ص:2

بررسی نظریۀ حق الطاعة

سید مجتبی نورمفیدی

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:4

جهت اول: بررسی بعد تاریخی مسئله 34

جهت دوم: بررسی ادلۀ قاعدۀ قبح عقاب بلابیان 36

وجه ایجابی 42

گفتار ششم: موضوع حق الطاعة و قید آن 43

موضوع حق الطاعة 43

قید حق الطاعة 46

گفتار هفتم: قلمرو حق الطاعة 47

احتمال اول 47

احتمال دوم 48

احتمال سوم 48

فرق بین قطع و غیر قطع 49

گفتار هشتم: آثار نظریۀ حق الطاعة 55

اثر اول 55

اثر دوم 58

اثر سوم 61

اثر چهارم 63

اثر پنجم 65

گفتار نهم: نقد و بررسی نظریۀ حق الطاعة 67

اشکال اول 69

اشکال دوم 74

اشکال سوم 76

ص:6

اشکال چهارم 77

اشکال پنجم 87

اشکال ششم 88

اشکال هفتم 91

اشکال هشتم 92

اشکال نهم 94

اشکال دهم 95

نتیجه 99

ص:7

ص:8

والامقام در حوزه علمیه قم، آیة اللّه العظمی آقای محقق داماد قدس سره در مباحث اصول ایشان ابراز و اظهار شده است و چه بسا از مباحث اصولی ایشان در کتاب المحاضرات بتوان آن را استفاده نمود، اما مهم بررسی و تحقیق این نظریه است. استاد محقق حوزه علمیه قم، حضرت حجة الاسلام والمسلمین آقای سید مجتبی نورمفیدی دامت برکاته این نظریه را در مباحث خارج اصول خود مورد نقد و بررسی قرار داده است. مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام که به دنبال تحقق و نشر مباحث عمیق فقهی و اصولی است، این فرصت را مغتنم شمرده و ضمن تشکر وافر از ایشان، اقدام به نشر آن نموده است. امید است که مورد استفادۀ فضلاء و محققین قرار گیرد، ان شاء اللّه.

مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام 93/4/23

ص:10

خارج اصول و در مباحث حکم شرعی، به مناسبت بحث از امتثال حکم و لزوم یا عدم لزوم امتثال تکالیف محتمل، برای جمعی از فضلا و طلاب ارائه کرده ام و اکنون به توصیۀ برادر ارجمند و محقق گران مایه آیة اللّه حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی مبنی بر نشر آن، پس از تنظیم در اختیار شما خوانندگان گرامی قرار می گیرد.

با آن که همّت اصلی در این نوشتار به تبیین و توضیح این نظریه از ابعاد مختلف و سپس نقد و بررسی آن معطوف بوده، ولی بنای آن بر اختصار و اجمال است. بنابراین بخشی از کاستی های آن از این جهت ناشی شده و الباقی را شما خوانندۀ گرامی، إن شاء اللّه با بزرگواری به اینجانب گوشزد خواهید نمود.

در پایان بر خود لازم می دانم یاد استاد بزرگوارم، مرجع راحل عظیم الشأن، حضرت آیة اللّه العظمی فاضل لنکرانی قدس سره را که با تأسیس مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام گام مهمی در جهت تقویت اجتهاد و فقاهت برداشت، گرامی داشته و به روح پاک آن فقیه آینده نگر درود فرستم که این مرکز را که اکنون هم چون نگینی بر تارک حوزه می درخشد، بنیان نهاد.

هم چنین شایسته است از همکاری حجج اسلام آقایان رستمانی و محمدزاده در آماده سازی این اثر تشکر نموده و از ریاست محترم مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام و هم چنین حجة الاسلام والمسلمین آقای فاضل کاشانی، مدیر محترم مرکز قدردانی نمایم.

سید مجتبی نورمفیدی قم - خرداد 1393

ص:12

البته مبانی کلامی این نظریه باید در جای خود مورد بحث قرار گیرد و ما در این نوشتار در صدد بررسی آن نیستیم، بلکه مقصود تبیین ابعاد مختلف این نظریه و آثار آن در علم اصول و سپس بررسی آن می باشد.

مقدّمتاً لازم است اشاره کنیم که در میان اصول عملیه بعضی عقلی و برخی شرعی می باشند. به نظر شهید صدر رحمه الله اصل عملی عقلی صرفاً وظایف عملی عقلی است که تابع گستردگی یا عدم گستردگی حق طاعت الهی است. به طور کلّی، این اصول از سوی شارع جعل نشده اند، بلکه عقل در موارد مشکوک به عنوان راهنمای انسان در مقام عمل، وظیفه ای را برای او معین می کند و مرجع آن هم مدرکات عقل عملی است. این اصول معین و صرفاً در دو اصل محصورند: اصل برائت عقلی و اصل احتیاط عقلی. مبنای این دو اصل، وجود و عدم وجود حق طاعت الهی است و ثمرۀ اصلی نظریۀ حق الطاعة در همین نقطه آشکار می شود. البته واضح است که تخییر عقلی نیز به عنوان یک اصل عملی عقلی که در موارد دوران بین محذورین جاری می شود، در واقع به یکی از دو اصل فوق الذکر رجوع می کند و اصل مستقلی محسوب نمی شود.

به هر حال چنان چه اصل تکلیف قطعی باشد، به مقتضای حکم عقل به لزوم فراغ یقینی باید احتیاط کرد، ولی اگر اصل تکلیف قطعی نباشد، مشهور بر اساس قاعدۀ قبح عقاب بلابیان معتقدند احتیاط لازم نیست و لذا برائت عقلی جاری می کنند. اما طبق نظریۀ حق الطاعة، در این مورد نیز باید احتیاط کرد و تنها در فرض یقین به عدم تکلیف می توان برائت جاری نمود.

ص:14

بدیهی است آن چه گفته شد، با قطع نظر از حکم شارع است و به همین جهت اگر شارع در مورد تکلیف مشکوک به برائت حکم کند، موضوع حکم عقل به احتیاط برداشته می شود و این مطلبی است که حتی قائلین نظریۀ حق الطاعة منکر آن نیستند. چنان چه در مقابل، اگر شارع به احتیاط حکم کند، موضوع حکم عقل به برائت منتفی می شود، همان گونه که مشهور به این مطلب ملتزم می باشند.

بر این اساس، آشنایی با این نظریه که در میان بعضی از متأخرین از علمای حوزه علمیه قم و نجف نیز طرفدارانی پیدا کرده، مهم است. اگرچه این نظریه بیشتر به نام شهید صدر رحمه الله شهرت یافته، ولی ایشان مُبدِع آن نیست و پیش از او هم برخی از جمله محقق خراسانی و محقق داماد(1) به آن اشاره کرده اند.

صاحب منتقی الاصول اگرچه نامی از مسلک حق الطاعة نبرده، ولی اساس این نظریه را پذیرفته است؛ زیرا منکر قبح عقاب بلابیان بوده و معتقد است عقاب بر مخالفت تکلیف احتمالی قبیح نیست(2). اما از آن جا که شهید صدر رحمه الله آن را بسط داده و بیشتر از سایرین بر آن تکیه کرده، به نام ایشان شهرت یافته است. برخی دیگر از بزرگان(3) و بعضی از شاگردان شهید صدر(4)نیز این مسلک را پذیرفته اند.

ص:15

این نظریه در مواضع مختلفی(1) از طرف شهید صدر رحمه الله مطرح و مورد بحث قرار گرفته، لذا ما کلمات ایشان را نقل و سپس مورد ارزیابی قرار خواهیم داد.

ص:16

به نظر شهید صدر رحمه الله این تفصیل در حقیقت، تفصیل در حدود مولویت مولی و حق الطاعة است؛ چون منجزیت در واقع از لوازم مولویت مولی بر عبد و حق الطاعة می باشد؛ یعنی از آن جا که مولی حق عبودیت و اطاعت بر بندگان دارد، مسئله حجیت و منجزیت پدید می آید. از این رو هر نوع تبعیض در منجزیت، تبعیض در مولویت مولی است. لذا ایشان می گوید: ما باید دائره مولویت و حق الطاعة را معلوم کنیم، آن گاه بطلان تفکیک بین مولویت و منجزیت که مشهور مرتکب آن شده اند، آشکار می شود.

ایشان معتقد است منشأ اشتباه مشهور که در موارد حق الطّاعة تفصیل داده و در حدود مولویت مولی تبعیض قائل شده اند، این است که مولویت حقیقی و ذاتی خداوند متعال را به مولویت های عقلائی قیاس و گمان کرده اند از آن جا که در مولویت های عقلائی منجزیت فقط در مواردی ثابت است که تکلیف به مخاطبین واصل شده باشد، در مولویت ذاتی خداوند نیز این چنین است، در حالی که این قیاس مع الفارق بوده و در مولویت حقیقی خداوند متعال چنین محدودیتی وجود ندارد. البته ایشان استدراک کرده و می گوید: اگر شارع سیره متعارف در مولویت های عقلائی را امضاء کرده باشد، در این صورت اشکالی ندارد.(1)

پس به نظر ایشان حجیت و مولویت جدا از هم نبوده و بحث از قاعدۀ قبح عقاب بلابیان در حقیقت به این بحث بازمی گردد که آیا مولویت مولی

ص:18

شامل تکالیف محتمل می شود یا خیر؟

از آن چه گفته شد معلوم گردید که نزاع بین مشهور و شهید صدر رحمه الله در چیست. مشهور، مولویت را به عنوان یک حق قبول دارند، ولی مولویت را از منجزیت جدا کرده و منجزیت اوامر مولی را فقط در محدوده خاصی پذیرفته و قائل اند: امر مولی فقط در جایی که انسان به تکلیف یقین داشته و تکلیف به او واصل شده باشد، واجب الامتثال است و در غیر این موارد، اعمّ از شک و ظن غیر معتبر و حتی توهّم تکلیف، امتثال واجب نیست. اما قائلین به مسلک حق الطاعة از جمله شهید صدر رحمه الله معتقدند: مولویت و منجزیت از یکدیگر قابل تفکیک نمی باشند و از آن جا که مولویت ذاتی خداوند محدود نیست و مولویت تشریعی مبتنی بر مولویت تکوینی است، لذا در مواردی هم که انسان به تکلیف یقین نداشته و احتمال تکلیف بدهد، اگرچه این احتمال ضعیف باشد، امتثال عقلاً واجب است.

ص:19

ص:20

نیست، مگر آن که دلیلی بر حلیت و جواز یافت شود، ولی برخی قائل اند:

اصل اولی در اشیاء تا زمانی که دلیلی بر منع و حرمت آن وارد نشده، ترخیص و جواز ارتکاب است. البته عده ای نیز فتوا نداده و لکن می گویند: در مقام عمل باید احتیاط کرد.

به هرحال، کسانی که اصل اولی در اشیاء را حظر می دانند، در واقع به نوعی مسلک حق الطاعة را پذیرفته اند؛ زیرا اساساً اصالة الحظر در جایی جریان پیدا می کند که احتمال ممنوعیت توسط شارع داده شود و لذا بر طبق آن، امتثال تکالیف محتمل هم لازم است؛ به عبارت دیگر این نزاع که «در مورد چیزی که شک داریم اقتضای حُسن یا قبح دارد، آیا باید اصالة الحظر جاری کنیم یا اصالة الاباحة؟» بدین معنی است که همه چیز دائر مدار شک و تردید و احتمال است و چون احتمال قبح در آن وجود دارد بعضی معتقدند باید اجتناب کرد و این همان حکم عقل به لزوم امتثال در تکالیف محتمل است.

کسانی هم که در مقام فتوا توقف کرده ولی در مقام عمل احتیاط نموده اند در واقع وظیفه عملی را اجتناب می دانند؛ یعنی طبق نظر آنان اگر یقین داشته باشیم چیزی ممنوع است باید آن را ترک کنیم. هم چنین اگر نسبت به ممنوعیت چیزی تردید داریم، در مقام عمل باید از ارتکاب آن اجتناب کنیم و این همان مسلک حق الطاعة است.

پس به نظر شهید صدر رحمه الله هر دو گروه معترفند وظیفه عملی مکلّفین نسبت به چیزهایی که در ممنوعیت آن تردید دارند، این است که باید از ارتکاب

ص:22

آن ها اجتناب کنند و این چیزی غیر از مسلک حق الطاعة نیست؛ چون طبق نظریۀ حق الطاعة هم از دید عقل امتثال تکالیف محتمل مانند تکالیف قطعی لازم است. لذا شهید صدر معتقد است مسلک حق الطاعة در کلمات قدما ریشه دارد، اگرچه آن ها اصطلاح حق الطاعة را در کلمات خود به کار نبرده اند.

ص:23

ص:24

شهید صدر رحمه الله ابتدا به بیان وجه اختصاص این مولویت به خداوند تبارک و تعالی پرداخته و می گوید: خداوند متعال خالق ماست و به همین دلیل مالک ما محسوب می شود و به اعتبار این مالکیت حقیقی، بر ما حق مولویت دارد؛ چون به طور کلّی مولویت مولی نسبت به عبد به ملاک مالکیت است.

به نظر ایشان ثبوت حق مولویت برای خداوند متعال به ملاک خالقیت و مالکیت، غیر از ثبوت این حق به ملاک شکر منعِم است. وی صریحاً می گوید: مولویت خداوند تبارک و تعالی از باب وجوب شکر منعِم نیست، بر خلاف حکما که آن را از باب وجوب شکر منعِم می دانند. به نظر شهید صدر رحمه الله مولویت خداوند متعال مانند سیادت تکوینی اوست؛ یعنی همان گونه که در عالم تکوین، ارادۀ تکوینی خداوند متعال نافذ است و تخلف از ارادۀ او ممکن نیست، در عالم تشریع نیز عقلاً به خاطر مولویتی که خداوند متعال بر مخلوقات دارد، ارادۀ تشریعی او نافذ است. لذا عقل می گوید: اطاعت اوامر و دستورات الهی لازم است و حتی اگر احتمال تکلیف هم داده شود امتثال ضروری است. این مولویت که از آن به حق الطاعة و حق المولویة تعبیر می شود فقط برای خداوند ثابت است؛ زیرا غیر از او هیچ کس مالکیت حقیقی نسبت به این عالم و آن چه در آن است، ندارد.

ایشان سپس در مورد ادعای دوم می فرماید: این مولویت یک امر ذاتی است و جعل آن برای خداوند متعال محال می باشد؛ چون نفوذ جعل، منوط و متفرع بر این است که در مرتبه سابق مولویتی ثابت شده باشد - چون فاقد شیء نمی تواند معطی شیء باشد - که اگر ذاتی باشد فهوالمطلوب و اگر ذاتی

ص:26

نباشد باز می گوییم: برای این که جعل نافذ باشد باید در رتبه سابق مولویتی وجود داشته باشد و اگر این مولویت در نهایت به مولویت ذاتی ختم نشود جعلیت هم ثابت نیست و این به تسلسل منجر خواهد شد که باطل است.

ایشان می فرماید: درست است که عقلاء این مولویت را پذیرفته اند، اما پذیرش عقلاء دلیل بر جعلیت آن نیست؛ چون عقلاء صلاحیت جعل مولویت برای خداوند متعال را ندارند. بنابراین پذیرش عقلاء به این معنی است که آنان نیز این امر را مانند سایر امور واقعی درک می کنند. لذا باید توجه داشت که بین ادراک این مولویت و بین جعل آن توسط عقلاء خلط نشود. این مولویت توسط عقلاء قابل ادراک است، اما قابل جعل نیست.

پس مولویت خداوند متعال جعلی و قابل اعتبار نیست، بلکه ذاتی بوده و مخصوص اوست. ملاک مولویت ذاتی خداوند هم خالقیت و مالکیت او بر بندگان است و عقل به این ملاک حکم می کند دستورات و تکالیف احتمالی مولی هم لازم الإمتثال است.

مولای حقیقی و ذاتی جعل شده، ولی در قسم سوم؛ یعنی مولویت مجعول از طرف عقلاء، دائره مولویت توسعه ندارد و نفوذ دستور مولی صرفاً تابع علم و یقین و وصول به مخاطبین است. بنابراین در این قسم، از دید عقل، تکلیف واصل لزوم امتثال دارد و تکلیف غیر واصل و غیر یقینی لازم الامتثال نیست.

بر همین اساس، ایشان به مشهور اشکال کرده که چرا مولویت ذاتی را به مولویت های عقلائی قیاس کرده و بین مولویت و حجیت تفکیک نموده اند، در حالی که فرق های مهمی بین مولویت ذاتی و مولویت مجعول از طرف عقلاء وجود دارد. از جمله:

فرق اول: مولویت ذاتی قابل سلب نیست، اما مولویت مجعول از طرف عقلاء قابل سلب است؛ یعنی می توانند این مولویت را به شخصی اعطاء و سپس از او سلب کرده و به شخص دیگری واگذار کنند.

فرق دوم: مولویت ذاتی هیچ محدودیتی ندارد، لکن مولویت عقلائی محدود است؛ چون خداوند متعال خالق و مالک انسان است، لذا مولویت او مطلق می باشد، اما مولویت های عقلائی مطلق نیستند.

فرق سوم: مولویت ذاتی قابل تفصیل و تبعیض نیست، بلکه در همه جا و همیشه ثابت است، به خلاف مولویت عقلائی که محدودیت دارد و می تواند در برخی موارد ثابت باشد و در برخی موارد ثابت نباشد.

بر اساس این تفاوت ها، شهید صدر دائرۀ مولویت ذاتی را به تکالیف مظنون، مشکوک و موهوم توسعه می دهد، به خلاف مولویت معتبر از جانب عقلاء که فقط شامل تکالیف قطعی و یقینی است.

ص:29

خلاصه آن که شهید صدر رحمه الله معتقد است به طور کلّی تکلیف فقط از ناحیه کسی که بر دیگران مولویت دارد، منجز و قطعی می شود و در غیر این صورت، دستور او برای دیگران ارزشی نداشته و منجزیت ندارد، اگرچه دیگران به آن یقین داشته باشند؛ چون از دید عقل فقط دستور کسی که مولویت دارد لازم الإمتثال است. به نظر ایشان مولی کسی است که حق الطاعة دارد؛ یعنی کسی که امتثال حکم و دستور او به نظر عقل، واجب و مستلزم ثواب و مخالفت با او حرام و مستلزم عقاب است.

ایشان در ادامه می فرماید: حجیت از شئون مولویت بوده و نمی توان حجیت و مولویت را از هم تفکیک کرد. از این رو کسی که مولویت دارد، امر و نهی او حجت بوده و الّا دستور او حجیت ندارد.

بر همین اساس، ایشان می گوید: حجیت از شئون قطع بما هو قطع نیست، بلکه حجیت قطع در فرض مولویت مولی است و لذا گفته شد اگر آمر، مولویت نداشته باشد قطع به دستور و امر او موجب تنجز نخواهد بود. پس وقتی گفته می شود قطع به تکلیف مولی حجت است، به این معنی است که عمل به تکلیفی که او مقرر کرده عقلاً لازم است، لذا حجیت قطع به معنای منجزیت و معذریت با یک کبری و صغری ثابت می شود که کبری همان مسئلۀ مولویت مولی و صغری، نفس قطع به حکم مولی است.

با توجه به آن چه گفته شد، معلوم می شود از دید عقل نه تنها امتثال تکلیف قطعی لازم است، بلکه عقل حکم به لزوم امتثال تکالیف مظنون، مشکوک و موهوم نیز می کند.

ص:30

تقریباً مورد اتفاق قرار گرفت و این اصل به شکل فنّی و به عنوان یک قاعدۀ عقلی به نام «قبح عقاب بلابیان» مطرح و سپس به یکی از ارکان اصلی فکر اصولی معاصر تبدیل شد و استحکام یافت.

ایشان هم چنین می گوید:

ما به منشأ این اندیشه در مباحث قطع اشاره کرده و گفتیم: محققین از علمای اصول بین دو چیز تفکیک کرده اند: یکی مولویت مولی و حق طاعت اوست که از نظر آنان این حق یک کلّی متواطی است که زیاده و نقصان نمی پذیرد و دارای مراتب نیست و آن عبارت است از حق طاعت هر تکلیفی که واقعاً از مولی صادر و حجّت و بیان برای آن موجود باشد. دیگری ملاک حجیت و منجزیت است. البته در نظر آنان، بحث از اصل مولویت در علم کلام می گنجد و بحث از ملاک حجیت و منجزیت، یک بحث اصولی است.

در این مجال، اصولیین به دو قاعده اشاره کرده اند: یکی این که حجیت قطع ذاتی است و هر حجتی باید به قطع برگردد. دوم آن که با انتفاء قطع، حجیت نیز منتفی می گردد؛ چون این از لوازم ذاتی بودن حجیت قطع است و این همان «قاعدۀ قبح عقاب بلابیان» است. آن چه بر این مطلب مترتب می شود این است که ظن به خودی خود نمی تواند حجت باشد. پس به ناچار برای آن که حجت شود نیازمند جعل جاعل است. ولی مسئله به همین جا ختم نمی شود؛ چون با مشکل تازه ای مواجه شدند که چگونه ممکن است جعل جاعل، ظن را حجت ومنجز قرار دهد؟ زیرا التزام به این مطلب در واقع، پذیرش تخصیص درحکم عقل به قبح عقاب بلابیان بوده، در حالی که

ص:32

واضح است که احکام عقلی قابل تخصیص نیستند و به همین جهت نظریه های مختلفی در این باب پدید آمد. مثلاً برخی به جعل طریقیت و علمیت برای امارات ظنیه قائل شده و دلیل حجیت اماره را بر حکم عقل به قبح بلابیان، حاکم دانستند. بعضی نیز گفتند: عقاب بر مخالفت حکم ظاهری مقطوعٌ به است، نه حکم واقعی.

شهید صدر رحمه الله ضمن اشاره مجدد به مباحث قطع، بر خطای این تفکر تأکید و می گوید: اشتباه اصلی این اندیشه، تفکیک بین حجیت و مولویت است، در حالی که آن ها از هم جدا نیستند و بحث از حجیت در حقیقت بحث از حدود مولویت مولی است؛ چون مولویت عبارت است از حق الطاعة که عقل آن را به ملاک خاصی مانند ملاک شکر منعم یا خالقیت یا مالکیت درک می کند.

البته حق الطاعة مراتبی دارد و هرچه ملاک قوی تر باشد، دائرۀ حق الطاعة وسیع تر است. بر این اساس، در بعضی از مراتب منعم بودن منعم، می توان فرض کرد حق الطاعة فقط در بعضی از تکالیف مهم ثابت است، نه در همۀ آن ها. گاهی نیز، منعم بودن مولی وسیع تر است به گونه ای که حق الطاعة در خصوص تکالیف معلوم ثابت می شود و سرانجام گاهی مولویت مولی به حدی می رسد و منعمیت او به اندازه ای گسترش پیدا می کند که حتی در تکالیف مشکوک و محتمل نیز، حق الطاعة مترتب می گردد.

پس حجیت از مولویت و حق الطاعة جدا نیست و بحث از قاعدۀ قبح عقاب بلابیان در واقع به این بحث باز می گردد که آیا مولویت مولی شامل

ص:33

تکالیف محتمل می شود یا خیر؟ بدون تردید در تکلیف عقلائی که از ناحیۀ موالی عرفی ثابت می شود مولویت، محدود به موارد علم به تکلیف است، ولی در مولای حقیقی، در سعه و ضیق مولویت، به حکم عقل عملی در برابر خالق سبحان رجوع می شود و به گمان من، با توجه به این مقدمات، کسی نیست که به مولویت حقیقی به نحوی که حتی تکالیف موهوم را هم در بر بگیرد، قائل نباشد. به همین جهت ایشان می گوید: ما به جریان برائت عقلی قائل نیستیم.

شهید صدر رحمه الله سپس مسئله را از دو جهت مورد بررسی قرار می دهد:

جهت اول: بعد تاریخی مسئله

جهت دوم: ادلۀ قاعدۀ قبح عقاب بلابیان.

عدم العلم قائل است؛ چون از مصادیق تکلیف به غیر مقدور است و به همین جهت، عالمان پس از او در تفسیر آن دچار حیرت شدند که چگونه جهل، موجب انتفاء قدرت است. لذا چاره ای دیگر اندیشیده و کلام او را حمل بر این کردند که امتثال تفصیلی غیرمقدور است.

پس از ابن زهره رحمه الله، عصر محقق حلی رحمه الله فرا می رسد که بر برائت به دو تقریب استدلال کرده است:

تقریب اول: استصحاب حال عقل است. در این تقریب، برائت عقلی به کبرای استصحاب رجوع می کند و روشن است که استصحاب غیر از قاعدۀ قبح بلابیان است.

تقریب دوم: تکلیف به شیء در صورت عدم نصب دلیل بر آن قبیح است و عدم وصول دلیل، نشانۀ عدم وجود تکلیف است و واضح است که این مطلب هم ربطی به قاعدۀ قبح عقاب بلابیان ندارد.

پس از محقق حلی رحمه الله، اصل برائت را در ضمن ادلۀ عقلیه گنجاندند؛ چون هر دو تقریب به گونه ای بود که قهراً در ضمن این ادله قرار می گرفت و از آن جا که استصحاب نزد آنان به دلیل عقلی ثابت می شد، لذا این اصل را در باب استصحاب جای دادند.

پس از این تطورات، سرانجام در دورۀ سوم علم اصول، برائت عقلی به عنوان قاعدۀ قبح عقاب بلابیان تبلور پیدا کرد، ولی همواره از جهات مختلف محل بحث و نزاع بوده است. بعضی از اصولیین نسبت به شمول این قاعده در موارد شبهه مفهومیه تشکیک کردند؛ زیرا معتقد بودند بیان عرفی در فرض

ص:35

شمول مفهوم تام است، اگرچه نزد شاک، تمام نیست. گروه دیگری با گروه اول مخالفت نموده و ادعا کردند: باید بیان نزد شاک، تمام باشد؛ چون منظور از بیان، علم نزد خود مکلّف است؛ به عبارت دیگر نزد این گروه برائت در شبهات مفهومیه جاری نبود. گروه سوم نیز به عدم جریان برائت در شبهات موضوعیه معتقد شدند؛ زیرا در نظر آنان وظیفۀ مولی بیان موضوعات و تعیین مصادیق نیست، پس بیان از آن جا که رجوع به مولا دارد تمام است و او کارش را انجام داده است. و سرانجام جماعتی گفتند: مقصود از بیان، علم به مجعول است و این در موضوعات حاصل نمی شود و هم چنین بیان و خطاب شرعی مقصود نیست تا گفته شود این مختص شبهات حکمیه است، بلکه مراد، علم و وصول به آن است.

آن گاه ایشان نتیجه می گیرد که با این تطور تاریخی و شبهات و اشکالاتی که پیرامون قاعدۀ قبح عقاب بلابیان مطرح است، می توان گفت این قاعده یک قاعدۀ قطعی و از بدیهیات عقلیه نیست.

با مراجعه به عرف و عقلا درمی یابیم چنان چه مولی دستوری صادر کرده باشد، ولی عبد نسبت به آن جهل داشته و از آن مطلع نباشد و در نتیجه امتثال نکند، مورد مؤاخذه قرار نمی گیرد و در این جهت فرقی بین عدم اطلاع نسبت به حکم واقعی و حکم ظاهری الزامی نیست. پس عدم مؤاخذۀ عبد توسط مولی بر ارتکاب مخالفت تکلیف واقعی در این موارد، دلیل بر عقلی بودن و ارتکازی بودن قاعدۀ قبح عقاب بلابیان است.

دیگر راهی برای استناد به سیرۀ عقلائی و وجدان عرفی باقی نمی ماند.(1)

اگر منظور از تحرک درکلام مستدل، تحرک تکوینی باشد، پس اگرچه درست است که شیء به خاطر وجود واقعی، محرک تکوینی نیست بلکه از آن جا که تحرک کاری است از روی اراده و مبتنی بر آگاهی، لذا نیازمند وصول است و صرف وجود واقعی بدون وصول، موجب ایجاد غرض نفسانی به سوی شیء نمی شود، لکن وصول دارای مراتبی است که یکی از مراتب آن وصول احتمالی است و به حسب تفاوت درجات اهمیت شیء، مراتب محرکیت مختلف می شود. پس می توان فرض کرد که محرکیت از احتمال وجود مطلوب هم حاصل می گردد.

و اگر منظور تحرک تشریعی باشد، بازگشت آن به حق الطاعة است؛ چون این آن چیزی است که ما را به تطبیق عمل بر طبق امر مولی ملزم می کند. بر این اساس، کلام در اصل این حق و حدود آن است. اگر کسی بگوید: حق الطاعة حتی در حالت شک و عدم علم به تکلیف هم ثابت است، قهراً ملتزم به وجود محرک مولوی حتی در فرض وصول احتمالی هم می شود.(1)

در این جا پس از فرض مولویت می بینیم مخالفت با تکلیفی که حجّت بر آن تمام شده، خروج از زیّ عبودیت است و لذا مصداق ظلم و قبیح خواهد بود، ولی مخالفت با تکلیفی که حجّت بر آن تمام نشده، ظلم نیست و فاعل آن مستحق عقاب و سرزنش نمی باشد.

و داعی بعث و تحریک که در اوامر استهزایی و امتحانی نیز وجود دارد، در آن نیست. حکم حقیقی آن است که با جعل و به داعی تحریک و بعث حقیقی حاصل شده و واضح است که فقط خطابی می تواند باعث و محرک باشد که به مکلّف واصل شود؛ زیرا حکمی که به داعی بعث و تحریک جعل شده، اگر واصل نباشد دیگر باعث نخواهد بود و در این صورت آن حکم وجود حقیقی نخواهد داشت. نتیجه آن که عقاب بر ترک چنین حکمی قبیح خواهد بود؛ زیرا در واقع حکمی در کار نیست.

(1)

موارد احتمال وجود این مبادی کافی می باشند؛ چه اصطلاح حکم بر آن ها منطبق شود و چه نشود. پس نزاع از آن جا که فقط مربوط به مقام تسمیه است، یک نزاع و بحث لفظی است.

آن چه تاکنون گفته شد، مربوط به وجه سلبی دلیل نظریۀ حق الطاعة یعنی نفی برائت عقلی و پاسخ به ادلۀ آن بود.

عبارت دیگر حق الطاعة با قطع نظر از این که مکلّف، قطع یا ظن یا شک یا وهم، نسبت به تکلیف داشته باشد، ثابت نیست. پس موضوع حق الطاعة وجود واقعی تکالیف نمی باشد؛ چون همان گونه که سابقاً اشاره شد کسی که به عدم تکلیف قطع دارد، طبق مسلک حق الطاعة حتماً معذور است و این بدان معنی است که اگر یقین به عدم تکلیف حاصل شد، ولی به حسب واقع تکلیف وجود داشت، مکلّف مورد مؤاخذه قرار نخواهد گرفت، بلکه قطع به عدم تکلیف عذر محسوب می شود. این نشان می دهد وجود واقعی تکالیف، موضوع برای حق الطاعة نیست.

قضیه دوم: وجود واقعی تکالیف، جزء الموضوع برای حق الطاعة هم نیست؛ زیرا این امر متوقف بر آن است که موضوع حق الطاعة مرکب از دو چیز باشد: یکی این که تکلیفی در لوح محفوظ و به حسب واقع ثابت باشد.

دیگر آن که مکلّف نسبت به آن تکلیف، قطع یا ظن و یا شک پیدا کند و چنان چه هر دو جزء محقق شد، در این صورت لزوم امتثال ثابت می شود؛ چون طبق فرض، معنای حق الطاعة این است که از دید عقل امتثال تکالیفی که انسان نسبت به آن قطع یا ظن یا شک و یا وهم پیدا کند لازم است.

اما این که وجود واقعی تکلیف نمی تواند جزء الموضوع بوده و در ثبوت حق الطاعة مدخلیت داشته باشد به این دلیل است که متجری استحقاق عقاب دارد. ایشان می گوید: اگر وجود واقعی تکالیف جزء الموضوع برای حق الطاعة بود، معنی نداشت بگوییم متجری مستحق عقاب است؛ چون فرض تجری در جایی است که مکلّف به ثبوت تکلیف یقین داشته، امّا در

ص:44

حقیقت تکلیفی ثابت نباشد. بنابراین، استحقاق متجری نسبت به عقاب به این معنی است که همه چیز به مکلّف ختم می شود و ربطی به این که در واقع تکلیفی هست یا نه، ندارد. پس معلوم می شود به طور کلّی وجود واقعی تکلیف، حتی به صورت جزء الموضوع هم، در موضوع حق الطاعة اخذ نشده است. نتیجه آن که وجود واقعی تکلیف نه به صورت تمام الموضوع و نه به صورت جزء الموضوع در حق الطاعة مدخلیت ندارد.

قضیه سوم: بر این اساس ایشان نتیجه می گیرد: موضوع حق الطاعة احراز تکلیف است. لذا می توان گفت: مولویت و حق الطاعة در واقع به معنای حکم عقل به لزوم اطاعت و امتثال تکالیفی است که برای مکلّف احراز شده باشند و در این جهت، مطلقِ احراز کافی است؛ یعنی حتی احتمال وجوب و حرمت هم از دید عقل برای لزوم امتثال و اطاعت کفایت می کند.

پس موضوع حق الطاعة تکالیفی است که برای مکلّف منکشف شود، چه این انکشاف به صورت تام باشد و این در صورتی است که قطع به تکلیف حاصل گردد و چه تام نباشد مثل جایی که مکلّف، ظن یا شک و یا وهم نسبت به تکلیف پیدا کند. بر همین اساس گفته شد: قطع به عدم تکلیف معذّر بوده و مکلّف در مقابل تکلیفِ غیر منکشف معذور است؛ چون در این صورت که حتی در حد احتمال هم تکلیف احراز نشود، اساساً حق الطاعة برای مولی ثابت نیست و چنین مواردی تخصصاً از دائرۀ حق الطاعة خارج است.

نتیجه آن که موضوع حق الطاعة تکالیف محرز است به هر درجه ای از

ص:45

احراز که باشد و وجود واقعی تکلیف نه تمام الموضوع برای حق الطاعة است و نه جزء الموضوع.(1)

با توجه به مطالبی که ذکر کردیم معلوم می شود دائرۀ حق الطاعة در نظر قائلین به آن بسیار وسیع است و تکالیف قطعی، مظنون، مشکوک و حتی تکالیف موهوم را شامل می شود؛ چون ملاک اصلی در استقرار حق الطاعة طبق این نظریه، مجرد انکشاف است به هر مقداری که باشد. لذا حق الطاعة در همه تکالیف مکشوف، چه به نحو قطعی و چه به نحو غیر قطعی ثابت است؛ زیرا همان گونه که قطع کاشف می باشد ظن، شک و وهم نیز به نحوی واجد جهت کشف می باشند، اگر چه کشف آن ها ناقص یا ضعیف است. انکشاف قطع، تام است ولی در ظن، جهت کشف رجحان دارد و در شک، جهت کشف و عدم آن مساوی است و در وهم احتمال کشف ضعیف است، ولی اصل انکشاف در همه این تکالیف وجود دارد. لذا اگر احتمال تکلیف، ضعیف هم باشد باید امتثال شود.

قابل تجرید از منجزیت می باشند؛ یعنی مولی نمی تواند با صدور ترخیص مخالفت با قطع را تجویز کند؛ چون این کار مستلزم محال است.

وجه استحاله این است که این ترخیص و اجازه، یا حکم واقعی است یا حکم ظاهری که در هر دو صورت باطل است.

اما در صورت اول، تکلیف واقعی طبق فرض مقطوعٌبه است؛ یعنی مکلّف یقین دارد خداوند متعال تکلیفی را در لوح محفوظ برای او معین کرده، حال اگر خودِ ترخیص و اجازۀ مخالفت با قطع نیز یک حکم واقعی باشد معنایش این است که شارع در این مورد اباحه واقعی جعل کرده و این مستلزم اجتماع ضدین است؛ زیرا از یک طرف یقین داریم خداوند متعال مثلاً نماز جمعه را واجب کرده و این قطع، منجِّز تکلیف است؛ یعنی بر مخالفت و موافقت آن عقاب و ثواب مترتب می شود و از طرف دیگر طبق فرض، شارع اجازۀ مخالفت با یقین و قطع را داده و خود این ترخیص نیز یک حکم واقعی است و این بدان معنی است که می توان نماز جمعه را ترک کرد و بر مخالفت با آن عقابی مترتب نمی شود. پس در این صورت اجتماع ضدین که در احکام تکلیفی محال است، محقق می شود.

اما صورت دوم که ترخیص شارع و اجازه مخالفت با قطع را یک حکم ظاهری بدانیم نیز باطل و محال است؛ چون در موضوع حکم ظاهری، شک در حکم واقعی أخذ شده و اساساً حکم ظاهری هنگامی ثابت است که نسبت به حکم واقعی، شک حاصل شود، در حالی که ما در این جا شک در تکلیف نداریم، بلکه قطع به تکلیف داریم. لذا در موارد قطع به تکلیف نمی توان

ص:50

ترخیص و اجازه مخالفت با قطع را به عنوان یک حکم ظاهری از طرف شارع قلمداد کرد.

پس با توجه به این که ترخیص در موارد قطع به تکلیف، نه به عنوان حکم واقعی و نه به عنوان حکم ظاهری، جایز نیست، معلوم می شود که قطع همواره منجز است و به هیچ وجه شارع نمی تواند با صدور ترخیص، مخالفت با قطع را تجویز کند.

اما در مورد غیر قطع، شارع می تواند اجازه دهد مکلّف با ظن یا شک و یا وهم خود مخالفت کند؛ چون در موضوع ترخیص به عنوان یک حکم ظاهری، شک أخذ شده و در تکلیف مظنون و مشکوک و موهوم هم این شک وجود دارد و شارع می تواند به مکلّف بگوید: اگر تکلیف، مظنون یا مشکوک یا موهوم بود می توانی آن را ترک کنی؛ به عبارت دیگر شارع می تواند عدم اهتمام خویش را نسبت به این موارد اظهار کند. البته این که شارع عدم اهتمام خویش را اظهار کرده یا نه، بحث دیگری است، لکن بحث ما این است که از دید عقل، شارع می تواند چنین کاری را انجام دهد.

ولی وجوب امتثال یا به عبارت دیگر منجزیت این سه مشروط به آن است که خود شارع اجازه ترک نداده و برائت شرعیه ثابت نشده باشد و الّا جایی برای حکم عقل به لزوم امتثال در موارد احتمال تکلیف باقی نخواهد ماند؛ چون حکم عقل از ابتدا مشروط بوده؛ یعنی عقل می گوید هر جا که احتمال تکلیف داده شود، امتثال لازم است به شرط آن که ترخیص ظاهری احراز نشده باشد.

لذا گفته می شود منجزیت غیر قطع؛ یعنی ظن، شک و وهم، معلَّق و مشروط، اما منجزیت قطع، مطلق است.

برای او لازم الإمتثال است و بر موافقت و مخالفت آن ثواب و عقاب مترتب می شود، لکن این سه معذّر نیستند؛ یعنی اگر مکلّف، ظن یا شک و یا حتی وهم به عدم تکلیف پیدا کند و بر اساس آن تکلیف را ترک نماید و سپس معلوم شود که در واقع تکلیف ثابت بوده، در این صورت، مکلّف بر ترک تکلیف عقاب می شود؛ چون وقتی احتمال عدم تکلیف را می دهد، در طرف مقابل هم، احتمال تکلیف وجود دارد و چنان چه احتمال تکلیف باشد، اتیان به محتمل لازم است. لذا ادعا شد که قطع، هم در ناحیه تنجیز و هم در ناحیه تعذیر، حجت است، به خلاف غیر قطع که فقط در ناحیه تنجیز حجیت دارد.

ص:53

ص:54

دو صورت، فقیه می تواند از این روش استنباطی دست بر دارد:

یکی آن جا که دلیل محرز قطعی بر نفی تکلیف پیدا کند. در این صورت این قطع معذّر است؛ چون اساساً با قطع به عدم تکلیف، موضوعی برای اصل اشتغال باقی نمی ماند.

صورت دوم آن جا که فقیه احتمال وجود تکلیف می دهد، اما یقین دارد که شارع نسبت به عدم احتیاط، ترخیص ظاهری صادر کرده است. قبلاً هم گفته شد که منجزیت ظن و احتمال، مشروط به عدم ثبوت ترخیص در مخالفت از طرف شارع است، امّا منجزیت قطع، مطلق بوده و معلّق بر چیزی نیست. لذا اگر در موردی ثابت شد که شارع مخالفت با یک تکلیف مظنون یا محتمل را اجازه داده، در این صورت، ظن و احتمال، منجّز نیست و فقیه می تواند از آن دست بردارد. به همین جهت گفته شد منجزیت از ظن و احتمال قابل تجرید است، ولی از قطع قابل تجرید نیست.

پس در این دو صورت، فقیه دست از اصل اشتغال برمی دارد.(1)

حال سؤال این است که چگونه ترخیص شارع و اجازه او بر مخالفت با ظن و احتمال کشف می شود؟

ص:56

اجازه در ترک احتیاط گاهی به این صورت است که شارع، حجیت را برای یک دلیل محرز غیر قطعی مانند اماره جعل می کند؛ مثلاً می گوید:

«صدّق الثقة» حال اگر زراره به عنوان شخصی که ثقه است از قول امام (علیه السلام) خبر داد که نماز جمعه واجب نیست، در این صورت با آن که یقین به عدم این تکلیف وجود ندارد، ولی وقتی شارع به تصدیق خبر شخص ثقه دستور می دهد معنایش این است که در ترک این تکلیف محتمل إذن داده است.

گاهی هم اجازه ترک احتیاط به این صورت است که شارع یک اصل عملی مانند «أصالة الحلیة» را جعل می کند؛ بدین نحو که می فرماید: «کل شیء لک حلال حتی تعرف أنّه حرامٌ بعینه»، در این صورت شارع با جعل «أصالة الحلیة» اجازۀ ترک احتیاط و ترخیص در مخالفت با تکلیف محتمل را داده است.

مطلب دیگری که لازم است به آن توجه شود چگونگی عدم اجازه شارع به ترک احتیاط است. این کار نیز گاهی با جعل حجیت برای اماره انجام می شود؛ مثلاً خبر زراره بر وجوب نماز جمعه قائم شده و شارع هم فرموده شخص ثقه را تصدیق کنید. این بدان معنی است که امتثال تکلیف مظنون لازم است و اجازه ترک احتیاط در این موارد داده نشده است. گاهی هم اصل احتیاط شرعی توسط شارع جعل می شود.

پس طبق مسلک حق الطاعة عمومی ترین اصل عملی، اصل اشتغال یا همان أصالة الاحتیاط عقلی است.

اما طبق مسلک قبح عقاب بلابیان، عمومی ترین اصل عملی اصل برائت

ص:57

می باشد به این معنی که هر تکلیفی که قطعی یا در حکم قطعی است، مکلّف عقلاً ملزم به احتیاط در آن نیست که این هم یک روش در مقام استنباط است؛ یعنی مستند فقیه طبق این قاعده، اصل برائت است، مگر در مواردی که فقیه دلیل قطعی یا اماره یا اصل عملی بر اثبات تکلیف داشته باشد که در این صورت موضوعی برای قاعده قبح عقاب بلابیان باقی نمی ماند.

البته نکته ای در این جا وجود دارد که در ضمن بیان اثر دوم به آن اشاره خواهیم کرد و آن این که طبق مسلک قبح عقاب بلابیان در مواردی که اماره ای بر تکلیف قائم شود، مشکلی پدید می آید که نیازمند توضیح و تفسیر است در حالی که این مشکل به نظر شهید صدر رحمه الله طبق نظریۀ حق الطاعة وجود ندارد.

به هرحال در این صورت، فقیه دست از أصالة البرائة برمی دارد، ولی در غیر آن، اصل برائت به قوت خود باقی است؛ مثلاً اگر دلیل محرز قطعی یا اماره و اصل عملی بر نفی تکلیف دلالت کند، همان قاعدۀ قبح عقاب بلابیان توسط این ادله تأکید می شود.(1)

پس مهمترین اثر مسلک حق الطاعة در مقام استنباط ظاهر می شود.

نظریه از مشکلات گریبان گیر مشهور، خود را رها شده می بیند.

توضیح مطلب این که:

در مواردی که اصل عملی یا اماره، تکلیفی را ثابت کند؛ مثلاً با استصحاب یا خبر واحد، نماز جمعه در عصر غیبت واجب شود، در این صورت چنین تکلیفی قطعی و یقینی نیست بلکه یک تکلیف مظنون یا محتمل است؛ اما مشهور معتقدند: همین تکلیف با آن که غیر قطعی است، امّا منجّز می باشد. بر این اساس، مشکل این است که این مطلب با قاعدۀ قبح عقاب بلابیان قابل جمع نیست؛ چون بر اساس این قاعده، از یک طرف، تکالیف محتمل و غیر قطعی منجز نبوده و لذا لازم الامتثال نیستند، و از طرف دیگر، طبق نظر مشهور، تکلیف مستفاد از اماره و اصل عملی که یک تکلیف محتمل است، منجز می باشد و این دو با هم قابل جمع نیست. لذا مشهور باید ملتزم به تخصیص قاعدۀ قبح عقاب بلابیان شده و بگویند: عقل به قبح عقاب بلابیان حکم می کند، مگر در مواردی که اصل یا اماره ای بر تکلیف قائم شود؛ یعنی در این موارد با این که «لابیان» است، ولی تکلیف منجز بوده و عقاب قبیح نیست، در حالی که حکم عقلی قابل تخصیص نمی باشد. این مشکلی است که مشهور با آن مواجه اند. البته شهید صدر رحمه الله می فرماید: مشهور تلاش هایی برای حل مشکل کرده اند، ولی این راه حل ها خالی از اشکال نیستند.(1)

ص:59

اما طبق مسلک حق الطاعة این مشکل پیش نمی آید؛ چون طبق این نظریه، حق الطاعة دائرۀ وسیعی داشته و تکالیف قطعی و غیر قطعی را در بر می گیرد و عقل بدون تخصیص و تبعیض در مولویت می گوید: همه تکالیف باید اتیان شوند، مگر در مواردی که خود شارع اجازه مخالفت و ترخیص ظاهری داده است. پس حکم عقل به لزوم امتثال در موارد غیر قطع از ابتدا مشروط به عدم احراز ترخیص ظاهری از ناحیه مولی بوده است. در نتیجه طبق مسلک حق الطاعة تخصیصی در حکم عقل صورت نمی گیرد بلکه این موارد تخصصاً از دائرۀ مولویت خارج اند.

البته حق الطاعة شامل موارد قطع و یقین به عدم تکلیف هم نمی شود؛ یعنی تنها موردی که از نظر عقل لزوم امتثال ندارد موردی است که انسان به عدم تکلیف یقین داشته باشد؛ به عبارت دیگر خروج قطع به عدم تکلیف از دائره حق الطاعة و حق المولویة خروج تخصصی است. پس اشکال نشود که چنان چه موارد یقین به عدم تکلیف از دائرۀ مولویت خارج شوند، تبعیض در مولویت لازم می آید؛ چون خروج این مورد از دائرۀ حق الطاعة خروج تخصصی است.

وجه خروج تخصصی موارد یقین به عدم تکلیف از دائرۀ حق الطاعة این است که در این صورت مولویت، هیچ محرکیّتی برای انسان ندارد؛ چون عقل به خاطر حق اطاعت و مولویت می گوید باید دستور مولی اطاعت شود و حتی اگر انسان احتمال وجود تکلیف را هم بدهد، باید آن را امتثال کند. اما در جایی که انسان یقین دارد مولی دستوری ندارد حق المولویة و حق الإطاعة

ص:60

نمی تواند محرّک انسان به سمت انجام عمل و امتثال دستور باشد. لذا حق الطاعة مستلزم ضرورت اتیان به تکلیف از نظر عقل در موارد یقین به عدم تکلیف نیست و تکلیف مقطوع العدم از نظر عقل معنی ندارد.

یکی از این دو جزء نباشد؛ مثلاً در واقع تکلیفی باشد اما انکشاف محقق نشود یا انکشاف محقق شود ولی در واقع تکلیفی نباشد، در این صورت حق الطاعة ثابت نیست. اما اگر انکشاف تمام الموضوع باشد آنگاه حق الطاعة در جایی ثابت می شود که مکلّف نسبت به تکلیف، علم یا ظن یا شک و یا حتی وهم داشته باشد، چه تکلیفی در واقع باشد و چه نباشد، لذا همان باید امتثال شود.

حال اگر موضوع حق الطاعة مرکب از وجود واقعی تکلیف و انکشاف باشد در این صورت، متجری إخلالی به حق الطاعة نکرده است؛ چون فرض این است که در واقع تکلیفی نیست و لذا اگر چه انکشاف که جزء موضوع حق الطاعة می باشد محقق است، لکن حق الطاعة ثابت نیست تا گفته شود متجری با آن مخالفت کرده است، بنابراین متجری مستحق عقاب نیست.

اما اگر موضوع حق الطاعة را صرف انکشاف دانستیم، که مبنای شهید صدر رحمه الله نیز همین است، در این صورت متجری نسبت به حق الطاعة کوتاهی کرده؛ چون در این فرض وجود واقعی تکلیف ملاک نیست، بلکه همین که مکلّف گمان کرده تکلیف ثابت است حق الطاعة ثابت می شود و لذا متجری مستحق عقاب است.

پس به نظر شهید صدر رحمه الله حکم عقل به لزوم امتثال و دستور مولی به این جهت است که رعایت حرمت و احترام مولی از دید عقل لازم می باشد و ملاک استحقاق عقاب، مخالفت با انکشاف و شکستن حریم مولی است و اصابت و عدم اصابت به واقع تغییری در آن ایجاد نمی کند. بنابراین اگر

ص:62

عاصی با امر مولی مخالفت کند مستحق عقاب است؛ چون حریم مولی را شکسته و به همین دلیل متجری هم مستحق عقاب است؛ چون او نیز مانند عاصی حریم مولی را رعایت نکرده است؛ یعنی هم عاصی و هم متجری با تکلیف منکشف مخالفت کرده اند با این تفاوت که عاصی با تکلیف واقعی مخالفت کرده، اما متجری فقط با تکلیف منکشف مخالفت نموده است. پس هر دو در این که احترام مولی را نادیده گرفته و حرمت او را شکسته اند مشترکند. لذا هر دو از دید عقل مستحق عقاب می باشند، اما طبق مسلک مشهور فقط عاصی مستحق عقاب است.

(1)

در مورد مطلب اول؛ یعنی امکان اجازه مخالفت با همه اطراف علم اجمالی، شهید صدر رحمه الله معتقد است این امر امکان دارد؛ یعنی شارع می تواند اجازه مخالفت قطعی با علم اجمالی را بدهد.

ایشان ابتدا ضمن بیان مقدمه ای می فرماید: شکی نیست که در موارد علم اجمالی علم به جامع نیز وجود دارد؛ مثلاً وقتی ما یقین داریم در روز جمعه یا نماز جمعه واجب است و یا نماز ظهر، علم به جامع؛ یعنی علم به اصل وجوب نیز داریم. از طرف دیگر، احتمال تکلیف هم وجود دارد؛ زیرا احتمال دارد تکلیف، نماز ظهر باشد و احتمال دارد نماز جمعه باشد. پس در این جا سه چیز داریم؛ یکی علم به جامع که منجّز است. دیگری احتمال وجود تکلیف در یک طرف علم اجمالی و سوم احتمال وجود تکلیف در طرف دیگر علم اجمالی است. طبق نظریۀ حق الطاعة هر سه صورت منجز است، لکن همان گونه که سابقاً گفته شد منجزیتِ احتمال با منجزیت قطع متفاوت است. تفاوت در این است که به حکم عقل منجزیت احتمال معلّق بر عدم ترخیص ظاهری از طرف مولی است. شهید صدر رحمه الله پس از ذکر این مقدمه، بحث از امکان اجازه مخالفت احتمالی و قطعی از جانب شارع را مطرح کرده و بر خلاف مشهور می گوید: مولی می تواند در فرض علم اجمالی، منجزیت احتمال را در یکی از دو طرف، باطل کرده و اجازۀ مخالفت احتمالی بدهد. مثلاً در مثال فوق، ترخیص ظاهری برای ترک نماز ظهر یا ترک نماز جمعه صادر کند که در این صورت منجزیت یک طرف، باطل ولی منجزیت طرف دیگر به همراه منجزیت علم به جامع، به قوت خود باقی می ماند. هم چنین شارع می تواند علاوه بر اجازه مخالفت احتمالی،

ص:64

ترخیص در مخالفت با هر دو طرف شبهه داده و اجازه مخالفت قطعی صادر کند؛ که در این صورت هرچند مکلّف یقین پیدا می کند که با امر و دستور مولی مخالفت شده، اما چون احتمال تکلیف در هر دو طرف شبهه وجود دارد و منجزیت احتمال نیز منوط به عدم ترخیص ظاهری از طرف مولی است، لذا اجازه ترک هر دو احتمال توسط شارع بدون اشکال است؛ یعنی مولی می تواند هم منجزیت طرف اولِ احتمال و هم منجزیت طرف دومِ و هم منجزیت علم به جامع را باطل کند و هیچ محالی لازم نمی آید؛ زیرا از ابتدا حکم عقل به منجزیت احتمال معلق بر عدم ترخیص ظاهری بود.

پس اثر چهارم مسلک حق الطاعة این است که شارع می تواند اجازۀ مخالفت قطعی با علم اجمالی را بدهد، در حالی که طبق مسلک قبح عقاب بلابیان، امکان اجازه مخالفت قطعی و ترک هر دو احتمال وجود ندارد. البته شهید صدر رحمه الله معتقد است به حسب مقام اثبات، دلیل شرعی بر این که شارع چنین اجازه ای صادر کرده، نداریم بلکه بحث صرفاً به حسب مقام ثبوت است؛ به این معنی که عقل ترخیص ظاهری و اجازه ترک دو طرف علم اجمالی از سوی شارع را ممکن می داند.(1)

واحد می گوید: منجزیت احکام الزامی به سبب خبر واحد ظنی، بر جعل حجیت شرعی برای خبر واحد متوقف نیست؛ زیرا این تنجیز می تواند بر اساس حکم عقل و مسلک حق الطاعة باشد.(1)

ص:66

تکالیف مشکوک و محتمل را هم شامل می شود. بر این اساس، موضوع حق الطاعة عبارت از انکشاف تکلیف است و فرقی هم نمی کند درجۀ انکشاف چه مقدار باشد. به عقیدۀ ایشان، دلیل بر این نظریه حکم بدیهی عقل است؛ چون عقل عملی با تصور مولویت ذاتی خداوند متعال، لزوم اطاعت او به نحو مطلق را تصدیق می کند، بنابراین نیازی به برهان ندارد.

حال پس از تبیین ابعاد مختلف نظریۀ حق الطاعة، لازم است به بررسی آن بپردازیم.

اشکالات متعدّدی به این نظریه وارد شده که بنا بر آن چه در بعضی کتب و مقالات آمده، صرف نظر از امکان رجوع بعضی از اشکالات به یکدیگر، متجاوز از سی و پنج اشکال می باشد. پاسخ هایی به این اشکالات داده شده و بحث و گفتگوهایی دربارۀ این پاسخ ها صورت گرفته که ضرورتی به بیان همه آن ها نیست. ما در این مجال فقط به بعضی از اشکالات اساسی که به این مسلک وارد است می پردازیم؛ چون برخی از اشکالاتِ مطرح شده واقعاً خارج از محل نزاع بوده و برخی نیز قابل پاسخ است. هم چنین بعضی از مواردِ ذکر شده، معطوف به اصل نظریۀ حق الطّاعة نیست؛ مانند اشکالی که به شهید صدر در مورد سابقۀ این نظریه در کلام قدما ایراد گردیده است؛ زیرا وجود و عدم سابقۀ این مسلک در کلمات قدما به این نظریه لطمه ای وارد نمی کند. اگرچه جای نقد و بررسی همه بخش های کلمات شهید صدر رحمه الله وجود دارد، اما آن چه در این مقام بیشتر مورد نظر است اساس این نظریه می باشد. بر این اساس، ما چند اشکال را در این مجال مطرح می کنیم.

ص:68

مولویت تشریعی خداوند متعال در نظر گرفته شود، عقل نیز در همان محدوده به لزوم اطاعت حکم می کند. بنابراین اگر ما گسترۀ مولویت تشریعی خداوند را به تبع گسترۀ مولویت تکوینی او مطلق دانستیم، عقل هم به نحو مطلق، به لزوم اطاعت حکم می کند. ولی اگر مولویت تشریعی خداوند متعال را به گستردگی مولویت تکوینی ندانستیم، بدیهی است که حکم عقل به لزوم اطاعت نیز در همین محدوده ثابت می شود.

به نظر شهید صدر رحمه الله گستردگی مولویت تشریعی، تابعی از گستردگی مولویت تکوینی است؛ به عبارت دیگر هم اصلاً و هم حدوداً، تشریع قابل تفکیک از تکوین نیست، در حالی که مشهور، تبعیت گسترۀ مولویت تشریعی از گسترۀ مولویت تکوینی را قبول نداشته و معتقدند: تشریع از تکوین انفکاک پذیر است. اشکال اساسی به شهید صدر رحمه الله هم در همین نقطه می باشد؛ زیرا به طور کلّی قیاس تشریع به تکوین قیاس مع الفارق است؛ چون عالم تشریع در حوزۀ امور اعتباری ولی عالم تکوین مربوط به حقایق است و اعتبارات را نمی توان به حقایق مرتبط کرد. اگر هم می گوییم: مولویت تشریعی خداوند مبتنی بر مولویت تکوینی است در اصل مولویت و صاحب حق بودن برای تشریع و اعتبار است و این فرق می کند با این که بگوییم: امور اعتباریه را نمی توان به حقایق مربوط کرد. نفس مولی بودن حقیقتی است که باید مبتنی بر یک واقعیت بوده و از جایی نشأت بگیرد. در مورد عقلاء مسند ریاست و فرمانروایی به واسطه اموری اعتبار می شود، اما این مسند برای خداوند متعال قابل اعتبار نیست، بلکه امری است که در خالقیت و مالکیت و مدیریت و

ص:70

منعم بودن او ریشه دارد. اما این بدان معنی نیست که محدودۀ اعتبارات خداوند تابع محدودۀ تکوین بوده و همان گونه که در عالم تکوین محدودیتی نیست، در تشریع نیز محدودیتی نباشد. البته ما دربارۀ گستردگی مولویت تشریعی خداوند هم مطلبی داریم که به آن اشاره خواهیم کرد. اگر چه این مسئله یک مسئله کلامی است و جای طرح و بررسی آن در علم کلام است، ولی چون مبنای نظریۀ حق الطاعة می باشد، لازم است برای بررسی این نظریه از این موضوع سخن بگوییم.

برای آن که این مطلب بیشتر واضح شود، در این مجال، صرفاً به نقل عبارتی از استاد شهید مطهری رحمه الله اکتفا می کنیم. ایشان در مورد این سؤال که چرا ادراکات اعتباری نمی تواند با ادراکات حقیقی ارتباط تولیدی پیدا کند بیان مفصلی دارد که ما به بخشی از آن اشاره می کنیم. استاد مطهری می فرماید:

«هیچ مفهوم اعتباری با یک مفهوم حقیقی و یا مفهوم اعتباری دیگر رابطه واقعی و نفس الامری ندارد. از این رو زمینه تکاپو و جنبش عقلانی ذهن در مورد اعتباریات فراهم نیست؛ به عبارت دیگر که با اصطلاحات منطق نزدیک تر است ما نمی توانیم با دلیلی که اجزاء آن را حقایق تشکیل داده اند، یا همان برهان، یک مدعای اعتباری را ثابت کنیم و نیز نمی توانیم با دلیلی که از مقدمات اعتباری تشکیل شده، حقیقتی از حقایق را اثبات نمائیم و هم چنین نمی توانیم از مقدمات اعتباری، تشکیل برهان داده و یک امر اعتباری را نتیجه بگیریم. ایشان پس از ذکر چند مثال در این رابطه می گوید:

ص:71

عدم تمییز و تفکیک اعتباریات از حقایق، به لحاظ منطقی، فوق العاده خطرناک و زیان آور است و استدلال هایی که در آن ها نکات فوق رعایت نشود فاقد ارزش منطقی است؛ خواه آن که برای اثبات حقایق به مقدماتی که از امور اعتباری تشکیل شده استناد شود؛ مثل غالب استدلال های متکلمین که غالباً حُسن و قبح یا سایر مفاهیم اعتباری را دست آویز قرار داده و خواسته اند از این راه در مبدأ و معاد نتیجه بگیرند و خواه آن که در اعتباریات به اصول و قواعدی که از مختصاتِ حقایق است استناد شود؛ مانند معظم استدلال هایی که معمولاً در فن اصول به کار برده می شوند.

ایشان در ادامه می گوید: یگانه معیار برای سیر و سلوک فکری در اعتباریات، لغویت و عدم لغویت اعتبار است. در امور اعتباری رابطه بین دو طرف قضیه همواره فرضی و قراردادی است و اعتبارکننده، این فرض و اعتبار را برای وصول به هدف و مصلحت و غایتی انجام داده و لذا به هر نحوی که بهتر او را به هدف و مصلحت منظور برساند اعتبار می کند. پس اساس اعتبار به این است که معتبِر، مصلحت و غرض و هدفی را در نظر می گیرد و سپس این اعتبار و فرض را برای وصول به آن هدف قرار می دهد.

البته ایشان می گوید: در این رابطه خصوصیت خود اعتبارکننده را هم باید در نظر گرفت؛ زیرا گاهی یک قانون گذار و گاهی یک شخص عادی و گاهی هم خداوند متعال اعتبار می کند. لذا به نظر ایشان بین اعتبارات قانونیِ یک انسان و اعتبارات قانونی که به وسیله وحی الهی تعیین می شود، فرق وجود دارد.

اصل اعتبار یکی است اما خصوصیت اعتبارکننده مهم است؛ مثل آن که

ص:72

اعتبارکننده قوه وهم یا عقل انسان باشد. هم چنین میزان معرفت و درک اعتبارکننده، اموری که اعتبار می کند و اغراض و اهداف و مصالحی که در نظر می گیرد، اثرگذار است. واضح است که اگر یک بشر عادی بخواهد چیزی را اعتبار کند، چون معرفتش ناچیز و غرض و مصالحی که درک می کند محدود است، اعتبارات او هم در همین حدود خواهد بود. اما وقتی خداوند متعال بخواهد چیزی را اعتبار، و قانونی را جعل کند؛ چون معرفت و علم اومطلق است و اغراض و مصالحی هم که در نظر می گیرد، مانند اغراض بشر در هنگام اعتبار محدود نمی باشد، لذا اعتبارات او کاملاً متفاوت است وگرنه اصل اعتبارِ هر دو، یک فرض و قرارداد است».(1)

اگرچه بخش هایی از این سخنان، جای تأمل و ایراد دارد ولی ما فعلاً در صدد بررسی کلام شهید مطهری نبوده و به جزئیات سخن ایشان نمی پردازیم؛ زیرا شاهد ما اصل ادعای ایشان مبنی بر لزوم تفکیک حقایق از اعتباریات است.

خلاصه سخن ما این است که مهمترین مشکل نظریۀ حق الطاعة، قیاس عالم تشریع به عالم تکوین است؛ زیرا شهید صدر رحمه الله امور اعتباری را به امور حقیقی مقایسه کرده و گستردگی مولویت تشریعی خداوند را تابعی از گستردگی مولویت تکوینی او دانسته است. بدیهی است اگر ما این گستردگی را در حوزه تشریع نپذیریم حدود ثبوت حق الطاعة و به تبع آن، حدود حکم

ص:73

عقل به لزوم امتثال اوامر مولی تغییر می کند و دیگر نمی توان ملتزم به لزوم احتیاط در تکالیف محتمل از دید عقل شد.

عقل عملی است - چنان چه شهید صدر رحمه الله فرموده - وجود ندارد و همان طور که در اشکال اول گفتیم: قیاس مولویت تشریعی به مولویت تکوینی و مقایسه عالم تشریع با عالم تکوین قیاس مع الفارق است. بله، اتیان به آن چه که احتمال می دهیم از طرف مولی دستوری نسبت به آن صادر شده امری حَسَن است، امّا این غیر از لزوم امتثال است.

به علاوه اگر رعایت حریم مولی ضروری باشد، نه فقط در فرض احتمال تکلیف، بلکه در جایی هم که تکلیفی ثابت نشده و صرفاً اراده در مولی محقق شده، لازم است. پس چرا این مسئله به احتمال تکلیف محدود شود؟ بلکه در صورتی هم که انسان احتمال دهد مولی چیزی را اراده کرده، عقل باید به لزوم امتثال آن حکم کند، هر چند پای تکلیف در میان نباشد، در حالی که قطعاً این چنین نیست. در موالی عرفی گاهی تا مولی دستوری به عبد ندهد او کاری انجام نمی دهد. گاهی همین که عبد احتمال دهد دستوری صادر شده امتثال می کند و حتی بالاتر چه بسا عبدی که از خواست قلبی مولی اطلاع دارد آن را انجام می دهد، اگر چه هنوز دستوری صادر نشده و او اطمینان دارد دستوری صادر نخواهد شد. بالاتر از این، آن است که عبد قبل از آن که مولی اراده کند اسباب را مهیا می نماید تا چنان چه او اراده کرد و دستوری صادر نمود، بین خواسته مولی و اجابت آن فاصله ای ایجاد نشود.

این ها همه مراتب عبودیت در مقابل مولی است که عقل در حسن رعایت حریم مولی در این مراتب تردیدی ندارد. اما بحث در لزوم است؛ یعنی آیا عقل به ضرورت رعایت أتم مراتب عبودیت نسبت به مولی حکم می کند؟

ص:75

اگر این چنین است پس باید گفت: در مواردی هم که ارادۀ مولی هنوز به مرحلۀ بروز و ظهور نرسیده و یا حتی در مورد احتمال اراده، امتثال لازم است، در حالی که قطعاً این گونه نیست. لذا بین مراتب عالی مولویت که قهراً از دید عقل رعایت آن حَسن است و بین رعایت حق مولویت که از دید عقل امتثال و اتیان به آن لازم می باشد، فرق وجود دارد.

پس بین حدود مولویت ذاتی خداوند متعال و حدود منجزیت و حق الطاعة هیچ ملازمه ای نیست. آن چه مهم می باشد اصل رعایت حریم مولی است که قدر متیقن از آن تکلیفی است که به مکلّف واصل شده باشد.

پس ملازمه ای که شهید صدر رحمه الله بین حدود مولویت ذاتی و حدود حق الطاعة و منجزیت قائل است، مورد قبول نیست و مشهور هم اصل ملازمه بین منجزیت و مولویت را انکار نمی کنند، بلکه ملتزم به عالی ترین حد مولویت برای خداوند متعال بوده، اما به نظر آنان این به معنای عالی ترین حد حق الطاعة و لزوم امتثال و منجزیت نیست.

لازم الإمتثال اند، در حالی که اساساً قیاس مولویت عقلائی با مولویت ذاتی خداوند متعال قیاس مع الفارق است.

این مطلب نیز قابل قبول نیست؛ زیرا همان گونه که بیان شد صرف نظر از این که مولویت عقلائی چه خصوصیتی دارد، مشهور معتقدند: بین حدود مولویت ذاتی و بین حدود حق الطاعة و منجزیت ملازمه ای نیست و اساساً مسئله قیاس مولویت عقلائی و مولویت ذاتی خداوند مطرح نمی باشد.

مشهور، مولویت ذاتی تشریعی را برای خداوند متعال قائل اند و دائرۀ این مولویت را هم وسیع و گسترده می دانند، اما بین حدود مولویت تشریعی خداوند متعال و حدود منجزیت با قطع نظر از مقایسه آن با مولویت های عقلائی، ملازمه ای نمی بینند؛ به عبارت دیگر توجهی به مولویت عقلائی ندارند که چه خصوصیتی داشته و دارای چه حدودی است. آنان قطعاً برای عقلاء مولویت ذاتی قائل نبوده و حدودی را که برای مولویت تشریعی خداوند متعال ثابت است برای مولویت عقلائی قائل نیستند. پس به نظر مشهور با قطع نظر از مولویت عقلائی، حدود حق طاعت و عبودیت بندگان، تابع حدود مولویت تشریعی خداوند متعال نیست.

دو اشکال یکی است و آن قیاس مولویت خداوند به مولویت عقلائی است.

ایشان می گوید: این مقایسه صحیح نیست و منشأ اشتباه مشهور را همین مقایسه دانسته و معتقد است از آن جا که مولویت خداوند متعال ذاتی و غیر مجعول است، لذا حق اطاعت او نیز مانند مولویت او گسترده بوده و شامل تکالیف محتمل هم می شود، اما مولویت عقلاء چون غیر ذاتی و مجعول است، لذا حق طاعت نسبت به موالی عرفی، تابع مقدار جعل است و این دو با هم قابل قیاس نیستند و ما نمی توانیم از مولویت عقلائی به مولویت ذاتی خداوند تعدّی کنیم.

در مورد این اشکال، طبق آن چه از مجموع کلمات شهید صدر رحمه الله و شاگردان ایشان استفاده می شود، دو احتمال وجود دارد:

تعدّی کرد و این خصوصیت؛ یعنی شرطیت وصول تکلیف برای لزوم امتثال را در مورد خداوند هم ثابت دانست.

البته شاید ظاهر کلمات شهید صدر رحمه الله با احتمال دوم سازگارتر باشد؛ چون به نظر ایشان منشأ اشتباه مشهور، قیاس مولویت خداوند متعال به مولویت عقلاء است و ظاهر این کلام آن است که گویا این ویژگی در مولویت عقلائی وجود دارد و مشهور در صددند این ویژگی را برای مولویت ذاتی خداوند هم ثابت کنند؛ یعنی اگر مکلّف در مواردی قطع به تکلیف پیدا نکرد، حق الطاعة ثابت نیست. لکن ما برای آن که مطلب به طور کامل بررسی شود و ببینیم آیا اساساً قیاس مولویت ذاتی خداوند به مولویت عقلاء صحیح است یا خیر، هر دو احتمال را بررسی می کنیم.

مثلاً وقتی عقلاء اعتبار می کنند شخصی که مردم به او رأی می دهند رئیس جمهور شود، اصل مولویت این شخص، جعلی است، لذا حدود مولویت و حق الطاعة او هم تابع جعل است. بر این اساس، دیگر نمی توان گفت: شرط مولویت عقلائی، وصول تکلیف است و نمی توان ادعا کرد در مولویت های عقلائیه اتیان به محتملات لازم نیست؛ زیرا همه چیز تابع جعل است. پس اساساً خود مولویت های عقلائی و عرفی مشروط به وصول تکلیف نیستند تا بخواهد این خصوصیت در مورد مولویت خداوند هم ثابت شود.

ما در مورد این مطلب که «اگر اساس مولویت و حق الطاعة تابع جعل باشد و به حکم عقل عملی ثابت نشده باشد، پس باید حدود آن هم به واسطۀ جعل ثابت شود»، بحث داریم؛ زیرا ممکن است اصل مولویت جعلی باشد، اما در عین حال حدود آن را عقل تعیین کند و یا بعضی از حدود را جاعل و برخی دیگر را عقل معیّن نماید. هیچ محذور و تالی فاسدی هم از دخالت و تصرف عقل در تعیین حدود مولویت عقلائی لازم نمی آید. به علاوه چه بسا در مولویت عقلائی هم، اصل مولویت را عقل عملی درک کند که در این صورت، حدود آن نیز توسط عقل درک می شود.

ممکن است سؤال شود چگونه ممکن است مولویت، عرفی و عقلائی باشد، اما در عین حال عقل عملی آن را درک کند؟ پاسخ این است که به همان ملاکی که عقل عملی مولویت را در مورد خداوند متعال درک می کند، در مراتب ضعیف تر نیز این مولویت را برای عرف و عقلاء درک می نماید.

البته اگر ملاک حکم عقل به مولویت خداوند متعال خالقیت باشد، این ملاک

ص:80

در مورد عرف و عقلاء معنی ندارد، لکن ملاک های دیگر؛ مانند مالکیت می توانند در مورد عقلاء تصور شوند؛ یعنی همان گونه که ملاک مالکیت از دید عقل موجب درک مولویت درباره خداوند متعال می شود، اگر یک انسان هم مالک باشد این ملاک برای درک مولویت مالک نسبت به مملوک توسط عقل کافی است؛ یا مثلاً عقل می بیند خداوند منعِم است، لذا برای او به عنوان ولی نعمت، مولویتی نسبت به منعمٌ علیه درک می کند. حال اگر در بین عرف و عقلاء، عده ای اولیاء نِعَم باشند، این ملاک برای حکم عقل به مولویت آن عده کافی است. پس ممکن است اصل و اساس مولویت عقلاء را عقل عملی درک کند و تابع جعل نباشد که در این صورت رعایت حریم و احترام مولی را در این حد می بیند که به تکالیف واصل او عمل کند؛ یعنی محدودۀ ثبوت حق الطاعة محدودۀ تکلیف واصل خواهد بود که توسط عقل عملی درک می شود.

پس محصل اشکال ما به احتمال اول در کلمات شهید صدر رحمه الله و قائلین مسلک حق الطاعة این شد که:

اولاً: به طور کلّی اگر اساس مولویت به جعل ثابت شد، این گونه نیست که تعیین حدود آن هم کاملاً تابع جعل باشد، بلکه عقل عملی می تواند در تعیین حدود جعل دخالت کند.

ثانیاً: چه بسا اصل مولویت عقلائی هم به جعل جاعل نباشد، بلکه در مواردی عقل عملی به ملاکاتی که ذکر شد می تواند مولویت را برای عقلاء درک کند که در این صورت حدود آن نیز توسط عقل تعیین می شود و حد

ص:81

آن هم این است که حق الطاعة فقط در جایی ثابت است که تکلیف به مکلّف واصل شده باشد.

پس در مجموع، احتمال اول که در آن اشکال به مشهور از این جهت است که مقیسٌ علیه اساساً این خصوصیت را ندارد که بخواهد به مقیس تعدّی کند، مورد خدشه قرار گرفت.

این که خداوند متعال یکی از عقلاء بلکه رئیس عقلاست. لذا اگر در مولویت های عقلائی حق الطاعة مشروط به ثبوت قطعی تکلیف و وصول آن باشد، پس در مورد خداوند متعال هم این چنین است و همان گونه که در مولویت های عقلائی امتثال تکالیفِ محتمل لازم نیست، در مولویت ذاتی خداوند هم اتیان به تکالیفِ محتمل لازم نیست.

احتمال تکلیف باشد بر مردم لازم نیست آن را امتثال نمایند. حال اگر گفتیم خداوند متعال به عنوان رئیس عقلاء با این جعل موافقت کرده و آن را امضاء نموده، معنایش این است که خداوند هم امتثال تکالیف محتمل را لازم نمی داند. لذا با دخالت شارع و امضای جعل عقلائی، برائت شرعی ثابت می شود، در حالی که بحث ما در برائت عقلی است؛ یعنی می خواهیم ببینیم صرف نظر از این که خداوند متعال به عنوان شارع چه موضعی دارد، از دید عقل آیا اتیان به تکالیف محتمل لازم است یا خیر؟

برائت شرعی ثابت می شود و در نتیجه خروج از موضوع بحث را که برائت عقلی است در پی خواهد داشت. ولی مسئله این است که این شرط به حکم عقل عملی ثابت می شود و حکم عقل عملی نیازمند امضا و تأیید شارع نیست. لذا اشکال مردود است.

درک می کند، لذا می گوید این چه ارتباطی با تضییق دائرۀ مولویت خود خداوند متعال دارد؟ در حالی که اگر ما حاکم به اشتراط حق الطاعة در مولویت های عقلائی را عقل عملی دانستیم و گفتیم از دید عقل عملی این مولویت مشروط به وصول قطعی تکلیف است، آن گاه همین عقل عملی در مورد خداوند هم که رئیس العقلاء است، خواهد گفت که مولویت خداوند نیز به عنوان رئیس العقلاء مشروط به این شرط است. لذا به نظر می رسد وجه اول برای تعدی از مولویت عقلاء به مولویت خداوند متعال تمام است.

اطاعت همه جا به یک معنی بوده و تفاوت فقط در اطلاق و تقیید باشد، در این صورت تعدی از حق الطاعة در مورد عقلاء به حق الطاعة در مورد خداوند متعال اشکالی ندارد و می توان گفت شرط وصول که در مولویت عرفی و عقلائی وجود دارد، در مورد خداوند متعال هم ثابت است؛ به عبارت دیگر همان گونه که حق الطاعة در مورد عقلاء مشروط به وصول قطعی تکلیف است، حق الطاعة در مورد خداوند متعال هم مشروط به وصول قطعی تکلیف است. بر این اساس، قائلین مسلک حق الطاعة نمی توانند ادعا کنند چون مولویت خداوند متعال ذاتی و غیر مجعول است، پس حق الطاعة شامل تکالیف محتمل نیز می شود، اما چون مولویت دیگران غیر ذاتی و مجعول است تکالیف محتمل را شامل نمی شود.

ایشان که از این مسئله به عنوان سیرۀ عقلاء نام برده، محل اشکال است؛ چرا که این جا اصلاً بحث از سیرۀ عقلاء نیست تا به امضای شارع نیاز داشته باشد، بلکه از راه ملازمه بین عقل عملی و حکم شرعی می توان اعتبار این حکم عقل عملی را ثابت کرد.

پس شهید صدر رحمه الله گمان کرده این یک سیرۀ عقلائی است و مانند سایر سیره های عقلائی باید از طرف شارع امضا شود، در حالی که به سیرۀ عقلائی ربطی ندارد.

به عبارت دیگر، آن چه عقل درک می کند این است که عقاب بدون ثبوت حق الطاعة بر خلاف عدل و حکمت الهی و قبیح می باشد. لذا در این که حق الطاعة در محدوده ای که ثابت است قبح عقاب بلابیان معنی ندارد و قبح عقاب بلابیان نیز در محیطی وارد می شود که حق الطاعة ثابت نباشد، اختلافی بین مشهور و شهید صدر رحمه الله نیست بلکه اختلاف در شمول دائرۀ حق الطاعة است؛ چرا که مشهور دائرۀ حق الطاعة را ضیق می دانند ولی شهید صدر دائرۀ آن را وسیع می داند. حال اگر ما گفتیم حق الطاعة در رتبۀ سابق و در موارد انکشاف احتمالیِ تکلیف ثابت نیست، نتیجه این می شود که قبح عقاب بلابیان در موارد تکلیف احتمالی ثابت بوده و عقاب نسبت به تکالیف محتمل و موارد انکشاف احتمالی تکلیف قبیح باشد.

البته گمان نشود این اشکال تکرار اشکالات قبلی است؛ زیرا در پاسخ به اشکال شهید صدر رحمه الله به مشهور مبنی بر تفکیک بین مولویت و منجزیت گفتیم: مشهور بین اصل مولویت و بین منجزیت تفکیک نکرده بلکه بین حدود مولویت و حق الطاعة و بین منجزیت که از لوازم آن است تفکیک کرده اند؛ به عبارت دیگر، مشهور ملازمه بین اصل مولویت و منجزیت را پذیرفته و حتی قائل اند گستردگی مولویت تشریعی خداوند به گونه ای است که خداوند متعال می تواند هر تکلیفی را مقرر کند، ولی این بدان معنی نیست که امتثال هر تکلیف محتملی لازم باشد، ولی آن چه در این اشکال مطرح می شود این است که اساساً حق الطاعة در موارد تکلیف محتمل ثابت نیست.

توضیح مطلب این که: قائلین مسلک حق الطاعة معتقدند: عقل عملی بر

ص:89

اساس حق خالق و مالک، حفظ احترام و رعایت حریم مولی را لازم می داند و از جمله مراتب حفظ حریم مولی این است که هر تکلیفی که احتمال داده می شود از ناحیه مولی ثابت شده باشد باید اتیان شود مگر آن که به نوعی رضایت او در ترک احتیاط احراز گردد. اشکال این است که اساساً حق الطاعة در حقیقت، مربوط به تعیین وظیفه عبد در برابر مولی و آن چه را که عبد باید در برابر مولی انجام دهد، می باشد نه آن چه که انجام آن از طرف عبد شایسته و سزاوار است؛ به عبارت دیگر، گاهی بحث در این است که وظیفۀ عبد در برابر مولی و حداقل هایی که باید رعایت کند، چیست؟ گاهی بحث در این است که حداکثر کاری که عبد می تواند برای مولی انجام دهد، کدام است؟ در بخش اول، بحث از موارد لزوم امتثال و در بخش دوم، سخن از حُسن آن است که محدودیتی ندارد؛ چون هرچه تسلیم و انقیاد در برابر مولی بیشتر باشد، حُسن آن افزون تر خواهد بود. هیچ کس عبدی را به خاطر کرنش و خضوع بیش از حد در برابر مولی سرزنش نمی کند و هر چه خضوع او بیشتر باشد تحسین عقلاء هم بیشتر خواهد بود. اما آن چه که در مسئلۀ حق الطاعة به عنوان لزوم امتثال مطرح است و عقل آن را لازم می داند، تکلیفی است که صدور آن برای عبد محرَز و قطعی باشد، اما نسبت به تکلیفی که صدور آن محرز نیست، رعایت حریم و احترام مولی نیکو و حسن است. پس حق الطاعة در رتبۀ سابق نسبت به تکالیف محتمل ثابت نیست. شهید صدر رحمه الله هیچ دلیلی بر این ادعا ذکر نکرده، جز آن که این از ادراکات عقل عملی و وجدانی و بدیهی است و همین که موضوع تصور شود، قهراً به تصدیق آن

ص:90

منجر خواهد شد، ولی به نظر ما این چنین نیست. آن چه عقل عملی درک می کند این است که رعایت حریم مولی در مواردی که تکلیف قطعی و معلوم باشد لازم است، ولی احتساب تکالیف محتمل از مصادیق لزوم رعایت حریم مولی محل تردید، بلکه منع است.

حق الطاعة را توسعه داده است، در حالی که این نتیجه از مقدماتی که ایشان بنا نهاده به دست نمی آید؛ چون اگر بخواهیم بر اساس آن مقدمات استدلال کنیم، باید بگوییم: در مورد هر چیزی که احتمال داده شود مولی آن را اراده کرده ولو امر و نهی نداشته و دستوری نسبت به آن صادر نکرده باشد، اطاعت واجب است، در حالی که قطعاً قائلین مسلک حق الطاعة به این مطلب ملتزم نبوده و خود شهید صدر رحمه الله از کسانی است که معتقد می باشد بدون وجود امر و نهی شارع حتی اگر اراده خداوند متعال هم معلوم باشد، امتثال لازم نیست، چه رسد به این که اراده، محتمل باشد. پس لازمۀ مسلک حق الطاعة آن است که در این موارد هم از دید عقل امتثال لازم باشد، در حالی که مرز مسلک حق الطاعة تا این جا امتداد ندارد و نهایت محدوده ای که برای حق الطاعة تعریف شده تکالیف احتمالی و موهوم است.

دانست تا موضوع حق الطاعة محقق شود؟ آیا این از دید عرف، انکشاف محسوب می شود؟ به نظر می رسد در وهم فی الواقع جهت انکشاف نیست، بلکه حتی در موارد شک در تکلیف هم نمی توان گفت انکشاف محقق شده، آری اگر نسبت به تکلیف ظن حاصل شود، می توان گفت عرف آن را انکشاف می داند.

به علاوه اصل این که موضوع حق الطاعة مطلق انکشاف و احراز باشد محل تأمل است؛ چون ممکن است وجود واقعی تکلیف و انکشاف، مجموعاً موضوع حق الطاعة باشند، در حالی که شهید صدر رحمه الله فرمود: وجود واقعی تکلیف، نه تمام الموضوع برای حق الطاعة و نه جزء الموضوعِ آن است و برای هر یک دلیلی ذکر کرد. دلیل ایشان برای نفی وجود واقعی تکلیف به عنوان جزء الموضوع این بود که متجرّی، مستحق عقاب است و همین مسئله نشان می دهد که وجود واقعی تکلیف در ثبوت حق الطاعة دخیل نیست، در حالی که نفس استحقاق عقاب متجرّی، محل تأمل و اشکال است.

ممکن است ادعا شود در حکم عقلِ عملی به لزوم امتثال تکالیف محتمل و لزوم رعایت حریم مولی در تکالیف احتمالی، فرقی بین درجه و مرتبه احتمال نیست، لذا هر چند احتمال تکلیف ضعیف باشد، با این حال عقلِ عملی آن را منجّز می داند.

اما این ادعا قابل قبول نیست؛ زیرا احتمال تکلیف باید عرفاً مورد توجه و اعتنا قرار گیرد. اگر احتمال تکلیف بسیار ضعیف باشد به گونه ای که به عدم صدور تکلیف ظنّ داشته باشیم، در این صورت معلوم نیست که عقل

ص:93

عملی به لزوم امتثال حکم کند. این مسئله در مواردی که انسان به عدم تکلیف اطمینان دارد، واضح تر است؛ چون در موارد اطمینان و علم عادی به عدم تکلیف (نه علم وجدانی که یک درصد هم در آن احتمال خلاف داده نمی شود)، احتمال خلاف هست، ولی عقلِ عملی به لزوم امتثال و رعایت حریم مولی حکم نمی کند و بعید به نظر می رسد که قائلین مسلک حق الطاعة به لزوم امتثال در این مورد ملتزم باشند. لذا بر فرض که سعۀ دائرۀ حق الطاعة را نسبت به تکالیف مظنون بپذیریم و نسبت به شمول آن به تکالیف مشکوک تسامح کنیم، نمی توانیم سعۀ دائرۀ حق الطاعة را نسبت به تکالیف موهوم بپذیریم.

اشکال این است که اگر مولی اجازه ترک هر دو طرف احتمال را بدهد مستلزم مخالفت با علم به جامع است و علم به جامع، علم اجمالی نیست بلکه علم تفصیلی است؛ به عنوان مثال، در جایی که علم اجمالی به وجوب نماز جمعه یا وجوب نماز ظهر داریم جامعی وجود دارد که برای ما قطعی است و آن اصل وجوب نماز در ظهر جمعه است. حال اگر شارع اجازه ترک هر دو طرف احتمال را بدهد؛ یعنی ترخیص ظاهری به ترک نماز جمعه و نماز ظهر را صادر کند، مستلزم مخالفت با علم به جامع خواهد بود، در حالی که شارع نمی تواند منجزیت علم به جامع را نفی کند؛ چون علم به جامع یک علم تفصیلی است. خود ایشان نیز معتقد است که شارع نسبت به علم تفصیلی نمی تواند اجازه مخالفت دهد؛ چون منجزیت علم تفصیلی قابل انفکاک از علم تفصیلی نیست. پس در علم به جامع هم باید این چنین باشد. بنابراین نظر ایشان محل اشکال است.

به حظر و بعضی قائل به اباحه شده اند، یافته و بگوید: منظور قائلین به اصالة الحظر یا حتی کسانی که توقف کرده ولی عملاً احتیاط کرده اند، همین مطلبی است که ما در نظریۀ حق الطاعة بیان می کنیم. این کلام محل اشکال است؛ زیرا صرف نظر از این که بین قول به اصالة الحظر و وقف و نظریۀ حق الطاعة تفاوت هایی وجود دارد - چون اصالة الحظر و اصالة الإباحة در خصوص شبهات تحریمیه است، لکن مسلک حق الطاعة هم در شبهات وجوبیه و هم در شبهات تحریمیه به لزوم احتیاط عقلی قائل است - ولی این گونه نیست که اگر کسی قائل به وقف شد، لزوماً در مقام عمل، احتیاط را اختیار کند؛ یعنی بین قول به وقف و احتیاط عقلی ملازمه ای نیست؛ چون بعضی از کسانی که توقف کرده اند برائت عقلی را پذیرفته اند. لذا شهید صدر رحمه الله نمی تواند ادعا کند کسانی که قائل به اصالة الحظر شده یا کسانی مثل شیخ طوسی که در مسئله توقف کرده اند، در واقع منظورشان همان حکم عقل به لزوم احتیاط در موارد شبهه است. پس این که ایشان می خواهد با این بیان سابقه ای در کلمات قدما برای این مسلک پیدا کند محل اشکال است.

و مناقشات نیز قابل ارزیابی و بررسی است، لکن ما در صدد ورود به آن نیستیم.

به هر حال، با توجه به آن چه گفته شد، معلوم می شود نظریۀ حق الطاعة و لزوم عقلی احتیاط در تکلیف محتمل، نظریۀ قابل قبولی نیست.

ص:97

ص:98

7 - مجموعه آثار شهید مطهری، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا.

8 - المحاضرات - مباحث فی أصول الفقه، محمد محقق داماد، تقریرات سید جلال الدین طاهری اصفهانی، نشر مبارک، اصفهان، 1382 ش، چاپ اول.

9 - منتقی الأصول، محمد روحانی، تقریرات عبدالصاحب حکیم، دفتر آیت اللّه سید محمد حسینی روحانی، قم، 1413 ق، چاپ اول.

10 - نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، محمدحسین اصفهانی غروی، انتشارات سیدالشهداء، قم، 1374 ش، چاپ اول.

ص:100