشّهود یشهدون علی ظاهر الحال فیجوز ان یخفی جنونه و یکون المقر له عالما بذلک و فی نکاحه اذا زوج الرّجل اخته من رجل و مات الزوج و اختلف الوارث و الزّوجه و ادعی الوارث علیها بان اخاها زوجها بغیر امرها فلا حق لها مع ذلک فی المیراث و ادعت هی ان اخاها زوجها بامرها و انها تستحق المیراث من الزّوج لان نکاحها صحیح کیف الحکم فی ذلک الجواب اذا اختلفا علی الوجه المذکور کان القول قولها مع یمینها لان الوارث یدعی بخلاف الظاهر لان الظاهر فی النکاح انه علی الصحّه و فی باب قضاء الدّین من السرائر و قال شیخنا ابو جعفر و ان کان لا یعلم فیما ذا انفقه او علم انه انفقه فی معصیته لم یجب علیه القضاء عنه و هذا غیر واضح لانه جعل عدم العلم فیما ذا انفقه مثل العلم بانه انفقه فی معصیته و لا ینبغی ان یحمل الامور الا علی الحلال و الصحّه دون الفساد و انما تعبّدیا بالظاهر و فی

ص:566

اقراره اذا شهد علیه شهود باقراره و لم یقولوا و هو صحیح العقل صحت الشهاده بذلک الاقرار لان الظاهر صحه اقراره و لان الظاهر انهم یتحمّلون علی من لیس یعاقل فإذا ادعی المقر المشهود علیه انه أقرّ و هو مجنون و انکر المقر له ذلک فکان القول قوله مع الیمین لان الاصل عدم الجنون و اذا شهد علیه الشهود بالاقرار فادعی انه کان مکرها علی ذلک لم یقبل منه لان الاصل عدم الاکراه و فی نکاحه اذا باع جاریه فظهر بها حمل فادعی البائع انه منه و لم یکن أقرّ بوطیها عند البیع و لم یصدقه المشتری لا خلاف ان اقراره لا یقبل فیما یؤدی الی فساد البیع و فی طلاقه و متی طلقها و اشهد علی طلاقها ثم قدم اهله و اقام معها و دخل بها فاتت المرأه بولد ثم ادعی انه کان طلقها لم یقبل قوله و لا بینه و کان الولد لاحقا به و فقه ذلک ان ظاهر حاله و دخوله علیها و وطئه لها و المقام عندها بعد اطلاقه انه راجعها و انها زوجته فلا یلتفت الی دعواه و لا بینته بالطلاق لان مراجعتها بعد طلاقه و قد رایناه مراجعا و فاعلا جمیع ما یفعله الزّوج المراجع فحکمنا علیه بالظاهر و فی طلاق الشرائع انه اذا طلق غائبا ثم حضر و دخل بالزّوجه ثمّ ادّعی الطلاق لم یقبل دعواه و لا بینته تنزیلا لتصرف المسلم علی المشروع فکانه یکذب بینته و فی وصایاه لو اوصی بما یقع علی المحلّل او المحرّم انصرف الی المحلّل تحصینا لقصد المسلم عن المحرّم کما لو اوصی بعید من عیدانه و فی عاریه التذکره و الثالث من طرق الشافعیّه القطع بان القول قول المتصرّف لان الظاهر من حال المسلم انه لا یتصرّف الاعلی وجه جائز و فی وصایا اذا اوصی بما یقع اسمه علی المحرّم و المحلل و لم یعیّن احدهما بل اطلق صرف الی المحلّل دون المحرّم میلا الی تصحیح الوصیّه لان الموصی یعتقد حیازه الثواب و الظاهر انه یقصد ما یصحّ الوجه فیه و لان الظاهر من حال المسلم صحه تصرّفاته فیحمل مطلقه علیها عملا بالظاهر و عدولا عن غیره و صونا لکلام العاقل عن اللغو و عن التصرّف الفاسد و المنهیّ عنه شرعا فلو کان له طبلان احدهما طبل حرب و الآخر طبل لهو و اوصی بطبل من ماله او من طبوله صرف الی طبل الحرب دون اللّهو و قال ایضا ان کان له عیدان اللهو التی لا تصلح لمنفعه مباحه و عیدان القسی و البناء اعطی واحدا من العیدان المباحه اما بالقرعه او بالاختیار و هو احد وجهی النافعیّه کما فی الطبل من انه ینزل علی المباح استعماله و کما لو لم یکن الا عیدان القسی و البناء صونا لتصرّف المسلم عن الفساد و لکلامه عن الهذریه و لان المحرّم استعماله ساقط الاعتبار فی نظر الشرع فاشبه المعدوم و فی زکاه المختلف لو لم یعلم فیما ذا انفقه العازم قال الشیخ یمنع و الاقرب الاعطاء لنا انه مسلم مؤمن و الاصل فی تصرّفات المؤمن الصحّه و عدم العصیان و فی طلاق الایضاح و الاصل صیانه فعل المسلم عن التّحریم و یحمل ذلک علی المحلّل و فی الحجر منه و منشائه

ص:567

اصاله صحه تصرّفات المسلم کذلک التصرّف و فی اقراره و الاصل فی ید المسلم و افعاله الصحّه و فی نکاحه قصد العاقل الی الصّحیح من الافعال ثم قال ان المسلم الاصل فی افعاله الصّحه و الاباحه و فی موضع آخر منه لان الاصل فی افعال العقلاء الصحّه و فی قضائه و الاصل فی افعاله الشّرع و الصّحه و فی غایه المرام لاصاله صحه تصرّف المسلم و فی موضع آخر منه و هذه القاعده ای قاعده حمل اللفظ علی المجاز عند تعذّر الحقیقه کثیره الدوران فی الفقه و هو یشکل بان المقتضی للحمل علی المجاز تحصیل حکم شرعی لئلا یخرج افعال المسلمین عن الشّرع و البطلان و عدم صحّه الجعاله حکم شرعی فلم لا یکون الامر کذلک و فی جامع المقاصد و الاصل فی فعل المسلم الصحّه و فی وصایاه و الاصل فی افعال المکلف و اقواله الصّحه و الصّیانه عن الهذر و فی موضع آخر منه و انما وجب صرفه الی المحلّل نظرا الی ان ظاهر حال المسلم صحه تصرّفاته و موافقها المقصود الشارع و صونا لکلام العاقل عن اللّغو و المنهیّ عنه شرعا و فی موضع آخر منه لوجوب تنزیل وصیّه المسلم علی الجائز شرعا و فی بیع الرّوضه لانها ای الصحّه الاصل فی تصرّفات المسلم و فی موضع من تمهید القواعد و من الرابع ای الاصل بمعنی القاعده قولهم لنا اصل و ان الاصل یقدّم علی الظاهر و قولهم الاصل فی البیع اللّزوم و الاصل فی تصرّفات المسلم الصحّه ای القاعده التی وضع علیها البیع بالذات و حکم المسلم بالذات اللزوم و صحه تصرّفه لان وضع البیع غالبا لنقل مال کل من المتبایعین الی الآخر و بناء فعل المسلم من حیث هو علی الصحّه و ذلک لا ینافی نقضه بدلیل خارجی کوضع الخیار و عروض مبطل لفعل المسلم و تقدیم الظاهر علی الاصل فی موارده و فی موضع آخر منه و هل یشترط عدالته ای مصلّی الجنازه وجه من حیث ان الفاسق لا یقبل خبره لو اخبر بایقاع افعالها التی لا نعلم الا من قبله و وجوب التثبت عند خبره و من صحه صلاه الفاسق فی نفسها معتضده باصالتها من المسلم و فی موضع ثالث و منها غیبه المسلم بعد نجاسته او نجاسه ما یصحبه من الثیاب و نحوها فانه یحکم بطهره اذا مضی زمان یمکنه فیه الطهاره عملا بظاهر حال المسلم انه یتنزّه عن النجاسات فی ظاهر مذهب الاصحاب و منها ما بایدی المخالفین من الجلد و اللّحم فالمشهور بین الاصحاب انه ظاهر مطلقا ما لم یحکم بکفر من بیده و به نصوص کثیره مؤیده بظاهر حال المسلم من تجنبه للحرام و النجس و المیته و فی موضع رابع و منها الجلد المطروح فی بلاد الا سلم اذا ظهر علیه قرائن التذکیه کما لو کان جلد البعض کتبنا التی لا یتداولها ایدی الکفار عاده فالاصل یقتضی عدم تذکیتها و الظاهر یقتضیها و فی تقدیم ایهما وجهان و المشهور الاوّل و منها ما لو أقرّ لحمل فولد لاقصی الحمل فما دون الی سته اشهر و کانت

ص:568

المرأه خالیه عن زوج و مولی فان الظاهر وجوده حال الاقرار و الاصل یقتضی عدمه و قد اختلف الاصحاب و غیرهم فی تقدیم ایهما علی الآخر و المشهور تقدیم الظاهر و مثله ما لو اوصی له بشیء و فی طلاق المسالک لان الاصل فی تصرّفات المکلف الصحّه الی ان یثبت خلافها و فی موضع آخر منه و بان تصرّف المسلم یبنی علی الصحّه فاذا ادعی بعد ذلک ما یخالفه لا یزول ما قد ثبت سابقا و فی موضع ثالث و یشکل الامر بانّ نصرّفه انما یحمل علی المشروع حیث لا یعترف بما ینافیه و لهذا لو وجدناه یجامع امراته و اشتبه حالها لا یجدی علیه بالزّناء فاذا أقرّ انه زان یحکم علیه بمقتضاه و فی موضع من اقرار مجمع الفائده لان افعال المسلمین و اقوالهم محموله علی الصحّه اذا احتملت و فی موضع آخر منه لان اقوال المسلمین و افعالهم محموله علی الصحّه و فی موضع ثالث و الاصل معارض باصل البراءه و عدم العزم و عدم کذب المسلم و حمل افعاله علی الصحّه مهما امکن کما ورد فی الروایات ثم قال و لحمل افعال المسلمین علی الصحّه و فی حج المدارک فلان قاعده حمل فعل المسلم علی الصحّه انما تتم اذا کان المدّعی لوقوع الفعل فی حال الاحرام عالما بفساد ذلک و اما مع اعترافهما بالجهل فلا وجه للحمل علی الصحّه و فی هدایه الابرار للشیخ شهاب الدّین العاملی و اما قولهم الاصل فی تصرّفات المسلم الصحّه فهی قاعده موافقه لاحادیثهم فی ابواب متفرقه فیجب العمل بها لکن یفرق بین اخبار المسلم واقعا له فیتوقّف فی الاخبار حتی یعلم صدقها بخلاف الافعال و قال ایضا قولهم الاصل فی البیع اللّزوم و قولهم الاصل فی تصرّفات المسلم الصحّه و فی الفوائد المدینه و اما قولهم الاصل فی تصرّفات المسلم الصحّه فهو قاعده موافقه للاحادیث المرویّه فی ابواب متفرقه فیجب و نحن معاشر الاخباریین نقول بها و لا نغفل عن الفرق بین اخبار المسلم و افعاله فان فی الاوّل یجب التوقّف المقام الثّانی فی اصاله صحه العقود قال الشیخ فی حج الخلاف ان اختلفا فقالت وقع العقد بعد احرامک و قال هو وقع قبله فالقول قول الزوج بلا خلاف بیننا و فی حج المبسوط اذا حصل العقد و اشکل الامر فلا یعلم هل کان فی حال الاحرام او فی حال الحلّ فالعقد صحیح و الاجود تجدید العقد فان اختلفا فقال الزوج عقدت حلالا و قالت المرأه کنت محرما فالقول قول الرّجل لانه اعرف بحال نفسه و هی مدعیه فی کونه محرما فعلیها النبیّه و لا یلزمه البیّنه لانها اقرت له بالعقد و ادعت ما یفسده فاحتاجت إلی بینه فان ادعت المرأه انها کانت محرمه و انکر الرّجل کان الحکم مثل ذلک لانها اقرت بالعقد و ادعت ما یفسده فاحتاجت الی بینه ثم قال فان ادعی الرّجل انه کان محرّما و ادعت هی انه کان حلالا فعلی الرّجل البیّنه

ص:569

لانه أقرّ بالعقد و ادعی ما یفسده فیسقط عن نفسه فرض الزّوجه من المهر و غیره فعلیه البیّنه و فی بیعه فاما اذا کان الاختلاف فیما لو تصادقا فیه افضی الی بطلان البیع مثل ان یدعی احدهما ما یفسده و الآخر ما ینفیه فقال احدهما بعتک بخنزیر او شاه میته و قال الآخر بل بذهب او فضّه فالقول قول من ینفی ما یفسد البیع لان العقد اذا وقع فالظاهر انه علی الصحّه حتی یعلم فساده و کذلک ان اختلفا فقال البائع تصرّفنا عن فسخ و قال المشتری عن تراض فالقول قول من یدعی اللزوم و الفسخ یحتاج الی دلیل و لان العقد متفق علی حصوله و فی کتاب المسلم منه و اذا اختلفا فی قبض راس المال فقال احدهما کان القبض قبل التصرّف فلم یبطل السّلم و قال الآخر کان بعده فالسّلم باطل کان القول قول من یدعی صحه العقد لان الاصل بقاء العقد علی صحّته و ان اقاما جمیعا البیّنه کانت البیّنه بینه من یدعی صحه العقد و ان کان الثمن فی ید المسلّم فقال المسلم الیه قبضته قبل الافتراق ثم رددته الیک ودیعه او غصبته و قال المسلم بل افترقنا من غیر قبض کان القول قول من یدعی صحه العقد و فی الکفاله منه اذا قال الکفیل تکفلت ببدنه و لا حق لک علی فانکر المکفول له کان القول قوله مع یمینه لان الظاهر ان الکفاله صحیحه و الکفیل یدعی ما یبطلها و فی وکالته فان اشتراها ای الجاریه بعین مال الموکل فالحکم علی ما مضی و ان کذبه فالقول قول البائع لان الظاهر ان المال الذی فی ید الوکیل لنفسه دون موکّله و لان الاصل ان العقد الذی عقده صحیح تام و الوکیل یدعی بطلانه بقول یخالف هذین فلذلک جعلنا القول قول البائع مع یمینه ثم قال و ان اشتراها بعین مال موکّله و لم یذکر حال العقد انه یشتریها لموکله فان صدقه البائع بطل البیع و ان کذبه فیه کان القول قول البائع لان الظاهر ان ما فی ید الوکیل ملکه و الظاهر صحه البیع فیقدم قوله و فی صداقه لان الظاهر من العقد اذا وقع انه وقع صحیحا او حمله علی خلافه خلاف الظاهر و فی بیع السرائر اذا اختلفا فی شرط یفسد البیع فقال البائع بعتک الی اجل معلوم و قال المشتری الی اجل مجهول او قال بعتک بدراهم او دنانیر فقال بل الخمر او خنزیر او قال بعتک معلوما و قال المشتری بل بعتنی الشیء مجهولا کان القول قول من یدعی الصحّه و علی من یدعی الفساد البیّنه لان الاصل فی العقد الصحّه فقد اتفقا علی العقد فمن ادعی الفساد فعلیه الدلاله و فی کفالته لان الظاهر ان الکفاله صحیحه و الکفیل یدعی ما یبطلها و فی نکاحه لان الاصل صحه العقد و استدامته و فی موضع آخر منه قال شیخنا ابو جعفر فی نهایته فاذا ادعی المرأه انها ارضعت صبیا لم یقبل قولها و کان الامر علی اصل الاباحه قال محمّد بن ادریس

ص:570

ان اراد بذلک بعد العقد علیها فصحیح ما قال لانها ادعت شیئا یفسخ عقده علیها فلا یقبل اقراره فی حقه و فی جواهر القاضی اذا اختلف الرّجل و المرأه فی العقد فقال الرّجل عقدت و انا محل و قال المرأه بل کنت محرما ما الحکم فی ذلک الجواب القول فی ذلک قول الرّجل لانه اعلم بنفسه و المرأه مدعیه لکونه محرما فعلیها البیّنه و لا یجب علیه ذلک لانها مقره بالعقد له و ادعت علیه ما یبطلها و هی مفتقره فی دعوتها و متی ادعت المرأه انها کانت محرمه و انکر الرّجل ذلک کان الحکم ما تقدّم فان قال الرّجل کنت محرما و قالت المرأه بل کنت محللا کان علی الرّجل البیّنه لانه مقر لها و مدع لما یفسده و یسقط عن نفسه صداق النکاح و غیره من مستحقات العقد و فی حج الشرائع اذا اختلف الزّوجان فی العقد فادعی احدهما وقوعه فی الاحرام و انکر الآخر فالقول قول من یدعی الاحلال ترجیحا لجانب الصحّه و فی بیعه اذا قال بعتک بعید فقال بل بحر او قال فسخت قبل التفرق و انکر الآخر فالقول قول من یدعی صحه العقد مع یمینه و علی الآخر البیّنه و فی سلمه اذ اختلفا فی القبض هل کان قبل التفرّق ام بعده فالقول قول من یدعی الصحّه و لو قال البائع قبضته ثم رددته الیک قبل التفرّق کان القول قوله مع یمینه مراعاه لجانب الصحّه و فی نکاحه اذا زوج الاجنبیّ امراته فقال زوجک العاقد من غیر اذنک فقال بل اذنت فالقول قولها مع یمینها علی القولین لانها تدعی الصحه و فی حج الارشاد و یقدّم قول من یدعی ایقاع العقد فی الاخلال و فی بیعه و لو قال بعتک بعید فقال بل بحر او قال فسخت قبل التفرّق و فی حجره فانکر قدم قول مدعی الصحه مع الیمین و فی سلمه و یقدم قول مدّعی القبض قبل التفرق و فی حجره و لو ادعی وقوع البیع مثلا حال جنونه فالقول قوله مع الیمین و فی حج القواعد و یقدم انکار ایقاع العقد حال الاحرام علی ادّعائه و فی بیعه و لو قال بعتک بعبد فقال بل بحر او قال فسخت قبل التفرق و انکر الآخر قدم قول مدّعی الصحّه مع الیمین و اختلاف الورثه کالمتعاقدین و فی موضع آخر منه لو قال بعتک و انا صبی احتمل تقدیم قول مدّعی الصحّه مع یمینه و تقدیم قول البائع لاصاله البقاء و لو قال کنت مجنونا و لم یعلم سبقه قدم قول المشتری مع یمینه و الا فکالصبیّ و فی اجارته و لو اختلفا فی المبطل للعقد فالقول قول مدّعی الصحّه و فی باب الدّعاوی منه و لو ادعی ما یبطل به العقد و انکره الآخر قدم قول مدعی الصحّه فان اقاما بینه ففی تقدیم مدّعی البطلان نظر و فی حج السّرائر و لو ادعی احدهما وقوعه حال الاحرام و انکر حکم لذی البیّنه و لو فقدت و کان المنکر الرّجل فالقول قوله مع یمینه و لو ادّعی الاکراه فالقول قول المشتری

ص:571

و کذا لو ادعی الصّغر علی اشکال و لو ادعی الجنون و لم یعلم حاله جنون به فالقول قول المشتری و لو ثبت له حاله جنون فکک علی اشکال و لو قال العبد بعتک و انا غیر ماذون فی التجاره فالقول قول المالک و لو قال لفرقنا عن فسخ فقال بل عن تراض فالقول قول مدّعی اللزوم و فی حج المنتهی و لو اختلفا فادعی احدهما انه وقع فی الاحلال و الآخر انه وقع فی الاحرام فان کان مع احدهما بنیه حکم بها و ان لم یکن بینه فادعی الزوجه حال الاحرام و انکر الرّجل فالقول قوله عملا بالاصل المقتضی لصحّه العقد و حکما بالظاهر من صحّه النکاح فاذا حلف ثبت النکاح و لو ادعی الرّجل وقوعه فی الاحرام و انکرت المرأه فالقول قولها مع یمینها لما مضی الا انا نحکم بانفساخ العقد فی حقّ الزّوج لانه ادعی فساده و یثبت علیه نکاح الصّحیح و فی موضع آخر منه و من حج التذکره لو اشکل الامر فلم یعلم هل وقع العقد حال الاحلال و ادعی الآخر وقوعه حاله الاحرام فان کان هناک بیّنه حکم بها و لو انتفت البینه فان کانت الزوجه مدّعیه لوقوعه فی حال الاحرام و انکر الرّجل فالقول قوله مع الیمین عملا باصاله الصحّه و اذا حلف اثبت النکاح و لیس لها المطالبه بالمهر مع عدم الدّخول و لو کانت قبضته لم تکن الزوج استعارته و لو کان الزوج هو المدّعی لوقوعه حاله الاحرام فالقول قول المرأه مع الیمین و یحکم بفساد العقد فی حقّ الزوج لانه ادعی فساده و یحکم علیه باحکام العقد الصّحیح و فی بیعه و لو اختلفا فقال المشتری اردت الاشاعه فالبیع صحیح و قال البائع بل اردت معینا فالاقرب تقدیم قول المشتریّ عملا باصاله الصحّه و اصاله عدم التعیین و فی المختلف اذا باع العبد متاعا من غیره فاختلفا فقال العبد هذا الذی قبضته لمولای لم یاذن لی فی بیعه فقال المشتری بل انت ماذون لک فی التجاره کان القول قول المشتری و کذا لو کان العبد هو المشتری فقال انا محجور علی لم یصدق و اجبر علی دفع الثمن و اذا اتباع عبد من عبد متاعا و اختلفا فقال احدهما انا محجور علی فقال الآخر انا و انت ماذون لنا فی التجاره کان القول قول مدّعی جواز البیع و الشراء و لا یقبل قول یدّعی الحجر و فساد البیع و الاقرار بذلک و فی موضع من الایضاح الاصل فی العقد الصحّه و لهذا یحمل علیه الاقرار به و فی موضع آخر لان العقود انما تحمل من المسلم علی الصّحیح و فی موضع ثالث لان الاصل فی العقود الصحّه و فی حجه اذا ادّعی الزوج وقوع العقد حاله الاحرام و انکرت المرأه فالقول قولها مع الیمین و عدم البینه و فی بیعه عند شرح قول العلامه لو قال بعتک و انا صبی اقول وجه الاوّل اطلاق الاصحاب تقدیم مدّعی قول الصحّه اذا اختلفا فیها و انه أقرّ بالبیع فلا

ص:572

یلتفت الی انکاره و فی اجارته عند شرح قول العلامه و لو قال اجرتک کل شهر بدرهم من غیر تعیین فقال بل سنه بدینار ففی تقدیم قول المستاجر نظر اقول ینشأ من انه یدعی الصحّه و المالک یدعی البطلان فیقدم قول مدّعی الصحّه و من اصاله عدم اجاره سنه و الاصل فی ذلک انه اذا ادعی مدّعی الصحّه زیاده یتضمّنها و الاصل عدمها هل یکون القول قولها لاطلاق الاصحاب ام لا لاصاله العدم الاولی الثانی فیتعارضان فیقدم قول نافی الزیاده و انما یقدم قول مدّعی الصحّه قطعا فیما لم یشتمل الصحّه علی زیاده کما اذ ادّعی احدهما اجاره کلّ شهر بدینار و ادعی الآخر اجاره شهر واحد معیّن بدینار و عند شرح قوله فان قدمنا قول المالک فالاقوی صحه العقد فی الشّهر الاوّل هنا اقول هذا اذا کان قسط هذا الشّهر درهما و وجه القوه اتفاقهما علی وقوع الاجاره فی الشّهر الاوّل بدرهم لکن احدهما یدعی وقوعه علی وجه یبطل و الآخر وقوعه علی وجه یصحّ فکان القول قول الآخر و یحتمل ضعیفا البطلان لانه مقتضی قول المالک و قد قدّمناه کما تقدّم و الاصحّ عندی الاوّل لا یقال انهما لم یتفقا علی صحه الاجاره فی الشهر الاوّل بل انما تصحّ علی قول المستاجر و یبطل علی قول المؤجر و القطع بثبوته فی الشّهر الاوّل لا وجه له لانا نقول هذا الکلام لا وجه له و الغلط انما نشأ من عدم تحریر المبحث فان البحث انما هو فیما اذا القفا علی وقوع عقد و علی تناوله شیئا مغیا و لو ضمنا من زمان او غیره ثمّ اختلفا فی صحّه العقد و بطلانه فان لم یشتمل الصحّه علی زیاده الاصل عدمها و کان المتفق علیه کلّ المراد کان القول قول مدّعی الصحّه اجماعا و ان اشتملت علی زیاده الاصل عدمها و کان المتفق علیه بعض المراد ففیه البحث فالمسأله الاولی تقدّمت و هذه المسأله الثانیه تحتمل الصحّه فیما اتفقا علیه فی الزیاده بمعنی تقدیم قول مدّعی الصحّه فیه لوجود المقتضی و اتفاقهما علی وقوع عقد و علی تناوله للشّهر الاوّل و عدم المانع فیه لا فی نفی الزیاده التی یدعیها لا یقتضی البطلان فیه و یحتمل تقدیم قول المالک فی نفی العقد المقتضی لذلک لانه منکر و سبب الاشتباه انّهم قالوا یقدّم قول مدعی الصحّه فیما اتفقا علی تناول العقد ایاه فیوهم قولهم اتفقا علی صحّته و عند شرح قوله و کذا الاشکال فی تقدیم قول المستاجر لو ادعی اجره مدّه معلومه اه اقول وجه القوه انه مع تضمّن الدعوی الزائد یکون علی خلاف الاصل و یکون الآخر منکرا فیلزم من تقدیم قول المستاجر تقدیم المرجوح و هو خلاف الراجح و ابطال الراجح و هو باطل و یحتمل التقدیم مط لعموم الاصل المتقدّم و هو تقدیم قول مدّعی الصحّه مع یمینه و فی باب الدّعاوی عند شرح قول العلاّمه و

ص:573

لو ادعی ما یبطل به العقد الی قوله نظر منشؤه من انّ القول قول مدّعی الصحّه مع یمینه و کلّ من علیه الیمین فالبیّنه علی الآخر لقوله البیّنه علی المدّعی و الیمین علی من انکر و من اعتضاد مدّعی بیّنه الصحّه بالاصل و الاقوی عندی الاوّل و فی کنز الفوائد للسّیّد عمید الدّین ان الاصل فی العقد الصحّه فیحمل علیه عند الاطلاق و فی حج الدّروس و لو ادعی احد الزّوجین الاحلال وقت العقد قضی به مع الیمین و عدم البینه و یلزم مدّعی الاحرام لوازم الفساد إلی ان قال و لو شکا فی وقوع العقد حال الاحرام او الاحلال فالاصل الصحّه و فی موضع من بیعه و لا یعارضه قولهم بتقدیم مدّعی الصحّه علی الفساد و فی موضع آخر منه اذا تنازعا فی الصحّه و الفساد خلف مدّعی الصحّه و لو ادّعی الفقر او السّفه او الجنون و قد کان موصوفا احتمل خلافه لانه اعرف و احلاف الآخر ترجیحا للصحّه و لو کان مدّعی النقص الآخر فاخلاف مدّعی الصحّه هنا اوجه کما لو قال المشتری للبائع بعتنی فی صغرک فادّعی البائع البلوغ و فی السّلم منه لو تنازعا فی قبض الثمن قبل التفرّق او بعده حلف مدّعی الصحّه و لو اقاما بیّنه بنی علی ترجیح الداخل و الخارج و قیل یقدم بینه القبض لشهادتهما علی الاثبات و لو قال البائع قبضته ثم رددته الیک قبل التفرق و انکر المسلم حلف البائع و فی رهنه و لو رهنه عصیرا فصار خمرا فاختلفا فی القبض هل کان قیل الخمر او بعده قدم قول من یدعی الصحّه و ان کان الراهن و فی قواعد الشّهید الاختلاف فی شرط مفسد للعقد فیرجح فیه جانب الطاهر علی اصاله عدم صحه العقد و عدم لزوم الثمن و کذا فی فوات الشرط فی الصحّه و فی المهذّب البارع فی جمله کلام له و صونا للعقد عن الفساد و للفظ المسلم عن الهذر و فی حاشیه الشرائع للمحقق الشیخ علی عند قول المحقق فی کتاب الحج فالقول من یدعی الاحلال ترجیحا لجانب الصحّه لان الاصل فی العقد الواقع ان یکون صحیحا و ایضا فانهما بعد اتفاقهما علی العقد المشتمل علی الارکان یختلفان فی وصف زائد و هو وقوع العقد فی حال الاحرام فالقول قول المنکر مع یمینه لانه منکر للمفسد فیحلف فیندفع الدّعوی و فی بیع جامع المقاصد عند شرح قول العلامه و لو قال بعتک بعید الی قوله قدم قول مدّعی الصحّه بینه مع الیمین بقوله قدم قول مدّعی الصحّه علی عله تقدیم قول البائع فان الاصل فی العقود الصحّه فیکون قول البائع موافقا للاصل و فیه ایماء الی صحه الحکم فی المسأله فان الاصل عدم طرو المبطل علی العقد کما ان الاصل فیه الصحّه و فی بعض النسخ قدم قول مدّعی الصحّه و دوامها

ص:574

فیکون کلّ من الامرین فی الحکم علی درجه واحده و عند قوله لو قال بعتک و انا صبی یؤید الاوّل اطلاق ان الاقرار بالعقد انما یحمل علی العقد المعتبر شرعا الّذی یترتّب علیه اثره لانه المتبادر الی الافهام عند اهل الشرع و الحق ان الاحتمال الثانی فی غایه الضّعف لان اصاله البقاء مندفعه بالاقرار بالبیع المحمول علی البیع الصّحیح شرعا فان قلت صحّته تقتضی عدم الصّبوه فلا یعد معارضا کما لا یعد القطع بثبوت وصف الصّبوه سابقا قلت انقطع هذا الاصل بالاعتراف بصدور البیع المحمول علی الصّحیح کما یحکم بانقطاع اصاله بقاء الملک بالاعتراف بصدور البیع و لو اختلفا فی صحّته و فساده و لو ثبت فی هذه المسأله تعارض الاصلین لثبت تعارضهما فیما لو قالا تبایعنا و ادعی احدهما الفساد مع انه لا یقول به و الفرق غیر واضح و کون الصّبوه مستمره سابقا لا مدخل له و فی الفرق و عند قوله لو قال کنت مجنونا اه ای صح فیه تقدیم احتمال تقدیم جانب الصّحه لانّها الاصل و الفساد لاصاله بقاء مقتضیه و لیس بشیء لانقطاع هذا الاصل کما قرّرناه فی المسأله السابقه و عند شرح قوله و لو قال البائع قبضته ثم رددته الیک قبل التفرق قدم قوله رعایه للصّحه قد یقال هذا محلّ اشکال نظرا الی ان اصاله الصّحه معارضه باصاله عدم القبض إلاّ ان یقال مع تعارضهما یحصل الشکّ فی طرو المفسد و الاصل عدمه او یقال المقتضی للفساد مشکوک فیه اذ لا نعلم ان التفرق کان قبل القبض فالاصل عدمه فیتمسّک باصل الصحّه و فی موضع آخر منه اما لو اختلفا بعد الاتفاق علی القبض فی کونه قبل التفرق او بعده فان القول قول مدّعی الصحّه لا لدعوی الصحّه فقط بل لان الاصل عدم طرو المفسد و اصاله عدم التقدّم فی القبض معارضه باصاله عدم التفرق و عند شرح قوله و لو اختلفا فی اشتراط الاجل فالاقرب ان القول قول مدعیه و ان کان العقد بلفظ السّلم علی اشکال وجه القرب انه لو کان تلفظ بالبیع لکان القول قول المنکر للاجل اذ لا یلزم منه فساد العقد فالاصل عدم ذکره و ینشأ الاشکال من تعارض الاصلین فان الاصل عدم ذکر الاجل و الاصل براءه الذمّه و الاصل فی العقد الصحّه و لا ریب فی ترجیح قول مدّعیه لان مآل دعواهما فی الحقیقه الی ان الشرط المعتبر فی العقد هل ذکر ام لا فلا یکون الاختلاف فی الحقیقه الا فی صحه العقد و فساده و فی اجارته عند شرح قوله و لو اختلفا فی المبطل للعقد اه لا شک انه اذا حصل الاتفاق علی حصول جمیع الامور المعتبره فی العقد من حصول الایجاب و القبول من الکاملین و جریانهما علی العوضین المعتبرین و وقع الاختلاف

ص:575

فی شرط مفسد مثلا القول قول مدعی الصحه بیمینه لانه الموافق للاصل فان الاصل عدم ذلک المفسد و الاصل فی فعل المسلم الصّحه لا یقال بقاء الملک علی مالکه فیعارض الاصل المذکور لانا نقول بعد صدور الایجاب و القبول علی الوجه المعتبر و عدم العلم بالمنافی لصحّتهما المقتضی للحکم بصحّتهما عملا باستصحاب الحال تحقق السّبب الناقل فلم یبق ذلک الاصل کما کان اما اذا حصل الاختلاف فی الصحّه و الفساد و فی حصول بعض الامور المعتبره و عدمه فان هذا الاستدلال لا یستمرّ فان الاصل عدم السّبب الناقل و من ذلک ما لو ادعی انی اشتریت العبد فقال بل بعتک حرا و عند شرح قوله و لو قال اجرتک کل شهر بدرهم الی قوله نظر ینشأ من انه یدعی للصّحه و هی موافقه للاصل فیکون هو المنکر فیقدّم قوله بالیمین و من انه مع ذلک یدعی امرا زائدا و هو استیجار سنه بدینار و المالک ینکره فلا یقدم قوله فیه لان الاصل عدمه و لان الامور المعتبره فی العقد لم یقع الاتفاق علیها فلم یثبت سببیّته و تقدیم قول مدّع الصحّه فرع ذلک کما حقّقناه فی المسأله السابقه فعدم تقدیم قوله اوجه ثمّ قال بعد ذلک بفاصله و الفرق انه هناک قد اتفقا علی تضمّن العقد المفسد و اختلفا هنا فی الصحّه و الفساد و قد کان تقدیم قول مدّعی الصّحه هو الجاری علی القوانین ثم قال بعد ذلک بفاصله الثانی ان تقدیم قول مدّعی الصّحه انما یتحقق علی ما بیناه حیث یتفقان علی حصول ارکان العقد و یختلفان فی وقوع المفسد فان التمسّک لنفیه بالاصل هو المحقق لکون مدّعی الصّحه منکرا دون ما اذا اختلفا فی شیء من ارکان العقد فانه لا وجه للتقدیم ح و بهذا تبین ان مدّعی الصّحه هنا لا یقدم قوله علی حال من الاحوال لان الاختلاف وقع فی رکن العقد و هو تعین الاجره فیکون ادّعائه کادّعاء اصل العقد و عدم تفاوت الاجره و اجره المثل لا یکون مصحّحا لتقدیم قوله بالیمین غایه ما فی الباب ان الاختلاف ح لا یظهر له ثمره و فی نکاحه عند شرح قوله و لو قال بعد العقد زوجک الفضولی من غیر اذن او ادعته حکم بقولها مع الیمین ای لو ادعی اذنها فانکرت قبل الدّخول قدم قولها مع الیمین فان نکلت خلف الزّوج و یثبت العقد و بعده الاقرب تقدیم قوله لدلاله التمکین علیه ای لو قال الزّوج المباشر للعقد بعد صدوره للزّوجه زوجک الفضولی من غیر اذن منک و ادّعت هی سبق الاذن علی العقد و صدوره بالوکاله منها قدم قولها لان الاصل فی العقد الذی تصادقا علی وقوعه و مباشره الزّوج ایاه و لزومه من طرفه الصّحه و اللزوم فالاصل فی جانب المرأه و الزّوج یدعی خلافه فعلیه النبیّه و مع عدمها فعلیها الیمین و لان العقد من

ص:576

طرفه شرعی و انّما النزاع فیه من طرفها فیقدّم قولها لانه مستند الیها الی ان قال و لو ادعی الزوج فی هذه الصّوره اذنها فی العقد الذی عقد زید و انکرت ذلک قدم قولها لان الاصل عدم الاذن فان قیل الاصل فی العقد الصحّه و اللزوم فکیف یکون قولها مقدّما هنا قلنا الاصل فی العقد الّذی اعترف المدّعی لشرعیته من طرفه اللزوم و الصحّه حیث ان الاختلاف فی المسأله الی المرأه و هی تدعی صحته من جانبها ایضا و هی اعرف بحال فعلها و الفعل المنسوب الیها باعترافها بخلاف فعل الغیر الّذی انکرت صدوره عنها فان الاصل عدم الاذن فیه و عدم کونه مستندا الیها و فی تمهید القواعد عند الکلام فی تعارض الاصلین و منها ما اذا ادعی بعد بلوغه انه باعه و هو صبیّ و ادعی المشتری انه کان بالغا تعارض اصاله بقاء الصبیّ و تاخیر العقد لکن مع المشتریّ مرجح اصاله العقد فالعمل باصله اقوی و مثله ما لو ادعی حاله الجنون ان عرف له حاله جنون و إلاّ فلا اشکال فی تقدیم قول المشتری و کذا القول فی غیره من العقود کما اذا ادّعی الزوج عدم البلوغ حاله العقد او الزوجه کذلک و نحوه فقال و منها ما اذا وجد راس المال فی ید مسلم الیه فقال المسلم اقبضتکه بعد التفرق فیکون باطلا و قال الآخر بل قبله و لا بینه لاحدهما تعارض اصل عدم القبض قبل التفرق و التفرق قبله و الترجیح هنا لمدّعی الصحّه و مثله ما لو وجد فی ید المسلم فقال المسلم الیه قبضته قبل التفرق ثم رددته الیک و قال المسلم انه لم یقبضه الا ان التعارض هنا بین عدم القبض و اصاله الصحّه اما لو اختلفا فی اصل القبض من غیر تعرّض لما ذکر فالقول قول البائع و ان تفرق لانه منکر و فی مسئله الردّ انما یقبل قوله فی الصحّه لا فی ردّ الثمن لانه دعوی تفتقر الی البیّنه بعد اعترافه بوصوله الید نعم یتوجّه له علی المسلم الیمین فی عدم الردّ کما ثبت علی المسلم الیه الیمین فی کونه قبضه فقال و منها ما لو اختلف المتبایعان فی وقت الفسخ فقال احدهما فسخت فی وقته و قال الآخر بل بعد وقته تعارض اصلا بقاء العقد و عدم تقدّم الفسخ فسخت علی الوقت الذی یعترف به مدّعی التاخیر و الترجیح مع مدّعی الصحّه کالسابق و مثله ما لو اتفقا علی التفرق و قال احدهما فسخت فی المجلس قبله و انکر الآخر ثم قال و منها ما لو اختلف الراهن و المرهن فی تخمیر العصیر عند الراهن او بعده لاراده المرتهن فسخ البیع المشروط فالاصل صحه البیع و الاصل عدم القبض الصحیح الا ان الأقوی هو الظاهر الاوّل لتأیّده بالظاهر من صحه القبض و کذا لو کان المبیع عصیرا ثم قال و منها ما لو اذن المرتهن للراهن فی البیع ثم رجع و اختلفا فقال الراهن انما

ص:577

رجعت بعد البیع و قال المرتهن بل قبله فالاصل عدم الرّجوع قبل البیع و عدم البیع قبل الرّجوع متعارضان و یبقی مع الراهن اصاله صحه البیع فقیل یترجح به للشک فی صحه و مع المرهن اصاله بقاء الرّهن فقیل یترجح به للشک فی صحّه البیع مستجمعا للشرائط و هو ان فی بقاء الرهن کذلک الا ان الشک فی بقائهما یوجب استصحابه بخلاف البیع فکان ترجیح جانب الوثیقه اقوی ثم قال و منها ما لو قال الکفیل لا حق لک علی المکفول حاله الکفاله و لا یلزمنی احضاره تعارض اصلا براءه الذمّه و صحّه العقد و الاقوی ترجیح قول المکفول کغیره ممن یدعی صحه العقد و الآخر ترجیح قول المکفول له و یلزم الکفیل احضاره ثم قال و منها ما لو وکل فی تزویج ابنته فحصل موت الموکل و وقوع النکاح و شککنا فی السابق فالاصل عدم النکاح و بقاء الحیاه و المتّجه عدم صحه النکاح لتعارض الاصلین فیبقی اصاله التّحریم او یقال اذا یجب فی الحادث تقدیر وجوده فی اقرب زمان لزم اقترانهما فی الزمان و حینئذ فیحکم بالبطلان ثم قال و منها ما اذا اتفقا علی الرّجعه و انقضاء العدّه و اختلفا فی السابق منهما و فیه التّفصیل السابق و مع الاشتباه فی السّابق یقدّم قوله لاصاله صحه الرّجعه و قال عند الکلام فی تعارض الاصل و الظاهر القسم الرابع و اختلفا ما اختلف فیه ترجیح الظاهر علی العکس و هو امور الی ان قال و منها ما لو اختلف المتعاقد ان ببیع و غیره فی بعض شرائط صحّته کما لو ادعی انه کان صبیا او غیر ما دون له او غیر ذلک و انکر المشتری فالقول قوله علی الاقوی و ان کان الاصل عدم اجتماع الشرائط عملا بظاهر حال المسلم من ایقاعه العقل علی وجه الصحّه و کذا القول فی الایقاعات اقول ان ظاهر الشّهید بل صریحه فی هذه العباره اختلاف الفقهاء فی اصاله صحه العقود و هو الظاهر منه فی غیر واحده من العبارات المتقدّمه من التمهید حیث جعل ترجیح جانب اصاله صحّه العقد هو الاقوی بل عدّ الموارد المتقدّمه مما یجری فیه اصاله صحه العقد مما تعارض فیه الاصلان او تعارض فیه الاصل و الظاهر مظهر عن عدم الاتفاق علی اصاله صحه العقد و مقتضی ما ذکر اختلاف الفقهاء فی اصاله صحه افعال المسلمین اذ الظاهر بل بلا اشکال ان مدرک اصاله صحه العقود انما هو اصاله صحه افعال المسلمین و قیل ان بناء الفقهاء فی تقدیم مدّعی صحه العقد مبنیّ علی تقدیم الظاهر علی الاصل او تقدیم احد الاصلین المعتضد بالظاهر فاستفاضه نقل الاجماع فی الاواخر علی کل من اصاله صحه العقود و صحه افعال المسلمین کما تری و قیل تاره ان تقدیم مدّعی صحه العقد و ان کان

ص:578

مشهورا بینهم لکنه لیس باجماعی و اخری ان اختلاف الفقهاء فی خصوص المسائل من جهه تقدیم الصحّه متخالفه یحسب الغافل من کثره ذکرهم فی المسائل تقدیم مدّعی الصحّه ان ذلک اجماعی مع ان مرادهم فی کل موضع شیء و مع ذلک فاختلفوا فیها ایضا نفی بعض ارادوا بالصحّه استمرارها ای یقدم ایضا قول من یدعی استمرار الصحّه و فی بعضها یرید و ان اصاله عدم ظهور المفسد و فی بعضها یریدون ان الظاهر من حال المسلم انه فعل صحیحا مثل الشاک فی کلّ جزء من الصّلاه مع خروجه الی جزء آخر او الشاک فیها بعد خروج الوقت و فی بعضها یریدون ان عقد المعامله علی الوضع المخصوص لما کان معصیه فلا بدّ من حمل فعل المسلم علی الصحّه لکنک خبیر بان الثانی من الوجوه یرجع الی الوجه الاوّل مع ان قوله بعد خروج الوقت غیر مناسب و کان المناسب ان یقال بعد الخروج عن الصلاه و ربّما فصل فی اصاله صحه العقود بتخصیصها تاره بالعقد الصادر عن البالغ العاقل فما شک فی صدوره عن البالغ او العاقل لا یجری فیه اصاله الصحّه و تخصیصها اخری بما لو دار العقد بین حالتین معلومی التاریخ یصحّ العقد فی إحداهما دون الاخری فلو علم وقوع العقد فی حاله معینه و تردّد الحاله بین کیفیتین یصحّ العقد فی إحداهما دون الاخری لا یجری فیه اصاله الصحّه و تخصیصها ثالثه بما لو علم من حال المتعاقدین التلبّس بمقتضی العقد حینا ما ثمّ حصل التداعی بینهما و اما لو لم یحصل ذلک من المتعاقدین او شک فی حصوله فیقع الاشکال و لا یلیق المقام بالکلام فیه و فی حج المسالک عند شرح قول المحقق اذا اختلف الزوجان الی قوله ترجیحا لجانب الصحّه ای القول قول من یدعی وقوعه حال الاحلال لان الاصل فی العقد الواقع کونه صحیحا فمدّعی الفساد یحتاج الی البینه لانهما مختلفان فی وصف زائد علی ارکان العقد المتفق علی حصولها یقتضی الفساد و هو وقوع العقد فی حاله الاحرام فالقول قول منکره فیحلف و یحکم بالصحّه و فی بیعه عند شرح قوله اذا قال بعتک بعبد فقال بل بحر اه نبه بقوله فالقول قول من یدّعی الصحّه علی عله الحکم و هی اصاله الصحّه فی العقود فان الظاهر من العقود الجاریه بین المسلمین الصحّه فیکون قول من یدعی الصحّه موافقا للاصل و فی کفالته لان القاعده تقدیم مدّعی الصحّه بیمینه و فی مضاربته و لو اختلفا فی العقد المبطل احتمل تقدیم المالک لانه اعرف به و العامل نظرا الی ظاهر اللفظ و ترجیحا لجانب الصحّه و لو اختلفا فی ضمیمه اللفظ قدم قول مدّعی ما یصحّ معه العقد لاصاله الصحّه و عدم الضّمیمه و فی طلاقه و لو کان اختلافهما فی اصل الاراده مع اتفاقهما علی عدم ذکر الجنس

ص:579

فقال احدهما اردنا جنسا معینا و قال الآخر انا لم نرد بل اطلقنا رجع النزاع الی دعوی الصحه و الفساد و مقتضی القاعده المشهوره تقدیم مدّعی الصحّه بیمینه و اختار فی السرائر تقدیم قول المرأه سواء کانت دعواها الاراده مع دعواها التعیین اما مع دعواها الاطلاق فمشکل لانها لانها تدعی بطلان البذل و ان کان اصل عدم التعیین موافقا لقولها و فی موضع آخر منه لو قال خالعتک علی ألف فی ذمتک بل بالف فی ذمه زید الی ان قال و ان لم نجوز ذلک او لم یکن زید مقرا بالحقّ و لم یعترف الزّوج بقبولها فی ذمّته فالنزاع یرجع الی صحه الخلع و فساده لان دعواها یقتضی فساده حیث لم یسلم العوض فیه و هو یدعی صحته و مقتضی القاعده المستمره تقدیم قوله و ان ارادت بکونها فی ذمّه زید المعنی الثانی و هو ان ما خالفته بعوض لا یثبت فی ذمّتها بل فی ذمّه زید ابتداء و ان کان ذلک مع دعواها الوکاله عنه فی الخلع و وافق بنی علی جواز خلع الاجنبیّ المتبرّع و ان لم یدع ذلک او لم یوافق بدعویها یرجع الی فساد الخلع و هو یدعی صحّته فیکون قوله مقدّما الی ان قال فی موضع آخر فیما لو ادعی انه خالعها بالف فی ذمّتها ایضا فانکرت وقوع العقد معها مطلقا و قالت بل اختلعنی فلان الاجنبیّ و المال علیه و هذا البحث انّما یتم لو قلنا بان خلع الاجنبی متبرّع صحیح لیکونا متفقین علی وقوع العقد صحیحا اما علی ما یذف الیه المصنّف و الشیخ اشکل تقدّم قولها لانها ح تدعی فساد الخلع و هو یدعی صحّته فینبغی تقدیم قوله و فی موضع آخر من طلاقه عند قول المحقّق و لو ذعت انقضاء العده الی قوله فالقول قول الزوج اذ الاصل صحه الرجعه و مدعی الصحّه مقدم غایته انَّ معها اصاله عدم تقدّمها لکن ذلک لا یعارض دعوی الصحّه لانها اقوی و من ثم قدم مدعی العقد الصحیح و الایقاع الصحیح مع معارضه اصل عدم جمعه للشرائط و اصاله بقاء الملک علی مالکه و غیر ذلک من الاصول و فی اواخر بیع للمتعین ان فی اختلاف المتبایعین یقدم مدعی الصحه لانها الاصل فی تصرفات المسلم و فی بیع مجمع الفائده عند شرح قول العلامه و یقدم قول مدعی القبض قبل التفرق فصح العقد یعنی اذا اتفقا علی قبض ثمن المسلم فیه فادعی احدهما ان القبض وقع قبل التفرق فصحّ العقد لوجود شرطه و الآخر انه کان بعده فبطل فالقول قول مدّعی الصحّه مع عدم البیّنه و یمکن معها من الطرفین ایضا مع الیمین ترجیحا لجانب الصحّه و تکافؤ الدّعوی و البیّنه و عند شرح قوله لو قال بعتک بعبد بل بحر اه لو تداعی احدهما کون الثمن عبدا فیصحّ البیع و الآخر کونه حرا فیبطل فالقول قول مدعی الصحه و لانها الاصل و علیها یحل افعال المسلمین هذا

ص:580

مع عدم البیّنه و عدم ظهور کون الثمن ای شیء بان تلف او مات او انهزم الی ان قال و کذا القول قول مدعی الصحّه فیما اذا ادعی احدهما الفسخ قبل التفرق و ینکر الآخر لاصل بقاء الصحّه و عدم وقوع المفسد و لکن مع الیمین علی عدم الجبریه و عدم العلم بالفسخ و فی حجره عند شرح قوله و لو ادعی وقوع البیع مثلا حال جنونه اه یعنی لو ادّعی المجنون المعلوم کونه مجنونا بعد افاقته وقوع البیع زمان جنونه و انکره المشتری فالقول قول المجنون لان الاصل بقاء الملک علی مالکه و لاستصحاب حال الجنون الی ان یعلم زواله و لیس بمعلوم لانه اعرف بحاله فلا یعارض ذلک باصل الصحّه و عدم الفساد لانه قد یمنع کون الصحّه اصلا نعم قد تکون ظاهره من حال المسلم فان الاصل عدم البیع و عدم الصحّه لانها موقوفه علی الشرائط المعلومه و الاصل فی الکل هو العدم فلا یرد علیه ما اورده المحقق الثانی انه لا اقل ان یکون هنا التردّد کما فعله المصنّف فی عدو یراد ذلک لا یوجب اولویّه قراءه ادعی بناء للمجهول بمعنی انه لو ادعی مدّع علی المجنون بعد الافاقه ان البیع کان وقت الجنون کما قاله ایضا لانه خلاف ظاهر المتن و خلاف المسأله المذکوره فی غیر هذا المتن و ان کان الحکم اوضح اقول ان نقل هذه العباره لا یناسب المقصود اذ مقتضاه المیل الی انکار اصاله صحه العقود بل قد نسب الی المقدّس فی حجر المجمع انکار اصاله صحه العقود و منشأ النسبه هذه العباره و فی حج المدارک و قد قطع الاصحاب بان قبول قول مدّعی الصحّه بیمینه انما هو بحسب الظاهر و الا فیجب علی کل منهما فیما بینه و بین اللّه تعالی فعل ما هو حکمه فی نفس الامر و فی بیع الکفایه اذا قال بعتک بعبد فقال بل بحر فالمعروف بینهم ان القول قول من یدعی الصحّه و علّل بان الظاهر من العقود الجاریه بین المسلمین الصحّه و فیه نظر اقول ان الغرض من نقل هذه العباره مع عدم القول باصاله صحه العقود فیها بل انکارها فیها انما هو تزییف حسبان رئاسه الکفایه فی باب اصاله صحه افعال المسلمین فضلا عن عدم القول باصاله صحه العقود بل انکارها فی تلک العباره بنسبه تقدیم مدعی صحّه العقد فی تلک العباره الی المعروف و إلاّ فلا یناسب ذکر تلک العباره فی المقام المقام الثّالث فی اصاله صحّه اقوال المسلمین و ما بحکمها غیر العقود و الایقاعات فالمنقول فی کلام جماعه عن الاسکافی ان کل المسلمین علی العداله الی ان یظهر خلافها و فی الخلاف فی کتاب القضاء الاصل فی الاسلم العداله و الفسق طار علیه یحتاج إلی دلیل و فی طلاقه اذا قال لها انت طالق و لم ینو البینونه لم یقع طلاقه و متی قال اردت غیر الظاهر قبل منه فی الحکم فیما بینه و بین اللّه ما لم یخرج عن العدّه و ان خرجت منها لم یقبل منه ذلک فی الحکم ثم قال دلیلنا اجماع الفرق???

ص:581

فیه ایضا لو قال انت طالق ثم قال اردت ان اقول انت طالق انت فاصله او قال طلقتک ثم قال اردت ان اقول امسک فسبق لسانی فقلت طلقتک قبل منه فی الحکم فیما بینه و بین اللّه ثم قال دلیلنا اجماع الفرقه و فی لعان المبسوط لان الاصل فی الشّهود العداله و الفسق طار علیه و فی لقطته اذا ادعی الملتقط انه عبده فانه یسمع دعواه لجواز کونه صادقا الا ان هذه الدعوی لا یحکم بها الا بعد ان یقیم البیّنه فان لم یکن معه بینه فلا حکم له لان ما یدعیه خلاف الظاهر لان ظاهره الاسلم و الحریه و فی طلاقه اذا قال طلقتک فان قال نویتها الطلاق وقع عند تاثیر الطلاق ثم قال لو قال انت طالق ثم قال اردت اقول انت ظاهر او انت فاضله او قال اردت ان اقول امسکت فسبق لسانی فقلت طلقت قبل منه عندنا علی کل حال و فی اقرار السرائر فاذا أقرّ بالاعجمیّه عربیّ و أقرّ بالعربیّه عجمی فان کان عالما بمعنی ما یقوله لزم اقراره و ان قال قلت ذلک و لا اعرف معناه فان صدقه المقر له لم یلزم شیء فان کذبه فالقول قول المقر مع یمینه انه لم یدر معناه لان الظاهر من حال العربیّ انه لا یعرف العجمیّه فقدم قوله لهذا الظاهر و فی قضائه و یفارق الجرح مع التذکیه لان التذکیه اقرار صفته علی الاصل و لهذا قبلت من غیر تفسیر و الجرح اخبار عما حدث من عیوبه و تجدد من معاصیه فبان الفصل بینهما و فی زکاه التذکره و لو قال کذلک فی مال و تلف قال الشیخ لا یقبل الا بالبیّنه و الوجه القبول لانه قد یتعذّر علیه البینه فیؤدی المنع الی الاضرار و لانه مسلم اخبر بامر ممکن و الاصل فیه الصّدق فیبنی علیه الی ان یظهر المنافی و فی موضع آخر منه و یعطی من ادعی الفقر اذا لم یعلم کذبه سواء کان قویا قادرا علی الکسب او لا و یقبل قوله من غیر بمین سواء کان شیخا ضعیفا او شابا ضعیف البینه او زمنا او کان سلیما قوی البینه الی ان قال لانه مسلم ادعی ممکنا و لم یظهر ما ینافی دعواه و لو عرف له مال و ادعی ذهابه قال الشیخ یکلف البیّنه لانه ادعی خلاف الظاهر و الاصل البقاء و به قال الشافعیّ و الاقرب انه لا یکلف بیّنه تعویلا علی اخبار المسلم و کذا البحث فی العبد لو ادّعی العتق او الکتابه و لو ادعی حاجه علی عیاله فالوجه القبول من غیر یمین لانه مسلم ادعی امرا ممکنا و لم یظهر ما ینافی دعواه و یحتمل الاحلاف لامکان اقامه البینه علی دعواه و فی ثالث منه فان ادعی ابن السّبیل لحاجه و لم یعلم له اصل مال قبل قوله فان علم له اصل مال فی مکانه فادعی ذهابه قبل قوله سواء ادعی سببا ظاهرا او خفیا من غیر یمین خلافا للشافعی لما تقدّم فی الفقیر فلو علم ان له ببلد مالا و لم یعلم موضعه قُبل قوله اجماعا و فی لقطته لان ظاهر المسلم العداله

ص:582

و لم یوجد ما یعارض هذا الظاهر و فی اقراره الاصل فی اخبار المسلم الصّدق فلا یحمل علی غیره الا لموجب و فی زکاه النهایه و لو ذکر الصّحیح الجلد انه لا کسب له اعطی منها و قبل قوله بغیر یمین اذا لم یعلم کذبه لانه اعطی الرّجلین لم یحلقهما و لان الاصل فی المسلم العداله و لان الفقر من الامور الخفیه فانما یظهر بقول صاحبه و الاخبار لا یفید الیقین بل الظن و هو حاصل من قوله و لو ادعی له عائله لا یکفیهم کسبه قبل قوله ایضا من غیر یمین و ان امکنه اقامه البیّنه علیه و کذا لو کان له مال و ادعی تلفه اما بسبب خفی او ظاهر و ان کان الاصل بقائه لاصاله صدق المسلم و فی موضع آخر منه یعطی مدّعی الکتابه من غیر یمین لاصاله صدق المسلم اذا لم یکذبه المولی سواء صدقه او تجردت دعواه عنه لاصاله عداله المسلم و صدقه فی اخباره و کذا البحث فی الغارم الفقیر و فی ثالث منه لو ادعی العزیم صدق قوله من غیر یمین لاصاله صدق المسلم ما لم یکذّبه الغریم و فی زکاه المخلف لو ادعی الفقیر و لم یعلم کذبه من اعطی غیر یمین سواء علم صدقه او جهل الامر سواء کان قویا او ضعیفا و سواء کان له اصل قال اولا و قیل یحلف علی تلفه لنا الاصل عداله المسلم و عدم اقدامه علی الکذب و الظاهر صدقه و قد امرنا بالظاهر لانه لو وجب الیمین هنا لوجب فی صوره العجز اذا لم یعرف له اصل قال و التالی باطل بالاجماع فکذا المقدم بیان الشرطیّه ان المقتضی لایجاب الیمین هنا تجویز الکذب فی اخباره لفقره و هو ثابت فی صوره النزاع و فی موضع آخر منه لو ادعی القوی الحاجه الی الصّدقه لاجل عیاله هل یقبل قوله قال الشیخ فی المبسوط فیه قولان احدهما یقبل بلا بینه و الثانی لا یقبل الا بینه الی ان قال و صیرورته الی الثانی لیس بجید لان قوله مقبول عملا بظاهر العداله المستنده الی اصل الاسلم و قد سبق و فی ثالث منه لو ادعی الغارم الغرم قبل قوله اذا صدقه و کذا الغریم اذا تجرّدت دعواه عن التصدیق و الانکار و قیل لا یقبل الا بالبیّنه لنا ما تقدم من ان ظاهر المسلم العداله و فی رابع منه لو قال ابن السّبیل کان لی مال هاهنا فتلف قال فی المبسوط لا یقبل منه الا ببیّنه و الاقوی عندی القبول ما لم یعلم کذبه لنا انه مسلم فکان ظاهر العداله و قد اخبر عن شیء یمکن صدقه فیه فکان قوله مقبولا کما لو اخبر عن ایمانه ان العلم بالفقر متعذر فالتکلیف به حرج و ضرر و هو منفی بالاجماع و فی حج الایضاح و یحتمل القبول لانه مسلم اخبر عن فعل نفسه و فی کنز القواعد لان الاصل العداله حتی یعرف غیرها و فی حج الدّروس فلو حجّ الفاسق عن غیره اجزأ و فی قبول اخباره بذلک تردد و أقربه القبول الظاهر حال المسلم و فی قواعد الشّهید کل مسلم اخبر عن امر دینی بفعله فالظاهر قبوله الی ان قال

ص:583

و فی هذه الفاعل مسائل کاخبار المسلم بوکالته فی بیع او وصیه او بان ما فی یده طاهر او نجس او بانه ظهر الثوب المامور بتطهیره و فی موضع آخر منه لاصاله الصّدق فی اخبار المسلم و فی وکاله جامع المقاصد الاصل فی جحود المسلم الصّدق و فی موضع آخر منه الاصل یقتضی حمل اخبارات المسلم علی الصّدق و فی حجره لا یبعد الاکتفاء بخبر العدل الواجد اذ العدل فی اخبار المسلم الصحّه و قد اکد بالعداله بل لو اخبر من اثمر خبره الظن امکن القبول اذ لیس ذلک باقل ممن یدعی الوکاله عن الغیر فی بیع ماله و لیس باقل من خبر الصبیّ فی الهدیه و فی زکاه غایه المرام الاصل عدم اقدام المسلم علی الکذب و اذا ادّعی انه کذب قیل و قیل لا الا البیّنه و المشهور القبول ما لم یظهر النافی لان الاصل صدق المسلم ما لم یعلم کذبه و فی تمهید القواعد و اما بالزیاده کقوله له عشره الا ثلاثه الا اربعه فانها لا تبطل بل یعود جمیعها الی المستثنی منه جملا للکلام علی الصحّه کذا جزم فی المحصول و تبعه جماعه و فی رهن المسالک لان الاصل صحه اقراره و مطابقته للواقع و فی الحواله منه انّما النزاع فی مدلول اللفظ و المقصود منه و اللافظ اعرف بقصده من غیره بل عند خفاء دلاله اللفظ لا یعرف الا من قبله فیکون قوله مقدّما بیمینه الی ان قال فالقول بتقدیم قول المحتال اقوی اما مراعاه للحقیقه او لقوه هذا الظاهر حتی یکاد یلحق بها و قد رجحوا الظاهر فی موارد لا تقصر هذا عنها و فی وصیّته فی شرح قول العلامه و لو اوصی بما یقع علی المحلّل و المحرّم انصرف الی المحلل تحصینا لقصد المسلم عن المحرّم کما لو اوصی بعود من عیدانه انما نزل علی المحلّل مع انه لفظ مشترک و من شان المشترک ان لا یحمل علی احد معانیه الا بقرینه لما اشار الیه المصنّف من النظر الی ظاهر حال المسلم فان قصده یحصن عن المحرّم و کلامه عن اللّغو المنهیّ عنه شرعا الی ان قال صیانه لکلام المکلف عن اللّغو و فی اقراره لان الاصل فی الاقرار الصحّه للحکم بلزومه من حین صدوره و بطلانه یحتاج الی دلیل انتهی فتدبر و فی موضع آخر منه لاصاله صحه اخبار المسلم و فی قضائه لانها ای العداله الاصل فی المسلم بمعنی ان ظاهر حاله یحمله علی القیام بالواجبات و ترک المحرمات و من ثم جری علیه حتی لا یجوز رمیه بفعل محرّم و لا ترک واجب اخذا بظاهر الحال و فی طلاقه لان الاصل فی اقوال المسلم الحمل علی الصحّه و فی بیع مجمع الفائده عند شرح قول العلامه و یسقط لو اخبر الثقه بالاستبراء لانه مسلم متصرف مخبر عن فعله فیحمل علی صدقه فی عدم وطئه و الظاهر انه لا بدّ من ذلک و لا یجوز حمله علی الکذب و لانه لیس باقل من خبر المرأه بحصول الحیض و انقضاء العدّه و فی اقراره ثم اعلم ان المصنّف و جماعه حکموا بان

ص:584

من ادعی البلوغ بالاحتلام او بالحیض و کان ممکنا فی حقه قبل و الامکان فی الذکر بالعشر و فی الانثی بتسعه و انه لا یحلفان و ان کان فی الخصومه و إلا دار و دلیل القبول کانه الامکان و ظهور الصّدق فی المسلمین و عدم امکان الاشهاد علیه مثل قبول انقضاء العدّه عن المرأه و غیره و فی موضع آخر منه و یحتمل الصحّه هنا ایضا لما تقدّم من حمل کلام المسلم علی الصحّه مع الاحتمال و هنا محتمل الاحتمال النسیان و الاشتباه فلو اظهر وجها مقبولا مع انکار المقر له لم یبعد السّماع و فی وکالته لان الظاهر انه اذا علم الوکیل و ادعی ذلک و کان متصرفا من غیر معارض یجوز المعامله معه و الاخذ منه و التصرّف فیه و کذا فی الولی و الوصیّ لحمل افعال المسلمین علی الصحّه و لقبول قول امراه طلقها زوجها انها تزوّجت آخر و طلقها المحلل و دخل بها و خرجت عن العده عند الاکثر و اشترط بعض کونها امنیه کما هو ظاهر الصّحیحه و لانه لو لم یکن کذلک یلزم الضیق و الحرج و لانه علی ذلک عمل المسلمین و لانه یعلم کل احد ان الغنم مثلا لیس ملکا للقصاب و یبیع و کذا امتعه البزاز و فواکه البقال و اموال التجار و لانه ما نقل عن اهل البیت و لا عن العلماء التوقف فی ذلک و الاستفسار و کانوا یشترون عن الوکلاء و یقبضون الهدایا و التحف و یبعثون الی البلاد البعیده و کان معلوما عدم الشهود معهم و بالجمله الظاهر انه کلام فیه و کذا القول فی عدم التّفریط فی الحفظ و نحوه و هو ظاهر للاصل و حمل فعل المسلم علی الصحّه و حمل المسلم علی عدم ترک واجب و فعل حرام و اللّه العالم

ص:585

ص:586

بکسر الشین فقد و سکونها عرفت ان الکلام فی المشیخه بسکون الشین بناء علی کونها جمعا کما فی القاموس بل هو المشهور او اسم جمع کما فی المصباح لو کان عبارته بسکون الشّین او بکسر الشین جمعا کما فی القاموس او اسم جمع کما عن المطرزی و فی المصباح لو کان عبارته بکسر الشین هذا و قد اتفق لفظ المشیخه بالمعنی المبحوث عنه فی بعض الاساتید ایضا کما رواه الکلینی فی کتاب النکاح فی باب الرّجل یدلس نفسه و العینین بالاسناد عن عبد اللّه بن الفضل الهاشمی عن بعض مشیخته عن ابی عبد اللّه علیه السّلم اه الثّانیه او البحث فی المقام انما یختص بالفقیه و التهذیبین کما هو مقتضی صریح ما تقدّم من العنوان لانه لم یتفق من الکلینی ما اتفق من الصّدوق و الشیخ بل قد ذکر شیخنا البهائی فی اوائل مشرق الشّمسین ان الکلینی ملتزم فی کتاب الکافی ان یذکر جمیع سلسله السّند المتخلله بینه و بین المعصوم علیه السّلم و قد یحیل بعض السّند علی ما ذکره قریبا و هذا فی حکم المذکور قال و اما رئیس المحدّثین ابو جعفر محمّد بن بابویه القمی عطر اللّه مرقده فدأبه فی کتاب من لا یحضره الفقیه ترک السّند و الاقتصار فی الاغلب علی ذکر الراوی الذی اخذ عن المعصوم علیه السّلم فقط ثم انه ذکر فی آخر الکتاب طریقه المتّصل بذلک الراوی و لم یخل بذلک الاّ نادرا و اما شیخ الطائفه ابو جعفر محمّد بن حسن الطّوسی فقد یجری فی کتاب التهذیب و الاستبصار علی وتیره الکلینی فیذکر جمیع السّند حقیقه او حکما و قد یقتصر علی البعض فیذکر جمیع السّند حقیقه اواخر السّند و یترک اوائله و کل موضع سلک فیه هذا المسلک اعنی الاقتصار علی ذلک البعض فقد ابتداء فیه بذکر صاحب الاصل الذی اخذ الحدیث من اصله او مؤلف الکتاب الذی نقل الحدیث من کتابه و ذکر فی آخر الکتابین بعض طرقه الی اصحاب تلک الأصول و مؤلفی تلک الکتب و احال البواقی علی ما اورد فی فهرست کتب الشیعه و ذکر المحدّث الحرّ فی الفائده الثالثه من الفوائد المرسومه فی آخر الوسائل ان الکلینی فی الکافی اورد الاسانید بتمامها الاّ ان قد یبنی الأسناد الثّانی علی الاسناد السّابق کما هی عاده کثیره من المتقدمین لکن الکلینی قد یقول و فی روایه و قد یقول و عنه و الضّمیر راجع الی الرّجل الثانی من رجال السّند السّابق و قد یروی عن الراوی علیه السّلم فقط حواله لسائر رجال السّند الی السّند السابق و قد یقول و قال و الضّمیر راجع الی الامام المروی عنه فی السّند و سائر الرّجال محول الی السّند السّابق کما فی باب صفه النفاق و قد یقول و بهذا الاسناد عن أبی عبد اللّه علیه السّلم و قد یقول علیّ بن إبراهیم باسناده عن ابی عبد اللّه او رفعه الی ابی عبد اللّه علیه السّلم و فی باب تاریخ مولد النبی صلّی اللّه علیه و آله و وفاته ابن محبوب عن عبد اللّه بن سنان عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و سابقه بعض اصحابنا رفعه عن محمّد بن سنان عن داود بن

ص:588

کثیر الرقی قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلم فلیس الامر فی ذلک من باب حواله الحال الی السّند السّابق فالامر فی ذلک من باب الارسال بلا اشکال و فی باب الکون و المکان و روی انه سئل علیه السّلم این کان ربّنا و هو ایضا من باب الارسال بلا اشکال و فی باب الاستراحه فی السعی و الرکوب فیه من کتاب الحجّ معاویه بن عمّار عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و ربما یتوهّم ان من هذا الباب ما رواه من آخر کتاب الحجّ عن محمّد بن علی رفعه قال الختم علی طین قبر الحسین علیه السّلم ان یقرأ انا انزلناه فی لیله القدر و روی فاذا اخذته فقل بسم اللّه اللهمّ بحق هذه التربه الطاهره بناء علی کون قوله و روی من باب استیناف الکلام و الفعل من باب المجهول لکنه معطوف علی قوله قال و الفعل من باب المجهول لکنه معطوف علی قوله المعلوم و فی روضه الکافی فی حدیث العلماء و الفقهاء و قال العسکری و لا مجال لکون السّند هو السّند السابق لکون السّابق منتهیا الی مولانا الصادق علیه السّلم و ایضا فی اوّل روضه الکافی روایه الکلینی عن محمد بن إسماعیل بن بزیع و لا مجال الملاقاه الکلینی له کما شرحناه عند الکلام فی المقصود بمحمد بن إسماعیل فی صدر سند الکافی بعض الاحیان لکن ذکر الارسال فی روضه الکافی فی المقام مبنی علی کون الروضه من الکافی کما هو مقتضی عدم الرّوضه من الشیخ و النّجاشی و ابن شهرآشوب من کتب الکافی إلاّ انه حکی فی ریاض العلماء عن الفاضل القزوینی ان الرّوضه من تصنیف ابن ادریس و ساعد معه بعض الاصحاب و حکی عن الشّهید الثانی و لم یثبت و حکی بعض عن الفاضل المذکور فی اوّل شرح کتاب الصّلاه انه لا یتراءی من الرّوضه کونه جزء الکافی و ظاهر بعض اسانیده انه تصنیف احمد بن محمّد بن الجنید المشهور بابن الجنید و یمکن ان یکون تصنیفا علی حدّه من الکلینی الحقه به تلامیذه لکن قوله المشهور بابن الجنید فیه ان ابن الجنید هو محمد بن احمد بن الجنید لا احمد بن محمّد بن الجنید فالسّهو اما من الحاکی او المحکیّ عنه قوله و لم یخل بذلک الا نادرا قال فی الحاشیه کإخلاله بذکر الطریق الی برید بن معاویه العجلی و الی یحیی بن سعید الأهوازی و یظهر اختلال دعوی الاخلال بما یاتی من المولی التقی المجلسی من انّ من لم یذکر الصدوق الطریق الیه یقرب مائه و عشرین و اخبارهم تزید علی ثلاثمائه قوله و ذکر فی آخر الکتابه مقتضاه ان حال الاستبصار علی منوال حال التّهذیب فی حذف الطریق مع ان الشیخ صرّح فی آخر الاستبصار کما یاتی بانه جری فی الجزء الاوّل و الثانی من الاستبصار علی الاسناد و بنی فی الجزء الثالث علی الحذف لکن حکم المحقق الشیخ محمد فی تعلیقات الاستبصار بان الحال فی الجزء الثالث علی وتیره الجزءین الاولین الاّ انه و لم یات بذکر مشایخ الإجازه فی الجزء الثالث کما جری علی الذکر فی الجزءین الاوّلین لکنه جری

ص:589

علی الحذف ایضا فی الجزءین الاوّلین و علی ذلک الحال حال التهذیب و یاتی مزید الکلام قوله فی فهرست کتب الصّواب فهرس بدون التاء و ان کان الشائع الاستعمال مع التاء قال فی القاموس الفهرس بالکسر الکتاب الذی یجمع فیه الکتب و قد فهرس کتابه و عن المغرب الفهرس مجمع الاشیاء و هو لغه رومیه وزنه فعلا و الفهرست غلط فاحش و عن دیوان الادب ان التاء من مزیدات العام إلاّ ان یقال انه لا تشاحّ فی الاسماء و لا سیّما من غیر من یجری علی التّسمیه نعم الظاهر ان التسمیه بالفهرست من باب الاشتباه فی المنقول عنه کما یرشد الیه قول الشیخ فی آخر التهذیب فی الفهارست المصنفه و قوله فی آخر الاستبصار فی فهارست الشّیوخ بل الشیخ لم یسمّ الکتاب بالفهرست فی الدّیباجه و انما قال فی ترجمه نفسه فی تعداد کتبه هذا الکتاب و هو فهرست کتب الشّیعه و هذه العباره یمکن ان یکون الاّ هو فیها من باب الاستعمال فی المعنی اللغوی لکن الظاهر من کلامه فی التهذیب و الاستبصار فی حواله بعض المطالب إلی الفهرست هو کون الفهرست اسما للکتاب و ان امکن ان یکون الا هو فی باب الحواله من باب الاستعمال فی المعنی اللغویّ و ربّما روی الشیخ فی التهذیب عند الکلام فی انه لا اعتکاف اقل من ثلاثه ایام عن الکلینی عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن ابی ایوب عن ابی بصیر عن ابی عبد اللّه علیه السّلم ثم قال و عنه عن عدّه من اصحابنا عن احمد بن محمّد عن ابن محبوب عن ابی ولاد الحناط قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلم و الکلینی روی عن عده من اصحابنا عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن ابی ایوب عن ابی ولاد الحناط اه ثم روی عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن ابی ایوب عن ابی بصیر اه و اسقط العدّه حواله الی السّند السّابق و الشیخ بنا علی کون روایه الکلینی عن الاحمد فی روایه ابی ایّوب بلا واسطه و لذا روی روایه الکلینی عن الاحمد و صرّح الشّهید الثانی فی الحاشیه کما عن خطّه باب الشیخ غیر الترتیب و أوهم ان الکلینی یروی عن احمد بن محمّد فی الاوّل بلا واسطه و فی الثانی بواسطه و هو سهو فاحش و مقتضاه دعوی عدم تفطن الشیخ بطریقه الکلینی و ایضا روی الشیخ فی التهذیب بعد ذلک بقلیل عن سهل بن زیاد عن احمد بن محمّد عن داود بن سرحان عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و الشیخ بنی علی روایه الکلینی عن السّهل بلا واسطه مع ان الکلینی احال حال اسقاط الواسطه علی السّند السابق حیث روی عن عدّه من اصحابنا عن احمد بن محمد و حکم الشّهید الثانی فی الحاشیه کما عن خطه ایضا بانه توهم الشیخ و غیره کون روایه الکلینی عن سهل بن بلا واسطه لکن بقول ان الشیخ فی الاستبصار قد ادرج العدّه فی البین فی روایه ابی بصیر المشار الیها و کذا فی روایه سهل المتقدمه مع ان مقتضی ما یاتی من المولی التقی المجلسی فی باب احمد بن محمّد العاصمی تفطن الشیخ و غیره بطریقه الکلینی فی اسقاط الواسطه

ص:590

من اوّل السّند حواله للحال الی السّند السّابق بل یاتی عن المولی المشار الیه التصریح بان الشیخ قد اسقط فی موارد اسقاط الکلینی بحیث لا یتاتی احتمال الغفله و غرض الشیخ من الاسقاط هو غرض الکلینی من الاسقاط و هو الاختصار و ان حکی عن بعض الفضلاء المقصودیّه الفاضل التستری المصیر الی غفله الشیخ فالامر مبنی علی تطرق الغفله علی الطریقه لا عدم التفطّن بها و بما یظهر الحال فیما رواه الشیخ فی التهذیب فی کتاب الحج فی باب العمل و القول عند الخروج و کذا الاستبصار فی باب توفیر شعر الرّاس و اللحیه من اوّل ذی القعده لمن یرید الحجّ عن الکلینی عن احمد بن محمد عن الحسین بن علی عن بعض اصحابنا عن سعید الاعرج عن ابی عبد اللّه علیه السّلم حیث انه قد روی الکلینی عن عده من اصحابنا عن احمد بن محمد اه ثم اورد خیبرا بعده عن احمد بن محمد عن الحسین بن علی اه حواله للحال الی السّند السّابق ایضا و الشیخ روی روایه الکلینی عن الاحمد بلا واسطه إلاّ انه من باب تطرق الغفله إلا عدم التفطّن بها و قد حکی المحقق الشیخ محمد فی بعض المواضع عن والده ان الشیخ غفل عن قاعده الکلینی فی مواضع قال و لا یبعد ان یکون غیر غافل و انما اعتمد علی المعلومیّه الثّالثه انه قد وقع الخلاف فی دلاله شیخوخیه الاجازه علی عداله الشّخص المجیز و ربما یقال ان تخصیص العنوان فی کلام من تعرّض له مبنی علی الغلبه فان الغالب فی المشایخ شیخوخیه الاجازه و الا فالأنسب تعمیمه لشیخوخه انحاء التحمل من السّماع او القراءه علیه او سماع قراءه الغیر علیه و المناوله و المکاتبه و الوجاده و الاعلام و فیه انه لا مجال للقول بالدلاله علی العداله فی غیر شیخوخه الاجازه من شیخوخیه سائر انحاء التحمل و الا لرجع الامر الی سائر النزاع فی دلاله روایه شخص عن شخص علی عداله المروی عنه و لا یقول احد بالدلاله علی العداله مثلا کیف یمکن ان یقال بدلاله شیخوخیه الوجاده علی العداله مط و اما شیخوخیه الاجازه فربما یتاتی فیها الدلاله علی العداله فی بعض الصّور علی التحقیق کما یظهر ممّا یاتی و ان یاتی القول بدلالته علی اعلی درجات الوثاقه مطلقا اللهمّ إلاّ ان یقال انه یتاتی ما یتاتی فی شیخوخه الاجازه فیما لو قرأ شخص علی الشیخ احادیث کتاب استدعاء تصدیقه فصدق فتحمل الشخص الروایه بقراءته علی الشیخ او استدعی الشخص من الشیخ کتاب شخص فدفع الشیخ الکتاب الیه و قال هذا کتاب فلان و اکتفی الشخص المستدعی فی انتساب الکتاب الی صاحبه بقول الشیخ هذا کتاب فلان فیتاتی فی شیخوخه القراءه و المناوله ما یتاتی فی شیخوخه الاجازه فح نقول ان اصل العنوان من العلامه البهبهانی فی اوائل التعلیقات و هو قد عنون ما وقع فیه الکلام او القول بدلالته علی الوثاقه فی بعض التراجم او فی تضاعیف الکلام و ما وقع فیه الکلام او

ص:591

القول بدلالته علی الوثاقه انما هو شیخوخه الاجازه و قد تبعه فی العنوان من تاخر عنه و قد یقال ملخّص تحریر البحث الرّجال الذین لیسوا من ارباب الکتب المدونه و لا من اصحاب الائمه بل هم المشهورون بالشیخوخه ال الوساطه فی ابلاغ الکتب المدونه ممّن سلف الی من لحق و فیه انه لا یلزم فی شیخوخه الاجاره ان لا یکون صاحب الکتاب بل یتحقق شیخوخه الاجاره بان یخبر ان یروی شخص کتاب شخص و ان کان المخبر صاحب الکتاب إلاّ ان یقال ان استدعاء الاجازه من صاحب الکتاب روایه کتاب شخص آخر بعید إلاّ انه قد ذکر فی ترجمه الحسین بن علی الوشاء انه من استجاز منه احمد بن محمد بن عیسی کتاب العلاء بن رزین و أبان بن عثمان و قد ذکر ان له کتبا بل البعد محل المنع بل المستفاد من کلام بعض ارباب الرّجال المحقق شیخوخه الاجازه بان یخبر ان یروی کتابه و ایضا لا یلزم فی مشایخ الاجازه الاشتهار بالوساطه فی ابلاغ الکتب بلا اشکال کیف لا و یاتی من بعض التّفصیل فی الدلاله علی العداله بین ما اذا کان المخبر من المشاهیر ای المشهورین فی الاجازه فمن القائل سهو فی سهو هذا و الکلام فی المقام اعمّ ممّا لو ذکر فی ترجمه الرّجل ما یدلّ علی تحقق شیخوخیه الاجازه له کما سمعت فی الحسن بن علی الوشاء او ذکر فی ترجمه انه من مشایخ الاجازه کما هو الحال فی محمد بن إسماعیل النیشابوری و غیره و ایضا الاجازه و ان یتاتی له اقسام لکن الظاهر بل بلا اشکال ان الکلام هنا فیما لو کانت الاجازه بعد الاستجازه حیث ان الظاهر ان منشأ النزاع هو دلاله اعتماد المستجیر علی المجیز فی انتساب کتاب الغیر الیه علی عداله المجیز فلا اشکال فی عدم الدلاله لو کان الاجازه بدون الاستجازه و کذا الحال فی سائر وجوه الاجازه و بالجمله فقد مال العلامه البهبهانی الی القول بالدلاله علی الوثاقه بل حکاه عن المولی التقی المجلسی و کذا عن الفاضل الاسترابادی فی ترجمه الحسن بن علی الوشاء و اختاره فی القوانین بل المحکی فی کلام الشّهید الثانی فی الرّعایه ان مشایخ الاجازه لا یحتاجون الی التّنصیص لما اشتهر فی کل عصر من ثقتهم و عن بعض علماء الرّجال انه ینبغی ان لا یرتاب فی عداله مشایخ الاجازه و هذا طریقه کثیر من المتاخرین و عن المحقق الشیخ محمّد ان عاده المصنّفین عدم توثیق الشیوخ و جری علی القول بذلک غیر واحد من اصحابنا و حکی العلاّمه البهبهانی عن صاحب المعراج انّ مشایخ الاجازه فی اعلی درجات الوثاقه و جنح الوالد الماجد الی القول بعدم الدلاله علی الوثاقه بل الدلاله علی الحسن و المدح و نسبه العلامه البهبهانی الی المشهور حیث جعل المتعارف عدم کون الرّجل من مشایخ الاجازه من اسباب الحسن بل حکی عن ظاهر المشهور عدم دلاله شیخوخیه

ص:592

الاجازه علی الوثاقه قال العلامه المشار الیه و ربما یفرق بین ما لو کان شیخ الاجازه من المشاهیر شیخوخه الاجازه تدلّ علی الوثاقه و غیره فلا و جری علیه سیّدنا اقول انه لا ینبغی الاشکال فی ان الظاهر عداله الشیخ المجیز لو کان مرجعا للمحدثین فی الاجازه و الاستجاره حیث ان الظّاهر ان رجوع المحدثین الیه فی الاجازه و اشتهاره بینهم بالاستجازه منه کان من جهه اعتمادهم علی عدالته و ان فرض کون الکتاب المستجاز لروایته متواترا عند بعضهم فکان الاستجازه من جهه اتّصال السّند فکان فی المستخبرین جماعه من المعتمدین و ان لم تعرفهم باعیانهم کان استجازتهم من جهه الاعتماد علی المجیز قطعا و لا اقل من ظهور ذلک فالظاهر فی هذه الصّوره ان الاشتهار بالاجازه کان من جهه الوثاقه مع انه لا اقل من ظهور کون جماعه من المستخبرین معتمدین کان استجازتهم من جهه الاعتماد فیتاتی لنا الظن بالوثاقه و فیه الکفایه و قد یقال انه من حکم بعداله مشایخ الاجازه انما اراد الشیخوخه فی تلک الصّوره فی غیر تلک الصّوره فالظاهر ان الاستجازه من جهه اعتماد المستجیز علی المجیز و ان احتمل کون الاستجازه من جهه مجرد اتّصال السّند الا ان کون اعتماد المستجیز موجبا لا اعتمادنا بالمجیز مبنی علی کون المستجیز معتمدا علیه عندنا فعلی تقدیر کون المستجیز معتمدا علیه یتاتی الاعتماد علی المجیز إلاّ ان یقال انه علی هذا التقدیر لیس ظهور کون الاستجازه منه من جهه اعتماده علی المجیز دون مجرد اتصال السّند بحیث یرکن النّفس الیه فح الا یثبت المدح ایضا و لو کان المستجیز ممن یطعن بالرّوایه عن المجاهیل و غیر الثقات و ان لم یکن من المشاهیر فیمکن القول بدلاله استجازته علی وثاقه المجیز إلاّ ان یقال ان الظاهر من الطّعن فی الروایه عن غیر الثقات هو الطّعن علی اخذ الرّوایه من غیر ثقه بحیث کان غیر الثقه طریقا فی وصول الخبر الی الرّاوی و هاهنا یمکن ان یکون الکتاب المستجاز لروایته متواترا عند المجیز و کان الاستجازه من جهه مجرّد اتصال السّند فقد بان ضعف غیر ما صرنا الیه ثم ان شیخوخه الاجازه اعمّ من الروایه اعنی الاسناد و عدتها و من هذا انه یتاتی الکلام فی المقام فی ان شیخه الفقیه و التهذیبین وسائط الاسناد او صرف مشایخ الاجازه و علی الاوّل یتاتی الکلام فی انّهم مشایخ الاجازه بعد کونهم وسائط الاسناد او لم یثبت کونهم مشایخ الاجازه ثم انه قد نقل صاحب مفتاح الکرامه فی بعض اجازاته انه قد عمل المحقق القمی رساله فی معرفه شیخوخه الاجازه لکنه ما زاد فیها علی انحصار المعرفه فی نص ارباب الرّجال و حکی عن شیخه الشریف وجوها اربعه فی باب المعرفه لکنه لم یذکرها بعینها اقول ان العمده فی طریق معرفه کون الرّاوی من مشایخ الاجازه انما

ص:593

بین تنصیص اهل الرجال فی ترجمه الراوی و یمکن معرفه ذلک بان روی الشیخ فی التهذیب او الجزء الثالث من الاستبصار او روی الصّدوق فی الفقیه عن کتاب مشهور لم یلق الشیخ و لا الصّدوق صاحب الکتاب ثم ذکر الشیخ او الصّدوق الوسائط بینه و بین صاحب الکتاب و من ذلک روایه الشیخ عن الکلینی فی الکافی قال فی مشیخه التهذیبین فما ذکرناه فی هذا الکتاب عن محمّد بن یعقوب الکلینی فقد اخبرنا الشیخ ابو عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان عن ابی القاسم جعفر بن قولویه عن محمّد بن یعقوب و اخبرنا ایضا الحسین بن عبد اللّه عن ابی الغالب احمد بن محمد الزاری و ابی محمد هارون بن موسی التلعکبری و ابی القاسم جعفر بن محمد بن قوله و ابی عبد اللّه احمد بن ابی رافع الضّمیری و ابی الفضل الشیبانی کلّهم عن محمّد بن یعقوب و اخبرنا ایضا احمد بن عبدون المعروف بابن الحاشر عن محمّد بن ابی رافع و ابی الحسین عبد الکریم بن عبد اللّه بن نصر البزاز بتیس و بغداد عن ابی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی جمیع مصنفاته و احادیثه سماعا و اجماعا و اجازه ببغداد بباب الکوفه بدرب السّلسله و یمکن معرفه ذلک ایضا بروایه بعض من المشایخ الثلاثه من بعض الرواه مع الواسطه لو کان الواسطه من وسائط الرّوایه عن الکتب المشهوره و یمکن معروفه لکن الظاهر انه مفقود الاثر و یمکن معرفه ذلک ایضا بروایه الشیخ او الصّدوق عن بعض الرواه بلا واسطه مع توسّط واسطه او وسائط کما هو الغالب بل توسّط واسطه واحده منعدم لکنه انّما یتم لو ثبت کون رجال طرق الشیخین من مشایخ الاجازه سواء ثبت عدم مداخلتهم فی الاسناد أو لا و هو غیر ثابت کما یظهر ممّا یاتی و یمکن معرفه ذلک ایضا فیما لو قیل و طرق ای الفلان او ای الکتاب الفلانی کثیره منها ما رویته عن فلان عن فلان الی آخر الطریق و منه ما ذکره الصدوق فی مشیخه الفقیه بعد قوله و ما کان عن حمزه الثمالی فقد رویته ص عن سعد بن عبد اللّه عن ابراهیم بن هاشم عن احمد بن محمّد بن ابی نصر البزنطی عن محمّد بن الفضیل عن ابی حمزه من ان طرقه ای ابی حمزه الثمالی کثیره فقال و لکن اقتصرت علی طریق واحد و مقصوده من الطریق الواحد هو الطریق المذکور حیث ان الظاهر من کثره الطرق انما هو کون الرجال الطرق مشایخ الاجازه لا وسائط الاسناد لبعد کثره وسائط الاسناد خصوصا روایه جماعه عن واحد فانه بعد ثبوته فی غایه الندره نعم قد یوجد روایه واحده عن جماعه عن واحد و منه صحیحه الفضلاء کما سیأتی بل الظاهر من الطرق انّما هو کون رجالها مشایخ الإجازه لکن تخلف هذا الظهور فی طرق المشایخ الثلاثه بناء علی کون رجالها وسائط

ص:594

الاسناد فیثبت فی الفرض المذکور کون رجال الطریق المذکور مشایخ الاجازه فیثبت فیما سمعت من کلام الصّدوق کون رجال ما ذکره من الطّریق مشایخ الاجازه ثم ان الاجازه تاره تکون للمحافظه علی الیمن و البرکه و الفوز بفضیله الشّوکه فی النظم فی سلسله اهل العصمه و خزان العلم و الحکمه علیهم آلاف السّلم و التحیه الی ساعه القیام و قیام السّاعه لان من انتظم فیها فان بالمرتبه الفاخره و هذا هو المعروف فی امثال هذه الاعصار انما هی اظهار المجیز هو حصول قوه الاستنباط للمستجیز بالنّسبه الی الکتب المتواتره و غیرها لکن عمده الغرض من الاجازه و الاستجازه فی امثال هذه الاعصار انما هی اظهار المجیز حصول قوه الاستنباط للمستجیز و اخری تکون الاجازه للامن من التحریف و السّقط فی المتن و الکذب فی الاسناد الی الراوی و هذا کان معروفا بین المتقدمین لکن کان المتعارف النقل بصوره الروایه و من هذا ان شیخنا البهائی فی الاربعین و کذا العلاّمه المجلسی فی الاربعین و الحکیم الصّدر الشیرازی فی شرح اصول الکافی قد ذکر مشایخ اجازته بصوره وسائط الرّوایه ثم انّ رواه الاخبار و علمائنا الاخیار کانوا مصرّین و مبالغین فی الاستجازه و الاجازه من هذا ان احمد بن محمّد بن عیسی مع کونه نقلا شیخ القمیین و فقیههم و مع شده رئاسته حیث انه کان یلقی السّلطان غیر مدافع شد الرّجال من قم الی کوفه الی الحسن بن علیّ بن بنت الیاس استجازه الکتاب أبان بن عثمان و کتاب أبان بن عثمان فلمّا اخرجهما له قال له احبّ ان تجیزهما لی فقال ما عجلتک اذهب و اکتبهما و اسمع من بعد فقال لا آمن الحدثان فقال لو علمت ان هذا الحدیث یکون له هذا الطلب لا استکثرت منه فانی ادرکت فی هذا المسجد تسعمائه شیخ یقول کل حدثنی جعفر بن محمّد و عن شیخنا المفید انه استجاز من الصّدوق لما اتی بغداد و هو اعلم منه و افضل منه و قال فی الرّد علیه فی بعض رسائله و من وفق له الرّشد لا یتعرض لما لا یحسنه و عن السیّد المرتضی علم الهدی انه کتب ابو غالب الزراری اجازه لابن بنته و هو فی المهد و عن شیخ الطّائفه انه اجاز بنیته جمیع مصنّفاته و مصنفات اصحابنا إحداهما زوجه الشیخ مسعود ورام و الاخری امّ ابن ادریس و حکی الشّهید الثانی فی الرّعایه عن الشهید الاوّل انه استجاز من اکثر مشایخه بالعراق لأولاده الذین ولدوا بالشام قریبا من ولادهم قال و عندی الآن خطوطهم بالاجازه و حکی ایضا انه رای خطوط جماعه من فضلائنا بالاجازه لابنائهم عند ولادتهم مع تاریخ ولادتهم منهم السیّد جمال الدّین بن

ص:595

طاوس غیاث الدین و حکی انّ السیّد فخار الموسوی اجاز الشیخ جمال الدّین احمد بن صالح و هو صبی صغیر لما مر بوالده مسافرا إلی الحجّ فاوفقه بین یدی السیّد فقال السیّد یا ولدی اجزت لک ما یجوز لی روایته ثم قال و ستعلم حلاوه ما خصصتک به ثم انه قد تکرّر من العلامه المجلسی رحمه اللّه انه کتب فی حاشیه بعض مجلدات التّهذیب مثلا ان فلانا انهاه سماعا و تصحیحا و ضبطا فاجزت له انّ یروی عنی الی ان قال اخذ علیه ما اخذ علی من التقوی و متابعه الائمه الهدی و الاحتیاط التام فی النقل و الفتوی فان المفتی علی شفیر جهنم بل کان عادته جاریه علی مثله و کان جمیع اجازاته علی النهج المذکور و مقتضی العباره الاخیره حصول قوه الاستنباط لمن قرأ بعض مجلدات التهذیب و هو بظاهره ظاهر الفساد و مورد اقصی الردّ و الایراد و قد فصّلنا الکلام فی المقام فی البشارات الرّابعه ان الفرق بین هذا العنوان و عنوان لزوم نقد اخبار الکتب الاربعه ان الکلام فی هذا العنوان یختص بعد الاختصاص بالفقیه و التهذیب و الجزء الاخیر من الاستبصار بالمحذوفین من رجال الاسانید و الکلام فی عنوان لزوم نقل اخبار الکتب الاربعه یطرّد فی الکافی و یختصّ بالمذکورین من رجال اسانید الفقیه و التهذیب و الجزء الاخیر من الاستبصار فالکلام فی هذا العنوان له الاختصاص من وجهین مضافا الی الاختصاص فی الاستبصار بالجزء الاخیر و الکلام فی اخته له جهه عموم و جهه اختصاص مضافا الی الاختصاص فی الجزء الاخیر من الاستبصار بالمذکورین من رجال الاسانید هذا و لم یتّفق الحذف من اواسط السّند و لا من آخره فی شیء من الاسانید کیف لا و الحذف المذکور یستلزم التدلیس و کذا لم یتفق الحذف من اوّل السّند بدون اظهار الحذف و ذکر الواسطه کما فیما ذکر الصدوق الطریق فیه او ظهور الحذف کما فیما لم یذکر الصّدوق الطریق فیه کما فیما سیأتی فی بعض التنبیهات نعم ربما یتفق سقوط الواسطه فی اواسط السّند اواخره علی فرض الوقوع سهوا و قد نبه صاحب المعالم فی المنتفی فی بعض الموارد علی سقوط الواسطه و نبه بعض آخر ایضا فیما افرده لشرح اسانید التهذیب علی سقوط الواسطه فیما اتفق السّقوط فیه من اسانید التهذیب و بما ذکرنا ینقدح القدح فیما ذکره الوالد الماجد ره بعد ما بنی علی عدم دلاله الاجماع المنقول فی کلام الکشی فی باب الطبقه الاولی علی صحه الحدیث بل دلالته علی مجرّد صدق الاسناد من ثبوت صحه الحدیث لو وقع الارسال بحذف الواسطه من اصحاب الاجماع دون ما لو وقع الارسال بابهام الواسطه

ص:596

قضیّه ان الارسال بحذف الواسطه لم یتفق من اصحاب الاجماع و کذا لم یتفق من غیر اصحاب الاجماع لا من اواسط السّند و لا من آخره و کذا لا من اوّله بدون اظهار الحذف او ظهوره کما یظهر مما سمعت الخامسه ان هذا العنوان من المسائل الاصولیه لا الرّجالیه کما یتراءی بادی الرای و یشهد به ان بعض الفحول و هو ابو العذر فی الفور فی هذا الغمر قد عنون ذلک فی الاصول و تبعه غیر واحد ممن تاخّر عنه و تعرّضنا ایضا له فی سوابق الایام فی الاصول مع ان هذا العنوان و عنوان لزوم نقد اخبار الکتب الاربعه اختان متراضعتان من لبن واحد و العنوان الثانی و هو الاخت الکبری مسئله اصولیه معروفه فعلی منواله الحال فی هذا العنوان مضافا الی ان البحث فی الرّجال انما یکون عن الموضوعات اعنی احوال الرواه و قد یبحث فیه عن الالفاظ المتعلّقه بتلک الاحوال و البحث فی هذا العنوان مضافا الی ان البحث فی الرّجال انّما یکون عن الموضوعات انما هو عن الحکم اعنی لزوم النّقد کما هو الحال فی اخته الکبری فلا مجال لکون هذا العنوان من المسائل الرجالیه و ان قلت ان الاصول انما یبحث فیه عن ادلّه الاحکام کما ینطق به حدّه و لا مجال فیه للبحث عن الحکم و البحث عن الحکم انما هو وظیفه الفقه کما ینطق به حدّه ایضا قلت انه قد یبحث فی الاصول عن الحکم باعتبار تعلقه بالدّلیل بل هو غیر عزیز فانظر البحث عن وجوب الفحص عن الخاص فی العمل بالعام و وجوب التّخصیص و وجوب حمل المطلق علی المقیّد و وجوب الاحتیاط فی شبهه الحرمه او الوجوب من الشک فی التکلیف و شبهه الحرمه فی الشبهه المنفرده من الشبهه الموضوعیّه من الشک فی التکلیف و وجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلف به وجوبا من الشبهه الحکمیه و وجوب الاحتیاط فی شبهه المحصور و غیر المحصور من الشبهه الموضوعیه و وجوب العمل بالراجح فی تعارض الخبرین فی صوره الترجیح و وجوب الاخذ باحد الخبرین المتعارضین تخییرا فی تعارض الخبرین فی صوره التعادل فضلا عن وجوب الاجتهاد عینا و وجوب الاجتهاد بعد حصول القوه و وجوب تقلید الاعلم و وجوب البقاء علی التقلید بعد دخول مباحث الاجتهاد و التقلید فی الاصول و الظاهر بل بلا اشکال القول بالدّخول فی امثال هذه الاعصار لو قلنا بعدم الدّخول فی صدر الاعصار بکون تلک المباحث فی تلک الاعصار من باب الاستطراد نظیر الحقائق العرفیه و ان یحتمل القول بالدّخول بکون تعریف الاصول مبنیّا علی الغفله عن تلک المباحث او الورود و مورد الغالب اذا عرفت ما تقدّم فنقول انه قد مال بعض الرجال الی القول بالقول بالاوّل و علیه جری

ص:597

السّید السّند النجفی فی بعض الفوائد المرسومه فی آخر رجاله لکنه خلاف ما یقتضیه کلامه فی ترجمه سهل بن زیاد و هو مقتضی ما صنعه فی المدارک حیث قدح فیما دلّ علی افساد الغبار للصوم ممّا رواه فی التهذیب عن محمد بن الحسن الصفّار عن محمّد بن عیسی عن سلیمان بن جعفر المروزی قال سمعت یقول اه باشتمال السّند علی عده مجاهیل اذ لا یتم ذلک الاّ بملاحظه الطّریق و کذا ما صنعه فی المنتفی حیث ذکر فی باب تغسیل الرّجل المرأه او عکسه ان فی طریق الصّدوق إلی منصور بن حازم جهاله و ذکر فی باب حکم من تقیل فی سبیل اللّه ان فی طریق الصّدوق إلی أبان بن تغلب جهاله و ذکر فی باب حکم المتیمّم اذا اصاب الماء و هو فی الصّلاه ان فی طریق الصّدوق الی محمّد بن مسلم جهاله و ذکر فی باب صلاه الجمعه ان طرق الشیخ الی حماد یعنی ابن عیسی ضعیفه و ذکر فی باب الصوم المسنون ان فی طریق الصّدوق الی محمّد بن مسلم جهاله و ان طریق الصّدوق الی ابی الصّباح الکنانی غیر مذکور فی طرق الکتاب و اورد فی باب کیفیه الوضوء علی الحکم بصحه روایه الشیخ عن احمد بن محمد عن صفوان عن الصادق علیه السّلم ان الوضوء مثنی مثنی من العلامه فی المنتهی و المختلف بانه لا سبیل الی حمل صفوان علی بن یحیی لانه لا یروی عن الصادق علیه السّلم بلا واسطه فتعین ان یکون هو ابن مهران لانه یروی عن الصّادق ع بلا واسطه و حینئذ یکون احمد بن محمّد هو البزنطی لابن عیسی و لابن خالد لان روایتهما عنه بواسطه و غیر هؤلاء الثلاثه لو امکن لا ینفع فی صحه الطریق و طریق الشیخ فی الفهرست الی احد کتابی البزنطی غیر صحیح و لم یعلم من ایّهما اخذ الحدیث فلا وجه لوصفه بالصحّه و کذا ما صنعه فی مشرق الشّمسین حیث اعترض علی الایراد المتقدّم من المنتقی بان حمل صفوان علی بن یحیی لا یتنافی صحه الحدیث لکونه من اصحاب الاجماع اذ لو لا لزوم نقد الطریق لا اعترض ایضا بعدم ممانعه جهاله طریق الشیخ الی کتاب البزنطی عن صحه الحدیث فالامساک عن الاعتراض به مبنی علی لزوم نقد الطریق و کذا ما صنفه فی الحبل المتین فی المتن و الحاشیه حیث حکم بصحه حدیث الوضوء المتقدم بناء علی کون صفوان هو ابن یحیی اعتذارا عن عدم روایه صفوان بن یحیی عن الصادق علیه السّلم بلا واسطه بکون صفوان من اهل الإجماع اذ مقتضاه القول بضعف الحدیث بناء علی کون صفوان هو ابن مهران و هو مبنی علی ممانعه جهاله طریق الشیخ الی البزنطی عن صحه الحدیث کما مضی من المنتفی و هذا انَّما یتم بناء علی لزوم نقد الطرق و إلاّ فلا ضیر فی الجهاله و یصحّ الحدیث و لو بناء علی کون صفوان

ص:598

هو ابن مهران لکنک خبیر بان ما ذکر تنافی ما تقدّم من شیخنا البهائی من ان الشیخ متی اقتصر التهذیب و الاستبصار علی ذکر بعض رجال السّند فقد ابتداء بذکر صاحب الاصل الذی و کذا ما صنعه بعض الاواخر حیث قدح فیما دلّ علی عدم افساد الغبار للصّوم و هو ما رواه فی التهذیب عن احمد بن الحسن بن علیّ بن فضال عن عمرو بن سعید عن الرضا بان الشیخ لم یذکر فی التهذیب طریقه الی احمد المذکور نعم ذکر فی الفهرست طریقه الیه لکن بالاضافه الی کتاب الوضوء و الی کتاب الصّلاه للاحمد فطریقه الی الاحمد بالنسبه الی کتاب الصوم مجهول و نظیره غیر عزیز فی کلماته و هو الظاهر من ابن طاوس حیث انه عند شرح حال الطرق قسم الطریق إلی اقسام الصّحیح و غیره و لعلّه الظاهر من کلّ من جری علی شرح المشیخه إلاّ انه قد تعرض التفرشی لشرح المشیخه مع انه جنح الی عدم لزوم النقد کما یاتی لکن ظاهر العلامه فی الخلاصه مداخله المشیخه فی اعتبار الطرق قال اعلم انّ الشیخ الطوسی ره ذکر احادیث کثیره فی کتابی التهذیب و الاستبصار عن رجال لم یلق زمانهم و انما روی عنهم بوسائط و حذفها فی الکتابین ثم ذکر فی آخرهما طریقه الی کل رجل مما ذکره فی الکتابین و کذلک فعل الشیخ ابو جعفر بن بابویه و نحن نذکر فی هذه الفائده علی سبیل الاجمال صحّه طرقهما الی کل واحد ممّن یوثق به او یحسن حاله او وثق و ان کان علی مذهب فاسد او لم یحضر فی حاله دون من ترد روایته و یترک قوله و ان کان الطریق فاسدا ذکرناه و ان کان فی الطریق من لا یحضرنا حاله من جرح او تعدیل ترکناه ایضا کل ذلک علی سبیل الاجمال و سیأتی تلخیص المقال و تحریر الحال و لعلّ الظاهر ممن جری علی القدح فیما دلّ علی افساد الغبار بالاضمار کما فی المعتبر و المنتهی و التنقیح هو القول بالثانی و کذا من جری علی القدح فیما دلّ علی عدم افساد الغبار بالقدح فی عمرو و لم یتعرض لجهل الطریق کالمحقق فی المعتبر حیث قال و فی عمرو قول إلاّ انه غیر ثقه و کذا من حکم بصحه ما رواه الصّدوق عن محمّد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السّلم قال صاحب البطن الغالب یتوضأ و یبنی علی صلاته مع اشتمال طریق الصّدوق آل محمد بن مسلم علی غیر واحد من المجاهیل من اولاد البرقی اعنی علیّ بن احمد بن عبد اللّه و أباه کما عن العلاّمه و الشّهیدین و یستفاد القول به من السیّد السّند التفرشی فیما ذکره فی آخر رجاله من انه لو قال قائل بصحه احادیث الکتب الثلاثه الماخوذه من الکتب و الاصول و ان کان الطریق الی هذه الکتب و الاصول ضعیفا اذا کان مصنفو هذه

ص:599

الکتب و الاصول و من فوقهم من الرجال الی المعصوم ثقات لم یکن مجازفا إلاّ ان یقال ان غایه ما یقتضیه الکلام المذکور انما هی کون اخبار الکتب الثلاثه مأخوذه من کتب المذکورین و اصولهم و الاصول و لا دلاله فیه علی کون الاخبار المشار الیها ماخوذه من کتب صدور المذکورین و اصولهم فلعلها دافه ماخوذه من الکتب و الاصول لصدور المحذوفین او اواسطهم او اواخرهم فلا دلاله فی ذلک علی عدم وجوب النقد بل یجب النقد لا احتمال کون الاخبار ماخوذه من کتب المحذوفه و اصولهم لکن نقول ان هذا المقال خلاف الظاهر بل تعمیم الصحه لصوره ضعف الطرق خال عن الفائده اذ لا طریق الی الفرق الی صدور المحذوفین فلا فائده فی صحتها فالظاهر ان الغرض کون اخبار الکتب الثلاثه ماخوذه من کتب صدور المذکورین و اصولهم لذکر الطرق الیها و وضوح الفائده فی صحّتها فالکتب و الاصول فی صدر العباره المذکوره و ان کانت اعمّ من کتب المحذوفین و اصولهم صدرا او غیره لکن ذکر الطرق فی الذّیل یقتضی اختصاص الکتب و الاصول بکتب صدور المذکورین و اصولهم و هو یقتضی ما ذکره المولی التقی المجلسی فی اوائل شرحه علی الفقیه من ان الظاهر ان اخبار الکتب الاربعه ماخوذه من الکتب المشهوره المتواتره فلا یضرّ ضعف السند الا ان یخدش بما سمعت الخدشه فیه لکنه قدح فی باب صلاه الجمعه بضعف سند روایه محمّد بن مسلم و هو المستفاد مما ذکره العلاّمه السّبزواری فی اوائل الذخیره عند الکلام فی وجوب الوضوء لمس کتابه القرآن من ان اشتمال طریق الشیخ الی حزیر علی احمد بن محمد المشترک بین احمد بن محمد بن الحسن بن الولید و احمد بن محمّد بن یحیی او المختص بالاوّل و هما غیر موثقین لا باس به لانهما من مشایخ الاجازه و لیسا بصاحب الکتاب و الغرض من ذکرهما رعایه اتصال السّند و الاعتماد علی الاصل الماخوذ منه فلا یضر جهالتهما و عدم ثقتهما اذا الظاهر ما ذکره علی عدم لزوم نقد الطرف بناء علی کون رجال الطرق من مشایخ الاجازه إلاّ ان یقال انه لا باس باختصاص ما ذکره بالاحمد و امثاله ممن ثبت کونه من مشایخ الاجازه فلا دلاله فیما ذکره علی عدم لزوم نقد الطرق بناء علی عدم ثبوت کون رجال الطرق کلا من مشایخ الاجازه و ایضا قال عند الکلام فی روایه الفقیه فی باب حکایه الأذان فی بیت الخلاء و اما طریقها فی الفقیه فلا یعدّ من الصّحاح عند الاکثر لان فی طریق الصّدوق الی محمّد بن مسلم اولاد البرقی و لم یوثقوه فی الرّجال لکن التحقیق عندی یقتضی الحاقه بالصّحاح لان الصّدوق صرّح فی اوّل کتابه

ص:600

بان جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهوره علیها المعمول فالظاهر ان نقل الروایه المذکوره فی کتاب احمد بن ابی عبد اللّه البرقی اذ لیس للمتاخر عنه کتاب و تلک الکتب کانت معروفه عندهم و ذکر الوسائط و مشایخ الاجازه رعایه لا اتصال السّند فلا یضر عدم ثقتهم إلاّ ان یقال انه لو کان الغرض عدم لزوم نقد الطرق کان المناسب دعوی کون الروایه مأخوذه من کتاب محمد بن مسلم فالمدار علی عدم لزوم النقد لو کان الرّاوی من مشایخ الاجازه و ایضا اورد علی ما تقدم من المنتقی فی باب روایه احمد بن محمد عن صفوان بان الظاهر ان کتب ابن ابی نصر و امثاله من الکتب المعروفه المعمول علیها کانت مشهوره بینها مستغنیه عن الوسائط فی النقل و انما یکون ذکر الوسائط مبنیّا علی رعایه اتصال الاسناد لئلا یتوهم انقطاع الخبر او رعایه لدأب المحدثین و الاخباریّین او لذهاب القطع حتی لا یفضی الی الاختلال فی کثیر من المواضع و علی هذا فجهاله الواسطه غیر ضائره فی صحه الرّوایه و ایضا ذکر ان ما رواه الصّدوق فی باب المبطون عن محمد بن مسلم و ان کان فی طریقه علی بن احمد بن عبد اللّه بن البرقی و ابوه احمد و هما غیر مذکورین فی کتب الرجال لکن الصّحیح عده من الصّحاح لان الصّدوق صرح فی اوّل الکتاب بان جمیع ما فیه مستخرج من الکتب المشهوره المعتمده و الظاهر ان الرّجلین لیسا بصاحب کتاب معروف معتمد فالظّاهر ان النقل من کتاب احمد بن ابی عبد اللّه او کتاب من هو اعلی طبقه منه و تلک الکتب کانت معروفه عندهم و جهاله الواسطه بینه و بین اصحاب تلک الکتب غیر ضائره بل الغرض من ایراد الوسائط اسناد الاخبار و اعتبار اتصالها من غیر ان یکون التعویل علی نقلهم بل هم من مشایخ الاجازه و علی هذا نجوی فی مباحث هذا الشرح و فعل مثل هذه الاخبار صحیحا مع التقیید بقولی علی الظاهر او عندی اشاره الی مثل هذا الأمر و لعلّ هذه العباره او فی من سائر العبارات المذکوره بل هو الظاهر و الظاهر ان نقل القول بعد لزوم النقد عن الذخیره مستند الی ما ذکر من الکلمات و لو بعضها و جنح الی القول بذلک العلامه الخوانساری فی اوائل المشارق حیث انه قدح فیما رواه الشیخ فی التهذیب عن علی بن جعفر و مدلوله عدم جواز کتابه القرآن للمحدث بان الشیخ الی علی بن جعفر ثلاثه طرق علی ما نقل احدها ما ذکره فی آخر التهذیب و هذا الطریق لیس بصحیح و ان وصفه العلاّمه ما بصحّه لان فیه حسین بن عبید اللّه و لم ینصّ الاصحاب علی توثیقه و هذان الطریقان و انّ قلنا صحیحین إلاّ انه ره قال فی الفهرست فی اثناء ذکر

ص:601

علی بن جعفر کلاما بهذه العباره و له کتاب المناسک و مسائل لاخیه موسی الکاظم بن جعفر علیهما السّلام سأله عنها اخبرنا بذلک و فی بعض النّسخ اخبرنا به جماعه الی آخر ما ذکره و هذه العباره کما تری لیست ظاهره فی ان کل ما یرویه الشیخ عن علیّ بن جعفر انما هو بهذین الطریقین اذ یجوز ان یکون تلک المسائل مسائل خاصّه مجتمعه فی کتاب مثلا و لم یکن مثلا و لم یکن کل ما یرویه عنه داخلا فیهما مع احتمال رجوع الضّمیر علی الکتاب فقط علی ان فی نسخه الفهرست التی عندنا قد وضع علامه النسخه فوق قوله مسائل الی قوله اخبرنا و ح یقوی الشک جدا و بالجمله ما رواه الشیخ فی التهذیب و الاستبصار مرسلا عن علیّ بن جعفر لا یخلو من شیء و ان کان یمکن ان یقال ان عدم توثیق حسین بن عبید اللّه لا یضر اذ الظاهر ان الشیخ فی الکتابین ما حذف من اوّل مسنده من الروایات انّما اخذه من الاصول المشهوره او المتواتر انتسابها الی اصحابها کتواتر انتساب الکتابین الیه الآن و کذا سائر الکتب المتواتر الانتساب علی مصنّفیها ثم فی آخر الکتابین انما ذکر طریقه الیها للتبرک و التیمن و لمجرّد اتصال السّند و إلاّ فلا حاجه الیه کما اشار الیه نفسه فی آخر الکتابین و ح اذا کان فی تلک الطرق من لم یوثقه الاصحاب فلا ضیر و هو مقتضی نجله الزّکی فی بعض حواشی رسالته المعموله فی صلاه الجمعه حیث انه ذکر عند الکلام فیما رواه الصّدوق فی الفقیه عن محمد بن مسلم عن الباقر علیه السّلم من انّه یجب الجمعه علی سبعه نفر من المؤمنین انه لا باس باشتمال الطریق علی غیر واحد من اولاد البرقی من المجاهیل لانهما من مشایخ الاجازه و کان کتب البرقی موجوده عند الصّدوق کما اشار الیه الصدوق فی فاتحه الکتاب یعنی ما ذکره من ان جمیع ما فی الکتاب مستخرج من کتب مشهوره الیها المرجع و علیها المعوّل مضافا الی ما ذکره الصّدوق فی الفاتحه من ان کل ما فی الفقیه کان یفتی به و یحکم بصحّته و یعتقد انه حجه فیما بینه و بین ربّه و ارتضی القول بذلک بعض استنادا الی ان قول الصّدوق و الشیخ روی فلان خبر عدل یشمله ما دلّ علی حجیه خبر العدل و ذکر الطرق فی آخر الکتاب لا یصلح لصرفه عن ظاهره اعنی کونه عن علم عادی الاحتمال ان یکون الغرض منه مجرّد اتصال السّند و بعباره اخری ما دلّ علی حجیه خبر العدل یکون اعمّ من ان یکون عن علم یقین لا یحتمل خلافه او عن علم عادی اعنی الظن المعتمد و قول الصّدوق و الشیخ خبر ظاهره انه عن علم و لو کان عادیا فیدخل تحته و ذکر الطرق فی آخر الکتاب لا یصلح لصرفه عن ظاهره اعنی کونه عن علم فیکون حجه و لا یضرّ ضعف الضّعیف و ان اطباق المتاخرین قائم علی

ص:602

ذلک ظاهرا و انّ رجال الطرق من مشایخ الاجازه مشایخ الاجازه لا یحتاجون علی التوثیق فان مجرّد شیخوخه الاجازه یدلّ علی الوثاقه فیکون کل من رجال تلک الطرق من الثقات و العدول و انه قد اتفق تزکیه الشّهید الثانی فی الدرایه لهم علی سبیل العموم فی بحث العداله قال و یعرف العداله المعتبره فی الراوی بتنصیص عدلین علیها او بالاستفاضه بان یشتهر عدالته بین اهل النقل و غیرهم من اهل العلم کمشایخنا السّالفین من عصر الشیخ محمد بن یعقوب الکلینی و ما بعده الی زماننا هذا فانه لا یحتاج احد من هؤلاء المشایخ المشهورین الی تنصیص علی تزکیه و تنبیه علی عداله لما اشتهر فی کل عصر من ثقتهم و ضبطهم و ورعهم زیاده علی العداله و انما یتوقف علی التذکیه غیر هؤلاء من الرواه الذین لم یشتهروا کل ککثیر ممن سبق علی هؤلاء و هم طرق الاحادیث المدونه غالبا هذا کلامه و انت خبیر بشمول هذه التزکیه الوافیه من مثل الشهید من اهل الدرایه لمشایخ الکلینی الذین هم عاصروه و اخذ هو عنهم بلا واسطه و کذا جمیع طبقات مشایخ الشیخین الآخرین لحیلولتهم کلاّ بین العصرین مضافا الی قوله و هم طرق الاحادیث المدونه غالبا و ان الکتب و الاصول الماخوذه منها احادیث الکتب الثلاثه کانت متواتره فی زمان الشیخین کالکتب الاربعه فی زماننا و ذکر الطّرق انّما هو لمجرّد اتّصال السّند کذکر المتاخّرین طرقهم الی المشایخ الثّلاثه فلا بدّ یوجب ضعف من فیها من الضّعیف ضعف الرّوایه و یتصرّح ذلک الوجه من الشّهید الثّانی فی طیّ مسئله جواز العمل بالرّوایه الّتی طریق تحملها الاجازه بعد ذکر الخلاف فیها و اختیاره القول بنعم فی قوله ثم اختلف المجوزون فی ترجیح السّماع علیها او بالعکس علی اقوال ثالثها الفرق بین عصر السّلف قبل جمع الکتب المعتبره التی یعول علیها و یرجع الیها بین و عصر المتاخرین ففی الاوّل السّماع ارجح لان السّلف کانوا یجمعون الحدیث من صحف الناس و صدور الرّجال فدعت الحاجه الی السّماع خوفا من التدلیس و التبلیس بخلاف ما بعد تدوینها لان فائده الرّوایه ح انما هی اتصال سلسله الاسناد الی النبی صلّی اللّه علیه و آله یتمنا و تبرّکا و الا فالحجه تقوم بما فی الکتب و یعرّف القوی و الضّعیف منها من کتب الجرح او التعدیل و ان العلامه قد صح طرق الشیخین الی ارباب الکتب المشهوره مع حیلوله رجال الطرق فی البین فان ذلک یفید وثاقه جمیع رجال الطرق و علیه المدار بناء علی اعتبار تصحیح مثله و ان الشیخ مع ان دابه تضعیف الروایات بالرّواه لم یضعف روایته بضعف طریق من الطرق فی کتابه اصلا و یتطرق

ص:603

علی الکل کلام اما الاول فلمنع عدم ذکر کون الطریق صارفا لظهور قول الصّدوق روی فلان فی کونه عن علم عادی بصدور الروایه عن الفلان بل الظاهر کونه احال الحال علی حال رجال الطرق فالظاهر الصوف و لا اقل من الشک فی الباب و بوجه آخر ان کان المقصود عدم صلاحیه ذکر الطرف لصرف ظهور الاخبار فی الاستناد الی الارسال لاحتمال کون الغرض من ذکر الطرق اتصال السّند بکون المشیخه مشایخ الاجازه لا اظهار اجزاء الروایه المسبوقه بالحذف هو کون الاحتمال الاخیر موهوما بالنّسبه الی الاوّل فهو مدفوع بمساواه الاحتمالین و ان کان المقصود ان الاحتمال الاخیر لا یصلح لصرف الظهور و لو کان مساویا للاحتمال الاوّل من باب ان الشک فی مانعیّه الموجود لا یصلح لرفع الظن باقتضاء المقتضی کما جری علیه الوالد الماجد ره فی باب الاستثناء الوارد عقیب الجمل المتعدّده حیث جری علی حصول الظن بالعموم فعلا فیما عدا الاخیره علی القول بالاشتراک و التوقف فهو مدفوع بممانعه الشک فی وجود المانع فضلا عن الشک فی مانعیّه الموجود عن الظن باقتضاء المقتضی کما حرّرناه فی الاصول و ایضا تفسیر العلم العادی بالظن المعتمد لیس بالوجه و ایضا ما دل علی حجیّه خبر الواحد بعد تسلیم دلالته لا یتناول الخبر المستند الی الظنّ و ایضا دعوی ظهور اخبار الشیخین فی کونه عن علم بعد تعمیم العلم للظنّ کما تری اذ ابتناء الاخبار علی العلم بالمعنی الاعمّ معلوم لا مظنون کما هو مقتضی دعوی الظّهور لوضوح عدم ابتناء الاخبار علی الشک بل لا یتاتی عادل بالاخبار مع الشک فی المحاورات العرفیه فضلا عن الشک فی مانعیه الموجود عن الظن باقتضاء المقتضی کما حرّرناه فی الاصول و ایضا تفسیر العلم عن تدوین الروایه فی الکتاب نعم لا باس بدعوی الظن بابتناء الخبر علی العلم بمعنی الجزم إلاّ ان یقال ان المدار فی التعمیم علی تعمیم العلم للظن المتاخم للعلم و لا باس بابتناء اخبار الشیخین علی الظن الضعیف فلا باس بدعوی ان الظاهر و المظنون کون اخبار الشیخین عن علم بالمعنی الاعمّ و امّا الثانی فلان الاطباق المذکور (1)علی تواتر کتب صدور المذکورین الماخوذه منها اخبار الکتب الثلاثه عند الشیخین لکنه غیر ثابت بل ربّما کان صدر المذکورین ممن لم یذکره الاصحاب و لا کتابه کما فی إبراهیم بن میمون فی بعض صدور اسانید الفقیه کما ذکره المولی التقی المجلسی فلا یتجه دعوی تواتر کتب صدور المذکورین بل تواتر الکتاب لا یقتضی و لا یقضی بتواتر الاخبار فردا فردا قضیّه اختلاف الکتب المتواتره فی افراد

ص:604

افراد الاخبار زیدا و نقصا و کذا اختلاف اجزاء الخبر زیاده و نقیصه و سائر الاختلافات بل قال بعض الاعاظم ان الذی یظهر من النظر فی علم الرجال عدم تواتر جمیع الکتب الماخوذه منها احادیث الکتب الثلاثه فی زمان الشیخین بل کثیر منها کان غیر متواتر بل ذکر السّید السّند النجفی ان دعوی تواتر الکتب ممنوعه بل غیر مسموعه بل غایه الامر الظنّ بالتواتر عند المشایخ و اعتبار هذا الظن لا یتم بناء علی اعتبار الظنون الخاصّه بل قد حکم السیّد السّند المشار الیه فی بعض کلماته بعدم تواتر الکتب تمسّکا بما ذکره فی الفهرست فی ترجمه علیّ بن مهزیار من انه روی العباس بن معروف نصف بعض کتبه و ما ذکره فی ترجمه العلاء بن رزین من ان له کتاب و هو اربع نسخ و روی کل نسخه بطریق غیر طریق الاخری و ما ذکره فی ترجمه عیسی بن مهران من انه روی کتبه بطریق واحد ذکره و ما ذکره فی ترجمه الصّفار من انه روی الصّدوق کتبه الا بصائر الدرجات إلاّ انه ان کان الغرض دعوی سلب العموم و لعلّه الاظهر فلا باس به إلاّ انه من باب توضیح الواضح اذ لم یدع العموم مدع و ان ادعی المحدّث الحرّ فی مختتم الوسائل تواتر الکتب المذکوره فی الوسائل و ان کان الغرض دعوی عموم السّلب فلا یتاتی مما ذکر مع انه لا یجدی فی المقام اذ لا یثبت عدم تواتر کتب صدور المذکور لعدم منافاه سلب العموم مع تواتر تلک الکتب دون غیرها و ان کان الغرض دعوی عموم السّلب فلا یتاتی مما ذکر اذ عدم تواتر الکتب لا یقتضی عدم تواتر شیء من الکتب إلاّ ان یکون الغرض ان الاستقراء فی التراجم یقتضی بعدم تواتر شیء من الکتب إلاّ انه لا یتاتی الاستقراء بما ذکر و ان ادعی المحدّث البحرانی قضاء الاستقراء فی الاخبار بوجوب الاجتناب فی الشبهه المحصوره و عد موارد اربعه اللهمّ إلاّ ان یکون الامر فی المقام و کذا فی باب وجوب الاجتناب فی الشبهه المحصوره من باب المثال بل قد ادّعی السّید السّند المشار الیه اطباق المحققین من اصحابنا و المحصّلین منهم علی لزوم نقد الطریق هذا بناء علی لزوم تواتر الکتاب فی صحه العمل بروایه الکتاب کما لعلّه المشهور بل هو المشهور و اما بناء علی کفایه الظن بانتساب الکتاب کما هو الاظهر کما یاتی لکفایه الظن بصدور الرّوایه المتحصّل فی صوره الظن بالانتساب لنا فلا حاجه الی التواتر لکن اطباق المتاخّرین غیر ثابت و یظهر الحال بما مرض نقل الکلمات کیف لا و قد تعرّض جماعه لشرح مشیخه الشیخین اعنی رجال الطرق کالعلاّمه و غیره و لو کان الطریق لا حاجه الی ثبوت اعتبارها لم تکن حاجه الی شرح الحال إلاّ ان یقال انه قد تعرض

ص:605

التفرشی لشرح الحال مع انّه جنح الی عدم لزوم نقد الطریق و قد تقدّم هذا المقال و ان قلت انه لو لم یثبت اطباق المتاخرین فلا اقلّ من الشّهره بینهم و فیه الکفایه لکفایه الظنّ بالصّدور المتطرّق علی تقدیر ثبوت الشّهره قلت انّ الشّهره ایضا غیر ثابته و ربّما یتوهّم ابتناء الاطباق المذکور علی دلاله شیخوخه الاجازه علی العداله لکنّه یندفع بانّه لو فرض تواتر الکتب فلا حاجه الی نقد الطّریق و یتاتّی صحّه الخبر مع ضعف الطّریق لو کان السّند المذکور صحیحا و لا ینفع فی صحّه الخبر دلاله شیخوخه الاجازه علی العداله بل النفع فی دلاله شیخوخه الاجازه علی العداله انّما هو فی صوره کون شیخ الاجازه من اجزاء الاسناد او عدم تواتر الکتاب و کذا عدم الظنّ بانتساب الکتاب بناء علی کفایه الظن بانتساب الکتاب نعم لو فرض فی المقام کون کلّ واحد من اجزاء الطریق من مشایخ الاجازه و لم یثبت تواتر الکتب و لم یکف الظن بانتساب الکتاب او لم یتحصل الظنّ بالانتساب فیبتنی الاطباق المشار الیه علی دلاله شیخوخه الاجازه علی العداله و الفرض المذکور لعلّه بعید بل هو بعید و بما ذکر یظهر ضعف ما ربّما یتوهّم من ابتناء الاطباق المذکور علی دلاله شیخوخه الاجازه علی العداله وحدها لاحتمال الابتناء علی تواتر الکتب فلا ینفع دلاله شیخوخه الاجازه کما سمعت و ان قلت انّ الاطباق المذکور لا یخلو عن الاستناد الی تواتر الکتب او دلاله شیخوخه الاجازه علی العداله و کلّ منهما یکفی قلت انّ بعد تسلیم کون رجال الطّرق کلا من مشایخ الاجازه دلاله علی شیخوخه الاجازه علی العداله علی وجه الاطلاق محلّ المنع و یظهر الحال بما تقدّم و النتیجه تابعه لاخس المقدّمتین فلا بدّ من النّقد و بما سمعت یظهر الکلام فی الثّالث و ربّما یورد علیه بانّ دعوی کون رجال الطّرق من مشایخ الاجازه مبنیّ علی تواتر کتب صدور المذکورین و فیه ان من اقسام التحمّل الاجازه فشیخوخه الاجازه لا یستلزم تواتر الکتب نعم المقصود بشیخوخه الاجازه فی المقام عدم مداخله مشایخ الاجازه اعنی رجال الطرق فی الرّوایه فهو مبنی علی تواتر الکتب الکلام فی الخامس مع انّ ظاهر العباره المذکوره من الشّهید انّما هو التوقف لا اختیار القول الثّالث فنسبه انصراح الوجه المذکور الی کلام الشّهید کما تری و امّا الرّابع فلان کلام الشهید لا دلاله فیه علی المقصود اذ دلالته علی المقصود مبنیّه علی کون صدور المذکورین ارباب الکتب المدونه و کونهم من المتاخرین المعاصرین للکلینی بل هو المتعیّن کیف لاوصاف المذکورین

ص:606

متقدمون علی الکلینی دلاله فی کلام الشّهید علی ما ذکر فلعلّ المقصود بالمتأخّرین و ارباب الکتب هو المشایخ الثلاثه بل لعلّه الظاهر فلا یتم الاستناد الی کلام الشّهید علی تواتر کتب صدور المذکورین مع انّ کون جمیع رجال طرق الشیخین من المشایخ المشهورین غیر ثابت و التذکیه الشّهیدیّه انّما وقعت علی المشایخ المشهورین و الشهید انما ادعی وقوع المشایخ المشهورین فلا یکفی التذکیه المشار الیها فی وثاقه جمیع رجال طرق الشیخین إلاّ ان یقال ان توصیف المشایخ بالمشهورین من باب التوصیف بالصّفه (1)المخصّصه و قد ادعی الشهید وقوعهم فی طرق الاحادیث المدونه غالبا فالمرجع الی انّهم غالبا رجال الطرق بل رجال الاسانید حیث ان الظاهر ان المقصود بالطرق فی کلام الشّهید مطلق السّند لا خصوص المحذوف المقصود بالطریق المبحوث عنه فثبت المقصود لکنک خبیر بانه علی هذا یلزم عدم لزوم نقد المذکورین ایضا و هو خلاف المفروض لما تقدم من ان الکلام فی المقام مبنی علی فرض لزوم نقد المذکورین إلاّ ان یقال ان المتخللین بین عصر الکلینی و الشیخین لا یتجاوزون عن المحذوفین لکنه مدفوع بانه قد یکون المحذوف مذکورا ای یکون من ذکر الطریق الیه مذکورا فی الطریق الی بعض آخر بل کثیرا ما یتفق هذا و بعد ما ذکر اقول ان الاستدلال بالوجه المذکور انما یتم بناء علی کون ضمیر الجمع فی قوله و هم طرق الاحادیث المدونه راجعا الی المشایخ السّالفین کما هو مقتضی السّیاق قضیه رجوع اسم الاشاره اعنی قوله هؤلاء الیهم و یحتمل ان یکون راجعا الی غیر هؤلاء کما هو مقتضی استیناف الکلام بل لا ریب انه علی تقدیر الرّجوع الی المشایخ السّالفین کان المناسب ذکر هذه الفقره قبل قوله و انما یتوقف و بعد هذا اقول ان کثیرا من اواخر المحذوفین من جانب انتهاء ذکر الطریق متقدم علی الکلینی فدعوی شمول التزکیه الشهیدیه بجمیع طبقات مشایخ الشیخین فی غایه الفساد و ان قلت ان المقصود من طبقات مشایخ الشیخین هو المشایخ بلا واسطه ای صدور المحذوفین قلت انه بعد کونه خلاف ظاهر العباره بلا شبهه لا یجدی فی المدّعی اعنی عدم لزوم نقد جمیع المحذوفین و اما السادس و بعد اعتبار الصّحیح لانه ان کان المقصود تصحیح العلامه جمیع طرق الشیخین المنتهیه الی صدور المذکورین ارباب الکتب المشهوره بان کان صدور المذکورین کلا ارباب الکتب المشهوره فهو واضح الفساد اذ علی هذا لا حاجه الی نقد الطرق کما صنعه العلاّمه مع ان التصحیح المشار الیه انّما یتم بکلمه واحده و لم یعهد من العلامه و ان کان المقصود تصحیح الطرق المنتهیه الی خصوص ارباب الکتب

ص:607

المشهوره من صدوق المذکورین فلا جدوی فیه لکون الدلیل ح اخص من المدّعی و ان کان المقصود تصحیح الطرق مما قبل ارباب الکتب المشهوره الواقعین فی الطرق قلیلا او غالبا او دائما فلا جدوی فیه لان الکلام فی نقد تمام الطریق و مفاد التصحیح علی الوجه المذکور عدم لزوم نقد ما قبل المشایخ المتفق وقوعهم فی الطریق مضافا إلی ان الدلیل اخص من المدّعی لو کان الغرض وقوع ارباب الکتب المشهوره فی الطرق قلیلا او غالبا و اما الاخیر فلعدم حصول الظن منه فی المقام لصعوبه الامر کیف لا و عن الامین الکاظمی فی ترجمه الحکم بن علیا انه لا یخفی اغلاط الشیخ و ایضا ذکر المحقق الاسترابادی فی ترجمه حسان بن مهران ان عاده الشیخ فی کتاب الرّجال نقل جمیع ما ذکره الاصحاب و ان احتمل الاتحاد یعنی انه لا وثوق بتعدّد العنوان من الشیخ فی کتاب الرجال اذ لیس بنائه علی الاجتهاد بل علی ذکر ما ذکره الاصحاب فیمکن اتحاد المعنون مع تعدّد العنوان باعتبار اتفاق التعدّد فی الکلمات مثلا ربما قال قائل حسّان بن مهران و قال آخر حسّان بن مهران الغنوی فجمع الشیخ بین العنوانین و ایضا ذکر السّید السّند التفرشیّ فی ترجمه القاسم بن محمد الجوهری ان الشیخ فی الرّجال قد ذکر کثیرا من الرّجال تاره فی باب من یروی و اخری فی باب من لم یر و وعد جماعه و ذکر تلک المقاله فی ترجمه الحسین بن اشکیب و ریان بن الصّلت و معاویه بن حکیم و ذکر فی ترجمه عبد الحمید بن سعد ان ذکر المتحد مختلفین کثیر فی کلام الشّیخ فی الرّجال مع جزمنا بالاتحاد و ذکر فی ترجمه إبراهیم بن عبد الحمید ان تعدد العنوان فی کلام الشیخ فی الرجال کثیر مع عدم التعدّد یقینا کما یظهر من اوفی تبتع و ایضا ظاهر المولی التقی المجلسی بل صریحه فی شرح المشیخه کثره وقوع السّهو و الغفله من الشیخ قال و اعلم ان کل ما وقع من الشیخ الطوسی من السّهو و الغفله باعتبار کثره تصانیفه و مشاغله العظیمه فانه کان مرجع فضلاء الزمان و سمعنا من المشایخ و حصّل لنا الظن ایضا من التتبع ان فضلاء تلامذته الذین کانوا من المجتهدین یزیدون علی ثلاثمائه فاضل من الخاصه و من العامه ما لا یحصی فان الخلفاء اعطوه کرسی الکلام و کان ذلک لمن کان وحیدا فی ذلک العصر مع ان اکثر التصانیف کان فی ازمنه الخلفاء العباسیّه لانهم کانوا مبالغین فی تعظیم العلماء و الفضلاء من العامه و الخاصّه و لم یکن الی زمان الشیخ تقیه کثیره بل کان المباحثه فی الاصول و الفروع حتّی فی الامامه فی المجالس العظیمه و ذکر ابن خلکان جماعه کثیره من اصحابنا فی تاریخه و کانوا بحیث لا یمکنهم اخفاء مذاهبهم و مباحثات القاضی عبد الجبار

ص:608

و الباقلائی و غیرهما مع المفید و المرتضی و شیخ الطائفه مذکوره فی تواریخ الخلفاء فلهذه المشاغل العظیمه یقع منه السّهو کثیرا و ایضا قد عد فی اللؤلؤه من مصنفات السیّد هاشم البحرانی لدی شرح حاله کتاب بینه الادیب فی رجال التهذیب قال و قد نبّه فیه علی اغلاط عدیده لا تکاد تحصی کثیره فیما وقع للشیخ فی اسانید اخبار الکتاب المذکوره قال و قد نبّهنا فی کتابنا الحدائق الناظره علی جمله ما وقع له من السّهو و التحریف فی متون الاخبار و قل ما یسلم خبر من الاخبار الکتاب المذکور من سهو او تحریف فی سنده او متنه و قال ایضا فی شرح حال الشیخ الطّوسی وقع للشیخ المذکور سیّما فی التهذیب السّهو و الغفله و التحریف و النقصان فی متون الاخبار و اسانیده و قل ما یخلو خبر من عله من ذلک کما لا یخفی علی من نظر فی کتاب التنبیهات الذی صنفه السیّد العلامه السیّد هاشم فی رجال التهذیب و قد نبّهنا فی الاخبار کتاب الحدائق الناضره علی ما وقع له من النقصان فی متون الاخبار حتی ان کثیرا ممن یعتمد فی المراجعه علیه و لا یراجع غیره من کتب الاخبار وقعوا فی الغلط و ارتکبوا فی النقص عنه الشطط کما وقع لصاحب المدارک فی مواضع من ذلک و ایضا قد حکم الفاضل الخاجوئی فی اوائل اربعینه و اوائل رسالته المعموله فی الکر بانه لا یسوغ الاعتماد علی اقوال الشیخ فی الرّجال فی معرفه احوال الرّجال و لا یفید اخباره بها ظنا و لا شکا فی حال من الاحوال تعلیلا بان کلامه فی هذا الباب محل الاضطراب و عد من اضطراب کلامه انه یقول فی موضع ان الرّجل ثقه و فی آخر یقول انه ضعیف کما فی سالم بن مکرم الجمال و سهل بن زیاد و انه قال فی الرجال محمّد بن هلال ثقه و فی کتاب الفقیه انه من المذمومین و انه قال فی العدّه ان عبد اللّه بن بکیر ممن عملت الطائفه بخبره بلا خلاف و فی الاستبصار فی آخر الباب الاوّل من ابواب الطلاق صرح بما یدلّ علی فسقه و کذبه و انه یقول برأیه و انه قال فی الاستبصار ان عمار الساباطی ضعیف لا یعمل بروایته و فی العدّه لم تزل الطائفه تعمل بما یرویه و انه قد ادّعی عمل الطائفه باخبار الفطحیه مثل عبد اللّه بن بکیر و غیره و اخبار الواقفیه مثل سماعه بن مهران و علی بن ابی حمزه و عثمان بن عیسی و بنو فضال و الطاهریون مع انا لم نجد احدا من الاصحاب وثق علی بن ابی حمزه البطائنی او یعمل بروایته اذ انفرد بها لانه خبیث واقفی کذاب مذموم و قس علیه حال غیره ممن ادعی عمل الطائفه بروایته فی کلام المذکور و انه تاره یشترط فی قبول الرّوایه الایمان و العداله کما قطع به فی کتبه الاصولیه و هذا یقتضی ان لا یعمل بالاخبار الموثقه و الحسنه کالصّحیحه

ص:609

و انه تاره یعمل بالخبر الضّعیف مطلقا حتی انه یخصّص به اخبار کثیره صحیحه حیث تعارضها باطلاقها و تاره یصحّ یصرّح برد الحدیث لضعفه و ثالثه بردّ الخبر الصّحیح معلّلا بانه خبر واحد لا یوجب علما و لا عملا و ذکر ان امثال ما ذکر من الشیخ کثیره جدّا و تعجّب من صاحب الذخیره حیث تمسک علی اعتبار روایه عثمان بن عیسی بنقل الاتفاق علی العمل من الشیخ فی کلامه المذکور مع انه معدود فی عداد من لا یعمل الطائفه باخباره الا ان تکون محفوفه بالقرائن کیف و قد صرح الشّهید الثانی فی الدرایه بان اغلب اصحابنا لا یعملون باخبار الموثقین من المخالفین کالفطحیّه و الواقفیه و الناووسیّه فما ظنک باخبار غیر الموثقین من المخالفین کابن حمزه عیسی و ابن حمزه و من شاکلهم لکن اوردنا علی بعض کلماته فی بعض فوائدنا الرّجالیه و مع ما ذکر فقد عمل الشّهید الثانی رساله فی الاجماعات التی نقلها الشیخ و خالفها نفسه و قاعده فی الدر المشور من مصنفاته مما لم (1)ابن العوری لکن مع جمیع ما ذکر لا یخرج کلامه عن التمسّک و الاستناد الی یوم التناد حیث ان من اعزّه اللّه سبحانه لا یخرج عن العز و لو اجتمع الجنّ و الانس علی ان تخرجوه منه و کان بعضهم لبعض ظهرا و ظهیرا مع ان السّید السّند النجفی و هو بمکانه قد ذکر صاحب مفتاح الکرامه فی رسالته المعموله فی عصیر التّمر و الرّبیب انه علامه عصمه اهل البیت و حکی بعض انه احتمل جماعه کونه هو امام العصر عجل اللّه فرجه الا ان منه سبحانه صوره بصوره السیّد السّند المشار الیه لحکمه و مصلحته قد ذکر فی وصف الشیخ انه امام الفرقه بعد الائمه المعصومین و عماد الشیعه الامامیه فی کل ما یتعلّق بالمذهب و الدّین محقق الاصول و الفروع و مهذب فنون المعقول و المسموع و ذکر فی وصف التهذیب انه کان للفقیه فیما یبتغیه من روایات الاحکام یعنی عما سواه فی الغالب و لا یغنی عنه غیره لنا فی هذا المرام مضافا الی ما اشتمل علیه من الفقه و الاستدلال و التنبیه علی الاصول و الرّجال و التوفیق بین الاخبار و الجمع بینها یشاهد النقل و الاعتبار و ذکر فی وصف تبیانه فی التفسیر انه الجامع لعلوم القرآن و هو کتاب جلیل کبیر عدیم النظیر فی التغایر و شیخنا الطبرسی امام التفسیر فی کتبه الیه یزدلف و عن مجده یغترف و فی صدر کتابه الکبیر بذلک یعترف و قال فیه انه الکتاب الذی یقتبس منه ضیاء یلوح منه اداء الصّدق و قد تضمّن من المعانی الاسرار البدیعه و احتقن من الالفاظ اللغه الوسیعه و لم یقنع بتدوینها دون تنبیهها و لا بتنمیقها دون تحقیقها و هی القدوه استضیء

ص:610

بانواره و اطأ مواضع آثاره و الشیخ المحقق محمّد بن ادریس مع کثره وقائعه مع الشیخ فی اکثر کتبه یقف عند تبیانه و یعترف معظّم شان هذا الکتاب و استحکام بنیانه فقال و امّا الفقه فهو خریّت هذه الصناعه و الملقی الیه زمام الانقیاد و الطاعه و کل من تاخر عنه من الفقهاء الاعیان فقد تفقه علی کتبه و استفاد منه نهایه و أمر به مطلبه و ربما یجاب بان ترک تضعیف الطریق من الشیخ لعلّه من جهه ضعف بعض المذکورین او من جهه اعتبار الطریق عند الشیخ و لو جری الشیخ علی التضعیف فی موضع آخر لانه قد یضعف الرّجل فی موضع و یوثق فی موضع آخر او من جهه ثبوت الاعتماد علی الطریق من جهه قرینه خارجه لکنه یندفع بانّ مدار الاستدلال علی ترک التّضعیف علی وجه عموم السّلب و ما ذکر من الوجوه انما یصحح عدم التّضعیف و لا یصحح عموم السّلب اذ دعوی اطراد تلک الوجوه فی جمیع الموارد بحیث لا یبقی مورد یصلح للتضعیف ضعیفه غایه الضّعف فاذن نقول ان الامر فی المقام لا یخلو عن الاشکال و الاولی مراعاه الطرق و الفحص عن حالها هذا ما تأدّی الیه النّظر فی سوابق الازمان لکن الذی کان یقوی فی النظر بعد ذلک فی لواحق الا و ان القول بعدم وجوب النقد نظرا الی ان مقتضی کلمات الشیخین ان استخراج الاخبار انما کان من کتب صدور المذکورین فذکر الطرق من باب اتصال السّند تیمنا و تبرّکا لا الاختصار کذکر المتاخرین طرقهم الی المشایخ الثلاثه فی مقام الروایه فانظر صدر الاربعین لشیخنا البهائی ره و صدر الاربعین للعلامه المجلسی و شرح اصول الکافی لصاحب الاسفار حیث ذکروا مشایخ الاجازه علی سبیل الاتصال و الایصال الی سند الرّوایه و لا حاجه الی تواتر الکتب عند الشیخین بل یکفی ظنّهما بالانتساب بل یکفی ظنا بالانتساب کما هو المتحصّل فی الباب و لو کان المتحصّل للشیخین هو الظنّ بالانتساب لحصول الظنّ بالانتساب لنا علی تقدیر حصول الظن بالانتساب للشیخین اذ الظاهر عدم الخطاء غایه الامر ان الظن المتحصّل بالانتساب لنا اضعف من الظن المتحصّل للشیخین لو کان الامر من باب حصول الظنّ بالانتساب لهما و علی ذلک اعنی کفایه الظن بالانتساب لنا المدار فی کثیر من الکتب فی عموم الاعصار قال الصّدوق فی اوّل الفقیه و صنفت هذا الکتاب بحذف الاسانید لئلا یکثر طوقه ثم و ان کثرت فوائده قال و جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهوره علیها المعقول و الیها المرجع لکن یمکن ان یقال ان قوله و جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهوره یحتمل او یکون المقصود به الاستخراج من کتب صدور المذکورین و علی هذا لا حاجه الی نقد الطریق لانّ

ص:611

رجال الطریق من مشایخ الاجازه و یحتمل ان یکون المقصود الاستخراج من کتب صدور المحذوفین فرجال الطریق وسائط الاسناد و لا بد من نقد الطریق و یحتمل ان یکون المقصود الاستخراج من الکتب المشهوره سواء کانت الکتب المشهوره کتب صدور المحذوفین او اواسطهم او اواخرهم او صدور المذکورین و یقتضی القول به ما تقدّم من بعض کلمات العلامه السّبزواری و ابن اخته لجریانهما علی کون الرّوایه مستخرجه من کتاب البرقی الواقع فی الطریق و علی هذا الوجه لا بدّ من النقد ایضا لاحتمال کون الروایه مستخرجه من کتب صدور المحذوفین فلم یثبت دلاله العباره علی استخراج الروایات من کتب صدور المذکورین حتی لا یلزم النقد لکن نقول ان الاحتمال الاوّل اعنی کون المقصود الاستخراج من کتب صدور المذکورین اظهر بملاحظه عباره التّهذیب و الاستبصار کما یاتی اذا الظاهر کون الامر فی الکلّ علی وتیره واحده مع انه قد ذکر عند ذکر الطرق طریقه الی الکلینی و لا ریب فی انه اخذ الروایه عن الکافی و کان الوسائط اعنی رجال الطرق من مشایخ الاجازه و الظاهر ان الطرق علی طریقه واحده فالظاهر ان الوسائط فی جمیع الطرق من مشایخ الاجازه إلاّ ان یقال ان الظاهر من تعلیل حذف الاسانید بعدم کثره الطرق هو کون الطرق محتاجا الی ذکره اذ لو کان رجال الطریق من باب مشایخ الاجازه لما کان ذکره محتاجا الیه حتی یعتذر عن ترک الذکر بل کان الذکر محتاجا الی الاعتذار اذ ذکر طرق الاجازات فی کل من الروایات من اللّغو الظاهر اللهمّ إلاّ ان یکون المتعارف بین الرّواه ذکر مشایخ الاجازه مع تواتر الکتب من باب التیمّن و التبرّک باتصال السّلسله او من باب زیاده الاحتیاط لکن نقول انه قد علّل الشیخ فی التهذیب ترک ذکر الطریق بما علّل به الصّدوق کما یاتی مع ان مقتضی صریح کلامه کون رجال الطرق من مشایخ الاجازه بکون الروایات ماخوذه من کتب صدور المذکورین و یمکن ان یقال ان الصّدوق کان بنائه بادی الامر علی حذف السّند بالکلیه کما هو العباره الاولی من العبارتین المتقدّمین و علی هذا المجری جری فی اوائل الفقیه کیف لا و عباراته فی اوائل الفقیه مثل عبارات الفقهاء فی الکتب الفقهیه فالمقصود بالاستخراج من کتب مشهوره فی العباره الثانیه من العبارتین المتقدمین انما هو الاستخراج من کتب صدور المحذوفین فلا دلاله فی العباره الثانیه علی اعتبار الطریق و یرشد الی ما ذکر ما ذکره المولی التقی المجلسی من ان الصّدوق لم یکن فی باله اولا ان یذکر الاسناد و ذکر ابی صنفت هذا الکتاب بحذف الاسانید

ص:612

لئلا یکثر طرقه و ان کثرت فوائده و سلک قلیلا علی هذا المسلک ثمّ الهم بان یذکر اسامی اصحاب الاصول و یشیر فی الفهرست الی طرقه الیهم و لنعم ما فعل فانّه لم یسبقه الیه احد ممّن تقدّمه من علماء اصحابنا رضی اللّه عنهم و العامه فیما اطلعت علیه من کتبهم و یمکن ان یقال ان الصّدوق قد ذکر انه استخرج الفقیه من کتب جماعه معدوده فی کلامه و غیرها کما یاتی فی بعض التّنبیهات و الجماعه المذکوره صدور المذکورین الاّ انه لم یرو عن بعضهم کما یاتی و هذا مرشد کامل الی کون المحذوفین من باب مشایخ الاجازه لکنّه یشکل بعد منافات ذلک للاعتذار عن حذف المحذوفین لعدم الحاجه الی ذکر مشایخ الاجازه بعد اشتهار کتب صدور المذکورین بحیث کان علیها المعوّل و الیها المرجع کما هو مقتضی کلامه بناء علی کون الاستخراج من کتب صدور المذکورین و یاتی مزید الکلام بعید هذا بانّ ذلک ینافی مع ما ذکره قبل ذلک انّه حذف الاسانید اذ مقتضاه کون الجماعه صدور المحذوفین الاّ ان یقال انّه لو لم یثبت بذلک کون رجال جمیع الطّرق مشایخ الاجازه لکن لا ینبغی الاشکال فی کون رجال الطّرق الی تلک الجماعه المذکوره مشایخ الاجازه لکن یخدشه ان کلاّ من الوجهین المذکورین یوجب الوهن فی دعوی الاستخراج من کتب صدور المذکورین لو کان الغرض الاستخراج من کتبهم من غیر فرق بین تلک الجماعه المذکوره و غیرها و یشکل ذلک ایضا بانّ طائفه من اواخر المحذوفین فی جانب انتهاء ذکر الطّریق و ساقط فی الکافی و یبعد کونهم فی طرق الفقیه مشایخ الاجازه فقط بل کثیرا ما یکون بعض المذکورین واقعا فی الطّریق و الظّاهر اتحاد المساق (1)فی الاسناد بالنّسبه و لا مجال لکون المذکور من مشایخ الاجازه فلا بدّ ان یکون المحذوف من وسائط الاسناد و ان امکن ان یکون الرّاوی واسطه فی الاسناد بالنّسبه الی روایه بعض من الرّواه و من مشایخ الاجازه بالنّسبه الی بعض آخر من الرّواه نظیر انّ بعض الرّواه قد یروی تاره عن بعض الرّواه بلا واسطه و اخری مع الواسطه و یاتی فی بعض التّنبیهات انه قد اتفق فی مشیخه الفقیه و التهذیبین وقوع من ذکر الطریق الیه فی الطریق الی بعض آخر و قال الشیخ فی آخر التّهذیب و اقتصرنا من ایراد الخبر علی الابتداء بذکر المصنّف الّذی اخذنا من کتابه او من صاحب الاصل الّذی اخذنا الحدیث من اصله الی ان قال و الآن فحیث وفق اللّه للفراغ من هذا الکتاب نحن نذکر الطرق التی بها یتوصّل الی روایه هذه الاصول و المصنّفات و نحن نذکرها علی غایه ما یمکن من الاختصار لیخرج الاخبار عن حد

ص:613

المراسیل و یلحق بباب المستندات و قال فی آخر الاستبصار و کنت سلکت فی اول الکتاب ایراد الاحادیث باسانیدها و علی ذلک اعتمدت فی الجزء الاول و الثانی ثم اختصرت فی الجزء الثالث و عوّلت علی الابتداء بذکر الراوی الذی اخذت الحدیث من کتابه او اصله علی ان اورد عند الفراغ جمله من الاسانید التی یتوصّل بها الی هذه الکتب و الاصول و انت خبیر بصراحه العبارتین فی کون الاخبار ماخوذه من کتب صدور المذکورین مع ان الشیخ ذکر فی کل من التهذیب و الاستبصار فی فی عداد طرقه الطریق إلی کلّ من الکلینی و الصّدوق و والده و لا شک فی ان الشیخ اخذ الروایات المرویّه عن هؤلاء عن کتبهم فالوسائط مشایخ الاجازه علی ان مقتضی ما یاتی من عباره التهذیب و الاستبصار ان المدار فی طرقهما علی ما ذکرهما الشیخ فی الفهرست و هو انما یاتی فی الفهرست بعنوان صاحب الکتاب و یحکی الاخبار عن جماعه فی جانب الطّول و الظاهر بل بلا اشکال ان الغرض الاخبار علی وجه الاجازه لا الاسناد و الذی یختلج بالبال فی الحال ان یقال انه قد تکرّر و تکثر من الشیخ فی التهذیب الروایه عن الشیخ المفید عن ابن قولویه عن الکلینی فکل من الاولین من باب مشایخ الاجازه لوضوح تواتر الکافی و کون الخبر مأخوذا منه فالکلینی مبدا الاسناد بالابتداء بالشیخ المفید روایه عن غیر ابن قولویه غیر عزیز ایضا فی اوائل التهذیب و ما ذکرناه فی ما تقدّم من مشیخه التهذیب من ان الروایات ماخوذه من کتب صدور المذکورین ففی صوره حذف الطریق یتطرّق فی کل من المحذوفین و المذکورین احتمال کونه مبدا الاسناد فلا بدّ من نقد المحذوفین و الفحص عن حالهم کیف لا و ما ذکر نتیجه التخلف عن الدّعوی الواحده و قد ذکر فی باب وجوب نقد اخبار الکتب الاربعه ان الصّدوق تعهّد ان لا یروی الا ما یفتی به و لا یذکر المعارض الرّوایه و قد تخلف عن العهد الاخیر بعد مضی شطر من الکتاب فهو یوجب الوهن فی العهد الاوّل و ان امکن القدح فیه بان الامر من قبیل العام المخصّص و کذا عدم اعتبار بعض اجزاء النصّ فالتخلف عن العهد الاخیر لا یوجب الوهن فی العهد الاول و یمکن الذبّ بان مرجع ما ذکره الشیخ فی آخر التهذیب الی انه اخذ الرّوایات من کتب صدور المذکورین فی صوره الحذف فلو لم یحذف راسا و کان صدر المذکور من مشایخ الاجازه لا ینافی ذلک و یندفع بانه لم یقید الشیخ تعهّد الاخذ من کتاب صدور المذکورین بصوره الحذف بل تعهد عهدین علی وجه الاطلاق احدهما الاخذ من کتب صدور المذکورین و الآخر ذکر

ص:614

الطریق الی صدر المذکور و الابتداء بشیخ الاجازه ینافی اطلاق العهد الاوّل و یمکن الذبّ بان ما رواه فی التّهذیب عن الشیخ المفید عن ابن قولویه عن الکلینی لیس علی سبیل الغالب فی نقل الاخبار فی الکافی و التهذیب و غیرهما و هو ان یقال مثلا احمد بن محمّد بل التّعبیر بالاخبار بقوله اخبرنی الشیخ عن ابی القاسم جعفر بن محمد عن محمّد بن یعقوب فینصرف تعهّد اخذ الرّوایه عن صدر المذکور الی الصوره الغالبه فالابتداء بشیخ الاجازه فی الصّوره النادره لا ینافی تعهّد المشار الیه و هو ضعیف و بعد هذا اقول ان الشیخ قد اکثر فی اوائل التّهذیب فی الروایه عن الشیخ المفید و روی فی اوّل التّهذیب عن احمد بن محمّد عن ابیه عن الحسین بن حسن بن أبان عن الحسین بن سعید عن حماد بن عیسی عن سماعه و روی عند الکلام فی الاغسال المسنونه الی ان اتّصل الاسناد بالحسین بن سعید علی الوجه المذکور ثم عبّر عنه بعد هذا بروایه الحسین بن سعید و مقتضاه کون الروایه ماخوذه من کتاب الحسین بن سعید و الا لما کان نسبه الروایه الی الحسین بن سعید مناسبه بل کان المتناسب النّسبه الی صدور السّند فما قبل الحسین ابن سعید من مشایخ الاجازه و الظاهر ان الحال فی الروایه الاولی علی منوال الحال فی الروایه الثانیه و ما ذکر ینافی ما تعهّده من اخذ الروایه من کتاب صدر المذکورین فی التّهذیب اذ علی ما ذکر یکون صدر المذکور و غیره من غیر واحد ممّن تاخر عن الصّدر من مشایخ الاجازه و ربّما ترک ذکر مشایخ الاجازه فی اوائل الاستبصار بل فی الجزءین الاوّلین بل هو غیر عزیز و هذا ینافی ما تعهّده من عدم حذف الطریق فی الجزءین الاولین من الاستبصار بل ذکر المحقق الشیخ محمّد ان الحال فی الجزءین الاوّلین و الجزء الاخیر علی السّویّه فهو قد ذکر فی التهذیب ما تعهّد ترک ذکره و ترک فی الاستبصار ذکر ما تعهّد ترک ذکره و ترک فی الاستبصار ذکر ما تعهّد ترک ذکره فالامر فی التّهذیب و الاستبصار متعاکس الحال و ابتدأ فی التهذیب ایضا مع حذف الطریق ببعض مشایخ الاجازه فما ذکر هنا من الاشتباه مضافا الی ما مرّ من الکلمات فی باب اشتباهات الشیخ و مضافا الی ما یظهر مما یاتی و مضافا الی ما مرّ من الکلمات فی باب اشتباهات الشیخ الی غیر ذلک یمانع عن الوثوق بما تعهّده کما ذکره فی آخر التّهذیب و الاستبصار من اخذ الرّوایه من کتاب صدر المذکور لاحتمال کون الامر من باب الاشتباه و لا سیّما مع ما تقدّم من السّیّد السّند النجفی من نقل اطباق المحقّقین من اصحابنا و المحصّلین منهم علی لزوم نقد الطریق نعم کون المحذوف فی الفقیه من باب مشایخ الاجازه خال عن المانع الا ان اصل المقتضی اعنی العباره الداله علی الاخذ من کتب

ص:615

کتب صدور المذکورین محل الاشکال لاحتمال کون الغرض اخذ الروایه من الکتاب و لو کان الکتاب بعض المحذوفین و یمکن ان یقال ان احتمال کون الحذف فی التهذیبین من باب الاختصار مع جمیع ما ذکر یکون ما تعهده الشیخ من الاخذ من کتاب صدر المذکور فی التهذیب و الجزء الاخیر من الاستبصار من باب الاشتباه بعید و قد یقال ان من اوضح الشواهد علی ان اخبار التهذیب و الاستبصار ماخوذه من الکتب و الوسائط من مشایخ الاجازه ان الکلینی روی فی باب صفه الوضوء ما صورته علیّ بن ابراهیم عن ابیه عن ابی عمیر عن عمر بن أذینه عن زراره و بکیر انهما سالا أبا جعفر علیه السّلم عن وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فدعا بطست او تور فیه ماء فغمس یده الیمنی فغرف بها غرفه فصبها علی وجهه فغسل بها وجهه ثم غسل کفه الیسری فعرّف بها غرفه فافرغ علی ذراعه الیمنی فغسل بها ذراعه من المرفق الی الکف لا یردّها من المرفق ثم غمس کفه الیمنی فافرغ بها علی ذراعه الیسری من المرفق وضع بها مثل ما صنع بالیمنی ثم مسح راسه و قدمیه ببلل کفه لم یحدث لهما ماء جدیدا ثم قال و لا یدخل اصابعه تحت الشراک قال ثم قال ان اللّه عز و جلّ یقول یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی اَلصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ فلیس له لن یدع شیئا من وجهه الا غسله و امر بغسل الیدین إلی المرفقین فلیس له ان یدع شیئا من یدیه الی المرفقین الا غسله لان اللّه یقول اغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق ثم قال و امسحوا برءوسکم و ارجلکم الی الکعبین فاذا مسح بشیء من راسه او بشیء من قدمیه ما بین الکعبین الی اطراف (1)فقد اجزاه قال نقلنا این الکعبان قال هاهنا یعنی المفصل دون عظم الساق فقلنا هذا ما هو فقال من عظم السّاق و الکعب اسفل من ذلک فقلنا اصلحک اللّه فالغرفه الواحده تجزی للوجه و عرفه للذراع قال نعم اذا بالغت فیها و الثنتان تأتیان علی ذلک کله و قد ذکر الشیخ هذا الحدیث بطوله فی التهذیب لکنه فرقه فی مواضع فذکر فی کل موضع حکما یناسب الموضع فرواه فی اربعه مواضع فروی عند الکلام فی عدم جواز الاقبال فی غسل الیدین ما صورته اخبرنی الشیخ عن احمد بن محمد عن ابیه عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمد عن عثمان بن عیسی عن ابن أذینه عن بکیر و زراره ابن اعین انهما سالا أبا جعفر علیه السّلم عن وضوء رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فدعا بطست او بتور فیه ماء فغسل کفیه ثم غمس کفه الیمنی فی التّور فغسل وجهه بها و استعان بیده الیسری بکفه علی غسل وجهه ثم غمس کفه الیسری فی الماء فاغترف بها من الماء فغسل یده الیمنی من المرفق الی الاصابع لا یردّ الماء الی

ص:616

المرفقین ثم غمس کفه الیمنی فی الماء فاغترف بها من الماء فافرغه علی یده الیسری من المرفق الی الکف لا یردّ الماء الی المرفق کما صنع بالیمنی ثم مسیح راسه و قدمیه الی الکعبین بفضل کفیه لم یجدد ماء لکن فی اجزاء عباره الکافی و التهذیب اختلافات لا تخفی و روی عند الکلام فی مسح الرجلین ما صورته اخبرنی الشیخ عن احمد بن محمد عن ابیه عن الحسین بن الحسن بن أبان عن الحسین بن سعید عن ابن ابی عمیر عن ابن أذینه عن زراره و بکیر بن اعین انهما سالا أبا جعفر علیه السّلم عن وضوء رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله الی ان انتهی الی آخر ما قال اللّه تعالی وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ فاذا مسح بشیء من راسه او بشیء من قدمیه ما بین الکعبین الی آخر اطراف الاصابع فقد اجزاه فقلنا اصلحک اللّه فاین الکمان قال هاهنا یعنی المفصّل دون عظم السّاق فقالا هذا ما هو قال عظم السّاق و روی عند الکلام فی کفایه المره فی غسل الوجه و الیدین ما صورته اخبرنی الشیخ عن ابی القاسم جعفر بن محمد عن محمّد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن عمر بن أذینه عن زراره و بکیر انهما سألا أبا جعفر علیه السّلم عن وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فدعا بطست و ذکر الحدیث الی ان قال فقلنا اصلحک اللّه فالغرفه الواحده تجزی للوجه و غرفه للذراع فقال نعم اذا بالغت فیها و الثنتان تأتیان علی ذلک کله و روی عند الکلام فی کفایه الاصبع فی مسح الرّاس و الرّجل ما صورته اجیز بی الشیخ قال اجزنی احمد بن محمّد عن ابیه عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد بن عیسی عن الحسین بن سعید و ابیه محمّد بن عیسی عن محمّد بن ابی عمیر عن عمر بن أذینه عن زراره و بکیر ابن اعین عن ابی جعفر ع انه قال فی المسح تمسّح علی النّعلین و لا تدخل یدک تحت الشراک و اذا مسحت بشیء من راسک او بشیء من قدمیک ما بین کعبیک الی اطراف الأصابع فقد أجزأک و مثل هذا کثیر فی الکتابین اقول تحریر ذلک المقال ان الشیخ کثیر اما فرق المتن المرویّ فی الکافی المشتمل علی احکام علی الاحکام و رواها باسانید مختلفه مشترکه فی الراوی عن المعصوم او مع الراوی عن الراوی مثلا فالوسائط المتوسّطه بین الشیخ و القدر المشترک بین الأسانید من باب مشایخ الاجازه و القطعات ماخوذه من کتاب القدر المشترک فمقتضاه ان بناء الشیخ کان علی الاخذ من الکتب فرجال الطرق من باب مشایخ الاجازه و ان قلت انه یحتمل ان یکون اختلاف الاسانید الی القدر المشترک من جهه تفریق الروایه من القدر المشترک علی قطعات بانّ رواها القدر المشترک تاره بتمامها لبعض و اخری روی

ص:617

قطعاتها لابعاض قلت ان تفریق الرّوایه علی القطعات بعید حیث ان التفریق من اصله غیر معهود و ان وقع من بعض ارباب جمع الاخبار و لا سیّما مع وجود القدر المشترک بین احکام القطعات کما فی المورد المذکور لکون القطعات فی بیان وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله نعم ذکر طرق الاجازه علی وجه الاختلاف بالنّسبه الی القطعات بعید ایضا مع فرض کون الطرق طرق مجموع کتاب القدر المشترک لکن مناسبه الابواب للقطعات توجب ظهور کون اختلاف الاسانید من جهه اختلاف طرق الاجازه لا تفریق الرّوایه لکنّک خبیر بان غایه ما یتمشّی من ذلک ان الشیخ کان یاخذ من الکتاب لکن لا یلزم من ذلک ان یکون الاخذ من کتاب صدر المذکور حتّی یکون رجال الطرق من باب مشایخ الاجازه و لا یلزم نقد الطرق بل یمکن ان یکون اخذ الرّوایه من کتاب بعض المحذوفین اما الاوائل او الاواسط او الاواخر فیلزم نقد البعض و کذا نقد من تقدم علی البعض دون من تاخّر عنه اعنی من توسّط بین الشیخ و البعض فلا یثبت عدم لزوم النقد بالکلیه کما هو المقصود بل یلزم نقد جمیع رجال الطرق لعدم الاطلاع علی حقیقه الحال نعم لو وقع الاطّلاع علی حقیقه الحال ینحصر لزوم النقد فیمن اخذ عن کتابه و من تقدّم علیه و قد یقال انه یشهد علی کون اخبار التهذیب و الاستبصار ماخوذه من الکتب تکرار الشیخ للمتن الواحد باسانید مختلفه بعضها واضح الصحّه و بعضها واضح الضّعف خصوصا الاستبصار اقول انه ان کان المقصود تعدد الاسانید ای تعدّد المذکورین بتعدّد الرّواه عن المعصوم فلا امتساس له بالدلاله علی کون روایات التهذیبین ماخوذه من الکتب فضلا عن کتب صدور المذکورین و ان کان المقصود تعدّد الاسانید مع الاشتراک فی الرّاوی عن المعصوم او مع الراوی عن الراوی نظیر ما مر فی المقاله السابقه کما هو الظاهر بل بلا اشکال فیتاتی فیه الاشکال بما تقدم الاشکال به علی المقاله السّابقه مضافا الی انه لیس حمل تعدّد السّند علی تعدّد سند الروایه اولی من الحمل علی تعدّد طریق الاجازه و ان قلت ان وجود السّند الصّحیح الواضح صحته الی القدر المشترک یغنی عن ذکر السّند الواضح ضعفه الیه قلت لا باس بذکر السّند الواضح ضعفه الی القدر المشترک مع وجود السّند الواضح صحته الیه کیف و لا باس بذکر الروایه الواضح ضعفها مع وجود الرّوایه الواضح صحتها مع عدم وجود قدر مشترک من الرواه فی البین و هو واقع کثیرا فکما لا باس بما ذکر فکذا لا باس بذکر السّند الواضح ضعفه الی القدر المشترک

ص:618

فی مورد الفرض مع وجود السّند الواضح صحّته الیه مع ان ذکر الطریق الواضح صحّته یغنی عن ذکر السّند الواضح ضعفه

معتبر الطریق و ان قلت ان الاخذ المشار الیه یوجب تعدد الدلیل لو کان معتبر الطریق معتبر السّند اذ بالاخذ یعتبر معتبر السّند فیکون دلیلا کمعتبر الطریق و تعدّد الدّلیل ینفع فی مقام التعارض قلت ان المدار فی تعدد الخبر علی اختلاف رجال السّند کلا و هاهنا المفروض اتحاد صدر المذکورین فی الخبرین اعنی معتبر السّند و الطریق و معتبر الطریق و کذا المفروض اتحاد الطریق اذ بعد اخذ الطریق المعتبر من معتبر الطریق و ضمّه الی معتبر السّند یتحد الطّریق المعتبر و ان تعدّد السند المعتبر فیتحد الخبر المعتبر فیتحد الدّلیل بل لو تعدّد خبران معتبران و کان واحد من رجالهما متحدا فالامر یرجع الی اتحاد الخبر اذا النتیجه تابعه لاخس المقدمتین و بما ذکر ینقدح القدح فیما نسبه الشهید الثانی فی الدرایه و الفاضل الخاجوئی فیما مر من کلامه الی الشیخ من انه کان یعمل بالخبر الضّعیف حیث انه یمکن ان یکون للخبر الضّعیف سند آخر معتبر او یکون الخبر الضعیف ماخوذا من الکتاب فلا یضرّ به ضعف الطریق الی صاحب الکتاب و ان ضر ضعف صاحب الکتاب او من هو روی عنه لکن لم یثبت مورد الضّعف فیما عمل به من الخبر الضّعیف فلعلّ الضّعف کان فی الطریق الی صاحب الکتاب مضافا الی ان النّسبه المشار الیها لعلّها کانت غرورا من ایراد الشیخ فی النّهایه اخبارا ضعیفه حسبان کون النهایه کتاب الفتوی مع ان الظاهر ان المقصود من النهایه مجرّد الروایه کما تکرّر القول به من الحلی فی السّرائر فضلا عن امکان اطلاع الشیخ علی قرائن الصحّه و الاعتبار و ان کان السّند ضعیفا و بعد ما مرّ اقول انه یمکن ان یقال ان اعتبار طریق الفهرست لا یجدی فی اعتبار الخبر المذکور فی التّهذیب او الاستبصار بملاحظه ما حکاه السّید السّند النجفی تعلیلا لما جری علیه من ان اعتبار الطّریق المزبور لا یجدی فی اعتبار الخبر المذکور من ان الشیخ یختلف نقله عن الکتاب حیث انه قد یخرج الحدیث من کتب من تقدّم من المحدّثین و قد یخرجه من کتب من تاخر فغایه الامر ثبوت الکتاب لصدر السّند بنصّ الفهرست و صحه الطریق المذکور فی الفهرست بالنسبه الیه لکن لم یثبت کون الخبر ماخوذا من الکتاب المشار الیه فیمکن ان یکون الخبر ماخوذا من کتاب بعض من تاخر عن الصّدر او یکون مسموعا من الأفواه فلم یعرف الماخذ فلا یتاتی الاعتبار نعم یتاتّی الاعتبار لو کان الطریق المذکور فی الفهرست مذکورا بوصف کونه طریقا لجمیع روایات الصدر و بما مر یظهر الحال فیما لو کان للصّدر کنا بان و کان فی الفهرست طریق معتبر الی احد الکتابین لکن لم یعرف انّ الحدیث

ص:620

المذکور فی التّهذیب او الاستبصار من ایّ الکتابین و منه ما تقدّم فی المنتقی فی حدیث احمد بن محمّد عن صفوان من ان طریق الشیخ فی الفهرست إلی احد کتاب البزنطی غیر صحیح و لم یعلم من ایّهما اخذ الحدیث او کان للصّدر کتاب فی بعض المسائل الفقهیه او غیرها و کان الحدیث المذکور فی التهذیب او الاستبصار فی بعض آخر من المسائل و منه ما تقدّم من بعض الاواخر فیما دلّ علی عدم افساد الغبار للصوم مما رواه فی التهذیب عن احمد بن الحسن بن علی بن فضّال من ان الشیخ انما ذکر فی الفهرست طریقه الی الاحمد بالنّسبه الی کتاب الوضوء و الصّلاه فطریقه الی کتاب الصّیام مجهول الا ان الظاهر منه ذکر کتاب الصّیام فی الفهرست فی ترجمه الاحمد ایضا مع انه لم یذکر فی ترجمه غیر کتاب الوضوء و الصّلاه فکان المناسب ان یقول فطریقه الی الرّوایه المذکوره مجهول و یمکن ان یقال ان ما ذکره السّید السّند النجفیّ ان کان المقصود به ان الشیخ قد یاخذ الرّوایه من کتاب بعض من تقدّم من الرّواه کما فی الاخذ من کتاب اکثر صدر المذکورین و قد یاخذ الرّوایه من کتاب بعض من تاخّر من الرّواه کما فی الاخذ من الکافی او الفقیه فقیه انه غیر ثابت بل لا مجال لثبوت کون الروایه ماخوذه من کتاب بعض المحذوفین نعم غایه الامر القول به علی وجه الاحتمال مع الاشکال لتصریح الشیخ بکون الروایات ماخوذه من کتب بعض المحذوفین الی کتب صدور المذکورین او اصولهم إلاّ انه یظهر الکلام فیه بما مر و ان کان المقصود ان الشیخ قد یاخذ الرّوایه من کتاب بعض من تقدم کما فی الاخذ من کتاب صدر المذکورین و قد یاخذ الرّوایه من کتاب بعض من تاخّر کما فی الأخذ من الکافی و الفقیه ففی حذف الطریق یتطرّق احتمال کون الرّوایه ماخوذه من کتاب بعض المحذوفین ففیه انّه ینافی التّصریح المذکور من الشیخ و ان تقدّم الکلام فیه لکنه امر آخر فقد بان الحال فی احتمال کون الرّوایه ماخوذه من کتاب بعض المحذوفین و لا یذهب علیک ان اضرار هذا الاحتمال انما هو لو کان من احتمل کون الرّوایه ماخوذه من کتابه ضعیفا او کانت متاخّرا عن الضّعیف و اما لو کان من احتمل کون الروایه ماخوذه من کتابه متقدما علی الضّعیف فلا ضیر فی اخذ الرّوایه من کتابه عدم ثبوت انتساب الکتاب الی من نسب الیه و اما احتمال طریق الفهرست و التهذیبین فی باب الرّوایات باختصاص احدهما ببعض الروایات و اختصاص الآخر بالآخر فهو مدفوع بان الظاهر ممّا تقدّم من عباره التهذیب و الاستبصار ان طرق التهذیبین علی ما ذکره فی الفهرست و لا ریب ان الظاهر من ذکر الطریق الی الکتاب هو کون الطریق

ص:621

طریقا لجمیع الروایات قضیه الاطلاق فالظاهر اتحاد عرض طرق التّهذیبین و الفهرست بحسب عموم الروایات بل حکم السّید السّند النجفی بان تدوین الطرق فی الفهرست بمنزله حواله الحال فی اخبار التهذیبین الی الفهرست فالظاهر عدم اختلاف طرق التّهذیبین مع طرق الفهرست بحسب عموم الروایات ثم انّه ربما یتوهّم اختصاص حواله طرق التهذیبین من الشیخ الی الفهرست بصوره حذف الطریق فی التهذیبین و عدم عمومها لذکر الطریق فیهما و یندفع بعموم ما تقدّم من کلام الشیخ فی باب الحواله بل لا مجال للفرق بین الحذف و الذکر هذا و یظهر ثمره اطراد الحواله فی صوره الذکر و عدمه علی تقدیر اعتبار طریق الفهرست دون طریق (1)التّهذیبین و ربما یتخیل اطّراد الثمره لو کان طریق الفهرست اقول و فیه ان القوه فی بعض اجزاء السّند لا تجدی و لا تنفع اذ النتیجه تابعه لاخس المقدمتین فلا جدوی و لا نفع فی کون الفهرست و لا اقوی فلا یطّرد الثمره فی ذلک فقد بان فساد ما لو توهم اطراد الثمره فی تعدد الطّریق علی تقدیر اعتبار کل من طریق الفهرست طریق التهذیبین ثم انه یمکن ترکیب طریق الفهرست مع طریق التهذیبین باخذ النصّ المعتبر من احدهما و الآخر المعتبر من الآخر نعم یمکن المنع عنه باحتمال السّماع فی احد الطریقین و احتمال اختلاف الکتب او الرّوایات لکن ینقدح القدح فی هذه الاحتمالات بما تقدّم و بما سمعت یظهر الحال فی ترکیب السّندین من الکافی ثم انه قد حکم المحقق الشیخ محمد فی تعلیقات الاستبصار فی باب الرّعاف بان اعتبار طریق الفهرست لا یجدی فی اعتبار الخبر المذکور فی الجزءین الاولین من الاستبصار نظرا الی ان مقتضی کلام الشیخ فی مشیخه الاستبصار اختصاص حذف الطریق و اخذ الرّوایه من کتاب صدر المذکورین بالجزء الاخیر من ذلک فلو حذف الطریق فی الجزءین الاوّلین لم یثبت کون الرّوایه ماخوذه من کتاب صدر المذکورین بل یحتمل کونها ماخوذه من کتاب بعض المحذوفین فلا یجدی اعتبار طریق الفهرست و هو حسن لکن ربما یقتضی کلامه انه لو کان الطریق المذکور فی الفهرست طریقا الی جمیع روایات صدر المذکورین ینفع فی اعتبار الخبر فی التهذیب او الجزء الاخیر من الاستبصار و انت خبیر بان اضرار احتمال اخذ الخبر من کتاب بعض المحذوفین انما هو لو کان المحتمل کون الرّوایه من کتاب الراوی الضّعیف او من کان الضّعیف متقدّما علیه کما مروح لا یثبت صدور الرّوایه عن صدر المذکورین حتی ینفع تعمیم طریق الفهرست بالنّسبه الی روایات صدر المذکورین

ص:622

نعم ینفع التعمیم فی دفع احتمال اختلاف طریق الفهرست و طریق التهذیب و الجزء الاخیر من الاستبصار بالنّسبه الی الکتب او الروایات لصدر المذکورین فی صوره ذکر الطریق فیهما تحصیلا لتعدّد الطّریق لکن لا نفع فی تعدّد الطریق کما مرّ ثمّ انه یمکن تحصیل الطریق المعتبر فی صوره ذکر الطّریق الضّعیف فی التّهذیب و الجزء الاخیر من الاستبصار من کتاب النجاشی لو روی فی التّهذیبین عن صاحب کتاب بتوسط بعض ممّن اشترک فیه الشیخ و النّجاشی من المشایخ و هم اربعه الشّیخ المفید و الحسین بن عبید اللّه و احمد بن عبدون و ابن ابی جید و قد حرّرنا المشایخ المختصه بالشیخ و النجاشی و المشایخ المشترکه بینهما فی الرّساله المعموله فی باب النّجاشی و یعلم کون الرّاوی صاحب الکتاب فی الصّوره المذکوره بذکر الکتاب فی ترجمته او حذف الطّریق الیه فی موضع آخر من التّهذیب او الجزء الاخیر من الاستبصار بناء علی ما ذکره الشّیخ من انّه اخذ الرّوایه فی التّهذیب و الجزء الاخیر من الاستبصار من کتاب صدر المذکورین الثّالث انّه یمکن تحصیل الطریق المعتبر فی الفقیه و التّهذیبین علی تقدیر عدم ذکر الطّریق او ضعفه بحمل المحذوف علی المذکور بالاجتماع او التّفریق علی تقدیر تعدّد الطریق المذکور و کذا تعدّد الطّریق المحذوف مثلا لو روی الشّیخ فی موضع عن الحسن بن محبوب بطریق معتبر او بطریقین الصّحیحین و روی عنهم فی موضع آخر او موضعین آخرین علی وجه الارسال مع عدم ذکر الطّریق فی المشیخه یمکن حمل المحذوف فی الموضع الآخر او الموضعین الآخرین علی المذکور او المذکورین بالاجتماع علی الاخیر و الوجه مساعده الظنّ و لا سیّما لو تکثّر موارد الذّکر و یرشد الیه انّ الحکم بالحذف فی الکلام او التفریق بقرینه المذکور فی الکلام فی کلام النّحو بیّن غیر عزیز و منه قوله سبحانه وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ اَلْمُشْرِکِینَ اِسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ و ان حکموا بالحذف فیما لم یقم المذکور قرینه علی الحذف کما فی باب التّحذیر و الاغراء و علی ما ذکر یجری الحال فی تعلیقات الکافی مع قطع النّظر عن ثبوت استقرار طریقته علی حواله المحذوف من صدر السّند اللاّحق علی المذکور فی السّند السّابق او فرض اتّفاق المذکور فی السّند السّابق علی السّابق مثلا او فی السّند المتاخّر و نظیر ذلک الحال فی السّقوط حیث انّه لو اتّفق السّقوط فی بعض الموارد سهوا و تعیّن السّاقط بالذّکر فی بعض الموارد یمکن

ص:623

حمل السّاقط علی المذکور و لا سیّما لو تکثر موارد الذّکر و منه ما رواه الکلینی و الشّیخ عن عده من اصحابنا عن احمد بن محمّد عن سعد بن ابی خلف فی بعض روایات حج الضروره عن الضروره حیث انّ المعهود فی روایه احمد بن محمّد عن سعد بن ابی خلف علی ما حکم به فی المنتقی ان یکون بتوسّط ابن ابی عمیر او الحسن بن محبوب فالظّاهر ان السّاقط هو ابن ابی عمیر او الحسن بن محبوب فلا ضیر فی السّقوط و نظیر ذلک ایض الارسال بابهام الواسطه حیث انّه لو ذکر الواسطه فی بعض الموارد مع الابهام فی بعض الموارد فالظّاهر اتحاد الواسطه المذکوره مع الواسطه المبهمه و منه ما رواه سماعه عن غیر واحد فی طائفه من الموارد حیث انّ الظاهر ان المقصود بغیر واحد هو الحسن بن هاشم و محمّد بن زیاد و هو ابن ابی عمیر و ان تحصل الاشتباه لبعض فی بعض الموارد حیث ان الظّ ان الحکم بجهاله محمّد بن زیاد بل تکثر التعبیر عن ابن ابی عمیر بمحمّد بن زیاد فی روایه سماعه کما انّه ربّما عبّر عن ابن ابی عمیر بابی احمد فی بعض الاسانید و من هذا ان ما وقع فی بعض الاسانید من روایه ابی احمد عن ابن ابی عمیر مبنیّ علی الاشتباه فلا یخلو الامر عن زیاده ابی احمد و ابن ابی عمیر کما استظهره المولی التّقیّ المجلسی و قد أفردنا رساله فی باب محمّد بن زیاد و یمکن ان یقال انّه یمکن ان یکون الطریق المذکور او الطریقان المذکوران بالنّسبه الی بعض الکتب او بعض الاخبار فلا یجدی اعتبار الطّریق المذکور او الطّریقین المذکورین فی اعتبار الطریق المحذوف او الطریقین المحذوفین الاّ ان یقال انّه و ان امکن ما ذکر بل اتفق الطریق الی بعض الکتب فی الطّرق و کذا الطّریق لبعض الاخبار کما ذکره فی الفهرست فی ترجمه علیّ بن إبراهیم بن هاشم من الطّریق لما رواه من حدیث تزویج المامور امّ الفضل لمولانا الجواد علیه السّلم و غیر ذلک لکنّ الظّ اطراد الطریق و کذا اتّحاده و الظّهور یکفی الرّابع انّه ربّما یتوهّم انّ اعتبار جمیع الطرق لا یجدی فی اعتبار الرّوایه لاحتمال ابتناء الرّوایه علی المشافهه نعم لو کان الطّرق و لو بعضا طریقا لجمیع روایات الرّاوی المبدوّ به فی السّند بانّ ذکر الواصف المذکور فی حق الطّرق کلا او بعضا یتاتی الاعتبار بلا غبار و یمکن دفعه بانّ الظّاهر انّ طریقته الرّوایه کانت جاریه علی الاخذ من الکتب و لا اقلّ من کون الحال فی الغالب علی هذا المنوال فالظّاهر انّ الرّوایه ماخوذه من الکتاب بالطرق المذکوره و فیه الکفایه الخامس

انّ الصّدوق لم یذکر طریق روایته عن شریط بن سابق التّفلیسی علی ما ذکره بعض الاعلام

ص:624

بل من لم یذکر الصدوق طریق الروایه عنه جمع کثیر قد ضبطه المولی التقی المجلسی فی شرح مشیخه الفقیه بقرب مائه و عشرین فقال و اخبارهم تزید علی ثلاثمائه و الکلّ محسوب من المراسیل عند الاصحاب لکنا بیّنا اسانیدها انما من الکافی او من کتب الحسنین بن سعید و ربّما قال شیخنا البهائی فی مشرق الشّمسین و امّا رئیس المحدثین ابو جعفر محمّد بن علی بن بابویه فدأبه فی کتاب من لا یحضره الفقیه ترک اکثر السّند و الاقتصار فی الاغلب علیه ذکر الرّاوی الذی اخذ عن المعصوم علیه السّلم ثمّ انّه ذکر فی آخر الکتابین طریقه المتّصل بذلک الرّاوی و لم یخل بذلک الاّ نادرا قال فی حاشیته کإخلاله بطریقه الی یزید بن معاویه و ابی یحیی بن سعید الأهوازی و یظهر اختلال حال هذا المقال اعنی دعوی ندره الاخلال بذکر الطّریق من الصّدوق بما سمعت من المولی المشار الیه و الشّیخ لم یذکر طریق روایته عن إبراهیم بن هاشم و حمّاد بن عثمان بل نظیرهما غیر عزیز بل ذکر السّیّد السّند النجفیّ ان الشّیخ لم یذکر الطریق الی الاکثر ثمّ انّ المولی التقی المجلسیّ قد نقل انّ الصّدوق نقل عن الحسین بن محبوب فی کتبه فی الاخبار اکثر من غیره (1)فانّ روایاته عن ابن محبوب یقرب من اربعمائه و عن زراره یقرب من مائه و عشره و عن محمّد بن مسلم یقرب من مائه و عشرین کمعاویه بن عمّار و الحلبی و السّکونی و ابن ابی عمیر و عن حمّاد عن الحلبی یقرب من مائه و المراد من حمّاد بن عثمان و من الحلبی عبید اللّه کما هو الحال فی الرّوایه عن الحلبی و کذا صفوان بن یحیی و عن أبان بن عثمان یقرب من عثمانین کسماعه و عبد اللّه بن سنان و العلاء بن رزین و عن عمّار یقرب من خمسین و عن إسحاق بن عمّار یقرب من ستّین کحریز بن عبد اللّه و جمیل بن دراج و عبد اللّه بن مسکان و عن ابی بصیر یقرب من تسعین و عن علیّ بن جعفر یقرب من اربعین کحماد بن عیسی و الحسن بن علی بن فضال و هشام بن سالم و ایض قد ضبط من روی عنه الصّدوق خبر او خبرین و من روی عنه ثلاثه او اربعه و من روی عنه خمسه او ستّه و من روی عنه سبعه او تسعه و من روی عنه عشرا او احد عشر و من روی عنه اثنی عشر او ثلاثه عشر و من روی عنه اربعه عشر او خمسه عشر و من روی عنه سبعه عشر الی العشرین و من روی عنه احد و العشرین الی الخمسه و العشرین و ذکر انّه ذکر اسانید مراسیل الفقیه فی مواضع الارسال و المراسیل تقرب من ألفی خبر و کذا ذکر انّه ذکر اسانید ما ذکره فی الفقیه فتوی عن نفسه الی خبر او هو یقرب من خمسمائه السّادس

ص:625

انّ مقتضی ما تقدّم من کلام شیخنا البهائی مشرق الشمسین ان الصدوق ابتدأ فی السند غالبا بالرّاوی عن المعصوم بلا واسطه و تبعه السّید السّند الجزائری فی شرح التهذیب و لیس علی ما ینبغی لکثره ابتداء الصّدوق بالرّاوی عن الرّاوی عن المعصوم ایض و امّا الشّیخ فی التهذیب و الاستبصار فالغالب انّه ابتدأ بمن کان الواسطه بینه و بین المعصوم جماعه و الابتداء بالرّاوی عن المعصوم او الرّاوی عن الرّاوی عن المعصوم بعد ثبوته نادر و مع هذا مقتضی ظاهر العباره انّ الصّدوق قد جری فی الفقیه علی ذکر بعض السّند و حذف البعض من البدایه الی النّهایه مع انّه قد تقدّم ان الصّدوق قد ترک ذکر الاسناد فی اوائل الفقیه بالکلّیه ثمّ جری علی ذکر البعض و ترک البعض کیف و عباراته فی اوائل الفقیه مثل عبارات الفقهاء و الیه یرشد ما تقدّم من المولی التّقیّ المجلسی السّابع انّ مقتضی کلام السّید الداماد فی حاشیه الاستبصار عند الکلام فیمن افطر فی شهر رمضان فلم یقضه حتّی مات و الفاضل التّستری فی بعض التّعلیقات علی اوائل التّهذیب انّ الصّدوق فی الفقیه ذکر طریقه الی محمّد بن القاسم بن الفضیل و لم یرو عنه و من هذا انّ محمّد بن الفضیل الذی یروی عن ابی الصّباح الکتابی و اکثر الصّدوق فی الرّوایه عنه هو محمّد بن القاسم بن الفضیل و هو مردود بانّ الصّدوق روی عن محمّد بن القاسم بن الفضیل فی باب الفطره من صوم الفقیه حیث انّه روی انّه کتب محمّد بن القاسم بن الفضیل البصری الی ابی الحسن الرّضا ع الوصیّ یزکی زکاه الفطره عن الیتامی اذا کان لهم مال الا و روی فی الباب المذکور ایض انّه کتب محمّد بن القاسم بن الفضیل الی ابی الحسن الرّضا ع یسأله عن المملوک یموت عنه مولاه و هو غائب عنه فی بلده أخری و فی بلده مال لمولاه الثامن

انّه ذکر المولی التّقیّ المجلسی انّ من ذکر الصّدوق فی الفقیه الطّریق الیه فی المشیخه و لم یرو غیبه تقرب العشره و ربّما حکی بعضهم بعض انّ الشّیخ ذکر فی آخر التّهذیب فی باب المشیخه طریقه الی بعض الرّواه و لم یرو عنه فی التّهذیب و علی هذا فقد ذکر فی آخر الاستبصار طریقه الی بعض الرّواه و لم یرو عنه ایض لانطباق مشیخه الاستبصار علی مشیخه التّهذیب و نظیر ذلک انّه روی فی التّهذیب عن الکلینی بسنده عن زراره عن ابی جعفر ع الاذان حزم بافصاح الالف و الهاء و الاقامه حدر و هو غیر مذکور فی الکافی و به اعترف الوالد الماجد ره کالمنتقی و العجب من صاحب الوسائل

ص:626

و صاحب الوافی حیث انّهما نسبا الرّوایه المذکوره الی الکافی و کذا العجب من شیخنا البهائی فی الحبل المتین حیث عد تلک الروایه من روایات باب الاذان قال الوالد الماجد ره و لم اطّلع علی روایه رواه الشّیخ عنه ای الکلینی و لم یکن فی الکافی غیر هذه و ما رواه فی الاستبصار فی باب المقدار الّذی یجب فیه الزّکاه من الحنطه و الشعیر انتهی لکن فی الکافی بسنده عن ابی جعفر ع اذا اذنت فافصح بالالف و الهاء و صلّ علی النّبیّ ص کلّما ذکرته او ذکره ذاکرا فی أذان او غیره فلعلّه نقل عن الحفظ فوقع السّهو التّاسع انّه قد اتّفق من الشّیخ فی مشیخه کلّ من التّهذیبین عبارتان فانّه قال تاره و ما ذکرته عن فلان فقد رویته عن فلان الی آخر الطّریق و الغالب فی ذکر المشیخه من هذا القبیل و اخری قال و من جمله ما ذکرته عن فلان فقد رویته عن فلان الی آخر الطّریق و قد اتّفق هذه العباره فی کلّ من التهذیبین فی باب احمد بن محمّد بن عیسی و احمد بن محمّد بن خالد و المفضل بن شاذان و الحسن بن محبوب و الحسین بن سعید مع الحسن بن محبوب و احمد بن محمّد مط غیر مقید بمحمد لکن تکرار العباره فی باب احمد بن محمد بن عیسی مره تعبد مسرّه و کذا فی باب احمد بن محمّد بن خالد و کذا فی باب احمد بن محمّد مط و کذا فی باب الحسین بن سعید مع الحسن بن محبوب لکن الطریق فی باب التکرار مختلف فلا باس بالتّکرار الاّ انّه کان یمکن ذکر الطّریقین مره واحده و هو الالیق بل التّکرار غیر مناسب و یاتی مزید الکلام فالعباره المشار الیها قد ذکرت احد عشر مرّه لکن بعد اسقاط التّکرار یبقی سبعه لکن قد اتّفق العباره الاولی ایض فی باب احمد بن محمّد بن عیسی و الحسن بن محبوب و بالجمله فقد حکی السّیّد السّند النجفی عن العلاّمه و غیره اتّحاد مفاد العبارتین و جری نفسه علی انّ المقصود بالعباره الاولی بیان الطریق فی کلّ من روایات الرّاوی المذکور صدر المذکورین ای المصدر به فی المذکورین و المقصود بالعباره الثّانیه بیان الطّریق الی بعض روایات الرّاوی المذکور فی الصّدر و جری المحقّق الشّیخ محمّد فی تعلیقات الاستبصار فی باب الماء القلیل یقع فیه النجاسه علی القول باتّحاد المفاد ایض استناد الی انه لیس المراد انّ الطریق لبعض ما رواه صدر المذکورین بل المراد انّ من جمله ما ذکر فی الکتاب عن صدر المذکورین هو الطّریق المذکور مفید عموم الطّریق لجمیع روایات الشّیخ عن الصّدور الحال ان من التبعیضیّه بالنّسبه الی کتاب الشّیخ لا روایات الصّدر

ص:627

و یظهر الثمره فی کفایه صحّه الطّریق فی صحّه الحدیث بعد صحّه السّند المذکور علی القول باتحاد المفاد دون القول بالاختلاف فعلی القول بالاختلاف یسقط جمیع اخبار الصّدر عن درجه الاعتبار لعدم وضوح الطّریق الیه ای کون الطّریق الیه مجهولا اقول انّ الاستناد المذکور علی الاتحاد خارج عن طریق السّداد حیث انّه قد تعلّق فی المقام ظرفان بالفعل اعنی ذکرته فاختصاص التّبعیض بالاوّل لا بدّ فیه من مستند الاّ ان یدّعی انّ القرب یرجح ذلک لکنّه لا یقول به قائل مع انّ الترجیح انّما یتاتی لو کان الامر من باب منع الجمع لا منع الخلو و الامر فی المقام من قبیل الاخیر إلاّ ان یقال انّ التّرجیح کما یطلق و یتاتی فی باب منع الجمع کما لو تردّد خالد فی اشتراء کتاب من زید و اشتراء من عمرو حیث انّه لو اشتری الخالد الکتاب من زید فربّما یسأل عمرو عن خالد عن جهه ترجیح زید باشتراء الکتاب کذا یطلق التّرجیح و یتاتی فی باب منع الخلوّ کما لو بنی زید علی ضیافه عمرو و بکر مع امکان الجمیع بین عمرو بکر فی الضّیافه حیث انّه لو اضاف زید عمروا فربّما یسأل بکر عن جهه ترجیح عمرو بالضّیافه و منه ترجیح المشهور الجمله الاخیره من الجمل المتعاطفه بالاستثناء و بوجه آخر اضمار الظّرف الاوّل عن قوله فی الکتاب لا یمانع عن تطرّق التّبعیض بالنّسبه الی الظّرف الثانی فیتطرّق التّبعیض علیه و ما ربّما یقتضیه قوله و الحال اه من انّ عدم تطرق التّبعیض الی الظّرف الثانی بواسطه سبق الظّرف الاوّل و تطرّق التّبعیض علیه لیس بشیء و بوجه ثالث لو قال و من جمله ما ذکرته عن فلان فقد رویته عن فلان و کان المفروض انحصار الظّرف المتعلّق بالذّکر فی الفلان و لو علی وجه الاضمار یکون مفاده التّبعیض بالنّسبه الی روایات الفلان المتعلّق بالذّکر و لا مجال لانکار هذا المقال فسبق الظّرف الاوّل لا یصلح للممانعه عن ذلک بلا شبهه بل کلّما تزاید الظّرف یتطرّق التّبعیض علی جمیع الظّروف و یوضح الحال انه لو قیل بعض ما کتبت فی الدّار بخطّ الحمره سوره التّوحید لا اشکال فی دلالته علی کون بعض المکتوب فی الدّار غیر سوره التّوحید و کذا لا اشکال فی بعض دلالته علی کون بعض المکتوب بخطّ الحمره غیر سوره التّوحید و لا مجال لدعوی انحصار المکتوب بخطّ الحمره فی الدّار فی سوره التّوحید و مع ذلک الاستناد علی اتّحاد المفاد بما ذکر من قبیل المصادره علی المدّعی اذ لم یؤخذ فیه ازید من کون المدار علی اضمار الکتاب الا انّ هو المتعارف فی موارد الاستدلال مع انّ الاستدلال لا یتمّ بدون ذلک کما انّ ذلک لا یتمّ

ص:628

و مع ذلک المقصود بالذکر فی العباره الاولی انما هو الذکر فی الکتاب من اختلاف المفاد بین العباره الاولی و الثانیه و لا فرق بالنّسبه الی الظرف الاوّل لوضوح ان المذکور بعض الرّوایات المذکوره فی الکتاب و المدار فی الظرف الثّانی فی العباره الاولی علی العموم فلا بد ان یکون الطرق بالتّبعیض فی الظرف الثانی من العباره الثانیه و مع ذلک یرشد الی ما ذکرناه ما سمعت من انه اتفق العباره الاولیّ فی باب احمد بن محمّد بن عیسی و الحسن بن محبوب و الطریق المذکور بالعباره الاولی غیر الطریق المذکور بالعباره الثانیه فلا محیص عن التّبعیض فی الروایه فی العباره الثانیه و لا مجال للعموم فی الموصول فیما رویت و مع ذلک یرشد الی ما ذکرناه ان الشیخ فی الفهرست قد ذکر لروایته کتب احمد بن محمد بن عیسی و روایاته طرقا ثلاثه غیره ما ذکره فی مشیخه التهذیبین و ذکر لروایه کتب احمد بن محمد بن خالد و روایاته طریقین غیر ما ذکره فی مشیخه التهذیبین و ذکر لروایته کتب الفضل بن شاذان و روایاته طرقا ثلاثه غیر ما ذکره فی مشیخه التهذیبین و ذکر لروایته کتب الحسن بن محبوب و روایاته طریقین غیر ما ذکره فی مشیخه التّهذیبین و یمکن ان یقال ان غایه ما یتمشی من هذا الوجه و الوجه السابق انما هی عدم انحصار الطریق الی الصّدر فی الطریق المذکور فی التهذیب او الاستبصار و هو لا ینافی کون الطّریق المذکور فی التهذیب او الاستبصار طریقا الی عموم روایات الصدر و بعباره اخری غایه ما یتمشی من هذا الوجه و الوجه السّابق انما هی التّبعیض فی الطریق و الکلام فی التّبعیض فی الرّوایه إلاّ ان یقال انه لو لم یثبت التّبعیض فی الرّوایه فلم یثبت العموم لها ای لم یثبت کون الطریق المذکور فی التّهذیب او الاستبصار طریقا الی عموم الرّوایات الصّدر و فیه الکفایه فی عدم کفایه صحّه الطریق المذکور فی التّهذیب او الاستبصار فی صحه روایات الصّدر العاشر انه قد یقال ان بناء الشیخ فی مشیخه التهذیب علی ذکر الطّریق العالی و ان کان الطریق ضعیفا مع وجود الطریق المعتبر فی الفهرست و هو المستفاد من المنتقی اقول انّه علی ذلک لا بدّ من الفحص عن الفهرست لو کان الطریق فی التهذیبین ضعیفا بناء علی لزوم نقد الطریق و اما بناء علی عدم لزوم النقد فلا حاجه الی الفحص و هاهنا لا یتاتی ما تقدّم من اختصاص النفع فی الرّجوع الی احد التهذیبین علی تقدیر کون الطریق معتبرا فیه دون الآخر بصوره اعتبار السّند فی الآخر لا اختصاص الفهرست بنقل الطریق فلا یتحقق فیه السّند حتی

ص:629

یلاحظ اعتباره او عدم اعتباره کیف و الفهرست لا یکون من کتب الاخبار فلا طریق الی ذکر السند فیه فوجود الطریق المعتبر فی الفهرست ینفع مطلقا لو کان الطریق فی التّهذیبین ضعیفا ثم ان اطلاق العلوّ علی الطّریق خارج عن المصطلح لکونه مصطلحا فی قله رجال تمام السّند لکن لا باس بذلک و انما هو نظیر اطلاق الصحّه علی الطریق و کذا اطلاق الموثق و الحسن و القویّ علیه الحادی عشر انه لو اتفق فی کلام الصّدوق او الشیخ الروایه عن جماعه و کذا الرّوایه عن آحاد الجماعه و لم یذکر الطریق الی الجماعه لکن ذکر الطریق الی آحاد الجماعه کما وقع فی بعض المواضع فهل طریق الآحاد طریق الجماعه فطریق الجماعه متعدّد و یکفی اعتبار طریق الآحاد فی اعتبار طریق الجماعه بناء علی لزوم نقد الطریق او طریق الجماعه غیر طریق الآحاد فطریق الجماعه متحد لکنه مجهول فلا عبره به بناء علی ما ذکر او یحتمل الآخر ان فلا عبره بطریق الجماعه ایضا بناء علی ما ذکر لاحتمال الجهاله الاظهر القول بالاخیر لامکان ان یکون مشایخ الاجازه لکتب الجماعه غیر مشایخ الاجازه لکتب الآحاد و لا خفاء کما انه یمکن ان یکون وسائط الاسناد الی الجماعه غیر وسائط الاسناد الی الآحاد فلا فرق فی الباب بین کون رجال الطّرق مشایخ الاجازه او وسائط الاسناد فی احتمال کون طرق الجماعه غیر طرق الآحاد بل الظاهر ممّا ذکر فی طریق الآحاد هو کونه طریق الآحاد فی حال الاتحاد فالظاهر انّ طریق الجماعه غیر طریق الآحاد الثّانی عشر انه روی فی التهذیب فی باب الدیون و احکامها من کتاب الدیون و الکفارات و الحوالات و الضمانات و الوکالات عن احمد بن محمّد عن عمار عن ابی عبد اللّه علیه السّلم اه ثمّ روی عنه عن علی بن الحسن عن جعفر بن محمّد اه قال المولی التقی المجلسی فی الحاشیه فی شرح مرجع الضّمیر ای احمد بن محمّد بن عیسی او خالد و الظّاهر الاشتباه فالکلینی ذکر الخبر السّابق عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد ثم ذکر هذا الخبر و قال احمد بن محمّد فتوهم الشیخ انه احمد السّابق و قال عنه کما یفعل هکذا کثیر لکنه هاهنا لیس کذلک بل الکلینی روی عن احمد بن محمد العاصمی عن علیّ بن الحسین بن فضّال و لو کان احدهما کان المناسب الحسین بن علی و امثاله لا علیّ بن الحسن و مثل هذا السّند کثیر فی الکافی و اشتبه حاله علی کثیر من الفضلاء انتهی قوله لکنّه هنا لیس کذلک یعنی انه لیس الامر علی ما یجری علیه کثیرا من ارجاع الضّمیر إلی السّابق و لا باس بالکثیر قضیه الاتحاد اعنی اتحاد صدر السّند اللاحق مع المسمّی باسمه فی السّند

ص:630

السابق اقول تحریر الحال ان الکلینی فی صوره شرکه السّند اللاحق مع السّند السابق فی جزءین او ازید من اوائل السّند یاخذ الجزء الاخیر من القدر المشترک من الجزء الثانی فی صوره انحصار الاشتراک فی الجزءین او غیر ذلک فی صوره الاشتراک فی الازید فی الجزءین کما اشار الیه شیخنا البهائی فیما تقدّم من کلامه و الاخذ بالجزء الاخیر علی وجه الکلیه او الغلبه کما قیل لکن البناء علی ذلک اعنی طرح الاتحاد بین الجزء الاخیر من القدر المشترک من السّند السابق و الجزء الاوّل من السّند اللاحق انما یتم فی صوره اتحاد الجزء الاخیر مطلقا او فی مورد الاسناد اعنی الاسناد الی من روی عنه او التعدّد و لو فی مورد الاسناد لکن مع عدم احتمال من یختص بالجزء الاوّل من السّند اللاحق و الا فلو تعدّد الجزء الاخیر بین من یختصّ بالجزء الاوّل من السّند اللاحق و غیره ممن یعمّ الجزء الاخیر من القدر المشترک من السّند السّابق و الجزء الاوّل من السّند اللاحق ای یمکن وقوعه فی کل من الجزءین و قام القرینه علی الاختصاص من المروی عنه او غیره فلا مجال لطرح الاتحاد و لا محیص عن المغایره و من هذا الباب احمد بن محمّد فی صدر سند الکافی کما فی باب الفرق بین الرّسول و النبی و المحدث و باب ان الائمه علیهم السّلم لم یفعلوا شیئا و لا یفعلون الا بعهد من الله تعالی و امر منه لا یتجاوزونه و باب النوادر من کتاب الصوم و غیرها حیث ان المقصود به العاصمی کما جری علیه المولی المشار الیه فیما مرن کلامه و کذا فیما یاتی من کلامه فی شرح المشیخه و کذا عند الکلام فی احمد بن محمد بن ابی نصر البزنطی و کذا نجله العلاّمه المجلسی فی حاشیه الکافی بخطه الشریف فی الباب فی قوله کانه ای الاحمد العاصمی الثقه لانه من مشایخ الکلینی و کذا فی الحاشیه بخطه الشریف ایضا فی الباب الثانی فی قوله هو ای الاحمد العاصمی و تحیر فیه کثیر من الاصحاب و لم یعرفوه و علی ذلک جری بعض الاعلام و المستند شهاده التقیید بالعاصمی تاره کما فی اواخر باب النوادر من المعیشه و باب ما احلّ للنبی من النساء و باب المرأه تحرم علی الرجل و لا تحل له ابدا و باب الولد اذا کان احد ابویه مملوکا و الآخر حرا و باب العزل و باب شبه الولد و باب تأدیب الولد و باب الدّعاء فی طلب الولد و باب من اوصی الی اثنین فینفرد کل واحد منهما ببعض الترکه و غیر ما ذکر و التقیید بالکوفی اخری کما فی باب کراهیه تجمیر الکفن و غیره حیث ان العاصمی کان کوفیا و سکن بغداد کما هو المصرح به فی ترجمته و التّعبیر بابی عبد اللّه العاصمی ثالثه کما فی آخر باب العقل و الجهل حیث انّه کان یکنی بابی عبد اللّه فلو اتفق الاحمد فی کل من الجزء الاخیر و الجزء الاوّل لا مجال لطرح الاتحاد بل لا بد من البناء علی کون الجزء الاوّل هو العاصمی فطرح الاتحاد من کثیر من الفضلاء لیس فی مجلّه

ص:631

و کذا الحال فی ارجاع الضمیر من الشیخ الی الاحمد الواقع فی الجزء الثانی من السّند السابق فی السّند المتقدم هنا لابتناء الارجاع علی توهم الاتحاد و بعد هذا اقول ان الغالب فی الاحمد فی صدر السّند هو العاصمی و ان کان مطلقا من باب حمل المطلق علی المقید فالمشکوک فیه اعنی مورد الاشتراک یحمل علی الغالب إلاّ ان یقال کما ان الغالب فی الاحمد فی صدر السّند هو العاصمی فکذا الغالب فی مورد الاشتراک اعنی اشتراک الجزء الثانی او الثالث مثلا من السّند السابق و صدر السّند اللاحق هو الاتحاد فلیس البناء علی کون المقصود بالاحمد هو العاصمی فی مورد الاشتراک روی اولی من البناء علی کون المقصود هو ابن عیسی مثلا مضافا الی انه ربما وقع فی صدر السّند احمد بن محمد سعید کما فی باب ما یستحبّ من تزویج النساء إلاّ ان یقال الامر فی المقام من باب تعارض الغلبه الشخصیّه و الغلبه النوعیّه و الغلبه الشخصیّه مقدّمه علی الغلبه النوعیّه و بوجه آخر یدور الامر بین حمل الاحمد صدر السّند فی مورد الاشتراک علی الاحمد فی الصدر فی سائر الموارد و الحمل الی غیر ذلک اعنی الجزء الاخیر فی سائر موارد الاشتراک و الظن یتحرک الی جانب الاوّل و لو فرضنا کون الحمل فی الجزء الاخیر فی موارد الاشتراک اکثر و احمد بن محمد بن سعید فی صدر السّند نادر بالاضافه الی موارد اتفاق العاصمی صدر السّند بالعبارات المختلفه المتقدّمه فلا یمانع ذلک عن الحاق المشکوک فیه بالغالب بل علی هذا المنوال الحال فی جمیع موارد حمل المشکوک فیه علی الغالب مع وجود الفرد النادر لکن یمکن ان یقال ان الامر فی المقام من باب تعارض الغلبتین الشّخصیتین حیث ان احمد بن محمد فی مورد الاشتراک احد افراد احمد فی صدر السّند و احمد موارد الاشتراک فکما ان الغلبه فی افراد احمد فی صدر السّند یقتضی البناء علی کون المقصود به فی مورد الاشتراک هو العاصمی فکذا غایه الاتحاد فی موارد الاشتراک یقتضی الاتحاد فی باب احمد و لا ترجیح للغلبه فی جانب الاحمد و لا سیّما لو کان غلبه الاتحاد ازید لاتفاق الاشتراک فی رجال کبیره من دون اختصاص بالواحد کما فی الغلبه فی جانب الاحمد و الامر نظیر ان ینتهی خطان عرضا و طولا فی نقطه و اختلف الغالب فی النقطه عرضا و طولا فانّ حمل النقطه المشار الیها علی الغالب من النقطه فی العرض او الطول لیس اولی من الحمل علی الغالب من النقطه فی الآخر و لا سیّما لو کان الغالب فی الآخر ازید و کما ان غلبه الاتحاد فی موارد الاشتراک تمانع عن نفع غلبه العاصمی فی الاحمد صدر السّند فکذا تمانع عن نفع قیام القرینه فی موارد متعدّده علی کون الاحمد هو العاصمی من باب حمل المطلق علی المقید

ص:632

مع قطع النظر عن الغلبه لتطرق التعارض بین غلبه الاتحاد و حمل المطلق علی المقید فح نقول انّ المناسب حواله الحال علی القرینه فان تساعد القرنیه للدلاله علی کون المقصود بالاحمد هو الجزء الاخیر کما لو روی عمّن یروی عنه احمد بن محمّد بن عیسی مع روایه الاحمد فی الجزء الاخیر عمن یروی عنه احمد بن محمّد بن عیسی او جهاله الحال او روی عمن یروی عنه احمد بن محمّد بن خالد مع روایه الاحمد فی الجزء الاخیر عمّن یروی عنه احمد بن محمد بن خالد او جهاله الحال او روی عمّن یروی عنه ابن عیسی او ابن خالد مع روایه الاحمد فی الجزء الاخیر عمّن یروی به عنه ابن عیسی او ابن خالد فالمدار علی الاتحاد و منه ما فی الکافی فی باب ان اهل الذکر الذین امر اللّه الخلق بسؤالهم هم الائمه علیهم السّلم حیث روی عن عدّه من الاصحاب عن احمد بن محمّد عن الوشاء ثم روی عن احمد بن محمد عن احمد بن محمد بن ابی نصر حیث ان المقصود بالاحمد فی السّند الاوّل هو ابن عیسی لروایته عن الوشاء کما یظهر بملاحظه ترجمه الوشاء و المقصود بالاحمد فی روایه احمد بن محمّد عن احمد بن محمّد بن ابی نصر ابن عیسی او ابن خالد کما ذکره المولی التقی المجلسی لکن هاهنا یتعیّن فی ابن عیسی و لا مجال لاحتمال العاصمی و من ذلک ما فی الکافی فی باب المدالسه فی النّکاح حیث روی عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن الحسین بن سعید اه ثم روی عن احمد بن محمّد عن الحسین بن سعید لان الاحمد الراوی عن الحسین بن سعید مردّد بین ابن عیسی و ابن خالد کما ینصرح من المولی التقی المجلسی و لا مجال هاهنا لابن خالد فیتعین ابن عیسی فلا محال للعاصمی مع ان الظاهر بل المقطوع به عدم روایه الکلینی عن الحسین بن سعید بواسطه واحده کما هو الحال لو کان المقصود بالاحمد هو العاصمی فلا مجال للعاصمی و ان تساعد القرینه للدلاله علی کون المقصود هو العاصمی فالمدار علیه و إلاّ فلا بد من التوقف لکن لا ضیر فیه بناء علی وثاقه العاصمی و ابن عیسی و ابن خالد و من موارد مساعده القرینه للدلاله علی کون المقصود بالاحمد هو العاصمی الروایه المتقدّمه لوقوع التقیید بالعاصمی فی باب شبه الولد و باب تادیب الولد فی روایه الاحمد عن علی بن الحسن و کذا فی باب ما احلّ للنبی صلی اللّه علیه و آله من النساء و باب المرأه تحرّم علی الرجل و لا تحل له ابدا و باب العزل فی روایه الاحمد عن علی بن الحسن بن فضال الکاشف عن کون المقصود بعلیّ بن الحسن فی مورد الاطلاق کما فی الروایه المتقدّمه هو ابن فضال و غیرهما مما ذکر هنا و مثله ما فی باب الدّعاء و لطلب الولد فی روایه الاحمد عن علی بن الحسن التیملی حیث ان التیملی لقب علی

ص:633

بن الحسن بن فضال کما صرح به المحدّث القاشانی فی الوافی و علیه جری فی اسانید الوافی قال و یقال له التیمی و ربّما یصحف بالمیثمی لکن مقتضی کلام المولی التقی المجلسی فی حاشیه النقد ان المیثمی اشتباه و الصواب التیمی فی شرح المشیخه علی بن الحسن المیثمی و ذکر ان الکلینی کثیرا ما یروی عن احمد بن محمد عن علی بن الحسن عن ابیه و اراد بالاحمد أبا عبد اللّه العاصمی عن المیثمی عن الحسین بن إسماعیل و سبقه الی العنوان المذکور السیّد السّند التفرشی حیث انه عنون علی بن الحسن المیثمی استخراجا ممّا رواه فی التهذیب فی باب میراث اهل الملل المختلفه عن الکلینی عن احمد بن محمّد عن علیّ ابن الحسن المیثمی استخراجا ممّا رواه عن اخیه احمد عن الحسن عن ابیه لکن کان المناسب نسبه الاستخراج الی الکافی کما لا یخفی مع انّ الظاهر انّ الغرض من علی بن الحسن هو ابن فضال کما یرشد الیه الرّوایه فی التهذیب سابقا علی ذلک عن علیّ بن الحسن بن فضّال عن اخیه احمد بن الحسن عن ابیه مضافا الی ما ذکره المولی التقی المجلسی من ان الغرض من علیّ بن الحسن المیثمی بعد کونه اشتباها عن التیمی کما مرّ نقله عنه علیّ بن الحسن بن فضال و انه یروی عن اخویه احمد و محمّد بن الحسن بن فضّال عن ابیه و ربما یستفاد من کلامه هذا الایراد علی السیّد السّند التفرشی حیث حکم بان علی بن الحسن المیثمی هو علیّ بن الحسن بن إسماعیل بن شعیب بن میثم بن یحیی التمّار بملاحظه انه کان لإسماعیل ابنان علی و الحسن و کان للحسن ابنان علی و احمد فلیس علیّ بن الحسن المیثمی هو علی بن الحسین بن إسماعیل و ممّا ذکره من روایه علیّ بن الحسن عن اخویه و ما رواه فی الکافی فی باب من اوصی للاثنین فینفرد کلّ منهما ببعض الترکه عن احمد بن محمد العاصمی عن علی بن الحسن عن اخویه محمد و احمد عن ابیهما بل نظیره غیر عزیز لکن الایراد المذکور ینافی ما یقتضیه کلامه المتقدّم بالنقل عنه فی شرح المشیخه فی عنوان علیّ بن الحسن المیثمی من انه علیّ بن الحسن بن إسماعیل و ربما قال فی الفقیه فی باب الرّجل یوصی الی رجل بولده و مال لهم و اذن له عند الوصیّه ان یعمل بالمال و الرمح بینه و بینهم روی محمّد بن یعقوب الکلینی رضی اللّه عنه قال حدّثنی احمد بن محمّد العاصمی عن علیّ بن الحسن المیثمی عن الحسن بن یوسف عن مثنی بن الولید عن محمّد بن مسلم و انت خبیر بان المیثمی اشتباه عن التیمی او التیملی مع ان الکلینی لم یقل حدثنی و انما جری علی المجری المتعارف منه علی انه لم یقید الاحمد بالعاصمی و لا علیّ بن الحسن بالمیثمی و بما تقدّم یظهر ضعف ما ذکره المولی التقی المجلسی فی شرح المشیخه عند الکلام فی احمد بن محمّد بن

ص:634

عیسی فی قوله و قد یوجد فی اوائل سند الکلینی احمد بن محمّد فان تقدّمه خیر یکون فیه احمد بن محمّد بان قبله عدّه من اصحابنا عن احمد بن محمّد او محمد بن یحیی عن احمد بن محمد فهو ابن عیسی او ابن خالد و ان لم یکن قبله ذلک فهو احمد بن محمّد العاصمیّ الثقه و الغالب فیه روایته عن علیّ بن الحسن لعدم قیام دلیل علی کون المقصود بالاحمد فی مورد الاشتراک هو ابن عیسی او ابن خالد لو لم نقل بکون المقصود هو العاصمی مضافا الی انه مناف لما سمعت منه فی بعض تعلیقات تهذیب من ان المقصود بالاحمد فی مورد الاشتراک هو العاصمی الثّالث عشر انه کثیرا ما یصدر السّند فی التهذیب و الاستبصار بعنه و الضّمیر المجرور اما ان یکون راجعا الی الشخص الاوّل المصدر فی السّند السابق او یکون راجعا الی الشخص الثانی المتعاقب للشخص المصدر لکن لو کان الشخص المصدر هو الکلینی مثلا فلو رجع الضّمیر الیه یکون الارسال من باب حذف مشایخ الاجازه و هو خلاف المتعارف و لکن قد اتفق الرّجوع من هذا القسم کما یظهر مما یاتی و اما لو کان الشخص الثانی من السند السابق متحدا مع الشخص الاوّل من السّند اللاّحق فلا مجال لرجوع الضّمیر الی الشّخص الثانی للزوم اتحاد الراوی و المروی عنه فلا بد من الرّجوع الی الشخص الاوّل الصدر و من هذا الباب ما رواه فی التهذیب فی کتاب الحج فی باب الذبح و فی الاستبصار فی باب من لم یجد الهدی و اراد الصّوم عن الحسین بن سعید عن النضر بن سوید و صفوان عن ابن سنان و حماد عن ابن المغیره عن ابن سنان عن ابی عبد اللّه ع اه ثم روی عنه عن النضر بن سوید عن هشام بن سالم عن سلیمان بن خالد و علیّ بن النعمان عن ابن مسکان عن ابی عبد اللّه ع بل قیل انه من الطرق المتکثره کما لا یشتبه علی من له ادنی ممارسته حیث انه لا اشکال فی رجوع الضّمیر الی الحسین بن سعید إلاّ انه یلزم الارسال علی الوجه الغیر المتعارف هذا و الظاهر بل بلا اشکال ان علیّ بن النعمان معطوف علی النضر بن سوید لا علی سلیمان بن خالد کما یظهر فی ظاهر النظر و سقط سلیمان بن خالد بعد ابن مسکان سهوا بشهاده ما عن المنتقی من ان ابن مسکان من رجال سلیمان بن خالد و بشهاده اتفاق السّند الثانی بعینه فی التّهذیب فی الباب المتقدّم و فی الاستبصار فی باب جواز صوم الثلاثه ایام فی السّفر بعد الباب المتقدّم بقلیل روایه عن الحسین بن سعید عن النضر بن سوید عن هشام عن سلیمان بن خالد و علیّ بن النعمان عن عبد اللّه بن مسکان عن سلیمان بن خالد عن ابی عبد اللّه علیه السلم و ربما قیل ان سلیمان بن خالد محذوف بما تایَّد بما حکاه الکشی

ص:635

بسنده عن یونس من ان ابن مسکان لم یسمع من ابی عبد اللّه علیه السّلم الا حدیث من ادرک المشعر فقد ادرک الحج و ما حکاه الکشی ایضا عن العیّاشی من ان ابن مسکان کان لا یدخل علی ابی عبد اللّه علیه السّلم شفقه الا یوفّیه حق اجلاله فکان یسمع من اصحابه و یابی ان یدخل علیه اجلاله لا و اعظاما لکنک خبیر بوضوح سقوط القول بالحذف اذ الحذف انما یرتکب فیما یفهم المحذوف و التأید مندفع بان ابن مسکان قد روی ابی عبد اللّه علیه السّلم فی روایات متعدّده بل کثیره کیف و هو من اصحاب الکاظم علیه السّلم و لو کان یمتنع عن الدّخول علی ابی عبد اللّه علیه السّلم لامتنع عن الدّخول علی الکاظم علیه السّلم ایضا إلاّ ان یقال انه لعلّه تحصّل له الترقی فی العلم و العمل بحیث صار اهلا للدّخول علی الکاظم علیه السّلم و صار الدّخول علیه سهلا کما اعتذر به فی الذکری عند الکلام فیما لو فقد السّائر للصّلاه او یقال انّ الامتناع عن الدّخول علی ابی عبد اللّه علیه السّلم انما کان بواسطه زیاده سطوته علیه السّلم بالاسباب الظاهره الموجبه لزیاده العظم فی قلب کل برّ و فاجر کما یشاهد فی نفوس الانسانی و منه التغلیب فی کلمات الفقهاء بالصّادقین علیهما السّلم و بما ذکر ظهر فساد نسبه الرّوایه من العلامه فی المنتهی و المختلف إلی صحیح ابن مسکان الرّابع عشر

انّه روی فی الاستبصار فی باب صیام یوم الشک عن محمد بن یعقوب عن محمّد بن یحیی اه ثم روی عنه عن علیّ بن ابراهیم ثمّ روی عنه عن احمد بن محمّد امّا الارجاع الاوّل فلا اشکال فی رجوع الضّمیر فیه الی الکلینی و عدم جواز الرّجوع الی محمّد بن یحیی لان علیّ بن إبراهیم یروی عن ابیه عن محمد بن یحیی فکیف یمکن ان یروی محمّد بن یحیی عن علی بن إبراهیم لکن ذلک علی یلزم الارسال علی الوجه الغیر المتعارف لوضوح ان المحذوفین هنا من باب مشایخ الاجازه و لو کان المحذوف فی سائر الاسانید من وسائط الرّوایه و امّا الارجاع الثانی فالظاهر بل بلا اشکال ان الضّمیر فیه یرجع الی علیّ بن إبراهیم و ان کان مقتضی رجوع الضّمیر فی الارجاع الاوّل الی الکلینی رجوع الضمیر فی الارجاع الثانی ایضا الی الکلینی لکن لا مجال للرّجوع الیه لتوسّط العدّه بین الکلینی و احمد بن محمّد کما فی الکافی و التهذیب حیث ان رجوع الضّمیر الی الکلینی یستلزم روایه الکلینی عن احمد بن محمّد بلا واسطه و المفروض توسیط العدّه و ان قلت ان توسّط العدّه کما یمانع عن رجوع الضمیر الی الکلینی للزوم روایته عن الاحمد بلا واسطه و المفروض توسّط العدّه کذا یمانع عن الرّجوع الی علی بن إبراهیم للزوم توسّط علیّ بن إبراهیم

ص:636

بین الکلینی و الاحمد و المفروض توسّط العدّه حیث ان توسّط شخص بین شخصین کما ینافی انتفاء التوسّط کما کذا ینافی توسّط الغیر قلت ان توسّط العدّه لا یمانع عن رجوع الضّمیر الی علی بن إبراهیم لدخول علیّ بن إبراهیم فی العدّه سواء کان المقصود بالاحمد هو ابن عیسی او ابن خالد و یمکن کون الامر من باب السّهو لخروج مثله عن طریقه الرّوایه الخامس عشر انه قد روی فی التهذیب فی باب حکم العلاج للصائم و الکحل و الحجامه و السّواک و دخول الحمام و غیر ذلک عن الحسین بن سعید عن فضاله اه ثمّ روی عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن علی بن الحکم عن الحسین بن ابی العلاء اه ثمّ روی عنه عن علیّ بن النّعمان اه ثمّ روی عنه عن حماد بن عیسی اه و روی فی باب الاستبصار فی باب حکم الکحل عن الحسین بن سعید عن فضاله اه ثم روی فی باب الحجامه للصّائم عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن علیّ بن الحکم عن الحسین ابن ابی العلاء اه ثمّ روی عنه عن علیّ بن النعمان اه ثمّ روی عنه عن حماد بن عیسی اه و ربّما اورد الشّهید الثانی فی حاشیه الاستبصار بان الحدیثین الآخرین لیسا مذکورین فی الکافی و لا السّند مطابق لطریق الکلینی و طریقه اسانیده و ذکر بخله الذّکی فی حاشیه الاستبصار انه هکذا ورد الحدیثان فی الاستبصار و هو یدلّ علی انه اخذهما من التهذیب و التحقیق المستفاد من تبتع آثار الشیخ ان ضمیر عنه عائد الی الحسین بن سعید لا محمّد بن یعقوب و بهذا الاعتبار یتضح فساد ما فی الاستبصار لخلوّه عن ذکر الحسین بن سعید قبلهما و علی هذا المجری جری فی المنتقی بل حکم بان الشیخ فی التهذیب کثیر المخالفه للطریقه المعهوده فتاره یکون الضّمیر فی کلامه راجعا الی احد رجال السّند السّابق و تاره یکون الضّمیر راجعا الی الشّخص الاوّل من بعض الاسانید المتقدّمه مع توسّط جمله من الاسانید و هو من اعجب ما یتّفق له رحمه اللّه ثم ذکر ان امثال ذلک التّساهل ناشئه من جهه المیل الی الاکثار و حکم سبطه المحقق الشیخ محمّد فی حاشیه الاستبصار بان ظاهره انه اعتمد علی ما هو المعلوم من عدم روایه محمّد بن یعقوب عن علی بن النعمان و حماد بن عیسی و روایه الحسین بن سعید عنهما و لا فساد فی الاستبصار لوجود الحسین بن سعید فیه ایضا قبل الضّمیر و ان کان فی الباب السّابق و ذکر السّید الداماد فی حاشیه الاستبصار ان الضّمیر فی الخبرین الاخیرین راجع الی علیّ بن الحکم و هو ابن اخت علی بن النّعمان لا الی محمد بن یعقوب کما توهّمه بعض شهداء المتاخرین زیدت مثوبته و منهم من تحامل الی ارجاع الضّمیر الی الحسین و ان

ص:637

کان فی الباب السابق فذلک تجشم عجیب اقول ان الظاهر رجوع الضّمیر فی کل من السّندین الاخیرین الی الشخص الاوّل او الثانی من السّند الثالث السابق علیهما و اما الرّجوع الی الشخص الاوّل فی السّند السابق علی السابق فخارج عن اسالیب الکلام و لا سیّما لو کان السّند السابق علی السابق فخارج عن اسالیب الکلام و لا سیّما لو کان السّند السابق علی السابق فی باب آخر و علی هذا المنوال الحال فی الرجوع علی احد اشخاص السّند السابق و کذا الحال فی رجوع الضّمیر فی السّند الاخیر من الاخیرین الی احد الاشخاص فی السّند الاوّل من الاخیرین لکن لو کان الممارسه یقتضی بان المدار فی کلام الشیخ علی شیء من الوجوه الثلاثه الاخیره فعلیه المدار و ربما یقتضی بعض کلمات المنتقی ان طریقه التهذیب جاریه فیما لو تعدّد ارجاع فی صدر السّند کما هو المفروض فی المقام علی رجوع کل الضّمیرین الی الشخص المصدر فی السّند السابق علی سند الارجاع إلاّ انه قد اتفق التخلف عن ذلک فارجع من الضّمیر الثانی الی ما بعد الضّمیر الاوّل فی موارد السّادس عشر انه قد حکی المولی التقی المجلسیّ انه کثیرا ما یروی فی الکافی اولا عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد او عدّه من اصحابنا عن احمد ثم یسقط محمّد بن یحیی او العدّه و یذکر احمد بن محمّد و لا شک ان مراده محمّد بن یحیی او عدّه من اصحابنا عن احمد بن محمّد و اسقطهما للاختصار و کثیرا ما یذکر الشیخ عن محمّد بن یعقوب عن احمد بن محمّد و غرض الشیخ غرض الکلینی من اسقاط العدّه او محمّد بن یحیی و یعترض علی الشیخ انه سها و ان کان السّهو من مثل الشیخ لیس ببعید لکن مثل هذا السّهو بعید لانه وقع منه فی التهذیب و الاستبصار قریبا من مائه مره فیستبعد انه کان سها او توهم ان الکلینی یروی عنه بل یمکن ان یقال عدم فهم الشیخ محال عاده فان فضیلته اعظم من ان یرتاب فیه و ذکر بعض الفضلاء فی کل مره حاشیه علیه مشعره بغلط الشیخ و لم یتفطن انه تبع الکلینی فی الاختصار و الّذی تتبعنا من غرض هذا الفاضل ان مراده ان یذکر انه لا یعمل باخبار الآحاد لوقوع امثال هذه الاغلاط من امثال هذه الفضلاء فکیف یجوز الاعتماد علی خبر جماعه یقع الاغلاط الکثیره عن افضلهم اقول ان مقصوده ببعض الفضلاء هو الفاضل التستری لکن السّهو فی الحذف و ان کان بعیدا بل محالا عاده فی صوره کثره الحذف و ان یاتی منه زیاده العدّه فی بعض المواضع و کذا زیاده بعض العبارات فی المتن لکن احتمال توهم روایه الکلینی عن المبدو به فی السّند المحذوف عنه ای السّند الثانی

ص:638

غیر بعید بل لو لا هذا لجری الشیخ علی ذکر المحذوف فی بعض الاحیان بل الاحتمال المذکور اقرب و احسن مما احتمله المولی المشار الیه فی زیاده العدّه کما یاتی و بعد هذا اقول ان الکلینی اسقط من صدر السّند واحدا فی المقام و هذا کان متعارفا فی القدماء کما یاتی من المحقق الشیخ محمّد فیما یاتی من کلامه و الشیخ اسقط هنا من الاثناء و هو غیر متعارف و لا مجال لاختیار الاختصار بالاسقاط المشار الیه و الا لجاز الاختصار باسقاط الراوی عن المعصوم بلا اشکال فاصلاح الحال باختیار الاختصار من الشیخ ضعیف الحال ثم ان الفرق بین هذا العنوان و العنوان المتقدّم الحادی عشر و المسبوق بنقل اکثار الشیخ ما جری علیه فی ذلک من المولی المشار الیه البحث هنا عن الاسقاط و البحث فی العنوان المتقدّم عن اتحاد الجزء الاوّل من السّند الآخر اللاحق مع الجزء الاخیر من القدر المشترک الی السّند السّابق و ان کان السّند اللاحق هنا مبنیّا علی الاسقاط من الکلینی لکن السّند المذکور فی کلام الشیخ علی سبیل النقل و لا اسقاط فیه من الشیخ السّابع عشر انه روی فی الکافی فی کتاب الحج فی باب التکبیر فی ایام التشریق عن علیّ بن إبراهیم عن ابیه عن حماد بن عیسی عن حریز عن محمّد بن مسلم عن ابی عبد اللّه علیه السّلم ثمّ روی عن حماد عن عزیز عن عبد اللّه بن زراره عن ابی جعفر علیه السّلم و روی فی التهذیب فی باب الرّجوع الی منی و رمی الجمار و فی الاستبصار فی باب ان التکبیر ایام التشریق عقیب الصّلاه المفروضات فرض واجب عن محمّد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن ابیه عن حماد عن حریز اه ثم روی عن حماد عن حریز اه قال المحقق الشیخ محمّد فی تعلیقات الاستبصار مشیرا الی السّند الاخیر هذا الاسناد مبنی علی ما قبله و هذه طریقه القدماء و کثیرا ما اتّبعها الکلینی و ربما غفل عنها الشّیخ فیضیع بسببها احادیث کثیره اقول ان السّند الاخیر فی الاستبصار من اجزاء الجزء الثانی و هو ما ینافی ذکره الشیخ فی مشیخه الاستبصار من انّه لم یحذف فی الجزء الاوّل و الثّانی من الاستبصار دون الجزء الثالث و ابتداء الجزء الثّانی من الزکاه و ابتداء الجزء و الثالث من المکاسب و مع ذلک قد ذکر الشیخ فی مشیخه التهذیب و الاستبصار انه قد اخذ الروایه فی التّهذیب فی الجزء الاخیر من الاستبصار کتاب المبدو به فی السّند مع ان الروایه الاخیره ماخوذه من الکافی فالسّند الاخیر فی التهذیب لا یوافق ما حکی الجریان علیه فی التهذیب کما انه اعنی السّند

ص:639

الاخیر فی الاستبصار لا یوافق ما حکی الجریان علیه فی الجزء الاخیر من الاستبصار کما لم یوافق ما حکی الجریان علیه فی الجزءین الاوّلین و ان قلتان الرّوایه ماخوذه من کتاب حماد قلت لو کان الامر جاریا علی هذا المجری لزم اختلاف محل النقل مع عدم الفصل و هو فی غایه البعد ثم انّ الفرق بین هذا العنوان المسبوق ذکره آنفا و العنوان المتقدم ان المدار هنا علی سلوک الشیخ مسلک القدماء من الاسقاط عن صدر السّند حواله للحال الی السّند السّابق و کون الاستناد من الشیخ الی المبدو به فی السّند الاخیر من دون نقل عن الکلینی فی شیء من السّندین حتّی یتاتّی العنوان المذکور آنفا او العنوان المتقدّم الثّامن عشر انه روی الشیخ فی التهذیب فی باب الطواف و فی الاستبصار فی باب القران بین الاسابیع عن الکلینی عن عدّه من اصحابنا عن احمد بن محمد بن عیسی اه ثم روی عنه عن احمد بن محمّد و الضمیر لا بد ان یکون راجعا الی الکلینی و لا مرجع غیره بل ربّما یدّعی ظهور الرّجوع الی الکلینی فی امثال ذلک و علی ذلک یلزم الارسال علی الوجه الغیر المتعارف بناء علی کون رجال الطریق من باب مشایخ الاجازه و قد اسقط الشیخ العدّه عن البین سهوا او من باب الاختصار کما هو مقتضی ما تقدّم من المولی التقی المجلسی و ان کان کلامه المتقدّم فیما اسقط فیه الکلینی و هاهنا قد اسقط الشیخ ما ذکره الکلینی و یمکن رجوع الضمیر الی احمد بن محمد بن عیسی فیکون المقصود باحمد بن محمّد هو البزنطی بشهاده اتفاق روایه احمد بن محمّد بن عیسی عن البزنطی فی بعض الاسانید فیما رواه فی الکافی فی باب اکثر ما تلد المرأه عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد بن عیسی عن احمد بن محمّد بن ابی نصر و کذا تعداد احمد بن محمّد بن عیسی فی عداد من روی عن البزنطی فی الفهرست ثمّ انّ الفرق بین هذا العنوان و العنوانین المذکورین آنفا ان المدار هنا علی الاضمار فی صدر السّند الثانی بخلاف العنوانین المذکورین آنفا و الفرق بین هذا العنوان و العنوان المتقدّم بعد الاشتراک فی الاضمار فی صدر السّند الثانی و تعین مرجع الضّمیر فی صدر السّند الاوّل ان البحث فی العنوان المتقدّم فی نفس الارجاع و هاهنا بملاحظه الاسقاط التّاسع عشر انه روی فی التهذیب فی ذیل قوله و لا یقطع شیء من اکفان المیّت بحدید عن عدّه من اصحابنا عن احمد بن محمّد الکوفی عن ابن جمهور قال المولی التقی المجلسی فی الحاشیه ذکر الکلینی احمد بن محمد الکوفی عن ابن جمهور عن ابیه فتوهّم الشیخ ان احمد بن محمّد هو الذی

ص:640

یروی عنه الکلینی بواسطه العده و احمد هذا هو العاصمی الذی یروی عنه الکلینی بواسطه العدّه و احمد کما صرح به فی مواضع کثیره اقول ان حمل الامر علی السّهو فی الزیاده اولی من الحمل علی الوجه المذکور کیف و الوجه المذکور لا یلیق بمن له ادنی حظ من العلم العشرون

انه روی فی التهذیب فی باب اوقات الصلاه عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد بن عیسی عن الحسین بن سعید ثم روی عنه عن الحسین بن سعید قال الفاضل التستری کانه راجع الی احمد بن محمّد و لعلّ وجه ذلک المسامحه کون الروایه منقوله عن کتاب سعد فذهل عن وساطه صاحب الکتاب فارجع هذه علی الباعث الضّمیر الی من کان موجودا فی الکتاب و یحتمل ان یقال انه سقط من القلم احمد بن محمد و یکون السّند هکذا عنه عن احمد بن محمد اقول انه علی الاوّل بکون الضمیر راجعا الی الشخص الثانی و علی الثانی یکون راجعا الی الشخص الاوّل و یلزم الارسال علی الوجه الغیر المتعارف و بناء علی کون رجال الطرق من باب مشایخ الاجازه و الظاهر الرّجوع الی الشّخص الثّانی و العرض روایه سعد عن الاحمد و لا ذهول فیه عن توسّط صاحب الکتاب إلاّ ان یقال ان الظاهر فی امثاله رجوع الضّمیر الی الشخص الاوّل من السند السابق الحادی و العشرون انه روی فی التهذیب فی کتاب الصوم فی باب ما یفسد الصیام و ما یخل بشرائط فرضه و ینقض القیام و فی الاستبصار فی باب الارتماس فی الماء عن الحسین بن سعید عن محمّد بن ابی عمیر عن حماد عن الحلبی عن ابی عبد اللّه علیه السّلم ثم روی عن حماد عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و الظاهر بل بلا اشکال رجوع الضمیر الی محمّد بن ابی عمیر کما جری علیه بعض لکثره روایه الحسین بن سعید عن الحلبی حتی انه تعیّن فی الوافی عن الاسناد بهذه الصّوره بالحسین عن الثلاثه فما فی الوافی من الاسناد الی الحسین من باب ارجاع الضمیر الی الحسین غرورا من ظاهر العباره لیس علی ما ینبغی و لا سیّما مع ما سمعت منه الثّانی و العشرون انه روی فی التهذیب فی باب وصیّه الانسان لعبده و عتقه له قبل موته عن علی بن الحسن عن ابیهما عن عبد اللّه بن بکیر عن ابی عبد اللّه علیه السّلم ثم روی عنه عن عمیر بن عثمان عن الحسن بن محبوب عن علیّ بن رئاب عن ابی عبد اللّه علیه السلم قال العلاّمه المجلسی فی الحاشیه لعلّ الضّمیر رجع الی الحسن لانه یروی عن عمر اقول انّه یرشد الی روایه الحسن بن فضال عن عمر بن عثمان ما ذکره النجاشی فی ترجمه عمر بن عثمان فی قوله له

ص:641

کتب منها کتاب الجامع فی الحلال و الحرام کتاب حسن اخبرنا به ابو عبد اللّه احمد بن عبد اللّه ابو الحسن علیّ بن محمّد الزبیر قال حدّثنا علیّ بن الحسن بن فضّال عن عمر بن عثمان الثّالث و العشرون انه روی السنخ فی اوائل التهذیب فی باب الاحداث الموجبه للطهارات عن الشیخ المفید عن احمد بن محمّد بن الحسن بن الولید عن ابیه عن محمّد بن یحیی العطّار و احمد بن ادریس جمیعا عن محمّد بن یحیی عن یعقوب بن یزید عن ابن ابی عمیر عن عبد الحمید بن ابی العلاء او غیره دفعه قال سئل الحسن بن علی علیهما السلم ما حدّ الغائط قال لا تستقبل القبله و لا تستدبرها و لا تستقبل الرّیح و لا تستدبرها ثم روی عن الشیخ عن احمد بن محمد بن الحسن عن ابیه عن محمّد بن یحیی و احمد بن ادریس عن محمّد بن یحیی او احمد بن ادریس عن محمّد بن احمد بن یحیی عن یعقوب بن یزید عن عبد الحمید بن ابی العلاء او غیره رفعه قال سئل الحسن بن علی علیهما السّلم ما حد الغائط قال لا تستقبل القبله و لا تستدبرها و لا تستقبل الرّیح و لا تستدبرها و الظاهر ان الامر من باب التکرار مع الاشتباه فی سند الاخیر بزیاده احمد و نقص ابن ابی عمیر و کذا الاشتباه فی متن الاخیر بنقص النّهی عن استقبال القبله و استدبارها لتقدّم الزّیاده علی النقص و ایضا روی فی التّهذیب فی الزیادات فی باب الاحداث الموجبه للطهاره عن الحسین بن سعید عن ابن ابی عمیر عن بعض اصحابنا عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال اذا سمّیت فی الوضوء طهّر جسدک کله و اذا لم تسمّ لم یطهر من جسدک لا ما مرّ علیه الماء ثم روی فی باب صفه الوضوء و الفرض منه و السّنه بعین الروایه المذکوره سندا و متنا و ایضا روی فی التهذیب فی الزیادات فی باب الحیض و الاستحاضه و و النّفاس عن علیّ بن الحسین بن فضّال عن محمّد بن الرّبیع عن سیف بن عمیره عن منصور بن جازم عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال اذا طهرت الحائض قبل العصر صلت الطّهر و و العصر فان طهرت فی آخر وقت العصر صلت العصر فروی عن علیّ بن الحسن بن فضّال عن محمّد بن الرّبیع قال حدّثنی سیف بن عمیره عن منصور بن حازم عن ابی عبد اللّه

ص:642

علیه السّلم قال اذا طهرت الحائض قبل العصر صلت الظّهر و العصر فان طهرت فی آخر وقت الصّلاه العصر صلت العصر و هذان الحدیثان متّحدان سندا و دلاله کما لا یخفی و به صرح الشهید الثّانی کما عن خطّه فی الحاشیه و ایضا روی فی التّهذیب فی الزیادات فی باب کیفیه الصّلاه و صفتها و المفروض من ذلک و المسنون عن احمد بن محمّد عن الحسن بن محبوب قال سألت أبا الحسن علیه السّلم عن الجص یوقد علیه بالعذره و عظام الموتی و یجصّص به المسجد یسجد علیه فکتب الی بخطه ان الماء و النار قد طهراه ثم روی المتن المذکور بالسّند المذکور فی الباب المذکور و ایضا روی فی التهذیب فی باب حکم الساهی و الغالط فی الصّیام عن احمد بن محمّد بن عیسی عن الحسین بن سعید عن ابن ابی عمیر عن محمد بن ابی حمزه عن رفاعه بن موسی قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلم عن رجل لامس جاریه فی شهر رمضان فامذی قال ان کان حراما فلیستغفر اللّه استغفار من لا یعود الیه ابدا و یصوم یوما مکان یوم و ان کان من حلال فلیستغفر الله و لا یعود و یصوم یوما مکان یوم ثم روی المتن المذکور بعینه فی باب الزّیادات عن احمد بن محمّد عن ابن ابی عمیر عن محمد بن ابی حمزه عن رفاعه و لا یخفی سقوط الحسین بن سعید عن السّند الثانی و ایضا روی فی التهذیب فی باب الذّبح من کتاب الحج عن محمّد بن احمد بن یحیی عن العباس بن معروف عن الحسن بن محبوب عن علیّ بن رئاب عن مسمع عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال اذا دخل بهدیه فی العشر فان کان اشعره و قلده فلا ینحره الا یوم النحر بمنی و ان کان لم یشعره و لم یقلده فلینحره بمکه اذا قدم فی العشر و زوی عن محمد بن احمد بن یحیی عن العباس بن معروف عن الحسن بن محبوب عن علیّ بن رئاب عن مسمع عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال اذا دخل بهدیه فی العشر فان کان اشعره و قلده فلا ینحره الا یوم النحر بمنی و ان کان لم یشعره و لم یقلده فلینحره بمکه اذا قدم فی العشر و لا یخفی ما فیه من تکرار المتن و السّند لکنه مبنیّ علی ما فی بعض النّسخ المعتبره المصحّحه التی وقع التدریس علیها مرّتین لکنّ بعض النّسخ المعتبره خال عن الروایه الثانیه الاّ انه یمکن ان یکون الخلوّ من تصرّف النّساخ او النّاظرین بالاسقاط بحسبان کون تلک الرّوایه من اشتباه الکاتب بالزیاده و ایضا روی فی

ص:643

روی فی التهذیب فی باب میراث الاخوه و الاخوات عن احمد بن محمّد بن عیسی عن الحسن بن علی الخزاز و علیّ بن الحکم عن مثنی الحناط عن زراره بن اعین عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال قلت امراه ترکت امّها و اخواتها لامها و امها و اخوه لام و اخوات لأب قال لاخواتها لابیها و امّها الثلثان و لامّها السّدس و لاخوتها من امّها السّدس ثم روی عنه عن الحسن بن علی الخزاز و علیّ بن الحکم عن مثنی الحناط عن زراره بن اعین عن ابی عبد اللّه قال قلت امراه ترکت امّها و اخوتها لابیها و امّها و اخوه لامّ و اخوات لأب قال لاخواتها لابیها و امّها الثلثان و لاخوتها من امّها السّدس و انت خبیر بما فیه من تکرار المتن و السّند و ایضا روی فی التهذیب فی باب الوصیّه المبهمه و فی الاستبصار فی باب من اوصی بجزء من ماله عن احمد بن محمّد بن عیسی عن إسماعیل بن همام الکندی عن الرضا علیه السّلم فی الرّجل اوصی بجزء من ماله قال الجزء من سبعه یقول لها سبعه ابواب لکل باب منهم جزء مقسوم ثم روی عنه عن ابی همام عن الرّضا علیه السّلم مثله قال الشهید الثانی فی حاشیته الاستبصار قلت ابو همام هو إسماعیل بن همام کما صرحوا به فی کتب الرّجال و منهم المصنّف فلا وجه لذکره حدیثین لاتحاد المتن و السّند اقول اذا قالت خدام فصدقوها فان القول ما قالت حذام حیث انه قد صرح النجاشی و العلامه فی الخلاصه بان إسماعیل بن همام یکنی بابی همام و عن الشیخ فی الرّجال فی اصحاب الرضا علیه السّلم إسماعیل بن همام مولی کنده و هو ابو همام و یرشد الی ذلک ما رواه فی الفقیه فی باب ابتداء الکعبه و فضلها و فضل الحرم عن ابی همام إسماعیل بن همام و کذا ما رواه فی الفقیه ایضا فی باب الوصیّه بالعتق و الصّدقه و الحج عن احمد بن محمّد بن عیسی عن ابی همام إسماعیل بن همام و کذا ما فی مشیخه الفقیه من قوله و ما کان فیه عن ابی همام إسماعیل بن همام و کذا ما رواه فی التهذیب فی باب تلقین المحتضرین من زیادات الطهارات و باب اوقات الصّلاه و علامه کل وقت منها و فی الاستبصار فی باب وقت العشاء الاخوه عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد عن ابی همام إسماعیل بن همام و کذا ما رواه فی التهذیب فی زیادات النکاح و فی الاستبصار فی باب الرّجل یتزوّج امراه هل یجوز ابنه ان یتزوج ابنتها من غیره ام لا عن الصفّار عن یعقوب

ص:644

بن یزید عن ابی همام الرّابع و العشرون انه روی فی الاستبصار فی باب الصبیّ یحج به ثم یبلغ هل یجب علیه حجه الاسلم ام لا عن الشیخ المفید عن ابن قولویه عن الکلینی عن عدّه من اصحابنا عن سهل بن زیاد اه ثم روی عنه عن عده من اصحابنا عن سهل بن زیاد و الضمیر المجرور راجع الی الکلینی و فیه الارسال علی الوجه الغیر المتعارف لوضوح ان الواسطه بین الشیخ و الکلینی من باب مشایخ الاجازه سواء کان طریق الشیخ الی الکلینی هو ما ذکر او غیره من طریقین آخرین مذکورین فی مشیخه التهذیب و الاستبصار و قیل ان مثل ذلک متکرر فی التّهذیب و بما ذکر یرتفع استبعاد الارسال علی الوجه الغیر المتعارف فیما تقدّم بناء علی کون رجال الطریق من باب مشایخ الاجازه الخامس و العشرون انه روی فی الاستبصار فی باب الاستظهار للمستحاضه عن الشیخ عن احمد بن محمّد عن ابیه عن الحسین بن الحسن بن أبان عن الحسین بن سعید عن القاسم عن أبان عن إسماعیل الجحفی عن ابی جعفر علیه السّلم ثم روی عنه عن عثمان بن عیسی عن سعید بن یسار قال سألت أبا عبد اللّه ع اه اقول ان الضّمیر المجرور فی السّند الثانی یرجع الی الحسین بن سعید کما صرّح به العلامه المجلسی فی الحاشیه و یرشد الیه روایه الحسین بن سعید عن عثمان بن عیسی فی سند التّهذیب فی المقام لکن فی ذلک من مخالفه الظاهر ما لا یخفی إلاّ انه یرفع بذلک الاستبعاد عن احتمال مثل ذلک فی سائر الموارد السّادس و العشرون انه روی فی عدّه مواضع من التّهذیب فی اثناء السّند عن علی الجرمی عنهما عن ابن مسکان و ربما جری علی ذکر الجرمیّ من دون ذکر علی و عن الفاضل التستری ان الظاهر ان العلی هو علیّ بن الحسن الطاطری الجرمیّ و المراد من ضمیر عنهما محمّد بن حمزه و درست کما هو مقتضی صریح ما ذکره فی عدّه اخبار من مسائل کفارات الصّید و ذکر السیّد السّند التفرشی فی ترجمه علی بن الحسن بن محمد الجرمیّ المعروف بالطاطری ان مرجع الضّمیر المشار الیه محمّد بن أبی حمزه درست عن أبی منصور تعلیلا بانه صرح باسمها فیما اذا اجتمع رجال محرمون علی قتل صید واحد و کذا صرح باسمها بعد هذه بصفحتین (1)ای فیمن رمی شیئا من الصّید و جرحه و مضی لوجهه فلم یدر اخی هو ام میت فعلیه فدائه و صرّح بذلک المنتقی قال و لا ادری کیف وصلت غفله الشیخ الی هذا المقدار و کذا نجله فی حاشیه الاستبصار و کذا المولی التقی المجلسی فی شرح المشیخه و روی فی الاستبصار فی باب من شک فلم یدر سبعه طاف ام ثمانیه عن موسی بن

ص:645

القاسم عن محمّد بن ابی حمزه و درست عن ابن مسکان و کذا فی باب من قطع طوافه لعذر قبل ان یکمل سبعه اشواط و کذا باب من ینسی رکعته الطواف عن موسی بن القاسم عن محمّد بن ابی حمزه و درست عن ابن مسکان و الظاهر بل بلا اشکال ان مرجع الضّمیر المشار الیه هو محمد بن ابی حمزه و درست بن ابی منصور لکن الظاهر بل بلا اشکال انه لم یتفق مثله فی کلام من الکلمات و لا فی فن الفنون بل هو خارج عن جمیع اقسام رجوع الضّمیر إلاّ انه ربّما حکی المحقق الشیخ محمّد عن والده العلاّمه فی بعض تعلیقات التهذیب ان الشیخ ذکر اولا السّند المشتمل علی محمّد بن ابی حمزه و درست مع بعض الاحکام ای بعض اجزاء (ثم ذکر سائر الاحکام و اجزاء) المتن مع السّند المشار الیه غفله من عدم سبق مرجع الضّمیر المثنی نظیر المضمر الا ان التقطیع فی المضمر من غیر من اضمر لکن التقطیع و الاضمار هنا من شخص واحد السّابع و العشرون انه روی فی التهذیب صدر باب صلاه فرض السّفر عن الحسین بن سعید عن صفوان اه ثم روی عنه عن علیّ بن إبراهیم اه ثم قال و روی ایضا عن صفوان اه ثم قال و روی ایضا عن المنضر بن سوید اه ثم قال و روی ایضا عن صفوان بن یحیی اه ثم قال و روی عن فضاله اه ثم قال و روی عن صفوان بن یحیی اه اقول انه لا شک فی ان الضّمیر المرفوع فی روی فی المرات المتعدّده یرجع الی الحسین بن سعید و امّا الضمیر المجرور فی عنه فلا مجال لرجوعه الی الحسین بن سعید فلا مرجع له إلاّ انه قد روی قبل الباب المشار الیه آخر الباب المتقدّم علی ذلک الباب و هو باب المسنون من الصّلاه عن الکلینی ثم روی عنه بارجاع الضمیر المجرور فلعلّ الضّمیر المجرور فی المقام یرجع ایضا الی الکلینی و ارتکابه بعد ما تری حال الارتکاب یوجب تفکیک الرّجوع بین الضّمیر المجرور و الضمائر المرفوعه و هو کما تری و قد اجاد فی المنتقی فی قوله و فی ذلک من الغرابه ما لا یخفی و قیل مثل ذلک کثیر فی کتابی الشیخ الثّامن و العشرون انه روی فی التّهذیب فی باب القبله عن الکلینی عن محمّد بن یحیی اه ثم روی عنه عن محمّد بن یحیی اه ثم روی عن الحسین بن سعید ثم بعد طیّ مسافه مشتمله علی الکلام فی الجمع و الاستشهاد بروایتین عن الطاطری و نقل عباره عن المقنعه و الرّوایه عن علی بن مهزیار قال و عنه عن محمّد بن یحیی و ظاهر العباره یقتضی رجوع الضمیر الی علیّ بن مهزیار مع انه لا مجال الروایه علی بن مهزیار عن محمد بن یحیی لان علی بن مهزیار من اصحاب مولانا الرضا و الجواد علیهما السلم و محمّد بن یحیی ممن روی عنه الکلینی نعم یمکن رجوع الضمیر المذکور الی الکلینی کما هو مقتضی الرّوایه عن الکلینی فی

ص:646

فی الاستبصار لکنه کما تری ثمّ کما تری التّاسع و العشرون انه روی فی التهذیب فی باب تفصیل ما تقدّم ذکره فی الصّلاه من المفروض و المسنون و ما یجوز فیها و ما لا یجوز عند الکلام فی القنوت عن الحسین بن سعید عن احمد بن محمّد عنه قال قال ابو جعفر علیه السّلم فی القنوت فی الفجر ان شئت فاقنت و ان شئت فلا تقنت و قال هو اذا کان تقیه فلا تقنت و انا اتقلد هذا و قد روی هذه الرّوایه سابقا فی باب القنوت عن علیّ بن مهزیار عن احمد بن محمّد بن ابی نصیر عن ابی الحسن الرّضا علیه السّلم قال قال ابو جعفر فی القنوت ان شئت فاقنت و ان شئت فلا تقنت قال ابو الحسن علیه السّلم و اذا کان التقیه فلا تقنت و انا اتقلّد هذا فانظر ما ذا تری فی الضّمیر المجرور فی عنه و فی المرفوع فی قال الثّلاثون انه روی فی التهذیب عند الکلام فی اکثر ایام النّفاس عن احمد بن محمّد بن عیسی عن علیّ بن الحکم اه ثم روی عنه عن العلاء بن رزین اه قال شیخنا البهائی فی الحاشیه الظاهر عود الضمیر فی قوله عنه الی احمد بن محمّد و لم نظفر بروایه احمد بن محمّد بن عیسی عن العلاء بغیر واسطه و فی الاستبصار علی بن الحکم عن العلاء و هو الصّحیح فیتعین ارجاع ضمیر عنه الیه لا الی احمد بن محمّد و جری فی المنتقی ایضا علی رجوع الضّمیر المجرور الی علی بن الحکم و نظیر ذلک ما رواه فی التهذیب فی باب صفه الصّلاه و کیفیتها عند الکلام فی السّجود حیث روی عن احمد بن محمّد عن علیّ بن الحکم عن ابراهیم الخراز ثم روی عنه عن إبراهیم الخراز حیث ان الضمیر المجرور یرجع الی علی بن الحکم لعدم روایه احمد بن محمّد بن عیسی المقصود باحمد بن محمّد علی ما یقتضیه التقیید بابن عیسی فی الرّوایه الاولی المتقدمه عن إبراهیم الخراز بلا واسطه علی ما ذکره فی المنتفی مضافا إلی شهاده روایه احمد بن محمّد بن عیسی المقصود باحمد بن محمّد هنا عن علی بن الحکم فی الرّوایه الثانیه المتقدّمه الحادی و الثّلاثون انه روی فی الاستبصار فی باب انّه یجوز الاحرام بعد صلاه النافله عن الکلینی عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن محمّد بن الفضیل عن ابی الصباح الکنانی قال قلت لابی عبد اللّه علیه السّلم أ رأیت لو ان رجلا احرم فی دبر صلاه غیر مکتوبه أ کان یجزی قال نعم فروی عن الکلینی عن علیّ بن إبراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر و محمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان عن صفوان عن ابن عمیر عن معاویه بن عمّار عن ابی عبد اللّه علیه السّلم انه قال لا یکون الاحرام الا فی دبر صلاه مکتوبه احرمت فی دبرها بعد التّسلیم فحمل الروایه الثانیه علی کون الغرض انّ

ص:647

الافضل کون الاحرام عقیب الصّلاه المفروضه ثم استشهد بان معاویه بن عمار الراوی للروایه الاخیره روی بعد حکایته ما قال ع و ان کانت نافله صلت رکعتین و احرمت فی دبرها حیث انه لو لا کون الغرض ان الافضل کون الاحرام عقیب الفریضه للزم التناقض فی حدیث واحد اقول ان الروایه الاولی علی ما فی الکافی و التهذیب خالیه عن لفظه غیر و انما زاد ذلک سهوا و تجشم فی رفع التناقض مع ان مرجع الامر الی ملاحظه التعارض بین الروایه الاول و الفقره الاخیره من الروایه الثانیه و هو خارج عما یقتضیه کلماتهم فی باب التعارض اذا التعارض علی ما یقتضیه کلماتهم اما ان یکون بین جزئی کلام واحد من دلیل واحد کما فی المخصّصات المتّصله و القید المتّصل نحو اعتق رقبه مؤمنه او بین کلامین من دلیل واحد او بین دلیلین و المدار فی ذلک علی ملاحظه التعارض بین دلیل و جزء کلام من دلیل آخر و بوجه آخر ان کانت الفقره الاخیره من الروایه الثانیه من باب القرینه المتّصله فلا یجری احد علی معامله التعارض و بین الروایه الاولی و الفقره الیها کیف و معامله التعارض فی (1)قبیل معامله التعارض فیما لو قیل رایت رجلا شجاعا ثم قیل رایت اسدا یرمی مع وحده المرئی و الجمع المذکور من قبیل الجمع فی المثال المسطور بین الرجل الشجاع و الأسد بحمل الأسد علی الرجل الشجاع بقرینه الرمی و لا یجری جار علیه بل الجمع الذی جری علیه لیس اولی من العکس بل العکس اولی ان الجمع المذکور فی المثال المسطور لیس اولی من العکس بل العکس اولی بل علی ذلک یلزم معامله التعارض فیما لو قیل رایت اسدا یرمی او فی الحمام بین الأسد و الیرمی و ان امکن القول بان الامر فیه مبنیّ علی التعارض لتعارض التجوز فی الأسد بالرّجل الشجاع و التجوّز فی الرمی او الحمام باثاره التراب او الفلاه الحاره و البناء علی التجوز فی الأسد لا بدّ فیه من الترجیح بالعرف و الکثره بل فی جمیع موارد المجاز المقرون بالقرینه المتّصله یدور الامر بین التجوز فی المجاز و التجوز فی القرینه و لا بدّ فی البناء علی الاول من المرجّح لکن من تطرق التعارض فی رایت اسدا یرمی او فی الحمام و التعارض فیه من باب التعارض بین جزئی کلام واحد لا یلزم تطرق التعارض بین دلیل و جزء کلام من دلیل آخر و الکلام فیه و ان کانت الفقره الاخیره من باب الدّلیل المنفصل فالمرجع الی معامله التعارض بین واحد اعنی الفقره الاولی الروایه الثانیه و غیر واحد اعنی الروایه الاولی و الفقره الاخیره من الروایه الثانیه فلا بد من

ص:648

تقدیم غیر الواحد علی الواحد و لا مجال للجمع بناء علی تقدیم الترجیح علی الجمع مع ان الجمع المذکور لیس ولیّ من العکس الثّانی و الثّلاثون انه قد یروی الشیخ عن شخص طریقه الیه ضعیف لکن الواسطه بین الشخص المذکور و الکلینی معتبره بالصحّه او الحسن مثلا ففیه الکفایه و منه ما تقدم من انّه روی فی التهذیبین عن الکلینی عن علی بن إبراهیم عن ابیه عن حماد عن حریز عن محمد بن مسلم ثم روی عن حماد عن حریز عن زراره اه حیث ان طریق الشیخ الی حماد بن عیسی المقصود بحماد فی السّندین بشهاده روایه إبراهیم بن هاشم عن حماد بن عیسی دون حماد بن عثمان بناء علی ما ذکره الصّدوق فی مشیخه الفقیه من ان إبراهیم بن هاشم لم یلق حماد بن عثمان و انما لقی حماد بن عیسی و روی عنه و یغلط اکثر الناس فی الاسناد فیجعلون مکان حماد بن عیسی حماد بن عثمان و وافقه العلامه فی التغلیط فی بعض الفوائد المرسومه فی آخر الخلاصه و کذا ابن داود فی بعض التنبیهات التی ذکرها فی آخر رجاله و علی ذلک المجری جری فی المنتقی لکن الحق تحقق روایه إبراهیم بن هاشم عن حماد بن عثمان الا ان الاظهر اشتراک حماد بن عثمان بین الناب و الفزاری و یظهر تحقیق الحال فی المرحلتین بملاحظه ما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی باب حماد بن عثمان و بشهاده روایه حماد بن عیسی عن حریز ضعیف لکن الواسطه بین الکلینی و حماد بن عیسی هو علی بن إبراهیم و ابوه و کل منهما من رجال الصحّه بناء علی صحه حدیث إبراهیم بن هاشم کما هو الاظهر و الا فالواسطه لا تخرج حالها عن الحسن الثالث و الثلاثون

انه حکی فی حاشیه المنتقی عن الشّهید الثانی فی بعض فوائده انه اختلف التهذیب و الاستبصار فی إثبات الواسطه فی اثناء السّند و اسقاطها فیتطرق الاضطراب علی الروایه اقول انه قد ذکر فی الدرایه من اقسام الحدیث المضطرب و الاضطراب اما فی السّند او فی المتن اما الاضطراب فی السّند و هو و المربوط بالمقام فهو علی ما ذکره الشّهید الثانی بان یروی الراوی تاره عن ابیه عن جده و اخری عن جده و ثالثه عن ثالث مع التساوی فی الاعتبار و الا فعلی تقدیر الترجیح فالمدار علی الراجح و یخرج الروایه عن الاضطراب و کیف کان فربما یقدح الشیخ فی التهذیب فی الخبر بالاضطراب و منه ما اورد به علی ما رواه من حذیفه من ان شهر رمضان ینقص عن ثلثین بان حذیفه تاره یرویه عن معاذ بن کثیر و اخری یرویه عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و ثالثه یفتی به من قبیل نفسه لکنه لا ینطبق علی تعریف الشهید للاضطراب إلاّ انه یمکن ان یکون مقصود الشیخ من الاضطراب المعنی اللغویّ او یکون ما عرف به الشهید للاضطراب من باب

ص:649

المثال یکون الغرض اتفاق الرّوایه علی وجوه مختلفه لکنه بعید و قد حکی القدح فی الرّوایه بالاضطراب فی المنتقی ایضا عن الشیخ و کذا حکی القدح بذلک والده عن الشّهید فی کتبه الفقهیه لکن منع عن القدح فی المنتقی نظرا الی ان الراوی ربّما کان شریکا لراو آخر فی بعض المشایخ فتاره یروی عن بعض المشایخ و اخری یروی عمن روی عنه و من هذا ان الشیخ ربما یروی عن احمد بن محمّد بن عیسی عن الحسین بن سعید اخذا من کتاب الاحمد و ربما یروی عن الحسین بن سعید اخذا من کتابه لکن یمکن القدح فیه بان الاحتمال لا یمانع عن قدح الاضطراب و تطرق الشک الموجب للاضطراب فلا یتاتی الظن المدار فی الباب نعم لو کان الغرض من الاضطراب القطع باختلال الحال لکان لابداء الاحتمال نفع فی الباب لکن یمکن القول بان غایه الامر ان یقال فی باب قدح الاضطراب ان ادراج الواسطه مع عدم الحاجه بعید فیتردّد الامر بین ثبوت الواسطه و عدمها لکن لا ضیر فی ذلک بعد اعتبار الواسطه و امّا الاضطراب فی المتن فهو کما دلّ فی اعتبار الحیض عند الاشتباه بالقرحه بخروج الدّم من جانب الا یسر فیکون حیضا و الخروج من جانب الا یمن فیکون قرحه حیث انه رواه فی الکافی علی الوجه الاوّل و هو الموجود فی بعض نسخ التهذیب و المحکی عن اکثر نسخه و عن بعض نسخ التهذیب الروایه علی الوجه الثانی هذا و قد ذکر المولی التقی المجلسی ان الذی یظهر بالتتبع و التامل التام ان اکثر الاخبار الوارده عن الجواد و الهادی العسکری علیهم السلم لا یخلو عن اضطراب تقیه او اتقاء علی اصحابهم لان اکثرها مکاتبه و یمکن ان یقع بایدی المخالفین و یصل بها ضرر علی الاصحاب و لما کان ائمتنا افصح فصحاء العرب عند المؤالف و المخالف فلو اطلعوا علی امثال اخبارهم کانوا یجزمون بانّها لیست منهم و لهذا لا یسمّون غالبا و یعبرون عنهم بالرّجل و الفقیه و نحوهما و علی هذا النهج ورد التّفسیر العسکری و لما لم ینتبهوا لما قلناه ردّ اخبارهم من لم یکن له تدبّر و لهذا تری شیخ الطائفه لم یرد امثالها من الاخبار لانه کان عالما بذلک ثم انه لو روی الراوی بلا واسطه و مع الواسطه لکن کان مشترکا فلا یثبت الاضطراب لاحتمال اختلاف الراوی فلا باس بالعمل بالرّوایه بناء علی عدم ممانعه احتمال المانع عن اقتضاء المقتضی و لا سیّما لو کان الروایتان صحیحتین علی القول باعتبار الظن النّوعی فی الخبر الصّحیح من حیث السّند بقی ان مقتضی کلام الشیخ فی التهذیب انه لا یختص الاضطراب فی السّند بما تقدم منه فضلا عما تقدم من الشّهید بل یطرّد و یمانع عن اعتبار الخبر فی عموم موارد اتفاق السّند علی وجوه مختلفه حیث انه

ص:650

حکم باضطراب روایه إسحاق بن عمّار فی باب زکاه العوامل لروایته تاره علی وجه الاضمار و اخری علی وجه الاسناد الی ابی إبراهیم و علل عدم الاعتبار بکشف ذلک عن عدم قطع الراوی بالروایه و یندفع بعدم منافاه الاضمار مع الاسناد و کذا عدم منافاه الاسناد الی امام مع الاسناد الی امام آخر علیهما السّلم فلا یتاتی الکشف عن عدم قطع الراوی بالرّوایه مع انه یکفی الظن بالاسناد و لا یلزم القطع بالاسناد و لو بناء علی حجیه الظنون الخاصّه بناء علی کفایه مطلق الظن بالصّدور الرّابع و الثلاثون انه قد یذکر فی الفقیه فی ذیل الحدیث کلاما من نفسه یشبه الحدیث و یشتبه الحال بل فی اول الوافی فی شرح حال الفقیه و ربما یشبه الحدیث فیه ای الفقیه بکلامه و یشبه کلامه فی ذیل الحدیث بتمامه بل ما ذکر کثیر الوقوع و من ذلک ما فی الفقیه فی باب مواقیت الصّلاه و فی روایه معاویه بن عمّار وقت العشاء الآخره الی ثلث اللیل و کان الثلث هو الاوسط حیث ان قوله و کان الثلث هو الاوسط ای الافضل الظاهر انه من کلام الصّدوق کما استظهره سلطاننا ایضا و کذا ما فی باب قضاء صوم شهر رمضان حیث قال و سئل عن الصّادق علیه السّلم المتطوّع تعرّض له الحاجه فقال هو بالخیار ما بینه و بین العصر و ان مکث حتی العصر ثم بدا له ان یصوم و لم یمکن نوی ذلک فله ان یصوم ذلک الیوم إن شاء الله اللّه و اذا طهرت المرأه من حیضها و قد بقی علیها بقیه یوم صامت ذلک المقدار تادیبا و علیها قضاء ذلک و ان حاضت و قد بقی علیها بقیه یوم افطرت و علیها القضاء الی آخر الحدیث حیث ان الظاهر ان قوله و اذا طهرت اه من کلام الصّدوق کما استظهره سلطاننا و کذا ما باب ابتداء الکعبه و فضلها و فضل الحرم من قوله و فی روایه ابی الصّباح الکنانی عنه قال کل ظلم یظلمه الرّجل نفسه بمکه من سوقه او ظلم او اخذ شیء من الظلم فانی اراه الحادا و لذلک کان یتقی الفقهاء ان یسکنوا بمکه حیث ان الظاهر ان قوله و لذلک من کلام الصّدوق بشهاده خلو الرّوایه فی الکافی و التهذیب عنه مضافا الی شهاده لفظ الفقهاء و کذا ما فی کتاب الحج فی باب القران بین الاسابیع حیث قال و قال زراره ربما طفت مع ابی جعفر علیه السّلم و هو ممسک بیدی الطوافین و الثلاثه ثم یتصرف و یصل الرکعات ستا و کلما قرن الرّجل بین طواف النافله صلی لکل اسبوع رکعتین حیث ان قوله و کلما قرن اه من کلام الصّدوق کما هو مقتضی صریح صاحب الوافی فی بعض تعلیقاته علی الوافی و کذا بعد قول ابی جعفر علیه السّلم فی الحدیث المذکور فی کتاب المعایش

ص:651

و المکاسب و الفوائد و الصناعات اما سمعت ان اصحاب الکهف کانوا صیارفه یعنی صیارفه الکلام حیث ان قوله یعنی من کلام الصّدوق کما صرح به العلامه المجلسیّ بخطه الشریف فی حاشیه الفقیه تعلیلا بخلو تعلیلا بما ذکر إلاّ انه ذکر ان ذلک مذکور فیما فی کتاب الصّید و الذبائح من قوله قال الصّادق ع لا تاکل الجری و المارماهی و لا الزم و لا الطافی و هو الّذی یموت فی الماء فیطفو علی رأس الماء قال المولی التقی المجلسیّ بخط نجله العلامه اشاره الی قوله و هو لعلّه من کلام المصنّف و کذا الشیخ ایضا قد یذکر فی التهذیب فی ذیل الحدیث ما یشابه الحدیث و یوجب الاشتباه بل هو کثیر و منه ما رواه فی التهذیب فی باب من بعدت علیه شقته و تعذّر علیه قصد المشاهد حیث انه بعد ان روی عن ابن ابی عمیر عمّن رواه قال قال ابو عبد اللّه ع اذا بعدت باحدکم الشقّه و نأت به الدار فلیعلوا علی منزله و لیصل رکعتین و لیؤم بالسلم الی قبورنا فان ذلک یصل الینا قال و تسلم علی الائمه علیهم السلم من بعید کما تسلم علیهم من قریب غیر انک لا تصحّ ان تقول اتیتک زائرا بل تقول موضعه قصدت بقلبی زائرا اذا عجزت عن حضور مشهدک و وجهت الیک سلامی لعلمی بانه یبلغک صلّی اللّه علیک حیث ان التبدیل المذکور فیه من الشیخ علی الاظهر کما جری علیه فی البحار و تحفه الزائر و زاد المعاد علی ما حرّرناه الکلام فیه فی الرّساله المعموله فی شرح زیاره عاشوراء لکن زعم المحدّث الحر فی الوسائل و کذا الکفعمی فی بعض تعلیقات کتابه ان ذلک من اجزاء الحدیث حیث انه روی کل منهما العباره المذکوره فی باب التبدیل تتمه للروایه و فی التهذیب فی کتاب الوکالات عن محمد بن أبی عمیر عن غیر واحد من اصحابنا عن ابی عبد اللّه ع فی رجل قبض صداق ابنته من زوجها ثم مات هل لها ان تطالب زوجها فلیس لها ان تطالبه و ان لم تکن وکلته فلها ذلک و یرجع الزّوج علی ورثه ابیها بذلک الا ان تکون ح صبیّه فی حجره فیجوز لابیها ان یقبض عنها و متی طلقها قبل الدّخول بها فلابیها ان یعفو عن بعض الصّداق و یاخذ بعضا و لیس له ان یدع کلّه و ذلک قول اللّه عزّ و جلّ إِلاّ أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوَا اَلَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ اَلنِّکاحِ یعنی الاب او غیرهما قال المولی التقی المجلسیّ فی الحاشیه الظاهر ان قوله و متی طلقها قبل الدّخول من کلام الصّدوق و ان کان مضمون الروایات

ص:652

و ظن الشیخ انه تتمه للخبر و یحتمل ان یکون کلام الشیخ علی بعد و قد ذکر فی المنتقی انه کثیرا ما یتفق فی التهذیب ایراد کلام علی اثر الحدیث فکم قد زید بسببه فی احادیث ما لیس منها و لم یبیّن الحال الا عن تدبّر و ربما انعکست القضیّه فنقص من الحدیث شطره لظنّ کونه من غیره الخامس و الثلاثون انه ربما ارسل الکلینی فروی الشیخ عمّن روی عنه الکلینی لکن ذکر الطریق الیه فهل المدار علی الارسال او المدار علی الطریق بناء علی کون رجال الطرق وسائط الاسناد لا مشایخ الاجازه یمکن القول بالاوّل بملاحظه ان الظاهر بل بلا اشکال ان الشیخ تبع فی المقام لما رواه الکلینی و الطریق بالنسبه الی من روی عنه الشیخ بالاصاله من کتابه فصحه الطریق لا تکفی فی صحه الروایه و منه ما رواه فی الکافی التهذیب عند الکلام فی السّعی بین الصفا و المروه عن معاویه بن عمّار عن ابی عبد اللّه علیه السّلم حیث ان روایه الکلینی عن معاویه بن عمار من باب الارسال بل بلا اشکال لکن الشیخ لما ذکر طریقه الی معاویه بن عمار فیدور الامر بین الارسال بکون الأمر من باب متابعه الشیخ للکلینی و الاتصال بکون المحذوفین هنا وسائط الاسناد بناء علی کون المحذوفین فی عموم الطرق وسائط الاسناد لکن لا یجدی العنوان المذکور فیما روی بالسّند المذکور اذ رواه الصّدوق عن معاویه بن عماد بطریق صحیح السّادس و الثّلاثون انه قد حکی فی المنتقی انه قد اجتمع الغلط من الشیخ بالزیاده و النقیصه فی بعض المواضع مثل ما رواه فی بعض المواضع عن سعد بن عبد اللّه عن ابن نجران عن الحسین بن سعید عن حماد مع ان سعد انما یروی عن ابن ابی نجران بواسطه احمد بن محمد بن عیسی و ابن ابی نجران یروی عن حماد بغیر واسطه قال و نظائر هذا کثیره اقول انه لم اظفر فی ترجمه سعد بن عبد اللّه و لا فی ترجمه احمد بن محمّد بن عیسی بذکر کون سعد بن عبد اللّه من رجال احمد بن محمّد بن عیسی و کذا لم اظفر فی ترجمه عبد الرحمن بن ابی نجران و لا فی ترجمه حماد بن عیسی و لا حماد بن عثمان بذکر کون عبد الرحمن ابن ابی نجران من رجال حماد بن عیسی او حماد بن عثمان لکن تکرر روایه سعد بن عبد اللّه (1)عیسی و کذا تکرر روایه عبد الرحمن بن ابی نجران عن حماد بن عیسی و ما ذکر یفصح و یظهر عن سقوط احمد بن محمّد بن عیسی و زیاده الحسین بن سعید فی السّند المذکور السّابع و الثلاثون انه قد حکی السیّد السّند النجفیّ فی ترجمه الصّدوق الاطباق علی صحه اخبار الفقیه و دونه المقال و حکی ایضا ان صاحب المعالم مع اعتباره تزکیه العدلین فی اعتبار الخبر یعمل بالخبر المذکور فی الفقیه و دونه الاشکال إلاّ انه قد حکی السیّد السّند المشار الیه انه حکی عن صاحب المعالم تلمیذه الشیخ الجلیل عبد اللطیف بن ابی

ص:653

جامع فی رجاله انه سمع مشافهه یقول کل رجل یذکره فی الصّحیح عنده فهو شاهد اصل بعدالته لا ناقل فح کان المدار علی شهادته بنفسه بالعداله و شهاده الصّدوق بصحّه اخبار الفقیه لکن بعد الکلام فی شهاده الصّدوق لا جدوی فیها مع وصف الوحده بعد کون التوکید من باب الشهاده و ان کان صاحب المعالم من باب الشاهد ایضا مع ان الصحّه التی شهد الصّدوق بها اسما هی الصحّه بالمعنی المعروف عن القدماء اعنی الظن بالصّدور او العلم بالصّدور علی ما حکاه اعنی العلم بالصّدور المولی التقی المجلسی فلا جدوی فی شهاده الصّدوق لاثبات صحه اخبار الفقیه بالمعنی المصطلح علیه هذا عند المتاخرین المعتبر فیها الایمان و العداله و من هذا انه لا دلاله فی صحیح الحدیث فی وصف الراوی علی عداله الراوی بالمعنی الاخصّ خلافا للشّهید الثانی و الفاضل الجزائری و کذا لا دلاله فیه فی وصف الکتاب علی عداله الراوی حال روایه احادیث الکتاب بالمعنی الاخصّ خلافا للفاضل الاسترابادی و تفصیل الکلام موکول فی الرّساله المعموله فی اصحاب الاجماع علی انه ان کان معرفته بالعداله بالعلم فبعد امکانه لا حاجه الی شهاده الغیر فی شیء من الموارد و ان کان المعرفه مبنیه علی الظنّ فلا اعتبار بها مضافا الی انه ذکر فی المنتفی بعد ذکر بعض اخبار الفقیه انه و ان لم یکن علی احد الوصفین فلطریقه جوده و یقویها ایراده فی کتاب من لا یحضره الفقیه حیث انه ذکر مصنّفه انه لا یروی الا ما یحکم بصحّه و یعتقد فیه انه حجه بینه و بین ربّه و ان جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهوره علیها المسول و الیها المرجع حیث ان مقتضاه عدم اعتبار الحدیث المذکور فی الفقیه و الظاهر ان مقصوده باحد الوصفین کون الحدیث الصحی بشهاده العدلین او کونه ممّا فی حکم الصحی و المدار فیه اعنی ما فی حکم الصحی کما یستفاد من اوائل المنتقی علی شهاده العدل الواحد او العدلین بالعداله مع کون شهاده احد العدلین ماخوذه من شهاده الآخر کشهاده العلامه فی الخلاصه مع شهاده النجاشی حیث ان داب العلامه متابعه النجاشی فالشاهد و احد فی الحقیقه مع دلاله القرائن التی یطلع علیها الممارس علی الصحّه بل حکی المولی التقی المجلسی ان صاحب المعالم حکم بان اکثر الاصحاب من اهل الرّجال ناقلون عن القدماء و لذا لا یعتبر توثیقاتهم و بما سمعت ظهر ان صاحب المعالم لا یقتصر فی العمل لخبر الواحد علی الصحی کما هو المعروف بل یعمل بما فی حکم الصحی کما صرح به و ان ادرجه فی الصحی الا ان العمل بما فی حکم الصحی مع عدم خروج الامر عن الظن غیر صحیح بناء علی کون المدار فی التزکیه علی الشهاده لکن مقتضی ما ذکره من

ص:654

من ان تحصیل العلم بعداله کثیر من الماضین و برأی جماعه من المزکین امر ممکن بغیر شک من جهه القرائن الحالیه و المقالیه إلاّ انها خفیه المواقع متفرقه المواضع فلا یهتدی الی جهاتها و لا یقدر علی جمع اشتاتها الا من اعظم فی الاصابه جهده و کثر فی تصفّح الآثار کده و لم یخرج عن حکم الاخلاص قصده امکان حصول العلم بعداله کثیر من الرّواه و مساعده القرائن لحصول العلم بالعداله فلعلّ المدار فی حکم الصحی علی حصول العلم بالعداله من جهه القرائن بل هو الظاهر و کذا الحال فیما حکی عنه کما مر من دعوی کونه شاهد الاصل فی باب الصحی بکون الغرض العمل فی صوره مساعده القرینه المفیده للعلم و کذا العمل بروایه الفقیه و کذا ما نقل عنه نجله من القناعه بالروایه الداله علی العداله عند الانضمام الی تزکیه العدل الواحد هذا و التلمیذ المشار الیه تعرّض له فی الامل قال عبد اللطیف بن علی بن احمد بن ابی جامع العاملی کان فاضلا محققا صالحا قرأ عند شیخنا البهائی و عند الشیخ حسن بن الشهید الثانی و السیّد محمد بن علی بن ابی الحسن العاملی و غیرهم و اجازوه و له مصنّفات منها کتاب الرّجال و هو لطیف و کتاب جامع الاخبار فی ایضاح الاستبصار و السیّد محمد المذکور هو صاحب المدارک الثّامن و الثّلاثون انه ذکر المولی التقی المجلسی ان المظنون انه کان النسخه التی کانت عند الشیخ من الکافی مغلوطه و لذا وقع اغلاط من الشیخ فی النقل عن الکافی لان ما ینقله عن الکتب الأخر مثل الفقیه و غیره لم یقع فیه غلط او وقع نادرا بخلاف الکافی التّاسع و الثلاثون

انه قد یستخرج من الفاضل الاسترابادی طریق لاستخراج الطریق الصّحیح و ارتضاه المولی التقی المجلسی بل یظهر منه انه تفطّن بذلک قبل الاطلاع علی التفطن به من الفاضل المشار الیه و شرح الحال انه قد یکون طریق الشیخ مثلا الی بعض صدور المذکورین ضعیفا لکن للشیخ طریق صحیح الی عموم روایات البعض المذکور فیؤخذ بالطریق الصحیح المذکور فی العمل بما رواه البعض المذکور بطریق ضعیف من باب ادخال الخاص فی العام او لبعض المذکور الراوی من رجال الصحّه علی ما یقضی به ذکر الطریق من بعض الی ذلک البعض المذکور او نص علی ذلک فی الرّجال و للشّیخ طریق صحیح الی الراوی المشار الیه فیؤخذ بالطریق الصّحیح فی العمل بما رواه بعض صدور المذکورین بطریق ضعیف و قد یکون طریق الشیخ الی بعض صدور المذکورین ضعیفا لکن بعض اجزاء الطریق یروی عن البعض المذکور برجال الصحّه و هو من رجال الصحّه إلاّ انه اما ان یکون آخر رجال الصحّه او یکون من الاواسط و للشیخ طریق صحیح الی عموم

ص:655

روایات البعض الراوی المذکور فیؤخذ بالطریق الصّحیح بانضمام البعض الراوی المذکور فی العمل بما رواه بعض صدور المذکورین بطریق ضعیف و قد یکون الحال علی هذا المنوال لکن البعض الراوی المشار الیه قد وقع فی طریق غیر الشیخ و للشیخ طریق صحیح الی عموم روایات البعض المشار الیه فیؤخذ بالطریق الصّحیح بانضمام الطریق الاوّل فی العمل بما رواه بعض صدور المذکورین بطریق غیر صحیح و کیف کان فاستخراج الطریق الصحیح اما ان یکون مضافا الی ما ذکر فی المشیخه من ماخذ واحد کما فی الوترین من الصور المذکوره و اما ان یکون من ماخذین کما فی الشفعین من تلک الصّور و بالجمله فقد حکم الفاضل الأسترآبادی بضعف طریق الصّدوق الی عبید اللّه بن زراره لاشتماله علی الحکم بن مسکین لکنه اصلح الحال بما ذکره النجاشی من قوله اخبرنا عده من اصحابنا عن احمد بن محمّد بن یحیی عن عبد اللّه بن جعفر عن ابن ابی الخطاب و محمّد بن عبد الجبار و احمد بن محمّد بن عیسی عن محمد بن إسماعیل بن بزیع عن حماد بن عثمان عن عبید اللّه بن زراره و ما ذکره الشیخ فی الفهرست بقوله عبد اللّه بن جعفر اخبرنا بروایاته ابو عبد اللّه عن محمد بن علی بن الحسین عن ابیه و محمّد بن الحسن عنه و ایضا اخبرنا ابن ابی حید عن ابن الولید عنه قال و لا یخفی ما فی هذا من صحه طریق الصّدوق الی عبید اللّه بن زراره قوله ابن الولید عنه الضّمیر راجع الی عبد اللّه بن جعفر کما هو الحال فی عنه سابقا علی ذلک و لا یذهب علیک انه لا یتحصّل طریق صحیح للصّدوق بالصحّه بالمعنی المصطلح علیه عند المتاخرین بطریق النجاشی لخلو طریقه عن الصّدوق و لا یتحصّل ایضا بالطریق الاوّل من طریق الفهرست لعدم انتهائه الی عبد اللّه بن زراره لفرض انتهائه الی الحمیری و لا یتحصّل ایضا بالطریق الثانی من طریق الفهرست لخلوّه عن الصّدوق و عدم انتهائه الی عبید اللّه بن زراره لفرض انتهائه الی الحمیری ایضا فالطریق المذکور مجمع النّقصین و لا یتحصّل ایضا بالجمع بین طریق النجاشی و الطریق الثانی من طریق الفهرست لخلوّهما عن الصّدوق فینحصر تحصیل الطریق الصّحیح للصّدوق فی الجمع بین طریق النجاشی و الطریق الاوّل من طریقی الفهرست باخذ من دون الحمیری او مع الحمیری من طریق النجاشی و اخذ من فوق الحمیری او مع الحمیری من طریق الفهرست فالطریق الصّحیح المستخرج فی المقام من باب المتجزی و الماخوذ من ماخذ متعدّد مضافا الی ما ذکر فی المشیخه لکن نقول ان اخذ الصّدر من طریق النجاشی و اخذ الذیل من طریق الفهرست انما ینفع لو ثبت صحه الصدر فی طریق النجاشی و إلاّ فلا یثبت روایه الحمیری عن ابن ابی الخطاب و هو غیر

ص:656

ثابت علی وجه الصحّه لعدم ثبوت حال العده و بوجه آخر الطریق الصّحیح انما هو للروایات الصادره عن صدر المذکورین و صدور الروایه المقصوده بالعمل عن صدر المذکورین اعنی عبید اللّه بن زراره غیر ثابت و بوجه ثالث دخول الخاص فی العام غیر ثابت فلا یتم التّصحیح بادخال الخاص فی العام إلاّ ان یقال ان تعدد اعداد العده یغنی عن ثبوت کون الاعداد من رجال الصحّه کما هو الحال فی الاستفاضه بناء علی حجیه الظنون الخاصّه لکنه یندفع بان الکلام فی استخراج الطریق الصّحیح بالصحّه بالمعنی المصطلح علیه فی لسان المتاخّرین لا استخراج مطلق الطریق المعتبر و لا یتاتی بما ذکر استخراج الطریق الصّحیح بالصحّه بالمعنی المصطلح علیه المشار الیه و ایضا طریق الصّدوق فی الفقیه الی زید الشحام ضعیف بابی جمیله لکن روی النجاشی کتابه بالاسناد الی صفوان عنه و ذکر الشیخ فی الفهرست فی ترجمه صفوان ان جمیع روایاته اخبر بها جماعه عن محمد بن علی بن الحسین عن محمّد بن الحسن الصفّار و سعد و محمد بن یحیی و احمد بن ادریس عن محمد بن الحسن عن یعقوب بن یزید عن صفوان و ربما یستخرج طریق صحیح للصدوق الی زید الشحام لصحّه طریق الصّدوق فی طریق الفهرست الی صفوان الراوی عن الشحام بحکم طریق النجاشی الی الشحام لکن یختلف الحال هنا مع ما تقدم بان العموم فیما تقدم اعنی عموم روایات الحمیری واقع فی جانب الذیل لکن هنا قد وقع عمومان فی جانب الصّدر عموم روایات صفوان و عموم روایات الشحام اذ کتابه بمنزله روایاته و ایضا طریق الصّدوق فی الفقیه الی الفضل بن شاذان فی العلل التی رواها عن الرّضا علیه السّلم ضعیف لکن الشیخ فی الفهرست ذکر طریقا صحیحا الی روایات الفضل و کتبه بتوسّط الصّدوق فیستخرج منه طریق صحیح للصّدوق الی الفضل و ایضا طریق الشیخ الی ابن ابی عمیر ضعیف بجعفر بن محمّد العلویّ بناء علی ضعف جعفر المشار الیه لکن قال فی الفهرست فی ترجمه ابن ابی عمیر اخبرنی بجمیع کتبه و روایاته جماعه عن محمّد بن علی بن الحسین عن ابیه و محمد بن الحسن عن سعد بن عبد اللّه و الحمیری عن إبراهیم بن هاشم عن محمد بن ابی عمیر و اخبرنا ابن ابی جید عن ابن الولید عن الصفّار عن یعقوب بن یزید و محمّد بن الحسین و ایّوب بن نوح و إبراهیم بن هاشم و محمّد بن عیسی بن عبید عن محمّد بن ابی عمیر و اخبرنا بالنوادر خاصّه جماعه عن ابی المفضّل عن حمید عن عبید اللّه بن احمد بن نهیک عن ابن ابی عمیر و اخبرنا بها جماعه عن ابی المفضّل و ربما یستخرج من الفهرست طریق صحیح للشیخ الی ابن ابی عمیر لصحه بعض طرق الفهرست و ربما یورد بعدم ثبوت اطراد الطرق المذکوره فی کل من روایات ابن ابی عمیر لاحتمال

ص:657

التوزیع فلا یثبت استناد الروایه المقصود بالعمل الی الطریق الصّحیح و یضعّف بان الظاهر اطراد الطرق فی الروایات و ایضا طریق الشیخ الی حریز غیر مذکور فی المشیخه لکن قال فی الفهرست فی ترجمه حریز اخبرنا بجمیع کتبه و بجمیع بروایاته و ذکر طرقا منها عدّه من اصحابنا عن محمّد بن علیّ بن الحسین عن ابیه عن سعد بن عبد اللّه و عبد اللّه بن جعفر و محمّد بن یحیی و احمد بن ادریس کلّهم عن احمد بن محمّد عن الحسین بن سعید و علیّ بن حدید و عبد الرّحمن بن ابی نجران عن حماد بن عیسی عن حریز و ربما یستخرج منه طریق صحیح للشیخ الی حریز و ربما یورد بالفرق بین ان یقال بجمیع کتبه و روایاته و ان یقال بجمیع کتبه و بروایاته فان الاوّل یدلّ علی العموم بالنّسبه الی الروایات دون الثانی فلا یثبت استناد الرّوایه المقصوده بالعمل علی الطریق الصّحیح و بعدم ثبوت اطراد الطرق فی عموم روایات حریز لاحتمال التوزیع فلا یثبت المقصود و یندفع الاوّل بان الجمع المضاف یفید العموم علی المشهور و قد حرّرنا الحال فی الاصول و لا فرق فی ذلک بین العبارتین الا فی صراحه العباره الاولی فی العموم و ظهور العباره الثانیه فی العموم و لیس تخصیص الجمیع فی العباره الثانیه فی الکتب الا من باب التفنن فی العباره و یندفع الاخیر بما سمعت من ظهور الاطراد و ایضا طریق الشیخ الی احمد بن ادریس غیر مذکور فی المشیخه لکن قال فی الفهرست له کتاب النوادر کبیر کثیر الفوائد و ذکر طریقا صحیحا لسائر روایاته و الظاهر ان المقصود بالسّائر هو الجمیع کما هو المعدود فی دره الغواص من اوهام الخواص و نظیره ما ذکره الشّهید فی حجر اللّمعه من انه یجوز ان یتوکل السّفیه لغیره فی سائر العقود قال الشارح الشّهید ای جمیعها و ان کان قد ضعف اطلاقه علیه بعض اهل العربیّه حتی عدم فی درّه الغواص من اوهام الخواص و جعله مختصا بالباقی اخذا له من السؤر و هو البقیه و علیه جاء قول النبی صلّی اللّه علیه و آله لابن غیلان لما اسلم علی عشره مرّه امسک علیک اربعا و فارق سائرهن لکن قد اجازه بعضهم قوله لابن غیلان اه هو المعروف فی الالسن نقله العضدی فی بحث الظاهر و المؤول عن نسخ المختصر و کذا نقله الفاضل الخوانساری عن الاحکام لکن العضدی جعل الصّحیح هو غیلان و لعلّه علّله التفتازانی بما نقله عن الاستیعاب و غیره من الکتب المعتبره من انه لیس فی اسامی الصحابه ابن غیلان و انما هو غیلان بن شرحبیل الثقفی اسلم یوم الطائف و عنده عشر نسوه و حکی الفاضل الخوانساری عن الفخری فی عموم البرهان ابن غیلان مع انه جری فی کتاب التاویل علی غیلان و نظیر

ص:658

ذلک ایضا عبارات اخری حرّرناها فی الرّساله المعموله فی باب النجاشی و ربما یستخرج من ذلک طریق صحیح للشیخ الی احمد بن ادریس و ایضا طریق الشیخ الی محمّد بن مسعود العیاشی غیر مذکور فی المشیخه لکن ذکر فی الفهرست فی ترجمه العیاشی طریقا صحیحا الی جمیع مرویاته و ربما یستخرج منه طریق صحیح للشیخ الی العیّاشی و ایضا طریق الشیخ الی صفوان غیر مذکور فی المشیخه لکن ذکر فی الفهرست فی ترجمه صفوان طریقا صحیحا الی جمیع روایاته و ربما یستخرج منه طریق صحیح للشیخ الی صفوان و یظهر الکلام فی استخراج الطریق الصّحیح فی غیر طریق الصّدوق الی عبید اللّه بن زراره بما ذکر فیه لکن العام المقصود بادخال الخاص فیه قد یکون متحدا کما فی روایه الصّدوق عن عبید اللّه بن زراره حیث ان العام المقصود بادخال الخاص فیه هو عموم روایات الحمیری و قد یکون متعدّدا کما فی روایه الصّدوق عن زید الشحام کما یظهر ممّا مرّ و کلما تعدّد العموم یزید الاشکال فی دخول الخاص فی العام و ربما یقال ان ذکر الروایه الضّعیفه فی التهذیب مثلا یوجب الظن بالصّدور فیتاتی الظنّ بدخول الخاصّ فی العام و یندفع بانه ان کان الظن بالصّدور معتبرا فلا حاجه الی الظن بدخول الخاص فی العام و إلاّ فلا جدوی فی الظن بالدّخول إلاّ ان یقال ان تحصیل الظن بالدّخول یوجب تحصیل الظن المعتبر لا اعتبار الظن اللفظی لکنه یندفع بانه لا عبره بالظنّ اللفظی مع عدم اعتبار الظن بالصّدور او یقال ان تحصیل الظن بالدّخول من باب تحصیل وصف الصحّه لکنه یندفع بانه لو لم یکن الظن بالصّدور معتبرا فلا عبره بالظن بالدّخول کما سمعت فلا مجال لتحصیل وصف الصحّه ثم انّ الفرق بین الاستخراج المذکور و ما تقدّم من کفایه وجود الطریق الصّحیح فی الفهرست لو کان الطریق المذکور فی التهذیب مثلا ضعیفا اتحاد عرض الطریقین اعنی الطریق الصّحیح و الطریق الضّعیف فیما تقدّم لفرض کون کل من الطریقین من الشیخ الی صدر المذکورین بخلاف ما ذکر هنا فان عرض الطریق الصّحیح او مع من عرض الطریق الضّعیف لفرض کون المدار فیه علی العموم و کون الکلام فی دخول الخاصّ فی العام بقی انه یطّرد الاستخراج المذکور لو کان بعض المذکورین ضعیفا لکن کان الی عموم روایات من فوق ذلک البعض طریق صحیح بالانفراد او بالتجزیه و کذا یطرد لو کان بعض رجال سند الکلینی ضعیفا لکن کان الی عموم روایات من فوق ذلک البعض طریق صحیح بالانفراد او بالتجزیه الأربعون انه ذکر الصّدوق فی مشیخه الفقیه ان ما کان فیه عن إسماعیل بن الفضل فهو مروی عن جعفر بن محمّد بن مسرور عن الحسین

ص:659

بن محمّد بن عامر عن عمه عبد اللّه بن عامر عن محمّد بن ابی عمیر عن عبد الرّحمن بن محمد عن الفضل بن إسماعیل عن ابیه إسماعیل بن الفضل الهاشمی ثم ذکر ان ما کان فیه عن إسماعیل بن الفضل من ذکر الحقوق عن علی بن الحسین سیّد العابدین علیه السّلم فهو مروی عن علیّ بن محمّد بن احمد بن موسی قال حدّثنا محمد بن جعفر الکوفی الاسدی قال حدّثنا عبد اللّه بن احمد قال حدّثنا إسماعیل بن الفضل عن ثابت بن دینار الثمالی عن سیّد العابدین علیه السّلم عن علی بن الحسین بن علیّ بن ابی طالب و الفرق بین الطریقین ان المرجع الی التخصیص بان الطّریق الثانی مخصوص بما رواه إسماعیل بن الفضل من ذکر الحقوق و الطریق الاوّل یعم سائر روایات إسماعیل مع ان ما رواه إسماعیل من ذکر الحقوق لیس عن کتابه بل عن ثابت بن دینار و سائر الروایات من کتابه الحادی و الاربعون

ان الصّدوق فی مشیخه الفقیه ذکر طریقه الی إبراهیم بن ابی محمود لکنه ضعیف الا ان النجاشی ذکر طریقا الیه و الطریق الیه معتبر و مشتمل علی الصّدوق عن ابیه و ذکر فی الفهرست ان له مسائل و ذکر فیه طریقا الی المسائل فما فی الفقیه من المسائل التی سألها إبراهیم بن ابی محمود فطریق الصدوق الیه صحیح لکن بتوسّط طریق الشیخ فی الفهرست و ما لم یکن من تلک المسائل فالطریق الیه صحیح من جهه النجاشی الثّانی و الأربعون ان الصّدوق فی مشیخه الفقیه ذکر طریقه الی ادریس بن زید و علیّ بن ادریس ثم ذکر طریقه الی ادریس بن زید و الفرق بین الطریقین ان المدار فی الاخیر علی الطریق الی ما رواه ادریس منفردا و المدار فی الاوّل علی ما رواه ادریس مع علی بن ادریس مجتمعا و هذا یؤید ما ذکرناه سابقا من ان الطریق الی ما رواه الجماعه لا یکفی فی الطریق الی ما رواه آحاد الجماعه اذ لو کان طریق الجماعه کافیا فی طریق الآحاد لما ساغ ذکر الطریق الی ادریس بن زید بعد ذکر الطریق الی ادریس بن زید و علیّ بن ادریس إلاّ ان یقال ان ذکر الطریقین فی المقام لعلّه من باب عدم کفایه الطریق إلی المنفرد عن الطریق الی المجتمع فلا یثبت عدم کفایه الطریق الی المجتمع عن الطریق إلی المنفرد فلا یثبت کفایه الطریق الی الجماعه عن الطریق الی آحاد الجماعه الثّالث و الاربعون

ان الصّدوق فی مشیخه الفقیه ذکر طریقه الی جمیل بن دراج و محمّد بن حمران ثم ذکر طریقه الی محمّد بن حمران اقول ان محمّد بن حمران مشترک بین ثلاثه رجال ابی جعفر البزاز المصرح بالتوثیق فی کلام النجاشی و العلاّمه فی الخلاصه و ابن اعین مولی بن شیبان و هو مذکور بان له کتابان من غیر مدح فی الکتاب و لا

ص:660

قدح و مولی بنی فهر و هو غیر مذکور بمدح و لو بالکتاب و لا قدح لکن قال الصّدوق فی باب التیمّم و روی محمد بن حمران النهدی و جمیل بن دراج و النّهدی ثقه فالحدیث فی مورد الاجتماع صحیح و لو کان خبر جمیل غیر صحیح و اما اذا وقع محمد بن حمران منفردا عن حمیل کما وقع فی موضعین علی ما ذکره العلامه المجلسی بخطه الشّریف فی حاشیه مشیخه الفقیه بل فی ثلاثه او اربعه مواضع کما هو مقتضی ما صنعه العلامه المولی التقی المجلسی حیث عده ممن روی عنه فی الفقیه ثلث و اربع روایات فالحدیث ضعیف لو لم نقل بظهور محمد بن حمران فی النهدی کما جری المولی التقی المجلسی علی الظهور المذکور و بما سمعت یظهر ضعف القول بالاشتراک بین غیر واحد ثقه و مهمل و ربّما حکی عن المعتبر و المدارک تصحیح خبر محمّد بن حمران و هو المحکی عن المنتقی مع کون الراوی عنه ابن ابی نجران و هو یروی عن ابن اعین و الظاهر انه من جهه دعوی الظهور فی النهدی هذا و یظهر الفرق بین الطّریقین بما مر و ربما ذکر السّید السّند النجفی فی المصابیح عند الکلام فیما رویه فی الفقیه عن جمیل عن زراره قال سألت أبا جعفر علیه السّلم عن التقصیر فقال برید ذاهب و برید جائی اه ان الطریق الی جمیل و محمّد بن حمران اعمّ من صوره الاجتماع و الافتراق و لذا اتفق الکلمه علی عدّا الطریق الی جمیل صحیحا و الا لکان الطریق الی جمیل مجهولا و دونه الکلام الرّابع و الأربعون انه قال الصّدوق فی مشیخه الفقیه و ما کان فیه عن العباس بن عامر القصبانی فقد رویته عن ابی رحمه اللّه عن علی بن الحسن بن علی الکوفی عن ابیه عن العباس بن عامر القصبانی قال العلاّمه المجلسیّ بخطه الشریف فی الحاشیه روی الشیخ فی الفهرست طریقا صحیحا من الصّدوق الی العباس بن عامر و مقصوده من الطریق الصّحیح هو ما ذکره الشیخ فی الفهرست فی قوله له کتاب اخبرنا ابو عبد اللّه عن محمّد بن علی بن الحسین عن ابیه عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری عن الحسن بن علی الکوفی الخامس و الأربعون انه ذکر الصّدوق فی مشیخه الفقیه ان ما رواه عن هاشم الحناط فقد رواه عن محمّد بن الحسن رضی اللّه عنه عن محمد بن الحسن الصفّار عن إبراهیم بن هاشم و احمد بن إسحاق بن سعد عن هاشم الحناط و الظاهر انه سقط فی الطریق الراوی عن هاشم لنقل النجاشی ان ابن ابی عمیر یروی عن هاشم الحناط إلاّ انه یحتمل ان یکون من یروی عنه ابن ابی عمیر هو هاشم الخیاط بالمعجمه السّادس و الاربعون انه ذکر الصّدوق فی مشیخه الفقیه و طریقه الی محمّد بن الفیض التیمی ثم ذکر طریقه الی محمد بن الفیض و احتمل

ص:661

المولی التقی المجلسی ان یکون محمّد بن الفیض هو محمد بن الفیض التیمیّ لکن ذکر الطریق مرّتین و ان یکون محمّد بن الفیض هو محمّد بن الفیض ابن المختار الکوفی الجعفی اقول ان محمّد بن الفیض یطلق ایضا علی محمّد بن فیض بن مالک المدائنی لکنه من اصحاب الرضا علیه السّلم کما ذکر فی ترجمه فلا مجال لاحتماله فی المقام ثم انه روی فی الفقیه فی باب الاوقات التی یکره فیها الجماع عن محمّد بن الفیض علی ما فی بعض النسخ و عن بعض النسخ الفیض مکان العیص و قد ذکر سلطاننا فی الحاشیه ان المذکور فی المشیخه و کتب الرّجال محمّد بن الفیض و اما محمد بن العیص فهو غیر مذکور فی المشیخه و لا فی الرجال انتهی فالظاهر ان العیص غلط السّابع و الأربعون

انه ذکر الصّدوق فی مشیخه الفقیه الی طریقه یحیی بن ابی العلاء قال النجاشی یحیی بن ابی العلاء البجلی الرازی ابی جعفر ثقه اصله کوفی له کتاب یرویه جماعه منهم زکریا بن آدم و قال الشیخ فی الرّجال یحیی بن العلاء بن خالد کوفی یقال له الرازی و قال فی الفهرست یحیی بن ابی العلاء له کتاب یروی عنه القاسم بن إسماعیل و قال النجاشی فی ترجمه ابن یحیی المشار الیه جعفر بن یحیی بن العلاء ابو محمد الرازی ثقه و ابوه ایضا روی ابوه عن الصّادق علیه السّلم و کان ابوه یحیی بن العلاء قاضیا بالری و کتابه یختلط بکتاب ابیه لانه یروی کتاب ابیه عنه فربما نسیه و ربما نسب الیه و قال العلاّمه فی الخلاصه فی التّرجمه المشار الیه جعفر بن یحیی بن العلاء ابو محمد الرازی ثقه و ابوه ایضا روی عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و هو اخلط بنا عن ابیه و ادخل فینا و کان ابوه یحیی ابن ابی العلاء قاضیا بالری و الظاهر ان اکثر نسخ الخلاصه منطبق علیه و ربّما قبل انه سقط ابوه ثانیا فی کلام النجاشی من نسخه العلاّمه و هو مبنی علی ما جری علیه اکثر النسخ و الا ففی بعض النسخ روی ابوه عن ابی عبد اللّه علیه السّلم مع انه یمکن ان یکون ان یکون الضمیر المرفوع فی روی راجعا الی ابیه لکن نقول انه خلاف الظاهر حیث ان الظاهر رجوع کل ما یذکر فی الترجمه من الضّمیر و غیره الی المذکور بالاصاله اعنی صاحب العنوان لا المذکور بالتبع الا ما یمتنع رجوعه الی المذکور بالاصاله و من هذا ان الظاهر رجوع التوثیق فیما اذا تردّد بین الرجوع الی المذکور بالاصاله و الرّجوع الی المذکور بالتبع الی المقصود بالاصاله لکن قد یقوم القرینه شاهده علی الرجوع الی المذکور بالتّبع و قد حرّرنا تفصیل الحال فی الرّساله المعموله فی ثقه إلاّ ان یقال انه ربّما ذکر التوثیق فی الترجمه للمذکور بالتبع و الترجمه خالیه عن التعرض لصاحب الترجمه من حیث الوثاقه و عدمها من باب الاخلال بالتعرض للحال او اختلال الحال بالجهل و الاهمال و علی ایّ حال یتطرق الوهن فی دعوی الظهور المذکور قال النجاشی الحسین بن القاسم

ص:662

بن محمّد بن ایّوب بن شمعون ابو عبد اللّه الکاتب و کان ابوه القاسم من جده اصحابنا ابن کلمات ارباب الرّجال لم یراع فیها کثیرا ما کان ینبغی مراعاته فالانسب التحری و الاجتهاد فی خصوص الموارد کما جرینا علیه فی الرّساله المشار الیها و بالجمله قد ظهر بما ذکر اختلاف الکلمات فی والد یحیی حیث انها بین ابی العلاء کما فی کلام النجاشی فی ترجمه یحیی و الشیخ فی الفهرست و العلاء کما فی کلام النجاشی فی ترجمه ابن یحیی و الشیخ فی الرّجال و العلامه فی الخلاصه و احتمال اختلاف والد یحیی بتعدّد یحیی الثّامن و الاربعون انه قال الصّدوق فی مشیخه الفقیه و ما کان فیه عن عیسی بن عبد اللّه الهاشمی فقد رویته عن محمد بن موسی المتوکل عن محمّد بن یحیی عن محمد بن الحسین بن ابی خالد عن محمّد بن ابی عبد اللّه عن عیسی بن عبد اللّه بن علی بن عمر بن علی بن الحسن بن علیّ بن ابی طالب اقول قال النجاشی و الشیخ فی الفهرست و الرّجال عیسی بن عبد اللّه بن محمد بن عمر بن علی بن أبی طالب و کلام الصّدوق مخالف لکلام الکلینی و الشیخ فی والد عبد اللّه للاختلاف بین محمّد و علیّ و کذا فی تخلّل علیّ بن الحسن بین عمر و علیّ بن ابی طالب فی کلام الصّدوق و عدم التخلل فی کلام الشیخ التّاسع و الاربعون انه ذکر الصّدوق فی مشیخه الفقیه ان ما کان فیه من وصیه امیر المؤمنین ع لا ابنه محمّد بن الحنفیه فهو مروی عن ابیه رضی اللّه عنه عن علیّ بن إبراهیم بن هاشم عن ابنه عن حماد بن عیسی عمن ذکره عن ابی عبد اللّه ع و قد حکی المولی التقی المجلسیّ بخط بخله العلامه فی الحاشیه ان مراسیل حماد فی حکم المسانید کما ذکره جماعه منهم الشّهید و لاجماع العصابه علی تصحیح ما یصحّ عنه لکن لم اظفر بدعوی ان مراسیل حماد فی حکم المسانید مع قطع النظر عن نقل اجماع العصابه من الکشی الخمسون انه ذکر الصّدوق فی مشیخه الفقیه طریقه الی ابی عبد اللّه الفراء و الظاهر بل بلا اشکال انه سلیم الفراء حیث انه اعنی سلیم الفراء وثقه النجاشی ذکر انه ذکره اصحابنا فی الرجال و له کتاب رویه جماعه منهم ابن ابی عمیر و قال فی الفهرست ابو عبد اللّه الفراء له کتاب روی عنه ابن ابی عمیر و الظاهر بلا اشکال اتحاد سلیم الفراء المذکور فی کلام النجاشی و المصرّح فی کلامه بروایه ابن ابی عمیر عنه و ابی عبد اللّه المذکور فی الفهرست بروایه ابن ابی عمیر عنه ثم ان فی بعض اساتید التهذیب فی باب ضروره النکاح روایه سلیم الفراء عن حریز و فی بعض الاسانید قریبا من ذلک روایه سلیمان عن حریز و لفظه عن غلط بدل ابن و فی الاستبصار فی بعض الاسانید فی باب حکم ولد الجاریه المحلّله روایه سلیم الفراء

ص:663

عن حریز فی بعض الاسانید قریبا من ذلک روایه سلیمان الفراء ابن حریز و الظاهر ان لفظه ابن غلط من الشیخ او الناسخ بدل عن و فی الکافی فی بعض نسخ الاصول سلیمان الفراء و لعلّ سلیمان غلط عن سلیم الحادی و الخمسون انه ذکر الصّدوق فی مشیخه الفقیه طریقه الی محمّد بن منصور اقول ان محمّد بن منصور قد حاد العشره بل قد حکی بعض انه لم یذکر فی الرّجال محمد بن منصور الصّیقل مع وجوده فی کتب الرّجال لکن لعلّ المعروف هو محمّد بن منصور بن یونس بزرج بضمّ الباء الموحّده و ضم الزای و قد ذکر النجاشی و الشیخ فی الرّجال و الفهرست له کتابا و قد ذکر المولی التقی المجلسی ان الظاهر انه لیس لغیره کتاب و فیه انه ذکر النجاشی فی ترجمه منصور بن عبد اللّه الخزاعی و کذا الشیخ فی الفهرست ان له کتابا و قال النجاشی فی ترجمه منصور بن العبّاس ان له کتاب نوادر کبیر و ربّما یرشد إلی کون المقصود بمحمّد بن منصور هو محمد بن منصور بن یونس بزرج ان الصدوق ذکر طریقه ایضا الی منصور بن یونس بل فی بعض النسخ التوصیف بزرج فی ذیل الطریق حیث قال و ما رویته عن منصور بن یونس فقد رویته عن ابی رضی الله عنه عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری عن احمد بن محمد بن عیسی عن علیّ بن حدید و محمّد بن إسماعیل جمیعا عن منصور بن یونس بزرج الثّانی و الخمسون ان الصّدوق فی مشیخه الفقیه ذکر طریقه الی ابی بصیر و الطریق ینتهی الی علی بن ابی حمزه و هو البطائنی فالظاهر ان المقصود بابی بصیر هو یحیی الاسدی بل هو المتعیّن لان روایه علیّ بن ابی حمزه عن ابی بصیر قرینه علی کونه هو الاسدی لکونه قائدا له بناء علی انحصار المکفوف فی الاسدی کما عن المشهور خلافا لما عن السّید الداماد و المجلسیّین من کون المرادی مکفوفا ایضا و هو ظاهر الکشی لذکره روایتین تدلاّن علی ان أبا بصیر کان مکفوفا فی ترجمه لیث المرادی إلاّ انه لا دلیل علی کون المراد بابی بصیر المذکور فی الروایتین هو المرادی هذا و قد حکی العلاّمه المجلسی بخطه الشریف ان الصدوق قد اکثر فی الروایه عن ابی بصیر لیث المرادی و لم یذکر الطریق الیه و اعتذر عن الاخلال بذکر الطریق الی المرادی بانه لما کان الغالب روایه ابن مسکان عن لیث لم یذکر طریقه الیه فاکتفی به عن ذکر طریقه الی ابن مسکان و احتمل ان یکون سهوا و الغرض من الاعتذار ان مقتضی الروایه عن المرادی و ان کان ذکر الطریق الیه الا ان الغالب کون الراوی عن المرادی هو ابن مسکان فاکتفی بذکر الطریق الی ابن مسکان عن ذکر الطریق الی المرادی و المرجع

ص:664

الی الاعتذار بندره الروایه عن المرادی غیر مسبوق بابن مسکان و الا ففی موارد سبق ابن مسکان علی المرادی لا مجال لذکر الطریق الی المرادی حتی یتاتی الاعتذار عن الاخلال بذکر الطریق الی المرادی بسبق ابن مسکان و الظاهر ان الغرض من السّهو المحتمل هو السّهو فی الاخلال بذکر الطریق الی ابی بصیر و انت خبیر بان قوله فاکتفی به عن ذکر طریقه الی ابن مسکان فیه سهو و کان الصّواب العکس بان یقول فاکتفی عنه بذکر طریقه الی ابن مسکان و مع هذا قد ضبط المولی التقی المجلسی کما تقدّم من لم یذکر الصّدوق الطّریق الیه فی قرب من مائه و عشرین فلا حاجه الی الاعتذار بحدیث غلبه سبق ابن مسکان او باحتمال السّهو ثم ان فی الفقیه فی باب من اوصی الی الحج بدون الکفایه روی ابن مسکان عمن سأله و رواه فی الکافی و التهذیب بالاسناد عن ابی سعید و جعله الصّواب بعض الاصحاب و فیه نظر حیث ان تعدد الاسناد الی ابی سعید و ان یوجب رجحانه لکن روایه ابن مسکان عن ابی بصیر المرادی و لا سیّما بناء علی کثره ذلک توهن المصیر الی ذلک بل یتاتی رجحان بسند الفقیه ثم انه روی فی الفقیه عن ابی بصیر بتوسّط عاصم بن حمید کما فی باب ولاء العتق و وهیب بن حفص کما فی باب التّدبیر و فی باب ما یجب من احصاء القصاص روی علی بن الحکم عن أبان الاحمر عن ابی بصیر یحیی بن ابی القاسم الاسدی عن ابی جعفر علیه السّلم قوله عن ابی بصیر یحیی بن ابی القاسم یتاتی الکلام فی باب یحیی و ابی بصیر فی ان یحیی بن ابی القاسم و یحیی بن القاسم متحدا و متعدّد و علی تقدیر الاتحاد فالمتحد هو یحیی بن ابی القاسم او یحیی بن القاسم و علی تقدیر التعدّد فهل کل من المتعدد یکنی بابی بصیر او لا و قد حرّرنا الکلام فی الکل فی محله الثّالث و الخمسون ان الصّدوق فی مشیخه الفقیه قد ذکر طریقه الی سلیمان بن جعفر الجعفری ثم ذکر طریقه الی سلیمان بن حفص المروزی اقول مقتضی ان تعدد العنوان تعدّد المعنون بل ظهور التعدّد فی التعدّد هنا اقوی من الظهور فی کلمات ارباب الرّجال اذا الظاهر انه لم یثبت فی ذکر المشیخه من الصّدوق او الشیخ مع کثره اشتباهات الشیخ الاشتباه فی تعدد العنوان مع اتحاد المعنون و ان اتفق من الشیخ فی الرّجال کثیرا کما یرشد الیه ما ذکره السّید السّند التفرشی فی ترجمه القاسم (1)الجوهری من ان الشیخ فی الرّجال قد ذکر کثیرا من الرجال تاره فی باب من یروی و اخری فی باب من لم یرو و عد جماعه و ذکر تلک المقاله فی ترجمه معاویه بن حکیم و الحسین بن اشکیب و ریان بن الصّلت و ذکر فی ترجمه عبد الحمید بن سعد ان ذکر المتحد مختلفین فی کلام الشیخ فی الرّجال کثیر مع عدم التعدد یقینا کما

ص:665

یظهر من اذ فی تتبع لکن تکرار الطریق الی عنوان واحد کثیر فی مشیخه الشیخ کما یظهر مما یاتی الا ان تکرار الطریق مع اتحاد العنوان قلیل فی مشیخه الصّدوق فظهور تعدّد العنوان فی مشیخه الصّدوق فی تعدد المعنون بحاله فی المقام و ربّما وقع فی طائفه من الاسانید سلیمان بن جعفر المروزی کما فی باب افساد الغبار للصوم و باب اخراج قیمه زکاه الفطره و باب حکم من اصبح جنبا فی شهر رمضان و ربما یرشد الیه ما ذکره الصّدوق فی باب رسم الوصیّه من قوله سلیمان بن جعفر و لیس بل جعفری اذ الظاهر ان المقصود بسلیمان بن جعفر غیر الجعفری هو سلیمان بن جعفر المروزی لکن احتمال اتحاد سلیمان بن جعفر الجعفری و سلیمان بن جعفر المروزی یسقط بما سمعت من ظهور تعدد العنوان فی مشیخه الصّدوق فی تعدد المعنون مع انه قد حکم السیّد الداماد فی بعض تعلیقات الاستبصار بان فی سلیمان بن جعفر المروزی یکون جعفر مصحف حفص قال و سلیمان بن جعفر المروزی متکلم جلیل معروف یعلم توثیقه من المحقق فی نکت النهایه و مختصات الامامیه مستنده الی روایاته و استند شیخنا الشهید الی روایته طواف النساء فی العمره و هو یروی عن الکاظم و الرضا و الجواد علیهم السّلم و ربما حکی عن بعض ظهور حسن عقیده سلیمان بن جعفر المروزی من العیون و حکی عن بعض ان الصّدوق یعتقد وثاقته لکن منشأ الدّعویین ان الصّدوق عقد بابا فی العیون فی ذکر مجلس الرضا علیه السّلم مع سلیمان المروزی و قال باب فی ذکر مجلس الرّضا علیه السّلم مع سلیمان المروزی متکلم خراسان عند المامون فی التّوحید و لا دلاله فی هذا کون المروزی هو ابن جعفر لا احتمال کونه هو ابن حفص و لا علی شیء من الدّعویین نعم مقتضاه مهاره سلیمان فی التکلم و کونه معروفا فی الخراسان بالمهاره فی التکلم و انحصار المتکلم فی خراسان فیه او کونه اعلی شأنا من غیره و لو بواسطه الاشتهار و یظهر ذلک مما رواه الصّدوق من ان النوفلی قال قدم سلیمان المروزی متکلم خراسان علی المامون فاکرمه و وصله ثم قال ابن عمّی علیّ بن موسی علیه السّلم قدم علی من الحجاز و هو یجب الکلام و اصحابه فلا علیک ان نصیر علینا یوم الترویه لمناظرته الی ان قال قال المامون انما وقیت الیک لمعرفتی بقوتک و مع ذلک روایه سلیمان المذکور عن مولانا الکاظم للرضا علیه السّلم و ربما حکی ان السلیمان بن جعفر المروزی روایاته عن مولانا الکاظم و الرّضا علیه السّلم الرّابع و الخمسون

ان الصّدوق فی مشیخه الفقیه قد ذکر طریقه الی احمد بن ابی عبد اللّه البرقی ثم ذکر طریقین و الیه

ص:666

ثانیهما الطریق المذکور اولا حیث انه قد ذکر ان ما کان فیه عن احمد بن ابی عبد اللّه البرقی فهو مروی عن ابیه و محمّد بن موسی المتوکل رضی اللّه عنهما عن علیّ بن الحسین السّعدآبادی عن احمد بن أبی عبد اللّه البرقی ثم ذکر ان ما کان فیه عن احمد بن ابی عبد اللّه البرقی فهو مرویّ عن ابیه و محمد بن الحسن رضی اللّه عنهما عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن ابی عبد اللّه البرقی و مروی عن ابیه و محمد بن موسی المتوکل رضی اللّه عنهما عن علی بن الحسین السّعدآبادی عن احمد بن ابی عبد اللّه البرقی و لا خفاء فی ان الطریق الثانی من الطریقین الاخیرین هو الطریق الاول المتقدم فالامر کما تری بل تکرار العنوان و لو مع اختلاف الطریق غیر مناسب کما یاتی مع مزید کلام الخامس و الخمسون انه قال الصّدوق فی مشیخه الفقیه و ما کان فیه عن الحسن بن علیّ الکوفی فقد رویته عن ابی رضی الله عنه عن علی بن الحسن الکوفی عن ابیه و رویته عن جعفر بن علیّ بن الحسن الکوفی و قد حکی المولی التقی المجلسیّ انه اشتبه المقصود بالحسن بن علیّ علی جماعه و جری علی ان المقصود هو الحسن بن علیّ بن عبد اللّه بن المغیره بلا ریب کما یظهر بالتّتبع و یرشد لها ذکره (1)الصّدوق فی المشیخه فی قوله و ما کان فیه عن عبد اللّه بن المغیره فقد رویته عن جعفری بن علی الکوفی رضی اللّه عنه عن جدّه عبد اللّه بن المغیره الکوفی و رویته عن ابی رضی اللّه عنه عن علیّ بن إبراهیم عن ابیه عن عبد اللّه بن المغیره هذا و مقتضی ما ذکر من الطریق الی الحسن بن علی و عبد اللّه بن المغیره ان الحسن بن علی له ابن هو علی المعبّر عنه فی الطریق الاوّل إلی الحسن بن علی بعلیّ بن الحسن و هو غیر مذکور فی الرّجال و لعلی المذکور ابن هو جعفر المعبّر عنه فی الطریق الثانی الی الحسن بن علی و الطریق الاول الی عبد اللّه بن مغیره بجعفر بن علی ثم ان الحسن بن علی المذکور وثقه الصّدوق فی بحث لباس المصلّی من الفقیه و کذا النجاشی و العلامه فی الخلاصه ثم انه روی فی الاستبصار فی باب القیء من ابواب ما ینقض الوضوء بسنده عن محمد بن علی بن محبوب عن علیّ بن الحسن بن علی الکوفی عن الحسن بن علی بن فضال و ربّما قیل انه مبنی علی الاشتباه اذ لیس فی الرّجال علیّ بن الحسن الکوفی غیر علیّ بن الحسین بن فضّال و قد صرح النجاشی بانه لم یرو عن ابیه شیئا و فیه انّه یمکن ان یکون المقصود بعلی بن الحسن هو علی بن الحسن المتقدم ذکره و ما ذکره من ان النجاشی صرح بان علیّ بن الحسن بن فضّال لم یرو عن ابیه شیئا معروف من النجاشی إلاّ انه یخدشه ان النجاشی و ان صرح بذلک لکنه قال بعد ذلک و ذکر احمد بن الحسن انه رای نسخه اخرجها ابو جعفر بن بابویه و

ص:667

و قال حدّثنا محمّد بن إبراهیم بن إسحاق الطالقانی قال حدّثنا احمد بن محمّد بن سعید قال حدّثنا علی بن الحسن بن فضّال عن ابیه عن الرّضا علیه السّلم و لا یعرف الکوفیون هذه النسخه و لا رویت من غیر هذا الطریق بقی انه روی فی الاستبصار فی باب التسمیه علی حال الوضوء بسنده عن احمد بن محمد بن عیسی عن الحسن بن علی عن عبد اللّه بن المغیره و قیل ان الحسن بن علی هو الحسن بن علی بن عبد اللّه بن المغیره و قیل انه الحسن بن علی بن فضّال لروایه احمد بن محمّد بن عیسی عن الحسن بن علی بن فضال عن عبد اللّه بن المغیره فلا مانع عن حمل الاطلاق عن الحسن بن علی بن فضال مع اقتضاء اشتهاره کثره روایاته لحمل الاطلاق علیه و روی فی الاستبصار ایضا فی باب وجوب الاستنجاء من البول و الغائط بسنده عن سعد عن موسی بن الحسن و الحسن بن علی عن احمد بن هلال عن محمد بن ابی عمیر عن هشام بن سالم عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و قیل ان المقصود بالحسن بن علی هو الحسن بن علی بن عبد اللّه بن المغیره السّادس و الخمسون انه قد ذکر الصّدوق فی مشیخه الفقیه ان ما کان فیه عن الفضل بن ابی قره السّمندی فهو مروی عن ابیه رضی اللّه عنه عن علی بن الحسین السّعدآبادی عن احمد بن ابی عبد اللّه البرقی عن شریف بن سالم التفلیس عن الفضل بن ابی قرّه السّمندی ثم ذکر بعد فصل طویل ان ما کان فیه عن الفضل بن ابی قره السّمندی الکوفی فهو مروی عن محمّد بن موسی المتوکل رضی اللّه عنه عن علیّ بن الحسین السّعدآبادی عن احمد بن ابی عبد اللّه البرقی عن شریف بن سابق التفلیس عن الفضل بن ابی قره السّمندی الکوفی و لیس علی ما ینبغی اذ تعدد العنوان یناسب تعدد المعنون و مع اتحاد المعنون لا یناسب تعدد العنوان و فی هذا التمسّک فی الکلمات بتعدّد العنوان فی کلمات ارباب الرّجال علی تعدّد المعنون و ان اتفق من الشیخ کثیرا تعدد العنوان مع وحده المعنون کما تقدم و کذا صحه الاستدلال بتعدّد العنوان فی مشیخه الفقیه و التهذیبین علی تعدّد المعنون کما مرّ و بما ذکرنا یظهر الحال فیما صنعه الصّدوق فی مشیخه الفقیه حیث ذکر ان ما کان فیه عن عبد الرّحمن بن ابی نجران فهو مروی عن محمّد بن الحسن رضی اللّه عنه عن محمّد بن الحسن الصفّار عن احمد بن محمّد بن عیسی عن عبد الرحمن بن ابی نجران ثم ذکر بعد فصل طویل ان ما کان فیه عن عبد الرّحمن بن ابی نجران فهو مروی عن ابیه رضی الله عنه عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد بن عیسی عن عبد الرّحمن بن ابی نجران و کذا ما صنعه الصّدوق فی المشیخه حیث ذکر ان ما کان فیه عن حفص بن سالم فهو مرویّ عن ابیه رضی

ص:668

اللّه عنه عن سعد بن عبد اللّه عن محمّد بن الحسن بن ابی الخطاب عن جعفر بن بشیر عن حماد بن عبد اللّه عن الهیثم بن ابی مسروق النهدی عن الحسن بن محبوب الی بن عثمان عن حفص بن ابی ولاد سالم الکوفی ثم ذکر ان ما کان فیه عن ابی ولاد الحناط فهو مروی عن ابیه رضی اللّه عنه عن سعد بن عبد اللّه عن الهیثم بن ابی مسروق النّهدی عن الحسن بن محبوب عن ابی ولاد الحناط قال و اسمه حفص بن سالم لکن قیل انه ذکره فی صدر الاسانید بعنوان حفص بن ابی ولاد سالم و الظاهر انه کان الاصل حفص بن ابی ولاد سالم و ذکر الابن قبل سالم من اغلاط النّساخ لو لم یکن من غلط القائل اذا لغالب فی امثاله ذکر الابن لکن احکی فی کلام المولی التقی المجلسیّ ان حفص بن سالم ممن روی خمیس آیات او سته و کذا ما صنعه و حیث ذکر ان ما کان فیه عن داود بن ابی زید فهو مرویّ عن ابیه رضی اللّه عنه عن سعد بن عبد اللّه عن محمّد بن قیس بن جید عن داود بن ابی زید و فی بعض النّسخ عن عبید بن داود و هو غلط ثم ذکر ان ما کان فیه عن داود بن ابی زید فهو مروی عن ابیه رضی الله عنه عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد بن عیسی عن العباس بن معروف عن ابی محمد الحجال عن داود بن ابی زید و کذا ما صنعه حیث ذکر ان ما کان فیه عن زراره بن اعین فهو مروی عن ابیه رضی اللّه عنه عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری عن محمّد بن عیسی بن عبید و الحسن بن ظریف و علیّ بن إسماعیل بن عیسی کلّهم عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبد اللّه عن زراره ثم قال و کذلک ما کان فیه عن حماد بن عیسی ثم ذکر بعد فصل طویل ان ما کان فیه عن حماد بن عیسی فهو مروی عن ابیه رضی الله عنه عن سعد بن عبد اللّه عن إبراهیم بن هاشم و یعقوب بن یزید عن حماد بن عیسی و مروی عن ابیه عن علیّ بن إبراهیم بن هاشم عن ابیه عن حماد بن عیسی إلاّ ان یقال ان العنوان الاوّل فیه من قبیل التابع فلا باس بذکر الطریق ثانیا بالاصاله مع الفصل السّابع و الخمسون انه قد ذکر الصّدوق فی مشیخه الفقیه ان ما کان فیه عن زراره ابن اعین فهو مروی عن ابیه رضی اللّه عنه عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری عن محمد بن عیسی بن عبید و الحسن بن ظریف و علی بن إسماعیل بن عیسی کلهم عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبد اللّه عن زراره بن اعین و قد تقدم هذه العباره آنفا فقال و کذلک ما کان فیه عن حریز بن عبد اللّه فقد رویته بهذا الاسناد ثم قال و ما کان فیه عن حریز بن عبد اللّه فقد رویته عن ابی و محمّد بن الحسن رضی اللّه عنهما عن سعد بن عبد اللّه و الحمیری و محمد بن یحیی العطّار

ص:669

و احمد بن ادریس عن احمد بن محمّد بن عیسی عن الحسین بن سعید و علی بن حدید و عبد الرحمن بن ابی نجران عن حماد بن عیسی الجهنی عن حریز بن عبد اللّه السجستانی و رویته ایضا عن ابی و محمد بن الحسن و محمد بن موسی المتوکل رضی اللّه عنهم عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری عن علی بن إسماعیل و محمد بن عیسی و یعقوب بن یزید و الحسن بن ظریف عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبد اللّه السّجستانی فقال و ما کان فیه عن حریز بن عبد اللّه فی الزکاه نقد رویته عن محمّد بن الحسن رضی اللّه عنه عن محمّد بن الحسن الصفّار عن العباس بن معروف عن إسماعیل بن منهل عن حماد بن عیسی عن حریز و رویته ایضا عن ابی رضی اللّه عنه عن علی بن إبراهیم عن ابیه عن حماد عن حریز و انت خبیر بان الطّریق الثانی من الطریقین المذکورین فی غیر الزکاه او الاعمّ علی الاحتمالین المتطرقین فی المقام یغنی عن الطریق المذکور اولا لدخول الطریق المذکور اولا فی الطریق الثانی المشار الیه الثامن و الخمسون ان الصّدوق فی مشیخه الفقیه ذکر طریقه الی معاویه بن میسره فی قوله و ما کان فیه عن معاویه بن میسره فقد رویته عن ابی رضی اللّه عنه عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری عن احمد بن محمد بن عیسی عن علیّ بن الحکم عن معاویه بن میسره بن شریح القاضی ثم بعد فاصله طویله ذکر طریقه الی معاویه بن شریح فی قوله و ما کان فیه عن معاویه بن شریح فقد رویته عن ابی عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد بن عیسی عن عثمان بن عیسی عن معاویه بن شریح قال المولی التقی المجلسیّ و کانه سهو و الظاهر ان الغرض من کونه سهوا انما هو السّهو فی اختلاف التعبیر لا تکرار الطریق و کیف کان یظهر من ذلک اختلاف معاویه بن میسره و معاویه بن شریح قضیه تعدد العنوان و هو الظاهر من الشیخ فی الفهرست قضیه تعدّد العنوان فی کلامه ایضا و الاظهر القول بالاتحاد وفاقا لصریح جماعه و ظاهر جماعه اخری و تفصیل الحال موکول الی ما حرّرناه فی رساله منفرده التاسع و الخمسون انه قد یروی الصّدوق فی الفقیه عن ذکر الطریق الیه فی المشیخه مثلا یقول و روی عن إسحاق بن عمار و ذکر الطریق الی إسحاق بن عمّار و هذا قد اتفق فی کثیر ممن ذکر الطریق الیه و لعل الحال فی الکل علی هذا المنوال فهل الحدیث من باب المسند و الطریق مطرد فیه او الحدیث من باب المرسل و الطریق غیر مطرد فیه بل هو مختص بصوره الروایه عمن ذکر الطریق الیه علی وجه الاسناد ظاهر المولی التقی المجلسی و کذا سلطاننا القول بالاوّل قضیه التعرض من کل منها الحال

ص:670

الطریق فی موارد نقل الروایه عمن قال الطریق الیه و هو مقتضی ما صنعه صاحب المدارک حیث حکم بان ما ذکر فی الفقیه فی باب احکام السّهو فی الصّلاه انه روی عن إسحاق بن عمار قال قال ابو الحسن الاول اذا شککت فابن علی الیقین قلت هذا اصل قال نعم من باب الموثق و ظاهر المحقق الشیخ محمد القول بالثانی و ظاهره مصیر والده المحقق ایضا الیه و توقف الفاضل الاسترابادی علی ما حکی تلمیذه الشیخ المشار الیه عنه شفاها و الاوسط اوسط اذا الظاهر من قوله و ما کان فیه عن فلان انما هو ما روی بالاسناد نحو روی فلان کما هو الاکثر فی الفقیه و لا یشمل ما نقل روایته نحو روی فلان اللهم إلاّ ان یقال ان عبارات القدماء لیست متناسبه الحال فلعلّ الغرض من قوله و ما کان فیه عن فلان هو مطلق ما کان مصدرا بذکر الفلان سواء کان الرّوایه عنه علی وجه الاسناد الیه او نقل الروایه عنه السّتون ان الغالب فی الفقیه و التهذیب اتحاد صدر المذکورین لکن قد اتفق فی الفقیه کون صدر المذکورین غیر واحد بان کان صدر المذکورین ثنائیا لکن لم یخرج الثنائی عن الاثنین و بعباره اخری کان المثنی من باب المثنی حیث انه قد ذکر الطریق تاره الی محمد بن حمران و جمیل بن دراج لکنه ذکر الطریق الی محمد بن حمران ایضا و اخری الی ابی بکر الحضرمی و کلیب الاسدی لکنه ذکر الطریق الی کلیب الاسدی ایضا و اتفق فی التهذیبین کون صدر المذکورین غیر واحد فی ثلث طرق الا ان الامر فی غیر واحد من باب التکرار لا اتحاد غیر الواحد فی الغیر الواحد حیث انه ذکر الشیخ الطریق الی الحسن بن محبوب و الحسین بن سعید مرّتین کما یظهر ممّا یاتی و ذکر ایضا الطریق الی محمّد بن الحسن بن الولید علی بن الحسین بن موسی بن بابویه و هو والد الصّدوق و لا یذهب علیک ان الطریق فیما ذکر انما هو الی مجموع غیر الواحد الی کل واحد من غیر الواحد و لو قلنا بان المقصود فیما لو قیل اعطیت زیدا و عمروا بدرهم او اعط زیدا و عمروا بدرهم لو لا تعط زیدا و عمروا بدرهم هو اعطاء کل واحد من زید و عمرو بدرهم فی المثالین الاولین و النهی عن اعطاء کل واحد من زید و عمرو بدرهم فی المثال الاخیر فإعطاء زید و عمرو بدرهم مسکوت تنه فی کل من الامثله الثلاثه الشهاده ان ما وقع من غیر الواحد فی صدر المذکور فی الروایات هو غیر الواحد اعنی المثنی و لو کان الطریق الی کل واحد من غیر الواحد لصدر المذکور فی الروایات من احد ثم واحد من غیر الواحد ای کل واحد من غیر الواحد لا بغیر الواحد و

ص:671

ربما یقتضی ما تقدم من کلام السّید السند النجفی ان الطریق الی غیر الواحد اعم من الاجتماع و الافتراق و دونه الکلام کما تقدم ثم انه لو ذکر الطریق الی واحد او کل واحد من غیر الواحد فاعتبار الطریق الی غیر الواحد لا یکفی فی اعتبار الطریق الی الواحد و کل واحد من غیر الواحد و یظهر الوجه بما تقدم فی عکس ذلک اعنی ما لو اتفق الروایه عن الجماعه و عن آحاد الجماعه و لم یذکر الطریق إلی الجماعه لکن ذکر الطریق الی الآحاد ثم انه قد اتفق لفظه غیر واحد فی بعض الاسانید و قد حرّرنا الکلام فیه فی الاصول فی بحث المرسل لکن قال المقدس فی الجمع فی بحث الحیض قوله عن غیر واحد کانه بدل عن کثیر فلا یبعد العمل بها و قال فی الذخیره عند الکلام فیما لو نسی تعیین الصّلاه الواحده الفائته و قوله عن غیر واحد من اصحابنا یعنی فی روایته علی بن اسباط یدلّ علی تعدّد الروایه و ظهور صحه الخبر عنده و مثل هذا الکلام عند ضعف الرواه و عدم صحه التاویل علی نقلهم لا یصدر عن الثقات الاجلاء لما فیه من التلبیس الواضح و غرضه ان المرسل لو کان ثقه لا یعبر بغیر واحد من اصحابنا الا فی صوره اعتبار الخبر عنده لظهور التّعبیر المذکور فی اعتبار الروایه عند المرسل و الا یلزم التدلیس و انت خبیر بان دعوی الظهور المذکور محلّ الاشکال سواء کان الظهور مستندا الی نفس روایه العدل او تعبیره بغیر واحد بل علی الاوّل یلزم ان یکون روایه العدل تعدیلا للمرویّ عنه و ربّما یرشد الی کون المراد بغیر واحد جماعه انه روی فی التهذیب فی باب بیع الغرور المجازفه عن الحسن بن محمّد بن سماعه عن غیر واحد عن أبان بن عثمان بل روایه الحسن بن محمد بن سماعه عن غیر واحد عن أبان کثیره و روی فی التهذیب فی الباب المذکور عن الحسن بن محمّد بن سماعه عن جعفر و المیثمی و الحسن بن حماد عن أبان بل مثله قد اتفق فی اسانید اخری علی ما یظهر من المحدّث الحرّ فی الفائده الثالثه من الفوائد المرسومه فی آخر الوسائل بقی انه ربّما یتوهم کون صدر المذکورین من باب الجماعه فیما ذکره الشیخ فی مشیخه التهذیبین بقوله و ما ذکرته عن الحسین بن سعید عن زرعه عن سماعه و فضاله بن ایّوب و النضر بن سوید و صفوان بن یحیی فقد رویته بهذه الاسانید عن الحسین بن سعید عنهم تعویلا علی کون فضاله معطوفا علی الحسین بن سعید و کذا النّضر بن سوید و صفوان بن یحیی بناء علی کون المتعاطفات معطوفه علی المعطوف علیه و یندفع بان فضاله معطوف علی زرعه بشهاده قوله فقد رویته بهذه

ص:672

الاسانید عن الحسین بن سعید عنهم حیث انه لو کان فضاله معطوفا علی الحسین بن سعید لقال فقد رویته بهذه الاسانید عنهم فالامر من باب الابتداء بالواحد و صدر المذکورین متّحد فائده عطف المفرد علی المفرد کما فیما ذکر من الابتداء بغیر واحد اعنی کون صدر المذکورین من باب غیر الواحد یقتضی اناطه الحکم باجتماع المفردین المتعاطفین او یقتضی استقلال کل من المفردین فی تعلق الحکم الیه مثلا لو قیل اعط زیدا و عمروا بدرهم هل یقتضی العطف اعطاء الدّرهم الی زید و عمرو معا فلکل واحد منهما نصف درهم او یقتضی اعطاء الدّرهم الی کل واحد من زید و عمرو بالاستقلال و الظاهر الاتفاق علی الاستقلال لو قیل بالاضمار اعنی اضمار العامل فی المعطوف علیه للمعطوف بان صار الامر من باب عطف الجمله علی الجمله کان اضمر لفظ اعط عاملا لعمرو فی المثال المذکور و هو اعنی الاتفاق المذکور مقتضی التعلیل الآتی من الشیخ فالنزاع انما یتاتی لو قیل بکون العامل فی المعطوف هو العامل فی المعطوف علیه او قیل بکون العامل فی المعطوف هو الواو و مقتضی بعض کلمات ابن هشام فی المغنی فی فاتحه واو المفرده الاتفاق علی کون الامر فی الباب اعنی عطف المفرد علی المفرد علی الخلو عن الاضمار لکن قال الشّهید فی التّمهید نقلا قاعده اذا قلت قام زید و عمرو فالصّحیح ان العامل فی الثانی هو العامل فی الاوّل بواسطه الواو و ثانی الاقوال ان العامل فعل آخر مقدر بعد الواو و الثالث ان الواو نفسها قامت فعل آخر اذا علمت ذلک فمن فروع القاعده ما اذا حلف ان لا یأکل هذا الرغیف و هذا الرغیف فعل الاول لا یحنث الا باکلهما جمیعا کما لو عبّر بالرّغیفین و علی القول بانه مقدر یکون کل منهما محلوفا علیه بانفراده فیحنث باکل کل منهما و کذا علی الثالث و بالجمله فمقتضی ما عن الشیخ من انه لو قال لا کلمت زیدا و عمرو فکلم احدهما حنث تعلیلا بان الواو تنوب مناب الفعل هو القول بالثانی و مقتضی ما صنعه المحقق فی الشرائع حیث جری علی انه لو قال لا اکلت هذا الخبز و هذا السّمک لا یحنث الا باکلهما تعلیلا بان الواو للجمع فهی ح کألف التثنیه هو القول بالاوّل و هو مقتضی صریح الشّهید فی الدّروس فی کتاب النذر قال قاعده الجمع بین شیئین او اشیاء بواو العطف یصیر کل واحد منهما مشروطا بالآخر قضیه الواو فلو قال لا اکلت الخبز و اللحم و الفاکهه أو لا اکلها فلا حنث الا بالثلاثه و لا بر الا بها و کذا ما سمعت من کلام الشّهید فی التمهید و یقتضی القول بذلک ما اورد به صاحب المدارک علی الاستدلال علی

ص:673

کون الوضوء واجبا غیریّا بقوله علیه السّلم اذا دخل الوقت وجب الطّهور و الصّلاه حیث ان المشروط ینعدم عند عدم الشّرط بان المشروط وجوب الطّهور و الصّلاه معا و انتفاء هذا المجموع یتحقق بانتفاء احد جزئیه فلا یتعیّن انتفائهما و غرضه ان المشروط وجوب مجموع الطهور و الصّلاه فمقتضی انتفاء المشروط بانتفاء الشرط هو انتفاء المجموع قبل الوقت لا انتفاء کلّ من الامرین فغایه الامر ثبوت عدم وجوب الطهور و الصّلاه معا و قبل الوقت و لا یثبت انتفائهما حتی یثبت عدم وجوب الوضوء فالامر علی ذلک من باب الاستغراق المجموعی و یمکن ان یکون الامر من باب الاستغراق الافرادی کما هو صریح الذخیره لکنه خلاف الظاهر إلاّ ان یقال انه علی تقدیر وجوب الطهور و الصّلاه معا یکون کل منهما واجبا علی حدّه و لو کان وجوب الطّهور للصّلاه و لیس الطّهور و الصّلاه واجبین بوجوب واحد بوحده شخصیّه نظیر ما لو قیل اعط زیدا و عمروا درهما و کان الواجب اعطاء زید و عمرو معا درهما فالامر من باب الاستغراق الافرادی نعم لو کان الامر من باب الاستغراق الافرادی یصلح المقصود بناء علی کون النفی فی المفهوم راجعا الی القید و یکون الامر من باب سلب العموم لکن الاظهر ان النفی فی المفهوم لا یرجع الی القید بل یرجع الی القید و المقید فالنفی الوارد علی العموم لعموم السّلب بالنّسبه الی الافراد لو کان العموم من باب الاستغراق الافرادی و بالنّسبه الی الاجزاء لو کان العموم من باب الاستغراق المجموعی و ربّما یعبّر عن الایراد المذکور بان قوله علیه السّلم اذا دخل الوقت وجب الطّهور و الصّلاه کما یحتمل ان یکون الجزاء فیه کل من المعطوف و المعطوف علیه بتقدیم الرّبط علی العطف کذا یحتمل ان یکون الجزاء فیه کلاهما معا بتقدیم العطف علی الرّبط کما فی قولهم و انواعه رفع و نصب و جر و من ذلک قول الشاعر کریم متی امدحه امدحه و الوری معی و اذا لمته لمته وحدی و علی الاوّل یکون المفهوم انه اذا لم یدخل الوقت لم یجب الطهور و لم یجب الصّلاه و علی الثانی انه اذا لم یدخل الوقت لم یجب الطهور و الصّلاه معا فلا ینافی وجوب الطهور بانفراده فی خارج الوقت و مرجعه الی احتمال اشتراط اجتماع کل من المفردین المتعاطفین فی تعلق الحکم و استقلال کل منهما فیه بخلاف الایراد المتقدم فان المرجع فیه الی دلاله العطف علی اشتراط الاجتماع لکنه مبنی علی رجوع النفی فی المفهوم الی القید برجوع النفی الی الاجتماع فی المقام کما هو الحال فی الایراد المتقدّم لکن رجوع النفی إلی الاجتماع یقتضی ثبوت وجوب الطهور او الصّلاه قبل الوقت و لا یتاتّی

ص:674

احتمال انتفاء وجوب کل من الطهور و الصّلاه الا ان الاظهر عدم رجوع النفی الی الاجتماع فیتعین انتفاء وجوب کلّ من الطهور و الصّلاه و یقتضی القول بذلک ایضا ما جری علیه المحقق القمیّ و بعض من تاخر عنه فی باب الترجیح من ان المدار فی قوله علیه السّلم فی مقبوله عمر بن حنظله الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فی الحدیث و اورعهما علی الزیاده فی العداله و الفقاهه و الصّادقیه و الورع فالمرجح امر واحد لا الزیاده فی کل من الامور المذکوره فیکون المرجح امورا اربعه و مقتضی ما عن الشیخ من انه لو قال لا کلمت زیدا و عمروا فکلم احدهما حنث تعلیلا بان الواو تنوب مناب الفعل هو القول الثانی و کیف کان فالحق فی المقام ان الاضمار فی المضمار خلاف الظاهر و لا داعی الی ارتکابه لکن الظاهر فی مثل اعط زیدا و عمروا هو استقلال کل من زید و عمرو فی وجوب الاعطاء الیه مع فرض خلو الکلام عن الاضمار نعم قد یکون الامر مبنیّا علی الاناطه کما لو قیل الاسکنجبین هو الخل و السّکر و البیت السّقف و الجدران و انواع الاعراب الرفع و النّصب و الجر لکن هذا من جهه قیام القرینه الخارجیه و علی ذلک المنوال الحال فی تجدید الاجزاء بکلّه نحو الکر الف و ماتا رطل و الوضوء غسلتان و مسحتان و غیر ذلک بخلاف تجدید الکل بافراده نحو الکلمه اسم و فعل و حرف و الطهاره وضوء و غسل و تیمم اذا قصد به التحدید لا التقسیم و من ذلک تحدید المسافه فی التقصیر برید ذاهب و برید جائی کما هو مقتضی بعض الاخبار ثم انه لو قیل لا اکل اللحم و لا الخبز فهل یتاتی الحنث باکل اللّحم او الخبز علی القول بعدم الحنث لو قیل لا اکل اللحم و الخبز بناء علی کون الامر فی الباب من باب الاضمار أو لا فالامر فی المثالین المذکورین سواء ربما یظهر من بعض الکلمات القول بالاوّل لکن مقتضی بعض کلمات ابن هشام کون الامر من باب عطف المفرد علی المفرد و خلوّ الحال عن الاضمار و علی هذا یتاتی الحنث باکل اللحم او الخبز علی الاظهر دون ما جری علیه الشّهید الحادی و السّتون انه قد یتفق فی مشیخه الفقیه و التهذیبین وقوع من ذکر للطریق الیه فی طریق آخر و الامر نظیر الروایه بلا واسطه و مع الواسطه و من ذلک انه قد ذکر فی مشیخه التهذیبین الطریق الی الکلینی و الکلینی قد وقع فی طریق علیّ بن إبراهیم بن هاشم و محمد بن یحیی العطار و احمد بن ادریس و الحسین بن محمد و محمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان و حمید بن زیاد و احمد بن محمد بن عیسی و احمد بن محمد بن خالد و الفضل بن شاذان و ایضا قد ذکر فی مشیخه التهذیبین

ص:675

الطریق الی الصّدوق و الصّدوق قد وقع فی الطریق الی والد و کل منهما قد وقع فی الطریق هو سعد بن عبد اللّه و نظیر ذلک ان الصّدوق روی عن الشّریف بن سابق التفلیسی و لم یذکر الطریق الیه و الشریف قد وقع فی طریق الصّدوق الی الفضل بن ابی مره و قد تقدّم ذکر الطریقین الثّانی و الستّون

ان الصّدوق یروی فی الفقیه عن الکلینی و ذکر طریقه الیه فی المشیخه إلاّ انه قد حکی المولی التقیّ المجلسیّ ان الصّدوق عاصر الکلینی فی برهه من الزمان و لکن لم یتفق لقائه ایاه و یرشد الیه ان الکلینی توفی فی سنه ثمان و عشرین علی ما ذکره النجاشی و الشیخ فی الرّجال او تسع و عشرین علی ما ذکره الشیخ فی الفهرست و ثلاثمائه و الصّدوق توفی فی سنه احدی و ثمانین و ثلاثمائه فلو کان عمر الصّدوق ثمانین سنه فقد ادرک من زمان الکلینی قریبا من ثلثین سنه و الشیخ یروی ایضا عن الصّدوق و عن والده و هو متاخر عنهما و یرشد الیه ان الشیخ توفی فی سنه ثمان و اربع مائه فالفصل بین زمان وفاه الصّدوق و وفاه الشیخ سبع و عشرین سنه فالشیخ متاخر عن الصّدوق فضلا عن والده الثّالث و السّتون انه قد ذکر السیّد السّند العلی فی شرح الصّحیفه السجّادیه لمنشیها آلاف السلم و التحیه الی قیام یوم القیمه انه قد اصطلح علماء الرجال علی ان یقول الراوی فیما سمعه من لفظ الشیخ او شک هل کان معه احد حدثنی و مع غیره حدّثنا و السّماع ارفع طرق التحمل السّبع عند جمهور المحدّثین و فیما قرأ علیه اخبرنی و فیما قرأ بحضرته اخبرنا و لا یجوز عندهم ابدال کل من حدثنا و اخبرنا بالآخر فی الکتب المؤلفه و اما ابناء فافهم یطلقونه علی الاجازه و المناوله و القراءه و السّماع اصطلاحا و إلاّ فلا فرق بین الابناء و الاخبار لغه الرّابع و السّتون انه ربّما یتفق الاشتباه فی سند احد التهذیبین بالسّند فی الآخر کما اتفق فیما رواه الشیخ فی الاستبصار فی باب کمیه الکرّ حیث انه روی الشیخ فی التهذیب فی باب الاحداث الموجبه للطهارات عند الکلام فی الکرّ لا باب الاحداث الموجبه للطهاره المذکور سابقا علی الباب المشار الیه و لا باب احداث الموجبه للطهاره المذکور لاحقا للباب المشار الیه فی الزیادات عن الشیخ المفید عن احمد بن محمّد بن الحسن عن ابیه عن محمّد بن یحیی عن محمد بن احمد بن یحیی عن ایّوب بن نوح عن صفوان عن إسماعیل بن جابر قال قلت لابی عبد اللّه علیه السّلم الماء الذی لا ینجسه شیء قال ذراعان عمقه فی ذراع و شبر سعته و رواه فی الاستبصار فی باب کمیه الکر عن الحسین بن عبید اللّه عن احمد بن

ص:676

محمّد بن یحیی عن ابیه عن محمّد بن یحیی احمد بن یحیی و قد حکی المحقّق الشیخ محمد انه ضرب جماعه علی ابن یحیی فی صدر السّند و زاد و ابعد عن ابیه محمّد بن یحیی تطبیقا لسند الاستبصار السند التهذیب من باب الاشتباه بتوهّم اتحاد الاحمد فی السّندین مع ان الاستقراء فی روایات الشیخ یقتضی بانه کلما یروی عن احمد بن محمد بتوسّط الشیخ المفید فهو احمد بن محمد بن الحسن بن الولید و کلما یروی عن احمد بن محمد بتوسّط الحسین بن عبد اللّه و هو الغضائری فهو احمد بن محمّد بن یحیی و ان کان مقتضی ما ذکره الشیخ فی طریقه الی محمد بن الحسن الصفّار شیخوخه احمد بن محمد بن الحسن بن الولید للشیخ و للحسین بن عبید اللّه الخامس و الستّون ان الصّدوق ذکر روایه فی باب الصّلاه فی شهر رمضان و زیف الروایه بان الراوی زرعه عن سماعه و هما واقفیان و ذکر فی باب احرام الحائض و استحاضه حدیثین احدهما مسند و الآخر مرسل فذکر انه لا یعمل بالاخیر معللا بالارسال و مقتضی ما ذکر انه کان یعتبر الصّحیح باصطلاح المتاخرین مع انه خلاف طریقه القدماء و کذا طریقته فی الفقیه بل قیل ان الاخبار المودعه فی الفقیه اکثرها عن سماعه علی ان الشیخ ذکر فی المشیخه فی الطریق الی زرعه الصّدوق و لو کان روایه زرعه مردوده فکیف یکون الصّدوق راویا عنه السّادس و الستّون ان الشیخ ذکر فی طریقه الی الحسین بن سعید طریقین احدهما الشیخ المفید و الحسین بن عبید اللّه و احمد بن عبدون عن احمد بن محمّد بن الحسن بن الولید عن ابیه و الآخر ابو الحسن عن ابی جید عن محمّد بن الحسن الولید عن محمّد بن الحسن الصفّار عن احمد بن محمد و اکثر فی الرّوایه عن الحسین بن سعید بتوسّط الشیخ المفید عن احمد بن محمّد بن الولید عن الولید عن ابیه عن الحسین بن الحسن بن أبان و هذا لا ینافی الطریقین المتقدمین لان الطریقین المتقدمین فیما اذا کان الحسین بن سعید مبدوا به فی السّند و این هذا من کون الحسین بن سعید خامس رجال السّند من جانب الابتداء إلاّ ان یقال انه لا یختلف مشایخ الاجازه باختلاف المبدو به فی السّند نعم یمکن ان یختلف وسائط الروایه و یکون وسائط الروایه فیما کان المبدو به فی السّند هو الحسین بن سعید مثلا غیر الوسائط فیما لو کان الحسین بن سعید غیر مندوبه لکن نقول ان الشیخ قد ذکر فی الفهرست من الطریق ما زاد علی ما ذکره فی مشیخه التهذیبین فلا باس یذکر بعض الطرق فی المشیخه و الروایه بطریق آخر فقط او مضافا الی ما ذکره من الطریق هذا

ص:677

و ربّما ذکر المحقق الشیخ محمد ان للشیخ فی الطریق الی الحسین بن سعید طریقین آخرین احدهما الشیخ المفید عن ابن قولویه عن ابیه عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد و الآخر الشیخ المفید عن ابی جعفر محمّد بن علیّ بن الحسین بن بابویه عن سعد عن احمد بن محمد و هو عجیب حیث انه لم یتفق الطریقان المذکوران بالنّسبه الی احد من ارباب الطرق السّابع و السّتون انه قد ذکر الشیخ فی مشیخه التهذیبین طریقه الی الحسن بن محمد بن سماعه و قد یقال ان الحسن بن محمّد بن سماعه غیر الحسن بن محمد بن سماعه بن مهران فلو اتفق کون المبدو به فی روایه الشیخ هو الحسن بن سماعه فالمشیخه خالیه عن ذکر الطریق الیه اقول ان ماخذ دعوی مغایره الحسن بن محمد بن سماعه بن مهران و الحسن بن سماعه ما حکاه الکشی فی ترجمه الحسن بن محمد بن سماعه فی قوله محمد بن سماعه لیس من ولد سماعه بن مهران و له ابن یقال له الحسن بن سماعه بناء علی کون الضمیر المجرور فی قوله و له ابن راجعا الی سماعه بن مهران کما هو مقتضی القرب فالغرض انّ سماعه بن مهران له ابن هو الحسن بن سماعه لا الحسن بن محمّد بن سماعه فمحمّد بن سماعه لیس ابوه سماعه بن مهران کما هو مقتضی اشتهار سماعه بن مهران بل الاب سماعه آخر غیر سماعه بن مهران فالحسن بن محمّد بن سماعه مغایر مع الحسن بن سماعه لا راجعا الی محمّد بن سماعه فالغرض ان محمّد بن سماعه له ابن یقال له الحسن بن سماعه لا الحسن بن محمّد بن سماعه فالحسین بن محمّد بن سماعه متحد مع الحسن بن سماعه و یقتضی القول بالاوّل ما صنعه العلاّمه فی الخلاصه حیث ذکر الحسن بن سماعه الکندیّ من الواقفی ثم ذکر ان محمّد بن سماعه لیس من ولد سماعه بن مهران و کذا ما ذکره الفاضل الاسترابادی فی الوسیط فی ترجمه الحسن بن سماعه من ان الحسن بن سماعه غیر الحسن بن محمّد بن سماعه لکن الاظهر القول بالاخیر حیث ان الظاهر رجوع الضمیر و غیره من متعلّقات الکلام الی العمده فی الکلام و العمده فی اصل الکلام و ان کان هو الحسن بن محمّد بن سماعه لکن العمده فی الجمله المذکوره اعنی قوله محمّد بن سماعه لیس من ولد سماعه بن مهران هو محمّد فیرجع الیه الضّمیر المشار الیه و ان اقتضی القرب الرّجوع الی سماعه بن مهران و من هذا انه قد تردّد فی طائفه من التراجم رجوع التوثیق الی صاحب التّرجمه المذکور بالاصاله و غیره المذکور بالتّبع و الظاهر الرّجوع الی صاحب التّرجمه کما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی ثقه مع انه علی الاخیر یلزم ذکر شخص فی ترجمه شخص آخر اعنی ذکر الحسن بن سماعه بن مهران فی ترجمه الحسن بن محمّد بن سماعه و علی الاوّل

ص:678

یلزم ذکر ما یتعلّق بالشّخص فی ترجمته اذ المفاد ان الحسن بن محمّد بن سماعه المغفور له العنوان یقال له الحسن بن سماعه و لا ریب انّه لو تردّد الامر بین ذکر ما یتعلق بالشّخص فی ترجمه شخص آخر و ذکر ما یتعلق بالشّخص فی ترجمته فالاخیر اظهر و مع ذلک علی تقدیر التعدّد فالظاهر ان الحسن بن سماعه لو اتفق فی صدر سند التّهذیبین هو الحسن بن محمّد بن سماعه لا الحسن بن سماعه لتقدّم کثره التقیید فی المضاف اعنی تقیید الحسن بابن محمد علی اشتهار المضاف الیه لو لم نقل بتقدّم اصل التقیید علی الاشتهار المشار الیه قضیه کثره وقوع الحسن بن محمد بن سماعه فی صدر اسانید الاستبصار و کذا فی بعض اواسط الاسانید بملاحظه تطرق الفتور علی ظهور المضاف الیه لفرض استعماله فی موارد التقیید فی غیر المشهور فظهور المضاف فی المقید خال عن المعارض و ان کان المضاف الیه ظاهرا فی غیر حال الاضافه فی المشهور فیحصّل الظنّ بکون الامر من باب النّسبه الی الجدّ و ان قلت ان استعمال المضاف الیه فی غیر المشهور انما هو فی اضافه الحسن بن محمّد بن سماعه و هذا لا یوجب تطرق الفتور فی ظهور المضاف الیه اعنی سماعه فی ابن مهران لا اختلاف المضاف قلت ان اختلاف المضاف لا یمانع عن تطرق الفتور فی الظهور نظیر عدم ممانعه الاختلاف فی الصنف عن الحاق المشکوک فیه بالغالب و مع ذلک روی فی التهذیب فی باب النزول فی مزدلفه بسنده الصّحیح عن محمد بن سماعه بن مهران و هو یکذب دعوی ان محمّد بن سماعه لیس من ولد سماعه بن مهران و یرشد الی اتحاد حسن بن محمد بن سماعه و الحسن بن سماعه و العجب من الفاضل الأسترآبادی حیث انه ذکر السّند المشار الیه فی حاشیه الوسیط فی عنوان الحسن بن محمّد بن سماعه و مع هذا جری علی تعدد العنوان لکنه ذکر السّند المذکور فی الرّجال الکبیر فی عنوان الحسن بن محمّد بن سماعه و اقتصر علی هذا العنوان و بما ذکر یظهر الحال فی الحسن المقصود به الحسن بن سماعه فی اواسط السّند کثیرا الثّامن و الستون انه قد تعهد الصّدوق ان یحذف الاسانید راسا لکنه تخلف عن العهد بعد فصل قلیل کما مرّ حیث ذکر انه حذف شطرا من السّند و احال الحال علی ما ذکره فی الآخر و الظاهر انه غیر مسبوق فیه بسابق من الخاصّه و العامه کما هو مقتضی ما تقدّم عن المولی التقی المجلسیّ إلاّ انه انما یتجه لو کان المحذوف من باب الواسطه فی الروایه و اما لو کان من باب مشایخ الاجازه فالامر علی وتیره سائر الاخبار المسنده فی کتب الاخبار من کتب الخاصّه و العامه و قد تعهّد ایضا ان یستخرج

ص:679

جمیع اخبار الفقیه من کتب مشهوره علیها المعمول و الیها المرجع لکن المولی التقی المجلسیّ قد ذکر انه جری علی نقض العهد قال و الذی یخطر بالبال دائما ان قول المصنف فی اوّل الکتاب ان جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهوره علیها المعمول و الیها المرجع انه کان فی باله اولا ان یذکر فی هذا الکتاب الاخبار المستخرجه منها ثم آل القول الی ان ذکر فیه من غیر تلک الاخبار ایضا لانه ذکر عن جماعه لیس بمشهور انفسهم و لا کتبهم او یکون المراد بالجمیع الاکثر لکنهما سوء الظنّ بالمصنّف بل باکثر الاصحاب فانّهم ذکروا مراسیله و ذکروا انّ الصّدوق ضمن صحه جمیع ما فی کتابه بل الظاهر ان الجماعه الذین لیسوا بمشهورین عندنا کانوا مشهورین عنده و عند سائر القدماء و قد حکی المولی المشار الیه عن بعض الاصحاب ان المقصود الاستخراج من الاصول الأربعمائه لکنه خلاف الظاهر مع انّه حکی المولی المشار الیه انّ جماعه ممن روی الصّدوق عنه لیسوا من اهل الاصول و ان امکن ان یکون الاکثر منهم و الظاهر بل بلا اشکال ان الفرض من کون الغرض الاستخراج من الاصول الأربعمائه هو کون صدور المحذوفین ارباب الاصول فدعوی انّ جماعه ممن روی الصّدوق عنه لیسوا من اهل الاصول و ان امکن ان یکون الاکثر منهم انما هی بالنّسبه الی صدور المحذوفین حیث ان قصد الصّدوق کان حذف الاسانید بالکلیه فالغرض من الاستخراج من الکتب المشهوره المعتبره انما هو الاستخراج من کتب صدور المحذوفین و تاویل العباره بالاستخراج عن کتب اصحاب الاصول انما یجری علی الاستخراج من کتب صدور المحذوفین و کذا تزییف التاویل بخروج جماعه ممن روی عنه الصّدوق عن اهل الاصول و ان امکن ان یکون الاکثر منهم و قد تعهّد ایضا ان لا یقصد قصد المصنّفین من ایراد ما رووه فلا یذکر ما یعارض ما یفتی به لکن ربّما قیل انه جری ایضا علی نقض العهد حیث انه ذکر فی بعض ابواب الفقیه اخبارا متضاده کما فی باب الرّجلین یوصی الیهما فینفرد کل منهما بنصف الترکه حیث انه بعد ان روی نفسه توقیع العسکری علیه السّلم بخلافه قال و فی کتاب محمد بن یعقوب الکلینی و ذکر ما رواه بطبقه ثم قال قال مصنّف هذا الکتاب و لست افتی بهذا الحدیث بل افتی بما عندی بخط الحسن بن علی علیهما السلم و کما فی باب الوصیّ یمنع الوارث بعد البلوغ فیزنی لعجزه عن التّزویج حیث انه بعد ان اورد روایه الکلینی عن الصادق علیه السّلم قال قال مصنّف هذا الکتاب ما وجدت هذا الحدیث الا فی کتاب محمد بن یعقوب و ما رویته عن طریقه فهو قد اورد فی کل من البابین ما یعارض ما افتی به و طرحه

ص:680

و قد تعهّد ایضا ان یکون ما یذکره ما یفتی به و یحکم بصحّته و یعتقده و هو حجه بینه و بین ربه تقدس ذکره لکن علی حکی الشیخ علی فی تعلیقات الروضه عن جدّه صاحب المعالم انه و ان کان نظره حین الشروع فی الفقیه ان یکون ما یذکره ما یفتی به لکنه عدل عنه لان فی الفقیه ما یبعد نسبه الیه و ربما یستدلّ علی نقض العهد بما سمعت من انه ذکر فی بعض الابواب اخبارا متضاده فکیف یحکم بصحّتها و کیف یکون کل واحد منها حجه و اعتذر عنه مرادنا التفرشی بان کونها حجه من شانها ای یفتی بمقتضاها لا ینافی ترک الافتاء و العمل بها لوجود المعارض المساوی او الاقوی کما هو شان الحجج الظنیه و لیس بشیء حیث ان المقصود بالحجه فی عباره الفقیه هو الحجه فعلا و المدار فی الاعتذار علی جعل المقصود بالحجه هو الحجه شأنا فذکر المتعارضین من باب نقض العهد و ان کان کل منهما من باب الصّحیح نعم ان کان ذکر عند ذکر المتعارضین کون ما افتی به هو مضمون احدهما کما فیما مر من البابین فهو لا یوجب نقض العهد بالکلیه لکن لو ثبت انه ذکر المتعارضین من غیر ترجیح لاحدهما فهو من باب نقض العهد بالکلیه إلاّ انه انما یتم لو تکثر منه ما ذکروا لا فیمکن ان یکون الامر من باب الغفله و ربما یستدل ایضا علی نقض العهد باشتمال الفقیه علی احادیث ضعیفه و باشتماله علی کلمات والده فی رسالته الیه لعدم جواز تقلید المیت فلا محیص عن کون ذکرها من باب نقض العهد بل لو جاز تقلید المیّت کما استدلّ الفاضل التونی بذلک علی جواز تقلید المیّت لکون نقله کلمات والده بعد موته مع تصریحه بجواز العمل بما فی الفقیه فهو قد تعهّد ان لا یورد الا ما یفتی به من الاخبار و قول المیت لا یصیر دلیلا للمجتهد و لو صار دلیلا فهو لیس من الخبر فلات حین مناص عن نقض العهد و یندفع الاوّل بان المقصود بالصحّه فی کلام الصّدوق ما هو المصطلح علیه عند القدماء و لا منافاه بین کون الخبر ضعیف السّند و صحیحا بمعنی کونه مظنون الصّدور بواسطه القرائن و یاتی مزید الکلام و یمکن دفع الاخیر بانه قد عدّ بعد العهد رساله والده من الکتب المعتبره التی ذکر استخراج الفقیه منها و الظاهر انها مضامین الاخبار بل عنه فی المقنع ان ما اورد به والده فیها هو ما کان مبنیا ثابتا عن المشایخ الفقهاء الثقات بل قد یقال انها شرائع والده و قد ذکر فی الذکری ان الاصحاب کانوا یتمسکون بفتاوی ابن بابویه فی الشرائع عند اعواز النّصوص من جهه وثوقهم بانطباق الفتاوی المذکوره فی الشرائع علی متون الاخبار المعتبره بل قال الفاضل التونی انه لا یفتی ابنا بابویه

ص:681

فی المسائل الا بمنطوقات الادلّه و إلاّ فلا وجه لعدّها من الکتب المعتبره التی استخرج الفقیه منها و بالجمله فالظاهر عدم العدول عن ذکر الفتوی الی مجرّد نقل الاخبار حیث انه قال فی باب ما یجب به التعزیر و الحد و هو قریب من اواخر الکتاب و فی روایه وهب بن وهب عن جعفر بن محمّد عن آبائه علیهم السّلم إلی آخر الحدیث ثم قال قال مصنّف هذا الکتاب جاء الحدیث هکذا فی روایه وهب بن وهب و هو ضعیف و الذی افتی به و اعتمده فی هذا المعنی ما رواه الحسن بن محبوب عن محمّد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السّلم مع انه جری فی الذکر فی کتاب المواریث فی ابواب متعدّده بل باب مبسوط علی سبیل ذکر الفتوی من دون النقل و الروایه کما جری علیه فی اوائل الکتاب قلیلا مضافا الی ما یرشد الی ذلک من اختلافاته فی کتاب المواریث مع الفضل بن شاذان و یونس بن عبد الرحمن قال و قال الفضل بن شاذان ثم قال و غلط الفضل بن شاذان و قال ایضا و غلط الفضل بن شاذان فی هذه المسأله فقال اه و قال ایضا و قال الفضل بن شاذان ثم قال و غلط الفضل بن شاذان و قال ایضا و غلط الفضل بن شاذان فی قوله ثم قال و غلط یونس بن عبد الرحمن فی قوله اه التّاسع و السّتون انه قیل انه کان فی خیال الشیخ و بباله فی التهذیب ان یقنع بذکر الاخبار المتعلقه بالمسائل المذکوره فی المقنعه و یذکر سائر الاخبار بالاشاره کما هو مقتضی قوله صدر التهذیب حسب ما ضمنت ان یکون کاملا فی بابه مشتملا علی اکثر الاحادیث التی تتعلق باحکام الشریعه و منبّها علی ما عداها مما لم یشتمل علیه هذا الکتاب اذ کان مقصورا علی ما تضمنه الرّساله المقنعه من الفتاوی و لم اقصد الزیاده علیها لکن عدل عن ذلک و ذکر سائر المسائل و الادلّه علیها من الاخبار ثم انه قد تقدّم ان الشیخ قد اکثر فی اوائل التهذیب الابتداء بذکره مشایخ الاجازه و هو ینافی ما تعهّده کما ذکر فی المشیخه من اخذ الروایه من کتاب صدر المذکور کما انه ترک ذکر مشایخ الاجازه فی اوائل الاستبصار بل فی الجزءین الاولین و هو ینافی ما تعهّده کما ذکر فی المشیخه من عدم حذف الطریق فی الجزءین الاوّلین بل السّبعون انه ذکر الشیخ فی الفهرست فی ترجمه محمّد بن یحیی الاشعری انه روی جمیع روایاته و کتبه بطرق ثلاثه ما رواه عن عدّه من الاصحاب عن ابی المفضّل محمد بن عبد اللّه الشیبانی عن ابی جعفر محمد بن بطّه القمی عن محمد بن یحیی و ما رواه عن الحسین بن عبید اللّه و ابن ابی جید جمیعا عن احمد بن محمد بن یحیی عن ابیه عن

ص:682

محمّد بن احمد و ما رواه عن جماعه عن محمد بن علی بن الحسین عن ابیه و محمّد بن الحسن عن احمد بن ادریس و محمّد بن یحیی عن محمد بن احمد بن یحیی و ذکر فی مشیخه التهذیبین لما ذکره فی التهذیبین عن محمّد بن یحیی طرقا اربعه ما رواه عن الشیخ المفید و الحسن بن عبد اللّه و احمد بن عبدون کلّهم عن ابی جعفر محمّد بن الحسین بن سفیان عن احمد بن ادریس عن محمّد بن احمد بن یحیی و ما رواه عن ابی الحسین بن ابی جید القمی عن محمّد بن الحسن بن الولید عن محمد بن یحیی و احمد بن ادریس جمیعا عن محمّد بن احمد بن یحیی و ما رواه عن الحسین بن عبید اللّه عن احمد بن محمد بن یحیی عن ابیه محمد بن یحیی عن محمّد بن احمد و ما رواه عن الشیخ المفید و الحسین بن عبید اللّه و احمد بن عبدون کلّهم عن ابی محمّد الحسین بن حمزه العلویّ و ابی جعفر محمّد بن الحسین البزوفری جمیعا عن احمد بن ادریس عن محمّد بن احمد بن یحیی و لا یذهب علیک ان الطریق الاوّل و الاخیر المذکورین فی الفهرست غیر مذکورین فی مشیخه التهذیبین و ان الطریقین الاولین المذکورین فی مشیخه التهذیبین غیر مذکورین فی الفهرست و کذا الطریق الاخیر المذکور فی مشیخه التهذیبین غیر مذکور فی الفهرست و ان الطریق الثانی المذکور فی الفهرست متحد مع الطریق الثالث المذکور فی مشیخه التهذیبین إلاّ انه قد انضم فی الطریق المذکور فی الفهرست الی الحسین بن عبید اللّه المذکور فی مشیخه التهذیبین ابن ابی جنید و ذکر ما لم یذکر فی مشیخه التهذیبین عن الطریق فی الفهرست کثیر شائع لکن عکسه کما اتفق هنا نادر بل منحصر فما ذکر الحادی و السّبعون انه قد نصّ شیخنا البهائی و المحدّث الحر کما تقدّم علی ان الکلینی قد یسقط من اوائل السّند حواله للحال الی السّند السابق و قد نصّ علیه صاحب المنتقی ایضا و کذا بخله فی تعلیقات الاستبصار و کذا المولی التقی المجلسیّ و السیّد السّند الجزائری و علی هذا سقوط الواسطه لا یضرّ باعتبار الروایه مطلقا بل نقله صاحب المنتفی و کذا بخله فی تعلیقات الاستبصار عن طریقه القدماء و یعبّر عن ذلک فی اصطلاح اهل الدرایه بالتعلیق و قد حکی فی المنتفی عن بعض توهّم الارسال و علی هذا سقوط الواسطه یوجب عدم اعتبار الروایه مطلقا بل هو مقتضی کلام العلامه البهبهانی فی باب الکنی فی ترجمه ابن داود و مقتضی بعض کلمات العلامه المجلسیّ فی اربعینه کما یظهر مما یاتی کون الروایه اللاحقه کالسابقه ماخوذه من کتاب صدر المذکورین فالواسطه بین الکلینی و صدر المذکورین من باب مشایخ الاجازه ذکرت تاره و ترکت اخری و علی هذا ان

ص:683

کان الساقط معتبرا فسقوطه لا یضرّ باعتبار الروایه و الا فیضرّ به و حکی فی المنتقی ایضا عن الشیخ انه یذکر طریقه الی المبدوّ به فی السّند المحذوف عن صدره فی الکافی بطریقه عن الکلینی من غیر تفطّن بتوسّط الواسطه المحذوفه المذکوره فی السّند السابق و قال المحقق الشیخ محمّد کما تقدم بعد نقل حواله الحال فی الاسقاط الی السّند السّابق عن طریقه القدماء کما سمعت و کثیرا ما تبعها الکلینی و ربما غفل عنها الشیخ فیضیع بسببها احادیث کثیره لکن اعتذر المولی التقی المجلسیّ کما تقدّم بان الشیخ کان غرضه غرض الکلینی من الاختصار اقول ان الاظهر فی باب اسانید الکلینی انّ الاسقاط فیها من باب الحواله الی السّند السّابق انه لو کان الأمر من باب الارسال او غیره لا اتفق کثیرا ایضا فی صوره عدم اشتراک السّند السابق و اللاحق فی القدر المشترک ای مبانیه السندین فتخصیص الاسقاط بصوره اشتراک السّندین فی القدر المشترک یکشف عن کون الغرض الاختصار و حواله الحال الی السّند السّابق و لا سیّما مع نقل ذلک عن طریقه القدماء و ان امکن القول بانه یاتی فی کلام القدماء ما یاتی فی کلام الکلینی من احتمال الارسال او الاخذ من الکتاب فلا دلاله فی کلام القدماء علی ما نقل عنهم فلا وثوق بالنّقل فی الباب الثّانی و السّبعون انّه قد حکی فی المنتقی ان فی نسخه التّهذیب بخط الشیخ سبق القلم فی عدّه مواضع الی اثبات کلمه عن فی موضع الواو ثم وصل بین طرفی العین و جعل علی صورتها واو او التبس ذلک علی بعض النّساخ فکتبها بالصوره الاصلیه فی بعض المواضع و شاع ذلک فی النّسخ المتجدّده قال و من المواضع التی اتفق فیها هذا الغلط مکرّرا روایه الشیخ عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد بن عیسی عن عبد الرّحمن بن ابی نجران و علیّ بن الحدید و الحسین بن سعید فقد وقع بخط الشیخ فی عده مواضع منها ابدال احدی واوی العطف بکلمه عن مع ان ذلک لیس بموضع شک لکثره تکرّر هذا الاسناد فی کتب الحدیث و الرجال قوله ابدال احدی واوی العطف بکلمه عن الغرض الابدال سهوا و ان کان الظاهر من نسبه الافعال هو التعمّد اذ المفروض التعمّد باصلاح کلمه عن بالواو اقول انه یرشد الی ما ذکره فی المنتقی من کون الاسناد المذکور علی العطفین ما رواه فی التهذیب فی باب کیفیه الصّلاه و صفتها عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمد عن علیّ بن الحدید و عبد الرحمن بن ابی نجران الحضرمی و الحسین بن سعید عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبد اللّه عن زراره عن ابی جعفر علیه السّلم قال

ص:684

یجزیک فی الصّلاه من الکلام اه و کذا ما رواه فی التّهذیب فی الباب المذکور عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد عن علی بن حدید و عبد الرّحمن بن ابی نجران و الحسین بن سعید عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبد اللّه عن زراره عن ابی جعفر علیه السّلم قال قلت له ما یجزی من القول فی الرّکوع و السّجود اه و کذا ما رواه فی التهذیب فی الباب المذکور عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمد عن عبد الرحمن بن ابی نجران و الحسین بن سعید عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبد اللّه عن محمد بن مسلم قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلم عن الرّجل یکون اماما فیستفتح بالحمد و لا یقرأ بسم اللّه الرّحمن الرّحیم اه إلاّ انه مشتمل علی العطف الثانی دون العطف الاوّل و کذا ما رواه فی التهذیب فی باب تفصیل ما تقدّم ذکره فی الصّلاه من المفروض و المسنون و ما یجوز فیها و ما لا یجوز عن سعد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد عن علی بن جدید و عبد الرحمن بن ابی نجران و الحسین بن سعید عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبد اللّه عن زراره قال قال ابو جعفر علیه السّلم اذا انت کبرت فی اوّل صلاتک بعد الاستفتاح باحدی و عشرین تکبیره الثّالث و السّبعون ان طرق الفقیه تقرّب الی اربع مائه و طرق التهذیب و الاستبصار تزید علی اربعین فزیاده اخبار التهذیب بالاضافه الی اخبار الفقیه من قبیل زیاده الاشخاص مع قله الانواع بالاضافه الی کثره الانواع مع قله الاشخاص و طرق التهذیب و الاستبصار متحده فزیاده اخبار التهذیب بالاضافه الی اخبار الاستبصار من باب زیاده الاشخاص مع اتحاد الانواع و وجه الزیاده اختصاص من اخبار الاستبصار بالمتعارضات دون اخبار التهذیب الرّابع و السّبعون انه ذکر فی المنتقی ان اشتباه عبد اللّه بن سنان بابن مسکان غلط متکرّر الوقوع فی کتابی الشیخ اقول ان من الاشتباه المشار الیه ما رواه فی التهذیب فی باب دخول الکعبه عن الکلینی عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن الحسین بن سعید عن النضر بن سوید عن ابن مسکان و یرشد الی الاشتباه ان المذکور فی سند الکافی عبد اللّه بن سنان و من ذلک ایضا ما رواه فی الاستبصار فی باب السنه فی القنوت بالاسناد عن الحسین بن سعید عن فضاله عن ابن مسکان عن ابی عبد اللّه علیه السّلم الی الاشتباه انه رواه فی التهذیب بخطه کما فی المنتفی عن عبد اللّه بن سنان الخامس و السّبعون انه قد ذکر الشیخ فی مشیخه التهذیبین الطریق الی الفضل بن شاذان ثم ذکر الطریق الیه و کذا ذکر الطریق الی الحسن بن محبوب ثم ذکر

ص:685

الطّریق الی کتبه و مصنّفاته ثم ذکر الطریق الیه و کذا ذکر الطریق الی الحسین بن سعید ثم ذکر الطریق الی الحسین بن سعید عن زرعه ثم ذکر الطریق الی الحسین بن سعید عن الحسن بن محبوب و کذا ذکر الطریق الی الحسن بن محبوب و الحسین بن سعید ثم ذکر الطریق الی الحسین بن سعید و الحسن بن محبوب و کذا ذکر الطریق الی احمد بن محمّد بن عیسی ثم ذکر الطریق الی نوادر احمد بن محمّد بن عیسی و کذا ذکر الطریق الی احمد بن محمّد ثم ذکر الطریق الیه و کذا ذکر الطریق الی احمد بن محمد بن خالد ثم ذکر الطریق الی احمد بن ابی عبد اللّه و هو متحد مع احمد بن محمد بن خالد کما صرح به بعض الاعلام و یرشد الیه ما صنعه السیّد السّند التفرشی حیث عنون احمد بن ابی عبد اللّه و قال سیجیء بعنوان احمد بن محمّد بن خالد و یدلّ علیه ان الشّیخ فی الفهرست فی ترجمه احمد بن محمّد بن خالد ذکر ان کنیته أبا عبد اللّه فقد ظهر ان المراد باحمد بن ابی عبد اللّه المتکرر عن الصّدوق فی المشیخه هو احمد بن محمّد بن خالد و کیف کان و لا یخفی ما فی ذلک من التکرار کما هو الحال فی غیر ذلک مما ذکر إلاّ ان یقال انه یختلف المطلق و المقید فلا تکرار فی ذکر المطلق و المقید من جهه ذکر الطریق الیهما فلا باس بذکر الطریق الی الحسین بن سعید و ذکر الطریق الی الحسین ابن سعید عن زرعه و کذا ذکر الطریق الی الحسین بن سعید عن الحسن بن محبوب کما انه لا تکرار فی ذکر الطریق إلی الواحد و غیر الواحد کما فی الطریق الی الحسن بن محبوب و الطریق الی الحسین بن سعید و الحسن بن محبوب و الطریق الی الحسن بن محبوب و الحسین بن سعید و کذا لا تکرار فی الطریق الی شخص و الطریق الی کتبه و مصنّفاته کما فی الطریق الی الحسن بن محبوب و الطریق الی کتبه و مصنّفاته إلاّ ان یقال ان الطریق الاوّل لا یتجاوز عن الکتب و المصنّفات فالطریق الثانی یساوی الطریق الاوّل و الغرض منه التّعمیم لکن یساوی الطریق الاوّل و لیس الغرض الاحتراز عن غیر الکتب و المصنّفات و کذا الطریق الی احمد بن محمّد بن عیسی و الطریق الی نوادره تطرق التکرار فی الطریق الی احمد بن محمّد غیر ثابت لانّه مبنیّ علی اتحاد المراد باحمد بن محمّد و یحتمل الاختلاف بابن عیسی و ابن خالد ثم ان الطریق المذکور فی مشیخه التهذیبین الی الصّدوق متحد مع الطریق المذکور الی محمّد بن الحسن بن الولید السّادس و السّبعون انّه قد روی الشیخ فی التّهذیب فی باب الطواف عن موسی بن القاسم عن عبد الرّحمن بن سیابه عن حماد عن حریز عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال العلامه فی المختلف نقلا و فی طریق هذا الحدیث ابن سیابه و لا یحضر فی الآن خاله ان کان ثقه فالحدیث صحیح و ذکر فی المنتفی انه قد تکثر روایات موسی بن القاسم عن عبد الرحمن

ص:686

و اتفق تفسیره فی عدّه اسانید بابن سیابه و رعایه الطبقات قاضیه بان تفسیره بابن سیابه غلط و المتعیّن اراده ابی نجران فی الکل قوله و رعایه الطّبعات قاضیه اه منشأ القضاء ان موسی بن القاسم من اصحاب الرّضا علیه السّلم علی ما ذکره النجاشی و الشیخ فی الرّجال عده من اصحاب الرّضا و الجواد علیهما السّلم و ابن سیابه من اصحاب الصّادق علیه السّلم علی ما عن الشیخ فی الرّجال فلا مجال الروایه موسی بن القاسم عن ابن سیابه و اما ابن ابی نجران فقد عدّه النجاشی من اصحاب الرّضا علیه السّلم و عده الشیخ فی الرّجال من اصحاب الرّضا و الجواد علیهما السّلم فلا باس بروایه موسی بن القاسم عنه لکن عبد الرّحمن بن الحجاج من اصحاب الکاظم علیه السّلم و لقی الرّضا علیه السّلم علی ما ذکره النجاشی و عده الشیخ نقلا من اصحاب الصّادق علیه السّلم و قال فی اصحاب الکاظم علیه السّلم عبد الرّحمن بن الحجاج من اصحاب ابی عبد الله علیه السّلم و مقصوده ان من اصحاب الصّادق علیه السّلم و الکاظم علیهما السّلم لا انه من اصحاب الصّادق علیه السّلم فقط کما هو ظاهر العباره و إلاّ فلا مجال لذکره فی اصحاب الکاظم علیه السّلم بل وقع التّقیید بابن الحجاج فی بعض روایات موسی بن القاسم عن عبد الرّحمن فی بعض روایات الشیخ فتتعین عبد الرّحمن بن ابی نجران کما تری بل یتردّد الامر بین ابن ابی نجران و ابن الحجّاج کما اجری علیه المولی التقی المجلسی نقلا بعد الحکم یکون ابن سیابه سهوا من قلم الشیخ و قد حکی الفاضل التستری عن بعض الاصحاب ایضا بعد ان جری نفسه علی التعین فی ابن ابی نجران هذا و عبد الرحمن یقرب ثمانین رجلا لکن لا مجال لحمل عبد الرّحمن فی روایه موسی بن القاسم علی الاکثر لعدم مساعده الطبقه او عدم الاشتهار السّابع و السّبعون انه ربما یتردّد بعض روایات الشیخ بین کونه مذکور الطریق و کونه غیر مذکور الطریق کما فیما رواه فی الاستبصار فی باب اکثر النفاس حیث انه روی عن احمد بن محمّد بن عیسی عن علیّ بن الحکم عن ابی ایوب عن محمّد بن مسلم عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و بعد هذا روی عن علی بن الحکم عن العلاء بن رزین عن محمّد بن مسلم عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و یتردّد الامر فی الرّوایه الثانیه بین کون علی بن الحکم صدر السّند و کون صدر السّند هو احمد بن محمد بن عیسی من باب التّعلیق اعتمادا علی السّند السابق کما هو طریقه الکلینی کما نصّ جماعه کما مرّ بل هو طریقه القدماء کما نقله غیر واحد کما مرّ فعلی الاوّل یکون الخبر ضعیفا للجهل بالطریق بناء علی لزوم نقد الطریق للجهل بالطریق لعدم ذکر الطریق الی علی

ص:687

بن الحکم و علی الثانی بکون الطریق هو الطریق الی احمد بن محمد بن عیسی یبتنی الامر علی اطراد الحذف من صدر السّند حواله الی السّند السابق فی اسانید الشیخ بناء علی ثبوته فی اسانید الکلینی کما یقتضیه کلام المولی التقی المجلسیّ کما تقدّم و ان کان مورد کلامه خصوص ما اتفق موافقه الشیخ للکلینی فی الاسناد و عدم الاطراد کما تقدّم من جماعه و ربّما یحتمل کون الروایتین ماخوذتین من الکافی مسلوکا فیهما مسلوک مسلک الکلینی لکن لم یذکر فی الکافی شیء من الروایتین الثّامن و السّبعون انه قد اعجب الفاضل الأسترآبادی فی بعض تعلیقات الاستبصار حیث انه قال الشیخ فی الاستبصار فی باب الرّجل یصیب ثوبه النجاسه و لا یجد الماء لغسله و لیس معه غیره و قد روی علیّ بن جعفر عن اخیه قال سألته عن الرّجل عریان و حضرت الصّلاه فاصاب ثوبا نصفه دم او کله یصلّی فیه او یصلّی عریانا فقال ان وجد ماء غسله و ان لم یجد صلی فیه و لم یصل عریانا و قال الفاضل المشار الیه فی الحاشیه روایه علیّ بن جعفر و ان کانت مرسله هنا لکنها مرویه فی الفقیه بطریق صحیح مع ان الشیخ ذکر طریقه الی علیّ بن جعفر فی قوله و ما ذکرته عن علیّ بن جعفر فقد رویته عن الحسین بن عبید اللّه عن احمد بن محمّد بن یحیی عن ابیه محمّد بن یحیی عن العمرکی بن علیّ النّیشابوری البوفکی عن علی بن جعفر التّاسع السّبعون

انه ذکر فی المنتفی انه تکثر فی روایات الشیخ سقوط الواسطه بین موسی بن القاسم و أبان و الممارسه تقضی بکون الواسطه العبّاس بن عامر بل فی بعض الاسانید وقع محمّد بن القاسم تصحیفا عن موسی بن القاسم و لا ریب فی کونه تصحیفا اقول ان من ذلک الباب ما رواه فی التهذیب فی زیارات الحج عند الکلام فی العمره عن موسی بن القاسم عن أبان بن عثمان عن عبد الرّحمن قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلم عن المعتمر بعد الحج قال اذا امکن الموسی من راسه فحسن الثّمانون انه قد حکی العلاّمه البهبهانی عن حاله العلاّمه المجلسیّ تحسین عبد الرحمن القصیر بواسطه ذکر الصّدوق الطریق الیه و المنشأ دلاله ذکر الطریق الی الشخص علی کونه محلّ الرکون و السّکون و کثره الروایه عنه و هو یجری فی سائر من ذکر الشیخ الطریق الیه و کذا فی کل من ذکر الصّدوق الطریق الیه و لا یذهب علیک حسن التّعبیر بالتحسین دون المدح کما وقع فی تعریف الحسن حیث ان کثیرا من الامور یوجب حسن الحدیث و اعتبار القول و الظنّ بصدق الراوی و لا یصدق علیه المدح سواء کان من باب اللّفظ کالترضی و الترحّم کما

ص:688

فی الحسین ادریس حیث انه حکی المولی التقی المجلسیّ ان الصّدوق ترحّم علیه عند ذکره ازید من الف مرّه و کذا حمزه بن محمّد القزوینی العلویّ حیث انه حکی المولی المشار الیه ان الصّدوق ترحّم علیه کلما ذکره و ترضی له بل العنوان المذکور معروف او کان من باب غیر اللفظ نحو کون الراوی وکیلا لاحد الائمه علیهم السّلم او کونه ممن یترک روایه الثقه او تؤل احتجاجه بروایته و ترجیحا لها علی روایه الثقه او روایه الاجلاء عنه او کونه ممن یروی عن الثقات او کونه ممن اخذ توثیقه و عمل به او اعتماد القمیین علیه او کون روایاته کلا او جلا مقبوله فالاحسن جعل المدار فی الحسن علی کون بعض رجال السّند موصوفا بالحسن و بعباره اخری موصوفا ببعض اسباب اعتبار القول و الظن بالصّدوق سواء کان الامر من باب المدح ام لا الحادی و الثّمانون ان العلاّمه السبزواری جری فی الذخیره کما یظهر مما تقدّم من کلامه علی تصحیح اخبار الفقیه و التهذیبین مع اختلال حال الطریق بجهالته او ضعف بعض رجاله بالجهاله او غیرها فی صوره اعتبار الرجال المذکورین فی السّند مع تقیید الصّحیح بقوله علی الظاهر او عندی اشاره الی اختلال حال الطریق او بعض رجاله الثّانی و الثمانون انه جری المحقق الثانی فی جامع المقاصد عند الکلام فی اشتباه دم الحیض بدم القرحه علی ترجیح ما رواه الشیخ من کون المدار علی الطرف الا یسر علی ما رواه الکلینی من کون المدار علی الطرف الایمن تعلیلا بانه اعرف بوجوه الحدیث و اضبط بل جری علی ترجیح ذلک بعمل الشیخ فی النهایه و اورد علیه الشّهید الثانی فی الدرایه بانه من جهه عدم الاطّلاع علی کیفیه روایات الشیخ و طرق فتواه اقول ان مثله الظاهر الشیخ فی ان مزیه الشیخ فضلا بالنّسبه الی الکلینی فی غایه الظّهور بل الکافی انما کان علی سبیل مجرّد الجمع و امّا التهذیب فیشهد فهرسته بکمال تعمیق النظر من الشیخ فی اخباره حتی انه ذکر فی الفهرست استفاد بعض المطالب بالمفهوم و استفاد بعض المطالب بالاشعار لکن الظاهر ان ما وقع من الشیخ فی باب الاسانید لم یقع مثله من احد فی فن نعم لیس الامر فی متون روایاته علی حال الاسانید لکن لیس الحال بهذا توجب روایه الشیخ التّرجیح بل المولی التقی المجلسی و هو فی جوده الاطلاع علی الاخبار متنا و سندا بمکان صرح بان الجمع الواقع من الکلینی فی حواشی الاعجاز قال و الحق انه لم یکن مثله فیما رأیناه من علمائنا و کلّ من یتدبّر فی اخباره و ترتیب کتابه یعرف انه کان مؤیدا من عند اللّه

ص:689

تبارک و تعالی جزاه اللّه عن الإسلام و المسلمین افضل جزاء المحسنین و قال السیّد السّند النجفی انه کتاب جلیل عظیم النفع عدیم النظیر فائق علی جمیع کتب الحدیث بحسن الترتیب و زیاده الضّبط و التهذیب و جمعه للاصول و الفروع و اجتماعه علی اکثر الاخبار الوارده من الائمه الاطهار لکن روی فی التهذیب فی باب صلاه الکسوف بسنده عن علیّ بن ابی عبد اللّه عن ابی الحسن موسی علیه السّلم و عن الکافی عن علیّ بن ابی عبد اللّه و هو سهو اذ المقصود بعلیّ بن ابی عبد اللّه هو علیّ بن جعفر و هو یروی عن اخیه موسی علیه السّلم کثیرا کما روی عنه هنا ایضا و روی فی الکافی فی باب من ابواب کتاب الدّیات و القصاص عن علیّ بن إبراهیم عن ابیه عن ابن محبوب عن بعض اصحابه عن ابی عبد اللّه علیه السّلم فی اربعه شهدوا علی رجل محصّن بالزناء ثم رجع احدهم بعد ما قتل الرّجل قال ان قال الرابع و همت ضرب الحدّ و اعزم الدیه و ان قال تعمدت قتل و روی عن ابن محبوب عن إبراهیم بن نعیم الأزدی قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلم عن اربعه شهدوا علی رجل بالزّناء فلما قتل رجع احدهم عن شهادته قال فقال یقتل الرابع و یؤدی الثلاثه الی اجله ثلاثه ارباع الدّیه ثم روی الروایتین المذکورتین فی کتاب الشهادات فی باب من شهد ثم رجع عن شهادته إلاّ ان یقال ان ذکر الروایه فی البابین المختلفین من باب المناسبه مع البابین لیس من باب التکرار الغیر المناسب و اما الترجیح بفتوی الشیخ و لم اظفر بالترجیح بفتوی الفقیه الواحد و ان یمکن القول به کیف و قد حکی الشّهید فی الذکری عن الاصحاب کما مرّ انهم کانوا یسکنون الی فتاوی ابن بابویه بابویه عند اعواز النّصوص لحسن ظنّهم به و ان فتواه کروایته و مقتضاه جواز العمل بالظن المستفاد من قول الفقیه الواحد و ان ربما نقل الاجماع علی عدم الجواز و جواز العمل بالظن فی مقام الترجیح اسهل بمراتب شتی من العمل بالظن ابتداء فی الحکم الشّرعی ثم انه روی فی التهذیب بالاسناد عن حفض ابن البختری عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یا علی اذا مامت فاغسلنی بسبع قرب بئر غرس قال المولی التقی المجلسیّ فی الحاشیه روی الصفّار فی بصائر الدّرجات اخبارا کثیره و الجمیع ست قرب من بئر غرس و لیس السّبع فیها فالظاهر ان السّهو من نساخ الکافی و تبعه الشیخ و غیره انتهی و القرب جمع قربه و الغرس بفتح الغین المعجمه و سکون الراء المهمله بئر بالمدینه فاضافت البئر الیه من باب الاضافه البیانیه و قیل المشهور بئر رأس

ص:690

بالهمزه و قد روی فی الکافی و التهذیب روایه مشتمله علی الست ایضا بقی انه قد روی فی التهذیب بالاسناد عن معاویه بن عمّار قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلم عن الرّجل من اهل المعرفه بالحق یاتینی بالبختج و یقول قد طبخ علی الثلث و انا اعلم انه یشربه علی النّصف إذا شربه بقوله و هو یشربه علی النّصف فقال خمر لا تشربه اه و هو مرویّ فی الکافی بدون حمر قبل قوله علیه السّلم لا تشربه و عن بعض الاشکال فی الاعتماد علی روایه التهذیب تعلیلا بکثره وقوع التّحریف و الزیاده و النقصان فی الاخبار من الشیخ و قد جری فی الریاض علی ترجیح روایه التهذیب و ان کان الکافی اضبط لتقدّم الزّیاده علی النقیصه و فیه انه لا مجال لتقدیم الزیاده مع کون الکافی اضبط التعارض جهتی الرّجحان فیتاتی المساواه الثّالث و الثمانون انه روی فی الفقیه بالاسناد عن عبد اللّه بن سنان عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال المعتکف بمکه یصلّی فی ای بیوت شاء سواء علیه صلی فی المسجد او فی بیوتها لکن رواه فی الکافی بالاسناد عن عبد اللّه بن سنان قال المعتکف الی آخر المتن و رواه الشیخ فی التهذیبین بالاسناد ایضا الی عبد اللّه بن سنان قال المعتکف الی آخر المتن و ربّما یظهر من ذلک ان الصّدوق اضبط من الکلینی و الشیخ فلو وقع التعارض بین روایه الصّدوق و روایه الکلینی او الشیخ فالتّرجیح مع روایه الصّدوق قال فی المنتقی و لو لا ضبط الصّدوق رحمه اللّه و حرسه علی حفظ اتصال الحدیث لکاد ان یضیع بصنع الجماعه و قد حکم المحقق الشیخ محمد فی حاشیه التهذیب نقلا بان روایه الصّدوق قد ترجح علی روایه الشیخ الطّوسی تعلیلا بان الصّدوق اثبت فی النقل اذ تجویز العجله فی نقل الشیخ ظاهر کما یعلم من مواضع لکن لا مجال للاشکال فی رجحان روایه الصّدوق بحسب السّند علی روایه الشیخ لما سمعت من ان الظاهر انه لم یقع مثل ما وقع من الشیخ فی باب الاسانید من غیر الشیخ فی فن من الفنون بل قد ظهر فیما سمعت انه یمکن ترجیح روایه الصّدوق علی روایه الکلینی الراجح روایته علی روایه الشیخ و اما بحسب المتن فلا یخلو ترجیح روایه الصّدوق علی روایه الشیخ عن الوجه لتطرق الوهن فی ضبط المتن بکثره اختلال السّند و عدم الضّبط فیه و قد حکی السیّد السّند النجفیّ عن بعض الاصحاب ترجیح احادیث الفقیه علی غیره من الکتب الاربعه نظرا الی زیاده حفظ الصّدوق و حسن ضبطه و تثبته فی الروایه و تاخر کتابه عن الکافی و ضمانه فیه لصحّه ما یرویه و انه لم یقصد فیه قصد المصنّفین فی ایراد جمیع ما رووه و انما یورد ما یفتی به و یحکم بصحّته

ص:691

و یعتقد انه حجه بینه و بین ربه و بهذا الاعتبار قیل ان مراسیل الصّدوق فی الفقیه کمراسیل ابن ابن ابی عمیر فی الحجیه و الاعتبار و ان هذه المزیه من خواص هذا الکتاب لا توجد فی غیره من کتب الاصحاب لکن الاستناد الی ضمان الصّدوق لصحّه جمیع ما فی الفقیه و اعتبار مراسیله انما یتم بناء علی عدم وجوب نقد اخبار الفقیه و هو غیر ثابت و قد حرّرنا تفصیل الحال فی محلّه فی الاصول و قد حکی السیّد السّند المشار الیه فی ترجمه الصّدوق الاطباق علی صحه اخبار الفقیه و دونه المقال و حکی ایضا ان صاحب المعالم مع اعتباره تزکیه العدلین فی اعتبار الخبر یعمل بالخبر المذکور فی الفقیه و دونه الاشکال و قد تقدّم شرح الحال ثم انه روی فی الفقیه فی باب صلاه العیدین عن محمّد بن الفضیل عن ابی الصّباح الکنانی عن ابی عبد اللّه علیه السّلم روایه طویله ثم اعاد الروایه فی آخر الباب روایه عن ابی الصّباح و هذا بعید عن الضّبط و ایضا روی فی باب الایمان و النذر و الکفارات عن حماد بن عثمان عن محمّد بن ابی الصّباح عن ابی الحسن علیه السّلم و اعاد الروایه فی باب الوقف و الصّدقه و النّحل و روی ایضا فی باب القود و مبلغ الدیه عن سلیمان بن خالد روایه و اعاد الروایه فی باب ضمان الظئر لکن یمکن القول بان ذکر الرّوایه فی البائن لا باس به کما مرّ فلا باس بهذا التکرار و لا التکرار السابق علیه کما مر و ایضا روی فی باب ما یجب فیه التعزیر و الحدّ و الرّجم و القتل و النفی فی الزّناء او باب حدّ ما یکون المسافر فیه معذورا فی الرّجم دون الجلد علی اختلاف النسخ عن الحسن بن محبوب و عن ابی ایّوب قال سمعت ابن بکیر یروی عن احدهما علیهما السلم قال الفاضل الکاظمی فی الکافی و التهذیب بکیر بن اعین و هو الصّواب لانّ ابن بکیر لا یروی عنهما علیهما السّلم و ایضا روی فی الفقیه فی باب فضل الصّدقه عن الولید بن صبیح عن ابی عبد اللّه علیه السّلم روایه قد عد فیها من الثلاثه الذین یردّ دعائهم رجل کان له مال فانفقه فی وجهه و الظاهر اتفاق النسخ علیه و فی اصول الکافی فی باب من لا لا یستجاب دعوته و نوادر البزنطی علی ما فی آخر السّرائر فانفقه فی غیر وجهه و هو المتعیّن و العجب انه فسّر سلطاننا قوله علیه السّلم فی وجهه بوجه اللّه و احتمل بعض آخر کون الغرض وجه المال ای مصارفه و لم یذکر احد منهما عدم مناسبه صرف المال فی وجهه لعدم استجابه الدّعاء الرّابع و الثمانون انه روی فی الفقیه فی باب وجوب الجمعه و فضلها و من

ص:692

وضعت عنه و الصّلاه و الخطبه فیها علی نهج غیر مانوس حیث انه روی عن ابی جعفر علیه السّلم انه قال لزراره انما فرض اللّه عز و جلّ علی الناس من الجمعه الی الجمعه خمسا و ثلثین صلاه فیها صلاه واحده فرضها اللّه عزّ و جلّ علی الناس فی جماعه و هی الجمعه و وضعها عن تسعه عن الصّغیر و الکبیر و المجنون و المسافر و العبد و المرأه و المریض و الاعمی و من کان علی راس فرسخین و القراءه فیها بالجهر و الغسل فیها واجب و علی الامام فیها قنوتان قنوت فی الرّکعه الاولی قبل الرّکوع و فی الرکعه الثانیه بعد الرکوع و من صلاها وحده فعلیه قنوت واحد فی الرکعه الاولی قبل الرکوع و تفرد هذه الروایه حریز عن زراره و الذی استعمل و افتی به و مضی علیه مشایخی رحمهم اللّه ان القنوت فی جمیع الصّلاه فی الجمعه و غیرها فی الرکعه الثانیه بعد القراءه و قبل الرّکوع و قال زراره قلت له علی من یجب الجمعه قال یجب علی سبعه نفر من المسلمین و لا جمعه لاقل خمسه من المسلمین احدهم الامام فاذا اجتمع سبعه و لم یخافوا انهم بعضهم و خطبهم و قال ابو جعفر علیه السّلم انما وضعت الرکعتان اللتان اضافهما النبی صلّی اللّه علیه و آله یوم القیمه للمقیم لمکان الخطبتین مع الامام فمن صلّی یوم الجمعه فی غیر جماعه فلیصلّها اربعا کصلاه الظّهر فی سائر الایام و قال وقت صلاه الجمعه یوم الجمعه من ساعه تزول الشّمس و وقتها فی السّفر و الحضر واحد و هو من المضیق و صلاه العصیر فی وقت الاوّل فی سائر الایام و الظاهر ان قوله و قال زراره من تتمه الروایه السابقه کما یظهر من المولی التقی المجلسیّ نقلا و لعل قوله و لا جمعه من الصّدوق کما فی الحاشیه المنسوبه الی سلطاننا من قوله لعلّه من کلام المصنّف و الظاهر ان قوله و قال ابو جعفر علیه السّلم من تتمه الروایه السابقه ایضا کما استظهره سلطاننا فی الحاشیه المنسوبه الیه ثم ان الظاهر ان الغرض من دعوی تفرد حریز فی الروایه توهین الروایه بعدم الظن بالصّدور و من هذا ما ذکره سلطاننا من انها لیست بصحیحه باصطلاح المتقدمین و ان کان طریق المصنّف الیه صحیحا باصطلاح المتاخرین لکنک خبیر بان عدم حصول الظن بالصدور من الخبر مع صحه رجال السّند فی غایه البعد نعم لا یتحقق الظن بالحکم بواسطه المعارضه او بواسطه مخالفه المشهور الخامس و الثمانون انه روی فی التّهذیب فی باب تطهیر الثیاب و البدن من النجاسات من زیادات بالاسناد عن إسحاق بن عمّار عن المعلّی بن الخنیس و عبد اللّه

ص:693

بن ابی یعفور ثم روی عن احمد بن محمّد بن یحیی عن احمد بن الحسن عن عمرو بن سعید عن مصدّق بن صدقه عن عمار السّاباطی قال سئل ابو عبد اللّه علیه السّلم اه ثم قال و بهذا الاسناد عن إسحاق بن عمّار عن ابی عبد اللّه علیه السّلم عن الطّست یکون فیه تماثیل او الکوز او التور یکون فیه تماثیل او فضه لا یتوضأ منه و لا فیه و عن الرّجل اذا قص اظفاره بالحدید او اخذ من شعره او حلق قفاه فان علیه ان یمسحه بالماء قبل ان یصلّی سئل فان صلّی و لم یمسح من ذلک بالماء قال یمسح بالماء و یعید الصّلاه لان الحدید نجس و قال ان الحدید لباس اهل النار و الذّهب لباس اهل الجنه ثم قال و بهذا الاسناد عن الرّجل ینکسر ساعده او موضع من مواضع الوضوء اه و قد اسند فی الذخیره عند البحث عن الجبائر الحدیث الاخیر الی إسحاق بن عمار و فی المشارق و فی الموثق عن إسحاق بن عمّار او عمّار و الظاهر بل بلا اشکال ان إسحاق فی قوله و بهذا الاسناد عن إسحاق بن عمار سهو بشهاده روایه الروایه الاخیره فی الاستبصار فی باب المسح علی الجبائر بالسّند المذکور فی التهذیب عن إسحاق بن عمار مسندا عن عمار بن موسی عن ابی عبد اللّه علیه السلّم و کذا روایه الروایه الثانیه فی الاستبصار فی باب مسّ الحدید من قوله عن الرّجل اذا قص اظفاره بالسّند المذکور فی التهذیب عن إسحاق بن عمّار مسندا عن عمّار بن موسی عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و الحال فی الروایه الاخیره هو الحال فی الروایه الثانیه فروایه الروایه الاخیره عن عمّار تقضی بکون الروایه الثانیه ایضا عن عمّار مضافا الی قضاء قضیه روایه مصدق بن صدقه عن عمار بن موسی کما نصّ علیه النجاشی و الشیخ فی الفهرست مع قطع النظر عن کثره روایته عنه بزیاره إسحاق فی إسحاق بن عمّار فی الباب لکن علی ذلک یلزم خلاف المناسب بل خلاف المتعارف اذ فی صوره اتحاد السّند السّابق و اللاحق المناسب بل المتعارف ان یقال و بهذا الاسناد عن ابی عبد اللّه علیه السّلم مثلا مع اتحاد الامام علیه السّلم فی السّندین او اختلافه و قد جری الوالد الماجد ره ایضا علی کون إسحاق إلاّ انه استند ان الشیخ فی الاستبصار جزی الروایه الثانیه الی ثلاثه اجزاء و روی جزءین منها بالسّند المذکور فی التهذیب مسندا عن عمار و یظهر ما فیه بما سمعت حیث ان الشیخ جزی تلک الروایه الی جزءین و روی الجزء الثانی مسندا عن عمّار نعم روی الروایه الاخیره ایضا عن عمّار فقد اشتبه علی الوالد الماجد ره الروایه الاخیره بالجزء

ص:694

من الروایه الثانیه ثم ان التّردید من المشارق یمکن ان یکون من جهه التردّد فی رجوع الاشاره فی قوله و بهذا الاسناد اولا و ثانیا الی الاسناد الاوّل او الثانی لکن علی التقدیرین لا بدّ من کون المقصود بالاسناد المشار الیه هو من عدا إسحاق او عمّار بارتکاب التقیید اما علی الاوّل فالامر ظاهر و اما علی الثانی فلعدم اتفاق روایه عمار بن موسی عن إسحاق بن عمار بعد مساعده الطبقه کما هو الاظهر لکون کل منهما من اصحاب الصّادق و الکاظم علیهما السّلم و لا سیّما بناء علی اتحاد إسحاق بن عمّار فی إسحاق بن عمار بن موسی الساباطی لعدم اتفاق روایه الوالد عن الولد بعد مساعده الطبقه و قد حرّرنا الکلام فی إسحاق بن عمار فیما حرّرناه فی الاصول من الرجال و یحتمل ان یکون المقصود بالاسناد هو من عدا إسحاق او عمّار من دون ارتکاب التقیید و نظیر ما ذکر من قوله و بهذا الاسناد مع خروج بعض اجزاء السّند غیر عزیز لکن نقول انه لو رجع الاشاره الی الاسناد الاوّل فالسّند ینتهی الی إسحاق کما لا یخفی و لو رجعت الی الاسناد الثانی فالسّند ینتهی الی إسحاق و علی هذا المنوال الحال لو کان الغرض اطراد الاسناد الثانی بتمامه روایه عمار عن إسحاق فلا مجال للتّردید و ان کان التردّد فی محلّه و مع ذلک رجوع الاشاره الی الاسناد الاول بعید فلا یتجه التردّد إلاّ ان یقال ان امثال ذلک البعید بل الابعد منه غیر بعیده من التهذیب و یمکن ان یکون التّردید من جهه خیال الاشتباه فی إسحاق من جهه سبق عمار و یمکن ان یکون التّردید بواسطه ما ذکرناه إلاّ انه لو تفطن بما ذکرناه فلا مجال للتّردید لوضوح السّهو فی إسحاق بل مجرّد روایه الروایه الاخیره او ما مرّ من الروایه الثانیه فی الاستبصار عن عمّار یقضی بالسّهو فی عمار بل مجرد روایه مصدق بن صدقه فضلا عن کثره روایته عن یقضی ایضا بذلک السّادس و الثمانون انه روی فی التهذیب فی باب البیّنات من کتاب القضاء عن سعد بن عبد اللّه بقوله و الذی یدلّ علی ذلک ما رواه سعد بن عبد اللّه اه ثم روی عن محمّد بن احمد بن یحیی اه ثم قال عنه عن العباس بن معروف اه ثم قال فاما ما رواه احمد بن محمّد بن عیسی اه ثم قال عنه عن سلمه اه ثم قال عنه عن یعقوب اه ثم قال عنه عن ابی جعفر اه ثم قال عنه عن محمّد بن عیسی اه ثم قال عنه عن السیّاری اه قوله عن سلمه اه قال المولی التقی المجلسی فی الحاشیه الظاهر ان الضمیر راجع الی احمد بن محمّد بن یحیی لا الی احمد بن محمّد بن عیسی و ان کان له قرب بل الاظهر إرجاعه الی

ص:695

سعدا قول ان الاظهر الرّجوع الی احمد بن محمد بن یحیی لا احمد بن محمد بن عیسی نظرا الی ان ذکر احمد بن محمد بن عیسی انما کان بالتبع من باب دفع المعارض کما یرشد الیه صوره العباره و الظاهر الرّجوع الی من سبق بعنوان الروایه عنه بالاصاله مع انه قد روی بعد ذلک عن محمد بن احمد بن یحیی اه ثم روی عنه عن سلمه و لا ریب فی رجوع الضّمیر فیه الی محمّد بن یحیی فیکون الراوی فیه عن سلمه هو محمّد بن یحیی فالظاهر رجوع الضّمیر المتقدم الی محمد بن یحیی بکونه هو الراوی عن سلمه ایضا مضافا الی انه روی تلک الروایه فی الاستبصار فی اوائل کتاب الشهادات عن محمّد بن احمد بن یحیی عن سلمه و هو اصدق شاهد و اتمّ دلیل علی المدّعی فقد بان ضعف دعوی ظهور الرجوع الی سعد کما سمعت من المولی المشار الیه مضافا الی زیاده بعد سعد و ان لا یبعد امثال ذلک من التهذیب کما یظهر ممّا تقدّم و بما مر یظهر ضعف ما صنعه فی الوافی حیث جری علی رجوع الضّمیر فی قوله عنه عن محمّد بن عیسی الی احمد بن محمّد بن عیسی مضافا الی ان الضّمیر فی قوله عنه عن ابی جعفر لا بدّ من رجوعه الی محمّد بن احمد بن یحیی اذ المقصود بابی جعفر هو احمد بن محمد بن عیسی فلا مجال لرجوع الضّمیر الی احمد بن محمّد بن عیسی فکذا الحال فی الضمیر المشار الیه لاتحاد المرجع مضافا الی روایه محمّد بن احمد بن یحیی عن ابی جعفر کما فی التهذیب فی باب حکم الجنابه و صفه الطّهاره و کذا فی زیادات الصّلاه من الجزء الثانی فی باب من الصّلوات المرغب فیها و کذا فی اوائل المکاسب إلاّ ان یقال ان أبا جعفر کنیته بمحمّد بن یحیی کما نص علیه النجاشی و قد اتفق تقیید ابی جعفر بمحمد بن عمر بن سعید کما فی الکافی فی باب مولد الصادق علیه السّلم و بمحمد الأحمسی کما فی التهذیب فی باب الطواف و بمحمّد بن المفضّل بن إبراهیم الاشعری کما فی التهذیب فی اواخر زیادات الزکاه بل ذکر السیّد السّند التفرشی أبا جعفر کنیه لاشخاص کثیره یتجاوز عن الستین الا ان بعضها غیر محتمل فی المقام بل جعل السیّد الداماد أبا جعفر فی الاسانید دائرا بین احمد بن محمد بن عیسی و محمد بن عمر بن سعید فلا دلاله فی الروایه عن ابی جعفر علی کون الراوی عنه محمد بن احمد بن یحیی إلاّ ان یقال انه قد اتفق روایه احمد بن محمّد بن عیسی عن محمد بن عیسی کما فیما رواه فی الکافی باب الجمع بین الاختین و کذا ما رواه فیه فی باب الرّجل یرمی الصید فیصیبه فیقع فی ماء او یتدهده بل تکثر روایه احمد بن محمّد بن عیسی عن ابیه و ان کان التّعبیر عنه باحمد بن محمد و قد روی ابو جعفر عن ابیه فی الموارد المتقدمه

ص:696

فروایه ابی جعفر فی تلک الموارد عن ابیه قرینه علی ان المقصود بابی جعفر هو احمد بن محمّد بن عیسی و اما غیر محمّد بن عیسی ممّن کنی بابی جعفر فلا یتجه حمل ابی جعفر علیه السّلم بعد امکان الحمل لاشتهار احمد بن محمد بن عیسی فیحمل ابو جعفر علیه إلاّ ان یقال انه یشترط فی حمل المشترک علی المشهور اشتهار المشهور باللفظ المحمول علی المشهور کما حرّرناه فی بعض الفوائد المرسومه فی ذیل الرساله المعموله فی روایه الکلینی عن محمد بن الحسن فضلا عن روایه احمد بن محمّد بن یحیی عن محمد بن عیسی کما فیما رواه فی التهذیب فی باب تطهیر الثیاب و غیرها من النجاسات بالاسناد عن محمد بن احمد بن یحیی عن محمد بن عیسی عن یونس بن عبد الرّحمن عن بعض اصحابه عن ابی عبد اللّه علیه السّلم اه و کذا ما رواه فی التهذیب المذکور بالاسناد عن محمد بن احمد بن یحیی عن محمّد بن عیسی عن فارس قال کتب الیه رجل اه و کذا ما رواه فی التهذیب فی الباب المذکور بالاسناد عن محمد بن احمد بن یحیی عن محمّد بن عیسی عن یونس بن عبد الرحمن عن بعض اصحابه عن ابی عبد اللّه علیه السّلم اه و مع ما ذکر قد ذکر النجاشی فی ترجمه محمّد بن احمد بن یحیی و کذا العلاّمه فی بعض الفوائد المرسومه فی آخر الخلاصه ان محمّد بن الحسن بن الولید قد استثنی من روایات محمّد بن احمد بن یحیی ما رواه عن جماعه و المعدود من الجماعه محمّد بن عیسی باسناد منقطع و مقتضاه روایه محمّد بن احمد بن یحیی عن محمد بن عیسی و قد حکی النجاشی و العلامه عن ابن نوح انه حکی متابعه ابی جعفر بن بابویه لمحمّد بن الحسن بن الولید فی باب الاستثناء و استصوب نفسه الاستثناء الا فی باب محمد بن بن عیسی و مقتضاه تسلیم روایه محمّد بن احمد بن یحیی عن محمد بن عیسی و یاتی مزید الکلام إلاّ ان یقال انه لا یجدی روایه محمد بن احمد بن یحیی عن محمّد بن عیسی فی تشخیص مرجع الضّمیر لعدم منافاته مع روایه احمد بن محمد بن عیسی او سعد عن محمد بن عیسی فی المقام برجوع الضّمیر الی احدهما نعم لو ثبت انحصار الراوی عن محمد بن عیسی فی محمّد بن احمد بن یحیی لکان نافعا فی تعیین مرجع الضّمیر فی محمّد بن احمد بن یحیی کما هو المقصود و من این و انی ذلک و مع هذا الظاهر ان المقصود بالسیّاری فی قوله عنه عن السیّاری هو ابو عبد اللّه السیّاری المعدود من الجماعه المذکوره فالضّمیر المجرور فی قوله عنه عن السیّاری یرجع الی احمد بن محمّد بن یحیی فکذا الحال فی الضمیر الذی نحن بصدده و مع هذا قد روی فی التهذیب بعد ذلک فی باب القضایا و الاحکام من الزیادات

ص:697

عن محمد بن احمد بن یحیی ثمّ روی عنه عن السیّاری فالظاهر کون من روی عنه السیّاری فی الاسناد المتقدّم هو محمّد بن احمد بن یحیی و قد بان بما مرّ ضعف ما لو قیل برجوع الضمیر فی المقام الی سعد کما هو مقتضی ما تقدّم القول به من المولی التقی المجلسیّ فی باب الضّمیر المجرور فی قوله عنه عن سلمه لاتحاد المرجع فی الضّمیرین ثم انه قد روی فی التهذیب فی باب تطهیر الثیاب و غیرها من النجاسات عن احمد بن محمّد عن ابیه عن محمّد بن یحیی و الحسین بن عبید اللّه عن احمد بن محمّد بن یحیی عن ابیه عن محمد بن یحیی عن محمّد بن علی بن محبوب عن محمد بن عیسی العبیدی عن الحسین بن سعید عن النّضر عن ابی سعید عن ابی بصیر عن ابی عبد اللّه علیه السّلم اه ثم قال و روی هذا الحدیث محمد بن عیسی بن عبید عن محمّد بن احمد بن یحیی الاشعری اه و مقتضاه روایه محمّد بن عیسی عن محمد بن یحیی لکن قال المولی التقی المجلسی فی الحاشیه ای عن طریق محمّد بن احمد بن یحیی الی آخر ما رواه عن الحسین بن سعید لا ان محمد بن عیسی یروی عن محمد بن احمد بن یحیی و انت خبیر بما فیما ذکره من کمال خلاف الظاهر السّابع و الثمانون انه روی فی التهذیب فی باب البیّنات من ابواب القضاء و فی الاستبصار فی باب العداله المعتبره فی الشهاده من ابواب الشهادات عن محمّد بن احمد بن یحیی عن محمّد بن موسی عن الحسن بن علیّ عن ابیه عن علیّ بن عقبه عن موسی بن اکیل النمیری عن ابن ابی یعفور الحدیث المشهور فی باب العداله و الظاهر ان محمد بن موسی هو الهمدانی المذکور بالضّعف و الروایه عن الضعفاء و وضع الحدیث و الغلو بشهاده ما نقله النجاشی و العلاّمه فی بعض الفوائد المرسومه فی آخر الخلاصه من ان محمّد بن الحسن بن الولید قد استثنی من روایه احمد بن محمد بن یحیی روایته عن جماعه و المعدود من الجماعه محمّد بن موسی الهمدانی و حکی النجاشی و العلامه عن ابن نوح انه حکی متابعه ابی جعفر بن بابویه لمحمّد بن الحسن بن الولید فی باب الاستثناء و استصوب نفسه الاستثناء الاّ فی باب محمّد بن عیسی المعدود ایضا من الجماعه قال ابن نوح و قد اصاب شیخنا ابو جعفر محمّد بن الحسن بن الولید فی ذلک کله الا فی محمّد بن عیسی بن عبید فلا ادری ما رابه فیه لانه کان علی ظاهر العداله و الثقه و الظاهر بل بلا اشکال ان الاستثناء من الاصابه و قوله رابه من الریب و الغرض الاطّلاع استنکار استثناء الروایه عن محمّد بن عیسی تعلیلا بظهور العداله و الوثاقه و ربّما یتوهّم ان الاستثناء من المتابعه و قوله رایه من الریب

ص:698

و الغرض عدم الاطّلاع علی ما جری علیه ابن بابویه فی باب محمّد بن عیسی و لیس بشیء لعدم مساعده التّعلیل بظهور العداله و الوثاقه مع ذلک کما لا یخفی فما عن المقدّس من المیل الی کون المقصود بمحمّد بن موسی هو الثقه ممن اشترک فیه و هو جماعه کثیره و جری علیه شیخنا السیّد قال و کانه الخوراء لان له کتاب الصّلاه و هو مشهور مقبول غیر مقبول و الظاهر بل بلا اشکال انه سقط الاحمد قبل الحسن بان کان الاصل عن احمد بن الحسن بن علی بشهاده ثبوته فی اسانید متعدّده مذکوره فی التهذیب بعد تلک الروایه فی الباب المتقدّم و کذا ثبوته فی الاستبصار فی بعض الاسانید المذکور فی الباب المتقدّم بعد تلک الروایه و کذا فی باب شهاده الاجیر و بشهاده ان الظاهر ان المقصود بالحسن هو الحسن بن علیّ بن فضال لکونه اشهر ممّن عداه و لم نظفر بروایه الحسن بن علیّ بن فضال عن ابیه الثّامن و الثّمانون انه قال الصدوق فی مشیخه الفقیه و ما کان فیه عن محمّد بن القاسم الأسترآبادی فقد رویته عنه و هذا لم یتفق مثله فی مشیخه الفقیه و لا فی مشیخه التّهذیبین التّاسع و الثّمانون ان مشایخ الصّدوق و هم رءوس المحذوفین علی الترتیب المستفاد من الاستقراء فی مشیخه الفقیه خمسه و عشرون ابوه ابن بابویه و محمّد بن الحسن بن الولید کما قد یعبّر و قد یعبّر عنه تاره بمحمّد بن الحسن بن الولید و اخری بمحمّد بن الحسن و محمد بن موسی بن المتوکل و فی بعض النسخ فی بعض الطرق محمّد بن موسی المتوکل و الظاهر من انه من سقط الناسخ سهوا و محمّد بن علیّ بن ماجیلویه و هؤلاء الاربعه هم العمده و العمده منها الاوّل و علی بن احمد بن عبد اللّه بن احمد بن ابی عبد اللّه عن ابیه عن جدّه احمد بن ابی عبد اللّه البرقی عن ابیه محمد بن خالد و احمد بن محمّد بن یحیی العطار و علیّ بن موسی الدّقاق و محمّد بن احمد السّنائی و الحسین بن ابراهیم بن احمد بن هشام المکتب کما عبّر عنه فی غیر واحد من الطّرق و ربما عبر بالمؤدّب و عن بعض النسخ هاشم بدل هشام و جعفر بن محمّد بن مسرور و عن بعض النّسخ مسروق بدل مسرور و جعفر بن علی بن الحسن بن علی بن عبد اللّه بن المغیره عن جدّه الحسن بن علی کما قد یعبّر به و قد یعبّر عنه بجعفر بن علیّ بن الحسن الکوفی عن جدّه الحسن بن علی الکوفی و قد یعبّر عنه بجعفر بن علیّ بن الحسن الکوفی عن جدّه عبد اللّه بن مغیره و قد یعبّر عنه بحمزه بن علی الکوفی عن جدّه الحسن بن علی الکوفی و حمزه بن محمّد العلویّ کما قد یعبّر به و قد یعبّر عنه بحمزه بن محمد

ص:699

بن احمد بن جعفر بن محمّد بن زید بن علی بن الحسن بن علیّ بن ابی طالب و احمد بن الحسین او الحسن علی اختلاف النسخه القطان و احمد بن محمّد بن إسحاق و علیّ بن احمد بن موسی او حسین بن احمد بن ادریس و محمّد بن الحسن العلویّ و الحسین بن إبراهیم بن ناتان و ناتانه علی اختلاف النسخه کما قد یعبّر به و قد یعبّر عنه بالحسین بن إبراهیم بناء علی الاتّحاد کما هو الظاهر و احمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی و عبد الواحد بن عبدوس و المظفّر بن جعفر بن المظفّر العلوی و محمّد بن القاسم الأسترآبادی و محمّد بن إبراهیم الطالقانی و محمّد بن عصام و علیّ بن حاتم و محمّد بن علیّ بن الشاه و قد یروی عن غیر واحد من هؤلاء کما فی الروایه عن سعد بن عبد اللّه حیث روی عن ابیه و محمّد بن الحسین عن سعد بن عبد اللّه و قد یروی عن جماعه منهم کما فی الروایه عن محمّد بن علیّ بن محبوب حیث روی عن ابیه و محمّد بن الحسن و محمد بن موسی بن المتوکّل و احمد بن محمّد بن یحیی العطّار و محمّد بن علیّ بن ما جیلویه و غیر ذلک و ربّما کان فی بعض النّسخ محمّد بن حسین فی الرّوایه عن عبد اللّه بن سلیمان و حسین غلط من الناسخ عن حسین کما فی نسخه معتبره علیها خطوط العلامه المجلسیّ حتّی فی المشیخه و ربّما کان فی بعض النّسخ حسن بن ادریس فی الروایه عن زکریّا بن مالک الجعفی و فی النسخه المعتبره حسین بن ادریس داما مشایخ الشیخ فهم بین من اشترک فیه التهذیبان و الفهرست و من اختصّ به الفهرست امّا الاوّل و هو العمده علی ما یظهر بالاستقراء فی مشیخه التهذیبین و فی الفهرست فهو شیخنا المفید و الحسین بن عبید اللّه الغضائری و احمد بن عبدون و ابن ابی جید و الحسن بن احمد بن القاسم العلویّ و السیّد السّند النجفیّ لم یذکر الاخیر و لعلّه لکونه مذکورا فی آخر المشیخه الا ان ذکره فی صدر اسانید التهذیب نادرا و منعدم و ربما زاد شیخنا السیّد احمد بن محمّد بن موسی المکنی بابی الصّلت لکنه غیر مذکور فی المشیخه نعم روی عنه فی الفهرست کما فی ترجمه أبان بن تغلب و هو طریقه الی ابن عقده کما ذکره فی الفهرست فی ترجمه ابن عقده مع ان الاحمد المذکور معروف بابن الصّلت کما هو المصرّح به فی الفهرست فی ترجمه أبان بن تغلب و صرح به الفاضل الاسترابادی فی الرّجال الکبیر فی نسخه بخط تلمیذه المحقق الشیخ محمّد و غیرها و کذا صرح به فی الوسیط الی معروف بابن ابی الصّلت کما ذکره السیّد السّند التفرشی فی ترجمه الاحمد و کذا فی باب الکنی فدعوی التکنی بابی الصّلت کما تری نعم ابو الصّلت

ص:700

الهروی معروف ایضا لکن اسمه عبد السّلم و هو ابن صالح و من اصحاب الرّضا علیه السّلم و اما الثانی فهم جماعه و یظهر الحال بالرّجوع الی الرّساله المعموله فی باب النجاشی و قد حرّرنا الحال فیها فی عدد الفهرست و امّا الکلینی فمشایخه المعدوده فی اعداد عدده معروفه و قد حرّرنا الحال فیها فیما حرّرناه فی الاصول من الرّجال و اما غیرهم فغیر مضبوط التّسعون انه روی فی التهذیب فی زیادات الصّوم عن احمد بن محمّد عن ابی حمزه ثم قال عنه عن موسی بن جعفر اه ثم قال محمّد بن یعقوب عن یعقوب بن یزید اه ثم قال عنه عن هارون بن الحسن اه لکن ما رویه عن محمّد بن بن یعقوب عن یعقوب بن یزید فیه اشتباه لان الکلینی لم یرو قط عن یعقوب بن یزید مع ان الکلینی روی عن علیّ عن ابیه عن ابن ابی عمیر اه قال المولی التقی المجلسیّ فی الحاشیه الظاهر ان محمّد بن یعقوب اشتباه عن محمّد بن علیّ بن محبوب او محمّد بن احمد بن یحیی و ایضا قوله عنه عن هارون بن الحسن الظاهر رجوع الضمیر المجرور فیه الی محمّد بن یعقوب لکن الروایه المذکوره بهذا السّند غیر مذکوره فی الکافی بل الکلینی لم یرو عن هارون الحسن قط و ربّما احتمل رجوعه الی احمد و علیه بنی فی الوافی حیث جری فی ذکر روایه التهذیب علی الروایه عن احمد عن هارون و هو فی غایه البعد و ان لا یبعد امثاله عن التهذیب الحادی و التّسعون ان العلامه فی الفائده الثامنه المرسومه فی آخر الخلاصه قد تصدّی لشرح حال طرق الفقیه و التهذیبین مع تفصیل فی البین قال اعلم ان الشیخ الطوسیّ ذکر احادیث کثیره فی کتابی التهذیب و الاستبصار عن رجال لم یلق زمانهم و انما روی عنهم بوسائط و حذفها فی الکتابین (1)و کذلک فعل الشیخ ابو جعفر بن بابویه و نحن نذکر فی هذه الفائده علی سبیل الاجمال صحه طرقهما الی کل واحد ممن یوثق به او یحسن حاله او وثق و ان کان علی مذهب فاسد او لم یحضر فی حاله دون من ترد روایته و یترک قوله و ان کان فی الطریق من لم یحضرنا معرفه حاله من جرح او تعدیل ترکناه ایضا کل ذلک علی سبیل الاجمال و تلخیص المقال و تحریر الحال انه لم یتعرّض من صور احوال المذکورین لما لو کان صدر المذکورین ضعیفا و لم یتعرّض من صور احوال الطریق لما لو کان فی الطریق مجهولا فهو قد تعرّض لما لو کان صدر المذکورین مجهولا دون ما لو کان فی الطریق مجهول و تعرّض لما لو کان فی الطریق ضعیف دون ما لو کان صدر المذکورین ضعیفا فشرح حال الطریق نفیا و اثباتا بالنّسبه الی نفس الطریق و صدر

ص:701

المذکورین منعکس الحال و یرد علیه ان الفرق فی صدر المذکورین بین الضّعف و الجهل بذکر الطریق فی الاوّل و ترک الذکر فی الثانی غیر مناسب و المناسب ترک الذکر فیهما لعدم اعتبار الخبر فیهما و ایضا الفرق فی الطریق بین اشتماله علی الضّعیف و المجهول بالتعرض لحال الطریق علی الاوّل و ترک التعرض علی الثّانی غیر مناسب ایضا و المناسب ترک التعرّض مطلقا و ایضا الفرق بین صدر المذکورین و الطریق بنحو الانعکاس لا وجه له هذا کله لو کان قوله ایضا فی قوله ترکناه ایضا فی غیر المحلّ او کان اشاره الی الفرد المذکور بکون الغرض انه کما لم یتعرّض للطریق الی الضّعیف کذا لم یتعرّض للطریق لو کان فیه مجهول الحال و اما لو کان اشاره الی الفرد الغیر المذکور بکون الغرض انه کما لم یتعرض للطریق لو کان فیه ضعیف کذا لم یتعرّض الطریق لو کان فیه مجهول الحال فیرد علیه ان الفرق فی صدر المذکورین بین الضّعیف و مجهول الحال بما مر یظهر ضعفه بما مرّ و ایضا الفرق بین صدر المذکورین و الطریق بترک التعرّض للطریق لو کان فیه ضعیفا و مجهول الحال و ذکر الطریق الی مجهول الحال دون الضّعیف ضعیف و قد اتفق من العلاّمه فی المختلف و غیره تصحیح الطریق ایضا من باب تصحیح الحدیث لکن مقتضی ما نقله المحقّق الشیخ محمّد عن والده المحقق شفاها من عدم اعتبار توثیقات العلاّمه لکثره اوهامه و قله مراجعته فی الرّجال و اخذه من کتاب ابن طاوس و هو مشتمل علی اوهام عدم اعتبار تصحیحات العلاّمه و ربما یظهر من المحقق الشیخ محمّد ایضا عدم اعتبار تصحیحات العلاّمه راسا ایضا و الظاهر ان الوجه فیه هو ما ذکر کما هو مقتضی بعض کلماته بل مقتضاه عدم اعتبار توثیقات الشیخ الطّوسی کما جری علیه اعنی عدم الاعتبار الفاضل الخاجوئی و یمکن الاستناد فی عدم اعتبار تصحیحات العلاّمه و توثیقاته بکثره اخذ العلامه من النجاشی قال الشّهید الثانی فی حاشیه الخلاصه عند ترجمه حجّاج بن رفاعه و المعلوم من طریقه المصنّف انه قد ینقل فی کتابه لفظ النجاشی فی جمیع الابواب و یزید علیه ما یقبل الزیاده و قال ایضا عند ترجمه عبد اللّه بن میمون ان الذی اعتبرناه بالاستقراء من طریقه المصنّف ان ما یحکیه اولا من کتاب النجاشی ثم یعقبه بغیره ان اقتضی الحال و مقتضاه ان الخلاصه ماخوذه من کتاب النجاشی و غیره لکن الاخذ من الغیر اقل بالنّسبه الی الاخذ من النجاشی بناء علی کون المقصود من التعقیب بالغیر هو الاخذ من غیر کتاب النجاشی و لعلّه الظاهر

ص:702

و یحتمل ان یکون الغرض الاعمّ منه و من ذکر کلام نفسه و قال الفاضل التّستری فی حاشیه الخلاصه عند ترجمه الحسن بن علیّ بن المغیره و الذی یفهم من سیره المصنّف ان ماخذ ما ذکره فی کلام النجاشی و قد استوفینا اشتباهات العلامه فی الخلاصه المبنیه علی شده العجله فی الرساله المعموله فی حال النجاشی و یمکن الاستناد ایضا بما نقله المولی التقی المجلسیّ عن صاحب المعالم من ان العلاّمه و السیّد بن طاوس و الشّهید الثانی بل اکثر الاصحاب ناقلون عن القدماء فلا یعتبر توثیقاتهم و تصحیحاتهم کما نقل المولی المذکور القول بعدم اعتبار توثیقاتهم من صاحب المعالم و یمکن الاستناد بما نقله المولی المشار الیه من کثره تصحیح العلاّمه بالصحّه عند القدماء و لعلّ الوجه فی دعوی الکثره ان العلامه فی الخلاصه قد حکم بان طریق الصّدوق الی ابی مریم الانصاری صحیح و ان کان فی طریقه أبان بن عثمان و هو واقفی لکن الکشی قال ان العصابه اجتمعت علی تصحیح ما یصحّ عنه و کذا حکم بان طریق الصّدوق الی معاویه بن شریح صحیح مع وجود عثمان بن عیسی فی الطریق و هو واقفی و الظّاهر ان الوجه فی الحکم بالصحّه هو نقل الکشی عن بعض نقل اجماع العصابه علی التصحیح فی حقه و ان یمکن ان یکون التّصحیح المذکور بواسطه صحه الطریق الی معاویه بن میسره بناء علی اتحاد معاویه بن شریح و معاویه بن میسره بل جری بعض الاعلام علی الوجه المذکور لکن غایه ما یتجه مما ذکر عدم ثبوت الصحّه باصطلاح المتاخرین لکنه لا یمانع عن ثبوت الاعتبار و کذا حکم بصحّه طریق الصّدوق الی معاویه بن میسره و الی عائذ الاحمسی و الی خالد بن نجیح مع ان الثلاثه المذکورین غیر مذکورین بتوثیق و لا بغیره علی ما ذکره الشّهید الثانی فی الدرایه و السیّد الداماد فی تطرق الخروج عن الاصطلاح و کذا حکم فی المختلف فی مسئله ظهور فسق امام الجماعه من ان حدیث عبد اللّه بن بکیر صحیح مع انه واقفی استنادا الی نقل اجماع العصابه من الکشی علی ما ذکره السیّد الداماد لکن الغرض من التّصحیح فیما ذکره الشّهید و السیّد الداماد انما هو الصحّه الی معاویه بن میسره و امثاله فمعاویه و کذا امثاله خارج عن اجزاء الصحّه فلیس اطلاق الصحّه فی الموارد المذکوره مبنیّا علی الخروج عن الاصطلاح و من قبیل الموارد المذکوره قول العلاّمه فی شرح حال طرق الفقیه عن زرعه صحیح و ان کان زرعه فاسد المذهب إلاّ انه ثقه فلا دلاله فیه ایضا علی عن الخروج عن الاصطلاح و من قبیل الموارد المذکوره قول العلامه فی شرح حال طرق

ص:703

الفقیه و عن زرعه صحیح و ان کان زرعه فاسد المذهب إلاّ انه ثقه فلا دلاله فیه ایضا علی الخروج عن الاصطلاح و یمکن ان یقال ان الظاهر مما ذکره فی المختلف دخول عبد اللّه بن بکیر فی اجزاء الصحّه و ان کان معاویه و امثاله ممن وقع فیما ذکر سابقا علی ما ذکره فی المختلف أو لاحقا له فی حین الخروج عن اجزاء الصحّه و بما سمعت یظهر ضعف خیال تطرق الخروج عن الاصطلاح من الشّهید الثانی فی الدرایه فیما قالوه کثیرا من انه روی ابن ابی عمیر فی الصّحیح عن بعض اصحابه مع کون الروایه مرسله و ما وقع لهم من مثل ذلک فی المقطوع و قولهم فی صحیحه فلان مع کون الفلان غیر امامی و نقل الاجماع منهم علی تصحیح ما یصحّ عن أبان بن عثمان مع کونه فطحیا و من السیّد الداماد فیما ذکره الاوّل فی مسئله تکرر الکفایه بتکرر الصّید عمدا او سهوا من التّعلیل بروایه ابن ابی عمیر فی الشّهید الصّحیح عن بعض اصحابه عن الصّادق علیه السّلم و ما ذکره الشّهید الثانی فی المسالک فی مبحث الارتداد من التّعلیل بصحیحه الحسن بن محبوب عن غیر واحد من اصحابنا عن ابی جعفر و ابی عبد اللّه علیهما السّلم مع کون الامر فی کل من الروایتین من باب الارسال و من شیخنا البهائی فی مبادی مشرقه فیما سمعت من المختلف و المسالک مضافا الی انّ الاستناد الی نقل الاجماع علی تصحیح ما یصحّ عن أبان مع کونه فطحیا بعد ما فیه من فساد دعوی کون أبان فطحیا اذ المذکور فی ترجمته انه کان ناووسیا و این هذا من کونه فطحیا نعم ذکر فی المنتهی فی بحث صلاه العیدین انه کان فطحیا و فی بحث الحلق و التّقصیر انه کان واقفیا لکن کل منهما فاسد یندفع بان المقصود انهم قد ادعوا الاجماع علی صحه الخبر المروی عن أبان مع ان سوء مذهبه یمانع عن الصحّه لکن الاجماع المنقول لا یکون فی کلام المتاخّرین حتّی یتاتی تطرق الخروج عن الاصطلاح بل انما وقع نقل الاجماع فی کلام الکشی و این الکشی من الاصطلاح المتجدد فی لسان المتاخرین و نظیر ذلک شهاده الصّدوق بصحه اخبار الفقیه و قول اهل الرجال صحیح الحدیث فی وصف الراوی او فی وصف الکتاب ثم ان العلامه قد تعرّض من طرق الفقیه لشرح حال مأتین و اربعین طریقا و الطرق تبلغ الی ثلاثمائه و تسعین طریقا لکن کثیر منها متعدّد و بعضها متکرّر و قد اعجب العلامه فی شرح طرق التهذیبین حیث انه مع اتحاد طرقهما قد تعرّض فی شرح حال طرق الاستبصار لما تعرّض لشرح حاله من طرق التهذیب و اعجب من ذلک

ص:704

ما نقله الشّهید الثانی علی ما نقل عن المنقول عن خطّه فی حاشیه المسالک فی کتاب المضاربه عند شرح قول المحقق و یقتضی الاطلاق الاذن فی البیع نقدا بثمن المثل من نقد البلد من العلامه متعجّبا عنه فی قوله من عجیب ما اتفق للعلاّمه فی هذه المسأله ای بیع العامل فی المضاربه انه ذکرها فی ورقه واحده خمس مرات و افتی من ثلث منها الجواز البیع بالعرض و فی اثنین بعدمه انتهی و قد اجاد من قال یا قوم للعجب العجیب و للغفلات تعرض للاریب لکن یمکن ان یکون شرح حال طرق الاستبصار بعد مدّه طویله موجبه لنسیان شرح حال طرق التهذیب کما ربما اتفق نظیره لنفسی الخاطئه لکنه قد تعرّض فی شرح حال طرق التهذیب للطریق الی احمد بن محمّد بن خالد و احمد بن ابی عبد اللّه و مصداق الاحمدین متحد لکن الطریق مختلف و اقتصر فی شرح حال طرق الاستبصار للطریق الی احمد بن ابی عبد اللّه و فی شرح حال طرق الاستبصار کرر شرح حال الطریق الی الفضل بن شاذان علی حسب تکرر الطریق و اقتصر فی شرح حال طرق التهذیب علی شرح حال واحد من المتکرر و المذکور و تعرّض فی شرح حال طرق التهذیب لشرح حال الطریق الی کتب الحسن بن محبوب و مصنّفاته بعد شرح حال الطریق الی الحسن بن محبوب و اقتصر فی شرح حال طرق الاستبصار علی شرح حال الطریق الی الحسن بن محبوب و بالجمله فالمشروح من طرق التهذیب سبعه و عشرون طریقا و المشروح من طرق الاستبصار سته و عشرون طریقا و طرق التهذیب و الاستبصار تبلغ الی خمسه و اربعین طریقا لکن کثیر منها متحد بقی انه قد حکم العلامه فی الخلاصه بحسن طریق الصّدوق الی هاشم الحنّاط و الطریق محمّد بن الحسن عن محمّد بن الحسن الصفّار عن إبراهیم بن هاشم و احمد بن ابی إسحاق و الظاهر بل بلا اشکال ان الحکم بالحسن بملاحظه إبراهیم بن هاشم لکنه مردود بعد الاغماض عن کون إبراهیم بن هاشم من رجال الصّحیح علی الاصحّ بان انضمام احمد بن ابی إسحاق و هو من رجال الصّحیح یکفی فی صحّه الطّریق و العجب ان الفاضل الاسترابادی حکی عن العلاّمه الحکم بصحّه الطریق المذکور إلاّ انه قال العلامه و عن إسماعیل بن عیسی صحیح و عن جعفر بن محمّد بن یونس حسن و کذا عن هاشم الحنّاط و لعلّه سقط عن نسخه الفاضل المشار الیه قوله و عن جعفر بن محمّد بن یونس حسن و نظیر ذلک ان الفاضل المشار الیه حکم بحسن طریق الصّدوق الی عبد اللّه بن المغیره تعلیلا

ص:705

بابراهیم بن هاشم و الطّریق محمّد بن الحسن الصفّار عن إبراهیم بن هاشم و ایّوب بن نوح و لا خفاء فی کفایه انضمام ایّوب بن نوح الی إبراهیم بن هاشم فی صحه الطریق هذا و قد حکم العلاّمه بصحّه طریق الصّدوق الی کردویه و عامر بن نعیم و یاسر الخادم و الطریق الی کلّ منهم مشتمل علی إبراهیم بن هاشم و حکم بحسن طرق کثیره تبلغ اثنین و ثلثین طریقا یشتمل کل من الطّرق علی إبراهیم بن هاشم لکن یشتمل طائفه منها علی محمّد بن علیّ ما جیلویه إلاّ انه حکم بصحّه طائفه من الطرق و هی تشمل علی محمّد بن علی ما جیلویه فقط فالملحوظ فی الحکم بحسن الطرق المشار الیها انما هو حال إبراهیم بن هاشم الثانی و التّسعون انه لو کان الطریق الی صدر المذکورین ضعیفا او غیر مذکور فی المشیخه لکن کان الطریق إلی غیر الصّدر صحیحا فهل یقتضی صحّه الطریق الی غیر الصدر صحه الحدیث ام لا ینصرح القول بالاوّل عن بعض علی ما نقله المحقق الشیخ محمّد حیث حکم بصحّه ما رواه الصّدوق فی باب صوم الاذن عن نشیط بن صالح عن هشام بن الحکم عن ابی عبد اللّه علیه السّلم مع انه لم یذکر طریقه الی نشیط بن صالح فی المشیخه بملاحظه صحه الطّریق الی هشام بن الحکم و مال المحقق المشار الیه الی القول بالثانی حیث اورد علی الحکم بالصحّه من البعض المذکور بان الظاهر من المشیخه ان الطریق الی الراوی حال کونه صدر المذکور لا مطلقا اقول ان مقتضی قوله فی المشیخه و ما کان فیه عن فلان فقد رویته عن فلان کون الفلان الاوّل مبدوّا به فی الاسناد فالطّریق الی الفلان یختصّ بما لو کان الفلان واقعا صدر المذکورین و لا یتعدّی الی ما لو کان الفلان واقعا فی غیر الصّدر و لا سیّما لو تخلل الواسطه بینه و بین الصّدر بل کلما ازداد الواسطه یزداد وضوح عدم التعدّی و الیه یرجع الاستدلال المذکور علی القول بالثانی فلا مجال للحکم بصحّه الحدیث فی الباب و الحکم بها خارج عن صوب الصّواب بلا ارتیاب الثّالث و التّسعون انّه کثیرا ما تعدّد الطریق فی الفقیه و التهذیبین کما یظهر مما مرّ فهل الطریق المتعدّد یکون طریقا الی کل واحد من روایات المذکور بالطریق الیه من باب العموم الافرادی او الطریق المتعدد یکون طریقا الی مجموع روایات المذکور بالطریق الیه من باب العموم المجموعی و یظهر الثمره فیما لو کان احد الطریقین او احد الطرق ضعیفین ضعیفا حیث انه لا یضرّ ضعف الضّعیف علی الاوّل و اما

ص:706

علی الثانی فیتطرق الاشکال و لا بد فی الحکم بصحّه الطریق من قیام القرینه علی توسّط الطریق الصّحیح فقط أو مع الطریق الضّعیف و کیف کان جری بعض علی القول بالاخیر و الاظهر القول بالاقل وفاقا لجمع من المحدثین نقلا حیث ان مقتضی اطلاق الموصوفی ما کان فیه عن فلان او ما ذکر عن فلان فقد رویته عن فلان اطراد الطّریق فی جمیع ما کان او ذکر عن الفلان الاوّل بل یتاتی فی الباب العموم السّریانی بل ربّما یقال باطراد الطریق من باب ظهور عموم الموصول فی العموم الافرادی الا ان الاظهر ان العموم الاظهر ان الموصول لا یخرج عن الاطلاق و مع هذا لو کان ذکر الروایه بطریق العموم کما فی قول الصّدوق فی مشیخه و کل ما کان فی هذا الکتاب عن علیّ بن جعفر فقد رویته عن ابی رضی اللّه عنه عن محمّد بن یحیی الفقیه العطار الی ان قال و کذلک جمیع کتاب علیّ بن جعفر فقد رویته بهذا الاسناد و کما فی قول الصّدوق فی مشیخه الفقیه و ما کان فیه عن محمد بن یعقوب الکلینی محمّد بن محمّد بن عصام الکلینی و علیّ بن احمد بن موسی و محمد بن احمد السّنائی رضی اللّه عنهم عن محمّد بن یعقوب الکلینی و کذلک جمیع کتاب الکافی فقد رویه عنهم عنه عن رجاله الی ان قال و کذلک جمیع کتاب علی بن جعفر فقد رویته بهذا الاسناد و کما فی قول الشیخ فی مشیخه و اخبرنا به ایضا احمد بن عبدون الی قوله عن ابی جعفر محمّد بن یعقوب الکلینی جمیع مصنّفاته و احادیثه کما فی قوله الشیخ فی مشیخته و ما ذکرته عن حمید بن زیاد فقد رویته بهذا الاسناد عن محمد بن یعقوب عن حمید بن زیاد و اخبرنی بروایاته و کتبه ایضا احمد بن عبدون عن ابی طالب الانباری عن حمید بن زیاد و کما فی قول الشیخ فی مشیخته و ما ذکرته عن الحسن بن محبوب مما اخذته من کتبه و مصنفاته فقد اخبرنی بها احمد بن عبدون اه فلا مجال للقول بالعموم المجموعی فی باب الروایات لظهور الفاظ العموم فی العموم الافرادی بلا شبهه و بما ذکرنا یظهر انّه لو کان الطریق المتعدّد بالنّسبه الی الکتاب لا بالنّسبه الی الراوی کما هو الحال فیما مرّ فالظاهر اطراد الطریق بالنّسبه الی روایات الکتاب و لا سیّما لو کان ذکر المرویّ بطریق العموم کما فی قول الصّدوق کما مر و جمیع کتاب علیّ بن جعفر و بما ذکرنا یظهر ایضا انه لو تعدّد الطریق الی المتعدّد بان کان صدر المذکورین ثنائیا فیطرد الطریق المتعدّد فی المرویّ عنه المتعدّد و تحریر الحال انه قد یتحد الطریق الی المروی عنه المتحد فالظاهر اطراد الطریق المتّحد فی روایات المرویّ عنه المتحد و قد تقدم الکلام

ص:707

فیه و قد یتحد الطریق الی المرویّ عنه المتعدّد فالظّاهر اطراد الطریق المتحد فی المرویّ عنه المتعدّد و قد تقدّم الکلام فیه ایضا و قد یتعدّد الطریق الی المرویّ عنه المتحد فالظاهر اطراد المتعدّد فی المتحد و قد یتعدّد الطریق الی المرویّ عنه المتعدّد فالظاهر اطراد المتعدّد فی المتعدّد ایضا الرّابع و التّسعون انه قد روی الصّدوق فی الفقیه من باب الفطره من ابواب الصّوم عن محمّد بن مسعود العیّاشی قال حدّثنا محمّد بن نصیر قال حدّثنا سهل بن زیاد قال حدّثنی منصور بن العبّاس قال حدّثنا إسماعیل بن سهل و قد روی فیه بثمانیه وسائط عن حماد بن عیسی عن حریز عن زراره عن ابی عبد اللّه علیه السّلم اه و قد روی فیه بثمانیه وسائط عن ابی عبد اللّه علیه السّلم و هو نادر کمال النّدره و قیل ربما اتفق مثله اثنان او ثلاثه و ربّما توهّم القائل ان الصّدوق روی فیه بلا واسطه و لیس بشیء لانّه ذکر طریقه الی العیّاشی فی قوله و ما کان فیه عن محمّد بن مسعود العیاشی فقد رویته عن المظفر بن جعفر بن المظفر العلویّ العمری رضی اللّه عنه عن جعفر بن مسعود عن ابیه عن ابی النّضر محمّد بن مسعود العیاشی رضی اللّه عنه الخامس و التّسعون انه قد ذکر العلامه المجلسیّ فی اربعینه عند شرح الخامس و الثلثین ان اخبار الکتب الاربعه ماخوذه من الکتب المشهوره و استدلّ علیه بوجوه و قد اعجبنی ایراد کلامه فی الباب من باب المناسبه و الاّ فلیس الغرض منه عدم لزوم نقد الطریق کما ربّما یتوهّمه غیر البصیر کیف و لم یتفق من الکلینی حذف الطریق مضافا الی امکان کون الماخوذ عن کتابه فی التهذیب او الاستبصار بعض رجال المحذوفین او المذکورین فلا ارتباط لکلامه بنقد الطّریق بوجه نعم مقتضی صریح بعض کلماته انه لا حاجه الی نقد طرق الفقیه قال کانت الأصول الأربعمائه عندهم یعنی المحدّثین اظهر من الشّمس فی رابعه النّهار فکما انا لا نحتاج الی سند لهذه الأصول الاربعه و اذا اوردنا سندا فلیس الا للتیمّن و التبرّک و الاقتداء بسنه السّلف و ربما لم ینال بذکر سند فیه ضعف او جهاله لذلک فکذا هؤلاء الاکابر المؤلفین لذلک کانوا یکتنفون بذکر سند واحد الی الکتب المشهوره و ان کان فیه ضعف او مجهول و هذا باب واسع شاف نافع ان اتیتها یظهر لک صحّه کثیر من الاخبار التی وصفها القوم بالضّعف و لنا علی ذلک شواهد کثیره لا یظهر علی غیرنا الا بممارسه الاخبار و سیره قدماء علمائنا الاخیار و لنذکر بعض تلک الشواهد ینتفع بها من لم یسلک مسلک المتعسّف المتعاند الاوّل انک یری

ص:708

الکلینی رحمه اللّه یذکر سندا متّصلا الی ابن محبوب او الی ابن ابی عمیر من اصحاب الکتب المشهوره ثم یبتدی بابن محبوب و یترک ما تقدّمه من السّند و لیس ذلک الا لانّه اخذ الخبر من کتابه فیکتفی بایراد السّند مره واحده فیظن من لا درّیه له فی الحدیث ان الخبر مرسل الثانی انک تری الکلینی و الشیخ و غیرهما یرون خبیرا واحدا فی موضعین و یذکرون سندا الی صاحب الکتاب او یضم سند او اسانید غیره الیه و تراهم لهم اسانید صحاح فی خبر یذکرونها فی موضع ثمّ یکتفون بذکر سند ضعیف فی موضع آخر و لم یکن ذلک الاّ لعدم اعتنائهم بایراد تلک الاسانید لاشتهار هذه الکتب عندهم الثّالث انّک تری الصّدوق رحمه اللّه مع کونه متاخرا عن الکلینی اخذ الاخبار فی الفقیه عن الاصول المعتمده و اکتفی بذکر الاسانید فی الفهرست و ذکر لکل اسانید کتاب صحیحه و معتبره و لو کان ذکر الخبر مع سنده لا اکتفی بسند واحد اختصارا و لذا صار الفقیه متضمّنا لصحاح الاخبار اکثر من سائر الکتب و العجب ممن تاخّره کیف لم یقتف اثره لتکثیر الفائده و قله حجم الکتاب فظهر انّهم کانوا یاخذون الاخبار من الکتب و کانت الکتب عندهم مشهوره متواتره الرابع انک تری الکلینی الشیخ رحمه اللّه اذا اضطرّ فی الجمع بین الاخبار الی القدح فی سند لا یقدح فیمن هو قبل صاحب الکتاب بل یقدح اما فی صاحب الکتاب او فیمن بعده من الرواه کعلیّ بن جدید و اضرابه مع انّه فی الرّجال ضعف جماعه ممن یقعون فی اوائل الاسانید الخامس انک تری جماعه من القدماء و المتوسّطین یصفون خبرا بالصحّه مع اشتماله علی جماعه لم یوثقوا فغفل المتاخّرون عن ذلک و اعترضوا علیهم کاحمد بن محمّد بن الولید و احمد بن محمّد بن یحیی العطّار و الحسین بن الحسن بن أبان و اضرابهم و لیس ذلک الاّ لما ذکر السّادس ان الشیخ قدّس اللّه روحه فعل مثل ما فعل الصّدوق لکن لم یترک الاسانید طرا فی کتبه فاشتبه الامر علی المتاخّرین لان الشیخ عمل لذلک کتاب الفهرست و ذکر فیه اسماء المحدّثین و الرواه من الامامیّه و کتبهم و طرقه الیهم و ذکر قلیلا من ذلک فی مختتم کتابی التهذیب و الاستبصار فاذا اورد روایه ظهر علی المتتبع انه اخذه من شیء من تلک الاصول المعتبره و کان للشیخ فی الفهرست الیه سند صحیح فالخبر صحیح مع صحّه سند الکتاب الی الامام علیه السّلم و ان اکتفی الشیخ عند ایراد الخبر بسند فیه ضعف السابع ان الشیخ رحمه اللّه ذکر فی الفهرست عند ترجمه محمّد بن بابویه القمیّ ما هذا لفظه له نحو من ثلاثمائه مصنّف اخبرنی

ص:709

بجمیع کتبه و روایاته جماعه من اصحابنا منهم الشیخ ابو عبد اللّه محمّد بن محمّد بن النعمان و ابو عبد اللّه الحسین بن عبید اللّه الغضائری و ابو الحسین جعفر بن الحسن بن حسکه القمی و ابو زکریا محمّد بن سلیمان الحمرانی کلّهم عنه فظهر ان الشیخ روی جمیع مرویّات الصّدوق نور اللّه ضریحهما بتلک الاسانید الصّحیحه فکلّما روی الشیخ خبرا من بعض الاصول التی ذکرها الصّدوق فی فهرسته فسنده الی هذا الاصل صحیح و ان لم یذکر فی الفهرست سندا صحیحا الیه و هذا باب غامض دقیق ینفع فی الاخبار التی لم تصل الینا من مؤلفات الصّدوق فاذا احطت خبرا بما ذکرنا لک من غوامض اسرار الاخبار و ان کان ما ترکنا اکثر مما اوردنا و اصغیت الیه بسمع الیقین و نسیت تعسّفات المتعصّبین و تاویلات المتکلّفین لا اظنک ترتاب فی حقیه هذا الباب و لا تحتاج بعد ذلک الی تکلفات الاخبار فی تصحیح الاخبار و اللّه الموفق للخیر و الصّواب اقول قوله الاوّل اه مرجع ما ذکره الی دعوی کون اسنادات الکلینی الی بعض رجال السّند السابق ممّن عد الاوّل من باب اخذ الروایه من کتاب من اسند الیه و الحق ان الامر من باب حواله الحال الی السّند السّابق و قد تقدّم مقالته مع بسط المقال فی شرح الحال قوله السّابع اه مرجع ما ذکره ان للشیخ طرقا صحیحه الی جمیع ما رواه الصّدوق فلو روی الشیخ عمّن روی عنه الصّدوق فالطریق الی من روی عنه الصّدوق صحیح و ان لم یذکر الصّدوق طریقا الی من روی عنه فی المشیخه و انت خبیر بان غایه الامر انما هی صحّه طرق الشیخ الی الصّدوق و هو لا یجدی فی صحّه طریق الصّدوق الی من روی عنه فلو روی الشیخ عمّن روی عنه الصّدوق و لم یذکر الطریق الی من روی عنه فلا یثبت صحّه طریق الشیخ الی من روی عنه الصّدوق و ان قلت ان ما ذکر مبنیّ علی کون الغرض کفایه صحّه طرق الشیخ الی الصّدوق فی صحه الطریق من الشیخ الی من روی عنه الصّدوق و ان لم یذکر الصّدوق الطّریق الی من روی عنه الصّدوق فی المشیخه و الجزء الاوّل من هذا الکلام اعنی کون الغرض کفایه صحّه طرق الشیخ الی الصّدوق فی صحّه طریق الشیخ الی من روی عنه الصّدوق و ان کان فی المحلّ بشهاده قوله فسنده الی هذا الاصل صحیح لکن الجزء الثانی اعنی صوره عدم ذکر الصّدوق الطریق الی من روی عنه فی المشیخه لیس فی المحلّ بل الغرض صوره عدم ذکر الشیخ فی الفهرست المعروف الطریق الی من روی عنه الصدوق فلیس المقصود بالفهرست هو مشیخه الصّدوق کما هو مبنیّ الایراد بل المقصود هو کتاب الشیخ المعروف

ص:710

و حینئذ لا یتاتی الایراد المذکور قلت ان الظاهر من الفهرست و ان کان هو کتاب الشیخ و ان امکن القدح فی الظهور بکثره اطلاق الفهرست علی المشیخه و کتب الرجال لکن الظاهر من الفهرست فی المقام انما هو مشیخه الصّدوق بشهاده سیاق قوله ذکرها الصّدوق فی فهرسته مع انه لو حمل الفهرست علی المشیخه یرجع الضّمیر المرفوع فی قوله و ان لم یذکر الی الصّدوق و اما لو حمل الفهرست علی الکتاب فیرجع الضّمیر المذکور الی الشیخ و الاوّل ارجح قضیه القرب و مع ذلک صحّه طرق الشیخ الی الصّدوق لا یجدی فی صحّه طریق الصّدوق الی من روی عنه فلا تجدی فی صحّه طریق الصّدوق الی من روی عنه الصّدوق فعاد المحذور بعینه و ربما اورد بان غایه ما یثبت من ذکر الصّدوق الطریق الی کتاب من روی عنه انما هی کون الطریق طریقا فی الجمله ای طریقا الی بعض روایات الکتاب و اما کون الطریق طریقا الی جمیع روایات الکتاب فهو غیر ثابت و یندفع بان الظاهر کون الطریق طریقا علی وجه العموم ای طریقا الی جمیع روایات الکتاب کما تقدّم السّادس و التّسعون انه قد عدّ الصّدوق من الکتب المشهوره التی ذکر استخراج الفقیه منها و هی التی علیها المعول و الیها المرجع کتاب حریز عبد اللّه السّجستانی و کتاب عبد اللّه بن علی الجلی و کتب علیّ مهزیار و کتب الحسین بن سعید و نوادر احمد بن محمّد بن عیسی و کتاب الرّحمه لسعد بن عبد اللّه و جامع محمّد بن الحسن بن الولید و نوادر محمّد بن ابی عمیر و کتب المحاسن لاحمد بن ابی عبد اللّه البرقی و رساله ابیه الیه قوله و کتب المحاسن المقصود بالکتب انما هو الکتب المبوب علیها المحاسن و قد ذکر الشیخ فی الفهرست ان نسخ المحاسن تختلف بالزیاده و النّقیصه و عدما وصل الیه من الکتب بالغا حدّ المائه و عدّ منها کتاب المحاسن و نقل عن ابی بطه انه زاد علی تلک الکتب کتبا اخری تزید علی العشره و حکی بعد ما ذکر الاجازه له جمیع الکتب المذکوره و الظاهر ان مثل المحاسن فی کتب السّابقین من حیث کثره الکتب المشتمل علیها نادر بل منعدم و بالجمله لم یذکر الطریق الی رساله ابیه إلاّ انه من جهه عدم حاجه الرّساله الی الطریق و لم یذکر الطریق الی محمّد بن الحسن و لم یعد المولی التقی المجلسیّ محمّد بن الحسن ممن لم یذکر الطریق الیه و لم یعده من ضبط من ذکر الطریق الیه ممن ذکر الطریق الیه فلم یتفق له الروایه عن محمّد بن الحسن نعم قد حکی عن محمّد بن الحسن بن الولید انه نقل عن محمّد بن الحسن الصفّار انه قال لا یجوز تجدید القبر و لا تطیین جمیعه بعد مرور الایّام علیه و بعد ما تطین فی الاوّل و لکن اذا مات میّت و

ص:711

طین قبره فجاز ان یوم سائرا لقبور من غیر ان یجدّد لکنه من باب نقل حکایه الفتوی عنه لا من باب نقل الروایه عنه و کذا حکی عنه انه کان یقول لا یجوز الدّعاء فی القنوت بالفارسیّه بخلاف محمّد بن الحسن الصفّار لکنه من باب نقل الفتوی عنه لا من باب نقل الرّوایه عنه هذا و محمّد بن الحسن بن الولید من رءوس المحذوفین کما یظهر ممّا تقدّم و هذا و ان امکن اجتماعه مع کون محمّد بن الحسن من رءوس المذکورین کما یظهر مما تقدّم من انه قد اتفق فی مشیخه الفقیه و التهذیبین وقوع من ذکر الطریق الیه فی الطریق الی بعض آخر بل وقوع صدر المذکورین فی الطریق غیر عزیز لکن لم یتفق کون محمّد بن الحسن بن الولید من صدور المذکورین کما سمعت السّابع و التّسعون

انه قد ذکر فی ترجمه أبان بن تغلب انه روی عن الصّادق علیه السّلم ثلثین الف حدیث و ذکر فی ترجمه محمّد بن مسلم انه قال سألت عن ابی جعفر علیه السّلم ثلثین الف حدیث و سألت أبا عبد اللّه علیه السّلم عن سته عشر الف حدیث و ذکر فی ترجمه جابر بن یزید الجعفی انّه قال رویت خمسین الف حدیث ما سمعها احد منی و قال حدّثنی ابو جعفر علیه السّلم تسعین الف حدیث (1)و بها باسانیدها احد قط و ذکر فی ترجمه ابن عقده انه قال انا احفظ مائه و عشرین الف حدیث باسانیدها و اذا کر بثلاثمائه الف حدیث الثّامن و التّسعون ان تصحیح الطریق من الغیر قد یکون فی ضمن تصحیح الحدیث کما فی ضمن تصحیح الحدیث کما فی تصحیح العلاّمه او غیره من الفقهاء فی الفقه بعض اخبار التّهذیب او الجزء الثالث من الاستبصار او بعض اخبار الفقیه و قد یکون بالاستقلال لکن علی نهج الاجمال کما فی التّصحیح ممن تصدّی لشرح حال الطرق فی الجمله کالعلاّمه فی الخلاصه کما یظهر مما مرّ او بالکلیّه کالسیّد السّند التفرشی و الفاضل الأسترآبادی لو اتفق التّصحیح من نفسه و الا فالغالب تقلّد التّصحیح من الخلاصه مع التقریر او الردّ و اما تصحیح الطّریق ممن تصدّی لشرح الطّریق علی التّفصیل کما وقع من المولی التقی المجلسیّ فی باب الطریق طرق الفقیه فهو خارج عمّا نحن فیه و بالجمله فعلی التّقدیرین الحال فی تصحیح الطریق علی منوال تصحیح الحدیث لکن تصحیح الطّریق علی الثانی ابعد من الاشتباه منه علی الاوّل اذ المفروض انّ ان التّصحیح علی الثانی قد وقع من بعض المهره فی الرّجال بخلاف الأوّل فان الغالب وقوعه من غیر المهره فی الرّجال مع ان عرض متعلّق التّصحیح علی الثانی اقل من عرضه علی الاوّل اعنی ان رجال

ص:712

الطرق اقلّ من رجال الحدیث و لا ریب انّ الأقلّ ابعد عن الاشتباه عن الاکثر فی عموم الموارد لکن یتاتی الکلام فی اعتبار الظنّ المذکور لکونه من باب الظن قبل الفحص کما هو الحال فی تصحیح الحدیث بعد حصول الظنّ فیه ان بعضهم منع عنه و الکلام فی اعتبار الظن المذکور کالکلام فی اعتبار الظن فی تصحیح الحدیث مبنی علی الکلام فی اشتراط اعتبار الجرح و التعدیل بالفحص و عدمه و الکلام فیه مبنیّ علی الکلام فی ان الجرح و التّعدیل من باب الشهاده او الخبر او الظنون الاجتهادیّه و یظهر شرح الحال بالرجوع الی الرّساله المعموله فی تصحیح الغیر و اما علی الاوّل فربما یتوهّم تطرق الراحه و الاستراحه من جهه اقتضاء اعتبار التّصحیح عدم الحاجه الی علم الرجال علی حسب التوهّم فی تصحیح الحدیث و یندفع بان النّزاع فی اعتبار تصحیح الغیر وارد مورد الغالب و هو ما لو کان التّصحیح بقول مطلق فکان ظاهرا فی الصحّه علی وجه الاتفاق و اما لو قیل فی الصّحیح علی الصّحیح فلا مجال لکفایه التّصحیح لصراحته فی اشتمال السّند علی الراوی المختلف فیه فلا یحصل الظن بالصحّه لکن یمکن ان یقال انه لو کان القائل من الماهرین فی الرجال یحصّل الظن بالصحّه لکن اعتباره مبنی علی عدم اشتراط اعتبار الجرح و التّعدیل بالفحص و اما لو کان القائل غیر ماهر فی الرّجال کما هو الغالب فلا یحصل الظنّ بالصحّه و علی ذلک المنوال الحال لو قیل فی الصّحیح لحماد بن عیسی مثلا اذ الغرض منه انجبار ضعف السّند بواسطه بعض السّابقین علی حماد بن عیسی بناء علی کون اصحاب الإجماع جابره للضّعف فیمن تقدّم بل لا مجال فی المقام لحصول الظن کیف لا و لا مجال للظنّ باحد طرفی الخلاف قبل الفحص فی مسئله کلیه خلافیه غامضه و کذا الحال لو قیل فی الصحی کما اصطلح علیه السیّد الداماد و الوالد الماجد ره اذا الغرض منه اشتمال السّند علی بعض اصحاب الاجماع مع کونه مسبوقا بالضّعف فی بعض من تقدّم علیه و کذا الحال لو قیل فی المرسل کالصّحیح لو کان الغرض اعتبار المرسل من خصوص المرسل کما لو کان المرسل هو ابن ابی عمیر بناء علی اعتبار مرسلاته او من جهه دخوله فی اصحاب الاجماع بل الامر علی الاوّل یرجع الی مسئله اصولیه خلافیه و لا مجال للظن باحد طرقی الخلاف فی مسئله قبل الفحص فی مسئله خلافیه قبل الفحص کما سمعت مضافا الی ان المعروف بین السابقین عدم اعتبار الظن فی الاصول فکیف یتم القناعه بالتّصحیح فی المقام و کذا الحال لو قیل فی

ص:713

فی صحیح فلان لو کان الغرض عدم اذعان القائل بصحه الحدیث لعدم ثبوت اعتبار الفلان عنده او ثبوت عدم اعتباره عنده لکن قد یکون الغرض تشخیص الحدیث لا تمریض الفلان و التّعریض الی عدم اعتباره نظیر الاضافه فی ماء البحر و البئر و النهر و نحوها من الماء المطلق حیث انّ الغرض تشخیص المصداق لا تصحیح الاطلاق کما فی ماء الرمان و العنب و الهندباء و نحوها من الماء المضاف و کذا الحال لو قیل فی الصحیح عن فلان بل الظاهر فیه عدم اذعان القائل بعدم صحه الحدیث لعدم ثبوت اعتبار الفلان عنده او ثبوت عدم اعتباره عنده بخلاف ما لو قیل روی فلان فی الصّحیح فان الظاهر بل بلا اشکال دلالته علی اذعان القائل بل الکل بصحّه الحدیث و اعتبار الفلان ثم ان تصحیح الطریق علی الوجهین کتصحیح الحدیث یتاتی الکلام فیه تاره قبل الفحص و هو مسئله اصولیه معروفه و اخری بعد الفحص و الغرض انه اذا اتفق من مثل العلاّمه فی الفقه کما لو قیل فی صحیح زراره کذا و حکم العلاّمه فی الخلاصه مثلا بصحّه بعض الطرق ثم راینا الحدیث بسند بعض رجاله مهملا او مجهول الحال بعد الفحص فی کتب الرّجال فهل التوثیق المزبور یفید توثیق البعض المذکور فیقتضی التّصحیح وثاقه البعض المذکور و لو فی سند آخر و صحّه سند الآخر لو انحصر غیر المعتبر فی ذلک و کان سائر رجال السّند مورد الاعتبار أو لا و علی التقدیرین هل یحکم بصحّه الحدیث المصحّح و یلزم العمل به أو لا و قد حرّرنا الکلام فی الرّساله المعموله فی تصحیح الغیر ثم ان الکلام فی تصحیح الطریق فی ضمن تصحیح الحدیث کتصحیح الحدیث انما هو فیما لو کان المعلوم او المظنون بعد اعتبار الظنّ فی الباب بعد الفحص و اما لو کان الظاهر کون التّصحیح من باب الاعتماد علی تصحیح بعض آخر من الفقهاء کما هو الحال فی الریاض بناء علی ما قیل من انه قد استقرّت عادته علی اخذ الاقوال و غالب الحجج من کشف اللّثام فهو خارج عن مورد الکلام و کذا الحال فی بعض آخر من الکتب الفقهیه ممّا کان فی اقصی البسط بحیث لا یمکن ان یکون التّصحیح او مثله فیه مبنیّا علی الفحص فهو مبنیّ علی متابعه الغیر ثم انه یتطرّق الکلام فی تصحیح الطریق علی الوجهین من العلاّمه حیث انه قد ذکر المحقق الشیخ محمّد انه کثیر الأوهام فی الرجال و کثیر الاخذ من کتاب ابن طاوس و هو مشتمل علی اوهام و لذلک لم یعتبر المحقق الشیخ محمّد انه کثیر الاوهام فی الرجال المذکور تصحیحات العلامه و صرّح الشّهید الثانی فی بعض تعلیقات الخلاصه بکثره اخذ العلاّمه من

ص:714

کتاب ابن طاوس و ذکر المولی التقی المجلسیّ ان العلاّمه قد اکثر التصحیح باصطلاح القدماء فلا یجدی تصحیحه باصطلاح المتاخّرین قال ان العلاّمه و ان ذکر القاعده فی تسمیه الاخبار بالصّحیح و الحسن و الموثق فکثیرا ما یقول و یصف علی قوانین القدماء و الامر سهل و اعترض علیه کثیرا بعض الفقهاء لغفلته عن هذا المعنی و لا مجال للحمل علی السّهو لانّه یتاتی فیما کان مرّه او مرّتین و اما ما کان فی صفحه واحده عشر مرات مثلا فلا یمکن ان یکون سهوا و نظیر ما ذکره المحقق المتقدّم من ان العلاّمه کثیر الاوهام فی الرجال و الاخذ من کتاب ابن طاوس و هو مشتمل علی اوهام ما ذکره والده صاحب المعالم من ان والده الشّهید الثانی کثیر الاخذ من کتاب ابن طاوس و لذا وقع فی اوهام الثامن و التّسعون انه قد یسقط الواسطه فی السّند بین الامام علیه السّلم او بین الراویین بملاحظه اسانید اخری فان تعیّن الواسطه و لو ظنّا کما یقضی به ما قضی بسقوط الواسطه اعنی ملاحظه الاسانید المشار الیها فعلیه المدار فیکون السّند معتبرا لو کانت الواسطه معتبره و الا فالسّند خال عن الاعتبار لکنه ینافی الفرض المذکور اعنی ثبوت سقوط الواسطه بملاحظه اسانید نعم ربما یثبت سقوط الواسطه بملاحظه مضایقه الطبقه فلا اعتبار للسّند و قد نبّه صاحب المعالم فی المنتقی فی بعض الموارد علی سقوط الواسطه بملاحظه اسانید اخری و کذا فی بعض آخر فیما افرده لشرح اسانید التهذیب و الفرق بین السّقوط المذکور و الارسال باسقاط الواسطه ان المدار فی السّقوط المذکور علی ظهور السّهو فی الاسقاط و المدار فی الارسال علی التعمّد فی الاسقاط حواله للحال علی القرینه الحالیه اعنی ظهور عدم ادراک الناقل للمنقول عنه بین الامام علیه السّلم او الراوی الآخر و الاّ فیلزم التدلیس و حاشی الرواه خصوصا الثقات عن ذلک و من هذا انه لا یوجد فی الاخبار الارسال باسقاط الواسطه مع عدم قیام القرینه الحالیه و ما ذکره الوالد الماجد ره بعد ما بنی علیه علی دلاله نقل اجماع العصابه من الکشی فی الطبقه الاولی علی مجرّد صدق الاسناد دون اعتبار الروایه من اعتبار الارسال من اصحاب الاجماع فی الطبقه الاولی لو کان باسقاط الواسطه دون ما لو کان بابهام الواسطه لیس فی محلّه کما حرّرناه فی محله و تقدّم الکلام فیه و قد فصّلنا المقال فی العنوان المذکور فی ذیل الرّساله المعموله فی روایه الکلینی عن ابی داود و جرینا علی بعض الکلام فیه فی البشارات

ص:715

فی بحث المرسل المائه انّه نقل ابن ادریس فی میراث السّرائر فی مسئله میراث المجوس ان للسّکونی کتابا یعد من الأصول قال و هو عندی یخطی کتبته من خط ابن اشناس البزاز و قد قرأ علی شیخنا ابی جعفر علیه خطّه اجازه و سماعا لولده ابی علی و لجماعه رجال غیره قال السیّد السّند النجفیّ فی حاشیه المصابیح عند الکلام فی بیع الکلب هذا یدلّ علی ان اصل السّکونی کان فی زمن الشیخ و الکلینی ظاهرا متداولا و ان الروایات المنقوله عنه منتزعه من مثله اصله و علی هذا فلا یقدح فی اعتبارها جهاله النوفلی او ضعفه و لعلّ توثیقه المنقول عن فخر المحقّقین و ابن ابی جمهور مبنی علی عدم الالتفات الی الواسطه لکونها من مشایخ الاجازه اقول ان ما ادّعاه السیّد السّند المشار الیه من دلاله کلام ابن ادریس علی انه کان للسّکونی اصلا متداولا فی زمان الکلینی و الشیخ و کان الروایات المنقوله عنه ماخوذه من کتابه محلّ الکلام لعدم دلاله کلام ابن ادریس علی ذلک بل غایه الامر تطرق احتمال ذلک و مع ذلک شیخوخه الاجازه انّما تفید امرین احدهما وثاقه المجیز علی القول بالافاده و الأخر عدم ممانعه جهاله الواسطه اعنی المجیز او کلاّ من رجال الإجازه علی تقدیر اخذ المستجیز الرّوایه من الکتاب تواتر الکتاب او الظنّ بالانتساب و السیّد السّند المشار الیه قد خلط بین الامرین و طرح الاتحاد فی البین حیث احتمل کون توثیق النوفلی من فخر المحققین و ابن ابی جمهور مبنیا علی عدم الالتفات الی الواسطه لکونها من مشایخ الاجازه کیف لا و این وثاقه الواسطه من عدم الالتفات الیها و شتان بین الامرین و البعد بین الأمرین اضعاف بعد المشرقین الحادی و المائه انه قال الصّدوق فی مشیخه الفقیه و ما کان فیه من حدیث سلیمان بن خالد فی قول اللّه عز و جلّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ اَلْأَعْناقِ فقد رویته عن علیّ بن احمد بن موسی رضی اللّه عنه عن محمّد بن ابی عبد اللّه الکوفی عن موسی بن عمران النخعی عن عبد الحسین بن یزید عن علیّ بن سالم عن ابیه عن الصّادق جعفر بن محمّد علیه السّلم و قال المولی التقی المجلسی و الذی یخطر بالبال انه کان الحسن بن علیّ بن سالم عن ابیه کما یقع کثیرا و لم یعهد روایه علیّ عن ابیه و علی ایّ حال فالخبر قوی او ضعیف و یندفع بانه روی الصّدوق فی فاتحه العیون عن علیّ بن سالم عن ابیه فی قوله حدّثنا علی بن عبد اللّه الوراق رضی اللّه عنه قال حدّثنا محمد بن

ص:716

ابی عبد اللّه الکوفی قال حدّثنا موسی بن عمران النّخعی عن عمّه الحسین بن یزید النوفلی عن علیّ بن سالم عن ابیه و ایضا روی الصّدوق فی کتاب اکمال الدّین فی باب ما روی عن مولانا الصّادق علیه السّلم جعفر بن محمّد علیهما السّلم من النّص علی القائم عجّل اللّه تعالی فرجه عن علیّ بن ابی حمزه عن ابیه عن ابی بصیر قال حدّثنا علی بن احمد بن محمّد الدّقاق قال حدّثنا محمّد بن ابی عبد اللّه الکوفی قال حدّثنا موسی بن عمران النّخعی عن عمّه الحسین بن یزید عن علیّ بن ابی حمزه عن ابیه عن ابی بصیر و ابو حمزه هو علیّ بن سالم بشهاده قول النجاشی علی ابی حمزه سالم البطائنی ابو الحسن مولی الانصار و کان قائد ابی بصیر یحیی بن القاسم الی آخر کلامه مضافا الی شهاده روایه الحسین بن یزید و مع ذلک قیل یظهر للمتّبع ان روایه علیّ بن سالم عن ابیه کثیره الثّانی و المائه انه قال الصّدوق فی مشیخه الفقیه و ما کان فیه عن ابی حمزه الثمالی فقد رویته عن ابی رض عن سعد بن عبد اللّه عن إبراهیم بن هاشم عن احمد بن محمّد بن ابی نصر البزنطی عن محمّد بن الفضیل عن ابی حمزه الی ان قال و طرقی الیه کثیره و لکنی اقتصرت علی طریق واحد قیل الطریق الذی ذکره مجهول لکنّه ذکر ان طرقه الیه کثیره و هذا یشعر بان هذه الکتب کانت عندهم مشهوره و هذه الطرق للتیمّن و التبرک او لمجرّد اتصال السّند فلا یضرّ ضعفها اقول انه لا حاجه الی ما ذکر اذ الاستفاضه و هی دائره بین ما فوق الواحد و ما فوق الاثنین و ما فوق الثلاثه علی الخلاف کافیه فی اعتبار الحدیث الی تمام السّند فکذا الحال فی بعض السّند مع ان المنقول فی المقام کثره الطریق و المرجع الی الشّهره و هی کافیه فی تمام السّند بلا شبهه فکذا الحال فی بعض السّند لکنه مبنی علی کون الشهره فوق الاستفاضه بل یمکن القول باعتبار شبه الاستفاضه و هو ما لو تعدّد متن الحدیث الضّعیف السّند مع اتحاد الراوی عن الامام علیه السلم بان تعدّد الطریق الی الراوی عن الامام علیه السّلم نظرا الی انه کما ببعد الکذب عن اشخاص متعدّده کذا یبعد الکذب عن شخص واحد مرّات متعدّده او فی حکم مرات متعدّده کما لو روی شخص واحد عن جماعه فی مجلس واحد لانحلاله علی تقدیر الکذب الی اکاذیب متعدّده لکن یمکن القول بدخوله فی الاستفاضه بکون المدار علی تعدّد المتن و ان لم یتعدّد السّند و کون اعتبار تعدّد السّند من باب غلبه تعدّد المتن فی تعدّد السّند بل الفرض المذکور فی غایه النّدره و

ص:717

و تحقیق الکلام ان الرّوایه المفیده للظنّ اما بروایه واحد عن واحد کما هو المتعارف او واحد عن جماعه او جماعه عن واحد او جماعه عن جماعه و علی الاخیر اما ان یکون الروایه علی سبیل الاستغراق او التوزیع بحسب الآحاد و علی تقدیر الاستغراق اما ان یکون التّعبیر عن الجماعه المرویه عنهم علی سبیل التّفصیل او الاجمال و علی کلّ من تقدیری الاستغراق و التوزیع اما ان یکون الروایه فی مجلس واحد او مجالس متعدّده و القسم الاوّل ادنی الدّرجات فی افاده الظن و القسم الاخیر اعلی الدّرجات فی ذلک و هو فوق الاستفاضه اذ المدار فی الاستفاضه علی روایه جماعه عن جماعه علی سبیل التوزیع و الاستغراق فی صوره تعدّد المجلس اقوی ظنّا منه فی صوره اتحاد المجلس و هو اقوی ظنا ایضا من التوزیع فی صوره تعدّد المجلس فضلا عن صوره الاتحاد و لعلّ الاستغراق تفضیلا فی صوره تعدّد المجلس اقوی منه اجمالا فی هذه الصّوره و لعلّ التوزیع فی صوره تعدد المجلس تفضیلا اقوی منه فی صوره اتحاد المجلس و اما روایه واحد عن جماعه و عکسه فهما متساویان فی افاده الظن و اما لو روی واحد عن جماعه عن واحد و منه صحیحه الفضلاء المعروفه المصطلحه من صاحب المدارک فالظاهر ان توسّط الجماعه لا یوجب قوه الظنّ اذ الموجب لها انما هو التعدد فی جانب العلو او السّفل و المفروض هنا انما هو الاتحاد سفلا و علوا و لا یذهب علیک ان ما ذکرنا فی روایه الجماعه عن الجماعه انما هو فیما لو کان الجماعه المروی عنهم متحده و اما لو کانت مختلفه فلا بدّ فیه من التوزیع بحسب الجماعه لا الآحاد کما هو الحال فی التوزیع المتقدّم کما یظهر مما مر لکن یمکن ان یکون الروایه تفصیلا و ان یکون اجمالا و لعل التفصیل اقوی فی افاده الظن من الاجمال و بما ذکرنا یظهر انه لو روی العام بطرق متعدّده فی مجالس متعدّده و روی الخاص بطریق واحد یقدم العام لکون الظنّ بالعموم اقوی من الظن بالتخصیص ای یتحرک الظن الی جانب العام اذ ارتکاب خلاف الظاهر نظیر الکذب و کما ان الکذب فی صوره تعدّد المجلس ابعد منه فی صوره اتحاد المجلس فکذا ارتکاب خلاف الظاهر فلو تعدّد المجلس فی باب العام یصیر التخصیص تقییدا و و یظهر العموم و اما مع اتحاد المجلس فلا ریب انّ زیاده الطّریق وجودها کعدمها و لا توجب قوه فی ظهور العموم فظهور التخصیص بحاله لکن فی المقام قول بتقدیم العام مطلقا و قول بتقدیم الخاص مطلقا و قد حرّرنا الکلام فی محلّه و یمکن ان یقال انه لو روی الخاص بطریق واحد عن الامام

ص:718

علیه السّلم فی مجالس متعدّده لا یکون الظنّ بالتّخصیص فیه اولی من الظن بالعموم المروی عن الامام علیه السّلم بطرق متعدّده اذا المدار علی بعد خلاف الظاهر فی مجالس متعدّده و لا فرق بین تعدّد الراوی و وحدته إلاّ ان یقال ان احتمال الاشتباه فی روایه العام من الراوی فی صوره تعدّد الراوی ابعد من احتمال اشتباه الراوی فی روایه الخاص عن الامام علیه السّلم فی مجالس متعدّده فیقدم العام إلاّ ان یقال انه لو کان تعدّد المجالس المرویّه فی روایه الخاصّ اضعافا مضاعفه بالنّسبه الی تعدّد طریق العام کما لو روی العام بطرق ثلاثه و روی العام بطریق واحد لکن روی الراوی عن الامام علیه السّلم بیان الخاص مائه مرّه فیتحرک الظن إلی جانب العام و ان اتّحد طریق روایته اذ غایه الامر احتمال الاشتباه من راوی الخاص بالنّسبه الی بعض المجالس لکن الباقی اکثر من طرق روایه العام کثره معتدا بها فیتحرک الظن الی جانب الخاص ان اتّحد طریق روایته اذ غایه الامر احتمال الاشتباه من راوی الخاصّ بالنّسبه الی بعض المجالس لکن الباقی اکثر من طرق روایه العام کثره معتدا بها فیتحرک الظن الی جانب الخاصّ الاّ ان یقال ان المفروض فی المقام اتحاد الرواه عن راوی الخاصّ فیتحرک الظن الی جانب الا العام بتعدّد رواته طبقه بعد طبقه و ان روی راوی الخاصّ عن الامام علیه السّلم بیان الخاص فی غایه الکثره قضیه ان النتیجه تابعه لاخس المتقدّمین نعم لو روی جماعه قلیله عن الامام علیه السّلم بیان العام و روی واحد عنه علیه السّلم بیان الخاص غایه الکثره یتحرک الظن الی جانب التخصیص و بما مرّ یظهر ایضا انه لو اتفق تصحیح سند من بعض الفقهاء المتاخرین مع اشتمال السّند علی مجهول مرات متعدّده یحصل الظن بصحه حدیث ذلک المجهول لو قیل بعدم حصول الظن بصحه حدیث لو کان التّصحیح مرّه واحده و یکون الظن بصحّه حدیثه اقوی منه لو اتفق التّصحیح مرّه واحده لو قیل بحصول الظنّ بصحّه حدیثه لو کان التّصحیح مره واحده و لو اتفق من البعض المذکور تصحیح اسانید متعدده مشتمله علی المجهول یکون الظنّ بصحّه حدیثه اقوی منه فی الصّوره الاولی و مزید الکلام موکول الی الرّساله المعموله فی تصحیح الغیر الثّالث و المائه انه قال الشیخ فی آخر الاستبصار انی جزیت هذا الکتاب ثلاثه اجزاء الجزء الأوّل و الثانی یشتمل علی ما یتعلّق بالعبادات و الثالث یتعلّق بالمعاملات و غیره من ابواب الفقه و الاوّل یشتمل علی ثلاثمائه بان یتضمّن جمیعها الفا و ثمان

ص:719

مائه و تسعه و سبعین حدیثا و الثّانی یشتمل علی مأتین و سبعه عشر بابا یتضمّن الفا و مائه و سبعه و سبعین حدیثا و الثالث یشتمل علی ثلثمائه و ثمانیه و تسعین بابا یشتمل جمیعها علی الفین و أربعمائه و خمسه و خمسین حدیثا ابواب الکتاب تسعمائه و خمسه و عشرون بابا یشتمل علی خمسه الف و خمسمائه واحد عشر حدیثا انتهی و الفقیه اربعه مجلدات و مجموع المجلّدات یشتمل علی ست مائه و سته و ستّین بابا فالمجلد الاوّل یشتمل علی سبع و ثلثین بابا و المجلّد الثانی یشتمل علی مائتین ثمانیه و و عشرین بابا و المجلد الثالث یشتمل علی ثمان و سبعین بابا و المجلّد الرابع یشتمل علی مائه و ثلاثه و سبعین بابا و المجلد الاوّل یشتمل علی الف و ستمائه و ثمانیه عشر حدیثا و المجلد الثانی یشتمل علی الف و ستمائه و سبعه و ثلثین حدیثا و المجلّد الثالث یشتمل علی الف و ثمانمائه و خمسه احادیث و المجلّد الرابع یشتمل علی تسع تسعمائه و ثلاثه احادیث و جمیع مسانید المجلّد الأوّل سبعمائه و سبعون حدیثا و مراسیله احد و اربعون و ثمانمائه حدیثا و مسانید المجلّد الثانی الف و اربعه و ستّون حدیثا و مراسیله ثلاثه و سبعون و خمسمائه حدیثا و مسانید المجلّد الثالث الف و مائتان و خمسه و تسعون حدیثا و مراسیله خمسمائه و عشره احادیث و مسانید المجلّد الرابع سبعه و سبعون و سبعمائه و مراسیله مائه و سته و عشرون حدیثا فجمیع الاحادیث المسنده ثلاثه آلاف و تسعمائه و ثلاثه عشر حدیثا و المراسیل الف و خمسون حدیثا هذا مقتضی ما حکی عن شیخنا البهائی و اما الکافی فقال السیّد السّند النجفی و قد ضبطت اخباره فی سته عشر الف حدیث و مائه و تسع و تسعین حدیثا وجدت ذلک منقولا عن خطّ العلامه و عن بعض و الظاهر انه شیخنا البهائی ایضا ان احادیثه سته عشر الف حدیث و مائه و تسعه و تسعون حدیثا فالصّحیح منها باصطلاح المتاخرین خمسه آلاف و اثنان و سبعون حدیثا و الحسن منها مائه و اربعه و اربعون حدیثا و الموثق منها مائه حدیث و الف حدیث و ثمانیه عشر حدیثا و القویّ منها اثنان و ثلاثمائه و الضّعیف منها اربعمائه و تسعه آلاف و خمسه و ثمانون حدیثا و امّا التهذیب فلم اظفر بضبط احادیثه لکن صرح الشیخ فی العدّه بان اخبار التهذیب تزید عن خمسه آلاف حدیث الثّالث و المائه

انه روی الصّدوق فی الفقیه فی باب فضل الجماعه عن حفص بن سالم عن ابی عبد اللّه علیه السّلم اذا قال المؤذن قد قامت الصّلاه تقوّم النّاس علی ارجلهم و یجلسون حتی یجئ امامهم قال بل یقومون علی ارجلهم فان جاء امامهم و الاّ فلیؤخذ بید رجل من القوم و رویه الشیخ فی التهذیب

ص:720

فی زیادات الصلاه فی باب الاذان و الاقامه عن احمد بن محمد عن علیّ بن الحکم عن ابی الولید حفص بن سالم قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلم اذا قال بعین المتن و ذکر فی المشیخه طریقین لما رواه عن احمد بن محمد بعنوان من جمله ما ذکرته عن احمد بن محمّد و قد اورد صاحب المنتقی بان من العجب وقوع التصحیف فی کل من طریقی الفقیه و التهذیب علی وجه یقتضی ضعفه اما فی الفقیه فلان ما یحضر بی من نسخه و هی ثلث جعفر بن سالم و هو غلط بغیر توقف و اما فی التهذیب بخط الشیخ عن ابی الولید و المعروف من کنیه حفض بن سالم الثقه ابو ولاد باتفاق کلمه الاصحاب و التصحیف الاوّل یقتضی ارسال الخبر و جهاله راویه اذ لا طریق فیما اورده الصّدوق فی کتابه الی مسمّی بهذا الاسم و لا یعرف فی الرّجال له ذکر و الثانی موجب الجهاله الراوی فان تغایر الکنیه یقتضی تغایر المسمّی بها الا مع ثبوت تعدّدها و لم یثبت هنا و من ملاحظه الطّریقین بمعونه القرائن التی ترشد الیها کثره الممارسه یحصل الجزم بما قلناه عن وقوع التّصحیف فی الموضعین و تبع فی الایراد المذکور بعض آخر حیث صرح بوروده اقول انه لعلّ الظاهر من الطریق هو المحذوفون المتوسّطون بین الصدوق و الشیخ و المبدل به فی الذکر المذکور فی المشیخه و المقصود بالطریق فی الایراد المذکور هو المذکور و ایضا ما اورد به علی الصّدوق من التصحیف غیر وارد حیث ان المکتوب فیما یحضر بی من نسخه الفقیه و هو اربع حفض و فی ثلث منها فی الحاشیه جعفر بدل حفص فکان جعفر فی النّسخ الثلث من الفقیه نقل عنها فی المنتقی باجمعها غلطا من النسّاخ نعم ما اورد به علی الشیخ وارد و الظاهر انشقاق نسخ التّهذیب علیه و فی سبع نسخ تحضرنی من و ما یحضرنی منه ترید علی العنایه اللّه خالق السبعین ابو الولید فی بعضها فی الحاشیه الظاهر انه ابو ولاد و نسخنا منا فی الحاشیه فی نسخه اخری هذا آخر ما اوردناه من الکلام فی نقد الطریق و الحمد للّه الّذی هدانا سواء الطّریق و جعل لنا التوفیق خیر رفیق و السّلام علی من ارسله رحمه للعالمین من عدو و صدیق و علی آله الذین هم امناء الرحمن حقّ التحقیق سیّما ابن عمّه الّذی هو للخلافه بالحری و الحقیق و لمرتبه الامامه و لها یلیق و من انکره فکانّما خرّ من السّماء فتخطفه الطیر و تهوی به الریح فی مکان سحیق و له فی السّعیر زفیر و شهیق

ص:721

قد فرغ منه ابن محمّد إبراهیم ابو المعالی فی العشر السّابع من الثلث الثّانی من الثلث الاوّل من الرّبع الثانی من العشر الاوّل من العشر الاوّل من العشر الرابع من الالف الثانی من الهجره النبویّه علی هاجرها خیر الوری سجیه آلاف الثناء و التحیه من اللّه باری البریّه

ص:722

الاصول و فی اصطلاح الفقهاء فی مقام حال الخبر من زمان العلاّمه او ابن طاوس مضافا الی العلامه او ابن طاوس عباره عن کون کلّ من رجال السّند الخبر عدلا امامیّا و المتّصف بالصحّه هو الخبر لکن یطلق الصحّه علی نفس السّند ایضا کما ان الضّعیف مصطلح فی الخبر لکن تطلق علی نفس السّند ایضا بل علی هذا المنوال الحال فی الموثق و الحسن و القوی و ان امکن القول فی الاخیر بان الاصطلاح فیه بما یقابل الاقسام الاربعه المعروفه کما یاتی انّما اتفق فی الاواخر و اطلاقه علی نفس السند غیر ثابت و ربما ذکر المولی التقی المجلسی فی شرح مشیخه الفقیه ان العلاّمه و ان ذکر القاعده فی تسمیه الاخبار بالصّحیح و الحسین و الموثق فکثیر اما یقول و یصف علی قوانین القدماء و الامر سهل و اعترض علیه کثیرا بعض الفضلاء لغفلته عن هذا المعنی و لا مجال للحمل علی السّهو لانّه انّما یتاتی فیما کان مرّه او مرّتین مثلا و امّا ما کان فی صفحه واحده عشر مرّات مثلا فلا یمکن ان یکون سهوا و الظاهر ان مقصوده ببعض الفضلاء هو الفاضل التّستری و یطلق الصحّه ایضا شائعا علی الخبر باعتبار بعض اجزاء السّند او علی بعض اجزاء السّند فیما یقال فی صحیح زراره او فی الصّحیح عن زراره و من هذا الباب اطلاق الصحّه علی الطریق کطریق الشیخ فی التّهذیب و الاستبصار و الصّدوق فی الفقیه کما اتّفق العلاّمه و غیره شرح حال الطّرق اذ الطّریق بعض اجزاء السّند لکن احتمال اطلاق الصحّه علی الطّریق کطریق الشیخ فی التهذیب و الاستبصار و فی الفقیه کما اتفق العلامه و غیره شرح حال الطرق اذا الطرق بعید بلی غیر جار فی المقام و ربما جعل الفاضل التّستری فی بعض تعلیقات الخلاصه صحّه الطریق من باب الصحّه الاضافیّه لو کان المذکور متّحدا کان او متعددا خارجا عن رجال الصحّه و الاّ فالصحّه حقیقیه و الظاهر بل بلا اشکال انّ الغرض من الصحّه الاضافیّه انّما هو الصحّه بالنّسبه الی المذکور لکن هذا خلاف ما یقتضیه اطلاق الاضافه فی سائر الموارد اذ المدار فی الإضافه فی سائر الموارد علی ملاحظه بعض افراد الشیء و ازواجه فمقتضاه کون الاضافه هنا بالنّسبه الی خبر ضعیف و امّا الحکم بالصحّه الحقیقیه لو کان المذکور من رجال الصحّه ففیه انه لا خفاء فی انه لا یختلف حال الطّریق باختلاف حال المذکور نظیر ان صحّه الجزء لا تختلف فی العبادات و المعاملات باختلاف حال سائر الاجزاء فیتاتی صحّه الجزء مع العلم بفساد سائر الاجزاء نعم یختلف حال المجموع فیکون صحّه حقیقیه لو کان جمیع رجال السّند من رجال الصحّه و یکون الصحّه اضافیّه بمعنی الصحّه الی الفلان الضّعیف لو کان الفلان الضّعیف فی

ص:724

فی آخر السّند او صحّه السابق و اللاّحق لو کان الفلان الضعیف واقعا فی اواسط السّند لکن هذا انما یناسب اطلاق الصحّه علی السّند و اما لو کان اطلاق الصحّه علی الخبر باعتبار السّند فلا یناسب اطلاق الاضافه و قد یطلق الصحّه علی الخبر باعتبار سلامه سنده عن الطعن او علی السّند باعتبار خلوه عن الطّعن و ان اعتراه ارسال او قطع کما ذکره الشّهید فی الذکری و الدّرایه و قد یطلق الصحّه فی کلمات ارباب الرّجال علی الرّاوی کما یقال ثقه صحیح کما فی ترجمه الحبیب الخثعمی و جویر بن عبد الحمید و عمر بن محمّد بن عبد الرّحمن و غیرهم لکن یدور الامر فی المقام بین کون الامر فی المقام بین کون الامر من باب الاضمار باضمار المضاف الیه ای صحیح الحدیث او اضمار غیر المضاف الیه بان یکون المضمر هو لفظه فی الحدیث و کون الامر من باب اطلاق الصحّه علی الراوی باعتبار الخبر و لعلّ الاوّل اظهر و ربما وقع اطلاق الصحّه فی بعض کلمات الفقهاء المتاخّرین علی بعض اجزاء السّند مع اشتمال البعض علی غیر الامامی بواسطه نقل اجماع العصابه علی التصحیح من الکشی کما ذکره العلاّمه فی الخلاصه فی الفائده الثامنه من الفوائد المرسومه فی آخرها من ان طریق الصّدوق الی ابی مریم الانصاری صحیح و ان کان فی طریقه أبان بن عثمان و هو فطحیّ لکن الکشی قال ان العصابه اجمعت علی تصحیح ما یصحّ عنه و هو خارج عن الاصطلاح المعروف و کذا ما ذکره الشهید الثانی فی المسالک و هو اوّل من جری علی الکلام فی اتفاق الخروج عن الاصطلاح فی کلماتهم عند الکلام فی حلیه الغراب و عدمها فی قوله و فی طریق الرّوایه بان و هو مشترک بین جماعه منهم أبان بن عثمان و الاظهر انه کان ناووسیّا الاّ ان العصابه اجمعت علی تصحیح ما یصحّ عنه و هذا ممّا یصحّ سنده و کذا ما صنعه شیخنا البهائی فی الحبل المتین عند الکلام فی مسح الراس و القدم حیث انه ذکر روایه حماد بن عیسی عن بعض الاصحاب عن احدهما علیهما السلم و قد ذکر فی الحاشیه صدر الفصل المعقود لذلک ان الاخبار التی ذکرها تسعه صحاح و الآخر موثق و مقتضاه کون الخبر المذکور صحیحا مع انّه قال فی الحاشیه المتعلّقه بالرّوایه المذکوره لا یضرّ جهل الواسطه بینه ای حماد بن عیسی و بین المعصوم لانّ حماد بن عیسی من الجماعه الّذین اجمع الاصحاب علی تصحیح ما یصحّ عنهم و اطلاق الصّحیح علی ما یرویه احدهم مرسلا متعارف و کذا ما ذکره العلاّمه الخوانساری فی شرح قول المصنّف و المستعمل فی الاستنجاء طاهر ما لم یتغیّر او یلاقیه نجاسه اخری من قوله و منها ما رواه ایضا فی هذا الباب فی الصّحیح عن محمّد بن النّعمان عن أبی عبد اللّه علیه السّلم و قال فی الحاشیه فی طریق هذه الرّوایه و أبان و هو ممّن اجمعت العصابه

ص:725

علی تصحیح ما یصحّ عنه فلذا حکمنا علیها بالصحّه و ان یحتمل کون الغرض من الصحّه فی قوله فی الصّحیح هو الصحّه باعتبار بعض اجزاء السّند اعنی من تقدّم علی محمّد بن النّعمان بل هو الظّاهر کما یظهر ممّا یاتی لکنّه حکم بصحه الرّوایه فی قوله فلذا حکمنا علیها بالصحّه إلاّ ان یکون الضّمیر راجعا الی الطّریق لانّه یذکر فی لغه نجد و یؤنث فی لغه الحجاز لکن الظّاهر بل بلا اشکال انّ حال البعض لا یتخلّف عن حال الکل بالنّسبه الی اجزاء البعض و من هذا ما مرّ من خروج العلامه عن الاصطلاح فی تصحیح طریق الصدوق الی ابی مریم الانصاری فلا مجال للحکم بصحّه ما تقدّم من السّند علی محمّد بن النعمان مع اشتماله علی أبان و کذا ما ذکره صاحب الحدائق عند الکلام فی جواز المسح علی الحائل للضّروره من صحّه رواته ولاد مع انّه غیر مصرّح بالتّوثیق لسبق حماد بن عثمان مع کونه من اهل اجماع العصابه لکنّه مبنیّ علی اتحاد حماد بن عثمان فی النّاب او انصرافه الیه بواسطه الاشتهار و ان کان مشترکا بین الناب و الفزاری و تحریر الحال موکول الی ما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی باب حماد بن عثمان بل قد ذکر السّیّد الدّاماد فی الرّواشح موارد اخری للخروج عن الاصطلاح کما فی المختلف فی مسئله ظهور فسق امام الجماعه من انّ حدیث عبد اللّه بن بکیر صحیح مع انّه فطحیّ استناد الی الاجماع المذکور و ما فی شرح الارشاد للشّهید الاوّل فی کتاب الحج فی مسئله تکرر الکفاره بتکرر الصّید عمدا او سهوا من التعلیل بروایه ابن ابی عمیر فی الصّحیح عن بعض اصحابه عن الصادق علیه السّلم و ما فی المسالک فی مبحث الارتداد من التعلیل بصحیحه الحسن بن محبوب عن غیر واحد من اصحابنا عن ابی جعفر و ابی عبد اللّه علیهما السلم و قد ذکر شیخنا البهائی فی مبادی مشرقه ما سمعت من المختلف و المسالک فی شرح ما وقع فیه الخروج عن الاصطلاح لکنک خبیر بانّ مدار تعلیل الشّهیدین علی اطلاق الصحّه علی الخبر باعتبار بعض اجزاء السّند کما فی المسالک او علی بعض اجزاء السّند کما هو ظاهر شرح الارشاد لتذکیر الصّحیح بعد ذکر الرّوایه اذ لو کان الغرض صحّه الرّوایه لکان المناسب التانیث و لا یناسب کون التّذکیر باعتبار کون الموصوف المحذوف هو الخبر بعد سبق الرّوایه و الغرض الصحّه الی ابن ابی عمیر و الحسن بن محبوب و قد سمعت شیوع الاطلاق المشار الیه من المتاخّرین و منه قول العلاّمه فی الخلاصه فی شرح طرق الفقیه و عن زرعه صحیح و ان کان زرعه فاسد المذهب الاّ انّه ثقه و لا دلاله فی شیء من التّعلیلین علی انجبار ضعف الارسال بوجود ابن ابی عمیر و الحسن بن محبوب

ص:726

و صحه الحدیث او السّند و علی المنوال المذکور حال ما فی المختلف لانّه قال و ما رواه فضاله فی الصحیح عن عبد اللّه بن بکیر ثم ذکر ان عبد اللّه بن بکیر و ان کان فطحیّا الاّ انّه ثقه للاجماع المنقول فی کلام الکشی فمقتضی الکلام المذکور هو الصحّه الی عبد اللّه لا صحه الحدیث او تمام السّند فالمرجع الی اطلاق الصحّه علی بعض اجزاء السّند او علی الخبر باعتبار بعض اجزاء السّند و منشأ خیال الخروج عن الاصطلاح من السیّد الدّاماد و شیخنا البهائی فی الموارد المذکوره کلام الشّهید فی الدّرایه و هو قد ذکر انّهم قالوا کثیرا روی ابن ابی عمیر فی الصّحیح عن بعض اصحابه مع کون الرّوایه مرسله قال و مثله وقع لهم فی المقطوع کذلک و انّهم قالوا فی صحیحه فلان مع کون الفلان غیر امامی و انّه قال فی الخلاصه و غیرها انّ طریق الفقیه الی معاویه بن میسره و الی عائذ الاحمسی و الی خالد بن نحتج و الی عبد الاعلی مولی الی سام صحیحه مع انّ الثلاثه الاوّل لم ینص علیهم بتوثیق و لا غیره قال و کذلک نقلوا الاجماع علی تصحیح ما یصحّ عن أبان بن عثمان مع کونه فطحیّا و یظهر الکلام فیما ذکره من قولهم روی ابن ابی عمیر فی الصّحیح عن بعض اصحابه او فی صحیحه فلان مع کون الفلان غیر امامی و کلام العلاّمه فی الخلاصه بما مرّ قوله و مثله وقع لهم فی المقطوع کذلک یعنی انّهم قالوا کثیرا فی صحیح ابن ابی عمیر قال مثلا مع کون المدار فی الصّحیح علی نقل السّنه و رجوع القول هنا الی ابن ابی عمیر و کون المقال مقالته لکن عهدته علیه و علیه الاثبات قوله و کذلک نقلوا الاجماع علی تصحیح ما یصحّ عن أبان بن عثمان مع کونه فطحیّا قال شیخنا البهائی بخطه فی الحاشیه و کذلک نقلوا الاجماع علی تصحیح ما یصحّ عن عبد اللّه بن بکیر و قد عدّ العلاّمه فیما لو ظهر فسق الامام روایته من الصّحیح و الظاهر ان مقصود الشّهید انّهم قد ادّعوا الاجماع علی صحّه الخبر المحکی صحیحا عن أبان بن عثمان مع انّ أبان بن عثمان یمانع عن صحّه الخبر لکونه فطحیّا لکن لم یعهد نقل الاجماع من المتاخّرین و انّما وقع من الکشی مع انّه مبنیّ علی حمل الموصول علی الخبر و امّا بناء علی حمله علی الاسناد کما هو اقرب الی السّداد یکون الغرض الاجماع علی صحّه الاسناد المحکی صحیحا ای الاجماع علی الصّدق فلا مجال لما ذکره و لعلّه کان الغرض الاستناد الی الکلام المتقدّم من العلاّمه فی الخلاصه و وقع ما وقع من باب الاشتباه و امّا ما ذکره شیخنا البهائی فی الحاشیه فیظهر فساد الاستناد الی نقل الاجماع علی التّصحیح بما ذکر آنفا و فساد الاستناد الی کلام العلاّمه بما تقدّم سالفا و قد حکی فی المنتقی مشارکه الشّهید لجماعه من المتاخّرین و ربما تطرّق الخروج عن الاصطلاح عن السیّد الداماد فی اصطلاحه

ص:727

بالصحی فیما لو کان بعض اجزاء السّند بعض اصحاب الاجماع مع کونه او کون من روی عنه غیر الامامی و غیر ذلک ففیه کر علی ما فر عنه من الخروج عن الاصطلاح باطلاق الصّحیح علی الخبر فیما ذکر و غیره إلاّ انّه مبنیّ علی عدم اختصاص الاصطلاح بالصّحیح و اطراده فی الصحّه و الظاهر اطراد الاصطلاح نعم غایه الامر انّ الظاهر اختلاف الحال فی الصّحیح و الصحّه یکون الاصطلاح فی الصّحیح بالتّعیین و فی الصحّه بالتّعیین و امّا القدماء اعنی قدماء الفقهاء فالمدار فی اطلاق الصحّه علی الحدیث انّما کان عندهم علی ما یقتضیه کلام شیخنا البهائی فی فاتحه مشرقه علی کون الخبر مظنون الصّدور و لو من جهه القرائن و الامور الخارجه کوجوده فی کثیر من الاصول الأربعمائه او تکرّره فی اصل او اصلین فصاعدا بطرق مختلفه و اسانید عدیده معتبره او وجوده فی اصل معروف الانتساب الی احد من اصحاب الاجماع المدّعی فی کلام الکشی او الشّیخ او اندراجه فی احد الکتب الّتی عرضت علی احد الائمه فاثنوا علی مؤلفها ککتاب عبید اللّه الحلبی الّذی عرض علی الصادق علیه السّلم و کتابی یونس بن عبد الرّحمن و الفضل بن شاذان المعروضین علی العسکری ع او اخذه من احد من الکتب التی شاع بین سلفهم الوثوق بها و الاعتماد علیها سواء کان مؤلفوها من الامامیّه ککتاب الصّلاه لحریز بن عبد اللّه السّجستانی و کتب بنی سعید و علیّ بن مهزیار او من غیر الامامیّه ککتاب حفص بن غیاث القاضی و الحسین بن عبید اللّه السّعدی و کتاب القبله لعلیّ بن الحسن الطّاطری و حکم بان ما حکم به الصّدوق فی اوّل الفقیه من صحّه جمیع ما اورده فی الفقیه جار علی متعارف القدماء فی اطلاق الصّحیح علی ما یرکن الیه و یعتمد علیه قال و قد سلک علی ذلک المنوال جماعه من اعلام علماء الرّجال فحکموا بصحّه حدیث بعض الرّواه الغیر الامامیّه کعلیّ بن محمد بن رباح و غیره لما لاح لهم من القرائن المقتضیه للوثوق بهم و الاعتماد علیهم و ان لم یکونوا فی عداد الجماعه الذین انعقد الاجماع علی تصحیح ما یصح عنهم و من قبیل ما ذکره من القرائن و الامور الخارجه عمل المشهور بالخبر الضّعیف و یرشد الیه ما ذکره العلاّمه البهبهانی من انّ الخبر الضّعیف المنجبر بعمل المشهور صحیح عند القدماء و کذا الحال فی مطابقه الشّهره علی القول بکونها جائزه قال المولی التقی المجلسی فی شرح مشیخه الفقیه و الظّاهر من طریقه القدماء سیّما اصحابنا انّ مرادهم بالصّحیح ما علم وروده عن المعصوم و الظّاهر ان من اطلاق الصحّه باصطلاح القدماء قول اهل الرّجال صحیح الحدیث کما فی ترجمه انس بن عیاض و عبد السّلم بن صالح ابی الصّلت الهروی و احمد بن إسماعیل و ربما

ص:728

حکم الفاضل الجزائری فی ترجمه عبد السّلم بان قولهم صحیح الحدیث ینافی کون الرّاوی عامیا و مقتضاه کون رجال اسانید الفقیه من المذکورین و المحذوفین من رجال الصّحیح نظرا الی ما ذکره فی اوّل الفقیه من انّ ما اورد فیه مما یحکم بصحّته و قد حکم الفاضل الأسترآبادی فی شرح مشیخه الفقیه فی حقّ جماعه من رجال طرق الفقیه بالجهاله الا ما یظهر ممّا ذکره فی اوّل الفقیه و مقصوده امّا کونهم من رجال الصّحیح بملاحظه ما ذکره فی اوّل الفقیه ممّا ذکر او کونهم معتبرین بملاحظه ما ذکره فی اوّل الفقیه من انّ الفقیه مستخرج من کتب مشهوره علیها المعوّل و الیها المرجع و اورد علی الفاضل الجزائری المحقّق الشّیخ محمّد بان الصّحیح عند المتقدّمین لیس المراد به ما یرویه الامامی بل معناه ما ثبت بالاصل الماخوذ منه بای نوع کان من انواع الثّبوت و بمعناه ما اورد به الفاضل الکاظمی من انّ الصّحیح فی کلام النجاشی فی التّرجمه المشار الیها غیر المصطلح علیه عند المتاخّرین و هو فی محلّه نقد بان ضعف ما جری علیه الشّهید الثانی فی الدّرایه من کون صحیح الحدیث بمنزله ثقه و کذا ما حکم به بعض نقلا فی ترجمه الحسن بن علیّ بن نعمان من ان توصیف الکتاب بانه صحیح الحدیث یقتضی وثاقه الرّاوی و کذا ما یقتضیه کلام الفاضل الأسترآبادی فی التّرجمه المشار الیها آنفا من انّ التوصیف المشار الیه یقتضی وثاقه الراوی حال روایه احادیث الکتاب الموصوف بصحّه احادیثه فقد اجاد من اورد علیه بان تصحیح الحدیث لا یستلزم الوثاقه اذ لعلّه عرف من القرائن الخارجیّه لکن یمکن ان یقال ان تصحیح حدیث الراوی ظاهر فی وثاقته من باب انصراف الاطلاق الی بعض الافراد لا تطرّق الاصطلاح و لا الاستلزام العقلی بل توصیف الکتاب بانّه صحیح الحدیث ظاهر ایضا فی وثاقه الرّاوی مطلقا نعم لا دلاله فی تصحیح الحدیث علی کون الراوی امامیّا راسا سواء کان فی حق الرّاوی او فی حق الکتاب فلا دلاله فی تصحیح حدیث الکتاب علی کون الرّاوی امامیّا حال روایه احادیث الکتاب الاّ ان یقال انه لا مجال لدعوی الانصراف الی العداله بالمعنی الاخصّ و الانصراف الی العداله بالمعنی الاعمّ محلّ المنع ثمّ انّ المتاخّرین المتقدم ذکره کما اصطلحوا برئاسته العلاّمه او ابن طاوس کذا اصطلحوا برئاسه الرئیس فی الصّحیح اخواته المعروفه اعنی الموثق و الحسن و الضّعیف و المدار فی الاوّل علی کون کل واحد من رجال السّند او بعضهم عدلا غیر امامیّ و مقتضاه عموم العداله لغیر الامامی بل هو مقتضی عدم اخذ الامامیّه فی تعریف العداله من احد من اصحابنا و کذا اشتراک العداله فی الذکر بین الخاصّه و العامّه و کذا قول ارباب الرّجال فی

ص:729

ترجمه غیر الامامی کثیرا ثقه الاّ انه فطحیّ مثلا لاقتضاء الاستثناء عموم المستثنی منه للمستثنی و کذا اشتراط الایمان من غیر من ندر ظاهرا فی موارد اشتراط العداله فی الاصول و الفقه و یؤیّده بعض الاخبار و تفصیل الحال موکول الی ما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی ثقه و ممّن صرح باطّراد العداله فی الموثق جمال الاصحاب فی رسالته المعموله فی الطینه لکن عن التنقیح ان الموثق ما یرویه المخالف العدل فی مذهبه و مقتضی صریح شیخنا البهائی فی فاتحه المشرق ان المدار علی ذکر التّوثیق لا العداله کما انّ مقتضی صریح کلامه ایضا ان المدار فی الصّحیح علی ذکر التوثیق ایضا فلا دلاله فی کلامه علی عموم العداله لغیر الامامی لامکان القول بعدم دلاله التّوثیق او توثیق غیر الإمامیّ علی العداله و المدار فی الثانی علی کون کلّ واحد من رجال السّند او بعضهم امامیّا ممدوحا علی ما یقتضیه تعریفات الحسن لکنک خبیر بان کثیرا من الامور یوجب حسن الحدیث و اعتبار القول و الظن بصدق الرّاوی و لا یصدق علیه المدح سواء کان من باب اللّفظ او غیره امّا الاوّل فهو نحو الترحّم و الاسترضاء کما فی الحسین بن ادریس حیث انه حکی المولی التقی المجلسی ان الصّدوق ترحّم علیه عند ذکره ازید من الف مره و کذا حمزه بن محمد القزوینی العلوی حیث انّه حکی المولی المشار الیه ان الصّدوق ترحّم علیه کلّما ذکره و استرض اللّه له بل العنوان المذکور معروف و امّا الثانی فهو نحو کون الرّاوی وکیلا لاحد من الأئمّه علیهم السّلم او کونه ممّن یترک بروایه الثقه او تؤل محتجا بروایته مرجحه علی روایه الثقه او یخصّص بروایته الکتاب کما اتفق کثیرا نقلا او کونه کثیرا الرّوایه او روایه الثقه عنه او روایه الاجلاء عنه او کونه ممّن یروی عن الثقات او کونه ممّن اخذ توثیقه و عمل به او اعتماد القمیّین علیه او کون روایاته کلا او جلا مقبوله او کونه صاحب المسائل او الرّسائل الی امام فضلا عن امامین او ائمه علیهم السّلم او ذکر النجاشی او الشیخ فی الفهرست مثلا او الصّدوق او الشیخ فی مشیخه الفقیه او التّهذیبین طریقا الی کتابه او روایاته فضلا عن طریقین او طرق او ذکرهم فی ذیل التّرجمه او فی المشیخه اخباره بکتابه او روایاته اجازه و سماعا فالاحسن جعل المدار فی الحسن علی کون بعض رجال السّند موصوفا بالحسن و بعباره اخری موصوفا ببعض اسباب اعتبار القول و الظنّ بالصّدق سواء کان الامر من باب المدح ام لا و ان قلت ان اخذ الحسن (1)یوجب الدّور قلت ان الحسن فی جانب الحدّ هو الحسن اللّغوی و الحسن فی جانب المحدود هو الحسین الاصطلاحی فیختلف الطّرفان فلا یتاتی الدّور هذا و هل المدار فی المدح علی تقدیر اعتباره فی

ص:730

فی الحسن او علی فرض اتفاقه فی ترجمه الراوی علی اعتقاد المترجم او علی اعتقاد المجتهد لا اشکال فی عدم اعتبار الخبر لو لم یتات المدح باعتقاد المجتهد و لم یکن ما ذکر افاده للمدح موجبا للظنّ بالصّدق و لو کان المدار فی اطلاق الحسن علی المدح باعتقاد المجتهد نعم لو لم یتات المدح باعتقاد المجتهد لکن کان ما ذکر افاده للمدح موجبا للظنّ بالصّدق مثل الصّدق لو قلنا بخلوه عن القبح دون اشتماله علی الحسن کما حرّرناه فی الاصول فیتاتی اعتبار الخبر و لو لم یکن من باب الحسن لکن ح یزید قسم آخر الاّ ان یقال ان الصّدق بنفسه و ان لم یشتمل علی الحسن لکن توصیف الرّجل بانّه صادق یکون المقصود به المداومه علی الصّدق و هی تشتمل علی الحسن کما یرشد الیه توصیف ادریس من اللّه سبحانه بانه کان صدّیقا و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی بعض الفوائد المرسومه فی ذیل الرّساله المعموله فی روایه الکلینی عن محمد بن الحسن و امّا الضّعیف فامره ظاهر الاّ انه اعمّ فی لسان الاواخر ممّا لو کان فی السّند کلاّ او بعضا امامیّ مجهول الحال او مصرح بالطّعن او الجهاله و قد خصّ السیّد الداماد الضّعیف بالثّانی اعنی المصرّح باحد الامرین و بنی فی الاوّل علی التّعبیر بالقوی و لا جدوی فیه الابناء علی کفایه ظهور الأسلم و عدم ظهور الفسق فی اصل العداله او فی کاشفها و اشتراط الایمان فی اعتبار الخبر و الاّ فلا فرق فی البین فی عدم الحجیّه بناء علی عدم کفایه ظهور الاسلام و عدم ظهور الفسق فی العداله لا فی اصلها و لا فی کاشفها فالمناسب تعمیم الضّعیف للاول لکن الحصر المذکور غیر حاصر لخروج ما کان کلّ واحد من رجال سنده او بعضهم غیر امامی ممدوح و لذا زید فی الاواخر قسم خامس یعبّر عنه بالقوی کما جری علیه السیّد السّند العلیّ فی الرّیاض و کذا الوالد الماجد ره و قد حکی الشّهید فی الذکری اطلاقه علی الموثق و کذا علی ما سمعت الاصطلاح به من السّیّد الداماد و کذا علی غیره علی وجه التّردید بین الاخیرین او التقسیم و لعلّ الثانی اظهر و قد حکی السّیّد الداماد ایضا اطلاقه علی الموثق و الظّاهر بل بلا اشکال انّ المدار فی الموثق و الحسین و القوی علی ملاحظتها بالنّسبه الی الصّحیح فلو کان بعض رجال السّند غیر امامیّ مصرحا بالتّوثیق او الممدوح او امامیّا مصرحا بالمدح لا بدّ من کون الباقی امامیّا موثّقا بل قد اعتبر شیخنا البهائی فی الموثق و الحسن علی تقدیر کون بعض رجال السّند غیر امامیّ موثقا او امامیّا ممدوحا کون سائر رجال السّند من الامامی الموثق فیبقی ما کان سنده ثنائی الوصف و هو ثلاثه ما اشتمل سنده علی غیر امامیّ موثق و امامیّ او غیر امامیّ ممدوح او اشتمل سنده علی امامی ممدوح و غیر امامی ممدوح و ما کان سنده ثلاثی

ص:731

الوصف و هو واحد اعنی ما اشتمل سنده علی غیر امامیّ موثق و امامیّ او غیر امامی ممدوح و غیر امامیّ ممدوح خارجا عن الاقسام الخمسه لکن مقتضی تعریف الموثق من الشّهید فی الدرایه بما دخل فی طریقه من نصّ الاصحاب علی توثیقه مع فساد عقیدته و لم یشتمل باقیه علی الضّعف کون الثّلاثی و الاوّلین من الثنائیات من الموثق کما انّ مقتضاه عموم الضّعف للجهل لوضوح عدم اطراد الموثق لو کان بعض رجال السّند غیر امامیّ موثق مع جهاله الباقی و لو کان الجهل خارجا عن الضّعف کما قد یقال للزم الاطّراد المذکور و ربما یتوهّم کون کلّ من الاقسام المذکوره داخلا فی الاخسّ بکون الثّلاثی و الاخیرین من الثنائیّات من القوی و الاوّل من الثّنائیات من الموثق بناء علی کونه اخسّ من الحسن و من الحسن بناء علی کونه اخسّ من الموثق بملاحظه انّ عموم التّسمیه بالموثق و الحسن و القویّ لما لو کان بعض رجال السّند غیر امامی کان موثقا او ممدوحا او کان امامیّا مع کون سائر رجال السّند امامیّا موثقا من باب التّسمیه بالاخسّ لکن الظّاهر ان عموم التّسمیه بملاحظه الاخسیّه بالنّسبه الی خصوص الصحیح فلا یطّرد الاصطلاح فی غیر ما ذکر و یلزم الاقتصار فیه علی ما ثبت وقوعه فیه و علی هذا المنوال الحال فی سائر المحال و یرشد الی ما ذکرنا الخلاف فی الاخسّ من الموثق و الحسن اذ لا مجال لاختلاف الاصطلاح باختلاف الاجتهاد بل الاجتهاد بعد احراز الاصطلاح قضیّه ان الاجتهاد فی الحکم بعد احراز الموضوع فما کان سنده مشتملا علی غیر امامیّ الموثق و الإمامیّ الممدوح لا مجال لعده من الموثّق بناء علی کونه اخسّ من الحسن و من الحسن بناء علی کونه اخسّ من الموثق اللهمّ الاّ ان یقال انه لا بأس بذلک و ینبغی ان یعلم انّ الظّاهر لعلّه عموم الاصطلاح فی الحسن و القوی لما لو کان الراوی ممدوحا بادنی درجات المدح مما لا یقید الظنّ بصدق الراوی و صدور الخبر نحو له کتاب کما یتفق فی التّراجیم کثیرا بل فاضل کما ذکر فی ترجمه علیّ بن محمّد بن قتیبه و غیره او ما رایت افضل منه کما ذکر فی ترجمه القاسم بن محمّد بن ابی بکر بل صریح بعض یقتضی عموم الاصطلاح فی الحسن لما ذکر الاّ ان الحقّ التفصیل فی الحجیّه بالحجیّه فیما لو کان المدح بما یوجب الظنّ بالصّدق الصّدور و عدم الحجیّه و فی غیر ذلک و الظاهر انّ الامامیّه فی الحسن کالصّحیح غیر دخیله فی الظنّ بالصّدق و الصّدور اذ المدار فی الظن بالصّدق و الصّدور علی التحرّز عن الکذب کیف و فی الموثق یتاتی الظنّ بالصّدق و الصّدور مع عدم إمامیّه رجال السّند کلا او بعضا بل الظّاهر عدم مداخله العداله الا من جهه اشتمال العداله علی التحرّز عن الکذب ففی باب التعارض یتاتی التّساوی بین الصّحیح و الموثق بل یتاتی التساوی

ص:732

الصحیح و القوی لو کان المدح فی القوی بما یساوی التّوثیق فی افاده الظنّ بالتحرّز عن الکذب و الا فالموثّق مقدّم الا ان یفرض کون المدح بما یکون الظنّ الحاصل منه بالتحرّز عن الکذب اقوی من الظنّ الحاصل بالتحرّز عن الکذب فیتاتی التساوی او یفرض کون المدح بما یکون فی التّوثیق فیقدم الحسن و الموثق اقوی من الحسن إلاّ ان یکون المدح فی الحسن بما یساوی التّوثیق فی افاده الظنّ بالتحرز عن الکذب فیتاتی التساوی او یفرض کون المدح بما یکون الظنّ الحاصل منه بالتحرّز عن الکذب اقوی من الظنّ الحاصل بالتحرز عن الکذب فی التوثیق فیقدم الحسن و الحسن و القوی سیّان بذاتهما إلاّ انه یختلف الامر باختلاف المدح ایضا فما کان المدح فیه اقوی یقدم سواء کان هو من باب الحسن او القوی و ان تساوی المدح فیهما فیتساویان و ربما وقع الکلام فی تعارض الموثق و الحسن فالسّیّد الداماد علی تقدیم الاوّل و عن بعض تقدیم الثانی و قد ظهر الحال بما سمعت و یمکن ان یقال فی تضعیف ترجیح الحسن ان الامامیّه لو کانت موجبه للرّجحان لکانت موجبه له فی مقابل القوی الخالی بعد اشتراک المدح بین الحسن و القوی عما یقابل الامامیّه ففی تعارضه مع الموثق لا اقلّ من التّساوی لرجحان الموثق علی القویّ بمقدار زیاده التّوثیق و رجحانه علی المدح الاّ ان یقال بکون الامامیّه مزیه کامله توجب الرّجحان علی ما خلی عمّا یقابلها بالکلیّه او اشتمل علی القدر الزائد و الرّاجح من التّوثیق علی المدح هذا حال التّعارض بحسب ملاحظه الامامیّه و امّا بحسب ملاحظه العداله فالصّحیح مساو للحسن لو کان المدح بما یساوی التوثیق فی افاده الظنّ بالتحرز عن الکذب و الاّ فالتصحیح مقدّم الاّ ان یفرض کون المدح بما یکون الظنّ الحاصل منه بالتحرّز عن الکذب اقوی من الظنّ الحاصل بالصّدق فی التوثیق و علیک بالتدبّر فیما ذکرناه من المقال فانّی لم اظفر بمن جری علی هذا المنوال و لیعرف الرّجال بالحق لا الحقّ بالرجال الثّانیه انه لا اشکال فی جریان النّزاع فی المقام فی تصحیح السّند المذکور فی الکافی و کذا فی تصحیح السّند المرکّب من المذکورین و المحذوفین فی الفقیه و التّهذیبین بناء علی عدم وجوب نقد الطّریق او خصوص المحذوفین فیها بناء علی وجوب نقد الطّریق فلا تخلو عن الاشکال لکن لا اشکال فی اطّراد النّزاع الثّالثه ان الکلام فی المقام اعمّ ممّا لو عین المصحّح من انتهی الیه السّند کان قال فی صحیح زواره او فی الصّحیح عن زراره او اهمل بالکلیّه کان قال فی الصّحیح کذا و لا یختلف الحال بالتّعیین و الاهمال بخلاف ما بعد الفحص اعنی ما لو اتّفق التّصحیح لکن راینا حدیثا بسند بعض رجاله لم نظفر بعد الفحص فی کتب الرّجال علی توثیقه کما یاتی فی بعض التنبیهات اذ ظهور اطلاع المصحّح علی غیر السّند الذی اطّلعنا

ص:733

علیه فی صوره التّعیین اقوی منه فی صوره الاهمال الرّابعه ان قبول الجرح و التّعدیل مشروط بالفحص عن المعارض او غیر مشروط به اقول ان الکلام فی الباب یقع تاره من حیث حصول الظنّ و عدمه قبل الفحص و یقع اخری من حیث اعتبار الظنّ الحاصل بعد القول بالحصول و عدمه امّا الاوّل فالمستفاد من کلام صاحب المعالم القول بالاشتراط فلا یجوز العمل بقول احد من علماء الرّجال الا بعد البحث عما یعارضه حتی یغلب علی الظنّ انتفائه فیکون الجرح و التعدیل کالعمومات الشّرعیّه و غیرها من الادلّه المتعارضه فکما لا یجوز العمل بالعام قبل الفحص عن المخصّص بل لا یجوز العمل بخبر حتّی یتفحّص عن معارضه فکذا لا یجوز العمل بالجرح و التّعدیل الاّ بعد البحث عن المعارض و مقتضی کلامه انّ لزوم الفحص من جهه عدم حصول الظن من الجرح و التّعدیل بل بدون الفحص لوقوع التّعارض فی شان کثیر من الرّواه کما انّ لزوم الفحص فی العمل بالخبر من جهه عدم حصول الظنّ قبل الفحص لوقوع تعارض الاخبار فی کثیر من الموارد لا الظن بالخلاف کیف و الظنّ بالخلاف لا یتاتی بدون الترجیح و المفروض عدم الاطّلاع او فرض الحصول بخلاف لزوم الفحص عن المخصّص فی العمل بالعام فانه یمکن ان یکون لزوم الفحص فیه من جهه الظنّ بالتخصیص قبل الفحص کما انّه یمکن ان یکون من جهه عدم حصول الظنّ بالعموم قبل الفحص و المنشأ حال غلبه التخصیص قوّه و ضعفا لکن الظاهر انّه لم یدع احد زائدا علی عدم حصول الظنّ بالعموم اعنی الظنّ بالتخصیص و ان کان مقتضی ما یاتی من السیّد السّند المحسن الکاظمی دعوی الظنّ بالتخصیص و بالجمله غایه الامر فی المقام الشک فی مورد الجرح و التعدیل بثبوت قوه غلبه الاختلاف اذ غایه الامر الظنّ بالاختلاف و لا یتمشی منه الزّائد علی الشک کما ان فی باب العمل بالخبر قبل الفحص عن المعارض غایه الامر الشک لعدم انحصار المعارض و اما لو لم یکن لغلبه الاختلاف قوّه فلا یتاتی الشّک فی المقام و اما فی باب العمل بالعلم قبل الفحص عن المخصّص یمکن الظن بالتخصیص کما یمکن الشّک فیه لانحصار المعارض و الضدّ فالمقام یشبه العمل بالخبر قبل الفحص عن المعارض لاشتراکهما فی عدم تجاوز الامر عن الشّک و علی ما ذکر یجری الحال فی جمیع الاضداد فان الظنّ بثبوت ضدّ مع الانحصار یوجب الظنّ بانتفاء الضدّ الآخر و اما مع عدم الانحصار فالظن بثبوت احد الاضداد لا یوجب الاّ عدم الظنّ بضدّ خاص و لا یمکن تحصّل الظنّ بضدّ خاصّ او الظنّ بانتفاء ضدّ خاص و تحقیق الحال ان وجود احد الضدّین علما او ظنّا لا یوجب العلم او الظنّ بانتفاء ضد معیّن نعم یوجب العلم او الظنّ بانتفاء احد الضدّین الباقیین او احد الاضداد الباقیّه علی وجه الاجمال و امّا

ص:734

و اما الاخبار بوجود احد الضّدین فی صوره الاخبار بوجود الضدّ الآخر فلا یوجب الاّ الشک فی المخبریه بالاخبار بوجود الضّد الآخر کیف و لا مجال لحصول الظّن فضلا عن العلم لعدم تطرق الظن فی صوره تعارض الخبرین بدون المرجّح نعم یتاتی الظّن او العلم بالمخبر به باحد الخبرین علی تقدیر رجحانه ظنّا او علما ففی العام المخصص لما کان غلبه الاخبار بالتخصیص مقرونه بالترجیح و لا یتخلّل الواسطه بین العموم و الخصوص فی موارد تعلیق الحکم علی العام فیتاتی الظّن بالتخصیص لو کان غلبه الاخبار بالتخصیص قویه و الاّ فیتاتی الشک لکن غلبه تعارض الاخبار لا تفید الظّن بالعدم لو اطّلعنا علی خبر فی مورد قبل الفحص عن المعارض لا علی وجه الظّن بضدّ مخصوص لعدم انحصار الضدّ و لا علی وجه الظّن باحد الاضداد فی الخبر لعدم اقتران الغلبه بالترجیح ففی باب باب العمل بالعام قبل الفحص عن المخصّص یمکن الظّن بالتخصیص و لو لم یقع لعدم وقوع الغلبه المقتضیه للظّن بالتخصیص من جهه زیاده القوه لزیاده الکثره بخلاف الخبر قبل الفحص عن المعارض فانه لا یمکن اتفاق الظّن بالخلاف فیه و المقام یشابه الخبر قبل الفحص عن المعارض لا العام قبل الفحص عن المخصّص لاختلاف الحال من حیث امکان اتفاق الظن بالخلاف فی العام قبل الفحص دون المقام و الشّک و الظّن بالخلاف المتأتی فی العام قبل الفحص دون المقام و الشکّ و الظّن علی حسب اختلاف قوه الغلبه یمانع عن العمل بالعموم و لو لم یکن الامر من باب کون العام المخصّص فی العمومات الشرعیّه من باب المجاز المشهور مع الشک فی التخصیص او الظّن به علی حسب اختلاف الحال فی المجاز المشهور کما هو التحقیق اذ المجاز المشهور لا بدّ فیه کالحقیقه العرفیه من اتحاد اللّفظ شخصا و کذا اتحاد المعنی شخصا استعمل عام مخصوص فی الخاص مع اختلاف الخاصّ فی موارد الاستعمال علی وجه الکثره بحیث لو کان الکثره مقرونه باتحاد الخاص لاتفق المجاز المشهور لا یتطرق المجاز المشهور لاختلاف المعنی المجازی بواسطه اختلاف الخاص اذا المعنی التشخّص الّذی یستعمل فیه العام هو مصداق الخاص لا مفهومه و المصداق مختلف باختلاف الموارد و ان اتّحد المفهوم لکنّه غیر مستعمل فیه و مما ذکرنا انه لو ثبت استعمال الامر غالبا فی لسان الائمه فی الندب غلبه قابله لاحداث المجاز المشهور مع اختلاف الامر فی موارد استعماله فی النّدب لا یتاتی المجاز المشهور کما توهم و ان یتاتی الشک فی اراده الوجوب او الظّن باراده الندب بناء علی کون وضع الامر شخصیّا کما هو الاظهر بناء علی ما هو الاظهر من کون وضع المشتقات فعلا و اسما شخصیّا نعم بناء علی کون وضع الامر للوجوب نوعیّا یتاتی المجاز المشهور فی الهیئه المتکرّره فی موارد استعمال الامر فی النّدب فلو اختلف

ص:735

اللّفظ و المعنی معا کما فی العمومات الشّرعیه سواء قلنا بکون العام هو السّور او المسور فلا مجال لاتفاق المجاز المشهور کما توهم بالاولویّه مما سمعت فی سوره اتحاد اللّفظ و بما ذکر ظهر ان فی العام قبل الفحص عن المخصّص یتاتی الشکّ فی العموم او الظنّ بالتخصیص من جهه الغلبه لا من جهه تطرّق المجاز المشهور نظیر الحال فی سائر موارد الغلبه و علی ذلک المنوال الحال فی الامر الوارد فی لسان الائمه بعد کثره الاستعمال فی الندب و عن الفخری و العلامه فی النّهایه و الشهید فی الدّرایه القول بما سمعت من صاحب المعالم و الیه یرجع ما حکم به المحقق القمی من وجوب الفحص فی قبول جرح الرّواه و تعدیلهم نظیر العمل بالعام فی اعصار الغیبه و عدم وجوب الفحص فی قبول جرح غیر الرّواه و تعدیله کان یزکی عدل فی هذا الزمان رجلا موجودا فیه عند الحاکم لاستیجاره الصّوم و الصّلاه مثلا مع عدم ظهور خلاف فی ذلک نظیر العام المسموع من الامام شفاهه حین المخاطبه حیث ان مفاد کلام صاحب المعالم لا یتجاوز عن لزوم الفحص فی جرح الرواه و تعدیلهم بل من البعید غایه البعد دعوی لزوم الفحص عن المعارض للحاکم عند جرح الشاهد او تعدیله قوله عند الحاکم الظاهر منه تعدیل العدل الواحد الشاهد عند الحاکم مع ان الاکتفاء بالعدل الواحد فی تعدیل الشّاهد دونه الاشکال و لو قلنا بکفایه مطلق الظن فی العداله کما هو الاظهر لظهور الاتفاق علی عدم جواز الاکتفاء و ان کان الجواز لا یخلو عن قوه و قد حرّرنا الکلام فیه فی الاصول عند الکلام فی العداله قوله مع عدم ظهور خلاف فی ذلک الظّاهر ان مقصوده وجوب الفحص عن التزکیه فی هذه الازمان اذ المرتفع الاختلاف بین عدول البلد فی الجرح و التعدیل و الیه یرشد قوله بقبول تزکیه مجهول العین لو کان التزکیه فی هذه الازمان اذا المرتفع الاختلاف بین عدول البلد فی الجرح و التعدیل لکنک خبیر بانه لا یشترط فی عدم وجوب الفحص عدم ظهور الخلاف راسا کما هو الظاهر منه بل الشرط عدم غلبه الاختلاف الی حدّ یمانع عن حصول الظّن لعدم ممانعه الاختلاف النادر عن حصول الظن و المدار علی حصوله و عدم ممانعه کثره الاختلاف ایضا لو کان الاتفاق اکثر بمراتب فما یظهر من صاحب المعالم من ممانعه کثره الاختلاف ان کان المقصود به کثره بالغه حدّ الممانعه ففیه ما یظهر مما یاتی و الا فالکثره بمجرّدها لا ممانع عن حصول الظن و ما لو قیل ان المقصود عدم ظهور خلاف عداله ذلک الرّجل عند الحاکم مدفوع بوضوح عدم تاتی وجوب الفحص ح و هذا لیس امرا قابلا للذکر مع انه علی هذا کان المناسب ان یقول مع عدم ظهور خلاف ذلک لا خلاف فی ذلک علی انّ مقتضی کلامه وجوب الفحص علی تقدیر ظهور الخلاف و لا خفاء فی عدم وجوب الفحص علی

ص:736

تقدیر کون الظّهور بالعلم لوجوب ردّ التّعدیل ح و کذا الحال علی تقدیر کون الظّهور بالظنّ لو کان التعدیل من عدل واحد و اما لو کان من عدلین فلا بدّ من القبول لو کان شهاده العدلین حجّته تعبدا و الاّ فلا بدّ من الردّ لوجوب الفحص مضافا الی انّ مدار ما ذکر من الایراد علی کون المقصود من قوله المزبور هو عدم ظهور الاختلاف فی جرح غیر الرّواه و تعدیله نوعا و مدار المقاله المذکوره علی کون الغرض عدم ظهور الاختلاف فی ذلک شخصا ای خصوص الشخص المجروح او المعدل و مقتضی اشتراطه فی باب تزکیه مجهول العین عدم وقوع الاختلاف فی النّوع اذ مع فرض الجهل بالعین لا مجال للاختلاف شخصا إلاّ ان یقال ان مقتضی ما ذکر و ان کان هو کون الغرض عدم ظهور الاختلاف فی النّوع لکن مقتضاه اشتراط عدم وقوع الاختلاف فی عدول البلد کلا او جلا بحیث لا یتحصّل الظنّ بالعداله من التعدیل فالغرض من القول المزبور هو عدم ظهور الاختلاف بحیث یوجب عدم حصول الظنّ من الجرح و التّعدیل و بعد یمکن ان یکون المقصود من القول المزبور عدم ظهور الخلاف فی مورد الجرح او التعدیل اعنی الخلاف الشخصی راسا و لا باس به و إلی ذلک یرجع ایضا ما ذکر الموالد الماجد ره من وجوب الفحص عن جرح الرّواه و تعدیلهم بخلاف الجرح و التعدیل فی المرافعات و امثالها و قال السّیّد السّند المحسن الکاظمی بعد نقل ما حکم به صاحب المعالم قلت هذا و ان کان لا یعرف لغیره الاّ انه لیس بذلک البعید لکن الوجه ان یختصّ بما اذا کان مظنّه اختلاف دون ما لم یکن کذلک فان الاختلاف فی الرّواه لم یبلغ فی الکثره حدّا یکون عدمه مرجوحا لیکون التّعویل علی التّعدیل من دون بحث تعویلا علی المرجوح کما قلنا فی العموم و الخصوص لظهور الفرق بینهما کیف لا و قد قیل هناک ما من عام الا و قد خصّ و مرجع کلامه الی التفصیل بین ما لو ظنّ بوجود المعارض فیجب الفحص و غیره کما الغالب لعدم غلبه المتعارض فی باب الجرح و التعدیل علی حسب غلبه التخصیص فی باب العمومات الشّرعیه فلا یجب الفحص و مقتضی کلامه تفرّد صاحب المعالم فی القول بوجوب الفحص قوله لیکون التّعویل علی التّعدیل من دون بحث تعویلا علی المرجوح اقول ان الظنّ باتّفاق الاختلاف فی مورد الجرح و للتّعدیل لا یوجب الظنّ بالخلاف بل غایه الامر الشّک الشخصی و لیس المقام من قبیل الظن بالتخصیص قبل الفحص کما هو مقتضی کلامه اذا الظنّ بالتخصیص یوجب کون العموم من باب الموهوم قضیّته ان الظن باحد الضدّین یوجب کون الآخر من باب الموهوم و من هذا انّ القول بوجوب متابعه

ص:737

اقوی الظنین من صاحب المعالم فی الدّلیل الرابع لیس بالوجه ان کان الغرض من اقوی الظنین هو الاقوی من الظنین شخصا کما فهمه المحقّق القمی لکن الظّاهر انّ الغرض الاقوی من الظّنین نوعا کما حرّرنا فی الرساله المعموله فی حجیه الظنّ بخلاف الظن بالاختلاف بین الضدّین و قد تقدّم مزید الکلام و مع هذا اقول انّ مقتضی کلامه قبول الجرح و التّعدیل فی صوره الشک و یبعد منه التزامه به لعدم ارتباطه بوجه یقتضیه اذ لا یتصوّر وجه لصحّته غیر اعتبار الظن النّوعی و هو مخصوص بباب ظواهر الحقائق و سند الاخبار الصّحیحه و لا یرتبط بالمقام إلاّ ان یقال ان القول باعتبار خبر العدل فی صوره الشک و عدم افاده الظنّ بالواقع بعض الاقوال فی باب خبر العدل و الکلام فی هذا الباب انّما یتاتی فی الاخبار عن مضمون کقام زید و قعد عمرو و منه نقل فعل المعصوم او تقریره لا الاخبار عن مخبر بالاخبار کما لو اخبر زید عن عمرو انه قال مات خالد و منه اکثر الاخبار الشّرعیه لابتنائه علی نقل قول المعصوم و الکلام فی هذه الجهه لا یرتبط بالکلام فی السّند لعدم توسط الواسطه و لا بالکلام فی الدّلاله مما لا یخفی فلیس القول باعتبار الجرح و التعدیل من العدل مع الشّک بالمکان الذی اظهر من البعد الاّ ان یقال انّه لم یعهد منه القول باعتبار خبر العدل مع الشک مع انّ الکلام فی الجرح و التّعدیل لا یختصّ بالعدل و لا سیّما بناء علی اختصاص العداله بالایمان و ان امکن القول بان الفرد الظاهر من المتنازع فیه فی المقام انّما هو الجرح و التّعدیل من العدل مع الایمان و لو بناء علی خروج الایمان عن العداله اذ مورد البحث فی کلماتهم تصحیح مثل العلامه و یمکن ان یقال ان المدار فی کلامه علی الفرق بین الظنّ بالاختلاف و عدمه کما هو مقتضی صدر عبارته فالمرجع الی التفصیل بین صوره حصول الظنّ الجرح و التعدیل و صوره الشک الشخصی الاّ ان مقتضی کلامه فی الذّیل و التعلیل انکار الظنّ بالاختلاف فالمرجع الی دعوی عموم حصول الظنّ و عدم لزوم الفحص راسا و خیال اقتضاء الظنّ بالاختلاف الظنّ بالخلاف فی الذیل من باب الاشتباه الموضوعی و لا عبره به فالمرجع الی التفصیل بین صوره حصول الظن و صوره استقرار الشک اعنی الشّک الشخصی لو لم یکن انکار الظنّ بالاختلاف فی الذّیل المقتضی لدعوی عموم حصول الظنّ من الجرح و التعدیل مع انه بعد دعوی عدم الظنّ بالاختلاف لا جدوی فی تشخیص حال صوره الظنّ بالاختلاف من حیث حصول الظنّ بالخلاف و استقرار الشک و المرجع الی دعوی عموم حصول الظن من الجرح و التعدیل و عدم لزوم الفحص راسا لکن نقول ان غایه ما یقتضیه کلامه انکار الظنّ بالاختلاف و هو لا یوجب

ص:738

حصول الظنّ من الجرح و التّعدیل لاحتمال الشک فی الاختلاف فلا یرجع الامر الی دعوی حصول الظنّ من الجرح و التّعدیل لاحتمال الشکّ فی الاختلاف فلا یرجع الامر الی دعوی الی الاّ ان یقال ان الامر من باب الشّک فی وجود المانع مع اقتضاء المقتضی لاقتضاء اخبار اهل الخبره الظنّ بالصّدق و العرف و عدم ممانعه الشک فی وجود المانع فالمرجع الی دعوی حصول الظنّ من الجرح و التّعدیل و صرّح سیّدنا بعدم وجوب الفحص راسا نظرا الی ندره المعارض فی الجرح و التّعدیل و لو فی رواه اصحابنا کما یظهر بالتتبع و وجود المعارض نادرا لا یقدح کیف لا و لو کان قادحا و یرفع به الوثوق بتعدیل اهل الخبره و جرحهم قبل البحث لما صحّ الاعتماد بقولهم فیما انفرد واحد منهم بالتعرّض لحاله لاحتمال الاشتباه و وجود المعارض فی نفس الامر و عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود سیّما مع عدم التعرّض اذ لعلّهم لو تعرّضوا له لذکروا فی شانه خلاف ما ذکر فکثیرا ما ینفرد شیخ الطّائفه بالتعرّض لحال الرّجل و یذکر له جرحا او تعدیلا و لم یکن غیره متعرضا له فالواجب علی ذلک ان لا یعتمد علیه لاحتمال اشتباهه و وجود المعارض لقوله و المعلوم من حال الطّائفه خلاف ذلک فوجود المعارض نادر او الاشتباه کذلک لا یقدح فی حصول الظنّ قبل الفحص و لا ریب فی کفایته بل نقول ان القائل بلزوم الفحص بقول بکفایه الظن بعدم المعارض و الظّاهر حصوله قبل الفحص ایضا لندره المعارض فلا اشکال فی عدم وجوب الفحص و هذه المقاله علی بن مقاله السّیّد السّند المحسن الکاظمی بناء علی کون مرجع کلامه الی دعوی حصول الظنّ من الجرح و التّعدیل بکون المدار فی مقاله السّیّد المشار الیه علی الفرق بین الظنّ بالاختلاف و عدمه و انکار الظنّ بالاختلاف الاّ ان الفرق بادّعاء حصول الظن من جهه الاستقراء فی مقاله سیّدنا و غایه الامر فی مقاله السّیّد المشار الیه دعوی حصول الظن من جهه عدم ممانعه الشک فی وجود المانع عن اقتضاء المقتضی و لا یختلف مقاله سیّدنا مع مقاله السّیّد المشار الیه فی باب القبول بناء علی کون مرجع کلام السّیّد المشار الیه الی الفرق بین صوره الظن من جهه الظنّ بالاختلاف و عدم ممانعه الشکّ فی وجود المانع عن اقتضاء المقتضی اذ مقتضی کلام السّیّد المشار الیه عموم القبول ایضا غایه الامر القول بالقبول مع الشکّ و المدار فی مقاله سیّدنا علی عموم حصول الظنّ فالمقالتان تشترکان فی عموم القبول الاّ ان الفرق فی دعوی حصول الظن و دعوی عدم حصول الظنّ بالخلاف و جواز القبول مع الشّک اقول انّه یتفرّع علی الخلاف المذکور کفایه تزکیه مجهول العین و کذا کفایه روایه من لا یروی الا عن العدل عن شخص معیّن

ص:739

مجهول الحال فی تعدیل المرویّ عنه و کذا حجیه المرسل ممن لا یرسل الاّ عن ثقه او کان الارسال بابهام الواسطه و کذا قبول تصحیح مثل العلاّمه قبل الفحص و هو عمده الثمرات لکن لا ثمره یعتدّ بها بالنّسبه الی قبول الجرح و التّعدیل من علماء الرّجال قبل الفحص اذ الکتب المتاخّره المتداوله من کتب الرّجال حاویه للمعارضات و الکتب الخالیه عن المعارض و هی الّتی حصل بها التعارض متروکه فی هذه الاعصار فقد علمت ان عمده ثمره الخلاف المذکور انّما تجری فی اصل العنوان المبحوث عنه و کیف کان فلعلّ الاظهر القول بحصول الظنّ من الجرح و التعدیل قبل الفحص عن المعارض و لا سیّما علی تقدیر التعدّد لوجوه الاوّل غلبه عدم التعارض حیث انه کثیرا ما یتفق المتفق علیه فی الوثاقه مع الایمان و کذا فی الوثاقه مع عدم الایمان و کذا فی المدح مع الایمان و کذا فی المدح مع عدم الایمان و کثیرا ما ایضا یتفق المتفق علیه فی الفسق و کذا فی الجهل ای عدم التعرّض لحال الشخص بجرح او تعدیل او غیرهما من کلّ من تعرض له بل من تعرض له ارباب الرّجال دون بعض کثیر ایضا فهذه اصناف سبعه قد اتفق المتّفق علیه فی ستّه منها و غایه الامر کون المختلف فیه علی حدّ احد الاصناف المذکوره فالمتّفق علیه ازید بمراتب فالمشکوک فیه یلحق بالاعمّ الاغلب بل مع اضافه الصّنف الاخیر یصیر اقلیه المختلف فیه من غیره ازید لکن یمکن ان یقال ان انواع المتّفق علیه و ان کانت اکثر من نوع المختلف فیه بمراتب لکن المدار علی الافراد فلعلّ افراد المختلف فیه کانت اکثر من افراد المتفق علیه بمراتب مثلا کان لکلّ من الانواع السته المتفق علیه فردان و کان لنوع المختلف فیه مائه فرد الثانی الاستقراء فی التّراجیم حیث ان الاستقراء فیها یکشف عن قلّه المختلف فیه الثّالث انّه لو کان الغالب الاختلاف لزم ان لا یجوز الاخذ بالجرح او التعدیل لو صدر من واحد من اهل الرّجال او اهل المجروح و المعدّل غیره کما انّه لو فرضنا انّه اخبر زید بخبر فی موارد کثیره و اخبر آخر بضدّ ما اخبر به زید فی اکثر تلک الموارد فلو اخبر زید بخبر و لم یحضر الآخر فلا یحصل الظنّ من اخبار زید بلا شبهه و لا یلتزم القول بما ذکر اعنی عدم جواز الاخذ بالجرح و التّعدیل فی صوره الجرح و التّعدیل من البعض و اهمال غیره احد و لو قیل ان المدّعی غلبه التّعارض فیمن تعرّض له غیر واحد و هذا انّما ینافی حصول الظنّ بالصّدق فیمن تعرّض له غیر واحد لکن قد اطّلعنا علی الجرح او التّعدیل من واحد و لا ینافی حصول الظنّ بالصّدق فیمن تعرّض له واحد دون غیره فلیس مورد النقض من موارد دعوی الغلبه قلت لا فرق فی البین لو کان الغالب فیمن یعرض له غیر واحد هو الاختلاف فلا یحصل الظنّ

ص:740

بالصّدق فیمن تعرض له واحد فقط ایضا و ان قلت ان حصول الظن فیما ذکر اعنی صوره تعرّض الواحد دون غیره من جهه وقوع الفحص و عدم الظفر بذکر المعارض لا من جهه عدم غلبه الاختلاف کیف و فی باب الاخبار لو تفحّص المجتهد و لم یظفر بالمعارض یتحصّل الظنّ بعدم المعارض مع تسلم غلبه المعارض و الکلام فیما قبل الفحص فالنقض من باب نقض دعوی عدم حصول الظنّ فیما قبل الفحص بحصول الظنّ فی بعض الموارد بعد الفحص فلیس مورد النقض من موارد دعوی الغلبه بل النقض مدفوع بوضوح الفرق بین ما قبل الفحص و ما بعده من حیث حصول الظن فی الثانی و عدمه فی الاوّل قلت انّ عدم الظّفر بذکر المعارض بعد الفحص انّما یوجب الظنّ بانتفاء المعارض لو لم یکن الامر من باب عدم ذکر الموضوع و المفروض فیما فرض هو الاهمال من غیر الخارج و المعدل کیف و عدم ذکر الصفه لا یمکن ان یکون کاشفا عن عدم الصّفه مع عدم ذکر الموصوف و عدم الاطّلاع علیه نعم لو تعرّض الکل لحال شخص و عدله بعض دون غیره فح عدم ذکر المعارض یوجب الظن بانتفاء المعارض لو لم یکن سکوت السّاکتین موجبا للوهن فی البین و ان امکن القول بان الامر فیه من باب الاطلاع علی عدم صدور المعارض کما فی الاخبار لو لم یظفر بالمعارض بعد الفحص و الامر فی المقام من باب الاخیر فصوره الاستدراک خارجه عما نحن فیه و ان قلت فعلی ما ذکرت ینحصر حصول الظنّ بانتفاء المعارض فی باب الاخبار بما لو تعرّض الکل لخبر من غیر نقل المعارض و لا یجری فیما لو نقل بعض خبر او غیره لم یات بنقله و لا بنقل معارضه قلت ان الخبر الّذی نقله بعضهم دون غیره لیس من قبیل الموصوف بالنّسبه الی معارضه حتی لا یتمکن عدم ذکر معارضه مع عدم ذکره عن الکشف عن انتفاء المعارض بل هما فی عرض واحد و عدم نقل الخبر الذی نقله البعض لا یوجب عدم حصول الظنّ بانتفاء معارضه من عدم نقله ثم ان الغرض من الفحص عن المخصّص بناء علی کون العمومات الشّرعیه من باب المجاز المشهور فی الخصوص انما هو الظن بالمراد بخلاف تعارض الاخبار فان الغرض من الفحص عن المعارض فیها انما هو الظن بالمطابقه للواقع اذ وجود المعارض قد یوجب الظن بعدم الصّدور و قد یوجب الحمل علی التقیه ای الظن بعدم المطابقه للواقع مع الظن بالاراده و قد یوجب الشکّ فی المطابقه للواقع مع الظنّ بالاراده کما فی صوره التعادل و علی منوال تعارض الاخبار الحال فی الفحص عن المخصّص و المقیّد بناء علی کون التّخصیص و التقیید من باب الحقیقه و علی منوال ذلک الحال فی الفحص فی باب الجرح و التعدیل ایضا و امّا الثانی فالکلام فیه مبنیّ علی الکلام فی ان اعتبار الجرح و التّعدیل من

ص:741

ارباب الرجال من باب اعتبار الشهاده او الخبر او الظّنون الاجتهادیّه قد اختلف فیه لکن العمده انما هی التعدیل اذ الجرح لا حاجه فیه الی الثّبوت حتّی یداق فی کونه من باب الشهاده او غیرها الکفایه عدم ثبوت العداله فی عدم اعتبار الخبر بناء علی اعتبار العداله کما هو المفروض کیف و لا اشکال فی عدم اعتبار خبر المجهول و المهمل حتی ممّن لم یقل باعتبار العداله فلا حاجه الی الکلام فی الجرح و من هذا انّ کلماتهم وقعت فی التزکیه و الظاهر بل بلا اشکال ان الکلام فیما لو کان الجرح و التّعدیل غیر مبین فی کونه من باب الاجتهاد بان کان مبنیا علی نقل الخلاف و اختیار المختار کما یتّفق ذلک غالبا کیف و الامر علی ذلک بمنزله ان یقال زید قائم علی ظنی و الظّاهر الاتفاق علی خروجه عن الاخبار کما مرّ و لا اشکال فی خروجه عن الشّهاده و یبتنی علی الخلاف المشار الیه النّزاع المعروف فی باب کفایه تزکیه الرّاوی من عدل واحد و لزوم التزکیه من عدلین بل نقول ان مرجع النّزاع المذکور الی النّزاع فی کفایه الظن و لزوم تحصیل العلم او ما یقوم مقامه اعنی البیّنه فمن یقول بعدم کفایه التزکیه من عدل واحد و لزوم التزکیه من عدلین بناء علی کون التزکیه من باب الشهاده لا بدّ ان یقول بعدم کفایه سایر ما یفید الظن بالعداله فما یظهر من صاحب المعالم من القول بثبوت عداله الراوی بالاختیار و الصحبه المتأکده بحیث یظهر احواله و یطلع علی سریرته حیث یکون ذلک ممکنا و هو واضح و مع عدمه باشتهارها بین العلماء و اهل الحدیث و شهاده القرائن المتکثره مع قوله بلزوم التزکیه من عدلین ان کان المقصود به حصول الظّن من الاختبار کما هو ظاهر الاشتهار فهو کما تری إلاّ ان یدعی الإجماع علی کفایه الظنّ الحاصل من الاختبار او الاشتهار لکنه ینکر جواز الاطلاع علی وقوع الاجماع فی هذه الاعصار مع وجود القول بلزوم تحصیل العلم فی باب العداله کما عن العلاّمه فی المختلف بعد ان حکی عن ابن الجنید ان کلّ المسلمین علی العداله الی ان یظهر ما یزیلها من انّه یشعر بجواز امامه المجهول حاله اذا علم اسلامه و المعتمد المنع الاّ بعد العلم بالعداله لان الفسق مانع فلا یخرج عن العهده الاّ بعد العلم بالعداله و کذا ما عن الشّهید فی الذکری من ان الاقرب اشتراط العلم بالعداله بالمعاشره الباطنیّه و صلاه عدلین خلفه و لا یکفی الاسلام فی معرفه العداله و لا حسن الظاهر و ما عن الدّروس من انّه یعلم العداله بالشّیاع و المعاشره الباطنیّه و صلاه عدلین خلفه و لا یکفی الاسلم فی معرفه العداله و لا حسن الظاهر و لعلّه الظّاهر من سائر ارباب اعتبار الاختبار و المعاشره الباطنیه او التزکیه من عدلین فی باب العداله و لا سیّما العمیدی لقوله و لما کانت العداله کامنه لم یکن لنا وسیله

ص:742

الی معرفتها الاّ بظواهر الافعال الداله علیها فهی اذن تحصل من الاختبار الحاصل من الممازجه المتأکده و الصحبه المتکرّره خلوه و خلوه و من تزکیه عدلین الاّ انّ العلاّمه حکم فی موضع آخر من المختلف نقلا باستحاله العلم بالعداله و عن التّحریر التّصریح بکفایه الظنّ المستند الی تاکّد الصّحیحه و کثره الملازمه و المعامله ای الاختبار و عن الشهید فی موضع آخر من الذکری دعوی امتناع العلم بالعداله مع ان مجرّد القول لا ینافی الاجماع بعد امکان الاطّلاع علیه و ان کان الظّاهر من دعوی الاجماع هو انتفاء الخلاف و ان کان المقصود حصول العلم کما هو ظاهر کلامه فی باب الاختبار لظهور الظهور هنا فی العلم و ان یطلق الظهور علی الظنّ فیما یقال ان الظّاهر کون الامر کذا فلا باس به لکن ظاهر کلامه فی باب الاشتهار و شهاده القرائن انما هو الظنّ فقد بان فساد ما صنعه فی المعارج حیث انّه مع القول بلزوم التزکیه من عدلین قال عداله الرّاوی تعلم باشتهارها بین اهل النّقل فمن اشتهرت عدالته من الرّواه او جرحه عمل بالاشتهار لکن نقول ان القول بلزوم التزکیه من عدلین بناء علی کون التزکیه من باب الشهاده انّما یتمّ علی القول بعدم اختصاص حجیّه الشهاده بالمجتهد فی باب المرافعات و الاّ فلا یتاتی کفایه التزکیه من عدلین و لو کان التزکیه من باب الشّهاده فالقول بکفایه التزکیه من عدلین مبنیّ علی عدم اختصاص حجیّه الشّهاده بالمجتهد فی باب المرافعات و الظّاهر ان من یقول بعدم اعتبار الظنّ فی الشّهاده فی باب المرافعات یقول به فی المقام لو تمّ اعتبار الشهاده فیه و بالجمله فالکلام المتقدّم اعنی الخلاف فی انّ الجرح و التّعدیل من باب الشّهاده او الخبر او الظّنون الاجتهادیّه مبنی علی الکلام فی معنی الشهاده و الخبر فنقول ان الشهاده لغه اسم من المشاهده و هی الاطّلاع علی الشیء عیانا کما فی المصباح قوله و هی و ان کان الظاهر رجوعه الی الشّهاده بناء علی ما حرّرناه بالتفصیل فی الرّساله المعموله فی ثقه من ان الظّاهر رجوع الضمیر و غیره من توابع الکلام الی المقصود بالاصاله لا المذکور بالتبع لکن التفسیر بالاطلاع یقضی بالرّجوع الی المشاهده و فی القاموس انّه الخبر القاطع و لعله یعمّ الخبر عن غیر المحسوس علی وجه القطع و جری علیه الوالد الماجد ره و هو مقتضی ما فی المسالک من انه الاخبار عن الیقین و عن ابن فارس انّه الاخبار بما شوهد و المقصود به الاخبار عن المحسوس قطعا و عن بعض انه حقیقه فی الحضور نحو من شهد منکم الشّهر فلیصمه ای حضره و لم یسافر و شهدت المجلس ای حضرته و عن آخر اشتراکه بین الخبر القاطع و الحضور و عن ثالث کونه حقیقه فی العلم نحو اشهد انه لا إله الا هو ای اعلم و ظاهر الریاض صدر کتاب الشهادات

ص:743

التوقف بین الحضور و العلم حیث انه ذکر ان الشّهاده لغه اما من شهد بمعنی حضر او من شهد بمعنی علم و اصطلاحا عرفه الشّهید الثانی فی المسالک باخبار جازم عن حق لازم لغیره واقع من غیر حاکم الاّ انّه عرف به شرعا و هو قد احترز بالقید الاخیر عن اخبار اللّه سبحانه و رسوله و الائمه و اخبار الحاکم حاکما آخر معلّلا بان لا ذلک یسمّی شهاده و هو مبنیّ علی کون الحاکم فی التعریف بمعنی القاضی الماضی حکمه علی النّاس شرعا فهو اعمّ من الله و رسوله و الائمه و القاضی و ینتقض عکسا بما لو کان الشّهاده مبنیّه علی الاستصحاب و هو لا یفید ازید من الظن او علی شهاده العدلین و لا سیّما علی تقدیر عدم اشتراط الظن و ایضا الظاهر اطباقهم علی قبول تزکیه الشاهد بشهاده عدلین مع عدم اعتبار العلم عند الاکثر و عدم کون العداله من حق لازم للغیر فانتقاض العکس من وجهین و ایضا لا اشکال فی صدق الشهاده علی شهاده العدلین برؤیه الهلال و اطلاقها علیها فی کلماتهم و لو لم یکن حجّه بل افراد الانتقاض لا تحصی بناء علی عموم حجیّه الشّهاده لغیر المجتهد فی مقام المرافعات بل مطلقا لعدم اختصاص الشهاده بالمقبوله قضیّه عموم الالفاظ اللغویّه و الاصطلاحیّه للصحیح و الفاسد بلا کلام کیف و لو کان الشهاده مختصه بالمقبوله للزم اعتبار العداله بل الایمان بناء علی عدم اختصاص العداله بالایمان فی التّعریف الاّ ان یقال ان عدم اعتبار العداله من جهه اعتبار شهاده الکافر و لو لم یکن عادلا بناء علی اطّراد العداله فی الکفار فی بعض الموارد مع نفی القبول عن الشّهاده فی الاخبار و کلمات الفقهاء فی موارد شتی کنفی القبول عن شهاده المجنون و الکافر و غیر المؤمن و الفاسق و الشریک لشریکه فیما هو شریک فیه و النساء فی الاموال و الدّیون منفردات و ان کثرن و غیر ذلک و ایضا لا ینبغی الأشکال فی صدق الشهاده مع علم الشاهد بکذبه و کثیرا ما یتفق هذا و ان قلت انه کیف یرتکب العادل الشهاده مع العلم بکذبه قلت انه کثیرا ما یشهد من کان ثابت العداله بحسب شهاده العدلین او حسن الظاهر و هو فی متن الواقع فاسق و یعلم بکذب شهادته و ینتقض طردا باخبار غیر الحاکم من الرّجال او النّسوان او الصبیان بعض الرّجال او النسوان او الصّبیان بکونه مدیون زید بمبلغ معین و مع جمیع ذلک نقول انّ قوله شرعا ظاهر فی تحقق الحقیقه الشّرعیه فی الشهاده و هو غیر ثابت بل ثابت العدم و ایضا الاحتراز بغیر الحاکم عن اخبار اللّه سبحانه و رسوله و الائمه یقتضی تعمیم الحاکم فی الحدّ للّه سبحانه و رسوله و الأئمه و هو خلاف الظّاهر فارتکابه فی الحدّ معیب کما انّ الاحتراز بذلک عن اخبار الحاکم حاکما آخر مردود بصدق

ص:744

بصدق الشهاده علی اخبار الحاکم عند حاکم آخر فی باب المرافعه بلا شبهه فقد بان ان الشهاده بالمعنی المتجدد لا تخرج عن القول و کذا الحال بالنّسبه الی المعنی اللّغوی فی کلام غیر صاحب المصباح و مدرکها بالمعنی المتجدد غالبا هو العلم فتزکیه الرّواه لا تدخل فی الشّهاده من وجه بل من وجهین بناء علی اعتبار العلم فی مدرک الشهاده و ما ینصرح من السیّد السّند التفرشی تبعا للفاضل التستری من کون التوثیقات المبنیّه علی العلم کما یاتی لیس بشیء مع ان التزکیه لا تخرج بالنّسبه الینا عن الکتابه بل عن المکتوب عن المکتوب مرات متعدّده و سیظهر تفصیل الحال و المعتبر فی الشهاده علی کونها للتسجیل و بعباره اخری کونها للاستشهاد فالمدار فی الشهاده و امّا الخبر فهو لغه القول المخصوص اعنی ما یقابل الانشاء کما ذکره ثله بل حکی عن جماعه دعوی الاجماع علیه و جعله السّیّد السّند المحسن الکاظمی بمعنی البناء قال و هو المخبر به من حیث انه اخبر به کما یقال جاءهم خبر شنیع و ذکر التفتازانی فی شرح التلخیص اطلاقه بمعنی الاخبار فی قولهم الصّدق هو الخبر عن الشیء علی ما هو به قال بدلیل تعدیته بعن القول بکونه حقیقه فی القول المخصوص اظهر و ان قلت سابقا فی الاصول انّه لعلّ القول بکونه بمعنی الاعلام سواء کان بالقول او بغیره غیر بعید نظرا الی التبادر و نقل الاجماع من جماعه علی ذلک و فی المقام اقوال و هو فی اصطلاح النحویین ما یقابل المبتدا و عند ارباب المعانی بل اهل الاصول و العربیّه کما ذکره السّیّد السّند المحسن الکاظمی ما یقابل الانشاء لکنه من باب الجریان علی المعنی اللّغوی بناء علی کونه حقیقه فی القول المذکور لغه و فی اصطلاح ارباب الرجال بل الحدیث بل الفقهاء ما یرادف الحدیث فهو کلام یحکی قول المعصوم او فعله او تقریره علی ما عرف به الحدیث و الظاهر ان المقصود بالکلام هو القول المتلفظ به فاطلاق الخبر و الحدیث علی المکتوب من باب المجاز کما ان الظاهر ان المقصود بالقول فی تعریف السّنه هو ما یتلفظ به فاطلاق السّنه علی کتابه المعصوم من باب المجاز اللّهم الاّ ان یعمم القول للکتابه تجوزا فکتاب فقه الرضا بناء علی اعتباره یلحق بالسّنه بناء علی اختصاص القول بالمتلفظ به و من باب السنّه بناء علی تعمیم القول للکتابه و کذا الحال فیما تکرّر فی الاخبار من نقل مکاتبات المعصوم و الخبر فیما یقال قال الصادق ع انما هو مقول القول لا نفس القول و لیس القول جزاء من الخبر و لا ینافیه قولهم متن الحدیث او متن الخبر اذا الظاهر ان الإضافه بیانیه و المعنی اصل الحدیث و نفسه فلا تغایر بین المتن و الخبر و الحدیث کما فی متن اللغه و ما یقتضیه کلام المحقق القمیّ من کون الحدیث و الخبر نفس القول لیس بالوجه فقد بان ان التزکیه لا ارتباط له بالخبر بحسب معناه المصطلح و امّا بحسب معناه اللغوی فالظّاهر ان معناه اللّغوی لا یخرج عن القول بناء

ص:745

علی ما سمعت فلا یدخل التزکیه فیه ایضا و قد یقال ان المعتبر فی حقیقه الخبر بالمعنی اللغوی علم الخبر بحقیقه النّسبه مع استظهار هذه الدّعوی من الشهید فی القواعد حیث حکم بان الشّهاده و الرّوایه تشترکان فی الجزم و کذا من اهل البیان حیث قالوا لا شک انّ قصد المخبر بخبره امّا الحکم او کونه عالما به و یسمّی الاول فائده الخبر و الثانی لازمها و قرّروا التلازم بانه لا یمکن ان ینفک الثانی عن الاوّل دون العکس فالمقصود بالخبر فی حصر الکلام فی کلماتهم فی الخبر و الانشاء هو الاعمّ من العلم و الا فصور غیر العلم من التّصدیقات وسائط بین الخبر و الانشاء بل قد یقال ان صیغ الخبر و هی انفس الجمل کذلک فیکون مدلول زید قائم مثلا هو الاذعان بتحقق النّسبه فی الواقع اذعانا علمیّا و به صرّح بعض الفحول ایضا و بالمقاله الاولی یخرج التزکیه عن الخبر لابتنائها علی الظن لکن نقول انّه لا یلزم فی صدق الخبر کون المتکلّم عالما بالنّسبه قطعا بل یکفی فی صدقه مجرّد اسناد المحمول الی الموضوع و لو مع العلم بکونه کذبا و لا اشکال فیه لو لم یکن المخاطب عالما بکون المتکلم غیر عالم بالنّسبه نعم یتاتی الاشکال فی صوره تقیید النّسبه من المتکلّم بالظنّ کما لو قال زید قائم علی ظنّی و ان کان الظاهر الاتفاق علی عدم صدق الخبر لکن لا اشکال فی عدم صدق الخبر فی صوره تقیید النّسبه من المتکلم بالشک کما لو قال زید قائم علی الشک نعم الفرد الظّاهر من الخبر هو ما کان عن علم کما ان الظّاهر من صیغ الاخبار اعنی الجمل الخبریّه هو کونها عن علم إلاّ انّه غیر داخل فی مفرداتها و لا وضع لترکیبها و اما استظهار دخول العلم فی مادّه الخبر من اهل البیان فهو مدفوع بان التّفتازانی صرّح فی شرح التلخیص بانه لیس المراد بالعلم هو الاعتقاد الجازم المطابق بل حصول هذا الحکم فی ذهن المتکلم و ان کان خبره مظنونا او مشکوکا او موهوما او کذبا محضا و هذا ضروری لکلّ عاقل تصدّی للاخبار و اهل البیت ادی بما فی البیت و مقتضی تزییف الاستدلال بآیه النبإ علی حجیّه الاجماع المنقول بعدم صدق النبإ علی ما کان مستندا الی غیر الحس القول بخروج التزکیه عن الخبر بواسطه مداخله الاستناد الی الحس فی مدلول الخبر لکون العداله من باب غیر المحسوس لکن حرّرنا فی محلّه ضعف القول باختصاص صدق الخبر بما کان مستندا الی الحس فقد ظهر انّ خروج التزکیه عن الخبر اما بواسطه دخول القول فی معنی الخبر او دخول العلم او الاستناد الی الحس فی معناه لکن القول بدخول العلم او الاستناد الی الحس مدخول ثمّ انّه بما مرّ عسی ان یظهر بل لا خفاء فی انّ الکلام فی دخول الجرح او التّعدیل فی الخبر بالمعنی اللّغوی و الشّهاده بالمعنی المصطلح و اما الخبر بالمعنی المصطلح فلا یرتبط بالمقام کما ان الشّهاده بالمعنی اللّغوی لا یرتبط بالمقام

ص:746

ایضا فلا جدوی فی الکلام فی الفرق بین الخبر بالمعنی اللّغوی و الشهاده بالمعنی اللغوی و لا فی الفرق بین الخبر بالمعنی المصطلح و الشهاده بالمعنی اللّغوی لکن الفرق بین الخبر بالمعنی اللغوی و الشهاده بالمعنی المصطلح بعد کونه مهمّا فی نفسه من المناسب بیانه و شرح حاله فنقول انّ الشّهاده تطلق تاره علی الاطّلاع و منه قوله سبحانه وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ اذ الغرض اخذ المطّلع باحداث الاطّلاع و لا مجال لحمل الشّهاده فیه علی الاخبار بل منه التّعبیر باداء الشهاده اذ الغرض اظهار الاطلاع و لا معنی لاداء الاخبار و تطلق اخری علی الاخبار کما فی کثیر من موارد اطلاق الشّهاده بل اکثرها و الفرق بین الخبر و الاطلاق الاوّل للشهاده ظاهر و امّا الفرق بین الخبر و الاطلاق الثانی للشّهاده فالاحسن الاسهل فیه الرّجوع الی العرف بناء علی تسری المعنی المصطلح علیه للشهاده الی العرف و قد بنی بعض الاکابر فی الفرق بین الخبر و الشّهاده علی العرف و هو لا یتم علی اطلاقه لما سمعت من اختلاف اطلاق الشهاده و وضوح الفرق بین الخبر و الشهاده علی الاطلاق الاوّل إلاّ ان یقال ان الاطلاق الاول من باب المعنی اللّغوی و الکلام فی المعنی الاصطلاحی و قال السّیّد السّند المحسن الکاظمی ان الشهاده و ان کانت اخبار ایضا الاّ انّه قد اخذ فیها ان یکون انشاء الاخبار بین یدی الحاکم فاذا اطلع علی قتل مثلا او دین او سرقه او نحو ذلک فحکی ذلک ابتداء کان اخبارا و ان دعی للتسجیل کان شهاده و مرجع کلامه الی ان المدار فی الشّهاده علی کونها فی الخصومه بین یدی الحاکم و کونها للتسجیل و بعباره اخری بعد الاستشهاد بخلاف الخبر فالمدار فی الشهاده علی امرین بخلاف الخبر فانه لا یعتبر فیه شیء منهما و یندفع بان الشّهاده لا تختصّ بباب المرافعات و لو بناء علی عدم عموم حجیّتها لثبوت ذکرها فی بعض الموارد غیر موارد الخصومه و لا یختصّ الشهاده ایضا بکونها بعد الاستشهاد کما یظهر ممّا یاتی و قال سیّدنا ان الشّهاده و ان کانت اخبار ایضا إلاّ انها قد اخذ فی مفهومها ان یکون الغرض من الاخبار اثبات ما یخبر به و لو مع انضمام اخبار آخر الیه و ذلک لا یکون الا عند الاستشهاد و اما الخبر غیر الشّهاده فالغرض منه اعلام السّامع بوقوع النّسبه اولا و نوعها او کون المتکلم عالما بذلک او نحوهما من اظهار التضجّع و التحسّر و الحث علی الفعل و غیرها فاذا قال قائل انی قد رایت الیوم زیدا یقتل عمروا او یقذفه او یعطیه ما لا قصد الی اعلام المخاطبین بذلک کان اخبارا فاذا تنازعا و دعی للاخبار بما اطّلع علیه منها فاخبر کان شهاده و مرجع کلامه الی ان المدار فی الشهاده (1)علی امر واحد و یندفع بانه لا یلزم فی صدق الشّهاده الاستشهاد بل لو بادر احد عند الحاکم فی مقام المرافعه الی الاخبار

ص:747

یعد شهاده کیف لا و قد حکموا بان التبرّع باداء الشّهاده قبل الاستنطاق و طلب الحاکم ایّاه من الشاهد یمنع عن القبول و هذا العنوان اعنی التبرّع بالشهاده مشهور معروف إلاّ ان یقال ان الغرض الاستشهاد و لو من غیر المتبرع و فی مقام المرافعه یتفق الاستشهاد لا محاله فالتبرّع لا ینافی الاستشهاد لکن نقول انه ربما لا یکون شاهد فی البین و لم یستشهد الحاکم و تبرّع المتبرّع فالتبرع هنا ینافی اعتبار الاستشهاد بل یمکن القول بان الظاهر من اعتبار الاستشهاد انما هو الاستشهاد عن المخبر فالتبرّع هنا ینافی اعتبار الاستشهاد او یقال انه اعتبر کون الشهاده عند الاستشهاد لا کونها بعد الاستشهاد و هذا لا ینافی التبرّع نعم مقتضی کلام السیّد السّند المحسن الکاظمی اعتبار کونها بعد الاستشهاد و هذا ینافیه التبرّع بناء علی ظهوره فی الاستشهاد عن المخبر لا فی الجمله و لو عن غیر المخبر لکن نقول ان الظاهر من اعتبار کون الشّهاده عند الاستشهاد هو کونها عند الاستشهاد عن المخبر کما مرّ لا فی الجمله و لو من غیر المخبر فالتبرّع ینافی اعتبار الاستشهاد و ایضا فی کثیر من موارد الشهاده بناء علی عموم حجیّتها بل مطلقا لا یتاتی الاستشهاد کما فی الشّهاده بالطهاره او النجاسه او غیرهما و ایضا الاستعلام لا ینافی صدق الخبر بل لا اشکال فی الصّدق مع سبق الاستعلام و ایضا اعتبار الاستشهاد یستلزم الدّور لعدم معرفه الاستشهاد الا بالشهاده و المفروض اعتبار الاستشهاد فی تعریف الشهاده اذا عرفت ما تقدّم فنقول انّ المحقّق قد جری فی المعارج علی کون اعتبار التزکیه من باب اعتبار الشهاده و اختاره صاحب المعالم و من هذا تاسیسه اساس الصحی و الصحر فی المنتفی و المقصود بالصحی هو الصّحیح عندی کما ان المقصود بالصحر هو الصحیح عند المشهور و یمکن ان یکون الصحی اشاره الی صحیحی و الصحر اشاره الی صحیح المشهور و ربما جعل السیّد السّند النجفی الصحی اشاره الی صحیحی و الصّحر اشاره الی الصّحیح عند المشهور و لا دلیل علیه بل هو بعید و الامر من باب الرمز و الاشاره کما انه جعل صوره النّون من باب الرّمز و الاشاره الی الحسن و علی ایّ حال فالصحی بتخفیف الیاء و فتح الصّاد المخفّفه لا تشدید الحاء و البناء و کسر الصاد کما فی الصحی علی ما اصطلحه السّید الداماد فیما کان بعض رجال سنده بعض اصحاب الاجماع مع خروج ذلک البعض او بعض من تقدّم علی ذلک البعض عن رجال الصحّه و المقصود به المنسوب الی الصحّه باعتبار دعوی الاجماع علی الصحّه فالغرض النّسبه الی الصحّه المستفاده من نقل الاجماع و لو فی الطّبقه الاولی من الطبقات الثلث الماخوذ فیها الاجماع علی التّصدیق و لیس الغرض النّسبه الی الصحّه المذکوره فی ضمن التّصحیح

ص:748

الماخوذ فی دعوی الاجماع فی الطّبقتین الاخیرتین فلا باس بتعمیم التسمیه و الاصطلاح و الاّ فلو کان المقصود النّسبه الی الصحّه المذکوره فی ضمن التّصحیح فلا یتم التسمیه و الاصطلاح الاّ فی الطّبقتین الاخیرتین و قد اشتبه الحال علی السّیّد الداماد فاورد بان ما یقال الصّحی و یراد به النسبه الی المتکلّم علی معنی الصّحیح عندی لا یستقیم علی قواعد العربیّه اذ لا تسقط تاء الصحّه الاّ عند الیاء المشدّده الّتی هی للنّسبه الیها و امّا الیاء المخفّفه التی هی للنّسبه الی المتکلم فلا یصحّ معها سقاط تاء الکلمه اصلا کسلامتی و کتابتی و صنعتی و صحبتی مثلا و یندفع الایراد بما یظهر ممّا سمعت من ان الصحی فی کلام صاحب المنتفی بفتح الصّاد و هو الرّمز و الاشاره کما یرشد الیه الرّمز فی الصّحر و کذا فی صوره النّون کما سمعت و المقصود بذلک الصّحیح عندی قبال الصّحر المقصود الصّحیح عند المشهور من باب الرّمز و الاشاره کما مرّ فلیس الصّحی فی کلام صاحب المعالم فی المنتقی بکسر الصاد و تخفیف الیاء بمعنی الصحّه الی المنسوبه المتکلم کما زعمه السّیّد الداماد حتّی یرد ما اورد و المعروف انّ صاحب المعالم لا یتجاوز عن الصحی فی المسائل الفقهیه لکن مقتضی کلامه عند الکلام فی الصحی و الصحر انّه لو قام شهاده العدل الواحد او شهاده العدلین مع کون شهاده احدهما ماخوذه من شهاده الآخر کما فی توثیقات العلاّمه فی الخلاصه حیث انّها ماخوذه من النجاشی مع قیام القرائن الحالیه الّتی یطّلع علیها الممارس فهو فی حکم الصّحی عملا لکنّه ذکر انّه ادرجه فی الصحر اسما لکن الظاهر انّه جری علی امکان تحصیل العلم بعداله الرّواه و الظاهر ان المقصود بالقرائن المشار الیها انما هو ما یفید العلم فالامر فیما فی حکم الصّحی من باب قیام القرینه الموجبه للعلم و یرشد الی ما ذکر قوله فان تحصیل العلم بعداله کثیر من الماضین و برای جماعه من المزکین امر ممکن بغیر شکّ من جهه القرائن الحالیه و المقالیه الاّ انّها خفیه المواقع متفرّقه المواضع فلا یهتدی الی جهاتها و لا یقدر علی جمع اشتاتها الاّ من عظم فی طلب الاصابه جهده و کثر فی تصفّح الآثار کده و لم یخرج عن حکم الاخلاص فی تلک الاحوال قصده و قال فی المنتقی فی بحث الرکوع و السّجود و حیث ان الرّجل ثقه بمقتضی شهاده النجاشی لجمیع آل ابی شعبه بالثقه فالامر سهل و مقتضاه القناعه فی التوثیق شخص واحد و حکی عنه بخله انّه کان یقنع بالرّوایه الداله علی العداله فی صوره الانضمام الی التزکیه من عدل بتوثیق واحد و حکی السّیّد السّند النجفی فی ترجمه الصّدوق انّه جعل الحدیث المذکور فی الفقیه من الصّحیح عنده و عند الکل لکنّه قال فی المنتقی بعد ذکر بعض اخبار الخمس و هذا الحدیث و ان لم یکن علی احد الوصفین فلطریقه جوده یقویها ایراده فی کتاب من لا یحضره

ص:749

الفقیه فقد ذکر مصنّفه انّه لا یورد فیه الاّ ما یحکم بصحّته یعنی صدقه و یعتقد فیه انّه حجه بینه و بین ربّه و ان جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهوره علیها المعول و الیها المرجع و مقتضاه عدم اعتبار الحدیث المذکور فی الفقیه و الظّاهر ان مقصوده باحد الوصفین هو کون الخبر من الصحی او ممّا فی حکم الصحی و قد عرفت المقصود بما فی حکم الصحی و ربما حکی السّیّد السّند المشار الیه انّه حکی عن صاحب المعالم تلمیذه الشیخ الجلیل عبد اللّطیف بن ابی جامع فی رجاله انّه سمع منه مشافهه یقول کلّ رجل یذکر فی الصّحیح عنده فهو شاهد اصل بعدالته لا ناقل قال فی الامل عبد اللّطیف بن علیّ بن احمد بن ابی جامع العاملی کان فاضلا محقّقا صالحا فقیها قرأ عند شیخنا البهائی و السّید محمّد بن علیّ بن ابی الحسن العاملی و غیرهم و اجازوه و له مصنّفات منها کتاب الرّجال و هو لطیف و کتاب جامع الاخبار فی ایضاح الاستبصار و غیر ذلک انتهی و المقصود بالسّیّد محمّد صاحب المدارک و قد حرّرنا الکلام فی المقام ایضا فی بعض الفوائد المرسومه فی ذیل الرّساله المعموله فی روایه الکلینی عن محمّد بن الحسن و سلک الفاضل التّستری المسلک المتقدّم بالنقل عن المحقق و صاحب المعالم و اقتفاه السّیّد السّند التفرشی فی ترجمه احمد بن محمّد بن الحسن بن الولید و کذا فی ترجمه احمد بن محمّد بن یحیی العطا و بل ترجمه الحسین بن الحسن بن أبان و صرّح به کاشف اللثام نقلا و مقتضاه انحصار اعتبار التصحیح فیما کان کلّ من رجال سنده منقول العداله من عدلین الاّ ان یقال بالاجماع علی کفایه الظنّ فی الباب لکن لم یتفق القول بکفایه الظنّ مع کون الامر من باب الشهاده و قد سمعت الکلام فی اقتصار صاحب المعالم علی الخبر المشار الیه اعنی ما کان کل من رجال سنده منقول العداله من عدلین و قد ذکر الفاضل الخاجوئی انّه یستفاد القول بذلک من العلاّمه فی الخلاصه فی ترجمه إسماعیل بن مهران حیث انه بعد ان حکی تضعیفه عن ابن الغضائری حکم بانّ الاقوی الاعتماد علی روایته لشهاده الشیخ و النّجاشی بوثاقته و ظاهر انّ شهاده العدلین مقدّمته علی شهاده العدل الواحد قال یشبه ان یکون بناء کلامه فی ترجمه إبراهیم بن سلیمان علی هذا حیث قال ضعفه ابن الغضائری فقال انه یروی عن الضعفاء و فی مذهبه ضعف و النجاشی وثقه ایضا کالشیخ و ح یقوی عندی العمل بما یرویه و یضعف بانّه بناء علی کون اعتبار کون التزکیه من باب الشهاده فالمدار علی شهاده العدلین لیس إلاّ فلا مجال لترجیح شهاده العدلین علی شهاده العدل الواحد لعدم اعتبار شهاده العدل الواحد فالظّاهر انّ المدار فی ترجیح التّوثیق من الشیخ و النجاشی فی باب إسماعیل بن مهران

ص:750

علی التضعیف من ابن الغضائری علی کون الجرح و التعدیل من باب الخبر و ان عبر بالشهاده و بما ذکر یظهر الحال فی ترجیح التوثیق من الشیخ و النجاشی علی تضعیف ابن الغضائری فی باب إبراهیم بن سلیمان بل لا دلاله فیه علی کون الجرح و التعدیل من باب الشهاده بوجه و ظاهر شیخنا البهائی فی اصوله کون اعتبار التزکیه من باب اعتبار الخبر حیث انه قال تزکیه العدل الامامی کافیه ثم استدل بعموم مفهوم آیه النبإ بل نسب مختاره الی العلامه و الشیخ و سائر المتاخّرین و ابسط الکلام فی مبادی مشرق فروعه و قال و لقد بالغ بعض افاضل معاصرینا قدس الله روحه فی الاصرار علی اشتراط العدلین فی المزکی نظرا الی ان التزکیه شهاده و لم یوافق القوم علی تعدیل من انفرد الکشی او الشیخ الطوسی او النّجاشی او العلاّمه مثلا بتعدیله و جعل الحدیث الصّحیح عند التحقیق منحصرا فیما توافق اثنان فصاعدا علی تعدیل رواته و مقصوده ببعض افاضل معاصریه هو صاحب المعالم فی المنتقی و حکی فی المنتقی فی المقام عن بعض فضلاء معاصریه بعض الکلام لکن لم یظهر لی کون المقصود به شیخنا البهائی و ان حکی فی بعض المواضع عن المنتقی عن بعض المتاخّرین و قیل و کان المراد الشیخ البهائی و قد حرّرنا فی الرّساله المعموله فی باب شیخنا البهائی ما وقع بینه و بین صاحب المعالم الملاقاه و غیرها و قد ذکر المولی التقی المجلسی فی شرح مشیخه لفقیه انّ بعض الاصحاب المقصود به صاحب المعالم بقرینه نقل الاخبار الی الصحی و الصحر عنه بالغ فی اشتراط تزکیه العدلین ردا علی شیخنا البهائی و ذکر شیخنا البهائی تقسیم وجوها فی الردّ علیه و جری السیّد الداماد علی القول بتلک المقاله و هو مقتضی ما عن صریح العلاّمه فی التهذیب من ان الجرح و التّعدیل من باب الخبر و مقتضاه عدم کفایه تزکیه غیر الامامی لاشتراطه الایمان و العداله فی اعتبار خبر الواحد و هو مقتضی بعض کلماته فی الخلاصه کقوله فی ترجمه الحسن بن سیف بن سلیمان التمار بعد نقل توثیقه عن ابن عقده عن علیّ بن الحسن و لم اقف له علی مدح و جرح من طرقنا سوی هذا و الاولی التوقف حتی یثبت عدالته و کذا قوله فی التّرجمه اللاّحقه لتلک التّرجمه اعنی ترجمه الحسن بن صدقه بعد نقل توثیقه و توثیق اخیه مصدق عن ابن عقده عن علی بن الحسن و فی تعدیله بذلک نظر و هو ظاهر عبارات اخری منه فی الخلاصه یقتضی القدح فی الشّهاده للنفس او غیرها بعدم اثبات العداله و ان کانت مرجحه للقبول حیث ان الظاهر منها لزوم ثبوت عداله الراوی فی اعتبار الرّوایه و الظّاهر من العداله انّما هو المعنی الاخص لظاهر منها لزوم ثبوت عداله الراوی و قد حرّرنا تلک العبادات فی الرساله المعموله فی ثقه لکنه صرّح فی الخلاصه بقبول روایه جماعه من فاسدی المذهب کقوله فی ترجمه أبان بن عثمان

ص:751

بعد نقل کونه ناووسیا عن الکشی عن علیّ بن الحسن و الاقوی عندی قبول روایته و ان کان فاسد المذهب و قوله فی ترجمه الحسن بن علیّ بن فضال و انا اعتمد علی روایته و ان کان مذهبه فاسده و قوله فی ترجمه علی بن اسباط بعد نقل کونه فطحیّا عن النجاشی و الکشی و انا اعتمد علی روایته بل قد ذکر المحقّق القمیّ انه اکثر فی الخلاصه من قبول روایه فاسد المذهب و نظیر ذلک انّه جری فی النّهایه فیما لا یمکن فیه الجمع بان الجرح و التعدیل علی تقدیم الجرح و جری فی الخلاصه علی ترجیح التوثیق بزیاده العدد کما سمعت من ترجیحه توثیق الشیخ و النجاشی علی تضعیف ابن الغضائری فی باب إسماعیل بن مهران و إبراهیم بن سلیمان بل جری علی الترجیح بدون زیاده العدد کما صنعه فی ترجمه محمّد بن إسماعیل بن بشیر البرمکی حیث انه نقل توثیقه عن النّجاشی و تضعیفه عن ابن الغضائری و رجح التوثیق اللهمّ الاّ ان یکون الترجیح مبنیا علی زیاده ضبط النّجاشی کما هو معروف بها و یمکن ان یقال ان تقدیم الجرح لا ینافی الترجیح بالعدد لانصراف الاوّل الی صوره مساواه الجرح و التعدیل فی العدد و ان قلت انه قد علل تقدیم الجرح بامکان اطّلاع الجارح علی ما لم یطلع علیه المعدل و هذا یجری فی صوره زیاده العدد قلت ان التعلیل المذکور ینصرف ایضا الی صوره مساواه الجرح و التعدیل فی العدد لبعد اطّلاع المعدل علی ما لم یطّلع علیه الجارح مع زیاده عدد المعدل و یقتضی القول بتلک المقاله ما قاله العلامه فی الخلاصه فی ترجمه لیث بن البختری بعد ان حکی عن ابن الغضائری نقل اختلاف اصحاب لیث فی شانه و الحکم بان الطّعن فی دینه من ان الطعن من ان الغضائری فی دینه لا یوجب الطّعن لانّه اجتهاد منه إلاّ ان یقال انّه یمکن انّ یکون من باب کون الجرح و التعدیل من باب الشهاده و مقتضی تلک المقاله انحصار اعتبار الصّحیح فیما کان کلّ من رجال سنده منقول العداله و لو من عدل واحد لکن صرّح سیّدنا ایضا بکون التزکیه من باب الخبر إلاّ انّه جعل المدار علی مطلق الظنّ بناء علی دلاله آیه النبإ علی ثبوت العداله و الفسق بالظنّ کما یاتی منه و ظاهر المحقّق القمیّ انه لا ینکر صدق الخبر علی التزکیه لکنّه انّما یقول بحجیّه الخبر من جهه حجیه مطلق الظنّ الاجتهادی بعداله الرّاوی سواء کان من جهه التزکیه و هی من باب الخبر او غیرها من جهه حجیه مطلق الظنّ بالاحکام الشّرعیه فمن بقول بتلک المقاله لا بد ان یقتصر علی تزکیه العدل الامامی و لا یتعدی عنه ان قال باعتبار العداله فی اعتبار خبر الواحد (1)لکن قال باعتبار الایمان فی العداله إلاّ ان یقول بالاجماع علی کفایه مطلق الظنّ فی المقام او دلاله آیه النبإ علی کفایه الظنّ فی تشخیص العداله و ان قال باعتبار اخبار الکتب الاربعه فلا بدّ من الاقتصار علی اخبار الکتب الاربعه الاّ ان یقول باحد الامرین المذکورین

ص:752

آنفا و ان قال باعتبار الخبر من باب اعتبار مطلق الظنّ مبنی علی اعتبار مطلق الظنّ فی المقام و اختار غیر واحد من الاواخر کون اعتبار التزکیه من باب اعتبار الظّنون الاجتهادیه و مقتضاه کفایه القرائن فی ثبوت العداله و کذا تزکیه غیر الامامی الممدوح فضلا عن تزکیه غیر الامامی الموثق او الإمامیّ الممدوح بناء علی رجحانه علی غیر الامامی الممدوح و فضلا عن تزکیه العدل الواحد و قد جری المحدّث الحرّ فی الفائده الثانیه عشر من الفوائد الاثنی عشر المرسومه فی خاتمه الوسائل علی ان اعتبار التزکیه من باب القطع حیث ان توثیق بعض علما الرجال الاجلاء الثقات الاثبات کثیرا ما یفید القطع مع اتّحاد المزکی لانضمام القرائن التی یعرفها الماهر المتتبع الاقوی انا نرجع الی وجداننا فنجد جزما بثقه کثیر من رواتنا و علمائنا الذین لم یوثقهم احد لما بلغنا من آثارهم المفیده للقطع بثقتهم و قد تواتر الاخبار فی حجیّه خبر الثقه و قد حکی فی غایه المامول عن شیخنا البهائی فی بعض تحقیقاته قبول تزکیه غیر الامامی للامامی اذا کان عدلا تعویلا علی ان الفضل ما شهد به الاعداء لعدم قبول الجرح من غیر الامامی و ربما توهم منه التفصیل بین تزکیه الامامی للامامی و اعتبار التزکیه من باب اعتبار الخبر فیکفی عدل واحد و غیره من تزکیه غیر الامامی للامامی و تزکیه غیر الامامی لغیر الامامی و تزکیه الامامی لغیر الامامی فاعتبار التزکیه من باب اعتبار الشهاده فلا بدّ من عدلین و لیس بشیء حیث انّه او اکتفی بعدل واحد فی التزکیه من غیر الامامی فیکتفی به فی التزکیه من الامامی قطعا مع ان الشهاده لا بد فیها من الایمان الاّ نادرا فلا یکفی تزکیه غیر الامامی اذا کان عدلین لغیر الامامی علی ان الکلام المذکور تفصیل فی حال غیر الامامی بین تعدیل و جرحه و لا یکون تفصیلا فی قبول التزکیه نعم لو فصل بقبول تزکیه غیر الامامی اذا کان عدلا دون غیره لکان دالا علی التفصیل المتوهم من کلامه فلا دلاله فی کلامه علی التفصیل المزبور و لکن نقول ان الکلام المذکور مبنیّ علی عموم العداله لغیر الامامی کما هو الاظهر لوجوه حرّرنا فی الرّساله المعموله فی ثقه لکن من اشترط العداله فی اعتبار الخبر کما هو المدار فی اصل العنوان کما مرّ قد اعتبر الایمان ایضا و الظاهر بل بلا اشکال ان القول باعتبار العداله دون الایمان مفقود الاثر فبعد اعتبار العداله لا مجال لتزکیه غیر الامامی و ربما یظهر من العلامه المجلسی و حاشیه الخلاصه فی اوائل الکتاب التفصیل بین الامامی و التزکیه بصوره الاجتهاد بان کانت فی مقام ذکر الخلاف من المذکی فلا عبره به لرجوع القبول الی التقلید و ما لو کانت علی سبیل الشهاده و الاخبار بان کان فی مقام لم یذکر فیه الخلاف فیجب علی المجتهد اعتباره و النّظر فیه و فیما یعارضه لیستبین

ص:753

له حال الرجال و یترجح لدیه الردّ او القبول و ربما یظهر من صاحب المعالم توقف العلامه فی النّهایه حیث انّه نسب الیه نسبه القول بکفایه العدل الواحد الی الاکثر من غیر تصریح بالتّرجیح الا ان العلاّمه ذکر دلیل القول بلزوم التعدّد و زیفه فهو قائل بکفایه تزکیه العدل الواحد و استدلّ صاحب المعالم علی اعتبار العدد فی تزکیه قولا بالقول الاوّل بوجهین الاوّل ان التزکیه شهاده و من شانها اعتبار العدد فیها کما هو ظاهر و فیه اولا انّه یمکن ان یکون التزکیه من باب الخبر کما تقدّم نقل القول به فدعوی انّها من باب الشّهاده تحتاج الی اقامه الدّلیل علیها و ثانیا ان المدار فی الشهاده علی القول و تزکیه ارباب الرّجال لا تخرج عن المکتوب بل الامر فی تزکیه ارباب الرّجال لیس من باب کتابه الشّاهد بل من باب المکتوب عن مکتوبه بوسائط عدیده مثلا ما صدر من التوثیق عن النجاشی لیس بخطّه فیما بین ایدینا بل ما بین ایدینا مکتوب عن مکتوبه بوسائط عدیده الاّ ان یقال بالقطع بعدم الفرق بین کتابه الشاهد و المکتوب عن مکتوبه بوسائط بعد اعتبار کتابه الشّاهد هذا لو کان التّوثیق من النجاشی مثلا روایه و اما لو کان من باب الرّوایه بان نقل النجاشی التوثیق عن غیره فی کتابه فالامر من باب نقل المکتوب بوسائط عدیده بالمکتوب بوسائط و ثالثا ان الشّهاده مبنیّه علی العلم و تزکیه ارباب الرّجال لا تخرج غالبا عن الظنّ الاّ ان یقال انّه مبنیّ علی اعتبار عدیده الاستناد الی العلم فی الشّهاده و قد تقدّم عدم الاعتبار إلاّ ان یقال انّ اعتبار الشّهاده فی صوره الاستناد الی الظنّ غیر ثابت و ان لم یکن الاستناد الی العلم معتبرا فی معنی الشهاده لکن نقول ان الاظهر کفایه الظنّ بالعداله کما یاتی و رابعا ان لزوم التعدّد فی عموم الشهادات غیر ثابت قال شیخنا البهائی فی مشرقه و السّند قبول شهاده الواحد فی بعض الموارد عند بعض علمائنا بل شهاده المرأه الواحده فی بعض الاوقات عند اکثرهم إلاّ ان یقال ان القدر الثابت اعتبار شهاده العدلین و غیرها غیر ثابت الاعتبار بل نادر الاعتبار علی تقدیر الاعتبار فلا بدّ من الاقتصار علیها و خامسا انّه مبنیّ علی عموم حجه البیّنه و هو غیر بین و لا مبین فی الاستدلال فهو من باب الدّعوی بلا بینه نعم الاظهر القول بعموم حجّیه البیّنه لکنّه امر آخر و سادسا انه یحتمل ان یکون التزکیه من باب الخبر فکان علیه سدّ هذا الاحتمال قال شیخنا البهائی فی المشرق و هلا کانت تزکیه الراوی کاغلب الاخبار فی انها لیست شهاده کالرّوایه و نقل الاجماع و تفسیر مترجم القاضی و اخبار المقلّد مثله بفتوی المجتهد و قول الطبیب باضرار الصوم للمرض و اخبار اجیر الحج بایقاعه و اعلام الماموم الامام بوقوع ما شکّ فیه و اخبار العدل العارف بالقبله لجاهل

ص:754

العلامات لکن یمکن الذب بان الغرض ان عموم مفهوم آیه النبإ غیر و أفّ باعتبار التزکیه لزوم التناقض علی تقدیر العموم و لا جدوی فی مجرّد صدق الخبر فلا بدّ من النبإ علی التعدّد بناء علی عموم قضیه حجیه البیّنه فلا یتطرّق الایراد المزبور لکن نقول انّه خلاف ظاهر الاستدلال بلا اشکال و بعد ما سمعت اقول انّه لو کان المدار علی الشّهاده فلا بدّ فی المزکی من شهاده العدلین ایضا و هکذا الی ان یدور الامر او یتسلسل کما یاتی و هذا المحذور یطرّق ایضا علی القول باشتراط العداله و الایمان فی اعتبار الخبر و بعد هذا اقول انّه لا جدوی فی التوثیق من باب الشّهاده لو کان مبنیّا علی کلام الغیر و لو احتمالا و احتمال الابتناء جار فی عموم التوثیقات مع قطع النّظر عن الظّهور فی البغض فلا مجال للعمل بالتوثیقات راسا و من ذلک انّ المولی التقی المجلسی قد حکی عن صاحب المعالم انّه لم یعتبر توثیق العلاّمه و السیّد بن طاوس و الشّهید الثّانی بل اکثر الاصحاب تمسّکا بانّهم ناقلون عن القدماء الاّ انّه لو ثبت النّقل فی حق الاکثر فاحتمال النقل جار فی کلّ واحد من التّوثیقات و لو مع القطع بالاجتهاد فی البعض اجمالا بالنّسبه الی بعض اهل الرّجال فیلزم اهمال التوثیقات بالکلیّه و فیه من المحذور ما لا یخفی الثانی ان العداله شرط فی قبول الخبر و مقتضی اشتراط العداله اعتبار العلم فی حصولها الاّ ان البیّنه یقوم مقام العلم شرعا و امّا غیرها فیتوقف الاکتفاء به علی الدّلیل و هو غیر ثابت و فیه اولا انّه یحتمل ان یکون الامر من باب ممانعه الفسق لا اشتراط العداله و ممانعه الفسق لا یقتضی اشتراط العداله و نظیر هذا المقال یتاتی فی کثیر من الموارد مثلا یتاتی الکلام فی انّ القله شرط لانفعال الماء بملاقاه النّجاسه او الکریّه مانعه و ان التزکیه او جواز اکل اللحم شرط لصحّه الصّلاه او عدم التذکیه او عدم جواز اکل اللحم مانع و ان البلوغ شرط لکون الدّم حیضا او الصّغر مانع و انّ القدره علی التسلیم شرط فی صحّه البیع او العجز مانع و ان القبض قبل التفرّق شرط فی صحّه بیع الصّرف و السّلف او التفرّق مانع بل یتاتی الکلام فی جمیع العمومات المخصّصه فی خلو الخاص عن الشّرط او وجود المانع فیه و المدار فی الفرق بین اشتراط احد المتقابلین و ممانعه الآخر هو اصلاح حال الاقتضاء و اناطه تعلّق الحکم بوجود الشّرط بکون الموضوع غیر قابل بذاته لتعلّق الحکم فی الاوّل و افساد الحال بکون الموضوع قابلا بذاته لتعلّق الحکم فی الثّانی مثلا وصول الدّهن الی فتیله السّراج (1)و هبوب الریح مانع و لیس عدم هبوب الرّیح ممّا یتم به اقتضاء الإضاءه و کذا سوء خلق العالم او الشخص المتعزز او المتموّل مانع عن میل النفس و لیس حسن الخلق شرطا للیل اذ کلّ من العلم و العز و القول ممّا یقتضی میل

ص:755

النفس لکن حسن الخلق شرط المیل النّفس فی الجاهل و الشخص الذلیل و الفقیر لکون الجهل و الذلّه و الفقر مما یوجب انزجار النّفس إلاّ ان یقال ان حسن الخلق علی ذلک سبب لمیل النفس لا شرط له کما ان منع الثقیل عن الهبوط من باب المانع و لا مجال لکون عدمه من باب الشّرط و کذا عدم تعاهد بعض الافراد شرط لحمل المفرد المعرّف باللام علی العموم بحکم الحکمه لان الحمل علی العموم مبنیّ علی مساواه الافراد و التعاهد موجب للرّجحان فالتعاهد لا یکون من باب المانع بل عدمه من باب الشّرط اذ اقتضاء الحکمه للحمل علی العموم منوط بانتفاء العهد قضیه رجحان المعهود و المدار فی المانع علی منع الاقتضاء بل استکماله و نظیر ذلک انّ الواجب و اخواته مصطلحه فی الافعال و المدار بحکم العقل فی الواجب علی ثبوت المصلحه فیه و فی الحرام علی ثبوت المفسده فیه و فی المستحبّ علی ثبوت الرجحان فیه و فی المکروه علی ثبوت الحراره فیه فترک الواجب لا یقتضی ترتب المفسده و ترک الحرام یقتضی تطرق الحرام و ترک المکروه لا یقتضی تطرق الرّجحان فترک الواجب لیس من قبیل فعل الحرام و ترک الحرام لیس من قبیل فعل الواجب و قس حال ترک المستحبّ و ترک المکروه و مع قطع النظر عن حکم العقل فالظاهر من التعمّد بالامر وجوبا او ندبا الی جانب العقل و التعمّد بالنّهی تحریما او تنزیها الی جانب الترک هو کون المصلحه و الرّجحان فی الواجب و المندوب فی جانب الفعل و کون المفسده و الحزازه فی الحرام و المکروه فی جانب الفعل بل نقول ان ظاهر التعمّد الی جانب خبر الفاسق بتوجیه الکلام لبیان حکمه هو ممانعه الفسق نعم التعمّد الی جانب احد للمتقابلین بالامر به فی ضمن العباده او المعامله او النّهی عنه فی ضمنها لا یستلزم ممانعه الآخر فی الاوّل و اشتراط الآخر فی الآخر بل یمکن ان یکون الامر باحد المتقابلین من باب التقریب الی ممانعه الآخر و النّهی عن احد المتقابلین من باب التقریب الی اشتراط الآخر إلاّ انه خلاف الظاهر و یبتنی علی ثبوت عدم اشتراط المامور به و عدم ممانعه المنهیّ عنه کما لو قیل صل ان کان لباسک مباحا او مزکی و ثبت ممانعه الغصب دون اشتراط الاباحه و کذا ممانعه عدم التزکیه دون اشتراط التزکیه نظیر قوله سبحانه فَکُلُوا مِمّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ من باب التقریب لعدم حرمه اکل اللّحم بواسطه الاصطیاد حیث ان جواز الاکل و لو فی الجمله یستلزم عدم حرمته و ثانیا ان کفایه البیّنه فی المقام مبنیه علی عموم حجیه البیّنه و هو غیر بین و لم یات بالاشاره الی الحجّه و البیّنه علیه فی الاستدلال و ان کان الاظهر القول بهذا المقال و ثالثا ان الاظهر کفایه الظن فی باب العداله کما حرّرناه فی محلّه و یاتی قلیل من الکلام فیه و لو فی باب الشّهاده و الفتوی و ان حکی عن البحار دعوی انّ الطاهر من الاخبار ان امر العداله فی الصّلاه اسهل منه فی الشّهاده و تعلیلها بانه لعلّ

ص:756

السر ان الشهاده نبتنی علیها الفروج و الدماء و الحدود و المواریث فینبغی الاهتمام فیها بخلاف الصّلاه فانه لیس الغرض منها الا اجتماع المؤمنین و ایتلافهم و استجابه دعواتهم و نقض الامام و فسقه او کفره لا یضرّ بصلاه الماموم بل مقتضی ما قاله فی المعارج من ان الرّوایه لا یقبل فیها الا ما یقبل فی تزکیه الشّاهد و هو شهاده عدلین تسلم لزوم البیّنه فی تزکیه الشّاهد و الاجماع علیه و جری المحدّث البحرانی فی الحدائق و الدّرر علی اعتبار الاتّصاف بمحاسن الاخلاق فی العداله المعتبره فی القضاء و الفتوی استناد الی روایه لا تدلّ علی المقصود کما حرّرناه فی محله و بعد ما مر اقول انّ اعتبار ما فی حکم الصّحی بناء علی کون التزکیه من باب الشهاده غیر متجه لعدم خروج الامر عن الظّن و لا جدوی فیه بناء علی کون التزکیه من باب الشهاده کما ان اعتبار ما فی الفقیه لو ثبت القول به غیر متجه ایضا حیث ان الصّدوق بعد الکلام فی شهادته لا جدوی فی شهادته بوصف الوحده بناء علی کون التزکیه من باب الشهاده و شهاده صاحب المعالم ان کانت مبنیّه علی العلم فلا حاجه الی شهاده الغیر له و الاّ فلا جدوی فی شهادته لنفسه و لا فی شهاده الغیر له و بالجمله شهاده العدلین انّما تنفع فی حقّ شخص ثالث لا فی حق احد العدلین و بما ذکرنا یظهر الحال فیما مرّ حکایته عنه من انّه شاهد اصل فی باب الصّحی لکن نقول انّ مقتضی کلامه انّ الامر فیما فی حکم الصحی من باب الخبر الواحد المحفوف بالقرینه القطعیّه و لعلّه الحال فی غیر ذلک مما تقدّم ذکره لکن مقتضی التّعبیر بالصحی قیام شهاده العدلین من الخارج علی عداله کل من اجزاء السّند و المعروف فی الاستدلال علی القول الثّانی وجهان الاوّل عموم مفهوم آیه النبإ و یرد علیه بعد ما حرّرناه فی الاصول من الاشکال فی الاستدلال بمفهوم آیه النبإ علی حجیه خبر العدل انّ التزکیه التی بین ایدینا و تنفع بحالنا من باب المکتوب بل المکتوب عن المکتوب بوسائط عدیده بل من باب نقل المکتوب بوسائط عدیده بالمکتوب بوسائط عدیده فی بعض الموارد کما تقدّم و النبأ لا یصدق علی غیر القول و لا اقلّ من عدم الشّمول او الشک فی الشّمول مع ان الظّاهر من النبإ کونه عن علم بعد صدقه علی ما کان عن ظنّ و الظّاهر منه ایضا ما کان العلم فیه مستند الی الحسّ و التزکیه عن ظن و مستنده الی غیر الحس فلا یشملها النبإ فی مفهوم آیه النّبإ الاّ ان یقال ان ظهور النبإ فیما لو کان مستندا الی المحسوس بدوی و الظّاهر بعد التدبّر الشمول لغیر المحسوس و کیف لا و نقل خبر الواحد بالمعنی یشمله مفهوم آیه النبإ بلا اشکال من احد و امره من باب غیر المحسوس و من ذلک ان الاظهر اعتبار الاجماع المنقول بناء علی حجیّه الظنون الخاصّه لشمول

ص:757

مفهوم آیه النبإ و اورد علیه فی المعالم و المنتقی بانّ اشتراط العداله فی الراوی مبنیّ علی ان المراد بالفاسق فی الآیه من له هذه الصّفه فی الواقع فیتوقّف قبول الخبر علی العلم بانتفائها و هو موقوف علی العداله فلا بدّ من ثبوتها بالعلم او ما یقوم مقامه من البیّنه و فرض العموم فی المفهوم علی وجه یتناول الاخبار بالعداله یؤدی الی حصول التناقض حیث ان مقتضی منطوق الآیه ردّ روایه محتمل الفسق و لو زکاه عدل واحد لان المراد بالفاسق فی الآیه هو الفاسق الواقعی ففی الحقیقه یراد به غیر معلوم العداله سواء کان معلوم الفسق او محتمله مطلقا و مقتضی المفهوم علی الفرض المذکور قبول کل خبر عدل واحد حتّی فی تزکیه الراوی و مقتضی ذلک قبول روایه محتمل الفسق مطلقا فلو عملنا بالمفهوم ایضا علی سبیل الاطلاق حتی فی تزکیه العدل الواحد للرّاوی یلزم التّناقض بین جهتی کلام واحد و تحریر الایراد المذکور بان یقال ان العداله شرط فی قبول الرّوایه فلا بدّ من ثبوتها بالعلم او ما یقوم مقامه من البیّنه امّا الثّانیه فقد احال حالها علی الظّهور و امّا الاولی فقد استدلّ علیها بممانعه الفسق الواقعی بحکم الآیه بتقریب انّ المراد بالفاسق فی الآیه من له صفه الفسق فی الواقع فلا بدّ من احراز العداله بالعلم او ما یقوم مقامه من البیّنه و ان قلت انّ تزکیه العدل الواحد یقوم مقام العلم بحکم مفهوم آیه النبإ قلت ان مفهوم آیه النبإ لا یمکن شمولها لواقعه التزکیه للزوم التناقض اذ لو زکی واحد بعض الرّواه فمقتضی منطوق الآیه وجوب رد روایته لاحتمال الفسق بناء علی کون المقصود بالفاسق هو الفاسق الواقعی کما هو المفروض و مقتضی المفهوم وجوب قبول روایته بناء علی کون المقصود بالعادل هو العادل الواقعی کما هو المفروض ایضا فالرّوایه المذکوره یجب ردّها بحکم منطوق الآیه و یجب قبولها بحکم مفهومها فیلزم التناقض فی جهتی کلام واحد اقول انّه بظاهره من قبیل الاکل من القفا حیث انّه اورد باشتراط العداله بتقریب ممانعه الفسق الواقعی فلا بدّ فی انتفائها من العلم او ما یقوم مقامه من البیّنه إلاّ ان یقال ان ادراج مقدّمه اشتراط العداله بواسطه کفایه اصاله عدم المانع فی البناء علی انتفاء المانع و عدم لزوم انتفاء المانع بالعلم او ما یقوم مقامه لکن نقول انّه بناء علی اصاله العداله حال الاشتراط؟ ؟ ؟ و لا یلزم العلم او البیّنه و یکفی الاصل و اصاله العداله مقدّمه علی اصاله عدم الشرط لکونها من باب الوارد نعم اصاله العداله لا یتمّ علی ما حرّرناه فی محلّه لکنه بنی علی لزوم انتفاء الفسق بالعلم قال و هو موقوف علی العداله نظیر ان العلاّمه فی المختلف حکم بعدم جواز الاقتداء فی الصلاه

ص:758

الاّ بعد العلم بالعداله تعلیلا بانّ الفسق مانع فلا یخرج عن العهده الاّ بعد العلم بالعداله فاخذ لزوم انتفاء الفسق بالعلم ینافی التّدبیر المذکور فی باب ادراج اشتراط العداله اذ ربما یحصل العلم بعداله الشخص مع کونه فاسقا إلاّ ان یکون المقصود بالعلم هو الجزم المطابق للواقع لکنّه خارج عن المبحوث عنه فی جمیع المباحث بل لا یتوقّف العلم بانتفاء الفسق علی العلم بالعداله اذ العلم بانتفاء الفسق عین العلم بالعداله و مع ذلک نقول انّ منطوق الآیه لا یقتضی وجوب ردّ الرّوایه فی الصّوره المفروضه لعدم ثبوت الفسق نعم یتاتی وجوب الردّ من باب وجوب مقدّمه العلم او لابدیته علی الخلاف فی باب وجوب مقدمه الواجب و علی هذا المنوال حال المفهوم فهو لا یقتضی ایضا وجوب القبول بل یتاتی وجوب القبول من باب وجوب مقدّمه الواجب او لابدیّته فالتناقض یتاتی فی الباب من جهه شمول المفهوم لصوره تزکیه العدل لکنّه بانضمام وجوب مقدّمه العلم او لابدیته الا انّ لزوم التناقض مبنی علی شمول اطلاق التکالیف لحال الجهل بعد وضع الالفاظ للمعانی الواقعیّه و استعمالها فیها و امّا بناء علی انصرافها فی باب الموضوعات العرفیّه الی حال العلم بالفعل کما هو الأظهر کما انّ الاظهر انصرافها فی باب الاحکام و الموضوعات الشرعیه المخترعه الی حال امکان العلم فلا یتاتی شمول المنطوق و لا المفهوم فلا یتاتی التناقض بوجه و مع ذلک نقول ان محذور التناقض لا یخرج عن محذور التّعارض بین جهتی کلام واحد و لا باس بدفع التعارض بین الجهتین بما یدفع به التعارض بین الخبرین و ما لو قیل ان التعارض بین جهتی کلام واحد غیر جائز و لو جاز التعارض بین الکلامین لیس بشیء و ان قلت ان المفهوم تابع للمنطوق فلا مجال لمعارضته معه قلت ان التبعیه انّما تنافی التعارض بالتّباین و التّعارض فی المقام من باب العموم و الخصوص من وجه و مع ذلک نقول ظاهر الایراد بالتناقض سلامه المنطوق عن المحذور مع انه لو کان المفهوم مستلزما للتناقض فلا مجال للتمسّک بالمنطوق اذ یلزم من وجوده العدم و قد یجاب عن الایراد المذکور بان النسبه بین التناقضین فی المقام عموم و خصوص من وجه لوجود المنطوق فی روایه معلوم الفسق و محتمل الفسق الّذی لم یزکه عدل واحد کما لو کان مجهول الحال بالمرّه او زکاه فاسق او مجهول الحال و وجود المفهوم فی اخبار العدل بغیر العداله کاصل و اجتماعهما فی اخبار العدل بعداله الراوی فمقتضی المنطوق ردّ روایته و مقتضی المفهوم قبوله و یمکن دفعه بواحد من وجهین کما هو الشّأن فی امثاله امّا بتخصیص العموم المنافی و بالمفهوم بان یقال یجب ردّ خبر کلّ فاسق ان محتمل الفسق الاّ من زکاه عدل واحد او بتخصیص العموم المفهومی بالمنطوق بان یقال یجب قبول کلّ خبر عدل الاّ اخباره بالعداله الاّ ان التّخصیص الاوّل ارجح

ص:759

لانطباقه مع الشّهره لشهره کفاته المزکی الواحد و مرجع الجواب الی تسلیم التناقض و ترجیح المفهوم بالشّهره لکن نقول انّ ملاحظه التّعادل و التّرجیح فی التّعارض بالعموم و الخصوص من وجه بل مطلق التّعارض انما هی فی التّعارض بین الدّلیلین المنفصلین امّا الکلام الواحد فالتّعارض بین منطوقه و مفهومه و ترجیح احدهما علی الآخر فاقد النّظیر نعم لا بدّ من ملاحظه التّعادل و التّرجیح ایضا فی التّعارض بین کلامین من دلیل واحد و کذا التّعارض بین جزئی کلام واحد کما فی المخصّصات المتّصله و المقیّد المتّصل نحو اعتق رقبه مؤمنه بناء علی تحقق التّعارض فیها کما هو الاظهر علی ما حرّرناه فی الاصول بل علی هذا المنوال الحال فی جمیع موارد التجوّز مع القرینه المتّصله مثلا فی رایت اسدا یرمی او فی الحمام یقع التّعارض بین التجوّز فی الأسد عن الرّجل الشجاع و التجوّز فی الرّمی عن إثاره التّراب و التجوّز فی الحمام عن الفلاه الحاره و لا بدّ من ملاحظه التّرجیح و التّعادل لکن المرجّح هو العرف و ربما یقتضی کلام الشیخ فی الاستبصار ملاحظه التّعارض بین دلیل واحد و جزء کلام من دلیل آخر حیث انّه روی فی الاستبصار فی باب انّه یجوز الاحرام بعد صلاه النافله عن الکلینی باسناده عن ابی الصباح الکنانی قال قلت لابی عبد اللّه أ رأیت لو ان رجلا احرم فی دبر صلاه غیره مکتوبه أ کان یجزی قال نعم فروی عن الکلینی باسناده عن معاویه بن عمار عن ابی عبد اللّه علیه السّلم انه قال لا یکون احرام الاّ فی دبر صلاه مکتوبه احرمت فی دبرها بعد التّسلیم فحمل الرّوایه الثّانیه علی کون الغرض ان الافضل کون الاحرام عقیب الصّلاه المفروضه ثمّ استشهد بانّ معاویه بن عمّار الراوی للرّوایه الثّانیه روی بعد حکایته ما قال علیه السّلم و ان کانت نافله صلت الرّکعتین نظرا الی انّه لو لا کون الغرض ان الأفضل کون الاحرام عقیب الفریضه للزم التناقض فی حدیث واحد لکنّه خارج عمّا یقتضیه کلمات الفقهاء و الاصولیّین من اختصاص التعارض فی اصطلاحهم بملاحظته بین الدّلیلین او بین کلامین من دلیل واحد او بین حرفین من کلام واحد و مزید الکلام فی ذلک موکول الی ما حرّرناه فی الاصول و اجاب سیّدنا بانّ مفهوم آیه النبإ عدم وجوب التبیّن عند اخبار من علم عداله او حصل الظنّ بها من ایّ شیء کان حصوله فالملحوظ عند ذکر الصفات فی المحاورات انّما هو المعرفه العرفیّه لا العلم القطعی فالمتبادر من الفاسق من علم فسقه و تعلیق الحکم علیه یقتضی انتفائه فیمن عرف عدم فسقه کذلک و لا ریب فی حصول المعرفه العرفیّه من ایّ شیء حصل لبناء اهل العرف فی معرفه الاشیاء علی الظنّ و عدم الاقتصار علی العلم فمفاد الآیه وجوب التبیّن عن

ص:760

عن خبر من عرف عدالته علما او ظنا و مرجع هذا الجواب الی منع التناقض بدعوی شمول المفهوم دون المنطوق و قد یورد ایضا علی الاستدلال المتقدّم بان مفهوم آیه النبإ شامل للشهاده و منه استدلال الفقهاء بمنطوق الآیه علی ردّ شهاده الفاسق و المخالف فالمقصود بالمفهوم قبول اخبر العادل فی الجمله المردّد بین قبوله بالاستقلال و قبوله بشرط انضمامه الی خبر آخر فلا اطلاق المفهوم حتی یتمسّک به فی الباب بل هذا الوجه یدل علی عدم انتهاض الاستدلال بالمفهوم علی حجیه خبر العدل فی الاحکام الشرعیه و لو قیل انا نقول باطلاق المفهوم و کون الاصل و الظاهر من المفهوم حجیه خبر العدل مستقلا فی حال الوحده غایه الامر انا نقول بخروج خبر العدل فی مقام الشهاده قلت انه لا مجال للقول بالخروج اذ خبر الواحد فی الشهاده لا یکون حجه بشرط الانضمام بل الحجّه انما هی المجموع المرکب فالشهاده غیر داخله فی المفهوم لا مخرجه بالدّلیل مع ان اخراج الشهاده من باب اخراج المورد لکون مورد الآیه من باب الشهاده علی انه لو لم یکن المفهوم هو قبول خبر الواحد فی الجمله لا یکون المنطوق وجوب التبیّن عن خبر الفاسق فی الجمله ایضا لظهور تطابق المفهوم و المنطوق فی مثله فلو کان المفهوم حجیه خبر العدل مط فلا بدّ ان یکون المنطوق حجیه خبر الفاسق المتبیّن مط ایضا فح یلزم تخصیص المنطوق ایضا باخراج الشهاده لعدم حجیه الظن الحاصل من التبین عن خبر الفاسق فی الشهاده قطعا و التخصیص خلاف الظاهر مع ان التّخصیص المذکور یقتضی اخراج المورد لکون مورد الآیه من باب الشهاده اقول ان استدلال الفقهاء فاسد لان الامر بالتبیّن لا یقتضی الردّ فلا مجال للاتکال علیه نعم علی تقدیر اختصاص التبیّن بالعلم فللاستدلال وجه لکن القول بالاختصاص ضعیف کما حرّرناه فی الاصول و ایضا اخراج الشهاده عن المفهوم بکون المقصود وجوب خبر العدل الواحد فی حال الوحده إلاّ اذا کان فی الشّهاده لا باس به و لا یلزم منه القول بحجیه خبر العدل فی الشهاده بشرط الانضمام بل هو اعمّ منه و من عدم الحجیه راسا بکون الحجه هی المجموع المرکّب و لا خفاء و ایضا دعوی کون مورد الآیه اعنی حکایه الولید من باب الشهاده بالمعنی المتجدّد کما تری و ایضا مورد الآیه و شان نزولها حکایه الولید و هو فاسق فخروج حکم شهاده العدل الواحد عن مفهوم الآیه لیس من باب تخصیص المورد ان المقصود بتخصیص المورد خروج ما ورد لاجله الوارد عن عموم الوارد و الوارد فی المقام هو منطوق الآیه و ما ورد لاجله الآیه انما هو الفاسق و هو و ان کان خارجا من المنطوق لکنه غیر ما ادّعاه المورد اذ ما ادّعاه المورد خروج العادل عن المفهوم فلیس الخارج

ص:761

باب المورد و لا المخرج عنه من باب الوارد و نظیره ما اورد علی الاستدلال بمفهوم آیه النبإ علی حجیّه خبر العدل من عدم حجیّه خبر العدل فی الارتداد و هو مورد الآیه قضیّه ان شان النزول واقعه اخبار الولید بارتداد بنی المصطلق و قد زیّفناه فی الاصول و ایضا تخصیص المورد لازم و ان کان المدار فی المنطوق و المفهوم علی خبر العادل و الفاسق فی الجمله لعدم حجیه شهاده الفاسقین فی الاخبار عن الارتداد و مورد آیه النبإ هو اخبار الفاسق اعنی الولید بالارتداد و ایضا کما انّ اجمال المفهوم یمنع عن جواز التمسّک به علی حجیه خبر العدل الواحد فکذا اجمال المنطوق یمنع عن صحه التمسّک به علی رد شهاده الفاسقین لاحتمال الاختصاص بخبر الفاسق فی حال الوحده فدعوی اجمال المفهوم و المنطوق تنافی صحّه استدلال الفقهاء فلا یتّجه الاستناد الیه و ایضا قد یقال انّ مفهوم الآیه لا یشمل الشهاده لانها لیست مجیئا بالنباء عرفا و یمکن ان یقال انّ هذا من جهه الانس بالمعنی المتجدّد للشّهاده و امّا قبل التجدّد فالظّاهر شمول النبإ للشّهاده فتدبّر الثّانی ان شرط الشیء لا یزید عن اصله ان لم ینقص عنه کما اکتفوا فی اثبات الاحصان الّذی هو الشّرط فی ایجاب الزّناء للرّجم بشاهدین و لم یکتفوا فی اصله اعنی الزّناء الاّ باربعه شهداء و حیث اکتفی فی اثبات الاصل الّذی هو الروایه بالواحد وجب الاکتفاء به فی اثبات شرط قبولها اغنی العداله بطریق اولی اقول انّه ان کان المقصود امتناع زیاده الشیء عن اصله عقلا من باب ما تداول القول بامتناع زیاده الفرع علی الاصل کما یرشد الیه صدر الاستدلال ففیه انه لا یمتنع عقلا و لا یحکم العقل بقبح ان یحکم الشّارع بوجوب قبول خبر الواحد اذا کان المخبر به حکما شرعیّا و عدم جواز قبوله عند تزکیه المخبر عن الحکم الشرعیّ و بعباره اخری لا قبح عند العقل فی حکم الشارع بوجوب قبول خبر الواحد فی الاحکام الشرعیّه اذا عدله اثنان و عدم جواز قبوله ان عدله واحد و القول المتداول من امتناع زیاده الفرع علی الاصل مجرّد کلام جری علی الالسن لا مبنی له و لا عبره به أ لا تری انّ الولد فرع الوالد و کثیرا ما یکون والد غیر قابل یکون له ولد جامع لمراتب الکمال و ان کان المقصود هو القیاس بطریق اولی کما یرشد الیه ذکر طریق الاولویّه ففیه بعد تسلیم الاولویّه فی غیر ما نحن فیه و تسلیم حجیه القیاس المشار الیه و لو لم یکن الامر من باب مفهوم الموافقه المنع عن الاولویّه فی المقام باعتبار ان الرّوایه لا یتوقّف الاّ علی السّماع و احتمال الخطأ فیها اقلّ من احتمال الخطأ فی التزکیه حیث انّ العداله و کون الشخص معتمدا علیه واقعا ممّا یعسر الاطلاع علیه خصوصا مع رجحان الفسق لغلبته فالظنّ الحاصل من التزکیه ادنی من الظنّ الحاصل من الرّوایه فلا باس باعتبار التعدّد فی التزکیه اتقانا و احکاما فی الباب و الاکتفاء

ص:762

بالواحد فی الرّوایه و بوجه آخر ان التّوثیق بناء علی کون المقصود به التزکیه بالعداله بالملکه لا مجال لابتنائه علی العلم غالبا اذ لا مجال للعلم بالملکه غالبا فالتوثیق مبنیّ علی الظّن و امّا الرّوایه فهی صادره عن العلم فالمتعدّد فی التزکیه لا یکون اقوی ظنّا من الواحد فی الرّوایه و ان کان المقصود الاستقراء التناقص کما ربما یرشد الیه ذکر حدیث الاحصان و الزّناء لو کان ذکره من باب المثل و الا فملاحظه مورد واحد لا یکفی فی الاستقراء بلا کلام ففیه انّ الشّأن فی اثبات الاستقراء ان قلنا بحجیّه و ایضا عدّ المقدّمات من الاصل اولی من عد المشروط منه و من ذلک ما اشتهر من عدم کفایه الظّن فی مسائل الاصول کما ذکروه فی مباحث قد استوفیناها فی الرّساله المعموله فی حجیه الظنّ و امّا ما جری علیه المحدّث الحرّ فدعوی کون تزکیه العدل مفیده للقطع بانضمام غیرها من القرائن التی یعرفها الماهر المتتبّع عهدتها علیه و الاّ فلا نستأنس من النفس حصول القطع بالعداله الاّ فی اندر الموارد بعد فرض حصول القطع فیه بل تلک الدّعوی مقطوعه الفساد غالبا لو لم نقل کلیه و حصول القطع بالعداله فی بعض الموارد مع عدم التوثیق بعد تسلیمه لا یجدی فی دعوی الموجبه الکلیه غایه الامر رفع الوحشه عن حصول العلم بالعداله و مع هذا نقول انّه لو تحصّل القطع ففیه الکفایه و لا حاجه الی دعوی دلاله الاخبار المتواتره علی اعتبار خبر الثقه بل نقول انّه لو جری علی کون اعتبار تزکیه العدل من باب اعتبار الخبر لدلاله الاخبار المتواتره علی اعتبار خبر الثقه لکان اولی و انسب و اما ما تقدّم حکایته عن شیخنا البهائی فی بعض تحقیقاته فهو مردود بما تقدّم من ان جری علی اعتبار الایمان العداله جری علی اعتبار ایضا فلا اعتبار بتزکیه غیر الامامی مع انّ ما استدلّ به علی اعتبار تزکیه غیر الامامی من ان الفضل ما شهد به الاعداء لا یرجع الی محصّل و لا اعتبار به و امّا ما تقدّم عن العلاّمه المجلسی ففیه انّه لو ثبت حجیّه اجتهادات ارباب الرّجال من باب الظّنون الاجتهادیّه فهو یمنع عن صدق التقلید المصطلح بین الاصولیّین اذ المدار فیه علی عدم قیام الدّلیل علی کون القول المتّبع طریقا الی الواقع فی حق الشخص و ان قام الدّلیل علی جواز قبول القول المذکور فی مقام العمل و العمل به و الاّ فیخرج الامر عن التقلید و لا یتاتی صدق التقلید فیکون الامر من باب الاجتهاد و من هذا ان التقلید بناء علی کون حجیته من باب الظن یکون قسما من الاجتهاد یدل علی حجیه قول الغیر فی مقام العمل و جواز قبوله لا یمانع عن صدق التقلید بل التقلید لا بدّ فی جوازه من دلیل یدلّ علی اعتبار قول الغیر عملا و الاّ فلا یجوز و امّا ما لو دلّ علی حجیه قول الغیر اجتهادا ای من باب الطّریق الی الواقع فهو یرفع صدق التقلید و

ص:763

یقدم علی ما تقدّم دل علی حرمه التقلید للمجتهد لکونه رافعا لموضوعه نظیر تقدّم الاستصحاب الوارد علی المورود بل فی باب تعارض الاستصحاب الوارد و المورد و یکون تقدّم الاستصحاب الوارد من باب کونه رافعا لموضوع الاستصحاب المورود تعبّدا و ان امکن الاشکال فیه بانّ مفاد غالب اخبار الیقین عدم جواز نقض الیقین بالشک اللّغوی و الامر لا یخرج فی الاستصحاب الوارد عن الشّک فلا یتاتی رفع موضوع الاستصحاب المورود و امّا ما دل علی عدم جواز نقض الیقین بغیر الیقین و الاستدلال به علی حجیّه الاستصحاب مطلقا اولی ممّا دلّ علی عدم جواز نقض الیقین بالشّک کما قیل و قد زیّفناه فی محلّه فهو انّما یدلّ علی عدم جواز نقض الیقین بغیر الیقین اللّغوی فلا یثبت کون مورد الاستصحاب المورود ممّا ثبت فیه البقاء بالیقین الشّرعی بحکم الاستصحاب الوارد فلا یبقی موضوع للاستصحاب المورد فلا یتاتی ایضا رفع موضوع الاستصحاب المورود نعم یتاتی تقدّم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورود من غیر جهه رفع الموضوع من الاستصحاب الوارد عن الاستصحاب المورود کما حرّرناه فی محلّه و امّا فی مقامنا هذا فما یدلّ علی حجیّه قول الغیر من باب الطّریق الی الواقع انّما یرفع موضوع ما دل علی حرمه التقلید للمجتهد لغه و واقعا و بما ذکرنا یظهر الحال فی اجتهادات ارباب اللّغه (1)و حکم بعض آخر بجواز التقلید فی اللغه و یظهر ضعف کل منهما بما سمعت و مع هذا نقول ان الظّاهر بل بلا اشکال خروج اجتهادات اهل الرّجال فی القسم الاوّل عن مورد النزاع کما مرّ فالتّفصیل غیر جار فی المتنازع فیه و مع هذا نقول ان جعل القسم الثّانی منه من باب الاخبار و الشهاده کما تری المنافاه الشّهاده مع الاخبار و مع هذا نقول انه لو کان الامر فی القسم الثّانی من باب الشهاده فلا یتاتی وجوب الفحص عن المعارض و العمل بالرّاجح لعدم مجیئهما فی باب الشّهاده هذا لو کان غرضه وجوب الفحص و امّا لو کان الغرض وجوب العمل بالرّاجح عند الاطّلاع علی التّعارض فالتّرجیح و ان یتاتی فی تعارض البینتین فی الجمله الاّ انه کما قال بعض اصحابنا مقصور علی مقام خاصّ بمرجح خاصّ لدلیل خاصّ قال بل لو رجّح احدی البیّنتین علی الاخری بشهاده جماعه من الفسّاق لکن من منکرات الفقه لکن لو کان حجیّه البیّنه بشرط الظن کما قال به بعض الاعلام بل ادّعی الاجماع علیه فلا باس بالقول بلزوم البناء علی الراجح بعد الاطّلاع علی الرّجحان و ان لم یجب الفحص عن الرّجحان و ان امکن القول بکونه خلاف الاجماع کما هو مقتضی ما سمعت من بعض الاصحاب مع ان اعتبار الظنّ فی الشهاده من باب الاجتهاد غیر ثابت و ان کان القدر

ص:764

المتیقن من اعتبار الشهاده هو صوره افاده الظن کما حرّرناه فی بعض المباحث فی الاصول و التّحقیق ان یقال انّه یتاتی الکلام تاره فی انّ توثیقات ارباب الرّجال عن علم او عن ظنّ و اخری فی انّ حجیتها لنا علی الاوّل بناء علی اعتبار العلم فی الخبر او مطلقا بناء علی عدم الاعتبار من باب حجّیه الشهاده او الخبر او الظنّ الاجتهادی و امّا دعوی کون حجیّتها من باب حجیّه القطع فلا اعتداد بها امّا الاول فالظّاهر انّ مدار التّوثیقات علی الظن کما یرشد الیه ما ذکره السّیّد السّند المحسن الکاظمی من ان الّذی استقامت علیه طریقه اصحابنا علی قدیم الدّهر کما یظهر من کتب الرّجال هو الاکتفاء فی الجرح و التّزکیه بالواحد خصوصا اذا کان من الاجلاّء و عن بعض الاواخر ان الّذی یستفاد من کلام النّجاشی و الشیخ و ابن طاوس و غیرهم انّ اعتقادهم فی الجرح و التّعدیل علی الظنّ کما یظهر لمن تصفّح کتبهم و قد یقال ان الظاهر من سیره اهل الرجال انّ مزکی الرّواه للطّبقه اللاحقه غیر عالمین بتحقّق العداله فیمن زکوه بل و لا ظانین بظنّ العشره و لو بحسن الظّاهر و کذلک الجارحون بل نعلم انّ بنائهم فی کلّ منهما علی الرکون علی اقوال من سلف منهم بل ربما یعلّلون ترجیحاتهم صریحا بذلک انتهی و الظهور المتقدّم بالادّعاء اقوی فی کلام بعض ارباب الرّجال کالعلامه فی الخلاصه و غیره حیث ان العلاّمه فی الخلاصه کثیر الاخذ من کتاب النجاشی کما یرشد الیه ما ذکره الشهید الثانی فی بعض تعلیقات الخلاصه عند ترجمه عبد اللّه بن میمون من ان الّذی اعتبر بالاستقراء من طریقه العلاّمه فی الخلاصه انّ ما یحکیه اولا من کتاب النّجاشی ثمّ یعقبه غیره ان اقتضی الحال و کذا ما ذکره عند ترجمه حجاج بن رفاعه من ان المعلوم من طریقه العلاّمه فی الخلاصه انّه ینقل فی کتابه لفظ النّجاشی فی جمیع الابواب و یرید علیه ما یقبل الزّیاده و مقتضی کلامه فی ترجمه عبّاس بن معروف المبالغه فی متابعه الخلاصه لکتاب النّجاشی و لعلّه مقتضی کلامه فی ترجمه الحسن بن محمّد بن الفضل بل وقع للعلاّمه فی الخلاصه اشتباهات فی متابعه النّجاشی و تفصیل تلک المراحل موکول الی الرّساله المعموله فی حال النّجاشی و ایضا ذکر الشّهید الثانی فی ترجمه إبراهیم بن محمّد بن فارس ان الغالب من طریقه العلاّمه فی الخلاصه متابعه السیّد جمال الدّین بن طاوس حتّی شارکه فی کثیر من الاوهام و ایضا ذکر فی فواتح المنتقی ان العلاّمه کثیر المتابعه لسیّد بن طاوس بحیث یغلب علی الظنّ انه لم یتجاوز کتابه و ایضا ذکر السّیّد السّند التفرشی فی ترجمه حذیفه بن منصور ان العلاّمه فی الخلاصه کثیرا ما وثق الرّجل بمحض توثیق النّجاشی و ان کان ضعفه ابن الغضائری و عدّ جماعه و ایضا ابن داود کثیر الاخذ من العلاّمه حیث ان السّیّد السّند التفرشی

ص:765

ذکر فی ترجمه حمید بن شعیب و عبد اللّه بن علا و بشر بن الرّبیع ان داب ابن داود الاخذ من العلاّمه من دون اظهار الماخذ و لا ینبغی التامّل فی ابتناء التّوثیق الصّادر من مثل الفاضل الأسترآبادی و السّید السند التفرشی علی الظن بل قد یقال ان المعلوم من حال المتاخّرین کالعلاّمه و ابن داود و امثالهما بالاستقراء فی کلامهم ان بنائهم علی الاعتماد علی مجرّد توثیقات السّلف بل نقول ان التوثیق لو کان مداره علی افاده العداله بالملکه فالعلم بها لارباب الرّجال محلّ الاشکال بل من باب المحال فی اغلب الاحوال بل عن العلاّمه فی موضع من المختلف و الشهید فی موضع من الذکری دعوی استحاله العلم فی اصل باب العداله و ان جری کلّ منهما فی موضعین آخرین نقلا علی اعتبار العلم فی العداله و الظّاهر ان الحال علی هذا المنوال او کان العداله هی الاجتناب المستمر کما هو المقصود بالقول بکون العداله هی نفس الاجتناب و هو الاظهر کما حرّرناه فی محلّه نعم لو کان المدار علی افاده الوثاقه بالمعنی اللّغوی فیمکن حصول العلم بالوثاقه و لو تباعد من یوثق عصرا عن عصر الموثق و الاوجه ان یقال ان الظّاهر ان التوثیق من قدماء ارباب الرّجال کالفضل بن شاذان و علی بن الحسن بن فضال و ابن عقده و غیرهم ممّن کان الظّاهر ملاقاته مع الموثق و کان عصره مقاربا لعصره بحیث کان حصول العلم بالوثاقه لمن یرتکب التوثیق سهلا مبتنی علی العلم بناء علی کون المقصود افاده الوثاقه بالمعنی اللّغوی و الا فاستکشاف العداله بالعلم محلّ الاشکال و لو کان من یرتکب التّوثیق یلاقی الموثق و لا اشکال فی الاشکال لو کان العداله من باب الملکه بل علی هذا المنوال المحال لو کان العداله هی نفس الاجتناب کما سمعت و علی ما ذکر یجری الامر ان کان التوثیق فی کلام غیر القدماء من المتوسّطین و المتاخّرین بالنّسبه الی من کان یعاصرهم او کان بعیدا عن عصرهم لکن کان وثاقته فی غایه القوّه من جهه الاشتهار او غیره و لعلّ من هذا الباب الموثق بتکرار التّوثیق اعنی ثقه ثقه کما اتفق کثیرا فی کلام النجاشی حیث انّه ظاهر فی العلم و لو کان الموثق بعید العصر عن عصر من یرتکب التوثیق بل کلما ازداد التاکید یزداد ظهور استناد التوثیق الی العلم و امّا بالنسبه الی غیرهم فلا شبهه فی انّ التوثیق فی کثیر من الموارد من کلام المتاخّرین کالعلاّمه البهبهانی مبنی علی الظنّ و الاجتهاد و الاستدلال و امّا المتوسّطون فیمکن ان یکون مدار توثیقاتهم فیما لم یعلم کونه مبنیّا علی توثیق بعض القدماء کما هو الغالب علی العلم و یمکن ان یکون المدار علی توثیقات القدماء او الاستنباط من القرائن الخارجه او علی السّماع الموجب للظن بل قد سمعت دعوی ان الظّاهر من سیره اهل الرّجال ان بناء مزکی الرّواه للطّبقه اللاحقه الی التزکیه علی السّکون و الرکون الی اقوال من سلف منهم من دون علم و لا

ص:766

ظنّ بظنّ العشره و لو بحسب حسن الظّاهر و الحاصل انه ان کان المقصود بالتزکیه و التوثیق هو التّعدیل بالعداله بالملکه فالعلم بالعداله فی کمال الاشکال بل علی هذا المنوال الحال لو کان المقصود بالعداله نفس الاجتناب و ان کان المقصود بالوثاقه هو المعنی فان کان من قدماء ارباب الرّجال فالظّاهر کونه مبنیّا علی العلم و ان کان من المتوسّطین فان کان التّوثیق لمن اللغوی عاصرهم او قارب عصرهم او بعد عن عصرهم لکن کان فی غایه الاشتهار بالوثاقه فالظّاهر کونه مبنیّا علی العلم و الاّ فیمکن ان یکون مبنیا علی العلم و یمکن ان یکون مبنیّا علی توثیقات القدماء او الاستنباط او الشیاع الموجب للظنّ ففیه وجهان البناء علی العلم و البناء علی الظن و ان کان من المتاخّرین فان کان التّوثیق لمن عاصرهم او قارب عصرهم او بعد عن عصرهم لکن کان فی غایه الاشتهار فالظاهر کونه مبنیّا علی العلم و الاّ فالظاهر کونه مبنیّا علی الظنّ و علی منوال حال التوثیق حال الجرح فالظاهر من قولهم فلان ضعیف جدّا هو العلم بالحال و ان کان الفلان بعید العصر بالنّسبه الی من جری علی التضعیف و کلما ازداد تاکید الضّعف یزداد الظّهور المذکور نظیر ما مرّ فی التّوثیق ثم انّ نقل التّوثیق و الجرح کما علیه المدار فی مثل النّقد غالبا خارج عمّا نحن فیه حیث انّ نقل التّوثیق و الجرح غیر التّوثیق و الجرح و امّا التقریر المستفاد من نقل التوثیق و الجرح و السّکوت عن التزییف فهو معلوم الماخذ فهو مبنیّ علی الظنّ بلا شبهه إلاّ ان یکون التّوثیق الی حدّ یوجب العلم لکن استفاده التقریر انّما یتاتّی فی صوره خلوّ التوثیق مثلا عن التّضعیف و الاّ فلا مجال للتقریر بل یمکن الاشکال فی التقریر فی صوره الخلوّ عن التضعیف لاحتمال کون الغرض من الکتاب صرف جمع الکلمات و ادراج بعض التصرّفات و التتبّعات لو اتفق و ربما جری المولی التقی المجلسیّ علی ان ثقه جش او ست مثلا فی مثل النقد من باب التّوثیق و نقل التوثیق و نظیره الحال فی غیر ثقه و لیس بالوجه حیث ان الظاهر بل بلا اشکال انّ الامر من باب النّقل بل الظّاهر انّ المقاله المذکوره مختصّه بالمولی المذکور و امّا الثانی فنقول انّ التزکیه غیر داخله فی باب الشّهاده لان المدار فیها علی القول و التزکیه لا تخرج غالبا عن المکتوب بل الامر لیس من باب کتابه الشّاهد بل من باب المکتوب عن المکتوب بوسائط عدیده کما یظهر ممّا تقدّم بل المدار فی الشّهاده علی العلم و التزکیه لا تخرج غالبا عن الظنّ الاّ انّه انّما یتمّ بناء علی اعتبار الاستناد الی العلم فی الشّهاده بل لا جدوی فی دخولها فی باب الشهاده علی القول بانحصار اعتبار الشهاده بباب المرافعات عند الحاکم بل لا جدوی فی الدّخول اصلا اذ لو کان اعتبار التزکیه من باب اعتبار الشّهاده للزم عداله المزکی

ص:767

ثم المزکّی للمزکی و هکذا بتزکیه عدلین فلا یعتبر من الاسانید الا ما کان کل واحد من رجاله عدلا بتزکیه عدلین ثبت عدالتهما ثم عداله من زکاهما و من زکی المزکی بتزکیه عدلین و هذا یستلزم الدّور او التسلسل إلاّ ان یقال انه لا شکّ فی کفایه العلم بالعداله بناء علی کون اعتبار التزکیه من باب الشهاده و یمکن انتهاء سلسله التزکیه ای العلم بالعداله بتوسّط العشره لکن هذا المقال انّما یتمّ بناء علی امکان حصول العلم بالعداله بواسطه العشره و هی غیر داخله فی الخبر غالبا ایضا اذ المدار فیه علی القول و هی لا تخرج عن المکتوب بوسائط کما سمعت بل الظّاهر من ادلّه اعتباره علی تقدیر الدّلاله انما هو ما کان مستندا الی العلم و ان کان الخبر صادقا علی ما کان مستندا الی الظنّ او المدار فی الخبر علی الاستناد الی العلم او الحس علی القول به و المدار فی التزکیه غالبا علی الظن بل لا جدوی فی الدخول فی الخبر لعدم تمامیه ادلّه اعتبار الخبر بل الاخبار هنا من باب الاخبار عن الموضوع من حیث التحصّل و المشهور فیه لزوم تحصیل العلم لکن نقول انّ فی المقام ظنونا الظنّ الناشی علی تزکیه الامامی العدل او الممدوح و غیر الامامی العدل او الممدوح و الظن الناشی من القرائن بل الظن النّاشی من تزکیه المجهول اذ لا منافاه بین جهاله الشّخص و افاده تزکیته للظن و الاوّل و ان کان هو القدر المتیقّن فی الاعتبار و الکفایه بل طریقه الفقهاء الاّ من شذ مستقره تحصیلا و نقلا علی الاکتفاء حتی ان المحقّق لم یجر فی الفقه علی اعتبار تزکیه العدلین و ان بنی فی المعارج علی اعتبار تزکیه العدلین لکن مقتضی سیره الاصحاب فی قبول مراسیل ابن ابی عمیر و أحزابه هو کفاته مطلق الظنّ اذ الظّاهر ان السّیره المذکوره من جهه قضاء الاستقراء فی روایات ابن ابی عمیر و أحزابه بعدم الرّوایه الاّ عن ثقه و لیس المتحصّل فی الباب غیر الظنّ الناشی من القرینه بل نقول انّ مقتضی عموم حجیّه الظنّ فی نفس الاحکام حجیّه الظنّ فی المقام و لو کان مستندا الی القرینه بل نقول ان العلم بالعداله متعذّر فی المقام و مقتضی کلام السّیّد المرتضی فی باب الامر بالفعل المشروط مع العلم بانتفاء الشّرط علی ما حکاه فی المعالم تسلّم قیام الظنّ مقام العلم عند تعذّره بل حکی فی المعالم فی باب حجیّه خبر الواحد دعوی الاجماع علی القیام المذکور بل مقتضی ما عن التّذکره من قوله لا یجوز التّعویل فی دخول الوقت علی الظنّ مع القدره علی العلم فان تعذّر العلم اکتفی بالظنّ المبنیّ علی الاجتهاد لوجود التکلیف و ما عن النّهایه فی بحث الواجب الکفائی من قوله التکلیف فیه موقوف علی الظن لانّ تحصیل العلم بان غیره لم یفعل غیر ممکن بل الممکن الظنّ و ما عن الذکری من قوله

ص:768

و لو غلب علی ظنّه احد طرفی ما شکّ فیه فی الصّلاه بنی علیه لان تحصیل الیقین عسر فی کثیر من الاحوال فاکتفی بالظنّ تحصیلا للیسر و رفعا للحرج و ما عن المقدّس من قوله امّا وجوب الاجتهاد فی القبله فلانه اذا لم یحصل العلم وجب ما یقوم مقامه و هو الظنّ عن امارات شرعیّه و هو الّذی یحصل بالاجتهاد هو دعوی قیام الظنّ مقام العلم عند التعذّر و ایضا الاّ انّ مقتضی العباره الاخیره هو قیام الظنّ الثّابت حجیّه بالخصوص و حکی ذلک اعنی دعوی القیام المذکور عن السّرائر و التنقیح و غیرهما بل اکتفی بعض الفحول فی بعض ادلّته علی حجیّه مطلق الظنّ فی نفس الاحکام بمجرّد انسداد باب العلم و تحقق الاجماع علی قیام الظنّ مقام العلم عند التعذر و ما نحن فیه هو القدر المتیقّن ممّا یدخل فی دعوی الاجماع علی قیام الظنّ مقام العلم عند التعذّر حیث انّ المقصود بدعوی الاجماع المذکور اما دعاء الاجماع فیما علم بقاء الحکم فیه من الخارج او المقصود دعوی الإجماع علی امرین بقاء الحکم فیما تعذّر فیه العلم و لو لم یثبت البقاء من الخارج و حجیّه الظنّ و الاخیر محلّ الکلام الا انّ المفروض فی المقام بقاء الحکم فی موارد اشتراط العداله وجوبا و استحبابا بل نقول انّ اعتبار العلم فی العداله یستلزم التّکلیف بما لا یطاق لو ابتنی علی العداله حکم وجوبی بل یستلزم تعطیل حقوق النّاس و تضییعها فی المرافعات بل یستلزم مشارفه الاحکام المشروطه بالعداله علی الاهمال بالکلیّه فالمعتبر فی اصل العداله مطلقا هو الظنّ فیکفی الظنّ بالعداله الناشی من التّصحیح و لو قلنا بان المدار فی التّوثیق علی الوثاقه بالمعنی اللّغوی کما هو الاظهر کما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی ثقه لا العداله بالمعنی المصطلح لوضوح کون المقصود بالتصحیح العداله بالمعنی المصطلح علی حسب الاصطلاح فی الصّحیح الاّ ان یمنع عن حصول الظنّ بالعداله من التّصحیح بناء علی کون المدار فی التّوثیق علی الوثاقه بالمعنی اللّغوی لابتناء التّصحیح علی التّوثیق بثقه غالبا لکن نقول انّه یمکن القول باعتبار الظنّ القوی الموجب للوثوق فی اصل العداله و ان اکتفی بتزکیه العدل الواحد هنا بمقتضی الاجماع و لزوم اهمال الفقه بل بمطلق الظن بمقتضی ما سمعت من سیره الاصحاب بل ما مرّ من نقل الاجماع علی قیام الظن مقام العلم عند التعذّر و ان امکن ادّعاء انصرافه الی صوره قوّه الظن لکنّه لیس بشیء و الوجه انّ انسداد باب العلم بالعداله و عدم جواز الرّجوع فی جمیع موارد الجهل بها الی اصاله عدمها للزوم بطلان اکثر الحقوق و ان یقتضی الرّجوع الی الظنّ کما فی نظائره من الموضوعات مع فرض ثبوت بقاء التکلیف فیها مع انسداد باب العلم بها کما هو المفروض فی المقام الاّ ان غایه الامر جواز العمل بالظنّ فی الجمله فیجب الاقتصار

ص:769

علی الظنّ القوی المعبر عنه عرفا بالوثوق و الا من مع انه یمکن استفاده حجیّه هذه المرتبه من النصوص مثل قوله علیه السّلم لا تصل الا خلف من تثق بدینه و امانته و قوله علیه السّلم اذا کنت خلف امام تتولاه و تثق به فانه یجزیک قراءته و قوله علیه السّلم اذا کان صاحبک ثقه و معه ثقه فاشهد له علی انّه القدر المتیقن من جمیع الاطلاقات الداله علی اعتبار حسن الظّاهر و کذا الاطلاقات الداله علی کفایه ظهور الاسلام مع عدم ظهور الفسق و ان امکن القول بان مقتضی هذه الاطلاقات هو اعتبار مطلق الظن بناء علی ان القدر المتیقن من الخروج عن اطلاقها هو صوره عدم حصول الظنّ فیبقی الباقی بل هو مقتضی قوله ع من صلی الخمس فی جماعه فظنّوا به کلّ خیر و فی روایه اخری خیرا و فی روایه ثالثه و أجیزوا شهادته إلاّ انّه یمکن القول بان الإطلاقات الدّاله علی اعتبار حسن الظاهر تنصرف الی صوره الوثوق و لو لم تنصرف الیه لا بدّ من تقییدها بما سمعت مما یدلّ علی اعتبار الوثوق و اما الاطلاقات الداله علی کفایه ظهور الاسلم مع عدم ظهور الفسق فلا بدّ من تقییدها بما یدلّ علی اعتبار الوثوق و امّا احتمال لزوم الاقتصار علی القدر المتیقن اعنی المجمع علیه و هو الظنّ المتحصّل من المعاشره او شهاده العدلین او الشیاع فهو مدفوع بعدم ثبوت الاجماع اذ الظاهر من ارباب القول باعتبار العشره او شهاده العدلین او الشیاع هو اعتبار العلم و لا سیّما بعضهم کالعمیدی بل هو صریح العلاّمه فی موضع من المختلف و الشّهید فی موضع من الذّکری نقلا الاّ ان العلاّمه فی موضع آخر من المختلف حکم نقلا باستحاله العلم بالعداله و کذا الشّهید فی موضع آخر من الذکری نقلا کما مر و عن التحریر کما مرّ التصریح بکفایه الظنّ المستند الی تاکید الصحبه و کثره الملازمه و المعامله ای الاختبار بل نقول انّه لو ثبت الاجماع علی ما ذکر اعنی الظنّ الناشی من العشره فلا فرق بینه و بین غیره ممّا یفید الظن للقطع بعدم الفرق بین الظن الناشی من العشره و غیره اذا عرفت ما تقدّم فنقول انّه علی القول بحجیّه مطلق الظنّ یتاتی القول بحجیه الظنّ قبل الفحص فی المقام و امّا علی القول بحجیّه الظّنون الخاصّه فانّ قلنا بکون الجرح و التّعدیل من باب الشّهاده فلا مجال للقول بلزوم الفحص اذ لا اشکال فی عدم وجوب فحص الحاکم لو شهد بعداله شاهدین عنده عادلان و تحصّل الظنّ له من شهاده الشّاهدین و جواز الحکم للحاکم علی طبق شهاده الشّاهدین و صرّح بانتفاء الخلاف غیر واحد ایضا هذا علی القول باختصاص حجیّه البیّنه بصوره الظنّ و اما علی القول بصوره الظنّ و بحجیّته تعبّدا فلزوم الفحص

ص:770

غیر معقول اذ لیس الغرض من الفحص الا الظن و المفروض عدم الحاجه الیه بل اعتبار البینه مع الشک بل مع الظن بالخلاف و اما علی القول بکونه من باب الخبر فمقتضی الاستدلال علی کفایه تزکیه الواحد بانّ مفهوم آیه النبإ قبول خبر الواحد و ان کان مظنون العداله هو جواز قبول خبر العدل فی الاحکام الشرعیه و ان کان مظنون العداله بظنّ حاصل قبل الفحص لعدم الفرق فی شمول الآیه بین الظنّ الحاصل قبل الفحص و الظنّ الحاصل بعده نعم سایر ما استدلّ به علی کفایه تزکیه العدل الواحد من الاجماع و لزوم انهدام الشریعه لولاه لا یجری فیما قبل الفحص و اما علی القول بکونه من باب الظنون الاجتهادیّه فلا یتّجه القول بجواز القبول قبل الفحص إلاّ ان یقال بالاجماع علی عدم الفرق بین الظن الحاصل قبل الفحص و الظن الحاصل بعد الفحص کما ربما یستفاد ممّا ذکره سیّدنا فیما تقدّم من کلامه عند الکلام فی اشتراط قبول الجرح و التّعدیل بالفحص عن المعارض بل نقول انّه علی ذلک لا بدّ ان یقتصر علی اعلی مراتب الظنّ ای الظنّ المتآخم للعلم و لا یقول به احد إلاّ ان یقال ان الاجماع قائم علی کفایه الظن الحاصل بعد الفحص و ان لم یکن متاخما للعلم کما اعترفت به فیه یتاتی الفرق بین الظنّ الحاصل قبل الفحص و بعده هذا کلّه بناء علی کون الحجیّه من الاحکام الوضعیّه مع اعتبار اصاله العدم و اما بناء علی کون المرجع الی جواز العمل بالظنّ قبل الفحص و حرمته او عدم اعتبار اصاله العدم فیتاتی جواز القبول قبل الفحص ثمّ انّه ربما یتوهّم انه لا خلاف فی جواز العمل بالظنّ الحاصل من الجرح و التّعدیل قبل الفحص لو لم یمکن الفحص و یندفع بانّه قد صرّح جماعه بعدم اعتبار تعدیل مجهول العین لکون العمل به من باب العمل بالظن قبل الفحص مع عدم امکان الفحص اذا تمهد ما تقدّم و قد زاد المقدّمه عن اصل المقصود بمراتب کثیره فنقول انّ مقتضی کلام من تقدّم منه عدم جواز العمل بالجرح و التّعدیل فی باب الرّواه قبل الفحص کصاحب المعالم و المحقق القمیّ و الوالد الماجد ره کما عن العلاّمه فی النّهایه و الشّهید الثّانی فی الدّرایه و الفخری هو القول هنا ایضا بعدم جواز العمل بالتّصحیح و من ذلک قول صاحب المعالم بعد ان بنی علی عدم جواز العمل بالجرح و التّعدیل قبل الفحص فی ذیل الفائده التی رسمها فی انّ قول العدل حدثنی عدل هل یکفی فی العمل بروایته ام لا اذا عرفت هذا فاعلم ان وصف جماعه من الاصحاب کثیرا من الروایات بالصحّه من هذا القبیل لانّه فی الحقیقه شهاده بتعدیل و هو بمجرّده غیر کاف فی جواز العمل بالحدیث بل لا بدّ من مراجعه السّند و النّظر فی حال الرّواه لیؤمن من معارضه الجرح و هو مقتضی مقاله من ینکر حجیّه الظن الحاصل من الجرح و التّعدیل قبل الفحص و جری السّیّد الداماد علی القول بذلک

ص:771

تمسّکا بانه یمکن ان یکون التّصحیح من العلاّمه و امثاله بناء علی ما ترجّح عندهم فی امر کل من الرّواه من جهه الاجتهاد فلا یکون حکمهم حجّه علی مجتهد آخر و مقتضی مقاله من قال بجواز العمل بالجرح و التّعدیل قبل الفحص کسیّدنا هو القول هنا ایضا بالجواز و مقتضی مقاله السّیّد السّند المحسن الکاظمی من التفصیل بین صوره الظنّ بالخلاف و غیرها بوجوب الفحص فی الاوّل و عدمه فی الثّانی هو التفصیل هنا بین صوره الظن بعدم الصحّه و غیرها بالجواز فی الثّانی دون الاول و یظهر تحقیق الحال بما تقدّم من الکلام فی جواز العمل بالجرح و التعدیل قبل الفحص و امّا ما تمسّک به السّیّد الداماد فمقتضاه عدم اعتبار التصحیح و لو بعد الفحص بل هو مقتضی صریح کلامه اقول انّ حجیّه ظنّ العلاّمه و امثاله للمصحّح له من جهه حجّیه الظنّ الناشی من الظن المذکور و یظهر حجیّته بما تقدّم للمصحّح له و ان قلبت ان المنع عن حجیّه ظن المصحّح لیس من جهه عدم حجیّه بنفسه مع قطع النّظر عن حصول الظنّ منه للمصحّح له حتّی یورد بحجیّه الظنّ الحاصل عن الظنّ المزبور للمصحّح له بل الغرض کون العمل بالتّصحیح من باب التقلید و لو تحصّل الظنّ للمصحّح له قلت ان التقلید غیر صادق و لا سیّما بناء علی عدم اعتبار الظن فی التقلید کما هو الحال فی الرّجوع الی کلمات ارباب الرّجال و اللّغه و التفسیر و یظهر الحال بما مرّ کیف لا و لو کان الظنّ المتحصّل من التّصحیح غیر معتبر بعد الفحص لما کان الظنّ المتحصّل من قول ارباب الرّجال معتبرا ایضا بلا اشکال و ان قلت ان الغرض عدم اعتبار الظن الحاصل من قول الفقیه الواحد للمجتهد بملاحظه الاجماع علی عدم اعتبار الظنّ النّاشی من قول الفقیه الواحد للمجتهد قلت اولا ان الاجماع محلّ المنع کیف و قد حکی الشّهید فی الذکری عن الأصحاب انّهم کانوا یتمسّکون بفتاوی ابن بابویه فی الشّرائع عند اعواز النّصوص لحسن ظنّهم و به ان فتواه کروایته و هذا لو لم یقتض الإجماع علی الجواز فلا اقل من اقتضائه اشتهار القول بالجواز بل یرشد الی الجواز ذکر الصّدوق فتاوی والده اعنی ابن بابویه فی رسالته الیه حیث انّه قد تعهد فی فاتحه الفقیه ان لا یورد فیه الاّ ما یفتی به و یحکم بصحّته و یعتقد انّه حجّه فیما بینه و بین ربّه بناء علی عدم الرّجوع عنه و قال فی الذکری عند الکلام فی موالاه الوضوء و فیمن لا یحضره الفقیه اقتصر علی حکایه کلام والده و ظاهره اعتقاده و الشّرائع انّما هو الرّساله علی ما یقتضیه کلام النّجاشی و غیرها کما هو ظاهر الفهرست و کلام بعض الاعلام و حکی فی الذکری عن ابنی بابویه کفایه الحائط عن یسار المصلّی فی استحباب التسلیمتین الی جانب الیمین و الیسار فقال لا باس باتباعهما لانّهما جلیلان و لا یقولان الاّ عن ثبت و مزید الکلام فی الاصول و ثانیا ان الاجماع انّما هو فی باب استنباط

ص:772

الاحکام الشرعیه و امّا الظنون الرّجالیه فلیس الاجماع علی عدم اعتبار الظنّ الناشی من قول الفقیه فی الامور الرّجالیه بثابت فیتاتی حجیّته بناء علی حجیّه مطلق الظن و کذا یتاتی حجیّته بناء علی حجیّه الظّنون الخاصّه بمقتضی ما تقدّم و بما تقدّم یظهر ضعف ما ذکره الفاضل التستری فی بعض الحواشی علی التهذیب فی اوائل الکتاب فی تزییف ما قیل من انّ حکم العلاّمه مثلا بصحّه الرّوایه المشتمله علی المجهول ممّا یدلّ علی توثیقه اذ هو بمنزله حکمه ابتداء بانّ الحکم بالتوثیق من باب الشهاده علی ما یفهم من الکتب المصنّفه فی الرّجال بخلاف الحکم بصحّه الرّوایه اذ هو من باب الاجتهاد لانّه مبنیّ علی تمیز المشترکات و ربما کان الحکم بالصحّه مبنیّا علی ما رجحه فی کتاب الرّجال من توثیق المجتهد فیه من دون قطع بالتّوثیق و شهادته علیه مضافا الی ان المصحّح خبر و ربما لا یکون مشترکا کما فی محمّد بن علیّ بن محمّد بن ماجیلویه حیث انّ العلاّمه صحّح طرقا هو فیه و هؤلاء یکون مشترکا و ان قلنا باشتراک ما جیلویه و قد حرّرنا الکلام فی باب اشتراکه فی الرّساله المعموله فی روایه الکلینی عن علیّ بن محمّد فلا یتم التزییف المذکور علی اطلاقه الاّ ان یقال انّ الغرض سلب العموم فی قبال دعوی العموم فضلا عن انّ معرفه کون التوثیق من باب الشهاده لا یتیسر حصولها بالرّجوع الی کتب الرّجال بل لا بدّ فی المعرفه من الرّجوع الی معنی الشهاده اصطلاحا اللّهم الاّ ان یکون الغرض انه یعرف بالرّجوع الی کتب الرجال ابتناء توثیقات اهل الرجال علی العلم و بهذا یظهر کون الامر من باب الشهاده لکنک خبیر بانّ ابتناء التوثیق علی العلم لا یجدی بمجرّده فی کون الامر من باب الشهاده لامکان ابتناء الخبر علی العلم بل ابتنائه علیه علی القول به و مع ما ذکر نقول ان الظّاهر ان المدار فی الکلام المذکور علی التمسّک بوجه واحد و لا خفاء فی ان قوله و ربما کان علی ذلک اجنبیّ بالنّسبه الی سابقه اعنی دعوی ابتناء التّصحیح علی تمیز المشترکات الاّ ان یقال ان المدار فی ذلک علی التمسّک تاره بان التصحیح مبنی علی تمیز المشترکات و ربما کان التمیز بالظنّ و اخری بان التّصحیح ربما کان مبنیّا علی ما جری علیه المصحّح فی کتاب الرّجال من الحکم بالتوثیق بالاجتهاد لکن نقول انّه یندفع الوجه الاوّل بانّه ربما یکون التوثیق ایضا مبنیا علی تمیّز المشترک بان یمیز الرّجل المشترک بین شخصین و یوثق احد الشخصین و یندفع الوجه الثانی بانه لو کان توثیقات اهل الرّجال مبنیّه علی العلم فتصحیح العلاّمه لو کان مبنیّا علی توثیقه فی کتاب الرجال و المفروض ابتناء التوثیق علی العلم فالتّصحیح بکون مبنیّا علی العلم إلاّ ان یقال ان المقصود من ابتناء التوثیقات المذکوره فی الرجال علی العلم انما هو ابتناء التوثیقات الغیر المقرونه بذکر الخلاف و لو مع اختصاص

ص:773

التعرض بمن جری علی التوثیق او السّکوت عن المدح و القدح عن غیره فلا ینافیه ابتناء التوثیق الماخوذ فی التّصحیح علی الظنّ لاحتمال کون التوثیق المشار الیه فی مورد الخلاف الاّ انّه مدفوع بان المفروض الجهاله و عدم قیام الخلاف و ایضا المفروض فی الکلام المذکور عدم اتفاق التوثیق فی الرّجال اذ الکلام فی توثیق المجهول الواقع فی السّند بتصحیح السّند فلا مجال لابتناء الصّحیح علی التوثیق المدخر فی کتاب الرّجال و بعباره اخری الکلام فی التّصحیح بعد الفحص و ایضا المصحّح ربما لا یکون له کتاب فی الرّجال و ان قلت ان الغرض فی ان التوثیق الرّجال انّما یرد علی الشخص المشخّص تفصیلا و اما التّصحیح فهو انّما یرد علی السّند و هو فی معرض اشتراک بعض الرجال فربما یکون التّصحیح مبنیّا علی تمیز المشترک بالظنّ و من ذلک انّ المسمعی یطلق علی مسمع بن عبد الملک و هو ثقه و علی عبد اللّه بن عبد الرّحمن الاصمّ و هو ضعیف و علی محمّد بن عبد اللّه و هو مجهول الا ان الاوّل اظهر و قد وقع المسمعی فی طریق الصّدوق الی المعلّی بن خنیس و جری العلاّمه علی صحّه الطّریق المذکور و هو مبنیّ علی حمل المسمعی علی ابن عبد الملک قلت بعد عدم مساعده العباره لذلک انّه قد سمعت انّ التوثیق قد یکون مبنیا علی تمیّز المشترک بالظنّ و ان قلت انّ الغرض ان التّصحیح ربما یکون مبنیّا علی توثیق بعض اهل الرّجال فالتّصحیح یکون ظنیّا قلت انّ ظاهر العباره اتحاد المصحّح و الموثق مع ان التوثیق فی الرّجال ربما یکون مبنیا علی توثیق الغیر کما یتّفق فی توثیقات العلاّمه فی الخلاصه کثیرا لابتنائها علی توثیق النّجاشی بل حکی المولی التقی المجلسی عن صاحب المعالم انّه لم یعتبر توثیق العلاّمه و السیّد بن طاوس و الشّهید الثانی بل اکثر الاصحاب تمسّکا بانّهم ناقلون عن القدماء علی انه علی ذلک یلزم عدم اعتبار توثیق الفقهاء لاحتمال ابتنائه علی توثیق بعض اهل الرّجال و لا یلتزم به ملتزم و ان قلت ان الغرض انّ التّصحیح ربما یکون مبنیّا علی التّوثیق فی الانظار الرّجالیه و ما ادّعاه من ان التّوثیقات مبنیه علی العلم انّما هو فیما کان مدخرا فی کتب الرّجال قلت انّ مقتضی قوله فی کتب الرّجال ان الغرض اتفاق التوثیق من المصحّح مدخرا فی کتابه فی الرّجال فلا بدّ من ابتناء التوثیق علی العلم علی ما ذکره و بما سمعت یظهر فساد ما ذکره السّید السّند التفرشی فی ترجمه احمد بن محمّد بن الحسن بن الولید من عدم کفایه تصحیح العلاّمه السّند المشتمل علی الاحمد فی توثیق الاحمد تعلیلا بانّ الحکم بالتوثیق من باب الشّهاده بخلاف الحکم بصحّه الرّوایه فانه من باب الاجتهاد لانه مبنیّ علی تمیّز المشترکات و ربما کان الحکم بالصحّه مبنیّا علی ما رجحه فی کتاب الرّجال من التّوثیق المجتهد فیه من دون قطع بالتّوثیق و شهادته بذلک و لا یخفی علیک ان هذا الوجه عین الوجه المتقدّم من الفاضل المتقدّم الاّ

ص:774

ان هذا الوجه خال عن اظهار ماخذ دعوی کون التّوثیق من باب الشّهاده بخلاف الوجه المتقدّم فانّ المدار فیه علی الانفهام من کتب الرّجال و ربما یقال انّ الحکم بصحّه السّند لا یستلزم العلم بالتّوثیق لان الحکم بصحّه السّند من باب الاجتهاد و العلم بالتّوثیق یحصل من الشّهاده و انت خبیر بان المدار فیه علی ابتناء التصحیح علی الظنّ و افاده التّوثیق للعلم و المقابله یقتضی البناء علی الابتناء فی کل من التّصحیح و التّوثیق او البناء علی الابتناء فی کل منهما ایضا بدعوی ابتناء التّصحیح علی الظنّ و ابتناء التوثیق علی العلم او بدعوی افاده التّصحیح للظنّ و افاده التّوثیق للعلم فالمقابله غیر مناسبه الاّ ان یقال ان الغرض افاده للظنّ التصحیح قضیّه ابتنائه علی الظنّ بخلاف الشهاده بالوثاقه فانها تفید العلم لکن نقول ان الشهاده بالوثاقه انّما تکون مبنیّه علی الظنّ ایضا فی کثیر من الاحیان و ان قلت ان التعدّد فی الشهاده بالوثاقه یوجب حصول العلم قلت غایه الامر فی التعدّد افاده الظنّ و لو فی بعض الاحیان مع انه قد یتعدّد فلا بد من التفصیل فی التّصحیح بین الوحده و التعدّد و قد یستدل علی عدم اعتبار التصحیح بانّ التّصحیح ربما یکون مبنیّا علی قرائن یقتضی الوثوق و الظن بالصّدور مع عدم ثبوت عداله جمیع اجزاء السّند فلا یثبت عداله جمیع اجزاء السّند مع عدم اعتبار الظن المستند الی القرائن و بانّ خلو الخلاصه عن التّوثیق ینافی التصحیح من العلاّمه فلا اعتبار بالتّصحیح و بانه لا مجال لاعتبار التّصحیح بناء علی اعتبار العدد فی التّوثیق و فی الکل نظر امّا الاول فلان الکلام فی التّصحیح باصطلاح المتاخّرین فلا بدّ من استناد التّصحیح الی العداله مع ان التوثیق مبنیّ علی الظنّ غالبا کما مر مضافا الی ما مرّ من الکلام فی اعتبار الظن فی المقام و اما الثانی فلعدم جریانه فی تصحیح غیر العلامه مع انّه یمکن ان یکون الاطلاع علی العداله بعد الفراغ عن الخلاصه و امّا الثالث فلان الکلام فی التّصحیح من حیث انّه هو و الاّ فعلی القول باعتبار العدد فی التوثیق یتاتی اعتبار العدد فی التّصحیح

بالتّصحیح لو کان بعض رجال السّند مختلفا فیه بین ارباب الرّجال و یمکن ان یقال ان الکلام فی العنوان المبحوث عنه انّما هو فیما قیل الفحص بالفرض فلا یتاتی شیء مما ذکر من انتفاء الثمره لو کان التصحیح موافقا لما فی کتب الرجال او مخالفا له و ظهور الثمره فی باب الجهل و الاهمال و التّرجیح الثّانی ان العنوان المبحوث عنه انّما هو فی جواز العمل بالتّصحیح قبل الفحص کما یظهر مما تقدّم فی العنوان و هو معروف و قد تطرّق الخلاف ایضا فی جواز العمل بالتصحیح بعد الفحص و بعباره اخری قد وقع الخلاف ایضا فی انّه لو اتفق من مثل العلامه تصحیح حدیث و لم یعین سندا راسا کان قال و فی الصّحیح کذا او عین من انتهی الیه السّند کان قال فی صحیح زراره کذا او قال فی الصّحیح عن زراره کذا کما یتّفق کثیرا فی کلمات الفقهاء لکن راینا الحدیث بسند بعض رجاله لم تظفر بعد الفحص فی کتب الرّجال بتوثیقه فهل التوثیق المزبور یفید توثیق البعض المذکور فیقتضی التّصحیح وثاقه البعض المذکور و لو فی سند آخر و صحّه السّند الآخر لو انحصر المجهول او المهمل فیه و کان سائر رجال السّند مورد الاعتبار أو لا و علی التقدیرین بل یحکم بصحّه الحدیث المصحّح و یلزم العمل به أو لا فیه اقوال فعن الفاضل الأسترآبادی القول بالدلاله علی التوثیق تعویلا علی ان الصحّه مصطلحه فی لسان العلاّمه و من تاخّر عنه فی الحدیث الّذی کان جمیع رجاله عدلا امامیّا فالتّصحیح یقتضی الحکم من المصحّح بعداله جمیع رجال السّند فالتّصحیح یدل علی عداله البعض المجهول و قد یعترض علیه بانه لو کان البعض المجهول من مشایخ الاجازه یمکن ان یکون التّصحیح مبنیا علی دلاله شیخوخه الاجازه علی العداله فلو کان المصحّح له لا یری دلاله شیخوخه الاجازه علی العداله بل علی المدح فلا مجال لان یحکم بعداله البعض المجهول بواسطه التصحیح و من اجل الاعتراض المذکور فصّل شیخنا السیّد بین ما کان البعض المجهول من مشایخ الاجازه فلا یتاتی الدلاله علی التوثیق علی الحکم بصحّه الحدیث و لزوم العمل به لکن انکره السّیّد السّند التّفرشی تبعا للفاضل التّستری تعلیلا بما تقدّم و تحریره انّ التوثیق من باب الشّهاده فلا بدّ فی اعتباره من کونه مستندا الی العلم و التّصحیح ربما یکون مبنیّا علی تشخیص بعض رجال السّند المشترک فی شخص بالقرائن الظنیّه اولا و توثیق الشخص المشخّص فیه البعض المشترک بالظنّ توثیقا مبنیا علی البعض ثانیا فکیف یتاتی اعتبار التّصحیح و یظهر ضعفه بما مرّ و الاظهر التفصیل بین اکثار تصحیح احادیث کثیره مشتمل سندها علی بعض مجهول خاصّ او اکثار تصحیح حدیث واحد مرات متکثّره فیتاتی الدّلاله علی التوثیق الاّ ان المحتاج الیه من الکثره علی الاخیر ازید من الکثره

ص:776

المحتاج الیها علی الاوّل و غیر ذلک فلا یتاتی الدّلاله علی التوثیق و الاوجه حواله الحال الی حصول الظنّ و عدمه اذ ربما یحصل الظنّ مع عدم الاکثار کما لو کان التصحیح من شخص دقیق متقن الامر شدید الاحتیاط ماهر فی الرّجال فلا بدّ من البناء علی عداله الرّجل المجهول و قد لا یحصل الظنّ مع الاکثار بتصحیح احادیث متعدّده او تصحیح حدیث واحد مرات متعدّده الاّ ان یقال انّه بعید لکن حکم العلاّمه فی الخلاصه بالحسن فی طرق شتی من الفقیه و الطّرق تبلغ العشرین و هی تشتمل علی إبراهیم بن هاشم و مع هذا حکم بالصحّه فی ثلاثه طرق من الفقیه و هی تشتمل علی ابراهیم بن هاشم و مقتضاه بناء علی صحّه حدیث إبراهیم بن هاشم کما هو الاظهر تطرق الخطاء مع الاکثار بل مقتضاه التفطّن بالخطاء فی الاکثار الاّ انّه انّما یتم لو کان الحکم بالصحّه بعد الحکم بالحسن و الاظهر انّه لو قیل بعدم الدلاله علی التّوثیق مطلقا لا یجوز العمل بالحدیث المصحّح فضلا عن غیره المشتمل علی من اشتمل علیه الحدیث المصحّح من البعض المجهول لعدم حصول الظن بوثاقه البعض المجهول الّذی اشتمل علیه السّند المصحّح بعد الفحص فی کتب الرّجال و عدم الظّفر بتوثیقه کما هو المفروض علی تقدیر عدم الاکثار بل حصول الظن بخطاء المصحّح و ضعف الحدیث المصحّح فضلا عن غیره علی التقدیر المذکور و لا سیّما لو کان فی صوره تعیین من انتهی الیه السّند لکن جری بعض الفحول علی جواز العمل بالحدیث المصحّح تعویلا علی ان مسند الحدیث المصحّح اما ان یکون هو ذلک السّند الّذی اشتمل علی ذلک المجهول او غیره و علی ایّ تقدیر یحصل الظنّ بکون الحدیث صحیحا امّا علی الاوّل فلان التّصحیح یکون توثیقا للبعض المجهول و اما علی الثّانی فلان التّصحیح یکون توثیقه السند لم نعثر علیه و هو کان بناء علی اعتبار تعدیل مجهول العین و هو مدفوع بان الظنون بعد الفحص عدم اطّلاع المصحّح علی سند غیر السّند الّذی اطلعنا علیه و لا سیّما فی صوره تعیین من انتهی الیه السّند فالمظنون انحصار السّند فیه و لا یحصل الظنّ بوثاقه البعض المجهول الّذی اشتمل علیه ذلک السّند بعد الفحص فی کتب الرّجال و عدم الظّفر بما یدل علی وثاقته علی تقدیر عدم الاکثار بل المظنون علی تقدیر عدم الاکثار خطاء المصحّح فلا یحصل الظنّ بصحّه السّند المشار الیه بل المظنون ضعفه و تفصیل المراحل المذکوره موکول الی ما حرّرناه فی الاصول الثّالث انّه یظهر بما مرّ فی اصل العنوان حال تصحیح العلاّمه فی الخلاصه او غیره طریقا من طرق الفقیه او التّهذیب او الاستبصار بناء علی لزوم نقد الطّرق بعد القول بلزوم نقد اخبار الکتب الاربعه بل یتاتی الکلام هنا بعد الفحص ایضا لکن لا مجال هنا للاطّلاع علی طریق آخر هذا و قال العلاّمه

ص:777

فی الفائده الثامنه من الفوائد المرسومه فی آخر الخلاصه اعلم ان الشیخ الطّوسی ذکر احادیث کثیره فی کتابی التّهذیب و الاستبصار عن رجال لم یلق زمانهم و انما روی عنهم بوسائط کثیره و حذفها فی الکتابین ثم ذکر فی آخرهما طریقه الی کلّ رجل ممّا ذکره فی الکتابین و کذلک فعل الشّیخ ابو جعفر بن بابویه و نحن نذکر فی هذه القاعده علی سبیل الاجمال صحّه طرقهما الی کل واحد واحد ممّن یوثق به او یحسن حاله او وثق و ان کان علی مذهب فاسدا و لم یحضرنی حاله دون من تردّ روایته و بترک قوله و ان کان الطریق فاسدا ذکرناه و ان کان فی الطریق من لا یحضرنا حاله من جرح او تعدیل ترکناه ایضا کلّ ذلک علی سبیل الاجمال و تلخیص المقال و تحریر الحال انّه لم یتعرّض من صور احوال اوّل المذکورین لما لو کان اوّل المذکورین ضعیف الحال و لم یتعرّض من صور احوال الطّریق لما لو کان فی الطّریق مجهول الحال فهو قد تعرّض لما لو کان الطریق فاسدا ذکرناه و ان کان اوّل المذکورین مجهول الحال دون ما لو کان اوّل المذکورین ضعیف الحال فذکر الطّریق نفیا و اثباتا بالنّسبه الی اوّل المذکورین و الطّریق ضعفا و جهلا متعاکس الحال ثمّ انه قد اعجب العلاّمه فی باب طرق التّهذیبین حیث انّه مع اتّحاد طرقهما قد تعرّض فی شرح حال طرق الاستبصار لما تعرّض لشرح حاله من طرق التّهذیب الاّ انه قد تعرّض فی شرح حال طرق التهذیب للطّریق الی احمد بن محمّد بن خالد و احمد بن ابی عبد اللّه و هما متّحدان لکن الطّریق مختلف و فی شرح حال طرق الاستبصار کرر شرح حال الطّریق الی الفضل بن شاذان و اقتصر فی شرح حال طرق التّهذیب علی واحد و تعرّض فی شرح حال طرق التّهذیب لشرح حال الطّریق الی کتب الحسن بن محبوب و مصنّفاته بعد شرح حال الطّریق الی الحسن بن محبوب و اقتصر فی شرح حال طرق الاستبصار علی شرح حال الطریق الی الحسن بن محبوب و بالجمله فالمشروح من طرق التهذیب سبعه و عشرون طریقا و المشروح من طرق الاستبصار ستّه و عشرون طریقا و رءوس طرق التهذیب و الاستبصار تبلغ خمسه و اربعین طریقا لکن کثیر منها متعدّد و اعلم ان العلاّمه قد تعرّض من طرق الفقیه لشرح مائتین و اربعین طریقا و رءوس طرق الفقیه تبلغ ثلاثمائه و تسعون و اربعه طرق لکن کثیر منها متعدّد و بعض منها متکرّر ثمّ انّه قد حکم الفاضل التستری علی ما نقل عنه المولی التقی المجلسیّ بان مثل محمّد بن إسماعیل الذی فی اوائل سند الکافی و احمد بن محمّد بن یحیی العطّار الّذی روی الشّیخ عنه بواسطه الحسین بن عبید اللّه الغضائری و احمد بن محمّد بن الحسن بن الولید الّذی یروی الشیخ عنه بواسطه المفید و محمّد بن علیّ بن ماجیلویه الّذی یروی الصّدوق عنه ممن عد العلاّمه خبره صحیحا و تحیّر فی امره المتاخّرون فالظّاهر ان صحّه هذه الاخبار

ص:778

لکونهم من مشایخ الاجازه و کانت المدار علی الکتب فجهالتهم لا تضرّ اقوال انّ ما ذکره من کون محمّد بن إسماعیل من مشایخ الاجازه ان کان المقصود به انّ محمّد بن إسماعیل من مشایخ اجازه الکلینی و شیخوخه الاجازه تدلّ علی الوثاقه ففیه بعد تسلیم عموم الذّیل و شرح الحال موکول الی ما حرّرناه فی الاصول و الرّساله المعموله فی نقد الطّرق ان الصّدر غیر مربوط بوجه یقتضیه کیف لا و لا ریب فی احتمال کون محمّد بن إسماعیل واسطه فی روایه الکلینی بعد الاعتماد علی انتساب الکتاب الیه باخذ الکلینی الرّوایه من کتاب محمد بن إسماعیل دون ان یکون محمّد بن إسماعیل مجیزا للکلینی و بما ذکر یظهر ضعف ما لو کان المقصود ان محمّد بن إسماعیل من مشایخ اجازه الکلینی او مشایخ اجازه الکلینی و غیره و شیخوخه الاجازه تدل علی الوثاقه او مشایخ الاجازه یتساهل فیهم و بما سمعت تعرف ضعف دعوی کون الاحمدین من مشایخ الاجازه و امّا ما ذکره من ان تصحیح العلاّمه طریق الصّدوق المشتمل علی محمّد بن علیّ بن ما جیلویه من جهه کون محمّد بن علی بن جیلویه من مشایخ الاجازه ففیه اولا انه لا مجال لهذه الدّعوی بعد کون المفروض استخراج الصدوق الروایات من کتب صدور المذکورین کما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی نقد الطرق و ثانیا انّه لو کان الامر علی ما ذکره فطرق الصّدوق سواسیه و لا حاجه الی نقد شیء منها کیف لا و من ادلّه من یقول بعدم وجوب نقد تلک الطّرق کون رجال الطّرق من مشایخ الاجازه فلا مجال التضعیف بعض الطّرق و ثالثا انّ ظاهر العلاّمه من التّعرض لشرح حال الطّرق کون رجال الطّرق وسائط الرّوایه و الاّ لکان التعرّض له غیر محتاج الیه و علی ما ذکر یجری الحال فی کلّ من تعرّض لشرح حال الطرق و ان تعرض السّیّد السّند التفرشی لشرح حال الطرق و جنح الی عدم وجوب نقد الطّرق و بما ذکر یضعف بما ذکره فی باب تصحیح العلاّمه طرق الشّیخ بناء علی کون قوله ممّن اه عائدا الی جمیع من تقدّم من الاحمدین و محمّد بن علیّ بن ماجیلویه لا خصوص الاخیر و ربما اورد المولی التقی المجلسی بانّ مشایخ الاجازه علی قسمین فبعضهم کان له کتاب یمکن ان یکون الخبر ماخوذا من کتابه فیکون صاحب الکتاب من مشایخ الاجازه و بعضهم من کان المعلوم او المظنون انّه لم یکن له کتاب و کان ذکره لمجرّد اتّصال السّند فلا یقتضی تصحیح الطّریق وثاقه الرّاوی بل ارباب الکتب علی قسمین فبعضهم من کان کتابه متواترا فلا یقتضی تصحیح الطّرق وثاقه الرّاوی لکون الغرض من ذکره مجرّد اتّصال السّند و بعضهم من لم یذکره الاصحاب و لا کتابه فلا یقتضی تصحیح الطّریق وثاقه الرّاوی اقول انّ تواتر الکتاب من الراوی

ص:779

لا یوجب جواز التّساهل فیه ای لا یقتضی صحّه الخبر مع ضعف الراوی نعم تواتر الکتاب ممّن روی عنه الرّاوی یوجب عدم اضرار ضعف الراوی لو علمنا بان من روی عن الراوی الضعیف اخذ الروایه من کتاب من روی عنه الرّاوی بعد اعتماده علی انتساب الکتاب و امّا لو روی الراوی الضّعیف و کان کتابه متواتر او لم نعلم بان من روی عن ذلک الراوی اخذ الرّوایه عن کتاب من روی عنه ذلک الراوی کما لو روی الکلینی عن بعض الضّعفاء و کان کتابه متواتر او لم نعلم بانّ الکلینی اخذ الرّوایه من کتاب من روی عنه ذلک الراوی بعد اعتماده علی انتساب الکتاب فلا یجدی تواتر الکتاب بلا ارتیاب فالامر مبنیّ علی الاشتباه بین تواتر الکتاب من الرّاوی و تواتره من المروی عنه الرّابع انّه یتطرّق الکلام فی تصحیح السّند من العلاّمه فی المنتهی و المختلف و لو بعد الفحص بعد اعتبار اصل التّصحیح و لو قبل الفحص حیث انه علی ما یقتضیه کلام المحقق الشیخ محمّد کثیر الاوهام فی توثیق الرّجال و کثیر الأخذ من کتاب ابن طاوس و هو مشتمل علی اوهام و لذلک لم یعتبر المحقّق المذکور تصحیحاته و قد صرّح الشّهید الثّانی ایضا فی بعض تعلیقات الخلاصه بحدیث کثره الاخذ من کتاب ابن طاوس و قد صرح صاحب المعالم بان والده الشهید کان ایضا کثیر الاخذ من کتاب ابن طاوس و لذا وقع فی اوهام و ایضا قد حکی المولی التقیّ المجلسی ان العلاّمه قد اکثر فی التّصحیح بالصحّه عند القدماء فلا یجدی تصحیحه فی الصحّه باصطلاح المتاخّرین قال المولی المذکور کما مرّ ان العلاّمه و ان ذکر القاعده فی تسمیه الأخبار بالصّحیح و الحسن و الموثق فکثیرا ما یقول و یصف علی قوانین القدماء و الامر سهل و اعترض علیه کثیرا بعض الفضلاء لغفلته عن هذا المعنی و لا مجال للحمل علی السّهو لأنّه انّما یتاتی فیما کان مرّه او مرّتین و اما ما کان فی صفحه واحده عشر مرّات مثلا فلا یمکن ان یکون سهوا و ایضا قد تقدّم اختلال تصحیحه بعض الطّرق کما ذکره من ان طریق الصّدوق الی ابی مریم الانصاری صحیح و ان کان فی طریقه أبان بن عثمان و هو فطحیّ لکن الکشی قال انّ العصابه اجمعت علی تصحیح ما یصحّ عنه و ما حکم به من صحّه طریق الصّدوق الی معاویه بن شریح و الی سماعه مع وجود عثمان بن عیسی فی الطّریق و هو واقفیّ لکن الکشی حکی عن بعض نقل الإجماع علی التّصدیق و التّصحیح فی حقه و ان احتمل ان یکون تصحیح الطّریق الی معاویه بن شریح بواسطه اتحاده مع معاویه بن میسره و صحّه الطّریق الیه لکن نقول ان اختلال دعوی من الدّعاوی فی مجری من المجاری لا یوجب اختلال اصل الدّعوی کیف و خروج بعض الأفراد عن تحت العموم او الإطلاق لا یوجب عدم اعتبار العموم او الإطلاق فظهور اختلال تصحیح الطّریق فی بعض الاحیان لا یوجب عدم اعتبار تصحیح السّند بالاولویّه لان النّسبه فی البین هنا من قبیل التّباین و ایضا اکثر توثیقاته بل اکثر کلماته ماخوذه من النّجاشی

ص:780

کما یرشد الیه ما تقدّم من کلمات الشّهید الثانی و کذا ما مرّ من حکایه المولی التقی المجلسی عن صاحب المعالم انّه لم یعتبر توثیق العلاّمه و ابن طاوس و الشّهید الثانی بل اکثر الاصحاب تمسّکا بانّهم ناقلون عن القدماء و کذا ما ذکره السّیّد السّند النجفیّ من انّ العلاّمه فی الخلاصه شدید التمسّک بکلام النجاشی کثیر الاتباع له و عباراته حیث یحکم و لا یحکی هی عبارات النّجاشی بعینها لکنّک خبیر بان هذا الوجه انّما یقدح بناء علی اعتبار تزکیه العدلین فی اعتبار الخبر و الاّ فلا یجری الوجه المذکور بعد الفحص لفرض اختصاص التّوثیق بالعلاّمه و لا ضیر فیه بالنّسبه الی ما قبل الفحص و ایضا الاستقراء فی الخلاصه یقضی بانّه کان شدید العجل کما اشار الیه المحقّق الشیخ محمّد فی بعض التراجم قیل و کان تجدید النّظر لم یکن من دیدنه کما لا یخفی علی المتتبع و ذکر العلاّمه البهبهانی فی ترجمه برید بن معاویه ان العلاّمه کان قلیل التامّل لکثره تصانیفه و سائر اشغاله فلا وثوق بتوثیقاته فضلا عن تصحیحاته و بما سمعت یظهر الحال فی تصحیح الطّریق فی الخلاصه مضافا الی ما تقدّم من انّه جری فی الخلاصه علی الحکم بحسن الطریق المشتمل علی إبراهیم بن هاشم بالغا الی العشرین و حکمه بصحّه ثلاثه طرق تشتمل علی ابراهیم بن هاشم بناء علی صحّه حدیث إبراهیم بن هاشم فانّه یوجب الوهن فی تصحیحاته فی الخلاصه لفرض ظهور الخطاء فی الاکثار الخامس ان الانسب بناء علی کفایه التّصحیح فی صحّه الخبر عدم التّعبیر بالتّصحیح لانه موهم بل ظاهر فی ان منشأ عد الخبر صحیحا هو اجتهاد من عبّر بالصّحیح فربما یقع من ینظر فیه فی ورطه الجهل فیذعن بصحّه الحدیث اعتمادا علی تعدّد التّصحیح لو اطّلع علی تصحیحین او علی التّصحیح اللاّحق المبنیّ علی التّصحیح السّابق من باب الاعتماد علی المصحّح اللاّحق دون السّابق لو اطلع علی التّصحیح اللاّحق فقط فالانسب التّعبیر بالمصحّح کما عن بعض الفحول الجریان علیه فی الفقه و علی ما ذکر یجری الحال فیما بعد الفحص إلاّ انّه لو وقع البعض المجهول المحکوم بصحّه حدیثه بسند فی سند آخر فالانسب التّعبیر بالخبر کالمصحّح و امّا التعبیر بالخبر کما عدّه شیخنا السیّد من بعض التعبیرات فهو کما تری السّادس انه یطّرد ما مر من الکلام و الاقوال فی التّصحیح قبل الفحص فی الحکم بکون الخبر موثقا او حسنا او قویّا و امّا الحکم بضعفه فالکلام فیه غیر محتاج الیه لکفایه عدم ثبوت حال الخبر فی عدم اعتباره و عدم الحاجه الی ثبوت عدم اعتباره و قد تقدّم نظیره عند الکلام فی انّ التزکیه من باب الشّهاده او الخبر او غیرهما السّابع انّ الظّاهر ان من قال بعدم حصول الظنّ من التّصحیح قبل الفحص لا تقول بعدم حصول الظنّ قبل الفحص من الاخبار بالاستفاضه او شهرته او تواتره لعدم اطّراد مستنده

ص:781

اعنی غلبه الخلاف لکن هاهنا یتاتی کلام آخر فی جواز العمل بالاخبار المذکور من جهه ابتناء الاخبار المشار الیه علی الاجتهاد فی المدلول فالعمل به من باب عمل المجتهد بالظنّ النّاشی من ظنّ مجتهد آخر و قد حرّرنا الکلام فی المقام فی باب جواز النقل بالمعنی و الرّساله المعموله فی حجیّه الظن الثّامن انّه لا اعتبار بالتوثیق لو شکّ فی ابتنائه علی التّصحیح فضلا عمّا لو ظنّ به بناء علی عدم جواز العمل بالتّصحیح و لو بعد الفحص و منه ما تقدّم من اشکال السّیّد السّند التفرشی فی توثیق الشّهید الثّانی لمحمّد بن الحسن بن الولید کما تقدّم و اللّه العالم و للّه تمام الحمد و الحمد التمام علی اتمام التّوفیق بتوفیق الاتمام

ص:782

من سمع الخبر او اطّلع علیه ظن المخبر و ان کان الخبر لصوره الجزم کما فی الشهاده علی العداله لوضوح غایه العسر فی العلم بالعداله فلیس الخبر من الشهاده و هو فی حکم الاخبار علی وجه الظن نظیر ما اورد به علی الاستدلال علی حجیه المرسل بحذف الواسطه کما لو الفرع العدل فی انحصار الغیبه قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله مثلا بانه یدلّ علی جزم الفرع العدل بصدور الرّوایه و هو یوجب لنا الظن بعداله المحذوفه او کونها حمل الاعتماد المفید للظن بصدقها فالخبر یصیر مظنون الصّدور فیجب قبوله من ان الاسناد و ان کان ظاهرا فی کون الفرع العدل جازما بالصّدور الا ان المدار علی الظاهر لو لم یکن فی البین قرینه صارفه عن ذلک و القرینه فی امثال المقام متحققه و هی العلم بعدم ادراک الفرع العدل للمرویّ عنه بل الظاهر من ذلک عدم جزم الفرع العدل لکثره استعمال امثال ذلک فی صوره عدم العلم بل یدل علی ذلک تتبع العادات أ لا تری انه لو قیل فی زماننا قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کما یتفق للوعاظ فی المنابر و الفقهاء فی التدریس و ارباب التواریخ لم یفهم منه ان المخبر حازم بما اخبر به بل الظاهر منه عدم تحقق الجزم لکن الایراد المذکور لعلّ الظاهر منه انکار ظهور المرسل بحذف الواسطه فی ظن الفرع بالمخبر عنه ای الظن بصدق الواسطه و الاظهر الظهور فیما ذکر بل الظاهر ظهور الخبر فی الاخبارات العرفیه فی الجزم لکنه لا یمانع عن صدق استناده علی الاخبار المستند الی الظنّ او الشک و ان قلت ان مقتضی ما ذکرت من عدم صدق الشهاده لو کان المتعاهد و المعلوم لکلّ من سمع و اطلع علیه ظن المخبر و ان کان بصوره الجزم عدم صدق الشهاده علی الخبر لو علم السامع بکذب المخبر الخبر قلت کلا و حاشا این هذا من ذاک اذا المدار فیما ذکرناه ظهور کون الغرض افاده الظن بحیث یعرفه کل من سمع الخبر و اما لو علم السّامع بکذب الخبر فالغرض افاده الجزم و لا یطلع علی کذب المخبر الا السامع المخصوص فالبون بعید فی البین بل فی البین بعد المشرقین و یاتی مزید الکلام فی معنی الشهاده فی اواخر المقدّمه الثانیه و عن ابن فارس انه الاخبار بما شوهد و المقصود به الاخبار عن المحسوس قطعا و عن بعض انه حقیقه فی الحضور نحو من شهد الشهر فلیصمه ای حضره و لم یسافر و شهدت المجلس ای حضرته و عن اخبر اشتراکه بین الخبر القاطع و الحضور و عن ثالث کونه حقیقه فی العلم نحو اشهد انه لا إله الا هو ای اعلم و ظاهر الریاض صدر

ص:784

کتاب الشهادات التوقف بین الحضور و العلم حیث انه ذکر ان الشهاده اما من شهد بمعنی حضر او من شهد بمعنی علم و اصطلاحا عرفه الشّهید الثانی فی المسالک باخبار جازم عن حق لازم لغیره واقع من غیر حاکم إلاّ انه عرف به شرعا و هو قد احترز بالقید الاخیر عن اخبار اللّه سبحانه و رسوله و الائمه و اخبار الحاکم حاکما آخر معلّلا بان ذلک لا یسمّی شهاده و هو مبنی علی کون الحاکم فی التعریف بمعنی القاضی الماضی حکمه علی الناس شرعا فهو اعمّ من اللّه و رسوله صلی الله علیه و آله و الائمه علیهم السلام و القاضی و فی القوانین نسب التّعریف المذکور الی الفقهاء و فیه نظر و فی الرّیاض نسبه الی قائل و لا یذهب علیک ان الظاهر بل بلا اشکال ان لفظ اخبار جازم فی التعریف المذکور من باب الترکیب التوصیفی و یمکن ان یکون من باب الترکیب الاضافی لکنه فی غایه البعد و علی التقدیرین یظهر الکلام فیه بما تقدم و بالجمله ینتقض التعریف المذکور عکسا بما لو کان الشهاده مبنیه علی الاستصحاب و هو لا یفید ازید من الظن او علی شهاده العدلین و لا سیّما بناء علی عدم اشتراط الظن فیها او علی الاستفاضه علی القول باناطتها موضوعا ای بحسب صدق الاسم بافاده الظاهر الغالب او مطلق الظن بناء علی اعتبار الشهاده فی الموارد المذکوره بل یتاتی الانتقاض بناء علی عدم اعتبار الشهاده فیها اذ عدم الاعتبار لا یمانع عن صدق الاسم و لا ریب فی ان الحقائق الاصطلاحیه بل الحقائق المتشرعه و الحقائق الشرعیه فی غیر الفاظ العبادات اعم من الصّحیح و الفاسد و ایضا الظاهر اطباقهم علی قبول تزکیه الشاهد بشهاده عدلین مع عدم اعتبار العلم فی استکشاف العداله عند الاکثر و عدم کون العداله من حق لازم للغیر فانتقاض العکس به من وجهین و ایضا لا یصدق التّعریف علی الشهاده برؤیه الهلال فالعکس منتقض به ایضا بل افراد انتقاض العکس لا تحصی بناء علی عموم حجیه الشهاده لغیر المجتهد فی مقام المرافعات و ایضا اللازم من التّعریف المذکور عدم جواز الاکتفاء بقول المزکی انه مظنون العداله عندی و عدم عده من الشهاده إلاّ ان یقال انه لیس من باب الشهاده لکنه حجه من جهه افاده الظن بالعداله و ینتقض طردا بما لو قال رجل غیر الحاکم فی غیر مقام المرافعه بل من باب توضیح الواضح علی هؤلاء الرجال الخله و الکسوه و النفقه علی ازواجهم و لا یذهب علیک ان ظاهر قول الشّهید فی المسالک شرعا هو تحقق الحقیقه الشرعیه فی الشهاده و هو غیر ثابت بل ثابت عدمه و نظیره تعریف الفقهاء المعاملات شرعا و قد

ص:785

ذکر العلامه البهبهانی وجوها فیه کون الغرض المعنی المجازی او المعنی الحقیقی عند المتشرعه او المعنی الصّحیح شرعا و المعتبر عند الشارع و استقرب الاخیر و غرضه الجمع بین التعریف المذکور و ما ذکره الفقهاء من ان المدار فی المعاملات علی المعنی اللغویّ او العرفی مثلا یقولون ان البیع هو ما یعد فی العرف بیعا و الصّلح ما یعد فی العرف او اللغه صلحا و یجعلون ما ورد من الامور المعتبره فی الشرع شرطا للصحّه لکن الوجوه المذکوره ضعیفه و ایضا تعمیم الحاکم فی التعریف المذکور لغیر القاضی خلاف الظاهر و ارتکابه فی التعریف سخیف مع ان الظاهر کون اخبار القاضی للقاضی فی مقام المرافعه علی سبیل اخباره به من باب الشهاده و بما مرّ یظهر ان الشهاده بالمعنی المتجدد لا تخرج عن القول بل علی هذا الحال حال المعنی اللغویّ لکن مقتضی ما تقدم من المصباح عدم اعتبار القول فی الشهاده لغه و تزکیه الرّواه لا تخرج بالنسبه الینا عن الکتابه بل المکتوب عن المکتوب بوسائط عدیده لو کان التوثیق من النجاشی مثلا درایه و اما لو کان من باب الروایه بان نقل النجاشی التوثیق عن الغیر فالامر من باب نقل المکتوب بوسائط عدیده بالمکتوب بوسائط عدیده و تزکیه الرواه لا تدخل فی الشهاده بل نقول ان المعهود ابتناء تزکیه الرواه علی الظن بناء علی دلاله التوثیق علی العداله بمعنی الملکه لا الاعتماد کما هو المنصور خلافا للمشهور و قد حرّرنا الحال فی الرّساله المعموله فی ثقته قضیّه ان العلم بالعداله فی غایه العسر بل علی ذلک المنوال الحال بناء علی کون العداله هی نفس الاجتناب و ما ینصرح من السیّد السّند التفرشیّ تبعا للفاضل التستری کما یاتی من ان التوثیقات مبنیه علی العلم لیس بشیء ثم انه یتاتی الکلام تاره فی ان الشهاده حجه تعبّدا مط او بشرط الظنّ بالواقع او من باب الظنّ به و اخری فی انها علی تقدیر کونها حجه تعبّدا هل تقتضی قبول الشهاده مطلقا بدون ذکر السّبب و لا ظهور موافقه مراد الشاهد لمذهب المشهود له أو لا اما الاوّل فیقول انه لم یقل احد بکفایه مطلق الظن فی مقام الشهادات فلیس حجیه البینه من باب الظن نعم الشهید فی المسالک احتمل القول بحجیه الاستفاضه علی تقدیر کفایه الظن الغالب المتاخم للعلم فی صدقها و عدم لزوم العلم فی الصّدق نظرا الی ان الظن المستفاد منه من الظن المتاخم للعلم اقوی من الظن الحاصل من ادنی مراتب البینه لا اختلاف البینه فی افاده الظن باختلاف العداله و

ص:786

و الاعدلیه بل قد تفید العلم فالظن الحاصل من الاستفاضه اقوی من ادنی مراتب الظن الحاصل من البینه و ان کان مساویا للظن الحاصل منها فی بعض المراتب اعنی ما لو افاده الظن المتاخم للعلم و کان ادنی من أعلی مراتبها اعنی صوره افاده العلم و احتمل ایضا الحاق الاستفاضه بالبینه فی الحجیه علی تقدیر الاکتفاء بالظن الغالب لو فرض حصول الظن الغالب من الاستفاضه زیاده علی ما یحصل من البینه من باب مفهوم الموافقه و الظاهر ان الغرض من الاکتفاء بالظنّ الغالب انما هو الاکتفاء فی الاعتبار لا فی صدق الاستفاضه فالاستفاضه لا یصدق علی تقدیر افاده الظن الغالب بناء علی اعتبار الظن الغالب کما ان الشهره لا تسمی بها بل یسمی بالاجماع فی اصطلاح الخاصه علی تقدیر افاده العلم بل قد حکی فی الریاض الاختلاف فی الاستفاضه علی القول باعتبار العلم و القول باعتبار الظن الغالب و القول باعتبار مطلق الظن و الظاهر بل بلا اشکال ان الغرض الاختلاف فی الاعتبار لا فی صدق الاسم و ان یظهر من بعض کون الغرض الاختلاف فی صدق الاسم بل حکم العلامه فی التذکره بجواز التعویل علی استفاضه رؤیه الهلال لو حصل من الاستفاضه ظن غالب بالرؤیه استنادا الی ان الظن الحاصل بشهاده العدلین حاصل مع الاستفاضه الا ان الظن الغالب المتاخم للعلم او مطلق الظن لیس حجه علی الاطلاق کیف لا و لا یکون الظن الحاصل من شهاده الفاسق او من مجرد الدّعوی حجه بالاجماع و لو کان متاخما للعلم الا ان الظن الغالب المتاخم للعلم او مطلق الظن لیس حجه فی الشهادات علی الاطلاق کیف لا و لا یکون الظن الحاصل من شهاده الفاسق او من مجرّد الدّعوی حجه بالاجماع و لو کان متاخما للعلم فالامر فی البینه من باب التعبّد غایه الامر اشتراط اعتبارها بالظن فلا مجال لا لحاق الاستفاضه بالبینه و بوجه آخر لا مجال القیاس المساواه فضلا عن القیاس بالاولویه فی صوره احتمال مداخله خصوصیه الاصل فی الحکم فضلا عن صوره ثبوت الخصوصیه کما فی المقام لفرض عدم اعتبار الظن المستفاد من شهاده الفاسق و نحوه و ما استند الیه العلامه فی التذکره للالحاق من باب قیاس المساواه و ما استند الیها لشهید فی المسالک فی الاحتمال الاوّل من الاحتمالین المذکورین لا یخرج عن القیاس بالاولویه الظنیه و ما استند الیه فی الاحتمال الثانی من الاحتمالین المذکورین مدخول بان المدار فی مفهوم الموافقه علی کون اطراد حکم الموضوع

ص:787

المذکور فی غیره مما کان اولی منه او مساویا له او ادنی منه مفهوما فی العرف من باب الکنایه و التنبیه بالخاصّ علی العام و ان قیل بعدم اطراد الحکم فی المساوی و الادنی بل لعلّه المشهور و این ما ذکر من انفهام اعتبار الاستفاضه مما دلّ علی اعتبار البینه و بالجمله فالامر دائر فی الشهاده بین کونها حجه بشرط الظن و کونها حجه مع الشک بل مع الظن بالخلاف تعبّدا و ربما ادعی بعض قضاه الزور و اتباع خلفاء الجور ممن غرته الحیاه الدّنیا و غره باللّه الغرور حجیه البنیه مع العلم بالخلاف غرورا مما سمع عن بعض من حجیه البینه مع العلم بالخلاف فانکر علیه بعض اهل العلم فقال له انت لا تفهم و ربما استجار الصّوم و الصّلاه و قال انی اعلم انه لا یاتی بالصّوم و الصّلاه لکن شهد البیّنه بعدالته بل ربما اراد الحکم بالقتل عفی اللّه سبحانه عنه و لنعم ما قیل فویل ثم ویل ثم ویل لقاض الارض من قاض السماء و کیف کان فصرح بالاوّل بعض الاعلام استنادا الی ان التّعویل علی البینه فی الحکم و غیره موجب لمخالفه الاصل و اللازم فیما خالف الاصل الاقتصار علی المتیقّن و هو صوره استفاده المظنه من البینه لوضوح ان الغالب استفاده المظنه من العادل الواحد فضلا عن العدلین فما یدلّ علی الحکم بالبیّنه و التعویل علیها ینصرف الیه فیبقی صوره عدم استفاده المظنه خالیه عما یدلّ علی الحجیه فلا یسوغ التّعویل علیها بل ربّما یظهر منه دعوی الاجماع علی ذلک و لعلّه مقتضی اکثر عبارات الفقهاء فقد استدلّ السیّد فی الانتصار علی جواز ان یقضی القاضی بعلمه بان البینه انّما اعتبرت لا بانتهاء کشفها عن الواقع فاعتبار العلم اولی و مقصوده من الابانه و الکشف امّا الظهور علی وجه الظن الغالب کما فهمه الفاضل فی الکشف او علی وجه مطلق الظن کما فهمه بعض الاعلام و هو الاظهر و استدلّ الشیخ فی الخلاف علی جواز الحکم بالعلم ایضا بان الشاهدین اذا شهدا عند الحاکم حکم بقولهما بغالب الظن لا بالقطع و الیقین و اذا حکم بعلمه حکم بالقطع و الیقین و الیقین اولی من غالب الظن أ لا تری ان العمل بالخبر المتواتر اولی من العمل بخبر الواحد لمثل ما قلنا و استدلّ ابن زهره فی الفقیه علی ذلک ایضا بانه انما یحتاج الی البینه لیغلب فی الظن صدق المدّعی و لا شبهه فی ان العلم بصدقه اکد من غلبه الظن فاذا وجب الحکم مع ظنّ ذلک فلان وجب مع العلم به اولی و اخری و استدلّ فی التنقیح علی ذلک ایضا بان القضاء بالعلم رجوع الی یقین و بالشهاده رجوع الی ظن و یستحیل

ص:788

فی الحکمه جواز الثانی دون الاوّل و اورد المحقق فی المعتبر علی القول بانه لا یقبل فی الهلال مع الصّحو الا شهاده خمسین من اهل البلد او شاهدین من خارج البلد بان اشتراط الخمسین لم یوجد فی حکم سوی قسامه الدّم ثم لا یفید الیقین بل قوه الظن و هی تحصل بشهاده العدلین و قریب منه ما اورد به العلامه فی المنتهی من ان قول الخمسین قد لا یفید الیقین بل الظن و هو حاصل بشهاده العدلین العدل دون الفاسق و حکم العلامه فی المختلف باشتراط العداله فی الشاهد استنادا الی ان الظنّ انما یحصل باخبار العدل دون الفاسق و مع انتفاء الظن لا یجوز الحکم بالشهاده و حکم فی التذکره بان من رای الهلال فی شهر رمضان وجب علیه الصوم سواء کان عدلا ام غیره شهد عند الحاکم ام لا تعلیلا بان الرؤیه ابلغ فی باب العلم من الشاهدین بل الشاهد ان یفید ان الظن و الرّؤیه تفید القطع فاذا حکم بالوجوب باضعف الطریقین فالاقوی اولی و حکم فی التحریر بعدم جواز القضاء للقاضی بالظن الذی لا یستند الی البینه و استدلّ العمیدی علی اعتبار و التعدّد فی الجرح و التعدیل لو کان بالشهاده بان الظن الحاصل من المتعدّد یجب العمل به اتفاقا و الظن الحاصل بالواحد لیس کذلک و الشّهید فی الروضه فی کتاب الصّوم عرف الشیاع باخبار جماعه بها تأمن النّفس من تواطئهم علی الکذب و یحصل بخبرهم الظن المتاخم للعلم فقال و لا یحصل فی عدد نعم یشترط زیادتهم عن اثنین لیفرق بین العدل و غیره و مقتضی ما ذکره فی وجه التفرقه انحصار ما به الفرق فیه و هو یستقیم اذا کان حجیته شهاده العدلین بشرط الظن و الا لکان الفرق عن وجه آخر ایضا و هو ان المعتبر فی الشیاع افاده المظنه دون شهاده العدلین الا ان مقتضی کلامه علی هذا اشتراط حجیه البینه بافاده الظن المتاخم للعلم و لیس هذا شرطا قطعا و ذکروا فی مباحث الطهاره انهم اختلفوا فی ثبوت النجاسه بالمظنه و عدمه فقیل به مطلقا و هو المحکیّ عن ابی الصّلاح و قیل بالعدم کذلک و لو کانت مستنده الی سبب شرعی کشهاده العدلین و هو المحکی عن ابن البراج و قیل بالتفصیل بین الظن المستند الی سبب شرعی کالعدلین مثلا فالاوّل و الا فالثانی و فی الکفایه حکی القول الاخیر عن المشهور قال بعض الاعلام ان هذا التعبیر و التفصیل فی الاختلاف انما یلیق اذا کانت حجیه البیّنه لاجل المظنه او فی صوره افادتها کما لا یخفی علی المتامّل و مثل تلک العبارات عبارات أخری و لا یذهب علیک ان الظاهر بل بلا اشکال

ص:789

انه علی القول المذکور یطرد اشتراط الظن فی سائر اقسام الشهاده کرجل و امراتین و شاهد و یمین و ثلثه رجال و امراتین و رجلین و اربع نسوه و الرّجال و النساء و لو منفردات و صرّح سیّدنا بالقول الاخیر استنادا الی اطلاق ما دلّ علی قبول البیّنه و عدم تقییدها بصوره افاده الظن و لو کان قبولها مشروطا به لورد فی الشریعه ما یدلّ علیه و لیس بل ظاهر الادلّه عدمه و دعوی انصرافها الی صوره حصول الظن ممنوعه بل الظاهر العدم فان ظاهر قوله ص البنیه علی المدّعی و الیمین علی من انکر قبول البینه من المدّعی و لا ریب فی عدم توقف صدقها عرفا علی حصول الظن و لا یسبق الی الذهن منها ایضا ذلک بل السّابق الی الذهن هو المعنی العام فیدلّ علی ان علی المدّعی اقامه البینه بالمعنی العام و یلزمه قبولها منه و کذا سائر الاخبار و الآیات و یشهد به خلافهم فی تعارض البینتین مع کون احدهما زائد و ذهاب الاکثر الی ترجیح بینه الخارج علی ما حکی عنهم و جماعه الی ترجیح بینه الداخل من دون ملاحظه الاعدلیه و الاکثریه فی شیء من القولین مع انه اذا کان احدهما اکثر عددا او اقوی عداله یکون الظن معه فلو کان حجیتها مشروطه بالظن لزم ترجیح ذلک لوجود الشرط فیه و انتفائه فی الآخر فیکون هو الحجه من دون معارض و کذا غیرها من صور التعارض فان کثیرا منها لا یتم ما ذکروه فیه مع اشتراط الحجیه بالظن و لا فرق بین افراد البینه قال و یؤیّد ذلک کون الاقرار من مثبتات الحق کالبیّنه و لا یعتبر فیه الظن اجماعا و کذا الفتوی علی الأقوی مع انه لا یعتبر فی الشاهد علمه بالمشهور به بل و لا الظن لجواز بنائه علی الاستصحاب فکیف یعتبر حصول الظن لغیره و صریح الشّهید الثانی فی بعض کلماته فی المسالک یقتضی القول بذلک حیث انه اورد علی ما حکی من العلامه مما یدلّ علی ان اعتبار العداله فی الشهاده لحصول المظنه بان الظن لیس بشرط و انما الشرط من نصبه الشارع دلیلا سواء ظن الحاکم صدقه أو لا إلاّ انه مخالف لما تقدّم منه و هو مقتضی ما صنعه المقدس حیث اورد علی احتمال حجیه الاستفاضه علی تقدیر کفایه الظن الغالب من الشّهید الثانی بملاحظه الأولویّه کما تقدّم بانه قد لا یحصل الظن من البینه و یعمل بمقتضاها فلیس المدار فی الشهاده علی الظن و لیس عله الحجیه فیها هو الظن إلاّ انه حکم بعد ذلک بانه لا شک ان الفسق مانع من قبول الشهاده بالعقل و النقل کتابا و سنه و هی اخبار کثیره جدا و اجماعا و لا بد للحکم بقبول الشهاده من العلم الشرعی برفع المانع بدیهه و ذلک لم یحصل

ص:790

الا بالعلم او الظن الشرعی بالعداله اما بشهاده العدلین او المعاشره المطلعه علی الحال و مقتضاه اعتبار الظن فی الشهاده بالعداله و لا فرق بین افراد الشهاده و هو قد حکم ایضا بثبوت العداله بالاستفاضه لو کان مفیدا للظن المتاخم للعلم او ظن اقوی من المعاشره و شهاده العدلین و هو ظاهر صاحب المعالم فی الدلیل الرابع حیث انه بعد ان حکم بان کثیرا من اخبار الآحاد یحصل به من الظن ما لا یحصل من سائر الادله فیجب تقدیم العمل باخبار الآحاد اجاب عن الایراد بانه لو تم ذلک لوجب فیما اذا حصل للحاکم من شهاده العدل الواحد او دعواه ظن اقوی من الظن الحاصل بشهاده العدلین ان یحکم بالواحد او بالدعوی و هو خلاف الاجماع بانه لیس الحکم فی الشهاده منوطا بالظن بل بشهاده العدلین فینتفی بانتفائها و مثلها الفتوی و الاقرار فهی کما اشار الیه المرتضی فی معنی الاسباب و الشروط الشرعیه کزوال الشّمس و طلوع الفجر بالنّسبه الی الاحکام المتعلّقه بهما و ربما یقال ان غایه ما یقتضیه العباره ان الحکم فی الشهاده لیس من جهه الظن حتی یلزم منه التعدّی الی ما یفید ظنا اقوی من الظن الحاصل بالشهاده فلا دلاله فی العباره علی عدم اشتراط الظن فی الشهاده و حجیه حتی فی صوره الشک فغایه الامر دلاله العباره علی ان حجیه الشهاده لیس من باب الظن و لا دلاله فیها علی عدم اشتراطها بالظن و هو ظاهر السیّد فی المدارک ایضا حیث انه استشکل فی احتمال حجیه الاستفاضه علی تقدیر کفایه الظن الغالب لو فرض حصول الظن منها زیاده علی ما یحصل من البینه کما وقع من جدّه و قد سبق بان ذلک متوقف علی کون الحکم بقبول شهاده العدلین للظن معلّلا بافادتها فیتعدّی الی ما حصل به الظن و یتحقق به الاولویه و لیس فی النصّ ما یدلّ علی هذا التعلیل و انما هو مستنبط فلا عبره به و قد یقال ان الاحتمال السابق من کون المقصود عدم حجیه الشهاده من جهه الظن حتّی یتاتی التعدّی هنا اقوی او صرح بذلک فی الریاض حیث اورد علی احتمال حجیه الاستفاضه علی التقریر المذکور و فی الفرض المزبور بان الاولویه انما تنتهض حجه لو کان المناط و العلّه فی حجیه شهاده العدلین انما هو افادتها للظن و لیس کذلک بل هی من جمله الاسباب الشرعیه حتی انها لو لم تفد مظنه بالکلیه لکانت حجه ایضا بلا شبهه الی آخر الایراد و ایضا قد حکم فی بحث تعارض البینات بان مناط العمل بالبیّنه خصوصیّتها لا افاده المظنه و انها من قبیل الاسباب و لذا یعمل علیها و لو لم تفد

ص:791

المظنه بالکلیه بل لو حصل من شهاده الفاسق و نحوه ظن اقوی من الظن الحاصل من البینه بمراتب شتی یعمل بهما دون شهادتهما ای الفاسق و نحوه و المنشأ ان مفاد ما دلّ علی حجیه البینه حجّیتهما من حیث البینه لا من حیث افادتها المظنه و هو المحکی فی الریاض عن جماعه من الاصحاب و فصل بعض اصحابنا بین ما لو کان احتمال المخالفه للواقع من جهه التعمد فی الکذب فیقبل الشهاده حتی فی صوره الظن بالمخالفه و ما کان احتمال المخالفه من جهه احتمال الخطاء و الاشتباه فیشترط الظن بالمطابقه ای کون الاحتمال موهوما و مرجع التفصیل الی اشتراط حجیه الشهاده بالظن بعدم الخطاء و الاشتباه و حجیتها فی صوره الظن بالکذب و تحریر ما استدل به بان مقتضی ما دلّ علی تصدیق العادل بل المؤمن مثل قوله علیه السّلم کذب عینک و بصرک عن اخیک عدم اعتبار احتمال الکذب حتی فی صوره کونه مظنونا و اما احتمال الخطاء و الاشتباه فالدلیل علی عدم اعتباره انما هو طریقه العقلاء و انما هی تختصّ بصوره کون الاحتمال موهوما حیث انها قد استقرت علی عدم الاعتناء باحتمال الاشتباه فی صوره کون الاحتمال موهوما و لا یتجاوز عنها فلا بدّ من الاقتصار علی ما یقتضیه طریقه العقلاء اقول ان ما استدلّ به سیّدنا علی عموم اعتبار حجیه البیّنه من اطلاق ما دل علی قبول البینه ینقدح بان المقصود بالاطلاق المذکور ان کان هو اطلاق النبوی المعروف اعنی قوله البینه علی المدعی و الیمین علی من انکر کما هو الظاهر ففیه بعد انه یختصّ ذلک بالقاضی فی مقام القضاء و لا یطرد فی حق غیر القاضی و لا فی حقّ القاضی فی غیر مقام القضاء و النزاع فی المقام لا یختصّ بالقاضی فی مقام القضاء بل یعم غیر القاضی و القاضی فی غیر مقام القضاء إلاّ ان یقال انه یتم المرام بعدم القول بالفصل بل لو ثبت عموم اعتبار البینه فی مقام القضاء فیتاتی عموم الاعتبار فی غیر مقام القضاء بالاولویه ان الاطلاق المذکور وارد مورد الاجمال و مثله ما دلّ علی امهات المعاملات فضلا عن اطلاقات الکتاب و لا اعتبار بالاطلاق الوارد مورد الاجمال کما حرّرناه فی محلّه و ان کان المقصود اطلاق ما دل علی حجیه عموم البینه فینقدح القدح فیه بما یاتی نعم دعوی انصراف ما دلّ علی حجیه البینه الی صوره افاده الظن کما تقدّم ممن استدلّ علی القول الاوّل محل الاشکال بل الظاهر عدم الانصراف لکن اغلب افراد البینه مفید للظنّ بلا اشکال و هذه الغلبه و لا توجب الظن بخروج البیّنه الغیر المفیده للظنّ لکنها توجب الشک

ص:792

فی الشمول مع مساعده طائفه من العبارات لا اشتراط الظن فی الحجیه بل نقول انه و ان لا یکون فی البین انصراف یوجب الظن بخروج البینه الغیر المفیده للظن عن الاطلاق بل فرضنا عدم کون غلبه افاده الظن فی البینه موجبا للشک فی دخولها فی الاطلاق لکن لا یکون فی البین اطلاق وارد مورد التفصیل بحیث یوجب الظن بالشمول لصوره عدم حصول الظن فضلا عن صوره حصول الظن بالخلاف کما یظهر مما یاتی فحجیه البینه فی هذه الصّوره مشکوکه فمقتضی اصاله عدم الحجیه الاقتصار علی صوره افاده الظن إلاّ انه انما یتم بناء علی اعتبار اصاله العدم و اما بناء علی عدم اعتبار اصاله العدم کما هو الاقوم فلا دلیل علی الوجوب او الحرمه لو اقتضی البینه الوجوب او الحرمه فوجود البینه فی صوره عدم افاده الظن کالعدم و ان قلنا بعدم اعتبار اصاله العدم و امّا الاستشهاد علی التعبّد بعدم ملاحظه الترجیح فی تعارض بینه الداخل و الخارج فیضعف بان خروج هذه الصّوره بالاجماع لا ینافی اصاله اشتراط افاده الظن مع ان المشهور فی صوره تعارض البینتین لو کان المدعی به فی ید ثالث هو البناء علی الترجیح کما انه فی صوره التعارض مع کون المدّعی به فی ید المتداعیین و ان کان المشهور الحکم لکل منهما مما فی ید الآخر إلاّ انه حکی فی الریاض عن جماعه بناء الامر علی الترجیح و اما ما تاید به ففیه ان من تقدم فیه الاستدلال علی اشتراط افاده ما لظن یقول باشتراط الاقرار بافاده الظن اجتهادا کالشهاده الا ان الاظهر ان حاله علی منوال حال الشهاده اجتهادا و عملا و امّا الفتوی فالاظهر ان حجیه من باب الظن بل هو المشهور قضیه استدلال المشهور علی وجوب تقلید الأعلم بان الظن فی جانب قول الأعلم و اقوال المجتهدین بالنسبه الی المقلد نظیر اخبار الآحاد بالنسبه الی المجتهدین فیجب علی المقلد مراعاه الظن الاقوی و جواز استناد الشهاده الی الاستصحاب فی الشهاده بالملکیه حال الاداء علی القول لا ینافی اصاله استنادها الی العلم کیف لا و قد اشترط الفقهاء فی الشهاده العلم و لو شرعا مع ان الشهاده علی الملکیه تفید الظن و ان کان مبنیه علی الاستصحاب لظهورها فی العلم علی ان الاستصحاب یفید الظن للشاهد و کل اخبار مبنیّ علی الظنّ یفید الظنّ للسامع الا ان الظن الحاصل للمخبر اقوی من الظن الحاصل للسامع و ان امکن منع الاقوائیه فقد بان انه لیس فی البین اطلاق

ص:793

نافع یوجب الظن بدخول صوره عدم افاده الظن و لا مقید یوجب خروج هذه الصّوره عن الاطلاقات لو کانت نافعه و لا ظهور لهذه الاطلاقات فی صوره افاده الظن بحیث یصیر صوره عدم افاده الظن مظنون الخروج ففی صوره عدم افاده الظن یکون البینه مشکوکه الحجیه فوجودها کالعدم و لو قلنا بعدم اعتبار اصاله العدم ثم انه هل یطرد اعتبار الشهاده تعبدا فیما کان الامر فیه منوطا بالظن کما فی جواز الافطار فی شهر رمضان قضیه اناطته بالظن أو لا مقتضی ما یاتی من بعض الفحول من عدم اعتبار شهاده العدلین من الاطباء او من غیرهم یترتب الضّرر علی الصّوم مع عدم حصول الظن بالضرر القول بالاخیر لکن یمکن ان یقال ان اعتبار الظن بالضّرر فی جواز الافطار انما هو من جهه المرآتیه لا الموضوعیه قطعا فلو ثبت ترتب الضرر بطریق تعبّدی کشهاده العدلین علی القول به یجوز الافطار نعم لو ثبت اعتبار الظن علی وجه الموضوعیه فی موضع لا یتم فیه اعتبار شهاده العدلین بناء علی اعتبارها تعبدا إلاّ ان یقال ان مقتضی اخذ الضرر فی الاخبار فی جواز الافطار قضیه اخذ الخوف فیها فی باب جواز الافطار انما هو موضوعیه الظن بالضّرر إلاّ ان یقال ان غایه ما یقتضیه ذلک انما هی وجوب القضاء علی تقدیر انکشاف عدم الضّرر بناء علی کون القضاء بالفرض الاوّل دون عدم اعتبار تحصیل الواقع بالتعبّد و علی هذا المنوال یجری الحال فیما لو شهد عدلان بالرّکعات حال الصّلاه مع عدم حصول الظن من الشهاده إلاّ ان یقال ان مقتضی موضوعیه الظن الاغماض عن الواقع فلا مجال لترتیب آثار الواقع مع استخراج الواقع بالتعبّد إلاّ ان یقال ان غایه ما یقتضیه الموضوعیه انما هی الاغماض عن الواقع فی صوره ثبوت الظن بالشیء و انتفاء الشیء واقعا ای مخالفه الظن للواقع بمعنی ترتیب آثار الوجود علی تقدیر ثبوت الظن بالشیء مع انتفاء الشیء واقعا لکنه لا یقتضی الاغماض عن الواقع فی جانب انتفاء الظنّ بالشیء و ثبوت الشیء واقعا و بعباره اخری غایه ما یقتضیه الموضوعیه انما هی تعمیم آثار وجود الشیء فی صوره انتفائه واقعا لکنّه لا یقتضی تقلیل آثار الوجود بعدم ترتیب آثار الوجود مع قیام الطریق التعبّدی و المستند فی ذلک عدم التعارض بین ما دلّ علی اعتبار الظنّ و ما دلّ علی اعتبار الطریق تعبّدا فلا بدّ من العمل بکل من الظن و الطریق التعبّدی نعم لو ثبت المفهوم لما دلّ علی اعتبار الظن یتاتّی

ص:794

التعارض و لا بد من ملاحظه الترجیح و التعادل ثم انه یتاتی الکلام فی اشتراط اعتبار الشهاده فی صوره کون المثبت لعداله الشاهدین هو الحسن الظاهر بالظن بالعداله و عدمه و المرجع إلی الکلام فی اشتراط اعتبار حسن الظاهر فی کاشف العداله بالظن بالعداله و عدمه و الاظهر ان المدار فی العداله علی الظن فاعتبار حسن الظاهر من باب الظن لا من باب التعبّد بشرط الظن و لا من باب التعبّد الصّرف فیتاتی الکلام تاره فی الشهاده فی اشتراط اعتبارها بالظن بما قامت علیه و عدمه و اخری فی اشتراطها فی صوره کون المثبت لها حسن الظاهر بالظن بالعداله و عدمه و نظیر ذلک انه یتاتی الکلام فی اشتراط اعتبار الشهاده بالظن بالعداله و عدمه لو کان المثبت لعداله الشاهدین هو شهاده العدلین علی حسب الخلاف فی اشتراط اعتبار الشهاده بالظن بالواقع و عدمه و اما الثانی فنقول انه تاره یتاتی الاختلاف فی معنی الشیء و یشهد البینه بالشیء و اخری یتاتی الاختلاف فی اسباب حدوث الشیء و یشهد البینه بالحدوث و ثالثه یتاتی الاختلاف فی اسباب صحه الشیء و یشهد البینه بالصحّه امّا الاوّل فالتعبّد فی الشهاده انما یوجب الحجیّه مع الشک فی مطابقه مراد الشاهد للواقع و لا یوجب الحجیه مع الشک فی المراد و بوجه آخر التعبّد فی الشهاده انما یوجب الحجیه مع الشک فی مطابقه مراد الشاهد للواقع و لا یوجب الحجیه مع الشک فی المشهود به کیف لا و لا مجال لحجیه الشهاده تعبدا لو وقع الشهاده بلفظ مجمل للاشتراک و الاختلاف فی معنی العداله من هذا القسم حیث انها ترجع الی الاختلاف فی معنی العداله فهو یوجب الاجمال فی المشهور به نعم المدار فی عداله المشهود بعدالته علی العداله بحسب معتقد المشهود بعداله ان کان مجتهدا او معتقد مجتهده ان کان مقلدا و لا ریب ان الشاهد العارف باحکام العداله لو شهد بعداله شخص یکون مقصوده عداله الشخص بحسب اجتهاده او اجتهاد مجتهده فیقبل الشهاده لکن قد تطرق فی توثیق الرواه من اهل الرجال اشکال معروف من جهه احتمال مخالفه مذهب المزکی و المزکی له و اجیب عنه بوجوه عشره و قد حرّرنا الحال فی الاصول و الرساله المعموله فی ثقه و امّا الشهاده بالفسق فیقبل ایضا بدون ذکر السّبب حیث ان الظاهر من الشهاده بلا شبهه کون المراد هو الفسق و لو باعتقاد المشهور بفسقه فیحکم بفسق المشهور بفسقه فعند الشهاده بالعداله لو قلنا باشتراط حجیه الشهاده بالظن لا بد من الظن بعداله المشهور بعدالته باعتقاده

ص:795

او اعتقاد مجتهده و الاّ فلا بدّ من القبول و لو کان عداله المشهور بعدالته باعتقاده او اعتقاد مجتهده مشکوکا فیها و ربما یتوهّم ان الالفاظ موضوعه للمعانی الواقعیه فیحمل الشهاده علی العداله مثلا علی العداله الواقعیّه قضیّه اصاله حمل اللّفظ علی المعنی الحقیقی و لیس بشیء اذ المدار فی حمل اللّفظ علی معناه الواقعی و الظن بارادته بناء علی اعتبار الظن الشخصی فی باب الحقیقه کما هو الاظهر و بعد اختلاف الشاهد و المشهود له فی باب المعنیّ الحقیقی لا یحصل الظن باراده المعنی الحقیقی لان الشاهد غیر مطّلع علیه لو کان مخالفا لمعتقده بل الظاهر اراده ما یعتقد المشهود بعدالته کونه عداله علی ما سمعت بل علی ما ذکر یجری الحال بناء علی اعتبار الظن النوعیّ فی باب الحقیقه لا اختصاص القول به بما لو ارتفع الظن باراده المعنی الحقیقی بمعارضه الظن الناشی من الامر الغیر المعتبر او معارضه الشک الناشی من الامر الغیر المعتبر او الاعم علی الخلاف فلا یطرد القول المذکور فیما لم یحصل الظن باراده المعنی الحقیقی من اللفظ بنفسه کما لو شک فی شمول الاطلاق لبعض الافراد کما حرّرناه فی محلّه و امّا الثانی فهو کما لو شهد البینه بملکیه زید لدار مع الاختلاف فی اسباب الملکیه فح لو قلنا باشتراط حجیه الشهاده بالظن لا بد من السّؤال عن السّبب و إلاّ فلا إلاّ ان یقال ان الملکیه تختلف باختلاف الآراء و الاقوال فلا یثبت بالشهاده بناء علی عدم اشتراط حجیه الشهاده بالظن و اما الاخیر فهو کما لو شهد البینه باشتراء زید داره من عمرو فالاشتراء لا خلاف فیه و انما الخلاف فی صحته فح یثبت اصل الاشتراء الاعمّ من الصحیح و الفاسد بالبینه و اما صحه الاشتراء فهی مبنیه علی ان یقال بان الظاهر من الشهاده بالظّهور اللفظی هو کون المشهود به القسم الصّحیح من الاشتراء لکن یمکن القدح فیه بان الصحه تختلف باختلاف الآراء و الاقوال فلا تثبت بالشهاده کما سمعت إلاّ ان یجاب عنه بان المستفاد من الشّهاده و مفادها الصحه عند المشتری اجتهادا او تقلیدا و هو یکفی فی الحکم بالصحّه من القاضی و لا یلزم فیه الصحّه باعتقاد القاضی الا ان الاستفاده محلّ الاشکال او یجاب عنه بان الشّهاده لا یثبت بها من الاشتراء ازید من القدر المشترک بین الصّحیح و الفاسد الا ان الظاهر من فعل المسلم الصحّه فالاشتراء محمول علی الصحیح إلاّ ان یقال ان المدار فی اصاله صحّه فعل المسلم علی الصحّه عند الفاعل فلا یجدی فی الحکم بالصحه باعتقاد القاضی إلاّ ان یقال ان صحه المعامله اجتهادا او

ص:796

تقلیدا تکفی فی الحکم بالصحّه من القاضی و لا یلزم فی حکمه بالصحّه الصحه باعتقاده او یقال ان افعال المسلمین محموله علی الصحّه الواقعیه لکنّه یندفع بانه مبنیّ علی ثبوت اصاله صحه افعال المسلمین من باب التعبّد لکنها غیر ثابته بل لم یثبت الاصل المذکور من باب الظن لغایه مسامحه الناس فی عباداتهم بل علی هذا المنوال حال معاملاتهم مع غایه اهتمامهم فی الامور الدنیویه و قد حرّرنا الحال فی محلّه او یقال ان طریقه الناس جاریه فی امثال موارد البیّنه من الاشتراء و نحوه من المعاملات الخطیره علی الاتیان بالوجه الصّحیح المتّفق علیه اهتماما منهم فی الامور الدنیویه الا ان مجرّد هذا الظّهور لا یلیق بان یصیر منشأ لحکم الحاکم بالصحّه و ملکیه الدّار لزید بل قد سمعت شده مسامحه الناس حتی فی معاملاتهم و بما ذکرنا یظهر فساد ما استدلّ به سیّدنا علی عدم لزوم ذکر السّبب فی الشهاده بالعداله من انه لو کان ذکر السّبب شرطا فیه یلزم ذکر السّبب فی الشهاده بالبیع للاختلاف فی صحه البیع بالمعاطاه و غیره من سائر الاختلافات بل یلزم ذکر السّبب فی سائر موارد الشهاده غیر الشهاده بالعداله باسرها للاختلاف فی الاسباب فی جمیع الموارد و بعد اللتیا و الّتی یمکن ان یقال ان القسم الاخیر یرجع الی القسم الثانی لوضوح عدم شهاده البینه بصحه الاشتراء و بعد ما مرّ اقول ان الخلاف بین الشاهد و المشهود له اما ان یکون من جهه الاختلاف فی الاصطلاح کما لو شهد الشاهد بمائه رطل من مال زید فی ذمه عمرو و کان الرطل فی اصطلاح الشاهد غیر ما یکون فی اصطلاح الحاکم و اما ان یکون من جهه الاختلاف فی معنی المشهود به کما لو شهد الشاهد بعداله زید و کان العداله عنده مجرّد الترک و عند المشهود له الملکه بناء علی انفکاک الترک عن الملکه و اما ان یکون من جهه الاختلاف فی سبب المشهود به بحسب الحکم کما لو شهد الشاهد بنجاسه ثوب و المنشأ ملاقاه الثوب لعرق الجنب عن الحرام و الشاهد یری نجاسه عرق الجنب عن الحرام بخلاف المشهود له و اما ان یکون من جهه الاختلاف فی سبب المشهود به بحسب الموضوع من حیث التحصّل کما لو شهد الشاهد بنجاسه ثوب مرطوب باعتقاد ان الثوب لاقی الکلب و المشهود له یعتقد ان الثوب لاقی الهرّه و اما ان یکون من جهه الاختلاف فی سبب المشهود به بحسب الموضوع من حیث الاستنباط کما لو شهد الشاهد بفسق زید لا استماعه الصّوت المرجع او المطرب بناء علی کون المدار فی الغناء علی الترجیع او الاطراب مع کون المدار

ص:797

فی الغناء عند المشهود له علی الأطراب و الترجیح امّا الصّوره الاولی فالکلام فیها موکول الی مسئله تعارض عرف الراوی و المرویّ عنه و قد حرّرنا الکلام فیها فی محلّه و امّا الصّوره الثانیه فیظهر الکلام فیها بما تقدم فی الصّوره الاولی من الصّور المتقدمه و امّا الصّور الثلث الباقیه فیظهر الکلام فیها بما تقدّم فی الصّوره الثانیه من الصّور المتقدّمه ثم انه قد اختلف فی اختصاص حجیه البیّنه بالقاضی فی القضاء و اطراد حجیتها فی حق القاضی و غیره فی الموضوع من حیث التحصّل و تحصل الحکم الوضعیّ فعن ظاهر الذّریعه و المعارج و الجعفریه القول بالعدم حیث انهم حکموا بعدم ثبوت الاجتهاد بها استنادا الی عدم دلیل علی عموم اعتبارها و هو ظاهر الوافیه حیث تامّل فی ثبوته بها و هو المحکی عن ابن البراج حیث حکم بالطهاره مع شهاده العدلین بالنجاسه نظرا الی ان الطهاره معلومه بالاصل و شهاده الشاهدین لا تفید الا الظن فلا یترک لاجله المعلوم و ینصرح القول به من المدارک حیث انه حکی عن المحقق الثانی انه لو شهد بالغروب عدلان ثم بان کذبهما فلا شیء علی المفطر لان شهادتهما حجه شرعیه فاستشکل فیه بانتفاء ما یدلّ علی جواز التعویل علی البینه علی وجه العموم و ایضا حکم بان النجاسه لا یحکم بها الا مع الیقین او الظن الّذی ثبت اعتباره شرعا کشهاده العدلین ان سلم عمومها و جنح الیه المحقق الشیخ محمّد فی تعلیقات الاستبصار حیث اختار عدم ثبوت النجاسه بها بل قال عند الکلام فی صلاه المسافر ان کون البیّنه حجه شرعیه فی جمیع الاحکام موضع البحث و ایضا لم یکتف بها فی دخول الوقت و هو صریح الذخیره حیث استحسن ما علل به فی المدارک استشکاله المشار الیه و ایضا استشکل فی الاعتماد علیها فی دخول الوقت بعد ان حکی عن ظاهر اکثر الاصحاب الاعتماد علیها لکونها شهاده اعتبرها الشارع و ایضا قال ان اخبار العدلین بان الفعل ای واجبات المیّت قد وقع اذا لم یحصل العلم به انما ینفع لو ثبت ان الشارع جعله حجه فی جمیع المواضع و للتامّل فیه مجال و هو مقتضی ما حکم به فی المشارق فی تزییف القول بقبولها فی النجاسه من ان اعتبارها فی نظر الشارع مطلقا ممنوع و قال المدقق الشیروانی فی تعلیقات الشرائع عند الکلام فی صلاه المسافر ان التّعویل علی العدلین انما هو فی الدعاوی و لم یعلم وجوب التعویل علیه فی کل موضع و لذا نری جماعه من اصحابنا یتردّدون فی التعویل علی العدلین فی باب الطهاره و النجاسه (1)و کذا

ص:798

بعض الفحول حیث حکم بعدم اعتبار شهاده العدلین من الاطباء او من غیرهم بترتب الضّرر علی الصّوم مع عدم حصول الظن بالضرر بناء علی عدم اشتراط اعتبار شهاده العدلین عنده بالظن و یظهر القول بالثبوت مما عن المحقق فی المعتبر و ابن ادریس و العلامه فی المنتهی من قبولها فی النجاسه بل عن الشیخ فی المبسوط و ابن ادریس و العلامه فی المنتهی ان الشارع جعل البینه حجه شرعیه و هو المنصرح من العلامه فی مواضع من المختلف بل حکم فیه عند الکلام فی اخبار العدلین بهلال رمضان بانه عرف من قضیه الشرع قبول الشاهدین فی الاحکام کلها الا ما شذ و هو ظاهر اول الشّهیدین فی البیان حیث بنی الامر علی قبولها فی النجاسه و المحقق الثانی حیث حکم بما مرّ حکایته عن المدارک عنه و العمیدی فی المیته فی بحث الواجب الکفائی حیث اکتفی بها فی وقوع الواجب الکفائی و الشّهید الثانی فی المسالک کما عن الرّوض و المقاصد العلیه حیث احتمل فی الاوّل القول بعدم قضاء الصّوم للصّائم لو ترک مراعاه طلوع الفجر ثم ظهر الطلوع لو اخبر عدلان بعدم الطلوع استنادا الی انه حجه شرعیّه بل حکم بانه لو کان المخبر بالطّلوع عدلان فتناول وجبت الکفاره للحکم بقولهما شرعا فهو فی قوه تعمد الافطار ممن یتقن الطلوع و اکتفی بها فی الاوسط فی واجبات المیت و ارتضی فی الاخیر ثبوت الاجتهاد بها و المقدس فی المجمع حیث جوز الصّلاه عند شهاده العدلین بدخول الوقت احتجاجا بانه حجه شرعیه بل نقل عنه انه یعلم کون البینه حجه شرعیه من قول الاصحاب و صاحب المعالم حیث اکتفی بها فی ثبوت الاجتهاد تعلیلا بانها حجه شرعیه و شیخنا البهائی فی تعلیقات الزبده فی بحث الواجب الکفائی حیث اکتفی بها فی وقوع الواجب الکفائی و کذا فی تعلیقات الفقیه نقلا حیث یظهر منه الاکتفاء بها فی النجاسه و الفاضل الهندی فی نکاح الکشف حیث جعل الاصل فیها القبول و الفاضل الخوانساری فی تعلیقات الروضه حیث قضی بتعیّن متابعه اخبار العدلین فی القبله نظرا الی انه حجه شرعیه و العلاّمه البهبهانی فی شرح المفاتیح بل حکی فیه انه صار من المسلمات عند الفقهاء ان شهاده العدلین حجه الا فیما منع الشارع بل ربما کان هذا اجماعیا اذ نری القدماء و المتاخرین یجعلونها حجه شرعیه یحتجّون بها و لا نری من خصم تاملا فیها بل یتلقون بالقبول و حکی ایضا فی رسالته الاستصحابیه انهم فهموا من تتبع تضاعیف احکام الشرع و استقرائها حجیه شهاده العدلین علی الاطلاق الا فیما ثبت خلافه و المحقق القمیّ فی القوانین فی بحث الواجب

ص:799

الکفائی حیث اکتفی بها فی وقوع الواجب الکفائی و کذا فی بحث الاستقراء حیث انه فیه جعل اعتبارها من فروع الاستقراء و وافقه الوالد الماجد ره فی الاخیر و کذا فی کتاب القضاء من الغنائم بل صرح فیه بان استقراء الاحکام یقتضی ان قول العدلین یدلّ علی تحقق ما قالا شرعا فی غیر الدّعاوی ایضا لکنه توقف فی ثبوت النجاسه بها و السیّد السّند العلی فی الریاض فی کتاب الصّوم حیث حکم بان الاصل فی شهاده العدلین الحجیه و لو فی نحو المسأله یعنی رؤیه الهلال الا مع حصول التهمه و ادعی عموم ما دلّ علی الحجیه و کذا فی کتاب الحجر حیث حکم بثبوت الرشد و غیره من امارات البلوغ بها و ادعی عموم ما دلّ علی القبول و الاستقراء لکنه حکم فی کتاب الطهاره بان الاکتفاء بها فی النجاسه فی الظاهر اشهر اقوالهم و احوطها و ان لم ینهض علیه دلیل یطمئن الیه النفس اصلا و بعض الاصحاب و بعض الاعاظم بل هو قد ادعی القطع بعموم الاعتبار من جهه الاستقراء و بعض الاعلام فی باب صلاه الجماعه حیث حکم بثبوت العداله بها بل قال تاره ان الانصاف ان الظاهر من تتبع النّصوص الوارده من اهل بیت العصمه و الطهاره ان حجیه قول العدلین کانت من الامور المسلمه التی لیس فیها خفاء و الظاهر ان ذلک مما اطبق علیه الاصحاب الا فی موارد قلیله و اخری قال ان الظاهر منهم حجیه قول العدلین فی حقوق الناس باسرها و اکثر حقوق اللّه سبحانه و یمکن الاستدلال بالقول بالاخیر بالکتاب و السنه امّا الکتاب فهو قوله سبحانه فی سوره البقره وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهادَهً عِنْدَهُ مِنَ اَللّهِ و قوله سبحانه فی فی سوره البقره ایضا یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَاکْتُبُوهُ بینهم وَ اِسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ و قوله سبحانه فی صوره البقره ایضا وَ لا یَأْبَ اَلشُّهَداءُ اذا ما دعوا حیث ان الغرض النّهی عن إباء الشّهداء عند الدّعوه لاقامه الشهاده عن الشهاده فیجب الشهاده عند الدّعوه و لیس ذلک الاّ لاعتبار الشهاده و وجوب قبولها و الا یلزم اللغو فی وجوب الشهاده بل عن غیر واحد من الفقهاء التّصریح بوجوب الشیء لوجوب مقدّمته بل قیل لا کلام لاحد فیه و قوله سبحانه فی سوره البقره ایضا وَ لا تَکْتُمُوا اَلشَّهادَهَ وَ مَنْ یَکْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ و قوله سبحانه فی سوره النساء یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلّهِ وَ لَوْ عَلی أَنْفُسِکُمْ أَوِ اَلْوالِدَیْنِ وَ اَلْأَقْرَبِینَ إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللّهُ أَوْلی بِهِما و قوله سبحانه فی سوره المائده یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا اَلصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ اَلنَّعَمِ یَحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ هَدْیاً بالِغَ

ص:800

اَلْکَعْبَهِ و قوله سبحانه فی سوره المائده ایضا یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامِینَ لِلّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ و قوله سبحانه فی سوره المائده ایضا یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا شَهادَهُ بَیْنِکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ اَلْمَوْتُ حِینَ اَلْوَصِیَّهِ اِثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ أَوْ آخَرانِ من غیرکم و قوله سبحانه فی سوره الطلاق وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ و فی الکل نظر امّا الاوّل فلان اطلاقه فی مقام حرمه الکتمان فلا اعتبار به مع قطع النظر عن عدم اعتبار اطلاقات الکتاب و نظیر ذلک التمسّک بالنبویّ المعروف الصّلاه خبر موضوع فمن شاء استقل و من شاء استکثر علی دفع الجزئیه او الشرطیه او المانعیه فی الصّلاه و کذا التمسّک بالنبویّ المعروف النکاح سنّتی فمن رغب عن سنّتی فلیس منی علی دفع الجزئیه او الشرطیه او المانعیه فی النکاح لکون الاوّل فی بیان جواز الاستقلال و الاستکثار و کون الثانی فی بیان کراهه الرّهبانیه مضافا الی عدم دلالته علی اعتبار شهاده الاثنین فضلا عن العدلین و بما ذکر یظهر الکلام فی الرّابع و امّا الثانی فلان غایه الامر دلاله علی اعتبار شهاده الاثنین فی باب المداینه و لا دلاله فیها علی اعتبار شهاده الشهیدین علی الاطلاق و ان قلت ان العبره بعموم اللفظ لا بخصوص المورد قلت ان المدار فی المورد فی باب اعتبار عموم اللفظ دون خصوص المورد علی ما کان خارجا عن الکلام من سؤال السائل او وقوع الواقعه او شان نزول الآیه و اما لو کان المورد الخاصّ مذکورا فی الکلام فلا محیص عن الاختصاص بالمورد و الا للزم القول فی ان جاءک زید فاکرمه بدلالته علی وجوب اکرام زید و ان لم یجئ و لا یقول به عاقل نعم قد اتفق توهم اعتبار عموم اللفظ مع اختصاص المورد المذکور فی الکلام فی موارد من کلامهم و قد زیفناه فی محلّه و مع هذا اطلاقات الکتاب لا اعتبار بها فلا اعتبار باطلاق الآیه بعد دلالتها علی العموم و مع هذا لا دلاله فی الآیه علی اعتبار شهاده خصوص العدلین بل مقتضاها اعتبار شهاده الشّهیدین مطلقا و ان قلت انه یقید اطلاق الآیه بتقییده بالعدلین فی آیه الطلاق قلت انه قد ورد التقیید بالعداله فی الطلاق المذکور فی الکلام فکیف یقید الاطلاق الوارد فی مورد مخصوص مذکور فی الکلام (1)نعم یتم التقیید بناء علی اعتبار عموم اللفظ مع خصوص المورد المذکور فی الکلام و قد سمعت عدم اعتباره و اما الثالث فلما یظهر مما تقدّم فی الاوّل مضافا الی ان مقتضی طائفه من النّصوص انّ الغرض حرمه الاعراض عن تحمل الشهاده فضلا عن دلالتها علی اعتبار شهاده الشهیدین فضلا عن العدلین لعمومها لشهاده الواحد لکون الامر من باب مقابله الجمع بالجمع و هی تفید

ص:801

التوزیع الا ان التوزیع لا یختصّ بمقابله الواحد بالواحد بل هو اعم من الواحد و الاثنین اذ المرجع الی مقابله الجنس باسم الجنس اذ المدار علی مقابله المفرد المقابل للمثنی و المجموع بالمفرد المقابل لهما و المفرد المقابل اسم لهما لا یخرج عن اسم الجنس و بهذا یندفع توهّم المحذور فی قوله سبحانه و ارجلکم الی الکعبین لاقتضائه اشتمال کل واحد من رجلی المتوضّی کعبین حیث ان الرّجل الذی هو مفرد الا رجل من باب اسم الجنس فیصدق علی الرّجلین و المفروض اشتمال علی الرّجلین علی الکعبین فلا محذور فی البین و امّا الخامس فلان مقتضی اقتضاء مقابله الجمع بالجمع للتوزیع کون الشهاده من الواحد قضیه ان منفرد ضمیر الجمع الحاضر هو الفرد الواحد فمقتضاه اعتبار شهاده الشاهد الواحد فلا دلاله فی ذلک علی اعتبار شهاده الشاهدین فضلا عن العدلین و ان قلت انه یتاتی اعتبار شهاده الشاهدین فضلا عن العدلین بالاولویه قلت ان شهاده الشاهد الواحد غیر معتبره غالبا و لا مجال للاولویه مع عدم اعتبار الاصل کما حرّرناه فی بحث المنطوق و المفهوم و بما ذکر یظهر الکلام فی السابع و اما السّادس فلان مقتضی ما رویه فی الکافی صحیحا عن صفوان بن یحیی عن یعقوب بن شعیب عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال قلت له المحرم یقتل نعامه قال علیه بدنه ان الغرض من المماثله هو المماثله فی الخلقه لا المماثله فی الجثه و لا المماثله فی القیمه و حکی الطبرسی فی مجمع البیان ان الذی علیه معظم اهل العلم ان المماثله معتبره فی الخلقه ففی النعامه بدنه و فی حمار الوحش و شبهه بقره و فی الضبی او الارنب شاه قال و هو مروی عن اهل البیت و تشخیص المماثله فی الخلقه شان النبی صلّی اللّه علیه و آله و الائمه علیهم السّلم و الفقیه لو امکن له التشخیص و لیس ذلک من شان العدلین و مع هذا قد فسّر الطبرسی فی جمع الجوامع ذوی عدل بالفقیهین و هو المحکی عن ابن عباس و مع هذا ثبوت اعتبار شهاده العدلین فی مورد لا یقتضی و لا یقتضی بعموم الاعتبار إلاّ ان یقال انه لا قائل بالفصل لکن نقول انه لا وثوق لی بتتالی الفتاوی غالبا بعد ثبوت الاتفاق فی المقام و التفطن بمفاد الآیه مضافا الی ما تقدم من القول باختصاص اعتبار الشهاده بالقاضی فی القضاء بل من منع عن اعتبار عموم شهاده العدلین لو ثبت اعتبارها فی غیر مقام القضاء یقول به و یمنع عن الاعتبار فی امثاله و اما الثامن فلا مقتضاه اعتبار شهاده العدلین فی مقام الوصیّه و هو لا یقتضی اعتبار عموم شهاده العدلین إلاّ ان یقال انه لا قائل بالفصل لکنه

ص:802

مدفوع بما یظهر مما تقدم و مع هذا مقتضی الآیه التخییر بین العدلین و الاثنین من غیر المسلم فالتمسّک بذلک علی اعتبار عموم الشهاده یقتضی القول بعموم التخییر و لا یقول به احد و اما الاخیر فلان مقتضاه اعتبار شهاده العدلین فی باب الطلاق و این هذا من اعتبار عموم الشهاده و القائل بالفصل موجود کیف لا و من یمنع عن اعتبار عموم الشهاده لا ینکر اعتبار شهاده العدلین فی باب الطلاق إلاّ ان یقال ان من یمنع عن اعتبار عموم الشهاده یمنع عن اعتبار الشهاده بالطلاق فی غیر مورد القضاء و لا یثبت بالآیه اعتبار الشهاده بالطلاق علی الاطلاق و مع هذا ظاهر الآیه اشتراط صحّه الطلاق بالاشهاد و هو اعنی الاشتراط صریح اخبار مستفیضه و الظاهر انعقاد الاجماع علیه بل فی المسالک الاصحاب علیه فلا دلاله فی الآیه علی اعتبار الشهاده و اما السنه فهی ما رویه فی الکافی فی موارد المعیشه موثقا بالاسناد عن سعد بن صدقه عن ابی فی کتاب الصّلاه فی باب اللباس الّذی یکره الصّلاه فیه و ما لا تکره و نقله فی الوسائل عن الشیخ فی صحیحه الحلبی قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلم عن الخفاف عندنا فی السّوق نشتریها فما تری فی الصّلاه فیها فقال صل فیها حتی یقال لک انها میته بعینه و ما رواه فی الکافی فی اواخر المعیشه فی باب کراهه حفظ المال و کراهه الإضاعه فی الصّحیح علی الصّحیح بالاسناد عن حریز قال کان لإسماعیل بن عبد اللّه دنانیر و اراد رجل من قریش ان یخرج الی الیمن فقال إسماعیل یا ابه ان فلانا یرید الخروج الی الیمن و عندی کذا و کذا دینارا فتری ان ادفعها الیه یبتاع لی بها بضاعه من الیمن فقال ابو عبد اللّه علیه السلم یا بنی اما بلغک انه یشرب الخمر فقال إسماعیل هکذا یقول الناس فقال یا بنی لا تفعل فعصی إسماعیل اباه و دفع دنانیره فاستهلکها و لم یاته بشیء منها فخرج إسماعیل و قضی ان أبا عبد اللّه علیه السّلم علیه حج و حج إسماعیل تلک السنه فجعل یطوف بالبیت و یقول اللهم اجرنی و خلاف علی فلحقه ابو عبد اللّه علیه السّلم فخمره بیده من خلفه و قال له مه یا بنی فلا و اللّه مالک علی اللّه هذا حجه و لا لک ان یاجرک و لا یخلف علیک و قد بلغک انه یشرب الخمر فائتمنته فقال إسماعیل یا ابه انی لم اره یشرب الخمر انما سمعت الناس یقولون فقال یا بنی ان اللّه عز و جلّ یقول فی یؤمن باللّه و یؤمن للمؤمنین یقول یصدق الله و یصدق المؤمنین فاذا شهد عندک المؤمنون شهاده فصدقهم و لا تأتمن شارب الخمر فان اللّه عز و جل یقول فی کتابه وَ لا تُؤْتُوا اَلسُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ

ص:803

فایّ سفیه اسفه من شارب الخمر لا یزوّج اذا خطب و لا یشفع اذا شفع و لا یؤتمن علی امانه فمن ائتمنه علی امانه فاستهلکها لم یکن الّذی ائتمنه علی اللّه یاجره و لا یخلف علیه و ما رویه فی الکافی فی نوادر المعیشه موثقا بالاسناد عن سعده بن صدقه عن ابی عبد اللّه علیه السّلم قال سمعته یقول کل شیء هو لک حلال ابدا حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک و ذلک مثل الثوب یکون قد اشتریته و هو سوقه او المملوک عندک و لعله حر قد باع نفسه او خدع فبیع او امراه تحتک و هی اختک او رضیعتک و الاشیاء کلها علی هذا حتی یتبین لک غیر ذلک او تقوم له البینه حیث ان البینه و ان کانت حقیقه فیما یظهر و تعلم منه الشیء لکن المستعمل فیه فی الاخبار انما هو الشاهد و ما رویه فی الکافی فی کتاب الاطعمه فی باب الجبن بالاسناد عن ابی عبد الله علیه السّلم فی الجبن قال کل شیء لک خلال حتی یجئک شاهدان یشهدان عندک ان فیه میته و ما رویه فی الکافی فی کتاب الشهادات فی باب کتمان الشهاده و فی التهذیب فی کتاب انقضاء فی باب البینات بالاسناد عن جابر عن ابی جعفر علیه السلم قال قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله من کتم شهاده او شهد بها لیهدر بها دم امرئ مسلم او لیزوی مال امرئ مسلم اتی یوم القیمه و لو جهته هذا لینصرف فی وجهته کدوح یعرفه الحلائق باسمه و نسبه و من شهد شهاده حق لیحیی بها حق امرئ مسلم اتی یوم القیمه و لوجهه نور مدّ البصر یعرفه الخلائق باسمه و نسبه ثم قال ابو جعفر علیه السّلم أ لا تری ان اللّه عز و جلّ یقول وَ أَقِیمُوا اَلشَّهادَهَ لِلّهِ و ما رویه فی الکافی فی الصّحیح فی کتاب الشهادات فی باب الرجل یدعی انی الشهاده بالاسناد عن الحلبی عن ابی عبد اللّه علیه السلم فی قول الله عز و جلّ و لا یأب الشهداء اذا ما دعوا فقال لا ینبغی لاحد اذا دعی الی شهاده یشهد عدمها ان یقول لا اشهد لکم و النصوص بهذا المضمون کثیره و ما رویه فی الفقیه فی باب الشهاده علی الشهاده مرسلا عن الصّادق علیه السّلم اذا شهد رجل علی شهاده رجل فان شهادته تقبل و هی نصف شهاده و ان شهد رجلان عدلان علی شهاده رجل فقد ثبت شهاده رجل واحد و ما روی الصدوق فی المجالس فی المجلس الثانی و العشرین بالاستناد عن علقمه قال قال الصادق ع و قلت له یا ابن رسول اللّه صلی الله علیه و آله اخبرنی عمّن یقبل شهادته و من لا یقبل فقال یا علقمه کل من کان علی فطره الاسلم جازت شهادته قال فقلت له تقبل شهاده معترف بالذنوب فقال یا علقمه لو

ص:804

لم تقبل شهاده المعترفین بالذنوب لما قبلت الا شهاده الانبیاء و الاوصیاء صلوات اللّه علیهم لانهم هم المعصومون دون سائر الخلق فمن لم تره بعینک یرتکب ذنبا او لم یشهد علیه بذلک شاهدان فهو من اهل العداله و الستر و شهادته مقبوله الی آخر الحدیث و فی الکل نظر امّا الاوّل فلکونه اعمّ من شهادته الواحد و الاثنین مع عمومه للعادل و الفاسق مضافا الی ان غایه الامر ثبوت اعتبار شهاده العدلین فی مورد خصوص و این هذا من عموم اعتبار شهاده العدلین الا ان یتمسّک بعدم القول بالفصل و یظهر الکلام فیه بما تقدّم و اما الثانی فلان ما یمکن الاستدلال به انما هو قوله علیه السّلم شهد عندک المؤمنون شهاده فصدقهم لکن الظاهر من الجمع المعرّف باللاّم فی المقام هو الاستغراق العرفی و الجمع الکثیر بل القول بدلاله الجمع المعرّف باللاّم علی العموم هو المشهور بین الخاصه و العامه بل حکم المحقق القمی بانه من باب الوضع الترکیبیّ و قد حرّرنا الحال فی محله و یرشد الی ذلک قول إسماعیل سمعت الناس یقولون فلا یرتبط الخبر المذکور بالمقصود مضافا الی انه اعمّ من شهاده العادل و الفاسق و امّا الثالث و هو امتن من اخواته فلانه یحتمل ان یکون المقصود بالبیّنه هو ما یعلم به الشیء ای مثبت الشیء فالمقصود بقوله علیه السّلم حتّی یستبین لک غیر ذلک او تقوم به البیّنه انه حتی تستعلم و تتفحّص او یحصل لک العلم بدون الاستعلام و التفحّص و من ذلک استعمال البینه فی الکتاب العزیز قریبا من العشرین و کذا البیّنات متجاوزا عن الخمسین و کذا ما قاله الفاضل الیزدی فی فاتحه تعلیقاته علی التهذیب فکان کدعوی الشیء ببینه و برهان بل من ذلک ما فی بعض الاخبار علی ما رویه فی اصول الکافی فی باب الکبائر من عدم الرّبا بعد البینه من الکبائر حیث ان الظاهر ان الغرض من بعد البینه هو بعد العلم الشرعی بما یثبت به الحرمه و الظاهر بل بلا اشکال ان اشتراط العلم انما هو فی باب الحرمه لا الکبر لکن قال العلامه المجلسیّ فی الحاشیه بخطه الشّریف ای بعد علمه بالتحریم و لعلّه (1)قبل البیّنه من الصّغائر لکنّه لیس علی ما ینبغی فلا یثبت بذلک اعتبار عموم شهاده العدلین بل لا بد فی کل مورد من کثیر من الاخبار و المدار علی شهاده العدلین فالامر اما من باب استعمال الکلّی فی الفرد او من باب اطلاق الکلّی علی الفرد کما فی تعارض البینتین و کذا فیما لو تزوّج امراه و ادعی آخر بانه تزوجها و کذا فیما لو ادعی مدع زوجیّه امراه و اقام بینه فانکرت و ادعت اختها زوجیه و اقامت البینه و کذا فی جواز شراء

ص:805

الرقیق لو ادعی الحریه بدون البینه و عدم الجواز لو ادعی الحرمه مع البینه و کذا فیما لو ادعی مدّع و لم یکن له بینه فله استحلاف المنکر فان ردّ الیمین علی المدّعی و حلف ثبت المدّعی به و غیر ذلک لکن یمکن ان یقال ان فی تعارض البنیتین مثلا یکون البینه اعمّ من رجلین و رجل و امراتین فالغرض تعارض المثبتین و لیس الامر من باب اطلاق المثبت علی العدلین اطلاقا للکلیّ علی الفرد لعدم اختصاص المصداق ای عدم انحصار المثبت فی العدلین إلاّ ان یقال ان الامر فی تعارض رجل و امراتین من باب اطراد الحکم لا شمول اللفظ اعنی البینه اذ اطراد الحکم لا یمانع عن کون الغرض من البینه هو شهاده العدلین نظیر المطلق المنصرف الی الفرد الشائع لو ثبت اطراد حکمه فی الفرد النادر بالخارج حیث ان اطراد الحکم لا یمانع عن کون المقصود بالمطلق هو الفرد الشائع و کذا اللّفظ الموضوع لمعنی ثبت اطراد الحکم المتعلّق باللفظ فی معنی آخر بالاجماع مع امکان التجوّز باللفظ الاعمّ من المعنیین حیث ان امکان التجوّز باللفظ عن الاعم لا یمانع عن کون اللفظ مستعملا فی معناه کما فی قوله سبحانه فان کان له اخوه فلامه السّدس حیث ان الاخوه حقیقه فیما فوق الاثنین بناء علی کون اقل الجمع ثلاثه کما هو الاظهر و الحکم المذکور اعنی الحجب ثابت للاخوین ایضا و ان امکن استعمال الاخوه فیما فوق الواحد مجاز الا ان امکان الاستعمال فیما فوق الواحد مجازا لا یمانع عن الاستعمال فیما فوق الاثنین و کذا الحکم المطّرد فی غیر مورد التعلیل بناء علی عدم اعتبار مفهوم العلّه و ثبوت التخصیص بها حیث ان الاطراد لا یمانع عن التخصیص و کذا الحکم المعلّق علی الجمع المعرّف باللاّم بناء علی ظهوره فی الاستغراق او کونه موضوعا له ثبت له لو اطراد الحکم فی الفرد الواحد بالخارج حیث ان اطراد الحکم لا یمانع عن کون المقصود بالجمع المعرّف باللاّم هو الاستغراق و یمکن ان یقال انه قد ذکر البینه موصوفه بالعادله فی غیر واحد من الاخبار و کذا بالعدول فی بعض الاخبار فی سؤال السّائل و مقتضاه کون المقصود بالبیّنه هو مطلق المثبت فالمقصود بالبیّنه فی الخبر المتقدّم هو مطلق المثبت و لا بدّ فی کل مورد من تشخیص المثبت و امّا الرّابع فبعد اعتبار سنده لانّ غایه ما هو لما یقتضیه انما هی اعتبار البیّنه فی مورد النصّ و لا یثبت به اعتبار عموم البیّنه الا بدعوی عدم القول بالفصل و یظهر الکلام فیه بما مرّ فی تزییف الاستدلال بالکتاب و امّا الخامس و السّادس فلما یظهر مما تقدّم فی تزییف الاستدلال بالکتاب و امّا السّابع فبعد اعتبار سنده کما هو الأسد

ص:806

لان غایه الامر اعتبار شهاده العدلین فی باب الشهاده علی الشهاده و لا یثبت به اعتبار عموم البینه الا بدعوی عدم القول بالفصل و یظهر الکلام فیه بما تقدّم و امّا الاخیر فبعد اعتبار سنده لانه ان کان الاستدلال باعتبار دلالته علی اعتبار الشهاده علی العداله فلا یثبت به اعتبار عموم البیّنه الاّ بدعوی عدم القول بالفرق و یظهر الکلام فیه بما تقدّم و ان کان الاستدلال باعتبار اطلاقه فی الحکم باعتبار قبول الشهاده ففیه انّ هذا الاطلاق فی مقام بیان عدم منافاه ارتکاب الذّنب لقبول الشهاده فلا یثبت به اعتبار عموم شهاده العدلین مضافا الی کونه اعمّ من العادل و الفاسق فضلا عن کونه اعمّ من الواحد و الاثنین و قد یستدلّ بالاستقراء فی الاخبار الدالّه علی جواز شهاده المملوک و نفوذه قبل العتق و بعده و المکاتب و الصبیّ بعد الکبر و الیهودیّ و النّصرانی بعد الاسلام و الخصی و الاعمیّ و الاصمّ و الولد و الوالد و الوصیّ و الشریک و الاجیر و الصّدیق و الضیف و الممدود اذا تاب و العدل و المولود علی الفطره اقول ان الاخبار المذکوره وارده فی الموارد المذکوره فی بیان امور اخری غیر تفصیل حکم الطّبیعه بحسب الافراد اعنی اعتبار شهاده العدلین بحسب مواردها مثلا ما دلّ علی اعتبار شهاده المملوک انما یکون الغرض منها عدم ممانعه المملوکیه عن اعتبار الشهاده و لا یکون المقصود منها اعتبار شهاده المملوک علی الاطلاق فلا یثبت بتلک الاخبار اعتبار شهاده العدلین فی الموارد المذکوره فمن این یقتضی الاستقراء باعتبار شهاده العدلین علی الاطلاق نعم لو ثبت اعتبار شهاده العدلین فی تلک الموارد علی الاطلاق یقضی الاستقراء باعتبار شهاده العدلین علی الاطلاق و ما اعتذر عنه المستدل من انّ اشتراط اعتبار الاطلاق بعدم الورود مورد حکم آخر انما یتم فی عموم الحکمه و اما عموم السّریان فی تعلیق الحکم علی الطبیعه کما فی المقام فلا یشترط اعتبار الاطلاق فیه بذلک نعم لو علم فیه بعدم ورود الاطلاق فی بیان حکم الطبیعه فلا عبره بالاطلاق لثبوت عدم تعلق الحکم بالطبیعه فی هذا الفرض فیشترط الاطلاق فی عموم السّریان بعدم العلم بعدم کون الکلام منساقا لبیان حکم الطبیعه ففی عموم الحکمه یکون المقتضی للعموم قاصرا عن افاده العموم و لا جابر للقصور فلا یثبت العموم و اما عموم السریان فینجبر قصور المقتضی فیه باصاله الاطلاق فیثبت العموم و مرجعه الی القول بکون عدم ورود الاطلاق مورد حکم آخر شرطا فی عموم الحکمه فلا یبنی علی

ص:807

العموم فی صوره الشک فی ورود الاطلاق مورد الاجمال و مانعا عن العموم فی عموم السریان فیبنی علی العموم فی الصّوره المذکوره و هو مردود بان عموم الحکمه بعد اعتباره انما یبتنی علی قبح اجمال الکلام و هو مطرد فیما لو کان الغرض من المطلق بیان حکم آخر فیطّرد اشتراط اعتبار الاطلاق بعدم الورود مورد بیان حکم آخر فی عموم السریان إلاّ ان یقال ان قبح الاجمال لا یکون بالذّات بل انما هو بالغیر اعنی قبح خلوّ الکلام عن الفائده و هو الأربط بما ادّعاه صاحب المعالم مؤسّس اساس عموم الحکمه بعد المحقق فی قبح الاجمال من انه لا معنی لتحلیل بیع من البیوع و تحریم فرد من افراد الرّبا و عدم تنجیس مقدار الکر من بعض الماء اذا الظاهر ان الغرض من نفی المعنی هو نفی الفائده لا تقی الجواز فلو کان الغرض من المطلق بیان حکم آخر لا یطرّد قبح الاجمال فلا یقضی الحکمه بالعموم فلا یتم المقتضی للعموم فیشترط عموم الحکمه تعدم ورود المطلق مورد بیان حکم آخر و مع هذا اصاله الاطلاق انّما تتمّ بناء علی کون التقیید من باب المجاز و اما بناء علی کونها من باب الحقیقه کما هو الاظهر فالتمسّک بالاطلاق انما هو من باب ظهور عدم ذکر القید فی عدم القید فغایه الامر جواز التمسّک بالاطلاق من باب اصاله الاطلاق فیما لو شک فی کون الکلام فی مقام بیان حکم الطبیعه او فی مقام الاجمال لو ثبت کون غلبه الاطلاق فی مقام التفصیل و اما لو ثبت کون الاطلاق فی مقام بیان حکم آخر فلا مجال للتمسّک بالاطلاق بل نقول انه بناء علی کون التقیید من باب المجاز انما یکون التمسّک بالاطلاق من باب اصاله الحقیقه من جهه الظن باراده المعنی الحقیقی قضیه الغلبه دفعا للشک البدویّ بملاحظه الغلبه کما یقال المشکوک فیه یلحق بالاعمّ الاغلب و اما لو کان الشک مستقرا کما لو کان الاطلاق واردا مورد حکم آخر فلا یتم اصاله الحقیقه بناء علی اعتبار الظن الشخصی فی باب الحقیقه بل بناء علی اعتبار الظن النّوعی فیه علی القول باختصاص اعتبار الظن النّوعی فی صوره الشک فی اراده المعنی الحقیقی بما لو کان الشک ناشیا من الامر غیر المعتبر فی اراده المعنی الحقیقی نعم بناء علی اطراد اعتبار الظنّ النوعی فیما لو کان الشکّ ناشیا من الامر المعتبر یتم اصاله الحقیقه بناء علی کون التقیید من باب المجاز الا ان القول بذلک انما هو فی صوره عدم اجمال اللفظ عرفا و لو کان المطلق واردا مورد حکم آخر یتطرق علیه الاجمال عرفا و مع ذلک نقول ان القول بعموم الحکمه مبنیّ علی القول بعدم جواز ورود الاطلاق مورد

ص:808

الاجمال فکیف یشترط فی عموم الحکمه عدم الورود مورد الاجمال و کیف یمنع عن عموم السریان لو ثبت ورود الاطلاق مورد الاجمال و ربما یتوهّم ان فی مورد العموم السریانی یلزم العموم عقلا قهرا و یمتنع تخلفه قضیه ان الحکم المعلّق علی الطبیعه لا بشرط یسری الی الافراد قهرا عقلا فلا مجال لاشتراط العموم السریانی بعدم الورود مورد حکم آخر و یندفع بان السریان انما یلزم لو ثبت تعلّق الحکم بالطبیعه لا بشرط و لو کان المطلق وارد حکم آخر فلا یثبت کون متعلّق الحکم هو الطبیعه لا بشرط ای الطبیعه المطلقه او مطلق الطبیعه مورد الاعمّ من الطبیعه لا بشرط و الطبیعه بشرط شیء و قد یستدلّ بالاخبار الوارده فی الوصیّه و النکاح و الطلاق و الحدود و غیرها اقول انه ان کان الغرض دلاله تلک الاخبار علی اعتبار عموم شهاده العدلین کما هو الظاهر فعهدته علی من یدعیه بل الظاهر عدم الدلاله و ان کان الغرض التمسّک بالاستقراء فکان المناسب اضافه تلک الاخبار الی الاخبار السّابقه مع انه لا یثبت الاستقراء بتوافق الاخبار فی موارد اربعه قضیه اخذ التصفّح فی کثیر من الموارد او اکثر من الموارد فی تعریف الاستقراء الناقص لعدم شمول الکثره بل عدم صدقها فضلا عن عدم صدق الاکثر علی التصفّح فی اربعه موارد و ان ذکر بعض صدق الخبر المتواتر الماخوذ فی تعریف الکثره علی اخبار الثلاثه و حکم ثلثه بصدق کثره الشک فی الصّلاه علی التوالی ثلاثا و جری بعض علی الاتمام لمن کثر سفره فسافر ثلث مرات علی الوجه المشروط و فی الرّوضه بعد قول الماتن فی کفارات الاحرام و فی کثیر الجراد شاه و المرجع فی الکثره الی العرف و یحتمل اللغه فیکون الثلاثه کثیرا و ربما یقتضی کلام التفتازانی عند الکلام فی تعریف الفصاحه فی شرحه المطوّل علی التلخیص متنا و حاشیه و متنا فی شرحه المختص ان الکثره قد یراد بها ما یقابل الوحده فالمقصود بها ما فوق الواحد فتصدق علی الاثنین فضلا عن الثلاثه و قد یراد بها ما یقابل القله و هو الغالب المتعارف فلا تصدّق علی الثلاثه فضلا عن الاثنین لکن لم اظفر بمورد یتعیّن فیه کون المقصود بالکثره ما یقابل القله و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه عند الکلام فی تعریف الخبر المتواتر و نظیر ذلک ما صنعه المحدّث البحرانی فی الحدائق حیث تمسّک فی وجوب الاجتناب عن شبهه المحصور بالاستقراء فی الاخبار و عد اربعه موارد و یمکن ان یقال ان المدار علی اخبار حرمه القیاس و الا فالاستقراء من الالفاظ المصطلحه و تلک

ص:809

الاخبار ظاهره فی الحاق فرد الواحد بالفرد الواحد و لا تشمل الحاق اکثر الافراد بطائفه من الافراد او یقال ان ذکر الموارد الاربعه من باب المثال بشهاده قوله بعد و نحوها ذکر تلک الموارد لکن الایراد السّابق حینئذ اعنی کون المتناسب اضافه تلک الموارد الی الموارد المتقدّمه بحاله و قد یستدل بروایه معتبره بل بروایه صحیحه تدلّ علی اعتبار عموم شهاده العدلین قال السّیّد السّند صاحب المفاتیح فی مصابیحه سمعت من الوالد وجود روایه معتبره داله علی حجیه شهاده العدلین مطلقا و حکی فی المناهل عن بعض المحققین دعوی وجود روایه صحیحه تدلّ علی اعتبار شهاده العدلین فی جمیع الموارد اقول انه یتاتی الکلام فی المقام تاره فی اعتبار السّند و اخری فی اعتبار المدلول امّا الاوّل مبنیّ علی اعتبار تصحیح الغیر و لو قلنا بکون المدار فی الاستفاضه علی ما فوق الواحد لا ما فوق الاثنین و لا ما فوق الثلاثه اذ الاستفاضه انما هی فی الخبر المعلوم بعینه و المفروض فی المقام الجهل بعین الخبر امّا الثانی فیثبت بتوسّط اعتبار المنقول بالمعنی و نظیر ذلک ما فی الوسائل کثیرا و تقدّم ما یدل او یاتی منه لیدل علیه و یمکن ان یقال انّه فی المقام لا یحصل الظنّ بالدلاله افضلا عن الظنّ بالحکم تفرض عدم الفحص قضیه عدم امکانه و بعد فرض حصول الظن لا دلیل علی اعتباره نظیر ما یتاتی من الکلام فی حصول الظنّ و اعتباره فی باب العمل بالعموم قبل الفحص لکن یمکن القول بان الظاهر بل بلا اشکال حصول الظنّ بالدلاله المفید الظن بالحکم نعم فی باب العمل بالعموم قبل الفحص لا یتاتی الظن بالعموم لکثره التخلف اعنی کثره التخصیص بخلاف المقام و اما اعتبار الظن المذکور بالدلاله فیتاتی بناء علی اعتبار فیتاتی بناء علی اعتبار مطلق الظن بل لو لم یتات الاعتبار فی المقام لا یتاتی الاعتبار فی باب المنقول بالمعنی لکن یتاتی الاشکال بناء علی اعتبار الظنون الخاصّه لان المدار فی الظن اللّفظی بناء علی اعتبار الظنون الخاصّه علی الظن المتعارف بین اهل اللسان و الظن الحاصل فی المقام متعلّقا بالدلاله لا یکون مما تعارف بین اهل للسان و ان اتفق علی اعتبار الظن الحاصل من المنقول بالمعنی متعلّقا بالدّلاله إلاّ ان یدعی القطع بعدم الفرق بین الظن الحاصل قبل الفحص و الظن الحاصل بعد الفحص او یدعی القطع بعدم الفرق بین الظنّ الحاصل فی المقام متعلّقا بالدلاله و الظن الحاصل من المنقول بالمعنی متعلّقا بالدلاله لکن دون کل منهما الکلام بل صرح الباغنوی فی بحث التخصیص بان الاعتقاد بان هاهنا دلیلا اجمالا لا یکفی ما لم یحصل

ص:810

معرفته بعینه بل استظهر الوالد الماجد ره الاتفاق هنا بل من اکثر اهل العلم علی عدم کفایه الظنّ بوجود الدّلیل علی الحکم مع الجهل بعینه نوعا او صنفا او شخصا لکن قیل ان اشتراط العلم بعین الدلیل خلاف مذهب العلماء و طریقتهم و علی ایّ حال لا وثوق لی غالبا بتلک الفتاوی فکیف یحصّل الوثوق بدعوی واحد او غیر واحد و یتفرّع علی اعتبار عموم الشهاده اعتبار الشهاده علی الشهاده لکن مع قیام فرعین علی کل من الاصلین سواء اتّحد الفرعان او اختلفا و الا فلو قام فرع علی کل من الاصلین ای قام فرع علی اصل آخر فلا مجال لاعتباره للزوم ثبوت شهاده کل من الاصلین بشهاده الواحد اذ المشهور به فی الشهاده علی اصل آخر و فرع آخر الثانیه هو شهاده الاصلین لا ما شهدا به اعنی المشهود به فی الشهاده الاولی و ربما فرق بعض فی البین حیث انه تمسّک فی اعتبار عموم الشهاده بعموم دلیل اعتبار البیّنه و بنی علی عدم اعتبار الشهاده علی الشهاده تمسکا بالاصل و عدم الدلیل و اختصاص حجیه البیّنه بالاموال و حقوق الآدمیّین و لیس بالوجه نعم ربما حکی عن العلامه فی التذکره دعوی الاجماع علی عدم اعتبار الشهاده علی الشهاده فی باب رؤیه هلال شوال لکنه لا یجری فی غیر رؤیه هلال شوال و لا یجدی فی غیرها بل عن الشّهید الثانی و سبطه صاحب المدارک القول بکفایه الشهاده علی الشهاده فی رؤیه هلال شوال و فی الریاض قد ادعی الاجماع علی کفایه الشهاده علی الشهاده و نقله عن ظاهر الغنیه و المسالک و غیرهما و لو قیل ان المدار فی اعتبار عموم شهاده العدلین علی التعدی بالنّسبه الی السامع اعنی التعدی عن الحاکم الی غیره لا التعدّی بالنّسبه الی المتعلّق قلت ان التعدی بالنّسبه الی السامع یستلزم التعدی بالنّسبه الی المتعلق کیف لا و المفروض فی اعتبار عموم البینه التعدّی عن مورد الخصومه عند الحاکم الی غیره مع ان حجیه الشهاده فی حق الحاکم بالنّسبه الی غیر مورد الخصومه تستلزم التعدی عن المتعلق علی ان الغالب فی البیّنه عند الحاکم فی غیر المرافعات او عند غیر الحاکم انما هو غیر المال و غیر حقوق الآدمیین و لو ثبت اعتبار البینه فی غیر المال و غیر حقوق الآدمیین عند غیر الحاکم او عند الحاکم فی غیر المرافعات فیثبت اعتبارها فی غیر المال و غیر حقوق الآدمیّین عند الحاکم فی المرافعات لو کان الشهاده علی الشهاده فی المرافعه کما هو المقصود بالعنوان فی الفقه بالاولویّه و لا یذهب علیک ان الشهاده تاره تکون للقضاء بالمشهود به و اخری تکون للشهاده

ص:811

بالمشهود به و ثالثه تکون لبناء السامع علی المشهود به من تحصّل الموضوع کرؤیه الهلال کان الطهاره او تحصّل الحکم الوضعیّ الطهاره و النجاسه او تحصل الحکم التکلیفی لو لم یرجع الامر الی تحصّل الموضوع کوجوب الصّلاه علی المیّت و قد ظهر الحال فی الکل بما مرّ و ایضا الغالب ان متعلّق الحکم هو الشهاده و قد یکون المتعلّق هو الاشهاد و الاستشهاد کما فی الطلاق و المداینه و یمکن ان یقال انه لا یجوز الشهاده علی المشهود به بشهاده العدلین و لو بناء علی اعتبار عموم الشهاده بناء علی اعتبار العلم فی الشهاده فضلا عن اعتبار الاحساس بالرؤیه او السّماع فیها وفاقا لبعض الاواخر و الفرق بین هذا و ما قبله ان الشهاده هنا علی المشهود به و فیما قبله علی الشهاده کما مرّ و الظاهر بل بلا اشکال انه لا فرق فیما ذکر بین الشهاده عند الحاکم فی المرافعات و الشهاده عند الحاکم فی غیر المرافعات او عند غیر الحاکم و اعلم انه اختلف فیما لو شهد العدلان عند الحاکم برؤیه الهلال فی نفوذ حکم الحاکم بالرؤیه بعد ثبوت مقتضی الرؤیه فی حقّ الحاکم بالشهاده علی القول بالنفوذ کما عن العلاّمه البهبهانی تمسّکا بدلاله بعض الاخبار علی جواز ان یحکم الامام بالهلال لو شهد به العدلان قضیّه اصاله اشتراک حکام الشّرع مع الامام فی عموم الاحکام و القول بالعدم کما اختاره بعض الفحول تمسّکا بعدم ثبوت المذکور بشیء من الادلّه الاربعه لکن لا ریب فی الاوّل بناء علی ثبوت عموم الولایه و اما بناء علی عدمه فیبتنی الامر علی انصراف الحکم فی مقبوله عمر بن حنظله الی الحکم فی الدّعاوی و عمومه للحکم فی غیر الدّعاوی بل لصرف الفتوی فیتم النفوذ علی الثّانی دون الاوّل و کذا انصراف الامام فی الخبر المذکور الی الائمه الاثنی عشر علیهم السلم و عمومه لنوابهم قیّم النفوذ علی الثانی ایضا دون الاوّل و الخلاف المذکور مع قطع النظر عن ظهور استناد حکم الحاکم الی الرؤیه و جهاله المستند و اما صوره ظهور استناد الحکم الی الرؤیه او جهاله المستند فکل منهما عنوان علی حدّه کما یاتی و الظاهر انه کلام فی عدم نفوذ الحکم بنجاسه شیء بعد شهاده العدلین بها عند الکلام الحاکم هذا و لو حکم الحاکم بوجوب الصّوم او الافطار مع کون مدرک الحکم هو الرؤیه او مع الجهل بالمدرک فکل منهما عنوان علی حدّه و فی الاوّل قول باعتبار الحکم من الشّهید فی الدروس و التوقف من صاحب المدارک و الذخیره بناء علی ما یظهر من بعض

ص:812

الفحول فی فهم کلام الشّهید و صاحب المدارک و الذخیره و احتمل المحقق القمی فی الغنائم لکنه جری علی کون المدار فی العنوان الاوّل علی شهاده الحاکم حاکما بعدم اعتبار شهاده الحاکم و کون المدار فی العنوان الثانی علی حکم الحاکم فلا اشکال فی ان المدار فی العنوان الثانی علی حکم الحاکم و جهاله مستنده و الاشکال فی العنوان الاوّل و امتیازه فی العنوان الثانی اما بالمخالفه لذیل العنوان الثانی بکون المدار فی العنوان الاوّل علی شهاده الحاکم او المخالفه لذیله بکون المدار فی العنوان الاوّل علی ظهور استناد الحکم إلی رؤیه الحاکم و فی العنوان الثانی وجوه ثالثها اعتبار الحکم فی حق مقلّد الحاکم المذکور دون مجتهد آخر او مقلّده الا ان یستفسر عن المدرک و یعمل علیه علی تقدیر اعتباره عند المجتهد او مجتهد المقلّد و اختاره المحقق القمی فی الغنائم و ظاهر الدّروس التوقف و فی المقام عنوان آخر هو انه هل یکفی ثبوت الرؤیه (1)و نظیره الکلام فی کفایه شهاده العدلین بنجاسه ثوب مثلا عند بعض العوام فی حق غیره ممن علم بشهاده العدلین عند ذلک بالنجاسه سواء کان مجتهدا او مقدّرا عند الحاکم و ربما یتاتی الکلام فی نفوذ حکم الحاکم بثبوت الهلال لو کان الحکم مبنیا علی رؤیه الحاکم فی الشّهر السابق او شهاده العدلین بها فیه و عدمه و کذا یتاتی الکلام فی اعتبار الشهاده لو شهد احد العدلین بالرؤیه فی اوّل شهر شعبان و شهاده الآخر بالرؤیه فی اوّل شهر رمضان مع مساعده الاوّل للثانی بانقضاء ثلثین یوما من الاوّل و ربما نقل عن الوالد الماجد ره و بعض آخر عدم اعتبار حکم الحاکم فی باب الهلال فی حقّ حاکم اعلم و لتفضیل الکلام فی الکل أخر و ینبغی ان یعلم انه لا ریب فی اشتراط اعتبار شهاده العدلین بناء علی عموم اعتبارها بما یشرط به بناء علی اختصاص اعتبارها بالمرافعات و ایضا یتاتی الکلام فی اشتراط اعتبار شهاده العدلین بناء علی اختصاص اعتبارها بالمرافعات او عموم اعتبارها لغیر المرافعات بکون العدلین من اهل الخبره لکن مورد الکلام منحصر فیما یختلف حال تشخیص المشهود به بکون العدلین من اهل الخبره و اما ما لا یختلف حال تشخیصه بکون العدلین من اهل الخبره فلا اشکال فی عدم اشتراط اعتبار شهاده العدلین به بکون العدلین من اهل الخبره و بالجمله لا اشکال فی الاشتراط بناء

ص:813

علی اشتراط اعتبار شهاده العدلین بالظن و لا اشکال فی عدم الاشتراط بناء علی عدم اشتراط اعتبار شهاده العدلین و ربما یظهر من صاحب المعالم القول باشتراط اعتبار شهاده العدلین بکون العدلین من اهل الخبره مع القول بعموم الاعتبار حیث ان الظاهر منه القول بعدم ثبوت الاجتهاد بشهاده العدلین مع عدم کون العدلین من اهل الخبره و هو مبنیّ علی القول باشتراط اعتبار شهاده العدلین بالظن لکنه ینافی ما تقدّم من ان الظاهر منه اعتبار شهاده العدلین فی صوره الشک و یمکن ان یقال انه لو شهد العدلان من غیر اهل الخبره بما یختلف تشخیصه بالخبره و عدمها فینکشف کون العدلین من اهل التدلیس و تزیین الظاهر فلا ینافی القول باشتراط اعتبار شهاده العدلین بکون العدلین من اهل الخبره مع القول بکون اعتبار شهاده العدلین من باب التعبّد و ایضا الظاهر بل بلا اشکال قیام الاتفاق علی اشتراط اعتبار الشهاده باستنادها الی المشاهده و ینافیه ما عن جماعه من ثبوت الاجتهاد بشهاده العدلین و کذا ما فی الرّوضه من نفی الخلاف عن ثبوت ولایه القاضی المنصوب من جانب الامام علیه السّلم بشهاده العدلین و عن الکفایه استظهار نفی الخلاف عنه و کذا ما نقل من ظهور الاتفاق علی ثبوت العداله بشهاده العدلین لکن المنافاه انما تتم بناء علی کون العداله هی الملکه کما هو المشهور لامتناع الاطلاع علی الملکه بالمشاهده و اما بناء علی کونها هی نفس الاجتناب فیمکن الاطلاع علیها بالمشاهده فلا منافاه فی الباب و مع ذلک المدار فی اعتبار الشهاده علی استنادها الی العلم و العلم بالعداله متعدّ و خصوصا بناء علی کونها هی الملکه و قد صرّح العلاّمه فی موضع من المختلف و کذا الشّهید فی موضع من الذکری باستحاله العلم بالعداله ایضا بقی ان الشهاده بالفعل او الکتابه مثل الشّهاده بالقول فیثبت عداله الرّجل بصلاه عدلین خلفه و کذا بکتابتهما ام لا یمکن القول بالاوّل بملاحظه عموم ما دلّ علی وجوب تصدیق العادل بل المؤمن الشّامل لتصدیق قوله و فعله و کتابته فان الفعل و الکتابه کالقول منبئ و مخبر کل واحد منهما عما فی الضّمیر فیتّصف بالصّدق و الکذب إلاّ ان یقال بانصراف ذلک الی القول بعد ثبوت ذلک و عدم اختصاصه بالعدلین الا

ص:814

بالعدلین إلاّ ان یقال بکون الانصراف بدویا او یقال ان الفرق مقطوع العدم نظیر انه لو قیل ایتنی بالماء ینصرف الماء فی کلام الغالب الی ماء البئر لکن یکفی ماء النّهر قطعا لکن نقول ان عهده دعوی عدم الفرق علی من یدعیه و ان یک کاذبا فعلیه کذبه و یرشد الی ذلک اعنی القول الاوّل انه لم یتامل احد فی کفایه تعدیلات اهل الرّجال حتی علی القول بکونها من باب الشهاده او الخبر و کذا الاستدلال علی حجیه الاخبار المودعه فی الکتب بآیه النبإ منطوقا و مفهوما فعلی ما ذکر لا بدّ ان یثبت اعتبار التلفّظ و عدم کفایه الکتابه من الخارج بخلاف القول الثانی هذا و غایه ما فی الباب انما هی جواز الصّلاه خلف من صلی عدلان خلفه مثلا و اما جواز الشهاده علی عدالته فهو مبنی علی جواز استناد الشهاده الی ما یجوز العمل به کالاستصحاب و البیّنه المقدّمه الثانیه

ان الخبر لغه هو القول المخصوص اعنی ما یقابل الانشاء کما ذکره ثله بل عن جماعه دعوی الاجماع علیه و حکی العمیدی عن قائل اشتراکه بین القول المذکور و غیره من الاشارات و الدلائل و الاحوال اذا کانت بحیث یفهم منها معنی الخبر و منه تخبرنی العینان ما القلب کاتم و جعله السیّد السّند المحسن الکاظمی بمعنی النبإ قال و هو المخبر به من حیث انه اخبر به کما یقال جاءهم خبر شنیع و ذکر استعماله بمعنی العبره و القصّه و ذکر التفتازانی فی شرح التلخیص اطلاقه بمعنی الاخبار فی قولهم الصّدق هو الخبر عن الشیء علی ما هو به قال بدلیل تعدیته بعن و لعلّ القول بکونه بمعنی الاعلام سواء کان بالقول او بغیره کما جریت علیه سابقا فی الاصول غیر بعید و لعل الاظهر القول بکونه حقیقه فی القول المخصوص کما جریت علیه سابقا فی الرّساله المعموله فی تصحیح الغیر نظرا الی التبادر و نقل الاجماع من جماعه و عن ثله اشتراکه بین القول المذکور و الکلام النّفسی الذی هو حکم النفس بالامر الخارجی من انتساب امر الی آخر ایجابا او سلبا و عن بعض التوقف و عن المعتزله کونه فی غیر القول غیر حقیقه و لا مجاز و قد اختلف فی قبوله التحدید علی قولین و علی کل من القولین ایضا علی قولین و فیه کلمات کثیره یطول المقام بالتعرّض لها مع انها لا تجدی و لا تنفع و علی ایّ حال مقتضی ما سمعت من نقل الاجماع من جماعه علی کونه حقیقه فی القول المخصوص کونه صفه اللفظ علی جمیع الاقوال لکن ینافیه ما حکاه السیّد السّند المحسن الکاظمی فی استدلال من قال بقبوله التحدید بالعسر من انه اذا قیل زید کاتب مثلا فلا ریب ان هناک خبر او هل هو هذا اللفظ من حیث هو دال او مدلوله الاصلیّ اعنی النّسبه

ص:815

الخارجیّه او التبعیّ اعنی الحکم النفسی و فی هو اصطلاح النحاه ما یقابل المبتدا قال ابن مالک مبتدا زید و عاذ و خبر و عند ارباب المعانی بل اهل الاصول و العربیّه کما ذکره السیّد السّند المحسن الکاظمیّ ما یقابل الانشاء و هو من باب الجریان علی المعنی اللغویّ بناء علی کونه حقیقه فی القول المذکور لغه و الا فهو اصطلاح طاروی و الکلام فی تعریفه بهذا المعنی لا یلیق بالمقام و فی اصطلاح ارباب الرّجال بل اهل الاصول و الفقه بمعنی الحدیث و قد عرف الحدیث فی الاصول بکلام یحکی قول المعصوم او فعله او تقریره لکن الکلام فیه لا یلیق بالمقام ایضا و قد حرّرنا الکلام فیه فی محله و بالجمله الخبر بالمعنی اللغوی لا یخرج عن القول بناء علی ما سمعت من نقل الاجماع من جماعه علی کونه حقیقه فی القول المخصوص فلا یدخل التذکیه فیه کما لا یدخل فی الشهاده بالمعنی اللّغوی و لا بالمعنی المتجدّد و یظهر الحال بما تقدّم و لا مجال لدخولها فی الخبر بالمعنی المصطلح کما لا یخفی و قد یقال ان المعتبر فی الخبر بالمعنی اللغویّ علم المخبر بحقیقه النّسبه مع استظهار هذه الدّعوی من الشّهید فی القواعد حیث حکم بان الشهاده و الرّوایه تشترکان فی الجزم و کذا من اهل البیان حیث قالوا لا شک ان قصد المخبر بخبره امّا الحکم او کونه عالما به و یسمی الاوّل فائده الخبر و الثانی لازمها و قرروا التلازم بانه لا یمکن ان ینفک الثانی عن الاوّل دون العکس فالمقصود بالخبر فی حصر الکلام فی کلماتهم فی الخبر و الانشاء هو الاعمّ من الخبر الحقیقی و المجازی ای القدر المشترک بین الحقیقه و المجاز و القرینه مقابله الخبر بالانشاء و الا فصور غیر العلم من التّصدیقات وسائط بین الخبر و الانشاء بل یقال ان صیغ الخبر و هی انفس الجمل کذلک فیکون مدلول زید قائم مثلا هو الاذعان بتحقق النّسبه فی الواقع اذعانا علمیّا و به صرح بعض الفحول و بالمقاله الاولی یخرج التذکیه عن الخبر لابتنائها علی الظن و لیس بالوجه لصدق الخبر قطعا علی ما کان مقطوع الخلاف فضلا عمّا کان مبنیا علی الظن لو کان ظاهرا فی العلم کما هو الغالب فی الاخبارات و من ذلک صدق الخبر الصادق علی ما کان مخالفا للاعتقاد مطابقا للواقع کما هو مقتضی اعتبار المطابقه و المخالفه للواقع فی صدق الخبر و کذبه من المشهور نعم لو اخبر عن ظن او کان المعلوم او الظاهر للسامع و غیره ابتناء الخبر علی الظن ای کان المعهود و المتعارف ابتناء مثل خبر المخبر علی الظن فلا یصدق الخبر و اما لو کان الظاهر عند السّامع او المعلوم عنده فقط ابتناء الخبر علی الظن فیصدق الخبر فالحال فی الخبر علی منوال ما

ص:816

تقدّم فی الشهاده و استظهار مداخله العلم فی معنی ماده الخبر من اهل البیان مدفوع بان التفتازانی صرح فی شرح التلخیص بانه لیس المراد بالعلم ثم هو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع بل حصول هذا هذا الحکم فی ذهن المتکلم و ان کان خبره مظنونا او مشکوکا او موهوما او کذبا محضا و هذا ضروری لکلّ عاقل تصدی للاخبار و اهل البیت ادری بما فی البیت و مقتضی تزییف الاستدلال بآیه النبإ علی حجیه الاجماع المنقول بعدم صدق النبإ علی ما کان مستندا الی الحس القول بخروج التذکیه عن الخبر بواسطه مداخله الاستناد الی الحس فی مدلول الخبر لکون العداله من باب الامر الغیر المحسوس لکن حرّرنا فی محلّه ضعف القول باختصاص صدق الخبر بما کان مستندا الی الحسن فقد ظهر ان خروج التذکیه عن الخبر اما بواسطه دخول القول فی معنی الخبر او دخول العلم او الاستناد الی الحسن فی معناه لکن القول بدخول العلم او الاستناد الی الحسن مدخول و بما مرّ یظهر ان الخبر لغه یساوی الشهاده بالمعنی اللغویّ کل و منهما لما کان عند المخبر مظنونا او مشکوکا فیه او موهوما او مقطوع العدم لکن لا یصدق شیء منهما علی ما کان مقیدا بالظن و کذا ما کان المعهود استناده للظن و لعلّ مقاله اکثر التساوی ایضا لکن باختصاص کل منهما بما کان مستندا الی العلم و اما الفرق بینهما بحسب المعنی المصطلح علیه عند الفقهاء و الأصولیّین فهو بین لا خفاء فیه و اما الخبر بالمعنی اللغویّ فهو اعمّ من الشهاده بالمعنی المصطلح علیه المذکور قال السیّد السّند المحسن الکاظمیّ ان الشهاده و ان کانت اخبارا ایضا إلاّ انه قد اخذ منها ان یکون انشاء الاخبار بین یدی الحاکم فاذا اطّلع علی قتل مثلا او دین او قذف او سرقه او نحو ذلک فحکی ذلک ابتداء کان اخبارا و ان دعی للتسجیل کان شهاده و قال سیّدنا ان الشهاده و ان کانت اخطارا ایضا إلاّ انها قد اخذ فی مفهومها ان یکون الغرض من الاخبار اثبات ما یخبر به و لو مع انضمام آخر الیه و ذلک لا یکون الا عند الاستشهاد و امّا الخبر غیر الشهاده فالغرض منه اعلام السامع بوقوع النّسبه او لا وقوعها او کون المتکلم عالما بذلک او نحوهما من اظهار التفجّع و التحسر و الحث علی الفعل و غیرها فاذا قال قائل انی قد رایت الیوم زید یقتل عمروا او یقذفه او یعطیه ما لا قصدا الی اعلام المخاطبین بذلک کان ذلک اخبارا فاذا تنازعا و دعی للاخبار بما اطلع علیه منها فاخبر کان شهاده لکن لا یلزم فی صدق الشهاده الاستشهاد بل لو بادر احد عند الحاکم فی مقام المرافعه الی الاخبار یعد شهاده کیف لا و قد حکموا بان التبرع باداء الشهاده

ص:817

قبل الاستنطاق و طلب الحاکم ایاه من الشاهد یمنع عن القبول مع انه لا یلزم فی صدق الشهاده کونها بین یدی الحاکم لا فی مقام الحکومه کما هو ظاهر ما تقدّم من کلام السیّد السّند المحسن الکاظمیّ بل هو الظاهر مما مرّ من کلام سیّدنا و لا مطلقا بل القول باناطه صدق الشهاده بکونها عند الحاکم و لو کانت فی مثل رؤیه الهلال و الطهاره و النجاسه لا یقول به قائل و الاظهر حواله الفرق الی العرف وفاقا لبعض الاکابر کما ان الاظهر حواله الفرق بین الصّدق و الکذب الی العرف کما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی حجیه الظن لکن لا یصدق الخبر فی غالب موارد صدق الشهاده مع ان اهل العرف العام لا یطلعون علی المعنی المصطلح علیه فی الشهاده الا ان محال الفرق الی العرف الخاصّ بالاصاله بالنّسبه الی الشهاده و من باب المتابعه للغه بالنّسبه الی الخبر او یقال انه قد تسری المعنی الاصطلاحی الی العرف العام فان اهل العرف العام یفرقون بین الخبر بالمعنی اللغویّ و الشهاده بالمعنی الاصطلاحی فلا باس بحواله الفرق بینهما الی العرف العام و بعد ما سمعت قول انه کثیرا ما یطلق الشهاده فی العرف علی الاطلاع کما یقال جئت امس ببابک و زید شاهد علیه بل منه قول القاضی ایتنی نشاهدک و من شاهدک فیمکن ان یقال ان الشهاده حقیقه فی مطلق الاطلاع کما هو مقتضی ما تقدّم من کلام صاحب المصباح و قد صارت حقیقه فی الاطلاع الخاصّ و بعد فعسی ان یظهر بما مرّ بل لا خفاء فی انه یتاتی الکلام فی دخول التزکیه فی الخبر بالمعنی اللغویّ و الشهاده بالمعنی المصطلح علیه و امّا الخبر بالمعنی المصطلح علیه و الشهاده بالمعنی اللغویّ فلا یرتبط بالمقام کما ان الشهاده بالمعنی اللغویّ لا ترتبط بالمقام ایضا فلا حاجه الی الفرق بین الخبر بالمعنی اللغویّ و الشهاده بالمعنی اللغوی و کذا الفرق بین الخبر بالمعنی المصطلح علیه و الشهاده بالمعنی اللغوی ثم ان الشهید فی القواعد حکم باشتراک الروایه و الشهاده فی الجزم و اختلافهما باختصاص الرّوایه بکون المخبر به امرا عاما لا یختص بمعیّن کالاخبار الوارده فی بیان الاحکام و اختصاص الشهاده باختصاص المشهود به بالمعیّن کقوله عند الحاکم اشهد بکذا الفلان فحکم بوقوع اللّبس فی رؤیه الهلال من جهه عدم اختصاصه بشخص معیّن و اختصاصه بشهر معیّن و اخبار المترجم عند الحاکم من جهه عمومه للتّرجمه فقال الاقوی فی التعدد فی الموضعین و اخبار المقوم من جهه نصبه لتقویمات لا نهایه لها فهو روایه و الزامه بمعین و اخبار القاسم من جهه نصبه لکل قسمه و من حیث التعیین فی کل قضیّه و الاخبار عن عدد الرکعات او الاشواط من جهه انه لا

ص:818

یخبر عن الزام حکم المخلوق بل للخالق سبحانه فهو کالروایه و انه الزام لمعیّن لا یتعدّی و الاخبار بالطهاره و النجاسه اما لو کان ملکه فلا شک فی القبول و الاخبار عن دخول الوقت و الاخبار عن القبله و اخبار الخاص فقال و الاقرب فی هذه الخمسه الاکتفاء بالواحد الا فی الاخبار بالنجاسه إلاّ ان یکون یده ثابته علیه باذن المالک فقال امّا المفتی فلا خلاف فی انه لا یعتبر فیه التعدّد و کذا الحاکم لانه ناقل عن اللّه عز و جلّ الی الخلق فهو کالرّاوی و لانه وارث النبیّ صلّی اللّه علیه و آله او الامام الذی هو واحد فقال و اما قبول الواحد فی الهدیه و فی الاذن فی دخول دار الغیر فلیس من باب الشهاده لا لانّه روایه اذ هو حاکم خاصّ لمحکوم علیه خاصّ بل هو شهاده لکن اکتفی فیها بالواحد عملا بالقرائن المفیده للقطع و لهذا قیل و ان کان صبیا و منه اخبار المرأه فی اهداء العروس الی زوجها اقول ان الظاهر من تعبیره بالرّوایه و حکمه باختصاصها بالامر العام کون الغرض من الروایه هو الخبر بالمعنی المصطلح علیه لکن مقتضی ما ذکره من موارد اللّبس کون الغرض منها هو الخبر بالمعنی اللغویّ لکنک خبیر بعد الاغماض عن التناقض فی کلامه بان الفرق بین الخبر بالمعنی الاصطلاحیّ و الشهاده بالمعنی الاصطلاحی بعد ظهوره کما مرّ لا نفع فیه و لو تطرق نفع فی الباب لکان النفع فی الفرق بین الخبر بالمعنی اللّغوی و الشهاده بالمعنی الاصطلاحیّ لکن لا نفع فیه ایضا کما یظهر مما یاتی و ایضا مقصوده من التعدّد انما هو الاثنان من الذکور فالمقصود من لزوم التعدّد فی رؤیه الهلال و الترجمه بناء علی کون الامر فیهما من باب الشهاده انما هو عدم کفایه الواحد و عدم لزوم الزائد علی الاثنین لکنک خبیر بانه لا بدّ فی اللواط و السّحق من شهود اربعه و یثبت کثیر من الامور بشاهدین و شاهد و امراه و شاهد و یمین کالدّیون و الاموال و یثبت بعض الامور بثلاثه رجال و امراتین کالزّنا الموجب للرّجم و بعضها برجلین و اربع نسوه و بعضها بالرّجال منفردات و منضمات کالولاده و الاستهلال و غیرهما و ایضا مقتضی کلماته ان المدار فی لزوم التعدّد علی صدق و بعضها بالنساء الشهاده و المدار فی کفایه الواحد علی صدق الاخبار لکنک خبیر بان کفایه الواحد فی الموضوعات لا یتم الا بالعنایه اعنی دعوی الاستقراء فی الاخبار و ظاهر کلامه تسلم کفایه الواحد فی الاخبار عن الموضوعات و ایضا مقتضی ما ذکره فی آخر کلامه نحلل الواسطه بین الاخبار و الشهاده لکنک خبیر بان الواسطه بینهما غیر معقوله کیف لا و لا واسطه بین الاخبار و الانشاء ثم انه قد حکم التفتازانی فی شرحه المطول علی التلخیص فی

ص:819

اوائل بحث الاسناد الخبری تبعا لما نقله عن بعض المحققین المقصود به المحقق الرّضی بان الخبر یدلّ علی الصّدق و اما الکذب فلیس بمدلوله بل هو نقیضه قال و قولهم یحتمله لا یریدون ان الکذب مدلول اللفظ کالصّدق بل المراد انه یحتمله من حیث انه هوای لا یمتنع عقلا ان لا یکون مدلول اللفظ ثابتا و مقتضاه اصاله صدق الخبر کما حکم بها من غر عن ذلک اقول ان الصّدق انما هو مطابقه الخبر للواقع بناء علی کون المدار فی الصّدق و الکذب علی المطابقه و المخالفه للواقع لا الاعتقاد کما هو المشهور و المنصور حیث ان الصّدق کالکذب صفه للخبر و لا یکون الصّدق نفس الواقع کیف لا و من الواضح غایه الوضوح ان قیام زید مثلا لا یتّصف بالصّدق لو قیل قام زید و کان زید قائما و لا مجال لدلاله الخبر علی مطابقته للواقع کیف لا و لا محال لدلاله الذات علی وصفه مع ان الخبر بنفسه بالنّسبه الی مطابقته للواقع و مخالفته له علی السّواء فلا وجه لدلالته علی المطابقه للواقع و الظاهر ان منشأ الحدیث اشتباه المطابقه للواقع بالواقع اذ لو قیل مثلا قام زید و کان زید قائما فقیام زید مدلول الخبر إلاّ انه مبنی علی فرض تحقق القیام لزید فی الواقع فلا یتاتی الدلاله علی الصّدق بالکلیه و لو کان الصّدق هو الواقع مع ان القیام المتحقق فی الواقع انما هو قیام الجزئی المتشخص و القیام الواقع محمولا فی القضیه الخبریّه المدلول علیه بها انما هو القیام الکلّی فلا بدّ فی الدلاله علی الصّدق من قیام اماره من الخارج کغلبه الصّدق علی فرض ثبوتها او قیام ما یقتضی و یقضی بلزوم البناء علی الصّدق تعبّدا هذا و مقتضی المقاله المذکوره اصاله الصّدق کما مرّ من باب الاصل الکاشف عن الواقع لکن لا یتاصّل اصل فی مورد بواسطه نفس المورد بل لا بدّ فی تاصیل الاصل من الرّجوع الی ما یقتضی من الخارج تاسیس اصل کاشف عن الواقع او اصل تعبّدی المقدّمه الثّالثه

انّ النزاع فی المقام انما یبتنی علی القول باشتراط اعتبار الخبر بالعداله و کذا الامامیه بناء علی عدم دخولها فی العداله کما هو الاظهر علی ما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی ثقه فلا یجری النزاع و کذا لا یطّرد علی القول بعدم اشتراط اعتبار الخبر بالعداله و الامامیّه فالنزاع مبنی علی القول باعتبار الظنون الخاصّه فلا یجری النزاع و کذا لا یطّرد بناء علی اعتبار مطلق الظن و الوجه فی ذلک انّه علی القول بعدم اشتراط اعتبار الخبر بالعداله و الامامیّه یعتبر الخبر الحسن و الخبر الموثق و علی هذا لا مجال لاعتبار التعدّد فضلا عن العداله فی المادح و کذا لا مجال لاعتبار التعدّد فضلا

ص:820

عن العداله بناء علی اطرادها فی غیر الامامی فی الموثق الغیر الإمامیّ فالمقصود بالتزکیه فی العنوان انما هو توثیق الامامی و لا یجری النزاع و کذا لا یطّرد فی توثیق غیر الإمامیّ و کذا المدح من الامامی فضلا عن غیر الامامی و ایضا النّزاع انما هو وارد مورد المتعارف من کون المزکی من اهل الخبره کما هو المتداول فی تزکیه الرواه من اهل الرجال فلا یجری النزاع بل لا یطرد فی التزکیه من غیر اهل الخبره و ایضا الظاهر ان مرجع النزاع الی النزاع فی کفایه الظن و لزوم تحصیل العلم او ما یقوم مقامه اعنی شهاده العدلین فمن یقول بعدم کفایه التزکیه من عدل واحد و لزوم کون التزکیه من عدلین لا بدّ ان یقول بعدم کفایه سائر ما یفید الظن بالعداله ایضا فما یظهر من صاحب المعالم من القول بثبوت عداله الراوی بالاختبار و الصحبه المتأکده بحیث یظهر احواله و یطّلع علی سریرته حیث یکون ذلک ممکنا و هو واضح و مع عدمه باشتهارها بین العلماء و اهل الحدیث و شهاده القرائن المتکثره المتعاضده مع قوله بعدم کفایه تزکیه عدل واحد کما تری إلاّ ان یقال بوقوع الاتفاق علی حجیه الظن الحاصل من الاختبار و الاشتهار لکنه ینکر جواز الاطلاع علی وقوع الاجماع فی امثال هذه الاعصار مع وجود القول بلزوم تحصیل العلم فی باب العداله کما حرّرناه فی محلّه و ان کان المقصود به حصول العلم فلا باس به لکنه خلاف ظاهر العباره إلاّ ان یقال ان الظاهر من الظهور فی المقام هو العلم لکنه انما یتم فیما اخذ فیه الظهور ای فی باب الاختبار و اما کلامه فی باب الاشتهار و شهاده القرائن فظاهره الظن و لم یؤخذ فیه الظهور فقد ظهر فساد ما صنعه فی المعارج حیث انه منع المنع عن کفایه التزکیه من عدل واحد کما یاتی قال عداله الراوی تعلم باشتهارها بین اهل النقل فمن اشتهرت عدالته من الرواه او جرحه عمل بالاشتهار و ایضا هل المدار علی القول بلزوم التزکیه من عدلین علی حصول الظن فی المقام و لو قیل بعدم اشتراط الظن فی شهاده العدلین للزوم حصول الظن فی الاحکام الشرعیه أو لا الاظهر الاخیر و ایضا انما جعلنا النزاع فی تزکیه الراوی لانه المناسب للبحث عنه فی کلمات الاصولیین فی مباحث خبر الواحد بالمعنی المصطلح علیه و ربما عمّمه ثله لتزکیه الشاهد و لذا ذکروا من اقوال المسأله القول بالتفصیل بین تزکیه الرّاوی و تزکیه الشاهد و لیس بالمناسب بل لو کان البناء علی التّعمیم لکان المناسب جعل النزاع فی مطلق التزکیه و لا وجه للتّعمیم لخصوص تزکیه الشاهد و ایضا الجرح و ان یطرد فیه النزاع لکن لا جدوی للنزاع فیه اذ لا یلزم فی

ص:821

ضعف الخبر ثبوت عدم اعتبار الراوی بل یکفی فیه عدم ثبوت الاعتبار کیف لا و من الضعیف روایه المجهول و المهمل اذا عرفت ما تقدّم فنقول ان المحقق قد جری فی المعارج علی کون اعتبار التذکیه من باب الشهاده و اختاره صاحب المعالم و من هذا تاسیسه اساس الصحی و الصّحر فی المنتقی و المقصود بالصحی هو الصّحیح عندی کما ان المقصود بالصّحر هو الصّحیح عند المشهور و یمکن ان یکون الصّحی اشاره الی صحیحی و الصّحر اشاره إلی صحیح المشهور و ربما جعل السّید السّند النجفی الصّحی اشاره الی صحیحی و الصّحر اشاره الی الصّحیح عند المشهور و لا دلیل علیه و هو بعید و الامر من باب الرّمز و الاشاره کما انه جعل صوره النون من باب الرّمز و الاشاره الی الحسن فالصّحی بتخفیف الیاء و فتح الصّاد المخففه و جری علی ذلک الفاضل التستری و اقتفاه تلمیذه السّند السّند التفرشی فی ترجمه احمد بن محمّد بن الحسن بن الولید و کذا فی ترجمه احمد بن محمد بن یحیی العطار بل ترجمه الحسین بن الحسن بن أبان و صرح به کاشف اللّثام نقلا و مقتضاه انحصار اعتبار الصّحیح فیما کان کلّ من رجال سنده منقول العداله من عدلین إلاّ ان یقال بالاجماع علی کفایه الظن فی الباب لکن لم یتفق القول بکفایه الظنّ مع کون الامر من باب الشهاده و یاتی الکلام فی اقتصار صاحب المعالم علی الخبر المشار الیه اعنی ما کان کلّ من رجال سنده منقول العداله من عدلین و قد ذکر الفاضل الخاجوئی فی رجاله انه یستفاد القول بذلک من العلامه فی الخلاصه فی ترجمه إسماعیل بن مهران حیث انه بعد ان حکی تضعیفه عن ابن الغضائری حکم بان الاقوی الاعتماد علی روایته لشهاده الشیخ و النجاشی بوثاقته و ظاهر ان شهاده العدلین مقدّمه علی شهاده العدل الواحد قال و یشبه ان یکون بناء کلامه فی ترجمه إبراهیم بن سلیمان علی هذا حیث قال و ضعفه ابن الغضائری فقال انه یروی عن الضعفاء و فی مذهبه ضعف و النجاشی وثقه ایضا کالشیخ و حینئذ یقوی عند العمل بما یرویه و یضعف بانّه بناء علی کون التذکیه من باب الشهاده فالمدار علی شهاده العدلین لیس إلاّ فلا مجال لترجیح شهاده العدلین علی شهاده العدل الواحد فالظاهر ان المدار فی ترجیح التوثیق من الشیخ و النجاشی فی باب إسماعیل بن مهران علی ان التّضعیف من ابن الغضائری علی کون الجرح و التعدیل من باب الخبر و ان عبّر بالشهاده و بما ذکر یظهر الحال فی ترجیح التوثیق من الشّیخ و النجاشی علی تضعیف ابن الغضائری فی باب إبراهیم بن سلیمان بل لا دلاله فیه علی کون الجرح و التّعدیل من

ص:822

باب الشهاده بوجه و ظاهر شیخنا البهائی فی اصوله کون اعتبار التزکیه من باب اعتبار الخبر حیث انه قال تزکیه العدل الامامی کافیه ثم استدلّ بعموم مفهوم آیه النبإ بل نسب مختاره الی العلاّمه و الشیخ و سائر المتاخرین و ابسط الکلام فی مبادی مشرق فروعه و قال و لقد بالغ بعض افاضل معاصرینا قدّس اللّه روحه فی الاصرار علی اشتراط العدلین فی المزکی نظرا الی ان التزکیه شهاده و لم یوافق القوم علی تعدیل من انفرد الکشی او الشیخ الطّوسی او النجاشی او العلامه مثلا بتعدیله و جعل الحدیث الصّحیح عند التحقیق منحصرا فیما توافق اثنان فصاعدا علی تعدیل رواته و مقصوده ببعض افاضل معاصریه هو صاحب المعالم فی المنتقی و حکی فی المنتقی فی المقام عن بعض فضلاء معاصریه بعض الکلام لکن لم یظهر لی کون المقصود به شیخنا البهائی و ان حکی فی بعض المواضع فی من المنتقی عن بعض المتاخرین و قیل و کان المراد الشیخ البهائی و قد حرّرنا فی الرّساله المعموله فی باب شیخنا البهائی ما وقع بینه و بین صاحب المعالم من الملاقاه و غیرها و قد ذکر المولی التقی المجلسیّ فی شرح مشیخه الفقیه ان بعض الاصحاب المقصود به صاحب المعالم بقرینه نقل تقسیم الاخبار الی الصّحی و الصّحر عنه بالغ فی اشتراط تزکیه العدلین ردا علی شیخنا البهائی و ذکر شیخنا البهائی وجوها فی الردّ علیه و جری السیّد الداماد علی القول بتلک المقاله و هو مقتضی ما عن صریح العلامه فی التهذیب من ان الجرح و التعدیل من باب الخبر و مقتضاه عدم کفایه تزکیه غیر الامامی لاشتراطه الایمان و العداله فی اعتبار خبر الواحد و هو مقتضی بعض کلماته فی الخلاصه کقوله فی ترجمه سیف بن سلیمان التمار بعد نقل توثیقه عن ابن عقده عن علیّ بن الحسن و لم اقف له علی مدح و جرح من طرقنا سوی هذا و الاولی التوقف حتی یثبت عدالته و کذا قوله فی التّرجمه اللاحقه لتلک التّرجمه اعنی ترجمه الحسن بن صدقه بعد نقل توثیقه و توثیق اخیه عن ابن عقده عن علیّ بن الحسن و فی تعدیله بذلک نظر و هو ظاهر عبارات اخری فی الخلاصه تقتضی القدح فی الشهاده للنّفس او غیرها بعدم اثبات العداله و ان کانت مرجحه للقبول حیث ان الظاهر منها لزوم ثبوت عداله الراوی (1)و قد حرّرنا تلک العبارات فی الرّساله المعموله فی ثقه لکنّه صرح فی الخلاصه بقبول روایه جماعه من فاسدی المذهب کقوله فی ترجمه أبان بن عثمان بعد نقل کونه ناووسیا عن الکشی عن علیّ بن الحسن و الاقوی عندی قبول روایته و ان کان فاسد المذهب و قوله فی ترجمه الحسن بن علیّ بن

ص:823

فضال و انا اعتمد علی روایته و ان کان مذهبه فاسدا و قوله فی ترجمه علیّ بن اسباط بعد نقل کونه فطحیا عن النجاشی و الکشی و انا اعتمد علی روایته بل قد ذکر المحقق القمیّ انه اکثر فی الخلاصه من قبول روایه فاسد المذهب و نظیر ذلک انه جری فی النهایه فیما لا یمکن فیه الجمع بین الجرح و التعدیل علی تقدّم الجرح و جری فی الخلاصه علی ترجیح التوثیق بزیاده العدد کما سمعت من ترجیحه توثیق الشیخ و النجاشی علی تضعیف ابن الغضائری فی باب إسماعیل بن مهران و إبراهیم بن سلیمان بل جری علی الترجیح بدون زیاده العدد کما صنعه فی ترجمه محمّد بن إسماعیل بن بشیر البرمکی حیث انه نقل توثیقه عن النجاشی و تضعیفه عن ابن الغضائری و رجح التوثیق اللهمّ إلاّ ان یکون التّرجیح مبنیا علی زیاده ضبط النجاشی کما هو معروف بها و یمکن ان یقال ان تقدیم الجرح لا ینافی الترجیح بالعدد لانصراف الاوّل الی صوره مساواه الجرح و التعدیل فی العدد و ان قلت انه قد علّل تقدیم الجرح بامکان اطلاع الجارح علی ما لم یطّلع علیه المعدّل و هذا یجری فی صوره زیاده العدد قلت ان التعلیل المذکور ینصرف ایضا الی صوره مساواه الجرح و التّعدیل فی العدد لبعد اطلاع المعدّل علی ما لم یطّلع علیه الجارح مع زیاده عدد المعدّل و یقتضی القول بتلک المقاله ما قاله العلامه فی الخلاصه فی ترجمه لیث بن البختری بعد ان حکی عن ابن الغضائری نقل اختلاف اصحاب لیث فی شانه و الحکم بان الطّعن فی دینه من ان الطّعن من ابن الغضائری فی دینه لا یوجب الطّعن لانه اجتهاد منه إلاّ ان یقال انه یمکن ان یکون من باب کون الجرح و التّعدیل من باب الشهاده و مقتضی تلک المقاله انحصار اعتبار الصّحیح فیما کان کل من رجال سنده منقول العداله و لو من عدل واحد لکن صرح سیّدنا ایضا بکون التزکیه من باب الخبر لکنه جعل المدار علی مطلق الظن بناء علی دلاله آیه البناء علی ثبوت العداله و الفسق بالظن کما یاتی منه و ظاهر المحقق القمیّ انه لا ینکر صدق الخبر علی التزکیه لکنه انما بقول بحجیّه الخبر من جهه حجیّه مطلق الظن الاجتهادی فهو یقول بحجیه مطلق الظن الاجتهادی بعداله الراوی سواء کان من جهه التزکیه و هی من باب الخبر او غیرها من جهه حجیّه مطلق الظن بالاحکام الشرعیه فمن یقول بتلک المقاله لا بد ان یقتصر علی تزکیه العدل الإمامیّ و لا یتعدی عنه ان قال باعتبار العداله و الایمان فی اعتبار خبر الواحد او قال باعتبار العداله فی اعتبار خبر الواحد لکن قال باعتبار الایمان فی العداله إلاّ ان یقول بالاجماع علی کفایه مطلق الظن

ص:824

فی المقام او دلاله آیه النبإ علی کفایه الظن الشخصی فی تشخیص العداله و ان قال باعتبار اخبار الکتب الاربعه فلا بدّ ان یقتصر علی اخبار الکتب الاربعه إلاّ ان یقول باحد الامرین المذکورین آنفا و ان قال باعتبار الخبر من باب اعتبار مطلق الظن یبنی علی اعتبار مطلق الظن فی المقام و اختار غیر واحد من الاواخر کون اعتبار التزکیه من باب اعتبار الظنون الاجتهادیّه و مقتضاه کفایه القرائن فی ثبوت العداله و کذا تزکیه غیر الامامی الممدوح فضلا عن تزکیه غیر الامامی الموثق او الامامی الممدوح بناء علی رجحانه علی غیر الامامی الممدوح و فضلا عن تزکیه العدل الواحد و قد جری المحدّث الحرّ فی الفائده الثانیه عشر المرسومه فی خاتمه الوسائل علی ان اعتبار التزکیه من باب القطع حیث ان توثیق بعض علماء الرّجال الاجلاء الثقات الاثبات کثیرا ما یفید القطع مع اتحاد المزکی لانضمام القرائن التی یعرفها الماهر المتتبع أ لا تری انا نرجع الی وجداننا فنجد جزما بثقه کثیر من رواتنا و علماء الذین لم یوثقهم احد لما بلغنا من آثارهم المفیده للقطع بثقتهم و قد تواتر الاخبار فی حجیه خبر الثقه و قد حکی فی غایه المامول عن شیخنا البهائی فی بعض تحقیقاته قبول تزکیه غیر الامامی للامامی اذا کان عدلا تعویلا علی ان الفضل ما شهد به الاعداء و عدم قبول الجرح من غیر الامامی و ربما توهّم منه التفصیل بین تزکیه الامامی للامامیّ فاعتبار التزکیه من باب اعتبار الخبر و یکفی عدل واحد و غیره من تزکیه غیر الامامی للامامی و تزکیه غیر الامامی لغیر الامامی و تزکیه الامامی لغیر الامامی فاعتبار التزکیه من باب اعتبار الشهاده فلا بدّ من عدلین و لیس بشیء حیث انه لو اکتفی بعدل واحد فی التزکیه من غیر الامامی فیکتفی به فی التزکیه من الامامی قطعا مع ان الشهاده لا بدّ فیها من الایمان الا نادرا فلا یکفی تزکیه غیر الامامی اذا کان عدلین لغیر الامامی علی ان الکلام المذکور تفصیل فی حال غیر الامامی بین تعدیله و جرحه و لا یکون تفصیلا فی قبول التزکیه نعم لو فصل بقبول تزکیه غیر الامامی اذا کان عدلا دون غیره لکان دالا علی التفصیل المتوهم من کلامه فلا دلاله فی کلامه علی التفصیل المذکور بوجه لکن نقول ان الکلام المذکور مبنی علی عموم العداله لغیر الامامی کما هو الاظهر لوجوه حرّرناها فی الرّساله المعموله فی ثقه لکن من اشترط العداله فی اعتبار الخبر کما هو المدار فی اصل الکلام فی المقام کما تقدّم قد اعتبر الایمان ایضا و الظاهر بل بلا اشکال ان القول باعتبار العداله دون الایمان مفقود الاثر فبعد اعتبار العداله لا مجال لتزکیه غیر الامامی و ربما یظهر من العلامه

ص:825

المجلسیّ فی حاشیه الخلاصه فی اوائل الکتاب التفصیل بین ما لو کان التزکیه بصوره الاجتهاد بان کانت فی مقام ذکر الخلاف من المزکی فلا عبره به لرجوع القبول الی التقلید و ما لو کانت علی سبیل الشهاده و الاخبار بان کان فی مقام لم یذکر المزکی فیه الخلاف فیجب علی المجتهد اعتباره و النظر فیه و فیما یعارضه لیستبین له حال الرجال و یترجح لدیه الرّد او القبول و ربما یظهر من صاحب المعالم توقف العلاّمه فی النهایه حیث انه نسب الیه نسبه القول بکفایه العدل الواحد الی الاکثر من غیر تصریح بالترجیح لکن العلامه ذکر دلیل القول بلزوم التعدّد و زینه فهو قائل بکفایه تزکیه العدل الواحد و استدل صاحب المعالم علی اعتبار العدد فی التزکیه قولا بالقول الاوّل بوجهین الاوّل ان التزکیه شهاده و من شانها اعتبار العدد فیها کما هو ظاهر و فیه اولا انه یمکن ان یکون التزکیه من باب الخبر کما تقدّم نقل القول به فدعوی انها من باب الشهاده تحتاج الی اقامه الدلیل علیها و ثانیا ان المدار فی الشهاده علی القول و تزکیه ارباب الرّجال لا تخرج عن المکتوب بل الامر فی تزکیه ارباب الرّجال لیس من باب کتابه الشاهد بل من باب المکتوب عن مکتوبه بوسائط عدیده إلاّ ان یقال بالقطع بعدم الفرق بین کتابه الشاهد و المکتوب عن مکتوبه بوسائط بعد اعتبار کتابه الشاهد هذا لو کان التوثیق من النجاشی مثلا درایه و اما لو کان من باب الروایه بان نقل النجاشی التوثیق عن غیره فی کتابه فالامر من باب نقل المکتوب بوسائط عدیده بالمکتوب بوسائط عدیده و ثالثا ان الشهاده مبنیه علی العلم و تزکیه ارباب الرجال لا تخرج غالبا عن الظن إلاّ ان یقال انه مبنیّ علی اعتبار الاستناد الی العلم فی الشهاده و قد تقدّم عدم الاعتبار إلاّ ان یقال ان اعتبار الشهاده فی صوره الاستناد الی الظن غیر ثابت و ان لم یکن الاستناد الی العلم معتبرا فی معنی الشهاده لکن نقول ان الاظهر کفایه الظن بالعداله کما یاتی و رابعا ان لزوم التعدّد فی عموم الشهادات غیر ثابت قال شیخنا البهائی فی مشرقه و السّند قبول شهاده الواحد فی بعض الموارد عند بعض علمائنا بل شهاده المرأه الواحده فی بعض الاوقات عند اکثرهم إلاّ ان یقال ان القدر الثابت اعتبار شهاده العدلین و غیرها غیر ثابت الاعتبار بل نادر الاعتبار فلا بدّ من الاقتصار علیها و خامسا انه مبنیّ علی حجیه عموم شهاده العدلین و هو غیر بین و لا مبین فی الاستدلال فهو من باب الدّعوی من دون شاهد و بینه و سادسا انه یحتمل ان یکون التزکیه من باب الخبر فکان علیه سدّ هذا الاحتمال و ان فرضنا کون القول بکونها من باب الشهاده اقوی قال

ص:826

شیخنا البهائی فی المشرق و هلا کانت تزکیه الراوی کاغلب الاخبار فی انها لیست شهاده کالروایه و نقل الاجماع و تفسیر مترجم القاضی و اخبار المقلّد مثله بفتوی المجتهد و قول الطّبیب باضرار الصوم بالمرض و اخبار اجیر الحج بایقاعه و اعلام الماموم الامام بوقوع ما شک فیه و اخبار العدل العارف بالقبله بجاهل العلامات لکن یمکن الذبّ بان الغرض ان عموم مفهوم آیه البناء غیر و ان باعتبار التزکیه قضیه لزوم التناقض علی تقدیر العموم و لا جدوی فی مجرّد صدق الخبر فلا بد من البناء علی التعدّد بناء علی حجیه عموم شهاده العدلین فلا یتطرق الایراد المذکور لکن نقول انّه خلاف ظاهر الاستدلال بلا اشکال و بعد ما سمعت اقول انه لو کان المدار علی الشهاده فلا بدّ فی المزکی من شهاده العدلین ایضا و هکذا الی ان یدور او یتسلسل کما یاتی و هذا المحذور یتطرق ایضا علی القول باشتراط العداله و الایمان فی اعتبار الخبر و بعد هذا اقول انه لا جدوی فی التوثیق من باب الشهاده لو کان مبنیّا علی کلام الغیر و لو احتمالا و احتمال الابتناء جار فی عموم التوثیقات مع قطع النظر عن الظهور فی البعض فلا مجال للعمل بالتوثیقات راسا و من ذلک ان المولی التقی المجلسیّ قد حکی عن صاحب المعالم انه لم یعتبر توثیق العلامه و السیّد بن طاوس و الشّهید الثانی بل اکثر الاصحاب تمسّکا بانهم ناقلون عن القدماء إلاّ انه لو ثبت النقل فی حق الاکثر فاحتمال النقل جاز فی کل واحد من التوثیقات و لو مع القطع بالاجتهاد فی البعض اجمالا بالنّسبه الی بعض اهل الرّجال فیلزم اهمال التوثیقات بالکلیه و فیه من المحذور ما لا یخفی الثانی ان العداله شرط فی قبول الخبر و مقتضی اشتراط العداله اعتبار العلم فی حصولها لکن شهاده العدلین تقوم مقام العلم شرعا و اما غیرها فیتوقف الاکتفاء به علی الدّلیل و هو غیر ثابت و فیه اولا انه یحتمل ان یکون الامر من باب ممانعه الفسق لاشتراط العداله و ممانعه الفسق لا تقتضی اشتراط العداله و نظیر هذا المقال یتاتی فی کثیر من الموارد مثلا یتاتی الکلام فی ان القله شرط لانفعال الماء بملاقاه النجاسه او الکریه مانعه و ان التزکیه او جواز اکل اللّحم شرط لصحّه الصّلاه او عدم التذکیه او عدم جواز اکل اللّحم مانع و ان البلوغ شرط لکون الدّم حیضا او الصّغر مانع و ان القدره علی التسلیم شرط فی صحّه البیع او العجز عنه مانع و ان القبض قبل التفرق شرط فی صحه بیع الصرف و السّلف او التفرق مانع بل یتاتی الکلام فی جمیع العمومات المخصّصه فی خلو الخاصّ عن الشرط او وجود المانع و فیه المدار فی الفرق بین اشتراط احد المتقابلین

ص:827

و ممانعه الآخر هو اصلاح حال الاقتضاء و اناطه تعلق الحکم بوجود الشرط بکون الموضوع غیر قابل بذاته لتعلق الحکم فی الاوّل و افساد الحال بکون الموضوع قابلا بذاته لتعلق الحکم فی الثانی مثلا وصول الدّهن الی فتیله السّراج شرط لاضاءه السّراج و هبوب الرّیح مانع و لیس عدم هبوب الرّیح مما یتم به اقتضاء الإضاءه و کذا سوء خلق العالم او الشخص المتعزز او المتمول مانع عن میل النّفس و لیس حسن الخلق شرطا للمیل اذ کل من العلم و العز و التمول مما یقتضی میل النفس لکن حسن الخلق شرط لمیل النفس فی الجاهل و الشخص الذلیل و الفقیر لکون الجهل و الذلّ و الفقر مما یوجب انزجار النفس إلاّ ان یقال ان حسن الخلق علی ذلک سبب لمیل النفس لا شرط له کما ان منع الثقیل عن الهبوط من باب المانع و لا مجال لکون عدمه من باب الشرط و کذا عدم تعاهد بعض الافراد شرط لحمل المفرد المعرّف باللاّم علی العموم بحکم الحکمه لان الحمل علی العموم مبنی علی مساواه الافراد و التعاهد موجب للرّجحان فالتعاهد لا یکون من باب المانع بل عدمه من باب الشرط اذ اقتضاء الحکمه للحمل علی العموم منوط بانتفاء العهد قضیه رجحان المعهود و المدار فی المانع علی منع الاقتضاء بل استکماله و نظیر ذلک ان الواجب و اخواته مصطلحات فی الافعال و المدار بحکم العقل فی الواجب علی ثبوت المصلحه فیه و فی الحرام علی ثبوت المفسده فیه و فی المستحب علی ثبوت الرجحان فیه و فی المکروه علی ثبوت الحزازه فیه فترک الواجب لا یقتضی ترتب المفسده و ترک الحرام لا یقتضی ترتب المصلحه و ترک المستحب لا یقتضی تطرق الحراره و ترک المکروه لا یقتضی تطرق الرجحان فترک الواجب لیس من قبیل فعل الحرام و ترک الحرام لیس من قبیل فعل الواجب و قس ترک حال المستحب و ترک المکروه و مع قطع النظر عن حکم العقل فالظاهر من التعمّد بالامر وجوبا او ندبا الی جانب الفعل و التعمّد بالنّهی تحریما او تنزیها الی جانب الترک هو کون المصلحه و الرجحان فی الواجب و المندوب فی جانب الفعل و کون المفسده و الحزازه فی الحرام و المکروه فی جانب الفعل بل نقول ان ظاهر التعمّد الی جانب خبر الفاسق بتوجیه الکلام لبیان حکمه هو ممانعه الفسق نعم التعمّد الی جانب احد المتقابلین بالامر به فی ضمن العباده او المعامله او النهی عنه فی ضمنها لا یستلزم ممانعه الاخری فی الاوّل و اشتراط الآخر فی الاخیر بل یمکن ان یکون الامر باحد المتقابلین من باب التقریب الی ممانعه الآخر و النهی عن احد المتقابلین من باب التقریب الی اشتراط الآخر إلاّ انه خلاف الظاهر و یبتنی علی ثبوت عدم اشتراط المامور به و عدم ممانعه المنهی عنه کما لو قیل صل ان کان لباسک

ص:828

مباحا او مزکی و ثبت ممانعه الغصب دون اشتراط الاباحه و کذا ممانعه عدم التزکیه دون اشتراط التزکیه نظیر ان قوله سبحانه فَکُلُوا مِمّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ من باب التقریب الی عدم حرمه اکل اللّحم بواسطه الاصطیاد حیث ان جواز الاکل و لو فی الجمله یستلزم عدم حرمه و ثانیا ان کفایه شهاده العدلین فی المقام مبنیه علی حجیه عموم شهاده العدلین و هو غیر بینه و لم یات بالاشاره الی الحجه و البینه علیه فی الاستدلال و ثالث ان الاظهر کفایه الظن بالعداله کما حررناه فی محلّه فلو فی باب الشهاده و الفتوی و ان حکی عن البحار دعوی ان الظاهر من الاخبار ان امر العداله فی الصّلاه اسهل منه فی الشهاده و تعلیلها بانه لعل السّر أن الشهاده تبتنی علیها الفروج و الدّماء و الحدود و المواریث فینبغی الاهتمام فیها بخلاف الصّلاه فانه لیس الغرض منها الا اجتماع المؤمنین و ایتلافهم و استجابه دعواتهم و نقض الامام و فسقه او کفره لا یضر بصلاه الماموم بل مقتضی ما قاله فی المعارج من ان الرّوایه لا یقبل فیها الا ما یقبل فی تزکیه الشاهد و هو شهاده عدلین تسلم لزوم شهاده العدلین فی تزکیه الشاهد و الاجماع علیه و جری المحدّث البحرانی فی الحدائق و الدّرر النجفیه علی اعتبار الاتصاف بمحاسن الاخلاق فی العداله المعتبره فی القضاء و الفتوی استنادا الی روایه لا تدلّ علی المقصود کما حرّرناه فی محلّه و بعد ما مرّ اقول ان اعتبار ما فی حکم الصّحی بناء علی کون التزکیه من باب الشهاده غیر متجه لعدم خروج الامر عن الظن و لا جدوی فیه بناء علی کون التزکیه من باب الشهاده کما ان اعتبار ما فی الفقه لو ثبت القول به غیر متجه ایضا حیث ان الصّدوق بعد الکلام فی شهادته لا جدوی فی شهادته بوصف الوحده بناء علی کون التزکیه من باب الشهاده و شهاده صاحب المعالم ان کانت مبنیه علی العلم فلا حاجه الی شهاده الغیر له و إلاّ فلا جدوی فی شهادته لنفسه و لا فی شهاده الغیر له و بالجمله شهاده العدلین انما تنفع فی حق شخص لا فی حق احد العدلین و بما ذکرنا یظهر الحال فیما مرّ حکایته من انه شاهد اصل فی باب الصّحی لکن نقول ان مقتضی کلامه ان الامر فیما فی حکم الصّحی من باب الخبر الواحد المحفوف بالقرینه و لعلّه الحال فی غیر ذلک مما تقدّم ذکره لکن مقتضی التّعبیر بالصّحی قیام شهاده العدلین من الخارج علی عداله کل من اجزاء السّند و المعروف فی الاستدلال علی القول الثانی وجهان الاوّل عموم مفهوم آیه البناء و یرد علیه بعد ما حرّرناه فی الاصول من الاشکال فی الاستدلال بمفهوم آیه النبإ علی

ص:829

حجیه خبر العدل ان التزکیه التی بین ایدینا و تنفع بحالنا من باب المکتوب بل المکتوب عن المکتوب بوسائط عدیده بل من باب نقل المکتوب بوسائط عدیده بالمکتوب بوسائط عدیده فی بعض الموارد کما تقدّم و البناء لا یصدق علی غیر القول و لا اقل من عدم الشمول او الشک فی الشمول مع ان الظاهر من البناء کونه عن علم بعد صدقه علی ما کان عن ظن و الظاهر منه ایضا ما کان العلم فیه مستندا الی الحس و التزکیه عن ظن و مستنده الی غیر الحس فلا یشملها مفهوم آیه البناء إلاّ ان یقال ان ظهور البناء فیما لو کان مستندا الی المحسوس بدوی و الظاهر بعد التدبر الشمول لغیر المحسوس کیف لا و نقل خبر الواحد بالمعنی یشمله مفهوم آیه البناء بلا اشکال من احد و امره من باب غیر المحسوس و من ذلک ان الاظهر اعتبار الاجماع المنقول بناء علی حجیه الظنون الخاصّه لشمول مفهوم آیه البناء و اورد علیه فی المعالم و المنتقی بان اشتراط العداله فی الراوی مبنی علی ان المراد بالفاسق فی الآیه من له هذه الصّفه فی الواقع فیتوقف قبول الخبر علی العلم بانتفائها و هو موقوف علی العداله فلا بد من ثبوتها بالعلم او ما یقوم مقامه من البینه و فرض العموم فی المفهوم علی وجه یتناول الاخبار بالعداله یؤدی الی حصول التناقض حیث ان مقتضی منطوق الآیه رد روایه محتمل الفسق و لو زکاه عدل واحد لان المراد بالفاسق فی الآیه هو الفاسق الواقعی ففی الحقیقه یراد به غیر معلوم العداله سواء کان معلوم الفسق او محتمله مط و مقتضی المفهوم علی الفرض المذکور قبول کل خبر عدل واحد حتی فی تزکیه الراوی و مقتضی ذلک قبول روایه محتمل الفسق مطلقا فلو عملنا بالمفهوم ایضا علی الاطلاق حتی فی تزکیه العدل الواحد للراوی یلزم التناقض بین جهتی کلام واحد و تحریر الایراد المذکور بان یقال ان العداله شرط فی قبول الروایه فلا بدّ من ثبوتها بالعلم او ما یقوم مقامه من البیّنه اما الثانیه فقد احال حالها علی الظهور و امّا الاولی فقد استدلّ علیها بممانعه الفسق الواقعی بحکم الآیه بتقریب ان المراد بالفاسق فی الآیه من له صفه الفسق فی الواقع فلا بدّ من احراز العداله بالعلم او ما یقوم مقامه من البینه و ان ان قلت ان تزکیه العدل الواحد تقوم مقام العلم بحکم مفهوم آیه النبإ قلت ان مفهوم آیه النبإ لا یمکن شمولها لواقعه التزکیه للزوم التناقض اذ لو زکی واحد بعض الرّواه فمقتضی منطوق الآیه وجوب ردّ روایته بناء علی کون المقصود بالفاسق هو الفاسق الواقعی کما هو

ص:830

المفروض و مقتضی المفهوم وجوب قبول روایته بناء علی کون المقصود بالعادل هو العادل الواقعی کما هو المفروض ایضا فالروایه المذکوره یجب ردّها بحکم منطوق الآیه و یجب قبولها بحکم مفهومها فیلزم التناقض فی جهتی کلام واحد اقول انه بظاهره من قبیل الاکل من القفا حیث انه اورد باشتراط العداله بتقریب ممانعه الفسق الواقعی فلا بدّ فی انتفائها من العلم او ما یقوم مقامه من البیّنه إلاّ ان یقال ان ادراج مقدمه اشتراط العداله بواسطه اصاله کفایه عدم المانع فی البناء علی انتفاء المانع و عدم لزوم انتفاء المانع بالعلم او ما یقوم مقامه لکن نقول انه بناء علی اصاله العداله حال الاشتراط کحال الممانعه و لا یلزم العلم او البیّنه و یکفی الاصل و اصاله العداله مقدمه علی اصاله عدم الشرط لکونها من باب الوارد نعم اصاله العداله لا تتم علی ما حرّرناه فی محلّه لکنه بنی علی لزوم انتفاء الفسق بالعلم قال و هو موقوف علی العداله نظیر ان العلامه فی المختلف حکم بعدم جواز الاقتداء فی الصّلاه الا بعد العلم بالعداله تعلیلا بان الفسق مانع فلا یخرج عن العهده الا بعد العلم بالعداله فاخذ لزوم انتفاء الفسق بالعلم ینافی التدبیر المذکور فی باب ادراج اشتراط العداله فکان المناسب بحاله الایراد بممانعه الفسق و لزوم انتفائها بالعلم او ما یقوم مقامه مع ان العلم بانتفاء الفسق لا یتوقف علی العداله اذ ربما یحصل العلم بعداله شخص مع کونه فاسقا إلاّ ان یکون المقصود بالعلم هو الجزم المطابق للواقع لکنه خارج عن المبحوث عنه فی جمیع المباحث بل لا یتوقف العلم بانتفاء الفسق علی العلم بالعداله اذ العلم بانتفاء الفسق عین العلم بالعداله و مع ذلک ان منطوق الآیه لا یقتضی وجوب ردّ الروایه فی الصّوره المفروضه لعدم ثبوت الفسق نعم یتاتی وجوب الردّ من باب وجوب مقدمه العلم او لابدیته علی الخلاف فی باب وجوب مقدّمه الواجب و علی هذا المنوال حال المفهوم فهو لا یقتضی ایضا وجوب القبول بل یتاتی وجوب القبول من باب وجوب مقدمه الواجب او لابدیته فالتناقض یتاتی فی الباب من جهه شمول المفهوم لصوره تزکیه العدل لکنه بانضمام وجوب مقدّمه العلم او لابدیته لکن لزوم التناقض مبنی علی شمول اطلاق التکالیف لحال الجهل بعد وضع الالفاظ للمعانی الواقعیه و استعمالها فیها و اما بناء علی انصرافها فی باب الموضوعات العرفیه الی حال العلم بالفعل کما هو الاظهر کما ان الاظهر انصرافها فی باب الاحکام و الموضوعات الشرعیه المخترعه الی حال امکان العلم فلا یتاتی شمول المنطوق

ص:831

و لا المفهوم فلا یتاتی التناقض بوجه و مع ذلک نقول ان محذور التناقض لا یخرج عن محذور التناقض بین جهتی کلام واحد و لا باس بدفع التعارض بین الجهتین بما یدفع به التعارض بین الخبرین و ما لو قیل ان التعارض بین جهتی کلام واحد غیر جائز و لو جاز التعارض بین الکلامین لیس بشیء و ان قلت ان المفهوم تابع للمنطوق فلا مجال لمعارضته معه قلت ان التبعیّه انما تنافی التعارض بالبیان و التعارض فی المقام من باب العموم و الخصوص من وجه و مع ذلک نقول ظاهر الایراد بالتناقض سلامه المنطوق عن المحذور مع انه لو کان المفهوم مستلزما للتناقض فلا مجال للتمسّک بالمنطوق اذ یلزم من وجوده العدم و قد یجاب عن الایراد المذکور بان النّسبه بین المتناقضین فی المقام عموم و خصوص من وجه لوجود المنطوق فی روایه معلوم الفسق و محتمل الفسق الذی لم یزکه عدل واحد کما لو کان مجهول الحال بالمره او زکاه فاسق او مجهول الحال و وجود المفهوم فی اخبار العدل بغیر العداله کاصل الروایه و اجتماعهما فی اخبار العدل بعداله الراوی فمقتضی المنطوق رد روایه و مقتضی المفهوم قبوله و یمکن دفعه بواحد من وجهین کما هو الشأن فی امثاله اما بتخصیص العموم المنطوقی بالمفهوم بالمنطوق بان یقال یجب رد خبر کل فاسق او محتمل الفسق الا من زکاه عدل واحد او بتخصیص العموم المفهومی بان یقال یجب قبول کل خبر عدل الا اخباره بالعداله الا ان التخصیص الاوّل ارجح لانطباقه مع الشهره لشهره کفایه المزکی الواحد و مرجع الجواب إلی تسلیم التناقض و ترجیح المفهوم بالشهره لکن نقول ان ملاحظه التعادل و الترجیح فی التعارض بالعموم و الخصوص من وجه بل مطلق التعارض انما هی فی التعارض بین الدلیلین المنفصلین اما الکلام الواحد فالتعارض بین منطوقه و مفهومه و ترجیح احدهما علی الآخر فاقد النظیر نعم لا بد من ملاحظه التعادل و الترجیح ایضا فی التعارض بین کلامین من دلیل واحد و کذا التعارض بین جزئی کلام واحد کما فی المخصّصات المتّصله و المقید المتّصل نحو اعتق رقبه مؤمنه بناء علی تحقق التعارض فیها (1)بل علی هذا المنوال الحال فی جمیع موارد التجوز مع القرینه المتّصله مثلا فی رایت اسدا یرمی او فی الحمام یقع التعارض بین التجوز فی الأسد عن الرّجل الشجاع و التجوز فی الرّمی عن إثاره التراب و التجوز فی الحمام عن الفلاه الحاره و لا بدّ من ملاحظه التعادل و الترجیح لکن المرجح هو العرف و ربما یقتضی کلام الشیخ فی الاستبصار ملاحظه التعارض بین دلیل و جزء کلام من دلیل

ص:832

آخر حیث انه روی فی الاستبصار فی باب انه یجوز الاحرام بعد صلاه النافله عن الکلینی باسناده عن ابی الصباح الکنانی قال قلت لابی عبد اللّه ع أ رأیت لو ان رجلا احرم فی دبر صلاه غیر مکتوبه أ کان یجزی قال نعم فروی عن الکلینی باسناده عن معاویه بن عمار عن ابی عبد اللّه ع انه قال لا یکون احرام الا فی دبر صلاه مکتوبه احرمت فی دبرها بعد التسلیم فحمل الروایه الثانیه علی کون الغرض ان الافضل کون الاحرام عقیب الصّلاه المفروضه ثم استشهد بان معاویه بن عمار الراوی للروایه الثانیه روی بعد حکایته ما قال علیه السّلم و ان کانت نافله صلت الرکعتین نظرا الی انه لو لا کون الغرض ان الافضل کون الاحرام عقیب الفریضه للزم التناقض فی حدیث واحد لکنه خارج عما یقتضیه کلمات الفقهاء و الاصولیین من اختصاص التعارض فی اصطلاحهم بملاحظته بین الدلیلین او بین کلامین من دلیل واحد او بین جزءین من کلام واحد و مزید الکلام فی ذلک موکول الی ما حرّرناه فی الاصول و اجاب سیّدنا بان مفهوم آیه النبإ عدم وجوب التبین عند اخبار من علم عدالته او حصل الظن بها من ای شیء کان حصوله فالملحوظ عند ذکر الصّفات فی المحاورات انما هو المعرفه العرفیه لا العلم القطعیّ فالمتبادر من الفاسق من علم فسقه و تعلیق الحکم علیه یقتضی انتفائه فیمن عرف عدم فسقه کذلک و لا ریب فی حصول المعرفه العرفیه من ای شیء حصل البناء اهل العرف فی معرفه الاشیاء علی الظن و عدم الاقتصار علی العلم فمفاد الآیه وجوب التبیّن عن خبر من عرف عدالته علما او ظنا و مرجع هذا الجواب الی منع التناقض بدعوی شمول المفهوم دون المنطوق و قد یورد ایضا علی الاستدلال المتقدم بان مفهوم آیه البناء شامل للشهاده و منه استدلال الفقهاء بمنطوق الآیه علی ردّ شهاده الفاسق و المخالف فالمقصود بالمفهوم قبول خبر العادل فی الجمله المردّد بین قبوله بالاستقلال و قبوله بشرط انضمامه الی خبر آخر فلا اطلاق للمفهوم حتی یتمسک به فی الباب بل هذا الوجه یدلّ علی عدم انتهاض الاستدلال بالمفهوم علی حجیه خبر العدل فی الاحکام الشرعیه و لو قیل انا نقول باطلاق المفهوم و کون الاصل و الظاهر من المفهوم حجیه خبر العدل مستقلا فی حال الوحده غایه الامر انا نقول بخروج خبر الواحد فی مقام الشهاده قلت انه لا مجال للقول بالخروج اذ خبر الواحد فی الشهاده لا یکون حجه بشرط الانضمام بل الحجه انما هی المجموع المرکّب فالشهاده غیر داخله فی المفهوم لا مخرجه بالدلیل مع ان اخراج الشهاده من باب اخراج المورد

ص:833

لکون مورد الآیه من باب الشهاده علی انه لو لم یکن المفهوم هو قبول خبر الواحد فی الجمله لا یکون المنطوق وجوب التبیّن عن خبر الفاسق فی الجمله ایضا لظهور تطابق المنطوق و المفهوم فی مثله فلو کان المفهوم حجیه خبر العدل مطلقا فلا بدّ ان یکون المنطوق حجیه خبر الفاسق المتبین مط ایض فح یلزم تخصیص المنطوق ایضا باخراج الشهاده لعدم اعتبار الظن الحاصل من التبین عن خبر الفاسق فی الشهاده قطعا و التخصیص خلاف الظاهر مع ان التخصیص المذکور یقتضی اخراج المورد لکون مورد الآیه من باب الشهاده اقول ان استدلال الفقهاء فاسد لان الامر بالتبیّن لا یقتضی الردّ فلا مجال للاتکال علیه نعم علی تقدیر اختصاص التبیّن بالعلم فللاستدلال وجه لکن القول بالاختصاص ضعیف کما حرّرناه فی الاصول و ایضا اخراج الشهاده من المفهوم بکون المقصود وجوب قبول خبر العدل الواحد فی حال الوحده إلاّ اذا کان فی الشهاده لا باس به و لا یلزم منه القول بحجیه خبر العدل فی الشهاده بشرط الانضمام بل هو اعم منه و من عدم الحجیه راسا بکون الحجه و هی المرکب هی المجموع المرکب و لا خفاء و ایضا دعوی کون مورد الآیه اعنی حکایه الولید من باب الشهاده بالمعنی المتجدد کما تری و ایضا مورد الآیه و شان نزولها حکایه الولید و هو فاسق فخروج حکم شهاده العدل الواحد عن مفهوم الآیه لیس من باب تخصیص المورد اذ المقصود بتخصیص المورد خروج ما ورد لاجله الوارد عن عموم الوارد و الوارد فی المقام هو منطوق الآیه و ما ورد لاجله الآیه انما هو الفاسق و هو و ان کان خارجا عن المنطوق لکنه غیر ما ادعاه المورد اذ ما ادّعاه المورد انما هو خروج العادل عن المفهوم فلیس الخارج من باب المورد و لا المخرج عنه من باب الوارد و نظیره ما اورد علی الاستدلال بمفهوم آیه النبإ علی حجیه خبر العدل فی الارتداد و هو مورد الآیه قضیه ان شان النزول واقعه اخبار الولید بارتداد بنی المصطلق و قد زیفناه فی الاصول و ایضا تخصیص المورد لازم و ان کان المدار فی المنطوق و المفهوم علی خبر العادل و الفاسق فی الجمله لعدم حجیه شهاده الفاسقین فی الاخبار عن الارتداد و مورد آیه النبإ هو اخبار الفاسق اعنی الولید بالارتداد و ایضا کما ان اجمال المفهوم یمنع عن جواز التمسّک به علی حجیه خبر العدل الواحد فکذا اجمال المنطوق یمنع عن صحه التمسّک به علی رد شهاده الفاسقین لاحتمال الاختصاص بخبر الفاسق فی حال الوحده فدعوی اجمال المفهوم و المنطوق تنافی صحه

ص:834

استدلال الفقهاء فلا یتجه الاستناد الیه و ایضا قد یقال ان مفهوم الآیه لا یشمل الشهاده لانها لیست مجیئا بالنباء عرفا و یمکن ان یقال ان هذا من جهه الانس بالمعنی المتجدد للشهاده و اما قبل التجدد فالظاهر شمول البناء للشهاده فتدبر الثانی ان شرط الشیء لا یزید عن اصله ان لم ینقص عنه کما اکتفوا فی اثبات الاحصان الذی هو الشرط فی ایجاب الزّناء للرّجم بشاهدین و لم یکتفوا فی اصله اعنی الزّنا بالاربعه شهداء و حیث اکتفی فی اثبات الاصل الذی هو الروایه بالواحد وجب الاکتفاء به فی اثبات شرط قبولها اعنی العداله بطریق اولی اقول انه ان کان المقصود امتناع زیاده الشیء عن اصله عقلا من باب ما تداول القول به من امتناع زیاده الفرع علی الاصل کما یرشد الیه صدر الاستدلال ففیه انه لا یمتنع عقلا و لا یحکم العقل بقبح ان یحکم الشارع بوجوب قبول خبر الواحد اذا کان المخبر به حکما شرعیا و عدم جواز قبوله عند تزکیه المخبر عن الحکم الشرعی و بعباره اخری لا قبح عند العقل فی حکم الشارع بوجوب قبول خبر الواحد فی الاحکام الشرعیّه اذا عدله اثنان و عدم جواز قبوله ان عدله واحد و القول المتداول من امتناع زیاده الفرع علی الاصل مجرّد کلام جری علی الا لسن لا مبنی له و لا عبره به الا تری ان الولد فرع الوالد و کثیرا ما یکون والد غیر قابل یکون له ولد جامع المراتب الکمال و ان کان المقصود هو القیاس بطریق اولی کما یرشد الیه ذکر طریق الاولویّه ففیه بعد تسلیم الاولویه غیر ما نحن فیه و تسلیم حجیه القیاس المشار الیه و لو لم یکن الامر من باب مفهوم الموافقه المنع عن الاولویّه فی المقام باعتبار ان الرّوایه لا تتوقف الاّ علی السماع و احتمال الخطاء فیها اقل من احتمال الخطاء فی التزکیه حیث ان العداله و کون الشخص معتمدا علیه واقعا مما یعسّر الاطلاع علیه خصوصا مع رجحان الفسق لغلبه فالظن الحاصل من التزکیه ادنی من الظن الحاصل من الروایه فلا باس باعتبار التعدّد فی التزکیه اتقانا و احکاما فی الباب و الاکتفاء بالواحد فی الروایه و بوجه آخر ان التوثیق بناء علی کون المقصود به التزکیه بالعداله بالملکه لا مجال لابتنائه علی العلم غالبا اذ لا مجال للعلم بالملکه غالبا فالتوثیق مبنی علی الظن و اما الروایه فهی صادره عن العلم فالمتعدّد فی التزکیه لا یکون اقوی ظنا من الواحد فی الروایه و ان کان المقصود الاستقراء الناقص کما ربما یرشد الیه ذکر حدیث الاحصان و الزنا لو کان ذکره من باب المثل و

ص:835

و الا فملاحظه مورد واحد لا تکفی فی الاستقراء بلا کلام ففیه ان الشأن فی اثبات الاستقراء ان قلنا بحجیه و ایضا عد المقدّمات من الاصل اولی من عد المشروط منه و من ذلک ما اشتهر من عدم کفایه الظن فی مسائل الاصول کما ذکروه فی مباحث قد استوفیناها فی الرساله المعموله فی حجیه الظن و اما ما جری علیه المحدّث الحرّ فدعوی کون تزکیه العدل مفیده للقطع بانضمام غیرها من القرائن التی یعرفها الماهر المتتبع عهدتها علیه و إلاّ فلا نستأنس من النفس حصول القطع بالعداله الا فی اندر الموارد بعد فرض حصول القطع فیه بل تلک الدّعوی مقطوعه الفساد غالبا لو لم نقل کلیه و حصول القطع بالعداله فی بعض الموارد مع عدم التوثیق بعد تسلیمه لا یجدی فی دعوی الموجبه الکلیه غایه الامر رفع الوحشه عن حصول العلم بالعداله و مع هذا نقول انه لو تحصل القطع ففیه الکفایه و لا حاجه الی دعوی دلاله الاخبار المتواتره علی اعتبار خبر الثقه بل نقول انه لو جری علی کون اعتبار تزکیه العدل من باب اعتبار الخبر لدلاله الاخبار المتواتره علی اعتبار اخبار الثقه لکان اولی و انسب و اما ما تقدّم حکایته عن شیخنا البهائی فی بعض تحقیقاته فهو مردود بما تقدّم من ان من جری علی اعتبار العداله جری علی اعتبار الایمان ایضا فلا اعتبار تزکیه غیر الامامی مع ان ما استدلّ به علی اعتبار تزکیه غیر الامامی من ان الفضل ما شهد به الاعداء لا یرجع الی محصّل و لا اعتبار به و اما ما تقدّم عن العلاّمه المجلسیّ ففیه انه لو ثبت حجیه اجتهادات ارباب الرّجال من باب الظنون الاجتهادیه فهو یمنع عن صدق التقلید المصطلح بین الاصولیین اذ المدار فیه علی عدم الدلیل علی کون القول المتبع طریقا الی الواقع فی حق الشخص و ان قام الذلیل علی جواز قبول القول المذکور فی مقام العمل و العمل به و الا فیخرج الامر عن التقلید و لا یتاتی صدق التقلید فیکون الامر من باب الاجتهاد و من هذا او التقلید بناء علی کونه من باب الظن یکون قسما من الاجتهاد فما یدل علی حجیه قول الغیر فی مقام العمل و جواز قبوله لا یمانع عن صدق التقلید بل التقلید لا بد فی جوازه من دلیل یدلّ علی اعتبار قول الغیر عملا و إلاّ فلا یجوز و اما لو دلّ علی حجیه قول الغیر اجتهادا ای من باب الطریق الی الواقع فهو یرفع صدق التقلید و یقدم علی ما دلّ علی حرمه التقلید للمجتهد لکونه رافعا لموضوعه و مع هذا نقول ان الظاهر بل بلا اشکال خروج اجتهادات اهل الرّجال فی القسم الاوّل عن

ص:836

مورد النزاع کما مرّ فالتفصیل غیر جاز فی المتنازع فیه و مع هذا نقول ان جعل القسم الثانی منه من باب الاخبار و الشهاده کما تری لمنافاه الشهاده مع الاخبار و مع هذا نقول انه لو کان الامر فی القسم الثانی من باب الشهاده فلا یتاتی وجوب الفحص عن المعارض و العمل بالرّاجح لعدم حجیتها فی باب الشهاده هذا لو کان غرضه وجوب الفحص و اما لو کان الغرض وجوب العمل بالراجح عند الاطلاع علی التعارض فالترجیح و ان یتاتی فی تعارض البینتین فی الجمله إلاّ انه کما قال بعض اصحابنا مقصور علی مقام خاص بمرجح خاصّ قال بل لو رجح إحدی البینتین علی الاخری بشهاده جماعه من الفساق لکان من منکرات الفقه لکن لو کان حجیه البینه بشرط الضمن فلا باس بالقول بلزوم البناء علی الراجح بعد الاطلاع علی الرّجحان و ان لم یجب الفحص عن الرّجحان و ان امکن القول بکونه خلاف الاجماع کما هو مقتضی ما سمعت من بعض الاصحاب مع ان اعتبار الظنّ فی الشهاده من باب الاجتهاد غیر ثابت و ان کان القدر المتیقن من اعتبار الشهاده هو صوره افاده الظن کما یظهر مما تقدّم و التحقیق ان یقال انه یتاتی الکلام تاره فی ان توثیقات ارباب الرّجال عن علم او عن ظن و اخری فی ان حجیتها لنا علی الاوّل بناء علی اعتبار العلم فی الخبر او مطلقا بناء علی عدم الاعتبار من باب حجیه الشهاده او الخبر او الظن الاجتهادی و اما دعوی کون حجیتها من باب حجیه القطع فلا اعتداد بها اما الاوّل فالظاهر ان مدار التوثیقات علی الظن کما یرشد الیه ما ذکره السیّد السّند المحسن الکاظمیّ من ان الذی استقامت علیه طریقه اصحابنا علی قدیم الدهر کما یظهر من کتب الرّجال هو الاکتفاء فی الجرح و التزکیه بالواحد خصوصا اذا کان من الاجلاء و عن بعض الاواخر ان الذی یستفاد من کلام النجاشی و الشیخ و ابن طاوس و غیرهم ان اعتقادهم فی الجرح و التّعدیل علی الظن کما یظهر لمن تصفح کتبهم و قد یقال ان الظاهر من سیره اهل الرّجال ان مزکی الرّواه للطبقه اللاحقه غیر عامین بتحقق العداله فیمن زکوه بل و لا ظانین بظن العشره و لو نجس الظاهر و کذلک الجارحون بل نعلم ان بنائهم فی کل منهما علی الرّکون علی اقوال من سلف منهم بل ربما یعللون ترجیحاتهم صریحا بذلک انتهی و الظهور المتقدّم بالادعاء اقوی فی کلام بعض ارباب الرّجال کالعلامه فی الخلاصه و غیره حیث ان العلامه فی الخلاصه کثیر الاخذ من کتاب النجاشی کما یرشد الیه ما ذکره الشهید الثانی فی بعض تعلیقات الخلاصه عند ترجمه عبد اللّه

ص:837

بن میمون من ان الذی اعتبر بالاستقراء من طریقه العلاّمه فی الخلاصه ان ما یحکیه اولا من کتاب النجاشی ثم یعقبه بغیره ان اقتضی الحال و کذا ما ذکره عند ترجمه حجاج بن دفاعه من ان المعلوم من طریقه العلامه فی الخلاصه انه ینقل فی کتابه لفظ النجاشی فی جمیع الابواب و یزید علیه ما یقبل الزیاده و مقتضی کلامه فی ترجمه عباس بن معروف المبالغه فی متابعه الخلاصه لکتاب النجاشی و لعلّه مقتضی کلامه فی ترجمه الحسن بن محمد بن الفضل بل وقع للعلاّمه فی الخلاصه اشتباهات فی متابعه النجاشی و تفصیل تلک المراحل موکول الی الرّساله المعموله فی حال النجاشی و ایضا ذکر الشهید الثانی فی ترجمه إبراهیم بن محمّد بن فارس ان الغالب من طریقه العلاّمه فی الخلاصه متابعه السیّد جمال الدین بن طاوس حتی شارکه فی کثیر من الاوهام و ایضا ذکر فی فواتح المنتقی ان العلاّمه کثیر المتابعه لسیّد بن طاوس بحیث یغلب علی الظن انه لم یتجاوز کتابه و ایضا ذکر السیّد السّند التفرشیّ فی ترجمه حذیفه بن منصور انّ العلاّمه فی الخلاصه کثیرا ما وثق الرّجل بمحض توثیق النجاشی و ان کان ضعفه ابن للغضائری و عد جماعه و ایضا ابن داود کثیر الاخذ من العلاّمه حیث ان السیّد السّند التفرشی ذکر فی ترجمه حمید بن شعیب و عبد اللّه بن علا و بشر بن الرّبیع ان داب ابن داود الاخذ من العلاّمه من دون اظهار الماخذ و لا ینبغی التامّل فی ابتناء التوثیق الصّادر من مثل الفاضل الاسترابادی و السیّد السّند التفرشیّ علی الظن بل قد یقال ان المعلوم من حال المتاخرین کالعلامه و ابن داود و امثالهما بالاستقراء فی کلامهم ان بنائهم علی الاعتماد علی مجرّد توثیقات السّلف بل نقول ان التوثیق لو کان مداره علی افاده العلم بالملکه فالعلم بها لارباب الرّجال محل الاشکال بل من باب المحال فی اغلب الاحوال عن العلامه فی مواضع و من المختلف و الشّهید فی مواضع من الذکری دعوی استحاله العلم فی اصل باب العداله و ان جری کل منهما فی موضعین آخرین نقلا علی اعتبار العلم فی العداله و الظاهر ان الحال علی هذا المنوال لو کان العداله هی الاجتناب المستمرّ بکون العداله هی نفس الاجتناب و هو الاظهر کما حرّرناه فی محلّه نعم لو کان المدار علی افاده الوثاقه بالمعنی اللّغویّ فیمکن حصول العلم بالوثاقه و لو تباعد من یوثق عصرا عن عصر الموثق و الا وجه ان یقال ان الظاهر ان التوثیق من قدماء ارباب الرّجال کالفضل بن شاذان و علی بن الحسن بن فضال و ابن عقده و غیرهم ممن کان الظاهر ملاقاته مع الموثق او کان عصره مقاربا لعصره بحیث کان

ص:838

حصول العلم بالوثاقه لمن یرتکب التوثیق سهلا مبنی علی العلم بناء علی کون المقصود افاده الوثاقه بالمعنی اللغویّ و الا فاستکشاف العداله بالعلم محل الاشکال و لو کان من یرتکب التوثیق یلاقی الموثق و لا اشکال فی الاشکال لو کان العداله من باب الملکه بل علی هذا المنوال الحال لو کان العداله هی نفس الاجتناب کما سمعت و علی ما ذکر یجری الامر ان کان التوثیق فی کلام القدماء من المتوسطین و المتاخّرین بالنّسبه الی من کان یعاصرهم او کان بعیدا عن عصرهم بل کان وثاقته فی غایه القوه من جهه الاشتهار او غیره و لعلّ من هذا الباب الموثق بتکرار التوثیق اعنی ثقه ثقه کما اتفق کثیرا فی کلام النجاشی حیث انه ظاهر فی العلم لو کان الموثق بعید العصر عن عصر من یرتکب التوثیق بل کلما ازداد التاکید یزداد ظهور استناد التوثیق الی العلم و اما بالنّسبه الی غیرهم فلا شبهه فی ان التوثیق فی کثیر من الموارد من کلام المتاخرین کالعلاّمه البهبهانی مبنیّ علی الظنّ و الاجتهاد و الاستدلال و اما المتوسطون فیمکن ان یکون مدار توثیقاتهم فیما لم یعلم کونه مبنیا علی توثیق بعض القدماء کما هو الغالب علی العلم و یمکن ان یکون المدار علی توثیقات القدماء او الاستنباط من القرائن الخارجه او علی الشیاع الموجب للظن بل قد سمعت دعوی ان الظّاهر من سیره اهل الرجال ان بناء مزکی الرّواه للطبقه اللاحقه فی التزکیه علی الرّکون و السّکون الی اقوال من سلف من دون علم و لا ظن بظن العشره و لو بحسب حسن الظاهر و الحاصل انه ان کان المقصود بالتزکیه و التوثیق هو التعدیل بالعداله بالملکه فالعلم بالعداله فی کمال الاشکال بل علی هذا المنوال الحال لو کان المقصود بالعداله هو المعنی اللّغویّ فان کان من قدماء ارباب الرّجال فالظاهر کونه مبنیا علی العلم و ان کان من المتوسّطین فان کان التوثیق لمن عاصرهم او قارب عصرهم او بعد عن عصرهم لکن کان فی غایه الاشتهار بالوثاقه فالظاهر کونه مبنیا علی العلم و الا فیمکن ان یکون مبنیا علی العلم و یمکن ان یکون مبنیا علی توثیقات القدماء او الاستنباط او الشیاع الموجب للظن ففیه وجهان البناء علی العلم و البناء علی الظن و ان کان من المتاخّرین فان کان التوثیق ممن عاصرهم او قارب عصرهم او بعد عن عصرهم لکن کان فی غایه الاشتهار فالظاهر کونه مبنیا علی العلم و الا فالظاهر کونه مبنیا علی الظن و علی منوال حال التوثیق حال الجرح فالظاهر من قولهم فلان ضعیف جدا هو العلم بالحال و ان کان الفلان بعید العصر بالنّسبه الی من جری علی التّضعیف و کلما ازداد الضّعف

ص:839

یزداد الظهور المذکور نظیر ما مرّ فی التوثیق ثم ان نقل التوثیق و الجرح کما علیه المدار فی مثل النقد غالبا خارج عمّا نحن فیه حیث ان نقل التوثیق و الجرح (1)و اما التقریر المستفاد من نقل التوثیق و الجرح و السکوت عن التزییف فهو معلوم الماخذ فهو مبنی علی الظن بلا شبهه إلاّ ان یکون التوثیق الی حدّ یوجب العلم لکن استفاده التقریر انما تتاتی فی صوره خلو التوثیق مثلا عن التّضعیف و إلاّ فلا مجال للتقریر بل یمکن الاشکال فی التقریر فی صوره الخلوّ عن التّضعیف لاحتمال کون الغرض من الکتاب صرف جمع الکلمات و ادراج بعض التصرّفات و التتبعات لو اتفق و ربما جری المولی التقی المجلسیّ علی ان ثقه جش اوست مثلا فی مثل النّقد من باب التوثیق و نقل التوثیق و نظیره الحال فی غیر ثقه و لیس بالوجه حیث ان الظّاهر بل بلا اشکال ان الامر من باب النقل بل الظاهر ان المقاله المذکوره مختصه بالمولی المذکور و امّا الثانی فنقول ان التزکیه غیر داخله فی باب الشهاده لان المدار فیها علی القول و التزکیه لا تخرج غالبا عن المکتوب بل الامر لیس من باب کتابه الشاهد بل من باب المکتوب عن المکتوب بوسائط عدیده بل ربما یکونه الامر من باب نقل المکتوب بوسائط عدیده بالمکتوب بوسائط عدیده کما یظهر ممّا تقدم بل المدار فی الشهاده علی العلم و التزکیه لا تخرج غالبا عن الظن إلاّ انه انما یتم بناء علی اعتبار الاستناد الی العلم فی الشهاده بل لا جدوی فی دخولها فی باب الشهاده علی القول بانحصار اعتبار الشهاده بباب المرافعات عند الحاکم بل لا جدوی فی الدّخول اصلا اذ لو کان اعتبار التزکیه من باب اعتبار الشهاده للزم عداله المزکی ثم المزکی للمزکی و هکذا بتزکیه عدلین فلا یعتبر من الاسانید الا ما کان کل واحد من رجاله عدلا بتزکیه عدلین ثبت عدالتهما ثم عداله من زکاهما و من زکی المزکی بتزکیه عدلین و هذا یستلزم الدّور او التسلسل إلاّ ان یقال انه لا شک فی کفایه العلم بالعداله بناء علی کون اعتبار التزکیه من باب الشهاده و یمکن انتهاء سلسله التزکیه الی العلم بالعداله بتوسّط العشره لکن هذا المقال انما یتم بناء علی امکان حصول العلم بالعداله بواسطه العشره و هی غیر داخله فی الخبر غالبا ایضا اذ المدار فیه علی القول و هی لا تخرج عن المکتوب بوسائط کما سمعت بل الظاهر من ادلّه اعتباره علی تقدیر الدلاله انما هو ما کان مستندا الی العلم و ان کان الخبر صادقا علی ما کان مستندا الی الظن او المدار

ص:840

فی الخبر علی الاستناد الی العلم او الحس علی القول به و المدار فی التزکیه غالبا علی الظن بل لا جدوی فی الدّخول فی الخبر لعدم تمامیّه ادلّه اعتبار الخبر بل الاخبار هنا من باب الاخبار عن الموضوع من حیث التحصّل و المشهور فیه لزوم تحصیل العلم لکن نقول ان فی المقام ظنونا الظن النّاشی عن تزکیه الامامی العدل او الممدوح و الظن الناشی من القرائن بل الظن الناشی من تزکیه المجهول اذ لا منافاه بین جهاله الشخص و افاده تزکیته للظن و الاوّل و ان کان هو القدر المتیقن فی الاعتبار و الکفایه بل طریقه الفقهاء الا من شذ مستقره تحصیلا و نقلا علی الاکتفاء حتی ان المحقق لم یجر فی الفقه علی اعتبار تزکیه العدلین و ان بنی فی المعارج علی اعتبار تزکیه العدلین لکن مقتضی سیره الاصحاب فی قبول مراسیل ابن ابی عمیر و احزابه هو کفایه مطلق الظاهر اذ الظاهر ان السّیره المذکوره من جهه قضاء الاستقراء فی روایات ابن ابی عمیر و احزابه بعدم الرّوایه الا عن الثقه و لیس المتحصّل فی الباب غیر الظن الناشی من القرینه بل نقول ان مقتضی عموم حجیّه الظن فی نفس الاحکام حجیه الظن فی المقام و لو کان مستندا الی القرینه بل نقول ان العلم بالعداله متعذّر فی المقام و مقتضی کلام السیّد المرتضی فی باب الامر بالفعل المشروط مع العلم بانتفاء الشّرط علی ما حکاه فی المعالم تسلم قیام الظن مقام العلم عند تعذّره بل حکی فی المعالم فی باب حجیه خبر الواحد دعوی الاجماع علی القیام المذکور بل مقتضی ما عن التّذکره من قوله لا یجوز التّعویل فی دخول الوقت علی الظن مع القدره علی العلم فان تعذّر العلم اکتفی بالظن المبنیّ علی الاجتهاد لوجود التکلیف و ما عن النهایه فی بحث الواجب الکفائی من قوله التکلیف فیه موقوف علی الظن لان تحصیل العلم بان غیره لم یفعل غیر ممکن بل الممکن الظنّ و ما عن الذکری من قوله و لو غلب علی ظنه احد طرفی ما شک فیه فی الصّلاه بنی علیه لان تحصیل الیقین عسر فی کثیر الاحوال فاکتفی بالظن تحصیلا للیسر و رفعا للحرج و ما عن المقدّس من قوله اما وجوب الاجتهاد فی القبله فلانه اذا لم یحصل العلم وجب ما یقوم مقامه و هو الظنّ عن امارات شرعیه و هو الذی یحصل بالاجتهاد هو دعوی قیام الظن مقام العلم عند تعذّره ایضا الا ان مقتضی العباره الاخیره هو قیام الظن الثابت حجیه بالخصوص و حکی ذلک اعنی دعوی القیام المذکور عن السّرائر و التنقیح و غیرهما بل اکتفی بعض الفحول فی بعض ادلّته علی حجیّه مطلق الظن

ص:841

فی نفس الاحکام بمجرّد انسداد باب العلم و تحقق الاجماع علی قیام الظن مقام العلم عند التعذر و ما نحن فیه هو القدر المتیقن فی دعوی الاجماع علی قیام الظن مقام العلم عند التعذّر حیث ان المقصود بدعوی الاجماع المذکور اما ادّعاء الاجماع فیما علم بقاء الحکم فیه من الخارج او المقصود دعوی الاجماع علی امرین بقاء الحکم فیما تعذر فیه العلم و لو لم یثبت البقاء من الخارج و حجیه الظن و الاخیر محلّ الکلام الا ان المفروض فی المقام بقاء الحکم فی موارد اشتراط العداله وجوبا و استحبابا بل نقول ان اعتبار العلم فی العداله یستلزم التکلیف بما لا یطاق لو ابتنی علی العداله حکم وجوبی بل یستلزم تعطیل حقوق الناس و تضییعها فی المرافعات بل یستلزم مشارفه الاحکام المشروطه بالعداله علی الاهمال بالکلیه فالمعتبر فی اصل العداله مطلقا هو الظن فیکفی الظن بالعداله الناشی من التّصحیح و لو قلنا بان المدار فی التوثیق علی الوثاقه بالمعنی اللغویّ کما هو الاظهر کما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی ثقه لا العداله بالمعنی المصطلح لوضوح کون المقصود بالتّصحیح العداله بالمعنی المصطلح علی حسب الاصطلاح فی التّصحیح إلاّ ان یمنع عن حصول الظنّ بالعداله من التّصحیح بناء علی کون المدار فی التوثیق علی الوثاقه بالمعنی اللغوی لابتناء التصحیح علی التوثیق بثقه غالبا لکن نقول انه یمکن القول باعتبار الظن القوی الموجب للوثوق فی اصل العداله و ان اکتفی بتزکیه العدل الواحد هنا بمقتضی الاجماع و لزوم اهمال الفقه بل بمطلق الظن بمقتضی ما سمعت من سیره الاصحاب بل ما مرّ من نقل الاجماع علی قیام الظن مقام العلم عند التعذّر و ان امکن ادّعاء انصرافه الی صوره قوه الظنّ لکنه لیس بشیء و الوجه ان انسداد باب العلم بالعداله و عدم جواز الرّجوع فی جمیع موارد الجهل بها الی اصاله عدمها للزوم بطلان اکثر الحقوق و ان یقتضی الرّجوع الی الظن کما فی نظائره من الموضوعات مع فرض ثبوت بقاء التکلیف فیها مع انسداد باب العلم بها کما هو المفروض فی المقام الا ان غایه الامر جواز العمل بالظن فی الجمله فیجب الاقتصار علی الظن القوی المعبّر عنه عرفا بالوثوق و الا من مع انه یمکن استفاده حجیه هذه المرتبه من النّصوص مثل قوله علیه السّلم لا تصلّ الا خلف من تثق بدینه و امانته قوله علیه السلم اذا کنت خلف الامام تولاه و تثق به فانه یجزیک قراءته و قوله ع اذا کان صاحب ثقه و معه ثقه فاشهد له علی انه القدر المتیقن من جمیع الاطلاقات الداله علی اعتبار حسن الظاهر و کذا الاطلاقات الداله علی کفایه

ص:842

ظهور الفسق و ان امکن القول بان مقتضی هذه الاطلاقات هو اعتبار مطلق الظن بناء علی ان القدر المتیقن من الخروج عن اطلاقها هو صوره عدم حصول الظن فیبقی الباقی بل هو مقتضی قوله ع من صلی الخمس فی جماعه فظنّوا به کل خیر و فی روایه اخری خیرا و فی روایه ثالثه و اجیزوا شهادته إلاّ انّه یمکن القول بان الاطلاقات الداله علی اعتبار حسن الظاهر یتصرف الی صوره الوثوق و لو لم یتصرف الیه لا بدّ من تقییدها بما سمعت ممّا یدلّ علی اعتبار الوثوق و اما احتمال لزوم الاقتصار علی القدر المتیقن اعنی المجمع علیه و هو الظن المتحصّل من المعاشره او شهاده العدلین او الشیاع فهو مدفوع بعدم ثبوت الاجماع ان الظاهر من ارباب القول باعتبار العشره او شهاده العدلین او الشیاع انما هو اعتبار العلم و لا سیّما بعضهم کالعمیدی بل هو صریح العلاّمه فی موضع من المختلف و الشّهید فی موضع من الذکری نقلا الی ان العلامه فی موضع آخر من المختلف حکم نقلا باستحاله العلم بالعداله و کذا الشّهید فی موضع آخر من الذکری نقلا کما مرّ و عن التحریر کما مرّ التّصریح بکفایه الظن المستند الی الصحبه و کثره الملازمه و المعامله ای الاختیار بل نقول انه لو ثبت الاجماع علی ما ذکر اعنی الظن الناشی من العشره فلا فرق بینه و بین غیره مما یفید الظن القطع بعدم الفرق بین الظن الناشی من العشره و غیره

لکن الظاهر ان الغرض من النهایه مجرّد ایراد الروایه لا الاعتقاد بها کما تکرر القول به من ابن ادریس بل قال ان النهایه کتاب خبر لا کتاب فتوی الثّانی انّ صاحب المعالم و ان بنی علی اعتبار العدلین و ربما نسب الیه بعض فی بعض المباحث انه جری علی التخصیص بالخبر الضعیف فی التّذکیه و من هذا تاسیسه اساس الصّحی و الصّحر کما مرّ لکن مقتضی کلامه فی المنتقی عند الکلام فی الصحی و الصّحر انه لو قام شهاده العدل الواحد او شهاده العدلین مع کون شهاده احدهما ماخوذه من شهاده الآخر کما فی توثیقات العلاّمه فی الخلاصه حیث انها ماخوذه من النجاشی مع قیام القرائن الحالیه التی یطلع علیها الممارس فهو فی حکم الصّحی عملا لکنه ذکر انه أدرجه فی الصّحر اسما و الظاهر انه جری علی امکان تحصیل العلم بعداله الرواه و الظاهر ان المقصود بالقرائن المشار الیها انما هو ما یفید العلم فالامر فیما فی حکم الصّحی من باب قیام القرینه الموجبه للعلم و یرشد الی ما ذکر قوله فان تحصیل العلم بعداله کثیر من الماضین و برای جماعه من المزکین امر ممکن بغیر شک من جهه القرائن الحالیه و المقالیه إلاّ انها خفیه المواقع متفرقه المواضع فلا یهتدی الی جهاتها و لا یقدر علی جمع اشتاتها الا من عظم فی طلب الاصابه جهده و کثر فی تصفح الآثار کده و لم یخرج عن حکم الاخلاص فی تلک الاحوال قصده و قال فی المنتقی فی بحث الرّکوع و السّجود و حیث ان الرّجل ثقه بمقتضی شهاده النجاشی لجمیع آل ابی شعبه بالثقه فالامر سهل و مقتضاه القناعه فی التوثیق بتوثیق شخص واحد و حکی عنه نجله انه کان یقنع بالروایه الداله علی العداله فی صوره الانضمام الی التزکیه من عدل واحد و حکی السیّد السّند النجفی فی ترجمه الصّدوق انه جعل الحدیث المذکور فی الفقیه من الصّحیح عنده و عند الکل لکنه قال فی المنتفی بعد ذکر اخبار الخمس و هذا الحدیث و ان لم یکن علی احد الوصفین فلطریقه جوده یقویها ایراده فی کتاب من لا یحضره الفقیه فقد ذکر مصنّفه انه لا یورد فیه الا ما یحکم بصحّته یعنی صدقه و یعتقد فیه انه حجه بینه و بین ربّه و ان جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهوره علیها المعمول و الیه المرجع و مقتضاه عدم اعتبار الحدیث المذکور فی الفقیه بنفسه و الظاهر ان مقصوده باحد الوصفین هو کون الخبر من الصحی او مما فی حکم الصّحی و ربما حکی السیّد السّند المشار الیه انه حکی عن صاحب المعالم تلمیذه الشیخ الجلیل عبد اللطیف بن ابی جامع فی رجاله انه سمع منه مشافهه یقول کل رجل یذکر فی الصّحیح عنده فهو شاهد اصل بعدالته لا ناقل و قال فی الامل عبد اللطیف بن علیّ بن احمد بن ابی جامع العاملی کان فاضلا محققا صالحا فقیها قرأ عند

ص:844

شیخنا البهائی و السیّد محمّد بن علی بن ابی الحسن العاملی و غیرهما و اجازوه و له مصنّفات منها کتاب الرّجال و هو لطیف و کتاب جامع الاخبار فی ایضاح الاستبصار و غیر ذلک انتهی و المقصود بالسیّد محمّد هو صاحب المدارک و قد حکی المحقق الشیخ محمّد فی بعض تعلیقات التهذیب عن والده صاحب المعالم انه ادّعی العلم باعتماد النجاشی علی شاهدین عدلین لکنه بعد صحّته لا یسمن و لا یغنی من جوع الثالث ان ما تقدّم من المنتقی من الاصطلاح بالصّحی فی قبال الصّحر بفتح الصّاد و تخفیف الیاء و هو من باب الرّمز و الاشاره و المقصود به الصّحیح کما عندی کما ان الصحر من باب الرّمز و الاشاره و المقصود به الصّحیح عند المشهور و کما انه جعل صوره النّون من باب الرمز و الاشاره و المقصود به الصّحیح عند المشهور الی الحسن و ربما جعل السیّد السّند النجفی الصّحی اشاره الی صحیح و الصّحر اشاره الی الصّحیح عند المشهور و لا دلیل علیه بل هو بعید و اصطلح السیّد الداماد الصّحی بکسر الصّاد و تشدید الحاء فیما کان بعض رجال سنده بعض اصحاب الاجماع مع خروج ذلک البعض او بعض من تقدّم علیه عن رجال الصحّه و المقصود به المنسوب الی الصحّه باعتبار دعوی الاجماع علی الصحّه فالغرض النسبه الی الصحّه المستفاده من نقل الاجماع و لو فی الطبقه الاولی من الطبقات الثلث المأخوذ فیها الاجماع علی التّصدیق و لیس الغرض النّسبه الی الصحّه المذکوره فی ضمن التصحیح الماخوذ فی دعوی لاجماع فی الطبقتین الاخیرتین فلا باس بتعمیم التسمیه و الاصطلاح و الا فلو کان المقصود النّسبه الی الصحّه المذکوره فی ضمن التصحیح فلا یتم التسمیه و الاصطلاح الا فی الطبقتین الاخیرتین و قد اشبه الحال علی السیّد الداماد فاورد بان ما یقال الصّحی و یراد به النّسبه الی المتکلّم علی معنی الصّحیح عندی لا یستقیم علی قواعد العربیّه اذ لا تسقط تاء الصحّه الا عند الیاء المشدّده التی هی للنسبه الیها و اما الیاء المحققه التی هی للنسبه الی المتکلم فلا یصحّ معها اسقاط تاء الکلمه اصلا کسلامتی و صنعتی و صحبتی مثلا و یندفع الایراد بما یظهر مما سمعت من ان الصّحی فی کلام صاحب المنتقی بفتح الصّاد و هو من باب الرّمز و الاشاره کما یرشد الیه الرمز فی الصّحر و کذا فی صوره النون کما سمعت و المقصود بذلک الصّحیح عندی قبال الصّحر المقصود به الصّحیح عند المشهور من باب الرّمز و الاشاره کما مرّ فلیس الصّحی فی کلام صاحب المنتقی بکسر الصاد و تخفیف الیاء بمعنی الصحّه الی المتکلم کما زعمه السیّد الداماد حتی یرد ما اورد و اللّه العالم بالحقایق

ص:845

ص:846

و قد یکون الظاهر او المقطوع به مداخله الخصوصیّه و قد یشک فی المداخله نفیا و اثباتا فیعمل فیما عدا متعلّق الحکم من افراد الکلّی بالاصل و الغالب هو القسم الاوّل مثلا لو ثبت کفایه تعداد عدد الرّکعات بالحصی او بالخاتم او بحفظ الغیر او یحفظ کل من الامام و الماموم للآخر یکون الظاهر کفایه مطلق الظن فی مطلق افعال الصّلاه و تروکها و کذا لو ثبت جواز الاتکال علی عدد طواف الغیر او احصاء الغیر یکون الظاهر کفایه مطلق الظن فی افعال الطواف و تروکه بل یثبت به کفایه مطلق الظن فی افعال الصّلاه و تروکها بناء علی اطراد احکام المشبّه فی المشبّه به قضیه ما روی من ان الطواف بالبیت صلاه و کذا لو ثبت طهاره الثوب بالملاقات الملاقی لماء الاستنجاء فالظاهر طهاره کل ما یلاقی ماء الاستنجاء بناء علی طهاره ماء الاستنجاء و منه الاستدلال بالرّوایات الداله علی نفی الباس عن وقوع الثوب فی ماء الاستنجاء بناء علی ظهور نفی الباس فی الطهاره لا کونه اعمّ من العفو او ظهوره فیه و ان لم یقل احد بالاخیر کما ان الظاهر من الامر بالاحتراز عن استعمال شیء مع الرّطوبه هو النجاسه و احتمال التعبّد بعید فضلا عن القول بالظّهور فیه قال العلامه الخوانساری و هذه الروایات و ان کانت مختصّه بنفی الباس عن وقوع الثوب فیه یعنی ماء الاستنجاء لکن اجماع الاصحاب علی عدم التخصیص و ظهور عدم مدخلیه الثوب مما یکفی فی الحکم بعموم نفی الباس و کذا لو ثبت نجاسه بعض الثیاب او الاوانی لبعض النجاسات فالظاهر نجاسه سائر الثیاب و الاوانی و المیاه القلیله عند الملاقاه لذلک البعض من النجاسات و کذا نجاستها عند الملاقاه لسائر النجاسات و کذا لو ثبت حرمه افساد الصّلاه ببعض القواطع کما هو مقتضی قول الباقر علیه السلم الوارد فی صحیح زراره الوارد فی الالتفات الفاحش فی الصّلاه بل مطلق الالتفات فیها علی الخلاف اعنی استدبار تمام البدن او الوجه عن القبله الی الخلف و هو قوله علیه السلم استقبل القبله بوجهک و لا تقلب بوجهک عن القبله فیفسد صلاتک فالظاهر حرمه افساد الصّلاه بمطلق القواطع لکن استدلّ السّیّد السّند العلی فی شرح المفاتیح بعموم العلّه فی ذلک قضیه الفاء التفریعیّه علی حرمه الافساد بمطلق القواطع لکنّه فاسد اذا لفاء التفریعیه انما تقتضی علیه ما قبل الفاء لما بعدها لا علیه ما بعد الفاء لما قبلها و من ذلک الاستدلال علی حرمه ادخال النّجس فی المسجد بقوله سبحانه إِنَّمَا اَلْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا اَلْمَسْجِدَ اَلْحَرامَ و ان کان هذا مدخولا بان مقتضی عموم العلّه حرمه ادخال سائر النجاسات

ص:848

غیر المشرکین فی المسجد الحرام لا حرمه دخول المشرکین فی سائر المساجد غیر المسجد الحرام فضلا عن حرمه ادخال سائر النجاسات فی سائر المساجد و کذا لو ثبت ان الطواف من المعتل باربعه اشواط و یجب ان یأمر من یطوف عنه ثلاثه اشواط فالظاهر عدم مداخله الاعتلال فقطع الطواف قبل الاربعه یوجب البطلان دون ما بعد الاربعه و کذا لو ثبت حکم فی حق شخص فالظاهر عدم مداخله الخصوصیّه و اطراد الحکم فی سائر الرّجال و کذا النّسوان بل قال العلامه البهبهانی انه لو ورد خبر فی امراه اشتبه دم حیضها بالعذره ان خرج القطنه متطوقه فهی عذره بجزم ان هذه حاله جمع النّسوان لان خلقهن واحده و لا خصوصیه لامرأه و من ذلک اصاله اشتراک التکلیف و من هذا الاصل اصاله التأسی بالنبی ص و الامام علیه السلم فی الفعل المعلوم الوجه و کذا اصاله اطراد احکام الامام علیه السلم فی حق حکام الشّرع بناء علی عموم ثبوت الولایه لهم فی اعصار الغیبه و کذا لو ثبت حجیه الظن المستفاد من خبر الواحد باقسامه الخمسه بآیه البناء منطوقا و مفهوما فالظاهر عدم مداخله الخصوصیّه و حجیه سائر افراد الظن قال المحقق القمی عند الکلام فی جواز تقلید المیّت فکان الشارع اذا قال اعمل لخبر الواحد انما اراد اعمل بالظنّ لا بالظن الحاصل من خبر الواحد لانه خبر و هذا مما یحتاج فهمه الی لطف قریحه ثاقبه مرتاضه و ربّما استدلّ بعض علی عموم ولایه الفقیه فی اعصار الغیبه بان الولایه فی القضاء و الفتوی لا تکون الا باعتبار مطلق الولایه و لا مدخل فیها للخصوصیّه و امّا القسم الثانی فهو کثیر لکن القسم الاخیر بعد الثّبوت فی غایه الندره ثمّ انه قد یکون الظاهر عدم مداخله خصوصیّه الفرد و الظاهر مداخله خصوصیّه الصّنف و قد یکون الظاهر عدم مداخله خصوصیّه الصنف ایضا و الظاهر مداخله خصوصیّه النّوع و قد یکون الظاهر عدم مداخله خصوصیّه النوع ایضا و الظاهر مداخله الجنس القریب و قد یکون الظاهر عدم مداخله خصوصیه الجنس القریب ایضا و کون المدار علی الجنس البعید مثلا اذا ثبت اعتبار الظن فی الرکعتین الاخیرتین من صلاه المغرب فیمکن ان یکون المدار علی خصوص الاخیرتین من خصوص صلاه المغرب و ان یکون المدار علی خصوص الاخیرتین من مطلق الصّلاه فی اللّیل اعنی العشاءین و ان یکون المدار علی خصوص الاخیرتین من مطلق الصّلوات الرباعیّه و الثلاثیه و ان یکون المدار علی مطلق الافعال و التروک فی خصوص الصّلاه و ان یکون المدار علی مطلق الافعال و التروک فی مطلق العبادات و ایضا لو ثبت کون الاحتلام علامه للبلوغ بمقتضی قوله سبحانه وَ إِذا بَلَغَ اَلْأَطْفالُ مِنْکُمُ اَلْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا یمکن ان یکون المدار فی البلوغ

ص:849

علی خصوص خروج المنی فی النّوم و ان یکون المدار علی مطلق الخروج عن الطریق المعتاد و ان کان فی الیقظه او مطلق الخروج و ان کان من غیر الطریق المعتاد او مطلق الانفصال و الانزال و ان لم یخرج راسا کما فی الحمل او مطلق استعداد الطّبیعه للخروج لو اراد ان یکون یخرج و ان لم ینفصل او لم یخرج کما لو احس من نفسه الشهوه و لو اراد الخروج بالوطی او الاستمناء تیسّر له فاعتبار الانفصال فضلا عما فوقه من باب المرآتیه لا الموضوعیه و ایضا لو خاطب الامام علیه السلم بعض الرّجال ببعض احکام الرّکوع مثلا فالظاهر بل المقطوع به عدم مداخله الخصوصیّه لکن لو خاطب علیه السلم بالجهر فی القراءه فلا اقل من الشک فی مداخله الصّنف اعنی الذکوره و ایضا الاظهر ان قوله سبحانه فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ انما یدلّ علی حرمه ما دون التأفیف کتحدیق النظر و ما یساویه ایضا مضافا الی حرمته و حرمه ما فوقه من حیث تحریم مطلق الموذی لا من حیث الخصوصیّه فالآیه المذکوره من باب التنبیه بالخاصّ علی العام لا من باب التنبیه بالادنی علی الا علی کما هو المعروف بناء علی عدم دلالتها علی حرمه ما دون التأفیف و ما یساویه و قس علیها آیه القنطار و الدّینار و نحوها من موارد مفهوم الموافقه ثم ان مورد الکلام فیما تقدّم انما هو ما لو کان تعلیق الحکم علی الفرد فی دلیل لفظی و اما لو کان ثبوت الحکم فی الفرد بالاجماع فیتاتی فیه ما تقدّم من الاحتمالات لکنّ ینحصر اعتبار الظّهور فی المقام سواء تعلّق بخصوصیّه الفرد او الصّنف او النّوع او الجنس القریب او کون المدار علی الجنس البعید فی اعتبار مطلق الظن بخلاف ما لو کان تعلیق الحکم علی الفرد بدلیل لفظی فان الظهور المتطرق فی المقام ینحصر اعتباره بناء علی اعتبار الظنون الخاصّه فی استناده الی اللفظ کما یظهر مما مرّ ثم ان الحال فی المطلق المنصرف الی الفرد الشائع علی منوال تعلیق الحکم علی الفرد فانه قد یکون الظاهر مداخله الخصوصیّه اعنی خصوصیّه الفرد الشائع و قد یکون الظاهر عدم مداخله الخصوصیّه و قد یشک فی الحال ثم انه لو علق الحکم علی افراد کثیره من الکلّی متفرقه فی موارد کثیره فالظاهر عدم مداخله الخصوصیّات و قد یکون المقطوع به عدم مداخله الخصوصیّه و علی التقدیرین الامر من باب الاستقراء الناقص لکن المشهور فیه عدم افادته للعلم و هو ناقص و قد حرّرنا الکلام فیه فی محلّه و ربما تمسّک صاحب الحدائق بالاستقراء فی اربعه موارد علی وجوب الاجتناب فی شبهه المحصور و قال و القواعد الکلیّه کما تثبت بورودها سوره بسور الکلیّه تثبت ایضا بتبّع الجزئیات و اتفاقها علی نهج واحد لکن اعتبار الاستقراء فی مثله اعنی الاستقراء فی موارد قلیله مبنی علی عدم شمول اخبار القیاس له بل اعتبار

ص:850

اصل الاستقراء مبنیّ علیه و الکلام فیه موکول الی محلّه و الاستقراء قد یکون فی موارد الاخبار کما هو غیر عزیز و قد یکون فی مواقع الاجماع و منه الاستقراء المدّعی علی حجیه الاستصحاب فی کلام المحقّق کما نقلناه کلامه فی محلّه و قد اتفق التمسّک بالاستقراء من طائفه من الاخباریین فضلا عن ارباب الظنون الخاصّه فضلا عن القائلین بحجیه مطلق الظن و بالجمله دلاله الاستقراء علی عدم مداخله الخصوصیّه ترفع الاستبعاد عن ظهور عدم مداخله الخصوصیّه فی تعلیق الحکم علی الفرد بل الاستدلال بالجزئی علی الکلّی فی الاستقراء الناقص فی الامور العادیه معروف فی المیزان من قدیم الزمان ثمّ ان مقتضی کلام العلامه البهبهانی ان الظن فی مداخله الخصوصیّه نفیا و اثباتا فی تعلیق الحکم علی الفرد یکون مستندا الی اللفظ و الاظهر انه مستند الی العقل و اللفظ غیر قابل لاختلاف حکمه بالمداخله نفیا و اثباتا مضافا الی سکوته عن الحکم بکون المداخله نفیا و اثباتا مشکوک الحال و انما هو من شئون العقل ثم انه لو ظن مداخله الخصوصیّه فالامر اسهل لعدم جواز التعدّی بناء علی کون الظنّ المذکور مستندا الی اللفظ و کذا بناء علی کونه مستندا الی العقل و لو علی القول بحجیّه الظنون الخاصّه قضیّه اصاله البراءه من الوجوب و الحرمه فعدم جواز التعدّی علی القول المذکور من باب الحکم العملی لکنه علی القول بحجیّه مطلق الظنّ من باب الحکم الاجتهادیّ و اما لو ظن بعدم مداخله الخصوصیّه فلا اشکال فی وجوب التعدّی بناء علی کون الظن المذکور مستندا الی اللفظ لظهور حجیه و اما بناء علی کونه مستندا الی العقل فلا اشکال ایضا فی عدم جواز التعدّی بناء علی القول بحجیّه الظنون الخاصّه و اما بناء علی القول بحجیه مطلق الظنّ فیتاتی الاشکال فی جواز التعدّی لرجوع الامر الی القیاس إلاّ ان یقال ان الظاهر من اخبار القیاس انما هو حرمه الحاق الفرد بالفرد من دون استخراج حکم الطّبیعه یکون حکمها حکم الفرد و ان یستلزم الحاق الفرد بالفرد الحاق الکلی بالفرد نظیر ان بعض التّعبیرات فی الفارسیّه عن بعض المطالب فی العرف من باب السّفاهه دون بعض آخر من التّعبیرات بل هو مقبول الطباع و من ذلک عدم شمول اخبار القیاس للاستقراء مضافا الی ان المدار فی القیاس علی ملاحظه الجامع و لیس الجامع ملحوظا فی المقام بلا کلام کما هو الحال فی الاستقراء فضلا عن انه لو کان المدار فی المقام علی القیاس لاطراد القول بعدم مداخله الخصوصیّه فی موارد تعلیق الحکم علی الفرد و لم نقل بظهور عدم المداخله فی بعض الموارد و الشک فی المداخله فی بعض آخر ثم انه لو صار فرد

ص:851

من افراد الکلی عله للحکم فی النصّ فالظاهر عدم مداخله الدّاخل اعنی مداخله الخصوصیّه لکن بمجرّد هذا الا یثبت حجیه القیاس المنصوص العلّه اعنی جواز التعدّی عن المورد المنصوص علیه و علی علّه الحکم فیه الی سائر موارد وجود العلّه لاحتمال وجود المانع فی سائر الموارد الابناء علی اعتبار اصاله عدم المانع بل لا یثبت جواز التعدّی بمجرّد عدم مداخله الخصوصیّه و اصاله عدم المانع لاحتمال مداخله الخارج من الجزء او الشّرط بکون العلّه المنصوص علیها من باب العلّه الناقصه و قد جری السّیّد المرتضی علی عدم حجیه القیاس المنصوص تعویلا علی احتمال مداخله الخصوصیّه و تمام الکلام موکول الی محلّه ثمّ انه لو قال الامام علیه السلم مخاطبا لرجل اجهر فی قراءتک فی العشاءین فالظاهر شرکه النساء مع الرّجال بعد ظهور شرکه سائر الرّجال لکن لو قال علی الرّجل ان یجهر فی قراءته فی العشاءین فالظاهر عدم وجوب الجهر فی القراءه فی العشاءین علی النسوان قضیّه مفهوم الرّجل و ان کان من باب اللقب فی مقام لکن یتاتی الکلام ح فی باب النسوان بین التخییریین الجهر و الاخفات قضیه ان المدار فی المفهوم علی مجرّد رفع الحکم المذکور لا اثبات الضدّ علی الاظهر و وجوب الاخفات بناء علی انصراف المفهوم فی المقام الیه و ان کان اعمّ من التخییر و تعیّن الاخفات من باب انصراف المطلق الی بعض الافراد بناء علی ان الحق فی باب المفهوم ان المدار فیه علی مجرّد رفع الحکم المذکور لا اثبات بعض الاضداد لکنه قد ینصرف فی بعض الموارد الی بعض الاضداد من باب انصراف المطلق الی بعض الافراد و تفصیل الحال موکول الی محلّه ثمّ انه یشبه الکلام فی المقام الکلام فی تعلیق الحکم علی الاسم کما لو قیل الکلب نجس حیث انه یتاتی الکلام فی مداخله الاسم فی تعلّق الحکم بکون متعلّق الحکم هو مصداق الاسم فیختصّ الحکم بصوره صدق الاسم فینتفی الحکم فی صوره الاستحاله کما لو وقع الکلب فی المملحه فصار ملحا بناء علی ثبوت المفهوم للاسم و الا فیطرد الحکم بحکم الاستصحاب و عدم المداخله بتعلّق الحکم الی الماهیّه الباقیه بعد الاستحاله ای الجسم المخصوص فیطّرد الحکم فی صوره الاستحاله اجتهادا او الامر مشکوک فیه فیجری الاستصحاب علی الاظهر و تمام الکلام موکول الی محلّه هذا و ثمره المداخله نفیا و اثباتا هنا فظهر فی جانب الطّول و اما فی اصل العنوان فیظهر الثمره فی جانب العرض کما یظهر مما مرّ لا الطّول لکن الطّول فی اصل العنوان و الطّول فی المقام لیستا من نوع واحد ثم ان اعتبار ظهور مداخله الخصوصیّه الفرد انما بمنع عن اعتبار فرد آخر من باب اعتبار الطّبیعه لو کان اعتبار الفرد الآخر

ص:852

فی جانب عرض اعتبار الفرد الاوّل کما فی حجیه الظنون الخاصّه و القیاس المنصوص العلّه للزوم التناقض لو لا ذلک و من ذلک انه لا مجال للقول بحجیه مطلق الظن بناء علی حجیه الظنون الخاصّه من حیث الخصوصیّه الا علی القول بعدم کفایه الظنون الخاصّه اذ المفروض انه لا خصوصیه فی الفرد الآخر فاعتباره مبنیّ علی اعتبار نفس الطّبیعه فمقتضی اعتبار الفرد الآخر اعتبار نفس الطّبیعه و هو خلاف المفروض اعتبارها و بوجه آخر مقتضی اعتبار الفرد الآخر اعتبار الفرد الاوّل من حیث الطّبیعه و هو خلاف المفروض و اما لو کان اعتبار الفرد الآخر فی جانب طول اعتبار الفرد الاوّل ای بعد تعذّر الفرد الاوّل فلا مجال للممانعه لاختلاف المحل قضیه بداهه اشتراط التناقض بوحده المحلّ مضافا الی انه قد ذکر فی المنطق اشتراط التناقض بوحدات ثمانیه و عدمها وحده المحلّ نعم یقتضی اعتبار الفرد الآخر بعد تعذّر الفرد الاوّل اعتبار الطّبیعه فی کل من حال امکان الفرد الاول و حال امتناعه و بعباره اخری فی کل من حال الاختیار و الاضطرار لکن لا بدّ فی الفرد الآخر من خصوصیّه تقضی اعتبار الفرد الآخر فی حال تعذّر الفرد الاوّل و الا لما اوجب الفرد الآخر عند تعذّر الفرد الاوّل و من جهه الغفله عن الفرق بین العرض و الطّول القول بعدم کفایه التیمّم بدلا من غسل الجنابه للصّوم من صاحب المدارک و الذخیره نظرا إلی مداخله خصوص الغسل فی اباحه الصّوم کیف لا و التیمّم یکفی بدلا عن الوضوء و غسل الجنابه فی اباحه الصّلاه مع اناطه اباحه الصّلاه تاره بالوضوء کما هو الغالب و اخری بغسل الجنابه فی الجنب و ثالثه بالوضوء مع الغسل کما فیمن مسّ المیّت بناء علی اشتراط صحّه الصّلاه فی مسّ المیّت بالغسل کما هو المشهود فکفایه التیمّم عن غسل الجنابه للصّوم تثبت بعموم البدلیه و لا یمانع اعتبار الغسل عن کفایه التیمم عن الصّوم قضیّه کون کفایه التیمّم عند الاضطرار اعنی تعذر الغسل للصّوم و ان امتنع کفایه التیمّم فی حال الاختیار اعنی امکان الغسل للصّوم کما هو الحال فی کفایه التیمّم بدلا عن الوضوء و الغسل للصلاه اللهمّ إلاّ ان یدعی انصراف عمومات البدلیه الی التیمّم بدلا عن الوضوء و الغسل للصّلاه الواجبه فالبدلیه فی للوضوء للطواف الواجب بالاجماع و لا یشمل عمومات البدلیه لمثل التیمّم بدلا عن غسله الجنابه للصّوم و غیر ذلک مما یاتی لکن یمکن ان یقال ان الاجماع یکشف عن شمول عمومات البدلیه للوضوء و للطواف الواجب اذ الظاهر ان مدرک الاجماع هو فهم شمول المطلق للتیمّم بدلا عن الوضوء للطواف الواجب و من البعید غایه البعد ثبوت القدر المشترک بین الوضوء و الغسل للصّلاه الواجبه و الوضوء

ص:853

للطواف الواجب بل القدر المشترک بلا شبهه مفقود الاثر نظیر ما لو ثبت دخول بعض الافراد النادره فی المطلق بالاستثناء فان مقتضاه شمول المطلق لسائر الافراد النادره لدوران الامر بین شمول المطلق للافراد النادره و انقطاع الاستثناء و کون الاوّل اظهر فیشمل عمومات البدلیه لمثل التیمّم بدلا عن غسل الجنابه للصّوم قضیّه فقد القدر المشترک بین التیمّم بدلا عن الوضوء و الغسل للصّلاه الواجبه و التیمّم بدلا عن الوضوء للطواف الواجب و یمکن ان یقال ان کون ظهور مدرک الاجماع فی المقام هو الشمول المذکور محل المنع فلا یشمل عمومات البدلیه لمثل التیمّم المذکور نظیر عدم ثبوت شمول المطلق لو ثبت اطراد حکمه فی بعض الافراد النادره کما بالاجماع لسائر الافراد النادره جریت علیه سابقا وفاقا لغیر واحد نعم یتاتی الاشکال فی بدلیّه الوضوء عن التیمّم و الغسل بناء علی کونه غیر رافع للحدث کما هو المشهور إلاّ انه لا بدّ من حمل البدلیّه فیما ورد فی خصوص الوضوء و الغسل علی البدلیه فی الاثر البعید اعنی اباحه الصّلاه حیث انّها اثر رفع الحدث فی الوضوء و الغسل لکن اثر اثر الشیء فاباحه الصّلاه اثر الوضوء و الغسل و اما ما دلّ علی البدلیه علی سبیل الاطلاق فلا بد من حمله علی البدلیه فی مطلق الاثر الاعمّ من الاثر القریب کما فی التیمّم بدلا عن الوضوء و الغسل بناء علی کونه رافعا للحدث و الاثر البعید کما فی التیمّم بدلا عن الوضوء و الغسل بناء علی کونه غیر رافع للحدث فیطّرد التیمّم بدلا عن الوضوء فی الصّلاه المستحبّه و الصّوم الواجب بالنّذر او الکفاره او التحمّل باقسامه و الطواف المستحب بناء علی الاجماع علی کفایته فی الطواف الواجب و قراءه القرآن و قراءه الغرائم و مسّ کتابه القرآن و الدخول فی المسجدین و اللبث فی سائر المساجد و وضوء الحائض و النفساء و السّلس و وضوء المحتلم للجماع و غسل مسّ المیّت لکن الظاهر قیام الاتفاق علی عدم کفایه التیمّم فی باب التأهّب للصّلاه قضیه الاتفاق علی عدم جوازه قبل الوقت مضافا الی اشتراط ضیق الوقت فیه مطلقا کما عن المشهور بین القدماء و عن جماعه نقل الاجماع علیه و عن بعض التّفصیل بین الطمع فی امکان الماء و عدمه لکن عن الصّدوق و جماعه القول بجوازه فی السّعه علی الاطلاق فقد ظهر ضعف ما قیل من عدم مشروعیه التیمّم بدلا عما لیس بمبیح للصّلاه من الوضوءات و الاغسال المندوبات الا ما ورد به النصّ او افتی فقیه به بالخصوص فیعمل تسامحا فی ادلّه السّنن و کذا ضعف ما نقل عن بعض من ان الحق ان ما ورد فیه النصّ علی بدلیه التیمّم فیه او ذکره من یوثق به کالتیمّم بدلا عن وضوء الحائض یصار الیه و ما عداه فعلی المنع إلاّ ان

ص:854

یثبت بدلیل مضافا الی ان کفایه ذکر البدلیه ممن یوثق به مبنیه علی کفایه ذلک فی التسامح فی المندوبات بعد ثبوت التسامح فیها و ربّما یتاتی الاشکال فی صوره الظن بعدم مداخله خصوصیه الفرد بناء علی کونها من باب حکم العقل لا دلاله اللفظ برجوع الامر الی القیاس لکن یمکن الذبّ من ان الظاهر من اخبار القیاس انما هو حرمه الحاق الفرد بالفرد من دون استخراج حکم الطّبیعه بکون حکمها حکم الفرد اعنی الحاق الکلّی بالفرد و ان یستلزم الحاق الفرد بالفرد الحاق الکلی بالفرد نظیر ان بعض التعبیرات عن بعض المطالب فی العرف من باب السّفاهه دون بعض آخر من التّعبیرات بل هو من العبارات المناسبه و من ذلک عدم شمول اخبار القیاس للاستقراء مضافا الی ان المدار فی القیاس علی ملاحظه الجامع اعنی استنباط المناط و لیس الجامع ملحوظا فی المقام کما هو الحال فی الاستقراء فصلا عن انّه لو کان المدار فی المقام علی القیاس لاطرد القول بعدم مداخله خصوصیّه الفرد و لم نقل بظهور المداخله فی بعض الموارد و اشتباه الحال فی بعض المحال اذا عرفت ما تقدّم فنقول ان النزاع فی المقام اعنی مقام الاجتهاد یرجع الی ان اللّه سبحانه هل جعل ظنا من الظنون الخاصّه طریقا تعبّدیا للاحکام ینفع حین باب انسداد العلم باختصاصه بحال الانسداد او عمومه لحال الانفتاح او لا الظاهر ان ارباب الظّنون المخصوصه یدعون الاوّل و به صرح بعضهم و ارباب مذاق الاطلاق ینکرونه و یقولون بالثانی و القول الاوّل لا یتم الا باقامه ما یفید حجیه الظنون المخصوصه و عمدتها خبر الواحد من حیث انها هی و بعباره اخری من حیث الخصوصیّه و الا فلو دل الدلیل علی حجیه خبر الواحد فی الجمله ای علی وجه التردّد بین حجیه من حیث الخصوصیّه و حجیه من حیث مطلق الظن لا یثبت کون الظن المتحصّل بخبر الواحد ظنا مخصوصا تعیّد به الشارع فی الطریق للاحکام قضیه التردّد المفروض و اناطه ثبوت جعل الطریق بثبوت کون الحجیّه من حیث الخصوصیّه فلا باس بان یکون مطلق الظن طریقا للاحکام لکن نصّ الشارع علی حجیه بعض افراد الظن لا من حیث الخصوصیّه بل من حیث اعتبار النّوع الا ان الاطلاق المشار الیه غیر الاطلاق الذی یقول به القائل بحجیه مطلق الظن اذ الاوّل من باب الدّلیل الاجتهادی الواقعی الاولی المتنجز و الثانی من باب الدلیل العملی اذ مقتضاه حجیه الظن بالنّسبه الی الجاهل بالطریق و من هذا انه لو ثبت جعل الطریق فلا مجال للقول بذلک بخلاف الاوّل فان المدار فیه علی حجیه الظن من باب الدلیل الواقعی الاولی المتنجز ای الغیر المعلّق علی شیء و ان امکن دعوی دلاله مفهوم آیه النبإ علی حجیه خبر العدل

ص:855

من حیث کونه فردا من افراد الظن کما ادعاه المحقق القمیّ فی بعض کلماته کما مرّ لکن لا مجال للتمسّک بذلک علی حجیه مطلق الظن للزوم الدور کیف لا و فی الاستقراء سواء کان فی موارد الاخبار او فی مواقع الاجماع یحصّل الظن بکلیّه الحکم و کون تعلق الحکم بالموضوعات الخاصّه لا من حیث الخصوصیه بل قد یحصل العلم بکلیه الحکم فی الاستقراء الناقص علی ما حرّرناه فی محل من حصول العلم بالاستقراء لو تقارب الفحص إلی الاتمام بل قد یحصّل العلم بالتفحص و التصفّح فی موارد کثیره کثره معتدّ بها و منها حصول العلم بالاتفاق بواسطه الاطلاع علی فتوی ارباب الکتب المدونه و کیف لا و قد جری ارباب القول بعموم العلّه علی ان العلّه فی حرمه الخمر لاسکارها مثلا علی کون العلّه هی مجرّد الاسکار من دون مداخله خصوصیّا الخمریه مع اضافه الاسکار الی الخمر بل جعل العلامه فی النهایه النزاع فی عموم العلّه مخصوصا بذلک و اخرج نحو حرمت الخمر الاسکار عن مورد النزاع نعم ما ذکر بمعاونه مقام التعلیل و علی ما ذکرنا یجزی الامور العرفیه مثلا لو اظهر زید محبه بالنسبه الی زید العالم فهذا یمکن ان یکون من جهه خصوصیّه فی العالم المشار الیه و یلزمه عدم محبه غیره من اهل العلم لبعض الغیر او مجرّد عدم الحبّ إلاّ انه یمکن ان یتفق خصوصیّه اخری فی عالم آخر یقتضی اظهار المحبه و یمکن ان یکون المحبّه المذکوره من جهه محبه مطلق العالم فاظهار المحبّه بالنّسبه الی العالم المشار الیه من باب اظهار المحبّه بالنّسبه الی نوع العالم فلا دلاله فی ذلک علی محبه العالم المشار الیه من حیث الخصوصیّه و ایضا قد یرکب شخص مرکوبا مع جماعه من الخدام فقد یعظمه بعض من جهه خصوصیّه فی الراکب المشار الیه و هذا البعض لا یعظّم احدا غیر الراکب المشار الیه الا لخصوصیّه اخری و قد یعظم بعض الراکب المشار الیه و هذا من جهه الرّکوب و الاقتران بالخدام و هذا یعظم کلّ شخص غیر الراکب المشار الیه موصوف بالرّکوب و الاقتران بالخدام لا محاله و من هذا انه لا دلاله فی تعظیمه علی الاخلاص بالاختصاص و نظیر ما ذکرنا فی دلیل حجیه خبر الواحد انه لو وقع الکلب فی المملحه و صار ملحا فمعروض النجاسه بملاحظه ما دل علی نجاسه الکلب یمکن ان یکون هو مصداق الاسم و یمکن ان یکون المعروض المذکور هو الاجزاء الباقیه فی الاستحاله الی الکلب اذا المفروض ان الامر من باب الانقلاب لا الایجاد بعد الانعدام بلا ارتیاب و الظاهر الاول لکن اثبات الشیء لا یقتضی فی جانب نفی ما عداه فی جانب الطّول کما لا یقتضی نفی ما عداه فی جانب العرض قضیه عدم اعتبار مفهوم اللقب و من هذا جریان الاستصحاب فی باب الاستحاله فیطرد النجاسه فی استحاله الکلب الی الملح بالوقوع فی

ص:856

المملحه نعم القول بعموم الموضوع بکون معروض النجاسه هو الاجزاء الباقیه فی حال الاستحاله خلاف الظاهر فاطراد النجاسه بحکم الاصل العملیّ اعنی الاستصحاب الا بالدّلیل الاجتهادی و قد حرّرنا الکلام فی الباب فی بحث الاستصحاب و کذا فی الرّساله المعموله فی بقاء الموضوع فی الاستصحاب ففی مقامنا یمکن اطراد حجیه الظن فی جانب العرض کما یمکن اطراد النجاسه فی باب الاستحاله فی جانب الطول و کما لا یکون دلیل نجاسه الکلب وافیا بعدم اطراد النجاسه فی الملح الذی تبدّل الیه الکلب کذا لا یکون دلیل حجیه خبر الواحد کافیا فی عدم اطراد حجیه الظن دالا علی عدم الاطراد کما لا یکون کافیا فی اطراد حجیه الظن دالا علی اطراده نظیر ما یقال فی لسان العوام ان ورود ورد لا یدلّ علی مجیء الرّبیع نعم بناء علی کون حجیه خبر الواحد من حیث الخصوصیّه یکون معروض الحجیه هو الفرد اما بناء علی کون الحجیه من جهه مطلق الظن یکون معروض الحجیه هو نفس الطّبیعه و لهذا یختلف موضوع الحجیّه و لا یکون الظنون المخصوصه هی القدر المتیقن فی الحجیه کما یتوهّم کیف لا و من جوز اجتماع الامر و النّهی یقول باختلاف موضوع کلّ من الوجوب و الحرمه بان موضوع الوجوب هو الماهیّه و الفرد غیر موصوف بالوجوب و لا الحرمه و یرشد الی ما ذکرنا ان المحقق القمی قد منع فی طائفه من کلماته عن حجیه بعض الظّنون المخصوصه من حیث الخصوصیّه و احتمل کون کون الحجیه من جهه مطلق الظن حیث ان مقتضاه انه یلزم علی القول بحجیه الظنون الخاصّه اثبات حجیتها من حیث الخصوصیّه و مما ذکرنا من احتمال الوجهین فی حجیه خبر الواحد اعنی الحجیّه من حیث الخصوصیّه و الحجیه من حیث مطلق الظن و بعباره اخری عدم منافاه قیام الدّلیل علی حجیه بعض الظنون مع حجیه مطلق الظن ان صاحب المعالم مع الاستدلال بآیه النبإ و غیرها بنی علی حجیه مطلق الظن کما هو مقتضی کلامه فی جواب استدلال السّیّد علی عدم حجیه خبر الواحد بل هو مقتضی استدلاله بدلیل الانسداد بناء علی اقتضائه القول بحجیه مطلق الظن کما هو المعروف بل ربما یمکن استفاده کون اظهار حجیه خبر الواحد من جهه حجیه مطلق الظن کما هو من الخارج کما انه یمکن استفاده کون اظهار المحبّه من زید بالنّسبه الی العالم فی المثال المتقدّم من جهه المحبّه بمطلق العالم من الخارج فعلی هذا لا اجمال فی الباب لفرض ظهور حجیه مطلق الظن و کذا ظهور محبه مطلق العالم من الخارج بخلاف الحال فیما سبق علی ما ذکر من فرض الاستفاده فان الامر فی مجال الاجمال عرضا کما ان الحال فی باب الکلب المستحال الی الملح فی مجال الاجمال طولا و ربما حکم المحقق القمی ره عند الکلام فی جواز تقلید المیت کما مرّ بانه کان الشارع اذا قال اعمل بخبر الواحد

ص:857

انما اراد العمل بالظن لا بالظن الحاصل من خبر الواحد لانه خبر و هذا مما یحتاج فهمه الی لطف قریحه ثاقبه مرتاضه و مقتضاه انه لا اجمال فی دلیل حجیه خبر الواحد مثل آیه النبإ من جهه التردّد بین کون الحجیه الخبر الواحد من حیث الخصوصیّه و کون حجیه من حیث حجیه مطلق الظن بل الدّلیل ظاهر فی کون حجیّته من حیث حجیّه مطلق الظن إلاّ انه لا یمکن اتمام هذا المرام و استفاده هذا الوجه فی المقام من نفس الکلام بل لا بدّ من اعانه الخارج و قد انشرح الحال فی حق الانشراح فی باب عدم دلاله الدلیل علی حجیه خبر الواحد علی حجیته من حیث الخصوصیّه بما تقدّم فی المقدّمه هذا ما کتبته فی سوابق الاحوال و الّذی یختلج بالبال فی الحال انه یمکن القول بان الظاهر مما دلّ علی حجیه خبر الواحد من الدلیل اللفظی بعد الدلاله عدم مداخله الخصوصیّه و کون الحجیه من حیث مطلق الظن و اما لو کان الدّلیل علی حجیه خبر الواحد غیر لفظی کطریقه الصحابه مثلا فعدم مداخله الخصوصیّه فی غایه الظّهور لکن التقریر للطریقه و هو المدرک فی اثبات الحجیّه بالطریقه لا یثبت به ازید من خصوص خبر الواحد بل یمکن القول بالقطع بعدم الفرق بین خبر الواحد بعد دلاله الدّلیل علی حجیه و الظنون المشکوک فیها و القول الثانی اعنی القول بحجیه مطلق الظن انما یتاتی بانکار دلاله مثل آیه النبإ علی حجیه خبر الواحد راسا کما لو قیل من ان خروج المورد فی آیه النبإ قضیه الورود فی باب ارتداد بنی المصطلق و عدم اعتبار خبر الواحد فی الارتداد یوجب عدم صحه التمسّک بعمومه لحجیّه خبر الواحد او بانکار الدلاله علی حجیه خبر الواحد من حیث الخصوصیّه او بانکار الاوّل و انکار الثانی علی فرض تسلیم الاوّل من باب المماشاه و لا خفاء فی انه لا یجدی فی المقام فی اثبات حجیه خبر الواحد تعبّدا کونه راجحا من جهه کونه هو القدر المتیقن فی الحجیه اذ کونه قدرا متیقنا فی الحجیّه لا یتمکن من اثبات رجحانه فی اللیاقه لجعله طریقا مخصوصا کیف لا و التمسّک بالقدر المتیقن فی جمیع الموارد بعد التوقّف فی مقام الاجتهاد مثلا فی باب انصراف المطلق الی الفرد الشائع قد اختلف علی القول بالانصراف ای الظّهور الاجتهادی فی الفرد الشائع و القول بلزوم الاخذ بالفرد الشائع احتیاطا من باب التیقن فی الاراده و ان زیفناه یعدم کفایه التیقن فی الاراده فی الاحتیاط و استدعاء الاحتیاط التیقن فی الامتثال نعم یمکن الترجیح بقوه الظن لو ثبت کونها ملحوظه عند الشارع لکن قیل قد وجدنا تعبّد الشارع بالظن الاضعف و طرح الاقوی فی موارد کثیره بل الترجیح بدلاله ادلّه الحجیّه علی الحجیّه من حیث الخصوصیّه من المرجّح الاجتهادی

ص:858

بلا شبهه لو ثبت الدلاله فتدبّر فی المرجّحات فی باب ترجیح الظنون الخاصّه و قد ظهر لک بما سمعت ان المرجحات المشار الیها بین المرجح الاجتهادی و المرجّح العملی و هی مبنیه علی الخلط بین المرجّح الاجتهادیّ و المرجّح العملی لو ثبت ذکر جمیعها من ارباب الظنون الخاصّه و المنشأ عدم اتقان اصل المقصود و الخلط فیه و ان قلت ان الظاهر من آیه النبإ منطوقا و مفهوما مثلا اعتبار خبر الواحد من حیث الخصوصیّه فیثبت جعل الطریق قلت اولا ان الظهور ممنوع بل لو فرضنا ثبوت عدم اعتبار ما عدا خبر الواحد نقول انه لا یثبت کون اعتبار خبر الواحد من حیث اشتراط الطبیعه بالخصوصیّه و وجود الشرط فی خبر الواحد و بعباره اخری لا یثبت کون اعتبار خبر الواحد من حیث الخصوصیّه لاحتمال کون عدم اعتبار ما عدا خبر الواحد من جهه وجود المانع لا انتفاء الشرط اعنی خصوصیّه خبر الواحد فیه فیحتمل ان یکون اعتبار خبر الواحد من جهه اعتبار طبیعه الظن و ان یکون اعتباره من جهه وجود الشرط المضاف الی الطبیعه اعنی الخصوصیّه فعلی من یقول بثبوت جعل الطریق اثبات کون اعتبار خبر الواحد من جهه وجود الشرط و یاتی نظیر ذلک فی باب التقلید و ان قلت ان الظاهر فی الفرض المذکور کون اعتبار خبر الواحد من جهه وجود الشرط قلت ان الظّهور ممنوع مضافا الی ما یظهر مما یاتی و ثانیا انه یمکن دعوی ان الظاهر کون الغرض اعتبار خبر الواحد من حیث الطّبیعه کما سمعت من المحقق القمیّ و قد سمعت موارد مما علّق فیه الحکم علی الفرد و المدار علی الطّبیعه و کذا سمعت الحال فی القیاس المنصوص العلّه و الاستقراء و ثالث ان ظاهر اطلاقات الکتاب لا اعتبار به قضیه ورودها مورد الاجمال لعدم اعتبار ظهورها بعد الورود مورد الاجمال مضافا الی عدم اعتبار شمولها فی دفع الجزئیه و الشرطیه و المانعیّه للواجب و کذا دفع اشتراط الوجوب بشیء بناء علی عدم وجوب الواجب المشروط قبل تحقق الشرط و من ذلک عدم دلاله آیه الوضوء علی کون وجوبه نفسیا و کذا عدم اعتبار تلک الاطلاقات فی اثبات التخییر و رابعا ان التمسّک بالآیه و نحوها علی اعتبار اصل حجیه خبر الواحد فی الاحکام الشرعیه مبنیّ علی صحه التمسّک باطلاقات الکتاب و قد سمعت حالها و خامسا ان التمسّک بآیه النبإ و نحوها مورد الایراد کما حرّر فی محلّه فلا یتم التمسّک بها و بنحوها و سادسا ان التمسّک بالآیه و نحوها فی مقام الاجتهاد فلا بدّ من اثبات حجیه الظّهور المذکور بظن ثبت حجیه بالخصوص من حیث الخصوصیّه او بالعلم و لا سیّما مع نقل الاتفاق من بعض الفحول علی حجیه مطلق الظن و نقل کونها من طریقه الفقهاء من المحقق القمیّ ره فلا

ص:859

یمکن اثبات حجیه الظن المذکور بظن ثبت حجیه فی الجمله و سابعا ان العمده فی اثبات حجیه خبر الواحد انما هی طریقه الصّحابه کما ذکره السیّد السّند النجفی مع اصراره فی حجیه الظنون الخاصّه و لیس طریقه الصّحابه الا من باب الجبلّه و استقرار طریقه الناس بالعمل بالظن فلا جدوی فی دعوی الظّهور المذکور و ثامنا انه کیف یجعل اللّه سبحانه طریقا للاستخراج الاحکام و یحیل الحال الی آیه النبإ الوارده فی واقعه بنی المصطلق مع عدم حجیتها فی موردها و هو الاخبار بالارتداد و کذا الحال فی اظهار الطریق من الائمه فی باب الرّجوع فی الاحکام الی بعض الرّواه و ایم اللّه سبحانه و انه لقسم لو تعلمون عظیم انه لو جعل طریق لاستخراج الاحکام لاشتهر غایه الاشتهار و ظهر ظهور الشّمس فی رابعه النهار و تاسعا ان من المقطوع به انه لم یجعل طریق الاستخراج الاحکام من الاعتقاد او غیره فی سائر الشرائع ایضا و ان کنت فی ریب من ذلک فاسئل علماء الیهود و النّصاری و عاشرا انه لم یجعل احد من بدو الخلقه الی یومنا هذا و لا یجعل الی یوم القیمه احد من الموالی للعبید و لا احد من المطاعین للمطیعین طریقا من الاعتقاد او غیره للاستخراج المقاصد و لو کان الاطاعه مقتضیه لجعل الطریق لجعل الموالی و المطاعون طریقا للعبید و المطیعین بل اختلف الطریق المجعول من الموالی و المطاعین علی حسب اختلاف المذاق و السّلیقه فمن ذلک ینکشف ان طریق اللّه سبحانه ایضا لم یکن علی جعل الطریق کیف لا و لا یرضی العقل باختصاص اللّه سبحانه بجعل الطریق فی مقام الاطاعه مخالفا لطریقه المطاعین من عبیده و لا سیّما مع قوله سبحانه وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ حیث ان مقتضاه کون طریقه اللّه سبحانه مع الناس هو المماشاه معهم بطریقتهم و حادی عشرا انه لو کان البناء من جانب اللّه سبحانه فی هذه الشّریعه او سائر الشرائع علی جعل الطریق من باب الاعتقاد او غیره لامر النبیّ ص و کذا سائر الانبیاء علی نبیّنا و آله و علیهم السلم امتهم بالامساک عن العمل بالاحکام حتی یبین لهم الطریق من سواد سوداء خیال جعل الطریق انی اعظکم ان تقوموا للّه مثنی و فرادی ما بصاحبکم من جنه و ثانی عشرک ان جعل و بالله الطریق فی هذه الشّریعه او فی سائر الشرائع یقتضی الاغماض عن الواقع و هو یشبه التّصویب و هو مقطوع العدم فی هذه الشّریعه و کذا فی سائر الشرائع و کذا جعل الطریق من المطاعین للمطیعین یقتضی اغماض المطاعین عن الواقع و هو ایضا مقطوع العدم و بالجمله لیس طریقه الشّریعه فی استخراج الاحکام الا الطریقه المتعارفه بین الناس من بدو الخلقه الی یوم القیمه فی استخراج المطیعین مقاصد

ص:860

المطاعین و ان قلت ان مفهوم آیه النبإ مثلا لا بدّ من حمله علی کون الغرض اعتبار خبر الواحد من حیث الخصوصیّه لوجهین احدهما نقل الاجماع من العلامه علی عدم جواز العمل بالظنّ مع امکان العلم فی قوله الاجماع واقع علی ان تسویغ العمل بالظن مشروط بعدم العلم و الآخر قبح ترجیح المرجوح علی الراجح قلت کلّ من الوجهین مورد الایراد امّا الاوّل فبعد ما یظهر ممّا مرّ فاولا لان نقل الاجماع من العلاّمه بعد اعتبار الاجماع المنقول و بعد قصور العباره المذکوره لظهور العلم فی العلم بالفعل و لا معنی لدعوی عدم جواز العمل بالظنّ مع قیام العلم بما یخالف الظن کما هو المقصود لاستحاله الظن مع قیام العلم بما یخالف الظن او قیام العلم بما یوافق الظن او الاعمّ و کذا الحال فی نقل الاجماع علی ذلک فلا بدّ من حمل العلم بالقوه ای امکان العلم مع تخصیص العلم بالعلم بما یخالف لظنّ متعارض بما نقله المدقق الشّیروانی من ان الظاهر من الاصحاب و غیرهم من الاصولیّین جواز اتباع الظن فی الفرعیات و ان لم یحصل الیاس من الیقین و لو ظن امکانه و ثانیا لانه لا وثوق لی بتتالی الفتاوی غالبا فضلا عن نقل تتالی الفتاوی و اما الثانی فلولا لانه این العمل بالظن مع امکان العلم بالخلاف من ترجیح المرجوح علی الراجح اذ المدار فی ذلک علی ترجیح المرجوح مع وجود الراجح فعلا لا ترجیح المرجوح مع امکان الراجح و ثانیا لان امکان العلم بالخلاف غیر مطرد اذ ربما یعلم الظان بعدم تطرق العلم بالخلاف له بمزید الفحص او التامل و ربّما یعلم بتطرق العلم بمؤدی الظن فامکان العلم المجتهد بالخلاف انما یتم فی صوره احتمال المجتهد الظان تطرق العلم بالخلاف له و اما تجویز غیر الظان امکان العلم بالخلاف للظان فی عموم الموارد فلا عبره به الی قول و حتی متی قد اسفر الصّبح و ارتفع الظلام بعون اللّه الملک العلام و تبین الخیط الابیض من الخیط الاسود من فجر الحق المقام بعون اللّه الملک العلام و بعد ما مرّ اقول ان القائل بحجیّه الظنون الخاصّه و القائل بحجیه مطلق الظن متفقان علی حجیه الظنون الخاصّه فالدّلیل الدال علی حجیه الظنون الخاصّه بعد الدلاله یکون دالا علی ما به الاشتراک و لا دلاله فیه علی ما به الامتیاز و لا شک فی ان الامتیاز فی باب الظنون الخاصّه فی جهه الخصوصیّه و الاطلاق فان القائل بحجیّه الظنون الخاصّه انما یقول بحجیتها من حیث حجیه مطلق الظن فالدّلیل المشار الیه من باب الدلیل الاعمّ من حیث الخصوصیه و القائل بحجیه مطلق الظن انما یقول بحجیتها فمجرد قیام الدّلیل علی حجیّه الظنون الخاصّه لا یکفی فی القول بحجیه الظنون الخاصّه فی مقام الاجتهاد و لا بد فیه من الدلاله علی الحجیه من حیث الخصوصیّه و بوجه آخر لا بدّ من إحدی امرین انحصار القائل بحجیّه مطلق الظن فیمن انکر دلاله مثل آیه النبإ علی حجیه خبر الواحد فالنزاع فی دلاله مثل آیه النبإ علی حجیه خبر الواحد

ص:861

او لزوم اثبات الحجیه من حیث الخصوصیّه بناء علی اطراد القول بحجیّه مطلق الظن فیمن قال بدلاله مثل آیه النبإ علی حجیه خبر الواحد لا مجال للقول بالاوّل اذ بعد الاغماض عن وقوع القول بحجیّه مطلق الظنّ مع القول بدلاله مثل آیه النبإ علی حجیه خبر الواحد لامکان القول بان المدلول هو الحجیّه فی الجمله و لا باس باحتمال کون الغرض بعض افراد العام فح لم یثبت نصب الطریق باظهار حجیّه خبر الواحد ای لم یثبت نصب خبر الواحد طریقا الی اظهار الاحکام فلا بدّ من التوقف فی مقام الاجتهاد فی نصب الطّریق اعنی نصب خبر الواحد طریقا الی الاحکام و المجیء فی مقام العمل و بوجه ثالث لو اعطی السّلطان بعض العلماء دنانیر و احتمل کون الاعطاء من جهه میل السّلطان الی نوع العالم لکن قال بعض مخلصیه ان الاعطاء من جهه میل السّلطان الی خصوص البعض المشار الیه فلا خفاء فی انه لا بدّ للمخلص المشار الیه من اقامه الدّلیل علی کون الاعطاء من جهه میل السّلطان الی بعض المشار الیه بالخصوص و لا مجال للاستدلال بمجرّد الاعطاء الفرض کونه اعمّ لفرض احتمال کونه من جهه المیل الی نوع العالم و کون بروز المیل فی حقّ البعض المشار الیه من باب البخت و الاتفاق فلا محیص و لا مناص للقائل بحجیه الظنون الخاصّه من اقامه الدّلیل علی ما یدلّ علی کون حجیه تلک الظنون من حیث الخصوصیّه و لا یدلّ علی مجرد حجیه تلک الظنون کیف لا و القائل بحجیّه مطلق الظنّ یقول ایضا بحجیّه تلک الظّنون بناء علی سرایه حجیه طبیعه الظن الی الافراد و لیس الاستدلال بما یدلّ علی حجیه تلک الظنون الامثل الاستدلال من المخلص المتقدّم علی کون الاعطاء من جهه میل السّلطان الی خصوص البعض الذی وقع فی حقّه الاعطاء و بوجه رابع اوجه لا بدّ للقائل بحجیّه الظنون الخاصّه من اقامه الدّلیل علی حجیه خبر الواحد و غیره من الظنون الخاصّه و مثل آیه النبإ انما یدلّ علی جواز العمل بخبر الواحد و این هذا من اثبات الحجیه لوضوح اختلاف العمل مع الحجیّه مع وضوح اشتراک القائل بحجیّه مطلق الظن مع القائل بحجیه الظنون الخاصّه فی العمل بها و بعد ما مرّ اقول انه لا اشکال فی ان جعل الطریق عن المانع حجیه مطلق الظن بمعنی ثبوت حجیه شیء طریقا للاحکام من حیث الخصوصیّه انما هو جعل الطریق الوافی بجمیع التکالیف بحیث لا یبقی علم اجمالی بالتکلیف فی الموارد الخالیه عن الطریق المجعول و لا اشکال ایضا فی ان الطریق لا یقتضی بمجرّده کونه الی جمیع التکالیف او الاحکام او المقصود بالطّریق ما هو المثبت للحکم کلا او بعضا و کیف کان فالجزء الاخیر من المانع عن حجیه مطلق الظن انما هو ثبوت الحجیّه من جهه الخصوصیّه و یتاتی الکلام تاره فی تحریر حال الجهه المشار الیها و اخری فی ان ممانعتها

ص:862

عن حجیه مطلق الظن من جهه المنطوق او المفهوم اما الاوّل فالجهه المشار الیها لا مجال لکونها عنوانا للذات نحو ما یقال الماهیّه من حیث هی هی لو کان الغرض اطلاق القید لا التقیید بالاطلاق ای الکلی الطّبیعی لا الکلی العقلی اذ لو کانت عنوانا للذات فوجودها کالعدم فلا وجه للقول بلزوم کون حجیه الظن الخاصّ من حیث الخصوصیّه و لا مجال لکون تلک الجهه تقییدیه للزوم تقیید الشی بنفسه هو غیر جائر فتعیّن کونها تعلیلیه بمعنی ان علّه الحجیّه فی الظن الخاصّ هو نفس الخصوصیّه لا الطّبیعه الموجوده فیه و فی غیره و ان قلت انه کما لا یجوز تقیید الشیء بنفسه کذا لا یجوز تعلیل الشیء بنفسه فلا یجوز کون الجهه تعلیلیه قلت انّ فی باب الجهه التعلیلیه انما یعلّل الحکم بالذات لا الذات بالذات بخلاف التقییدیه فانه فیها یلزم ان یقیّد الذات بنفس الذات فی المقام و امّا الثانی فلا ریب ان الممانعه ناشئه من جهه المنطوق قضیه ابتناء الحکم العقل بحجیّه مطلق الظن من باب انسداد باب العلم علی عدم جعل الطریق من الظن الخاصّ او غیره فلو ثبت جعل الطریق ای قام الدّلیل علی حجیه الظن الخاصّ من حیث الخصوصیّه حیث ان الطریق المدّعی جعله هو الظنّ المخصوص فهو بنفسه یمانع عن حجیه مطلق الظن و نظیر هذا ان معارضه المقید مع المطلق انما هو من جهه منطوق المقیّد بعد ثبوت وحده المطلوب من الخارج و لذا لا یحمل المطلق علی المقید فی المستحبّات لعدم ثبوت وحده المستحبّ و امکان کون الامر من باب المستحبّ فی المستحبّ او قضاء العرف بالوحده من دون حاجه الی ثبوت الوحده من الخارج فیتاتی حمل المطلق علی المقیّد فی المستحبات خلافا لمن زعم ان المعارضه ناشئه من مفهوم المقید و لذا بنی علی او القول بعدم حجیه مفهوم الوصف انما هو فیما اذا لم یکن مفهوم الوصف فی مقابل المطلق و قد حرّرنا تفصیل الحال فی محلّه بل النظیر الاشبه ممانعه وجود الدّلیل علی التکلیف عن جریان اصل البراءه نعم لو ثبت دلاله الجهه المشار الیها علی عدم حجیه مطلق الظنّ من باب المفهوم فهذا امر زائد علی قدر الحاجه و لما انحصر امر الجهه فی کونها تعلیلیه فالمفهوم من باب مفهوم العله إلاّ انّه یتاتی الکلام تاره فی اقتضاء الجهه عدم حجیه الظن الخاصّ من حیث مطلق الظن و اخری فی اقتضائها عدم حجیه مطلق الظن و ثالثه فی اقتضائها عدم اعتبار طریق آخر من جهه خصوصیّه اخری امّا الاوّل فغایه ما یقتضیه التعلیل عدم اعتبار الطریق المجعول اعنی الظن المخصوص من جهه الظن و لا یقتضی عدم حجیه مطلق الظن لکن لو کان التعلیل فی مورد الاجمال فلا یقتضی عدم اعتبار الظن الخاصّ من جهه مطلق الظن و لا منافاه بین اعتبار ظن خاصّ من حیث الخصوصیّه و من حیث مطلق الظن و ان قلت قد ذکرت ان جعل الطریق یمانع عن حجیه

ص:863

مطلق الظن فکیف تقول هنا بجواز کون الظن الخاصّ حجه من جهه الخصوصیّه و کذا من جهه مطلق الظن قلت ان ما ذکرت من ان جعل الطریق یمانع عن حجیه مطلق الظن فالغرض منه الممانعه عن حجیه مطلق الظن یحکم العقل من باب انسداد باب العلم من قبیل اصل البراءه و ما ذکرت هنا انما هو امکان کون الظن الخاصّ حجه فی متن الواقع من جهتین کما هو الحال فی دعوی امکان کون ما لو دلّ علی حجیه الظن المستفاد من خبر الواحد من باب اظهار بعض افراد العام فقد بان حال الثانی لکن یمکن ان یقال ان عدم اعتبار الظن المخصوص من جهه الظن یستلزم عدم اعتبار مطلق الظن و ان لم یکن عدم اعتبار مطلق الظن مستفادا بقانون المفهوم و یرشد الیه انه لو کان لمزید بناء و قال قائل لبعض الابناء اخلاصی بک ناش من ذاتک لا من جهه کونک ابن زید فیجزم اهل العرف بمنافاه ذلک المقال مع الاخلاص لسائر الابناء من جهه البنوّه لزید إلاّ ان یقال انه لا باس بکون البنوه لزید مفیده للاخلاص فی ابن دون ابن نظیر ان الفقر قد یوجب الاحسان و قد لا یوجب قال السیّد المرتضی فی عبارته المعروفه فی باب القیاس المنصوص العلّه و هذا باب فی الدواعی معروف فلا باس بوجود المانع فی البعض المشار الیه من الابناء یمانع عن اقتضاء البنوه لزید للاخلاص و اما الثالث فلا یقتضی مفهوم التّعلیل عدم اعتبار طریق آخر من الظن او غیره من جهه خصوصیّه اخری کما لم یقتض عدم اعتبار حجیه مطلق الظن فیمکن ان یکون کالواحد من الظنون التی لم یقم دلیل علی اعتبارها نفیا و اثباتا طریقا مجعولا من جهه خصوصیّه اخری و یختلف الحال مع حجیه مطلق الظن الا ان الاختلاف علمیّ کما انه لا ثمره فی حجیه طریق آخر من الظن او غیره من جهه خصوصیّه اخری بعد فرض وفاء الطریق المجعول و الظن الخاصّ لجمیع التکالیف الا تعدّد الدّلیل کما انه لو فرض ثبوت حجیه مطلق الظن فالحال علی هذا المنوال إلاّ انه لا جدوی فی مجرد امکان حجیه طریق آخر من الظن او غیره للزوم قیام الحجه علی الحجیه بل علی تقدیر عدم اعتبار اصاله عدم الحجیّه فلا یجدی هذا فی المقام اذ الکلام فی المقام فی مقام الاجتهاد و ثمره حجیه طریق آخر من الظن او غیره من جهه خصوصیّه اخری انما هی تعدّد الدّلیل و لو لم یقم الدلیل علی حجیه طریق آخر من الظن او غیره من جهه خصوصیّه اخری لا یکون الطریق الآخر فی عرض الطریق المجعول حتی یکون الامر من باب تعدّد الدّلیل و ربما یتوهّم ان مقتضی مفهوم التعلیل عدم اعتبار طریق آخر من الظن او غیره من جهه خصوصیّه اخری و هو مدفوع بان مفهوم العله انما ینشأ من ظهور التّعلیل

ص:864

فی انحصار العلّه بخلاف العموم فانه ینشأ من اصل التعلیل و لا ریب فی ان فی نحو حرمت الخمر لاسکارها یکون الظاهر من التّعلیل انحصار علّه الحکم فی مورد التعلیل فی العلّه المذکوره و لا یقتضی التّعلیل انحصار علّه الحکم فی غیر مورد التّعلیل فی العله المذکوره فمقتضی مفهوم التعلیل فی المثال المذکور حلیه الخمر الغیر المسکر و لا یقتضی المفهوم حلیه النبیذ الغیر المسکر و ان یقتضی عموم التّعلیل حرمه النّبیذ المسکر فغایه الامر فی المقام دلاله حجیه الظن الخاصّ من جهه الخصوصیّه علی عدم حجیه الظن الخاصّ من جهه مطلق الظن من باب مفهوم التعلیل علی حسب فرض کون الجهه تعلیلیه فلا دلاله فیه علی عدم اعتبار طریق آخر من الظن او غیره من جهه خصوصیّه اخری هذا اذا کان التّعلیل بالحروف و من قبیله الامر فی المقام لو قیل خبر الواحد حجه من حیث الخصوصیّه و اما لو کان استفاده التّعلیل من المشتق فالقدر المسلم من ظهور انحصار العلّه انما هو ظهور انحصار العلّه فی محلّ الوصف حال قیام الوصف فی الوصف و من هذا لا یلزم انتفاء الحکم بانتفاء الوصف فی محلّ الوصف حال انتفاء الوصف فضلا عن انتفاء الحکم فی غیر محل الوصف حال انتفاء الوصف مثلا لو قیل الخمر المسکر حرام او المسکر حرام فالظاهر انحصار عله حرمه الخمر المسکر او علّه حرمه المسکر حال الاسکار فی الاسکار و لا یقتضی هذا حلیه الخمر الغیر المسکر ان المسکر حرام فالظاهر انحصار علّه فی المثال الاوّل فضلا عن النبیذ الغیر المسکر و لا یقتضی حلیه الغیر المسکر فی المثال الثانی فظهور انحصار علّه الحکم فی محل الوف فی الوصف مط فظهور انحصار علّه الحکم فی الوصف غیر ثابت و مرجع الامر الی عدم حجیّه مفهوم العلّه لو کان استفاده العلیّه من الاشتقاق بل ما ذکر انما هو لو کان التّعلیل فی المنطوق و اما لو کان التعلیل فی المفهوم فالأمر أیسر اذ القید المفید للمفهوم غیر مفید للمفهوم علی ما حرّرناه فی محلّ نعم لو ظهر من الخارج انحصار علّه الحکم فی محلّ الوصف للوصف او ظهر انحصار علّه الحکم فی الوصف فعلی الاوّل یلزم انتفاء الحکم بانتفاء الوصف فی محل الوصف و من ذلک انه لو علق الحکم علی احد الوصفین المتضادّین و الوصف المتعلّق علیه الحکم له مناسبه مع الحکم بحیث لو لا علیته للحکم لبعد تعلیق الحکم علیه بل علق الحکم علی محلّ الوصف الاعم فالظاهر انحصار علّه الحکم فی محل الوصفین فی الوصف المعلّق علیه الحکم فینتفی الحکم بانتفاء الوصف المعلّق علیه الحکم و من هذا ان مقتضی مفهوم الفاسق فی آیه النبإ من باب مفهوم العلّه حجیه خبر العادل إلاّ ان یقال ان مناسبه الوصف لا یتمکن من اقتضاء انتفاء الحکم بانتفاء الوصف و غایه الامر فیها اقتضاء ثبوت الحکم فی ثبوت الوصف و المقتضی لانتفاء

ص:865

الحکم بانتفاء الوصف هو ما ذکر من بعد تعلیق الحکم علی احد الوصفین المتضادین دون محل الوصف الاعمّ لو لا علیه ذلک اعنی علیه احد الوصفین المتضادین للحکم و البعد المذکور یتاتی فی صوره عدم مناسبه الوصف ایضا فتعلیق الحکم علی احد الوصفین المتضادین بل الوصف مط یقتضی انحصار علّه الحکم فی محل الوصف فی الوصف الذی علق علیه الحکم و علی الثانی یلزم انتفاء الحکم بانتفاء الوصف مطلقا و لو فی غیر محل الوصف و لا یذهب علیک ان جهه الخصوصیّه فی مفهوم آیه النبإ انما هی الخبریّه مع العداله لا العداله و مقتضاه عدم اعتبار خبر الفاسق إلاّ انه لا بدّ من تقییده بصوره عدم التبین و بعد ما مرّ اقول انه ظهر بما مرّ انه یمکن تقریر عدم الدّلیل علی حجیه خبر الواحد من حیث الخصوصیّه طریقا الی الاحکام بوجوه احدها انه لو قیل الظن المستفاد من خبر الواحد حجه فهو مردود بین کون حجیّه الظن المستفاد من خبر الواحد حجه من حیث انه هو و کون حجیّه من حیث حجیه مطلق الظن فالامر من باب اظهار بعض افراد العام فلم یثبت جعل الظن المستفاد من خبر الواحد طریقا للتکالیف اذ معنی جعله طریقا للتکالیف هو کونه حجه من حیث الخصوصیّه و ثانیها ان مفهوم آیه النبإ انما یقتضی جواز العمل بالظن المستفاد من خبر العادل و لا دلاله فیه علی حجیّه الظن المشار الیه و الکلام فی مقام الحجیه ثالثها انّ ما یدلّ علی حجیه الظن المستفاد من خبر الواحد لا مفهوم له فلا یقتضی عدم حجیه سائر الطّرق و لا عدم حجیه نفس الظن لکن هذا التقریر مبنیّ علی کون جعل الطریق مبنیا علی دلالته علی عدم حجیّه غیره بالمفهوم و اما لو کان المدار فی جعل الطریق علی مجرّد جانب المنطوق کما هو الحق فلا جدوی فی ذلک الوجه و یمکن الایراد علی الفرد الوجه الاول بان الفرد قد یزید علی الکلیّ بالاقتران بمزیه او خساسه فیصحّ تعلیق الحکم علی الفرد بملاحظه المزیه او الخساسه و لو فرضنا خلوّ الکلی عن الحکم و کذا یصحّ تعلیق حکم مضاد لحکم الکلی من جهه کون المزیه او الخساسه قاهره علی حکم الکلی فیصحّ تردّد الامر فی بعض الموارد و لو علق الحکم علی الفرد بین استناده الی الکلی او الامر المقرون بالکلی و قد یکون الفرد غیر زائد علی الکلی الا بالوجود فح لا مجال التعلیق الحکم علی الفرد بملاحظه ذاته لو فرضنا خلوّ الکلی عن الحکم فضلا عن تعلیق حکم مضاد لحکم الکلی و الامر فی الظن المستفاد من خبر الواحد من قبیل القسم الاخیر لعدم اقترانه الشیء مضافا الی طبیعه الظن غیر الوجود فلا مجال للتردّد فی حجیّه بین الاستناد الی الخصوصیّه و الاستناد الی طبیعه الظن و یندفع بان الامر المقرون بالفرد قد یکون من باب الداخل و قد یکون من باب

ص:866

الخارج و الامر فی المقام من باب القسم الاخیر ای الاقتران بالامر الخارج و هو کون المفید هو خبر الواحد فیصحّ استناد الحجیّه الی طبیعه الظن و کذا یصحّ استنادها الی الفرد باعتبار الامر الخارج اعنی المفید للظن فیصحّ التردّد فی الفرد الموصوف بالحجیه و بعد ما مرّ اقول تتمیما للکلام و ترمیما للمرام ان المدار فی کون الظن المستفاد من خبر الواحد حجه لا من جهه حجیه مطلق الظن علی مداخله الخصوصیّه فی الاقتضاء اعنی اقتضاء الحجیّه فلو ثبت حجیه الظن المذکور لا یثبت کون الحجیّه باقتضاء ما به الاشتراک فقط او بمداخله ما به الامتیاز و الامر فی مورد الاجمال فلا یثبت حجیه خبر الواحد لا من جهه الخصوصیّه و لا من جهه حجیه مط الظن بل لو ثبت عدم اعتبار سائر الظنون غیر الظن المذکور لا یثبت کون حجیه الظن المذکور من غیر جهه حجیه مطلق الظن للاحتمال کون عدم حجیه سائر الظنون من جهه وجود المانع لا انتفاء الشرط باشتراط خصوصیّه الظن المذکور فی الحجیّه و مداخلتها و من هذا ان التقلید لا یثبت کون اعتباره من جهه الخصوصیّه بواسطه عدم اعتبار ما عدا التقلید لاحتمال کون عدم اعتبار ما عدا التقلید من جهه وجود المانع لا انتفاء الشرط باشتراط خصوصیّه التقلید فی الحجیه نظیر انه لو انعطف زید الی عالم من العلماء و انحرف ممن عداهم لا یثبت کون الانعطاف الی المنعطف الیه من جهه مداخله الخصوصیّه الثابته فی المنعطف الیه فی الانعطاف للاحتمال کون الانحراف من غیر المنعطف الیه من جهه وجود المانع فی الغیر لا انتفاء الشرط اعنی الخصوصیّه الثابته فی المنعطف الیه فی الغیر و ان امکن ان یکون الانحراف من جهه انتفاء الشرط بمداخله خصوصیّه المنعطف الیه فی الانعطاف فامر الانعطاف فی معرض الاجمال و ان قلت ان الظاهر کون الامر فی الفرض المذکور اعنی ما لو ثبت عدم اعتبار ما عد الظن المستفاد من خبر الواحد من باب وجود المانع لا انتفاء الشرط اذ یدور الامر بین استناد عدم الاعتبار الی منقصه واحده اعنی انتفاء الشرط او مناقص متعدّده اعنی وجود المانع و الظاهر عند العقل هو الاوّل قلت انه لا یلزم و استناد عدم الاعتبار فی موارد متعدّده الی وجود الموانع فلاحتمال اشتراک الکل فی منقصه واحده اعنی وجود المانع الواحد عن اعتبار الظن مضافا الی ان الظّهور المزبور لا اعتبار به لابتناء اعتباره علی اعتبار مطلق الظن و بما مرّ یظهر الذبّ عما یمکن ان یقال ان ظن المجتهد المطلق و ان لم یثبت اعتباره فی حق المتجزی من حیث الخصوصیّه لو فرضنا قیام الدلیل علی حجیه ظن المجتهد المطلق فی حقّ المتجزی لدوران الامر بین ظن المجتهد المطلق و ظن نفس المتجزی لکن المقلد ینحصر الظن المعتبر فی حقّه فی ظن المجتهد المطلق فاعتباره من

ص:867

من حیث الخصوصیّه و لو کان الدّلیل علی اعتباره هو السّیره مع انه یمکن القول بان السّیره من جهه تعارف رجوع العامی الی المجتهد المطلق و الا فالمنشأ رجوع الجاهل الی مطلق العالم و العامی لا یفرق بین المجتهد المطلق و المتجزی بل لو تعارف تحصیل الاحکام الشرعیه بالرّمل یاخذ العامی الاحکام الشرعیّه من الرّمال فلو فرضنا قیام الدلیل علی اعتبار ظن المجتهد المطلق فی حق العامی فنقول انه یمکن ان یکون من من جهه اعتبار مطلق ظن المجتهد الاعمّ من المتجزی هذا کلّه ما کتبته فی سوابق الایام و یختلج بالبال فی الحال ان کون النزاع فی مقام الاجتهاد فی حجیه خبر الواحد مثلا من حیث الخصوصیّه و حجیه من حیث مطلق الظن انما یتم بناء علی کون الحیثیه التقییدیه موجبه لکثره ذلک الموضوع فی تحلیل الجزئی الی کلیّین کتحلیل الصّلاه فی الدار المغصوبه الی الصّلاه و الغصب و تحلیل الکلی الی کلیّین کما توجب الکثره فی ذات الموضوع فی تفصیل الکلی الی جزئیین کتفصیل الضّرب الی ما کان للتادیب و ما کان للأذیه اذ بناء علی تمامیه ادلّه حجیه خبر الواحد یتاتی النزاع فی خبر الواحد فی کون حجیه من حیث الخصوصیه او من حیث مطلق الظن و جواز اجتماع الحجیه و عدم الحجیّه فی خبر الواحد بتوسّط هاتین الحیثیتین مبنی علی جواز اجتماع الحکمین المتضادین فی الکلّی بواسطه تحلیله الی کلّیین بالحیثیتین التقییدتین و الحق ان الحیثیه التقییدیه لا توجب الکثره فی ذات الموضوع فی تحلیل الجزئی الی کلیین و من هذا ان الحق عدم جواز اجتماع الامر و النّهی و علی ذلک المنوال الحال فی تحلیل الکلی الی کلیّین و قد حرّرنا الحال فیما ذکرناه فی الرّساله المعموله فی الحیثیه التقییدیه و التعلیلیه فلا مجال لکون النزاع فی کون حجیه خبر الواحد من حیث الخصوصیّه او من حیث مطلق الظن قضیّه ان کلا من المتنازعین فی عموم الموارد لا بد ان یقول بصحه مقالته و بطلان مقاله الآخر فلا بدّ ان یقول القائل بحجیه الظنون الخاصّه بان خبر الواحد حجه من حیث الخصوصیه و لا یکون حجه من حیث مطلق الظن و یقول القائل بحجیه مطلق الظن بعکس ذلک ای لا بدّ من جواز اجتماع الحجیّه و عدم الحجیّه فی خبر الواحد من باب اختلاف الحیثیه و المفروض عدم صحّه الحکم بالحجّه اثباتا و نفیا باختلاف الحیثیه لعدم جواز اجتماع الحجیه و عدم الحجیه فی خبر الواحد باختلاف الحیثیه و ان قلت انه لیس القول بکون الامر فی باب خبر الواحد من قبیل تحلیل الکلی الی کلیّین اولی من القول بکون الامر فیه من باب تفصیل الکلی الی جزئیین قلت ان المدار فی تفصیل الکلّی الی جزئیین علی انفکاک الحیثیتین او تبادلهما کما فی الضّرب بالنّسبه الی التادیب و الاذیه فان الامر فیهما من باب التبادل و المدار فی تحلیل الکلی الی

ص:868

کلیّین علی عدم انفکاک الحیثیتین عن الحیث کما فی المقام فان خبر الواحد لا ینفک عنه جهه الخصوصیّه و الاطلاق و مع ما ذکر نقول ان الحیثیه التقییدیه انما توجب الکثره فی ذات الموضوع لو کان النّسبه بین الحیثیتین من باب التباین و اما لو کان النّسبه فی البین من باب العموم و الخصوص المطلق فلا توجب الکثره فی ذات الموضوع و الامر فی المقام من باب العموم و الخصوص المطلق فلا مجال للنزاع فی کون حجیه خبر الواحد من حیث الخصوصیّه او من حیث مطلق الظن قضیّه ما سمعت من ان کلا من المتنازعین فی عموم الموارد لا بدّ ان یقول بصحه مقالته و بطلان مقاله الطرق المقابل و المفروض عدم صحّه الحکم بحجیه الواحد من حیث الخصوصیّه و عدم حجیّه من حیث مطلق الظن من القائل بحجیه الظنون الخاصّه و عکس ذلک من القائل بحجیه مطلق الظن لعدم جواز الاجتماع الحجیّه و عدم الحجیّه فی خبر الواحد من باب اختلاف الحیثیّه و یمکن ان یقال ان حیثیّه الخصوصیّه تباین حیثیه العموم تباین الجنس للفصل مثلا الناطقیه تباین الحیوانیه کیف لا و المحقق القمیّ صرح بجواز اجتماع الامر و النّهی فی العموم و الخصوص المطلق لاختلاف المحلّ مع قطع النظر عن فهم التخصیص فی العرف و الخاصّ غیر حیثیه الخصوصیّه حیث ان الخاص مرکّب من الجنس و الفصل و حیثیه الخصوصیّه مختصّه بالفصل و ما ذکر ظاهر فی مباینه خصوصیّه النوع مع الجنس و یاتی نظیره فی خصوصیّه الفرد و النّوع لکن نقول ان مباینه حیثیه الخصوصیّه لحیثیه العموم لا تکفی فی جواز اجتماع الحجیه و عدم الحجیّه فی خبر الواحد کما یظهر ممّا سمعت و الذی یتخاطر فی الخاطر ان یقال ان النزاع فی حجیه خبر الواحد مثلا بالاصاله و حجیه من باب سرایه الحجیه من طبیعه الظن الیه و بعباره اخری حجیه بالعرض بناء علی کون الحجیه قابله للسرایه من الطّبیعه الی الفرد کما هو الاظهر بل لا اشکال فیه فلو ثم ادلّه حجیه خبر الواحد لا بدّ علی القول بحجیّه الظنون الخاصّه من اقامه الدلیل علی کون حجیه بالاصاله لا بالسرایه بکون الامر من باب اظهار اعتبار بعض افراد العام و یمکن ان یقال انه لا فرق فی عدم جواز اجتماع الحکمین المتضادین بناء علی عدم کفایه الحیثیه التقییدیه فی تحلیل الجزئی الی کلیّین بین ما لو کان کلّ من الحکمین اصلیا و ما لو کان احد الحکمین اصلیا و الآخر تبعیا فلا مجال لحجیه خبر الواحد بالاصاله و عدم حجیه بالتبع بناء علی القول بحجیه الظنون الخاصّه و بالعکس بناء علی القول بحجیه مطلق الظن فالاوجه ان یقال ان ما لا یجوز فیه الاجتماع انما هو الحکمان الاجتهادیان المتضادان و بعباره اخری ما لا یجوز فیه الاجتماع انما هو ثبوت حکم مع ثبوت حکم آخر مضاد له مع عدم اعتبار الحیثیه او عدم نفعها فی

ص:869

الکثره و المدار فی القول بالظنون الخاصه علی ثبوت حجیه الخبر من حیث الخصوصیّه و عدم ثبوته الحجیه من حیث الطّبیعه فالبناء علی عدم الحجیّه من حیث الطّبیعه من باب عدم ثبوت الحجیّه من حیث الطّبیعه فالبناء علی عدم الحجیّه من باب الحکم العملی ای معامله عدم الحجیه لا القول بعدم الحجیه لامکان اجتماع الحجیّه من حیث الطبیعه و الحجیه من حیث الخصوصیّه و الثمره مع قطع النظر عن جواز التعدّی عن خبر الواحد بناء علی الحجیه من حیث الطّبیعه و عدمه بناء علی العدم جواز الفتوی بحجیه خبر الواحد من حیث الطّبیعه بناء علی حجیه من هذه الجهه و عدمه بناء علی العدم و لا منافاه بین ثبوت الحجیّه من حیث الخصوصیّه و عدم ثبوت الحجیّه من حیث الطّبیعه بناء علی القول بحجیه الظنون الخاصّه و بالعکس بناء علی القول بحجیّه مطلق الظن و ربما یشبه ما نحن فیه ما ذکر فی باب صلاه الجمعه من ان الاحتیاط فی الجمع بین صلاه الجمعه و صلاه الظهر مع وجود القول بحرمه صلاه الجمعه حیث ان الغرض من القول بالحرمه انما هو الحرمه من باب التسریع لا الحرمه الذاتیه و لا یتاتی التشریع فی الاحتیاط و قد حرّرنا الحال فی الرساله المعموله فی تردّد الواجب بین المتباینین نعم لو ثبت وجوب العمل بخبر الواحد من حیث الخصوصیّه و حرمه العمل بها من حیث الطّبیعه او بالعکس لا بدّ من حمله علی مداخله القصد و النیه بکون الواجب العمل بخبر الواحد بقصد الخصوصیّه و کون الحرام العمل به بقصد الطّبیعه او بالعکس بناء علی کفایه الحیثیه التقییدیه فی تحلیل الجزئی الی کلیّین و بوجه آخر لا منافاه بین اجتماع ثبوت المقتضی للشیء و عدم ثبوت المقتضی له من جهتین تقییدیتین فی الواحد الشخصی تحلیلا للجزئی الی کلّیین و من هذا ما اجیب عن الاشکال فی الجمع بین التخصیص بالصّفه و القول بعدم حجیه مفهوم الوصف کما وقع من جمیع من ان المدار فی التخصیص بالصّفه علی النّعت النحوی و المدار فی القول بعدم حجیه مفهوم الوصف علی المشتق ففی نحو فی الغنم السائمه زکاه یجتمع جهتان یکون إحداهما حجه دون الاخری و لا باس بحجیه مفهوم النّعت من جهه مفهوم القید و عدم حجیه مفهومه من جهه مفهوم الاشتقاق فلا باس بحجیه خبر الواحد من حیث الخصوصیّه و عدم حجیه من حیث الطّبیعه او بالعکس کیف لا و لا محیص عن کون خبر الواحد فی متن الواقع حجه من إحدی الجهتین دون الجهه الاخری فلو لم یجر القول بالحجیه من إحدی الجهتین دون الاخری لزم ان لا یجوز الحجیه من إحدی الجهتین دون الاخری فی متن الواقع و هو خلاف الواقع فرضا و یمکن ان یقال انه کما لا یجوز اجتماع الاقتضاء و عدم الاقتضاء و کذا الحجیّه و عدم

ص:870

الحجیه من جهه واحده فکذا الحال فی الجهتین فی الباب الواحد الشخصیّ بناء علی عدم تکثیر الجهه التقییدیه لذات الموضوع فی تحلیل الجزئی الی کلّیین فالصّواب فی الباب ان یقال ان النزاع فی حجیه الظنون الخاصّه و حجیه مطلق الظن و الفرق بین حجیه الطّبیعه و حجیه الفرد ظاهر کیف لا و الفرد مرکّب من الطّبیعه و الخصوصیه فلو قام مفهوم آیه النبإ مثلا علی جواز العمل بخبر العدل فغایه الامر دلالته علی جواز العمل بخبر العدل و هذا لا یفید حجیه خبر العدل لعدم منافاه حجیه مطلق الظن لجواز العمل بخبر العدل بل حجیه مطلق الظن یقتضی جواز العمل بخبر العدل بلا شبهه فمن یقول بحجیه خبر العدل اجتهادا من باب جعل الطریق لا بدّ له من اثبات کون تجویز العمل بخبر العدل من باب حجیه خبر العدل لا حجیّه مطلق الظن لکن نقول ان ما ذکر انما یتم بناء علی کون الحجیّه من باب الاحکام الوضعیّه و الا فالنزاع فی حجیه الظنون الخاصّه و حجیه مطلق الظن یرجع الی النزاع فی جواز العمل بالظنون الخاصّه و جواز العمل بمطلق الظن لکن مجرّد قیام مفهوم آیه النبإ علی جواز العمل بخبر العدل لا یفید کون جواز العمل به من باب جعله طریقا اجتهادا اذ هذا انما یتم لو کان جواز العمل بخبر العدل من باب قیام حکمه فیه تختص به و هو غیر ثابت لاحتمال کون جواز العمل به من باب قیام حکمه فی مطلق یقتضی جواز العمل به اذ جواز العمل بمطلق الظن یقتضی جواز العمل بخبر العدل کما سمعت فمن یقول بجواز العمل بخبر العدل من باب کونه طریقا مجعولا اجتهادا لا بدّ له من اثبات قیام حکمه فی خبر العدل تختص به و یقتضی جواز العمل به نظیر انه لو ثبت وجوب الطهاره من الحدث لا یثبت بمجرّد الوجوب کون الوجوب نفسیا لا غیریا ای لاجل الصّلاه مثلا الا بعد اثبات کون الحکمه فی نفسها لا فی الصّلاه و لو باقامه ما یدلّ علی کون وجوبها نفسیا و الا وجه ان یقال ان ما لا یجوز انما هو توارد الحکمین المتضادین او النفی و الاثبات فی الواحد الشخصیّ تحلیلا له الی کلّیین لکن لا باس بتوارد الاعتبار و عدم الاعتبار علی نفس الجهتین بل یجوز توارد الحکمین المتضادین علی نفس الجهتین إلاّ انه لا بدّ من تحلل النیه فی البین فلا باس باعتبار جهه الخصوصیّه فی خبر الواحد دون جهه الطّبیعه و بالعکس و کذا اعتبار جهه النعتیّه دون جهه الاشتقان و بالجمله لا مجال لانکار جواز اجتماع الاعتبار و عدم الاعتبار بتوسّط الجهتین و تحلیل الفرد الی کلّیین فی الواحد الشخصی و لا علاج بغیر ما ذکر و نظیر ذلک جواز اعتبار الجنس مع عدم اعتبار الفصل و ان امتنع بقاء الجنس بدون الفصل کما فی تطرق الامانه الشرعیه مع بطلان الامانه المالکیه بالموت او الجنون او الاغماء و کذا عدم بطلان الوقف لو کان الوقف علی ما لا ینقرض غالبا لکن تطرق الانقراض کما لو وقف علی القناطر

ص:871

ثم انقطع الماء عنها و لزوم الصّرف فی وجوه البرّ و کذا الحال فی جواز التصرّف فی البیع المعاطاه مع بطلان التملیک اعتبارا باباحه التصرّف و ان کان الاباحه مقیده بالملکیه علی ما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی المعاطاه و کذا الحال فی صحه العقد مع فساد الشرط کما حرّرناه فی الرّساله المعموله فیها و بعد ما مرّ اقول انه لا معنی لاجتماع الحکمین المتضادین فی الفرد من حیث الخصوصیّه و من حیث الطّبیعه اذ الفرد مرکّب من الطّبیعه و الخصوصیّه و لا معنی لکون الکلّ محکوما بحکم من حیث نفسه و محکوما بحکم آخر یضاده من حیث جزئه اعنی الطّبیعه للزوم اجتماع الضدّین فی محل واحد مع ان کلّ موضوع یجری فیه حکم نفسه و لا یجری فیه حکم غیره فلا مجال لان یجری فی الکل حکم الجزء مثلا لا مجال لان یکون الا سکنجبین معتدلا من حیث المجموع و باردا من حیث الخل بل لا بدّ من کون المجموع معتدلا فعلا و کون الخل باردا شأنا بمعنی ان جهه المجموعیه ای الترکیب صارت قاهره علی جهه الجزئیه لکونها طاریه علیها فهی بمنزله الناسخ لها و الا فلو کان جهه الجزئیه قاهره علی جهه الکلیه لما صار المجموع معتدلا فعلا و هو خلاف المفروض فالمرجع فی المقام الی کون الکل محکوما بحکم و کون جزئه ای الطّبیعه محکوما بحکم آخر مقهور لحکم الکل فحجیه خبر العدل من حیث الخصوصیّه بمعنی حجیه المجموع المرکّب من الطّبیعه و الخصوصیّه و حجیه من حیث الطبیعه بمعنی حجیه الطّبیعه و منه یظهر حال العکس فمورد الحجیه غیر مورد عدم الحجیّه لکن الحجیه یقتضی ترتیب الاثر اعنی جواز العمل علیها و اما عدم الحجیّه فلا یمانع عن ترتیب الاثر اعنی جواز العمل علیها و الحجیّه فلا یمانع الا علی تقدیر کون العمل بقصد الجهه الغیر الحجّه مثلا حجیه مطلق الظن لا تمانع عن العمل بخبر الواحد الا علی تقدیر کون العمل بقصد حجیه خبر الواحد من حیث الخصوصیّه لتطرق البدعه بناء علی جریان البدعه فی فعل الشخص بنفسه مع العلم بخروجه عن الدّین و الا فینحصر البدعه فی اظهار حجیه خبر الواحد من حیث الخصوصیّه بناء علی حجیه مطلق الظن کما هو المفروض و یمکن ان یقال ان حجیه مطلق الظن تسری الی حجیه خبر الواحد قضیه سرایه الحکم المتعلّق بالطّبیعه من حیث هی الی الافراد و من هذا عموم المفرد المعرف باللاّم لو کان متعلّق الاباحه او الحرمه او الکراهه او الحکم الوضعیّ علی ما حرّرناه فی محله ایضا فیلزم اجتماع الحجیه و عدم الحجیه فی الفرد لکن نقول ان الحکم المتعلّق بالطّبیعه انما یسری الی الحصّه الموجوده فی الفرد و لا مجال لسرایته الی مجموع الحصّه و الخصوصیّه مثلا بناء علی کون علّه حرمه الخمر هی مطلق الاسکار لا یکون العلّه هی مجموع الطّبیعه و الخصوصیّه اعنی اسکار الخمر کیف لا و مقتضی الاول اطراد الحرمه فی غیر الخمر

ص:872

من المسکرات و مقتضی الثانی اختصاص الحرمه فی المسکرات من جهه الاسکار بالخمر و ایضا لو کان حکم متعلّقا بالحیوان لا یصیر مجموع الحیوان الناطق اعنی الانسان مثلا متعلّقا للحکم کیف لا و مقتضی کون متعلّق الحکم هو طبیعه الحیوان اطراد الحکم فی غیر الانسان من انواع الحیوان و مقتضی کون المتعلّق هو مجموع الطّبیعه و النطق اختصاص الحکم بالانسان و بما مرّ یظهر جواز اختلاف حکم الجنس ای الکلی و الفرد و جواز اختلاف حکم الجنس و الفصل و امّا الحکمان المتضادان فلو کان اقتضاء الطّبیعه و اقتضاء الخصوصیّه متساویین فلا مجال لثبوت شیء من الحکمین المتضادین و الا فالمدار علی الاقتضاء القاهر و علی تقدیر کون الجهه التقییدیه موجبه لکثره ذات الموضوع فی تحلیل الجزئی الی کلّیین فلا مجال لتوارد الامر و النّهی الا ان الظاهر انه من جهه ان الظاهر کون الجهه من عله الامر و النهی لا قید المامور به و المنهیّ عنه لکن لا باس باجتماع المحبوسه و المبغوضیه إلاّ انه ان تساوت جهه المحبوبیه و المبغوضیه فلا حبّ و لا بعض فعلا و الا فالفرد تابع للجهه القاهره و علی هذا المنوال الحال فی ورود جهه الحبّ علی المبغوض بالذات و ورود جهه البغض علی المحبوب بالذات المقام الثّانی فی مقام العمل اعنی مقام التوقف فی مقام الاجتهاد اعنی ثبوت اعتبار الظنون الخاصّه و العمده خبر الواحد طریقا الی الاحکام الشرعیه و من الظاهر ان کل مسئله له مقام الاجتهاد و مقام العمل و لا اختصاص لتعدّد المقام بالمسأله المبحوث عنها کما لا یخفی و کلمات المتعرضین لهذه المسأله خالیه عن تحریر الحال و لم یسبقنی الی تحریر محل النزاع و تشخیص تعدّد المقام سابق فی الاعلام و من ذلک اعنی خلوّ الکلمات عن تحریر محل النزاع و تشخیص تعدّد المقام القول بحجیه الظنون الخاصّه و إلاّ فلا اظن ان یصیر احد الی ذلک القول بعد تشخیص محل النزاع و التفطن بتعدّد المقام و یرشد الیه انه کان لی فی عنفوان الشباب استاد تلمذت عنده شرح اللّمعه و غیرها و کان تلمیذ بعض المحققین مصرا علی حجیه الظنون الخاصّه و قد کرّرت معه الکلام فی حجیه مطلق الظن فی مجالس متعدّده بعد مضی ازمنه من الفراغ عن التّحصیل عنده و هو لا یعدل عن طریقته الی ان تفطن بما کنت اقول و احس من نفسه العجز عن اثبات حجیه خبر العدل لعدم دلاله مفهوم آیه النبإ مثلا علی حجیه خبر العدل من حیث الخصوصیّه فقال عمر لم یتفکر بهذه الوتیره و کان غرضه ان هذه الشّبهه موجبه لاضمحلال الشریعه المقدّسه و هی فوق ما اسّسه عمر فی اضمحلال الشریعه المطهره لوضوح فضاحته فی الغایه بخلاف هذه الشّبهه فانها موجبه لاضمحلال الشّریعه بالکلیّه اذ لا طریق الی الجواب عنها مع فسادها بلا شبهه و

ص:873

بالجمله القائل بحجیه الظنون الخاصّه اما ان یقول بحجیه خبر العدل مثلا اجتهادا ای کونه طریقا الی الاحکام الشرعیه ثبت اعتبارها بالخصوص من حیث الخصوصیه قبال اعتباره من باب عموم اعتبار الظن او یقول بالتوقف فی حجیه خبر العدل اجتهادا لکنه یقول بحجیّه عملا اعنی لزوم العمل به من باب قیام المرجح العملیّ اعنی کونه من باب القدر المتیقن و دلاله مثل مفهوم آیه النبإ بعد الدلاله علی اعتباره فی الجمله مع اصاله عدم حجیه ما عداه من باب اصاله عدم حجیه الظن فاقتصاره فی العمل علی خبر العدل مثلا شبیه بالقول بحجیه الظنون الخاصّه و نظیره انه قد یحمل المطلق علی المقید من باب الظن بالتقیید و قد یؤخذ بالمقید من باب شبه التقیید لکون المقید ضعیف الدلاله غیر صالح للتّقیید فیؤخذ بالمقید من باب القدر المتیقن بل کلما کان الحکم العملیّ مطابقا للحکم الاجتهادیّ فالحکم العملی شبیه بالحکم الاجتهادی اما المقاله الاولی فلا یتمکن من اثباتها لقائل بحجیه الظنون الخاصّه حتی یلج الجمل فی سمّ الخیاط نعم غایه ما یتمکن انما هی التحول فی المقاله الثانیه فعمده مسرح النظر و مطرح الکلام انما هی المقام الثانی فنقول لا کلام فی عموم حجیه الظن لو تساوت الظنون و الکلام فی ثبوت المرجح فمن یقول الحجیه مطلق الظن لا بدّ له من اثبات عدم صلاحیّه ما توهم الترجیح به للترجیح و غالب المرجحات المذکوره فی کلام ارباب الظنون الخاصّه من باب المرجّح فی مقام العمل و بعضها یمکن الترجیح به فی مقام الاجتهاد و کاقوائیه الظن فی جانب خبر الواحد و المقام نظیر تعارض الخبرین و من هذا توهّم کفایه المرجّح الظنی فی المقام من بعد ثبوته فیه لکن الامر فی تعارض الخبرین من باب منع الجمیع و الامر فی المقام من باب منع الخلو و من هذه الجهه و غیرها عدم کفایه المرجح الظنی بعد ثبوته فی المقام فالعمده البحث عن ثبوت المرجح فان ثبوته ینفع فی القول بحجیه الظنون الخاصّه علی ما زعمه القائلون به بناء علی اصاله عدم حجیه الظن و عدمه ینفع فی القول بعموم حجیه الظن لکن قد استدلّ علی عموم حجیه الظن بوجوه اخری غیر مساواه الظن لکنها لا تتم کما حرّرناه فی الرّساله الاخری المبسوطه المعموله فی حجیه الظن و امّا البحث عن سد باب العلم و بقاء التکلیف فلا حاجه الیه لوضوح سدّ باب العلم و قضاء الضّروره ببقاء التکلیف و ان کان الامر فیه صعبا مستصعبا لکن لا منافاه بین کون الشیء ضروریا و تطرق الاشکال فیه و منه الکلام فی شبهه الاستلزام و قد حرّرنا رساله فیه کالعلامه السّبزواری و العلامه الخوانساری بل الثابت بالحسّ قابل للتشکیک فیه حیث ان ما حکم الحاسه الباصره بثبوته یمکن التشکیک فی ثبوته بان یقال هذا مما حکم الحس به

ص:874

و الحسّ قد یخطی و علی ایّ حال قد استند ارباب الظنون الخاصّه فی باب الرّجحان الی وجوه احدها ان الظنون المخصوصه هی القدر المتیقن فی الحجیّه ثانیها ان تلک الظنون اقوی مما عداها ثالثها ان تلک الظنون مظنون الحجیّه و ربّما علّل هذا الوجه تاره بان الشهره قائمه علی حجیه تلک الظنون و الشهره اعظم المرجحات و اخری بدلاله ادلّه حجیه تلک الظنون علی حجیتها من حیث الخصوصیّه لکن لا اقل من الدلاله علی الحجیّه فی الجمله و فیه الکفایه فی الرجحان و لا یذهب علیک انه لا اشکال فی انه لا یتم القول بلزوم الاقتصار علی الظنون الخاصّه علی الوجه الاخیر من الوجه الاخیر بدون انضمام اصاله عدم حجیه الظن او اصاله حرمه العمل به و علی هذا المنوال الحال فی الوجه الاوّل من الوجه الاخیر لعدم المفهوم لحیثیه الخصوصیّه بناء علی عدم ثبوت المفهوم للقید الغیر الملفوظ و من ذلک ان المطلق علی القول بانصرافه الی الفرد الشائع لو کان فی تلو الامر لا یتم القول بعدم کفایه الفرد النادر بناء علی عدم ثبوت المفهوم للانصراف الا بالقول بوجوب الاحتیاط فی باب الشک فی المکلف به لو لم یکن الفرد النّادر موجبا للیقین بالامتثال کما لو کان اعلی شأنا من الفرد الشائع علی تقدیر وجود الفرد الشائع و الفرد النّادر و اما علی تقدیر وجود الفرد النادر فیبنی علی اصاله البراءه لکون الشک من باب الشک فی التکلیف بناء علی کون المدار فی الشک فی التکلیف و الشکّ فی المکلّف به علی الواقعه الابتلائیه و اما بناء علی کون المدار علی تعلّق الحکم بالموضوع فیجب الاتیان بالفرد النّادر و اما علی القول بحکومه اصاله البراءه فی باب الشک فی المکلف به فیبنی علی کفایه الفرد النادر من باب التخییر علی تقدیر وجود الفردین و اما علی تقدیر وجود الفرد النادر فیبنی علی اصاله البراءه هذا کله لو کان الاطلاق فی باب الوجوب النفسیّ و فی باب الوجوب و اما لو کان الاطلاق فی باب الوجوب الغیری فیبنی علی عدم کفایه الفرد النادر مطلقا علی القول بوجوب الاحتیاط فی باب الشک فی المکلف به و اما علی القول بحکومه اصل البراءه فیبنی علی الکفایه و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی باب الشک فی الشرطیه و الجزئیه و المانعیه للواجب و الرساله المعموله فی الصّلاه فی الماهوت و بالجمله فالوجوه المذکوره مورد الایراد اما الاوّل فنقول ان المدار فیه علی الترجیح لکن یصحّ الاستدلال به بل الاستدلال بالقدر المتیقن من الاستدلالات المتعارفه کما ربما یقال ان خلافه مولانا امیر المؤمنین ع هی القدر المتیقن و المتفق علیها بین الخاصّه و العامه فعلی العامه اثبات خلافه خلفائهم و من ذلک تمسک صاحب الجاثلیق فی محضر مولانا الرضا علیه السلم علی ما رویه الصّدوق

ص:875

فی العیون فی باب عقده لجواب الرّضا علیه السلم عن سؤال ابی قره قال فنحن ادعینا ان عیسی روح اللّه و کلمته فوافقنا علی ذلک المسلمون و ادّعی المسلمون ان محمّدا ص نبیّ اللّه فلم تتابعهم علیه و ما اجمعنا خیر ممّا افترقنا فیه و ان کان هذا الاستدلال فاسد الحال لان المتفق علیه هو حدوث نبوه عیسی و لا جدوی فیه و الخلاف بین المسلمین و النصاری فی بقاء النبوّه و لا ارتباط للاستدلال بالمدّعی و ربّما یتوهم ان مدار الاستدلال المشار الیه علی الاستدلال بالاستصحاب و لیس بشیء و ربما توهم ان الاستدلال من بعض اهل الکتاب بالاستصحاب مناظره مع السیّد السّند النجفی حیث تمسّک بان المسلمین قائلون بنبوه نبینا ع فنحن و هم متفقون علی حقیته بنبوته من اول الامر فعلی المسلمین ان یثبتوا بطلان دینه شبهه اشار الیها الجاثلیق علی اثبات نبوه عیسی فی مجلس المامون و هو من قبیل السّهو فی السّهو حیث ان واقعه الجاثلیق رویها الصّدوق فی العیون فی حدیث طویل فی باب مجلس الرضا علیه السلم مع اهل الادیان الباطله لکنها خالیه عن الاستدلال بالصّراحه إلاّ انها غیر خالیه عن الاستدلال بالقدر المتیقن بالاشاره و من ذلک ایضا الاستدلال من القائلین بان للعموم صیغه تخصه بالاتفاق علی الاستعمال فی العموم بدون القرینه فالقائل بالاشتراک یلزمه اثبات الاستعمال فی الخصوص بدون القرینه قال السّیّد المرتضی و قد مثل اصحابنا حالنا و حال مخالفینا فی هذه المسأله بمن ادعی ان زیدا فی الدار و ادعی خصمه ان زیدا و عمروا فیها قالوا من ادعی ان عمروا مع زید فیها فقد و افق علی ان زیدا فیها و ادّعی امرا زائدا علی ما اتفق خصمه علیه فالمدار لدلاله لازمه له دون خصمه بل من ذلک القول بالوضع للاخصّ فی الاختلاف المشار الیه و علی ایّ حال فان کان المقصود من کون الظنون المخصوصه هی القدر المتیقن فی الحجیّه هو کون تلک الظنون هی القدر المجمع علیه ای المتفق علیه بالاتفاق الحقیقی فلا یخفی ان القدر المتفق علیه بالاتفاق الحقیقی هو الصّحیح المزکی بتزکیه العدلین بعد الاغماض عن مخالفه القائلین بعدم اعتبار خبر الواحد مع ان الصّحیح المشار الیه یکون مخصّصات لعموماته و مقیدات لاطلاقاته فی سائر اقسام الخبر فضلا عن غیر الخبر و لا اعتبار بالعمومات و الاطلاقات المشار الیها بلا اشکال و لا سیّما بناء علی اعتبار الظن الشخصی للعلم بمطابقه بعض المخصّصات و المقیدات بل کثیر منها بل اکثرها للواقع فیرتفع الظن بالعموم و الاطلاق لکون الامر من قبیل العام المخصّص بالمجمل مضافا الی ان اعتبار تزکیه العدلین منوط بثبوت عداله العدلین فیلزم الدّور او التّسلسل و کذا منوط باعتبار کتابه الشهاده حتی فی المکتوب عن المکتوب بمرات

ص:876

عدیده و لا سیّما بعد موت الشاهد و کذا منوط باعتبار شهاده العدلین فی غیر فصل الخصومات حتی فیما لم یستند الی الحسّ فضلا عن اختلاف الاقوال فی باب العداله و کذا فی الصّغر و الکبر و کذا فی باب کاشف العداله فلعلّ مراد المزکی غیر مذهب المجتهد بعد ثبوت اطلاعهما علی الخلاف فی المراحل المذکوره نظیر ما یرد من الاشکال الصّعب المستصعب فی اعتبار الخبر بناء علی اعتبار العداله فی اعتباره من اختلاف الاقوال فی المراحل المذکوره لاحتمال کون مراد المزکی بعد ثبوت اطلاعه علی اختلاف المذکور غیر مذهب المجتهد و کذا فی تصحیح الخبر اصطلاحا لابتناء صحه الخبر بحسب الاصطلاح علی عداله رجال السّند إلاّ ان یقال انه لا یشترط فی الشهاده ظهور موافقه مراد الشاهد لمذهب المشهود عنده قضیه التعبّد و ان یشترط ظهور موافقه مراد المزکی لمذهب المجتهد بناء علی کون التزکیه من باب الخبر قضیه اشتراط اعتبار الخبر بافاده الظن سواء کان اعتباره من باب الظن او بشرط الظن فضلا عن کونها من باب الظنون الاجتهادیه لکن نقول ان الاظهر عدم ثبوت اعتبار الشهاده فی صوره عدم افاده الظنّ بل قد ادعی بعض الاعلام قیام الاجماع علی اختصاص اعتباره بصوره الظن و قد حرّرنا الحال فی بحث اشتراط الجرح و التّعدیل بذکر السّبب و مع ما ذکر نقول ان الصّحیح المشار الیه لا یکفی بناء علی عدم کفایه الظنون الخاصّه و سیأتی الکلام فی الباب و ان کان المقصود هو القدر المتیقن الاضافی ای المتفق علیه بین المذهبین اعنی مذهب حجیه الظنون الخاصّه و مذهب حجیه مطلق الظن فلا یخفی ان اتفاق المتخاصمین لا یوجب الترجیح و بعد ما مر اقول انه یمکن ان یقال ان الظنون الخاصّه لا تکون قدرا مشترکا متفقا علیه فی الحجیه اذ بناء علی الظنون الخاصه یکون الحجیه عارضه لکل نوع من انواع الظنون الخاصّه و بناء علی حجیه مطلق الظن یکون الحجیّه عارضه لطبیعه الظن فلا یتحصّل قدر مشترک فی الحجیه نعم لو کان الحجیّه بناء علی حجیه مطلق الظن عارضه لجمیع انواع الظن یکون الظنون الخاصّه مورد الاتفاق علی الحجیّه نظیر انه لو تعلّق الوجوب بشیء من جهتین لا یتاتی قدر مشترک واجب مثلا لو امر شخص بضرر زید مثلا تادیبا و امر آخر یضربه ظلما لا یکون مطلق الضّرب واجبا فلا یتاتی قدر متفق علیه فی الوجوب و نظیر انه علی القول بوضع اسامی العبادات للصّحیحه لا یتاتی فی الصّلاه مثلا قدر مشترک صحیح و یلزم القول بالف ماهیّه کما ذکره المحقق القمی بل الامر فی المقام لا یکون من باب اختلاف الموضوع باختلاف الجهه کما فی وجوب الضّرب تادیبا و حرمته ظلما بل من باب اختلاف الموضوع بالکلیه لکون متعلّق الحجیه علی القول بحجیه مطلق الظن هو الطّبیعه و کون المتعلّق علی القول بحجیّه

ص:877

الظنون الخاصّه هو الانواع نظیر ان الفرد الشائع بناء علی اجمال المطلق لا یکون متفقا علیه فی تعلق الامر لوضوح ان متعلّق الامر بناء علی انصراف المطلق الی الفرد الشائع انما هو الخاصّ و اما بناء علی العموم للفرد النادر فالمتعلق هو الاعمّ و نظیر انه لو کان شخص مائلا الی الاسکنجبین و کان شخص آخر مائلا الی السّکر لا یکون الا سکنجبین متفقا علیه فی البین کما لا یخفی نعم الظنون المخصوصه تکون من باب القدر المتیقن فی الحجیّه الاجمالیه ای الاعمّ من حجیه الانواع بانفسها و حجیه جنسها لکن هذا لا یرجع عند التّحصیل إلی محصّل فی تحصیل القدر المتیقن فی الحجیّه نعم افراد الظنون المخصوصه متیقنه فی العمل لورود العمل علی الفرد بناء علی حجیه مطلق الظن و کذا بناء علی حجیه الظنون المخصوصه بل انواع الظنون المخصوصه متیقنه فی العمل ایضا لورود العمل علیها باعتبار وجودها فی ضمن الافراد لکن نقول ان حجیه طبیعه الظن کما هی مفاد حجیه مطلق الظن یقتضی حجیه الانواع بل افراد الانواع من باب العموم السریانی علی ما یظهر مما حرّرناه فی بحث المفرد المعرّف باللام بناء علی کون الحجیّه من باب الاحکام الوضعیّه فالظنون المخصوصه هی القدر المتیقن فی الحجیّه نظیر ما حرّرناه فی بحث اجتماع الامر و النّهی من ان مقتضی النّهی عن الطّبیعه سرایه الحرمه الی جمیع الافراد و مقتضی الاطلاق فی الامر بالطّبیعه التخییر بین جمیع الافراد و یرشد الی الامرین صحه التمسّک بالاطلاق فی موارد الامر و النّهی فتعلیق الامر و النهی علی الطّبیعه المامور بها و الطبیعه المنهیّ عنها یستلزم تجویز الواحد الشخصی و المنع عنه إلاّ ان یقال ان سرایه الحجیّه عن الطّبیعه الی الظنون المخصوصه لا تجدی فی حصول القدر المتیقن لاختلاف المتعلّق ایضا قضیه اختلاف الجهه حیث ان حجیه الظنون الخاصّه علی القول بحجیتها من جهه الخصوصیّه و علی القول بحجیه مطلق الظن من جهه الظن لکنه یندفع بان الجهتین المذکورتین تعلیلیتان لا تقییدیتان لوضوح ان معنی حجیه الظن المستفاد من الخبر من جهه الظن هو کون عله حجیه الظن المشار الیه مستنده الی ذاته قبال الاستناد الی طبیعه الظن علی القول بحجیه مطلق الظن فلم یختلف متعلّق الحجیّه و یتاتی القدر المتیقن فی الحجیّه و قد حرّرنا الکلام فی کون جهه الخصوصیّه تعلیلیه فیما تقدّم او یقال ان ذلک المقال مبنی علی حجیه طبیعه الظن من حیث انها هی و لا مجال لها اذ دلیل الانسداد و هو المرکون الیه و المسکون به فی باب حجیه مطلق الظن یدور بین ملاحظته بالنّسبه الی جمیع الوقائع فیتاتی حجیه عموم افراد الظن بلا واسطه و ملاحظه بالنّسبه الی مجموع الوقائع فغایه الامر الحجیّه فی الجمله إلاّ انّه یتادی الامر و ینتهی الی حجیه عموم الانواع و افراد

ص:878

الانواع بتوسّط المقدّمه المعمّمه الا ان حجیه الافراد بتوسّط حجیه الانواع اذ مقتضی المقدّمه المشار الیها حجیه الانواع فلا مجال لحجیّه طبیعه الظن علی شیء من الوجهین فلا مجال لحجیتها راسا بل مقتضی دلیل لزوم دفع الضّرر المظنون و قبح ترجیح المرجوح علی الراجح لزوم عموم حجیه افراد الظن فلا مجال لحجیه طبیعه الظن بملاحظه شیء من ادلّه حجیه مطلق الظن فلا مجال لذلک المقال بملاحظه شیء من ادلّه حجیه مطلق الظن لکنّه یندفع بان دلیل الانسداد علی تقدیر ملاحظته بالنّسبه الی جمیع الوقائع لا یلزم ان یتادّی امره الی العموم اذ المقصود بالعموم فی بیان مفاد دلیل الانسداد علی التقدیر المذکور انما هو ما یقابل الاجمال لا ما یطابق الاطلاق بل اطلاق العموم فی قبال الاجمال فی مباحث العموم غیر نادر و منه عموم التشبیه و عموم المنزله و غیرهما بل منه عموم المقتضی الا ان العموم فیه و ان کان فی قبال الاجمال لکن المقصود بالعموم فیه هو التعدّد بناء علی کون الکلام فی باب عموم المقتضی فی عموم التقدیر لا عموم المقدر کما حرّرناه فی محلّه فلا باس بکون مفاد دلیل الانسداد علی التقدیر المذکور هو حجیه طبیعه الظن و ایضا لو کان مقتضی دلیل الانسداد هو حجیه افراد الظنّ بلا واسطه کما فی ملاحظته بالنّسبه الی جمیع الوقائع فلا اشکال فی حصول القدر المتیقن و لو کان مقتضاه حجیه عموم الافراد بالأخره کما فی ملاحظه بالنّسبه الی مجموع الوقائع فحجیه افراد الظنون الخاصّه من باب القدر المتیقن ایضا فحجیه الافراد المشار الیها من باب القدر المتیقن علی الوجهین إلاّ ان یقال انه کلما دار الامر بین الاقل و الاکثر ای الاخصّ و الاعمّ بالعموم و الخصوص الاصولی لا یکون الاقل من باب القدر المتیقن اذا القائل بالاقل انما یدّعی الاقل بشرط لا و القائل بالاکثر انما یدعی الاقل بشرط شیء ای مع وجود الغیر فلو اختلف فی کون زید فی الدار و کونه مع عمرو فی الدار یکون مدعی یدعی الاوّل هو کون زید بشرط لا ای مع عدم الغیر فی الدار و مدّعی من یدعی الثانی هو کون زید بشرط شیء ای مع وجود الغیر فی الدار کما ذکره السّیّد المرتضی فی بحث العموم عند الکلام فی وضع اللفظ المخصوص للعموم فی تزییف دعوی کون العموم هو القدر المتیقن و لا مجال لحصول القدر المتیقن التّفصیلی ای ما یصدق علیه تمام مقاله کل من القائل بالاقل و القائل بالاکثر نعم وجود زید فی الدار مثلا من باب القدر المتیقن الاجمالی بوجود زید و یخفی ای مقاله کل من القائل بوجود زید فی الدار و القائل بوجود زید و عمرو فی الدار فی الجمله حیث انه نصف مقاله القائل بوجود زید و عمرو کما لا یخفی و کذا

ص:879

نصف مقاله القائل بوجود زید لانه یدعی وجود زید مع قید الوحده و مما ذکرنا تطرق الاختلاف بین المقالتین و ان قلت انه لو وقع التخاصم بین الدیان و المدیون فی الخمسه و العشره یکون الخمسه من باب القدر المتیقن و لا بد لمدّعی العشره من اقامه البیّنه علی الخمسه الاخری مع وجودها و الا فیقدم قول من ینکرها مع الیمین و لا مجال لذلک علی ما ذکرت قلت ان الخمسه هی القدر المتیقن الاجمالی لا القدر المتیقن التفصیلی بمعنی ما یقول به کل من المتداعیین اذ مقاله من یدّعی الخمسه انما هی الانحصار فی الخمسه و مقاله من یدعی العشره انما هی عدم الانحصار فالحسنه بمجردها لا تکون تمام مقاله من یدعی الخمسه نعم الخمسه من باب القدر المتیقن فی الجمله فلا بدّ فی الزائد علیها من الرّجوع الی البینه و الیمین فقد بان فساد ما لو توهّم منافاه ما ذکرناه مع ما ذکر فی باب التداعی فی نصف ما فی ایدی المتداعیین و کله من انه یقسم نصفین و یعطی احد النّصفین لمدّعی النّصف و یرجع فی النّصف الآخر الی البیت و الیمین و بما ذکرنا یظهر انه لو اختلف فی کلام اللغویّین فی کون اللفظ متحد المعنی او من باب المشترک لا یکون المعنی الواحد من باب القدر المتیقن التفصیلی بل من باب القدر المشترک الاجمالی فیبنی علی الاشتراک من باب تقدیم الاثبات علی النفی إلاّ انه یعارض بغلبه المجاز علی الاشتراک و یبنی علی المجاز لکون الظن المستفاد من الغلبه من باب الظن الشخصی بالاضافه الی الظن المستفاد من الاثبات فی تعارضه مع النفی کما انه لو اختلف فی کون اللفظ موضوعا للاخصّ او الاعم لا یکون الاخصّ هو القدر المتیقن بل لا مجال لاختفاء الحال لوضوح انه بناء علی الوضع للاعمّ لا یکون الاخصّ موضوعا له بل هو داخل فی الموضوع له و القدر المتیقن هنا لا بد ان یکون متیقنا فی کونه موضوعا له و بعد هذا اقول انه یمکن ان یقال ان الترجیح بالقدر المتیقن معارض بتقدّم الاثبات علی النفی کما هو من الاحادیث المشهوره و المنشأ ان الاثبات ادخل فی الظن لکونه ابعد من الاشتباه اذ خیال الوجود فی المعدوم أبعد عن الاشتباه من خیال العدم فی الوجود کما یستفاد من کلام العضدی فی بحث الاستصحاب بل الخطاء فی الوجود اغلب من الخطاء فی العدم بمراتب کثیره اذ اکثر ما یقع انما هو الغفله عن الوجود و امّا الغفله عن العدم فهی نادره و من ذلک القول بالاشتراک فی اختلاف کلمات اللغویّین لو لم یعارضه غلبه المجاز و کذا القول بالوضع للاعمّ او الاعمین فی اختلاف کلمات اللّغویّین بالعموم و الخصوص المطلق او العموم و الخصوص من وجه و ان کان القول بالوضع للاعمین

ص:880

فی الاختلاف بالعموم و الخصوص من وجه لیس بالوجه لان المقصود به الوضع علی سبیل الاشتراک المعنویّ کان یقال الصّعید موضوع لمطلق وجه الارض و هذا لو تم فیما لو کان فی البین قدر مشترک ذاتی کما فی المثال المذکور لکنه لا یتم فیما یلزم جعل الموضوع له هو ما اشتمل علی احد الامرین کان یقال الغناء موضوع للصّوت المطرب او المرجع او جعل الموضوع له احد الامرین نظیر ما وقع من جعل ماده الامر موضوعه للقدر المشترک بین القول و الفعل حیث جعل الموضوع له مفهوم احدهما کما هو المصرح به فی الاستدلال علیه علی ما فی کلام العضدی اذ کل من الوجهین و لا سیّما الاخیر قلیل النظیر بل فاقد المثال و کذا تقدیم الزیاده علی النقصیه فی تعارض الخبرین من الراوی الواحد او الراوی المتعدّد و ان لا یتم هذا علی الاطلاق اذ لو کان الزیاده من باب التکرار فالظاهر تقدیم النقیصه لندره التکرار و ربّما حکم العلامه فی المنتهی عند الکلام فی روایه محمّد بن إسماعیل الوارده فی باب المذی بان تقدیم الزیاده انما یتم اذا لم تکن موجبه لتغییر معنی سائر الالفاظ کلا او بعضا و حکم باطراد التقدیم فیما لو کانت الزیاده من باب التّفسیر بملاحظه ان التفسیر غیر التغییر و استحسن کلامه شیخنا البهائی فی الحبل المتین و جری علیه فی المشارق لکنک خبیر بان مقتضی حرکه الظن الی جانب الاثبات تقدیمه و لو کان الزّیاده موجبه لتغییر المعنی و ارتکاب خلاف الظاهر و ان التّفسیر من باب التّغییر لو کان من باب بیان خلاف الظاهر کما هو المفروض لا بیان الاجمال کیف لا و القرینه الصّارفه معروفه و القرینه من باب التّفسیر و المدار فی الصّرف علی التّغییر إلاّ ان یقال ان تقدیم الاثبات علی النفی انما یتاتی فیما یحتاج الی الفحص و الاستقراء و من هذا تقدیم القول بالاشتراک علی القول باتحاد المعنی لو لم یکن غلبه المجاز لرجوع الامر الی الاختلاف بالنفی و الاثبات فی احد المعنیین و کذا تقدیم القول بالوضع للاعمّ علی القول بالوضع للاخصّ لرجوع الاختلاف الی الاختلاف فی مقدّمات القول بالوضع للاعمّ و القول بالوضع للاخصّ بنفی الاستعمال فی الاخصّ الآخر و اثبات الاستعمال فیه علی ما حرّرناه فی بعض فوائدنا بل یتاتی تقدیم الاثبات علی النفی فی کل مورد کان الاثبات فیه ابعد عن الاشتباه و من لم یحتج الی الفحص و الاستقراء کما لو قال قائل صلّی فلان اوّل الظهر و نفیه آخر علی ما یترجح فی النظر فی الحال لکن کان الراجح فی النظر فی سوابق الاحوال عدم تقدیم الاثبات علی النفی فی هذه الصّوره و من قبیل ذلک تقدیم الزیاده علی النقیصه لکن لا عبره بالظن المستفاد من الاثبات فی المقام لفرض عدم ثبوت اعتباره فلا وجه لتقدیم

ص:881

الاثبات علی النفی هنا بل مدرک تقدیم الاثبات علی النفی اعنی کون الاثبات ادخل فی الظن و ابعد من الاشتباه یختصّ بما یداخل فیه الحسّ و لو فی الجمله فالمدرک المذکور غیر واف بتقدیم الاثبات فی المسائل الاجتهادیّه الاصولیه کما فی المقام او الفقیه و کذا فی المسائل العقلیه فلیس کون المدار فی حجیه مطلق الظن علی حجیّه ما عد الظنون المخصوصه مما لم یثبت عدم اعتباره موجبا لترجیح القول بحجیه مطلق الظنّ و ان قلت فعلی ذلک لا یتاتی تقدیم الاثبات علی النفی فی باب الاوضاع لابتناء معرفتها علی الاجتهاد قلت ان معرفه الموضوع و ان یکون بالاجتهاد إلاّ انه مبنیّ علی الاستعمال و الحسّ دخیل فی معرفه الاستعمال و لو فی الجمله لابتناء المعرفه علی سماع الالفاظ او مشاهدتها فی الاوراق بخلاف المسائل الاصولیه و الفقهیّه و الغفلیه فانه لا مدخل فیها للحسّ اصلا فلا یتاتی تقدیم الاثبات فیها علی النفی و اما الثانی فنقول ان الظنون المخصوصه لا یلزم کونها اقوی لا شخصا بل و لا نوعا إلاّ ان یقال انه یتم الامر بعدم القول بالفصل لو کان الغرض کونها اقوی شخصا اذ المفروض اقتضاء الدّلیل اعنی قوه الظنّ جواز العمل بالظن الاقوی و علی ذلک المنوال الحال فی جمیع موارد الاتمام الامر بعدم القول بالفصل حیث انه یکون بعض الافراد مورد الدّلیل علی الحکم فیبنی فیه علی الحکم المشار الیه و سائر الافراد یکون خالیا عن الدّلیل علی خلاف ذلک الحکم فیبنی علی اطراد ذلک الحکم فیه و لا مجال لالحاق الفرد الحاوی للدّلیل بالفرد الخالی عن الدّلیل کما فی امثال المقام نعم لو کان بعض الافراد مورد دلیل علی حکم و کان بعض آخر من الافراد مورد دلیل علی حکم مضاد و لذلک الحکم فلا مجال لالحاق احد الفردین بالآخر و ان قلت انه یمکن قلب عدم القول بالفصل بان یقال انه یبنی فی الخبر المفید للظن الغیر الاقوی علی عدم اعتباره عملا بالاصل و هو الدّلیل علی عدم اعتبار ذلک فیلحق بذلک الخبر المفید للظن الاقوی قلت ان الاصل بعد اصالته من قبیل العام المخصّص المجمل فلا عبره به و بوجه آخر لا مجال للقلب لان عدم جواز العمل بخبر الواحد المفید للظن الغیر الاقوی یستلزم عدم جواز العمل بسائر افراد الظن لعدم القول فی الامه بجواز العمل بالشهره مثلا دون خبر الواحد فمقتضی ثبوت حجیه الظن فی الجمله جواز العمل بخبر الواحد المفید للظن الاقوی فیلحق به الخبر الواحد المفید للظن الغیر الاقوی لعدم القول بالفصل لکن نقول انه لا اعتبار بتتالی الفتاوی عندی غالبا فکیف الحال فی عدم

ص:882

القول بالفصل و لا سیّما مع اختصاص التعرض لحجیّه الظن بالاواخر مضافا الی ان عدم القول بالفصل لا یجری فیما قبل تتالی الفتاوی الا ان یتمسّک بعدم القول بالفصل لکنّه ینقدح بما سمعت نعم یمکن دعوی عدم الفرق بین الخبر المفید للظن الاقوی و الخبر المفید للظن الغیر الاقوی و کذا عدم الفرق بین ما قبل تتالی الفتاوی و ما بعده لکن عدم الفرق الاخیر غیر ثابت فتدبّر و الآخر محل المنع و مع ذلک یمکن ان یقال ان بعض افراد الشهره یفید الظن الاقوی فیکون حجه و یلحق بها ما یفید الظن الغیر الاقوی من افراد الشهره و کذا سائر افراد الظنون المشکوکه الاعتبار بناء علی عدم ثبوت ما یفید الظن الاقوی فیها و الا فما یفید الظن الاقوی من بعض الانواع یکون حجه و یلحق به ما یفید الظن الغیر الاقوی من هذا النّوع فلا یثبت حجیه الظنون الخاصّه لکنه یندفع بما سمعت من عدم القول فی الامه بجواز العمل بالشهره و نحوها و مع ذلک لو وقع التعارض بین خبر الواحد و الشهره مثلا لا مجال لکون الظن المستفاد من خبر الواحد اقوی من الظن الحاصل من الشهره لو کان المقصود بکون الظنون الخاصّه اقوی ظنا هو الاقوائیه الشخصیّه اذ مقتضی الاقوائیه شرکه غیر الظنون الخاصّه معها فی افاده الظن قضیه ان تفضیل الشیء علی الشیء فی الشیء یقتضی شرکه الشیئین فی اصل الشیء و لا خفاء فی امتناع الظن بطرفی النقیض فلا یخلو الحال اما ان یحصل الظن القوی او الغیر القوی من خبر الواحد او یحصل الظن من الشهره قویا او غیر قوی او یتطرق الشک و القائل بحجیه الظنون الخاصّه یعمل فی الصّورتین الاخیرتین و لا کلام هنا معه لکنه یعمل بالظن المستفاد من خبر الواحد فی الصّوره الاولی و لا یتاتی فیها الترجیح باقوائیه الظن بکون الامر من باب اجتماع المظنون و الموهوم لا اجتماع الظن الاقوی و الظن الاضعف لامتناع الظن بطرفی النقیض کما سمعت نعم لا یتجه المذکور فی صوره خلوّ الظن المستفاد من خبر الواحد عن معارضه مثل الشهره اللّهم إلاّ ان یتمسک فی دفع المحذور المذکور بعدم القول بالفصل فی حجیه الظن المستفاد من خبر الواحد بین صوره الخلوّ عن المعارضه بمثل الشهره و صوره المعارضه مثلها لکن یظهر ضعف التمسّک بعدم القول بالفصل بما تقدّم و مع ذلک انما یتم ذلک الوجه فی صرف دلیل الانسداد و هو عمده ادلّه حجیه مطلق الظن لو کان المدار فی القول بحجیه مطلق الظن علی انشاء العقل و اما لو کان المدار علی کشف العقل عن حجیه مطلق الظن فی الواقع و یظهر الفرق بین الوجهین بالرّجوع الی ما حرّرناه فی الرّساله المعموله المبسوطه فی دلیل الانسداد فغایه الامر الاولویّه لا اللّزوم فلا یتم صرف الاجمال لعدم ثبوت ملاحظه

ص:883

تقدیم الظن الاقوی من الشارع المقدّس فی الشّریعه بل ثبوت العدم بناء علی حجیه الظنون الخاصّه کیف لا و الاستقراء مثلا فی مواقع الاجماع و کذا فی موارد الاخبار بناء علی ابتناء حجیه الاستقراء فی موارد الاخبار کالاستقراء فی مواقع الاجماع علی حجیه مطلق الظن بعدم انتهاض ادخال الاستقراء فی موارد الاخبار فی دلاله الظن الاشاره یکون الظن الحاصل منه اقوی من الظن الحاصل من خبر الواحد مع عدم اعتباره کما انه لا اعتبار بشهاده الفاسقین و لو کان الظن الحاصل من شهادتهما اقوی من الظن الحاصل من شهاده العدلین بان کان الوثوق الی شهادتهما ازید بملاحظه شده فطانتهما اللّهم إلاّ ان یقال ان الاولویّه تکفی فی الصّرف و لا یلزم اللزوم بل لا معنی للزوم اذ المقصود باللّزوم لا بدّ ان یکون هو لزوم الاقتصار و الا فلزوم اصل العمل بالظن فی الجمله یثبت بدلیل الانسداد فرضا و هو یکفی فی لزوم العمل بالظنون الخاصّه فی الجمله لعدم احتمال لزوم العمل بها عدا الظنون الخاصّه دون الظنون الخاصّه و المرجح لا مفهوم له حتی یفید لزوم الاقتصار فلا مجال لتحقق اللزوم و مع ذلک مزید القوّه قد یرتفع بمعارضه مشکوک الاعتبار علی وجه التخصیص او التّقیید او المبانیه او للعموم و الخصوص من وجه بل قد یرتفع اصل الظن بواسطه المعارضه المذکوره فیتأدی الامر الی الشک او یکون القوه فی جانب المعارض المذکور إلاّ ان یقال ان الغرض الأقوائیه فی النوع لکن نقول انه لا جدوی فی الاقوائیه فی النّوع بعد تسلیمها فی الخبر الصّحیح علی الاصحّ و فی غیره بلا اشکال اذ لم یکتف احد بالظن النوعی فی الخبر الموثق او الحسن او القوی بکفایه منطوق آیه النبإ بمئونه الدلاله علی حجیتها إلاّ ان یقال ان اختصاص اعتبار الظن النوعی علی القول بالخبر الصحیح انما یتم فی الظن بالصّدور و امّا الظن بالدلاله فلا یختصّ اعتباره نوعا علی القول به بالخبر الصّحیح بل یعمّ اخواته المذکوره کما انه یعمّ لظاهر الکتاب بلا ارتیاب و امّا الثالث فلا یتم بشیء من وجهیه امّا الاوّل فبعد عدم الوثوق بالشهره عندی غالبا لعدم ثبوت شهره القول بحجیه الظنون الخاصّه و ان عد السّید السّند النجفی القول بحجیه مطلق الظن خارجا عن المذهب کما مرّ کیف لا و قد حکی العلامه البهبهانی فی رسالته الاستصحابیه الاجماع علی القول بحجیه مطلق الظن و ان حکی فی بعض تحقیقاته ان اجماع المسلمین علی ان الظن فی نفسه لیس بحجه و لذا کلّ من یقول بحجیه ظنّ یقول بدلیل فان تم و الا فینکرونه و یقال بعدم الحجیّه و ذکر فی بعض آخر من تحقیقاته ان الاصل عدم حجیه الظن و هو محلّ اتفاق جمیع ارباب

ص:884

المعقول و المنقول اذ کل من قال بحجیه ظن قال بدلیل اتی به و نسب المحقق القمی فی بحث اخبار الآحاد من القوانین القول بحجیه مطلق الظن الی طریقه الاصحاب و نسبه فی بحث الاجتهاد الی جلّ العلماء و الفحول و ذکر فی بحث الاجتهاد ایضا ان المستفاد من الاخبار و الفتاوی و الاعتبار هو ان العمل بالاخبار لاجل انها مخبره عن الامام و کاشفه عن مراد الملک العلام اخبارا ظنیا و کشفا راجحیا و نسبه بعض الفحول الی طریقه الاصحاب و ان کان جمله من کلماتهم تنافی ذلک و امّا الثانی ففیه دعویان متدرّجتان امّا الدّعوی الاولی فهی لو ثبت غایه مقصود ارباب الظنون الخاصّه لکنها لا تثبت و لا سیّما بالنّسبه الی ما کان مدرک حجیه الاجماع کحجیّه ظواهر الکتاب کیف لا و لا باس باظهار حجیه بعض افراد الظن مع کون الحجیّه من جهه حجیه مطلق الظن لا من جهه الخصوصیّه و ان امکن کون الحجیه من جهه الخصوصیّه نظیر انه لو قیل اکرم زید او قیل اکرم عمروا مع کون زید و عمرو من العلماء و یمکن ان یکون الامر باکرام زید و عمرو من جهه الخصوصیّه و یمکن ان یکون الامر بالاکرام من جهه العلم و لا باس بالثانی و من هذا الباب دلاله الاستقراء التام علما و استقراء الناقص ظنا او علما لو کان متاخما للاستقراء التام بل متباعدا عنه بدرجات و قد حرّرنا الحال فی محله علی عموم الحکم و الغاء الخصوصیّه و یتفرع علی الاوّل وجوب اکرام من عدا زید و عمرو من العلماء و یتفرّع علی الثانی اختصاص وجوب الاکرام بزید و عمرو کما انه یتفرّع علی کون مفاد ما دلّ علی حجیه الظنون الخاصّه هو الحجیّه من جهه الظن فانه یتفرع علیه حجیّه سائر افراد الظن من مشکوک الاعتبار و موهوم الاعتبار و یرشد الیه ما ذکره ارباب القول بحجیه منصوص العلّه نحو حرّمت الخمر لاسکارها من ان العلّه هی مجرّد الاسکار من دون مداخله لخصوصیّه الخمریه مع کون المفروض اضافه الاسکار الی الخمر و ان کان من ذلک بمعاونه مقام التّعلیل بل جعل العلامه فی النهایه مثل المثل المشار الیه مورد النزاع فی باب منصوص العلّه و اخرج مثل حرّمت الخمر للاسکار عن مورد النزاع بدعوی الاتفاق علی عمومه و نظیر ما ذکرناه هنا ما حرّرناه فی بحث الاستصحاب من جریان الاستصحاب فی باب الاستحاله نظرا الی انه لو قیل الکلب نجس فغایه الامر فیه الدلاله علی نجاسه الجسم الخصوص الباقیه حال انقلاب الکلب الی الملح بالوقوع فی المملحه و بعباره اخری غایه الامر الدلاله علی کون النجاسه حال صدق الاسم و اما کونه بشرط صدق الاسم فلا دلاله فی العباره علیه و بعباره ثالثه لا مفهوم للعباره المذکوره و لو کانت داله علی کون النجاسه من جهه صدق الاسم لکان مقتضی مفهومه عدم استناد النجاسه

ص:885

الی الجسمیّه الخاصّه فمقتضاه طهاره الملح المنقلب الیه من باب اقتضاء المفهوم الحکم المخالف فی جانب الطّول ففی مقامنا لو کان ادلّه حجیه خبر الواحد داله علی کون حجیتها من حیث الخصوصیّه لکان مقتضاه عدم الحجیه من جهه حجیه مطلق الظن فیقتضی عدم حجیه ما عدا خبر الواحد من الظنون التی لم یثبت عدم حجیتها و اقتضاء عدم الحجیّه من جهه مطلق الظن من باب مفهوم القید بناء علی دلاله الغیر الملفوظ علی المفهوم و قد حرّرنا الکلام فیه فی محلّه نعم لو قیل خبر الواحد حجه من حیث خصوصیّه یکون حیثیه الخصوصیّه من باب القید الملفوظ و ربّما یتوهّم انه یقتضی عدم حجیه ما عدا خبر الواحد من الظنون الخاصّه و لا بدّ من اخراجها إلاّ انه مدفوع بانه لا منافاه بین اشتمال خبر الواحد علی خصوصیّه مقتضیه للحجیّه و اشتمال ظن آخر ایضا علی خصوصیّه مقتضیه للحجیّه و الدلاله علی عدم حجیه ظن آخر من حیث خصوصیه اخری من باب مفهوم اللقب حیث انه لو قیل خبر الواحد حجه من حیث خصوصیّه یکون الدلاله علی عدم حجیه ظن آخر من حیث خصوصیّه اخری ناشیه من اضافه الخصوصیّه الی خبر الواحد و خبر الواحد من باب اللّقب و ان قلت انه لو اقتضی ما دل علی حجیه خبر الواحد بناء علی دلالته علی الحجیّه من حیث الخصوصیه عدم حجیه الظنون التی لم یثبت عدم اعتبارها لما کانت مشکوک الاعتبار بل کان عدم اعتبارها مظنونا قلت ان الشک مع قطع النظر عن مفهوم دلیل حجیه خبر الواحد بناء علی ما ذکرناه و الا فیرجع الامر الی الظن بعدم الحجیّه بالأخره و الامر من قبیل ما یقال المشکوک فیه یلحق بالاعمّ الاغلب و کذا دفع الجزئیه و المانعیه المشکوک فیها بظاهر الاطلاق لرجوع الامر فی کل من المرحلتین الی الظنّ و قد تقدّم کثیر مما ذکرناه لکن الاعاده من جهه تمام الاهتمام فی اتمام المرام و الابرام فی المرام فی المقام و اما الدّعوی الاخیره فهی مورد وجوه من الکلام فاولا لان الآیات التی استدلّ بها علی اعتبار خبر الواحد و هو عمده الظنون الخاصّه لا یتم الاستدلال بها علی اعتبار خبر الواحد و امّا الاخبار فلا یتم الاستدلال بها علی ذلک ما لم تکن متواتره و علی تقدیر التواتر لا تکون وافیه باعتبار جمیع الاخبار الخمسه المعروفه اعنی الصّحیح و الموثق و الحسن و القوی و الضّعیف المنجبر بالشهره اذ غایه الامر الدلاله علی حجیه خبر الواحد فی الجمله علی قبال السّلب الکلّی من القائلین بعدم حجیه خبر الواحد و القدر المتیقن منها الصّحیح مع ان الصحیح یکون مخصّصات لعموماته و مقیدات لاطلاقاته فی اخواته فضلا عن غیر الخبر و لا اعتبار بالعمومات و الاطلاقات المشار الیها کما تقدّم علی ان الصّحیح لا یکفی بناء علی عدم کفایه

ص:886

الظنون الخاصّه و قد حرّرنا الحال فی الرّساله المبسوطه و امّا الاجماع فمن الواضح عدم قیام الاجماع المحقق علی اعتبار ما عدا الصّحیح بعد قیام الاجماع علی اعتبار الصّحیح و امّا الاجماع المنقول فبعد عدم الوثوق بنقل الاجماع عندی غالبا و عدم اعتباره فی المقام ما لم یبلغ حدّ التواتر انما وقع علی اعتبار الخبر الواحد فی الجمله او وقع علی اعتبار بعض اقسام الخبر من بعض الرّجال کنقل اجماع الاصحاب من جماعه من العمل بمراسیل البزنطی او علی اعتبار اخبار بعض رجال بعض اقسام الخبر کنقل اجماع الطائفه من الشیخ علی العمل باخبار الفطحیّه و غیرهم و ان کان الظاهر ان المقصود بالطائفه هو اصحابنا المعاصرون للائمه علیهم السلم اذ لم یمض قبل الشیخ من الفقهاء حدّ معتد به یجدی فی نقل الاجماع و ثانیا لان الحجیه الإجمالیه انما تنفع فی الترجیح لو ثبت لها المفهوم اذ المدار فی الترجیح علی التّعیین کما یاتی قریبا و لا یتاتی التّعیین بدون نفی الغیر اذ من الواضح انه لا مفهوم للحجیّه الاجمالیه لامکان حجیه خبر الواحد ح من حیث الطّبیعه بناء علی سرایه الحجیه من الطّبیعه الی الفرد فیمکن حجیه الظنون المشکوک اعتبارها فلما لم یتات الترجیح فیتاتی التساوی بین الظنون فیتاتی حجیه مطلق الظن إلاّ ان یقال ان غایه ما یتاتی مما ذکر عدم وجود المرجح الاجتهادی و هو لا یکفی فی اعتبار الظن بل لا بدّ من عدم الترجیح فی مقام العمل و الترجیح فی مقام العمل انما یتاتی بمداخله اصاله عدم حجیه الظن او اصاله حرمه العمل به فاعتبار حجیه مطلق الظن مبنیّ علی عدم تاتی اصاله عدم الحجیه او اصاله حرمه العمل بالظن فی الظنون المشکوک فیها لکن نقول انه لا مفهوم للمرجّح فرضا و الحق عدم اعتبار اصاله العدم کما حرّرناه فی البشارات و الرّساله المبسوطه و کذا عدم اعتبار اصاله حرمه العمل بالظن فلزوم الاقتصار علی الظنون الخاصّه یحتاج الی الدّلیل و لا دلیل بالفرض فلا یتم لزوم الاقتصار علی الظنون الخاصّه فلا یتاتی اعتبار مطلق الظن إلاّ ان یقال ان لزوم الاقتصار علی الظنون الخاصّه و ان لا دلیل علیها لکن لا دلیل ایضا علی وجوب العمل بالظنون المشکوک فیها و الاصل براءه الذمّه لکن جواز العمل بالظن بمعنی تساوی الطرفین بحیث یکون المجتهد مختارا بحسب المیل فی الفتوی بالوجوب او الاباحه مثلا فی غایه البعدی بل خلاف الاجماع إلاّ ان یقال انه لا بعد فی ذلک کیف لا و فی تعارض الخبرین یکون المجتهد بل المقلّد علی المشهور نقلا مختارا بحسب المیل فی الجریان علی احد الخبرین إلاّ ان یقال ان فی تعارض الخبرین بکون الاختیار بین الحجتین و اما فی المقام فیکون الحجیه منوطه باختیار المجتهد مع ان الامر فی تعارض الخبرین من باب الوجوب التّخییری و لا بعد فیه

ص:887

و الامر فی المقام من باب صرف الجواز و البعد فیه شدید إلاّ ان یقال بعد الاغماض عن ابتناء دعوی کون الاختیار فی تعارض الخبرین بین الحجتین علی اعتبار الظنون الخاصّه من باب الظن النوعی انه لا باس بکون الاختیار فی المقام بین الحجیتین ایضا بان یکون کل من الظن و الاصل حجه لکن یجوز للمجتهد اختیار العمل باحدهما کیف لا و اناطه الحجیّه باختیار المجتهد یستلزم التّصویب و هو غیر معقول و یمکن ان یقال ان مقتضی اصل البراءه عدم الوجوب النفسیّ و الحرمه النفسیّه فی العمل بالظن فالظن وجوده کعدمه و حکمه حکم الشک فی موارد الشک فی التکلیف و الشک فی المکلّف به فمن عدم لزوم الاقتصار علی الظّنون الخاصّه بحکم اصل البراءه لا یتاتی جواز القناعه بالصلاه بدون ما قام الشّهره علی وجوبه بناء علی وجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلف به و ثالثا ان الحجیّه الاجمالیه انما تنفع لو لم نقل بانتفاء احتمال الحجیّه من حیث الخصوصیّه کیف لا و قد تقدّم ان المحقق القمی قد ادعی انه اذا قال الشارع اعمل بخبر الواحد فکانه قال اعمل بالظن لا بالظن الحاصل من خبر الواحد لانه خبر الواحد بل الظاهر بل بلا اشکال انه لم یجعل طریق الاستفاده الاحکام الشرعیه لا فی هذه الشّریعه و لا فی سائر الشرائع کما تقدّم بل جعل الطریق خلاف طریقه عموم المطاعین بالنّسبه الی المطیعین حیث ان احدا من المطاعین لم یجعل من بدو الخلقه و لا بجعل الی یوم القیمه طریقا للمطیعین فی باب استیفاء المقاصد من العلم او الظن او غیرهما و امّا الطرق العادیه کطریق اشتراء اللحم من السّوق مثلا فلیس الاعلام بها من المطاع للاحکام من باب جعل الطریق کما لا یخفی بل لو جعل الطریق فی هذه الشریعه لاشتهر غایه الاشتهار بل لا یجوز عاقل ان یکون خبر الواحد طریقا مجعولا للاحکام بتوسّط آیه البناء تبعا لاظهار الغرض المتعلّق بواقعه بنی المصطلق مع خروج مورد الآیه عن منطوق الآیه و مفهومها بل جعل الطریق یقتضی الاغماض عن الواقع و هو یشبه التّصویب فینحصر امر الحجیّه فی کونه من باب اظهار بعض افراد العام و لا سیّما لو کان مدرک الحجیّه هو الاجماع اذ لا یتصوّر ان یجعل الطریق و لم یکن اثر من الجعل فی الکتاب و لا فی السّنه و ثبت الجعل بالاجماع و رابعا ان الحجیّه الاجمالیه لا تنفع لو قلنا بعدم کفایه الظنون الخاصّه و شرح الحال موکول الی ما حرّرناه فی الرّساله المبسوطه و قد ظهر بما ذکر ان الدّعوی المشار الیها لا تتم کما هو مقتضی الوجه الاوّل و الثالث او لا تنفع کما هو مقتضی الوجهین الباقین و یمکن ان یقال ان خبر الواحد قد استقر طریقه الناس علی العمل به و هذا و ان کان من باب الحیله

ص:888

لکن تقریره یمکن ان یکون من جهه اعتباره بالخصوص فی متن الواقع و ان لم یثبت اعتباره بالخصوص بالنصّ فثبت اعتبار خبر الواحد فی الجمله فلا بدّ من الاقتصار علیه لاصاله عدم حجیه سائر الظنون بناء علی اعتبار اصاله العدم او اصاله البراءه عن مقتضی تلک الظنون لکن نقول ان احتمال کون التقریر من جهه اعتبار خبر الواحد بالخصوص بعد کونه فی غایه البعد فباللّه من الاستدلال بذلک المنوال و بعد ما تقدّم فی تزییف احتمال کون اعتبار خبر الواحد من حیث الخصوصیّه مدفوع بان اقصی ما یثبت انما هو اعتبار الخبر الصّحیح و کذا الموثق لو ثبت التقریر فیه و بعد الاغماض عن العلم بوجود مخصّصات و مقیدات لعمومات الخبر الصّحیح و اطلاقاته فی سائر اقسام الخبر بل غیر الخبر لارتفاع الظن بالعموم و الاطلاق ح قضیه العلم بمطابقه بعض المخصّصات و المقیدات بل کثیر منها بل اکثرها للواقع و قس علی الخبر الصّحیح الخبر الموثق لو ثبت التقریر فیه و این التقریر من الخبر المنجر بالشهره و ان قلت انه یثبت اعتبار الخبر الحسن و القوی و الضّعیف المنجبر بالشهره بالقطع بعدم الفرق من این یتاتی القطع بعدم الفرق مع ثبوت الخلاف فی اعتبار الخبر الضّعیف المنجبر بالشهره بعد القول باعتبار الخبر الصحیح مع انه لو اقتضی القطع بعدم الفرق القول بحجیه الخبر الضّعیف المنجبر بالشهره فکیف لا یقتضی حجیه ظهور الاجماع مثلا و مع جمیع ما ذکر نقول ان عدم کفایه الظن بالترجیح کلام آخر بحاله و لا راد له و یاتی الکلام فیه و مع هذا ربما یقال ان الظنون المخصوصه علی القول بحجیتها معلوم الحجیّه تفصیلا و غیرها مشکوک الحجیه و الاصل عدم الحجیه فلا یتجه اطلاق الترجیح و المرجّح فی المقام و یضعف بانه لا بدّ فی العلم التّفصیلی من احراز جمیع الجهات و المفروض فی المقام عدم ثبوت الحجیّه الا علی الوجه المردّد بین حجیه الظنون المشار الیها من حیث انها هی و حجیتها من حیث حجیه مطلق الظن فمن این یتاتی العلم التّفصیلی بالحجیه نعم لو ثبت حجیه تلک الظنون من حیث انها هی لتم الدعوی لحجیتها تفصیلا لکنه خلاف المفروض اذا الکلام بعد فرض عدم ثبوت حجیه تلک الظنون من حیث انها هی مع انه لو ثبت حجیتها من حیث انها هی لا یکون حجیتها من حیث انها هی معلومه الحال بل هی مظنونه و حجیتها من حیث انها هی تثبت لو ثبت بظاهر آیه النبإ و نحوها و بعد ما مرّ اقول ان ترجیح احد الشیئین علی الآخر لا بدّ فیه من اقتضاء التقدیم فلا بدّ فیه من اقتضاء التّعیین اذا التقدیم یقتضی التّعیین و لا فرق فی ذلک بین کون الامر من باب منع الجمع کما فی الخبرین المتعارضین و کون الامر من باب منع الخلو کما فی باب الظنون لدوران الامر بین الاخذ بالاقل و الاکثر لکن یتاتی الکلام فی باب الظنون الخاصّه تاره فی ثبوت

ص:889

حجیتها من حیث الخصوصیّه بدلیل خاصّ یکفل مئونه افاده الحجیه من حیث الخصوصیّه کآیه النبإ و غیرها و أخری فی ثبوت حجیتها من حیث الخصوصیّه ایضا بواسطه المرجح کما فی الخبرین المتعارضین مع رجحان احدهما فانه یوجب حجیه الراجح من حیث الخصوصیّه بناء علی اعتبار الظن الشخصی و ثالثه فی ثبوت المرجّح العملی للظنون الخاصّه ای ما یعیّن مورد جواز العمل فی الظنون الخاصّه بانضمام جریان اصاله عدم حجیه الظن و اصاله حرمه العمل به فی الظنون المشکوک فیها امّا الاوّل فقد تقدّم الکلام فیه و اما الثانی فالحق ان ما عدا الشهره من المرجحات المتقدّمه اعنی کون الظنون الخاصّه هی القدر المتیقن او اقوی ظنا او ثابت الاعتبار فی الجمله لا یلیق بکفاله مئونه افاده الحجیّه من حیث الخصوصیّه اذ لا مفهوم للمرجّحات المذکوره قضیه ان الترجیح لا یتم بدون التعیین و المدار فی التعیین علی النفی و الاثبات فلا یتاتی التعیین و الترجیح بمجرّد الاثبات و اما الشهره و ان یلیق بالکفاله المشار الیها لاقتضائها النفی و الاثبات لکنها لا اعتبار بها فی الاثبات فضلا عن النفی لفرض عدم ثبوت حجیه الظن المستفاد من الشهره و لا سیّما فی الاصول و ان قلت ان الشهره غیر قابله ایضا للکفاله المشار الیها حیث انها اعمّ من کون العمل بالظنون الخاصّه من حیث الخصوصیّه و کونها من حیث حجیه مطلق الظن لاحتمال کون عدم العمل بما عدا الظنون الخاصّه من جهه وجود المانع و ان کان المقتضی للعمل بالظنون الخاصّه هو نفس الظن قلت ان المقصود من جهه الخصوصیّه لیس خصوص خصوصیه الاقتضاء بل ما یعمّ خصوصیّه انتفاء المانع و بعباره اخری المقصود من جهه الخصوصیّه کون حجیه الظن المستفاد من خبر الواحد مثلا بنفسه سواء کان هذا لاختصاص الظن المشار الیه بالاقتضاء بان کان المقتضی للحجیّه هو الظن المتقوّم بخبر الواحد و کان الحجیه المشار الیها للانتفاء المانع فی الظن المستفاد من خبر الواحد نظیر ان القول بعدم عموم العلّه فی حرمه الخمر لاسکارها اما بدعوی ظهور التّعلیل فی اختصاص الخمر بالاقتضاء بکون علّه حرمه الخمر هی خصوص الاسکار المتقوّم بالخمر او بدعوی احتمال المانع فی غیر الخمر بعد تسلیم عموم الاقتضاء بکون عله الحرمه هی مطلق الاسکار و امّا الثالث فالحق ان ما یکفل مئونه الشأن المشار الیه منحصر فی کون الظنون الخاصّه هی القدر المتیقن فبالتیقن فی الحجیّه یتاتی الحجیه و یتاتی نفی الحجیّه فی غیر القدر المتیقن بالاصل فیتاتی الترجیح و التعیین بمجموع التیقن و الاصل و امّا الشهره و ان کان مثبته و نافیه لکن لا عبره بها اثباتا فضلا عن النفی لجریان الاصل فی مورد الاثبات علی حذو الجریان فی مورد النفی لفرض عدم حجیه الظن المستفاد من الشهره فی الحال بلا اشکال و امّا

ص:890

اقوائیه الظن فلا عبره بها ایضا فی الاثبات فضلا عن النفی بناء علی کون المدار فی دلیل الانسداد علی الکشف لعدم ثبوت اعتبار الظن الاقوی علی حدّ سواء لکن بناء علی کون المدار فی دلیل الانسداد علی الانشاء فلا اشکال فی حکم العقل بجواز العمل بالظن الاقوی و یجری الاصل فی الظن الغیر الاقوی لکن المقرر فی محلّه فساد دعوی کون المدار فی دلیل الانسداد علی الانشاء و اما الحجیّه الاجمالیه فینقدح القدح فی الترجیح بها فی المقام بما تقدّم قریبا هذا و لا یذهب علیک ان الترجیح بانضمام الاصل فی المقام مبنیّ علی اعتبار اصل العدم و اصاله حرمه العمل بالظن و قد زیفناهما فی محلّه و بعد ما مرّ اقول ان الظن بالترجیح محقق لموضوع الحکم بالتعیین و لا یرجع الی التعیین و لا بدّ فی التعیین من دلیل و لا دلیل غیر الاصل و هو بالنّسبه الی جمیع الظنون علی السّواء لفرض عدم دلیل علی التعیین فوجود الظن بالحجیّه فی جانب خبر الواحد کعدمه و ان قلت انه لا یحکم العقل بالعموم مع وجود الظن بالحجیه فی جانب خبر الواحد قلت بعد عدم دلیل علی التعیین وجود الظن المذکور کعدمه کما انه لو ثبت التعیین بدلیل ظنی یتاتی حکم العقل بالعموم لعدم اعتبار الدّلیل الظنی نظیر انه یعمل علی القول باعتبار الظنون الخاصّه بالاصل مع قیام الشّهره علی خلافه و مع هذا لو قلنا بلزوم العمل بالراجح فی تعارض الخبرین لا یلزم منه القول بجواز الترجیح هنا لاختلاف محل الظن کیف لا و الخبر الواحد فی باب الطهاره مثلا و الشهره فی باب الصّلاه بخلاف تعارض الخبرین فان الموضوع فیه متحد و مع هذا انما یکفی الظن فی الترجیح لو احتمل کون الحجیه فی الجمله من باب الحجیّه بالخصوص و لا یتاتی هذا الاحتمال الا فی صوره احتمال نصب الطریق و قد تقدّم عدم نصب الطریق اذا عرفت ما تقدّم من المقامین تبین لک تبین الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر ان الحق عدم حجیه عموم الظن فی نفس الاحکام و مرجع ما تقدّم الی اثبات حجیه الظن فی نفس الاحکام بالقطع بعدم جعل الطریق مع انضمام مساواه الظن الظنون اعنی عدم ترجیح الظنون الخاصّه بعد القطع ببقاء التکلیف علی وجه الضّروره و ان کان اثباته صعبا فی الغایه لکن منافاه بین الضّروره و تطرق الشّبهه کما تقدم و قد حرّرنا فی ذلک اعنی بقاء التکلیف الکلام بالبسط التمام فی الرّساله المبسوطه بعون اللّه العزیز العلام و بعد القطع بانسداد باب العلم بالنّسبه الی مجموع کل واحد من العبادات قضیه کون النتیجه تابعه لاخس المتقدّمتین بل ثبوت الانسداد المذکور بالضّروره و بعد القطع ببطلان ما عدا العمل بالظن الاعمّ من عموم الظن

ص:891

و الظنون الخاصّه کالعمل باصل البراءه و الاحتیاط و البناء علی التخییر و العمل بالظن لا اقوی او غیرها بل قیام الضّروره علی ذلک اعنی ما عدا العمل بالظن و قد یتمسّک مکان دعوی مساواه الظنون تاره بالاجماعات المنقوله علی قیام الظن مقام العلم عند تعذر العلم و اخری بعدم وفاء الظنون الخاصّه و ثالثه بقاعده الاشتغال و رابعه بان حجیه مطلق الظن مقتضی الجمع بین الاحتیاط و قاعده نفی العسر و الجرح و خامسه بطریق العقلاء فی الامور العرفیه حیث ان طریقه العقلاء مستقره علی العمل بالظن عند انسداد ارباب العلم و عدم امکان الاحتیاط و التوقف و سادسه بان مطلق مکان الظن اقرب الی الواقع و قد یتمسّک علی حجیه مطلق الظن بوجوه اخری ایضا و تزییف الکل موکول الی الرّساله المبسوطه و انما لم نتعرض لها نقدا وردا فی هذه الرّساله لکون الملحوظ فیها الاقتصار علی القدر اللازم فی المسأله و اختار القول بذلک اعنی القول بحجیه عموم الظن فی نفس الاحکام ثله من الاواخر راسهم العلامه البهبهانی و عمده کلامه فی الباب کلامه فی رسالته المعموله فی الاستصحاب قال و لا یخفی علی المتتبع المتامّل ان فقهائنا نریهم یعتمدون علی ظنونهم فی مقامات اثبات الاحکام ای ظن یکون و ایّ رجحان حصل لهم من دون ان یکون علی ذلک الظن اجماع قطعیّ او آیه او حدیث من غیر اشاره منهم الی ماخذ حجیه الرجحان نعم لا یعملون بالقیاس و ما هو مثله مما ورد المنع عنه شرعا بخصوصه او اتفقوا علی عدم اعتباره مثل اثبات الحکم بالرّمل و النّجوم و امثالهما و انت خبیر بان کلامه هذا یعطی دعوی الاجماع علی حجیه مطلق الظن و لا ینافی کلامه المذکور قوله فی رسالته الاجتهادیّه الاصل عدم حجیه الظن و هو محل اتفاق جمیع ارباب المعقول اذ کل من قال بحجیه ظن فی موضع قال بدلیل اتی به کما لا یخفی علی المطلع اذ کل من یقول بحجیه مطلق الظن انما یاتی بالاستدلال علیه فدعوی اتفاق اهل المعقول و المنقول لا تنافی دعوی الاجماع علی حجیه مطلق الظن و ان قلت انه لو کان حجیه مطلق الظن مورد الاجماع فالاجماع قائم علی اصاله حجیه الظن و هذا ینافی اتفاق اهل المعقول و المنقول علی اصاله عدم حجیه الظن قلت ان المقصود من دعوی الاتفاق علی اصاله عدم حجیه الظن انما هو الاصل الاولی و اصاله حجیه الظن علی القول بحجیه مطلق الظن من باب الاصل الثانوی فلا منافاه فی البین لکن یمکن القول بان ظاهر الکلام الثانی قله مورد حجیه الظن و هذا ینافی دعوی الاجماع علی حجیه مطلق الظن و بالجمله اوّل من نشر حدیث اطلاق حجیه الظن هو صاحب المعالم الا ان کلامه فی دلیل الانسداد لا یوافق ذلک بل مقتضاه القول بحجیه الظن الأقوی

ص:892

بحجیه الظن الاقوی نعم کلامه فی جواب استدلال المرتضی علی عدم حجیه خبر الواحد یقتضی القول بذلک و قد حرّرنا الحال فی الرّساله المبسوطه لکنه لم یجر فی الفقه علی حجیه مطلق الظن او الظنّ الاقوی کیف لا و هو قد اعتبر فی اعتبار الخبر تزکیه العدلین فی جمیع رجال سنده و هو مقتضی کلمات الشّهید فی الذکری بل نسبه المحقق القمی فی بحث اخبار الآحاد الی طریقه الاصحاب و فی بحث الاجتهاد الی جلّ العلماء و الفحول و ذکر فی بحث الاجتهاد ایضا ان المستفاد من الاخبار و الفتاوی و الاعتبار هو ان العمل بالاخبار لاجل انها مخبره عن الامام و کاشفه عن مراد الملک العلام اخبارا ظنیا و کشفا راجحیا و نسبه بعض الفحول الی طریقه الاصحاب و اختار ثله اخری من الاواخر القول بحجیه الظنون الخاصّه منهم السیّد السّند النجفی و هو قد بالغ فی ترویج هذا القول بحیث عد القول بحجیه مطلق الظن خارجا عن المذهب اللهم إلاّ ان یکون مقصوده من مطلق الظن ما یعمّ القیاس و امثاله لکن ینافی ذلک استدلاله بالاستقراء علی اصاله الفساد فی المعامله المنهیّ عنها و ان خرج من هذا الاصل المنهیّ عنه لغیره و علی اصاله عدم تداخل الاسباب اللهمّ إلاّ ان یکون (1)المذکور مبنیا علی ارجاع الاستقراء فی الاخبار الی دلاله الاشاره کما وقع من غیر واحد و منهم العلامه النجفی و هو ایضا بالغ فی ذلک و اغرق فی القوس قال فی کشف الغطاء فی البحث السادس و الاربعین من الفن الاوّل ینبغی للفقیه اذا حاول الاستدلال علی مطلب من مطالب الفقهیّه ان یتخذ الادلّه الظنیه من الاخبار و غیرها من الطرق الشرعیه الظنیه ذخیره لوقت الاضطرار و فقد المندوحه لانه غالبا غنی عنها بالآیات القرآنیه و الاخبار المتواتره المعنویه و السّیره القطعیه المتلقاه خلفا بعد سلف من زمان الحضره النبویّه و الامامیه الی یومنا هذا و لیس مذهبنا اقل وضوحا من مذهب الحنفیه و الشافعیّه و الحنبلیه و المالکیه و الزیدیه و الناووسیّه و الواقفیه و غیرهم فان لکل طائفه طریقه مستمره یتوارثونها صاغرا بعد کابر بل اهل الملل ممن عدا المسلمین علی بعد عهدهم عن انبیائهم الماضین لهم طرائق و سیر یمشون فیها علی الاثر و لا یصغون الی انکار من انکر فما ادری و لیتنی علمت انه ما السّبب و ما الباعث فی ان بعض اصحابنا رضوان اللّه علیهم لم یزالوا ساعین فی اخماد ضوء الشریعه الغراء و اثبات الخفاء فی مذهب ائمّه الهدی حتی محوا للاعداء اکبر الابواب و نسبوا اکابر فقهائنا إلی الخطاء و ابعدوهم عن الصّواب و بعثوا علی مجری الاطفال علی فحول العلماء الّذین لو لا هم لم یعرف الحرام من

ص:893

من الحلال و تلک مصیبه عامه نسأل اللّه تعالی الوقایه منها قوله بعض اصحابنا ظاهره انفراد البعض کما هو الحال فی عموم موارد استعمال البعض لکن مقتضی ارجاع ضمیر الجمع الی البعض فی قوله لم یزالوا و قوله فتحوا کون البعض جماعه فلیته بدل البعض بالجماعه و لعلّه کان الغرض من التّعبیر بالبعض هو التوهین لکن المفروض بروز کون البعض جماعه لو عمل بضمیری الجمع او وقوع التناقض فی کلامه لو لم یعمل بذلک و بالجمله قد ذکر الوالد الماجد ره الکلام المذکور الی قوله فما ادری الی الآخر تاییدا للقول بحجیّه الظنون الخاصّه مع ان التایید فی قوله فما ادری الی الآخر ازید و علی ایّ حال ما ذکره فی اقصی مراتب وضوح الفساد کیف لا و الاخبار المتواتره المعنویه و السّیره القطعیه و الآیات القرآنیه علی فرض کثرتها الی حد یوجب العلم انما تنفع فی الضّروریات و علی هذا المنوال الحال فیما اتّضح بالقطع من سائر المذاهب و این الضّروریات من الامور الخفیه الدقیقه التی یدور علیها العبادات فضلا عن کفایه واحد من تلک الامور فی کل واحده من العبادات لکون النتیجه تابعه لاخس المقدمتین بل یکفی وقوع واحد منها فی الصّلاه التی هی عمده العبادات و عمود الایمان و مع ذلک المتّبع هو الدّلیل و البرهان و لا توحش عن مثل تلک العبارات و الحق احقّ ان یتبع و فی قبال تلک العبادات عبارات اخری بمعنی عن الاقدام علیها ما اوجبت علی نفسی من مراعاه الادب و الاحترام بالنّسبه إلی العلماء کافه و قاطبه فی السرّ فضلا عن العلانیه و منهم الوالد الماجد ره و هو انما قد اتی بما استدل به علی اعتبار الظنون الخاصّه فی رسالته المعموله فی عدم جواز تقلید المیّت و اقتضی عن المحقق القمی ان یلاحظ ذلک فلاحظه و کتب حواشی فی الحواشی و قال فی فاتحه الحواشی ایّها الولد الافضل و الخل الامثل قد اقتضیت منی تسریح النظر فی هذا الکتاب و تمییز ما فیه من القشر و اللباب و ان اکتب ما یستحنی فی الحواشی و ارفع عن وجوه مخدراته الغواشی فصرت اقدم رجلا و اؤخر اخری بصعوبه رد ما اقترحت علی من المامول و لانه لا یتمشی من الکلیل العلیل الا الخاطر المعلول و مع ذلک فالموانع شتی و الروادع لا تعذر لا تحصی و نصب عینک ما انا فیه من تکسر القوی و البنیان و علی عیانک مخیبات ضمائری فضلا عن جلیاتها و العیان یغنی عن البیان مع ان الکلام فی هذا المضمار متمادی الاقطار و سقی مزارع ما فی هذا الطومار و ترمیم مرابعه یستدعی سحاب فکر ممطار و ایدی قوته من قلم مدرار و ان عیون افکاریّ قد غارت میاهها و وجوه خواطری و أنظاری قد ذهبت بروائها الی آخر کلماته و له فی تلک الکلمات

ص:894

کلمات متشدده علی الوالد الماجد ره بعضها قوله و العجب منک ایّها الفطن الذکی کل العجب من هذا التقریر المتساقط و منها قوله و الظاهر انک لم تتعب بالک الشّریف فی التفکر فی اطراف کلماتی و الا لما بقی علیک شبهه و منها قوله و لو مشیت معک قدمین و اوردت علیک کلامین لرجعت عن مقالته و منها قوله فان کان ما فی القوانین مما زاد علی الف بیت لم یف باتمامه فکیف یمکن اتمامه فی هذه الحاشیه ایها الولد الاعزّ ان لا تعود الی مثل هذا التقریر و التحریر و لعلّک تقول مطلبی دقیق و کلامی نبیه و لکنک بلید فهیه و هذا توجیه وجیه قوله اعزمک ای اقسمک کما فی قوله علیه السلم فی دعاء سیف بن عمیره المعروف بدعاء علقمه المرویّ فی مصباح الشیخ فی وداع زیاره عاشورا و قد حرّرناه فی شرح زیاره عاشورا و بحقهم أسألک و اعزم علیک و الترجمه بالقصد خارج عن المقصود و فی المجمع و عزمت علیکم ای اقسمتم علیکم و منه الدّعاء علی الأسد عزمت علیک بعزیمه و ربما رای الوالد الماجد ره فی النّوم زمان الاشتغال بالرّساله المتقدّمه او فی غیره انه انشق جدار البیت فجاء النبیّ ص فقال اذا سمعت انهزامی فلا تخرج الراحله من یدک و عبّر سماع الانهزام بانتشار القول بحجیه مطلق الظن من المحقق القمیّ لکونه راس العصر و کان الوالد الماجد ره یذهب الی المحقق القمی فی کل شبهه فی سنوات کثیره فی ایام النیروز استفاده منه و کان یهدی الیه فی کل شهر فی ازمنه بالحلو و الحامض و للمحقق القمی مکاتبات شریفه قال فی بعضها بعد از شمه از الم مفارقت و خالی بودن جای شریف در دل و دیده این ضعیف بی بضاعت معروض رای شریف می دارد و قال فی بعض آخر منها معروض رای وافر الضیا ان حبیب عطوفت دستور و برکزیده لبیب شفقت و ملاطفت موفور می دارد که اگر جویای احوالم باشید شاهد حالم افصح ناطقیست بشرح شکستگی بالم و صفای خاطران مشفق مهربانم اوضح شارحیست از مخیبات آمالم انما اشکو بثی و حزنی إلی اللّه زیرا که در هر انجمن که آهی از دل پردرد برآوردم از مستمعان دردی بر دردم افزود و در هر محفل ناله سردی از سینه محنت نوردم کشیدم بابی از ندامت بر روی امانیم کشود و انظر الی غایه تواضعه فی المکاتبتین المذکورتین و انتصح بها و اعلم ان اللّه اعلم حیث یجعل رسالته و انظر ایضا الی اظهاره شده الهمّ فی المکاتبه الاخیره مع غایه عزه و اقطع النظر عن هذه الدار دار النار و لعمری ان الامر کما ذکره اذا قالت حذام فصدّقوها

ص:895

فان القول ما قالت حذام حیث انه لو ذکر المهموم للهموم لبعض الذئاب بصوره المتصوّره الاحباب لیزداد الهموم علی الهموم و یندم المهموم عن مذاکره الهموم کیف لا و السامع للهموم من جنس من یشتکی المهموم عنه و لو علی وجه النکاره لکیلا الامر الی الغیبه کیف لا و السّامع کاسباب الهموم من البلاء کل نصّ علی اللّه سبحانه ینجر فی کتابه العزیز و سمعت ان الوالد الماجد ره کان یوصل الیه عند ذهابه الیه من وجوه البرّ مع شده عزه و غایه انتشار صیته فلاحظ صبره فی طول المدّه علی شده المحنه و لاحظ ما اظهر من الهموم فی فاتحه الغنائم و قال فی بعض آخر من کلماته و لو اطلعت علی ما مضی علی فی اوان التّحصیل من کثره الجوع و العری غالبا لقضیت منها العجب و ما الصّبر و لا سیّما بمثل ما ذکر الا باللّه سبحانه قال سبحانه وَ ما صَبْرُکَ إِلاّ بِاللّهِ و قال سبحانه ایضا وَ لَوْ لا فَضْلُ اَللّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لکِنَّ اَللّهَ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ و قال سبحانه ایضا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ و لعمری انی لاحسب انه لم یتفق لاحد بعد العصمه من اهل العلم و الفضیله ما ما اتفق لی من الشدائد و جهات المشقه لکن لم یکن الصّبر علیها الا من باب النّعمه من جانب اللّه سبحانه فالصّبر علی المشقه یحتاج الی الشکر شکرا علی النّعمه کما ان الشکر یحتاج الی الشکر مره ثانیه فالعبد منغمر فیما لا یحصی من النعمه و مع ذلک قد انعم علی بوجوه کانت فی حدّ خرق العاده و للّه الحمد علی کل نعمه بعد نعمه ما دامت النعمه للشکر مستحقه تلک شقشقه قد هدرت ثم صارت فی مقرّها مستقره و لم تکن الا من جهه النصیحه المامور بها فی الشریعه و الا فالقلوب الی ما رانت علیها متسارعه بل الفاضل الخوانساری جمال الدّین و الملّه اصلح بالوعظ و النّصیحه تکلیف السجیین فی رسالته المعموله فی الجبر و الخیره و ان کانت فی معرض الایراد و المؤاخذه کما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی المسأله المذکوره ثم ان القائلین بذلک القول بین اقوال فیما یعتبر من اقسام خبر الواحد فانهم بین القول باشتراط تزکیه العدلین للراوی کما اختاره المحقق فی المعارج و صاحب المعالم لکن لم یجر احد منهما علی ذلک فی الفقه و قد حرّرنا الکلام فی طریقه صاحب المعالم فی بعض الفوائد المرسومه فی ذیل الرّساله المعموله فی روایه الکلینی عن محمّد بن الحسن و القول باشتراط ظهور العداله فی الراوی کما هو المشهور و الظاهر ان القائل بذلک یشترط الایمان فالقائل بهذا القول یقتصر علی حجیه خبر الصّحیح فقط و القول باشتراط عدم ظهور الفسق کما هو مقتضی الاستدلال علی اعتبار خبر مجهول فالظاهر ان القائل بذلک یقول ایضا باشتراط الایمان فالقائل بذلک

ص:896

یتجاوز عن حجیه الخبر الصّحیح الی حجیه خبر مجهول الحال و القول بحجیه الخبر الصّحیح و الحسن و الموثق و الضّعیف المنجبر بالشهره کما عن جماعه منهم المحقق فی المعتبر و الشّهید فی الذکری و القول بحجیه الخبر الصّحیح و الحسن و الموثق و القویّ و الضّعیف المنجبر بالشهره کغیر واحد من الاواخر و القول بحجیه الظن بالطریق کما جری علیه بعض المحقّقین لکن جریانه علیه من باب المماشاه و التنزّل عن القول بحجیه الظنون الخاصّه کما یظهر مما یاتی و ظاهره اعتبار الظن الفعلیّ فی الظن باعتبار الطریق ای الظن فی المسأله الاصولیه فالمدار علی الطریق المظنون اعتباره فعلا لکنّه لما کان ممن قال باعتبار الظن النوعی فی مدالیل الالفاظ فهو یجری هنا علی اعتبار الظن النوعی فی الطریق ایضا فی المسأله الفرعیه بالنّسبه إلی الواقع لو کان الطریق من الکتاب او السنه و لو مع عدم حصول الظن بالحکم فعلا بمعارضه مثل القیاس او حصول الظنّ و الظاهر عدم خروج الظّنون الخاصّه من الادلّه اللفظیه الا ان الشهره ربما عدت من الظنون الخاصّه و یجری اعتبار الظن الشخصی و الظن النوعیّ فیها باعتبار دلاله کلام المشهور علی المقصود کما ان جریان الظن النوعی و الظن الشخصی فی الکتاب و السّنه فی العنوان المعروف بحسب المقصود و فرع البعض المذکور من المحققین علی القول بحجیه الظن بالطریق ان المدار فی الاعلم علی من کان اجود استنباطا من الطّرق اقول انه لما انجر الکلام فی المقام الی الکلام فی المدار فی الاعلمیه فراق ان نأتی فیه بقلیل من الکلام و ان کان خارجا عن النظام لکون ذلک من العظام و المهام فنقول ان المدار فی الاعلمیّه علی القول المذکور علی ما ذکر و علی هذا المنوال الحال بناء علی حجیه الظنون الخاصّه او حجیه التقلید من باب التعبّد و اما بناء علی حجیه مطلق الظن فالمدار علی من کان قوله اقرب ظنا الی الواقع کما هو مقتضی الاستدلال المعروف علی وجوب تقلید الاعلم من ان الظن فی جانب قول الاعلم و اقوال المجتهدین بالنّسبه الی المقلّد نظیر اخبار الآحاد بالنّسبه الی المجتهد علی المقلّد مراعاه الظن الاقوی او جری علی القول بذلک سیّدنا مع قوله بحجیه الظنون الخاصّه و کون اعتبار التقیید من باب التعبّد و یمکن ان یقال ان کون المدار علی من کان اجود استنباطا لا یتخلف عن کون المدار علی من کان قوله اقرب ظنا الی الواقع و لا یختلف معه فالمدار علی جمیع الاقوال المذکوره علی من کان اجود استنباطا و یختلف الزیاده فی جوده الاستنباط بالثّبوت و الزیاده فی القوّه الفکریه و تعمیق النظر فی نفس الفقه و ما یتعلّق به من الاصول و الرجال و التتبع فی الاخیر و حسن

ص:897

و الاستعداد و استقامه السّلیقه بل المواظبه علی الاشتغال بل زیاده ادراک المشایخ و لا یکون احداث العناوین و کذا استخراجها من المخاصمات فی المسائل الفقهیه و کذا تمهید المقدّمات للمسائل الفقهیّه او الاصولیه و ذکر التنبیهات لها موجبا للاعلمیّه نعم هذه المذکورات من باب المزین للقوه فلو کان مجتهدان کان احدهما خالیا عما ذکر و کان الآخر حاویا له مع التساوی فی القوّه لا یکون الاوّل اعلم من الثانی بل ربما یکون الخالی عما ذکر اقوی قوه بمراتب کثیره من الحاوی له فالخالی عنه اعلم من الحاوی له بمراتب کثیره و ربما یتوهّم مداخله قوه التفریع فضلا عن قوه اکثار التفریع فی الاعلمیّه و لیس علی ما ینبغی اذ التفریع و کذا اکثاره لا یکون دخیلا فی الاستنباط فکیف یکون دخیلا فی اجودیّه الاستنباط و بوجه آخر المدار فی اجودیّه الاستنباط علی الزیاده فی القوام و التفریع و کذا اکثاره من باب الکمال و بعباره اخری المدار فی اجودیه الاستنباط علی الزیاده فی القوام لا الزیاده علی القوام بمزید جهه کمال علی القوام فلو اختلف مجتهد او کان احدهما مبرما فی استقصاء ما یتعلق بالمقصود من استیفاء الاقوال و ردها اکثار الدلیل علی المدّعی و التتبع فی استجماع ادلّه الخصم و ردها و نقد رجال الخبر علی الوجه الاکمل مع الاحاطه بما یتعلّق بالمقصود من الاصول لکن کان الآخر قانعا بالقلیل او اقل من القلیل فیما یتعلّق بالمقصود فی المسائل لکن کان له قوه التفریع او اکثاره فالاوّل اعلم من الاخیر و بالجمله الاعلم بمعنی الاعرف حیث ان العلم قد یاتی بمعنی المعرفه کما یرشد الیه قول ابن مالک لعلم عرفان و ظن تهمه تعدیه لواحد ملتزمه و لا مجال لکون المقصود بالاعلم هو الزیاده فی الجزم بعد قبول الجزم للزیاده کما لا یخفی فالغرض من الاعلم انما هو الاعرف بطریقه الاجتهاد بشهاده البحث عن وجوب تقلید الاعلم فی الاصول فی بحث التقلید المقصود به تقلید المجتهد بشهاده البحث عنه بعد الفراغ عن بحث الاجتهاد فالمرجع فی الغرض من الاعلم الی الاجود اجتهادا و هو یطرّد فی الاقوال المذکوره و نظیره تفسیر الاقراء فی باب اختلاف ائمه الجماعه من جماعه نقلا بالاجود قراءه فی الإتقان للحروف و اخراجها من مخارجها و ربّما فسّر ایضا بالاعرف بالقواعد و الاصول المفرده بین القراء (1)کما عن بعض آخر لکن المحدّث القاشانی فسّر الاعلم فی باب الاختلاف المذکور بالافقه و به فسّره فی قضیّه التقلید بعض فقهاء الاواخر و فسّره بعض آخر منهم بمن کان اصوله ازید و بنی بعض الفحول علی حواله الحال الی العرف فهذه مع ما تقدّم خمسه اقوال فی باب الاعلم و علی کلّ حال فالکلام فی وجوب تقلید الاعلم انما هو فی صوره اختلاف الفتوی لکن

ص:898

لکن مال الوالد الماجد ره الی وجوب تقلید الاعلم فی صوره الاتفاق فی الفتوی للشک فی شمول العمومات و الاطلاقات و وجوب الاحتیاط و عن بعض القول بذلک و عن آخر الاشکال فیه و بسط الکلام فی الباب لا یلیق بالمقام و لا یذهب علیک ان کلامهم فی وجوب تقلید الاعلم فی صوره الاختلاف انما ینصرف الی المسائل الفقهیه المتعارفه و الی الصّوره المتعارفه اعنی صوره عدم اطلاع المقلّد علی منشإ الاختلاف فالاختلاف فی المدار فی الاعلمیّه انما یتاتی فیما لو کان المسأله التی یرید المقلد أن یقلد فیها من المسائل المذکوره فی الصّوره المذکوره فلو کان المسأله التی یرید المقلد ان یقلد فیها اصولیه کما لو اراد المقلّد ان یقلد فی مسئله البقاء علی تقلید المیّت و اختلف مجتهدان علی وجوب البقاء و حرمه فیجب تقدیم من کان له مزیّه علی الآخر للاصول او فی الاصول اعنی من کان له جهه رجحان الارتباط بالاصول او مزید الارتباط بها بناء علی کفایه مجرّد الارتباط بالاصول او مزید الارتباط بها فی الرجحان علی فاقد الارتباط او مزید الارتباط بناء علی جواز تقلید الاوّل بل الثانی اذ مجرّد زیاده الارتباط وجوده کالعدم و الظاهر الجواز کیف لا و هل تجد من نفسک الرّخصه فی المنع عن تقلید العلامه المجلسیّ و صاحب الوسائل و الحدائق و لا سیّما الاوّل فانه من اقطاب وحی الشّریعه بعد العصمه فضلا عمن کان له جهه رجحان من جهه المهاره فی الاصول او مزید المهاره فیها بناء فی کلّ ما ذکر علی کون المدار فی الاعلمیّه علی الزیاده فی الاصول او الظن بالواقع و إلا فیتأتی التخییر و علی ذلک المنوال الحال لو علم المقلّد بکون منشأ اختلاف المجتهدین هو الاختلاف فی مسئله اصولیه و لو علم المقلّد بکون منشأ الاختلاف هو الاختلاف فی اعتبار حدیث و ضعفه فیقدم من کان له المهاره فی الرّجال او مزید المهاره فیها بل یقدم من کان له الارتباط بالرّجال او او مزید الارتباط بها بناء علی کفایه مجرّد الارتباط بالرّجال او مزید الارتباط بها فی الرجحان علی فاقد الارتباط بها او مزید الارتباط بها بناء علی جواز تقلید المجتهد الغیر الماهر فی الرجال و لا مجال للجواز الا علی تقدیر قوله باخبار الکتب الاربعه مع قوله بعدم لزوم نقد طریق التهذیبین و الفقیه بناء علی کفایه التهذیب فی استنباط الاحکام و عدم الحاجه الی غیره خصوصا الکافی او علی تقدیر قوله بکفایه تصحیح الغیر للحدیث او الحکم بکون الحدیث موثقا او حسنا او نحوهما کما جری علی القول بالکفایه بعض الفحول و اکتفی بتصحیح الغیر و تحسینه و نحوهما فیما رسمه فی الفقه مع کثره و لم یتفق هذا من غیره و ما اندر مثل شوارع الوالد الماجد ره لابتنائه علی الاصول الکامل و اشتماله علی شرح حال الرّجال الذین وقعوا فی اسانید المسائل التی

ص:899

تعرّض لها بعد ابتنائه علی عمق النظر و قال بعض اصحابنا انه لم یتفق مثله ممن تقدّم علیه و ربما یتاتی الاشکال فی اجتهاد من لو کان کاملا فی الفقه و الاصول لکن کان فاقدا للرّجال لکنه لم یجتهد فیما احتاج فیه الی التمهّر فی الرّجال و یزید الاشکال لو اجتهد فیما احتاج الی القهر فی الرّجال بالنّسبه الی ما اجتهد فیه بل لا مجال لاعتبار الاجتهاد فی الصّوره الاخیره لنقصان الاجتهاد و لا سیّما بناء علی کون اعتبار التقلید من باب الظن بل الحال علی ذلک المنوال فی الصّوره الاولی اذ المدار فی الاجتهاد المطلق علی التمکّن من الاستنباط عند الاراده و المفروض القصور فیما احتاج الی التمهّر فی الرّجال فیرجع الامر الی التجری و ربما لم یجر بعض الاعلام من المهره فی الرّجال علی التّصدیق لمن کان کاملا فی الفقه و الاصول لکن کان قاصرا فی الرجال عند استجازته من ذلک من جهه القصور و یمکن ان یقال انه لو اشترط المهاره فی الرّجال فی باب الاجتهاد و یلزم عدم اجتهاد اکثر الفقهاء بل بعض فقهاء الاواخر ممن کان بالغا منتهی معارج الفقه کان فاقدا للرّجال و احتمال عدم اجتهاده من قبیل احتمال عدم العصمه فی اهل العصمه سلام اللّه علیهم اجمعین و ربما یتاتی الاشکال فی جواز التّصدیق لو قیل باشتراط المهاره فی الرّجال فی الاجتهاد لو کان المستجیر قاصرا فی الرّجال لکنه یقول باعتبار تصحیح الغیر و نحوه بخلاف المجیز لفرض عدم اعتبار اجتهاد المستجیر فی باب تصحیح الغیر و نحوه عند المجیز لکنه یندفع بان المفروض عدم اشتراط المهاره فی الرجال بناء علی کفایه تصحیح الغیر و نحوه فلا مجال القول المجیز بعدم اعتبار القول باعتبار تصحیح الغیر من المستجیز فیصحّ التّصدیق من المجیز للمستجیز فی الفرض المذکور هذا و المدار فی الاعلم علی من ینفع تقلیده بحال المقلّد و هو یختلف فی الموارد اذ قد یکون النفع فی تقلید الاعلم حین الاجتهاد و قد یکون النفع فی تقلید الاعلم حین التقلید حیث انه لو اختلف الفتوی من مجتهدین کان احدهما اعلم حین الاجتهاد من الآخر و عرض للآخر الاعلمیّه بعد ذلک و کان اجتهاده بعد عروض الاعلمیّه له فالنافع بحال المقلد تقلید الاعلم حین التقلید اعنی الاخیر فیجب تقدیمه و اما لو کان اجتهاد من عرض له الاعلمیّه قبل عروض الاعلمیّه له فالنافع بحال المقلّد تقلید الاعلم حین الاجتهاد فیجب تقدیمه إلاّ ان یقال ان ما ذکر انما یتم بناء علی کون اعتبار التقلید من باب الظنّ و الا ففی کل من الصّورتین المذکورتین یتاتی التحیّز و ایضا الظاهر بل بلا اشکال وجوب البقاء علی تقلید الاعلم لو تنزل الاعلم فصار غیر الاعلم و صار غیره الاعلم بناء علی وجوب البقاء علی تقلید المیت فلو اختلف الفتوی من مجتهدین کان احدهما اعلم من الآخر

ص:900

لکن عرض التنزّل للاعلم فیجب تقدیم الاوّل اعنی الاعلم حین الاجتهاد و اما لو کان اجتهاده بعد عروض التنزل فیجب تقدیم الاخیر اعنی الاعلم حین التقلید علی حسب ما تقدّم فی عروض الاعلمیّه لغیر الاعلم إلاّ ان یقال بابتناء ذلک علی کون اعتبار التقلید من باب الظن و الا فیتاتی التحییز و ایضا و ربما ذکر تقلید الاعلم فی باب قبله المتحیر تاره من باب افعل التّفصیل کما فی الحکم برجوع المتحیر الی الاعلم لو اختلف اجتهاد غیر واحد و اخری من باب الافعل الوصفی کما فی الحکم برجوع العامی و المکفوف الی الاعلم منهما و عن فخر المحققین ایضا التّصریح بکون الافعل فی الاخیر من باب الافعل الوصفی و ایضا فی الأدعیّه قد استعمل الاعلم تاره کما فی اللهمّ انا لا نعلم منه الاخیر و انت اعلم به منا و الا عرف اخری کما فی اللهمّ انی أسألک بحق هذا القرآن و و بحق من ارسلته به و بحق کل مؤمن مدحته به فیه و بحقک علیهم فلا احد اعرف بحقّک منک و قد یطلق الاعم علی مشقوقه الشقه العلیا خلاف الا فلح و هو مشقوق الشفه و السّفلی من ذلک علیّ بن النعمان الاعلم المذکور فی الرّجال و کذا بعض النحاه و مزید الکلام موکول الی ما حرّرناه فی الرّساله المعموله فی ثقه ثم ان مقتضی الاصل وجوب الاقتصار فی التقلید علی الاعلم لو کان النزاع فی الحکم الوضعیّ کما جری علیه الوالد الماجد ره بناء علی ثبوت الاحکام الوضعیّه و کون الحجیّه منها لاصاله عدم حجیه قول الغیر غایه الامر خروج قول الاعلم بالاجماع و بقی قول غیر الاعلم تحت الاصل و کذا الحال لو کان النزاع فی الحکم التکلیفی کما جری علیه المحقق القمی علی القول بوجوب الاحتیاط فی الشک فی المکلف به إلاّ ان یقال انه لا اعتداد بالظن المتحرک الی جانب قول الاعلم بعد عدم اعتباره کما هو المفروض اذ المفروض الشک فی وجوب تقلید الاعلم اذ المقصود بالاصل انما هو الاصل العملی الجاری فی المقام الشک و الشک انما یتاتی بناء علی کون اعتبار التقلید من باب التعبّد و الا فیجب تقلید الاعلم و لا مجال للشک و یشهد بما ذکر ان احدا من القائلین بالظنون الخاصّه لا یقول بوجوب الاحتیاط لو قامت الشهره علی جزئیه شیء او مانعیّه مثلا للعباده و اما لو کان النزاع فی الحکم التکلیفی مع القول بحکومه اصل البراءه فی باب الشک فی المکلف به فمقتضی الاصل التخییر فی التقلید بین الاعلم و غیر الاعلم و جری بعض اصحابنا علی القول المذکور اعنی القول بحجیه الظن بالطّریق لکنه صرح باعتبار الظن النوعی بالنّسبه الی الواقع و کذا بالنّسبه الی اعتبار الطریق حیث حکم باعتبار الطریق المظنون الاعتبار و کذا بالنّسبه الی اعتبار الطریق المشکوک الاعتبار عند تعذّر الطریق المظنون الاعتبار و اعتبار الطریق الموهوم الاعتبار عند تعذّر الطریق المشکوک

ص:901

الاعتبار فیما لو لم یتحصّل الظن بالاعتبار او تحصل الظنّ بعدم الاعتبار بمعارضه مثل القیاس فهو قد جری علی اعتبار الظن النوعی فی کل من المسأله الفرعیه و المسأله الاصولیه و هو قد حکم فی صوره التعارض التخییر و قد شرحنا عبارته فی الرّساله المبسوطه فان استخراج المقصود منها عسر و استدلّ للقول المذکور بوجهین الاوّل انه لا ریب فی کوننا مکلّفین بالاحکام الشرعیه و لم یسقط عنّا التکلیف بها فی الجمله و ان الواجب علینا او لا تحصیل العلم بتفریغ الذمّه فی حکم المکلف بان یقطع معه لحکمه بتفریغ ذمتنا مما کلفنا به و سقوط التکلیف عنا سواء حصل العلم باداء الواقع او لا فانه القدر الذی یحکم العقل بوجوبه و دلت الادلّه علی اعتباره و لو حصل العلم بها علی الوجه المذکور لم یحکم العقل بوجوب تحصیل العلم بما فی الواقع و لم یقض شیء من الادلّه الشرعیه بوجوب تحصیل شیء آخر وراء ذلک بل الادلّه الشرعیه قائمه علی خلاف ذلک اذ لم یبن الشّریعه من اوّل الامر علی وجوب تحصیل کل من الاحکام الواقعیّه علی سبیل القطع و الیقین و لم یقع التکلیف به حین انفتاح سبیل العلم بالواقع و فی ملاحظه طریقه السّلف من زمن النبی ص و الائمه ع کفایه فی ذلک اذ لم یوجب النبی ص علی جمیع من فی بلده من الرّجال و النّسوان السماع منه فی تبلیغ الاحکام او حصول التواتر لآحادهم بالنّسبه الی آحاد الاحکام او قیام القرینه القاطعه علی عدم تعمد الکذب او الغلط فی الفهم او فی سماع اللفظ بل لو سمعوه من الثقه اکتفوا به و لا یحصل العلم بقول الثقه فالعلم الذی هو مناط التکلیف اولا هو العلم بالاحکام الشرعیه من الوجه المقرر لمعرفتها و الوصول الیها و الواجب بالنّسبه الی العمل هو ادائه علی وجه یقطع معه بتفریغ الذمّه فی الشرع سواء حصل العلم بادائه علی طبق الواقع او علی طبق الطریق المقرر من الشارع و ان لم یعلم و لم یظن بمطابقته للواقع و بعباره اخری لا بدّ من معرفه المکلف اداء المکلّف به علی وجه الیقین او علی وجه منته الی الیقین من غیر فرق بین الوجهین و لا ترتیب بینهما و لو لم یظهر طریق مقرر من الشارع لمعرفتها تعیّن الاخذ بالعلم بالواقع علی حسب امکانه اذ هو طریق الی الواقع بحکم العقل من غیر توقف لإیصاله الی الواقع الی بیان الشّرع بخلاف غیره من الطرق المقرّره و ح فنقول ان صحّ لنا تحصیل العلم بتفریغ الذمّه فی حکم الشارع فلا اشکال فی وجوبه و حصول البراءه و ان انسدّ علینا سبیل العلم کان الواجب علینا تحصیل الظن بالبراءه فی حکمه اذ هو الاقرب الی العلم به فتعین الاخذ به عند التنزل من العلم فی حکم العقل بعد انسداد سبیل العلم و القطع

ص:902

ببقاء التکلیف دون ما یحصل معه الظنّ باداء الواقع کما یدعیه القائل باصاله حجیّه الظن و بینهما بون بعید اذ المعتبر فی الوجه الاوّل هو الاخذ بما یظن کونه حجه لقیام دلیل ظنی علی حجیه سواء حصل منه الظن باداء الواقع کما یدعیه القائل أو لا و فی الثانی لا یلزم حصول الظن بالبراءه فی حکم الشارع اذ لا یستلزم مجرّد الظن بالواقع الظن باکتفاء المکلّف بذلک الظن فی العمل سیّما بعد النّهی عن ابتاع الظن فاذا تعیّن تحصیل ذلک یقتضی العقل یلزم اعتبار امر آخر بظن معه رضا المکلف بالعمل به و لیس ذلک الا الدّلیل الدال علی حجیّه فکل طریق قام ظن علی حجیّه عند الشارع یکون حجیه دون ما لم یقم علیه الثانی

ما تحریره و تلخیصه کما یظهر مما تقدّم انا کما نقطع بانا مکلّفون فی زماننا تکلیفا فعلیا باحکام کثیره فرعیّه کذلک نقطع بان الشارع جعل لنا الی تلک الاحکام طرقا مخصوصه و مرجع القطعین الی امر واحد و هو القطع بانا مکلّفون تکلیفا فعلیا بالعمل بمؤدی طرق مخصوصه و حیث انسد لنا باب العلم بالاحکام المشار الیها بالقطع او بالطریق الثابت اعتباره بالقطع او القطعیّ فلا ریب فی ان العقل یحکم بان اللازم الرّجوع فی تعیین الطرق المشار الیها الی الظن الفعلی من المدارک التی لم یثبت عدم اعتبارها و ان لم یتحصّل منها الظن بالحکم لمعارضه بعض الظنون التی ثبت عدم اعتبارها قضیه الاجماع علی عموم الاعتبار و انه اذا تعذّر الظن المشار الیه فلا بدّ من العمل بالطریق الذی دلّ علیه بعض من تلک المدارک لکن لم یحصل منها الظن فعلا لمعارضه بعض الظنون التی ثبت عدم اعتبارها و ان لم یحصل منها الظن بالحکم فکان الطریق المذکور مشکوک الاعتبار و اذا تعذّر هذا الطریق فلا بدّ من العمل بالطریق الّذی دلّ علی اعتباره بعض من تلک المدارک لکن کان الظن علی خلافه لمعارضه بعض الظنون المشار الیها و ان لم یحصل منها الظن بالحکم فکان الطریق المذکور موهوم الاعتبار و لا مجال للعمل بالطرق المقطوع عدم اعتبارها لان الحکم بالجواز هنا ظاهری فیمتنع ثبوته مع انکشاف الخلاف و مع زیاد ما ذکر من العمل بالاصناف الثلاثه للطریق علی الترتیب انما هو فی صوره الاتحاد و اما فی صوره التعدّد فیتاتی التخییر إلاّ انه لا بدّ من کون المتعدّد فی جانب العرض لا الطّول بکونه من مظنون الاعتبار او مشکوک الاعتبار او موهوم الاعتبار و الا فلو کان من مظنون الاعتبار و مشکوک الاعتبار او موهوم الاعتبار او من مشکوک الاعتبار و موهوم الاعتبار فلا مجال للتخییر قضیه الترتیب للاناطه حجیه مشکوک الاعتبار و موهوم الاعتبار بانتفاء مشکوک الاعتبار و لا یذهب علیک ان الوجه الاول بعد خلوّه عن صوره التعارض خال عن لزوم العمل

ص:903

بالطّریق المشکوک بعد تعذّر الطّریق المظنون و لزوم العمل بالطّریق الموهوم بعد تعذّر الطّریق المظنون و المشکوک و هذا الوجه مشتمل علی جمیع ما ذکر بل الوجه الاوّل خال عن لزوم العمل بالطریق المظنون و لو لم یفد الظنّ بالواقع فعلا لمعارضه بعض الظنون الّتی ثبت عدم اعتبارها و هذا الوجه مشتمل علیه و علی لزوم العمل بالطّریق المشکوک و الموهوم و لو لم یفد احد من الطّریقین الظنّ بالواقع فعلا للمعارضه المذکوره الاّ انّ مقتضی اعتبار الطّریق اعتبار الواقع فاعتبار الظنّ بالطّریق یعنی عن اظهار العموم لصوره عدم افاده الظنّ بالواقع مضافا الی انّ مقتضی ما هو المصرّح به فی الوجه الاوّل من اعتبار الطّریق المعلوم فی زمان الحضور و لو لم یفد الظنّ بالواقع عموم اعتبار الطّریق المظنون فی زمان انسداد باب العلم لصوره عدم افاده الظنّ بالواقع اقول انّه یظهر فساد القول بحجیّه الظنّ بالطّریق بما تقدّم من الوجوه الدّاله علی عدم جعل الطّریق و المفیده للعلم به بمجموعها بل جمیعها و لا سیّما لو کان القول المذکور من باب التنزّل عن القول باعتبار الظنون الخاصّه فلا حاجه فی الایراد علیه الی مزید کلام خصوصا مع کون الملحوظ فی هذه الرّساله الاقتصار علی القدر اللاّزم مضافا الی ما اوردنا علی ذلک بالبسط فی الرّساله المبسوطه فمن اراد مزید البصیره فلیراجع الی تلک الرّساله بقی انّ بعض اصحابنا قد مال الی التّبعیض فی الاحتیاط بالاحتیاط فی التّکالیف المظنونه دون التکالیف المشکوکه و التکالیف الموهومه نظرا الی انّ العسر ینفی اطراد الاحتیاط فی التکالیف باصنافها الثّلاثه المذکوره من المظنون و المشکوک و الموهوم و امّا التبعیض فی الاحتیاط اعنی الاحتیاط فی بعض الاصناف الثلاثه المذکوره فلا عسیر فیه و لا ریب انّه اذا تردّد الاحتیاط بین الاصناف الثّلاثه المشار الیها فالاولی الاهمال فی الصّنف الاخیر اعنی التکالیف الموهومه فاذا اندفع العسار بهذا المقدار یبقی وجوب الاحتیاط فی القسمین الاوّلین خالیا عن المانع فلا یسقط وجوب الاحتیاط بالکلیّه قضیّه انّ الضروره تقدّر فی اباحه المحذورات بقدرها و قدرها و مقدارها فالعسر انّما هو فی عموم الاحتیاط لکنّه لا یقتضی عموم السّلب بل غایه ما هو یقتضیه انّما هو سلب العموم و الفرق بین العمل بالظنّ فی القسم الاوّل من باب الظنّ و العمل به من باب الاحتیاط انّه علی تقدیر حجیّه الظنّ لا بدّ فی الصّنف الثّانی من العمل بالاصول النّافیه من دون التفات الی العلم الاجمالی بوجود التکالیف الکثیره بین المشتبهات اذ حال الظنّ ح کحال العلم التّفصیلی فتکون الوقائع

ص:904

بین معلومه الوجوب تفصیلا و ما هو بمنزله معلومه الوجوب و مشکوکه الوجوب و اما علی تقدیر کون العمل بالظنّ من باب الاحتیاط فیجب الاحتیاط فی الصّنف الثّانی و لا یضرّ به عدم وجوب الاحتیاط فی الصّنف الثالث و دعوی کون الاحتیاط فی الصنف الثانی مستلزما للعسر و الحرج خلاف الانصاف لقله الانصاف الصنف المذکور اقول ان التّبعیض فی الاحتیاط علی الوجه المذکور خلاف طریقه المجتهدین فی الشک فی الحرمه و خلاف الاجماع فی الشک فی الوجوب و کذا خلاف الاجماع فی المظنونات لانّ الاحتیاط فی المظنونات و ان کان فی العمل بالظنّ الاّ انّ العمل بالظنّ من باب الاحتیاط خلاف طریقه فقهائنا بل خلاف طریقه فقهاء قاطبه فرق الاسلام بل خلاف طریقه من مال الی التّبعیض فی اصوله و فروعه حیث انه لم یقل فی اصوله باعتبار الظنون الخاصّه و القول بحجیه مطلق الظن مبنی علی بطلان الاحتیاط و هو و ان مال الی التّبعیض لکنّه لم یجر فی فروعه علی الاحتیاط فی المشکوکات بلا شک بل ذلک خلاف ما جری علیه الشرائع السابقه بلا شبهه و مع هذا المفروض دلاله الدلیل علی وجوب الاحتیاط و إلاّ فلا مجال للقول بالتّبعیض فلا بد من ملاحظه النّسبه بین ما دلّ علی وجوب الاحتیاط و ما دلّ علی نفی العسر و الجرح اما دلیل وجوب الاحتیاط فهو منحصر فی المقام فی العقل بعد دلالته و اما ما دلّ علی نفی العسر و الجرح فهو اما من باب العقل و اما بناء علی استقلال العقل بنفی العسر و الحرج مط او فی الجمله کما فی صوره اختلال النظام علی تقدیر ثبوت التکلیف العسر بناء علی استقلال العقل فی المقام بنفی وجوب الاحتیاط من باب لزوم العسر و الجرح او من باب دلاله الآیات و الاخبار بناء علی عدم استقلال العقل بنفی العسر و الحرج مطلقا او فی المقام و علی التقدیرین فالنّسبه فی البین من باب العموم و الخصوص المطلق لکون حکم العقل بوجوب الاحتیاط فی المقام اخصّ من دلیل نفی العسر و الحرج و علی ایّ حال فلو کانت النّسبه من باب العموم و الخصوص المطلق فالامر دائر بین عدم حکم العقل بوجوب الاحتیاط بملاحظه حکمه بانتفاء العسر و الجرح او بملاحظه الآیات و الاخبار الداله علی نفی العسر و الجرح و تخصیص حکم العقل بقبح التکلیف العسر باختصاص حکمه بذلک بما عدا الاحتیاط المشار الیه بان یکون العقل حاکما بقبح التکلیف العسر الا فی باب الاحتیاط المشار الیه و لا ترجیح للاوّل علی الثانی اما علی الثانی فنقول اوّلا ان اعتبار الظن المستفاد من الآیات و الاخبار اول الکلام علی حسب الفرض لفرض عدم ثبوت اعتبار الظن لا عموما و لا خصوصا و ثانیا ان حکم العقل مقدّم سواء کانت النّسبه من باب العموم و الخصوص المطلق

ص:905

او من وجه لقوه حکم العقل و لا سیّما بناء علی کون النّسبه من باب العموم و الخصوص المطلق و ثالثا ان الآیات و الاخبار المشار الیها انما تنصرف إلی التکالیف النفسیّه و لا تشمل الوجوب الغیری و الحرمه الغیریه و وجوب الاحتیاط من باب الوجوب الغیری لکونه من باب المقدّمه العلمیه نظیر ان الامر فی قوله سبحانه فَلْیَحْذَرِ اَلَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ ینصرف الی الامر النفسیّ و لا یشمل الامر الغیریّ و کذا العصیان فی قوله سبحانه وَ مَنْ یَعْصِ اَللّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ ینصرف الی العصیان النفسیّ بارتکاب الحرام النفسیّ او ترک الواجب النفسیّ و لا یشمل العصیان الغیریّ بارتکاب الحرام الغیریّ او ترک الواجب الغیریّ فلا یتم الاستدلال بالآیتین علی تربت العقاب علی الواجب الغیری کما استدلّ بهما علیه الوالد الماجد ره و نظیر ان الاطلاق و النّهی فی قوله علیه السّلم کل شیء مطلق حتی یردّ فیه نهی ینصرف الی الاطلاق النفسی و النهی النفسیّ فلا یتم الاستدلال به من الصّدوق نقلا علی جواز القنوت بالفارسیّه و نظیر ان الحلال و الحرام فی قوله علیه السلم کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه و بعینه ینصرف الی الحلیه النفسیه و الحرمه النفسیه و لا یشمل الحلیه الغیریه و الحرمه الغیریه کما فی المانع عن صحه مثلا فان حرمه غیریه بعد تسلیم الحرمه الغیریه و الا فالحرمه فی القناعه بالصّلاه المشتمله علی المانع الصلاه لا فی الصّلاه المشار الیها فلا یتم الاستدلال بذلک علی جواز الصّلاه فیما شک فی کونه من اجزاء ما لا یؤکل لحمه کما استدلّ به علیه المحقق القمیّ کغیره و نظیر ان الحرام فی کلماتهم فی باب الشّبهه المحصوره ینصرف الی الحرام النفسیّ و اما تردّد الحرام الغیری اعنی المانع بین امور محصوره فهو خارج عن عنوان الشبهه المحصوره فی کلماتهم و الکلام فیه مربوط بالکلام فی الشک فی المکلف به من جهه الشّبهه الموضوعیه و ان امکن القول باطراد الکلام فی تردّد الحرام النفسیّ بین امور محصوره فی تردّد المانع بین امور محصوره و ان الحرمه فی کلماتهم فی شبهه الحرمه من الشک فی التکلیف تنصرف الی الحرمه النفسیّه و اما الحرمه الغیریّه اعنی الممانعه فهی خارجه عن کلماتهم و الکلام فیها موکول الی الکلام فی الشک فی المکلّف به من باب الشّبهه الحکمیّه من حیث الجزئیه او الشرطیه او المانعیه و ان الحرمه فی کلماتهم فی الشبهه المنفرده من الشّبهه الموضوعیه تنصرف الی الحرمه النفسیّه و اما اشتباه الموضوع من جهه الحرمه الغیریه بان تردّد شیء بین کونه مانعا او غیر مانع کما لو تردّد شعر بین کونه من ماکول اللّحم و غیره فهو خارج عن کلماتهم و الکلام فیه

ص:906

مربوط بالکلام فی الشک فی المکلف به من جهه الشّبهه الموضوعیه و ان الوجوب فی کلماتهم فی شبهه الوجوب من الشک فی التکلیف ینصرف إلی الوجوب النفسیّ و امّا الوجوب الغیریّ اعنی الجزئیه و و الشرطیه و بان شک فی جزئیه شیء او شرطیه فهو خارج عن کلماتهم و الکلام فیه موکول الی الکلام فی الشک فی المکلّف به من جهه الشّبهه الحکمیه من حیث الجزئیه او الشرطیه او المانعیّه و ان الوجوب فی کلماتهم فی شبهه الوجوب من الشک فی المکلف به من الشّبهه الحکمیه اعنی تردّد الواجب بین ماهیتین مختلفتین ینصرف الی الوجوب النفسی و امّا الوجوب الغیری بان ثبت جزئیه شیء او شرطیه و تردّد الشیء بین شیئین فالکلام فیه مربوط بالکلام فی الشک فی المکلّف به من جهه الشبهه الحکمیّه من حیث الجزئیه او الشرطیه او المانعیّه و قد بسطنا الکلام الایراد علیه بالبسط وجه فی الرّساله المبسوطه و اللّه العالم هذا آخر ما اوردناه من الکلام و للّه الحمد و له الشکر التمام فوق التمام علی التوفیق للاقدام ثم اتمام التوفیق بتوفیق الاتمام و السلم من السلم فوق کل سلم علی نبیّه سیّد الانام و علی آله العزّ الکرام سیّما بن عمّه و کاشف عمّه شافع المذنبین فی یوم القیام ما دام السلم بین اهل الاسلم حرره بیده

الداثره ابن محمّد إبراهیم ابو المعالی فی العشر العاشر من الثلث الثالث من الرّبع الرابع من الثلث الثالث من العشر التاسع من العشر الرابع من الالف الثانی من الهجره النبویّه علی هاجرها الف سلم و تحیه

ص:907

ص:908

و هو المنقول عن بعض الاواخر و بعض آخر و قال السیّد الصّدر و مال بعض المتاخرین الی عدم بطلان التقلید بموت المجتهد الّذی قلده فی حیاته و عدم جواز التقلید ابتداء و هو قریب و حمله بعض الاعلام علی المیل الی جواز العدول من بعض المتاخّرین و القول به من السیّد الصّدر قضیّه التّعبیر بعدم البطلان و لذلک قد ادّعی ان جواز العدول مقطوع به ای مجمع علیه و کون النّزاع فی وجوب العدول و فیه انّه لو لم یکن الکلام المذکور ظاهرا فی المیل الی وجوب البقاء من بعض المتاخّرین و القول به من السیّد الصّدر فلا اقله من تردّده بین وجوب البقاء و جوازه و الظاهر ان النزاع انّما هو فیما لو کان فتوی المجتهد المیّت او فتوی المجتهد الحیّ من باب الحکم التّکلیفی کان کان فتوی المجتهد المیّت هو الوجوب و فتوی المجتهد الحیّ هو الحرمه او الاستحباب او الکراهه او الإباحه او کان الامر بالعکس او کان فتوی المجتهد المیّت الحرمه و فتوی المجتهد الحیّ هو الوجوب او الاستحباب او الکراهه او الإباحه او کان الامر بالعکس فهذه عشرون صوره لان العمده و ما یلیق بالاهتمام فیه هو ما ذکر فینصرف کلماتهم فی المقام الی ذلک و علی هذا المنوال الحال فی عموم موارد النّزاع فان مورد النّزاع انّما یکون ما هو العمده و القابل لصرف الهم و بذل الجهد فیه لانصراف کلماتهم الیه و اما لو کان فتوی کلّ من المجتهد الاوّل و المجتهد الثانی غیر الحکم التکلیفی مع الاختلاف فی النّوع بان کان فتوی المجتهد المیّت هو الاباحه او الاستحباب او الکراهه و فتوی المجتهد الحیّ احد من الحکمین الباقیین و هذه ستّ صور فهی خارجه عن مورد النّزاع لکن یطرّد النزاع فیها لکن مرجع وجوب البقاء او وجوب العدول فیها الی حرمه المخالفه بالفتوی علی الخلاف کما هو الحال فی وجوب متابعه دلیل الاستحباب او الکراهه او الاباحه و ایضا النّزاع فی المقلّد المتعارف و امّا المجتهد فلو قلّد مجتهدا فیما لم یجتهد فیه علی القول بجواز التقلید له کما اختاره بعض الفحول و سیّدنا و لعله الأظهر ثم مات المجتهد فلا یدخل فی المتنازع فیه لعدم شمول کلماتهم له و انصرافها الی المقلّد المتعارف بالقطع و الیقین لو لم نقل بعدم صدق المقلد بقول مطلق و کذا عدم صدق التقلید بقول مطلق علی المجتهد المذکور و تقلیده لکن یطرّد النّزاع فی ذلک بلا شبهه و ایضا الکلام فی المقام فی صوره اعتبار التقلید الاوّل و امّا لو کان التقلید الاوّل غیر معتبر بان کان من غیر القابل لفقدان الاجتهاد او لفقدان العداله بناء علی اشتراط العداله فی جواز التقلید او لفقدان غیر الاجتهاد و العداله من شرائط جواز التقلید

ص:910

فلا مجال للقول بوجوب البقاء او جوازه و یجب العدول بلا کلام و منه ما لو قلد مجتهدا غیر الاعلم ثمّ مات المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء و وجوب تقلید الاعلم فیجب العدول سواء کان الاعلم فی زمان التقلید هو المجتهد الحیّ او کان المجتهد الاعلم فی زمان التقلید غیر المجتهد الحی لکنه قد مات او تنزل بالنّسبه الی الاعلم فی زمان الموت اعنی موت المجتهد الّذی قلّده المقلّد فکان کل من الاعلم و غیر الاعلم موجودا فی زمان تقلید المقلد و زمان موت المجتهد لکن لو قال المجتهد الحیّ بعدم جواز العدول عن الاعلم فیطّرد النزاع و ایضا النزاع فیما لو کان للمجتهد فتوی اجتهادا او عملا فیتاتی النّزاع فیما لو توقف المجتهد اذ له فتوی فی مقام العمل لا محاله لکن یمکن ان یقال ان النزاع انّما هو فیما لو کان للمجتهد فتوی فی مقام الاجتهاد لانصراف کلماتهم الیه قضیّه الغلبه لکنّه یطرد النّزاع فیما لو توقّف المجتهد و لا یکون المیّت الامر فیه من باب عموم المتنازع فیه و ایضا النّزاع فیما لو المقلّد برای المجتهد ثمّ مات المجتهد کما هو المتعارف لکنّه یطرّد فیما لم یعمل فیه المقلّد برای المجتهد لکن عمله کان عمل مطابقا لرای المجتهد ثمّ بنی عمله السّابق علی رای المجتهد بناء علی کون وجوب الاجتهاد و التقلید من باب الوجوب التوصّلی بعد تقلید المجتهد فی کفایه بناء العمل السّابق علی رای المجتهد لو لم یقلد المقلّد فیه للمجتهد لکن کان عمله مطابقا لرای المجتهد و لعلّ الاظهر القول الاوّل نظرا الی انّه بعد عمل المقلّد بفتوی المجتهد بوجوب السّوره مثلا کما هو المفروض حیث ان الکلام فی البقاء بعد العمل بقول المجتهد المیّت یصیر بغیر وجوب السّوره حکما فی حق المقلّد فمقتضی الاستصحاب بقاء الوجوب بعد موت المجتهد نظیر انّ المجتهد اذا تأدّی ظنّه الی وجوب السّوره یصیر الوجوب حکما فی حقه و بعباره اخری مقتضی الاستصحاب بقاء الاحکام التی یصیر ثابتا للمقلد بالتقلید ای بعمله بفتوی المجتهد بل مجرّد اخذ المقلّد حکما من المجتهد للفتوی یوجب ان یصیر الحکم حکما فی حقه المقلّد لکن دونه الکلام اذ الحق فی التقلید کون اعتباره من باب الظن فمدرک اعتباره هو العقل فلا یکون فی الباب اطلاق یقتضی بعمومه ثبوت الحکم فی حق المقلّد بمجرّد الاخذ للعمل و اما بناء علی کون اعتبار التقلید من باب التعبّد فلا ریب فی انّ اطلاق ما دل علی الاعتبار وارد مورد الاجمال و القدر المتیقّن منه صوره العمل و ان قلت ان ثبوت وجوب السّوره فی حق المقلّد فی الفرض المذکور دائر بین التعیین و التخییر ای وجوب البقاء علیه و جواز العدول عنه بخلاف ظن المجتهد فانه لو تأدّی الی حکم یصیر الحکم معیّنا علی المجتهد و لا محال لانصرافه و عدوله عنه فلا یتم الاستصحاب فی الباب قلت غایه الأمر کون الأمر فی

ص:911

المقام من باب الشکّ فی انقضاء المقتضی و الاظهر جریان الاستصحاب فی الشک فی اقتضاء المقتضی و من هذا انه لو تردّد الوجوب بین التّعیین و التخییر فالاستصحاب یقتضی التّعیین لکن لما کان اصل البراءه یقتضی التخییر و جریانه فی الزمان الاوّل فاصل البراءه یقدم علی الاستصحاب و ان کان الاستصحاب مقدّما علی البراءه فی صوره التّعارض باتّحاد المورد و من ذلک ان اصل البراءه یقدّم علی استصحاب الاشتغال فی باب الشک فی الجزئیه و الشّرطیه فی العبادات اذ اصل البراءه یجری فی الزّمان الاوّل قبل العمل و استصحاب الاشتغال یجری بعد العمل و تفصیل الکلام موکول الی ما حرّرناه فی البشارات و الرّساله المعموله فی باب الشک فی الجزئیه و الشّرطیه و المانعیّه للعیاده و کذا یقدم اصاله عدم الجزئیه و الشرطیه او المانعیّه للمعامله علی استصحاب عدم الاشتغال لو شکّ فی جزئیّه شیء او شرطیته او مانعیته المعامله بناء علی اعتبار اصاله العدم لکن الاقوی عدم اعتبار اصاله العدم و مما ذکرنا ان الاظهر القول باصاله البراءه فی الشک فی الجزئیه او الشّرطیه او المانعیّه للعباده و اصاله الفساد فی الشک فی الجزئیه او الشرطیه او المانعیّه للمعامله و ایضا لو تردّد العقد بین الجواز و اللّزوم فالاصل یقتضی اللّزوم قضیّه استصحاب آثار العقد خلافا لمن یقول باصاله الجواز من باب عدم اعتبار الاستصحاب فی الشّک فی اقتضاء المقتضی و قد حرّرنا الحال فی البشارات و یمکن ان یقال انّ ما اشتمل من اخبار الیقین علی السؤال فالسّؤال فیه عن الشّک فی البقاء فی باب الموضوعات فالجواب یتصرف الی نوع مورد السّئوال بل الجواب کثیرا ما ینصرف الی خصوص مورد السّئوال و قد حرّرنا موارد من هذا الباب من الاخبار فی مورده و لا ینافی هذا القول بکون العبره بعموم الجواب لا بخصوص المورد اذ الغرض من هذا انما هو ان المورد من حیث انه غیر موجب لتخصیص الجواب بالمورد و هذا لا ینافی انصراف الجواب الی مورد السّئوال فی بعض الموارد و من هذا الباب انصراف قوله علیه السّلم خذ بما اشتهر بین اصحابک الی ما اشتهر من الخبرین المتعارضین و لذا یکون الاستدلال بالخبر المذکور علی اعتبار مطلق الشهره خالیا عن الاعتبار و ان کان الموصول من باب المطلق علی الاقوی اذ الأظهر ان المطلق بمنزله العام فی عدم الاختصاص بالمورد کما انه لا یتمّ الاستدلال بالخبر المذکور علی اعتبار اشتهار الفتوی کاشتهار بالرّوایه فی ترجیح احد الخبرین المتعارضین باضمار الرّوایه و الفتوی معا تمسّکا بعموم المقتضی بناء علی کون النّزاع فیه فی عموم التقدیر لا عموم المقدّر لانصراف الخبر المذکور الی اشتهار الرّوایه ای الظّاهر کون المضمر هو

ص:912

الرّوایه و ربما بنی السیّد السّند النجفی علی کون القصاص الخبر المذکور بالمشهور من الخبرین المتعارضین من باب تحصیل المورد لا التخصیص بالمورد و لا حاصل و لا محصول له عند التّحصیل و اما ما لم یشتمل من اخبار الیقین علی السّئوال فلعل الظّاهر انصرافه الی الشکّ فی الموضوعات فتأصیل اصاله البقاء فی بعض اخبار الیقین اعنی ما رویه فی الفقیه فی باب احکام السّهو فی الصّلاه فی صحیح إسحاق بن عمّار عن ابی الحسن علیه السّلم ان شککت فابن علی الیقین قال هذا اصل قال نعم انما هو فی باب الشکّ فی الموضوعات بل انّما هو فی باب الشک فی افعال الصّلاه کما یرشد الیه ذکر الرّوایه فی الفقیه فی باب احکام السّهو فی الصّلاه و نظیر ذلک اخبار الضّرر و الضرار علی التحقیق حیث ان الظّاهر انصرافها الی ضرر العبد بالعبد کما هو مورد تلک الاخبار فلا یثبت بها انتفاء الاحکام المضرّه فلا یتمّ الاستدلال بها من الفقهاء فی ابواب العبادات و المعاملات فالاستدلال بالاستصحاب فی باب الاحکام محلّ الکلام فلا یتمّ الاستدلال بالاستصحاب فی المقام بل ربما نحا لحنی انّه لو کان شیء طاهر رطب و لاقاه شیء مشکوک النجاسه فان کان الشّک فی مشکوک النّجاسه من جهه الشّبهه الموضوعیّه بان الشکّ فی ورود النّجاسه علیه فیجری استصحاب الطّهاره فی الطّاهر قضیّته شمول اخبار الیقین و الاستصحاب المذکور ملحق باستصحاب الموضوع اذ الحکم المتشخّص سواء کان تکلیفیّا او وضعیّا فی حکم الموضوع و کذا یعتبر فی ثبوته ما یعتبر فی ثبوت الموضوعات بخلاف الحکم الکلّی فان المدار فی ثبوته علی مطلق الظنّ کما هو الاظهر او الظنون الخاصّه و ان کان الشّک المذکور من باب الشّبهه الحکمیّه کان کان الملاقی جلد حیوان کان قبوله للتّذکیه مشکوکا فیه فلا یجری استصحاب الطّهاره فی الطّاهر لعدم شمول اخبار الیقین قضیّه ندره ذلک و عدم فهم المخاطبین من اخبار الیقین جریان الاستصحاب فی ذلک لعدم توجّه اذهانهم الی الشبهه الحکمیّه و انهم بالشّبهات الموضوعیّه و یرشد الی ذلک عدم جعل الطّریق الی الاحکام بناء علی حجیّه مطلق الظنّ و کثره التعبّد فی باب الموضوعات بما یوجب الظن کالظن فی الرکعات و أذان الثقه فی باب دخول الوقت و قبول خبر العدل فی عزل الوکیل و خبر البائع باستبراء الامه لو کان عدلا و خبر الثقه فی انفاذ الوصیّه و خبر المرأه بالحیض و الخلو عن الزّوج و انقضاء العدّه و غیرها و شهاده العدلین بناء علی عموم اعتباره و غیر ذلک و قد یعد من قبیل ما ذکر خبر الحجام اذا کان موثوقا به و ربما وقع التعبّد فی الموضوعات بما یرجع الی تاسیس قانون فی مقام العمل فی مورد الشکّ و یرشد ای

ص:913

ذلک ایضا انه لا مجال الاستصحاب الاستحباب او الکراهه او الاباحه الاّ ان یقال انه لا مجال لاستصحاب موضوع هذه الاحکام ایضا إلاّ ان یقال ان المدار فی الاخبار علی الموضوعات التی یترتّب علیها الوجوب او الحرمه بلا واسطه او بتوسّط الصحّه و الفساد باستصحاب الوجود او العدم و من الاخیر استصحاب عدم عروض النّوم فی باب الخفقه و الخفقتین و یرشد الی ذلک ایضا ان الغالب من الشکّ فی الغالب من الناس اعنی من لا یلیق لمرتبه الاجتهاد انّما هو الشکّ فی عروض الرافع فالسّؤال فی الأخبار انّما هو عن الشّک فی عروض الرافع و الاجوبه تنصرف الیه و هو من باب الشک فی الموضوع فالاخبار تنصرف الی الشک فی الموضوعات و قد یقال ان الاخبار تنصرف الی الموضوعات لظهور النقض فی الموضوع و لیس بشیء اذ النقض لا یتاتی فی باب الاستصحاب علی وجه الحقیقه و لو کان الاستصحاب فی الموضوع و الغرض انّما هو رفع الید عما کان ثابتا فی الزّمان السّابق و هو اعمّ من الحکم و الموضوع و یمکن ان یقال ایضا انّ النواهی عن نقض الیقین بالشکّ فی اخبار الیقین تفید الرّخصه لا العزیمه قضیّه انها وارده مورد توهّم الوجوب کما حکم به بعض الفحول و صرّح به الوالد الماجد ره فی بحث ان الامر هل یقتضی الاجزاء و فی بحث ورود الامر عقیب الخطر و فی الشّوارع بل ربما استظهر الوالد الماجد ره منها الارشاد فی بحث الاستصحاب بناء علی انّ الامر الوارد مورد توهّم الخطر یفید الرّخصه بل ورود النّهی مورد توهم الوجوب اقوی فی صرف النّهی عن الحرمه الی الرّخصه من ورود و النّهی عقیب الوجوب کما انّ ورود الامر عقیب توهّم الخطر اقوی فی صرف الامر عن الوجوب الی الرّخصه من ورود الامر عقیب الخطر بل ربما یقال بدلاله الامر الوارد مورد توهم الوجوب علی الرّخصه و دلاله النّهی الوارد مورد توهّم الوجوب علی الرّخصه مع القول بدلاله الامر الوارد عقیب الخطر علی الوجوب و دلاله النهی الوارد عقیب الوجوب علی الحرمه ببقاء الموضوع و بقاء الموضوع انّما یثبت لو ثبت ثبوت الحکم للموضوع لا بشرط و شکّ فی بقاء الموضوع بوجه من الوجوه و الثابت فی المقام اشتراط ثبوت الحکم فی حق المقلّد بحیاه المجتهد قضیّه ما ذکر من الاجماع علی جواز العدول و کون النّزاع فی وجوب العدول فلا یجری للاستصحاب فی الباب و بهذا ثبت عدم قیام الدّلیل علی وجوب البقاء لکن نقول انّه لما ثبت انتفاء الوجوب فلا مجال لبقاء الجواز بالمعنی الاعمّ الشّامله للوجوب و الاستحباب و الاباحه نظیر ما اشتهر من انّه لو نسخ الوجوب فلا یبقی الجواز ففی المقام یتعین حرمه البقاء اقول اولا انّه لو ثبت ثبوت الحکم للموضوع لا بشرط فلا مجال

ص:914

للشک فی البقاء الاّ ان یکون الشک بدویا کما فی التمسّک بالاطلاقات لدفع الشّک فی الجزئیه و الشرطیّه و المانعیّه و کما فی الحاق المشکوک فیه بالغالب فلو ثبت الحکم للموضوع لا بشرط یطّرد الحکم فی الزّمان الثّانی بتوسّط الاطلاق الا ان التمسّک بالاطلاق هنا فی جانب الطول نظیر التمسّک بالاطلاقات فی دفع الجزئیه و الشرطیه و المانعیه فی جانب العرض و ثانیا انّه لو اشترط بقاء الموضوع فلا بدّ من ثبوت بقاء الموضوع بالعلم او الظنّ او قاعده عملیّه فلا مجال لاعتبار الشّک فی بقاء الموضوع و الظّاهر انّ الجمع بین اشتراط بقاء الموضوع و الشکّ فی بقاء الموضوع مبنیّ علی ما فی کلماتهم (1)و اشتراط بقاء الموضوع و اشتراط تغیر الموضوع و هو مورد الایراد و تفصیل المقال موکول الی الرّساله المعموله فی بقاء الموضوع و ثالثا ان الاظهر عدم اشتراط بقاء الموضوع و من هذا ان الاظهر جریان استصحاب الطهاره فی موارد الاستحاله و یظهر الحال بالرّجوع الی الرّساله المشار الیها و رابعا انّه لا وثوق لی تبت الی الفتاوی غالبا و خامسا انّ انتفاء الجواز بانتفاء الوجوب انّما یجدی فی نفی جواز البقاء لو قیل بجواز البقاء اجتهاد او اما لو قیل بجواز البقاء عملا من باب اصاله البراءه فلا باس به کما انه لو ثبت وجوب شیء بدلیل معتبر و قام الاجماع علی عدم الوجوب فلا باس بالقول بالجواز اجتهادا بدلیل آخر حیث ان انتفاء الجنس انّما یمنع عن بقاء الجنس اجتهادا بالدّلیل الدال علی الفصل لکنه لا یمنع عن ثبوت الجنس عملا او اجتهادا بدلیل آخر کما ان نسخ الوجوب انّما ینافی بقاء الجواز بالدّلیل الاوّل الدال علی الوجوب لکنه لا ینافی ثبوت الجواز عملا او اجتهادا بدلیل آخر کیف لا و لا باس بان یاتی دلیل علی نسخ وجوب فعل و اباحته فلا یتم الاستدلال بالاستصحاب فی المقام علی وجوب البقاء اذ مقتضاه جواز البقاء فقد بان ضعف ما ربما یقال من انّه لو تم التمسّک بالاستصحاب فی الباب فیجب البقاء الا فیجب العدول لعموم ما دل علی عدم جواز تقلید المیّت مع انّه شمول ما دل علی عدم جواز تقلید المیّت للمقام محلّ الکلام فلا باس بعدم انتهاض التمسّک بالاستصحاب و عدم شمول ما دلّ علی حرمه تقلید المیّت ای عدم انتهاض مدرک کلّ من القول بوجوب البقاء و القول بوجوب العدول فلیس الامر دائرا بین وجوب البقاء و وجوب العدول لکنّه نقول ان الاظهر کون النّهی الوارد مورد توهم الوجوب ظاهرا فی الحرمه الاّ ان یثبت افادتها للرّخصه بالقرینه کما ان الاظهر ان الامر الوارد مورد توهّم الوجوب ظاهر فی الوجوب الاّ ان یثبت دلالتها علی الرّخصه بالقرینه کما حرّرنا الحال فی محلّه مضافا

ص:915

الی ما فی موثق عبد الله بن بکیر من التحذیر المؤکد بالتأیید لقوله علیه السّلم ایاک ان تنقض الیقین الشک أبدا فإنه بعید عن الحمل عن الرّخصه و لو حملنا سائر النّواهی عن نقض الیقین بالشک علی الرّخصه فضلا عن نقل الاتفاق من الوالد الماجد ره علی کون تلک النّواهی محموله علی الحرمه و یمکن ان یقال ایضا ان عموم النکره اعنی اسم الجنس فی سیاق النفی من باب حکم العقل قضیّه انّ نفی الطبیعه یستلزم نفی جمیع الافراد فهی من باب المطلق فضلا عن النکره فی سیاق النّهی و اعتبار اطلاق الوارد دون خصوص المورد مورد الکلام حیث انّه منع عن ذلک بعض الفحول فی بعض الموارد و جری تاره علی تقیید اطلاق الوارد لخصوص المورد و حکم اخری بانه لا اقلّ من اجمال الوارد فیبنی علی الاختصاص بالمورد قضیّه کون المورد هو القدر المتیقن فالامر من باب شبه التقیید حیث انّ تعلیل الإطلاق بالتقیید فی مقام الاجتهاد و تعلیل الاطلاق بالاخذ بالمورد من باب القدر المتیقّن فی مقام العمل لکن نقول انّ الاوجه بکون اطلاق الوارد بمنزله العموم فی عدم الاختصاص بالمورد کما جری علیه الوالد الماجد ره و کذا بعض الفحول فی مورد آخر و قد حرّرنا الحال فی مورده و اورد بعض الأعلام علی التمسّک بالاستصحاب المتقدّم بانه لا مجال للاستصحاب مع قیام الاجماع علی خلافه و التمسّک بالاستصحاب المتقدّم من هذا الباب لقیام الاجماع علی جواز العدول و کون النّزاع فی وجوب العدول و بوجه آخر یشترط جریان الاستصحاب و بعد هذا اقول انّه لو قلنا بکون الحجیّه من باب الحکم الوضعی بعد القول بثبوت الاحکام الوضعیّه فقلنا بکون الکلام فی حجیه قول المجتهد بعد موته نظیر ما ذکره الوالد الماجد ره فی باب تقلید الاعلم من انّ الکلام فیه فی حجیه قول المجتهد فمقتضی الاصل عدم حجیّه قول غیر الاعلم و اورد علی المحقّق القمیّ حیث حکم بان مقتضی الاصل عدم وجوب تقلید الاعلم بل مقتضی الاصل التخییر بین الاعلم و غیر الاعلم بابتنائه علی کون الکلام فی وجوب تقلید الاعلم فی باب الحکم التکلیفی لکن ینافی الایراد المذکور تمسّک الوالد الماجد ره علی وجوب تقلید الاعلم بقاعده الاشتغال و نظیر ما یتاتی فی تعارض الخبرین مع رجحان احدهما من انّ الاصل یقتضی وجوب العمل بالرّاجح او الاصل یقتضی التخییر بین الراجح و المرجوح و المفروض ثبوت حجیّه قول المجتهد فی حال حیاته فالاستصحاب یقتضی بقاء الحجیّه الاّ ان یقال ان حجیّه قول المجتهد فی حال الحیاه علی سبیل التعیین غیر ثابت بل القدر المسلم حجیّه علی سبیل التّخییر کما هو الحال فی حجیه قوله قبل التقلید الاّ ان یقال انّه مبنیّ علی عدم جریان الاستصحاب

ص:916

فی الشک فی اقتضاء المقتضی و قد سمعت ان الاظهر جریان الاستصحاب فی الشکّ فی اقتضاء المقتضی فالاستصحاب یقتضی التعیین کما سمعت انه اذا دار الامر فی الوجوب بین التعیین و التخییر فالاستصحاب یقتضی التعیین و کذا لو دار العقد بین اللّزوم و الجواز فالاستصحاب یقتضی اللزوم لکن نقول انّ ان التمسّک بالاستصحاب المذکور بعد ابتنائه علی کون الحجیّه من باب الحکم الوضعیّ و هو لا یتم و ان کان الاظهر ثبوت الحکم الوضعی فی الجمله یظهر الکلام فیه بما مرّ و بعد هذا اقول ان مقتضی الاستصحاب عدم وجوب العدول و مقتضاه وجوب العدول البقاء بناء علی شذوذ القول بالجواز و عدم الاعتداد به لکن یظهر الکلام فی ذلک بما مر مضافا الی ان عدم الاعتداد بالقول بالجواز لا یتم الاّ اذا کان القول بالجواز من باب خرق الاجماع المرکّب و لا وثوق لی بتتالی الفتاوی غالبا فی الاتفاق البسیط فضلا عن الاجماع المرکب بعد القول باطراد اعتبار الاجماع فی المسائل الاصولیه کما هو الاظهر و ان قیل بعدم اعتبار لا عبره به اذ المدار فی الاجماع علی حصول القطع فی باب تراکم الظنون و لا ریب فی اعتبار القطع فی ای مورد کان و منشأ القول بعدم اطّراد الاعتبار عدم اطّراد مدرک الاعتبار نظرا الی ان مدرک الاعتبار هو الحدس برضاء المعصوم علیه السّلم و هو لا یتاتی فی المسائل الاصولیّه اذ لیس شان المعصوم بیان المسائل الاصولیّه و هو مبنی علی کون مدرک اعتبار الاجماع هو الحدس برضاء المعصوم و الحق ان المدرک انّما هو حصول القطع بالمجمع علیه من باب تراکم الظّنون و قد حرّرنا الحال فی محله فضلا عن ان القائل بوجوب البقاء لا یکون زائدا علی القائل بالجواز بکثیر فلو کان القول بالجواز من شواذ الاقوال فالقول بوجوب البقاء ایضا من قبیل الشاذ بل قد تقدّم من بعض الاعلام دعوی شذوذ القول بجواز البقاء مع القول بعدم جواز تقلید المیّت ابتداء و بعد ما مر اقول انّه یمکن التمسّک لوجوب البقاء بان جواز العدول فضلا عن وجوبه یستلزم الهرج و المرج و کذا یستلزم الجمع بین المتقابلین و به یحصل العلم بمخالفه احد العملین للواقع فلا یحصل البراءه الظّاهریه مثلا لو نکح امراه ثم ظهر انّها کانت مرتضعه معه بعشر رضعات فاطلق عنانها بلا طلاق تقلیدا لمن لم یجوز ذلک ثم قلد من یجوز ذلک فنکح امراه اخری بعشر رضعات و مثل ذلک ما لو تردّد الامر بین الواجب و الحرام و انتفی احتمال الحکم الثالث بالاجماع فقلد مجتهدا فی الواجب و الحرام و ثمّ مات المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بخلاف قول المجتهد المیّت فان العمل بفتوی المجتهد المیّت و فتوی

ص:917

المجتهد الحی یستلزم القطع بارتکاب و بالجمله الاقسام الثّنائیه التی یستلزم العدول فیها الجمع بین المتقابلین بالنّسبه الی الاحکام الخمسه عشره احدها الجمع بین الوجوب و النّدب ثانیها الجمع بین الوجوب و الکراهه ثالثها الجمع بین الوجوب و الحرمه رابعها الجمع بین الوجوب و الاباحه خامسها الجمع بین النّدب و الحرمه سادسها الجمع بین النّدب و الکراهه سابعها الجمع بین النّدب و الاباحه ثامنها الجمع بین الحرمه و الاباحه تاسعها الجمع بین الحرمه و الاباحه عاشرها الجمع بین الکراهه و الاباحه لکن لا یترتّب مفسده علی المجمع بین المتقابلین فی الأقسام المذکوره الاّ الجمع بین الوجوب و الحرمه علی تقدیر انحصار الحکم فیهما بالاجماع المرکّب و الاقسام الثّلاثیه عشره ایضا احدها الجمع بین الوجوب و النّدوب و الحرمه ثانیها الجمع بین الوجوب و النّدب و الکراهه ثالثها الجمع بین الوجوب و النّدب و الاباحه رابعها الجمع بین الوجوب و الحرمه و الکراهه خامسها الجمع بین الوجوب و الحرمه و الاباحه سادسها الجمع بین الوجوب و الکراهه و الإباحه سابعها الجمع بین النّدب و الحرمه و الکراهه ثامنها الجمع بین الندب و الحرمه و الاباحه تاسعها الجمع بین الحرمه و الکراهه و الإباحه لکن لا باس بها و الاقسام الرّباعیه خمسه احدها الجمع بین الوجوب و النّدب و الحرمه و الکراهه ثانیها الجمع بین الوجوب و النّدب و الحرمه و الإباحه ثالثها بین الوجوب و النّدب و الکراهه و الاباحه رابعها الجمع بین الوجوب و الحرمه و الکراهه و الاباحه خامسها الجمع بین الوجوب و النّدب و الحرمه و الکراهه و الاباحه و لا باس بها ایضا و القسم الخماسی واحد و هو الجمع بین الوجوب و النّدب و الحرمه و الکراهه و الاباحه و لا باس بها ایضا و یمکن ان یقال ان اجتماع الوجوب و الحرمه فی البقاء علی التقلید مع قیام الإجماع علی انتفاء الحکم الثّالث نادر بکلّ من اجزائه الثّلاثه لندره اصل التقلید بین الناس و ندره اجتماع الوجوب و الحرمه و ندره قیام الاجماع المرکب علی انتفاء الحکم الثّالث و المدار فی الاحکام الشّرعیه علی الغالب بل هو الحال فی احکام جمیع المطاعین بل هو الحال کافه امور النّاس بل الصّوره المذکوره و مثلها من النکاح بعشر رضعات مجرّد فرض لا یکاد ان یقع و مع ذلک لو کان کلّ من العملین معتبرا بحسب ظاهر الشّرع فلا باس بالقطع بمخالفه احدهما للواقع و بما ذکرنا یظهر ما فی دعوی استلزام العدول للهرج و المرج و ربما یستدلّ علی وجوب البقاء باستصحاب وجوب التقلید و باستصحاب جواز التقلید و باستصحاب صحّه التقلید و باستصحاب وجوب البقاء بعد الاخذ و باستصحاب جواز البقاء بعد الاخذ و باستصحاب صحّه البقاء بعد الاخذ

ص:918

و باستصحاب عدم وجوب العدول و باستصحاب عدم جواز العدول و باستصحاب عدم ترتب الاثر علی العدول و باستصحاب حجیّه قول المجتهد فی حق من صار مقلّدا له و باستصحاب الاحکام الفرعیه بعد التقلید و باصاله البراءه عن تجدید التقلید و باستصحاب عدم ثبوت حکم آخر علی المقلّد بعد التقلید و باستصحاب عدم ثبوت حکم آخر للمقلّد بعد التقلید و باستصحاب عدم تبدّل الاحکام الظاهریّه التی اخذها المقلّد و بقاعده عدم ثبوت وجوب تجدید التقلید و بقاعده عدم تبدّل الاحکام الظّاهریّه اقول فانظر ما ذا تری و ربما یستدلّ علی ذلک بانّ العدول الی الحیّ ردّ علی المجتهد المیّت و بما ورد من انّ حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله حلال الی یوم القیمه و حرامه حرام الی یوم القیمه و ضعفه فی غایه الظّهور و ربما استدلّ بعض الاعلام علی وجوب العدول بما یظهر مما تقدّم منه فی الایراد علی التمسّک علی وجوب البقاء و لا محال لبقاء الجنس بدون الفصل فلا مجال لجواز العدول فلا محیص عن حرمه العدول فیجب العدول و یندفع بما یظهر ممّا مر من انه لا وثوق لی بتتالی الفتاوی غالبا مع انّ الاستدلال المذکور انّما یتم لو قیل بجواز البقاء اجتهادا تمسّکا بالدّلیل الاوّل الدال علی وجوب العمل بقول المجتهد المیّت و اما لو قیل لجواز البقاء عملا تمسّکا باصاله البراءه بناء علی کون الکلام فی الحکم التکلیفی من باب عدم کون الحجیّه من باب الحکم الوضعی کما هو الاظهر او من باب نفی الحکم الوضعی من اصله فلا باس بذلک و استدلّ البعض المذکور من الاعلام علی وجوب العدول ایضا بالصّحیح المرویّ فی العلل عن الحسن بن محبوب عن یعقوب السراج قال قلت لابی عبد اللّه علیه السلم تبقی الارض بلا عالم یفزع الیه الناس فی خلالهم و حرامهم فقال لی اذا لا یعبد اللّه یا أبا یوسف بتقریب انّ مقتضی الحدیث المذکور انه یتوقّف عباده اللّه سبحانه فی کل زمان علی الرجوع الی العالم الحیّ فی الحلال و الحرام و لم یکن فی کل زمان عالم کیرجع فی الحلال و الحرام لم یتحقّق عباده اللّه سبحانه و هذا اعمّ من ان اخذ المسائل عن عالم فی حیاته و عدمه و بوجه آخر مقتضی الحدیث المذکور انه لا بدّ من ان یکون فی کل زمان عالم حیّ یرجع الیه فی المسائل سواء اخذ تلک المسائل عن عالم آخر فی حیاته ام لا فمقتضی الحدیث المذکور لزوم الرجوع فی المسائل فی کل زمان الی العالم سواء اخذ تلک المسائل من عالم آخر فی حیاته ام لا فمقتضی الحدیث المذکور وجوب العدول الی العالم الحیّ فی المسائل و لو اخذ تلک المسائل من عالم حیّ آخر فی حیاته و یرد علیه انه الغرض من الحدیث المذکور انّما هو عدم خلوّ الارض فی شیء

ص:919

من الازمنه عن عالم حیّ یرجع الیه فی المسائل من باب السّلب الکلّی فالاطلاق وارد مورد الاجمال بلا اشکال و لیس فی مقام تفصیل موارد الرّجوع فلا دلاله فی ذلک علی وجوب الرّجوع الی العالم الحی فی المسائل حتی فیما اخذ من العالم الحی بعد موته و نظیر ذلک ما اشتهر فی مثال الاطلاق الوارد مورد الاجمال من قوله سبحانه فَکُلُوا مِمّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ حیث انّ الغرض منه جواز الاکل من الصّید فی الجمله قبال السّلب الکلی بواسطه نجاسه الصّید فلا دلاله فی ذلک علی عدم وجوب غسل موضع العض فلا مجال للتمسّک باطلاق الآیه علی جواز الاکل من الصید بدون غسل موضع العض و ربما استدل علی وجوب العدول ایضا بان التقلید یتجدّد بتجدّد الافعال فاستدامه تقلید الحیّ الی حال موته یستلزم ابتداء التقلید من المیّت بالنّسبه الی الافعال المتجدّده اقول ان دعوی تجدد التقلید بتجدّد الافعال ان کان الغرض منها وجوب تجدید التقلید علی حسب تجدّد الأفعال فهو یستلزم لزوم تجدید التقلید للصّلاه فی کل یوم خمس مرّات و لا اقلّ من لزوم تجدید التقلید للصّلاه فی کلّ یوم مرّه و لا یلتزم به ذو مسکه مع انّ تجدّد التّکلیف بتجدّد الأفعال لا وجه له و لا سیّما فی المحرّمات نعم فی الواجبات مقتضی القول بعدم وجوب الواجب المشروط قبل تحقق الشّرط تجدّد الوجوب علی حسب تجدّد الشّرط و الحقّ وجوب الواجب المشروط فی غیر الشرائط العامه و ان کان الغرض انحلال التقلید فی الکلّ الی التقلید فی الافراد و الجزئیات فیتجدّد التقلید و یتعدّد علی تجدّد الافعال و تعدّدها و الظّاهر انه الغرض فنقول ان القدر الثّابت من عدم جواز تقلید المیّت انما هو التقلید فی الکلّی ابتداء و امّا التقلید فی الجزئی فی باب الاستدامه و انحلال التقلید فی الکلّی الی التقلید فی الجزئیات فلا باس به بناء علی کون اعتبار التقلید من باب الظنّ و کذا الحال بناء علی کونه من باب التعبّد اذ غایه الامر خروج التقلید فی الکلّی ابتداء عمّا دلّ علی اعتبار التقلید و امّا التقلید فی الجزئی من باب الاستدامه فیبقی تحت ما دلّ علی اعتبار التقلید و لا اشکال فیه بناء علی اعتبار الظن النّوعی و امّا بناء علی اعتبار الظنّ الشخصیّ فغایه الأمر الشکّ فی الجواز و مقتضی اصل البراءه الجواز بناء علی کون الکلام فی الحکم التکلیفی کما هو الاظهر لا فی الحکم الوضعی اعنی حجیّه قول المجتهد المیّت بناء علی خروج الحجیّه عن الحکم الوضعی کما هو الأظهر و یمکن الاستدلال علی جواز البقاء باستصحاب التخییر الثابت قبل التقلید إلاّ ان یقال انّه معارض باستصحاب الحکم الثابت بعد التخییر لکنّه یندفع بعد الإغماض عن انّ استصحاب التخییر من باب

ص:920

استصحاب الحکم و قد تقدّم الکلام فی استصحاب الحکم بان استصحاب الحکم الثابت بعد التقلید وارد علی استصحاب التخییر الثابت بعد التقلید وارد علی استصحاب التخییر الثابت قبل التقلید لکون الشّک فی الاوّل سببا للشکّ فی الثانی لکن نقول ان التخییر السّابق علی التّقلید انما کان بین کلیات الاحکام بان کانت افرادها متفقه النظام ملتئمه تمام الالتیام و هو انّما قد انقضی و انصدع کانصداع الزّجاج و لا مجال لبقائه و التخییر بعد التقلید فانه یقتضی جواز اختلاف الأفراد بحسب الحال و المنوال انما هو بین الافراد فالثّابت فی الزمان الاوّل لا یمکن بقائه فی الزّمان الثانی و ما ارید استصحابه لم یکن ثابتا فی الزّمان الاوّل فالتخییر بین الافراد غیر مربوط بدلیل یقتضیه بل اصاله العدم بناء علی اعتبارها یقتضی عدم التخییر بین الافراد مضافا الی ما مرّ فضلا عن ان تقدّم الاستصحاب الوارد علی المورد مورد ورود بعض الورود و ان یمکن القول بالتقدّم بالعنایه بملاحظه تقدیم استصحاب عدم النّوم علی استصحاب الاشتغال فی صحیح زراره المعروف الوارد فی باب الخفقه و الخفقتین و شرح الحال موکول الی ما حرّرناه فی الرساله المعموله فی تعارض الاستصحابین و مع ذلک کلّه نقول انه لو کان الثّابت فی الزّمان الاوّل مجملا عرضا کما لو دخل فی البیت داخل و تردّد الداخل بین الواحد و المتعدّد او دخل متعدّد و تردّد المتعدد بین الاقلّ و الاکثر و خرج خارج فشکّ فی بقاء داخل فی الدار لا یجری الاستصحاب و ان کان الاظهر جریان الاستصحاب لو کان المستصحب مجملا بان کان الشکّ فی اقتضاء المقتضی و شتّان بین الاجمال عرضا و ما نحن فیه اذ فی الاجمال عرضا و ما نحن فیه اذ فی الاجمال عرضا یکون المستصحب ثابتا فی الزمان الاوّل لکنّه یکون مشکوک البقاء فی الزّمان الثّانی و فیما نحن فیه یکون الثّابت فی الزّمان الاوّل مقطوع الانتفاء فی الزّمان الثّانی و ما ارید استصحابه غیر ثابت فی الزّمان الاوّل و ما ابعد البون فی البین بل فی البین بعد المشرقین و بما سمعت یظهر فساد ما ربما یتوهّم من کون الامر فی المقام من باب کون المستصحب مجملا فی الزّمان الاوّل

بوجوب البقاء و یظهر الکلام فی المقام بما تقدّم الثّانی انه لو قلّد المقلد مجتهدا ثم مات المجتهد و المجتهد الحیّ الاعلم بناء علی وجوب تقلید الاعلم او غیر الاعلم بناء علی عدم وجوب تقلید الاعلم یقول بوجوب البقاء فبقی المقلّد علی تقلید المجتهد المیّت بتقلید المجتهد الحیّ ثم مات المجتهد الثّانی فقد حکم الوالد الماجد ره بانه یکفی للمقلد تقلید المجتهد الثانی فی وجوب البقاء علی تقلید المجتهد الاوّل و لا حاجه له الی تقلید المجتهد الحیّ الثالث فی البقاء علی تقلید المجتهد الثانی نظیر ان یعمل المتجزی بظنّه لو تادّی ظنّه الی حجیّه ظنّه اذ من الواضح غایه الوضوح ان مسئله البقاء وجوبا او جواز او حرمه لا محیص فیها عن التقلید فتقلید المجتهد المیّت بتقلیده من باب اثبات الشیء بنفسه فلا محیص عن تقلید المجتهد الحی الثالث و بوجه آخر ان بنی المقلّد من عند نفسه علی کفایه تقلید المجتهد الثانی فی البقاء علی تقلیده فی البقاء علی تقلید المجتهد الاوّل فلا ریب فی فساده بوجوب التقلید المعتبر فی مسئله البقاء و ان بنی علی الکفایه بتقلید المجتهد الحیّ فبهذا یحصل العدول قهرا و لا مجال لان یفتی المجتهد الحیّ بکفایه التقلید المذکور للزوم اثبات الشیء بنفسه مع انه ان کان قائلا بوجوب البقاء علی تقلید المیّت فالامر فی المقام من باب البقاء بعد العدول و هو انما یقول بوجوب البقاء بدون العدول و ان کان قائلا بوجوب العدول فکیف یفتی بوجوب البقاء علی انّ تقلید المجتهد الثانی انّما کان متعلّقا بفرد متشخّص و هو قد تصرّم و انقض و البقاء علی تقلید بعد موته انّما یتعلّق بفرد آخر متشخص فلا بدّ فیه من تجدید التقلید و لا مجال لکفایه التقلید الاوّل اعنی تقلید المجتهد الثانی فی البقاء علی تقلید المجتهد الأوّل نعم لو کان التقلید الاوّل متعلّقا بالکلی کما فی التقلید فی المسائل الفرعیّه فلا باس بالبقاء لو کان المجتهد قائلا بوجوب البقاء و یاتی مزید الکلام عن قریب و بالجمله ما حکم به من الاشتباهات الواضحه الصّادره من الاکابر و قد ضبطناها فی بعض الفوائد کما ضبطنا فی بعض الرّسائل الرّجالیه الاشتباهات الواضحه الصّادره من العلاّمه و ابن داود و النّجاشی و الکشی بل الاشتباه من المشهور غیر عزیز بل ربما اتفق الاتفاق علی الاشتباه من الکلّ کما فی عنوان اجتماع الامر و النّهی حیث انّه یدخل فی باب التعارض بناء علی عمومه للعموم و الخصوص من وجه و من متعلّقات باب التعارض بناء علی اختصاصه بالتّباین و لا وجه لعنوانه علی حدّه و وجه الاشتباه انّهم قد تعرّضوا للبحث عن اجتماع الامر و النّهی فی اوائل الاصول و کان تعرّضوا

ص:922

للبحث عن التعارض فی اواخر الاصول و نظیره ما وقع من الحاجبی حیث انّه جری علی القول لجواز اجتماع الامر و النهی مع القول بکون متعلّق الاحکام هو الافراد مع وضوح امتناع اجتماع الامر و النّهی علی القول بکون متعلّق الاحکام هو الافراد و وجهه انّه قد تعرّض للبحث عن جواز اجتماع الوجوب و الحرمه قبل التعرّض لکون متعلّق الاحکام هو الطّبائع او الافراد و تفصیل الکلام فی ذلک موکول الی ما حرّرناه فی محله و قد اتفق الاتفاق علی الاشتباه من الکلّ فی باب اقتضاء الامر بالشیء للنهی عن ضدّه الخاص بتفصیل حرّرناه فی محلّه و من هذا القبیل ان التّفتازانی قد اشتبه بین المرکب الشخصی و المرکب النّوعی فی باب الاستعاره التمثیلیه و تبعه فی الاشتباه المذکور عامه من تاخّر عنه ممّن قال بالوضع النّوعی فی المرکبات بل من انکر الوضع المذکور اورد علی التمسّک بالوجه المزبور و لم یتفطّن بالاشتباه المشار الیه و قد حرّرنا الکلام فی المقام فی الرّساله المعموله فی حجیّه و العذر المسموع ان الغفله و النّسیان کالطّبیعه الثانیه للانسان فکم من جواد یکبوا و نار تخبوا و صارم ینبوا الثّالث انّه لو قلّد مجتهدا ثم مات المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بوجوب العدول فعدل المقلّد الی تقلیده بتقلیده من وجوب العدول و کذا فی مسائل فرعیّه ثم مات هذا المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء فنقول انه لا مناص للمقلّد فی المقام بعد فوت مجتهد الثانی من الرجوع الی المجتهد الحیّ و بتقلیده یتطرّق العدول قهرا فلا مجال فی المقام للبقاء علی العدول و بوجه آخر البقاء علی العدول احداث للتقلید بعد العدول نظیر ما لو قلد عن المجتهد الحیّ بعض المسائل الفقهیّه التی اخذها من المجتهد المیّت ثم بنی علی تقلید المجتهد المیّت و لا یکون الامر فی المقام من باب البقاء لفرض تحقق العدول و بوجه ثالث المجتهد الثالث یقول بوجوب البقاء فی کلّ مسئله حتی مسئله العدول فالبقاء فیها یستلزم عدم البقاء و بوجه رابع البقاء علی العدول یستلزم الجمع بین البقاء و العدول اذ المجتهد المیّت یقول بوجوب العدول حتی فی مسئله العدول و بما مرّ یظهر انّه علی القول بوجوب البقاء لا بدّ من تخصیصه فی باب وجوب البقاء هذا ما کتبته فی سوابق الاوقات فی البشارات و الآن اقول انه لا بدّ فی الفرض المذکور من تخصیص المجتهد الثالث قوله بوجوب البقاء بغیر المسأله الاصولیّه و هی وجوب العدول اعنی المسائل الفرعیّه اذا التقلید فی المقام من باب الأمر المتشخص اعنی بعض افراد الکلی لا الکلی کما هو الغالب فی التقلید حیث ان التقلید هنا انّما هو العمل بفتوی المجتهد الثانی فی العمل بفتوی المجتهد الاوّل من باب و العمل بفتوی المجتهد من باب التقلید فی الامر المتشخّص و الامر المتشخص قد تصرّم و انقضی فالبقاء علی تقلید

ص:923

المجتهد الثّانی بفتوی المجتهد الثّالث لو کان کل من المجتهدین الاخیرین قائلا بوجوب البقاء لیس من باب البقاء علی فتوی المجتهد الاوّل بتقلید المجتهد الثانی بل هو نظیره و کذا لیس العدول عن فتوی المجتهد الثانی بتقلید المجتهد الثالث لو کان المجتهد الثّالث قائلا بوجوب العدول و المجتهد الثالث قائلا بوجوب البقاء کما هو المفروض فی المقام من باب البقاء علی فتوی المجتهد الاوّل بل هو نظیره و ایضا تقلید المجتهد الثّالث فی وجوب البقاء بعد العدول عن المجتهد الثّانی لا یکون من باب التّقلید للمجتهد الثّالث لأنّه انما یقول بوجوب البقاء بدون العدول و ایضا البقاء علی تقلید المجتهد الثّانی بفتوی المجتهد الثالث ثم العدول عنه القول المجتهد الثّانی بوجوب العدول یستلزم اللّغو فیلزم تخصیص قول المجتهد الثالث بوجوب البقاء علی تقلید المجتهد الثانی بالمسائل الفرعیّه و ایضا لا معنی للبقاء علی تقلید المجتهد الثانی بتقلید المجتهد الثّالث ثم العدول عن تقلید المجتهد الثّانی الا تخاطر البقاء علی فتوی المجتهد الثانی بوجوب العدول اذ لا مجال لتحقّق العمل بفتوی المجتهد الثّانی بالسّئوال عن المجتهد الثّالث و کذا مع فرض العدول عن العمل بفتوی المجتهد الثانی فلا بدّ من تخصیص القول بوجوب البقاء علی تقلید المجتهد الثّانی من المجتهد الثّالث بالمسائل الفرعیّه و ایضا البقاء علی تقلید المجتهد الثانی بتقلید المجتهد الثالث یستلزم من وجوده العدم نظیر اشتهار عدم حجیّه الشهره لو قیل بحجیه کلّ من کل الشهره الفرعیه و الشهره الاصول اعنی اشتهار عدم حجیه الشهره بناء علی عموم الاشتهار المذکور للشّهرتین المذکورتین حیث انّه لو کانت الشهره الاصولیّه حجّه یلزم من حجیّتها عدم حجیّتها فیبقی الشهره الفرعیّه خالیه عن المانع عن الحجیّه و کذا نظیر عمل المتجزی بظنّه لو تادّی ظنّه الی عدم حجیه ظنّه فی المسأله الفرعیّه و الاصولیه و ما یلزم من وجوده عدمه محال لاستلزامه اجتماع النقیضین فلا محیص عن تخصیص القول بوجوب البقاء علی تقلید المجتهد الثانی عن المجتهد الثّالث بالمسائل الفرعیّه و یمکن ان یقال انّ لزوم امتناع العدم من الوجود او بالعکس انّما هو من جهه لزوم اجتماع الوجود و العدم کما ذکر و هذا انما یتاتی فی علیّه وجود شیء فی زمان بعدمه فی هذا الزّمان او علیّه عدم شیء فی زمان لوجوده فیه مضافا الی انّه یلزم فی الاخیر وجود جمیع المعدومات و امّا علیّه وجود شیء فی زمان لعدمه فی زمان لاحق فلا یلزم فیه المحذور المذکور و کذا الحال فی علیه عدم شیء فی زمان لوجوده فی زمان لاحق و ان امکن القول بامتناعه فی نفسه و ان لم یلزم منه شیء من الممتنعات المعدومه فوجوب البقاء علی العدول لا باس

ص:924

به من جهه استلزام الوجود للعدم و ان یتاتی المحذور من سائر الجهات و ایضا السّئوال عن المجتهد الثالث عن حکم البقاء علی تقلید الثانی یستلزم العدول قهرا فلا بدّ من اختصاص فتوی المجتهد الثّالث بوجوب البقاء علی تقلید المجتهد الثانی بالمسائل الفرعیّه و عدم اطّرادها فی المسأله الاصولیه اعنی البقاء علی تقلید المجتهد الثانی فی مسئله البقاء بالعدول عن تقلید المجتهد الاوّل و ان قلت انّ العدول القهری المذکور لم یکن معتبرا و انّما المعتبر هو العدول بتقلید المجتهد الحیّ قلت اولا انه معتبر لما یاتی من کونه مکلّفا بالرّجوع الی المجتهد الحیّ و ثانیا انّه یوجب عدم امکان تحقق الامر المعتبر اعنی وجوب البقاء المفتی به من المجتهد الحیّ مثلا لو نهی مولی عبده عن الذّهاب الی مکان ثم ذهب العبد الی ذلک المکان فهذا یوجب امتناع امتثال النّهی بعد ذلک اذ غایه الامر بعد ذلک انّما هی ایاب العبد الی مکانه و الایاب غیر عدم الذّهاب و ایضا المقلّد فی المقام بعد موت المجتهد الاوّل لا یمکن له ان یعمل بغیر فتوی المجتهد الثالث (1)فی المسأله الاصولیه فیلزم تخصیص القول بوجوب البقاء علی تقلید المجتهد الثانی عن المجتهد الثالث بالمسائل الفرعیّه لکن و لا یذهب علیک انّ بعض الوجوه المتقدّمه و ربما یقال انّ المقلد مخیّر بین البقاء علی تقلید المجتهد الاوّل و البقاء علی تقلید المجتهد الثانی و علی الاخیر یعدل الی المجتهد الحی الثالث او الیه و الی غیره علی سبیل التّبعیض بناء علی جواز التّبعیض بناء علی عدم وجوب تقلید الاعلم او مساواه المجتهد الثالث لغیره و هو واضح السّقوط لما تقدّم من اقامه وجوه علی لزوم تخصیص القول بوجوب البقاء من المجتهد الثالث بغیر مسئله العدول مع قطع النّظر عن تحقق العدول مع قطع النظر عن تحقق العدول عن تقلید المجتهد الثانی قهرا فمورد الکلام فی المقام انّما هو المسائل الفرعیّه الّتی قلّد فیها المقلّد للمجتهد الثانی بعد تقلید المجتهد الاوّل فیها و المفروض ثبوت الاحکام فی حق المقلّد بتقلید المجتهد الثانی علی حسب ثبوت الاحکام فی حق المقلّد بتقلید المجتهد ابتداء سواء کان ملحوقا بالمجتهد اللاّحق کما فی المقام او غیر ملحوق به کما هو الغالب فما یدلّ علی وجوب البقاء تقلید المجتهد الثانی بعد موته یدل علی وجوب البقاء علی تقلید المجتهد بعد موته و قد یقال انه یجب علی المقلّد البقاء علی تقلید المجتهد الثانی بتقلید المجتهد الحیّ الثّالث فیقلّد فی المسائل الفرعیّه التی قلّد فیها للمجتهد الثانی بعد تقلید المجتهد الاوّل نظیر تقدیم استصحاب الوارد علی الاستصحاب المورود و تقدیم الشهره القائمه علی عدم حجیه الشهره علی الشهره فی المسائل الفرعیّه و هو واضح السّقوط ایضا لانّ مرجعه الی انّه

ص:925

یجب علی المقلّد العدول عن تقلید المجتهد الثانی فی مسئله العدول بتقلید المجتهد الثالث فی القول بوجوب البقاء و قد تقدّم لزوم تخصیص القول بوجوب البقاء و قد تقدم لزوم تخصیص القول بوجوب البقاء من المجتهد الثالث بغیر مسئله العدول مع قطع النّظر عن تحقق العدول عن تقلید المجتهد الثانی قهرا فلات حین مناص عن البقاء علی تقلید المجتهد الثّانی فی المسائل الفرعیّه المشار الیها بتقلید المجتهد الثّالث و مع ذلک تقدیم الاستصحاب الوارد علی الاستصحاب المورد مورد ورود الایراد کما مرّ و مع ذلک تقدیم الشهره القائمه علی عدم حجیّه الشهره بناء علی حجیّه الظن فی الأصول بعد حجیّتها فی الفروع مردود بانّ الشّهره الاولی یلزم من حجیّتها عدم حجیّتها فلا عبره بها فیبقی الشهره الثّانیه سلیمه عن المانع و علی هذا المنوال الحال فی کلّ مورد قام ظنّ علی عدم حجیّه ظن مع اتحاد نوع الظّنین بناء علی حجیّه الظن فی الأصول کالفروع نعم لو قام الشهره علی عدم حجیه الخبر الموثق مثلا فیسقط الخبر الموثق عن درجه الحجیّه و علی هذا المنوال الحال فی کلّ مورد قام ظنّ علی عدم حجیّه ظنّ مع اختلاف نوع الظّنین بناء علی ما ذکر و قد حرّرنا الحال فی الرساله المعموله فی حجیّه الظنّ الرابع انه لو قلّد مجتهدا ثم مات المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بوجوب العدول فعدل المقلّد الی تقلیده بتقلیده ثم مات هذا المجتهد و لم یتفق للمقلّد تقلید المجتهد الثانی فی مسئله فرعیّه و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء فنقول انه لا مسلک للمقلّد غیر صوب العدول لما تقدّم فی العنوان السّابق من انّه لا محیص عن تخصیص القول بوجوب البقاء من المجتهد بغیر مسئله العدول مع قطع النّظر عن تحقق العدول قهرا و الفرق بین هذا العنوان و العنوان السابق ان تقلید المقلّد للمجتهد الثّانی وحدانیّ فی هذا العنوان لاختصاصه بالمسأله الاصولیّه و فی العنوان السّابق ثنائی لعمومه للمسائل الفرعیّه هذا و هذا العنوان و العنوان السّابق یشترکان فی مناقصه البقاء و العدول لکن العنوان السّابق یختصّ باحتمال التخییر و لا مجال له فی هذا العنوان اذ هذا العنوان وحدانیّ یختصّ التقلید فیه بالمسأله الاصولیه کما سمعت و لا مجال فیها للتخییر فلا مجال فی هذا العنوان للتخییر و العنوان السّابق ثنائی یعمّ التقلید فیه للمسائل الفرعیّه و اشترک المجتهد الاوّل و الثّانی فیها فی تقلید المقلّد لهما فتطرّق احتمال التخییر فی تلک المسائل بین تقلید المجتهد الاوّل و المجتهد الثّانی الخامس انه لو قلد المقلّد مجتهدا ثم مات المجتهد

ص:926

و عدل المقلّد الی المجتهد الحیّ و قلده فی مسائل فرعیّه ثم مات المجتهد الثانی و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء فهل یجب البقاء علی تقلید المجتهد الاوّل و البقاء علی تقلید المجتهد الثانی الاظهر القول بالثّانی لو کان العدول من باب العلم بلزوم العدول و کذا الحال لو فرض القصور فی حق المقلّد و اما لو کان العدول مقرونا بالشّک من باب عدم المبالات بالدین فالظاهر القول بالاول و لا فرق فی المقام بین ان یکون المجتهد الثّانی قائلا بوجوب العدول و ان یکون قائلا بوجوب البقاء و الفرق بین هذا العنوان و العنوان السّابق علیه ان عدول المقلّد عن المجتهد الاوّل الی المجتهد الثّانی فی هذا العنوان من جانب المقلّد بنفسه و فی العنوان السّابق بتقلید المجتهد الثانی السّادس

انه لو قلد مجتهدا ثم مات المجتهد و کان المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء فجری المقلّد علی البقاء تقلیدا للمجتهد الثانی ثم مات المجتهد الثانی و کان المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء فلا مجال للبقاء علی البقاء بتقلید المجتهد الثالث اعنی انّه لا مجال للبقاء علی تقلید المجتهد الثانی فی البقاء علی تقلید المجتهد الاوّل بتقلید المجتهد الثّالث لتحقق العدول قهرا بالرجوع الی المجتهد الثالث و لو کان من عند نفس المقلّد مع ان وظیفه المقلّد انما کانت هی الرّجوع الی المجتهد الثالث اذ لا مجال للبقاء علی تقلید المجتهد الثّانی بتقلیده للزوم اثبات الشیء بنفسه او بعمله بخیاله او بعمله متابعه لقول مثله من والده و غیره فیتعیّن ان یرجع الی المجتهد الحیّ علی ان تقلید المجتهد الثانی فی البقاء علی تقلید المجتهد الاوّل انّما کان فی امر متشخص و الامر المتشخص قد تصرم و انقضی فالبقاء علی تقلید المجتهد الثانی لتقلید المجتهد الثالث لا یکون من باب البقاء علی تقلید المجتهد الثّانی بل هو نظیره کما مرّ فلا مجال للبقاء علی تقلید المجتهد الثانی بتقلید المجتهد الثانی نعم یتم ذلک لو کان تقلید الثانی فی باب البقاء علی تقلید المجتهد الاوّل تقلیدا فی امر کلّی مضافا الی انّ المجتهد الثّالث انّما یقول بوجوب البقاء بدون العدول و المفروض فی المقام تحقق العدول و هو یوجب امتناع تحقّق البقاء کما سمعت انّه لو نهی مولی عبده عن الذّهاب الی مکان ثمّ ذهب العبد الی ذلک المکان فهذا یوجب امتناع امتثال النّهی بعد ذلک اذ غایه الامر بعد ذلک انّما هی ایاب العبد الی مکانه و الایاب غیر عدم الذّهاب عن انّ البقاء علی تقلید المجتهد الثّانی فی البقاء علی تقلید المجتهد الاوّل یستلزم ان یلزم الوجود من العدم قضیّه ان البقاء یترتب علی العدول و لا یتمّ بدونه عکس ما سمعت من لزوم العدم من

ص:927

الوجود فی الفرض المتقدّم ممّا لو قلد مجتهدا ثمّ مات المجتهد و کان المجتهد الحیّ یقول بوجوب العدول فعدل المقلد الی المجتهد الحیّ ثمّ مات المجتهد الثّانی و کان المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء ففی المقام لم یقلد المقلّد عن المجتهد الثانی غیر المسأله الاصولیّه اعنی مسئله البقاء فیبقی فها فقط علی تقلید الثّانی بتقلید المجتهد الثّالث و ان قلّد عنه مسائل فرعیّه ایض فیبقی فیها ایض علی تقلید ذلک بتقلید المجتهد الثّالث کما یبقی فی باب البقاء علی تقلید الاوّل بتقلید المجتهد الثّالث و لا یذهب علیک انّ الصّور المتصوّره فی باب البقاء و العدول اربعه البقاء علی اربعه البقاء علی البقاء و البقاء علی العدول و العدول عن العدول و العدول عن البقاء و الاوّلان ممتنعان کما یظهر ممّا مرّ لکن لا باس بالاخیرین و ربما یتوهّم امتناع العدول عن العدول یتوهّم انّ العدول عن العدول یلزم من وجوده العدم و یندفع بانّ الغرض من العدول عن العدول هو الاعراض عن فتوی المجتهد المیّت و البناء علی المجتهد الثّانی و لو کان فتواه موافقا الفتوی المجتهد الاوّل فالعدول عن العدول بالعدول عن قول المجتهد المیت و الرّجوع الی المجتهد الحیّ و ان کان المجتهد الحیّ قائلا بوجوب العدول السّابع انّه لو قلّد مجتهدا فی مسائل فرعیّه و هو کان یقول بوجوب العدول فی المسائل الفرعیّه ثمّ مات المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء فلا بدّ من البقاء علی تقلید المجتهد المیّت فی المسائل الفرعیّه و لا یتاتی فی المقام المحاذیر المتقدّمه اذا المقلّد هنا لم یقلّد المجتهد المیّت فی مسئله وجوب العدول و الامر فی غایه الوضوح هذا رساله المجتهد المیّت المشتمله علی وجوب العدول و امّا لو اخذ الرّساله لا یجد فی ترتّب احکام التّقلید بل هو الحال فی الاخذ للعمل لو کان ظرف مجتهد لو کان ظرف العمل بعد الموت و یظهر الحال بما یاتی الثّامن انّه لو قلّد تقلیده بتقلید السّابق من قبیل تقلید المیّت ابتداء و القول بکفایه تقلید المجتهد فی وجوب البقاء اضعف من القول بکفایه التّقلید فی وجوب البقاء لو قلّد مجتهدا ثمّ مات المجتهد هذا و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء ثمّ مات هذا المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء ثمّ مات هذا المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء ثمّ مات فهذا المجتهد کما تقدّم من الوالد الماجد رضی اللّه تعالی عنه فی الفرض المتقدّم لانّ ظرف العمل هنا ما بعد الموت و ظرف العمل فی

ص:928

الفرض المتقدّم حال الحیاه و ان کان ظرفه بالأخره ما بعد الموت التّاسع انه لو قلّد مجتهدا فی مسائل فرعیّه و کذا فی وجوب العدول عن تقلیده بعد موته ثم مات المجتهد فلا مجال للعدول عن تقلید المجتهد المیّت بالتقلید عنه سابقا لانّ ظرف العمل فیه ما بعد الموت فهو من قبیل المجتهد المیّت ابتداء کما سمعت فی الفرض المذکور قبیل هذا و لان العدول عن تقلید المجتهد المیّت بتقلیده السّابق من باب البقاء علی التقلید فی العدول و لانّ من وجوده یلزم العدم اذ من العدول یلزم عدم العدول و لان تقلید المجتهد المیّت من دون رجوع الی الحیّ من باب اثبات الشیء بنفسه العاشر

انه لو قلّد مجتهدا فی مسائل فرعیّه و اخذ مسائل فرعیّه عنه للعمل بها و کان المجتهد المذکور یقول بکفایه الاخذ للعمل فی ترتب احکام التقلید ثم مات المجتهد المذکور و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء لکنه یقول بعدم کفایه الاخذ فی ترتب احکام التقلید فربما یتوهّم کفایه الاخذ للعمل فی المسائل الماخوذه للعمل بها قضیه سبق التقلید من المجتهد المیّت فی باب کفایه الاخذ للعمل فی ترتّب احکام التقلید و قول المجتهد الحی بوجوب البقاء و یندفع بانّ المقلد لم یقلد المجتهد المیّت فی کفایه الاخذ للعمل فی ترتّب احکام التقلید و کذا لم یاخذها من المجتهد المیّت لانه لم یکن محتاجا الیها راسا الحادی عشر

انه بناء علی القول بوجوب البقاء یجب بقاء المقلد علی ما عمل به من فتاوی المجتهد المیّت و کذا ما اخذه من المجتهد المیّت لان یعمل به لو قلنا بکفایه الاخذ للعمل فی ترتّب احکام التقلید لکن دون القول به المقال اذا التقلید و ان یصدق علی الاخذ للعمل بل علی مجرّد الاخذ کما فی التقلید فی اصول الدّین کما مر لکن الاظهر عدم شمول التقلید له اذ الاخذ للعمل نادر الاّ ان النّدره هنا لا تضرّ لان المدار فی النّدره علی الغلبه قبل صدور المطلق و الغلبه من باب الغلبه بعد صدور المطلق مع انّه لو فرضنا الشمول فهو انّما یجدی لو کان التقلید من باب التعبّد و کان مدرکه ما یشتمل علی لفظ التقلید او ما اشتق منه و الاّ فلا مجال للشمول بناء علی کون التقلید من باب او کونه من باب التعبّد مع کون المدرک فی باب التعبّد هو طریقه الناس و ان کان طریقه الناس لا یقضی بالتعبّد اذ الطریقه مستنده الی الظنّ و غایه الامر التقریر و هو لا ینافی کون اعتبار التقلید من باب الظنّ کما انّ طریقه الصحابه کانت مستقره و مستمرّه علی العمل بخبر الواحد و غایه الامر فی الباب التقریر و هو لا ینافی کون اعتبار خبر الواحد من باب الظنّ و بالجمله لا جدوی فی تحقق التقلید بالاخذ للعمل الاّ عدم جواز العدول عن الماخوذ للعمل فی

ص:929

حال حیوه المجتهد و وجوب البقاء علی ذلک بعد فوت المجتهد هذا ما یتنبه سابقا و الآن اقول ان احکام التقلید مثل وجوب البقاء فی حال حیوه المجتهد او بعد موته لم تکن معلقه علی لفظ التقلید حتی یضر عدم شمول التقلید للاخذ للعمل بل وجوب البقاء مثلا مربوط بالاستصحاب و هذا لا فرق فیه بین الاخذ للعمل و العمل قضیّه کونه دلیلا علی حکم التقلید فی جانب الطّول نعم لو دلّ دلیل علی حکم التقلید ابتداء فهذا یختلف حاله بین کون التقلید بالعمل و کونه بالاخذ للعمل اذ الاخذ للعمل یوجب کون الماخوذ للعمل حکم اللّه سبحانه فی حق المقلّد فالاستصحاب یقتضی البقاء و یتم التمسّک به بناء علی صحّه التمسک به بعد العمل و ان قلت انه لم یثبت کون الاخذ للعمل موجبا لکون الماخوذ للعمل حکم اللّه سبحانه فی حق المقلّد بل العمل موجب المعمول حکم اللّه سبحانه فی حق المقلّد قلت لا مجال لکون العمل موجبا لکون المعمول حکم اللّه سبحانه فی حقّ المقلّد الاّ ان یقال انه کما یکفی البناء علی التقلید بعد العمل و لا سیّما بعد مضی سنوات کثیره فلا باس بان یکون العمل موجبا لکون المعمول حکم اللّه سبحانه فی حقّ المقلّد و لا یکون هذا ابعد من ذلک و لا اقل من ان کون العمل موجبا لحکم اللّه سبحانه فی حق المقلّد هو القدر المتیقن بالاضافه الی کون الاخذ للعمل موجبا لکون الماخوذ للعمل حکم اللّه سبحانه فی حق المقلّد نعم احکام التقلید لم تعلق علی لفظ التقلید بل اصل جوازه لم یعلق علی لفظ التقلید بناء علی کون اعتباره من باب التعبّد فضلا عن کون اعتباره من باب الظن و ان امکن کون اعتباره من باب الظنّ مع اخذ لفظ التقلید فی الآیات و الاخبار فی مقام التشریع لعدم ثبوت جهه الخصوصیّه نظیر عدم ثبوت کون اعتبار خبر الواحد من حیث الخصوصیّه بعد قیام الآیات و الاخبار دلیلا علی اعتبار خبر الواحد کیف لا و قد قال المحقّق القمیّ و لو قال الشّارع اعمل بخبر الواحد فکانّه قال اعمل بالظنّ و هذا ممّا یحتاج فهمه الی لطف قریحه ثاقبه مرتاضه نعم روی فی تفسیر الامام علیه السّلم و الاجتماع عن الصّادق علیه السّلم فاما من کان صاننا لنفسه حافظا لدینه مخالفا مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه و هذه الروایه معروفه لکن التقلید من الالفاظ المصطلحه و لا مجال لحمله فی تلک الرّوایه علی المعنی المصطلح علیه و لا اقل من الاجمال مضافا الی کونها من باب المرسل فضلا عمّا قاله فی الوسائل من ان التقلید المرخّص فیها انّما هو قبول الرّوایه لا قبول الرای و الاجتهاد و الظن و هذا واضح و ذلک لا خلاف منه و العمده فی مستند جواز التقلید بعد الآیات الاجماع و السیره و استلزام

ص:930

وجوب الاجتهاد اختلال النّظام و فساد معیشه الانام بل هلاکتهم فی اقل الایام و الاخبار الداله علی من یفتی الناس و هو لا یعلم الناسخ من المنسوخ و المحکم من المتشابه فقد هلک و علی النّهی عن ان یفتی الناس بما لا یعلم و ما دلّ علی جواز الاخذ من العلماء لکنها بین ما لا یتمّ من اصله و ما لا یکشف عن جهه الخصوصیّه اذ الحاجه الیه منحصره فی عدم جواز العدول الی المجتهد الحیّ او وجوب البقاء علیه او وجوب العدول عنه بعد فوت ذلک المجتهد و المقلّد لم یتخیّل شیئا ممّا ذکر و انّما تقارن تقلیده عن المجتهد المیّت فی المسائل الفرعیّه لقول المجتهد المیّت بکفایه الاخذ للعمل فی ترتّب احکام التقلید نعم لو بنی المقلّد علی تقلید المجتهد المیّت مع عدم الحاجه الیه من باب الغفله عن حقیقه الحال فیمکن القول بکفایه ذلک التقلید بناء علی کفایه الاخذ للعمل فی ترتب احکام التقلید فلا یجوز العدول فی المسأله المذکوره عن التقلید المذکور و لو مات المجتهد المذکور فیترتّب علی التقلید المذکور وجوب البقاء او وجوب العدول او التخییر علی الخلاف الثّانی عشر انّه لو قلّد مجتهدا ثم مات المجتهد و المجتهد الحیّ الاعلم یقول بوجوب البقاء او بوجوب العدول لکنّه لم یجتهد فی المسائل الفرعیّه راسا بل کان قد بذل الجهد فی الاصول بناء علی کفایه ذلک فی تشخیص کونه اجود استنباطا من غیره او اجتهد فی بعض المسائل الفرعیّه الکافی فی تشخیص کونه اجود استنباطا من غیره لکنّه یقول بجواز تقلید غیر الاعلم فیرجع المقلّد فی المسائل الفرعیّه لو لم یجتهد المجتهد الاعلم فی المسائل الفرعیّه او فی غیر ما اجتهد فیه المجتهد الأعلم لو اجتهد فی بعض المسائل الفرعیّه الی غیر الاعلم و علی الثانی یرجع الی الاعلم فیما اجتهد فیه من المسائل الفرعیّه و علی ایّ حال لا بدّ من تقلید المجتهد الاعلم فیما یثبت به اجتهاد المجتهد الغیر الاعلم لو لم یحصل العلم باجتهاد المجتهد الغیر الاعلم للمقلّد و لا یذهب علیک انّه یطرّد ما ذکر و لو قیل بعدم جواز التبعیض فی التقلید اذ لا محیص هنا عن التبعیض مع انه لو لم یجتهد المجتهد الحیّ الاعلم فی المسائل الفرعیّه فلا مجال للقول بعدم جواز الرجوع فی المسائل الفرعیّه الی غیر الاعلم من باب القول بعدم جواز التبعیض اذ الکلام فی جواز التّبعیض انّما هو فی جواز التّبعیض فی المسائل الفرعیّه و وجوب البقاء من المسائل الاصولیه مع انّ غایه ما یمانع عن جواز التّبعیض فی بعض الصّور انّما هی القطع بمخالفه الواقع و لا مجال لهذا القطع فی المقام الثالث عشر انّه لو قلّد المجتهد الاعلم و هو کان یقول بوجوب تقلید الاعلم ثم مات هذا المجتهد و المجتهد الحی الأعلم یقول بوجوب البقاء و جواز تقلید غیر الاعلم فربما یتوهّم ان مقتضی البقاء علی تقلید المجتهد المیّت عدم جواز تقلید غیر الاعلم

ص:931

فتقلید المجتهد الحیّ قضیّه ان المقلّد قد قلد المجتهد المیت وجوب تقلید الاعلم و لا اقل من انه اخذ منه وجوب تقلید الاعلم و یندفع بان المقلّد لم یقلد عن المجتهد المیت فی وجوب تقلید الاعلم و لم باخذه معه ایضا و انما هو قد قلّد الاعلم قضیه کون المفروض اعلمیه المجتهد المیّت فالتوهّم المذکور مبنیّ علی الاشتباه بین تقلید الاعلم و التقلید فی وجوب تقلید الاعلم نعم لو قلد المجتهد المیّت فی حیاته فی وجوب تقلید الاعلم کما لو تجانب عن العدول عن ذلک الی غیره تقلیدا له فی وجوب تقلید الاعلم فلا مجال لتقلید غیر الاعلم تقلیدا للمجتهد الحی و الکلام فی المقام نظیر ما تقدّم من الکلام فیما لو قلّد مجتهدا فی مسائل فرعیّه و هو کان یقول بوجوب العدول ثمّ مات هذا المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء و کذا نظیر ما تقدّم من الکلام فیما لو قلّد مجتهدا فی مسائل فرعیّه واحد عنه مسائل فرعیّه للعمل بها و هو کان یقول بکفایه الاخذ للعمل فی ترتب احکام التقلید ثمّ مات المجتهد المذکور و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء و عدم کفایه الاخذ للعمل فی ترتّب احکام التقلید و یتاتی نظیر الکلام فی الموارد المذکوره فی کلّ ما لو قلّد مجتهدا فی مسائل فرعیه و کان المجتهد المیّت یقول بمقاله فی مسئله فرعیّه و المجتهد الحیّ یقول بخلاف تلک المقاله فی تلک المسأله مع قوله بوجوب البقاء الرابع عشر انّه لو قلّد مجتهدا فی مسائل فرعیّه و کذا قلده فی وجوب البقاء علی تقلیده بعد موته لقوله بوجوب البقاء من دون ان یقول بکفایه تقلید المجتهد فی وجوب البقاء بعد موته ثم مات ذلک المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء فیجب البقاء فی المسائل الفرعیّه لکن لا مجال للبقاء فی المسأله الاصولیه اعنی وجوب البقاء بناء علی کون التقلید المذکور من قبیل تقلید المیّت ابتداء لکون التقلید المذکور فاسدا قضیّه کونه مبنیا علی خیال المقلّد بنفسه و توهمه اعتباره مضافا الی ما مرّ عن امتناع البقاء علی البقاء الخامس عشر انّه لو قلّد مجتهدا فی مسائل فرعیّه ثم مات هذا المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء و کفایه تقلید المجتهد فی وجوب البقاء بعد موته فبقی المقلّد علی تقلید المجتهد الاوّل بتقلید المجتهد الثانی و المجتهد الثانی قال للمقلّد المذکور بکفایه تقلیده فی وجوب البقاء لو مات المجتهد الثانی ثمّ مات المجتهد الثانی فیجب البقاء فی المسائل الفرعیّه لکن لا مجال للبقاء فی المسأله الاصولیه اعنی وجوب البقاء لما تقدّم من امتناع البقاء علی البقاء و الفرق بین هذا الفرض و الفرض السّابق اعتبار التقلید الاوّل هنا و عدم اعتباره فی الفرض السابق السادس عشر انّه لو لم یکن للمجتهد الاعلم او غیره لو ثبت

ص:932

للمقلّد بالقطع جواز الرّجوع الی غیر الاعلم فتوی فی بعض المسائل الفرعیّه و افتی بجواز الرّجوع فی البعض الی غیره او کان له فتوی فی عموم المسائل الفرعیّه لکنه افتی بجواز الرّجوع الی غیره فی بعض تلک المسائل من جهه القول بجواز التبعیض و عدم وجوب تقلید الاعلم سواء کان هو الاعلم او غیره لو ثبت للمقلّد بالقطع جواز الرّجوع الی غیر الاعلم کما ذکر فقلد المقلّد للمجتهد المعنون فی بعض المسائل الفرعیّه و کذا قلده فی جواز الرّجوع الی غیره فیما لم یفت فیه او فیما افتی فیه علی حسب اختلاف الفرض فی العنوان المذکور فقلد الغیر بتقلید ذلک المجتهد ثم مات ذلک المجتهد فنقول ان المجتهد الحی ان کان قائلا بوجوب البقاء فیجب بقاء المقلّد علی تقلید المجتهد المیّت و کذا المجتهد الحیّ المسبوق بتقلید ذلک المقلّد تقلید للمجتهد المیّت و امّا ان کان قائلا بوجوب العدول فیجب عدول المقلّد عن تقلید المجتهد المیّت و کذا عن تقلید المجتهد الحی المسبوق بالتقلید و لیس العدول عن المجتهد المذکور من باب العدول عن المجتهد الحی المتقدم بالمنع عنه فیما تقدم من العنوان لوضوح الفرق حیث ان التقلید عن المجتهد الحیّ المسبوق بالتقلید هنا بتبع تقلید المجتهد المیّت و العدول عن تقلیده من باب العدول عن تقلید المجتهد المیّت و تقلید المجتهد الحی فیما تقدّم من العنوان انّما هو بالاصاله ما ابعد البون فی البین بل فی البین بعد المشرقین ثمّ انّ هذا العنوان یمکن ان یستغنی به عن العنوان الخامس الاّ ان الکلام هنا فی المجتهد الاوّل و الثانی و الکلام فیما تقدّم فی المجتهد الاوّل و الثّالث و ایضا الکلام فیما تقدّم یختصّ بجواز التبعیض و الکلام هنا یعمّ لما لو لم یکن للمجتهد الاوّل فتوی فی بعض المسائل الفرعیّه السّابع عشر انّه هل یختصّ وجوب العدول علی القول به بما لو کان فتوی المجتهد الحیّ مخالفا بفتوی المجتهد المیّت او یطرّد فی صوره اتفاق فتوی المجتهد الحیّ و المجتهد المیّت اقول انّه یتعیّن القول بالثّانی علی القول بوجوب تقلید الاعلم مع اتفاق فتواه و فتوی غیر الاعلم بل لا ریب فی تعیّن القول بذلک علی القول باختصاص وجوب تقلید الأعلم بصوره اختلاف فتواه و فتوی غیر الاعلم لوجوب سؤال المقلّد عن حکمه عن المجتهد الحیّ فیتحقق العدول قهرا و لا مجال للبقاء الاّ ان یقال ان العدول القهری انّما یتحقّق فی المسأله الأصولیه و امّا المسائل الفرعیّه فالعدول فیها مبنیّ علی القول بوجوب العدول فی صوره اتفاق المجتهد المیّت و الحیّ و لا یکون متفرّعا علی العدول فی المسأله الاصولیه الثّامن عشر

ان القول بوجوب البقاء هل یطرد فیما لو کان بعض فتاوی المجتهد المیّت مظنون الخطاء ام لا ربما یتوهّم

ص:933

القول بالثانی علی القول بعدم اعتبار الاستصحاب مع الظنّ بالخلاف قضیّه انّ مدرک القول بوجوب البقاء هو الاستصحاب و لا مجال للاستصحاب علی القول بکون اعتباره من باب الظنّ بل هو الحال علی القول بکون اعتبار الاستصحاب من باب التعبّد لعدم شمول اخبار الیقین لصوره الظنّ بالخلاف و هو مردود بان استصحاب البقاء لیس مظنون الخلاف اذ الظنّ بالخطاء انما هو فی المسأله الفرعیّه و استصحاب البقاء انما هو فی المسأله الاصولیه فلا یرتبط احد الامرین بالآخر و بوجه آخر الکلام فی اعتبار الاستصحاب مع الظنّ بالخلاف انما هو فیما لو کان المظنون عند المستصحب زوال الامر الثابت فی الزّمان الاوّل بان یکون الظنّ فی جانب الطّول و الامتداد (1)فان کان الاستصحاب من المجتهد فالظنّ بالزّوال لا بدّ ان یکون للمجتهد کما لو قام الشهره علی خلاف الاستصحاب و ان کان الاستصحاب من المقلّد فالظن لا بدّ ان یکون للمقلّد و الاستصحاب هنا انما هو من المجتهد و الظنّ بالخطاء لا یکون فی جهه الطّول و الامتداد معارضا للاستصحاب بل الظنّ بالخطاء انما هو محقّق لمورد جریان الاستصحاب ای متعلّق بامر خارج عن جهه الطّول و الامتداد و یشهد بما ذکرناه انه لا مجال لان یمنع المجتهد عن العمل بفتوی المجتهد الآخر لو کان فتوی المجتهد مظنون الاشتباه عند المجتهد الاوّل و بما مرّ یظهر الحال فیما لو کان یبقی فتاوی المجتهد المیّت الخطاء عند المجتهد الحیّ اذ الظن المعتبر مساوق للعلم فکما لا یمنع الظنّ بالخطاء عن وجوب البقاء فکذا الحال فی العلم بالخطاء التّاسع عشر

انه لو اخذ مسائل فرعیّه برای مجتهد لتعلیم مقلّدی المجتهد ثمّ مات المجتهد فلا مجال فیه لوجوب البقاء علی القول بکفایه الاخذ للعمل فی التقلید اذ المدار فی کفایه الاخذ فی ترتّب احکام التقلید علی احد من یاخذ لعمل نفسه و لا یجدی الأخذ لعمل الغیر العشرون انّه لو اخذ رساله المجتهد للعمل بما فیها من المسائل ثم مات المجتهد قبل عمل المقلّد بشیء من مسائل الرّساله او عمل ببعض من تلک المسائل فهل یجب العمل بمسائل الرّساله علی تقدیر عدم العمل بشیء منها او بما ثم یعمل به منها علی تقدیر العمل ببعضها علی القول بوجوب البقاء ام لا اقول ان الکلام فی المقام مبنیّ علی کفایه مجرّد اخذ الرّساله فی ترتّب احکام التقلید بعد کفایه الاخذ للعمل فی ترتب احکام التقلید و الاّ فلا مجال للقول بالکفایه فی المقام و قد سمعت الکلام فی کفایه الاخذ للعمل فی ترتب احکام التقلید و مع هذا مجرّد اخذ الرّساله للعمل لا یکون من باب الاخذ للعمل اذ المقصود بالأخذ للعمل انّما هو اخذ المسأله

ص:934

لان یعمل بها و المفروض انّ المقلّد لم یاخذ شیئا من المسائل و انما اخذ الرّساله و این اخذ الرّساله من اخذ المسأله کیف لا و المفروض ان من اخذ الرّساله لا یکون مطلقا علی شیء ممّا فیها و کیف لا و الرّساله ظرف للمسائل بل هی دون الظّرف لها کما یظهر ممّا یاتی بعید هذا و این الظّرف فضلا عما دونه من المظروف و مع ذلک المضاف الیه للاخذ فی الاخذ للعمل محذوف و الالف و اللاّم عوض عن المضاف الیه و هو قول المجتهد او رایه فی قبال العمل بقول المجتهد او رایه و المفروض عدم اخذ القول و الرای و الماخوذ انما هو ظرف ما یحکی القول و الرّأی اذ الرّساله ظرف کتابه القول و الرای الحادی و العشرون انّه لو حکم المجتهد فی مسئله بانّ الاحوط الاتیان بالفعل احتیاطا فی الوجوب و قلده المقلّد فجری مستمرّا علی الاحتیاط بالفعل ثمّ مات المجتهد و المجتهد الحیّ یقول بعدم وجوب الفعل فهل یجب البقاء علی القول بوجوب البقاء ام لا اقول انه ان کان الاحتیاط من المجتهد المیّت من باب القول بوجوب الاحتیاط فی باب الشک فی الجزئیه او الشّرطیه او المانعیّه للعباده و کان قول المجتهد الحیّ بعدم الوجوب من باب قوله بحکومه اصل البراءه فی باب الشّک فی الجزئیه او الشّرطیه او المانعیّه فیجب البقاء علی القول بوجوب البقاء کما هو المفروض و ان کان الاحتیاط المذکور من باب استحباب الاحتیاط فی الشّک فی الوجوب شکا فی التکلیف فیجوز العدول و ان کان الاحتیاط المذکور من باب عدم الفتوی فیجوز العدول لکن تشخیص الموارد المذکوره من المقلّد فی غایه الاشکال الثّانی و العشرون انّه لو افتی مجتهد الجواز فعل من باب عدم الاطلاع علی دلیل علی الوجوب سواء کان الشک من باب الشک فی التکلیف او کان الشّک من باب الشک فی المکلّف به ثمّ مات المجتهد و قلّده المقلّد و المجتهد الحیّ یقول بوجوب الفعل المذکور من باب الاطلاع علی مستند الوجوب فیجب العدول علی القول بوجوب البقاء لو اطلع المقلّد علی مدرک فتوی المجتهد المیّت و مدرک فتوی المجتهد الحیّ و تحرک ظنّه الی جانب مقاله المجتهد الحیّ علی القول بعدم جواز التقلید مع الظنّ بالخلاف من باب القول بکون التقلید من باب الظنّ او القول بکونه من باب التعبّد مع القول بعدم شمول الاطلاق لصوره الظنّ بالخلاف الثالث و العشرون انّ القول بوجوب البقاء علی تقلید المجتهد المیّت مبنیّ علی القول بعدم جواز العدول عن تقلید المجتهد الحیّ او یتاتی القول بوجوب البقاء علی القول بجواز العدول عن تقلید المجتهد الحیّ او القول بوجوب العدول عن تقلید المجتهد المیّت او جوازه مبنیّ علی القول بجواز العدول عن تقلید المجتهد الحیّ لکن من یقول بوجوب العدول عن تقلید المجتهد المیّت

ص:935

لا یقول بجواز العدول عن تقلید المجتهد الحیّ فضلا عن وجوبه (1)الرّابع و العشرون انّه علی القول بوجوب البقاء هل یطّرد الوجوب فیما لو اطّلع المقلّد علی الاعلم بعد موت مجتهده او اطلع علیه بعد تقلید مجتهده فی حیوه مجتهده لکن مجتهده کان یقول بعدم جواز العدول من المجتهد الحیّ الی الاعلم و لذا لم یعدل المقلد الی الاعلم اقول انّه ان کان المجتهد الاعلم یقول بجواز تقلید غیر الاعلم فلا اشکال فی عدم جواز العدول فی شیء من الصّورتین المذکورتین و امّا ان کان یقول بوجوب تقلید الاعلم فان قال بعدم جواز العدول عن تقلید المجتهد الحی او المیّت الی الاعلم فلا اشکال فی عدم جواز العدول فی شیء من الصّورتین المذکورتین و اما ان قال بوجوب العدول عن تقلید المجتهد الحیّ او المیّت الی الاعلم فان حکم عقل المقلّد بوجوب تقلید الاعلم فیجب العدول الی الاعلم فی کل من الصّورتین المذکورتین و ان لم یحکم عقل المقلّد فلا یجب العدول فی شیء من الصّورتین المذکورتین و ان قال بعدم جواز العدول عن تقلید المجتهد الحیّ او المیّت الی الاعلم فان حکم عقل المقلد بوجوب تقلید الاعلم فیجب العدول فیما یقول الاعلم فیه بوجوب العدول من الصّورتین المذکورتین بوجوب البقاء و ان لم یحکم عقل المقلّد بذلک فلا یجب العدول فی شیء من الصّورتین المذکورتین ایضا و کیف کان فالظّاهر بل بلا اشکال اطّراد الوجوب فی الصّوره الاولی و اما الصّوره الثّانیه فان کان المقلّد یحکم عقله بوجوب تقلید الاعلم فیجب العدول و الاّ فیجب البقاء و بما مرّ یظهر الحال فیما لو قلّد مجتهدا ثم مات المجتهد و المجتهد الحی یقول بوجوب البقاء و وجوب تقلید الاعلم فبقی المقلّد علی تقلید المجتهد المیّت و کان التقلید منه ابتداء باعتقاد اعلمیّه ثم انکشف بعد البقاء علی تقلیده کون المجتهد الحیّ اعلم من ذلک هذا و لو کان فتاوی المجتهد الحیّ مطابقه لفتاوی المجتهد المیّت و کان المجتهد الحیّ یقول بوجوب تقلید الاعلم حتی فی صوره تطابق فتوی الاعلم و غیر الاعلم و کذا یقول بوجوب البقاء علی تقلید المجتهد المیّت مع تطابق فتاویه لفتاوی المجتهد الحیّ و انکشف للمقلّد کون المجتهد الحیّ اعلم من المجتهد المیّت بعد البقاء علی تقلید المجتهد و الفرق بین هذا العنوان و العنوان الحادی و العشرون ان الاحتیاط هنا من المقلّد و الاحتیاط فی العنوان المشار الیه من المجتهد و المقلّد معا الاّ انّه من المجتهد بالاصاله و من المقلّد بتبع المجتهد الخامس و العشرون انه لو قلّد مجتهدا باعتقاد کونه اعلم ممّن عداه ثمّ مات المجتهد ثم اتّفق تطرّق الشّک للمقلّد فی کون المجتهد المیّت اعلم من بعض الاحیاء سواء کان هذا البعض معاصرا للمجتهد المیّت او کان بلغ

ص:936

رتبه الاجتهاد بعد موت المجتهد المیّت فعلی القول بوجوب البقاء هل یجب البقاء ام لا اقول انّه ان اعتقد المقلّد فی حق مجتهد حیّ کونه اعلم من المجتهد المیّت فلو حکم عقل المقلّد بوجوب تقلید الاعلم و کان المجتهد الحیّ الذی اعتقد المقلد کونه اعلم من المجتهد المیّت یقول بوجوب العدول الی الاعلم بعد القول بوجوب تقلید الاعلم فیجب عدول المقلد الی المجتهد الحیّ الّذی اعتقد المقلّد کونه اعلم من المجتهد المیّت و اما لو لم یحکم عقل المقلّد بوجوب تقلید الاعلم او کان المجتهد الحیّ الّذی اعتقد المقلّد کونه اعلم من المجتهد المیّت یقول بعدم جواز العدول الی المجتهد الاعلم مطلقا ای فی صوره حیوه غیر الأعلم و موته او فی صوره موت غیر الاعلم فلا یجب العدول الی المجتهد الحیّ الذی اعتقد المقلّد کونه اعلم من المجتهد المیّت فلا یجب العدول السّابع و العشرون انّه لو افتی المجتهد بوجوب فعل او حرمته و جری المقلّد علی الفعل فی الاوّل و علی الترک فی الثانی من باب الاحتیاط ثمّ مات المجتهد و المجتهد الحی یقول بالجواز فیما افتی المجتهد المیّت بوجوبه او حرمته فهل یجب البقاء علی القول بوجوب البقاء ام لا اقول انه لا ریب فی عدم تحقق التقلید بالاحتیاط فلا بد من تقلید المجتهد الحیّ لو اراد المقلّد ترک الاحتیاط الثّامن و العشرون انّه لو قلّد غیر الاعلم من جهه عدم التمکن من الاعلم ثمّ مات غیر الاعلم و المجتهد الحیّ یقول بوجوب البقاء مع وجوب تقلید الاعلم فعلی القول بوجوب البقاء یجب البقاء او یجب العدول یمکن القول بالاوّل قضیّه اعتبار التقلید لکن الواجب فی حق المقلّد ان یجری علی ما یقول به المجتهد الحیّ و یظهر بما تقدّم فیما لو اطّلع المقلّد علی الاعلم او اطلع علیه بعد تقلید مجتهده هذا و لو قلّد غیر الاعلم مع الاطلاع علی الاعلم و التمکن من تقلیده و مع حکم عقله بوجوب تقلید الاعلم فلا اشکال فی وجوب العدول لکن الواجب علی المقلّد ان یعمل بما یقول به المجتهد الاعلم لو لم یحکم عقل المقلّد بوجوب العدول فی المقام التّاسع و العشرون انه لو بنی المجتهد علی وجوب البقاء مثلا ثم مضی سنوات کثیره و احتاج المقلّد الی تقلیده بان مات مجتهده الّذی کان یقلده فهل یجوز له تقلید المجتهد المذکور فی باب وجوب البقاء الذی کان افتی به فی قدیم الایام اقول ان الامر فی عهده المجتهد المذکور فانه ان کان قائلا بوجوب تجدید النّظر فیجب علیه تجدید النّظر و منع المقلّد عن التقلید فهل تجدید النّظر و ان کان قائلا بعدم وجوب تجدید النّظر فلا یجب علیه بمنع المقلّد عن التقلید بل لا مجال للمنع و الامر ظاهر لکن لا بدّ للمقلّد من الوثوق باجتهاد المجتهد المذکور حین فتواه بوجوب البقاء هذا کله لو سئل المقلّد عن المجتهد الحیّ عن تکلیفه بعد موت مجتهده و اما

ص:937

و اما لو اقدم علی البقاء من جهه انه اطّلع علی قول المجتهد الحیّ بوجوب البقاء لکنّه لم یطلع علی سبق القول بوجوب البقاء بکثیر او لم یطّلع علی تطرق الکلام فی وجوب تجدید النّظر و الغالب عدم الاطّلاع علی الامرین فالطاهر انه لا باس بتقلیده الثّلاثون انّه علی القول بوجوب البقاء او العدول هل یجوز البقاء فی البعض و العدول فی البعض ام لا اقول انه یاتی الکلام فی جواز التّبعیض فی التقلید فی حال حیوه المجتهد و الکلام فیه فی جانب العرض و الکلام هنا فی جانب الطّول و لا مجال للقول بجواز التبعیض هنا علی القول بوجوب البقاء او القول بوجوب العدول بالاولویّه لاختلاف البعضین نوعا فی عنوان جواز التّبعیض و اتحادهما نوعا هنا و اما علی القول بجواز التّبعیض فلا مجال للقول بجواز التبعیض هنا علی القول بوجوب البقاء او القول بوجوب العدول نعم علی القول بجواز التّبعیض و القول بجواز البقاء و العدول بتعیّن القول بجواز التّبعیض هنا الحادی و الثلاثون انّه لو قلّد مجتهدا قبل البلوغ ثم مات المجتهد فعلی القول بوجوب البقاء هل یجب البقاء او یجب العدول اقول انّه ان قلنا یکون عبادات الاطفال شرعیّه فیجب البقاء و ان قلنا بکونها تمرینیه فیجب العدول و بما ذکر یظهر الحال علی القول بجواز العدول و امّا علی القول بوجوب البقاء فلا مجال للبقاء فی البعض و العدول فی البعض و الامر ظاهر الثانی و الثّلاثون انه لو قلّد مجتهدا نوع فی ضمن التقلید فی فرد فهل علی القول بوجوب البقاء یجب التّقلید فی النوع فی ضمن فرد آخر مع اختلاف الفردین فی الصّنف اعنی الحاق فرد آخر بالفرد الاوّل بالعمل فی الفرد الآخر بمثل العمل فی الفرد الاوّل مع اختلاف الفردین بحسب الصّنف بعد فوت المجتهد علی تقدیر مخالفه المجتهد الحی للمجتهد المیّت فی کلّ من الفردین او فی الفرد الآخر و بعباره اخری لا اشکال علی القول بوجوب البقاء فی عدم جواز التعدی للمقلّد عما قلّده المقلّد عن المجتهد فی فرد بعد فوت ذلک المجتهد الی فرد آخر یخالف الفرد الاول نوعا لکن هل یجوز التعدی الی فرد آخر یخالف الفرد الاول صنفا فالمدار فی جواز التعدّی علی الوحده النوعیّه او لا یجوز ذلک فالمدار علی الوحده الصنفیّه مثلا لو قلّد المجتهد فی جواز الاکتفاء بالظّن فیما عدا الرکعات کالرکعات و جری علی العمل بالظنّ فی الرکوع فهل یجوز العمل بالظنّ فی السّجود لو فرضنا القول بعدم جواز الاکتفاء فیه بالظّن من المجتهد الحیّ الأظهر القول بالجواز لفرض تحقق التقلید فی

ص:938

فی النوع فیجوز البقاء بلا اشکال و یمکن ان یقال ان التقلید فی الفرض المذکور انما وقع فی النّوع بالاصاله غایه الامر ان العمل انّما وقع فی بعض الافراد فلا اشکال فی جواز التعدّی المشار الیه فلا یناسب العنوان بتقلید النّوع فی ضمن الفرد و یندفع بان المقصود بالتقلید فی المقام و امثاله انما هو العمل بل هو الغالب فی استعمالات التقلید بل لا یستعمل التقلید فی غیر العمل اعنی مطلق الاخذ او الاخذ للعمل بعد صدقه علیهما کما هو الاظهر بدون القرینه و ما وقع فی النوع بالاصاله انما هو الاخذ للعمل و امّا العمل فهو انما وقع فی الفرد بالاصاله و وقوعه فی النّوع انما هو فی ضمن الفرد کیف لا و لا مجال للعمل بالنوع بالاصاله مع انه لو قلنا بعدم کفایه الاخذ للعمل فی ترتّب احکام التقلید و ان صدق علیه التقلید کما مرّ فلا مجال لجواز التعدّی المشار الیه فمرجع الامر فی المقام الی انّه لو اخذ المقلد عن المجتهد جواز العمل بالظن فی الرکعات للعمل ثم عمل بذلک فی الرکوع فلا اشکال فی جواز التعدی من الرکوع الی السّجود اذا العمل بالظنّ فی الرکوع لیس من حیث خصوصیّه الرکوع بل انما هو من باب العمل بالظّن فی مطلق غیر الرکعات اعنی العمل بالظنّ فی النوع ای العمل بالظّن فی الرکوع من حیث الطبیعه اعنی طبیعه غیر الرکعات الثّالث الثّلاثون انّه لو قلد مجتهدا فی فرد من افراد نوع من دون التفات الی النوع فلا یجوز التقلید منه بعد الموت فی فرد آخر مع اتحاد الحکم و المدرک علی القول بوجوب البقاء لاختصاص تقلید المقلد بالفرد و عدم تفطّنه بالنوع فضلا عن تقلیده فیه فلا معدل عن العدول الی المجتهد الحیّ و الفرق بین هذا العنوان و العنوان السّابق ظاهر اذ فی العنوان السّابق قد اخذ المقلد عن المجتهد حکم النوع للعمل و عمل بحکم النّوع فی بعض افراده من حیث الطبیعه لا من حیث الخصوصیّه کما مرّ و فی هذا العنوان انما وقع عمل المقلّد فی الفرد ابتداء من دون سبق اخذ حکم النوع للعمل و من دون تفطن بالنوع و التفات الیه و این هذا من ذلک فلو سال المقلّد عن المجتهد عن جواز العمل بالظن فی الرکوع فاجاب المجتهد بالجواز لا مجال لجواز التعدی عن الرکوع الی السّجود بعد موت المجتهد بل یجب التقلید فی جواز العمل بالظّن فی السّجود عن المجتهد الحیّ و ربما یقع الاشکال فیما لو استلزم العدول الی المجتهد الحیّ القطع بمخالفه الواقع کما لو کان القول بین الامه منحصرا بین النفی و الاثبات علی الاطلاق و کان المجتهد المیّت ممن یقول بالاثبات علی الاطلاق و اخذ المقلد منه حکم بعض الافراد اثباتا و المجتهد الحی ممن یقول بالاثبات القطع بمخالفه احد الحکمین للواقع إلاّ ان یقال انّ بناء التقلید علی الظّاهر فلا یقدح العلم الاجمالی

ص:939

بمخالفه احد الحکمین الظاهرتین فی احد الفردین او یقال بجواز التقلید فی الفرد المبتلی به بعد موت المجتهد عن المجتهد الحیّ و وجوب العدول فیما قلّد فیه من بعض الافراد فعلی القول بوجوب البقاء یجب العدول هنا إلاّ ان یقال ان العدول یستلزم التبعیض فلا جدوی فی العدول فلا مخصّص لوجوب البقاء فلا یجوز العدول و ربما یقال ان التقلید فی الفرد تقلید فی النّوع حقیقه فعلی القول بوجوب البقاء یجب العمل بفتوی المجتهد المیّت فی الفرد المبتلی به بعد موت ذلک المجتهد و یظهر ضعفه بما مرّ و بما تقدّم فی هذا العنوان و العنوان السّابق یظهر انه لو قلّد مجتهدا فی جواز نذر المستحب و صحّته لمن علیه القضاء فعمل بهذا الفتوی الکلّی فی هذا الوضوء ثم مات المجتهد فلا اشکال فی جواز نذر الصّلاه المندوبه و صحّته لذلک الشخص بناء علی جواز البقاء او وجوبه و اما لو قلد المجتهد فی خصوص نذر الوضوء المندوب و صحّته لمن علیه القضاء ثم مات المجتهد فالظاهر انّه لا یجوز علیه نذر الصّلاه المندوبه و لا تصحّ بناء علی جواز البقاء او وجوبه لاستلزامه التقلید الابتدائی من المیّت فلو کان المجتهد الحیّ یقول بعدم جواز نذر المندوب و عدم صحه و وجوب البقاء فالمقلد المذکور یجوز ان نذر الوضوء المندوب و صحّه دون الصّلاه المندوبه و دعوی ان التقلید فی الوضوء المندوب یستلزم التقلید فی کل الفتوی بجواز نذر المندوب و صحته لمن علیه القضاء مدفوعه بان المقلد کما لم یقلد الا الحصّه الموجوده فی ضمن الفرد الخاصّ و الجزئی المتشخّص کیف لا و المقلّد لم یتفطن بالکلی و لم یلتفت الی غیر الفرد الخاص و الجزئی المتشخّص فضلا عن ان یقلد فی ذلک الکلی الرّابع و الثلاثون

انه هل یجب ان یکون البقاء او العدول بفتوی المجتهد الحیّ من اعلم الاحیاء علی القول بوجوب تقلید الاعلم او فتوی بعض الاحیاء علی القول بعدم وجوب تقلید الاعلم او یکفی المطابقه لفتوی المجتهد فلو بقی المقلد علی تقلید المجتهد المیّت او عدل من تقلید المجتهد المیّت الی المجتهد المیّت الحی من جانب نفسه او بارشاد غیر معتبر بل لا مجال لاعتبار المرشد اذ لا عبره بغیر المجتهد و المفروض ان ان المرشد غیر مجتهد و بالجمله لا محیص عن القول بالاوّل لو قلنا باشتراط صحه العبادات بالاجتهاد و التقلید کما هو المنقول عن المشهور و هو مقتضی ما عن التذکره من ان کلا من افعال الصلاه و تروکها اما واجب او ندب و یجب معرفه ذلک کلّه بالدّلیل او بالتقلید للمجتهد فلو قلد غیر المجتهد فی الاحکام لم یصحّ صلاته و ما عن الالفیه من ان المکلف بالصّلاه من الرعبه صنفا

ص:940

مجتهد و فرضه الاخذ بالاستدلال علی کل فعل من افعالها و مقلّد و ما یکفیه الاخذ عن المجتهد و الرّجوع الی المجتهد بواسطه او بوسائط مع عداله الجمیع فمن لم یعتقد ما ذکرناه و لم یاخذ کما وصفناه فلا صلاه له و ما عن الجعفریه من ان طریق معرفه احکام الصّلاه لمن کان بعیدا عن الامام الاخذ بالادله التفصیلیه فی اعیان المسائل ان کان مجتهدا و الرّجوع الی المجتهد و لو بواسطه ان تعددت و ان کان مقلدا و ما عن الرّوض من ان المعتبر فی معرفه الصّلاه ما کانت عن دلیل تفصیلی للقادر علیه و هو المجتهد فی الاحکام الشرعیه او التقلید بشرائطهما المقرره ان لم یکن مجتهدا و لا یکفی مطلق المعرفه فصلاه المکلف بدون احد الامرین باطله و ان طابق اعتقاده و ایقاعه للواجب و النّدب للمطلوب شرعا و ما عن الذخیره و الکفایه من انه لا بدّ ان یکون معرفه کیفیه الصّلاه مستنده الی دلیل تفصیلی ان کان مجتهدا او دلیل اجمالی ان کان مقلدا و لا یکفی تقلید غیر مجتهد بلا خلاف و ربّما حکی القول بذلک عن العلاّمه فی کشف الغطاء علی ما ببالی لکن لا یبعد ان یکون مقصوده الصحّه الظاهریّه إلاّ انه حکم النجفی بکون الاجتهاد و التقلید من باب الامور التعبّدیه و قد یتوهم به مما ذکره الوالد الماجد ره فی کتاب الصّوم و الحج من المنهاج و ربما یظهر دعوی الاتفاق علی ذلک مما حکیت فی المعالم عند الکلام فی شرائط المفتی من الاتفاق علی عدم وجوب استفتاء غیر المجتهد لشرائط الفتوی بل عدم جوازه حیث ان مقتضاه دعوی الاتفاق علی وجوب الاستفتاء عن المجتهد الجامع للشرائط فمقتضاه دعوی عدم جواز ترک التقلید للمقلّد بالاحتیاط و لا قائل لجواز ترک الاجتهاد و التقلید للمجتهد بالاحتیاط و عدم جواز ترک التقلید للمقلّد بالاحتیاط فمقتضاه دعوی الاتفاق علی الاشتراط و لا محیص عن القول بالثانی لو قلنا بعدم اشتراط صحّه العباده بالاجتهاد و التقلید کما (1)جری علیه المقدّس و صاحب المدارک و السیّد الصّدر و المحقق القمی و الوالد الماجد ره و سیّدنا بل هو المشهور فی الاواخر لکن نقول انه لا ریب فی ان حمل البقاء او العدول من المقلّد علی فتوی المجتهد الحی لیس من اولی عدم حمله علیها فحمله علیها من باب الترجیح بلا مرجّح فلا بدّ من التقلید المتاخر بناء علی ابقاء او العدول علی فتوی المجتهد الحیّ لکن یتاتی الاشکال فی کفایه التقلید المتاخر بالنّسبه الی الاعمال

ص:941

المتقدّمه و لا یذهب علیک ان الکلام فی المقام لا یختصّ بالمقام بل انما هو فرد من افراد الکلام فی اصل التقلید من حیث وجوب تقدّمه علی العباده بناء علی اشتراط صحه العباده و کفایه التقلید المتاخر بناء علی کون وجوبه من باب الوجوب التوصّلی و علی منوال حاله حال اخیه الاکبر اعنی الاجتهاد فانه یتاتی الکلام فی وجوب تقدّمه علی العباده و کفایه الاجتهاد المتاخر اعنی بناء المجتهد عمله السّابق علی اجتهاده المتاخر و یمکن ان یقال ان ظن المجتهد کاشف عن الواقع و المفروض کون وجوب الاجتهاد و التقلید من باب الوجوب التوصّلی فلو کان مقتضی ظن المجتهد صحه العباده فلا بدّ من البناء علیه حیث ان مقتضی قضیّه الکاشفیه ترتب آثار المکشوف علی الکاشف فکما لو کان انکشاف الواقع بما لا یتخلف عنه کان یبنی علیه فکذا الحال فی الانکشاف بالظنّ المذکور فیکفی بناء البقاء و العدول فی المقام علی التقلید المتاخر و ان قلت لو کان الامر کذلک فیکفی الاجتهاد و التقلید المتاخر بناء علی اشتراط صحه العباده بالاجتهاد و التقلید قلت ان القائل بالاشتراط انما یقول باشتراط صحه العباده بالاجتهاد و التقلید المتقدّمین علی العباده لکن اصل القول فاسد و بوجه آخر لو انکشف عباده الجاهل القاصر او المقصّر بناء علی امکان قصد القربه فلا مجال للارتیاب فی صحه عبادته فلا یجب علیه القضاء علی تقدیر وجوب القضاء فی فساد العباده لو انکشف الصحّه بالعلم فی خارج الوقت و لا الاعاده لو کان انکشاف الصحّه بالعلم فی الوقت فکذا الحال فی ظن المجتهد قضیه کونه بمنزله العلم فیکفی بناء البقاء او العدول علی المتاخر فی المقام و بوجه ثالث مؤدی ظن المجتهد نفس الحکم الشّرعی الثابت للعباده المتقدّمه فالظنّ المذکور فی حجه اثبات مؤدّاه فبعد الرّجوع الیه لا بد من ترتیب بالنّسبه الی کل من العباده المتقدّمه و المتاخره بل هو بناء علی عدم وجوب الاتیان بالسّوره مثلا لو کان التقلید مثلا قبل العمل و علی عدم وجوب الاعاده و القضاء علی تقدیر وجوب القضاء فی فساد العباده لو کان التقلید بعد العمل و کانت الصّلاه خالیه عن السّوره فیکفی البناء فی باب البقاء او العدول علی التقلید المتاخر فی المقام و بوجه رابع الاصل فی الظن الحجّه ان یترتّب علیه من الآثار ما یترتب علی العلم فکما یبنی علی مقتضی العلم لو انکشف صحه العلم بالعباده فکذا الحال فی الظن الحجّه فمقتضی حجیه ظنّ المجتهد سواء کان حجیّه من باب العموم او الخصوص کفایه التقلید المتاخر الخامس و الثّلاثون

ص:942

انه قد تعارف بین العوام السّئوال عن حال البقاء علی تقلید المجتهد المیّت مع انّ التقلید عن المجتهد المیّت انّما کان لمجرّد الاسم من دون اخذ المسأله عن العمل و لا العمل فی مسئله بقوله و لا خفاء فی انّه لا مجال فیه للبقاء و انّما یجب ابتداء التّقلید عن المجتهد الحیّ من الاعلم علی تقدیر عدم وجوب تقلید الاعلم السادس و الثلاثون أنه لو کان إبتداء التقلید من غیر القابل لفقد الاجتهاد أو لفقد العداله بناء علی اشتراط العداله فی جواز التقلید أو لفقد غیر الاجتهاد و العداله من شرایط جواز التقلید فلا مجال للقول بوجوب البقاء أو جوازه فیجب العدول السّابع و الثلاثون انّه قد تعارف بین العوام ایض السّئوال عن جماعه عن حال البقاء من دون تقلید لاحد منهم لا بالاخذ للعمل و لا بالعمل نظیر سؤال بعض الطّلاب عن معنی عباره او معنی لفظ عن جماعه و لا ریب فی عدم کفایه البقاء فیه بل لا بد فی البقاء من تقلید المجتهد الحیّ من الاعلم او غیره علی الخلاف فی وجوب تقلید الاعلم لو کان المجتهد الحی من الاعلم او غیره علی الخلاف فی وجوب تقلید الاعلم لو کان المجتهد الحیّ قائلا بوجوب البقاء او جوازه و الاّ فیجب العدول الثامن و الثّلاثون انّه لو قلّد مجتهدا ثم نسی المجتهد ثمّ مات المجتهد فالامر کما لو لم ینس المجتهد فعلی القول بوجوب البقاء او جوازه یجب البقاء او یجوز و علی القول بوجوب العدول یجب العدول التاسع و الثلاثون انه لو کان بعض اهل العصر قائلا بوجوب البقاء او جوازه او کان قائلا بوجوب العدول فهل یجوز تقلیده فی وجوب البقاء او جوازه او وجوب العدول بعد فرض احراز المقلّد کون البعض المذکور جامعا لشرائط جواز التقلید سواء ثبت کون البعض المذکور اعلم ممّن عداه بناء علی وجوب تقلید الاعلم او احتمل کون من عداه کلاّ او بعضا اعلم منه بناء علی عدم وجوب تقلید الاعلم او لا یجوز التقلید المذکور اقول انّ مرجع الکلام فی المقام الی الکلام فی اشتراط تعین المجتهد فی جواز التقلید عنه لکن الاظهر القول بالجواز بناء علی کون اعتبار التقلید من باب الظنّ مضافا الی انّه لم یعد احد من من شرائط جواز التّقلید تعین المجتهد الاّ ان یقال انه لا یشمل شیء من کلماتهم لصوره جهاله المجتهد و بعد ما سمعت من انه لم یعد من شرائط جواز التقلید تعین المجتهد و امّا بناء علی کونه من باب التعبّد فیمکن القول بعدم الجواز نظرا الی عدم شمول الاطلاقات لکنّه یندفع بعد ثبوت الاطلاقات و بعد ما سمعت من انّه لم یعد من شرائط جواز التّقلید تعیّن المجتهد بانّه انّما یتمّ بناء علی کون الکلام فی امثال المقام فی الحکم الوضعی بعد ثبوت الحکم

ص:943

الوضعی و بعد ثبوت کون الحجیّه من باب الحکم الوضعی او بناء علی عدم اعتبار اصاله العدم فمقتضی اصل البراءه القول بالجواز لکن الکلام بناء علی انکار الحکم الوضعیّ و انکار کون الحجیه من باب الحکم الوضعیّ فی الحکم التکلیفی و امّا بناء علی انکار اعتبار اصاله العدم دون انکار الحکم الوضعیّ و لا انکار کون الحجیّه من باب الحکم الوضعیّ فمقتضی اصل البراءه القول بالجواز ایضا و ان کان الکلام فی الحکم الوضعیّ ربّما مرّ یظهر الکلام فیما لو کان المجتهد منحصرا فی اثنین مثلا متساویین مثلا و علم بکون فتوی احدهما لا بعینه وجوب البقاء او جوازه و ربما یقتضی بعض الکلمات اشتراط تعیّن المجتهد فی جواز التقلید الاربعون انه لو بقی علی تقلید المجتهد المیّت تقلیدا للمجتهد الحی فی القول بوجوب البقاء من باب العلم بسبق تقلیده للمجتهد المیّت ثم شک فی سبق تقلیده للمجتهد المیّت فیجب استیناف التقلید من المجتهد الحی لکن علی القول باعتبار الاستصحاب فی الشک السّاری یجب البقاء الحادی و الاربعون انه لو قلد مجتهدا ثم مات المجتهد و لم یطّلع المقلّد علی موت المجتهد الا بعد برهه من الزمان فحکمه حکم الجاهل القاصر بالنّسبه الی ما سبق التقلید فیه فما بقی فیه علی تقلید المجتهد المیت من العبادات یصحّ لو کان المجتهد الحی قائلا بوجوب البقاء او جوازه لو بنی المقلّد علی تقلید المجتهد الحیّ بناء علی کفایه التقلید المتاخّر و اما بناء علی اشتراط صحه العباده بسبق الاجتهاد او التقلید فیجب الاعاده لکن فرض الاطلاع علی موت المجتهد فی الوقت بعد الاتیان بالعباده ملحق بالمتقدم و اما القضاء و هو العمده فیکون واجبا لو قیل بکون القضاء بالفرض الاوّل او قیل بشمول ادلّه وجوب القضاء بشمولها لصوره الاتیان بالواجب علی وجه الفساد و عدم انصرافها الی صوره ترک الواجب بالکلیّه او قیل بقضاء الاستقراء بوجوب القضاء فی کل ما یجب فیه الاعاده و اما لو کان المجتهد الحی قائلا بوجوب العدول فلو کان فتوی المجتهد الحیّ مطابقه لفتوی المجتهد المیّت فیما لو قلد فیه للمجتهد المیّت فیکفی البناء علی تقلید المجتهد المیّت بناء علی کفایه التقلید المتاخّر و اما بناء علی اشتراط صحه العباده بسبق الاجتهاد او التقلید فان قیل بکفایه الحیاه العلمیه فی جواز التقلید فلا اشکال و اما لو قیل باشتراط الحیاه الواقعیّه فامر الاعاده و القضاء کما سمعت الثّانی و الاربعون انه لو قلد عن المجتهد فی بعض المسائل دون بعض

ص:944

لکن عمله کان مطابقا لرای المجتهد فی البعض الاخیر فعلی القول بوجوب البقاء یجب البقاء علی ما عمل به فی البعض الاخیر اولا اقول انه بناء علی القول باشتراط صحه العباده بالاجتهاد او التقلید فلا یکفی الطابقه و اما علی القول بکون وجوب الاجتهاد و التقلید من باب الوجوب التوصّلی فلا بدّ فی کفایه المطابقه من بناء المقلّد عمله السّابق علی رای المجتهد لکن فی المقام لا یکفی البناء لرجوع الامر الی تقلید المیّت ابتداء و مثل ذلک ما لو قلّد عن المجتهد کفایته المطابقه بعد البناء لکن لم یجعل اعماله السّابقه فی حال حیوه المجتهد مبنیا علی رای المجتهد نعم لو بنی المقلد فی البعض الثانی علی رای المجتهد بعد تقلیده فی کفایه البناء سواء عمل فی البعض الاوّل برای المجتهد أو لا بان لم یعمل برای المجتهد فی شیء من اعماله فعلی القول بوجوب البقاء یجب البقاء الثّالث و الأربعون انه لو قلد مجتهدا فی وجوب البقاء من باب وجوب تقلید الاعلم و المجتهد المذکور یقول بعدم جواز التبعیض مع اجتهاده فی الفروع و کان غیر الاعلم یقول بجواز التبعیض فلا یجوز تقلید غیر الاعلم فی جواز التّبعیض لفرض وجوب تقلید الاعلم فلا محیص عن رجوع المقلّد الی المجتهد المذکور فیما یحتاج الیه من الاحکام الفرعیه و لا مجال للتفکیک فی الاحکام الفرعیه بین المجتهد المذکور و غیر الاعلم بالبقاء فی بعضها علی تقلید المجتهد المیّت بتقلید المجتهد المذکور و تقلید غیر الاعلم فیما یحتاج الیه من الاحکام الفرعیّه نعم بناء علی عدم وجوب تقلید الاعلم یجوز تقلید غیر الاعلم فی جواز التبعیض الرّابع و الأربعون انه لو بقی علی تقلید المجتهد المیّت فی مدّه متیقّنا لتقلید المجتهد الحیّ فی وجوب البقاء او جوازه ثم ظهر له انه لم یقلد المجتهد الحیّ فلا بدّ له من استیناف التقلید عن المجتهد الحیّ فی وجوب البقاء او العدول لکن لا یجب علیه قضاء عباداته نظیر الجاهل القاصر بناء علی کون القضاء بالفرض الجدید و عدم شمول ادله وجوب القضاء قضیه ظهورها فی الترک بالکلیه و عدم شمولها للاتیان بالعباده علی وجه فاسد الا ان ان یقال بقضاء الاستقراء بوجوب القضاء فی کل ما یجب فیه الاعاده کما ربما نقله سیّدنا عن الشیخ فی العدّه مع انه لم یثبت فساد العباده فی المقام بناء علی کون وجوب الاجتهاد من باب التوصّل و علی ذلک المنوال الحال فی التقلید فی الفروع اعنی ما لو اتی بعباده او عبادات متیقنا للتقلید ثم ظهر له عدم التقلید الخامس و الاربعون انه لو بقی علی تقلید المجتهد المیّت فی

ص:945

مدّه متیقنا لتقلید المجتهد الحیّ ثم شک فی وقوع التقلید فلا بدّ له من استیناف التقلید ایضا فی وجوب البقاء او وجوب العدول لکن بناء علی اعتبار الاستصحاب فی الشک السّاری یجب البقاء علی ما مرّ بناء علی کون اعتبار الاستصحاب من باب العزیمه و بما ذکر یظهر الحال فیما لو تیقن التقلید شک فی بعض المسائل الفرعیّه وقوع التقلید السّادس و الاربعون انه لو دار القول بین المجتهدین الاحیاء بین القول بوجوب البقاء او جوازه و القول بوجوب العدول و کان البقاء اسهل فهل یجوز البناء علی البقاء بملاحظه السّهوله علی تقدیر مساواه المجتهدین المذکورین او حکم عقل المقلّد لعدم وجوب تقلید الاعلم ام لا اقول انه لا اشکال فی الجواز بناء علی کون وجوب الاجتهاد و التقلید من باب التوصّل و اما بناء علی اشتراط صحه العباده بهما فیتاتی الاشکال إلاّ ان یقال ان المفروض عدم مداخله قصد القربه فی اعتبار الاجتهاد و التقلید و لو بناء علی اشتراط صحه العباده فلا مجال لممانعه قصد السّهوله و بما سمعت یظهر الحال فی التقلید فی الفروع مع قصد السّهوله علی تقدیر مساواه المجتهدین او حکم عقل المقلّد بعدم وجوب تقلید الاعلم السّابع و الأربعون

انه اذا قلد مجتهدا فی حکم فهل یجوز له العدول عن ذلک المجتهد فی حال حیاته فی ذلک الحکم الی مجتهد آخر علی فرض التساوی او عدم وجوب تقلید الاعلم ام لا فنقول ان العدول اما ان یکون فی العمل الماضی او فی العمل المستقبل امّا الاوّل فیتاتی الکلام فیه تاره فی تکرار التقلید و اخری فی تکرار العمل و علی الثانی اما ان یکون العمل من العبادات و اما ان یکون من المعاملات و کیف کان لا داعی علی تکرار التقلید الا تکرار العمل لکن لا داعی علی تکرار العمل الا کون العمل فی المره الثانیه موافقا للاحتیاط لکن لا حاجه فی الاحتیاط الی تکرار التقلید و بالجمله یمکن ان یقال ان الامتثال یقتضی الاجزاء بحکم العقل کما هو الاظهر فیما ثبت فیه وجوب الواجب بالامر او بالاجماع او بالعقل او الامر یدلّ علی الاجزاء فیما ثبت فیه وجوب الواجب بالامر کما هو المشهور و بعد حصول الاجزاء ینقطع التکلیف فلا تکلیف بعد اداء العباده بالتقلید لا بالتقلید و لا بالعباده فتکرار التقلید من باب البدعه فضلا عن تکرار العباده هذا لو کان العمل من باب العبادات و اما لو کان العمل من باب المعاملات فتکرار التقلید من باب البدعه لکنّه یندفع بانه مبنیّ علی کون المدار فی

ص:946

علی کون المدار فی البدعه علی ادخال ما لیس من الدّین بقصد انّه من الدّین کما هو المشهور و بمعنی البدعه احترازا بزیاده قصد انّه من الدّین عن ظنون المجتهدین علی تقدیر المخالفه للواقع بخروجها عن البدعه علی التّقدیر المذکور بلا شبهه لکن المقصود بالقصد ان کان هو التصوّر فلا ریب انّ التصوّر لا یوجب شیئا من الآثار فی شیء من الموارد فتصور ما لیس من الدّین لا یوجب تطرق البدعه و لا الحرمه و ان کان المقصود بذلک التصدیق و الاعتقاد فلا ریب انّه بعد الاعتقاد بخروج شیء من الدّین یمتنع الاعتقاد بدخوله فی الدین سواء کان کلّ من الاعتقادین من باب العلم او کان من باب الظنّ او کان احدهما من باب العلم و کان الآخر من باب الظنّ قضیّه امتناع الاعتقاد بطرفی النّقیض لاستلزام جواز الاعتقاد بطرفی النّقیض لجواز اجتماع النّقیضین نعم یمکن الاعتقاد بدخول ما لیس من الدّین فی الدین باعتقاد مقرون بالفساد من جهه ابتنائه علی الحرص و التّخمین او من باب تقلید فاسد فعلی کلّ من الوجهین یتاتی البدعه فی فعل الشخص بنفسه خالیا عن اظهار شرعیّه للغیر کما انه یتاتی البدعه فی اظهار شرعیه ما لیس بمشروع للغیر بالقول او الفعل فلا یتمّ دعوی حرمه تکرار التّقلید و لا حرمه تکرار العمل و قد حرّرنا الکلام فی البدعه فی البشارات فی بحث التّسامح فی المندوبات نعم یمکن اتمام دعوی حرمه تکرار العباده بناء علی اصاله حرمه العباده کما هو مقتضی بعض الکلمات لکن زیّفناه فی محلّه فغایه الامر کون التّقلید من باب اللّغو لما سمعت من انه لا داعی لتکرار التّقلید الاّ تکرار العمل و لا داعی لتکرار العمل الا کون العمل فی المرّه الثّانیه موافقا للاحتیاط لکن لا حاجه فی الاحتیاط الی تکرار التّقلید بلا شبهه هذا کلّه فی العدول بمرّه واحده و امّا تکرار العدول فهو یوجب الهرج و المرج و امّا البدعه فلا یتم تطرقها فی التّقلید و لا فی العمل کما یظهر مما مرّ بل هو مقطوع الحرمه فی الشّریعه و یمکن ان یقال انّ الظاهر من جماعه من المؤالف و المخالف قیام علی عدم جواز العدول فی المقام و فیه الکفایه و لو بناء علی کون حجیّه التّقلید من باب الظنّ بناء الاجماع علی حجیّه الظنّ فی الاصول اذ مرجع الامر فی المقام الی قیام ظنّ علی عدم حجیّه ظنّ مع اختلاف الظن فی النّوع من حیث الظان لاختلاف الظان هنا من حیث المقلّد و المجتهد و الحق تقدیم الاول کما انّه لو قام ظن علی عدم حجیه الظن مع اختلاف الظنین نوعا من حیث انفسهما مع اتّحاد الظانّ

ص:947

ای المجتهد فالحق تقدیم الاوّل کما مرّ فلو قلد مجتهدا فی عدم نجاسه الماء القلیل بملاقاه النجاسه فتوّضأ منه و صلّی لا یجوز له ان یقلّد من یقول بالنجاسه فیتاتی بالصّلاه مره نعم استحباب الاعاده و القضاء من باب الاحتیاط امر آخر لا یعدّ عدد لا و لا حاجه فی الاحتیاط الی العدول لکن الخطب اسهل سهل فی المقام اذا صل التقلید لا یتفق الا من اندر نادر من جهه غلبه عدم المبالاه فمن این یتفق تکرار التقلید فی العمل الماضی و انی یتفق هذا و بالیقین اقطع انه لم یتفق و لا یتفق الی یوم القیمه و امّا الثانی فاما ان یکون قبل العمل او بعده امّا الاوّل فاختلفوا فیه فظاهر الفاضلین فی المعتبر و النهایتین و التذکره و التهذیب جوازه حیث انّهم حکموا الجواز العدول بعد العمل و مقتضاه القول لجواز العدول قبل العمل ایضا بل بالاولویّه و اختاره سیّدنا و عن الذکری القول بعدم الجواز و ارتضاه العلامه النجفی فی کشف الغطاء و استظهره الوالد الماجد ره و للقول الاوّل الاصل فانه کان مخیرا قبل التقلید و الاستصحاب یقتضی بقاء التخییر و ینقدح القدح فیه بما تقدّم مع انه یمکن ان یقال انه بالتزام الحکم قد امتثل ما وجب علیه و الامتثال یقتضی الاجزاء فلا وجوب بعد ذلک بل التقلید بعد ذلک بدعه لکن یظهر الایراد علیه بما تقدّم و مع هذا یمکن ان یقال ان غایه الامر فی تکرار التقلید کونه فی المره الثانیه خالیا عن الامر قضیه ان الامتثال یقتضی الاجزاء و لو فرضیا حرمه ذلک فحرمته لا توجب فساد العمل لو کان من باب العبادات فخلوّه عن الامر لا یوجب الفساد بعد عدم کون الامر موجبا للفساد بناء علی کون وجوب التقلید من باب الوجوب التوصّلی اذ الواجبات التوصّلیه یسقط وجوبها بالحرام کما فی غسل الثوب بالماء المغصوب و قطع المسافه للحج بناء علی وجوب مقدّمه الواجب بدابه غصبیّه نعم العباده فی المره الثانیه فاسده بناء علی کون عدم الامر موجبا للفساد مع قطع النظر عن کونها موجبه للاحتیاط لکن الاحتیاط لا یقتضی تکرار التقلید کما مرّ بالاتیان بالمعامله مره ثانیه من باب تحصیل الحاصل لکون المفروض ترتب الاثر علی المعامله فی المره الاولی بحسب الظاهر لکن الاحتیاط امر آخر إلاّ انه لا یقتضی تکرار کما مرّ لکن نقول انه فرق بین توصلیّه وجوب التقلید و سائر الواجبات التوصلیّه اذ اختلاف الوقوع فی سائر الواجبات التوصلیّه لا یوجب الاختلاف فی کیفیه حصول اصل المامور به لا ظاهرا و لا واقعا بخلاف التقلید فانه لو کان علی وجه محرم لا یکفی فی صحه العباده و المعامله بحسب الظاهر نعم لو فرض

ص:948

کون العباده او المعامله صحیحه فی الواقع مع حرمه التقلید علی حسب فرض کون فتاوی المجتهد مطابقه للواقع ففیه الکفایه واقعا لکن لا ینکشف حال الواقع فی هذه النشاه فلو اتی المقلّد بالعباده الواقع مع حرمه مطابقه لفتاوی المجتهد الثانی لا یحصل البراءه الظاهریه (1)بتقلید غیر القابل من جهه سقوط الواجبات التوصلیّه بالحرام و بوجه آخر سقوط الواجبات التوصلیّه بالحرام انما یتاتی علی تقدیر حصول الوصول الی المامور به بحصول المامور به کما سمعت فی غسل الثّوب بالماء المغصوب و قطع المسافه للحجّ بدابه مغصوبه و لو کان التقلید علی وجه محرّم کما فی باب العدول علی فرض حرمته فلا یثبت الوصول الی الواقع فلا یثبت البراءه فی الظاهر نعم لو ثبت الوصول الی الواقع یثبت البراءه لکن من این یتفق الاطلاع علی الواقع و انی یتفق هذا فی هذه النّشأه و مع ذلک نقول انه یمکن القدح فی دعوی انقطاع وجوب التقلید بالاخذ الاوّل بان الواجب من المقدمات الواجبه للواجبات انما هو ما یوصل الی ذی المقدمه لا ما یمکن التوصّل به الی ذی المقدّمه و بعباره اخری المدار فی وجوب المقدّمه علی فعلیه التوصّل لا امکان التوصّل فبالاخذ الاوّل لا ینقطع الخطاب لو ینتهی امر المقلّد الی العدول فوجوب الاخذ الاوّل مراعاتی بحسب الظاهر و منوط بعدم تحقق العدول لکن یشکل ذلک بان المدار فی مقدّمه الواجب و ان کان علی فعلیه التوصّل لکن المدار علی التوصّل الجائز و اما التوصّل الحرام فهو خارج عن الوجوب و بعباره اخری ما یتّصف بالوجوب من المقدّمه انما هو المقدمه المباحه و امّا المقدمه المحرّمه فلا تتّصف بالوجوب نعم سقوط الوجوب بها امر آخر قد تقدّم الکلام فیه فلو لم یخبر العدول لا یتّصف الاخذ الثانی بالوجوب و قد حرّرنا فی الرّساله فی المعموله ان وجوب الطهارات نفسیّ او غیری الکلام فی مراتب مقدّمه الواجب من حیث ان المدار علی التوقّف او التوصّل و علی الثانی یختصّ الوجوب بصوره امکان ذی المقدّمه او یعمّ لصوره امتناع ذی المقدّمه و علی الاول یختصّ الوجوب بصوره فعلیه التوصّل او یکفی امکان التوصّل و علی الاوّل یمکن الوجوب فی صوره عدم اراده ذی المقدّمه او یمتنع الوجوب فی هذه الصّوره و استدلّ للقول الاخیر بآیه بالتزام الحکم صار فقیها فیه و امتثل الامر بالتفقّه فیه و الامر یقتضی الاجزاء فلا امر بعد ذلک بل الالتزام مره اخری من باب المبدعه و یظهر الکلام فیه بما تقدم و استدل له ایضا بان العدول رد علی المجتهد و ما ورد من ان حلال محمد ص حلال الی یوم القیمه و حرامه حرام الی یوم القیمه و ضعفهما ظاهر و التحقیق انه ان قلنا بکون الکلام فی حجیه قول المجتهد الثانی ای کون

ص:949

الکلام فی الحکم الوضعیّ بناء علی ثبوت الحکم الوضعیّ و کون الحجیّه من الاحکام الوضعیّه فلا یجوز العدول و ان قلنا بکون الکلام فی جواز العمل یقول المجتهد الثانی ای کون الکلام فی الحکم التکلیفی فان قلنا بوجوب الاحتیاط فی باب الشک فی المکلف به من حیث الجزئیه او الشرطیه او المانعیّه فلا یجوز العدول ایضا و اما ان قلنا بحکومه اصل البراءه فی باب الشک المذکور کما هو الاظهر فیجوز العدول و الامر واضح بناء علی اشتراط صحه العباده بالاجتهاد او التقلید و اما بناء علی کون وجوبهما من باب الوجوب التوصّلی فلا یخرج الامر عن الاشتراط غایه الامر کون الامر من قبیل غسل الثوب للصّلاه فلا یخرج الامر عما ذکر من اختلاف الحال باختلاف القولین و یمکن ان یقال ان التقلید من باب الشّرط التوصّلی کالاجتهاد بناء علی ما هو الحق من عدم اشتراط صحه العباده بالاجتهاد و التقلید و کونهما من باب الواجبات التوصلیه و النزاع فی باب الشک المذکور انما یختصّ بالجزء التعبّدی و الشرط التعبّدی و لا یجری فی الشک فی الجزء التوصّلی لا من باب العموم و لا من باب الاطراد و الغرض ان النزاع فی الشک فی ممانعه وصف الجزء و الشّرط یختصّ بممانعه وصف الجزء التعبّدی و ممانعه وصف الشرط التعبّدی و لا یجری فی الشک فی ممانعه الجزء التوصّلی و ممانعه الشک فی وصف الجزء التوصّلی و لا یکون الغرض ان النزاع یختصّ بالشک فی جزئیه الجزء التعبّدی و الشک فی شرطیه الشرط (1)کما ربما یساعده ظاهر العباره اذ لا فرق فی جریان النزاع فی الشک فی الجزئیه و الشرطیه بین الجزء التعبّدی و الشرط التعبدی و الجزء التوصّلی و الشرط التوصّلی مع ان الجزء التوصّلی مفروض الجزئیه و لا محیص من الاتیان بها فکیف یتاتی الشک فی جزئیته و یندفع ذلک بان الاقوی عموم النزاع للجزء التوصّلی و الشرط التوصّلی و لا اقل من اطراد النزاع فیهما لو قلت بعدم عموم النزاع لهما لندرتها قضیّه انصراف کلماتهم الی ما هو الشائع و الغالب فی عموم الموارد و منشأ ذلک ان الاظهر دلاله النهی عن العباده مقیّده بالجزء التوصّلی او الشرط التوصّلی مقرونا بامر کما لو قیل لا تصل معتمدا فی الهبوط علی شیء او قیل لا تصل مع غسل ثوبک بالماء المغصوب علی فساد العباده و المنهیّ عنه من باب المنهی عنه لوصفه بناء علی کون المدار فی المنهیّ عنه لوصفه علی تعلق النهی بالعباده او المعامله من جهه الاقتران بالوصف لا تعلّق النّهی بنفس الوصف کما یقتضیه کلام القطب الشیرازی و قد نفیناه فی محلّه و المرجع الی دلاله النهی علی افساد الجزء و الشرط المذکورین من جهه وصفهما للعباده کما انّ المرجع فی دلاله النّهی فی النّهی عنه لوصفه الی افساد الوصف للعباده او المعامله لکن الوصف هنا انما

ص:950

انما یتعلّق بالجزء و الشرط بالاصاله لکن یصحّ اسناده الی العباده و المعامله هنا باعتبار ان الاضافه یکفی فیها ادنی الملابسه و کذا الاظهر دلاله النهی عن الجزء التوصّلی و الشرط التوصّلی مقرونا بامر مقیدا بالعباده کما لو قیل لا تهبط فی الصّلاه معتمدا علی شیء او قیل لا تغسل ثوبک للصّلاه بالماء المغصوب علی افساد المنهیّ عنه اعنی الجزء و الشّرط التوصّلی فی حال الاقتران بامر للعباده و المنهیّ عنه من باب عنوان غیر معروف و هو ان النّهی عن الشیء مقیدا بالعباده او المعامله یقتضی الافساد و من هذا ان الاظهر فی محرمات الصّلاه کونها موجبه للفساد و قد حرّم من فوائد ذلک من لم یصل الی حقیقه و من هذا انه قد وقع الاکثر من الفقهاء القدماء و المتاخرین بل کلهم فی حیض بیص فی باب افساد المحرّمات الصّلاه و قد حرّرنا الحال فی محلّه بابسط وجه مع مزید عناوین کثیره لم یسبقنی الیها سابق و لا اظن ان یلحقنی بمثلها لا حق و الموجب لتوهم اختصاص النزاع فی الشک المذکور بالجزء التعبّدی و الشرط تمانع عن فساد للجزء التوصّلی و الشرط التوصّلی و کذا افسادهما للعباده قضیه ان المفروض تحقق الجزء التوصّلی و الشرط التوصّلی و لو کان علی وجه محرّم اذ یکفی وجود الجزء التوصّلی و الشرط التوصّلی فی صحه العباده بعد کون المفروض وجود سائر الاجزاء و انتفاع الموانع من جهات اخری اذ یکفی فی وجود الشیء وجود اجزائه و شرائطه و انتفاء موانعه فبعد تحقق الجزء التوصّلی و الشرط التوصّلی لا مجال لفسادهما کیف لا و لا یکون شیء من الجزء التوصلی و الشرط التوصّلی مما من شانه الصحّه و الفساد و کذا لا مجال لافسادهما للعباده لکن یندفع ذلک بان توصلیّه الجزء و الشرط تمانع عن فساد الجزء التوصّلی و الشرط التوصّلی لکنها لا تمانع عن افساد الجزء التوصلی و الشّرط التوصّلی لکنها لا تمانع عن افساد الجزء التوصّلی و الشرط التوصّلی فی حال اقترانهما بامر للعباده بافساد الجزء او الشّرط حال الاقتران بامر للعباده فلو تعلّق النّهی بالعباده فی حال اقتران الجزء التوصّلی او الشرط التوصّلی بامر فالنّهی یقتضی فساد العباده بافساد الجزء التوصّلی او الشرط التوصّلی حال الاقتران بامر للعباده و لو تعلق النّهی بالجزء التوصّلی او الشرط التوصّلی فی حال اقترانهما بامر مقیّدا بالعباده فالنّهی یقتضی افساد الجزء او الشرط حال الاقتران بامر للعباده و لا ینبغی الارتیاب فیما ذکر نعم ربما یتراءی بادی الرای الفرق بین الجزء التوصّلی و الشرط التوصّلی بان المرجع فی النّهی عن الصّلاه بالهبوط المقرون بالاعتماد او النّهی عن الهبوط المقرون بالاعتماد الی افساد الهبوط المقرون بالاعتماد للصّلاه مع حصول الوصله و المرجع فی النّهی

ص:951

عن الصّلاه مع غسل الثّوب بالماء المغصوب او النّهی عن غسل الثوب بالماء المغصوب للصّلاه الی عدم حصول الوصله ای عدم حصول الشّرط حیث ان تحقق الشّرط یوجب تحقّق المشروط فکیف تحقق المشروط یوجب فساد المشروط کیف لا و لا مجال لان یکون المصلح مفسد او جهه الفرق ان الاشتراط لما کان من جانب الشّارع فلا مجال لحکم الشّارع بافساد المصلح و الا یلزم اجتماع النقیضین فی حکم الشارع و امّا الجزء فلما کان عادیا فلا باس بحکم الشّارع علی خلاف المعتاد لکنک خبیر بان الجزء التوصّلی موجب لاصلاح الکل ایض فلا مجال لکونه مفسدا شرعا مع کونه مصلحا عاده فلا بد فی الحکم بکون الهبوط المقرون بالاعتماد مفسدا للصّلاه من ارتکاب التّخصیص بکون الاصلاح العادی فی غیر صوره الاقتران بالاعتماد کیف لا و لو کان الهبوط المقرون بالاعتماد موجب الفساد الصّلاه فیفسد السّجده الشرعیّه فلم یتحصل الوصله و المتحصل انما هو الوصله الی صوره السّجده المشروعه فلا فرق بین الجزء التوصّلی و الشّرط التوصّلی فی ان کلاّ منهما بعد الاقتران بامر یمنع عن حصول الوصله بناء علی دلاله النّهی عن الجزء او الشّرط و النهی عن الکلّ او المشروط علی الفساد و بعد ما مرّ اقول ان شرح الحال مع مزید تنقیح المقال یقتضی ان یقال ان النّهی تاره یتعلّق بشیء خارج عن العباده غیر مربوط بها حالکونه مقرونا بالعباده فاقتران الشیء بالعباده عله لتعلّق النّهی الیه و قید للنّهی و هو کما لو قیل لا تنظر الی اجنبیه فی الصّلاه و قد یتعلّق بشیء مقرون بالعباده بکون الشّیء جزء للعباده شرعا او عاده فالاقتران قید للمنهی عنه و هو کما لو قیل لا تقرأ الحمد و السّوره فی الظهرین جهرا او قیل لا تصعد و لا تهبط فی الصّلاه معتمدا علی شیء و النّهی فی کلّ من الصّورتین یقتضی افساد المنهی عنه للعباده لکن فی الصّوره الثانیه لو کان الجزء شرعیّا ففساد العباده تاره من جهه دلاله النّهی علی افساد المنهی عنه للعباده و اخری من جهه استلزام فساد المنهی عنه لفساد المنهی عنه و امّا لو کان الجزء عادیّا ففساد العباده من الجهه الاولی فقط و یفترق الصورتان بان حکم العقل بالافساد فی الصّوره الاولی بملاحظه مقدّمه هی انّ الظّاهر کون تخصیص النّهی عن الشیء المقید بالعباده فی تلو النّهی من جهه افساده للعباده و امّا فی الصّوره الثّانیه فالعقل یحکم بالافساد ابتداء ای بدون توسّط الواسطه نظیر حکمه بالفساد فی تعلّق النّهی بالعباده و من قبیل الصّوره الثانیه الاتیان بالمشکوک فیه فی الصّلاه من کثیر الشکّ بعد الشّک فی الاتیان به او بعد الشکّ فی صحّه الماتی به بناء علی کون اعتبار الشکّ من کثیر الشکّ من باب العزیمه کما ادّعی الوالد الماجد ره

ص:952

کونه الظاهر من الفتاوی بل ادعی السّیّد السّند العلیّ فی الریاض کونه الظاهر من النّصوص و الفتاوی لکن حکم المقدّس بکونه من باب الرخصه و ربّما حکم فی الریاض و غیره ببطلان الصّلاه لو کان المشکوک فیه الماتی به ممکنا لکنه یضعف بان الظاهر مما دلّ علی کون الزیاده سهوا موجبه لبطلان الصّلاه انما هو الزیاده الواقعیه بعد صحه المزید علیه و هی غیر ثابته فی المقام لاحتمال عدم الاتیان بالمشکوک فیه لو کان الشک فی الاتیان و احتمال فساد الماتی به لو کان الشک فی الصحّه و مع هذا یمکن ان یقال بعدم اقتضاء حرمه الالتفات الی الشک فی صوره کثره الشک المستفاده من الامر بالمضی او الاخبار به بقوله ع فامض و مضی للافساد لاحتمال کون التحریم من جهه انجرار الامر الی الوسواس کما انه یمکن القول بعدم اقتضاء النهی عن الوسواس للافساد لاحتمال کونه من جهه انجرار الامر الی وقوع الشخص فی بعت شدید بل اختلال امر معیشه حیث ان دلاله النّهی علی الفساد فضلا عن الدلاه علی الافساد انما تتم لو لم یکن الظاهر او المحتمل بالاحتمال المساوی کون النّهی لجهه اخری غیر الفساد و الافساد و مع هذا لو صحّ الصّلاه بدون الاتیان بالمشکوک فیه لو کان الشک فی الاتیان و بدون تکراره لو کان الشک فی صحه الماتی به او لا فغایه الامر ادخال الحرام فی الصّلاه و لا مجال فیه للقول بفساد الصّلاه نعم مقتضی کلام جماعه منهم المقدّس و شیخنا البهائی القول بفساد العباده بمقارنه الحرام و لیس بشیء و شرح الحال موکول الی ما حرّرناه فی بحث دلاله النّهی علی الفساد و بحث اجتماع الامر و النّهی و امّا الثانی فاختلفوا فیه ایضا فحکم الفاضلان فی الکتب الماضیه بجواز الرّجوع و هو المنقول عن ثانی المحققین و ثانی الشّهیدین و عن الذکری القول بعدم الجواز و اختاره فی القوانین و کشف الغطاء و الیه الوالد الماجد ره و بعض الفحول و سیّدنا و نقل الوالد الماجد ره القول بذلک عن النهایه و المنیه بل نقل عنهما نقل الاجماع علی ذلک و فصل العمیدی بانه ان تجدد ظنه برجحان المجتهد الثانی فی العلم و الورع جاز العدول الیه و إلاّ فلا یجوز و للقول بالجواز استصحاب التخییر الثابت قبل التقلید کما تقدّم الاستدلال به علی جواز العدول فی حال حیوه المجتهد فی العمل الماضی و امکان الاستدلال به علی جواز العدول بعد موت المجتهد و یظهر الکلام فیه بما مرّ و یمکن الاستدلال علی عدم الجواز بان العدول یفضی الی الهرج و المرج و بانه یستلزم الجمع بین المتقابلین و به یحصل العلم بعدم احد العملین مع الواقع فلا یحصّل البراءه الظاهریّه کما تقدّم امکان الاستدلال بهما علی وجوب البقاء بعد موت مع المجتهد بسط الکلام فی الوجه الثانی و یظهر القدح فیهما

ص:953

بما تقدّم و یمکن الاستدلال علی ذلک بالاجماع المنقول فی النهایه و المنیه علی ما سمعت نقله من الوالد الماجد ره لکن یشکل ذلک بان الظاهر ان الاجماع المنقول فی النهایه و المنیه انما هو بالنّسبه الی العمل الماضی قال فی النهایه اذا تبع العامی بعض المجتهدین فی حکم حادثه و عمل بقوله فیها لم یجز الرجوع عنه فی ذلک الحکم الی غیره اجماعا و الوجه عندی جواز العدول فی مساویه لا فیه نفسه و قال فی المنیه اذا قلّد العامی احد المجتهدین المتساویین فی ظنه فی حکم حادثه و عمل علی فتواه فیها لم یجز له الرّجوع عنه فی ذلک الحکم الی غیره اجماعا و جوز بعضهم العدول عنه فی مساوی ذلک الحکم لا فیه بعینه و هو اختیار المصنّف فان الظاهر ان المراد بالحکم هو حکم الحادثه التی قلّد فیها و یرشد الی ذلک انه لا بدّ فی الاشاره من الرجوع الی ما تقدّم بجمیع خصوصیّاته فالمشار الیه فی عباره النهایه و المنیه انما هو الحکم المتعلّق بالحادثه المتشخّصه اعنی الحکم الجزئی و لا یکون المشار الیه هو الحکم الکلی کما یبتنی علیه ما صنعه الوالد الماجد ره کیف لا و لو قیل غلام زید و هو فاسق مات یرجع الضّمیر الی الغلام الجزئی لا الغلام الکلی و یرشد الی ذلک ایضا ان ما یلیق بقیام الاجماع علی عدم جوازه انما هو العدول فی العمل الماضی لا العمل المستقبل و مع ما ذکر نقول انه لو کان الاشاره راجعه الی الحکم الکلی لقیل اذا تبع بعض المجتهدین فی حکم من دون اضافه الحکم الی الحادثه و بعد هذا اقول انه لا اقل من دوران الامر فی الاشاره بین الرّجوع الی الحکم الجزئی و الرّجوع الی الحکم الکلی فلا یتم ما نقله الوالد الماجد ره فضلا عن الاستدلال المذکور و اما التفصیل المذکور فهو فی غیر مورد النزاع اذ النزاع انما هو فی صوره عدم تجدد الظن برجحان المجتهد الثانی فی العلم علی القول بوجوب تقلید الاعلم بناء علی وجوب العدول الی الاعلم و مع هذا یمکن ان یقال ان الظاهر منه اعتبار الزیاده فی العلم و الورع معا فی جواز العدول لکن اعتبار الزیاده فی الورع منضمه الی العلم او منفرده لم یتفق من احد فلا عبره باعتبار الزیاده فی جواز العدول لکنّه یندفع بان حکم فی المعالم بانه ان کان بعضهم ارجح فی العلم و العداله من بعض تعین علیه تقلیده فقال و هو قول الاصحاب الذین وصل الینا کلامهم و عن المحقق الثانی نقل الاجماع علی وجوب تقلید الاعلم و الاورع من المجتهدین و عن جماعه من العامه کاحمد بن حنبل و ابن شریح و القفال القول بوجوب تقلید الاعلم و الاورع من المجتهدین و عن النهایه و الجعفریه و المقاصد العلیه و المسالک و التمهید بل المعارج و التهذیب و الذکری و الدروس و المنیه علی ما یمکن استفادته منها

ص:954

القول بوجوب الاورع فی صوره المساواه فی العلم نعم عن المشهور القول بوجوب تقلید الاعلم و قال شیخنا البهائی و تقلید الافضل متعیّن عندنا و عن الفاضل الجواد نفی الخلاف عنه عندنا و عن المقدس نقل الاجماع علی وجوب الافضل عن بعض و الظاهر عن کون البعض من الشّیعه و عن المعارج و النهایه و التهذیب و المنیه و الدّروس و القواعد و الذکری و الجعفریه و جامع المقاصد و التّمهید و غیرها وجوب التقلید الاعلم بل عن المعارج و النهایه و التهذیب و الدروس و الذکری و غیرها القول بوجوب تقلید الاعلم عند تعارض الاعلم و الا ورع ثم انه لو قلّد غیر الاعلم فی حکم بناء علی وجوب تقلید الاعلم من جهه عدم الاطلاع علی الاعلم او عدم التمکن من تقلیده او مع الاطلاع علی الاعلم فیظهر الکلام فی جواز العدول فی العمل الماضی او فی العمل المستقبل قبل العمل او بعده بما تقدّم من الکلام فی الصّوره المذکوره بالنّسبه الی موت المجتهد بعد تقلیده کما هو المقصود بالاصاله فی رسم الرّساله بقی ان الوالد الماجد ره قد زاد علی الاقسام الثلاثه المتقدّمه قسما رابعا و هو العدول عما قلّده فیما یساویه لا فیه نفسه و نقل القول بالجواز عن النهایه و التفصیل المقدّمه عن المنیه عنه اقول انه قد تقدّم عباره النهایه و المنیه و الظاهر ان الغرض من المساوی فیما اختاره فی النهایه و نقله فی المنیه عن المتن و البعض و الظاهر ان المقصود بالبعض هو العلاّمه فی النهایه انما هو الحکم فی الواقعه المتجدده فالمرجع الی جواز العدول فی العمل المستقبل و هذا هو القسم الثالث من الاقسام المتقدّمه و ایضا لم یذکر فی النهایه و المنیه قسما جدیدا بل انّما اختار فی النهایه القول بالجواز فیما یقابل ما نقل الاجماع علی عدم جواز العدول فیه و عدم الجواز فیما نقل الاجماع علی عدم جواز العدول فیه و الیه یرجع ما نقل فی المنیه من التفصیل فمرجع ما اختاره فی النهایه و ما نقله فی المنیه من التّفصیل إلی القول بعدم جواز العدول فی العمل الماضی و الجواز فی العمل المستقبل لکن الظاهر مما اختاره فی النهایه و نقله فی المنیه کونه خارجا عن مورد الاجماع کیف لا و لم یفصّل احد فی مورد بین مورد الاجماع و غیره و هذا صار موجبا لحسبان الوالد الماجد ره کون ما اختاره و نقله فی المنیه فی قسم جدید فالموجب لاختلال ما صنعه الوالد الماجد ره انما هو اختلال ما صنعه فی النهایه و المنیه و ایضا قد سمعت ان الظاهر ان المقصود بالبعض الذی نقل فی المنیه التفصیل عنه هو العلامه فی النهایه فنقل الوالد الماجد ره القول بالجواز عن العلاّمه فی النهایه و حکایه القول بالتّفصیل عن المنیه کما تری و بوجه آخر نقل الاجماع من النهایه و المنیه انما هو فی القسم الثانی مما فصّل به فی النهایه و نقله فی المنیه فنقل الوالد

ص:955

الماجد ره نقل الاجماع من النهایه و المنیه فی قسم و حکایه ما فصّل به فی النّهایه و نقله فی المنیه فی قسم آخر کما تری لکن الموجب لاختلال ما وقع من الوالد الماجد ره انّما هو اختلال ما وقع من النهایه و المنیه کما یظهر ممّا مرّ و یمکن ان یکون غرض الوالد الماجد ره من المساوی هو الواقعه الحادثه فی زمان حدوث الواقعه الاولی المامور فیها بتقلید المجتهد بملاحظه استدلاله علی عدم جواز العدول بلزوم الجمع بین المتقابلین و الحکم بصحّه حکمین فی حال واحد مع العلم ببطلان احدهما لکنّه خارج عن مقصود النّهایه و المنیه فلا وجه لنقله القول بالجواز عن النّهایه و حکایه القول بالتّفصیل عن المنیه فی ذلک و قد تحصل ممّا ذکر آنفا و سالفا انّه تطرّق الاشتباه علی الوالد الماجد ره من وجوه احدها انّه حمل العدول فی حکم الحادثه فی عباره النّهایه و المنیه علی العدول فی العمل المستقبل بعد العمل مع ان الغرض العدول فی العمل الماضی ثانیها انّه جعل العدول فی المساوی و العین قبال العدول فی حکم الحادثه ای العمل الماضی مع انّ الغرض من العدول فی الغین انّما هو العدول فی العمل الماضی ثالثها انّه حکی نقل الاجماع من النّهایه و المنیّه فی قسم و حکی ما فصل به النّهایه و نقله فی المنیّه من التفصیل فی قسم آخر مع ان نقل الاجماع من النّهایه و المنیّه انّما هو فی القسم الثّانی ممّا فصل به فی النّهایه و نقله لکن الموجب لوقوع الوالد الماجد ره فی غیابت جبّ الاخیرین انّما هو اختلال عباره النّهایه و المنیه فی البین کما یظهر ممّا مرّ التاسع و الاربعون انّه هل یجوز التبعیض فی التقلید اعنی التقلید فی بعض عن بعض بعد التّقلید فی بعض عن بعض بناء علی فرض التساوی او عدم وجوب تقلید الاعلم او لا یجوز ذلک عن المشهور القول بالاوّل و عن قوم القول بالثانی و یظهر من القولین التفصیل بین التزام الاخذ من واحد و عدمه بالثّانی فی الاوّل و الاوّل فی الثّانی و و یمکن الاستدلال علی القول الاوّل بوجوه احدها نقل الاجماع کما استظهر الوالد الماجد ره من غیر واحد لکنّه مدخول بانّه لا وثوق لی بتتالی الفتاوی فضلا عن نقل الاجماع ثانیها اطلاق الآیات و الاخبار الدالّه علی جواز التّقلید لکن یخدشه انّه مبنیّ علی القول بکون اعتبار التّقلید من باب التعبّد و الاظهر ان اعتبار التقلید من باب الظنّ و لو قلنا بحجیّه الظّنون الخاصّه فی حق المجتهد و ربما عکس بعض الفحول حیث بنی علی حجیّه مطلق الظن للمجتهد و جری علی کون اعتبار التقلید من باب التعبّد و یظهر شرح الحال بالرّجوع الی الرّساله المعموله فی حجیّه الظنّ ثالثها ظهور وقوعه

ص:956

فی زمان الصّحابه و غیره فان الناس فی عموم الاعصار و الامصار کانوا یستفتون المفتین کیف اتفق و لا یلتزمون السّئوال عن واحد و لم ینکر علیهم احد من المعصومین روحی و ارواح العالمین لهم الفداء و لا العلماء رضوان اللّه سبحانه علیهم بل قال العلامه النجفی فی کشف الغطاء و الظاهر ان جواز تقلید المجتهدین المتعدّدین فی مسائل متعدّده مقطوع به من تتبع السیره اقول ان مرجع صدر هذا الوجه الی الاستدلال بطریقه العقلاء و مرجع ذیله الی الاستدلال بالسّیره و الفرق بینهما ان المدار فی الاوّل علی الاستدلال بالتقریر بعد القطع باستناد الامر المتداول بین الناس الی جبلّه انفسهم و الفرق بینه و بین الاستدلال بالعقل ان المدار فی الاخیر علی حکم عقل المستدلّ و غیره جزما بعد ترتیب ثلث مقدّمات کما حرّرناه فی محلّه و المدار فی الاوّل علی طریقه افراد الانسان من دون استنادها الی الجزم و ترتیب المقدّمات و المدار فی الاخیر اعنی الاستدلال بالسّیره علی الاستدلال بطریقه الناس من باب القطع باستنادها الی رای المعصوم علیه السّلم فعلا او قولا و الاستدلال علی الاخیر من باب الاستدلال الانی الاستدلال بالمعلول علی العلّه کما لو قیل هذا محموم و کل محموم متعفّن الاخلاط و الاستدلال علی الاول من باب الاستدلال بالملزوم علی اللازم فهو خارج عن الاستدلال الانی کما یظهر مما ذکر و هو خارج عن الاستدلال اللمّی ایضا اذ المدار فیه علی الاستدلال بالعلّه علی المعلول اذ العلّه مقدمه علی المعلول و الملزوم مقدم علی اللازم فهو خارج عن الاستدلال اللمی و الانی معا لکن الاستدلال بطریقه العقلاء لا یتم من اصله لانه انما یتم لو تم اطلاع ارباب العصمه روحی و ارواح العالمین لهم الفداء علی طریقه العقلاء بالاسباب العادیه و هو غیر ثابت فی باب المفردات من موارد الاستدلال فضلا عن المرکبات کتقدیم الاستصحاب الوارد علی المورود کما استدل علیه بطریقه العقلاء و امّا الاستدلال بالسّیره فهو لا یتم ما لم یثبت استناد طریقه الناس الی رای المعصوم روحی و ارواح العالمین لهم الفداء و منه المقام فلم یتم الاستدلال المذکور صدرا و لا ذیلا رابعها الاستصحاب حیث انه قبل تقلید البعض کان مخیرا فی اخذ البعض الآخر ممن شاء فبعد ذلک یقتضی الاستصحاب بقائه فیجوز اخذه عن البعض الآخر و یمکن ان یقال ان القدر الثابت من التخییر انما هو التخییر فی مجموع کلیات الاحکام و امّا التّخییر فی الجمیع فهو غیر ثابت و التخییر فی المجموع قد ارتفع بالتقلید فی بعض الاحکام فالمستصحب غیر معلوم الثبوت فی الزمان الاوّل و ما علم ثبوته فی الزمان الاوّل غیر مستصحب بل مقتضی اصاله العدم بناء علی

ص:957

اعتبارها انتفاء المستصحب فی الزمان الاول نظیر ما مر فی الایراد علی التمسّک بالاستصحاب علی جواز البقاء فی اصل العنوان البحوث عنه اعنی البقاء علی التقلید بعد موت المجتهد من ان القدر الثابت هو التخییر فی کلیات الاحکام و اما التخییر بین الجزئیات فهو غیر ثابت فالمستصحب غیر معلوم الثّبوت فی الزمان الاوّل غیر مستصحب بل مقتضی اصاله العدم بناء علی اعتبارها انتفاء المستصحب فی الزمان الاول و مع ذلک الاستدلال بالاستصحاب فی الباب انما یتم بناء علی اعتبارها فی نفس الاحکام و یمکن الاستدلال علی القول الثانی بان الاصل عدم حجیه قول الغیر و القدر الثابت حجیّه انما هو حجیه قول المجتهد الاول و اما حجیه قول المجتهد الثانی فی بعض الاحکام بعد تقلید المجتهد الاوّل فی بعض آخر من الاحکام فهو غیر ثابت لکنک خبیر بانه مبنی علی کون الحجیّه من الاحکام الوضعیّه و الاظهر و ان کان ثبوت الحکم الوضعی فی الجمله لکن الحجیه لا تکون منه علی الاظهر کما مرّ فاذن یمکن ان یقال ان الکلام فی المقام انما هو فی الحکم التکلیفی اعنی وجوب ان یعمل المقلّد فی بعض الاحکام الذی لم یقلد فیه من المجتهد الاوّل بقول المجتهد الثانی و مقتضی اصل البراءه جواز العمل بقول المجتهد الثانی بناء علی حکومه اصل البراءه فی الشک فی المکلف به کما هو الاظهر و اما بناء علی وجوب الاحتیاط فی الشک المذکور فلا یجوز العمل بقول المجتهد الثانی و یظهر الحال بما مر فی جواز العدول عن التقلید فی حال حیوه المجتهد و الامر فی المقام اظهر لو کان الحکم الثانی یتعلّق بالعباده الاولی بالتی عمل فی بعض احکامها بقول المجتهد الاوّل لکن نقول انه لو قلد مجتهدا فی حکم بناء علی مدرک اجتهادی او مدرک عملی لا یجوز له تقلید مجتهد آخر فی حکم آخر مبنی علی مدرک آخر اجتهادی او عملی یناقض المدرک الاول مع العلم بتناقض المدرکین فی عملین کالصّلاه و الصّوم فضلا مبنی عن عمل واحد اذا التقلید و ان کان فی الجزئی لکنه یستلزم الجمع بین المتناقضین فی تقلید الکلی ای التقلید فی المدرک فیلزم العلم ببطلان العباده لو تعلّق الحکمان بعباده واحده و یلزم العلم ببطلان إحدی العبادتین لو تعلق الحکمان بعباده واحده و یلزم العلم ببطلان احدی العبادتین لو تعلق الحکمان بعبادتین فلا یحصّل البراءه الظاهریّه فلو قلد مجتهدا فی فساد الصّلاه مثلا بواسطه انتفاء شیء اعتمادا من المجتهد فی شرطیه الشیء علی الشهره لا یجوز له تقلید مجتهد آخر فی صحه الصّوم مع انتفاء شیء اعتمادا من المجتهد علی عدم اعتبار الشهره فی شرطیه ذلک الشیء قضیه ابتناء الشرطیه علی الشهره مع القول بحکومه اصل البراءه فی باب الشک فی الجزئیه او الشرطیه او المانعیّه لو اطرد النزاع فی حکومه

ص:958

اصل البراءه و وجوب الاحتیاط فی باب الشک المذکور لو کان مدرک الجزئیه او الشرطیه او المانعیّه هو الشهره فضلا عما لو کان التقلید فی الصحّه و الفساد بالنّسبه الی شیئین فی الصّلاه مثلا و لو قلد مجتهدا فی فساد الصّلاه مثلا اعتمادا من المجتهد علی وجوب الاحتیاط فی الشک المذکور لا یجوز له تقلید مجتهد آخر فی صحه الصوم اعتمادا من المجتهد علی اصل البرائه فی شک المذکور فضلا عما لو کان التقلید فی الصحّه فضلا عما لو کان التقلید فی الصحّه و الفساد بالنّسبه الی شیئین فی الصّلاه مثلا و یمکن ان یقال ان ما ذکر من لزوم الجمع بین المتناقضین علی تقلید العلم بالمدرک و العلم ببطلان احد العلمین انما یتم لو کان مدرک الحکمین من باب الدلیل العملی لکنه لا یتم لو کان مدرک الحکمین من باب الدلیل الاجتهادی اذ غایه الامر فی هذه الصّوره العلم ببطلان احد المدرکین لکن لا یلزم من العلم ببطلان احد المدرکین العلم ببطلان احد الحکمین لو حصل العلم به لاحتمال ثبوت الحکم بدلیل آخر و تطابق کل من الحکمین مع الواقع فلا مانع من التّبعیض مع صدق اجتهاد المجتهدین کما هو المفروض فلا باس بالتّبعیض فی تلک الصوره و لو کان فی عباده واحده لحصول البراءه الظاهریّه و فیه الکفایه إلاّ ان یقال انه لو کان مدرک الحکمین من باب الدلیل الاجتهادیّ فبالتّبعیض یلزم الجمع بین المتناقضین فی حجیه المدرک کالشهره مثلا لکنّه یضعف بان حجیه الشهره و عدمها بالنّسبه الی المجتهد خاصّه و لیس الامر فی الحجیّه و عدمها تقلیدیا فلا یلزم محذور علی تقدیر التّبعیض مع استناد الحکمین الی دلیلین اجتهادیّین و اما لو کان مستند الحکمین من باب الدلیل العملی فیشترک فیه المجتهد و المقلد فبالتّبعیض یلزم المحذور اعنی لزوم الجمع بین المتناقضین فی حجیه المدرک و بعباره اخری حکم اللّه سبحانه بالنّسبه الی الناس باسرهم سواء سواء کان تکلیفیا او وضعیا واقعا او ظاهریا و اما حجیه الادلّه فانما هی تختصّ بالمجتهد و لذا لا یکون الظن المستفاد من الشّهره تقلیدیا و حجه فی حقّ المقلد کالمجتهد بل حجیه مختصّه فبالتّبعیض لو کان مدرک الحکمین من باب الدلیل الاجتهادی لا یلزم العلم ببطلان احد الحکمین علی تقلید العلم بالمدرک فلا یلزم العلم ببطلان العمل فضلا عن العملین بل اقصی ما یلزم من التّبعیض فی هذه الصّوره انما هو العلم ببطلان القول لحجیّه الشّهره مثلا او عدمها و من العلم ببطلان احدهما لا یلزم العلم ببطلان احد الحکمین فلا یلزم العلم ببطلان العمل فضلا عن العملین و بعباره ثالثه لو کان مدرک الحکمین من باب الدلیل العمل یجتمع حکمان واقعی و ظاهریّ و لا یمکن الامتثال بالنّسبه الی الحکم الظاهریّ مع الجمع بین المتناقضین للعلم ببطلان احد الحکمین الظاهریین فلا یجوز التّبعیض و اما لو کان مدرک الحکمین من باب الدّلیل الاجتهادی

ص:959

فالحکم منحصر فی الحکم الواقعی و بالجمع بین المتناقضین لا یحصّل العلم ببطلان احد الحکمین بالنّسبه الی الواقع کما سمعت فلا باس بالتّبعیض و یمکن ان یقال ان مبنی التقلید علی الظاهر فلا یقدح العلم الاجمالی بعدم ثبوت احد الحکمین الظّاهریین فی إحدی الواقعتین فی الواقع کما فی صوره رجوع المجتهد فی الواقع کما فلا باس بالتبعیض لو کان مدرک الحکمین من باب الدلیل العملی لکنه یشکل بانه لو کان التّبعیض فی عباده واحده ای کان کل من الحکمین متعلّقا بعباده واحده فیحصّل العلم الاجمالی بمخالفه العباده للواقع فلا مجال لصحّه العباده ظاهرا إلاّ ان یقال انه لا یحصّل العلم ببطلان العباده الواحده بواسطه التّبعیض و الجمع بین الحکمین الظاهریین فیها لاحتمال کون الحکم الظاهری هو البراءه فلا یحصّل العلم ببطلان العباده بادخال المشکوک فیه بناء علی القول بوجوب الاحتیاط فی الشک فی الجزئیه او الشرطیه او المانعیه لا بحسب الظاهر و لا بحسب الواقع امّا الاوّل فلاستناد الادخال الی طریق معتبر اعنی التقلید و امّا الثانی فلأنّه المفروض حیث ان النزاع فی باب الشک المذکور انما هو فی صوره عدم احتمال ادخال المشکوک فیه بالصحّه و ان قلت انه لا یتمشی قصد القربه مع القطع الاجمالی بمخالفه الواقع قلت انه یکفی مجرّد احتمال الصحّه فی قصد القربه و من هذا صحه العباده بناء علی عدم التسامح فی المندوبات لو کان الاتیان بها بداعی الاحتمال بل من ذلک ان التزلزل لا ینافی قصد القربه ثم انه لا فرق فی جواز التّبعیض علی القول به او فی صوره القول به بین الاختیار و الاضطرار و لا بین القلیل و الکثیر و لا بین قصد التّسهیل و غیره ثم ان النزاع فیما لو کان بعض الاحکام الذی یرید المقلّد ان یقلد فیه من المجتهد الثانی خلافیا و إلاّ فلا اشکال فی جواز التّبعیض ثم انه لو کان الاقتصار علی المجتهد الواحد موجبا للعسر و الحرج فیجوز التّبعیض و لو علی القول بعدم جواز التّبعیض بناء علی تمامیه قاعده نفی العسر و الحرج ثم ان المحقق القمی قد حکم فی بعض الجواب عن السؤال بعدم جواز التبعیض فی صوره علم المقلّد بکون مدرک اختلاف الحکم الاختلاف فی حکم المدرک اعنی کون مدرک الاختلاف فی الحکم الفرعی هو الاختلاف فی حکم المدرک الاصولی و لجواز التّبعیض فیما عدا ذلک اعنی عدم العلم بکون مدرک الاختلاف فی الحکم الاختلاف فی حکم المدرک او احتماله بل ظنه بذلک اقول ان مقتضاه عدم الفرق بین کون مدرک الحکمین اجتهادیا او عملیا و قد سمعت فیه طول الکلام و ظهر لک صعوبه الامر فی المقام و مع هذا احتمال جواز التّبعیض فی صوره الظن بکون مدرک اختلاف الحکم الاختلاف فی حکم المدرک فی غیر المحلّ

ص:960

بناء علی کون اعتبار التقلید من باب الظن بعد القول بعدم جواز التّبعیض فی صوره العلم بکون مدرک اختلاف الحکم الاختلاف فی حکم المدرک و اللّه العالم و قد فرغ منه ابن محمّد إبراهیم ابو المعالی الشریف فی العشر الثامن من الثلث الاوّل من الرّبع الاوّل من الثلث الاوّل من العشر الثالث من العشر الثانی من العشر الرابع من الالف الثانی و للّه الحمد فوق التمام علی اتمام التوفیق بتوفیق الاتمام بعد الاقدام علی التوفیق بتوفیق الاقدام علی الدوام بدوام ربّ اللیالی و الایام و السلم من السلم فوق کل سلم ما دام السّلم فی الاسلم علی سیّد الانام و آله العز البرره الکرام سیّما بن عمّه شافع العصاه عند قیام الساعه و ساعه القیام

ص:961

ص:962

الاشهاد و اوضح بلمعه من اشاراته الوافیه شوارع الهدایه و الارشاد و افصح بنخبه من إیقاظاته الکافیه عن منهاج الدّرایه و الرشاد و جاهد فی سبیل اللّه تبارک و تعالی حقّ الجهاد و عمر بفیض دعواته الشّریفه اطراف البلاد و ذکر بیمن کلماته الظّریفه اصناف العباد الی ان انهزمت جنود الجهل بجهده عمّا بین الانفس و الآفاق و التزمت قلائد العمل بکدّه علی قاطبه الرّقاب و الاعناق انتهی و توفّی والده العالم الورع المؤتمن الحاج محمّد حسن فی صغر سنّه و اوصی له الی العالم الربّانی و الفاضل الکامل الصّمدانی آقا محمّد البیدآبادی فاذهبه الی بیته و ربّاه فی حجره و حکی الوالد المحقّق عن جدّنا العلاّمه ره انّه کان یکتب العالم المشار الیه لبعض اولاده فوق الصّفحه تاره بی ریاضت نتوان شهره آفاق شدن و اخری کسب کمال کن که عزیز جهان شوی بانا و کنت اعتبر من هذه الکلمات الشّافیه و العبارات الوافیه و سمعت انه کان یکتب له نفسه و کذا یکتب له ثالثه هزار سال بود

از تو تا مسلمانی هزار سال دگر تا بشهر انسانی

و کان عنده بلغ اشدّه فامره بالمسافره الی الحجّ فعزم الیه فلمّا حج و رجع علم بوفاته فتوجع فتوقّف فی العتبات العالیات و اشتغل بتحصیل المراتب العلمیّه و العملیّه و اتّفقت فیها ملاقاه جدّنا السیّد العلامه و وقعت بینهما مؤاخاه تامّه و کان فیها سنوات ثمّ رجع منها الی اصفهان مشتغلا بالتّحصیل و مواظبا للتّکمیل مقدما امور التحصیل علی غیرها و لو کان من الواجبات الکفائیّه کالقضاء بین الامه او السّنن المؤکّده کإقامه الجماعه نظرا الی انّها من الواجبات العینیّه دون غیرها حتّی قیل انّه بعد معاودته عن العتبات العالیه علی مشرفها آلاف السّلام و التحیّه لم یتشرف الیها للزّیاره نظرا الی منافاتها للاشتغال بتکمیل المراتب العلمیّه و اقتضائها لتعطیل التّدریس و المباحثه نعم تشرف مره الی زیاره ثامن الائمّه علیه و علی آبائه اکمل السّلام و التحیّه فی سنه تسع عشره و مائتین بعد الالف ناقلا عن سیّد الاواخر صاحب الریاض انّه قال انا عند اشتغالنا فی خدمه انّی منذ ثلثین سنه لم اتشرف الی النجف الاشرف للزّیاره مع قلّه المسافه الا فی اوان إرادتی و تریح ولدی الممجّد السیّد محمّد فتشرّف الیه و کنت اجمع بین القصر و الاتمام لاحتمال حرمه السفر هذا و قد عمل العامل البصیر و الکامل الخبیر عمّنا الازهر الشیخ جعفر رساله فی احوال جدّنا العلاّمه و نحن نذکر ما ذکر فی المقام مع اختصار فی الکلام قال کان من حداثه السنّ معتزلا عن النّاس بحیث کان فی ایّام السّنه لا یدخل بیت احدهم بالکلیّه الاّ واحدا او اثنین بل کان فی سنوات عدیده انقطع تردّده بالمرّه الا فی بیت سیّد نوّر اللّه تعالی مرقدهما بل کان فی جمیع الاوقات فی غایه الکراهه من اقامه الجماعه نظرا الی انّها و ان کانت من السّنن المؤکّده الاّ انّها تتحقّق بکلّ من له العداله و الاشتغال بالتّحصیل فهو من الواجبات العینیّه علی حتّی شاع انّ النّاس ذکروا یوما تلک الواقعه عند الشّیخ الاعظم مطاع العرب و العجم کاشف الغطاء عند وروده فی هذا البلد فقال انّ اختیار داره معی فاذهبوا و اکسروا بابه و اخرجوه الی المسجد و استقرّ الی طریقته المذکوره الی انقضاء المده و کان محرّرا عن الفتوی فی الغایه نظرا الی التهدید الواقع فی الکتاب و السنّه امرا بالرّجوع الی مشایخه العظام حتّی ارتحلوا الی دار البقاء و انحصر مدار الامر فی البلاد فی مؤسّس قوانین العلم و الاجتهاد قمع امره بالفتوی و حثه علیه لا یقدم علیه ایض و یأمر بالرّجوع الیه حتّی انّه ذکر لبعض بلّغ سلامی الی جناب الحاجی و قل لم لا تکتب الجواب و کیف تجیب ربّ الارباب أ هذا زمان کتابتی أجوبه المسائل مع ما علی من الهرم و ضعف البنیه و مع هذا کان متجافیا عن ذلک حتّی انحصر الامر الیه و ابرم الخلق فی کتابه الرساله فتوجّه الی الکتابه و کان اعلی اللّه تعالی مقامه فی نهایه الاحتراز عن الاشتغال بالامور الدنیویه لم یکن فی مدّه عمره نوّر اللّه مرقده حبّه من زراعه مع کمال اقتداره و سلطنته علی الحکام بل نفاذ امره فی سایر البلد و کان لا یقبل من احد هدیه و لا تحفه و لا ودیعه الاّ نادرا و کان فی کمال الزّهد و القناعه حتّی انّه کان ربما یلبس الثیاب الخلقه مع کمال الاستغناء اقتداء بامیر البرره علیه اکمل الصّلاه و التحیّه بل کان اعلی اللّه تعالی مقامه اذا غلا اسعار بعض الاشیاء کالجبن و اللّحم بحیث یعسر علی الفقراء الشّراء ترک اکله فلا یرضی بدخوله فی بیته لمشارکته و کان یأمر الاغنیاء بذلک و یحذّرهم من الدّعاء علیهم لو خالفوا فکان یترک اغلب النّاس نظرا الی التهدید الواقع فی الکتاب و اذا غلا سعر الحنطه امرهم باکل خبز الشّعیر فکان یطعم علی عیاله فی وقت من الیوم و اللّیله من خبز الدجن و الشّعیر للشراکه مع الفقیر و لما کان سعر الخبز فی هذا البلد غالیا غالبا لکثره خراج عاملیه فاستدعی من السّلطان الاعظم و الخاقان الا فحم فتحعلی

ص:964

شاه رفع الخراج فقبل منه لحسن فطرته و مزید اشفاقه و کان یکثر الاعانه علی الفقراء بقدر الوسع و الطّاقه سیّما علی الطلاّب و المشغولین بتعلم المسائل الشّرعیه و کان یقدمهم علی سائر الفقراء بتعلیم النّاس مسائل الحلال و الحرام و تردّ لهم من العلماء من تعلیمهم المسائل عند طلوع الشمس فی المسجد و کان یرسل فی کل شهر فی یوم غیر معیّن الی الحاضرین فی مجلس التعلم و یحضرهم فی خدمته و یعطیهم و کلّ من ان لم یکن فی هذا الیوم حاضر فی المجلس فلا یعطیه شیئا فی هذا الشّهر و لهذه الجهه کانوا مواظبین الحضور فی المجلس و کان کثیر التشدّد علی الطلاب لمزید اهتمامهم فی نقلهم فی امور الدّین و کان یقول اعلی اللّه تعالی مقامه فی مقام المعذره لو لا ما صدر من اهل بیت مخصّصه العصمه سلام اللّه تعالی علیهم اضربوا رءوس اصحابی بالسیاط حتی یتفقهوا لما بادرت الی مثل ذلک و کان ساعیا فی تعمیر الصدقات الجاریه سیّما المدارس لتسکین الطّلبه و قد بنی من ماله فی جنب داره المعروفه بمدرسه حاجی و کان شدید المواظبه علی الاستخاره فی جمیع الامور حتی فی الاکل و الشّرب و غیرهما بل کان یقول انّ اعتقادی للوحی طریقان انقطع احدهما و الآخر باق الی یوم القیمه و کان یاتی الی المسجد فی اللّیالی المتبرّکه خصوصا اسحار لیالی الجمعه فی اغلب ایّام السنّه و یجمع النّاس فبعد ذکر المواعظ الشّافیه و الاشاره الی شطر من المصائب المبکیه یشتغل بالدّعاء و الالحاح فی قضاء الحوائج و کذا یاتی فی السّاعه الاخیره من یوم الجمعه فیتاتی الی المسجد و یقرأ دعاء السّمات و کذا سائر المؤمنین و المؤمنات لکثره حثه علیه و لذا اشتهر فی غایه الاشتهار و کان اهتمامه الدعاء اکثر من ان تحصی حتّی انه اعلی اللّه مقامه کان فی ایّام السّنه مرّه او مرّتین او ثلث فی لیالی الجمعه او غیرها یذهب الی المصلّی و یهتم بعد الصّلاه فی الموعظه و الدّعاء فی بعض الاوقات التی ینزل البلاء مثل الوباء یأمر النّاس بالصّوم ثلاثه ایّام ثم یخرج مع اجتماع الانام بل غالب ائمه الجماعه و یذهب الجمیع حفاه فی غایه الخشوع و الاستکانه و یلج عند اللّه سبحانه فی الدّعاء و المسأله فیدفع الله سبحانه البلیه عن الولایه و قد نقل بعض الثّقات فی بعض سنوات التی کثر فیه الوباء و خرج اعلی الله تعالی مقامه فی لیله من لیالی الجمعه الی المصلّی للدّعاء لرفع هذا البلاء ان بعض الطلاّب کان فی نهایه الاضطراب من الابتلاء بهذا البلاء و یرید الهجره من الولایه فلمّا رجع استخار اللّه تعالی للتوقّف فجاءت هذه الآیه وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اِجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً فاطمئنّ قلبه و زال خوفه و علم انّ البلاء قد رفع و کان الامر کذلک اذ فی غده صار الابتلاء فی نهایه القلّه و لم یبلغ من مات به الی العشره بعد ما کان یبلغ الموتی الی المائه و زیاده و کان غیورا فی الامور الدّینیه ساعیا فی دفع ما یوجب الوهن فی الشّریعه کما اتّفق انّه ظهر بعض من الطّائفه الصّوفیه فی بدو جلوس قاصم ظهور قیاصره الدّوران و کاسر اعناق اکابره الزّمان السّلطان محمّد شاه و مال الیهم بعض الجهّال و زعم اکثر العباد ان میل السّلطان الیهم فخاف ره بذلک حدوث زیاده فی المتابعه و وهن فی الشریعه و کان قد مضی من جلوس السّلطان سنه و فی تلک المده سئل مرارا عدیده ان یمن علیه من المسافره الی مقر السّلطنه تهنیه لجلوسه و شوقا الی درک صحبته و کان یابی عن ذلک الی ان ظهر الواقعه المذکوره فلا محاله عزم علی المسافره مع جماعه من العلماء و الاجلّه مشغولا فی الطّریق بالتّدریس و المباحثه الی ان بلغ المحلّ اللاّزم التّعظیم المدفون فیه حرما السیّد عبد العظیم علیه التحیّه و التّسلیم موقفا فیه یوما و لیله و لم یمکنه الزیاده لازدحام النّاس فلمّا اصبح صلّی صلاه الصّبح بالجماعه و ابی بالزّیاده و عزم المسیر الی مقر السّلطنه فخرج اوّل طلوع الشّمس من الموضع المزبور و رکب السّریر و لم یسر الا بقدر یسیر لمجیء قاطبه من فی بلده طهران من العلماء و الاعیان و رجال دوله السّلطان و سایر اهل الایمان و قد اغلقوا جمیع الدّکاکین و الخانات و البساتین و خرجوا باجمعهم بحیث لم یبق فی البلد مکین و کان له قار من ثقات الاعراب و حفاظ القرآن و کان یقرأ غالبا آیات القرآن مما یشمل علی الوعد و الوعید فکان الیوم کسائر الازمان یقرأ آیات القرآن بحیث کان غالبا یحصل للنّاس البکاء او التّباکی عند سماع قراءه او استماعه و جاء حتّی بلغ المنزل و نزل فی منزل شیخ المشایخ العظام قدوه العلماء الفخام سمّی ثامن الائمّه علیه آلاف التحیّه و السّلم و لم یبق من الیوم الاّ مقدار السّاعه مع قرب المسافه فانّها لا یکون الا فرسخا و لکن لازدحام النّاس امتد الزّمان و کرّر زیارته فی الغد کل احد فکانوا یجیئون الیه افواجا افواجا فارسل السّلطان صدر الممالک للاعتذار عن عدم

ص:965

مبادرته بالزّیاره و اظهار ما عرض علیه من المرض و العلّه و مسئله منه الدّعاء رفع البلیّه فلمّا مضی ایّام فبادر السّلطان بمجرّد تمکّنه من الحرکه الی زیارته فبعد أداء التّعارفات قال اعلی اللّه مقامه لم یکن موسی بن جعفر عنکم ملولا و عنکم ذهولا فلم یتفطن السّلطان لمراده بل استوحش من کلامه فقال ان اخلاصی بالائمّه صلوات اللّه تعالی علیهم آلاف التحیّه فی حدّ الکمال فقال اعلی اللّه تعالی مقامه اعتقادی انّ جناب سیّد الطّائفه الی الآن لم یات مثله و انّه الیوم کانه جدّه موسی بن جعفر صلوات اللّه علیهما الاّ انّه لیس فیه العصمه من اذاه فقد اذاه و من عاداه فقد عاداه فاظهر السّلطان مزید الاخلاص و بالغ فیه ثمّ امره باعزاز السّلسله العلیّه و العلماء الدینیّه و نشر الآثار المحمدیّه صلوات اللّه تعالی علیه و آله خیر البریّه و اعانه الضّعفاء و العدل بین الرعیّه و ذکره مواعظ شافیه و حثه علی مواظبه الاستخاره فی جمیع الامور قال و علی ذلک قد استقرت عادتی فی الیوم و اللّیله حتّی ان اولادی کلّهم من الاستخاره فتبسّم السّلطان و تعجّب و من هذا البیان فقال فی هذا الامر عملتم بالاستخاره فصدقه فقال فانّ الامر کان کما اخبره ثمّ مضی ایّام اراد ان یذهب الی منزل السّلطان و کان ذلک فی اواسط ذی الحجه الحرام فلمّا اطّلع علی ذلک ارسال الیه بعض رجال دولته متمنیا عن جنابه ان یؤخّر الذّهاب الی یوم الثّامن عشر لیتفق الملاقاه فی العید الّذی هو اشرف الاوقات فقبل مسئوله فلمّا طلع الشّمس من یوم الغدیر اراد المسیر فلمّا رکب اجتمع النّاس حوله و کان القاری یقرأ القرآن امامه و کثر الازدحام بحیث صار العبور غیر مقدور و کانوا متهاجمین علی تقبیل یده و رجله بل ما یصل الیه من لباسه و نعله بل رجل بغله فلمّا تجاوز السّوق شاهد النّاس جماعه مجروحی السّوق فدخل المیدان الواقع فی فناء دار السّلطان فتهاجم علیه العسکر فبلغ ذلک الی السّلطان فارسل مائه نفر لدفع الضّر و الشرّ فحطمهم الجنود و لم یقدروا علی ما هو المقصود فطال الزمان و کان السّلطان کالصّائم العطشان منتظرا لدخوله وقت الاذان فدخل الزّوال و ارتفع الاصوات بالاذان و هو بعد لم یدخل دار السّلطان و انّما قطع تلک المسافه القلیله الّتی ینبغی ان یقطع فی اقلّ من نصف السّاعه فی نصف الیوم فدخل دار السّلطان و بلغ ما یتلوه القاری امامه الی هذه الآیه انّا جعلناک خلیفه فی الارض فاحکم بین النّاس بالحقّ و لا تتّبع الهوی فدخل بیت السّلطان و استقبله و اجلسه مجلسه و اکرمه الی غیر النهایه و بعد اداء التّعارفات الرّسمیه و التّحریص علی العدل و ترویج امر الشّریعه ذکر جمله من مفاسد الطّائفه الصّوفیه فتبرّأ منهم السّلطان مع التّاکید بالایمان المغلظه بان لا یمشی معهم و لو خطوه و سعی بعد ذلک فی عدم بنیانهم و هد ارکانهم انتهی کلامه ملخصا و کان ذا نفس ابیّه لا ینخدع لسفساف الامور و همه علیّه لم یر مثله فی الدّهور صاحب الشّأن و المقام فی العالم الاعلی فضلا عن ارتفاعه الی غایه قصوی الدّرجه فی العالم الادنی و لقد سمعت ما یتعلق بالثانی الدّانی فاصغ الی ما یرتبط بالاوّل العالی فنقول انّ الشّواهد علی تلک الدّعوی مشاهده المقدّمات السّابقه و معاینه النّتائج اللاّحقه و قد وقع کل منهما من النّحریر البدل المذکور علی وجه صار فی الظّهور کالنّور علی الطّور فمن الاولی مواظبه لامتثال أوامر ربّه و مولاه و مجانبته لشهوات نفسه و هواه فلم یزل کان سالکا مسالک الزّهد و التّقی و ناهجا مناهج الاحوط و الاقوی قال فی الرّوضات و لقد بلغ فی الاحتیاط و الورع فی المناهج و الاعمال و امور المعایش و الاموال الی حیث یضرب باحتیاطاته المفرطه الامثال و تحار دون مداقاته الشدیده الباب الرّجال بل و لیس یمکن ان یقاس به فی هذه السجیه الباهره احد من الابدال انتهی

من انه کان یقضی صلاه واحده غیر مرّه نظرا الی شبهه فی المسأله و ان کانت ضعیفه و مع ذلک کان بناؤه ان یقضی عنه صلاته فی مدّه عمره و منها ما حکی عنه من انّه کان من عادته انّه کان یأمر بعض الثّقات بذهابه الی العراق لشراء ما یحتاج الیه نفسه من الحنطه من اشخاص کان مطمئنّه باخراجهم الزّکاه منها ثمّ بعد الاتیان کان یأمر اهل البیت بتنقیتها و تطهیرها فی الحوض و تنشیفها فی السّطح و و طحنها فی الرّحی الّتی بناها فی دهلیز داره لهذا الامر المخصوص و تعجینها فی البیت و ارسالها الی دکان الخبّاز مانعا بالمنع الشّدید من خلطها بعجین نفسه و محترزا کلّ الاحتراز من اکل اجزاء المحترقه من الخبز و منها

ما حکی عن من انّه امر الاطبّاء بملاحظه ضعف مزاجه فی اواخر زمانه ان یشرب ماء النّهر فلذا قرّر ان یملأ الخادم ظرفا من ماء بئر بیته لیصبّه فی النّحر و یملأ من الماء و یاتی فیه لیشربه فکان یفعل بما قرّره و منها ما حکی من انّه اراد جمع لاحداث ما یعبر عنه فی الفارسیّه بمهتابی فی صحن المسجد المعروف بمسجد الحکیم للصّلاه علیه فی الصّیف فاستأذنوا منه له فلم یاذن لهم کما انّه اراد جمع آخر ان یضعوا ما تعارف من احجار اطراف المسجد المذکور فلم یاذن لهم بعد الاستیذان حذرا من التصرف فی الموقوف و امر بالرّجوع الی جدّنا السیّد العلاّمه فاذن لهم و لما رجعوا و اخبروا بالاذن حکم بانّه لما اذن فی التصرفات المذکوره و افعلوا و لکن لا تتصرّفوا فی الوضع القدیم اما فی الاوّل فابنوا الاحجار اللاّزمه لهذا البناء فوق الاحجار المبنیه علی سطح الارض و لا تغیّروها من مواضعها و امّا فی الثّانی فابنوا من اصل الحوض بناء لیستقرّ علیه الاحجار و یکون ما یقال له بالفارسیّه پاشوره من اجزاء فضاء الحوض لیکون ابعد من ارض المسجد المحکوم بوجوب ازاله النّجاسه منها فعملوا علی ما قرره هنا و بنوا علی ما ذکره و کان یمانع ممانعه شدیده من استقرار الکسبه فی المسجد للمعاملات و لم یکن لاحدهم جرأه لها من خوفه و کان مواظب فی الامر بتنظیف المسجد و اخراج القمامه منه حتّی دخل انّه یوما ورای القمامه فی موضع منه فاخرج من جیبه العصابه و جمعها فیها مع ما کان معه الجماعه

مصیبه??? الصدّیقه الطّاهره و علی الاصغر صلوات الله تعالی و سلامه علیها و علیه الی قیام یوم الاکبر فبکی الامیر و الحاضرون فوق ان یصف الواصفون و رجعنا من المحلّ المذکور و حصل للنّاس السّرور و من الثانیه ما حکی من انّه

کان لامرأه طفل صغیر فمرض و اشتدّ مرضه حتّی ایس الاطبّاء من معالجته فلم تجدیدا الا فی الوصول بخدمته و الاستشفاء من دعائه و اسرعت فی المشی الی حضوره مع تشویش البال و اضطراب الحال فوصل الی خدمته حال حرکته لعلّه مزاجه فاستدعت منه الدّعاء فتوجّه الی القبله مع انقلاب حاله فدعا فرجعت مسرعه فرات الطّفل فی الصحّه و العافیه و انّه ذکر المعالم العلماء المسمی بالمولی حاجی بابا انّه لما تاهلت و مضی زمان لم یتّفق لی الولد حتّی حصل لی الیاس من هذه النّعمه فذکرت ذلک یوما عنده و استدعیت منه الدّعاء قد عالی و امر بقراءه هذه الآیه الشریفه مکررا و هی قوله تعالی رَبِّ لا تَذَرْنِی فَرْداً وَ أَنْتَ خَیْرُ اَلْوارِثِینَ فلم یمض زمان اعطانی اللّه تعالی اولادا من الذّکور و الاناث و اذکر رجل من الکسبه انّه کان لی اولاد متعددون و لکن کنت أتمنّی ولدا صالحا من اهل العلم حافظا للقرآن قد خلت یوما فی بیته و تشرّفت بخدمته و استدعیت منه الدّعاء فدعا لی و قال إن شاء اللّه تعالی یعطیک فولد لی بعد ذلک طفل ذکر الی ان اشتغل بنفسه و شوقه یتحصل العلم و تکمیل النّفس بالورع و الصّلاح و حفظ القرآن و حسن الخطّ قال بعض؟ ؟ ؟ و کان حافظا للقرآن رجلا جلیلا ورعا و کاتبا له مع ان اخوته کانوا مشغولین بالرعی و من الاخیر ما سمعته من الوالد المحقّق ره و ذکره فی آخر رسالته فی زیاره عاشورا من انّه دعی علی بعض اعیان البلد بعد صلاه الظّهرین و لم یخرج عن محلّ منامه فی یومه فاخرجوه بعد زهوق روحه ثمّ ورد علیه بعض السّادات و الاکابر من العلماء و قال اعتقادی انه زهق روحه یعنی المدعوّ علیه مقارنا للدعاء علیه قال الوالد المحقق ره و صار ظهور هذا التاثیر الدّعاء بهذه السّرعه موجبا لاستیحاش النّاس منه غایه الوحشه و ما حکی عن بعض الافاضل انه ذکر انی کنت فی زمان التّحصیل فی المدرسه المعروفه بمدرسه الجده عند بعض الافاضل الطلاّب و کان من تلامیذ العالم المحقّق الاواب ای جدّنا العلاّمه ره و اتّفق یوما انّه قد اورد فی مجلس الدّرس مرّات علی العلامه المشار الیه و اجابه عنها فلم یقنع بالأجوبه جسر بالأخره بحیث صار ملولا عنه و دعا علیه فقال تموت إن شاء اللّه شابا فرجع من مجلس الدّرس الی المنزل فعرض علیه الحمی و بعد مضی ساعات حصل له الانقلاب التّام فاطّلع علی حاله الطّلاب و ما وقع له من الجساره و الدعاء علیه من ذاک الجناب فعلموا انّ المرض من دعائه و البلاء من اثر سهامه فسارعوا الی التّشرف بخدمته مستدعیا منه العفو عن جسارته و التفضّل علیه بعیادته فقبل منهم العیاده مع انّها لم تکن بعاده فعاده فی الغد بعد الفراغ عن الدّرس و دعا له و لکن المرض کان علی حاله فی الاشتداد حتّی انّه دفن بعد الظّهر فی المزار المعروف بتخته فولاد و قد کثر منه ذلک و شاع و اشتهر وقوعه فی موارد اخری و ذاع بل ربما کان یظهر الآثار بمجرّد مخالفه میله او محض ذکره من دون استدعاء به کما حکی الوالد المحقّق ره ایضا عن بعض من انّه کان شخص من الطلاّب یتحمّل بعض زحماته المتعلّقه بالعلم ثمّ سافرا الی الزّیاره و هذا کان خلاف میل الوالد ای جد ره ثمّ مات ذلک الشّخص ثمّ اقام الوالد الماجد ره شخصا آخر مقام ذلک الشّخص ثمّ اراد الشّخص الثانی ایضا ان یسافر الی الزّیاره و کان هذا ایضا خلاف میل الوالد الماجد ره فقال الوالد الماجد لذلک الشخص الثّانی اوصل دعائنا الی الفلان و کان غرضه الاخبار بموت الشّخص الثّانی فسافر و مات و حکی عن جماعه من خیار اصحابه من انّه کنا یوما فی خدمته حین مراجعه من المسجد بعد صلاه الصّبح فاستقبله شاب مسرعا الی التشرف بخدمته فاستوحش منه و امتنع من تقبیله فقال استدعاء للدّعاء ارید ان اقبل یدکم و قد عرض لی النّوبه ثلثین یوما فتغیّر و قال بدرک النّار عرض لک النوبه ثلثین یوما آخر و قطع فی ایّام أخر و برئ و ربما کان یخبر عن الوقوع کما حکی الوالد المحقّق ره من بعض العلماء انّه نقل ان الوالد الماجد قال له فی بعض الایّام فی حقّ بعض من الحکّام و هو کان یرید المسافره مع العود اکتب اخبرنی مخبر صادق انّه لا یعود و لم یعد و لم یکن فی البین اثر عدم المعاوده مثله و نظیره ما حکی عن العالم الفاضل الحاج سیّد احمد المرندی طاب ثراه و کان من تلامذته انّه

ص:968

قال عزمت زمانا للمسافره الی الطّهران و تشرفت بخدمته للوداع فسئل عن مقدار طول زمان المسافره فقلت ثلاثه اشهر او اربعه اشهر احد و عشرون شهرا فتحیرت فی مقالته و ودعته و ذهبت الی المنزل و کتبت فی ظهر القرآن زمان المسافره فخرجت و سافرت الی الطّهران و کنت فیه زمانا و اتّفق وقایع فی المرند لم اجد بد من الذّهاب الیه فذهبت الیه و راجعت منه الی الطّهران و منه الی اصفهان و لما وردت المنزل وقع نظری الی القرآن فناولت و رایت تاریخ زمان المسافره و لاحظت مع زمان الورود فوجدته احد و عشرین شهرا بدون نقصان و زیاده و بالجمله قد وقع نظائره منه کثیرا و جمیع الامور من ثمرات تقویه و اعراضه عمّا سواه و خلوص نیّته فی اعماله و مضایقه افعاله لاقواله و احترازه عن الشّبهات فضلا عن المحرّمات و مواظبته لغیر واحد من المندوبات

احدهما من اصحاب مولانا الصادق ع ذکره شیخ الطّائفه فی الرّجال واصفا له بالکرابیسی و الآخر من العلماء المتاخّرین کما حکی فی الجواهر عند الکلام فی العده المفقود زوجها و عن صاحب الحدائق من انّه اقتصر علی حکم المفقود علی خصوص المفقود بسبب سفر و غیبه دون المفقود بانکسار سفینه او معرکه او نحو ذلک ممّا لا اثر له فی النصوص فیتزوج هی من دون رفع امرها الی الحاکم و من دون تاجیل بل بالقرائن الدّاله علی موته ناقلا عنه انّه حکی القول المذکور عن بعض مشایخه المحققین و کذا بعض العلماء الشهر بالکرباسی فانّه قد تزوج جمله من النّساء اللاّتی فقدت ازواجهنّ فی معرکه قتال الافغان مع عسکر شاه سلطان حسین فی مفازه قرب کرمان و لصاحب الجواهر هنا کلام کما ان لنا علیه کلام و ذکر المرام لا یوافق مقتضی المقام

و الظاهر کما عرف هو المشهور منه ما ذکر الفاضل الدّربندی من انّ العالم الواصل بذلک من العلماء المجتهدین او الحکماء بالحکمه الاشراقیه و المشائیه فی غلیه القلّه نعم قد نسب العمل و الوصول الی السیّد السّند الافخم و الحکیم الاعظم المیرداماد و الی الشّیخ الفقیه الجامع للفنون و العلوم الشیخ البهائی و الی الحکیم الکامل آقا محمّد البیدآبادی و ان اقطع بصحّه هذه الانتسابات لما عندی من القرائن المفیده للعلم و المشهور فی الالسنه انّ الحکیم العارف المیر الأسترآبادی الفندرسکی کان بدنه اکسیرا و هذا ممّا قد أذعن به بعض علماء الرّجال و قد ذکر الفاضل المذکور غرائب فی المقام قال انّی کنت قبل خمس سنین تقریبا من المنکرین للاکسیر اعتمادا علی ما ذکره الشهید فی اوائل متاجر الدّروس و شیخ علماء الحکمه ابن سینا فی کتاب ذکر فیه مقاصد الحکماء و اقوالهم فی هذه الصّناعه و حکم فیه بامتناع انقلاب اعیان صور الموجودات کانقلاب الذّهب الی الفضّه و بالعکس و انقلاب الخامس الی الفضّه و بالعکس و کنت کثیرا ما اقول ان هذا الشیخ الشّهید ره مع ما تری من تشمخ شانه و تسنّم درجته کیف یخفی علیه وجود ما هو واقع کما انّ الشیخ مع اشتهاره اشتهار الشّمس فی رابعه النهار کیف یدعی قیام البرهان علی امتناعه ثم ما خیبنی الله تعالی عن فیض الاطّلاع علی حقیقه هذا الامر الاصعب و حل هذه العویصه قلعه شماء علی المرتقی صماء علی الرّاقی بل قد من اللّه سبحانه و تعالی علی ببرکه صاحب هذه القبّه الشّریفه الحائریه علیه و علی آبائه صلوات الرّحمن حیث جعلنی من الواصلین الی حقیقته و المذعنین بحقیقه المدلول علیه حمله من ظواهر الکتاب و الآثار و اذعانی بذلک انّما کان بعد مشاهدتی الأکاسیر مره بعد مرّه و کره بعد کره و زدتنی بعینی الجریان و مقام التّقلیب و الانقلاب فی اوقات کثیره فما شاهدته انّما کان من اعمال حکماء الهند و تدابیرهم و قد همَّ؟ ؟ ؟ رجل اکمل احذق و السّبب فی ازالته ایای انّما کان الامر الصّادر الیه فی عالم المنام ممّن حبه احسن و اشرف من الأکاسیر و قطره دمعه فی مصیبته اعود و انفع من الفرائد و الجواهر و ذلک کان فی شهر رجب سنه 1259 ثمّ جاءت فی شهر رمضان من هذه السّنه نظیره ماریه الحکمیه امرته شابه زائره صاحبه الاعمال السته او السّبعه من الطّرق الغیر النباتیه و قد وقع بین هذا الشّخص و بینها منازعات و مباحثات و هذه الحکمه و ان کانت قد منّ اللّه تعالی علیها بهذه الصناعه و ممّن یسهل طرقه بحسب کثره وجود ادویته من غیر احتیاج الی قطع الصفاصف و الصحصحان دلاله؟ ؟ ؟ لقیعان مفتح بذلک علی ذلک الشّخص الّذی کان ممن یحتاج الی قطع المهامه و السباسب و الکسبان و الصّعود علی الاطوار و المشی فی الأخاشب و الصّفوان الا انّ مع ذلک قد غالب هذه الحکیمه بقوّه اکسیره و تشمخ الأکاسیر المباینه حیث جعل ثلاثه امنان عن شاهی من ذهبها المصنوع بثلاثه مثاقیل من الاکسیر فی احد و عشرین قطعه کل قطعه من ذلک بشکل الزمانه الوسطی بعد طرح مقدار مثقال من الدّواء علیها بنائه ضغث من القصب فی مدّه دقیقه بل انقص فصارت هذه الحکیمه التی کانت کالصّخره الخلقاء لا تستجیب للمرتقی و الحیه الصماء لا تسمع للراقی عاجزه القوّه قاصره المنّه قال و اعجب من ذلک ما شاهدته فی بلده طهران الکحل النّظری من الاکسیر و کان من خواصّه انّه اذا اکتحلت به العین و امعن النظر الی شیء من الاحجار و الامدار و الاشجار و غیرها مدّه ثلث دقائق بل انقص و لو کان هذا المنظور الیه فی مسافه بعیده مثل مسافه فرسخ ثمّ اذا اخذ من هذا المنظور الیه الّذی لم یتغیّر صفاته من اللّون و الطّعم قدر من شاهی یطرح کلّ مثقال منه علی من شاهی من النحاس فیصیره ذهبا و اثر المنظور الیه ممّا هو باق الی مدّه شهر و کان هذا الکحل عند رجل من عظماء سکنه طهران و کان اصله من المازندران و قد اعطاه فی بعض بلاد الرّوم شخص علوی من اکامل الصّناعه من اهل هند بعد کونه فی خدمته و ملازمته مدّه سنتین و کان ممّا قد اعطاه ایض سیاتیک کثیره من الاکسیر کلّ مثقال منه کان تطرح علی عشره امنان بمن شاهی من النّحاس فیصیرها ذهبا و قد ارانی منها ما یقرب من خمسین سبیکه بقدر من شاهی تقریبا ثم انّ من اعجب فاقد

وقع هو الرّجل الکامل سألنی عن اقصی الدّرجات فی النباتیه الاکسیر به فقلت هو ان یطرح مثقال علی ثمان مائه و خمسین کرّ کل کرّ خمسمائه تبریزی و قد رایت اثرا من آثار هذا الاکسیر فی کربلا فقال انّی عالم یعمل هذا الاکسیر و بناته و بما هو اعلی منه درجه بل اقدر علی اجراء ما هو اعلی منه فی هذه السّاعه فی هذا السّرداب فجری البحث بیننا الی ان اخذ علینا المواثیق المؤکّده و الایمان المغلظه بان لا نتمتّع بشیء منه و لا ناخذه مقدار جوهر فرد منه بل نلقیه بین القاذورات

ص:971

فی الخلاء فاشترطنا و عمل بما قال و اتی بما ادّعی انتهی کلامه ملخّصا و قد تعدّینا عمّا نحن بصدده الا ان ذکر الفوائد المتفرّقه ممّا بتوجّه الیه الالباب المتوقّده و منهم قدوه اهل العلم و السّداد و نخبه اهل العلم و الرّشاد ذو الخطّ الأوفر الا میرزا محمّد علیّ بن میرزا مظفّر و کان وفاته فی سنه ثمانیه و تسعین و مائه بعد الالف و منهم محیی قواعد العلوم الدینیه بعد ما کادت ینطمس و مبرّز معانی الاحکام الشّرعیّه غبّ ما کانت تندرس علاّمه زمانه اعجوبه اوانه العالم العامل الربّانی المعروف بعلامه البهبهانی فاستفاد منه فی اوائل التّحصیل و تشرّفه الی الاعتاب العالیه و قرء من مصنّفاته ما هو مشهور بالفوائد العتیق و منهم ملاذ العاملین ملجأ الفقهاء الکاملین السیّد العلی العالی الامیر سیّد علی الطّباطبائی الحائری مسکنا و مدفنا و منهم قدوه المحقّقین و استاد المدقّقین ناموس العالمین سلطان الفقهاء و برهان اهل الحقّ و الیقین سیّدنا العلی العالی مولانا السیّد مهدی الطباطبائی النجفی مسکنا و مدفنا افاض اللّه تعالی علی تربته رحمته الواسعه و کان وفاته اعلی اللّه تعالی مقامه فی لیله الرّابع و العشرین من شهر جمادی الاولی من السنّه الثانیه بعد المائتین و الالف و مدفنه فی المسجد الّذی فیه قبر شیخ الطّائفه الشّیخ ابو جعفر الطّوسی ره و صلّی علیه العالم الربّانی الآمیرزا محمّد علی الشّهرستانی اقول قد حکی العالم العامل و الفاضل الکامل المضطلع باخبار الائمّه الانام علیه سلام اللّه الملک العلاّم فی کتابه المسمّی بدار السّلام عن اسوه العلماء و قدوه الفقهاء السیّد علی سبط السیّد المؤیّد بحر العلوم قدّس سرّه عن المولی الاجل الاعظم المولی زین العابدین السّلماسی انّه قال لما اشتدّ بالسیّد مرضه الّذی توفّی فیه قال لنا و کنّا جماعه احب ان یصلّی علی الشیخ الجلیل الشیخ حسین النّجفی الّذی یضرب بکثره زهده و عبادته و تقویه المثل و لکن لا یصلّی علی الاحباب العالم الربّانی الآمیرزا مهدیّ الشّهرستانی و کان له صداقه تامّه مع السیّد رحمه اللّه تعالی فتعجبنا من هذا الاخبار لانّ الآمیرزا الشّهرستانی کان حینئذ فی کربلا فتوفّی بعد هذا الاخبار بزمان قلیل فاشتغلنا بتجهیزه و لیس عن الآمیرزا المزبور خبر و لا اثر و کنت متفکرا لانی لم اسمع مدّه مصاحبتی معه قدّس سرّه کلاما غیر محقّق و لا خبرا غیر مطابق فتحیّرت فی وجه المخالفه الی ان غسلناه و کفنّاه و حملناه و اتیناه به الی الصّحن الشّریف للصّلاه و الطّواف و معنا وجوه المشایخ و اجلّه الفقهاء کالبدر الازهر الشّیخ جعفر و الشّیخ حسین المذکور و غیرهما و حان وقت الصّلاه فضاق صدری بما سمعت فبینما نحن کذلک و اذا بالنّاس یتفرجون عن الباب الشرقی فنظرت فرأیت السیّد الاجلّ الشّهرستانی قد دخل الصّحن الشّریف و علیه لباس المسافر و آثار تعب الطّریق فلمّا وافی الجنازه قدّموه المشایخ لاجتماع اسباب التقدّم فیه فصلّی علیه و صلّینا معه مسرور الخاطر منشرح الصّدر هذا

السیّد السّند الی هنا اضرب عنه صفحا و طوی عنه کشحا و شرع فی الجواب عمّا سأله المحقّق المذکور قبل ذلک عن سرّ قله تصانیفه مع طول باعه فی الکلام فذکر له وجوها فعاد المحقّق القمیّ فسئل عن هذا الکلام الخفی فاشار بیده شبه المنکر بانّ هذا سرّ لا یذکر و منها ما نقله عن العالم الجلیل و الفاضل النّبیل مصباح المتقین و زین المجاهدین السیّد الایّد مولانا السیّد محمّد بن العالم السیّد هاشم انّه قال انّ ممّا اشتهر عن السیّد ان جماعه من الاعیان و العلماء انه صاحب الزّمان عجل اللّه تعالی فرجه برز بهذه الکیفیّه لبعض الحکم حتی راوه شک فی الصّلاه بین السّجدتین فعلموا انّه لیس اماما لعصمته من السّهو و انّه خرج فی یوم صائف شدید الحر و کان لم یزل به مرض الخفقان فعجبوا کیف جاز عنده السّفر فی ذلک الحرّ و هو فی ذلک و کان ممن سافر معه الشّیخ حسین نجف ره فلما کانوا فی البریّه علی رواحلهم اقبلت غمامه فظللهم رجائهم النسیم البارد و صاروا کانهم فی سرداب و تتبّعهم الغمامه تسیر معهم حتّی قربوا من الخان فخلف الشیخ حسین نجف یتکلّم مع رجل فی مطلب و سارت الغمامه مع السیّد فاشرقت الشّمس علی الشّیخ و کان فی حرّها الشّدید بعد ذلک البرد فسقط مغمی علیه لکبر سنه او ضعف بنیه فحمل حمی ادخل الخان و وضع الی جنب السیّد فقال الشیخ سیّدنا لم لم تدرکنا الرّحمه فقال لم تخلفتم عنها و منها ما نقله فیه عن العالم المشار الیه عن الشیخ باقر عن بعض الاتقیاء المتلمّذین عند آیه اللّه تعالی بحر العلوم قدّس سرّه انه قال کان للسیّد جاریه تباشر خدمته ببینه ففقدت یوما و بعث السیّد فی طلبها و البحث عنها رجالا و لم یعرف خبرها و کان ذلک الیوم مغموما من جهتها قال فکنت عنده فی عصر ذلک الیوم فبینا هو مغموم اذ تحلّل وجهه و ظهر الفرح و السّرور علیه و قال لی وجدوا الامه و جاءوا بها و هم الآن فی الزّقاق الفلانی فاستقبلهم تجدهم قد اقبلوا بها فاسرعت الیهم حتّی انتهیت الی ذلک الموضع فوجدت جماعه مقبلین و معهم الامه فرجعت قبلهم الی السیّد و قلت له من این علمت ذلک فقال بعد ما وضع یده علی شیبه الشّریفه أ تستکثر علی هذه الشیبه هذه الجزئیّه و منهم شیخ مشایخ الاسلام امام الفقهاء الاعلام کاشف الغطاء عن مهمّات الشّریعه الغرّاء الحبر الاظهر الشّیخ محمّد جعفر اعطاه اللّه تعالی کتابه بیمینه یوم المحشر و قد انتقل هو الی عالم القدس فی شهر رجب فی سنه سبع و عشرین و منهم جامع المعقول و المنقول حاوی الفروع و الاصول ذو المفاخر و المعالی الآخوند ملاّ مهدی النّراقی ره و قد قرأ علیه بعد معاودته عن الاعتاب العالیه و منهم جامع فنون الفلاسفه و الآداب آخوند ملاّ محراب و کان وفاته سنه سبع و عشره و مائتین بعد الالف و منهم قدوه الحکماء و المتکلّمین لسان المشائین و المتالهین مولانا العالم العامل الالمعی آخوند ملاّ علی النّوری قدّس اللّه سرّه و کان وفاته اعلی اللّه تعالی مقامه فی سته سبع و اربعین و مائتین بعد الالف و نقل علی حسب وصیّته الی المشهد الغروی و تعجبنی ذکر ما ذکره الفاضل المعاصر فی ترجمه المولی المشار الیه الحکیم الماهر

فی مسجد بناها صاحب المطالع فهو یصلی خلف ذلک الجناب ثمّ یقوم هو الیه بعد ما تتم صلاته من المحراب فیجلسان و یتحاوران الی حوالی الغروب و یتناجیان بکلّ شیء محبوب و کان شیخا ابیض الراس و اللحیه محترما عند العالمین المشار الیها فی الغایه و کان مع غایه عزّتهما بین الانام یقدمانه فی المماشی و المجالس من باب الاحترام و الاحتشام و توفّی قدّس سرّه فی رجب سنه ست و اربعین و مائتین بعد الالف ببلده اصفهان و صلّی علی جنازته سیّدنا المقدّم ذکره فی جماعه عظیمه من الاعیان و غیر الاعیان ثمّ حمل نعشه الشّریف الی النّجف الاشرف الانور فدفن فی عتبه الباب الطّوسی من الحرم المطهّر تحت موضع نعال الزوار بمقتضی وصیّته نفسه ره فی ذلک کما حکاه لی بعض اقربائه الثقات السّادات و نقل ایض عن بعض علماء اسمیائنا الاتقیاء و الازکیاء الّذی کان حاضرا فی زمن مواراته هناک انه ره کبر تکبیرا عالیا لما رای جسده الشّریف قد دفن فی ذلک الموضع المنیف بسعی علماء النّجف الاشرف بعد تمانع المتولین عنه شدیدا فسئل عن جهه تکبیره بهذا الوجه فی غیر موضع فقال لقد تذکرت بهذه الکیفیّه واقعه رایتها فی المنام قبل هذا الوقت بخمس عشره سنه تقریبا و هی انّی رایت کانّی فی هذا الصّحن المطهّر اذ دخل علیه هذا المولی الجلیل و بیده عصا او عکازه و هو یقول انی مامور او ماذون من جانب الحضره المرتضویّه ع ان اعین فی هذه البقعه المنوره موضع قبور الناس او مضاجعهم و مقاماتهم فجعل یشیر بتلک الّتی کانت بیده الی مواضع و یسمّی اسماء الی ان بلغ هذا لموضع شریف فاشار بها الیه و قال هذا منزل نفسی و محل رمسی اعددته لیوم کریهتی و یاسی او ما یکون مثل هذه العباره و انّ ذلک لشیء عجیب انتهی

من بنده ام بجان کو تو خواجه ام بهر چه ام کرفتی

باشی تو مدام سلامت کر سلّم دین سلم کرفتی

و کتب المحقّق المشار الیه فی جوابه

بیضای سنان قلم کرفتی در سحر لسان رقم کرفتی

وصف الحال برسم نامه ممزوج بمدح و ذم کرفتی

دادی تو بمدح کرچه اطناب لیکن ذمم بکم کرفتی

کاهی خواندیم اعلم دهر کاهی عامی مطلقم کرفتی

پس چهره انفعال شستی فعلم همه را اهم کرفتی

زین خجلت مدح می شدم آب کرنه ذم را تو صنم کرفتی

نه مدح کنم تو را نه ذم کز هر دو جهت رهم کرفتی

خواندن برخی تو از قصورم در ذکر تتمّه تو ذم کرفتی

کفتی بحر محیط فکرم دریابد و بنم کرفتی

با آنکه غنی است یم ز کشتی زین مرحله جاهلم کرفتی

کفتم بردار تو ابر اجمال تو ابر بروی هم کرفتی

ناکرده تمیز پای از سر اوّل همه را دویم کرفتی

فرق حرم و صنم نکردی لا را همه جا نعم کرفتی

من بیّنه می کنم بپا تو کر جرح کنی سرم کرفتی

از راه قصور عرض کردم اشکال و تو متّهم کرفتی

هرچند نشد دمی کران خط فایز شوم و خطم کرفتی

در نامۀ عذر خود نوشتم دانستم و جاهلم کرفتی

با این همه کیف و کیف طبعت هر چیز که خواهیم کرفتی

از حکمت شعرها فلاطون ناخوانده بدیهه ام کرفتی

شد مزج کهی ز راه ابهام که مدح بضمّ ذم کرفتی

که صعوه من شدی کاهی عنقا شدی و بقم کرفتی

از عالم جسم نزد تشبیه تصحیف شد و تو جم کرفتی

لیکن چه عجب که عبد مولی اینست همان توهم کرفتی

در راه تادّبم بتقصیر نسبت دادی دلم کرفتی

لمش در مدح عجز احصا است در ذم همان که لم کرفتی

کفتی قدرت ندانم من دانستم کالعدم کرفتی

من در پی کشتیم بساحل چون شد که تو سابحم کرفتی

من منتظر صباح تو جا در الیل مدلهم کرفتی

کفتی سخن مرا بعکسش فهمیدی و نکته ام کرفتی

نشناخته ی تو سم ز تریاق صحّت همه جا سقم کرفتی

تا آخر آنچه از ملامت کفتی و بروی هم کرفتی

یک صفحه نوشتن اوّلین بار در ارشادم قدم کرفتی

خواندیش تو بحث و شرح مبسوط بر ان قلم و رقم کرفتی

انشاد نمودی این قصیده ممزوج بمدح و ذم کرفتی

صد شکر که باز در همین جا این مقصد را رقم کرفتی

بادات سلامتی مرا کر موجود اگر عدم کرفتی

و بعض اجوبه المحقّق المزبور موجود بخطّه الشّریف و بعضها ما لفظه کئیب رنجور و محنت نصیب خسارت کنجور قرین ظلمات حیرت دیجور و هم نشین متمنّیات افاضۀ نور بدمیدن صبح سرد و معروض زای وافر الضّیاء ان حبیب عطوفت دستور و برکزیده لبیب شفقت و ملاطفت موفور می دارد که اگر جویای احوالم باشی شاهد خیالم افصح ناطقیست بشرح شکستگی بالم و صفای خواطر ان مشفق مهربانم اوضح شارحی است از مخیبات آمالم و انّما أشکو بثّی و حزنی الی اللّه زیرا که در هر انجمن که آهی از دل پردردم برآوردم از مستمعان دردی بر دردم افزود و در هر محفل نالۀ سردی از سینۀ پردرد محنت نوردم کشیدم بابی از ندامت از روی امانیم کشود و فی بعضها ما صورته کم کشته حیرت و سرکشتۀ بوادی بطالت و حسرت باظهار حیات مصدّع اوقات سعادت سمات کردیده معروض می داده که اگر جویای احوال این شکسته بال بوده باشید فالحمد للّه علی کل حال آنچه از جانب خدای؟ ؟ ؟ اعلی جل و علی است بر نظام اعلی و اساس اوفق و اولی است و آنچه از جانب این قاصر خاسر خائب از نیل مؤثر است در نهایت قصور و ناتمامی و در غایت فتور و بی سرانجامی است جواذب عروق قلب خسارت آیات از شدّت و کثرت بحدّ مزّقناهم کلّ ممزق رسیده همین قلب لفظی شاهد قلب قلبی است نه دل را حضوری مانده و نه قوا را نوری و سروری دمیدم اسباب بعد و انقطاع مهیّا و لمحه لمحه اسباب یاس و ناامیدی برپا است اگر نه امیدواری نوید لا تقنطوا من رحمه اللّه و لا تیأسوا من روحه بود بالمره قانط و ناامید بود باری بارم کران و جسم و جانم ناتوان و الحکم للّه الملک المنّان حاجتم بدعا فوق احصا است در باب استیذان سهم امام ع مستقلاّ و منفردا بر فرض قابلیّت حقیر و شما و عالی جناب فضایل مآب نور چشمی فرزندی سیّد محمد باقر دام فضله هریک منفردا ماذون هستید در باب نیّت فرمودید ملتزم نمی شوم بوئی از وسواس می دهد و این بو از امثال شما ناخوش است و خطّه الشّریف المعبر عنه بشکسته فی غایه الجوده کما ان خطّ جدّنا العلامه المعبر عنه بنسخ کذلک و کان یدرس فی المسجد المتقدّم ذکره جالسا علی الکرسی و یحضر فی مجلس درسه الشّریف الافاضل الأخیار و الأماثل الابرار و بالجمله مثل العالم الورع المؤتمن الامیر سیّد حسن فالعالم الرّبانی و الفاضل الصّمدانی السیّد محمد الشهبانی و غیرهما من العلماء العظام و الفضلاء الفخّام قیل و کان فی حوزه و تدریسه اغلب الاوقات ازید من اربعین من العلماء المقدریه علی الاستنباط البالغین مرتبه الاجتهاد و حکی الوالد المحقّق ره انّه اضاف بعض المشایخ جماعه الحاضرین فی مجلس درسه و کان عددهم مائه و عشرین و لم یکن لهم فی هذا المجلس جرأته علی التّکلم الاّ لواحد بعد واحد مع غایه الاحترام لرعبه و سطوته و ملاحظه علوّ المقام و قد تقدّم حکایه ما وقع من الجساره و ما رای من ثمرها من الخساره و کان یصلّی فی المسجد المذکور یجتمع خلفه من الأجله و الصّلحاء و غیرهم تقتدی به من کان فی خارج المسجد و ربما تقتدی به من کان فی خارج المسجد و ربما کان یصلی صلاه الظهر و یشتغل نفسه بالآداب و المستحبّات و یأمر بقیام بعض الفضلاء و الصلحاء لاداء صلاه العصر و کان له تصنیفات رائقه و تحقیقات فائقه

تحیّه فیها سلام حرّره بید الاقلّ الاحقر البغدادیّ النجفی جعفر و قد برز منه من اوّل الطّهاره الی اواخر غسل الحیض و و من اوّل الصّلاه الی صلاه الجمعه بقرب خمسین الف بیت و کان الباعث لاختاره لشرح الکفایه امر المحقق اعلی اللّه تعالی مقامه و حثه علیه فی بعض السّنوات الّتی تشرّف الی قم حتّی انّه قال ان کان یمکننی لاشتغلت به السته فلذا بعد المعاوده شرع فیه بتأیید اللّه سبحانه بحبوحه جناته کما اشار الیه فی فاتحه الکتاب و منها کتاب الاشارات فی الاصول و لقد اجاد من قال انّه قد اشتمل علی درر الفرائد و التّحقیقات و علی جواهر زواهر الفکر البکر و التدقیقات حاویه للادله و لا اقول مستفیضه معنی فی کلّ مقال و جیء بها الی بلاد العامه و اعترف بعض علمائهم المهره بانّها فی کمال المثانه و قال نفسه فی بدایه خاتمه الکتاب بالحری ان یعرفوا بان لا یبذلوه الی من لا یعرف الهر من البر و لا یضیعوه بان یزفوه الی من لا یبذل له مهرا او یبذل صداقا نجسا فانّه کنز اورع فیه نقود الحقائق و فرائد درر الدقائق فانی قد مخضت لکم من زبد الحقّ ما لا یمکن منه الاّ من ایّده اللّه سبحانه و القمتکم ففی المسائل فی لطائف الکلم و شرعت فیه و قد اشرفت علی الخمسین و اتممته و قد جاوزت السّبعین و لو لا صرف العمر بانواعه فی استعماقها عند جم غفیر من فضلاء المعقول و المنقول و و اکثرهم ممّن انتهت رئاسته الامامیّه فی عصرهم الیهم و هم ائمّه الاعصار و قل من یتّفق ذلک فی هذا الحزب تمکنت منه و لا قدرت علیه انتهی ملخصا و منها کتاب منهاج الهدایه الی احکام الشّریعه و قد اشتمل علی جمیع الابواب الفقهیّه الاّ القصاص و الدیات و شطرا من احکام الحدود قیل و هو لم یر مثله فی جمیع کتب علمائنا الإمامیّه احتواه علی فروع کثیره بحیث لا یدینه کثیر من الکتب الاستدلالیّه سیّما ما اشتمله من اواخره علی ذکر الادلّه اجمالا و هو یبلغ مع الحواشی الّتی علّقها علیه اعلی اللّه تعالی مقامه قریبا من مائتین الف بیت و منها کتاب نقد الاصول قیل و هو یبلغ ثمانیه الف بیت تقریبا و منها کتاب الارشاد قیل خرج تمام العبادات و شطرا من المکاسب و النخبه من المنتخبه و منها کتاب اجوبه المسائل و منها کتاب الایقاظات قیل قد اشتمل علی حمله من الفوائد و التّحقیقات و حلّ نبذه من الغوامض و الکلام من الاخبار و الآیات و منها رساله فی حرمه شرب الغلیان فی ایام الصیام و منها رساله فی الصّحیح و الاعم و منها

رساله فی عدم جواز تقلید المیّت ابتداء و جوازه استدامه قیل و له رسائل و تالیفات و تعلیقات نفیسه علی جمله من کتب الطّائفه

قبر جدّنا العلاّمه و لکن اتّحد صوره القبرین فی هذا الزّمان لما ازید تحجیر سطوح القبر بحجر المرمر فهو صوره و باطنان و ظاهر و معینان و کان من الاعاظم العلماء المتّبعین و افاخم الفقهاء متمهرین منها کتاب المصابیح فی الاصول و شرح المنهاج و اللّمعه و رساله فی القرعه و کان صهر جدّنا السیّد العلامه و مجازا منه و من والده المحقّق و جدّنا المدقّق و منهم العالم الربّانی قد النّور الشّعشعانی جامع الخصال السّنیه و حاوی المکارم العلیه العامل المؤیّد و الفاضل المسدد الحاج آقا محمّد و الظّاهر انه کان مجازا منهما ایض و منهم العالم النبیه و الفاضل الا مجد الفقیه البدر الانور و الشّیخ جعفر و الطّاهر انّه کان مجازا و کان لجدّنا العلاّمه ابناء ستّه و ابنتان خمسه من الابناء من زوجه و واحد منهم مع ابنتین من اخری و امّا الاحفاد فلا تحصی کثره کما انه کان له اخوان احدهما المولی قاسم و الآخر الحاج محمّد جعفر و کذا اخوات إحداهنّ کانت زوجه العالم الفاضل الخبیر و العامل الکامل البصیر الحاج المولی محمّد النائینی و منهم ابنه العالم الزّاهد و العامل العابد الآقا علی رضا الّذی تقدّم ذکره فی ذکر بعض کرامات سیّدنا بحر العلوم و قبر مولی المذکور فی تخته فولاد و نختم الکلام فی المرام بما ختم به الوالد المحقّق قدّس سرّه رسالته المعموله فی شرب الغلیان فی ایّام الصّیام فانّه قال قد اعجبنی ان انقل ما کتب الوالد الماجد ره فی الجواب عن السّؤال عن شرب الغلیان من بخل السّلطان اعنی فتحعلی شاه من جانبه بالفارسیه مع حذف ما لا جدوی فی نقله اذ فیه تبصره و ذکری و ارشاد لمن استرشد بالارشاد المفید و مقنعه فی التّذکره لمن کان له قلب او القی السّمع و هو شهید ممّن سلک نفسه فی مسلک التّحصیل و ابتغی معارج غایه المامول من ذلک السّبیل و کذا من لم یشرب من شرب التحصیل الاّ الاقلّ من قلیل کما هو غیر قلیل فی عموم الاعصار و الامصار و یجلس مجلسا لا یجلسه الا نبی او وصیّ نبیّ او شقیّ کما فی الرّوایه رضا بالحیاه الدّنیا من الآخره ففان بباق یشتریه سفاهته و سخطا برضوان و نارا بخیه و ویل ثمّ ویل ثم ویل لقاض الارض من قاض السّماء و تفطن لقوّه النّفس المرعیّه فی الکلمات المذکوره فیه فراعها فی معاشراتک لکن رعایه قوّه النّفس انّما تحسن مع مساعده العزّ کما اتفق للوالد الماجد ره بما شذ و ندر بل انعدم فی زمان الغیبه کیف لا و النتیجه تابعه للمقدّمه و العمده فی منشإ استکمال عزّه اشتهار سرعه الاجابه و فی دعواته علی الفجّار و الاشرار بما لم یسمع من احد من العلماء الابرار فضلا عن غیرهم من الصّلحاء و الاخیار فی عصر من الاعصار و ناهیک فی ذلک اعنی استکمال عزه انّ بعض سلاطین عصره قد اراد الورود علیه مرّتین و هو قد تضایق عن ذلک فی کلّ من المرّتین و من یرید العزّه فللّه العزّه جمیعا و امّا رعایه قوّه النّفس مع عدم مساعده العزّ فانّما هی من باب السّفاهه و الضّرورات تتقدّر بقدرها فعلیک بمراعات قوّه النّفس علی القدر المقدور فانّ الضّروره تتقدّر بقدرها فاقلّ ما علیک قطع عرق الطّمع و الملق مع التّواضع و الانخفاض و علی هذا کان طریقه الانبیاء و الاوصیاء و الاولیاء و لنعم ما عن امیر المؤمنین علیه آلاف التحیّه من ربّ العالمین و کم دقت و رقّت و استرقت فضول العیش اغناق الرّجال و عن الشّهید الثانی لا اشتری من الدّنیا جمیعا بمنّه و لا اشتری عزّ المواهب بالذلّ و لعمری انّ بذل الانسان اقلّ شیء من ماله بمنزله فرض بعض اجزاء بدنه لکنّ کثیرا ما یکون ذلّه القناعه اشدّ من ذلّه المنّه بمراتب کثیره فیا للّه من دار النّار ان جانب منها اعز و ربّ و احلولی امر منها جانب فاوبی و بالجمله هذه صوره الجواب محیّا مشفقا بعد ان مدّتی مراسلۀ قلمی داشته بودید که سزاوار بود لرزه به اندام فلک و زلزله دراز کان زمین از صفحه تا سمک اندازد حقّا که موجب همّ و غمّ و حزن در ارکان دین و رؤسای مذهب و شرع مبین حضرت سیّد المرسلین صلی اللّه علیه و آله و سلم بوده آه آه آه ان طریق محبّت در مقام نصیحت می نگارد که افعال و اقوال بجائی رسید که این قدر انواع عذاب متظافر و متراکم کردید به حدّی که جزئی در این عصر دیده روزکار ندیده از جمله ضعف اسلام بجائی رسید که کفّار مسلّط شدند و در حضار اسلام و ایمان رخنه نمودند با اقتدار و شکوه سلطان روزکار که در کمتر عصری از اعصار اسباب بزرگی و تمکین باین مکان بر سلطانی از سلاطین زمانه جمع شده است العیاذ باللّه ثمّ العیاذ باللّه طاعون و وباء و فجاء پشت ان را شکست و کار روزگار به خرابی پیوست نفوس تمام وجود

ص:978

هنوز تمام نشده و نمی شود زنک و سین و ملخ رداعه بلاد (1)باید متنبّه کردید که اینها از چه ناشی می شود و شد و شکّی نیست که اسباب عادیه بلکه علمیّه ان معاصی و خطایا است و معصیتی اعظم از خرابی دین و هتک حرمه شرع مبین نمی باشد و در این عصر بجائی رسید که غالب خلق در اطراف بلاد پرده حیا را از چهره برداشته و بحبّ ریاست مشغول فتوی و مرافعه و تصرّف در اموری که از خواصّ انبیاء و اوصیاء سلام اللّه علیهم اجمعین و نواب ایشان می باشد بتوسّل بزرگان از پادشاه و امراء و حکّام و به حیله و خدعه شده اند جمعی با اینکه چند صباحی در مجلس یکی از فضلاء عصر حاضر شده اند مشعوف و برخی باین مطلب که در اجداد ایشان کسی بوده که از فضلای زمان محسوب بوده خود را معروف باعتقاد این ضعیف از اقوی اسباب نزول عذاب و تراکم جنود عتاب این مطلب است و خلقی نظر بعدم اعتناء بدین و قلّه مبالات و عاری بودن هرکه ادّعای مراتب فتوی و مرافعه و تصرفات در اموال غیب و غیرها می نماید رجوع بان می نمایند و نمی فهمند که این معنی از اسباب نزول عذاب است یستفتون و هم ضالون یفتون و هم ظالمون و سیعلم الّذین ظلموا ایّ منقلب ینقلبون و در حدیثی وارد شده است در مرافعۀ که ابی حنیفه کرده که حضرت فرمودند فی مثل هذا القضاء و شبهه تحبس السّماء مائها و تمنع الارض برکاتها و آن شاملست مرافعۀ کسانی را که قابل مرافعه نیستند از شیعه و بمرافعه اقدام می نمایند بلی راه بسی خطرناک و سالک راه بسی بی باک امر فتیا مرتبۀ عظمی است چکونه نباشد و حال آنکه ان نیابه پیغمبر آخر الزّمان و خلافه اهل بیت عصمت و حضرت امام عصر صلوات اللّه علیهم اجمعین است وصول باین مرتبه سهل نیست نه هرکه چهره بر افروخت دلبری دارد نه هرکه آینه سازد سکندری داند صرف عمر در تحصیل نقد اجتهاد ضرور با ذکاء و و فطانه و تصفیه باطن از خسائس نفسانی و رذائل و وساوس شیطانی دستور و در طریق عزلت از ابنای زمان و کناره گیری منظور و بقدر مقدور در ریاضت و مجاهدات شرعیّه می باید صبور بود و در اوامر الهیّه ارتکاب مطلوب و از متناهی و ملاهی اجتناب مرغوب دائم الاوقات طریق عبودیّت ارباب دین و خدمت بزرگان شرع مبین و فضلای دوی زمین و تتبّع فتاوی و کلمات شب و روز پیشه و آیین باید نمود تو ندیدی شبی سلیمان را چه شناسی زبان مرغان را مجملا حسب الوسع اهتمام در آداب و سنن و تضرّع و ابتهال بدرکاه ذو المنن در روز و لیالی سیما در دل لیالی بسوز مژکان از دیده سفتن و به جاروب اخلاص صحن خانۀ دل رفتن و مسأله قابلیّت فیض و کشف با عجز و اصرار ناچار است با این همه مراتب نشاید که هرکس و قامه هر نورس قابل خلعت رسای رئاسه و نیابت باشد دست ما کوتاه و خرما بر نخیل و نعم ما قیل کیف الوصول الی سعاد و دونها قلل الجبال و دونهنّ حتوف تحصیل این کار بهوش نشود بلکه تا نکذری از هوس نشود ابی اللّه ان یجری الامور الا باسبابها الامور العظام لا تنال بالمنی و لا تدرک بالهوی استعینوا فی کلّ صنعه باربابها و أتوا البیوت من ابوابها چنانچه این اقلّ عباد عمر را باین نحو صرف نمود و این قدر از فضلای زمان را درک نمود که احدی ادراک نکرده اوّلا تحصیل در نزد مرحوم والد ماجد با قدسیّه نفس نموده بعد از ان مرحوم مبرور آغا محمّد بیدآبادی و میرزا محمد علی میرزا مظفّر که هریک از اوتاد ارض و ارکان بلاد بودند و هم چنین آخوند ملا مهدی نراقی و ملاّ محراب بلکه آخوند ملاّ علی نوری فی الجمله نور اللّه مراقدهم از اهل معقول و از اهل منقول آغا محمّد باقر بهبهانی و آغا سیّد مهدی و آغا میرزا سیّد علی و شیخ جعفر اعلی اللّه مقامهم که هریک یگانه زمانه بودند با نهایت اصرار و ابرام و بسیاری از فضلای کم نام و غیر ایشان مثل میرزا محمّد خاتون آبادی و آغا محمّد علی هرندی و آغا محمّد شیخ زین الدّین و غیر ایشان از فضلای زمان چنانچه کسانی را که شایسته دید از فضلای زمان بعد از فراغ از تحصیل ابرام در درک صحبت ایشان نمودم و در خلوات بر جمله از خصائل و صفات هریک از اعاظم موصوفه کامله الذّوات آگاه گردیدم و دیدم و رسیدم و له الحمد خلقی از فضلای زمان چه تحصیل نزد ایشان بوده یا نه بعد از آنکه باعتقاد خود این کم نام را بجا آوردند

ص:979

دادند مثل مرحوم مبرور آقا میر سیّد علی و میرزا ابو القاسم و شیخ جعفر و شیخ احمد بحرینی و شیخ عبد العلی و مع جمیع ذلک در عمر کریزان از فتوی و مرافعه و تصرّف در اموال و ایتام و غائبین بوده ام مکر بقدر ضرورت و این معنی وصیّت اهل بیت علیهم السّلام و مشایخ عظام برد اللّه مضاجعهم بوده نمی داند چکونه می شود که هرکسی متصدّی امور دین می شود با اینکه وحی الهی منقطع و خوارق عادات از میانه مرتفع آیا بوحی این مراحل مذکوره از برای او حاصل شده یا بخرق عاده ثمّ قال وا دیناه وا اسلاماه وا محمّداه وا علیّاه مکنید مکنید بترسید که موجب مزید دلتنگی و شکوه بدرکاه اله می شود و به خداوند شکایت می کنم خرابی دین و دنیا تا چه حد بس است اری بسا که تنبیه و تذکار و در کار بیچارگان پریشان روزکار شد و نشد بدو ثمرات آن را دیدید بغیر العیان و خواهید دید ایران آباد ویرانه و خراب شد زنهار که مبادا که از زباد دریا کردد و لکل بنا مستقرّ و سوف تعلمون زیاده از این ازار پیغمبر خدا و اهل بیت آن جناب سلام اللّه علیهم اجمعین مکنید همه کس را محلّ سؤال احکام ندانید قضاه و حکّام جور را مسلّط کرده اید که در بسیاری از بلاد اموال و فروج مسلمین را به باد می دهند الی آخر الجواب و الظّاهر افتاء بعض بجواز شرب الغلیان للصّائم فی شهر رمضان مع انّه من المضرّین لعدم الجواز و قد عمل رساله منفرده فی هذا الباب و قد اصرّ کلّ الاضرار فی عدم الجواز و علی منهجه نهج جدّنا السیّد العلامه فی موضع من اجوبه الأسئله قال فی جمله کلام له بالفارسیّه از زمان اختفاء سرور همام در نظر انام کالشّمس تحت الغمام الی الآن که نه صد و هشتاد و هفت سالست ندیده ایم احدی از معتمدین علماء اظهار این مطلب کرده باشند که کشیدن غلیان در ماه مبارک رمضان در حق صائم جائز و بی عیب است بلکه مستفاد از کلمات معتمدین علماء که قوام ظاهر شریعت بانها است عدم جواز و تحریم ان است و آنچه از صاحب تنقیح در این مقام صادر شده باعث ان اشتباه ما بین دخول دخان در خلق و ادخان دخان در حلق شده است محذور ثانی است نه اوّل و مدلول علیه بجواز ان حدیث اول است نه ثانی مجملا اعتقاد این خادم شریعت مطهّره غلیان کشیدن در روز ماه مبارک رمضان در حق صائم بطریق معتاد و متعارف حرام و مبطل صوم و موجب مؤاخذه ربّ الارباب است در موقف حساب می دانم بر قاطبۀ اهل ایمان اجتناب از ان را لازم و واجب می دانم و امّا آنچه در این اوقات استماع شده که در بلاد طبرستان کسی ادّعا نموده که غلیان کشیدن در ماه مبارک رمضان جائز و بی عیب بلکه خود می کشد و ترغیب مردم در کشیدن آن می نماید و اگر اصل داشته باشد چنین کسی قابل تصرّف در احکام خلاّق جهان جلّت عظمته نیست بلکه چنین اشخاص مخرّب شریعه پیغمبر آخر الزّمان و مطرود درگاه وهّاب علی الاطلاق می باشند بر کافّۀ اهل ایمان اجتناب از ایشان بلکه اهانت انها لازم است اقول اوّلا انّ ما ذکره من نفی الوقوف علی احد من العلماء ممّن اظهر تجویز شرب الغلیان فی تلک المدّه المتمادیه قضیّه ان من الظاهر انه لم یکن فی کلمات فقهاءنا عنوان شرب الغلیان و نحوه الاّ فی کلمات مقاربی هذه الاعصار و لکن یظهر من کلمات جماعه منهم القول بالجواز کما یقتضیه کلام صاحب المدارک فیما جری علی عدم افساد ایصال الغبار الغلیظ فضلا عن الدّخان الی الحلق فقد جری علی تزییف مستند القول ببطلان الصّوم بایصال الغبار الی الخلق من روایه سلیمان المروزی قال سمعته یقول اذا تمضمض الصّائم فی شهر رمضان او استنشق متعمّدا او شتم رائحه غلیظه او کنس بیتا فدخل فی انفه و خلقه غبار فعلیه صوم شهرین متتابعین فانّ ذلک له فطر مثل الاکل و الشّرب و النّکاح بوجوه متعدّده منها معارضته بموثقه عمرو بن سعید قال سألته عن الصّائم یتدخن بعود او بغیر ذلک فیدخل الدّخنه فی خلقه قال لا باس و هو حیره غیر واحد من الاعاظم کصاحب مجمع الفائده و الذّخیره و المفاتیح کما انّه ینصرح من المحقّق فی المعتبر التوقّف فی الحکم بفساد ایصال الغبار بل مقتضی صریح کلام نفسه فی موضع آخر التّامّل فی هذا الحکم فانّه بعد ما استدلّ للقول بالحرمه بالرّوایه المذکوره و غیرها قال و المقصود ابراز الاشکال فی المسأله و انّها لیست من المسائل الّتی یمکن الجرأه فیها بالفتوی بالجواز لا انّ الاستدلال المذکور لیس ممّا یمکن المناقشه فیه بل یمکن ان یقال الانصاف ان

ص:980

لجواز فیه اشهر من الحکم الجوز فینبغی فیه الاحتیاط لکونه قرب فی سبیل النّجاه و اوفق بطریق السّداد و ثانیا انّ ما ذکره من اشتباه التنقیح ففیه انّه لا اشتباه فی المقام اذ من المعلوم انّ القائلین بحرمه ایصال الغبار و الدّخان الی الحلق لا یفرّقون بین ادخال الغبار و الدّخان الی الحلق ابتداء او بالأخره بان یکنس موضعا مثلا فیدخل الغبار فی حلقه بل هو المنصوص فی روایه المروزی التی هی مستند القائلین بالحرمه و فساد الصّوم کما انّها نفسها مقتضی روایه عمرو التی هی مستند القول بالجواز فما ذکر من الفرقه بین الدّخول و الادخال و ان ما جوزه الرّوایه هو الاوّل و ما یمنع منه هو الثّانی فلا تنافی فی المرام لا یصغی الیه فی المقام و قد سبقه الی هذا الکلام المحقّق فی المعتبر و العلاّمه فی المنتهی کما لا یخفی علی من لاحظها

اللّه سبحانه و بالجمله فکان السیّد السّند المذکور احد مشایخه و منه التّعبیر عنه بشیخنا السیّد فی تحقیقاته و کان من العلماء الأجلّه و الفقهاء الأجلّه و ذکر فی الرّوضات بقوله السیّد السّند النبیل المعتمد الامیر سیّد محمّد بن السیّد عبد الصّمد و و هو السیّد النسیب الحسینی الاصفهانی الشاه شاهانی المنتهی الیه رئاسه التّدریس و الفتوی فی هذا الزمان باصبهان لم نر احدا یدانیه فی وصف الاشتغال بامر العلم و التعلیم و الاجتناب عن یضیع العمر الکریم کان معظم تلمذته و قراءته علی المرحوم الحاجی و علی المولی الفاضل الکربلائی الآقا سیّد محمد الامیر سیّد علی محمّد الطباطبائی عاملهم اللّه تعالی بلطفه العمیم و کتب سلمه اللّه تعالی فی الفقه و الاصول کثیرا منها شرحه الشّریف الموسوم بانوار الرّیاض علی الشّرح الکبیر المسمّی بریاض المسائل فیما تقرّب من ابیات نفس الکتاب و منها کتاب سمّاه العروه الوثقی فی الفقه و أخر سمّاه الغایه القصوی فی الاصول و منها منظومه الفقهیّه الّتی لم یکتب منها فی الاستدلال المنظوم و هی فی شرقه الاتمام فیما تقرّب من مائه الف بیت تام و مناظیمه رائقه فائقه جدّا لفظا و معنی اقول و قد ذکر لنا الوالد المحقّق قدّس سرّه یوما فی بیان احواله و شدائده انّه ذکر له انّه اشتغل بتحصیل العلم فی کبر السنّ فکان علی التّخمین فی سن الثلثین و کان سبب اشتغاله بالتحصیل انّه کان فی اوان قبل الاشتغال من المشغولین باعمال الزّرع فیقع منازعه بینه و غیره فیضرب شیئا علی هامه راسه فیجری منه الدّم فیهرب من ذلک مخافه الانتقام حتّی انّه یختفی فی بعض حجرات المدرسه المشهوره فی اصفهان بمدرسه بابا قاسم فیبقی فیه ایّاما فیرغب فی التّحصیل و یشتغل به علی ما ینبغی من کثره المواظبه و شدّه المراقبه و کان یری من بعض احدی الحدقتین و سببه انّه کان یوما نائما مغطی باللحاف فیاتی بعض لوالدته رمّانا هدیه فتجیء لوضعها فی موضع من البیت فتضیع رجلها علی وجهه و عینیه من حیث لا تعلم فینتفی احدی العینین بالمرّه و یبقی قلیلا من الاخری و کان فی نهایه ضیق المعیشه و غایه الفقر و الفاقه حتّی انّه حکی عنه انّه ذکر له انی اکتسبت بکل کسب حتی ارذل المکاسب و کان لا یتمکن من اکل اللّحم حتّی یمرّ علیه اربعون یوما فکانت عیاله یؤذن فی اذنه و هو یؤذن فی اذنها کما هو من السنه فی الشریعه الغرّاء و دفن فی المزار المعروف فی مقبرته المعروفه فی تحته فولاد و من مشایخه ایضا السیّد الجلیل و الحبر النّبیل المنطلق علی ثنائه اللّسان اللّسن السیّد المدرّس الشّهیر بالامین سیّد حسن قال فی الرّوضات هو من اعاظم فضلاء زماننا المستاهلین للثّناء بکلّ جمیل عادم العدیل و فاقد الزّمیل مسلّما بحقیقه فی الاصول بل ماهرا فی المعقول و المنقول صاحب مستطرفات من الافکار هی بمکانه عالیه من التّاسیس و منتهیا الیه باصفهان اساس الفضیله و التّدریس حسن الاسم و الرّسم و الاخلاق جید الخلق و الخلق و الاغراق لم أر فی قدسیّه الذّات ثانیه و لا فی ملکیه الصفات مدانیه کانه ما جبل الا بالرّضاء و التّسلیم و ما اتی اللّه بقلب سلیم اخذ العلم فی مبادی امره من جمله من فضلاء اصبهان ثم انتقل الی المشهدین الشّریفین فقرأ فیهما ایضا علی بعض افاضلهما الاعیان کالمولی الاوحدی الشّریف فی الاصول و صاحب الجواهر فی الفقه المعمول ثمّ عاد و البلد و لازم ثانیه الحال مجلس شیخه الاعظم و استاده الافخم صاحب الاشارات الی ان صار کمثله فی المرور علی افکاره و العثور علی اسراره و دقایق آثاره و اشتغل ایضا فی المعقول علی المعلم الرّابع المتّفق بیته فی جواره و المتّصل داره بداره الی ان فاق علی سائر فضلاء اعصاره انتهی ملخصا و کثیرا ما کان الوالد المحقّق یصف حسن اخلاقه و رشاقه مذاقه من کثره التامّل و التّدقیق و الخوض فی المبانی مع التحقیق و کان یقول انّه کثیرا ما کان یأمر تاره حضار مجلسه بالبکاء من خوف اللّه القهّار فسمع منه هذه النّصیحه بعض الحضار حتّی عمی بصره و عدم نظره و اخری باکثار الفکر فی المسائل و الاصرار فی الدّقیق فی الدّلائل و اخذت منه هذه النّصحه منه حتّی ابتلیت بما ابتلیت من ضعف القلب و وحشه فی البال علی وجه کاد ان لا یوصف فی المقال هذا و قد حکی الفاضل المحدّث النّوری فی دار السّلام رؤیا تکشف عن علوّ مقامه فی خیر المقام قال حدّثنی السیّد الفاضل التقی الامیر سیّد علی و العالم الجلیل و الفقیه النّبیل المبرا من کل شین و دون المحقّق المدقق الامیر سیّد حسن لما توفی الوالد المحقّق العلاّمه کنت مقیما بالمشهد الغروی علی ساکنه سلام اللّه الملک الباری مشغولا بتحصیل العلم و کان اموره قده بید بعض الاخوان و مضی من وفاته سبعه اشهر رایت فی المنام کانی قاعد فی بیتی الّذی کنت ساکنا فیه اذ دخل الوالد فقمت و سلّمت فجلس فی صدر المجلس و تلطف فی السّئوال او تبین لی انّه میّت فقلت انّک توفیت

ص:982

باصفهان و اراک فی هذا المکان فق نعم انزلونا بعد الوفاه فی النّجف و مکاننا الآن فیه ثمّ سالته عن حاله فق کنت فی ضیق و الآن فالحمد للّه فی حال حسن و فرج ما کان بی من الضّیق و الشدّه فتعجبت من ذلک فقلت متعجّبا انت کنت فی ضیق فق نعم کان الحاج رضا بن آغابابا الشّهیر بنعلبند فطلب منّی و من اجل طلبه سائت حالی فزاد تعجّبی فانتبهت من النّوم فرعا متعجّبا و کتبت الی اخی الّذی کان وصیّه صوره المنام و سألته ان یکتب الی انّ للرّجل المذکور دنیا علیه أو لا فکتب انی تفحصت فی الدّفتر فما وجدت اسمه فی خلال الدیانین فکتبت الیه ثانیا ان انشد من نفسه فاجاب بانّی سالته عن ذلک فقال نعم کان لی علیه ثمانیه عشر یوما لا یعلمه الاّ اللّه و بعد وفاته سألتک هل وجدت اسمی فی الدّفتر فانکرت فقلت لو اظهرته لم اقدر علی اثباته فضاق صدری لانّی اقرضته بلا حجّه و لا بیته وثوقا بانه یثبته فی الدّفتر و انکشف لی انّه تسامح فی ذلک فرجعت مایوسا فذکر له اخی صوره المنام و اراد وفاء دینه فق انی قد أبرأت ذمته لاجل اجباره بذلک و قریب منه ما سمعت انّه رای فی المنام بعض من اهل النّجف جدّنا العلاّمه انزل اللّه تعالی علیه خیر التحفه انه قال انه انزلونا بعد زهوق روحنا فی هذا المکان و قریب منهما ما ذکره بعض اهل العلم من انّه رای زمان تشرّفه فی المشهد الغروی علی ساکنه الف تحیّه و سلام الوالد المحقّق فی المنام فی یوم السّابع و العشرین فی شهر صفر المظفّر اعنی یوم فوت یوم هذا المحقّق و غیابه عن النظر و قال کان مقامکم فی اصبهان فمتی جئتم فی هذا المکان فاجابه بانه لیس زمان ورودنا فی تلک المنازل العالیه الا ثلث ساعات ماضیه و قد حکی فی دار السّلام فی وقایع کرامات الشّیخ مهدی الّذی وصفه بانّه کان شیخا جلیل القدر عظیم الشّأن من وجوه الطّائفه المحقّه الّذی ینبغی ان یفتخروا به و له فی الزّهد و التوکّل مقام لا یصل الیه الا الاوحدین من العلماء عن بعض الثّقات فی واقعه یطول بذکرها الکلام انّه قال رایت بالمشاهده العیانیّه جماعه علی خیول او نجب مسرجه ملجمه واقفین المعاث ای المسلک فی مجلّدات ثلث و هذا التّصنیف الرّصیف مع انّه عجیب فی نفسه ما لا عجب انّه قد فرغ منه و قد اشرف علی الاربعین و ان هو الا من تاییدات اللّه ربّ العالمین و کان بنائه فی التّصنیف علی اعمال غایه بذل الجهد فی التحریر و التدقیق منکر السرعه السیر و التالیف و قله التعمل فی التصنیف کما هو فی طریقه المحقّقین و منه ما حکی الفاضل الممجد الشّیخ محمد عن والده المحقّق الشّیخ حسن صاحب المعالم و المنتقی من انّه کان ینکر کثره التّصنیف مع عدم تحریره و یبذل الجهد فی تحقیق ما الّفه و تجیره و قال المحدّث البحرانی فی اللّؤلؤ بعد النّقل المذکور و هو حقیق بالاتباع فانّ جمله من علمائنا و ان اکثروا التّصنیف الا انّ مصنّفاتهم عاریه عن التحقیق کما هو علی خلاف هذه الطّریقه الحبر المعتمد و الطود المستند السیّد محمّد الطباطبائی قدس اللّه تعالی سرّه کما یظهر من النّظر فی فروعه و اصوله من مصابیحه و مناهله و مفاتیحه و وسائله فانّه قد قل بالاضافه الی کثره تصانیفه تعمیق النّظر و اعمال الفکر و ان اتی فیها بعناوین کلیّه غیر مذکوره فی کلام القوم کعنوان اعتبار الظنّ النّوعی و عدمه و لزوم نقد الطّریق و عدمه و غیرهما من المطالب الکلیّه النّافعه فضلا عن المطالب الجزئیه فی ذیل العناوین المعنونه و لذا انّه قد اذعن الوالد المحقّق قدّس سرّه کلّ الاذعان بانّه فی قصوی مراتب التصرّف و الدعوه و منه اکثاره من النّقل عنه معتبرا عنه ببعض الفحول و ربما ینصرح من صاحب الجواهر الازراء علی اکثار النظر و التّعمیق حتی انّه ذکر عند الکلام فی الطّلاق بالعوض فی تضعیف ما جری علیه المحقّق القمیّ من صحّه الطّلاق المذکور بل علیه اخذ العوض و تملکه ایضا قادحا فی رسالته البدیعه بانّها اوفق بفقه الاعاجم المبنی علی التجشّم و التّدقیق المعلوم کونه علی خلاف طریقه المعتدلین من الفنّ و لقد ارخی عنان القلم فی الازراء مع اعتقاد الامساک و قال و لو لا الادب معه لقلنا ما قلنا و من هنا ذکرنا انه اوفق بفقه الاعاجم و لیته بقی علی حاله قبل الاربعین سنه انتهی و لکنّ الخبیر بصیر بان الحق ما حقّقه و المصیب من تبعه و وافقه و بالجمله و کثیرا ما شافهته انه قال کنت أتأمّل فی بعض المطالب ایّاما من غیر ان کتب شیئا بل ذکر غیر مرّه انّه قد تأمّلت شهرین فی کتابه ورقتین من البشارات و لذا صارت تصانیفه فائقه علی غیرها حاویه لمطالب مختصه بها مع طول الذّیل المبنیّ علی التصرّفات الدّقیقه و التأمّلات الرّشیقه و التّتبعات الوافره و التفحّصات المتکثّره مرتّبا للمطالب قبل الخوض فیها مقدمات عدیده و بعد الفراغ عنها تنبیهات متعدّده کلّها باعمال الفکر العمیق و التصرّف الدّقیق کما ان من جمله مصنّفاته رسالته المعموله فی لفظه ثقه الشّائعه فی کتب الرّجالیّه تقرب علی ثلاثه آلاف بیت معنونا فیها تنبیهات تبلغ الی ثمانین و ثلاثین معمولا فیها تتبّعات فائقه و تصرّفات رائقه فیها ما اشتهر فی السنه العلماء و المحصّلین من ارباب الفضل و ابناء الفهم من استقرار الاصطلاح فیها علی العدل الضّابط الامامی علی ما هو مدار تصحیح الاخبار و هو جید ظاهر لمن جاس خلال

ص:983

الدّیار و لقد اجاد فیما افاد فی صدرها من انّه لم یسبقنی الیها سابق فیما اعلم من الابدال و لا حسب من یحوم حوله من بعد حیال هذا الخیال و بالجمله فالنّظر فی مصنّفاته شاهد علی الدّعوی و کاشف عن المدّعی و قد انتشر بعضها بحمد اللّه سبحانه فی الامصار و اشتهر اشتهار الشّمس فی رابعه النّهار فلا حاجه بعد العیان الی البیان و منشأ الفوز بهذه التّوفیقات الربّانیّه و العروج الی تلک المراتب العالیه امور احدها و هو عمدتها ما جری علیه معدن العلم و التقیّ و منبع الفضل و الهدی جدّنا العلاّمه رفع اللّه تعالی مقامه من تودیعه عند اللّه تعالی و ایکال امره الی مشیّه اللّه سبحانه کما انّه یحکی عنه کثیرا انّه ذکر ابی اودعته عند اللّه سبحانه کما أودعنی والدی عند اللّه سبحانه کما کتب عند کتابه تاریخ تولّده و وصیتی الیه الاهتمام فی التّقوی و العلم جدا لوارد رضای و سروری منه و ان لا ینسانی من صالح دعاته و طلب مغفرته لی جدّا و ان یفعل لی من الخیرات ما لا یشق علیه و اودعته عند اللّه سبحانه فانه لم یبق من عمری شیء و سلام اللّه علیه انتهی و کم لهذا الامر من تفویض الامور الی مقدّرها و ایکالها الی منشئها تاثیرات عجیبه و ثمرات غریبه ممّا رایناها و سمعناها و لو لا مخافه طول المقال لذکرنا شطرا وافیا و قسطا کافیا و قد ذکر جمله منها الغزالی فی کتاب الاحیاء و نقل الوالد المحقّق رضی اللّه تعالی بعضها فی رسالته فی الاستخاره ثانیها ترک متابعه نفسه و هواه و شدّه احتیاطه فی الامور و تقویه فانّه اسّ اساس التّحصیل و عمار بنیان التکمیل و قد استقرّت علیه طریقته و استمرّت سیرته و نذکر لک نذرا من کثیر و جرعه من غدیر فمنه ما قد اتّفق فی هذه الازمان انّه قد وقع امور قد اضطرّ الی التصرّف فی حمّام موقوف من العالم المؤتمن جدّنا الحاج محمّد حسن و هو قد قرّر ان یصرف وجه الإجاره فی دهن السّراج لطلاّب بعض المدارس المخصوصه و لما تداول فی هذه الازمان الاستضاءه بالنّفط فاستدعی غیر واحد من الطلاّب تغییر المقرّر بالنّفط مضرا فیه فما اذن بالتّغییر و ما رضی بالتّبدیل خوفا من ان یقع تغییر فیما قرّره الواقف و لا تتوهّمن انّه من باب جمود القریحه و خمود الفطنه و عدم الالتفات الی ما یتطرق فی البال من القدح فی هذا الخیال کیف لا و انّه قد قدح فی کثیر من القواعد المسلمه بین الفحول فی الفقه و الرّجال و الاصول و منه قدحه فی قاعده العسر و الحرج و اصاله صحّه افعال المسلمین و الاصطلاح فی لفظه ثقه و وجوب التّرجیح و غیرها من المطالب بل هو من شدّه الاحتیاط و ان الاخذ به غیر ناکب عن الصّراط کما حکی بعض فضلاء المعاصرین فی روضاته عن حدائق المقرّبین عند الکلام فی المولی المقدّس الاردبیلی ره من انّه کان یخرج کثیرا من النّجف الاشرف الی زیاره الکاظمین علیهما السّلام علی الدابه الکراء فاتّفق انّه خرج فی بعض اسفاره و لم یکن معه مکاری الدابّه فلمّا اراد ان یخرج من الکاظمین علیهما السّلم اعطاء بعض اهل بغداد رقیمه توصلها الی بعض اهل النّجف فاخذها و ضبطها فی جیبه ثم لم یرکب بعد علی الدّابه فکانت هی تمشی قدامه الی النّجف و یقول انّی لم اوذن من المکاری فی حمل ثقل هذه الرّقیمه انتهی هذه حال تصرّفه بعد الاضطرار و الا فقد ترک التصرّف غالبا لا فی مطلق الامور الشّرعیّه حذرا من الوقوع فیما یخالف الواقع فانّه رحمه اللّه تعالی کان لا یصرفه عن العمل بالواقع فقد العزّه و الاعتبار و لا حصول الدّرهم و الدّینار و لا غیرهما من اغراض هذه الدّار جزاه اللّه تعالی بفضله خیر الجزاء و من جملته انّه قد استدعی بعض ابناء السّلاطین اذن التصرّف فی بعض الاملاک من هذا الحبر النّحریر مع اهداء المبلغ الخطیر فما اذن له من التصرّف فی القری و لا قیل منه الهدیه الکبری نظر الی ما جری من الاشکال فی ثبوت ولایه العامّه حتّی فیما جری علیه بعض محقّقی المتاخّرین من التّفصیل بین استقلال الولی بالتصرّف فالعدم و عدم استقلال غیره بالتصرّف فالاثبات بل قال انّه لو ارسل الیّ جمیع ما فی العالم لما خالفت اللّه سبحانه و علی هذا قد استقرّت طریقته حتّی انقضت مدّته و وصل الی رحمه اللّه الواسعه و فاز بالنّعم الدّائمه ثالثها اشتغاله بالتّحصیل فی اناء الملوین بهمّته العلیا الّتی تعلو علی السماکین و التوأمین تفوق علی الفرقدین و النّسرین و لم یکن مصروفا عن الاشتغال و ان عرضت علیه الموانع و لا معرضا عنه و تواترت علیه الروادع فکان رجلا رجله فی الثری و هامه همته فی الثریا قال فی البشارات و العجب کل العجب مع ان النتیجه لا حس

ص:984

المقدمتین تابعه منه اشتغاله بالفکر او المطالعه او الصّحیحه العلمیّه عند الاشتغال بالغذاء فضلا عن قبله او بعده و کذا فی الحمّام و کثیرا ما کان یأمر بی بکتابه عباره الّتی کانت موضع مطالعته و فکره من عباره نفسه او سائر العلماء و یستصحبها فی الحمّام و یفکر فیها و ربما یکتب ما یخطر بباله الشّریف کما رایت بعض مسوداته الّتی کتبت له عباره من السیّد الدّاماد فی ضمن المطالب الرّجالیه کان متلوّنا بلون الحنّاء مواضع اصابعه المبارکه قال فی آخر الرّساله و غیرها بل کنت متشاغلا بالفکر فی المشی حتّی فی اللّیالی و کذا فی مکالمه الغیر معی بل کنت کلّما تیقظت من النّوم اتوجّه الی الفکر بمجرّد الیقظه بل کنت کلّما انقلبت فی النّوم من شقّ الی شقّ اتوجّه الی الفکر و کان لا یمانعه طول الزّمان و کثره الاتعاب من اکثار تعمیق النّظر فی تحقیق المطالب فی کلّ باب لاستسهلنّ الصّعب او ادرک المنی فما انقادت الآمال الاّ لصابر و لو لا الاشتغال بهذه المثابه لما تحقّق البلوغ الی هذه الدّرجه العالیه کیف لا و انّ الاشتغال فی غالب الاحوال بالامور المتعارفه کما هو الطّریقه المألوفه کیف ینتج الوصول الی هذه المراحل و یقتضی العبور عن التیّار و الوقوف علی السّاحل و قد ترک بواسطه الاشتغال المعاشره بین النّاس و الذّهاب فی منزل احد الاّ نادرا قائلا بلسان حاله انّما الذّل فی مداخله الناس فدعها و کن کریما رئیسا لیس عندی اجل من العلم فلا ابتغی سواه انیسا مستحسنا بلسان مقاله ما ذکره الحلّی فی السّرائر فانّه بعد ما نقل عن بعض العلماء فی مدح العلم و تخلیده فی الکتاب انّ الکتاب قد یفضل صاحبه و یقدم مؤلفه و یرجع قلمه علی لسانه و عقله علی بیانه بامور من انّ الکتاب یقرأ بکلّ مکان و یظهر ما فیه علی کلّ لسان ثمّ یؤخذ مع کلّ زمان علی تفاوت ما بین الاعصار و تباعد ما بین الاعصار و قد یذهب الحکیم و یبقی کتبه و یفنی القائل و یبقی اثره قال و لهذا اثر الجمله من المحقّقین و اهل العبره و الفکره و الدّیانین وضع الکتاب و الاشتغال بها و اجتهاد النّفس فی تخلیدها و توریثها علی صوم النّهار و قیام اللّیل و کان لا یعاشر اهل الدّیوان بالمرّه الاّ ما ندر کما ظهرت طریقته لکلّ احد حتّی انّه تکرّر مجیء بعض ابناء السّلاطین من ذوی الشّوکه و الاحتشام لملاقاته مع طیب نفسه بطریقته و قد ابتلی بواسطه الجریان علی هذا المنوال باشتغال نار الاشتغال حتّی انّه ابتلی بمرض ضعف القلب بشدّه کاد ان لا توصف ثمّ بعد معالجات و ظهور فتور قد اشتغل ایض علی حذو سابقه و لهذا ابتلی بمثل سالفه فترک ففتر ثمّ اکثر فظهر و لذا عاد مرّات و لم یترک المطالعه و الاشتغال الا عند الاضطرار کما انّه اتّفق انّه کان ینقلب حالته الشّریفه بمجرّد النّظر فی الکتاب و لم یتّفق منه ترک المطالعه الاّ فی یومین قبل ارتحاله عن دار الفناء جزاء اللّه تعالی خیر الجزاء و کان معرضا عن اللذّات الدّنیویّه باسرها من اکلها و شربها و عزّها و جاهها و غیرها بل کان یشمئز من غیر الجلوس فی غیر المواضع الدّانیه فضلا عن العالیه و کان یحب الجلوس علی الارض و اکثر من هذه الصّفه فی ایّام مرض موته حتّی انّه عوده بعض الاعیان حین اضطجاعه علی الارض و لم یرض بالتّغییر مع سهوله الحرکه علیه کما انّه قد اضطجع یوما علی الارض ایض واضعا راسه علیها فالتمسنا من جنابه التّغییر فذکر هذا الشّعر من لم یطأ التّراب برجله وطاء التّراب بصفحه الخدّ فلمّا عرفنا من حالته العزم علی هذه الحاله فترکنا الجساره خوفا من الملاله اعطاه اللّه تعالی من نعمه الوافره ما یقر به العیون یوم لا ینفع مال و لا بنون و کان جلوسه فی دعائه فی لیالی الجمعه و غیرها علی الارض کما انّ دعائه فی وقت التّحویل کان علیها بل استدعی بعض ان یتشرّف بخدمته فی وقت التّحویل فقبل منه و امره فی وقت التّحویل بالاشتغال بالدّعاء قال فی بعض تحقیقاته المتعارف بین افراد الانسان الجلوس علی الفروش عند التضرّع الی اللّه الملک المنّان مع انّ المناسب لمقام التضرّع الی ربّ الارباب طریق التّواضع بالجلوس علی التّراب کما جری علی الطریقه المذکوره بعض الاجلّه من العلماء الاواخر عامله اللّه تعالی بفضله الوافر بل الانصاف انّ الانسان و لا سیّما اهل العلم ینبغی ان یقتدی به بعد ارباب العصمه صلوات اللّه تعالی علیهم اجمعین فقد کان وحیدا فی عباداته و تضرّعاته و مناجاته نقل بعض الثقات کنت لیله فی منزله فی خارج البلد فسمعت فی نصف اللّیل صوتا غریبا تحیّرت فیه فلمّا تفحّصت عن حقیقه الحال وجدتها صوت ولیّ اللّه

ص:985

المتعال غریقا فی التضرّع و الابتهال حتّی انّه کرّر لفظ کذلک ثلاث مرّات لادائه صحیحا و لم یتمکّن و حکی بعض اخوانی کنت لیله فی منزله فلمّا انتصف اللیل سمعت صوتا غریبا ما سمعت مثله فی مدّه العمر و خفت من شدّته من تحقیق الامر حتّی انتهضت لتحقیقه فوجدته متحنکا قائما علی التّراب متضرّعا مبتهلا خائفا من یوم الحساب و حکی بعض انّه کان فی کثیر من الاوقات یصلّی صلاه الصّبح بوضوء صلاه المغرب و العشاء و ذلک فضل اللّه یؤتیه من یشاء و نقل بعض الثّقات انّه کان عند اشتغاله بالتّعقیب یجری دمعه و یتغیّر لونه فیتبدّل بالحمره و کان من الممتنع ان یرفع راسه من سجده الشّکر مع جمود العین و حکی بعض انّه کان فی بعض الاوقات یسجد بین الاذان و الاقامه فی صلاه الجماعه و یتضرّع الی اللّه سبحانه بصوت عال کانّه لم یکن فی المسجد احد من الرجال و حکی بعض انّه قد اسودت و فخذه و لم یکن فیه موضع بیاض من کثره ضرب یده علیها حین التضرّع و الاضطراب فطوبی له و حسن مآب اقول انّ مراده من البعض المذکور کما هو فی الظّهور کالنّور فوق الطّور جدّنا السیّد العلاّمه سمّی خامس الائمّه صلوات اللّه علیهم الی یوم القیمه و کثیرا ما کان یحکی هذه الامور منه و الظاهر ان الاضطراب و الابتهال علی هذا المنوال کان من خصائص هذا البحر الذّخار و شرائف خصال هذا المربوط بعالم الانوار فانّه کان مجمع خصال لا یکاد ان یجتمع فی غیره و مورد اوصاف قلّما یظفر بنظیره بل ذکر فی الرّوضات فی بیان انّه ارفع من ان یصفه الواصفون فی الکتاب او یخرج عن عهده شیء من ثنائه السنه ارباب الخطاب انّه اجتمع فیه مکارم الاخلاق الانبیاء العشره الکامله و انتزع عنه من یوم خلقه سائر صفات الخلق الغیر العادله قال رایته فی العقل افضل جمیع اهل زمانه بل عین انسان هو انسان عین جمیع اترابه و اقرانه و وجدته فی الدّین دانت له قاطبه حفاظه و دیانه و خزانه بل جمیع ایمان الخلق جزء من ایمانه و اعتقدته فی العلم افقه من تکلّم علی حقیقه شیء من برهانه و تفطّن الی دقیقه فرع من اغصانه و لقیته فی الحلم احلم من کظم الغیظ علی الجاهلین بمنزله و مکانه و اجمل من حمل اعباء الخلائق بحسن خلقه و طیب لسانه و الفیته فی الجود معترفا کلّ موجود من رهائن احسانه بنفسه او بعلمه او بماله او بشانه و وافیته فی العرف معروف بین اهل الجوانب من الارض بانه مزین دیوانه و مذیل عنوانه کیف لا و مسجده الاعظم باصبهان یشهد بعلوّ کعبه و رفقه بنیانه بل هو آیه من آیات ملکه و علامه من علامات سلطانه و شاهدته فی البرّ اوصل کلّ احد من قاطعین من رحمه و اخواته و باصرته فی الصبر و املکهم للنّفس عند تراکم اشجانه و توارد هزاهزه و آخر انه فلم یترجّح میزان احد من الصّابرین علی میزانه و عاینته فی الشّکر فوق کلّ من شکر ربّه بجنانه و اظهره بنطقه و بیانه و ثلثهما بالعمل بارکانه و شبهته فی اللّین سیّد المرسلین صلوات اللّه تعالی و سلامه علیه مع جمیع اقوامه و اخدانه فاستوفی مراتب المعارف و الاخلاق باسرها و استقصی مدارج المکارم و الآداب باصبارها و صار بین انجم العلماء کانه بدر التّمام و جنب ابحر الکرماء کانه البحر الطّمطام علماء فائقا فی المعالی سائر فضلائنا الاعلام و حجّه کاملا من مواهب الرّحمه قد اعطاه الزّمام فی هذه الایام انتهی و ممّا ذکرنا ظهر انه کان علیه ان یزید و ایقنته فی شدّه تضرّعه و وجیب ارکانه و کثره ابتهاله و اضطراب بنیانه وحیدا فی عصره و فریدا فی اوانه بل لو قیل لم یعرف نظیره لکان صادقا فی بیانه و اذا بلغ الکلام فی هذا المقام فقد اعجبنی ان اذکر بقیه ما ذکره فی بیان الحال علی سبیل الاجمال قال و له اعلی اللّه تعالی مقامه من المصنّفات الرّائقه کتاب مطالع الانوار فی شرح شرایع الفقه لم یخرج منه غیر مقاصد کتاب الصّلاه الی آخر احکام الاموات فی خمسه مجلّدات إلاّ انّه مشتمل علی اغلب قواعد الفقه و ضوابطه الکلیّات بل محتو علی معظم مسائله المتفرقه من الطّهاره الی الدّیات و امّا تفصیله المقاصد فی غایه التّدقیق و تذییله المطالب مع رعایه التّحقیق فهو من البالغ مبلغا لیس یصل الیه افئده اولی الالباب فالاحسن التّجاوز عن مرحله التّوصیف لهذا الکتاب و کان یذهب الی وجوب اقامه الحدود فی زمن الغیبه علی المجتهدین و یقدم علی اجزائه بالمباشره او الامر بحیث بلغ عدّه ما قتله رحمه اللّه تعالی فی سبیل ربّه من الجناه او الجفاه و الزناه او المحاربین او اللاطین زمن رئاسته للدّین ثمانین او تسعین و قیل مائه

ص:986

و عشرین اغلبهم مدفونین فی المقبره بباب داره المعروفه بقبله الدّعاء و کان قدّس سرّه افضل المتقدّمین و المتأخّرین فی احوال الرّجال و له رسائل متکثّره فی هذا الفنّ و کان درسه منحصرا فی الحدیث و لا یعجبه التعمّق فی اصول الفقه و قد ورد ارض العراق بعزیمه التّحصیل فی حدود سبع و تسعین و مائه او قریبا من ذلک و هو ابن ستّ او سبع عشره سنه و رجع الی دیار العجم و عزم علی التّوطّن فی حدود ست و سبع عشره بعد مائتین بعد الالف و حجّ بیت اللّه الحرام فی سنه اثنتین او احدی و ثلاثین فی طریق البحر و اخذ فی بنائه المسجد الاعظم فی بیدآباد الّتی من اعظم ولایات اصفهان فی حدود خمس و اربعین و انفق علیه ما یقرب من مائه الف دینار شرعیّ و مال بقبله الی یمین قبله ساتر المساجد یسیرا و جعل له مدارس و حجرات للطّلبه و اسس اساسا لم یعهد مثله من العلماء و المجتهدین و بنی فیه قبّه لمدفن نفسه و اتّفق ان حقّق اللّه تعالی رجاه فدفن بعد ثلاثه ایّام من وفاته فی تلک القبّه المنوّره و هی الآن بمنزله مشهد من مشاهد الانبیاء و الائمّه صلوات اللّه تعالی علیهم اجمعین مطاف للخلائق فی خمسه اوقات الصّلاه بل یطوی الیه المراحل من کلّ فجّ عمیق و لم یر مثل یوم مثل یوم وفاته یوم عظیم ملات زقاق البلد من افواج الانام رجالا و نساء یبکون علیه بکاء الفاقد والده الرحیم و مشفقه الکریم بحیث کان همهمه الخلائق تسمع من وراء البلد و غسل فی بیته الشریف ثمّ اتی به الی المسجد فصلّی علیه ولده الافضل و خلفه الاسعد الارشد و الفقیه الاوحد و الحبر المؤیّد و النّور المجرّد مولانا و سیّدنا السیّد اسد اللّه و کان وفاته بمرض الاستسقاء فی عصیره یوم الاحد الثّانی من شهر ربیع الاوّل سنه ستّین بعد المائتین و الالف و اغلقت ابواب اسواق البلد ایّاما متوالیه بعد وفاته ثمّ انتشر نعیه الی سایر بلاد الاسلام فاقاموا حقّ عزائه فی جمیع الاکناف و الاطراف من المشاهد المقدّسه و غیرها الی ان بلغ ارض الهند و بلاد التّرکستان و ما وراء النّهر و اظهروا له جلائل الحزن و اهدوا الی روحه المطهّر ختماتهم الکلام المجید و صالح دعواتهم من ظهر القلب و دارت فاتحه مصیبته فی اطراف العالم قریبا من سنه کامله و کان کثیر التّحرز عن الاموال المشتبهه و متجنیا کلّ الاجتناب عن استعمال شیء من اموال ارباب الدّیوان فی اکله او شربه فضلا عما یتعلق بصلاته او وضوئه کما انّه اتّفق انّه اخذ لقمه یوما و وضع فی فیه فظهر له انّه من تلک الاموال فاخرجه من فمه و القاه و قال ما دخل فی حلقی شیء من الاموال المشبهه الی الآن و ربما اتّفق ذهابه فی مجلس بعضهم فاستصحب قطعات من القند لیشرب معه الماء الحارّ عوض ما تداول من شرب الچائی بل اتّفق انّه اشتری بناء مقدرا من الجصّ و استعمل فی تعمیر موضع من ارض الدّار و کان الموضع مما یمشی علیه فی طریقه کلّ یوم الی موضع وضوئه فاحتمل ان یکون وجه الحصّ المذکور من تلک الاموال فسئل عنه عن حقیقه الحال مصرّا فیه فانکر ان یکون منه فلم یقبل منه و اظن قویّا انّه استخلفه فیه فانکر ایضا ان یکون منه و لم یطب نفسه بذلک ایضا فترک مشیه و وضع قدمیه علی تلک القطعه من الارض و کان ینحرف عنها حین وصوله الیها کما انّه ربما تقاطر شیء مما اشتری منها فی محلّ صلاته فامر بالنّزع و تخریب سطح الارض و اخراج تراب هذا الموضع و ممّا یکشف عن حقیقه الاموال المشبهه المستعمله ما ذکره بعض من انّی احلت زمانا رجلا الی خبّاز بان یأخذ منه الخبز کلّما شاء و سألت عن الخبّاز عن طلبه مقدار منّی فذکره و اقرضته و اعطیته الیه و بعد و اعطانی شخص بعد مضیّ شهرین من الواقعه المذکوره مبلغا من الخمس و الزّکاه لصرفه فی المصارف و خطر بالبال انّه لا مال لی بمقدار وفاء القرض المذکور فالاحسن اداء القرض من المبلغ الزکوی فادیته منه فرأیت فی المنام فی آخر اللّیل انی اکل فضله الانسان و اذا انتبهت تعجّبت و تحیّرت فی سرّ هذا الامر الغریب و حقیقه هذا المطلب العجیب و زرت مولای سیّد الشّهداء علیه آلاف التحیّه و الثّناء فالهمت بعد الزّیاره انّ الستر لهذا الامر الفضیع الغریب ما اتّفق انّی اخذت یوما من الخبّاز لاضیاف وردوا علیّ فی زمان الحواله المذکوره و ما اعطیت وجه الخبز المذکور و ما قلت له ان تحاسب و وجه هذا الخبر المحول الیه و نسبت اعطاء وجه هذا الخبر و حاسب الخبّاز وجه هذا الخبز فی وجه الخبز المحوّل الیه فاتّفق اعطاء وجه هذا الخبر

ص:987

من الوجه الزّکوی فهذا سر إلهامی لشهود امر غیبیّ فلمّا الهمت ذلک اعطیت فی السّاعه مبلغا مؤمنا فی عوض هنا اتّفق فی وجه الخبز فرأیت فی آخر اللّیل فی المنام انّی جالس فی مسجد فی طرف الماء الصّافی و استفرغ الفضله و تخرج النّجاسه عن انفی و فمی فانتبهت فحمدت اللّه سبحانه لانکشاف هذا السّر المخفی قلت انّ انکشاف بواطن الامور بحسب حسن باطنها او قبحها فی الرّؤیا احد طرق التی تحقّق انکشاف الامور بها لاهلها فانّها تاره تنکشف من جهه الرّؤیه و هی تاره فی الرّؤیا و اخری فی الیقظه و هی اعلی من الرّؤیا و یحتاج الی قوه صفاء فی المشاهد و اخری تنکشف من جهه الذّوق فتری ان من راقب نفسه و جاهدها و الجمها فی طاعه ربّها و عصیان هواها ربما یأکل اغذیه اللطیفه الحسنه فیشمئز من طعمها و لا یذوق منها الا طعم الخبائث الرّدیه و ثالثه تنکشف من جهه الشتم فتری انّه یشمئزّ من کثیر الامور بواسطه استشمامه الرّوائح المنبته منها و قد ورد فی بعض الاخبار انّه ربما یتکلّم الانسان بکلمه عصیان فیظهر فیها الرّائحه المنبته کما انّه ربما یتکلّم بکلمه عباده فیظهر منها الرّائحه المعطّره فاذا ظهرت الرّوائح من الکلمات العرضیّه فما ظنّک بغیرها من الامور الجوهریّه و الی بعض الاقسام المذکوره اشار شیخنا البهائی ره فی شرح الاربعین بقوله من العجب منک انّک تنکر علی عبّاد الاصنام و عبادتهم الاصنام لها و لو کشف الغطاء عنک و کوشفت بحقیقه حالک و مثل لک ما یمثل المکاشفین امّا فی النّوم او الیقظه لرأیت نفسک قائما بین یدی خنزیر مشمّرا ذیلک فی خدمته ساجدا له مرّه و راکعا اخری منتظرا لاشارته و امره فمهما طلب الخنزیر شیئا من شهواته توجّهت علی الفور الی تحصیل مطلوبه و احضار مشتهیاته و لا بصرت نفسک جاثیا بین یدی کلب عقور عابدا له مطیعا لما یلتمسه مدقّقا للفکر فی الحیل الموصله الی طاعته و انت بذلک ساع فیما یرضی الشّیطان و یسره فانّه هو الّذی یهیج الخنزیر و الکلب و یبعثهما علی استخدامک فلیراقب کلّ عبد حرکاته و سکناته و سکوته و نطقه و قیامه و قعوده لئلا یکون ساعیا طول عمره فی عباده هؤلاء و هذا غایه الظّلم حیث صیّر المالک مملوکا و السیّد عبدا و الرّئیس مرءوسا و کان کثیر الاحترام للسّادات حتّی انّه ربما یقدم بعض تلامیذه الحاضرین فی مجلس درسه الشّریف علی نفسه عند الدّخول و الخروج و کان یأمر باحترامهم و یحذر عن توهینهم کما سمعت منه انه حذر یوما بعض من اوهن سیده کانت تشتعل بالخدمات لا تفعلوا کذلک لو کان مولانا الصّادق علیه السّلام حیّا و کنتم حاضرین عنده هل تجترون بامثال هذه الافعال فاستحیوا من اللّه تعالی و منهم من ایذاء اولادهم و توهینهم و تحقیرهم فانّه لا فرق بین حیاتهم و مماتهم و لقد اصر فی هذا الامر الفاضل الخاجوئی ره فی رسالته المعموله فی فضل الذّریه العلویّه حتّی انّه بعد ما نقل عن جامع الاخبار من انّه ص قال حقّت شفاعتی لمن اعان ذریّته بیده و لسانه و ماله و انّه قال اذ اقمت المقام المحمود تشفّعت فی اصحاب الکبائر من امّتی فیشفعنی اللّه تعالی فیهم و اللّه ما تشفّعت فیمن آذی ذریّتی قال الفاضل المشار الیه ان کفّ الاذی عنهم نوع اکرام لهم اذ عدم اکرامهم نوع اذیّه لهم فیجب اکرامهم محترزا عن تاذیهم المغضی الی الحرمان من شفاعته ص الی ان قال و الامر فی معاشرتهم و مخالطتهم مشکل و خاصه اذا کانت السیده زوجه غیر السیّد لان معاشرتها مدّه العمر علی وجه لا یلزم منه ایذائها کانها من الممتنعات عاده قال و انّی و اللّه لو استقبلت من امری ما استدبرت لما زوّجت سیّده قطّ و لکن وقع ما وقع و اللّه غفور رحیم و قال بعد ذکر حدیث مکافات نبیّنا صلی اللّه علیه و آله ان آذی احدا من اهل بیته او برّهم او کساهم من عری او اشیع جاءهم و لعلّ هذا و ما شاکله کان الباعث لما نقل عن العالم الربّانی محمّد صالح المازندرانی من انّه کان ذات یوم مشتغلا بالتّألیف و کان فی داره طائفه من صبیان بعض السّادات یلعبون بمحضره فکان کلما اقربوا الیه و مرّوا علیه فی الثناء لقبهم قام لهم تواضعا و تکریما انتهی و لکن التّواضع و التّکریم فی المقام من ابرد الکلام و کان کثیر التّعقیب و الزّیاره کما انّه کان من عادته فی هذه الاواخر الاذان عند اوّل المغرب الشّرعی ثمّ الاذان و الاقامه للصّلاه و ربما اتّفق تردّدی فی محلّ صلاته بین الاذان و الاقامه فرأسه ساجدا للّه تعالی نظرا الی استحباب الفاصله بینهما و الظاهر علی هذا المنوال کانت

ص:988

عادته ثمّ الشروع فی الصّلاه و التعقیب و الزّیاره و السّجده مجرّدا راسه الشّریف فی سجدته و کان یتّفق کثیرا امتداد زمان اشتغاله بها من اوّل المغرب الی مضیّ اربع ساعات او خمس کما انّ تعقیباته بعد فراغه من صلاه الصّبح کان یطول الی مضیّ ساعتین من النّهار من غیر تکلّم فی الاثناء الا لضروره فائده مهمّه عجیبه روی فی البحار عن فلاح السّائل لابن طاوس انّه قال ان من المهمّات من یرید طول البقاء ان یکون من تعقیبه بعد کل صلاه ما رواه ابو محمّد بن هارون باسناده عن جمیل بن درّاج انّه قال دخل رجل علی ابی عبد اللّه ع فقال له یا سیّدی علت سنّی و مات اقاربی و انا خائف ان یدرکنی الموت و لیس لی من انس به و ارجع الیه فقال له ان من اخوانک المؤمنین من هو اقرب نسبا او سببا و انسک به خیر من انسک بقریب و مع هذا فعلیک بالدّعاء ان یقول عقیب کلّ صلاه اللّهم صلّ علی محمّد و آل محمّد و عجّل لولیّک الفرج و العافیه و النّصر و لا تسؤنی فی نفسی و لا فی احد من احبّتی ان شئت ان نسمیهم واحدا واحدا فافعل و ان شئت متفرّقین و ان شئت مجتمعین قال الرّجل و اللّه لقد عشت حتی سئمت الحیاه قال ابو محمّد بن هارون انّ محمّد بن لحسن بن شمون البصری کان یدعوا بهذا الدّعاء فعاش مائه و عشرین سنه فی خفض الی ان ملّ الحیاه فترکه فمات و نظیره ما رواه فی الکافی فی الصّحیح عن إسحاق بن عمّار انّه قال لما سئل مولانا الصّادق علیه السّلام شیئا لخوفه من العقارب فاجابه انظر الی بنات النّعش الکوکب الاوسط منها لجنبه کوکب صغیر منه یسمّیه العرب السّها و نحن نسمیه اسلم احد النّظر الیه کلّ لیله و قل ثلاث مرّات اللّهم ربّ اسلم صلّ علی محمّد و آل محمّد و عجّل فرجهم و سلّمنا قال إسحاق فما ترکته من دهری إلا مره واحده فضربتنی العقرب و هذه خاصیّه عجیبه و قد ذکرها رئیس الفلاسفه ابو علیّ بن سینا فیما نظمه من مجریاته قال و من رای عشیته نجم السّها لم بدن منه عقرب یمسها و نظیره ما ذکره فیها من ان رویه الشوله یوجب الوداد و رویه کف الخصیب تقتضی العناد قال فی شوله العقرب نجم توام برای عین من یراه یعلم اذا راه امرءان اصطحبا و اتفقا ودّا و ذا تحاببا الی ان قال کفّ الخضیب فرقه الی الابد اذ اراه اثنان او جماعه افترقوا الی قیام السّاعه و ذکر فیها عجائب اخری و کان یعتبر فی الاجتهاد فی الفقه امورا کاد ان لا یوجد الا فی واحد بعد واحد کما ذکر فی بعض تحقیقاته و لعمری انّه لیس فی العلم علم بمکان الفقه فی عسر الحصول حیث انّه لا مجال لرسم سطر فیه الاّ و هو یحتاج الی اکمال مباحث من الاصول بل الفقه بدون الاصول من قبیل النّتیجه بدون المقدّمه کما ان مجرّد الاطّلاع علی قوانین الاصول لا یکشف عن حصول التّهیؤ القریب لاستنباط الاحکام عن المدارک و لا یکشف عن حصول الملکه المقابله للحاله المنوطه بکثره الاستنباط نظیر انّ الاطّلاع علی قواعد الخیاطه لا یکشف عن حصول ملکه الخیاطه بل لا بدّ من الممارسه و توهّم الخلاف حبط بحث و مع ذلک لا بدّ فیه من اکمال الرّجال بناء علی لزوم نقد الاخبار و فیه عرض عریض و مع ذلک لا بدّ فی الفقه بل فی جمیع العلوم من التّقوی و من الممتنع حصول الدّرجه القصوی فی الفقه بدون التقوی و ربط القلب بعالم الاسرار و کیف یتاتی القوّه القدسیّه و هی من توابع العصمه لمن کان بعیدا عن المبدا الاعلی و کیف یتیسر ذلک لمن کان فی عداد کثیر من النّاس لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم أذان لا یسمعون بها اولئک کالانعام بل هم اضلّ سبیلا و مع ذلک لا بدّ فی الفقه بل فی جمیع العلوم من حسن القریحه و جوده الادراک و استقامه السّلیقه فانظرا بها اللّبیب انّ الفرد العالی من الاجتهاد کیف یکون نادرا و ربما لا یوجد فی عصر مع وفور اهل صورته ممّن اتعب و تحمّل شقّ النّفس و من أسوإ الاعمال بل أسوأ الحال دعوی الاجتهاد من غیر الاهل و هذا شایع فی عموم الاعصار و بالجمله و من هنا انّه لم یقدم فی مدّه عمره الشّریف علی الاجازه باحد من حضّار مجلس درسه الشریف حتّی انه ظهر لهم هذه الحاله فصاروا مأیوسین من نیل تلک الدّرجه و ربما اصر بعض الطلاّب من حضّار المجلس فی زمان مدید فی الاجازه منه و کان فطنا فکورا جدیدا جید الذهن فکتب له کراسا من الفهم الحمد و الثناء للّه تعالی و الصّلاه علی اشرف الانبیاء و الاوصیاء صلوات اللّه و سلامه علیهم

ص:989

اجمعین و الحثّ علی التّحصیل و الوصیّه بالتّقوی و التّذکر للموت و کتب موضع اظهار المطلب بهذه العباره انّه قد تمادی زمان التّحصیل من الجناب المستطاب القدسی الالقاب القدّوسی الانتساب العلاّم الفهام بالنّسبه الی تحصیلات هذه الایّام و قد اقتضی ان اکتب ما اعتقده فی حقّه و هذا اوّل ما اکتب و کتبت شیئا فی حق شخص و ما کنت احسب ان اکتب شیئا فی حقّ شخص و لو لا مخافه ضیاع حقّه لألقیت الحبل علی الغارب و سقیته بکاس غیره و ما احسبه فی حقّه انّه قلیل النّظر فی هذا العصر فی هذا المصر او فاقد المثال بین الامثال بل احسب ان نظیره ندر فی طلاّب المشهدین بل احسبه راجحا علی کثیر ممن یتصدّی للتصرّفات الشّرعیه فی هذا البلد و هو بالاضافه الی من اتّفق فی حقّه من قبیل نسبه الموجود الی المعدوم فانظر انّه مع اعتقاده فی حقه ما ذکره من قله النّظیر و الرّجحان علی الکثیر لم یذکر شیئا تصریحا او تلویحا ممّا یدلّ علی اجتهاده و جواز تصرّفه فی الاحکام الشرعیّه او رجوع العوام الیه و نظیره ما حکی بعض من اثق به من الفضلاء من حاضری مجلس درسه الشریف من انّه اصرَّ یوما بعض من مجازی الطلاّب و مبرزیهم فی الاستجاره منه فامتنع من الاجازه فلمّا اصر ذکر فانّی لا أضایق من ان اکتب لک شیئا فاین کنت راضیا به فاکتب لک فسئل السّائل ممّا لا یضایق من کتابته متوجّها لما یظهر لدیه من مقاماته فقال لا أضایق ان اکتب انّه من الممتازین فی المحصّلین فسکت السّائل و فتر و ما رضی به و ما نصر و من هنا کان متوقفا فی اجتهاد غیر واحد من الفحول لاعتباره المهاره فی علمی الرّجال و الاصول و نقصانهما فی بعض واحدهما فی آخر کما انه قد اتی بعض سجلا لیکتب صحّه ممهورا بامهار العلماء فذکر لی بعد مضی زمان أنّه أتانی بعض سجلا لاکتب صحّته و اظهر التّامل فی التصحیح فقلت لا مجال للتّامّل کیف لا و ان الحکم من العالم العامل و الفقیه الکامل الشّیخ محمّد حسین الکاظمینی فقال ما نقول ان الحکم منه فقلت نعم فقال تامّلی فی التّصحیح بواسطه اعتقادی انه من العالم الفقیه صاحب الجواهر فاذا کان الحال علی ما ذکرت فلا اعلم شیئا ورده و ما اکتب امرا و کان مذعنا بعلوّ مقام صاحب الجواهر فی الاصول فضلا عن الفقه و ربما حکی عنه کلاما فی الدقائق الأصولیّه و منه ما عنون فی رسالته المعموله فی اصاله الاشتغال الکلام فی الشکّ فی اشتراط الوجوب بشیء دون اشتراط الواجب کما هو احد اقسام فی الشکّ فی اصل القاعده المذکوره و نقل عنه الکلام فی المرام و جری علی طریقته علی الکلام فی الکلام فهذه کانت طریقته فی الامور الشرعیّه و احتیاطه فی الاحکام الدّینیه و للّه درّه فی حسن طریقته المفضیه الی المرام و من عجیب الوقائع

ممّا یتعلّق بالمقام ما حکاه العالم الفاضل و المحدّث الکامل فی دار السّلام حاکیا عن بعض الثّقات انه قال حدثنی الثقه المعتمد السیّد محمّد الدسبولی القاضی و کان من تلامذه خاتم المجتهدین الشیخ مرتضی الانصاری قدس سرّه و قبله من تلامذه صاحب الجواهر انه کان مبرزا فی دسبول یحکم و یقضی و مؤدّب و یعزر و یاخذ الخمس لاهله قهرا و غیره من الحقوق و کانَّه غیر مجاز من صاحب الجواهر بحسب اطّلاعه إلاّ انّه اخذ منه الاجازه بنوع من الحیله قال قد خلت یوما فی مسجد مهجورا احببت العمل فیه فوجدت فیه رجلا من حیکه اهل الدسبول فقال لی احتلت بالعبد الصّالح و اخذت منه الاجازه بغیر علم منه و جلست فی منصب الائمه و لست له اهلا انّ عذابک فی جهنّم سبعین خریقا و ذکر لی اشیاء؟ ؟ ؟ منی سرّا لا یعلمها إلاّ و بعضها اسرار قلبیه و ضمائر نفسیه فعلمت انّ له سبیلا الی الواقع فاخبرنی انّه یاتیه رجل من رجال الغیب و هم خدام صاحب الامر عجل اللّه تعالی فرجه و هم اربعون رجلا و کبیرهم القطب؟ ؟ ؟ خرجت الی قبر الامام زاده لاخلو بنفسی فابکی علیها و بکیت هناک کثیرا و استشفعت بالامام زاده و بقیت المسجد فی الیوم الآخر لعلی اجد صاحبی فوجدته فقال ابشر فان الامام زاده و هو لا یدری بانی ذهبت الی قبره جاء الی خدمه الامام علیه السّلام و شفع فیک و اکثر من الالتماس و طلب العفو لک و الامام علیه السّلام ساکت لم یرد علیه فامر القطب صاحبی الّذی یاتینی ان اشترط علیک ان تفرغ ذمتک من کل مال اخذته من رجل و ان طابق الواقع و تبذل نفسک

ص:990

لمقاصه کلّ من امرت بتعزیره فمن شاء اخذ منک و من شاء أبرأ قال فخرجت من دسبول الی ششتر و بعثت الیهم المکاتیب تقریبا من أربعمائه الی کلّ رجل رجل و اخبرتهم انّی تائب و باذل نفسی للمقاصه ان کتب الیّ بطلبها و موف من قدرت علی وفاته المال و موطن نفسی علی الوفاء فلمّا وصلت الکتب الیهم بکوا و کتبوا الی ابراء الذمّه و عدت الی النّجف علی هذا الوجه و کان کثیر التّذکّر للموت و الامور الاخرویّه بخلاف الامور الدنیویّه فانّه لم یکن یشتغل بها نفسه و ما ضیع بها ایّامه و کان یباشر بنفسه فی لیله العاشوراء و یومها و لیله الثّمانی و العشرین من شهر صفر و کذا یومها للخدمه فی مجلس العزاء و قد عزم علی الخدمه بذکر المرثیه فی جنب المنبر فی یوم الثّمانی و العشرین من الشهر المذکور و ذلک لما حکی لی بعض من الاجلاّء رؤیاء رآها بعض مقرونه بأمارات موجبه للقطع بالصحّه و الواقعیّه و کان فیها توبیخ من سیّده النّساء سلام اللّه علیها لبعض العلماء علی عدم قراءه المرثیّه علی خامس اهل الکساء سلام اللّه تعالی علیه و قال البعض لما حکی له تلک الرّؤیا فی المسجد فبعد فراغه من صلاه الظّهرین قد علا علی المنبر و اشتغل بذکر بعض اشعار المحتشم علی طریقه الذّاکرین و لما نقلت له الحکایه المزبوره علی التّفصیل انقلبت حاله الشّریفه حتّی بکی و عزم علی ما ذکر الاّ انّه ما امهله الاجل و حال بینه و ذاک العمل و المرجو من فضل اللّه الّذی تؤتیه من یشاء و مراحم صاحب المصیبه و العزاء التّفضل بالاجور الّتی یبقی بدوام الدّهور یتصال عندها قطارت الامطار میاح البحور و قد سمع ره حاله اشتغاله بتعقیباته من وراء الغیب قبل زمان موته بشهرین تقریبا انّه ذکر له قریبا من هذه العباره انّه قد هیّأ لک دارک فی الجنه کما حکی نفسه الشّریفه بلفظه المبارک لنا و لا تستبعدنّ ذلک من مثل هذا العالم الّذی ما صرف عمره فی هذه الدّار الاّ فی العلم و العمل للّه الواحد القهّار فانه من آثار الارتباط بعالم الانوار و الانخراط فی سلک العلماء الاخیار و الصّلحاء الابرار و اظنه بابا واسعا لمن دخله و طریقا مهیعا لمن سلکه و فیه ما سمعه بعض تاره فلیتعدّ الانسان لطریق الرّحمن و اخری لا تطلب علما لا ینفعک و ثالثه لا تترک الربّانیه فی شیء و رابعه امر لغیر اللّه حرام و غیر ذلک ممّا لا یقتضی المقام بسط الکلام و اری کثیرا من النّاظرین فی الانکار لهذه الامور من المصرّین مستند بن الی عدم سماع اسماعنا شیئا من هذه الامور فان هی الا من باب التخیل باب او القول الزور و جواب هذه المقایسه الفاسده مما شاه مع الکلیل لاظهریّه الامر عند اهله من ان یحتجّ فی اثباته ببرهان او دلیل انّه قد وقع صدور بعض ما ذکر فی هذا المجال ممّن لا مسرح فیه ممّا ذکر فیه من الاحتمال فیه یثبت اصل المقال و یصفو ثبوته عن کدوره الاشکال کما انّه یمکن تضعیف ان یقال انّه لما کان المسموع من الامور الغیبیّه فمن المحتمل قویّا اشتراط سماعها بغیر الشرائط المذکوره للامور الحسیّه الناسوتیه او ان سماعها بغیر هذه القوه السماعیه المتعارفه راسا اعنی القوّه المودعه فی العصب المفروش فی مقعر الصمّاخ کما ذکره الفاضل القوشجی و غیره فسماع الامور المذکوره یحتاج الی اذن اخری و رؤیتها تتوقف علی عین اخری و هذا نظیر ما ذکره شیخنا البهائی فی شرح الاربعین فی الجواب عمّا لو استشکل بانّا قد نقیم عند القبر بعد دفن المیّت فلا نسمع شیئا من السّؤال و الجواب و الخطاب و العتاب و ربما نکشف عن المیّت فنراه فی القبر علی حاله الّذی ترکناه علیه و لا نری شیئا من الحیّات و العقارب فکیف یمکن التصدیق بما یخالف المشاهده بقوله انّ عدم سماعک و مشاهدتک شیئا من ذلک فی عالم الملک لا یمنع التّصدیق به فانّ هذه الامور من عالم الملکوت و هذه الاذن و العین لا یصلحان السماع الامور الملکوتیه و مشاهدتها بل انّما تدرک الامور بجنس آخر من الحواس ثمّ استدلّ علیه بوجوه تبعا للغزالی فی کتاب الاحیاء و قد ذکرت کلامه لتضمنه لما ذکره مع زیاده فی بعض تعلیقاتی علی شرح الاربعین و کان مرضه بلسان اهل الطّب ذوسنطار و بلسان المتعارف اسهال الدموی و لم یکن من زمان حدوثه الی انتهاء مدته الاّ خمسه ایّام و لم یظهر له فی تلک الایّام القلیله اثر الموت مط بل کان مشتغلا بالمطالعه و التّصنیف فی ثلاثه من تلک الایّام کما انه کان یذکر المطالب العلمیّه و العلمیّه علی سبیل التّفصیل مع الطّبیب و غیره فی یوم الآخر و لکن

ص:991

ظهر فی هذا الیوم من اوّل الصّبح بروده فی یدیه و زاد حتّی اشتد قبیل المغرب و بعده و اجتمع عنده الأطبّاء فی هذه الساعه و انقلبت حالته الشّریفه من هذه السّاعه و متدرّجا ما بعدها الی طلوع الفجر و کنت حاضرا فی خدمته فلمّا رایت و اشتداد الامر و لکن مع عدم احتمال فی هذه الحال کما انّه لم یظهر من الاطبّاء ذلک فقمت و ذهبت للامر باحضار الطّبیب فلمّا رجعت ناویا للتشرّف بخدمته فاخبرت بما اخبرت و اشتعل النّیران فی القلب بما سمعت و سائله ما الخطب راعک رمحه و کادت له الشمّ الشوامخ تنهدّ فقلت له نعی النّاعی الینا محمّدا فذاب أسی من نعیه الحجر الصلد مضی فائق الاوصاف مکتمل العلی و من هو فی طرق السری العلم الفرد لقد اظلمت طرق المباحث بعده و کان کبدر تم قارنه السّعد فاهل المعالی یلطمون خدودهم و قد قل فی ذی الرزء ان یلطم الخدّ و ارتفعت به الاصوات و انسکبت العبرات و اشتهرت الدّاهیه الکبری و انتشرت فی البلاد و القری و اقیم له العزاء فی غیر مورد و مکان اسکنه اللّه تعالی فی بحبوحه الجنان و کان وقت وقوع هذه الدّاهیه الدّهماء بعد طلوع الفجر بدقائق من یوم الأربعاء السّابع و العشرین من شهر صفر المظفّر سنه خمسه عشر و ثلاثمائه بعد الالف و لقد ضبط غیر واحد هذا التّاریخ بالعربیه و الفارسیه فذکر بعض فی شعره بقوله له غرف و أخر بقوله غفر له و ثالث غیرهما و قلت فی هذا الباب نثرا لقد اراد الطبع المنقب الوقاد ذکر تاریخ لذاک المحقّق النّقاد فقلت اسکت فما فی بیانک و ان أفدت ارشاد فحاشاه عن موت هی غشیه ارباب السّداد و لا یخفی ما فیه من علوّ المفاد و ذکر المطلوب فی حال الاعراض و سهوله الاستنباط بل بیان التاریخ المذکور بدون التعبیر و التّبدیل منحصر فی لفظ الغشیه و اختلف الآراء فی تعیین مدفنه الشّریف و ترجیح موضع علی غیره و طال المقال حتّی انّه حفر له مواضع متعدّده و آل الحال الی البقاء علی هذا المنوال حتی یستقر الامر فکانه الهمنی اللّه تعالی فی ما بین الطلوعین یوم الثانی تعیین هذا الموضع الّذی اشتهر بفضل اللّه سبحانه اشتهار الشّمس فی رابعه النهار فذکرت ذلک و جری الاکثر علی الانکار و لکنّی لما سمعت منه مقاله فی حیاته کانت تکشف عن رضائه الیه و مثله عزمت علیه مصرا فیه فوقع الامر علی وفق رضائه بتوفیق اللّه سبحانه و تهیّأ اسبابه و لم یمض زمان حتّی بنی له تلک القبّه العالیه و المقبره المخصوصه و توجّهت الیها الافئده و عین غیر واحد لنفسه موضعا منها بانیا لبناء مخصوص و قد ذکر فی الذکری نقلا من انه لو کان هناک مقبره بها قوم صالحون او شهداء استحب النقل الیها ایضا لتناله برکتهم و الحکم بالاستحباب هو اللاّئح من جماعه من الاصحاب و هو الاظهر فی الباب بل ربما تنال البرکه بعمل صالح فکیف بالاعمال الصّالحه کما ربما یرشد الیه واقعه زوجه الحدّاد و ظهور مواظبتها لزیاره العاشوراء کما ذکر الواقعه العالم المحدث النّوری فی دار السّلام و غیره فی غیره و نقلها الوالد المحقّق قدّس سرّه فی رسالته فی زیاره العاشوراء و نذکرها هناک ایضا لکونها من الوقائع الغریبه و المنامات العجیبه و هی ما حکی عن بعض الثّقات الصّالحین من عذل امین انه قال کان رجل صالح فی الیزد مشتغل بنفسه و مواظب لعماره رمسه یبیت فی اللّیالی فی مقبره خارج بلد یزد تعرف بالمزار و فیها جمله من الصّلحاء و کان له جار نشاء معه من صغر سنّه عند المعلّم و غیره الی ان صار عشارا فی اوّل کسبه و کان کذلک الی ان مات و دفن فی تلک المقبره قریبا من المحلّ الّذی کان یبیت فیه المولی المذکور فرآه بعد موته باقل من شهر فی المنام فی ذی حسن علیه نضره فتقدّم الیه فقال له انّی عالم بمبدئک و منتهاک و باطنک و ظاهرک و لم تکن ممّن یحتمل فی حقّه حسن فی الباطن فبما نلت هذا المقام قال نعم الامر کما قلت کنت مقیما فی اشدّ العذاب فی یوم وفاتی الی امس و قد توفیّت فیه زوجه الاستاد اشرف الحدّاد و دفنت فی هذا المکان و اشار الی طرف بینه و بینه قریب من مائه ذراع و فی لیله دفنها زارها ابو عبد اللّه صلوات اللّه علیه ثلاث مرّات و فی المرّه الثّالثه امر برفع العذاب فی هذه المقبره فصرت فی نعمه وسعه و خفض عیش و دعه فلمّا اشبه متحیّرا و لم تکن له معرفه باسم الحدّاد و محلّه فطلبه فی سوق الحدّادین فوجده فقال له أ لک زوجه قال نعم توفّیت بالامس و دفنتها فی المکان الفلانی و ذکر الموضع الّذی اشار الیه

ص:992

قال فهل زارت أبا عبد اللّه علیه السّلام قال لا قال فهل کانت تذکر مصائبه قال لا قال فهل کان لها مجلس تذکر فیها مصائبه قال لا فقال الرّجل و ما ترید من السّئوال فقص علیه رویاه و قال ارید استکشف علاقه بینها و بین الامام علیه السّلام قال کانت مواظبه لزیاره العاشوراء بقی انّ المعروف بین الاصحاب

استثناء البناء علی قبور العلماء و الصّلحاء ممّا دلّ علی کراهه البناء علی القبور کما جری علیه جماعه من متاخر المتاخّرین قال فی المدارک بعد استثناء قبور الانبیاء علیهم السّلم بل لا یبعد استثناء قبور العلماء و الصّلحاء استضعافا لخبر المنع و التفاتا الی انّ فی ذلک تعظیما لشعائر الاسلام و تحصیلا لکثیر من المصالح الدینیّه کما لا یخفی و هو الظاهر من الذخیره و استجوده فی الحدائق نقلا و قال فی الغنائم بعد الاستثناء المذکور و کذا الامر فی قبور اولاد الائمّه و العلماء و الصّلحاء فان تعمیرها و البناء علیها و تعاهدها کان متداولا بین الخاصه و العامه من دون نکیر و ربما جری فی المستند علی المیل الی کراهه البناء فیمن لم یعلم انتسابه الی الائمّه علیهم السّلام و کذا غیر اولادهم من العلماء و الصّلحاء و هو الظّاهر من الجواهر استنادا الی اطلاق اجلاّء الاصحاب من دون استثناء اقول و الاظهر هو الاوّل نظرا الی ما مر من انّ فیه من تعظیم الشّعائر و فوائد اخری من رغبه الزّائرین فی الجلوس عنده و قراءه القرآن و الزّیاره و الصّلاه و البیتوته للاعمال الصّالحه و کلّ منها ممّا ینتفع منها المیّت اذا کان قصد العامل لنفسه فضلا عمّا لو کان المقصود هو المیّت مع ان لی فی الحکم بکراهه اصل البناء اشکال نظرا الی انّ المستند للقول بالکراهه ما فی خبر یونس بن ظبیان عن مولانا الصّادق علیه السّلام قال نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ان یصلّی علی قبر او یقعد علیه او یبنی علیه و خبر جرّاح المدائنی عنه ع قال لا تبنوا علی القبور و لا تصوروا سقوف البیوت کان رسول اللّه ص کره ذلک و نظیرهما غیرهما و من المحتمل قویّا ان یکون المراد النهی عن ببناء الجدار و نحوه علیه بحیث وقع القبر تحت البناء و صار سببا لمحوه او قریبا الیه فحکمه الکراهه الوهن اللازم للبناء علیه کما هو الحال فی حکمه کراهه القعود علیه علی ما ینصرح عن الخبر و منه استحباب رفع القبر عن الارض باربع أصابع مفرجه او مضمومه و من الظّاهر انّ الحکمه هی الشّهاده بالمقبور و الدّلاله علی المستور و امّا ما استند فی الجواهر لتعمیم الکراهه و عدم الاستثناء المذکور فلا یخلو عن الوهن و الفتور نظرا الی ان غیر واحد من فروع غیر واحد من المسائل غیر مذکور فی کلمات غیر واحد من الأصحاب فمن المحتمل قویّا ان یکون ذلک من باب عدم الالتفات الی هذا الفرع لا من الالتفات و اعتقاد الاطلاق و یشهد علیه اختلاف المتعرضین بل اختیار الاکثرین القول بالاستثناء هذا و له تصانیف متعدّده و قد سبق وصفها من اشتمالها علی التحقیقات الفائقه و التّدقیقات الرّاتقه و التتبّعات الوافره و التصرّفات الظّاهره فقد صنف فی کلّ من الفقه و الاصول و الرّجال فوق ان یحیط بوصفه المقال و ذکرها فی آخر رسالته المعموله فی زیاره عاشوراء و هی تتجاوز عن السّتین مع انّه لم یذکر فیها رسالته الأصولیّه فی انّ الاصل فی الاستعمال الحقیقه او الاستعمال اعمّ من الحقیقه و المجاز و کذا رسالته فی تحریر محلّ النّزاع فی دلاله النّهی علی الفساد و ذلک لما وقع تصنیفهما بعد ضبطه التّصانیف کما انّه لم یذکر رسالته الفقهیه فی الغساله و کذا رسالته فی عصیر العنبی لنقصانهما عند الضّبط و عدم مهله الاجل لا تمامهما و کذا فوائده الرّجالیه النافعه و هی غیر رسائله الرّجالیّه المضبوطه و لما ذکرها فیها مفصّلا فلا نطیل بذکرها الکلام و لکن نذکر مما هنا یتعلق بها فوائد تقربها عیون النّاظرین و عوائد یتعطّر بها مشام الواردین

فی المصاحف علی القراءه الشاذه اقول و یؤیّد القراءه المعروفه قوله تعالی وَ هُوَ خَیْرُ اَلْفاصِلِینَ ای خیر القاضین و قوله سبحانه فی سوره الواقعه لا یُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا یُنْزِفُونَ قال ظاهر غیر واحد من المفسّرین کالبیضاوی و غیره و طائفه من اللغویین کصاحب الصّحاح و القاموس و المجمع کون القراءه المشهوره بفتح الزای و کسرها من القراءه الشاذه و الظّاهر اطباق المصاحف علیه و قوله سبحانه فی سوره المجادله إِذا قِیلَ لَکُمْ تَفَسَّحُوا فِی اَلْمَجالِسِ فَافْسَحُوا قال الطّبرسی قرء عاصم وحده فی المجلس علی الجمع و الباقون فی المجلس علی التّوحید و قال البیضاوی و المراد بالمجلس الجنس و یدلّ علیه قراءه عاصم بالجمع و قال آخر و فی قراءه المجالس فمقتضی ما سمعت شذوذ القراءه بالجمع و الظاهر اطباق المصاحف علیه و قوله سبحانه فی سوره الفتح وَ مَنْ أَوْفی بِما عاهَدَ عَلَیْهُ اَللّهَ فَسَیُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً قال الظاهر اطباق المصاحف علی ضمّ الفاء المجرور إلاّ انّه قراءه شاذه حیث ان البیضاوی حکی ان الحیض قرء به و لم یتعرّض الطبرسی لحال الهاء و من الثانیه قوله تعالی فی سوره بنی اسرائیل وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ قال ای باعوانک من راکب و راجل قال فی الصّحاح الرّاجل خلاف الفارس و الجمع رجل مثل صحب و صاحب و قال البیضاوی و الرّجل اسم جنس للرّاجل کالصّحب و الرّکب فما فی المصاحف من کسر الجیم غلط و قال فی المجمع قرء حفص بکسر الجیم و الباقون بالسّکون و من الثالثه قوله سبحانه فی سوره الانعام إِنَّ ما تُوعَدُونَ لَآتٍ قال ان ما موصوله و الغرض العذاب او السّاعه و المناسب الانفصال فی الکتابه کما جری علیه البیضاوی فی المتن فما فی المصاحف من الاتّصال لیس بشیء و قوله سبحانه فی سوره الذّاریات فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً إِنَّما تُوعَدُونَ لَصادِقٌ قال ای انّ وعدکم بالبعث و غیره لصادق و المناسب رسم ما متصله عن ان لکن الظّاهر اطباق المصاحف علی الاتصال و قد کثر من المخالفه فی خصوص کتابه الالف فی الصّبغ المفرده کما فی قوله تعالی یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا و قد حلت الالفات المذکوره المکتوبه و نبّه علی عدم مناسبه ثبوتها کما انّه اتّفق عدم کتابه الالف فی الصّیغ المجموعه و قد جمع موارد القسمین فی ظهر القرآن قال اعلم انّه رسم الف الجمعیه فی موارد من الافراد و الظّاهر اطباق المصاحف علیه ففی سوره البقره رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْهِمْ و رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْکُمْ و اللّه یدعوا الی الجنّه و فی سوره المائده

وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ و فی سوره الانعام قُلْ أَ نَدْعُوا و فی سوره یونس وَ اَللّهُ یَدْعُوا إِلی دارِ اَلسَّلامِ و هنالک تبلوا کلّ نفس و ما یتلوا من قران و فی سوره یوسف أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی و فی القصص یَتْلُوا عَلَیْهِمْ و یَتْلُوا عَلَیْهِمْ و فی النّحل کُنّا نَدْعُوا مِنْ دُونِکَ و فی بنی اسرائیل نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ و فی الکهف سَأَتْلُوا و یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ و فی مریم وَ أَدْعُوا رَبِّی و فی الرّوم فَلا یَرْبُوا و فی الاحقاف

وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ یَدْعُوا و فی الممتحنه لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اَللّهَ و فی الجمله نتلوا علیهم و فی المعارج (ندعوا من ادبر) و فی الانشقاق یَدْعُوا ثُبُوراً و فی البیّنه یَتْلُوا صُحُفاً و قد اسقط الف الجمعیه فی موردین ففی العنکبوت دَعَوَا اَللّهَ و فی لقمان دَعَوَا اَللّهَ هذا و قد اکثر فی کتابه التفسیر من بیان موارد التی قد رسم المصاحف علی القراءه الشّاذه کما قال فی سوره یوسف بعد عنوان قوله سبحانه فَاللّهُ خَیْرٌ حافِظاً انتصاب حفظا علی التّمیّز و حافظا فی قراءه حمزه و الکسائی و حفص یحتمله و الحال کقولهم للّه درّه فارسا قاله البیضاوی قوله یحتمله ای یحتمل التمیز فمرجع کلامه الی کون نصب حفظا علی التّمیز او الحال و کیف کان مقتضی صریح کلامه کون القراءه المعروفه هی حفظا و کون حافظا من القراءه الشاذه لکن من شهره انطباق المصاحف علی حافظا کتب المتن حافظا و هو غلط من النّساخ کما لا یخفی و جری السّیوطی فی المتن ایضا علی حفظا قال و اللّه خیر حفظا و فی قراءه حافظا تمیز کقولهم للّه درّه فارسا لکن من شهره انطباق المصاحف علی حافظا ضرب خطّ المتن علی حافظا و هو غلط ممن غلط فالمصاحف منطبقه علی قراءه الشاذه قلت و ظهر من بیانه هذا مضافا الی انّ المرسوم من باب القراءه الشّاذه الغلط فی کتابه نسخ البیضاوی و السّیوطی قلت و علی منواله الحال فی المجمع فانّه بعد عنوان الآیه بتمامها

ص:994

کما هو عادته قال و قرء خیر حافظا بالالف اهل الکوفه غیر ابی بکر و الباقون حفظا بغیر الف و مقتضاه مضافا الی شذوذ قراءه حافظا ان یکون المکتوب فی عنوان الآیه حفظا و لکنّ المکتوب فی النّسخه الموجوده حافظا فهو من باب غلط النّساخ و قال فی سوره الکهف بعد عنوان قوله سبحانه تزاور عن کهفهم قال البیضاوی اصله تتزاور فأدغمت التاء فی الزاء و قرء الکوفیون بحذفها و مقتضاه کون القراءه المشهوره بتشدید الزّاء بل به صرّح ابو البقاء قال بتشدید الزّاء و اصله تتزاور فقلبت الثانیه زاء و ادغمت و یقرأ بالتّخفیف علی حذف الثانیه و قال فی سوره مریم بعد عنوان قوله سبحانه و کنت نسیا منسیا فسر البیضاوی نسیا بما من شانه ان ینسی و لا یطلب و نظیره الذبح لما یذبح قال و قرء حمزه و حفص بالفتح و هو لغه فیه و فسّر منسیّا بمنسی الذّکر بحیث لا یخطر ببالهم و مقتضی ثم استظهر تساوقهما وضعا و استعمالا و ان تعقیب النسی بالمنسی من باب التاکید الی ان قال و مقتضی نسبته الفتح الی حفض و حمزه کون القراءه المشهوره هی الکسر بناء علی ما هو المصرّح به من انّ ما بمعنی المنسی هو النّسی بالکسر قال فی المصباح و النسی بالکسر و هو بمعنی المنسی و بالفتح ای شیئا حقیرا و هو قریب من معنی الاول فالفتح و الظاهر اتّفاق المصاحف علیه بل هو المشهور فی الالسن بل لا یکاد یتفوه بالکسر من القراءه الشاذه بل استعمال النّسی بالفتح بمعنی المنسی غلط و قال فی سوره النّور بعد عنوان قوله سبحانه سَنا بَرْقِهِ ای ضوء برقه قال البیضاوی ثمّ قال و برقه بفتح الرّاء و هو جمع برقه و هی المقدار من البرق کالغرفه و بضمّها للاتباع و قال فی الصحاح السّناء بالقصر ضوء البرق و فی الصحاح البرق واحد بروق السحاب و بالجمله مقتضی ما سمعت من البیضاوی کون القراءه و هی برقه بضمّ الباء و فتح الراء و کون ضمّ الرّاء من القراءه الشاذه فمقتضاه کون فتح الباء و سکون الرّاء و الظّاهر انطباق المصاحف علیه غیر مقرو به فالظّاهر انطباق المصاحف علی ما لم یقرأ به لکن ظاهر الطّبرسی حیث لم یتعرض لحال البرق هو کونه بالفتح فالسّکون حواله علی المعروف الا ان یعارضه الظهور المذکور مع التصریح المتقدّم محلّ الاشکال بل لا تعارض فی الباب لظهور ضعف السّکوت و لا سیّما فیما یتسارع الذهن الیه و بالجمله نظائره فی هذا الکتاب کثیره و لا غرو فیه فانّه من رواشح بحار العلم و التّحقیق و امطار سحاب الفضل و التّدقیق کما انّه قد اکثر فیه من ایضاح غوامض عبائر البیضاوی و غوامض عبائره کثیره بل قال بعد عنوان قوله سبحانه وَ آتَتْ کُلَّ واحِدَهٍ مِنْهُنَّ سِکِّیناً و ذکر عباره غامضه منه مع تشریحها و عبارته هذا تشتمل علی الفاظ غلقه متعمّدا الی مثلها کلّما تمکن اقول و من الموارد التی یظهر من البیضاوی کون المکتوب فی المصاحف بل المقر و فی الالسنه و الأفواه من الخاص و العامّ من باب القراءه الشّاذه قوله سبحانه فی سوره الفاتحه مالِکِ یَوْمِ اَلدِّینِ فانه نسب القراءه المذکوره الی عاصم و الکسائی و یعقوب ثمّ قال و قرء الباقون ملک یوم الدّین قال و هو المختار لانه قراءه اهل الحرمین و هو مقتضی کلام الطّبرسی الاّ انّه زاد علیهم خلف قال قرء عاصم و الکسائی و خلف و یعقوب الحضرمی مالک بالالف و الباقون ملک بغیر الف و تبعه شیخنا البهائی فی تفسیره للسّوره و لکن نسب الامام الحافظ المقری الشاطبی فی منظومه القراءه المذکوره الی الاوّلین فقط قال و مالک یوم الدّین راویه ناصر و الرّاء رمز من الکسائی کما انّ النّون رمز من عاصم و لعل الاقتصار فی النّقل عنهما دون الاخیرین من جهه ان المنقول عنهما من القراء السّبع دون غیرهما فان المراد بهما النّافع و ابو عمر و الکسائی و حمزه و ابن عامر و عاصم و ابن کثیر و اما خلف و یعقوب و ابو جعفر فهم من کمال العشر فمقتضی الکلمات المذکوره انّ القراءه علی الوجه المعروف موافقه لقراءه اثنین من القراء السّبع و لو قیل ان الاشتهار بهذه المثابه مع مخالفه الاکثر لهذه القراءه موافقه قراءه عاصم و قد اشتهر انّ قراءه عاصم افصح القراءات کما اشتهر ان المکتوب فی المصاحف هو مختار العاصم فی القراءه قلت و کلّ من الدّعویین المذکورتین انما یقع من الجاهل المهذار و الذاهل الغافل عمّا هو الحق فی المضمار لعدم ثبوت

ص:995

احد من الدعویین امّا الاولی فلانّ الظاهر انّ المنشأ فیه ما ذکره العلامه فی المنتهی نقلا من ان حب القراءه قراءه العاصم من طریق ابی بکر و قراءه ابی عمرو قال فانهما اولی من قراءه ابی حمزه و الکسائی لما فیها من الادغام و الاماله و زیاده المدّ و ذلک کلّه تکلّف و من ذلک ما ذکر المحقّق القمّی فی الغنائم و لعلّ البناء علی قراءه العاصم کما اختاره العلامه فی المنتهی و تداول فی هذه الاعصار و یکون اولی و احوط و لکنک فیه تعبد تسلیم صحه المنتهی مدّعی انّه لا یوافق الاطلاق المدّعی و من؟ ؟ ؟ یشکل ما نسبه الیه فی الغنائم و نظیره فی الضّعف من وجه آخر ما ذکره فی القوانین من ان احب القراءات قراءه العاصم من طریق ابی بکر و ابی عمرو هذا لا یخفی ان الظّاهر من العلامه ثبوت قراءه عاصم من غیر الطّریقین المذکورین مع ان المشهور ما ذکر بالانحصار من الطریقین و یحتمل ان یکون غرضه ذکر رجحان قراءه عاصم من طریق ابی عمرو هو حفص بن سلیمان بن المغیره الکوفی الاسدی فانّه بعد ذکره و کذا ابی بکر المشهور بابن عیاش فی الشّاطبیّه رجح ابی عمر بإتقانه و ضبط القراءه علی عاصم قال فی منظومه المندمجه المسمّاه بالخرز الامانی فامّا ابو بکر و عاصم اسمه فشعبه راویه المبرّز أفضلا و ذاک ابن عیّاش ابو بکر الرّضی و حفص و بالاتقان کان مفضلا بل رجحانه علیه فحکی عن جماعه و اما الثانیه فلعدم ثبوت الامر المذکور بل ثبوت عدمه کما حقّقه الوالد المحقّق ره فی البشارات فی المجلّد الثّانی فی فروع حجیّه الکتاب قال و ما اشتهر ان المکتوب بالسّواد فی المصاحف المتداوله فی هذه الاعصار علی قراءه العاصم لا اصل له بل لیس للمکتوب فی تلک المصاحف علی خصوص المشهور من القراءات قال و یظهر کلّ من الامرین بالاستقراء و التتبّع فی التّفسیر کالمجمع و غیره ففی کلّ وجهه هو مولیها قرء ابن عامر و ابو بکر عن العاصم هو مولیها و قرء الباقون هو مولیها و فی و لیس البرّ بان تأتوا البیوت من ظهورها قرء ابن کثیر و الکسائی و الحمزه و العاصم و قالون بکسر الباء الموحده فی البیوت و قرء الباقون بالضمّ و هو المکتوب و فی و زلزلوا حتی یقول الرّسول قرء النّافع وحده برفع الرّسول و هی المکتوب و قرء الباقون بالنّصب و فی و الّذین یتوفون منکم و یذرون ازواجا وصیّه لازواجهم قرء اهل المدینه و ابن کثیر و الکسائی و ابو بکر عن العاصم برفع الثاء فی وصیّه و قرء الباقون بالنصب و هو المکتوب و فی الامن اعترف غرفه قرء ابن کثیر و ابو عمرو و اهل المدینه بنصب غرفه کما هو المکتوب و قرء الباقون بالرّفع و فی فان لم تقتلوا فآذنوا بحرب من اللّه قرء ابو بکر عن عاصم فاذنوا بمد الالف و کسر الذال و قرء الباقون فاذنوا کما هو المکتوب و فی رضوان من اللّه قرء ابو بکر عن العاصم بضمّ الرّاء فی کل القرآن و قرء الباقون بالکسر کما هو المکتوب و فی فیوفیهم اجورهم قرء حفص و یعقوب فیوفیهم بالیاء کما هو المکتوب و قرء الباقون بالنون الی ان قال و هکذا من موارد کثیره قال و لم یعلم من صدر منه الجمع جوهر او عینه علی ما هو المتداول فی هذه الاعصار و انّما هو قد وقع فی الهیئه علی ما یقتضیه ظاهر النّظر بحسب القوانین العربیّه هذا و الظاهر جواز القراءه بکلّ من القراءات السّبع کما هو المحکی عن غیر واحد من الفقهاء بل الظاهر الاجماع کما قال الطبرسی فی هو بدایه المجمع انّ الظّاهر مذهب الإمامیّه انهم اجمعوا علی جواز القراءه بما یتداوله القرّاء بینهم من القراءات و هو المحکیّ عن التبیان و البحار و الذّخیره و استظهره السید السّند فی المفاتیح اتفاق اصحابنا من المسلمین علی الجواز و لو بناء علی عدم التّواتر و من العجیب استدلال الوالد المحقّق علیه بنفی العسر و الحرج تبعا للسیّد السّند المشار الیه مع انّه غیر قائل بانتهاء من القاعده المذکوره و الظّاهر انّه من جهه وقوع الاستدلال قبل الخوض فی تنقیح الجال فی القائده المذکوره فان الاوّل فی الثانی و الثّانی فی الثالث القائده الثانیه

انَّه قد تصدّی فی بعض تحقیقاته الرشیقه لذکر جمله من التصحیفات الواقعه کما ظفرت علیها فی بعض اجزائه المتشتته و قد اعجبنی ذکر شطر منها فی المقام فنقول انّه قد عدّ منها ما فی دعاء العرفه المنسوبه الی سید الشهداء روحی و کلّ ذی روح له الفداء و آهیا شراهیّا ذکر ما فی القاموس من فی مادّه شره انّ آهیا شراهیّا بمعنی الاولی الّذی لم یزل قال لکن الناس یغلطون و یقولون هیّا شراهیا و هو خطاء و قال الصنعانی نقلا قول النّاس

ص:996

آهیّا شراهیّا و قولهم هیّا و شرهیّا تصحیفات و تحریفات و انّما هو آهیّا اشراهیّا بکسر الهمزه و سکون الهاء و اشر بتحریک الشّین و سکون الرّاء بعدها آهیّا بمعنی الاول و هو اسم من اسماء اللّه عز اسمه و معنی آهیّا شراهیّا الاولی الّذی لم یزل قال هکذا حبر من احبار الیهود بعدن ابین قوله عدن بین للعدن حرکه جزیره بالیمن اقام بها ابین علی ما ذکره فی القاموس و الأبین علی ما ذکره فی القاموس ایضا اسم رجل من حمیر ینسب الیه عدن و منها ما فی دعاء السّمات قوله علیه السّلام و الکروبیین حیث انّ المشهور فیه تشدید الرّاء مع انّها بالتخفیف قال فی القاموس و الکروبیّون مخفّفه الرّاء ساده الملائکه و منها ما اشتهر فی الالسن و عبارات الفقهاء من الظن المتاخم و کلّ من یرد علیه یجعل المتاخم من باب التفاعل کما صرّح به بعض نقلا و هو غلط حیث انّه من باب المفاعله اذ قال فی القاموس فی تخم و ارضنا تتاخم ارضکم تحادّها و تتاخم معرب بضمّ التاء و کسر الخاء و صرّح المترجم بکونه من باب المفاعله فلا اعتبار بکونه من باب الفعل الماضی بفتح التّاء و فتح الخاء من باب التّفاعل و منها ما اشتهر فی الالسن و عبارات الفقهاء من تروی و هو من الاغلاط المشهوره کما قیل ایض فی القاموس فی روا فی الامر تروئه و ترویئا نظر فیه و لم یعمل بجواب و الاسم الرّویئه و الرویّه و منها ما اشتهر فی العبارات من انّه تلمّذ له او تلمذه و هو غلط اذ قال فی الطّراز نقلا فی تلمذ التلمیذ کقطمیر الخادم و غلام الصّانع و متعلم الصّنعه و اهمال الدّال لغه فیه وزنه فعلیل لا تفعیل اذ لیس فی کلام العرب تفعیل بالکسر الاّ ما کان اصله الفتح ثمّ اتبع کتنبیب و ترغیب جمعه تلامیذ الی ان قال و اشتهر اطلاق التّلمیذ و التّلامیذ علی طلبه العالم لانهم غلمان مشایخهم و الاصل فیه غلمان الصّانع و تلمذه کدحرجه دحرجه خدمه و استخدمه فهو متلمذ و متلمذ بکسر المیم و فتحها و ما اشتهر من قول النّاس تلمّذ له بتشدید المیم خطاء منشأ من توهّم انّ التاء زائده و ذکر نقلا فی لمذ و فی ت ل م ذ ان التاء فی التّلمیذ اصلیه قال و قولهم تلمذه ای صار تلمیذا غلط هذا و قد حکی فی الدر المنثور انّه ذکر له بعض انّ تلمیذ او تلامیذ و نحوهما ممّا فیه هذه المادّه مشهور و الاستعمال و لیس موجودا فی کتب اللّغه فکتب فی الجواب ما صورته انّه ذکر فی القاموس ان لمذ لغه فی لمح الیه اختلس النّظر فیکون التلمّذ و نحوه ماخوذین من ذلک فانّ التّلامذه یکون نظرهم الی من تلمذ واله خصوصا فی حال الدّرس و القراءه و السّماع منه و مناسبه الاختلاس باعتبار ملاحظه التأدّب مع الاستاد فلا یکون نظرهم نظر تحدیق و المجازات الماخوذه من اللّغه کثیره و لا یحضرنی من کتب اللّغه ما یکون موجودا فیه بالخصوص و رایت بعد هذا عباره کنز اللّغه و هی هذه علی ما نقل من التّفعل التلمّذ بر کسی چیزی خواندن من غیر الصادر تلمیذ شاگرد و قال فی ریاض العلماء انّ التّلمیذ لفظ مشهور دائر علی الالسنه لکن قد یقال انّه غیر معلوم الاشتقاق و قد الّف ابن کمال باشا الرّومی الفاضل المشهور رساله جیده فی تحقیق معناه و بیان وجه اشتقاقه و قد رایتها فی قسطنطنیّه و نحن ایضا قد شرحنا و حققنا هذه اللّقطه و بینا حقیقه اشتقاقه و صیغته فی کتاب ثمار المجالس فی باب ما یتعلّق بالعلوم العربیّه الی ان قال التلمیذ تائه اصلیّه و أخطأ من ظن ان تائه مزیده و یجعله مشتقّا من لمذ بل رباعیّ یقال تلمذه تلمذه کدحرجه دحرجه بمعنی خدم و التّلمیذ کقطمیر بکسر ادله الخادم و غلام الصّانع و متعلّم الصّنعه و اهمال الدّال لغه فیه و وزنه تفعیل اذ لیس فی کلام العرب تفعیل بکسر اوّله الاّ ما کان اصله الفتح ثمّ ابتع کترغیب و تنبیب و جمع تلمیذ تلامیذ و یحذف فی الشّعر اقول و ما ذکره من انّ التّلمیذ و نحوه ماخوذین منه ینافیه ما ذکره فی القاموس فی تلم من قوله التلم محرکه مشی الکراب فی الارض او کلّ اخدود فی الارض ج اتلام و بالکسر الغلام و الاکّار و الصّائغ او منفخه الطویل ج تلام و کسحاب التّلامیذ حذف ذاله و لم یذکر الجوهری غیرها و لیس من هذه الماده انما هو من باب الذّال و منها ما فی دعاء کمیل من قول امیر المؤمنین ع علیه آلاف السّلام من ربّ العالمین فاسألک بعزّتک ان لا یحجب عنک دعائی سوء عملی و فعالی و لا تفضحنی نجفی ما اطّلعت علیه من سرّی و لا تعاجلنی بالعقوبه علی ما عملته فی خلواتی حیث ان الظاهر

ص:997

اطباق النّسخ علی سکون الحاء فی تفضحنی و سکون اللام فی تعاجلنی بناء علی کون لفظه لا فیها حرف النّهی لا حرف النفی و کون الواو الاولی استینافا و الظاهر بل بلا اشکال انّ الواو عاطفه و لفظه لا فی کلّ من تفضحنی و تعاجلنی للنّفی و المعطوف علیه هو یحجب ای أسألک ان لا تفضحنی و أسألک ان لا تعاجلنی کیف لا و من البعید غایه البعد استیناف الکلام من قوله ع و لا تفضحنی هذا بعد ثبوت مجیء الواو للاستیناف کما هو مقتضی ما صنعه فی المعنی حیث عد من اقسام الواو العاطفه ثمّ عد من اقسامها واو الاستیناف و الظاهر عدم مجیء و الاستیناف فی الجمله الغیر المسبوقه بشیء کما لو قیل و سلام علیکم و امّا و علیکم السّلام فی جواب السّلام کما ادّعی فی الوسائل تواتر الاخبار به فلعلّه من باب عطف الجواب علی السّلام و من قبیل ذلک الواو فی صدور کثیر من الآیات و کذا الواو فی صدور کثیر من الاشعار و منها اشعار ابن مالک کما جری علیه الازهری فی ترکیبه لکن الوالد الماجد ره کان یصر بکونها فی الاخیره لعطف شعر علی شعر و امّا الاستیناف عند البیانیّین فهو علی ما حکاه فی المغنی فی اوائل الباب الثّانی ما لو کان جوابا عن سؤال مقدّر کقوله سبحانه هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ ضَیْفِ إِبْراهِیمَ اَلْمُکْرَمِینَ إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ حیث ان جمله القول الثّانیه جواب لسؤال مقدّر تقدیره فما ذا قال لهم و قد ذکر لذلک امثله اخری هذا و قد یقع الاستیناف بدون الواو کما فی الجمله المبتدئه المفتتح بها النّطق کما لو قیل ابتداء ذهب زید و کذا الجمله المنقطعه عمّا قبلها نحو مات فلان رحمه اللّه تعالی کما صرّح به فی المغنی فی اوائل الباب الثّانی ایضا و عد من ذلک جمله العامل الملغی لتأخّره نحو زید قائم اظنّ ثمّ انّه یشکل الفرق بین الواو العاطفه فی عطف الجمله علی الجمله و واو الاستیناف بناء علی مجیء الواو لعطف الجمله علی الجمله کما هو مقتضی ما ذکر فی البیان من ان عطف المفرد علی المفرد او عطف الجمله علی الجمله انما یکون مقبولا لو کان بین المتعاطفین جهه جامعه نحو زید کانت و شاعر او یکتب و یشعر و غیر مقبول لو خلی العطف عن الجهه الجامعه نحو زید کاتب و معطی او یکتب و یعطی و منه قول ابی النمّام لا و الّذی هو عالم ان النّوی صبر انّ أبا الحسین کریم لکن ذکر فی المغنی فی الباب الرّابع اقسام العطف و لم یذکر منها عطف الجمله علی الجمله و یمکن ان یقال ان عطف الجمله علیّ الجمله انما یتاتی لو کان الجمله الثّانیه شریکه للجمله الاولی فی حکم اعرابها مثل کونها خبر مبتداء او حالا او نحو ذلک و واو الاستیناف انما هی فیما لو کان الاشتراک الجمله الثّانیه للجمله الاولی فی حکم الاعراب موجبا للفساد کما لو قیل زید لا یجوز و یعدل حیث انّه لا مجال لعطف یعدل علی یجوز کما ینصرح من المغنی لانّ العطف یجعله شریکا فی النّفی فیلزم التّناقض لکنّه انّما یتمّ لو لم یجز عطف یعدل علی مجموع النفی و المنفی اعنی لا یعدل و علی ذلک المنوال الحال لو کان عطف الجمله الثّانیه علی الجمله الاولی غیر جائز و کما فی عطف الجمله الخبریّه علی الجمله الانشائیّه بناء علی جواز العطف فیه کما حکم به فی المغنی عن البیانین و غیر واحد من النحاه بل هو المحکیّ عن اکثر النحاه لکن حکی فی المغنی عن جماعه من النّحاه القول بالجواز و قد حرّرنا الحال ایضا فی الرّساله المعموله فی انّ وجوب الطّهارات نفسیّ او غیری و منها ما فی دعاء کمیل ایضا من قول امیر المؤمنین و امام المسلمین علیه آلاف السّلام من ربّ العالمین یا الهی و سیّدی و ربّی أ تراک معذّبی تبارک بعد توحیدک اه و قوله علیه السّلام افتراک سبحانک یا الهی و بحمدک تسمع فیها صوت عبد مسلم سجن فیها بمخالفته اه فانّه قد اغرب تاره تراک فیهما بالضمّ بکون الفعل علی صیغه المجهول و اعرب اخری احدهما بالضمّ و الآخر بالفتح بکون الفعل من صیغه المعلوم و اعرب ثالثه احدهما بالضمّ و الآخر بالضمّ و الفتح من باب عدم المعرفه و ربما ترجم الاوّل بآیا می بینی خود را و ترجم الثّانی بایا یافته می شوی و لیس شیء منهما علی ما ینبغی و الحق ان الفعل فی کلّ منهما بصیغه المجهول من الرّأی بمعنی الظنّ حیث انّ الرای یستعمل بمعنی کلّ من الیقین و الظنّ نحو قوله سبحانه إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً وَ نَراهُ قَرِیباً فانّ الاوّل للرجحان و الثّانی للیقین و نظیر ذلک ما فی بعض الأدعیّه نقلا افتراک تعذّبنی تبارکت بعد توحیدک ایّاک و تقدیسی و تهلیلی لک و کذا ما فی الحدیث نقلا ترون بهنّ برادّ خیرا ای تظنّون و کذا ما فی رویه الشّیخ فی التّهذیبین فی باب مستحقی الفطره

ص:998

عن محمّد بن الحسن الصفّار عن محمّد بن عیسی قال حدّثنی علیّ بن بلال و ارانی قد سمعته عن علیّ بن بلال و کذا ما نقله الکاتبی فی بحث الفصل و الوصل من قول الشّاعر و تظنّ سلمی اننی ابغی لها بدلا اریها فی الضّلال تهیم و الظّاهر انّ الرّأی بمعنی الظنّ یستعمل ما یشتقّ منه من الفعل الماضی و المضارع علی صیغه المجهول مع کونه من باب الفعل المعلوم خارجا عن القاعده کما فی الافعال و التّفاعل بمعنی المجرّد و کذا اسم الفاعل بمعنی اسم المفعول و کذا الفعال بالفتح او الضمّ نحو بمعنی اسم المکان و غیرها و یظهر ذلک من الفاضل الکاشی علی ما نقله الحلبی عند شرح الشّعر المذکور و کذا بعض آخر علی ما نقل من کلامه و کذا السید الداماد فی الحاشیه المنسوبه الیه فی شرح الرّوایه الثّانیه و کذا بعض آخر و منها قول امیر المؤمنین و خلیفه رسول ربّ العالمین علیهما آلاف السّلام من السّلام الی یوم الدّین و لک الحمد علی فی جمیع ذلک و لا و لا حجّه لی فیما جری علی فیه قضائک حیث انّ الظّاهر بل بلا کلام ان الحمد مصحف الحجّه بشهاده الحجّه اللاحقه و عدم ارتباط الحمد بالمقام بل ببالی انّ فی بعض الأدعیّه نظیر ذلک و هو مشتمل علی الحجّه صدرا و ذیلا و منها

قوله سبحانه فی سوره الرّحمن وَ جَنَی اَلْجَنَّتَیْنِ دانٍ حیث انّ الظّاهر اطباق المصاحف علی کتابه جنّا بالالف بتوهّم کونه فعلا و کون الجنّتین مفعولا له مع انّه اسم اذ مثله فی المصباح بالحصی و قال البیضاوی انّه اسم بمعنی مجیء و منها

فی سوره المعارج لا یَسْئَلُ حَمِیمٌ حَمِیماً یُبَصَّرُونَهُمْ حیث انّ یبصرونهم بالتّشدید کما فی المجمع قال ای یبصرون الا حماء و اقرباء فلا یخفون علیهم فلا یمنعهم من المسأله ان بعضهم لا یبصر بعضا و لکنهم لم یتمکّنوا من تسائلهم لتشاغلهم و الظّاهر اطباق المصاحف علی فتح الصّاد اعنی کون الفعل مجهولا الاّ ان ظاهر التّفسیر المذکور و الظّاهر انّه مقاله الاکثر هو کون الفعل معلوما خصوصا مع السّکوت عن مجهولیّه الصیغه فانّ السّکوت عنها ظاهر فی کلّ مورد فی المعلومیّه بل قد سکت ارباب التّفسیر عن المجهولیّه ایضا و ان سکتوا عن التّشدید بل قد ذکروا قراءه یسال بالمجهول فدلاله السّکوت عن مجهولیّه الفعل هنا اقوی بل المعنی علی المجهولیّه فی کمال البعد لغایه بعد ان یعرف شخص یوم القیمه بعض الاحماء ببعض بل فی متن الکشّاف من نسخه قدیمه الاعراب بکسر الصّاد و الظّاهر انّ الداعی علی انتشار الفتح فی المصاحف هو حسبان کون التّبصیر بمعنی التّعریف لا المعرفه و لا معنی لتعریف الحمیم الحمیم للغیر فلا بدّ ان یکون انفعل بالفتح و یکون الفرض تعریف الغیر الحمیم للحمیم لکن الابصار رؤیه العین نظیر الادراک و الاظهار و الابرار و الاصرار و الاسرار و الاصحار و الاخبار و الاحقاق و الاحداث و الاطراح علی ما یقتضیه کلام صاحب القاموس و البصاره هی المعرفه و العلم فالتبصیر فی روایه العین و الابصار بمعنی واحد و التّبصیر بمعنی البصاره بمعنی التّعریف فالغرض من التّبصیر رویه الغین الا انّ الظاهر کون الرویّه علی وجه المعرفه و کیف کان فالجمله امّا مستانفه او حال من حمیما او صفه له و الظّاهر ان جمعیّه الضمیر باعتبار کثره مصداق الحمیم او عموم الحمیم بناء علی عموم المفرد المعرّف باللاّم و بعد فعن بعض انّ الفرض انّه یعرفهم المؤمنون ای یبصر المؤمن اعدائه علی حاله من العذاب فیشمت بهم و یسر و عن آخر انّ الغرض انّه یعرف اتباع الضّلاله رؤساهم و عن ثالث انّ الضّمیر یعود الی الملائکه و قد تقدّم ذکرهم ای یعرفهم الملائکه و یجعلون بصراء بهم فیسوقون فریقا الی الجنّه و فریقا الی النّار و علی کلّ فتوی لا یخرج الفعل عن المعلومیّه اقول فقد تبیّن و حقّق و نظر فدقّق و تکلم فی المرام فاصاب و اظهر فاتی بما هو الواقع فی الباب و قد تفطن لامثالها من التّصحیفات الفاضحه و الاغلاط الواضحه غیر واحد من الجهابذه و المتبقرین و فضلاء الامصار و المتمهّرین حتّی انّه عمل لما تفطن بها السیّد السناد و الحبر العماد السیّد الدّاماد رساله کاشفه من الحقّ الواضح و ذکر غیر واحد منها فی الرّواشح و اکثر فی ذکر امثالها انما ضل الفطن اللّغوی النّحوی الادیب الاریب المعروف بالحریری فی کتابه المعروف بدره الغواص من اوهام الخواص و لما کانت المطالب المتفطّن بها من نفائس جواهر الفضلاء المهره الّتی لا یطّلع علیها الا الاوحدی من اهل الفضل و الخبره و قد اعجبنی ارداف شطر منها لما اتی بها الوالد المحقّق القمقام تعرّضا للطائف المطالب فی المقام فنقول انّه قد عدا السیّد السّند الدّاماد من جمله ما لعبت به ایدی التّصحیف و الفساد ما رواه جابر بن عبد اللّه الانصاری رض قال قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم

ص:999

بوروا اولادکم بحب علیّ بن أبی طالب فمن احبّه فاعلموا انّه لرشده و من ابغضه فاعلموا انّه لغیه و روی الکلینی عن سلیم بن قیس عن مولانا امیر المؤمنین علیه السّلام قال قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله ان اللّه تعالی حرّم الجنّه علی کلّ فحّاش بذیّ قلیل الحیاء لا یبالی بما قال و لا بما قیل فیه فانّک ان فتشته لم تجده الا لغیه او شرک شیطان فانّ اللاّم المکسوره فی لغیه جارّه و هی بمجروره خبر فی حدیث جابر و مفعول ثان و فی حدیث سلیم یقال فلان ولد غیه و لغیه مفتوحه الغین المعجمه و مکسورتها و کذلک و الزنیه بفتح الزّای و کسرها و الفتح افصح اذا لم یکن لنکاح صحیح و یقال فی ضدّه ای ولد رشده بفتح الرّاء و کسرها و الفتح افصح اذا کان لنکاح صحیح و فراش شرعیّ کما فی الصّحاح ولد غیّه بکسر الغین ولد زنیه یقال لغیه تقیض قولک لرشده خلاف قولک لزینه و فی القاموس و لا غیه ای زینه و فی النّهایه هذا ولد رشده اذا کان لنکاح صحیح کما یقال فی ضدّه ولد زنیه بالکسر فیهما و قال الازهری المعروف ابن زنیه و ابن رشده و قیل ابن زنیه و رشده و الفتح افصح المعنیین

الآخر اقول ربما ینصرح من المصباح المشوره قال و الاسم المشوره و فیه لغتان سکون الشّین و فتح الواو و الثّانیه ضمّ الشّین و سکون الواو وزان معونه انتهی و قال فی القاموس و منها المشوش قال و یقولون شوشت الامر و هو مشوّش و الصواب ان یقال فیه هو شته و هو مهوّش لانّه من الهوش و هو اختلاط الشّیء و منه الحدیث ایّاکم و هو شات الا شواق و جاء فی خبر آخر من اصاب مالا من مهاوش اذهبه الیه فی نهابر یعنی بالمهاوش و بالتخالیط و بالنّهابر المهالک اقول و یشهد علیه ما ذکره فی القاموس و التّشویش و المشوّش و التشویش کلها لحن و وهم الجوهری و الصّواب التهوش و المهوّش و التهوّش و کذا ما ذکره فی المصباح شوشت علیه الامر تشویشا خلطته علیه فتشوش قاله الفارابی و تبعه الجوهری و قال بعض الحذاق هی کلمه مولده و الفصیح هوشت قاله ائمّه اللّغه انّما یقال هوشت و تبعه الازهری و منها المیشوم قال و یقولون می شوم و الصواب ان یقال مشئوم بالهمزه و قد شئم اذا صار مشئوما و شئم اصحابه اصحابه اذا مسهم شوم من قبله کما یقال فی نقیضه بمن اذا صار میمونا و یمن اصحابه اذا اصابهم یمینه و اشتقاق المشوم من الشّامه و هی الشّمال و ذاک ان العرب تنسب الخیر الی الیمین و الشرّ الی الشّمال اقول و فی المصباح و رجل مشئوم غیر مبارک و من الصحیح مشیوم ایضا بتقدیم الشّین علی الیاء کما فی القاموس و هو مشیم و مشوم و مشیوم و اشیم به شامات و منها الاراضی قال و یقولون فی جمع ارض اراضی فیخطئون فیه لانّ الارض ثلاثیه و الثّلاثی لا یجمع علی افاعل و الصّواب ان یقال فی جمعها ارضون بفتح الرّاء و ذاک انّ الهاء مقدّره فی ارض فکان اصلها ارضه و لم ینطق بها و لاجل تقدیر بهذه الهاء جمعت بالواو و النّون علی وجه التعویض لها عما حذف منها فی جمع عضه عضون و فی جمع عزه عزون و فتحت الراء فی الجمع لتؤذن الفتحه بانّ اصل جمعها ارضات کما یقال نحله و نخلات و قیل بل فتحت لیدخلها ضرب من التغییر کسرت سنین فی جمع سنه فقیل سنون اقول و الظاهر من القاموس صحه استعماله إلاّ انه غیر قیاسی؟ ؟ ؟ الارض اسم جنس او جمع بلا واحد و لم تسمع ارضین ج ارضات و اروض و ارضون و اراض و الاراضی غیر قیاسی و هو المتصرح من المصباح قال قال ابو زید و سمعت العرب یقول فی جمع الارض الاراضی و الأروض مثل فلوس و جمع فعل فعالی و ارض و أراضی و اهل و اهالی و لیل و لیالی بزیاده الیاء علی غیر قیاس و منها استعمال النفر فیما یتجاوز عن العشره قال و یقولون هم عشرون نفرا و ثلثون نفرا فیوهمون فیه لانّ النّفر انّما یقع علی الثلاثه من الرّجال الی العشره فیقال هم ثلاثه نفر و لم یسمع عن العرب استعمال النّفر فیما جاوز العشره بحال و عند اکثر اهل اللّغه انّ الرّهط بمعنی النّفر لا یتجاوز العشره کما جاء فی القرآن و کان فی المدینه تسعه رهط إلا انّ الرهط یرجعون الی أب و احد بخلاف النفر و ذکر ابن فارس فی کتاب المجمل انّ الرهط یقال الی الاربعین کالعصبه اقول یشهد علی ما ذکره فی المصباح و النّفر بفتحتین جماعه الرّجال من ثلاثه الی عشره و قیل الی سبعه و لا یقال نفرا فیما زاد علی العشره و منها دستور بفتح الدّال و قیاس کلام العرب فیه ان یقال بضمّ الدّال کما یقال بهلول و عرقوب و خرطوم و جمهور و نظائرها ممّا جاء علی فعلول اذ لم یجئ فی کلامهم فعلول بفتح الفاء الا قولهم صعفوق و هو اسم قبیله بالیمامه قال فیهم العجاج من آل صعفوق و اتباع آخر و اوّل صرّح به فی القاموس دال الدّستور بالضمّ النسخه المعموله للجماعات الّتی منها تحررها معربه ج دساتیر و یشاکل هذا الوهم قولهم اطروش بفتح الالف و الصّواب ضمها کما یقال اسکوب و اسلوب علی انّ الطّرش لم یسمع فی کلام العرب العرباء و لا تضمّنه اشعار فحول الشعراء و نقیض هذه الاوهام قولهم لما یلعق لعوق و لما تسیف سفوف و لما یمص مصوص فیضمون اوائل هذه الاسماء و هی مفتوحه فی کلام العرب کما یقال برود و سعوط و غسول و و ممّا یشاکل هذا قولهم تلمیذ و طبخیر و برطیل و جرجیل بفتح اوائلها و هی علی قیاس کلام العرب بالکسر او لم ینطق فی هذا المثال الا بفعلیل بکسر الفاء کما قالوا صندید و قطمیر و غطریف و مندیل و منها و یقولون للقائم اجلس و الاختیار علی ما حکاه الخلیل بن احمد ان یقال لمن کان قائما اقعد و لمن کان نائما او ساجدا اجلس و علل بعضهم لهذا الاختیار بانّ القعود و هو الانتقال من علو الی سفل و لهذا قیل لمن أصیب برجله مقعد و انّ الجلوس هو الانتقال من سفل الی العلو و منه سمیّت نجد جلسا لارتفاعها و قیل لمن اتاها جالس و قد جلس اقول ربما ینصرح من المصباح التردّد فی المقام فانه ذکره

ص:1001

ابتداء و الجلوس غیر المقصود فالجلوس هو الانتقال من سفل الی علو و القعود هو الانتقال من علو الی سفل فعلی الاول یقال لمن هو نائم او ساجدا جلس و علی الثّانی لمن هو قائم اقعد الی ان قال بالأخره و قال الفارابی و جماعه الجلوس نقیض القیام فهو من القعود و قد یستعملان بمعنی الکون و الحصول فیکونان بمعنی واحد و منه یقال جلس متربعا و قعد متربعا و منها السل

قال و یقولون للمریض به سلّ و وجه القول ان یقال به سلال بضمّ السین لان معظم الادواء جاء علی فعال نحو الزکام و الصّداع و الفواق و السّعال و نظائرها و یظهر من القاموس خلافه فانّه قال و السّله بالفتح و السلّ بالکسر و الضم و کغراب قرحه تحدث فی الرّئه و مثله ما ذکر فی المصباح من قوله و النسل بالکسر مرض معروف و لا یکاد صاحبه یبرأ منه و فی کتب الطبّ انه من امراض الشّباب لکثره الدّم فیه و هو قروح تحدّث فی الرّئه و منها مزایا قال و یقولون فی جمع مرات مرایا فیوهمون فیه و الصّواب ان یقال فیه مراء علی وزن مراع فامّا مزایا فهی جمع ناقه مری و هی التی تدر اذا مری ضرعها و قد جمعت علی اصلها الّذی هو مریه و انّما حذفت الهاء منها عند افرادها لکونها صفه لا یشارکها المذکر فیها و منها سامرّاء قال و یقولون للبلده التی استحدثها المعتصم باللّه سامراء فیوهمون فیه و الصّواب ان یقال فیها سرّ من رأی علی ما نطق بها فی الاصل لانّ المسمّی بالجمله یحکی علی صیغه الأصلیّه کما یقال جاء تابط شرا و هذا ذراحیا و حکایه المسمّی بالجمله من مقائیس اصولهم و اوضاعهم و ذاک انّ المعتصم باللّه حین شرع فی انشاءها ثقل ذلک علی عسکره فلمّا انتقل بهم الیها ستر کل منهم برؤیتها فقیل سرّ من رای و لزم هذا الاسم و به صرّح ایضا فی القاموس و حکم بان سامرّاء من الملحون الفائده الثالثه انّ من جمله مصنّفاته کبابه الفوائد و هو کتاب کاسمه مشتمل علی فوائد لطیفه و عوائد شریفه و مطالب نفیسه لا یوجد فی غیره و نکات علمیّه فلما یظفر بنظیره و قد راقنی ان اذکر فی المقام نبذه من تلک الدرر فانّها غیر محصاه لا یمکن تستطر فاقول قال من الالفاظ المعروفه فی الفارسیّه مخبره لما یجمع فیه السّجلات و نحوها و هو غلط و الصّحیح محبره من الخبر قال فی الصّحاح الخبر الّذی یکتب به و موضعه المحبره ب قال فی المجمع و فی الحدیث المشهور فاطمه بضعه منی بفتح الباء ای انها جزء منّی کما انّ القطعه من اللّحم جزء من اللّحم انتهی و المعروف فی الالسن کسر الباء و فی القاموس و البضعه القطعه من اللحم هذه بالفتح و اخواتها بالکسر مثل القطعه و الفلذه و الخرقه انتهی و قد ظهر لک ممّا ذکره فی القاموس انّ القطعه بالفتح کما هو المعروف فی الالسن غلط یمکن ان یقال انّ الظّاهر من الاخبار الیقین کون المتیقّن فی الزّمان الاوّل معلوما بالتّفصیل و لا یشمل المعلوم بالاجمال عرضا کما لو علمنا بکون جماعه غیر معلوم لنا فی دار زید ثمّ علمنا بخروج جماعه غیر معلوم لنا ایض ثمّ شککنا فی بقاء شخص فی الدّار و یشهد علی ذلک بعد الظّهور المدّعی انّ الغالب کون المتیقّن فی الزّمان الاوّل معلوما بالتّفصیل و لیس هذا قول بعدم حجیّه الاستصحاب فی الشکّ فی اقتضاء المقتضی اذا الاجمال فیه فی جانب الطّول و المتیقّن فی الزّمان الاوّل معلوم بالتّفصیل قل فی القاموس المرهم دواء مرکّب للجراحات و ذکر الجوهری له فی رهم وهم و المیم اصلیّه لقولهم مرهمت الجرح و لو کانت زائده لقالوا رهمت و قد صنف السیّد علیخان کتابا سمّاه سلافه العصر فی احوال العصر و السّلافه اوّل العصر کما یرشد الیه ما فی بعض الاخبار لا باس بشرب العصیر سلافه قبل ان یختمر قال فی الصّحاح و سلافه کلّ شیء عصره اوّله فالسّلافه مستعمله فی الاوّل مجاز من باب استعمال الکلّ فی الجزء نحو استعمال الاصابع فی الانامل فی قوله سبحانه أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ مِنَ اَلصَّواعِقِ و الغرض تشبیه الکتاب بالسّلافه فی الصّفاء

فی الالسن الفتح و هو خلاف البیان ط قال فی القاموس استعمال التنزّه فی البساتین و الخضر غلط قبیح و اورد علیه فی الوافی بانّه غلط قبیح نظرا الی ما رواه زراره عن مولانا ابی جعفر علیه السّلم عن القصر و الاتمام فی الخروج للتنزّه لیله او لیلتین او ثلاثه لکنک خبیر بانّ التنزّه فی الرّوایه فی کلام الرّاوی فلا یتمّ الاستناد من خصائص لغه العرب الحاق الواو فی الثّامن من العدد کما جاء فی قوله سبحانه اَلتّائِبُونَ اَلْعابِدُونَ اَلْحامِدُونَ اَلسّائِحُونَ اَلرّاکِعُونَ اَلسّاجِدُونَ اَلْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ اَلنّاهُونَ قال فی ذرّه الغواص و من ذلک انّه جلّ اسمه لما ذکر ابواب جهنّم ذکرها بغیر واو لانّها سبعه فقال تعالی حَتّی إِذا جاؤُها فُتِحَتْ أَبْوابُها و لما ذکر ابواب الجنّه ذکرها مع الواو فقال تعالی حتّی اذا جاؤها و فتحت ابوابها و فیه نظر لعدم ارتباط الحاق الواو بالثامن قوله سبحانه و فتحت ابوابها و بوجه آخر فرق واضح بین ادخال الواو علی الثّامن و التّعبیر عن الثّمان بالواو و این احدهما من الآخر العنقاء بفتح العین کما اعرب فی الصحاح و القاموس و هو خلاف احری علیه الالسن باجمعها فانّ المشهور بل المتّفق علیه هو الضمّ و نقل عن بعض التّصریح بالفتح قال فی المجمع فی رفق قال الجوهری قال الاخفش اهل الحجاز یؤنثون الطّریق و الصّراط و السّبیل و الصّراط و السّبیل و السّوق و الزّمان و بنو تمیم یذکرون هذا کلّه قد جری الشّهید الثّانی فی الروض علی جواز العدول عن سوره العزیمه فی الصّلاه لو قرء المصلّی سهوا و احتمل عدم جواز الرّجوع لو تجاوز عن النّصف بناء علی العمل بالاخبار المانعه عن جواز العدول من سوره الی اخری مع تجاوز النّصف و لیس شیء من الاخبار المانعه فی کتب الاخبار کما اعترف به فی الذّکری و هذا عکس ما ذکره فی بعض الموارد من عدم وجود النصّ فی المسأله مع وجوده فیها و منه عن سبطه صاحب المدارک حیث اورد علی اختاره من جوز الرّجوع بانّه شکل لاطلاق الاخبار المانعه من جواز العدول من سوره الی اخری مع تجاوز النّصف اقول

اصلی الکلام من المحدّث البحرانی فی الحدائق فانّه اورد علی کلام الشّهید فی الرّوض بقوله ان هذه الاخبار لا وجود لها و انّما وقع ذلک فی کلام الاصحاب و بذلک یظهر لک ما فی کلام صاحب المدارک ردّا علی جدّه و انّه قد اعترف فی بحث صلاه الجمعه بعدم وجود النصّ المذکور فی المقام الی ان قال المحدّث المشار الیه فاین هذه الاخبار المانعه من جواز العدول مع تجاوز النّصف الّذی اورد بها الاشکال علی جدّه قال الزمخشری علی ما نقل عنه فی النّهایه انّ البرید کلمه فارسیّه یراد بها فی الاصل البغل و اصلها بریده دم ای محذوف الذنب لان یقال البرید کانت محذوفه الاذناب کالعلامه لها فاغربت و خففت ثمّ سمّی الرّسول الّذی یرکبه برید او المسافه الّتی بین السّکتین بریدا و السکّه موضع کان یسکنه الفیوج المرتبون من بیت او قبه او رباط و کان یرتب بغال البرید و بعد ما بین السّکتین فرسخان و قیل اربعه نقل صاحب ریاض العلماء بخطّه عن السیّد بن طاوس فی فتح الابواب انّه قال ذکر الامام المستغفری بسمرقند فی دعواته اذا اردت ان تتفال بکتاب اللّه عز و جلّ فاقرأ سوره الاخلاص ثلاث مرّات ثمّ صلّ علی النّبی صلّی اللّه علیه و آله ثلاثا ثمّ قل اللّهمّ تفألت بکتابک و توکّلت علیک فأرنی من کتابک ما هو المکتوم من سرّک المکنون فی غیبک ثمّ افتح الجامع و خذ الفال من الخطّ الاوّل فی الجانب الاوّل من غیر ان تعدّ الاوراق و الخطوط کذا ورد مسندا الی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله اقول ربما یظهر من بعض الاطلاقات ترادف لفظی الاستخاره و التفال کما ربما یشهد علیه الدّعاء المعروف عند الاستخاره اعنی اللّهم انّی تفألت بکتابک و توکّلت علیک اه و کذا ما نقله صاحب ریاض العلماء عن بعض عن العلاّمه بخطّه الشّریف عن امیر المؤمنین علیه السّلام انّه قال من اراد الاستخاره من المصحف فلیاخذ المصحف بیده الی ان قال و نقول اللّهمّ انّی توکّلت علیک و تفألت بکتابک اه و علی ترادفهما یقرب مفاد هذا الخبر مع الطّریقه المعروفه فی الاستخاره من القرآن المجید و کذا الخبر المعروف الّذی استدلّ به علیها اعنی ما رواه فی التّهذیب باسناده عن الیسع القمیّ قال قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام ارید الشّیء فاستخیر اللّه فلا یوفّق له الرّأی افعله او ادعه قال انظر اذا قمت الی الصّلاه فانّ الشیطان ابعد ما یکون من الانسان اذا قام الی الصّلاه ای شیء یقع فی قلبک فخذ به و افتح المصحف فانظرا الی اوّلی ما تری فیه فخذ انش تعالی و اذا بلغ الکلام الی هذا المقام فقد اعجبنی ذکر ما اضعف به الوالد المحقّق الاستدلال بالخبر الثّانی للطّریقه المعروفه فی الاستخاره فانّه قد اورد علیه

ص:1003

تاره من جهه السّند و اخری من جهه الدّلاله امّا من جهه الاولی فاضعف السّند باشتراک ابی علی بین الثقه و غیره و جهاله الیسع القمیّ و امّا من جهه الثانیه فلابتناء انتهاض الاستدلال به الاستخاره بالطّریقه المعروفه علی امور کلّها ممنوعه احدها کون الواو فی قوله ع و افتح المصحف بمعنی او و هو خلاف الظّاهر بلا شبهه اذا الظّاهر انما بمعنی نفسها اعنی الجمعیّه و الغرض ما ینحو الیه الرای و الخیال و ما یحکم به الاستخاره من کلام اللّه المتعال ثانیها کون الغرض من الاخذ فی الذیل هو العمل به مع انّ الظّاهر انّ الغرض فی کلّ من الصّدر و الذّیل هو الضبط فی القلب فالغرض ان یضبط فی القلب ما یقع فی القلب و کذا یضبط فی القلب اوّل ما یتفق رؤیته و یعمل بالمضیق طین فالمقدّمتان مذکورتان و النّتیجه محذوفه و إلاّ فلا معنی للامر بالعمل بکلّ ممّا وقع فی القلب بالاستقلال و ما جاء فی اوّل ما یری من القرآن المجید بالاستقلال لاحتمال الاختلاف و عدم التّطابق و ثالثها کون الفرض من اوّل ما یری هو اوّل الصّفحه و الظّاهر بالظّهور القوی ان الغرض اوّل ما یتّفق رؤیته کما اختاره فی مفتاح الکرامه ناقلا عن المحدّث القاسانی فالطّریقه المعروفه فی الاستخاره مبنیه علی الامور المذکوره کلّها فاسده قاصره اقول و یمکن الجواب عن الجمیع امّا عن ضعف السّند فاوّلا بان فی السّند الحسن بن فضال والد احمد و هو ممن اجتمعت المسأله علی تصحیح ما یصحّ عنه علی ما نقله الکشی عن بعض و هو من اسباب انجبار ضعیف الواسطه بینهم و بین المعصوم علیهم السّلام علی ما هو الاظهر فی مفاد العبائر فی ذکر الطبقات علی ما فصّلنا الکلام فی هذا المجال فی کتابنا المسمّی بسماء المقال بل عن المشهور تسمیه الخبر المشتمل سنده علی احد من هؤلاء الجماعه بالتّصحیح و جری السیّد الدّاماد علی التسمیه بالصّحی للمتفرّقه فی البین و اکثر من هذا التّعبیر جدّنا العلاّمه فی المجلّد الثانی من المنهاج و امّا الطّریق فهو من الطرق التی لا یحتاج الی النّقد لظهور کونهم من مشایخ الإجازه و ظهور وثاقهم و من هنا ما اخترنا فی المسأله من التّفصیل علی ما بیّنا فی کتابنا فی الرّجال و له طریق امر ذکره مع الطّریق المذکور فی الفهرست فانه قال فیه بعد ذکر الطّریق المذکور و اخبرنا جماعه عن محمّد بن علیّ بن الحسین عن ابیه عن علیّ بن الحسین عن أبیه عن محمّد بن علیّ بن محبوب و الطّریق فی غایه الاعتبار و ثانیا بانّه لو سلّمنا ضعف السّند فیقول انّه ینجبر ضعفه بعمل الاصحاب و ما ذکره من ان الشّهره فی المقام من باب الشّهره المطابقه لا الشهره العملیّه حیث انّه لم یثبت کون قیام طریقه الاصحاب علی الاستخاره من القرآن المجید مستند الی العمل بالخبر المذکور و الحق انّ الشّهره المطابقه غیر موجبه لجبر ضعف السّند او الدّلاله یرد علیه انّ الظّاهر انّ المنع من ثبوت الشّهره فی المقام من باب الشهره العملیه فی غیر محلّه اذا الظّاهر بعد اشتهار الطّریقه المعروفه فی الاستخاره و انحصار المستند فی الخبر المذکور علی ما ارتضاه ما ذکره فی الجواهر من نفی الوقوف علی غیر الخبر المذکور فی الطّریقه المعروفه فیها انّ مستند فیها هو الخبر المذکور و لو قیل انّ نفی الوقوف لا یستلزم العدم قلت انّ الظّاهر من عدم الوقوف و الوجدان بعد التتبع فی المظان هو العدم و منه عد عدم الدّلیل من الادله الاجتهادیه الکاشفه عن الواقع مع انّ نفی اعتبار الشّهره المطابقه مط لیس علی ما ینبغی فانّها و ان لم یکن فی افاده الظنّ مثل الشّهره العملیّه الاّ انّها لا یخلو من تقویه و تایید موجب للظنّ نظیر توافق الاخبار الضّعیفه التی تعبر عنها بالمستفیضه فلیس حصول الظنّ فیها الاّ من جهه التّوافق و کونها فی عرض الخبر بخلاف الشّهره العملیّه الّتی هی فی طول الخبر لا یوجب عدم مداخله الشّهره المطابقه فی الظنّ بالصّدور و امّا عن ضعف الدّلاله فالجواب عن الاوّل بمنع الابتناء علی کون الواو بمعنی او بل ینتهض الاستدلال بناء علی کونها بمعنی العطف و هو اظهر معاینها فالغرض تعلیم الطّریقین النّظر الی ما یخطر بالبال و الاستفاده من کلام اللّه المتعال و لا محذور و لا شبهه تعتبر به و عن الثّانی بانّ الظّاهر من الاخذ هو العمل و ما ذکره من انّه لا معنی للامر بالعمل ممّا وقع اه یضعف بجریان ما ذکره من احتمال الاختلاف عدم التّطابق فیما جری اراده معنی الجمعیّه من الواو ایضا بلا اشکال مع انّ الاشکال المذکور مبنی علی اراده المعنی المذکور منها و القائلون باراده العمل لا یقولون باجمع بل یحکمون بالتّخییر بین الطّریقین فمن این یجئ احتمال الاختلاف فی البین انما فاء الی انّ ما ذکره من اراده الضّبط فی القلب فی غایه البعد و ما اشبه ما ذکره من المضبوطین بما ذکر فی اعتبار المحفوظین فی حساب الخطائین و ما ابعده من ارادته من الآخذین و عن الثالث فان اطلاقه و ان یقتضی ما ذکره الاّ انه یمکن تأیید الطّریقه المعروفه بما

ص:1004

تقدّم من الخبر و کذا بما رواه الحلی فی مستطرفات السرائر عن ابی القاسم بن قولویه عن بعض اصحابنا قال کنت عند علیّ بن الحسین صلوات اللّه علیهما و کان اذا صلّی الفجر لم یتکلّم حتی یطلع الفجر فجائه قوم یوما ولد فیه زید فبشروه به بعد صلاه الفجر فالتفت الی اصحابه فقال علیه السّلام ای شیء ترون انّ اسمی هذا المولود فقال کلّ رجل منهم سمّه کذا فقال یا غلام علی بالمصحف فجاء الغلام بالمصحف فوضعه فی حجره ثمّ فتحه فنظر الی اوّل حرف فی الورقه فاذا فیه و فضّل اللّه المجاهدین علی القاعدین اجرا عظیما ثمّ اطبقه ثمّ فتحه ثانیا فنظر فاذا فی اوّل ورقه انّ اللّه اشتری من المؤمنین انفسهم و اموالهم بانّ لهم الجنّه اه ثم قال هو و اللّه زید فسمّی زید و یؤیّده ایضا عدم ورود النظر علی آیه مخصوصه بل یرد علی الآیات و لا ترتفع به الترددات

و لکن کان المطالب عند ابناء الفهم مرغوبه و الاسرار العملیه لدی ارباب العمل مطلوبه قد تجاوزنا عن بیان ما هو المقصود و زدنا فی البیان فی کل غیر مورد بما هو المحمود و لما انتهی الکلام فی بیان المرام فقد راقنی ان اذکر شیئا من احوال العبد العاشر و القن القاصر و الخاطی الخاسر و فاقد المحاسن و المآثر معترفا بما ذکره الفاضل الشیخ بو علی فی کتابه فی الرّجال المسمی بمنتهی المقال فی الاعتذار عن ذکر اسمه فی ذوی الدّرج بانّه قد ینظم اللّؤلؤ مع السّبح و هو و ان کان من باب هضم النّفس الآبیه و لکنّه فی المقام محض الواقع و صرف الحقیقه فاقول انّه المکنی بابی الهدی و الملقّب بکمال الدّین علی ما یعبر عن امور بالمباین المبین و المصروف عمره فی البطاله و التّعطیل و الموصوف بالحرمان عن مقام العلم و التّحصیل و بکان عمده تحصیله فی خدمه الوالد المحقّق قدّس سرّه و لما کان عمده تدریسه فی الاصول و فی قلیل من الاحیان فی الفقه و الرّجال فاشتغل و فی خلال تلک الاحوال و بعدها بالاستقلال فی الفقه و الرّجال مضافا الی ما کتب فی الاصول فی زمان حضوره فی المجلس الشّریف و المحلّ المنیف فکتب بفضل اللّه سبحانه مجلدات فی الفقه و الاصول و الرجال و الانصاف ان ما کتب فی فی علم الرّجال المهجور فی غالب الاعصار من نظائر ما سمح به انظار فحول هذا المضمار فصنّف فیه کتابین مسمّیا احدهما بسماء المقال فی تحقیق علم الرّجال و رتبته علی ارکان اربعه فی کل رکن منها تحقیقات رشیقه و تصرّفات أنیقه و ثانیهما بالدرّ الثمین فی جمله من المصنّفات و المصنّفین و رتبه علی ابواب ثمانیه و تعرّض فی کلّ باب لتحقیق حال مؤلّف کتاب و من جملته بیان مؤلّف کتاب المعروف بالتفسیر العسکری و حال سند الصّحیفه السّجادیه علی منشئها آلاف السّلام و التحیّه و صاحب کتاب قرب الاسناد و دعائم الاسلام و ظریف بن ناصح و الرضوی و غیرها و استجاز من بعد مساعده الاستخاره و الاصرار من بعض اهل المذاکره من جمع من الاعیان و ثلّه من علماء الزّمان فعزموا علی کتابه ما فهموا و لکن منع بعضهم الاجل الموعود و کتب أخر و اتی بما هو المقصود و هو سیّد العلامه و الحبر العریف و النحریر الغطریف الغطمطم المولی الّذی لظهر الجهل قاصم الشهیر بالآمیرزا محمّد هاشم طول اللّه تعالی عمره و دام شمس وجوده و بدره و لا باس بان ننقل فی المقام ما کتب فی بیان المرام و هو ما هذا لفظه بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه علی جمیل آلائه و له الشکر علی جزیل نعمائه و الصّلاه و السّلم علی مظهر آثار جماله و جلاله و کماله نبیّنا المصطفی المجتبی محمد و الاطائب من عشیرته و ذریّته و آله و بعد نقد منّ اللّه تعالی علی هذه الفوائد الطریفه و التّحقیقات اللطیفه المثبته فی هذه الاوراق بما یکشف عن احرازه فی میدان العلم و المعرفه قصب السباق فلله دره دام مجده و علاه و رزقه اللّه ما یرجوا من فضل ربّه و یتمنّاه و قد استجاز من العبد فاستخرت اللّه سبحانه و اجزت لجنابه ان یروی عنّی جمیع ما ارویه باسانیدی عن مشایخی و اساتیدی فمنها ما ارویه عن شیخنا و استادنا الاجلّ الافخم الاقدم الاعلم الشّیخ مرتضی الانصاری قدّس اللّه تعالی روحه و اکثر فی عالم القدس فتوحه عن شیخه العلاّمه المحقّق النحریر مولانا احمد النّراقی طیّب اللّه روحه عن الحبر العلاّمه الکامل البحر الّذی لیس له ساحل سیّد محمّد مهدی النجفی الشّهیر ببحر العلوم اعلی اللّه مقامه عن مؤسّس اساس التّحقیق بعد الانطماس و المحیی لاسرار احکام الدّین عند ظهور آثار الاندراس الآقا محمّد باقر البهبهانی شکر اللّه تعالی مساعیه الجمیله عن ابیه الاجل الافضل مولانا محمّد اکمل عن العلاّمه المجلسی قدّس اللّه تربته الزکیّه بجمیع اسانیده المذکور فی اجازات بحار الانوار و منها ما ازویه عن والدی الجلیل المحدّث المتتبع الخبیر الوحید فی الزّهد و التّقوی اسکنه اللّه تعالی فی جنّات العلی عن والده عن جدّی الفاضل النبیل المیرزا ابن القاسم عن والده استاد المحققین الکاملین و سند الفقهاء البارعین السیّد حسین بن العلامه النحریر السیّد ابی القاسم الموسویّ الخوانساری اعلی اللّه تعالی مقامها عن مولانا محمّد صادق بن العلاّمه المؤیّد مولانا محمّد بن عبد الفتّاح التنکابنی الشهیر بالسّراب عن ابیه المحقّق عن شیخه و استاده العلاّمه الخوانساری صاحب الذّخیره و الکفایه عن الفقیه النبیه السید حسین بن السید حیدر الکرکی عن الشّیخ البهائی عن ابیه الفقیه المکرّم الشّیخ حسین بن عبد الصّمد عن الشّهید الثّانی قدّس اللّه روحه بجمیع اسانیده عن مشایخه و اسانیده و منها ما ارویه عن استادی سیّد المحقّقین الامیر السیّد حسن الحسینی الاصفهانی اعلی اللّه مقامه عن والدی المبرور بجمیع طرقه و لعمری انّ مؤلّف هذه الفوائد و هو العالم الکامل المحقق المدقّق الجامع لصنوف

ص:1006

الفضائل و الفواضل ممّن یستحقّ لمن یثنی له الوساده و یجلس اعلی مجلس الارشاد و الافاده و لله دره والده العلامه المیرزا ابی المعالی مدّ ظله العالی حیث کنّی ولده هذا بابی الهدی و قد اجلت النظر فی جمله مما افاد فوجدته صاحب القوّه القدسیّه و ملکه الاجتهاد و قد منّ اللّه تعالی علیه بخروجه عن ربقه التّقلید و النقاهه و بلوغه درجه الاجتهاد و الفقاهه بجده الشّدید و کدّه الشّدید و وصیّتی لجنابه دام علاه ان یاخذ بمجامع الاحتیاط فی جمیع امور دینه و دنیاه و یمنّ علی العبد بصالح الدّعاء و کتب الرّاجی عفو ربه القوی محمّد هاشم بن المرحوم المبرور الحاج الامیر زین العابدین الموسوی عفی اللّه عنهما و غیهما فی الثّامن و العشرین من شعبان المعظم سنه الف و ثلاثمائه و ثلث عشر من الهجره النّبویه علی صادعها آلاف السّلام و التحیّه و الحمد للّه انتهی کلامه

و رایت ان ذکر فی المقام نبذه من الفوائد حتما للکلام احدها انّه قد اشتهر ذکر الثریّا فی الاشعار و کتب فقهائنا الاخیار و لم یتعرّضوا له الا علی سبیل الاجمال و ما فصّلوا لا یخلو عن المقال و توضیح الحال علی ما یقتضی المجال انه منزل الثّالث من منازل الثّمانیه و العشرین المذکوره فی علم الهیئه للقمر و هو من جمله کواکب صوره الثور و من اشهر المنازل عند الخواصّ و العوامّ کما قال ابن الصّوفی فی منظومه فی الصّور یتبعه الثّور و من کواکبه کواکب تشرق

فوق غاربه

و هنّ ایضا من منازل القمر یعرفها اهل البوادی و الحضر

و ذکر الفاضل الشهیر بالمظفّر المنجّم فی شرح رساله افضل المتاخّرین نظام الدّین عبد العلیّ البیرجندی ان کواکبه ستّه متقاربه قال و حکی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله ص عدّ کواکبه سبعه اقول و الظّاهر ان کواکبه اکثر ممّا ذکره الفاضل المذکور انّ الّذی رایته بتدقیق من النّظر بالآله المسمّاه بدوربین کان عدد کواکبه ثمانیه بهذه الصّوره و طوله ثلاثه ذراع بل قریب الی اربعه و الفاصله بین الکوکبین الفوقانیین قریب الی ذراعین و الکوکب الواقع فی وسط الکوکبین المذکورین اخفی من البواقی کما من الکوکبین التحتانیین فی غایه القرب و الظّاهر من الامرین المذکورین اعنی شدّه الخفاء المزبور و شدّه القرب المسطور اوجب لقول بتسدیس کواکبه کیف لا و انّ طوله المرئی بدون الآله المذکوره بقدر شبر مع انّ طوله معها بقدر ثلاثه ذراع او اکثر فکیف الحال فی رؤیه ما یری معها فی غایه القرب و انّ تعداد کواکبه النیّره لا یخلو عن اشکال فکیف بما اختفی منها و ما ذکرنا هو الکواکب التی یتحصّل منها صورته المرئیّه و الاّ ففی وسطه و حوالیه کواکب کثیره خفیه صغیره فی الغایه کما حکی فی مجمع البحرین عن بعض فی انّ فی خلاله غیر الکواکب الظّاهره کواکب کثیره انتهی و هذا ما شاهدناه بحسب قوّه الآله المذکوره فی رؤیه الاشیاء البعیده و کلّما زادت قوّه تلک الآلات یزداد رؤیه حقیقه الاشیاء و من هنا ما ذکر فلاماریون من اهل الافرنج فی الهیئه الجدیده من انّ کواکبه اعنی الثریّا المعبّر عنه فی لسانهم بپلیاد تقرب الی ثمانین کوکبا علی ما ظهرتهم من دوربین الکبیر المسمی عندهم بتلسکوب و امّا ما حکی من النّبوی ص فلم یثبت صحّته ثمّ انّ الثریّا بالقصر تصغیر ثری و الثری علی فعیل بمعنی الکثره قیل و سمی به لانّ المطر الواقع فی طلوعه اماره کثره النباتات بزعم العرب و ثانیها فی ذکر بعض الالفاظ الّتی یظهر من کلام اللغویین انّ المشهور فیها خلاف الصّواب و بعض الاشتباهات الّتی وقع لصاحب القاموس فی الکتاب فمن الاوّل ما ذکر فی الصّحاح من انّ الخطمی بالکسر یغسل به الرّاس و فیه القراح کسحاب الماء الّذی لا یخالطه ثفل من سویق و غیره و الخالص و منه ما ذکر فی القاموس البقّال لبیاع الاطعمه عامیّه و الصّحیح البدّال و قد اشاره الی ما ذکره فی بدل قال و البدّال بیاع الماکولات و العامّه تقول بقّال و فیه دنیاوند جبل بکرمان و العامه تقول دماوند و فیه زبانیا العقرب بالضمّ قرناها و کوکبان نیّران فی قری العقرب و فی کلامه مسامحه ظاهره و فیه فی فصل الزّای و الذّال المعجمتین الزّمرّذ بالضّمّات و شد الراء الزّبرجد معرب و فیه عیال ککتاب من یتکفل بهم و فیه الفندق کقنفذ حمل شجره و هو البندق و قال ابو البقاء فی الکلیّات المحال بالضّم ما احیل من جهه الصّواب الی غیره و یراد به فی الاستعمال ما اقتضی الفساد من کل وجه کاجتماع الحرکه و السّکون فی شیء

ص:1007

واحد فی حاله واحده و کذا خلوّ الجسم عنهما فی زمان و بالفتح الشّک و بالکسر المکر و منه یظهر انّ الصّحیح فی استعماله المعروف بالضم و فیه و سمّی به موسی به لانّه القی بین شجر و ماء و الماء بالقبطیّه مو و الشّجر سا فعرّب فقیل موسی و فیه انّ الامام العلاّمه محمّد بن سعید ذکر انّ بعض النّصاری انتصر لدینه و افترع من البسمله الشّریفه دلیلا علی تقویه اعتقاده فی المسیح فقلب حروفها و نکر معروفها و قدّم فیها و أخر و فکر و قدّر ثمّ عبس و استکبر فقال قد انتظم من البسمله المسیح بن اللّه المحرّر فقلت له حیث رضیت البسمله بیننا و بینک حکما و جوّزت منها احکاما فلتنصرنّ البسمله الاخبار منا علی الاشرار و لتفضّلن اصحاب الجنّه علی النّار قالت لک البسمله بلسان حالها انّما اللّه ربّ للمسیح راحم المسلمین سل ابن مریم احل له الحرام لا المسیح بن اللّه المحرّر فان قلت انه رسول صدقتک و قالت ایل ارسل الرّحمه من بلحم و ایل من اسماء اللّه بلسان کتبهم و ترجمه بلحم بیت اللّحم الّذی ولد فیه المسیح الی غیر ذلک ممّا یدل علی ابطال مذهب النّصاری ثمّ انظر الی البسمله قد تخبر انّ وراء حولها خیولا و لیوثا و من دون طلها سیولا و غیوثا و لا تحسبنی استحسنت کلمتک البارده فنسجت علی منوالها و قابلت الواحده بعشره امثالها بل اتیتک بما یبغیک فیهتک و یسمعک ما یصمک عن الاجابه و یصمتک فتعلم انّ هذه البسمله مستقر لسائر العلوم و الفنون و مستودع لجوهر سرّها المکنون أ لا تری انّ البسمله اذا حصلت جملتها کان عددها سبعمائه و سته و ثمانین فوافق جملتها مثل عیسی کآدم لیس له شریک بحساب الالف الّتی بعد لامی الجلاله و لا اشرک بربّی احدا یهدی اللّه لنوره من یشاء باسقاط الف الجلاله فقد اجابتک البسمله بما لم تحط به خبرا و جاءتک بما لم تستطع به صبرا و قال الطریحی فی المجمع السّماق بالضمّ و التّشدید معروف یطبخ منه و قال فی القاموس السماق کرُمان ثمر یشهی و یقطع الاسهال المزمن و من الثانی ما ذکر فی القاموس من ان مسکان بالضمّ شیخ للشّیعه اسمه عبد اللّه مع انّ مسکان والد عبد اللّه و عبد اللّه بن مسکان معروف فی الرّجال و اسانید الاخبار و منه ما ذکر فی فاض ان محمّد بن جعفر بن المستفاض محدث و الظّاهر ان الصّحیح جعفر بن محمّد و هو الفریابی الحافظ کما ذکره ابن حجر نقلا و قریب منهما ما ذکره فی شعر من ان الشعیر محله ببغداد منها الشیخ عبد الکریم بن الحسن بن علی مع ان الصّحیح علی المظنون کما ذکر فی الرّواشح الحسن بن علیّ بن عبد الکریم و تفصیل الحال یطلب من سماء المقال و منه ما ذکر فی خور الخور واد وراء برجیل مع انّ الصّحیح الخور واد و زابن جبل فانّ کلامه ماخوذ من کلام الاودی و هو ذکر علی الوجه المذکور علی ما ذکره فی الطراز نقلا و منه ما ذکره فی المقوقس و قاقیس بن صعصعه بن ابی الحریف محدّث مع انّه ذکر الذّهبی فیما فی المحکیّ عن کتاب مشتبه الانساب فی الحریف ان عبد اللّه بن ربیعه تابعیّ یکنی أبا الحریف بفتح الحاء المهمله ضبطه الدولابی و خالفه ابن الجارود فاعجمها و بمعجمها وفاق ثم قال قیس بن صعصعه بن ابی الحریف فصحف و حرف و فی کلامه فیما ذکره فی التملول مع ما ذکره فی الکملول منافیات لا یخفی علی النّاظر و ثالثها انه حکی السیّد السّند الجزائری عن شیخنا البهاء الملّه و الدّین انّه قال اوصانی والدی بالمداومه علی التفکّر فی ثلاث آیات الاولی قوله تعالی تِلْکَ اَلدّارُ اَلْآخِرَهُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی اَلْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ اَلْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ الثّانیه قوله تعالی إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اَللّهِ أَتْقاکُمْ الثّالثه قوله سبحانه أَ وَ لَمْ نُعَمِّرْکُمْ ما یتذکّر فیه من تذکر و جاءکم النّذیر و امّا انا فاوصیک بالحفظ و التّذکر لثلاث آیات الاولی

قوله تعالی إِنَّ اَللّهَ اِشْتَری مِنَ اَلْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ الی آخرها فانّ معناها مجمل ما تحققته الثّانیه قوله مَنْ ذَا اَلَّذِی یُقْرِضُ اَللّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ الثّالثه قوله تعالی وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ یعنی بین اهل الجنّه و النّار بِالْحَقِّ وَ قِیلَ اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ اَلْعالَمِینَ اقول و الآیات الّتی ینبغی ان یتفکر فیها الانسان غیر عزیزه لا یحویها نطاق البیان نذکر منها آیات الاولی قوله سبحانه و ما هذِهِ اَلْحَیاهُ اَلدُّنْیا إِلاّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ اَلدّارَ اَلْآخِرَهَ لَهِیَ اَلْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ و الثّانیه قوله سبحانه قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّاها بعد عدّه تاکیدات متتالیه و الثالثه قوله سبحانه وَ اَلْعَصْرِ إِنَّ اَلْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصّالِحاتِ فان مقتضاه انّ اعمال الانسان کلّها مبنیه علی الخسران الا الاعمال الصالحه بعد الایمان فانظر ما تری وفقنا الله تعالی لتقویه الیقین و العمل بما ینتفع به یوم الدین هذا و نقدم لختم الکلام فی المرام کلاما عسی ان ینتفع به دهورا و اعواما و هو ان مما ینتفع به الانسان الدعاء للاخوان کما هو المنصوص فی الروایات و المدلول علیه لبعض المنامات فما احسن من عمل سهل ینتفع به الداعی و المدعو له و لا سیما اذا کان انتفاع الداعی اکثر کما روی فی اصول الکافی فی باب الدعاء للاخوان باسناده عن حسین بن علوان عن مولانا الصادق ع قال قال رسول الله ص ما من مؤمن دعا للمؤمنین و المؤمنات الا رد الله عز و جل مثل الذی دعا لهم به من کل مؤمن و مؤمنه مضی من اول الدهر او هو آت الی یوم القیمه و واقعه علی بن جندب معروفه کما رواه فیه بعد الخبر المذکور و فیها انه ذکر بعد ما رای من اشتغاله بالدعاء ان أبا الحسن موسی ع اخبرنی ان من دعا لاخیه بظهر الغیب نودی من العرش و لک مائه الف ضعف فکرهت ان ادع الف ضعف مضمون لواحده لا ادری ام لا هذا و لا سیما اذا کان احتیاج المدعو له الی قصوی الغایه کما هو الحال بعد الحیاه العاریه؟ ؟ ؟ عن مراحم الناظرین و اشفاق الواردین التفضل بالدعاء عسی ان یکون لذلک دواء و لاسقامنا شفاء و به نقطع الکلام حامدا لله رب العالمین مصلیا علی اشرف النبیین و آله الانجبین الاطهرین المعصومین قد تمت هذه الرساله الشریفه بعون الملک یوم الدین فی شهر رجب المرجب سنه سبعه عشر و ثلث مائه بعد الالف من الهجره المقدسه النبویه ص 1317

ص:1008