سرشناسه: مهدوی، حسن، 1360 -

عنوان و نام پدیدآور: سهل بن زیاد در آیینه علم رجال/ حسن مهدوی: [برای] مرکز فقهی ائمه اطهار (علیه السلام)، معاونت پژوهش

مشخصات نشر: قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (علیه السلام)، 1391.

مشخصات ظاهری: 186 ص.

شابک: 60000 ریال: 1-45-5694-600-978

وضعیت فهرست نویسی: فیپا

یادداشت: کتابنامه: ص. [179]-186؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع: سهل بن زیاد آدمی رازی

موضوع: حدیثعلم الرجال

شناسه افزوده: مرکز فقهی ائمه اطهار (علیه السلام). معاونت پژوهش

رده بندی کنگره: 9 1391 م 9 س/ 116 BP

رده بندی دیویی: 297/2924

شماره کتابشناسی ملی: 3043423

عنوان: سهل بن زیاد در آیینه علم رجال

مؤلف: حسن مهدوی

تاریخ نشر: 1391

نوبت چاپ: اول

چاپ: اعتماد

ناشر: انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار:

شمارگان: 1000

شابک: 1-45-5694-600-978

قیمت: 6000 تومان

ص:2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:3

ص:4

بخش سوم

روی کرد دانشمندان درباره سهل بن زیاد در گستره تاریخ / 85

گفتار یکم: اقوال متقدمین 88

1. محمد بن الحسن بن ولید قدس سره 88

2. عباس بن نوح قدس سره 89

3. احمد بن محمد بن عیسی اشعری 90

4. فضل بن شاذان قدس سره 90

5. مرحوم برقی قدس سره 90

6. مرحوم کشی قدس سره 90

7. شیخ مفید قدس سره 91

8. مرحوم ابن غضائری قدس سره 91

9. مرحوم نجاشی قدس سره 92

10. شیخ طوسی قدس سره 93

گفتار دوم: اقوال متأخّرین 94

کسانی که سهل را تضعیف کرده اند 94

کسانی که اعتماد بر سهل را روا دانسته اند 97

سهل بن زیاد در کتاب های فقهی 100

بخش چهارم

بررسی دیدگاه های دانشمندان رجالی درباره سهل بن زیاد / 103

گفتار یکم: انگیزه های تضعیف 106

1. تضعیف و بیرون شدن سهل به دست احمد بن محمد بن عیسی اشعری 106

2. تحمیق سهل از سوی فضل بن شاذان 118

3. تضعیف سهل از سوی ابن غضائری قدس سره 120

4. تضعیف سهل بن زیاد از سوی مرحوم نجاشی قدس سره 124

5. تضعیف سهل بن زیاد از سوی شیخ طوسی قدس سره 125

6. تضعیف ابن ولید قدس سره 132

7. شهادت برخی از بزرگان به عامّی بودن سهل 132

گفتار دوم: ادلّه و شواهد وثاقت سهل بن زیاد 133

1. موضع شیخ مفید قدس سره در قبال سهل 133

2. توثیق شیخ طوسی قدس سره در کتاب الرجال 134

3. کثرت روایت سهل بن زیاد 139

4. کثرت روایت أجلّاء از سهل بن زیاد 139

ص:6

5. مکاتبه سهل و امام عسکری علیه السلام 142

6. نرسیدن لعن یا نکوهش از معصومین علیهم السلام 144

7. کتاب توحید و روایات سالم از سهل بن زیاد 145

8. وجود نام سهل در سلسله اسناد کتاب کامل الزیارات 146

9. وجود نام سهل در سلسله اسناد کتاب تفسیر قمی 148

10. شیخ اجازه بودن سهل بن زیاد 149

بخش پنجم

بررسی تحلیلی روایات سهل بن زیاد / 151

1. احادیثی که ممکن است پیشینیان و اهل قم، معانی غلوّآمیز را از آن ها برداشت کرده باشند 154

2. احادیث مقابل معنای غلوّ 162

1-2. روایاتی که در نکوهش غلات است 163

2-2. روایاتی که دلالت بر توحید دارد 164

3-2. روایاتی که بر وجود تکلیف دلالت دارد 167

4-2. روایاتی که سهل بن زیاد درباره احکام شرعی دارد 168

5-2. روایاتی که با دیدگاه پیشینیان درباره ائمه سازگار است 170

3. روایاتی که ربطی به معنا غلوّ ندارند 172

نتیجه گیری 176

فهرست منابع 177

ص:7

ص:8

امری است که نمی توان از آن چشم پوشید. همین امر ما را وا می دارد که اینک بیش از زمان های گذشته به بررسی دقیق و جامع راویان احادیث همت گماریم.

«سهل بن زیاد آدمی» یکی از کسانی است که با سعی بلیغ خود موجب ثبت و انتقال بیش از دو هزار حدیث از خاندان نبوت و امامت شد. با توجه به آن چه گفته شد و با توجه به اهمیت وی، پژوهش حاضر عهده دار بررسی زندگی و آثار و احوال او شده است. افزون بر این، پژوهشگر گرامی در این اثر سعی کرده میزان وثاقت سهل را در بوته بررسی و ارزیابی قرار داده و به تحلیل مباحث و دیدگاه هایی بپردازد که درباره وی بیان شده است. برای وصول به این مقصود البته وی از مبادی تصوریه و تصدیقیه بحث نیز غافل نشده است. نگارنده، علاوه بر تبیین مبانی توثیق و تضعیف، گزارشی از زندگی سهل و اساتید و شاگردان او، همچنین اقوال متقدمان و متأخران را درباره وی بیان کرده است. سپس انگیزه های احتمالی مربوط به تضعیف وی از یک سو و ادلّه و شواهد مرتبط با وثاقت او را از سوی دیگر به محضر مخاطبان خویش ارائه کرده است. پایان بخش مباحث نیز بحثی است درباره «غلّو» و احادیثی که ممکن است از آنها معانی غلوآمیز برداشت شود.

مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام که تبیین و ترویج علوم مرتبط با فقه آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم را هدف بنیادین خود می داند با توجه به نقش ارجمند چنین پژوهش هایی در غبارزدایی از تاریخ علوم اسلامی و چهره روات مسلمان، و یاری رسانی به دانشیان و پژوهشگران عرصه تاریخ و اندیشه اسلامی و مباحث فقهی، انتشار اثر حاضر را وجهه همت خویش ساخته است. اینک که امکان تقدیم این اثر به محضر ارباب فقه و اجتهاد فراهم شده این معاونت بر خود لازم می داند ضمن تقدیم شکر به درگاه الاهی، و طلب مغفرت و تعالی درجات برای بنیان گذار مرکز، مرحوم آیت الله العظمی فاضل لنکرانی رضوان الله تعالی علیه و تشکر از مسئولین محترم مرکز، سپاسگزار کسانی باشد که در سامان یافتن این کار نقشی به سزا داشته اند، به ویژه حضرت آیت الله محمدجواد فاضل لنکرانی ریاست محترم مرکز به لحاظ حمایت و تذکّرات علمی و نویسنده ارجمند جناب حجت الاسلام والمسلمین حسن مهدوی، پژوهشگر مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام. امید که خداوند متعال همگان را در خدمت روزافزون به ساحت دین و تلاش برای رشد و تعالی علمی و عملی جامعه اسلامی یاری رسان باشد.

دکتر محمد مهدی مقدادی

معاون پژوهشی مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام

زمستان 1391

ص:10

دیگر هم نامان خود متمایز شود و نیز نام های گوناگون راوی که با آن ها شناخته شده است، مورد توجه دانشمندان رجالی قرار می گیرد. همچنین با بهره گیری از مبانی خاص یا عامِّ توثیق و تضعیف، مقدار اعتماد به هر یک از راویان را ارزیابی می کنند.

از این رو ما نیز بر آن شدیم که خوشه ای از خرمن وسیع این دانش برگیریم و نگاهی فراگیر و دقیق به سرگذشت یکی از راویان احادیث، یعنی سهل بن زیاد آدمی، انداخته و از این راه میزان اعتبار و ارزش روایی احادیث نقل شده از وی را مورد ارزیابی قرار دهیم.

سهل بن زیاد بنا به فرموده مرحوم خوئی قدس سره بیش از دو هزار و سی صد روایت در کتب اربعه دارد(1) و همین فراوانی روایت بر اهمیت و ارزش موضوع این نوشتار می افزاید؛ چراکه با توثیق او روایات یادشده در عرصه اجتهاد، قابلیت استناد را پیدا کرده و می توانند از سوی فقیه مورد بهره برداری قرار گیرند؛ ولی اگر توثیق او ممکن نبود و قول به ضعف او تقویت گردید، گستره اجتهاد از روایات ضعیف و غیر قابل اعتماد پیراسته می گردد. بنابراین، چه در توثیق سهل بن زیاد و چه در تضعیف او، فایده ای بس بزرگ نهفته است.

اندیشمندان رجالی مواضع گوناگونی در رابطه با سهل برگرفته اند، برخی او را ضعیف و برخی دیگر وی را موثق دانسته اند و برخی هم از راه شواهد و قرائن، روایات او را پذیرفته اند بدون این که موضع روشنی در قبال وثاقت یا ضعف وی داشته باشند.

به هرروی، ما برای این که پژوهش در پیش رو، از یک روش فنّی و صحیح برخوردار باشد، نخست باید مبانی خود را در امر توثیق و تضعیف روشن نماییم، تا بتوانیم هنگام روبرو شدن با تضعیفات و توثیقاتی که در رابطه با سهل بن زیاد در کتاب های رجالی آمده است موضع صحیح را برگیریم. به همین جهت بخش یکم را به کلیات اختصاص داده و در آن مبانی توثیق و تضعیف را مورد بررسی قرار می دهیم؛ سپس به سراغ سرگذشت نامه سهل بن زیاد رفته و نگاهی گذرا به زوایای پیدا و پنهان زندگی وی و اساتید و شاگردان او خواهیم داشت. پس از آن روی کرد دانشمندان رجالی را نسبت به او مطرح می کنیم و آن گاه به بررسی دیدگاه های گوناگونی که در رابطه با وی وجود دارد، می پردازیم. در پایان هم به بررسی موشکافانه و

ص:12

تطبیقی شماری از روایات سهل روی آورده و از این دیدگاه وثاقت یا ضعف او را مورد بررسی قرار می دهیم. از این رو این نوشتار پنج بخش کلّی را در بردارد که عبارت اند از:

1. کلیات؛

2. سرگذشت، اساتید و شاگردان سهل بن زیاد؛

3. روی کرد دانشمندان رجالی به سهل بن زیاد در گستره تاریخ؛

4. بررسی دیدگاه دانشمندان رجالی درباره سهل بن زیاد به همراه نقد و بررسی؛

5. بررسی تحلیلی روایات سهل بن زیاد.

سپاس و قدردانی

در این نگارش که قطره کوچکی از دریای بی کران علم و اندیشه در گستره دین پژوهی و علوم وابسته به آن است، استاد گرانقدر حضرت حجت الاسلام و المسلمین آقای شیخ اکبر ترابی شهرضایی (دام ظله) راهنما و یاری گر این حقیر بودند که بدین وسیله مراتب تقدیر و تشکر از محضر شریفشان را اعلام نموده و آروزی موفقیت و سلامتی بیش از پیش را از حضرت سبحان برای ایشان مسألت می نمایم.

هم چنین بر خود لازم می دانم از مسئولین محترم مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام به ویژه ریاست عالی آن مرکز حضرت آیة الله آقای شیخ محمد جواد فاضل لنکرانی (دام ظله) که لطف بسیار و عنایتشان مایه دلگرمی حقیر در این مسیر بود و با تعلیقات گرانمایه خود بر غنای علمی این نوشتار افزودند قدردانی و تشکر کرده و برای روح مطهر مرجع تقلید جهان تشیع حضرت آیة الله العظمی حاج شیخ محمد فاضل لنکرانی قدس سره علو مقام و تعالی درجات را از خداوند سبحان مسألت نمایم.

امید است که این سعی ناچیز مورد قبول درگاه احدیت و نیز مورد عنایت حضرت ولی عصر (ارواحنافداه) قرار گیرد.

حسن مهدوی

پاییز 1391

ص:13

ص:14

ص:16

پیش از ورود به بحث اصلی باید به این نکته توجه کنیم که اختلاف دانشمندان رجالی درباره ضعف یا وثاقت سهل بن زیاد، بیشتر به این علت است که ایشان در مبانی توثیق و تضعیف اختلاف دارند و هریک با دیدگاهی ویژه به مسأله وثاقت یا ضعف راویان حدیث نگاه کرده و نکات ویژه ای را در این مسأله کارساز می دانند. به عنوان نمونه، برخی از ایشان به مسائلی از قبیل موضع گیری احمد بن محمد بن عیسی اشعری در قبال سهل، موضع فضل بن شاذان، تضعیف او از سوی ابن غضائری، مرحوم نجاشی و شیخ طوسی توجه کرده و آن را در تعارض با توثیق شیخ قدس سره و دیگر شواهدی که بر وثاقت سهل وجود دارد، مقدم می نمایند.(1) ولی برخی دیگر با افزودن قرائن گوناگونی هم چون شیخ اجازه بودن سهل، کثرت روایات او و نیز نقل فراوان أجلّاء از وی، به توثیق او روی می آورند.(2) نیزاز میان ایشان، برخی مسأله غلوّ را دست آویز قرار داده و سهل را به اتهام اندیشه های غلوّآمیز تضعیف می کنند و برخی دیگر این مسأله را دلیل بر ضعف او نمی دانند.

ص:17

ما در آینده به طرح این دیدگاه ها و نقد و بررسی آن ها خواهیم پرداخت، ولی همان گونه که گفته شد نخست باید مبانی درست را در بحث توثیق و تضعیف جست وجو کرده و به آن ها پایبند شویم. از این رو بحث را در دو گفتار پی می گیریم.

یکم: چنین روایتی باید از دید سندی کاملا مورد اعتماد بوده(1) و از سوی خود راوی نقل نشده باشد؛ مگر این که از راه های دیگری به وثاقت او پی برده باشیم. در این صورت هر چند این روایت را از او می پذیریم، ولی دیگر نمی توان گفت که دلیل توثیق سخن معصوم علیه السلام است.

دوم: در روایت یادشده باید جهت صدق راوی مورد توجه باشد نه جهات دیگری هم چون علم، هنر، زیبایی چهره و مانند آن؛ برای نمونه، چه بسا یک راوی از جهت هنرش در فن مجادله مورد ستایش قرار گرفته باشد، ولی این ستایش بر وثاقت او در امر حدیث دلالت نکند. البته ممکن است ذکر یک صفت برای او از سوی معصوم علیه السلام دلالت التزامیه بر راستگویی وی داشته باشد که در آن بحثی نیست.

سوم: برای این که چنین روایتی برای توثیق راوی سودمند باشد، باید دیدگاه مشهور درباره خبر واحد را بپذیریم؛ یعنی باید بگوییم خبر واحد در غیر باب احکام نیز حجت بوده و حجیت آن منحصر در احکام نیست.

چهارم: اگر کسی ادعا کند که در موضوعاتی هم چون وثاقت و عدالت نیازمند علم هستیم، دیگر نمی توان برای اثبات وثاقت از خبر واحد بهره برد. بنابراین، باید ثابت کنیم که دلیلی بر اعتبار علم یا اطمینان در چنین موضوعاتی وجود ندارد.(2)

روش دوم: تصریح دانشمندان رجالی متقدم

راه دوم برای اثبات وثاقت یک راوی این است که یکی از دانشمندان رجالی متقدم، هم چون شیخ صدوق، شیخ نجاشی، شیخ طوسی، شیخ کشّی و جناب ابن غضائری قدس سرههم به وثاقت او تصریح کنند. لکن در این جا پرسش هایی مطرح می شود که باید به آن ها پاسخ داد:

ص:19

پرسش یکم: ملاک متقدم یا متأخّر بودن یک دانشمند رجالی چیست ؟

برخی از اساتید در پاسخ به این پرسش فرموده اند:

اصطلاح متقدمین و متأخّرین در دانش رجال با علم فقه و اصول تفاوت دارد، زیرا در رجال به دانشمندان رجالی تا زمان شیخ طوسی (460 ق) متقدم و به دانشمندان پس از او متأخّر گفته می شود، بر خلاف فقه و اصول که تا زمان محقق حلّی (672 ق) دوره متقدمین ادامه دارد.(1)

ما برای اثبات این مدعا باید نخست کتاب های فقهی را جست وجو کنیم تا ببینیم آیا برای فقیهان زمان پیش از محقق حلّی از اصطلاح «متقدم» و برای فقیهان پس از ایشان اصطلاح «متأخر» به کار رفته است یا نه. همچنین باید کتاب های رجالی را بازبینی کرده و ببینیم آیا درباره شیخ طوسی و دانشمندان پیش از ایشان اصطلاح «متقدم» و برای عالمان رجالی پس از ایشان اصطلاح «متأخر» به کار رفته است یا خیر.

در پاسخ به پرسش یکم تا جایی که حقیر جست وجو کردم در برخی از کتاب های فقهی برای کسانی چون جناب ابوالصلاح حلبی (446 ق)،(2) شیخ طوسی (460 ق)(3) ومرحوم ابن حمزه (566 ق)(4) و نیز مرحوم ابن زهره (585 ق)(5) از اصصلاح «متقدم» و برای شخصیت هایی چون مرحومِ ابن ادریس (598 ق) و محقق حلّی (672 ق)(6) از اصطلاح «متأخر» بهره برده اند؛ ولی در برخی کتاب ها نیز برخلاف این شیوه عمل شده است؛ برای نمونه، در برخی از آن ها اصطلاح «متقدم» حتی برای ابن ادریس نیز به کار رفته است(7)

ص:20

و در برخی دیگر اشخاصی هم چون ابوالصلاح حلبی (448 ق)، مرحوم طبرسی (548 ق) و ابن زهرة (585 ق) ازمتأخران به شمار رفته اند.(1)

بنابراین گویا روش فقیهان در بهره بردن از این دو اصطلاح بر پایه مسامحه بوده و از یک قانون ثابت و قطعی پیروی نمی کرده است و شاید کشمکش ایشان در این امر از این روی بوده که معیار سنجش نزد ایشان با یک دیگر تفاوت داشته است، مثلا برخی تقدم را با دوره حضور ائمه سنجیده و به اصحاب شیعه در زمان ائمه «متقدم» می گفتند و برخی دیگر تنها دوره غیبت را مورد توجه قرار داده و تقدم و تأخر را بر پایه ملاک دیگری می سنجیدند. به هر روی کاربرد این دو اصطلاح در دانش فقه، وابستگی چندانی به هدف اصلی ما ندارد.

ولی درباره علم رجال گویا ادعای یادشده به واقع نزدیک تر است، زیرا در برخی از کتاب ها به شیخ طوسی و شیخ نجاشی - و طبعا دانشمندان پیش از ایشان - «متقدم»(2) وبه سیدبن طاووس (664 ق)، علامه حلّی (726 ق)،(3) شیخ منتجب الدین (600 ق)، ابن شهرآشوب (588 ق) و ابن ادریس (598 ق) (4)«متأخر» گفته شده است که طبعا دانشمندان پس از ایشان را هم در بر می گیرد؛ و بنده در جایی نیافتم که غیر از این به کار رفته باشد.

پرسش دوم: دیدگاه دانشمند رجالی از باب شهادت حجّت است یا از باب قول خبره و یاازباب خبر ثقه ؟

به نظر می رسد دیدگاه عالم رجالی نمی تواند از باب شهادت حجّت باشد، زیرا شهادت مربوط به باب مرافعات و منازعات است و در رجال مرافعه و منازعه ای در کار نیست. همچنین از باب قول خبره هم نیست، زیرا اگر از باب قول خبره باشد، لازمه اش این است که اجتهاد یک رجالی و گمان های او برای مجتهدان دیگر حجّت باشد، در حالی که نادرستی این قضیه روشن است؛ مگر این که بگوییم: با توجه به گستردگی ابواب اجتهاد و دشوار بودن اجتهاد در همه علوم، می توان از باب رجوع به خبره، دیدگاه دانشمندان رجالی

ص:21

را حجّت دانست، ولی از آن جا که دانش رجال از مقدمات قریب اجتهاد و گسترش آن محدود به یک اندازه خاص است،(1) پذیرفتن این گفته نیز دشوار به نظر می رسد. بنابراین، بهترین فرضیه آن است که دیدگاه رجالی از باب خبر ثقه حجّت باشد، مگر این که اجتهاد او مایه اطمینان (علم عرفی) برای دیگران گردد که در این صورت اگر اطمینان را حجّت بدانیم، رأی اجتهادی دانشمند رجالی نیز حجّت خواهد بود؛ هرچند حجیت اجتهاد او در این فرض، فرآورده اطمینان است نه نتیجه خبره بودن او.

پرسش سوم: آیا توثیق یک دانشمند رجالی، وثاقت را ثابت می کند ویابرای اثبات وثاقت تعدّد لازم است ؟

پاسخ به این پرسش تا اندازه ای به پاسخ پرسش دوم مربوط است، زیرا اگر گفته رجالی را از باب شهادت حجّت بدانیم، توثیق دو نفر (بینه) لازم است و اگر آن را از باب قول خبره یا خبر واحد حجّت بدانیم، می توان به توثیق یک نفر بسنده کرد؛ زیرا ادلّه حجیت خبر واحد، اطلاق دارد و هم شامل احکام می شود و هم شامل موضوعات؛ و هرچند در مواردی که دلیل خاص بر لزوم تعدّد دلالت کند، ما از این اطلاق دست برمی داریم، ولی در جایی که چنین دلیلی وجود ندارد، به همان اطلاق رجوع کرده و گفته عادل واحد را هم حجّت می دانیم.

به تعبیر دیگر، روش عقلا، به عنوان اصلی ترین دلیل حجیت خبر واحد،(2) این است که به اطمینان عمل کرده و هر چه را که مایه اطمینان شود، حجّت بدانند،(3) چه خبر یک عادل باشد و چه خبر دو عادل؛ و از آن جا که در بیشتر موارد با خبر عادل واحد هم اطمینان به دست می آید، عقلا عمل به خبر عادل واحد را روش خود قرار داده اند. شارع نیز این روش را امضا کرده و خبر عادل واحد را حجّت می داند، مگر در برخی موارد ویژه که به خاطر مصالحی تعدّد را شرط دانسته است. بنابراین، در بقیه موارد باید به همان روش عقلا که مورد امضای شارع است، عمل کنیم.

ص:22

پس گفته یک دانشمند رجالی نیز می تواند وثاقت راوی را ثابت کند، زیرا گفته او مایه اطمینان است.(1) و حتی بر فرض که اطمینان آور نباشد، از آن جا که حجیت خبر واحد به جز سیره عقلا ادله دیگری هم دارد و به وسیله آن ها حجیت خبر عادل واحد ثابت می شود، می توان توثیق دانشمند یادشده را حجت دانست.

پرسش چهارم: آیا دیدگاه دانشمندان رجالی متقدم در هر روی حجّت است ؟

ما در پاسخ به پرسش دوم به این نکته اشاره کردیم که اجتهاد یک شخص نمی تواند برای شخص دیگری که خود مجتهد است، حجّت باشد. بنابراین اگر در میان واژگانی که دانشمند رجالی متقدم به کار برده است، کلمه یا قرینه ای باشد که بر حدس و اجتهاد وی دلالت کند نمی توان رأی او را پذیرفت، مگر این که اجتهاد او مایه اطمینان گردد. بنابراین، گفته یک عالم رجالی به خودی خود تنها در جایی معتبر و حجّت است که از روی حسّ و یا مقدمات نزدیک به حسّ باشد.

روش سوم: توثیق دانشمندان رجالی متأخّر

بی گمان اگر متأخّرین تنها توثیقات یا تضعیفات پیشینیان را نقل کنند گفته ایشان حجّت است، چراکه در این صورت تنها نقش ناقل را دارند و چون خود موثق هستند می توان به نقل ایشان اعتماد کرد. لکن سخن در توثیقاتی است که دانشمندان متأخّر بدون ذکر مستند آورده اند. برخی از بزرگان چنین توثیقاتی را در هر روی حجت دانسته اند و استدلال شان هم این است که چه بسا متأخّرین به ادله ای از توثیق دست یافته باشند که پیشینیان از آن ها آگاه نشده اند. شهید ثانی قدس سره در این باره می فرماید:

... برای کسی که در فن رجال اهل تشخیص است شایسته است که در اقوال پیشینیان تدبّر نموده و آن چه را که ایشان بازگو نموده اند مورد مراعات قرار دهد، زیرا چه بسا به مطالب بسیاری دست یابد که ایشان مورد اهمال قرار داده اند و یا برای سرزنش یا ستودن راوی به توجیهاتی

ص:23

برسد که ایشان از آن آگاه نشده اند. چنان چه ما نیز در بسیاری از موارد به این توجیهات دست پیدا کرده و دیگران را به آن ها توجه داده ایم....(1)

برخی دیگر هم به هیچ روی حجیت آن ها را نمی پذیرند. مثلا مرحوم خوئی قدس سره می فرماید:

ما توثیقاتی را که متأخّرین از پیشینیان نقل می کنند، متعرض نمی شویم زیرا این توثیقات سودی ندارند. بله، در مواردی که توثیقی از پیشینیان نیامده باشد ما توثیقات متأخّرین را نقل می کنیم، زیرااگرچه ما بر توثیقات ایشان اعتماد نمی کنیم ولی گروهی از عالمان هستند که بر آن ها اعتماد دارند، پس چاره ای نیست جز این که آن ها را نیز نقل کنیم.(2)

برخی هم ممکن است قول به تفصیل را برگزیده و بگویند: توثیقات کسانی چون شیخ منتجب الدین (بعد از 585 ق) و ابن شهرآشوب (588 ق) که به دوره راویان نزدیک بوده و توانسته اند به صورت حسّی از ویژگی های ایشان آگاه شوند حجت بوده و توثیقات کسانی چون سید بن طاووس، علامه، ابن داوود، استرآبادی، تفرشی و اردبیلی قدس سرههم حجّت نیست، به این دلیل که پس از شیخ طوسی قدس سره اسناد به کتاب های رجالی قطع شده و آن کتاب ها در دسترس متأخّرین نبوده است تا توثیقات شان از روی حس باشد.(3)

به نظر می رسد:

اگر ما حجیت قول رجالی را از باب خبر دادن خبره حجّت بدانیم توثیقات اندیشوران متأخر نیز اگر معارض نداشته باشد، در هر روی حجّت خواهد بود، زیرا فرض این است که

ص:24

ایشان در این علم خبره هستند،(1) ولی اگر حجیت آن را از باب شهادت بدانیم باید تنها بر توثیقات حسّی آن ها بسنده کنیم، که البته چنین توثیقی از ایشان کم یاب و بلکه نایاب است.

و اگر مبنای صحیح - یعنی حجیت قول رجالی از باب حجیت خبر ثقه - را بپذیریم، در این صورت باید تفصیل را پذیرفته و بگوییم: دانشمندانی مانند علامه، ابن داوود، محقق حلّی و سید بن طاووس قدس سرههم که افزون بر اصول رجالی نخستین، به دیدگاه های رجالی پیشینیان، چون جناب فضل بن شاذان،(2) عقیقی(3) و ابن عبدون(4) قدس سرههم

ص:25

نیزدست رسی داشته اند، اگر کسی را بدون ذکر مستند توثیق کردند معلوم می شود که مستند به رأی ایشان بوده و حسی می باشد،(1) پس می توان حجیت آن ها را پذیرفت. ولی توثیقات دانشمندان پس از علامه که به دیدگاه های یادشده دست رسی نداشته اند، نمی تواند حجت باشد، مگر این که ما بتوانیم از اجتهاد ایشان به اطمینان برسیم؛ یعنی اجتهاد ایشان برای ما اطمینان آور باشد.

روش چهارم: وجود اجماع بر وثاقت راوی

یکی از ادله ای که وثاقت یا حسن یک راوی را ثابت می کند، ادعای اجماع از سوی یکی از دانشمندان رجالی بر وثاقت اوست.(2) چنین اجماعی حتی اگر اجماع منقول باشد، مانند آن است که خود آن عالم، راوی یادشده را توثیق نموده و توثیقات سایر دانشمندان را نیز به آن پیوست کرده باشد، و اگر این اجماع از سوی متأخرین ادعا شده باشد،(3)

ص:26

کاشف از این است که دست کم برخی از پیشینیان قائل به وثاقت آن راوی بوده اند، که همین برای اثبات وثاقت وی کفایت می کند.(1) البته باید توجه داشت که اجماع مطرح در فقه با اجماعی که در رجال وجود دارد متفاوت است؛ زیرا در فقه، اجماع تنها هنگامی ارزش دارد که کاشف از رأی معصوم علیه السلام باشد ولی در رجال به چنین شرطی نیاز نیست.(2)

روش پنجم: مدح و ستایشی که کاشف از وثاقت است

گاهی در کتاب های اندیشوران رجالی کلماتی به چشم می خورد که هرچند تصریح به وثاقت ندارد، ولی می تواند در برخی از موارد با دلالت التزامیه یا دیگر دلالت ها بر وثاقت او دلالت کند؛ مانند جمله فضل بن شاذان درباره إبراهیم بن عبد الحمید که می فرماید: «إنه صالح»(3) و یا محمد بن مسعود می گوید از علی بن حسن بن فضال درباره إسماعیل جفینة پرسیدم، او گفت: «صالح و هو قلیل الروایة».(4) یا مرحوم کشّی می نویسد: «ازحمدویه بن نصیر درباره عیسی (بن أبی منصور شلقان) پرسیدم، اوگفت: خیر فاضل...».(5)

ب) توثیق عام

برخی از راویان در ضمن مجموعه هایی ویژه و در ذیل عناوینی که در دانش رجال شناخته شده است، مورد توثیق قرار گرفته اند. به این گونه از توثیقات، «توثیق عام» می گویند و معنای آن این است که دانشمندان رجالی با یک یا چند عبارت، گروهی از راویان را توثیق نموده اند، به گونه ای که اگر کسی در این گروه باشد می توان به وثاقت او حکم کرد. توثیق عام نیز، هم چون توثیق خاص، دارای جلوه ها و

ص:27

روش های گوناگون است، از این رو ما یکایک آن ها را مورد بررسی و هرکدام را که در بحث ما کاربرد بیشتری دارد مورد تأکید و پژوهش قرار می دهیم. این بحث از آن جهت در مسأله سهل بن زیاد سودمند است که بینیم آیا ممکن است برخی از این عناوین را بر وی تطبیق دهیم یا خیر.

روش های توثیق عام عبارت اند از:

روش یکم: اصحاب اجماع

مرحوم کشّی (340 ق) درباره 22 نفر از راویان شیعه کلماتی فرموده است که بر فقاهت و بزرگواری آن ها دلالت و وثاقت ایشان را ثابت می کند. البته کتاب خود جناب کشّی (معرفة الناقلین عن الأئمّة المعصومین علیهم السلام) به دست ما نرسیده است، ولی شیخ طوسی قدس سره که بخشی از آن کتاب را به نام اختیار معرفة الرجال نقل کرده است، اصحاب اجماع را از قول کشّی چنین معرفی می کند:

شش نفر نخست: زراره، معروف بن خربوذ، برید، أبو بصیر أسدی، فضیل بن یسار و محمد بن مسلم طائفی. البته برخی به جای أبو بصیر أسدی از أبو بصیر مرادی که همان لیث بن بختری است نام برده اند.(1)

شش نفر دوم: جمیل بن دراج، عبد الله بن مسکان، عبد الله بن بکیر، حماد بن عیسی، حماد بن عثمان و أبان بن عثمان.(2)

ص:28

شش نفر سوم: یونس بن عبد الرحمن، صفوان بن یحیی بیاع سابری، محمد بن أبی عمیر، عبدالله بن مغیرة، حسن بن محبوب، أحمد بن محمد بن أبی نصر. البته بعضی به جای حسن بن محبوب از حسن بن علی بن فضال و فضالة بن أیوب نام برده اند و برخی نیز به جای ابن فضال، عثمان بن عیسی را ذکر کرده اند.(1)

چنان چه می نگرید نامی از سهل بن زیاد در میان اسامی یادشده به چشم نمی خورد، پس ما نیز به نقد و بررسی این توثیق نمی پردازیم.

روش دوم: مشایخ الثقات

شیخ طوسی قدس سره در کتاب عدّة الاصول در بحث خبر واحد می فرماید:

اگر روایت دو راوی با هم تعارض داشت، باید دید که راویان آن ها چگونه روایت را نقل کرده اند. اگر یکی از آنان روایت را با سند متصل تا معصوم و دیگری روایت را مرسل و با حذف واسطه نقل کرده باشد، باید در حالت های راوی مُرسِل دقّت کرد. اگر او از کسانی باشد که می دانیم از غیر راستگوی مطمئن روایت نقل نمی کند، پس این روایت مرسل او در حکم روایت مسند می باشد. وگرنه این دو روایت متعارض که یکی مسند و دیگری مرسل است، بر یک دیگر ترجیح ندارند. به همین جهت طایفه شیعه، روایات محمد بن أبی عمیر، صفوان بن یحیی و أحمد بن محمد بن أبی نصر را که در میان امامیه به روایت نکردن از غیر ثقه معروفند، با مسانید دیگران

ص:29

مساوی دانسته اند؛ پس چنانچه روایت مرسل این سه نفر به معارض دچار نباشد، به آن ها عمل می کنند.(1)

از این سخن شیخ قدس سره دو نکته را می توان برداشت کرد: یکی آن که سه فقیه یادشده معروف شده بودند به این که از غیر ثقه نقل نمی کنند، یعنی مشایخ ایشان همگی ثقه بوده اند و دیگر آن که طایفه امامیه به مرسلات آن ها هم چون مسندات دیگران عمل می کردند. ولی از آن جا که هیچ یک از این سه نفر روایتی را از سهل بن زیاد نقل نکرده اند و بلکه اصلا طبقه آن ها پیش از سهل بوده و نقل آن ها از سهل ممکن نیست، از این رو ارزیابی این توثیق و پرداختن به دیدگاه هایی که در این زمینه وجود دارد، نیز ثمره ای در بحث ما ندارد.

روش سوم: کسانی که از غیر ثقه نقل روایت نکرده اند

بینش برخی از دانشمندان نسبت به برخی از راویان به گونه ای است که هرکسی را که ایشان از وی نقل حدیث کرده باشند، موثق می شمارند. این افراد عبارت اند از: احمد بن محمد بن عیسی اشعری، جعفر بن بشیر بجلی، محمد بن اسماعیل بن میمون زعفرانی، علی بن حسن طاطری و احمد بن علی بن عباس نجاشی که به باور این گروه، روایتی را از غیر ثقه نقل نکرده اند.

لازم به یادآوری است که هیچ یک از این راویان ناقل روایتی از سهل بن زیاد نبوده اند.

روش چهارم: موارد استثنا نشده از مشایخ محمد بن احمد بن یحیی

محمد بن احمد بن یحیی اشعری از راویان بزرگوار شیعه است که در اواخر دوران حضور ائمه علیهم السلام و آغاز غیبت صغری می زیسته است. نجاشی وی را ثقه و مورد اعتماد دانسته و داشتن هرگونه ضعف را از ساحت وی نفی کرده است، ولی در همان

ص:30

سان از اصحاب نقل می کند که گفته اند: «او از راویان ضعیف روایت می کرد و به همین جهت محمد بن حسن بن ولید برخی روایات او را استثنا کرده و به عدم صحت آن ها حکم نموده است»(1).

افزون بر این، شیخ طوسی قدس سره نیز موارد استثنا شده را با اندکی تفاوت از شیخ صدوق قدس سره نقل کرده است، ولی در پایان از شیخ صدوق قدس سره نقل می کند که ابن ولید موارد یادشده را به خاطر وجود غلوّ یا تخلیط استثنا کرده است.(2)

ص:31

بر پایه سخن این دو بزرگوار یعنی مرحوم نجاشی و شیخ طوسی، برخی از فقیهان مانند محقق سبزواری (1090 ق)، محقق داماد (1041 ق)، صاحب جواهر (1266 ق)، سیدحسن صدر (1354 ق) و سید محسن حکیم (1390 ق) استثنا شدن روایات یک راوی از کتاب محمد بن احمد را دلیل بر ضعف او و عدم استثنا را نشانه وثاقت او دانسته اند؛(1) و در برابر آن ها محدّث نوری قدس سره استثنا شدن راویان یادشده را نشانه ضعف ایشان نمی داند.(2) مرحوم وحید بهبهانی قدس سره نیز همین باور را دارد و در بازگویی علّت آن می فرماید:

شیخ طوسی قدس سره از شیخ صدوق قدس سره نقل می کند که وی علّت استثنای یادشده را وجود غلوّ و تخلیط در آن ها می دانست، بنابراین ضعف راویان علّت استثنا نبوده است تا اگر این راوی در کتاب دیگری روایت داشت، آن روایت را از روی ضعف سند، ساقط کنیم.(3)

به نظر می رسد سخن ایشان بسیار متین است و ما برای تکمیل آن چند نکته را اضافه می کنیم:

نکته یکم: اگر استثنا به خاطر ضعف راوی بود، معنا نداشت که ابن ولید قدس سره روایاتی را که محمد بن احمد از «رجل» یا «بعض اصحابنا» نقل می کند و یا می گوید «در حدیث یا کتابی دیدم» از درجه اعتبار ساقط کند؛ زیرا سقوط چنین روایاتی از بدیهیات بوده و نیاز به گفتن ندارد.

ص:32

نکته دوم: استثنا شدن روایاتی که محمد بن عیسی بن عبید از یونس به اسناد منقطع نقل کرده و یا روایاتی که تنها حسن بن حسین لؤلؤی ناقل آن ها می باشد، نشان گر این است که مشکل تنها در متن روایات یا کیفیت نقل آن ها بوده است و نه در سند آن ها.

نکته سوم: ما در آینده - در بحث غلوّ - خواهیم گفت که بسیاری از پیشینیان و به ویژه اهل قم، دارای اندیشه و بینشی ویژه نسبت به ائمه هدی علیهم السلام بوده و مرز خاصی از مقام و منزلت را برای ایشان در نظر می گرفتند و هرکسی که ایشان را از این جای گاه بالاتر می دانست به غلوّ متهم می کردند، به گونه ای که شیخ مفید قدس سره ایشان را به تقصیر در امر ائمه هدی علیهم السلام متهم می کند.(1) ابن ولید قدس سره نیز یکی از بزرگان اهل قم بوده و در روش خود از اندیشه های ایشان پیروی می کرده است؛ پس با توجه به این که این استثنا هم به گمان بسیار بر پایه همین نگرش ویژه اهل قم بوده است، نمی توان به آن اعتماد کرد.

نکته چهارم: از این که ابن ولید به خاطر وجود غلوّ یا تخلیط برخی از روایات را استثنا کرده است، دانسته می شود که این استثنا بر پایه اجتهادات وی بوده است نه بر پایه حسّ یا مقدمات نزدیک به حسّ؛ و پیروی کردن ابن نوح و صدوق نیز از باب اطمینان و حسن ظن به وی بوده است، چراکه ابن نوح قدس سره می گوید: «ابن ولید قدس سره در آن چه استثنا کرده، راه درستی را پیموده است، مگر درباره محمد بن عیسی بن عبید که نمی دانم چه چیزی در او دیده است، در حالی که وی در ظاهر عادل و ثقه بود».(2)

پس در همان حال که ابن نوح، کار ابن ولید را درست می داند، آن را در برخی از مصادیق خطا می شمارد و همین نشان می دهد که کار ابن ولید اجتهادی بوده است، یعنی چه بسا ابن ولید در روایاتی که محمد بن یحیی از محمد بن عیسی نقل کرده، مسائلی دیده است که با باورهای خودش ناسازگار بوده و به همین جهت به غیر قابل اعتماد بودن وی حکم نموده است، ولی ابن نوح بر پایه دانسته های حسّی که از محمد بن عیسی داشته است وی را موثق و عادل می داند. پس خطا دانستن کار ابن ولید از سوی ابن نوح، می تواند

ص:33

قرینه ای بر اجتهادی بودن نظر ابن ولید باشد، و این در حالی است که اجتهاد هیچ کس برای مجتهد دیگر حجّت نیست مگر از باب اطمینان.

نکته پنجم: برخی از کسانی که ابن ولید استثنا کرده است از سوی دیگران توثیق شده اند، مانند احمد بن حسین بن سعید که ابن غضائری قدس سره درباره او می گوید: «آن چه را که از او دیدم، سالم یافتم»(1) و حسن بن حسین لؤلؤی که نجاشی قدس سره او را توثیق کرده است(2).

بنابراین، استثنای ابن ولید قدس سره نه می تواند بر توثیق کسان استثنا نشده دلالت کند و نه بر تضعیف کسان استثنا شده.

روش پنجم: راویان اسناد کتاب کامل الزیارات

جعفر بن محمد بن قولویه قدس سره صاحب کتاب کامل الزیارات، در مقدمه این کتاب می نویسد:

من در این کتاب تنها روایاتی را که از کسان موثق به ما رسیده است آورده ام و از راویان گم نام، یعنی کسانی که به نقل روایت معروف و به ذکر حدیث و علم مشهور نیستند، روایت نقل نکرده ام.(3)

روشن است که این سخن بر وثاقت راویان آورده شده در کامل الزیارات دلالت دارد، ولی در این که مراد صاحب کتاب تنها راویانِ بی واسطه بوده است و یا شامل مشایخ با واسطه هم می شود، تفاوت دیدگاه وجود دارد. برخی هم چون محقق خوئی قدس سره(4) بر وثاقت همه مشایخ پافشاری می کنند، ولی برخی دیگر، چون محدث نوری قدس سره تنها 32 نفر از راویان کتاب، که استاد بدون واسطه ابن قولویه قدس سره بوده اند، را به وسیله این سخن توثیق می نماید.(5)

ص:34

به نظر می رسد:

سخن محدث نوری قدس سره نیکوتر است؛ زیرا:

یکم آن که: ابن قولویه قدس سره برای همه مشایخ خود طلب رحمت می کند،(1) در حالی که برخی ازاساتید با واسطه اش قابلیت آن را ندارند، مانند حسن بن علی بن أبی حمزه که واقفی بوده است.(2) پس معلوم می شود وی همه اساتید خود را اراده نکرده است.(3)

دوم آن که: دانشمندان پیشین، نقل با واسطه از راویان ضعیف را سبب ضعف نمی دانستند، تا ابن قولویه قدس سره بخواهد از آن پرهیز کند.(4)

سوم آن که: ابن قولویه فرموده است من فقط از راویان مشهور نقل روایت کرده ام در حالی که برخی از راویان کتاب، مشهور نیستند؛ مانند ابان ارزق، ابراهیم بن شعیب و احمد بن بشیر؛ پس معلوم می شود وی همه راویان کتاب را اراده نکرده است.

چهارم آن که: در این کتاب 150 مورد وجود دارد که خود ابن قولویه آن را ارسال نکرده است بلکه اساتیدش ارسال کرده اند؛(5) پس چگونه او به وثاقت فردی که نام وی در سند نیامده پی برده و به آن شهادت داده است ؟(6)

ص:35

نتیجه آن که: مشایخ بی واسطه ابن قولویه قدس سره که در کامل الزیارات از آن ها نام برده است، توثیق شدنی هستند ولی مشایخِ با واسطه را نمی توان به وسیله سخن ابن قولویه توثیق کرد.

روش ششم: راویان اسناد تفسیر قمی

برخی از بزرگان(1) بر پایه سخنی که در مقدمه تفسیر علی بن ابراهیم قمی قدس سره وجوددارد به وثاقت همه مشایخ با واسطه و بی واسطه صاحب این کتاب حکم کرده اند؛ زیرا در مقدمه یادشده آمده است:

... ما روایاتی را ذکر می کنیم و از آنها خبر می دهیم که (باسند) به ما رسیده و مشایخ و ثقات ما آن ها را نقل کرده اند....(2)

به نظر می رسد:

توثیق راویان تفسیر یادشده ممکن نیست، زیرا دو مانع دارد:

یکم: برخی از کسان واقع در اسناد کتاب، جزو رهبران گمراهی اند، مانند: سلمة بن کهیل حضرمی،(3) وکیع بن جراح، عطاء، عبدالله بن جریح، سفیان بن عینیه، فضیل بن عیاض.(4) برخی دیگر هم راویان ضعیف و غیر قابل اعتماد هستند، مثل: عمرو بن شمر و سلیمان دیلمی.(5)

دوم: این که همه مطالب موجود در تفسیر یادشده از علی بن ابراهیم قمی قدس سره باشد مورد

ص:36

تردید است؛ زیرا شماری معتقدند برخی از مطالب به دست ابی الجارود در تفسیر گنجانده شده است؛ ولی ما برای حفظ اختصار از یادآوری انگیزه هایی که بر این تردید وجود دارد خودداری کرده و علاقه مندان را به کتاب های مفصل ارجاع می دهیم.(1)

روش هفتم: اصحاب امام صادق علیه السلام

روشن است که این روش بر فرض هم که ثابت باشد هیچ ارتباطی با بحث ما ندارد، زیرا سهل بن زیاد بی گمان از یاران امام جواد، امام هادی و امام عسکری علیهم السلام بوده است نه امام صادق علیه السلام. ولی سربسته می گوییم که چنین توثیقی صحیح نیست.

روش هشتم: مشایخ اجازه

یکی از مبانی مهم توثیق عام، مسأله مشایخ اجازه است. برخی شیخ اجازه بودن راوی را نشانه وثاقت و برخی تنها نشانه ستودگی او دانسته اند و برخی دیگر معتقدند شیخ اجازه بودن هیچ نقشی در اثبات وثاقت یا نیک بودن راوی ندارد.

پیش از پرداختن به دیدگاه های مطرح شده، نخست باید تعریف دقیقی از «شیخ اجازه» داشته باشیم، زیرا چهار تعریف برای شیخ اجازه قابل تصور است:

تعریف یکم: کسی که خود دارای کتاب نیست، ولی به نقل کتاب های پیشنیان برای آیندگان مشهور است.(2)

ردّ تعریف یکم: نخست آن که داشتن کتاب منافاتی با شیخ اجازه بودن ندارد، زیرا چه بسا راوی خودش دارای کتاب باشد، ولی اجازه او درباره نوشته های دیگران صادر شده باشد.(3) دوم این که می گویید او باید نامدار و سرشناس باشد، مستندی ندارد.

ص:37

تعریف دوم: کسی که در نقل کتاب های نامدار و جوامع حدیثی، از او اجازه گرفته شده است.(1)

ردّ تعریف دوم: عنوان «شیخ اجازه» درباره کسانی که نسبت به کتاب های غیر نامدار اجازه داده اند نیز به کار رفته است. مثلا شیخ طوسی قدس سره در کتاب رجال خود کسان زیادی را نام می برد و می گوید «تلعکبری از او روایت کرده و از او دارای اجازه است» ومعلوم نمی کند برای چه کتابی اجازه گرفته است.

تعریف سوم: اگر کسی یک کتاب را بدون این که سماع یا قرائتی در کار باشد، تنها از روی اجازه ای که استادش به او داده است از او نقل کند، در این جا استاد یادشده به عنوان «شیخ اجازه» متصف می شود.

ردّ تعریف سوم: انحصار عنوان «شیخ اجازه» در جایی که سماع و قرائتی وجود نداشته است مستندی ندارد و با تصریحات اندیشمندان رجالی نیز منافات دارد. در آینده به این تصریحات اشاره می شود.

تعریف چهارم: کسی که به دیگری اجازه نقل کتابی را می دهد شیخ اجازه نامیده می شود، چه اجازه گیرنده از او شنیده و بر او قرائت کرده باشد و چه تنها اجازه نقل گرفته باشد، چراکه اندیشمندان رجالی واژه «اجازه» را در مواردی که سماع و قرائت هم بوده است به کار برده اند. مثلا نجاشی قدس سره می نویسد:

در سال 306 با حمید بن زیاد دیدار کردم و کتاب رجال وی را از او شنیدم و نسبت به همه کتاب هایش به من اجازه داد.(2)

به نظر می رسد این تعریف بهترین تعریف است و می توان بر پایه آن به نقدوبررسی دیدگاه دانشمندان درباره مشایخ اجازه پرداخت؛ از این رو اکنون به سراغ دیدگاه های یادشده می رویم.

ص:38

دیدگاه یکم: شیخ اجازه بودن نشانه وثاقت یا مدح نیست.

به باور امام خمینی قدس سره(1) و محقق خوئی قدس سره(2) شیخ اجازه بودن هرگز نشانه وثاقت یا ستودگی راوی نیست.

محقق خوئی قدس سره در ردّ کسانی که می گویند مشایخ اجازه نیاز به توثیق ندارند، می فرماید:

مقام و رتبه مشایخ اجازه بالاتر از اصحاب اجماع و مانند ایشان نیست، در حالی که در کتاب های رجالی حتی اصحاب اجماع نیز مورد توثیق قرار گرفته اند. پس چرا توثیق مشایخ اجازه در کتاب های رجالی نیامده است ؟ افزون بر این، تنها سودی که داشتن اجازه دارد این است که می توان گفت: اجازه گیرنده در حکایتش از استاد، راستگو است، ولی وجود این برتری در اجازه، سبب توثیق شیخ اجازه نمی شود. مگر این که بگوییم نقل ثقه از یک شخص، کاشف از عدالت اوست که این هم مبنای درستی نیست.(3)

نقد دیدگاه یکم:

این که توثیق مشایخ اجازه در کتاب های رجالی نیامده است، از این روست که جناب نجاشی همه همّت خود را برای گردآوری نام نویسندگان کتاب به کار برده است، در حالی که بیشتر مشایخ اجازه خودشان کتاب نداشته اند، بلکه تنها واسطه نقل کتاب های دیگران بوده اند. شیخ طوسی قدس سره نیز هرچند وعده داده است که به وثاقت

ص:39

یا ضعف راویان اشاره کند، ولی به جز 233 مورد از مجموع 6428 راوی، به وعده خود وفا نمی کند.(1)

استاد سبحانی (حفظه الله) در پاسخ به این سخن، کلام متینی دارد که یادآوری آن خالی از لطف نیست. ایشان می فرماید:

کتابی که شیخ اجازه، اجازه نقل آن را به راوی می دهد، یا نوشته خود اوست که در این صورت اجازه گیرنده به آسانی می تواند آن کتاب را به نویسنده اش نسبت دهد، چه نویسنده ثقه باشد و چه ضعیف؛ پس چنین اجازه ای بر وثاقت شیخ دلالت نمی کند. و یا آن کتاب از کتاب هایی است که انتساب شان به نویسنده معلوم و مشهور است، مانند کتب اربعه، که در این صورت اجازه، تنها برای پیوستگی سند است و باز هم دلالتی بر وثاقت شیخ ندارد، چراکه شیخ چه ضعیف باشد و چه ثقه، اجازه او برای پیوستگی سند به صاحب کتاب کفایت می کند. و یا آن کتاب به گونه ای است که انتساب آن به نویسنده اش راهی غیر از گفته این شیخ ندارد؛ به گونه ای که اگر شیخ فرد ثقه ای باشد، می توان به آن کتاب اعتماد کرد ولی اگر ثقه نباشد آن کتاب قابل اعتماد نیست. در این صورت روشن است که اجازه گرفتن یک فرد ثقه از شیخ اجازه، مستلزم ثقه بودن آن شیخ است، زیرا اگر اجازه گرفتن او مستلزم ثقه بودن شیخ نباشد، معنایش این است که اجازه نمی تواند انتساب کتاب به نویسنده را ثابت کند و لغو است، در حالی که معمولاً اندیشمندان و بزرگان چنین کار لغوی را انجام نمی دهند.(2)

ص:40

به نظر می رسد:

تنها اشکال دیدگاه یکم این است که تشخیص این که اجازه استاد به شاگردش کدام یک از سه گونه یادشده است در بسیاری از موارد ممکن نیست.

دیدگاه دوم: شیخ اجازه بودن تنها برای پیوستگی سند است.

شماری معتقدند وثاقت یا عدم وثاقت مشایخ اجازه نه زیانی به صحت سند می رساند و نه سودی برای آن دارد، زیرا نام بردن آن ها تنها برای پیوستگی سند و تبرک و تیمن بوده است. سید محمد عاملی،(1) محقق سبزواری،(2) وحید بهبهانی،(3) میرزای نوری،(4) سیدبحرالعلوم(5) و صاحب فصول(6) قدس سرههم هر یک به گونه ای جزئی یا کلّی این دیدگاه را تأییدکرده اند.

نقد دیدگاه دوم:

این که نام بردن مشایخ تنها برای پیوستگی سند و تبرک بوده است فقط درباره کتاب هایی اثبات شدنی است که در زمان شیخ، نامدار و متواتر بوده و کسی در انتساب آن ها به نویسنده شک و تردید نداشته است، زیرا اگر کتاب مشهور نبوده و در انتسابش به نویسنده تردید وجود داشته باشد، شخص ناقل نام واسطه را برای اثبات انتساب نقل می کند نه برای تیمّن و تبرک، چراکه تا اصل انتساب ثابت نشود، نوبت به تیمّن و تبرک نمی رسد و نام بردن ناقل لغو خواهد بود. این در حالی است که در زمان ما اثبات این که چه کتابی در آن زمان از این ویژگی برخوردار بوده بسیار دشوار است.

ص:41

دیدگاه سوم: مشایخ نامدار و سرشناس موثق هستند.

باور برخی از دانشمندان هم چون شیخ بهائی(1) و سید میرداماد(2) این است که مشایخ نامدار نیازی به توثیق ندارند. صاحب معالم نیز در این باره می نویسد:

فایده نهم: عالمان پیشین ما (رضی الله عنهم) از جماعتی از اساتید خود روایت نقل کرده اند که ظاهرا مورد توجه و عنایت بوده اند، ولی در کتاب های رجالی نامی از آنها برده نشده است. بنا گذاشتن بر ظاهر إقتضا می کند که ایشان را در قسم مجهولین بدانیم، ولی این کار دشوار است، زیرا قرینه های حالیه اجازه نمی دهد که این بزرگواران را ضعیف یا ناشناخته بشماریم، کسانی که از ایشان بسیار روایت نقل شده و بسیار مورد توجه قرار گرفته اند.(3)

نقد دیدگاه سوم:

نخست این که: معلوم نیست وثاقت این مشایخ در نزد پیشینیان بر پایه شیخ اجازه بودن ایشان باشد، بلکه چه بسا به خاطر مشهور بودن ایشان به وثاقت باشد وهنگامی که چنین گمانی وجود دارد دیگر نمی توان شیخ اجازه بودن را دلیل بروثاقت ایشان دانست.

ص:42

دوم این که: بر فرض که شیخ اجازه بودن، وثاقت راویان نامدار را ثابت کند، ولی اثبات این که آیا فلان شخص در زمان جناب کلینی نامدار و سرشناس بوده است یا نه، کار آسانی نیست.

دیدگاه چهارم: شیخ اجازه بودن نشانه وثاقت است.

برخی از دانشمندان رجالی شیخ اجازه بودن را در هر روی نشانه وثاقت راوی می دانند. برخی از این بزرگان عبارت اند از محدث بحرانی،(1) ابی علی حائری(2) و سید مجاهد(3). همچنین به جناب وحید بهبهانی و مرحوم مجلسی اول نیز چنین نظریه ای نسبت داده شده است.(4)

دیدگاه پنجم: شیخ اجازه بودن تنها نشانه حُسن است.

برخی دیگر نیز معتقدند: شیخ اجازه بودن تنها نشانه ستودگی و حُسن راوی است، یعنی مرتبه ای از مدح را برای راوی اثبات می کند، ولی آن را به مرز توثیق نمی رساند، بنابراین اگر بخواهیم شیخ اجازه ای را توثیق کنیم باید از قرائن و شواهد دیگر نیزبهره ببریم.(5)

نقد دیدگاه چهارم و پنجم:

شیخ اجازه بودن نمی تواند بدون قید و شرط دلیل بر وثاقت یا حسن راوی باشد، زیرا در کتاب های معروف تنها برای پیوستگی سند نام شیخ اجازه را نقل می کرده اند. برای نمونه، نجاشی قدس سره دربیش از 110 طریق به کتاب ها نام «محمد بن جعفر بن بطه» را می برد،

ص:43

درحالی که خودش ضعف او را از ابن ولید نقل و او را به تساهل و ساده انگاری در نقل حدیث متهم می کند. شیخ طوسی قدس سره نیز نام «ابن بطه» را در 140 طریق و نام «ابوالفضل شیبانی» را در 197 طریق می آورد، در حالی که این دو نفر از ضعفا هستند.(1)

دیدگاه برگزیده درباره مشایخ اجازه

با توجه به دیدگاه های نقل شده و نقد آن ها نمی توان به صورت کلّی به وثاقت مشایخ اجازه حکم کرد، بلکه باید موارد گوناگون را مدّ نظر قرار داد و اگر قرینه یا شاهدی بر وثاقت یک شیخ وجود داشت او را توثیق نمود. مثلا می توان گفت: مشایخ اجازه ای را که شناخته شده و نامدار بوده اند و نام بردن آن ها تنها برای پیوستگی سند نبوده است ثقه هستند به شرط آن که سرزنشی درباره ایشان نرسیده باشد. به ویژه اگر شاگردانی که از آن ها اجازه روایت گرفته اند از محدّثانی باشند که در گزینش استاد و نقل روایت دقّت می کرده اند، مانند مشایخ نامدار نجاشی قدس سره؛ ولی در غیر این صورت شیخ اجازه بودن دلالتی بر وثاقت ندارد.

شاهد بر این مدعا این است که اگر شیخ اجازه بودن بر وثاقت دلالت می کرد، نیازی نبود که شیخ طوسی قدس سره یا نجاشی قدس سره برخی از این مشایخ را توثیق کنند، در حالی که ایشان کسانی چون احمد بن محمد بن سلیمان، احمد بن ابراهیم بن احمد، حیدر بن محمد بن

ص:44

نعیم، احمد بن محمد بن سعید بن عقده و احمد بن إدریس قمی را توثیق و کسانی چون محمد بن جعفر بن بطه و ابوالمفضّل شیبانی را تضعیف کرده و کسانی چون احمد بن علی بن مهدی را مهمل گذاشته اند.(1)

روش نهم: وکالت از معصوم علیه السلام

برخی از دانشمندان رجالی داشتن وکالت از معصوم علیه السلام را نشانه وثاقت راوی دانسته اند،(2) ولی برخی دیگر چنین ملازمه ای را نمی پذیرند.(3) ایشان معتقدند: اجماع فقیهان بر این است که هرکسی می تواند انسان فاسق را به عنوان وکیل برگزیند و ائمه علیهم السلام نیز از این قانون استثنا نیستند. افزون بر این، در میان وکلای ائمه علیهم السلام برخی به گناه ورزی مشهور شده و مورد لعن و نکوهش ایشان قرار گرفته اند.

به نظر می رسد:

این سخن تمام نیست، زیرا اگر شخصی در امور شخصی امام علیه السلام وکیل او باشد، ممکن است میان وکالت و وثاقت او ملازمه ای نباشد، ولی اگر به عنوان رابط میان امام علیه السلام و مردم و در جهت امور دینی و حقوق الاهی وکیل ایشان باشد، وثاقت او لازم است وگرنه مردم نمی توانند به خبرهایی که او از معصوم علیه السلام می دهد اعتماد کنند.

توضیح آن که: اگر شخصی قرار است از سوی امام علیه السلام به امور دینی مردم سرو سامان دهد، وجوهات شرعیه را از ایشان بستاند، احکام را به ایشان یاد دهد، در مسائل اجتماعی و

ص:45

سیاسی و غیره راهنمای ایشان از سوی امام علیه السلام باشد و ایشان را به همان سمت وسویی که دلخواه معصوم علیه السلام است هدایت کند، باید از ویژگی هایی برخوردار باشد که کمترین آن وثاقت و پرهیز از دروغ در همان زمینه دلخواه است و روشن است که اگر کسی از این ویژگی برخوردار نباشد، در امور عادی زندگی نیز به سختی به وی اعتماد می شود، چه برسد به امور مهم دینی و وکالت از سوی معصوم علیه السلام.

افزون بر این، وجود وکلایی که مورد لعن و نکوهش قرار گرفته اند این ملازمه را نقض نمی کند، زیرا معلوم نیست آن ها از همان آغاز منحرف و گمراه بوده باشند، بلکه به گمان بسیار آن ها نخست انسان های صالحی بوده اند، ولی سپس گمراه شده و مورد لعن ائمه علیهم السلام قرار گرفته اند تا پیروان شان فریب آن ها را نخورند،(1) مانند علی بن أبی حمزة بطائنی و زیاد بن مروان قندی و عثمان بن عیسی رواسی که همگی از وکلای امام کاظم علیه السلام بودند و اموال زیادی نزد آن ها بود، ولی پس از شهادت آن حضرت علیه السلام، به طمع آن اموال، قائل به وقف شده و امامت حضرت رضا علیه السلام را انکار کردند.(2)

روش دهم: کثرت روایات

مقصود از عنوان «کثرت روایت» می تواند هم «فراوانی روایات خود راوی» باشد هم «فراوانی روایات دیگران از راوی». بنابراین، در ذیل این سرنویس سه پرسش مطرح است که ما در ضمن سه گام به آن ها پاسخ می دهیم:

گام نخست: آیا کثرت روایات راوی نشانه وثاقت اوست ؟

برخی می گویند فروانی روایات بر وثاقت دلالت نمی کند، زیرا معصومین علیهم السلام درمجالس همگانی به بازگویی احکام و شریعت می پرداختند و همه کسانی که در آن مجلس بودند، اعم از عادل، فاسق، امین، خائن، راستگو و دروغگو سخن ایشان را می شنیدند و نقل می کردند. پس نقل روایاتِ بسیار، به تنهایی دلیل بر امین بودن راوی

ص:46

نیست. افزون بر این، بسیاری از راویانی که روایت بسیار نقل کرده اند و حتی نوشته های زیادی هم داشته اند در کتاب های رجالی تضعیف شده اند.(1)

ولی به نظر می رسد:

ما باید میان راویانی که کثرت روایات ایشان مربوط به روایات معمولی (مانند احکام شرعی) است و راویانی که کثرت روایات ایشان مربوط به مسائل پیچیده اعتقادی (مانندرازهای امامت و تقیه) است، فرق بگذاریم؛ زیرا بی گمان ائمه علیهم السلام رازهای یادشده را آشکارا و در نشست های همگانی مطرح نمی کردند، بلکه ایشان بیشتر در حال تقیه بودند و به همین جهت حتی یاران خود را از گفتن برخی امور به مردم عادی نهی می کردند.

بنابراین اگر یک راوی، روایات بسیاری را در زمینه مسائل دور از دست رس عوام نقل کرد، این کثرت می تواند حاکی از صمیمت و انس وی با امام معصوم علیه السلام و رازدار بودن او در پیشگاه امام علیه السلام و یا دست کم قرار داشتن وی در میان یاران ویژه ای باشد که رازهای أهل بیت علیهم السلام را در میان خود منتشر و برای یک دیگر نقل می کردند. پس در این صورت فراوان بودن احادیث راوی می تواند قرینه ای بر وثاقت او باشد. البته برخی برای اثبات وثاقت راویان کثیر الروایة، به برخی از روایات استدلال کرده اند،(2) ولی با توجه به ضعف سند این روایات و غیر قابل اعتماد بودن آن ها، ما از آوردن شان خودداری می کنیم.(3)

ص:47

گام دوم: آیا کثرت روایت ثقه از یک راوی، نشانه وثاقت اوست ؟

باور گروهی از بزرگان چون صاحب مفتاح الکرامة(1) و امام خمینی 0(2) این است که اگر راویان ثقه، به ویژه کسانی مانند اصحاب اجماع، مشایخ ثلاثه، کلینی، صدوق، شیخ طوسی و شیخ مفید قدس سره از یک راوی روایات زیادی را نقل کنند، معلوم می شود که به او اعتماد داشته و او را عادل می دانسته اند.

به نظر می رسد:

این سخن تمام است و حتی می توان گفت کثرت نقل راویان بزرگواری که در نقل احادیث بیشترین دقّت و پرهیزگاری را داشته اند، می تواند در برابر تضعیفاتی که درباره راوی رسیده است، سربرافراشته و با آن ها معارضه کند و ما در مقام تعارض ناچار شویم به قواعد باب تعارض مراجعه کنیم. بلکه حتی شاید بتوان به آسانی آن را بر تضعیفات یادشده مقدم کرد، چراکه این کثرت حاکی از اعتماد عملی به نقل آن راوی است نه مجرد نقل قول.

امام خمینی قدس سره در همین راستا سخنی دارند که اتفاقا با مسأله سهل بن زیاد نیز مرتبط است. ایشان می فرماید:

اگرچه سهل بن زیاد تضعیف شده است، ولی اگر کسی در روایات او جست وجو کند، به سبب فراوانی روایات و استواری آن ها و اعتنای مشایخ و بزرگان به آن ها، آن قدر به این راوی مطمئن می شود که اطمینانش حتی از اطمینان به دست آمده از توثیق دانشمندان رجالی، بیشتر خواهد بود؛ و ما از همین راه وثاقت ابراهیم بن هاشم، محمدبن اسماعیل نیشابوری و غیر ایشان را ترجیح دادیم و بعیدنیست که وثاقت علی بن محمد بن زبیر را نیز به همین روش بتوان اثبات کرد.(3)

ص:48

گام سوم: با چه مقدار روایت، کثرت محقق می شود؟

پاسخ به این پرسش در هیچ یک از کتاب های اصلی رجال نیامده است، بنابراین برای یافتن پاسخ باید به عرف مراجعه کرد و یا از راه اشباه و نظائر مرز آن را شناخت. نجاشی در کتاب رجال خود، حسین بن لؤلؤی، عباس بن هشام ناشری، محمد بن عیسی بن عبید، محمد بن حسین ابی طالب و همچنین شیخ طوسی قدس سرههم در فهرست خود، محمد بن احمد بن یحیی اشعری، محمد بن علی بن فضل و یعقوب بن یزید و در کتاب رجال خود، ابراهیم بن نصیر ابوغالب رازی و احمد بن محمد بن عیاش جوهری را کثیر الروایة می خواند. شیخ حرّ عاملی از برخی از راویان یادشده در وسائل الشیعة به ترتیب 73، 79، 1091، 1674، 24، 2404 و 720 روایت نقل کرده است.

پس با توجه به این که نام سهل بن زیاد در 2570 روایت از کتب اربعه آمده است، بی گمان در زمره راویان کثیرالروایة به معنای نخست قرار می گیرد و همچنین از آن جا که بزرگانی هم چون مرحوم کلینی در بیش از 150 مورد،(1) محمد بن یحیی العطار 33 مورد، محمد بن جعفر اسدی کوفی 67 مورد و علی بن محمد علّان کوفی 410 روایت از او نقل کرده اند، می تواند از راویان کثیر الروایة به معنای دوم نیز به شمار رود.(2)

روش یازدهم: تصحیح سند

شماری معتقدند که اگر یک فقیه یا دانشمند رجالی بگوید: «سند فلان روایت صحیح است» وثاقت راویانی که در آن سند واقع شده اند ثابت می شود.

ص:49

به نظر می رسد: در همه جا چنین روشی برای توثیق درست نیست، زیرا چه بسا یک عالم رجالی بر پایه اجتهاد یا مبنای ویژه ای که در رجال دارد یک روایت را بپذیرد و به آن اعتماد کند، در حالی که آن مبنا به نظر دیگران درست نیست. برای نمونه می توان از مبنای «اصالة العدالة» که مرحوم خوئی قدس سره به پیشینیان نسبت می دهد(1) نام برد، زیرا بر فرض که این نسبت درست باشد و پیشینیان بر پایه این اصل بر بعضی از راویان احادیث اعتماد کرده باشند دیگر نمی توان به وثاقت ایشان حکم کرد. یا مبنایی که برخی از بزرگان درباره رجال کامل الزیارات(2) یا تفسیر قمی دارند، باعث می شود همه روایات آن را پذیرفته و راویان آن را توثیق کنند، در حالی که ممکن است دیگران این مبنا را نپذیرند.

افزون بر این، پذیرش یک روایت از سوی پیشینیان نیز دلایل گوناگونی داشته است، از این میان می توان به وجود آن روایت در بیشتر اصول چهارصدگانه، تکرار آن در یک یا دو اصل، پرشمار بودن راه های نقل آن، وجود آن در اصلی که تصدیق آن اجماعی بوده است، أخذ آن از کتاب هایی که وثاقت و اعتماد بر آن ها نزد پیشینیان مشهور بوده است، وجود آن در کتابی که بر یکی از ائمه علیهم السلام عرضه شده است، مشهور بودن آن، هم خوانی آن با دلیل قطعی و مسائلی از این دست اشاره کرد.(3)

ص:50

برخی از این واژگان بر ضعف راویان اختلاف وجود دارد، ما هریک از آن ها جداگانه مورد بررسی قرار می دهیم:

1. ضعیف

لفظ «ضعیف» درکتاب های رجالی گاهی به صورت مطلق آمده و گاهی به واژه «حدیث» اضافه شده است. برای نمونه نجاشی درباره «محمد بن جمهور» و «موسی بن سعدان» فرموده است: «هوضعیف فی الحدیث»(1). ما فرض دوم را به زودی بررسی خواهیم کرد، ولی درباره فرض نخست می گوییم: شکی نیست که واژه «ضعیف» دلالت بر سقوط روایات راوی از درجه اعتبار می کند، اگرچه برخی از بزرگان در این که آیا این واژه بر خروج خود شخص از عدالت نیز دلالت دارد یا نه تردید کرده اند؛ برای نمونه، مرحوم وحید بهبهانی قدس سره معتقد است: اگرچه بیشتر دانشمندان دلالت لفظ «ضعیف» را بر سرزنش خود راوی پذیرفته اند، ولی به نظر ما این دلالت تمام نیست، زیراپیشینیان ضعف را اعمّ از فسق می دانستند؛ یعنی اسباب ضعف نزد ایشان بسیار بود و مواردی چون کاستی حافظه، ضبط نادرست، نقل بدون اجازه، روایت از کسی که او را ندیده است، نقل روایتی که واژگانش مضطرب است، نقل از راویان ضعیف و ناشناس، روایت از راوی فاسد العقیدة، نقل روایتی که ظاهر آن غلو، تفویض، جبر، تشبیه و مانند آن است، را نیز در بر می گرفت، به همین جهت شهادت ایشان به ضعف یک راوی، دلیل بر فسق او نمی شود.(2)

ص:52

ولی به نظر می رسد: بهتر است که بگوییم هرگاه لفظ «ضعیف» به صورت مطلق و بدون قرینه به کار رود دیگر نمی توان راوی را موثق و عادل دانست؛ زیرا همان گونه که گمان می رود لفظ «ضعیف» در معانی دیگری غیر از «فسق» به کار رفته باشد، احتمال هم دارد که به معنای «فسق» باشد؛ پس با توجه به این که اصل بر عدم عدالت و وثاقت است، احتمال یادشده مانع از موثق دانستن راوی می گردد؛ هرچند به طور قطع هم نمی توان گفت که راوی اهل فسق بوده است. افزون بر این، دانشمندان رجالی برای مواردی که ایشان ذکر کردند واژگان دیگری چون «ضعیف فی الحدیث» و مانند آن را به کار برده اند و اگر قرار باشد فرمایش مرحوم وحید قدس سره را بپذیریم، دیگر میان واژه «ضعیف» و واژگان یادشده فرقی نخواهد بود، در حالی که این خلاف ظاهر است.(1)

نکته:

گاهی دانشمندان رجالی علت تضعیف خود را بازگو کرده اند که در این صورت باید بیش از واژه «ضعیف» به آن علت توجه کرد، چراکه ممکن است علت یادشده در نظر مجتهد دیگر عامل تضعیف محسوب نشود.

2. فساد مذهب

عالمان رجالی فساد عقیده یک راوی را با واژه های گوناگون مطرح کرده اند، به عنوان نمونه در برخی موارد از خود واژه «فاسد المذهب»(2) و در برخی موارد از واژگانی چون «فاسدالعقیدة»،(3) و مانند بهره برده اند. ولی به طور کلی مراد ایشان کسی است که معتقد به آیین

ص:53

دوازده امامی نیست و یا اگر معتقد است، باورهای نادرست و ناصواب دیگری را با آن درآمیخته است. البته این معنا شامل غلوّ هم می شود، ولی از آن جا که مسأله غلو کاربرد بسیار زیادی در بحث سهل بن زیاد دارد، آن را به صورت جداگانه مورد بررسی قرار خواهیم داد.

به هرروی، فساد آیین و عقیده ملازمه ای با عدم وثاقت شخص ندارد، چراکه در میان راویان کسانی بوده اند که به رغم عامّی بودن، یاران ائمه علیهم السلام به روایات آن ها عمل کرده و آنان را موثق و راست گو می دانسته اند؛ از این دسته افراد می توان به «سکونی»(1) و «نوفلی»(2) و «عمار بن خبّاب»(3) و «أصرم بن حوشب البجلی»(4) و «یحیی بن سعید القطان»(5) و «محمد بن إسحاق المدنی»(6) اشاره کرد.

3. فساد روایت

گاهی دانشمندان رجالی بر پایه روایاتی که راوی نقل کرده است او را سرزنش کرده و واژگانی چون «ضعیفٌ فی الحدیث»، «مضطرب الحدیث»، «حدیثه یعرف و ینکر»، «لیس بنقی الحدیث»، «لیس بکلّ تثبّت فی الحدیث» و «مخلّطٌفیمایرویه» را درباره او به کار می برند؛ ولی آیا این واژه ها بر عدم وثاقت و ضعف راوی دلالت دارد؟

ص:54

به نظر می رسد: با تدبر در کاربرد این گونه واژه ها در سخنان دانشمندان رجالی (به ویژه پیشینیان) می توان به این برآیند رسید که برداشت از روایات در بسیاری از موارد بر پایه اجتهادات شخصی و انگاره های پیشین صورت می گرفته است، به گونه ای که برخی از آنان اگر مضمون تازه ای را در روایات می یافتند که با دانسته های پیشین ایشان تنافی داشت، به آسانی آن را کنار گذاشته و ناقل روایت را متهم به فساد روایی، فساد مذهب یا غلوّ می کردند، در حالی که مضمون نقل شده چه بسا از مسلّمات اعتقادی شیعه در قرن های اخیر شده باشد. اگرچه ممکن است ایشان به خاطر ضعف وسائل ارتباطی آن روزها و مسائلی از این دست، در ردّ آن مضامین معذور باشند، ولی با توجه به وجود این احتمال، ما نمی توانیم تنها از این روکه پیشینیان شخصی را به فساد روایت متهم کردند از روایات او دست برداریم؛ چراکه احتمال اجتهادی بودن این برداشت ها بسیار قوی است و همان گونه که پیش تر هم اشاره شد، اجتهاد دیگران در حق مجتهد دیگر حجّت نیست. بنابراین بر ما لازم است برای آگاهی از درستی یا نادرستی اتهامات، خود به بررسی روایات منقول از راوی پرداخته و آن ها را با باورهای اعتقادی امامیه بسنجیم.

مرحوم وحید بهبهانی قدس سره در این زمینه می نویسد:

... قدمای امامیه در اصول نیز مانند فروع اختلاف داشتند و چه بسا برخی از باورها، نزد برخی از آن ها کفر، غلوّ، تفویض، جبر، تشبیه و نظایر آن بوده و نزد گروهی دیگر جزو اعتقادات واجب محسوب می شد. و چه بسا سرزنش یک راوی به وسیله پیشینیان بر پایه این گونه باورها و بینش ها بوده است؛ زیرا روایت های این راوی دربردارنده بعضی از این امور بوده است و یا بعضی از منحرفان او را به خود نسبت داده اند؛ پس سزاوار است که هنگام روبرو شدن با نکوهش پیشینیان، به این امور دقّت شود.(1)

ص:55

پس به نظر می رسد شهادت پیشینیان به فساد روایی، در همه جا دلیل بر ضعف یک راوی نمی شود، بلکه باید مصداق را مورد دقت قرار داد. ما در بحث غلو به این مسأله بیشتر خواهیم پرداخت.

4. غلوّ

یکی از تعابیری که دانشمندان رجالی درباره برخی از راویان به کار برده اند واژه «غالی» است که اسم فاعل «غلوّ» می باشد. (1)«غلوّ» بر وزن فعول مصدر فعل «غَلی یغْلُو» بوده و به معنای زیاده روی، بالاتررفتن و گذشتن از مرز و اندازه هرچیز می باشد، پس هنگامی که قیمت اجناس از اندازه معمول خود بالاتر رود به آن می گویند: «غالَ» یعنی گران شد. همچنین درباره مایعاتی که به جوش می آیند و در اندازه خود نمی گنجند می گویند: غلیان کرده است.(2) بنابراین، هرگاه این واژه درباره باورهای دینی به کار رود، به این معناست که انسان چیزی را که به آن باور دارد از اندازه خود بالاتر برده است. در قرآن کریم نیز به این معنا اشاره شده است:

در سوره نساء آیه 171 می فرماید: «یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لاٰ تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لاٰ تَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ إِلاَّ الْحَقَّ...»؛ ای اهل کتاب! در دین خود غلو (زیاده روی) نکنید و درباره خداوند چیزی جز حق نگویید. نیز در سوره مائده آیه 77 می فرماید: «قُلْ یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لاٰ تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ غَیْرَ الْحَقِّ...» ؛ بگو ای اهل کتاب! در دین خود غلو (زیاده روی) نکنید مگر به حق.

در برخی از روایات نیز از غلوّ کردن نهی شده است، که در این جا به نمونه هایی از آن اشاره می کنیم:

ص:56

1. أمیرالمؤمنین علیه السلام فرمود:

هیچ کس از این امّت با آل محمد سنجیده نمی شوند و کسی که از نعمت آل محمد برخوردار شده است با ایشان مساوی قرار داده نمی شود. ایشان پایه و بنیان دین و ستون یقین هستند. کسی که غالی باشد به ایشان باز می گردد و کسی که عقب مانده باشد به ایشان می پیوندد؛ برای ایشان همه ویژگی ها و شئون حق ولایت است و در میان آنان وصیت و وراثت وجود دارد.(1)

2. و نیز فرمود:

دو نفر در مورد من هلاک شدند، کسی که غلوّ کرد و کسی که از روی دشمنی هرچیزی را به زبان جاری نمود.(2)

3. امام رضا علیه السلام فرمود:

... ما آل محمد جماعت وسطی هستیم که نه شخص غالی ما را درک می کند و نه شخص عقب مانده از ما سبقت می گیرد....(3)

تا این جا معنا و مفهوم غلوّ و غالی دانسته شد؛ ولی پیش از تطبیق آن بر بحث خود نخست باید به نکته مهمی توجه کنیم و آن این که هر انسانی با توجه به اندیشه و دیدگاهی که دارد به هر یک از مسائل پیرامون خود می نگرد و همین نکته مایه پدید آمدن کشمکش های بسیاری در داوری انسان ها نسبت به رخدادهای پیرامون خود می شود. مسأله غلوّ نیز یکی از مسائل مورد کشمکش است که باورهای اعتقادی، شرایط اجتماعی و سلیقه های شخصی افراد در درازای تاریخ باعث شده است که هر یک از اهل فن بر پایه همین مبانی، شرایط و سلیقه ها به تطبیق مفهوم غلوّ بر دیگران بپردازند. برای نمونه، برخی چون مرحوم صدوق قدس سره

ص:57

آن قدر گستره غلوّ را وسیع می داند که حتی اگر کسی سهو و نسیان را از ساحت مقدس پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه هدی علیهم السلام نفی کند، مفهوم غلوّ بر او منطبق می شود(1) و برخی دیگر، مفهوم غلو را تنها بر کسانی منطبق دانسته اند که اموری چون الوهیت ذوات مقدسه معصومین علیهما السلام و مانند آن را باور دارند.(2) ما در ادامه نص سخن برخی از ایشان را خواهیم آورد.

بنابراین اگرچه تعیین دقیق مرز «غلوّ در گستره دین و آیین» بر دوش علم کلام است ولی با توجه به این که یکی از مهم ترین ادلّه تضعیف سهل بن زیاد اتّهام غالی بودن اوست لازم است در این جا مبنای درستی اتخاذ شود تا بتوان داوری درستی درباره اصل مسأله انجام داد؛ بنابراین می گوییم:

در اصطلاح ملل و نحل و فرقه شناسی واژه «غالی» به گروه هایی اطلاق شده است که اولا غلوّ آن ها درباره ائمه هدی علیهم السلام است، ثانیا غلوّ و زیاده روی آن ها به اندازه ی است که ائمه علیهم السلام را به مرز خدایی می رسانند و یا قائل به حلول جوهر خدایی در ایشان می شوند.(3)

افزون بر این، در احادیثی که در این زمینه وجود دارد نیز مفهوم غلوّ به همین معنا به کار برده شده است، به عنوان نمونه:

1. أمیرالمؤمنین علیه السلام فرمود:

از غلوّ کردن درباره ما بپرهیزید، بگویید که ما بندگانی دست پرورده خداوند هستیم و سپس هرآن چه که می خواهید درباره فضیلت ما بگویید.(4)

ص:58

2. امام صادق علیه السلام فرمود:

ای اسماعیل، بنا را بیش از توانش بلند کردی، (به همین جهت) منهدم می شود! ما را مخلوق خدا بدانید و سپس هرآنچه می خواهید درباره ما بگویید.(1)

3. معصوم علیه السلام فرمود:

ما را بندگان پروردگاری قرار بدهید که به سوی او می رویم و سپس هرآنچه می خواهید درباره ما بگویید.(2)

به نظر می رسد: این تعریف تا اندازه ای نیاز به توضیح دارد، زیرا چه بسا برخی از غلات به روشنی قائل به الوهیت ائمه علیهم السلام نباشند، ولی باورهایی داشته باشند که سر از الوهیت ائمه علیهم السلام درمی آورد، پس بهتر است در اینجا فرمایش مرحوم مجلسی قدس سره را که از روشن گری بهتری برخوردار است، نقل کنیم:

غلات کسانی هستند که برای ائمه هدی علیهم السلام مقام الوهیت قائل می شوند و ایشان را تا مرز خدایی بالا می برند و یا باورهایی هم چون نفی تکالیف(3) به خاطر معرفت أهل بیت علیهم السلام، نبوّت ائمه هدی علیهم السلام، شریک بودن آن ها با خداوند در پرستیده شدن یا آفرینندگی یا روزی دهندگی، حلول خداوند در آن ها، آگاهی آنان از غیب بدون وحی و الهام الاهی و تناسخ ارواح ائمه علیهم السلام در بدن های یک دیگر - که بی گمان در دین مبین اسلام جایگاهی ندارد - را پذیرفته اند.(4)

ص:59

بر همین مبنا می توان به درستی یا نادرستی بسیاری از تضعیفات و اتهاماتی که از سوی برخی از پیشینیان نسبت به بعضی از راویان احادیث مطرح شده است، پی برد؛ چراکه برخی از این تضعیفات، بر پایه اتهام غلوّ بوده است، در حالی که راوی مورد نظر هرگز غالی نبوده و اعتقادات یاد شده را باور نداشته است؛ بلکه تنها به خاطر نقل مضامینی که از ذهن شنونده دور بوده و با دانسته های پیشین وی منافات داشته است، او را به غلوّ متهم کرده اند.

سخن شیخ مفید قدس سره

ما برای اثبات مدعای خویش به سخن شیخ مفید قدس سره که به دوره راویان نزدیک و شاگرد مرحوم صدوق قدس سره بوده است استشهاد می کنیم. ایشان در شرح عقائد شیخ صدوق قدس سره می فرماید:

«غلوّ» در لغت گذشتن از مرز و بیرون رفتن از میانه روی است. خداوند سبحان می فرماید: «یٰا أَهْلَ الْکِتٰابِ لاٰ تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لاٰ تَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ إِلاَّ الْحَقَّ».1 پس خداوند سبحان از این که درباره مسیح علیه السلام زیاده گویی شده و میانه روی ترک گردد، نهی کرده و ادعای مسیحیان درباره مسیح علیه السلام را از غلوّ شمرده است؛ چرا که از حدّ مسیح علیه السلام فراتر رفته اند. غلات هم کسانی هستند که تظاهر به اسلام می کنند و امیرالمؤمنین و ائمه علیهم السلام را به الوهیت و نبوّت نسبت می دهند و به گونه ای برتری های دنیایی و آخرتی ایشان را توصیف می کنند که از اندازه واقعی آنان فراتر رفته و از میانه روی خارج می شوند. اینان از گمراه ترین کفار هستند... و مفوضه هم از غلات هستند، ولی فرق شان با دیگر غلات این است که حدوث ائمه علیهم السلام را پذیرفته و آفریدگار بودن ایشان و قدیم بودن شان را نفی می کنند، ولی با این حال آفریدن و روزی دادن را از سوی آن ها دانسته و ادعا می کنند خداوند

ص:60

سبحان، تنها ایشان را با دست خود آفریده و سپس آفرینش جهان و دیگر کارها را به ایشان واگذار نموده است... و اما تصریح أبوجعفر قدس سره به این که: «هرکس مشایخ قم و عالمان آن را به تقصیر(1) متهم کند غالی است» درست نیست؛ زیرا منسوب کردن این جماعت به تقصیر، نشانه غلوّ مردم نیست؛ چرا که در میان این جماعت کسانی هستند که به راستی اهل تقصیرند. پس تنها باید کسانی را به غلوّ متهم نمود که محققین را به تقصیر متهم می کنند، چه اهل قم باشد چه اهل جای دیگر. و ما حکایتی را در مورد أبی جعفر شنیدیم (که بوی تقصیر از آن به مشام می رسید) و ما نتوانستیم تقصیر را از او نفی کنیم. آن حکایت این است که او گفته است: نخستین درجه غلوّ، نفی سهو از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام است؛ پس اگر به راستی این حکایت صحیح باشد او مقصّر خواهد بود، هر چند او از دانشمندان قم و اساتید آنان بوده است.

و جماعتی از قم بر ما وارد شدند که شدیدا مقصّر در دین بودند، چرا که ائمه علیهم السلام را از مراتب خود پایین تر می دانستند و گمان می کردند ایشان بسیاری از احکام را نمی دانند مگر این که به قلب هایشان الهام گردد و می گفتند: ایشان در حکم شریعت به رأی و گمان عمل می کنند و ادعا می کردند که ایشان هم کسانی مانند دانشمندان و فقیهان هستند. شکی نیست که این همان تقصیر است. و برای غالی بودن یک شخص کافیست که او حدوث ائمه علیهم السلام را نفی کرده و آن ها را در جای گاه خدایی دانسته و قدیم بودن ایشان و پیامدهای آن، مانند خلق اجسام و اختراع جواهر و اعراضی که در توان بشر نیست، را بپذیرد.(2)

ص:61

با توجه به گفتار این بزرگوار می توان گفت که باور داشتن به ائمه علیهم السلام سه گام دارد:

1. غلوّ 2. اعتدال 3. تقصیر. اگر کسی قائل به الوهیت ایشان باشد غالی و کافر است و اگر آن ها را به عنوان خلیفه و جانشین خداوند سبحان در میان خلایق دانسته و برای آنان مقام و رتبه ای بس بزرگ نزد خداوند سبحان قائل باشد، معتدل و اگر ایشان را از مقام و منزلت خود پایین تر بداند مقصّر نامیده می شود.

سخن مرحوم وحید بهبهانی قدس سره

ما پیش از این در مسأله «فساد روایت» بخشی از سخن مرحوم وحید قدس سره را به عنوان مؤید آوردیم، ولی در این جا نیز بخش دیگری از آن را که در این بخش سودمند است مطرح می کنیم. ایشان درباره روی کرد پیشینیان به اهل حدیث می فرمایند:

بدان که بسیاری از پیشینیان به ویژه اهل قم، بر پایه اجتهاد و رأی خود، جای گاه مشخصی از رفعت و جلالت و مرتبه معینی از عصمت و شایستگی را برای ائمه علیهم السلام قائل بودند و به کسی اجازه نمی دادند از آن مرتبه تعدّی کند و هر کس چنین می کرد کار وی را اوج گرفتن و غلوّ به شمار می آوردند، به گونه ای که حتی اموری مانند نفی سهو از ائمه علیهم السلام، اعتقاد به واگذاری امور به ایشان، زیاده روی در نقل معجزات و شگفتی ها از آن ها، یا اغراق در شأن و جلالت ایشان، پاک دانستن آن ها از بسیاری از نواقص، اظهار قدرت بسیار برای آن ها و علم ایشان به مکنونات آسمان ها و زمین را اوج گرفتن بیش از اندازه و یا مایه تهمت غلوّ می دانستند؛ چراکه غلات در میان شیعیان پنهان بوده و فریب کاری می کردند....(1)

ص:62

سخن شیخ انصاری قدس سره

مرحوم شیخ مرتضی انصاری قدس سره نیز درباره غلات می فرماید:

شکی در کفر غلات نیست به شرط آن که آن ها را به کسانی تفسیر کنیم که قائل به ربوبیت امیرالمؤمنین علیه السلام یا یکی دیگر از ائمه علیهم السلام هستند، نه اصطلاحی که برخی برای آن ها وضع کرده اند و کسانی را که ائمه علیهم السلام را از اندازه خود بالاتر می برند غالی می دانند. این اصطلاح همان است که اهل قم در بسیاری از موارد راوی را به وسیله آن مورد طعن قرار داده و او را متهم به غلوّ می کردند. لذا از صدوق نقل شده است که استادش ابن ولید گفت: نخستین درجه غلوّ، نفی سهو از پیامبر اکرم است.(1)

سخن مرحوم بروجردی قدس سره

مرحوم بروجردی هم در بازگویی علّت اتهام غلوّ به برخی از راویان می نویسد:

... این بدان علّت بود که بعضی از شیعیان از روی کوته فکری و کاستی باورها، به کسانی که اعتقاد کاملی نسبت به ائمه هدی علیهم السلام داشتند، نسبت غلوّ و زیاده روی می دادند.(2)

پس نتیجه آن شد که اگر پیشینیان شخصی را متهم به غلوّ کردند باید شخصیت اتهام زننده را مورد بررسی قرار دهیم و اگر دیدیم وی از کسانی است که همانند اهل قم گمان تقصیر درباره آن ها وجود دارد، به هیچ وجه نمی توان به سخن وی اعتماد کرد.

ص:63

اکنون با توجه به قرائن و شواهد تاریخی و گفتار بزررگانی مانند شیخ مفید قدس سره، مرحوم وحید قدس سره و شیخ انصاری قدس سره، می توان به آسانی این نکته را دریافت که بسیاری از اهل قم مقصّر بوده و ائمه علیهم السلام را از مقام و منزلت خود پایین تر می دانستند و ایشان را در حدّ یک دانشمند و فقیه تنزل داده و آن چه را که امروز جزو مسلمات آیین تشیع است نمی پذیرفتند، که برای نمونه می توان نفی سهو از نبی صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام را نام برد. از این رو اتهام غلوّ از سوی آن ها برای ما حجت نیست؛ زیرا ایشان هرکسی را که مقام و منزلت ویژه ای - فراتر از مرزی که آن ها می پنداشتند - برای ائمه علیهم السلام قائل می شد به غلوّ متهم می کردند. بنابراین، هنگامی که اصل غلوّ ثابت نبود تضعیفات ایشان نیز که بر پایه اتهام غلوّ است ثابت نبوده و نمی تواند دلیل بر ضعف راوی باشد؛ بلکه حتی در برخی موارد می تواند تأییدی بر فضیلت و حضور او در میان یاران رازدار ائمه علیهم السلام باشد، چراکه ائمه علیهم السلام روایاتی را که مضامین عالی داشت به یاران رازدار خود و کسانی چون جابر بن یزید جعفی(1) که از گنجایش بالایی برخوردار بودند می فرمودند؛ هرچند گاهی برخی از ایشان با افشای این

ص:64

احادیث، برای خود دردسر ساخته و خود را در معرض تهمت قرار می دادند. لکن این مسأله زیانی به وثاقت و جلالت ایشان نمی رساند.(1)

ج) استثنا شدن از سوی ابن ولید قدس سره

ما در بحث جلوه های توثیق عام درباره این روش توضیح دادیم؛ افزون بر این، از مطالبی که در مورد باورهای پیشینیان و اهل قم و معنایی که برای غلوّ در نظر گرفته بودند آورده شد، به روشنی نادرستی این راه و عدم دلالت آن بر ضعف راویان استثنا شده، معلوم گردید.

د) قلّت روایت

ممکن است برخی از راویان از این روی که روایات بسیار اندکی در میان کتاب های حدیثی دارند مورد سرزنش قرار بگیرند، با این استدلال که کم بودن روایت یک راوی، نشان گر این است که او اهل حدیث و جزو فقیهان اهل بیت علیهم السلام نبوده است، بنابراین از دقت کافی و وافی در نقل روایات برخوردار نبوده و در نتیجه احادیث وی قابل اعتماد نیست.

ولی به نظر می رسد: هیچ دلیل عقلی یا نقلی بر چنین ملازمه ای نیست که هر کسی که فقیه یا اهل حدیث نبود دقت کافی در این امر ندارد، بلکه چه بسا حافظه و دقت برخی از مردم عادی که از سواد زیادی هم برخوردار نیستند بسیار عالی باشد. افزون بر این، بسیاری از کتاب های روایی و احادیث شیعه در درازای تاریخ از میان رفته است، پس این که دست رسی ما به روایات یک شخص کم است دلیل بر اندک بودن روایات او نمی شود، بلکه شاید روایات او از همان احادیث از میان رفته باشد. به همین جهت از روایت

ص:65

«اعرفوامنازل الناس علی قدر روایتهم عنّا»(1) نیز - بر فرض صحت سند (2)- نمی توان ملازمه یادشده را کشف کرد. همچنین برخی از راویان در عین اندک بودن روایات شان، مورد تجلیل دانشمندان رجالی قرار گرفته اند. مثلا علامه حلّی قدس سره درباره عبدالله بن جعفر می نویسد: «او از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و انسانی بزرگوار و روایاتش اندک بود».(3)

بله، شاید بتوان گفت که نقل کسانی از این دست در مقام تعارض، تاب مقاومت در برابر نقل راویان اهل حدیث را ندارد؛ چنان چه این نکته را برخی از بزرگان نیز فرموده اند.(4)

اکنون در پایان این بخش، می توان درباره توثیقات و تضعیفات سهل بن زیاد، بهتر داوری کرد. ولی پیش از ورود به بحث اصلی، باید به سرگذشت وی اشاره نماییم.

ص:66

ص:68

در این بخش نخست نگاهی گذرا به دوران زندگی سهل بن زیاد خواهیم داشت و آن چه را که از کتاب های رجالی و تاریخی درباره وی گردآوری کرده ایم، آورده و پس از آن به نام بردن شاگردان و اساتید وی خواهیم پرداخت. پس این بخش شامل دو گفتار است:

البته می گویند: وی پس از آن که احمد بن محمد بن عیسی اشعری او را از قم بیرون کرد، به ری رفت و در آن جا سکنی گزید.(1) پس گویا او در آغاز اهل قم بوده و پس از بیرون شدن از آن، به اجبار در ری ساکن شده است و شاید هم بر عکس، در آغاز اهل ری بوده و برای آموختن دانش حدیث به قم آمده است، ولی پس از بیرون شدن به سرزمین خود بازگشته است. البته گمان دیگری هم وجود دارد و آن این است که با توجه به مذاق وی در امر حدیث و نوع نگرش او در این مسأله، او را اهل عراق بدانیم؛ ولی به هر روی، همان گونه که گفته شد این انگاره ها حدس و گمانی بیش نیست.

البته نکته ای که این گمان را کم رنگ می کند این است که اشتباه شخصیتی مانند جناب کلینی در بیش از 150 روایت بسیار دور از ذهن و عجیب است و با دقّت و ضبطی که از ایشان نقل شده، سازگاری ندارد. افزون بر این، در میان این موارد، دست کم 20 مورد وجود دارد که در سند روایت پیشین، نامی از سهل بن زیاد نیست؛(1) پس نمی توان گفت جناب کلینی با اعتماد بر آن، نام واسطه ها را حذف کرده است.

بنابراین با توجه به این که جناب کلینی خود اهل ری بوده و طبیعتا جوانی را در ری سپری کرده است و سهل بن زیاد نیز به ری تبعید شده بود، احتمال دیدار آن ها با یک دیگر وجود دارد، هرچند زمان این دیدار بسیار کوتاه بوده و پس از اندکی سهل بن زیاد به دیار باقی شتافته است، و از همین روی جناب کلینی بیشتر روایات خود را با واسطه از او نقل کرده است.

پس اگر فرض را بر دیدار مرحوم کلینی با سهل بن زیاد بگیریم، با توجه به این که گویا جناب کلینی پس از شهادت امام عسکری علیه السلام به دنیا آمده،(2) معلوم می شود که سهل بن زیاد سال ها پس از شهادت امام عسکری علیه السلام زنده بوده است، به اندازه ای که جناب کلینی به سن رشد برسد و بتواند از وی روایت نقل کند. پس اگر ما سنّ سهل بن زیاد را در زمان شهادت امام جواد علیه السلام (220 ق) چیزی نزدیک هجده سال (یعنی حداقل سنّ رشد) فرض کنیم و بگوییم او پس از شهادت امام عسکری (260 ق) هم به اندازه همین هجده سال (که مرحوم کلینی به سنّ رشد رسیده) زنده بوده است می توان گفت او هنگام وفات، سنّی نزدیک 76 سال داشته است، یعنی وی دست کم 18 سال پیش از شهادت امام جواد علیه السلام به دنیا آمده و هجده سال پس از شهادت امام عسکری علیه السلام از دنیا رفته است؛ بنابراین تاریخ درگذشت او ممکن است نزدیک سال 278 قمری و پس از آن باشد.

ص:71

و گویا مدرک شان گفته جناب ابن غضائری است که درباره سهل بن زیاد می فرماید: «کان ضعیفاً جدّاً فاسد الروایة و الدین».(1)

به هر روی، ما در این بخش در مقام پذیرش یا ردّ این گفته ها نیستیم، بلکه تنها می خواستیم یک دورنمای کلّی از سرگذشت سهل را ارائه کنیم.

گرامی را به دقت در فهرست کاملی از اساتید و شاگردان سهل، و نیز شمار نقل و درصد آن نسبت به مجموع روایات او، و همچنین وثاقت یا عدم وثاقت ایشان فرا می خوانیم، تا وی بتواند درباره درستی یا نادرستی این ادعا که سهل به راویان ناشناخته اعتماد نموده و روایات مرسل را بسیار نقل می کرده است، داوری نماید.

گفتنی است که در این فهرست، هر عنوانی که در سلسله اسناد پس از نام سهل بن زیاد آمده و سهل از وی نقل روایت کرده است در زمره اساتید و هر عنوانی که پیش از نام وی آمده و از سهل نقل حدیث کرده است را در شمار شاگردان او آورده ایم. برای نمونه، «عدّة من اصحابنا» عنوانی است که در برخی از اسناد به صورت «عدّة من اصحابنا عن سهل بن زیاد» و در برخی دیگر به صورت «سهل بن زیاد عن عدّة من اصحابنا» آمده است. ما گونه نخست را در شمار شاگردان و گونه دوم را در زمره اساتید ذکر کرده و شمار نقل و درصد آن را هم آورده ایم. یا مثلا امام سجاد علیه السلام و امام صادق علیه السلام نیز به عنوان کسانی مطرح شده اند که سهل یکراست از ایشان روایت کرده است، در حالیکه بی گمان سهل ایشان را زیارت نکرده و روایت وی از ایشان مرسل است، ولی ما از روی تسامح اسامی این دو بزرگوار را هم در زمره مشایخ سهل آورده ایم.

لازم به یادآوری است که آمار زیر از برنامه «درایة النور» نسخه 1/2 استخراج شده است:

ص:74

ص:75

ص:76

ص:77

ص:78

ص:79

ص:80

ص:81

ص:82

ص:83

با دقّت در دو فهرست بالا می توان می گفت این ادعا که سهل بن زیاد بر راویان ناشناخته اعتماد می کرده صحیح است، چراکه از میان 188 عنوانی که وی از آن ها روایت کرده، نزدیک 75 عنوان (چهل درصد) مجهول یا مهمل هستند؛ یعنی یا هرگز نامی از آن ها در کتاب های رجالی نیامده و یا اگر آمده، عالمان رجالی توثیق یا تضعیفی نسبت به آن ها ذکر نکرده اند. البته این آمار بر پایه شمار عنوان ها است، ولی اگر شمار روایات را مدّ نظر قرار دهیم این نسبت کاملا دگرگون می شود، زیرا سهل بن زیاد بیش از 90 درصد روایات خود را از راه های معتبر نقل کرده است.

همچنین می توان گفت: نقل أجلّاء از سهل بن زیاد نیز واقعیت دارد، زیرا از 34 نفر عنوانی که از او نقل روایت می کنند 12 مورد از ثقات أجلّاء، 7 مورد از ثقات و 4 مورد از مواردی است که با الفاظی چون «عدّة من اصحابنا» آمده و معتبر هستند.

ص:84

ص:86

روی کرد اندیشمندان رجالی در گذشته درباره سهل بن زیاد، خالی از دوگانگی و ابهام نیست، از این رو بحث های زیادی پیرامون علّت و انگیزه پیشینیان از تضعیف سهل و درستی یا نادرستی آن، پدید آمده است. به طور کلی با جست وجو در گفتار ایشان خواهیم دید که دیدگاه های گوناگونی در این رابطه قابل طرح است، مانند این که:

1. این تضعیفات را پذیرفته و آن را حاکی از اعتمادناپذیر بودن سهل بن زیاد در امر حدیث بدانیم. این روش کسانی چون محقق تستری، مرحوم ابوالقاسم نراقی، مرحوم تفرشی و سید بن طاووس قدس سرههم است.

2. توثیق شیخ قدس سره در کتاب رجال را به خاطر متأخّر بودنش از فهرست وی، مقدم کرده و از این راه قائل به وثاقت سهل بن زیاد بشویم.

3. به رغم پذیرفتن تضعیفات، عمل به احادیث سهل را به خاطر «شیخ اجازه» بودن وی جایز بدانیم، مانند مرحوم مجلسی اول قدس سره در الوجیزة و سید بحرالعلوم قدس سره.

4. از راه شیخ اجازه بودن، فراوانی روایات و نقل أجلّا از سهل بن زیاد، او را توثیق کنیم، مانند جناب وحید بهبهانی قدس سره.

ص:87

5. بگوییم دلیل اصلی تضعیف سهل از سوی پیشینیان، سطحی بودن نگرش آن ها در زمینه امامت و اجتهادات ویژه ایشان درباره مفهوم «غلوّ» بوده است، از این رو تضعیفات ایشان پذیرفتنی نیست و باید از راه قرائن و شواهد موجود، سهل بن زیاد را توثیق کنیم.

پیش از هر چیز، باید بدانیم که نام «سهل بن زیاد» در کتب اربعه 2570 مورد آمده است که البته انطباق سه مورد از آن ها بر سهل بن زیاد آدمی قطعی نیست، بلکه چه بسا شخص دیگری باشد. در کتاب وسائل الشیعة نیز نام «سهل بن زیاد» 2505 آمده است که انطباق سه نفر از آن ها بر سهل دشوار است. دانستن این نکته از این رو لازم است که با روی کرد بزرگان فن حدیث در قبال سهل آشنا شویم.(1)

اکنون به نظر می رسد بهتر است ما دیدگاه دانشمندان رجال را درباره سهل و یا موضع گیری ایشان در برابر وی را یادآوری کنیم تا افزون بر روشن تر شدن بحث، بتوانیم در بخش آینده، داوری آگاهانه تری در گزینش رأی صحیح داشته باشیم.

سیاری، یوسف بن سخت، وهب بن منبه، أبی علی نیشابوری، أبی یحیی واسطی و محمد بن علی أبی سمینه نقل می کند و یا می گوید در فلان حدیث یا کتاب دیدم ولی خودم آن را روایت نمی کنم، یا روایاتی که از سهل بن زیاد، محمد بن عیسی بن عبید با اسناد منقطع، احمد بن هلال، محمد بن علی همدانی، عبد الله بن محمد شامی، عبد الله بن احمد رازی، احمد بن حسین بن سعید، احمد بن بشیر رقی، محمد بن هارون، ممویه بن معروف و محمد بن عبدالله بن مهران نقل می کند، یا روایاتی که حسن بن حسین لؤلؤیی آن ها را به تنهایی نقل نموده، و یا روایاتی که از جعفر بن محمد بن مالک، یوسف بن حارث یا عبدالله بن محمد دمشقی نقل کرده است را استثنا نموده است.

ابوالعباس بن نوح درباره این استثنا گفت: استاد ما ابوجعفر محمد بن حسن بن ولید در همه این امور راه صحیح را پیموده است و ابوجعفر بن بابویه نیز از وی پیروی کرده است، ولی درباره محمد بن عیسی بن عبید نمی دانم چه چیزی در او دیده است که وی را نیز استثناء کرده است، با این که او در ظاهر عادل و ثقه بود.(1)

جالب این که خود جناب ابن ولید کتاب سهل بن زیاد را به واسطه سعد و حمیری از طریق احمد بن أبی عبدالله روایت کرده است.(2)

می باشد»(1) و برای بار سوم هم او را در زمره یاران امام عسکری علیه السلام نام می برد و می گوید: «سهل بن زیاد، کنیه اش أباسعید] و لقبش [آدمی رازی است».(2)

نیز در جای دیگر می نویسد:

... أما أبو الخیر اگر همان سهل بن زیاد آدمی باشد که ترجمه اش در ذیل شماره 189 آمد، پس او مورد تضعیف قرار گرفته است.(1)

3. ابن داوود قدس سره

ابن داوود به جز نقل اقوال شیخ در فهرست و ابن غضائری و نجاشی قدس سره، سخن دیگری درباره سهل نفرموده است؛(2) هرچند وی را در قسم دوم از رجال خود که به گفته خودش(3) ویژه مجروحین و مهملین می باشد، آورده است.(4) پس گویا به نظر ایشان نیز سهل بن زیاد ضعیف بوده است. همچنین وی سهل را در «فصل فی ذکر جماعة من الغلاة» نیز می آورد.(5)

4. علامه حلی قدس سره

ایشان می نویسد:

سهل - بدون یاء - بن زیاد آدمی رازی، کنیه اش أباسعید و از یاران أباالحسن ثالث می باشد؛ گفته شیخ طوسی درباره او دوگانگی دارد، چراکه در یک جا می فرماید او ثقه است و در موارد گوناگون می گوید ضعیف است.(6)

و سپس گفته نجاشی و ابن غضائری درباره او را نقل می نماید.

افزون بر این، وی سهل بن زیاد را در قسم دوم که ویژه مذمومین و ضعیفان است، می آورد که نشان از پذیرفتن این رأی از سوی ایشان می باشد. همچنین، ایشان در بسیاری از کتاب های فقهی خود به ضعف او تصریح می کند.(7)

ص:95

نکته قابل توجه این است که علامه قدس سره می گوید: «شیخ طوسی قدس سره در جاهای گوناگون سهل را تضعیف کرده است»؛(1) در حالی که ما تنها به دو مورد از تضعیفات شیخ دست یافتیم، پس چه بسا علّامه قدس سره به مواردی برخورد کرده باشد که به دست ما نرسیده است.

5. مرحوم تفرشی قدس سره

وی در ترجمه خود سهل، تنها دیدگاه دانشمندان پیشین را نقل کرده و هیچ نقد یا تأییدی نسبت به آن ها انجام نمی دهد. هرچند در حاشیه از مرحوم صدوق و کلینی 0 نقل می کند که ایشان گاهی به روشنی و گاهی سربسته روایات سهل بن زیاد را صحیح می دانسته اند.(2) ولی در برخی جاهای دیگر کتاب به روشنی سهل را جزو راویان ضعیف به شمار می آورد.(3)

6. مرحوم ابوالقاسم نراقی قدس سره در شعب المقال

ایشان در کتاب خود تضعیف نجاشی و ابن غضائری و نیز جریان بیرون شدن سهل به دست احمد بن محمد بن عیسی را نقل می کند و سپس می نویسد:

... همچنین شیخ قدس سره سهل بن زیاد را در چند جا تضعیف و در یک جا توثیق نموده است، و شکی نیست که توثیق او نمی تواند در برابرتضعیفاتی که گذشت تاب بیاورد، به ویژه با توجه به آن چه شیخ بزرگواری چون احمد بن محمد بن عیسی درباره او انجام داده است. پس حق آن است که ضعف سهل بن زیاد را بپذیریم و گفته اوقبول نکنیم.(4)

ص:96

7. مرحوم تستری قدس سره در قاموس الرجال

مرحوم تستری، از دانشمندان معاصر، نیز بر پایه تضعیفاتی که از پیشینیان نقل شد، ضعف سهل بن زیاد را پذیرفته و اعتماد بر روایات او را ناروا می داند.(1)

8. محقق خوئی قدس سره در معجم رجال الحدیث

مرحوم خوئی قدس سره، از فقیهان معاصر، نیز پس از نقل تضعیفات و توثیقاتی که در رابطه با سهل مطرح است قول به ضعف را ترجیح می دهد.(2)

4. وحید بهبهانی قدس سره

ایشان در تعلیقه بر منهج المقال از راه فراوانی روایات و روایات أجلّاء از سهل بن زیاد و شیخ اجازه بودن، وی را توثیق کرده و تضعیفات پیشینیان درباره او را اجتهادی و تردیدپذیر دانسته است. همچنین در حاشیه مجمع الفائدة و البرهان(1) و مصابیح الظلام(2) نیز به وثاقت سهل تصریح نموده است. ما به زودی به مناسبت های گوناگون به سخن ایشان اشاره خواهیم کرد.(3)

5. سید بحرالعلوم قدس سره

ایشان نیز همان روش هایی که جناب وحید پیموده را به کار برده است و سهل بن زیاد را توثیق نموده و رفتار احمد بن محمد بن عیسی در قبال وی را اشتباه دانسته است.(4)

6. مرحوم شیخ محمد بن اسماعیل حائری مازندرانی قدس سره

مرحوم أبی علی حائری قدس سره هم در منتهی المقال مایل به توثیق سهل بن زیاد است و تضعیفات وارد شده درباره او را ردّ کرده و با استناد به فراوانی روایات أجلّاء و به ویژه مرحوم کلینی قدس سره از او و پذیرفتنی بودن روایاتش، او را توثیق می کند.(5)

7. مرحوم مامقانی قدس سره

مرحوم مامقانی نیز بحث درباره سهل بن زیاد را در دو گام پی می گیرد. در یک گام اقوال تضعیف کنندگان سهل و در گام دیگر ده قرینه بر وثاقت او آورده و در پایان قائل به وثاقت وی می شود.(6)

ص:98

8. ابوالهدی قدس سره صاحب سماء المقال

ایشان در مقام بی اعتبار کردن تضعیفات ابن غضائری و اهل قم، راویان پرشماری را یاد می کند که دانشمندان رجالی آن ها را به غلوّ متهم کرده اند، ولی ایشان در اصل این اتهامات تشکیک و آن ها را ردّ می نماید و برای تأیید دیدگاه خود، به سخن مرحوم وحید بهبهانی قدس سره نیزاستشهاد می کند. یکی از مواردی که ایشان نام برده، سهل بن زیاد است. بنابراین ظاهر سخن ایشان وثاقت سهل است.

9. سید محسن امین قدس سره

ایشان در کتاب أعیان الشیعة می نویسد:

ظاهر آن است که انگیزه تضعیف نزد همگان، آن رفتار احمد بن محمد بن عیسی أشعری است که سهل را از قم به سوی ری بیرون و از وی بیزاری جست و به غلوّ و دروغ گویی او شهادت داده و مردم را از شنیدن روایات او و نقل آنها بازداشت. به همین جهت گروهی از محققین ضعف این تضعیف را تقویت کرده اند، زیرا روشن است که احمد و اهل قم، راوی را به وسیله مطالبی که مایه نکوهش نیست سرزنش می کردند و - این روش - در آنچه با برقی انجام داد و درباره علی بن محمد بن شیره گفت، آشکار گردید.(1)

ظاهر این سخن این است که ایشان نیز مایل به توثیق سهل بوده اند.

10. مرحوم فانی قدس سره

بنابر آن چه در تقریرات درس وی نقل شده است، ایشان پس از بحث و بررسی بسیار می فرماید:

از مجموع آن چه تا کنون گذشت، وثاقت سهل و صحت اعتماد بر روایات او معلوم گردید.(2)

ص:99

11. غلامرضا عرفانیان

ایشان، که از اندیشمندان معاصر است، در کتاب مشایخ الثقات خود در موارد گوناگونی به وثاقت سهل بن زیاد تصریح می کند.(1)

و برخی دیگر نیز به وثاقت او روی آورده اند، مانند:

1 - صاحب ریاض قدس سره در ریاض المسائل.(1)

2 - شیخ انصاری قدس سره در کتاب الصلاة.(2)

3 - محمد حسن بن عبدالله مامقانی قدس سره در غایة الآمال.(3)

4 - محقق داماد قدس سره در کتاب الحج.(4)

5 - امام خمینی قدس سره در کتاب الطهارة.(5)

6 - مرحوم سبزواری قدس سره در مهذّب الاحکام.(6)

7 - شیخ محمد علی اراکی قدس سره در کتاب الصلاة.(7)

8 - سید محمد سعید حکیم قدس سره در مصباح المنهاج.(8)

تا این جا توانستیم یک نمای کلّی از مواضعی که اندیشمندان در قبال توثیق یا تضعیف سهل بن زیاد داشته اند به دست آوریم و چنان چه ملاحظه شد از میان پیشینیان تنها توثیقی که وجود دارد توثیق شیخ طوسی قدس سره است که با تضعیف وی در سایر کتاب هایش تعارض دارد. ولی در میان متأخّرین کسان بسیاری بوده و هستند که وثاقت سهل را پذیرفته و ادلّه تضعیف وی را ناکافی می دانند.

ص:101

ص:102

ص:104

همان گونه که پیش تر نیز اشاره شد برای تضعیف سهل بن زیاد انگیزه های پرشماری وجود دارد و همچنین برای توثیق وی نیز می توان قرائن و شواهد گوناگونی را برشمرد. ما نخست فهرست این شواهد و ادله را ذکر می کنیم و سپس به ارزیابی و بررسی آن ها خواهیم پرداخت:

ادلّه تضعیف عبارت اند از:

1. تضعیف و بیرون شدن سهل به دست احمد بن محمد بن عیسی اشعری؛

2. احمق خوانده شدن سهل از سوی فضل بن شاذان قدس سره؛

3. استثنا شدن سهل از روایات محمد بن احمد بن یحیی قدس سره از سوی ابن ولید قدس سره؛

4. تضعیف و متهم شدن به غلوّ از سوی ابن غضائری قدس سره؛

5. تضعیف شدن از سوی شیخ طوسی قدس سره در فهرست و استبصار؛

6. شهادت برخی از فقیهان به عامّی بودن وی.

و نیز ادلّه توثیق سهل عبارت اند از:

1. موضع گیری شیخ مفید قدس سره درباره سهل؛

2. توثیق سهل از سوی شیخ طوسی قدس سره در کتاب رجال؛

ص:105

3. فراوانی روایات سهل بن زیاد؛

4. فراوانی نقل اجلّاء و ثقات از وی؛

5. شیخ اجازه بودن سهل؛

6. وجود نام وی در سلسله اسناد کتاب کامل الزیارات؛

7. وجود نام وی در سلسله اسناد کتاب تفسیر قمی؛

8. نقل جناب کشی از او؛

9. عدم ورود نکوهش و لعن از سوی سه امام معصوم علیهم السلام نسبت به سهل در زمان فتنه غالیون؛

10. مکاتبه او با امام عسکری علیه السلام؛

11. سالم بودن روایات وی و مورد عمل قرار گرفتن آن ها از سوی فقیهان.

جناب شیخ طوسی قدس سره در رجال(1) و علامه در خلاصه(2) او را به روشنی توثیق کرده اند و نجاشی در رجال خود از وجاهت و فقاهت او سخن می گوید که همین دلالت بر وثاقت او دارد.(3) شیخ طوسی نیز عین همین سخنان را در فهرست(4) خود می آورد. افزون بر این، فراوانی روایات او و کثرت روایت أجلّاء از وی نیز می تواند نشانه ای بر وثاقت او باشد.

برخی از لغزش های احمد بن محمد

در برابر توثیقاتی که ذکر شد، شواهدی وجود دارد که در نوع نگرش، سطح بینش و درستی اجتهاداتی که احمد بن محمد درباره سایر راویان انجام داده است، ابهام و تردید ایجاد می کند:

شاهد یکم

مرحوم نجاشی قدس سره در ترجمه علی بن محمد بن شیره قاسانی می گوید:

علی بن محمد فقیهی بود که دارای فراوانی حدیث و فضل بود، ولی احمد بن محمد بن عیسی بر او خرده گرفت و گفت که از او مذاهب ناشناخته ای شنیده است، ولی در کتاب های علی بن محمد، مطلبی که بر چنین مذاهب ناشناخته ای دلالت کند، وجود ندارد.(5)

هرچند این کلام نجاشی قدس سره سرزنش یا دروغ گو دانستن احمد به شمار نمی رود - زیرا چه بسا است مذاهب ناشناخته از شنیده های خود احمد بوده و علی بن محمد آن ها را در کتاب های خود نیاورده باشد - ولی با توجه به سابقه اجتهادات احمد بن محمد و

ص:107

سلیقه او در این گونه امور، این گمان وجود دارد که این برخورد نیز یکی دیگر از لغزش های وی بوده است که با پیوستن آن به دیگر اشتباهات، زمینه بی اعتمادی به عمل کرداو فراهم می گردد.

شاهد دوم

مرحوم کلینی قدس سره در کافی روایتی را نقل می کند که بر نکوهش احمد دلالت دارد. ایشان از خیرانی از پدرش نقل می کند که گفت:

بر در خانه امام جواد علیه السلام برای انجام خدمتی گماشته شده بودم و احمد بن محمد بن عیسی هر شب هنگام سحر می آمد تا از وضع بیماری امام علیه السلام آگاه شود. شخص دیگری هم بود که به عنوان فرستاده میان امام علیه السلام و پدرم رفت و آمد می کرد و وقتی او می آمد احمد می رفت و پدرم با وی خلوت می کرد.

شبی من بیرون رفتم و احمد از آن مجلس برخاست و پدرم با فرستاده خلوت کرد. احمد هم در اطراف مجلس گشت تااین که در گوشه ای که سخن ایشان را می شنید ایستاد. فرستاده به پدرم گفت: آقایت به تو سلام می رساند و می فرماید: من از دنیا می روم و امر امامت به پسرم علی علیه السلام می رسد و او پس از من بر گردن شما همان حقّی را دارد که من پس از پدرم علیه السلام بر شما داشتم. سپس فرستاده رفت و احمد به جای خود برگشت و به پدرم گفت: او به تو چه گفت ؟ پدرم گفت: سخن خیری گفت. احمد گفت: من سخن او را شنیدم، پنهان مکن و آنچه شنیده بود باز گفت. پدرم به او گفت: این کاری که تو کردی، خداوند برتو حرام ساخته بود؛ زیرا خداوند متعال می فرماید: «ولاتجسّسوا»، اینک این گواهی را داشته باش، شاید روزی محتاجش شویم، مبادا پیش از آن که هنگامش فرا رسد آن را اظهار کنی.

ص:108

وقتی صبح شد، پدرم پیام فرستاده را در ده برگه نوشت و مهر کرد و به ده نفر از بزرگان قوم داد و گفت: اگر من پیش از آن که این را از شما مطالبه کنم از دنیا رفتم، آن را باز کنید و مضمونش را به مردم اطلاع دهید.

وقتی حضرت امام جواد علیه السلام به شهادت رسید پدرم گفت: من هنوز از خانه بیرون نرفته بودم که نزدیک چهارصد نفر به امامت حضرت علی النقی علیه السلام یقین کرده بودند و رؤسای شیعه نزد محمد بن فرج جمع شده بودند و درباره این مسأله گفتگو می کردند. محمد بن فرج به پدرم نامه ای نوشت و او را از جمع خود آگاه کرد و به او نوشت اگر ترس از شهرت نبود، خودم به نزد تو می آمدم، ولی از شما می خواهم به نزد من بیایی. پدرم سوار شد و نزد او رفت، دید مردم نزد او گرد آمده اند. آن ها به پدرم گفتند: درباره این مسأله چه می گویی ؟ پدرم به کسانی که نامه ها نزدشان بود گفت: نامه ها را بیاورید. ایشان آوردند. پدرم گفت: این همان مطلبی است که به آن مأمور بودم. برخی گفتند: ما دوست داشتیم که در این موضوع شاهد دیگری هم داشته باشی. پدرم گفت: آن را هم خدای عزوجل درست کرده است، این ابوجعفر اشعری است که به شنیدن این پیام گواهی می دهد و از او خواست که گواهی خود را بگوید. احمد انکار کرد که در این باره چیزی شنیده باشد. پدرم او را به مباهله طلبید و ناچارش کرد. آن گاه احمد گفت: «من این پیغام را شنیدم و این شرافتی بود که من می خواستم به مردی از عرب برسد نه به عجم». پس همه آن جمعیت پس از اعتراف به حق پراکنده شدند.(1)

ص:109

سند این روایت به خاطر مهمل بودن «خیرانی» دچار اشکال است، اگرچه برخی از بزرگان مثل مرحوم مجلسی به ظاهر آن را پذیرفته اند؛ ولی به هر روی این روایت نیز می تواند گمانی هرچند ضعیف را درباره لغزش احمد در برخی از مهم ترین اجتهاداتش، ثابت کند. گمانی که با پیوستن دیگر شواهد به آن، تقویت می گردد.(1)

بر پایه این روایت، احمد بن محمد بن عیسی، مرتکب سه لغزش شده است:

یکم: این که وی گناه تجسّس را انجام داده است و حتی هنگامی که پدر خیرانی او را به این کار متهم می سازد، از خود دفاع نمی کند.

دوم: این که در ابتدا، شهادت خود را پنهان کرده است.

سوم: این که وی بر پایه تعصبات نژادپرستانه، عرب را بر عجم برتری داده است.

ص:110

البته می توان درباره لغزش سوم گفت که جمله «وَهَذَامَکْرُمَةٌ کُنْتُ أُحِبُّ أَنْ تَکُونَ لِرَجُلٍ مِنَ الْعَرَبِ لَا لِرَجُلٍ مِنَ الْعَجَمِ» دلالتی بر نژادپرست بودن ندارد، بلکه او تنها می خواسته خودش به این فضیلت مفتخر شود نه دیگران. افزون براین، حتی اگر نژادپرستی او ثابت شود، دلالتی بر ضعف او در امر حدیث ندارد.

شاهد سوم

او کسانی را به اتهام غلوّ یا ضعف روایت از قم اخراج کرد که بی گمان مستحق آن نبودند، مانند جناب احمد بن محمد بن خالد برقی. و حتی خود احمد نیز پس از چندی به لغزش خود پی برد و پشیمان گردید.(1) این شاهد اگرچه دلیل بر ضعف احمد بن محمد نیست، ولی درستی رفتار او با دیگر راویان را مورد تردید قرار می دهد.

شاهد چهارم

مرحوم کشی قدس سره در رجال خود مطلبی دارد که گویا بر وضع حدیث و بی مبالاتی احمد بن محمد بن عیسی هم دلالت دارد. او می نویسد:

آدم بن محمد گفت: علی بن محمد بن قمی به من خبر داد که أحمد محمد بن عیسی از عبدالله بن محمد حجّال نقل کرد که گفت: نزد أبی الحسن الرضا علیه السلام بودم، که کتابی برای ایشان آوردند، ایشان کتاب را خواند، سپس آن را به زمین کوبید و فرمود: «این کتاب زنازاده فرزند زناکار است، این کتاب زندیقی در مسیر غیر رشد اوست» من در آن کتاب نگاه کردم دیدم کتاب یونس است.(2)

جناب کشی قدس سره پس از نقل این روایت و چند روایت شبیه آن، که در نکوهش یونس بن عبدالرحمن وارد شده است، می نویسد:

هر کس به این اخباری که اهل قم درباره یونس روایت کرده اند بنگرد، شگفت زده می شود و می فهمد که از نظر عقل درست نیست؛ افزون بر این،

ص:111

فضل گفته است که احمد بن محمد بن عیسی و علی بن حدید از رفتاری که با یونس داشته اند بازگشته اند. و گویا این روایات پیش از این که احمد] از شیوه خود [باز گردد و مدارا کردن با یارانش را پیش گیرد از او صادر شده است. و اما درباره حدیث حجال (حدیث اخیر) نیزمی گوییم: امام هادی و امامان پیش و پس از او علیهم السلام، بزرگوارتر و والاتر از آنند که کسی را به روشنی دشنام دهند، به ویژه آن که خودشان از چنین کاری نهی کرده و به غیر آن واداشته اند، مثلا علی بن جعفر از پدرش از جدّش از علی بن الحسین علیهما السلام نقل کرده است که ایشان به فرزندش فرمود: «با اهل دین و معرفت بنشینید، اگر نتوانستید] با ایشان نشست و برخاست کنید [تنهایی بهتر و سالم تر است، و اگر چاره ای جز نشست و برخاست با مردمان را نداشتید، پس] حداقل [با اهل مروت بنشینید، چراکه ایشان در مجالس خود دشنام نمی دهند».(1) پس آنچه این مرد از امام علیه السلام درباره کتاب یونس نقل کرده است، سزاوار امام علیه السلام نیست، زیرا ایشان از سخن زشت، دشنام، سخن سفیهانه و احادیثی از این دست پاکیزه هستند.(2)

ص:112

سپس مرحوم کشی قدس سره در جای دیگر درباره همین روایتی که نقل کرده است، از فضل بن علی بن محمد قتیبی نقل می کند که گفت:

فضل بن شاذان به ما گفت: احمد بن محمد بن عیسی درباره رفتاری که با یونس انجام داد توبه و استغفار کرد و آن هم به خاطر رؤیایی بود که در خواب دید. علی بن حدید هم در باطن میل به یونس و هشام رحمهما الله داشت.(1)

این گفتار کشی از دو جهت بر ضعف احمد دلالت دارد:

جهت یکم: این سخن بر جعل حدیث از سوی احمد دلالت دارد؛ که البته می توان از او چنین دفاع کرد که او خود یکراست از امام علیه السلام نقل نکرده است، بلکه راوی اصلی «حجّال» بوده است.

جهت دوم: او مبنای درستی در متهم کردن دیگران نداشته است، چراکه رفتار او با یونس اگر بر پایه یک دلیل محکم بوده، چگونه تنها با دیدن یک رؤیا از آن بازگشته است و اگر هم بر پایه یک دلیل محکم نبوده، او با این کار گناه بزرگی مرتکب شده است.

ممکن است کسی بگوید: چه بسا رفتار او به خاطر روایت حجّال بوده است، ولی پس از دیدن رؤیای یادشده به جعلی بودن روایت پی برده و از رفتار خود بازگشته است.

در پاسخ می گوییم: نخست آن که هیچ فقیهی اجازه نمی دهد که بر پایه رؤیا به ساختگی بودن یک حدیث حکم شود، مگر این که اطمینان شخصی برای او پدید آید که آن سخن دیگری است. دوم آن که مقصود ما این نیست که احمد بن محمد بن عیسی را به طور کلی از درجه اعتبار ساقط کنیم، بلکه تنها می خواهیم احتمال خطا بودن اجتهادات وی درباره راویان دیگر را تقویت نماییم و به همین جهت نمونه هایی از لغزش های وی در سایر اجتهاداتش را یادآوری می کنیم. بنابراین هر کدام از این شواهد اگرچه به تنهایی کافی

ص:113

نباشند، ولی با پیوستن آن ها به یک دیگر می توان در درستی عمل کرد وی نسبت به سهل بن زیاد، تردید ایجاد کرد.

بنابراین، تا این جا می توان نتیجه گرفت سرگذشت احمد بن محمد بن عیسی آن چنان هم که مشهور است، روشن و معلوم نیست و اگر این شواهدی که بر ضعف او وجود دارد، توجیه پذیر نباشد، می تواند به توثیقات وی لطمه بزند. به همین جهت بزرگانی چون مرحوم خواجویی در کتاب الرسائل الفقیة با استدلالی شبیه به آن چه عرض شد، درباره احمد بن محمد بن عیسی توقف کرده و صحت روایات او را مورد تردید قرار داده اند.(1) البته ما تا این درجه از ضعف را برای وی ثابت نمی دانیم، ولی هرگز اجتهادات وی درباره راویان دیگر - به ویژه سهل بن زیاد - را نخواهیم پذیرفت.

ص:114

به نظر می رسد: به گمان بسیار پوشیده ماندن کاستی های احمد بن محمد بن عیسی تا اندازه زیادی به مسأله ریاست و وجاهت وی ارتباط دارد، زیرا خوبی های رئیس و آبرومندان جامعه، بیشتر در نگاه مردم است و بسیاری از باورهای نادرست و لغزش های ایشان مخفی می ماند.

مرحوم مجلسی اول قدس سره درباره احمد بن محمد بن عیسی می فرماید:

بدان که احمد بن محمد بن عیسی شماری را به خاطر روایت کردن از راویان ضعیف و نقل احادیث مرسل در کتاب هایشان از قم بیرون کرد، ولی این کار اجتهادی از سوی وی بوده و ظاهراً او در این عمل خطا کرده است، ولی به هر روی او رئیس قم بوده است و مردم همراه با مشهورین هستند مگر کسی که خداوند وی را حفظ کند. و اگر به آنچه را که کلینی در کافی در باب نص بر امام هادی علیه السلام درباره احمد بن محمد بن عیسی و انکار نصّ از سوی او به خاطر تعصب جاهلیت نقل کرده است بنگرید، هرگز چیزی را از وی نقل نخواهید کرد، ولی او توبه کرد و ما امیدواریم که خداوند توبه او را بپذیرد....(1)

و حتی ایشان در کتاب لوامع صاحبقرانی، پس از طرح شواهدی بر وثاقت سهل می نویسد:

... مرا از این تتبع یقین به هم رسیده است که حدیث او ضعیف نیست و در رتبه کمتر از ابن عیسی نیست اگر بهتر از او نباشد.(2)

موضع احمد بن محمد بن عیسی در قبال سهل بن زیاد

اکنون که شخصیت احمد را مورد بررسی قرار دادیم باید با دقت رفتار او با سهل بن زیاد را نیز واکاوی کنیم. ابن غضائری قدس سره درباره سهل فرموده است:

ص:115

احمد بن محمد بن عیسی، سهل را از قم بیرون کرد و از او بیزاری جست و مردم را از شنیدن روایات او و نقل روایت از وی نهی نمود....(1)

نجاشی قدس سره هم می گوید:

... و احمد بن محمد بن عیسی به غلوّ و دروغ گویی او شهادت داد و او را از قم به سوی ری بیرون کرد.(2)

در مجموعِ این دو گفتار، شش رفتار از احمد بن محمد بن عیسی نقل شده است:

1. بیرون کردن سهل از قم؛

2. بیزاری جستن از او؛

3. بازداشتن مردم از شنیدن روایات سهل؛

4. بازداشتن مردم از نقل روایات وی؛

5. شهادت به دروغ گویی سهل؛

6. شهادت به غلوّ او.

به نظر می رسد: بر فرض که از تعارضاتی که در وثاقت احمد وجود دارد بگذریم، ولی باز هم عمل کرد وی نمی تواند ضعف سهل را ثابت کند؛ زیرا ما در بحث غلوّ (بخش یکم) این نکته را توضیح دادیم که بسیاری از پیشینیان و اهل قم بر اساس بینش تقصیر آمیز خود، برخی از راویان را متهم به غلوّ می کردند، به گونه ای که گویا یک حالت آشوب و بلوایی در بین اهل حدیث شکل گرفته بود و هرکسی را به صرف اتهام مورد سرزنش و نکوهش قرار می دادند. تعبیر جناب کشی که می گوید: «... فی وقت کانوا یخرجون منها من اتهموه بالغلوّ»(3) به این حالت اشاره دارد.

ص:116

علامه بحرالعلوم قدس سره نیز در این رابطه می نویسد:

... اصلی ترین دلیل تضعیف او - چنان چه از برخی سخنان فهمیده می شود - رفتار احمد بن محمد بن عیسی أشعری با وی می باشد، در حالی که وضعیت اهل قم - به ویژه ابن عیسی - که به سرعت راویان را مورد سرزنش و نکوهش قرار داده و به خاطر شک و تهمت از قم بیرون می کردند، برای کسی که به دانش رجال بنگرد، روشن است....(1)

بنابراین، در این جا نیز می توان گفت: رکن همه کارهایی که احمد درباره سهل بن زیاد انجام داده است همان مورد ششم، یعنی باور او به غلوّ سهل بن زیاد، می باشد و بقیه مواضع وی نیز از همین باور غلط سرچشمه گرفته است. پس شهادت او به دروغ گویی سهل نیز یک عمل اجتهادی و بر پایه سطح نگرش و بینش خودش نسبت به أهل بیت علیهم السلام بوده است و هیچ حجیتی برای ما ندارد. به ویژه این که او درباره احمد بن خالد برقی هم مرتکب چنین لغزش بزرگی شده بود و هرچند از کرده خود پشیمان گشت، ولی محرز شدن لغزش او در یک امر، مایه تردید در بقیه موارد نیز می شود. افزون بر این، وی درباره علی بن محمد بن شیره نیز همین اشتباه را کرده است.(2)

باید دانست این که احمد بن محمد به آسانی از عهده چنین کارهایی برآمده و مورد اعتراض هم واقع نمی شده است، به خاطر شأن ریاست و وجاهت او در قم بوده است و به قول مجلسی دوم قدس سره: «والناس مع المشهورین إلّا من عصمه الله».(3) یعنی مردم همراه با نامداران و سرشناسان هستند مگر کسانی که خداوند آنها را حفظ کند.

ص:117

از مجموع این گفتار می توان نتیجه گرفت که شاید از سهل کار یا سخنی نقل شده است که برای دیگران توجیه پذیر نبوده و دلیل آن را نمی دانسته اند، بنابراین او را به سبک مغزی متهم کرده اند و از آن جا که یکی از ایشان شخصیت بزرگی مانند جناب فضل بن شاذان قدس سره بوده است، این مسأله معروف و مشهور شده و اکنون مایه گرفتاری ما گردیده است.

علامه مجلسی قدس سره هم در کتاب لوامع صاحبقرانی به این نکته اشاره ای کوتاه دارد. ایشان می نویسد:

... مظنون آنست که (سهل بن زیاد) از جمله اصحاب اسرار حضرات است و اگر گاهی از اسرار بیان می کرده جمعی نفهمیده حمل بر غلوّ او کردند؛ و احمد بن محمد بن عیسی او را از قم بیرون کرد با جمعی و آخر پشیمان شد و بالتماس بسیار بعضی را برگردانید....(1)

البته این پرسش باقی می ماند که چگونه جناب فضل بن شاذان قدس سره، با آن تقوای ستودنی، اقدام به چنین توهینی نموده است. برای رهایی از این خرده می توان گمان دیگری را مطرح کرد و آن این که:

جناب فضل قدس سره برای شکستن فضای سنگین و بدی که بر ضدّ سهل به وجود آمده بود این سخن را گفته است تا مردم نسبت به سهل بی اعتنا شده و او را با این گمان که سبک مغز است و از گفته خویش منظوری ندارد رها کنند؛ زیرا او روایاتی را نقل می کرد که مردم آن زمان از پی بردن به ژرفای مفاهیم و معنای آن درمی ماندند و ناقلین چنین احادیثی را به غلوّ و دروغ گویی متهم می ساختند. شاهد بر این مطلب عمل کرد احمد بن محمد بن عیسی درباره سهل و بازداشتن مردم از گوش دادن به احادیث وی می باشد، زیرا روشن است که وقتی رئیس قوم، درباره کسی چنین برخورد کند، چه فضای سنگین و بدی بر ضدّ او به وجود می آید.

البته بر فرض که هیچ کدام از توجیهات یادشده را نپذیریم، به هر روی رفتار فضل بن شاذان مجمل است و نمی توان برای اثبات ضعف سهل بن زیاد، به آن استناد کرد.

ص:119

می آورند که بازگویی آن ها در اینجا لزومی ندارد، از این رو ما از این اشکال هم چشم پوشی کرده و کتاب یادشده را از آن ابن غضائری فرض می کنیم و سپس به سراغ اشکال دیگری که در رابطه با این تضعیف مطرح است می رویم. این اشکال همان نکته ای است که پیش تر در ردّ تضعیف احمد بن محمد بن عیسی به آن اشاره نموده و سخن مرحوم بهبهانی قدس سره را در تأیید مدعای خود آوردیم.

در آن جا گفته شد که بسیاری از پیشینیان، مانند ابن غضائری و اهل قم، راویان احادیث را به خاطر اموری تضعیف می کردند که به راستی هیچ ارتباطی با ضعف یا وثاقت ایشان نداشت، بلکه تنها اموری اجتهادی و بر پایه حدس و گمان بود و به همین دلیل تضعیفات ایشان برای ما حجّت نیست.

مرحوم میرداماد قدس سره در راشحه دهم از کتاب رواشح، پس از طرح این بحث که شهادت رجالی باید بر پایه حسّ و یا نقل از کسی که شهادتش حسّی است، مبتنی باشد و نه بر اجتهاد، اقوال ابن غضائری را اجتهادی دانسته و می نویسد:

امّا ابن غضائری با شتاب به جرح آشکار پرداخته و به تضعیف دور از حق روی می آورد.(1)

و نیز در راشحه سی و پنجم می فرماید:

... این درحالی است که ابن غضائری در بیشتر موارد، با کوچک ترین دلیل در تضعیف افراد شتاب می کند.(2)

ناگفته نماند که برخی از اندیشمندان هم چون مرحوم محمد تقی مجلسی قدس سره، با توجه به همین تضعیفاتی که ابن غضائری نسبت به بزرگان انجام داده است، در عدالت و وثاقت او تشکیک و تردید کرده اند. یعنی همان راهی را رفته اند که خود ابن غضائری پیموده است، زیرا بر پایه پیش فرض های ذهنی خود و سنجش آن با دیدگاه های ابن غضائری،

ص:121

وی را از وثاقت انداخته اند. ولی اگر ما بتوانیم عدم انتساب کتاب به ابن غضائری و یا اجتهادی بودن درون مایه آن را ثابت کنیم، از روش جناب مجلسی قدس سره بهتر است. پس همان گونه که گذشت ما با تقویت نظریه «اجتهادی بودن تضعیفات ابن غضائری» درحجیت تضعیفات وی ایجاد تردید می کنیم، بدون این که شخصیت خود وی را مورد سرزنش و نکوهش قرار دهیم.

حضرت استاد سبحانی (حفظه الله) درباره تضعیفات ابن غضائری کلامی را از مرحوم ابوالهدی قدس سره صاحب سماء المقال نقل می کنند که یادآوری آن خالی از لطف نیست:

ظاهرا ابن غضائری در دین خود بسیار غیرت مند بوده و از آن پشتیبانی می کرده است، به گونه ای که اگر کار بدی را می دیده، بدی آن نزد وی شدید و زشتی اش بسیار جلوه می کرده است، از این رو او صاحب آن عمل بد را به شدّت مورد طعن و نکوهش و لعن قرار داده و آن را وحشت آور توصیف می کرده است. این نکته را می توان از سیاق عبارات وی به دست آورد، چراکه می بینیم دانشمندان رجالی دیگر در مقام تضعیف به ذکر کلماتی که ضعف را می رساند بسنده می کنند، بر خلاف او که عنان قلم را در میدان رها کرده و راوی را به خباثت و اهل هلاک و لعنت بودن متهم می سازد و از این رو بر ضعف او پافشاری می کند... حاصل آن که او بسیاری از امور کوچک را بزرگ جلوه داده و دارای روحیه ویژه ای بوده است که وی را به این کار وادار می کرده است....(1)

نکته ای که در این جا باقی می ماند این است که ابن غضائری سهل بن زیاد را به روایت کردن از راویان ناشناخته و نقل مراسیل متهم می کند که با توجه به فهرستی که ما از

ص:122

اساتید سهل بن زیاد ارائه کردیم، اتهام درستی به نظر می رسد؛(1) ولی همان گونه که در پایان بخش سوم اشاره کردیم، این آمار بر پایه تعداد عنوان هایی است که سهل نام آن ها را به عنوان شیخ خود برده است، ولی اگر شمار روایات را مدّ نظر قرار دهیم این نسبت دگرگون می شود، زیرا سهل بن زیاد بیش از 90 درصد روایات خود را از طرق معتبر نقل کرده است، در نتیجه این مسأله منافاتی با نقل اجلّاء از سهل بن زیاد ندارد.

افزون بر این، راه توجیه برای همان روایاتی که سهل از راویان ناشناس نقل کرده است نیز باز است، زیرا می توان گفت: به گمان بسیار همان گونه که بینش اعتقادی و سطح شناخت راویان و اهل حدیث با هم متفاوت بوده است، شیوه نگرش آن ها به امر حدیث و نقل آن نیز با یک دیگر فرق داشته است. مثلا باور برخی از آن ها این بود که حدیث شخص ضعیف را هرگز نباید شنید و آن را منتشر کرد - چنان چه از نهی احمد بن محمد بن عیسی از شنیدن و نقل احادیث سهل برمی آید - و برخی دیگر معتقد بودند که چنین احادیثی را هم باید شنید و حفظ کرد و تا هنگامی که با اصول بنیادین مذهب منافاتی نداشته باشد انتشار آن ها نیز ایرادی ندارد. و چه بسا احادیث بسیاری که بر پایه دیدگاه نخست هیچ گاه نقل نشد و هرگز به دست ما نرسید، در حالی که اگر مطابق با دیدگاه دوم با آن ها رفتار می شد و امروز در کتاب های روایی ما موجود بود دشواری های بسیاری را از ما حل می کرد.

بنابراین گمان می رود کسانی چون سهل بن زیاد برای ماندن این احادیث، آن ها را حتی از راویان ناشناس نیز نقل و در مواردی که نام راوی پیشین را نمی دانستند آن را به صورت مرسل روایت می کردند تا این احادیث از میان نرود.

ممکن است کسی بگوید: این احتمال با تعبیر «یعتمد علی المجاهیل» سازگاری ندارد، زیرا این تعبیر می رساند که تنها مجردِ نقل نبوده است، بلکه اعتماد هم بوده است.

ص:123

در پاسخ می گوییم: اعتماد کردن یا اعتماد نکردن، یک امر نفسانی و درونی است و در بیشتر موارد کشف شدنی نیست مگر به تصریح خود اشخاص؛ بنابراین چه بسا دیگران نقل کردن از راویان ناشناس را نشانه اعتماد بر ایشان بدانند، حتی اگر به راستی چنین نباشد.

احمد بن محمد بن عیسی و فضل بن شاذان، بسیار طبیعی به نظر می رسد؛ چراکه خود نجاشی قدس سره با سهل بن زیاد همزمان نبوده است تا از نزدیک با وی آشنا باشد، بلکه هر آنچه که درباره وی می دانسته، از طریق اخبار گذشتگان به او رسیده است؛ بنابراین وی با توجه به اطمینانی که از درستی عمل کرد گذشتگان و بزرگانی هم چون احمد بن محمد داشته، در تضعیف سهل بن زیاد تردید نکرده است. از این رو با توجه به این که مبنای تضعیف وی، موضع گیری اشتباه یا مبهم گذشتگان است، نمی توان گفته وی را درباره سهل بن زیاد پذیرفت.

همین شمار بسیار، نشانه اعتماد ایشان به سهل می باشد. افزون بر این، با جست وجو و دقّت در میان این روایات می توان قرائن بسیاری بر این مطلب یافت. برای نمونه، در بسیاری از موارد شیخ طوسی قدس سره بر پایه روایت سهل فتوا می دهد درحالی که تنها مستند او همان روایت سهل است. در این جا به برخی از این روایات اشاره می شود:

1. درباره احرام می فرماید: «کسی که در حال احرام زن خویش را ببوسد باید شتر پنج ساله ای کفاره دهد، اگرچه منی از او خارج نشود، این مسأله را روایت کرده است:

«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَبَّلَ امْرَأَتَهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ، قَالَ علیه السلام: عَلَیْهِ بَدَنَةٌ وَ إِنْ لَمْ یُنْزِلْ وَ لَیْسَ لَهُ أَنْ یَأْکُلَ مِنْه».(1)

2. درباره کسی که در حال احرام به زن خود نگاه کرده و از او منی خارج می شود می فرماید:

«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مِسْمَعٍ أَبِی سَیَّارٍ قَالَ: قَالَ لِی أَبُوعَبْدِاللَّهِ علیه السلام: یَا أَبَا سَیَّارٍ إِنَّ حَالَ الْمُحْرِمِ ضَیِّقَةٌ، إِنْ قَبَّلَ امْرَأَتَهُ عَلَی غَیْرِ شَهْوَةٍ وَ هُوَ مُحْرِمٌ فَعَلَیْهِ دَمُ شَاةٍ، وَ إِنْ قَبَّلَ امْرَأَتَهُ عَلَی شَهْوَةٍ فَأَمْنَی فَعَلَیْهِ جَزُورٌ وَ یَسْتَغْفِرُ اللَّهَ، وَ مَنْ مَسَّ امْرَأَتَهُ وَ هُوَ مُحْرِمٌ عَلَی شَهْوَةٍ فَعَلَیْهِ دَمُ شَاةٍ، وَ مَنْ نَظَرَ إِلَی امْرَأَتِهِ نَظَرَ شَهْوَةٍ فَأَمْنَی فَعَلَیْهِ جَزُورٌ، وَ إِنْ مَسَّ امْرَأَتَهُ وَ لَازَمَهَا مِنْ غَیْرِ شَهْوَةٍ فَلَا شَیْءَ عَلَیْه».(2)

3. درباره کفاره صید می فرماید: «هر کفاره ای که به موجب صید واجب شود، بی گمان باید در مکه باشد، این مسأله را روایت کرده است:

«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: مَنْ وَجَبَ عَلَیْهِ هَدْیٌ فِی إِحْرَامِهِ فَلَهُ

ص:126

أَنْ یَنْحَرَهُ حَیْثُ شَاءَ إِلَّا فِدَاءَ الصَّیْدِ فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَی یَقُولُ هَدْیاً بالِغَ الْکَعْبَة».(1)

4. درباره متعه می فرماید: اگر شوهر شرط کند که یک بار یا دو بار استمتاع کند، باید بی درنگ پس از پایان آمیزش روی خود را از زن برگرداند. این مطلب را روایت کرده است:

«رَوَی ذَلِکَ مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ رَجُلٍ سَمَّاهُ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ عَلَی عَوْدٍ وَاحِدٍ؟ قَالَ: لَا بَأْسَ وَ لَکِنْ إِذَا فَرَغَ فَلْیُحَوِّلْ وَجْهَهُ وَ لَا یَنْظُر».(2)

5. در همان باب می فرماید: «هرگاه مهلت پایان پذیرد و مرد بخواهد مهلت بیشتری بگیرد باید عقد و مهر تازه ای منعقد کند و کسی غیر از او نمی تواند چنین کاری انجام دهد مگر این که زن از عدّه خارج شود. روایت کرده است:

«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: لَا بَأْسَ بِأَنْ تَزِیدَکَ وَ تَزِیدَهَا إِذَا انْقَطَعَ الْأَجَلُ فِیمَا بَیْنَکُمَا تَقُولُ اسْتَحْلَلْتُکِ بِأَجْرٍ آخَرَ بِرِضاً مِنْهَا وَ لَا یَحِلُّ ذَلِکَ لِغَیْرِکَ حَتَّی تَنْقَضِیَ عِدَّتُهَا».(3)

6. در همان باب می فرماید: «مرد نمی تواند پیش از پایان یافتن مهلت، آن را تمدید کند مگر آن که روزهای باقیمانده را ببخشد. روایت کرده است:

«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ الْفَضْلِ وَ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَسْلَمَ وَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَسْلَمَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ الْفَضْلِ الْهَاشِمِیِّ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ

ص:127

قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: جُعِلْتُ فِدَاکَ الرَّجُلُ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ مُتْعَةً فَیَتَزَوَّجُهَا عَلَی شَهْرٍ ثُمَّ إِنَّهَا تَقَعُ فِی قَلْبِهِ فَیُحِبُّ أَنْ یَکُونَ شَرْطُهُ أَکْثَرَ مِنْ شَهْرٍ فَهَلْ یَجُوزُ أَنْ یَزِیدَهَا فِی أَجْرِهَا وَ یَزْدَادَ فِی الْأَیَّامِ قَبْلَ أَنْ تَنْقَضِیَ أَیَّامُهُ الَّتِی شَرَطَ عَلَیْهَا؟ فَقَالَ: لَا یَجُوزُ شَرْطَانِ فِی شَرْطٍ، قُلْتُ: فَکَیْفَ یَصْنَعُ؟ قَالَ: یَتَصَدَّقُ عَلَیْهَا بِمَا بَقِیَ مِنَ الْأَیَّامِ ثُمَّ یَسْتَأْنِفُ شَرْطاً جَدِیدا».(1)

7. درباره جایی که قربانی واجب در آن ذبح می شود می فرماید:

«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ الْکَرْخِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِی رَجُلٍ قَدِمَ بِهَدْیِهِ مَکَّةَ فِی الْعَشْرِ؛ فَقَالَ: إِنْ کَانَ هَدْیاً وَاجِباً فَلَا یَنْحَرْهُ إِلَّا بِمِنًی وَ إِنْ کَانَ لَیْسَ بِوَاجِبٍ فَلْیَنْحَرْهُ بِمَکَّةَ إِنْ شَاءَ وَ إِنْ کَانَ أَشْعَرَهُ وَ قَلَّدَهُ فَلَا یَنْحَرْهُ إِلَّا یَوْمَ الْأَضْحَی».(2)

8. درباره این که اگر کسی مستطیع نباشد و حج انجام دهد، حج او جای حجة الاسلام را نمی گیرد می فرماید:

«مَا رَوَاهُ سَهْلُ بْنُ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَصَمِّ عَنْ مِسْمَعِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِکِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: لَوْ أَنَّ عَبْداً حَجَّ عَشْرَ حِجَجٍ کَانَ عَلَیْهِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ أَیْضاً إِذَا اسْتَطَاعَ إِلَی ذَلِکَ سَبِیلًا وَ لَوْ أَنَّ غُلَاماً حَجَّ عَشْرَ سِنِینَ ثُمَّ احْتَلَمَ کَانَتْ عَلَیْهِ فَرِیضَةُ الْإِسْلَامِ وَ لَوْ أَنَّ مَمْلُوکاً حَجَّ عَشْرَ حِجَجٍ ثُمَّ أُعْتِقَ کَانَتْ عَلَیْهِ فَرِیضَةُ الْإِسْلَامِ إِذَا اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلا».(3)

9.درباره این که اگر کودکی حج انجام دهد و سپس بالغ شود، حجة الاسلام بر او واجب است می فرماید: «أَخْبَرَنِی الشَّیْخُ رَحِمَهُ اللَّهُ عَنْ أَبِی الْقَاسِمِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُولَوَیْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ

ص:128

زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ شِهَابٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ ابْنِ عَشْرِ سِنِینَ یَحُجُّ؟ قَالَ: عَلَیْهِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ إِذَا احْتَلَمَ وَ کَذَلِکَ الْجَارِیَةُ إِذَا طَمِثَتْ عَلَیْهَا الْحَجُ».

«وَ عَنْهُ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَصَمِّ عَنْ مِسْمَعِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِکِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: لَوْ أَنَّ غُلَاماً حَجَّ عَشْرَ سِنِینَ ثُمَّ احْتَلَمَ کَانَ عَلَیْهِ فَرِیضَةُ الْإِسْلَام».(1)

10. درباره کسی که غسل احرام انجام می دهد، ولی پیش از مُحرم شدن می خوابد می فرماید:

«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَغْتَسِلُ لِلْإِحْرَامِ ثُمَّ یَنَامُ قَبْلَ أَنْ یُحْرِمَ؟ قَالَ: عَلَیْهِ إِعَادَةُ الْغُسْلِ».

«عَنْهُ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ اغْتَسَلَ لِلْإِحْرَامِ ثُمَّ نَامَ قَبْلَ أَنْ یُحْرِمَ؟ قَالَ: عَلَیْهِ إِعَادَةُ الْغُسْل».(2)

11. درباره این که تجصیص (گچ کاری) قبور جایز است می فرماید:

«فَأَمَّا مَا رَوَاهُ سَهْلُ بْنُ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ لَمَّا رَجَعَ أَبُو الْحَسَنِ مُوسَی علیه السلام مِنْ بَغْدَادَ وَ مَضَی إِلَی الْمَدِینَةِ مَاتَتِ ابْنَةٌ لَهُ بِفَیْدَ فَدَفَنَهَا وَ أَمَرَ بَعْضَ مَوَالِیهِ أَنْ یُجَصِّصَ قَبْرَهَا وَ یَکْتُبَ عَلَی لَوْحٍ اسْمَهَا وَ یَجْعَلَهُ فِی الْقَبْرِ؛توجیه این روایت آن است که این حدیث در مقام رفع ممنوعیت از تجصیص و مجاز شمردن آن است، زیرا روایت پیش از آن درباره کراهت وارد شده بود نه حرمت.(3)

ص:129

12. درباره کسی که دانسته زنی را در روزهای عدّه اش عقد می کند می فرماید:

«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنِ الْمُثَنَّی عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْیَنَ وَ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ أُدَیْمٍ بَیَّاعِ الْهَرَوِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: الْمُلَاعَنَةُ إِذَا لَاعَنَهَا زَوْجُهَا لَمْ تَحِلَّ لَهُ أَبَداً، وَ الَّذِی یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ فِی عِدَّتِهَا وَ هُوَ یَعْلَمُ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً، وَ الَّذِی یُطَلِّقُ الطَّلَاقَ الَّذِی لَا تَحِلُّ لَهُ حَتَّی تَنْکِح زَوْجاً غَیْرَهُ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَ تَزَوَّجَ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً، وَ الْمُحْرِمُ إِذَا تَزَوَّجَ وَ هُوَ یَعْلَمُ أَنَّهُ حَرَامٌ عَلَیْهِ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَدا».(1)

13. درباره کسانی که نکاح ایشان رد می شود، حکم زن حدّ خورده را بازگو کرده و می فرماید:

«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَی قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الْمَحْدُودِ وَ الْمَحْدُودَةِ هَلْ تُرَدُّ مِنَ النِّکَاحِ؟ قَالَ: لَا؛ قَالَ رِفَاعَةُ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَرْصَاءِ؟ فَقَالَ: قَضَی أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فِی امْرَأَةٍ زَوَّجَهَا وَلِیُّهَا وَ هِیَ بَرْصَاءُ أَنَّ لَهَا الْمَهْرَ بِمَا اسْتَحَلَّ مِنْ فَرْجِهَا وَ أَنَّ الْمَهْرَ عَلَی الَّذِی زَوَّجَهَا وَ إِنَّمَا صَارَ الْمَهْرُ عَلَیْهِ لِأَنَّهُ دَلَّسَهَا وَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا تَزَوَّجَ امْرَأَةً أَوْ زَوَّجَهَا رَجُلًا لَا یَعْرِفُ دَخِیلَةَ أَمْرِهَا لَمْ یَکُنْ عَلَیْهِ شَیْءٌ وَ کَانَ الْمَهْرُ یَأْخُذُهُ مِنْهَا».(2)

چنان چه روشن است بسیاری از این روایات درباره نکاح است و احتیاط و دقّت بسیار زیادی را می طلبد، در حالی که شیخ قدس سره به آسانی بر پایه روایت سهل بن زیاد فتوا می دهد و این نشان گر اعتماد ایشان به سهل است. همچنین در بسیاری از موارد که روایت سهل با روایات دیگری در تعارض است، به جای آن که روایت سهل را از جهت

ص:130

سند مورد مناقشه قرار داده و تعارض را حل کند، آن را از جهات دیگر توجیه کرده و هیچ اشاره ای به اشکال سندی نمی کند(1) و یا گاهی روایت سهل را به عنوان شاهد جمع میان سایر روایات می آورد.(2)

پس شاید شیخ قدس سره از آن جهت که بیش از نجاشی قدس سره با متون فقهی و روایی سرو کار داشته و روایت سهل را بیش تر مدّ نظر و مورد دقّت قرار داده و نشانه ای از غلوّ و لغزش در آن ها ندیده است، کم کم نسبت به ضعف سهل بن زیاد مردّد شده و در آغاز با احتیاط به تضعیف وی پرداخته است؛ ولی پس از چندی که به نوشتن کتاب رجال روی آورده، در آن کتاب به روشنی قول به وثاقت سهل را برگزیده است. از این رو، ممکن است این شهادت شیخ تنها خبری از مشهور بودن ضعف سهل بن زیاد در نزد اهل حدیث و ناقدین اخبار باشد و نه گویای دیدگاه واقعی خود شیخ قدس سره درباره سهل. یعنی چه بسا شیخ قدس سره شخصا وثاقت سهل را پذیرفته بوده است ولی به خاطر احتیاط و احترام به اکثریت، باور خود را ذکر نکرده و تنها خبر از دیدگاه ایشان داده است؛ چنان چه در کتاب رجال نیز در سه جا نام او را ذکر کرده ولی تنها در یک جا او را توثیق نموده است. پس گویا ایشان نمی خواسته بر دیدگاهی که خلاف مشهور بوده است پافشاری کند که البته این روش فقیهان پرهیزگار است.

همچنین در رابطه با کتاب استبصار باید به این نکته توجه کرد که در این کتاب گویا عادت شیخ قدس سره این است که هرگاه بخواهد روایتی را بر روایت دیگر ترجیح دهد و یا به هر علّتی رد کند، حربه سند را به کار برده و ضعف راویان را یادآوری می کند؛ پس شاید بتوان گفت: تضعیفات شیخ قدس سره در استبصار نسبت به برخی از راویان، تنها برای علاج تعارض میان اخبار و ترجیح برخی از آن ها بر یک دیگر و یا کنار گذاشتن آن ها است. یعنی تنها جنبه تأیید دارد، از این رو استشهاد به تضعیفات شیخ در استبصار بدون ملاحظه این نکته از اتقان لازم برخوردار نیست.

ص:131

اکنون بر فرض که از همه این قرائن و شواهد نیز بگذریم، به هر روی، تضعیف جناب شیخ نیز همانند تضعیف مرحوم نجاشی بر پایه عمل کرد احمد بن محمد بن عیسی و ابن ولید بوده و از پایه ویران است.

در نادرستی سخن این بزرگان شکی نیست؛ مگر این که بگوییم مراد ایشان از «عامّی» کسی است که شیعه اثناعشری به معنای خاص نباشد که در این صورت واژه «عامّی» شامل غلات و هر فرقه منحرف دیگری هم می شود.

به هر روی، بر فرض که عامّی بودن سهل نیز ثابت شود، دلالتی بر ضعف او نخواهد کرد؛ زیرا ممکن است باورهای کسی فاسد باشد ولی در گفتار خود راستی را مراعات نماید. ما در بخش یکم این مسأله را توضیح دادیم.

عبدالله گفت: ایشان برای چه آمده اند؟ برادرش گفت: «ای برادر! در خواب دیدم که ملائکه از آسمان فرود می آیند. گفتم: ملائکه برای چه فرود می آیند؟ گوینده ای گفت: فرود می آیند تا کتابی را که عبدالله بن مغیره نوشته است بشوند. من نیز برای همین آمده ام و به سوی خداوند توبه کرده ام». پس عبدالله بن مغیره خشنود گردید.

محدث نوری قدس سره پس از نقل این مطلب می نویسد: «بر کسی پوشیده نیست که نقل چنین پیشامدی از زبان این بزرگان و اجلّاء از طریق سهل بن زیاد، دلالت بر اعتماد ایشان به وی دارد».(1)

ولی بنابر این که از اشکالات آن چشم پوشی کرده و تضعیفات را بپذیریم، لازم است درباره این نزاع نیز مطالبی را عرض کنیم.

کسانی که توثیق شیخ قدس سره در رجال را معتبر می دانند می گویند: شیخ قدس سره کتاب رجال را در واپسین سال های زندگی ارزشمند خود نوشته است، در حالی که کتاب فهرست را در سرآغاز جوانی (26 سالگی) نگاشته است؛ پس دیدگاه وی در رجال از این رو که متأخّر است و نظر نهایی شیخ قدس سره محسوب می شود، بر نظر او در فهرست مقدم می گردد.

ولی در این میان، مخالفان اعتبار، شماری از اشکالات را مطرح کرده اند که ما آن ها را به همراه پاسخ ذکر می کنیم.

اشکال یکم:

اگرچه رجال از فهرست متأخّر است ولی از استبصار متأخّر نیست، بنابراین تضعیف استبصار بر توثیق رجال مقدم است و یا دست کم با آن تعارض می کند.

پاسخ:

یکم: چنان چه پیشتر هم اشاره شد، استبصار یک کتاب روایی فقهی است و نه رجالی، پس تضعیفات موجود در آن بیشتر برای ترجیح یک خبر بر خبر دیگر و یا کنار زدن روایت معارض با مشهور و مانند آن به کار رفته است.

دوم: استبصار کتاب مستقلی نیست، بلکه شیخ قدس سره در این کتاب اخبار ناسازگار با هم را از تهذیب جدا کرده و با کمترین تصرف یک جا آورده است که البته خود ایشان هم در سرآغاز کتاب به آن اشاره می کند.(1) در نتیجه تضعیفات موجود در آن نمی تواند در رتبه تضعیفات و توثیقات موجود در کتاب های رجالی قرار گیرد.

سوم: شیخ قدس سره هم در کتاب تهذیب و هم در کتاب استبصار بر پایه روایات سهل بن زیاد فتوامی دهد، به گونه ای که در برخی موارد تنها مستند او روایت سهل است و همین محکم ترین دلیل بر وثاقت سهل در نزد ایشان است. ما هنگام بررسی تضعیف سهل از سوی شیخ، برخی از این روایات و مستندات آنها را آوردیم.

ص:135

ممکن است کسی بگوید: با توجه به این که نوشتن این دو کتاب برای جمع میان اخبار ناسازگار بوده است، شیخ قدس سره نظری به وثاقت یا ضعف راویان نداشته است؛ بلکه تنها در مقام جمع کردن میان روایات و رفع تناقض ظاهری میان آن ها بوده است.

در پاسخ می گوییم: یکم آن که: شیخ - به ویژه در تهذیب - در بسیاری از موارد، فتوایی را ذکر کرده و سپس روایت سهل را به عنوان دلیل آن می آورد؛ از این رو نمی توان گفت که ایشان تنها ناظر به جمع میان اخبار ناسازگار بوده است. دوم آن که: مقصود از استناد ایشان به روایات سهل، تنها این نیست که ایشان روایت سهل را نقل کرده است؛ بلکه مقصود این است که حتی در موارد تعارض و مانند آن که جای بررسی سندی است، ایشان سهل بن زیاد را سرزنش یا نکوهش نکرده است، در حالی که درباره برخی دیگر از راویانی که از نظر وی ضعیف بوده اند این کار را انجام داده است. برای نمونه، سند حدیث عدد(1) را به خاطر وجود محمد بن سنان و سند حدیث وقوف در مشعر(2) را به خاطر وجود محمد بن یحیی خثعمی مورد خدشه قرار داده است.(3)

اشکال دوم:

متأخر بودن تنها هنگامی سودمند و نشانه عوض شدن دیدگاه است که در فتوا باشد نه در إخبار؛ چراکه در إخبار آن چه مهم است زمان خود واقعه است نه زمانی که از آن واقعه خبر داده می شود؛ یعنی این که شیخ قدس سره در چه زمانی از وثاقت یا ضعف کسی خبر داده است مهم نیست، بلکه مهم آن است که این وثاقت یا ضعف در چه زمانی بوده است. از این رو، متأخر بودن توثیق به تنهایی نمی تواند مایه مقدم شدن آن گردد، بلکه توثیق و تضعیف با هم تعارض می کنند.(4)

ص:136

پاسخ:

یکم: این که می گویید تأخّر، تنها در فتوا می تواند کاشف از عوض شدن رأی باشد درست نیست؛ چراکه گاهی انسان در مبانی حسّیه ای که مایه علم او به یک قضیه می شود بی دقّتی و اشتباه می کند ولی پس از چندی به اشتباه خود پی برده و خبر خود را اصلاح می کند؛ مثلابه چهره کسی که شبیه زید است نگاه می کند و می گوید: «من زید را دیدم» ولی پس از چندی به اشتباه خود پی می برد و می گوید: «من زید را ندیدم». این دو خبر متضاد هیچ یک بر عدم وثاقت راوی دلالت ندارد، بلکه حاکی از دقّت وی پس از یک بی دقّتی است.(1)

ص:137

دوم: چه بسا بگوییم توثیق و تضعیف از باب حکایت نیست، بلکه مانند فتوی بوده و نوعی إخبار از دیدگاه توثیق کننده یا تضعیف کننده است، که در این صورت اشکال یادشده از پایه خراب می گردد.

اشکال سوم:

در اصل این که شیخ قدس سره سهل بن زیاد را توثیق کرده باشد، تردید وجود دارد. زیرا ممکن است واژه «ثقة» اشتباها به دست خود شیخ قدس سره و یا نسخه نویسان اضافه شده باشد. شاهد بر این مدعا این است که ابن داوود قدس سره هیچ اشاره ای به این توثیق نمی کند، در حالی که خودش تصریح کرده است که من نسخه ای از رجال شیخ قدس سره را دیده ام که به خط خود ایشان است.(1)

پاسخ:

یکم: این که اشتباه از خود شیخ قدس سره باشد با اصل عدم غفلت منافات دارد.

دوم: اگر اشتباه از نسخه نویسان باشد امر دائر میان این است که یا نسخه های موجود دارای زیاده باشد و یا کتاب ابن داوود قدس سره دارای نقیصه. و اهل فن در دوران میان زیاده و نقیصه اصل عدم زیاده را بر اصل عدم نقیصه مقدم می کنند و دلیل شان هم این است که جاماندن قلم از نوشتن آن چه که ذهن تراوش می کند بسیار رخ می دهد و از مواردی که قلم به اشتباه بر کاغذ روان شده و کلمه ای را اضافه می نویسد بسیار بیشتر است. بر پایه این گمان، این که ابن داوود واژه «ثقه» را به اشتباه نیاورده باشد قوی تر از این است که نسخه نویسان آن را اضافه کرده باشند.(2)

ثالثا: رجال ابن داوود متّهم به کثرت اشتباه و غلط است(3) و در معارضه با سایر کتاب ها نمی توان به آن اعتماد کرد.

ص:138

پس به نظر می رسد: ما می توانیم توثیق شیخ قدس سره نسبت به سهل بن زیاد را بپذیریم و چون شیخ قدس سره یکی از متقدمین و خبرگان علم رجال بوده است، از راه شهادت ایشان وثاقت سهل بن زیاد ثابت می شود.

محکمی بر وثاقت وی در نزد این بزرگان است و چنان چه در آن بخش از امام خمینی قدس سره هم نقل کردیم،(1) این کثرت می تواند حتی با تضعیفاتی که پیش از این یاد شد معارضه کند، به ویژه آن که حتی خود فضل بن شاذان که او را احمق خوانده است، و نیز مرحوم صدوق که در استثنای سهل بن زیاد از روایات محمد بن احمد بن یحیی، از ابن ولید پیروی کرده است نیز روایات سهل را نقل می کنند.(2) - (3) همچنین شیخ طوسی که خودش او را تضعیف کرده است، بر روایات او اعتماد می نماید.(4) از همه مهم تر جناب کلینی با آن تقوا و ضبط ستودنی و دقّت بسیار در نقل روایات، بیش از 1500 روایت از سهل بن زیاد می آورد؛ با این که در مقدمه کافی، هدف از نوشتن آن را پاسخ به درخواست کسی می داند که در جست و جوی کتابی بوده که همه فنون علم دین را در برگرفته و برای جویندگان دانش کافی باشد و هر کس به دنبال پیشرفت بود بتواند به آن مراجعه کند و هرکسی که خواسته اش یادگیری علم دین و عمل کردن به آن از راه آثار صحیح ائمه هدی بود، بتواند خواسته خود را در آن بیابد.(5)

علامه محمد تقی مجلسی قدس سره در روضة المتقین می فرماید:

... و چگونه کنار گذاشتن خبری که سهل بن زیاد نقل می کند جایز است، در حالی که او از مشایخ اجازه کتاب های نامدار بوده است، با این که مشایخ بزرگواری هم چون ثقة الاسلام، صدوق و شیخ قدس سرههم بسیار از وی نقل کرده اند؟! افزون بر این، شیخ در بسیاری از مواردیک روایت را به خاطر برخی راویان تضعیف می کند،

ص:140

ولی حتی یک بار هم در کتاب های خود خبری را به خاطر سهل بن زیاد کنار نگذاشته است....(1)

در کتاب لوامع صاحبقرانی هم می نویسد:

... کلینی به خدمت جمع کثیری از اصحاب سهل رسیده بود که یکی از ایشان ثقه عظیم الشأن علی بن محمد خال (دایی) کلینی است؛ دیگری ثقه عظیم الشأن محمد بن حسن صفار، دیگر ثقه عظیم الشأن محمد بن جعفر اسدی که از ابواب حضرت صاحب الزمان علیه السلام است، دیگر محمد بن عقیل کلینی و غیرهم و همه خوبی های سهل را می دانستند....(2)

مرحوم وحید بهبهانی قدس سره هم می فرماید:

هم اکنون سهل بن زیاد مشهور به ضعف است، ولی این گفته خالی از اشکال نیست، زیرا... اجلّاء از وی روایت و بلکه اکثار روایت می کنند، از این میان می توان به «عدّة من أصحابنا» که کلینی فرموده است و خود جناب کلینی - با آن احتیاط بسیار زیادی که در گرفتن روایت و دوری کردن از متهمین داشته است - اشاره کرد؛ به ویژه آن که ایشان در کتاب کافی که آن مطالب معروف را در مقدمه آن فرموده است، روایات بسیاری از سهل بن زیاد روایت می کند....(3)

همچنین سید بحرالعلوم قدس سره در کتاب رجالی خویش می فرماید:

دیدگاه صحیح تر توثیق سهل بن زیاد است، که با گفته جماعتی از محقّقین نیز موافق می باشد، چراکه شیخ در کتاب رجال به آن تصریح

ص:141

کرده است وبزرگواران اهل حدیث - مانند صدوقین و کلینی و دیگران - بر سهل اعتماد و از او اکثار روایت کرده اند....(1)

ما شمار روایت هریک از راویان از سهل و درصد آن را در یک فهرست تفصیلی ذکر کردیم که در این جا بار دیگر خواننده گرامی را به ملاحظه آن فرا می خوانیم.

ایستادگی کرده و از آن تجاوز نکنم، بر عبد خود منّت نهاده ای! ایشان در پاسخ نوشت: از توحید پرسیدی در حالی که این توحید از شما بازداشته شده است (یعنی شما از درک واقعی آن عاجزید). خداوند واحد و أحد است، بی نیازی است که نه می زاید و نه زاییده شده است و برای او هیچ هم رتبه ای نیست. آفریدگاری است که آفریده نشده است؛ هرجسم و غیر جسمی را که بخواهد خلق می کند و آنچه را که بخواهد به تصویر می کشد، در حالی که خود به تصویر کشیده شده نیست؛ او والامرتبه و اسامی اش مقدس است و بزرگ تر از آن است که دارای شبیهی باشد؛ تنها اوست که چیزی مانند او نیست و اوست شنونده بینا.(1)

مرحوم کلینی قدس سره هم این مکاتبه را از علی بن محمد و محمد بن حسن از سهل بن زیاد نقل کرده است.(2)

اگر دقّت کنیم این مکاتبه به روشنی بر تبرئه سهل بن زیاد دلالت می کند، زیرا با این مکاتبه معلوم می شود سهل از کسانی بوده است که با امام معصوم علیه السلام مکاتبه داشته است و مورد عنایت ایشان بوده است - به ویژه امام عسکری علیه السلام که جز با برخی از شیعیان در ارتباط نبوده اند - زیرا این مکاتبه به دست محمد بن عبدالحمید انجام شده است و مرحوم نجاشی و علامه 0 «محمد بن عبدالحمید» را توثیق کرده اند و درباره او گفته اند: «اوثقه و از شیعیان کوفه است» و همین باعث می شود سند این مکاتبه صحیح باشد، بر پایه این گمان این که خود

ص:143

سهل در مدح خود این مکاتبه را نقل کرده باشد و این جریان ساختگی باشد، وجود ندارد. پس همین که سهل با امام علیه السلام مکاتبه کرده و امام علیه السلام به او اعتنا فرموده و پاسخ او را داده، نشان می دهد که سهل بن زیاد از تهمت هایی که در رابطه با دروغ گویی و غلوّ به او زده اند دور بوده است، چرا که اعتنای امام علیه السلام به یک شخص، با دروغ گویی و غلوّ او جمع نمی شود.

ممکن است کسی بگوید: شاید سهل هنگام مکاتبه در راه مستقیم بوده است ولی سپس منحرف شده است و به همین جهت احمد بن محمد بن عیسی او را از قم بیرون کرده است.

در پاسخ می گوییم: اندیشمندان رجالی همه این حقیقت را پذیرفته اند که احمد بن محمد بن عیسی امام رضا و امام جواد و امام هادی علیهم السلام را درک کرده است، ولی هیچ کدام او را از یاران امام عسکری علیه السلام نشمرده اند و چون شهادت امام هادی علیه السلام در سال 254 قمری بوده است، پس درگذشت احمد بن محمد هم در همان سال یا پیش از آن بوده است؛ در نتیجه مکاتبه که در سال 255 قمری بوده است، پس از درگذشت احمد بن محمد انجام شده است؛ پس می توان گفت: عمل احمد بن محمد بن عیسی درباره سهل، که انگیزه تضعیفات گردیده است - اگر نگوییم که از آغاز کار اشتباهی بوده است - دست کم به برکت این مکاتبه نسخ گردیده است.

البته به جز این مکاتبه، مکاتبه دیگری را نیز شیخ قدس سره در تهذیب در باب «وصیت مبهمه» نقل می کند که میان سهل بن زیاد و امام عسکری علیه السلام انجام شده است.(1)

ولی نسبت به سهل چنین نکرده اند، می توان دریافت که نسبت دادن دروغ گویی وغلوّ به سهل کار درستی نیست و از جهتی پیشی گرفتن بر معصوم علیه السلام است.

علامه بحرالعلوم در این رابطه می نویسد:

... و اگر سهل بن زیاد آن چنان که ایشان می گویند ضعیف و اهل غلوّ و دروغ می بود، از ائمه علیهم السلام نکوهش و سرزنشی درباره می رسید و از گرفتن روایت او نهی و به بازگشت از او امر می شد، چنان چه درباره سایر مشهورین به ضعف چنین روایاتی رسیده است....(1)

ممکن است کسی بگوید: شاید این که معصومین علیهم السلام سخنی در این رابطه نفرموده اند از این روی باشد که کسی از ایشان درباره سهل بن زیاد پرسشی نکرده است.

در پاسخ می گوییم: عادت ائمه علیهم السلام این نبوده که منتظر پرسش بمانند بلکه در بعضی موارد بدون هیچ پیشینیه ای اقدام به این کار می نمودند؛ مثلا محمد بن عیسی نقل می کند که امام عسکری علیه السلام بی مقدمه نامه ای به من نوشت که در آن آمده بود:

خداوند قاسم یقطینی را لعنت کند و علی بن حسکه قمی را لعنت کند، به درستی که شیطانی برای قاسم آشکار شده و سخن بیهوده و گمراه کننده را به او تلقین می نماید.(2)

اگر به کتاب توحید کافی و توحید مرحوم صدوق قدس سره نگاه کنیم، خواهیم دید که جناب کلینی قدس سره 28 روایت و جناب صدوق 21 روایت از روایاتی را که سهل در این باره نقل نموده است، آورده اند که همین بر یکتاپرستی سهل بن زیاد دلالت کرده و نشان می دهد که او ایمانی مانند دیگر مؤمنین داشته است. ما در بخش آینده به برخی از این روایات اشاره خواهیم کرد.

همچنین روایاتی که سهل نقل می کند خالی از غلوّ و تخلیط بوده و بیشتر مورد فتوای بزرگان قرار گرفته اند.

جناب وحید بهبهانی قدس سره در این باره می نویسد:

... وی بسیار روایت دارد و نیز روایات وی محکم و پذیرفتنی بوده و مورد فتوا قرار می گیرد....(1)

علامه بحرالعلوم قدس سره نیز درباره سالم بودن روایات سهل می نویسد:

... روایات او در اصول و فروع دین بسیار و همگی از ضعف و طعن سالم هستند، به ویژه آنکه در آنها نشانه ای از غلوّ و تخلیط - که سهل به آن متهم است - به چشم نمی خورد و این خود عادل ترین شاهد بر برائت سهل از مطالبی است که درباره او گفته می شود....(2)

خلاصه آن که: نوشتن چنین کتابی و نقل چنان روایاتی تنها از کسی سرمی زند که به دینی چون دین مسلمانان معتقد باشد نه دینی مانند دین غلات.

عرض کردم که سلام دادن به رسول الله صلی الله علیه و آله در نزد قبرش چگونه است ؟ فرمود: (بگو) السلام علی رسول الله، السلام علیک یا حبیب الله، السلام علیک یا صفوة الله، السلام علیک یا أمین الله، أشهد أنک قدنصحت لأمتک و جاهدت فی سبیل الله و عبدته مخلصاً، حتی أتاک الیقین، فجزاک الله أفضل ما جزی نبیاً عن أمته، اللّهم صلّ علی محمد و آل محمد أفضل ما صلّیت علی إبراهیم و آل إبراهیم إنّک حمید مجید».(1)

2. پدرم و محمد بن حسن همگی از حسن بن متیل از سهل بن زیاد از ابراهیم بن عقبه از حسن خزّاز وشّاء از أبی الفرج از أبان بن تغلب نقل می کنند که گفت: «همراه ابی عبدالله علیه السلام بودم که از پشت کوفه گذر کرد، سپس ایستاد و دو رکعت نماز خواند و سپس کمی جلوتر رفت و دوباره دو رکعت نماز خواند، پس از آن سوار شد و کمی حرکت کرد، و سپس فرود آمد و باز دو رکعت نماز خواند؛ سپس فرمود: این جا محل قبر أمیرالمؤمنین علیه السلام، است. عرض کردم: فدایت شوم، آن دو موضعی که در آن ها نماز خواندی چه جایی بودند؟ فرمود: محل رأس الحسین علیه السلام و محل منبر قائم علیه السلام».(2)

3 - محمد بن یعقوب از کسی که برایش نقل کرده بود از سهل بن زیاد از محمد بن أورمة و نیز پدرم عن حسین بن حسن بن أبان از محمد بن أورمة از کسی که برایش نقل کرده بود از امام صادق علیه السلام یا أبی الحسن ثالث علیه السلام نقل کرد که فرمود: «نزد قبر أمیرالمؤمنین علیه السلام چنین می گویی: السلام علیک یا ولی الله، أنت أول مظلوم و أول من غصب حقه، صبرت و احتسبت حتی أتاک الیقین و أشهد أنک لقیت الله و أنت شهید عذّب

ص:147

الله قاتلک بأنواع العذاب و جدّد علیه العذاب، جئتک عارفاً بحقّک مستبصرا بشأنک موالیاً».(1)

بنابراین کسانی که چون مرحوم خوئی قدس سره همه راویان موجود در اسناد کامل الزیارات - اعم از باواسطه و بی واسطه - را موثق می دانند(2) و از سوی دیگر قائل به ضعف سهل بن زیاد هستند، باید این تعارض را به گونه ای حل کنند.

ولی ما معتقدیم ابن قولویه قدس سره تنها مشایخ بی واسطه خود را توثیق کرده است، پس وجود یک راوی در سلسله اسناد کامل الزیارات، به تنهایی دلالتی بر وثاقت او ندارد، مگر این که در آغاز سند واقع شده باشد. از این رو نمی توان سهل بن زیاد را با این روش توثیق کرد؛ زیرا ابن قولویه قدس سره بلا واسطه از او روایت نکرده است.

ما در بخش یکم این مبنا را به طور کامل شرح دادیم.

فالماء علی ای شئ هو؟ قال: «علی الصخرة» قلت: فعلی ای شئ الصخرة ؟ قال: «علی قرن ثور املس» قلت: فعلی ای شئ الثور؟ قال: «علی الثری» قلت: فعلی ای شئ الثری ؟ فقال: «هیهات عند ذلک ضل علم العلماء».(1)

3. حدثنا محمد بن ابی عبدالله قال: حدثنا سهل بن زیاد عن الحسن بن العباس ابن الحریش عن أبی جعفر الثانی علیه السلام فی قوله: «لکیلا تأسوا علی ما فاتکم»، قال: قال ابوعبدالله علیه السلام: «سأل رجل أبی علیه السلام عن ذلک فقال: نزلت فی زریق وأصحابه واحدة مقدمة وواحده».(2)

همچنین مرحوم محمد تقی مجلسی قدس سره می فرماید:

چگونه طرح خبری که سهل بن زیاد نقل می کند جایز است، در حالی که او از مشایخ اجازه کتاب های نامدار بوده است ؟.(1)

و نیز مرحوم محمد باقر مجلسی قدس سره می نویسد:

سهل بن زیاد ضعیف است ولی به نظر من ضعف او ضرری ندارد، زیرا او از مشایخ اجازه می باشد.(2)

ما در بحث مشایخ اجازه، پس از یک بحث گسترده به این برآیند رسیدیم که نمی توان به صورت یک قانون کلّی به وثاقت همه مشایخ اجازه حکم کرد، بلکه باید موارد گوناگون را ارزیابی کرد و اگر قرینه یا شاهدی بر وثاقت یک راوی وجود داشت، او را توثیق کرد. برای نمونه می توان گفت: مشایخ اجازه ای که نامدار و سرشناس بوده اند و نام بردن آن ها تنها برای پیوستگی سند نبوده است، ثقه هستند، به شرط آن که نکوهشی درباره آن ها نرسیده باشد، هرچند احراز چنین شرایطی بسیار دشوار است.

بنابراین، با دقّت در احوال سهل بن زیاد می بینیم که توثیق وی از راه شیخوخیت اجازه ممکن نیست، زیرا هرچند نامدار و سرشناس بودن او را بپذیریم، ولی نمی دانیم آیا نام بردن وی تنها برای پیوستگی سند بوده است یا نه؛ همچنیندرباره وی نکوهش بسیار رسیده است.

نتیجه بحث

تا کنون به این برآیند رسیدیم که اثبات ضعف سهل بن زیاد از راه های یادشده ممکن نیست، ولی در مقابل از میان ده شاهدی که برای اثبات وثاقت گفته شد، هفت شاهد پذیرفتنی بوده و می تواند وثاقت او را ثابت کند؛ البته نکته دیگری هم وثاقت سهل را تأیید می کند و آن سالم بودن روایات او از کژی ها است؛ که ما در بخش آینده بیشتر به آن خواهیم پرداخت.

ص:150

ص:152

همان گونه که وعده داده بودیم در بخش پایانی این نوشتار برخی از روایات سهل بن زیاد را مورد بررسی موشکافانه قرار می دهیم. آمار روایات سهل در برخی از کتاب های حدیثی بدین شرح است:

1537 در کافی؛

442 روایت در تهذیب؛

139 روایت در استبصار؛

9 روایت در کامل الزیارات؛

7 روایت در من لا یحضره الفقیه؛

3. روایت در امالی شیخ طوسی.

اکنون به بررسی برخی از این روایات می پردازیم تا از این راه بتوانیم تا اندازه ای به اندیشه ها و سطح بینش او دست رسی پیدا کرده و نوع باورها و آیین وی را حدس بزنیم.

در بخش های پیشین گفتیم که اصلی ترین اتهام سهل بن زیاد، مسأله غلوّ او درباره أهل بیت علیهم السلام است، پس در این بخش نیز محور بحث را همین اتهام قرار می دهیم. ولی پیش

ص:153

از آن یادآوری می کنیم که ما بر پایه همان معنایی که برای «غلوّ» و «غالی» مطرح کردیم این روایات را موشکافی می کنیم، یعنی مراد ما از «غالی» کسی است که قائل به ألوهیت أهل بیت علیهم السلام یا نفی تکالیف به خاطر معرفت اهل بیت علیهم السلام، نبوّت ائمه هدی علیهم السلام، شریک بودن ایشان با خداوند در پرستیده شدن یا آفرینندگی یا روزی دهندگی، حلول خداوند در آن ها، آگاهی آنان از غیب بدون وحی و الهام الاهی و تناسخ ارواح ائمه علیهم السلام در بدن های یک دیگر شود.

بنابراین، اگر ما روایات سهل بن زیاد را با ترازوی «غلوّ» بسنجیم می توانیم آن ها را به سه بخش تقسیم کنیم. یک بخش روایاتی است که ممکن است پیشینیان و اهل قم معانی غلوّ آمیز را از آن ها برداشت کرده باشند و بخش دیگر روایاتی است که دربرابر این معنا قرار داشته و آن را نفی می کنند و بخش سوم روایاتی است که ربطی به این معنا ندارند.

ما از هر سه گروه، نمونه هایی را ذکر می کنیم:

در این روایت ارزشمند، پرستش شدن خداوند متعال در گرو عبادت های ائمه اطهار علیهم السلام انگاشته شده و نیز به سخن گفتن درختان با ایشان اشاره گردیده است؛ پیشامدی که پذیرفتن آن برای هر کسی ممکن نیست.

2.«علی بن محمد و محمد بن الحسن عن سهل بن زیاد عن موسی بن القاسم البجلی و محمد بن یحیی عن العمرکی بن علی جمیعا عن علی بن جعفر علیه السلام عن أخیه موسی علیه السلام قال قال أبوعبدالله علیه السلام فی قول الله تعالی اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ: فاطمة فِیها مِصْباحٌ الحسن الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ الحسین الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ فاطمة کوکب درّیٌ بین نساء أهل الدنیا یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ إبراهیم علیه السلام زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ لا یهودیة و لا نصرانیة یَکادُ زَیْتُها یُضِیءُ یکاد العلم یتفجر بها وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ إمام منها بعد إمام یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ یهدی الله للأئمة من یشاء وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ قلت أَوْ کَظُلُماتٍ قال الأول و صاحبه یَغْشاهُ مَوْجٌ الثالث مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ.. کَظُلُماتٍ الثانی بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ معاویة لعنه الله و فتن بنی أمیة إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ المؤمن فی ظلمة فتنتهم لَمْ یَکَدْ یَراها وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً إماما من ولد فاطمة فَما لَهُ مِنْ نُورٍ إمام یوم القیامة و قال فی قوله یَسْعی نُورُهُمْ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ أئمة المؤمنین یوم القیامة تسعی بین یدی المؤمنین و بأیمانهم حتی ینزلوهم منازل أهل الجنة.(1)

در این حدیث ارزشمند نیز یکی از متشبهات قرآن بر ائمه اطهار علیهم السلام جری و تطبیق داده شده است که شاید این نیز به ذائقه برخی از پیشینیان خوش نیامده باشد و معانی غلوّآمیز را ازآن برداشت کرده باشند، چراکه به گفته مرحوم مفید، برخی از ایشان جای گاه امامان

ص:155

معصوم علیهم السلام رابه اندازه فقیهان معمولی پایین آورده و حتی اشتباه و فراموشی را برای ایشان جایز می دانستند.

3.«علی بن محمد و محمد بن الحسن عن سهل بن زیاد عن موسی بن القاسم و محمد بن یحیی عن العمرکی بن علی جمیعا عن علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: «إنّ لله تبارک و تعالی علمین، علماً أظهر علیه ملائکته و أنبیاءه و رسله، فما أظهر علیه ملائکته و رسله و أنبیاءه فقد علمناه و علماً استأثر به، فإذا بدا لله فی شیء منه أعلمنا ذلک و عرض علی الأئمة الذین کانوا من قبلنا».(1)

این حدیث والاگهر علم ملائکه و علم پیامبران الاهی علیهم السلام را برای ائمه هدی علیهم السلام اثبات می کند که این هم با باورهای برخی از پیشینیان سازگار نبوده است.

همچنین مرحوم کلینی درباره این که جنّیان به نزد ائمه علیهم السلام می آیند و از معارف دین شان از ایشان می پرسند، روایاتی را نقل می کند که ما به برخی از آنها اشاره می کنیم:

4.«عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَسَّانَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ ابْنِ جَبَلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ کُنَّا بِبَابِهِ فَخَرَجَ عَلَیْنَا قَوْمٌ أَشْبَاهُ الزُّط عَلَیْهِمْ أُزُرٌ وَ أَکْسِیَةٌ فَسَأَلْنَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْهُمْ فَقَالَ هَؤُلَاءِ إِخْوَانُکُمْ مِنَ الْجِن».(2)

5.«عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جَحْرَشٍ قَالَ حَدَّثَتْنِی حَکِیمَةُ بِنْتُ مُوسَی قَالَتْ رَأَیْتُ الرِّضَا علیه السلام وَاقِفاً عَلَی بَابِ بَیْتِ الْحَطَبِ وَ هُوَ یُنَاجِی وَ لَسْتُ أَرَی أَحَداً فَقُلْتُ یَا سَیِّدِی لِمَنْ تُنَاجِی فَقَالَ هَذَا عَامِرٌ الزَّهْرَائِیُّ أَتَانِی یَسْأَلُنِی وَ یَشْکُو إِلَیَّ

ص:156

فَقُلْتُ یَا سَیِّدِی أُحِبُّ أَنْ أَسْمَعَ کَلَامَهُ فَقَالَ لِی إِنَّکِ إِنْ سَمِعْتِ بِهِ حُمِمْتِ سَنَةً فَقُلْتُ یَا سَیِّدِی أُحِبُّ أَنْ أَسْمَعَه. فَقَالَ لِیَ اسْمَعِی فَاسْتَمَعْتُ فَسَمِعْتُ شِبْهَ الصَّفِیرِ وَ رَکِبَتْنِیَ الْحُمَّی فَحُمِمْتُ سَنَةً».(1)

و نیز درباره دانش نامتناهی ایشان می نویسد:

6.«عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ غَیْرُهُ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ بَدْرِ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ أَبِی الرَّبِیعِ الشَّامِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ إِنَّ الْإِمَامَ إِذَا شَاءَ أَنْ یَعْلَمَ عُلِّمَ».(2)

7.«عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا علیه السلام إِنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام قَدْ عَرَفَ قَاتِلَهُ وَ اللَّیْلَةَ الَّتِی یُقْتَلُ فِیهَا وَ الْمَوْضِعَ الَّذِی یُقْتَلُ فِیهِ وَ قَوْلُهُ لَمَّا سَمِعَ صِیَاحَ الْإِوَزِّ فِی الدَّارِ صَوَائِحُ تَتْبَعُهَا نَوَائِحُ وَ قَوْلُ أُمِّ کُلْثُومٍ لَوْ صَلَّیْتَ اللَّیْلَةَ دَاخِلَ الدَّارِ وَ أَمَرْتَ غَیْرَکَ یُصَلِّی بِالنَّاسِ فَأَبَی عَلَیْهَا وَ کَثُرَ دُخُولُهُ وَ خُرُوجُهُ تِلْکَ اللَّیْلَةَ بِلَا سِلَاحٍ وَ قَدْ عَرَفَ علیه السلام أَنَّ ابْنَ مُلْجَمٍ لَعَنَهُ اللَّهُ قَاتِلُهُ بِالسَّیْفِ کَانَ هَذَا مِمَّا لَمْ یَجُزْ تَعَرُّضُهُ؛ فَقَالَ ذَلِکَ کَانَ وَ لَکِنَّهُ خُیِّرَ فِی تِلْکَ اللَّیْلَةِ لِتَمْضِیَ مَقَادِیرُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ».(3)

8.«عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ شَبَابٍ الصَّیْرَفِیِّ عَنْ یُونُسَ بْنِ رِبَاطٍ قَالَ دَخَلْتُ أَنَا وَ کَامِلٌ التَّمَّارُ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَقَالَ لَهُ کَامِلٌ جُعِلْتُ فِدَاکَ حَدِیثٌ رَوَاهُ فُلَانٌ فَقَالَ اذْکُرْهُ فَقَالَ حَدَّثَنِی أَنَّ النَّبِیَّ صلی الله علیه و آله حَدَّثَ عَلِیّاً علیه السلام بِأَلْفِ بَابٍ یَوْمَ تُوُفِّیَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله کُلُّ بَابٍ یَفْتَحُ أَلْفَ بَابٍ فَذَلِکَ أَلْفُ أَلْفِ بَابٍ فَقَالَ لَقَدْ کَانَ ذَلِکَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَظَهَرَ ذَلِکَ لِشِیعَتِکُمْ وَ مَوَالِیکُمْ فَقَالَ یَا کَامِلُ بَابٌ أَوْ بَابَانِ

ص:157

فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَمَا یُرْوَی مِنْ فَضْلِکُمْ مِنْ أَلْفِ أَلْفِ بَابٍ إِلَّا بَابٌ أَوْ بَابَانِ قَالَ فَقَالَ وَ مَا عَسَیْتُمْ أَنْ تَرْوُوا مِنْ فَضْلِنَا مَا تَرْوُونَ مِنْ فَضْلِنَا إِلَّا أَلْفاً غَیْرَ مَعْطُوفَة».(1)

در این روایات، دانش ویژه ای که از خاستگاهی بی انتها سرچشمه می گیرد، برای ائمه هدی علیهم السلام ادعا شده است و روشن است که انگاشت چنین دانشی برای ایشان از نگاه کسانی که مقصّر در حق ایشان هستند، بسیار دشوار می باشد.

مرحوم صدوق قدس سره در کتاب توحید خود از محمد بن علی ماجیلویه از محمد بن یحیی عطار از سهل بن زیاد از احمد بن محمد بن ابی نصر از صفوان جمال از أبی عبدالله علیه السلام نقل می کند که درباره فرموده خداوند سبحان که می فرماید:

«کل شئ هالک الا وجهه»فرمود:

9. «کسی که از امر خداوند سبحان، که همان فرمانبرداری از محمد صلی الله علیه و آله و امامان پس از اوست، پیروی کند، پس او همان وجهی است که فانی نخواهد شد. سپس امام علیه السلام این آیه را قرائت فرمود: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ».2

و باز مرحوم صدوق قدس سره با همین اسناد از ابی عبدالله علیه السلام نقل می کند که فرمود:

10.«نحن وجه الله الذی لا یهلک».(2)

شاید برخی از کسانی که این حدیث را شنیده اند گمان کرده اند که بازگشت این سخن به شریک بودن ائمه علیهم السلام با خداوند متعال و یا حلول روح خدایی در ایشان و دیگر باورهای نادرست است، در نتیجه راوی این حدیث را به غلوّ و فساد آیین متهم کرده اند.

و نیز مرحوم صدوق قدس سره از احمد بن محمد بن یحیی عطار از پدرش از سهل بن زیاد ازیعقوب بن یزید از محمد بن سنان از أبی سلام از بعضی از اصحاب از أبی جعفر علیه السلام نقل می کند که فرمود:

ص:158

11.«نحن المثانی التی اعطاها الله نبینا محمداً صلی الله علیه و آله و نحن وجه الله ونتقلب فی الارض بین اظهرکم، عرفنا من عرف الله و من جهلنافأمامه الیقین».(1)

این که حضرت علیه السلام می فرماید: «نحن وجه الله و...» دارای مفهومی بسیار عمیق و دقیق است که برخی از انسان ها از پی بردن به آن درمی مانند، به ویژه اگر بینش آن ها از مبانی نادرست سرچشمه گرفته باشد.

مرحوم کلینی درباره این که ائمه علیهم السلام ارکان زمین هستند، از علی بن محمد ومحمد بن حسن از سهل بن زیاد از محمد بن ولید شباب صیرفی از سعید أعرج نقل می کند که گفت: من و سلیمان بن خالد بر أبی عبدالله علیه السلام وارد شدیم؛ ایشان آغاز به سخن کرده، فرمود:

12.«یا سلیمان ما جاء عن أمیرالمؤمنین علیه السلام یؤخذ به و ما نهی عنه ینتهی عنه؛ جری له من الفضل ما جری لرسول الله صلی الله علیه و آله و لرسول الله صلی الله علیه و آله الفضل علی جمیع من خلق الله؛ المُعیب علی أمیرالمؤمنین علیه السلام فی شئ من احکامه کالمُعیب علی الله عزوجل و علی رسول الله صلی الله علیه و آله و الراد علیه فی صغیرة او کبیرة علی حد الشرک بالله؛ کان أمیرالمؤمنین علیه السلام باب الله الذی لا یؤتی الا منه و سبیله الذی من سلک بغیره هلک و بذلک جرت الائمة واحداً بعد واحد، جعلهم الله ارکان الارض أن تمید بهم، و الحجة البالغة علی من فوق الارض و من تحت الثری».(2)

این روایت نیز ممکن است این معنا را به ذهن بیاورد که أمیرالمؤمنین علیه السلام دارای همان مقامات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که یکی از آن ها نبوت است، می باشد و نیز ردّ بر ایشان را هم چون

ص:159

ردّ بر خداوند متعال دانسته است که بر پایه شیوه نگرش و بینش برخی از پیشینیان نسبت به أهل بیت علیهم السلام، کمی دور از ذهن است.

و در ادامه همان روایت می فرماید:

13.«قال أمیرالمؤمنین علیه السلام: أنا قسیم الله بین الجنة و النار و أنا الفاروق الأکبر و أنا صاحب العصا و المیسم و لقد أقرت لی جمیع الملائکة و الروح بمثل ما أقرت لمحمد و لقد حملت علی مثل حمولة رسول الله و هی حمولة الرب؛ و أن محمداً یدعی و یستنطق و ادعی فاکسی و استنطق، فانطق علی حد منطقه و لقد اعطیت خصالاً لم یعطهن أحد قبلی، علمت علم المنایا و البلایا و الانساب و فصل الخطاب، فلم یفتنی ما سبقنی و لم یعزب عنی ما غاب عنی، أبشر بإذن الله و أؤدی عن الله عزوجل، کل ذلک مکننی الله فیه بإذنه».(1)

در این روایت بلندمرتبه نیز صفاتی برای أمیرالمؤمنین علیه السلام آورده شده است که تا اندازه ای می تواند در ذهن مقصّرین، معنای غلوّ را تداعی کند.

و اینک نمونه های دیگری از این روایات:

14.مرحوم کلینی: «عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَمَّادٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام کَیْفَ کُنْتُمْ حَیْثُ کُنْتُمْ فِی الْأَظِلَّةِ فَقَالَ یَا مُفَضَّلُ کُنَّا عِنْدَ رَبِّنَا لَیْسَ عِنْدَهُ أَحَدٌ غَیْرُنَا فِی ظُلَّةٍ خَضْرَاءَ نُسَبِّحُهُ وَ نُقَدِّسُهُ وَ نُهَلِّلُهُ وَ نُمَجِّدُهُ وَ مَا مِنْ مَلَکٍ مُقَرَّبٍ وَ لَا ذِی رُوحٍ غَیْرُنَا حَتَّی بَدَا لَهُ فِی خَلْقِ الْأَشْیَاءِ فَخَلَقَ مَا شَاءَ کَیْفَ شَاءَ مِنَ الْمَلَائِکَةِ وَ غَیْرِهِمْ ثُمَّ أَنْهَی عِلْمَ ذَلِکَ إِلَیْنَا».(2)

ص:160

15.مرحوم کلینی: «عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ غَیْرُهُ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ شَبَابٍ الصَّیْرَفِیِّ عَنْ مَالِکِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ النَّهْدِیِّ عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ حَارِثٍ عَنْ سَالِمِ بْنِ أَبِی حَفْصَةَ الْعِجْلِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ کَانَ فِی رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله ثَلَاثَةٌ لَمْ تَکُنْ فِی أَحَدٍ غَیْرِهِ لَمْ یَکُنْ لَهُ فَیْءٌ وَ کَانَ لَا یَمُرُّ فِی طَرِیقٍ فَیُمَرُّ فِیهِ بَعْدَ یَوْمَیْنِ أَوْ ثَلَاثَةٍ إِلَّا عُرِفَ أَنَّهُ قَدْ مَرَّ فِیهِ لِطِیبِ عَرْفِهِ وَ کَانَ لَا یَمُرُّ بِحَجَرٍ وَ لَا بِشَجَرٍ إِلَّا سَجَدَ لَهُ».(1)

16.مرحوم کلینی: «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی وَ مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ جَمِیعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْعَبَّاسِ بْنِ الْحَرِیشِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی علیه السلام أَنَّأَمِیرَالْمُؤْمِنِینَ علیه السلام قَالَ لِابْنِ عَبَّاسٍ إِنَّ لَیْلَةَ الْقَدْرِ فِی کُلِّ سَنَةٍ وَ إِنَّهُ یَنْزِلُ فِی تِلْکَ اللَّیْلَة أَمْرُ السَّنَةِ وَ لِذَلِکَ الْأَمْرِ وُلَاةٌ بَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله فَقَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ مَنْ هُمْ قَالَ أَنَا وَ أَحَدَ عَشَرَ مِنْ صُلْبِی أَئِمَّةٌ مُحَدَّثُونَ».(2)

17.مرحوم کلینی: «عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَی ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ قَالَ قَالُوا أَوْ بَدِّلْ عَلِیّاً علیه السلام».(3)

18.مرحوم کلینی: «عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنِ الْحَسَنِ الْقُمِّیِّ عَنْ إِدْرِیسَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ تَفْسِیرِ هَذِهِ الْآیَةِ ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ. قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ قَالَ عَنَی بِهَا لَمْ نَکُ مِنْ أَتْبَاعِ الْأَئِمَّةِ الَّذِینَ قَالَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ

ص:161

تَعَالَی فِیهِمْ وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ. أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ أَ مَا تَرَی النَّاسَ یُسَمُّونَ الَّذِی یَلِی السَّابِقَ فِی الْحَلْبَةِ مُصَلِّی فَذَلِکَ الَّذِی عَنَی حَیْثُ قَالَ لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ لَمْ نَکُ مِنْ أَتْبَاعِ السَّابِقِینَ».(1)

ولی به هر روی همه مفاهیمی که در این روایات به چشم می خورد اکنون از باورهای پذیرفته شده نزد شیعیان به حساب می رود و تردیدی در آن ها نیست.

البته این نکته را در این جا یادآوری کنیم که اگر ما از تقصیر برخی از اهل قم و پیشینیان سخن می گوییم مقصودمان کاستن از قدر و منزلت ایشان و یا خدای نکرده اهانت به ایشان نیست، بلکه به نظر می رسد بسیاری از مشکلات فکری و اعتقادی ایشان از روی عدم دست رسی به امام معصوم علیه السلام و دور بودن راه و ضعف وسائل ارتباطی در آن روزها بوده است و ایشان در حصار اندیشه و باورهای ویژه ای که از روایات پیشین و یا شرایط حاکم بر جامعه نشأت می گرفته است، گرفتار بوده اند. بنابراین ایشان در این مسأله بر پایه علم خویش عمل می کرده و إن شاءالله نزد خداوند خویش معذور خواهند بود.

الصلوة و الزکوة و الحج و الصیام و الولایة، وما دعی محمد الا الی الله وحده لا شریک له و کذلک نحن الاوصیاء من وراءه عبید الله لا نشرک به شیئاً؛ ان اطعناه رحمنا و ان عصیناه عذبنا؛ ما لنا علیه من حجة، بل الحجة لله عزوجل علینا و علی جمیع خلقه، أبرأ الی الله ممن یقول ذلک و انتفی الی من هذا القول؛ فاهجروهم لعنهم الله و ألجأوهم الی أضیق الطریق، فإن وجدت من أحد منهم خلوة فاشدخ رأسه بالصخر.(1)

با وجود این روایات چگونه می توان سهل بن زیاد را به غلوّ متهم کرد؟ سهلی که خود در ذمّ غلات چنین روایتی نقل کرده است چگونه می تواند خود غالی باشد؟ به راستی اگر او غالی بود و این روایات را نقل می کرد، آیا مردم به او نمی گفتند: پس چرا تو خود غلوّ می کنی ؟!

شمخت فی العلو بعزّ الکبر و ارتفعت من وراء کل غورة و نهایة بجبروت الفخر.(1)

ونیز مرحوم صدوق قدس سره از محمد بن محمد بن عصام کلینی نقل می کند که گفت: محمد بن یعقوب کلینی قدس سره از علی بن محمد از سهل بن زیاد و غیر او از محمدبن سلیمان از علی بن ابراهیم جعفری از عبدالله بن سنان از ابی عبدالله علیه السلام نقل کرد که فرمود:

2.إن الله رفیع عظیم، لا یقدر العباد علی صفته و لا یبلغون کنه عظمته؛ لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار و هو الطیف الخبیر و لا یوصف بکیف و لا أین و لا حیث؛ و کیف أصفه بکیف و هو الذی کیّف الکیف حتی صار کیفا، فعرفت الکیف بما کیّف لنا من الکیف؛ أم کیف أصفه بأین و هو الذی أیّن الأین حتی صارت أیناً، فعرفت الأین بما أیّن لنا من الأین؛ أم کیف أصفه بحیث و هو الذی حیّث الحیث حتی صارت حیثاً، فعرفت الحیث بما حیّث لنا من الحیث، فالله تبارک و تعالی داخل فی کل مکان و خارج من کل شئ؛ لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار؛ لا إله إلا هو العلی العظیم و هو اللطیف الخبیر.(2)

البته همین روایت را مرحوم کلینی قدس سره نیز در کافی از علی بن محمد با همان سند یادشده نقل کرده است.(3)

و اینک روایات دیگری که سهل درباره توحید و ذات خداوند متعال نقل کرده است:

3.مرحوم کلینی: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام

ص:165

تَکَلَّمُوا فِی خَلْقِ اللَّهِ وَ لَا تَتَکَلَّمُوا فِی اللَّهِ، فَإِنَّ الْکَلَامَ فِی اللَّهِ لَا یَزْدَادُ صَاحِبَهُ إِلَّا تَحَیُّرا».(1)

4.مرحوم کلینی: «عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ بَشِیرٍ الْبَرْقِیِّ قَالَ: حَدَّثَنِی عَبَّاسُ بْنُ عَامِرٍ الْقَصَبَانِیُّ قَالَ: أَخْبَرَنِی هَارُونُ بْنُ الْجَهْمِ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ علیه السلام قَالَ: قَالَ: لَوِ اجْتَمَعَ أَهْلُ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ أَنْ یَصِفُوا اللَّهَ بِعَظَمَتِهِ لَمْ یَقْدِرُوا.(2)

5.مرحوم کلینی: «عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ حَمْزَةَ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی الرَّجُلِ علیه السلام أَسْأَلُهُ أَنَّ مَوَالِیَکَ اخْتَلَفُوا فِی الْعِلْمِ فَقَالَ بَعْضُهُمْ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَالِماً قَبْلَ فِعْلِ الْأَشْیَاءِ وَ قَالَ بَعْضُهُمْ لَا نَقُولُ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَالِماً لِأَنَّ مَعْنَی یَعْلَمُ یَفْعَلُ فَإِنْ أَثْبَتْنَا الْعِلْمَ فَقَدْ أَثْبَتْنَا فِی الْأَزَلِ مَعَهُ شَیْئاً فَإِنْ رَأَیْتَ جَعَلَنِیَ اللَّهُ فِدَاکَ أَنْ تُعَلِّمَنِی مِنْ ذَلِکَ مَا أَقِفُ عَلَیْهِ وَ لَا أَجُوزُهُ فَکَتَبَ علیه السلام بِخَطِّهِ لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَالِماً تَبَارَکَ وَ تَعَالَی ذِکْرُهُ».(3)

6.مرحوم کلینی: «عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ هِلَالٍ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؛ فَقَالَ: هَادٍ لِأَهْلِ السَّمَاءِ وَ هَادٍ لِأَهْلِ الْأَرْضِ وَ فِی رِوَایَةِ الْبَرْقِیِّ هُدَی مَنْ فِی السَّمَاءِ وَ هُدَی مَنْ فِی الْأَرْضِ».(4)

7.مرحوم کلینی: «عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَجُلٌ عِنْدَهُ اللَّهُ أَکْبَرُ؛ فَقَالَ: اللَّهُ

ص:166

أَکْبَرُ مِنْ أَیِّ شَیْءٍ؟ فَقَالَ: مِنْ کُلِّ شَیْءٍ؛ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: حَدَّدْتَهُ؛ فَقَالَ: الرَّجُلُ کَیْفَ أَقُولُ؟ قَالَ: قُلْ اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ».(1)

8.مرحوم کلینی: «عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی أَبِی الْحَسَنِ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ علیه السلام جَعَلَنِیَ اللَّهُ فِدَاکَ یَا سَیِّدِی قَدْ رُوِیَ لَنَا أَنَّ اللَّهَ فِی مَوْضِعٍ دُونَ مَوْضِعٍ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی وَ أَنَّهُ یَنْزِلُ کُلَّ لَیْلَةٍ فِی النِّصْفِ الْأَخِیرِ مِنَ اللَّیْلِ إِلَی السَّمَاءِ الدُّنْیَا وَ رُوِیَ أَنَّهُ یَنْزِلُ عَشِیَّةَ عَرَفَةَ ثُمَّ یَرْجِعُ إِلَی مَوْضِعِهِ فَقَالَ بَعْضُ مَوَالِیکَ فِی ذَلِکَ إِذَا کَانَ فِی مَوْضِعٍ دُونَ مَوْضِعٍ فَقَدْ یُلَاقِیهِ الْهَوَاءُ وَ یَتَکَنَّفُ عَلَیْهِ وَ الْهَوَاءُ جِسْمٌ رَقِیقٌ یَتَکَنَّفُ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ بِقَدْرِهِ فَکَیْفَ یَتَکَنَّفُ عَلَیْهِ جَلَّ ثَنَاؤُهُ عَلَی هَذَا الْمِثَالِ؟ فَوَقَّعَ علیه السلام: عِلْمُ ذَلِکَ عِنْدَهُ وَ هُوَ الْمُقَدِّرُ لَهُ بِمَا هُوَ أَحْسَنُ تَقْدِیراً وَ اعْلَمْ أَنَّهُ إِذَا کَانَ فِی السَّمَاءِ الدُّنْیَا فَهُوَ کَمَا هُوَ عَلَی الْعَرْشِ وَ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا لَهُ سَوَاءٌ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ مُلْکاً وَ إِحَاطَةً».(2)

معصیت از آن کیست ؟ (یعنی چه کسی گنه را انجام می دهد) فرمود:

«لا تخلو من ثلاث، إما أن تکون من الله عزوجل و لیست منه، فلا ینبغی للکریم أن یعذب عبده بما لا تکسبه، و إما أن تکون من الله عزوجل و من العبد و لیس کذلک، فلا ینبغی للشریک القوی أن یظلم الشریک الضعیف، و إما أن تکون من العبد و هی منه، فإن عاقبه الله فبذنبه و إن عفا عنه فبکرمه و جوده».(1)

الْإِسْلَامُ مَا ظَهَرَ مِنْ قَوْلٍ أَوْ فِعْلٍ وَ هُوَ الَّذِی عَلَیْهِ جَمَاعَةُ النَّاسِ مِنَ الْفِرَقِ کُلِّهَا وَ بِهِ حُقِنَتِ الدِّمَاءُ وَ عَلَیْهِ جَرَتِ الْمَوَارِیثُ وَ جَازَ النِّکَاحُ وَ اجْتَمَعُوا عَلَی الصَّلَاةِ وَ الزَّکَاةِ وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ فَخَرَجُوا بِذَلِکَ مِنَ الْکُفْرِ وَ أُضِیفُوا إِلَی الْإِیمَانِ وَ الْإِسْلَامُ لَا یَشْرَکُ الْإِیمَانَ وَ الْإِیمَانُ یَشْرَکُ الْإِسْلَامَ وَ هُمَا فِی الْقَوْلِ وَ الْفِعْلِ یَجْتَمِعَانِ کَمَا صَارَتِ الْکَعْبَةُ فِی الْمَسْجِدِ وَ الْمَسْجِدُ لَیْسَ فِی الْکَعْبَةِ وَ کَذَلِکَ الْإِیمَانُ یَشْرَکُ الْإِسْلَامَ وَ الْإِسْلَامُ لَا یَشْرَکُ الْإِیمَانَ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ فَقَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَصْدَقُ الْقَوْلِ؛ قُلْتُ: فَهَلْ لِلْمُؤْمِنِ فَضْلٌ عَلَی الْمُسْلِمِ فِی شَیْءٍ مِنَ الْفَضَائِلِ وَ الْأَحْکَامِ وَ الْحُدُودِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ؟ فَقَالَ: لَا هُمَا یَجْرِیَانِ فِی ذَلِکَ مَجْرَی وَاحِدٍ وَ لَکِنْ لِلْمُؤْمِنِ فَضْلٌ عَلَی الْمُسْلِم فِی أَعْمَالِهِمَا وَ مَا یَتَقَرَّبَانِ بِهِ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ؛ قُلْتُ: أَ لَیْسَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَ زَعَمْتَ أَنَّهُمْ مُجْتَمِعُونَ عَلَی الصَّلَاةِ وَ الزَّکَاةِ وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ مَعَ الْمُؤْمِنِ؟ قَالَ: أَ لَیْسَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثِیرَةً فَالْمُؤْمِنُونَ هُمُ الَّذِینَ یُضَاعِفُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُمْ حَسَنَاتِهِمْ لِکُلِّ حَسَنَةٍ سَبْعُونَ ضِعْفاً فَهَذَا فَضْلُ الْمُؤْمِنِ وَ یَزِیدُهُ اللَّهُ فِی حَسَنَاتِهِ عَلَی قَدْرِ صِحَّةِ إِیمَانِهِ أَضْعَافاً کَثِیرَةً وَ یَفْعَلُ اللَّهُ بِالْمُؤْمِنِینَ مَا یَشَاءُ مِنَ الْخَیْرِ؛ قُلْتُ: أَ رَأَیْتَ مَنْ دَخَلَ فِی الْإِسْلَامِ أَ لَیْسَ هُوَ دَاخِلًا فِی الْإِیمَانِ؟ فَقَالَ: لَا وَ لَکِنَّهُ قَدْ أُضِیفَ إِلَی الْإِیمَانِ وَ خَرَجَ مِنَ الْکُفْرِ وَ سَأَضْرِبُ لَکَ مَثَلًا تَعْقِلُ بِهِ فَضْلَ الْإِیمَانِ عَلَی الْإِسْلَامِ، أَ رَأَیْتَ لَوْ بَصُرْتَ رَجُلًا فِی الْمَسْجِدِ أَ کُنْتَ تَشْهَدُ أَنَّکَ رَأَیْتَهُ فِی الْکَعْبَةِ؟ قُلْتُ: لَا یَجُوزُ لِی ذَلِکَ، قَالَ: فَلَوْ بَصُرْتَ رَجُلًا فِی الْکَعْبَةِ أَ کُنْتَ شَاهِداً أَنَّهُ قَدْ دَخَلَ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ؟ قُلْتُ: نَعَمْ؛ قَالَ: وَ کَیْفَ ذَلِکَ؟ قُلْتُ: إِنَّهُ لَا یَصِلُ إِلَی دُخُولِ الْکَعْبَةِ حَتَّی یَدْخُلَ الْمَسْجِدَ؛ فَقَالَ: قَدْ أَصَبْتَ وَ أَحْسَنْتَ، ثُمَّ قَالَ: کَذَلِکَ الْإِیمَانُ وَ الْإِسْلَامُ.»(1)

ص:169

جمیعا إن الله علی کل شئ قدیر»؛ فإذا اجتمعت له هذه العدة من أهل الارض أظهر أمره، حتی یرضی الله تبارک و تعالی».حضرت عبدالعظیم علیه السلام می گوید به ایشان گفتم: ای آقای من! چگونه او می فهمد که خداوند راضی شده است ؟ فرمود: «یلقی فی قلبه الرحمة».(1)

4. در کتاب کافی هم درباره «اضطرار الی الحجة» از علی بن محمد از سهل بن زیاد به صورت مسند از أمیرالمؤمنین علیه السلام نقل می کند که فرمود:

اللهم انک لا تخلی ارضک من حجة علی خلقک.(2)

5. و باز در همان کتاب درباره «طاعة الائمة» از محمد بن الحسن از سهل بن زیاد بااسنادش از اسماعیل بن جابر(3) نقل می کند که گفت:

به ابی جعفر علیه السلام عرض کردم: دینی را که به وسیله آن برای خداوند دینداری می کنم، بر شما عرضه می کنم. فرمود: آن چیست ؟ گفتم: شهادت می دهم که خدایی جز الله نیست؛ او یکتاست و شریکی ندارد؛ و محمد صلی الله علیه و آله بنده و پیامبر اوست؛ و اقرار می کنم به آنچه او از سوی خداوند آورده؛ و شهادت می دهم که علی علیه السلام امامی است که خداوند پیروی از او را واجب نموده؛ پس از او حسن علیه السلام امامی است که خداوند فرمان برداری از وی را واجب نموده؛ پس از او حسین علیه السلام امامی است که خداوند پیروی از او را واجب نموده؛ پس از او علی بن حسین علیه السلام امامی است که خداوند فرمان برداری از وی را واجب نموده... تا این که شهادتم به امامت خود ابی جعفر علیه السلام رسید. سپس

ص:171

گفتم: خداوند رحمت کند شما را. فرمود: این دین خداوند سبحان و دین ملائکۀ اوست.(1)

6. علی بن محمد از سهل بن زیاد از موسی بن قاسم از معاویه بجلی از علی بن جعفر نقل می کند که فرمود:

از برادرم موسی بن جعفر علیه السلام درباره فرمایش خداوند عزوجل که می فرماید: «قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مٰاؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتِیکُمْ بِمٰاءٍ مَعِینٍ» پرسیدم؛ فرمود:

«إذا غاب عنکم إمامکم فمن یأتیکم بإمام جدید؟».(2)

و همچنین روایتی که وی درباره عزاداری برای سید الشهداء علیه السلام نقل کرده است:

3. مرحوم کلینی:

«عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ یُونُسَ عَنْ مَصْقَلَةَ الطَّحَّانِ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ: لَمَّا قُتِلَ الْحُسَیْنُ علیه السلام أَقَامَتِ امْرَأَتُهُ الْکَلْبِیَّةُ عَلَیْهِ مَأْتَماً وَ بَکَتْ وَ بَکَیْنَ النِّسَاءُ وَ الْخَدَمُ حَتَّی جَفَّتْ دُمُوعُهُنَّ وَ ذَهَبَتْ فَبَیْنَا هِیَ کَذَلِکَ إِذَا رَأَتْ جَارِیَةً مِنْ جَوَارِیهَا تَبْکِی وَ دُمُوعُهَا تَسِیلُ فَدَعَتْهَا، فَقَالَتْ: لَهَا مَا لَکِ أَنْتِ مِنْ بَیْنِنَا تَسِیلُ دُمُوعُکِ؟ قَالَتْ: إِنِّی لَمَّا أَصَابَنِی الْجَهْدُ شَرِبْتُ شَرْبَةَ سَوِیقٍ، قَالَ: فَأَمَرَتْ بِالطَّعَامِ وَ الْأَسْوِقَةِ فَأَکَلَتْ وَ شَرِبَتْ وَ أَطْعَمَتْ وَ سَقَتْ وَ قَالَتْ: إِنَّمَا نُرِیدُ بِذَلِکِ أَنْ نَتَقَوَّی عَلَی الْبُکَاءِ عَلَی الْحُسَیْنِ علیه السلام قَالَ: وَ أُهْدِیَ إِلَی الْکَلْبِیَّةِ جُوَناً لِتَسْتَعِینَ بِهَا عَلَی مَأْتَمِ الْحُسَیْنِ علیه السلام فَلَمَّا رَأَتِ الْجُوَنَ قَالَتْ: مَا هَذِهِ؟ قَالُوا: هَدِیَّةٌ أَهْدَاهَا فُلَانٌ لِتَسْتَعِینِی عَلَی مَأْتَمِ الْحُسَیْنِ علیه السلام فَقَالَتْ: لَسْنَا فِی عُرْسٍ فَمَا نَصْنَعُ بِهَا؟ ثُمَّ أَمَرَتْ بِهِنَّ فَأُخْرِجْنَ مِنَ الدَّارِ فَلَمَّا أُخْرِجْنَ مِنَ الدَّارِ لَمْ یُحَسَّ لَهَا حِسٌّ کَأَنَّمَا طِرْنَ بَیْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لَمْ یُرَ لَهُنَّ بِهَا بَعْدَ خُرُوجِهِنَّ مِنَ الدَّارِ أَثَرٌ».(1)

و نیز روایتی که درباره کراهت تعیین وقت برای ظهور حضرت قائم علیه السلام دارد:

4. مرحوم کلینی:

«عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی جَمِیعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ الثُّمَالِیِّ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام یَقُولُ: یَا ثَابِتُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی قَدْ کَانَ وَقَّتَ هَذَا الْأَمْرَ فِی السَّبْعِینَ فَلَمَّا أَنْ قُتِلَ الْحُسَیْنُ علیه السلام اشْتَدَّ غَضَبُ اللَّهِ تَعَالَی عَلَی أَهْلِ الْأَرْضِ فَأَخَّرَهُ إِلَی أَرْبَعِینَ وَ مِائَةٍ فَحَدَّثْنَاکُمْ فَأَذَعْتُمُ الْحَدِیثَ فَکَشَفْتُمْ قِنَاعَ السَّتْرِ وَ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ بَعْدَ ذَلِکَ وَقْتاً عِنْدَنَا وَ یَمْحُو

ص:173

اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ؛ قَالَ أَبُو حَمْزَةَ: فَحَدَّثْتُ بِذَلِکَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَقَالَ قَدْ کَانَ کَذَلِکَ».(1)

درباره کثرت روایت هم نقل می کند که:

5. مرحوم کلینی:

«مُحَمَدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ الْعِجْلِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام یَقُولُ اعْرِفُوا مَنَازِلَ النَّاسِ عَلَی قَدْرِ رِوَایَتِهِمْ عَنَّا».(2)

درباره حیا و عقل نیز روایاتی دارد که مرحوم کلینی آن ها را چنین نقل می کند:

6. مرحوم کلینی:

«عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ سَعْدِ بْنِ طَرِیفٍ عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَةَ عَنْ عَلِیٍّ علیه السلام قَالَ: هَبَطَ جَبْرَئِیلُ عَلَی آدَمَ علیه السلام فَقَالَ: یَا آدَمُ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أُخَیِّرَکَ وَاحِدَةً مِنْ ثَلَاثٍ فَاخْتَرْهَا وَ دَعِ اثْنَتَیْنِ؛ فَقَالَ لَهُ آدَمُ: یَا جَبْرَئِیلُ وَ مَا الثَّلَاثُ؟ فَقَالَ: الْعَقْلُ وَ الْحَیَاءُ وَ الدِّینُ؛ فَقَالَ: آدَمُ إِنِّی قَدِ اخْتَرْتُ الْعَقْلَ؛ فَقَالَ: جَبْرَئِیلُ لِلْحَیَاءِ وَ الدِّینِ انْصَرِفَا وَ دَعَاه. فَقَالَا: یَا جَبْرَئِیلُ إِنَّا أُمِرْنَا أَنْ نَکُونَ مَعَ الْعَقْلِ حَیْثُ کَانَ؛ قَالَ: فَشَأْنَکُمَا وَ عَرَجَ».(3)

7. مرحوم کلینی:

«عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ رَفَعَهُ قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام: الْعَقْلُ غِطَاءٌ سَتِیرٌ وَ الْفَضْلُ جَمَالٌ ظَاهِرٌ فَاسْتُرْ خَلَلَ خُلُقِکَ بِفَضْلِکَ وَ قَاتِلْ هَوَاکَ بِعَقْلِکَ تَسْلَمْ لَکَ الْمَوَدَّةُ وَ تَظْهَرْ لَکَ الْمَحَبَّةُ».(4)

8. مرحوم کلینی:

«عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ علیهما السلام قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام: إِنَّ قُلُوبَ الْجُهَّالِ تَسْتَفِزُّهَا الْأَطْمَاعُ وَ تَرْتَهِنُهَا الْمُنَی وَ تَسْتَعْلِقُهَا الْخَدَائِعُ».(5)

ص:174

9. مرحوم کلینی:

«عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: الْعَقْلُ دَلِیلُ الْمُؤْمِنِ».(1)

10. مرحوم کلینی:

«عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: حُجَّةُ اللَّهِ عَلَی الْعِبَادِ النَّبِیُّ وَ الْحُجَّةُ فِیمَا بَیْنَ الْعِبَادِ وَ بَیْنَ اللَّهِ الْعَقْلُ».(2)

11. مرحوم کلینی:

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: لَمَّا خَلَقَ اللَّهُ الْعَقْلَ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ؛ فَقَالَ: وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی مَا خَلَقْتُ خَلْقاً أَحْسَنَ مِنْکَ إِیَّاکَ آمُرُ وَ إِیَّاکَ أَنْهَی وَ إِیَّاکَ أُثِیبُ وَ إِیَّاکَ أُعَاقِبُ».(3)

12. مرحوم کلینی:

«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ الدِّهْقَانِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْحَلَبِیِّ عَنْ یَحْیَی بْنِ عِمْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ علیه السلام قَالَ: کَانَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام یَقُولُ: بِالْعَقْلِ اسْتُخْرِجَ غَوْرُ الْحِکْمَةِ وَ بِالْحِکْمَةِ اسْتُخْرِجَ غَوْرُ الْعَقْلِ وَ بِحُسْنِ السِّیَاسَةِ یَکُونُ الْأَدَبُ الصَّالِحُ. قَالَ: وَ کَانَ یَقُولُ: التَّفَکُّرُ حَیَاةُ قَلْبِ الْبَصِیرِ کَمَا یَمْشِی الْمَاشِی فِی الظُّلُمَاتِ بِالنُّورِ بِحُسْنِ التَّخَلُّصِ وَ قِلَّةِ التَّرَبُّصِ».(4)

ص:175

ص:178

1. قرآن کریم، رسم الخط عثمان طه.

2. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت: دار صادر، چاپ سوم، 1414 ق.

3. اراکی، محمد علی، کتاب الصلاة، بی جا: بی نا، بی تا.

4. اصفهانی، محمد حسین، الفصول الغرویة فی الاصول الفقهیة، قم: دار الإحیاء علوم اسلامی، چاپ اول، 1404 ق.

5. امین، سید محسن، أعیان الشیعة، بیروت: دار التعارف للمطبوعات، 1406 ق.

6. انصاری، مرتضی، کتاب الطهارة، محقق و مصحح: گروه پژوهش کنگره، قم: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، چاپ اول، 1415 ق (ملاحظات: به اسم تراث الشیخ الأعظم قدس سره چاپ شده است) .

7. کتاب الصلاة، محقق و مصحح: گروه پژوهش کنگره، قم: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، چاپ اول، 1415 ق (ملاحظات: به اسم تراث الشیخ الأعظم قدس سره چاپ شده است).

8. بحرالعلوم، سید مهدی، رجال بحرالعلوم (فوائد الرجالیة)، تهران: مکتبة الصادق، چاپ اول، 1363.

9. بحرانی، یوسف بن احمد بن ابراهیم، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1405 ق.

ص:179

10. برقی، ابو جعفر احمد بن محمد بن خالد، الطبقات (رجال البرقی)، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1383 ق، (ملاحظات: این کتاب همراه رجال ابن داود در یک جلد چاپ شده است).

11. بصری، أحمدبن عبد الرضا، فائق المقال فی الحدیث و الرجال، تحقیق: غلام حسین قیصریه ها، قم: دارالحدیث، چاپ اول، 1422 ق.

12. بهایی، بهاء الدین، مشرق الشمسین، تحقیق: سید مهدی رجایی، مشهد: مجمع البحوث الاسلامیة، چاپ اول، 1414 ق.

13. ترابی شهررضایی، اکبر، پژوهشی در علم رجال، قم: انتشارات اسوه «وابسته به سازمان اوقاف و امور خیریه»، چاپ اول، 1387.

14. تستری، محمد تقی، قاموس الرجال، قم: مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین قم، چاپ دوم، 1417 ق.

15. تفرشی، مصطفی، نقد الرجال، قم: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، چاپ اول، شوال 1418 ق.

16. حائری مازندرانی، شیخ محمد بن اسماعیل، منتهی المقال فی أحوال الرجال، محقق و مصحح: گروه پژوهش مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول، 1416 ق.

17. حسن بن زین الدین (صاحب معالم)، تحریر طاووسی، تحقیق: فاضل جواهری، قم: کتابخانه آیة الله العظمی مرعشی نجفی، چاپ اول، 1411 ق.

18. منتقی الجمان، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ اول، 1362.

19. حسینی عاملی، سیدمحمدجواد، مفتاح الکرامة، بی جا: دارإحیاء التراث العربی، بی تا.

20. حسینی، سید محمد بن محمد (سید میرداماد)، الرواشح السماویة فی شرح الاحادیث الامامیة، تحقیق: غلام حسین قیصریه ها و نعمة الله جلیلی، قم: دارالحدیث للطباعة و النشر، چاپ اول، 1422 ق.

21. حلّی، جمال الدین احمد بن محمد اسدی، المهذّب البارع فی شرح المختصر النافع، محقق و مصحح: مجتبی عراقی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1407 ق.

22. المقتصر من شرح المختصر، محقق و مصحح: سید مهدی رجائی، مشهد: مجمع البحوث الإسلامیة، چاپ اول، 1410 ق.

23. حلّی، حسن بن علی بن داود، رجال ابن داوود، تهران: دانشگاه تهران، 1342 ش، (به همراه رجال برقی).

ص:180

24. حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، خلاصة الأقوال فی معرفة أحوال الرجال (رجال علّامه)، قم: دار الذخائر، 1411 ق، (ملاحظات: این نسخه از روی چاپ دوم نسخه مکتبة الحیدریة که در نجف اشرف در سال 1381 ق به چاپ رسیده عکس برداری شده است).

25. تذکرة الفقهاء (طبع جدید)، محقق و مصحح: گروه پژوهش مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول، بی تا.

26. مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، محقق و مصحح: گروه پژوهش دفترانتشارات اسلامی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ دوم، 1413 ق.

27. منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، محقق و مصحح: بخش فقه در جامعه پژوهش های اسلامی، مشهد: مجمع البحوث الإسلامیة، چاپ اول، 1412 ق.

28. حلّی، محقق نجم الدین جعفر بن حسن، الرسائل التسع، محقق و مصحح: رضا استادی، قم: کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، چاپ اول، 1413 ق.

29. المعتبر فی شرح المختصر، قم: مؤسسه سید الشهداء علیه السلام، چاپ اول، 1407 ق.

30. النهایة و نکتها (نکت النهایة)، محقق و مصحح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1412 ق.

31. حلّی، یحیی بن سعید، نزهة الناظر فی الجمع بین الاشباه و النظائر، قم: انتشارات رضی، 1394 ق، (این کتاب از چاپ سال 1386 هجری مطبعة الآداب نجف اشرف، عکس برداری شده است).

32. خزاز قمی، علی بن محمد، کفایة الأثر، قم: انتشارات بیدار، 1401 ق.

33. خمینی، سید روح اللَّه موسوی، کتاب الطهارة (طبع جدید)، قم، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، بی تا.

34. المکاسب المحرمة، محقق و مصحح: گروه پژوهش مؤسسه، قم، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، چاپ اول، 1415 ق.

35. خوئی، سید ابوالقاسم موسوی، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الروات، قم: مرکزنشرآثار الشیعة، بی تا.

ص:181

36. موسوعة الإمام الخوئی، مقرر: مرتضی بروجردی، قم: مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی، چاپ سوم، 1421 ق.

37. خواجوئی مازندرانی خاتون آبادی، (محمد) اسماعیل بن محمد حسین، الرسائل الفقهیة، محقق و مصحح: سید مهدی رجائی، قم: دار الکتاب الإسلامی، چاپ اول، 1411 ق.

38. داماد، سید محمد (محقق داماد)، کتاب الحج، مقرر: شیخ عبد الله جوادی آملی، قم: چاپخانه مهر، چاپ اول، 1401 ق.

39. راغب اصقهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، محقق و مصحح: صفوان عدنان داودی، بیروت: دار العلم، الدار الشامیة، چاپ اول، 1412 ق.

40. رضی الدین علی بن موسی (سید بن طاووس)، معرفة نهج الحلال من علم النجوم (فرج المهموم فی تاریخ علماء النجوم)، قم: دار الذخائر، چاپ اول، (ملاحظات: این کتاب از روی نسخه ای که در سال 1368 ق در نجف اشرف به چاپ رسیده افست شده است).

41. زبیدی، محمد بن محمد، تاج العروس، تحقیق: علی شیری، بیروت: دارالفکر، 1414 ق.

42. سبحانی، جعفر، اصول الحدیث و احکامه، قم: مؤسسه امام صادق علیه السلام، چاپ سوم، 1424 ق.

43. کلیات فی علم الرجال، قم: مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، چاپ دوم، 1410 ق.

44. سبزواری، سید عبد الأعلی، مهذّب الاحکام، محقق و مصحح: مؤسسه المنار، قم: دفتر آیة الله سبزواری، چاپ چهارم، 1413 ق.

45. سبزواری، محمد باقر بن محمد مؤمن، ذخیرة المعاد فی شرح الإرشاد، بی جا: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ سنگی.

46. سیستانی، سید علی، قاعدة لا ضرر و لا ضرار، بی جا، بی نا، بی تا.

47. سیفی مازندرانی، علی اکبر، مقیاس الرواة فی کلیات الرجال، قم: مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1422 ق.

48. شریف رضی، ابوالحسن محمد بن حسین الطاهر ذوالمناقب، نهج البلاغة، ترجمه محمد دشتی، قم: انتشارات طلیعه نور، چاپ دوم، 1380.

49. صانعی پور، محمدحسن و غفاری صفت، علی اکبر، دراسات فی علم الدرایة.

50. صدر، سید حسن، نهایة الدرایة، تحقیق: ماجد غرباوی، بی جا: نشر مشعر.

ص:182

51. صدر، سید محمد باقر، بحوث فی علم الاصول، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، 1417 ق.

52. قاعدة لا ضرر و لا ضرار، مقرر: سید کمال حیدری، قم: دارالصادقین للطباعة و النشر، چاپ اول، 1420 ق.

53. صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، قم: انتشارات جامعه مدرسین، چاپ دوم، 1398 ق.

54. -----------------------، الخصال، قم: انتشارات جامعه مدرسین، چاپ دوم، 1403 ق، (دوجلددریک مجلد).

55. صفار، محمد بن حسن بن فروخ، بصائر الدرجات، قم: انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی، چاپ دوم، 1404 ق.

56. طباطبائی بروجردی، حسین، البدر الزاهر فی صلاة الجمعة و المسافر، مقرر: حسینعلی منتظری، قم: دفتر آیة الله منتظری، چاپ سوم، 1416 ق.

57. نهایة التقریر، مقرر: محمد فاضل لنکرانی، بی جا، بی نا، بی تا.

58. طباطبائی حکیم، سید محمد سعید، مصباح المنهاج، بی جا: بی نا، بی تا.

59. طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، چاپ اول، 1418 ق.

60. طوسی، ابو جعفر محمد بن حسن، الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، تهران: دارالکتب الإسلامیة، چاپ اول، 1390 ق.

61. الرجال، تحقیق: جواد قیومی اصفهانی، قم: مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، چاپ اول، 1415 ق.

62. العدّة، قم: چاپخانه ستاره، 1417 ق.

63. الفهرست، تحقیق: سید عبدالعزیز طباطبایی، قم: کتابخانه محقق طباطبایی، چاپ اول، 1420 ق.

64. تهذیب الأحکام، تهران: دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407 ق، (ملاحظات: چاپ اول در سال 1378 ق انجام شده است).

65. عاملی، جواد بن محمد حسینی، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلاّمة، محقق و مصحح: محمدباقر خالصی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1419 ق.

66. عاملی، زین الدین بن علی بن احمد زین الدین (شهید ثانی)، الدرایة، قم: منشورات مکتبة المفید، بی تا.

ص:183

67. الرعایة فی علم الدرایة، تحقیق: محمد علی بقال، قم: کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، چاپ اول، 1408 ق.

68. رسائل الشهید الثانی، محقق و مصحح: رضا مختاری و حسین شفیعی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1421 ق.

69. مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، محقق و مصحح: گروه پژوهش مؤسسه معارف اسلامی، قم: مؤسسة المعارف الإسلامیة، چاپ اول، 1413 ق.

70. عاملی، محمد بن علی موسوی، مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرائع الإسلام، محقق و مصحح: گروه پژوهش مؤسسه آل البیت علیهم السلام، بیروت: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول، 1411 ق.

71. عاملی، محمد بن مکی، الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ دوم، 1417 ق.

72. غایة المراد فی شرح نکت الإرشاد، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1414 ق.

73. عرفانیان، غلامرضا، مشایخ الثقات، قم: مؤسسه نشر اسلامی، چاپ اول، 1417 ق.

74. علی بن جعفر، مسائل علی بن جعفر، محقق و مصحح: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول، 1409 ق.

75. عمیدی، سید عمید الدین، کنز الفوائد فی حل مشکلات القواعد، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1416 ق.

76. غروی اصفهانی، محمد حسین، بحوث فی الاصول، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1416 ق.

77. غضائری، احمد بن حسین، رجال ابن غضائری، تحقیق: سید محمد رضا حسینی جلالی، قم: دارالحدیث، چاپ اول، 1422 ق.

78. فاضل آبی، حسن بن ابی طالب یوسفی، کشف الرموز فی شرح مختصر النافع، محقق و مصحح: علی پناه اشتهاردی، آقا حسین یزدی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ سوم، 1417 ق.

79. فاضل مقداد، جمال الدین مقداد بن عبداللَّه، التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، محقق ومصحح: سید عبد اللطیف حسینی کوه کمری، قم: کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، چاپ اول، 1404 ق.

ص:184

80. فانی مکّی، سید علی، بحوث فی فقه الرجال، (تقریرات درس)، مقرّر: سید علی حسین مکی عاملی، بی جا: مؤسسة عروة الوثقی، چاپ دوم، 1414 ق.

81. فیروزآبادی، مجد الدین، قاموس المحیط، بیروت: مؤسسة الرسالة، چاپ هفتم، 1424 ق.

82. قمی، ابن قولویه، ابو القاسم جعفر بن محمد بن جعفر، کامل الزیارات، نجف: دار المرتضویة، 1398 ق.

83. قمی، علی بن ابراهیم بن هاشم، تفسیر قمی، قم: مؤسسه دارالکتاب، چاپ سوم، 1404 ق.

84. کرکی، علی بن حسین عاملی، رسائل المحقق الکرکی، محقق و مصحح: شیخ محمد حسون، قم: کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی و دفتر نشر اسلامی، چاپ اول، 1409 ق.

85. کشی، ابو عمرو محمد بن عمر بن عبد العزیز، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشی)، محقق و مصحح: حسن مصطفوی، مشهد: مؤسسه نشر دانشگاه مشهد، 1490 ق.

86. کلینی، ابو جعفر محمد بن یعقوب، الکافی، تهران: دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407 ق (چاپ اول این کتاب در سال 1388 ق می باشد).

87. مازندرانی، محمد بن علی بن شهرآشوب، معالم العلماء، نجف: منشورات المطبعة الحیدریة، 1380 ق.

88. مامقانی، عبدالله، تنقیح المقال فی علم الرجال، نجف: مکتبة المرتضویة، چاپ سنگی، 1350 ق.

89. مقیاس الهدایة فی علم الدرایة، تحقیق: محمد رضا مامقانی، قم: مؤسسه آل البیت لإحیاء التراث، چاپ اول، 1411 ق.

90. مامقانی، محمدحسن بن عبداللَّه، غایة الآمال فی شرح کتاب المکاسب، قم: مجمع الذخائر الإسلامیة، چاپ اول، 1316 ق، (ملاحظات: این کتاب از روی نسخه ای با طبع قدیم افست شده است).

91. مجلسی، سید محمد باقر، الوجیزة، محقق: محمد کاظم رحمان ستایش، تهران: همایش بزرگداشت علّامه مجلسی، چاپ اول، 1387.

92. مجلسی، سید محمد تقی، بحار الأنوار، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1404 ق.

93. روضة المتقین، محقق: سید حسین موسوی کرمانی و علی پناه اشتهاردی، قم: بنیاد کوشانپور، 1399 ق.

94. لوامع صاحبقرانی، قم: مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم، 1414 ق.

95. محمد بن حسن بن زین الدین (ابن الشهید)، استقصاء الاعتبار فی شرح الاستبصار، محقق ومصحح: گروه پژوهش مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، چاپ اول، 1419 ق.

ص:185

96. مشکور، محمد جواد، تاریخ شیعه و فرقه های اسلامی تا قرن چهارم، بی جا، بی نا، بی تا.

97. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، دو جلدی، قم، انتشارات اسماعیلیان، بی جا، بی نا، بی تا.

98. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، شرح عقائد الصدوق أو تصحیح الإعتقاد، قم: انتشارات کنگره جهانی شیخ مفید، چاپ اول، 1413 ق.

99. موسوی عاملی، محمد بن علی، (صاحب مدارک)، نهایة المرام فی تتمیم مجمع الفائدة و البرهان، تحقیق: حسین یزدی و علی پناه اشتهاردی، قم: مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، چاپ اول، 1413 ق.

100. موسوی غریفی، محی الدین، قواعد الحدیث، تحقیق: محمد رضا غریفی، بی جا: مؤسسة السیدة المعصومة علیها السلام، چاپ پنجم، 1429 ق.

101. میلانی، سید محمد هادی بن جعفر حسینی، محاضرات فی فقه الإمامیة، محقق و مصحح: فاضل حسینی میلانی، مشهد: مؤسسه چاپ و نشر دانشگاه فردوسی، چاپ اول، 1395 ق.

102. نائینی، سید محمد حسین، اجود التقریرات، قم، انتتشارات مصطفوی، 1368.

103. نجاشی، ابو الحسن احمد بن علی بن احمد، فهرست أسماء مصنفی الشیعة (رجال النجاشی)، محقق و مصحح: سید موسی شبیری زنجانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1407 ق.

104. نجفی، محمد حسن بن باقر، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، محقق و مصحح: عباس قوچانی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، چاپ هفتم، بی تا.

105. نراقی، ابوالقاسم، شعب المقال فی درجات الرجال، تحقیق: محسن احمدی، قم: کنگره بزرگداشت علّامه نراقی، چاپ دوم، 1422 ق.

106. نوری، میرزا حسین، خاتمة المستدرک، محقق و مصحح: گروه پژوهش مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول.

107. وحید بهبهانی، محمد باقر بن محمد اکمل، التعلیقة علی منهج المقال، چاپ سنگی قدیمی.

108. حاشیة مجمع الفائدة و البرهان، محقق و مصحح: گروه پژوهش مؤسسه علّامه مجدّد وحید بهبهانی، قم: مؤسسة العلامة المجدد الوحید البهبهانی، چاپ اول، 1417 ق.

109. فوائد الرجالیة.

ص:186