ص:2

ضوابط الرضاع

مولف محمدباقر حسینی استرآبادی (میرداماد)

با مقدمه سیدمجتبی نورمفیدی

تصحیح و تحقیق حجت منگنه چی

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:4

نسخه های متعدّد خطی از این کتاب و استخراج مصادر و با همکاری مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام و مساعی جمیله ریاست محترم مرکز، آیت اللّه حاج شیخ محمد جواد فاضل لنکرانی به صورت فعلی در اختیار علاقمندان قرار می گیرد.

جهت آشنایی با سبک فقهی میرداماد، مقدّمه ای از استاد ارجمند و محقّق گرامی حضرت حجة الاسلام و المسلمین سید مجتبی نورمفیدی، رئیس مؤسسه ی فرهنگی میرداماد، گنجانده شده است. این مقدمه، در واقع مقاله ای است که ایشان به مناسبت برگزاری همایش دو حکیم استرآباد «میرداماد و میرفندرسکی»(1) ، جهت ارائه در این همایش به رشته ی تحریر در آورده و از آن جا که به معرّفی روش استنباطی میرداماد می پردازد و مناسب با این کتاب می باشد به عنوان مقدمه در این کتاب آمده است.

مؤسسه فرهنگی میرداماد

ص:6

روی می آورده است. وی در اطاعت و عبادت و تقوی نیز زبانزد بود به گونه ای که در جوامع خاص روحانی او را به عنوان چهره ای مقدس می شناختند.

با این همه در رابطه با میرداماد و شخصیت علمی و آثار و نوشته های او تحقیق لازم به عمل نیامده و شخصیت گرانسنگ وی برای متأخران ناشناخته مانده است.

بعضی از نویسندگان به سه عامل در این باره اشاره می کنند:

1. مغلق نویسی و روان نبودن سبک وی در مؤلفات

2. برتر دانستن خویش، چنانچه از فارابی به عنوان «شریکنا فی التعلیم» و از ابن سینا به عنوان «شریکنا فی ریاسة الفلسفة الاسلامیة» و از بهمنیار به عنوان «تلمیذنا بهمنیار» یاد می کند و منقول است که میرداماد روزی به ملا عبداللّه تونی گفته:

«امروز بر علما فخر کن و بگو کلام میر را فهمیدم».

3. تنوع آثار(1)

به نظر می رسد در بین این عوامل سه گانه، شاید تا حدودی عامل اول آن هم در محدودۀ آثار فلسفی و کلامی میرداماد مؤثر بوده است؛ زیرا در حوزه فقه و اصول و تفسیر و حدیث، او از سبک نگارش معهود و مرسوم کتب خارج نشده و بر وزان مؤلفات معمول این حوزه ها دست به تألیف زده، با این همه مشاهده می شود هنوز آثار او مجهول مانده است. به علاوه خود نویسنده از صاحب اعیان الشیعة نقل می کند که وی در بعضی مؤلفاتش عبارات روان و بدون تعقید دارد ولی در برخی دیگر از مؤلفات، عبارات معقد و پیچیده و گاهی لغات و عناوین غریب و منحصر به خود دارد(2). در مورد عامل دوم و سوم نیز موارد نقض قابل ارائه است. به هر حال سزاوار است برای رفع این نقیصه و زدودن غبار مجهولیت از چهره تابناک بزرگان دین و مملکت تلاش مضاعفی به عمل آید و امید است برگزاری این کنگره و امثال

ص:8

آن، نقطه آغازین این حرکت احیاگرانه باشد.

نکته حائز اهمیت در مورد میرداماد اینست که وی در تمامی دانش های مذکور، صاحب نظر بوده و بعضاً دارای عقائد و آراء خاصی می باشد. او ضمن یادگیری علوم مختلف آن زمان، صرفاً به حفظ و ضبط آنها نپرداخته، بلکه با استعداد سرشار و هوش وافر و ذهن تیزبین و حافظۀ فوق العاده خویش، محققانه به بررسی نشسته و به کار استنباط اقدام کرده است. حکمت یمانی که تلفیقی از حکمت مشّاء و اشراق و عقائد شیعی و روایات و آیات است، محصول همین تلاش هاست. حکمتی که پایه و اساس حکمت متعالیه ملاصدرا، شاگرد برجسته او، قرار گرفت. مسئلۀ حدوث دهری، تبیین خاص او از مسئلۀ خلق اعمال و بداء، ذاتی بودن دلالت الفاظ بر معانی نمونه هایی از آراء وی در حوزه های فلسفه و کلام و منطق است.

منزلت میرداماد به عنوان یک فقیه برجسته به حدی بوده که صاحب تاریخ عالم آرای عباسی، در ترجمه وی که در زمان حیات این دانشمند بزرگ به رشته تحریر درآورده، می گوید: «فقهاء عصر، فتاوی شرعیه را به تصحیح آن جناب معتبر می شمارند»(1).

آثار فقهی به جای مانده از این فقیه سترگ، بر طبق آنچه در فهرست نسخه های خطی کتابخانه های معتبر و در کتاب ارزشمند الذریعة(2) آمده، عبارتند از:

ضوابط الرضاع، شارع النجاة، حاشیه شارع النجاة، حاشیه بر قواعد الأحکام علامه حلی، حاشیه بر مختلف الشیعة (کتاب الطهارة)، دلائل الاحکام، عیون المسائل، خلعیة فی الصلوة، الأفق المبین فی الفقه (کتابی به همین نام در فلسفه نیز دارد)، حاشیه بر شرایع الاسلام، رسالة فی أن المنتسب بالأمّ کان سیدا، الاعضالات العویصة، السبع الشداد، المعلقات علی السبع الشداد، حاشیه بر التنقیح الرائح، حاشیه بر

ص:9

الالفیة، رسالة فی تنازع الزوجین قبل الدخول فی المهر، رسالة فی صلوة الجمعة، شرح مختصر الأصول، الرد علی ما اعترض به علی ضوابط الرضاع، رسالة فی الطهارة والصلوة، حاشیه بر استبصار شیخ طوسی، حاشیه بر رساله تنازع زوجین.

بسیاری از این مؤلفات هنوز به زیور طبع آراسته نشده است.

به طور کلی، آثار فقهی به جای مانده از میرداماد را می توان به چهار دسته تقسیم کرد:

اول: کتابی که به زبان فارسی است و صرفاً برای عامه مردم نگاشته شده و به بیان احکام شرعی در بعضی از ابواب فقهی پرداخته مثل شارع النجاة.

دوم: مؤلفاتی که برای حل بعضی مشکلات و عویصات حل نشده در فقه و اصول و بعضاً سایر علوم ارایه شده و به تعبیر خود مؤلف تا قبل از وی کسی نتوانسته این مشکلات را حل کند. همانند السبع الشداد.

سوم: کتابهایی که به شکل مبسوط و استدلالی به مسایل فقهی پرداخته است مثل ضوابط الرضاع.

چهارم: تعلیقات و حواشی بر کتب فقیهان پیشین همچون علامه، محقق و شیخ طوسی.

با بررسی مجموع آثار و مؤلفات فقهی میرداماد، تا حدودی می توان به سبک استنباطی و روش اجتهادی وی واقف شد. این نوشتار در صدد است تا در حد توان به این مهم بپردازد. البته لازم به ذکر است با توجه به محدودیت دسترسی به مؤلفات او، نگارنده برخی از نسخه های خطی موجود را مورد بررسی قرار داده است. قبل از ورود به این مقوله لازم است مختصری درباره عوامل شکل گیری یک روش استنباطی بحث شود.

عوامل شکل گیری سبک فقهی و روش استنباطی

با بررسی هایی که راقم این سطور به عمل آورده، به طور کلی سه عامل اساسی در شکل گیری یک سبک اجتهادی مؤثر است:

ص:10

1. نوع رویکرد به منابع استنباط؛

2. مبانی اصولی؛

3. نوع نگرش و توجه به برخی از امور خاص.

آنچه مهم است اینست که باید بین منابع استنباط و متد استنباط، تفکیک قائل شد. مؤید این مهم آنست که با آن که منابع استنباط مشترک است ولی در عین حال نتایج متفاوتی از این منابع به دست داده می شود. متد استنباط در واقع برآیند سه عامل فوق است.

1. نوع رویکرد به منابع استنباط

گرچه تا زمان شیخ مفید (م 413 ه. ق) مقوله ای به عنوان اجتهاد مصطلح و استدلال در استنباط به چشم نمی خورد و بزرگانی همچون ابن بابویه (م 329 ه. ق) و شیخ صدوق (م 381 ه. ق) و کلینی (م 329 ه. ق) صرفاً به بیان فتوی آن هم در قالب نقل روایات می پرداختند، ولی این بزرگان نیز به بعضی دیگر از منابع استنباط توجه داشتند. از زمان شیخ مفید باب استدلال و استنباط و ابتناء آراء فقهی بر اصول معتبر مفتوح گردید. در آن دوران به طور کلی سه رویکرد اساسی نسبت به منابع استنباط وجود داشت:

رویکرد نخست که یک رویکرد نقلی و روایی محض بود توسط بزرگانی همچون شیخ صدوق و پدرش و کلینی ترویج می شد.

رویکرد دوم که به وسیله ابن جنید (م 381 ه. ق) اعمال می شد، یک رویکرد عقلی محض بود که در استنباط بر استدلال عقلی، تکیه فراوان می کرد و بر همین اساس در بسیاری از مسایل با آرای مشهور شیعه مخالف بوده به گونه ای که متهم به پیروی از قیاس و رأی شده بود.

رویکرد سوم که در حقیقت آمیزه ای از دو رویکرد دیگر بود، به وسیله شیخ مفید پایه گذاری شد. این رویکرد تا به امروز در واقع غالب ترین و رایج ترین رویکرد به

ص:11

منابع استنباط است. وی شاید نخستین کسی باشد که توجه به اجماع و عقل را گوشزد نمود و عملاً منابع استنباط را به چهار منبع رسانید. او با پیش گرفتن یک رویه اعتدالی در استفاده از منابع احکام، انتقاداتی به اهل حدیث و صاحبان رویکرد نخست وارد و به طور خاص به شیخ صدوق ایراد می گیرد. عمده اشکال شیخ مفید به اهل حدیث این بود که آنان در فهم روایات، صرفاً به ظواهر الفاظ و سطح معانی بسنده می کنند و عقل خویش را به کار نمی گیرند و بعضاً احادیث صحیح را از ناصحیح تفکیک نمی نمایند.

در زمان های متأخر نیز، اخباریین تنها گروهی هستند که به نوعی می توان گفت به جز روایات، سایر منابع را از اثر بخشی خارج کرده اند. البته در بین اخباریین، مرحوم محدث استرابادی (م 1036 ه. ق) قائل به عدم حجیت ظواهر قرآن است ولی در مقابل، فیض کاشانی (م 1091 ه. ق) می گوید: احادیثی معتبر است که بر خلاف قرآن نباشد(1).

بدیهی است تفاوت این سه رویکرد موجب حصول نتیجه های متفاوتی می گردد. اختلاف فتاوای صاحبان این سه رویکرد در کتب فقهی آنان به وضوح نمایان است. لازم به ذکر است که علاوه بر این رویکردهای سه گانه که رویکردهایی کلی نسبت به منابع استنباط هستند، رویکردهای جزئی دیگری نیز در بین فقها وجود دارند. مثلاً با آن که رویکرد سوم، بر اکثریت قریب به اتفاق فقهای شیعه سایه افکنده، اما این مانع از اختلافات جزئی تر نیست. بدین معنی که برخی از منابع از بعضی دیگر برجسته تر شده و برخی مورد کم توجهی قرار گرفته است. به عنوان مثال، در مورد استدلال به کتاب، رویه های مختلفی وجود دارد. برخی به آیات الاحکام توجه و عنایت ویژه ای دارند در حالی که برخی دیگر اهتمام بیشتری به روایات از خود نشان می دهند. بعضی آن چنان به اجماع توجه کرده اند که بی هیچ

ص:12

چون و چرایی، اجماع را می پذیرند و بعضی دیگر آنچنان با اجماع برخورد کرده اند که گویی آن را از کار انداخته اند. و یا مثلاً در مورد عقل می توان گفت با اینکه در رویکرد سوم، به عنوان یک منبع، پذیرفته شده ولی در عین حال در گستره کاربرد آن اختلافاتی وجود دارد. به عنوان نمونه شیخ مفید درباره عقل می گوید: «اگر در موردی هیچ حکم منصوصی از قرآن و سنت یافت نشود، معلوم می گردد حکم این مورد به عقل سپرده شده است»(1). هم چنین، سید مرتضی عقل را در طول کتاب و سنت و اجماع قرار می دهد(2).

این اختلاف رویکردها تا به امروز که ما بهره مند از میراث مکتب فقهی شیخ انصاری (م 1201 ه. ق) می باشیم، ادامه داشته و در هر زمانی از خصوصیات و ویژگی هایی برخوردار بوده است. در این نوشتار ما در صدد بررسی ادوار تاریخی اجتهاد و مکاتب مختلف فقهی نیستیم، بلکه غرض این است که مشخص گردد چگونه رویکردهای مختلف به منابع، در استنباط احکام اثر گذار است. البته عوامل مختلفی در این تنوع دخیل است. از جمله باورهای کلامی، مقتضیات زمان، ضرورت های فقهی و مشکلات موجود در جوامع. پس یکی از ممیزات متدهای استنباطی، نوع رویکرد به ادله اربعه و میزان اهمیت و برجسته شدن آن ها و نسبت آن ها با یکدیگر است.

2. مبانی اصولی

عامل دیگری که سبب شکل گیری یک روش استنباطی است، مبانی اصولی می باشد. اختلاف در مبانی اصولی مسلما سبب اختلاف در متد استنباطی می گردد. به عنوان نمونه ابن ابی عقیل (م 350 ه. ق) در مواردی که عام قرآنی وجود دارد، عمومیت آیه را بر روایت مقدم می کرد؛ زیرا او خبر واحد را حجت

ص:13

نمی دانست. بر همین اساس وی کلیت آیه «فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّامٍ أُخَرَ»1 را حفظ کرده و قضای روزه را برای کسی که مرض او تا ماه رمضان سال آینده ادامه داشته باشد، ساقط نمی داند(1). او هم چنین آراء و نظرات خاصی داشت. از جمله طهارت ذاتی اهل کتاب، حلیت صید و ذباحه اهل کتاب و عدم انفعال آب قلیل به سبب ملاقات با نجس(2).

از زمانی که فرایند استنباط توسط شیخ مفید قانونمند شد تا ظهور محقق حلی (م 676 ه. ق) که به اهتمام وی و شاگردانش بکارگیری علم اصول در مباحث فقهی به ویژه در فقه معاملات توسعه بیشتری یافت و تا زمان شیخ انصاری که علم اصول به اوج شکوفایی خود رسید، دامنه علم اصول به شدت گسترش یافته است و این گسترش، بطور طبیعی، اختلافات گسترده ای را در مبانی اصولی موجب شده است.

بدیهی است که اگر بگوییم این اختلافات موجب گوناگونی روش های استنباطی شده است سخنی به گزاف نگفته ایم.

3. نوع نگرش و توجه به بعضی از امور خاص

عامل سومی که باعث امتیاز روش های اجتهادی از یکدیگر می گردد و به نوعی از دو عامل قبلی اثر گذارتر است، مربوط به بعضی از امور و نوع نگرش و توجه فقیه نسبت به آن امور است. از جمله: کیفیت برخورد یک فقیه با احتیاط، میزان بکار بردن قواعد اصولی در فقه، نحوه استفاده از قواعد فقهی، گستره تتبع و تفحص در آراء فقها به ویژه فقهای متقدم، میزان توجه به اصل سمحه سهله، کیفیت توجه به عنصر مصلحت، میزان توجه به تقیه، نحوه بکارگیری قواعد فلسفی در فقه، موضوع شناسی، و....

ص:14

بسیاری از این امور، اگرچه در دائره علم اصول قرار نگرفته و مورد بحث و کنکاش واقع نشده اند ولی این امر، مانع از تأثیر آن ها در استنباط نیست و امید است در آینده به صورت مبسوط درباره آن ها در علم اصول بحث شود.

پس به طور کلی می توان متد استنباط را بر آیند سه عامل دانست: 1. نوع رویکرد به منابع استنباط 2. مبانی متخذه در علم اصول 3. نوع نگرش و میزان توجه به موارد فوق.

این سه عامل اگرچه از حیث درجه اهمیت و تأثیر در استنباط یکسان نیستند ولی هر یک سهم بسزایی در شکل گیری متد استنباطی یک فقیه دارند. لازم به توضیح نیست که برخی از اختلافات بین فقها به اموری خارج از متد استنباط بر می گردد. چه بسا دو فقیه که دارای یک سبک فقهی و روش اجتهادی هستند ولی در عین حال در یک مسئله رأیشان متفاوت است. به عنوان مثال هر دو ظواهر قرآن را حجت می دانند ولی دو نظر متفاوت ابراز می کنند، با آنکه خبر واحدی هم در مقابل نیست. بدیهی است منشأ این اختلاف هیچ یک از سه عامل فوق نیست، بلکه ریشۀ آن، اختلافی است که در صغری اصالة الظهور دارند. یعنی یکی می گوید: آیه، ظهور در فلان مطلب دارد و دیگری می گوید: ندارد. هم چنین تأثیر مبانی کلامی و سایر دانش هایی که به عنوان شرط اجتهاد مطرح شده اند نیز قابل انکار نیست ولی نمی توان آن ها را مستقیما داخل دائره متد استنباط قرار داد.

در این نوشتار برآنیم با توجه به این سه خصوصیت و البته با تأکید بیشتر بر ویژگی سوم متد فقهی میرداماد را مورد بررسی قرار دهیم. البته قبل از آن، لازم است نگاهی گذرا و اجمالی به مکاتب فقهی دوران میرداماد بیفکنیم تا زوایای موضوع مورد بحث روشنتر شود.

مکاتب فقهی دوران میرداماد

دورانی که میرداماد در آن می زیسته، در حقیقت، آغاز رویارویی بین جریان اخباری گری و جریان تعقل گرا بود. گویی صف آرایی مکتب اهل حدیث به

ص:15

سردمداری شیخ صدوق و کلینی و اتباعشان در برابر متکلمان و اصولیین شیعه به راهبری شیخ مفید، دوباره احیا شد. موقعیت اهل حدیث که در اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم، به وسیله بزرگانی همچون شیخ مفید و شیخ طوسی به شدت تضعیف شده بود، بار دیگر در اوایل قرن یازدهم توسط ملا محمد امین استرابادی (م 1036 ه. ق) احیا گردید. وی پنج سال قبل از فوت میرداماد، دارفانی را وداع گفت. گر چه میرداماد قبل از شروع درگیری های سخت این دو مکتب از دنیا رفت، ولی این رویارویی که از قبل آغاز شده بود به غلبۀ مکتب اخباری انجامید و باعث سلطۀ آنان بر مراکز علمی مهم به جز اصفهان گردید. سرانجام با ظهور علامه وحید بهبهانی در نیمه دوم قرن دوازدهم، بساطشان در هم پیچیده شد. عمده ترین ویژگی جریان اخباری گری همانند اسلافشان، اتکا به ظواهر احادیث و روایات بود به گونه ای که بنیانگذار این مکتب، حجیت ظواهر قرآن را بدون تمسک به روایات نمی پذیرفت. آنان به شدت روش اجتهاد و تفکر عقلی را مورد سرزنش قرار می دادند. ملامحمد امین استرابادی که از معاصرین میرداماد بود دربارۀ شیخ مفید زبان به انتقاد گشوده و می گوید:

«پس از ابن جنید و ابن ابی عقیل، مفید ظهور یافت و آثار و افکار عقلی و اجتهادی آن دو را نزد شاگردانش به ویژه سید مرتضی و شیخ طوسی ستایش کرد و موجب شد این شیوه در میان اصحاب رواج پیدا کند»(1).

در مقابل، جریان تعقل گرا، که بعضی آن را به نام محقق کرکی (م 940 ه. ق) جد مادری میرداماد و برخی دیگر به نام محقق اردبیلی (م 993 ه. ق) ثبت کرده اند، با ژرف نگری در مفاهیم روایات و دقت در پذیرش آن ها، باعث توجه بیشتر به منابع دیگر یعنی کتاب و عقل گردیدند. شاید مهمترین ویژگی مکتب فقهی محقق

ص:16

اردبیلی، تلاش برای گشودن بن بست های موجود در فقه و نوآوری های این فقیه بزرگ است. در موارد متعددی صاحب جواهر (م 1266 ه. ق) از او به عنوان کسی که باب مناقشه با فقیهان گذشته را باز کرده، یاد می کند(1).

این مکتب برای استواری مبانی فقه بر استدلال های دقیق و منطقی، تلاش های گسترده ای به عمل آورد. در این مدرسه توجه به عمومات و اطلاقات قرآنی گسترش یافت و در اعتبار و ارزش بسیاری از اجماعات و آرای فقهای پیشین تردید حاصل شد. توجه ویژه به علم اصول و بهره برداری از قواعد فلسفی برای اثبات برخی قواعد اصولی نیز، از خصوصیات برجسته این مکتب است. در این دوران است که صاحب معالم (م 1011 ه. ق) قائل به حجیت مطلق ظن می شود. البته ناگفته نماند که تلاش های مکتب فلسفی اصفهان نیز بر این جریان تأثیر گذار بود و اساساً جمعی از فقیهان بزرگ این دوران، خود در زمره فیلسوفان نام آور بودند. میرداماد اگر چه به عنوان صاحب یک مکتب فقهی شناخته نمی شود ولی این به معنای نداشتن یک سبک فقهی و متد استنباطی نیست. او در این تقسیم بندی بدون تردید در جریان تعقل گرا و در واقع همان رویکرد غالب قرار دارد که سابقا به آن اشاره شد. باید توجه داشت که بین مکتب فقهی و مدرسه فقهی با متد استنباطی و روش اجتهادی فرق است. گر چه این الفاظ بعضاً به جای یکدیگر استعمال می شوند ولی در این نوشتار ما بین آن ها تفاوت قائل می شویم. چه بسا بزرگانی که همگی در یک مکتب فقهی گنجانده می شوند ولی خود دارای روش های استنباطی متفاوتی می باشند.

مکتب فقهی در واقع یک عنوان عام و جامعی است که با و یژگیهای خاصی شناخته می شود و می تواند بر متدهای مختلف استنباطی منطبق گردد و معمولاً به نام مبدع آن شناخته می شود.

ص:17

سبک فقهی میرداماد

همان گونه که اشاره شد، سبک فقهی و روش استنباطی یک فقیه، برآیند سه عامل است. البته اختلاف در روش های اجتهادی بیشتر به جهت عامل دوم و سوم نمایان می شود. در این بخش به بررسی متد فقهی میرداماد با توجه به سه عامل مذکور و البته با تأکید بیشتر بر عامل سوم می پردازیم.

الف) نوع رویکرد میرداماد به منابع استنباط

میرداماد از جمله کسانی است که رویه اعتدالی در رویکرد به این چهار منبع، در پیش گرفته است. موضع وی نسبت به منابع استنباط و جای گیری او در تقسیم بندی های کلی، از مباحث گذشته روشن می شود. توجه او به عمومات و اطلاقات قرآنی باعث کم توجهی وی به روایات مخصّص نشده است. او در فقه خود عنایت خاصی به آیات الاحکام دارد و در مواردی که مستند احکام، آیه ای از آیات قرآن باشد به دقت آن را مورد بحث و بررسی قرار می دهد. به عنوان مثال در مورد آیه «وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ»1 ضمن نقل اقوال و اشکالاتی که بر استدلال به آیه شده، به دقت به آن ها پاسخ می دهد(1). نمونه هایی از این قبیل در آثار وی بسیار دیده می شود.

در مورد روایات نیز اهتمام ویژه او به اخبار، در آثارش کاملاً مشهود است.

بررسی سندی و دلالی روایات، تعارض احادیث و جمع بین آن ها از اموری است که به خوبی در بحث های فقهی او تعقیب شده و انصافاً می توان گفت او یک فقه روایی مبتنی بر فهم صحیح و منضبط ارائه داده است. تحقیقا می توان ادعا کرد میرداماد تبحر خاصی در فقه الحدیث داشته و در مقام بررسی روایات، روایتی را از نظر دور نداشته است. وی با آنکه فیلسوفی زبردست و دقیق بوده، معذلک در مقام

ص:18

استنباط از روایات، به دقت های عقلی غیر متعارف پناه نبرده است. او هم چنین در شناخت عام و خاص ها و مطلق و مقیدهای روایی و عرضه آن ها به یکدیگر، توانایی فوق العاده ای از خود نشان می دهد. این نکات در جای جای آثار فقهی او به روشنی قابل استناد است. میرداماد درباره اجماع می گوید:

«مخالفت با اجماع امامیه جائز نیست. چنانچه مخالفت با اجماع امت جائز نیست. بلکه اساساً شق عصای همۀ امت نیز ناصحیح است. چون مخالفت با اجماع امت، مستلزم خرق اجماع فرقه محقه شده و این گمراهی و خطا است؛ زیرا مستلزم مخالفت با قول معصوم خواهد بود و قول معصوم به هر حال در اجماع بسیط و در اجماع مرکب وجود دارد»(1).

در موارد متعددی به استناد همین مبنا، یعنی عدم جواز مخالفت با اجماع یا خرق اجماع مرکب و احداث قول ثالث، از پذیرفتن حکمی سرباز می زند. با این همه، وی در مقابل هر ادعای اجماعی سرتسلیم فرود نمی آورد. مثلاً در مسئلۀ انفعال ماء قلیل در اثر ملاقات با نجس، بدون آن که تغییری در آن ایجاد شده باشد، می گوید: «ادعای اجماع در چنین مسئله ای که مورد اختلاف است، مسموع نمی باشد»(2).

میرداماد در باب حسن و قبح عقلی می گوید:

«کسانی که می گویند هیچ جهت مرجّحی برای حکم شرعی در ذات فعل نیست و حسن و قبحی برای ذوات افعال بخصوصیاتها وجود ندارد و حسن و قبح و وجوب و حرمت و مبدئیة استیجاب و استحقاق ثواب و عقاب، صرفاً به جعل شارع است و فقط با امر و نهی او محقق می شود، این ها از جبلّه عقلیه منسلخ هستند و اساساً این قول به ترجیح بلا مرجح است و هر کسی که داخل در دائره

ص:19

عقل باشد ترجیح بلامرجح را باطل می داند»(1).

وی هم چنین در جای دیگری به مناسبت اینکه می گوید: «تشبّث به اصل و اباحه اصلیه بعد از ورود نصوص و ادله جائز نیست»، به تشریح معنای اصل می پردازد و ضمن بیان معنای لغوی، چندین معنای اصطلاحی برای آن ذکر می کند:

1. راجح 2. چیزی که در آن عدول نمی شود مگر به واسطه یک حجت شرعی 3.

مقتضای ادله 4. قانون کلی 5. دلیل 6. استصحاب(2). در ذیل معنای چهارم یعنی قانون کلی به عنوان مثال می گوید: «گفته می شود ما اصلی داریم و آن این است که در فرض تعارض، عقل بر نقل مقدم است»(3) ؛ یعنی قانون کلی این است که اگر بین عقل و نقل تعارضی پیش آید، عقل مقدم می شود.

این سخن، در واقع، نفی تصورات نادرست گروهی است که گمان می کنند اگر فقط به احادیث معصومین علیهم السلام تمسک کنند و لو آن که در تعارض با حکم قطعی عقل باشد، از خطا و اشتباه در فهم احکام شرعی مصون خواهند ماند. به گمان آنان کاربرد عقل در کشف احکام شرعی، امری ناپسند بوده و فهم و استنباط ناشی از آن، نادرست و غیر مشروع است. در حالی که میرداماد با این دیدگاه به طور کلی مخالف است.

شبیه همین سخن را شیخ انصاری نیز فرموده است. او می گوید:

«دلیلی که دلالت بر ملازمه بین حکم عقل و شرع کند، قطعی است و نه خبر واحد و نه خبر متواتر لفظی، هیچ یک نمی تواند با آن معارضه کند. لذا یا باید حمل بر معنای خلاف ظاهر شود و یا طرح گردد»(4).

ب) مبانی اصولی میرداماد

از میرداماد اگر چه کتاب مستقلی در باب علم اصول به دست نیامده، ولی

ص:20

از لابلای مباحث فقهی او می توان به مبانی اصولی وی دست یافت. در این بخش نیز، همانند بخش سابق، به طور اجمال، به چند نمونه از مبانی اصولی این دانشمند بزرگ اشاره می شود. بدون آنکه در مقام ارزیابی و داوری نسبت به این مبانی باشیم.

1. مفهوم شرط و مفهوم غایت

مشهور بین متأخرین، عدم حجیت و اعتبار مفهوم شرط و مفهوم غایت است، ولی در بین فقهای متقدم، بعضاً قول به اعتبار این مفاهیم مشاهده می شود. میرداماد از کسانی است که قائل به حجیت مفهوم شرط و مفهوم غایت است. او در مسئلۀ شهادت زنان بر رضاع، فتوی به قبول شهادت داده و دلیل او هم، مفهوم شرط روایت عبداللّه بن بکیر است:

«عن أبی عبداللّه علیه السلام فی امرئة ارضعت غلاماً وجاریة قال علیه السلام: یعلم ذلک غیرها؟ قلت لا قال علیه السلام: لا تصدّق ان لم یکن غیرها»(1).

وی می گوید: معنای این روایت این است که در صورتی که پای شخص دیگری در کار نیست، آن زن را در ادعای رضاع تصدیق نکن، مفهوم این کلام آنست که در صورتی که غیر و شخص دیگری وجود دارد، او را تصدیق کن و این غیر، اعم از مرد و زن است. سپس از صاحب ایضاح دو اشکال بر این روایت نقل می کند: یکی اینکه روایت مرسله است و دیگر آنکه دلالت مفهومی بر مدعی دارد. وی در مقام پاسخ به اشکال صاحب ایضاح، ضمن رفع اشکال سندی می گوید: مفهوم شرط از مفاهیم دلیل خطاب است که در نزد اصحاب تحقیق معتبر می باشد(2).

وی هم چنین در باب مفهوم غایت می گوید:

«مفهوم غایت قوی ترین مفاهیم است چون این مفهوم از مفهوم شرط قوی تر

ص:21

بوده و مفهوم شرط از مفهوم وصف قوی تر است. و کسی که قائل به حجیت مفهوم غایت نباشد به قولش اعتنا نمی شود»(1).

2. دلالت نهی بر فساد

معروف است که نهی در عبادات موجب فساد است ولی در معاملات موجب فساد نیست. میرداماد می گوید:

«فرق بین عبادات و معاملات از این جهت، یک کلام ظاهری است و محققانه نیست. مطلق نهی از عملی، چه عبادت باشد چه معامله، اگر به نفس عمل یا جزئی از اجزاء ذات آن و یا شرطی از شروط وجود آن عمل، متعلق شود، موجب فساد آن عمل است. همانند نهی از نماز در حالت حیض و یا نهی از نماز در مکان غصبی و نهی از بیع چیزی در برابر همان جنس به همراه مقدار زائد و نهی از نکاح با محرمات. ولی اگر نهی به وصفی از اوصاف لازمه ی یک عمل یا امری از امور مقارن با ذات، که خارج از اصل ذات یا اجزاء ذات و شروط است متعلق شود، فساد عمل لازم نمی آید بلکه صرفاً مستلزم ترتب معصیت و گناه است. مثل نهی از طهارت در ظرف غصبی و یا نهی از طهارت در ظروف طلا و نقره و نهی از بیع وقت النداء»(2).

بر این اساس، وی که نکاح را از سنخ عبادات می داند، نتیجه گیری می کند چه نکاح را نوعی عبادت بدانیم و چه معامله، جمع نکاح بین دختر خواهر و خاله و جمع نکاح بین دختر برادر و عمه چه در نسب و چه در رضاع فاسد است چرا که نهی به آن تعلق گرفته و نهی آن از نوع اول است.

3. شهرت

شهرت بر سه قسم است:

1. شهرت روایی: یعنی مشهور بودن نقل روایتی در بین راویان و محدثین نزدیک

ص:22

به عصر حضور که آن روایت را با الفاظ واحد یا مختلف نقل کرده باشند.

2. شهرت عملی: یعنی شهرت یافتن عمل فقها بر طبق روایتی در مقام فتوی که سند آن معلوم نیست و یا حتی مجهول و ضعیف است.

3. شهرت فتوایی: یعنی آنکه فتوایی بین فقها شهرت یافته باشد.

میرداماد به مناسبتی، ضمن بیان این مطلب که جمعی از اصحاب، شهرت را معتبر می دانند و به واسطه آن، یک خبر ضعیف را ترجیح می دهند، کلامی را از شهید در مقدمه کتاب ذکری نقل می کند. شهید فرموده است: «برخی مشهور را به مجمع علیه ملحق کرده اند». این سخن به نظر شهید ناتمام است و اشکال می کند که اگر مراد کسانی که مشهور را به مجمع علیه ملحق کرده اند، الحاق در اجماع است که این قابل قبول نیست و اگر مراد این است که در حجیت، ملحق به آن است این به جهت قوت ظن در ناحیه شهرت است. چه شهرت روایی باشد و چه شهرت فتوایی.

شهید آنگاه ادامه می دهد:

«اگر بین شهرت فتوایی و شهرت روایی تعارض واقع شود، ترجیح با شهرت فتوایی است به شرط آن که معلوم باشد که فقها با آن که اطلاع از روایت داشته اند ولی فتوا بر خلاف آن داده اند. دلیل این مطلب آنست که فقها با آن که روایت را دیده اند ولی از آن عدول کرده اند و این عدول حتماً به خاطر یک مسئله ای مهمتر و اقوی از آن روایت بوده است».

میرداماد پس از نقل این کلام در مقام اشکال بر شهید می فرماید:

«حجیت اجماع نزد امامیه به واسطه قول معصوم بوده و نزد عامه به جهت روایت پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمودند: «لا تجتمع أمتی علی الخطأ»(1) و هر دو ملاک در

ص:23

شهرت منتفی است و بر فرض که شهرت معتبر باشد اشهر در روایت برای اعتبار و حجیت، سزاوارتر است از اشهر در فتوی».

وی سپس بر ترجیح شهرت فتوایی بر شهرت روایی در مقام تعارض، توسط شهید، اعتراض کرده و می گوید:

«اینکه فقها از روایتی به جهت عامل اقوی عدول کرده باشند، این اقوی بودن عامل در ظن آن ها بوده و برای مجتهد جائز نیست از ظن مجتهدین دیگر در حال حیاتشان تبعیت کند چه رسد به حال موت آن ها. ممکن است آن ها در ظن خود به خطا رفته باشند و یا اجتهاد آنان مصادف با واقع نباشد. از سوی دیگر فتوی بما هی فتوی هم که ارزشی ندارد و به عنوان مدرک احکام شناخته نمی شود. چه مفتی زنده باشد و چه از دنیا رفته باشد. پس تنها مدرکی که باقی می ماند و قابل اعتماد است، روایت مشهور است».

آنگاه وی به نکتۀ دیگری اشاره می کند و آن اینکه:

«ضابطه و ملاک حجیت اخذ به مشهور و عدم آن، شهرت اقدمین است؛ زیرا آنان نزدیکترین افراد به زمان معصومین و از جهت نقل اخبار و اطلاع بر روایات وارده از ائمه، آشناتر از سایرین بودند. اما شهرت متأخرین از عصر ائمه که احاطه شان به متون احادیث و طرق اسانید کمتر بوده، مطلقاً از درجۀ اعتبار ساقط بوده و ارزشی ندارد»(1).

بر این اساس، شهرت در نظر میرداماد اعتباری ندارد ولی شهرت روایی را به عنوان حجت و مدرک، مورد پذیرش قرار داده است.

4. تجزّی در اجتهاد

مشهور علمای شیعه و سنی، تجزی در اجتهاد را ممکن دانسته و مرحوم محقق

ص:24

رشتی مخالف آن را به شذوذ نسبت می دهد(1). جمعی از فقها قائل به عدم تجزی در اجتهاد می باشند. همانند نراقی و میرداماد. وی در مقدمه شارع النجاة می گوید:

«مجتهد باید در جمیع مسائل اجتهاد نموده و به ظن خود عمل نماید و اصح آن است که تجزی در اجتهاد صورت صحت ندارد. بلکه مجتهد آن است که بالفعل ملکه اقتدار بر اجتهاد در کل مسائل و حالت استنباط جمیع فروع از ادلۀ تفصیلیه و مدارک اصلیه، او را حاصل بوده باشد و علومی که ماده اجتهاد کلی است تحصیل کرده باشد».

بدیهی است بر اساس این مبنی، گروهی از دائره اجتهاد خارج می شوند.

متأخرین قائل به تجزی در اجتهاد می باشند. به نظر می رسد ذکر همین نمونه ها با توجه به محدودیت آثار میرداماد و بنای رساله بر اختصار، کافی باشد.

ج) نگرش خاص میرداماد به بعضی از امور

این عامل همانگونه که اشارت رفت، در تفاوت متدهای استنباط بسیار مؤثر بوده و اختلافاتی که از رهگذر این امور، در روش های اجتهادی بین فقها پدید می آید، واضح تر می گردد. ذیلاً به مواردی که اهمیت بیشتری دارد و نمونه های آن در کلمات میرداماد یافت می شود، اشاره می گردد.

1. نقش احتیاط در استنباط

با توجه به آنکه مجتهد باید تمام تلاش خود را به کار بندد تا به احکام الهی دست یابد و فقهای گرانقدر خوف وقوع در غیر واقع را دارند و از آن جا که مسئولیت افتاء بسیار سنگین است و ایشان از فتوی به غیر ما انزل اللّه بیمناکند، لذا گرایش به احتیاط در بین فقها به وفور مشاهده می شود؛ زیرا راه نجات را در احتیاط می بینند. این امر به ویژه در مسائلی که دلیل و مدرک چندان محکمی یافت نشود و

ص:25

یا مشهور نظر خاصی داشته باشند، بیشتر خود را نشان می دهد، بدیهی است برخی از احتیاطات موجب عسر و حرج شده و مشکلات فراوانی را برای مردم فراهم می کند. بنابراین راه رفتن بر روی لبه احتیاط، احتیاط فراوان طلب می کند. پر واضح است اتخاذ مشی در این وادی چه اثراتی در استنباط خواهد داشت.

میرداماد، در رابطه با احتیاط یک ضابطه کلی و دقیق ارائه می دهد که بسیار راهگشاست. او احتیاط را بر دو قسم کرده و می گوید:

«احتیاط سابق بر اجتهاد، امری است که مجتهد از آن به عنوان انضمام به دلیل یکی از دو طرف، استفاده می کند تا بدین وسیله یکی از دو دلیل و دو طرف را بر دیگری ترجیح دهد. به نظر وی این احتیاط در صورتی معتبر است که دو دلیل، متعارض باشند والا اگر یکی از دو دلیل با قطع نظر از این احتیاط، ترجیح روشنی بر دلیل دیگر داشته باشد، دیگر این احتیاط ارزش چندانی ندارد. قسم دیگر، احتیاط لاحق بر اجتهاد است. به نظر او، این احتیاط در حقیقت شأن مقلد و به عنوان ابزاری در اختیار مقلدین است نه مجتهد؛ زیرا مجتهد مکلف به عمل به ظن خود می باشد»(1).

از این کلمات به خوبی استفاده می شود وی در اتخاذ فتوی تابع دلیل و مستند است و به سرعت راه احتیاط را که می تواند منشأ عسر و حرج و مشقت برای بسیاری از مردم باشد، برنمی گزیند. با اینکه مبنای او در احتیاط این چنین است ولی این مانع از آن نمی شود که در مواردی، خود طریقه احتیاط را پیش نگیرد.

مثلا در مسئله اعتبار اتحاد فحل در رضاع، مشهور قائل به اعتبار اتحاد می باشند.

در مقابل طبرسی و علامه این شرط را اسقاط کرده اند. میرداماد ضمن نقل سخنان شهید در ضعف اعتبار استناد مشهور، آن را رد کرده و در عین حال روایات دیگری

ص:26

دال بر اعتبار اتحاد، غیر از طریق مشهور ذکر می کند و به تثبیت نظر مشهور می پردازد. اما در نهایت می گوید:

«آنچه را که مشهور گفته اند از جهت طریق با قوام تر و از حیث اسانید اخبار مخصصه، محکم تر و متین تر است ولی قول طبرسی احوط در دین و اطیب برای نسل و اصون برای نسب است»(1).

البته از این کلام رجحان احتیاط استفاده می شود که به طور کلی توصیه به آن امری پسندیده است.

یا مثلاً در مورد ولد مرضعه بحثی است که آیا در نشر حرمت به سبب رضاع، شرط شده که سن او کمتر از دو سال باشد یا خیر؟ بعضی منکر این اشتراط شده اند و خود میرداماد نیز قائل به عدم اشتراط است. وی سه دلیل بر این مطلب اقامه می کند(2). 1. اصالة عدم الاشتراط؛ 2. مراعاة طریقة الاحتیاط؛ 3. عموم آیه «وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاّتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ»3 . در این جا، مراعات طریقه احتیاط به عنوان یکی از ادله عدم اشتراط ذکر شده است در حالی که این مورد مشمول ضابطه ارائه شده توسط خود میرداماد نیست، مگر اینکه ذکر آن صرفاً به عنوان مؤید باشد.

مورد دیگر: روایتی از علی بن مهزیار در مسئله ای وارد شده که در طریق آن صالح بن ابی حماد واقع و لذا بعضی از فقها حکم به تحریم کرده اند یعنی روایت را نپذیرفته اند. میرداماد با آنکه به اشکالات علامه و شهید به این روایت هم از جهت ارسال و هم از حیث صالح بن ابی حماد پاسخ می دهد و نه ارسال را می پذیرد و نه ضعف صالح را، ولی در نهایت می گوید: «به جهت مراعات طریق احتیاط و اصول

ص:27

مذهب، حکم به تحریم رجحان دارد»(1).

مسئله دیگری که سرانجام وی از روی احتیاط در آن، حکم به اجتناب می کند در مورد شک در شبهات محصوره و غیر محصوره است. در باب ملاک شبهه محصوره و غیر محصوره که یکی از مسائل مهم و جاری در همه ابواب فقه است نظرات متفاوتی وجود دارد. میرداماد ضمن نقل اقوال مختلف، از جد بزرگوارش نقل می کند که وی در شرح قواعد شهید می گوید:

«بعضی از محققین قائلند هر عددی اگر در جایی جمع شوند که شمارش آن برای بیننده، به مجرد نگاه کردن، مشکل باشد، غیر محصور است مثل عدد هزار و دو هزار و اگر عددی، شمارش آن برای بیننده، به مجرد نگاه کردن، سهل باشد محصور است مثل عدد ده و بیست. و آنچه که بینابین است، ملاک در آن، ظن بیننده است و اگر در موردی شک حاصل شد که آیا محصور است یا غیر محصور، اصل در آن اجتناب است».

میرداماد پس از نقل این کلمات، مطلبی را در تأیید این ملاک از غزالی نقل می کند و در نهایت می گوید:

«آنچه که قلب سلیم به آن فتوی می دهد، این است که در این موارد باید اجتناب شود، اگر چه به نظر عرف عدد هزار و دو هزار از مصادیق غیر محصور باشد؛ زیرا باید در این امر دین احتیاط و دقت شود»(2).

2. تأثیر توجه به عرف در استنباط

بدون تردید، عرف، در فقه شیعه از جایگاهی خاص برخوردار بوده و دارای اهمیتی ویژه است. خطابات شرعی به عرف القا شده و حجیت مسائل مهمی از دانش اصول بر عرف و بناء عقلا استوار است. دربارۀ عرف بحث های زیادی از

ص:28

جمله حجیت و اعتبار عرف، اقسام و کاربردهای آن مطرح است و با آن که از آغازین روزهای ظهور فقیهان در عصر غیبت، به انحاء مختلفی به این مسئله توجه شده، ولی متأسفانه به طور مستقل در فقه و علم اصول مورد بررسی قرار نگرفته و شاید صاحب جواهر از جمله کسانی باشد که بیش از سایرین در این باره سخن گفته است. از جمله کاربردهای مهم عرف که تأثیر مهمی در استنباط یک فقیه دارد، تبیین موضوعات احکام و تحدید آن ها در برخی موارد، تعیین مصادیق و تطبیق مفاهیم بر مصادیق است. این مسئله اگر چه در آثار میرداماد مورد توجه جدی واقع نشده ولی از لابلای کلمات وی استفاده می شود که او به کاربردهای عرف پایبند است و در موارد متعددی از آن ها بهره می برد. مثلاً در مسئله نصاب رضاع که موجب حرمت نکاح می شود، مشهور فقها قائل به اشتراط مکیدن شیر از پستان مادر رضاعی در هر دفعه از شیر خوردن می باشند. بر این اساس، اگر به نحوی غیر از این طریق، و لو برای یک بار و یک رضعه، شیر به او خورانده شود، مثلاً به زور به حلق او ریخته شود، این رضاع باعث انتشار حرمت نمی شود. دلیلی که میرداماد در این رابطه اقامه می کند: یکی روایتی است از امام صادق علیه السلام که ایشان فرمودند:

«لا یحرم من الرضاع الا ما ارتضعا من ثدی واحد حولین کاملین» (1)(حولین کاملین را تفسیر می کند: ای: فی اثناء الحولین نه اینکه مدت آن دو سال باشد). دلیل دیگر این است که رضاع و ارتضاع به حسب متفاهم عرف و لغت، بر طریقه ای غیر از مکیدن شیر از پستان، صدق نمی کند(2).

طبق این بیان مفهوم رضاع که موضوع حکم به حرمت است، با مراجعه به عرف و فهم متعارف تبیین می شود و حکم حرمت بر این متفاهم عرفی مترتب شده است.

هم چنان که اشاره شد یکی دیگر از کاربردهای عرف، تعیین مقدار و تحدید حد

ص:29

است. در این رابطه، میرداماد ضابطه ای را ارائه می کند. وی این ضابطه را در باب نصاب رضاع بیان کرده و می گوید:

«مرجع در کمالیت و تمامیت نصاب، عرف است چنانچه در سایر مواردی که از ناحیه شارع یک حد مشخصی در تقدیر آن وارد نشده، اینچنین است»(1).

در همین جا بی مناسبت نیست اشاره ای به مطلب نسبتا مهمی داشته باشیم و آن تأثیر لغت در استنباط است. از آن جا که خطابات شرعی متشکل از لغات و واژگانی است که محتاج بررسی و امعان نظر است، لذا در بسیاری از موارد، رجوع به لغت و عرف لغوی ضروری می نماید. بر این اساس آشنایی و احاطه یک فقیه به معانی لغات برای استنباط احکام شرعی، شرط اجتهاد دانسته شده است. بدیهی است عدم آشنایی با این مقوله اثرات سوئی در طریق فهم احکام شرعی خواهد گذاشت و فقیه را دچار مشکل خواهد کرد.

بدون شک میرداماد از کسانی است که در علم لغت صاحبنظر است. وی در موارد متعددی به بررسی واژگانی که در لسان آیات و روایات وارد شده می پردازد.

به عنوان مثال به آیه «وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ»2 بر حرمت زوجۀ پدر بر پسر و هم چنین حرمت زنی که پدر با او زنا کرده است، استدلال شده و علامه استدلال را متوقف بر عمومیت معنای نکاح در عقد و وطی دانسته است. ابن ادریس بر این استدلال اشکال کرده و می گوید:

«اگر در کلمه ای هم عرف لغوی باشد و هم عرف شرعی، عرف شرعی مقدم است؛ و بدون شک نکاح در عرف شرع به معنای عقد است و در عرف شرع بر وطی حرام، لفظ نکاح اطلاق نمی شود بلاخلاف».

میرداماد در پاسخ به ابن ادریس می گوید:

ص:30

«این کلام ابن ادریس ناشی از جهل و ناآگاهی او به معانی الفاظ است. اینکه نکاح در عرف شرع در معنای عقد استعمال شده باشد، هیچ منافاتی با معنای حقیقی و اصلی او ندارد. علاوه اینکه نکاح در قرآن به معنای وطی هم استعمال شده: «فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ»1 و اینکه وی گفته در عرف شرع لفظ نکاح، بر وطی حرام، اطلاق نمی شود، صحیح نیست. شاهد آن این است که نکاح در شرع به حرام و حلال تقسیم شده و بدیهی است که مقسم در اقسام مشترک بوده و بر آن صادق است والا اقسام نمی توانند قسم او باشند»(1).

با ملاحظه این بیان معلوم می گردد که چگونه دقت در یک واژه می تواند یک دلیل و خطاب شرعی را قابل استناد کند و عدم دقت و آشنایی، باعث از کار افتادن یک دلیل شود.

3. تأثیر گرایش رجالی در استنباط

به طور کلی دو گرایش رجالی در میان فقیهان وجود دارد: یکی گرایش وثوق الصدوری و دیگری گرایش وثوق السندی. گر چه غلبه با گرایش اول است ولی گرایش دوم نیز طرفداران بزرگی همچون محقق اردبیلی دارد. اعتقاد گروه وثوق السندی فی الجمله این است که تنها طریق دسترسی به اعتبار و ارزش یک روایت، سند آن است و به غیر از این، راهی وجود ندارد. گروه دیگر بر این عقیده است که آنچه پایه اعتبار یک روایت است، اطمینان به صدور آن از معصوم علیه السلام می باشد. این اطمینان نیز از دو راه تحصیل می شود: یکی از راه سند و دیگری از راه قرائن. در مورد قرائن نیز اختلاف است ولی اجمالاً قرائنی که موجب حصول این اطمینان می شوند عبارتند از: شهرت عملی قدماء اصحاب، ذکر روایت در کتب کافی و تهذیب و من لا یحضره الفقیه، نقل روایت توسط اصحاب اجماع و....

ص:31

بدون تردید، اختلاف در این گرایش ها تأثیر بسزایی در استنباط دارد و قهرا سبب تفاوت متدهای استنباط و سبک های اجتهادی می شود. به عنوان مثال اگر کسی معتقد باشد که اعراض فقها از روایتی، سبب عدم حجیت آن می شود و دیگری اعتقادش بر خلاف این باشد، طبعاً نتایج متفاوتی خواهند گرفت. این موارد در فقه، فراوان دیده می شود.

میرداماد در زمرۀ کسانی است که گرایش وثوق الصدوری دارند در حالی که معاصر او محقق اردبیلی، در ردیف فقهایی است که گرایش وثوق السندی دارند.

وی در موارد متعددی به قانون اجماع(1) تمسک جسته و بر اساس آن روایت را تصحیح می نماید. مثلا در مورد روایتی که در طریق آن عثمان بن عیسی واقع شده می گوید:

«عثمان بن عیسی اگر چه واقفی است ولی از کسانی است که اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنهم، و در مورد او به فقه و علم اقرار کرده اند و شیخ طوسی او را در شمار اصحاب امام کاظم علیه السلام و امام رضا علیه السلام ذکر کرده است»(2).

او هم چنین مراسیل صدوق را همانند مسانید می داند. وی در ذیل روایتی از شیخ صدوق که آن را مرسلاً نقل کرده می گوید:

«مراسیل مثل این شیخ رفیع المنزله (صدوق) به جهت مراتب بالای علمی و عدالتش، در حکم مسانید مقبوله است»(3).

بدیهی است چنانچه وی به واسطۀ چنین قرائنی، اطمینان به صدور از معصوم علیه السلام پیدا نمی کرد، نمی توانست به این روایات اعتماد کند.

به طور قطع می توان ادعا کرد میرداماد یکی از صاحبنظران برجسته دانش رجال

ص:32

و درایه است و کتاب «الرواشح السماویة» خود بهترین شاهد بر این مدعی می باشد.

در این نوشتار ما در صدد بررسی مبانی رجالی او نیستیم ولی اجمالاً می خواهیم تأثیر گرایش رجالی او و احاطه وی را در لابلای آثار فقهی اش جستجو نماییم. او در مورد روایاتی که به عنوان دلیل و مدرک احکام و فتاوایش نقل می کند، به دقت به بررسی سندی آن ها می نشیند. کتب فقهی او مملوّ از چنین دقت هایی است. مثلاً در موردی، شیخ طوسی در نهایت حکم به عدم تحریم مرضعه اخیره کرده است. دلیل او روایتی است از کافی:

عن علی بن محمد عن صالح بن ابی حماد عن علی بن مهزیار رواه عن ابی جعفر علیه السلام قال: «قیل له ان رجلاً تزوج لجاریة صغیرة فارضعتها امرأته ثم ارضعتها امرأة له اخری فقال ابن شبرمة حرمت علیه الجاریة امرأتاه فقال ابوجعفر علیه السلام: خطأ ابن شبرمة حرمت علیه الجاریة و امرأته التی ارضعتها اولا فاما الاخیرة لم تحرم علیه کانها أرضعت ابنتها»(1).

علامه در مختلف در صحت سند این روایت اشکال کرده و شهید ثانی در شرح شرایع گفته است:

«در طریق این روایت صالح بن ابی حماد می باشد که ضعیف است و علاوه بر این مرسله هم می باشد. چون اگر منظور از ابی جعفر علیه السلام، امام باقر علیه السلام باشد (که به قرینه ابن شبرمه همین مراد است زیرا او در زمان امام باقر علیه السلام بوده است) مشکلش این است که علی بن مهزیار، امام باقر علیه السلام را درک نکرده است ولی اگر مراد ابوجعفر ثانی یعنی امام جواد علیه السلام باشد که علی بن مهزیار او را درک کرده، اشکالش این است که در متن روایت آمده است: «قیل له» و نگفته: «سمع منه ذلک» پس احتمال دارد این با واسطه باشد که واسطه اش ذکر نشده. پس به هر حال ارسال در این روایت محقق است. البته این احتمال دوم در نظر شهید بعید است».

ص:33

میرداماد می گوید:

«هیچ متوهمی توهم نکند که مراد از ابوجعفر علیه السلام، غیر از امام باقر علیه السلام است.

شاهدش این است که نگفته: عن علی بن مهزیار عن ابی جعفر علیه السلام، چنانچه روش مسانید متصله اینچنین است بلکه اسلوب را تغییر داده و گفته: عن علی بن مهزیار رواه عن ابی جعفر علیه السلام، و وضع چنین ارسالی روشن است؛ زیرا علی بن مهزیار شخص ثقه و جلیل القدری است و این که به صورت قطع و حتم به امام باقر علیه السلام نسبت داده نه به طور نقل و حکایت نشان می دهد که او این روایت را از معصوم علیه السلام شنیده که یا امام رضا علیه السلام است یا امام جواد علیه السلام».

وی هم چنین در مورد صالح بن ابی حماد می گوید:

«او ابوالخیر بن سلمه رازی است که در مورد او ضعفی ثابت نشده تا مانع قبول روایت او شود. کشی نقل می کند که او مدح شده و نجاشی امر او را ملتبس می داند و علامه هم در مورد او توقف کرده و فقط ابن غضائری او را تضعیف کرده، ولی دلیلی بر ضعف او وجود ندارد»(1).

میرداماد هم چنین در موارد زیادی به مخالفت با علامه حلی پرداخته با آنکه طبق نقل محدث بحرانی در مقدمه حدائق، او بنیانگذار علم درایه است. در یک مورد که علامه روایتی را به عنوان موثق نقل می کند وی بر او اشکال کرده و می گوید:

«این روایت، موثقه نیست. چون در طریق آن سهل بن زیاد واقع شده و مدعی است علامه در موارد متعددی مرتکب این اشتباه شده است»(2).

مورد دیگری که با علامه مخالفت می کند، موسی بن بکر است که علامه او را جزء مجروحین قرار داده ولی میرداماد او را ممدوح می داند و بر این اساس، طریق روایت را حسن می شمارد(3).

ص:34

در جای دیگری از روش علامه اظهار تعجب می کند که از طرفی علامه در خلاصة الرجال طریق صدوق به سماعة را حسن می داند در حالی که در طریق وی عثمان بن عیسی قرار دارد و از طرف دیگر در کتاب مختلف، روایتی را که در طریقش عثمان بن عیسی است، رد می کند(1).

از جمله اموری که وی در چند موضع بر آن تأکید می کند این است که در مقام معارضه، روایت موثق نمی تواند با روایت صحیح معارضه کند(2). اثر این مبنی نیز در استنباط احکام کاملاً واضح و روشن است.

4. نقش تتبع آراء فقها در استنباط

از جمله اموری که در استنباط یک فقیه مؤثر است، رجوع به اقوال فقها و ملاحظه ادله و مستندات فتاوی آنان است. توجه به نظرات و ادله فقیهان، در مسائل مختلف، ضمن گشودن افق های تازه در فکر و ذهن یک مجتهد و استفاده او از آراء و نظریات پیشینیان، احاطه او را بر مسائل بیشتر نموده و سبب می شود که اگر احیانا نکات و مواردی مورد غفلت قرار گرفته اند، مورد توجه واقع شوند. بدیهی است گستردگی تتبع در آراء بزرگان، امکان دستیابی به واقع را بیشتر فراهم می نماید.

میرداماد از جمله کسانی است که به طور حتم در این جهت، چیزی را فرو گذار نکرده است. وی تقریبا در اکثریت قریب به اتفاق مسائل و فروعی که مطرح می کند، ابتدا به نقل اقوال فقها و بزرگان و استدلال آنان می پردازد. در این میان، وی توجه خاصی به آراء فقهای اقدمین دارد و اقوال بزرگانی همچون شیخ طوسی، ابن ادریس، ابن جنید، سلّار، ابن زهره، سید مرتضی، حلبی و ابن حمزه را همواره مورد توجه قرار می دهد. گروه دیگری از فقهای طبقات بعد که او به اقوال آنان عنایت ویژه ای دارد عبارتند از: محقق حلی، علامه حلی، شهید اول، شهید ثانی، و جد

ص:35

بزرگوارش مرحوم محقق کرکی.

در برخی موارد، نسبت هایی که به بزرگان داده شده را مردود می شمارد. مثلاً در یک مورد که قولی را به شیخ طوسی نسبت داده اند و برداشت نادرستی از کلام او کرده اند و عقیده او را مطابق نظر شافعی دانسته اند، می گوید:

«حق این است که کسی که با روش شیخ و کتاب مبسوط، آشنایی داشته باشد، شکی ندارد که آنچه شیخ گفته، مذهب و رأی او نیست بلکه حکایت قول شافعی است»(1).

ظاهراً این اشتباه در موارد متعددی پیش آمده که نظر شیخ را مطابق نظر عامه دانسته اند، در حالیکه وی در مقام نقل نظر آنان بوده است. وی در جای دیگری می گوید:

«و بالجمله، نسبت دادن قول به جواز در این فرض، به ابن ادریس، چنانچه بین متأخرین مشهور شده، از چیزهایی است که به هیچ وجه در کلام وی مصححی پیدا نکردم»(2).

میرداماد، صرفاً به نقل آراء و اقوال و ادله آنان اکتفا نمی کند، بلکه با دقت و تیزبینی خاص خویش، به تحلیل آن ها پرداخته و به داوری می نشیند. مثلاً به مناسبتی به شیخ طوسی اشکال می کند که:

«عجب است که وی در بعضی موارد، برایش سخت است که از ظاهر عموم قرآن دست بردارد در حالی که روایات مخصص و صریحی وجود دارد ولی در برخی مواضع، به خاطر بعضی روایات ضعیفه، دست از ظاهر قرآن برمی دارد. از جمله روایتی که دال بر فساد صوم به جهت تعمد بقاء بر جنابت تا طلوع فجر بوده و در مقابل روایات صحیحه و متعددی وجود دارد که چنین صومی فاسد نیست و آیات قرآنی هم بر آن دلالت دارد»(3).

ص:36

5. تأثیر توجه به نظریات عامه در استنباط

تاریخچه توجه به فقه مقارن به زمان شیخ طوسی برمی گردد. گر چه قبل از او نیز قدمهایی برداشته شده بود ولی وی نخستین کسی است که یک دوره کامل فقه را به صورت مقارنه ای ارائه کرد. از آن جا که حکومت های وقت در آن دوران، تمایلات خاصی داشتند و فقه رائج در آن زمان، فقه عامه بود قهرا فقه شیعه از متن جامعه، به حاشیه رانده شده و در یک حالت انزوا قرار داشت. این روش یعنی روش مقارنه ای در آن ایام یک ضرورت بوده و تا زمان های متأخر هم ادامه داشت. تقریباً در زمان محقق حلی، این تمایز و استقلال کامل حاصل شد. هر چه به زمان های اخیر نزدیک تر می شویم توجه به نظریات عامه، اهمیت خود را از دست می دهد به گونه ای که امروزه، چندان توجهی به آراء آنان نمی شود و مورد بررسی قرار نمی گیرد. در حالی که به نظر می رسد، باید به طور جدی به فقه مقارن پرداخته شود و به خصوص این مقارنه بین نظرات جدید فقهای شیعه و اهل سنت ضروری تر است. به هرحال، اطلاع بر آراء عامه از جهات متعددی ضروری و لازم است از جمله برای: حمل یک روایت بر تقیه، کشف مسائل اجماعی بین همه فرق مسلمین، تشخیص موارد ضروری دین و حتی برای فهم کامل تر و صحیح تر از معانی برخی روایات. پس اگر بگوییم، توجه به آراء و نظریات فقهای عامه در استنباط تأثیر مهمی دارد، سخن گزافی نگفته ایم.

میرداماد از جمله کسانی است که به طور جدی به این مهم توجه داشته و همانگونه که آراء فقهاء شیعه را مورد توجه قرار می داده، نظرات بزرگان اهل سنت را نیز مطرح کرده و در بسیاری از موارد به بررسی آن ها پرداخته است. به عنوان مثال، در مسئله نسبت ازواج و همسران پیامبر صلی الله علیه و آله با امت، وی از قول بعضی عامه نقل می کند که آن ها قائل به محرمیت ازواج پیامبر صلی الله علیه و آله با امت هستند و دلیلشان آیه «وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ»1 می باشد که در آن اطلاق امومة شده است. میرداماد در

ص:37

پاسخ به این بیان، می گوید:

«در قرآن کریم اطلاق امومة بر امهات به سه طریق وارد شده است: یکی امهات الولادة که حکمش شامل همه احکام نسب می شود. دیگری امهات الرضاع که حکمش منحصر در تحریم نکاح و محرمیت است و سومی امهات الاجلال و الکرامة که در مورد ازواج پیامبر وارد شده است».

بر این اساس، او می گوید:

«اصحاب ما قائل به محرمیت ازواج پیامبر نیستند به جهت آیه «وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولی»1 و روایتی که در ذیل آن از ام سلمه وارد شده است»(1).

مورد دیگری که نشان دهنده احاطه کامل میرداماد بر آراء فقهای بزرگ اهل سنت و حاکی از آشنایی وی با جوامع روایی آنان می باشد، مسئلۀ نصاب رضاع است. در مورد نصاب رضاع اقوال مختلفی وارد شده. یکی از انظار در این مسئله قول به ده رضعه می باشد و مختار میرداماد نیز همین است. لکن وی دو روایت را از عایشه نقل می کند که وی گفته است:

«کان فی القرآن عشر رضعات محرمات فنسخت تلاوته».

در مقام اشکال بر این روایت می گوید: بر فرض که روایت صحیح باشد (که این نشان دهنده عدم پذیرش روایت توسط میرداماد بوده، زیرا از طرق عامه نقل شده است)، تلاوت آیه نسخ شده نه حکم آن.

در ادامه روایت دیگری را نقل می کند:

«عنها قالت: کان فیما انزل من القرآن عشر رضعات معلومات یحرمن ثم نسخن بخمس معلومات فتوفی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و هی فیما یقرأ من القرآن»(2).

ص:38

میرداماد می گوید: این روایت را مسلم، نسائی، ترمذی، سجستانی، ابن ماجه قزوینی، و دارمی نقل کرده اند. وی پس از آن، می گوید: شافعی و احمد بن حنبل اکتفا به پنج مرتبه کرده اند، نه کمتر. و بعضی هم قائل به سه مرتبه شده اند و مالک و ابوحنیفه هم به یک مرتبه اکتفا کرده اند. او سپس به مالک و ابوحنیفه اشکال می کند که در صحاح آن ها، روایتی از قول محدثین مذکور وارد شده که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:

«لا تحرم الرضعة والرضعتان»(1) یعنی با استفاده از صحاح خود اهل سنت، به سخن مالک و ابوحنیفه اشکال می کند که مختار آن ها با این روایت سازگاری ندارد(2).

همان گونه که اشاره گردید، آشنایی و اطلاع از فتاوی و نظریات عامه، حتی در فهم روایات نیز مؤثر است. به یک نمونه در سخنان میرداماد در این رابطه توجه فرمایید:

در مسئلۀ نصاب رضاع روایتی وارد شده که به نظر شیخ طوسی دلالت بر ده رضعه ندارد ولی میرداماد استفاده می کند که دلالتش بر ده رضعه تمام است. متن روایت این چنین است:

«معاویة بن وهب من طریق الکلینی، قال: قلت لابی عبداللّه علیه السلام انا اهل بیت کبیر فربما کان الفرح و الحزن الذی یجتمع فیه الرجال و النساء فربما استحیت المرئة ان تکشف راسها عند الرجل الذی بینها و بینه الرضاع و ربما استخف الرجل ان ینظر الی ذلک فما الذی یحرم من الرضاع؟ فقال علیه السلام: ما انبت اللحم و الدم فقلت: و ما الذی ینبت اللحم و الدم؟ فقال علیه السلام: کان یقال عشر رضعات قلت: فهل یحرم عشررضعات؟ فقال علیه السلام دع

ص:39

هذا وقال علیه السلام: «ما یحرم من النسب فهو یحرم من الرضاع»(1).

شیخ طوسی در بیان معنای این روایت می گوید:

«در این روایت امام علیه السلام خودش نفرموده که ده رضعه باعث حرمت می شود بلکه به دیگری نسبت داده و فرموده: کان یقال. اگر عدد ده ملاک بود، امام علیه السلام خودشان می فرمودند نه این که از قول دیگران بگویند. دلیل بر این مدعی نیز این است که وقتی سائل دوباره سؤال کرد آیا ده بار باعث حرمت می شود؟ امام در جواب فرمود: این سؤال را رها کن. این نشان می دهد که این عدد مورد قبول امام نبوده و اگر صحیح بود باید می فرمود: نعم نه این که بگوید: دع هذا».

میرداماد در پاسخ می فرماید:

«این سخن شیخ طوسی بسیار ضعیف است؛ زیرا اگر عدد ده صحیح نبود بر امام لازم بود که فساد آن را به سؤال کننده گوشزد نموده و آنچه را که صحیح است بیان نماید. اما این عبارت امام علیه السلام که فرمود: دع هذا، معنایش این است که این سؤال دیگر جایی ندارد؛ زیرا روشن است که ده رضعه موجب تحریم است. یعنی این در حقیقت عدول از جواب به مطلب دیگری نیست بلکه این یک نحوه بیان استدلالی است. گویا امام فرموده: آیا این طور نیست که «کل ما یحرم من النسب یحرم من الرضاع». و این یک کلامی است که هم شامل رضعات کم و هم شامل رضعات زیاد می شود. پس اگر کمتر از ده رضعه، به خاطر عدم انبات لحم و دم مؤثر نبود، قهرا ده رضعه متوالی که معمولا باعث انبات لحم و دم است، سبب حکم به تحریم می شود. و علت این که امام فرمود: «کان یقال عشر» رضعات به خاطر این است که در زمان امام علیه السلام فقهاء عامه و زیدیه قائل به تحریم پنج رضعه و کمتر از آن بودند و امام علیه السلام نخواسته صریحاً این مطلب را به خودشان منتسب کنند»(2).

ص:40

از این کلمات، به وضوح، معلوم می گردد که آشنایی با نظرات فقهاء عامه، به ویژه در زمان صدور روایات، چگونه به فهم روایات و احادیث کمک می کند.

6. تأثیر تقیه در استنباط

بدون تردید مسئلۀ حمل روایات بر تقیه، یکی از اموری است که در استنباط بسیار مؤثر است؛ زیرا طبق این قانون، روایاتی که سندا صحیح بوده و از جهت دلالت اجمال و ابهامی هم نداشته باشند، به خاطر حمل بر تقیه، فاقد ارزش و اعتبار می شوند. لذا این نکته یکی از مهمترین عوامل اختلاف در روش های استنباطی است و از آن جا که شرایط آن، به درستی و به دقت مورد بررسی قرار نگرفته، باعث اختلافات فراوانی شده است.

گروهی از فقها به صرف تعارض بین دو خبر، یکی را حمل بر تقیه می نمایند بدون آن که در وجود شرایط حمل بر تقیه فحص و جستجویی نموده باشند. لذا محققین از فقها تأکید جدی بر اولویت تأویل و جمع بین روایات نسبت به تقیه دارند. چنانچه مرحوم شیخ انصاری به این مطلب تصریح می نماید(1).

از مجموع کلمات میرداماد استفاده می شود وی به راحتی تن به حمل بر تقیه نمی دهد. وی یک ضابطۀ کلی ارائه می دهد که بر اساس آن، نمی توان به سادگی روایات را حمل بر تقیه نمود. او می گوید:

«در صورتی حمل روایتی بر تقیه جائز است که بر خلاف آن اتفاق و اجماع عامه باشد و هیچ یک از فقهای امامیه بر طبق منطوق و مدلول آن، فتوی نداده باشد»(2).

بدیهی است یافتن موردی که همه عامه به آن قائل شده باشند و کسی از خاصه به آن ملتزم نشده باشد کار بسیار مشکلی است. گرچه این ضابطه و شرط برای حمل بر تقیه شاید کافی نباشد ولی با این معیار، کار حمل بر تقیه صعب و دشوار

ص:41

خواهد شد. بر اساس این مبنا، بسیاری از روایات که دارای سند مورد وثوق و دلالت قابل اعتماد باشند، ارزش خود را از دست نخواهد داد.

7. اثر نگرش اجتماعی در استنباط

از جمله امور بسیار مهم و اثر گذار در استنباط یک فقیه، نگرش اجتماعی اوست. در تاریخ فقه شیعه، تلاش اصلی فقیهان و کوشش عمده ایشان، معطوف به وظائف فردی متدینین بوده است. در مجموعه بحث های فقهی، نگاه اجتماعی به انسان و هویت جمعی او و توجه به جامعه به عنوان یک موضوع مستقل و به ویژه مسئلۀ حکومت، کم رنگ و محدود به مسائل انگشت شماری بوده است. در این جهت شاید فقه اهل سنت بیشتر به این امور پرداخته و به مواجهه با آن ها رفته است. در این که چه علل و عواملی باعث پیدایش چنین وضعیتی شده، باید بحث های مبسوط صورت بگیرد ولی شاید بتوان گفت: مهمترین علت را می توان در دور ماندن فقهای شیعه از حکومت که محل درک ضرورت ها و نیازهای جامعه است، جستجو کرد. مؤید این مطلب آن است که هرگاه فقهای گرانقدر شیعه، اختیاراً یا جبراً به مسائل حکومتی وارد شده اند، فقه اجتماعی و حکومتی رونق گرفته است. نمونه آن را می توان در دوران صفویه با ورود فقیهان به دستگاه حکومتی مشاهده کرد. در این دوران هم فقه معاملات و تجارت مورد توجه بیشتر واقع شد و هم فقه حکومتی. بدیهی است فقیه در مواجهه با ضرورت های اجتماعی و مسائل پیچیده ای که هر روز با آن مواجه می شود، ناچار است به اتخاذ موضع درباره آن ها بپردازد.

میرداماد که در این دوران می زیسته، با عنایت به موقعیت علمی و منزلت والایش و اهمیتی که سلاطین صفوی به وی می داده اند، به این مسأله بی توجه نبوده است. البته در لابلای کلمات او، مطالبی که از این جهت قابل استناد باشد وجود ندارد ولی با ملاحظه موقعیت وی و برخی مکاتبات و اشعاری که بعضی از کلمات

ص:42

او دارد، می توان به نوعی وی را دارای یک نگرشی اجتماعی دانست. به عنوان نمونه در بحث نماز جمعه در عصر غیبت، میرداماد به دو قول اشاره می کند که جمعی قائل به جواز و گروهی قائل به حرمت می باشند. وی در زمره گروه اول است و بر آن دو دلیل اقامه می کند. یکی عموم روایات صحیحه و دیگری به این بیان است:

«فقیهی که از طرف امام علیه السلام منصوب است (به عنوان نیابت در عصر غیبت)، در مسائل مهمتر و بزرگتری مثل افتاء، حکم، اقامه حدود، مورد تقلید واقع می شود و مرجع عموم است. پس چگونه می توان گفت او اجازه جمع کردن مردم را ندارد. در حالی که این مسئله یعنی جمع کردن مردم اهمیتش کمتر از آن امور است»(1).

از این کلام استفاده می شود که فقیه دارای یک شأنی به عنوان جمع کردن مردم می باشد.

8. بهره گیری از قواعد فلسفی و استنباط

از عواملی که به اتقان استنباط و استحکام آن کمک می کند، استفاده از قواعد فلسفی است. البته باید دقت شود که بین آمیخته شدن مسائل عرفی فقهی با مباحث دقیق عقلی و مسئلۀ بهره گیری از قواعد عقلی و فلسفی در جهت تحکیم پایه های استنباط، خلط نشود. این که مجتهد نباید در امر استنباط به دقائق عقلی و نکته های ظریف روی آورد و در فهم خطابات شرعی به این امور تکیه کند، کاملا مورد قبول و پذیرش است، ولی استفاده از قواعد فلسفی و عقلی در دفع اشکالات و تحکیم پایه های استنباط نه تنها زیان آور نیست بلکه سودمند بوده و اجتهاد را در جایگاه برتری قرار می دهد.

میرداماد از این موضع به بهره گیری از قواعد عقلی و یا بعضاً تنظیر به مسائل فلسفی روی آورده و در موارد متعددی از این طریق به حل مشکلات می پردازد.

مثلاً او می گوید:

ص:43

«در لابلای فقه و اصول گفته اند که سبب ضعیف نمی تواند با بودن سبب قوی اثرگذار باشد. این یک اصل عقلی است که از حکما گرفته شده است؛ زیرا در نظر حکما فعّال قوی در ایجاد و فعالیت، از فاعل ضعیف تمکین نمی کند و هم چنین نور قاهر، در نور افشانی، از نور ضعیف تمکین نمی نماید. بر این اساس در باب عبادات گفته اند که غسل جنابت، احتیاج به ضمیمه شدن وضو ندارد. این مسئله نه بدان جهت است که طهارت بزرگتر (غسل)، رافع هر دو حدث اکبر و اصغر است، بلکه از این جهت است که حدث جنابت در نهایت قوت است و حدث اصغر به جهت ضعف و مقهوریتش، دیگر با وجود آن حدث اکبر، قادر به اثرگذاری نیست.

پس حدث اصغر در حکم عدم است و گویی اصلا وجود نداشته تا بخواهد به واسطه غسل، رفع شود».

وی سپس در مورد غسل هایی که احتیاج به ضمیمه شدن وضو دارند مثل غسل حیض و امثال آن که حدث اکبر در آن ها به درجۀ حدث جنابت از حیث قوت نمی رسند، می گوید:

«در این ها، اینطور نیست که غسل برای رفع حدث اکبر و وضو برای رفع حدث اصغر به نحو توزیعی باشد و هم چنین این گونه نیست که هر یک از دو طهارت، مدخلیت در رفع هر یک از دو حدث دیگر داشته باشد. بلکه مجموع دو طهارت، سبب رفع طبیعت حدثِ مانع از نماز است. یعنی هر یک از دو طهارت جزء چیزی است که رافع طبیعت مطلق حدث است».

وی سپس به مسئلۀ سبب و مباشر در باب اتلافات و جنایات اشاره می کند و می گوید:

«اگر در جایی سبب و مباشر اجتماع کنند، ضمان بر عهده مباشر است نه سبب»(1).

وی سپس از همین اصل برای حل مشکلی در باب رضاع استفاده می کند.

میرداماد، از این روش در حل مشکلاتی که به تعبیر او، تا زمان وی لا ینحل باقی مانده،

ص:44

استفاده می کند. از جمله در مسئلۀ اجتماع امر و نهی(1) ، اشکالی که به تقسیم احکام شرعیه به پنج قسم وارد شده(2) و اشکالی که بر تعریف علم فقه ایراد گردیده(3).

خاتمه

مطالبی که در بخش های پیشین ذکر گردید، عموماً مربوط به اموری بود که به نحوی در استنباط یک فقیه می توانند مؤثر باشند و سبک فقهی و متد استنباطی او را سامان دهند. ما با استفاده از کلمات میرداماد، این موارد را بررسی کردیم و تا حدودی سبک فقهی و متد استنباطی او را با ملاحظه هر سه عامل اثرگذار نمایاندیم. ولی نکات دیگری نیز، در آثار فقهی او مشاهده می شود که اگرچه تأثیری در استنباط ندارند ولی به نوعی حکایت از ذوق و سلیقه خاص وی داشته و نشان دهنده اهتمامش به روح افعال و اعمال ملکفین می باشند. در خاتمه این مقاله به چند نمونه از این نکات اشاره می شود.

الف. ذکر لطائف عرفانی

یکی از نکاتی که تقریبا به عنوان یک رویه، در آثار فقهی میرداماد قابل توجه است، ذکر جنبه های عرفانی در مسائل فقهی است. از جمله در باب غسل، وضو، رضاع، نماز جماعت. وی در همۀ این موارد، عاملین را به سه قسم تقسیم کرده:

عابد و سالک و عارف؛ سپس برای هر یک بهره ای جداگانه از عمل ذکر می کند. مثلاً در باب وضو می گوید:

«همان گونه که دو نوع نماز داریم، نماز بدن و نماز نفس مجرده که این نماز، روح نماز بدن است، وضو هم دو نوع داریم، وضوء جسد و وضوء نفس مجرده که این وضو، روح وضوء جسدی است. مواضع وضوء جسدی صورت و سر و دست و پاست

ص:45

ولی در وضوء نفس مجرده، صورت، همان قوه نظریه و دست ها همان قوه عملیه و سر، مجذوب شدن به عالم ملکوت و پا همان مکث روح در سجن بدن است».

وی آنگاه به حظّ عابدین و سالکین و عارفین از وضو اشاره نموده و می گوید:

«حظّ عابد از وضو، صرف امتثال ظاهر امر و تطهیر جسد از نجاست و همیۀ جسدانیه است ولی حظّ سالک این است که علاوه بر آن، قوه تفکرش را از عقاید باطله پاک گرداند و قوه عملیه اش را از ناپاکی اخلاق رذیله تطهیر نماید و توجهش را از زشتی های حواس، پاک و به عالم ملکوت توجه نماید. اما حظّ عارف، علاوه بر آن دو حظّ، این است که عوالم امکان را حقیر بشمارد و حدث نفسش را که همان غفلت از مشاهده نور الهی است بر طرف گرداند و باطنش را از غیر سلطان حق تنزیه نموده و اتصال به ملک قدوس پیدا کرده و به مقام فناء محض برسد و این همان مغناطیس بقاء حتمی و حیات جاودانی است»(1).

و یا در مورد نماز جماعت می گوید:

«بالاترین حظّ عابد از نماز جماعت، این است که نمازش را با نماز اجتماع کنندگان در یک معاملۀ واحده قرار داده که اگر معامله او ضرری داشته باشد، او آن را تبدیل به معاملۀ سودآور می کند. حظّ سالک از این مسئله بالاتر است؛ زیرا اجتماع انفاس نورانی به نور قدسی، آثار عظیمی دارد همانند آیینه های صیقل داده شده که در مقابل هم قرار می گیرند و انوار آن ها متعاکس می شود به گونه ای که ابصار ضعیفه توانایی دیدن آن ها را ندارند و همه قوای عقلی و حسی و ادراکی و مشاعر نظری و علمی به بالاترین درجه ممکن می رسد. اما حظّ عارف از جمعه و جماعت بالاتر از دو حظ دیگر است و او را به مرحلۀ هلاک مطلق و فناء مطلق می رساند. او وقتی خود را در مقابل حضرت حق می بیند هرچه غیر خداست را نادیده گرفته و معدوم می پندارد»(2).

ص:46

ب. توجه به فلسفه احکام

بعضی بر این باورند که توجه به فلسفه احکام موجب گمراهی و به خطا رفتن اذهان بشری می شود. بنابراین باید در عبادات و تعبدیات، صرفا، امتثال و اتیان را در نظر گرفت و ورود به دایرۀ حکمت احکام صحیح نیست؛ زیرا این امر سبب خلط علت و حکمت شده و موجب تسری حکم به مواردی می شود که در واقع، حکم برای آن ها ثابت نیست و در نتیجه باعث هدم احکام می گردد.

واقعیت این است که هرچند روح عبودیت و بندگی در انسان قوی باشد ولی ذهن پرسشگر بشر، وی را رها نمی کند و همیشه مایل به دانستن رمز و راز اوامر و نواهی است. این رویه حتی در بعضی آیات قرآنی و روایات نیز، مشاهده می شود.

مثلاً وقتی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در مورد حرمت قمار و شراب مورد سؤال قرار می گیرد، آیه نازل می شود که «إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ»1 یعنی: شیطان می خواهد با شراب و قمار بین شما عداوت و دشمنی ایجاد کرده و شما را از ذکر خدا و نماز باز دارد.) در این آیه، سعی شده به بیان حکمت حرمت شراب و قمار اشاره شود و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در برابر سؤال کنندگان از حکمت احکام، آنان را سرزنش نمی نمود.

بر همین اساس، میرداماد در مواردی به این مهم توجه کرده و به تبیین فلسفه احکام می پردازد. مثلاً در بحث غسل جنابت، ضمن استناد به روایتی از امام رضا علیه السلام به نقل از عیون اخبار الرضا که فرموده اند: «علت غسل جنابت نظافت و تطهیر انسان است؛ زیرا جنابت از همه بدن خارج می شود و لذا باید همه بدنش را تطهیر کند»، می گوید:

«شاید سرّ قول امام علیه السلام این باشد که در علم طب ثابت شده که انسان در اثر حرکتی که در جماع دارد، عرق بدی از اعماق بدنش خارج می شود و این عرق تنها

ص:47

با آب زائل می شود و حکمت اقتضا می کند که غسل بدن واجب باشد»(1).

ج. ذکر بحث های اعتقادی

میرداماد، در کتاب شارع النجاة که به تعبیر خودش برای عامه مردم به زبان فارسی نگاشته، بحث های اعتقادی را مطرح و در مقدمه آن به مسائل مربوط به مبدأ و معاد و نبوت و امامت اشاره می نماید. هم چنین در ضمن مسائل استنجا می گوید:

«امام علماء عامه و علامه ایشان فخر رازی در موضعی از کتاب نهایة العقول، بر سر جاده انصاف آمده و بر اصحاب خود اعتراض می کند که هرگاه نبی صلی الله علیه و آله در هدایت امت اینقدر اهتمام داشته باشد که در باب بیت الخلاء رفتن تنها سی و شش وظیفه تعلم فرماید، سوای واجبات، و این امر سهل جزئی را برای امت مفوض ندارد چون تواند بود که از دنیا رحلت کند و وصی و خلیفه و امامی که بعد از او، نایب نفسِ مقدس او و حافظ احکام شرع و دین و بیضه اسلام و سعادت امت به متابعت و شقاوتشان به مخالفت او منوط بوده باشد، نصب ناکرده»(2).

در پایان لازم است بر این نکته مجدداً تأکید نمایم که آنچه در این نوشتار ارائه گردید صرفاً گامی کوچک برای شناساندن مکتب فقهی میرداماد بود. این گام با توجه به مبنای مقاله بر اختصار و هم چنین محدودیت آثار فقهی میرداماد شاید چندان وافی به مقصود نبوده ولی می توان آن را آغازی برای بررسی های گسترده تر تلقّی نمود.

قم - سید مجتبی نورمفیدی

محرم الحرام 1426

ص:48

جمله بوده و در ضمن چند بخش، احکام رضاع با توجه به مبنای خاص نویسنده تشریح شده است. آنگونه که از ابتدای رساله بر می آید ایشان رساله ای دربارۀ رضاع نوشته بود که برخی از معاصرین وی بر آن انتقاد نموده بودند. میرداماد برای بار دوم موضوع مورد نظر را با استدلال بیشتر بررسی کرده و این رساله را نگاشته که بر اساس عنوان بندی او، مشتمل بر یک «تقدمة»، سه «استباثة»، یک «تختمة» و یک «خاتمه» می باشد. در ضمن این بخش ها، مطالبی را تحت عناوین «مسئلة»، «ضابطة» و... آورده و آن را در ماه شعبان 1028 هجری قمری به پایان رسانده است.

در این مختصر، سعی می شود تا مبنای میرداماد در مسئلۀ رضاع که رساله ای نسبتاً مفصل را رقم زده است، بیان گردد.

اقسام محرّمات

در آثار فقهی، قسمتی از کتاب نکاح به «محرّمات نکاح» اختصاص یافته و در این قسمت، اقسام محرّمات بیان می گردند(1). در یک تقسیم کلّی، محرّمات نکاح بر دو قسم اند: 1. محرّمات نسبی؛ 2. محرّمات سببی.

قسم دوم (محرّمات سببی) دارای اقسامی است که از میان آنها فقط به دو قسم که در این جا مورد نظر هستند، اشاره می شود و عبارتند از: 1. محرّمات به مصاهره؛ 2. محرّمات به رضاع.

در آیۀ 23 سورۀ نساء می خوانیم:

«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ عَمّاتُکُمْ وَ خالاتُکُمْ وَ بَناتُ الْأَخِ وَ بَناتُ الْأُخْتِ وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاّتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ وَ رَبائِبُکُمُ

ص:50

اَللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ إِلاّ ما قَدْ سَلَفَ إِنَّ اللّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً».

در این آیۀ شریفه هم به محرّمات نسبی و هم به محرّمات سببی (با هر دو قسم آن) تصریح شده و در مجموع، سیزده عنوان نام برده شده(1) است(2) که عبارتند از:

1. محرّمات نسبی

حیات هر انسانی ملازم این است که بین او و بین برخی انسان های دیگر، رابطه و علقه ای برقرار شود که از این ارتباط و علاقه به نَسَب یا قرابت نَسَبی تعبیر می شود.

از نظر شارع، در میان روابط نسبی، هفت رابطه وجود دارند که موجب حرمت ازدواج شده و «محرّمات نسبی» نامگذاری شده اند. زنانی که به دلیل وجود این روابط، انسان نمی تواند با آنها ازدواج کند و در فراز «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ عَمّاتُکُمْ وَ خالاتُکُمْ وَ بَناتُ الْأَخِ وَ بَناتُ الْأُخْتِ» بیان شده اند، عبارتند از:

1. مادر، 2. دختر، 3. خواهر، 4. عمه، 5. خاله، 6. دخترِ برادر، 7. دخترِ خواهر.

2. محرّمات به مصاهره

زنانی که در این قسم بر انسان حرام شده اند به گونه ای نیستند که ازدواج با آنها از ابتدا ممنوع بوده باشد بلکه حرمت ازدواج به خاطر ازدواجی است که قبلا انجام گرفته و آن ازدواج، رابطه ای را ایجاد کرده که مانع این ازدواج شده است.

محرّمات به مصاهره که در فراز «أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ

ص:51

اَلَّذِینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ» بیان شده اند، عبارتند از: 1. «أم الزوجة»، 2. «ربیبة الزوجة المدخولة بها»، 3. «حلیلة الابن»، 4. «الجمع بین الأختین».

به عنوان نمونه، انسان نمی تواند با مادرِ همسر خود (أم الزوجة) ازدواج کند. در این مورد، با اینکه مادرِ همسر به خودی خود و قبل از ازدواج با دخترش، ممنوع و حرام نبود امّا ازدواج با دختر موجب حرمت ازدواج با مادر او می شود. سایر موارد نیز همین وضعیت را دارند.

باید توجه داشت که این قسم از محرّمات، مرکب از دو رکن اند که یک رکن آن از طریق ازدواج حاصل شده و رکن دیگر، وجود یک رابطۀ نسبی و یا یک رابطۀ رضاعی است؛ مثلاً حرمت ازدواج با «أم الزوجة» مستند به دو امر است:

1. زوجیتی که بین زوج و زوجه برقرار شده؛ 2. رابطۀ نسبی یا رضاعی محقق شده میان زوجه و مادر نسبی او یا مادر رضاعی او.

3. محرّمات به رضاع

از نظر شارع مقدس، شیر دادن زن به کودک با تحقق شرایط، رابطه ای را ایجاد می کند که موجب حرمت ازدواج آن دو و نیز موجب حرمت ازدواج میان برخی دیگر از منتسبین آنها می شود.

محرّمات رضاعی با توجه به آیۀ «وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاّتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ» عبارتند از: «مادر رضاعی» و «خواهر رضاعی».

اگرچه در آیۀ یاد شده فقط دو مورد برای «محرّمات رضاعی» نام برده شده است اما با توجه به روایاتی که وارد گردیده، علاوه بر مادر و خواهر رضاعی، موارد دیگری نیز هستند که تحقق رضاع، موجب حرمت ازدواج با آنها می شود. این روایات را به دو بخش می توان تقسیم کرد:

بخش اول: مهمترین و عامترین دلیل روایی که به صورت یک قاعدۀ کلی، محرّمات رضاعی را به فراتر از دو مورد منصوص در آیه توسعه می دهد، روایتی

ص:52

است که رسول خدا صلی الله علیه و آله در آن فرمود: «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»(1).(2)

این روایت به صورت «یحرم من الرضاع ما یحرم من القرابة»(3) نیز نقل شده است.

روایت یاد شده که در لسان فقها به عنوان «قاعدۀ رضاع» مشهور شده، ملاکی را برای «محرّمات رضاعی» ارائه نموده و علاوه بر دو مورد تصریح شده در آیه (مادر و خواهر رضاعی) موارد دیگری را نیز در بر می گیرد.

بر اساس این نبوی، در هر موردی که شیر دادن (إرضاع) موجب صدق یکی از عناوین نسبی شود، شارع مقدس آن عنوان را در باب رضاع نیز موضوع حرمت قرار داده و همان حرمتی که در رابطۀ نسبی وجود داشت در رابطۀ رضاعی نیز ثابت می شود. از نظر شارع، عناوین رضاعی متناظر با عناوین نسبی، از نظر حکم، به منزلۀ عناوین نسبی بوده و همان حکمی را که رابطۀ نسبی اقتضا دارد، رابطۀ رضاعی نیز اقتضا می کند.

چنانکه پیش تر گفتیم در آیۀ 23 سورۀ نساء، عناوین نسبی محرِّم، تحت هفت عنوان قرار گرفته اند و بنابراین عناوین رضایی محرِّم نیز که از نظر حکم به منزلۀ عناوین نسبی محرِّم می باشند، تحت هفت عنوان قرار گرفته که عبارتند از:

1. مادر رضاعی، 2. دختر رضاعی، 3. خواهر رضاعی، 4. عمه رضاعی، 5. خاله رضاعی، 6. دخترِ برادر رضاعی، 7. دخترِ خواهر رضاعی.

ص:53

بر این اساس، اگر زنی فرزند شخص دیگری را با رعایت شرایط، شیر دهد به منزلۀ مادر نسبی او بوده و همچنانکه با مادر نسبی نمی توان ازدواج کرد ازدواج با مادر رضاعی نیز ممنوع و حرام است. این حکم در سایر عناوین نیز به همین صورت جریان می یابد.

نکته ای که دربارۀ محرّمات رضاعی باید مورد توجه باشد آن است که تنزیل رضاع به منزلۀ نسب در نبوی یاد شده هم شامل جایی می شود که عنوان نسبی به تنهایی و مستقلا تحقق یابد (مانند اینکه یکی از عناوین نسبی از طریق رضاع ثابت شود) و هم شامل جایی که عنوان نسبی به عنوان یک جزء در کنار جزء دیگر قرار گرفته باشد. توضیح اینکه رابطۀ مصاهره، رابطه ای قائم به دو طرف است که یک طرف آن به رابطۀ نسبی و طرف دیگر آن به رابطۀ سببی متصل است. در چنین مواردی نیز عنوان رضاعی به منزلۀ عنوان نسبی بوده و موضوع برای حکم حرمت است و قاعدۀ کلی با اطلاقی که دارد شامل چنین رابطه ای هم می شود. بر این اساس، مادر رضاعی زوجه بر زوج حرام است همانگونه که مادر نسبی او حرام می باشد.

بخش دوم: این بخش، شامل روایاتی است که موارد خاصی را موضوع حرمت قرار داده اند بدون اینکه از قاعدۀ کلّی (مفاد بخش اول) سخن بگویند. دربارۀ این روایات توضیح خواهیم داد.

میرداماد و نظریه عموم المنزلة

مرحوم میرداماد دربارۀ گسترۀ محرّمات رضاعی دیدگاه خاصی دارد. برای روشن شدن دیدگاه میرداماد، این پرسش را مطرح می کنیم که با توجه به نبوی مشهور، آیا تنزیل رضاع به منزلۀ نسب فقط به همان هفت عنوان نسبی منصوص در آیه اختصاص دارد و یا این تنزیل به آن عناوین اختصاص نداشته و علاوه بر آنها سایر

ص:54

عناوینی را هم که منصوص نبوده ولی ملازم با این عناوین هفتگانۀ نسبی می باشند موضوع حرمت قرار داده است؟

در پاسخ به پرسش یاد شده، دو دیدگاه متولد شده است:

1. دیدگاه مشهور: عدم شمول نبوی نسبت به عناوین نَسَبی ملازم

مشهور فقها با توجه به نبوی «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» که رضاع را به منزلۀ نَسَب قرار داده و با توجه به اینکه در روابط نَسَبی، هفت عنوان محرِّم وجود دارد، معتقد شده اند که در محرّمات رضاعی باید به همان هفت عنوان بسنده نمود.

ایشان، عمومیت تنزیل را که هم شامل عناوین منصوص و هم شامل عناوین ملازم با عناوین منصوص باشد، نپذیرفته و حرمت ازدواج را فقط به عناوین هفتگانه (مادر، خواهر، دختر، عمه، خاله، دختر برادر، دختر خواهر) اختصاص داده و معتقدند در آیۀ شریفه فقط همین عناوین، موضوع حرمت ازدواج قرار گرفته اند و طبیعی است که تنزیل رضاع به منزلۀ نسب در نبوی مشهور باید به همین عناوین اختصاص یابد. بنابراین، عناوینی که ملازم با این عناوین هفتگانه باشند، موضوع حرمت نیستند.

2. دیدگاه میرداماد: شمول نبوی نسبت به عناوین نَسَبی ملازم

به نظر مرحوم میرداماد، تنزیل رضاع به منزلۀ نسب که مفاد نبوی مشهور بوده و در مقام بیان محرِّمات رضاعی است فقط به هفت عنوان نسبی منصوص در آیه (مادر، خواهر، دختر، عمه، خاله، دختر برادر، دختر خواهر) اختصاص نداشته و علاوه بر عناوین هفتگانۀ شمارش شده، سایر عناوینی را هم که منصوص نبوده ولی ملازم با این عناوین هفتگانۀ نسبی می باشند موضوع حرمت قرار داده است.

چنانکه ملاحظه می شود مرحوم میرداماد در این باره که نبوی «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» بر تنزیل رضاع به منزلۀ عناوین نسبی هفتگانۀ منصوص دلالت دارد با مشهور فقها همگام است، امّا گسترۀ چنین حرمتی را به همان هفت عنوان

ص:55

منحصر نکرده و معتقد است عناوین ملازم با این عناوین هفتگانه نیز موجب حرمت ازدواج می شوند.

دیدگاه مرحوم میرداماد دیدگاهی است که نظریۀ «عموم منزلت» را شکل داده و وی را بر آن داشته تا رسالۀ «ضوابط الرضاع» را که عهده دار تبیین این نظریه است، بنگارد و احکام مرتبط با آن را بیان کند. نظریۀ «عموم منزلت» نقطۀ اختلاف وی و مشهور فقها در باب رضاع محسوب می شود.

برای روشن تر شدن این اختلاف نظر، نمونه هایی را بیان می کنیم:

نمونۀ اول: یکی از محرّمات نسبی «أمّ» (مادر) بوده و «أمومة» (مادری) یکی از روابط نَسَبی است که پس از تولد فرزند، بین زن و فرزندی که از او متولد شده، ایجاد گردیده و موجب حرمت ازدواج آن دو با هم خواهد شد.

از طرفی، در باب نسب، عنوان «أمّ الأخ للأبوین» (مادرِ برادری أبوینی) ملازم با عنوان «أمّ» است؛ یعنی اگر در مقایسۀ یک زن و مرد، عنوان «أمّ الأخ للأبوین» بر آن زن اطلاق شود یقینا بین آنها رابطۀ «أمومة» برقرار شده و بر آن زن، عنوان «أمّ» صدق می کند.

حال فرض می کنیم زنی بیگانه «برادر ابوینی» شخصی را با رعایت شرایط شیر دهد. از نظر شرع، بین آن زن بیگانه و برادر ابوینی، رابطۀ رضاعی برقرار شده به گونه ای که وقتی آن زن را با برادر ابوینی می سنجیم دارای عنوان «أمّ» رضاعی است و وقتی با شخص مورد نظر می سنجیم دارای عنوان «أمّ الأخ للأبوین» است.

دربارۀ حرمت ازدواج «برادر ابوینی» با آن زن شکی وجود ندارد؛ زیرا مادر رضاعی اوست و مادر رضاعی به منزلۀ مادر نسبی بوده و از آنجا که ازدواج با مادر نسبی حرام است ازدواج با مادر رضاعی نیز حرام می باشد.

اما این پرسش مطرح می شود که ازدواج آن «شخص» با «مادر رضاعی برادر ابوینی» چه حکمی دارد؟

دربارۀ حکم ازدواج این شخص با آن زن بین مشهور فقها و مرحوم میرداماد

ص:56

اختلاف نظر شده و دو حکم مختلف عرضه شده است:

الف. جواز ازدواج: مشهور فقها با توجه به نبوی «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» معتقدند عناوینی در باب رضاع، موضوع برای حرمت اند که در باب نسب، موضوع برای حرمت باشند و چنانکه می دانیم عنوان «أمّ الأخ للابوین» از عناوین نسبی هفتگانۀ منصوص در آیه نبوده و موضوع حرمت قرار داده نشده است.

بنابراین، ازدواج با «مادر رضاعی برادر ابوینی» حرام نیست.

ب. حرمت ازدواج: به نظر مرحوم میرداماد، با اینکه در فرض مسئله هیچ یک از عناوین هفتگانه نسبی منصوص در آیه تحقّق نیافته اما عنوان «أمّ الأخ للابوین » ایجاد شده است و این عنوان در روابط نسبی ملازم با عنوان «أمّ» بوده و همان کارکرد را دارد؛ پس، وقتی ازدواج با «مادر نسبی برادر ابوینی» دارای حکم حرمت است ازدواج با «مادر رضاعی برادر أبوینی» نیز همین حکم را داراست(1).

نمونۀ دوم: یکی از محرّمات نسبی «أخت» (خواهر) بوده و «أختیة» (خواهری) یکی از روابط نَسَبی است. وقتی بین زن و مرد چنین رابطه ای برقرار شود از نظر شارع، ازدواج آنها با هم حرام است؛ زیرا این زن، خواهر آن مرد است و ازدواج با خواهر حرام می باشد.

از طرفی، در باب نسب، عنوان «أخت الأخ للأبوین» ملازم با عنوان «أخت» است؛ یعنی اگر در مقایسۀ یک زن و مرد، عنوان «أخت الأخ للأبوین» بر آن زن اطلاق شود بین آنها رابطۀ «أختیة» برقرار بوده و بر آن زن، عنوان «أخت» صدق می کند.

حال فرض می کنیم زنی بیگانه، «برادر أبوینی» شخصی را شیر دهد. در این حالت، علاوه بر اینکه آن زن، مادر رضاعی برادر أبوینی می شود دختر او نیز خواهر رضاعی برادر أبوینی شده و به حکم حرمت ازدواج با خواهر، نمی توانند با هم ازدواج کنند. از طرفی، وقتی آن دختر را با شخص مفروض مقایسه می کنیم عنوان

ص:57

«أخت الأخ للأبوین» بر او تطبیق می کند.

اکنون این پرسش مطرح می شود که آیا شخص مورد نظر می تواند با آن دختر (خواهر رضاعی برادر أبوینی) ازدواج کند؟

حکم ازدواج در فرض مسئله به این صورت است:

الف. جواز ازدواج: مشهور فقها، عنوان «أخت الأخ للابوین» را از جملۀ عناوینی که موضوع حرمت باشد، ندانسته و معتقدند در عناوین نسبی چنین عنوانی وارد نشده است. آری، اگر چنین عنوانی در باب نسب مطرح بود می توانستیم با استناد به نبوی «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»، «خواهر رضاعی برادر ابوینی» را به منزلۀ «خواهر نسبی برادر ابوینی» دانسته و به حرمت ازدواج حکم نماییم.

ب. حرمت ازدواج: به نظر مرحوم میرداماد، با اینکه هیچ یک از عناوین هفتگانۀ نسبی تحقّق نیافته اما عنوان «أخت الأخ للابوین» در باب نسب بر «أخت» صدق کرده و ملازم با آن است. حال اگر این عنوان از باب رضاع ایجاد شود به منزلۀ نسب بوده و موجب حرمت ازدواج می شود. بنابراین، همچنانکه انسان نمی تواند با «خواهر نسبی برادر ابوینی» خود ازدواج کند همچنین ازدواج با «خواهر رضاعی برادر ابوینی» نیز ممنوع و حرام است.

نمونۀ سوم: در باب نسب، عنوان «أمّ ولد البنت» ملازم با عنوان «بنت» بوده و حکایتگر رابطۀ «البنتیة» است. اگر رابطۀ یک زن و مرد به این صورت باشد که عنوان «أمّ ولد البنت» بر آن زن صدق کند در این صورت، ازدواج این مرد با آن زن حرام است؛ زیرا این عنوان در باب نسب بر «دختر» انسان صدق می کند و ازدواج انسان با دخترش حرام است.

حال، فرض می کنیم زنی که با مردی هیچ نسبتی ندارد، فرزند دختر (ولد البنت = نوه) او را شیر دهد. در این حالت، عنوان «أمّ ولد البنت» از باب رضاع بر آن زن صدق می کند.

ص:58

اینک پرسش آن است که آیا این مرد می تواند با آن زن ازدواج کند؟

پاسخ این پرسش با توجه به دو دیدگاه یاد شده متفاوت است:

الف. جواز ازدواج: بر مبنای کسانی که به عموم منزلت معتقد نشده اند (دیدگاه مشهور فقها) این مرد می تواند با آن زن ازدواج کند؛ زیرا بین این مرد و آن زن، هیچ یک از عناوین نسبی هفتگانه ای که موجب حرمت ازدواج می شوند، تحقق نیافته است؛ یعنی در میان محرّمات نسبی، عنوانی به نام «أمّ ولد البنت» نداریم تا موضوع فرض فعلی را به منزلۀ آن دانسته و به ممنوعیت ازدواج حکم کنیم.

ب. حرمت ازدواج: بر مبنای کسانی که عموم منزلت را پذیرفته اند ازدواج این مرد با آن زن حرام است؛ زیرا اگرچه هیچ یک از عناوین هفتگانۀ نسبی تحقّق نیافته اما عنوانی به نام «أمّ ولد البنت» تحقق یافته است و این عنوان، عنوانی است که در باب نسب، ملازم با عنوان «بنت» بوده و موجب حرمت ازدواج است. از سوی دیگر، با توجه به نبوی «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»، عناوین نسبی، ملاک و معیار برای محرّمات رضاعی اند و در این میان، تفاوتی بین عناوین نسبی منصوص و عناوین ملازم با عناوین نسبی وجود ندارد.

نمونۀ چهارم: چنانکه پیشتر گفتیم تنزیل رضاع به منزلۀ نسب، هم شامل جایی می شود که عنوان نسبی به تنهایی و مستقلا تحقق یابد و هم شامل جایی که به عنوان یک جزء در کنار جزء دیگری که از طریق مصاهره تحقق یافته، قرار داشته باشد. با در نظر گرفتن این مطلب، نمونۀ دیگری را برای نشان دادن اختلاف نظر مرحوم میرداماد و مشهور فقها بیان می کنیم:

عنوان «أمّ ولد الابن» ملازم با عنوان «زوجة الابن» است. اگر رابطۀ یک زن با یک مرد به این صورت باشد که عنوان «أمّ ولد الابن» بر آن زن صدق کند در این صورت، ازدواج این مرد با آن زن حرام است؛ زیرا این عنوان بر «همسر پسر» او صدق کرده و ازدواج انسان با همسر پسرش حرام است.

ص:59

حال فرض می کنیم زنی که با مردی هیچ نسبتی ندارد، فرزند پسرش (ولد الابن = نوه) را شیر دهد. در این حالت، عنوان «أمّ ولد الابن» از باب «رضاع» بر آن زن صدق می کند.

اکنون پرسش این است که در چنین شرایطی آیا این مرد می تواند با آن زن ازدواج کند؟

پاسخ این پرسش با توجه به دو دیدگاه یاد شده متفاوت است:

الف. جواز ازدواج: به نظر مشهور فقها این مرد می تواند با آن زن ازدواج کند؛ زیرا عنوانی که موجب حرمت ازدواج این دو با هم شود، تحقق نیافته است؛ یعنی در میان محرّمات نکاح، عنوانی به نام «أمّ ولد الابن» نداریم تا در صورت تحقّق این عنوان از باب رضاع، به ممنوعیت ازدواج حکم شود.

ب. حرمت ازدواج: به نظر مرحوم میرداماد، ازدواج این مرد با آن زن حرام است؛ زیرا عنوان «أمّ ولد الابن» ملازم با عنوان «زوجة الابن» بوده و این عنوان در میان محرّمات نکاح، موضوع حرمت ازدواج قرار گرفته است. با توجه به نبوی «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» که عناوین رضاعی را به منزلۀ عناوین نسبی قرار داده باید بگوییم همچنانکه مادر نسبی «ولد الابن» ملازم با «زوجة الابن» بوده و این عنوان، موضوع برای حرمت ازدواج است همچنین مادر رضاعی «ولد الابن» نیز همینگونه بوده و نمی توان با او ازدواج کرد.

نمونه های دیگر: علاوه بر نمونه هایی که توضیح داده شد می توان موارد دیگری را نیز ارائه نمود که محل اختلاف مشهور فقها و مرحوم میرداماد است. این نمونه ها از این قرارند:

1. «أمّ مرضعة الولد = جدّة الرضاعیة للولد»: وقتی زن بیگانه ای، فرزند انسان را شیر دهد مادر آن زن، جدۀ رضاعی فرزند شده و عنوان «جدۀ رضاعی» بر او صدق می کند. از طرفی، در باب نسب، ازدواج با «جدۀ نسبی فرزند» بر انسان حرام است، چون این عنوان در باب نسب یا ملازم با «مادر نسبی» است و یا ملازم با «مادر زوجه» و می دانیم که ازدواج با مادر و ازدواج با مادر زوجه حرام است. بنابراین،

ص:60

همچنانکه با «جدۀ نسبی فرزند» نمی توان ازدواج کرد ازدواج با «جدۀ رضاعی فرزند» نیز همین حکم را دارد.

2. «الأمّ الرضاعیة للعمّ أو العمة»: وقتی زن بیگانه ای، عمو یا عمۀ انسان را شیر دهد مادر رضاعی آنها خواهد شد. از طرفی، در باب نسب، مادر نسبی عمو یا عمه ملازم با عنوان «جدّه» است و می دانیم که انسان نمی تواند با جدۀ نسبی خویش ازدواج کند. وقتی رضاع به منزلۀ نسب باشد آنگاه همچنانکه «مادر نسبی عمو یا عمه» بر انسان حرام است این حکم دربارۀ مادر رضاعی آنها نیز جاری می شود.

3. «الأمّ الرضاعیة للخال أو الخالة»: حرمت ازدواج با مادر رضاعی دایی یا خاله نیز به همان بیانی است که در نمونۀ پیشین بیان شد.

وجود دلیل خاص بر حرمت ازدواج با دو عنوان غیر نسبی

چنان که توضیح داده شد طبق دیدگاهی که به عموم منزلت معتقد نیست (مشهور فقها) نبوی «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» فقط عناوینی را شامل می شود که با عناوین منصوص مطابقت دارند. بنابراین، عناوینی همچون «أخت الابن» (وقتی که بنت و ربیبه نباشد)، «أمّ ولد البنت»، «أم ولد الابن» و... را شامل نمی شود. با این وجود، در کلمات مشهور با مواردی برخورد می کنیم که با اینکه از عناوین منصوص نیستند اما مشهور فقها آن عناوین را موضوع حرمت قرار داده و به حرمت ازدواج معتقد شده اند.

باید توجه داشت که چنین حکمی از ناحیۀ مشهور به روایاتی مستند است که به طور خاص دربارۀ برخی عناوین دیگر (غیر از عناوین نسبی هفتگانه) وارد شده و بر عدم جواز ازدواج دلالت دارند. این روایات در دو مورد وارد شده اند:

1. عدم جواز ازدواج «أبوالمرتضع» با «أولاد صاحب لبن» (اولاد نسبی و رضاعی)

روایتی که در این باره وارد شده صحیحه علی بن مهزیار است که در آن چنین

ص:61

آمده: «سأل عیسی بن جعفر بن عیسی أباجعفر الثانی علیه السلام أنّ امرأة أرضعت لی صبیّا، فهل یحلّ لی أن أتزوّج ابنة زوجها؟ فقال لی: ما أجود ما سألت! من هیهنا یؤتی أن یقول الناس: حرمت علیه امرأته من قِبل لبن الفحل، هذا هو لبن الفحل لا غیره. فقلت له: إنّ الجاریة لیست ابنة المرأة التی أرضعت لی، هی ابنة غیرها؟ فقال: لو کنّ عشرا متفرّقات ما حلّ لک منهنّ شیء و کنّ فی موضع بناتک»(1).

2. عدم جواز ازدواج «أبوالمرتضع» با «اولاد مرضعة» (اولاد نسبی نه رضاعی)

روایتی که در این باره وارد شده صحیحه أیوب بن نوح است که در آن چنین آمده:

قال: «کتب علی بن شعیب إلی أبی الحسن علیه السلام: امرأة أرضعت بعض وُلدی هل یجوز لی أن أتزوّج بعض ولدها؟ فکتب: لا یجوز لک ذلک؛ لأنّ ولدها صارت بمنزلة ولدک»(2).

از نگاه مشهور، اگر روایاتی به عنوان دلیل خاص بر حرمت ازدواج در اینگونه موارد دلالت نمی کرد هیچ مانعی برای ازدواج وجود نداشت؛ زیرا با قطع نظر از این روایات خاص، آنچه می توانست موجب حرمت ازدواج «ابوالمرتضع» با «دختر صاحب لبن» شود این بود که «دختر صاحب لبن»، «خواهر رضاعی مرتضع» است و چنانکه می دانیم انسان نمی تواند با خواهر فرزندش ازدواج کند. اما باید دانست که نبوی «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» بر حرمت چنین ازدواجی دلالت ندارد؛ زیرا در باب نسب، عنوان «خواهر فرزند» (أخت الابن) یکی از عناوین محرّم نیست تا در صورت تحقق این عنوان از طریق رضاع، به حرمت ازدواج حکم شود بلکه در باب نسب، حرمت ازدواج با «أخت الابن» به این خاطر است که عنوان مذکور یا ملازم با عنوان «بنت» است و یا ملازم با عنوان «ربیبه»، در حالی که در «أخت الابن رضاعا» هیچ یک از این دو عنوان تحقق نیافته تا موجب حرمت ازدواج شود.

کوتاه سخن اینکه، مشهور فقها با استناد به روایاتی خاص، به حرمت ازدواج در

ص:62

دو مورد یاد شده حکم می کنند بدون اینکه القای خصوصیت کرده و به سایر موارد تسرّی دهند. در مقابل، مرحوم میرداماد، تفاوتی میان عناوین نسبی و عناوین ملازم با عناوین نسبی نمی نهد.

مستندات میرداماد برای اثبات نظریۀ «عموم منزلت» از این قرارند:

1. تمسک به اطلاق نبوی «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» نسبت به عناوین نسبی و عناوین ملازم با آنها.

2. تمسک به روایاتی که به طور خاص دربارۀ عدم جواز ازدواج «أبوالمرتضع» با «أولاد صاحب لبن» و نیز با «اولاد مرضعه» وارد شده اند؛ البته با القای خصوصیت و تسرّی به موارد دیگر.

3. تمسک به دستۀ دیگری از روایات وارد شده در این باره؛ مانند: صحیحه مالک بن عطیة(1) ، صحیحه صفوان بن یحیی(2) ، صحیحه حمّاد(3) ، صحیحه أبی عبیدة(4) و....

دربارۀ اختلاف نظر میرداماد و مشهور فقها به همین مقدار بسنده نموده و آگاهی از جزئیات را به مطالعۀ رساله موکول می کنیم.

دربارۀ نسخه ها

پس از جستجو در مخازن کتب خطی و امکان دسترسی به نسخه ها و بررسی چندین نسخه، سه نسخه از میان آنها انتخاب گردید و در فرایند تصحیح قرار گرفت و سایر نسخه های در دسترس به دلیل آن که شایستگی لازم را نداشتند در گزارش ها به آنها اشاره

ص:63

نشد بلکه فقط در پاره ای موارد برای رفع ابهام مورد مراجعه مصحّح قرار گرفتند.

سه نسخۀ مورد نظر از این قرارند:

1. نسخۀ خطی کتابخانۀ آستان قدس رضوی که با نشانۀ «ق» به آن اشاره می شود.

این نسخه به شمارۀ عمومی 9792 در «فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ آستان قدس رضوی» ثبت گردیده است. آنگونه که در پایان نسخه آمده، کاتب آن «ابن محمود الخادم محمد جعفر الحسینی المشهدی» است که کتابت این نسخه را در رجب المرجب 1032 به پایان رسانده است و این در حالی است که مرحوم میرداماد، تألیف رساله را در شعبان 1028 تمام نموده بود.

پیش از صفحۀ آغازین این نسخه چنین عباراتی درج شده است:

«نسخه در دست صاحب روضات بوده است. خط و مُهر ایشان در پشت ورق اول مشهود است و بلاغ های حضرت میرداماد در حاشیۀ کتاب دیده می شود.

نسخۀ خوبی است. فوت مرحوم میرداماد 1040 یا 1041 بوده است».

«از نظر شریف مصنف گذشته و بلوغ قراءت بخطّ مبارک در حواشی ثبت فرموده».

2. نسخۀ خطی کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی که با نشانۀ «ج» به آن اشاره می شود.

این نسخه به شمارۀ ثبت 90764 و در قفسۀ شمارۀ 15240 «کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی» نگهداری می شود. دربارۀ کاتب و سال کتابت این نسخه اطلاعاتی یافت نشد. با این حال، قبل از صفحۀ آغازین آن این جمله به خط کاتب نوشته شده است: «مقابله با نسخۀ اصل شد».

3. نسخۀ خطی کتابخانۀ آیت اللّه العظمی مرعشی نجفی رحمه الله که با نشانۀ «م» به آن اشاره می شود.

این نسخه در «فهرست نسخه های خطی کتابخانۀ عمومی حضرت آیت اللّه العظمی نجفی مرعشی»، ج 13، ص 208-209، مجموعه شمارۀ 5014 معرفی شده است. آن گونه که در پایان نسخه آمده، «مهدی قلی بن خلیفه بایندر جدید

ص:64

الاسلام» کتابت آن را در سلخ محرم الحرام 1094 از روی نسخۀ شیخ محمد جنابذی که در تاریخ اواسط جمادی الاول 1029 برای شیخ محمد خاتون نوشته بود، به پایان برده است. نیمۀ اول نسخه در حاشیه تصحیح شده و حاشیه نویسی دارد از مؤلف.

فرایند تصحیح رساله

با توجه به ویژگی هایی که در نسخۀ «ق» وجود داشت متن آن به عنوان متن اصلی انتخاب گردید؛ با این حال، در برخی موارد به دلیل وجود برخی خطاها در ضبط صحیح کلمات و... از گزارش آن موارد در متن اجتناب شد تا متنی که در اختیار خواننده قرار می گیرد از کمترین خطا برخوردار باشد. اما وجود برخی خطاها موجب نشد که در پاورقی به نسخۀ «ق» اشاره نشود.

در فرایند تصحیح، امور زیر مد نظر قرار گرفت:

1. از گزارش واژگانی که نادرستی آنها کاملاً محرز بود (به جز در برخی موارد) اجتناب گردید.

2. در مواردی که واژه و یا جمله ای در نسخه ای تکرار گردیده و تکراری بودن آن آشکار بود، واژه و یا جملۀ تکرار شده گزارش نشد.

3. در کتابت واژگان، سعی بر یکسان سازی بود. تلاش گردید کتابت واژگان با توجه به کتابت اهل لغت تصحیح شود.

4. در مواردی که نسخه ای غیر از نسخۀ «ق»، صحیح تر بوده و یا نقل قول های آن با مصادر چاپ شده در دسترس هماهنگی داشت، ضبط همان نسخه برای متن انتخاب شد و با این حال، زیاده و نقصان نسخۀ «ق» در پاورقی گزارش گردید.

5. در کتابت افعال مضارع، در مواردی که بین نسخه ها اختلافی وجود نداشت به همان صورت گزارش شد ولی در موارد اختلاف، براساس قواعد زبان عربی عمل

ص:65

گردید و از گزارش اختلاف نسخه ها پرهیز شد. البته در مواردی نیز کتابت نسخۀ «ق» بدون هیچ تصرّفی ملاک قرار گرفت.

6. در نقل جملات دعایی که در ادامۀ نام مبارک حضرات معصومین و علما آمده، نسخۀ «ق» ملاک قرار داده شد و از گزارش اختلاف نسخه ها اجتناب گردید.

7. در مواردی که حدیث و یا عبارت نقل قول شده افتادگی داشت به گونه ای که در آثار منتشر شده، کلمات و یا جملات بیشتری مشاهده گردید این کلمات و یا جملات در میان نشانۀ قرار گرفته و به متن افزوده شد.

8. در مواردی که افتادگی یک کلمه و یا قسمتی از جمله در یکی از نسخه ها معلوم بود، افتادگی مورد نظر گزارش نشد مگر اینکه بود و نبود آن در معنای جمله تأثیر داشته باشد.

9. در خصوص کتابت اسامی روات که گاهی اختلاف کتابت مشاهده گردید بر اساس کتابت مشهور و معروف در کتب روایی و فقهی عمل شد.

10. در مواردی که نسخۀ «ق» تحقیقا نادرست به نظر آمد نادرستی آن گزارش نشده و نسخه های دیگر ملاک متن قرار گرفت.

11. دربارۀ حواشی نسخه ها و اختلاف آنها به صورت زیر عمل شد:

الف) اگر فقط یکی از نسخه ها دارای حاشیه بود همراه با نام اختصاری نسخۀ مورد نظر در پاورقی نوشته شد.

ب) اگر هر سه نسخه دارای حاشیۀ یکسانی بوده و هیچ اختلافی نداشتند، با ذکر نام اختصاری هر نسخه، حاشیه مورد نظر گزارش شد.

ج) اگر هر سه نسخه و یا دو نسخه که یکی از آنها نسخۀ «ق» بود دارای حاشیۀ یکسان بوده ولی در برخی الفاظ اختلاف داشتند در گزارش نسخه ها با اینکه نام اختصاری هر سه نسخه بیان شد ولی متن نسخۀ «ق» گزارش گردید و از کلمات اضافۀ دو نسخۀ دیگر که تأثیری در محتوا نداشتند، چشم پوشی شد. آری الفاظ

ص:66

نادرست نسخۀ «ق» با توجه به دو نسخۀ دیگر تصحیح گردید.

د) در مواردی که فقط نسخه «ج» و «م» دارای حاشیۀ یکسان بودند با ذکر نام اختصاری هر دو، صحیح ترین آنها به عنوان متن حاشیه گزارش شد.

فرایند تحقیق رساله

مرحوم میرداماد از مصادر روایی و فقهی فراوانی بهره برده و به طور مستقیم و یا غیر مستقیم از آنها نقل قول کرده است. تا آنجا که امکان داشت مصادر مورد نظر مؤلّف استخراج گردید. در ارجاعات به امور زیر توجه شد:

1. در ارجاع روایات به یک منبع بسنده نشد بلکه علاوه بر منبع مورد نظر مؤلّف، در هر چهار کتاب روایی معتبر شیعه (الکافی، الاستبصار، تهذیب الأحکام، من لایحضره الفقیه) جستجو شده و ارجاع داده شد.

2. اختلافاتی که در نقل روایات وجود داشت، گزارش گردید. در مواردی که برخی از مصادر روایی با نقل قول مؤلّف اختلاف داشت، قبل از بیان آدرس از تعبیر «أنظر» استفاده گردید تا با این تعبیر، خواننده به اختلاف روایات با مصادر آن، هر چند اختلاف جزیی، توجه داشته باشد.

3. در مواردی که نقل قول کلمات فقها با مصادر منتشر شده هماهنگی نداشت و یا نقل به مضمون شده بود، متن مصدر در پاورقی نوشته شد.

4. در برخی موارد که به نظر می رسید استناد مؤلّف تمام نبوده و با اشکالی مواجه است، عبارت مصدر در پاورقی نقل گردید.

5. از ارجاع مطالبی که به منابع روایی و یا فقهی اهل سنت مربوط می شد، غفلت نگردید و تا جایی که امکان دسترسی به این منابع وجود داشت، ارجاع داده شد.

علاوه بر این، به منظور دستیابی بهتر به محتوا، تلاش گردید تا موضوع برخی از قسمتها در حاشیه به صورت نمایه قرار داده شود.

ص:67

تشکر و قدردانی

در تصحیح و تحقیق این رساله، زمان قابل توجهی را صرف نموده و چندین بار نسبت به مقابلۀ نسخه ها و نیز تطبیق مصادر اهتمام نمودم تا تعداد خطاهای احتمالی به کمترین حدّ خود برسد. اکنون که این پژوهش به سرانجام رسیده بسیار مسرور بوده و از خداوند متعال که توفیق صرف عمر را در این راه عنایت فرمود، بی نهایت سپاسگزارم. امید آنکه چنین توفیقاتی سلب نشده و استمرار داشته باشد.

شایسته و به جاست که در پی سپاس از خداوند منّان، از موسس محترم موسسۀ فرهنگی میرداماد حضرت آیت اللّه نورمفیدی (دام عزّه) و نیز از استاد گرانقدرم جناب حجت الاسلام والمسلمین سیدمجتبی نورمفیدی (ریاست محترم آن مؤسسه) که علاوه بر پیشنهاد اجرای این پژوهش و حمایت های فکری، پشتیبانی های مالی آن را نیز عهده دار شدند کمال تشکر و قدردانی را نموده و از خداوند متعال برای هر دو بزرگوار، عمر با برکت، همراه با توفیقات روز افزون طلب نمایم.

واللّه سبحانه ولی الفضل والرحمة وفیّاض العلم والحکمة، به الاعتصام ومنه العصمة.

حجت منگنه چی

خرداد 1391 - رجب المرجب 1433

قم المقدسة

ص:68

صورة الصفحة الاولی من نسخة «ق» (العتبة الرضویة المقدّسة)

ص:69

صورة الصفحة الأخیرة من نسخة «ق» (العتبة الرضویة المقدّسة)

ص:70

صورة الصفحة الاولی من نسخة «ج» (مکتبة مجلس الشوری الاسلامی)

ص:71

صورة الصفحة الأخیرة من نسخة «ج» (مکتبة مجلس الشوری الاسلامی)

ص:72

صورة الصفحة الاولی من نسخة «م»

(مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی)

ص:73

صورة الصفحة الأخیرة من نسخة «م»

(مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی)

ص:74

ص:75

ص:76

[

ص:77

ص:78

بسم اللّه الرحمن الرحیم

والاستیفاق من اللّه العزیز العلیم(1)

الحمد کلّه للّه ربّ العالمین، ولیّ کلّ رشح، ومهیمن کلّ فیض، حقّ حمده، والصّلوة سلسالها(2) علی سیّد سلاسل النبیّین، وإمام أفاضل المرسلین محمّد، والأصفیاء الأطهرین من عترته القائمین بالأمر من بعده.

وبعد: فأحوج المربوبین وأفقر المفتاقین إلی اللّه الغنیّ محمّد بن محمّد یدعی باقر الداماد الحسینی (ختم اللّه له فی نشأتیه بالحسنی) یقول:

إنّی قد کنت فی سالف الزمان أوردت عضة(3) صالحة من ضوابط حرمة الرضاع فی رسالة سالّة(4) لحقّ الفحص أفردتها ومقالة ضالّة لزمرة أهل الحقّ أنشدتها. والآن إذ فئون من أبناء هذا العصر من المنتمین إلی أرباب الدرایة

ص:79

والمتسمین بأصحاب الروایة ممّن لم یتمصّر(1) فی العلوم ضرع النظر الدقیق، ولا ارتضع لبان العلم من ثدی التحصیل والتحقیق، قد التبس علیهم الأمر فی مسئلة جلیّة رضاعیّة قد عمّت بلواها وطمّت(2) عدواها(3) ، استوجب حقّ صون الدین عن تحریف الغالّین(4) استجداد الکشط(5) واستیناف القول واستحفاء(6) الفحص واستقصاء الغور فی تقدمة واستباثات(7) ثلاث وتختمة.

واللّه سبحانه ولیّ الفضل والرحمة، به الاعتصام ومنه العصمة(8).

ص:80

ص:82

أدلّة انتشار الحرمة بالرضاع وسببیته للتحریم

أصل تحریم النکاح بالرضاع وانتشار الحرمة به فی الجملة إجماعیّ فرق المسلمین، وقد نهض بذلک النصّ الباتّ فی الکتاب الحکیم؛ إذ یقول عزّ قائلا:

«وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاّتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ»1.

وفی السنّة المتواترة حیث:

قال صلی الله علیه و آله:

«الرضاع لحمة(1) کلحمة النسب»(2). (3)

وقال صلی الله علیه و آله:

«یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»(4). (5)

ص:83

وعن أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام قال: «قلت له: یا رسول اللّه! هل لک فی بنت عمّک حمزة، فإنّها أجمل فتاة فی قریش؟ فقال:

أما علمت أنّ حمزة أخی من الرضاعة وأنّ اللّه تعالی حرّم من الرضاعة(1) ما حرّم من النسب(2)»(3). (4)

ومن طریق شیخنا الأقدم الأفخم رئیس المحدّثین أبی جعفر الکلینی (رضی اللّه تعالی عنه) فی جامعه الکافی فی الصحیح عن عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سمعته یقول:

«یحرم من الرضاع ما یحرم من القرابة»(5).

وفی الصحیح عن أبی الصبّاح الکنانیّ عن أبی عبداللّه (صلوات اللّه علیه) [أنّه] سئل عن الرضاع فقال:

«یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»(6).

وعن داود بن سِرحان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال:

«یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»(7).

وفی الصحیح عن ابن أبی عمیر عن عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام قال:

ص:84

«لا یصلح للمرأة أن ینکحها عمّها ولا خالها من الرضاعة»(1).

تحریم المرضعة وأصولها وحواشیها وأولادها علی المرتضع

فالمرضعة تصیر بالإرضاع المعتبر شرعاً امّاً للمرتضع محرّمة علیه إجماعاً من أهل دین الإسلام. ویتبعها فی التحریم آباؤها وإن علوا لمصیرهم أجدادا، وأمّهاتها وإن علون لمصیرهنّ جدّات، وإخوتها لصیرورتهم أخوالا، وأخواتها لصیرورتهنّ خالات، وأولادها الذکور والإناث إخوة له وأخوات؛ ضرورة استلزام الأمومة اللازمة ذلک کلّه.

تحریم فروع المرتضع علی المرضعة وآبائها وأمّهاتها

وکذلک الأمر من جنبة الرضیع بالنسبة إلی هؤلاء، لقضیّة البنوّة. فأولاده وإن نزلوا من ذکر وأنثی لذکر وأنثی أحفاد لها ولآبائها وأمّهاتها. ولا خلاف فی شیء من ذلک بین علماء المسلمین أصلاً.

انتشار التحریم إلی الفحل ومن یتبعه وإلی الرضیع وفروعه

فأمّا انتشار التحریم من الفحل إلیه ومنه إلی الفحل - بحیث یصیر هو له کالأب وتتعدّی الحرمة إلی آبائه وأمّهاته علی التراقی فیصیرون أجداداً وجدّات للمرتضع، وإلی إخوته وأخواته فیصیرون أعماما وعمّات له، ومن قبل الرضیع وأولاده علی التنازل فیصیرون أحفاداً للفحل - فالأمر فیه أیضاً کذلک عندنا إجماعاً وعند أکثر فقهاء الجماهیر. والنصوص الناصّة علی ذلک من طرقنا ومن طرقهم کثیرة جدّا. وبها یبطل قول جماعة من العامّة(2) بعدم انتشار التحریم إلی الفحل ومن یتبعه فی الحکم اقتصاراً علی ما یقتضیه ظاهر الکتاب العزیز(3).

ثمّ هنالک اختلافات شتّی فی خصوصیّات الصور وفی اعتبارات الشرائط المستوجبة لمضاهاة النسب والمکمّلة لنصاب التحریم، وکذلک فیما فیه الرضاع

ص:85

والنسب یتشارکان ویتباینان من اللوازم و(1) الأحکام.

والتحقیق أنّ حکم الرضاع بحسب مشارکته للنسب ومباینته إیّاه ینقسم إلی أقسام ثلاثة:

مشترکات الرضاع والنسب إجماعاً

الأول: ما یتساویان فیه بالإجماع وهو ثلاثة:

أ (2)- تحریم النکاح بحسب منزلة من یحرم من النسب.

ب - المحرمیّة؛ فیحلّ له أن یخلو بأمّه وأخته وبنته مثلاً من الرضاع وأن ینظر منهنّ إلی ما یجوز أن ینظر إلیه من محارمه بالنسب، وکذلک لها بالنسبة إلی محارمها من الرضاعة.

ج - حرمة النکاح بحسب منزلة بعض من یحرم من المصاهرة؛ فتحرم منکوحة الأب علی الابن من النسب ومن الرضاعة، وکذلک حلائل الأبناء علی الآباء من النسب ومن الرضاعة أیضاً، وکما تحرم أمّ الزوجة نسباً فکذلک تحرم أمّها رضاعاً.

والضابط فی هذا القسم ممّا علیه الإجماع، علی وفق(3) ما قاله جدّی المحقّق القمقام (4)(أعلی اللّه مقامه) فی شرح القواعد(5) ، أن تحصل بالرضاع علاقة مثل علاقة(6) بالنسب یتعلّق بها التحریم بالمصاهرة؛ فحیثما تحقّقت تلک العلاقة الرضاعیّة الضهیّة، لما بازائها من العلاقة النسبیّة، لحق بها جمیع الأحکام الجاریة علی نظیرتها من العلاقة النسبیّة(7) ، سواء علیها أکان تعلّق حکم التحریم بها من

ص:86

تلقاء نفسها أم من تلقاء المصاهرة(1).

مفترقات الرضاع والنسب إجماعاً

الثانی: ما یتخالفان فیه بالإجماع وذلک عشرة:

أ (2)- التوارث یثبت بالنسب دون الرضاع.

ب - استحقاق وجوب النفقة یکون بالنسب لا بالرضاع.

ج - المنع من قبول الشهادة؛ تقبل شهادة الابن علی الأب من الرضاع لا من النسب(3).

د - سقوط القود؛ فیقتل الأب بالابن فی الرضاعة ولا یقتل فی النسب.

ه - استیفاء الحدود؛ فیستوفی الابن حدّ القذف من أبیه الرضاعیّ لو قذفه لا من أبیه بالنسب. وکذلک حکم القطع بسرقة ماله.

و - ثبوت حقّ الولایة یکون بالنسب لا بالرضاع.

ز - حقّ الحضانة یثبت بالنسب دون الرضاع.

ح - تحمّل العقل فی جنایة الخطاء یکون فی النسب ولا یکون فی الرضاعة.

ط - نفاذ الحکم بالقضاء؛ فینفذ قضاء الابن علی أبیه من الرضاعة لا علی أبیه من النسب.

وأمّا حکم الإفتاء فیعمّهما(4) جمیعاً؛ فبین الحکم والفتوی فرقان مّا من

ص:87

سبیلین(1).(2)

ی - الدخول فی إطلاق الوالد والولد فی الأیمان والنذور؛ فلو حلف لیعطینّ أباه أو(3) أمّه أو ولده أو نافلته شیئاً أو حلف الغیر لیتصدقنّ علی رجل وابنه أو علی امرأة وابنها مثلاً(4) انصرف ذلک إلی النسب دون الرضاعة.

اختلاف الأقوال فی بعض صور النسب والرضاع

الثالث: ما اختلفت فیه الأقوال وهو ثلاثة:

أ (5)- الانعتاق بالملک هل یعمّ الرضاع والنسب أو یختصّ بالنسب؟

ب - وقوع الظهار؛ لو شبّه زوجته بمن یقع الظهار به من النسب هل یقع بمثله من الرضاع؟ فیه خلاف مستمرّ.

ج - (6) قال العلّامة فی القواعد: «ویحتمل قویّا عدم التحریم بالمصاهرة»(7).

ص:88

فیجوز أن یتزوّج مثلاً بأخت زوجته من الرضاع لا بأختها من النسب، والمشهور خلافه. ذکر ذلک بعض المتأخّرین(1) ، وسیقرع سمعک حقّ المقال فیه إن شاء اللّه العزیز.

أقسام الأمّهات فی التنزیل الکریم

وقد جاء فی التنزیل الکریم إطلاق الأمومة علی الأمّهات من سبل(2) ثلاثة:

أمّهات الولادة؛ وحکمها استیعاب جمیع أحکام النسب.

وأمّهات الرضاع؛ وتلک مقصور حکمها علی التحریم والمحرمیّة إجماعاً والانعتاق علی الأصحّ.

وأمّهات الإجلال والکرامة؛ وهنّ أزواج النبیّ صلی الله علیه و آله حیث قال عزّ من قائل:

«وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ»3 لما أنّه علیه السلام من الأمّة بمنزلة الوالد من الولد.

وفی الحدیث من طریق العامّة ومن طریق(3) الخاصّة:

«یا علیّ! أنا وأنت أبوا هذه الأمّة ولعن اللّه من عقَّ أباه»(4).

ومن طریق الکافی مسنداً عن أبی عبداللّه علیه السلام: «و(5)

ذکر هذه الآیة: « وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حُسْناً»

فقال: رسول اللّه صلی الله علیه و آله أحد الوالدین. فقال عبداللّه بن عجلان: مَن الآخر؟ قال: علی علیه السلام [ونساؤه علینا حرام وهی لنا خاصّة]»(6).

وعلی تحریمهنّ کالأمّهات من النسب ومن الرضاعة إطباق العامّة والخاصّة.

ص:89

فأمّا المحرمیّة فأصحابنا لایقولون بها؛ لقوله تعالی: «وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولی»1 ، ولما روته أمّ سلمة (رضی اللّه تعالی عنها) قالت:

«کنت أنا ومیمونة عند النبیّ علیه السلام فأقبل ابن أمّ مکتوم(1) فقال: احتجبا عنه. فقلنا: إنّه أعمی. فقال النبیّ علیه السلام: أفعَمیاوان أنتما»(2). (3)

وفی ذلک دفاع قول قوم من الجمهور بإثباتها نظراً إلی ظاهر إطلاق الأمومة.

فقد استبان أنّ المراد أمومة التعظیم والتحریم لا غیر.

أو أرضعت من ولده ولو بوسائط فإنّها فی منزلة أمّک.

2 - البنت

والبنت وإن سفلت؛ فبنتک من الرضاعة: کلّ أنثی ارتضعت من لبنک أو(1) من لبن من أنت ولدتَه أو أرضعتها امرأة أنت ولدتَها. وکذلک بناتها من النسب ومن الرضاع؛ فإنّهنّ کلّهنّ بمنزلة بناتک.

3 - الأخت

والأخت؛ فهی من الرضاعة: کلّ أنثی أرضعتها أمّک أو ارتضعت بلبن أبیک.

وکذا کلّ بنت ولدتها مرضعتک أو ولدها الفحل الذی هو أبوک من الرضاعة.

4 و 5 - العمّات والخالات

والعمّات والخالات؛ وهنّ من الرضاعة: أخوات الفحل الذی ارتضعت من لبنه، وأخوات مرضعتک التی هی أمّک من الرضاعة أعنی: الأخوات من النسب لأبیک وأمّک من الرضاع. وکذلک حکم الأخوات من الرضاعة لأبیک وأمّک من النسب. وکذا أخوات من ولد الفحل والمرضعة من النسب و(2) من الرضاع.

وکذا کلّ امرأة أرضعتها واحدة من جدّاتک أو ارتضعت بلبن واحد من أجدادک من النسب ومن الرضاع.

6 و 7 - بنات الأخ وبنات الأخت

وبنات الأخ وبنات الأخت؛ فهنّ من الرضاعة: بنات أولاد المرضعة وبنات أولاد الفحل من الرضاع ومن النسب. وکذا کلّ أنثی أرضعتها أختک أو إحدی بناتها أو بنات أولادها من الرضاع ومن النسب. وکذا بنات کلّ ذکر أرضعته أمّک أو ارتضع من لبن أبیک أو من لبن(3) أخیک. والبنات الرضاعیّة لأولاد أخیک النسبی وأختک النسبیّة من الرضاع ومن النسب فإنّهنّ کلّهنّ بنات أخیک وبنات أختک.

کلام المحقّق الکرکی فی التحریم بالرضاع

قال جدّی الإمام المحقّق القمقام (أعلی اللّه علاه ورفع مقامه) فی شرح القواعد:

ص:91

«لا خلاف بین أهل الإسلام فی أنّ(1) الرضاع یقتضی تحریم النکاح إذا حدث به علاقة مثلها یقتضی التحریم فی النسب، کالأبوّة والأمومة والأخوّة والعمومة والخؤلة. فمتی صار رجل أبا لامرأة بالرضاع حرمت علیه کما یحرم علیها کبنت النسب. ثمّ یتعدّی التحریم إلی نسلها وأصول صاحب اللبن وإخوته وأعمامه وأخواله؛ لأنّ ثبوت البنتیّة شرعاً یقتضی کونهم أعماماً وأخوالاً لها، فیحرمون علیها بالدلائل الدالّة علی تحریم الأعمام والأخوال، ولظاهر قوله صلی الله علیه و آله:

«الرضاع لحمة کلحمة النسب» علی ما سبق ذکره. ولو کان المرتضع ذکراً حرم علی المرضعة وحرمت علیه، کما فی الأنثی بالنسبة إلی الفحل. وکما یتعدّی التحریم إلی أقرباء المرضعة والفحل والمرتضع الذین(2) یحرم مثلهم فی النسب کذا یتعدّی إلی تحریم المصاهرة الدائرة مع تلک العلاقة، فیحرم علی کلّ من الفحل والمرتضع حلیلة الآخر؛ لأنّ حلیلة المرتضع حلیلة ابن وحلیلة الفحل حلیلة أب؛ لأنّ الأبوّة والبنوّة قد ثبت کلّ منهما، وتحریم حلیلة کلّ من الأب والابن علی الآخر بالنصّ والإجماع. وهذه المصاهرة لیست ناشئة عن الرضاع بل عن النکاح الصحیح وإنّما الناشی عن الرضاع هو البنوّة؛ فلمّا تحقّقت لزم الحکم الناشی عن النکاح وهو کون منکوحته حلیلة ابن(3). ومثله الأمومة إذا

ص:92

ثبتت لبنت فإنّه یحرم(1) علی من دخل بالمرضعة [التزویج بالبنت کما یحرم علی من عقد علی البنت التزوج بالمرضعة]. وکذا الأختیّة؛ فإذا ارتضعت بنتان من لبن فحل واحد حرم علی من نکح إحدیهما أن یجمع إلیها الأخری قطعاً؛ لأنّهما أختان من الرضاع کما یحرم الجمع بین الأختین من النسب. والحاصل: أنّه متی ثبت بالرضاع علاقة مثل علاقة النسب - ومثل تلک العلاقة فی النسب یتعلّق به التحریم - لحق بتلک العلاقة جمیع الأحکام الجاریة علی نظیرها من النسب، سواء تعلّقت بنسب أو مصاهرة. وهذه الأحکام لا خلاف فیها بین أهل الإسلام علی ما یشهد به کلام القوم من الخاصّة والعامّة. وظواهر الکتاب والسنّة تتناول [کلّ] ذلک من قوله تعالی: «وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ» وقوله سبحانه: «وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ» ؛ وإنّما قیّده بکونهم من الصلب

ص:93

لیدفع ما کانوا یعتقدونه من أنّ المتبنّی(1) ابن کما دلّ علیه قوله تعالی: «لِکَیْ لا یَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ فِی أَزْواجِ أَدْعِیائِهِمْ» »؛ إنتهی کلامه بعبارته(2).

قلت: لعلّه (نوّر اللّه مضجعه) رام بذلک أنّ جملة هذه الأحکام بحسب دلالة الکتاب الکریم والسنّة المتواترة محقوقة بعدم الخلاف فیها بین کافّة المسلمین لا أنّه لم یقع خلاف بین أهل الإسلام فی شیء من تلک الأحکام أصلاً(3).

ص:94

ص:96

المرتضع لا تحرم علی صاحب اللبن»(1).

وقد ارتضاه جدّی المحقّق (أعلی اللّه درجته) فی شرح القواعد(2) وفی رسالته الرضاعیّة(3).

ولکن کبش أصحابنا المحققّین طَود التحقیق والتدقیق محمّد بن إدریس الحلّی (رحمه اللّه تعالی) قال: «إنّ ما ذکره الشیخ لیس مذهباً له بل إنّه حکایة قول الشافعی، والذی یقتضیه مذهبنا هو التحریم»(4).

وعلی ذلک اعتمد شیخنا الإمام العلّامة المقدام أبو منصور جمال الملّة والدین (رحمه اللّه تعالی) فی المختلف(5) وفی التذکرة(6).

واستصحّه ولده الإمام فخر المدقّقین (رحمه اللّه تعالی) فی الایضاح(7) وغیره.

وعلیه عوّل(8) إمام المحقّقین شیخنا السعید الشهید محمّد بن مکی (قدّس اللّه نفسه الزکیة) فی غایة المراد(9) شرح الإرشاد وفی فوائده(10) وفتاواه ومقالاته ومعلّقاته.

وکذلک الفاضل المقداد صاحب التنقیح(11).

تثبیت التحریم فی کلام المصنّف

ولیعلم أنّ جدّة المرتضع إذا کانت جدودتها له من جهة أبیه أو کانت من جهة

ص:98

أمّه وکانت هی بنت صاحب اللبن فالتحریم فی هاتین الصورتین من جهة القاعدة الثابتة بعموم منطوق قوله صلی الله علیه و آله:

«یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب».

أمّا فی الصورة الاولی: فلأنّ جدّة الولد النسبی من جهة الأب محرّمة علی أبیه من النسب، لکونها أمّه، فتکون جدّة الولد الرضاعیّ أیضاً محرّمة علی أبیه من الرضاعة بمقتضی عموم النصّ. فأمّ الأب من النسب لولد الفحل من الرضاع فی منزلة أمّ الأب من النسب لولده من النسب.

وأمّا فی الصورة الثانیة: فلأنّ ولد بنت الفحل إذا صار ولداً له من الرضاعة صارت جدّته المرضعة إیّاه من لبن جدّه وهو الفحل امّا له من الرضاع، فتکون هی فی منزلة أمّه من النسب، وأمّه من النسب محرّمة علی صاحب اللبن، لکونها بنته، فأمّه من الرضاعة التی فی منزلة أمّه من النسب تکون أیضاً محرّمة علیه بعموم النصّ، لکونها بمنزلة بنته(1).

فأمّا الحکم بالتحریم فی سائر صور المسئلة فبمناطیق الروایات الصحاح عن أصحاب القدس والعصمة ومدالیلها الحاکمة بتعدیة حرمة الرضاع إلی منزلة من یحرم بالمصاهرة کتعدیتها إلی منزلة من یحرم من النسب علی طریقة سواء. وهذه دقیقة تحقیقیّة عنها العامّة والسامّة(2) فی(3) ذهول عریض.

کلام للشهید الثانی فی عدم تحریم جدّة المرتضع فی بعض الموارد

قال بعض من رزق سعادة الشهادة من أصحابنا المتأخّرین فی شرح الشرایع بعد النقل عن التذکرة:

ص:99

«إنّ جدّة الولد فی النسب حرام؛ لأنّها إمّا أمّک أو أمّ زوجتک، وفی الرضاع قد لا یکون کذلک، کما إذا أرضعت أجنبیّة ولدک، فإنّ أمّها جدّته ولیست بأمّک ولا أمّ زوجتک»(1). [والکلام فی استثناء هذه أیضاً کالسابقة؛ فإنّ جدّة الولد لیست إحدی المحرّمات السبع وإن اتّفق کونها أمّا، فتحریمها من تلک الحیثیّة لا من حیث کونها جدّة الولد. ولعدم انحصارها فی النسب مع قطع النظر عن الحیثیّة؛ لاشتراکها بین الأمّ وأمّ الزوجة المحرّمة بالمصاهرة بتقریب ما تقدّم].

ومن هذه الصورة یظهر أیضاً حکم ما لو أرضعت زوجتک ولد ولدها، ذکراً کان الولد أم أنثی؛ فإنّ هذا الرضیع یصیر ولدک بالرضاع بعد أن کان ولد ولدک بالنسب، فتصیر زوجتک المرضعة جدّة ولدک [وجدّة الولد محرّمة علیک کما مرّ، لکن هنا لا تحرم الزوجة؛ لأنّ تحریم جدّة الولد لیس منحصراً فی النسب، ولا من حیث إنّها جدّة، کما عرفت. وکذا القول لو أرضعت ولد ولدها من غیرک، فإنّ الرضیع یصیر ولدک بالرضاع وإن لم یکن له إلیک انتساب قبله وتصیر زوجتک جدّة ولدک] ولا یحرم ذلک کما قرّرناه»(2).

مناقشة المصنّف فی ما قاله الشهید الثانی

فقلت علیه فی بعض معلّقاتی:

لایخفینّ علیک أنّ زوجتک التی هی أمّ بنتک لو أرضعت بلبنک ولد بنتک صارت امّا لولد بنتک بالرضاع کما هی جدّة له بالولادة، فتکون منزلتها بالنسبة إلیک منزلة أمّ ذلک الولد المرتضع، وأمّ ذلک المرتضع بالنسب محرّمة علیک، لکونها بنتک، فتکون لا محالة أمّه بالرضاع وهی زوجتک محرّمة علیک أیضاً بصریح منطوق النصّ وهو قوله صلی الله علیه و آله:

«یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»؛ فتحریمها من حیث أمومتها اللاحقة اللازمة من جهة الرضاع لا من حیث

ص:100

جدودتها السابقة الثابتة من جهة النسب؛ فلا ینفعه(1) ولا یجدیه قوله: «فتصیر زوجتک المرضعة جدّة ولدک ولا یحرم ذلک کما قرّرناه». فإذن لا مجال ولا مساغ لاستثناء هذا الفرع بخصوصه من تلک القاعدة أصلاً، وإن ماشیناک وسلّمنا صحّة استثناء(2) أمّ ولد الولد فی بعض صور الرضاع(3) منها، وذلک کما فی إرضاع الأجنبیة ابن الابن مثلاً، کما قد نقله عن التذکرة من قبل(4) وأیّد حکمه هنا به وعناه بقوله: «کما قرّرناه».

وبالجملة أنّ فی هذه الشعبة من المسئلة بخصوصها صوراً متعدّدة:

منها: أن یکون ولد صاحب اللبن من الرضاع ولد بنته من النسب وزوجته هی(5) أمّ أمّ ذلک الولد، سواء کانت هی المرضعة للمرتضع أو المرضعة زوجة أخری من زوجات هذا الفحل. والتحریم فی هذه الصورة ممّا لاینبغی أن یستراب فیه؛ لأنّ منزلتها من الرضیع علی التقدیر الأوّل منزلة أمّه التی هی بنت صاحب اللبن، فتکون منزلتها من صاحب اللبن منزلة بنته، ومنزلة الرضیع منه علی التقدیر الثانی منزلة الولد، فتکون منزلتها منه منزلة أمّ ولد بنته، وأمّ ولده وأمّ أمّ ولده وأمّ ولد ولد الرجل محرمّة علیه، وکذلک أمّ أمّ ولده أیضاً محرّمة علیه(6).

ص:101

ومنها: أن یکون الولد الرضاعیّ للفحل ولد ابنه من النسب، وأمّه بنت زوجة الفحل من فحل آخر(1) ، والزوجة هی المرضعة وأمّ أمّ المرتضع.

ومنها: أن یکون ولد الفحل من الرضاع أجنبیّا بالنسبة إلیه من النسب، وأمّ أمّه من النسب أمّ أمّ الولد من الرضاع.

والأصحّ التحریم مطلقاً؛ لعموم

«یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»؛ ولدلالة صحیحة علیّ بن مهزیار(2) وصحیحة ابن أبی یعفور(3) وصحیحة أیوب بن نوح(4) المتضمّنة لمکاتبة علیّ بن شعیب وصحیحة ابن یعقوب عن عبداللّه بن جعفر(5) بمکاتبته(6) إلی أبی محمّد علیه السلام، وستتلی علیک(7) إن شاء اللّه.

ثمّ أو لا یتدبّر فی مدلول:

ما رواه عبداللّه بن سنان فی الصحیح قال:

«سئل أبوعبداللّه علیه السلام وأنا حاضر عن امرأة أرضعت غلاماً مملوکاً لها من لبنها حتّی فطمته؛ هل یحلّ لها بیعه؟ قال:

فقال: لا، هو ابنها من الرضاعة، حرم علیها بیعه وأکل ثمنه. قال: ثمّ قال: ألیس قد قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»(8).

وفی صحیحة أبی عبیدة الحذّاء عن الصادق علیه السلام قال:

«لا تنکح المرأة علی عمّتها ولا علی خالتها ولا علی أختها من الرضاعة»(9). (10)

ص:102

وموثّقة السکونیّ من طریق الصدوق أبی جعفر بن بابویه (رضی اللّه تعالی عنه) فی الفقیه عن جعفر بن محمّد عن أبیه علیهما السلام:

«أنّ علیّا علیه السلام أتاه رجل فقال: إنّ أمتی أرضعت ولدی وقد أردت بیعها. قال: خذ بیدها وقُل من یشتری منّی أمّ ولدی؟»(1).

إلی غیر ذلک من الأحادیث من الصحاح والحسان والموثّقات.

فإذا کان تعمیم حرمة الرضاع بهذه المثابة فما ظنّک بالأمر فی صور حریم النزاع؟!

وقال ابن الجنید: ولا یجمع أیضاً بین أختین من الرضاعة بنکاح ولا ملک.

وقال محمّد بن إدریس: أمّا تزویجه بأخته و [ب] جدّته فلا یجوز بحال؛ لأنّا لا نجوّز له فی النسب أن یتزوّج(1) الإنسان بأخت ابنه ولا بأمّ امرأته بحال، وإنّما الشافعی علّل ذلک بالمصاهرة، ولیس هیهنا مصاهرة. وکذا فی قوله وسؤاله نفسه: ألیس لایجوز أن یتزوّج أمّ أمّ ولده من النسب ویجوز أن یتزوّج أمّ أمّ ولده من الرضاع؟ وأجاب: بأنّ أمّ أمّ ولده من النسب ما حرمت بالنسب وإنّما حرمت بالمصاهرة(2) قبل وجود النسب، وعلّل ذلک بالمصاهرة. فلا یظنّ ظانّ بأنّ ما قلناه کلام شیخنا أبی جعفر، والذی یقتضیه مذهبنا أنّ أمّ أمّ ولده من الرضاع محرّمة علیه، کما أنّها محرّمة علیه من النسب؛ لأنّه أصل فی التحریم من غیر تعلیل.

وقال ابن حمزة: یحرم الصبی علی کلّ من یحرم علیه أولاد الفحل نسباً ورضاعاً، وعلی الفحل وعلی جمیع أولاده نسباً ورضاعاً. ویحرم علی الصبی کلّ من یحرم الصبی علیه. ویحرم أولاد الفحل علی أب الصبی وإخوته(3) المنتسبة إلی أبیه نسباً ورضاعاً. ویحرم أولاد والد الصبی علی الفحل وأولاده نسباً ورضاعاً، وجمیع أولاد أمّه نسباً ورضاعاً من والد الصبی دون غیره علی الفحل وعلی جمیع أولاده نسباً ورضاعاً. ویحرم الصبی أیضاً علی جمیع أولاد المرضعة من جهة الولادة وجمیع أولادها من الرضاع من لبن هذا الفحل دون غیره، وهم یحرمون علی الصبی وعلی أبیه وإخوته المنتسبة إلی أبیه نسباً ورضاعاً من أبیه دون غیره وعلی أولاد المرضعة نسباً ورضاعاً من لبن الفحل. ویجوز للفحل التزویج بأمّ الصبی وجدّاته، ولوالد الصبی التزویج بالمرضعة وبأمّها وبجدّاتها.

ص:104

وهذا الکلام لایخلو من اضطراب، والمعتمد تحریم أمّ الأمّ من الرضاع. وقول الشیخ رحمه الله فی المبسوط وإن کان قویّا لکنّ الروایة الصحیحة علی خلافه؛ فإنّ علی بن مهزیار روی فی الصحیح، قال: «سأل علی(1) بن جعفر(2) أباجعفر الثانی علیه السلام عن امرأة أرضعت لی صبیّا، فهل یحلّ لی أن أتزوّج بنت زوجها؟ فقال لی: ما أجود ما سألت! من هیهنا یؤتی أن یقول الناس: حرمت علیه امرأته من قِبل لبن الفحل، هذا هو لبن الفحل لا غیر [ه]. فقلت له: إنّ الجاریة لیست بنت المرأة التی أرضعت لی، هی بنت غیرها؟ فقال لی: لو کنّ عشراً متفرّقات ما حلّ لک منهنّ شیء وکنّ فی موضع بناتک».

فقد(3) حکم هنا علیه السلام بتحریم أخت الابن من الرضاع وجعلها فی منزلة البنت، ولا ریب أنّ أخت الابن إنّما تحرم بالنسب لو کانت بنتاً أو بالسبب لو کانت بنت الزوجة، فالتحریم هنا باعتبار المصاهرة وجعل الرضاع کالنسب فی ذلک. وقول الشیخ فی غایة القوّة، ولولا هذه الروایة الصحیحة لأعتمدت علی قول الشیخ.

ونسبة ابن إدریس هذا القول إلی الشافعی غیر ضائر للشیخ. وقوله: «لا یجوز أن یتزوّج بأخت ابنه ولا بأمّ امرأته ولیس هیهنا مصاهرة» غلط؛ لأنّهما إنّما حرمتا باعتبار المصاهرة»(4).

هذا ما قاله فی المختلف فی هذه المسئلة.

تحریم أخت الابن من الرضاع فی کلام فخر المحقّقین

وقال ولده السعید فخر المحقّقین وإمام المدقّقین فی الایضاح شرح إشکالات القواعد:

ص:105

«قد حکم علیه السلام هنا(1) بتحریم أخت الابن من الرضاع وجعلها فی منزلة البنت، والبنت تحرم بالنسب فکذا من تنزل(2) منزلتها. قال والدی المصنّف فی المختلف: «لو لا هذه الروایة لقلت بمقالة الشیخ لقوّتها»، وأنا أقول: روی ابن یعقوب فی الصحیح عن عبداللّه بن جعفر قال:

«کتبت إلی أبی محمّد علیه السلام أنّ امرأة أرضعت ولد الرجل، هل یحلّ لذلک الرجل أن یتزوّج ابنة هذه المرضعة [أم لا]؟ فوقّع [علیه السلام]: «لا یحلّ(3) له». فهذه الروایة تدلّ علی التحریم وهی صحیحة فیجب العمل بها»(4).

دلالة الأخبار علی نشر الحرمة بالرضاع

ونحن نقول:

ولنا(5) روایات عدیدة غیر هاتین الروایتین تضاهیهما فی الدلالة علی التحریم ووجوب العمل بمدلولها:

الروایة الاُولی

منها: صحیحة أیوب بن نوح قال:

«کتب علی بن شعیب إلی أبی الحسن علیه السلام:

امرأة أرضعت بعض وُلدی، هل یجوز لی أن أتزوّج بعض ولدها؟ فکتب: لا یجوز [لک]

ذلک؛ لأنّ ولدها صارت بمنزلة ولدک»(6).

فهذا التعلیل یعطی التعمیم ویوجب تحریم کلّ من یصیر بمنزلة محرّم(7).

ص:106

الروایة الثانیة

ومنها: من طریق الصدوق أبی جعفر بن بابویه (رضی اللّه تعالی عنه) فی من(1) لا یحضره فقیه فی الصحیح روایة الحسن بن محبوب عن مالک بن عطیّة

عن أبی عبداللّه علیه السلام فی [ال] رجل یتزوّج(2) المرأة فتلد منه، ثمّ ترضع من لبنها جاریة؛ أیصلح لولده من غیرها أن یتزوّج تلک الجاریة التی أرضعتها؟ قال: «لا؛ هی بمنزلة الأخت من الرضاعة؛ لأنّ اللبن لفحل واحد»(3).

الروایة الثالثة

ومنها: من طریق رئیس المحدّثین أبی جعفر الکلینی (رضی اللّه تعالی عنه) فی جامعه الکافی فی الصحیح العالی الإسناد من ثلاثیاته عن صفوان بن یحیی

عن العبد الصالح علیه السلام(4) قال: «قلت له: أرضعت أمّی جاریة بلبنی. قال: هی أختک من الرضاع(5). قال: [ف] قلت: فتحلّ لأخی من أمّی لم ترضعها بلبنه یعنی لیس بهذا(6) البطن ولکن ببطن آخر؟ قال: والفحل واحد؟ قلت: نعم هی أختی لأبی وأمّی. قال: اللبن للفحل صار أبوک أباها وأمّک أمّها»(7).

ورواه الشیخ بعینه(8).

الروایة الرابعة

ومنها: من طریق الکافی فی الصحیح عن ابن أبی عمیر عن حمّاد عن الحلبیّ

عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «لو أنّ رجلا تزوّج جاریة رضیعاً فأرضعتها امرأته فسد نکاحه. قال: وسألته عن امرأة رجل أرضعت جاریة أتصلح لولده من

ص:107

غیرها؟ قال: لا. قلت: فنزّلت بمنزلة(1) الأخت من الرضاعة؟ قال: نعم، من قِبل الأب»(2).

الروایة الخامسة

ومنها: من طریق الکافی ومن طریق الشیخ فی کتابیه التهذیب والاستبصار صحیحة أبی عبیدة قال:

«سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول: لا تنکح المرأة علی عمّتها ولا علی خالتها ولا علی أختها من الرضاعة. وقال: إنّ علیّا (صلوات اللّه علیه)

ذکر لرسول اللّه صلی الله علیه و آله ابنة حمزة، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: أما علمت أنّها ابنة أخی من الرضاعة. وکان رسول اللّه وعمّه حمزة علیهما السلام قد رضعا من امرأة»(3). (4)

فهذا الحدیث علی التنصیص ینطق بتعدیة الحرمة بالرضاع إلی من یحرم بالمصاهرة؛ إذ إنّما تحریم الأصل هنا بالمصاهرة.

الروایة السادسة

ومنها: أیضاً من طریق الکافی ومن طریق الشیخ فی کتابیه صحیحة ابن محبوب عن أبی أیوب الخرّاز(5) عن ابن مسکان عن الحلبیّ قال:

«سألت أباعبداللّه علیه السلام عن الرجل یرضع من امرأة وهو غلام؛ أیحلّ له أن یتزوّج أختها لأمّها من الرضاعة؟ فقال: إن کانت المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن

ص:108

فحل واحد فلا یحلّ، وإن کانت المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحلین فلا بأس بذلک»(1).

وهذه الروایة أیضاً ضهیّة نظیرتها فی التنصیص.

الروایة السابعة

ومنها: من طریق التهذیب والاستبصار موثّقة أحمد بن الحسن بن علیّ بن فضّال عن ابن أبی عمیر عن جمیل بن درّاج عن أبی عبداللّه علیه السلام قال:

«إذا رضع الرجل من لبن امرأة حرم علیه کلّ شیء من ولدها وإن کان الولد من غیر الرجل الذی کان أرضعته بلبنه. وإذا رضع من لبن الرجل حرم علیه کلّ شیء من ولده وإن کان من غیر المرأة التی أرضعته»(2).

الروایة الثامنة

ومنها: من طریق الکافی عن هشام بن سالم فی الموثّق عن عمّار الساباطیّ قال:

«سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن غلام رضع من امرأة، أیحلّ له أن یتزوّج أختها لأبیها من الرضاع؟ [قال] فقال: لا. فقد رضعا جمیعاً من لبن فحل واحد من امرأة واحدة. قال: قلت: فیتزوّج أختها لأمّها من الرضاعة؟ قال: فقال: لابأس بذلک، إنّ أختها التی لم ترضعه کان فحلها غیر فحل التی أرضعت الغلام فاختلف الفحلان فلا بأس»(3).

الروایة التاسعة

ومنها: من طریق الکافی فی الصحیح العالی الإسناد من ثلاثیاته عن صفوان بن یحیی قال:

«سألت أبا الحسن علیه السلام(4) عن الرضاع ما یحرّم منه؟ - وفی ساقة الحدیث - قلت: فأرضعت أمّی جاریة بلبنی. فقال: هی أختک من الرضاعة.

قلت: فتحلّ(5) لأخ لی من أمّی لم ترضعها أمّی من لبنه؟ قال: فالفحل واحد؟

ص:109

قلت: نعم، هو أخی لأبی وأمّی. قال: اللبن للفحل صار أبوک أباها وأمّک أمّها»(1).

الروایة العاشرة

ومنها: فی الصحیح العالی الإسناد من طریق الکافی من ثلاثیاته عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر قال:

«سألت أبا الحسن (صلوات اللّه علیه)

عن امرأة أرضعت جاریة ولزوجها ابن من غیرها؛ أیحلّ للغلام ابن زوجها أن یتزوّج الجاریة التی أرضعت؟ فقال: اللبن للفحل»(2).

الروایة الحادیة عشر

ومنها: من طریق الکافی ومن طریق الشیخ صحیحة الحسن بن محبوب عن جمیل بن صالح عن أبی بصیر

عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجل تزوّج امرأة فولدت منه جاریة ثمّ ماتت المرأة فتزوّج أخری فولدت منه ولدا، ثمّ إنّها أرضعت من لبنها غلاماً؛ أیحلّ لذلک الغلام الذی أرضعته أن یتزوّج ابنة المرأة التی کانت تحت الرجل قبل المرأة الأخیرة؟ فقال: «ما أحبّ أن یتزوّج ابنة فحل قد رضع من لبنه»(3).

الروایة الثانیة عشر

ومنها: من الطریقین فی الموثّق عن عثمان بن عیسی عن سماعة قال:

«سألته عن رجل کان له امرأتان، فولدت کلّ واحدة منهما غلاما، فانطلقت إحدی امرأتیه فأرضعت جاریة من عرض الناس؛ أینبغی لابنه أن یتزوّج بهذه الجاریة؟ قال: لا؛ لأنّها أرضعت بلبن الشیخ»(4).

الروایة الثالثة عشر

ومنها: من الطریقین فی الصحیح عن ابن أبی عمیر عن حمّاد عن الحلبیّ قال:

«قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: أمّ ولد رجل أرضعت صبیّا وله ابنة من غیرها؛ أتحلّ لذلک الصبی هذه الابنة؟ فقال: ما أحبّ أن أتزوّج ابنة رجل قد رضعت

ص:110

من لبن ولده»(1).

الروایة الرابعة عشر

ومنها: من طریق الکافی فیما یجری مجری الصحّی عن ابن أبی عمیر عن غیر واحد عن إسحق بن عمّار

عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجل تزوّج أخت أخیه من الرضاعة، فقال: «ما أحبّ أن أتزوّج أخت أخی من الرضاعة»(2).

الروایة الخامسة عشر

ومنها: من الطریقین(3) عن ابن أبی نجران، بإسناد عال صحیح عنه، عن محمّد بن عبیدة الهمدانی قال:

«قال الرضا علیه السلام: ما یقول أصحابک فی الرضاع؟ قال:

قلت: کانوا یقولون اللبن للفحل حتّی جاءتهم الروایة عنک أنّک تحرّم من الرضاع ما یحرم من النسب فرجعوا إلی قولک. قال: فقال: وذلک(4) لأنّ أمیرالمؤمنین(5) سألنی عنها البارحة، فقال لی: اشرح لی اللبن للفحل، وأنا أکره الکلام فقال لی کما أنت حتّی أسئلک عنها ما قلت فی رجل کانت له أمّهات أولاد شتّی فأرضعت واحدة منهنّ بلبنها غلاماً غریبا؛ ألیس کلّ شیء من ولد ذلک الرجل من أمّهات الأولاد الشتّی محرّما(6) علی ذلک الغلام؟ قال: قلت: بلی. قال: فقال أبوالحسن علیه السلام : فما بال الرضاع یحرّم من قِبل الفحل ولا یحرّم من قبل الأمّهات وإنّما الرضاع من قِبل الأمّهات وإن کان لبن الفحل أیضاً یحرّم»(7).

الروایة السادسة عشر

ومنها: من طریق الکافی صحیحة علیّ بن الحسن بن رباط عن ابن مسکان عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر أو أبی عبداللّه علیهما السلام قال:

«إذا رضع(8) الغلام

ص:111

من نساء شتّی فکان ذلک عدّة أو نبت لحمه ودمه علیه حرم علیه بناتهنّ کلّهنّ»(1).

الروایة السابعة عشر

ومنها: من طریق الکافی فی الصحیح من ثنائیاته محمّد بن یحیی عن عبداللّه بن جعفر قال:

«کتبت إلی أبی محمّد علیه السلام: امرأة أرضعت ولد الرجل؛ هل یحلّ لذلک الرجل أن یتزوّج ابنة هذه المرضعة أم لا؟ فوقّع [علیه السلام]: «لا، لا تحلّ له»(2).

الروایة الثامنة عشر

ومنها: من طریق الکافی ومن طریق الصدوق فی الفقیه فی الموثّق عن السکونیّ عن أبی عبداللّه علیه السلام قال:

«قال أمیرالمؤمنین علی علیه السلام: انهوا نساءکم أن یرضعن یمیناً وشمالاً؛ فإنّهن یَنسَین(3)» (4).

یعنی علیه السلام أنّهن بالإرضاع یستحصلن منزلة النسب ویستوجبن حکم النسبة النسبیّة فربّما یوجبن فساد النکاح.

وبالجملة من المستبین من تظافر الأخبار وتواتر الروایات أنّ النسب والمصاهرة سیّان فی التحریم بالرضاع عند أصحاب القدس والعصمة وأنوار العلم والحکمة من آل محمّد (علیه وعلیهم السلام).

عدم استقامة قول العلّامة والشیخ من مسلکین

وإذ قد استبان لک ما أوضحناه فلا یحتجبن عن خُبرک أنّ قول العلّامة وقول الشیخ فی المبسوط: «وإن کان قویّا لکنّ الروایة الصحیحة علی خلافه ولولا هذه الروایة لأعتمدت علی قوله»، لیس علی سبیل الاستقامة من مسلکین:

أمّا أوّلا: فلما أدریناک أنّ المصاهرة لا مدخل لها فی بعض شعب هذه المسئلة بل أکثرها بوجه أصلاً؛ إذ أمّ الرضیع إذا کانت بنتاً لصاحب اللبن صارت أمّ أمّه

ص:112

مثلاً المرضعة إیّاه امّا له من الرضاعة، فتکون فی منزلة أمّه من النسب المحرّمة علی صاحب اللبن بالنسب لا بالمصاهرة، فتندرج لامحالة تحت قاعدة «یحرم بالرضاع ما یحرم بالنسب». ولیت شعری أیّة مدخلیّة للمصاهرة فی ذلک؟! وکذلک الأمر فی أخوات هذه الصورة ونظائرها. وهذا هو الذی رامه ابن إدریس بقوله: «ولیس هیهنا مصاهرة» وبقوله: «لأنّه أصل فی التحریم» من غیر تعلیل لا تزوّج الرجل بأخت ابنه وبأمّ امرأته. علی أنّه لو رام ذلک لصحّ أیضاً؛ إذ مغزاه أنّ التحریم هنا مستند إلی نصوص الأحادیث لا إلی التعلیل بالمصاهرة.

وهذا حقّ لا یستراب فیه، فتغلیط(1) العلّامة إیّاه فی(2) قوله هذا غیر مستقیم.

وما ربّما یقال: «تحریم أمّ المرتضع علی صاحب اللبن من جهة بنتیّتها له وهی مفقودة فی المرضعة»، کلام مذکور فی بعض کتب الشافعیّة کالعزیز وحواشیه والمحرّر وشروحه، ولا یعبأ بجدواه؛ فإنّ المرضعة من جهة أمومتها الرضاعیّة للمرتضع تنزل منزلة أمّه(3) النسبیّة التی هی بنت صاحب اللبن فیکون حکمها حکمها؛ لقضیّة عموم القاعدة بعموم النصّ الغیر الجائز تخصیصه إلّالورود مخصّص.

وأمّا ثانیا: فلأنّ الفرق بین النسب والمصاهرة فی ذلک وجعل تحریم المصاهرة متخلّعا(4) عن النسب غیر متعلّق بذلک رأسا، کما توهّمه وأوهمه(5) الشافعی، أمر معقول فی جلیل النظر وهو عند تدقیق التأمّل تخییل فاسد منسلخ عن

ص:113

التحصیل جدّاً.

استیجاب التحریم بالنسب علی سبیلین، وإرجاع المصاهرة إلی النسب

والصحیح أنّ علاقة النسب بما هو نسب فی استیجاب التحریم علی سبیلین:

أحدهما: أن یترتّب التحریم علیها بنفسها بما هی هی من دون علاقة أخری غیرها.

وثانیهما: أن تکون هی فی حدّ(1) نفسها بحیث إذا ما صادفت علاقة المصاهرة أوجبت التحریم.

التحریم بالمصاهرة من توابع العلاقة النسبیة

ألیس ممّا لا یعزب عن ذی بصیرة مّا أنّ التحریم بالمصاهرة من توابع العلاقة النسبیّة، فعلاقة الأمومة مثلاً هی التی تستوجب تحریم الأمّ علی ابنها وتحریمها علی زوج بنتها. فإذن التحریم بالمصاهرة أحد ضربی ما تستوجبه العلاقة النسبیّة، ولذلک اعتبرهما الأصحاب (رضوان اللّه تعالی علیهم) قسمین لا أنّه أمر خارج عمّا یقتضیه النسب، کما قد تخیّله الشافعی والشافعیّة. وإنّما کان یتصحّح ذلک لو کانت المصاهرة بنفسها موجبة للتحریم مطلقاً وعلی الأصالة لا بحسب علاقة النسب ومن تلقائها. فإذن ما یحرم من النسب بعمومه یشمل ما یحرم من تلقاء العلاقة النسبیّة بحسب نفسها بما هی هی علی الإطلاق وما یحرم من تلقائها وبحسبها من جهة علاقة المصاهرة؛ إذ التحریم بالمصاهرة أیضاً عند التحقیق یرجع إلی التحریم بالنسب. فلولا أحادیث أهل البیت (صلوات اللّه علیهم) لکان أیضاً یحرم من الرضاع ما یحرم من المصاهرة بأصل القاعدة المنصوص علیها؛ لاندراج التحریم بالمصاهرة فی عموم التحریم بالنسب وشمول قوله صلی الله علیه و آله: «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» بمنطوق عمومه إیّاه. فهذا حقّ القول الفصل والفحص البالغ؛ فلیفقه.

ص:114

والمرتضع بحیث لا یتعدّی إلی الطبقات والمراتب بأسرها ما(1) یکون من ناحیة المرضعة مع عدم اتحاد الفحل ویسمّی ما بالمصاهرة، وحرمة الرضاع المتعدّیة إلی سائر الطبقات ما یکون من جهة المرأة ومن تلقاء لبن الفحل جمیعاً ویسمّی ما بالنسب. ولیس هذا یدافع روایة ابن أبی نجران السابقة علی ما سنتلوه علیک إن شاء اللّه العزیز العلیم.

والآن نرجع إلی ما کنّا فی سبیله فنقول:

تحریم تزویج الفحل بجدة المرتضع فی کلام الفاضل المقداد

قال الفاضل المقداد فی التنقیح:

«قال الشیخ [أیضاً] فی المبسوط: یجوز للفحل أن یتزوّج بجدّة المرتضع. قال:

إن قیل: ألیس أنّه لا یجوز له أن یتزوّج بأمّ أمّ ولده من النسب فکیف جاز أن یتزوّج بأمّ أمّ ولده من الرضاع وقد قلتم: إنّه یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب. وأجاب: بأنّ أمّ أمّ ولده من النسب إنّما حرمت بالمصاهرة لا بالنسب، والحدیث إنّما دلّ علی التحریم بالنسب لا بالمصاهرة. قال ابن إدریس: وذلک أیضاً غیر جائز؛ لأنّا لانجوّز فی النسب أن یتزوّج الإنسان بأمّ امرأته بحال، وإنّما علل ذلک الشافعی بالمصاهرة ولیس هنا مصاهرة. قال: والذی یقتضیه مذهبنا تحریم أمّ أمّ ولده من الرضاع کتحریم أمّ أمّ ولده من النسب. واختاره العلّامة فی المختلف وقال: إنّه المعتمد. وقال: إنّ قول الشیخ وإن کان قویّا إلّاأنّ روایة ابن مهزیار المذکورة علی خلافه. فإنّ الإمام علیه السلام [قد] حکم فیها بتحریم أخت الابن من الرضاع وجعلها بمنزلة البنت، ولا ریب أنّ أخت البنت إنّما تحرم بالنسب لو کانت بنتاً أو بالسبب لو کانت بنت الزوجة فالتحریم هنا باعتبار المصاهرة وجعل الرضاع کالنسب فی ذلک. قال: ولولا هذه الروایة لقلت بقول الشیخ. قال: ونسبة ابن إدریس هذا القول إلی الشافعی لایضرّ الشیخ.

ص:116

وقوله: «لا یجوز أن یتزوّج بأخت ابنه ولا بأمّ امرأته ولیس هنا مصاهرة» غلط؛ لأنّهما إنّما حرمتا بالمصاهرة. وهذا قوله فی المختلف، واعتمد فی الإرشاد والتلخیص علی قول الشیخ واختاره الشهید»(1).

قلت: أی اختار الشهید قوله فی المختلف.

وأمّا عدم الاستضرار بنسبة هذا القول إلی الشافعی فلأنّ غرض الشیخ ذکر الأقوال والتنبیه علی قوّة هذا القول لولا روایات الأصحاب علی خلافه کما قد اعترف به العلّامة، وقد دریت ضعفه فی نفسه مع عزل النظر عن حکم الروایات.

والحقّ أنّ العارف بدیدن الشیخ وهجّیر(2) المبسوط لا یستریب فی أنّ ما قاله الشیخ لیس مذهباً له بل إنّه حکایة قول الشافعی.

قال العلّامة فی الإرشاد: «ولایحرّم أمّ أمّ الولد من الرضاع»(3).

کلام للشهید الأوّل فی شرح ما قاله العلّامة فی جدة المرتضع

فقال شیخنا الإمام المحقّق السعید الشهید (قدس اللّه نفسه) فی شرحه غایة المراد:

«ربّما تشتبه صورة هذه المسئلة بسبب اشتباه متعلَّق «مِن» وحکمها. فأمّا صورتها: فإنّ مِن یحتمل أن یتعلَّق بمحذوف حالا من «الأمّ» الثانیة لا من «الولد»، والمحکوم علیه بنفی التحریم هو الوالد لا الفحل، فالتقدیر: «لا تحرم علی أبی(4) المرتضع أمّ أمّ المرتضع کائنة من الرضاعة وإن کانت أمّها نسباً». ومعناه:

أنّه إذا أرضعت ولده امرأة لا تحرم علی الوالد أمّ تلک المرأة. وهذا الحکم صرّح به ابن حمزة، ووجهه أصالة الحلّ وعدم المصاهرة [هنا]. ویحتمل أن یکون حالا من «الأمّ» الاولی، والتحریم أیضاً منفیّ عن الوالد. ومعناه: «أنّ مرضعة مرضعة ابنه لا تحرم علیه»، وهو بیّن. والأولی والمناسب - لما ذکره فی المختلف وبقیّة کتبه -

ص:117

أن یکون حالا من «الولد» والمحکوم علیه بنفی التحریم هو الفحل. وهو الذی نصّ علیه الشیخ فی المبسوط وأورد علی نفسه: أمّ أمّ الولد من النسب فإنّها تحرم فینبغی أن تکون أمّ أمّه من الرضاع کذلک، وأجاب: بأنّ تحریم تلک ما کان بالنسب بل بالمصاهرة الحاصلة قبل النسب، والذی یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب لا ما یحرم من المصاهرة. وأنکره الفاضل وزعم أنّ هذا حکایة کلام الشافعی ولیس مذهباً للشیخ بل تحرم أمّ أمّ الولد من الرضاع کما تحرم من النسب. واختاره المصنّف (طاب ثراه) فی المختلف عملاً بصحیحة علیّ بن مهزیار:

«أنّ عیسی بن جعفر سأل الجواد أباجعفر الثانی (علیه الصلوة والسلام) عن امرأة أرضعت ابنه؛ هل یحلّ له تزویج بنت زوجها؟ فقال: ما أجود ما سألتَ من هیهنا یؤتی أن یقول الناس: حرمت علیه امرأته من قبل لبن الفحل، هذا هو لبن الفحل لا غیره. فقلت له: إنّ الجاریة لیست بنت المرأة التی أرضعت لی، هی بنت غیرها، فقال: لو کنّ عشراً متفرّقات ما حلّ لک منهنّ شیء وکنّ فی موضع بناتک». وجه الدلالة: أنّه علیه السلام حکم بتحریم أخت الابن من الرضاع وجعلها موضع البنت، وأخت البنت تحریمها بالنسب إذا کانت بنتا، وبالسبب إذا کانت بنت الزوجة، فالتحریم هنا بالمصاهرة، وجعل الرضاع کالنسب فی ذلک فیکون فی أمّ الأمّ کذلک، ولیس قیاسا؛ لأنّه نبّه بجزئی من کلّی علی حکم الکلّی. ثمّ قال المصنّف: لولا هذه الروایة لأعتمدت علی قول الشیخ لقوّته، واعتمد هنا وفی التلخیص علی قوله [وهو المختار]»(1). انتهی کلامه نوّر مقیله وروّح مقامه.

مناقشة المحقّق الثانی فی کلام الشهید من وجهین:

ثمّ إنّ جدّی القمقام المحقّق الإمام (أعلی اللّه تعالی قدره) ذکر هذه الحجّة فی رضاعیّته فقال:

«کذا احتجّ شیخنا فی شرح الإرشاد وفیه نظر:

أمّا أوّلا: فلأنّ المشار إلیه بقوله فی ذلک هو تحریم بنت الزوجة، أی جعل

ص:118

الرضاع کالنسب فی تحریم بنت الزوجة، أی کما تحرم بالنسب تحرم بالرضاع، ومعلوم أنّ تحریمها إذا لم تکن بنتاً لیس بالنسب إنّما هو بالمصاهرة، فلا یستقیم قوله: جعل الرضاع کالنسب فی ذلک.

وأمّا ثانیا: فلأنّه لا یلزم من ثبوت التحریم فی هذا الفرد المعیّن مع خروجه عن حکم الأصل وظاهر القواعد المقرّرة - لورود النصّ علیه بخصوصه - تعدیة الحکم إلی ما أشبهه من المسائل؛ فإنّ ذلک عین القیاس. وادّعاؤه نفی القیاس [عنه] واعتذاره بأنّه نبّه بجزئی من کلّی علی حکم الکلّی لا یفیده شیئاً؛ لأنّ تعریف القیاس صادق علیه؛ فقد عرّف بأنّه تعدیة الحکم من الأصل إلی الفرع بعلّة متحدة فیهما، والأصل فیما ذکره هو أخت الولد من الرضاع، والفرع هو جدّة الولد من الرضاع، والحکم المطلوب تعدیته هو التحریم الثابت فی الأصل بالنصّ، وما یظنّ کونه علّة التحریم هو کون أخت الولد من الرضاع فی موضع من یحرم من النسب(1) ، أعنی البنت النسبیّة، وهذا بعینه قائم فی جدّة الولد من الرضاع، فإنّها فی موضع جدّته من النسب بل ما ذکره أسوء حالا من القیاس؛ لأنّک قد عرفت أنّ القیاس تعدیة الحکم من جزئی إلی آخر لاشتراکهما فیما یظنّ کونه علّة للحکم، وهو رحمه الله قد حاول تعدیة الحکم من الجزئی إلی الکلّی ونبّه علی العلّة، وثبوتها فی الفرع أوّل کلامه وأعرب فی عبارته، فسمّی ذلک تنبیها علی الحکم ونفی عنه اسم القیاس، وذلک لا یحصّنه من الإیراد والاعتراض، ولا یلتبس(2) علی الناظر المتأمّل کونه قیاساً»(3).

ایراد المصنّف علی ردّ المحقّق الثانی

قلت: ما أورده (نضّر اللّه مرقده ونعّم محتده) من وجهی النظر غیر مستبین السبیل لی ولا بمستقیم الورود عندی.

ص:119

أمّا الأوّل: فلما قد حقّقناه أنّ ما یسمّی تحریما بالمصاهرة إنّما الأصل فیه أیضاً علاقة النسب، فالقرابة بالأمومة والبنتیّة مثلاً هی التی تقتضی تحریم بنت الزوجة وأمّها علی الزوج، ولذلک استقام أن یقال: جعل الرضاع کالنسب فی ذلک. وقد نصّ علی هذا المعنی فی نصوص أحادیثهم (صلوات اللّه علیهم أجمعین)(1).

وأمّا الثانی: فلأنّ إثبات حکم التحریم فی هذا الفرد المعیّن بخصوصه دون نظائره ومضاهیاته المشارکة إیّاه فیما هو مناط الحرمة وملاک التحریم إحداث قول جدید لم یبلغنا ذهاب أحد إلیه فیمن سلف؛ فما لم یثبت قول قائل به من القدماء فی عصور السالفین لم یکن یصحّ تسویغه. وخروج هذا وأشباهه عن حریم حکم الأصل الثابت وأساس القاعدة المقرّرة قد اتضح وهن دلیله وأوَد(2) سبیله، وإدراج تعمیم الحکم هنالک فی حدّ القیاس ممّا لا یکاد یتصحّح أصلاً. ألیس القیاس(3) هو تعدیة الحکم من جزئی إلی جزئی آخر بجامع یجمعهما، والأصل والفرع فیه إنّما هما جزئیان مندرجان تحت حکم العلّة الجامعة؟!

فأمّا(4) محاولة استخراج حکم الکلّی من نحو بیان الحکم فی جزئیاته أو تبیین اندراج جزئی مّا من الجزئیات تحت موضوع حکم مّا کلّی فتخریج ولیس من أبواب القیاس فی شیء أصلاً علی ما قد استبان فی علم الأصول واستدار مدارات الاستدلال فی تضاعیف الفقه. وبالجملة: القیاس الفقهیّ هو التمثیل المنطقیّ وأمّا التخریج فقیاس مقسّم أعنی الاستقراء التامّ أو ضرب مّا من ضروب الأقیسة بحسب اصطلاح المیزان.

ص:120

ثمّ بعد المماشاة والتسلیم ألیس القیاس فی الحکم المنصوص علی علّته لا محیص عن الحکم علیه بالحجّیة؟! وقد انصرح بصرایح النصوص أنّ الصیرورة فی موضع من یحرم بالنسب هو علّة الحکم بالتحریم فی الرضاع، فإذا صارت الجدّة النسبیّة للولد الرضاعیّ لفحل بمنزلة بنته النسبیّة التی هی أمّ ذلک الولد کانت محکوما علیها بالتحریم علیه لا محالة، ولا التباس فی ذلک بوجه کما هو المستبین.

بالتحریم مقتضیة لحکم التحریم؛ فحاشیتا القرابة هنا هما بعینهما حاشیتا التحریم.

وفی التحریم بالمصاهرة تکون علاقة القرابة بین إحدی حاشیتی المصاهرة وثالث مقتضیة لتحریمه علی حاشیتها الأخری؛ فحاشیتا القرابة هناک لیستا حاشیتی المصاهرة ولا المحکوم علیهما بالتحریم بعینهما بل إحدی حاشیتی القرابة بعینها إحدی حاشیتی المصاهرة وإحدی حاشیتی المصاهرة بعینها إحدی حاشیتی التحریم. فعلاقة النسب بین شخصین تستوجب تحریم أحدهما علی الآخر وهو تحریم بالنسب، کما الأمر بین الآباء والبنات مثلاً وتحریم ثالث علی أحدهما، ویسمّی فی اصطلاح الفقهاء تحریما بالمصاهرة فصلا له عن القسم الأوّل، کما الأمر بین الآباء وحلائل الأبناء مثلاً وإن کان ذلک أیضاً مستنداً إلی استیجاب النسب إیّاه؛ إذ العلاقة النسبیّة بین الأب والابن تقتضی تحریم المصاهرة بین کلّ منهما ومنکوحة الآخر.

تحریم النکاح بالنسب علی ضربین:

فإذن حقّ القول فی التقسیم أن یقال:

تحریم النکاح بالنسب علی ضربین:

أحدهما: أن تکون علاقة النسب مقتضیة لتحریم المتناسبین کلّ منهما علی الآخر.

والآخر: أن تکون علاقة النسب بین اثنین مقتضیة لتحریم ثالث علی أحدهما بالمصاهرة.

ما یحرم من النساء والرجال فی کلام الشهید

ولقد أوجز وتوجّز(1) فی العبارة عن أسباب التحریم شیخنا المحقّق الشهید (قدّس اللّه نفسه القدسیّة) فقال فی قواعده:

«قاعدة: یحرم(2) علی الرجل نساء(3) أصوله وفصوله، وفصول أوّل أصوله،

ص:122

وأوّل فصل من کلّ أصل. ویحرم علیه مثله رضاعاً(1). وبالمصاهرة: أصول زوجته مطلقاً، وفصولها مع الدخول. وجمعا: الأختان مطلقاً، والعمّة والخالة مع البنت المنسوبة إلیهما بالوصفین إلّامع رضاهما. وعلی المرأة ما حرم علی الرجل عینا إذا فرض ذکرا، وعلی الخنثی المشکل التزویج مطلقاً. ویحرّم الزنا السابق، ووطئ الشبهة ما حرّمه الصحیح. واللواط: أمّ الموطوء معالیة وابنته منازلة(2) ، [والأخت فحسب]، واللعانُ وشبهُه وطلاق التسع للعدّة. والوثنیّة [تحرم] علی المسلم مطلقاً، والکتابیّة دواما ابتداء، والخامسة فی الدوام علی الحرّ من الحرائر، والثالثة من الإماء علیه، وینعکس فی العبد، والمتبعّض(3) عبد بالنسبة إلی الحرائر وحرّ بالنسبة إلی الإماء والمبعّضة کذلک. والإفضاء ما دامت غیر صالحة، فإن صلحت ففیه قولان»(4).(5)

ردّ التحریم فی کلام المحقّق الثانی

قال جدّی المحقّق (أعلی اللّه درجته) فی شرح القواعد:

«وقد شاهدنا بعض من عاصرناه(1) ویروی عن بعض الأصحاب:(2) أنّ المرأة إذا أرضعت ابن أخیها تحرم علی زوجها صاحب اللبن(3) لأنّها عمّة ابنه فهی بمنزلة أخته ونحو ذلک. وهذا من الأوهام الفاسدة قطعا؛ لأنّ هذه لیست(4) بینها وبین زوجها بسبب الرضاع علاقة نسب ولا علاقة مصاهرة؛ لأنّ المحرّم صیرورتها أختا ونحو ذلک، وأمّا صیرورتها کالأخت فلادلیل یدلّ علیه»(5).

ثمّ قال:

«وقد أفردنا لهذه المسئلة رسالة حسنة [تسمّی الرضاعیّة] من أراد تحقیقها فلیطالع تلک الرسالة»(6).

وقال (نوّر اللّه مضجعه وأعلا معلاه) فی تلک الرسالة:

«وقد وقع لی تحقیق کتبته قدیماً علی بعض هذه المسائل وهی: امرأة الرجل إذا أرضعت ابن أخیها هل تحرم علیه - لأنّها صارت عمّة ولده فهی بمنزلة أخته - أم لا؟ وحاصل ما کتبته فی الجواب: أنّ العمومة من طرف الأخ النسیب(7) لا من طرف الفحل أعنی صاحب اللبن؛ فإنّ صاحب اللبن لا قرابة بینها وبینه

ص:124

بنسب، وهو ظاهر، ولا رضاع، لعدم ارتضاعهما بلبن فحل واحد، والمقتضی للتحریم فی عمّة الولد القرابة بینها وبین أبیه أعنی إخوتها له إمّا بالنسب أو بالرضاع. فإنّ ثبوت العمومة المذکورة تابع لاخوة الأب وهی منتفیة من طرف الفحل أصلاً ورأساً، وثبوتها من طرف الأب لا یقتضی ثبوتها من الطرف الآخر قطعاً فینتفی التحریم بینهما(1) ؛ إذ هو فرع القرابة المنتفیة. والذی أوقع فی الغلط صدق اسم العمومة للولد علی المذکورة مع عدم ملاحظة اختلاف جهتی الفحل والأب النسیب»(2).

تثبیت التحریم فی کلام المصنّف

قلت: تقریر التقریب علی الوجه المنقول سلوک مسلک التجشّم من طریق سحیق(3). فأمّا ما احتججنا(4) به من السبیلین فأصل ثابت وفرع ثابت فی غایة القوّة والمتانة والرصانة والرزانة؛ إذ ملاک التحریم هناک الأبوّة من الرضاع؛ فالفحل یصیر أبا للمرتضع من الرضاعة وتکون منزلته منزلة أبیه من النسب المحرّم علی المرضعة، وعمومة المرضعة لولد الفحل من الرضاعة أمر لازم لما هو بالحقیقة مناط التحریم.

من النسب زوج عمّتها، فتکون منزلته منها منزلة زوج عمّتها.

إرضاع الزوجة ولد خالها

وکذلک إذا أرضعت ولد خالها حرم زوجها علیها؛ لأنّه یصیر أبا للمرتضع، وأبوه من النسب محرّم علیها فکذلک أبوه من الرضاعة، بخلاف ما إذا أرضعت ولد خالتها؛ إذ الفحل یصیر بذلک فی منزلة زوج خالتها.

وأمّا ما فی رسالة جدّی المحقّق (رضوان اللّه تعالی علیه) «أنّ المرضعة فی هذه الصور(1) صارت بنت ابن عمّ ولده أو عمّته أو بنت ابن خال ولده أو خالته»(2) فمسلکه غیر واضح.

مسلف البیان؛ فإنّها تصیر أمّ عمّه أو عمّته أو أمّ خاله أو خالته.

الحقّ الذی لا معدی عنه. فلا یحلّ أن ینکح أبوالمرتضع فی أولاد صاحب اللبن من النسب ومن الرضاع أصلاً.

قال المقداد فی التنقیح:

«ذکره الشیخ فی النهایة والخلاف، وعلیه أتباعه ولم نسمع فیه خلافاً ومستنده روایة علیّ بن مهزیار»(1).

توهّم الخلاف فی المسألة

ولکن قد وقع فی کلام بعضهم ذکر خلاف فیه، ونسبه جدّی فی شرح القواعد(2) وفی الرسالة(3) إلی الشیخ فی المبسوط. والذی یستبین من المبسوط أنّ ذلک من أقاویل العامّة لا من أقوال الخاصّة؛ فإنّه أورده فی عدّة من الصور ثمّ قفّاه بأنّ مذهب أصحابنا فی ذلک کلّه التحریم(4).

وعلی هذا النمط فهم العلّامة کلام المبسوط حیث قال فی التحریر:

«إذا حصل الرضاع بشرائطه انتشرت الحرمة من جهة المرتضع إلی المرضعة والفحل، ومنهما إلیه. فأمّا من جهته إلیهما فإنّما یتعلّق به خاصّة وبنسله دون من هو فی طبقته کاخوته وأخواته، أو أعلی منه کأمّهاته وجدّاته وأخواله وخالاته أو آبائه وأجداده وأعمامه وعمّاته. ویکون الحکم فیمن هو فی طبقته أو أعلی حکم من لم یحصل معه رضاع، فیجوز للفحل نکاح أخت المرتضع ونکاح أمّهاته وجدّاته. وإن کان للمولود أخ حلّ له نکاح المرضعة ونکاح أمّهاتها وأخواتها.

کذا ذکره فی المبسوط ثمّ قال: وروی أصحابنا أنّ جمیع أولاد هذه المرضعة وجمیع أولاد الفحل یحرمون علی هذا المرتضع وعلی أبیه وجمیع إخوته وأخواته وأنّهم صاروا بمنزلة الإخوة [والأخوات] وخالف جمیع الفقهاء فی ذلک»(5).

ص:130

قال:

«وأمّا الحرمة المنتشرة من جهتهما إلیه فإنّها تعلّقت بکلّ واحد منهما ومن کان من(1) نسلهما وأولادهما ومن کان من طبقتهما من إخوتهما وأخواتهما ومن کان أعلی منهما من آبائهما وأمّهاتهما، وجملته أنّک تقدّره بولدهما من النسب، فکلّ ما حرم علی ولدهما من النسب حرم علیه»(2).

ذهب الأکثر وقد دریت أنّه المستبین من المذهب والمنصرح من الأخبار وأنّه لا مجاز عنه فی منهاج آل الرسول علیهم السلام.

تعریض العلّامة علی ابن إدریس وتوقّفه فی هذه المسئلة

و(1) قال فی المختلف:

«وقال ابن إدریس: قول شیخنا رحمه الله فی ذلک غیر واضح، وأیّ تحریم حصل بین أخت هذا المولود المرتضع وبین أولاد الفحل، ولیس هی أختهم لا من أمّهم ولا من أبیهم، والنبیّ صلی الله علیه و آله جعل النسب أصلاً للرضاع فی التحریم فقال: «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»، وفی النسب لا یحرم علی الإنسان أخت أخیه التی لا من أمّه ولا من أبیه. ثمّ أمر بالتأمّل والملاحظة. وقول ابن إدریس هذا لابأس به؛ فإنّ النظر یقتضیه لکنّه لا یجامع ما قاله أوّلا فی المسئلة السابقة التی حکم فیها بتحریم أمّ أمّ الولد وأخته فی الرضاع کما حرمتا فی النسب، وقد عرفت هناک أنّ التحریم لیس(2) من جهة النسب بل من جهة المصاهرة. ثمّ إنّ الأئمّة علیهم السلام حکموا بالتحریم فی الرضاع وإن اختلفت العلّة. وقد قال أبوجعفر الثانی علیه السلام: «لو کنّ عشراً متفرّقات ما حلّ لک منهنّ شیء وکنّ فی موضع بناتک»، وکذا ما رواه أیوب بن نوح فی الصحیح، قال:

«کتب علی بن شعیب إلی أبی الحسن علیه السلام: امرأة أرضعت بعض ولدی؛ هل یجوز لی أن أتزوّج بعض ولدها؟ فکتب: لا یجوز [لک] ذلک؛ لأنّ ولدها صاروا بمنزلة ولدک». وهذا التعلیل یعطی صیرورة أولادها إخوة أولادک، فتنشر الحرمة. ونحن فی ذلک من المتوقّفین»(3).

إیراد المصنّف علی العلّامة

هذا کلام المختلف ونحن نقول:

الذی یقوی به الظنّ أنّ ابن إدریس (رحمه اللّه تعالی) فی قوّة معترض هیهنا

ص:132

الشیخ حیث ذکر الجواز فیما نقله عنه فی المبسوط فی المسئلة السابقة وحکم هنا علی البتّ بالتحریم مع أنّ المسلک فی المسئلتین من سبیل واحد وفی المسئلة السابقة أوضح، ولیس فی کلامه ما یدلّ علی أنّه ذاهب هیهنا إلی التسویغ. وقد بان أنّ الشیخ هناک حاک کلام الشافعی لا حاکم بالجواز، وما أورده علی نفسه وما أجاب به عنه لیس إلّاما قالته علماء الشافعیّة فی کتبهم، ولذلک ذکر ذلک بلفظة «قالوا» وحکاه بعبارتهم وألفاظهم. وأیضاً قد تعرّفت أنّ جهة المصاهرة فی تحریم الرضاع لیست خارجة عن جهة النسب بل هی أحد ضربیها وراجعة إلیها. ثمّ إنّ الروایات الحاکمة بعدم الحلّ أنصّ وأصرح من أن یتمحّل فی المحیص عنها أو یسوغ الحیود عن حکمها فالتوقّف فی هذه المسئلة ممّا لا مساغ له ولا مساق إلیه بوجه.

وبالجملة نسبة القول بالجواز فی هذه الصورة إلی ابن إدریس (رحمه اللّه تعالی) کما قد ذاع عند المتأخّرین(1) ممّا لستُ أری له مصحّحاً فی کلامه أصلاً.

وأمّا استعلاله للحرمة بقوله: «وأیّ تحریم حصل بین أخت هذا المولود المرتضع وبین أولاد الفحل» فجوابه:

أنّ الفحل حیث إنّه صار أبا للمولود المرتضع بسبب الرضاع کان هو وأبوه النسبی بالنسبة إلیه فی منزلة واحدة، فأولاد الفحل وأولاد أبیه النسبی جمیعاً(2) إخوته وأخواته من جهة الأب، ومن المعلوم أنّ أخت المولود من جهة الأب محرّمة علی أخیه من جهة أبیه. فهذا سرّ الحکم بالتحریم هنالک؛ فلیفقه(3).

ص:133

«ولا تحرم المرضعة علی أب المرتضع ولا علی أخیه(1). وتحرم(2) أولاد الفحل ولادة ورضاعاً، وأولاد زوجته المرضعة ولادة لا رضاعاً علی أب المرتضع علی رأی. ولأولاد هذا الأب الذین لم یرتضعوا من هذا اللبن النکاح فی أولاد المرضعة وأولاد فحلها ولادة ورضاعاً علی رأی»(3).

کلام آخر للعلّامة فی القواعد

ثمّ مرّة أخری قال:

«ویحتمل قویّا عدم التحریم بالمصاهرة؛ فلأب المرتضع النکاح فی أولاد صاحب اللبن، وأن یتزوّج بأمّ المرضعة نسبا، وبأخت زوجته من الرضاع، وأن ینکح الأخ من الرضاع أمّ أخیه نسبا، وبالعکس. والحرمة التی انتشرت من المرتضع إلی المرضعة وفحلها - بمعنی أنّه صار کابن النسب لهما والتی انتشرت منهما إلیه - موقوفة علیه وعلی نسله دون من هو فی طبقته من إخوته أو أخواته، أو أعلی منه کآبائه وأمّهاته؛ فللفحل نکاح أمّ المرتضع وأخته وجدّته»(4).

کلام ثالث للعلّامة فی القواعد

ثمّ مرّة ثالثة فی فروع ذکرها قال:

«الحادی عشر: حرمة الرضاع تنشر(5) إلی المحرّمات بالمصاهرة؛ فلیس للرجل نکاح حلائل آبائه من الرضاع، ولا حلائل أبنائه منه، ولا أمّهات نسائه، ولا بناتهنّ منه»(6).

ص:135

توجیه الشهید لهذه الأحکام المتناقضة فی کلمات العلّامة

فبین هذه الأحکام مدافعة کفیحة ومناقضة صریحة اعتذر عنها شیخنا البارع السعید الشهید (قدس اللّه(1) نفسه القدسیّة) بأنّه رجع أخیراً عمّا حکم به أوّلا.

قال جدّی المحقّق (أعلی اللّه تعالی قدره) فی الشرح:

«وفی الحواشی المنسوبة إلی شیخنا الشهید أنّ هذا رجوع عمّا سلف من قوله:

ویحتمل قویّا عدم التحریم بالمصاهرة»(2).

توجیه المصنّف لما قاله العلّامة

ونحن نقول:

الرجوع عن الفتوی فی مثل هذا الأمد القریب من النظر ومثل هذه المسافة القصیرة من الکلام بعید جدّا بل الصحیح أنّه لم یفت بالجواز فی شیء من هذه المواضع بل رام أنّ احتمال عدم التحریم قویّ لولا الروایة الصحیحة علی دفاعه، علی طباق ما قد ظنّه وأورده فی المختلف.

وأمّا ما اقتضاه نظر جدّی النحریر فی سبیل التوفیق «أنّ علاقة المصاهرة إذا حدث نظیرها بالرضاع لا توجب تحریما فإن سبقت النکاح لم تمنعه وإن لحقته لم تقطعه، للأصل وللاستصحاب»(3) وإنّما الموجبة للتحریم علاقة المصاهرة التی لاتکون ناشئة عن الرضاع بل عن النکاح الصحیح، فقد انصرح لک أنّ ما علیه تواطؤ الأدلّة وتطابق الروایات لیس یساعده، والأصل والاستصحاب ما(4) أضعف عملهما بعد نهوض النصوص.

ص:136

ص:138

ضابطة

من شروط انتشار الحرمة بالرضاع اتحاد صاحب اللبن، ومخالفة العامة والطبرسی فیه

من الذائعات عند الأصحاب أنّ انتشار حرمة الرضاع فی الطبقات الرضاعیّة یشترط فیه اتحاد صاحب اللبن بل العلّامة فی التذکرة(1) قد ادّعی فیه الإجماع.

وفقهاء العامّة(2) وأمین الإسلام أبو علی الطبرسی(3) صاحب التفسیر (رحمه اللّه) من الخاصّة یسقطون هذا الشرط ویحکمون بالتحریم عند کمال النصاب مطلقاً، سواء فی ذلک أکان استتمام النصاب من لبن فحل واحد أو من لبن فحلین.

فعلی الذائع المشهور یعتبر فی التحریم بین الرضیع والمرضعة کون نصاب العدد المحرّم جمیعاً من لبن فحل بعینه(4) ؛ فإذا اختلف الفحل فی النصاب لم یتحقّق حرمة الرضاع رأسا. وفی التحریم بین مرتضعین فصاعدا أن یکون ارتضاع کلّ

ص:139

منهما جمیع النصاب المعتبر من لبن ذلک الفحل الواحد؛ فإذا اختلف اللبن من جهة اختلاف فحلین بالنسبة إلی المرتضعین مع وحدة فحل بعینه فی استتمام النصاب لکلّ منهما لم یکن یتحقّق التحریم بینهما، ولیس ینتفی رأساً بل إنّما یکون(1) حرمة الرضاع حاصلة بین کلّ مرتضع ومرضعته أو بین کلّ مرتضعة وفحلها.

وعلی قول أمین الإسلام الطبرسی لا یعتبر اتحاد الفحل فی شیء من الموضعین أصلاً بل یکفی اتحاد المرضعة وإن تعدّد الفحل، کما کان یکفی اتحاد الفحل وإن تعدّدت المرضعة.

کلام للشهید الثانی فی هذا الشرط

قال بعض شهداء المتأخّرین فی شرح اللمعة وفی شرح الشرایع:

«وهذا القول متّجه وفی غایة القوّة رجوعاً إلی عموم الأدلّة لولا النصوص عن أهل البیت علیهم السلام بخلافه، وهی مخصّصة لما دلّ بعمومه علی اتحاد الرضاع والنسب فی حکم التحریم»(2).

قال:(3)

«واستند أصحابنا فی المشهور إلی خبرین ضعیفی السند بعمّار یعارضهما ما یدلّ علی عدم اعتبار الفحل وهی روایة محمّد بن عبید الهمدانیّ قال: قال الرضا علیه السلام ما یقول أصحابک؟» الحدیث.

قلت: عمّار الساباطی موثّق ولیس بضعیف.

مناقشة المصنّف فی تضعیف عمّار الساباطی والسکونی

وفی التهذیب فی أبواب التجارة:

«إنّا لانطعن علی عمّار الساباطی بکونه فطحیّا؛ لأنّه وإن کان کذلک فهو ثقة

ص:140

فی النقل لا یطعن علیه فیه»(1).

وقال المحقّق نجم الدین أبوالقاسم (رضی اللّه تعالی عنه) فی المسائل العزیّة:

«السکونیّ وإن کان عامّیاً فهو من ثقات الرواة. وقال شیخنا أبوجعفر رحمه الله فی مواضع من کتبه: إنّ الإمامیة مجمعة علی العمل بما یرویه السکونیّ وعمّار ومن ماثلهما من الثقات ولم یقدح بالمذهب فی الروایة مع اشتهار الصدق، وکتب جماعتنا مملوة من الفتاوی المستندة إلی نقله»(2).

علی أنّ ما رواه الکشّی(3) فیه - أنّ أبا الحسن علیه السلام قال: «إنّی أستوهبته من ربّی فوهبه لی» - یدلّ(4) علی صحّة إیمانه من وجهین علی ما قد ذکرناه فی عیون المسائل.

دلالة الأخبار علی اعتبار اتحاد الفحل

ثمّ إن(5) علی اعتبار اتحاد الفحل کما هو المشهور لحججا فی الأخبار من غیر طریق عمّار:

منها: صحیحة أبی أیّوب عن ابن مسکان عن الحلبیّ(6) وصحیحة مالک بن عطیّة(7) وصحیحة صفوان بن یحیی(8) وصحیحة البزنطی أحمد بن محمّد بن أبی نصر(9) وقد أسلفنا ذکرها.

ص:141

ومنها: صحیحة عبد اللّه بن سنان ورواها الشیخ فی کتابیه قال:

«سألت أباعبداللّه علیه السلام عن لبن الفحل، فقال: هو ما أرضعت امرأتک من لبنک ولبن ولدک(1) ولد امرأة أخری فهو حرام»(2).

ومنها: صحیحة صفوان بن یحیی وسنوردها من ذی قبل - إن شاء اللّه العزیز - فی نصاب الرضعات المحرّمات وفیها:

«قلت: فأرضعت أمّی جاریة بلبنی؟ فقال (یعنی أبا الحسن علیه السلام): هی أختک من الرضاعة. قلت: فتحلّ لأخ لی من أمّی لم ترضعها أمّی بلبنه؟ قال: فالفحل واحد؟ قلت: نعم هو أخی لأبی وأمّی. قال:

اللبن للفحل صار أبوک أباها وأمّک أمّها»(3).

إلّا أنّ روایة ابن أبی نجران السالفة عن محمّد بن عبید الهمدانیّ(4) مصرحّة بالتعمیم وناطقة بالتحریم من قبل الأمّهات أیضاً وإن لم یکن الفحل واحداً.

وربّما یحاول تأویلها بالحمل علی شدّة الکراهة وتأکّد استحباب التجنّب جمعاً بین الأخبار المتناقضة. ولا یبعد أن یقال: لعلّ مغزاها أنّه مهما استتبّت الأمومة الرضاعیة من تلقاء النصاب المحرّم من لبن فحل واحد حرمت علی الغلام المرتضع جمیع بناتها سواء علیهنّ أکنّ من النسب أم من الرضاع وأ کنّ من هذا الفحل أم من فحل آخر؛ فلیفقه(5).

فإذن ما هو الأشهر أقوم سبیلا وأمتن دلیلا من جهة أسانید الأخبار المخصّصة، وأمّا قول الطبرسی فأحوط فی الدین وأطیب للنسل وأصون للنسب.

کلام للشیخ فی الاستبصار

قال الشیخ فی الاستبصار بعد ذکر روایة ابن أبی نجران:

«فالوجه فی هذا الخبر أن نحمله علی أنّ الرضاع من قبل الأمّ یحرّم من

ص:142

ینتسب إلیها من جهة الولادة، وإنّما لم یحرّم من ینتسب إلیها بالرضاع للأخبار التی قدّمناها. ولو خُلّینا وظاهر قوله علیه السلام: «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب» لکنّا نحرّم ذلک أیضاً إلّاأنّا خصّصنا ذلک بما قدّمنا ذکره من الأخبار وما عداه باق علی عمومه»(1).

ثمّ قال:

«فأمّا ما رواه محمّد بن أحمد بن یحیی عن أبی عبداللّه(2) عن علی بن عبد الملک عن بکّار بن الجرّاح عن بسطام عن أبی الحسن علیه السلام قال:

«لا یحرم من الرضاع إلّاالبطن الذی ارتضع منه»، فالوجه فی هذا الخبر أنّه لا یتعدّی إلی من ینتسب من الأمّ(3) من جهة الرضاع؛ لأنّ من یکون کذلک إنّما ینتسب إلی بطن آخر وما یختصّ ببطنها ولادة فإنّه یحرم. ویحتمل أن یکون ذلک(4) خرج مخرج التقیّة؛ لأنّ فی الفقهاء من یقول: إنّ التحریم لا یتعدّی المرتضعین. فأمّا ما رواه محمّد بن أحمد بن یحیی عن محمّد بن الحسین عن صفوان عن علی بن إسمعیل الدغشی عن رجل من أهل الشام عن عبداللّه بن أبان الزَیّات عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال:

«سألته عن رجل تزوّج ابنة عمّه(5) وقد أرضعته أمّ ولد جدّه، هل تحرم علی الغلام أم لا؟ قال: لا»؛ فهذا خبر مقطوع مرسل، وما هذا حکمه لا یعترض به علی الأخبار المسندة الصحیحة الطرق. ولو سلّم لکان محمولا علی أنّه إذا کانت أمّ الولد قد أرضعته بغیر لبن جدّه أو تکون أرضعته رضاعاً لا یحرّم ولو کان رضاعاً تامّاً لکان قد صار عمّها إن کان الجدّ من قبل الأب، وإن کان الجدّ من قبل الأمّ فلیس هناک وجه یقتضی التحریم»(6).

ص:143

قلت: أمّا وجه الحمل فلا بأس به، وأمّا کون الخبر مقطوعاً مرسلاً فلیس بذاک الوجه فی هذا المقام؛ لأنّ مقاطیع ابن أبی عمیر ومراسیله تجری مجری المسانید، لإجماع العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه(1). فالصحّی فی حکم الصحیح فی العمل به. نعم الصحیح مقدّم علی الصحّی فی أبواب التراجیح عند التعارض.

قوله علیه السلام:

«یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»یقتضی التحریم هنا. وأیضاً فإنّهم قد أطلقوا علی مرضعة المرضعة أنّها أمّ، وعلی المرتضعة بلبن أبی المرضعة أنّها أخت فتکون الاولی جدّة والثانیة خالة فتندرجان فی عموم المحرّم للجدّة والخالة، وکذا البواقی. قلنا: الدالّ علی اعتبار اتحاد الفحل خاصّ فلا حجّة فی العامّ حینئذ، وأمّا الإطلاق المذکور فلا اعتبار به مع فقد الشرط، فإنّهم أطلقوا علی المرتضع(1) أنّه ابن المرضعة وعلی المرتضعة منها بلبن فحل آخر أنّها بنت لها(2) أیضاً، ولم یحکموا بالأخوّة المثمرة للتحریم بین الابن والبنت؛ لعدم اتحاد الفحل»(3) ؛ انتهی.

مناقشة المصنّف فی کلام العلّامة والمحقّق الثانی

قلت: هذا الکلام من المصنّف العلّامة ومن الشارح المحقّق لست ارتضی(4) صدور مثله عن مثلهما أصلاً. ألیس ما اعتمدا(5) علیه فی تخصیص العامّ واعتبار اتحاد الفحل من النصّ المخصّص یتضمّن تحریم ما نحن فی بیانه صریحا؟! وذلک روایة هشام بن سالم فی الموثّق عن عمّار الساباطیّ قال:

«سألت أباعبداللّه علیه السلام عن غلام رضع من امرأة؛ أیحلّ له أن یتزوّج أختها لأبیها من الرضاع؟ فقال: لا، فقد رضعا(6) جمیعاً من لبن فحل واحد من امرأة واحدة. قال: قلت: فیتزوّج أختها لأمّها من الرضاعة؟ قال: فقال: لا بأس بذلک، إنّ أختها التی لم ترضعه کان فحلها غیر فحل التی أرضعت الغلام فاختلف الفحلان فلا بأس»(7).

ص:146

وکذلک صحیحة ابن مسکان عن الحلبیّ ولم یورداها (1)(رضی اللّه تعالی عنهما) فی الاحتجاج علی اعتبار اتحاد الفحل قال:

«سألت أباعبداللّه علیه السلام عن الرجل یرضع من امرأة وهو غلام؛ أیحلّ له أن یتزوّج أختها لأمّها من الرضاعة؟ فقال:

إن کانت المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحل واحد فلا یحلّ(2) ؛ فإن کانت المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحلین فلا بأس بذلک»(3).

وبالجملة: کلّ ما ورد فی اعتبار اتحاد الفحل من النصوص المخصّصة لأصل النصّ العامّ إنّما دلّ علی اشتراط وحدة الفحل فی الاخوة الرضاعیّة المستوجبة للتحریم بین مرتضعین من امرأة واحدة لا علی اتحاد الفحل فی رضاع المرتضع من مرضعته ورضاع مرضعته أو أخت مرضعته من الرضاعة مثلاً من مرضعتها بل إنّ ذلک أمر لایکاد یعقل صحّته والنصوص ناهضة الحکم بخلافه.

والسرّ فی اعتبار وحدة الفحل هناک أنّ الأصل فی التحریم بالرضاع هو التحریم بالنسب، وفی النسب قد یکون أخت أخت الغلام أو أخت أخیه لا تحرم علیه إذا کانت النسبة مختلفة من جهة الأمّ ومن جهة الأب، فلذلک اعتبر فی تحریم الرضاع عدم اختلاف الفحل کی لا تختلف النسبة؛ إذ الفحل فی الرضاع بمنزلة الأب فی النسب، والأمومة والجدودة لا یتصحّح فیهما ذلک بل إنّهما فی النسب ملاک التحریم علی الإطلاق فکذلک فی الرضاع. وسواء فی ذلک أقلنا بقول الطبرسی أم بنینا الأمر علی القول الذائع.

فإذن تحریم أمّ المرضعة من الرضاع علی المرتضع لا انفراع له عن قول الطبرسی ولا ابتناء له علی عدم اعتبار اتحاد الفحل بل هو من جزئیّات ما علیه النصّ والإجماع.

ص:147

فأمّا أخت المرضعة من الرضاعة بارتضاعهما من امرأة واحدة أجنبیّة فعلی قول الطبرسی تحرم أیضاً علی المرتضع مطلقاً، وعلی الذائع المشهور إذا کان ارتضاعهما من تلک المرأة الواحدة من لبن فحل واحد لا إذا کان ارتضاعهما(1) وارتضاع هذا المرتضع من لبن فحل واحد.

وکذلک الکلام فی عمّة المرضعة وخالتها من الرضاعة.

والأنثی المرتضعة یحرم علیها أبو مرضعتها من الرضاعة وکذلک أخو مرضعتها من الرضاع أی المرتضع من لبن أبیها الرضاعیّ علی ما هو الأشهر أو الذی أرضعته أمّها الرضاعیّة علی قول الطبرسی. وکذلک عمّ مرضعتها وخالها من الرضاعة.

ثمّ هناک قاعدة أخری من جهة تکرّر الفرعیة سینکشف لک حکمها فی عدم تحریم زوجة الأب الرضاعیّ من الرضاع(2) ولکنّها إنّما تجری فی نشر حرمة الرضاع إلی من یحرم بالمصاهرة لا إلی من یحرم بالنسب، فإنّ التحریم بالنسب أقوی وأشدّ من التحریم بالمصاهرة وإن کان السبب فیه أیضاً علاقة النسب(3).

فهکذا حقّق الأمر فی هذه المسئلة، فإنّ عامّة الأذهان عن حقّها ذاهلة.

المرضعة تصیر بمنزلة الزوجة لوالد المرتضع کأمّ ولده من النسب، وأمّها بمنزلة أمّ زوجته، وأختها بمنزلة أخت الزوجة، وبنتها بمنزلة بنت الزوجة، والأخ من الرضاع أمّه من النسب بمنزلة زوجة الأب. وکذلک القول فی أمّ المرتضع من النسب وهی زوجة أبیه بالنکاح أو ما فی حکمه بالإضافة إلی أولاد صاحب اللبن، وکذا أخته بالإضافة إلیهم وإلی أبیهم.

فهل هذه العلاقات اللازم حصولها من حصول الرضاع تستوجب استثمار حکم التحریم الذی یلزم من قاعدة مهّدها وأوردها جدّی المحقّق النحریر فی شرح القواعد(1) وفی رسالته الرضاعیّة(2) وتبعه علی ذلک بعض شهداء المتأخّرین فی شرح الشرایع(3) عدم الحکم بالتحریم فی أمثال هذه الصور(4) ؟

واستیجاب التحریم فی ذلک کلّه هو الذی یقتضیه الأصول والقوانین والنصوص والأدلّة. أمّا القاعدة فهی الفرق بین علاقة المصاهرة الحاصلة بالنکاح وبین علاقة المصاهرة الناشئة عن الرضاع من دون نکاح وکذلک بین الرضاع المتأخّر عن المصاهرة الحاصلة بالنکاح وبین الرضاع المتقدّم علی المصاهرة الناشئة عنه لا بنکاح(5) ، بأنّ الاولی مناط تعدیة الحرمة بالرضاع، کما فی حلائل الأبناء الرضاعیّة علی الآباء ومنکوحات الآباء الرضاعیّة علی الأبناء، دون الثانیة، کما فی هذه الصور.

ص:149

وأمّا الحقّ الذی هو مفاد مدالیل النصوص القاطعة وقوانین الأدلّة الناهضة فهو أنّ هذا الفرق طفیف جدواه، ضعیف مقتضاه، وأنّ کلّ من یصیر بالرضاع بمنزلة محرّم بالنسب بحسب نفسه أو بحسب المصاهرة فهو محکوم علیه بالتحریم.

قال فخر المدقّقین فی الایضاح:

«وجه التحریم الروایة المتقدّمة، وتعلیل التحریم بتنزّل إخوة الابن منزلة أولاده فتنزّل أمّهم منزلة زوجته وأمّها [ب] منزلة أمّ أمّ أولاده من النسب لتلازم الإضافات»(1).

وکذلک کلام سلّار بن عبد العزیز فی المراسم عند عدّ المحرّمات حیث قال:

«والمرضعات والأخوات من الرضاعة، وأمّهات الزوجات، والربیبة من المرأة المدخول بها فإن لم تکن مدخولا بها فلا جناح، وحلائل الأبناء، والجمع بین الأختین فی عقد واحد أو نکاح إن کانتا مملوکتین»(2).

ثمّ عمّم الحکم الکلّی بقول مرسل فقال:

«وکلّ محرّم بالنسب یحرم مثله من الرضاعة»(3).

نجم الدین جعفر بن یحیی بن سعید(1) وأکثر الأصحاب بل کاد یکون علیه الإجماع. واستصحّه جدّی المحقّق فی شرح القواعد(2) ورجّحه فی الرسالة قال:

«وکذلک تحرم علی الفحل أولاد أبی المرتضع ولادة ورضاعا؛ لعدم الفرق بین بنات الفحل بالنسبة إلی والد المرتضع وأخوات المرتضع بالنسبة إلی الفحل، نظراً إلی العلّة المذکورة فی النصّ»(3).

کلام للشهید الثانی فی عدم التحریم

وقال بعض شهداء المتأخّرین فی شرح الشرایع:

«إخوة الولد من حیث هم إخوة لا یحرمون بالنسب مطلقاً، وإنّما یحرمون من حیث البنوّة وهی منتفیة هنا. [و] لکن المصنّف جزم بالتحریم فی هذه المسئلة تبعاً للشیخ [فی الخلاف] وابن إدریس، لورود نصوص صحیحة دالّة علی التحریم»(4).

قلت: فالآن حصحص الحقّ واستبان أنّ الصیرورة بمنزلة محرّم فی النسب هی علّة الحکم بالتحریم فی الرضاع علی ما نطقت به النصوص لا تحقّق(5) بنوّة أو نکاح علی الحقیقة.

ثمّ إن علی قول الطبرسی کما تحرم علی والد المرتضع بنات المرضعة ولادة فکذلک تحرم علیه بناتها رضاعا، اتحد الفحل أو اختلف من غیر فرق.

ورواه الشیخ فی کتابیه(1) فی الصحیح عن علی بن الحکم عن العلاء بن رزین عن محمّد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام قال:

«سألته عن رجل فجر بامرأة؛ أیتزوّج أمّها من الرضاعة أو ابنتها؟ قال: لا».

وکذلک فی الصحیح عن ابن محبوب عن العلاء بن رزین عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام:

«فی رجل فجر بامرأة، أیتزوّج أمّها من الرضاعة أو ابنتها؟ قال: لا»(2).

قال. الشیخ (رضوان اللّه تعالی علیه) فی الاستبصار:

«قد حرم ذلک من جهة الرضاع، فإذا کان من النسب فهو أولی بالتحریم»(3).

قال(4) شیخنا الشهید فی شرح الإرشاد وفاقاً لفخر المدقّقین فی الایضاح:

«لأنّ النسب أصل للرضاع، ویمتنع ثبوت صفة للفرع من حیث الفرعیّة مع عدم ثبوتها للأصل»(5).

فإذن أمّ المزنیّ بها من النسب وکذلک بنتها من النسب کأمّها من الرضاعة وبنتها من الرضاعة فی التحریم مؤبّداً علی الزانی. وهو قول الشیخ فی سائر کتبه(6) وإلیه ذهب القاضی ابن البرّاج(7) وتقی الدین أبوالصلاح(8) والسیّد ابن زهرة(9) وعماد الدین ابن حمزة(10) والعلّامة فی المختلف(11) وقوّاه ولده السعید فی

ص:152

الایضاح(1) واختاره شیخنا الشهید فی شرح الإرشاد(2) واستصحّه جدّی المحقّق فی شرح القواعد(3).

لعموم قوله جلّ وعزّ «وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ»4 ؛ إذ الإضافة متحقّقة الصدق بملابسة مّا وملامسة مّا.

ولصحیحة منصور بن حازم

عن أبی عبداللّه الصادق علیه السلام فی رجل کان بینه وبین امرأة فجور؛ هل یجوز أن یتزوّج ابنتها؟ فقال: «إذا کان قُبلة أو شبهها فلیتزوّج ابنتها، وإن کان جماع فلا یتزوّج ابنتها ولیتزوّجها هی»(4). (5)

وفی معناها صحیحة صفوان بن یحیی عن عیص بن القاسم العالیة الإسناد قال:

«سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل باشر امرأة وقبّل غیر أنّه لم یفض إلیها، ثمّ تزوّج ابنتها؛ فقال: إذا لم یکن أفضی إلی الأمّ فلا بأس، وإن کان أفضی إلیها فلا یتزوّج ابنتها»(6).

الحکم بعدم التحریم فی کلمات بعض الأصحاب ومناقشة المصنّف فیه

وقال الصدوق(7) والمفید(8) والسیّد المرتضی(9) وسلار(10) وابن

ص:153

إدریس(1) والمحقّق نجم الدین بن سعید فی بعض کتبه(2) بعدم التحریم؛ فتحلّ أمّ الموطؤة بالزنا أو بنتها للزانیّ بعقد، سواء فی ذلک أکان الزنا سابقاً أم لاحقاً محتجّین:

بقوله سبحانه «فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ»3.

وردّ(3) علیهم بالحمل علی طیب الحلّ والإباحة لا طیب الشهوة الحیوانیّة، فالمعنی ما ابیح لا ما اشتهی.

وبقوله «وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ»5.

وأجیب بأنّ ما نحن فی منعه داخل فی المنصوص علی تحریمه من قبل.

وبصحیحة محمّد بن أبی عمیر عن هاشم(4) بن المثنّی(5) قال:

«کنت عند أبی عبداللّه علیه السلام فقال له رجل: رجل فجر بامرأة؛ أتحلّ له ابنتها؟ قال: نعم؛ إنّ الحرام لا یفسد الحلال»(6).

وروایة علی بن الحسن(7) بن رباط عمّن رواه عن زرارة قال:

«قلت لأبی

ص:154

جعفر علیه السلام: رجل فجر بامرأة؛ هل یجوز [له] أن یتزوّج بابنتها؟ قال: ما حرّم حرام حلالاً قطّ»(1).

والجواب بالحمل علی الفجور اللاحق لا ما یعمّه والسابق، کما قاله فی التهذیب(2) والاستبصار(3). ویدلّ علی ذلک:

ما فی الصحیح عن العلا بن رزین عن محمّد بن مسلم

عن أحدهما علیهما السلام: أنّه سئل عن الرجل یفجر بالمرأة؛ أیتزوّج ابنتها؟ قال: «لا، ولکن إن کانت عنده امرأة ثمّ فجر بأمّها أو ابنتها أو أختها لم تحرم علیه امرأته؛ إنّ الحرام لا یفسد الحلال»(4).

وفی الصحیح عن ابن أبی عمیر عن حمّاد عن الحلبیّ

عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجل تزوّج جاریة فدخل بها ثمّ ابتلی بها ففجر بأمّها؛ أتحرم علیه امرأته؟ فقال:

«لا؛ إنّه لا یحرّم الحلالَ الحرامُ»(5).

وفی الصحیح عن عمر بن أذینة عن زرارة

عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال فی رجل زنا بأمّ امرأته أو بابنتها أو بأختها فقال: «لا یحرّم ذلک علیه امرأته، ثمّ قال: ما حرّم حرام قطّ حلالاً»(6).

ومن طریق الشیخ فی الصحیح عن محمّد بن الفضیل (7)(وهو محمّد بن القاسم

ص:155

بن الفضیل بن یسار النهدی(1) من أصحاب الرضا علیه السلام) عن أبی الصبّاح الکنانی

عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إذا فجر الرجل بالمرأة لم تحلّ له ابنتها أصلاً أبداً، وإن کان قد تزوّج بابنتها قبل ذلک ولم یدخل بها فقد بطل تزویجه، وإن هو تزوّج بابنتها ثمّ دخل بها ثمّ فجر بأمّها بعد ما دخل بابنتها فلیس یفسد فجوره بأمّها نکاح ابنتها إذا هو دخل بأمّها، وهو قوله: لا یفسد الحرام الحلال إذا کان هکذا»(2).

وفی معناها من طریق الکافی عن ابن رئاب عن زرارة قال:

سألت أباجعفر علیه السلام عن رجل زنا بأمّ امرأته أو بأختها، فقال: «لا یحرّم ذلک [علیه] امرأته؛ إنّ الحرام لا یفسد الحلال ولا یحرّمه»(3).

وجزم بنشر الزنا فی ما تقدّم»(1).

قلت: نقل فی المختلف کلام ابن إدریس ثمّ قال:

«وهذا یشعر بعدم جزمه بالتحریم وتوقّفه فیه، ولا بأس بالوقف فی هذه المسئلة، فإنّ عموم قوله تعالی: «وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ» یقتضی الإباحة. وأمّا التحریم فمستنده ما رواه أبو أیوب عن الصادق علیه السلام قال:

«سأله محمّد بن مسلم - وأنا جالس - عن رجل نال من خالته وهو شابّ ثمّ ارتدع؛ أیتزوّج ابنتها؟ قال:

لا. قال: إنّه لم یکن أفضی إلیها، إنّما کان شیء دون ذلک. قال: کذب»(2).

مناقشة المصنّف فی توقّف العلّامة وابن إدریس

ولست أدری ما الذی رابه فی هذه المسئلة، فطریق هذه الروایة فی الکافی وغیره صحیح.

ومن طریق الکافی أیضاً(3) ابن محبوب عن هشام بن سالم عن یزید الکناسی(4) قال:

«إنّ رجلا من أصحابنا تزوّج امرأة، فقال لی: أحبّ أن تسأل أباعبداللّه علیه السلام وتقول له: إنّ رجلا من أصحابنا تزوّج امرأة قد زعم أنّه کان یلاعب أمّها ویقبّلها من غیر أن یکون أفضی إلیها. قال: فسألت(5) أباعبداللّه علیه السلام فقال لی: کذب مُره فلیفارقها. قال: فرجعت من سفری فأخبرت الرجل بما قال أبو عبداللّه علیه السلام، فواللّه ما دفع ذلک عن نفسه وخلّی سبیلها»(6).

وهذا أیضاً طریقه صحیح علی ما هو المستبین من أمر یزید الکناسیّ لدی

ص:157

المضطلع المتمهّر فی معرفة الرجال والطبقات وحسن عند کلّ مترعرع لم یتمهّر، فلا محیص عن المصیر إلی العمل بما یقتضیه.

وأمّا ابن إدریس فشأنه علی شاکلة أخری؛ فإنّه فی ادّعاء أنّه لیس یعمل بأخبار الآحاد وإن کان کثیراً مّا ینقض ما یدّعیه فی تضاعیف أبواب الاستدلال.

هذا مع ما صحّ من الأخبار المتظافرة بالتحریم فی المفجور بأمّها علی الإطلاق أجنبیّة کانت المفجور بها أو عمّة أو خالة. فالقطع بالتحریم هناک مطلقاً والتوقّف فیه هنا وذا من جزئیات ذاک مع تأکّد الأمر فی ذا بخصوصیّة العمومة والخؤولة شیء عجیب، ومن مثل العلّامة أعجب(1).

وبالجملة نحن نقول: من استکمل نصاب درجة الاستنباط لا یستصحّ التردّد فی هذه المسئلة(2).

کلام للسیّد المرتضی فی تحریم بنتی العمّة والخالة إذا زنی بالأمّین

قال السیّد المرتضی (رضی اللّه تعالی عنه) فی الانتصار:

«وممّا انفردت الإمامیة به(3) القول بأنّ من زنا بعمّته أو خالته حرمت علیه بنتاهما علی التأبید. وأبوحنیفة یوافق فی ذلک ویذهب إلی أنّه إذا زنا بامرأة حرمت علیه أمّها وبنتها وحرمت المرأة علی أبیه وابنه، وهو أیضاً قول الثوریّ

ص:158

والأوزاعیّ. وخالف باقی الفقهاء کلّهم فی ذلک ولم یحرّموا بالزنا الأمّ والبنت.

دلیلنا: کلّ شیء احتججنا به فی تحریم المرأة علی التأبید إذا کانت ذات بعل علی من زنا. ویمکن أن یستدلّ علی ذلک بقوله تعالی: «وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ» ، ولفظة النکاح تقع علی الوطئ والعقد معا، فکأنّه تعالی قال: ولا تعقدوا علی من عقد علیه آباؤکم ولا تطأوا من وطؤهن، وکلّ من حرّم بالوطئ فی الزنا المرأة علی الابن حرّم بنتها وأمّها علیهما جمیعا. والاحتجاج فی هذا الموضع بما یروی عن النبیّ صلی الله علیه و آله من قوله: «الحرام لا یحرّم الحلال» غیر صحیح؛ لأنّه خبر واحد ولأنّه مخصوص بإجماع، ویحمل علی مواضع، منها: أنّ الوطئ فی الحیض وهو حرام لا یحرّم ما هو مباح من المرأة. ومنها: إذا زنا بامرأة فله أن یتزوّجها.

ومنها: أنّ وطئ الأب لزوجة ابنه التی دخل بها أو وطئ الابن لزوجة أبیه وهو حرام لا یحرّم تلک المرأة علی زوجها ولایجعل هذا الحرامُ ذلک الحلالَ حراماً»(1) ؛ إنتهی قوله (رضوان اللّه تعالی علیه).

عدم الفرق بین النسب والرضاع

وینبغی أن لا یستراب فی أنّ العمّة والخالة من الرضاعة کهما من النسب فی تحریم ابنتیهما(2) علی من فجر بهما تحریما مؤبّدا؛ لقضیّة عموم مقتضی النصّ.

ونحن نقول: نسبة القول بهذه الإباحة إلی السیّد المرتضی غیرثابتة الصحّة بل إنّ ما نقلناه عن الانتصار فی المسئلة السابقة یتضمّن عدم الفرق بین المسئلتین، ومن هناک قال فخر أئمّة التدقیق فی الایضاح بعد إتمام القول فی تلک المسئلة:

«تنبیه: تحرم من زنا بها الأب علی الابن وبالعکس والخلاف کما تقدّم. لنا علی التحریم الإجماع المرکّب؛ فإنّه کلّ من قال بتحریم أمّ الموطؤة بالزنا قال بتحریم موطؤة الأب علی الابن وبالعکس، و [کلّ] من قال بالتحلیل ثمّ قال بالتحلیل(1) هنا؛ فالقول بالفرق إحداث قول ثالث وهو باطل لما تقرّر فی الأصول، وقد ثبت تحریم أمّ الموطؤة بالزنا فیما تقدّم فیثبت هنا»(2).

ادّعاء الإجماع فی هذه المسئلة

بل نقول: وفی أفاخم أصحابنا من نقل الإجماع البسیط علی تحریم مزنیة کلّ من الأب والابن علی الآخر. فها قدوة المذهب السیّد السعید محیی الدین(3) أبو حامد محمّد بن عبداللّه بن علی بن زهرة یدّعیه، وکذلک عمّه العلّامة السیّد عزّ الدین(4) حمزة بن علی بن زهرة الحلبیّ (5)(رضی اللّه تعالی عنه) فی کتابه الغنیة یقول - وهو فی ذکر الضرب الأوّل من ضربی المحرّمات -:

«ومن هذا الضرب أمّ المزنیّ بها وابنتها، وهو الظاهر من مذهب أصحابنا والأکثر من روایاتهم، وطریق الاحتیاط یقتضیه. وتحرم علی الابن زوجة الأب

ص:160

وأمته المنظور إلیها بشهوة بلا خلاف بین أصحابنا، وعلی الأب زوجة الابن أیضاً وأمته المنظور إلیها بشهوة، ومن أصحابنا من قال: الموطؤة، والأوّل أحوط. ویحرم علی کلّ واحد منهما العقد علی من زنا بها الآخر، بدلیل إجماع الطائفة. ویخصّ التحریم علی الابن قوله تعالی: «وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ» ؛ لأنّ لفظ النکاح یقع علی العقد والوطئ معا. وتعلّق المخالف بما یروونه من قوله علیه السلام: «الحرام لایحرّم الحلال» غیر معتمد؛ لأنّه خبر واحد، ثمّ هو مخصوص بالإجماع، ویحمل علی مواضع: منها: أنّ وطئ المرأة فی الحیض حرام ولا یحرم ما عداه من الحلال منها. ومنها: أنّ الزنا بالمرأة لا یحرّم التزویج بها إذا تابت. ومنها: أنّ وطئ الأب لزوجة ابنه والابن لزوجة أبیه حرام ولا یحرّم من الزوجة ما کان حلالاً منها»(1).

استدلال العلّامة للتحریم

ثمّ إنّ العلّامة فی المختلف استدلّ علی القول المعتمد فقال:

«لنا: قوله تعالی: «وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ» . والاستدلال علی تعمیم التحریم بهذه الآیة یتوقّف علی مقامین:

الأوّل: أنّ النکاح یراد به الوطؤ کما یراد به العقد(2). ویدلّ علیه أنّه حقیقة فی

ص:161

اللغة للوطئ إجماعاً فیکون کذلک فی الشرع؛ لأصالة البقاء وعدم النسخ والتغییر وقد استعمل فیه کقوله تعالی: «فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ» وغیر ذلک من الآیات والآثار. بل نقول: إنّه لمّا کان حقیقة فی الوطئ لم یکن حقیقة فی غیره وإلّا لزم الاشتراک، والأصل عدمه. واستعماله فی العقد فی نحو قوله تعالی: «إِذا نَکَحْتُمُ الْمُؤْمِناتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ» مجاز؛ لأنّه خیر من الاشتراک(1).

ووجه حسن المجاز: أنّ العقد یؤدّی إلی الوطئ [فأشبه العلّة] فحسن التجوّز. ولو سلّم أنّه حقیقة فیه لکن حقیقة شرعیّة فلا یمنع من استعماله فی حقیقته اللغویّة بل قد استعمل کما بیّناه. إذا(2) تقرّر هذا فنقول: النهی تناول النکاح بمعنی الوطئ؛ لأنّه حقیقة فیه، ولأنّه لمّا کان العقد المؤدّی إلی الوطئ لا دائماً یثمر انتشار الحرمة کان الوطئ الذی هو أبلغ منه أولی.

المقام الثانی: أنّه لمّا ثبت تحریم منکوحة الأب بالزنا ثبت تحریم منکوحة الابن بالزنا أیضاً؛ لعدم القائل بالفرق. وما رواه أبوبصیر فی الصحیح: قال:

«سألته عن الرجل یفجر بالمرأة، أتحلّ لابنه؟ أو یفجر بها الابن، أتحلّ لأبیه؟ قال: إن کان الأب أو الابن مسّها واحد منهما فلا تحلّ». والظاهر أنّ أبابصیر أسند ذلک إلی الإمام؛ لأنّ عدالته تقتضی ذلک. وفی الحسن عن علی بن جعفر عن أخیه الکاظم علیه السلام قال:

«سألته عن رجل زنا بامرأة هل تحلّ لابنه أن یتزوّجها؟ قال: لا». وفی الموثّق عن عمّار

عن الصادق علیه السلام فی الرجل تکون له

ص:162

الجاریة فیقع علیها ابن ابنه قبل أن یطأها(1) الجدّ أو الرجل یزنی بالمرأة. هل یحلّ لابنه أن یتزوّجها؟ قال: «لا. إنّما ذلک إذا تزوّجها فوطئها ثمّ زنا بها ابنه لم یضرّه؛ لأنّ الحرام لم یفسد(2) الحلال». وکذلک الجاریة ولفظة «إنّما» للحصر»(3).

ونحن نقول:

کلام للمصنّف فی ما قاله العلّامة فی الاستدلال

کلامه فی مضمرة أبی بصیر الصحیحة علی وجهه.

واستحسانه روایة علی بن جعفر أیضاً علی استقامته؛ إذ فی طریقها بنان بن محمّد ولولاه لکان الطریق صحیحا، وهو أخو أحمد بن محمّد بن عیسی إسمه عبداللّه ولقبه بنان وأدنی مرتبته أن یکون ممدوحا.

فأمّا استیثاق خبر عمّار وفی الطریق سهل بن زیاد فمنظور فیه، وقد تکرّر عنه ذلک فی مواضع عدیدة؛ منها فی المختلف أیضاً فی کفّارة قتل النعامة فی کتاب الحجّ؛ قال: «لنا ما رواه أبوعبیدة(4) فی الموثّق عن الصادق علیه السلام»(5) وفی طریقه سهل بن زیاد. فکأنّه عوّل علی أنّ الشیخ رحمه الله ذکره فی کتاب الرجال فی أصحاب أبی جعفر الجواد علیه السلام فقال: «سهل بن زیاد الآدمیّ یکنّی أبا سعید من أهل الری»(6) وأمسک عن الجرح والتعدیل، ثمّ ذکره فی أصحاب أبی الحسن الثالث علیه السلام فوثّقه قال: «سهل بن زیاد الآدمیّ یکنّی أبا سعید ثقة رازی»(7) وإن کان قد ضعّفه فی الفهرست(8) وفی بعض أبواب التهذیب والاستبصار. وفی

ص:163

الخلاصة أورده فی قسم المجروحین وقال: «اختلف قول الشیخ الطوسی رحمه الله فیه فقال فی موضع: إنّه ثقة وقال فی عدّة مواضع: إنّه ضعیف. وقال النجاشی: إنّه ضعیف فی الحدیث غیر معتمد فیه»(1). وبالجملة الحقّ عندی تضعیف الرجل.

جواب العلّامة عن أدلّة القول بعدم التحریم

ثمّ قال فی المختلف:

«واحتجّ الآخرون بالأصل، وبقوله(2) تعالی: «فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ» وهذه قد طابت، وبما رواه محمّد بن منصور الکوفی قال:

سألت الرضا علیه السلام عن الغلام یعبث بجاریة لا یملکها ولم یدرک، أیحلّ لأبیه أن یشتریها ویمسّها؟ قال: «لا یحرّم الحرامُ الحلالَ».

والجواب: الأصل یعدل عنه عند وجود المعارض. والآیة غیر دالّة علی المطلوب، لما تقدّم من أنّ المراد ب «طاب» أبیح وحلّل، لا متعلّق الشهوة.

والروایة بعد سلامة سندها عن المطاعن لا تدلّ علی المطلوب أیضاً، فإنّ العبث لا یستلزم الجماع.

قال ابن إدریس: الاستدلال بقوله تعالی: «وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ» تمسّک ببیت العنکبوت؛ لأنّه لا خلاف أنّه إذا کان فی الکلمة عرفان لغویّ وشرعیّ کان الحکم لعرف الشرع دون عرف اللغة، ولا خلاف أنّ النکاح فی عرف الشرع هو العقد حقیقة، وهو الطاری علی عرف اللغة وکالناسخ له، والوطؤ الحرام لا یطلق(3) علیه فی عرف الشرع اسم النکاح بغیر خلاف. قال شیخنا أبوجعفر فی کتاب العدّة: إنّ النکاح اسم للوطئ حقیقة ومجاز فی العقد؛ لأنّه موصل إلیه وإن کان بعرف الشرع قد اختصّ بالعقد، کلفظ «الصلاة» وغیرها. فقد اعترف أنّه قد اختصّ بعرف الشرع بالعقد. وأیضاً قوله تعالی: «مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ» سمّی العقد نکاحاً بمجرّده. وقول الرسول علیه السلام: «لا یحرّم الحرام الحلال» دلیل علی

ص:164

صحّة ما قلناه واخترناه.

وهذا الکلام فی غایة السقوط. أمّا نسبة الاستدلال بالآیة إلی الضعف فجهل(1) منه بمواقع الألفاظ؛ فإنّ کون النکاح مستعملاً فی عرف الشرع فی العقد لا ینافی الحقیقة الأصلیة ولا الاستعمال الشرعیّ فیها، وقد بیّنا وروده فی الوطئ شرعاً(2) فی قوله تعالی: «فَانْکِحُوا» وقوله تعالی: «فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ» [...] وأمّا قوله: «الوطئ الحرام لا یطلق علیه فی عرف الشرع اسم النکاح» وادّعاء الإجماع علیه خطأ، ولهذا یقسّم النکاح إلی محرّم ومحلّل فی الشرع، ومورد القسمة مشترک بین الأقسام وصادق علیها وإلّا فلیست الأقسام أقساما له؛ إذ مقتضی القسمة انضیاف مشخّصات أو ممیّزات متغایرة إلی طبیعة کلیّة بحیث تکون تلک الطبیعة مع ذلک الممیّز أو المشخّص نوعاً أو صنفاً أو شخصاً مغایراً للمرکّب من مقابله مع تلک الطبیعة الکلّیة المقسومة. وقوله تعالی:

«مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ» نقول بموجبه، فإنّا قد بیّنا استعمال النکاح فی العقد شرعاً إمّا حقیقة شرعیّة أو مجازا [شرعیّا]. وأمّا استدلاله بقوله علیه السلام: «لا یحرّم الحرام الحلال» فغیر دالّ علی مطلوبه؛ فإنّ الحلال حقیقة هو المتّصف بما رفع عنه الحرج فی الحال، والمزنیّ بها قبل عقد الأب والابن لیست حلالاً لأحدهما وإنّما تحلّ بالعقد، ونحن نقول: إنّها لو کانت حلالاً ثمّ زنی بها لم تحرم»(3).

أخته ولا بنته أبداً. وحکی عن الأوزاعیّ وابن حنبل أنّ من تلوط بغلام یحرم علیه تزویج بنته له. والطریقة فی هذه المسئلة کالطریقة فیما تقدّمها من المسائل»(1).

النسب والرضاع سواء فی التحریم

ونحن نقول: لا فرق فی التحریم علی الموقب بین أمّ المفعول به وبنته وأخته من النسب وأمّه وبنته وأخته من الرضاعة؛ ضرورة ثبوت الحرمة بالرضاع حیث الحرمة بالنسب. وإستشکال(2) العلّامة فیه فی القواعد(3) ممّا لا ینبعث عن نظر غائر ولحظ صائب أصلاً. ولقد أصاب فی التحریر(4) حیث أفتی بالتحریم(5) مطلقاً من غیر فرق.

دلالة الأخبار علی التحریم

ومستند الحکم فی الأصل، بعد إجماع الطائفة، تضافر الأخبار وتظافر الروایات عن معادن العلم والحکمة وأهل بیت القدس والعصمة (صلوات اللّه وتسلیماته علی أرواحهم وأجسادهم):

فمنها: صحّیة ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا

عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجل یعبث بالغلام قال: «إذا أوقب حرمت علیه ابنته وأخته»(6). (7)

ومنها: صحّیة ابن أبی عمیر عن بعض أصحابه

عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجل یأتی أخا امرأته فقال: «إذا أوقبه فقد حرمت علیه المرأة»(8).

ص:166

ومنها: حدیث حمّاد بن عثمان من طریق الکافی عنه علیه السلام فی معناه(1).

قال بعض شهداء المتأخّرین فی شرح الشرایع:

«وفی روایة إبراهیم بن عمر عنه علیه السلام تحریم الأمّ أیضاً، [وروایة ابن أبی عمیر مرسلة إلّاأنّ الأصحاب قبلوا مراسیله]. وإبراهیم بن عمر ضعیف، والمعتمد علی الإجماع أو الأخبار المجبورة بالشهرة»(2).

قلت: إبراهیم بن عمر الیمانی ثقة مقبول الروایة؛ وتضعیف أحمد بن الحسین بن عبیداللّه الغضائری إیّاه غیرقادح فی قبول روایته وصحّة حدیثه(3) ، مع ما قد قال النجاشی: «إنّه شیخ من أصحابنا ثقة»(4) وغیر ذلک علی ما قد أوضحناه فی معلّقاتنا علی الخلاصة.

ومنها: من طریق الکافی عن موسی بن سعدان عن بعض رجاله قال:

«کنت عند أبی عبداللّه علیه السلام فأتاه رجل فقال له(5): جعلت فداک ما تری فی شابّین کانا مضطجعین، فولد لهذا غلام وللآخر جاریة؛ أیتزوّج ابن هذا ابنة هذا(6) ؟ قال: فقال: نعم، سبحان اللّه لم لا یحلّ؟! فقال: إنّه کان صدّیقاً له، [قال:]

فقال: وإن کان فلا بأس. قال: فقال: [ف] إنّه کان یفعل به. قال: فاعرض بوجهه، ثمّ أجابه وهو مستقرّ بذراعه(7) فقال: إن کان الذی کان منه دون الایقاب فلا بأس أن یتزوّج وإن کان قد أوقب فلا یحلّ له أن یتزوّج»(8).

ص:167

الحکم بنات الذکور وبنات الإناث؛ لوقوع اسم البنت علیهنّ جُمَع. أمّا بنت الأخت فلا یتعدّی الحکم إلیها؛ لأنّ اسم الأخت لا یقع علیها بحال من الأحوال فیبقی(1) العمل بحکم الأصل سلیما عن المعارض.

الخامس: حدّ الایقاب المعتبر فی ترتّب التحریم علیه هنا هو إدخال الحشفة بکمالها أو بجزء منها بخلاف ما یترتّب علیه وجوب الغسل. وکذلک ایجاب الحدّ؛ فإنّه لیس إلّاتغییب(2) الحشفة بتمامها. وقد نصّ علی ذلک ابن إدریس(3) وغیره.

وکذا الدخول بالمرأة قبلاً ودبراً إنّما یتحقّق بتغییبها(4) أو التغییب(5) بقدرها فی مقطوع الحشفة.

السادس: لا تحرم علی المفعول به أمّ اللائط ولا بنته ولا أخته عند علمائنا أجمع؛ لقوله عزّ من قائل: «وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ»6 ، وللأصل مع انتفاء المعارض.

ویحکی عن أحمد من فقهاء العامّة أنّه یحرم علی الغلام أمّ اللائط به وبنته.

السابع: لو اوقب خنثی مشکل ذکراً أو اوقبه فی دبره ذکر قال فی القواعد:

«فالأقرب عدم التحریم»(6). وقوّاه فی الإیضاح(7) نظراً إلی أنّ السبب الموجب للتحریم الإیقاب وذکورة الموقب؛ فإذا کان جزء السبب غیر معلوم التحقّق(8)

ص:169

ترجّح(1) العمل بالإباحة الأصلیّة. ودلیل التحریم: الأخذ بالاحتیاط، وکون ذلک جاریا مجری اشتباه الزوجة بالأجنبیّة الذی هو مناط الحکم بتحریمها، واستبانة أنّ الحرام یغلب الحلال عند التعارض. ومن هناک ما قد انعقد الاتفاق علی أنّ الخنثی المشکل یحرم علیه النظر إلی الرجال والنساء جمیعاً وعلی الرجال والنساء جمیعاً النظر إلیه.

قال جدّی المحقّق (أعلی اللّه مقامه) فی الشرح:

«وفیه ضعف؛ لأنّ الاحتیاط لا یجب المصیر إلیه. والفرق بین هذا وبین اشتباه المحرّم بالأجنبیة وجود من یقطع بتحریم نکاحه هناک بخلاف ما نحن فیه.

وأغلبیّة الحرام الحلال دائرة مع تحقّق الحرام. والأقرب ما قرّبه المصنّف»(2).

قلت: الاحتیاط فیما باعتباره یتقوی جانب أحد الدلیلین المتعارضین من مدارک الأحکام ویعبّر عنه بالاحتیاط السابق علی الحکم ویجب علی المجتهد المصیر إلیه فی الاستنباط إذا تقاوم عنده دلیلا الطرفین. وفیما یتمّ الدلیل ناهضاً علی ما یخالفه لیس هو من الأدلّة ویعبّر عنه بالاحتیاط اللاحق ولا یصار إلیه بل یعزل النظر عن اعتباره فی الاستدلال، ولا یسوغ للمجتهد أن یعمل به إذا خالف مظنونه بل إنّما العمل به وظیفة المقلّد فی اختیار أحد المجتهدین المتساویین فی العلم والورع إذا اختلفا فی مسئلة.

فهذه ضابطة فحصیّة أصولیّة بها یندفع ما یظنّ من التدافع بین أقاویل المستنبطین حیث إنّهم فی مواضع الاستدلال تارات یستندون إلی الاحتیاط وتارات یقولون الاحتیاط ممّا(3) لا یصار إلیه. والفرق بین ما نحن فی تخریجه وبین الاشتباه بالأجنبیّة غیر مستبین السبیل؛ إذ من یقطع بتحریمها أعنی

ص:170

الأجنبیة محتملة التحقّق هناک لا معلومته(1) کما ما یقطع(2) باستیجابه تحریم الأمّ والبنت والأخت أعنی الذکوریّة هنا. وکذلک القول فی غالبیّة الحرام؛ فإنّها دائرة مع تحقّق الحرام فی نفسه علی البتّ(3) و(4) فیما یحتمل الحلّ علی الاحتمال وهیهنا کذلک. فالتحریم مع الذکوریّة متحقّق فی نفسه والخنثی المشکل یحتمل الأمرین علی سبیل واحد والأصل معزول عن العمل فی أمثال ذلک، علی أنّ کون الأصل فیه الأنوثة، والإباحة لیس بصحیح. وبالجملة الأقرب بل الأقوی عندی فیه التحریم.

ثمّ إنّ لشیخنا البارع الشهید هنالک فی حواشیه بحثین:

«الأوّل: أنّه ینبغی الجزم بتحریم الأمّ والبنت إذا کان مفعولا؛ لأنّ التحریم فیهما لازم علی تقدیر ذکوریته وأنوثیته، فیکون الإشکال فی الأخت لا غیر علی القول بنشر الزنا»(5).

قال جدّی الشارح النحریر معترضاً علیه:

«إنّ موضوع البحث فی هذا الموضع إنّما هو(6) الایقاب الذی هو أعمّ من إدخال الحشفة بتمامها أو بشیء(7) منها، فما أورده غیر وارد. نعم ینبغی أن یفصّل فی هذا المقام بأنّ تغیب الحشفة فی دبر الخنثی یقتضی تحریم الأمّ والبنت عند من ینشر الحرمة بالزنا، وبدونه الأقرب عدم التحریم»(8).

ص:171

«الثانی: أنّ الإشکال هنا غیر وارد أصلاً، سواء کان فاعلا أو مفعولا؛ لأنّ البحث إمّا مع بقاء الاشتباه أو مع زواله، فإن کان فاعلا فمع الاشتباه یحرم علیه جمیع بنات آدم ویحرم علی رجالهم؛ لاشتراط التزویج بتحقّق الذکورة والأنوثة، ومع الوضوح أظهر؛ لأنّه إن کان فاعلا وظهرت الذکورة تحقّق الحکم بالتحریم وإلّا تحقّق عدمه. وإن کان مفعولا فمع الذکورة یثبت التحریم علی الفاعل وبدونها یتخلّف فی الأخت، فلا یتأتّی الإشکال هنا أصلاً إلّاعلی تقدیر الحکم بجواز تزویج الخنثی المشکل. قال: وفی الإرث فی قولهم: إذا کان زوجاً أو زوجة إشعار بجوازه»(1).

قال جدّی فی الشرح رادّا علیه:

«لا ریب أنّ المصنّف لا یرید بما ذکره ما إذا وضح الحال بل حیث یکون الاشتباه حاصلاً. ولا یرد علیه ما أورده إذا کان مفعولا؛ لأنّ تحریم أمّه وأخته وبنته علی تقدیر عدم إدخال الحشفة محتمل، نظراً إلی أنّ الخنثی مأخوذ فیه بأحوط الأمرین، ولهذا یحکم بتحریم النظر إلیه علی الرجال والنساء، وعلیه النظر إلی الرجال والنساء. وهذا وإن کان محتملا إلّاأنّه ضعیف؛ لأنّ حلّ النظر وما جری مجراه لیس له أصل یتمسّک به بخلاف أمّ الخنثی وابنته وأخته؛ فإنّ الأصل فیهنّ الحلّ فلا ینتقل عنه بمجرّد الإحتمال. نعم، ما أورده علی تقدیر کونه فاعلا وارد»(2).(3)

ص:172

قلت: من البیّن أنّ تحریم النظر إلی الرجال والنساء وعلی الرجال والنساء(1) جمیعاً خلاف الإباحة الأصلیّة فلحلّ النظر المقابل له أصل أصیل قد حید عنه لنهوض الدلیل الصارف فکذلک القول فی حلّهنّ وتحریمهنّ. ثمّ إن ریم أنّ أمّ(2) الخنثی وابنته وأخته الأصل فیهنّ الحلّ مع لحاظ وصف الخنوثة وتحقّق الإیقاب فغیر مسلّم، وإن ریم أصالة حلّهنّ مع عزل النظر عن ذلک فغیر مُجد.

وما لا یعدل عنه إلّالثبوت حجّة شرعیّة صارفة(1) ؛ یقال: الأصل فی المنافع العامّة الخالیة من وجوه الضرر الإباحة، والأصل فی العقود الواقعة الصحّة أی وقوعها علی الجهة الصحیحة.

ومقتضی الأدلّة؛ یقال: الأصل فی أقوال المسلمین وأفعالهم القبول(2) والصحّة، والأصل فی مطلق الماء المطلق حتّی الماء الحاصل من ذَوَبان الثلج ومن انقلاب الهواء إلیه وماء البحر مثلاً الطهوریّة بحسب أصل الخلقة.

والقانون الکلّی؛ یقال: لنا أصل وهو أنّ العقل مقدّم علی النقل عند التعارض، وأنّ الأصل مقدّم علی الظاهر إذا تعارضا.

والدلیل؛ یقال: الأصل فی هذه المسئلة الکتاب أو السنّة أو الإجماع أو سبیل العقل.

وهذه المعانی الخمسة إنّما یلحظ فیها حال موضوع الحکم بحسب نفسه وفی حدّ ذاته سواء علیه أکان فی بداءة الأمر وبدو الفطرة أم فی دَوم التحقّق وسیلان الحصول. ولا یعتبر فی شیء منها حال الموضوع بحسب البقاء والاستمرار والثبات والاستدامة.

والمستصحب؛ یقال مثلاً فی قصة ذی الیدین وإسمه الخرباق: تعارض

ص:174

الأصل(1) والظاهر(2) ، فسَرعانُ الصحابة اعملوا الظاهر وذو الیدین الأصل.

وفی ثیاب مدمنی الخمر وأرض الحمام تعارضا، وأفاخم الأصحاب رجّحوا الظاهر. وفی موت الصید المجروح فی الماء القلیل مع الاشتباه تعارض الأصلان(3). وذهب فریق من آل الفحص والتحقیق إلی العمل بهما معا. ولیس یلزم(4) من ذلک اجتماع المتنافیین کما لا یلزم من العمل بهما فیما إذا ادّعت المرأة وقوع العقد فی الإحرام فأنکر الزوج وحلف علی عدم وقوعه فیه.

وهذا المعنی السادس إنّما الملحوذ فیه حال الشیء بحسب ما هو علیه من الاستمرار والاستدامة، ولذلک(5) إنّما یتصحّح العمل باستصحاب الحکم إذا ما لم یتغیّر الموضوع فی حدّ نفسه عن شأنه الذی کان هو فیه وشاکلته التی کان هو علیها، فأمّا مع التغیّر عن الشأن الخلقی وطُرء عارض فی الفطرة الثانیة هو مظنّة تبدّل الحکم فلا یصحّ استصحابه کما لا یصحّ استصحاب حکم السلامة الحاصلة لحواسّ صحیح المزاج والمتانة الثابتة لقواه عند عروض الأمراض الحادّة(6)

ص:175

والأورام الباطنة فی الحجب القلبیّة(1) والبطون الدماغیّة نظراً إلی إمکان مدافعة الطبیعة ومقاومتها إیّاها.

وقال شیخنا المبرّز السعید الشهید فی شرح الإرشاد:

«واعلم أنّ مراد أکثر القائلین بأنّ الزنا ینشر(1) أنّه مع سبقه لا مع تأخّره ولو عن العقد. وابن الجنید حرّم مزنیّة الأب أو الابن علی أحدهما ما لم یطأ؛ لروایة عمّار

عن الصادق علیه السلام «فی رجل له جاریة فوقع علیها ابن ابنه قبل أن یطأها الجدّ، أو الرجل یزنی بالمرأة، هل یحلّ لابنه أن یتزوّجها؟ قال: لا. إنّما ذلک إذا تزوّجها فوطئها ثمّ زنا [بها] ابنه لم یضرّه؛ لأنّ الحرام لا یفسد الحلال، وکذلک الجاریة». وأجیب بضعف السند والدلالة، والمختار التحریم ما لم یسبق عقد»(2).

قلت: ضعف السند مسلّم من جهة سهل بن زیاد وقد أسلفنا إدخال العلّامة إیّاه فی الموثّق، أمّا ضعف الدلالة فلا.

النسب والرضاع سواء فی نشر الحرمة بالفجور

ولیعلم أنّه لا فرق هنالک فی الأحکام بین الأب والابن من النسب والأب والابن من الرضاعة، وکذلک بین الأمّ والبنت مثلاً من النسب والأمّ والبنت من الرضاعة(3) ؛ فکلّ محرّم فی باب المصاهرة بالنکاح الصحیح أو بما یلحق به من الزنا(4) والشبهة والنظر واللمس علی أحد من ذوی الأنساب من جهة النسب محرّم علی نظیره الذی هو فی منزلته من جهة الرضاعة؛ فتحرم الموطؤة بالعقد بل المعقودة علی أب الواطئ بل العاقد بالرضاع وإن علا وابنه وإن نزل، وکذلک الموطؤة بالزنا أو بالشبهة. وتحرم علی الواطئ أمّ الموطؤة من الرضاعة وإن علت وبنتها منها وإن سفلت. وعلی هذا السبیل سائر المراتب والطبقات.

ولا یرد أنّ هذه المحرّمات محرّمة بالمصاهرة لا بالنسب فلا یشملها عموم القاعدة المقتضاة للنصّ؛ لما قد استبان لک أنّ باب التحریم بالمصاهرة أیضاً راجع

ص:177

إلی باب التحریم بالنسب وإنّما لم یقل رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «یحرم من الرضاع ما یحرم من المصاهرة» اکتفاء منه علیه السلام بقوله:

«الرضاع لحمة کلحمة النسب»وبقوله:

«یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»لأنّ الذی یحرم من المصاهرة راجع إلی النسب، فالمصاهرة اللاحقة لذوی الأنساب کالمصاهرة اللاحقة لأمثالهم بحسب المنزلة الحاصلة من جهة الرضاعة.

ثمّ لیکن من المعلوم المستبین أنّ کلّ رضاع محرّم لنکاح کما أنّه یحرّم ابتداء النکاح کذلک یبطل استدامته ویفسد صحته ویقطع استمراره.

تبصرة

تحریم من عقد علیها الرسول صلی الله علیه و آله علی الأمّة

کیف یحلّ فی مذهب التعظیم والتوقیر أن تکون معقودة الأب من النسب، وهو الوالد الهیولانیّ الذی هو سبب مّا لحیوة بائدة مجازیّة جسمانیّة، بمجرّد العقد من دون الدخول محرّمة علی الابن بحسب الولادة الجسدانیّة وکذلک معقودة الأب من الرضاعة علی الابن بحسب الرضاع بمجرّد نفس العقد من غیر دخول ولا تکون من عقد علیها رسول اللّه صلی الله علیه و آله، وهو الوالد العقلانیّ الذی هو سبب الحیوة الأبدیة الحقیقیّة الروحانیّة، بمجرّد عقد التزویج محرّمة علی الأمّة؟!

مستند التحریم

ولقد روی علماء العامّة ومحدّثوهم فی کتبهم وروینا من طریق رئیس المحدّثین شیخنا الأکرم الأقدم أبی جعفر محمّد بن یعقوب بن إسحق الکلینی (رضی اللّه تعالی عنه) فی جامعه الکافی بسنده الصحیح وهو علی بن إبراهیم(1) عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن عمر بن اذَینة قال:

«حدّثنی سعید بن أبی عروبة(2) عن قتادة عن الحسن البصری أنّ رسول

ص:178

اللّه صلی الله علیه و آله تزوّج امرأة من بنی عامر بن صعصعة یقال لها سناه(1) وکانت من أجمل أهل زمانها؛ فلمّا نظرتا إلیها عایشة وحفصة قالتا: لتغلبنا هذه علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله بجمالها(2) ؛ فقالتا لها: لا یری منک رسول اللّه صلی الله علیه و آله حرصاً. فلمّا دخلت علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله تناولها بیده فقالت: أعوذ باللّه فانقبضت ید رسول اللّه صلی الله علیه و آله عنها فطلّقها وألحقها بأهلها وتزوّج رسول اللّه صلی الله علیه و آله امرأة من کندة بنت أبی الجون. فلمّا مات إبراهیم بن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ابن ماریة القبطیة قالت: لو کان نبیاً ما مات ابنه، فألحقها رسول اللّه صلی الله علیه و آله بأهلها قبل أن یدخل بها. فلمّا قبض رسول اللّه صلی الله علیه و آله وولّی الناس أبوبکر أتته العامریة والکندیة وقد خطبتا فاجتمع أبوبکر وعمر فقالا لهما: اختارا إن شئتما الحجاب وإن شئتما الباءة(3) فاختارتا الباءة فتزوّجتا فجذم أحد الرجلین وجنّ الآخر.

قال عمر بن أذینه: فحدّثت بهذا الحدیث زرارة والفضیل فرویا عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال: ما نهی اللّه عزّ وجلّ عن شیء إلّاوقد عصی فیه حتّی لقد نکحوا أزواج رسول اللّه صلی الله علیه و آله(4) من بعده، وذکر هاتین العامریة والکندیة. ثمّ قال أبوجعفر علیه السلام: لو سألتهم(5) عن رجل تزوّج امرأة فطلّقها قبل أن یدخل بها أتحلّ لابنه؟ لقالوا: لا، فرسول اللّه صلی الله علیه و آله أعظم حرمة من آبائهم»(6).

قلت: فعمر بن أذینة روی أیضاً هذا الحدیث عن زرارة والفضیل عن

ص:179

أبی جعفر علیه السلام فالطریق إلی المعصوم أیضاً صحیح وعالی الإسناد.

مستند آخر للتحریم

ومن طریق الکافی أیضاً عن علی بن الحکم عن موسی بن بکر عن زرارة بن أعین عن أبی جعفر علیه السلام نحوه وقال فی حدیثه:

«وهم یستحلّون أن یتزوّجوا أمّهاتهم إن کانوا مؤمنین وإنّ أزواج رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی الحرمة مثل أمّهاتهم»(1).

کلام حول موسی بن بکر الواسطی

قلت: موسی بن بکر الواسطیّ روی مدحه الکشّی(2) ، وقال النجاشیّ:

«روی عن أبی عبداللّه وأبی الحسن علیهما السلام وعن الرجال له کتاب یرویه جماعة»(3) ، ولم یحک عن أحد غمیزة فیه أصلاً، وکذلک الشیخ فی الفهرست(4).

وأیضاً روایة ابن أبی عمیر وصفوان بن یحیی عنه وروایتهما کتابه علی ما فی الفهرست(5) وغیره من أعدل شاهد علی حسن حاله. فلذلک الحسن(6) بن داود أورده فی قسم الممدوحین وقال: «ق م کش وروی عن الرجال ممدوح»(7) ولکن الشیخ فی کتاب الرجال فی أصحاب أبی عبداللّه الصادق علیه السلام اقتصر علی مجرّد ذکره(8) وفی أصحاب أبی الحسن الکاظم علیه السلام ذکره وقال: «أصله کوفیّ واقفیّ له کتاب روی عن أبی عبداللّه علیه السلام»(9). ونظراً إلی ذلک أدخله العلّامة فی الخلاصة(10) فی قسم المجروحین. والذی یستبین أنّ الرجل ممدوح ووقفه غیر واضح فالطریق حسن.

ص:180

احتجّ الشیخ بروایة عمّار السابقة(1).

وإذا ثبت التحریم بذلک فی حقّ الابن فکذلک فی حقّ الأب؛ لعدم قائل بالفرق.

قال فی المختلف:

«وروایة الشیخ ضعیفة السند لکن یعضدها ما تقدّم من الروایات الدالّة علی التحریم لو زنا الابن بامرأة الجدّ أو الأب، والملک وإن أثمر الإباحة لکن یظهر أثره بالوطئ إذ قد یملک من لا یباح له وطؤها»(2).

قلت: وإذا کان مجرّد الملک غیر مؤثّر فی جعل المملوکة بمنزلة الحلیلة الموطؤة أو المعقودة فالتوقّف فی التحریم لا مساغ له مع نهوض النصوص المتظافرة المتضافرة(3) علی أنّ الزنا السابق ینشر حرمة المصاهرة. نعم الفجور الطاری لا یفسد النکاح الحاصل ولا یبطل الإباحة المستمرّة؛ لما قد قدّمناه من الأخبار الصحیحة من طریق(4) الأبی جعفرین الثلاثة وهم المحمّدون الثلاثة أشیاخ الدین وأعلام المذهب ابن یعقوب بن إسحق الکلینی وابن علی بن بابویه القمی وابن الحسن بن علی الطوسی (رضوان اللّه تعالی علیهم).

وفی معناها من طریق أبی جعفر الصدوق فی الفقیه صحیحة الحسن بن محبوب عن عبداللّه بن سنان قال:

«قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: الرجل یصیب من أخت امرأته حراماً؛ أیحرّم ذلک علیه امرأته؟ فقال: إنّ الحرام لا یفسد الحلال، والحلال یصلح به الحرام»(5).

وروایة موسی بن بکر - وقد قرع سمعک ما یوضح حسن حاله - عن زرارة

ص:182

بن أعین

عن أبی جعفر علیه السلام قال: «سئل عن رجل کانت عنده امرأة فزنا بأمّها أو بابنتها أو بأختها، فقال: ما حرّم حرام قطّ حلالاً، امرأته له حلال. وقال: لا بأس إذا زنا رجل بامرأة أن یتزوّج بها بعد، وضرب مثل ذلک مثل رجل سرق من ثمر نخلة ثمّ اشتراها بعد[...]»(1).

مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ»1 ؛ إذ «من» علی القوانین الأدبیّة إذا علّقتها بمدخولها بالربائب کانت إبتدائیّة کما إذا قلت: بنات رسول اللّه صلی الله علیه و آله من خدیجة، وإن علّقتها بأمّهات نسائکم کانت بیانا لنسائکم، ولیس بصحیح أن یعنی بکلمة واحدة معنیان مختلفان فی خطاب واحد عند جمهور الأدباء. وأیضاً یوجب جعلها بیانا لنسائکم کونها حالا منها، وتعلیقها بالربائب کونها حالا من ربائبکم فیختلف العامل فیها، وذا أمر لم یجوّزه أحد. وأمّا جعلها للاتصال کما فی قوله تعالی: «اَلْمُنافِقُونَ وَ الْمُنافِقاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ»2 علی أن تکون حالا من الأمّهات والربائب ولا تکون من جملة الصلة من حیث إنّ أمّهات النساء متصلات بالنساء، لأنّهنّ أمّهاتهنّ والربائب متصلات بأمّهاتهنّ، لأنّهنّ بناتهنّ فیخرج اللاتی بصلتها عن أن تکون صفة مقیّدة ویسلخ مغزی الکلام عن نظمه ونظامه. فإذن قد انصرح أنّ «أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ» علی الإطلاق التعمیمیّ بالنسبة إلی الدخول بالنساء وعدمه و «وَ رَبائِبُکُمُ» علی التقیید التخصیصیّ بکونهنّ من النساء المدخول بهنّ. فأمّا اللاتی فی حجورکم فسبیلها سبیل ما یرام به تقویّة العلّة وتکمیلها. والمعنی أنّ الربائب لکونهنّ فی احتضانکم لهنّ أو بصدد احتضانکم وفی حکم التقلّب فی حجورکم إذا دخلتم بأمّهاتهنّ قوی الشبه بینهنّ وبین أولادکم وصرن محقوقات بإجرائکم إیّاهنّ مجری الأولاد ولیس الغرض تقیید الحرمة بذلک.

وما فی الکشّاف(1) وتفسیر البیضاوی(2) عن أمیرالمؤمنین علی علیه السلام أنّه جعل ذلک شرطاً للتحریم فلم یبلغنا ثبوته من طریق أهل البیت علیهم السلام.

ص:184

والباء فی «دَخَلْتُمْ بِهِنَّ» للتعدیة کما هو مسلک الکشّاف(1) لا بمعنی «مع» کما حسبه البیضاوی. والفرق بین التعدیة بالباء والتعدیة بالهمزة ک «ذهب به» و «اذهبه» مثلاً أنّ مفاد الاولی الأخذ والاستصحاب دون الثانیة. والدخول بهنّ کنایة عن الوطئ.

الروایات الدالّة علی تحریم البنت إذا دخل بأمّها

ثمّ ممّا یدلّ علی ذلک من الروایات:

روایة الحسن بن موسی الخشّاب عن غیاث بن کلّوب عن إسحق بن عمّار

عن جعفر عن أبیه علیهما السلام أنّ علیّا علیه السلام کان یقول: «الربائب علیکم حرام مع الأمّهات اللاتی قد دخلتم(2) بهنّ، هنّ فی الحجور وغیر الحجور سواء. والأمّهات مبهمات دخل بالبنات أو لم یدخل بهنّ، فحرّموا وأبهموا ما أبهم اللّه»(3).

وروایة محمّد بن یحیی فی الموثّق عن غیاث بن إبراهیم

عن جعفر عن أبیه علیه السلام أنّ علیّا علیه السلام قال: «إذا تزوّج الرجل المرأة حرمت علیه ابنتها إذا دخل بالأمّ، وإذا لم یدخل بالأمّ فلا بأس أن یتزوّج بالبنت، فإذا تزوّج البنت فدخل بها أو لم یدخل بها فقد حرمت علیه الأمّ. وقال: الربائب علیکم حرام، کنّ فی الحجور أو لم یکن»(4).

وصحیحة محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب(5) عن وهیب بن حفص عن أبی بصیر فی المضمرة قال:

«سألته عن رجل تزوّج امرأة ثمّ طلّقها قبل أن یدخل بها؛ فقال: تحلّ له ابنتها ولا تحلّ له أمّها»(6).

وصحیحة محمّد بن مسلم

عن أحدهما علیهما السلام قال: «سألته عن رجل تزوّج امرأة

ص:185

فنظر إلی [رأسها وإلی] بعض جسدها؛ أیتزوّج ابنتها؟ فقال: لا، إذا رأی منها ما یحرم علی غیره فلیس له أن یتزوّج ابنتها»(1).

وما فی الصحی عن الحسن بن محبوب عن خالد بن جریر عن أبی الربیع قال:

«سئل أبوعبداللّه علیه السلام عن رجل تزوّج امرأة فمکث أیّاما معها لا یستطعیها غیر أنّه قد(2) رأی منها ما یحرم علی غیره ثمّ یطلّقها؛ أیصلح له أن یتزوّج ابنتها؟ فقال: أیصلح له وقد رأی من أمّها ما [قد] رأی»(3).

وما فی الصحیح عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر قال:

«سألت أباالحسن علیه السلام عن الرجل یتزوّج(4) المرأة متعة؛ أیحلّ له أن یتزوّج ابنتها؟ قال: لا»(5).

مستند اشتراط التحریم بالدخول مطلقاً

فأمّا صحیحة جمیل بن درّاج وحمّاد بن عثمان

عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «الأمّ والابنة(6) سواء إذا لم یدخل بها؛ یعنی إذا تزوّج المرأة ثمّ(7) طلّقها قبل أن یدخل بها فإنّه إن شاء تزوّج أمّها وإن شاء تزوّج(8) ابنتها»(9).

وصحیحة منصور بن حازم قال:

«کنت عند أبی عبداللّه علیه السلام فأتاه رجل فسأله عن رجل تزوّج امرأة فماتت قبل أن یدخل بها؛ أیتزوّج بأمّها؟ فقال أبوعبداللّه علیه السلام: قد فعله رجل(10) منّا فلم یر(11) به بأساً. فقلت: جعلت فداک ما تفخر(12) الشیعة إلّابقضاء علی علیه السلام

ص:186

فی هذه الشمخیة(1) التی أفتاها ابن مسعود أنّه لا بأس بذلک، ثمّ أتی علیّا علیه السلام فسأله فقال له(2) علی علیه السلام: من أین أخذتها؟ فقال: من قول اللّه عزّوجلّ:

« وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ»

.فقال له علی علیه السلام: إنّ هذه مستثناة وهذه مرسلة وأمّهات نسائکم. فقال أبو عبداللّه علیه السلام للرجل: أما تسمع ما یروی هذا عن علی علیه السلام. فلمّا قمتُ(3) ندمتُ وقلت: أیّ شیء صنعت؟! یقول هو: قد فعله رجل منّا فلم یر(4) به بأساً، وأقول أنا: قضی علی علیه السلام فیها. فلقیته بعد ذلک فقلت: جعلت فداک مسئلة الرجل إنّما کان الذی قلت بقول(5) کان زلّة منّی فما تقول فیها؟ فقال: یا شیخ تخبرنی أنّ علیا علیه السلام قضی فیها(6) وتسألنی ما تقول فیها؟!»(7).

فقد(8) احتجّ بهما أصحاب اشتراط التحریم بالدخول مطلقاً ونسبهما الشیخ فی الاستبصار إلی الشذوذ، قال:

مناقشة الشیخ فی مستند أصحاب اشتراط التحریم بالدخول مطلقاً

«فهذان الخبران شاذّان مخالفان لظاهر کتاب اللّه تعالی. قال اللّه تعالی:

«وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ» ولم یشترط الدخول بالبنت کما شرط(9) فی الأمّ الدخول لتحریم الربیبة، فینبغی أن تکون الآیة علی إطلاقها ولا یلتفت إلی ما یخالفه

ص:187

ویضادّه، لما روی عنهم علیهم السلام:

«ما آتاکم عنّا فاعرضوه علی کتاب اللّه فما وافق کتاب اللّه فخذوا به وما خالفه فاطرحوه». ویمکن أن یکون الخبران وردا علی ضرب من التقیّة؛ لأنّ ذلک مذهب بعض العامّة»(1).

ثمّ ذکر موثّقة محمّد بن إسحق بن عمّار المضمرة قال:

«قلت له: رجل تزوّج امرأة ودخل بها ثمّ ماتت؛ أیحلّ له أن یتزوّج أمّها؟ قال: سبحان اللّه! کیف تحلّ له أمّها وقد دخل بها؟! قال: قلت له: فرجل تزوّج امرأة فهلکت قبل أن یدخل بها؛ أ(2) تحلّ له أمّها؟ قال: وما الذی یحرم علیه منها ولم یدخل بها؟!»(3).

وقال:

«فالوجه فی هذا الخبر أیضاً ما قلناه فی الخبرین الأوّلین سواء علی أنّ محمّد بن إسحق بن عمّار الراوی لهذا الخبر قال: «قلت له» ولم یذکر من هو، ویحتمل أن یکون الذی سأله غیر الإمام الذی یجب المصیر إلی قوله، فإذا احتمل ذلک سقطت المعارضة به»(4).

مناقشة المصنّف فی مستند اشتراط التحریم بالدخول مطلقاً

ونحن نقول:

أمّا صحیحة جمیل وحمّاد فالظاهر فیهما(5) أن یعنی «إذا تزوّج الخ» کلام الراوی، وإنّما قول الإمام علیه السلام ما قبله فقط، وقول الراوی ومذهبه غیر واجب الاتّباع. ومعنی قول الإمام ومغزاه: أنّ الأمّ والبنت سواء فی الحلّ علی الرجل إذا لم یدخل بالأمّ وإن کان قد عقد علیها. فمن البیّن أنّ ضمیر التأنیث فی قوله علیه السلام:

«بها» عائد إلی الأمّ. ثمّ إنّ کلام الراوی أیضاً تفسیر لقوله علیه السلام فیکون معناه: إذا تزوّج المرأة ثمّ طلّقها قبل أن یدخل بها فإنّها وبنتها سواء فی الحلّ علیه، فإن شاء

ص:188

تزوّج الأمّ وإن شاء تزوّج(1) البنت.

وأمّا صحیحة منصور بن حازم فمن المستبین فیها أنّ أباعبداللّه علیه السلام لم یعن بقوله: «قد فعله رجل منّا» أحداً من المعصومین؛ فإذن قوله علیه السلام: «فلم یر به بأساً» ظاهر الأمر فیه أنّه فی سیاق الإنکار علیه ومن هناک قال علیه السلام للرجل: «أما تسمع ما یروی هذا عن علی علیه السلام»، ثمّ قال علیه السلام لمنصور: «یا شیخ تخبرنی أنّ علیّا علیه السلام قضی فیها وتسألنی ما تقول فیها». فقوله علیه السلام هذا تنصیص علی أنّ الفتوی علی ما قضی فیها علی علیه السلام.

وأمّا مضمرة محمّد بن إسحق بن عمّار بن حیّان التغلبیّ - باعجام الغین بعد التاء المثناة من فوق - فحیث إنّه من الواقفة علی ما قد حکم به الصدوق أبوجعفر بن بابویه(2) وإن کان ثقة عینا علی ما قد(3) قاله النجاشی(4) والمسئول کأنّه مولانا أبوالحسن الرضا علیه السلام فلعلّ سؤاله علی طریق التعنّت لا من سبیل التفقّه، ولذلک لم یسلک علیه السلام فی الجواب مسلک الإفتاء الصریح بل أجابه علی سبیل(5) الإنکار والتفتیش عن علّة التحریم. وما هذا سبیله لیس یصحّ به الاحتجاج وإلیه الاستناد، ولا سیّما فی مثل هذه المسئلة التی استند فیها السیّد المکرّم صاحب الغنیة (رضوان اللّه تعالی علیه) إلی الإجماع؛ إذ قال:

«ومن هذا الضرب من المحرّمات أمّ المعقود علیها بدلیل الإجماع والأصل والاحتیاط وأیضاً قوله تعالی: «وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ» ولم یشترط(6) الدخول.

وأیضاً فقد روی المخالفون أنّه علیه السلام قال: من نکح امرأة ثمّ ماتت قبل الدخول بها

ص:189

لم تحلّ له أمّها وهذا نصّ. ومن هذا الضرب [أیضاً] بنت المدخول بها، سواء کانت فی حجر الزوج أو لم تکن بلاخلاف إلّامن داود فإنّه قال: إن کانت فی حجره حرمت وإلّا فلا؛ ظنّا منه أنّ قوله تعالی: «اَللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ» شرط فی التحریم ولیس ذلک شرطاً(1) وإنّما هو وصف لهنّ؛ إذ الغالب أنّ الربیبة تکون فی حجره»(2).

جزء السبب أو کاشفة عن سبق صحّة النکاح ولزومه فی الواقع من حین العقد؟ وأیّا ما کان فهل یشترط فی تحریم أمّ المعقود علیها بل کلّ تحریم یترتّب علی مجرّد العقد أن یکون عقد النکاح لازما من الطرفین جمیعاً أو من طرف الزوج فقط أو لا یعتبر ذلک أصلاً؟

نظر فیه العلّامة فی القواعد؛ فلو اوقع العقد علی الزوجة الصغیرة الفضولیّ عنها قال: «ففی تحریم الأمّ قبل الإجازة أو بعد(1) فسخها مع البلوغ نظر»(2).

ما قاله المحقّق الکرکی فی شرح کلام العلّامة

وقال الشارح المحقّق جدّی النحریر (أعلی اللّه مقامه):

«التحقیق أن یقال: إن حکمنا بکون الإجازة من الزوجین أو من أحدهما جزء السبب فالذی یقتضیه صحیح النظر عدم التحریم؛ لأنّ إطلاق العقد إنّما یحمل علی الصحیح وهو الذی یترتّب(3) علیه أثره. والحاصل فی العقد الفضولی إنّما هو جزء السبب ونمنع صدق النساء(4) علی التی عقد علیها الفضولی. وکون الإضافة یکفی فیها أدنی ملابسة معناه أنّه إذا أرید إضافة شیء إلی شیء کفی لصحّة الإضافة أن یکون بینهما أدنی ملابسة ولیس معناه أنّه إذا وجد بین شیئین أدنی ملابسة وجب حمل اللفظ المضاف منهما(5) إلی الآخر علی جمیع محتملاته القریبة والبعیدة؛ لأنّ الواجب الحمل علی المعنی الحقیقی الذی یتبادر إلی الفهم عند الإطلاق. والمعقود علیها فضولا من الطرفین معا(6) أو من أحدهما لا تعدّ من النساء بالنسبة إلی المعقود له ولا من زوجاته ومنکوحاته؛ لما قلناه(7) من أنّ

ص:191

الحاصل جزء العقد لا کلّه. وإن حکمنا بکون الإجازة کاشفة عن حصول العقد الصحیح والردّ کاشفاً عن عدمه فالتحریم وعدمه بحسب الواقع موقوف علی انکشاف الحال عندنا بالإجازة [أ] و الردّ(1) ، لکن قبل حصول أحدهما وتبین الأمر ینبغی أن یحکم بالمنع من تزوّج أمّ المعقود علیها وأختها وبنتها؛ لأنّ العقد الواقع بمعرض أن ینکشف صحّته ولزومه من الجانبین.

فإن قیل: کیف حرمن(2) بمجرّد الاحتمال والأصل الإباحة؟

قلنا: لمّا حصل عقد وتردّدنا فی سببیّته وعدمها علی حدّ سواء وکان له أمد ینتظر انکشاف حاله لنا لم یجز الهجوم علی نکاح من یترتّب علی هذا العقد تحریم نکاحه، ولم یبق أصل الإباحة کما کان؛ لأنّ حصول ما وقع اللبس فی سببیّته نقل عن حکم الأصل الذی کان، ولیس هذا بأدون من المعقود علیها عقدان(3) لاثنین وقد التبس العقد السابق منهما، فإنّ أمّ المرأة حرام علی کلّ منهما لا محالة.

وکذا لو عقد عاقد علی امرأة والتبست المعقود علیها بأخری فإنّ أمّ کلّ منهما حرام علیه. والحقّ أنّ بین هاتین والمعقود علیهما فضولا فرقا؛ لثبوت السبب التامّ الناقل عن حکم الأصل فیهما بخلاف المتنازع فیه. وکیف کان فالاحتیاط التحریم وإن کان(4) الطرف الآخر لایخلو من وجه. ولا فرق فی هذا بین کون العقد فضولیاً من الطرفین أو من أحدهما من جانب الزوج أو الزوجة؛ لأنّ کون الإجازة کاشفة لا تفاوت فیه بین الأمور الثلاثة. فإذا حصل الردّ انکشف لنا

ص:192

بطلان العقد [من] حین وقوعه، ولأنّه لا مصاهرة بسببه فلا تحریم. وإطلاق الفسخ فی مثل ذلک مجاز لا محالة. وإن [کان قد] حصلت الإجازة انکشفت صحّته ولزومه من حین وقوعه. ویتفرّع علی ذلک أنّ الصداق لو کان عینا من أموال الزوج فنمت قبل الإجازة انکشف بالإجازة أنّ النماء للزوجة وبالردّ أنّه للزوج، وهذا بحمد اللّه تعالی(1) واضح»(2).

تحرم أختها، فالجارّ متعلّق بمحذوف؛ علی أنّه مع المجرور حال من الزوجة أو صفة لها لا أنّها(1) حال أو صفة من الأخت، وهذا صحیح. وربما نزّلت(2) العبارة علی أنّ الضمیر فی «زوجته» یعود إلی الفحل، والمعنی: أنّه یجوز لأب المرتضع أن یتزوّج أخت زوجة الفحل. وهذا أیضاً صحیح فی نفسه إلّاأنّه بعید عن العبارة جدّا لا یفهم منها بحال»(3).

قلت: لا یستراب فی تعلّق «من الرضاع» فی عبارة المتن «بالزوجة» کما أفاده (أعلی اللّه درجته) لا «بالأخت». وقول العلّامة: «ویحتمل قویّا» لیس علی سبیل(4) أنّه فتواه بل إنّما یعنی بذلک أنّه احتمال قویّ لولا دلالة الروایة الصحیحة عن أصحاب العصمة (صلوات اللّه علیهم) علی خلافه، کما قد قاله فی المختلف(5) فی مسئلة جدّة المرتضع. وأمّا ما اورده (نعّم اللّه محتده) من الحکم بصحّة هذا الاحتمال بقوله:

«وهذا صحیح» فمتفرّع(6) علی ما قد مهّده من الفرق فی استیجاب تعدیة حکم التحریم بین علاقة المصاهرة الحاصلة بالنکاح وبین ما فی حکمها وبمنزلتها من العلاقة الناشئة عن الرضاع من دون نکاح، وکذلک بین الرضاع المتأخّر عن المصاهرة الحاصلة(7) بالنکاح وبین الرضاع المتقدّم علی المصاهرة الناشئة عنه لا بنکاح. وقد انصرح لک الأمر فیما قدّمناه(8) من القول الفصل، وإنّما کان(9) ذلک الفرق ممّا قد سلک سبیله النواویّ والرافعیّ من الشافعیّة، ثمّ سار علیه

ص:194

فریق من العامّة ومن أصحابنا، والصراط المستقیم من منهاج آل الرسول (صلی اللّه علیه وعلیهم) ما نحن أوضحناه بفضل اللّه سبحانه.

عدم تحریم الجمع بین الأختین فی ما نقل عن ابن الجنید

ثمّ إنّ صاحب التنقیح قال فیه:

«قال ابن الجنید: لا یحرم الجمع بین الأختین بالرضاعة بنکاح ولا ملک.

ولم نقف لغیره علی کلام من ذلک، والأجود التحریم؛ لإطلاق قوله تعالی: «وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ»»1.

والذی نقله العلّامة وغیره عن ابن الجنید هو الحکم بالتحریم بل قد شاع عند الأصحاب نقل الإجماع علی ذلک، فلعلّ کلامه ینزّل علی أحد الوجهین المنزّل علیهما کلام القواعد وإن کان فی غایة البعد(1) من عبارته مع أنّا لم نصادف فیما بلغنا من مقالات ابن الجنید ما یدلّ علی ذلک، واللّه سبحانه أعلم.

وهذا المعنی غیر موجود فی الرضاع. وکذا استثنی مسئلتان اخریان: إحدیهما: أمّ الحفدة وثانیتهما: جدّة الولد؛ فإنّهما محرّمتان من النسب دون الرضاع. أمّا أمّ الحفدة فلأنّها بنتک أو زوجة ابنک، ولو أرضعت أجنبیّة ولد ولدک لم تحرم. وأمّا جدّة الولد فإنّها أمّک أو أمّ زوجتک، ولو أرضعت أجنبیّة ولدک کانت أمّها جدّة ولدک ولم تحرم علیک. وفی استثناء هذه الصور نظر؛ لأنّ النصّ إنّما دلّ علی أنّ جهة الحرمة فی النسب جهة الحرمة فی الرضاع، والجهات التی فی هذه الصور(1) لیست جهات الحرمة فی النسب؛ فإنّ جهة أختیّة الابن مثلاً لم تعتبر من جهات الحرمة بل المعتبر فیها إمّا کونها ربیبة وإمّا کونها بنتا، وأیّة جهة من هاتین الجهتین لو وجدت [فی الرضاع] کانت محرّمة. وتوضیحه أنّ أخت الابن إذا کانت بنتا تکون لها جهتان: جهة الأختیة للابن وجهة البنتیّة لک، ولا شک فی تغایرهما والنصّ دلّ علی الحرمة من جهة البنتیّة لا من جهة الأختیّة للابن. وکذا إذا کانت ربیبة کانت لها(2) جهتان: [جهة] الأختیّة للابن وکونها ربیبة وجهة الحرمة [منهما] لیست إلّاکونها ربیبة؛ علی أنّ جهة الحرمة بحسب المصاهرة لا بحسب النسب، فلا یصحّ الاستثناء من جهة حرمة النسب»(3).

مناقشة المصنّف فی ما نقله صاحب کنز العرفان من الزمخشری

هذا ما قاله ولیس هو من نتایج فطرته وزروع فطنته بل هو کلام رهط من علماء الشافعیة وهو فی أصله من فاسد الکلام وساقط القول وعلیل(4) النظر.

أمّا إنّه من أقاویلهم فقد قال إمامهم النوویّ فی الروضة بعد استثناء هذه المسائل: «کذا استثنی جماعة من أصحابنا ولا حاجة إلی استثنائها؛ لأنّها لیست داخلة فی الضابط»(5).

ص:196

وکذلک قال الرافعیّ فی العزیز(1) وفی المحرّر وشرحه:

إذا أرضعت أجنبیّة أخاک أو نافلتک فلا تحرم علیک وإن حرمت أمّ الأخ والنافلة فی النسب. أمّا أمّ الأخ فحرمتها فی النسب لأنّها إمّا أمّ أو زوجة أب وفی الرضاع لیست کذلک. وأمّا أمّ النافلة فحرمتها فی النسب لأنّها إمّا بنت أو زوجة ابن وفی الرضاع لیست کذلک. وکذلک إذا أرضعت أجنبیّة ولدک لم تحرم أمّها وبنتها علیک وإن کان تحرم جدّة الولد وأخته فی النسب. أمّا حرمة جدّة الولد فی النسب فلأنّها أمّ أو أمّ زوجة وأمّ مرضعة الولد لیست کذلک. وأمّا حرمة أخت الولد فی النسب فلأنّها بنت أو ربیبة وفی الرضاع لیست کذلک. ولا تحرم أخت الأخ فی النسب ولا فی الرضاع، وصورته فی النسب أن یکون لک أخ لأب وأخت لأمّ فله أن ینکحها وفی الرضاع أن ترضعک امرأة وترضع صغیرة أجنبیّة منک یجوز لأخیک نکاحها.

وقال فاضلهم المفسّر البیضاوی فی تفسیره:

«قال علیه السلام:

«یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»، واستثناء أخت ابن الرجل وأمّ أخته من الرضاع من هذا الأصل لیس بصحیح؛ فإنّ حرمتهما(2) فی النسب بالمصاهرة دون النسب»(3).

وأمّا سقوطه وفساده فمن وجوه أربعة:

الأوّل: أنّ النصّ وهو قوله صلی الله علیه و آله:

«یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»لم یتعرّض للدلالة علی جهة الحرمة أصلاً بل إنّما دلّ بمنطوق عمومه علی أنّ

ص:197

عموم(1) کلّ ما یحرم من النسب فهو محرّم من الرضاع ساکتاً عن جهة الحرمة وعلّة التحریم رأساً، فإذا کانت أمّ النافلة وأمّ الأخ وأخت الولد وأمّ أمّ الولد من النسب محرّمة کانت تلک من الرضاع محرّمة أیضاً بمقتضی عموم المنطوق مع عزل اللحظ عن خصوصیّات الجهات ما لم یکن هناک مخصّص یکون صارفاً عن قضیّة العموم من دون استرابة(2) وارتیاب بتّة.

الثانی: أنّ أمّ النافلة من جهة النسب إذا کانت بنتاً کانت أمّ النافلة من جهة الرضاع فی(3) منزلة البنت لا محالة فیشملها حکم التحریم؛ لکون «الرضاع لحمة کلحمة النسب». وکذلک سبیل القول فی سائر الصور.

الثالث: أنّ الحرمة من سبیل علاقة المصاهرة لیست خارجة عن الحرمة من سبیل علاقة النسب مبائنة إیّاها کما قد سبق إلی أوهامهم بل إنّها أحد ضربیها وراجعة إلیها علی ما قد أدریناکه و(4) حقّقنا لک أنّ أحادیث أهل بیت القدس والعصمة (صلوات اللّه وتسلیماته علیهم) مصرّحة بذلک. فإذن تلک الصور مندرجة فی هذا الأصل بعمومه، فإذا تجشّم أحد إخراجها منه لم یکن له(5) بدّ من هذا(6) الاستثناء.

الرابع: أنّ نصوص المعصومین من العترة الطاهرین وهم أحد الثقلین المتمسّک بهما بالطرق الصحیحة والأسانید المعتبرة ناصّة علی أنّ المصاهرة کالنسب فی تعدیة الحرمة إلی ما بمنزلة ذلک من الرضاع فلا یسوغ الحُیود(7) عن حکم التحریم هنالک إلا بتخصیص واستثناء.

ص:198

ثمّ إنّ الاستثناء فی المسائل الأربع المذکورات علی ما ذهب(1) إلیه الشافعیّة ونقله صاحب الکشّاف وغیره(2) غیر صحیح عندنا ولا هو بمنطبق علی ما تقتضیه أصول مذهبنا.

کلام للمحقّق الکرکی فی المسائل التی اختلف فیها الأصحاب

قال جدّی المحقّق النحریر (أعلی اللّه درجته) فی رسالته الرضاعیّة:

«وأمّا المسائل الثلاث التی اختلف فیها الأصحاب:

فالاولی: جدّات المرتضع بالنسبة إلی صاحب اللبن هل تحلّ له أم لا؟ قولان للأصحاب، وقریب منه أمّ المرضعة وجدّاتها بالنسبة إلی أب المرتضع.

الثانیة: أخوات المرتضع نسباً أو رضاعاً بشرط اتحاد الفحل هل یحللن له أم لا؟ قولان أیضاً.

الثالثة: أولاد صاحب اللبن ولادة ورضاعاً وکذا أولاد المرضعة ولادة وکذا رضاعاً مع اتحاد الفحل بالنسبة إلی إخوة المرتضع هل یحللن أم لا؟ قولان أیضاً»(3).

کلام آخر للمحقّق الکرکی فی المسائل التی اختلف فیها الأصحاب

وقال فی شرح القواعد: «وقد اختلف الأصحاب من ذلک فی مسائل:

الاولی: تحریم أولاد صاحب اللبن علی أب المرتضع، وتحریم اخوة المرتضع علی صاحب اللبن.

الثانیة: تحریم اخوة المرتضع الذین لم یرتضعوا من هذا اللبن علی أولاد الفحل.

الثالثة: تحریم أمّ المرضعة علی أب المرتضع، ویجیء مثله [فی] تحریم أمّ أمّ المرتضع علی الفحل»(4).

الحقّ والحکم فی هذه المسائل هو التحریم

قلت: لقد أدرج (نوّر اللّه مضجعه) فی هذه الثلاث سبع مسائل:

ص:199

الاولی: جدّات المرتضع بالنسبة إلی صاحب اللبن.

الثانیة: أمّ المرضعة وجدّتها(1) بالنسبة إلی أب المرتضع الذی صارت مرضعة ولده وهی أمّه من جهة الرضاعة فی منزلة زوجته التی هی أمّ ولده من جهة النسب.

الثالثة: أخوات المرتضع نسباً أو رضاعاً مع اتحاد الفحل بالنسبة إلی صاحب اللبن.

الرابعة: أولاد صاحب اللبن مطلقاً بالنسبة إلی أب المرتضع.

الخامسة: أخوات المرتضع من جهة الأمّ(2) بالنسبة إلی صاحب اللبن وإن لم یرتضعن من لبنه.

السادسة: إخوة المرتضع الذین لم یرتضعوا من هذا اللبن بالنسبة إلی أولاد الفحل.

السابعة: أولاد صاحب اللبن ولادة ورضاعاً وکذا أولاد المرضعة ولادة وکذا رضاعاً بشرط اتحاد الفحل بالنسبة إلی إخوة المرتضع.

وقد اتّضح لک وانصرح لبصیرتک بما أوضحناه من الحجج أنّ الحقّ الصریح والحکم الصحیح فی هذه الصور وفی أمثال ذلک کلّه هو التحریم بل إنّ الأصل فی الحکم بالخلاف هنالک بین الأصحاب إنّما هو کلام المبسوط وقد تلی علیک أنّ ذلک فی المبسوط حکایة قول الشافعیة لا مذهب الشیخ وفتواه. فاستقم کما أمرت وکن من المتبصّرین.

فقال فی التذکرة ما صورته:

«تحرم(1) فی النسب أربع نسوة قد یحرمن فی الرضاع وقد لا یحرمن:

الاولی: أمّ الأخ [والأخت] فی النسب حرام؛ لأنّها إمّا أمّ أو زوجة أب [و] أمّا فی الرضاع فإن کانت کذلک حرمت أیضاً وإن لم تکن کذلک لم تحرم، کما لو أرضعت أجنبیّة أخاک أو أختک لم تحرم.

الثانیة: أمّ ولد الولد حرام؛ لأنّها إمّا بنته أو زوجة ابنه وفی الرضاع قد لا تکون احدیهما، مثل أن ترضع الأجنبیة ابن الابن فإنّها أمّ ولد الولد ولیست حراماً.

الثالثة: جدّة الولد فی النسب حرام؛ لأنّها إمّا أمّک أو أمّ زوجتک وفی الرضاع قد لا یکون کذلک، کما لو أرضعت أجنبیّة ولدک فإنّ أمّها جدّته ولیست بأمّک ولا أمّ زوجتک.

الرابعة: أخت ولدک فی النسب حرام علیک؛ لأنّها إمّا بنتک أو ربیبتک، وإذا أرضعت أجنبیّة ولدک فبنتها أخت ولدک ولیست ببنت ولا ربیبة [لک]. ولا تحرم أخت الأخ فی النسب ولا فی الرضاع إذا لم تکن أختاً له بأن یکون له أخ من الأب وأخت من الأمّ فإنّه یجوز للأخ من الأب نکاح الأخت من الأمّ وفی الرضاع لو أرضعتک امرأة وأرضعت صغیرة أجنبیّة منک یجوز لأخیک نکاحها وهی أختک من الرضاع»(2).

ص:201

ثمّ قال:

«وهذه الصور الأربع مستثناة من قولنا: یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»(1).

فاقتاس(2) بعض شهداء المتأخّرین بصاحب کنز العرفان وحکم معترضاً علیه فی شرح الشرایع(3) بأنّ هذا(4) الاستثناء إمّا فاسد وإمّا انّه متوسّع فیه علی سبیل التجوّز فی المنقطع، لکن هذا المعنی الثانی غیر مراد لهم.

وقال: «[والتحقیق] أنّ هذه الأربع غیر مندرجة فی المحرّمات بالنسب ولا فی المحرّمات بالمصاهرة وإنّما هنّ من الملائمات للمحرّم بهما»(5).

مناقشة المصنّف فی هذا الاستثناء وذهابه إلی التحریم فی تلک الصور کلّها

وأنت بما قد حقّقناه لک بإذن اللّه سبحانه غیر ممتر أوّلا فی استبانة سبیل هذا الاستثناء واستقامة مسلکه، وثانیاً فی أنّ صریح الحقّ وصحیح القول فی الفتوی هنالک تعمیم حکم التحریم فی تلک الصور کلّها من غیر استثناء أصلاً؛ فالمصاهرة کالنسب بل من سبیل علاقة النسب، والزوجیة اللازمة من الرضاع کالزوجیة الحاصلة بالمصاهرة فی استیجاب ما یترتّب علی ذلک کلّه(6) من التحریم(7).

ص:202

واللّه سبحانه(1) ولیّ الفضل والرحمة وفیّاض العلم والحکمة، به الاعتصام ومنه العصمة.

ص:203

ص:204

ص:206

وفی تقیید النظر بما لا یحلّ لغیر المالک إیماء إلی أنّ فی المملوکة ما یباح النظر إلیه لمن لا یملکها کالوجه والکفّین، وقد صرّح بذلک بعضهم کالعلامة فی التذکرة(1) ، وفی القواعد(2) استباح له لمس کفّها، ومنهم من یمنع منه مطلقاً، ویظهر من المحقّق اختیاره فی بعض کتبه. والتقیید بالشهوة فی هذا الباب احتراز عن مثل نظر الطبیب ولمسه العضو لاستعلام الحال مثلاً.

القول الثانی

الثانی: أنّ شیئاً من ذلک لا ینشر حرمة المصاهرة أصلاً بل إنّما تکره فی حقّ الأب والابن مقبّلةُ بل ملموسةُ بل منظورةُ کلّ منهما بشهوة علی الآخر.

به قال ابن إدریس(3) والمحقّق نجم الدین بن سعید(4) والعلّامة فی أکثر کتبه(5).

القول الثالث

الثالث: أنّه تحرم ملموسة الأب ومنظورته من سبیل الشهوة علی الابن دون العکس.

ذهب إلیه الشیخ المفید (6)(رحمه اللّه تعالی)، وعدّ أبو الصلاح الحلبیّ(7) فی المحرّمات أمة الأب المنظور إلیها منه بشهوة، وجنح إلیه أبویعلی الدیلمی سلّار بن عبد العزیز فی المراسم(8) روایة(9) ، وأفتی به(10) شیخنا البارع الشهید فی

ص:208

اللمعة الدمشقیة(1).

أدلّة القول بالتحریم مطلقاً

لنا علی التحریم من الجنبتین:

عموم «وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ»2 ؛ إذ الحلیلة فَعیلة إمّا بمعنی الفاعلة (2)- من حلّ المنزل حلولا وحالّ صاحبه حلّ معه. قال المطرزی فی کتابیه المُعرب والمُغرب:

«ومنه الحلیلة الزوجة؛ لأنّها تُحالّ زوجَها فی فراش»(3) أو من الحلال المقابل للحرام، لأنّها تحلّ لمالک بضعها نظراً ولمساً ووطئاً - وإمّا بمعنی المفعولة من الحلّ ضد العقد؛ لأنّ مالک(4) البضع یحلّ ازارها للجماع، والتاء حینئذ للنقل. وعلی جمیع التقادیر فهی شاملة للأمة المبتغاة للوطئ.

وإذا ثبت التحریم علی الأب من جنبة الابن ثبت العکس من الجنبة الأخری بالإجماع المرکب.

وما رواه أشیاخ المذهب الأبوجعفرون الثلاثة (رضوان اللّه تعالی علیهم):

کصحیحة عبداللّه بن سنان

عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الرجل تکون عنده الجاریة یجرّدها وینظر إلی جسدها نظر شهوة ونظر منها إلی ما یحرم علی غیره؛ هل تحلّ لأبیه؟ وإن فعل ذلک أبوه هل تحلّ لابنه؟ قال: «إذا نظر إلیها نظر شهوة ونظر منها إلی ما یحرم علی غیره لم تحلّ لابنه، وإن فعل ذلک الابن لم تحلّ لأبیه»(5).

وصحیحة محمّد بن إسمعیل بن بزیع

عن أبی الحسن علیه السلام قال: «سألته عن

ص:209

الرجل تکون له الجاریة فیقبّلها(1) ؛ هل تحلّ لولده؟ فقال: بشهوة؟ قلت: نعم.

فقال: ما(2) ترک شیئاً إذا قبّلها بشهوة. ثمّ قال ابتداء منه: إن جرّدها فنظر إلیها بشهوة حرمت علی أبیه وابنه. قلت: إذا نظر إلی جسدها؟ فقال: إذا نظر إلی فرجها وجسدها بشهوة حرمت علیه»(3).

وصحیحة محمّد بن مسلم

عن الصادق علیه السلام قال: «إذا جرّد الرجل الجاریة ووضع یده علیها فلا تحلّ لابنه(4)» (5).

وصحیحة جمیل بن درّاج من طریق الکافی

قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام:

الرجل ینظر إلی الجاریة یرید شرائها؛ أتحلّ لابنه(6) ؟ [ف] قال: «نعم إلّاأن یکون نظر إلی عورتها»(7).

لا یقال: مدلول الروایة التحریم بالتجرید والنظر إلی العورة أو وضع الید علی جسدها مجرّدة، وذلک أخصّ من المدّعی.

لأنّا نقول: لا ذاهب إلی الفرق؛ فإذا ثبت الحکم فی بعض الصور بالنصّ ثبت فیها علی العموم بالإجماع المرکّب.

وصحیحة عبدالرحمن بن الحجّاج وحفص بن البختریّ من طریق الصدوق فی الفقیه:

سألا أباعبداللّه علیه السلام عن الرجل تکون له الجاریة؛ أفتحلّ لابنه؟ قال:

«ما لم یکن جماع أو مباشرة کالجماع [ف] لا بأس»(8).

ص:210

وروایة الصفّار من طریق الشیخ فی الاستبصار عن محمّد بن عیسی عن یونس [عن رجل]

عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن أدنی ما إذا فعله الرجل بالمرأة لم تحلّ لأبیه ولابنه؟ قال: «الحدّ فی ذلک المباشرة ظاهرة أو باطنة ممّا یشبه مسّ الفرجین»(1).

کلام حول محمّد بن عیسی بن عبید الیقطینی

قلت: ما قاله النجاشی(2) فی فخامة محمّد بن عیسی بن عُبید الیقطینیّ وثقته وجلالة أمره، ونقل الکشّی «إنّ الفضل بن شاذان کان یثنّی علیه ویقول لیس فی أقرانه مثله»(3) ، یبیّن أنّ استثناء محمّد بن الحسن بن الولید إیاه من رجال نوادر الحکمة وعدم اعتماده علی ما ینفرد هو بروایته عن یونس(4) لا یوجب تضعیفه، فالطریق صحیح ولذلک تری العلّامة فی المنتهی والمختلف کثیراً مّا یستصحّ أحادیث فی طریقها محمّد بن عیسی عن یونس.

کلام حول یونس بن عبدالرحمن

ثمّ إنّ قول یونس: «سألته» أی أبا عبداللّه علیه السلام یدافع ما فی کتب الرجال: أنّ یونس بن عبد الرحمن رأی جعفر بن محمّد علیهما السلام بین الصفا والمروة ولم یرو عنه وإنّما روی عن الکاظم والرضا (صلوات اللّه علیهما)(5).

وممّا یشدّ اعضاد الفتوی أنّ مجرّد العقد علی الزوجة ناشر الحرمة علی الأب والابن إجماعا، والتقبیل أو اللمس أو النظر بشهوة أقوی فی قصد الوطئ من

ص:211

إیقاع الصیغة فلأن ینشر الأقوی أرجح وأولی.

أدلّة القول بالتحلیل مطلقاً

احتجّ المحلّلون مطلقاً:

بالأصل؛

وبعموم «أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ»1 ؛

وبما رواه البزوفریّ فی الموثّق عن علی بن یقطین

عن العبد الصالح علیه السلام فی[

ال] رجل یقبّل الجاریة یباشرها من غیر جماع داخل أو خارج؛ أتحلّ لابنه أو لأبیه؟ قال: «لا بأس»(1).

ردّ أدلّة المحلّلین

فردّ علیهم:

بأنّ الأصل(2) متروک؛ لنهوض الصارف.

والعموم مخصَّص؛ لورود المخصِّص.

والموثّق لا یعارض الصحیح، علی أنّه محمول إمّا علی أنّ المراد المباشرة والمسّ من غیر شهوة حملا للمطلق علی المقیّد أو علی أنّ المروم أنّه یحلّ لابنه أو(3) لأبیه ملکها لا وطؤها جمعاً بینه وبین معارضاته الصحیحة.

أدلّة القول بالتحریم من أحد الجانبین

وتمسّک الفارقون فی التحریم بین الأب والابن توقیراً لجانب الأبوّة:

بصحیحة محمّد بن مسلم المتقدّمة(4).

وفی معناها موثّقة الحسن بن محمّد بن سماعة عن الحسین بن هاشم وابن رباط عن صفوان عن عیص بن القاسم

عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «أدنی ما تحرم به الولیدة تکون عند الرجل علی ولده إذا مسّها أو جرّدها»(5).

ص:212

وروایته عن محمّد بن زیاد عن عبداللّه بن سنان

عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الرجل تکون عنده الجاریة فیکشف فیراها أو یجرّدها لا یزید علی ذلک، قال: «لا تحلّ لابنه»(1).

وعن داود الأبزاریّ

عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن رجل اشتری جاریة فقبّلها؟ قال:

«تحرم(2) علی ولده وقال: إن جرّدها فهی حرام علی ولده»(3).

الجواب من أدلّة المفصّلین

والجواب: أنّ هذه الروایات إنّما تدلّ علی التحریم بذلک من أحد الجانبین ولاتنفیه من الجانب الآخر أصلاً، والتحریم بذلک من الجانبین قد ثبت بنصوص غیرها.

والملامسة [أ] و النظر إلی عورة وما جری مجراها عمداً فقد حرمت علیه ابنتها من نسب کانت أو رضاع»(1).

وقال الشیخ فی الخلاف:

«اللمس بشهوة مثل القبلة [واللمس إذا کان مباحاً أو بشبهة ینشر التحریم و] یحرم الأمّ وإن علت والبنت وإن نزلت»(2).

وقال فی مسئلة أخری:

«إذا نظر إلی فرجها تعلّق به تحریم المصاهرة»(3).

وادّعی الإجماع(4) علی ذلک وهو المعتمد عندی.

القول الثانی

الثانی: أنّه لا تحرم مصاهرة الأمّ والبنت بالنظر إلی جسد المرأة وعورتها ولا بشیء من المباشرات ما عدا الوطئ کالتقبیل والملامسة والمضاجعة والمفاخذة.

وبه قال المحقّق(5) والعلّامة(6) وقوّاه فخرالمدقّقین(7) واعتمد علیه شیخنا البارع الفائز الشهید فی شرح الإرشاد(8) واستصحّه جدّی النحریر المحقّق فی شرح القواعد(9).

ومن العجب کلّ العجب ادّعاء المحقّق فی الشرایع(10) عدم الخلاف فیه مع

ص:214

استدلال الشیخ فی الخلاف(1) علی خلافه بإجماع الفرقة وأخبارهم وطریقة الاحتیاط وبما ورد عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه قال:

«لا ینظر اللّه تعالی إلی رجل نظر إلی فرج امرأة وابنتها»وبقوله صلی الله علیه و آله:

«من کشف قناع امرأة حرم علیه أمّها وبنتها».

الأخبار الدالّة علی نشر التحریم

قلت: وعنی بأخبار الفرقة:

صحیحة محمّد بن مسلم

عن أحدهما علیهما السلام قال: «سألته عن رجل تزوّج امرأة فنظر إلی [رأسها وإلی] بعض جسدها أیتزوّج ابنتها؟ فقال: لا، إذا رأی منها ما یحرم علی غیره فلیس له أن یتزوّج ابنتها»(2).

وروایة(3) محمّد بن مسلم أیضاً عن أبی جعفر الباقر علیه السلام فی معناها.

وحسنة خالد بن جریر عن أبی الربیع(4) قال:

«سئل أبو عبداللّه علیه السلام عن رجل تزوّج امرأة فمکث أیّاما معها لا یستطیعها غیر أنّه قد رأی منها ما یحرم علی غیره ثمّ یطلّقها؛ أیصلح له أن یتزوّج ابنتها؟ فقال: أیصلح له(5) وقد رأی من أمّها ما [قد]

رأی؟!»(6).

ص:215

وصحیحة هشام بن سالم عن یزید الکناسیّ

عن أبی عبداللّه علیه السلام - وقد کنّا قدّمناها فی مسئلة المفجور بأمّها - [قال: إنّ رجلا من أصحابنا تزوّج امرأة فقال لی: أحبّ أن تسأل أبا عبداللّه علیه السلام وتقول له:] إنّ رجلا من أصحابنا تزوّج بامرأة قد زعم أنّه کان یلاعب أمّها ویقبّلها من غیر أن یکون أفضی إلیها. قال: فسألت أبا عبداللّه علیه السلام فقال [لی]: کذب مره فلیفارقها. [قال: فرجعت من سفری فأخبرت الرجل بما قال أبوعبداللّه علیه السلام فواللّه ما دفع عن نفسه وخلّی سبیلها]»(1).

أدلّة القول بعدم نشر التحریم

احتجّ المبیحون:

بقوله سبحانه: «فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ»2 ؛ إذ القبلة واللمس والنظر لا ینطلق علیه الدخول.

وبصحیحة عیص بن القاسم قال:

«سألت أباعبداللّه علیه السلام عن رجل باشر امرأته(2) وقبّل غیر أنّه لم یفض إلیها ثمّ تزوّج ابنتها؟ قال: إن لم یکن أفضی إلی الأمّ فلا بأس وإن کان أفضی إلیها فلا یتزوّج ابنتها»(3).

الجواب عن أدلّة القول بعدم نشر التحریم

قلنا:(4)

والجواب أنّ الدخول بهنّ لیس معناه الحقیقی الوطئ بل إنّما معناه إدخالهنّ الستر والدخول معهنّ فی الحجلة والخلوة بهنّ والتستّر معهنّ عن أعین الناظرین. والباء للتعدیة. فجعل ذلک کنایة عن الجماع ومقدّماته ممّا یقع غالباً وراء حجاب من الحجل والأستار. نصّ علیه أئمّة العلوم اللسانیة. فالدخول بهنّ یعمّ الوطئ وما بسبیله.

ص:216

وکذلک الإفضاء إلیها لیس معناه إیلاج الفرج فی الفرج بل هو(1) إفعال من الفضاء المکان الواسع ویجعل کنایة عن مطلق المباشرة بالجسد.

قال علامة زمخشر - وهو متمّم(2) علوم اللسان - فی أساس البلاغة:

«أفضیت إلیه بشقوری وأفضی الساجد بیده إلی الأرض إذا مسّها بباطن کفّه. وأفضیت بفلان: خرجت به إلی الفضاء [نحو أصحرتُ]»(3).

وقال المطرزی - وهو امام الفنّ - فی المغرب:

«الفضاء: المکان الواسع، وقولهم: «أفضی فلان إلی فلان» إذا وصل إلیه:

حقیقته: صار فی فضائه. وفی التنزیل: (4)«وَ قَدْ أَفْضی بَعْضُکُمْ إِلی بَعْضٍ» [النساء/ 21] کنایة عن المباشرة، ومن قال: هو عبارة عن الخلوة فقد نظر إلی أصل الاشتقاق»(5).

فمعنی الحدیث إذا کانت المباشرة والتقبیل بالافضاء إلیها أی بمساس نفس الجسد وملامسة صریح البشرة من دون حائل فلا یتزوّج ابنتها وإلّا فلا بأس.

بالتحریم بالوطئ بالزنا فی تحریمه هنا علی قولین». قال: «والأقوی عندی عدم التحریم [به] للأصل»(1).

قلت: وتنصّ علی عدم التحریم هنا صحیحة منصور بن حازم

عن أبی عبداللّه علیه السلام فی رجل کان بینه وبین امرأة فجور؛ فهل یتزوّج ابنتها؟ فقال: «إن کان من قبلة أو شبهها فلیتزوّج ابنتها إن شاء وإن کان جماعاً فلا یتزوّج ابنتها ولیتزوّجها هی(2) إن شاء»(3).

فأمّا صحیحة محمّد بن مسلم

عن أبی جعفر الباقر علیه السلام: «فی رجل فجر بامرأة أ یتزوّج أمّها من الرضاعة أو(4) ابنتها؟ قال: لا»(5)فالفجور فیها(6) وإن کان علی الإرسال والإطلاق لکن لیس بالبعید تنزیله علی الوطئ حملا للمطلق علی المقیّد وللطبیعة المرسلة علی الفرد وجمعاً بین الأخبار الصحیحة المتعارضة.

هذا ما یستکشطه التفتیش فی أمّ الملموسة أو المنظور(7) إلیها بالفجور وبنتها.

ما یترتّب علی الوطیء وما دونه بالنسبة إلی المفجور بها نفسها

وأمّا المفجور بها نفسها:

إذا کانت ذات بعل بالنسبة إلی الفاعل فإنّما یحکم بتحریمها علیه مؤبّداً بالوطئ لا بشیء ممّا دونه من المباشرات الفجوریة قولا واحداً علی ما هو الذائع عند المتأخّرین من الأصحاب.

وإذا لم یکن لها بعل ولا هی فی عدّة رجعیّة فالمشهور أنّ الزنا بها لا یحرّمها

ص:218

علی الفاعل مطلقاً وإن کانت من المشهورات بالزنا.

والشیخان(1) وأتباعهما(2) قالوا: من فجر بامرأة وهی غیر ذات بعل لم یکن له العقد علیها إلّاإذا ظهر منها التوبة والاقلاع. واعتبر الشیخ فی النهایة(3) فی توبتها أن یدعوها إلی ما کانا یفعلان(4) فلا تجیبه. وتبعه القاضی عبد العزیز بن البرّاج(5) علی ذلک.

والحجّة علی القول المشهور ما فی الصحیح عن الحلبیّ قال:

قال أبو عبداللّه علیه السلام:

«أیّما رجل فجر بامرأة حراماً ثمّ بدا له أن یتزوّجها حلالاً [قال:]

فإذا أوّله سفاح وآخره نکاح فمثله کمثل النخلة أصاب الرجل من ثمرها [حراماً]

ثمّ اشتراها بعد فکانت له حلالاً»(6).

احتجّ المحرّمون:

بمضمرة أبی بصیر

قال: سألته عن رجل فجر بامرأة ثمّ أراد بعد أن یتزوّجها، فقال: «إذا تابت حلّ له نکاحها. قلت: فکیف یعرف توبتها؟ قال: یدعوها إلی ما کانا علیه من الحرام فإن امتنعت واستغفرت ربّها عرف توبتها»(7).

وبروایة عمّار بن موسی الساباطی

عن الصادق علیه السلام قال: سألته عن الرجل، یحلّ(8) له أن یتزوّج امرأة کان یفجر بها؟ فقال: «إن آنس منها رشداً فنعم(9)

ص:219

وإلّا فلیراودها علی الحرام فإن تابعته فهی علیه حرام وإن أبت فلیتزوّجها»(1).

فالعلامة فی المختلف(2) استضعف طریقهما أوّلا ثمّ حملهما ثانیاً علی الکراهة.

ولعلّه لم یرم بالضعف معناه الحقیقی بالاصطلاح بل ما یعمّ الإضافی بالقیاس؛ فإنّ فی الموثّق ضعفاً بالإضافة إلی الصحیح. ثمّ الموثّق طریق خبر عمّار وأمّا مضمرة أبی بصیر فصحیحة الطریق، والضعف الإضافی فیها من جهة إضمار المسئول بالقیاس إلی المصرّحة.

ثمّ حکی عن ابن المنذر أنّه قال:

«أجمع کلّ من یحفظ عنه العلم من علماء الأمصار علی أنّ الرجل إذا وطئ امرأة بنکاح فاسد أو شراء فاسد فإنّها تحرم علی أبیه وابنه وأجداده وولد ولده.

وهذا مذهب مالک والاوزاعیّ والثوریّ والشافعی وأحمد [وإسحق وأبی ثور] وأصحاب الرأی وأصحاب النصّ وهم الإمامیة»(1) ؛ هذا کلامه.

قال جدّی النحریر فی شرح القواعد:

«وظاهره عدم الخلاف فی ذلک إلّاأنّ ابن إدریس منع التحریم فیه و [قد] حکاه المصنّف [عنه] فی المختلف وکذا غیره، والأصحّ التحریم»(2).

قلت: ونسبه المحقّق نجم الدین جعفر بن سعید إلی تخریج الشیخ واختار قول ابن إدریس.

تثبیت قول المشهور فی کلام المصنّف

والصحیح عندی ما هو الأشهر وعلیه الأکثر کما هو مستصحّ جدّی. وبه قطع شیخنا الفائق الشهید فی اللمعة الدمشقیة(3) وفخر المدقّقین فی الایضاح(4).

لنا: عموم الکتاب وأنّ الوطئ بالشبهة وطئ محترم(5) شرعاً یلزمه(6) معظم أحکام الوطئ الصحیح من لحاق النسب ولزوم المهر واعتبار العدّة وسقوط الحدّ، فیکون یتحقّق به أیضاً تحریم المصاهرة؛ إذ ثبوت أحد معلولی علّة واحدة ملزوم ثبوت معلولها الآخر. وأمّا تخلّف المحرمیة فغیر ضائر؛ لأنّها متعلّقة بکمال حرمة الوطئ؛ إذ هی إباحة وحلّ للنظر. ولأنّ الموطؤة بشبهة لا یستباح النظر إلیها بذلک فکیف إلی أمّها وبنتها. ولأنّ مع التعارض بین التحلیل والتحریم

ص:221

یکون الترجیح لجانب التحریم احترازا عن الضرر المظنون.

ثمّ قد بان لک فیما سلف نشر تحریم المصاهرة بالزنا السابق فما ظنّک فی ذلک(1) بالشبهة الملحقة بالصحیح.

وإذ قد استبان لک السبیل فقد انصرح أنّه لو وطئ الأب زوجة الابن بشبهة(2) فالأصحّ أنّها تحرم علی زوجها لا علی أبیه الواطئ بالشبهة بخلاف ما لو زنا بها؛ إذ الزنا اللاحق لا یثمر التحریم.

من هذا، ثمّ ترجع کلّ واحدة إلی زوجها»(1).

وفی الصحیح عن الحسن بن محبوب عن جمیل بن صالح

أنّ أبا عبداللّه علیه السلام قال فی أختین أهدیتا لاخوین فأدخلت امرأة هذا علی هذا، وامرأة هذا علی هذا، قال:

«لکلّ واحدة منهما الصداق بالغشیان. وإن کان ولیّهما تعمّد ذلک أغرم الصداق، ولا یقرب واحد منهما امرأته حتّی تنقضی العدّة؛ فإن انقضت العدّة صارت کلّ امرأة منهما إلی زوجها الأوّل بالنکاح الأوّل. قیل له: فإن ماتتا قبل انقضاء العدّة؟ قال: یرجع الزوجان بنصف الصداق علی ورثتهما ویرثانهما(2) الرجلان.

قیل(3): فإن مات الزوجان وهما فی العدّة؟ فقال: ترثانهما(4) ولهما نصف المهر وعلیهما العدّة بعد ما تفرغان من العدّة الاولی تعتدّان عدّة المتوفّی عنها زوجها»(5).

قلت: وهذه الروایة الصحیحة ناصّة علی أنّ الموت قبل الدخول کالطلاق قبله فی تشطیر الصداق، وأنّه لا فرق فی ذلک بین موت الزوج وموت الزوجة.

وسنسمعکه من ذی قبل(6) إن شاء اللّه العزیز.

فلو تزوّج رضیعة فأرضعتها من یفسد نکاحها بإرضاعها إیّاها - کأمّه أو جدّته أو أخته أو زوجه أبیه أو أخیه من لبنها من أحدهما أو زوجة ابنه من لبنها منه - انفسخ النکاح؛ لأنّها بالنسبة إلیه تصیر إمّا أختا أو عمّة أو خالة أو بنت أخت أو بنت أخ أو بنت ابن.

حکم المهر بعد انفساخ النکاح بالرضاع

فإن سعت المرتضعة إلی المرضعة واستبدّت بالارتضاع والامتصاص من غیر شعور من صاحبة الثدی بالأمر فالمذهب سقوط مهرها إذا کانت ممهورة، وعدم لزوم شیء لها علی الزوج أصلاً إذا کانت مفوّضة؛ لأنّ الانفساخ قد جاء من تلقائها قبل الدخول کما الأمر فی الارتداد من قبلها. وقد قطع بذلک المحقّق فی کتبه(1) وقوّاه العلّامة فی التذکرة(2).

واحتمال عدم السقوط - بناء علی أنّ قصد الرضیعة کلا قصد فکان فعلها بمنزلة العدم کما هو أحد وجهی الشافعیة - ساقط.

حکم المهر فی صورة تولّی المرضعة أو تمکینها المرتضعة

وإن تولّت المرضعة ارضاعها أو سعت هی إلیها فمکّنتها من الارتضاع ولم تمنعها عنه فالذی ذهب إلیه الشیخ فی المبسوط(3) وتبعه علیه جمّ من الأصحاب أنّه یجب للصغیرة علی الزوج نصف ما قد سمّی لها من الصداق؛ أمّا اللزوم فلأنّ الفسخ لم یکن من تلقاء الزوجة وأمّا وجوب النصف فلأنّه فسخ قبل الدخول لا من تلقاء الزوجة فیجری مجری الطلاق فی تشطیر المهر.

قیل: ویحتمل وجوب الجمیع. فاستصحّه جدّی القمقام فی شرح القواعد(4) بناء علی أنّ المهر یجب بالعقد جمیعه ویستقرّ بالدخول ویتشطّر بالطلاق قبله ولم یثبت تشطیر بسبب آخر فیستصحب [وجوب] جمیعه إلی أن ینهض دلیل علی ثبوت سبب مسقط لشیء منه.

ص:224

قلت: قد ذهب الشیخ فی النهایة(1) والاستبصار(2) والقاضی عبد العزیز بن البرّاج فی الکامل وقطب الدین الکیدری(3) وغیرهم إلی أنّ موت الزوجة قبل الدخول مشطّر للمهر کالطلاق، والصدوق عروة(4) الاسلام أبو جعفر بن بابویه فی المقنع(5) إلی التشطیر بموت الزوج(6) قبل الدخول؛ فهو وموت الزوجة والطلاق قبل الدخول سواء فی حکم التسبّب لتنصیف المهر، لا فرق بینها فی کون کلّ منها کاشفاً لعدم سببیّة مجرّد العقد لاستقرار وجوب المهر جمیعه.

دلالة الأخبار علی تنصیف المهر بالموت أو الطلاق قبل الدخول

وهذا هو الصحیح ولا محید عنه عندی؛ لصرایح(7) صحاح الأحادیث المتضافرة المتظافرة ناهضة بالتنصیص علی ذلک:

فمنها: صحیحة العلا بن رزین عن محمّد بن مسلم

عن أحدهما علیهما السلام فی الرجل یموت وتحته امرأة لم یدخل بها، قال: «لها نصف المهر ولها المیراث کاملا وعلیها العدّة کاملة»(8).

ومنها: صحّیة(9) ابن فضّال عن ابن بکیر عن عبید بن زرارة قال:

«سألت أباعبداللّه علیه السلام عن رجل تزوّج امرأة ولم یدخل بها، قال: إن هلکت أو هلک أو طلّقها فلها النصف وعلیها العدّة کملا ولها المیراث»(10).

ص:225

ومنها: صحّیة(1) ابن أبی عمیر العالیة الإسناد من طریق الکافی عن عبد الرحمن بن الحجاج عن رجل

عن علی بن الحسین علیهما السلام [أنّه] قال فی المتوفّی عنها زوجها ولم یدخل بها: «إنّ لها نصف الصداق ولها المیراث وعلیها العدّة»(2).

ومنها: صحیحة ابن أبی عمیر عن حمّاد عن الحلبیّ

عن أبی عبداللّه علیه السلام قال:

«إن لم یکن [قد] دخل بها وقد فرض لها مهراً فلها نصف ما فرض لها ولها المیراث وعلیها العدّة»(3).

ومنها: صحیحة ابن محبوب العالیة الإسناد من طریق الکافی عن علی بن رئاب عن زرارة قال:

«سألته عن المرأة تموت قبل أن یدخل بها أو یموت الزوج قبل أن یدخل بها؟ قال: أیّهما مات فللمرأة نصف ما فرض لها وإن لم یکن فرض لها فلا مهر لها»(4).

ومنها: صحیحة ابن أبی یعفور من طریق الکافی

عن أبی عبداللّه علیه السلام: «أنّه قال فی امرأة توفّیت قبل أن یدخل بها ما لها من المهر وکیف میراثها؟ فقال: إذا کان قد فرض لها صداقاً فلها نصف المهر وهو یرثها، وإن لم یکن فرض لها صداقاً فلا صداق لها. و [قال]

فی رجل توفّی قبل أن یدخل بامرأته قال: إن کان فرض لها مهراً فلها نصف المهر وهی ترثه، وإن لم یکن فرض لها مهراً فلا مهر لها»(5).

ومنها: صحیحة ابن أبی یعفور(6) العالیة الإسناد من طریق الکافی عن أبان بن عثمان [عن عبید بن زرارة] والفضل أبی العبّاس

قالا: «قلنا لأبی عبداللّه علیه السلام ما تقول فی رجل تزوّج امرأة ثمّ مات عنها وقد فرض [لها] الصداق؟ [ف] قال: لها

ص:226

نصف الصداق وترثه من کلّ شیء، وإن ماتت فهی کذلک»(1).

ومنها: موثقة ابن سماعة عن أحمد بن الحسین عن معویة بن وهب عن عبید بن زرارة

عن أبی عبداللّه علیه السلام فی المتوفّی عنها زوجها ولم یدخل بها قال: «هی بمنزلة المطلّقة التی لم یدخل بها، إن کان سمّی لها مهراً فلها نصفه وهی ترثه، وإن لم یکن سمّی لها مهراً فلا مهر لها وهی ترثه. قلت: والعدّة؟ قال: کُفّ عن هذا»(2).

ومنها: صحیحة صفوان بن یحیی العالیة الإسناد جدّا من طریق الکافی عن ابن مسکان عن الحسن الصیقل وأبی العبّاس

عن أبی عبداللّه علیه السلام فی المرأة یموت عنها زوجها قبل أن یدخل بها، قال: «لها نصف المهر ولها المیراث وعلیها العدّة»(3).

ومنها: صحّیة(4) ابن فضّال عن ابن بکیر عن عبید بن زرارة

قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن امرأة هلک زوجها ولم یدخل بها؟ قال: لها المیراث وعلیها العدّة کاملة، وإن سمّی لها مهراً فلها نصفه، وإن لم یکن سمّی لها مهراً فلا شیء لها»(5).

ومنها: صحیحة الحسن بن محبوب عن جمیل بن صالح

عن أبی عبداللّه علیه السلام وقد قدّمنا ذکرها وفیها قوله علیه السلام: «یرجع الزوجان بنصف الصداق علی ورثتهما»

وقوله علیه السلام: «ترثانهما(6) ولهما نصف المهر»(7).

ومنها: من طریق الشیخ فی الاستبصار عن فضالة بن أیوب فی الصحّی عن

ص:227

أبان بن عثمان عن عبید بن زرارة والفضل أبی العبّاس

قالا: «قلنا لأبی عبداللّه علیه السلام: ما تقول فی رجل تزوّج امرأة ثمّ مات عنها وقد فرض لها الصداق؟ قال: لها نصف الصداق وترثه من کلّ شیء، وإن ماتت هی فکذلک»(1).

وعن فضالة عن أبان عن أبی الجارود عن أبی جعفر علیه السلام مثله(2).

ومنها: من طریق الاستبصار عن فضالة فی الصحّی عن أبان عن ابن أبی یعفور

عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه قال فی امرأة توفّیت قبل أن یدخل بها زوجها ما لها من المهر؟ وکیف میراثها؟ قال: «إذا کان قد مهرها صداقها(3) فلها نصف المهر وهو یرثها، وإن لم یکن فرض لها صداقها(4) فهی ترثه ولا صداق لها»(5).

کلام للشیخ فی هذه الأخبار

قال الشیخ فی الاستبصار:

«فهذه الأخبار لا یجوز العدول إلیها عن الأخبار الدالّة علی لزوم المهر کاملا؛ لأنّ تلک مطابقة لظاهر القرآن. قال اللّه تعالی: «وَ آتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً» من غیر تخصیص بغیر المدخول بها»(6).

وذکر روایة علی بن الحسن بن فضّال عن العبّاس بن عامر عن داود بن الحصین عن منصور بن حازم قال:

«قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: رجل تزوّج امرأة وسمّی لها صداقاً ثمّ مات عنها ولم یدخل بها. قال: لها المهر کاملاً ولها المیراث.

ص:228

قلت: فإنّهم رووا عنک أنّ لها نصف المهر. قال: لا یحفظون عنّی إنّما ذلک فی المطلّقة»(1).

ثمّ قال:

«علی أنّه یمکن مع تسلیم ذلک کلّه من جمیع ما قلناه أن نحملها علی أنّه یستحبّ للمرأة إذا توفّی عنها زوجها أو لأولیائها إذا توفّیت هی قبل أن یدخل بها أن یترکوا نصف المهر استحباباً دون أن یکون ذلک واجبا. ولیس لأحد أن یقول: هلّا قلتم أنتم(2) ذلک بأن تقولوا إنّه یجب علی الرجل أو علی ورثته أن یعطوها نصف المهر ویستحبّ لهم أن یعطوها(3) النصف الآخر؛ لأنّ أخبارنا قد عضدها ظاهر القرآن فلا یجوز لنا أن ننصرف عن ظاهرها إلّابدلیل، وهذه الأخبار لیست کذلک بل هی مجرّدة من القرآن، وإذا کان کذلک جاز لنا أن ننصرف فیها عن(4) الوجوب إلی الاستحباب، علی أنّ الذی اختاره وأفتی به هو أن أقول: إذا مات الرجل عن زوجته قبل الدخول بها کان لها المهر کلّه، وإن ماتت هی کان لأولیائها نصف المهر. وإنّما فصّلت هذا التفصیل لأنّ جمیع الأخبار التی قدّمناها فی وجوب جمیع المهر تتضمّن إذا مات الرجل، ولیس فی شیء منها أنّه إذا ماتت هی کان لأولیائها المهر کاملا، فأنا لا أتعدّی الأخبار.

فأمّا ما عارضها من الأخبار من التسویة بین موت کلّ واحد منهما فی وجوب نصف المهر فمحمول(5) علی الاستحباب الذی قدّمناه، وما تضمّنت من الأخبار أنّه اذا ماتت کان لاولیائها نصف المهر فمحمولة علی ظاهرها ولست أحتاج إلی تأویلها. وهذا المذهب أسلم لتأویل الأخبار، واللّه الموفّق للصواب»(6).

ص:229

مناقشة المصنّف فی ما قاله الشیخ

هذا کلام الاستبصار بألفاظه ونحن نقول:

تخصیص عموم القرآن أو تقیید إطلاقه بالحدیث أمر مفروغ عن إثباته فی علم الأصول؛ فما ظنّک بأحادیث جمّة جلیّة المدالیل صریحة المناطیق نقیّة الطرق صحیحة الأسانید. والروایة التی ذکرها موثّقة الطریق مطابقة المتن لمذهب أکثر العامّة لیس فی منّتها أن تعارض أخبارنا الصحیحة. والأصحّ فی المذهب الأسلم من الخروج عن جادّة الاحتیاط فی سبیل الجمع بین القرآن والأخبار المتعارضة أن یصار إلی تسویة الطلاق وموت کلّ من الزوجین(1) قبل الدخول فی وجوب نصف المهر. ثمّ الفرق بأنّ فی صورة موت الزوج یستحبّ لأولیائه أن یعطوها المهر کاملا بخلاف صورة الطلاق فإنّه لا یستحبّ فیها ذلک، ومن ثمّ خصّها التنزیل الکریم بالذکر حیث قال عزّ من قائل: «وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ»2 . وأمّا صورة موت الزوجة فلا یبعد إلحاقها بموت الزوج فی استحباب إکمال المهر بالنصف الساقط وجوبه مراعاة لجانب ورثتها، وإن کان الأظهر إجراء حکم الطلاق علیها فی عدم استحباب الزیادة علی القدر الواجب وهو النصف.

ثمّ من العجب کلّ العجب أنّ الشیخ (رحمه اللّه تعالی) یثقل علیه فی هذا الموضع أن ینصرف عن ظاهر عموم القرآن إلی تخصیصه مع نهوض مخصّصات صریحة من الأخبار الصحیحة، وربّما تراه ینصرف عن صریح القرآن إلی أخبار ضعیفة مجرّدة عن القرآن معارضة بأخبار صبّة صحیحة فی مواضع عدیدة؛ منها فساد الصوم بتعمّد البقاء علی الجنابة حتّی یطلع الفجر مع ما قد صحّ عن أصحاب العصمة (صلوات اللّه علیهم) بطرق متعدّدة متکثّرة أنّه لا فساد فیه علی الصائم کما یدلّ علیه القرآن الکریم وأنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قد فعل ذلک، تمسّکا منه بأخبار

ص:230

آحاد أسانیدها ضعیفة وقصارا أمر متونها الدلالة علی الاستحباب والأفضلیة علی ما قد أوضحناه فی حیّزه وحقّقناه فی مقامه.

الأشهر فی الفتوی علی الأشبه. وما قال فی ترجیح جانب الفتوی لیس یرجع إلی رادّة یعبأ بها؛ إذ عدولهم عمّا اطلعوا علیه من الروایة المتقوّیة بالشهرة إنّما یکون لوجود ما هو أقوی منها فی ظنّهم ولا یسوغ للمجتهد اتباع ظنّهم وتقلیدهم فی ذلک علی تقدیر حیوتهم فکیف بعد موتهم وممات فتواهم بمماتهم. فعسی أن یکون ظنّهم ذلک خطاء واجتهادهم فیه غیر مصادف للحقّ. والفتوی بما هی الفتوی لیست من مدارک الأحکام، سواء علیها أکان المفتی حیّا أم(1) میّتا، فلم یبق للحکم مدرک یعوّل علیه هنالک إلّاالروایة المشهورة، فیتعیّن علی المجتهد المحاول للاستنباط المصیر إلیها.

وبالجملة أیّا ما کان من الترجیح لشهرة الروایة أو لشهرة الفتوی فلیعلم أنّ ضابط مقام البحث وموضوعه وملاک الکلام فی حجّیة الأخذ بالمشهور وعدمها إنّما هو النظر فی الأشهر عند الأقدمین الذین هم أقرب عهداً إلی عصور المعصومین وأشدّ(2) توغّلا فی نقد الأخبار واختبار(3) الروایات وأکثر اطّلاعاً علی ما ورد و صحّ عنهم علیهم السلام دون الأحدثین المتأخّرین(4) عصراً والمتنازلین إحاطة واضطلاعاً بمتون الأحادیث وطرق الأسانید. فالشهرة الحادثة عند المحدّثین من أصحاب هذه السنین المجدّدة(5) وأبناء هذه الأعصار المتأخّرة مطلقاً ساقط عن درجة الاعتبار إتفاقاً؛ فلیفقه ثمّ لیتفقّه.

وجبت المتعة، إلحاقاً لهذا الفسخ بالطلاق، ویحتمل السقوط کما لو ماتت، ووجوب مهر المثل أو نصفه لاختصاص المتعة بالطلاق حیث إنّ القرآن إنّما ورد بها فی الطلاق فلا یتعدّی الحکم مورده، والبضع لا یخلو من عوض. وصرّح المصنّف فی التذکرة بوجوب المتعة وحکاه عن الشافعی ولم یذکر احتمالا آخر. ثمّ یرجع الزوج بما اغترمه علی المرضعة المتولّیة للارضاع إن قصدت الإفساد، وهو اختیار الشیخ فی المسبوط؛ لأنّ البضع مضمون کالأموال، [لأنّه] یقابل بمال فی النکاح والخلع. ولایحتسب(1) علی المریض المهر لو نکح بمهر المثل فما دون، وکذا المریضة المختلعة بمهر المثل. أمّا إذا لم تقصد الإفساد فإنّها لا تضمن؛ لأنّ السبب مباح کما لو احتفر بئراً فی ملکه فتردّی فیها متردّ، ولأنّها محسنة إلی المرتضعة حیث لا یوجد من یرضعها و «ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ» [التوبة/ 91].

والذی ینساق إلیه النظر عدم الفرق بین الحالتین فی الضمان وعدمه؛ لأنّ إتلاف الأموال موجب للضمان علی کلّ حال. والفرق بین هذا وبین حفر البئر فی الملک قائم؛ إذ لا إتلاف من الحافر أصلاً، علی أنّا نقول: إن کان الضمان دائراً مع العدوان فنمنع أنّ إرضاع الصغیرة عدوان فی محلّ النزاع، فإنّ القصد لا یصیّر ما لیس بعدوان عدوانا، حتّی لو احتفر فی ملکه بئراً لیتردّی فیها الناس لم یضمن بذلک.

وأطلق الشیخ فی الخلاف عدم الضمان علی التقدیرین؛ والضمان قریب وسیأتی إن شاء اللّه تعالی له(2) مزید تحقیق. ولو انفردت المرتضعة بالارتضاع بأن سعت وامتصّت من ثدیها من غیر شعور المرضعة سقط مهرها؛ لأنّ الفسخ جاء من قبلها قبل الدخول فکان کالردّة قبل الدخول، وهو الذی قوّاه المصنّف فی التذکرة، وللشافعی وجه بعدم السقوط بذلک وأنّها تستحقّ نصف المسمّی.

وتقیید المصنّف بقوله: «من غیر شعور المرضعة» یقتضی أنّه مع شعورها لا

ص:233

یسقط، وکأنّه نظر إلی أنّ تخلیتها إیّاها لترتضع بمنزلة الفعل، وفیه نظر. ولعلّه یرید أنّه مع التخلیة یکون الفعل مستنداً إلیهما فکلّ منهما جزء السبب وهو محتمل»(1) ؛ إنتهی کلامه وفاقاً لما قاله فخر المدقّقین فی الایضاح.

المناقشة فیما أفاده المحقّق الکرکی

قلت: أمّا اختصاص المتعة بالطلاق - لأنّه موردها فی القرآن ولا یتعدّی الحکم مورده - فغیر صحیح؛ إذ قد ورد الحکم بها فی غیر الطلاق فی أخبار أهل بیت القدس والعصمة (صلوات اللّه علیهم). ففی الصحیح أو فی الحسن(2) عن الحسن بن محبوب عن أبی أیوب عن محمّد بن مسلم

عن أبی جعفر علیه السلام فی رجل تزوّج امرأة علی حکمها أو علی حکمه فمات أو ماتت قبل أن یدخل بها، فقال: «لها المتعة والمیراث ولا مهر لها. قال: فإن طلّقها وقد تزوّجها علی حکمها لم یجاوز بحکمها خمسمائة(3) درهم فضة مهور نساء رسول اللّه صلی الله علیه و آله»(4).

وأمّا امتناع خلوّ البضع عن العوض وهو مهر المثل أو نصفه ففیه أنّ النکاح لیس عقد معاوضة علی الحقیقة بل فیه شائبة المعاوضة وأنّه بالعبادات أشبه منه بالمعاوضات بل إنّه ضرب مّا من ضروب العبادات، والصداق لیس عوضاً حقیقة بل إنّه نحلة ولذلک ما(5) انّه یجوز اخلاؤه من المهر ولا یصحّ اشتراط الخیار فی النکاح وإنّما یصحّ اشتراطه فی الصداق. وإذا وقع الخلع علی عین مستحقّة مغصوبة أو غیر معلوم کونها مستحقّة کان صحیحاً عند فریق من المحقّقین.

ص:234

وأمّا کون البضع مضمونا کالأموال فیکون ملحقاً(1) بالمال فی ضمانه بالتفویت فیفسده أنّ مالک البضع إنّما له مالکیة الانتفاع لا ملک المنفعة ولذلک قال الشیخ فی الخلاف: (2)«لا تضمن المرضعة مطلقاً سواء قصدت الفسخ أو لم تقصد»؛ لأنّ منفعة البضع لا تضمن بالتفویت بدلیل ما لو قتلت نفسها أو قتلها قاتل أو ارتدّت أو أرضعت من یفسد نکاحها بارضاعه فإنّها لا تغرم للزوج شیئاً.

وبالجملة فالبضع لیس کالمال مطلقاً، وإلحاقه به فی بعض المواضع لا یوجب إلحاقه به مطلقاً. وممّا یخرجه عن الإلحاق بالمال جواز تفویض البضع وعدم لزوم شیء علی تقدیر عدم الطلاق، والمال لیس کذلک.

وأمّا(3) کون السبب مباحاً یستلزم عدم ترتّب الضمان علیه ففاسد؛ إذ إباحة السبب بحسب الخطاب التکلیفی وسببیته للضمان بحسب الخطاب الوضعی، فالإباحة بخطاب التکلیف إنّما مقتضاها انتفاء الإثم وعدم استیجاب العقوبة ولیس یصادم ذلک ثبوت حکم التغریم بخطاب الوضع، ومن ثمّ یحکم بالضمان علی الطبیب الحاذق وکذلک علی المتلف لمال الغیر وإن کان علی ظنّه ملکا له.

یکون للملک، وهو المعبّر [عنه] بقولهم: مَلَکَ أن یملک. والأوّلان ظاهران، وأمّا ملک الانتفاع فکالوقف علی الجهات العامّة عند من قال ینتقل إلی اللّه تعالی؛ فإنّ الموقوف(1) علیه یملک انتفاعه به کالمدارس والربط فله السکنی بنفسه والارتفاق، ولیس له الإجارة. ومنه: ملک الزوج للبضع فإنّه إنّما یملک الانتفاع به فلهذا لو وطئت بالشبهة کان مهر المثل لها إن کانت حرّة وللسید إن کانت أمة، ولیس للزوج فیه شیء. ومنه: ملک الضیف الانتفاع بالأکل لا المأکول فلیس له التصرّف فی الطعام بغیر الأکل. أمّا الموقوف علیه الخاصّة فإنّه یملک المنفعة قطعا، فله الإجارة والإعارة ویملک الثمر [ة] والصوف واللبن. وأمّا الإقطاع فالخبر یدلّ علی أنّه مملک، کأرض الزبیر(2) وعقیق بلال بن الحارث(3). نعم لو اعتید الإعمار فیه لم یملک الرقبة، وکذا لو صرّح الإمام بالعمری أو الرقبی. وحینئذ لیس للمقطع إجارة الأرض المقطعة، کما لیس للمعمر أن یؤجر إلّامع تصریح الإمام(4) له بذلک أو تعمیم وجه الانتفاع. ولو عمّ عرف بلد ذلک صار کأنّه المقصود. وجوّز بعض متأخّری العامّة الإجارة مطلقاً(5). وعارضه متأخّر منهم بالمنع إلّامع العرف. وملک الملک جار فی المواضع المعروفة. وخاصیته زواله بالإعراض وتوقّفه علی نیّة التملّک إذا أراد ملکه الحقیقی»(6).

وقال أیضاً:

«المراد بملک الملک أن ینعقد سبب یقتضی المطالبة بالتملیک فهو یعدّ مالکا من

ص:236

حیث الجملة تنزیلا للسبب منزلة المسبّب کحیازة الغنیمة والاستحقاق بالشفعة والحضور علی کنز أو مال مباح وحقّ الشفعة وظهور ربح مال المضاربة إن قلنا یملک بالانضاض(1)»؛ إنتهی کلامه(2).

وإذا انصرح أنّ الزوج لیس مالک عین البضع ولا مالک منفعته استبان أنّ الضمان له بالتفویت وإن کان عن قصد غیر مستتب.

وقد أدریناک وهنه.

وعلی هذا النمط سبیل القول فیما لو أرضعت کبیرة زوجاته صغائرهنّ جُمَع.

الأخیرة تمسّکا بما رواه رئیس المحدّثین أبوجعفر الکلینی (رضوان اللّه تعالی علیه) فی جامعه الکافی عن علی بن محمّد عن صالح بن أبی حمّاد عن علی بن مهزیار رواه

عن أبی جعفر علیه السلام قال: «قیل له: إنّ رجلا تزوّج بجاریة صغیرة فأرضعتها امرأته ثمّ أرضعتها امرأة له أخری. فقال ابن شبرمة:(1) حرمت علیه الجاریة وامرأتاه.

فقال أبوجعفر علیه السلام: أخطأ ابن شبرمة، حرمت علیه الجاریة وامرأته التی أرضعتها أوّلا، فأمّا الأخیرة لم تحرم علیه کأنّها أرضعت ابنتها»(2). (3)

قال العلّامة فی المختلف: «ونمنع صحّة سند الروایة»(4).

وقال بعض شهداء المتأخّرین فی شرح الشرایع:

«فی طریقها صالح بن أبی حمّاد وهو ضعیف ومع ذلک فهی مرسلة؛ لأنّ المراد بأبی جعفر حیث یطلق الباقر علیه السلام وبقرینة قول ابن شبرمة فی مقابله، لأنّه کان فی زمنه وابن مهزیار لم یدرک الباقر علیه السلام. ولو أرید بأبی جعفر أبو جعفر الثانی وهو الجواد علیه السلام بقرینة أنّه أدرکه وأخذ عنه فلیس فیه أنّه سمع منه ذلک بل قال: «قیل له» وجاز أن یکون سمع ذلک بواسطة فالإرسال متحقّق علی التقدیرین، مع أنّ هذا الثانی بعید [لأنّ إطلاق أبی جعفر لا یحمل علی الجواد علیه السلام]»(5).

قلت: لا یذهب وهم متوهّم أصلاً إلی کون أبی جعفر فی هذه الروایة غیر الباقر علیه السلام. أفلا یری أنّه لم یقل: عن علی بن مهزیار عن أبی جعفر علیه السلام کما هو هجّیر المسانید المتصلة بل إنّه غیّر الأسلوب فقال: عن علی بن مهزیار رواه عن أبی جعفر علیه السلام، وأمر هذا الإرسال هیّن؛ لأنّ علی بن مهزیار بنباهة حاله فی الثقة

ص:239

والجلالة قطع بإسناد ذلک إلی أبی جعفر الباقر علیه السلام علی البتّ والجزم لا علی سبیل النقل والحکایة، وذلک آیة أنّه سمع ذلک من معصوم وهو إمّا مولانا الرضا أو مولانا الجواد علیهما السلام.

وأمّا صالح بن أبی حمّاد وهو أبو الخیر بن سلمة الرازی فلیس فیه ضعف ثابت یمنع من قبول روایته. کیف! وروی الکشّی عن علی بن محمّد القتیبی قال:

«سمعت الفضل بن شاذان یقول فی أبی الخیر وهو صالح بن سلمة بن أبی حمّاد الرازی کما کنّی. وقال [علی]: کان أبو محمّد الفضل یرتضیه ویمدحه [ولا یرتضی أبا سعید الآدمی ویقول: هو الأحمق]»(1).

نعم قال النجاشی: «وکان أمره ملتبساً یعرف وینکر»(2).

والعلّامة فی الخلاصة قال: «والمعتمد عندی التوقّف فیه»(3).

وبالجملة لا حجّة علی ضعفه وإن کان أحمد بن الحسین الغضایری(4) قد ضعّفه، ولکن بمراعاة طریقة الاحتیاط وأصول المذهب یترجّح(5) الحکم بالتحریم.

اختلاف الوجهین، وقد سبق حقّ القول فیهما، ولا رجوع له علی الأمة بحال.

فالسیّد لایثبت له علی مملوکته مال إلّاأن تکون مکاتبة مطلقة أو مشروطة.

ولو لم تکن الأمة موطؤة أصلاً فالنکاح مستمرّ علی حاله وتحرم الأمة مؤبّدا؛ لأنّها أمّ الزوجة.

وإذا کان اللبن للمولی حرمتا علی التأبید قطعا؛ إذ الصغیرة صارت بنته والأمة أمّ الزوجة.

ولو کانت الأمة موطؤة بالعقد هل یرجع علیها بعد العتق بما اغترمه الزوج للصغیرة من المهر نصفاً أو تامّا؟ استشکله العلّامة فی القواعد(1) بناء علی أنّه هل تضمن منفعة البضع للزوج بالتفویت کفسخ النکاح لقوله(2) عزّ من قائل: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا جاءَکُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ»3 ثمّ قال سبحانه:

«وَ آتُوهُمْ ما أَنْفَقُوا»4 وأراد بذلک المهر ولأنّه جنایة ظلما علی ما له قیمة شرعاً فیستوجب کونه مضمونا، أو لا؛ لأنّه لیس جنایة علی طرف والأصل براءة الذمّة، ولیس النکاح عقد معاوضة حقیقیة(3) لغرض مالی ولا المهر عوض علی الحقیقة بل إنّه نحلة شبه عوض ولا البضع عین ولامنفعة مملوکة علی ما قد تلونا علیک.

ونصفه إذا لم یکن دخل بها(1) علی الأصحّ، لانفساخ النکاح. وهذا أحد مواضع لزوم مهرین.

قبل النکاح ونکاح الزوجة(1) منعقد الصحّة سابقاً ونکاح الأخت لم تسبق صحّته والمانع من الصحّة وهو استلزامها الجمع المحرّم ثابت فیکون هو متعیّن الفساد بتّة؛ وفی هذه الصورة التی نحن فی بیان حکمها نکاح کلّ قد سبقت صحّته تحقّق الأختیة وبحدوث الأختیة یتحقّق الجمع بین الأختین فی النکاح الصحیح، فهما عند کمال رضاعهما صارتا أختین ولا أولویة لاحدیهما فی حصول السبب المقتضی لبطلان النکاح بالنسبة إلیها بخصوصها فلامحالة یتعیّن الحکم بانفساخ النکاحین معا فی درجة واحدة.

وینبّه علی هذا أمران:

أحدهما: أنّ المعلول الموجود عند الجزء الأخیر من العلّة لا یستند إلی ذلک الجزء علی انفراده وإلّا لکان ما فرض جزء علّة علّة تامّة وهو باطل.

والآخر: أنّ الأخوّة والأختیة من الأمور الإضافیة بل من الإضافات التی تکون ثبوتها من الجانبین(2) معاً فی مرتبة واحدة. وبهذا البیان یستبین أنّ احتمال القرعة أیضاً(3) ساقط؛ فلیفقه.

وإذا قلنا بتضمین منفعة البضع فالزوج یرجع بما قد لزمه لکلّ صغیرة علی مرضعتها وللکبیرة علی البنات بالسویة. وقال العلّامة فی التذکرة(1): «مع الدخول بها لا رجوع»، خلافاً لمختاره فی القواعد(2) ، لاستقرار المهر بالدخول.

ولو ارتضعن بأنفسهنّ علی الاستقلال فلا ضمان. وفی تضمین الصغائر مهر الکبیرة وجه وقد سبق(3) القول فی ذلک کلّه مفصّلا.

وإن ارتضعن علی التعاقب تعلّق بالمرضعة الاولی مهر الکبیرة أو نصفه ونصف المهر للصغیرة ولکلّ من الباقیتین نصف مهر من أرضعتها مع الدخول بالکبیرة وإلّا فلا رجوع؛ لبقاء النکاح علی حاله؛ إذ نکاح الکبیرة قد انفسخ قبل الإرضاع فلا یلزم الجمع مع الجدّة.

وبنت الأخ، وکذلک بین الخالة وبنت الأخت مع الإذن.

والتحقیق أنّه لا إشکال؛ إذ صحّة الجمع مشترطة بتحقّق الإذن المسبوق بالنسبة المتحقّقة وذلک منتف حین تمام الرضاع المحدث لهذه النسبة فیلزم الاجتماع المنهی عنه فی النکاح عند تمام النصاب. والنهی غیر مختصّ بإدخال بنت الأخ أو بنت الأخت بالنکاح علی نکاح العمّة أو الخالة بل یعمّ الجمع بینهما فی النکاح. کیف کان فقول الایضاح: «ولایعتبر الاذن هنا؛ لأنّ هذه النسبة تجدّدت بعد [لزوم] العقد فلا یتحقّق إدخال بنت الأخ والأخت علی العمّة والخالة والأصل بقاء الإباحة»(1) ساقط.

وکذلک الحکم لو أرضعتها امرأة أخی الکبیرة من لبنه؛ إذ الکبیرة تصیر عمّة.

وفی جمیع هذه الصور ینفسخ النکاح للجمع ولا یحرم علی التأبید.

زوجة ابنه الرضاعی، وأمّا الملک فباق علی حاله.

وکذا إذا أرضعت زوجها زوجة مولاها أو أمّ ولد له أخری من لبنه؛ أمّا المولی فلأنّها حینئذ زوجة ابنه، وأمّا علی الزوج فلأنّه إذن أخو ولدها والمرأة علی أخی ولدها محرّمة.

الأمرین من القیمة ونصف المسمّی»(1).

أرضعتها أمّه؛ لأنّ الأب لزمه مهر المثل بالوطئ فلا یجب علیه ثانیا، أمّا الأمّ فلم یجب علیها للزوجة مهر بإرضاعها، ویحتمل الرجوع؛ لأنّ المهر ثبت لها علی الأب بوطئه إیّاها وإتلاف بضعها علیها، ووجب للابن علیه من جهة التفویت والحیلولة فلا یسقط أحدهما بالآخر، وقوّاه الشیخ تفریعاً علی التحریم وهو قویّ»(1).

الکتاب والسنّة لهذا الإرضاع مع انتفاء المعارض یعطیان ثبوت الأحکام.

أجزاء السبب، وإذ صدورهما من فاعلین فلامحالة یقسّط الضمان علیهما.

ثمّ هنالک أیضاً احتمالان:

أحدهما: اعتبار المسقط بفعل الزوجة من أصل المهر المسمّی فی العقد مع ما یسقط بالفرقة قبل الدخول؛ لأنّ بتمام الرضاع یتحقّق المقتضی للفرقة والمسقط لبعض المهر(1) معا دفعة واحدة.

والآخر: اعتبار المسقط من الواجب بعد الفرقة قبل الدخول أعنی النصف بناء علی أنّ بالفرقة(2) قبل الدخول قد تشطّر المهر فالساقط من تلقاء فعل الزوجة إنّما یسقط من القدر الباقی.

والأوّل أقوی وأوجه.

وربّما صیر إلی احتمال آخر ثالث وهو تقسیط المهر أو نصفه علی الصغیرة والکبیرة بالسویة؛ لأنّ لفعل کلّ منهما مدخلا فهو جزء العلّة ولا یعبأ بقلّته أو کثرته، کما لو ضربه واحد ضربة وآخر عشراً ومات بالجمیع فإنّهما یضمنان علی السویّة. فعلی قول من یعتبر النصاب المحرِّم خمس عشرة رضعة إن أرضعتها عشر رضعات ثمّ نامت فارتضعت الرضیعة الخمس الباقیة احتمل نَوط التحریم بالرضعة الأخیرة فیکون الحکم کما لو کانت نائمة فی الجمیع، واعتبار التقسیط إمّا بإسقاط الثلث الساقط بفعل الصغیرة والنصف الساقط بالفرقة قبل الدخول من أصل القدر المسمّی فی العقد فیبقی لها سدس یدفعه إلیها ویرجع به علی الکبیرة.

فأمّا الکبیرة إذا لم تکن مدخولاً بها فإنّها لا تستحقّ شیئاً؛ لأنّ فعلها ثلثا السبب فیسقط بذلک ثلثا مهرها وبالفرقة قبل الدخول قد سقط نصفه والباقی بعد الثلثین أقلّ منه فلم یبق لها شیء أصلاً. وأمّا بإسقاطه من النصف الباقی لسقوط النصف بالفرقة قبل الدخول فیسقط بسبب فعلها ثلث الواجب بعد الفرقة؛ إذ فعلها ثلث

ص:250

سبب التحریم وهو سدس الأصل المسمّی فی العقد فیبقی لها ثلثاه وهو ثلث الأصل فیغرمه الزوج لها ویرجع به علی الکبیرة. فأمّا الکبیرة الغیر المدخول بها فإنّه یسقط بفعلها أعنی ثلثی سبب التحریم ثلثا الواجب بعد الفرقة وهما ثلث الأصل فیبقی لها سدس الأصل وهو ثلث الواجب بعد الفرقة(1) فیغرمه الزوج لها ویرجع به علی الصغیرة وأمّا بأن یقسّط ما یجب لکلّ واحدة منهما علی الزوج علیهما بالسویة.

عقلی مأخوذ من الحکماء الراسخین فی حکمة ما بعد(1) الطبیعة؛ إذ یقولون:

الفعّال القویّ لایمکّن الفاعل الضعیف من الصنع والفاعلیة، والجاعل المهیمن لا یمکّن المجعول الهالک من الإیجاد والإفاضة، والنور القاهر لا یمکّن النور المقهور من الإنارة والإضاءة.

فمن هناک قالوا مثلاً فی باب العبادات: إنّ غسل الجنابة لا یحتاج إلی ضمّ الوضوء معه لا لأنّ الطهارة الکبری ترفع الحدث الأصغر أیضاً بل لأنّ حدث الجنابة فی غایة القوّة. فالحدث الأصغر لضعفه ومقهوریته لا یتمکّن معه من التأثیر أصلاً فهو معه فی حکم العدم فلاحاجة إلی ما یرفعه. وأمّا سائر الأغسال المکمّلة بالوضوء کغسل الحیض وغیره ممّا لیس الحدث الأکبر فیه فی تلک الدرجة من القاهریّة والقوّة فلیس الأمر فیها علی سبیل توزیع الطهارتین الکبری والصغری علی الحدثین الأکبر والأصغر ولا علی سبیل مدخلیّة کلّ من الطهارتین فی رفع کلّ من الحدثین بل علی أن یکون مجموع الطهارتین سبباً لرفع طبیعة الحدث المانع من الصلوة فیکون کلّ منهما جزء ممّا هو رافع لطبیعة مطلق الحدث کما(2) فی ابعاض الطهارة الواحدة ککلّ(3) من غسل الوجه وغسل الیدین بالنسبة إلی الوضوء. وکذلک مجموع إزالة النجاسة عن بدن المیّت بالماء والأغسال الثلاثة بالخلیطین وبالماء القراح سبب لتطهیره من النجاستین العینیة والحکمیة معا فی مرتبة واحدة.

وفی أبواب الإتلافات والجنایات یقولون: المباشرة أقوی فی سببیّة الضمان من التسبّب؛ فإذا اجتمع السبب والمباشر کان الضمان علی المباشر دون السبب.

فکذلک فی مقامنا هذا لمّا کان العقد أقوی من الإرضاع فی السببیّة لحکم

ص:252

الزوجیة کان الإرضاع مع العقد بمنزلة العدم فلم یکن هو فی نظر الشارع حیث تحقّق السبب القوی أعنی العقد مؤثّراً فی ثبوت الزوجیة أصلاً، فإذا زالت الزوجیة المسببّة عن العقد انتفت الزوجیة رأساً وحیث ینفرد الإرضاع عن العقد یترتّب علیه لامحالة حکم الزوجیة المسبّب عنه؛ فلیتعرّف.

فهذا یعمّ الصورتین ویخصّ الصورة الأخیرة شیء آخر وهو أنّ المطلّقة تخرج بالطلاق عن العقد الدائم وإن فرضنا بقاء حکم مطلق الزوجیة لها بسبب الإرضاع؛ إذ مرضعة الولد فی حکم مطلق الزوجة لا فی حکم المعقود علیها بالدوام. والزیادة علی الأربع إنّما تحرم بالعقد الدائم لا فی مطلق الزوجیة(1) وما فی حکمها؛ فلیفقه.

لیست شیئاً منهنّ.

عدم تحریم الزوجة الرضاعیة لأبیه الرضاعی

وهناک صورة أخری غیر متأتّ فیها أیضاً حکم التحریم وهی الزوجة الرضاعیة لأبیه الرضاعیّ أعنی مرضعة أحد أولاد أبیه من الرضاع(1) ، ولا یتأتّی فیها التحریم لتکرّر الفرعیة وعدم تحقّق ما هو الأصل فی انتشار الحرمة؛ فإنّه یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب أو من المصاهرة لا ما یحرم من الرضاع، فالفرع لا یکون أصلاً لفرع.

واختاره المحقّق(1) واعتمد علیه العلّامة فی المختلف(2) وقوّاه فی التحریر(3) وقطع به فی القواعد(4) وادّعی انعقاد الإجماع علیه ولده فخر المدقّقین فی الایضاح وسار(5) بذلک(6) المسیر شیخنا البارع(7) الشهید ومن تأخّر عنه من المحقّقین وهو مستصحّ جدّی الإمام النحریر(8).

مخالفة أبی عقیل وبعض الأعلام فی کون الرضاع سبباً فی العتق

وخالف فیه الحسن بن أبی عقیل من قبل وقال:

«لابأس بملک الأمّ والأخت من الرضاعة وبیعهنّ، وإنّما یحرم منهنّ ما یحرم من النسب فی وجه النکاح فقط [فلم یجعل الرضاع سبباً فی العتق]»(9).

فوافقه الشیخ المفید(10) وتلمیذه سلّار بن عبد العزیز(11) وارتضاه وانتصره محمّد بن إدریس(12) وسبطه المدقّق یحیی بن سعید (13)(رحمهما اللّه).

وأمّا أبو علی بن الجنید فکلامه یعطی جواز الملک علی کراهیة وعدم تسویغ البیع إلّالضرورة، قال:

«والذی یوجبه الفقه أن لا یختار الانسان أن یتملّک ذا رحم منه، قرب أو

ص:255

بعد، ولا من یقوم مقام من یحرم علیه بالنسب ملکه من جهة الرضاع تملّک العبید، فإن ملکهم لم یبعهم إلّاعند ضرورة إلی اثمانهم وجُعلوا آخر ما یباع فی الدین علیه»(1).

وعندی أنّ سبیل الدین وقضیّة المذهب هو الأوّل وأنّه لا محید عنه من طریق الکتاب والسنّة.

أدلّة الانعتاق بالرضاع کتاباً وسنّة

لنا من الکتاب:

قوله عزّ من قائل فی تنزیل الرضاعة فی سببیة التحریم منزلة النسب:

«وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاّتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ»2 . فالتحریم لا ینصرف إلی ذواتهنّ بل إنّما یتعلّق بالمنافع المتعلّقة بأعیانهنّ وهی متناولة للاستمتاع(2) والاستخدام والتملّک فیعمّها التحریم؛ إذ تحریم العین مقتضاه تحریم المنافع جمیعاً.

ومن السنّة:

قوله صلی الله علیه و آله:

«الرضاع لحمة کلحمة النسب»؛ و

«یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»؛ وصحیحة الحسن بن محبوب عن عبداللّه بن سنان

قال: «سألت أباعبداللّه علیه السلام عن امرأة ترضع غلاماً لها من مملوکه(3) حتّی تفطمه؛ یحلّ لها بیعه؟ قال: لا، حرم علیها ثمنه، ألیس قد قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب؟! ألیس قد صار ابنها؟! [فذهبتُ أکتبه فقال أبوعبداللّه علیه السلام: ولیس مثل هذا یکتب]»(4).

ص:256

وصحیحة معویة بن وهب عن عبید بن زرارة

قال: «سألت أباعبداللّه علیه السلام عمّا یملک الرجل من ذوی قرابته؟ قال: لا یملک والده ولا والدته ولا أخته ولا ابنة أخیه ولا ابنة أخته ولا عمّته ولا خالته، ویملک ما سوی ذلک من الرجال من ذوی قرابته ولا یملک أمّه من الرضاعة»(1).