ص:2

راه های فقهی رهایی از مخالفت با احکام شرع

مؤلف:

سیدمحمدرضا فیاضی

مرکز فقهی ائمه اطهار

معاونت پژوهش

ص:3

ص:4

مبحث اول: واژۀ «حیله» در قرآن 53

مبحث دوم: واژۀ «مکر» در قرآن 54

1. انتساب مکر به خداوند 54

2. انتساب مکر به خداوند و مردم 54

3. انتساب مکر به خداوند و کافران 54

4. انتساب مکر به کافران 55

مبحث سوم: واژۀ «خدعه» در قرآن 56

1. انتساب خدعه به خداوند و منافقان 56

2. انتساب خدعه به منافقان 56

مبحث چهارم: واژۀ «کید» در قرآن 57

1. انتساب کید به خداوند 57

2. انتساب کید به خداوند و به منافقان 57

3. انتساب کید به حضرت یوسف 57

4. انتساب کید به شیطان 57

بخش پنجم / فرق حیله و امور مشابه 59

مبحث اول: فرق حیله و تدلیس 59

گفتار اول: معنای لغوی تدلیس 59

گفتار دوم: معنای اصطلاحی تدلیس 60

مبحث دوم: فرق حیله و توریه 61

گفتار اول: معنای لغوی توریه 61

گفتار دوم: معنای اصطلاحی توریه 62

گفتار سوم: حکم توریه 63

مبحث سوم: حکم حیله 65

گفتار اول: از نظر جواز 65

گفتار دوم: از نظر صحت 66

گفتار سوم: ملاک حرمت حیله 66

گفتار چهارم: دلالت نصّ خاص بر خلاف مقتضای قاعده در حیله 67

گفتار پنجم: مقتضای قاعده در حیله از نظر صحت (ثأثیر و عدم تأثیر) 68

نتیجه 69

ص:6

فصل دوم

جریان حیله های شرعی در ابواب مختلف فقه / 71

بخش اول / حیله در عبادات 73

مبحث اول: حیله در باب طهارت 73

گفتار اول: حیله برای درمان حالت وسواسی 73

گفتار دوم: حیله در تأخیر انداختن عادت ماهیانه 76

مبحث دوم: حیله در باب صوم 76

مبحث سوم: حیله در باب حج 78

مبحث چهارم: حیله در باب خمس 82

گفتار اول: بخشیدن سود قبل از رسیدن سال خمسی 82

گفتار دوم: احتساب دَین مستحق به جای خمس 84

مبحث پنجم: حیله در باب زکات 85

گفتار اول: حیله در تعلق و پرداخت زکات نقدین (طلا و نقره) 86

گفتار دوم: حساب کردن دَین فقیر به جای زکات 91

گفتار سوم: حیلۀ دست گردان کردن زکات 94

بخش دوم / حیله در باب حقوق 97

مبحث اول: حیله در باب رضاع 97

مبحث دوم: حیله در باب شفعه 99

گفتار اول: حیله هبه کردن 101

گفتار دوم: فروختن سهم خود که صد درهم ارزش دارد به هزار درهم 102

بخش سوم / حیله در باب عقود 105

مبحث اول: حیله در باب بیع 105

گفتار اول: حیلۀ اسقاط خیار 107

گفتار دوم: حیله در باب بیع صرف نقدین 108

مبحث دوم: حیله در باب خرید و فروش کنیز 108

مبحث سوم: حیله در باب دَین 111

گفتار اول: معنای اصطلاحی دَین 111

گفتار دوم: اسباب دین 112

ص:7

گفتار سوم: حیله های رایج 112

مبحث چهارم: حیله در باب رهن 115

حیلۀ وکالت در قبض عین غایب 116

مبحث پنجم: حیله در باب سبق و رمایه 117

مبحث ششم: حیله در باب شرکت 119

تعریف شرکت 119

گفتار اول: حیلۀ اشتراط سود بیشتر یا ضرر کمتر 120

گفتار دوم: اشتراط مشارکت در سود تنها 121

گفتار سوم: حیله برای اشتراط تأجیل 122

مبحث هفتم: حیله در باب مزارعه 123

مبحث هشتم: حیله در باب نکاح 129

گفتار اول: عقد موقت با فرزند خردسال دیگری 129

گفتار دوم: وادار کردن فرزند به ازدواج با زنی که شوهرش قصد ازدواج با او دارد 132

گفتار سوم: اظهار ارتداد 134

گفتار چهارم: طلاق دادن بدون دخول 135

مبحث نهم: حیله در باب وکالت 137

گفتار اول: ماهیت و حقیقت وکالت 137

گفتار دوم: حیله در تبدیل عقد وکالت به عقد لازم 138

گفتار سوم: حیله در تعلیق وکالت 139

گفتار چهارم: حیله در خرید وکیل 140

گفتار پنجم: شهادت وکیل به نفع موکل خود 143

گفتار ششم: شرط ضمان بر وکیل 143

مبحث دهم: حیله در ضمانت و کفالت 144

گفتار اول: حقیقت ضمانت و کفالت 144

گفتار دوم: حیله به منظور جایز کردن ضمانت و کفالت 147

مبحث یازدهم: حیله در عقد حواله 150

گفتار اول: حقیقت حواله 150

گفتار دوم: حیله در باب حواله 151

بخش چهارم / حیله در باب ایقاعات 153

ص:8

مبحث اول: حیله در باب طلاق 153

گفتار اول: حقیقت طلاق 153

گفتار دوم: حیلۀ عدم قصد 153

مبحث دوم: حیله در باب یمین 155

گفتار اول: حقیقت یمین 155

گفتار دوم: حیله عدم قصد 155

نتیجه 157

فصل سوم ربا / 159

بخش اول / پیشینه ربا 161

مبحث اول: ربا در جهان 162

مبحث دوم: ربا در ادیان 169

1. ربا در آیین برهمایی 169

2. ربا در آیین زرتشت 170

3. ربا در آیین یهود 170

4. ربا در مسیحیت 172

5. ربا در اسلام 174

بخش دوم / معنای لغوی و اصطلاحی ربا 179

مبحث اول: معنای لغوی ربا 179

مبحث دوم: استعمال ربا در قرآن در معنای لغوی آن 180

مبحث سوم: ربا در اصطلاح قرآن 181

مبحث چهارم: ربا در اصطلاح فقیهان 182

بخش سوم / ربای قرضی 185

مبحث اول: حقیقت ربای قرضی 185

گفتار اول: حقیقت زیادی 186

گفتار دوم: حقیقت قرض 188

مبحث دوم: اشکال در حقیقت ربای قرضی 198

مبحث سوم: حقیقت ربای جاهلی 203

ص:9

گفتاراول: ربای رایج بین یهودیان 203

گفتاردوم: ربای رایج در بین مسیحیان 204

گفتار سوم: ربای ماهیانۀ مشروط (ربای نسیه) 205

گفتار چهارم: ربا در قرض درهم و دینار 206

گفتار پنجم: ربا در بیع نسیه 206

گفتار ششم: ربا در بیع سلف 206

گفتار هفتم: گرفتن سنّ بالاتر در حیوان 207

گفتار هشتم: ربا در برابر تمدید مهلت 208

گفتار نهم: دو برابر کردن مبلغ دَین در برابر تمدید مدت 209

گفتار دهم: ربا در قرض مصرفی 209

گفتار یازدهم: ربا در قرض های تولیدی و تجاری 209

بخش چهارم / ربای معاملی 211

مبحث اول: حقیقت ربای معاملی 211

حدود و شرایط ربای معاملی 211

مبحث دوم: ربای معاملی در روایات 213

مبحث سوم: تعریف ربای معاملی 216

گفتار اول: اتحاد در جنس (هم جنس بودن) 217

گفتار دوم: مکیل و موزون 220

گفتار سوم: معدود 225

گفتار چهارم: معیار مکیل و موزون 228

گفتار پنجم: شک در مکیل و موزون یا معدود بودن اجناس 234

گفتار ششم: عمومیت ربای معاملی 236

بخش پنجم / حکم ربا 247

مبحث اول: حکم ربا در قرآن 247

مبحث دوم: حکم ربا در روایات 251

مبحث سوم: خروج از حرمت ربا 255

گفتار اول: خروج حکمی از حرمت ربا 255

گفتار دوم: خروج موضوعی از حرمت ربا 262

ص:10

فصل چهارم

حیله های ربا / 263

بخش اول / پیشینۀ بحث حیله های ربا 266

بخش دوم / اشکالات عمومی وارد بر حیل های ربا 277

اشکال اول 277

جواب 278

اشکال دوم 279

الف. ظلم 279

ب. جلوگیری از خیر خواهی و نیکوکاری 280

ج. فساد اموال 282

جواب اول 283

اشکال به جواب اول 283

جواب دوم 284

اشکال سوم 286

جواب 287

اشکال چهارم 291

جواب 293

اشکال پنجم 294

جواب 295

اشکال ششم 296

جواب 297

اشکال به روایات 297

جواب 297

اشکال هفتم 299

روایت یونس شیبانی 299

جواب 300

روایت نهج البلاغه 300

جواب 300

ص:11

اشکال هشتم 301

جواب 303

اشکال نهم 304

جواب 304

بخش سوم / حیله های ربای معاملی 307

حیله های ربای معاملی 307

مبحث اول: ضمیمه کردن متاع غیر هم جنس به ثمن یا مثمن 308

گفتار اول: حکم بیع بالضمیمه، تعبدی است یا بر طبق قواعد است ؟ 310

گفتار دوم: ادلۀ جواز حیلۀ ضمیمه 312

مبحث دوم: واسطه قرار دادن کالای غیر همجنس 319

گفتار اول: ادله 320

گفتار دوم: روایات مانع از بیع واسطه 322

مبحث سوم: هبۀ طرفینی 327

مبحث چهارم: هبۀ زیادی 329

مبحث پنجم: قرض و ابراء 330

مبحث ششم: صلح مقدار زائد 331

بخش چهارم / حیله های ربای قرضی 333

حیله های ربای قرضی 334

مبحث اول: بیع عینه 334

گفتار اول: ماهیت عینه 334

گفتار دوم: عینه در روایات 337

مبحث دوم: خرید و فروش یا هبه به شرط قرض 347

گفتار اول: ماهیت خرید و فروش یا هبه به شرط قرض 347

گفتار دوم: بیع محاباتی به شرط قرض 348

گفتار سوم: اشکال امام خمینی 357

مبحث سوم: ضمیمه کردن 358

اشکال 358

جواب 359

مبحث چهارم: اخذ زیادی در برابر قرض 360

ص:12

اشکال 361

جواب 361

مبحث پنجم: تبدیل عملیات قرض به غیر قرض 362

اشکال 364

جواب 364

مبحث ششم: گرفتن زیادی در برابر تغییر مکان 365

مبحث هفتم: تبدیل قرض به دَین (خرید و فروش اسکناس) 366

اشکال 367

جواب 367

مبحث هشتم: تبدیل قرض به معامله و خرید و فروش ارزهای مختلف 369

مبحث نهم: گرفتن زیادی برای شخص دیگری غیر از قرض دهنده 370

مبحث دهم: پرداخت زیادی به عنوان حق بیمۀ دَین 371

مبحث یازدهم: بیع الخیار 373

مبحث دوازدهم: معاملۀ سفته 379

گفتار اول: سفته 379

گفتار دوم: انواع سفته 380

گفتار سوم: فروش دَین 380

نتیجه 384

فهرست منابع 389

ص:13

ص:14

سختی ها یا هزینه ها وا رهانند. در ادبیات فقهی ما به این راهکارها و ترفندها «حیله» گفته می شود. همان گونه که نگارنده کتاب حاضر هم خاطرنشان کرده است: «حیله های شرعی، راه های مباح و مجاز رهایی و فرار از مخالفت با حکم شارع است. واضح است که احکام ثابت شرعی قابل تبدیل و تغییر نیستند و آن چه را شرع اسلام حرام دانسته است تا قیامت حرام است و آن چه را حلال دانسته است تا قیامت حلال است. بر این اساس، تغییر حکم شرعی تنها از راه تغییر موضوع آن ممکن است و ماهیت حیله های شرعی مجاز، تغییر و تبدیل موضوع یا متعلق حکم است، که با تغییر موضوع حکم آن نیز باقی نخواهد ماند. حیله به این معنا در بسیاری از ابواب فقه جریان دارد و دامنۀ بحث از آن، بسیار گسترده است». حیله هایی که در باب ربا انجام می شود و به «حیل ربوی» مشهور است، نمونه ای بارز از این حیله ها است.

حیله های شرعی (راه های فقهی رهایی از مخالفت با احکام شرع) از جمله مباحثی است که موجب شکل گیری پرسش های فراوان شده و در مجامع علمی و نوشتارهای فقهی اسلامی مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است؛ با وجود این، در این باره هنوز جای بحث و بررسی فراوانی باقی است. اهمیت این مباحث، و نیز کاربردی و پر ابتلا بودن موضوع از سوی دیگر، موجب شکل گیری پژوهش حاضر شده است. نویسنده در این کتاب تلاش کرده است حیله را در احکام فقهی، به ویژه دربارۀ ربا، بررسی کند. پرسش اصلی هم از این قرار است: «شارع استفاده از کدام حیله ها را اجازه داده است و استفاده از کدام حیله ها را اجازه نداده است.» یکی از وجوه اهمیت این پژوهش، جدا کردن حیله های مجاز از غیر مجاز است.

برخی از مهم ترین مباحثی که در راستای دستیابی به اهداف تحقیق حاضر مورد توجه قرار گرفته را این گونه می توان شمار کرد: تعریف و تاریخچه حیله های شرعی، اقسام حیله های شرعی، واژه های هم گرا با حیله در قرآن کریم، احکام شرعی حیله، ردیابی و بازیابی حیله های شرعی در ابواب مختلف فقه از عبادات و

ص:16

روزه و حج و زکات گرفته تا ازدواج و وکالت و ضمانت. پس از این مباحث، حیله در ربا به عنوان یکی از مهم ترین مصادیق حیله های شرعی به طور کامل مورد بررسی قرار گرفته است. نویسنده پس از تعریف ربا و اقسام آن، مسئله حیله های شرعی را در هر یک از این اقسام مورد مطالعه قرار داده است. بررسی تفصیلی موضوع، تبویب و تدوین مناسب مباحث و استقصای محورهای مهم بحث و فروعات آن، هم چنین بهره گیری عالمانه از منابع فراوان و معتبر فقهی از جمله مزایای این کتاب است.

اینک که تحقیق حاضر به انجام رسیده و به لطف خداوند امکان ارائه خدمتی دیگر از سوی مرکز فقهی ائمه اطهار (علیه السلام) فراهم شده، بایسته است که ضمن شکرگذاری به درگاه خداوند حکیم، از جناب حجت الاسلام و المسلمین آقای سیدمحمدرضا فیاضی محقق فرهیخته این مرکز که زحمت انجام این پژوهش را بر خود هموار کردند و از جناب حجت الاسلام و المسلمین آقای سید احمدرضا حسینی الست ارزیاب، تشکر و قدردانی کنیم. همچنین اخلاق و ادب حکم می کند که ضمن طلب علو درجات برای بنیان گذار معظّم مرکز فقهی مرحوم آیت الله العظمی فاضل لنکرانی رضوان الله تعالی علیه، تشکر و سپاس خود را به حضرت آیت الله محمدجواد فاضل لنکرانی، ریاست ارجمند مرکز، حضرت حجت الاسلام والمسلمین محمد رضا فاضل کاشانی مدیریت مرکز و دیگر کسانی که در سامان یافتن این پژوهش تلاش کردند، تقدیم نماییم. امید که این قبیل تلاش های علمی و پژوهشی مورد قبول حضرت حق قرار گرفته و ضمن غنی نمودن ادبیات فقهی، زمینه ساز عمل هر چه بیشتر به آموزه های دینی و احکام شرعی در جامعه اسلامی مان شود.

محمد مهدی مقدادی

تابستان 1393

ص:17

ص:18

کمترین تلاش باشد. انسان ها از نخستین روزهای آفرینش، همواره به فکر ابداع راه ها و روش های نزدیک تر و کم زحمت تر برای رسیدن به آرزوهای خویش بوده است از این رو حیله به معنای عام (ابداع راه چاره) همزاد آدمی است. اگر این راه چاره، مشروع و برای رسیدن به هدف مشروع باشد، هیچ اشکالی ندارد. تمامی اختراعات بشر و پیشرفت های علمی او در جهت آسان شدن کارهاست. انسان ها با اختراع در پی آن بوده اند که در کمترین زمان و با کمترین هزینه و زحمت، کارهای بزرگ را انجام می دهند.

اگر راه چاره، متضمن ظلم به دیگران باشد، مثل این که دزدی کند تا زودتر به ثروت برسد، قطعاً حرام و غیر مجاز است.

شرع مقدس، راه هایی (حیله های شرعی) را برای فرار از مخالفت با بعضی از احکام الزامی شرعی جایز دانسته است و از حیله هایی که غیر مشروع و غیر مجاز هستند، نهی کرده است و کسانی را که مرتکب آن شوند، نکوهش کرده است. فقیهان شیعه و سنّی از دیر باز هر دو قسم حیله (مشروع و غیر مشروع) را در متون فقهی بررسی کرده اند و ملاک مرز بین آنها را مشخص ساخته اند.

حیله های شرعی، راه های مباح و مجاز فرار از مخالفت با حکم شارع است. واضح است که احکام ثابت شرعی قابل تبدیل و تغییر نیستند و آن چه را شرع اسلام حرام دانسته است تا قیامت حرام است و آن چه را حلال دانسته است تا قیامت حلال است.(1) بر این اساس، تغییر حکم شرعی تنها از راه تغییر موضوع آن ممکن است و ماهیت حیله های شرعی مجاز، تغییر و تبدیل موضوع یا متعلق حکم است، که با تغییر موضوع حکم آن نیز باقی نخواهد ماند. حیله به این معنا در بسیاری از ابواب فقه

ص:20

جریان دارد و دامنۀ بحث از آن، بسیار گسترده است که فقیهان در ابواب متعددی از فقه به آن پرداخته اند. شیوۀ بحث فقیهان در این باره متفاوت است. بعضی از فقیهان به بیان موضوع و حکم آن اکتفا کرده اند و بعضی دیگر به صورت استدلالی به این موضوع پرداخته اند. برخی حیله های شرعی مورد ابتلای اقشار بیشتری از افراد جامعه بوده و به همین جهت بحث از آنها از اهمیت و حساسیت بیشتری برخوردار است که در این زمینه مشخصاً باید از حیله های مطرح در ربا نام برد.

موضوع حیله های ربا همواره در کتاب های فقهی شیعه آمده است؛ زیرا از طرفی، شرع مقدس با شدت تمام ربا را حرام کرده است - که در آیات قرآن و روایات کاملاً مشهود و واضح است - و از طرف دیگر، روایاتی که از نظر سند صحیح اند و از نظر دلالت جای مناقشه ای در آنها نیست، به وضوح دلالت بر تجویز راه هایی برای فرار از ربای حرام دارد، که اگر آنها را بپذیریم و به آنها عمل کنیم، بیم آن می رود که حرامی را حلال کرده باشیم؛ آن هم حرام بیّن و آشکاری مانند ربا که با تعابیر شدیدی همچون «شدیدتر از هفتاد بار زنای با محارم در خانه خدا»(1) ذکر شده است.

چه باید کرد؟ این که به کدام دسته از ادله عمل کنیم و کدامیک را کنار بگذاریم جای بحث فراوان دارد و اظهار نظر و فتوا دادن بسیار مشکل است؛ زیرا از طرفی، احکام شرعی، اعتبارات شارع هستند و تابع تمام شرایط و قیودی هستند که شارع در آنها لحاظ کرده است و باید به همان مورد خودشان (وجود موضوع به همراه تمام شرایط و قیود) اکتفا شود؛ به نحوی که اگر قید یا شرطی منتفی شود، حکم شارع نیز منتفی خواهد شد.

ص:21

از طرف دیگر، همین اعتبارات شارع بر اساس ملاک ها و مصالح و مقاصدی است که نمی توان آنها را نادیده گرفت، بلکه در موارد مشابهی که ملاک حکم وجود دارد و بر اساس آنها حکم کرد؛ چون حکم شارع بر اساس آن ملاک ها است.

در مواردی که علم و یقین به وجود ملاک داریم و یقین داریم که این ملاک علت حکم شارع بوده است، حکم بر اساس آن ملاک بسیار آسان است؛ اما در مواردی که وجود ملاک یا علیت تامّه آن برای ترتب حکم، یقینی نباشد، حکم کردن و فتوا دادن بسیار مشکل است. از این جهت، بزرگانی از فقیهان در برهه ای از زمان به روایات تجویز حیله های ربا عمل کرده اند و فتوا به جواز حیله های ربا داده اند، اما در برهه ای دیگر از نظر خود برگشته اند و آن را جایز ندانسته اند؛ چنان که امام خمینی در برهه ای، ادلۀ حیله های ربا را پذیرفته و استفاده از راه هایی مشروع برای فرار از ربا را جایز شمرده بود ولی در برهۀ بعد از این نظر برگشته و فتوا به عدم جواز ارتکاب حیله های ربا داده است.

یکی از شاگردان ایشان در این زمینه می گوید:

در ماه مبارک رمضانی، در درس آیة الله شهید سید محمد باقر صدر شرکت کردم (تحت عنوان ربا و ردّ نظریۀ تخلص از ربا). من نخستین بار موضوع ناسازگاری «حیل تخلص از ربا» (حیله های شرعی درست کردن برای رباخواری) با قرآن و اسلام را از حضرت آیة الله شیخ مجتبی قزوینی آموختم. ایشان بسیار تأکید می کردند که شیوه های معمول «کلاه شرعی» درست کردن برای فرار از ربا، با صراحت قرآن مخالف است و حدیثی را که در این باب رسیده است، ضعیف می دانستند.

همین معنی و استنباط فقهی را در نامه ای به امام خمینی رحمه الله نوشتم، ایشان بنده را خواستند و دربارۀ مطالب نامه سؤالاتی فرمودند؛ از جمله موضوع تخلص از ربا و احادیث آن را مطرح کردند و در نظر ایشان، رد

ص:22

تخلص از ربا در آن جلسه مقبول نیفتاد. من نظر آقای قزوینی را نقل کردم، که ایشان گفته اند: «این احادیث چون مخالف صریح قرآن است ضعیف است!» امام فرمودند: «گفته باشند! احادیث صحیح است»، بنده عرض کردم: «باعمل به این احادیث، جایی برای آیات قرآن دربارۀ منع ربا آن هم با آن شدت نمی ماند و همه با این راه حل و حیله شرعی، بسیار ساده رباخواری را حلال می کنند!»

امام فرمودند: «حالا این را (یا این موضوع را) می بینم!» این سخن نوعی وعدۀ بررسی بیشتر روی این موضوع حیاتی قرآنی بود، که اگر آیات به دقت فهم و تفسیر نشود و مراد قرآن حاکم نگردد و راه های کلاه شرعی بسته نشود، ابزار دست سرمایه داران و رباخواران برای نابودی محرومان و مستضعفان می گردد. لیکن من از این جریان بسیار خوشحال شدم که ایشان می خواهند موضوع را دقیق بررسی کنند.

این داستان گذشت، تابستان پیش آمد و من به ایران آمدم. پس از بازگشت به نجف اشرف، دوستانی که از جریان نامه و گفت وگوی حضوری بنده با امام خمینی رحمه الله دربارۀ نادرستی راه های فرار از ربا آگاه بودند، در آغاز ورودم به نجف گفتند: «مژده که امام موضوع تخلص از ربا را بحث کردند و آن را مانند نظر مرحوم حاج شیخ مجتبی قزوینی مردود شناختند و یک برگه 8 مسئله ای چاپ و به رساله ایشان اضافه شد».(1)

امام خمینی رحمه الله نیز به این تجدید نظر اشاره کرده است:

قد جدّدت النظر فی المسألة فوجدت ان التخلص من الرّبا غیر جائز بوجه من الوجوه.(2)

ص:23

در مسئلۀ حیله های ربا تجدید نظر کردم و دریافتم که راه های رهایی از ربا، به هیچ وجه جایز نیست.

نگارنده در این نوشتار تلاش کرده است حیله را در احکام فقهی، به ویژه دربارۀ ربا، بررسی کند. در این پژوهش از نظرات ارزشمند بسیاری از پژوهشگرانی که در این زمینه آثاری از خود به جای گذاشته اند استفاده شده است.

در این جا لازم است از حجة الاسلام شیخ عباس ظهیری و حجة الاسلام رضا مختاری که با ارائۀ نظرات خود، نگارنده را یاری دادند تشکر نمایم.

همچنین از مسئولان محترم مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام که زمینه ساز، مشوق وحامی این تحقیق بودند تقدیر می کنم و برای روح بلند و ملکوتی بنیان گذار این مرکز مقدس، حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی، از خداوند منان، علودرجات را خواهانم.

سید محمدرضا فیاضی

قم تابستان 1391

ص:24

پررنگ تر است. اهمیت این پژوهش، در جدا کردن حیله های مجاز از غیر مجاز است. از آن جا که فقه اسلامی برنامۀ زندگی انسان است، باید این مباحث به صورت روشن در اختیار مردم قرار گیرد تا برنامه های زندگی خود را خالی از هرگونه گناه و شبهه سامان بخشند. با این که در زمینۀ حیله های شرعی در اکثر ابواب فقه بحث شده است، جای یک اثر جامع که به تمامی جوانب حیله های ربا پرداخته و آن را از نظر موضوع شناسی و حکم بررسی کرده و به زبان و ادبیات روز نوشته شده باشد، خالی بود. از این رو، انجام پژوهشی فقهی در این زمینه ضروری و لازم بود. روش این تحقیق، تحلیلی استنتاجی است. این تحقیق در چهار فصل تدوین شده است. فصل اول دربارۀ کلیات (پیشینۀ حیله، معنای لغوی و اصطلاحی حیله، انواع حیله های شرعی و...) است. فصل دوم دربارۀ جریان حیله های شرعی در ابواب مختلف فقه است. فصل سوم دربارۀ رباست. فصل چهارم دربارۀ حیله های رباست.

ص:26

ص:28

فرزندان و سلامتی آن حضرت را از او گرفت. آن حضرت به وضعیتی دچار گردید که همۀ نزدیکانش او را رها کردند. تنها کسی او را رها نکرد، همسر با وفایش بود که همواره در کنار او باقی بود و از او پرستاری می کرد. حضرت ایوب علیه السلام در حالت بیماری، از همسرش تخلفی مشاهده کرد و سوگند یاد کرد که هرگاه قدرت پیدا کند صد تازیانه یا کمتر به او بزند؛ اما پس از بهبودی، تصمیم گرفت به پاس وفاداری ها و خدماتش، او را ببخشد. حضرت ایوب علیه السلام اگر به سوگند خود عمل نمی کرد، کفاره حنث (شکستن) قسم بر او واجب می شد. خداوند با نشان دادن راه چاره ای، این مشکل او را حل کرد. در قرآن آمده است: خداوند به حضرت ایوب علیه السلام فرمود:

(وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَ لا تَحْنَثْ...) (1)

بسته ای (از ساقه های گندم یا مانند آن) را برگیر و به او بزن و سوگند خود را نشکن.

مسلم است که زدن با یک دسته ساقۀ گندم یا چوب های خرما، مصداق واقعی سوگند حضرت ایوب علیه السلام نبوده است. ولی او به دستور خدا، این کار را برای حفظ احترام نام خدا و عدم اشاعۀ قانون شکنی انجام داد؛ تا از طرفی همسرش را عفو کرده باشد و از طرف دیگر قسم خود را نشکسته باشد و مشمول کفاره حنث قسم نشود.

این راه - که در حقیقت، حیله ای شرعی برای فرار از کفاره حنث قسم بوده - از آن جا که خداوند آن را پیشنهاد کرد، قطعاً مشروع و مجاز است.

2. راه چارۀ حضرت ابراهیم علیه السلام برای هدایت بت پرستان و رهایی از عقوبت اهانت به بت ها، قرآن می فرماید:

(فَجَعَلَهُمْ جُذاذاً إِلاّ کَبِیراً لَهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَیْهِ یَرْجِعُونَ * قالُوا مَنْ فَعَلَ هذا بِآلِهَتِنا إِنَّهُ لَمِنَ الظّالِمِینَ * قالُوا سَمِعْنا فَتًی یَذْکُرُهُمْ یُقالُ لَهُ إِبْراهِیمُ * قالُوا فَأْتُوا

ص:30

بِهِ عَلی أَعْیُنِ النّاسِ لَعَلَّهُمْ یَشْهَدُونَ * قالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا یا إِبْراهِیمُ * قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ) (1)

سرانجام (ابراهیم با استفاده از یک فرصت مناسب)، همۀ آنها - جز بتِ بزرگشان - را قطعه قطعه کرد، شاید سراغ او بیایند (و او حقایق را بازگو کند)! (هنگامی که منظرۀ بت ها را دیدند،) گفتند: هر کس با خدایان ما چنین کرده، قطعاً از ستمگران است (و باید کیفر سخت ببیند)! (گروهی) گفتند: شنیدیم نوجوانی از (مخالفت با) بت ها سخن می گفت که او را ابراهیم می گویند. (جمعیّت) گفتند: او را در برابر دیدگان مردم بیاورید، تا گواهی دهند! (هنگامی که ابراهیم را حاضر کردند،) گفتند: تو این کار را با خدایان ما کرده ای، ای ابراهیم ؟ گفت: بلکه این کار را بزرگشان کرده است! از آنها بپرسید اگر سخن می گویند!

حضرت ابراهیم علیه السلام با این که بت ها را شکسته بود اما این عمل را به بت بزرگ نسبت داد، و این چاره و نقشه ای بود که طرح کرده بود تا عقائد خرافی و بی اساس بت پرستان را به رخ آنان بکشد و به آنان بفهماند که این سنگ و چوب های بی جان آن قدر بی عرضه اند که حتی نمی توانند یک جمله سخن بگویند و از عبادت کنندگان خود یاری بطلبند؛ چه رسد که بخواهند به حل مشکلات آنان بپردازند.(2)

3. نقشۀ حضرت یوسف علیه السلام برای موجه جلوه دادن نگه داشتن برادرش بنیامین نزد خود: قرآن در این زمینه می فرماید:

(.. فَلَمّا جَهَّزَهُمْ بِجَهازِهِمْ جَعَلَ السِّقایَةَ فِی رَحْلِ أَخِیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ * قالُوا وَ أَقْبَلُوا عَلَیْهِمْ ما ذا تَفْقِدُونَ * قالُوا نَفْقِدُ صُواعَ الْمَلِکِ وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ * قالُوا تَاللّهِ لَقَدْ عَلِمْتُمْ ما جِئْنا

ص:31

لِنُفْسِدَ فِی الْأَرْضِ وَ ما کُنّا سارِقِینَ * قالُوا فَما جَزاؤُهُ إِنْ کُنْتُمْ کاذِبِینَ * قالُوا جَزاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِی رَحْلِهِ فَهُوَ جَزاؤُهُ کَذلِکَ نَجْزِی الظّالِمِینَ * فَبَدَأَ بِأَوْعِیَتِهِمْ قَبْلَ وِعاءِ أَخِیهِ ثُمَّ اسْتَخْرَجَها مِنْ وِعاءِ أَخِیهِ کَذلِکَ کِدْنا لِیُوسُفَ ما کانَ لِیَأْخُذَ أَخاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ) (1)

و هنگامی که (مأمور یوسف) بارهای آنان را بست، ظرف آبخوری پادشاه را در بارِ برادرش گذاشت. سپس کسی صدا زد: ای اهل قافله، شما دزد هستید! آنان رو به سوی او کردند و گفتند: چه چیز گم کرده اید؟ گفتند: پیمانۀ پادشاه را! و هر کس آن را بیاورد، یک بار شتر (غلّه) به او داده می شود و من ضامن این (پاداش) هستم! گفتند: به خدا سوگند، شما می دانید ما نیامده ایم که در این سرزمین فساد کنیم و ما (هرگز) دزد نبوده ایم! آنان گفتند: اگر دروغگو باشید، کیفرش چیست ؟ گفتند: هر کس (آن پیمانه) در بارِ او پیدا شود، خودش کیفر آن خواهد بود (و به خاطر این کار، برده شما خواهد شد) ما این گونه ستمگران را کیفر می دهیم! در این هنگام، (یوسف) قبل از بار برادرش، به کاوش بارهای آنان پرداخت. سپس آن را از بارِ برادرش بیرون آورد. این گونه راه چاره را به یوسف یاد دادیم! او هرگز نمی توانست برادرش را مطابق آیین پادشاه (مصر) بگیرد، مگر آن که خدا بخواهد! درجات هر کس را بخواهیم بالا می بریم و برتر از هر صاحب علمی، عالمی است.

حضرت یوسف علیه السلام می خواست برادرش بنیامین را پیش خود نگه دارد اما طبق قوانین مصر به این مقصود نمی رسید. به همین دلیل، نقشۀ گم شدن پیمانه را طرح کرد و از برادران اعتراف گرفت که اگر شما دست به سرقت زده باشید، کیفرش نزد

ص:32

شما چیست ؟ آنان هم طبق سنتی که داشتند پاسخ دادند که در محیط ما رسم این است که سارق را به بردگی می گیرند و از او کار می کشند. یوسف طبق همین برنامه با آنها رفتار کرد.

کاری که حضرت یوسف علیه السلام انجام داد نقشه ای برای حفظ برادر، تکمیل آزمایش پدرش یعقوب و آزمایش برادران دیگر بود.(1)

4. رفتار حضرت عبدالمطلب علیه السلام به پیشنهاد بزرگان قریش، برای نجات فرزندش حضرت عبدالله علیه السلام از قربانی شدن: امام محمدباقر علیه السلام فرمود:

ثم کان عند عبدالمطلب تسعة بنین، فنذر فی العاشر ان رزقه اللّه غلاما ان یذبحه، فلّما ولد عبدالله لم یکن یقدر ان یذبحه و رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی صلبه، فجاء بعشر من الابل، فساهم علیها و علی عبداللّه فخرجت سهام علی عبداللّه، فزاد عشرا، فلم تزل السهام تخرج علی عبداللّه و یزید عشرا، فلما أن خرجت مائة خرجت السّهام علی الابل فقال عبد المطلب ما انصفت ربّی، فأعاد السهام ثلاثا، فخرجت علی الأبل، فقال: الآن علمت انّ ربّی قد رضی، فنحرها.(2)

حضرت عبدالمطلب نُه پسر داشت. او نذر کرد اگر خداوند پسر دیگری به او بدهد او را در راه خدا ذبح کند. وقتی عبدالله متولد شد، عبدالمطلب قادر نبود او را قربانی کند، زیرا رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در صلب او قرار داشت. پس ده شتر آورد و بین آنها و عبدالله قرعه انداخت و قرعه به نام عبدالله درآمد. پس ده شتر اضافه کرد و قرعه را ادامه داد. هر بار قرعه به نام عبدالله خارج می شد و عبدالمطلب ده شتر دیگر اضافه می کرد تا به صد شتر رسید، این

ص:33

بار قرعه به صد شتر افتاد. عبدالمطلب گفت: من با خداوند به انصاف عمل نکردم، پس سه بار دیگر قرعه را تکرار کرد که هر سه بار، قرعه بر شتران افتاد. عبدالمطلب گفت: الان فهمیدم خداوند راضی شده است که من به جای عبدالله، صد شتر را نحر کنم. سپس شتران را نحر کردند.

در این قضیه از قرعه به عنوان راه چاره ای برای فرار از قربانی کردن عبدالله استفاده شده است. ائمه علیهم السلام این راه حل را مشروع دانسته اند. از این قضیه که پیش از اسلام اتفاق افتاده است، معلوم می شود که در ادیان پیشین نیز عمل به نذر، واجب بوده است و شکستن آن، حرام. قرعه نیز در آن زمان، راه مشروعی برای شکستن نذر شمرده می شد.

شماری از حیله های نامشروع بین پیروان ادیان آسمانی پیشین عبارتند از:

1. داستان اصحاب سبت که در قرآن (سورۀ بقره، آیۀ 65-66؛ سورۀ نساء، آیۀ 154؛ سورۀ اعراف، آیۀ 163-164) آمده است: از روایات اسلامی برمی آید که این سرگذشت مربوط به گروهی از بنی اسرائیل است که در بندر «ایله» در نزدیکی دریا زندگی می کردند و کارشان صید ماهی بود. آنان از سوی خداوند متعال فرمان یافتند که در روزهای شنبه ماهی صید نکنند. قرآن می فرماید:

(وَ قُلْنا لَهُمْ لا تَعْدُوا فِی السَّبْتِ وَ أَخَذْنا مِنْهُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً) (1)

و به آنان گفتیم که در روز شنبه نافرمانی نکنند (از فرمان ممنوعیت صید ماهی) و از آنان پیمان محکمی گرفتیم.

آنان، در مقابل این فرمان الهی، دست به حیله ای زدند و حوضچه هایی درست کردند و آبراه هایی برای آنها قرار دادند که روزهای شنبه، وقتی ماهی ها از این آبراه ها وارد حوضچه ها می شدند، در آنها حبس می شدند و نمی توانستند از آنها خارج شوند و روز یکشنبه صیادان با خیال آسوده، تمامی ماهیان به دام افتاده را صید می کردند.

ص:34

قرآن مجید می فرماید:

(وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ یَوْمَ لا یَسْبِتُونَ لا تَأْتِیهِمْ کَذلِکَ نَبْلُوهُمْ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ) (1)

و از آنان درباره (سرگذشت) شهری که در ساحل دریا بود بپرس، زمانی که آنان در روزهای شنبه، تجاوز (و نافرمانی خدا) می کردند؛ همان هنگام که ماهیانشان، روز شنبه (که روز تعطیل و استراحت و عبادت بود بر سطح آب) ظاهر می شدند، اما در غیر روز شنبه، به سراغ آنها نمی آمدند. این چنین آنان را به چیزی آزمایش کردیم که نافرمانی می کردند.

خداوند، آنان را برای عمل به این حیلۀ نامشروع عذاب کرد:

(فَلَمّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ) (2)

هنگامی که در برابرآنچه از آن نهی شده بودند، سرکشی کردند، به آنان گفتیم: به شکل میمون هایی طرد شده در آیید.

این گروه از بنی اسرائیل، در ظاهر، دستور خداوند را اطاعت کردند و در روز شنبه عملاً صید نکردند، اما چون حیله ای به کار بردند که نتیجه اش مساوی با صید در روز شنبه بود، خداوند متعال آنها را در همین دنیا، به سزای اعمال خود رسانید و آنان را از صورت انسانی مسخ کرد.

از این آیات استفاده می شود که تغییر دادن ظاهر و اسم گناه، آن را عوض نمی کند؛ بلکه بر عقوبت آن می افزاید؛ زیرا با تغییر ظاهر و اسم گناه، آن را در نظرها کوچک جلوه می دهد و افراد را در برابر گناهان چنان جسور می سازند که کم کم، برای ارتکاب گناهان به صورت صریح و آشکار، آماده می شوند.

ص:35

2. حیلۀ یهودیان برای استفاده از پیه و چربی هایی که بر آنها حرام شده بود: پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:

لعن الله الیهود حرّمت علیهم الشحوم فباعوها و اکلوا ثمنها، و انّ اللّه تعالی اذا حرّم علی قوم اکل شی حرّم علیهم ثمنه.(1)

خدا لعنت کند یهودیان را، زیرا خداوند پیه و چربی را بر آنان حرام کرد، ولی آنان پیه و چربی را می فروختند و از پول آن استفاده می کردند. خداوند وقتی خوردن چیزی را حرام کند، ثمن (پول) آن را نیز حرام می کند.

در حدیث دیگری آمده است: پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:

خدا لعنت کند یهود را که مرتکب حرام شدند و پیه های گاو و گوسفند را که خدا بر آنان حرام کرده بود، آب کردند و فروختند و با پول آن خوراکی خریدند.(2)

بنا بر این روایات، یهودیان در ظاهر، حکم خداوند را رعایت کردند و پیه و دنبه را نخوردند، اما حیله ای به کار بردند و آن را آب کردند و فروختند و با پول آن، غذا خریدند و خوردند. پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم این حیله ها را نامشروع دانست و آنان را لعن کرد.

موضوع حیله به صورت صریح در روایات اسلامی نیامده است؛ اما با توجه به روایاتی که در آنها از صحت «شرط باز خرید»(3) سؤال شده و امام علیه السلام آن را باطل دانسته است و با توجه به روایاتی مانند «نعم الشیء الفرار من الحرام الی الحلال»،(4)

ص:36

در می یابیم که حقیقت و واقعیت حیله مورد توجه ائمه علیهم السلام بوده است و از نظر آنان، همۀ حیله ها پذیرفته نبوده است، بلکه حیله هایی جایز بوده که مستلزم ارتکاب عمل حرامی نباشد.

وجود دارند که حیله را در تمام حالات منع کرده اند. دلیل ما بر جواز حیله، آیه ای در قصۀ حضرت ابراهیم علیه السلام است که می فرماید: «کافران گفتند ای ابراهیم، آیا تو این کار را بر سر خدایان ما آوردی ؟ حضرت ابراهیم علیه السلام فرمود: بلکه آن بت بزرگ این کار را انجام داده است. پس از آنها بپرسید، اگر آنها حرف می زنند.» آن حضرت شکستن بت ها را به بت بزرگ نسبت داد... و در قضیۀ حضرت ایوب علیه السلام فرمود: «یک دسته چوب بگیر و به همسرت بزن تا سوگندت را نقض نکرده باشی.» خداوند برای حضرت ایوب راه خروجی قرار داد تا سوگندش را نقض نکرده باشد.

وی نخستین بار در فقه شیعه، در کتاب من لا یحضره الفقیه باب مستقلی دربارۀ حیله با عنوان «الحیل فی الاحکام» اختصاص داده و احادیثی را در آن گرد آورده است که هر کدام از آنها دلالت بر راه فرار شرعی از مخمصه دارد.(1)

سید مرتضی علم الهدی در المسائل الناصریات، بعد از نقل نظر «ناصر» دربارۀ حیله های شرعی، سخن او را به نحو مطلق نپذیرفته و معتقد است در صورتی که توسل به حیله موجب ابطال حق و اثبات باطل نباشد، اشکالی ندارد.(2)

شیخ طوسی در الجمل و العقود،(3) در بحث زکات و در مبسوط، در بحث مستقلی در باب «حیل»، به حیله های شرعی پرداخته و استفاده از حیله های حلال را جایز شمرده است.(4)

ابن ادریس حلی در سرائر، کتاب متاجر، در موضوع مکاسب محرمه، به حیله های حرام پرداخته و آنها را از قبیل شغل های حرام دانسته است.(5)

علامه حلی در تذکره به حیله های شرعی پرداخته و فتوا داده است: عمل به حیله در صورتی جایز است که ضرورت در کار باشد. وی می نویسد:

اگر ضرروت ایجاب کند که اجناس ربوی متحدالجنس را با زیاده بفروشند، باید در وسط این خرید و فروش، عقد دیگری را قرار دهند تا شائبۀ ربا از بین برود؛ به این صورت که ابتدا باید جنس کمتر را به جنس دیگری بفروشند و پس از آن، جنس زیادتر را با جنس دوم بخرند.(6)

ص:39

محقق اردبیلی در زبدة البیان(1) و مجمع الفائدة و البرهان(2) به موضوع حیله های شرعی پرداخته و آن را شدیداً رد کرده است. وی در زبدة البیان نوشته است:

انّها تنعدم بفتح باب الحیلة کما هو المتعارف فانّهم یأخذون بها ما یؤخذبالرّبا.(3)

اگر باب حیله را باز کنیم، حکمت تحریم ربا از بین خواهد رفت؛ زیرامردم به وسیلۀ این حیله ها همان مقداری را می گیرند که به وسیلۀ رباگرفته می شد.

وی در مجمع الفائدة و البرهان نوشته است:

وینبغی الاجتناب عن الحیل مهما امکن اذا اضطر یستعمل ما ینجیه عندالله و لا ینظر الی الحیل و صورة جوازها ظاهراً، لما عرفت من علّة تحریم الرّبا.(4)

باید تا آن جا که ممکن است از حیله های دوری شود و در صورتی که مضطر باشد فقط به مقداری که در پیشگاه خداوند نجات دهنده باشد، آنها را به کار گیرد و به حیله ها و صورت جواز استعمال آنها نگاه نکند....

علامه مجلسی در روضة المتقین - که شرح من لا یحضره الفقیه است - در باب «حیل» نوشته است:

والاولی الاقتصار علیها بل ترکها مطلقا تحرزا من الزّلل.(5)

بهتر این است که به همین حیله های منصوص اکتفا شود، بلکه برای در امان ماندن از لغزش ها، به طور کلی حیله ترک شود.

ص:40

محدث بحرانی حیله را به منصوص و غیر منصوص تقسیم کرده و معتقد شده است که اگر نصّ خاصی بر جواز حیله موجود نباشد، ترتب اثر بر آن، خالی از اشکال نیست.(1)

وحید بهبهانی در فی القرض بشرط العاملة المحاباتیه، حیله های ربا را مردود شمرده است.(2)

صاحب جواهر در جواهرالکلام، در کتاب های، تجارت(3) ، سبق و رمایه(4) ، طلاق(5) ، شفعه(6) و... به حیله های شرعی پرداخته است. وی حیله های مشروع را پذیرفته و حیله های نامشروع را باطل دانسته است.

محقق قمی در جامع الشتات، به حیله ها پرداخته و حکم به صحت کلی حیله کرده است:

و آن چه به فکر فاتر این قاصر می رسد، آن است که مسئلۀ ضمیمه در این جا مبتنی است بر جواز حیله شرعیه، و تصحیح حیلۀ شرعیه، بابی است معهود و طریقه ای است ثابت الاصل، که انکار آن نمی توان کرد؛ بلکه از تتبع اخبار و طریقه علماء اخیار، قطع حاصل می شود به صحت آن و از جمله امثلۀ آن، گریز از ربا است به ضم ضمیمه.(7)

شیخ اعظم انصاری در المکاسب به حیله های ربا پرداخته و نوشته است: دلیلی بر جواز حیله های ربا نداریم.(8)

ص:41

سید محمد آل باقرالعلوم در بلغة الفقیه به حیله های شرعی پرداخته است.(1)

آیة الله سید محمدکاظم طباطبایی یزدی در العروة الوثقی فیما تعم به البلوی درکتاب های الخمس،(2) و الزکاة(3) ، آیة الله سید محسن حکیم در مستمسک العروة الوثقی، و آیة الله سید احمد خوانساری در جامع المدارک(4) به حیله های رباپرداخته اند.

امام خمینی در کتاب البیع به شدت با حیله های نامشروع مخالفت کرده است. از نظر وی، روایاتی که دلالت بر صحت توسل به حیله در باب ربا و قرض دارند، از نظر سند و دلالت قابل مناقشه اند. ایشان درباره علت بطلان تمامی حیله های معاملات ربوی می نویسد:

ضرورة ان الحیل لا تخرج الموضوع عن الظلم والفساد.(5)

زیرا ضروری است که حیله ها، موضوع را از ظلم و فساد خارج نمی کند. (باوجود حیله ها، موضوع به حال خود باقی است و عوض نمی شود.)

مرحوم خویی نیز در مواردی به موضوع حیله پرداخته است. وی در کتاب الصوم، در مورد جواز سفر در ماه مبارک رمضان برای فرار از روزه می نویسد:

وعلیه فیجوز للحاضر السفر و لا یجب علی المسافر الحضر، لعدم تحصیل شرط التکلیف لا حدوثا ولا بقاء فلو کنا نحن والآیة المبارکة لقلنا بجواز السفر فی شهر رمضان ولو لغیر حاجة، لان الواجب مشروط ولا یجب تحصیل الشرط.(6)

ص:42

بنابراین، پس انسانی که در وطن است (مسافر نیست) جایز است که سفر کند و واجب نیست مسافر در وطن خود حضور داشته باشد؛ چون تحصیل شرط تکلیف، واجب نیست، نه در حدوث تکلیف و نه در بقای تکلیف. پس اگر ما باشیم و آیه (و دلیل دیگری نداشته باشیم) باید بگوییم: مسافرت کردن در ماه مبارک رمضان، جایز است، حتی اگر بدون ضرورت باشد، زیرا روزۀ واجب، مشروط است و تحصیل شرط، واجب نیست.

وی در کتاب الزکاة دربارۀ حیلۀ فرار از زکات می نویسد:

انّما الکلام فیما لو اخرجه عن الملک بهبة او نحوها بقصد الفرار من الزکاة، فانّ المشهور حینئذ سقوط الزّکاة... فلا فرق فی ذلک بین قصد الفرار و بین غیره من سایر الدواعی....(1)

سخن در جایی است که مال متعلق زکات را با هبه یا مثل هبه، از ملک خود خارج می سازد و قصدش فرار از زکات باشد. در چنین مواردی، مشهور این است که زکات ساقط می شود... پس در این مسئله، فرقی بین قصد فرار و غیر فرار (از انگیزه ها) نیست.

هر حیله ای که فرد بتواند به واسطۀ آن از حرام رهایی یابد یا به حلال برسد، نیکو است؛ ولی حیله ای که موجب ابطال حق کسی شود یا باطلی را مشوه سازد یا شبهه ای در حقی وارد کند، مکروه است.(1)

ابن حجر عسقلانی می گوید:

مشهور است فقهای حنفی عمل به حیله را جایز می دانند؛ اما اگر در کلمات و کتاب های آنان خوب دقت شود معلوم می شود که این چنین نیست؛ بلکه منظورشان حیله هایی است که به قصد اثبات حق و ابطال باطل باشد.(2)

2. مالکیه: در فقه مالکی، استفاده از حیله در صورتی جایز است که موجب ابطال حق و اثبات باطل نشود.(3) ابواسحاق الشاطبی در الموافقات(4) و شیخ طاهر ابن عاشور در مقاصد الشریعه(5) و دیگر فقیهان مالکی حیله های جایز و غیر جایز را در کتاب های خود ذکر کرده اند.(6)

3. شافعیه: محمد بن ادریس شافعی مخالف شدید حیله های نامشروع بود.(7) برخی به وی نسبت داده اند که بعضی حیله ها، مانند بیع عینه، را صحیح می دانسته است.(8)

ص:44

علمای دیگر شافعی، مانند ابوبکر الصیرفی الشافعی (متوفای 330 ق) و ابوالحسن بن سراقه العامری (متوفای 410) کتاب هایی در این زمینه نوشتند. همچنین ابو حاتم قزوینی شافعی (متوفای 440 ق) کتاب الحیل فی الفقه فی المذهب الشافعی را در این باره نوشت.(1)

4. حنبلیه: فقه حنبلی مخالف حیله است. احمد بن حنبل به صراحت در موردحیله ها می گوید: «هیچ کدام از حیله ها جایز نیست».(2) ابن قیم حنبلی در اعلام الموقعین حیله هایی را ذکر کرده است.(3) ابن تیمیه دربارۀ تمایل بعضی از حنابله به حیله می نویسد:

حتی بعضی از پیروان امام احمد حنبل استفاده از حیله را جایز دانسته اند، بااین که هیچ کس از مردم، مانند امام احمد بن حنبل از حیله ها دوری نمی کرد.(4)

ص:45

ص:46

فیروزآبادی می گوید:

الحیلة الحذق و جودة النظر و القدرة علی التصرف.(1)

حیله نوعی مهارت داشتن، دقت نظر و قدرت در تصرف است.

طریحی می گوید:

هی ما یتوصل به إلی حالة بما فیه خفیة.(2)

حیله عبارت است از مهارتی که به وسیلۀ آن انسان به حالتی که پنهان و مخفی است می رسد.

فیومی می گوید:

(الحِیلَةُ) الْحِذْقُ فِی تَدْبِیرِ الْأُمُورِ و هُوَ تَقْلِیبُ الفِکرِ حَتَّی یُهْتَدَی إِلَی الْمَقْصُودِ.(3)

حیله، مهارت در ادارۀ کارهاست. اداره کردن کارها عبارت است از زیاد فکر کردن برای رسیدن به مقصود.

بنابراین، حیله از نظر لغوی به معنای کشف بهترین راه رسیدن به مقصد است. در معنای لغوی «حیله»، هیچ گونه زشتی و پلیدی وجود ندارد.

بشکلها المذکور ربویة محرمة. و لکن إذا ضم صاحب المائة کیلو إلی مقداره مقداراً من السکر - مثلًا - فصار التبدیل هکذا: مائة کیلو من الحنطة الجیدة + / مقداراً من السکر مقابل المائتی کیلو من الحنطة غیر الجیدة، فهذه المعاملة صحیحة جائزة. فیصیر المائة کیلو مقابل المائة کیلو و السکر مقابل المائة کیلو الثانیة؛ و هذه المعاملة تسمی بالحیلة الشرعیة.(1)

مراد از حیله های شرعی آن است که برای رسیدن به هدفی، موضوع حرامی را به موضوع دیگری که حلال است تبدیل کنند. مثلاً وقتی شخصی قصد دارد 100 کیلو گندم مرغوب را با 200 کیلو گندم غیر مرغوب مبادله کند، چنین مبادله ای با این شکل ربوی و حرام خواهد بود؛ اما اگر صاحب 100 کیلو گندم مرغوب مقداری شکر ضمیمه کند معامله به این صورت می شود که 100 کیلو گندم مرغوب به ضمیمۀ مقداری شکر در مقابل 200 کیلو گندم غیر مرغوب، که در این صورت چنین معامله ای حلال و جایز خواهد بود؛ زیرا 100 کیلو گندم در مقابل 100 کیلو قرار می گیرد و 100 کیلو گندم دیگر در مقابل آن مقدار شکر قرار می گیرد. چنین معامله ای را حیله شرعی می گویند.

آیة الله شیخ علی کاشف الغطا، از فقیهان معاصر، در تعریف حیلۀ شرعی می نویسد:

والحیلة الشرعیة عبارة عن المخرج الذی یصحح شرعاً ارتکاب الواقعة علی خلاف ما یطلبه الشرع فیها بوضعها الطبیعی.(2)

حیلۀ شرعی عبارت است از راه چاره ای که صورت شرعی واقعه ای را که برخلاف خواستۀ شرع است، درست می کند.

آیة الله سید محمد صدر نیز می نویسد:

ص:49

الحیلة: هی الخدعة و المکر. و منه الحیل الشرعیة و هی اتخاذ طرق معینة یتغیر فیها الحرام إلی الحلال. کالتخلص من الربا و غیره.(1)

حیله به معنای خدعه و مکر است و یکی از حیله ها، حیله های شرعی است که عبارت است از به کار گرفتن راه های معینی که در آنها حرام به حلال تغییر پیدا می کند، مانند راه های رها شدن از ربا.

آیة الله مکارم شیرازی نیز می نویسد:

الحیلة هی حفظ ظواهر قوانین الشرع و إن کانت روحها غیر موجودة.(2)

حیله عبارت است از حفظ ظاهر قوانین شرع، اگر چه روح قانون موجود نباشد.

بنابراین، حیلۀ شرعی عبارت است از: پیدا کردن راه چاره شرعی برای فرار از مخالفت با تکالیف مطلوب شارع با استفاده از تغییر و تبدیل موضوع.

وی در تعریف حیلۀ شرعی مورد اختلاف نوشته است:

تصرف در قانون ثابت شرعی به منظور برگرداندن آن به قانونی دیگر با عملی ظاهراً درست و باطناً نادرست.(1)

بنابراین تقسیم بندی، حیله به معنای پیدا کردن راه چاره قانونی برای رهایی از گرفتاری های قانونی و اجتماعی است.

(وَ مَکَرُوا مَکْراً وَ مَکَرْنا مَکْراً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ) (1)

و آنان مکر مهمی کردند، و ما هم مکر مهمی؛ در حالی که آنان درک نمی کردند.

(وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللّهُ وَ اللّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ) (2)

آنان مکر کردند، خدا هم مکر کرد، و خدا بهترین مکرکنندگان است.

(وَ إِذْ یَمْکُرُ بِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِیُثْبِتُوکَ أَوْ یَقْتُلُوکَ أَوْ یُخْرِجُوکَ وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللّهُ وَ اللّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ) (3)

(به خاطر بیاور) هنگامی را که کافران مکر کردند که تو را به زندان بیفکنند یا به قتل برسانند یا (از مکه) خارج سازند! آنان مکر می کردند (و نقشه می کشیدند)، و خداوند هم مکر می کرد و خدا بهترین مکرکنندگان است!

و مستضعفان به مستکبران می گویند: مکر شما در شب و روز (باعث گمراهی ما شد)، هنگامی که به ما دستور می دادید که به خداوند کافر شویم و همتایانی برای او قرار دهیم! و آنان هنگامی که عذاب (الهی) را می بینند پشیمانی خود را پنهان می کنند (تا بیشتر رسوا نشوند)! و ما غل و زنجیرها در گردن کافران می نهیم آیا جز آن چه عمل می کردند به آنها جزا داده می شود؟!»

در قرآن، واژۀ «حیله» نیامده است اما الفاظ مترادف با آن مانند کید و مکر و حیله هم در موارد مثبت استعمال شده و به خداوند و پیامبران الهی نسبت داده شده است و هم در موارد منفی استعمال شده و به شیطان و کافران و منافقان نسبت داده شده است. آیا از این موارد استفاده می شود که کید و مکر و حیله، دارای معنای وسیعی شامل هردو قسم است یا این که استعمال آن در موارد مثبت و انتساب آن به خداوند از باب «مماثله» و «مشاکله» است ؟

به نظر می رسد که در لغت عرب، این کلمات دارای معنای مطلق، یعنی به معنای «چاره جویی» هستند و این معنا فی نفسه قبحی ندارد، مگر این که چاره جویی شیطانی باشد که قبیح و ناپسند خواهد شد، ولی اگر چاره جویی الهی باشد نیکو خواهد بود.

ص:58

بنابراین، تدلیس - که نوعی مکر و حیله است - هیچ مشروعیتی ندارد و همۀ موارد آن حرام است؛ اما بسیاری از حیله ها مشروع است و حیله ای نامشروع است که متضمن نوعی از تدلیس باشد.

توریه عبارت است از این که کسی سخنی بگوید و از آن معنایی را که مطابق با واقع است اراده کند؛ ولی مقصودش این است که مخاطب، خلاف معنای مورد نظر را بفهمد.(1)

یجب التوریة علی العارف.(1)

کسی که به توریه آگاهی دارد واجب است توریه کند.

صاحب جواهر نیز مراعات مصلحت را در جواز توریه کافی دانسته است:

التوریة و الهزل من غیر قرینة داخلان فی اسمه و حکمه و لا فرق فی المحرم منه بین الشعر و النثر، نعم ما یرجع الی المبالغة لیس منه، کما انّه لا حرمة فیما کان منه لمصلحة یرجح مراعاتهما، علی مراعاة تجنب المفسدة الکائنة فیه، و لا تجب التوریة حینئذ و لو تمکن منها، للاصل و غیره. نعم ینبغی الاقتصار فیه علی مقدار ما تحصل به المصلحة المفروضة.(2)

توریه و شوخی اگر بدون قرینه باشد از قبیل کذب است، هم از نظر صدق اسم کذب بر آنها و هم از نظر شمول حکم کذب، توریه و شوخی را در بر می گیرد و در قسم حرام آن فرقی بین شعر و نثر نیست. بله، آن چه به مبالغه بر می گردد، از قبیل کذب نیست؛ همان طور که دروغ اگر به خاطر مصلحتی باشد که مراعاتش راجح است بر مراعات اجتناب از مفسده ای که در آن است، حرام نیست. در این موارد حتی اگر بتواند توریه کند، توریه واجب نیست، (و می توانند مرتکب دروغ شود) به دلیل اصل عدم وجوب توریه و غیر آن. بله، سزاوار است که به مقدار اقتضای مصلحت، اکتفا کند.

وی وجود مصلحت را در جواز ارتکاب توریه کافی دانسته و جواز آن را منوط به صورت ضرورت نکرده است.

آیة الله خویی دربارۀ جواز توریه می گوید:

ما ینفعک او یدفع عنک الضرر.(3)

توریه در مواردی که باعث جذب منفعت یا دفع ضرری شود، جایز است.

ص:64

بنابراین، توریه نوعی حیلۀ گفتاری است. حیله دارای معنایی وسیع تر از توریه است و شامل انواع حیله های قولی، فعلی و... می شود. نسبت بین توریه و حیله شرعی، عموم و خصوص من وجه است؛ زیرا مواردی داریم که هم توریه است و هم حیله شرعی؛ مثل جایی که آن چه از لفظ نیت کرده، غیر از معنایی است که لفظ در آن استعمال می شود و قصد دارد به این وسیله، از تکلیف شرعی فرار کند، و مواردی داریم که توریه است، ولی حیله شرعی نیست؛ مثل این که توریه می کند ولی قصد فرار از حکم شرعی را ندارد، و مواردی هم داریم که توریه نیست، ولی حیلۀ شرعی است؛ مثل موارد حیلۀ عملی، نظیر عقد نکاحی که برای ایجاد محرمیت و فرار از حرمت نظر به زن اجنبی، صورت می گیرد.

اگر به قصد رسیدن به حرام انجام شود حرام است.

2. اگر عملی که انجام می شود ذاتاً عمل حرام باشد، مثل زنا کردن برای ممانعت از ازدواج پدر یا فرزند، جایز نیست. حرمت عملی که به عنوان حیله از آن استفاده می شود از یکی از راه های زیر احراز می شود:

الف. دلالت دلیل حکم عنوان اول به یکی از دلالت های معتبر لفظی بر حرمت عنوان حیله؛

ب. امکان استفادۀ حکم عنوان حیله از راه های دیگر مانند: اجماع، قیاس منصوص العله، قواعدی که از نص استفاده می شود، تعدی از راه «مناط قطعی» و تعدی به ملاک عدم الفرق؛ بنابراین، در حیله های شرعی، اگر بتوان از یکی از راه های معتبری که بیان شد حکم حرمت را از عنوان اولی به صورت حیله تعدی داد، حیله حرام است.

فعل، لفظی بود، قواعد تعارض ادله لفظی جاری می شود؛ ولی اگر دلیل حرمت آن عقلی بود، قواعد تعارض عقل و نص جاری می شود.

3. اگر دلیل حکم عنوان اول به یکی از دلالت های معتبر بر حرمت حیله و نص خاص نیز بر جواز دلالت کند باید نسبت بین ادله بررسی و قواعد تعارض ادله لفظی اجرا شود.

4. اگر حرمت حیله از تعدی حکم عنوان اول به عنوان حیله به کمک نص دیگر استفاده شده است، در این صورت نیز باید مثل صورت پیشین قواعد تعارض ادله لفظی اجرا شود.

5. اگر حرمت حیله از تعدی حکم عنوان اول به عنوان حیله به کمک حکم عقل استفاده شده است، در این صورت باید قاعده تعارض دلیل عقل و نقل را جاری کرد.

ص:70

ص:72

داشته باشد، لباس یا بدن خود را نجس می داند و خود و اطرافیانش را به زحمت می اندازد؛ در حالی که تا انسان یقین به نجاست بدن یا لباس یا دیگر اشیای خود نداشته باشد وظیفه ای ندارد. امام علی علیه السلام در این باره فرمود:

مَا أُبَالِی أَ بَوْلٌ أَصَابَنِی أَوْ مَاءٌ إِذَا لَمْ أَعْلَمْ.(1)

وقتی که علم نداشته باشم برایم فرقی نمی کند که بول به لباسم اصابت کندیا آب.

یکی از راه های نجات از وسواس در طهارت این است که انسان کاری کند که یقین به نجاست پیدا نکند؛ مثلاً قبل از رفتن به دستشویی یا مکان هایی که احتمال نجس شدن بدن و لباس در آنها وجود دارد مقداری آب به لباس های خود بپاشد تا اگر در محیط دستشویی رطوبتی به لباس یا بدن او برسد، یقین به نجاست آن پیدا نکند و وظیفه ای نسبت به تطهیر آن نداشته یاشد. در فِقْهُ الرِّضَا روایت شده است که امام علیه السلام فرمود:

فَإِذَا لَمْ یَعْلَمْ بِهِ أَصَابَهُ أَمْ لَمْ یُصِبْهُ رَشَّ عَلَی مَوْضِعِ الشَّک الْمَاءَ فَإِنْ تَیَقَّنَ أَنَّ فِی ثَوْبِهِ نَجَاسَةً وَ لَمْ یَعْلَمْ فِی أَیِّ مَوْضِعٍ عَلَی الثَّوْبِ غَسَلَ کلَّهُ.(2)

اگر یقین به ملاقات نجاست با لباسش ندارد در محلی که شک دارد آب بپاشد. اگر یقین دارد که لباسش نجس است ولی جای دقیق آن را نمی داند باید همه لباس را بشوید.

شیخ طوسی در این زمینه می نویسد:

إِذَا ظَنَّ الْإِنْسَانُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَ ثَوْبَهُ نَجَاسَةٌ وَ لَمْ یَتَیَقَّنْ ذَلِک رَشَّهُ بِالْمَاءِ وَ إِنْ تَیَقَّنَ حُصُولَ النَّجَاسَةِ فِیهِ وَ عَرَفَ مَوْضِعَهَا غَسَلَهُ بِالْمَاءِ فَإِنْ لَمْ یَعْرِفِ الْمَوْضِعَ بِعَیْنِهِ غَسَلَ جَمِیعَ الثَّوْبِ بِالْمَاءِ لِیَکونَ عَلَی یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِهِ وَ یَزُولَ عَنْهُ الشَّک فِیهِ وَ الِارْتِیَابُ.(3)

ص:74

هرگاه انسان ظن داشته باشد که لباسش با نجاست برخورد کرده است ولی یقین به نجاست آن ندارد، به آن آب بپاشد و اگر یقین به نجاست آن دارد و محل ملاقات با نجاست را می داند باید همان محل را با آب بشوید و اگر محل ملاقات با نجاست را نمی داند باید همه لباس را با آب بشوید تا هرگونه شک از او برطرف شود و یقین برای او حاصل گردد.

با آب پاشیدن در محل مشکوک و مظنون، نمی توان یقین به نجاست پیدا کرد.

در روایت زیر به حیلۀ دیگری در این زمینه اشاره شده است:

روی حنان بن سدیر قال:

سمعت رجلا سأل أبا عبد اللّه علیه السلام فقال إنّی ربّما بلت فلا أقدر علی الماء و یشتد ذلک علی ؟ فقال: إذا بلت و تمسحت فأمسح ذکرک بریقک فإن وجدت شیئا فقل هذا من ذاک.(1)

شنیدم مردی به امام جعفر صادق علیه السلام گفت: من گاهی بول می کنم اما آبی پیدا نمی کنم تا با آن خود را تطهیر کنم و کار بر من سخت می شود. آن حضرت فرمود: هرگاه بول کردی و (پس از استبراء، مجرای ادرار را با سنگ یا کلوخ) خشک کردی، مقداری از آب دهانت را به آلت خود بریز تا اگر رطوبتی دیدی بگویی از رطوبت آب دهانت است.

آیة الله سبزواری در توضیح این روایت می نویسد:

هذا حیلة شرعیة علّمها الإمام علیه السلام لدفع الوسوسة: بأن یمسح بعض أطراف الذکر بالریق حتّی لو رأی بعد ذلک رطوبة، لصح أن یقال إنّها من الریق، لا من الرطوبة المتنجسة بملاقاة موضع القذر.(2)

این یک حیلۀ شرعی است که امام علیه السلام برای دفع وسوسه به او یاد داده است؛ به این صورت که بعضی از اطراف آلت را با آب دهان مرطوب کند تا اگر

ص:75

بعد از آن رطوبتی دید بتواند بگوید از رطوبت آب دهان است و از رطوبت نجس حاصل از برخورد با محل نجس نیست.

شخصی که در غذای خود شیء مشکوک به نجاست مثل فضلۀ موش یا خون می بیند اگر قبل از یقین به نجاست، آن شیء مشکوک را از بین ببرد هرگز به نجاست آن غذا یقین پیدا نمی کند و می تواند از آن غذا استفاده کند. با توجه به ضوابطی که برای حیلۀ حرام بیان شد، مشخص می شود که چنین حیله ای مجاز است؛ به ویژه با توجه به سیرۀ شارع در نجاست و طهارت که بنای بر تسهیل بر بندگان دارد.

برای آن که روزه نگیرد و کفاره هم ندهد، به مسافرت برود و روزه نگیرد و بعد از پایان ماه رمضان، روزۀ آن روز را قضا کند.

این حیله برای فرار از روزه در کتاب های فقهی آمده است. صاحب عروه در این زمینه می نویسد:

یجوز السفر اختیارا فی شهر رمضان بل و لو کان للفرار من الصوم.(1)

مسافرت اختیاری در ماه رمضان جایز است؛ حتی اگر به خاطر فرار از روزه باشد.

یجوز السفر فی شهر رمضان لا لعذر و حاجة، بل و لو کان للفرار من الصوم لکنه مکروه.(2)

مسافرت کردن در ماه رمضان، بدون عذر و اضطرار، حتی برای فرار از روزه جایز است، ولی مکروه است.

آیة الله خویی دربارۀ علّت جواز سفر در ماه رمضان می گوید:

بما ان موضوع الحکم الثانی هو المریض و المسافر فبمقتضی المقابله و ان التفصیل قاطع للشرکة بکون موضوع حکم الاول هو من لم یکن مریضا او مسافرا فیکون المکلف بالصیام هو الصحیح الحاضر... و علیه یجوز للحاضر السفر و لا یجب علی المسافر الحضر لعدم وجوب تحصیل شرط التکلیف لا حدوثا و لا بقاء. فلو کنّا نحن و الآیة المبارکة لقلنا بجواز السفر فی شهر رمضان و لو لغیر حاجة لانّ الواجب مشروط و لا یجب تحصیل الشرط کمایجب.(3)

از آن جا که موضوع حکم دوم (روزه نگرفتن)، مریض و مسافر است، به مقتضای مقابله بین موضوع حکم اول (وجوب روزه) و موضوع حکم دوم (واجب نبودن روزه)، کسی مکلف به روزه گرفتن است که سالم و حاضر در وطن باشد،... بنابراین، جایز است که کسی که در وطنش حضور دارد سفر کند و واجب نیست که مسافر سفر را ترک کند؛ زیرا تحصیل شرط

ص:77

تکلیف، واجب نیست، نه حدوثاً و نه بقائاً. پس اگر ما بودیم و آیه (و هیچ روایتی نداشتیم) فتوا به جواز سفر در ماه مبارک رمضان (حتی بدون احتیاج و ضرورت) می دادیم، چون در واجب مشروط، تحصیل شرط، لازم نیست.

با مسافرت در ماه رمضان، چون موضوع وجوب روزه محقق نمی شود یا از بین می رود، فرد در زمان مسافرت روزه نمی گیرد. بر این اساس، حیلۀ سفر در ماه رمضان برای فرار از روزه، و اشکالی ندارد و فردی که در ماه رمضان، سفر رفته است، پس از ماه رمضان، فقط قضای روزۀ آن روز به او واجب است و هیچ کفّاره ای بر عهدۀ او نیست.

کمال الاستطاعة بلا خلاف، و هو علی الفور عندنا علی ما سنبینه، و النکاح مسنون عند الأکثر، فلا یجوز له العدول عن الفرض إلی النفل إلا بدلیل.(1)

اگر استطاعت مالی پیدا کرد و حج بر او واجب شد ولی همسر نداشت باید ابتدا حج به جا آورد و ازدواج را تأخیر بیندازد؛ چه بترسد که به گناه بیفتد یا نترسد.... دلیل ما آیۀ (وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) است، زیرا این فرد مستطیع شده است و کسی که مقدم داشتن ازدواج بر حج را اجازه می دهد، باید دلیل داشته باشد. علاوه بر این که با وجود توشۀ سفر و حاصل شدن استطاعت کامل، مسلماً حج بر او واجب شده است و از نظر ما - چنان که بعداً بیان خواهیم کرد - وجوب حج فوری است ولی ازدواج از نظر اکثر فقیهان مستحب است. بنابراین، نمی توان از واجب به مستحب عدول کرد؛ مگر این که دلیلی وجود داشته باشد.

نراقی در این زمینه می نویسد:

ثم إنّ ما ذکروه من عدم جواز صرف المال فی النکاح مبنیّ علی ما نقول به من وجوب إبقاء مقدّمة الواجب کما یجب تحصیلها... و یلزمه عدم جواز وقفه و هبته و بیعه بثمن قلیل تنتفی معه الاستطاعة، و أنّه لو فعله لبطل الوقف، بل الهبة و البیع أیضا علی القول باستلزام النهی فی المعاملات للفساد، کما هو التحقیق.(2)

آن چه بعضی از فقیهان گفته اند که مستطیع نمی تواند مال خود را برای ازدواج خرج کند، مبنی بر مطلبی است که ما نیز به آن قائل هستیم و آن، این است که همان طور که تحصیل مقدمۀ واجب، واجب است ابقای آن نیز واجب است.... لازمۀ این مطلب، این است که وقف و هبه و فروختن آن به بهای کمی که موجب از بین رفتن استطاعت شود جایز نیست و اگر چنین

ص:79

کند وقف او باطل است، بلکه هبه و بیع او نیز باطل است؛ بنابراین که نهی در معاملات موجب فساد باشد، که قول صحیح همین قول است.

علامه حلی در این زمینه می نویسد:

لو کان له مال فباعه قبل وقت الحجّ مؤجّلا إلی بعد فواته، سقط الحجّ؛ لأنّه غیر مستطیع، و هذه حیلة یتصوّر ثبوتها فی إسقاط فرض الحجّ علی الموسر. و کذا لو کان له مال فوهبه قبل الوقت، أو أنفقه، فلمّا جاء وقت الخروج کان فقیرا، لم یجب علیه، و جری مجری من أتلف ماله قبل حلول الحول.(1)

مستطیع اگر پیش از زمان حج، مال خود را نسیه بفروشد که پولش را زمانی بگیرد که دیگر نتواند به حج برود، حج از او ساقط می شود؛ زیرا مستطیع نیست. این حیله در مورد اسقاط وجوب حج از کسی است که تمکن مالی برای انجام حج دارد. همچنین اگر مالی داشته باشد اما پیش از فرا رسیدن وقت حج آن را ببخشد یا خرج کند به نحوی که در زمان خروج کاروان های حاجیان فقیر باشد، حج بر او واجب نخواهد بود و حکم او حکم کسی است که قبل از رسیدن سال، مال خود را تلف کرده است.

صاحب عروه نیز می نویسد:

إذا حصل عنده مقدار ما یکفیه للحجّ یجوز له قبل أن یتمکن من المسیر أن یتصرّف فیه بما یخرجه عن الاستطاعة، و أمّا بعد التمکن منه فلا یجوز، و إن کان قبل خروج الرفقة، و لو تصرّف بما یخرجه عنها بقیت ذمّته مشغولة به، و الظاهر صحّة التصرّف مثل الهبة و العتق و إن کان فعل حراماً؛ لأنّ النهی متعلّق بأمر خارج. نعم، لو کان قصده فی ذلک التصرّف الفرار من الحجّ لا لغرض شرعی أمکن أن یقال بعدم الصحّة، و الظاهر أنّ المناط فی عدم جواز التصرّف المخرج هو التمکن فی تلک السنة، فلو لم یتمکن فیها و لکن یتمکن فی السنة الأُخری لم یمنع عن جواز التصرّف.(2)

ص:80

اگر اموالش برای مخارج حج کافی باشد، پیش از آن که همۀ شرایط حج برای او فراهم شود می تواند آن در اموالش تصرف کند و خود را از استطاعت خارج کند اما پس از آن که همه شرایط حج برای او آماده شد، نمی تواند خود را از استطاعت خارج کند. اگر چه قبل از خروج کاروان باشد؛ اگر چنین تصرفی بکند همچنان حج بر او واجب است و ظاهر این است که تصرفاتی مانند هبه و عتق صحیح هستند، اگر چه فعل حرام انجام داده است، زیرا نهی به یک امر خارجی تعلق گرفته است. بله، در صورتی که منظورش از چنین تصرفاتی شرعی نبوده و به قصد فرار از حج باشد، ممکن است بگوییم چنین تصرفاتی صحیح نیستند. ظاهر این است که ملاک در عدم جواز تصرفی که مکلف را از استطاعت خارج می کند، تمکن از انجام حج در همان سال است؛ اما اگر در همان سال متمکن از انجام حج نیست و در سال دیگر متمکن است، مانعی از جواز تصرف او نیست.

از این کلام و کلام دیگر فقیهانی که تصرف در اموال را بر مستطیع جایز دانسته اند استفاده می شود که چنین تصرفی قبل از استقرار وجوب حج، بر مکلف جایز است.

مراد از استقرار حج این است که همۀ شرایط حج برای فرد مهیا شده باشد. بنا بر نظر همۀ فقیهان، بعد از استقرار وجوب حج، تصرفات او وجوب حج را از بین نخواهد برد.

شهید ثانی در این زمینه، می نویسد:

ولا ینفع الفرار بهبة المال أو إتلافه أو بیعه مؤجّلا إذا کان عند سیر الوفد.(1)

زمان حرکت کاروان های حج، بخشیدن مال یا اتلاف یا نسیه فروختن آن برای فرار از حج سودمند نیست.

ص:81

فرا رسیدن زمان حرکت کاروان های حج، کنایه از مستقرشدن حج بر عهدۀ مکلف است.

بنابراین، بعضی از فقیهان، پیش از استقرار وجوب حج، تصرفات مالی مستطیع را برای خروج از استطاعت و سقوط وجوب حج، صحیح دانسته اند؛ اما بعد از استقرار وجوب حج، به نظر همۀ فقیهان، از بین بردن اختیاری استطاعت، موجب سقوط وجوب حج نخواهد بود.

به عنوان مؤونۀ زندگی می خرد، که اگر به خاطر فرا رسیدن سال خمسی نبود، آن را نمی خرید! آیا چنین حیله ای جایز است ؟

چنین حیله ای جایز نیست و تأثیری در سقوط خمس ندارد؛ زیرا موضوع وجوب پرداخت خمس، وجود منفعت زائد بر مؤونه زندگی است و باقی ماندن تا یک سال در آن شرط نشده است؛ بلکه به مجرد حصول درآمد، خمس واجب می شود ولی شارع مقدس به خاطر رفاه حال پرداخت کنندگان اجازه داده است پرداخت آن را تا یک سال به تأخیر بیندازند. بنابراین، به محض تحقق درآمد، موضوع خمس محقق است و تنها مؤونه استثنا شده است و چون پولی را که بخشیده یا جنسی را که خریده، به قصد فرار از خمس بوده است، از مؤونه حساب نمی شود و خمس آن واجب است.

صاحب عروه در این زمینه می نویسد:

متی حصل الربح و کان زائدا علی مؤنة السنة تعلق به الخمس وان جاز له التأخیر فی الاداء الی اخر السنة، فلیس تمام الحول شرطا فی وجوبه، و انما هو ارفاق بالمالک لاحتمال تجدد مؤنة اخری زائدا علی ما ظنّه، فلو اسرف او اتلف ما له فی اثناء الحول لم یسقط الخمس و کذا لو و هبه او اشتری بغبن حیلة فی اثنائه.(1)

هرگاه سود حاصل شود و اضافه بر خرج سال باشد، خمس به آن تعلق می گیرد؛ اگرچه جایز است که پرداخت آن را تا آخر سال به تأخیر بیندازد، و تمام شدن سال، شرط در وجوب ادای آن نیست و این مهلت به خاطر ارفاق به مالک است؛ زیرا احتمال دارد که خرج دیگری که فکرش را نمی کرد، برایش به وجود بیاید. پس اگر در وسط سال، اسراف کند یا مالش را تلف کند، خمس از او ساقط نمی شود. همچنین اگر مالش را به

ص:83

دیگری ببخشد یا جنسی را با غبن برای فرار از پرداخت خمس خریداری کند، خمس از او ساقط نمی شود.

بنابراین، از آن جا که خمس در موقع حصول سود واجب می شود و شارع، تفضلاً تأخیر در پرداخت آن را تا یک سال اجازه داده است، با این حیله نمی توان از پرداخت آن سرپیچی کرد.

هرگاه دَینی در ذمۀ مستحق باشد، بنابر احتیاط واجب با اجازۀ حاکم می توان آن را به جای خمس حساب کرد (اگر نگوییم اذن حاکم واجب است)؛ چنان که حساب کردن دین به جای سهم امام، بستگی به نظر حاکم شرع دارد.

فتوای آیة الله خویی در این مسئله، مخالف فتوای امام خمینی است:

ولایته علی احتساب الدین خمسا، بجعل ما فی ذمة المستحق، خمسا بدلا من الخمس المتعلق بالعین، فهو یحتاج الی الدلیل، و لم یرد علیه دلیل فی المقام کما ورد فی الزّکاة، فان تعلق الخمس بالعین حسبما هو المستفاد من الأخبار، امر مطّرد فی جمیع هذه التقادیر و لا مجال لرفع الید عنه.(1)

ولایت حاکم بر حساب کردن دین به جای خمس، به این که آن چه را که در ذمّۀ مستحق است بدل از خمس به عین قرار بدهد، نیاز به دلیل دارد که در باب خمس دلیلی بر آن نداریم، در صورتی که در باب زکات دلیل داشتیم. تعلق گرفتن خمس به عین مال، که از روایات استفاده می شود، در تمام فروض است و نمی توان از مفاد این روایات دست برداشت.

بنا بر نظر وی، حساب کردن دین به جای خمس، صحیح نیست؛ زیرا نمی توان خمسی را که به عین مال تعلق می گیرد به مال دیگری تبدیل کرد، مگر به مقداری که دلیل داشته باشیم و در این جا دلیلی بر جواز تبدیل عین به دین نداریم.

زکات در لغت به معنای رشد است... و در اصطلاح شرع عبارت است از خارج کردن و پرداخت کردن بخشی از مال، و به دلیل ثواب زیادی که به آن تعلق می گیرد به آن زکات گفته اند.

وی دربارۀ موارد وجوب زکات می نویسد:

فأمّا الذی تجب فیه الزکاة، فتسعة أشیاء: الإبل، و البقر، و الغنم، و الدنانیر، و الدراهم، و الحنطة،... و الشعیر،... و التمر و الزبیب.(1)

در نُه چیز زکات واجب است: شتر، گاو، گوسفند، طلا، نقره، گندم...، جو...، خرما و کشمش.

از آن جا که انسان وابستگی شدیدی به اموال خود دارد، دل کندن از آنها برایش بسیار دشوار است و به همین خاطر برای رهایی از این تکلیف مالی به حیله روی می آورد. حیله های متعددی در باب زکات، در کتاب های فقهی آمده است؛ از جمله:

دسته ای دیگر عدم جواز فرار از زکات دلالت دارد.

اصل و قاعده، بر عدم وجوب زکات دلالت دارد؛ زیرا هرگاه شک در تکلیف داشته باشیم، اصل برائت وجوب جاری می شود. همچنین عدم وجوب، علی القاعده است؛ زیرا موضوع وجوب زکات در طلا و نقره، طلا و نقرۀ منقوشی (مسکوک) است که یک سال بر آن بگذرد و طلا و نقره اگر به صورت سکه نباشد یا یک سال بر آن نگذشته باشد از موضوع وجوب زکات خارج است. حکم در صورت وجود موضوع بر آن مترتب می شود و حکم نمی تواند برای خود، موضوع درست کند (ایجاد کند) یا موضوع خود را ابقا کند.

پس قاعده این است که اگر فردی قبل از گذشت یک سال، طلا و نقره را از صورت سکه خارج سازد یا از نصاب خارج کند، زکات به آن تعلق نمی گیرد. اکنون دو دسته روایات را در این باره می آوریم.

روایات دستۀ اول

برخی روایات دلالت بر جواز فرار از زکات دارند. این روایات مستفیض اند. در این جا به بررسی بعضی از آنها می پردازیم.

1. صحیحۀ عمر بن یزید

محمد بن علی بن الحسین باسناده عن عمر بن یزید قال: قلت لابی عبدالله علیه السلام: رجل فرّ بماله من الزّکاة فاشتری به ارضا او دارا اعلیه شی ؟ فقال: لا ولو جعله حلیا او نقرا فلا شی علیه و ما منع نفسه من فضله، اکثر مما منع من حقّ اللّه الذی یکون فیه.(1)

عمر بن یزید می گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: مردی زمین یا خانه ای می خرد تا از زکات فرار کند. آیا چیزی بر او واجب است ؟ آن

ص:87

حضرت فرمود: نه، حتی اگر مال خود را به صورت زینت آلات درآورد یا به اسب و قاطر تبدیل کند، چیزی بر او واجب نیست. آن چه را که بر خود منع می کند، بیشتر از حق اللّه است که بر گردن اوست که منع می کند.

2. صحیحۀ یونس بن عبدالرحمان

فی (العلل) عن محمد بن الحسن بن الولید عن الصّفار عن ابراهیم بن هاشم عن اسماعیل بن مراد، عن یونس بن عبد الرحمان عن ابی الحسن (یعنی علی بن یقطین) عن ابی ابراهیم علیه السلام قال: «لا تجب الزکاة فیما سبک، قلت فان کان سبکه فرارا من الزّکاة ؟ قال: الاتری ان المنفعت قد ذهبت منه، فلذلک لا یجب علیه الزکاة».(1)

علی بن یقطین از امام کاظم علیه السلام نقل می کند که آن حضرت فرمود: در طلا و نقره ای که به صورت زیورآلات هستند، زکات واجب نیست. عرض کردم: حتی اگر برای فرار از زکات باشد، باز زکات بر او واجب نیست ؟ آن حضرت فرمود: آیا توجه نداری که با این کار منفعت او از بین رفته است ؟ به همین جهت زکات بر او واجب نیست.

این دو روایت از سند، صحیحه هستند. علاوه بر اینها، روایت دیگری در این باره وجود دارد. این روایات مستفیض اند و از نظر دلالت صراحت بر جواز فرار از زکات.

روایات دستۀ دوم

برخی روایات بر عدم جواز فرار از زکات دلالت دارد که عبارتند از:

1. موثقۀ محمد بن مسلم

محمد بن الحسن بإسناده عن علی بن الحسن بن فضال عن حماد بن عیسی عن حریز عن محمد بن مسلم قال: سألت ابا عبدالله علیه السلام عن الحلّی فیه الزکاة ؟ قال: لا، الا ما فرّ به من الزکاة.(2)

ص:88

از امام صادق علیه السلام پرسیدم: آیا زیورآلات زکات دارند؟ آن حضرت فرمود: نه، مگر در صورتی که از این راه بخواهند از دادن زکات فرار کنند.

این روایت به خاطر وجود علی بن فضال - که فطحی مذهب و ثقه است - در سند آن، موثقه است.

2. صحیحه معاویة بن عمار

وعنه عن محمد بن عبدالله عن محمد بن ابن عمیر عن معاویة بن عمّار عن ابی عبدالله علیه السلام: قال: «قلت له: الرّجل یجعل لاهله الحلّی... (الی ان قال): قلت له: فرّ من الزکاة فقال: ان کان فرّ به من الزّکاة فعلیه الزکاة، و ان کان انّما فعله لیتجمل به فلیس علیه زکاة».(1)

به امام صادق علیه السلام عرض کردم: مردی برای همسرش زینت آلات می خرد و... تا این که گفتم: او با این کارش می خواهد از زکات فرار کند! آن حضرت فرمود: اگر با این کار می خواهد از زکات فرار کند، زکات بر او واجب است. اگر این کار را برای زینت کردن انجام می دهد، زکات بر او واجب نیست.

این روایت از نظر سند، صحیحه است.

این دسته از روایات مشکلی از نظر سند ندارند، ولی بعضی از آنها از نظر دلالت اشکال دارند که اگر از اشکال آنها چشم پوشی کنیم، دلالت دارد بر این که تبدیل طلا و نقره به زیورآلات برای فرار از زکات، موجب نمی شود زکات ساقط شود.

جمع بین روایات

با توجه به این که هردو دسته روایات از نظر سند و دلالت معتبر هستند، باید بین آنها جمع کرد.

ص:89

آیة الله خویی در نحوۀ جمع بین این دو دسته روایات می نویسد:

فان امکن الجمع بالحمل علی استحباب کما هو لیس بکلّ البعید، نظرا الی هذا الجمع و ان ناقشنا فیه سابقا باعتبار ان بین قوله: «فیه الزکاة» و «لیس فیه الزکاة» تهافتا فی نظر العرف فلا یقبل حمل المزبور، الاّ انّه فی خصوص المقام غیر بعید من اجل التعلیل فی بعض تلکم النصوص بان ما منع نفسه من فضله اکثر ما منع من حق الله کما فی صحیحة عمر بن یزید المتقدمة. و بالجملة فان امکن الجمع فهو، و الاّ فقد عرفت فیما مرّ عدم استقامة الحمل علی التقیة و علیه فبعد تعارض الطائفتین و تساقطهما یرجع الی اطلاقات ادّلة اعتبار الحول الّتی مقتضاها عدم تعلق الزّکاة فیما لم یمر علیه الحول، سواء اکان بقصد الفرار ام بغیر ذلک و مع الغض عن ذلک فالمرجع اصالة البرائة.(1)

اگر ممکن باشد که با حمل (دسته ای از روایات که دلالت بر وجوب دارد) بر استحباب بین این دو دسته روایات جمع کنیم، چنین جمعی در این جا بعید نیست؛ اگرچه پیشتر ما در چنین جمعی مناقشه کرده بودیم؛ زیرا عبارت های «فیه الزکاة» و «لیس فیه الزکاة» که در روایت آمده از نظر عرفی تعارض دارند و چنین جمعی را قبول نمی کند ولی در خصوص محل بحث، بعید نیست؛ به خاطر تعلیلی که در بعضی از این روایات آمده است به این که آن مقدار فضیلتی که از خود منع می کند، بیشتر از مقداری است که از حق خداوند منع می کند (همان طور که در صحیحه عمر بن یزید آمده است). خلاصه، اگر جمع ممکن باشد که جمع می کنیم و الاّ قبلاً معلوم شد که نمی توان آنها را بر تقیه حمل کرد. بنابراین، بعد از تعارض دو دسته روایات و تساقط آنها، به اطلاق ادله مراجعه می کنیم، که گذشتن یک سال را معتبر می داند و بر طبق آنها در جایی که یک سال نگذشته باشد، زکات تعلق نمی گیرد، چه به قصد فرار باشد یا به قصد دیگری باشد. اگر از اطلاقات چشم پوشی کنیم، باید به اصالة البرائه رجوع کنیم.

ص:90

روایات مذکور اگر با حمل روایاتی که دلالت بر عدم سقوط زکات دارد بر استحباب قابل جمع باشند، و حتی اگر قابل جمع نباشند و تعارض آنها از نوع تعارض مستقر باشد و جمع مذکور بین آنها مقبول نباشد، در هر دو صورت، مدعای ما که جواز حیلۀ مذکور است به اثبات می رسد؛ با این تفاوت که در فرض صحیح بودن جمع بین روایات، دلیل صحیح بودن و جواز این حیله، روایات مذکور با انضمام برخی به برخی دیگر است و اگر چنین جمعی صحیح نباشد و تعارض مستقر باشد، دو دسته روایات تعارض می کنند و هر دو دسته کنار گذاشته می شوند و برای حکم به صحت و جواز چنین حیله ای به اطلاق ادلۀ حول (گذشتن یک سال از مالکیت) استناد می کنیم، و اگر از آنها هم چشم پوشی کنیم، با استناد به اصل عملی (برائت)، حکم به جواز این حیله می شود.

اگر مالکی که زکات به مال او تعلق می گیرد، دَینی بر گردن فقیر داشته باشد، جایز است که دین خود را به حساب زکات تصفیه کند و همین طور اگر بدهکار از دنیا رفته باشد، جایز است که کسی دَین او را ادا کند یا زکات را به جای دَین او حساب کنند.

شهید ثانی می نویسد:

ای یقضی عنه من لیس له علیه دین بأن یدفعها الی صاحب الدین. و لو کانت الزکاة علی صاحب الدین قاصّ بها المدیون بان یحتسبها علیه و یأخذها مقاصة من دینه و هل یشترط قصور ترکة المیت عن دینه ؟ الظاهر ذلک و صرّح به جماعة.(1)

دَین میت را کسی که از او طلبی ندارد قضا می کند؛ به این صورت که زکات را به صاحب دَین می پردازد و اگر زکات بر طلبکار واجب باشد از بدهکار تقاص می گیرد به این صورت که زکات را به جای دین او حساب می کند و زکات را به نحو تقاص دین برای خود بر می دارد. آیا شرط است که میت به اندازۀ دَین خود ترکه نداشته باشد؟ ظاهر این است که چنین شرطی وجود دارد و گروهی هم به آن تصریح کرده اند.

صاحب مدارک می نویسد:

این حکم (جواز تقاص از بدهکار به آن مقداری که زکات بر او واجب است) در کلام اصحاب، قطعی است؛ بلکه ظاهر کلام محقق حلّی در معتبر و علامه حلّی در التذکرة و المنتهی این است که در این مسئله، هیچ گونه اختلافی بین علما نیست و روایاتی بر آن دلالت دارد.(2)

ص:92

صاحب جواهر می نویسد:

و همین طور اگر مالکی که زکات به مال او تعلق می گیرد دَینی بر گردن فقیر داشته باشد به شرط این که فقیر خرج سال خود را نداشته باشد یا این که توانایی پرداخت بدهی خود به نحوی که قبلاً بیان شد، نداشته باشد، جایزاست که دَین خود را از زکاتی که فقیر، مستحق آن است بردارد (حساب کند) و هیچ گونه اختلافی در این مسئله وجود ندارد؛ چنان که محقق و علامه در معتبر و تذکره بر آن اعتراف کرده اند و از المنتهی هم حکایت شده است.(1)

صاحب عروه می نویسد:

اگر مالکی که زکات به مال او تعلق می گیرد، بر گردن فقیر، دَینی داشته باشد، می تواند آن را به جای زکات حساب کند؛ فرقی نمی کند که فقیر زنده باشد یا مرده باشد، اما اگر مرده است شرطش این است که ترکه ای که به اندازه دین او باشد، نداشته باشد.(2)

امام خمینی می نویسد:

اگر مالک دَینی بر گردن فقیر دارد، می تواند آن دین را به جای زکات حساب کند، اگر چه فقیر از دنیا رفته باشد؛ به شرط این که ترکه اش به اندازه دین اش نباشد و گرنه جایز نیست. بله، اگر ترکه ای دارد ولی به خاطر امتناع ورثه یا مانع دیگری نمی توان دَین او را از آن استیفا کرد، ظاهر این است که می تواند دَین را به جای زکات حساب کند.(3)

ص:93

آیة الله خویی می نویسد:

اگر فردی بر ذمّه فقیری دینی دارد، می تواند آن را به جای زکات حساب نماید. چه فقیر مرده باشد یا زنده باشد، در این مسئله هیچ اختلافی نیست و دلیل بر آن مضافا بر نص روایات، آیه قرآن است که می فرماید: «همانا صدقات از آن فقیران و مسکین ها و کارگزاران صدقات و برای تألیف قلوب (مشرکان و مخالفان) و آزادی بردگان و اداء دین بدهکاران است.» عطف «الغارمین» بر «الرّقاب» لازم دارد که حرف جر، بر آن هم وارد شود و در این صورت معنی آیه اینطور می شود که صرف زکات در راه بدهکاران، یکی از مصارف زکات است. و مصرف همان گونه که شامل اداء و وفاء دین از طرف بدهکار با پرداخت پول می شود، شامل تسویه حساب با او هم می شود. به این صورت که دینی بر گردن فقیر داشته باشد و زکات بدهکار باشد پس زکات را به جای بدهی او حساب کند.(1)

از آن چه گذشت، روشن شد که این راه حل که حیله ای برای استیفای دَین است، مورد قبول همۀ فقیهان است و آنان برای جواز و مشروعیت آن به قرآن و روایات استدلال کرده اند.

لا یجوز للفقیر و لا للحاکم الشرعی اخذ الزّکات من المالک ثمّ الرّد علیه المسمی بالفارسیه (دست گردان) او المصالحة معه بشیء یسیر او قبول شی منه بازید من قیمته او نحو ذلک فان کلّ هذه الحیل فی تفویت حق الفقراء و کذا بالنسبة الی الخمس او المظالم و نحوها.(1)

جایز نیست فقیه و حاکم شرع، زکات را از مالک بگیرند و سپس به او برگردانند (با او دست گردان کنند) یا با جنس کم ارزشی مصالحه کنند یا جنسی از او و به بیشتر از قیمتش بگیرند یا مثل این کارها را انجام دهند، زیرا تمام این ها، کارهایی جهت از بین بردن حق فقیران است و همین طور نسبت به خمس و مظالم و امثال آنها هم چنین کارهایی جایز نیست.

همۀ فقیهانی که بر عروه حاشیه زده اند این نظر را پذیرفته اند، زیرا هیچ یک از آنان حاشیه ای بر این قسمت عروه نزده اند.

صاحب عروه تمام صورت های این حیله را رد نکرده است؛ بلکه یک صورت آن را پذیرفته است:

نعم لو کان شخص علیه من الزّکاة او المظالم او نحوها مبلغ کثیر و صار فقیرا لایمکنه اداءها و اراد این یتوب الی اللّه تعالی لا بأس بتفریغ ذمّته بأحد وجوه المذکورة و مع ذلک. اذا کان مرجّوا التمکن بعد ذلک. الأولی ان یشترط علیه اداءها بتمامها عنده.(2)

بله، اگر شخصی مبلغ زیادی زکات یا مظالم یا امثال آن بر عهده اش باشد و فقیر شود و نتواند ادا کند و قصد توبه نیز داشته باشد، اشکالی ندارد که به یکی از صورت های ذکر شده، ذمه اش را بری کند و با این حال اگر امید تمکن در آینده را دارد، بهتر است که شرط کند که باقی مانده را در زمان تمکن ادا کند.

ص:95

بنابراین، حیلۀ دست گردان کردن زکات و مصالحه به کمتر یا بیشتر از آن از حیله های مشروع نبوده است و با آن نمی توان از مقدار زکات واجب کم کرد؛ مگر در صورتی که فردی که زکات بر گردن اوست، واقعاً معسر باشد که در این صورت هم با او شرط می شود که در آینده باقی ماندۀ بدهی خود را بپردازد.

ص:96

آیة الله فاضل لنکرانی دربارۀ شرط پنجم می نویسد:

از نظر اثر، باید شیر دادن به مقداری باشد که موجب روییدن گوشت بر بدن طفل و محکم شدن استخوان های او شود. از نظر زمان، باید یک شبانه روز کامل طفل از این زن شیر خورده باشد و در این مدت غذای دیگری نخورده باشد. از نظر تعداد دفعات، باید پانزده بار کامل شیر خورده باشد.(1)

از نظر اسلام، اگر طفلی با این شرایط از زنی شیر خورده باشد این شیر خوردن موجب محرمیت او به زن و شوهر و فرزندان و پدر و مادر و خواهر و برادر و... او می شود. گاهی برخی برای جلوگیری از چنین محرمیتی، به حیله هایی مانند فاصله انداختن بین دفعات شیر دادن متوسل می شوند. در مفاتیح الشرائع آمده است:

وکما یتوسل إلی إسقاط تحریم الرضاع بتخلیل إرضاع الغیر فی الیوم و اللیلة أو العدد المعتبر، فینتفی نبات اللحم و اشتداد العظم به أیضا، لشرکة الغیر فیهما، الی غیر ذلک من الحیل المشروعة.(2)

همان طور که برای از بین بردن محرمیت حاصل از شیر دادن از فاصله ایجاد کردن بین شیر دادن یک شبانه روز یا شیر دادن به تعداد معین، با شیر دادن زنی دیگر استفاده می کنند تا روییدن گوشت و محکم شدن استخوان ها مستند به شیر دادن زن خاص نباشد، به خاطر این که دیگری نیز در این روییدن گوشت و محکم شدن استخوان ها شرکت داشته است.

از کلمات وی استفاده می شود که تأثیر چنین حیله ای را برای عدم ایجاد محرمیت مسلم می دانسته و این حکم را به موارد دیگری سرایت داده است. حق هم این است که چنین حیله ای صحیح است؛ زیرا مانع تأثیر شیر یک زن خاص در روییدن گوشت و محکم شدن استخوان های کودک می شود و در نتیجه، محرمیتی حاصل نمی گردد.

ص:98

فقیهان در این مسئله اختلاف نظر دارند.

مرحوم ناصر، جد سید مرتضی علم الهدی و از قدمای فقیهان امامیه، به طور کلی حیله های جاری همۀ معاملات را باطل دانسته است:

کل حیله فی الشفعه و غیرها من المعاملات التی بین النّاس فانّی ابطلها و لااجیزها.(1)

من هر حیله ای را که در شفعه و معاملات دیگر بین مردم رایج است، باطل می کنم و جایز نمی دانم.

بعضی از فقیهان، برخی حیله ها را جایز دانسته اند؛ از جمله شیخ طوسی در کتاب مبسوط فصلی دربارۀ حیله هایی که با آنها شفعه ساقط می شود، گشوده است و صورت هایی را برای حیله هایی که باعث سقوط حق شفعه می شود، بیان کرده است.(2) همچنین شهید ثانی تمسک به حیله برای اسقاط شفعه را جایز دانسته است:

حیله برای ساقط کردن حق شفعه، جایز است و کراهتی ندارد. دلیل آن هم اصل برائت است؛ زیرا حقّی را از کسی ساقط نمی کند، به دلیل آن که حق بعد از بیع ثابت می شود. احتمال دارد این حیله مکروه باشد؛ به خاطر این که موجب ابقای ضرر می شود.(3)

صاحب جواهر نیز جریان حیله برای اسقاط حق شفعه را جایز دانسته است:

ظاهر این است که به دلیل اصالة الحلیة، حیله های اسقاط حق شفعه به این معنا که حالتی را ایجاد کند که مانع میل و رغبت شریک در گرفتن سهم او (شریک دیگر) شود، مکروه نیست؛ چه رسد به این که حرام باشد.(4)

ص:100

فقیهان در باب شفعه حیله های متعددی را مطرح کرده اند که در این جا به بیان برخی از آنها می پردازیم:

باشد بیع خواهد بود، و اگر تملیک منفعت در مقابل عوض باشد، اجاره خواهد بود. و اگر تملیک انتفاع باشد، عاریه خواهد بود. ایشان می فرماید: بنابراین که صلح، عقد مستقل باشد اگر یک شریک سهم خود را به دیگری صلح کند، حقّالشفعه از طرف مقابل (شریک دیگر) ساقط می شود.

2. و من ذلک إذا کان ثمن الشقص مائة فاشتری صاحبه جاریة من رجل تساوی مائة بألف، فلما ثبت فی ذمته الألف ثمن الجاریة أعطاه بالألف هذا الشقص، فإذا ملکه بألف و هو یساوی مائة، لا ینشط الشفیع لأخذه بها فتسقط شفعته.(1)

از جمله حیله های در باب شفعه، این است که قیمت سهم هر یک صد باشد و صاحب این سهم کنیزی را که قیمتش صد است به هزار بخرد. وقتی قیمت کنیز در ذمه اش ثابت شد، سهم خود را به قیمت هزار به فروشنده کنیز بدهد. پس چون سهم خود را که صد ارزش دارد به هزار فروخته است و شریک تمایلی ندارد که به چنین قیمتی بخرد. بنابراین، حق شفعه اش ساقط می شود.

3. و من ذلک أن یشتریه بألف و ثمنه مائة، ثم یبرئه البائع عن تسع مائة، و یقبض مائة منه، فإن الإبراء یلحق المشتری دون الشفیع.(2)

از جمله حیله ها در باب شفعه، این است که چیزی را هزار می خرد، در حالی که قیمتش صد است. سپس فروشنده ذمۀ او را از نهصد ابراء می کند و صد را از او می گیرد. این ابراء به مشتری می رسد، نه شریک او.

4. و من ذلک و هو أشدها أن یهب صاحب الشقص شقصه، و یهب المشتری من البائع ثمنه، فیملکه بالهبة فلا یؤخذ منه بالشفعة.(3)

از جمله حیله ها در باب شفعه، این است که صاحب سهم، سهم خود را می بخشد و مشتری نیز ثمن را به فروشنده می بخشد و از راه هبه مالک می شود و نمی توان با شفعه سهم را از مشتری گرفت.

5. و من ذلک أن یکون الثمن جزافا مشارا إلیه فیحلف المشتری أنه لا یعلم

ص:103

مبلغه فتسقط الشفعة، لأن الثمن إذا لم یعلم مبلغه لم یمکن أخذ الشفعة بثمن مجهول.(1)

از جمله حیله ها در باب شفعه، این است که ثمن، مبلغ مبهمی باشد که مورد اشاره قرار می گیرد و مشتری قسم می خورد که مبلغ آن را نمی داند. در این صورت نیز شفعه ساقط می شود؛ زیرا هرگاه مقدار ثمن معلوم نباشد گرفتن شفعه ممکن نیست.

از حکم وی به سقوط حق شفعه در همه این موارد روشن می شود که چنین حیله ای را جایز دانسته است.

ص:104

ایشان سپس به توضیح همه این خیارات هشت گانه پرداخته و آورده است:

خیار اجاره در جایی است که فروشنده مال را اجاره داده باشد. هرگاه خریدار متوجه آن شود، بین فسخ و امضای بیع مخیر است؛ البته لازم است صبر کند تا مدت اجاره تمام شود.

خیار غبن در جایی است که شخص در حالی که قیمت را نمی داند، آن را بخرد یا بفروشد و این کار او منجر به ضرر بزرگی شود که در چنین معامله ای عرفاً قابل چشم پوشی نیست. در این صورت، او خیار دارد که معامله را فسخ کند.

خیار عیب آن است که شخص مالی را خریداری کرده که نمی دانسته است معیوب است. وقتی که او متوجه عیب آن شود، می تواند معامله را فسخ کند.

خیار تبعض الصفقة عبارت است از این که مالی را بخرد و بعد متوجه شود که بعضی از آن مال، ملک فروشنده نبوده و ملک شخص دیگری است. در این صورت، او اختیار دارد که به همان مقداری که ملک فروشنده بوده رضایت بدهد یا بیع را فسخ کند.

خیار مدت مربوط به بیع حیوان و میوه است که خریدار حیوان تا سه روز اختیار فسخ دارد و فروشنده میوه جات بعد یک روز اگر خریدار میوه را تحویل نگیرد، اختیار فسخ دارد.

خیار مجلس آن است که خریدار و فروشنده تا زمانی که از هم جدا نشده اند حق فسخ معامله را دارند.

خیار رؤیت آن است که خریدار و گاهی فروشنده می توانند معامله را فسخ کنند و این در صورتی است که مبیع را ندیده و با توصیف خریده اند و بعد که مبیع را دیدند متوجه شوند با آن چه وصف شده است تفاوت دارد.

ص:106

خیار شرط عبارت است از این که اگر فروشنده یا خریدار شرطی برای خود یا دیگری در بیع کرده باشد. آنان در مدتی که شرط کرده اند، می توانند معامله را بر هم بزنند.(1)

در باب بیع و شراء، حیله های زیادی مطرح است. در این جا به بعضی از حیله های مطرح در باب بیع اشاره می کنیم.

است تا هر چه بیشتر کرامت انسانی بردگان حفظ شود و در نهایت، زمینۀ آزادی آنان فراهم شود. از جمله احکام اسلام در این زمینه، احکام و شرایط خرید و فروش برده و کنیز است که در کتاب های فقهی به صورت مفصل بیان شده است.

یکی از شرایط خرید و فروش کنیز این است که اگر مردی مالک کنیز باشد و بخواهد آن را به مرد دیگری بفروشد، باید آن را استبراء کند و بعد از استبراء، او را بفروشد. (استبراء کنیز به این است که اگر مالک با او نزدیکی کرده است، باید به مدت یک حیض زن یا 45 روز از او دوری کند و بعد او را بفروشد.) اگر مالک، کنیز خود را استبراء نکرد، مشتری باید استبراء را انجام دهد. بعضی از افراد برای این که از وجوب استبراء فرار کنند، دست به حیله هایی می زنند. آیا چنین حیله هایی جایز است و اثری در صحت بیع کنیز دارد؟ محقق کرکی شماری از این حیله ها بیان کرده است:

وقد یحتال لإسقاط وجوب الاستبراء بأمور: منها: إعتاقها، ثم العقد علیها، فقد ورد جواز الوطء معه من غیر استبراء فی غیر حدیث. و منها: بیعها لامرأة، ثم شراؤها منها لاندراجها فی أمة المرأة، و لو ألحقنا بالمرأة غیرها کالطفل أمکن ذلک، و لو باعها لرجل ثم اشتراها منه حیث یجوز أمکن الحکم بالسقوط أیضا. و منها: ما لو زوجها، فطلقها الزوج قبل الدخول، فإنها مطلّقة غیر مدخول بها، فلا عدة و لا استبراء علیها، و ما کان واجبا قبل ذلک فقد سقط بالعقد علیها مع احتمال بقاء الوجوب هنا.(1)

گاهی برای اسقاط وجوب استبراء، از حیله هایی استفاده می شود، از جمله این که ابتدا کنیز را آزاد می کنند و سپس او را عقد می کنند. در احادیث متعددی آمده است که نزدیکی با چنین زنی بدون استبراء جایز است.(2) راه

ص:109

دیگر این است که کنیز را به یک زن بفروشد و سپس آن را از آن زن بخرد تا به او کنیز زن گفته شود (کنیزی که مالک آن زن است نیاز به استبراء ندارد.) اگر غیر زن (کودک) را به زن ملحق کنیم، چنین حیله ای امکان دارد. اگر کنیز را به مردی بفروشد و بعد آن را از او بخرد (در صورتی جایز باشد) ممکن است حکم به سقوط استبراء شود. راه دیگر این است که او ازدواج کند و قبل از دخول، شوهرش او را طلاق دهد. در این صورت، مطلقه ای است که با او عمل زناشویی انجام نگرفته و عده و استبراء واجب بر او نیست، و آن چه قبل از این عقد بر او واجب بود با عقد ساقط شده است؛ گرچه احتمال می دهیم که باقی مانده باشد.

محقق اردبیلی حیلۀ دوم را مردود دانسته است:

ثمّ اذا نظر الی ما ذکرناه یظهر ان الحیلة ببیع الامة التی یجب استبراءها علی امرأة ثم الاشتراء منه لا تنفع و لا تسقط وجوب الاستبراء علی المشتری.(1)

اگر در آن چه ما گفتیم دقت شود، روشن می شود در مورد کنیزی که استبراء آن واجب است، اگر به این صورت حیله کنند که ابتدا آن را به یک زن بفروشند سپس دیگری آن را از آن زن خریداری کند، تأثیری در سقوط وجوب استبراء از مشتری ندارد.

صاحب حدائق دربارۀ نظر محقق اردبیلی می گوید:

این کلام محقق اردبیلی، کلام خوبی است؛ مخصوصاً ردّی که ایشان بر صورت دوم آورده و آن را باطل دانسته است. گویا این کلام مبتنی است بر قول مشهور بین فقیهان که حیله در اسقاط عده از مطلقه بائنه باطل است، چه در عقد متعه باشد یا در عقد دائم و چه در طلاق خلع باشد یا در سه بار طلاق رجعی.(2)

ص:110

صاحب جواهر تمام حیله های اسقاط استبراء کنیزی که وطی او مسلم باشد را باطل دانسته است:

سزاوار است که دانسته شود که اولاً، تمام این مطالب مربوطه به جایی است که علم به وطی محترم و معتبری که استبراء از آن واجب است نباشد. ولی اگر علم به وطی داشته باشد با هیچ حیله ای نمی توان آن را ساقط کرد؛ چنان که محقق کرکی در بحث حیله های ازدواج به آن اشاره کرده است. اگرچه بعضی از اطلاقات حیله ها اقتضای سقوط استبراء را دارد ولکن باید آنها را به خاطر اختلاف انساب تقیید زد.(1)

بنابراین، فقیهان چنین حیله هایی را صحیح ندانسته اند؛ زیرا اعمال آن ممکن است تنها در تغییر اسم و عنوان تأثیر داشته باشد اما باعث تغییر موضوع نمی شود و با این حساب هیچ تغییری در حکم حاصل نمی شود. در بعضی از موارد، روایاتی داریم که دلالت بر سقوط استبراء می کند(2) که سقوط استبراء در این موارد به دلیل روایات است، نه به علت حیله.

دین، مال کلی است که به سببی از اسباب برای شخصی در ذمۀ شخص دیگری ثابت می شود. به کسی که ذمه اش مشغول است مدیون یا مدین و به دیگری دائن یا طلبکار گفته می شود.

فی الثانی آکد، بان یضمر فی نفسه ظرفا او مکانا او زمانا او حالا من الاحوال التی یخرج بها عن ذلک بل ظاهر ثانی الشهیدین فی المسالک المفروغیة من اشتراط الجواز بالتوریة المزبورة.(1)

اگر علیه او دَینی ادعا شود که ذمه اش از آن بری شده است، چه به واسطۀ اسقاط دَین توسط طلبکار یا به واسطه پرداخت کردن یا به راهی دیگر غیر از اینها باشد و او می ترسد اگر ادعای اسقاط کند چون بینه ندارد، قسم به مدعی برگردد و مدعی قسم بخورد و دَین را دوباره از او بگیرد، جایز است که منکر قرض گرفتن شود و قسم بخورد؛ به شرط این که چیزی را اراده کند که او را از دروغ و شکستن قسم خارج سازد. بلکه این مطلب در مورد شکستن قسم تأکید بیشتری می شود که در نیت خود ظرف یا زمان یا مکان یا حالی از احوال را در نظر بگیرد که او را از دروغ و شکستن قسم خارج سازد؛ بلکه ظاهر کلام شهید ثانی در مسالک این است که مشروط بودن انکار را به توریه، مفروغ عنه گرفته است. (انکار را در صورتی که همراه با توریه باشد جایز دانسته است).

شاید دلیل جواز حیله در این مورد، این است که چنین حیله ای نه تنها حقی را از کسی ضایع نمی کند و حکمی را تغییر نمی دهد؛ بلکه راهی است برای جلوگیری ظلم و تعدی افراد طمع کار.

2. حیله در تقسیم دَین

تقسیم دَین جایز نیست. اگر دو یا چند نفر از دو یا چند نفر دیگر طلب داشته باشند نمی توانند قبل از وصول دین خود آن را بین خود تقسیم کنند؛ بلکه آن مقداری از دَین که حاصل می شود مال همه است و آن مقداری که حاصل نمی شود و به اصطلاح می سوزد به ضرر همه و به صورت مشترک از کیسه همه بیرون رفته

ص:113

است. مرحوم اصفهانی در این زمینه می نویسد:

لا یجوز قسمة الدین، فإذا کان لاثنین دین مشترک علی ذمم متعدّدة کما إذا باعا عیناً مشترکاً بینهما من أشخاص، أو کان لمورّثهما دین علی أشخاص فورثاه فجعلا بعد التعدیل ما فی ذمّة بعضهم لأحدهما و ما فی ذمّة آخرین لآخر لم یصحّ، و بقی ما فی الذمم علی الاشتراک السابق، فکلّ ما استوفی منها یکون بینهما و کلّ ما توی و تلف یکون منهما.(1)

تقسیم دَین جایز نیست. پس اگر دو نفر بر ذمه های متعدد دَینی دارند، مثل این که عینی را که بین آن دو مشترک بوده است به چند نفر فروخته اند یا دَین از مورث آن دو بر گردن اشخاصی بوده و آنان به ارث برده اند، اگر بعد از تقسیم مقداری را که در ذمۀ بعضی از بدهکاران است برای یک نفر قرار بدهند و مقداری را که در ذمۀ بقیه بدهکاران است برای دیگری قرار دهند، صحیح نیست و همۀ آن چه در ذمۀ بدهکاران است بین آن دو مشترک است. هر مقداری از دَین که استیفا شود بین آن دو تقسیم می شود و هر مقدار که که از بین برود و تلف شود نیز از هردو است.

گاهی طلبکاران برای تقسیم دینی که از دو یا چند نفر دارند دست به حیله ای می زنند تا بتوانند دَین مشترک خود را تقسیم کنند. شهید ثانی دربارۀ این حیله می نویسد:

وقد یحتال للقسمة بأن یحیل کل منهما صاحبه بحصته التی یرید إعطاءها صاحبه و یقبل الآخر، بناء علی صحة الحوالة من البریء، و کذا لو اصطلحا علی ما فی الذمم بعضا ببعض.(2)

گاهی برای تقسیم دَین این گونه حیله می شود که هر یک دیگری را به سهمی که می خواهد به دیگری بدهد حواله می دهد. (بنابراین که حواله از بریء الذمه صحیح باشد.) همین طور اگر بر بخشی از آن چه در ذمه دارند مصالحه کنند.

ص:114

صاحب ریاض در این زمینه می نویسد:

گاهی برای تقسیم دین این طور حیله می کنند که هریک از شریک ها سهم خود را که می خواهد به دیگری بدهد به او حواله می دهد و شریک دیگر نیز این حواله را قبول می کند؛ بنابراین که حواله از بریء الذمه صحیح باشد یا فرض شود که قبلاً دَینی بر او داشته است و همچنین جایز است هر یک از آنها بخشی از آن چه را که در ذمه دارد با بخشی ازآنچه در ذمۀ دیگری است مصالحه کند. شهید اول و شهید ثانی نیز بر همین نظریه اند. اطلاق صحیحه علی بن جعفر(1) که در پاسخ از این که دو مرد در طلبی با هم شریک هستند آیا صحیح است که قبل از وصول آن را بین خود تقسیم کنند؟ آن حضرت فرمود: اشکالی ندارد، نیز بر یکی از این امور حمل می شود.(2)

بنابراین، از نظر فقیهان، در صورتی این حیله صحیح است که با حواله بخشی از دَین به دیگری منتقل شود و این در صورتی است که حواله از بریء الذمه صحیح باشد. همچنین شهید اول و شهید ثانی در صورتی هم که این حیله را به مصالحه برگردانیم آن را صحیح دانسته اند.(3) در غیر این صورت ها، تقسیم باطل است.

امام خمینی در توضیح رهن می نویسد:

ویقال للعین: الرهن و المرهون، و لدافعها: الراهن، و لآخذها المرتهن.(1)

به عین، رهن یا مرهون گفته می شود و به کسی که عین را به رهن می گذارد، راهن می گویند و به کسی که عین را در اختیار می گیرد مرتهن می گویند.

یکی از شرایط صحت رهن این است که عین مرهونه قبض شود؛ یعنی از طرف راهن در اختیار مرتهن قرار گیرد. لازمۀ این شرط این است که عین مرهونه در مجلس حاضر باشد تا مرتهن بتواند آن را قبض کند. البته در این که این حضور و قبض، شرط صحت رهن است یا شرط لزوم، بین فقیهان اختلاف نظر وجود دارد.

آیة الله فاضل لنکرانی در این زمینه می نویسد:

یشترط فی صحّة الرهن، القبض من المرتهن بإقباض من الراهن أو بإذن منه.(2)

شرط صحت رهن این است که (عین مرهونه) توسط راهن در اختیار مرتهن قرار گیرد؛

حیله ای که در باب رهن مطرح شده این است که اگر در جایی عین مرهونه غایب بود، آیا می توان با حیله ای رهن را صحیح و لازم ساخت ؟

قبضه له بعد عقد الرهن قبضا عن المرتهن و المفروض کفایة القبض المستدام مع الأذن فی صحة الرهن او لزومه و لا یعتبر حدوثه بعده.(1)

سخن در جواز حیله ای است که با آن، رهن عین غایب، صحیح شود یا لازم شود. گفته می شود بلکه گفته شده است که اگر مرتهن، راهن را وکیل در قبض سازد، چنین رهنی صحیح می شود و قبض راهن، بمنزله قبض مرتهن می شود و فرض این است که قبض استدامه ای با اجازه، در صحت رهن و لزوم آن کفایت می کند و حدوث معتبر نیست.

بنابراین، استفاده از این حیله در باب رهن، جایز است و با این حیله می توان عین غایب را به رهن گذاشت.

از تیراندازی، تا مهارت تیر انداز و شناخت او به مکان های تیر انداختن معلوم شود.

از نظر اسلام، مسابقۀ همراه برد و باخت حرام است؛ مگر در: 1. اسب سواری؛ 2. شنا؛ 3. تیراندازی؛ 4. شتر سواری؛ 5. فیل سواری. برد و باخت در مسابقۀ تیراندازی با شرایط خاصی جایز است. گاهی افراد برای فرار از بعضی شرایط به حیله هایی متوسل می شوند؛ از جمله: حیله قرار دادن قطعه آهنی نوک تیز در سر تیر

یکی از شرایط مسابقه و برد و باخت در تیراندازی، این است که تیراندازی باید با تیرهای معمول انجام شود ولی بعضی با حیله مسابقه می دهند؛ مثل مسابقه در پرتاب اجسام نوک تیز یا عصایی که در سر آن قطعه ای آهن گذاشته شده است.

فقیهان شیعه این حیله را نپذیرفته اند و جواز مسابقه را به همان موارد خاصی که در روایت آمده است منحصر کرده اند.

شهید ثانی می نویسد:

واعلم ان حصر النصل فیما ذکر هو المعروف لغة و عرفا فلا یدخل فیه مطلق المحدّد کالدّبوس و عصا المرافق اذا جعل فی رأسها حدیدة او نحو ذلک.(1)

بدان که تیر منحصر است در آن چه که ذکر شد و آن موارد، هم در لغت و هم در عرف معروف است. و مطلق چیزهای نوک تیز مثل چماق (دبوس)، سوزن های ته گرد (دبوس) و همچنین عصایی که در سر آن آهن گذاشته شده است و امثال آن، در این معنا داخل نمی شوند.

صاحب جواهر نیز می نویسد:

در مسابقه با نصل و تیر، مسابقه با مطلق اشیاء نوک تیز و عصایی که در سر آن قطعه ای آهن قرار داده شده و امثال آن داخل نمی شود.(2)

ص:118

ممکن است علت این که چنین حیله ای مؤثر نیست، این باشد که اصل در مسابقۀ همراه با رهان، حرمت است؛ مگر مواردی که دلیل بر خروج آنها داریم، که آنها هم موارد محدودی است و در روایات بیان شده اند و در بقیه موارد الحاقی شک می کنیم که آیا حرمت باقی است یا نه ؟ باید به عمومات حرمت مسابقه با رهان رجوع کنیم.

عنوان «نصل» که در اخبار مخصصه وارد شده است، از نظر عرف و لغت شامل ابزاری که تیزی دارند نمی شود و بر فرض مجمل هم باشد، مقتضای قاعده این است که با اجمال مخصص باید به عام رجوع شود و مخصص بیش از مقداری را که قدر متیقن است، تخصیص نمی زند و قدر متیقن در این جا ابزاری است که تیزی ندارد. پس بقیۀ موارد در تحت عام باقی می مانند و مسابقه با برد و باخت در آنها جایز نیست.

آیة الله فاضل لنکرانی دربارۀ انواع شرکت می نویسد:

الشرکة قد تکون عقدیّة،...، و قد تکون غیر عقدیّة حاصلة بالإرث أو بالعقد الناقل، کما إذا اشتری اثنان معا مالا، أو باعا المبیع المشترک بینهما من شخص واحد، أو استأجرا معا عینا کالدار و نحوها، أو صولحا عن حقّ متعلّق بهما بنحو الشرکة.(1)

شرکت گاهی عقدی (با عقد شرکت حاصل می شود)... و گاهی غیر عقدی است که از طریق ارث یا عقد ناقل حاصل شده است، مثل این که دو نفربا هم مالی را می خرند یا مالی را که با هم شریک هستند به یک نفر می فروشند یا با همدیگر عینی مانند خانه و مانند آن را اجاره می کنند یا بر حقی که به صورت شرکت متعلق به هر دوی آنهاست مصالحه می کنند.

به اتفاق همۀ فقیهان، باید سود و ضرر بین شرکاء مشترک باشد و سود یا زیان هر یک از شرکاء نسبت به کار و سرمایه ای که در شراکت وارد کرده اند تقسیم می شود. گاهی برخی برای فرار از این شرط دست به حیله هایی می زنند؛ از جمله:

صحیح است.(1) جمعی از فقیهان معتقدند در این فرض، هم شرکت صحیح است و هم شرط. مرحوم اصفهانی در این زمینه می نویسد:

ولو شرط التفاوت فی الربح مع التساوی فی المال، أو تساویهما فیه مع تفاوت فیه، فإن جعل الزیادة للعامل منهما، أو لمن کان عمله أزید صحّ بلا إشکال، و إن جعلت لغیر العامل أو لمن لم یکن عمله أزید، ففی صحّة العقد و الشرط معا، أو بطلانهما، أو صحّة العقد دون الشرط أقوال، أقواها أوّلها.(2)

اگر با این که مالشان مساوی است تفاوت در سود را شرط کند یا با این که مالشان مساوی نیست تساوی در سود را شرط کنند، پس اگر زیادی را برای عامل یا کسی که کارش بیشتر است قرار دهند اشکال ندارد؛ اما اگر زیادی را برای شریک غیر عامل یا کسی که کارش کمتر است قرار دهند در صحت عقد و شرط با هم یا بطلان هر دو یا صحت عقد تنها، اقوالی است. اقوی این است که هم عقد صحیح است و هم شرط.

آیة الله فاضل لنکرانی در این زمینه می نویسد:

التحقیق یوافق القول الأوّل من صحّة العقد و الشرط معا.(3)

تحقیق، موافق با قول اول است که هم عقد صحیح است و هم شرط.

فقیهان در این باره اختلاف نظر دارند. محقق حلی این شرط را صحیح دانسته است.(1) ابن ادریس چنین شرطی را مخالف با اصول مذهب دانسته است؛ زیرا به نظر وی، زیان باید به مقدار سرمایۀ طرفین باشد.(2)

مهلت باشد. هر دو قول مردود است و تحقیق این است که شرط تأجیل اثر دارد و اثرش این است که بعد از آن هیچ یک از دو شریک نمی تواند تصرف کند؛ مگر با اجازۀ جدید؛ اگر چه این شرط راهی برای امتناع از شرکت نیست (راه امتناع از شرکت باز است)؛ زیرا هر یک می توانند قبل از به سر آمدن مهلت، شرکت را فسخ کنند.(1)

برخی فقیهان برای حلّ این مشکل و صحت شرط تأجیل، اشتراط در ضمن عقد لازمی مانند بیع را مطرح کرده اند؛ صاحب عروه در این زمینه می نویسد:

اگر طرفین در عقد شرکت، مدتی را برای دوام شراکت شرط کنند چنین شرطی لازم الوفاء نخواهد بود و هریک از دو شریک می توانند قبل از به سر آمدن مدت، شراکت را لغو کند؛ مگر این که در ضمن عقد لازمی، آن را شرط کرده باشند.(2)

مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی نیز این راه را پذیرفته است:(3)

با شرط کردن مدت معین در ضمن عقد لازم دیگر، این شراکت و شرط آن به منزلۀ یکی از شروط آن عقد لازم می شود که باید به آن عمل شود. از این جهت، این راه چاره در مدت دار کردن شرکت مؤثر می شود.

هو استئجار الأرض ببعض ما یخرج منها، وهی جائزة بالنصف أو الثلث، أو أقل من ذلک أو أکثر.(1)

مزارعه عبارت است از اجاره کردن زمین به بخشی از محصولی که از آن به دست می آید که این مقدار جایز است نصف یا ثلث یا کمتر یا بیشتر باشد.

امام خمینی در تعریف مزارعه می نویسد:

هی المعاملة علی ان تزرع الارض بحصة من حاصلها.(2)

مزارعه عبارت است از معامله بر کشاورزی در زمین در مقابل بخشی از محصول آن.

شرط صحت مزارعه این است که زمین، ملک یکی از طرفین باشد یا در اجارۀ او باشد. در غیر این صورت، مزارعه صحیح نیست.

آیة الله فاضل لنکرانی در بیان ضابطۀ زمین هایی که مزارعۀ آنها صحیح است، می نویسد:

الضابط أن یکون للمزارع فی الأرض حقّ أو علیها سلطنة. و لو لم یکن له ذلک کالموات لم تصحّ مزارعتها؛ لتساوی نسبتها إلی الزارع و المزارع.(3)

ضابطه این است: زارع در زمین حق یا سلطنتی داشته باشد و اگر این طور نباشد مانند زمین های موات، مزارعه اش صحیح نیست؛ زیرا نسبت چنین زمین هایی به مزارع و زارع، یکسان است.

بعضی فقهیان، زمین های خراج را هم از همین قسم شمرده و گفته اند چنین مزارعه ای درست نیست؛ مگر با استعمال حیله ای از حیله های شرعی. شهید ثانی در این باره می نویسد:

ص:124

لا تشرع المزارعة بین المتعاملین إذا لم تکن الأرض ملکا لأحدهما، کما فی الأرض الخراجیّة، و إن بقی من لوازمها ما یمکن اشتراکهما فیه، لما قد عرفت أنّ متعلّقها و المعقود علیه فیها هو الأرض، فلو اتّفق اثنان علی المعاملة فی مثل ذلک فی الأرض الخراجیّة فطریق الصحّة الاشتراک فی البذر بحیث یمتزج علی الوجه المقرّر فی باب الشرکة، و یجعلان باقی الأعمال بینهما علی نسبة المال.(1)

در صورتی که زمین ملک هیچ یک از طرفین نباشد، مزارعه مشروع نیست؛ مانند مزارعۀ زمین های خراج، که ملک هیچ یک از طرفین نیست. ممکن است بعضی از لوازم زمین که ملک آنهاست در زمین باشد. زیرا متعلق مزارعه، زمین است. پس اگر دو نفر بر معامله در چنین زمینی که از زمین های خراج است اتفاق کرده باشند، راه صحت این معامله اشتراک در بذر است، به این صورت که به نحوی که در باب شرکت بیان شده است بذرها را مخلوط کنند و بقیۀ کارها را بین خودشان به نسبت مال هریک قرار بدهند.

امام خمینی مزارعه در اراضی خراجیه را در صورتی در اختیار گرفتن آنها با اجازه و اذن حاکم شرع باشد صحیح دانسته است:

لا یعتبر فی المزارعة کون الأرض ملکا للمزارع، بل یکفی کونه مالکا لمنفعتها أو انتفاعها بالإجارة و نحوها مع عدم اشتراط الانتفاع بنفسه مباشرة، أو أخذها من مالکها بعنوان المزارعة، أو کانت أرضا خراجیة و قد تقبلها من السلطان أو غیره مع عدم الاشتراط المتقدم.(2)

در مزارعه، شرط نیست که زمین ملک مزارع باشد؛ بلکه اگر با اجاره و مثل آن مالک منفعت آن یا مالک انتفاع از آن باشد، باز هم مزارعه اش صحیح است؛ در صورتی که مالک انتفاع مباشرتی (بلا واسطه) آن را شرط نکرده باشد یا مستأجر به عنوان مزارعه زمین را مالک دریافت نکرده باشد، یا از

ص:125

زمین های خراجی باشد که سلطان یا غیر او به او واگذار کرده اند و شرطهای قبل (انتفاع مباشرتی و مزارعه) را با او نکرده باشند.

بنابراین، مزارعۀ زمین های خراج جایز است و نیازی به حیله ندارد؛ اما مزارعه در زمین های موات که هیچ کس در آنها حقی ندارد صحیح نیست. امام خمینی در این زمینه می نویسد:

ولو لم یکن له فیها حق و لا علیها سلطنة أصلا کالموات لم تصح مزارعتها و ان أمکن أن یتشارک مع غیره فی زرعها و حاصلها مع الاشتراک فی البذر لکنه لیس من المزارعة.(1)

اگر از زمین هایی باشد که در آنها هیچ حق و سلطنتی ندارد، مانند زمین های موات، مزارعه اش صحیح نیست. ممکن است از طریق اشتراک در بذر در زراعت و محصول آن با دیگری مشارکت کند اما این مزارعه نیست.

از ذیل کلام امام خمینی استفاده می شود که مزارعه زمین های موات نیز با حیلۀ مشارکت در بذر صحیح است.

شهید ثانی - که مزارعه در زمین های خراج را صحیح نمی داند - دربارۀ حیله هایی برای صحت مزارعه در این زمین ها می نویسد:

منها: أن یجعلا البذر بینهما علی حسب ما یتّفقان علیه، و النفقة حینئذ علی نسبة الملک، فإن زاد أحدهما و اتّفقا علی التبرّع به جاز و لا رجوع به. و منها: أن یکون البذر بینهما کذلک، و یصالح من له العوامل للزارع علی منفعة عوامله المقابلة لحصّة الزارع بعمل الزارع المقابل لحصّة الآخر مدّة معلومة. و منها: أن یکتری کل منهما الحصّة من ذلک العمل بشیء معلوم یتّفقان علیه، بأن یستأجر صاحب العوامل الزارع علی عمل نصیبه مدّة معلومة بألف مثلا، و یستأجر الزارع نصف العوامل و الآلات مثلا بقدر ذلک أو غیره مدّة مضبوطة.(2)

ص:126

یکی ازحیله ها این است که بر اساس توافقی که می کنند، بذر را بین خودشان مشترک قرار بدهند و مخارج را نیز به نسبت ملک هر یک تقسیم کنند. پس اگر یکی از آنان مخارج بیشتری متحمل شد و بر مجانی بودن مقدار اضافی توافق کردند، جایز است و لازم به رجوع نیست. یکی دیگر از حیله ها این است که بذر بینشان مشترک است اما کسی که عوامل زراعت از اوست منفعت عوامل خود که مقابل سهم زارع است را با کار زارع که مقابل سهم دیگری است برای مدت معلومی مصالحه می کنند.

حیله دیگر آن است که هریک از طرفین، سهم عمل را به مبلغی که بر آن توافق می کنند کرایه کنند؛ به این صورت که صاحب عوامل زارع را برای مدتی که سهم اوست مثلاً به هزار تومان اجیر می کند و زارع نصف عوامل و آلات را برای مدت معینی به همان مبلغ یا مبلغ دیگر اجاره می کند.

محقق اردبیلی در این زمینه می نویسد:

فقول شارح الشرائع بانّه لابد من کون الارض ملکا لاحدهما، لانه المستفاد من حقیقة المزارعة وصیغتها و التی یعقد علیها فلا یشرع فی الارض الخراجیة الا باستعمال حیلة من الحیل الشرعیة مثل جعل البذر منهما ثم قال فلیحفظ ذلک او غیره من الحیل الشرعیه علی تسویغ هذه المعاملة، لانّها متداولة فی کثیر من البلاد التی ارضها غیر مملوکه فیحتاج الی وجه مجوّز الخ» فمحل تأمل سیماعلی ما هو مقتضی کلامه، فیما تقدّم، انه یجوز بیع الأرض تبعا لاثاره فیبعد عدم تجویز المزارعة علی ارض مع تجویز بیعها الذی هو فرع الملک اجماعا عقلا و نقلا.(1)

این که شارح شرائع نوشته است: «در مزارعه، زمین باید ملک یکی از آن دو باشد؛ زیرا حقیقت مزارعه و صیغه اش چنین است. پس مزارعه در اراضی خراجیه درست نیست؛ مگر با به کار بردن حیله ای از حیله های

ص:127

شرعی مثل این که بذر را از حساب هر دو قرار می دهد و به او می گوید از آن محافظت کن، یا حیله دیگری به کار می برد تا چنین معامله ای جایز شود، زیرا چنین معامله هایی در بسیاری از شهرهایی که زمین های آن ملکی نیست متداول است و احتیاج به صورتی دارد که با آن چنین کاری جایز شود» محل تأمل است؛ مخصوصاً که مقتضای کلام وی این است که چنین زمین هایی را می توان به تبع از آثارش فروخت. وقتی که فروش آن جایز باشد، بعید است که مزارعه اش جایز نباشد؛ چون فروش، فرع ملکیت است، عقلاً و نقلاً.

از این کلام فهمیده می شود که شارح شرائع، برخلاف محقق حلی، مزارعه در اراضی خراجیه را محتاج حیله های شرعیه می داند.

صاحب حدائق در توضیح کلام صاحب مسالک می نویسد:

آنچه از کلام شهید ثانی در مسالک فهمیده می شود این است که ایشان عقیده دارد در مزارعه، زمین یا منفعت آن باید ملک یکی از دو طرف باشد؛ زیرا حقیقت مزارعه و صیغه اش این است. پس مزارعه در زمین های خراجیه جایز نیست؛ مگر با استعمال حیله های شرعی.(1)

وی در ردّ کلام شهید ثانی می نویسد:

روشن است که نهایت چیزی که از حقیقت مزارعه و صیغه و تعریف آن فهمیده می شود، این است که یکی از آن دو باید نسبت به منافع این زمین اولویت داشته باشد؛ چه این اولویت از راه مالکیت باشد یا از راه اجاره باشد یا اولویت حاصله در اراضی خراجیه یا مباحه به واسطه تحجیر (سنگ چین) باشد یا به واسطه... باشد، اگر چه ملکیت با آن حاصل نشود.(2)

ص:128

بنابراین، ملاک در صحت مزارعه این است که دو طرف مزارعه نسبت به زمین مورد مزارعه دارای حق یکسان نباشند، مانند زمین های موات که ملک هیچ کس نیست و همه نسبت به آنها مساوی هستند و مزارعه در چنین زمین هایی محتاج به کار گرفتن اسبابی مانند اشتراک در بذر است که البته در این صورت از موضوع مزارعه خارج می شود، اما اگر ملکیت یا منفعت انتفاع از زمین به یکی از آن دو اختصاص داشته باشد به کار گرفتن هیچ یک از این حیله ها لازم نیست.

اگر بخواهد نگاه کردن به زن نامحرمی بر او حلال شود یا لمس نامحرم بر او حلال شود و برای این منظور پسر صغیر خود را به عقد موقت زن بالغ در بیاورد تا نگاه کردن به آن زن و لمس او بر پدر حلال شود، یا دختر صغیر خود را به عقد مردی درآورد برای این که این مرد به مادر دختر و جده او محرم شود و نگاه و لمس و مانند آن بر مرد حلال می شود، از نظر من، چنین عقدی صحیح است و آثار آن عقدهای نکاح که منظور از آنها نکاح است، بر این عقد نیز مترتب است؛ اگر چه مقصود از این عقد، نکاح نیست، و شما از آن چه ما قبلاً از شهید ثانی در مسالک نقل کردیم، فهمیدید که در صحت عقد، شرط نشده است که تمام غایات مترتب بر آن قصد شود، بلکه اگر بعضی از آن غایات هم قصد بشود، در صحت آن کفایت می کند.

ظاهرا دلیل صاحب حدائق، آیۀ زیر است:

(حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ... وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ... وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ...) (1)

حرام شده بر شما... مادران همسرانتان و حلیله فرزندانتان که از صلب شماهستند.

مرحوم میرزای قمی چنین حیله ای را صحیح ندانسته است:

هرگاه زید دختر کوچک خود را برای یک ساعت، در برابر یک درهم به عقد موقت عمرو درآورد به خاطر این که مادر آن دختر با عمرو محرم شود (نه برای منظور دیگری)، سپس زید بمیرد و عمرو بخواهد مادر آن دختر را به عقد خود در آورد، آیا این نکاح حرام است ؟ (بنابراین که مادر آن دختر، مادر زن او باشد که به نصّ قرآن کریم و ادلّۀ دیگر، نکاح او

ص:130

حرام است)، یا این که چنین نکاحی جایز است ؟ زیرا در نکاح با دختر او قصد مناکحه واقعی نداشته اند و تنها به خاطر محرمیت چنین عقدی را ایجاد کرده اند و بر این اساس، نکاح دختر صغیره، باطل بوده است. علاوه بر آن، فرض این است که با این دختر عمل زناشویی هم انجام نشده است. قول نزدیک تر به حقیقت از نظر من این است که نکاح صغیره صحیح نیست؛ زیرا اصل، عدم صحت است؛ به علت آن که صحت چنین عقدی (نکاح صغیره) یک حکم شرعی است که احتیاج به دلیل شرعی دارد که هیچ دلیلی بر آن نیست و به خاطر استصحاب جواز ازدواج با مادر این دختر که سابقاً (قبل از نکاح با صغیره بدون قصد مناکحه) جایز بود و الان نیز می گوییم جایز است.(1)

بنا بر نظر مرحوم میرزای قمی، چون در این نکاح، نکاح صحیح قصد نشده است، آثار نکاح و از جمله محرمیت با مادر صغیره بر آن مترتب نخواهد شد؛ زیرا از نظر شارع، حقیقت عقد متعه آن است که موجب ملکیت استفاده از جهات جنسی (بضع) زن بشود، و چنین چیزی در مقام موجود نیست و صرفاً یک ایجاب و قبول است که آن هم حقیقت عقد نیست.

استدلال میرزای قمی قابل مناقشه است؛ زیرا حقیقت نکاح متعه که ملکیت استفاده از بضع دختر باشد، در ظرف زمانی خود موجود و به پایان رسیده است، ولی چون زن صغیره بوده است، تمکن از او قابل استیفا نبوده است. پس مانع از جهت عدم ملکیت نیست؛ بلکه عقد متعه، ملکیت را ایجاد کرده است و آثار آن از جمله حرمت ازدواج با مادر همسر باقی است. بنابراین، این حیله صحیح است.

ص:131

علامه در مختلف الشیعه می نویسد:

شیخ طوسی فرموده است: زن زانیه بر پدر مرد زانی و پسر او حرام می شود و این نظر ابی صلاح حلبی، ابن براج و ابن حمزه و ابن زهره است، ولی ابن ادریس از شیخ مفید و سید مرتضی عدم حرمت را نقل کرده است و خود نیز به آن فتوا داده است. معتمد ما، قول اول (حرمت) است و دلیل ما هم آیه ای(1) است که می فرماید: با زنانی که پدرانتان با آنها نکاح کرده اند، نکاح نکنید.(2)

محقق کرکی در جامع مقاصد در این باره می نویسد:

فقیهان شیعه اختلاف نظر دارند که آیا زنا نیز مانند ازدواج شرعی موجب نشر حرمت می شود؟... بیشتر متأخرین گفته اند موجب حرمت می شود که این قول صحیح تر است، به خاطر روایت منصور بن حازم که از امام صادق علیه السلام دربارۀ مردی که با زنی زنا کرده بود، سؤال شد: آیا می تواند با دختر او ازدواج کند؟ آن حضرت فرمود: اگر در حدّ بوسیدن و مثل آن باشد می تواند، ولی اگر جماع کرده باشند نمی تواند با دختر او ازدواج کند.(3)

مرحوم فیض کاشانی در این باره می نویسد:

استفاده از حیله های حرام، جایز نیست. کسی که مرتکب چنین حیله ای شود گناه کرده است؛ اگر چه حکم آن حیله بر آن مترتب می شود و حیله صحیح است؛ مثل این که اگر زنی پسرش را وادار کند که با زنی زنا کند تا مانع ازدواج پدرش با او شود، یا با کنیزی زنا کند که پدرش قصد دارد او را به همسری برگزیند. در این جا کار حرامی انجام داده است، اگر چه (بنا بر قول

ص:133

به انتشار محرمیت از راه زنا) آن زنی که وطی شده است بر پدر آن پسر حرام می شود، و اگر پسر قبل از پدرش، آن زن را عقد کند گناهی نکرده است.(1)

بنابراین، با این که اصل ارتکاب این حیله حرام است، ولی تأثیر خود را در تغییر و تبدیل موضوع می گذارد و مانع ازدواج پدر زانی با چنین زنی می شود.

صاحب حدائق کلام شهید ثانی را نپذیرفته است:

(این کلام شهید ثانی که چنین حیله ای را منشأ اثر می داند) خالی از اشکال نیست؛ زیرا مقتضای این کلام این است که آن چه اتفاق افتاده تنها اظهار کفر بوده نه واقعیت کفر و اظهار کفر به تنهایی موجب کفر نمی شود، تا عقد فسخ گردد؛ بلکه فقط موجب فسق می شود. خلاصه، صحت این حیله ظاهر نیست که بتواند موجب فسخ نکاح شود؛ زیرا این حیله به اظهار کفر بدون زوال اعتقاد اسلام برگشت دارد و این موجب ارتداد شرعی نمی شود.(1)

مرحوم فیض کاشانی نیز این حیله را منشأ اثر ندانسته است:

من در (صحت) این حیله نظر دارم؛ زیرا ارتداد با فسخ اعتقاد محقق می شود. با چنین غرض هایی (طلاق گرفتن و...) ارتداد حاصل نمی شود، و این که با قول و فعل کفرآمیز حکم به کفر می شود، از جهت این است که این قول و فعل، دلالت بر درون افراد دارد والا اگر در درون کفر نباشد مجرد قول و فعل کفرآمیز، کفر نیست، بلکه فسق است.(2)

بنابراین، این حیله چون جنبۀ صوری و ظاهری دارد باعث تغییر موضوع نمی شود و در تغییر حکم مفید نیست.

نزدیکی کردن او را طلاق می دهد. آن گاه بدون نگه داشتن عدّه، شخص دیگری می تواند او را به عقد خود در آورد؛ زیرا عقیده دارد با این زن نزدیکی نشده است (در عقد دوم نزدیکی نشده است). آیا چنین حیله ای صحیح است و می تواند منشأ اثر باشد؟ صاحب مفاتیح دربارۀ این حیله می نویسد:

وهو غلط واضح لانّ العدّة الاولی لم تسقط الا بالنسبة الی الزّوج الاوّل الذی هو صاحب الفراش حیث لا یجب الاستبراء من مائة، و اما بالنسبة الی غیره فما العلة فی سقوطها و انما الساقط العدة الثانیة فقط لیس الاّ انتهی.(1)

این حیله، غلط آشکاری است؛ زیرا عدّه اول، فقط نسبت به زوج اول ساقط می شود، زیرا اوست که صاحب فراش است و واجب نیست که از آب منی خود استبراء کند (رعایت عده را بکند)، اما نسبت به دیگران به چه علت عده او ساقط شود؟ تنها عدّه عقد دوم (که عقد با شوهر اولش بوده است) ساقط می شود.

صاحب حدائق اشکال صاحب مفاتیح را پذیرفته و از جهت دیگری بر این حیله اشکال وارد کرده است:

فان الطلاق بعد الدّخول لا یصح عندنا الاّ بعد الاستبراء بحیضه او ثلاثة اشهر و حینئذ فکیف یمکن ما فرضه من وقوع نکاح القوم فی یوم واحد.(2)

طلاق بعد از دخول، از نظر ما صحیح نیست؛ مگر پس از استبراء که با حیض دیدن یا سه ماه عده نگه داشتن حاصل می شود. پس چگونه ممکن است آن چه را که فرض کرده است که در یک روز گروهی با یک زن نکاح کنند؟

صاحب جواهر دربارۀ این حیله می نویسد:

ص:136

نعم قد یناقش فیما عدوّه من هذا الباب من الحیل لنکاح امرأة واحدة ذات عدّة جماعة فی یوم واحد... لعدم تمامیة الفرض اوّلا عندنا، لاشتراط صحة الطلاق بکونه من غیر طهرالمواقعه، نعم قدیتم ذلک عند العامة، القائلین بعدم اشتراط ذلک.(1)

بله، در حیله ای که برای نکاح جماعتی با یک زن در یک روز بیان شده است مناقشه شده است... به خاطر این که اوّلا این فرض نزد ما صحیح نیست؛ زیرا صحت طلاق، مشروط است به این که طلاق زن در زمان پاک بودن از خون حیض که نزدیکی با او در آن صورت نگرفته باشد، انجام پذیرد. بله، از نظر عامّه، چنین فرضی درست است، زیرا آنان چنین شرطی را قائل نیستند.

بنابراین، صاحب جواهر مانند صاحب مفاتیح و صاحب حدائق این حیله را صحیح نمی داند و اثری را بر آن مترتب نمی کند. در بیان ضابطۀ عدم صحت چنین حیله ای می توان گفت که چون با این حیله موضوع حکم تغییر نمی کند، حکم قبلی به قوت خود باقی است.

امام خمینی در تعریف وکالت می نویسد:

هی تفویض أمر إلی الغیر لیعمل له حال حیاته، أو إرجاع تمشیة أمر من الامور إلیه له حالها.(1)

وکالت عبارت است از واگذار کردن کار به دیگری که تا زمانی که او (موکل) زنده است آن کار را برای او انجام دهد یا رجوع دادن انجام کاری از کارها به او (وکیل) تا آن را در زمان زنده بودنش (موکل) برای او انجام دهد.

وکالت، عقدی جایز از طرف وکیل و موکل است و هر یک از طرفین هر زمان که بخواهند می توانند آن را فسخ کنند. مرحوم اصفهانی در این زمینه می نویسد:

الوکالة عقد جائز من الطرفین، فللوکیل أن یعزل نفسه مع حضور الموکل و غیبته، و کذا للموکل أن یعزله، لکن انعزاله بعزله مشروط ببلوغه إیّاه، فلو أنشأ عزله و لکن لم یطّلع علیه الوکیل لم ینعزل.(2)

وکالت، جایز عقدی از طرفین است. پس وکیل حق دارد خود را عزل کند، چه موکل حضور داشته باشد یا حضور نداشته باشد. همین طور موکل هم می تواند وکیل را عزل کند. عزل شدن وکیل توسط موکل، مشروط است به این که از آن اطلاع پیدا کند. پس اگر او را عزل کند اما وکیل متوجه نشود، عزل نخواهد شد.

إذا شرط الوکالة علی وجه شرط النتیجة فی ضمن عقد لازم و لو من طرف من علیه الشرط لزمت و لیس له عزل الوکیل علی الأقوی المشهور، لأنّ الوکالة و إن کانت جائزة إلّا أنّها تلزم إذا جاءت من قبل الشرط،... و إذا شرطت فی العقد الجائز لزم العمل بالشرط ما دام العقد باقیا. نعم یجوز فسخ العقد فتنفسخ الوکالة أیضا.(1)

هرگاه در ضمن عقد لازمی، وکالت به نحو شرطالنتیجه، شرط شود، ولو این شرط از طرف کسی باشد که شرط علیه اوست، لازم خواهد شد و بنا بر قول مشهور و اقوی نمی تواند وکیل را عزل کند. زیرا با این که وکالت عقد جایز است اما وقتی با شرط کردن انشا شود لازم خواهد شد... همچنین اگر در ضمن عقد جایز شرط شود تا مادامی که آن عقد باقی است، وکالت نیز لازم خواهد بود. بله، چون فسخ عقد جایز است (هرگاه عقد فسخ شد.) وکالت نیز فسخ می شود.

بنابراین، با شرط کردن می توان وکالت را لازم کرد تا موکل به تنهایی نتواند وکالت را فسخ کنند.

گاهی موکل می خواهد تصرف وکیل را به تأخیر بیندازد و وکالت را از حالت تنجیز خارج کند، به این حیله متوسل می شوند که عقد وکالت را منجز انشا می کند ولی تصرف وکیل را معلق به شرط یا قیدی می کند. آیا چنین حیله ای صحیح است ؟ به نظر فقیهان شیعه، این حیله صحیح است و از طریق آن می توان تصرفات وکیل را به تعویق انداخت. مرحوم اصفهانی در این زمینه می نویسد:

نعم لا بأس بتعلیق متعلّق الوکالة و التصرّف الذی استنابة فیه، کما لو قال: «أنت وکیلی فی أن تبیع داری إذا قدم زید» أو «وکلتک فی شراء کذا فی وقت کذا».(1)

بله، اشکالی ندارد که متعلق وکالت یا تصرفی که او را در آن نایب قرار داده است، معلق باشد؛ مثل این که بگوید: تو وکیل من هستی که خانه ام را هرگاه زید آمد بفروشی. یا بگوید: تو را وکیل کردم که در فلان وقت، فلان چیز را بفروشی.

إذا أذن الموکل لوکیله فی بیع ماله من نفسه فباع جاز بناء علی جواز اتحاد الموجب و القابل.(1)

اگر موکل به وکیل خود اجازه دهد که مال او را به خود او بفروشد، بیع جایز خواهد بود، بنابراین که اتحاد موجب و قابل، جایز باشد.

معنای این سخن این است که اگر موکل چنین بیعی را اجازه نداده باشد جایز نخواهد بود.

امام خمینی بر این عقیده است که برای صحت چنین بیعی، اطلاق کلام کافی است و نیازی به اجازه نیست:

لو وکله فی بیع سلعة أو شراء متاع، فإن صرّح بکون البیع أو الشراء من غیره، أو بما یعمّ نفسه فلا إشکال، و إن أطلق و قال: «أنت وکیلی فی أن تبیع هذه السلعة» أو «تشتری لی المتاع الفلانی» فهل یعمّ نفس الوکیل، فیجوز أن یبیع السلعة من نفسه، أو یشتری له المتاع من نفسه، أم لا؟ وجهان بل قولان، أقواهما الأوّل، و أحوطهما الثانی.(2)

اگر او را در فروش جنس خود یا خریدن جنسی وکیل کند، پس اگر تصریح کند که خریدار و فروشنده، وکیل نباشد یا به نحوی تصریح کند که شامل وکیل هم بشود اشکالی نیست (باید طبق کلام عمل شود) اما اگر کلام را به صورت مطلق بیاورد و بگوید: در فروش این جنس وکیل هستی یا این جنس را برای من خریداری کن، آیا این کلام او شامل وکیل هم می شود که بتواند جنس را به خودش بفروشد یا جنس را از خودش خریداری کند یا نه ؟ در این جا دو وجه بلکه دو قول وجود دارد و اقوی این است که شامل وکیل می شود و احتیاط مستحبی این است که شامل وکیل نشود.

ص:141

آیة الله فاضل لنکرانی می نویسد:

دلیل جواز چنین بیعی، اقتضای اطلاق کلام است که فرض، وجود آن است. ظاهر اطلاق تحقق خرید یا فروش، خالی از هر خصوصیت و ویژگی است؛ زیرا اگر موکل خصوصیتی را در نظر داشته باشد باید بدان تصریح کند. دلیل احتیاط استحبابی این است که احتمال می دهیم این اطلاق از وکیل انصراف داشته باشد (شامل وکیل نشود) و مراد، فروش به دیگری و خرید از دیگری باشد.(1)

بنابر نظر بعضی فقیهان، وکیل می تواند هم فروشنده و هم خریدار باشد.(2) بنابراین، وکیل می تواند اموال موکل را برای خود خریداری کند. در چنین خرید و فروشی، بعضی از موکلان بیم آن دارند که مصالح و منافع آنان رعایت نشود و وکیل جنس آنان را به قیمت کمتری برای خود خریداری کند. به همین جهت برای حفظ حق خود دست به حیله ای می زنند و از ابتدا با وکیل شرط می کنند و حق خریداری کالا برای خود را از او سلب می کنند. اگر موکل چنین شرطی کند و وکیل هم بپذیرد، این شرط جایز است و جلوی سوء استفاده های احتمالی را خواهد گرفت.

در موردی که موکل اذن صریح نداده است که وکیل مال را به خودش بفروشد، این حیله مطرح است که وکیل ابتدا مال را به شخص دیگری بفروشد و سپس آن را برای خود خریداری کند. اهل سنت این حیله را مطرح کرده اند ولی تتها مالک آن را پذیرفته است.(3) احمد بن حنبل(4) و شافعی(5) آن را مشروع ندانسته اند.

ص:142

ممکن است بگوئیم وکیل با ودعی فرق دارد؛ چون ودعی در برابر کار خود اجرتی نمی گیرد، اما وکیل می تواند اجرت بگیرد. بنابراین بعید نیست که بتوان با او شرط ضمان کرد.

کفالت یعنی ملتزم شدن کفیل به این که هر زمانی که مکفول له بخواهد، مکفول را احضار کند. محل کفالت، انسانی است که مدیون باشد و صاحب دَین، حق خود را از وی مطالبه کند یا قتل نفسی یا جنایت دیگری بر شخصی وارد کرده باشد، که از وی مطالبۀ قصاص یا دیه کند.(1)

ب. ضمانت

واژۀ «ضمان» در کتاب های فقهی در سه معنا به کار رفته است:

1. مطلق اشتغال ذمه؛ زیرا هر کس ذمه اش به چیزی اشتغال پیدا کرد، ضامن آن خواهد بود. سبب این اشتغال ذمه ممکن است یکی از امور زیر باشد:

- تلف: هر کس مال دیگری را تلف کند ضامن خواهد بود.

- معامله: مانند ضمان ثمن در بیع که مشتری ضامن آن است و ضمان اجرت در اجاره که مستأجر ضامن آن است.

- حکم شارع: مانند ضمان حقوق شرعی (خمس، زکات) بعد از تعلق گرفتن آنها به مال و قبل از رساندن به مستحق آن.

- جریمه وارد کردن: مثل قتل و جرح که اگر عمدی باشد جانی ضامن قصاص و اگر غیر عمد باشد ضامن دیه آن است.

2. اشتغال ذمه از روی عمد به نحوی که اگر خود عمداً ذمۀ خود را مشغول نکرده بود بریء الذمه بود؛ زیرا هیچ یک از اسبابی که در معنای اول گفته شد در این جا وجود ندارد. اشتغال ذمه به این معنا ممکن است به یکی از این دو سبب باشد:

- شخص مالی را که در ذمۀ دیگری است به ذمه خود بگیرد. عقد ضمانت در اصطلاح فقه به این معنا و در اثر این سبب است که عقد مستقل است و نتیجه اش

ص:145

برائت ذمۀ مدیون و اشتغال ذمۀ ضامن است.

- اشتغال ذمه به سبب حواله دادن مضمون عنه به کسی که به او بدهکار نیست (حواله بر بریء الذمه)

3. تعهد و مسئولیت نسبت به عیب یا به عمل خارجی نه به ذمه.

ضمان به این معنا ممکن است در اثر یکی از اسباب زیر باشد:

- در اثر عقد معینی مانند اجاره یا ودیعه یا عاریۀ مال و عین، که فرد ضامن است بعد سر آمدن مدت عقد، عین را به صاحبش بر گرداند.

- به عهده گرفتن مسئولیت احضار فرد معین (کفالت شرعی)

- به عهده گرفتن مسئولیت احضار چیز دیگری غیر از انسان یا انجام عملی (جعالۀ شرعی)

عقد ضمانت در اصطلاح فقه

عقد ضمانت - که یکی از عقود لازم است - عبارت است از: به ذمه گرفتن شخص، مالی را که در ذمۀ دیگری است که نتیجه اش برائت ذمۀ مدیون و اشتغال ذمۀ ضامن است.

به عبارت دیگر، ضمانت این است که مالی را از ذمّۀ شخصی بیرون آورد، در ضمن ذمّه شخص دیگر قرار دهد.(1)

ارکان ضمانت

ضمانت پنج رکن دارد: ضامن، مضمون عنه، مضمون له، مضمون و صیغه.

فرق عقد ضمانت و عقد کفالت، این است که ضمانت تعهّد به مال است و کفالت تعهّد به نفس.

ص:146

ضمانت و کفالت از عقود لازم هستند و ضامن و کفیل نمی توانند هر موقع که بخواهند خود را از کفالت و ضمانت خارج کنند.

ضمانت به خاطر این که عقد است، تعلیق را قبول نمی کند. در کتاب تمهید القواعد آمده است که عدم صحت تعلیق عقود بر شرط، اجماعی است. از تذکره و کشف اللثام هم همین اجماع استفاده می شود. در قواعد شهید و تمهید القواعد، علت عدم صحت تعلیق عقد این طور بیان شده است که انتقال مشروط به رضایت است و رضایت بدون جزم ممکن نیست و با تعلیق، جزم ممکن نیست... همچنین قابل توقیت نیست، برخلاف اجاره که قابل توقیت است و صحیح است که خانه اش را بعد از یک سال اجاره بدهد ولی صحیح نیست که بعد از یک سال ضامن شود یا بگوید: من تا یک ماه ضامن هستم و پس از گذشت یک ماه من بدهکار نیستم.

مرحوم اصفهانی درباره عدم صحت تعلیق ضمانت می نویسد:

یشترط فی صحّة الضمان أُمور: (منها:) التنجیز، فلو علّق علی أمر کأن یقول: أنا ضامن لما علی فلان إن أذن لی أبی، أو أنا ضامن إن لم یف المدیون إلی زمان کذا، أو إن لم یف أصلًا، بطل.(1)

در صحت ضمانت، اموری شرط شده است که یکی از آنها تنجیز است. پس اگر ضمانت را بر کاری معلق کند مثل این که بگوید: «من ضامن بدهکاری فلان شخص هستم اگر پدرم اجازه بدهد» یا بگوید: «اگر تا فلان زمان مدیون بدهی خود را ندهد من ضامن هستم» یا بگوید: «اگر هیچ گاه بدهی خود را نداد من ضامن هستم.» باطل است.

3. اشتراط خیار فسخ: بعضی فقیهان، جعل خیار در ضمانت را صحیح ندانسته اند در مفتاح الکرامه در این زمینه آمده است:

وأما شرط الخیار فی الضمان کأن یشرط الضامن الخیار لنفسه فإنه یکون باطلا.(2)

شرط خیار در ضمان، مثل این که ضامن برای خود شرط خیار بگذارد، باطل است.

ص:148

مرحوم اصفهانی، جعل خیار در ضمانت و کفالت را صحیح می داند:

عقد الکفالة لازم لا یجوز فسخه إلّا بالإقالة، و یجوز جعل الخیار فیه لکلّ من الکفیل و المکفول له مدّة معیّنة.(1)

عقد کفالت، لازم است و فسخ آن تنها از طریق اقاله جایز است. همچنین قرار دادن خیار برای هریک از کفیل و مکفول له برای مدت معین جایز است.

وی دربارۀ جواز قرار دادن خیار در عقد ضمانت می نویسد:

یجوز اشتراط الخیار لکلّ من الضامن و المضمون له علی الأقوی.(2)

بنا بر قول اقوی، اشتراط خیار برای هر یک از ضامن و مضمون له، جایزاست.

آیة الله فاضل لنکرانی دربارۀ دلیل جواز چنین شرطی در عقد لازم می نویسد:

الدلیل علی جواز اشتراط الخیار لکلّ من الضامن و المضمون له - بعد کون مقتضی الأصل مع عدم الاشتراط هو اللزوم - هو عموم «المؤمنون عند شروطهم» کما فی البیع و نحوه، فإنّه مع کون مقتضی أصالة اللزوم هو اللزوم، إلّا أنّه مع الإطلاق و عدم اشتراط الخیار، و معه یجوز إعمال الفسخ لکلّ من جعل له الخیار، و فی المدّة المجعول فیها الخیار لو فرضت له مدّة، کما لا یخفی.(3)

با این که عقد ضمانت، لازم است و مقتضای اصالة اللزوم در آن، لزوم است، اما دلیل بر جواز اشتراط خیار هر یک از ضامن و مضمون له در چنین عقدی این است که لزومش در صورت اطلاق و عدم اشتراط خیار است اما با شرط کردن هریک از ضامن و مضمون له که برای خود خیار قرار داده است می تواند به طور کلی یا در مدت معینی (اگر مدت تعیین کرده باشد) خیار داشته باشد.

بنابراین، می توان با شرط خیار فسخ، جلوی لزوم عقد وکالت و ضمانت راگرفت.

ص:149

اگر محتال نمی دانست و بعد برایش معلوم شد که محال علیه هنگام حواله، معسر و فقیر بوده است، حق فسخ و رجوع به محیل را دارد؛ اما اگر محال علیه هنگام حواله تمکن داشت و بعد فقیر شد، محتال حق فسخ ندارد.

اگر محتال، هنگام عقد به اعسار محال علیه آگاهی داشته و اقدام به قبول حواله کرده است، حق خیار نخواهد داشت؛ زیرا با آگاهی اقدام به ضرر علیه خودکرده است.

ص:152

زنش را طلاق بدهد و او بگوید: «زوجتی طالق» ولی زن دیگری را نیت کند، بنابر نظر برخی، چنین حیله ای جایز است. صاحب جواهر در این باره می نویسد:

لو اجبره علی الطلاق کرها فقال: زوجتی طالق و نوی طلاقا سابقا او قال: «نسائی طوالق» و عنی نساء الاقارب جاز.(1)

اگر کسی او را اجبار بر طلاق کراهتی کند، و او بگوید: «زوجتی طالق» (صیغۀ طلاق) ولی نیتش طلاق سابق باشد نه طلاق فعلی، یا بگوید: «نسایی طوالق» ولی مرادش زنان نزدیکانش باشد، جایز است و طلاقی صورت نمی پذیرد.

وی دلیل بی تأثیر بودن این طلاق را این چنین بیان می کند:

ضرورة ان الیمین و الایقاع یتبع القصد، لان المقام لیس مقام محاورة و تداع کی یلحظ فیه مقام المخاطبة.(2)

زیرا ضروری است که قسم و ایقاع تابع قصد هستند، مقام، مقام محاوره و تداعی نیست تا در آن رعایت مقام مخاطبه (گفتگو) بشود.

به عبارت دیگر، طلاق - که ایقاع است - از امور انشایی است که متقوم به اعتبار است و اعتبار امری قصدی است. به همین دلیل، اگر کسی که طلاق را انشا می کند، در مقام انشا، قصدش اعتبار بینونت و جدایی حقیقی نباشد، طلاق محقق نمی شود، و این امر اختصاص به طلاق هم ندارد، بلکه در تمام امور انشایی این طور است. بنابراین، نمی توان این عدم قصد را حیلۀ شرعی نامید؛ زیرا طلاقی با اجبار و اکراه محقق نمی شود تا حکمی بر آن مترتب شود و نیازی نیست تا با این روش موضوع و حکم آن را تغییر دهیم.

ص:154

محقق حلی در این زمینه می نویسد:

یجوز التوصل بالحیل المباحة دون المحرمة فی إسقاط ما لو لا الحیلة لثبت و لو توصل بالمحرمة أثم و تمت الحیلة... و لو أکرهه علی الیمین أنه لا یفعل شیئا محللا فحلف و نوی ما یخرج به عن الحنث جاز مثل أن یوری أنه لا یفعله بالشام أو بخراسان أو فی السماء أو تحت الأرض... و لو أکره علی الیمین أنه لم یفعل فقال ما فعلت کذا و جعل ما موصولة لا نافیة صح.(1)

استفاده از حیله های مباح، جایز است؛ اما استفاده از حیله های حرام برای اسقاط احکامی که اگر مرتکب این حیله نمی شدآن احکام بر او ثابت می شد جایز نیست و اگر به حیله های حرام متوسل شود گناه کرده است، اما حیله صحیح است و اثر خود را می گذارد... اگر کسی مجبور شود که قسم بخورد که کار حلالی را انجام نداده است، پس جایز است قسم بخورد اما چیزی را نیت کند که او را از شکستن قسم خارج کند، مثل این که توریه می کند که عملی را در شام یا در خراسان یا در آسمان یا در زیر زمین انجام نداده است... اگر کسی مجبور شود که قسم بخورد که کاری را انجام نداده است، پس بگوید: ما فعلت کذا و مرادش از «ما»، «ما موصوله» باشد چنین حیله ای صحیح است.

صاحب جواهر دربارۀ این حیله می نویسد:

لو اکره علی الیمین انّه لم یفعل کذا فی زمن الماضی، فقال: «ما فعلت کذا» و جعل ما «موصولة»، لا «نافیة»، صحّ. اللّهم الاّ ان یرید بذلک بیان اصل الجواز او رجحانه فی الجملة لا انّ ذلک شرط فی صورة الاکراه بل قد عرفت قوة جواز الکذب فی السابق للنصوص السابقه و لدفع الضرر من غیر توریة.(2)

ص:156

اگر کسی مجبور شود که قسم بخورد که کاری را در زمان گذشته انجام نداده است، پس بگوید: ما فعلت کذا و مرادش از «ما»، «ما موصوله» باشد (که معنی آن انجام کار می شود) نه «ما نافیه»، (که معنایش نفی عمل باشد) چنین حیله ای صحیح است؛ مگر این که اراده کرده باشد که اصل جواز فعل یا استحبابش را بیان کند، نه این که بیان کند که این (توریه) شرط است در صورت اکراه؛ چون قبلاً جواز کذب بدون توریه برای دفع ضرر معلوم شد.

از این عبارت معلوم می شود در جایی که اکراه و اجبار باشد قسمِ بدون توریه جایز است و شکستن آن موجب کفاره نمی شود؛ زیرا اصلاً قسم منعقد نشده است. بر این اساس، چنین مخالفتی را نمی توان حیلۀ شرعی تغییردهندۀ موضوع دانست؛ تا نتیجه اش تغییر حکم شود.

در برخی موارد می تواند مصداقی را از تحت یک عنوان خارج سازد و تحت عنوان دیگری داخل کند و بدین ترتیب موضوع یا متعلق حکم را تغییر دهد تا به دنبال آن حکمش نیز تغییر کند. آیة الله وحید بهبهانی دربارۀ اثر حیله های شرعی می نویسد:

حیلۀ شرعی فقط دربارۀ موضوعات احکام محقق می شود، نه خود احکام؛ زیرا احکام به سبب حکم شارع تحقق می یابند.(1)

انسان با تبدیل شراب حرام به سرکه، موضوع آن را تغییر داده است که به دنبال آن حکمش نیز تغییر خواهد کرد. همچنین با پیمودن مسافت شرعی، فردی که نماز او کامل و روزۀ ماه مبارک رمضان بر او واجب بود، به مسافر تبدیل می شود و حکم موضوع جدید (مسافر) - که شکسته شدن نماز و عدم وجوب روزه است - بر او مترتب می شود. این تبدیل و تغییر موضوع هم در جایی که موضوع حکم شرعی یک عین خارجی مانند شراب باشد یا یک عبادت مانند روزه یا یک عقد مانند بیع یا... باشد قابل تصور است و در تمام ابواب فقه جریان دارد. به همین دلیل، دامنۀ بحث از حیله های شرعی، بسیار گسترده است. بنابراین، می توان گفت ضابطه و ملاک کلی برای تمییز حیله های صحیح و جایز از حیله های غیر صحیح، این است که اگر اعمال حیله ای موجب تغییر موضوع شود آن حیله صحیح و شرعاً جایز است؛ اما اگر موجب تغییر موضوع نشود صحیح نیست و هیچ تأثیری در تغییر و تبدیل حکم ندارد.

ص:158

ص:160

متولد شد و رسمیت یافت و با پیشرفت امور اقتصادی و بازرگانی گسترش یافت؛ تا جایی که امروزه تصور اقتصاد بدون ربا، برای بسیاری از مکتب های اقتصادی جهان ممکن نیست.

زیر پا می گذاشتند و از این حد هم تجاوز می کردند. یک اصل مسلم در قانون بابل این بود که هیچ کس حق ندارد وام بگیرد، مگر آن که خود را کاملا مسئول بازگرداندن آن به صاحبش بداند. به همین سبب، وام دهنده می توانست در صورت عدم پرداخت وام، بنده یا پسر بدهکار را 3 سال نزد خود نگه دارد.(1)

بانک های خصوصی در آشور به بازرگانان و صاحبان صنایع وام می دادند و 25% سود می گرفتند.(2)

4. ربا در هند و چین: در عصر بودا، سیستم در هند اعتبار به وجود آمد و بازرگانان با دادن اوراق اعتبار، امر داد و ستد را آسان تر کردند. نرخ بهره بین هندیان 18% بود.

مگاستنس می گوید: «هندیان نه پول خود را به تنزیل می دادند و نه می دانستند چطور باید قرض کرد. اگر یک هندی خطایی مرتکب می شد یا در معرض خطایی قرار داشت، خلاف رسم معمول اتفاق افتاده بود. هندیان نه قرار داد می بستند و نه احتیاج به ضمانت داشتند. با وجود مخالفت برهمن ها، رسم وام دادن، آهسته آهسته رواج یافت و نرخ تنزیل به تناسب فرقۀ وام گیرنده، 12% - 60% بود. معمولاً نرخ سود حدود 20% بود. برای تسویه بدهی ها، اعلان ورشکستگی ها جایز نبود و اگر وام گیرنده تهیدست می مرد، فرزندان او تا 6 نسل، مسئول تعهدات او بودند».(3)

در چین قدیم، دادن اعتبارات مالی و رواج مسکوکات مرسوم بود. بازرگانان چینی با بهرۀ 36% به یکدیگر وام می دادند.

ص:163

رباخواران تن به خطرهای بسیاری می دادند و به میزان خطری که با آن رو به رو بودند، از وام گیرنده ربا می طلبیدند. آنان جز هنگام وام گرفتن مورد اعتنا نبودند. در ضرب المثل قدیمی چینی آمده است: «دزدان بزرگ صرافی می کنند».(1)

5. ربا در ایران باستان: در ایران، بازرگانی بیشتر در دست افراد غیر ایرانی مانند بابلیان و فنیقیان و یهودیان بود؛ زیرا ایرانیان تجارت را کار پستی می شمردند و بازار را کانون دروغ و فریب می دانستند. طبقات ثروتمند به خود می بالیدند که می توانند بیشتر نیازمندی های خود را از مزرعه یا دکان خود مستقیماً به خانه بیاورند، بی آن که انگشتان خود را به پلیدی خرید و فروش آلوده کنند. رباخواری میان ایرانیان رایج نبود، ولی آنان بازپرداخت وام را واجب و مقدس می شمردند.(2)

6. ربا در یونان: بیشتر فیلسوفان یونان، همچون افلاطون و ارسطو، ربا را ناپسند می دانستند و مخالف سرسخت رباخواری بودند. ویل دورانت دربارۀ رباخواری بین یونانیان می گوید:

در آتن، پول کاغذی، شرکت سهامی، قرضه دولتی و بورس سهام و صرافی وجود ندارد؛ ولی بانکداری معمول است و بانک ها برای تثبیت وضع خود تلاش می کنند؛ زیرا کسانی که احتیاج به وام ندارند، رباخواری را جرم می دانند و فیلسوفان نیز با آنان هم آواز هستند. مردم عادی آتن، در قرن پنجم مال اندوزند و بیشتر، پول خود را نزد خود، پنهان می سازند و به بانک ها نمی سپارند. برخی از مردم پول خود را در برابر وثیقه از قرار سود 16% - 18% قرض می دهند. گروهی دیگر نیز بدون بهره، به دوستان خود وام می دهند و عده ای نیز در معابد پول خود

ص:164

را به ودیعه می گذارند. معابد به جای بانک، به مردم و دولت در مقابل بهره ای نه چندان زیاد وام می دهند. معبد آپولو در «دلقی» تا میزان زیادی، بانک بین المللی سراسر یونان است. در قرن پنجم، صرافان بنا می گذارند پول هایی را که از اشخاص به ودیعه گرفته اند، بر حسب مورد، با سود 12% - 30% به تاجران قرض دهند.(1)

یونانیان بین دو نوع قرض ربوی فرق گذاشتند: قرض خشکی (عادی) و قرض دریایی. نرخ قرض خشکی 12% در سال برای وام های غیر تجاری و 16% - 18% برای وام های تجاری بوده اما نرخ قرض دریایی 20% - 40% بود و گاهی به 60% هم می رسید. نرخ بهره دریایی با نوع خطر، موقعیت شخص قرض گیرنده، وضعیت کشتی، مدت مسافرت دریایی و وضع اقتصادی تناسب داشت.(2)

7. ربا در روم باستان: در روم، وام دادن رسمی کهن بود. به دلیل عدم رغبت مردم به تجارت و صنعت و تنبلی و گرایش به مال اندوزی، وخامت اوضاع اقتصادی ناشی از جنگ های پی در پی مردم با دیگر کشورها، شدیدتر شده بود. این اوضاع بعد تغییر یافت و در اواخر دورۀ جمهوری در پی افزایش روابط با کشورهای دیگر، تجارت اندکی رونق گرفت. راه های جدیدی در کشور احداث شد و حمل و نقل گسترش یافت و ثروت مردم زیادتر شد. هر قدر رومیان بر وسعت سرزمین خود می افزودند، نیازشان به سرمایه بیشتر می شد. آنان ناچار شدند شرکت هایی تشکیل دهند تا با ثروتی که از این شرکت ها به دست می آید عملیات صرافی و بانکی را ترویج دهند. فروش پول و وام دادن، از زمانی که روابط خارجیان با رومیان بیشتر شد، رو به توسعه گذاشت؛ اما نرخ بهرۀ آن بی اندازه زیاد بود.

ص:165

در طی سه قرن اول تا دورۀ «الواح دوازده گانه»، هیچ قانونی نرخ بهره را محدود نکرد. در سال (450 ق. م) قانون اساسی تحت عنوان «الواح دوازه گانه» در روم تصویب شد. این قانون با تغییراتی، 900 سال در روم حاکم بود. بر طبق این الواح، گرفتن بهره بیش از درصد در سال ممنوع بود. در سال 347 ق. م، نرخ رسمی بهره به 5% و در سال 342 ق. م، به صفر رسید؛ ولی مردم از این قانون طفره می رفتند و حداقل نرخ واقعی بهره 12% بود و گرفتن بهره بیش از 12% رواج داشت و لازم بود وام گیرنده ها هر چند وقت یک بار به نام ورشکستگی یا با وضع قانونی جدید، از زیر بار تعهدات سنگین خود رهایی یابند.

در سال 352 قبل از میلاد، دولت رهن کسانی را که باز پس دادن وام از جانب آنها محتمل بود، پذیرفت و قرض دهندگان را وادار کرد تا نرخ کمتری از گرودهندگان بگیرند.(1)

در دورۀ روم فعّال، سیستم مالی روم را باید یکی از با ثبات ترین سیستم های مالی جهان دانست. در این دوره، نرخ بهره که بر اثر غارت مصر به دست «اگوستوس» به 4% تقلیل یافته بود، پس از مرگ او به 6% ترقی کرد و تا فرا رسیدن عصر قسطنطین، به حداکثر قانونی خود یعنی 12% رسید.(2)

در دوره تمدن بیزانس (326-565) در آغاز سلطنت «جوستی نیان»، نرخ بهره در حدّ 4% برای وام به دهقانان و 6% برای وام خصوصی با وثیقه و 8% برای وام های بازرگانی و 12% برای سرمایه گذاری دریایی تثبیت شد. در آن عصر، هیچ جای دیگر جهان، نرخ بهره به این اندازه نازل نبود.(3)

ص:166

8. ربا در عربستان: مکه به دلیل وجود شرایط مساعد متعددی، از جمله قرار گرفتن در موقعیت جغرافیایی بین ایران و روم (دو امپراطوری بزرگ که با هم اختلافات و جنگهایی داشتند و نمی توانستند به طور مستقیم با یکدیگر مناسبات تجاری داشته باشند) و عزت و احترام کعبه و وجود مراسم حج و شرکت گسترده مردم از سراسر جهان در آن، از موقعیت ویژه ای جهت تجارت جهانی برخوردار بود.(1)

علاوه بر این، مردم مکه با کاروان های تجاری بزرگ به اطراف جزیرة العرب سفر می کردند. این کاروان های بزرگ اختصاص به یک نفر یا یک قبیله نداشت، بلکه بیشتر مردم با گرفتن وام، سرمایه ای تهیه می کردند و در کاروان سهیم می شدند و از این راه سود سرشاری عاید آنها می شد.(2)

بعد از جنگ های داخلی یمن، گروهی از یهودیان یمن به شهرهای مرکزی عربستان مانند طائف و مکه و مدینه مهاجرت کردند. ناآرامی های فلسطین و شام نیز باعث کوچ یهودیان شمال به این شهرها گردید. یهودیانی که ثروتمند بودند به دادن قرض های ربوی اقدام کردند و در معاملات نسیه و سلف وارد شدند. زرنگی یهودیان در مال اندوزی و سادگی اعراب، کار را به آن جا کشانید که در مدت زمان کوتاهی، یهودیان به قطب های ثروت شهرهای مهم جزیرة العرب تبدیل شدند و از جهت اقتصادی بر اعراب تسلط یافتند. مردم مکه نیز که افرادی تاجرپیشه بودند، دست کمی از یهودیان نداشتند.

یهودیان، کالا و درهم و دینار، به اعراب قرض می دادند و برای اطمینان از بازپرداخت، مطالبه رهن می کردند و اگر وام گیرنده وثیقه معتبری نداشت، زنان و فرزندان او را به رهن می گرفتند و اگر وام گیرنده در موعد مقرر قادر به پرداخت

ص:167

اصل و فرع وام نمی شد، یهودیان زنان و فرزندان او را به عنوان برده می فروختند. رباخواری در عربستان اختصاص به یهودیان نداشت. مسیحیان نیز معاملات ربوی انجام می دادند. در پیمان صلحی که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم بعد از بعثت با مسیحیان بنی نجران امضا کرد، با آنان شرط کرد که ربا نخورند؛ اما آنان به دلیل عادت، رباخواری را ترک نکردند تا این که بعد عمر بن خطاب آنان را کوچ داد.(1)

یهودیان و مسیحیان، مروّجان اصلی رباخواری در عربستان بودند. کم کم اعراب این طریقه ناپسند را از آنان آموختند و رباخواری بیشتر شهرهای جزیرة العرب مثل مکه، مدینه، طائف، خیبر و وادی القری را در بر گرفت.

ربا نزد اعراب تا آن جا گسترش یافت که هیچ کاروان بزرگی راه نمی افتاد، مگر این که بخشی از سرمایۀ آن، از طریق وام ربوی فراهم آمده بود.

کسب درآمد از طریق ربا چنان بین اعراب رواج یافته بود که وقتی اسلام رباراحرام کرد آنان شگفت زده شدند و گفتند ربا هم مثل بیع است. پس چراحرام باشد؟ قرآن مجید واکنش آنان در مقابل تحریم ربا را این طور نقل کرده است:

(قالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا) (2)

گفتند خرید و فروش و ربا مثل هم هستند.

آنها معتقد بود که نمی توان ربا را از دایره فعالیت های اقتصادی کنار گذاشت؛ چون ربا اجرت سرمایه ای است که در اختیار تاجر گذاشته می شود.

البته رباخواری در پیش همگان، کاری پسندیده نبود و صاحبان فکر و اندیشه علی رغم این که گاهی خودشان معامله ربوی انجام می دادند، آن را عملی ناپسند

ص:168

می شمردند، طوری که وقتی دیوارهای کعبه فرو ریخت و قریش در صدد تعمیر آن برآمدند، تنها از افرادی کمک می گرفتند که مال آنها آلوده به ربا نباشد، زیرا معتقد بودند که در بنای کعبه نباید مال حرام مصرف شود.(1)

روش مردم مکه در قرض ربوی چنین بود که اگر بدهکار توان پرداخت بدهی را نداشت، با تمدید مدت بر اصل و فرع بدهی می افزودند.(2)

از برادرت هیچ سودی طلب نکن! نه بر پول نقد و نه بر طعام و نه بر هر چیز که قرض داده می شود. فقط به بیگانه می توانی قرض ربوی بدهی.(1)

یهویان از این عبارت استفاده کرده اند که گرفتن ربا از غیر یهودیان اشکال ندارد. رشید رضا، از علمای اهل سنت، در تفسیر آیۀ (فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ) ، (2) نصّ فوق را آورده و از استاد خود، محمد عبده، نقل کرده که نسخۀ اصلی تورات فاقد عبارت «به بیگانه می توانی قرض ربوی بدهی» بوده است.(3)

در کتاب های «سلمونیک» و «شولمان عادوخ» - که متن احکام دین یهودند - بعد از ذکر انواع ربا آمده است:

شهادت رباخوار مردود است و عمل او در حدّ شرک و کار پست حیوانی است.(4)

همۀ این نصوص نشانۀ این است که ربا در شریعت یهود حرام بود. بنی اسرائیل مدت زیادی به این احکام عمل کردند، اما به تدریج در اثر حرص و مال دوستی به معاملات ربوی دست زدند؛ تا جایی که متون تاریخی نیز گواهی می دهد که آنان حتی به یکدیگر رحم نکردند و حرمت ربا بین یهود را هم زیر پا گذاشتند و علاوه بر گرفتن ربا از یهودیان، بدهکاران را به اسارت می گرفتند، و گاهی به عنوان برده به سایر ملت ها می فروختند. نجمیای نبی می گوید:

بعد از مشاهدۀ وضع ناهنجار مردم و شنیدن فریاد آنان، رباخواران را مورد توبیخ قرار داده و گفتم: شما چطور از برادران خود ربا می گیرید؟! سپس

ص:171

جماعت بزرگی را علیه آنان برانگیختم و به ایشان گفتم: ما بر حسب توان خود یهودیانی را که به سایر امت ها فروخته شده اند می خریم و شما که برادرانتان را می فروشید، دوباره آنان به ما فروخته می شوند! پس آنان ساکت شدند و جوابی برای گفتن نداشتند.(1)

یهودیان در قرن های بعد هم دست از رباخواری برنداشتند و روز به روز بر دامنۀ فعالیت های ربوی خود افزودند؛ به طوری که امروزه غالب بازارها و مؤسسات پولی دنیا تحت تصرف آنان است.

در ادامۀ آن آمده است:

اگر به کسانی قرض بدهید که امید بازگرداندن را از آنان دارید، چه فضیلتی برای شما دارد؟ گناهکاران نیز به یکدیگر قرض ربوی می دهند تا آنان مثل آن را برگردانند.(1)

تا عصر رنسانس، علمای مسیحیت هم صدا با کتاب مقدس، ربا را تحریم کردند و کوشیدند با بیان حکمت تحریم ربا، مردم را از ارتکاب این گناه باز دارند. قرن های زیادی ربا از سوی کلیسا و قوانین مدنی کشورهای مسیحی ممنوع اعلام شده بود. در قرن 12-15 میلادی، به علت گسترش ارتباط بین شرق و غرب، تحولات بزرگی در تمام زمینه ها، از جمله در فعالیت های اقتصادی، پدید آمد و به تدریج زمینۀ ترویج ربا بین مردم فراهم شد. توسعۀ صنعت و بازرگانی، مستلزم به کارگیری سرمایه های راکد بود. برای کشورهایی که درگیر جنگ بودند، قرض کردن، بسیار آسان تر از اخذ مالیات بود. اصناف هم قرض می گرفتند و هم قرض می دادند. بهره، رکن اصلی معامله را تشکیل می داد.

کلیساها و دیرها که روزی پرچم مبارزه علیه رباخواری را بر افراشته بودند، برای مقابله با افزایش روز افزون قیمت ها و رهایی از پی آمدهای بحران های مالی، دست نیاز به سوی یهودیان - که بزرگ ترین منابع مالی در اختیارشان بود - دراز کردند.(2)

در اثر تحولاتی که در قرن های دوازدهم تا پانزدهم در بازرگانی پدید آمد، گرایش به رباخواری میان مردم زیاد شد و آنان برای پوشاندن عمل خود، به راه های گوناگونی متوسل شدند. سرانجام کلیسا مجبور شد در برابر فشارهای وارده عقب نشینی کند و با پذیرش استثناهایی به تدریج دامنۀ حرمت ربا را محدود کند.

ص:173

مسئله به همین جا خاتمه نیافت، بلکه تحولات سیاسی و فرهنگی قرن پانزدهم تا هیجدهم میلادی، تجویز نهایی ربا را در جهان مسیحیت در پی داشت.

سروکارش با خداست و کسی که به اعمال پیشین (قبل از موعظه) برگردد جایگاه او را در آتش است و در آن جاوید خواهد بود.

در مرحلۀ بعد با لحن شدیدتری می فرماید:

(وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ * فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ) (1)

اگر مؤمن هستید آن چه را که از ربا باقی مانده است رها کنید و اگر رها نکردید پس با خدا و رسولش اعلام جنگ کند.

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم به عنوان نخستین گام عملی دستور داد طلب ها و مطالبات عباس بن عبدالمطلب که از طریق معاملات ربوی از زمان جاهلیت باقی مانده بود، لغو شود و فرمود:

ألا انّ کلّ رباّ موضوع و انّ اوّل ربا أضعه ربا عبّاس بن عبد المطلب فانّه موضوع کله.(2)

آگاه باشید که تمام ربا لغو شد (کسی نمی تواند ربایی را که طلب دارد بگیرد.) نخستین ربایی که من لغو و باطل می کنم ربای عباس بن عبد المطلب است.

علاوه بر آیات، در کتاب های معتبر شیعه و سنی، روایات زیادی درباره حرمت ربا آمده است ما در این جا برخی از آنها را ذکر می کنیم:

1. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:

من اکل الرّبا ملأ اللّه بطنه نار جهنّم بقدر ما أکل، فان کسب منه لم یقبل اللّه شیئا من عمله و لم یزل فی لعنة الله و ملائکته مادام معه قیراط.(3)

ص:175

خداوند در روز قیامت، شکم رباخوار را به اندازۀ ربایی که خورده است، از آتش جهنم پر می کند و هیچ یک از کارهای نیک او را نمی پذیرد تا زمانی که قیراطی از اموال ربوی در دستش باشد، پیوسته خدا و فرشتگان او را نفرین می کنند.

2. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم:

شرّ المکاسب کسب الرّبا.(1)

بدترین کسب ها رباخواری است.

3. امام علی علیه السلام:

اذا اراد الله بقوم هلاکاً ظهر فیهم الرّبا.(2)

زمانی که خداوند بخواهد مردم محلی را نابود کند، ربا میانشان رواج می یابد.

4. امام صادق علیه السلام:

درهم ربا اعظم عند اللّه من سبعین زنیة کلّها بذات محرم فی بیت اللّه الحرام.(3)

گناه یک درهم ربا از هفتاد بار زنا با محارم در خانۀ خدا بیشتر است.

تنها در وسائل الشیعه، بیش از 300 روایت دربارۀ حرمت ربا جمع آوری شده است. روایات، ربا را از بزرگ ترین گناهان و در ردیف شرک به پروردگار قرار داده اند.

علمای مذاهب اسلامی دربارۀ حرمت ربا اتفاق نظر دارند.

شیخ طوسی بعد از نقل روایتی از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم دربارۀ جریان ربا در اشیاء شش گانه (طلا و نقره، گندم، جو، خرما، و نمک) می نویسد:

ص:176

هذه الستة أشیاء لا خلاف فی حصول الربا فیها، و باقی الأشیاء عند الفقیهان مقیس علیها. و فیها خلاف بینهم، و عندنا أن الربا فی کل ما یکال أو یوزن إذا کان الجنس واحداً، منصوص علیه. و الربا محرم متوعد علیه کبیرة بلا خلاف.(1)

هیچ اختلافی نیست که در (معاملۀ همراه زیادی) این اشیاء شش گانه ربا جریان دارد و اهل سنت بقیه اجناس را به این اشیاء قیاس کرده اند و میان آنها در این مسئله اختلافی نیست. ازنظر ما (شیعه) ربا در تمام اجناسی که با کیل یا وزن خرید و فروش می شوند در صورتی که دو طرف معامله هم جنس باشند جریان دارد و روایات بر آن دلالت دارد. هیچ اختلافی نیست در این که ربا از گناهان کبیره ای است که بر آن وعدۀ عذاب داده شده است.

بنابراین، جای هیچ گونه تردیدی در حرمت ربا از نظر اسلام وجود ندارد.

ص:177

ص:178

الزیادة علی رأس المال لکن خصّ فی الشرع بالزّیادة علی وجه دون وجه.(1)

زیادی بر اصل سرمایه را ربا می گویند؛ ولی در شرع، ربا به آن زیادی که از راه خاص حاصل شود گفته می شود.

قرآن مجید در این آیه بین بیع و ربا فرق گذاشته است. از نظر قرآن، ربا در اصطلاح، نوعی از معاوضه و متفاوت با بیع است و همین تفاوت ها باعث شده است تا خداوند بیع را حلال سازد و ربا را حرام کند. قرآن، حقیقت و ماهیت ربا را بیان نکرده است. برای روشن شدن حقیقت ربا، باید ابتدا ربا را به قرضی و معاملی تقسیم کرد و جداگانه ماهیت و حقیقت هر کدام را روشن ساخت.

می شده اند، باید به عادت (عرف) شهرها مراجعه کرد، (در صورتی که عادت شهرها در حقیقت و حکم مختلف باشند) و در غیر مکیل و موزون، اگر به صورت قرض باشد (و یکی از دو طرف به مقدار زیادتر قرض داده شود) به شرطی که کسی که زیادی را می دهد کافر حربی نباشد یا طرفین پدر و فرزند و یا زن و شوهر نباشند.

شهید ثانی در تعریف ربا می نویسد:

الرّبا... - شرعا - بیع أحد المتماثلین - المقدّرین بالکیل أو الوزن فی عهد صاحب الشرع صلی الله علیه و آله و سلم أو فی العادة - بالآخر، مع زیادة فی أحدهما حقیقة أو حکما، أو اقتراض أحدهما مع الزیادة و إن لم یکونا مقدّرین بهما، إذا لم یکن باذل الزیادة حربیّا، و لم یکن المتعاقدان والدا مع ولده، و لا زوجا مع زوجته.(1)

ربا... در اصطلاح شرع عبارت است از فروختن یکی از دو متاع هم جنس - که در زمان شارع یا در عرف با کیل یا وزن اندازه گیری می شوند - به دیگری با زیادی حقیقی یا حکمی یکی نسبت به دیگری و قرض دادن یکی از آنها با زیادی و اگر چه مکیل و موزون نباشد، به شرطی که دهندۀ زیادی کافر حربی نباشد یا طرفین پدر و فرزند یا زن و شوهر نباشند.

در بعضی از تعاریف، از مقدار زیادی که در معامله یا قرض اشیاء هم جنس گرفته می شود، به ربا تعبیر شده است. در تعریف بعضی دیگر از فقیهان، از معامله یا قرض همراه با زیادی اشیاء هم جنس، به ربا تعبیر شده است. به نظر می رسد تعاریفی که ربا را به مقدار زیادی در معامله یا قرض تعریف کرده اند دقیق تر و بهتر است گفته شود بیع ربوی، بیعی است که مشتمل بر زیادی باشد.

ص:183

ص:184

اعطاه اکثر مما اخذه علی غیر شرط بینهما فهو مباح له و لیس له عند الله ثواب فیما اقرضه و هو قوله «فلا یربوا عند الله» و اما الحرام فالرجل یقرض قرضا و یشترط اکثر مما أخذه فهذا هو الحرام.(1)

ربا بر دو گونه است: حلال و حرام. ربای حلال آن است که انسان به برادر مسلمانش قرض دهد به امید آن که هنگام باز پس دادن چیزی بر آن بیفزایند، بی آن که شرطی در میان باشد. در این صورت، اگر شخص وام گیرنده چیزی به او بدهد (بدون آن که شرط کرده باشد) این اضافه برای او حلال است، امّا ثوابی از بابت قرض دادن نخواهد برد و این همان است که قرآن مجید فرموده است: (فَلا یَرْبُوا عِنْدَ اللّهِ) . ربای حرام آن است که انسان موقع قرض دادن شرط کند که بیش از آن چه گرفته، به او باز پس گردانند. این ربای حرام است.

با توجه به این حدیث، می توان در تعریف ربای قرضی گفت: ربای قرضی، آن زیادی است که شرط می شود هنگام بازپرداخت قرض، پرداخت شود.

برای روشن شدن تعریف ربای قرضی، باید معلوم شود که مراد از «زیادی» و «قرض» چیست ؟

شیخ طوسی می نویسد:

انّ شرط الزیادة کان حراما و لا فرق بین ان یشرط الزیادة فی الصفة او فی القدر.(1)

اگر شرط کند که بیشتر بگیرد حرام است و فرقی نیست که شرط کند آن زیادی در صفت باشد یا زیادی در مقدار.

شیخ طوسی هرنوع زیادی را که پرداختن و گرفتن آن شرط شود، حرام می داند، زیرا از نظر وی، ربای حرام با هرگونه زیادی حاصل می شود. شماری از فقیهان نظیر ابن حمزه طوسی،(2) ابن ادریس،(3) محقق کرکی(4) و صاحب ریاض(5) تصریح کرده اند که فرقی نمی کند زیادی در اندازه باشد یا در صفت. در هر صورت، اگر زیادی شرط شود، موجب ربوی شدن قرض می شود. امام خمینی نیز اشتراط هر نوعی از انواع زیادی را موجب ربوی شدن قرض می داند و در تبیین معنای «زیادی» می نویسد:

هرگونه زیادی که در قرض شرط شود، اعم از این که عین و کالا باشد (مثل ده درهم در مقابل دوازده درهم) یا عمل باشد (مثل ده درهم در مقابل ده درهم و دوختن لباس) یا انتفاع باشد (مثل ده درهم، در مقابل ده درهم و انتفاع از چیزی که نزد قرض دهنده به رهن گذاشته است) یا آن زیادی صفت باشد (مثل این که شرط کند در مقابل جنس کهنه ای که قرض داده شده، تازه آن را دریافت کند).(6)

ص:187

بنابراین، اکثر بلکه همۀ فقیهان بر این نظریه اند که «زیادی» هم شامل «زیادی حکمی» می شود و هم «زیادی عینی».

اگر هنگام قرض دادن، گرفتن یا قرض دادن، زیادی شرط شود مصداق ربای حرام خواهد بود، اما اگر چنین شرطی در بین نباشد و قرض گیرنده، هنگام بازپرداخت قرض، بدون هیچ گونه الزامی، تبرعاً و از روی میل و رغبت خود اضافه ای بپردازد، این زیادی حرام نیست؛ بلکه مطابق روایات، پرداخت آن مستحب است.(1)

کردن و بریدن است و قرض، آن مالی است که به دیگری داده می شود تا بعد آن را پرداخت کند.

نظیر همین معنا برای واژۀ قرض در مفردات راغب،(1) مجمع البحرین(2) و دیگر کتاب های لغت آمده است.

2. معنای اصطلاحی قرض

محقق حلی در تعریف قرض می نویسد:

هو عقد یشتمل علی ایجاب کقوله اقرضتک او ما یؤدی معناه، مثل تصرّف فیه او انتفع به، و علیک ردّ عوضه، و علی قبول، و هو اللفظ الدال علی الرّضا بالایجاب.(3)

قرض، عقدی مشتمل بر ایجاب و قبول است. ایجاب مثل این که بگوید: «به تو قرض دادم» یا جمله دیگری که همین معنا را برساند، مثل: «در این مال تصرف کن، یا از این نفع ببر و بر عهدۀ تو باشد که عوضش را بازگردانی» و قبول، لفظی است که رضایت طرف مقابل را از ایجاب برساند.

مرحوم خوانساری در تعریف قرض می نویسد:

حقیقة القرض التملیک علی وجه التغریم لا مجانا و لا خلاف فی أنّه من العقود مع تحققه بالایجاب و القبول و یتحقق بالمعاطاة.(4)

حقیقت قرض این است که مالی بر وجه ضمان، نه بر وجه رایگان، به ملکیت دیگری در آید. بین فقیهان اختلافی نیست که از عقود است و با ایجاب و قبول محقق می شود، همچنین با معاطات نیز محقق می شود.

ص:189

امام خمینی در تعریف قرض می نویسد:

هو تملیک مال آخر بالضمان، بان یکون علی عهدته اداؤه بنفسه او بمثله او قیمته، و یقال للمملّک: المقرض و للمتملک المقترض و المستقرض.(1)

تملیک مال به دیگری به شرط ضمان را قرض می گویند؛ به این صورت که قرض گیرنده متعهد می شود که خود آن مال یا مثل یا قیمت آن را بپردازد و به تملیک کننده، «مقرَض» می گویند و به کسی که جدیداً مالک شده است «مقرِض» یا «مستقرض» می گویند.

3. فرق قرض با دَین

معمولاً در زبان فارسی، قرض و دَین را به یک معنا به کار می برند. در بعضی از عبارت های فقیهان نیز گاهی از «قرض» تعبیر به «دین» شده است، در حالی که این دو کاملاً با هم متفاوت هستند. برای این که فرق این دو روشن شود باید دَین را تعریف کنیم.

در کتاب الجامع للشرائع در تعریف دَین آمده است:

والدّین ما ثبت فی الذّمّة بقرض او بیع او اتلاف او جنایة او نکاح او خلع او نفقة زوجة و بسبب جنایة من یعقل عنه و کل قرض دین و لا ینعکس.(2)

دین، آن مالی است که به واسطۀ قرض گرفتن یا بیع یا تلف کردن مال دیگران، یا جنایت وارد کردن یا نکاح یا طلاق خلع یا نفقه همسر یا جنایت عاقله در ذمّه انسان ثابت می شود و هر قرضی دین است ولی هر دینی قرض نیست.

امام خمینی در تعریف دَین می نویسد:

الدین مال کلی فی ذمة شخص لآخر بسبب من الاسباب،... و سببه اما الاقتراض، او امور اخر اختیاریة کجعله مبیعا فی السلم، او ثمنا فی النسیئة، او

ص:190

اجرة فی الأجارة او صداقا فی النکاح، او عوضا فی الخلع و غیر ذلک او قهریة کما فی موارد الضمانات و نفقة الزوجة الدائمة و نحو ذلک و له احکام مشترکة و احکام مخصص بالقرض.(1)

دَین، مال کلی است که به سببی از اسباب در ذمّۀ شخصی ثابت می شود... و سبب آن، یا قرض گرفتن است یا امری اختیاری مثل مبیع در بیع سلم یا ثمن در بیع نسیه یا اجرت در اجاره یا صداق در نکاح یا عوض در طلاق خلع و غیر آن است یا امری قهری است مثل موارد ضمان و نفقۀ همسر دائمی و مانند آن، و این دَین دارای احکام مشترک و احکامی مختص به قرض است.

از این تعاریف معلوم شد که نسبت بین دَین و قرض، عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی هر قرضی دَین است، ولی هر دَینی قرض نیست. بنابراین، قرض یکی از افراد و مصادیق دَین است و قرض می تواند یکی از سبب های دَین باشد.

4. تفاوت قرض با سایر عقود

بین قرض و بعضی از عقود دیگر نظیر ودیعه، عاریه، نسیه، اجاره و بیع نقاط مشترکی وجود دارد که باعث شبهه در جریان ربا در آنها، همانند قرض می شود. اکنون شماری از تفاوت های قرض با دیگر عقود را بیان می کنیم:

الف. تفاوت قرض با بیع

شهید اول در تعریف بیع می نویسد:

... نقل الملک بعوض معلوم.(2)

بیع، نقل ملک است در مقابل عوض (ثمن) معلوم.

ص:191

مرحوم محقق کرکی در تعریف بیع می نویسد:

انّه نقل الملک من مالک الی غیره بصیغة مخصوصة.(1)

بیع، نقل است از مالک به دیگری با صیغه مخصوص.

در بیع، هر یک از عوضین می تواند کالا یا پول باشد؛ ولی لازم است مبیع، عین باشد (عین شخصی یا کلی فی الذّمه) و منفعت نمی تواند به عنوان مبیع قرار گیرد؛ زیرا مبادله منفعت در مقابل مال، اجاره است. همچنین در بیع باید ثمن و مثمن با هم تعارض داشته باشند و چیزی با خودش یا مثل خودش مبادله نمی شود.

در قرض، مالی که به قرض داده می شود می تواند عین یا منفعت یا مبادله دو چیز مثل هم باشد.

ب. تفاوت قرض با سلف و نسیه

صاحب جواهر در تعریف سلف (سلم) می نویسد:

هو ابتیاع مال مضمون الی اجل معلوم بمال حاضر او فی حکمه.(2)

خریدن مال ضمانت شده تا مدت (مهلت) معین، در مقابل مال حاضر (نقد) یا چیزی که در حکم آن است.

امام خمینی در تعریف سلم (سلف) می نویسد:

السلم هو ابتیاع کلی مؤجل بثمن حال عکس النسیئة.(3)

سلم عبارت است از خریدن مال کلی... مدت دار در مقابل ثمن نقد و بر عکس نسیه است.

از این تعریف، تعریف نسیه نیز فهمیده می شود؛ زیرا نسیه عکس سلم است.

ص:192

بنابراین، نسیه عبارت است از خریدن مالی در مقابل ثمن مدت دار. مرحوم آیة الله مشکینی در تعریف «نسیه» می نویسد:

هو المبایعه مع اشتراط التأجیل فی الثمن وتعیین الاجل.(1)

نسیه، خرید و فروش است، به شرط این که ثمن را در آینده بپردازد و مهلت را نیز تعیین کرده باشند.

در سلم (سلف) و نسیه، عوضین نباید از کالای ربوی و از یک جنس باشند، زیرا ربای معاملی پیش می آید. همچنین در سلم و نسیه، عوضین نباید از نقدین (طلا و نقره) باشند، چون شرط در صحت تبادل آن دو این است که تقابض در مجلس عقد صورت گیرد.

در قرض، پول یا کالایی را در اختیار کسی قرار می دهند و بعد از مدتی مثل آن دریافت می شود (استیفاء قرض)؛ اعم از این که آن کالا از اشیای ربوی یا غیر آن باشد و اعم از این که طلا و نقره باشد یا غیر آن.

ج. تفاوت قرض با ودیعه

صاحب جواهر در تعریف ودیعه می نویسد:

الودیعة هی الاستنابة فی الحفظ.(2)

ودیعه، نایب گرفتن در حفظ مال است.

امام خمینی در تعریف ودیعه می نویسد:

هی عقد تفید الاستنابة فی الحفظ او هی استنابة فیه و بعبارة اخری هی وضع المال عند الغیر لیحفظه لمالکه و تحتاج الی ایجاب و قبول.(3)

ص:193

ودیعه، عقدی است که موجب نایب گرفتن در حفظ مال می شود. ودیعه، نایب گرفتن در حفظ مال است. ودیعه، قرار دادن مال نزد شخص دیگر است تا آن را برای مالک حفظ کند و احتیاج به ایجاب و قبول دارد.

روشن شد که در ودیعه، مال از ملک مالک آن خارج نمی شود، اما در قرض، مال از ملک مالک خارج می شود و به ملک قرض گیرنده داخل می شود.

گیرندۀ ودیعه نمی تواند بدون اجازه مالک در آن تصرف کند، ولی گیرندۀ قرض پس از قبض و تحویل گرفتن می تواند هرگونه تصرفی در آن کند؛ زیرا با قرض، مال در ملک او داخل شده است.

در ودیعه، هرگاه مالک، ودیعه را مطالبه کند، بر گیرندۀ ودیعه لازم است آن را تحویل بدهد و در قرض، به مجرد قبض مال، مثل یا قیمت آن بر عهدۀ قرض گیرنده می آید و تا مهلت فرا نرسیده است، تسلیم مثل یا قیمت، بر قرض گیرنده لازم نیست.

در ودیعه، گیرنده ودیعه می تواند در برابر حفظ ودیعه، مبلغی را از ودیعه گذار تقاضا کند. همچنین ودیعه گذار (مودع) در مقابل اجازۀ استفاده از ودیعه برای گیرندۀ ودیعه (مستودع) شرط کند که مستودع، مبلغی را بپردازد (البته در صورتی که این کار حیله ای برای قرار از ربا نباشد)؛ اما در قرض، هیچ گونه شرطی از طرف مقرض (قرض دهنده) برای پرداخت زیادی جایز نیست.

د. تفاوت قرض و هبه

صاحب شرایع الاسلام در تعریف هبه می نویسد:

هی العقد المقتضی لتملیک العین من غیر عوض تملیکا منجزا مجردا عن القربة.(1)

هبه، عقدی است که موجب تملیک منجز و مجرد از قصد قربت می شود.

ص:194

امام خمینی در تعریف هبه می نویسد:

وهی تملیک عین مجانا و من غیر عوض.(1)

هبه، تملیک مجانی و بدون عوض عین (مال) است.

هبه بر دو قسم است: 1. معوض؛ 2. غیر معوض. مراد از هبۀ معوض، هبه ای است که در آن شرط ثواب و عوض شده باشد؛ اگر چه عوض را ندهند یا عوض را بدهند، اگر چه عوض در آن شرط نشده باشد.(2)

شرط صحت هبه، قبض آن است. در هبه به غیر خویشاوندان نسبی، تا مادامی که عین مال موجود باشد، هدیه دهنده می تواند آن را پس بگیرد.

در قرض به مجرد قبض، قرض گیرنده (مقترض) مالک آن مال می گردد، و می تواند از برگرداندن آن اجتناب کند و فرقی بین خویشاوند و غیر آن نیست. این در صورتی است که قرض، مدّت دار باشد؛ اما اگر قرض مدّت دار نباشد یاقائل باشیم که عقد قرض همیشه حال است و لو شرط مدّت شود، قرض دهنده می تواند هرگاه بخواهد مثل یا قیمت مالی را که به قرض گیرنده داده است مطالبه کند.

در قرض، مالی را که به قرض می دهند باید عین باشد و قرض دادن «دَین» صحیح نیست؛ ولی در هبه می توان «دین» را نیز هبه کرد.(3)

هبۀ معوض، لازم است و واهب حق رجوع ندارد، ولی لازم نیست که ارزش اقتصادی معوّض با عوض یکسان باشد، بلکه می تواند کمتر یا بیشتر باشد؛ برخلاف قرض که لازم است مثل شیء قرض شده بازپرداخت شود و در صورتی که پرداخت مثل ممکن نباشد، باید قیمتش پرداخت شود.

ص:195

ه. فرق قرض با عاریه

صاحب جواهر در تعریف عاریه می نویسد:

انّها عقد ثمرته التبرع بالمنفعة.(1)

عاریه، عقدی است که نتیجه اش بهره مند مجانی از منفعت عین است.

امام خمینی در تعریف عاریه می نویسد:

هی التسلیط علی العین للانتفاع بها علی جهة التبرع، او هی عقد ثمرته ذلک او ثمرته التبرع بالمنفعة و تحتاج الی ایجاب و قبول.(2)

عاریه، مسلط گردانیدن بر عین مال است تا مجاناً از منافع آن استفاده کند، یا عقدی است که نتیجه اش استفادۀ مجانی از منفعت است و نیاز به ایجاب و قبول دارد.

در عاریه، اصل مال از مالکیت صاحب آن خارج نمی شود و عاریه کننده تنها اجازۀ استفاده از منافع مال را دارد، به صورتی که موجب از بین رفتن اصل مال نشود؛ ولی در قرض، به محض تحقق قبض، قرض گیرنده مالک آن می شود و می تواند هر نوعی تصرفی در آن، انجام دهد. به همین جهت، موضوع قرض، اعم از عاریه است؛ زیرا می توان اشیایی را قرض داد که با مصرف از بین می روند، ولی نمی توان آنها را عاریه داد.

در عاریه، در صورت تلف مال در دست عاریه گیرنده، اگر او تعدی و تفریط نکرده باشد و مورد عاریه، طلا و نقره نباشد و شرط ضمان هم نکرده باشند، ضامن نخواهد بود؛ ولی در قرض، با قرض گرفتن، قرض گیرنده (مقترض) ضامن می گردد، چه از آن استفاده کند یا نکند و چه اصل مال باقی بماند یا نماند.

ص:196

و. فرق قرض با اجاره

شهید اول در تعریف اجاره می نویسد:

هی العقد علی تملّک المنفعة المعلومة بعوض معلوم... و هی لازمة من الطرفین.(1)

اجاره، عقدی است برای تملک (مالک شدن) منفعت مشخص در برابر عوض معلوم و از هر دو طرف (مؤجر و مستأجر) لازم است.

صاحب جواهر اجاره را این گونه تعریف کرده است:

انّها ما شرعت لنقل المنفعة بعوض من اخر و لو حکما.(2)

اجاره، عقدی است که وضع شده است برای نقل منفعت در مقابل عوض آن به دیگری، ولو این که این انتقال حکمی باشد.

امام خمینی در تعریف اجاره می نویسد:

هی عقد متعلقة باعیان مملوکة فتفید تملیک منفعتها بالعوض او متعلقة بالنفس، کاجارة الحرّ نفسه لعمل، فتفید غالبا تملیک عمله للغیر بأجره مقدرة.(3)

اجاره، عقدی است که به عین مالی که قابل ملکیت باشد تعلق می گیرد و موجب ملکیت منفعت آنها در مقابل عوض می شود، یا به نفس انسان تعلق می گیرد، مثل انسان آزاد (غیر برده) که خود را برای انجام کاری اجاره می دهد و غالباً موجب می شود تا عمل او در مقابل اجرت معینی به ملکیت دیگری در آید.

از این تعاریف استفاده می شود که اجاره در کالاهای مصرفی مانند خوردنی ها که اصل مال با اجاره و استفاده از منافع آن از بین می رود صحیح نیست؛ اما قرض

ص:197

حتی در کالاهای مصرفی که اصلشان با استفاده از بین می رود نیز صحیح است.

فرق دیگر اجاره با قرض این است که در اجاره، اگر اصل مال بدون تفریط تلف شود، مستأجر ضامن نخواهد بود؛ بر خلاف قرض، که مقترض (قرض گیرنده) ضامن مال یا مثل آن است.

همچنین در اجاره، قوام عقد به گرفتن اجرت در مقابل استفاده از منافع عین است؛ در حالی که در قرض، مقرض (قرض گیرنده) حق گرفتن هیچ گونه اجرتی را ندارد.

با روشن شدن تفاوت قرض با سایر عقود، اکنون معنای ربای قرضی کاملاً روشن می شود که عبارت است از: «هر گونه اضافه بر اصل قرض که در ضمن عقد قرض شرط می شود که قرض گیرنده بپردازد». همچنین روشن می شود که در ربای قرضی، فرقی نیست مالی را که قرض می دهند، مکیل باشد یا موزون یا معدود یا غیر آن. نیز در تمام این موارد، شرط گرفتن زیادی، موجب ربوی شدن قرض خواهد بود؛ در حالی که در ربای معاملی، مکیل و موزون بودن معتبر است.

رایج در ادیان سابق، کاملاً متمایز است؛ زیرا در «ربای فضل» در سایر عقود و در ربای نسیه در قرض، پرداخت زیادی از همان اول شرط می شود؛ ولی در ربای جاهلی، در ابتدا چیزی شرط نمی شد و هنگام بازپرداخت اگر بدهکار نمی توانست بدهی خود را بپردازد به او گفته می شد که باید مبلغی اضافه بپردازد.(1) بنابراین، ربای تحریم شده در قرآن، شامل ربایی که امروز رایج است نمی شود.

طبری، از علمای اهل سنت، می گوید:

ربای جاهلی، معاملۀ مخصوصی بوده که قرآن با تعبیر «اضعافا مضاعفة» آن را بیان کرده است، و به این نحو بوده است که مالی را قرض می دادند و شرط زیاده هم می کردند و اگر در موعد پرداخت، بدهکار نمی توانست بدهی خود را بپردازد، مجدداً مهلتی به او می دادند و شرط می کردند که اضافه ای به عنوان ربای اصل سرمایه و ربای ربای سابق بپردازد و باز اگر برای بار دوم، در موعد مقرر نمی توانست بپردازد، بار دیگر با دادن مهلت، شرط می شد که اضافه ای به عنوان ربای اصل سرمایه و ربای ربای سابق و ربای ربای ربای سابق بپردازد و همین طور مقدار ربا به صورت تصاعدی بالا می رفت. این ربایی بوده است که اسلام آن را تحریم کرده است و ربطی به ربای رایج امروزی ندارد که از ابتدای قرض، شرط پرداخت زیادی می کنند.(2)

بعضی از افرادی که در گذشته گفته بودند حرمت ربا اختصاص به ربای جاهلی دارد، از رأی خود برگشته و گفته اند بعید است که حرمت ربا مختص به ربای جاهلی باشد؛ زیرا اولاً، غیر معقول است که قرآن مجید این ربای متعارف را - که

ص:199

سالیان درازی است رواج دارد و تمام ادیان آسمانی آن را حرام دانسته و با آن مبارزه کرده اند - حرام نکرده باشد و تنها ربای جاهلی را حرام کرده باشد. ثانیاً، بعید است بلکه محال عقلی است که رباخواران زمان جاهلیت با آن همه قساوت و شقاوتی که از آنان در تاریخ به ثبت رسیده است، قرض بدهند و در مهلت اول چیزی به عنوان سود و بهره نگیرند.(1)

بنابراین، اسلام هم ربای متعارف را حرام کرده است و هم ربای جاهلیت را. از طرف دیگر، ربای جاهلیت هم این طور که نقل شده نیست، بلکه در ربای جاهلیت هم از ابتدا شرط زیاده می شده و فرقی با ربای متعارف در صدر اسلام نداشته است.

از استبعاد دوم جواب داده شده است که نه تنها محال نیست بلکه هیچ بُعدی ندارد که رباخواران جاهلیت با آن همه قساوت و شقاوت خود، برای قرض دادن در مهلت اول هیچ گونه زیادی را شرط نکنند، زیرا آنان قرض گیرنده را می شناختند و می دانستند که او توانایی باز پرداخت در سر موعد مقرر را ندارد. بنابراین، چنین وام دادنی، دامی بود تا فرد قرض گیرنده را صید کنند و در موقع بازپرداخت که وی از پرداخت دَین عاجز بود. با گذاشتن شروط و قیودی چندین برابر مبلغ دَین، از او ربا بگیرند و تمام منافع خود را چند برابر استیفا کنند.

همچنین از استبعاد اول (اختصاص حرمت ربا به ربای جاهلی و عدم حرمت ربای رایجی که همۀ ادیان آن را حرام دانسته اند) جواب داده شده است که چنین استبعادی مبنی بر این است که انصرافی در مقام نباشد (ربا منصرف به ربای جاهلی نباشد)؛ زیرا اگر انصرافی وجود داشته باشد، مانع تمسک به اطلاق است و نمی توان گفت منظور از ربا در آیۀ قرآن، مطلق ربا است و شامل همۀ انواع آن می شود.

ص:200

در جواب می گوییم: انصراف دارای انواعی است که همۀ انواع آن مانع تمسک به اطلاق نیست. بعضی از اصولیین مانند آخوند خراسانی بر این عقیده اند که اگر منشأ انصراف (علاقه بین لفظ و حصۀ خاصی از معنا) کثرت وجود افراد این حصه باشد، چنین انصرافی مانع از از تمسک به اطلاق نمی شود و در این صورت، اطلاق به حال خود باقی است؛ اما اگر منشأ انصراف، کثرت استعمال لفظ «ربا» در حصّۀ خاصی باشد، یعنی کثرت استعمال لفظ مطلق در حصه ای خاص از افراد ماهیت مطلق به حدّی باشد که شنونده و مخاطب از شنیدن لفظ مطلق به حصّۀ خاصّی منتقل شود، چنین انصرفی مانع از تمسک به اطلاق خواهد شد؛(1) زیرا در صورتی می توان گفت اطلاق لفظ همۀ اقسام و حصه های آن را در بر می گیرد که قرینه ای مانع از تمسک به اطلاق در کار نباشد و با وجود انصرافی که منشأ آن کثرت استعمال است، نمی توان به اطلاق تمسک کرد.

بعضی از اصولیین هر دو قسم انصراف بالا را بدوی دانسته اند که با اندک تأملی برطرف، گردد و مانع تمسک به اطلاق نمی شود. آیة الله خویی در این باره می نویسد:

... منها علو مرتبة بعض أفراد الماهیة علی نحو یوجب انصرافها عنه عرفاً،... و منها دنو مرتبة بعض افرادها علی نحو یکون صدقها علیه مورداً الشک... و أما الانصراف فی غیر هذین الموردین و ما شاکلهما فلا یمنع عن التمسک بالإطلاق، فانه لو کان فانما هو بدوی فیزول بالتأمل، و من ذلک الانصراف المستند إلی غلبة الوجود فانه بدوی و لا أثر له و لا یمنع عن التمسک الإطلاق حیث أنه یزول بالتأمل و التدبر.(2)

انصرافی حجت است که منشأ آن علوّ مرتبه بعضی افراد یا دنو (پستی) مرتبه آنها باشد. تنها چنین انصرافی است که مانع تمسک به اطلاق می شود.

ص:201

انصراف در غیر این دو مورد، مانع تمسک به اطلاق نخواهد شد. زیرا انصراف بدوی خواهد بود که با تأمل زائل می شود. انصرافی که مستند به کثرت در وجود است، از این قبیل است، زیرا انصراف بدوی است که اثری ندارد و مانع از تمسک به اطلاق نیست و با اندک تأملی بر طرف می شود.

پس هر انصرافی نمی تواند مانع از تمسک به اطلاق شود و در محل بحث (درآیات حرمت ربا) با این که امکان انصراف وجود دارد اما وجود انصرافی که مانع تمسک به اطلاق آیه باشد نیاز به اثبات دارد؛ زیرا اگر انصراف بدوی باشد مانع از تمسک به اطلاق نیست.

آیا مقصود آیات قرآن از ربا، ربای جاهلی است ؟

در صورتی می توان گفت مقصود آیات، ربای جاهلی است که نصوص وارده در تفسیر قرآن بگوید مراد آیات، ربای جاهلی است، یا این که استعمال این لفظ ربا در ربای جاهلی آن قدر زیاد باشد که معنای ربای مطلق، به این قسم خاص منتقل شده باشد و معنای اول (اطلاق) فراموش شده باشد.

دربارۀ تمام آیات ربا، چنین نصی نداریم؛ بلکه تنها در مورد آیۀ (أَضْعافاً مُضاعَفَةً) نصوصی داریم که می فرماید: مراد ربای جاهلی است.

نسبت به کثرت استعمال، شکی نیست که در این زمان کلمۀ «ربا»، هم در «زیادی مشروط در زمان قرض دادن» و هم در «زیادی مأخوذ در موقع سر رسید قرض»، استعمال می شود. ولی هیچ کدام از این دو استعمال به آن اندازه شایع نیست که موجب انصراف به یک فرد شود. اگر شک کردیم که لفظ «ربا» در آن زمان در یک قسم خاص از ربا اختصاص داشته است، یا شک کردیم در این که آیا رایج بودن و کثرت استعمال، به حدّی بوده است که مانع از اطلاق شود، اصل عدم اختصاص و عدم شیوع استعمال است؛ اما این اصل عدم، اصل مثبت است و حجت

ص:202

نیست و نمی تواند اطلاق را ثابت کند؛ زیرا ظهور در اطلاق، امری وجودی است که آن را از حکم عقل به عدم تخصیص لفظ ربا به حصۀ خاصی از ربا استفاده کرده ایم و تا مادامی که این اصل مثبت باشد لفظ ربا مجمل خواهد بود.

با استصحاب (لغوی در لغت) می توان ثابت کرد که اطلاق لفظ قابل تمسک است؛ زیرا اگر یک لفظ امروزه بر معنای عامی دلالت دارد و این معنا در قبل از اسلام هم موجود بوده است ولی ما شک داریم که این لفظ از معنای خاص به عام نقل شده است یا از اول در عام استعمال می شده است، استصحاب عدم نقل می کنیم. نتیجۀ استصحاب این است که این لفظ در قبل از اسلام هم در معنای عام استعمال می شده است و در نتیجه، ربا در قبل از اسلام به معنای مطلق زیادی بوده است و آیات ربا اختصاص به ربای جاهلی ندارد و مطلق ربا را شامل می شود.(1)

به خاطر ظلم یهودیان، غذاهای پاکیزه ای که بر آنان حلال شده بود، بر آنان حرام کردیم... و به خاطر این که ربا می گرفتند، در حالی که از آن نهی شده بودند.

عامل اصلی ترویج ربا در جزیرة العرب، مهاجران یهود بودند که از فلسطین و یمن به آن جا آمده بودند. بعضی از ویژگی های ربای رایج بین یهودیان این طور نقل شده است:

الف. ربای آنان بیشتر در مواد غذایی و طلا و نقره شایع بوده است.

ب. حرمت آن اختصاص به ربا گرفتن از یهودیان دیگر بوده است و ربا گرفتن از غیر یهودیان بر آنان حرام نبوده است.

ج. علت تحریم ربا بر آنان دفع ظلم بوده است.(1)

اگر قرض بدهید و از قرض گیرنده انتظار پاداش داشته باشید چه فضیلتی دارید؟... ولی... کارهای خیر انجام دهید و بدون هیچ چشم داشتی قرض بدهید که در این صورت ثواب فراوان دارید.

در این آموزه، از مسیحیان خواسته شده است که گرفتن هرگونه زیادی درقرض را ترک کنند و در حقیقت، تمام صورت های قرضِ همراه زیادی را نهی کرده است. بدیهی است که این آموزه پس از تحریم ربا در مسیحیت صادرشده است.

سلف خرما می خریدند و چون هنگام برداشت محصول فرا می رسید، صاحب خرما به آنان می گفت: اگر شما حقتان را بگیرید، چیزی برای من وخانواده ام باقی نمی ماند. آیا می خواهید نصف طلب خود را بگیرید ونصف دیگر را به تأخیر بیندازید تا من هم در مقابل، طلب شما را دوبرابرکنم ؟ آنان قبول می کردند و چون مهلت فرا می رسید، از او دو برابر طلب می کردند. وقتی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آگاه شد، آنان را از این عمل نهی کرد و خداوند این آیه را نازل کرد. آن دو پذیرفتند و تنها اصل مال خود را پس گرفتند.(1)

می گفت: بدهی ات را می پردازی یا آن را زیاد می کنی ؟ بدهکار اگر چیزی به مقدار دینش داشت به او می داد وگرنه (حیوانی را که بدهکار بود) به سنّ بالاتر تغییر می داد. پس اگر بنت مخاض (شتری که وارد سال دوم شده است) بدهکار بود، آن را تبدیل به بنت لبون (شتری که وارد سال سوم شده است) می کرد و اگر در سر رسید بعدی بدهی خود را نمی پرداخت، تبدیل به حقه (شتری که وارد سال چهارم شده است) و اگر در سر رسید بعدی بدهی خود را نمی پرداخت، تبدیل به جذعه (شتری که چهار سال تمام دارد) می کرد و اگر در سر رسید بعدی بدهی خود را نمی پرداخت، تبدیل به رباعی می کرد، همین طور تا سن بالاتری (که ارزش بیشتری داشت) بالا می برد و اگر بدهی او طلا یا نقره بود و نمی توانست آن را بپردازد در سال بعد آن را دو برابر می کرد و اگر در سال بعد هم نمی توانست بپردازد باز آن را دو برابر می کرد. بر این اساس، اگر بدهی او صد بود آن را در سال بعد دویست و در سال بعد از آن چهارصد می کرد و همین طور هر سال دو برابر می کرد یا می پرداخت.(1)

درتجارت آن را به کار گیرند و در سر موعد اصل مال را به همراه سود به آنان برگردانند.(1)

از آن چه بیان شد، روشن گردید که ربای رایج در جاهلیت دارای صورت های مختلفی بوده است که بعضی از صورت های آن همانند ربای رایج است که از ابتدا در آن شرط زیاده می شود. بنابراین، حتی اگر بپذیریم که آیه تنها ربای جاهلی را حرام دانسته است، به جهت گستردگی و تنوع زیاد ربای جاهلی، باز هم شامل ربای رایج در روزگار ما می شود.

ص:210

و سنت، تنها به ظاهر کتاب و سنت تمسک می کنند؛ در حالی که بعضی از مذاهب دیگر به تأویل و تفسیر آیات می پردازند و از این رهگذر، حکم شرعی را به دست می آورند. بعضی از مذاهب دیگر، علاوه بر چهار منبع مذکور، به قیاس (حتی اگر منصوصالعلة نباشد)، استحسان، مصالح مرسله و... نیز تمسک می کنند. از طرف دیگر، عالمان هر مذهب برداشت های متفاوتی از ادلۀ مربوط به ربا دارند.

همۀ این مسائل باعث شده است که در تعریف «ربای معاملی» اصطلاحی نتوانیم به یک تعریف که مورد اتفّاق جمیع فرق و علمای اسلامی است، دست پیداکنیم. در این جا ناچاریم که اصطلاح هر یک از مذاهب اسلامی را به صورت جداگانه بیان کنیم:

1. علمای مذهب ظاهری: اینان که با قیاس (اعم از منصوص العلة و غیر منصوص العلة) مخالف هستند، ربا را فقط زیادی معامله در اشیای شش گانه (طلا، نقره، گندم، جو، خرما، نمک) منحصر می دانند.(1)

2. علمای شافعی: علمای شافعی، طعام بودن را ملاک ربوی بودن قرار داده اند. از نظر آنان، اگر در معامله طعام؛ طلا و نقره، زیادی وجود داشته باشد، ربای معاملی حرام رخ می دهد.(2)

3. علمای حنبلی: علمای حنبلی ربای معاملی را در اشیایی جاری می دانند که مکیل و موزون باشند.(3)

4. علمای مالکی: به عقیدۀ مالکی ها، ربا در اشیایی جاری است که جنس متحد داشته و خوراکی و قابل ذخیره سازی باشند.(4)

ص:212

5. فقیهان شیعه: مشهور فقیهان شیعه، مکیل و موزون بودن را ملاک ربا قرار داده اند. بعضی از فقیهان شیعه، مثل شیخ مفید(1) و شهید مطهری(2) ، معیار ربای معاملی را اعم از مکیل، موزون و معدود می دانند.

مرحوم صدوق در تعریف ربای معاملی آورده است:

واعلم انه لا ربا الاّ فیما یکال او یوزن، فلو انّ رجلا باع بعیرا ببعیرین او بقرة ببقرتین او ثوبا بثوبین او اشباه ذلک مما لم یکن فیه کیل و لا وزن، لم یکن بذلک بأس.(3)

بدان که ربا تنها در آن چیزهایی است که با کیل و توزین، خرید و فروش می شوند. پس اگر شخصی یک شتر را به دو شتر بفروشد یا یک گاو را به دو گاو بفروشد یا یک لباس را به دو لباس بفروشد و مثل چنین خرید و فروش هایی که با کیل و وزن نیستند، اشکالی ندارد.

ابن ادریس در سرائر(4) و ابن براج در مهذّب(5) تصریح کرده اند که معیار ربای معاملی در اسلام، مکیل و موزون بودن است و اگر اشیایی مکیل و موزون نباشند ربا در آنها داخل نمی شود.

بنابراین، برای آشنا شدن با حقیقت ربای معاملی باید به سراغ آیات و روایات رفت. از آن جا که در آیات قرآن به این نوع از ربا اشاره نشده است، تنها منبع شناخت حقیقت ربای معاملی، روایات ائمه علیهم السلام است که در این جا بعضی از آنها را ذکر می کنیم:

1. محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن محبوب عن علی ابن رئاب، عن زراره عن ابی عبدالله علیه السلام قال:

لا یکون الرّبا الا فیما یکال او یوزن.(1)

ربا (معاملی) تنها در چیزهایی است که با کیل (پیمانه) یا با وزن کردن، خرید و فروش می شوند.

در این دو روایت و بعضی روایات دیگر،(2) به شرط مکیل و موزون بودن در تحقق ربای معاملی تصریح شده است.

2. محمد بن یعقوب عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد عن ابن محبوب عن خالد بن جریر عن ابی الربیع الشامی قال:

کره ابو عبدالله علیه السلام قفیز لوز بقفیزین لوز، وقفیزا من تمر بقفیزین من تمر.(3)

امام صادق علیه السلام دوست نداشت (خوش نداشت) که یک قفیز لوز (زردآلو) به دو قفیز آن فروخته شود و یک قفیز خرما به دو قفیز از آن فروخته شود.

در این روایت، به شرط هم جنس بودن و مکیل بودن در تحقق ربای معاملی اشاره شده است.

3. محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی و غیره عن محمد بن احمد عن ایوب بن نوح عن العباس بن عامر عن داود بن الحصین عن منصور قال:

ص:214

سألته عن الشاة بالشاتین و البیضه بالبیضتین. قال: لا بأس ما لم یکن کیلاً او وزناً.(1)

منصور می گوید: از امام علیه السلام دربارۀ معامله یک گوسفند به دو گوسفند و یک تخم مرغ در مقابل دو تخم مرغ پرسیدم، آن حضرت فرمود: مادامی که مکیل و موزون نباشد اشکالی ندارد.

در این روایت نیز به شرط بودن کیل و وزن در تحقق ربا اشاره شده و تحقق ربا، در جایی که این شرط نباشد، نفی شده است.

5. محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن رجاله عمن ذکره قال:

الذّهب بالذّهب و الفضة بالفضة وزنا بوزن سواء، لیس لبعضه فضل علی بعض، و تباع الفضة بالذّهب و الذّهب بالفضة کیف شئت یدا بید و لا بأس بذلک، و لا تحلّ النسیئة و الذهب و الفضة یباعان بما سواهما من وزن او کیل او عدد او غیر ذلک یدا بید و نسیئة جمیعا لا بأس بذلک، و ما کیل او وزن مما اصله واحد، فلیس لبعضه فضل علی بعض کیل بکیل و وزن بوزن، فاذا اختلف اصل ما یکال فلا بأس به اثنان بواحد، یدا بید و یکره نسیئة، و ما کیل بما یوزن فلا بأس به یدا بید و نسیئة جمیعا، فلا بأس به و ما عدّ عددا او لم یکل و لم یوزن فلا بأس به اثنان بواحد یدا بید، و تکره نسیئة.(2)

طلا با طلا و نقره با نقره در وزن مساوی معامله می شود و هیچ کدام از دو طرف معامله نباید بر دیگری اضافه داشته باشد و طلا به نقره فروخته می شود و نقره به طلا، به هر صورتی که بخواهی، اشکالی ندارد. ولی نسیه جایز نیست. طلا و نقره فروخته می شوند به غیر خودشان از چیزهایی که با وزن یا کیل یا عدد یا غیر آن خرید و فروش می شوند، هم نقداً و هم به صورت نسیه و اشکالی هم ندارد. آن چیزهایی که مکیل یا موزون هستند و اصلشان یکی است، بر یکدیگر از نظر قیمت در معامله برتری ندارند (که بتوان یکی از آنها را به مقدار زیادتر از دیگری فروخت) اما اگر اصل آنها مختلف

ص:215

باشد و هر دو با کیل فروخته می شوند، پس اشکالی ندارد یکی را به دو برابر دیگری بفروشد، ولی نسیه اش مکروه است، آن چه را که کیل می شود اگر به آن چه که وزن می شود بفروشند اشکالی ندارد، نقد باشد یا نسیه. آن چه را که با عدد فروخته می شود یا با وزن و کیل فروخته نمی شود اشکالی ندارد که یکی از آن را به دو تا بفروشند ولی نسیه اش مکروه است.

در این روایت نیز به شروط ربای معاملی (همجنس و مکیل یا موزن بودن) اشاره شده است. تحقق ربا در جایی که این شرطها وجود نداشته باشد، نفی شده است.

معنای «زیادی» قبلاً در بحث ربای قرضی بیان گردید. در این جا به بیان مراد از «هم جنس» و «مکیل» و «موزون» می پردازیم:

است، بلکه ادعا شده است که محال است. گاهی مراد از آن چیزهایی است که یک لفظ واحد بر همۀ آنها صدق می کند و به آنها اختصاص دارد. مانند گندم و برنج و خرما که برای هر کدام اسم خاصی است و افراد متعدد و زیادی در زیر مجموعۀ هریک از آنها وجود دارد که گرچه اختلاف بین افراد زیاد است اما افراد اسم خاص و حقیقت خاص ندارند بلکه اختلاف آنها از جهت صنف است.

ب. اتحاد در مبدأ: بعضی فقیهان ملاک هم جنس بودن را اتحاد در مبدأ و داشتن یک ریشه دانسته اند. مرحوم آقا ضیاء عراقی در این باره می نویسد:

فالتحقیق أن یقال: إنّ المراد من وحدتهما جنسا انتهائهما إلی حقیقة واحدة و إن کانا مختلفین فعلا اسما، و بهذه الملاحظة یدخل فروع شیء واحد فی جنس واحد، و یخرج لحم البقر و الغنم عن الوحدة الجنسیة، لاختلاف أصلهما من حیث البقریّة و الغنمیّة.(1)

محققانه آن است که بگوییم مقصود از اتحاد در جنس، منتهی شدن (جنس های مورد معامله) به یک حقیقت واحد است، اگر چه از نظر اسم مختلف باشند. از این نظر، فروع یک چیز، همه یک جنس هستند، اما گوشت گاو و گوسفند یک جنس نخواهند بود؛ زیرا در اصل با هم اختلاف دارند و یکی گوشت گاو و دیگری گوشت گوسفند است.

ج. اتحاد عرفی: بعضی فقیهان ملاک هم جنس بودن را اتحاد عرفی دانسته اند. آیة الله بجنوردی در این زمینه می نویسد:

مراد از اتحاد در جنس و نوع که در شرط اول آمده است، مسلماً اتحاد جنس و نوع منطقی نیست... تحقیق در مقام این است که گفته شود مناط و ملاک در هم جنس و مماثل بودن، این است که عرفاً از جنس واحد باشند،

ص:218

اگرچه از نظر مرغوبیت با هم فرق داشته باشند، یا از دو صنف یا دو فرع مختلف باشند که از یک اصل گرفته شده اند، مثل شیره و سرکه که هر دو از خرما یا انگور گرفته شده اند یا یکی اصل و دیگری فرع باشد، مثل گندم و نان. این در صورتی است که اصل، به حقیقت دیگری تبدیل نشده باشد و صورت نوعیه اش از بین نرفته باشد، مثل این که گوشت استحاله و به نمک تبدیل گردد که در این صورت دیگر گوشت و نمک هم جنس و متماثل نخواهند بود.

نکتۀ دیگری که نباید مخفی بماند این است که گاهی دو فرع از یک حقیقت که در اسم مشترک اند بلکه به نظر عرف یک حقیقت بیشتر نیستند، مثل گوشت گاو و گوشت گوسفند ولی از این جهت که دو فرع از دو حقیقت مختلف هستند، ربا در آنها جاری نمی شود؛ اگر چه در معامله، یکی از دیگری زیادتر باشد (از نظر کیل یا وزن) بلکه در این موارد اختلاف و تماثل و دایر مدار اتحاد و اختلاف اصل آن دو است.(1)

نظر مرحوم بجنوردی منافاتی با نظر مرحوم عراقی و اردبیلی ندارد و شامل هر دو می شود؛ زیرا وی ملاک اتحاد را اتحاد عرفی دانسته است، حال چه وحدت اسم ملاک باشد یا رسیدن به اصل واحد و از نظر عرف هریک از این نشانه ها و ملاک ها موجود باشد، می توان به هم جنس بودن ثمن و مثمن پی برد.

شک در هم جنس بودن عوضین (ثمن و مثمن)

اگر با توجه به معیارهای بیان شده نتوانستیم بفهمیم این بیعی که در اجناس مکیل و موزون همراه با زیادی یکی از عوضین در خارج واقع شده است و از نظر عرف معتبر و صحیح است، آیا شرط ربوی بودن را داشته (عوضین هم جنس

ص:219

بوده اند) تا ربوی واقع شده و باطل باشد یا شرایط را نداشته و غیر ربوی است، یعنی شک در هم جنس بودن عوضین داریم، در این جا تکلیف چیست ؟

جواب این است که با تمسک به اصول لفظی مطرح در باب معاملات، همانند «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ » و «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ »، می توان گفت چنین معامله ای ربوی نبوده و صحیح است؛ زیرا پس از صدق عنوان معامله از دید عرف، شک می شود که آیا این معامله از نظر شرع ربوی است یا نه ؟ با اجرای اصل لفظی که اعتبار و حجیت آنها در علم اصول ثابت شده است،(1) صحت بیع و غیر هم جنس بودن عوضین در آن ثابت می شود و جایی برای تمسک به أصالة الفساد باقی نمی ماند. به تعبیر دیگر، اصالة الفساد در این بحث در طول اصول لفظی قرار دارد و با تمسک به اصل لفظی، موضوع تمسک به اصالة الفساد منتفی می گردد و جایی برای تمسک به آن باقی نمی ماند.

موزون، شرط ربای معاملی است؛ ولی در این که ربای معاملی منحصر به مکیل و موزون باشد، اختلاف نظرهایی وجود دارد که به بیان آنها می پردازیم:

1. انحصار ربای معاملی در کالاهای مکیل و موزون: شیخ طوسی در مبسوط،(1) ابن ادریس،(2) ابن براج،(3) علامه حلّی،(4) محقق ثانی،(5) امام خمینی،(6) آیة اللّه خویی،(7) مرحوم حکیم(8) و آیة الله تبریزی(9) این نظریه را دارند. صاحب جواهر می گوید:

أما التقدیر بهما علی معنی أنه لا ربا إلا فی مکیل أو موزون فهو المشهور بین الأصحاب شهرة عظیمة، بل عن الخلاف و مجمع البیان و التذکرة و ظاهر الغنیة و السرائر الإجماع علی عدم الربا فی المقدر بالعدد.(10)

اما شرط اندازه گیری با کیل و وزن، به این معنا که ربا در غیر مکیل و موزون جریان ندارد، بین فقیهان شیعه مشهور است؛ بلکه از کتاب های خلاف شیخ طوسی، مجمع البیان، تذکره، غنیه و سرائر نقل شده است که بر عدم جریان ربا در معدود (چیزهایی که با عدد خرید و فروش می شوند) ادعای اجماع کرده اند.

امام خمینی در این زمینه می نویسد:

ص:221

الثانی - کون العوضین من المکیل أو الموزون، فلا ربا فیما یباع بالعد أوالمشاهدة.(1)

شرط دوم این است که عوضین از اجناسی باشد که با کیل یا وزن خرید و فروش می شوند. بنابراین، خرید و فروش اجناسی که باشمارش یا مشاهده خرید و فروش می شوند (همراه زیادی) ربوی نیست.

2. ربای معاملی شامل معدودات نیز می شود: شیخ مفید، ابن جنید، سلار و شهید مطهری (ره)، این نظریه را پذیرفته اند. شیخ مفید در این باره می نویسد:

حکم ما یباع عددا حکم المکیل و الموزون و لا یجوز فی الجنس منه التفاضل و لا فی المختلف منه، النسیه.(2)

حکم اشیایی که به صورت عددی معامله می شوند، حکم اشیایی است که به صورت کیل و وزن معامله می شوند و جایز نیست در صورتی که هم جنس باشند همراه تفاضل مبادله شوند و اگر هم جنس نباشند، معامله آنها به همراه تفاضل، به صورت نسیه، جایز نیست.

نظیر همین مطلب را سلار(3) و ابن جنید هم گفته اند.(4) شهید مطهری در این زمینه می نویسد:

... به این نتیجه رسیده ایم که مکیل و موزون خصوصیت ندارد. مقدّرخصوصیت دارد، یعنی قابل تقدیر (اندازه گیری) و مقصود همان کمیت است.(5)

ص:222

3. معاملۀ معدود؛ زیادی مکروه است. شهید ثانی،(1) محقق(2) و صاحب جواهر(3) این نظریه را پذیرفته اند. شهید در دروس می نویسد:

وفی ثبوت الربا فی المعدود قولان، اشهرهما الکراهیة لصحیحة محمد بن مسلم و زرارة.(4)

در ثبوت ربا در معدودات، دو قول است که مشهورترین آن، قول به کراهت است؛ به دلیل صحیحه محمد بن مسلم(5) و روایة زرارة.(6)

4. تفصیل بین معامله نقد و معامله نسیه در غیر مکیل و موزون: شیخ طوسی در نهایه، ابن حمزه و عمانی(7) قائل به تفصیل شده اند و گفته اند مبادلۀ غیر مکیل و موزون، همراه با زیادی، به صورت نقد، جایز است و در معاملات نسیه، ممنوع است. شیخ طوسی در این زمینه می نویسد:

وأمّا ما لا یکال و لا یوزن، فلا بأس بالتفاضل فیه و الجنس واحد نقدا، و لا یجوز ذلک نسیئة، مثل ثوب بثوبین و دابّة بدابتین و دار بدارین و عبد بعبدین، و ما أشبه ذلک ممّا لا یدخل تحت الکیل و الوزن.(8)

اما کالاهایی که با کیل و وزن خرید فروش نمی شوند، اشکالی ندارد که در صورت نقدی با تفاضل خرید و فروش شوند اما در صورتی که معامله نسیه باشد جایز نیست؛ مانند معامله یک لباس به دو لباس و یک چهار پا به دو

ص:223

چهار پا و یک خانه به دو خانه و یک عبد به دو عبد و شبیه به اینها از چیزهایی که مکیل و موزون نیستند.

ابن حمزه در این زمینه می نویسد:

والسادس یجوز التبایع فیه متماثلا و متفاضلا نقدا لا نسیئة إذا کان من جنس واحد مثل بیع بیضة ببیضتین و جوزة بجوزتین و حلة بحلتین.(1)

در قسم ششم (بیع معدود به معدود) خرید و فروش اجناس هم جنس با زیادی به صورت نقد جایز است اما به صورت نسیه جایز نیست، مانند فروش یک تخم مرغ در مقابل دو تخم مرغ و یک گردو در مقابل دو گردو و یک حله در مقابل دو حله.

5. تفصیل بین مثلیات و قیمیات: شهید سید محمد باقر صدر این نظریه را پذیرفته است:

الأحوط وجوبا فی مطلق ما کان مثلیا عدم جواز المعاوضة بأزید منه فی الذمة من جنسه کبیع دینار نقدا بدینارین فی الذمة بل الأحوط عدم التفاضل فی مطلق المثلیات مع اتحاد الجنس نعم لا احتیاط فی عدم التفاضل فی القیمیات.(2)

احتیاط وجوبی این است که در مطلق اشیای مثلی، چیزی در مقابل بیشتر از جنس خود که در ذمّه است معامله نشود، مثل این که یک دینار نقد در مقابل دو دینار که بر ذمّۀ کسی است معامله نشود؛ بلکه احتیاط این است که اگر دو کالا از یک جنس هستند در مطلق مثلیات از معامله با تفاضل، خودداری شود، ولی معامله با تفاضل در قیمیات اشکالی ندارد.

از این کلام معلوم می شود که شهید صدر، در مثلیات فرقی بین مکیل و موزون و غیر آن قرار نداده و معامله با تفاضل را در آنها جایز ندانسته است، اما معامله با تفاضل در قیمیات را جایز دانسته است.

ص:224

نسیه هم اشکالی ندارد؛ مثل معامله یک تخم مرغ در مقابل دو گردو و یک لباس در مقابل دو گوسفند و یک گوسفند در مقابل دو مرغ.

از کلام وی معلوم می شود که گوسفند و مرغ را از معدودات می داند، در حالی که اینها قیمی هستند و با مشاهده خرید و فروش می شوند. پس وی «معدود» رابه معنای عام «غیر مکیل و غیر موزون» می داند و اشیای مشاهده ای را نیز «معدود» می داند.

شیخ طوسی نیز «معدود» را به معنای عام «غیر مکیل و غیر موزون» گرفته است:

ما لا یکال و لا یوزن، فلا بأس بالتفاضل فیه و الجنس واحد نقدا، و لا یجوز ذلک نسیئة، مثل ثوب بثوبین و دابّة بدابتین و دار بدارین و عبد بعبدین، و ما أشبه ذلک ممّا لا یدخل تحت الکیل و الوزن.(1)

گرفتن زیادی در آن چه که با کیل و وزن خرید و فروش نمی شود در معاملۀ نقدی اشکالی ندارد، اما در معاملۀ نسیه جایز نیست؛ مثل فروش یک لباس در برابر دو لباس و یک حیوان در برابر دو حیوان و یک خانه در مقابل دو خانه و یک برده در مقابل دو برده و شبیه اینها از چیزهایی که با کیل و وزن خرید و فروش نمی شوند.

از انتهای کلام وی روشن می شود که همۀ چیزهای «غیر مکیل و غیر موزون» را از «معدودات» دانسته است.

شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه، همۀ اشیایی را که مانند گاو، شتر، اسب و گوسفند با مشاهده خرید و فروش می شوند در «باب انّه لا یحرم الرّبا فی المعدود و المذروع لکن یکره» (2)(باب این که ربا در اشیاء معدود و اشیایی که با ذرع خرید و

ص:226

فروش می شود حرام نیست اما مکروه است) آورده است. از این تعبیر استفاده می شود که وی معدود را شامل اجناس مشاهده ای و همۀ چیزهای غیر مکیل و موزون دانسته است.

بعضی فقیهان بین «معدود» و «مشاهده ای» فرق می گذارند. شیخ مفید در مورد اشیای مشاهده ای می نویسد:

ولا بأس ببیع ما لا یکال و لا یوزن واحد باثنین و أکثر من ذلک نقدا أو لا یجوز نسیة کثوب بثوبین و بعیر ببعیرین و شاة بشاتین و دار بدارین و نخلة بنخلتین.(1)

اشکالی ندارد آن چه مکیل و موزون نیست، یکی در برابر دو تا، یا بیشتر به طور نقد معامله گردد، ولی به صورت نسیه جایز نیست، مثل یک پیراهن در مقابل دو پیراهن و یک شتر در مقابل دو شتر و یک خانه در مقابل دو خانه و یک نخل در برابر دو نخل.

وی دربارۀ معدودات می نویسد:

وحکم ما یباع عددا حکم المکیل و الموزون و لا یجوز فی الجنس منه التفاضل و لا فی المختلف منه النسیة.

حکم آن چه به صورت عددی فروخته می شود، حکم مکیل و موزون است و اگر هم جنس باشند جایز نیست که با تفاضل خرید و فروش شوند ولی اگر هم جنس نباشند معاملۀ آنها در صورت نسیه جایز نیست. (به صورت نقد جایز است.)(2)

بنابراین، در معنای «معدود» بین فقیهان دو نظر وجود دارد:

1. اشیایی که به صورت عددی مبادله می شوند؛

2. مطلق اشیایی که بدون کیل و وزن خرید و فروش می شوند (خواه به صورت

ص:227

عددی یا مشاهده ای معامله شوند). این که گفته اند: ربای معاملی در معدودات راه ندارد، بیشتر با معنای دوم سازگار است؛ یعنی اشیایی که بدون کیل و بدون وزن (بامشاهده) معامله می شوند، زیرا تفاضل در آنها معنا ندارد وگرنه اشیایی که با عدد خرید و فروش شوند قطعاً تفاضل در آنها متصور است.

شهید ثانی،(1) محقق اردبیلی،(2) صاحب حدائق،(3) و شیخ انصاری(4) بر این نظریه اند که باید به رسم زمان شارع نگاه کرد. آن چه که ثابت شود که در زمان شارع مکیل و موزون بوده در زمان ما هم ربوی است و نمی توان آن را به صورت گزافی فروخت. شیخ طوسی در این زمینه می نویسد:

المماثلة شرط فی الربا و إنما یعتبر المماثلة بعرف العادة بالحجاز علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فإن کانت العادة فیه الکیل لم یجز إلا کیلا فی سائر البلاد و ما کان العرف فیه الوزن لم یجز فیه إلا وزنا فی سائر البلاد، و المکیال مکیال أهل المدینة، و المیزان میزان أهل مکة هذا کله لا خلاف فیه. فإن کان مما لا یعرف عادته فی عهد النبی صلی الله علیه و آله و سلم حمل علی عادة البلد الذی فیه ذلک الشیء فإذا ثبت ذلک فما عرف بالکیل لا یباع إلا کیلا، و ما کان العرف فیه وزنا لا یباع إلا وزنا.(5)

شرط جریان ربا این است که عوضین هم جنس بوده باشند. ملاک، هم جنس بودن در عرف سرزمین حجاز در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است. پس اگر عرف حجاز در آن زمان خرید و فروش جنسی با کیل بوده، در سایر شهرها نیز آن جنس باید با مقیاس کیل خرید و فروش شود و اگر مقیاس وزن بوده در سایر شهرها باید با مقیاس وزن خرید و فروش شود. معیار در کیل، کیل اهل مدینه است و ملاک در وزن، ترازوی اهل مکه است. در این مطالبی که بیان شد هیچ اختلافی نیست. پس اگر جنسی باشد که نمی دانیم در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چگونه خرید و فروش می شده است، بر

ص:229

اساس عادت شهری که این جنس در آن قرار دارد باید معامله شود، اگر عرف آن شهر خرید و فروش با کیل است باید با مقیاس کیل خرید و فروش شود و اگر عرف خرید و فروش با وزن است باید با مقیاس وزن خرید و فروش شود.

علامۀ حلی در این زمینه می نویسد:

ما عدا الأجناس الأربعة: فإنّ کان موزونا علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم فهو موزون. و کذا إن کان مکیلا فی عهده علیه السلام، حکم فیه بالکیل، فلو أحدث الناس خلاف ذلک، لم یعتدّ بما أحدثوه، و کان المعتبر تقریر الرسول علیه السلام أو العادة فی عهده علیه السلام،... و أمّا ما لم یکن علی عهده علیه السلام ولا عرف أصله بالحجاز أو لم یکن أصلا فی الحجاز فإنّه یرجع فیه إلی عادة البلد.(1)

غیر از اجناس چهارگانه (گندم، جو، خرما و نمک) اگر در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم موزون بوده اند. امروزه نیز موزون هستند و اگر در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مکیل بوده اند امروزه نیز مکیل هستند و اگر مردم بر خلاف این عمل کرده اند، عمل مردم معتبر نیست، بلکه تقریر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و عادتی که در زمان او جاری بوده است معتبر است.... و اما در مورد اجناسی که در عهد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم عادت نبوده است و یا در سرزمین حجاز جریان نداشته است، به عادت همان شهری که این اجناس در آنها قراردارد رجوع می شود.

شهید ثانی در این زمینه می نویسد:

قد ثبت ان اربعة کانت مکیلة فی عهده، و هی الحنطة و الشعیر و التمر و الملح، فلا یباع بعضها ببعضٍ الاّ کیلاً و اختلفت فی الوزن و... و ما عداها ان ثبت له فی عهده احد الامرین، و الاّ رجع فیه الی عادة البلد. و لو عرف انّه کان مقدّراً فی عهده و جهل اعتباره باحدهما، احتمل التخییر و تعین الوزن لانه اضبط.(2)

ص:230

ثابت شده است که چهار جنس در زمان شارع مکیل بوده اند و گندم، جو، خرما و نمک. پس بعضی از این اجناس با بعضی دیگر به صورت مکیل باید معامله شوند، اگر چه در وزن مختلف باشند... و به غیر از این چهار جنس، اگر ثابت شود که جنسی در زمان شارع مکیل بوده یا مکیل نبوده، باید طبق عادت زمان شارع معامله شود و اگر وضعیتش در زمان شارع ثابت نشد، بر طبق عادت هر شهر معامله می شود. پس اگر معلوم شود که در زمان شارع با اندازه گیری معامله می شده است ولی معلوم نیست که مکیل بوده یا موزون، احتمال دارد که بگوییم در این صورت مخیر هستند که به یکی از دو صورت (مکیل و موزون) معامله کنند و احتمال دارد بگوییم که حتماً باید با وزن خرید و فروش شود زیرا وزن دقیق تر است.

در مقابل این گروه، شماری از فقیهان مانند صاحب جواهر،(1) صاحب عروه(2) و صاحب جامع المدارک(3) بر این عقیده اند که مکیل و موزون بودن متاعی در زمان شارع موجب نمی شود که در سایر زمان ها هم حکم مکیل و موزون بر آن جریان پیدا کند. صاحب جواهر در این باره می نویسد:

بل لا یبعد القول بعدم اعتبار الکیل و الوزن فی زمانه مع فرض تعارف عدمه فیما تعقبه من الازمنة و ان اثموا بذلک من اول الأمر، حیث اقدموا علی البیع فاسداً، لکنه تعارف ذلک بحیث یساوی ما یباع جزافا، ضرورة عدم صدق الجهالة و الضرر.(4)

بعید نیست که گفته شود مکیل و موزون بودن در زمان شارع اعتباری ندارد؛ در صورتی که در زمان های بعد، آن متاع با غیر کیل و وزن

ص:231

خرید و فروش شدنش متعارف شده باشد، اگر چه در ابتدا که متاعی را که مکیل یا موزون بوده به صورتی دیگر فروخته اند، گناه مرتکب شده اند، زیرا اقدام بر بیع فاسد کرده اند؛ اما بعداً خرید و فروش به این صورت متعارف شده است به نحوی که مساوی با بیع گزافی شده است. زیرا مسلم است که در این صورت دیگر جهالت و غرور صدق نمی کند (پس معامله اشکالی ندارد).

صاحب عروه نیز می نویسد:

لا دلیل علی ما ذکروه من کون المدار ما کان فی عصر النبی صلی الله علیه و آله و سلم بل الظاهر من جمع، کون الحکم دائراً مدار الوصف فی جمیع الامکنة و الازمنة، بل لا اشاره فیها الی ما ذکروه اصلاً، و لا وجه الا دعوی الاجماع و هو علی فرض ثبوته لا اعتبار به فی مقابلة هذه الاخبار.(1)

دلیلی برای آن چه گفته اند که «معیار در اجناس، وضعیت آنها در زمان شارع است» نیست؛ بلکه ظاهر کلام گروهی از فقیهان این است که حکم آنها دایر مدار وصف (مکیل و موزون بودن) در هر زمانی است. بلکه در روایات اشاره ای به این که ملاک زمان شارع باشد، نشده است. و هیچ دلیلی بر این قول نیست مگر اجماع که آن هم بر فرض ثابت شدنش در مقابل این روایات هیچ اعتباری ندارد.

مرحوم بجنوردی در این مسئله با صاحب جواهر و صاحب عروه موافق است:

تحقیق این است که این اجناس شش گانه (گندم، جو، نمک، خرما، طلا و نقره) که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به ربوی بودن معامله آنها تصریح کرده است، ربوی اند، چه در زمان های بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با کیل و وزن معامله شوند یا بدون کیل و وزن؛ زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ذات این عناوین شش گانه را موضوع

ص:232

حکم قرار داده است، بدون این که آنها را مشروط به مکیل یا موزون بودن کرده باشد. هیچ دلیلی هم نداریم که حکم به ربوی بودن آنها به خاطر مکیل یا موزون بودنشان باشد. غیر از این اجناس شش گانه، اگر اجناسی در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم مکیل و موزون بوده اند، امروزه معاملۀ آنها با هم جنس خود یا با نوع دیگری (مثل شیره با خرما) یا هر دو طرف معامله از فروع یک جنس باشند (مثل معامله شیره با سرکه، که هر دو از فروع خرما باشند یا هر دو از فروع انگور باشند)، به دلیل اجماع ربوی است؛ ولی اگر در زمان شارع مکیل و موزون نبوده اند، ربوی شدن معاملۀ آنها مشروط به این است که در زمان وقوع معامله مکیل یا موزون باشند. در صورتی که وضعیت اجناس نسبت به شهرهای مختلف متفاوت باشد، به این نحو که در یک شهر به صورت مکیل یا موزون معامله می شوند و در شهر دیگر به صورت عددی (مثل خیار و پرتقال در این زمان)... در هر شهری حکم همان شهر را خواهد داشت.... و این به دلیل مفاد روایتی است که می فرماید: «لا یکون الربا الا فیما یکال او یوزن» و دخول ربا در معامله اجناس هم جنس را منوط کرده است به این که مکیل با موزون باشند. این حکم کلی است که شارع آن را به صورت قضیۀ حقیقیه جعل کرده است و هرگاه مصداق آن در خارج پیدا شود حکم آن فعلی خواهد شد؛ همان طور که در تمام قضایای حقیقیه به این صورت است. در محل خودش بیان کرده ایم که تمام احکام شرعیه به نحو قضایای حقیقیه جعل شده اند.(1)

کلام مرحوم بجنوردی که در حقیقت، کلام صاحب جواهر و صاحب عروه است، کلام درستی است؛ زیرا شارع احکام را به صورت قضیۀ حقیقیه جعل و انشا کرده است؛ یعنی شارع، موضوع را مفروض الوجود دانسته و حکم خود را برای

ص:233

صورت وجود و تحقق موضوع انشا کرده است که هرگاه موضوع موجود شود، حکم بر آن مترتب خواهد شد.

علمای اصولی اختلاف نظر دارند که در شبهۀ مصداقیۀ مخصص منفصل، می توان به عام تمسک کرد یا نه ؟

گروهی گفته اند می توان به عام تمسک کرد و گروه دیگری مثل مرحوم آخوند بر این عقیده اند که اگر مخصص لبّی (مانند اجماع و دلیل عقل) باشد می توان به عام تمسک کرد ولی اگر مخصص لفظی باشد نمی توان به عام تمسک کرد.

نظر گروه سوم این است که در چنین مواردی به طور کلّی نمی توان به عام تمسک کرد، چه مخصص لفظی باشد یا لبی. فقیهانی مانند مرحوم نائینی،(1) آقاضیاء عراقی،(2) امام خمینی(3) و آیة الله خویی(4) از این دسته اند. ما نیز قول این گروه سوم را می پذیریم؛ زیرا وقتی دلیل مخصص از دلیل عام قوی تر باشد، موجب می شود تا حکم عام محدود به باقی افراد (غیر از افرادی که تحت عنوان خاص هستند) شود و دلیل عام نسبت به همه افرادش حجیت نداشته باشد و در مورد فرد مشکوک نمی دانیم که آیا از شمول عام خارج شده است یا نه. بر این اساس، عام در مورد فرد مشکوک، حجیت ندارد و برای شمول چنین مواردی نمی توان به عام تمسک کرد.

حال سؤال این است که در صورت عدم جواز تمسک به عام در شبهه مصداقیه، چه باید کرد؟

امام خمینی بر این عقیده است که در این صورت باید ببینیم آیا در رابطه با عنوان مخصص (مکیل و موزون) استصحاب جاری است یا نه ؟ اگر استصحاب جاری باشد بر طبق استصحاب عمل می کنیم. مثلاً اگر این فرد مشکوک، قبلاً با

ص:235

کیل و وزن معامله می شده است استصحاب جاری می شود و در نتیجه، حکم مکیل و موزون بر آن جاری می شود و خرید و فروش با زیادی حرام خواهد بود و اگر قبلاً با عدد معامله می شده است استصحاب معدود بودن در آن جاری می شود و در نتیجه، حکم معدود بر آن جاری می شود و خرید و فروش آن با زیادی حرام نخواهد بود. اگر استصحاب جاری نبود (زیرا حالت قبلی آن را نمی دانیم) باید به سراغ اصول عملیه دیگر مثل اصالة البرائة یا اصالة الاشتغال (بر حسب موارد) برویم و بر طبق آن عمل کنیم.

شهید اول در این زمینه می نویسد:

لو صالح عن غیر الربوی بنقیصة صحّ، و لو کان ربویّاً و صالح بجنسه روعی أحکام الربا، لأنّها عامّة فی المعاوضات علی الأقوی.(1)

اگر در اشیا و کالاهای غیر ربوی مصالحه ای با نقیصۀ یکی از عوضین واقع شود، صحیح است؛ اما اگر کالا ربوی باشد و با هم جنس خودش مصالحه شود باید احکام ربا در آن رعایت شود؛ زیرا بنا بر قول قوی تر، ربا شامل همۀ معاوضات می شود.

امام خمینی در این زمینه می نویسد:

والأقوی عدم اختصاصه بالبیع، بل یجری فی سائر المعاملات کالصلح و نحوه.(2)

اقوی این است که جریان ربا اختصاص به بیع ندارد و در سایر معاملات، مانند صلح و غیر آن، جاری می شود.

2. اختصاص ربای معاملی به بیع: علامه حلی،(3) ابن ادریس حلی(4) و محقق اول(5) بر این عقیده اند. علامه در مختلف می نویسد:

... هذا صحیح کما قلناه: من انّ الربا لا یثبت إلّا فی البیع.(6)

... چنان که گفتیم این حرف صحیح است و ربا تنها در بیع جریان دارد.

محقق حلی در این باره می نویسد:

فی الربا و هو یثبت فی البیع مع وصفین الجنسیة و الکیل أو الوزن. ثانیا و فی القرض مع اشتراط النفع.(7)

ص:237

ربا در بیع به دو شرط هم جنس بودن و مکیل یا موزون بودن داخل می شود و در قرض با اشتراط نفع داخل می شود.

ابن ادریس حلی در این زمینه می نویسد:

إذا غصب ما لا مثل له فلا یخلو من أحد أمرین، إمّا أن یکون من جنس الأثمان، أو من غیر جنسها،... فإن کان من جنس الأثمان، لم یخل من أحد أمرین، إمّا أن یکون فیه صنعة، أو لا صنعة فیه، فإن کان ممّا لا صنعة فیه، فله مثله و أرش النقص، سواء کان من جنسه أو لا من جنسه، لأنّ هذا لیس ببیع حتی یقال انّه ربا.(1)

اگر چیزی که مثلی نیست غصب شود یا از جنس اثمان (طلا و نقره) است یا از جنس دیگر،... اگر از جنس اثمان باشد یا صناعتی در آن به کار رفته است یا به کار نرفته است، اگر به کار نرفته است باید مثل و ارش آن را بپردازند چه از جنس آن باشد یا از جنس آن نباشد، زیرا بیع نیست تا گفته شود ربوی است.

3. تفصیل بین معاوضات بین دو عین، چه به عنوان بیع باشد یا صلح که ربای معاملی، در آن جاری می شود و بین معاوضاتی که بین دو عین نباشد، بلکه یک طرف عین و طرف دیگر دین فی الذمه باشد، ولو با زیادی معاوضه شوند، حرمت ربای معاملی، شامل آن نخواهد شد. آیة الله خویی،(2) شهید صدر،(3) آیة الله تبریزی(4) و آیة الله سیستانی(5) بر این نظریه اند. آیة الله خویی در این زمینه می نویسد:

هل یختص تحریمه بالبیع أو یجری فی غیره من المعاوضات ؟ قولان، و الأظهر اختصاصه بما کانت المعاوضة فیه بین العینین، سواء أ کانت بعنوان

ص:238

البیع أو الصلح مثل أن یقول صالحتک علی أن تکون هذه العشرة التی لک بهذه الخمسة التی لی، أمّا إذا لم تکن المعاوضة بین العینین کأن یقول صالحتک علی أن تهب لی تلک العشرة و أهب لک هذه الخمسة، أو... فالظاهر الصحة.(1)

آیا حرمت ربای معاوضی اختصاص به بیع دارد یا در غیر بیع هم جریان دارد؟ دو قول وجود دارد. اظهر این است که جریان ربا در صورتی است که معاوضه بین دو عین باشد، چه به عنوان بیع باشد یا به عنوان صلح، مثل این که بگوید با تو مصالحه کردم که این ده تایی را که از آن توست به این پنج تایی که از آن من است؛ اما در صورتی که معاوضه بین دو عین نباشد، مثل این که بگوید با تو مصالحه کردم که این ده تا را به من ببخشی و من این پنج تا را به تو ببخشم یا... ظاهر این است که در چنین صورت هایی معاوضه صحیح است.

ادلۀ قول اول

قائلین به عمومیت ربای معاملی در تمام معاوضات، ادله ای آورده اند که به بعضی از آنها اشاره می کنیم:

1. عموماتی که دلالت بر حرمت ربا دارد. بنابر نظر برخی، این عمومات شامل تمام معاوضات می شود؛ زیرا معنای لغوی و اصطلاحی ربا، هرگونه «زیادی» در هر عقدی را شامل می شود، مگر در جایی که با دلیل خارج شده باشد. ادعای این که شارع «ربا» را برای خصوص بیع وضع کرده باشد، بدون دلیل است.

2. روایاتی که دلالت بر اشتراط تساوی در معامله اشیای هم جنس دارد، مانند:

الف. روایت عمر بن یزید:

مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَیُّوبَ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ بَیَّاعِ السَّابِرِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: جُعِلْتُ فِدَاک إِنَّ النَّاسَ

ص:239

یَزْعُمُونَ أَنَّ الرِّبْحَ عَلَی الْمُضْطَرِّ حَرَامٌ وَ هُوَ مِنَ الرِّبَا فَقَالَ وَ هَلْ رَأَیْتَ أَحَداً اشْتَرَی غَنِیّاً أَوْ فَقِیراً إِلَّا مِنْ ضَرُورَةٍ یَا عُمَرُ قَدْ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبَا وَ ارْبَحْ وَ لَا تُرْبِ قُلْتُ وَ مَا الرِّبَا قَالَ دَرَاهِمُ بِدَرَاهِمَ مِثْلَیْنِ بِمِثْلٍ وَ حِنْطَةٌ بِحِنْطَةٍ مِثْلَیْنِ بِمِثْلٍ.(1)

به امام صادق علیه السلام عرض کردم: فدایت شوم. مردم گمان می کنند سود بر مضطر، ربا و حرام است! آن حضرت فرمود: آیا دیده ای هیچ کس بدون ضرورت از فقیر یا ثروتمندی چیزی بخرد؟ ای عمر بن یزید، خداوند بیع را حلال و ربا را حرام کرد، پس در معامله ات سود ببر و ربا نگیر! پرسیدم: ربا چیست ؟ فرمود معامله دراهم با دو برابر آن و هر مثلی با دو مثل آن.

مفاد روایت این است که در معامله درهم با درهم باید رعایت تساوی بشودواین حکم اختصاص به بیع ندارد، بلکه در جمیع معاوضات درهم با درهم جریان دارد.

این روایت به دلیل وجود محمد بن سلیمان بن علی بن ایوب در سند آن ضعیف است؛ زیرا محمد بن سلیمان، غالی است.

ب. موثقۀ زراره

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُکیْرٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ لَا یَکونُ الرِّبَا إِلَّا فِیمَا یُکالُ أَوْ یُوزَنُ.(2)

شنیدم امام صادق علیه السلام فرمود: ربا تنها در چیزهایی است که با کیل و وزن معامله می شوند.

این روایت از نظر سند، موثقه است و از جهت دلالت، اطلاق دارد. بنابراین روایت، جریان ربا شامل جمیع معاوضات کالاهای مکیل و موزون هم جنس می شود.

ص:240

ج. صحیحۀ ابو بصیر از امام صادق علیه السلام

أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ وَ غَیْرِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ الْحِنْطَةُ وَ الشَّعِیرُ رَأْساً بِرَأْسٍ لَا یُزَادُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَی الْآخَرِ.(1)

گندم و جو باید به صورت مساوی معاوضه گردد و یکی بر دیگری اضافه نباشد.

این روایت از نظر سند، صحیحه است و از نظر دلالت، اطلاق دارد؛ زیرا امام علیه السلام جو و گندم را هم جنس دانسته، چنان که از نظر عرف همین طور بوده است. در نتیجه، در همۀ معاوضات اشیای هم جنس، باید تساوی طرفین رعایت گردد.

د. صحیحۀ محمد بن مسلم

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکمِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَدْفَعُ إِلَی الطَّحَّانِ الطَّعَامَ فَیُقَاطِعُهُ عَلَی أَنْ یُعْطِیَ صَاحِبَهُ لِکلِّ عَشَرَةِ أَرْطَالٍ اثْنَیْ عَشَرَ دَقِیقاً قَالَ لَا قُلْتُ فَالرَّجُلُ یَدْفَعُ السِّمْسِمَ إِلَی الْعَصَّارِ وَ یَضْمَنُ لَهُ لِکلِّ صَاعٍ أَرْطَالًا مُسَمَّاةً قَالَ لَا.(2)

از امام باقر علیه السلام دربارۀ مردی پرسیدم که گندم را به آسیابان می دهد و با او قرارداد می بندد که در مقابل هر 10 من گندم 12 من آرد به او بدهد. آن حضرت فرمود: جایز نیست. سپس پرسیدم: شخصی کنجد را به روغن کش می دهد و او در مقابل هر صاع، پیمانۀ معینی از روغن برایش تضمین می کند. امام فرمود: جایز نیست.

در این روایت هم هیچ قرینه ای وجود ندارد که بگوییم این حکم اختصاص به بیع دارد. بلکه روایت تصریح به عمومیت دارد. وجه عمومیت این است که در این روایت دو مورد ذکر شده است که هر دو در مورد اجاره است یعنی شخصی را اجیر

ص:241

کرده است تا گندم های او را آرد کند یا روغن دانۀ ارزن را بگیرد و در مقابل مقدار معینی گندم، مقدار بیشتری آرد، و در مقابل مقدار معینی ارزن، مقدار بیشتری روغن تحویل بدهد. شاید بتوان گفت مصادیق ذکر شده از روایت از قبیل جعاله است و گرفتن زیادی در آن منع شده است. به هر حال، این دو مصداق ذکر شده در روایت، از مصادیق بیع نیستند ولی با این حال گرفتن زیادی در آنها منع شده است. مرحوم اردبیلی دربارۀ دلالت روایات بر جریان ربا در عمود معاوضات می نویسد:

أمثال ذلک کثیرة، و ان لم یکن نصا فی جمیع المعاملات، و لکن ظاهر فیها، و بعضها نص فی دخول بعض المعاملات، مثل تقبیل الحنطة بالدقیق علی الطحان، و کذا السمسم علی البزار علی ما تقدم فی الصحیح و مثل القرض علی ما تقدم.(1)

نمونۀ این روایات زیاد است. این روایات اگر نصّ در عموم معاملات نباشند، ظاهر در عموم معاملات است و بعضی از آنها نصّ است در این که در بعضی از معاملات ربا جریان پیدا می کند، مانند قبول کردن گندم در مقابل آرد بر آسیابان و همچنین سمسم به روغن کشی، بنا بر آن چه که در روایت صحیحه گذشت و مانند قرض بنا بر آن چه گذشت.

3. روایاتی که بیان کننده حکمت تحریم ربا هستند اختصاص به بیع ندارد و شامل سایر معاملات می شود. در این جا به بعضی از آنها اشاره می کنیم:

الف. موثقه سماعه

أَحْمَدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِاللَّهِ علیه السلام إِنِّی رَأَیْتُ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ قَدْ ذَکرَ الرِّبَا فِی غَیْرِ آیَةٍ وَ کبَّرَهُ فَقَالَ أَ وَ تَدْرِی لِمَ ذَلِک قُلْتُ لَا قَالَ لِئَلَّا یَمْتَنِعَ النَّاسُ مِنِ اصْطِنَاعِ الْمَعْرُوفِ.(2)

به امام صادق علیه السلام عرض کردم: خداوند متعال در آیات متعددی ربا را مطرح کرده و آن را گناه بزرگی شمرده است. آن حضرت فرمود: آیا می دانی

ص:242

علتش چیست ؟ گفتم: نه. آن حضرت فرمود: حرمت ربا از این جهت است که مردم از کارهای خیر باز نمانند.(1)

ب. صحیحۀ هشام بن سالم

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ علیه السلام قَالَ إِنَّمَا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الرِّبَا لِکیْلَا یَمْتَنِعَ النَّاسُ مِنِ اصْطِنَاعِ الْمَعْرُوفِ.(2)

همانا خدای متعال ربا را حرام کرد تا مردم از کارهای خیر باز نمانند.

ج. صحیحۀ هشام بن حکم

وَ سَأَلَ هِشَامُ بْنُ الْحَکمِ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ عِلَّةِ تَحْرِیمِ الرِّبَا فَقَالَ إِنَّهُ لَوْ کانَ الرِّبَا حَلَالًا لَتَرَک النَّاسُ التِّجَارَاتِ وَ مَا یَحْتَاجُونَ إِلَیْهِ فَحَرَّمَ اللَّهُ الرِّبَا لِیَفِرَّ النَّاسُ مِنَ الْحَرَامِ إِلَی الْحَلَالِ وَ إِلَی التِّجَارَاتِ وَ إِلَی الْبَیْعِ وَ الشِّرَاءِ.(3)

امام صادق علیه السلام فرمود: اگر ربا حلال بود مردم تجارت و چیزهایی را که به آنها نیاز داشتند را رها می کردند. خداوند ربا را حرام کرد تا مردم از حرام به سوی حلال بروند و به سوی تجارت ها و خرید و فروش.

حکمت هایی که در این روایات برای تحریم ربا وارد شده است اختصاصی به بیع ندارد و شامل همۀ معاملات می شود. بنابراین، ربا در جمیع معاوضات کالاهای هم جنس با زیادی جریان دارد.

ادلۀ قول دوم (اختصاص ربای حرام به بیع)

کسانی که عقیده دارند که ربای حرام تنها به بیع و قرض اختصاص دارد، به ادلۀ زیر تمسک کرده اند:

1. در روایات تحریم ربا، معنای لغوی ربا، مراد نیست و الاّ لازم می آید که حرمت،

ص:243

شامل هر زیادی و حتی در صورت اختلاف جنس طرفین معامله نیز بشود، در حالی که این طور نیست. پس باید ربا را حمل بر معنای اصطلاحی آن کرد که ربای در قرض و بیع است، که در این صورت عمومات تحریم ربا، شامل غیر بیع و قرض نخواهد شد.

2. روایاتی که قائلین به عمومیت به آن تمسک کرده اند، (جز روایت طحان و عصار) در خصوص بیع هستند؛ زیرا از نظر ادبی، هرگاه در عبارت «باء» بیاید و در معوّض، حرف جرّ «عن» یا «علی» نیاید، «باء» مقابله خواهد بود که ظهور در «بیع» دارد، اما در صلح وقتی «باء» بر سر «مصالح به» در می آید، «عن» یا «علی» بر سر «مصالح عنه» در می آید. بنابراین، این روایات هم دلیل بر اختصاص ربا به بیع دارد.

3. روایاتی که می فرماید: در صورتی که طرفین تراضی داشته باشند، اگر دو طرف معامله مساوی نباشد، معامله ربوی نخواهد بود. به بعضی از آنها اشاره می کنیم:

الف. صحیحه محمد بن مسلم از امام محمد باقر علیه السلام

فِی رَجُلَیْنِ کانَ لِکلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا طَعَامٌ عِنْدَ صَاحِبِهِ وَ لَا یَدْرِی کلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا کمْ لَهُ عِنْدَ صَاحِبِهِ فَقَالَ کلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا لِصَاحِبِهِ لَک مَا عِنْدَک وَ لِی مَا عِنْدِی فَقَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِک إِذَا تَرَاضَیَا وَ طَابَتْ أَنْفُسُهُمَا.(1)

از امام باقر علیه السلام دربارۀ دو مردی سؤال شد که هرکدام از آنها مقداری گندم نزد دیگری داشت و هیچ کدام از آن دو نفر نمی دانستند که چه مقداری نزد دیگری دارند، پس هر یک از آنها به دیگری می گوید: آن چه نزد توست برای تو و آن چه نزد من است برای من! آن حضرت فرمود: اگر هر دو راضی هستند اشکالی ندارد.

این روایت اطلاق دارد و شامل صورتی که دو کالای هم جنس با هم از نظر وزن یکسان نیستند می شود.

ص:244

ب. صحیحۀ حلبی

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی الرَّجُلِ یَکونُ عَلَیْهِ الشَّیْءُ فَیُصَالِحُ فَقَالَ إِذَا کانَ بِطِیبَةِ نَفْسٍ مِنْ صَاحِبِهِ فَلَا بَأْسَ.(1)

از امام صادق علیه السلام دربارۀ مردی سؤال شد که به دیگری بدهکار است و مصالحه می کند، آن حضرت فرمود: در صورتی که طرف مقابل او رضایت داشته باشد، اشکالی ندارد.

این روایات دلالت دارد که در صورت رضایت طرفین در عقد مصالحه، گرفتن زیادی اشکال ندارد.

بنابراین، تنها در بیع و قرض است که دلیل خاص بر حرمت گرفتن زیادی داریم، پس به مقدار دلالت ادله کفایت می کنیم.

4. به دلیل کتاب و سنت و اجماع، ربا حرام است. این حکم حرمت، بدون شک، شامل بیع و قرض می شود؛ زیرا این مقدار از اطلاق ادّله متبادر است. در سایر معاملات که در شمول ادله بر آنها شک داریم، به اصالة الاباحة تمسک می کنیم و می گوییم معامله آنها با زیادی اشکالی ندارد.(2)

جواب

1. با توجه به برخی روایات، مثل روایت «طحّان و عصّار» و دلالت آن بر حرمت ربا در غیر بیع، جایی برای تمسک به اصالة لاباحه باقی نمی ماند. همچنین وجود چنین روایتی انصراف و تبادر خصوص بیع و قرض را از بین می برد.

ص:245

2. دو روایت صحیحه که دلالت بر عدم اشکال در صلح با زیادی را می کرد نیز مربوط است به جایی که یک طرف مصالحه یا دو طرف مصالحۀ دَین است. در چنین مواردی، امام علیه السلام اجازه داد مصالحه با زیادی (با عدم تساوی طرفین) صورت بگیرد و از این مورد نمی توان به تمام موارد مصالحه و از جمله مصالحه دو عین تعدی کرد. بنابراین، این دو روایت در حدّ خود مصالحه در دَین با زیادی را جایز می دانند و دلالتی بر جواز در سایر موارد ندارد.

از طرف دیگر، قول به عموم تحریم ربا در همۀ معاملات، مطابق با احتیاط است و قول مشهور، اقوی است و حرمت ربای معاملی اختصاص به بیع ندارد.

ص:246

شأن نزول آیه درباره کسانی است که قبل از ایمان آوردن، به رباخواری مشغول بودند و بعد از این که ایمان آوردند، مقداری از ربا را با اصل سرمایه طلبکار بودند. قرآن مجید به آنان دستور می دهد: اکنون که ایمان آورده اید، ربا بر شما حرام شده است. پس آن مقداری از ربا را که باقی مانده است، رها کنید، ولی اگر توبه کنید اصل سرمایۀ شما از آنِ شماست.

خداوند متعال در این آیه، دستور به ترک ربا داده و عدم ترک آن را به منزله در جنگ بودن با خدا و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم دانسته است که حرمت ربا از آن فهمیده می شود.

2. (فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ طَیِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ کَثِیراً * وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ وَ أَکْلِهِمْ أَمْوالَ النّاسِ بِالْباطِلِ وَ أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ مِنْهُمْ عَذاباً أَلِیماً) (1)

به خاطر ظلمی که از یهودیان صادر شد، و (نیز) بخاطر جلوگیری بسیار آنان از راه خدا، بخشی از چیزهای پاکیزه را که بر آنان حلال بود، حرام کردیم. و (همچنین) به خاطر ربا گرفتن، در حالی که از آن نهی شده بودند و خوردن اموال مردم به باطل و برای کافران آنان، عذاب دردناکی آماده کرده ایم.

خداوند در این آیه بیان فرموده است که به خاطر ستم های یهودیان و مخالفت آنان با احکام الهی، نعمت هایی بر آنان حرام شد و عذاب درد ناکی در انتظار آنان است. از جمله کارهایی که موجب محرومیت آنان از نعمت ها و وعدۀ عذاب به آنان شده است، ربا گرفتن و مال یکدیگر را به حرام خوردن است که در ردیف گناهان بزرگی همچون ظلم و ممانعت از راه خدا شمرده شده است. حرمت ربا در این آیه

ص:248

متوجه یهودیان است؛ ولی با توجه به نسخ نشدن آن، شامل سایر ادیان بعد از یهود از جمله شریعت اسلام هم می شود. علاّمه طباطبایی در این باره می نویسد:

علی ان حرمة الربا فی مذهب الیهود علی ما یذکره الله تعالی فی قوله: (وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ) ویشعر به قوله حکایة عنهم: (لَیْسَ عَلَیْنا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ) (1) مع تصدیق القرآن لکتابهم و عدم نسخ ظاهر، کانت تدل علی حرمته فی الاسلام.(2)

علاوه بر این که حرام بودن ربا در مذهب یهود، چنان چه در آیه آمده است: «ربا می گرفتند در حالی که از آن نهی شده بودند» و همچنین حکایت کلام یهودیان که می گفتند: «ما در برابر امّیّین [غیر یهود]، مسئول نیستیم.» بر این حکم دلالت می کند، با توجه به این که قرآن مجید کتاب آنها را تصدیق می کند و نسخی هم برای حکم ربا نرسیده است، دلالت می کند که در اسلام نیز ربا حرام است.

3. (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ) (3)

ای کسانی که ایمان آورده اید! ربا (و سود پول) را چند برابر نخورید! از خدا بپرهیزید، تا رستگار شوید!

بنابر نظر برخی، این آیه نخستین دستوری بود که خداوند با فرستادن آن به طور صریح مسلمانان را از رباخواری نهی کرد. پس این آیه دلیل خوبی بر حرمت ربا می شود.

بنابر نظر بعضی، این آیه اشاره به تحریم «ربای فاحش» است که با تعبیر «أَضْعافاً مُضاعَفَةً » بیان گردیده است. منظور از ربای فاحش این است که سرمایه به شکل تصاعدی در مسیر ربا سیر می کند؛ یعنی سود در مرحله نخستین با اصل سرمایه

ص:249

ضمیمه شود و مجموعاً مورد ربا قرار گیرند، و به همین ترتیب در هر مرحله، «سود به اضافه سرمایه» سرمایۀ جدیدی را تشکیل دهد. به این ترتیب در مدت کوتاهی، از راه تراکم سود، مجموع بدهی بدهکار به چند برابر اصل بدهی افزایش می یابد و او را از زندگی ساقط می کند.

این ربای فاحش، همان گونه امروزه در میان رباخواران دیده می شود، در زمان جاهلیت نیز مرسوم بوده است و این آیه درصدد نهی از این ربا است.

پس آیه دلالتی بر تحریم ربای معمولی ندارد و باید حرمت آن را از آیات دیگر به دست آورد.

علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می نویسد:

کلام خداوند «أَضْعافاً مُضاعَفَةً» اشاره به وصف غالب در رباها است؛ زیرا طبعیت ربا این است که زیاد می شود و مال رباخوار با گرفتن مال غیر و ضمیمۀ به سرمایه ربوی چند برابر می شود.(1)

بنابراین، تفسیر حکم مذکور در این آیه شامل همۀ انواع رباها می شود.

4. (الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إِلاّ کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهی فَلَهُ ما سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّهِ وَ مَنْ عادَ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ) (2)

کسانی که ربا می خوردند (در روز قیامت) از جا بر نمی خیزند مگر مانند کسانی که در اثر برخورد با شیطان دیوانه شده باشند. (و نمی توانند تعادل خود را حفظ کنند، گاهی زمین می خورند و گاهی به پا می خیزند) زیرا آنان می گفتند: بیع مثل ربا است، در حالی که خداوند بیع را حلال کرده

ص:250

ولی ربا را حرام دانسته است. پس کسی که از جانب خداوند موعظه ای به او برسد و آن را بپذیرد و به آن عمل کند، پس برای اوست (اجری) که گذشت و سر و کارش با خداست. و کسی که به اعمال پیشین (قبل از موعظه) برگردد جایگاه او را در آتش و در آن جاوید خواهد بود.

شیخ طوسی در تفسیر این آیه می نویسد:

و ربا حرام بوده و از گناهان کبیره ای است، به آن وعده عذاب داده شده است؛ به دلیل این آیه و آیۀ (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ) .(1)

این آیه حکم ربا را با صراحت و با لفظ «حرّم» بیان کرده است. این لفظ، صریح در حرمت است و جای هیچ گونه بحثی را در دلالت آیه بر حرمت ربا باقی نمی گذارد. افزون بر آن، در آخر آیه آمده است: «اگر کسی حرمت ربا را رعایت نکند جایگاه او در جهنم و در آن جا جاودان خواهد بود.» این وعدۀ عذاب بر ارتکاب ربا نیز ظهور در حرمت ربا دارد.

بنابراین، صدر آیه در حرمت تکلیفی ربا صراحت دارد و ذیل آن ظاهر در حرمت است؛ زیرا جزای چنین افرادی را عذاب آتش و خلود در آن می داند.

بنابراین آیات، جای هیچ گونه شبهه باقی نمی ماند که ربا از نظر اسلام حرام است.

1. روایت خالد بن زید

محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید عن الحسین بن علوان عن محمد بن خالد عن زید بن علی عن آبائه عن علی علیه السلام قَالَ: لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم الرِّبَا وَ آکلَهُ وَ بَائِعَهُ وَ مُشْتَرِیَهُ وَ کاتِبَهُ وَ شَاهِدَیْهِ.(1)

حضرت علی علیه السلام فرمود: پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ربا و رباخوار و فروشنده و مشتری و نویسنده و شاهدان ربا را لعن کرد.

این روایت به دلیل وجود حسین بن علوان (ضعیف) و محمد بن خالد (مجهول) در سند آن، از نظر سند ضعیف است؛ اما از طریق های دیگری نیز نقل شده است.(2)

2. صحیحۀ هشام بن سالم

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ دِرْهَمٌ رِبًا أَشَدُّ مِنْ سَبْعِینَ زَنْیَةً کلُّهَا بِذَاتِ مَحْرَمٍ.(3)

یک درهم ربا در پیشگاه خداوند گناهش از هفتاد زنا که با محارم انجام گیرد شدیدتر است.

3. صحیحۀ هشام بن سالم

محمد بن یعقوب عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ إِنَّمَا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الرِّبَا لِکیْلَا یَمْتَنِعَ النَّاسُ مِنِ اصْطِنَاعِ الْمَعْرُوفِ.(4)

همانا خداوند متعال ربا را حرام کرده است تا این که جلوی کارهای نیکوی مردم گرفته نشود.

ص:252

4. صحیحۀ هشام بن حکم

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکمِ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ عِلَّةِ تَحْرِیمِ الرِّبَا فَقَالَ إِنَّهُ لَوْ کانَ الرِّبَا حَلَالًا لَتَرَک النَّاسُ التِّجَارَاتِ وَ مَا یَحْتَاجُونَ إِلَیْهِ فَحَرَّمَ اللَّهُ الرِّبَا لِتَنْفِرَ النَّاسُ مِنَ الْحَرَامِ إِلَی الْحَلَالِ وَ....(1)

هشام بن حکم می گوید: از امام صادق علیه السلام درباره علت تحریم ربا پرسیدم، آن حضرت فرمود: اگر ربا حلال می شد مردم تجارت ها و آن چیزهایی را که به آن احتیاج داشتند رها می کردند. پس خداوند ربا را حرام کرد تا مرم از حرام به حلال کوچ کنند و....

5. روایت ابن سنان

محمد بن علی بن الحسین بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ أَنَّ عَلِیَّ بْنَ مُوسَی الرِّضَا علیه السلام کتَبَ إِلَیْهِ فِیمَا کتَبَ مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِهِ وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا لِمَا نَهَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْهُ وَ لِمَا فِیهِ مِنْ فَسَادِ الْأَمْوَالِ لِأَنَّ الْإِنْسَانَ إِذَا اشْتَرَی الدِّرْهَمَ بِالدِّرْهَمَیْنِ کانَ ثَمَنُ الدِّرْهَمِ دِرْهَماً وَ ثَمَنُ الْآخَرِ بَاطِلًا فَبَیْعُ الرِّبَا وَ شِرَاؤُهُ وَکسٌ عَلَی کلِّ حَالٍ عَلَی الْمُشْتَرِی وَ عَلَی الْبَائِعِ فَحَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی الْعِبَادِ الرِّبَا لِعِلَّةِ فَسَادِ الْأَمْوَالِ....(2)

امام رضا علیه السلام در جواب کسی که سؤالاتی از آن حضرت کرده بود، نوشت: علت حرام بودن ربا بخاطر آن است که خداوند - عزّوجلّ - از آن نهی کرده و به خاطر آن است که موجب فساد اموال است؛ زیرا وقتی انسان یک درهم را به دو درهم بفروشد، ثمن یک درهم، یک درهم است و ثمن درهم دوم باطل است (زیرا چیزی در مقابل آن قرار نمی گیرد) پس در هر صورت خرید و فروش ربوی به خسران و ضرر فروشنده و خریدار است خدای متعال به سبب فساد اموال، ربا را بر بندگانش حرام کرده است....

ص:253

6. روایت طبرسی

الْفَضْل بْنُ الْحَسَنِ الطَّبْرِسِیُّ فِی مَجْمَعِ الْبَیَانِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم لَمَّا أُسْرِیَ بِی إِلَی السَّمَاءِ رَأَیْتُ قَوْماً یُرِیدُ أَحَدُهُمْ أَنْ یَقُومَ وَ لَا یَقْدِرُ عَلَیْهِ مِنْ عِظَمِ بَطْنِهِ قَالَ قُلْتُ مَنْ هَؤُلَاءِ یَا جَبْرَئِیلُ قَالَ هَؤُلَاءِ الَّذِینَ یَأْکلُونَ الرِّبَا.(1)

رسول خدا فرمود: در شب معراج، گروهی را دیدم که یکی از آنان می خواست از جا بر خیزد اما به خاطر بزرگی شکمش نمی توانست. از جبرئیل پرسیدم: اینها چه کسانی هستند؟ گفت: اینان رباخوارانند.

7. روایت عقاب الاعمال

فِی عِقَابِ الْأَعْمَالِ بِسَنَدٍ تَقَدَّمَ فِی عِیَادَةِ الْمَرِیضِ عَنِ النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله و سلم فِی حَدِیثٍ قَالَ وَ مَنْ أَکلَ الرِّبَا مَلَأَ اللَّهُ بَطْنَهُ مِنْ نَارِ جَهَنَّمَ بِقَدْرِ مَا أَکلَ وَ إِنِ اکتَسَبَ مِنْهُ مَالًا لَمْ یَقْبَلِ اللَّهُ مِنْهُ شَیْئاً مِنْ عَمَلِهِ وَ لَمْ یَزَلْ فِی لَعْنَةِ اللَّهِ وَ الْمَلَائِکةِ مَا کانَ عِنْدَهُ قِیرَاطٌ.(2)

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: کسی که ربا بخورد خداوند شکم او را به مقدار ربایی که خورده است، از آتش جهنم پر خواهد کرد. و اگر مالی به دست آورده باشد، خداوند چیزی از عمل او را قبول نخواهد کرد. و تا زمانی که قیراطی از ربا در پیش او باشد، خدا و ملائکه او را لعنت خواهد کرد.

اکثر این روایات از نظر سند معتبرند یا صحیحه اند. همچنین دلالت این روایات بر حرام بودن ربا واضح و بی نیاز از هرگونه توضیح و تفسیر است. روایاتی که در آنها از امام دربارۀ علت تحریم ربا سؤال شده است دلالت دارد که اصل تحریم ربا از نظر امام و سؤال کننده، مسلم بوده است؛ حتی اگر بگوییم آیات و روایات تنها ربای جاهلی را تحریم کرده است، با توجه به تنوع ربای جاهلی و حرمت تمام اقسام آن، این حرمت شامل ربای رایج در جامعه امروزی نیز می شود.

ص:254

بنابراین، در حرمت ربا از دیدگاه اسلام، هیچ گونه تردیدی وجود ندارد و همۀ مذاهب و فرق اسلام بر این حکم اتفاق نظر دارند. مواردی از این حکم، استثنا شده است که به بیان آنها می پردازیم.

مشهور بین فقیهان این است پدر و فرزند می توانند از دیگری ربا بگیرند و تنها کسی که در این مسئله مخالف است ابن جنید اسکافی است. وی ربا گرفتن پدر از فرزند را در صورتی جایز دانسته است که فرزند وارث نداشته باشد و مدیون نباشد. سایر فقیهان، نظر او را نپذیرفته اند و آن را اجتهاد مقابل نص دانسته اند.(1) علامه حلی دربارۀ جواز ربای بین پدر و فرزند می نویسد:

ولا ربا بین الوالد و ولده، فلکلّ منهما أخذ الفضل.(2)

بین والد و ولد ربا جریان ندارد و هر یک می تواند اضافه از دیگری بگیرد.

ادّله

1. اجماع بین فقیهان شیعه که در کلام صاحب جواهر به آن اشاره شده بود.

2. صحیحۀ زراره

محمد بن یعقوب عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یاسین الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ لَیْسَ بَیْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ وَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ عَبْدِهِ وَ لَا بَیْنَ أَهْلِهِ رِبًا إِنَّمَا الرِّبَا فِیمَا بَیْنَک وَ بَیْنَ مَا لَا تَمْلِک قُلْتُ فَالْمُشْرِکونَ بَیْنِی وَ بَیْنَهُمْ رِبًا قَالَ نَعَمْ قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمْ مَمَالِیک فَقَالَ إِنَّک لَسْتَ تَمْلِکهُمْ إِنَّمَا تَمْلِکهُمْ مَعَ غَیْرِک أَنْتَ وَ غَیْرُک فِیهِمْ سَوَاءٌ فَالَّذِی بَیْنَک وَ بَیْنَهُمْ لَیْسَ مِنْ ذَلِک لِأَنَّ عَبْدَک لَیْسَ مِثْلَ عَبْدِک وَ عَبْدِ غَیْرِک.(3)

امام باقر علیه السلام فرمود: بین مرد و فرزندش و بین مرد و برده اش و بین او و اهلش (همسرش) ربا نیست. ربا بین تو و بین کسانی است که ملک تو نباشد. پرسیدم: آیا بین ما و مشرکان ربا هست ؟ آن حضرت فرمود: بله، عرض کردم مشرکان، برده هستند؟ آن حضرت فرمود: تو به تنهایی

ص:256

نمی توانی مالک آنها شود بلکه با دیگر مسلمانان به صورت مساوی در ملکیت آنها شریک هستی و چیزی که به صورت شراکت بین تو و سایر مسلمانان مشترک باشد، از این قبیل نیست؛ زیرا عبد تو مانند عبد مشترک بین تو و دیگری نیست.

این روایت که مرحوم کلینی آن را در کافی(1) و شیخ طوسی در استبصار(2) آورده است از نظر سند، صحیح است و تمام راویان آن ثقه اند و از نظر دلالت، بر عدم جریان ربا بین مرد و فرزندش و بین مرد و برده اش و بین مرد و همسرش روشن است (به دلیل روایات دیگر، روشن می شود که مراد از اهل در این روایت، همسر است)؛ اما در مورد جریان ربا بین مسلمان و کافر یا باید آن را مخصوص به کافر ذمی بدانیم یا بر کراهت حمل کنیم؛ چنان که شیخ حر عاملی در وسائل الشیعة می گوید:

به خاطر مطالبی که گذشت، نظر من این است که این روایت به کافر ذمی اختصاص دارد یا حمل بر کراهت می شود.(3)

3. مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ حُمَیْدِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْخَشَّابِ عَنِ ابْنِ بَقَّاحٍ عَنْ مُعَاذِ بْنِ ثَابِتٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ جُمَیْعٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام لَیْسَ بَیْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ رِبًا وَ لَیْسَ بَیْنَ السَّیِّدِ وَ عَبْدِهِ رِبًا.(4)

امام صادق علیه السلام فرمود: علی بن ابیطالب علیه السلام فرمود: بین مرد و فرزندش معاملۀ ربوی نیست و بین ارباب و بنده اش ربا نیست.

مفهوم روایت این است که اگر پدر از فرزند و ارباب از برده اش ربا بگیرد، حکم ربا را ندارد و حرام نخواهد بود. معنا و دلالت روایت کاملاً واضح و روشن

ص:257

است. روایت از نظر سند، چون در سند آن «عمرو بن جمیع» قرار دارد که ضعیف الحدیث است، ضعیف است، اما ضعف آن با اجماعی که در مسئله وجود دارد جبران می شود.

4. فِقْهُ الرِّضَا علیه السلام وَ لَیْسَ بَیْنَ الْوَالِدِ وَ وَلَدِهِ رِباً وَ لَا بَیْنَ الزَّوْجِ وَ الْمَرْأَةِ رِباً وَ لَا بَیْنَ الْمَوْلَی وَ الْعَبْدِ وَ لَا بَیْنَ الْمُسْلِمِ وَ الذِّمِّی.(1)

بین پدر و فرزندش، و بین شوهر و همسرش، و بین ارباب و بنده اش، رباحرام نیست.

این روایت از نظر سند، ضعیف است، ولی به دلیل وجود اجماع، ضعف آن جبران می شود.

ب. عدم جریان ربا بین ارباب و بنده

بین فقیهان شیعه اجماعی است که ربا گرفتن ارباب از برده اش جایز است. صاحب جواهر در این زمینه می نویسد:

کذا لا ربا بین المولی و مملوکه إجماعا بقسیمه و للخبرین السابقین و صحیح علی بن جعفر.(2)

همچنین بین ارباب و بنده اش او ربایی وجود ندارد؛ به دلیل هر دو قسم اجماع منقول و محصل در این مسئله و به دلیل دو روایتی که گذشت (صحیحۀ زراره و روایت عمرو بن جمیع)(3) و صحیحۀ علی بن جعفر.

ادله

1. اجماع که در کلام صاحب جواهر به آن اشاره شده است.

ص:258

2. روایت عمرو بن جمیع و صحیحۀ زراره(1) که قبلاً گذشت.

3. صحیحۀ علی بن جعفر

محمد بن علی بن الحسین بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ أَنَّهُ سَأَلَ أَخَاهُ مُوسَی بْنَ جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ أَعْطَی عَبْدَهُ عَشَرَةَ دَرَاهِمَ عَلَی أَنْ یُؤَدِّیَ الْعَبْدُ کلَّ شَهْرٍ عَشَرَةَ دَرَاهِمَ أَ یَحِلُّ ذَلِک قَالَ لَا بَأْسَ.(2)

علی بن جعفر می گوید: از برادرم موسی بن جعفر علیه السلام سؤال کردم: مردی ده درهم به بنده اش داده تا او هر ماه ده درهم بدهد، آیا این کار حلال است ؟ فرمود: اشکال ندارد.

این حدیث از نظر سند، صحیح است. دلالتش نیز روشن است.

4. روایت جعفریات

الْجَعْفَرِیَّاتُ، أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِی مُوسَی قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ علیه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم: لَیْسَ بَیْنَنَا وَ بَیْنَ خُدَّامِنَا رِباً نَأْخُذُ مِنْهُمْ أَلْفَ دِرْهَمٍ وَ لَا نُعْطِیهِمْ.(3)

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: ربا بین ما و بین غلامان ما حرام نیست. از آنها هزار درهم می گیریم ولی به آنها ربا نمی دهیم.

ج. عدم جریان ربا بین زن و شوهر

صاحب جواهر در این زمینه می نویسد:

لا ربا بین الرجل و زوجته إجماعا أیضا بقسمیه، و لصحیح زرارة المتقدم سابقا مضافا إلی مرسل الصدوق.(4)

ص:259

بین مرد و همسرش ربایی نیست؛ به دلیل اجماع منقول و محصل و به دلیل صحیحۀ زراره که قبلاً گذشت. علاوه بر آن، مرسلۀ صدوق نیز بر این مطلب دلالت دارد.

ادله

1. اجماع که در کلام صاحب جواهر به آن اشاره شده است.

2. صحیحۀ زراره که قبلاً گذشت.(1)

3. مرسلۀ صدوق

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ قَالَ الصَّادِقُ علیه السلام لَیْسَ بَیْنَ الْمُسْلِمِ وَ بَیْنَ الذِّمِّیِّ رِبًا وَ لَا بَیْنَ الْمَرْأَةِ وَ بَیْنَ زَوْجِهَا رِبًا.(2)

بین مسلمان و کافر ذمی ربا نیست و بین زن و شوهرش ربا نیست.

این روایت مرسله است و به همین دلیل از نظر سند ضعیف است؛ اما ضعف آن با اجماع در مسئله و عمل مشهور جبران می شود.

د. عدم جریان ربا بین مسلمان و کافر حربی

ربا گرفتن مسلمانان از کافران حربی اشکالی ندارد. صاحب جواهر در این زمینه می نویسد:

کذا لا ربا بین المسلم و أهل الحرب إجماعا بقسمیه أیضا إذا أخذ المسلم الفضل.(3)

همچنین بین مسلمان و کافران حربی ربایی نیست. اجماع منقول و محصل داریم که ربا گرفتن مسلمان از کافر اشکالی ندارد.

ص:260

ادله

1. اجماع که در کلام صاحب جواهر به آن اشاره شده است.

2. مرسلۀ صدوق که قبلاً گذشت.(1)

2. روایت کافی

وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ حمید بن زیاد عن الخشاب عن ابن بقاح عن معاذ بن ثابت عن عمرو بن جمیع عن أبی عبد الله علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم: لَیْسَبَیْنَنَا وَ بَیْنَ أَهْلِ حَرْبِنَا رِبًا نَأْخُذُ مِنْهُمْ أَلْفَ دِرْهَمٍ بِدِرْهَمٍ وَ نَأْخُذُ مِنْهُمْ وَلَانُعْطِیهِمْ.(2)

امام صادق علیه السلام فرمود: پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: بین ما و کافرانی که با ما در جنگ هستند (کافر حربی) ربا نیست. از آنام هزار درهم در مقابل یک درهم می گیریم و از آنان ربا می گیریم ولی به آنان ربا نمی دهیم.

این روایت به دلیل وجود «عمرو بن جمیع» در سند آن ضعیف است. اما ضعف آن به واسطۀ وجود اجماع در مسئله جبران می شود. روایت صراحت دارد که مراد از نفی ربا بین مسلمانان و کافر حربی این است که مسلمانان می توانند از کافران حربی ربا بگیرند ولی نباید به آنان ربا بدهند. پس در صورتی که کافر حربی بخواهد از مسلمان ربا بگیرد، حرمت ربا جاری است. بنابر نظر مشهور فقیهان، در صورتی که رباگیرنده یا ربادهنده کافر ذمی باشد، ربا بر حرمت خود باقی است.(3)

بیشتر روایات در این مسئله ضعیف اند و تنها دو روایت صحیح در این مسئله وجود دارد، ولی ضعف سند روایات با عمل مشهور و اجماع در مسئله جبران می شود.(4)

ص:261

دلالت روایات کاملاً واضح است. بنابراین، ربای بین زن و شوهر، ربای بین پدر و فرزند و ربای ارباب از بنده و ربای مسلمان از کافر، هیچ اشکالی ندارد.

ص:264

معنای حیله و ربا در مباحث گذشته روشن گردید. در این فصل، به حیله های ربا می پردازیم. از آن جا که ربا از مسائل مورد ابتلای همه جوامع، از جمله جامعۀ مسلمانان، بوده است، از زمان های دور، بحث حیله های فرار از ربا در روایات مطرح بوده و به تبعِ روایات، در کتاب های فقهی بررسی شده است. گروهی از فقیهان حیله ها را پذیرفته اند و گروه دیگری به شدت با آنها مخالفت کرده اند و آنها را کلاه شرعی و مردود از نظر شرع و شارع دانسته اند. باید زوایای فقهی این بحث تنقیح شود تا اثرات آن در اقتصاد اسلامی روشن گردد؛ به ویژه این که برخی از مسئولان و روشنفکران مسلمان که تحت تأثیر پیشرفت و شکوفایی اقتصاد غرب قرار گرفته اند، کوشیده اند از این طریق، به گونه ای بین اعتقادات مذهبی و شاخص های نظام سرمایه داری سازگاری ایجاد کنند. آیا می توان از این راه ها سازگاری ایجاد کرد؟ آیا حیله های ربا در صورت صحت، در همه موارد جاری است یا به موارد خاصی (موارد اضطرار) منحصر می شود؟ این سؤالات و مجهولات دیگری که در این زمینه مطرح است ضرورت این تحقیق را روشن می کند.

ص:265

جایز است یک مُدّ خرما و یک درهم را به دو مُدّ خرما بفروشند و همین طور اگر به جای درهم در این مسائل، لباس یا چوب یا غیر آن باشد، از چیزهایی که ربا در آن جریان دارد یا ربا در آنها نیست. همین طور می تواند یک درهم و یک لباس را بفروشد به دو درهم یا یک دینار و یک لباس را بفروشد به دو دینار... خلاصه این که، جایز است اجناسی را که در آنها ربا جریان دارد به هم جنس خودش بفروشد به شرط این که همراه یکی از ثمن و مثمن، جنس دیگری باشد؛ خواه آن جنس دیگر از اجناس ربوی باشد یا غیر ربوی. نظر ابوحنیفه از ائمه اهل سنت هم همین است.(1)

از کلام وی معلوم می شود که ضمیمه کردن جنسی دیگر برای فرار از بیع ربوی را جایز دانسته است.

قاضی ابن برّاج (متوفای 481 ق) می نویسد:

جایز است فروختن یک مُدّ از گندم جو و یک درهم به دو مُدّ گندم، یا دو مُدّ جو و یک درهم به دو مُدّ جو، و یک مُدّ خرما، یا دو مُدّ خرما، و فروختن یک درهم و یک لباس به دو درهم جایز است و فروختن یک دینار و یک لباس به دو درهم نیز جایز است و فروش یک دینار و یک لباس به دو دینار نیز جایز است و هر چه که از این قبیل باشد به نحوی که گفتیم فروختن آن جایز است.(2)

وی نیز راه چاره (ضمیمه کردن جنسی دیگر) را برای فرار از بیع ربوی را جایز دانسته است.

ابن ادریس (متوفای 598 ق) می نویسد:

ص:267

فروختن یک مُدّ خرما و دو درهم در مقابل دو مُدّ خرما جایز است و فروش یک مُدّ گندم و یک درهم در مقابل دو مُدّ گندم، یک مُدّ جو و یک درهم در مقابل دو مُدّ جو، جایز است. همین طور اگر به جای درهم در این مسائل لباس یا چوب یا چیز دیگری باشد از اشیایی که ربا در آنها جاری است یا جاری نیست. همین طور فروش یک درهم و یک لباس در مقابل دو درهم، و فروش یک دینار و یک لباس در مقابل دو دینار، جایز است. خلاصه، این که جایز است فروش چیزی که ربا در آن جریان دارد در مقابل هم جنس خودش، در صورتی که با یکی از آنها ضمیمه از غیر جنس خودش باشد، خواه این ضمیمه از اجناس ربوی باشد یا از اجناس غیر ربوی.(1)

از کلام وی نیز جواز راه چاره (ضمیمه کردن جنسی دیگر) برای فرار از بیع ربوی به خوبی فهمیده می شود.

فاضل آبی (متوفای 676 ق) می نویسد:

چه بسا می توان از ربا رهایی پیدا کرد، به این صورت که در یک معامله، در طرف ناقص، متاعی از غیر جنس خودش، ضمیمه می شود، مثل یک درهم و یک مُدّ خرما، در مقابل دو درهم، یا فروش یکی از طرفین متاع خود را به رفیق خود و دیگری آن را به همان قیمت بخرد.(2)

از این که وی در شرح مختصر، هیچ اعتراضی بر نظر علامه وارد نکرده است روشن می شود که وی قول علامه را قبول کرده است.

مرحوم علامّه حلی (متوفای 726 ق) در تحریر، تذکرة الفقهاء، نهایة الاحکام و کتاب های دیگر این بحث را مطرح کرده است. وی در نهایه می نویسد:

ص:268

اگر کسی بخواهد دو شیء هم جنس را با زیادی بفروشد، راه رهایی از ربا، فروختن متاع به غیر هم جنس است و سپس با آن جنس (جنس دوم) متاع هم جنس با جنس اول را بخرد، یا هم اندازۀ آن را بفروشد و مقدار اضافه را ببخشد، یا قرض بدهد و بعد او را ابراء کند (دینش را ببخشد)؛ زیرا سماعه می گوید: از امام علیه السلام دربارۀ طعام و خرما و زبیب سؤال کردم، آن حضرت فرمود: نمی توان هیچ کدام از اینها را به دو برابر یا بیشتر فروخت، مگر این که یک نوع را، اول به نوع دیگر تبدیل کند (بفروشد)، وقتی که تبدیل کرد، هیچ اشکالی ندارد که به دو برابر یا بیشتر بفروشد.(1)

وی در این کلام، راه های متعددی برای رهایی از ربا تجویز کرده است. وی در جای دیگر، ارتکاب حیله های ربا را تنها در صورت ضرورت و اضطرار جایز دانسته است:

اگر ضرورت و اضطرار موجب بیع اجناس ربوی هم جنس به همراه زیادی شود، واجب است در معاملۀ این دو، عقدی فاصله شود؛ به این صورت که طرف کمتر را به جنس دیگری بفروشند و بعد با آن جنس، طرف بیشتر را خریداری کنند. مثلاً اگر می خواهند درهم ها یا دینارهای سالم و صحیح را در مقابل مقدار بیشتری از درهم ها و دینارهای شکسته بفروشند، واجب است ابتدا درهم های صحیح را به دینار یا جنس دیگری مانند لباس بفروشد و سپس با آن دینارها یا لباس ها درهم های شکسته و ناقص را خریداری کند یا برعکس؛ زیرا با این کار شرط ربوی بودن که اتحاد در جنس است از بین می رود.(2)

مرحوم علامه در این مسئله، در دو کتاب خود دو نظر متفاوت ابراز کرده است. تغییر نظر یا فراموش کردن نظر قبلی برای دانشمندان، طبیعی و اجتناب ناپذیر است که نظائر آن در کتاب های آنان فراوان است.

ص:269

شهید اول (متوفای 786 ق) می نویسد:

خروج از بیع ربوی از این راه ها ممکن است با فروختن هر یک از عوضین به قیمتی و گرفتن زیادی و با قرض مقدار زیادی و با فروش مقدار مساوی و بخشش مقدار زیادی بدون شرط و با ضمیمه کردن، مثل این که یک مُدّ آرد و یک درهم را می دهد به دو مُدّ آرد، یا به دو درهم، یا به دو مُدّ آرد و دو درهم، یا به یک مُدّ آرد و دو درهم یا به دو مُدّ آرد و یک درهم.(1)

در کلام وی، راه های متعددی برای رهایی از ربا تجویز شده است.

شهید ثانی (متوفای 965 ق) حیله های ربا را قبول کرده است:

هرگاه بخواهی یکی از دو شیء هم جنس را با دیگری به همراه زیادی معامله کنی، راه رهایی از ربا این است که چیزی را به طرف کمتر ضمیمه کنی یا به هر دو طرف چیزی را ضمیمه کنی به نحوی که ناقص مشخص نباشد، پس ضمیمه در مقابل زیاده قرار خواهد گرفت... و همچنین راه دیگر، فروش به مماثل، و بخشیدن مقدار زائد در همان عقد است، یا این که بدون این که در بیع شرط کرده باشند، بعد از عقد، زائد را ببخشند، زیرا اگر در ضمن عقد، هبه را شرط کرده باشند، خود این شرط به عنوان زیادی در عوض محسوب می شود (که موجب ربا می شود). یا این که هر کدام از طرفین به دیگری قرض بدهد و بعد از قبض کردن مالک شدن هر دو ذمه یکدیگر را بریء کند و مثل همین است در جایی که هر یک عوض را به دیگری ببخشد، و در تمام این صورت ها، غیر مقصود بودن ذات این عقدها، ضرری ندارد، با این که عقد باید تابع قصد باشد.(2)

ص:270

در کلام وی نیز راه های متعددی برای رهایی از ربا تجویز شده است.

محقق اردبیلی (متوفای 993 ق) می نویسد:

و سزاوار است تا جایی که ممکن است از حیله های ربا اجتناب شود و اگر مضطر شود چیزی را انجام دهد که او را در پیشگاه خداوند نجات دهد و به دلیل علت تحریم ربا، توجهی به حیله ها و و صورت ظاهری جواز آن نکند.(1)

فیض کاشانی (متوفای 1091 ق) در این زمینه می نویسد:

رهایی از ربا ممکن است؛ به این صورت که یکی از دو طرف معامله، متاع خود را به طرف مقابل، در برابر جنس دیگری می فروشد و سپس متاع طرف مقابل را با پرداخت ثمن می خرد که در این صورت مساوی بودن دو طرف شرط نیست، و همین طور اگر هریک از دو طرف متاع خود را به دیگری ببخشد یا به او قرض بدهد و سپس همدیگر را ابراء کنند یا به هم بفروشند و اضافه را ببخشد یا از راه های دیگری مثل اینها، اما در همۀ این موارد از ابتدا نباید شرطی بین طرفین شده باشد.(2)

از کلام وی نیز استفاده می شود که راه های فرار از ربا را پذیرفته است.

صاحب ریاض (متوفای 1231 ق) می نویسد:

رهایی از ربا ممکن است؛ به این صورت که بخواهد یکی از اجناس ربوی را با دیگری به همراه زیادی با ضمیمه کردن چیزی به طرف ناقص، یا با ضمیمه کردن به هر دو طرف، در صورتی که طرف ناقص مشتبه باشد، ضمیمه باید متاعی از غیر جنس آن متاع ناقص باشد. پس ضمیمه در مقابل زیادی قرار می گیرد، مثل فروختن یک درهم و یک مُدّ خرما مثلاً به دو مُدّ

ص:271

خرما یا به دو درهم یا به چند مُدّ خرما و چند درهم و در این مسئله، بین شیعه اختلافی نیست.(1)

در کلام وی راه های متعددی برای رهایی از ربا تجویز شده است.

صاحب جواهر (متوفای 1266 ق) به طور مفصل و استدلالی بحث حیله های ربا را مطرح کرده و نتیجه گرفته است:

به هر صورت، در این حیله ها، این اشکال وارد نیست که این عقود اوّلا و بالذات قصد نشده اند و عقد باید تابع قصد باشد، زیرا چنین مناقشه ای دفع می شود به این که بگوییم ما منع می کنیم و قبول نداریم که قصدی در کار نیست؛ بلکه قصد رهایی از ربا، که متوقف بر قصد صحیح از بیع و قرض و هبه و دیگر عقود است، کافی است در حاصل شدن قصدی که بیع به آن احتیاج دارد؛ زیرا در قصد عقد، شرط نشده است که جمیع غایات مترتب بر آن قصد شده باشد.(2)

وی نیز راه های فرار از ربا را پذیرفته است.

صاحب عروه (متوفای 1337 ق) می نویسد:

رهایی از ربا، به صورت هایی از حیله های شرعی، ممکن است. از این قبیل است حیله ای که قبلاً بیانش گذشت و عبارت بود از ضمیمه کردن طرف ناقص یا هر دو طرف به شیء غیر هم جنس با آنها و از آن جمله است فروختن جنس ربوی به ثمنی که با آن هم جنس نباشد به زید، سپس همان جنس را به قیمتی بیشتر یا کمتر، به همان ثمن یا غیر آن خریداری کند.(3)

ص:272

وی راه های متعددی را برای رهایی از ربا مجاز دانسته است.

آیة الله خوانساری (متوفای 1405 ق) می نویسد:

رهایی از ربا به آن راهی که بیان شد که عبارت بود از همراه کردن ضمیمه، علاوه بر اجماع، روایات مستفیضه که در مسئله وارد شده است بر جواز چنین راه فرارهایی دلالت دارد.(1)

آیة الله خویی (متوفای 1413 ق) می نویسد:

رهایی از ربا، با همراه کردن متاعی از غیر جنس طرفین، به طرف ناقص امکان دارد، به این صورت که صد کیلو گندم و یک درهم را می فروشد به دویست کیلو گندم، و با ضمیمه کردن غیر هم جنس به دو طرف بیع و لو این که یکی بیشتر از دیگری باشد مثل این که دو درهم و دویست کیلو گندم را می فروشد به یک درهم و صد کیلو گندم.(2)

امام خمینی (متوفای 1368) می نویسد:

برای فرار از ربا راه هایی ذکر شده است. من تجدید نظری در این مسئله کردم، پس دریافتم که رهایی از ربا، به هیچ یک از این صورت ها جایز نیست و چیزی که جایز است، رهایی از بیع دو شیء ربوی هم جنس با تفاضل است؛ مانند معاملۀ یک من گندم مرغوب در مقابل دو من گندم یا جو نامرغوب، پس اگر به طرف کمتر، شیء دیگری را ضمیمه کنند برای فرار از حرام به سوی حلال، اشکالی ندارد و این در حقیقت فرار از ربا نیست و فرار از ربا به هیچ یک از این راه ها جایز نیست.(3)

ص:273

امام خمینی حیله های ربا را جایز ندانسته و تنها در یک صورت آن را در ربای معاملی بدون اشکال دانسته و آن در جایی است که دو جنس مماثل که یکی از نظر وزن بیش از دیگری است، از نظر قیمت نیز مساوی باشند؛ مثلاً در معاملۀ یک کیلو گندم خوب، که قیمت آن صد تومان است با دو کیلو گندم نامرغوب، که قیمت آن نیز صد تومان است، ایشان معتقد است که انجام حیله، برای صحّت چنین معامله ای جایز است؛ چون در واقع این جا ربای صوری است نه ربای حقیقی؛ ولی در مواردی که ربای حقیقی است، وی اعمال حیلۀ شرعی را به هیچ وجه جایز نمی داند.

آیة الله مکارم شیرازی می نویسد:

این نظریه عبارت است از تفصیل بین حیله هایی که جنبۀ عقلایی داشته باشد و در واقع حیله نیست، و مواردی که جنبۀ عقلایی ندارد. به عبارت دیگر، تفصیل بین مواردی که قصد جدّی باشد، و مصادیقی که قصد جدّی وجود ندارد و غرض صورت سازی است؛ که در صورت اوّل، حیله ها مشروع و در صورت دوم نامشروع خواهد بود. صورت اوّل مانند اجارۀ به شرط وام که جنبۀ عقلایی دارد و عقلا این کار را انجام می دهند؛ زیرا اگر چه مقدار اجاره کم است، ولی خود شرط - یعنی وام - نیز ارزش واقعی دارد. صورت دوم مانند بیع به ضمیمه یک شیء کم ارزش، مثل این که یک قوطی کبریت را مثلاً در مقابل صد هزار تومان قرار دهد! کجای دنیا چنین معامله ای انجام می دهند! این گونه معامله ها فقط صورت سازی است و هرگز قصد جدّی در آن نیست. به تعبیر دیگر، این نوع معاملات با این نوع حیله ها، صورت بی محتوا و پوست بدون مغز است، بدین جهت باطل است.(1)

بسیاری از فقیهان و محققان معاصر در حوزه های علمیه تحقیقات ارزشمندی در

ص:274

زمینۀ حیله های ربا انجام داده اند که از آن جمله می توان به مقالات آیة الله سید محسن خرازی در این زمینه، مباحث آیة الله شیخ سند و کتاب ربا که توسط بخش فرهنگی جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم تدوین شده است اشاره کرد. ما در این کتاب، سعی کرده ایم به نحوی از مباحث ارزشمند همۀ صاحبان اندیشه بهره مند شویم.

با توجه به نظریات فقیهان روشن می شود که در ارتکاب راه های فرار از ربا (حیله های ربا) چهار نظریه بین آنان وجود دارد:

1. جواز ارتکاب همۀ حیله های ربا؛

2. عدم جواز ارتکاب حیله های ربا مگر در موارد اضطرار؛

3. عدم جواز ارتکاب حیله های ربا مگر در دو جنس مماثل که یکی از نظر وزن بیش از دیگری است، ولی از نظر قیمت مساوی اند؛ مثلاً در معاملۀ یک کیلو گندم خوب، که قیمت آن صد تومان است با دو کیلو گندم نامرغوب، که قیمت آن نیز صد تومان است.

4. تفصیل بین حیله هایی که جنبۀ عقلایی داشته باشد و مواردی که جنبۀ عقلایی ندارد.

در مباحث آینده به تفصیل درباره تک تک حیله های ربا و ادلۀ جواز و منع هر یک به بحث خواهیم پرداخت.

ص:275

ص:276

شاهدان آن را لعنت کرد.»(1) نکوهش شده است که دلیل بر عدم جوازآن در شریعت اسلام است. با توجه به این تأکیدات شدید و بیانات دیگری که از زبان ائمه علیهم السلام برای بیان تحریم ربا به کار رفته است، امکان ندارد که شارع مقدس راضی شود با حیله ای مثل تغییر دادن لفظ قرض به «بیع» یا «هبه» یا لفظ دیگری و یا ضمیمه کردن یک جعبه کبریت به یک طرف معامله، همان ربایی که تا لحظه ای پیش اعلان جنگ با خدا و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و حرام بود، مباح گردد و به مردم اجازه داده شود مرتکب آن شوند. اگر حلال شدن آن به این سادگی امکان پذیر بود، دیگر تحریم آن با آن الفاظ شدید از طرف شارع چه معنایی داشت ؟ بنابراین، شدت تعبیرات شارع در بیان حرمت ربا دلیل بر این است که با حیله های ربا موافق نیست و آنها را جایز نمی داند.

شارع مقدس در باب ربا داشته اند بسیار به جا بوده است و با حلال بودن عقود دیگر، آن تعبیرات لغو نخواهد شد.(1)

این جواب بسیار متین و مستدل است؛ زیرا عقود و ایقاعات متعدد با این که از نظر شکل ظاهری و آثار بسیار شبیه هم هستند و افراد عادی فرقی بین آنها نمی گذارند، اما از نظر شارع همان تفاوت اندک که گاهی ممکن است تنها در لفظ یا صیغه آنها باشد موجب می شود تا دو حقیقت متباین و از هم جدا باشند. با این بیان، اشکال اول وارد نیست.

(ازرباخواری) توبه کنید، سرمایه های شما، از آنِ شماست [اصل سرمایه، بدون سود] نه ستم می کنید، و نه بر شما ستم وارد می شود.

خدا در این آیات، مؤمنان را به دوری از ربا فرا خوانده و عقوبت ادامۀ رباخواری را جنگ با خدا و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و ربا گرفتن را ظلم در حق قرض گیرنده دانسته است.

در حقیقت، در موارد قرض گرفتن زیادی بیش از سرمایه حتی اگر در مقابل اجل و مدت باشد، از قبیل ظلم به قرض گیرنده و حرام است. امام رضا علیه السلام در جواب به سؤالات محمد بن سنان فرمود:

وَ کتَبَ عَلِیُّ بْنُ مُوسَی الرِّضَا علیه السلام إِلَی مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ فِیمَا کتَبَ مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِه:... وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بِالنَّسِیئَةِ لِعِلَّةِ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ وَ تَلَفِ الْأَمْوَالِ وَ رَغْبَةِ النَّاسِ فِی الرِّبْحِ وَ تَرْکهِمْ لِلْقَرْضِ وَ الْقَرْضُ صَنَائِعُ الْمَعْرُوفِ وَ لِمَا فِی ذَلِک مِنَ الْفَسَادِ وَ الظُّلْمِ وَ فَنَاءِ الْأَمْوَالِ.(1)

علت حرام بودن ربا در قرض، از بین رفتن نیکوکاری و تلف شدن اموال و روی آوردن مردم به سود جویی و رها کردن قرض است؛ در حالی که قرض کار نیکویی است و به خاطر این است که ربا موجب فساد و ظلم و از بین رفتن اموال است.

این علت (ظلم) در حیله های ربا نیز موجود است و ظلم در حیله های ربا، حکم همان ظلم در ربا را دارد.

1. صحیحۀ هشام بن سالم

وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ إِنَّمَا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الرِّبَا لِکیْلَا یَمْتَنِعَ النَّاسُ مِنِ اصْطِنَاعِ الْمَعْرُوفِ.(1)

خداوند متعال ربا را حرام کرد تا جلوی کارهای نیک مردم گرفته نشود.

در حقیقت، روایت از قرض الحسنه به عنوان عملی نیک تعبیر می کند که اگر رباخواری در جامعه رواج یابد، جلوی این کار گرفته می شود و دیگر کسی مالش را به صورت قرض الحسنه در اختیار نیازمندان نخواهد گذاشت.

2. صحیحۀ هشام بن حکم

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکمِ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِاللَّهِ علیه السلام عَنْ عِلَّةِ تَحْرِیمِ الرِّبَا فَقَالَ إِنَّهُ لَوْ کانَ الرِّبَا حَلَالًا لَتَرَک النَّاسُ التِّجَارَاتِ وَ مَا یَحْتَاجُونَ إِلَیْهِ فَحَرَّمَ اللَّهُ الرِّبَا لِتَنْفِرَ النَّاسُ مِنَ الْحَرَامِ إِلَی الْحَلَالِ وَ إِلَی التِّجَارَاتِ مِنَ الْبَیْعِ وَ الشِّرَاءِ فَیَبْقَی ذَلِک بَیْنَهُمْ فِی الْقَرْضِ.(2)

از امام صادق علیه السلام دربارۀ علت تحریم ربا سؤال شد، آن حضرت فرمود: اگر ربا حلال بود، مردم تجارت و آن چه را که به آن احتیاج داشتند، رها می کردند. پس خداوند ربا را حرام کرد تا مردم از حرام به سوی حلال و به سوی تجارت، از قبیل خرید و فروش بروند و قرض الحسنه بین آنان باقی بماند.

انسان دوست دارد که مالش زیاد شود. حبّ مال، غریزی است. به همین جهت، مردم به سوی تجارت و خرید و فروش روی می آورند. خرید و فروش و تجارت، زحمت زیادی را به دنبال دارد و تلاش های فکری و بدنی را می طلبد. چه بسا معامله ای که از آن امید سود فراوان می رود ولی جز زیان چیزی برای صاحب مال

ص:281

ندارد؛ اما در ربا، زیادی بدون رنج و سختی و تلاش حاصل می شود. رباخوار پول خود را به دیگری می دهد و بعد از مدت معینی، اصل پول را همراه سود آن دریافت می دارد و احتمال ضرر مادی هم در آن نیست. اگر چنین راهی باز شود، دیگر کسی سراغ تجارت و خرید و فروش پر زحمت و ضرر نمی رود و با رواج چنین حیله هایی، تجارت ترک خواهد شد. این ویژگی در حیله های ربا نیز وجود دارد.

ثانیاً، در صورتی حکمت مراعات نمی شود که از عدم مراعات آن، لغویت پیش نیاید. در این جا از عدم مراعات حکمت، لغویت لازم می آید؛ زیرا وقتی به واسطه حیله به تمام جوانب و ابعاد ربا برسیم. پس این حرمت لغو خواهد شد.

ثالثاً، تشریع در ابواب معاملات، تعبدی محض نیست؛ بلکه بر طبق حکمت ها و ملاک های عقلایی است. نهایتاً؛ شارع مقدس ما را به این حکمت ها آگاه می سازد. بنابراین، وقتی از طرف شارع حکمت ها بیان شود، در هر موردی که حکمت موجود باشد، حرمت نیز خواهد بود. و حکمت های باب معاملات، از جمله باب ربا، از قبیل حکمت های در باب عبادات نیست که رعایت نشود، بلکه قطعاً مراعات می شود.

بنابراین در ناحیۀ وجود و در ابواب معاملات، فرقی بین حکمت و علت نیست و هر دو باید مراعات شوند و علت ها و حکمت هایی که دربارۀ ربا بیان شده است در حیله های ربا نیز وجود دارند.

مبلغی را قرض می گیرد و قرض دهنده زیادی را شرط کند و او هم با رضایت خود شرط را قبول کند، عرف عام چنین کاری را ظلم نمی داند.

اگر مراد از ظلم، ظلم شرعی باشد، در صورتی شرع ربا را ظلم می داند که رباتبدیل به موضوع دیگری نشده باشد؛ زیرا مراد از ربای حرام در ادلۀ حرمت ربای قرضی، مطلق زیادی که به قرض دهنده برسد، نیست؛ بلکه آن زیادی است که به حسب انشاء و در مقابل مهلت پرداخت می شود. (چه در موقع قرض گرفتن یا درموقع افزودن بر مهلت برای قرض قبلی). بنابراین اگر زیادی، به واسطۀ به کار گرفتن حیله ای از حیله های مشروع ربا حاصل شده باشد، ربا بر آن صدق نمی کند تاظلم باشد.(1)

مقتضای حکمت در انشای عقد بیع این است که دو طرف عقد (عوض و معوض) از نظر ارزش مالی مساوی باشد و عدم تساوی از حیث مالیت، خلاف انصاف است. در بسیاری از حیله های ربا، عدم توازن و تساوی بین دو طرف معامله دیده می شود ولی این نکته باعث نمی شود که چنین معاملاتی حرام باشد؛ بلکه موجب کراهت آنهاست؛ چون لازم است در معاملات، هدف مؤمن، برآوردن حاجات مؤمن باشد نه به دست آوردن سود. نیز زیاده روی در سود، خلاف انصاف است.

همچنین در موارد حیله های ربا، فنای اموال نیست؛ زیرا وقتی بدل و عوض منتقل می شود، فناء اموال نیست. اگر در موردی فناء اموال صورت بگیرد، ناشی از عدم هوشیاری طرف معامله است. همین طور ترک اصطناع معروف یا جلوگیری از نیکوکاری یا ترک تجارت در حیله های ربا نیست؛ زیرا در حیله های ربا چه بسا پای معاملات دیگر پیش می آید که رغبت های تجاری یا استقراضی یا ربحی دیگری

ص:285

ایجاد می شود. به همین جهت، بانک های بدون ربا در می یابند که متخصصان را در زمینه های تجاری، زراعی، صنعتی و... استخدام می کنند و حرکت تولید و توزیع، با مشارکت این بانک ها بیشتر می شود. بسیاری از شرکت ها و کارخانه ها به خاطر گرفتن وام ربوی از بانک ها، از نظر اقتصادی فلج شده اند؛ چون هر سال بر قسطهای پرداختی آنها افزوده می شود؛ در حالی که در معامله با بانک های اسلامی بدون ربا، حرکت اقتصادی بیشتر می شود. بنابراین، هیچ کدام از علت ها و حکمت های تحریم ربا در موارد حیله های ربا وجود ندارد.

حقیقت، ارکان عقد هستند که اگر منتفی بشوند، ماهیت عقد منتفی خواهد شد. هر عقدی دارای شروط عقلی خاص خود است؛ مثلاً عقد بیع دارای سه دسته شروط عقلی (شروط عقد، شروط عوضین و شروط متبایعین) است که اگر هریک منتفی بشود ماهیت بیع منتفی خواهد شد. همچنین هر عقدی دارای شروط شرعی خاص به خود است؛ مانند عدم غرر، عدم ضرر و عدم سفهی بودن. با انتفای شروط شرعی، ماهیت آن منتفی نخواهد شد.

با توجه به آن چه بیان شد، باید دید مراد اشکال کننده که می گوید در مواردحیله های ربا، عقدی که به عنوان حیله و راه چاره برای فرار از ربا استفاده شده است، عقد واقعی نیست و ماهیت و حقیقت آن را ندارد، چیست و کدام یک از شرایط را ندارد؟

اگر مراد اشکال کننده این است که شروط شرعی عقد را ندارد، در جواب خواهیم گفت: با انتفای شروط شرعی، ماهیت منتفی نخواهد شد. به همین خاطر، عقلا به بیع غرری نیز بیع می گویند؛ هر چند شارع به خاطر غرری بودن آن را باطل می داند.

اگر منظور اشکال کننده این است که حیله های ربا، فاقد شروط عقلی مأخوذ در بیع اند، در جواب خواهیم گفت: این شروط یا از ناحیۀ شروط عقد از بین رفته است یا از ناحیۀ شروط عوضین. انتفای این شروط، از ناحیۀ شروط متعاقدین، در بحث ما تصور ندارد.

یکی از شروط عقد بیع، آن است که عقد به صورت مبادله باشد و بعد از بیع، بایع مالک ثمن و مشتری مالک مثمن شود و هیچ یک از بایع و مشتری نسبت مال دیگری ضمانتی نداشته باشد. به عبارت دیگر، تملیک در بیع، تملیک به وجه ضمان نیست؛ برخلاف قرض که تملیک به وجه ضمان است و قرض گیرنده ضامن است

ص:288

مالی را که قرض گرفته در موعد مقرر، بدون هیچ گونه نقصی، به صاحبش برگرداند. در حیله های ربا، تملیک به وجه ضمان است. بنابراین بیع قصد نشده است.

یکی دیگر از شرایط عقد این است که طرفین به آثار آن چه قصد کرده اند ملتزم بشوند. در حالی که در حیله های ربا، هیچ کدام از طرفین به آثار بیع ملتزم نیستند؛ بلکه به آثار قرض التزام دارند.

شرط دیگر عقد بیع، تساوی عوضین است و ثمن و مثمن باید عرفاً با هم مساوی باشند (البته تساوی دقیق عقلی شرط نیست) و در بیع محاباتی این مساوات وجود ندارد و یک طرف قیمتش به مراتب از قیمت طرف دیگر، بیشتر یا کمتر است. این مساوات عرفی از شرطهای عقلایی عوضین است که در حیله ربا (بیع محاباتی) از بین رفته است.

یکی از شرایط عوضین در بیع این است که معوض، عین باشد؛ زیرا اگر معوض، منفعت باشد عقد اجاره خواهد بود.

یکی دیگر از شرایط عوضین در بیع این است که مالیت ثمن مقصود باشد، نه صفات خاص آن. به نظر می رسد اشکالی از ناحیۀ شرایط عوضین وجود ندارد.

بنابراین، اشکال در دو جهت است:

1. عدم تساوی طرفین در مالیت؛ 2. عدم التزام به آثار بیع.

در جواب از اشکال اول (عدم تساوی در قیمت بازار)، می گوییم: تساوی در قیمت، شرط عقلایی بیع نیست تا با منتفی شدن آن، ماهیت بیع از بین برود؛ بلکه در صورتی که اختلاف بین عوضین زیاد باشد ممکن است بگوییم خیار غبن برای مغبون ثابت می شود، نه این که عقد منتفی یا عقد باطل شود؛ حتی چنین بیعی (بیع محاباتی) باوجود تفاوت فاحش بین قیمت مبیع و ثمن غرری هم نیست تا موجب خیار غبن شود؛ زیرا غرر و غبن در جایی است که مغبون، جاهل باشد و در جایی که طرفین با علم و آگاهی به تفاوت اقدام به معامله کرده باشند، غرری در کار نخواهد بود.

ص:289

این معامله، معاملۀ سفیه نیست؛ زیرا فرض این است که هیچ یک از طرفین سفیه نیستند. این معامله، معاملۀ سفیهانه نیست؛ زیرا اولاً، با این که عوضین با هم از نظر ارزش مساوی نیستند اما به همین معامله با همین خصوصیت، غرض عقلایی تعلق گرفته است و طرفین به خاطر رسیدن به مقصودی به این معامله اقدام کرده اند. ثانیاً، عقلا در ماهیت بیع، امری کلی را اعتبار کرده اند. این امر کلی این است که مبیع عینی باشد که به خاطر صفاتش در آن رغبت شود و در برابر آن بذل ثمن شود ولی قید نشده است که با مثمن مساوی باشد. بلکه هر ثمنی که طرفین بر آن توافق کنند کافی است. بنابراین، تساوی عوضین در مالیت، شرط عقلانی بیع نیست؛ تا با انتفای آن، عقد منتفی شود، بلکه نهایت چیزی که ممکن است بگوییم این است که شرط ضمنی ارتکازی است و تخلف آن موجب خیار می شود، ولی موجب بطلان معامله نمی شود. علاوه بر این، بسیاری از فقیهان معاملۀ سفیهانه را باطل نمی دانند.(1)

اشکال دیگر، از نظر عدم التزام به آثار عقدی است که انشا شده است. شخصی که بیع یا هبه یا اجاره را به عنوان حیلۀ ربا انجام می دهد، ملتزم به آثار اینها نیست؛ بلکه آثار قرض را بر آن مترتب می کند که با قاعدۀ «العقود تابعة للقصود» منافات دارد.

جواب این است که در حیله های ربا، دو غرض نهفته است: غرض مستقیم و غرض نهایی. غرض مباشر و مستقیم در انشای حیله های ربا، همان ماهیتی است که انشاء شده است و این ماهیت است که محلّل (حلال کننده) است؛ اگر چه غرض اعلی، ماهیت دیگر و حرام باشد. پس به دلیل قاعدۀ «انّما یحلل الکلام و یحرّم» (2)(کلام، معامله را حلال و حرام می کند) ملاک و معیار آن عقدی است که مستقیماً

ص:290

انشا شده است و به غرض نزدیک تر تعلق گرفته است، نه به غرض نهایی.(1)

به عبارت دیگر، هرگاه ماهیت عقدی حرام باشد اما نتایجی دارد که حرام نیستند، کسی که می خواهد به نتایج آن دست یابد، برای این که مرتکب حرام نشود، می تواند از عقدهای دیگری که حلال هستند به عنوان راهی برای رسیدن به نتایج آن استفاده کند. این، تبدیل ماهیت باطل به ماهیت صحیح است نه این که حرامی بدون سبب حلال شود. بنابراین، حیله های ربا، عقدها و راه های صحیحی برای رسیدن به آن زیادی و منفعتی هستند که در ربا وجود دارد؛ بدون این که ربا تحقق پیدا کند. با این بیان روشن شد که عقدهای موجود در حیله های ربا مطابق نظر و قصد عاقد هستند و هیچ تخلفی در این زمینه وجود ندارد.

این زیادی شامل هر نوع زیادی می شود، اگرچه از راه های جدید حاصل شودو منصرف است به زیادی و اضافه ای که در مقابل مهلت و اجل شرط و گرفته می شود.

2. (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً...) (1)

ای کسانی که ایمان آورده اید! ربای مضاعف (به واسطه تصاعد در دیرکرد) نخورید.

از این آیه معلوم می شود که ربا منحصر در ربای قرضی و معاملی نیست، بلکه گرفتن مطلق زیادی تصاعدی در مقابل مدت حرام است.

3. (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا) (2)

خداوند بیع را حلال و ربا را حرام کرده است.

این آیه در مورد مطلق ربا است و اختصاص به معامله خاصی ندارد.

4. مناط حرمت ربا، مفاسدی است که در نصوص به آن اشاره شده است. این مناط در موارد متعدد حیله های ربا نیز موجود است. پس هر جا مناط ربا باشد، عنوان ربا هم به دنبالش می آید. بنابراین حرمت ربا شامل همۀ موارد حیله های ربا می شود.(3)

5. تعدد موارد ربای حرام که شامل ربای قرض، ربای معاوضی (در مکیل و موزون)، ربای صرف و ربای نسیه می شود، دلیل است که موضوع ربا اعم و معنای عام (زیادی در مقابل اجل) است که همین معنا در حیله های ربا نیز موجود است.(4)

ص:292

و در مقابلش ربای انشایی حرام است. (به دلیل انصراف و وحدت سیاق).

ب. آیات قبل از آیۀ تحریم ربا (در سوره بقره) دربارۀ تحریص و تشویق بر صدقه دادن و انفاق از مال حلال و طیب است و بعد از آن، خداوند آیۀ تحریم ربا و حلال بودن بیع را نازل کرده است. پس این آیه مربوط به ربا و نسیه است. همین طور در آیۀ (لا تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً) (1)(ربای مضاعف نگیرید...) مراد، ربای انشایی تصاعدی است، و شامل حیله های ربا نمی شود.

ج. فقیهان در تحریم ربای قرضی و معاملی به عموم آیات تمسک نکرده اند؛ بلکه سراغ ادلۀ خاص رفته اند؛ حتی بعضی از فقیهان تصریح کرده اند که اگر این ادّلۀ خاص نبود، ربای معاملی حرام نبود!(2)

د. قرآن، کافران کفار و مشرکانی را که ربا را با بیع نسیه مقایسه می کردند و می گفتند ربا مثل بیع نسیه است و باید حلال باشد، سرزنش می کند و آنان را متوجه فرق بین این دو می سازد و می فرماید ماهیت بیع نسیه، بیع است و ربایی که در آن است ربای متستر است که حلال است؛ اما ماهیت ربای نسیه، ربای محض است و حرام است.

بنابراین، مراد آیات و روایات از ربای حرام، ربای صریح است و اگر در موارد حیله های ربا نتیجۀ ربا (زیادی) حاصل شود، از قبیل ربای مخفی و متستر است که شرعاً حرام نیست. اگر چه از نظر اخلاقی ممکن است سزاوار نباشد.

با مقاصد الشریعه باشد، ممنوع می کند. این حکم عقلایی است که در قوانینی که بشر وضع می کند رعایت می شود. عقلا در موقع قانون گذاری، معمولاً فلسفه و روح قانون خود را ذکر می کنند. شارع مقدس هم در باب ربا، قوانینی وضع و اراده کرده است که روح این قوانین باید محفوظ بماند. حیله های ربا، با روح قانون شرع سازگاری ندارد و شارع مقدس هرگز به جواز آنها راضی نمی شود.

2. در موردی که مصالحی که شارع مقدس به آنها اهتمام دارد با بعضی از واجبات اجتماعی کفایی تزاحم داشته باشد و حیله در ناحیه اولی، موجب تفویت ملاک اهم در ناحیۀ دومی شود؛ مثل این که واجب اهمی مانند دفع دشمنی که به مملکت اسلامی تجاوز کرده است با مصلحت دیگری تزاحم شود و حیله موجب از بین رفتن ملاک در ناحیۀ واجب کفایی اهم شده و منجر به تسلط دشمن بر مسلمانان شود که در این صورت، حیله ممنوع است.(1)

کشف مقاصد شریعت بسیار مشکل است. تنها در صورتی که فقیه یقین به مقاصد شریعت پیدا کند، می تواند آن را به موارد دیگر سرایت دهد. در مواردی که حتی ظنّ به هدف و مقصد شارع داشته باشد نمی توان آن را به موارد مشابه تسری داد و با ظن، حلالی را حرام یا حرامی را حلال کرد. در مورد حرمت ربا نمی توان یقین پیدا کرد که گرفتن هرگونه زیادی با هر عنوانی از نظر شارع ممنوع است تا به موارد مشابه تسری داده شود. بنابراین، با تمسک به مقاصد الشریعه احتمالی یا مظنون، نمی توان در جواز حیله های ربا اشکال کرد.

روایت سلیمان دیلمی مرسله است ولی عبدالملک بن عتبه و روایت مسعدة بن صدقه موثقه اند؛ زیرا مراد از عبدالملک، عبدالملک نخعی صرّاف است که ثقه بوده است.

2. همۀ رجالی ها نگفته اند که محمد بن اسحاق واقفی است، بلکه نجاشی او را ثوتیق کرده و او را از اصحاب اجماع و در ردیف ابن ابی عمیر و صفوان داشته و فرموده است روایت او مشهور است و او دارای کتاب است. همچنین مفید او را از کسانی می داند که از امام رضا علیه السلام روایت کرده است و وی را از اصحاب خاص امام کاظم علیه السلام و مورد اعتماد آن حضرت معرفی می کند که اهل تقوا، علم و فقه است.(1) ابن شهر آشوب نیز او را از راویان نصّ امام علی بن موسی الرضا علیه السلام می داند.(2)

3. «علی بن حدید»، واقفی نیست؛ زیرا از امام رضا علیه السلام و از امام ابی جعفر ثانی علیه السلام حدیث نقل کرده است. او اگر واقفی بود، این دو امام را قبول نداشت و از آنان حدیث نقل نمی کرد.

4. اخبار عینه منحصر به این روایات (باب 9 ابواب عقود) نیست؛ بلکه روایات مستفیضۀ دیگری هم وجود دارد. (روایات باب 5-8 ابواب احکام العقود).

5. این اشکال که امام علیه السلام با آن مقام چگونه مرتکب این حیله های ربوی می شود، در صورتی وارد است که امام علیه السلام قرض دهنده باشد و بخواهد در مقابل نسیه دادن نفعی بگیرد. در حالی که در این روایات، امام علیه السلام قرض گیرنده بوده است و اضافه ای پرداخت کرده که کار مستحبی است؛ زیرا اضافۀ پرداخت شده، اگر تحت شرط ضمنی باشد حرام است و اما اضافه ای که قرض گیرنده به اختیار خود و بدون شرط قبلی به قرض دهنده بپردازد، مستحب است و هیچ ایرادی ندارد.(3)

ص:298

پس بین روایاتی که در زمینۀ تجویز راه های فرار از ربا وارد شده است، روایات فراوان معتبری وجود دارد که بر این مطلب دلالت دارد.

بایع حتی اگر به صورت نسیه هم بفروشد نباید قیمت و ثمن بیشتر را بگیرد. شماری از این روایات عبارت است از:

الف. موثقه سکونی

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکونِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام أَنَّ عَلِیّاً علیه السلام قَضَی فِی رَجُلٍ بَاعَ بَیْعاً وَ اشْتَرَطَ شَرْطَیْنِ بِالنَّقْدِ کذَا وَ بِالنَّسِیئَةِ کذَا فَأَخَذَ الْمَتَاعَ عَلَی ذَلِک الشَّرْطِ فَقَالَ هُوَ بِأَقَلِّ الثَّمَنَیْنِ وَ أَبْعَدِ الْأَجَلَیْنِ یَقُولُ لَیْسَ لَهُ إِلَّا أَقَلُّ النَّقْدَیْنِ إِلَی الْأَجَلِ الَّذِی أَجَّلَهُ بِنَسِیئَةٍ.(1)

سکونی از جعفر و او از پدرش از پدرانش نقل می کند که فرمود: حضرت علی علیه السلام دربارۀ مردی که بیعی انجام داده دو شرط کرده بود که این متاع به نقد این مقدار و نسیه این مقدار، و متاع را با این شرط گرفته بود، حکم کرد که باید به کمترین قیمت و بیشترین مهلت بپردازد و فرمود: بایع فقط باید کمترین قیمت را تا مهلتی که تعیین کرده است بگیرد و بیش از این نمی تواند بگیرد و نمی تواند مهلت را کم کند.

بنابراین روایت، حتی اگر بایع شرط کرده باشد که قیمت نقدی متاع چقدر و قیمت نسیه آن اندکی بیشتر، و زیادی را در مقابل مهلت نسیه قرار داده باشد، به نحوی که قیمت واقعی متاع همان قیمت نقدی است که در این صورت دیگر ربایی در کار نیست؛ اما این صورت را نیز امام اجازه نداده است که فروشنده با گرفتن بیشتر از اصل قیمت، مهلت را زیاد کند.

ب. موثقه عمار

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی حَدِیثٍ

ص:302

أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص بَعَثَ رَجُلًا إِلَی أَهْلِ مَکةَ وَ أَمَرَهُ أَنْ یَنْهَاهُمْ عَنْ شَرْطَیْنِ فِی بَیْعٍ.(1)

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم مردی را به مکه فرستاد و به او فرمود که مردم مکه را از این که دو شرط در بیع قرار دهند (یکی قیمت نقد و دیگری قیمت نسیه) نهی کند.

این موارد، با وجودی که ربای حقیقی نیست ولی شارع برای مسدود کردن راه ربا، آنها را هم ممنوع کرده است. در حیله های ربا هم اگر چه ربای حقیقی نیستند اما شارع آنها را اجازه نداده است، تا منجر به باز شدن باب ربا نشود.

بنابراین، این دو روایت با این که موثقه اند ولی باز مشهور فقیهان بر طبق آنها فتوا نداده اند. بنابراین، این روایات قابل عمل کردن نبوده اند و نمی توانند دلیل بر عدم جواز حیله های ربا باشند.

محور نکوهش آنان در این آیات چیست ؟ مطلق گرایش آنان به سوی حیله ها یا حلال دانستن ربای حرام ؟ ظاهر این است که محور آیات، مذموم شمردن حلال دانستن ربای حرام است.(1) زیرا آنان در نهایت با این که خداوند آنان را از ربا نهی فرموده بود باز هم مرتکب ربا می شدند. بنابراین، آیه دلالتی بر تحریم حیله های ربا ندارد.

روایاتی که در مذمت ربای خفی وارد شده است، به خاطر عدم تخّلق به اخلاق الهی است و دلالت بر مذمت تحریمی ندارد و نهایتش مذمت اخلاقی است.(2)

با توجه به مطالب بیان شده، هیچ یک از اشکالات نُه گانه بالا وارد نیست و دلالتی بر حرمت و عدم جواز حیله های ربا ندارد. حال باید به بررسی اشکالات اختصاصی هریک ازحیله ها بپردازیم تا روشن شود که آیا آنها می تواند مانع از ارتکاب راه های فرار از ربای حرام باشد یا نه ؟ در بخش های بعد، بررسی هر یک از حیله های مطرح در ربای قرضی و معاوضی و اشکالات آنها را بررسی می کنیم.

ص:305

ص:306

یک طرف وجود دارد، قرار می گیرد و از نظر صحت معامله، مثل جایی است که در هر طرف دو جنس وجود داشته باشد. بین فقیهان ما هیچ گونه اختلافی در صحیح بودن تمامی این اقسام نیست، بلکه اجماع محصل و منقول بر صحت آن قائم است و اجماع محکی به صورت مستفیض وجود دارد، اگر نگوییم متواتر است.

آیة الله سید احمد خوانساری این راه را قبول کرده ودلیل جواز آن را اجماع و روایات مستفیض دانسته است.(1)

آیة الله خویی نیز این راه را صحیح دانسته است.(2)

امام خمینی این طریق را برای رهایی از اشکال معامله دو متاع هم جنس با زیادی پذیرفته است اما آن را به عنوان راهی برای رهایی از ربا نپذیرفته است:

در این روایات (بیع بالضمیمه) دربارۀ راه رهایی از معاملۀ مثل با مثل با زیاده (دو برابر) با فرض این که قیمت بازاری آنها هم یکسان است سؤال شده است. ائمه علیهم السلام راه رهایی از بیع مثل به مثل را از طریق ضمیمه کردن متاعی غیر هم جنس، یاد داده اند؛ زیرا مجموع با این کار، غیر مماثل می شود و معامله بین دو مجموع واقع می شود... پس سزوار نیست که گفته شود این روایت برای رهایی از ربا وارد شده است، بلکه سزاوار است که گفته شده این روایات برای رهایی از معاملۀ مثل به مثل با زیاده است.(3)

وی با توجه به کثرت روایات صحیحه - که بر جواز و صحت بیع بالضمیمه دلالت دارد - آن را پذیرفته است؛ اما آن را از حیله های ربا نمی داند، بلکه راهی برای رهایی از حرمت بیع مماثل با زیادی می داند.

ص:309

بنابراین، همۀ فقیهان وجود ضمیمۀ غیر هم جنس را راهی برای صحت بیع دو کالای هم جنس با زیادی دانسته اند؛ خواه بیع دو کالای هم جنس با زیادی را از باب ربوی بودن بیع حرام بدانیم یا جدای از عنوان ربوی بودن.

مشاع در مقابل اجزاء مثمن قرار بگیرد، بیع باطل خواهد بود.(1)

امام خمینی جواز بیع بالضمیمه را بر طبق قاعده دانسته است:

ظاهر از این روایت (صحیحه عبد الرحمن بن حجاج)(2) این است که علت صحت معامله، داخل شدن متاع غیر هم جنس و واقع شدن بیع، بین دو مجموعه است و همین موجب می شود معاملۀ از عنوان معامله طلا با طلا و نقره با نقره که زیادی در آن موجب ربا است، خارج شود. از این روایت استفاده نمی شود که حتی اگر طرفین معامله قصد نکرده باشند تعبداً هر جنسی در مقابل جنس مخالف خود قرار گیرد، زیرا این امری عرفی است و قصد، امر دور از اذهان است و اعمال تعبد، مخالف حکم عقلا است و نیاز به تصریح از طرف امام دارد.(3)

آیة الله سید محمدکاظم یزدی حیلۀ بیع با ضمیمه را تعبداً جایز دانسته است:

آنچه گفته می شود که خروج از ربا از راه ضمیمه کردن به یک طرف یا دو طرف، یک راه حل تعبدی نیست، بلکه مقتضای قاعده است که شارع ما را بدان ارشاد کرده است؛ زیرا مجموع، در مقابل مجموع، قرار می گیرد و مثل این است که دو جنس هستند و دیگر تفاضل در جنس واحد صدق نمی کند؛ یا به خاطر این که اجزاء ثمن در مقابل اجزاء مثمن، به نحو اشاعه قرار می گیرند، پس تفاضل در جنس واحد پیش نمی آید، چون جنس دیگری به آن ضمیمه شده است، در این کلام اشکالات روشن و واضحی است.(4)

ص:311

با توجه به آن چه بیان شد، چون در صورت وجود ضمیمۀ کالای غیر هم جنس به یک طرف یا به دو طرف بیع، مورد از تحت عنوان بیع کالای هم جنس خارج شده و موضوع ربای معاملی منتفی می شود و این راه برطبق قاعده است.

فرق بین این که چنین راهی چون بر طبق قواعد است جایز است یا از باب تعبد جایز است در این است که اگر از باب تعبد جایز باشد خروجش از تحت عنوان ربا، خروج حکمی خواهد بود و اگر بر طبق قاعده باشد خروجش، خروج موضوعی خواهد بود و اگر روایتی هم بر جواز چنین راهی نداشتیم با توجه به خروج موضوعی آن از تحت عنوان بیع کالای هم جنس، می توان به جواز و صحت آن حکم کرد.

1. اصالة الصحه: اصل اولی در معاملات رایج بین عقلا و عرف، «جواز و صحت است، مگر این که دلیلی بر منع آن وارد شده باشد» در این جا حکم می کند بیع با ضمیمه صحیح باشد.

2. عمومات جواز، مانند: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ » و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ » که دلالت بر جواز تمام بیع ها و وفای به تمام عقدها، حتی بیع بالضمیمه، دارد و ادّلۀ حرمت ربای معاملی، منافاتی با آنها ندارد؛ زیرا ادّلۀ حرمت به حکم تبادر و سیاق، به غیر مفروض مسئله بیع بالضمیمه اختصاص دارد.

3. روایات مستفیض، که زیاد هستند و ما در این جا فقط بعضی از آنها را از نظر سند و دلالت بررسی می کنیم.

الف. صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج

محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن صفوان عن عبدالرحمن بن الحجاج، قال: سألته عن الصرف، فقلت الرفّقة ربّما عجلت فخرجت فلم نقدر علی الدمشقیة و البصریة و انّما یجوز نیسابور الدمشقیة و البصریه. فقال: و ما الرّفقه ؟ فقلت: القوم یترافقون و یجتمعون للخروج فاذا عجلّوا لم یقدروا علی الدمشقیة و البصریة، فبعثنا بالغّله فصرفوا الفا و خمسین منها بألف من الدمشقیة و البصریة، فقال لا خیر فی هذا فلا یجعلون فیها ذهبا لمکان زیادتها فقلت: اشتری الف درهم و دینارا بألفی درهم، فقال: لا بأس بذلک انّ ابی کان أجرا علی اهل المدینة منی، فکان یقول: هذا، فیقولون: انما هذا الفرار، لو جاء رجل بدینار لم یعط الف درهم و لو جاء بالف درهم لم یعط الف دینار، و کان یقول لهم؛ نعم الشی الفرار من الحرام الی الحلال.(1)

از امام دربارۀ معامله درهم و دینار پرسیدم: چه بسا «رفقه» از شهر خارج می شوند و ما فرصت نمی کنیم که درهم های دمشقی و بصری تهیه کنیم، در حالی که در نیشابور این درهم ها رواج دارد. امام فرمود: رفقه کیانند؟ عرض

ص:313

کردم: گروهی از مردم که با یکدیگر جمع می شوند و برای سفر همراه می شوند و گاه در کار خود شتاب می کنند، در نتیجه مسافران فرصت نمی کنند که درهم های دمشقی و بصری تهیه کند. در این اوقات ما درهم های کم ارزش خود را می فرستیم تا 1050 عدد از آنها را در مقابل 1000 درهم دمشقی یا بصری معامله کنند. امام فرمود: خیری در این معامله نیست! چرا در مقابل درهم های زیادی، طلایی قرار نمی دهید؟ گفتم: آیا می توانم هزار درهم و یک دینار را به دو هزار درهم بخرم ؟ فرمود: اشکالی ندارد. پدرم که در مقابل اهل مدینه از من جرأت بیشتری نشان می داد، همین حرف را می گفت و مخالفان می گفتند: این فرار از رباست. اگر مردی یک دینار بدهد به او هزار درهم نمی دهند و اگر هزار درهم بپردازد، هزار دینار به او نمی دهند! پدرم در پاسخ می فرمود: چه نیکو است فرار از حرام به سوی حلال!

این روایت از نظر سند، صحیحه است. دلالتش بر جواز حیلۀ ضمیمه نیز واضح است.

2. صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج

محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ کانَ مُحَمَّدُ بْنُ الْمُنْکدِرِ یَقُولُ لِأَبِی علیه السلام یَا أَبَا جَعْفَرٍ رَحِمَک اللَّهُ وَ اللَّهِ إِنَّا لَنَعْلَمُ أَنَّک لَوْ أَخَذْتَ دِینَاراً وَ الصَّرْفُ بِثَمَانِیَةَ عَشَرَ فَدُرْتَ الْمَدِینَةَ عَلَی أَنْ تَجِدَ مَنْ یُعْطِیک عِشْرِینَ مَا وَجَدْتَهُ وَ مَا هَذَا إِلَّا فِرَارٌ فَکانَ أَبِی یَقُولُ صَدَقْتَ وَ اللَّهِ وَ لَکنَّهُ فِرَارٌ مِنْ بَاطِلٍ إِلَی حَقٍّ.(1)

عبدالرحمن بن حجاج از امام صادق علیه السلام نقل می کند که آن حضرت فرمود: محمد بن منکدر به پدر بزرگوارم می گفت: ابا جعفر علیه السلام! به خدا قسم! ما می دانیم اگر در زمانی که نرخ مبادلۀ سکه ها، یک دینار در مقابل 18 درهم باشد. اگر کلّ مدینه را بگردی کسی را نخواهی یافت که در مقابل یک

ص:314

دینار، بیست درهم بدهد و این کار (ضمیمه) جز فرار از ربا نیست. پدرم می فرمود: «به خدا قسم، راست گفتی، اما فرار از باطل به سوی حق است».

روایت از نظر سند، صحیحه است و از نظر دلالت، با این که در متن حدیث صحبتی از «ضمیمه» نشده است ولی اگر بنا را بر این بگذاریم بحث در مورد ضمیمه قرار دادن متاع غیر هم جنس بوده است، اشکالی ندارد.

3. صحیحۀ حلبی

محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ لَا بَأْسَ بِأَلْفِ دِرْهَمٍ وَ دِرْهَمٍ بِأَلْفِ دِرْهَمٍ وَ دِینَارَیْنِ إِذَا دَخَلَ فِیهَا دِینَارَانِ أَوْ أَقَلُّ أَوْ أَکثَرُ فَلَا بَأْسَ بِهِ.(1)

امام صادق علیه السلام فرمود: معاملۀ هزار و یک درهم با هزار درهم و دو دینار اشکال ندارد، هنگامی که دو دینار یا کمتر یا بیشتر، داخل در معامله باشد.

این روایت از نظر سند، صحیحه است و دلالتش بر جواز بیع بالضمیمه کاملاً روشن است.

4. موثقه ابی بصیر

محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الدَّرَاهِمِ بِالدَّرَاهِمِ وَ عَنْ فَضْلِ مَا بَیْنَهُمَا فَقَالَ إِذَا کانَ بَیْنَهُمَا نُحَاسٌ أَوْ ذَهَبٌ فَلَا بَأْسَ.(2)

از امام صادق علیه السلام دربارۀ معامله درهم در مقابل درهم بیشتر سؤال کردم، آن حضرت فرمود: هرگاه بین آنها مس یا طلا باشد، اشکال ندارد.

روایت از نظر سند، معتبر است. روایت، موثقه است، چون قاسم بن محمد که در سلسله راویان آن است، و ثقه است. دلالتش بر جواز حیلۀ ضمیمه تیز روشن است.

ص:315

5. روایت ابی بصیر

محمد بن الحسن بإسناده عن الحسن بن محمد بن سماعة عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ مُسْکانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ السَّیْفِ الْمُفَضَّضِ یُبَاعُ بِالدَّرَاهِمِ فَقَالَ إِذَا کانَتْ فِضَّتُهُ أَقَلَّ مِنَ النَّقْدِ فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ کانَتْ أَکثَرَ فَلَا یَصْلُحُ.(1)

ابو بصیر می گوید: از امام علیه السلام دربارۀ شمشیر نقره کاری شده سؤال کردم که به درهم فروخته می شود؟ آن حضرت فرمود: هرگاه نقره آن کمتر از درهم ها باشد، اشکال ندارد؛ اما اگر بیشتر باشد، اشکال دارد.

روایت از نظر سند، موثقه است؛ زیرا حسن بن محمد بن سماعه واقفی که ثقه است در سند آن است. روایت از نظر دلالت، اشکالی ندارد؛ زیرا امام فرموده است: هرگاه نقره اش کمتر از دراهم باشد، اشکال ندارد؛ چون در این صورت، شمشیر، ضمیمه است و با این ضمیمه، بیع نقره به دراهم بیشتر اشکال ندارد.

6. صحیحه عبدالرحمن بن حجاج

محمد بن الحسن بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ یَأْتِی بِالدَّرَاهِمِ إِلَی الصَّیْرَفِیِّ فَیَقُولُ لَهُ آخُذُ مِنْک الْمِائَةَ بِمِائَةٍ وَ عِشْرِینَ أَوْ بِمِائَةٍ وَ خَمْسَةٍ حَتَّی یُرَاوِضَهُ عَلَی الَّذِی یُرِیدُ فَإِذَا فَرَغَ جَعَلَ مَکانَ الدَّرَاهِمِ الزِّیَادَةِ دِینَاراً أَوْ ذَهَباً ثُمَّ قَالَ لَهُ قَدْ رَادَدْتُک الْبَیْعَ وَ إِنَّمَا أُبَایِعُک عَلَی هَذَا لِأَنَّ الْأَوَّلَ لَا یَصْلُحُ أَوْ لَمْ یَقُلْ ذَلِک وَ جَعَلَ ذَهَباً مَکانَ الدَّرَاهِمِ فَقَالَ إِذَا کانَ آخِرُ الْبَیْعِ عَلَی الْحَلَالِ فَلَا بَأْسَ بِذَلِک.(2)

عبدالرحمن بن حجاج می گوید: از امام علیه السلام دربارۀ مردی سؤال کردم که دراهمی نزد صراّف می آورد و می گوید: صد (درهم یا دینار) از تو می گیرم در مقابل صد و بیست تا، یا در مقابل صد و پنج تا، (گفتگو می کنند) تا برچیزی که می خواهند راضی شود. وقتی که معامله را تمام کردند، به

ص:316

جای درهم های زیادی، یک دینار یا مقداری طلا قرار می دهد و می گوید: «بیع را برای تو زیادتر می کنم و بر این دینار و طلای اضافی با تو معامله می کنم، برای این که بیع اول درست نبود. یا این حرف را هم نمی زند و طلا را به جای دراهم می گذارد. آن حضرت فرمود: «وقتی که بیع در مرحلۀ آخر صحیح باشد، این کار اشکالی ندارد.

روایت از نظر سند، صحیحه است و دلالت دارد که اگر ضمیمه قرار بدهند بیع درهم و دینار با زیادی درست است.

7. موثقه عبدالله ابن سنان

محمد بن الحسن بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ شِرَاءِ الذَّهَبِ فِیهِ الْفِضَّةُ بِالذَّهَبِ قَالَ لَا یَصْلُحُ إِلَّا بِالدَّنَانِیرِ وَ الْوَرِقِ.(1)

عبدالله بن سنان می گوید: از امام صادق علیه السلام دربارۀ فروش طلای مخلوط به نقره در مقابل طلا سؤال کردم، آن حضرت فرمود: درست نیست، مگر این که با آن دینار یا درهم باشد. (مراد از ورق، دراهم است)

روایت از نظر سند، موثقه است؛ زیرا حسن بن محمد بن سماعه در سند آن است. روایت از نظر دلالت بر جواز بیع با ضمیمه دلالت دارد.

8.. مرفوعه معلّی بن خنیس

محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن محمد بن سماعة عَنْ جَعْفَرٍ رَفَعَهُ إِلَی مُعَلَّی بْنِ خُنَیْسٍ أَنَّهُ قَالَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِنِّی أَرَدْتُ أَنْ أَبِیعَ تِبْرَ ذَهَبٍ بِالْمَدِینَةِ فَلَمْ یُشْتَرَ مِنِّی إِلَّا بِالدَّنَانِیرِ فَیَصِحُّ لِی أَنْ أَجْعَلَ بَیْنَهَا نُحَاساً فَقَالَ إِنْ کنْتَ لَا بُدَّ فَاعِلًا فَلْیَکنْ نُحَاساً وَزْناً.(2)

ص:317

معلی بن خنیس می گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: می خواهم در مدینه شمش طلا بفروشم ولی کسی نمی خرد، مگر در مقابل دینار. آیا صحیح است که بین آنها مس قرار بدهم ؟ آن حضرت فرمود: اگر ناچار هستی، پس باید مقداری مس به آنها ضمیمه کنی.

روایت از نظر سند، ضعیف است؛ زیرا مرفوعه مرسله است و معلّی بن خنیس از نظر نجاشی ضعیف است. روایت از نظر دلالت، اشکالی ندارد و مربوط به جایی است که طرفین بخواهند زیادی بگیرند، باید ضمیمه داشته باشد.

9. روایت ابن مسکان

محمد بن الحسن بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بَحْرٍ عَنِ ابْنِ مُسْکانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ مَوْلَی عَبْدِ رَبِّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْجَوْهَرِ الَّذِی یُخْرَجُ مِنَ الْمَعْدِنِ وَ فِیهِ ذَهَبٌ وَ فِضَّةٌ وَ صُفْرٌ جَمِیعاً کیْفَ نَشْتَرِیهِ قَالَ اشْتَرِ بِالذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ جَمِیعاً.(1)

ابن عبدالله و (مولی عبد ربه) می گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: چطورطلایی را که از معدن خارج می شود و در آن هم طلا و نقره و صفر هست، خریداری کنم ؟ آن حضرت فرمود: آن را با مجموع طلا و نقره خریداری کن.

این روایت از نظر سند، ضعیف است؛ زیرا «ابی عبدالله مولی عبد ربه» مجهول است. روایت از نظر دلالت، تمام است.

از مجموع روایات مذکور، جز دو روایت اخیر که از نظر سند ضعیف بودند، بقیه از نظر سند اشکالی ندارند و دلالت روایت بر جواز اعمال حیله از طریق افزودن، «ضمیمه»، تمام است.

ص:318

است، آمده است:

در بین فقیهان، غیر از مقدس اردبیلی، کسی را نیافتم که در جواز (این راه ها) تأمل کرده باشد.(1)

این روایت هم سندش معتبر است و هم دلیل محکمی است بر جواز واسطه قرار دادن یک متاع غیر هم جنس برای معاملۀ دو متاع هم جنس با زیادی یکی از دو طرف.

2. خبر ابان بن عثمان

محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی الرَّجُلِ یُسْلِمُ الدَّرَاهِمَ فِی الطَّعَامِ إِلَی أَجَلٍ فَیَحِلُّ الطَّعَامُ فَیَقُولُ لَیْسَ عِنْدِی طَعَامٌ وَ لَکنِ انْظُرْ مَا قِیمَتُهُ فَخُذْ مِنِّی ثَمَنَهُ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِک.(1)

از امام صادق علیه السلام دربارۀ مردی سؤال شد که دراهمی را می پردازد و طعامی را به صورت سلم خریداری می کند. وقتی که زمان تحویل طعام فرا می رسد، به خریدار می گوید: من طعام ندارم. ببین قیمت آن چقدر است، قیمت طعام را از من بگیر. آن حضرت فرمود: چنین معامله ای اشکال ندارد.

این روایت مرسله و ضعیف است، زیرا در سند آن «بعضی اصحاب ما» آمده است که معلوم نیست مراد چه کسی است.

روایت از نظر دلالت هم صحبتی در آن از این که در زمان تحویل طعام، قیمت بالاتر رفته باشد، نیست و روایت از این نظر مطلق است؛ مگر این که بگوییم، غالباً این طور است که زمان تحویل کالا در معاملۀ سلم، قیمت بالا می رود و به خاطر بالا رفتن قیمت، بایع از تحویل دادن جنس سرباز می زند؛ و الا اگر جنس ارزان تر شده باشد یا به همان قیمت باشد، چه دلیلی دارد که بایع جنس را تحویل ندهد؟ بنابراین، در آن جا که بایع می گوید: «ببین قیمت این جنس چقدر است و قیمت آن را از من بگیر»، ظاهر در این است که این یک معاملۀ جدید است و امام آن را اجازه داده است. علاوه بر این، با توجه به ضعف سند روایت، نمی توان به این روایت تمسک کرد.

ص:321

3. صحیحه یعقوب بن شعیب

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ شُعَیْبٍ قَالَ سَأَلْتُأَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ بَاعَ طَعَاماً بِدَرَاهِمَ فَلَمَّا بَلَغَ ذَلِک الْأَجَلُ تَقَاضَاهُ فَقَالَ لَیْسَ عِنْدِی دَرَاهِمُ خُذْ مِنِّی طَعَاماً قَالَ لَا بَأْسَ إِنَّمَا لَهُ دَرَاهِمُهُ یَأْخُذُ بِهَا مَا شَاءَ.(1)

یعقوب بن شعیب می گوید: از امام صادق علیه السلام دربارۀ مردی سؤال کردم که طعامی را به صورت نسیه فروخته است. هنگامی که وقت دریافت دراهم می رسد، خریدار به او می گوید: من درهم ندارم، بیا طعام از من بگیر، آن حضرت فرمود: اشکالی ندارد، زیرا او مالک دراهم خود است و به هر قیمتی (و در مقابل هر چیزی) که بخواهد، می تواند بفروشد.

این روایت از نظر سند، صحیح است؛ ولی از نظر دلالت، بر بیع به قیمت زیادتر (همراه با زیادی)، دلالتی ندارد تا بگوییم با انجام بیع با کالای واسطه، اشکال ربا برطرف شده است.

پس هر سه روایت بر جواز راه فرار واسطه قرار دادن کالای غیر هم جنس دلالت دارد و دو روایت از این روایات (روایت اسماعیل بن جابر و روایت یعقوب بن شعیب) از سند صحیحه اند. امام خمینی ضمن قبول سند و دلالت این روایات، آنها را در مقام رهایی از بیع مثل در مثل با زیادی دانسته است، نه برای رهایی از بیع ربوی.(2)

1. صحیحه خالد بن حجاج

محمد بن الحسن بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ خَالِدِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ بِعْتُهُ طَعَاماً بِتَأْخِیرٍ إِلَی أَجَلٍ مُسَمًّی فَلَمَّا حَلَّ الْأَجَلُ أَخَذْتُهُ بِدَرَاهِمِی فَقَالَ لَیْسَ عِنْدِی دَرَاهِمُ وَ لَکنْ عِنْدِی طَعَامٌ فَاشْتَرِهِ مِنِّی قَالَ لَا تَشْتَرِهِ مِنْهُ فَإِنَّهُ لَا خَیْرَ فِیهِ.(1)

خالد بن حجاج می گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: من غذایی را به صورت نسیه به مردی فروختم. وقتی که موعد پرداخت دراهم رسید، رفتم و پولم را طلب کردم، او گفت: پول ندارم، ولی طعام دارم. بیا از این طعام بخر! آن حضرت فرمود: از او نخر! زیرا در آن خیر نیست.

این روایت از نظر سند، صحیح است. ولی دلالت بر منع واسطه قرار دادن غیر هم جنس ندارد؛ بلکه ظاهر روایت، کراهت چنین معامله ای است: «نخر، زیرا خیری در آن نیست.» بنابراین، با این روایت نمی توان بر منع و حرمت و عدم جواز این راه حل (واسطه قرار دادن کالای غیر هم جنس) استدلال کرد.

2. صحیحه عبدالصمد بن بشیر

محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِیرٍ قَالَ سَأَلَهُ مُحَمَّدُ بْنُ الْقَاسِمِ الْحَنَّاطُ فَقَالَ أَصْلَحَک اللَّهُ أَبِیعُ الطَّعَامَ مِنَ الرَّجُلِ إِلَی أَجَلٍ فَأَجِیءُ وَ قَدْ تَغَیَّرَ الطَّعَامُ مِنْ سِعْرِهِ فَیَقُولُ لَیْسَ عِنْدِی دَرَاهِمُ قَالَ خُذْ مِنْهُ بِسِعْرِ یَوْمِهِ قَالَ أَفْهَمُ أَصْلَحَک اللَّهُ إِنَّهُ طَعَامِیَ الَّذِی اشْتَرَاهُ مِنِّی قَالَ لَا تَأْخُذْ مِنْهُ حَتَّی یَبِیعَهُ وَ یُعْطِیَک قَالَ أَرْغَمَ اللَّهُ أَنْفِی رَخَّصَ لِی فَرَدَدْتُ عَلَیْهِ فَشَدَّدَ عَلَیَّ.(2)

محمد بن قاسم حنّاط به امام علیه السلام عرض کرد: خداوند امور شما را اصلاح فرماید! من مقداری طعام (گندم) به صورت نسیه به مردی فروخته ام، وقتی

ص:323

موعد پرداخت می رسد، به سراغ خریدار می روم، در حالی که قیمت طعام (گندم) تغییر کرده است. بدهکار می گوید: من پول ندارم. آن حضرت فرمود: طعام را از او به قیمت روز بگیر. محمد بن قاسم حناط عرض کرد: خدا امر شما را اصلاح کند می دانم، ولی او می خواهد همان طعام را که از خودم خریده، به من بفروشد. آن حضرت فرمود: از او نگیر، تا این که طعام را بفروشد و پولش را به تو بپردازد. محمد بن قاسم گفت: خدا مرا ذلیل کرد، چون امام به من اجازه داده بود که متاع خود را به قیمت روز از او پس بگیرم (بخرم). ولی من دوباره سؤال کردم، کار بر من سخت شد.

روایت از نظر سند، موثقه است؛ زیرا قاسم بن محمد جوهری که واقفی و ثقه است، در سند روایت قرار دارد. روایت، چون نام امام در آن ذکر نشده، مضمره است. روایت از نظر دلالت، چون امام علیه السلام نهی کرده که همان متاع را به قیمت روز از مشتری بخرد، بر حرمت چنین بیعی دلالت دارد. بزرگوارانی مانند شیخ اعظم انصاری که با وجود چنین روایتی حکم به جواز داده اند، بین این روایت و روایات جواز جمع کرده و این نهی را حمل بر کراهه کرده اند؛ به این بیان که اخبار مجوزّه نصی دارد و ظهوری، همچنان که این صحیحه نیز نصی دارد و ظهوری، اخبار مجوزّه نص در جواز و ظهور در عدم کراهت دارند. موثقۀ مذکور، نص در کراهت و ظهور در حرمت دارد و مقتضای جمع عرفی، رفع ید از ظهور هر دو طایفه است و رجوع به نص دیگری، که نتیجه اش همان قول به کراهت است.

3. صحیحه محمد بن قیس

محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید، وَ عَنْهُ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام مَنِ اشْتَرَی طَعَاماً أَوْ عَلَفاً إِلَی أَجَلٍ فَلَمْ یَجِدْ صَاحِبُهُ وَ لَیْسَ شَرْطُهُ إِلَّا الْوَرِقَ وَ إِنْ قَالَ خُذْ مِنِّی بِسِعْرِ الْیَوْمِ وَرِقاً فَلَا یَأْخُذُ إِلَّا شَرْطَهُ طَعَامَهُ