فراتر از عرفان : خداشناسی فلسفی و عرفانی از نگاه وحی و عرفان

حسن میلانی

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

سلام بر تو

ای کعبه سپید توحید

ای چشمه نور در وادی ظلمات

ای تنهاترین تنها

و ای مسافر بیابان

غربت و تنهایی "توحید" را دیدم

و تنهایی تو را به یاد آوردم

که "تو" خود پیکره توحید و تجلّی معرفتی

و غربت توحید، نشانی از غربت و تنهایی توست

به امید آن روز که بیایی

و خاکیان را درس توحید و معرفت دهی

آن سان که افلاکیان را معرفت آموختی

و زمینیان را از ظلمت و تیرگی اوهامشان برهانی

آن چنان که سماواتیان را از الحاد و شرک رهایی دادی

فسلام علیک حین تقرء و تبین

و سلام علیک حین تهلّل و تکبّر

و سلام علیک حین تمجد و تمدح

و السلام علیک بجوامع السلام

اللهمّ أحی بولیک القرآن، و أرنا نوره سرمداً...

ص: 4

* آیا خداوند همانند خلق است؟!. 72

* تباین، ملاک خالقیت.. 74

* فلسفه و عرفان جدایی و تباین خالق و خلق را انکار می کند. 82

* فلسفه و عرفان، یک چیز یا دو چیز!؟. 87

فصل سوم. 97

شناخت توحید بر اساس وحی و برهان نه فلسفه و عرفان. 97

* وحدت عددی، وحدت حقیقی، وحدت موهوم. 97

* وحدت موهوم. 99

* اشتباه معرفت بشری در شناخت معنای توحید. 107

* فلسفه و عرفان خداوند را نامتناهی و عین وجود اشیا می پندارد 109

* فعل بی نهایت؟!. 121

* اوهام پیرامون معنای وحدت خداوند. 128

* نقد برهان فلسفی اثبات واجب الوجود. 149

فصل چهارم. 157

ادعای نابجای ادراک کنه ذات خداوند 157

* ادعای اهل فلسفه در مورد معرفت کنه ذات خداوند. 159

* شناخت مخلوقات، تنها راه شناخت خداوند. 165

* معرفة الله بالله (شناخت خداوند به خودش) یعنی چه؟. 172

* تفکّر در ذات خداوند گمراهی است.. 192

* فراترین درجه معرفت خداوند. 197

* فلسفه و عرفان خداوند را شبیه خلق، بلکه عین وجود آن می داند 199

فصل پنجم. 207

افسانه وجود مجرّدات.. 207

ص: 6

* انحصار موجود، به ذات متجزی و ذات متعالی از اجزاء. 212

* جز خداوند متعال همه چیز جسم است و جسمانی.. 215

* انگیزه اهل فلسفه در اعتقاد به وجود عالم مجردات.. 221

* کلمات اهل فلسفه پیرامون عالم مجردات.. 225

* نادرستی اعتقاد به تولّد عقول مجرده از ذات متعالی خداوند. 232

* آیا ملائکه همان موجودات مجردند؟!. 248

فصل ششم. 253

فراتر از زمان و مکان. 253

* خدای فلسفه و عرفان در گستره زمان و مکان. 257

فصل هفتم. 267

دیدن خداوند! هرگز! 267

* دیدن خداوند در پندار فیلسوفان و عارفان. 271

فصل هشتم. 285

اوهام پیرامون اصالة الوجود و اصالة الماهیة 285

* معنای حقیقی اصالت وجود (1). 285

* معنای حقیقی اصالت وجود (2). 287

* نمونه ای از مبانی و عبارات فلاسفه و عرفا 291

* معنای حقیقی اصالت وجود (3). 300

* اصالت وجود (4). 310

* نگاهی به ادله اصالت وجود. 312

* مبنای بحث اصالت یا اعتباریت وجود و ماهیت.. 342

ملاصدرا و اصالت وجود 346

* توضیح نظریه اصالت وجود صدرایی.. 346

* نقد اساس نظریه اصالت وجود صدرایی.. 348

ص: 7

فصل نهم. 367

فلسفه و عرفان حدوث عالم را نمی پذیرد 367

* فلسفه و قدم عالم. 380

فصل دهم. 401

اراده صفت فعل است نه ذات.. 401

* "فعل" فعل است، و "ذات" ذات.. 411

فصل یازدهم. 423

ملاک معلولیت.. 423

فصل دوازدهم. 433

علم خداوند متعال عین اشیاء نیست.. 433

فصل سیزدهم. 439

نسبت خداوند متعال با صفات.. 439

فصل چهاردهم. 451

جبر و وحدت وجود 451

* تاملی بر مبانی عدل الهی.. 453

عرفان و جبر. 463

* چرا جبر؟!. 467

* معنای جبر چیست؟. 478

* جبر و اختیار از نگاه وحی.. 482

فصل پانزدهم. 493

تکلیف فراتر از قدرت.. 493

فصل شانزدهم. 499

اعتقاد به بدا، نشان اهل توحید 499

* اندیشه بشری و انکار بدا 503

فصل هفدهم. 509

نظری اجمالی به کتابهای "بدایة الحکمة" و "نهایة الحکمة" 509

ص: 8

* مقایسه کوتاهی بین مبانی و مطالب کتاب کشف المراد با نهایه و بدایه 510

* نمونههایی از نصوص و مبانی کتاب "بدایة الحکمة" و "نهایة الحکمة" در مقایسه با مبانی عقل و برهان و قرآن:. 520

* وحدت و عینیت وجود خالق و مخلوق؛ و داخل دانستن وجود همه اشیاء در ذات خدا، و انکار خلقت و آفرینش الهی در دو کتاب مورد اشاره:. 520

* خداوند مجموعه تمامی اشیاء است یا خالق فراتر از آنها؟!. 523

* عالم، حاصل اراده و ایجاد باری است یا خود خدا؟!. 524

* اعتقاد به شریک باری تعالی در دو کتاب مورد اشاره:. 524

* نفی وجود خالق متعال در دو کتاب مورد اشاره:. 527

* تحریف معنای حقیقی علت و معلول و خالق و مخلوق.. 528

* آیا خدا یعنی همه موجودات، و کلّ عالم هستی؟!. 529

* آیا همه ممکنات، واجب الوجود و قدیم و مراتب و اجزای ذات خدایند؟! 529

* آیا خلق کردن و رزق دادن خداوند غیر اختیاری است؟!. 531

* نفی حدوث حقیقی و مخلوقیت و ابتدا داشتن عالم در دو کتاب مورد اشاره: 531

* آیا ذات خدای تعالی شبیه یا هم سنخ خلق است؟!. 533

* اعتقاد به آلهه و خدایان متعدد و ارباب انواع، و نسبت دادن خلقت و ربوبیت به غیر خدا 534

* تغیر و تطور ذات خداوند به اطوار و صورتهای مختلف:. 536

* عجز و ناتوانی باری تعالی از خلق و آفرینش بیش از یک چیز: 537

ص: 9

* آیا اراده الهی صفت ذات خداوند و به معنای علم اوست یا صفت فعل او؟! 537

* آیا قدرت خدای تعالی به معنای مبدء بودن ذات او برای صدور اشیاء است؟! 539

* آیا ذات و علم خداوند تعالی دارای اجمال و تفصیل و حدوث است؟! 540

* آیا علم خداوند حصولی است؟!. 542

* آیا ما مجبوریم یا مختار؟ و آیا هر فعلی فعل خداست؟ و آیا اعتقاد به اختیار عقیده شیعة است یا معتزله؟ و آیا شیعیان با پرستندگان بتها و ستارگان مساویند؟! 543

* آیا عقیده به قضا و قدر الهی ملازم با نفی اختیار، و اسناد افعال خلق به خداست؟! 548

فصل هجدهم. 551

نقد مکتب تفکیک میرزا مهدی اصفهانی.. 551

* فصل اول: وحدت وجود و انکار معنای حقیقی خلقت... 552

* فصل دوم: سوفسطائی گری و کشف و شهود. 556

* فصل سوم: نصوص ایشان در ادّعای معرفت ذات خداوند تعالی! 557

* سند مکتب میرزای مهدی اصفهانی و سایر وحدت وجودیان معاصر 564

* میرزای اصفهانی و داستان غیر واقعی دیدار امام زمان علیه السلام. 566

فصل نوزدهم. 569

اندیشه های زمینی، یا درس های آسمانی؟! 569

* امام علیه السلام امام است، نه فیلسوف.. 576

ص: 10

سعادت است؛ این مختصر به یاری خداوند متعال، با مقدم داشتن توضیحی پیرامون پایه های شناخت صحیح خداوند، به نمونه هایی از تعالیم مدرسه وحی و برهان در مقابل پرداخته های اندیشه کاوان مسلک های معرفت بشری نگاهی خواهد انداخت.

نیز به بررسی تطبیقی آموزه های مکتب وحی با سایر آرا و نظریات معرفتی خواهیم پرداخت که ادعای یکسان بودن رجوع به معلّم عرشی و فرشی در اقامه برهانِ عقلی، خلاف عقل و تجربه روشن و آشکار است، و با نصوص قطعی نیز سر سازش ندارد.

در این نوشته سعی شده است استدلالات عقلی _ در حد وسع این کوتاه _ کامل و تمام باشد، و به بیان نصوص مکتب وحی هم، از جهت اشتمال بر محکم ترین براهین، و وضوح مضامین والایی که دارند تیمن جسته ایم.

قم، حسن میلانی

ص: 12

اصل اول: هر موجود ممکنی، عددی (= قابل شمارش، و پذیرش کمی و زیادی) است.

اصل دوم: هر موجود عددی ای، متجزّی است.

اصل سوم: نامتناهی، محال و موهوم است.

اصل چهارم: موجود دارای مقدار و اجزا (= ممکن)، حادث حقیقی (= دارای ابتدای وجود) است.

اصل پنجم: زمان و مکان، متجزی و متناهی و حادث حقیقی می باشد.

اصل ششم: موجودِ حادث، نیازمند به خالق است.

اصل هفتم: موجود مقداری، خالق نتواند بود.

اصل هشتم: موجود ممکن (= مقداری)، مجرد از زمان نیست.

اصل نهم: ذات خداوند متعال هرگز شناخته نمی شود چه اینکه:

الف) آنچه شناخته شود متجزی و مخلوق است.

ب) ذات فراتر از مقدار، قابل شناخت و وصول نیست.

ج) تنها راه علم به وجودِ ذاتِ فراتر از مقدار، علم به وجودِ مخلوقات آن است.

اصل دهم: تقابل وجود خالق و خلق، تقابل مقدار و

ص: 14

غیر مقدار است.

اصل یازدهم: آنچه بر خلق (= موجود دارای مقدار و اجزا) روا باشد، ویژه خود آن هاست.

اصل دوازدهم: اقرار به وجود خالقی که هم "هست"، و هم "بر خلاف همه چیز است"، ضروری است.

اینک به توضیح مختصری پیرامون اصول دوازده گانه فوق می پردازیم:

امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

کلّ ما قدّره عقل أو عرف له مثل فهو محدود.(1)

هر چیزی که عقل آن را در نظر شناسد، یا اینکه برای آن مثل و مانند

شناخته شود دارای حد خواهد بود .

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

کلّ محدود متناه إلی حدّ، فإذا احتمل التحدید احتمل الزیادة، وإذا احتمل الزیادة احتمل النقصان.(2)

هر چیزی که قابل شناخت باشد متناهی به حد خاصی است، و چون قابل تحدید باشد قابل افزایش خواهد بود، و هر چیزی که قابل افزایش باشد قابل نقصان است.

امام جواد علیه السلام می فرمایند:

إنّ ما سوی الواحد متجزّئ، واللّه واحد لا متجزّئ ولا متوهّم بالقلّة والکثرة، وکلّ متجزّئ أو متوهّم بالقلّة والکثرة فهو مخلوق دالّ علی خالق له.(3)

همانا جز خداوند یگانه، همه چیز دارای اجزا است، و خداوند یکتا نه دارای اجزا است و نه قابل تصور به کمی و زیادی می باشد. هر چیزی که دارای اجزا بوده یا قابل تصور به کمی و زیادی باشد مخلوق است و دلالت بر این می کند که او را خالقی می باشد.

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

إنّه لیس شیء إلّا یبید أو یتغیّر أو یدخله التغیّر والزوال أو ینتقل من لون إلی لون، ومن هیئة إلی هیئة، ومن صفة إلی صفة، و من زیادة إلی

ص: 16

نقصان، ومن نقصان إلی زیادة، إلّا ربّ العالمین.(1)

هیچ چیزی نیست مگر اینکه از میان می رود و دگرگون می شود، یا اینکه تغییر و زوال را در آن راه است، یا اینکه از رنگی به رنگی دیگر، و از شکلی به شکل دیگر، و از صفتی به صفتی دیگر، و از زیاده رو به نقصان، یا از نقصان رو به زیادی می رود مگر پروردگار عالمیان.

امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

... لافتراق الصانع والمصنوع، والحادّ والمحدود.(2)

... زیرا لازم است که آفریدگار و آفریده، و حد نهنده و محدود شده تفاوت داشته باشند.

الحمد للّه الّذی لم یکن... له شخص فیتجزّئ، ولا اختلاف صفة فیتناهی.(1)

سپاس خداوندی را که... دارای پیکره نیست که متجزّی شود، و دارای صفات گوناگون نیست که تناهی پذیرد.

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

فهو الواحد الّذی لا واحد غیره لأنّه لا اختلاف فیه.(2)

پس او واحد و یکتایی است که جز او واحدی نباشد، زیرا وجود او گونه گونه نیست.

[بنابراین اعتقاد به وجود مجرداتی که هم متعدد باشند و هم جزء نداشته باشد عقیده ای نادرست است زیرا: اولا: گفتیم که: حکم مذکور (ملازمه فرض تعدد با کمیت و مقدار) از بدیهیات می باشد. ثانیا: در فرض مذکور _ یعنی در صورت فرض تعدد و تکثّر موجوداتی که دارای مقدار و اجزا نباشند _ بدون شک هر یک از افراد چنین مجموعه ای، جزئی از کلّ آن ها خواهد بود (به گونه ای که مثلا مجموع ده فردِ آن ها دارای مقداری از وجود است که نه فردِ آن ها آن مقدار را ندارد، و هر هشت فرد از آن ها دارای مقداری از وجود است که هفت فرد از آن ها دارای آن مقدار از وجود نیست و همین طور)، پس مجموعه ده فردِ آن ها قابل انقسام به ده جزء می باشد، و هر حقیقتی که قابل انقسام به عدد معینی باشد به کمتر و بیشتر از آن نیز قابل تقسیم است، چه اینکه بدیهی است اگر عدم قابلیت انقسام در مورد چیزی ذاتی آن باشد مطلقا قابل انقسام نخواهد بود، و چنانچه ذاتی آن نباشد تفاوتی بین کمی و زیادی انقسامات، و کوچکی و بزرگی اجزای آن

ص: 18

نمی باشد. در نتیجه، هر فرد از افراد ده گانه قابل انقسام به انقسامات مختلف و دارای اجزا خواهد بود.

لازم به ذکر است در مثال مذکور (مجردات ده گانه)، فرقی نمی کند که وجود هر یک از مجرداتِ فرض شده محیط بر مراتب پایین تر از خود باشد، یا اینکه هر یک از آن ها در مقابل دیگری وجودی مستقل داشته باشند، بلکه در صورت اول _ که عقیده معتقدین به تشکیک وجود نیز بر آن مبنا استوار است _ به طور بدیهی مرتبه دهم، مرکب و متشکل از ده جزء می باشد، چنانکه سایر مراتب نیز نسبت به مراتب پایین تر از خود دارای چنین حکمی هستند. از همه اینها گذشته اعتقاد به اینکه یک حقیقت (مانند مثال، یا مانند عقول عشره فلسفی)، تنها به عددی معین قابل تقسیم بوده و به بیشتر از آن قابل تقسیم نباشد مستلزم اعتقاد به وجود جزء لایتجزّی می باشد که بطلان آن در محل خود ثابت است. مضافا بر اینکه باید دانست بین کم متّصل و کم منفصل تفاوت ذاتی وجود نداشته، و تفاوت آنها صرفا امری اعتباری است.

چنانچه کسی خیال کند: "برخی موجودات، دارای حدود وجودی ای هستند که آن حدود موجب محدودیت برخی، و سعه وجود برخی دیگر از آن ها نسبت به دیگری می باشد، ولی هیچ کدام از این موجودات دارای کمیت و مقدار نیست". باید دانست که چنین شخصی به معنای کمیت و مقدار توجه ندارد، بلکه اصل معنای کمیت و مقدار را پذیرفته است، و تنها از آوردن نام آن پرهیز دارد، چنانکه "نهایة الحکمة" می نویسد:

ص: 19

من الواجب فی التشکیک أن یشمل الشدید علی الضعیف وزیادة.(1)

در تشکیک لازم است که "شدید" مشتمل بر "ضعیف" باشد و زیادت بر آن نیز داشته باشد.

و "تعلیقات کشف المراد" می نویسد:

... وهذا الإطلاق الحقیقیّ الإحاطیّ حائز للجمیع، ولا یشذّ عن حیطته شیء.(2)

اطلاق حقیقی فراگیر، همه چیز را در بر دارد، و هیچ چیز از دایره وجود آن بیرون نیست.

"سبزواری" نیز در مورد معنای شدت و نورانیت وجود می گوید:

إنّ الکثرة التی من حیث الشدة والضعف والتقدّم والتأخّر وغیرهما فی أصل الحقیقة الوجودیّة، کاشفة عن الأشملیّة والأوسعیّة وفقد السلب بما هو سلب الوجود.(3)

کثرت و بیشتری ای که در اصل حقیقت وجودی، از حیث شدت و ضعف و پیشی و پسی _ و غیر آن دو _ وجود دارد، بیان کننده شمول و وسعت بیشتر، و نداشتن کمبود _ از حیث اینکه کمبود وجود است _ می باشد.

و در "تعلیقه نهایة الحکمة" آمده است:

وأمّا علم العلّة بالمعلوم علماً حضوریّاً فیمکن تعلقّه بالموجود المادّیّ بما أنّه موجود مادّیّ. والإشکال بأنّه: لا حضور للموجود المادّیّ لنفسه فکیف یکون حاضراً للعالم؟ مندفع بأن غیبوبة أجزائه بعضها عن بعض لا تنافی حضورها للفاعل المفیض.(4)

ص: 20

علم حضوری علّت به معلوم، ممکن است که حتّی به موجود مادی هم در عین مادی بودنش تعلّق بگیرد. و این اشکال که گفته شود: موجود مادی حتّی برای خودش هم حضور ندارد پس چگونه ممکن است که برای عالم حاضر باشد، پاسخ آن این است که: غایب بودن بعضی از اجزای موجود مادی از بعضی دیگر، منافات با حضور آن برای فاعل مفیض ندارد.

"وحدت از دیدگاه عارف و حکیم" می نویسد:

تشکیک در مرآی عارف و مشهد شهود او به معنای سعه و ضیق مجالی و مظاهر حقیقت واحده است.(1)

یکی از شواهد روشن استحاله وجود مجردات این است که خودِ فلسفه به ناچار معنای تجرد و بساطت را از حقیقت آن برگردانده، و به معنای "احاطه ذاتی و وسعت وجودی" که به صراحت مستلزم "ترکیب حقیقی" و "داشتن اجزای مقداری" و "عدم بساطت و تجرد" است تأویل می کند. به یاری خداوند متعال شواهد روشن این مطلب را در موارد فراوانی از این نوشته نشان خواهیم داد.]

ما احتمل الزیادة کان ناقصاً، وما کان ناقصاً لم یکن تامّاً.(1)

هر چیزی که قابل زیادت و فزونی باشد ناقص است، و هر چیزی که ناقص باشد کامل نیست .

أنت الّذی لا تحدّ فتکون محدوداً.(2)

تو آن هستی که وصف نمی شوی که در نتیجه محدود باشی.

امام مجتبی علیه السلام می فرمایند:

الّذی لم یکن له... اختلاف صفة فیتناهی.(3)

خداوندی که... دارای صفات مختلف و گوناگون نیست، که در نتیجه متناهی گردد.

امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

کلّ مسمّی بالوحدة غیره قلیل.(4)

هر واحدنامی جز او، کوچک و اندک است.

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

إنّ الکیفیّة جهة الصفة والإحاطة.(5)

همانا کیفیت داشتن، نشانه موصوف شدن و به احاطه درآمدن است.

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

ومن قال: متی؟ فقد وقّته، ومن قال: فی م؟ فقد ضمّنه، ومن قال: إلی مَ؟ فقد نهّاه، ومن قال: حتّی مَ، فقد غیّاه، ومن غیّاه فقد غایاه، ومن غایاه

ص: 22

فقد جزّأه، ومن جزّأه فقد وصفه، ومن وصفه فقد ألحد فیه.(1)

و هر کس از زمان وجود او پرسد او را دارای وقت و زمان دانسته، و هر کس از مکان او پرسد ذات او را دربر گرفته دانسته، و هر کس برای او حدود وجود جوید او را دارای حدود و مقادیر انگاشته، و هر کس او را محدود انگارد او را دارای اجزا دانسته، و هر کس او را متجزّی داند او را قابل وصف پنداشته، و هر کس او را قابل وصف داند ملحد شده است.

و در مناظره رسول اللّه ؟ص؟ با دهریان آمده است:

أو لستم تشاهدون اللیل والنهار وأحدهما بعد الآخر؟ فقالوا: نعم، فقال: أفترونهما لم یزالا ولا یزالون؟ فقالوا: نعم، قال؟ص؟: أفیجوز عندکم اجتماع اللیل والنهار؟ فقالوا: لا، فقال: فإذن ینقطع أحدهما عن الآخر فیسبق أحدهما ویکون الثانی جاریّاً بعده. فقالوا: کذالک هو، فقال؟ص؟: قد حکمتم بحدوث ما تقدّم من لیل أو نهار ولم تشاهدوهما، فلا تنکروا للّه قدرته.(2)

آیا نمی بینید که وجود شب و روز یکی پس از دیگری است؟ گفتند: چرا. فرمودند: آیا می پندارید که آن ها ازلی هستند؟ گفتند: آری. فرمودند: آیا جایز می دانید که شب و روز هم زمان باشند؟ گفتند: نه. فرمودند: پس باید هر یک از آن ها تمام شود تا نوبت دیگری برسد؟ گفتند: آری، چنین است. فرمودند: اینک با اینکه شب و روزهای گذشته را ندیده اید، به حدوث آن ها اقرار کردید، پس قدرت خداوند را انکار نکنید.

و همان حضرت می فرمایند:

أتقولون ما قبلکم من اللیل والنهار متناه أم غیر متناه؟ فإن قلتم: غیر متناه، فقد وصل إلیکم آخر بلا نهایة لأوّله، وإن قلتم: إنّه متناه، فقد کان

ص: 23

ولا شیء منهما.(1)

آیا شما می گویید شبها و روزهای قبل از شما متناهی است یا نامتناهی؟ اگر بگویید نامتناهی است، پس آخر چیزی به شما رسیده است که اول آن را نهایتی نیست!! و اگر بگویید متناهی است پس هیچ کدام از آن دو موجود نبوده اند.

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

إنّ اللّه تبارک وتعالی لا یوصف بزمان ولا مکان، ولا حرکة ولا انتقال ولا سکون، بل هو خالق الزمان والمکان والحرکة والسکون، تعالی عمّا یقول الظالمون علوّاً کبیراً. (2)

همانا خداوند قابل توصیف به داشتن زمان و مکان و حرکت و انتقال و سکون نیست، او آفریننده زمان و مکان و حرکت و سکون است، فراتر است از آنچه ستمگویان می اندیشند فراتری بزرگی.

إنّه أیّن الأین وکیّف الکیف.(3)

همانا خداوند تعالی "مکان" و "کیفیت" را ایجاد فرموده است.

توضیح بیشتر درباره محال بودن وجود نامتناهی این است که:

حقیقت عددی _ چه کم متّصل فرض شود و چه کم منفصل، و چه حصّه های متعدد وجودی، و چه مراتب شدید و ضعیفِ یک حقیقت، محال است که نامتناهی و نامحدود باشد زیرا:

الف) هر عددی که فرض کنیم همان عدد به اضافه یک فراتر از مفروض اول خواهد بود، پس هرگز مرتبه نامتناهی آن تحقّق نخواهد یافت.

ص: 24

ب) عدد، حقیقتی قابل زیاده و نقصان است و چنانچه تحقّق مرتبه نامتناهی آن ممکن باشد لازم می آید آن مرتبه قابل زیاده نباشد، یعنی لازم می آید عدد به آخر رسیده و محدود و متناهی باشد. و این فرض مستلزم خلافِ ذات، و خلافِ فرض، و خلاف بدیهی است.

ج) از هر حقیقت عددی و شمارشی که آن را نامتناهی فرض کرده ایم مقدار معینی می کاهیم، اگر باقی مانده با مفروض اولی مساوی باشد تساوی دو مقدار غیرمساوی لازم می آید، و چنانچه باقی مانده از مفروض اولی کمتر باشد محدود و متناهی خواهد بود و مفروض اولی نیز که مقدار معینی بر آن افزون دارد باید متناهی و محدود باشد.(1)

ص: 25

[تذکر نکاتی پیرامون موهوم بودنِ وجودِ نامتناهی لازم است:

ص: 26

ص: 27

[تذکر نکاتی پیرامون موهوم بودنِ وجودِ نامتناهی لازم است:

ص: 28

1 . "عدد"، واقعیت خارجی ندارد و نماد معدود می باشد، لذا منظور حقیقی از موضوعِ احکامی که گفتیم تمامی موجودات قابل اتّصاف به وصف "نامتناهی بودن"، و همه اشیای دارای اجزای واقعی خارجی می باشد.(1)

2 . مجموعه ای را که دائما قابل زیادت است، و افراد آن هر چه زیاد شوند پیوسته محدود و متناهی خواهند بود _ مانند عمر جاویدان اهل بهشت _، "نامتناهی لایقفی" (= غیر ایستا)، می نامند، (گر چه صحیح این است که آن را "متناهی لایقفی" بنامیم). در "شرح تجرید" آمده است:

ولمّا کان التزاید غیر متناه بل کلّ مرتبة یفرضها العقل یمکنه أن یزید علیها واحداً فیحصل عدد آخر مخالف لما تقدّم به بالنوع کانت أنواع العدد غیر متناهیة.(2)

3 . هنگامی که گفته می شود: "عدد نامتناهی است"، منظور از آن همان "نامتناهی لایقفی" است. و معنای آن این است که: هر عدد یا معدودی که در نظر گرفته شود دائما قابل زیادت و افزایش است، و هرگز واقعیتی

ص: 29

نامتناهی و غیرقابل زیادت نخواهد بود.

4 . چنانچه کسی نامتناهی را موجودی حقیقی بداند و در عین حال بگوید:

"این موجود نامتناهی جزء ندارد و قابل فرض زیاده ونقصان نیست"، معنای نامتناهی را نفهمیده است و توجه ندارد که موضوع "تناهی و عدم تناهی" مقدار است، و قابلیت زیاده و نقصان خاصیت ذاتی مقدار و شی ء دارای اجزا می باشد. این سخن درست مانند این است که کسی معنای جسم را نفهمیده، و نداند که موضوع تصور جسمیت، طول و عرض و عمق است، سپس مثلا در مورد خداوند بگوید: "خداوند جسمی است که نه طول دارد، و نه عرض، و نه ارتفاع، و نه زمان، و نه مکان، و نه...".(1)

ص: 30

با توجه به آنچه بیان داشتیم پاسخ این سخن روشن است، چه اینکه امور مذکور از مختصّات عدد و کمیت و مقدار است، نه عدد و مقداری که متناهی باشد تا اینکه بتوان وجود نامتناهی موهوم را از آن استثنا کرد.

نیز در تعلیقه "نهایة الحکمة" آمده است:

إنّ النسبة المذکورة [النسبة بین الجزء والکلّ] إنّما هی بین الأمور المتناهیة، وأمّا اللا متناهی فلیس له مقدار، ولا نسبة مقداریّة بینه وبین أجزائه حتّی یقال إنّ نصفه مثلاً أقلّ من الکلّ بنسبة متناهیة.(1)

تنها در بین امور متناهی نسبت جزء و کل وجود دارد، و اما نامتناهی نه دارای مقدار است و نه بین آن و اجزایش نسبت مقداری وجود دارد که بتوان درباره آن مثلا گفت: نصف آن از کل آن، به نسبت متناهی کمتر است.

پاسخ این گفتار نیز با توجه به آنچه بیان داشتیم آشکار است؛ علاوه بر اینکه اگر این سخن درست باشد، تمامی براهینی که برای ابطال تسلسل آورده شده است باطل می شود، چه اینکه همه آن ها متوقّف بر ملاحظه نسبت میان "فرد و مجموع" و "جزء و کل" می باشد. لذا بر اساس سخن فوق هرگز برای ابطال تسلسل نمی توان گفت:

"... پس باید ورای این سلسله ربطها و تعلّقات وجود مستقلّی باشد که

ص: 31

همگی آن ها..."(1)

و نیز دیگر نمی توان گفت:

"اگر سلسله ای از موجودات را فرض کنیم که هر یک از حلقات آن وابسته و متوقّف بر دیگری باشد... کل این سلسله... و باید ناچار موجودی را در رأس این سلسله فرض کرد که..."(2)

از جهت معنای لغوی نیز کلمات "متناهی" و "نامتناهی" و "محدود" و "غیرمحدود" تنها در مورد موضوعاتی به کار می رود که دارای کشش و امتداد و اجزا باشند.(3)

ص: 32

در کتاب های لغت فارسی نیز "بی نهایت" و "نامتناهی" به معنای بی کران، پایان ناپذیر، بی شمار، بی حد، تمام ناشدنی، چیزی که انتها نداشته باشد، دانسته شده است. تعلیقه "نهایة الحکمة" ادلّه بطلان نامتناهی را نپذیرفته، می نویسد:

إنّ العدد أمر یقبل التنصیف وسایر النسب الکسریّة، ولهذا فلا یصدق

ص: 33

إلّا علی الأمور المحدودة فالأمور التی لا تتناهی لا تکون معروضة للعدد بما أنّها غیر متناهیة.(1)

عدد، قابل نصف شدن و پذیرش سایر نسبتهای کسری است، لذا جز بر امور متناهی صدق نمی کند، پس اموری که نامتناهیند معروض عدد نخواهند بود.

5 . چنانچه کسی حقیقتی را پیش از کم شدن، و بعد از کم شدن مساوی بداند، معلوم می شود که به معنای حقیقی کم شدن و زیاد شدن و قابلیت زیاده و نقصان توجه ندارد.

6 . برخی پنداشته اند که در روایات اهل بیت؟عهم؟ خداوند متعال با عنوان "نامتناهی" وصف شده است. این افراد اشتباها تقابل "متناهی" و "نامتناهی" را تقابل دو معنای نقیض انگاشته اند، و روایاتی را که برای بیان فراتری ذاتی خداوند متعال از قابلیت اتّصاف به اوصاف مخلوقات و مقداریات و حقایق قابل زیاده و نقصان وارد شده است، به معنای نامتناهی ساخته اوهام خود _ که وجود آن ذاتا محال است _ حمل کرده اند.

7 . خداوند متعال ذات علم و قدرت است، و دارای علم و قدرت عددی و متجزی قابل اتّصاف به تناهی و عدم تناهی نمی باشد. لذا اگر کسی علم خداوند را به نحو معدولة المحمول، "نامتناهی" _ که موضوع آن صرفا مقدار و عدد بوده، و تقابل آن با "متناهی" منحصر به حیثیت زیاده و نقصان است _ بداند، خداوند را دارای صفات متجزی و عددی و مخلوق دانسته است.(2)

ص: 34

8 . اهل فلسفه وجود نامتناهی را در صورتی که افراد آن هم زمان ومترتّب بر هم نباشند محال نمی دانند. این اعتقاد، نادرست و خلاف واقع می باشد زیرا با توجه به آنچه بیان داشتیم روشن است که فرض وجود بی نهایت به طور مطلق ثبوتا ممتنع است.

9 . گاهی گفته می شود: ¥ = ¥ + ¥ و ¥ =¥ _ ¥ و ¥ =¥ ×¥ و 0 = ¥: 1 و ¥ =¥ +¥، و... باید دانست که این گونه عبارات هیچ ربطی به اثبات وجود "نامتناهی" و "بی نهایت" ندارد، و منظور از آوردن آن ها محاسبات خاصی است که در واقع به "نامتناهی لایقفی" برمی گردد. "دایرة المعارف فارسی" در مورد "بی نهایت" در اصطلاح ریاضیات می نویسد: عددی بزرگتر از هر عدد دیگر، یا (به جای "بی نهایت دور"). موضعی که نسبت به دستگاه مقایسه در وراء هر حدی واقع است... علامت ¥ (یا ¥ +، که به اضافه بی نهایت خوانده می شود) که آن را به مجموعه اعداد حقیقی ملحق می کنند، و بزرگتر از هر عدد حقیقی می شمارند... علامت ¥ _ (بخوانید منهای بی نهایت) را نیز به همان مجموعه ملحق می کنند، و آن را کوچکتر از هر عدد

ص: 35

حقیقی (اعم از مثبت یا منفی) محسوب می دارند. وارد کردن این علامات به منظور تعمیم و تسهیل بیان احکام است. هیچ یک از علامات ¥ + و ¥ (به اضافه بی نهایت، و منهای بی نهایت) در واقع عدد نیستند. ولی گاهی از طریق اهمال آن ها را در شمار اعداد به حساب می آورند. و می نویسد: بی نهایت کوچک ریاضی اساسا متغیر است، یک مقدار ثابت هر قدر هم کوچک باشد بی نهایت کوچک ریاضی نیست].

10 . در طول تاریخ اعتقادی شیعی، اعتقاد به محال بودنِ وجود نامتناهی از امور مسلّم و بدیهی بوده است، و اعتقاد به آن به توسط فلسفه یونان و عرفای اهل سنّت در بین برخی از ایشان رخنه کرده است.(1)

ص: 36

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

إنّ ما لم یزل لا یکون مفعولاً... إنّ الفعل کلّه محدث.(1)

آنچه ازلی باشد مفعول و مخلوق نخواهد بود... همانا هر فعلی حادث و مخلوق است .

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

إنّه لو کان معه شیء فی بقائه لم یجز أن یکون خالقاً له، لانّه لم یزل معه فکیف یکون خالقاً لمن لم یزل معه؟(2)

اگر چیزی در بقا با خداوند می بود دیگر ممکن نبود که خداوند خالق آن چیز باشد، چه اینکه در این صورت آن چیز پیوسته با خداوند بوده است، پس چگونه ممکن است خداوند آفریننده چیزی باشد که ازلا با او موجود بوده است؟!

امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

یقول لما أراد کونه: "کن" فیکون. لا بصورت یقرع ولا نداء یسمع، وإنّما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه ومثّله، لم یکن من قبل ذلک کائناً، ولو کان قدیماً لکان إلهاً ثانیاً.(3)

آنچه را اراده فرماید، تنها می گوید: "باش"، پس می باشد. نه به وسیله صدایی که شنیده شود، و نه به ندایی که به گوش رسد. و همانا کلام او سبحانه، فعل اوست که پیش از آن موجود نبوده است و او آن را انشا می فرماید و ایجاد می کند، و اگر قدیم بود معبود دومی بود.

امام باقر علیه السلام می فرمایند:

إنّ اللّه تبارک وتعالی لم یزل عالماً قدیماً، خلق الأشیاء لا من شیء ومن زعم أنّ اللّه تعالی خلق الأشیاء من شیء فقد کفر، لأنّه لو کان ذلک الشیء الّذی خلق منه الأشیاء قدیماً معه فی أزلیّته وهویّته کان ذلک أزلیّاً، بل

ص: 38

خلق اللّه الأشیاء کلّها لا من شیء.(1)

همانا خداوند پیوسته عالِم و قدیم بوده است. اشیاء را از چیزی نیافریده است و هر کس معتقد باشد که خداوند اشیاء را از چیزی آفریده است تحقیقا کافر شده است. زیرا اگر آن چیزی که اشیاء از آن آفریده شده اند قدیم بوده، در ازلیت و هویت با خداوند وجود داشته است، پس آن چیز ازلی خواهد بود. خداوند تعالی اشیاء را از چیزی نیافریده است.

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

... فإن کنت صنعتها وکانت موجودة فقد استغنیت بوجودها عن صنعتها.(2)

... اگر من آن را در حالی که موجود بوده است ایجاد کرده باشم، هیچ نیازی به ایجاد کردن آن نداشته ام، چرا که آن خودش موجود بوده است.

و می فرمایند:

إیجاد الموجود محال.(3)

ایجاد کردن چیزی که خودش موجود باشد محال است.

خواجه نصیر الدین طوسی ؟ق؟ در "تجرید الاعتقاد" می فرماید:

ولا قدیم سوی اللّه تعالی.

هیچ موجود ازلی ای جز خداوند تعالی وجود ندارد.

و علامه حلّی ؟ق؟ در شرح آن می نویسد:

قد خالف فی ذلک جماعة کثیرة، أمّا الفلاسفة فظاهر لقولهم بقدم العالم... وکلّ هذه المذاهب باطلة، لأنّ کل ما سوی اللّه ممکن، وکلّ

ص: 39

ممکن حادث.(1)

گروه فراوانی با این امر مخالفت کرده اند، و مخالفت کردن اهل فلسفه هم روشن و آشکار است، زیرا ایشان اعتقاد دارند که همه چیز ازلی و قدیم است... همه این مذاهب باطل است، زیرا تمامی ماسوای خداوند ممکنند، و هر ممکنی حادث می باشد.

وروی أنّه سئل علیه السلام: أین کان ربّنا قبل أن یخلق سماء وأرضاً؟ فقال علیه السلام: "أین" سؤال عن مکان، وکان اللّه ولا مکان.(1)

و روایت شده است که از آن حضرت [امیر المؤمنین ] علیه السلام سؤال شد: پروردگار ما پیش از آنکه آسمان و زمین را بیافریند کجا بود؟ فرمودند: "کجا" پرسش از مکان است و حال اینکه خداوند بود و مکان نبود.

عن زرارة قال قلت لأبی جعفر علیه السلام: أکان اللّه ولا شیء؟ قال: نعم، کان ولا شیء. قلت: فأین کان یکون؟ قال وکان متّکئاً فاستوی جالساً وقال: أحلت یا زرارة، وسألت عن المکان إذ لا مکان.(2)

زراره گوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم: آیا خداوند بود و هیچ چیز دیگری نبود؟ فرمودند: آری، گفتم: پس در چه مکانی بود؟ در این هنگام آن حضرت که تکیه داده بودند راست نشستند و فرمودند: ای زراره، سخنی محال گفتی، زیرا از مکان پرسیدی در حالی که هیچ مکانی وجود نداشت.

ص: 41

را ندارد.

خداوند متعال می فرماید:

<أَم هُمُ الخَالِقُونَ>(1)

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

کیف ینشئ الأشیاء من لا یمتنع من الإنشاء.(2)

چگونه ممکن است موجودی که خودش قابل آفرینش است، اشیاء را بیافریند؟!

و می فرمایند:

لعجز کلّ مبتدأ عن ابتداء غیره.(3)

... چرا که هر موجود دارای ابتدایی، از وجود دادن به غیر خود عاجز و ناتوان است.

امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

کلّ معط منتقص سواه.(4)

جز خداوند متعال، هر اعطا کننده ای از وجودش کاسته می شود.

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

إنّ کلّ صانع شیء فمن شیء صنع، واللّه الخالق اللطیف الجلیل خلق وصنع لا من شیء.(5)

هر سازنده ای اشیاء را از چیزی دیگر می سازد، ولی خداوند آفریدگارِ

ص: 43

ناشناخته والامقام بدون اینکه اشیاء را از چیزی بسازد آن ها را ایجاد و خلق فرموده است.

و می فرمایند:

کلّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه، وکلّ ما یمکن فیه یمتنع فی صانعه... کیف یجری علیه ما هو أجراه ویعود فیه ما هو ابتدأه.(1)

هر چه در خلق باشد در خالق وجود ندارد، و هر چه در آن ممکن باشد در آفریدگارش ناممکن است... چگونه بر او جاری شود آنچه خودِ او آن را جاری نموده است، یا به او باز گردد آنچه او آن را احداث فرموده است؟!

مخلوقات آن است.

موجودی که ذات و صفات و حالات آن، موردِ شناخت مستقیم و بدون واسطه واقع شود دارای تمیز و پیکره خاصّ مخلوقی(1) بوده، و حقیقتی عددی و متجزی و حادث و قابل زیاده و نقصان است.

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

کلّ معروف بنفسه مصنوع.(2)

هر چیزی که شناخته شود، مصنوع و مخلوق است.

امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

لیس بإله من عرف بنفسه، هو الدالّ بالدلیل علیه.

هر ذاتی که در شناخت آید معبود نیست، خداوند به واسطه دلیل بر وجودِ خود راه می نماید.

حضرت سید الشهداء علیه السلام می فرمایند:

لیس بربّ من طرح تحت البلاغ.(3)

هر چیز که بدان توان رسید، پروردگار نیست.

ص: 45

و می فرمایند:

احتجب عن العقول کما احتجب عن الأبصار، و عمّن فی السماء احتجابه عمّن فی الأرض، قربه کرامته و بعده إهانته.(1)

از عقل ها همان سان پنهان است که از دیدگان در نهان است، و از اهل آسمان همان گونه پوشیده است که از اهل زمین پوشیده است. قربِ او گرامی داشتن اوست، و بُعد و دوری از او خوارکردن اوست.

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

... إذاً لقامت فیه آیة المصنوع، ولتحوّل دلیلاً بعد ما کان مدلولاً علیه.(2)

... وگرنه نشانه مخلوقیت در او پدیدار می شد، و به جای اینکه با دلیل به وجود او رسیده شود خود دلیل بر وجود غیر خویش می شد.

... ولما کان للبارئ معنی غیر المبروء.(3)

... و برای حقیقت وجود خالق و آفریدگار، معنایی جز مخلوق و آفریده شده، باقی نمی ماند.

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

کلّ موصوف مصنوع وصانع الأشیاء غیر موصوف بحدّ مسمّی.(4)

هر موجودِ قابل وصف و شناخت مصنوع است، و آفریننده اشیاء به هیچ بیانی قابل توصیف نیست.

امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

جلّ أن تحلّه الصفات لشهادة العقول أنّ کلّ من حلّته الصفات مصنوع.(5)

ص: 46

فراتر از این است که صفات بر او درآیند، زیرا عقول گواهند بر اینکه هر کس به حلیه صفات آراسته گردد مصنوع و مخلوق می باشد.

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

کلّ ما وقع علیه حدّ فهو خلق اللّه.(1)

هر چیز که مورد وصف و بیان واقع شود، خلقِ خداوند است.

و می فرمایند:

واعلم أنّه لا تکون صفة لغیر موصوف، ولا اسم لغیر معنی، ولا حدّ لغیر محدود.(2)

بدانکه صفت جز برای موصوف نباشد، و اسم بدون معنا نشاید، و تنها ذات محدود است که در وصف و بیان آید.

امام امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

وانحسرت الأبصار عن أن تناله فیکون بالعیان موصوفاً وبالذات التی لا یعلمها الّا هو عند خلقه معروفاً.(3)

و دیدگان ناامیدند از اینکه به او رسند تا در نتیجه به آشکار شدن موصوف شده، و به آن ذاتی که جز او آن را نشناسد نزد خلقش معروف و شناخته شده باشد.

... ولا خرقت الأوهام حجب الغیوب فتعتقد فیک محدوداً فی عظمتک... ولا کیفیّة فی أزلیّتک ولا ممکناً فی قدمک.(4)

...اوهام و اندیشه ها حجاب های غیب را نشکافته است که تو را در عظمتت محدود اعتقاد کند.

ص: 47

و می فرمایند:

ولم یعلم لک مائیّة وماهیّة فتکون للأشیاء المختلفة مجانساً.(1)

تو با اشیای گوناگون هم جنس و شبیه نیستی تا اینکه در نتیجه حقیقت ذات تو در شناخت آمده باشد.

حضرت اباعبداللّه الحسین علیه السلام می فرمایند:

لا تدرکه العلماء ولا أهل التفکیر بتفکیرهم إلّا بالتحقیق إیقاناً بالغیب.(2)

عالمان به اندیشه خود، و اندیشمندان به تفکر خویش او را ادراک نتوانند، مگر به ایمان یقینی و حقیقی ای که به ذات نهان او به دست آورند.

و می فرمایند:

یصیب الفکر منه الإیمان به موجوداً، ووجود الإیمان لا وجود صفة.(3)

فکر درباره او تنها به ایمان به وجود او می رسد، نه اینکه به حقیقت ذات و وصفِ او دست یابد.

متقابلا موجودی که جزء و مقدار نداشته و عددی نباشد، هرگز مورد شناخت واقع نمی شود و تنها راه علم به وجودِ غیرقابل شناخت او، وجود آثار و افعال و مخلوقات او می باشد:

امام امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

دلیله آیاته ووجوده إثباته.(4)

دلیل وجود او نشانه های آفرینشش می باشد، و راه بردن به وجود او منحصر به اثبات اوست.

ص: 48

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

بصنع اللّه یستدلّ علیه.(1)

تنها از راه خلقت و آفرینش خداوند متعال بر وجود او استدلال می شود.

و می فرمایند:

وفیها أثبت غیره ومنها أنیط الدلیل.(2)

غیریت خود با اشیاء را در خود اشیاء نمایانده است، و دلیل بر وجود او منوط به وجود اشیاء است.

و می فرمایند:

بها تجلّی صانعها للعقول.(3)

نمایان شدن خداوند متعال برای عقول، به واسطه مخلوقات است.

امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

بها تجلّی صانعها للعقول وبها امتنع من نظر العیون.(4)

خداوند به آفرینش اشیاء خود را برای عقول نمایانده، و به ملاک قابل رؤیت بودن خودِ همانها دیده شدن او ممتنع است.

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

إلهی بدت قدرتک ولم تبد هیئته فجهلوک وبه قدّروک والتقدیر علی غیر ما به وصفوک، وإنّی بریء یا إلهی من الذین بالتشبیه طلبوک، لیس کمثلک شیء، إلهی ولن یدرکوک، وظاهر ما بهم من نعمک دلیلهم علیک لو عرفوک، وفی خلقک یا إلهی مندوحة أن یتناولوک، بل سوّوک بخلقک

ص: 49

فمن ثمّ لم یعرفوک، واتّخذوا بعض آیاتک ربّاً فبذلک وصفوک، تعالیت ربّی عمّا به المشبّهون نعتوک.(1)

خداوندا، قدرتت نمایان و ذات تو در نهان است، تو را نشناختند و به جهل خویش توصیف کردند، و حقیقت تو غیر از آن است که می گویند. بار خدایا من از آنان که با تشبیه جویای تویند بی زارم، هیچ چیز همانند تو نیست. هرگز تو را نخواهند شناخت و اگر تو را درست می شناختند، آثار آفرینش و ظهور نعمت تو بر ایشان برای راهنمائیشان بر وجود تو کافی بود، اما ایشان تو را با خلقت همسان دانستند، لذا تو را نشناخته، برخی از مخلوقات تو را پروردگار انگاشتند و تو را مانند آن پنداشتند. فراتری تو ای پروردگار من از آنچه اهل تشبیه تو را به آن می ستایند.

و می فرمایند:

إنّه الظاهر لمن أراده لا یخفی علیه، لمکان الدلیل والبرهان علی وجوده فی کل ما دبّره وصنعه مما یری، فأیّ ظاهر أظهر وأبین أمراً من اللّه تبارک وتعالی فإنّک لا تعدم صنعته حیثما توجّهت وفیک من آثاره ما یغنیک.(2)

همانا او از جهت دلیل و برهانی که در تمامی آنچه ایجاد فرموده و تدبیر می نماید بر وجود او دلالت می کند، برای هر کس که او را قصد کند آشکار است و هرگز مخفی نمی شود. پس کدامین ظاهر، امرش از خداوند ظاهرتر است؟ چرا که تو به هر کجا روی کنی آفرینش او را می بینی، و در وجود خودِ تو آن قدر از آثار او هست که از همه چیز بی نیازت می کند.

امام کاظم علیه السلام می فرمایند:

یا هشام إنّ اللّه تبارک وتعالی أکمل للناس الحجج بالعقول ونصر النبییّن بالبیان ودلّهم علی ربوبیته بالأدلّة.(3)

ص: 50

ای هشام همانا خداوند در پرتو عقول حجت ها را برای بندگان کامل فرموده، و پیامبران را با شرح و بیان به سوی ایشان گسیل داشته، و ایشان را به واسطه ادلّه بر ربوبیت خویش راه نموده است.

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

... ولا یعرف إلّا بخلقه تبارک وتعالی.(1)

خداوند متعال جز از طریق مخلوقات خویش شناخته نمی شود.

امام باقر علیه السلام می فرمایند:

إنّ اللّه تعالی أظهر ربوبیّته فی إبداع الخلق.(2)

همانا خداوند تعالی ربوبیت خویش را در ابداع خلق ظاهر فرموده است.

حضرت رضا علیه السلام می فرمایند:

و کیف ینشئ الأشیاء من لا یمتنع من الإنشاء، إذاً لقامت فیه آیة المصنوع و لتحوّل دلیلاً بعد ما کان مدلولاً علیه.(3)

چگونه اشیاء را ایجاد کند آن کسی که خودش از پذیرش وجود امتناعی ندارد؟موجودی که حدوث درباره آن امکان داشته و پذیرای وجود باشد دارای نشان مصنوعیت است، و به جای اینکه [از وجود آثار او] به وجود او پی برده شود، خود دلیل بر وجود غیر خواهد بود.

که اولی (خالق) دارای وجودی نامتناهی(1) از حیث زمان و مکان بوده، و دومی (مخلوق) مرتبه ای یا حصّه ای یا مقداری _ حقیقتا یا اعتبارا _ از آن وجود را دارا باشد. بلکه تباین ذات خالق و مخلوق از این جهت است که مخلوق، موجودی دارای امتداد و مقدار و اجزا و زمان و مکان _ که تمامی آن ها لزوما محدود و متناهی است _ می باشد؛ و خالق متعال، فراتر از داشتن جزء و کل و امتداد و مقدار و عدد و زمان و مکان است.

بنابراین، تصور مصاحبت و تعاصر وجود خالق و خلق، و سؤال از قبلیت و بعدیت در مورد آفرینش زمان و مکان _ که هر دو لزوما محدود و متناهی می باشند، تصورا باطل بوده، و موضوعا منتفی می باشد.(2)

وجدان(1) و فقدان، جزء و کل، اطلاق و تقیید، شدت و ضعف، وقوه و فعل(2) از ملکات و ویژگی های اشیای دارای مقدار و اجزا و عدد می باشد و ثبوتا به غیر شی ء متجزی و عددی و مخلوق نسبت داده نمی شود.

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

التوحید أن لا تجوّز علی ربّک ما جاز علیک.(3)

توحید آن است که هر چه بر تو روا باشد، بر پروردگارت روا ندانی.

و می فرمایند:

کلّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه، وکلّ ما یمکن فیه یمتنع فی صانعه... کیف یجری علیه ما هو أجراه ویعود فیه ما هو ابتدأه.(4)

هر چه در خلق موجود باشد در خالق آن پیدا نمی شود، و هر چه در مورد

ص: 53

آن ممکن باشد درباره آفریدگارش ناممکن است... چگونه بر او جاری شود آنچه خودِ او آن را جاری نموده است، یا به او باز گردد آنچه او آن را احداث فرموده است؟!

امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

تأویل الصمد: لا إسم، ولا جسم، ولا شبه، ولا صورة، ولا تمثال، ولا حدّ، ولا حدود، ولا موضع، ولا مکان، ولا کیف، ولا أین، ولا هنا، ولا ثمّة، ولا خلأ، ولا ملأ، ولا قیام، ولا قعود، ولا سکون، ولا حرکة، ولا ظلمانیّ، ولا نورانیّ، ولا روحانیّ، ولا نفسانیّ، ولا یخلو منه موضع، ولا یسعه موضع، ولا علی لون، ولا خطر علی قلب، ولا علی شمّ رائحة، منفیّ عنه هذه الأشیاء.(1)

تأویل صمد این است که [خداوند] نه اسم است و نه جسم، و نه شبیه دارد و نه صورت، و نه تمثال دارد، و نه حد دارد، و نه حدود دارد، و نه موضع دارد، و نه جایگاه دارد، و نه کیفیت دارد، و نه مکان و اینجا و آنجا دارد، و نه خالی است، و نه پر است، و نه قیام وقعود و سکون و حرکت دارد، و نه ظلمانی است و نه نورانی، و نه روحانی است و نه نفسانی، و نه جایی از او خالی است، و نه موضعی او را در بردارد، و نه رنگ دارد، و نه بر قلب خطور می کند، و نه بویی دارد، همه اینها از او نفی می شوند.

لیس فی الأشیاء بوالج، ولا عنها بخارج.(2)

نه در اشیاء فرو رفته، و نه از آن ها خارج است.

بدیهی است تمامی موارد مذکور _ مانند ملکه و عدم _ از خواصّ اشیای دارای مقدار و مخلوق بوده، و خداوند فراتر از قابلیت اتّصاف به صفات مخلوقات است.

ص: 54

خود قابل تصور و توهّم و شناخت و ادراک و وجدان و وصول و صدور و تولید و تولّد و ظهور و تجلّی و تعدد و تکثّر و وصف شدن به تناهی و عدم تناهی نمی باشد.

امام جواد علیه السلام می فرمایند:

إنّ ما سوی الواحد متجزّئ، واللّه واحد لا متجزّئ ولا متوهّم بالقلّة والکثرة، وکلّ متجزّئ أو متوهّم بالقلّة والکثرة فهو مخلوق دالّ علی خالق له.(1)

همانا جز خداوند یگانه، همه چیز دارای اجزا است، و خداوند یکتا نه دارای اجزا است و نه قابل تصور به کمی و زیادی می باشد. هر چیزی که دارای اجزا بوده یا قابل تصور به کمی و زیادی باشد مخلوق است و دلالت بر این می کند که او را خالقی می باشد.

امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

لیس بذی کبر امتدّت به النهایات فکبّرته تجسیماً، ولا بذی عظم تناهت به الغایات فعظّمته تجسیداً، بل کبر شأنا وعظم سلطاناً.(2)

بزرگی او این گونه نیست که جوانب مختلف، وجودِ او را به اطراف کشانده باشند و گرنه در این صورت تو او را تنها جسمی بزرگ انگاشته ای، و دارای آن چنان عظمتی نیست که همه اطراف به او پایان یافته باشند و گرنه در این صورت تو او را تنها جسدی بزرگ پنداشته ای، بلکه او دارای بزرگی شأن و عظمت سلطنت است.

و می فرمایند:

هو الذی لم یتفاوت فی ذاته، ولم یتبعّض بتجزئة العدد فی کماله.(3)

او ذاتی که اجزای گوناگون ندارد، و کمالش تجزیه عددی نمی پذیرد.

و می فرمایند:

ص: 56

إنّه أحدیّ المعنی، یعنی به أنّه لا ینقسم فی وجود ولا عقل ولا وهم، کذلک ربّنا.(1)

خداوند حقیقتی واحد است، یعنی نه در وجود، و نه در عقل، و نه در وهم، هرگز قابل انقسام نیست. چنین است پروردگار ما.

و می فرمایند:

ومن جزّأه فقد وصفه، ومن وصفه فقد ألحد فیه.(2)

هر کس خداوند را دارای اجزا بداند او را موصوف دانسته، و هر کس او را وصف کند در معرفت او بر الحاد رفته است.

و می فرمایند:

ومن جزّأه فقد جهله.(3)

و هر کس او را دارای اجزا داند، به تحقیق او را نشناخته است.

و می فرمایند:

تعالی الملک الجبّار أن یوصف بمقدار.(4)

فراتر است خداوند فرمانروای قدرتمند از اینکه به مقدار وصف شود.

و می فرمایند:

ما تصوّر فهو بخلافه.(5)

هر چه تصور شود، خداوند بر خلاف آن است.

ص: 57

و می فرمایند:

... الذی لمّا شبّهه العادلون بالخلق المبعّض المحدود فی صفاته، ذی الأقطار والنواحی المختلفة فی طبقاته _ وکان الموجود بنفسه لا بأداته _ انتفی أن یکون قدروه حقّ قدره.(1)

... همان خداوندی که هنگامی که ستمگران او را به خلقی که دارای اجزا و صفاتِ محدود، و دارای مکان و مراتب مختلف می باشد تشبیه کردند، _ در حالی که او موجود بنفسه است، نه موجود به ادات (و اجزای) وجودی _، معلوم شد او را آن چنان که باید نشناخته اند.

و می فرمایند:

ولا تناله التجزئة والتبعیض.(2)

جزءداشتن و قسمت پذیرفتن را به ساحت او راه نیست.

و می فرمایند:

مبائن لجمیع ما أحدث فی الصفات.(3)

با اوصاف، تمامی چیزهایی که خلق نموده، مخالف و مباین است.

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

إنّ اللّه تبارک وتعالی خلو من خلقه وخلقه خلو منه، وکلّ ما وقع علیه اسم شیء ما خلا اللّه فهو مخلوق، واللّه خالق کلّ شیء، تبارک الذی لیس کمثله شیء.(4)

همانا خداوند جدا از خلقش، و خلقش جدا از او می باشند.و هر چیزی که نام شی ء بر آن توان نهاد مخلوق و آفریده شده است مگر خداوند. خداوند آفریننده همه چیز است، بس والاست آنکه هیچ چیز مانند او

ص: 58

نیست.

امام کاظم علیه السلام می فرمایند:

هو القدیم وما سواه محدث، تعالی عن صفات المخلوقین علوّاً کبیراً.(1)

تنها اوست که ازلی است و جز او همه اشیاء حادث و مخلوقند، فراتر است از داشتن صفات مخلوقات و از همانندی با آن ها فراتری بزرگی.

و می فرمایند:

کلّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه، وکلّ ما یمکن فیه یمتنع فی صانعه... إذاً لتفاوتت ذاته ولتجزّأ کنهه...(2)

هر چه در مخلوق باشد در خالق و آفریدگارش پیدا نمی شود، و هر چه در خلق ممکن باشد در آفریننده اش ممتنع است... و گرنه وجودش دارای اجزای متعدد می شد.

و می فرمایند:

هو اللطیف الخبیر السمیع البصیر الواحد الأحد الصمد الذی لم یلد ولم یولد ولم یکن له کفوا أحد، منشیء الأشیاء ومجسّم الأجسام ومصوّر الصور، لو کان کما یقولون لم یعرف الخالق من المخلوق، ولا المنشیء من المنشأ، لکنّه المنشیء فرق بین من جسّمه وصوّره وأنشأه إذ کان لا یشبهه شیء ولا یشبه هو شیئاً.(3)

اوست خداوند غیرقابل شناخت آگاه شنوای بینای یکتای یگانه بی مانندی که هیچ چیز از او صادر نشده و او خود نیز از هیچ چیزی پدید نیامده است و هیچ چیزی مانند او نیست. آفریننده اشیاء و خالق اجسام و پدید آورنده صور است. اگر چنان بود که ایشان می پندارند خالق و مخلوق و آفریننده و آفریده شده تفاوتی نداشتند، در حالی که او

ص: 59

آفریننده و خالق است و فرق است بین او و اجسامی که او آن ها را آفریده و صورت داده است. زیرا هیچ چیزی مانند او نیست و او نیز مانند هیچ چیزی نمی باشد.

و نیز می فرمایند:

ما سوی اللّه فعل اللّه... وهی کلّها محدثة مربوبة أحدثها من لیس کمثله شیء هدی لقوم یعقلون، فمن زعم أنّهنّ لم یزلن معه فقد أظهر أنّ اللّه لیس بأوّل قدیم ولا واحد...

قالت النصاری فی المسیح إنّ روحه جزء منه ویرجع فیه، وکذلک قالت المجوس فی النار والشمس إنّهما جزء منه وترجع فیه. تعالی ربّنا أن یکون متجزّیّاً أو مختلفاً، وإنّما یختلف ویأتلف المتجزّئ، لأن کلّ متجزّئ متوهّم، والکثرة والقلّة مخلوقة دالّ علی خالق خلقها...

قد کان ولا خلق وهو کما کان إذ لا خلق. لم ینتقل مع المنتقلین... إنّ الأشیاء کلّها باب واحد هی فعله...

ویحک، کیف تجترئ أن تصف ربّک بالتغیّر من حال إلی حال وأنّه یجری علیه ما یجری علی المخلوقین، سبحانه لم یزُل مع الزائلین ولم یتغیّر مع المتغیّرین.(1)

جز خداوند متعال، همه اشیاء خلق خداوند هستند... و همه آن ها حادث و تحت تدبیر می باشند، آن ها را آن کسی که هیچ همانندی ندارد ایجاد فرموده است تا اینکه راهنما و هدایتی باشد برای کسانی که تعقّل و اندیشه می کنند.

پس هر کس گمان کند که اشیاء ازلی اند خداوند را قدیم یکتا ندانسته است... مسیحیان درباره عیسی می گویند که روح او جزء خداست و به وجود خدا باز می گردد، مجوسیان نیز برآنند که آتش و خورشید جزء خداوندند و به او باز می گردند. والاتر است پروردگار ما از اینکه متجزّی یا دگرگون باشد.

همانا تنها چیزی دارای ذات ناهمگون یا همگون است که دارای جزء باشد، زیرا هر موجودِ دارای جزئی قابل تصور و توهّم است. کمی و زیادی، مخلوق بوده و دلالت می کند بر اینکه خالقی آن را پدید آورده است...

ص: 60

خداوند وجود داشت و هیچ خلقی موجود نبود. هم اکنون نیز او _ همانگونه که هیچ خلقی وجود نداشت_، با خلقِ دارای انتقال و دگرگونی خود، منتقل و دگرگون نشده است... همه اشیاء از یک بابند و آن این است که همه فعل پروردگارند... وای بر تو، آیا چگونه جسارت می ورزی که پروردگار خود را موصوف به تغیر از حالی به حالی دیگر بدانی، و آنچه را که بر مخلوقات بار می شود بر او بار کنی؟!! منزّه است او؛ نه با موجوداتِ قابل زوال، دگرگونی می پذیرد، و نه با مخلوقات متغیر، تغییرپذیر است.

امام جواد علیه السلام می فرمایند:

جلّ وعزّ عن أداة خلقه وسمات بریّته وتعالی عن ذلک علوّاً کبیراً.(1)

فراتر و والاتر است از داشتن اجزا و نشانه های خلقش فراتری بزرگی.

تا اینجا بیان پایه های شناخت صحیح خداوند جلّت عظمته را به پایان بردیم و به این نتیجه رسیدیم که: تمامی ماسوای خداوند، حقایقی دارای کمیت و کیفیت، و موجوداتی قابل زیاده(= موجود شدنِ مثل و مانند آن ها) و نقصان (= انعدام) می باشند، که به ایجاد و آفرینشِ خالقی که بر خلافِ همه آن ها بوده، و فراتر از داشتن جزء و کلّ و مقدار و اجزا است، آفریده شده اند، و به مشیت و خواست او موجود و باقی اند.

ص: 61

فلسفه و عرفان، معنای حقیقی آفرینش و خلقت را نمی پذیرد، ابتدا داشتنِ وجود عالم را انکار می کند، و بر این اعتقاد است که: وجود عالم "صادر" و "پدیدآمده از ذات خداوند" _ بلکه عین ذات و هستی او _ است.

در پاورقی "اصول فلسفه و روش رئالیسم" چنین آمده است:

هر حادث و پدیده ای به عقیده فلاسفه مسبوق است به ماده قبلی، پس اینکه بشر نمی تواند از "هیچ" یک چیز بسازد، مربوط به عجز و ناتوانی بشر نیست، بلکه این کار فی حد ذاته محال و ممتنع است. طبق این نظریه شرط اول پیدایش یک موضوع وجود ماده است.(1)

"ابن سینا" می گوید:

الفیض إنّما یستعمل فی الباری والعقول لا غیر، لأنّه لمّا کان صدور الموجودات عنه علی سبیل اللزوم لا لإرادة تابعة لغرض بل لذاته، وکان صدورها عنه دائماً بلا منع ولا کلفة تلحقه فی ذلک، کان الأولی به أن یسمّی فیضاً:(2)

ص: 63

کلمه "فیض و ترشّح" تنها درباره خداوند و عقول مجرد گفته می شود نه درباره غیر آن ها، و اطلاق نام "فیض" درباره او اولویت دارد، زیرا صدور موجودات از او به نحو حتمی و لزوم می باشد نه اینکه بر مبنای اراده هدفمند او باشد، بلکه اشیاء به مقتضای ذات او از او پدید می آیند، و این "صدور" امری دائمی و همیشگی و بدون زحمت می باشد.

پاورقی "اصول فلسفه و روش رئالیسم" می نویسد:

صدور موجودات از مبدأ کل و صانع کل که به حکم برهان، بسیط و واحد من جمیع الجهات است بر طبق نظامی معین است، یعنی صدور موجودات به ترتیب است و حتما پای معلول اول (مقصود اولیت زمانی نیست) و بلاواسطه، در کار است و سپس پای معلول معلول اول، و همین طور.(1)

مخفی نماند که با پذیرش مبانی فلسفی و اعتقاد به ازلیت عالم، "اول" نامیدنِ چیزی به عنوان "معلولِ اول"، به هر معنایی که باشد عین تناقض است.

در کتاب "هزار و یک نکته" آمده است:

عالم قدیم است.(2)

"شرح منظومه" می نویسد:

متکلّمین می گویند: عالم حادث زمانی است به این معنا که اگر به قهقرا برگردیم... بالاخره به لحظه ای می رسیم که عالم پدید آمده، و قبل از آن لحظه عالمی نبوده است. می گویند اگر عالم حادث زمانی نباشد قدیم زمانی است و اگر قدیم زمانی باشد بی نیاز از علّت و خالق است... اما حکمای الهی معتقدند که عالم قدیم است یعنی اصول و ارکان عالم ازلی است و از لحاظ زمان هر اندازه به عقب برگردیم به مبدأ و آغاز شروعی نمی رسیم، زمان ابتدا و انتهایی ندارد. از نظر حکمای الهی "کلّ حادث مسبوق بمادة ومدة: هر چیز تازه ای قبلا ماده حامل

ص: 64

استعدادی داشته است و هم پیش از او زمانی بوده است".(1)

ولی مکتب وحی و برهان، خداوند متعال را خالق و آفریننده تمامی موجودات می داند، و ذات او را "واحد حقیقی" و "موجود متعالی از داشتن جزء و کل" معرفی نموده، اعتقاد به صدور و پدیدار شدن اشیا از ذات متعالی خداوند را باطل و غیر معقول می شمارد.

قرآن کریم می فرماید:

<بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ . قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ. اللَّهُ الصَّمَدُ. لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ. وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ>.

به نام خداوند بخشنده مهربان، بگوی اوست خداوند یکتا، خداوند بی مانند و بی نظیر، هیچ چیز از او پدید نیامده، و او خود نیز از چیزی پدید نیامده است، و هیچ همانند ندارد.

امام رضا علیه السلام در توصیف خداوند می فرمایند:

ص: 65

هو اللطیف الخبیر السمیع البصیر الواحد الأحد الصمد، الذی لم یلد ولم یولد ولم یکن له کفواً أحد. منشئ الأشیاء ومجسّم الأجسام ومصوّر الصور، لو کان کما یقولون لم یعرف الخالق من المخلوق، ولا المنشئ من المنشأ، لکنّه المنشئ، فرق بین من جسّمه وصوّره وأنشأه، إذ کان لا یشبهه شیء ولا یشبه هو شیئاً.(1)

خداوند ناشناخته خبیر شنوای بینای واحد یکتای بی همانندی که چیزی از او صادر نشده، و خود نیز از چیزی پدید نیامده است و هیچ همانند ندارد، آفریننده اشیاء و اجسام، و صورت دهنده همه صورتها، اگر چنان بود که می گویند بین خالق و مخلوق و ایجاد کننده و ایجادشده تفاوتی نمی ماند، و حال اینکه او آفریدگار است، بین او و اشیاء فرق است زیرا هیچ چیز مانند او نیست و او نیز مانند هیچ چیزی نیست.

و در پاسخ سؤال از حقیقت توحید می فرمایند:

کلّ من قرء قل هو اللّه أحد وآمن بها فقد عرف التوحید. قلت: کیف یقرأها؟ قال: کما یقرأها الناس، وزاد فیه: کذلک اللّه ربّی، کذلک اللّه ربّی، کذلک اللّه ربّی ثلاثاً.(2)

هرکس سوره "قل هو اللّه " را قرائت کند و به آن ایمان داشته باشد به تحقیق توحید را شناخته است. گفتم: چگونه آن را بخواند؟ فرمودند: همانگونه که مردمان می خوانند، سپس افزودند: خدای من چنان باشد، خدای من چنان باشد، خدای من چنان باشد.

عمران صابی فیلسوف(3) زمان حضرت رضا علیه السلام همانند

ص: 66

سایر فیلسوفان بر اساس اعتقاد خود مبتنی بر "صدور اشیا از ذات خداوند" از آن حضرت پرسید:

یا سیّدی، ألا تخبرنی عن الخالق إذا کان واحداً لا شیء غیره ولا شیء معه ألیس قد تغیّر بخلقه الخلق؟ قال الرضا علیه السلام: قدیم، لم یتغیّربخلقه الخلق، ولکنّ الخلق یتغیّر بتغییره.(1)

مولای من، آیا برایم نمی گویید خداوندی که یکتاست و هیچ چیز غیر از او نبود، و هیچ چیز با او وجود نداشت، آیا با آفریدن اشیاء دگرگونی نیافت؟! حضرت رضا علیه السلام فرمودند: خداوند متعال قدیم است، به آفرینش اشیاء تغییر نمی یابد بلکه مخلوقات به تغییردادن او تغییر می یابند.

و چون اعتقاد به صدور اشیا از ذات خداوند مستلزم این است که ذات او در معرض تغییر و تغیر و زوال باشد(2) لذا فیلسوف مذکور منصفانه اعتراف می کند:

یا سیّدی، فإنّ الذی کان عندی أنّ الکائن قد تغیّر فی فعله عن حاله بخلقه الخلق.

قال الرضا علیه السلام: أحلت یا عمران فی قولک: إنّ الکائن یتغیّر فی وجه من

ص: 67

الوجوه حتّی تصیب الذات منه ما یغیّره. یا عمران، هل تجد النار یغیّرها تغیّر نفسها؟ وهل تجد الحرارة تحرق نفسها، أو هل رأیت بصیراً قطّ رأی بصره؟ قال عمران: لم أر هذا. ألا تخبرنی یا سیّدی أهو فی الخلق أم الخلق فیه؟ قال الرضا علیه السلام: جلّ هو عن ذلک، لیس هو فی الخلق ولا الخلق فیه، تعالی عن ذلک وسأعلمک ما تعرفه به ولا حول ولا قوة إلا باللّه.(1)

مولای من، من چنین می پنداشتم که خداوند با آفرینش خلق دگرگونی یافته است.

حضرت رضا علیه السلام فرمودند: ای عمران، از روی نادانی گفتی که ذات خداوند همانند اشیای دیگر تغیر می یابد، ای عمران، آیا می یابی که تغیر آتش خودش را متغیر سازد؟ یا اینکه حرارت خودش را بسوزاند؟ یا اینکه چشمی خودش را ببیند؟! عمران گفت: هرگز چنین چیزی ندیده ام، آیا نمی گویید که خداوند در خلق خود است یا خلق در وجود اویند؟ ! حضرت رضا علیه السلام فرمودند: او اجلّ از آن است، نه او در خلق است، و نه خلق در اویند، فراتر از این وصف است، به زودی معرفت او را به تو بیاموزم تا او را بشناسی، ولا حول ولا قوة إلا باللّه .

حضرت رضا علیه السلام در رد اعتقاد به "صدور اشیا" از ذات خداوند که "پندار فیلسوفان" است، و در بیان بطلان اعتقاد به "تجلّی ذات خداوند" به صورت کائنات که عقیده "اهل عرفان" است، به ابن قره نصرانی می فرمایند:

ما تقول فی المسیح؟! قال: یا سیّدی، إنّه من اللّه . فقال: وما ترید بقولک "من"، ومن علی أربعة أوجه لا خامس لها؟

أترید بقولک "من" کالبعض من الکلّ فیکون مبعضاً؟!

أو کالخلّ من الخمر، فیکون علی سبیل الاستحالة؟!

أو کالولد من الوالد فیکون علی سبیل المناکحة؟!

أو کالصنعة من الصانع، فیکون علی سبیل المخلوق من الخالق؟

ص: 68

أو عندک وجه آخر فتعرّفناه؟ فانقطع.(1)

درباره "عیسی" چه عقیده داری؟!

گفت: مولای من، او را از خدا می دانم، حضرت فرمودند: منظورت از کلمه "از" چیست؟ چه اینکه "از" چهار معنا دارد که پنجمی برای آن ها نیست.آیا منظورت از کلمه "از" مانند معنای "جزء از کل" است، که در نتیجه خداوند دارای "اجزا" باشد؟ یا مانند "سرکه از شراب" است، که لازم آید خداوند دارای "تغیر" و "دگرگونی" باشد؟ یا مانند "فرزند از پدر" است، که از راه مناکحت باشد؛ یا مانند "صنعت" و "فعل" از صانع و فاعل را می گویی که بر روش "خالق و مخلوق" باشد؟

یا وجه پنجمی داری که برای ما بگویی؟! پس او در جواب فرو ماند.

دغدغة.(1)

شباهت و همانندی بین فاعل و فعل او، از اموری است که هیچ شک و دغدغه ای در آن راه ندارد.

إنّ الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد، ولمّا کان الواجب تعالی واحداً بسیطاً... لا یفیض إلّا واحداً بسیطاً... لمکان المسانخة بین العلّة والمعلول.(2)

از ذات یگانه، جز یک چیز پدید نمی آید،... و چون واجب تعالی یگانه بسیط می باشد، جز یک ذات یگانه بسیط افاضه نمی کند... زیرا علّت و معلول باید شبیه هم باشند.

بر اساس آنچه بیان داشتیم بطلان این اندیشه آشکار است، در رد این پندار به این نصوص نیز اشاره می کنیم:

خداوند متعال می فرماید:

ما آمن بی من فسّر برأیه کلامی، وما عرفنی من شبّهنی بخلقی.(3)

هر کس کلام مرا بر اساس نظر واندیشه خویش تفسیر کند به من ایمان نیاورده است، و هر کس مرا با خلقم همانند داند مرا نشناخته است.

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

من شبّه اللّه تعالی بخلقه فهو مشرک.(4)

هر کس خداوند متعال را همانند خلقش بداند مشرک است.

و می فرمایند:

الهی بدت قدرتک ولم تبد هیئة فجهلوک وقدّروک، والتقدیر علی غیر ما به وصفوک، وإنّی بریء یا إلهی من الذین بالتشبیه طلبوک، لیس کمثلک

ص: 70

شیء، إلهی ولن یدرکوک وظاهر ما بهم من نعمک دلیلهم علیک لو عرفوک، وفی خلقک یا إلهی مندوحة أن یتناولوک، بل سوّوک بخلقک فمن ثمّ لم یعرفوک، واتّخذوا بعض آیاتک ربّا فبذلک وصفوک، فتعالیت ربّی عمّا به المشبّهون نعتوک.(1)

خداوندا، قدرت تو آشکار و ذاتت نهان است، لذا تو را نشناختند و به داشتن اندازه ها و اشکال و صور وصف نمودند، در حالی که حقیقت تو بر خلاف آن چیزی است که ایشان تو را به آن توصیف نمودند. و من _ ای خدای من _ از کسانی که تو را از راه تشبیه می جویند بی زارم. هیچ چیز همانند تو نیست. خداوندا، هرگز تو را نخواهند شناخت، اگر اهل فهم بودند نعمت های آشکاری که به ایشان داده ای آنان را برای دلالت بر تو کافی بود. و وجود مخلوقات تو برای ایمان آوردن ایشان به تو کفایتشان می کرد.

ایشان تو را با خلقت یکسان انگاشتند لذا تو را نشناختند، و برخی از مخلوقات تو را خدا پنداشتند و تو را به اوصاف آن ها موصوف داشتند، تو فراتری ای خدای من، از آنچه اهل تشبیه درباره تو می گویند فراتری والایی.

آنچه را که اعطا می کند در ذات خود دارا باشد، و محال است موجودی که فاقد چیزی است آن را برای دیگری بیافریند".

اما مکتب وحی و برهان، "تباین" ذاتی خالق و مخلوق، و فراتری وجود آفریننده از شباهت و سنخیت با مخلوق را ملاک امکان خلق و آفرینش می داند و می گوید: "هر چه در خلق باشد در خالق و آفریننده آن نیست چه اینکه مخلوق حقیقتی دارای مقدار و اجزا و قابل زیاده و نقصان است(1) و خالق متعال ذاتی است فراتر از داشتن مقدار و اجزا".(2)

ص: 72

بدیهی است موجودی که از ذات خود مایه می گذارد و اعطای او از ذات و حقیقت وجود او سرچشمه می گیرد مخلوق و قابل تجزیه و انقسام است، چنین موجودی هرگز چیز جدیدی پدید نمی آورد، بلکه در حقیقت ذات خودش منقسم و متغیر و متبدل می گردد نه اینکه به دیگری چیزی اعطا کند. چنانکه مثلا روغن و نمک هیچ گاه به چیزی چربی و شوری اعطا نمی کنند، بلکه خود ذرات چرب یا شور آن ها تغییر مکان داده و آثار خود را در جایی دیگر ظاهر می سازند، اما خالقآن است که بدون نیاز به خمیرمایه وجودی اشیا، به آن ها اعطای وجود نموده، وآن ها را پس از عدم و نیستی مطلق بیافریند.

امام باقر علیه السلام می فرمایند:

إنّ اللّه تعالی خلو من خلقه وخلقه خلو منه، وکلّ ما وقع علیه اسم شیء

ص: 73

فهو مخلوق ما خلا اللّه .(1)

خداوند متعال خالی از خلق خویش، و خلق او خالی از وجود خداوندند، و هر چیز که نام شی ء بر آن توان نهاد مخلوق است به جز خداوند.

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

لا یلیق بالذی هو خالق کلّ شیء إلّا أن یکون مبائناً لکلّ شیء متعالیاً عن کلّ شیء، سبحانه وتعالی.(2)

خالق همه چیز را نمی سزد مگر اینکه مخالف با همه چیز، و متعالی از وجودِ همه اشیاء باشد.

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

کلّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه، وکلّ ما یمکن فیه یمتنع فی صانعه.(3)

آنچه در آفریده ها باشد در آفریدگارش وجود ندارد، و هر چه در مورد خلق ممکن باشد در صانع و آفریننده اش ممتنع و محال است.

و همان حضرت علیه السلام می فرمایند:

کیف یجری علیه ما هو أجراه، أو یعود فیه ما هو ابتدأه، إذّا لتفاوتت ذاته ولتجزّأ کنهه ولامتنع من الأزل معناه، ولما کان للبارئ معنی غیر المبروء.(4)

چگونه بر او جریان یابد آنچه خود آن را جاری فرموده است، یا به او برگردد آنچه خود او آن راآفریده است؟ در این صورت ذاتش دارای اجزای متفاوت شده و ازلیتش محال می گردید، و خالق را معنایی جز مخلوق بودن باقی نمی ماند.

و می فرمایند:

ص: 74

لیس فی محال القول حجّة، ولا فی المسألة عنه جواب، ولا فی معناه له تعظیم، ولا فی إبانته عن الخلق ضیم إلّا بامتناع الأزلیّ أن یثنّی، ولما لا بدء له أن یبتدء.(1)

در سخن محال حجت نباشد، و سؤال از آن را پاسخی نیست، و معنای آن به خداوند عظمت و بزرگی نمی دهد، و جدا کردن خداوند از خلقش موجب ستم بر او نمی گردد، چرا که محال است ازلی تعدد پذیرد، و چیزی را که اول ندارد نقطه شروعی باشد.

و می فرمایند:

بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له، وبتجهیره الجواهر عرف أن لا جوهر له، وبمضادّته بین الأشیاء عرف أن لا ضدّ له، وبمقارنته بین الأمور عرف أن لا قرین له، ضادّ النور بالظلمة، والجلایة بالبهم، والجسو بالبلل، والصرد بالحرور، مؤلّف بین متعادیاتها، مفرّق بین متدانیاتها، دالّة بتفریقها علی مفرّقها، وبتألیفها علی مؤلّفها، ذلک قول اللّه تعالی: «<وَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُون> ففرق بها بین قبل وبعد لیعلم أن لا قبل له ولا بعد. (2)

به اینکه مشاعر و جواهر را آفریده است معلوم می شود که خود او را ذهن و فکر و جوهر نباشد، و به اینکه بین اشیاء تضاد و تقارن قرار داده است معلوم می گردد که خود او را ضد و قرینی نیست، نور را با ظلمت، و فهم را با کودنی، و خشکی را با تری، و سرما را با گرما مخالف و ضد هم قرار داد، اشیای مخالف را هماهنگ نمود، و بین اشیای نزدیک فاصله انداخت. به این جدایی و هماهنگی نشان از وجود جداکننده و هماهنگ کننده داد، و همین است گفتار او که می فرماید: "هر چیزی را زوج بیافریدیم شاید شما متذکر گردید" به واسطه اشیاء "قبل و بعد" را وجود داد تا دانسته شود که خود او را قبل و بعد نیست.

ص: 75

امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

الدالّ علی قدمه بحدوث خلقه... وباشتباههم علی أن لا شبه له... مستشهد بحدوث الأشیاء علی أزلیّته، وبما وسمها من العجز علی قدرته، وبما اضطرّها إلیه من الفناء علی دوامه.(1)

به حدوث خلق بر قدم خویش، و به همانند داشتن آن ها بر همانند نداشتن خود دلالت فرمود، حدوث اشیاء را شاهد ازلیت خود، و عجز آن ها را دلیل قدرت خود، و فناپذیری آن ها را آیتِ دوام خود قرار داد.

و امام رضا علیه السلام می فرمایند:

الدالّ علی وجوده بخلقه، وبحدوث خلقه علی أزلیّته، وباشتباههم علی أن لا شبه له... فالحجاب بینه وبین خلقه لامتناعه مما یمکن فی ذواتهم، ولإمکان ذواتهم مما یمتنع منه ذاته، ولافتراق الصانع والمصنوع، والربّ والمربوب، والحادّ والمحدود.(2)

آفرینش را دلیل بر وجود خود قرار داد، و به حدوث خلق بر ازلیت خود، و به همانندبودنِ آن ها بر همانند نداشتن خویش دلالت نمود، پس حجاب بین او و خلقش از این است که هر چه در ذات خلق ممکن باشد، در ذاتِ او ناممکن، و هرچه در ذات او غیرممکن باشد در ذات خلق ممکن است. و از این جهت است که باید بین صانع و مصنوع، و آفریدگار و آفریده شده، و محدود کننده با محدود فرق و تفاوت باشد.

امام رضا علیه السلام اعتقاد به سنخیت بین خالق و مخلوق را کاملا بر خلاف تفکر دینی، و مبائن با سنّت وحی معرفی می فرمایند؛ یونس بن عبدالرحمن گوید:

کتبت إلی أبی الحسن الرضا علیه السلام سألته عن آدم هل کان فیه من جوهریّة الربّ شیء، فکتب الیّ جواب کتابی:

ص: 76

لیس صاحب هذه المسألة علی شیء من السنة، زندیق.(1)

در نامه ای از امام رضا علیه السلام درباره حضرت آدم علیه السلام پرسیدم که آیا از جوهریت خداوند در او نشانی بود یا خیر؟ امام علیه السلام در پاسخ نگاشتند:

صاحب این سؤال بر راه و روش وحی و نبوت نمی اندیشد و زندیق است.

و همان حضرت می فرمایند:

إنّ الخلق یمسک بعضه بعضاً، ویدخل بعضه فی بعض ویخرج منه، واللّه جلّ وتقدّس بقدرته یمسک ذلک کلّه، ولیس یدخل فی شیء ولا یخرج منه، ولا یؤوده حفظه، ولا یعجز عن إمساکه.(2)

خلق، نگهدارنده یکدیگر و قابل دخول و خروج در همدیگرند، و خداوند همه را به قدرت خویش نگه می دارد، نه در چیزی داخل می شود و نه از چیزی خارج می گردد. حفظ اشیاء او را خسته نمی کند و از نگهداشتن آن ها عاجز نمی گردد.

چنانکه بیان داشتیم قاعده معروف فلسفی که می گوید: "معطی شی ء فاقد آن نمی باشد" کاملا بر خلاف معارف مکتب وحی و عقل و برهان است، و خالق و معطی وجود باید فراتر از ذات مخلوق باشد نه واجد و دارنده آن. "وجدان" و "فقدان" از شؤون ذات دارای مقدار و اجزا است، جزءداشتن ملاک مخلوقیت است، و ذات دارای اجزا و مقدار، مخلوق و متعین به حدود وجود خود بوده، قدرت بر آفرینش غیر ندارد. چنانکه خداوند متعال می فرماید:

ص: 77

<أَمْ هُمُ الْخالِقُون ؟>(1)

یا ایشان خود خالقند؟!

<إِنَّ الَّذینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَه>.(2)

آنانکه جز خداوند متعال می خوانید هرگز مگسی نیافرینند ولو اینکه کمک کار هم باشند.

و امام رضا علیه السلام می فرمایند:

کیف ینشئ الأشیاء من لا یمتنع من الإنشاء.(3)

آنکه پذیرای وجود باشد، چگونه ممکن است چیزی بیافریند؟!

و می فرمایند:

لعجز کلّ مبتدء عن ابتداء غیره.(4)

زیرا هر موجود دارای ابتدایی، از آفریدن غیر خود ناتوان است.

و همان حضرت می فرمایند:

إنّما هو اللّه وخلقه، لا ثالث بینهما ولا ثالث غیرهما، فما خلق اللّه لم یعد أن یکون خلقه، وقد یکون الخلق ساکناً ومتحرّکاً ومختلفاً ومؤتلفاً ومعلوماً ومتشابهاً، وکلّ ما وقع علیه حدّ فهو خلق اللّه.(5)

بین خداوند و خلق او موجود سومی وجود ندارد. آنچه آفریده است از دایره مخلوقات او بیرون نتواند بود، خلق گاه ساکنند و گاهی متحرک، و برخی همگونند و برخی مختلف، و بعضی شناخته شده اند و بعضی ناشناخته و مبهم؛ و هر چیز که دارای حد و اندازه باشد آفریده

ص: 78

خداونداست.

إنّ الأمر عند النظر التامّ فوق التفوّه بالعلّیّة والمعلولیّة لأنّ الکلّ فیضه.(1)

چون به نظر تام نگریسته شود، امر] وجود خدا و خلق] بالاتر از علّیت و معلولیت است، زیرا همه چیز ترشّح وجود خداوند است.

و نیز:

إنّ التمایز بین الحقّ سبحانه وبین الخلق لیس تمایزاً تقابلیّاً، بل التمایز هو تمیّز المحیط عن المحاط بالتعیّن الإحاطیّ والشمول الإطلاقیّ... وهذا الإطلاق الحقیقیّ الإحاطیّ حائز للجمیع، ولا یشذّ عن حیطته شیء... وکون العلّة والمعلول علی النحو المعهود المتعارف فی الأذهان السافلة لیس علی ما ینبغی بعزّ جلاله وعظموته سبحانه وتعالی.(2)

تمایز بین خداوند و خلق، تمایز تقابلی و دوگانگی نیست، بلکه مانند چیزی است که درون دیگری قرار گرفته، و یکی از حیث اطلاق و بی قید و بند بودن شامل دیگری بوده بر آن احاطه داشته باشد. و این مطلق و بی قید بودنِ فراگیر، همه چیزها را در خود دارد و هیچ چیزی از حیطه و دایره وجود آن خارج نخواهد بود. و تصور معنای علّت و معلول به گونه معروف و مشهورِ آن که در اذهان سطح پایین صورت گرفته است سزاوار عظمت و جلال خداوند نیست.

به روشنی پیداست آنچه فلسفه و عرفان درباره معنای علّت و معلول و خالقیت خداوند متعال می گوید جز تحریفی آشکار در معنای علّیت و خالقیت نیست، چه اینکه به مقتضای عقل و برهان و وحی و قرآن و عرف و لغت معنای قطعی علّیت و خالقیت خداوند متعال نسبت به ماسوای او این است که: علّت و معلول و خالق و مخلوق واقعا دو چیزند و خداوند همه چیز را پس از نیستی واقعی آن ها ایجاد فرموده است، نه اینکه اشیا و مخلوقات مراتب و یا صورت های ظهور ازلی و ابدی ذات

ص: 80

او باشند. لذا به هیچ عنوان نمی توان پذیرفت که گفته شود:

هر لحظه به شکلی بت عیار بر آمد

دل برد و نهان شد

هر دم به لباسی دگر آن یار بر آمد

گه پیر و جوان شد

نه نه که همو بود که می گفت انا الحق

در صورت بلها

منصور نبود آنکه بر آن دار بر آمد

نادان به گمان شد(1)

و یا اینکه گفته شود:

حدیث ما سوی اللّه

را رها کن

به عقل خویش این را

زآن جدا کن

چه شک داری در این

کاین چون خیال است

که با وحدت دوئی

عین ضلال است

و یا اینکه گفته شود:

الکلّ فی جنب الوجود المطلق

بالذات عین الربط والتعلقّ

ففی قبال ذاته القدسیّة

روابط لیس لها نفسیّة

صرف الوجود ذاته البسیطة

بکلّ معلولاته محیطة

فإنّه کما اقتضی الشهود

کلّ الوجود کلّه الوجود

فإنّه بمقتضی الجمعیّة

حقیقة الحقایق العینیّة

إیجاده عین ظهوره فلا

أقوی حضوراً منه عند العقلا

وما سواه ممکن تعلّقیّ

ومحض ربط بالوجود المطلق

والربط فی مرحلة الشهود

عین ظهور واجب الوجود(2)

و یا:

ص: 81

أنا الحقّ کشف اسرار

است مطلق

بجز حق کیست تا گوید

انا الحقّ

هر آن کس را که اندر

دل شکی نیست

یقین داند که هستی

جز یکی نیست

جناب حضرت حق را دویی

نیست

در آن حضرت من و ما

وتویی نیست

من و ما و تو و او

هست یک چیز

که در وحدت نباشد

هیچ تمییز

حلول و اتّحاد اینجا

محال است

که در وحدت دوئی

عین ضلال است

و یا:

تمام موجودات را حضرت حق دارا بود، در آن زمان که خبر از آسمان نبود آسمان را دارا بود... تمام اشیا در مقام ذات مندرج بوده اند... تمام ذرات از آنجا تابش کرده است. عطا کننده قبل از عطا دارد ولی هنوز آن را به نمایش درنیاورده است.(1)

و یا:

والربط فی مرحلة الشهود

عین ظهور واجب الوجود

ولا یعدّ فی قبال الظاهر

ظهوره فضلاً عن المظاهر(2)

و یا:

آن ها که طلبکار خدایید

خود آیید

حاجت به طلب نیست

شمایید شمایید

ذاتید و صفاتید و

گهی عرش و گهی فرش

باقی ز خدایید و مبرا

ز فنایید(3)

در پاورقی "اصول فلسفه و روش رئالیسم" نیز آمده است:

قرآن مخلوقات را به نام آیات می خواند... یعنی حقیقت آن ها عین ظهور و تجلّی ذات حق است،... از نظر اهل عرفان و همچنین فیلسوفانی که حکمت متعالیه را شناخته اند و مخصوصا مسائل وجود را آنچنانکه باید

ص: 82

ادراک کرده اند، دلالت مخلوقات بالاتر از این است، طبق این مشرب فلسفی، مخلوقات عین ظهور و نمایش ذات خداوندند، نه چیزهایی که ظاهر کننده خداوندند... حاجی سبزواری در منظومه معروف خود می گوید:

با همه پنهانیش هست

در اعیان عیان

با همه بی رنگیش در

همه ز او رنگ و بوست

تحقیقات عمیق صدرالمتألهین در این زمینه که شاهکار این مرد بزرگ است و منحصر به شخص خود اوست و از عالی ترین اندیشه های بشری است ثابت کرده که معلول عین نیاز و عین ارتباط و عین تعلّق و وابستگی به علّت است، علّت مقوم وجود معلول است. و معلولیت مساوی است با ظهور و تشاًن و جلوه بودن... معلول عین تجلّی و ظهور علّت است... آنچه وجود دارد تنها ذات لایزال الهی است با افعالش که تجلّیات و ظهورات و شؤونات او می باشند.(1)

در کتاب "آموزش فلسفه" نیز درباره عدم تباین و جدایی ذات خالق و خلق چنین آمده است:

وجود عینی معلول، استقلالی از وجود علّت هستی بخش به او ندارد و چنان نیست که هر کدام وجود مستقلّی داشته باشند... این مطلب از شریفترین مطالب فلسفی است که مرحوم صدرالمتألّهین آن را اثبات فرموده و به وسیله آن راهی به سوی حل بسیاری از معضلات فلسفی گشوده است، و حقّاً باید آن را از والاترین و نفیس ترین ثمرات فلسفه اسلامی به شمار آورد... بدین ترتیب سراسر هستی را سلسله ای از وجودهای عینی تشکیل می دهد که قوام هر حلقه ای به حلقه بالاتر، و از نظر مرتبه وجودی نسبت به آن محدودتر و ضعیف تر است، و همین ضعف و محدودیت ملاک معلولیت آن می باشد تا برسد به مبدأ هستی که از نظر شدت وجودی نامتناهی و محیط بر همه مراتب امکانی و مقوم وجودی آن ها می باشد.(2)

ص: 83

الممکنات باطلة الذوات هالکة الماهیّات أزلاً وأبداً والموجود هو ذات الحقّ دائماً وسرمداً... فانکشف حقیقة ما اتّفق علیه أهل الکشف والشهود من أنّ الماهیّات الإمکانیّة أمور عدمیّة.... بمعنی أنّها غیر موجودة لا فی حدّ أنفسها بحسب ذواتها ولا بحسب الواقع... کما قیل شعراً:

وجود اندر کمال خویش

ساری است

تعین ها امور اعتباری

است

... وفی کلمات المحقّقین [ومراده منهم هو أهل العرفان [إشارات واضحة بل تصریحات جلیّة بعدمیّة الممکنات أزلاً وأبداً... فإذن لا موجود إلّا اللّه ... وکتب العرفاء کالشیخین العربیّ وتلمیذه صدر الدین القونویّ مشحونة بتحقیق عدمیّة الممکنات وبناء معتقداتهم و مذاهبهم علی المشاهدة والعیان.(1)

همانا "وجود"، حقیقت واحدی است که عین حق می باشد و ماهیات و اعیان امکانی دارای وجود حقیقی نیستند... و آن چیزی که در همه مظاهر و ماهیات ظاهر، و در همه شؤون و تعینات مشهود و آشکار است چیزی جز حقیقت وجود نبوده، بلکه چیزی جز وجود حق به حسب تفاوت مظاهر و تعدد شؤون و تکثّر حیثیات آن نمی باشد...

بلکه أزلا و ابدا ممکنات ذاتشان باطل و ماهیتشان هالک است، و آنچه پیوسته و دائما موجود است همان ذات حقّ است... بنابراین حقیقت آنچه اهل کشف و شهود بر آن اتّفاق دارند ظاهر می شود که می گویند ماهیات امکانی اموری عدمی و غیرموجودند... به این معنا که آن ها اصلا موجود نیستند نه در حد نفس خود و به حسب ذاتشان، و نه به حسب واقع... کما اینکه به زبان شعر گفته شده است:

وجود اندر کمال خویش

ساری است

تعین ها امور اعتباری

است

... و در کلمات محقّقین[ که مقصودش از آنان همان اهل عرفان است] اشارات آشکاری، بلکه تصریحات روشنی بر این مطلب است که: ممکنات ازلا و ابدا عدمی هستند... بنابراین هیچ موجودی جز خدا در کار نیست... و کتب عرفا مانند شیخ عربی و شاگردش صدرالدین قونوی پر از تحقیق درباره عدمی بودن ممکنات است، و بنای اعتقادات و

ص: 85

مذاهب ایشان بر مشاهده و عیان است.

پیشوای فیلسوفان تصریح می کند:

إنّ لجمیع الموجودات أصلاً واحداً أو سنخاً فارداً هو الحقیقة والباقی شؤونه، وهو الذات وغیره و[کذا [أسماؤه ونعوته، وهو الأصل وما سواه أطواره وشؤونه، وهو الموجود وما ورائه جهاته وحیثیاته... فما وصفناه أوّلا إنّ فی الوجود علّة ومعلولاً بحسب النظر الجلیل قد آل آخر الأمر بحسب السلوک العرفانیّ إلی کون العلّة منهما أمراً حقیقیّاً والمعلول جهة من جهاته ورجعت علّیّة المسمّی بالعلّة وتأثیره للمعلول إلی تطوّره وتحیّثه بحیثیّة لا انفصال شیء مباین عنه.(1)

همانا جمیع موجودات را ریشه و اصل واحدی است که واقعیت تنها همان است و بقیه همه شؤون آنند، تنها او حقیقت است و غیر او اسما و اوصاف او می باشند، اصل او است و ما سوای او صورت ها و شؤون اویند، موجود تنها اوست و بعد از آن همه جهات و حیثیات اویند... پس اینکه ما در ابتدای امر بنابر اندیشه بزرگ گفتیم که در صحنه وجود علّت و معلولی هست، به اقتضای سلوک عرفانی در پایان به آنجا کشانده شد که: از آن دو، تنها علّت، امرِ حقیقی است و معلول جهتی از جهات آن می باشد، و علّیت و تأثیرِ آن چیزی که علّت نامیده شده است به دگرگون شدن و جهات مختلف پیدا کردن خود او بازگشت، نه به این که معلول چیزی غیر از آن و جدا از آن باشد.

[جای بسی شگفتی است که در فلسفه، در پذیرش تناقضات این قدر سهل انگاری می شود که دو عقیده ای که اصلا قابل جمع نیستند، هر دو با هم پذیرفته شده، یکی از آن ها محصول نظر جلیل شمرده می شود، و دیگری نتیجه سلوک عرفانی و کشف و شهود عینی!!

علاوه بر اینکه ملاصدرا در این کلام خویش چنین می اندیشد که: اشیا یا باید از ذات خدا منفصل و جدا شده باشند و یا اینکه تطور و ظهور و تجلّی و صورت

ص: 86

دگرگون شده ذات او باشند، او خیال می کند به دلیل اینکه منفصل شدن اشیا از ذات خدا باطل است پس حتما باید اشیا صورت های خودِ ذات خداوند باشند. در حالی که یک شخص الهی که بر اساس برهان و تعالیم مکتبِ وحی می اندیشد، اساس تفکرش با نحوه تفکر فیلسوفان متفاوت است، یک شخص الهی، همانطور که جدا شدن اشیا از ذات خداوند را باطل می داند، تغیر و تطور و صورت پذیری ذات خداوند به صور اشیا را نیز باطل و محال می داند، یک شخص موحّد حقیقی و پای بند حکم عقل و برهان، اشیا را مخلوق خداوند یکتا می داند و می گوید اشیا نه جداشده از ذات خداوندند، و نه تطورات و صورت های ذات او، بلکه همه چیز مخلوق خداوند جلّ و علا است که آن ها را بدون سابقه و مایه وجودی آن ها ایجاد فرموده و از نیستی به هستی آورده است].

همو می گوید:

فالحقیقة واحدة ولیس غیرها إلّا شؤونها وفنونها و حیثیّاتها وأطوارها ولمعات نورها و ظلال ضوئها وتجلیّات ذاتها،

کلّ ما فی الکون وهم

أو خیال

أو عکوس فی المرایا

أو ضلال [ظلال](1)

پس حقیقت چیز واحدی است و چیزهای دیگر جز شؤون و فنون و حیثیات و دگرگونی ها و شعاع های نور و سایه های پرتو و نمودهای ذات او نیستند. همه موجودات یا وهم و خیالند، و یا صورت های آیینه ای و یا گمراهی ها[سایه ها]می باشند.

مضافا بر اینکه اهل فلسفه که وجود را دارای مراتبی می دانند که صرفا اعتباری است و به گونه ای می باشد

ص: 87

که اصلا موجب تعدد حقیقی نمی گردد، هرگز عقیده ای غیر از آنچه اهل عرفان می گویند ابراز نداشته اند، چنانکه رساله "وحدت از دیدگاه عارف و حکیم" اعتراف می کند که:

... واین[ اعتقاد به شدت و ضعف وجود] بعینه کلام اهل اللّه یعنی عارفان باللّه است چه اینکه آنان بر این مبنی اند که وجود به اعتبار تنزّلش در مراتب اکوان، و ظهورش در حظائر امکان، و به اعتبار کثرت وسائط، خفای آن اشتداد می یابد، لذا ظهور کمالاتش ضعیف می شود و به اعتبار قلّت وسائط خفای آن اشتداد می یابد و ظهورش قوی می گردد... لذا اطلاق وجود بر قوی اولی از اطلاقش بر ضعیف است.(1)

خلاصه اینکه از جهت اصول و مبانی، هیچ تفاوتی بین نحله های مختلف فلسفی و عرفانی وجود ندارد. مکتب "مشاء" و "اشراق" و "حکمت متعالیه ملا صدرا" و "عرفان هندی" و "بودایی" و "یونانی" و "ابن عربی" و... همه یک چیز می گویند.

بدیهی است هر کس نپذیرد که خداوند تعالی اشیا را بدون سابقه وجودی آن ها لا من شی ء، آفریده است _ که البته تمامی فیلسوفان و عارفان این چنینند _ باید "ذات خدا و خلق" را عیناً یک چیز بداند، و تعدّد و تغایر آن ها را صرفا امری اعتباری و غیر واقعی _ مانند تفاوت بین "کل و اجزای آن" یا "دریا و امواج آن" _ بشمارد.

ملاصدرا صریحاً اعتراف می کند که اعتقاد به دارای مراتب بودن وجود، چیزی است که فلسفه آن را فقط در مقام بحث و تعلیم عنوان می کند و گرنه حقیقت آن چیزی نیست که با عقیده وحدت وجود و موجود صوفیان

ص: 88

و عارفان منافی باشد.(1)

شرح حکمت متعالیه هم می نویسد:

نه آن که وحدت شخصی محیی الدین وحدت خام باشد و با تعقّل فلسفی ناسازگار؛ بلکه عقل ناب بعد از عبور از سر پل تشکیک و ارجاع آن به مظاهر و تنزیه حقیقت هستی از هر گونه تعدد، ولو تعدّد مراتب، به آن نایل می گردد.(2)

نیز گفته می شود:

قول به سریان و جریان وجود در عالم هستی تقریبا از جهت کلی مقبول همه فلاسفه (اعم از مشائیه متأخر وفلاسفه اشراقی) و نیز عرفا (اعم از ناقصان و کاملان) است. این است که متأخرین از حکما، بیش و کم بین گفتار فلاسفه و عرفا جمع کرده اند و نظریه تشکیک از جهت کلی مقبولیت عمومی یافته است... مثل مرحوم آقا سید صالح خلخالی از شاگردان مرحوم جلوه که می نویسد: " مرجع و مآل مذهب عرفا و صوفیه قاطبة راجع است به مسلک صدر الحکماء و المتألهین... و بعد

ص: 89

از شیوع تحقیقات... صدر الدین شیرازی... چندان مخالفتی در بین دو فریق [قائلان به تشکیک در مراتب و مظاهر] نمانده".

استاد علامه جلال الدین همایی در این باب طی نامه ای خطاب به حضرت استاد سید جلال الدین آشتیانی مرقوم فرموده اند: "کسی که به غور گفتار عرفا و حکمای فهلوی رسیده باشد، بین اختلاف مراتب و اختلاف مظاهر فرقی نمی یابد... والعالم کلّه ظهور الحقّ الأوّل... والتشکیک فی المظاهر هو عین التشکیک فی المراتب.(1)

گرچه ملا صدرا از طرفی به شدت بر ابن سینا می تازد که چرا نتایج فلسفه را که البته در همه فلسفه ها همان وحدت وجود خالق و مخلوق است نفهمیده است، اما ناخواسته اعتراف می کند که او _ بلکه خود ارسطو _ هم به آن نتایج رسیده، و معنای امکان حقیقی و حدوث اشیاء را انکار و تأویل باطل می کند، چنانکه می گوید:

والعجب من الشَّیخ مع تورُّطه فی العلوم وقوَّة حدسه وذکائه فی المعارف أنّه قصر إدراکه عن فهم هذا المعنی. وأعجب من ذلک أنّه ممّا قد تفطّن به فی غیر الشَّفاء حیث ذکر فی التعلیقات أنّ الأشیاء کلَّها واجبات للأوَّل تعالی ولیس هناک إمکان ألبتّه. وفی کتاب "إثولوجیا" المنسوب إلی المعلّم الأوَّل تصریحات واضحة بأنّ الممکنات کلَّها حاضرة عند المبدأ الأوَّل علی الضرورة والبتّ... فإنَّ الزَّوال والغیبة عن بعض الموجودات لا یستلزم الزَّوال والغیبة عن بعض آخر، فکیف عن حقیقة الوجود المحیط بجمیع الأشیاء.(2)

و عجب از شیخ است که با همه مهارتی که در علوم، و با آن قوت حدس و ذکاوتی که در معارف دارد، چگونه ادراکش از فهم این معنا قاصر آمده، و عجیب تر از آن این است که خود او در غیر شفاء به آن متفطن شده

ص: 90

است، همان جا که در تعلیقات گفته که اشیا همگی برای خدای تعالی واجبند و در آنجا اصلا "امکان" وجود ندارد. و در کتاب "إثولوجیا" که منسوب به معلم اول است هم تصریحات واضحی وجود دارد که ممکنات همگی نزد مبدأ اول به نحو ضرورت و بتّ حاضرند... چراکه زوال و غیبت از بعضی از موجودات مستلزم زوال و غیبت از بعض دیگر نیست، تا چه رسد به حقیقت وجود که محیط به جمیع اشیا است.

قال الشیخ الرئیس فی بعض رسائله: الخیر الأوّل بذاته ظاهر متجلّ لجمیع الموجودات... بل ذاته بذاته متجلّ... ولیس تجلّیه إلّا حقیقة ذاته (لأنّ تجلّیه ظهوره، وظهور الشیء لیس مبائناً عنه، وإلّا لم یکن ظهور ذاک الشیء).(1)

شیخ الرئیس در بعضی از رسائل خود گفته است که "خیر اول" به ذات خود برای جمیع موجودات ظاهر و متجلّی است... بلکه ذاتش به ذات خود متجلّی و آشکار است... و تجلّی او نیست مگر حقیقت ذاتش (زیرا تجلّی او ظهورش می باشد، و ظهور شیء، مبائن از خود شیء نیست، وگرنه ظهور آن شیء نخواند بود).

ص: 91

شناخت صحیح خداوند متعال، همان شناخت معنای واقعی توحید او جل و علاست به گونه ای که اگر معنای وحدت و یگانگی خداوند متعال به طور صحیح شناخته نگردد، اقرار به وجود او با هر گونه بت پرستی می سازد. در این فصل به یاری خداوند متعال به توضیح معنای حقیقی توحید بر اساس برهان و تعالیم مکتب وحی پرداخته، و بطلان اندیشه های بشری در این مورد را بیان می داریم.

مبنای شمارش قرار دهیم، مانند اینکه هر کره ای را (که در حقیقت ذات خود دارای اجزای متعدد است) واحد فرض کرده و کره زمین، کره ماه، کره مریخ، کره خورشید و... را بشماریم. یا مقداری از یک کره را واحد فرض (و اعتبار) کرده و مثلا بگوییم: قاره آسیا، قاره اروپا، قاره آفریقا، و...

یا مقدار معینی از مساحت یک قاره را کشور فرض کرده و کشورها و همچنین پس از آن شهرها و خیابان ها و کوچه ها را بشماریم،

در موارد مذکور واحدی که آن را مبنای شمارش قرار داده ایم واحد حقیقی نبوده و در حقیقتِ ذات خود دارای اجزای متعدد و متکثّر می باشد، لذا آن را "واحد عددی" و "واحد اعتباری" می نامیم.

در مقابل معنای فوق، معنای دیگری برای "واحد" وجود دارد و آن واقعیتی است که به نفس حقیقت خود جزء نداشته، و به نفس ذات خود قابل تعدد و تکثّر و قبول زیاده و نقصان و تناهی و عدم تناهی و داشتنِ دوم و سوم نیست؛ چه اینکه بدیهی است امکان تعدد و تکثّر و داشتن دوم و سوم، فرعِ بر مقداری و متجزّی بودن ذات است، و "واحد حقیقی" _ که البتّه مصداقی جز وجود قدوس خداوندندارد _ به نفس ذات متعالی خود فراتر از داشتن شبیه و نظیر و شریک و مثل و مانند و دوم و سوم می باشد.

(امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

ص: 94

إنّ ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد.(1)

موجودی که دوم ندارد در باب اعداد داخل نمی شود.)

این معنا "واحد حقیقی" نامیده می شود که وحدت و غیر قابل تعدد بودن، و نیز غیر قابل انقسام بودنِ آن لازمه حقیقت وجود آن است و به اعتبار و فرض ما بستگی ندارد.(2)

با توجه به آنچه بیان داشتیم(1) معلوم می شود وحدت فلسفی مذکور، "وحدت موهوم" است نه وحدت حقیقی.(2)

خلاصه اینکه فلسفه و عرفان، وحدت خداوند متعال را از جهت بی نهایت بودن وجود می پندارد و می گوید:

چون ذات خداوند متعال هستی نامتناهی و نامحدود است، پس فرض وجود برای هیچ چیز دیگر در جنب هستی نامتناهی او امکان ندارد؛

در حالی که از دیدگاه برهان و وحی، دلیل "وحدت خداوند" این است که تعدد و تکثّر فرع بر مقدار بوده، و

ص: 96

همانند "جزء و کل" و "تناهی و عدم تناهی"، اتّصاف به آن از شؤون ذات متجزی و مخلوق است؛ و خداوند متعال خالق مقادیر، و مبائن با همه اوصاف و اعیان تمامی اشیا می باشد، و به ذات متعالی از داشتنِ مقدار واجزای خود، قابل تعدد و تکثّر و داشتنِ دوم و سوم و شریک نمی باشد.

حضرت رضا علیه السلام در توصیف "وحدانیت" خداوند متعال می فرمایند:

هو اللطیف الخبیر السمیع البصیر الواحد الأحد الصمد الذی لم یلد ولم یولد ولم یکن له کفواً أحد، منشئ الأشیاء، ومجسّم الأجسام، ومصوّر الصور، لو کان کما یقولون لم یعرف الخالق من المخلوق، ولا المنشئ من المنشأ، لکنّه المنشئ فرق بین من جسّمه وصوّره وأنشأه إذ کان لا یشبهه شیء ولا یشبه هو شیئاً.

قلت: أجل، جعلنی اللّه فداک، لکنّک قلت: الأحد الصمد، وقلت: لا یشبه شیئاً، واللّه واحد والإنسان واحد، ألیس قد تشابهت الوحدانیّة؟ قال: یا فتح، أحلت، ثبّتک اللّه تعالی، إنّما التشبیه فی المعانی، فأمّا فی الأسماء فهی واحدة وهی دلالة علی المسمّی، وذلک لأن الإنسان وإن قیل: "واحد"، فإنّما یخبر أنّه جثّة واحدة ولیس بإثنین، فالإنسان نفسه لیست بواحدة لأنّ أعضائه مختلفة، وألوانه مختلفة کثیرة غیر واحدة، وهو أجزاء مجزّأة، لیست بسواء، دمه غیر لحمه، و لحمه غیر دمه، وعصبه غیر عروقه، وشعره غیر بشره، وسواده غیر بیاضه، وکذلک سائر جمیع الخلق. فالإنسان واحد فی الاسم لا واحد فی المعنی، واللّه جلّ جلاله واحد لا واحد غیره، لا اختلاف فیه، ولا تفاوت ولا زیادة ولا نقصان، فأمّا الإنسان المخلوق المصنوع المؤلّف من أجزاء مختلفة وجواهر شتّی غیر أنّه بالاجتماع شیء واحد.(1)

اوست خداوند غیرقابل شناخت خبیر شنوای بینای یکتای بی مانندی که

ص: 97

چیزی از او پدید نیامده، و خود نیز از چیزی پیدا نشده است، و او را هیچ شبیه و همانند نیست. آفریننده اشیاء و اجسام و صور، اگر چنان بود که می گویند خالق و آفریننده با مخلوق و آفریده شده تفاوتی نداشت، و حال اینکه او آفریننده و خالق و صورت دهنده است، و بین او و سایر اشیاء تفاوت است چه اینکه هیچ چیز همانند او نیست و او نیز به هیچ چیزی شباهت ندارد.

گفتم: خداوند مرا فدایتان گرداند شما فرمودید: خداوند یکتای بی مانند است و هیچ شبیه و نظیر ندارد، و حال اینکه هم خداوند واحد است و هم انسان واحد است، آیا این دو در وحدانیت شبیه هم نیستند؟!

فرمودند: خداوند تو را ثابت قدم بدارد، همانا تشبیه تنها از جهت معانی است، اما از جهت اسما هر دو یکی هستند و دلالت بر مسمی می کنند. اگر چه به انسان واحد گفته می شود، اما منظور این است که انسان هیکل واحدی است و دو تا نیست، حقیقت وجود انسان واحد نیست زیرا اعضای او مختلفند و او آمیخته از رنگهای متفاوت است و اجزای گوناگون دارد، خون و گوشت و رگ و پیوند و مو و پوست و سپید و سیاهش غیر همند. بقیه مخلوقات نیز چنینند، پس انسان در اسم واحد است و در حقیقتِ وجود و معنا واحد نیست. اما خداوند جل جلاله واحدی است که جز او واحدی وجود ندارد، اجزای مختلف و گوناگون نداشته، و ذات او دارای زیادت و نقصان نیست. انسان مخلوق مصنوع، از اجزای مختلف و مواد گوناگون تشکیل یافته است که از اجتماع و به هم پیوستن آن ها چیز واحدی پدید آمده است.

به روشنی می بینید که بر اساس بیان آن حضرت، تصور وحدت و یگانگی ذات خداوند به معنای فراگیری و شمول ذات او نسبت به همه چیز _ که همان نظریه "وحدت وجود" می باشد، و اعتقاد اهل فلسفه و عرفان در مورد حقیقت وجود و وحدت خداوند متعال است مردود و باطل بوده، و امام علیه السلام وحدت خداوند متعال را به معنای فراتر بودن وجود او از داشتن جزء و کل و مقدار و عدد و تناهی و عدم تناهی و زیادت و نقصان

ص: 98

بیان می فرمایند.

رسول اکرم؟ص؟ می فرمایند:

اللّه واحد وأحدیّ المعنی والإنسان واحد ثنویّ المعنی، جسم، وعرض، وبدن، وروح.(1)

خداوند هم در اسم و هم در معنا واحد است، ولی انسان تنها در اسم واحد است و در معنا دوگانگی دارد. جسم است و عرض، و بدن است و روح.

زندیقی از امام صادق علیه السلام پرسید:

... فکیف هو اللّه الواحد؟

... معنای "وحدت خداوند" چیست؟

امام علیه السلام فرمودند:

واحد فی ذاته فلا واحد کواحد، لأنّ ما سواه من الواحد متجزّئ، وهو تبارک وتعالی واحد لا متجزّئ ولا یقع علیه العدّ.(2)

در ذات خود واحد و یکتا است نه اینکه مانند واحدهای دیگر باشد، زیرا هر واحدی غیر از خداوند دارای اجزا است، ولی او واحد است، نه متجزّی است، و نه قابل شمارش.

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

واللّه جلّ جلاله هو واحد لا واحد غیره، لا اختلاف فیه ولا تفاوت ولا زیادة ولا نقصان.(3)

خداوند جلّ جلاله واحد است و جز او واحدی وجود ندارد. اجزای مختلف و متفاوت ندارد و زیاده و نقصان را در او راه نیست.

ص: 99

... إنّ أعرابیّاً قام یوم الجمل إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فقال: یا أمیر المؤمنین، أتقول: إنّ اللّه واحد؟ قال: فحمل الناس علیه وقالوا: یا أعرابیّ، أما تری ما فیه أمیر المؤمنین من تقسّم القلب؟ فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: دعوه، فإنّ ما یریده الأعرابیّ هو الذی نریده من القوم، ثمّ قال:

یا أعرابیّ، إنّ القول فی "أنّ اللّه واحد" علی أربعة أقسام، فوجهان منها لا یجوزان علی اللّه ، ووجهان یثبتان فیه، فأمّا اللذان لا یجوزان علیه فقول القائل: "واحد" یقصد به باب الأعداد فهذا ما لا یجوز، لأنّ ما لا ثانی له لا یدخل فی باب الأعداد، أما تری أنّه کفر من قال: إنّه ثالث ثلاثة، وقول القائل: هو واحد من الناس، یرید به النوع من الجنس فهذا ما لا یجوز، لأنّه تشبیه وجلّ ربّنا وتعالی عن ذلک. وأمّا الوجهان اللذان یثبتان فیه فقول القائل: هو واحد لیس له فی الأشیاء شبه، کذلک ربّنا، وقول القائل: إنّه أحدیّ المعنی یعنی به: أنّه لا ینقسم فی وجود، ولا عقل، ولا وهم، کذلک ربّنا.(1)

در هنگامه جنگ جمل مردی از اعراب از امیر المؤمنین علیه السلام پرسید: آیا شما خداوند را واحد می دانید؟ پس مردم از هر طرف به او هجوم آوردند که مگر پریشانی و مشغولیت امیر المؤمنین علیه السلام را نمی بینی؟ امیر المؤمنین علیه السلام فرمودند: وایش گذارید چه اینکه ما برای همان چیزی می جنگیم که این عرب در جست وجوی آن است. سپس فرمودند: ای مرد عرب، سخن درباره "وحدت خداوند" بر چهار قسم است، دو وجه آن در مورد او جایز نیست، و دو وجه دیگر از آن ها برای او ثابت است. آن دو وجهی که درباره او ممکن نیست یکی این است که کسی بگوید: "خدا واحد است"، و مقصودش از آن، معنای باب اعداد باشد. این وجه جایز نیست زیرا موجودی که دوم ندارد در باب اعداد داخل نمی شود، مگر نمی بینی آن کس که خداوند را "سومی سه تا" دانست کافر شد. معنای دوم این است که کسی بگوید: "خداوند یکی از مردمان است"، و منظورش این باشد که او نوعی از یک جنس است. این هم جایز نیست زیرا آن تشبیه است و پروردگار ما فراتر از آن است. اما آن دو وجهی که برای خداوند ثابت است یکی سخن کسی است که بگوید:

ص: 100

"او واحد است، و در میان همه اشیاء هیچ چیزی شبیه او نیست"، و پروردگار ما چنین می باشد. دیگری سخن کسی است که بگوید: "خداوند از جهت معنا واحد است"، به این معنا که خداوند در وجود و در عقل و در وهم، قابل انقسام نیست، و چنین است پروردگار ما.(1)

ص: 101

معرفت بشری در پی اشتباه آشکار خویش در مورد تفسیر معنای وحدت حقیقی خداوند، و به اقتضای اعتقاد خود به نامتناهی بودن ذات خالق و اطلاق وجودی اش، هیچ چیزی را جدا از هستی او و مبائن با وجود وی نمی داند، و حقیقت وجود هر چیز و هر زمان و مکان را جلوه ای و حصّه ای از وجود خداوند دانسته، ادراک هر چیز را عین ادراک وجود او می شمارد؛ ولی مکتب وحی و برهان، خداوند را خالق و آفریننده همه چیز، و مبائن و مخالف با همه آن ها، و فراتر از امکان هر گونه وصول و ادراک و احاطه و شناخت معرفی می نماید. امام رضا علیه السلام می فرمایند:

هو أیّن الأین وکان ولا أین، وکیف الکیف وکان ولا کیف، فلا یعرف بکیفوفیّة، ولا بأینونیّة، ولا یدرک بحاسّة، ولا یقاس بشیء.(1)

او "مکان" را مکان نمود او بود در حالی که مکان وجود نداشت، و "کیفیت" را کیفیت فرمود واو بود در حالی که کیفیت وجود نداشت، پس او را متّصف به کیفیت و مکان نمی توان شناخت، با هیچ حسی ادراک نمی شود و با هیچ چیزی مقایسه نمی گردد.

امام باقر علیه السلام می فرمایند:

له القدرة والملک أنشأ ما شاء بمشیّته، لا یحدّ، ولا یبعّض، ولا یفنی.(2)

قدرت و سلطنت از آن اوست، هر چه خواست به مشیت خود بیافرید، وصف نمی پذیرد، جزء ندارد، و فنا نمی پذیرد.

آری، معرفت بشری، "عدم تناهی" و "اطلاق وجودی" را ملاک وجوبِ وجود دانسته، و عینیت ذات خداوند با اشیا و "وحدت وجود" را از آن نتیجه می گیرد.

ص: 103

اما معرفت الهی، نفسِ تعالی و فراتری ذاتی خداوند جلّ و علا را ملاک الوهیت و خالقیت او می داند، و معرفت صحیح را در اعتقاد به تباین ذاتی خالق و مخلوق ارائه می دهد:

... قال الرجل: فإذا إنّه لا شیء إذا لم یدرک بحاسّة من الحواسّ. فقال أبوالحسن علیه السلام: ویلک، لمّا عجزت حواسّک عن إدراکه أنکرت ربوبیّته، ونحن إذا عجزت حواسّنا عن إدراکه أیقنّا أنّه ربّنا وأنّه شیء بخلاف الأشیاء... هو أجلّ من أن یدرکه بصر، أو یحیطه وهم، أو یضبطه عقل، قال: فحدّه لی، قال: لا حدّ له، قال: لم؟ قال: لأنّ کلّ محدود متناه إلی حدّ، فإذا احتمل التحدید احتمل الزیادة، وإذا احتمل الزیادة احتمل النقصان، فهو غیر محدود ولا متزائد ولا متناقص، ولا متجزّئ ولا متوهّم.(1)

... آن مرد گفت: اگر خداوند با هیچ حسی از حواس ادراک نمی شود، پس اصلا وجود ندارد، حضرت رضا علیه السلام فرمودند: چه می گویی؟! تو همینکه حواست از ادراک او عاجز شد ربوبیتش را انکار کردی؟! و حال اینکه ما هنگامی که حواسمان از ادراک او عاجز آمد، یقین کردیم که او پروردگار ماست و بر خلاف همه اشیاء می باشد... او فراتر از این است که به ادراک بصر آید، یا وهم او را در برگیرد، یا عقل او را بشناسد.

گفت: پس او را برای من وصف فرمای، فرمودند: توصیف او ممکن نباشد. گفت: چرا؟ فرمودند: زیرا هر چیز که در وصف آید متناهی به حدی خواهد بود، و چون قابل تحدید باشد، قابل زیادت خواهد بود، و اگر قابل زیادت باشد قابل نقصان نیز خواهد بود. پس او نه محدود است و نه قابل زیادت، و نه قابل نقصان، و نه متجزّی و نه قابل توهّم.

"تناهی و عدم تناهی" از شؤون و خواص ذات مقداری و دارای اجزا است و اگر گاهی گفته شود: "خداوند متعال متناهی و محدود نیست"، نباید نتیجه گرفت که ذات او نامحدود و نامتناهی است، بلکه

ص: 104

آن چنانکه در مورد "ملکه و عدم" گفته می شود، سلب تناهی و حد از ذات متعالی او تنها برای بیان عدم قابلیت اتّصاف او به صفات اشیای متجزی و مخلوق می باشد.

فلسفه و عرفان می گوید:

کلّ ما هو بسیط الحقیقة فهو بوحدته کلّ الأشیاء، لا یعوزه شیء منها... إنّ البسیط کلّ الموجودات من حیث الوجود والتمام.(1)

هر موجودی که در ذات خود قید و بند و محدودیت نداشته باشد به نفس وحدت خود، عینِ همه چیزها است و هیچ یک از موجودات خارج از ذات او نیستند... همانا ذاتِ بسیطِ بدون قید، از حیث وجود و تمامیت، نفسِ همه موجودات است.

و می گوید:

کلّ ما ندرکه فهو وجود الحقّ فی أعیان الممکنات... وإذا کان الأمر علی ما ذکرته لک فالعالم متوهّم ما له وجود حقیقیّ، فهذا حکایة ما ذهب إلیه العرفاء الإلهیّون والأولیاء المحقّقون.(2)

آنچه ادراک می کنیم، نفسِ وجود حقّ در وجود عینی مخلوقات است... و حال که امر بدین سان است که برایت گفتم، نتیجه این می شود که عالم موجودی وهمی و خیالی است و وجود حقیقی و واقعی ندارد، این است بیان آنچه که عرفای الهی و اولیای محقّق بدان اعتقاد دارند.

ص: 106

و می گوید:

أمّا الواجب جلّ ذکره فلیس له حد محدود... ولا نهایة لوجوده... فلا یخلو عنه سماء ولا أرض ولا سماء ولا برّ ولا بحر ولا عرش ولا فرش.(1)

واجب جل ذکره محدود نیست... و وجود او را نهایتی نباشد... پس نه آسمانی از او خالی است و نه زمینی و نه خشکی ای و نه دریایی و نه بلندی ای و نه پستی ای.

و می گوید:

إنّ وجوده تعالی لا یشوب بعدم شیء من الأشیاء.(2)

همانا وجود خداوند تعالی آمیخته و مترکب با عدم هیچ یک از اشیا و موجودات نیست.

و همچنین می گوید:

إنّ جمیع الموجودات عند أهل الحقیقة والحکمة الإلهیّة المتعالیة عقلاً کان أو نفساً أو صورة نوعیّة من مراتب أضواء النور الحقیقیّ وتجلّیّات الوجود القیّومیّ.(3)

نزد اهل حقیقت و حکمتِ والامقامِ الهی، همه موجودات اعم از عقل و نفس و صورت نوعیه، همه و همه از طبقات پرتو نور حقیقی، و آشکار شدن وجود قیومی خداوندند.

و می گوید:

لیس فی دار الوجود غیره دیّار، وکلّ ما یترائی فی عالم الوجود أنّه غیر الواجب المعبود فإنّما هو... فی الحقیقة عین ذاته.(4)

ص: 107

در صفحه وجود، جز خدا دیاری نیست و احدی وجود ندارد، و هر چیزی که در عالم وجود به عنوان غیر واجب معبود می نماید در حقیقت عین ذات اوست.

و می گوید:

إنّ کلّ محدود فهو مخلوق، وإنّ ما لیس بمخلوق فهو لیس بمحدود إلی حدّ، فلا نهایة لوجوده.(1)

هر موجود دارای حد و مقدار و اندازه ای مخلوق است، و آنچه که مخلوق نباشد محدود به هیچ حدی نیست، پس وجودِ آن، اندازه ای ندارد و نامتناهی است.

و نیز:

واجب الوجود صمد است، هیچ کمی و نبودی در آن راه ندارد... شواهد ربوبیه بدین معنا اشارت دارد که فرمود "کل بسیط الحقیقة من جمیع الوجوه فهو بوحدته کلّ الأشیاء"... و چون وجود غیرمتناهی است و شامل و جامع جمیع خیرات و فعلیات است که هیچ چیزی از حیطه وجودی او خارج نیست اشاره بدان نتوان کرد.(2)

و نیز:

إنّ الإطلاق الذاتیّ لا یشذّ عن شیء ولا یشذّ عنه شیء.(3)

همانا اطلاق ذاتی چنان است که هیچ چیزی از آن بیرون نبوده، و آن نیز از هیچ چیزی خارج و جدا نیست.

و نیز:

إنّ اللّه سبحانه موجود مطلق لا یعزب عن شیء ولا یعزب عنه شیء.(4)

ص: 108

همانا خداوند سبحانه موجود بدون حد و مرز و مطلقی است که از هیچ چیز جدا نبوده، و هیچ چیزی از ذات او خارج نیست.

و نیز:

لیس الموجود الأزلیّ إلّا واحداً مطلقاً غیر محدود، فلا غیر هناک حتّی تباین معه، إذ لا مجال للغیر فی تجاه الموجود الغیر المتناهی.(1)

موجود ازلی جز واحد بدون قید نامتناهی نیست، پس غیر از او چیزی وجود ندارد که با آن مبائن باشد، زیرا در مقابل موجودِ بی انتها، مجالی برای وجود غیر آن باقی نمی ماند.

و نیز:

غیرتش غیر در جهان نگذاشت

لاجرم عین جمله اشیا شد

و نیز:

إنّ غیر المتناهی قد ملأ الوجود کلّه... فأین المجال لفرض غیره.(2)

همانا موجود نامتناهی همه وجود را پر کرده و فرا گرفته است،... پس چه جایی برای فرض وجودِ غیر او باقی می ماند؟!

و نیز:

إنّها [الذات الإلهیّة] هی الظاهرة بصورة الحمار والحیوان.(3)

به تحقیق که آن، [ذات الهی] به صورت الاغ و حیوان ظاهر شده است.

در "تعلیقات کشف المراد" آمده است:

حیث إنّه تعالی وجود صمدیّ، فهو الواحد الجمیع.(4)

ص: 109

از آنجا که خداوند وجود صمدی است، پس او همان یگانه ای است که همه اشیا می باشد.

در کتاب "وحدت از دیدگاه عارف و حکیم" تحت عنوان "تعین اطلاقی و احاطی واجب به بیان کمل اهل توحید" آمده است:

اکنون شایسته است که تعیین موعود را بر مبنای رصین و قویم وحدت شخصیه وجود به بیان کمل اهل توحید عنوان و تقریر کنیم تا وحدت از دیدگاه عارف با حفظ کثرت مبین شود و در عین حال که غیرتش غیر در جهان نگذاشت تمیز او از غیر معلوم گردد.

تعین بر دو وجه متصور است یا بر سبیل تقابل، و یا بر سبیل احاطه که از آن تعبیر به احاطه شمولی نیز می کنند و امر امتیاز از این دو وجه بدر نیست. زیرا که شی ء از مغایر خود ممتاز است به اینکه صفتی خاص در این شی ء است و صفتی دیگر مقابل آن صفت در شی ء مغایر آن، چون تمایز مقابلات از یکدیگر که در این تمایز ممتازان تعدد واقعی خارجی از یکدیگر دارند چون تمایز زید از عمرو و بقر از غنم و حجر از شجر و نحو آن ها، این وجه تمایز و تعین بر سبیل تقابل است.

وجه دوم که بر سبیل احاطه است چنان است که صفتی برای این متمیز ثابت است و برای متمیز دیگر ثابت نیست چون تمیز کلی از آن حیث که کل است نسبت به اجزایش، و تمیز عام از آن حیث که عام است نسبت به جزئیاتش. امارات تمیز در قسم اول که تمیز تقابل بود ناچار خارج از متعین است زیرا که بدیهی است آن امارات نسبت هایی است که از امور متقابله پدید آمده است.

اما در قسم دوم ممکن نیست که امارات تمیز، امر زائد بر متعین باشد چه اینکه بدیهی است به عدم آن امر که فرض زائد بودنش شد حقیقت متعین منتفی می گردد، و به وجود او حقیقت متعین متحقق می گردد.زیرا که حقیقت کل همانا که کلیت او به اعتبار احاطه او به اجزایش تحقق می یابد و به این احاطه از اجزایش امتیاز پیدا می کند.

و همچنین عموم عام، عموم را به اعتبار احاطه او به خصوصیات و جزئیات و جامع بودنش مر آن خصوصیات راست و به این احاطه از خواص خود امتیاز می یابد، و شک نیست که هیئت مجموعیه و صور

ص: 110

احاطیه ای که اشیا راست برای آن ها حقیقتی ورای این خصوصیات و احدیت جمع آن ها نیست.

حال گوییم که تعین واجب تعالی از قبیل قسم دوم است زیرا که در مقابل او چیزی نیست تا تمیز تقابلی داشته باشد.

خلاصه مطلب این که تمایز و تعین دو چیز و جدای از یکدیگر به بودن صفاتی و خصوصیاتی در این یکی است که مقابل آن صفات در آن دیگر هم ثابت است که هر یک از این دو واجد صفاتی خاص است و به آن صفات از یکدیگر متمایزند در این دو صورت آن دو تمایز تقابلی دارند.و ظاهر است که امارات تمیز در این قسم خارج از متعین است زیرا که آن ها نسبت هایی اند که از امور متقابله پدید می آیند، به مثل چون امارت تشخص زید از عمرو که هر یک به صفاتی که دارا است متمیز از دیگری است.

اما تعین و تمیز متمیز محیط و شامل به مادونش چون تمیز کل از آن حیث که کل است به صفتی است که برای کل است و از اسماء مستأثره اوست و خارج و زائد از او نیست بلکه به وجود او متحقق و به عدم او منتفی است.

و چون هیچ جزء مفروض کل بدان حیث که کل است منحاز از کل نیست زیرا که کل نسبت به مادونش احدیت جمع دارد، لاجرم تمایز بین دو شی ء نیست بلکه یک حقیقت متعین به تعین شمولی است و نسبت حقیقة الحقایق با ماسوای مفروض چنین است.

و این معنا از سوره مبارکه توحید به خوبی مستفاد است که چنان نفی را سریان دارد که نام و نشانی برای ماسوی نگذشت تا سخن از دو وجود به میان آید و اعتناء و اعتباری به تمایز تقابلی داده شود خواه دو وجود صنفی که از هر یک از لم یلد و لم یولد مستفاد است و خواه دو وجود نوعی که از و لم یکن له کفوا احد (1)

و در "الهی نامه" چنین آمده است:

ص: 111

صمد فقط تویی که جز تو پُری نیست، و تو همه ای که صمدی.(1)

الهی، همه گویند خدا کو، حسن گوید جز خدا کو.(2)

الهی، از من برهان توحید خواهند، و من دلیل تکثیر.(3)

الهی، از حسن پرسند توحید یعنی چه؟ حسن گوید تکثیر یعنی چه؟(4)

الهی، دو وجود ندارد، و یکی را قرب و بعد نبود.(5)

الهی، نهر بحر نگردد ولی تواند با وی بپوندد و جدولی از او گردد.(6)

الهی، کی شریک دارد تا تو را شریک باشد؟!

الهی، من واحد بی شریکم، چگونه تو را شریک باشد؟!(7)

الهی، قول و فعل قائل و فاعلند در لباس دیگر که "کلّ یعمل علی شاکلته" در کتاب تدوین و تکوین جز مصنف آن کیست؟!(8)

الهی، عمری کو کو می گفتم و حال هو هو می گویم.(9)

الهی، از من و تو گفتن شرم دارم، انت انت.(10)

الهی، تا به حال می گفتم: "لا تأخذه سنة و لا نوم"، الان می بینم مرا هم "لا تأخذنی سنة و لا نوم". (این جمله در چاپهای بعدی تغییر داده شده

ص: 112

است).(1)

الهی، شکرت که دی دلیل بر اثبات خالق طلب می کردم و امروز دلیل بر اثبات خلق می خواهم.(2)

الهی، حسن تویی و حسن حسن نما است.(3)

الهی، تا حال تو را پنهان می پنداشتم حال جز تو را پنهان می دانم.(4)

الهی، چگونه حسن از عهده شکر جودت برآید که دار نامتناهی وجودت را به او بخشیدی.(5)

الهی، از گفتن نفی و اثبات شرم دارم که اثباتیم، "لا إله إلّا اللّه " را دیگران بگویند و "اللّه " را حسن.(6)

یادمان نرود که خداوند متعال می فرماید:

<شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیم>(7)

و می فرماید:

<قُلْ إِنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنَّنی بَری ءٌ مِمَّا تُشْرِکُون >.(8)

و رسول خدا؟ص؟ می فرمایند:

ص: 113

ما قلت ولا قال القائلون قبلی مثل "لا إله إلّا اللّه ".(1)

نه من و نه کسانی که قبل از من بوده اند هرگز مانند "لا إله الا اللّه " را بر زبان نیاورده اند.

و می فرمایند:

کلّ جبّار عنید من أبی أن یقول "لا إله إلّا اللّه ".(2)

ستمگر لجوج آن است که از گفتن "لا إله الّا اللّه " خودداری کند.

و می فرمایند:

ما من الکلام کلمة أحبّ إلی اللّه من قول "لا إله إلّا اللّه ".(3)

هیچ گفتاری نزد خداوند از "لا إله الّا اللّه " محبوب تر نیست.

و می فرمایند:

خیر العبادة قول "لا إله إلّا اللّه ".(4)

گفتن "لا إله الّا اللّه " بهترین عبادت است.

و می فرمایند:

قال اللّه لموسی علیه السلام: یا موسی، لو أنّ السموات وعامریهن والأرضین السبع فی کفّة و "لا إله إلّا اللّه " فی کفّة مالت بهن "لا إله إلّا اللّه ".

خداوند به موسی علیه السلام فرمود: ای موسی، اگر آسمان ها و زمین های هفتگانه و اهل آن ها در یک طرف، و "لا إله الّا اللّه " در طرف دیگر باشد، "لا إله الّا اللّه " بر همه آن ها فزونی دارد.

مخفی نماند اینکه مکتب وحی روی گفتن کلمه "لا إله

ص: 114

الّا اللّه " تأکید می کند(1) و اهل عرفان گاهی اصرار دارند قسمت نفی آن را کنار گذاشته و فقط به قسمت اثبات آن اقرار کنند از این جهت است که از دیدگاه مکتب وحی موجودیت حقیقی دو مصداق دارد یکی "خالق" و دیگری "مخلوق"، لذا باید الوهیت و معبودیت و ازلیت را از یکی نفی کرده و برای دیگری اثبات کرد، اما اهل فلسفه و عرفان هیچ موجودیتی برای غیر خدا قبول نداشته، پرستش هر چیزی را پرستش خدا می دانند و هر گونه بت پرستی را حقیقت توحید و خداپرستی می شمارند و می گویند:

مسلمان گر بدانستی

که بت چیست

بدانستی که دین در

بت پرستی است

و نیز:

چون به دقّت بنگری آنچه در دار وجود است وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است.(2)

در کتاب "تلخیص الالهیات" نیز وجود اشیا و مخلوقات، مباین با خداوند و خارج از وجود او دانسته نشده و در این باره چنین آمده است:

المعلول قائم بعلّته المفیضة لوجوده وما هذا شأنه لا یکون خارجاً عن وجود علّته... فلازم الوقوع فی حیطته وعدم الخروج عنها کون الأشیاء

ص: 115

کلّها حاضرة لدی ذاته.(1)

وجود معلول به وجود علّت آفریننده خود قیام دارد، و هر چیزی که این گونه باشد از وجود علّت خود خارج نیست،... پس لازمه واقع شدن در دایره وجودی آن و خارج نبودن از آن، این است که همه اشیا در ذات او حضور داشته باشند.

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

أمّا الواحد، فلم یزل واحداً کائناً لا شیء معه بلا حدود ولا أعراض ولا یزال کذلک، ثم خلق خلقاً مبتدعاً مختلفاً بأعراض وحدود مختلفة... لا لحاجة کانت منه إلی ذلک. إنّه لو کان خلق ما خلق لحاجة، لم یخلق إلّا من یستعین به علی حاجته، ولکان ینبغی أن یخلق أضعاف ما خلق، لأنّ الأعوان کلّما کثروا کان صاحبهم أقوی.

والحاجة یا عمران، لا یسعها لأنه لم یحدث من الخلق شیئاً إلّا حدثت فیه حاجة أخری، ولذلک أقول: لم یخلق الخلق لحاجة.(1)

خداوند یگانه، ازلا یکتا و بدون حدود و اعراض بود و هیچ چیزی با او وجود نداشت. سپس خلقی دارای اعراض و حدود مختلف و گوناگون ابداع فرمود... نه به جهت نیازی که به آن ها داشت، و اگر قرار بود مخلوقات را به خاطر نیاز خود بیافریند جز کسانی را که به وجود آن ها در رفع نیاز خود بکوشد نمی آفرید، و سزاوار بود که چندین برابر آنچه آفریده است بیافریند، زیرا کمک کاران هر چه بیشتر باشند صاحب آن ها نیرومندتر خواهد بود. ای عمران، نیازمندی پایان ندارد، زیرا هیچ چیزی خلق نمی شود مگر اینکه موجب حاجت تازه ای می گردد، به همین جهت است که می گویم خلق را برای رفع نیاز خویش نیافریده است.

در کتاب مورد اشاره، صفات فعل خداوند متعال در عین کثرت، واحد دانسته شده و در این باره چنین آمده است:

إنّ صفات الفعل _ مع کثرتها _ ترجع إلی فیض واحد متطوّر بأطوار خاصّة، وذلک هو ما مرّ من مولانا الرضا علیه السلام فی قوله: "إنّ الواحد... لیس یقال له أکثر من فعل وعمل وصنع"، فلیس له ضمیر و قصد زائد مع الفعل _ کما فی الإنسان المخلوق بل إنّما أمره واحد _ وهو (کن) أی الصنع وإنّما التعدّد فی المصنوع، کما أنّ (کن) _ أی الإیجاد أمر بسیط له

ص: 117

ثبات، وإنّما الترکّب والتغیّر فی الموجود المعبّر عنه ب: (یکون).(1)

"صفات فعل" با وجود فراوانی خود، در اصل جز فیض واحدی نیستند که به صورت های مختلف در می آید، و این مطلب همان چیزی است که مولایمان حضرت رضا علیه السلام فرمودند که: "همانا درباره واحد تعالی بیشتر از آفریدن یا ساختن یا انجام دادن، چیزی گفته نمی شود"، خداوند مانند انسان نیست که فکر و اندیشه و قصدی زائد بر فعل داشته باشد، بلکه امر او واحد است و آن همان "آفریدن" است و تعدد تنها در ناحیه مصنوعات و مخلوقات می باشد.

کما اینکه ایجاد و آفریدن نیز امر بسیطی است که دارای ثبات است و ترکب و تغیر تنها در موجودی است که از آن ب"می باشد" تعبیر می شود.

"قرآن کریم" عقیده فوق را اعتقادی نادرست دانسته و به شدت با آن مبارزه نموده، می فرماید:

<وَقالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاء>.(2)

یهودان پندارند که دست خداوند بسته است، دستشان بسته و بر ایشان لعنت باد که چنین گویند، بلکه دست خداوند باز است، هر گونه که بخواهد اعطا می نماید.

و امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه فوق می فرمایند:

<وَقالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ>: لم یقولوا: "إنّه هکذا"، ولکنّهم قالوا: "قد فرغ من الامر فلا یزید ولا ینقص". فقال اللّه جلّ جلاله تکذیباً لقولهم: <غُلَّتْ أَیْدیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاء>، ألم تسمع اللّه یقول: <یَمْحُو اللَّهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ

ص: 118

الْکِتاب>.(1)

"یهودیان گفتند: دست خداوند بسته است"، منظور آنان این نبود که: "این چنین"، بلکه گفتند: "کار خدا پایان یافته است، پس هیچ چیزی کم و زیاد نمی کند". خداوند در تکذیب آنان فرمود: "دستشان بسته باد، و به جهت این گفتارشان بر ایشان لعنت باد. بلکه دست خداوند باز است هر گونه بخواهد انفاق می کند". آیا نشنیده ای که خداوند عزّ و جل می فرماید: "خداوند هر چه بخواهد محو و اثبات می فرماید و نزد او ام الکتاب است"؟

برخی از اشکالات کلام مزبور:

1. صفات فعل خداوند متعال، جز نفس افعال اختیاری او چیزی نیست، و فعل یا واحد است یا کثیر، بنابراین محال است که در عین کثرت خود واحد باشد.

2. افعال خداوند متعال حقیقتا متعدد است، و اعتقاد به اینکه: "از خداوند متعال یک فعل بیشتر صادر نشده است"، اختصاص به اهل فلسفه دارد که آن را بر مبنای قاعده نادرست "الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد: از واحد، جز واحد پدید نیاید" گفته اند، و عالم را پدید آمده از ذات خداوند متعال پنداشته اند، و حال اینکه عالم "مخلوق" خداوند است نه "صادر" و پدید آمده از ذات او.

3. کلام حضرت رضا علیه السلام که به آن اشاره شد، با توجه به قبل و بعد روایت مذکور و با توجه به روایات صریح دیگری که در این باره آمده است بدین معنا است که: "خداوند متعال در فعل خود نیاز به فکر و اندیشه و تصمیم گیری و وسیله و آلت و ابزار ندارد و درباره او تنها گفته می شود که: "انجام داد" و "آفرید"، نه اینکه معنایش این باشد که خداوند متعال تنها یک فعل دارد و

ص: 119

همان یک فعل به صورت های مختلف متطور می شود و جلوه می کند.

... قال عمران... فأخبرنی بأیّ شیء علم ما علم، أبضمیر أم بغیر ذلک؟

قال الرضا علیه السلام... یا عمران، ألیس ینبغی أن تعلم أنّ الواحد لیس یوصف بضمیر، ولیس یقال له أکثر من "فعل" و"عمل" "صنع"، ولیس یتوهّم منه مذاهب وتجزئة کمذاهب المخلوقین وتجزئتهم.(1)

عمران گفت: پس بفرمایید خداوند آنچه را می داند به چه وسیله ای می داند؟ آیا با فکر و اندیشه است یا با غیر آن؟! امام رضا علیه السلام فرمودند:... ای عمران باید بدانی که خداوند یکتا متّصف به داشتن مغز و اندیشه نمی شود و درباره او بیش از این گفته نمی شود که: "انجام داد" و "خلق کرد" و "آفرید". و هرگز درباره او مانند مخلوقات تصور وجود اجزا نشاید.

4. بین معنای مصدری فعل و ایجاد، با ذات موجود خارجی خلط شده است. ایجاد، معنای مصدری و فعلی بوده به معنای آفرینش خداوند می باشد، و هرگز ممکن نیست که عین وجود خارجی مخلوق باشد. مخلوقات و آفریده های جهان، نتیجه آفرینش و فعل خداوند می باشند، نه خود معنای آفریدنِ الهی. بساطت و ترکب و تطور به اطوار مختلف نیز از اوصاف مخلوقات خداوند است، و توصیف فعل و آفریدن خداوند _ که معنایی مصدری است _ به این اوصاف بی معناست.

5. ایجاد، معنای مصدری است، و ثبات معنای مصدری و فعلی محال است.(2)

ص: 120

در کتاب مذکور آمده است:

وحیث إنّه موجود بسیط وواحد محض، یصحّ القول بأنّ فیضه الصادر منه أمر واحد بسیط مطلق، داخل فی الأشیاء لا بالممازجة، و خارج عنها لا بالمباینة، من دون أن یراد من الفیض الواحد الفعل الواحد العددیّ، لأنّ العدد وغیره من الکمیّات وهکذا سائر الأعراض، إنّما تقع فی المراتب النازلة والوسطی من مراتب ذلک الفیض الواحد بالوحدة الإطلاقیّة، فلا مجال للوحدة العددیّة بالنسبة إلی فیضه العمیم ولطفه المطلق _ المعبر عنه بوجه اللّه والفیض المنبسط وهذا هو المراد من القاعدة الفلسفیّة الناطقة: ب: "أنّ الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد".(1)

از آنجا که خداوند موجود بسیط و واحد محض است، پس می توان گفت که رشحه پدید آمده از ذات او، امر واحد بسیط مطلقی است که بدون در آمیختگی با اشیا داخل در آن هاست، و بدون جدایی از آن ها خارج از آن ها می باشد.

و مراد از فیض و رشحه واحد نیز واحد عددی نیست، زیرا عدد و کمیات و اعراض دیگر در مراتب و طبقات پایین تر و وسط ترِ آن فیضِ واحدِ دارای وحدتِ اطلاقی می باشند، پس درباره فیض عمیم و لطف مطلق او که با عنوان "وجه اللّه " و "فیض منبسط" از آن یاد می شود مجالی برای وحدت عددی باقی نمی ماند. و منظور از قاعده فلسفی ای که می گوید: "از ذاتِ واحد جز حقیقت واحد پدید نمی آید"، نیز همین است.

کلام فوق در تباین آشکار با "معارف برهانی و وحیانی" است چرا که:

1. مراد اهل فلسفه و عرفان از موجود بسیط همان نامتناهی است، و چنانکه بارها توضیح داده ایم وجود نامتناهی موهوم و غیر معقول است، و با صرف نظر از

ص: 121

معنای بساطت در اصطلاح فیلسوفان(1) باید دانست که موضوع فرض "بساطت و ترکب" به معنای واقعی آن، _ همانند تناهی و عدم تناهی تنها ذات متجزی و مخلوق است، و خداوند متعال خالق مقادیر و بر خلاف اشیای دارای اجزا بوده، و شأنیت اتّصاف به اوصاف آن ها را ندارد، لذا او نه بسیط است و نه مرکب، و نه متناهی است و نه نامتناهی. نیز در جای خود بیان شده است که تحقّق شی ء بسیط _ مانند آنچه درباره نامتناهی گفتیم در عالم مقدار نیز محال است.

2. اگر فیض خداوند عین ذات اوست پس صدور آن از ذات خداوند چه معنایی دارد؟ و اگر غیر اوست پس چگونه دو ذات بسیط واحد مطلق پیدا شدند و موجب محدودیت یکدیگر نشدند؟!

3. "دخول بدون ممازجت" و "خروج بدون بینونت"، صفت ذات خداوند متعال است. وصف مذکور بیانگر این است که "دخول امتزاجی" و "خروج بینونی"ملکه و ویژگی حقایق متجزی است. این وصف اشاره به فراتری ذاتی خداوند از داشتن مقدار و اجزا _ که نتیجه تباین ذاتی او با خلق است _ دارد. بنابراین محال است که این وصف، وصف غیر ذات خداوند و صفت فعل او باشد. بدیهی است تمامی ماسوای خداوند متعال اشیایی عددی و متجزی می باشند و دخولشان با ممازجت، و خروجشان با مبائنت است، و اعتقاد به دخول بدون ممازجت، و خروج بدون مباینت، در مورد سنخ حقایق

ص: 122

متجزی و عددی ذاتا محال است.

4. غیر از ذات خداوند متعال، همه چیز عددی است؛ و استثنا کردن چیزی که آن را فیض خداوند پنداشته اند از مطلق عدد، نادرست است.

5. فرض وجودِ دو واحد غیر عددی، مستلزم جواز اجتماع نقیضین است، چه اینکه فرض دوئیت تنها در مورد حقیقت عددی ممکن است، و فرض وجود فرد دوم برای حقیقت غیرعددی خلاف ذات آن می باشد. بنابراین عقیده مذکور به جای این که پای ماسوای خداوند را به عالم وحدت حقیقی باز کند، وجود متعالی خداوند را به عالم مقدار و عدد و وحدت اعتباری کشانده، و اعتقاد به وحدت حقیقی او را محال می سازد.

6. اعتقاد به صدور اشیا از ذات خداوند متعال باطل است. تمامی اشیا مخلوق و آفریده حقّ متعالند نه صادر از ذات او.

7. ذاتی که در حقیقت وجود خود قابل تنزّل به مراتب و دارا بودن کمیات و اعراض باشد، دیگر ممکن نیست دارای بساطت و وحدت حقیقی نیز باشد.

8. ذاتی که از آن صدور چیزی امکان داشته باشد، دیگر ممکن نیست مرکب نباشد و نام واحد بر آن نهاده شود.

ذات واجب... وجود صرف است... و هر چیز که صرف و خالص باشد واحد حق است و قابل تکرار و دوم داشتن نیست.

و می گوید:

تعدّد الواجب بالذات، هو تعدّد موجودین غیر متناهیین بلحاظ الوجود والکمالات الوجودیّة، وهو یستلزم تناهی کلّ واحد منهما.(1)

تعدد واجب بالذات، یعنی تعدد دو موجود نامتناهی از لحاظ وجود و کمالات وجودی، و این مستلزم این است که هر یک از آن دو متناهی و محدود باشند.

و می گوید:

لا یمکن تعدّد الواجب لأنّه لو تعدّد لکان المفروض واجباً محدود الوجود ثانی اثنین فلم یکن محیطاً بکلّ وجود.(2)

تعدد واجب الوجود ممکن نیست زیرا اگر واجب الوجود متعدد باشد لازم می آید که مفروض ما محدود بوده، و شی ء دومی باشد، ودر این صورت محیط به وجود همه اشیا نخواهد بود.

و می گوید:

إنّ معنی تصدیق موجود خارجیّ غیر محدود بحدّ فی مرتبة من مراتب الوجود، ملازم للتصدیق بأنّه لا شریک له فی الوجود الخارجیّ.(3)

معنای تصدیق به وجود موجود خارجی ای که محدود به هیچ مرتبه ای از مراتب وجود نباشد، ملازم با این است که برای او را در وجود خارجی هیچ شریکی نباشد.

و می گوید:

ولیس صرف الشیء إلّا واحداً

إذ لم یکن له بوجه فاقداً

ص: 124

فهو لقدس ذاته وعزّته

صرف وجوده دلیل وحدته(1)

ما لم یکن وجود ذات الواجب

صرفاً ومحضاً لم یکن بواجب

إذ کلّ محدود بحدّ قد غدا

مفتقراً والخلف منه قد بدا(2)

و می گوید:

إنّ وحدة الوجود إن لم یکن صحیحة فیلزم أن یکون الحقّ تعالی محدوداً.(3)

اگرعقیده وحدت وجود صحیح نباشد، لازم می آید که حق تعالی محدود و متناهی باشد.

در کتاب "آموزش فلسفه" نیز آمده است:

دلیل وحدت واجب الوجود این است که وجود الهی بی نهایت کامل است و چنین وجودی تعدد بردار نیست.(4)

و در کتاب "علی بن موسی الرضا علیه السلام والفلسفة الإلهیّة" آمده است:

إنّ أمتن البراهین علی توحید اللّه سبحانه، هو أنّه موجود مطلق غیر مقیّد بشیء ولا نهایة لوجوده، فحینئذ لا مجال لفرض إله آخر، لأنّه فرض محال، لا أنّه فرض للمحال، إذ إدراک الموجود المطلق الغیر المتناهی لا یدع مجالاً لفرض واجب آخر، حیث إنّ غیر المتناهی قد ملأالوجود کلّه، فأینما تولّوا وجوه عقولکم فثمّ وجه الواجب الواحد الغیر المحدود؛ فأین المجال لفرض غیره. وهذا الأصل أعنی کون الواجب موجوداً صرفاً غیر محدود بحدّ وغیر متناه إلی نهایة، هو الأساس لغیر واحد من المعارف المستفادة من العترة الطاهرة علیهم السلام .

ص: 125

والدلیل علیه أیضاً، هو أنّه لو کان محدوداً لکان مخلوقاً لأنّ کلّ محدود فله حدّ لا یتعدّاه، ولیس واجداً لما وراء حدّه فله حادّ یعیّن حدّه الخاصّ، فکلّ محدود فهو مخلوق، وکلّ مخلوق فله خالق لا یکون مثله محتاجاً إلی خالق. لأنّ وجوده عین ذاته فلا یحتاج إلی غیره _ کما أنّ الحادث یحتاج إلی قدیم لا یکون مثله، فمبدء الحادث، هو الممتنع من الحدوث وهو القدیم فی الأزل. فبهذا التحلیل یمکن أنّ یستدلّ لوحدة الخالق بنفس وجوده الغیر المتناهی، لأنّ إطلاق الوجود وعدم تناهیه لیس وصفاً زائداً وأمراً خارجاً عن أصل الوجود، بل لیس إلّا تأکّده وشدّة نوریّته، فلا یکون وصفاً زائداً، فحینئذ یکون إطلاقه وعدم تناهیه _ الذی هو عبارة عن أصل وجوده ومتن حقیقته دلیلاً علی وحدته.(1)

محکم ترین برهان بر توحید خداوند سبحانه این است که او موجودی مطلق و رها از هر قید و بند است، و وجود او را هیچ نهایتی نباشد، لذا جایی برای فرض معبودی دیگر باقی نمی ماند، چرا که این خود فرضی محال است نه اینکه فرض چیز محالی باشد. زیرا ادراک موجود بی نهایت مطلق، جایی برای فرض واجبی دیگر باقی نمی گذارد. چه اینکه "غیرمتناهی" تمامی وجود را پر کرده است. پس صورت عقلهای خود را به هر طرف آورید، آنجا وجه واجب واحد غیرمحدود است، پس مجال فرض وجود غیر آن کجاست؟ قانون "نامتناهی و صرف الوجود بودن واجب الوجود"، اساس معارف بسیاری است که از خاندان نبوت؟عهم؟ استفاده می شود.

دلیل دیگر بر وحدت خداوند این است که اگر او محدود باشد، مخلوق خواهد بود، زیرا هر محدودی را حدی است که از آن تجاوز نمی کند، و دارای آنچه خارج از حد اوست نمی باشد، پس یک محدود کننده ای دارد که آن را محدود به حد معین آن می سازد. پس هر محدودی مخلوق است، وهر مخلوقی را خالقی باشد که مانند آن نیازمند خالق نیست، زیرا وجودش عین ذاتش می باشد پس محتاج به غیر نیست. کما اینکه حادث هم محتاج به موجود قدیمی است که مانند خودش نباشد. پس مبدء حادث، آن قدیم در ازل است که حدوث درباره آن ممکن نیست. و

ص: 126

بنابراین تحلیل، ممکن است که برای وحدت خالق، به نفس وجود غیرمتناهیش استدلال شود، زیرا اطلاق و عدم تناهی وجود، وصفی زائد و امری خارج از اصل وجود نبوده، بلکه جز تأکد و شدت نوریت آن چیزی نیست. بنابراین اطلاق و نامتناهی بودن او _ که عبارت از اصل وجود و متن حقیقت اوست، دلیل بر وحدت او می باشد.

نقد و اشکال:

1. فرض "اطلاق" و "صرافت" و "غیر مقید بودن" برای یک چیز، یا به معنای واقعی و معقول آن در نظر گرفته می شود و یا به معنای تحریف شده آن که منظور از آن همان نامتناهی بودن شی ء است، چنانچه معنای اول اراده شده باشد باید گفت که اطلاق و صرافت امری اعتباری است و وجود حقیقی عینی خارجی ندارد؛ بلکه هر مفروض مطلق و غیرمقید، در واقعیت عینی و خارجی خود مقید و غیرمطلق است، و خداوند متعال یک موجود واقعی دارای وحدت حقیقی است نه یک شی ء موهوم دارای وحدتِ اعتباری، که آن معنای اعتباری از فرض وحدت برای مجموعه اشیا حاصل شده باشد، چنانکه اهل عرفان بر این پندارند و می گویند:

وما فی الکون أحدیّة إلّا أحدیّة المجموع.(1)

و در صحنه وجود هیچ احدیتی جز احدیت مجموع وجود ندارد.

وحدت از دیدگاه عارف وحکیم می نویسد:

شک نیست که هیئت مجموعیه و صور احاطیه ای که اشیا راست برای آن ها حقیقتی ورای این خصوصیات و احدیت جمع آن ها نیست.(2)

ص: 127

و چنانچه منظور از "اطلاق" و "صرافت"، معنای "نامتناهی بودن" باشد، باید گفت که وجود نامتناهی ثبوتا و اثباتا محال است و اعتقاد به آن عقیده ای موهوم و نادرست می باشد. در فلسفه به دو وجهی که گفتیم به روشنی اشاره شده است چنانکه "تعلیقه نهایة الحکمة" می نویسد:

"إنّ الصرافة قد تستعمل فی الماهیّات و... یقال "صرف الشیء لا یتثنّی ولا یتکرّر" ومفاده أنّ کلّ ماهیّة بصرف النظر عن عوارضها واحدة وحدة ماهویّة ومفهومیّة، وموطن هذه الصرافة والوحدة هو الذهن فقط... وقد تستعمل الصرافة فی الوجود فیراد بها خلوصه عن الجهات الماهویّة والعدمیّة... ومرجعها إلی الکمال واللاتناهی المطلقین، ویختصّ الوجود الصرف بالواجب تبارک وتعالی... و یستدلّ بصرافة وجوده تعالی علی وحدته... لأنّه لو فرض له ثان کان له کمال استقلالیّ یکون الواجب الأوّل فاقداً لشخصه، فیلزم أن یکون متّصفاً بعدم ذلک الکمال الموجود فی الواجب الآخر المفروض، وهذا ینافی صرافه وجوده وعدم اتّصافه بصفة عدمیّة. أمّا الکمالات الموجودة فی مخلوقاته فلیست مستقلّة عنه ولا یکون الواجب فاقداً لها، حتی یلزم من ثبوتها ثبوت ثان له سبحانه.(1)

"صرافت"، گاهی در مورد ماهیات به کار می رود و... گفته می شود: "شی ء صرف به جهت صرافت خود قابل تکرار نیست"، و معنای آن این است که هر ماهیتی با صرف نظر از عوارضِ آن، واحد است به وحدت ماهوی و مفهومی، و جایگاه این صرافت و وحدت تنها ذهن است... دیگرگاه، "صرافت" در مورد "وجود" استعمال می شود و منظور از آن "خالص بودن وجود از جهات عدمی" است... و مرجع آن به کمال و نامتناهی بودنِ مطلق است. وجودِ صرف مختصّ به واجباست... و به همین صرافتِ وجود خدا، بر وحدتش استدلال می شود... زیرا اگر برای او دومی در نظر گرفته شود باید آن دوم دارای کمال استقلالی ای باشد که آن کمال استقلالی در واجب اول موجود نباشد، پس لازم می آید که واجب اولی متّصف باشد به نداشتن کمالی که آن کمال را در واجب

ص: 128

دیگری _ که وجود آن را فرض کرده ایم _ موجود دانسته ایم، و این معنا با صرافت وجودِ او و عدم اتّصافش به صفت عدمی منافات دارد. کمالاتی هم که در مخلوقات اوست مستقل از وجود او نیستند، و واجب فاقد آن کمالات نمی باشد که از ثبوت آن ها فرد دومی برای وجود خدا لازم آید.

2. "اطلاق و تقیید" و "تناهی و عدم تناهی" از خواصّ حقیقت متجزی و شی ء مخلوق و دارای اجزا است، و خداوند متعال فراتر از آن است که قابل اتّصاف به صفات مخلوقات می باشد.

3. اگر ممکن باشد چیزی که وجود آن "بی نهایت" فرض شده است واجب الوجود باشد، دارای بی نهایت اجزای مقداری خواهد بود که هیچ دلیلی برای ممکن الوجود دانستن آن اجزا باقی نمی ماند و نام هر یک از آن ها را خدا می توان گذاشت، _ چه اینکه اعتقاد به وجود "بی نهایت غیر مقداری و غیر متجزّی"، به خودی خود متناقض است تا چه رسد به اینکه گفته شود تمامی اشیای دارای جزء و کل در آن ذات بی نهایت حضور دارند و هیچ چیزی خارج از ذات آن وجود ندارد!!، و با فرض بی نهایت خدایان، چگونه مجال برای وجود دو خدا وجود نخواهد داشت؟!

4. فرض وجود نامتناهی برای همان فردِ اول آن محال می باشد، بنابراین نوبت به این نمی رسد که گفته شود: به علّت نامتناهی بودن ذات خداوند، فرض إله دیگر فرض محال است.

5. نتیجه این سخن که گفته شود: "چون وجود غیرمتناهی کل وجود را فرا گرفته است، پس جایی برای غیر باقی نمی گذارد"؛ "وحدت وجود" است نه "وحدت آفریدگار عالمیان"؛

ص: 129

و فرق "وحدت وجود" با "وحدت خداوند" این است که مدعی وحدت وجود می گوید: "غیر از ذات واجب الوجود هیچ چیز در کار نیست، نه خلقی است و نه مخلوقی، و نه عابدی است و نه عبادتی، و نه آفریده ای است و نه موجودی، بلکه حقیقت عالم هستی منحصر است در وجود یک شخص نامتناهی (خداوند) که هر لحظه به صورتی جلوه می کند"؛ ولی معتقد به وحدت خالق متعال می گوید: "عالم حقیقتا موجود است، و جهان هستی واقعا مخلوق و آفریده خداوند می باشد، نه جزء خالق است و نه کلّ او، و نه صورت اوست و نه جلوه او".

6. اعتقاد به نامتناهی بودن ذات خداوند و فراگیری ذات و هستی او نسبت به تمامی اشیا، اساس معارف اهل فلسفه و عرفان است و ربطی به معارف عترت طاهرة صلوات اللّه علیهم ندارد، بلکه از دیدگاه "برهان و عترت"؟عهم؟ اعتقاد به وجود "نامتناهی" و "بی نهایت بودن ذات خداوند متعال" کاملا مردود و غیرمعقول است.

7. درست است که هر چیزی محدود باشد مخلوق است، اما از این مطلب نمی توان نتیجه گرفت که ذات خالق نامحدود و بی نهایت است، بلکه صحیح این است که گفته شود: "محدودیت" و "عدم محدودیت" از خواص و شؤون ذات متجزی و مخلوق است، و وجود خداوند، متعالی از اتّصاف به صفات مخلوقات و اشیای متجزی است، او نه محدود است و نه نامحدود، بلکه او خالق و آفریننده همه اشیا، و مباین و مخالف با همه آن هاست.

8. ملاک عدم نیاز خداوند به آفریننده، نامتناهی بودنِ او نیست، بلکه ملاک خالقیت آفریدگار متعال و عدم نیازمندی او به خالق و آفریننده، همان فراتری وجود او از

ص: 130

قابلیت اتّصاف به تناهی و عدم تناهی، به جهتِ نداشتن جزء و کلّ و مقدار و عدد، و تباین ذاتی او با مخلوقات متجزی قابل وجود و عدم است.

9. ذات قدیم محال است که "مبدء" حادث واقع شود، بلکه "خالق" و آفریننده آن است. بدیهی است مبدأ بودن وجود خداوند متعال نسبت به مخلوقات چنانکه قواعد فلسفی_ مانند قاعده "الواحد" و قاعده "وجوب سنخیت بین علّت و معلول" و غیر آن به صراحت گویای آن است تصویری جز معنای "تولّد" و "ترشّح" وجود خلق از وجود خالق متعال نمی پذیرد.(1)

10. اهل فلسفه وجود را حقیقی دارای مراتب دانسته و آن را به دو قسم "متناهی" و "غیرمتناهی" تقسیم می کنند. ایشان گاهی ادعا می کنند که به همین جهت مذهب آنان با عارفانِ وحدت وجودی تفاوت دارد. اینک می گوییم: اگر تقسیم فوق تقسیمی واقعی است، پس نفس وجود اشیای متناهی دلیل بر این است که وصف عدم تناهی زائد بر اصل وجود می باشد، چه این که اگر وصف عدم تناهی وصفی زائد بر حقیقت وجود نمی بود، امکانِ وجود شی ء متناهی از میان می رفت و جایی برای تقسیم موجود به متناهی و نامتناهی باقی نمی ماند؛ و اگر تقسیم مذکور تقسیمی واقعی نیست باید اهل فلسفه بپذیرند که هیچ تفاوتی بین مذهب ایشان و

ص: 131

مذهب وحدت وجودِ عارفان که بارها به بطلان آن اعتراف کرده اند باقی نمی ماند.

11. اگر وصف "عدم تناهی"، وصفی زائد و خارج از حقیقت وجود نامتناهی _ با صرف نظر از موهوم بودن آن _ نباشد، لازم آید که وجود هیچ شی ء محدودی _ جز همان حقیقت موهوم _ در خارج ممکن نباشد. و التزام به چنین نتیجه ای مخالف حکم بدیهی عقل بوده، و انکار وجود حقیقی اشیای محدود و مخلوق، انکار بدیهی می باشد.

12. تشکیک حقیقت وجود و دارای مراتب بودن آن، قابل قبول نیست، و معنای شدت و ضعف در وجود، مانند هر حقیقت عددی دیگر، غیر از معنای تفاوت اشیا از جهت پذیرش زیاده و نقصان، و تفاضل در اجزای وجود آن ها هیچ تصویر دیگری نمی پذیرد.(1)

فلسفه خود درباره علّت و معلول می گوید:

العلّة هی تمام المعلول.(2)

"علّت"، تمام و کمال معلول است،

ص: 132

وتمام الشیء هو الشیء وما یفضل علیه.(1)

و "تمام بودن"، به معنای نفسِ همان شی ء و زائد بر آن بودن است.

"نهایة الحکمة" می نویسد:

لا اشتداد وتضعّف بین المستقیم والمستدیر إذ من الواجب فی التشکیک أن یشمل الشدید علی الضعیف وزیادة، وقد تبیّن أنّ المستقیم لا یتضمّن المستدیر وبالعکس.(2)

بین خط مستقیم و منحنی، شدت و ضعف نیست؛ زیرا در تشکیک لازم است که شدید مشتمل بر ضعیف باشد و زیادت بر آن نیز داشته باشد، در حالی که روشن شد که خطّ راست در بردارنده خطّ منحنی نبوده، و خطّ منحنی هم خطّ راست را در بر ندارد.

"تعلیقة علی نهایة الحکمة" نیز در تفسیر تشکیک و معنای ضعف وجود معلول نسبت به علّت می نگارد:

فیعرف المعلول بنقص الوجود وشوبه بالأعدام.(3)

نشانه معلولیتِ معلول این است که در وجود نقصان داشته و با عدم ها آمیخته است.

و می نویسد:

إنّ حقیقة الوجود لا تقتضی نقصاً ومعنی عدمیاً مطلقاً.(4)

حقیقت وجود اقتضای هیچ گونه نقصان و کمبود و معنای عدمی ندارد.

ص: 133

"وحدت از دیدگاه عارف و حکیم" می نویسد:

تشکیک در مرآی عارف و مشهد شهود او به معنای سعه و ضیق مجالی و مظاهر حقیقت واحده است.(1)

"تعلیقات کشف المراد" می نویسد:

... وهذا الإطلاق الحقیقیّ الإحاطیّ حائز للجمیع، ولا یشذّ عن حیطته شیء.(2)

اطلاق حقیقی فراگیر، همه چیز را در بر دارد، و هیچ چیز از دایره وجود آن بیرون نیست.

"سبزواری" در مورد معنای شدت و نورانیت وجود می گوید:

الوجود عنده حقیقة واحدة ذات مراتب متفاوتة بالشدة والضعف ونحوهما وهذا التفاوت لا ینافی الوحدة لأنّ ما به التفاوت عین ما به الاتّفاق، بل یؤکّد الوحدة حیث إنّ دائرة إثباته ووجدانه کلّما کان أوسع وأغزر کان سلوبه وفقدانه أقلّ وأعوز، ولذا سمّی هذه الکثرة کثرة نورانیّة، والماهیّات کثرة ظلمانیّة.(3)

در نظر او [ملاصدرا]، "وجود" حقیقت واحدی است که از جهت قوت داشتن و ضعیف بودن _ و مانند آن _ دارای مراتب متفاوت می باشد، البتّه این تفاوت ها منافاتی با وحدت آن ندارد، زیرا آنچه سبب تفاوت شده است، عینِ همان چیزی است که سبب وحدت می باشد، بلکه معنای وحدت را تأکید نیز می کند، زیرا هر چه دامنه وجود و دارایی آن وسیع تر و جوشنده تر باشد، نداشتن ها وکمبودهای آن کم تر و نایاب تر خواهد بود. و به همین جهت است که این بیشتری را بیشتری نورانی نامیده اند، و ماهیات را بیشتری ظلمانی.

ص: 134

و می گوید:

إنّ الکثرة التی من حیث الشدة والضعف والتقدّم والتأخّر وغیرهما فی أصل الحقیقة الوجودیّة کاشفة عن الأشملیّة والأوسعیّة وفقد السلب بما هو سلب الوجود.(1)

کثرت و بیشتری ای که در اصل حقیقت وجودی، از حیث شدت و ضعف و پیشی و پسی _ و غیر آن دو _ وجود دارد، بیان کننده شمول و وسعت بیشتر، و نداشتن کمبود _ از حیث اینکه کمبود وجود است _ می باشد.

و در "تعلیقه نهایة الحکمة" آمده است:

وأمّا علم العلّة بالمعلوم علماً حضوریّاً فیمکن تعلقّه بالموجود المادّیّ بما أنّه موجود مادّیّ. والإشکال بأنّه: لا حضور للموجود المادّیّ لنفسه فکیف یکون حاضراً للعالم؟ مندفع بأنّ غیبوبة أجزائه بعضها عن بعض لا تنافی حضورها للفاعل المفیض.(2)

علم حضوری علّت به معلول، ممکن است که حتّی به موجود مادی هم در عین مادی بودنش تعلق بگیرد. و این اشکال که گفته شود: موجود مادی حتّی برای خودش هم حضور ندارد پس چگونه ممکن است که برای عالم حاضر باشد، پاسخ این است که: غایب بودن بعضی از اجزای موجود مادی از بعضی دیگر، منافات با حضور آن برای فاعل مفیض ندارد.

إنّ تجرد المعلوم فی العلم الحضوریّ بالغیر غیر لازم، وإنّ غیبوبة الشیء المادّیّ عن ذاته لا یستلزم غیبوبته عن فاعله المفیض، کیف والمعلول مادّیّاً کان أو مجرّداً لیس إلّا عین الربط بالعلّة فهی مهیمنة علیه ومحیطة به بتمام معنی الکلمة، ولا یتمّ ذلک إلّا بحضوره عندها.(3)

در مورد علم حضوری به غیر لازم نیست که معلوم مجرد باشد، و غایب

ص: 135

بودن شی ء مادی از خودش، مستلزم این نیست که از فاعل مفیضش هم غایب باشد، چه اینکه معلول _ چه مادی باشد و چه مجرد _ جز عین ربط به علّت چیز دیگری نیست؛ بنابراین، علّت _ به تمام معنای کلمه _ مسلّط و محیط و دربردارنده معلول است، و این امر ممکن نیست مگر اینکه معلول در ذات علّت حضور داشته باشد.

تمامی مثال هایی هم که اهل فلسفه و عرفان برای تبیین مسأله تشکیک وجود به آن استناد کرده اند مانند حقیقت نور، و عدد، و حرکت، و خط، و... چیزهایی هستند که اختلاف افراد آن ها تنها از جهت زیاده و نقصان می باشد.

[با وجود چنین مبانی و قواعد و تصریحاتی، شگفت است که باز هم اهل فلسفه و عرفان می کوشند برای خداوند وجودی مجرد از داشتن جزء و کل و ماده وجسم و زمان و مکان ارائه دهند، چنانکه می گویند:

إنّ بعض الجهلة من المتصوّفین المقلّدین الّذین لم یحصّلوا طریق العلماء العرفاء، ولم یبلغوا مقام العرفان، توهّموا لضعف عقولهم ووهن عقیدتهم وغلبة سلطان الوهم علی نفوسهم، أن لا تحقّق بالفعل للذات الأحدیّة المنعوتة بألسنة العرفاء بمقام الأحدیّة وغیب الهویّة وغیب الغیوب مجردةً عن المظاهر والمجالی، بل المتحقّق هو عالم الصورة وقواها الروحانیّة والحسیّة، واللّه هو الظاهر المجموع لا بدونه... وذلک القول کفر فضیح وزندقة صرفة، لا یتفوّه به من له أدنی مرتبة من العلم، ونسبة هذا الأمر إلی أکابر الصوفیّة ورؤسائهم افتراء محض وإفک عظیم، یتحاشی عنها أسرارهم وضمائرهم، ولا یبعد أن یکون سبب ظنّ الجهلة بهؤلاء الأکابر إطلاق الوجود تارة علی ذات الحقّ، وتارة علی المطلق الشامل، وتارة علی المعنی العام العقلی، فانّهم کثیراً ما یطلقون الوجود علی المعنی الظلّیّ الکونیّ، فیحملونه علی مراتب التعیّنات والوجودات الخاصّة، فیجری علیه أحکامها.(1)

ص: 136

برخی از کسانی که ادعای تصوف دارند ولی نادان و کورند و روش عالمان عارف را به دست نیاورده و به مقام عرفان نرسیده اند، از روی ضعف عقول و سستی عقیده و غلبه پادشاه وهم بر نفوس خویش، گمان کرده اند: ذات احدیت _ که در زبان اهل عرفان موصوف به مقام احدیت و نهانی هویت و نهانی در نهان است دارای وجودِ فعلی بر کنار از مظهرها و جلوه ها نبوده، و آنچه که متحقّق است همان عالم صورت ها و قوای روحانی وحسی آن می باشد، و خداوند همان مجموعه ظاهر است و جز آن وجودی ندارد... این گفتار، کفر رسوا و زندقه ی صرف است، کسی که دارای پست ترین مرتبه ی علم باشد دهان خود را به آن آلوده نمی کند، و نسبت دادنِ این امر به بزرگان و رؤسای صوفیان، افترای محض و تهمت بزرگی است که باطن وجود ایشان از آن برکنار است. بعید نیست که سبب این گمان نادانان درباره ی بزرگان این باشد که اطلاق وجود گاهی بر ذات حق می شود، و گاهی بر مطلقی که شامل همه چیز است، و گاهی دیگر بر معنای عام عقلی؛ زیرا ایشان بسیار می شود که وجود را بر معنای وجود سایه ای اطلاق کرده، پس آن را بر مراتب تعینات وجودات مخصوص حمل می کنند، لذا احکام آن ها بر آن جاری می شود.

بار دیگر در مبانی و تصریحات اهل فلسفه و عرفان در مسائل مذکور تأمل کنید تا به روشنی ببینید که راه فرار از اشکالات فوق بن بستی است که ایشان را هرگز از آن رهایی ممکن نیست.(1) ابن عربی صریحا می گوید:

ص: 137

إنّ الأشیاء لم تفارق خزائنها، وخزائن الأشیاء لم تفارق عندیّة الحقّ تعالی، وعندیّة الحقّ تعالی لم تفارق ذات الحقّ تعالی، فمن شهد واحدة من هذه الأمور الثلاثة فقد شهد المجموع، وما فی الکون أحدیّة إلّا أحدیّة المجموع.(1)

اشیا، از خزائن خود جدا نشده اند. و خزائن اشیا، "نزد حق تعالی بودن" را وانگذاشته اند. و "نزد حقّ تعالی بودن"، از ذات حق تعالی مفارقت نجسته است. پس هر کس یکی از این امور سه گانه را مشاهده کند، هر سه را مشاهده کرده است. و در صحنه وجود هیچ احدیتی جز "احدیت مجموع" وجود ندارد.

و "وحدت از دیدگاه عارف و حکیم" می نویسد:

شک نیست که هیئت مجموعیه و صور احاطیه ای که اشیا راست برای آن ها حقیقتی ورای این خصوصیات و احدیت جمع آن ها نیست.(2)]

در کتاب "علی بن موسی الرضا علیه السلام والفلسفة الإلهیّة" مطلب چنین ادامه می یابد:

وهذا هو الحریّ بأن یستفاد من قوله تعالی: <شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُو>، أی ألوهیّته یشهد بوحدته، لأنّ الألوهیّة المطلقة الغیر المتناهیة، تکون شاهدة بأنّه لا شریک له تعالی، ولا مجال لفرضه أصلاً.

فهو تعالی دلیل نفسه فی التوحید _ کما أنّه کذلک فی أصل الثبوت

ص: 138

إنّ الأشیاء لم تفارق خزائنها، وخزائن الأشیاء لم تفارق عندیّة الحقّ تعالی، وعندیّة الحقّ تعالی لم تفارق ذات الحقّ تعالی، فمن شهد واحدة من هذه الأمور الثلاثة فقد شهد المجموع، وما فی الکون أحدیّة إلّا أحدیّة المجموع.(1)

اشیا، از خزائن خود جدا نشده اند. و خزائن اشیا، "نزد حق تعالی بودن" را وانگذاشته اند. و "نزد حقّ تعالی بودن"، از ذات حق تعالی مفارقت نجسته است. پس هر کس یکی از این امور سه گانه را مشاهده کند، هر سه را مشاهده کرده است. و در صحنه وجود هیچ احدیتی جز "احدیت مجموع" وجود ندارد.

و "وحدت از دیدگاه عارف و حکیم" می نویسد:

شک نیست که هیئت مجموعیه و صور احاطیه ای که اشیا راست برای آن ها حقیقتی ورای این خصوصیات و احدیت جمع آن ها نیست.(2)]

در کتاب "علی بن موسی الرضا علیه السلام والفلسفة الإلهیّة" مطلب چنین ادامه می یابد:

وهذا هو الحریّ بأن یستفاد من قوله تعالی: <شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُو>، أی ألوهیّته یشهد بوحدته، لأنّ الألوهیّة المطلقة الغیر المتناهیة، تکون شاهدة بأنّه لا شریک له تعالی، ولا مجال لفرضه أصلاً.

فهو تعالی دلیل نفسه فی التوحید _ کما أنّه کذلک فی أصل الثبوت

ص: 139

ببرهان الصدّیقین _ لأن الوجود الحقّ الذی لا یشوبه شیء فهو واجب بذاته وجوباً أزلیّاً _ کما فی محلّه _ وحیث إنّه صرف الوجود وصرف الشیء لا یتکرّر، فالواجب الخالق لا یتثنّی ولا یتکرّر.

وحیث إنّه بسیط محض، والبسیط المحض لا یفقد شیئاً وإلّا صار مرکبّاً من وجدان شیء وفقدان شیء آخر، وهذا هو شرّ التراکیب _ کما قیل _(1) لعدم رجوعه إلی البساطة أصلاً فلا مجال حینئذ لفرض الواجب الثانی، وإلّا لزم أن یکون کلّ واحد منهما واجداً لنفسه وفاقداً لشقیقه، فیصیر مرکبّاً لا بسیطاً.(2)

آنچه گفته شد شایسته است که از این گفته خداوند تعالی: "خداوند شهادت می دهد که جز او معبودی نباشد" استفاده شود. یعنی الوهیتش شاهد بر وحدانیتش می باشد، زیرا الوهیت مطلق غیر متناهی، شاهد بر این است که او را هیچ شریکی نبوده، و مجالی برای فرض وجود غیر او باقی نمی ماند.

پس خود خدای تعالی، دلیل بر توحید خود است _ چنانکه در اصل ثبوت بر اساس برهان صدیقین نیز چنین باشد _ زیرا وجود حقّی که هیچ چیز با او آمیخته نیست، چنان که در جای خود نیز گفته شده است _ وجودِ ذاتی ازلی دارد، و چون خداوند وجود صرف است و هر چیزی که صرف باشد قابل تکرار نیست، پس واجب الوجودِ خالق نیز دوم و تکرار نمی پذیرد.

و چون خداوند بسیط محض است، و بسیط محض هیچ گونه فقدان ندارد و گرنه مرکب از داشتن و نداشتن می شد، که این داشتن و نداشتن چنانکه گفته شده است _ و گوینده آن حکیم سبزواری در حاشیه اسفار است بدترین نوع ترکیب می باشد، زیرا اصلا به بساطت باز نخواهد گشت پس جایی برای فرض وجود واجب دوم باقی نمی ماند، وگرنه هر کدام از آن دو دارای وجود خود، و فاقد وجود همتای خود شده، و در نتیجه مرکب می شد نه بسیط.

ص: 140

نقد و اشکال:

1. امکان تعدد و تکثّر، فرع بر وجود مقدار و اجزا است، و ذاتی که مقدار و جزء و کل ندارد خود به خود نمی تواند متعدد و متکثّر باشد، و فرض وجود هر گونه شبیه و نظیر و شریک برای او ذاتا محال است.

بنابراین ذات خداوند متعال از این جهت دلیل بر وحدت ذات خویش است که "جزء" و "کل" و "مقدار" و"اجزا" و "تناهی" و "عدم تناهی" و "اطلاق" و "تقیید"را نسبتی با ذات متعالی او نیست، نه اینکه "عدم تناهی" و "سعه وجودی" او جایی برای وجود شریک باقی نگذاشته باشد.

لذا تأویل آیه مذکور به معنای اطلاق و عدم تناهی وجودی خالق صحیح نبوده و آن برهانی که باید "برهان صدیقین" نامیده شود برهانی است که مکتب وحی اقامه فرموده است و بر اساس آن خداوند را متعالی از اتّصاف به صفات مخلوقات و مقادیر می داند، نه برهان "وجوب و امکان" که اختراع اهل فلسفه و عرفان است و خالق و خلق را شبیه و هم سنخ بلکه عین یکدیگر دانسته، وجود عالم و همه اشیا را قدیم و ازلی و ملازم با وجود خداوند می انگارد، و معنای واقعی آفرینش و خلقت را انکار می کند و...

2. قاعده "صرف الشیء لا یتکرر"، چنانچه دلیل وحدت خداوند متعال محسوب شود در نفس خود متناقض و غیرمعقول خواهد بود، زیرا تکرر در وجود از خصوصیات مصداق واقعی اشیا است، اما صرافت و اطلاق یک امر اعتباری است و محال است که در خارج مصداق داشته باشد. هر موجودی که قابلیت اطلاق و تقیید را داشته باشد در تحقّق عینی و وجود خارجی خود مقید بوده و قابل تکرر خواهد بود. و موجود مطلق در خارج مصداق

ص: 141

ندارد که حکم به امتناع تکرر وجود آن معنا داشته باشد.

3. بدترین نوع ترکیب، بلکه تنها معنای حقیقی ترکیب، همان "متجزّی بودن" شی ء در وجود خارجی است، و بزرگترین مصداق شی ء مرکب، همان موجودی است که نامتناهی فرض شده و اعیان همه ممکنات را در حیطه وجود خود دارد، و واجد کمالات همه چیز _ و لو به نحو اتم و اعلی شمرده می شود.

و این اشتباه آشکاری است که فلسفه و عرفان بر خلاف مقتضای برهان و حتّی بدون مناسبت با عرف و لغت، "بساطت" را به معنای "عدم محدودیت" و "اطلاق در وجود عینی"، و در نتیجه به معنای "همه اشیا بودن"؛ و "ترکیب" را به معنای "محدودیت" و "تناهی" معنا می کند،و بر اساس این تحریف در معنای ترکیب ادعا می کند که هیچ موجودی حتّی اجسام و مادیاتِ دارای زمان و مکان و اجزای مختلف، از حیطه وجود خداوند خارج نیست، و این حضور و وجود اشیا در ذات خداوند متعال هیچ اشکالی نداشته، با بساطت وجود او به معنای نامتناهی بودن او هیچ گونه تنافی ندارد؟! اختلاف بین "مکتب عقل و وحی" با "مکتب فلسفه و عرفان" در مورد معنای بساطت و ترکب ذات خداوند اختلافی لفظی نیست که با تغییر دادن کلمات و تعبیرات بتوان اختلاف بین آن دو را رفع کرد. بدیهی است اگر این راه حل درست می بود هیچ تفاوتی بین حقّ و باطل نمی ماند و ممکن بود هر باطلی را با تغییر الفاظ و عباراتِ آن عین حق دانست.

"نهایة الحکمة" می نویسد:

وهذا المعنی... نوع من البساطة والترکیب فی الوجود غیر البساطة والترکیب... من جهة الأجزاء الخارجیّة أو العقلیّة أو الوهمیّة... إنّ المرتبة... کلّما عرجت وزادت قرباً من أعلی المراتب قلّت حدودها واتّسع

ص: 142

وجودها حتّی یبلغ أعلی المراتب فهی مشتملة علی کلّ کمال وجودیّ من غیر تحدید ومطلق من غیر نهایة .(1)

این معنا... نوعی از بساطت و ترکیب در وجود است که غیر از بساطت و ترکیب از جهت اجزای خارجی یا عقلی یا وهمی می باشد...

هر چه مرتبه بالاتر رود و به بالاترین مراتب نزدیک تر شود، حدودش کمتر می شود، و وجودش وسیع تر می گردد، تا اینکه به بالاترین مراتب برسد، که آن مشتمل است بر همه کمالات وجودی، بدون هر گونه حد و نهایتی .

4. اگر ذات خداوند "وجود مطلقِ بی نهایت" و "واجد همه چیز" باشد، خلقت و آفرینش چه معنای صحیحی می تواند داشته باشد که بر اساس آن بتوان واجب الوجود را مستحقّ عنوان خالقیت هم دانست؟! کتاب مذکور خود می نگارد:

إنّ الخالق واحد لا شریک له، لأنّ المطلق الغیر المتناهی قد ملک الوجود کلّه فلا مجال لغیره، إذاً الثانی المفروض لا بدّ وأن یکون له من الوجود سهم، ولا سهم لغیر المطلق المذکور منه أصلاً فهو الخالق مطلقاً، کما قال سبحانه: <اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ء> فمن صدق علیه اسم الشیء؛ فهو مخلوق للّه تعالی، ومشمول لسعه رحمته وخلقته.(2)

همانا خالق، واحد است و شریکی ندارد، زیرا مطلق غیرمتناهی، همه وجود را شامل شده و مجالی برای وجود غیر او نیست، چرا که آن چیز دومی که فرض کرده ایم به ناچار باید سهمی از وجود داشته باشد، در حالی که غیر از آن موجود مطلق بی نهایت را هیچ سهمی از وجود نیست پس خالق مطلقا اوست، چنانکه خود او _ سبحانه فرماید: "خداوند خالق همه چیز است"، پس هر چیز که اسم "شیء" بر آن صادق باشد، مخلوق خدای تعالی است، و مشمول وسعت رحمت و آفرینش او

ص: 143

می باشد.

اینک جای این پرسش هست که:

در صورتی که وجود مطلق نامتناهی، همه وجود را پر کرده و جایی برای غیر خود باقی نگذاشته باشد، مخلوق چه سهمی از وجود تواند داشت تا اسم شی ء بر آن صادق آید، و مخلوق خداوند متعال باشد و مورد تکلیف و امر و نهی و ثواب و عقاب و جزا و پاداش قرار گیرد.

اگر غیر از ذات خداوند متعال هیچ چیزی سهمی از وجود ندارد، و هیچ مجالی برای وجود غیر خداوند نیست، پس چگونه می توان گفت: هر چیز که نام شی ء بر آن توان نهاد مخلوق خداوند است؟!

وجود آن نیست.(1)

نقد و اشکال:

اشکال اول) حقیقتی که دارای مراتب باشد _ به گونه ای که هر مرتبه ای از آن که فرض شود مرتبه ای فراتر از آن قابل تصور باشد _ سلسله ای عددی بوده و نامتناهی لا یقفی (غیر ایستا) نامیده می شود. چنین حقیقتی محال است به وجود مرتبه ای منتهی شود که نامتناهی حقیقی (با صرف نظر از محالیت ذاتی وجود نامتناهی حقیقی) باشد، تا اینکه ممکن باشد نام آن را واجب الوجود یا غیر آن بگذاریم، لذا وجودِ موضوعِ واجب الوجودِ فلسفی ذاتا محال است، و برهان ایشان ثبوتا باطل می باشد. فلسفه خود می پذیرد که:

إنّ العدد لیس بمتناه، و معناه أنّه لا یوجد مرتبة من العدد إلّا ویمکن فرض ما یزید علیها، وکذا فرض ما یزید علی الزائد، ولا تقف السلسلة حتّی تنقطع بانقطاع الاعتبار، ویسمّی غیر المتناهی اللایقفی، ولا یوجد من السلسلة دائماً بالفعل إلّا مقدار متناه و ما یزید علیه فهو فی القوّة. وأمّا ذهاب السلسلة بالفعل إلی غیر النهایة علی نحو العدول دون السلب التحصیلیّ فغیر معقول.(2)

همانا عدد پایان ندارد، و معنای این سخن این است که هیچ مرتبه ای از

ص: 145

عدد پیدا نمی شود مگر اینکه فرض فراتر از آن نیز ممکن است، و همچنین فراتر از آن فراتر را نیز می توان مفروض داشت، و این سلسله جز به انقطاع فرض ما انقطاعی ندارد. و آن، نامتناهی لایقفی] حقیقتی که در هیچ حدی متوقّف نمی شود،ولی دائما محدود است] می باشد. از این سلسله، هیچگاه جز مقداری متناهی و محدود، وجودِ فعلی پیدا نمی کند. وآنچه قابل افزایش بر آن است تنها قابل وجود است؛] نه موجودِ فعلی [اما اینکه این سلسله بالفعل نامتناهی باشد _ به نحو عدول نه به نحو سلب تحصیلی _ غیر معقول است.

بنابراین موجب شگفتی بسیار است که چسان مطلب به این سادگی در طول صدها سال تعمق و تفکر از نظر اهل فلسفه دور مانده و ایشان بین احکام نامتناهی لایقفی (که هرگز نامتناهی نخواهد شد)، با نامتناهی حقیقی (که البتّه صرفا موجودی موهوم بوده و وجود آن محال ذاتی است) خلط کرده اند.

اشکال دوم) موضوع فرض "تناهی و عدم تناهی" _ مانند "ملکه و عدم"، تنها حقیقت متجزی و عددی است، و نسبت دادنِ آن به ذاتی که بر خلاف مقدار و عدد است موضوعا باطل می باشد. لذا فرض موجود نامتناهی ای که جزء و کل نداشته باشد به خودی خود متناقض است، و خداوند متعال که جزء و کلّ و مقدار و عدد و زمان و مکان ندارد، ذاتا به کوچکی و بزرگی و کمی و زیادی و تناهی و عدم تناهی وصف نمی شود. امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

لیس بذی کبر امتدّت به النهایات فکبّرته تجسیماً، ولا بذی عظم تناهت به الغایات فعظّمته تجسیداً، بل کبر شأناً وعظم سلطاناً.(1)

بزرگی او به این گونه نیست که جوانب مختلف، وجودِ او را به اطراف کشانده باشند، و گرنه تو او را تنها جسمی بزرگ انگاشته ای، و دارای

ص: 146

آن چنان عظمتی نیست که همه اطراف به او پایان یافته باشند، و گرنه در این صورت تو او را تنها جسدی بزرگ پنداشته ای، بلکه او دارای بزرگی شأن و عظمت سلطنت است.

اشکال سوم) جز خداوند متعال، همه اشیا، قابل وجود و عدمند؛ و مخلوق، حقیقتی دارای مقدار و اجزا است که نسبت ذاتِ آن با وجود و عدم کاملا یکسان و مساوی است، و فرض هر گونه اولویت وجودی برای آن خلافِ ذاتش می باشد. تفاوت و تعدد و تمایز اشیای متجزی و مخلوق نیز به نفسِ اجزای عینی و ترکیبی آن ها می باشد، و اعتقاد به تعدد و تفاوت اشیا از جهت تشکیک و شدت و ضعف وجود آن ها در ضمن یک حقیقت بسیط و بدون جزء و غیرقابل زیاده و نقصان، غیرمعقول و خلاف ذات آن ها است. امام جواد علیه السلام می فرمایند:

إنّ ما سوی الواحد متجزّئ، واللّه واحد لا متجزّئ ولا متوهّم بالقلّة والکثرة، وکلّ متجزّئ أو متوهّم بالقلّة والکثرة فهو مخلوق دالّ علی خالق له.(1)

همانا جز خداوند یگانه، همه چیز دارای اجزا است، و خداوند یکتا نه دارای اجزا است و نه قابل تصور به کمی و زیادی می باشد. هر چیزی که دارای اجزا بوده یا قابل تصور به کمی و زیادی باشد مخلوق است و دلالت بر این می کند که او را خالقی می باشد.

شکی نیست که حقیقت دارای مراتب حقیقتی عددی است، وموضوع عدد "کمیت و مقدار و قابلیت زیاده و نقصان" می باشد. فلسفه خود درباره محال بودنِ تشکیک در مورد حقایق دارای کمیت معترف است که:

ص: 147

إنّ الکمّ لا یوجد فیه التشکیک بالشدة والضعف وهو ضروریّ أو قریب منه، نعم یوجد فیه التشکیک بالزیادة والنقص.(1)

همانا در کمیت و مقدار، تشکیک از جهت شدت و ضعف وجود ندارد، و این حکم یا بدیهی است و یا نزدیک به بدیهی. آری در آن تشکیک از جهت زیاده و نقصان پیدا می شود.

خودِ اهل فلسفه و عرفان نیز برای عقیده "تفاوت تشکیکی اشیا"،تفسیری جز "تفاوت کمی (مقداری) آن ها" نیافته، و به صراحت پذیرفته اندکه: تفاوت وجود خالق و خلق از جهت محدودیتِ خلق، و عدم محدودیت و احاطه وجودی خداوند است، و هیچ چیزی _ حتّی مادیات و اجسام، از حیطه وجود حقّ متعال خارج نمی باشد.

ملا هادی سبزواری می گوید:

من لوازم الوجوب، التمامیّة وفوق التمامیّة بالنسبة إلی الوجودات الّتی دونه، وسیجیء أنّ تمام الشیء هو الشیء وما یفضل علیه؛ وأنّ البسیط کلّ الأشیاء دونه بنحو أعلی.(2)

از لوازم واجب الوجود بودن، تمامیت و فوق تمامیت نسبت به وجودات پایین تر از آن می باشد. و به زودی خواهیم گفت که "تمامیت یک چیز"، خودِ همان چیز می باشد وفزونی های بر آن. و نیز خواهیم گفت که: وجودِ بسیط (خداوند)، مساوی با تمامی اشیا و موجودات پایین تر از آن به نحو اعلی می باشد.

ملاصدرا نیز تصریح می کند:

إنّ تمام الشیء هو الشیء وما یفضل علیه.(3)

کمال و تمام شی ء، یعنی خودِ همان شی ء و فزون تر بر آن.

ص: 148

بنابراین اعتقاد به تفاوت تشکیکی اشیا از جهت شدت و ضعفِ در وجود، موهوم بوده، و نتیجه مبانی فلسفی در مورد تفاوت خالق و خلق _ که از آن با تعبیر شدت و ضعف یاد می شود _ منحصر به این می شود که: یکی بی نهایت از دیگری بزرگتر باشد و دیگری بی نهایت از آن کوچکتر! فسبحانه و تعالی عمّا یصفه الواصفون، وینحله المحددون من صفات الأقدار ونهایات الأقطار. بلکه با توجه به اینکه "بی نهایت بزرگ"و "بی نهایت کوچک" مصداق واقعی نداشته و وجود هر دوی آن ها محال ذاتی است، نتیجه این می شود که بر اساس تعریف ایشان خالق و مخلوق هر دو ممتنع الوجود (چیزی که وجودِ آن ذاتا محال است) باشند.

اشکال چهارم) بر اساس برهان قطعی عقلی و ضرورت غیرقابل انکارِ مکتب وحی و شرع، آفریننده و خالق و علتّ حقیقی وجود مخلوقات آن است که آن ها را ایجاد فرموده باشد، ولی چنانچه بر اساس برهان فلسفی مذکور، علّت و معلول را اینگونه تفسیر کنیم که: معلول مرتبه ای از وجود علت است که خارج از حیطه وجود آن نبوده و وجود مستقل و جدا از آن ندارد، بدون شک مخلوقات را اجزای وجود خداوند دانسته ایم نه مخلوقات او.

شکی نیست که مخلوقات، در هستی خود، هرگز مستقل نیستند، اما عدمِ استقلالِ وجودی اشیا، به این معنا نیست که وجود آن ها خارج از ذات خداوند متعال نیست، بلکه وضوحا به این معنا است که: وجود و بقای آن ها وابسته به اراده و مشیت و ایجاد خداوند می باشد و بدون آفرینش و مشیت او وجود و بقا نخواهند داشت.

اشکال پنجم) موجودی که دارای بی نهایت مراتب

ص: 149

وجودی فرض شده باشد دارای بی نهایت اجزا می باشد، و اعتقاد به واجب الوجودی که مرکب از بی نهایت اجزا باشد (که تنها معنای واقعی ترکیب نیز همین است، نه ترکیب از وجود و عدم، که صرفا امری اعتباری می باشد و بدون جهت آن را از اقسام ترکیب، بلکه بدترین اقسام ترکیب نامیده اند) در حقیقت اعتقاد به بی نهایت واجب الوجود می باشد، نه اعتقاد به خدای واحد یگانه بی نظیری که ذاتا غیرقابل انقسام و تولید و تولّد و صدور و تجلّی و ظهور و تصور و توهّم است.

اشکال ششم) گرچه اعتقاد به وجود نامتناهی، موهوم و خلاف مقتضای عقل و برهان است، اما اعتقاد به وجود بی نهایتی که مرتبه ای فراتر از آن، آن هم بی نهایت فراتر و نامتناهی تر از آن!! وجود داشته باشد به هیچ وجه قابل توجیه نیست.

ص: 150

حقیقت وجود را به "هستی مطلق و بی انتها" _ که شامل همه چیز و مجموعه کائنات است _ تفسیر می کند، و ذات خداوند را بدون واسطه و به خودی خود قابل وصول و ادراک و شهود و شناخت می شمارد.

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

ممتنع عن الأوهام أن تکتنهه، وعن الأفهام أن تستغرقه، وعن الأذهان أن تمثّله، قد یئست من استنباط الإحاطة به طوامح العقول، ونضبت عن الإشارة إلیه بالاکتناه بحار العلوم... قد ضلّت العقول فی أمواج تیّار إدراکه، وتحیّرت الأوهام عن إحاطة ذکر أزلیّته... ولا وصف یحیط به... فلا إلیه حدّ منسوب، ولا له مثل مضروب... تعالی عن ضرب الأمثال والصفات المخلوقة علوّاً کبیراً.(1)

امکان ندارد که وهم ها حقیقت وجود او را دریابند، و فهم ها به کنه ذات او برسند، و ذهن ها او را ممثّل سازند، عقل های بلندپرواز از یافتن حقیقت ذات او مأیوسند، و دریاهای علم از اشاره به کنه وجود او می خشکند... عقل ها در امواج طوفان ادراک او گمند، و اوهام از یاد ازلیت او در تحیرند، نه وصف، او را درمی یابد...و نه زبان، حقیقت او را بیان می دارد، و نه مثالی برای شناساندن او پیدا می شود... فراتر از این است که به وصف ها و مثال های مخلوق شناخته شود فراتری بزرگی.

و می فرمایند:

ص: 152

...لا إیّاه وحّد من اکتنهه، ولا حقیقته أصاب من مثّله، ولا به صدّق من نهّاه ولا صمد صمده من أشار إلیه، ولا إیّاه عنی من شبّهه، ولا له تذلّل من بعّضه، ولا إیّاه أراد من توهّمه.(1)

...آنکه به جستجوی کنه وجود او پردازد از توحید او دور افتاده است، و آن که او را به مثال شناسد به حقیقت شناخت او نرسیده است، و هر کس او را در اندازه آورد ایمان به او نیاورده است، و آنکه ذات او را در نظر آورد یکتایی و صمدانیت و نظیر نداشتن او را از نظر دور داشته است، هر کس او را شبیه و هم سنخ خلق داند او را قصد نکرده است، و هر کس او را دارای جزء بداند عظمت او را از میان برده است، و هر کس او را در توهّم آورد او را اراده نکرده است.

توحید عرشی: بدانکه کنه ذات خداوند تعالی "حقیقت وجود نامتناهی"است و حقیقت وجود با هیچ عدمی نمی آمیزد، پس باید حتما وجود همه اشیا به آن بوده و آن هم وجود همه اشیا باشد زیرا اگر آن ذات، وجود یک شی ء یا چند شی ء بوده، و وجود شی ء یا اشیایی دیگر نباشد، لازم می آید که حقیقت وجود نباشد، پس از آنجا که خدا محضِ حقیقت وجود صرف است که هیچ چیز کامل تر از او وجود ندارد، هیچ چیزی خارج از وجود او نخواهد بود مگر نقائص عدمی، پس او خود همه چیزها است و هیچ یک از موجودات از حیث موجود بودن از وجود او خارج نیست، بلکه تنها از این جهت از او خارج است که یا محدود است و یا اصلا وجود ندارد.

و در "تحفة الحکیم" آمده است:

وحیث إنّه وجود محض

فکونه کلّ الوجود فرض

صرف الوجود ذاته البسیطة

بکلّ معلولاته محیطة

فإنّه کما اقتضی الشهود

کلّ الوجود کلّه الوجود

فذاته بمقتضی الجمعیّة

حقیقة الحقائق العینیّة

وکنهه یعرف بالشهود

لا غیر کالرسوم والحدود

وهو وجود مطلق کما وصف

وکونه خیراً بدیهیّاً عرف

ما لم یکن وجود ذات الواجب

صرفاً ومحضاً لم یکن بواجب(1)

باید گفت با صرف نظر از اینکه "وجود صرف" محال است در خارج مصداق داشته باشد، این تناقضی آشکار است که از طرفی گفته شود: "ذات خداوند شناخته نمی شود"، و از طرف دیگر گفته شود: "کنه ذات خداوند وجود است و به علم حضوری شناخته می شود"، مضافا بر اینکه در نظر اهل فلسفه و عرفان، این گونه غیرقابل شناخت بودن (یعنی غیرقابل شناخت بودن از حیث کنه

ص: 154

وجود)، اختصاصی به وجود خداوند متعال نداشته بلکه از دیدگاه آنان همه اشیا از این جهت غیر قابل شناخت می باشند، چنانکه "تعلیقه نهایة الحکمة" می نویسد:

إنّ العقل لا یعرف کنه الوجود الحقیقیّ، وإنّ الموجودات حقایق مجهولة الأسامی، فإنّ شأن العقل إنّما هو إدراک المفاهیم، الذی هو أحد أقسام العلم الحصولی، والوجود الخارجیّ لا یعرف بما أنّه حقیقة عینیّة إلّۀا بالعلم الحضوریّ.(1)

همانا عقل، کنه وجود حقیقی را نمی شناسد و موجودات حقایقی بی نشانند، زیرا شأن عقل تنها شناخت مفاهیم که یکی از اقسام علم حصولی است می باشد، اما وجود خارجی از حیث اینکه حقیقت عینی است جز به علم حضوری شناخته نمی شود.

این را هم بگوییم: چنانکه ادعای شناخت خداوند به وسیله حصول صورت او در ذهن مستلزم این است که خداوند وجودی متجزّی و مخلوق داشته باشد، ادعای شناخت او به علم حضوری نیز دارای مفاسد بیشتری بوده و مستلزم این است که خالق متعال و ماسوای او _ که اشیایی دارای مقدار و اجزا و قابل انقسامند _ عینا یک چیز بوده، و هر کدام عینا در ذات دیگری به نحو جزء و کل حضور داشته باشند، و این مطلب خلاف عقل و نقل و فطرت توحیدی می باشد.(2)

ص: 155

از جهت علم حضوری هم باید دانست که شناخت ذات خداوند و سایر اشیا در نظر اهل فلسفه و عرفان یکسان است، و ایشان معتقدند که هر معلولی در ذات علّت خود حضور داشته و به اندازه وجود خود دارنده وجود علّت خویش است و به آن علم حضوری دارد.(1)

ص: 156

با توجه به آنچه گذشت چنانچه کسی بگوید: درست است که اهل فلسفه می گویند: کنه ذات خداوند همان حقیقتِ وجود است، اما خود ایشان بیان می دارند که حقیقت وجود قابل شناخت نیست، چنانکه ملاهادی سبزواری می گوید:

مفهومه من أعرف الأشیاء

وکنهه فی غایة الخفاء

پاسخ این که این پندار با غفلت کامل از مبانی و تصریحات اهل فلسفه در این باره حاصل شده است زیرا اهل فلسفه شناخت حقیقتِ وجود را تنها به علم حصولی محال می دانند نه به علم حضوری، ایشان درباره شناخت حقیقت وجود که آن را همان ذات خداوند می دانند، می گویند:

ما به حقیقت هستی نمی توانیم پی ببریم زیرا... شناختن هر چیزی یا به واسطه ماهیت آن می باشد، و یا به واسطه خواصّ آن، و در حقیقت هستی هیچ کدام از این دو چیز حقیقتا تحقّق ندارد... پس از این روی باید گفت ما به هیچ وسیله ای واقعیت هستی را نمی توانیم بشناسیم و از همین جا روشن است که واقعیت هستی باید یا بالذات و خود به خود معلوم و یا شناختن وی محال باشد، و چون ما به واقعیت پی برده ایم باید اینگونه نتیجه گرفت که واقعیت بالذات معلوم است و هرگز مجهول نمی شود _ یعنی فرض واقعیت مجهوله عینا فرض واقعیت بی واقعیت است.(1)

ص: 157

با توجه به آنچه گذشت چنانچه کسی بگوید: درست است که اهل فلسفه می گویند: کنه ذات خداوند همان حقیقتِ وجود است، اما خود ایشان بیان می دارند که حقیقت وجود قابل شناخت نیست، چنانکه ملاهادی سبزواری می گوید:

مفهومه من أعرف الأشیاء

وکنهه فی غایة الخفاء

پاسخ این که این پندار با غفلت کامل از مبانی و تصریحات اهل فلسفه در این باره حاصل شده است زیرا اهل فلسفه شناخت حقیقتِ وجود را تنها به علم حصولی محال می دانند نه به علم حضوری، ایشان درباره شناخت حقیقت وجود که آن را همان ذات خداوند می دانند، می گویند:

ما به حقیقت هستی نمی توانیم پی ببریم زیرا... شناختن هر چیزی یا به واسطه ماهیت آن می باشد، و یا به واسطه خواصّ آن، و در حقیقت هستی هیچ کدام از این دو چیز حقیقتا تحقّق ندارد... پس از این روی باید گفت ما به هیچ وسیله ای واقعیت هستی را نمی توانیم بشناسیم و از همین جا روشن است که واقعیت هستی باید یا بالذات و خود به خود معلوم و یا شناختن وی محال باشد، و چون ما به واقعیت پی برده ایم باید اینگونه نتیجه گرفت که واقعیت بالذات معلوم است و هرگز مجهول نمی شود _ یعنی فرض واقعیت مجهوله عینا فرض واقعیت بی واقعیت است.(1)

ص: 158

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

کلّ معروف بنفسه مصنوع... بصنع اللّه یستدلّ علیه، وبالعقول تعتقد معرفته، وبالفطرة تثبت حجّته، خلق اللّه الخلق حجاباً بینه وبینهم.(1)

هر چیزی که مورد شناخت واقع شود مصنوع و مخلوق است...از آفرینش خداوند متعال بر وجود او استدلال می شود، و به واسطه عقول ایمان و معرفت به او حاصل می شود، و به فطرت حجت او قرار می یابد، مخلوقیت خلایق خود حجاب بین خالق و خلق است.

امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

لیس بإله من عرف بنفسه، هو الدالّ بالدلیل علیه.(2)

هر چیزی که شناخته شود معبود نیست، خداوند آن است که به وسیله دلیل بر وجود خود راهنمایی می کند.

سید الشّهدا علیه السلام می فرمایند:

لیس بربّ من طرح تحت البلاغ.(3)

آنکه در دسترس وصول و رسیدن باشد، پروردگار نیست.

امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

ما تصوّر فهو بخلافه.(4)

هر چه در تصور آید، خداوند بر خلاف آن است.

و می فرمایند:

ص: 160

دلیله آیاته، ووجوده إثباته.(1)

دلیل وجود او آیات و نشانه های اویند، و وجود او اثبات اوست.(2)

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

ولا یعرف إلّا بخلقه تبارک وتعالی.(3)

خداوند جز به خلق خویش شناخته نمی شود.

امام باقر علیه السلام می فرمایند:

لم تره العیون بمشاهدة العیان، ورأته القلوب بحقائق الإیمان، لا یعرف بالقیاس، ولا یدرک بالحواسّ، ولا یشبه بالناس، موصوف بالآیات، معروف بالعلامات.(4)

دیدگان او را به مشاهده عیانی ندیده اند، و دیده های دلها به حقیقت ایمان او را یافته اند. با مقایسه شناخته نمی شود، و با حواس ادراک نمی گردد، و به مردمان شباهت ندارد . تنها به آیات خود وصف می شود، و شناخت او از راه نشانه هایش می باشد.

ص: 161

و می فرمایند:

بها تجلّی صانعها للعقول، وبها احتجب عن الرؤیة، وإلیها تحاکم الأوهام، وفیها أثبت غیره، ومنها أنیط الدلیل، وبها عرّفها الإقرار، وبالعقول یعتقد التصدیق باللّه ، وبالإقرار یکمل الإیمان به.(1)

آفریدگارِ اشیاء از راه خود مخلوقات برای آن ها تجلّی کرده است. و به _ ملاک قابل رؤیت بودن خودِ آن ها_، قابل رؤیت نیست، و تحاکم اوهام را به سوی خود آن ها کشانده است، و در خود آن ها تباین و غیریت خود با اشیاء را اثبات فرموده است، آن ها را دلیل بر وجود خود قرار داده است، و به وجود خودِ آن ها ایمان و اقرار به وجود خود را شناسانده است، تصدیق به وجود خداوند به وسیله عقل حاصل می شود، و با اقرار به وجود او ایمان کامل است.

و می فرمایند:

... إذاً لقامت فیه آیة المصنوع، ولتحوّل دلیلاً بعد ما کان مدلولاً علیه.(2)

... در این صورت نشانه مصنوعیت در وجود او پدیدار می شد، و پس از اینکه باید به واسطه غیرِ او بر وجود او استدلال می شد، گویای نیازمندی خویش بوده، و خودِ او دلیل بر وجود غیرِ خود می گردید.

"عمران صابی" فیلسوف زمان حضرت رضا علیه السلام از آن حضرت پرسید:

یا سیّدی، فبإیّ شیء عرفناه؟ قال: بغیره.قال: فأیّ شیء غیره؟ قال الرضا علیه السلام: مشیّته واسمه وصفته وما أشبه ذلک، وکلّ ذلک محدث مخلوق مدبر.(3)

مولای من، خداوند را به چه چیز می شناسیم؟ امام علیه السلام فرمودند: به وسیله غیر او؛ گفت: غیر او چیست؟ حضرت فرمودند: مشیت و اسم

ص: 162

و صفت او و مانند آن. و همه اینها مخلوق و محدث می باشند.

و فرمودند:

ویستدلّ علیه بخلقه حتی لا یحتاج فی ذلک الطالب المرتاد إلی رؤیة عین، ولا استماع أذن، ولا لمس کفّ، ولا إحاطة بقلب.(1)

به وجود خلق بر وجود او استدلال می شود تا اینکه جوینده را نیاز به دیدن چشم، یا شنیدن گوش، یا لمس دست، و یا احاطه با قلب نباشد.

در کتاب "علی بن موسی الرضا علیه السلام والفلسفة الالهیة" آمده است:

إنّ التفکّر فی أمر اللّه تعالی _ الذی جعله مولانا الرضا علیه السلام أصل العبادة ومغزاها _ إنّما یتمّ بمعرفة آیاته النفسیّة وغیرها، عدا ما للوحدیّ من أولیائه الذین یعرفونه تعالی به تعالی ویعرفون غیره به، لا أنّهم یعرفونه بغیره _ اذ لیس لغیره من الظهور ما لیس له حتّی یکون ذلک الغیر هو المظهر له.(2)

تفکر در امر خدا... _ که مولایمان حضرت رضا علیه السلام آن را اصل و ریشه عبادت قرار داده اند _ با معرفت آیات نفسیه الهی و غیر آن تمام می شود، جز اینکه اندکی از اولیای خداوند او را به خودش می شناسند، و غیر خدا را هم به خداوند می شناسند نه اینکه خداوند را به واسطه غیر او بشناسند. زیرا هیچ چیزی غیر از خداوند هیچ گونه ظهوری ندارد که خداوند آن ظهور را نداشته باشد تا اینکه آن چیز بتواند ظاهر کننده خداوند باشد.

ادعای فوق، مطلب درستی نیست زیرا چنانکه گفتیم راه شناخت خداوند _ که دارای مقدار و اجزا و زمان و مکان و شکل و شبح و... نیست _ منحصر است به تصدیق عقلی به وجود او از طریق وجود آثار و مخلوقاتِ

ص: 163

او، و در عرض این راه، راه دیگری وجود ندارد(1) که

ص: 164

اختصاص به برخی از اولیای خدا داشته باشد، بلکه اولیای حقیقی خداوند متعال، تنها او را از راه آثار و آیات و مخلوقاتش می شناسند که در همین صورت البتّه او را به خودش شناخته اند نه به غیر او، زیرا معنای "شناخت خداوند متعال به خودش"، این نیست که ذات او بدون واسطه و از غیر طریق آثارش مورد شناخت قرار گرفته و شهود شده باشد، بلکه معنای صحیح معرفت خداوند به خودش و نه غیر خودش، دارای وجوه دیگری است که به برخی از آن ها اشاره می کنیم:

هو شیء بحقیقة الشیئیّة، وإنّه شیء بخلاف الأشیاء.(1)

او شیئی واقعی است، و او چیزی بر خلاف همه چیزها می باشد.

پس هیچ چیزی غیر از خودِ او آینه شناخت و معرفی او واقع نمی شود و تنها او را باید به خودش شناخت نه چیزی دیگر:

امیرالمؤمنین علیه السلام می فرمایند:

إنّما یشبّه الشیء بعدیله، وأمّا ما لا عدیل له فکیف یشبّه بغیر مثاله.(2)

همانا هر چیزی به همانند خود تشبیه می شود، و اما چیزی که هیچ همانندی ندارد چگونه به غیر مثال و همانند خود تشبیه شود؟

لا شبه، ولا مثل ولا ضدّ، ولا ندّ... ولا یعرف الّا بخلقه.(3)

خداوند را نه شبه، و نه مانند، و نه ضدی است... و جز به خلق خود شناخته نشود.

... سئل امیر المؤمنین علیه السلام بم عرفت ربّک؟

قال: بما عرّفنی نفسه.

قیل: وکیف عرّفک نفسه؟

قال: لا یشبهه صورةٌ ولا یحسّ بالحواسّ، ولا یقاس بالناس، قریب بعده، بعید فی قربه، فوق کلّ شیء ولا یقال شیء تحته، وتحت کلّ شیء ولا یقال شیء فوقه، أمام کلّ شیء ولا یقال شیء خلفه، وخلف کلّ شیء ولا یقال شیء أمامه، داخل فی الأشیاء لا کشیء فی شیء، سبحان من هو هکذا ولا هکذا غیره.(4)

از امیر المؤمنین علیه السلام سؤال شد که پروردگار خود را به چه چیزی شناختید؟

ص: 166

فرمودند: به آنچه خودش خود را به آن به من شناساند.

گفته شد: چگونه خود را به شما شناساند؟

فرمودند: هیچ صورتی شبیه او نیست، و با حواس حس نمی شود، و با انسان ها مقایسه نمی گردد. در عین دوری خود نزدیک است، و در عین نزدیکی خود دور است، فوق هر چیزی هست و نمی توان گفت که چیزی تحت اوست، و تحت هر چیزی هست و نمی توان گفت که چیزی فوق اوست، جلو هر چیزی هست و نمی توان گفت که چیزی پشت اوست، و پشت هر چیزی هست و نمی توان گفت که چیزی جلو اوست، داخل در اشیا هست نه مانند چیزی داخل چیز دیگر، منزه است آن که چنین است و هیچ کس جز او چنین نیست.

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

من زعم أنّه یعرف اللّه بحجاب أو بصورة أو بمثال فهو مشرک؛ لأنّ الحجاب والمثال والصورة غیره، وإنّما هو واحد موحّد، فکیف یوحّد من زعم أنّه عرفه بغیره،

إنّما عرف اللّه من عرفه باللّه، فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه، إنّما یعرف غیره... یسمّی بأسمائه وهو غیر أسمائه والأسماء غیره والموصوف غیر الواصف، فمن زعم أنّه یؤمن بما لا یعرف فهو ضالّ عن المعرفة.(1)

هر کس را گمان آن باشد که خدای را به پرده مثال یا صورتی شناسد مشرک است؛ چرا که حجاب و مثال و صورت، غیر او است.

همانا او واحد یکتاست پس چگونه موحّد است آنکه پندارد خداوند را به غیر او می شناسد، تنها کسی خداوند را می شناسد که او را به خودش بشناسد. و هر کس او را به خودش نشناسد پس او را نشناخته، بلکه غیر او را شناخته است، بین خالق و مخلوق چیزی وجود ندارد، و خداوند خالق و آفریننده اشیاء است نه به این سان که آن ها را از چیزی دیگر آفریده باشد.

امام کاظم علیه السلام می فرمایند:

ص: 167

ولیس للّه حدّ ولا یعرف بشیء یشبهه.(1)

خداوند را هیچ تعریفی نیست، و به هیچ چیزی که شبیه او باشد شناخته نشود.

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

فلیس اللّه عرف من عرف بالتشبیه ذاته.(2)

پس خدای را نشناخته هر کس که او را به تشبیه شناسد.

امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

إعرفوا اللّه باللّه، والرسول بالرسالة، وأولی الأمر بالمعروف والعدل والإحسان.(3)

خدا را به خدا، و رسول را به رسول، و اولی الامر را به امر به معروف و عدل و احسان بشناسید.

امام سجاد علیه السلام می فرمایند:

من کان لیس کمثله شیء وهو السمیع البصیر کان نعته لا یشبه نعت شیء فهو ذاک.(4)

آن کس که هیچ چیز همانند او نیست و او سمیع و بصیر است، وصفش مانند هیچ وصفی نیست، او چنان است.

امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

یا من دلّ علی ذاته بذاته، وتنزّه عن مجانسة مخلوقاته، وجلّ عن ملائمة کیفیّاته.(5)

ص: 168

ای کسی که بر ذات خود به ذات خود دلالت نموده، و از مجانست با مخلوقات خود تنزه جسته، و از همگونی با کیفیات آنها فراتر است.

و می فرمایند:

یا هو، یا من هو هو، یا من لیس هو إلّا هو، یا هو، یا من لا هو إلّا هو.(1)

ای او، ای کسی که او اوست، ای کسی که او نیست مگر او، ای او، ای کسی که اویی نیست مگر او [و جز او، همه چیز مجموعه ای از اجزا و صفات و کیفیاتند، اما او ذات است بدون صفاتی که غیر ذات، و قابل سلب از ذات و تبدل به صفات دیگر باشند].

یا هو، یا من لا یعلم ما هو، ولا کیف هو، ولا أین هو، ولا حیث هو إلّا هو.(2)

ای او، ای آن که هرگز دانسته نشود که او چیست، و چسان است، و کجا است مگر او [که برتر از داشتن کیفیت و چگونگی و مکان است].

یا الله، یا هو، یا هو، یا من لیس کهو إلّا هو، یا من لا هو إلّا هو.(3)

ای خدا، ای او، ای آنکه چون او نباشد مگر او، ا ی آن که اویی نیست مگر او.

وجه دوم) موجود، در نظر مخلوق منحصر است به ذات دارای مقدار _ حال یا متناهی و یا نامتناهی _ و احتمال وجود ذاتی که مباین با مقدار، و متعالی از جزء و کل باشد صرفا در نظر او منتفی است.

بنابر این تا هنگامی که خداوند متعال خودش بشر را از این غفلت در فکر، و خطای در تصور و عدم التفات به موضوع لایق برای الوهیت نجات ندهد، و او را به وجود

ص: 169

متعالی از مقدار و اجزای خود متوجه نفرماید، موضوع حقیقی خداشناسی، برای مخلوق، مجهول مطلق خواهد بود، و در این حال تکلیف او به معرفت تکلیف به ما لا یطاق می باشد.

پس تنها خود اوست که اولا مخلوقات را متوجه وجود خودش _ به عنوان ذاتی که بر خلاف همه اشیا است _ می سازد، و ثانیا از راه وجود مخلوقاتِ خود، وجود خویش را برای عقول اثبات می نماید.

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

فعرّفهم نفسه ولو لا ذلک لن یعرف أحد ربّه.(1)

پس خود را به ایشان شناساند و اگر چنان نمی کرد هرگز احدی پروردگار خود را نمی شناخت.

همان حضرت می فرمایند:

ولو لا ذلک لم یدر أحد من خالقه ولا من رازقه.(2)

و اگر چنان نبود احدی نمی دانست که خالق و رازقش کیست.

امام سجاد علیه السلام می فرمایند:

بک عرفتک وأنت دللتنی علیک ودعوتنی إلیک، ولو لا أنت لم أدر ما أنت.(3)

تو را به تو شناختم، و تو مرا بر خود راه نمودی، و به خود دعوت فرمودی، و اگر چنان نبود نمی دانستم که تو چه هستی.

... قلت للعبد الصالح علیه السلام: هل فی الناس استطاعة یتعاطون بها المعرفة؟

قال: لا، إنّما هو تطوّل من اللّه.

قلت: أفلهم علی المعرفة ثواب إذا کان لیس فیهم ما یتعاطونه بمنزلة

ص: 170

الرکوع والسجود الذی أمروا به ففعلوه؟

قال: لا، هو تطوّل من اللّه علیهم وتطوّل بالثواب.(1)

به امام کاظم علیه السلام گفتم: آیا در انسان ها توان و قدرتی هست که با آن به معرفت دست یابند؟

فرمودند: خیر، همانا آن تفضلی از خداوند است.

گفتم: پس آیا ایشان را بر آن ثوابی هست در حالی که به منزله رکوع و سجودی که به آن امر شده اند و انجام می دهند نیست؟

فرمودند: خیر، آن تفضلی از خداوند است، همان طور که به ایشان ثواب را هم تفضل می فرماید.

... قلت لأبی الحسن الرضا علیه السلام: للناس فی المعرفة صنع؟

قال: لا.

فقلت: لهم علیها ثواب؟

قال: یتطوّل علیهم بالثواب کما یتطوّل علیهم بالمعرفة.(2)

به امام رضا علیه السلام گفتم که مردمان را در معرفت صنعی است؟

فرمودند: خیر.

گفتم: برای ایشان بر آن ثواب است؟

فرمودند: به ایشان با دادن ثواب تفضل فرماید، همان طور که به ایشان با اعطای معرفت تفضل فرمود.

عن أبی عبد اللّه علیه السلام: أنّه سئل عن المعرفة أمکتسبة هی؟

قال: لا.

فقیل له: فمن صنع اللّه وعطائه هی؟

قال: نعم، ولیس للعباد فیها صنع، ولهم اکتساب الأعمال.(3)

از امام صادق علیه السلامدر مورد معرفت سؤال شد که آیا اکتسابی است؟

فرمودند: نه.

ص: 171

گفته شد: که پس از صنع و عطای الهی است؟

فرمودند: آری، و بندگان را در آن صنعی نیست، بلکه تنها اکتساب اعمال از ایشان است.

... قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: هل جعل فی الناس أداة ینالون بها المعرفة؟

قال: لا، إنّ علی اللّه البیان، <لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها ولا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها>.(1)

به امام صادق علیه السلام گفتم: آیا در انسان ها وسیله ای قرار داده شده است که بدان به معرفت رسند؟

فرمودند: خیر، همانا بر خداوند است که بیان فرماید، و خداوند هرگز جز به اندازه توان و قدرت، تکلیف نفرماید، و جز به آن چه داده است تکلیف نکند.

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

لم یکلّف اللّه العباد المعرفة ولم یجعل لهم إلیها سبیلاً.(2)

خداوند بندگان را مکلف به معرفت نفرمود، و برای ایشان به سوی آن راهی قرار نداد.

و می فرمایند:

لیس للّه علی خلقه أن یعرفوا، وللخلق علی اللّه أن یعرّفهم، وللّه علی الخلق إذا عرّفهم أن یقبلوا.(3)

برای خداوند بر بندگان نیست که او را بشناسند، و برای خلق بر خداست که خودرا به ایشان بشناساند، و برای خداوند بر خلق است که آنگاه که به ایشان معرفت داد بپذیرند.

امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

ص: 172

هو الدالّ بالدلیل علیه، والمؤدّی بالمعرفة إلیه.(1)

خداوند به واسطه دلیل بر وجودِ خود راه می نماید، و خود اوست که به معرفت می رساند.

... المعرفة صنع من هی؟

قال [الصادق علیه السلام]: من صنع اللّه، لیس للعباد فیه صنع.(2)

... معرفت و شناخت، صنع و ساخته کیست؟

[امام صادق علیه السلام] فرمودند: از صنع خداوند است، بندگان را در آن هیچ صنعی نیست.

وجه سوم) نسبت هر گونه خیر و نیکی _ که از جمله آن ها وجود نعمتِ عقل و معرفت باشد _ به خداوند متعال، اولی از نسبت آن ها به مخلوق می باشد:

<لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیم ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما

أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِک> .(3)

هیچ قدرت و توانی نباشد مگر به خداوند بلند مرتبه بزرگ، هر خوبی که به تو رسد از خداوند، و هر بدی که به تو رسد از خود توست.

<إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا ما رَحِمَ رَبِّی >.(4)

همانا نفس به شدت به بدی ها فرمان دهد مگر اینکه پروردگارم رحم کند.

<وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لکِنَّ اللَّهَ یُزَکِّی مَنْ یَشاء>.(5)

ص: 173

و اگر فضل خداوند و رحمت او بر شما نبود احدی از شما هرگز پاک نمی شد، و لکن این خدای است که هر کس را خواهد پاک می کند.

<یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا، قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمان إِنْ کُنْتُمْ صادِقِین> .(1)

بر تو منت می نهند که اسلام آورده اند! بگوی: اسلامتان را بر من منت ننهید، بلکه خدای را بر شما منت است که به ایمان هدایتتان کرد اگر صادق هستید.

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

لا یدرک مخلوق شیئاً إلّا باللّه، ولا تدرک معرفة اللّه إلّا باللّه .(2)

مخلوق چیزی درک نکند مگر به خدای، و معرفت خداوند ادراک نشود مگر به خداوند.

فلیس أحد أن یبلغ شیئاً من وصفک، ولا یعرف شیئاً من نعتک إلّا ما حدّدته له ووفّقته إلیه وبلّغته إیاه.(3)

هیچ کس به ذره ای از وصف تو نرسد و ذره ای از وصف تو را نشناسد مگر همان را که تو خود برای او بیان داشته ای، و او را به آن رسانده ای.

یابن آدم، أنا أولی بحسناتک منک، وأنت أولی بسیّئاتک منّی، عملت المعاصی بقوّتی التی جعلتها فیک.(4)

خداوند عزّ و جلّ می فرماید:

زاده آدم، من به خوبی هایت از خودت سزاوارترم، ولی نسبت به بدی هایت خودت از من سزاوارتری، تو گناهان را به قدرتی که در وجود تو نهاده ام انجام می دهی.

امیرالمؤمنین علیه السلام می فرمایند:

ص: 174

فجعلت لی سمعاً یسمع آیاتک، وعقلاً یفهم إیمانک، وبصراً یری قدرتک، وفؤاداً یعرف عظمتک، وقلباً یعتقد توحیدک.(1)

پس برای من سمعی قرار دادی که آیات تو را بشنود، و عقلی که ایمان به تو را بفهمد، و دیده ای که قدرت تو را ببیند، و قلبی که عظمت تو را بشناسد، و دلی که به توحید تو معتقد شود.

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

لم یقدروا علی عمل ولا معالجة فی أبدانهم المخلوقة إلّا بربّهم.(2)

در ابدان خلق شده خویش بر هیچ کار و فعالیتی توان ندارند مگر به پروردگارشان.

وفی الدعاء عن النبیّ؟ص؟: یا من فتق العقول بمعرفته، وأطلق الألسن بحمده، وجعل ما امتنّ به علی عباده کفاءاً لتادیة حقّه صلّ علی محمّد وآل محمّد و...(3)

و در دعای از پیامبر ؟ص؟ است که ای آن که عقلها را بر معرفت خود آفرید، و زبانها را به حمد خود گویا فرمود، و آن چه را که خود به بندگان عنایت فرمود کفایت بر ادای حق خویش پذیرفت بر محمد و آل او درود فرست و...

امام سید الشهداء علیه السلام می فرمایند:

به توصف الصفات لا بها یوصف، وبه تعرف المعارف لا بها یعرف.(4)

صفات به او شناخته شوند و او به صفات شناخته نگردد، و معارف به او شناخته شوند و او به آنها در شناخت نیاید.

ص: 175

امام سجاد علیه السلام می فرمایند:

بک عرفتک وأنت دللتنی علیک ودعوتنی إلیک، ولو لا أنت لم أدر ما أنت.(1)

تو را به تو شناختم، و تو مرا بر خود راه نمودی، و به خود دعوت فرمودی، و اگر چنان نبود نمی دانستم که تو چه هستی.

ولو لا أنت ربّی ما اهتدینا إلی طاعتک، ولا عرفنا أمرک، ولا سلکنا سبیلک.(2)

اگر تو نبودی ای پروردگار من، به سوی طاعت تو راه نمی یافتیم و راه تو را نمی پیمودیم.

امام باقر علیه السلام می فرمایند:

یا من أتحفنی بإلإقرار بالوحدانیّة، وحبانی بمعرفة الربوبیّة، وخلّصنی من الشکّ والعمی.(3)

ای کسی که تحفه اقرار به وحدانیت خویش را به من عنایت فرمود، و از معرفت ربوبیت خود مرا بهره ور ساخت، و مرا از شک و کوری نجات داد.

امیرالمؤمنین علیه السلام می فرمایند:

عرفت محمّداً ؟ص؟ باللّه حین خلقه وأحدث فیه الحدود من طول وعرض، فعرفت أنّه مدبّر مصنوع باستدلال وإلهام منه وإرادة، کما ألهم الملائکة طاعته وعرّفهم نفسه بلا شبه ولا کیف.(4)

پیامبر ؟ص؟ را به خداوند شناختم که او را خلق فرمود و حدود طول و عرض را در او احداث فرمود، پس به استدلال و الهام و اراده خود او دانستم که او تدبیر شده و مصنوع است، همان طور که به ملائکه اش طاعت خود را الهام فرمود، و خود را بدون شبیه و کیفیت به ایشان شناساند.

ص: 176

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

وهکذا جمیع الأسماء وإن کنّا لم نسمّها کلّها، فقد تکتفی للاعتبار بما ألقینا إلیک؛ واللّه عوننا وعونک فی إرشادنا وتوفیقنا.(1)

و همین طور است جمیع اسماء و اگر چه همه آن ها را نام نبردیم ولی برای فهمیدن، آن چه برایت بیان داشتیم کافی است، و خداوند در ارشاد و توفیقمان کمک ما و کمک توست.

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

... <فَلَمَّا أَفَلَ الْکَوْکَبُ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِین> ، لأنّ الأفول عن صفات المحدث لا من صفات القدیم... إنّ العبادة لا تحقّ لمن کان بصفة الزهرة والقمر والشمس، ونّما تحقّ العبادة لخالقها وخالق السموات والأرض، وکان ما احتج به علی قومه ما ألهمه اللّه وآتاه کما قال اللّه تعالی: <وَتِلْکَ حُجَّتُنا آتَیْناها إِبْراهِیمَ عَلی قَوْمِه> ...(2)

هنگامی که کوکب غروب کرد فرمود غروب کنندگان را دوست نمی دارم، زیرا غروب کردن از صفات چیزهای محدث است، نه از صفات قدیم... همانا عبادت برای کسی که به صفت زهره و ماه و خورشید است شایسته نیست، و تنها برای خالق آن ها و خالق آسمانها و زمین شایسته است.

امیر المؤمنین و امام باقر و امام صادق؟عهم؟ می فرمایند:

فسبحانک تثیب علی ما بدؤه منک، وانتسابه إلیک، والقوّة علیه بک، والإحسان فیه منک، والتوکّل والتوفیق له علیک.(3)

پس منزهی تو، پاداش می دهی بر آن چه ابتدای آن از خود توست، و انتساب و توان بر آن از خود تو، و توکل و توفیق بر آن از خود توست.

ص: 177

امیر المؤمنین علیه السلام در تفسیر آیه: <هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسان> می فرمایند:

سمعت رسول اللّه ؟ص؟ یقول: إنّ اللّه قال: ما جزاء من أنعمت علیه بالتوحید إلّا الجنّة.(1)

از رسول خدا ؟ص؟ شنیدم که می فرمودند: همانا خداوند فرماید که پاداش آن کس که نعمت توحیدش ارزانی داشته ام جز بهشت چه خواهد بود؟

با توجه به آنچه گفتیم نادرستی این سخن نیز روشن می شود که گفته شده است:

إنّ معرفة اللّه سبحانه تقع علی وجوه بعضها أعرف من بعض، نحو معرفته تعالی به تعالی بدون الافتقار إلی الواسطة _ وذلک منهج الصدّیقین فی التوحید ونحو معرفته تعالی بمعرفة النفس التی هی المرقاة إلی معرفته تعالی _ وذلک منهج من یسلک فی نفسه لیصل إلی بارئه ونحو معرفته تعالی بمعرفة الموجودات الآفاقیّة التی هی آیات إلهیّة _ وذلک منهج من یسلک فی غیره لینتهی إلی بارئه تعالی.(2)

شناخت خداوند _ سبحانه _ بر وجوه گوناگونی صورت می پذیرد که بعضی از آن ها شناخته شده تر از دیگری می باشند، مانند اینکه شناخت خداوند تعالی به خودِ او و بدون نیاز به واسطه حاصل شود _ که این راه صدیقین در مسیر توحید است _، طریق دیگر شناخت خداوند از راه شناخت نفس است _ و این راه و روش کسی است که در خویشتن سیر می کند تا به پروردگارش برسد _. راه سوم شناخت خداوند از طریق موجودات آفاقی است که آیاتی الهی می باشند، _ و این روش کسی است که در غیر خداوند سلوک می کند تا به خدا منتهی شود _.

کتاب "علی بن موسی الرضا علیه السلام والفلسفة الالهیة" کلام حضرت رضا علیه السلام: "کلّ معروف بنفسه مصنوع: هر

ص: 178

چیزی که مورد شناخت قرار گیرد مخلوق است؛ را چنین معنا می کند که "صانع، به ذات و ماهیت خود شناخته نمی شود، بلکه حقیقت ذاتِ او جز وجود محض چیزی نیست و عقل کنه او را درک نمی کند زیرا مثال و صورتی ندارد که مساوی با او و حاکی از او باشد."

کتاب مزبور در این باره می نویسد:

ونحو قوله علیه السلام فی عدم إمکان الاکتناه بذاته تعالی، وأنّه لا ماهیّة له: "کلّ معروف بنفسه مصنوع". حیث أفاد علیه السلام بأنّ ما لا یکون مصنوعاً لشیء أصلاً، بل هو صانع جمیع الأشیاء، لا یکون معروفاً بنفسه _ أی بذاته وماهیّته إذ لا ماهیّة له وراء الوجود المحض الذی لا یدرکه العقل بالکنه إذ لا صورة له تحکیه، ولا مثال له یحاذیه، لانّه لیس کمثله شیء.(1)

گفتار حضرت رضا علیه السلام در مورد عدم امکان شناخت ذات خداوند متعال و ماهیت نداشتن او که می فرمایند: "هر چه به نفس خود شناخته شود مصنوع و مخلوق است"، می رساند که چیزی که اصلا ساخته چیز دیگر نباشد بلکه صانع جمیع اشیا است، به خودش شناخته نمی شود _ یعنی به ذات و ماهیت خود شناخته نمی شود _ زیرا ورای وجود محضی که عقل به علّت نداشتن صورت و مثال حاکی و مساوی با آن، کنه آن را ادراک نمی کند، ماهیتی ندارد.

نقد و اشکال:

1. ادعای این مطلب که: "کنه ذات خداوند متعال وجود محض است"، با این ادعا که: "پی بردن به کنه وجود او محال است" متناقض است، چه اینکه:

اولا: صرف همین سخن که گفته شود: "کنه وجود خداوند متعال وجود محض است"، صریحا ادعای شناخت حقیقت و کنه ذات خداوند متعال است.

ص: 179

ثانیا: صورت و مثال ذهنی نداشتن آن، ربطی به تصحیح این مدعا ندارد که: "کنه ذات او قابل شناخت نیست"، زیرا بر اساس اعتقادات اهل فلسفه و عرفان، شناخت شی ء به وسیله صورت و مثالِ آن مربوط به شناخت اشیا از جهت ماهیت آن هاست نه کنه وجود آن ها. لذا فلسفه صریحا شناخت کنه ذات خداوند را ممکن می داند بلکه در این مورد بین شناخت کنه وجودِ خالق و خلق هیچ تفاوتی قائل نبوده، هر دو را معلوم به علم حضوری (= متّحد در وجود)، می داند.

2. اینکه حقیقت چیزی "وجود محض" باشد _ مخصوصا با توجه به تفسیر فلسفه و عرفان درباره وجود محض که آن را به معنای "هستی مطلق" و "وجود نامتناهی فراگیر" می داند _ غیر معقول است.

"وجود" معنای واضحی دارد و آن حکایت از واقعیت و ثبوت و عدم بطلان شی ء می باشد، و در این مورد هیچ فرقی نمی کند که چیزی که وجود آن مورد تصدیق قرار گرفته است (موضوع) ذاتی "مقداری" و "قابل تصور" (مخلوق) باشد یا "حقیقتی بر خلاف آن" (خالق)،

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

إنّه شیء بحقیقة الشیئیّة.(1)

خداوند یک شی ء واقعی و حقیقی است.

و می فرمایند:

لا یثبت الشیء إلاً بإنیّة ومائیّة.(2)

هیچ چیز نیست مگر اینکه دارای هویت و ماهیت است.

ص: 180

توضیح بیشتر اینکه: حقیقت و شیئیت و ماهیت دارای دو مصداق است: یکی حقیقت متجزی قابل تصور و توهّم (مخلوق)، و دیگری ذات بر خلاف آن (خالق)، که درباره هر دوی آن ها حکم به وجود می شود؛ و اما اینکه واقعیتی به نام "حقیقت وجود صرف بدون ماهیت" داشته باشیم، از فراورده های نامعقول فکر فلسفی، و در نتیجه این است که فلسفه در مرحله ای پیش تر "ماهیت" را بر خلاف معنای صحیح آن، به معنای "محدودیت شی ء" در مقابل "عدم تناهی آن" پنداشته، و پس از آن خطای دیگری مرتکب شده و آن این است که "اطلاق" را که امری "اعتباری" است امری "واقعی و عینی" پنداشته است، و در مرحله ای پس از آن نیز اشتباها "اطلاق" را از معنای واقعی و معقول آن تحریف کرده، و به معنای موهومِ "نامتناهی" برگردانده است.

3. مراد از روایتی که در کلام مذکور به آن استشهاد شده است _ حتّی با صرف نظر از روایات دیگر و ادلّه عقلی ای که اقامه شد _ این است که: "هر چیزی که خود به خود و بدون واسطه مورد شناخت قرار بگیرد، حقیقتی مقداری و متجزّی بوده، مصنوع و مخلوق است". لذا وجود خداوند متعال جز از طریق آثار، و جز به واسطه مخلوقاتش مورد تصدیق و شناخت قرار نمی گیرد.

معتقدین به "وحدت وجود" هم که ادعا می کنند خداوند را به خودش شناخته اند نه به غیر او، در واقع به این جهت است که هیچ چیزی غیر از وجود نامتناهی اشیا _ که همان را ذات خداوند متعال می پندارند _ قبول ندارند تا آن را واسطه شناخت چیزی دیگر قرار دهند، چنانکه از ملاصدرا نقل کردیم که:

ص: 181

کلّ ما ندرکه فهو وجود الحقّ فی أعیان الممکنات.(1)

هر چیزی که ادراک می کنیم همان وجود حق در اعیان مخلوقات می باشد.

در فلسفه و عرفان هر "ذات" و "وصف" و "فعلی"، فانی در ذات و وصف و فعل الهی دانسته شده، و وجود هر حقیقتی غیر از حقیقت وجود خداوند مورد انکار قرار گرفته، و چنین معرفتی "معرفت خدا به خدا" نام یافته و به اولیای خاصّ خداوند نسبت داده می شود، چنانکه در کتاب "علی بن موسی الرضا علیه السلام والفلسفة الالهیة" در این باره چنین آمده است:

لا إله إلّا اللّه وحده وحده وحده، ناظر إلی مراتب التوحید، من التوحید الذاتیّ والوصفیّ والفعلیّ، لفناء جمیع الذوات فی ذاته تعالی، وفناء جمیع الأوصاف فی وصفه تعالی، وفناء جمیع الأفعال فی فعله تعالی، لأن <کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلاَّ وَجْهَه> و<أَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ >، حتّی فی نفس التولیة والأین... لأنّ الإطلاق الذاتیّ لا یشذّ عن شیء ولا یشذّ عنه شیء. ومثل هذه المعرفة والتعریف لا یتیّسر إلّا لخواصّ أولیائه الذین یعرفون اللّه باللّه ... فحینئذ لا یعرفون شیئاً إلّا ما عرّفهم اللّه إیّاه.(2)

"لا إله إلّا اللّه وحده وحده وحده"، نظر به مراتب سه گانه توحید یعنی: "توحید ذاتی" و "وصفی" و "فعلی" دارد، زیرا همه اشیا در ذات خداوند فانی و نابودند، و همه صفات در وصف خداوند فانی اند، و هیچ فعلی جز فعل خداوند وجود ندارد، چون هر چیزی نابود است جز وجه پروردگار، و هر کجا روی کنید آنجا روی خداست، حتّی در نفس روی کردن و مکان... زیرا بدون قید و بند بودنِ ذاتی، هیچ کم نمی آورد و هیچ چیزی از آن خارج نیست. چنین معرفت و شناختی جز برای اولیای خاصّ خداوند که خدا را به خدا می شناسند میسر نمی شود... ایشان هیچ چیزی نمی شناسند مگر آنچه که خداوند آن را به ایشان شناسانده است.

ص: 182

تذکر نکاتی درباره این کلام ضروری است:

1. "توحید ذاتی" به این معنا نیست که: "همه ذوات در ذات خداوند فانی و نیست می باشند و اطلاق وجودی خداوند جایی برای وجود غیر باقی نگذاشته است و هیچ چیزی خارج از وجود او نیست"،

بلکه به این معنا است که: "خالق و آفریدگار جهان واحد است و شریک و نظیر و مثل و مانند ندارد، و ماسوای او مخلوقات و آفریده های اویند، نه شریک و مثل و مانند او، و نه جلوه و صورت او، و نه اشیای صادر شده از ذات او".

2. معنای صحیح "توحید خداوند متعال در صفات" این است که: تنها ذات متجزی و مخلوق است که متّصف به صفات می گردد و خداوند متعال بر خلاف تمامی صفات و موصوفات بوده، ذات علم و قدرت و حیات و سمع و بصر است، صفات اشیا و مخلوقات ویژه خود آن ها می باشد، و ادعای فنای آن ها (صفات مخلوقات) در صفات خداوند متعال نامعقول و نادرست است.

3. معنای صحیح "توحید فعل" خداوند هم این است که: "خداوند را در فعل و خلق خود شریک و کمکی نیست"، نه اینکه همه افعال مخلوقات، فانی در فعل او بوده و هیچ فعلی جز فعل خداوند وجود نداشته باشد، و تمامی افعال خوب و بد بندگان به ساحت قدس و جلال او نسبت داده شود.

4. آیات مذکور نیز اشاره به این نکته دارد که آنچه برای غیر خداوند است باطل می باشد(1) و خداوند متعال هرگز

ص: 183

به داشتن مکان متّصف نمی شود، و معنای آن ها این نیست که هیچ چیز و هیچ جا خارج از ذات خداوند نبوده و هیچ چیزی جز ذات مطلق او وجود ندارد.

5. جمله اخیر یعنی: "پس ایشان چیزی را نمی شناسند مگر آنچه را که خداوند به ایشان شناسانده است" نیز سخنی است که مخالف با ماقبل خود بوده مبتنی بر تعدد و غیریت وجود خالق و خلق است و با مبانی وحدت وجود و اعتقاد به اطلاق ذاتی خدا و انحصار وجود به او _ که اساس و پایه اعتقادات اهل فلسفه و عرفان است _ نمی سازد.

کنه وجود و حقیقت ذات خالق متعال را موجب گمراهی و ضلالت می شمارد، و از پایان این تفکرات باطل این گونه خبر می دهد که امام صادق علیه السلام می فرمایند:

إیّاکم والتفکّر فی اللّه ، فإن التفکّر فی اللّه لا یزید إلّا تیهاً، إنّ اللّه لا تدرکه الأبصار ولا یوصف بمقدار.(1)

از تفکر در ذات خداوند بپرهیزید که تفکر در ذات خداوند جز سرگشتگی و فزونی حیرت و گمراهی نتیجه ای ندارد، همانا خداوند قابل ادراک نیست و به داشتن مقدار وصف نمی شود.

امام باقر علیه السلام می فرمایند:

إنّ الناس لا یزال لهم المنطق حتّی یتکلّموا فی اللّه ، فإذا سمعتم ذلک فقولوا: لا إله إلّا اللّه الواحد الذی لیس کمثله شیء.(2)

سخن گفتن برای مردمان پیوسته آزاد است تا هنگامی که کلام را به ذات خداوند بکشانند، پس چون دیدید از آن سخن می گویند بگویید: معبودی نیست مگر خداوند واحدی که هیچ چیز مانند او نیست.

امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه <وأن إلی ربک المنتهی> می فرمایند:

إذا انتهی الکلام إلی اللّه فأمسکوا... إنّ قوماً تکلّموا فی ما فوق العرش فتاهت عقولهم حتّی کان الرجل ینادی من بین یدیه فیجیب من خلفه، وینادی من خلفه فیجیب من بین یدیه.(3)

هنگامی که سخن به خداوند رسید توقّف کنید... همانا گروهی درباره آنچه مافوق عرش است سخن راندند پس عقل هایشان حیران شد تا آنجا

ص: 185

که اگر ایشان را از پیش می خواندند از پشت سر جواب می دادند، و اگر آنان را از پشت سر ندا می دادند از رو به رو پاسخ می گفتند.

امام سجاد علیه السلام در مذمت "اهل تفکر و تعمق در ذات الهی" می فرمایند:

إنّ اللّه تعالی علم أنّه یکون فی آخر الزمان أقوام متعمّقون فأنزل اللّه تعالی: <قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ. اللَّهُ الصَّمَدُ> الآیات. ومن سورة الحدید إلی قوله: <وَهُوَ عَلیمٌ بِذاتِ الصُّدُور>، فمن رام وراء ذلک فقد هلک.(1)

خداوند تعالی می دانست که در آخرالزمان گروه هایی پیدا می شوند که در شناخت ذات الهی کنکاش و تعمق می کنند، پس خداوند متعال این آیات را فرستاد: "بگو او خدای یکتاست، خداوند بی نیاز غیر قابل شناخت است" تا آخر آیات. و آیات سوره حدید تا آنجا که می فرماید: "و او از اسرار درون ها آگاه است"، پس هر کس فراتر از آن را قصد کند به تحقیق هلاک خواهد شد.

امیر المؤمنین علیه السلام ترک تعمق در ذات الهی را رسوخ در علم دانسته، می فرمایند:

ما کلّفک الشیطان علمه ممّا لیس علیک فی الکتاب فرضه ولا فی سنّة الرسول وأئمّة الهداة أثره، فکل علمه إلی اللّه ولا تقدّر علیه عظمة اللّه . واعلم یا عبد اللّه ، أنّ الراسخین فی العلم هم الذین أغناهم اللّه عن الاقتحام علی السدد المضروبة دون الغیوب، إقراراً بجهل ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب، فقالوا: <آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا>، وقد مدح اللّه اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علماً، وسمّی ترکهم التعمّق فی ما لم یکلفهم البحث عن کنهه رسوخاً.(2)

اندیشه ای را که شیطان تو را به آن وامی دارد و در قرآن و سنّت پیامبر و امامان هدی اثری از آن نمی یابی، پس علم آن را به خداوند واگذار، و عظمت خداوند را با آن مسنج، و بدان ای بنده خدا که راسخین در علم

ص: 186

کسانی هستند که خداوند متعال آنان را از هجوم بردن به دروازه های ممنوع شده عالم غیب بی نیاز فرموده است، ایشان به ندانستن غیب محجوبی که آن را نمی دانند اقرار دارند و می گویند: "به آن ایمان داریم همه از نزد پروردگار ماست". خداوند اعتراف ایشان به عجز از رسیدن به آنچه که به آن احاطه علمی ندارند را ستوده است، و ترک تعمق و اندیشیدن آنان درباره چیزی را که به دانستن کنه آن تکلیف نشده اند رسوخ در علم نامیده است.(1)

فلسفه و عرفان می گوید:

للمعرفة درجات حسب درجات العارفین به، لأنّ أدناها _ کما أفاده علیه السلام _ هو: الإقرار بأنّه لا إله غیره، ولا شبه ولا نظیر، وأنّه قدیم مثبت موجود غیر فقید، وأنّه لیس کمثله شیء. وفوق هذه المرتبة هو ما یستفاد من سورة الإخلاص النازلة لأقوام متعمّقین، حیث سئل مولانا الرضا علیه السلام عن التوحید: فقال: کلّ من قرء <قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَد> وآمن بها فقد عرف التوحید، قلت: کیف یقرأها؟ قال: کما یقرء الناس، وزاد فیه: کذلک اللّه ربّی، کذلک اللّه ربّی، کذلک اللّه ربّی. لأنّ فی هذه السورة إشارة إلی الهویّة المطلقة والألوهیّة والأحدیّة والصمدیّة البحتة.(2)

ص: 187

معرفت به تناسب درجات عارفین درجاتی دارد زیرا پایین ترین درجه آن چنانکه آن حضرت علیه السلام می فرماید اقرار به این است که معبودی جز خداوند نبوده شبیه و نظیر ندارد موجودی قدیم است و هیچ چیز همانند او نیست، و بالاتر از این مرتبه آنست که از سوره اخلاص استفاده می شود و مخصوص گروه اهل تعمق و تیزاندیشی است چنانکه از مولایمان حضرت رضا علیه السلام درباره توحید سئوال شد و آن حضرت فرمودند: هر کس قل هو اللّه را بخواند و به آن ایمان داشته باشد هر آینه به توحید اقرار کرده است. گفتم: چگونه آن را بخواند؟ فرمودند: همان گونه که مردمان می خوانند. پس افزودند: چنان است پروردگار من، چنان است پروردگار من، چنان است پروردگار من. زیرا در این سوره اشاره است به هویت مطلق و الوهیت احدی و صمدیت بحت و خالص.

نادرستی این سخن واضح است، چه اینکه چنانکه گفتیم بالاترین درجه معرفت خداوند و پایین ترین آن یکی بوده و همان تصدیق به وجود اوست و بس. مخصوصا اینکه آیات مزبور عقاید فیلسوفان درباره خداوند را صریحا تخطئه کرده و اعتقاد به تولّد و صدور اشیا از ذات او و نیز اعتقاد به شباهت و سنخیت و عینیت بین خالق و مخلوق را مردود دانسته و خداوند را خالق و باری و مصور اشیا و موجودی غیرقابل شناخت و فراتر از داشتن زمان و مکان معرفی می فرماید نه حقیقت موهوم نامتناهی متصور به صور و اشکال گوناگون و متجلّی به جلوه های مختلف مخلوقات.

روایت مورد اشاره نیز اهل تعمق و تفکر در ذات خداوند را اهل ضلالت دانسته و تجاوز آنان از حدود مدلول آیات مزبور را مذمت فرموده و موجب هلاکت می داند، ولی اهل فلسفه و عرفان _ مانند ملاصدرا _ این مذمت صریح را مدح خود پنداشته و اعتراف نموده اند که منظور از افراد مورد اشاره در روایتِ فوق، خودِ ایشان می باشند.

ص: 188

با توجه به آنچه گفتیم روشن است نصوصی که از تفکر درباره ذات خداوند نهی می کند بر اساس ملاک بسیار روشنی صادر شده، تمامی افراد را در بر می گیرد و هرگز صحیح نیست که درباره آن گفته شود:

النهی إرشادیّ متعلّق بمن لا یحسن الورود فی المسائل العقلیّة العمیقة.(1)

نهی از تفکر در ذات خداوند تنها بیانگر این است که کسی که مسائل عقلی عمیق را خوب نمی فهمد نباید در ذات خداوند تفکر کند.

نبوده و فوق هر درجه ای درجه ای دیگر است، لذا بسیار نابجاست که گفته شود اگر قرار باشد امر خداشناسی به تصدیق به وجود خداوند تمام شود و تفکر در ذات الهی جایز نباشد لازم می آید که دامنه معارف الهی بسیار محدود گردد. مضافا بر اینکه دامنه مباحث تنزیهی توحیدی در مکتب اهل بیت؟عهم؟ آن قدر وسیع است که نه تنها با هیچ تفکر و اندیشه و مکتبی قابل مقایسه نیست، بلکه دیگران همه در این وادی گرفتار تشبیهند و معرفت تنزیهی از اختصاصات مکتب اهل بیت عصمت؟عهم؟ است).

فتح بن یزید جرجانی گوید: از حضرت رضا علیه السلام درباره نازل ترین درجه معرفت پرسیدم و آن حضرت فرمودند:

الإقرار بأنّه لا إله غیره ولا شبیه ولا نظیر، وأنّه مثبت قدیم موجود غیر فقید، وأنّه لیس کمثله شیء.(1)

اقرار به اینکه معبودی جز او نیست، شبیه و نظیر ندارد، موجود و قدیم است، معدوم نیست و هیچ چیز مانند او نباشد.

امیر المؤمنین علیه السلام درباره فراترین درجه معرفت خداوند می فرمایند:

وکمال معرفته التصدیق به.(2)

و کمال معرفت خداوند، تصدیق به وجود اوست.

حضرت رضا علیه السلام می فرمایند:

بالعقول یعتقد التصدیق باللّه ، وبالإقرار یکمل الإیمان به.(3)

در پرتو عقول، ایمان به وجود پروردگار حاصل می شود، و با اقرار به

ص: 190

وجود او ایمان کامل است.

خالقیت اوست.

اساس معرفت مکتب عقل و برهان و دین، بر تنزیه مطلق خداوند متعال از وجود و صفات مخلوقات استوار است، اما مکتب معرفت بشری نه از تشبیه ذات خداوند ابایی دارد، و نه تنزیه ذات خداوند متعال را لازم می داند، بلکه ترک تفکر در شناخت ذات خداوند متعال را مصداق تعطیل می شمارد، و ذات قدوس خداوند جلّ وعلا را عین اشیا می انگارد.

در کتاب "علی بن موسی الرضا علیه السلام والفلسفة الالهیة" چنین آمده است:

ص: 192

یجب التحرّز عن التنزیه الصرف، کما یجب التنزّه عن التشبیه المحض، للزوم الاتّقاء عن حدّی التعطیل والتشبیه.(1)

خداوند را نباید تنزیه صرف کرد، کما اینکه از تشبیه محض نیز باید پرهیز کرد؛ زیرا از دو طرف تعطیل و تشبیه باید کناره گرفت.

گر چه ما بیان داشتیم که اساس معرفت صحیح خداوند متعال بر تنزیه صرف وجود او است، و هر گونه بحث و فحص در مورد شناخت حقیقت ذات خداوند متعال داخل در مراتب تشبیه بوده، و گمراهی و مورد منع می باشد. أما اگر کسی به مبانی اهل فلسفه و عرفان در مورد معنای علّت و معلول و خدا و خلق آگاهی داشته باشد، به خوبی می داند که بر اساس مبانی ایشان باید بین دو معنای تعطیل و تشبیه _ که کاملا نقیض هم می باشند _ جمع کند، و نه تنها هیچ راهی برای گریز از تنزیه و تشبیه مطلق ندارد، بلکه باید در این مورد صریحا قائل به اجتماع نقیضین شود.

"ابن عربی" گوید:

اعلم أنّ التنزیه عند أهل الحقایق فی الجناب الإلهیّ عین التحدید والتقیید، والمنزّه إمّا جاهل وإمّا صاحب سوء أدب.(2)

بدان که تنزیه در نظر کسانی که در مورد خداوند به حقایق دست یافته اند، عین محدود کردن و در بند کشیدن ذات خداوند است، و کسی که خداوند را منزّه از وجود همه چیز می داند یا نادان است و یا بی ادب!

"وحدت از دیدگاه عارف و حکیم" به نقل از "ابن عربی" می نویسد:

ص: 193

إنّ الحقّ المنزّه هو الخلق المشبّه.(1)

همانا خداوندِ منزّه، خودِ همان خلق تشبیه شده است

و نیز "ابن عربی" می گوید:

فإن قلت بالتشبیه کنت محدّداً

وإن قلت بالتنزیه کنت مقیّداً

وإن قلت بالأمرین کنت مسدّداً

وکنت إماماً فی المعارف

سیّداً(2)

اگر خداوند را شبیه خلق دانی او را محدود کرده ای؛ و اگر او را منزّه از وجود همه مخلوقات بدانی، پس او را مقید و در بند دانسته ای؛ و اگر او را هم شبیه همه چیز دانی و هم منزّه از وجود همه چیز، در معارف امام و پیشوا خواهی بود!

و می گوید:

ونزّهه وشبّهه

وقم فی مقعد صدق(3)

خداوند را هم منزّه از همه چیز بدان و هم شبیه و مانند همه چیز، تا به معرفت راستین دست یافته باشی!

در رساله "انه الحق" درباره خداوند آمده است:

مغایر و مباین چیزی نیست، و چیزی مباین او نیست.(4)

انیّت محضه ای را که... شیخ در فصل چهارم مقاله هشتم الهیات شفاء(5) اثبات کرده است، تنزیهی است که عین تشبیه است، نه تنزیه از تنزیه و تشبیه.(6)

ص: 194

تنزیه یعنی اینکه: خداوند را همانند ماسوای او ندانیم، و تشبیه یعنی اینکه: او را مانند غیر او بدانیم؛ این دو معنا صریحا دو معنای نقیض هم می باشند، و این بسیار عجیب است که مدعیان شناخت کنه ذات الهی به این صراحت به اجتماع نقیضین قائل شده و آن را محال نمی دانند، چنانکه ارتفاع نقیضین را هم محال ندانسته و قائل به تنزیه از تنزیه و تشبیه شده اند. حضرت رضا علیه السلام در پاسخ سلیمان مروزی _ که بین: "عین خدا بودن یک شی ء" و "غیر او بودن آن" تناقضی نمی بیند _ می فرمایند:

یا جاهل، إذا قلت: "لیست هو"، فقد جعلتها غیره؛ وإذا قلت: "لیست هی غیره"، فقد جعلتها هو.(1)

نادان، هنگامی که بگویی آن عین وجود خدا نیست، پس آن را غیر او قرار داده ای؛ و وقتی بگویی غیر او نیست، پس آن را خود او قرار داده ای.

و امام صادق علیه السلام می فرمایند:

لم یکن بین الإثبات والنفی منزلة.(2)

بین نفی و اثبات چیز سومی وجود ندارد.

گذشته از اینکه بدترین معنای تشبیه، همان ادعای مسلک فلسفه و عرفان است که اشیا و مخلوقات را مراتب وجود و یا جلوه های مختلف ذات خداوند می شمارد و خدا و خلق را عین هم می داند.

رساله "انه الحق" می نویسد:

إنّ سریان الهویّة الإلهیّة فی الموجودات کلّها أوجب سریان جمیع

ص: 195

الصفات الإلهیّة فیها من الحیوة والعلم والقدرة والسمع والبصر وغیرها، کلّیّها وجزئیّها.(1)

جاری شدن ذات خداوند در همه چیز، موجب شده است که تمامی صفات الهی یعنی حیات و علم و قدرت و سمع و بصر و غیر آن، همه و همه در موجودات جریان یافته باشد.

و می نویسد:

واجب الوجود اگر حدود و خواصّی داشته باشد، بر ضد بعضی از ممکنات یا بر ضد تمام ممکنات، البتّه آن هایی که صفات و خواصّ ضدی دارند، به زودی معدوم و برطرف شده از بین می روند؛ بلکه باید گفت: هر یک از ممکنات حدی است از خواصّ نامحدود او، و مرتبه ای است از تجلیات او... گرچه گفتن و شنیدن این سخن دشوار است، ولی حقیقت است که شیطان هم مظهر اسم یامضلّ است، و به هر حال در هر مخلوقی یک نشانه و صفتی که نمونه ضعیف بسیار ضعیفی از اسامی و صفات حقّ است، موجود است... بسیط الحقیقة کل الاشیاء، معنایش همین است... تمام صفات که در ممکنات هست به طور اعلی و اتم در او هست.(2)

در رساله "لقاء اللّه " در مورد تشابه خالق و خلق آمده است:

صفات الممکن نوعان؛ نوع منه لازم جهة وجوده، وهذا لا یخالف صفات الواجب، بل یشبهها.(3)

صفات مخلوقات دو نوع است؛ یک قسم از آن لازمه جهت وجود آن است که این قسم مخالف با صفات خداوند نیست، بلکه شبیه صفات خداوند است.

ص: 196

در حالی که حضرت رضا علیه السلام فرمودند:

کلّ ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه، وکلّ ما یمکن فیه یمتنع فی صانعه.(1)

هر چه در خلق باشد در خالقش پیدا نمی شود، و هر چه در مخلوق ممکن باشد درباره آفریننده اش ممتنع است.

و امام صادق علیه السلام می فرمایند:

من شبّه اللّه بخلقه فهو مشرک، إنّ اللّه تبارک وتعالی لا یشبه شیئاً، ولا یشبهه شیء، وکلّ ما وقع فی الوهم فهو بخلافه.(2)

هر کس خداوند را شبیه خلقش بداند مشرک است، خداوند به هیچ چیز شبیه نیست، و هیچ چیز همانند او نیست، و هر چه در نظر آید خداوند بر خلاف آن است.

ص: 197

یکی از اختصاصات اندیشه های فلسفی، اعتقاد به وجود عالم مجردات است، "آفرینش"، به معنای: "وجود بخشیدن به اشیا بعد از عدم و نیستی آن ها" نزد اهل فلسفه و عرفان پذیرفته نیست، و ایشان خلقت را به معنای: "صدور و تولّد اشیا از ذات خداوند" و یا "تطور او به صورت های گوناگون" می دانند، لذا می گویند ربط ذاتی بین وجود خداوند _ که بسیط و واحد از همه جهات است _ با اشیای مادی _ که موجوداتی مرکب و دارای اجزایند _ امکان ندارد، مگر اینکه موجودات بسیط دیگری _ که هم سنخ و شبیه با ذات خداوند می باشند _، در این میان واسطه صدور و تولّد موجودات از ذات خداوند گردند. آن واسطه ها همان مجرداتی هستند که در نظر آنان خارج از زمان و مکان و مقدار و اجزا و قوه و استعداد می باشند.

فیلسوفان عالم مجرداتِ مورد بحث را "عالم عقول" نیز می نامند، و عقول مجرد(1) در نظر ایشان همان

ص: 199

واسطه های صدور و تولّد اشیا از ذات خالق متعال شمرده می شوند.(1)

پاورقی "اصول فلسفه و روش رئالیسم" می نویسد:

صدور موجودات از مبدأ کل و صانع کل که به حکم برهان، بسیط و واحد من جمیع الجهات است، بر طبق نظامی معین است، یعنی صدور موجودات به ترتیب است و حتما پای معلول اول (مقصود اولیت زمانی نیست) و بلاواسطه، در کار است و سپس پای معلول معلول اول، و همین طور.(2)

این اندیشه از نگاه عقل و برهان قابل پذیرش نیست، و

ص: 200

با اساس علوم و معارف آسمان سازش ندارد.

ما برای روشن شدن نادرستی اعتقاد به وجود عالم مجردات، و محال بودن وجود چنین اشیایی، اشاره ای به برخی مقدماتی _ که در ابتدای کتاب بیان داشتیم _ نموده، و سپس به طور مفصّل بر اساس برهان و علوم و معارف ادیان، به رد اعتقاد ایشان در این باره می پردازیم.

مقدمات مذکور عبارتند از:

الف) آنچه قابل وجود باشد قابل زیاده و نقصان و قابل تکرار در وجود خواهد بود؛ چه اینکه اگر قابل تکرار در وجود نبود، فردِ اولِ آن نیز موجود نمی شد، و چنان حقیقتی البتّه وجودی عددی و مقداری و متجزّی(1) دارد؛

ص: 201

چه اینکه پذیرش زیاده و نقصان فرع بر دارای مقدار و اجزا بودنِ شی ء است.

ب) خالق متعال ذاتی بر خلاف همه اشیا، و فراتر از داشتن مقدار و اجزا و عدد است، و چون جزء و کل و مقدار ندارد، پس فرض دوم و سوم و شریک برای آن ذاتا محال است، و فرض تعدد و تکثّر درباره او خود به خود امکان ندارد.

ج) بین خالق و مخلوق، و به عبارت دیگر بین "ذات مقداری" و "ذاتی که بر خلاف مقدار" است، چیز سومی وجود ندارد.

با توجه به این مقدمات روشن می شود اعتقاد به وجود مجردات و اشیای متعددی که خارج از اجزا و زمان و مکان و قوه و استعداد و حرکت باشند، و در نظر اهل فلسفه واسطه صدور (تولّد) اشیا از ذات خداوند محسوب می شوند، اساسی نداشته، و تقسیم مخلوقات

ص: 202

خداوند متعال به "ثابت و متحرک"، "حادث ذاتی و حادث زمانی"، "موجود بالقوه (قابل تغیر) و موجود بالفعل (غیر قابل تغیر)"، و "مجرد و مادی" _ که از ارکان فلسفه است _ بدون ملاک واقعی می ماند.

چنانکه حکم روشن عقل و برهان، و سیاق _ بلکه صراحت _ نصوص فراوان دلالت می کند بر اینکه: موجود تقسیم نمی شود مگر به خالق و مخلوق، که دومی همان حقیقت مقداری و عددی و قابل زیاده و نقصان و دارای اجزا است، و اولی ذاتی است که بر خلاف آن می باشد، و جزء و کلّ و مقدار و تعدد و تکثّر ذاتا در آن راه ندارد، این دو قسم به تمام ذات خود مباین و مخالف هم می باشند به گونه ای که قسم اول ذاتا در قسم متجزی و عددی داخل نمی شود، و قسم دوم نیز ذاتا محال است که از مقدار و عدد خارج گردد.

فلسفه معتقد است ذات و جوهره اشیای مادی در حرکت به سوی کمال است، و این حرکت پیوسته ادامه دارد تا آنجا که موجود مادی از زمان و مکان و مقدار و اجزا خارج شده و کاملا مجرد شود (حرکت جوهری).

بر اساس آنچه گفتیم نادرستی اعتقاد به حصول تجرد برای اشیای مادی در نتیجه حرکت جوهری نیز روشن می شود؛ چه اینکه هرگز امکان ندارد چیزی که دارای اجزا است در جوهر و ذات خود حرکت و رشد کند تا اینکه از زمان و مکان و قوه و مقدار _ که لوازم غیر قابل انفکاک وجود آن هستند _ خارج شود، و از مقدار و اجزا _ که مقوم ذات آنند _ فارغ گردد، بدیهی است هر حقیقت عددی، متجزی و مخلوق است، و وجود هر مخلوقی قائم به اجزا و ابعاض خود بوده، خروجش از آن مستلزم خروج شی ء از ذات خویش و مساوی با انعدام آن می باشد.

ص: 203

آنچه دارای زمان و مکان است، هرگز قابل خروج از آن نیست، و آنچه بالقوه _ یعنی قابل تغییر یافتن است _ ابدا ازقوه و استعداد خارج نمی گردد، و هرگز "بالفعل تام" یعنی غیرقابل تغییر نمی شود، وگرنه خلاف ذات، خلاف فرض، و خلاف بدیهی لازم می آید. خلاصه حقیقتی که عددی است و قابل زیاده و نقصان می باشد، برای ابد چنان خواهد بود، و خروجش از مقدار و اجزا مساوی با خروج آن از ذات خویش و عین نیستی و عدم آن است.

گذشته از اینکه اهل فلسفه حصول تجرد برای شی ء مادی را مقید به گذشت زمان می دانند، و معتقدند شیئی که در قید ماده و دارای قوه و استعداد است، در نتیجه حرکت جوهری و تکامل و رشد خود پس از عبور از مراحل تکامل به تجرد دست می یابد، این اعتقاد اقرار و اعتراف صریحی است به دارای زمان بودن آنچه که ایشان آن را مجرد پنداشته اند؛ زیرا چیزی که حصول آن مقید به رسیدن زمانی خاص باشد، مقید به زمان است نه مجرد از زمان.

داخل در تعریف خدا می شدند، و تعدد خدایان اثبات می شد نه وحدت خداوند. زندیقی از امام صادق علیه السلام پرسید:

إنّ اللّه تعالی ما هو؟ فقال علیه السلام: هو شیء بخلاف الأشیاء؛ إرجع بقولی "شیء" إلی أنّه شیء بحقیقة الشیئیّة، غیر أنّه لا جسم، ولا صورة، ولا یحسّ، ولا یجسّ، ولا یدرک بالحواسّ الخمس، لا تدرکه الأوهام، ولا تنقصه الدهور، ولا تغیّره الأزمان.(1)

خدای تعالی چیست؟ امام علیه السلام فرمودند: او چیزی است بر خلاف همه چیز، از اینکه می گویم: "او چیزی است" بر آن شو که او حقیقتا و واقعا چیزی است جز اینکه نه جسم است و نه صورت و نه محسوس است و نه به حواس پنجگانه ادراک می گردد، اوهام او را در نیابند، و زمان ها از او نکاهند، و در او تغییری ایجاد نکنند.

این تقابل در تقسیم، و انحصار موجود به دو نوع که یکی مخلوق تودار (اجوف) مقداری، و دیگری خالق صمد واحد احد بر خلاف مقدار و اجزا است، به وضوح بر بطلان اعتقاد به وجود عالم مجردات دلالت می کند، چنانکه امام صادق علیه السلام از طرفی می فرمایند:

الحمد للّه الذی لا یحسّ، ولا یمسّ، ولا یدرک بالحواسّ الخمس، ولا یقع علیه الوهم، ولا تصفه الألسن.

سپاس خداوندی را که نه حس شود و نه پیدا گردد، به حواس پنجگانه یافت نگردد، و وهم بر او واقع نشود، و زبان ها از وصف او عاجزند.

و از طرف دیگر بیان می دارند:

فکلّ شیء حسّته الحواسّ، أو جسّته الجواسّ، أو لمسته الأیدی، فهو مخلوق.(2)

ص: 205

آنچه محسوس یا قابل وصول باشد، یا با دست ها لمس شود مخلوق است.

و حتّی درباره روح می فرمایند:

والروح جسم رقیق ألبس قالباً کثیفاً.(1)

روح، جسم رقیقی است که قالب غلیظی بر آن پوشانده شده است.

و درباره شیاطین:

فقال: کیف صعدت الشیاطین إلی السماء وهم أمثال الناس فی الخفة والکثافة، وقد کانوا یبنون لسلیمان بن داوود من البناء ما یعجز عنه ولد آدم؟! قال: غلّظوا لسلیمان کما سخّروا، وهم خلق رقیق غذائهم التسنّمّ(2) والدلیل علی ذلک صعودهم إلی السماء لاستراق السمع ولا تقدر الجسم الکثیف علی الارتقاء إلیها إلّا بسلّم أو سبب.(3)

(زندیق) گفت: شیاطین چگونه به آسمان فرا می روند و حال اینکه ایشان نیز در خلقت و غلظتِ وجود همانند مردمان می باشند، و برای سلیمان بن داوود قصرهایی بنا می نهادند که فرزندان آدم از ساختن آن عاجزند؟!

حضرت فرمودند: همان طور که برای سلیمان مسخّر شدند، غلظت وجودی نیز یافتند، آن ها موجوداتی رقیق و لطیف می باشند و غذای خود را از هوا برمی گیرند، دلیل بر این مطلب فرارفتن ایشان به آسمان برای استراق سمع است، و حال اینکه جسم غلیظ را توان رفتن به آسمان نیست مگر به وسیله نردبان یا چیزی دیگر.

امام جواد علیه السلام می فرمایند:

الکیفیّة للمخلوق المکیّف، فربّنا تبارک وتعالی لا شبه له، ولا ضدّ، ولا ندّ،

ص: 206

ولا کیفیّة، ولا نهایة، ولا تصاریف.(1)

داشتن کیفیت، مخصوص مخلوق کیفیت دار است، پس پروردگار مارا نه شبیهی است و نه ضدی و نه همانندی و نه کیفیتی و نه نهایتی و نه دگرگونی وتغیر وتبدلی.

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

وإنّما الکیف بکیفیّة المخلوق؛ لأنّه الأول، لا بدء له، ولا شبه، ولا مثل، ولا ضدّ، ولا ندّ.(2)

همانا کیفیت، جز به کیفیت مخلوق محقّق نگردد؛ چرا که خداوند "اول" است نه ابتدایی دارد، و نه او را شبه و مانند و ضدی باشد.

سبحان من لیس کمثله شیء، لا جسم ولا صورة.(1)

منزّه است خداوندی که هیچ چیزی مثل و مانند و شبیه او نیست، نه جسمی و نه صورتی.

جز ذات خداوند متعال، همه چیز در معرض تغییر و تغیر و زوال است، و این مطلب با اعتقاد به وجود مخلوقاتی مجرد از زمان و مکان و قوه و استعداد و مقدار منافات دارد، امام صادق علیه السلام می فرمایند:

إنّه لیس شیء إلّا یبید أو یتغیّر، أو یدخله التغیّر والزوال، أو ینتقل من لون إلی لون، ومن هیئة إلی هیئة، ومن صفة إلی صفة، ومن زیادة إلی نقصان، ومن نقصان إلی زیادة إلّا ربّ العالمین، فإنّه لم یزل ولا یزال واحداً... لا تختلف علیه الصفات والأسماء کما تختلف علی غیره مثل الإنسان الذی... یتبدّل علیه الأسماء والصفات، واللّه بخلاف ذلک.(2)

هیچ چیزی نیست مگر اینکه از میان می رود و دگرگون می شود، یا تغییر و زوال را در آن راه است، یا از رنگی به رنگی دیگر، و از شکلی به شکل دیگر، و از صفتی به صفتی دیگر، و از زیاده به نقصان، یا از نقصان رو به زیادی می رود مگر پروردگار عالمیان، او پیوسته و پیوسته واحد است صفات و اسمای پی در پی بر او واقع نشوند آن سان که بر غیر او درمی آیند، مانند انسانی که... اسما و صفات بر او متبدل می شوند و خداوند بر خلاف آن است.

و نیز:

إنّ اللّه تبارک وتعالی خلو من خلقه وخلقه خلو منه، وکلّ ما وقع علیه اسم شیء ما خلا اللّه فهو مخلوق، واللّه خالق کلّ شیء تبارک الذی لیس کمثله شیء.(3)

ص: 208

همانا خداوند خالی از خلق خود، و خلق او خالی از اویند، و هر چیزی که نام شی ء بر آن واقع شود جز خداوند، مخلوق است. و خداوند خالق هر چیزی است، منزّه است آنکه چیزی همانند او نیست.

اگر بنا باشد ذات خداوند دارای مقدار باشد، و یا اینکه اشیایی خارج از مقدار و اجزا و زمان و مکان وجود داشته باشد، بین خالق و مخلوق فرقی نخواهد ماند:

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

ویله، أما علم أنّ الجسم محدود متناه، والصورة محدودة متناهیة، فإذا احتمل الحدّ احتمل الزیادة والنقصان، وإذا احتمل الزیادة والنقصان کان مخلوقاً. قلت: فما أقول؟ قال أبو عبداللّه : لا جسم ولا صورة وهو مجسّم الأجسام ومصوّر الصور، لم یتجزّأ ولم یتناه ولم یتزاید ولم یتناقص، لو کان کما یقول لم یکن بین الخالق والمخلوق فرق ولا بین المنشئ والمنشأ، لکن هو المنشئ، فرق بین من جسّمه وصوّره وأنشأه إذ کان لا یشبهه شیء ولا یشبه هو شیئاً.(1)

... وای بر او، چسان نداند که جسم محدود و متناهی است، و صورت نیز متناهی و محدود می باشد، پس چون قابل زیاده و نقصان شد، مخلوق خواهد بود. گفتم: پس چه بگویم؟ فرمودند: نه جسم است و نه صورت، او آفریننده اجسام و صورت دهنده صور است، متجزّی و متناهی نباشد، و تزاید و تناقص نپذیرد، اگر چنان بود که او می گوید فرقی بین خالق و مخلوق و ایجاد کننده و ایجاد شده نمی ماند، او آفریدگار و ایجاد کننده است، با آنچه آن را جسم و صورت نموده و وجودش داده است فرق دارد، چرا که هیچ چیز شبیه او نیست و او نیز به هیچ چیز همانند نباشد.

جز ذات مقدس خداوند متعال همه چیز دارای مثال، و قابل شناخت به واسطه صورت و همانند می باشد، و موجود بدون مثل و مقدار

ص: 209

و مثال محال است بیش از یکی باشد، لذا تجرد خاصّ ذات اقدس اوست و بس:

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

من زعم أنّه یعرف اللّه بحجاب أو بصورة أو بمثال فهو مشرک؛ لأنّ الحجاب والمثال والصورة غیره، وإنّما هو واحد موحّد، فکیف یوحّد من زعم أنّه عرفه بغیره، إنّما عرف اللّه من عرفه باللّه ، فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه، إنّما یعرف غیره، لیس بین الخالق والمخلوق شیء، واللّه خالق الأشیاء لا من شیء.(1)

هر کس را گمان آن باشد که خدای را به پرده مثال یا صورتی شناسد مشرک است؛ چرا که حجاب و مثال و صورت غیر او است، همانا او

واحد یکتاست پس چگونه موحّد است آنکه پندارد خداوند را به غیر او می شناسد، تنها کسی خداوند را می شناسد که او را به خودش بشناسد. و هر کس او را به خودش نشناسد پس او را نشناخته، بلکه غیر او را شناخته است، بین خالق و مخلوق چیزی وجود ندارد، و خداوند خالق و آفریننده اشیاء است نه به این سان که آن ها را از چیزی دیگر آفریده باشد.

و حضرت امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

حدّ الأشیاء کلّها عند خلقه إیّاها.(2)

بر تمامی اشیاء به هنگام آفرینش آن ها حد نهاد.

و امام رضا علیه السلام می فرمایند:

کلّ جسم مغذّی بغذاء إلّا الخالق الرازق، فإنّه جسّم الأجسام وهو لیس بجسم ولا صورة، لم یتجزّأ ولم یتناه ولم یتزاید ولم یتناقص، مبرّأ من ذات ما رکّب فی ذات من جسّمه وهو اللطیف الخبیر السمیع البصیر، الواحد الأحد الصمد، لم یلد ولم یولد ولم یکن له کفواً أحد، منشئ الأشیاء ومجسّم الأجسام ومصوّر الصور، لو کان کما تقول المشبّهة لم

ص: 210

یعرف الخالق من المخلوق، ولا الرازق من المرزوق، ولا المنشئ من المنشأ، لکنّه المنشئ، فرق بین من جسّمه وصوّره وشیّأه وبیّنه إذا کان لا یشبهه شیء.(1)

هر جسمی را غذایی است مگر خالق رازق را، او اجسام را آفریده و خود نه جسم است و نه صورت، نه جزء دارد و نه اندازه، نه فزونی پذیرد و نه کاستی، از حقیقت وجود آنچه آن را در اجسام ترکیب فرموده است مبرا است، و او آگاه شنوای بیناست، واحد احد صمد است، چیزی از او پدید نیامده و خود از چیزی تولّد نیافته است، ایجاد کننده اشیاء و آفریننده اجسام و صورت دهنده صور است، اگر چنان بود که تشبیه کنندگان می گویند، خالق از مخلوق شناخته نمی شد و رازق با مرزوق تفاوتی نداشت، او ایجاد کننده است و با آنچه آفریده و صورت داده است تفاوت دارد چرا که او را هیچ شبیهی نباشد.

امام جواد علیه السلام می فرمایند:

إنّ ما سوی الواحد متجزّئ، واللّه واحد لا متجزّئ ولا متوهّم بالقلّة والکثرة. وکلّ متجزّئ أو متوهّم بالقلّة والکثرة فهو مخلوق دالّ علی خالق له.(2)

غیر از خدای واحد همه چیز دارای اجزا است، و خداوند واحد احد است نه جزء دارد و نه قابل تصور و توهّم به کمی و زیادی می باشد، هر چیز متجزّی و قابل تصور به کمی و زیادی مخلوق است و دلیل بر وجود خالق خود می باشد.

و امام صادق علیه السلام می فرمایند:

فهو الواحد الذی لا واحد غیره؛ لأنّه لا اختلاف فیه.(3)

او واحدی است که هیچ واحدی جز او نباشد؛ چرا که در ذات او اجزای

ص: 211

مختلف وجود ندارد.

و می فرمایند:

فاللّه تبارک وتعالی فرد واحد لا ثانی معه... والخلق یمسک بعضه بعضاً بإذن اللّه ومشیّته. وإنّما اختلف الناس فی هذا الباب حتّی تاهوا وتحیّروا وطلبوا الخلاص من الظلمة بالظلمة، فی وصفهم اللّه بصفة أنفسهم، فازدادوا من الحقّ بعداً، ولو وصفوا اللّه بصفاته، و وصفوا المخلوقین بصفاتهم لقالوا بالفهم والیقین ولما اختلفوا.(1)

خداوند فرد واحد است، دومی ندارد... بعضی از مخلوقات، بعضی دیگر را به اذن و مشیت خداوند بر پا می دارند، مردمان در این باب اختلاف پیدا کردند تا آنجا که سرگردان شدند، و با ظلمت و جهل جویای رهایی از جهل و ظلمت شدند که خداوند را به صفات خودشان وصف نمودند، پس جز بر دوری خود از خداوند نیفزودند، و اگر خدای را به صفات خودش می ستودند و مخلوقین را نیز به صفات خودشان وصف می کردند، به فهم و یقین می رسیدند و به اختلاف نمی افتادند.

حضرت امام رضا علیه السلام می فرمایند:

بمقارنته بین الأمور عرف أن لا قرین له... ذلک قول اللّه : <وَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُون>.(2)

به تقارنی که میان امور قرار داد معلوم می شود که او را قرینی نباشد... و مراد سخن خداوند که می فرماید: "از هر چیزی دو زوج بیافریدیم شاید متذکر شوید" نیز همین است.

وجود خدای تعالی شده و برزخ بین آن دو باشد، و به توسط آن اتّصال وجودی ذات اشیا به ذات خدا در نظر ایشان تصحیح شود(1) ولی چنانکه روشن شد اصل این مبنا _ یعنی اعتقاد به صدور و تولّد مخلوق از ذات خالق _ اشتباه و نادرست است، بلکه همه چیز مخلوق و آفریده ذات متعالی آفریدگار است نه فرزندان و موالید و اشیای صادر شده از ذات او.(2)

خداوند متعال می فرماید:

ص: 213

<لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَد. وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَد>.

نه چیزی از او صدور و تولّد یافته، و نه او خود از چیزی متولّد و صادر شده است، و هرگز او را همانندی نیست.

و می فرماید:

<وَجَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکاءَ الْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنینَ وَ بَناتٍ بِغَیْرِ عِلْمٍ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یَصِفُون. بَدیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنَّی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلیم . ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ وَکیل. لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیر. قَدْ جاءَکُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِیَ فَعَلَیْها وَ ما أَنَا عَلَیْکُمْ بِحَفیظ. وَ کَذلِکَ نُصَرِّفُ الْآیاتِ وَ لِیَقُولُوا دَرَسْتَ وَ لِنُبَیِّنَهُ لِقَوْمٍ یَعْلَمُون. اتَّبِعْ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکین>.(1)

و می فرماید:

وما عرفنی من شبّهنی بخلقی.(2)

آنکه مرا تشبیه به خلقم کند (به سنخیت وشباهت بین خالق و مخلوق معتقد باشد) مرا نشناخته است.

و امام رضا علیه السلام می فرمایند:

من شبّه اللّه بخلقه فهو مشرک، ومن وصفه بالمکان فهو کافر.(3)

هر کس خداوند را شبیه خلقش داند مشرک است، و هر که او را به داشتن مکان وصف کند کافر است.

اگر _ چنانکه فلسفه می پندارد _ خلقت بر مبنای صدور و تولّد اشیا از ذات خداوند متعال می بود، البتّه به جای اینکه تجرد مخلوقاتِ پدید آمده از ذات او ثابت شود، ترکیب و تجزیه و تغیر در ذات متعالی خداوند لازم

ص: 214

می آمد. امام صادق علیه السلام در رد اساس اندیشه کسانی که می پندارند امر آفرینش اشیا نیازمند واسطه های وجودی است، می فرمایند:

وأمّا من قال إنّ النور والظلمة بینهما حکم فلا بدّ من أن یکون أکبر الثلاثة الحکم... وهذه مقالة المدقونیّة والحکایة عنهم تطول.(1)

و اما کسی که می گوید میان نور و ظلمت باید واسطه ای باشد، پس لازم آید که آن واسطه بزرگترین آن سه باشد... این گفتار مدقونیان است که بیان داستان ایشان به طول می انجامد.

فلسفه بنابر قاعده "الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد: از ذاتِ واحد، جز واحد پدید نمی آید" می گوید:

آنچه از خداوند بلاواسطه پدید می آید، باید همانند و شبیه او باشد.

و ما بیان داشتیم که این عقیده و اندیشه از اساس آن باطل است چنانکه سیدالشهداء علیه السلام می فرمایند:

تعالی أن یخرج منه شیء وأن یتولّد منه شیء کثیف أو لطیف، (ولم یولد): ولم یتولّد من شیء ولم یخرج من شیء کما تخرج الأشیاء الکثیفة من عناصرها کالشیء من الشیء... ولا کما تخرج الأشیاء اللطیفة من مراکزها... لا بل هو اللّه الصمد الذی لا من شیء ولا فی شیء ولا علی شیء، مبدع الأشیاء وخالقها، ومنشئ الأشیاء بقدرته... فذلکم اللّه الصمد الذی لم یلد ولم یولد.(2)

خداوند فراتر از آن است که از چیزی تولّد یابد یا اینکه چیز رقیق یا غلیظی از او پدید آید، هرگز از او چیزی خارج نشده است، نه مانند اشیای غلیظی که از عناصر خود خارج می شوند، و نه مانند اشیای لطیف و رقیقی که از مراکز خود بیرون می آیند. او آفریننده اشیاء و خالق آن هاست، و به قدرت خویش آن ها را پدید آورده است پس اوست

ص: 215

خداوندی که نزاده و زاده نشده است.

و امام کاظم علیه السلام می فرمایند:

الحمد للّه الذی کان إذ لم یکن شیء غیره وکوّن الأشیاء فکانت کما کوّنها.(1)

سپاس خداوندی را که وجود داشت آنگاه که هیچ چیز غیر او نبود، و اشیاء را آفرید پس همانگونه که او ایجادشان فرمود موجود شدند.

همه کمالات وجودی و فعلیت تام و کامل از هر جهت بوده، از قوه و استعداد منزّه است. با این فرق که آن وجود صادر شده از خداوند، نسبت به وجود خدا وجودی سایه وار و نیازمند است و وجودی مستقل از وجود او ندارد، لذا نقص ذاتی و محدودیت امکانی که موجب تعین رتبی و ماهیت امکانی او می باشد لازمه وجود آن است.

و موجودی که این گونه باشد، عقلی است که در ذات و هستی و فعل خود مجرد است و نسبت به وجود خدا بدون اینکه واسطه ای در کار باشد تأخّر وجودی دارد، ولی در مرتبه وجود از بقیه مراتب وجودی پیش تر است.

نقد و اشکال:

1. علّت حقیقی آن چیزی است که به دیگری وجود دهد و آن را پس از نیستی مطلق ایجاد فرماید و بیافریند، و صدور و تولّدِ یک چیز از چیز دیگر ربطی به واقع معنای علّیت ندارد، و بر فرض که بتوان نام این معنا را علّیت گذاشت، ربطی به آفرینش و ایجاد خداوند متعال ندارد.

2. واحد حقیقی آن است که ذاتا نمی تواند دوم داشته باشد، چه اینکه تعدد فرع بر وجود مقدار و اجزا است و ذاتی که واحد حقیقی است و اصلا جزء و کل ندارد محال است که واحد دیگری قرین و هم سنخ او پیدا شود.

3. صدور، همان تولّد است که از آوردن نام صریح آن احتراز شده است، و صدور و تولّد جز در مورد ذات مرکب و دارای اجزا امکان ندارد.

4. بین دو ادعای زیر تناقض صریح وجود دارد:

الف) واجب الوجود از هر جهت بسیط است و هیچ جهت کثرت عقلی و خارجی در آن ندارد.

ب) واجب الوجود دارای هر گونه کمال وجودی ای به طور تفصیل در عین اجمال می باشد.

زیرا چیزی که دارای کمالات وجودی فرض شود قطعا مرکب و دارای اجزا خواهد بود، و ذات خداوند تعالی فراتر

ص: 217

از قابلیت اتّصاف به وجدان و فقدان است.

5. جمع بین وجدان تفصیلی و اجمالی نیز تناقض دیگری است، و واقع خارجی محال است که یک چیز بیشتر باشد.

6. فرض وجود اجمالی در مورد حقایق عینی و خارجی ذاتا محال است.

7. چگونه ممکن است دو موجود واحد بسیط فرض شوند که هر دو دارای هر گونه کمال وجودی باشند؟! اگر آن دو عین همند پس چگونه دو چیز محسوب می شوند؟! و اگر دو تایند پس چگونه هستی یکی وجود دیگری را محدود نمی کند؟! مجموعه کمالات وجودی، همان چیزی است که فلسفه آن را بی نهایت می نامد، بنابراین چگونه ممکن است موجود بی نهایت دو تا باشد؟!

فلسفه و عرفان در بحث اثبات وحدت خداوند می گوید: چون خدا موجود بی نهایت است و وجود دو موجود بی نهایت ممکن نیست، بی نهایت بودن ذات خداوند جایی برای وجود غیر او باقی نگذاشته است؛

اینک جای این پرسش هست که اگر وجود دو حقیقت نامتناهی و دارای تمامی کمالات وجودی اشکالی ندارد، چگونه می توان برای اثبات وحدت خداوند به دلیل فوق تمسک کرد؟!

مگر اینکه گفته شود:

إنّ الواجب لذاته، فوق ما لا یتناهی بما لا یتناهی شدّة!!(1)

واجب الوجود، به اندازه ای نامتناهی از نامتناهی هم شدیدتر است!

اما در این کلام نیز جای این سؤال هست که: آیا

ص: 218

نامتناهی به چه معنایی تصور شده است که چیزی بی نهایت فراتر از آن هم پیدا شد؟!

مضافا بر اینکه موجود بی نهایتی که موجود دیگری بی نهایت فراتر از آن فرض شود، بی نهایت پست و ضعیف و محدود خواهد بود، اینک آیا چنین موجودی را بر چه اساسی می توان بی نهایت نام کرد؟!

8. هم سنخی بین علّت و معلول نامعقول است زیرا اگر معلول از ذات علّت پدید آمده است که در واقع معلول آن نیست بلکه جزئی از هستی آن است و اجزای یک شی ء چیزی غیر از خود آن شی ء نیستند که سخن از سنخیت یا عدم سنخیت درباره آن دو معنایی داشته باشد. و اگر علّت، معلول را آفریده و به آن وجود داده است _ که البتّه معنای واقعی علّیت خداوند نسبت به مخلوقات چیزی جز این نیست _ پس سنخیت و شباهت بین آن دو به هیچ عنوان امکان ندارد و خالق باید بر خلاف مخلوق و متعالی از وجود آن باشد.

9. فعلیت تامة نیز امری است که وجود آن ذاتا محال است، "قوه و فعل" دو معنای اضافی و نسبی بوده، و موضوع آن ذات مقداری و قابل کمال است، و ذات متجزی و قابل کمال هرگز به مرحله عدم تناهی و فعلیت تامه نمی رسد، و گرنه خلاف ذات، خلاف فرض، و خلاف بدیهی لازم خواهد آمد.

10. ظلّ و سایه خدا بودنِ عقل مجرد، دارای معنای صحیحی نیست، بدیهی است چیزی که استقلال وجودی نداشته، و وجود آن متقوم به ذات خداوند باشد، جزء خداوند خواهد بود نه سایه او.

11. چیزی که دارای تمام کمالات وجودی شمرده شد (عقل مجرد)، چگونه می تواند نقص ذاتی داشته و دارای

ص: 219

محدودیت امکانی باشد؟! مگر نه این است که فلسفه ملاک امکان را "نقصان کمالات وجودی"، و ملاک وجوب وجود را نیز "عدم تناهی" و "دارا بودن تمامی کمالات وجودی" می داند؟!

خلاصه اینکه این عقل موهومی که در ذات و فعل خود مجرد است، به چه ملاکی وجود آن متأخّر از واجب است، و آیا تأخّر در اینجا چه معنایی دارد؟! اگر هر یک از آن دو دارای تمامی کمالات وجودی اند، به چه ملاکی _ به جز صرف نامگذاری _ باید یکی از آن دو واجب الوجود، و دیگری ممکن الوجود باشد؟!

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

... فبما یستدلّ علی أنّ أحدهما خالق لصاحبه؟!(1)

... پس چه دلیلی وجود دارد که یکی از آن ها خالق دیگری است؟!!

و حضرت رضا علیه السلام می فرمایند:

... فکیف یکون خالقاً لمن لم یزل معه؟!(2)

... چگونه ممکن است خداوند خالق چیزی باشد که به طور ازلی و پیوسته با او وجود داشته است؟

12. اصل اعتقاد به "تشکیک وجود و دارای مراتب بودن حقیقت آن"، خلاف برهان است. و تصور "ربطی بودنِ وجود یک شی ء نسبت به موجودی دیگر" صرفا امری اعتباری بوده و در مصادیق عینی جز نسبت "جزء به کل" هیچ گونه تصویر دیگری ندارد؛ اختلاف "جزء" با "کل" نیز تنها از جهت زیاده و نقصان در وجود بوده، و تصور اختلاف موجودات از جهت اختلاف آن ها از حیث

ص: 220

مراتب تشکیکی، و تفاوت آن ها از حیث شدت و ضعف وجود از اساس باطل است.

"نهایة الحکمة" در مورد توجیه اعتقاد به تعدد مجردات و جهت تمیز آن ها از یکدیگر می نویسد:

إنّ کلّ مجرّد فنوعه منحصر فی فرد... نعم یمکن الکثرة الأفرادیّة فی العقل المجرّد فی ما لو استکملت أفراد من نوع مادیّ، کالإنسان بالسلوک الذاتیّ والحرکة الجوهریّة من نشأة المادّة والإمکان إلی نشأة التجرّد والفعلیّة الصرفة، فیستصحب التمیّز الفردیّ الذی کان لها عند کونها فی أوّل وجودها فی نشأة المادّة و القوّة.(1)

افراد هر نوع مجردی منحصر به وجود یکی است... کثرت افراد در عقول مجرد تنها در صورتی امکان دارد که افراد یک نوع مادی مانند انسان در نتیجه سلوک ذاتی و حرکت جوهری از نشئه ماده و امکان تا عالم تجرد و فعلیت کمال یابند، و تمیز فردی ای را که در زمان اول وجود خود در نشئه ماده وقوه داشته اند با خود استصحاب کنند.

نقد و اشکال:

1. فرض هر گونه تعدد و تکثّر طولی یا عرضی، درباره موجود مجردی که خارج از زمان و مکان و مقدار و اجزا فرض شده است ذاتا محال است.

چنانکه خود کتاب مذکور در سطری قبل از آنچه بیان شد درباره تعدد افراد یک نوع می نویسد:

فکلّ ماهیة کثیرة الأفراد فهی مادّیّة.

هر ماهیتی که افرادش کثیر باشد، مادی خواهد بود.

بدین نکته نیز باید توجه داشت که ملاک صحیح امتناع تعدد و تکثّر در افراد طولی و عرضی یکی بوده، فرض تعدد برای موجود مجرد مطلقا محال است.

ص: 221

در مورد کثرت افراد عرضی، این اشکال نیز به اهل فلسفه وارد است که چنانچه اصالت وجود پذیرفته شده، و ماهیات صرفا اموری اعتباری باشند، تعدد و تکثّر واقعی هیچ گونه ملاکی نخواهد داشت. و باید همانند سوفسطائیان هر گونه تعدد و کثرتی را انکار کرد.(اهل فلسفه نیز به ورود این اشکال اعتراف کرده اند).(1)

در مورد کثرت افراد طولی نیز این پرسش برای همیشه بی پاسخ خواهد ماند که: اگر تعدد افراد طولی بر اساس تشکیک خاصّی بوده، و وجود مراتب نازله خارج از مراتب بالاتر نباشد، و در خارج جز یک وجود نامتناهی چیزی نداشته باشیم، آیا جز صرف اعتبار چه منشأی برای تعدد و تکثّر موجودات باقی نخواهد ماند؟!

2. اگر تعدد افراد مجرد در یک نوع محال است، پس چگونه این امر محال درباره انسان سالک استثنا پذیرفت؟!

3. خروج شی ء متجزی و ممکن الوجود، از مقدار و اجزا و داشتن استعداد مطلقا محال است، و از فرض وقوع آن، خلاف ذات، و خلاف فرض، و خلاف بدیهی لازم می آید، بنابراین چگونه می تواند حرکت جوهری، موجود را از نشأه ماده و امکان، به تجرد و فعلیت صرف برساند؟!

4. وجود نشأه تجرد و فعلیتِ صرف ذاتا محال است، و وجود ماسوی اللّه جز در مقدار و عدد و جزء و کل امکان ندارد. وجود خداوند متعال نیز شأنیت اتّصاف به قوه وفعل را نداشته وموضوعا از این بحث خارج است.

5. موجودی که از ذات خود دگرگون شده و بنابر فرض گفته شده، از ماده وقوه رسته و تمیز وجودی خود را به طور مطلق از دست داده است، چگونه آن تمیز را

ص: 222

استصحاب می کند؟! و معنای این استصحاب را در کجا باید جست؟! در اصول فقه یا در فلسفه یا جای دیگر؟!

6. در نظر اهل فلسفه "فعلیت صرف" ملاک "وجوب وجود" است، بنابراین به فعلیت صرف رسیدن ممکن الوجود مساوی با واجب الوجود شدن آن است!!

صدور کثیر از آن را ممکن می سازد، لکن جهات کثیره آن به حدی نیستند که صدور همه آنچه را که پایین تر از نشئه تجرد است _ با همه کثرتی که در آن وجود دارد _ امکان پذیر سازد، لذا لازم است صدور عقول مجرده تا حدی پایین آید که تعدد جهات در آن به اندازه ای حاصل شود که کثرت واقع در نشئه بعد از نشئه تجرد را پاسخ گو باشد.

نقد و اشکال:

1. گفتیم عالم مخلوق خداوند است نه صادر و پدید آمده از ذات او.

2. در صورت صدور عالم از ذات خدا، اثبات وحدت حقیقی، هم برای خدا محال خواهد شد و هم برای عقلی که آن را واحد نامیده اند.

3. قاعده فلسفی "امکان اشرف" می گوید:

إنّ الممکن الأشرف یجب أن یکون أقدم فی مراتب الوجود من الممکن الأخسّ، فلا بد أن یکون الممکن الذی هو أشرف منه قد وجد قبله.(1)

ممکن برتر باید از ممکن پست تر در مراتب وجود پیش تر باشد، و قطعا باید قبل از آن وجود یافته باشد.

در حالی که نفس همین قاعده اقتضا می کند چنین موجودی که اشرف ممکنات باشد اصلا تحقّق پیدا نکند، چه اینکه فراتر از وجود هر مرتبه ای امکان وجود بی نهایت افراد دیگر متصور است، و وقتی که قرار باشد وجود هر مرتبه ای متوقّف بر این باشد که پیش از آن بی نهایت افراد ممکنِ اشرف از آن موجود شوند، هرگز نوبت به وجود آن مرتبه نخواهد رسید.

4. فرض تعدد و تکثّر برای موجودی که مجرد انگاشته شده است، ذاتا محال است.

5. ادعای "انحصار افراد هر نوع مجرد به یک فرد" نابجا

ص: 224

است چه اینکه اگر فرض تعدد برای موجود مجرد محال باشد، فرض تعدد انواع آن هم محال است؛ و اگر فرض تعدد برای آن (موجود مجرد) ذاتا ممکن باشد، تعدد افراد هر نوع نیز ممکن خواهد بود.

6. واسطه ای که مانند واجب الوجود واحد و دارای تمامی کمالات وجودی فرض شده است، چگونه ممکن است که تعدد جهات پیدا کند؟! اگر این جهاتی که در آن وجود پیدا کرده اند اموری واقعی و حقیقی اند پس چطور موجب ترکیب وجود آن نشده، و صدور آن از ذاتی که از هر جهت واحد می باشد ممکن شده است؟! و اگر جهات فرض شده اموری اعتباری اند وموجب ترکیب حقیقی واسطه مفروض نمی شوند، پس

اعتبار این وجوه برای خود ذات واجب چه اشکالی دارد؟! _ علاوه بر اینکه امور اعتباری و بدون عینیت واقعی و خارجی چگونه ممکن است که در متن واقع و خارج منشأ اثر بوده، و علّت وجود سایر مراتب محسوب شوند؟! _ اگر فلسفه واقعا به لزوم سنخیت و همانندی علّت و معلول پایبند است، پس باید بپذیرد وجود هزار واسطه را هم که فرض کند باز هم یا باید خدا ماده و مرکب باشد، و یا باید عالم ماده، واجب الوجود بسیط و واحد از جمیع جهات دانسته شود. به راستی چرا فلسفه نمی پذیرد که قدرت خداوند متعال مطلق است و برای اینکه اشیا را بیافریند از ذات خود مایه نمی گذارد، بلکه او جل و علا عالم را پس از عدم مطلق و نبودن واقعی آن ایجاد نموده است؟! پاورقی "اصول فلسفه و روش رئالیسم" می نویسد:

هر حادث و پدیده ای به عقیده فلاسفه مسبوق است به ماده قبلی، پس اینکه بشر نمی تواند از "هیچ" یک چیز

ص: 225

بسازد، مربوط به عجز و ناتوانی بشر نیست، بلکه این کار فی حد ذاته محال و ممتنع است. طبق این نظریه شرط اول پیدایش یک موضوع وجود ماده است.(1)

در حالی که واضح است یکی از شرایط تناقض وحدت در زمان است و محالیت ذاتی تنها در صورتی لازم می آید که یک شی ء در یک آن هم موجود باشد و هم معدوم، اما اینکه چیزی بر اساس آفرینش خداوند، پس از نبودن خود، موجود شود؛ و یا اینکه در اثر اراده خداوند بعد از بودن خود معدوم و نابود گردد، هرگز محالیت ذاتی ندارد. و اینکه بشر نمی تواند چیزی خلق کند یا از بین ببرد، تنها ناشی از عجز و ناتوانی اوست نه محال بودن ذاتی ایجاد یا از بین بردن آن چیز؛ و خداوند متعال که هیچ گونه عجز و ناتوانی ندارد، همه چیز در حیطه قدرت اوست، اوست که می آفریند و ایجاد می کند، و از بین می برد و معدوم می نماید:

<وَهُوَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدیر>.(2)

و او بر هر چیز تواناست.

امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

کلّ صانع شیء فمن شیء صنع، واللّه لا من شیء صنع ما خلق.(3)

هر صانعی اشیاء را از چیزی دیگر می سازد، اما خداوند آفریده های خود را از چیزی دیگر نساخته است.

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

وإنّ کلّ صانع شیء فمن شیء صنع، واللّه الخالق اللطیف الجلیل خلق

ص: 226

وصنع لا من شیء.(1)

هر سازنده ای اشیاء را از چیزی دیگر می سازد، ولی خداوند خالق لطیف جلیل اشیاء را آفرید بدون اینکه آن ها را از چیزی دیگر ساخته باشد.

بنابراین درست نیست ما عجز و ناتوانی بشر از آفریدن اشیا را بهانه ای برای محدود کردن قدرت خالق متعال قرار دهیم، و بگوییم: عالم اگر قدیم نبود و موجودات ازلی نبودند، خمیر مایه ایجاد نداشت و امکان خلق آن موجود نبود!! و خیال کنیم همان گونه که بشر نمی تواند بدون ماده قبلی چیزی بسازد، خداوند هم قدرت ندارد بدون ماده قبلی چیزی بیافریند وذات خودش را تجزیه وتقسیم کرده به صور مختلف به نمایش می گذارد!!

"حاشیه بحار الانوار" می نویسد:

العالم المادّیّ عالم الحرکة والتکامل، والنفس أیضاً لتعلّقها بالبدن المادّیّ بل اتّحادها به محکوم بهذا الحکم فهی لا تزال تسیر فی منازل السیر وتعرج علی مدارج الکمال وتقرب إلی الحق المتعال حتّی تصل إلی ثغور الإمکان والوجوب. فعندئذ ینتهی السیر وتقف الحرکة <وأَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی>، ومنازل السیر هی المراتب المتوسّطة بین المادّة وبین أشرف مراتب الوجود و هی بوجه تنقسم إلی مادّیّة وغیر مادّیّة والأولی هی المراحل التی تقطعها حتی تصل إلی التجرّد والثانیة هی المراتب الکمالیّة العالیة فوق ذلک. وحیث إنّ نسبة کلّ مرتبة عالیه بالنسبة إلی ما تحته نسبة العلّة إلی المعلول والمعنی الاسمیّ إلی الحرفیّ والمستقلّ إلی غیر المستقلّ کانت المرتبة العالیة مشتملة علی کمالات المرتبة الدانیة من غیر عکس، فکلّما أخذ قوس الوجود فی النزول ضعفت المراتب وکثرت الحدود العدمیّة، وکلّما أخذ فی الصعود اشتدّت المراتب وقلّت الحدود إلی أن تصل إلی وجود لا حدّ له أصلاً. ووصول النفس إلی کلّ مرتبة عبارة عن تعلّقها بتلک المرتبة، وبعبارة أخری بمشاهدة النفس ارتباطها

ص: 227

بها بحیث لا تری لنفسها استقلالاً بالنسبة إلیها، وإن شئت قلت: بفنائها عن ذاتها وخروجها عمّا له من الحدود بالنسبة إلیها.(1)

عالم مادی، عالم حرکت و تکامل است، نفس نیز چون به بدن مادی تعلّق دارد _ بلکه عینا با آن یکی است _ دارای همین حکم است و پیوسته در منازل سیر و پلّه های کمال بالا می رود و به خدا نزدیک می شود تا به مرزهای امکان و وجوب راه یابد، اینجاست که دیگر سیر به پایان رسیده و حرکت متوقّف می شود که: "و نهایت به سوی خداست". منازل مذکور، همان مراتب متوسط بین ماده و برترین مراتب وجود می باشد که از جهتی به مادی و غیر مادی تقسیم می شود.

قسم اول همان مراتبی هستند که نفس آن را می پیماید تا به تجرد برسد، و قسم دوم مراتب کمالیه عالیه فوق آن می باشد و چون نسبت هر مرتبه ای به پایین تر از خود، نسبت علّت و معلول و معنای حرفی به اسمی و مستقل به غیر مستقل است، مرتبه عالیه مشتمل بر کمالات مرتبه پست تر می باشد و نه بر عکس.

پس قوس وجود هر چه رو به نزول آید مراتب ضعیف تر شده و حدود عدمی بیشتر می شوند، و هر چه رو به صعود رود مراتب شدیدتر و حدود و قید و بندها کمتر می شود تا به حدی از وجود برسد که اصلا حد و مرز ندارد. و منظور از رسیدن نفس به هر مرتبه ای عبارت از تعلّقش به آن مرتبه، و به عبارت دیگر منظور از آن، مشاهده ارتباط نفس به آن مرتبه می باشد به گونه ای که نفس برای خود در برابر آن مرتبه اصلا استقلالی نبیند، و چنانچه خواستی می توانی بگویی: از وجود خود نیست شده و از حدود خود نسبت به آن مرتبه خارج گردد.

نقد و اشکال:

1. تقسیم ممکنات به مجرد و مادی، نادرست است.قوه و استعداد و قابلیت تبدل و تغیر، لازمه ذات ممکنات می باشد. بدیهی است حقیقتی که اصل وجود آن بستگی به مشیت خالق آن داشته باشد تغییر وتبدیل آن نیز در حیطه قدرت وی است، بنابراین تمامی مخلوقات

ص: 228

و ماسوی اللّه ، قابل حرکت و تغیرند و حرکت اختصاص به عالم ماده ندارد، چنانکه در نفس مطلب مذکور به وجود حرکت در مراتب کمالیه فوق تجرد، آن هم تا مرزهای وجوب و امکان! صریحا اعتراف شده است.

2. لازمه تجرد مجردات این است که در آن ها قوه و استعداد و حرکت و تکامل وجود نداشته باشد، بنابراین اعتقاد به وجود حرکت و تکامل درباره عالم مجردات، حاصل غفلت آشکار از معنای حقیقی تجرد است.

3. حرکت پیوسته ماده به سوی کمال _ چه به عنوان حرکت جوهری باشد و چه غیر آن _، از ادعاهای بدون برهان بلکه خلاف ضرورت فلسفه است، و با وجود نقائص و معاصی و کفر و نمونه های فراوان ارتداد واعتقادات باطل و خلاف دین و برهان مکاتب بشری که جهان راپر کرده است در تناقض می باشد.(1)

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

ص: 229

... <وَمَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ أَ فَلا یَعْقِلُون ؟> فإنّه ردّ علی الزنادقة الذین یبطلون التوحید ویقولون: إنّ الرجل إذا نکح المرأة وصارت النطفة فی الرحم، تلقّته أشکال من الغذاء ودار علیه الفلک ومرّ علیه اللیل والنهار فیولد الإنسان بالطبائع من الغذاء ومرور اللیل والنهار. فنقض اللّه علیهم قولهم فی حرف واحد فقال: <وَمَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ أَ فَلا یَعْقِلُون > قال: لو کان هذا کما یقولون ینبغی أن یزید الإنسان ما دامت الأشکال قائمة واللیل والنهار قائمان والفلک یدور، فکیف صار یرجع إلی النقصان کلّما ازداد فی الکبر إلی حدّ الطفولیّة ونقصان السمع والبصر والقوّة والفقة والعلم والمنطق حتّی ینقص وینتکس فی الخلق، ولکن ذلک من خلق العزیز الحکیم وتقدیره.(1)

"هر کس را عمر طولانی دهیم از وجود او بکاهیم، پس چرا اندیشه نمی کنند"؛ این آیه بر رد زندیقانی است که توحید و قدرت و مشیت الهی را انکار می کنند و می گویند: چون مردی با زنی نکاح کند و نطفه در جای خود قرار یابد، غذاهای مختلف به آن رسد و فلک بر آن بگذرد و شب و روز بر آن جاری شود، پس انسان به سبب امور طبیعی مانند غذا و گذشت شب و روز تکون و تولّد می یابد.

خداوند در یک کلمه عقاید ایشان را باطل نموده و فرموده است: "و هر کس را طول عمر دهیم از خلقتش بکاهیم پس آیا اندیشه نمی کنند" می فرماید: اگر آن گونه بود که ایشان خیال می کنند [که هر چیزی در اثر حرکت جوهری رو به کمال است]مادام که طبیعت پا برجا و شب و روز در جریان و فلک در حرکت است، انسان نیز باید پیوسته رو به فزونی و کمال باشد، پس چسان است که، هر چه عمرش زیادتر می شود رو به نقصان می رود تا اینکه به حد طفولیت می رسد و در شنوایی و بینایی و قوت و فهم و علم و بیان نقصان می یابد، و در خلق رو به کاستی می رود، بلکه این ها همه اثر قدرت و خلقت و تقدیر خدای عزیز حکیم است.

و خداوند متعال می فرماید:

ص: 230

<لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی أَحْسَنِ تَقْویم . ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلین>(1)

ما انسان را در بهترین صورت بیافریدیم، سپس او را به پست ترین درجات بازگردانیدیم.

و رسول اللّه ؟ص؟ می فرمایند:

کلّ مولود یولد علی الفطرة، فأبواه یهوّدانه و ینصّرانه.(2)

هر فرزندی بر فطرت توحید به دنیا می آید، سپس پدر و مادرش او را به گمراهی و ضلالت یهودیت و نصرانیت می کشانند.

بنابراین اعتقاد به حرکت پیوسته نفس به سوی کمال و قرب حقّ متعال، از ادعاهای _ خالی از برهان و خلاف بداهت است. بلکه چه بسیار نفسی که پیوسته رو به پستی رفته و با فاصله گرفتن از مکتب هدایت و معرفت حجج الهی هر لحظه بر بعد و دوری خود از خداوند و معرفت و شناخت حقیقی او بیفزاید.

4 . اتّحاد بین دو چیز متعلّق به یکدیگر، خلاف عقل و برهان است، و در این مورد تفاوتی بین نفس و بدن و غیر آن دو وجود ندارد.

5 . هم سنخ بودنِ وجود واجب و ممکن از پندارهای نادرست فلسفی است؛ و در نظر عقل و برهان، خدا و خلق یک حقیقت و یک سنخ وجود نیستند که بین آن ها حد و مرزی فرض توان کرد به گونه ای که بر اساس سیر در مراتب آن حقیقت، فاصله وجودی خالق و خلق قابل کمی و زیادی و قرب و بعد باشد، و برای فرار از التزام به رسیدن ممکنات به درجه وجوب و خدایی بتوان در آنجا حد و مرزی تصور کرده، و در محلّ مخصوصی توقّف

ص: 231

سیر را لازم دانست. چنانکه تأویل آیه <وأَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی> هم بر این معانی بی مورد و دور از معنای حقیقی آیه است.

معنای صحیح تقرب به سوی خداوند متعال، قرب معنوی است نه سیر وجودی و ذاتی، که بتوان آن را دارای مراتب متوسط بین ماده و اشرف مراتب وجود پنداشته و برخی از مخلوقات را از برخی دیگر به خداوند نزدیک تر انگاشت. چنانکه امام حسین علیه السلام می فرمایند:

احتجب عن العقول کما احتجب عن الأبصار، و عمّن فی السماء احتجابه عمّن فی الأرض، قربه کرامته و بعده إهانته.(1)

از عقل ها همان سان پنهان است که از دیدگان در نهان است، و از اهل آسمان همان گونه پوشیده است که از اهل زمین پوشیده است. قربِ او گرامی داشتن اوست، و بُعد و دوری از او خوارکردن اوست.

و امام رضا علیه السلام می فرمایند:

لیس شیء من خلقه أقرب إلیه من شیء ولا شیء أبعد منه من شیء.(2)

هیچ چیزی از مخلوقات به او از دیگری نزدیک تر نیست، ونیز هیچ یک از آن ها از او دورتر از دیگری نمی باشد.

شخصی به نام ابوقره خدمت حضرت رضا علیه السلام عرضه داشت: چه کسی به خداوند نزدیک تر است، ملائکه یا اهل زمین؟!

حضرت رضا علیه السلام فرمودند:

إن کنت تقول بالشبر والذراع، فإنّ الأشیاء کلّها باب واحد هی فعله، لا یشتغل ببعضها عن بعض یدبّر أعلی الخلق من حیث یدبّر أسفله، و یدبّر أوّله من حیث یدبّر آخره، من غیر عناء و لا کلفة و لا مؤونة و لا مشاورة و لا نصب. و إن کنت تقول من أقرب إلیه فی الوسیلة فأطوعهم

ص: 232

له.(1)

اگر به وجب و ذراع می گویی که همه اشیاء برای او یکسان، و مخلوق او می باشند. به خاطر بعضی از آن ها از بعضی دیگر غافل نمی گردد. بالاترین خلق را همان گونه تدبیر می فرماید که پست ترین آن ها را، و اول آن ها را همچنان می پرورد که آخرینشان را، بدون هیچ گونه زحمت و سختی و کمک جویی و خستگی ای؛ و اگر می گویی که چه کسی از حیث وسیله و منزلت به او نزدیک تر است، پس آن مطیع ترین ایشان می باشد.

6 . اعتقاد به اینکه: "وجود حقیقتی دارای مراتب است، و مرتبه ای به عنوان اشرف مراتب دارد"، از پندارهایی است که با عقل و برهان نمی سازد. چه اینکه أولا تصور مراتب مختلف برای یک حقیقت صرفا امری اعتباری است؛ و ثانیا حقیقتی که تصور مراتب برای آن ممکن باشد، فراتر از هر مرتبه ای از مراتب آن وجود مرتبه ای دیگر قابل تصور است و محال است که به وجود مرتبه ای به عنوان اشرف مراتب منتهی شود. از چنین حقیقتی با عنوان بی نهایت لایقفی (غیر ایستا) یاد می شود که تحقّق مرتبه تمام وکمال مطلق در مورد آن محال می باشد، و در هر مرتبه ای که محقّق شود پیوسته محدود و متناهی خواهد بود. بنابراین فرض صعود در مراتب وجود تا حد وصول به شدتِ وجودی ای که اصلا حد نداشته باشد، خلاف ذات شی ء قابل صعود و نزول است، و اعتقاد به نامتناهی بودن مراتب مذکور و غیر آن جزء اوهام نامعقول می باشد.

7 . فرض مراتب کمالیه عالیه فوق حد تجرد برای مجردات، با مجردبودن آن ها تناقض دارد، بلکه در نفس

ص: 233

خود نیز متناقض است.

8 . نسبت علّت به معلول را چون نسبت معنای اسمی به حرفی دانستن، از مبانی نادرست و نامعقول فلسفی است، بلکه معلول آن است که علّت آن را ایجاد و خلق می کند نه اینکه معلول مرتبه ای از ذات آن (علّت) باشد؛ بدیهی است اشیا آفریده ها و مخلوقات حضرت حقّ متعالند نه مراتب وجود او.

9 . مستقل نبودن مخلوقات در وجود خود، به معنای این است که آن ها آفریده های خداوندند و در وجود خود محتاج به آفرینش و ایجاد الهی اند، نه به این معنا که در ذات خود وجود نداشته و مرتبه پستی از حقیقت وجود و ذات خداوند <وتعالی اللّه عما یقول الظالمون علوا کبیرا> بوده، و خارج از وجود خداوند اصلا وجود نداشته باشند.

10 . وصول نفس به هر مرتبه را گاهی به معنای "تعلّق"، و گاهی به معنای "فنای از ذات"دانستن، و گاهی به معنای "ندیدن استقلال"، وگاهی به معنای "اتّحاد و عینیت واقعی" انگاشتن،تناقض در تناقض است، نه یک معنا و چند تعبیر.

حاشیه مذکور ادامه می دهد:

وبعد هذه المقدّمة نقول: الحدود اللازمة لکلّ مرتبة العارضة لحقیقة وجود الشیء الذی فی تلک المرتبة هی التی تحجب ذلک الشیء من الوصول إلی المرتبة العالیة وإدراک ما لها من الکمال والعظمة، فإذا خرج الشیء عن هذه الحدود وخلع تلک القیود أمکنه الترقّی إلی درجة ما فوقه، فیری عندئذ ذاته متعلّقة به غیر مستقلّة عنه ویعرف ما له من البهاء والشرف والکمال والعظمة، فتلک الحدود هی الحاجبة عن حقیقة الوجود المطلقة عن کلّ قید، والنفس الوالهة إلی اللذائذ المادّیّة هی المتوغّلة فی ظلمات الحدود وغواشی القیود، وهی أبعد النفوس عن الحقّ تعالی، فکلّما انخلعت من القیود المادّیّة، وقطعت تعلّقها عن زخارف هذه الدنیا الدنیّة اقتربت من عالم النور والسرور والبهاء والحبور، حتّی تتجرّد تجرّداً سامیاً فتشاهد نفسها جوهراً مجرّداً عن

ص: 234

المادّة والصورة، وعند ذلک خرجت عن الحجب الظلمانیّة، وهی حقیقة الذنوب والمعاصی، والأخلاق الذمیمة، ورأسها حبّ الدنیا والإخلاد إلی أرض الطبیعة، وقد روی الفریقان عن النبیّ؟ص؟ "حبّ الدنیا رأس کلّ خطیئة" لکنّها بعد محتجبة بالحجب النورانیّه وهی ألطف وأرقّ ولذا کان تشخیصها أصعب، ومعرفتها إلی الدقّة والحذاقة أحوج، فربّ سالک فی هذه المسالک لمّا شاهد بعض المراتب الدانیة زعم أنّه وصل إلی أقصی الکمالات وأرفع الدرجات، وصار ذلک سبباً لتوقفه فی تلک المرتبة واحتجابه بها،... فمن شمله عنایة الحقّ وساعده التوفیق فخصّه اللّه بعبادته... وقد ظهر مما ذکرنا أنّ معنی ارتفاع الحجاب مشاهدة عدم استقلال النفس فلا یوجب ارتفاع الحجب کلاً انعدام العالم رأساً، بل إنّما یوجب معاینة ما سوی اللّه تعالی متعلّقاً به غیر مستقلّ بنفسه فلا یلزم منه محال ولا ینافی شیئاً من أصول الدین واللّه الهادی والمعین.(1)

و بعد از این مقدمه می گوییم: حدود و مرزهای وجودی ای که برای هر مرتبه لازم است، و عارض حقیقت چیزی که در آن مرتبه است می گردد، همان چیزی است که آن شی ء را از وصول به آن مرتبه و ادراک کمال و عظمت آن رتبه در پرده می دارد، پس چون شی ء از این مرزها خارج شود و آن بندها را بگسلد، ترقی به درجه مافوق برایش ممکن شود، اینجاست که ذات خود را متعلق و وابسته به آن مرتبه می یابد، و شرافت و کمال و عظمت آن رتبه را می شناسد. و آن بندها، حجاب او نسبت به حقیقت وجود مطلق از هر قید و بند است. پس نفسی که شیدای لذائذ مادی و غرق در ظلمت حدود و پرده های قیود است، دورترین نفوس از حق تعالی است، و هر چه از قیود مادیت رها شود و از زینت های این دنیای پست منقطع گردد، به عالم نور و سرور و بهاء نزدیک تر گردد، تا جایی که به درجه بلند تجرد دست یابد و وجود خود را مجرد و رها از ماده و صورت ببیند، آنگاه از حجاب های ظلمت _ که همان حقیقت گناهان و معاصی و اخلاق زشت و ناپسند که سرسلسله

ص: 235

آن ها محبّت و دوستی دنیا و دلبستگی به طبیعت است _ بیرون آید.

شیعه و سنّی از رسول اللّه؟ص؟ روایت کرده اند که: "محبّت دنیا رأس هر بدی است"، لکن حجاب آن مرتبه حجابی نورانی است که لطیف تر و نازک تر است و لذا تشخیص آن نیز دشوارتر است، و شناخت آن به دقّت و زرنگی نیاز بیشتری دارد، چه بسیار سالکی که در این راه ها چون بعضی مراتب پست را مشاهده کند، خیال کند که به بالاترین کمالات و درجات واصل شده است، و همین امر سبب توقّف او در آن مرتبه و احتجابش به وسیله آن مرتبه باشد.

پس هر کس عنایت حق شامل حالش شد و توفیق الهی یارش آمد، و خداوند به عبادت خویش اختصاصش داد...

از آنچه، بیان داشتیم معنای رفع حجاب ها و معنای مشاهده وابستگی نفس معلوم شد، پس رفع کلی حجاب ها لازم نمی آورد که اساس عالم نیست و نابود شود، بلکه تنها موجب می شود که ماسوای خدا وابسته و متعلّق به ذات خدا دیده شود، پس هیچ محالی از آن لازم نمی آید و هیچ منافاتی با هیچ یک از اصول دین نخواهد داشت. و خداوند هدایت گر و یاور است.

نقد و اشکال:

1 . در نظر اهل ذوق و عرفانِ گریزان از عقل و برهان،(1) وجود منحصر به یک حقیقت واحد است که هر لحظه به صورتی جلوه می کند، چنانکه در نظر اهل فلسفه نیز واقعیتِ موجود تنها یک حقیقت نامتناهی است به نام وجود، که مراتب ضعیف وجود را در ذاتِ خود نهفته دارد و بس. در نظر ایشان همین حقیقت هم علّت است و هم معلول، و هم خالق است و هم مخلوق، و به تعبیر صحیح تر نه علّت است و نه معلول، و نه خالق است و نه مخلوق، با این حال دیگر

ص: 236

خروج از حدود و خلع قیود و ادراک کمال و عظمت و وصول به مرتبه بالاتر و حاجب و محجوب بودن بر طبق این مبانی چه معنای صحیحی می تواند داشته باشد؟!(1) و بنابر مبنای مذکور، وَلَه به لذّات مادی چه معنایی داشته و چه ربطی به قرب و بعد حقّ متعال دارد؟! و حدود چگونه سبب ظلمت می شوند؟! و حصول تجرد چگونه تصور می شود؟!

و سیر در مراتب وجودِ دارای مراتب فلسفی، و یا حقیقت وجود واحد عرفانی، چگونه امکان دارد، و ارتباط آن با حقیقت گناهان و معاصی و اخلاق ذمیمه چه معنایی می پذیرد؟!

بر اساس تفکر فلسفی و عرفانی، ربطی و غیراستقلالی بودن هر مرتبه ای، امری قهری و عینی برای آن بوده و غیرقابل انفکاک از نفس مراتب است، و در نظر اهل فلسفه وعرفان حضور هر چیزی در ذات خود، حقیقت علم آن چیز شمرده می شود، در این صورت ارتفاع حجاب چه معنایی پیدا می کند و معنای صحیح عبادت چگونه تصویر می شود، و فرض وجود عالمی که قابل انعدام باشد چگونه ممکن است که ارتفاع حجاب ها موجب انعدام کلّی آن عالم نشده و هیچ محالی لازم نیاید؟ و چسان این مبانی و تصورات که خالق و خلق را دو چیز نمی داند منافاتی با اصول دین پیدا نمی کند؟!

مگر روشن ترینِ اصول و مبانی ادیان این نیست که ما

ص: 237

همه بنده و آفریده خداوند متعالیم، که برای تحصیل معرفت و عبادت او و بهره وری از نعمت های ابدیش خلق شده ایم، نه مرتبه ای از ذات اوییم، و نه در مراتب وجود او سیر می کنیم، و نه جلوه و صورت حقیقت وجود اوییم؛ و نه طاعت و عبادت به ما وسعت وجودی می دهد و وجود ما را به صقع وجوب نزدیک می کند، و نه سعه وجودی نامتناهی موهوم برای خالق متعال کمال و فضیلت به شمار می رود، و نه محدودیت در وجود، نقص و عیب مخلوق و بنده مطیع و فرمانبر پروردگار بوده و یا قابل انفکاک از ذات اوست؟!

<الْحَمْدُ لِلّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلاً أُولی أَجْنِحَةٍ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ یَزیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدیرٌ>.(1)

به نام خداوند بخشنده مهربان و رئوف، سپاس خداوندی را که آفریدگار آسمان ها و زمین است و ملائک را پیام آورانی دارای دو، سه و چهار بال قرار داده است، هر چه بخواهد در خلق بیفزاید، همانا خداوند بر انجام هر کاری تواناست.

و می فرماید:

<وَ یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ وَ نُزِّلَ الْمَلائِکَةُ تَنْزیلاً>.(2)

<وَتَرَی الْمَلائِکَةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِم>.(3)

و فرشتگان را می بینی که بر گرد عرش حلقه زده، تسبیح گوی پروردگارشان می باشند.

<یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا>.(4)

روزی که ملائکه و روح صف می بندند.

و درباره فرشتگانی که به مهمانی حضرت ابراهیم علیه السلام آمدند می فرماید:

<وَنَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْراهیم. إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقالُوا سَلاماً قالَ إِنَّا مِنْکُمْ وَجِلُون. إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقالُوا سَلاماً قالَ إِنَّا مِنْکُمْ وَجِلُون . قالُوا لا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ عَلیم>.(5)

ایشان را از داستان مهمانان ابراهیم آگاه کن، آن گاه که بر او وارد شدند

ص: 239

و گفتند: سلام، پس ایشان گفتند که ما از شما ترسانیم، گفتند: مترس، ما تو را به مولود بردباری مژده می دهیم.

و درباره فرشتگانی که برای عذاب قوم لوط فرود آمدند می فرماید:

<قالَ فَما خَطْبُکُمْ أَیُّهَا الْمُرْسَلُون . قالُوا إِنَّا أُرْسِلْنا إِلی قَوْمٍ مُجْرِمین >.(1)

گفت: شما را چه کاری است ای فرستادگان؟! گفتند: ما به سوی گروهی مجرم و گناهکار فرستاده شده ایم.

<فَلَمَّا جاءَ آلَ لُوطٍ الْمُرْسَلُون. قالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ مُنْکَرُون>.(2)

هنگامی که فرشتگان نزد خاندان لوط آمدند گفت: شما گروهی ناشناخته اید.

<وَجاءَ أَهْلُ الْمَدینَةِ یَسْتَبْشِرُونَ. قالَ إِنَّ هؤُلاءِ ضَیْفی فَلا تَفْضَحُونِ. وَاتَّقُوا اللَّهَ وَلا تُخْزُونِ. قالُوا أَ وَلَمْ نَنْهَکَ عَنِ الْعالَمینَ>.(3)

و اهل شهر با روی خندان بیامدند، لوط گفت: اینان میهمان منند پس آبروی مرا حفظ کنید، از خداوند بترسید و مرا خوار نکنید. گفتند: مگر ما تو را از مردم روزگار فرمان پرهیز ندادیم؟

و امام باقر علیه السلام درباره "روح" _ که در آدم دمیده شده است _ و در مورد علّت اضافه آن به نام خداوند می فرمایند:

إنّما أضافه إلی نفسه لأنه اصطفاه علی سائر الأرواح کما اصطفی بیتاً من البیوت فقال: "بیتی"، وقال لرسول من الرسل: "خلیلی" وأشباه ذلک، وکلّ ذلک مخلوق مصنوع محدث مربوب مدبّر.(4)

همانا خداوند تعالی روح را ازاین جهت به خود نسبت داد، که آن را بر

ص: 240

ارواح دیگر برتری داده است، همان گونه که خانه ای از خانه ها را برگزید و فرمود: "خانه من". و درباره پیامبری از پیامبران فرمود: "دوست من"، و نظائر آن. و همه آن ها مخلوق و ساخته شده و پدید آمده و مورد تربیت و تدبیرند.

و امام صادق علیه السلام در رد پندار کسانی که ذات خداوند متعال را قابل صدور و تولید می دانند می فرمایند:

إن اللّه تبارک و تعالی أحدٌ صمد لیس له جوف، و إنما الروح خلق من خلقه.(1)

همانا خداوند یکتای بدون جزء است که اندرون ندارد، و روح،تنها آفریده ای از آفریده های او می باشد.

ص: 241

فلسفه و عرفان و اندیشه بشری، خالق و مخلوق و علّت و معلول را متعاصر و متلازم در وجود، و هر دو را قدیم و أزلی می شمارد، لذا از التزام به دارای زمان بودن ذات خالق گزیری نخواهد داشت.

اما مکتب اهل عصمت و معدن نبوت با إقامه براهین قاطع، تمامی ماسوی اللّه و حتّی نفس زمان را متناهی و حادث حقیقی دارای ابتدای وجود دانسته، خداوند را خالق زمان و مکان، و متعالی از قابلیت نسبت به آن دو معرفی می نماید.

بدیهی است اتّصاف به زمان (چه متناهی فرض شود و چه نامتناهی) همانند ملکه و عدم از شؤون ویژه ذات عددی و دارای مقدار و اجزا بوده و به هیچ عنوان به ذات خداوند متعال نسبت داده نمی شود.(1)

ص: 243

امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

إنّ اللّه تعالی یجلّ عن الأین ویتعالی عن المکان. کان فی ما لم یزل ولا مکان، وهو الیوم علی ذلک، لم یتغیّر من حال إلی حال.(1)

همانا خداوند فراتر از این است که مکان داشته باشد او ازلا بود و مکان نبود اینک نیز چنان است و از حالی به حال دیگر تغییر نیافته است.

و می فرمایند:

حارت الأوهام أن یکیّف المکیّف للأشیاء ومن لم یزل بلا مکان ولا یزول باختلاف الأزمان.(2)

اندیشه ها در حیرتند از اینکه کیفیت دهنده اشیاء را چگونه دانند، و یا اینکه آن کسی را که پیوسته بدون مکان بوده و به گذشت زمان ها زوال نمی پذیرد چگونه تصور کنند.

و امام صادق علیه السلام می فرمایند:

إنّ اللّه تبارک وتعالی لا یوصف بزمان ولا مکان، ولا حرکة ولا انتقال ولا

ص: 244

امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

إنّ اللّه تعالی یجلّ عن الأین ویتعالی عن المکان. کان فی ما لم یزل ولا مکان، وهو الیوم علی ذلک، لم یتغیّر من حال إلی حال.(1)

همانا خداوند فراتر از این است که مکان داشته باشد او ازلا بود و مکان نبود اینک نیز چنان است و از حالی به حال دیگر تغییر نیافته است.

و می فرمایند:

حارت الأوهام أن یکیّف المکیّف للأشیاء ومن لم یزل بلا مکان ولا یزول باختلاف الأزمان.(2)

اندیشه ها در حیرتند از اینکه کیفیت دهنده اشیاء را چگونه دانند، و یا اینکه آن کسی را که پیوسته بدون مکان بوده و به گذشت زمان ها زوال نمی پذیرد چگونه تصور کنند.

و امام صادق علیه السلام می فرمایند:

إنّ اللّه تبارک وتعالی لا یوصف بزمان ولا مکان، ولا حرکة ولا انتقال ولا

ص: 245

سکون، بل هو خالق الزمان والمکان والحرکة والسکون، تعالی عمّا یقول الظالمون علوّاً کبیراً.(1)

همانا خداوند قابل توصیف به داشتن زمان و مکان و حرکت و انتقال و سکون نیست، او آفریننده زمان و مکان و حرکت و سکون است، فراتر است از آنچه ستمگویان می اندیشند فراتری بزرگی.

امام کاظم علیه السلام می فرمایند:

إنّ اللّه تبارک وتعالی کان لم یزل بلا زمان ولا مکان، وهو الآن کما کان.(2)

خداوند پیوسته بوده است بدون زمان و مکان، و الان نیز چنان است.

حضرت رضا علیه السلام می فرمایند:

لا تصحبه الأوقات، ولا تضمنه الأماکن... سابق الأوقات کونه، والعدم وجوده، والابتداء أزله.(3)

اوقات و زمان ها مصاحب او نیستند، و مکان ها ذات او را در بر ندارند، وجود او قبل از وجود اوقات و زمان ها است، هستی او بر عدم پیشی جسته، و ازلیت او بر ابتدا سبقت گرفته است.

و می فرمایند:

لا تصحبه الأوقات.(4)

زمان ها مصاحب وجود خداوند نیستند.

اما چنین پنداشته اند که معنای فراتری وجود خداوند از زمان و مکان این است که وجود او اختصاص به زمان و مکان خاصّی نداشته بلکه در تمامی زمان ها و مکان ها موجود است، لذا بر اساس اعتقاد خود به وحدت وجود و نامتناهی دانستن ذات خداوند، حقیقت وجود او را در پهنه زمان و مکان گسترانیده و گفته اند:

إنّ الحقّ تعالی لا إشکال فی کون وجوده الخارجیّ غیر محدود بحدّ وغیر فاقد لکمال، وأنّه موجود فی کلّ مکان وزمان وجوداً حقیقیّاً خارجیّاً.(1)

بدون تردید وجود خارجی خداوند هیچ گونه حد و نقص و فقدانی ندارد، و او در هر زمان و مکانی وجود حقیقی خارجی دارد.

و نیز گفته اند:

خواننده محترم از هم اکنون باید بداند که خدای حقیقی، خدایی که پیامبران واقعی او را معرفی کرده اند، خدایی که حکمت الهی اسلامی آن را می شناسد نه در آسمان است و نه در زمین، و نه در مافوق آسمان ها است و نه در ظلمات و نه در آغاز عالم. در همه زمان ها و همه مکان ها است و به همه چیز محیط است...

بس که هست از همه

سو و ز همه رو راه به تو

به تو برگردد اگر

راهروی برگردد(2)

و نیز:

إنّ غیر المتناهی قد ملأ الوجود کلّه، فأینما تولّوا وجوه عقولکم فثمّ وجه الواجب الواحد الغیر المحدود، فأین المجال لفرض غیره.(3)

غیرمتناهی، همه جای وجود را فرا گرفته است، و روی عقل های خود را به هر طرف آورید آنجا وجه واجب واحد غیر محدود است، بنابراین چه

ص: 247

جایی برای فرض وجود غیر او باقی می ماند؟!

و نیز:

أینما تولّوا فثمّ وجه اللّه ، حتّی فی نفس التولیة والأین... لأنّ الإطلاق الذاتیّ لا یشذّ عن شیء ولا یشذّ عنه شیء.(1)

به هر کجا روی آورید آنجا صورت خداوند است، حتّی در نفس روی آوردن و مکان؛ زیرا فراگیری ذاتی، چیزی است که همه چیز را در بردارد و هیچ چیز از آن خارج نیست.

"ملاصدرای شیرازی" می گوید:

إنّ الحقّ المنزّه عن الزمان موجود فی کلّ وقت من الأوقات لا علی وجه الاختصاص والتعلیق، والحقّ المنزّه عن المکان موجود فی کلّ واحد من الأمکنة لا علی وجه التقیید والتطبیق... فهو مع کلّ موجود بکلّ جهة من غیر تقیید ولا تکثّر، فهو علی کلّ شیء ولیس فی شیء، وفی کلّ زمان ولیس فی زمان، وفی کلّ مکان و لیس فی مکان.(2)

همانا حقّ منزّه از زمان، بدون وجه اختصاص و تعلیق، در هر زمانی از زمان ها موجود است، و حقّ منزّه از مکان، بدون وجه تقیید و تطبیق، در هر مکانی از مکان ها وجود دارد... او بدون تقیید و تکثّر، در هر جهتی موجود است، پس او با همه چیزها هست و در چیزی خاص نیست، و او در همه زمان ها هست و در زمانی خاص نیست، و در همه مکان ها هست و در مکانی خاص نیست.

و در "تفسیر المیزان" چنین آمده است:

إنّه علی کلّ شیء حاضر أو مشهود، لا یختصّ بجهة دون جهة، وبمکان دون مکان، وبشیء دون شیء، بل شهید علی کلّ شیء، محیط بکلّ شیء. فلو وجده شیء لوجده علی ظاهر کلّ شیء وباطنه.(3)

ص: 248

خداوند بر هر چیزی حاضر است و مشاهده می شود، و به جهت و مکان و چیز خاصّی اختصاص ندارد، بلکه بر همه اشیا مشهود و محیط است چنانکه اگر چیزی او را بیابد بر ظاهر و باطن همه چیز خواهد یافت.

چنانچه کسی وجود خداوند متعال را ملازم با چیز دیگر بداند دیگر هرگز نمی تواند وجود هیچ یک از آن دو را مجرد از زمان فرض کند، بلکه باید بپذیرد که لازمه این تلازم این است که وجود خداوند را دارای زمان دانسته باشد، نه این که در مورد آن اشیای ملازم با وجود خداوند متعال قائل به تجرد شود، لذا با پذیرش مبانی فلسفی هرگز صحیح نیست گفته شود:

إنّ التزامن إنّما یتصوّر بین أمرین زمانییّن، وأمّا إذا کان أحد الأمرین غیر واقع فی ظرف الزمان کالواجب تعالی فلا یتصوّر تقارنهما فی الزمان أصلاً، ولعلّه بذلک تنحسم مادّة کثیر من المجادلات.(1)

همانا هم زمان بودن، تنها در مورد دو چیز است که دارای زمان باشند، اما اگر یکی از آن دو چیز مانند خداوند تعالی خارج از زمان باشد دیگر نمی شود آن دو را مقارن در زمان دانست، و شاید با این بیان ریشه بسیاری از مجادلات کنده شود.

و یا اینکه گفته شود:

اگر علّت و معلول از قبیل مجردات باشند و هیچکدام زمانی نباشند، در این صورت تقارن زمانی آن ها مفهومی نخواهد داشت، همچنین اگر معلول، زمانی باشد ولی علّت، مجرد تام باشد. زیرا معنای "تقارن زمانی" این است که دو موجود در "یک زمان" تحقّق یابند در صورتی که مجرد تام در ظرف زمان، تحقّق نمی یابد و نسبت زمانی هم با هیچ موجودی ندارد. ولی چنین موجودی نسبت به معلول خودش احاطه وجودی و حضور خواهد داشت و غیبت معلول از آن، محال خواهد بود و این مطلب با توجه به رابط بودن معلول نسبت به علّت هستی بخش، وضوح

ص: 249

بیشتری می یابد.(1)

پاسخ سخنان فوق این است که: دخول در زمان، لازمه غیرقابل انفکاک فرض معیت و تلازم وجودی علّت و معلول و خالق و مخلوق است، تا چه رسد به اینکه تمامی مخلوقاتِ دارای زمان و مکان، در احاطه وجودی خداوند و عین ربط به او دانسته شده، و گمان شود که اشیا حاضر در ذات خداوند بوده و وجودی خارج از وجود او نداشته باشند، بدیهی است در این صورت هرگز نمی توان پذیرفت که معلول و مخلوق، قابل انقسام و دارای جزء و مقدار و زمان و مکان باشد ولی خود خداوند قابل انقسام و دارای جزء و مقدار و زمان و مکان نباشد.

لذا فلسفه خود تصریح می کند که:

... قاعده دیگر که از تلازم علّت و معلول، استنباط می شود این است که علت تامة می بایست تا پایان عمر معلول باقی باشد...(2)

بنابراین اعتقاد اهل فلسفه، به وجوب معیت علّت و معلول _ و اینکه وجود اشیا لازمه وجود خداوند است نه اینکه ایجاد و اراده او جلّ و علا علّت هستی مخلوقات باشد، به جای اینکه پای اشیائی به نام مجردات را به ماورای زمان باز کند، دامن جلال و عظمت خالق زمان و مکان را، به حیطه زمان می کشاند و اعتقاد به فراتری وجود باری تعالی از اتّصاف به زمان را محال می سازد.

بدیهی است چنانچه مخلوق بخواهد از دریچه تصور و توهّمِ خود، به موضوع حدوث زمان و مکان بنگرد، حدوث زمان و مکان را در زمان و مکانی وسیع تر که بستری برای حدوث زمان و مکان باشد تصور خواهد کرد و در نتیجه

ص: 250

به امتناع حدوث حقیقی آن دو حکم خواهد نمود، ولی روشن است که در این جهت _ همچون احولی که بخواهد "یک" را ببیند، یا کسی که بخواهد با عینک قرمز رنگ سفید را مشاهده کند، یا ماهی ای که بخواهد زندگی در خارج آب را تجربه کند، یا تخته سیاهی که بخواهد وجود موجود سه بعدی را در ذات خود حاضر سازد _، اشتباه او از ناحیه این است که می خواهد با ادراک و تصور و توهّم خود که به هر چیزی تنها از عینک مقدار و زمان و مکان می نگرد، عدم زمان و مکان را ببیند.

و این در حالی است که از جهت دلالت برهان عقلی، هرگز جای شک و تردید در محدودیت و تناهی زمان و مکان و مقدار و عدد ممکن نیست، و البتّه در صورتی که عقل به محدودیت هر حقیقت عددی _ حتّی نفس زمان و مکان _ حاکم باشد، و وهم به امتناع حدوث زمان و مکان حکم کند، حکم عقل بر وهم مقدم است، و عقل هرگز محکوم حکم وهم نخواهد بود. از اینجا معلوم می شود کسی که می گوید:

من قال بحدوث الزمان قال بقدمه من حیث لا یشعر.(1)

هر کس قائل به حدوث زمان شود بدون اینکه خودش بفهمد قائل به قدم زمان شده است.

بدون اینکه خودش بفهمد حکم وهم را بر عقل مقدم داشته، و در نتیجه _ من حیث لایشعر، و بدون اینکه خودش بفهمد _ بر خلافِ حکم قطعی عقل و وحی، به قدم زمان معتقد شده است!!

با توجه به توضیحاتی که داده شد معلوم می شود اگر

ص: 251

کسی حتّی وجود خداوند را این گونه تصور کند و بپندارد که: "او قبل از وجود اشیا وجود داشته است، و هم زمان با وجود اشیا نیز موجود است، و پس از این نیز موجود خواهد بود"، قطعا وجود او را دارای زمان و مکان دانسته و معنای فراتری از زمان را درک نکرده است، و این تصور او درباره خالق متعال ناشی از این است که از عینک زمان و مقدار به وجود خداوند نگریسته است. در حالی او خالق زمان است و ممکن نیست که زمان، _ حتّی بعد از وجود خود، بر او جریان یابد؛ چنانکه امام کاظم علیه السلام می فرمایند:

إنّ اللّه تبارک وتعالی کان لم یزل بلا زمان ولا مکان، وهو الآن کما کان.(1)

همانا خداوند تبارک و تعالی پیوسته بدون زمان و مکان بوده است، و هم اکنون نیز چنان است.

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

کیف یجری علیه ما هو أجراه، ویعود فیه ما هو أبداه، ویحدث فیه ما هو أحدثه. إذاً لتفاوتت ذاته، ولتجزّأ کنهه، ولامتنع من الأزل معناه.(2)

چگونه بر او جاری شود آنچه خود آن را جاری نموده است، یا به او باز گردد آنچه خودِ او آن را ایجاد فرموده است، یا در او پدید آید آنچه خودِ او آن را احداث فرموده است. اگر چنان بود ذاتش دگرگون، و وجودش دارای اجزای مختلف، و ازلیت وجود او ممتنع می شد.

و امیر المؤمنین علیه السلام می فرمایند:

بل حارت الأوهام أن یکیّف المکیّف للأشیاء، ومن لم یزل بلا مکان، ولا یزول باختلاف الأزمان.(3)

ص: 252

اوهام حیرانند از اینکه کیفیت دهنده اشیاء و کسی را که پیوسته بدون مکان بوده و به گذشت زمان ها زوال نمی پذیرد چگونه تصور کنند.

و امام رضا علیه السلام می فرمایند:

لا تصحبه الأوقات.(1)

زمان ها مصاحب وجود او نمی باشند.

و می فرمایند:

ففرّق بها بین قبل وبعد لیعلم أن لا قبل له ولا بعد.(2)

به وسیله آن ها (اشیاء) بین قبل و بعد را جدایی انداخت، تا دانسته شود که خود او را قبل و بعد نمی باشد.

اقتران، چیزی جز معیت نیست، و دخول در زمان لازمه نفس فرض دوئیت و معیت است، نه دوئیت و معیتی که در زمان باشد. علّت این امر آن است که اصولا نمی توان دو نوع معیت و اقتران فرض و تصور کرد به گونه ای که یکی از آن ها در زمان و دیگری خارج از زمان باشد.

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

... وشهادة الاقتران بالحدوث، و شهادة الحدوث بالامتناع من الأزل الممتنع من الحدوث. فلیس عرف اللّه من عرف بالتشبیه ذاته.(3)

اقتران گواه بر حدوث است؛ و حدوث، گواه بر امتناع ازلیتی است که حدوث آن ازلیت محال می باشد. پس هر کس ذات خداوند را از راه تشبیه بشناسد او را نشناخته است.

ص: 253

و می فرمایند:

بمقارنته بین الأشیاء عرف أن لا قرین له.(1)

و به مقارنه ای که بین اشیاء قرار داد دانسته شد که او را قرینی نیست.

بنابراین، نفس فرض معیت و مقارنت بین خالق و خلق مستلزم این است که او را قابل دوم داشتن فرض کنیم؛ و قابلیت دوم داشتن، مستلزم مقداری و متجزّی و مخلوق بودن خداوند است، چنانکه امیرالمومنین علیه السلام می فرمایند:

ومن قرنه فقد ثنّاه، ومن ثنّاه فقد جزّأه، ومن جزّأه فقد جهله.(2)

هر کس او را مقارن داند پس او را دو دانسته است. و هر کس او را دو بداند، او را دارای اجزا شمرده است، و هر کس او را دارای اجزا شمارد به او جاهل است.

بنابراین، اصلا ممکن نیست دو شی ء، معیت و تلازم وجودی داشته باشند و هر دو یا حتّی یکی از آن دو، خارج از زمان باشد.

ص: 254

پروردگارشان محرومند.

و در تفسیر این آیه: <وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَة. إِلی رَبِّها ناظِرَة>، در آن روز برخی از چهره ها شادمان، به سوی پروردگارشان نظر دارند، می فرمایند:

یعنی: مشرقة تنتظر ثواب ربّها.(1)

یعنی با شادمانی انتظار ثواب و پاداش پروردگارشان را دارند.

عبدالسلام بن صالح هروی گوید:

قلت لعلیّ بن موسی الرضا علیه السلام ما تقول فی الحدیث الذی یرویه أهل الحدیث، إنّ المؤمنین یزورون ربّهم فی منازلهم فی الجنّة؟ فقال علیه السلام: یا أباصلت، إنّ اللّه تبارک وتعالی فضّل نبیّه محمّداً؟ص؟ علی جمیع خلقه من النبییّن والملائکة، وجعل طاعته طاعته، ومتابعته متابعتة، وزیارته فی الدنیا والآخرة زیارته.

فقال: <مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّه > وقال: <إِنَّ الَّذینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدیهِم >.

وقال النبیّ؟ص؟: من زارنی فی حیاتی أو بعد موتی فقد زار اللّه تعالی. ودرجة النبیّ؟ص؟ فی الجنّة أرفع الدرجات، فمن زاره فی درجته فی الجنّة من منزله فقد زار اللّه تبارک وتعالی. قال فقلت له: یابن رسول اللّه؟ص؟ فما معنی الخبر الذی رووه: أنّ ثواب "لا إله إلّا اللّه " النظر الی وجه اللّه تعالی.

فقال علیه السلام: یا أباصلت، من وصف اللّه تعالی بوجه کالوجوه فقد کفر، ولکن وجه اللّه تعالی أنبیاؤه ورسله وحججه صلوات اللّه علیهم. هم الذین بهم یتوجّه إلی اللّه وإلی دینه ومعرفته.

وقال اللّه تعالی: <کُلُّ مَنْ عَلَیْها فان. وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرام>.وقال: <کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلاَّ وَجْهَه> فالنظر إلی أنبیاء اللّه تعالی ورسله وحججه؟عهم؟ فی درجاتهم ثواب عظیم للمؤمنین یوم القیامة.

وقد قال النبی؟ص؟: من أبغض أهل بیتی وعترتی، لم یرنی ولم أره یوم القیامة. وقال: إنّ فیکم من لا یرانی بعد أن یفارقنی.

ص: 256

یا أباصلت، إنّ اللّه تبارک وتعالی لا یوصف بمکان ولا یدرک بالأبصار والأوهام.(1)

به امام رضا علیه السلام عرض کردم: چه می فرمایید درباره حدیثی که اهل حدیث نقل می کنند که اهل ایمان پروردگار خود را در بهشت در منازل خویش زیارت می کنند؟

فرمودند: ای اباصلت، همانا خداوند پیامبرش؟ص؟ را بر جمیع خلق خود حتّی انبیا و ملائکه برتری و فضیلت داده است، طاعت و پیروی او را طاعت خویش خوانده، و زیارت او در دنیا و آخرت را زیارت خویش دانسته، پس فرموده است: هر کس رسول را اطاعت کند هر آینه خداوند را اطاعت کرده است. و فرموده است: آنانکه با تو بیعت می کنند همانا با خداوند بیعت کرده اند، دست خداوند بالای دست ایشان است.

و رسول اللّه ؟ص؟ فرموده اند: هر کس مرا در حیات یا بعد از مرگم زیارت کند، به تحقیق خداوند را زیارت کرده است. و درجه پیامبر؟ص؟ در بهشت، فراترین درجات است، پس هر کس او را در آن درجه در بهشت از منزل خویش زیارت کند، تحقیقا خداوند را زیارت کرده است.

گفتم: ای فرزند رسول خدا، پس معنای این خبر چیست که می گویند: ثواب لا إله الا اللّه نظر به وجه خداوند تعالی است. امام علیه السلام فرمودند: ای اباصلت، هر کس خداوند را به داشتن وجهی مانند وجه دیگران وصف کند، کافر شده است.بلکه وجه خداوند تعالی پیامبران و رسولان و امامان؟عهم؟ هستند، ایشانند که به واسطه آنان به خداوند و دین و معرفت او روی آورده می شود. خداوند تعالی می فرماید: هر کس بر زمین است فانی می شود و وجه پروردگار تو که دارای جلال و عظمت است باقی می ماند. و می فرماید: هر چیزی هلاک و نابود است جز وجه خداوند. پس نظر کردن به انبیاء و رسولان الهی و امامان در درجاتشان ثواب عظیمی است برای اهل ایمان در روز قیامت.

رسول خدا؟ص؟ فرمودند: هر کس خاندان و عترت مرا دشمن بدارد،

ص: 257

روز قیامت از دیدن من محروم است و من نیز او را دیدار نخواهم کرد. و فرمودند: از میان شما کسانی هستند که بعد از جدا شدن از من هرگز مرا نخواهند دید.

ای اباصلت، همانا خداوند به مکان نسبت داده نمی شود و با دیدگان و اوهام و اندیشه ها ادراک نمی گردد.

حسین بن خالد گوید:

قلت للرضا علیه السلام: یابن رسول اللّه ، إنّ الناس یروون أنّ رسول اللّه؟ص؟ قال: إنّ اللّه خلق آدم علی صورته. فقال: قاتلهم اللّه ، لقد حذفوا أوّل الحدیث، إنّ رسول اللّه ؟ص؟ مرّ برجلین یتسابّان، فسمع أحدهما یقول لصاحبه: قبّح اللّه وجهک و وجه من یشبهک. فقال؟ص؟ له: لا تقل هذا لأخیک، فإنّ اللّه خلق آدم علی صورته.(1)

به امام رضا علیه السلام گفتم: ای فرزند پیامبر، مردم روایت می کنند که رسول خدا؟ص؟ فرموده است: خداوند آدم را به صورت خود آفریده است.

حضرت فرمودند: خدا ایشان را بکشد، قسمت اول حدیث را حذف کرده اند، رسول خدا؟ص؟ بر دو نفر گذشتند که به یکدیگر ناسزا می گفتند، حضرت شنیدند که یکی از آن دو نفر به دیگری می گوید: صورت تو و هر کس شبیه توست زشت و قبیح باد.

پس آن حضرت؟ص؟ به او فرمودند: به برادرت اینچنین مگوی، چرا که خداوند آدم را به صورت خودِ او آفریده است.

کلّ ما ندرکه فهو وجود الحقّ فی أعیان الممکنات... وإذا کان الأمر علی ما ذکرته لک فالعالم متوهّم ما له وجود حقیقیّ، فهذا حکایة ما ذهب إلیه العرفاء الإلهیون والأولیاء المحقّقون.(1)

آنچه ادراک می کنیم، نفسِ وجود حق است که در وجود عینی مخلوقات دیده و ادراک می شود... و حال که امر بدین سان است که برایت گفتم، پس نتیجه این می شود که عالم موجودی وهمی و خیالی است و وجود حقیقی و واقعی ندارد، این است بیان آنچه که عرفای الهی و اولیای محقّق بدان اعتقاد دارند.

و همچنین می گوید:

ومحصّل الکلام إنّ جمیع الموجودات عند أهل الحقیقة والحکمة الإلهیّة المتعالیة عقلاً کان أو نفساً أو صورة نوعیّة، من مراتب أضواء النور الحقیقیّ وتجلّیات الوجود القیّومیّ.(2)

و خلاصه کلام اینکه نزد اهل حقیقت و حکمتِ والامقامِ الهی، همه موجودات اعم از عقل و نفس و صورت نوعیه، همه و همه از طبقات پرتوهای نور حقیقی، و ظهورات وجود قیومی خداوندند.

و همچنین می نویسد:

لیس فی دار الوجود غیره دیّار، وکلّ ما یترائی فی عالم الوجود أنّه غیر الواجب المعبود فإنّما هو... فی الحقیقة عین ذاته.(3)

در صفحه وجود، جز خدا دیاری نیست، و احدی وجود ندارد، و هر چه که در عالم وجود به عنوان غیر واجب معبود به نظر می آید، در حقیقت عین ذات اوست.

متأسفانه برخی ظاهربینان بدون توجه به مبانی و

ص: 259

تصریحات اهل فلسفه و عرفان در مورد دیده شدن ذات خداوند، چنین می پندارند که جهان و پدیده های آن در نظر ایشان از جهت مخلوق بودن خویش، آیات و نشانه های وجود خالق خود می باشند نه اینکه خود خداوند به صورت اشیا درآمده ودیده شده باشد؛ در حالی که این پندار بسیار بی مورد بوده و بر خلاف تصریحات خود اهل فلسفه و عرفان در مورد شهود و دیده شدن خداوند است و تنها کسانی چنین می اندیشند که از مبانی اعتقادی فلسفی و عرفانی غافل بوده و بدون تحقیق در این باره سخن می رانند.

در "تفسیر المیزان" چنین بیان شده است که:

"دیدن خداوند نه به این معنا است که علم و یقین به وجود او داریم، چنانکه به این معنا هم نیست که با چشم دیده شود، بلکه به این معنا می باشد که ذات و حقیقت وجود او بدون هیچ حجابی شهود و یافته شده، و مورد رؤیت و لقا قرار می گیرد، چرا که او به حقیقتِ وجود، و عینِ ذاتِ خود در هر چیزی حضور و وجود دارد و در ظاهر و باطن هر چیزی پیدا می باشد".

تفسیر مزبور در این باره چنین می نویسد:

لا ریب أنّ الآیات تثبت علماً ما ضروریّاً لکن الشأن فی تشخیص حقیقة هذا العلم الضروریّ فإنّا لا نسمّی کلّ علم ضروریّ رؤیة وما فی معناه من اللقاء ونحوه...

لکن بین معلوماتنا ما لا نتوقّف فی إطلاق الرؤیة علیه... نقول أری أنّی أنا وأرانی أرید کذا... وأحبّ کذا...، أی أجد ذاتی و أشاهدها بنفسها من غیر أن أحتجب عنها بحاجب، وأجد وأشاهد إرادتی الباطنة التی لیست بمحسوسة ولا فکریّة، وأجد فی باطن ذاتی کراهة وحبّاً وبغضاً ورجاء وتمنّیاً وهکذا.

و... حکایة الإنسان عن نفسه أنّه یراه یرید و یکره و یبغض فإنّه یرید أنّه یجد هذه الأمور بنفسها وواقعیّتها، لا أنّه یستدلّ علیها فیقضی بوجودها من طریق الاستدلال، بل یجدها من نفسه من غیر حاجب یحجبها...

ص: 260

وتسمیة هذا القسم من العلم الذی یجد فیه الإنسان نفس المعلوم بواقعیّته الخارجیّة رؤیة مطّردة، وهی علم الإنسان بذاته وقواه الباطنة وأوصاف ذاته وأحواله الداخلیّة، ولیس فیها مداخلة جهة أو مکان أو زمان أو حالة جسمانیّة أخری غیرها فافهم ذلک وأجد التدبّر فیه.

... واللّه سبحانه فی ما أثبت من الرؤیة یذکر معها خصوصیّات ویضمّ إلیها ضمائم یدلّنا ذلک علی أنّ المراد بالرؤیة هذا القسم من العلم الذی نسمّیه فی ما عندنا أیضاً رؤیة...

إنّه علی کلّ شیء حاضر أو مشهود لا یختصّ بجهة دون جهة، وبمکان دون مکان، وبشیء دون شیء، بل شهید علی کلّ شیء، محیط بکلّ شیء. فلو وجده شیء لوجده علی ظاهر کلّ شیء وباطنه، وعلی نفس وجدانه، وعلی نفسه. وعلی هذه السمة لقائه لو کان هناک لقاء لا علی نحو اللقاء الحسّیّ الذی لا یتأتّی ألبتّة إلّا بمواجهة جسمانیّة، وتعیین جهة ومکان وزمان.

... ولو رأوه لرأوه بقلوبهم أی أنفسهم لا بأبصارهم وأحداقهم... إنّ للإنسان شعوراً بربّه غیر ما یعتقد بوجوده من طریق الفکر واستخدام الدلیل بل یجده وجداناً من غیر أن یحجبه عنه حاجب.

...إنّ هذا العلم المسمّی بالرؤیة واللقاء یتمّ للصالحین من عباد اللّه یوم القیامة... وأمّا فی هذه الدنیا... فهو فی طریق هذا العلم، لن یتمّ له حتّی یلاقی ربه...

والقرآن الکریم أوّل کاشف عن هذه الحقیقة علی هذا الوجه البدیع، فالکتب السماویّة السابقة علی ما بأیدینا ساکتة عن إثبات هذا النوع من العلم باللّه ، وتخلو عنه الأبحاث المأثورة عن الفلاسفة الباحثین عن هذه المسائل. فإنّ العلم الحضوریّ عندهم کان منحصراً فی علم الشیء بنفسه حتّی کشف عنه فی الإسلام. فللقرآن المنّة فی تنقیح المعارف الإلهیّة.

... العلم من جهة الرؤیة... هو کمال العلم الضروریّ باللّه ... فهذا هو المسؤول دون الرؤیة بمعنی الإبصار بالتحدیق. وإذ أثبت اللّه سبحانه الرؤیة بمعنی العلم الضروریّ فی الآخرة، کان تإبید النفی راجعاً إلی تحقّق

ص: 261

ذلک فی الدنیا...(1)

نعم هناک علم ضروریّ خاصّ یتعلّق به تعالی غیر العلم الضروریّ الحاصل بالاستدلال، تسمّی رؤیة؛ وإیّاه تعنی الآیات والروایات الظاهرة فی إثبات الرؤیة، لما فیها من القرائن الکثیرة الصریحة فی ذلک وموطن هذه المعرفة الآخرة.(2)

... إنّ هذه الرؤیة لیست هی الاعتقاد والایمان القلبیّ المکتسب بالدلیل، کما أنّه غیر الرؤیة البصریّة الحسّیّة... فحقیقة الرؤیة ثابتة وهی نیل الشیء بالمشاهدة العلمیّة من غیر طریق الاستدلال الفکریّ؛ بل هناک عدّة من الأخبار تنکر أن یکون اللّه سبحانه معلوماً معروفاً من طریق الفکر، وسیأتی بعضها.(3)

از کلام فوق این نکات استفاده می شود:

* ما معلوماتی داریم که ذات آن ها را بدون حجاب مشاهده می کنیم و اطلاق دیدن درباره آن ها صحیح است.

* ما ذات و حب و بغض و اراده و کراهتِ خود را به ذاتِ خودِ آن ها و بدون واسطه و حجاب می یابیم نه اینکه از طریق استدلال به وجود آن ها پی ببریم.

* این یک قاعده کلّی است که هر گاه انسان چیزی را به نفس واقعیت و خارجی اش بیابد می تواند بر آن اطلاق رؤیت و دیدن نماید، مانند همین مورد که انسان به خودش و اوصاف ذاتی و قوای داخلی اش بدون مداخله جهت و زمان و مکان و حالت جسمانی علم دارد.

* رؤیت خداوند به این معنا است که ما ذات او را به عین واقعیت خارجی اش بدون حجاب و بدون مداخله

ص: 262

جهت و زمان و مکان و حالت جسمانی می یابیم.

* مشهود و حاضر بودن خداوند، اختصاص به جهت و مکان و زمان خاصّی نداشته بلکه احاطه و حضور و دیده شدن او در ظاهر و باطن هر چیز، و در هر زمان و مکان، و در نفسِ وجودِ همه اشیا می باشد.

* این نحوه از علم به وجود خداوند که نام آن رؤیت و دیدن خداوند است، در آخرت برای بندگان صالح خداوند حاصل می شود؛ و انسان در دنیا، تنها در طریق رسیدن به این علم است.

* قرآن کریم اولین چیزی است که با بیان مسأله قابلِ دیدن بودنِ خداوند به این نحوه جدید، بر دیگران منّت نهاده است.

* فلسفه اهل بحث، علم حضوری را منحصر به علم شیء به خودش می داند و از این مطلبی که قرآن آن را کشف کرده است خالی می باشد.

* علمی که از جهت دیدن خداوند حاصل می شود علم کاملی است که به نحو ضروری درباره او حاصل می شود و غیر از دیدن با حدقه چشم است.

* از آنجا که خداوند خودش را در آخرت قابل رؤیت می داند پس اینکه به حضرت موسی علیه السلام می فرماید: «لن ترانی»: "هرگز مرا نخواهی دید"، به این معنا است که: تنها در دنیا مرا هرگز نخواهی دید.

* علمی که از ناحیه دیدن و رؤیت خداوند حاصل می شود غیر از معنای علم به وجود اوست که از ناحیه استدلال بر وجود او حاصل می شود.

* اخبار چندی وجود دارد که بیان می کند خداوند از طریق فکر معلوم و شناخته نمی شود لذا حقیقتِ معنای این رؤیت، رسیدن به شی ء از طریق مشاهده علمی

ص: 263

است.

با اندک تأملی ظاهر است که اعتقاد به نکات فوق از اختصاصات علوم فلسفی و بشری می باشد و ربطی به معارف قرآنی و الهی ندارد. اینک ما به طور مختصر به جواب آنچه گفته شد اشاره می کنیم:

1. چنانکه گفتیم هر چیزی که به ذات خود قابل شناخت و وصول باشد دارای زمان و مکان و مقدار و اجزا است، و خداوند متعال جز از طریق استدلال عقلی دلالتِ مخلوق بر وجود خالق شناخته نمی شود.

2. حتّی اگر بپذیریم اطلاق رؤیت بر برخی از چیزهایی که به ذات خود ادراک و یافته و وجدان می شوند صحیح باشد، اما هرگز نمی توان گفت که رؤیت خداوند نیز به همین معنا است، بلکه _ چنانکه توضیح دادیم براهین عقلی و نصوص قطعی دلالت می کند که لقای خداوند متعال هرگز به معنای شهود و یافته شدن ذات او بدون واسطه نمی باشد.

3. هیچ دلیلی وجود ندارد که ثابت کند علم انسان به ذات و صفات و قوای داخلی اش بدون واسطه باشد، بلکه ادعّای خروج این علم از زمان و مکان بدیهی البطلان است، خداوند متعال در مورد حدوث علم خلق می فرماید:

<وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً>(1)

خداوند متعال شما را به دنیا آورد در حالی که هیچ چیز نمی دانستید.

و امام صادق علیه السلام در مورد واسطه های شناخت عقل می فرمایند:

وکذلک العقل أیضاً ظاهر بشواهده مستور بذاته.(2)

ص: 264

عقل هم چنین است که از راه نشانه های وجود خود شناخته و معلوم و آشکار می باشد، و ذات آن مستور و نهان است.

و می فرمایند:

یقف العقل علی حدّه من معرفة الخالق فلا یعدوه، ولکن یعقله بعقل أقرّ أنّ فیه نفساً ولم یعاینها ولم یدرکها بحاسّة من الحواسّ.(1)

عقل در مورد شناخت خداوند در حد خود وقوف کرده و از آن تجاوز نمی کند بلکه او را با همان عقلی می شناسد که در پرتو آن اقرار کرده است که در وجود او نفسی وجود دارد اگر چه آن نفس را ندیده و با هیچ یک از حواس ادراک نکرده است.

4. فراتر بودن ذات خداوند از زمان و مکان، به این معنا نیست که وجودش در زمان و مکانی خاص نبوده، و در هر زمان و مکان و در ظاهر و باطن هر چیزی حضور داشته باشد، بلکه این معنایی است که تنها به وحدت وجودیان اختصاص دارد و عین اعتقاد به دارای زمان و مکان بودنِ خداوند است، در نظر عقل و برهان و وحی خدا خالق زمان و مکان و مقادیر است و هرگز به آن ها نسبت داده نمی شود، لذا نه در مکانی خاصّ است و نه در همه جا، و نه در زمانی خاصّ است و نه در همه زمان ها:

سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن قول اللّه : <وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْض >قال: کذلک هو فی کلّ مکان.قلت بذاته؟ قال: ویحک إنّ الأماکن أقدار، فإذا قلت فی مکان بذاته لزمک أن تقول فی أقدار وغیر ذلک.ولکن هو بائن من خلقه، محیط بما خلق علماً وقدرة وإحاطة وسلطاناً.(2)

ص: 265

از امام صادق علیه السلام در مورد این آیه پرسیدم که خداوند می فرماید: و اوست خداوند در آسمانها و در زمین، فرمودند: او در هر مکانی چنان می باشد، پرسیدم: به ذات خود؟!

فرمودند: چه می گویی! همانا مکان ها مقادیرند پس چون گفتی به ذات خود در مکان است لازم آید که او را دارای مقادیر و اندازه ها و غیر آن دانسته باشی در حالی او جدای از خلق خود است و به همه آنچه آفریده است علم و قدرت و احاطه و سلطنت دارد.

6. نحوه ایمان و یقین به وجود خداوند در دنیا و آخرت یکی است و اعتقاد به دو نحوه بودنِ آن منافی با معنای ایمان و یقین بودن آن دو است.

امام رضا علیه السلام می فرمایند:

فإن کانت تلک المعرفة من جهة الرؤیة إیماناً فالمعرفة التی فی دار الدنیا من جهة الاکتساب لیست بإیمان لأنّها ضدّه فلا یکون فی الدنیا أحد مؤمناً لأنّهم لم یروا اللّه .(1)

اگر معرفتی که بر اساس رؤیت است ایمان باشد پس معرفتی که در دنیا از جهت اکتساب حاصل است ایمان نخواهد بود زیرا این دو ضد همند، پس هیچ کس در دنیا مؤمن نخواهد بود زیرا آنان خداوند را ندیده اند.

7. اگر معنای معرفت و ایمان و رؤیت ولقا، حضور و شهودِ واقعی هر چیزی نسبت به خودش باشد، دیگر چگونه می توان در دنیا این معنا را از موجودات سلب کرد و حصول آن را مختصّ به آخرت دانست؟! مگر ممکن است حضور و وجود چیزی را از خود آن چیز در موطنی از مواطن سلب کرد؟!

8. اگر تفسیر مذکور در مورد معرفت و ایمان و رؤیت و لقا پذیرفته شود، تفاوت میان مؤمن و کافرانی که از لقای خداوند محجوب و محرومند در این باره چه خواهد

ص: 266

بود؟! و جهت اختصاص آن به اهل ایمان چه چیزی می باشد؟!

9. ادعای اینکه ایمان لقائی کامل، تنها در آخرت برای بندگان صالح خداوند حاصل می شود مستلزم این است که _ العیاذ باللّه _ تمامی انبیا و اولیای الهی با ایمان ناقص، و تنها در طریق رسیدن به ایمان کامل به خداوند از دنیا رفته باشند!!

10. کشف معنای جدیدی که در مسأله دیده شدن خداوند از ابداعیات قرآن پنداشته شده، و نیز کلمات فلاسفه اهل بحث خالی از آن دانسته شده است، اولا ربطی به معارف قرآنی ندارد؛ ثانیا فلسفه جدید نسبت به فلسفه قدیم، فرد دیگری برای علم حضوری که غیر از "علم شی ء به نفس خود" و "وجدان ذات خویش" باشد نشان نداده است، بلکه تنها کاری که در این مورد انجام داده این است که بر خلاف عقل و برهان و دین، علّت و معلول را یکی دانسته، و از باب اعتقاد به وحدت وجود گفته است که چون خالق و خلق یکی بیش نبوده و عین هم می باشند، هر کس حقیقتِ وجودِ خود را بیابد، حقیقت و کنهِ وجود خدا را یافته، و ذات خداوند را رؤیت و شهود کرده است!! چنانکه شبستری می گوید:

صفاتش را ببین امروز

اینجا

که تا ذاتش توانی

دید فردا

تویی تو نسخه نقش

الهی

بجو از خویش هر چیزی

که خواهی

چو تو بیرون شوی

او اندر آید

به تو بی تو جمال

خود نماید

نماند در میانه هیچ

تمییز

شود معروف و عارف

جمله یک چیز(1)

بنابراین، بر اساس مبانی فلسفه و عرفان باید همانند

ص: 267

صدرالفلاسفه گفت که: "کل ما ندرکه فهو وجود الحق فی أعیان الممکنات: (هر چیزی که می بینیم همان وجود حق است که در اعیان ممکنات ظاهر شده است)" نه اینکه گفته شود: ذات خداوند با حدقه چشم دیده نمی شود.

11. اگر رؤیت ذات خداوند از ناحیه این باشد که وجود او در هر زمان و مکان و ظاهر و باطن هر چیز حاضر و مشهود است دیگر چگونه می توان ادعا کرد خداوند قابل رؤیت بصری با حدقه چشم نیست؟!

12. علم ضروری و ایمان کامل، تنها در نتیجه استدلال صحیح عقلی به دست می آید؛ و علمی که از ناحیه رؤیت و یا وجدان و شهود شی ء باشد قابل خطا بوده و مستلزم یقین نیست، مانند سرابی که آب می نماید و نیز مانند وحدت وجودی که عارفان را در شهود آید و یا دیدار خداوند که برخی دیگر را ادعای آن باشد.

13. نصوصی که در مورد رؤیت خداوند وارد شده، اختصاصی به آخرت ندارد و معنای صحیح آن هم در دنیا ممکن است و هم در آخرت، چنانکه معنای فلسفی و باطل آن نیز نه در دنیا ممکن است و نه در آخرت.

بدیهی است اگر نصّی وارد می شد که صریحا دلالت بر این می کرد که خداوند دیده می شود، لازم بود آن را به معنایی تأویل کنیم که مخالف با اصول قطعی عقلی و دینی نباشد؛ تا چه رسد به اینکه آیتِ «لن ترانی» را که صریحا به معنای دیده نشدن خداوند برای ابد است تخصیص زده،و آن را در مورد دیدن خداوند در دنیا بدانیم، و یا اینکه بتوانیم آن را به معنای دیگری تأویل کنیم!!

14. مدلول قطعی و صریح اخبار و روایات و نصوص و براهین این است که خداوند صورت و شبح نداشته، و در

ص: 268

ذهن و فکر و عقل قابل تصور و توهّم و تعقّل نیست؛ نه اینکه از طریق فکر و استدلال عقلی به وجود او نمی توان پی برد.

در کتاب "الغدیر" چنین آمده است:

صاحب مفتاح السعاده از "ابوحامد غزالی" نقل می کند که در برخی از تألیفاتش گفته است: من در اوایل عمرم منکر احوال صالحین و مقامات عارفین بودم تا اینکه از خوابها بهره مند شدم و خدا را در خواب دیدم! خدا به من گفت: ای اباحامد. گفتم: آیا تو شیطانی که با من سخن می گویی؟!

گفت: نه من خدایم که از هر شش طرف تو را در بر دارم! پس گفت: ای اباحامد یاوه هایت را کنار بگذار و همنشین کسانی باش که آن ها را در زمین خود محل نظر خویش قرار داده ام و ایشان دنیا و آخرت را به محبّت من فروخته اند.

گفتم تو را به عزّتت قسم می دهم که شیرینی خوش بینی نسبت به ایشان را به من بچشانی. پس گفت: آری چنین کردم و مانع بین تو و ایشان این است که به حبّ دنیا بپردازی، پس قبل از اینکه با خواری از آن خارج شوی با اختیار از آن بیرون شو که نوری از انوار قدس خود را بر تو افشاندم اینک برو و سخن آغاز کن.

گوید: با خوشحالی و سرور از جای جستم و رفتم پیش شیخ یوسف بافنده و داستان خوابم را برایش گفتم. او تبسمی کرد و گفت: این ها برگه های اوایل کار ما بود که آن را از میان بردیم، اگر همراه من آیی چشم درونت را به میله تأیید چنان سرمه ای کشم که عرش و اهل عرش را ببینی، بلکه به آن هم راضی نشوی تا اینکه آن کس را که هیچ کس او را نمی بیند ببینی! پس خالص شوی و بر طور عقلت بالا روی و مانند حضرت موسی علیه السلام از خدا بشنوی که: من پروردگار عالمیانم!

و صاحب الغدیر ؟ق؟ در پاسخ می فرماید:

از خود سِتا بر تو سلام باد! کاش می فهمیدم آیا در دهان شیطان نمی گنجد که ادعای خدایی کند و به دروغ بگوید من خدایی هستم که تو را از شش طرف در میان دارم؟! چنانکه سایر مدعیان خدایی در

ص: 269

گذشته نیز چنین دهان گنده ای داشته اند، آیا غزّالی به مجرد ادعا از کجا فهمید که آن شخص خدا است؟ ! و دیگر احتمال نداد که باز هم شیطان باشد؟ ! و اگر واقعا خوابش را راست دانست و تصدیق کرد که خدا با او سخن گفته است پس چرا دست از یاوه ها و داستان سرایی هایش بر نداشته و همچون شیخ بافنده اش جز به داستانهای دروغین نپرداخت؟!

و ای کاش در دکان استاد بافنده اش سرمه ای یافت می شد که چشم و دل او را طوری باز می کرد که گناهان بزرگ نوشته هایش در کتاب خود "احیاء"را بر جان نخرد که آن همه ریاضت های غیر مشروع مانند قصّه دزد حمام و مانند آن و سخن از منع یزید ملعون در باب آفات لسان و اباطیل فراوان دیگر را در آن آورده است. واقعا چقدر سرمه استاد بافنده تند و تیز بوده است که به هر کس اثر کند آنچنان چشمش را باز می کند که به دیدن عرش و اهل عرش هم اکتفا نمی کند تا اینکه آن کسی را ببیند که هرگز دیده نمی شود! و مانند حضرت موسی خطاب بشنود که من پروردگار جهانیانم!

و من تا آخر ندانستم که آیا موسی که در شنیدن خطاب با او شریک بوده است، آیا در رؤیت خدا هم با او شریک بوده است؟! و البتّه شاید صاحب این هذیانات خودش را از موسی هم بالاتر می داند که موسی با این که از انبیای اولوالعزم بوده است به او خطاب شده است که: ای موسی هرگز مرا نخواهی دید. پس باید هم سالک غزل پرداز چنین باشد. (1)

ص: 270

ص: 272

از ابتدای خلقت حضرت آدم ابو البشر تا کنون، اساس مکتب تمامی انبیای الهی؟عهم؟ و سایر عقلای عالم بر دعوت به سوی مخلوقیت جهان هستی، و اثبات حدوث، و موجود شدن آنها در پی آفرینش و ایجاد آفریدگار متعال بوده است.

افراد مقابل ایشان، پیوسته معتقد به ازلیت عالم و اصالت وجود و هستی اشیاء بوده، معنای خلقت و آفرینش را انکار کرده، و وجود عالم را ازلی و همیشگی و غیر مخلوق شمردهاند.

در این میان اهل فلسفه و عرفان هم معتقدند که:

1. آنچه در جهان خارج، واقعیت و عینیت و اصالت دارد حقیقتِ وجود نام دارد که حقیقتی لذاته (غیر مخلوق) و ازلی و ابدی میباشد، نه اشیاء و مخلوقاتی که آفریده خداوند متعال، و قابل وجود و عدم حقیقی باشند.

2. ماهیات و همه اشیای عالم، ظهورات و اشکال و صورت ها وجلوه های مختلفی هستند که از دگرگونی ها و تطورات همان حقیقت ازلی و ابدی و غیر قابل وجود و عدم که همان ذات داوند است حاصل می شوند، و در

ص: 273

خارج از تلقی و برداشت و توهمات و خیالات ذهن، دارای هیچ گونه وجود واقعی و عینی نیستند و هیچی مخلوقی وجود ندارد.

3. وجود بر دو گونه است: یکی وجود مطلق و نامتناهی، و دیگری وجود محدود و متناهی که البته دومی نیز جز مراتب وجود خدا (به تعبیر فلسفی)، یا حصه های ذات او (به تعبیر عرفانی)، یا اجزای وجود وی (بر اساس حقیقت مطلب) چیز دیگری نمیباشد.

4. ماهیت، به معنای محدودیتِ مراتب و حصه ها و اجزای ذات خداست، لذا خود خداوند که مجموعه بینهایت آنها است محدویت و ماهیت ندارد.

5. اشیاء و واقعیات خارجی، نه از جهت وجود قابل آفرینش و از بین بردن می باشند، و نه از جهت ماهیت.

در نظر ایشان دلیل بر اینکه هیچ واقعیتی قابل آفرینش و ایجاد نبوده، و پس از عدم و نیستی پدید نشده، و حتی خداوند هم نتوانسته و نمی­تواند هیچ موجودی خلق کند این است که واقعیت اشیا، نفس حقیقت وجود ازلی و ابدی خود خداوند است، و از فرض عدم و حدوث و ایجاد آنها سلب شیء از خودش، و تحصیل حاصل، و نقص وجود خدا، و سوراخ بودن ذات او لازم می آید.

و دلیل بر اینکه معدوم و فانی شدن اشیاء محال است و حتی خداوند هم نمی­تواند چیزی را معدوم و نیست کند نیز در نظر ایشان همین است که آنها نفس حقیقت وجود ازلی و ابدی خداوند می باشند، و از فرض عدم و رفع وجود آنها سلب شی ء از خود آن، نقصان و محدودیت وجود خدا و سوراخ بودن ذات او لازم می آید.

و علت اینکه ماهیت اشیاء قابل وجود و عدم نیست هم به پندار ایشان این است که ماهیت، شکل و صورت

ص: 274

و تعین و تطوّر وجود خدا است، نه چیزی غیر از آن، و اصلا صلاحیت اتصاف به وجود و عدم را ندارد مگر به عنوان صفت و شکل و صورت ذات خدا.

بنابراین بر مبنای ایشان آنچه واقعیت خارجی و عینیت حقیقی محسوس و ملموس را تشکیل می دهد، حقیقتی ازلی و ابدی و نامتناهی است و خدا یعنی همین! که تنها صورت ها و شکل های آن در تغیر و دگرگونی است و مخلوقات هم یعنی همین!

پس این وجود نامتناهی، همان وجود خدای فلسفه و عرفان است که جامع و شامل و عین همه اشیاء می باشد، و جز آن هیچ چیز دیگری وجود ندارد که خداوند آن را آفریده باشد یا بتواند آن را معدوم نماید.

فرماید مصداق هیچ کدام از این عناوین _ چه معقولات اولی مانند انسان و درخت و...، و چه معقولات ثانوی مانند وجود و حادث و... _ نخواهند بود.

در این مقام باید کاملا در نظر داشت که اصلا سخن از اصالت ماهیت و چیزی که به خودی خود غیر از خودش هیچ چیزی نیست (ماهیت من حیث هی، نه موجود و نه معدوم)، در میان نیست، بلکه سخن از واقعیت داشتن ماهیتی در میان است که با آفریده شدن خود، هم مصداق واقعی معقولات ثانیه مانند وجود و موجود و شیئ و ماهیت است، وهم مصداق حقیقی و واقعی درخت و انسان و کوه و دریا که معقولات اولی هستند.

(معقولات ثانیه، معانی ای هستند که در خارج مصداق و وجودی در عرض عناوین و معقولات اولی ندارند بلکه صفت عقلی همان معقولات اولی می باشند، یعنی ما در خارج درخت و انسان و کوه و دریا و خدا (معقولات اولی) داریم اما چیزی به نام وجود یا وجوب یا امکان (معقولات ثانیه) نداریم که غیر از همان کوه و درخت و دریا و انسان و خدا باشد).

در مسأله وجود، در دیدگاه فلسفی و عرفانی، به ناچار واقعیت اشیای خارجی، عین حقیقت وجود محضی شمرده می شود که ذاتا قابل عدم نیست، لذا بر اساس دیدگاه ایشان هرگز نمی توان گفت: "عالم مخلوق و حادث است، و اشیاء بدون آفرینش و ایجاد خداوند متعال موجود نبوده اند"، و یا اینکه: "چنانچه خداوند اراده فرماید همه موجودات معدوم و نابود می شوند".

بنابر این "اصالت وجود"، جز با نفی خلقت، و انکار غیریت خالق و مخلوق قابل تبیین نبوده، و کسانی که قائل به اصالت وجود می باشند اگر معنای خلقت و آفرینش و جعل را واقعا قبول داشته باشند، بدون اینکه

ص: 276

خودشان متوجه باشند در واقع عقیده مخالفان را به روشنی پذیرفته اند و با آنان هیچ اختلافی ندارند.

در مسأله ماهیت نیز اصالت وجودی هرگز اشیاء را به عنوان چیزهایی واقعی که خداوند متعال آنها را خلقت فرموده است قبول ندارد، بلکه گاهی (با صرف نظر از تداخل برخی تعاریف) می گوید: "ماهیات صرفا خواب و خیال و اوهامند و جز حقیقت وجود چیزی در کار نیست".

و گاهی می گوید: "ماهیات جلوه ها و تطورات مختلف همان حقیقت واحد ازلی و ابدی اند".

دیگرگاه می گوید: "ماهیات حدود وجوداتند که از مراتب مختلف حقیقت وجود گرفته می شوند".

اصالت وجودیان گاهی دیگر ماهیات را ازلا و ابدا اعیان ثابت در ذات خداوند، و قائم به حقیقت وجود _ که در نظر ایشان جز خدا چیز دیگری نیست _ می شمارند.

و دیگرگاه آنها را ماهیاتی می شمارند که جز خودشان هیچ چیزی نبوده، و ازلا و ابدا بویی از وجود نبرده اند، بلکه هر گونه وجودی که برای آنها فرض شود صورت و تطوری از حقیقت وجود بوده نه غیر آن و...

وقتی گفته می شود ماهیت اعتباری است... این امر اعتباری... آیا کاملاً ساختة ذهن است یا نسبت واقعی با خارج دارد؟ در پاسخ به این سوال چند جواب داده شده است:

ماهیات ظهورات وجود واحد شخصی الهی هستند. مثل امواج نسبت به دریا. (قول عرفا)

ماهیت ظهور وجود (با مصادیق متعددش) است در ذهن (عبارت علامه طباطبائی در نهایه)

ماهیت حد و نفاد وجود است. (انسان عبارت است از: لیس بوجود حجری, شجری و مانند آن)

ماهیت ظهور حد وجود است در ذهن. (دیدگاه حضرت آیت الله مصباح)

ص: 277

ماهیت نحوه متن وجود خارجی است. (دیدگاه استاد فیاضی)(1)

گوییم: بدیهی است که مراد ملا صدرا و همه فلاسفه و عرفا، و تفسیر موافق با مبانی فلسفه و عرفان، تنها همان معنای واضح البطلان اول است، و بقیه اقوال هیچ ربطی به مبانی فلسفه، و عبارات فلاسفه ندارد، و شواهد این مطلب را به گونه مکرر بیان داشته ایم.

با توجه به نظرگاه وحدت وجودیان، روشن است که عقیده "اصالت وجود" با "عقیده وحدت وجود" عینا یکی است. و در مورد "اعتباری بودن ماهیت" نیز، اصالت و وحدت وجود به صورت پیش فرض و مصادره، به گونه ای در نظر گرفته شده است که در نتیجه، اعتقاد به خلقت و انکار اصالت وجود فلسفی بدیهی البطلان بوده، و هر کسی به طور ناخود آگاه تسلیم نظریه باطل قائلین به "اصالت و وحدت وجود" گردد.

صدر المتالهین که قائل به اصالت وجود شد... از آراء و عقائد عرفا الهام می گرفت... همان طوری که در بسیاری از موارد دیگر نیز نظریه عرفا را تایید کرده... علی هذا صدر المتالهین را نمی توان مبتکر اصالت وجود دانست... مسائل وجود و بالاخص دو مسئله اساسی آنها اصالت وجود و تشکک وجود بیش از آن اندازه که مستند به فلسفه قدیم یونان است از یک طرف مستند به نظریه عرفا است و از طرف دیگر در نتیجه مبارزه با عقائد متکلمین پیدا شده.(2)

البته کتاب انسان کامل می­افزاید:

عرفا... توحید آن­ها وحدت وجود است... در این مکتب انسان کامل در

ص: 278

آخر عین خدا می شود؛ اصلا انسان کامل حقیقی، خودِ خداست.(1)

گرچه ملاصدرا و برخی اهل فلسفه و عرفان گاهی می کوشند تفاوت اعتقاد خود با صوفیان را در این ارائه دهند که بگویند: "صوفیان جاهل (جهله متصوفه) وجود خدا را عین عالم هستی می دانند و برای او وجودی ورای سایر موجودات قبول ندارند، اما ما در عین اینکه وجود خداوند را عین همین اشیاء می دانیم برای او وجودی ورای سایر موجودات عالم هستی قبول داریم"، اما با توجه به این که ملاصدرا مانند سایر اهل فلسفه و عرفان، وجود را منحصر به یک حقیقت نامتناهی و واحد شخصی می داند، و وجود هر چیز دیگری در عرض آن را محال می شمارد، کاملا روشن است که کوشش مذکور، نافرجام، و بر خلاف مبانی وتصریحات روشن اهل فلسفه و عرفان _ و نیز خود ملاصدرا _ در موارد بی شمار میباشد.

همانا خداوند منزه، همان خلق دارای همانند است!(1)

تحقیقا آن [ذات الهی] همان است که به صورت خر و حیوان ظاهر شده است.(2)

او به صورت خلق خود، بلکه عین هویت و حقیقت خلق خود است.(3)

انسان بر صورت رب خود مخلوق است. بلکه حقیقت و هویت انسان عین حقیقت و هویت حق است... لذا هیچ یک از حکما و علما بر معرفت نفس و حقیقت آن اطلاع نیافتند مگر رسل الهی و أکابر صوفیه.(4)

عارف حق را در هر چیزی؛ بلکه عین هر چیزی می بیند.(5)

حق مشهود است و خلق موهوم... زیرا جز یکی بیش نیست و جز او عدم

ص: 280

است.(1)

هنگامی که ما خداوند را شهود می کنیم خودمان را شهود کرده ایم، زیرا ذات ما عین ذات اوست، هیچ مغایرتی بین آن دو وجود ندارد جز این که ما به این صورت درآمده ایم و او بدون صورت است...؛ و هنگامی که او ما را شهود می کند، ذات خودش را _ که تعیّن یافته و به صورت ما درآمده و ظهور کرده است _ مشاهده می کند.(2)

آنان که طلب کار خدایید خدایید

بیرون ز شما نیست،شمایید شمایید

ذاتید و صفاتید، گهی عرش و گهی فرش

در عین بقایید و منزه ز فنایید (3)

معیّت حق سبحانه با بنده نه چون معیّت جسم است با جسم، بلکه چون معیّت آب است با یخ، و خشت با خاک.(4)

من نگفتم: "این سگ خداست". من گفتم: "غیر از خدا چیزی نیست"... وجود بالاصالة و حقیقة الوجود در جمیع عوالم... اوست تبارک و تعالی!(5)

همه عالم خودِ اوست.(6)

غیر متناهی که صمد حق است به حیث که لا یخلو منه شی ء ولا یشذّ منه

ص: 281

مثقال عشر عشر أعشار ذره.(1)

معنای علیت و افاضه خداوند به این باز می گردد که خود او به صورت های مختلف و گوناگون درمی آید.(2)

همانا نامتناهی تمام وجود را پر کرده است، پس چگونه جایی برای فرض غیر او خواهد ماند؟(3)

من و ما و تو و او هست یک چیز

که در وحدت نباشد هیچ تمییز(4)

والربط فی مرحلة الشهود

عین ظهور واجب الوجود(5)

چون به دقت بنگری آن چه در دار وجود است وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است!(6)

چون یک وجود هست

و بود واجب و صمد

از ممکن این همه سخنان فسانه چیست؟(7)

غیرتش غیر در جهان نگذاشت

لاجرم عین جمله اشیا شد!(8)

آن­چه دیده می شود همان حق است؛ و خلق، وهم و خیال می باشد.(9)

ص: 282

هر چه غیر خدا باشد رشحه ذات اوست پس جدا از او نمی باشد.(1)

تعیّن بر دو وجه متصور است یا بر سبیل تقابل، و یا بر سبیل احاطه که از آن تعبیر به احاطه شمولی نیز می کنند، و امر امتیاز از این دو وجه بدر نیست... تعیّن واجب تعالی از قبیل قسم دوم است زیرا که در مقابل او چیزی نیست، و او در مقابل چیزی نیست تا تمیّز تقابلی داشته باشد... خلاصه مطلب این که... تعیّن و تمیّز متمیّز محیط و شامل به مادونش، چون تمیّز کل از آن حیث که کل است... و نسبت حقیقة الحقایق با ماسوای مفروض چنین است.(2)

تمثیلی که به عنوان تقریب در تشکیک اهل تحقیق توان گفت آب دریا و شکن های اوست که شکن ها [امواج] مظاهر آبند و جز آب نیستند و تفاوت در عظم و صغر امواج است.(3)

دعوت انبیا همین است که ای بیگانه به صورت، تو جزء منی... بیا ای جزء، از کل بی خبر مباش!(4)

ز حد نقص خود سوی کمالی

به سوی کل خود در ارتحالی(5)

هر یک از ممکنات، مظهر یک اسم از اسمای حقند، هر چند گفتن و شنیدن این سخن دشوار است ولی حقیقت این است که شیطان هم مظهر اسم "یا مضلّ" است!(6)

آن چه موجود است از آن جهت که موجود است چیزی جز ذات حق

ص: 283

نیست، و اصلا چیزی جز ذات خداوند و تجلیات او در پهنه هستی موجود نیست.(1) باید همه حقائق به ظاهر موجود را جلوه هایی از آن وجود یکتا دانست که در لباس مخلوقات و در قالب معین و محدود به جلوه گری می پردازد.(2)

تمام اشیا در مقام ذات مندرج بوده اند... تمام ذرات از آن جا تابش کرده است.(3)

وجود حق متعال متن وجود جمادات و نباتات و حیوانات و انسان ها است، یعنی ما دو وجود نداریم، بلکه هر چه هست یک وجود است که در قوالب و اندازه های گوناگون ظهور کرده است، نه این که وجود زمین غیر از وجود آسمان، و وجود آسمان غیر از وجود حق متعال بوده باشد.(4)

چه راحت است که از همان ابتدا سوفسطی بشویم و بگوییم اصلا الفی نداریم. و چه عجیب است که بالاخره همه ما در این مسیر باید سوفسطی شویم و بگوییم نه ما هستیم و نه دیگران هستند. فقط خداست و خدا. حرف اول و آخر خدا است، و خدا است دارد خدایی می کند. از آن به بعد دیگر انسان هیچ نگرانی ندارد و راحت می شود!(5) مراد ما از وحدت وجود، عینیت وجود زمین و وجود آسمان با وجود حق متعال است!(6) انسان قابلیت رسیدن تا مقام ذات را دارد، و چون می بیند که نمی تواند آن ذات را پایین بیاورد و ذات را خودش کند لذا خودش بالا

ص: 284

می رود و او می شود!(1)

ممکنات... چون شؤون و روابط بی­حدند نظیر امواج و دریا.(2)

شایسته است که بلندترین هدف، مندرج­شدن ذات­های ما در درون ذات واجب باشد، همان­طور که قطره در دریا قرار می­یابد.(3)

و اما تفسیر حصر وجود در خدا به اینکه خداوند موجود بالذات است و دیگران موجود بالغیر و مُوجِد آنها خداوند است هرگز با وحدت شخصی وجود هماهنگ نیست.(4) در عرفانْ، جهان نسبت به واجب تعالی نه وجود رابطی دارد مانند عرض و نه وجود رابط دارد مانند حرف و اصرار صدر المتألّهین (قدس سره) سودی ندارد، زیرا بر اساس وحدت شخصی وجود تنها مصداقی که برای مفهوم وجود است همانا واجب است که مستقل می باشد و هرگز مصداق دیگری برای او نیست.(5) هیچ موجودی جز خداوند نیست و هرچه جز وجه او همواره معدوم است.(6)

فلسفه و عرفان برای مبتدیان ادعا می کند که ما اجتماع نقیضین را محال می دانیم، چنان که می گوید:

اصل "امتناع تناقض" و اصل "اثبات واقعیت" دو "اصل متعارف" عمده ای است که مورد استفاده استدلالات و براهین فلسفی قرار می گیرد. در حقیقت این دو اصل به منزله دو بال اصلی است که سیر و

ص: 285

پرواز فلسفی قوه عاقله را در صحنه پهناور هستی میسر می سازد.(1)

و از طرف دیگر به بهانه واهی کشف و شهود، صریحا مقتضای عقل و برهان و فهم و ادراک را انکار می کند و می گوید:

خلاصه سخن اینکه در عقل نظری شی ء واحد یعنی عین ذات خارجی در صورتی که علت است معلول نمی شود. ولی در این نظر فوق حکم عقلی که حکم کشف و شهود است این است که ذات، مجمع أضداد و متصف به ضدین و جامع نقیضین است... ذات باری... هم علت است و هم معلول!(2)

به علّیت حکم کن اما آن را به این معنا برگردان که علّیت دارای صور و شؤون مختلف شدن است نه معنای توحید که معتزلی به آن معتقد است!(3)

ملاصدرا شیطان را دارای نور، و نور او را شایسته عبادت می داند، و مخالفان این مطالب را احمق و نادان و مجنون می شمارد، و می گوید:

بدان که همه چیز در عالم اصلش از حقیقت الهی، و سرش از اسم الهی است، و این را جز کاملان نمی شناسند!... خدا مجمع موجودات، و محل بازگشت همه چیز است، و همه اشیا مظاهر اسماء و محل های تجلی صفات اویند!... حبیب من این چیزها را خوب بفهم که به مطالبی رسیدیم که اذهان این ها را نمی فهمد، و دسته احمق ها و دیوانه ها از شنیدن این اسرار به جنب و جوش می آیند! و بفهم سخنی را که گفته است: همانا نور شیطان از نار عزت خداست، و اگر نور شیطان ظاهر

ص: 286

می شد همه خلایق او را می پرستیدند!(1)

(وجود حق متعال متن وجود جمادات و نباتات و حیوانات و انسانها است، یعنی ما دو وجود نداریم، بلکه هر چه هست یک وجود است که در قوالب و اندازه های گوناگون ظهور کرده است، نه این که وجود زمین غیر از وجود آسمان، و وجود آسمان غیر از وجود حق متعال بوده باشد). )از آنجا که حقایق هستی بی منتها است پس فهم حقایق اشیا نیز بی منتها بوده و همچنان ادامه دارد. یا نباید الف را به زبان آورد همچون سوفسطی ها که اصلا قائل به موجود بودن خود نیستند، و یا این که به محض اقرار نمودن بدان باید آن را ادامه داد. و چه راحت است که از همان ابتدا سوفسطی بشویم و بگوییم اصلا الفی نداریم. و چه عجیب است که بالاخره همه ما در این مسیر باید سوفسطی شویم و بگوییم نه ما هستیم و نه دیگران هستند. فقط خداست و خدا. حرف اول و آخر خدا است، و خدا است دارد خدایی می کند. از آن به بعد دیگر انسان هیچ نگرانی ندارد و راحت می شود(. (نه تنها نمی خواهیم از معلول به علت برسیم بلکه قصد نداریم از علت به معلول هم راه یابیم به دلیل این که ما اصلا معتقد به علت و معلول جدا نیستیم). (مراد ما از وحدت وجود، عینیت وجود زمین و وجود آسمان با وجود حق متعال است). (فیلسوف و عارف هر دو قائل

به وحدت وجود هستند... تمام انبیاء و ائمه و همه حجج و رسولان الهی فیلسوفند و اینان فلاسفه اصلی اند). (انسان قابلیت رسیدن تا مقام ذات را دارد، و چون می بیند که نمی تواند آن ذات را پایین بیاورد و ذات را خودش کند لذا خودش بالا می رود و او می شود). (جنات درجات دارد تا آن جا که می فرماید "وادخلی جنتی"، که این جنت، جنت ذات است).(2)

ص: 287

اینک پس از بیان برخی عبارات و نصوص فلسفه و عرفان، بحث اصالت وجود و معنای آن را ادامه می دهیم:

1 . آنچه ایشان از آن به عنوان اصالت وجود دفاع کرده اند دقیقا همان عقیده مخالفان اصالت وجود و قائلین به خلقت و جعل و آفرینش هویات و حدوث عالم است نه اصالت وجود فلسفی.

معنای حقیقی اصالت وجود و اعتباریت ماهیت فلسفی این است که عالم خارج و عینی، حقیقتی نامتناهی و غیر قابل جعل و رفع، و مساوی با ذات خدا بوده، و هویات و اشیاء، حتی شیطان و اجسام، حدود و اشکال مختلف ذات خدا، بلکه اوهام و خیالات میباشند و بس.(1)

ص: 289

خود ایشان معترفند که:

این مسأله معمولاً به این صورت عنوان می شود که آیا وجود اصیل است و ماهیت اعتباری، یا اینکه ماهیت اصیل است و وجود اعتباری؟ ولی خود صدر المتألهین آن را به این صورت عنوان کرده است که «وجود، دارای حقیقت عینی است، و مفاد تلویحی آن به قرینه مقام، این است که ماهیت دارای حقیقت عینی نیست.(1)

بنابر این روشن است که کلام ملا صدرا در "حقیقت

ص: 290

عینی بودنِ وجود" چیزی است و مدعای ایشان (یعنی اینکه مفهوم «موجود»... دلالت بر تحقق مصداق آن ماهیت دارد.(1)) چیزی است کاملا غیر آن! بلکه مدعای ایشان دقیقا همان نظریه مخالفان اصالت وجود، و ابطال نظریه ملا صدرا و اتباع وی است.

2. آنچه ایشان به عنوان محل بحث مطرح کردند نه بحث عقلی است و نه اعتقادی و نه فلسفی، و هیچ ربطی هم به محل نزاع و مراد فلاسفه اصالت وجودی واقعی ندارد، و هیچ فایده اعتقادی یا فلسفی هم بر آن بار نمی شود، بلکه در واقع تنها بحث از تعیین حقیقت یا مجاز بودن اطلاق وجود و ماهیت، در موارد مختلف استعمال آن دو است که آن هم تنها بحثی لفظی، و راجع به کتب لغت است.

بحث در این نیست که کدام یک از مفهوم ها مستقیما از خارج به ذهن می آید و کدام با تحلیل عقلی به دست می آید یا این که کدام از موجودیت حکایت می کند و کدام نمی کند. .. اصلا بحث این نیست، چون بحث در معنا بود نه در مفهوم(2).

3. درست است که یک چیز _ مثلا سیب _ ممکن نیست مصداق چند عنوان مانند سیب، چوب، انسان، درخت و... (به عنوان معقول اولی) باشد وگرنه لازم میآید که یک چیز چند چیز باشد، اما تمامی مفاهیم چنین نیستند، چنانکه مثلا همان سیبی که مثال زدیم مصداق واقعی و حقیقی و غیر مجازی موجود، شیء،

ص: 291

واحد و... (به عنوان معقول ثانی) میباشد و هرگز هم لازم نمیآید که یک چیز، چند چیز باشد.

در مورد وجود و ماهیت هم امر کاملا همین طور است و هر واقعیت خارجی مانند "انسان"، مصداق واقعی انسان (به عنوان معقول اولی) و وجود و حادث و مخلوق و... (به عنوان معقول ثانی) میباشد، و هیچ اشکال و مجازیتی هم لازم نمیآید.

نیز، مراد از اصالت داشتن هویات در این بحث، معنای معقول ثانی آنها نیست، چرا که ماهیت به معنای عام خود که شامل هه جواهر و اعراض می شود نیز در خارج دارای حقیقت و واقعیت و مصداقی در عرض سنگ و چوب و درخت و انسان و علم و جهل و رنگ و... ندارد، همان طور که البته وجود به معنای معقول ثانی هم(1) در نظر تمام اهل بحث و به اعتراف ملا صدرا، اعتباری است و در خارج دارای عینیت نیست، بلکه مراد از آنها نفس هویات عینی خارجی مانند انسان و زمین و آسمان و... است.

4. هرگز مخالفین اصالت وجود نمیگویند که ماهیت من حیث هی که نه موجود است و نه معدوم، در خارج اصالت و عینیت دارد که شما بخواهید آن را اعتباری بدانید بلکه چنین سخنی بسیار موهون، و نسبت آن به مخالفان اصالت وجود ناآگاهانه بلکه غیر معقول است.

لازمه این نسبت این است که بپذیرند مثلا میر داماد که به قول ایشان اصالت ماهوی است، ویا ملا صدرا که

ص: 292

به قول خودش سالها قائل به اصالت ماهیت بوده، و بعد اصالت وجودی شده است، در آن سالهای متمادی، فکر می کرده اند که ماهیت من حیث هی که نه موجود است و نه معدوم عین اصالت و خارجیت بوده است! و این واقعا اهانت بزرگی است که مدافعان ایشان هرگز زیر بار آن نمی روند!

5. به اعتراف خود اصالت وجودیان، موضوع دوئیت وجود و ماهیت تحلیل عقل است و در خارج اصلا دوئیتی نیست، لذا اگر ماهیات خارجی مثل انسان و زمین و آسمان نباشند حکم عقل به وجود آنها نیز اساسا منتفی است.

6. اگر مراد از اصالت وجود این است که وجود، جز ثبوت اشیاء چیزی نبوده، و وجود ماهیات همان ثبوت و تحقق آنها است، و اشیاء در وجود و تحقق و ثبوت خود نیاز به وجود و ثبوت و تحقق دیگری ندارند؛ این سخن کاملا درست است، ولی وضوحا معنای آن این است که متن واقع و خارج، وجود ماهیات است نه وجود خود وجود، یا چیزی به نام حقیقت وجود مستقل از ماهیات! و خواجه طوسی و حتی شیخ اشراق(1) و بلکه تمامی عقلا(2)

ص: 293

همین را میگویند و چنانچه کسی غیر این مطلب را به ایشان نسبت داده و بر آن اساس ایشان را قائل به اصالت ماهیت بداند به کنه کلام و مراد ایشان نرسیده است، و بحث را از محل نزاع خارج نموده است.

ص: 294

در تجرید الاعتقاد و شرح آن کشف المراد می خوانیم:

مسأله پنجم در اینکه وجود حقیقتی زائد بر حصول عینی نیست.

فرمود (خواجه طوسی): و وجود، حقیقتی که ماهیت، در خارج به آن حاصل گردد نیست.

گویم (علامه حلّی): گروهی غیر محقّق گفته اند که وجود حقیقتی است قائم به ماهیت، که مقتضی حصول ماهیت در خارج است، در حالی که این عقیده ای سخیف است که عقل به بطلان آن شهادت می دهد،زیرا از قیام آن حقیقت به ماهیت در خارج، لازم می آید که پیشاپیش ماهیت در خارج محقق باشد، پس اگر حصول ماهیت در خارج مستند به آن حقیقت باشد دور محال لازم آید [ لازم آید که ماهیت قبل از حصول خود، حاصل باشد]، بلکه وجود، صرف تحقّق ماهیت در خارج است، نه اینکه حقیقتی باشد که ماهیت به آن در خارج موجود باشد.(1)

و اگر منظور از اصالت وجود این است که وجود اشیاء که همان تحقق ماهیات است (وجود = تحقق؛ اشیاء = ماهیات) به امری ورای ثبوت و وجود آنهاست و نام آن

ص: 295

امر، وجود است، بطلان این پندار نیازی به توضیح نداشته و مستلزم تسلسل است.

علامه حلّی؟ق؟ می فرماید:

لیس الوجود ماهیّة خارجیّة علی ما بیّنّاه... ولیس فی الموجودات شیء هو وجود أو شیء. بل الموجود إمّا الإنسان أو الحجر أو غیرهما. ثمّ یلزم من معقولیّة ذلک أن یکون موجوداً.((1))

ماهیت حقیقت خارجی ندارد... و در موجودات چیزی نداریم که "وجود" باشد، بلکه موجود یا انسان است، و یا سنگ، و یا غیر آن دو، که پس از تعقل آنها، وصف موجودیت حاصل است.

صاحب مواقف در مسئله زیاده وجود بر ماهیت که موضوع انتزاعی بودن وجود را بیان می کند می گوید ابن سینا در شفا تصریح دارد که وجود از معقولات ثانیه است و ما بحذائی در خارج علاوه بر ماهیات که معقولات اولیه اند ندارد... حق در نزد حکما این است که... وجود از معقولات ثانیه است که در خارج واقعیت ندارد و موجود نیست و هر چیزی که موجود نیست معدوم است زیرا واسطه ای بین موجود و معدوم در کار نیست.(2)

بلکه این هم عبارت خود ایشان:

مفهوم «موجود»... از معقولات ثانیه فلسفی به شمار می رود و دلالت بر تحقق مصداق آن ماهیت دارد.(3)

(اما این سخن که:

اگر ماهیت موجود است، به این وجود موجود است، وجود موجود است بنفسه، ماهیت موجود است، اما لا بنفسه بل بالوجود.(4)

ص: 296

در مسأله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، سخن بنده این است که اگر عقل به وجود بنگرد، در می یابد که برای موجودیت تقید به چیزی نمی خواهد "الوجود موجود بذاته لا بحیثیته".(1)

نیز سخن درستی نیست زیرا وجود اصلا موجود نیست که بعد گفته شود بنفسه و بذاته موجود است، بلکه صحیح این است که گفته شود ماهیت موجود است به نفس همان تحقق و ثبوت و وجود خود، نه به وجود و ثبوت و تحقق دیگری که مستلزم تسلسل است، و وجود هم دائما همان وجود ماهیت است نه وجود بالذات و بنفسه).

و اگر منظور از اصالت وجود این است که حقیقت اشیاء _ مانند صور مختلف عارض بر خمیر مجسمه سازی _ صرفا تطورات و صوری هستند که قوام آنها به حقیقتی ازلی و ابدی و نامتناهی به نام وجود و ذات خدا بوده، و جعل و خلقت و آفرینش و وجود آنها به گونه ای که چیزی غیر از ذات خدا باشند محال است _ که مدعای صریح اصالت وجودیان دقیقا همین است و تمامی تفاسیر دیگر از روی ناآگاهی از محل نزاع می باشد.

در واقع این عقیده همان عقیده اصالت و وحدت وجود، در مقابل عقیده به خالق و مخلوق در مکتب عقل و برهان و وحی میباشد.

در مورد ماهیت نیز:

اگر مراد از اصالت ماهیت، این است که ماهیت من حیث هی و مجرد از وجود و عدم، دارای واقعیت عینی و

ص: 297

خارجی است، باید دانست که هیچ عاقلی چنین سخنی نگفته و نسبت آن به منکران اصالت وجود اتهامی بیمورد، و ناشی بی اطلاعی از محل نزاع است.

و اگر مراد از اصالت ماهیت این است که متن واقعیت و عینیت عبارت است از ماهیات اشیاء بدون وجود آنها، و ماهیات اصلا در خارج وجود ندارند که باز هم منکران اصالت وجود هرگز چنین سخنی نمیگویند، بلکه تمام کلام در این است که وجود از معقولات ثانی بوده، و حکم عقل در باره هویات و اشیاء است، و خودش در خارج مصداقی مستقل از ذات و هویت خالق و مخلوقات او ندارد، آن چه وجود دارد همان خالق و مخلوق است، همان طور که "امکان وجود"از معقولات ثانی کلامی است، و وصف عقلی انسان و درخت و کوه و دریا می باشد، و خودش در خارج اصالت و واقعیتی در کنار انسان و درخت و کوه ودریا و... ندارد.

نه مفهوم خود این کلمه یا ماهیت به حمل اولی، بلکه بحث درباره مصادیق این مفهوم، یعنی ماهیت به حمل شایع مانند «انسان» است؛ زیرا قائلین به اصالت ماهیت هم اعتراف دارند که خود این مفهوم، مفهومی است اعتباری، به تعبیر دیگر بحث درباره «مفاهیم ماهوی» است، نه مفهوم «ماهیت».(1)

اشکال:

1 . منظور از ماهیت در محل نزاع هویت اشیاء است نه حد و تعریف اشیا، و کسی که خیال کند محل نزاع در ماهیت به معنای چیستی اشیاء است متوجه محل نزاع نشده است، لذا تعریف ماهیت، به تلقی اذهان از واقعیات نیز خروج از محل بحث است.

2 . وجود به معنای بودن در مقابل نبودن، از احکام عقلی و معقولات ثانی کلامی است نه واقعیتی خارجی و مستقل در کنار واقعیات دیگر مانند سیب و درخت و انسان.

به تعبیر دیگر، ما در خارج انسان و درخت و سیب و خدا و جن و ملک داریم، و هرگز چیزی به نام وجود نداریم که غیر از سیب و انسان و درخت و خالق و مخلوق باشد.

همان طور که در اعراض خارجی مانند مایع بودن برای آب، میعان صفت آب است نه چیزی در عرض آن و جدای از آن، اعراض عقلی مانند وجود و امکان و وجوب هم صفت _ البته صفت عقلی و معقول ثانی _ آب و انسان و درخت و خالق و مخلوق است نه چیزی در کنار آن، و واقعیتی خارجی و مستقل و جدای از آن، و اگر ملا صدرا و اتباع وی به این مطلب توجه شایسته داشته و خلط مباحث نمی کردند هرگز اصالت وجود را قابل مطرح

ص: 299

کردن نمی دانستند.

3 . منظور از عینیت ماهیت، در این بحث همان واقعیت و هویت خارجی اشیاء مانند خدا و انسان و درخت و کوه و دریا است که دارای آثار واقعی می­باشند، و اگر ملاصدرا و اتباع وی توجه شایسته به این معنا داشتند و خیال نمی کردند که محل بحث، ماهیت من حیث هی است _ که صرفاً امری عقلی است نه خارجی _، هرگز ماهیت را امری اعتباری و غیر واقعی نمی دانستند.

4 . استعمال وجود، برای اشاره به واقعیت خارجی، استعمالی در غیر محل نزاع، بلکه استعمالی مجازی است، و در این صورت البته وجود و ماهیت یک چیزند نه دو چیز، و از هر جهت یک حکم دارند نه دو حکم. لذا در این فرض سخن از اصالت یکی و عدم اصالت دیگری کاملا بی­اساس است، کما اینکه سخن از اولا و بالذت بودن یکی، و ثانیا و بالعرض بودن دیگری، خروج از محل نزاع، و بحثی بی فایده، و نزاعی لفظی و بحثی لغوی است.

عقلی به ازای مفهوم وجود است، و از حیث حقیقت عینی، به ازای مفهوم ماهیت؛ به عبارت دیگر همان واقعیت عینی که قطعا مصداق و ما به ازای مفهوم ماهوی است واقعا متصف به وصف عقلی وجود هم می باشد، و اصلا تقابلی که شما درست کرده اید که "یا این و یا آن"، بی اساس و موهوم است.

مضافا گفتیم که بحث شما، هیچ ربطی به بحث اصالت وجود فلسفی ندارد، و آن چه گفته اید هیچ فایده ای هم بر آن بار نمی شود، و نزاعی کاملا لفظی و مهمل است.

بحث شما در حقیقت، نزاع در حقیقت یا مجاز بودن اطلاق وجود یا ماهیت در استعمال است که جای بحث آن کتب لغت است؛ در حالی که بحث اعتقادی آن بسیار مهم و ملاک و پایه و اساس اثبات یا انکار توحید است.

و می نویسد:

آیا واقعیت عینی همان است که مفاهیم ماهوی از آن حکایت می کنند، یا اینکه ماهیات تنها نمایانگر حدود و قالب های واقعیت های خارجی هستند و آنچه حکایت از ذات واقعیت و محتوای قالب های مفهومی آنها می کند، مفهوم وجود است که عنوانی برای خود واقعیت به شمار می رود و ذهن به وسیله آن، متوجه ذات واقعیت می گردد.(1)

گوییم:

بدون شک حکایت ونمایانگری _ که همان معنا داری الفاظ مستعمل، در مقابل الفاظ مهمل است _ شأن همه مفاهیم است، چه مفهوم وجود باشد و چه مفهوم ماهیت، قطعا مفهوم وجود حکایت از ذات واقعیت و محتوای قالب های مفهومی آن ها نمی کند، و اصلا

ص: 301

تعیین هویت واقعیات شأن آن نیست، بلکه وجود و هم چنین عدم، فقط اخبار از نفی و یا ثبوت هویات عینیه می کند، ولی این مطلب اقرار به ثبوت و خارجیت هویات است نه اصالت و عینیت وجود.

مضافا مکررا گفتیم که مطالب شما هیچ ربطی به بحث اصالت وجود یا ماهیت فلسفی، و عینیت داشتن وجود که مدعای ملا صدرا است ندارد، و شما اصلا به باطن محل نزاع التفات ندارید، زیرا ما بارها گفتیم که بحث حقیقی فلسفه در این است که آیا وجود عالم خارج وجودِ غیر قابلِ جعل ازلی، و خمیر مجسمه سازی(1) ذات خدا (اصالت وجود) است، یا اینکه عالم خارجِ محسوس و ملموس، مجعول و حادث و دارای خالق است (بطلان اصالت وجود).

محل شایسته برای بحث و نزاع _ که تمامی اهل بحث، حتی شیخ اشراق هم آن را همین گونه مطرح کرده اند _ این است که بگوییم آیا اشیایند که در متن عینیت موجودند، یا خودِ وجود _ که معقول ثانی است _ وجود

ص: 302

عینی دارد!

و البته هر عاقلی می فهمد که وجود از معقولات ثانی است، و از واقعیت داشتن آن در خارج، تسلسل لازم می آید، و این هویات و اشیاء هستند که به صفت انتزاعی وجود متصف شده اند و واقعیت یافته اند، و واقعیت یافتن آنها هم نفس ثبوت آن هاست، نه اینکه به "وجود"، وجود و واقعیت یابند، و گرنه باز هم لازم می آید که برای وجود، وجود دیگری فرض شود و تسلسل لازم می آید.

و می نویسد:

ادله اصالت وجود...

هنگامی که یک مفهوم ماهوی مانند مفهوم «انسان» را مورد دقت قرار می دهیم... این مفهوم به گونه ای است که می توان وجود را از آن سلب کرد، بدون اینکه تغییری در مفاد آن حاصل شود... و به همین جهت است که هم موضوع برای وجود واقع می شود، و هم برای عدم. پس ماهیت به خودی خود نمی تواند نمایانگر واقعیت خارجی باشد، وگرنه حمل «معدوم» بر آن، نظیر حمل یکی از نقیضین بر دیگری می بود، چنان که حمل عدم بر وجود چنین است.(1)

گوییم:

و این تأیید واضح شما بر این است که هویت و شیئیت خالق و خلق است که موضوع واقعی وصف "وجود و عدم" _ که حکم عقل و معقول ثانی است قرار می گیرد، پس عینی بودن وجود و عدم کاملا غیر معقول است، و این همان مذهب قطعی و صریح مخالفان اصالت وجود است!

ص: 303

گفته اند:

این همان مطلبی است که فلاسفه بر آن اتفاق دارند که ماهیت از آن جهت که ماهیت است، نه موجود است و نه معدوم، یعنی نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم (الماهیه من حیث هی هی لیست إلاً هی، لا موجوده ولا معدومه) و به همین جهت است که هم موضوع برای وجود واقع می شود، و هم برای عدم.(1)

گوییم:

اولا این مطلب ربطی به اتفاق فلاسفه ندارد بلکه همه متکلمان و قائلان به خلقت و مخالفان اصالت وجود بر آن اتفاق دارند.

ثانیا فلسفه هرگز نمی تواند به مطلب فوق معتقد باشد تا چه رسد به اتفاق فلاسفه در آن! بلکه فلسفه اصلا به وجود و عدم واقعی و خلقت و آفرینش ماهیات اعتقاد ندارد بلکه آنها صرف اوهام و خیالات می داند.

و فلسفه مانند همیشه برای رد شدن از هر بن بستی، از مبانی و مطالب متکلمان و قائلان به خلقت وام می گیرد، و پس از رهایی از بن بست پرچم فلسفه را بر می افرازد، و در واقع فضائح فلسفه را با وام گرفتن از عقاید صحیح مخالفانشان می پوشاند.

ثالثا این مطلب هیچ ربطی به محل نزاع ندارد و هیچ عاقلی ماهیت من حیث هی را موجود ندانسته است نه بالذات و نه بالعرض.

گفته اند:

شاهد دیگر بر اینکه ماهیت نمایانگر واقعیت عینی نیست، این است که برای حکایت از یک واقعیت خارجی ناچاریم از قضیه ای استفاده کنیم که مشتمل بر مفهوم وجود باشد، و تا وجود را بر ماهیت حمل

ص: 304

نکنیم، از تحقیق عینی آن سخنی نگفته ایم.(1)