مدرسه قم و بغداد ( در اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم هجری )

ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

ص :4

فصل سوم:گروههای مؤمنین و شیعیان 81

مروری بر شهر شیعی قم 81

سنی گرایی در ایران:حدیث گرایی و مکتب مساوات بشر 83

شیعه در ایران قرن سوم/نهم 85

شیعۀ اثنی عشری در ایران 88

بین مراکز و حدود آنها 88

ملجأ شیعیان:قم و طایفۀ اشعری 93

قبیله و شهر 96

قم اشعری و بغداد عباسی 101

فصل چهارم:برقی و شروع مشارکت قمی/اشعری در احادیث 109

احمد بن محمد برقی:محدث مولی 111

برقی و محاسن 116

خلاصه و نتیجه گیری 129

فصل پنجم:بصائر الدرجات صفّار 135

در راستای ترغیب به علم کلام و علوم الهی 135

بصائر به عنوان کلام قمی 136

اهمیت علم و دارندگان آن 139

ماهیت،ذات و نحوۀ انتقال اعجازآمیز علم ائمه[علیهم السلام]142

ماهیت منحصر به فرد امامان[علیهم السلام]و شیعیان آنها 158

توانایی منحصر بفرد امامان 162

خلاصه و نتائج 169

فصل ششم:کافی کلینی:واکنش قمی به عقل گرایی بغدادی 176

کلینی در کافی 183

بحث عقلیون بغداد غیر قابل پیش بینی است 183

ص:6

مرکزیت عقل و علم 186

انکار عقل گرایی 186

فضل علم 191

خلاصه و نتیجه 201

فصل هفتم:نظر صفّار و کلینی راجع به امامان[علیهم السلام]و امامت 203

خداشناسی اثنی عشری بین قم و بغداد 203

ارتباط قمی/اشعری با الهیّات محدّث اثنا عشری 204

خداشناسی کافی:کتاب التوحید 207

خداشناسی اثنی عشری بین قم و بغداد 213

کتاب الحجة کافی 213

امام شناسی در بصائر و کتاب الحجة کافی 218

یک روش تطبیقی 218

اسباب و اموال مخصوص تحت مالکیت امامان 237

شخصیت های استثنائی امامان 239

توانایی های منحصر بفرد امامان 248

چشم پوشی های کلینی 252

فصل هشتم:کافی از خداشناسی تا عمل 255

ماهیت عملی احادیث«الاصول»256

احادیث«الفروع»به عنوان کلام قمی در مواضیع عملی 276

جمع آوری خمس و تعهّدات مربوطه 279

جمع آوری و توزیع صدقات 287

وجوب و چگونگی انجام نماز جمعه 291

مواجهۀ آشکار با مرجع 296

امر و نهی 299

ص:7

حوزۀ مجاز روابط شخصی و مواجهه با حکومت 302

اجرای«حدود»به هنگام غیبت 309

حکمیت قضایی در غیبت امام 311

امامان و«جور»در کافی 317

فصل نهم:خلاصه گیری و نتائج 325

ص:8

علیهم السلام با تعبیراتی خاص و بلند از این شهر یاد کرده اند.(1)

از هنگامی که شهر قم مسکن حضرت ستی،فاطمه معصومه علیها السلام گردید،بعد فرهنگی و معنوی آن در کنار تحوّلات اجتماعی و سیاسی متحوّل و شکوفا شد،و از چنان موقعیتی برخوردار شد که جناب حسین بن روح رضوان الله علیه،از نوّاب اربعه،تأیید محتوای یک کتاب علمی و فقهی را مشروط به نظر مساعد علمای قم نمود(2).وجود حوزۀ غنی و بزرگ شیعه،در این شهر و دفاع علمی از اسلام راستین به وسیلۀ تألیف کتابها،اعزام مبلّغان و زادگاه انقلاب اسلامی بودن و...همه و همه به برکت وجود فرزند رسول خدا، کریمه اهل بیت علیهم السلام در این شهر است.

از آنجا که سال 1384 ه .ش.با یک هزار و دویست و پنجاهمین سالگرد ولادت آن حضرت،و نیز با پایان تجدید طلاکاری گنبد مطهر-که در زیبایی کم نظیر و بلکه بی نظیر است-مقارن شده،به منظور معرفی بیشتر آن حضرت و تبیین جایگاه ویژه شهر قم در ترویج فرهنگ تشیّع،به دستور تولیت عظمای آستانۀ مقدّسه،حضرت آیة الله مسعودی دام عزه «کنگرۀ بزرگداشت شخصیت حضرت فاطمۀ معصومه علیها السلام و مکانت فرهنگی قم» شروع به فعالیت نمود.و در چهار موضوع ذیل:

الف.حضرت معصومه علیها السلام و آستانه مقدسه؛

ب.قم و فرهنگ تشیّع؛

ج.حوزه علمیه قم؛

د.انقلاب اسلامی در قم،

با محوریّت آستانۀ مقدّسه،دهها جلد کتاب در موضوعات فوق که اکثر آنها جنبۀ تألیف داشته و برخی دیگر جنبۀ تراثی دارد و توسط محققان تألیف و تصحیح شده،اهتمام ورزیده است.

آثاری که در محورهای فوق تدوین و نگارش یافته تنها قدم کوچکی است که می تواند نقطۀ شروعی برای تحقیقات گسترده و عمیقی باشد که سزاوار موضوعات یاد شده است.

ص:2

کتاب حاضر از آن جهت که به بررسی حوزۀ علمیه قم و مکتب حدیثی و کلامی حرم اهل بیت علیهم السلام از دیدگاه و به قلم مستشرقان است حائز اهمیت است زیرا نوع نگاه آنان را به این شهر ترسیم می کند هرچند در مواردی با مؤلف هم عقیده و هم رأی نباشیم.جناب حجة الاسلام و المسلمین سید محمد صادق حسینی اشکوری اثر حاضر را به فارسی ترجمه و تعلیقات سودمندی بر آن افزوده و به نام«مدرسه قم و بغداد»موسوم و به شکل حاضر تقدیم خوانندگان محترم می گردد.لازم است در اینجا از مترجم محترم صمیمانه تشکر نموده و همچنین از تولیت آستانه مقدسه،حضرت آیة الله مسعودی،مدیر عامل محترم انتشارات زائر جناب آقای فقیه میرزایی و مدیریت فرهنگی حجت الاسلام و المسلمین عباسی که تلاش فراوانی در این امر داشته اند،نهایت امتنان و سپاس را داریم.

بر خود لازم می دانم که اذعان و اعتقاد قلبی خود را ابراز دارم که اگر توفیقات خدای متعال و عنایات کریمه اهل بیت علیهم السلام نبود،از برداشتن کوچک ترین قدمی در این راه عاجز و ناتوان بودیم.

و ما توفیقی الا بالله،علیه توکلت و الیه انیب.

احمد عابدی

دبیر کنگره

ص:3

ص:4

متذکر شد گفت:به نظرم ترجمۀ این کتاب در ایران خیلی سودمند نباشد چون من این کتاب را برای محیط اروپایی نوشته ام.گفتم:اتفاقا به همین دلیل،طرح این مباحث برای ما جالب است تا از ایده و نظر شما دربارۀ مباحث شیعی آگاهی بیشتری یابیم.

سفر نیومن به قم،پس از کنگرۀ فاضل سراب در اصفهان،سبب شد تا ضمن تجدید دیدار،از وی بخواهم تلفظ صحیح اسمهای خاص را که در مقدمۀ کتاب آورده بیان کند.

بهرحال ترجمه شروع شد،ولی با مشکلات خاصّ خودش.متن تخصّصی،واژه ها بعضا نامأنوس،جملات طولانی و بضاعتی اندک.

اگر مساعدتهای مداوم برادر عزیزم،سید محمد رضا-دام نشاطه-که زحمت بیش از نیمی از برگردان متن به دوش او بوده همراهم نمی شد،این ترجمه هرگز به پایان نمی رسید.

مؤلف،تلاش گسترده ای در ارائۀ اطلاعات آماری و تطبیقی نموده که دقت او در خور تحسین است،همچنین وی بین بررسی تاریخی و محتوایی احادیث و بین بررسی صحت و سقم روایات و سند آنها فرق قائل شده و مباحث آن را با یکدیگر خلط نکرده است،لکن مهمترین چیزی که به نظر می رسد نحوۀ استنتاج مؤلف محترم می باشد که از دید حدیثی یا تاریخی شیعی گاهی بسیار مناسب،و گاه قابل بررسی و تأمّل است،ولی مترجم با توجه به اینکه تخصّصی در این زمینه ندارد به ترجمۀ متن اکتفا نموده و نظر دادن دراین باره را به اهل فن می سپارد.

فرصت کوتاه،با تعجیلی که مسؤولان محترم کنگره-به حق-داشتند مجال بررسی کامل این موارد و استمداد از اهل فن را،بسیار محدود می نمود.

ذکر چند نکته نیز دربارۀ ترجمۀ متن،لازم می باشد:

1-توضیح بعضی از اصطلاحات متن اصلی،از دید یک غربی و اروپائی،به نظر مؤلف ضروری بوده که در نگاه خوانندۀ فارسی زبان واضح است مثلا هنگام سخن ازسوره های قرآنی وآیات شریفۀ آن،واژۀ«قرآن»نیز مرتب تکرار شده است.حذف این موارد هیچ خللی به ترجمه وارد نمی سازد.

2-در آدرس دهی ها،بعضا به مواردی در شمارۀ آیات یا سور یا نام و تلفظ کتابها

ص:6

و عناوین به اشتباه برخوردیم که تا حدّ امکان اصلاح شده است.

3-کتابنامه همانطور که مؤلف آورده،در انتهای کتاب درج شد،و دیگر فهارس عمومی مطابق صفحات متن حاضر تنظیم گردید.

4-ترجمۀ حاضر جهت اختصار به«مدرسۀ قم و بغداد»اختصاص یافت.نام اصلی کتاب چنین است:

(Theکorm ive period ک Twelver Shiesm-H ith discourse between Qum d B hd )

(دوران شکل گیری شیعۀ اثنی عشری-«حدیث»گفتمان قم و بغداد).

5-جهت حفظ احترام پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و خاندان امجادش،پس از نام نبی گرامی[صلی الله علیه و آله]،و پس از اسامی حضرات معصومین[علیهم السلام]افزوده شده است.

امید است ترجمۀ حاضر که نگاهی است تاریخی-حدیثی به مهمترین متون کهن حدیث شیعه(محاسن،بصائر الدرجات،کافی)،و نشأت علم حدیث در قم و بغداد،و واکنش و فعالیتهای عقل گرایان و حدیث گرایان در قرون اولیۀ هجری،کاری مفید و قابل بحث برای پژوهندگان این حوزه ها باشد.

در پایان،لازم می دانم از ریاست محترم کنگرۀ بزرگداشت حضرت فاطمۀ معصومه سلام اللّه علیها و مکانت فرهنگی قم و تمامی مسؤولان علمی و اجرایی آن،که با یاری آنها این اثر به انجام رسید،تشکر و قدردانی نمایم،و ما توفیقنا إلاّ باللّه و علیه توکّلنا.

سید صادق حسینی اشکوری

قم-زمستان 1383

ص:7

ص:8

اینجا در ادینبرگ حمایت و علاقۀ دکتر پال لالور (P l L or) موجب بهرۀ من از لس آنجلس شد.دکتر این هاوارد (I H d) همیشه آمادۀ بحث و کمک به این پروژه بود.

دکتر یاسین داتن (Y in Dutton) همواره منبعی از اطلاع و نظر در موضوعات فدک تا عقیقه بوده است.بخش مطالعات اسلامی و خاورمیانه ای،خصوصا دکتر کارل هلن برند C ole)

(Hillenbr d و پروفسور یاسر سلیمان (Y ir Suleim ) در تکمیل آنچه شروع شده بود به عنوان بازنویسی پروژۀ سال 1986 من و خاتمۀ آن اصولا به عنوان قبول تحقیقی نو،زمان و امکانات را فراهم آورده بودند.خواهر من جین (J e) ،در دانشگاه کالیفرنیا،اروین (Irvine) ،نیز با لطف پیوسته به ادامه یافتن این پروژه کمک نمودند.همچنین سپاسگزار پروفسور این نتان (I Netton) هستم که این کتاب را در سری کتابهایش گنجاند.

من از مساعدت و دوستی دانش پژوهان و محققان در ایران و مصر نیز بهره ها بردم.به جرأت می توان گفت که در نتیجۀ جنگ،نسل جدیدی از دانش پژوهان و محققان ایرانی در این ورطه از دوران در کشور ظهور کرده اند که افراد خیرخواه بسیاری از نسل قبلی آنها را تشویق و دلگرم کرده اند.هر دو نسل همواره منتهای لطف را نسبت به من داشته اند.

همسرم مارگرت (M g et) در سرتاسر این تز و این نسخه در آکسفورد،مصر،هند، لس آنجلس،مجددا آکسفورد،ایران و ادینبرگ این تحقیق را همراهی و با اصرار مداوم تشویق می نمود.دخترم از اینکه این مرحله از تحقیق تکمیل شده است بسیار خرسند است.

ادوارد سعید (Edw d S d) با وسوسه انگیزی پیشنهاد کرد که کار محققان غربی در مورد خاورمیانه و اسلام بیشتر استعداد خودشان را نمایان می سازد تا اینکه هر«حقیقتی»را کتمان سازد.این تحقیق به وضوح با سؤالهایی که از خارج مطرح شده در مورد ماهیت اساسی شیعۀ امامی یا اثنی عشری،همچنین بواسطۀ پارامترهای پژوهشی مطالعات حدیث غرب،غنی از اطلاعات شده است.

هرچند امید آن می رود که آشکارا در سراسر این اثر،احترام به دینی گذاشته ایم که حیاتش در طول قرنها بدون هیچ وسیله ای تحقق یافته است،و من آن را بیش از بیست سال است که تجربه می کنم و متخصصین آن همواره مرا مورد احترام قرار داده اند.

ص:10

این سنن در نزد شیعۀ اثنی عشری بازگشتش به احادیث یا اخبار است که بعدها موجب بنیان عقائد مجزا و اصولی مشخص شده که آن را از مدارس سنی و دیگر گروههای شیعی جدا کرده است(1).

کتاب حاضر آغازگر تطبیقی است تجربی دربارۀ مجموعه های اولیۀ این سنن و احادیث که در طی قرن اول و دوم هجری،زمان غیبت امام دوازدهم،گردآوری و تألیف شده است،با تمرکز بر کتاب«المحاسن»احمد بن محمد برقی(در گذشتۀ 274-887/280-894)، «بصائر الدرجات»محمد بن حسن صفّار قمی(در گذشتۀ 3/290-902)و«الکافی فی علم الدین»محمد بن یعقوب کلینی(در گذشتۀ 1/329-940).

تألیف کلینی به ضمیمۀ«من لا یحضره الفقیه»محمد بن علی قمی ابن بابویه،شیخ صدوق(در گذشتۀ 2/381-991)و«تهذیب الاحکام»و«الاستبصار فیما اختلف من الاخبار»هر دو از محمد بن حسن طوسی شیخ الطائفه(در گذشتۀ 1067/460)به نام«کتب اربعه»نامیده می شوند(2).

این محققان اندک توجهی که به احادیث شیعه نموده اند منحصرا از طریق مدارک حدیثی اهل سنت است(1).

ص:13

شیعه و احادیث آنها کمتر در دسترس این محققان بوده است.در کتاب«اسلام»تألیف رحمان که به سال 1966 منتشر شد،شیعیان را عموما ضعیف و بی بهره از مجال و فرصتها برشمرده،در بخش دهم که آن را توسعۀ فرقه ای نامیده از خوارج و شیعه و فرقه های تابعۀ آن بحث کرده و به شیعۀ امامیه فقط پنج سطر اختصاص داده است.به اسماعیلیه توجه بیشتری شده است(1).

روبسون در مقالۀ منتشره به سال 1971 دربارۀ حدیث تذکر داده که شیعه به جهت پیروی از خاندان علی[علیه السلام]مجامیع ویژۀ خود را داشته است.در نتیجه کتب اربعه را

ص:14

فهرست کرده گرچه کتب اربعه را به عنوان مجموعۀ مختص به شیعۀ دوازده امامی تشخیص نداده است(1).

کارهای اخیرتر جین بل(2) و بورتن(3) نیز منابع حدیثی شیعه را شامل نمی شود.

محققانی چون حلاّق که اخیرا شیفتۀ موضوعات وابسته به اسناد حدیثی هستند خارج از آن دسته اند(4).

و شاید علت عدم ظهور و مبادرت گسترده در گردآوری مجامیع آنها به لحاظ رعایت محیطی بوده که ریاست با مؤلفان اهل سنت بوده و شیعیان ظاهرا تحت تأثیر و پذیرش قوانین و ساختارهای قانونی آنها بوده اند،خصوصا اینکه شیعه خود را در همان دورۀ اولیۀ

ص:15

اسلامی آشکار ساخت،و در یک سبک تک خطی مطابق با شریعتی پویا،باطنی و ثابت حرکت کرد.

این«خط ثابت و تک خط »مقابله ای با خط مقابل بلکه تنزل دادن آن بود،بیشتر این مطالعات با فرایندی محافظه کارانه،ذاتا اجتناب ناپذیر بود.خطی که متعاقبا پتانسیل مصرف شدۀ عقل را فرو نشاند و به عنوان یک منبع مستقل فقهی و قانونی عمل کرد.

مباحث مربوطه به عقل و حدیث را معمولا به دو بخش می توان تقسیم نمود:

1-محققان و فضلای اسلامی در دوره های مختلف-به صورت مجزا،به طور مثال پس از اواخر قرن دوم/هشتم تا اوائل قرن سوم/نهم-تعریف و ترسیم شوند و مورد بحث و استدلال قرار گیرند،جدای از دیگران تا بتوان بر کدام یک اعتماد کرد.

2-بحث و استدلال برای رسیدن به مصالحه و توافق بین دو گروه در پاره ای از دوره ها(1).

که فقط در سال 1968 و ده سال قبل از انقلاب ایران رخ داد(1).

سپس این عرصه خود بخود بین کسانی که عموما خود را به جنبه های اعتقادی امامیه مربوط می دانستند تقسیم شد،و طرح کارهای روحانیان امامیه تعقیب و تألیف شد،از بدو ظهور امامیه تا تبدیل آن به یک دین در ایران طی سدۀ دهم/شانزدهم.

در مدت حدود این هفت قرن که مذهب شیعه در اقلیّت نسبت به اهل سنت بود و ساختار سیاسی سنّی ها حکمفرما بود عالمان شیعی در کل،تألیفاتشان را به عربی نگاشته اند.

کسانی که شروع منافع آنها طی وقایع و تحولاتی در ایران بود زمانی که در قرن دهم/ شانزدهم ایران مدرن شکل گرفت،از سال 2/907-1501 که اولین شاه صفوی،شاه اسماعیل(حکومت 1501/907-1524/930)هنگام تسخیر تبریز بیان کرد که مذهب در سراسر مناطق تحت کنترل صفویان باید شیعۀ اثنا عشری باشد.

مطالعۀ شیعۀ دوازده امامی پس از این موقعیت ویژه،با مطالعات ایرانی به عنوان حکومت متشکل از یک قوم و ملت خلط شده است.

آنهایی که در مفهوم غربی مذهب شرکت جسته اند در این دوره،در ورطۀ تنوع وسیع عرصه گرفتار شده اند،عرصۀ تاریخ،علم سیاست،انسان شناسی،فلسفه،اقتصاد و جامعه شناسی بدون اشاره به ادبیات و تاریخ هنر.

مطالبی که توسط عالمان دینی امامیه نگاشته شده متجاوز از پنج قرن می باشد.اکثر این آثار به زبان عربی تألیف شده،و هنوز مجسم کنندۀ تکامل اعتقادات شیعۀ امامیه می باشد که اگر همیشه اجرا نشده ولی غالبا رقابت می کرده است.

توجه به موضوعات منبع و مأخذشناسی جهت طبقه بندی،عمدتا زبان فارسی،منابع مشتمل بر مدارک سیاسی و اقتصادی،تواریخ شخصی و اظهارنامه ها،سفرنامه ها،کارهای ادبی و هنری و حتی تاریخ شفاهی ضروری است.

نظر به تقابل قابل ملاحظۀ دین و سیاست در این دوره از تاریخ ایران،خصوصا از اواسط قرن نوزدهم،آخرین گروه از عالمان شیعی،اولین کسانی بودند که سؤالات مربوط به

ص:17

توانایی روحانیت را مطرح کردند و اینکه اساس جامعه ای سیاسی در دوران غیبت امام عصر [علیه السلام]توسط روحانیت باشد.

هنوز موادّ مورد بحث دربارۀ این محققان در حیطۀ رسیدگی موادی است که زبان اولیۀ آنها عربی و فارسی است،و تولید آن با طبقات روحانیت در حدود پنج قرن از تبریز بوده که به تنهایی مجموعه ای از سنن و تماما به زبان عربی است همه محصول این دوره است.

در سرآغاز این محققان،بطور مثال این افراد قرار دارند:لمتون ( K.S.L bton) (1) ، لئونارد بایندر (Leon d Binder) (2) ،حمید الغار (H id g ) و نیکی کدی Nikki)

(Keddie (3).

ص:18

در سال 1968 ویلفرد مدلنگ (Wiکerd M elung) و ژوزف الیش (Joseph Eli h)

تمایل پیشین خود را در این عرصه نمایش دادند.در چند کار منتشره یک سال پس از کنفرانس الیش در این خصوص،نظراتی به سوی کافی جلب شد(1).بعدها اتان کهلبرگ (Et Kohlberg) بدانها ملحق شد.

این محققان دست به دست هم در جستجوی یک سری سؤالات گلچین شده دربارۀ اصول اعتقادی شیعۀ امامیه بودند و فعالیت اصلی آنها به طور خیلی دقیق بر متون زبان عربی که مشحون از احادیث بود معطوف گشت(2).

ص:19

در راستای احادیث همچنین هنری کربن (Henry Korbin) (در گذشتۀ 1978)و سید حسین نصر علاقه مند به جنبه های فلسفۀ اسلامی در قرون وسطی بودند و به خصوص تصوف،و از جنبۀ سازگاری مشخص دینی شیعه و صوفیه.

هر دوی آنها خصوصا کربن از متجددانی که دربارۀ احادیث و سنن مربوط به شیعۀ امامیه کارکرده بودند تبحّر نسبی بیشتری داشتند،نگارشات آنها به عنوان مرجعی در اعتقادات و نظرات شیعی مهم می باشد(1).

از سال 1968 خصوصا پس از انقلاب اسلامی ایران،شمار محققانی که علاقه مند به شرکت در مطالعات امامیه شناسی بودند رو به فزونی لگاریتمی گزارد(2).

ص:20

اگر در حال حاضر احادیث امامیه به طور مجزا شناخته شده و منابع اصیل اعتقادات و عادات شیعه(1) مورد تصدیق واقع می شود مرهون پارامترهای فکری تحقیقاتی است که از سال 1968 در این عرصه تسلط داشته است.

در سال 1979 الیش (Eli h) کافی را پیدا کرد و احادیثی از امام جعفر صادق[علیه السلام] ترجمه کرد-که بایندر (Binder) بدان بیش از ده سال قبل اشاره کرده بود-،و دلالتهای احادیث را به عنوان موضوعات عملی مانند کیفیت تقسیم خمس در زمان غیبت امام بیان کرد(2).تحقیقات مدلنگ و کهلبرگ همچنان بدون وقفه ادامه یافت.این تحقیقات برگرفته از مجموعات مختص به حدیث شیعۀ امامیه بود تا آن که مباحثی مخصوص به موضوعی باشد(3).

ج.حسین در مقالۀ خود به سال 1982 با عنوان(غیبت امام دوازدهم)-به طور مثال- احادیث گوناگونی ذکر کرده که از منابع مختلف گردآوری شده علاوه بر ذکر گفتار دیگر کسانی که در زمینۀ الهیات و فقه کار کرده اند،در نتیجه تصویری جامع و صریح از نگرش شیعۀ امامیه به مسألۀ غیبت امام عصر[علیه السلام]،تولد او و فعالیتهای نوّاب اربعه ارائه داده است(4).

ص:21

مقالۀ سچدینا نیز منابعی را بدین شکل فراهم آورده است(1).در این اواخر،مطالعات مدرسی در مورد ابن قبه رازی(اواخر سدۀ سوم/نهم،اوائل سدۀ چهارم/نهم)که از پیروان اولیۀ اصالت عقل در شیعه بوده و وضعیت جامعه در دوران غیبت صغرا(دوران بین غیبت امام دوازدهم و وفات چهارمین و آخرین نائب آن حضرت،سالهای 260 تا 874/329 تا 941)نیز ادیث و دیگر کارهای پیشین و متأخر را مورد بررسی قرار داده است(2).

ص:22

دیگر مطالعات حدیثی قابل ملاحظه،بالخصوص مرهون مشارکتهای مؤثر شادروان نورمن کالدر (Norm C der) می باشد که تمرکز آن بر توسعۀ فقه شیعی و تکامل فقها به عنوان نوّاب امام غائب در عصر غیبت می باشد،خصوصا در سده های پس از تألیف کتب اربعه(1).

گه از گاه،دانشمندان کلاسیک که تحقیق دربارۀ مدرنیست(تجددخواهی)،مورد علاقۀ کاری آنها می باشد تمایلاتی به قدرت و نفوذ روحانیون و نقش شرعی و قانونی بودن دولت در دوران غیبت امام نشان داده اند(2).

ص:23

در سالهای پس از وقایع 1978،مدرنیست بالخصوص به ضرورت توضیح دربارۀ انقلاب ایران و بعد معنوی روحانیت مواجه شد.

اتفاقا خواستار این دانشمندان،توضیح یابی دربارۀ نقطه نظرات،عقائد و رسومات شیعۀ دوازده امامی بود،خصوصا هنگامی که این عقائد قبل از استواری عقائد در ایران عصر صفوی،جا گرفته و توسعه یافته بود(1).

اساسا،مدرنیست به هر شکل ممکن کارش را ادامه داد تا توانائیهای روحانیت و مشروعیت سیاسی آنها را که مکانت آن مجهول بود کشف کند،و اصول منظم و رسومات

ص:24

قابل توجه شیعه را دریابد.

شماری از کارهای قابل تجزیۀ مدرنیست،شیعه گری را به طور عام مد نظر ساخته اند و تجربۀ ایران را با شیعه گری به طور خاص.

حاصل بیش از بیست سال گذشته،عدم توجه دقیق به هر یک از این دو بوده است(1).

با این وجود،در این دوره چند اثر توانمند در شناخت ذات شیعۀ اثنا عشری به طور عموم و یا عملکرد ایرانی ها با شیعه گری به طور خصوصی،شکل گرفته است،ولی در پارامترهای هر کدام عموما تشابه بین تجزیه و تحلیل های سابق وجود دارد.

به طور مثال ارجمند،متنفّذ افراطی،در سال 1984 در«روح خدا و امام غائب» The)

(Sh ow ک God d the Hidden Im یک جامعۀ شرقی ناپایدار را پذیرفته که جمع بین طبیعت تمدن ایرانی و تاریخ،و طبیعت فعل و انفعالات عقائد امامیه در تاریخ می باشد، تمرکز وی بالخصوص روی دوره ای است که در قرن دهم/شانزدهم اعتقادات شیعی در ایران بنیانگذاری شد(2).

ترسیم ارجمند از واقعیت شیعه به عنوان«دینداری ناراضی از حکومت سیاسی»است با ارجاعات وی به مطالب کربن و نصر،و پیروی از مباحث پیشین کدی و الغار و لمبتون و بلیندر از شیعه و سیاست،بستر را برای نظریۀ وی گستراند که در آن می گوید:

آیت اللّه خمینی از عقیده و تمایل شیعه به مهدویت برای تأسیس ایدۀ سیاسی خود در جهان بهره برد(3).

ص:25

علی رغم احاطۀ موشکافانۀ ارجمند و توجه به احادیث،معلومات مجزا از عقائد و آداب شیعۀ اثنی عشری در این کتاب محدود است(1).

امیر معزی اخیرا بین دانشمندان کلاسیک و تجددخواهان ارتباط برقرار کرده،او متوجه شده که حقیقت شیعه فوق دنیوی است ولی تحقیق خود را در گفته های مربوط به شرق از مطالب مدلنگ،کهلبرگ،الیش،کالدر و غیره دنبال کرده است.او اشاره کرده که«امامیۀ پیشین»دارای«اعتقادات سری»بوده اند که از تئوری محرمانۀ آنها دربارۀ امامت ناشی شده بود.این تئوری شامل تمامی اعتقادات شیعی در زمینۀ الهیات،خلقت و کیهان شناسی، اخلاق،سیاست،عبادات عملی،تصوف و عرفان،حقوق،آخرت شناسی و نظائر آن می شد.

از عهد رسمیت یافتن اعتقادات شیعی در عصر صفوی می توان صعود و پیشرفت فقهاء، و ترقی دیگر آنها به عنوان نائبان امام در جامعه را رقم زد.

فقه،نظام حاکم بر مطالعات و آمال سیاسی و قدرت گشت.فقهی که بوسیلۀ امام تعریف

ص:26

می شد و«مذهب مقبول»را ویران می کرد،و از آن هنگام تاکنون متعهد خواسته های صحیح بوده است.

فقهای حکیم نائبان امام شدند بدین قصد که امامیه را به عرصۀ سیاست بکشند.آن را به سطح قابل قبول برسانند و به عنوان یک ایدئولوژی متبلور گردانند(1).

از یگانه آثار ارزشمند دربارۀ«رهبر مقدس» (The Divine Guide) تألیفی است بسیار دقیق به زبان عربی کهن مشتمل بر قدیمی ترین مجامیع حدیثی شیعۀ اثنی عشری،المحاسن برقی،بصائر الدرجات صفّار و الکافی کلینی می باشد که در این باب بحث کرده اند(2).

در ابتدا گردآوری متون حدیثی پیامبر[صلی الله علیه و آله]ناگزیر بود،مرحلۀ تاریخی پیشرفت فقه در اسلام و ثانیا تألیفاتی که در جستجوی کوتاه نمودن مراجعات برای عقل بشری در رخدادهای فقهی است بعضی از مصنفان را در میدان مطالعات دوازده امامی به استفاده از احادیث و استناد بدان کشانید.

اساسا دانشمندان کلاسیک در این عرصه اگر هنوز به دنبال تشابهات و نقطه نظرات صحت مطالب هستند،در درجۀ دوم اهمیت احادیث را به عنوان چارۀ کار می دانند و غالبا دربارۀ موضوعی خاص تمام احادیث را از منابع گوناگون گلچین کرده اند،آنهم در عصور مختلف و شرایط متغیّر و افراد گوناگون اجتماع.بدین وسیله سعی کرده اند که تصویری جامع از مفاهیم خاص اعتقادی شیعۀ امامیه ارائه دهند.

این مطالعات،بنابر فهم ما مناسبت بیشتری با عادات و اعتقادات شیعۀ امامیه دارد، عرصه ای که ادراک عمق و حدود آن واقعا وسیع و نتیجه گیری از آن کاری عمیق می طلبد.مع هذا به نظر می رسد که فهم تاریخی از احادیث و نزدیک شدن به سنتهای شیعۀ اثنا عشری مفید خواهد بود،البته با پرهیز از مناظرات سندی که هیچگاه تمام شدنی نیست-بحثی که سنی های غربی در مطالعات حدیثی عنوان کرده اند-از آغاز با تمرکز ویژه بر تألیفات گوناگون،اختلافات بین آنها و بالخصوص شرایط مختلفی که در هر کدام حاکم بوده است.

هدف بررسی حاضر،رسیدگی نسبی به جنبه های مختلف سه کتاب از اولین مجموعه های حدیثی شیعۀ اثنی عشری است:1:المحاسن برقی(در گذشتۀ 80-94/274- 887)،بصائر الدرجات صفّار قمی(در گذشتۀ 3/290-902)که هر دو در قم اواخر قرن سوم /نهم فراهم آمده،و الکافی فی علم الدین کلینی(1/329-940)که در بغداد اوائل قرن چهارم گردآوری شده است،با توجه به اهمیت هر کدام به طور مجزا و جوّ مختلف مؤلفان آنها که در دو محیط حسّاس بوده اند،با گذشت بیش از هفت دهه از غیبت امام دوازدهم در سال 74/260-873.

بنابراین،اولین بخش این بررسی،اوضاع سیاسی-اجتماعی و شرائط روحی-معنوی شیعه-و بالخصوص شیعۀ امامیه-را مورد بررسی قرار می دهد،شرایطی که در سدۀ سوم/ نهم در بغداد و شهرهای ری و قم در ایران به وجود آمد.

ص:28

در این سه مکان کلینی که سومین و آخرین مجموعۀ حدیثی را نگاشته در بخشهایی از زندگی خود ساکن آنها بوده است.

فصل اول و دوم متذکر می سازد که گرچه قرن سوم شاید برای بعضی از(دزدان)کیسه پر کن بغداد کاملا شناخته شده است،اما این قرن،قرن بنیانگذاری سامرا،حملۀ ارتش ترک، تقسیم سیاسی دولت عباسی و افزایش سنت گرایی اهل سنت است.

این قرن برای شیعه نیز علی حده بوده است.

اوائل این قرن و خصوصا اواخر آن گواه برخورد بین دستگاه قضائی حاکم و اصول شیعی و شخصیتهای کلیدی آن است خصوصا آنها که پیرو اصالت عقل(عقل گرا)هستند.

اواسط قرن سوم با اولین شورشهای اجتماعی-اقتصادی و سیاسی شیعه به اهتزاز در آمد.

حیات مجدد شیعه و افزایش بی نظمی اجتماعی-اقتصادی و شکست سیاسی،فاکتورهایی بود که در مقابل سنت گرایی اهل سنت در آن دوره ایستاد.

سرانجام،پیوستگی بین حکومت،معتزله و شیعه در پایان قرن سوم،بستگی به چند شخصیت کلیدی بویژه بنو نوبخت داشت.خطابات و خطمشی توجیه گر آنها هم تلاشی بود در جهت سازماندهی جامعه در سلسله مراتبی خاص،و هم در جستجوی ایجاد تطابق با اقتدار سیاسی دولت تأسیس یافته.

نتیجۀ این خطمشی،حمایت از مصالح و آیندۀ جامعۀ شیعۀ امامی در دوران پس از غیبت امام دوازدهم در سال 4/260-873 بود.

اندکی بعد،در پایان این قرن،کلینی به بغداد رسید.شخصیتهای کلیدی طرفدار اصالت عقل از دنیا رفته بودند و شیعۀ بغداد تحت فشار دستگاه حکومت و خصوصا خصومتهای عوامی بودند که بدان مباحث و مقالات همچنان اهمیت می دادند،که اگر چنین نبود بقاء جامعۀ شیعی به هیچ وجه مسلّم و قطعی نبود.

فصل سوم به بررسی موقعیت اسلام و خصوصا اسلام شیعی در همین دوره در ایران پرداخته است،و با تمرکز به ری و قم که در هر کدام کلینی قبل از ورود به بغداد ساکن آنها بوده است.

قم پس از ورود اشعری و اطرافیانش بدان،حیات مادی و معنوی تازه ای یافت.تغییر

ص:29

مذهب پیشین به امامیه و پیشرفت این شهر از جهت رهبران روحانی و سیاسی،قم را به عنوان پایه گذار شیعه مشهور ساخت،و پناهگاه شیعیان خصوصا شیعیان امامی در قرن سوم/ نهم گشت،برخلاف دیگر شهرهای این نواحی که انواع مذاهب در آنها یافت می شد.

این فصل همچنین کوششهای مکرر سیاسی و نظامی دولت مرکزی عباسیان را ترسیم می کند که در صدد کنترل شهر و تحمیل کردن مالیات بر سکنۀ آن بودند،و نیز مقاومت آنها از پرداخت مالیات.

بخش دوم این بررسی،مقایسه ای است بین اسناد و مفاد احادیث محاسن،بصائر الدرجات و کافی،با اشاره به اینکه دو کتاب اول خصوصا بصائر تحت تأثیر شدید این دوره و محصول موقعیت آن زمان است.

فصل چهارم اشاره بدان دارد که بقایای محاسن حاکی از علاقۀ مؤلف به استمرار حضور اعتقادی و عملی شیعه در جامعه است.

به طور مثال محاسن مشتمل بر احادیثی است که تأکید آن بر موقعیت ویژۀ ائمه و پیروان آنهاست و تمرکز آن بر احادیث ائمه به عنوان سرچشمۀ کلیدی مراجعات و موضوعات اعتقادی است،علاوه بر احادیثی که به مسألۀ احکام و جنبه های عملی زندگی در جامعه پرداخته اند.

در حقیقت بیش از نیمی از 2606 حدیث موجود در محاسن،فقط به موضوعات عملی پرداخته است.

مسألۀ غیبت در محاسن،اشاره به ضرورت و نیازمندی است که در طی اخفاء دستورات عملی در آن جامعۀ متنوع به وجود آمده بود،همچنین در بردارندۀ امامت نماز جمعه یا جمع آوری و توزیع مالیاتهای مذهبی(خمس و زکات)،تسلیم فقها بودن،و تأویل موضوعات عملی و اعتقادی را به امام سپردن.

در تمام این موضوعات نقش امام(معصوم)قطعی،مستقیم و بدون واسطۀ هر مرجع دیگری است.

به عقیدۀ برقی امام دوازدهم آخرین امام می باشد و فرزند امام یازدهم خود را به زودی معرفی خواهد کرد و امامت و جانشینی از سر گرفته خواهد شد.

ص:30

اخراج برقی از قم به علت نقل روایتهای ضعیفی بود که برقی در تمام عمر خود آن را نپذیرفت،این اخراج او را بسیار ترویج کرده و به او مقام(مولی)داد،بطوری که اشعری به نظر می رسد که به طور ضمنی پیشنهاد برقی را پذیرفت.

در این اوقات و اوضاع آشفته،افراد قابل اعتماد و ثقه ای که نامشان در اسناد احادیث محاسن آمده،اعتبار آنها در قرن بعد مورد تردید قرار گرفت.

بخش پنجم به بصائر صفّار پرداخته است،شاید مفید برای شروع در بحث از اصل عقیدتی باشد که تألیفات زیادی بدان پرداخته اند،و برای قم که به عنوان شهر شیعی، موقعیت معنوی-سیاسی آن همچنان مستمر ولی ناپایدار بوده،زمینه ای محلی و منطقه ای ایجاد می کند.در واقع تحت تهدید دائمی بغداد و دیگر مراکز سیاسی و تحت اعتراضات روحانیان دیگر گروههای شیعی همچون زیدیه و اسماعیلیه،تأکید احادیث بصائر بر علم فوق العاده و توانایی اعجازآمیز امام می باشد،به ویژه علوم آنها و آنچه مربوط به وضعیت پیروان آنها در زمان عدم دسترسی به امام می باشد،علاوه بر آن که خود معتقدات معتقدان برگرفته از(تعالیم)اسلام است،اینها توانست قمی ها را در تاریکترین لحظات تشویق نماید.

صفّار بیشترین شمار احادیث را از قمی ها و خصوصا از اشعری ها نقل کرده است.برقی گرفتاری های روزافزون محدثان اصیل قم را در نقل روایات از امام روشن ساخته است.به طور اخص،اقتدار سیاسی و توانائی های اجتماعی-اقتصادی اشعریان در قم توسعه می یابد.

مقام صفّار به عنوان مولای اشعری-همچون برقی-اشاره به قبول شهر قم نسبت به برنامۀ اوست،و همچنین دربارۀ تألیف برقی،اعتبار بخشی به افرادی است که در سلسله سند بصائر واقع شده و میزان وثوق آنها مورد تردید قرار گرفته بود.

فصل ششم و هفتم و هشتم به طور نمایان به توصیف کافی پرداخته،به عنوان مجموعه ای قمی که برای جامعۀ شیعیان امامی بغداد فراهم آمده.اسناد کافی آشکار می سازد که غالب افراد آنها قمی های متعصب و خصوصا اشعری ها هستند.شمار قمی ها در قیاس با آن دو مجموعه(بصائر و محاسن)بیشتر است.

دو قمی که یکی از آنها اشعری است بیش از نیمی از 16199 حدیث کافی،یعنی 7599

ص:31

روایت را نقل کرده اند که در مطالعۀ حاضر مورد بررسی قرار گرفته است.سه نفر اشعری نیز حدود 35 درصد از 7599 روایت را نقل کرده اند.

اقامت بیست سالۀ کلینی در بغداد بدو این امکان را داد که مخالفتهای سیاسی-اجتماعی را آزموده و مقدار گرایشات الهی در شهری که پایتخت سیاست بود تجربه کند.

عقل گرایی شیعی و سنی،و حیات مجدّد سنت گرایی در اهل سنت نمایان بود.انتخاب او و تنظیم 19199 حدیث در مجموعه اش آشکار می سازد که کلام محدّثان قمی نه تنها در ردّ مراجعه به هر چیزی است بلکه چشمه هایی از علم را نبوغ می دهد خصوصا به جهت تضمن کلام امام در تفسیر موضوعات اعتقادی،علاوه بر اینکه ردّی است کاملا رسمی بر ساختار موجود تا پیوندی روز آمد بین جامعه با عملکردی متنوع ایجاد کند.

این مطالب گسترش یافت تا تصمیم گیری دربارۀ هر عمل مهمی را مهیا سازد چه مربوط به جامعه باشد و چه اعتقادات الهی.بمرور با مبارزه طلبی مبنی بر واقع،جایگاه معتقدان در قبال بی دینان-به طور عموم-تغییر یافته و موجب تأسیس موقعیت خاص سیاسی برای آنها گشت.

در روند سیستماتیک کلینی،برخلاف گرایش به کمرنگ جلوه دادن محدّثان قمی در بصائر،وی تأکید فوق العاده ای به شخص امام،علم امام و شخصیت های برجسته و پیروان امام داشت که موجب رواج آنها در قم گشت،متناسب با جوّ روحانی موجود در قم و فشارهای نظامی-سیاسی بر آن که قم را به یک شهر نیمه خود مختار شیعی امامی تبدیل کرده بود.

در اثر جمع شدن این دو جنبه،کافی هم شیعیان نوبختی را به مبارزه طلبیده و هم محدثان سنی را،علاوه بر آن که محدثان سنی حیاتی نو یافته بودند.

بالاخره از آنجا که اسناد بسیاری از احادیث کافی،به نقل از برخی نخبگان قمی-اشعری است که ثقه بودن آنها توسط محدثان بعدی مورد تردید قرار گرفته است،اشاره دارد که عملکرد سیستماتیک تردید در اعتبار این محدثان دورۀ غیبت کبری را طولانی کرده است؛ دوره ای که پس از درگذشت چهارمین نائب امام غائب در سال 941/329-همان سالی که کلینی درگذشت-شروع شد،و هم اکنون نیز در آن دوران زندگی می کنیم.

ص:32

ص:34

[حکومت]بوده و مطالباتی داشتند.با این وجود،در اوائل و خصوصا اواخر این قرن شاهد مدارا بین حکومت درباری و اعتقادات شیعی و شخصیتهای برجسته خصوصا پیروان اصالت عقل(عقلگرایان)هستیم،ولی در اواسط این قرن شاهد یک سری شورشهای سیاسی شده و با تجدید حیات رسومات اجتماعی-اقتصادی سنتی در شیعه مواجه می شویم.

شیعه گری و رشد بی نظمی های اجتماعی-اقتصادی و تجزیه های سیاسی بطور طبیعی مانند هر تمایل قانون گرایانۀ دیگر،فاکتور توسعۀ حدیث گرایی از میان اهل سنّت این دوره بود.

سرانجام و به هر کیفیت،پیوستگی بین دستگاه حاکم،معتزله و شیعه خصوصا در انتهای قرن،مربوط به چند شخصیت کلیدی و مهم است.

اندکی پس از رسیدن کلینی به بغداد،طرفداران مقالۀ عقلگرایان امامی،سعی کردند زعامت دینی پس از غیبت امام در سال 4/260-873 را توجیه کنند.

از اوقات متضمن حقانیت شیعه بودند،خصوصا پس از مرگ هارون که مقدمات جدایی جانشینی و وراثت آن بین دو فرزندش امین و مأمون،ابعاد قلمرویی به خود گرفته بود.

در طی شکست نیروی اعزامی مأمون به سال 811/195 در حوالی ری به وسیلۀ امین،قوای مأمون بغداد را محاصره کردند.محاصرۀ چهارده ماهۀ شهر از حوادث بی نظیر در تاریخ اسلامی است که شامل محاصره،بمباران شهر،قحطی و جنگ فیزیکی بود و به سال 813/198 پایان یافت.

درگیری و گرفتاری سربازان اسبق خراسانی که در شهر(ابنا)شکل گرفته بود، قطعا از زمانی بود که اظهار بعدی آنها برای کمک به مأمون،موازنۀ قدرت بین طرفداران را ایجاد کرد.

ابنا با سخنان سنت گرایی به نام احمد بن حنبل بغدادی(در گذشتۀ 855/241) شناخته شد که قائل بود منابع تشریع،مفاهیم تحت اللفظی قرآن و احادیث نبوی می باشد،و عقائد دینی همدم و معاصر او داود بن خلف(در گذشتۀ 883/270)،که متولد کوفه بود و بعدها برای تحصیل علم به بغداد عزیمت کرد و با مکتب ظاهری شناخته شد،مکتبی که پیرو مباحث آن،عقیده و عمل باید براساس مفاهیم ظاهری و صوری قرآن و حدیث تعریف شود.

تصور خلافت پیشین که با اساس عقیدۀ حنبلی نشان خورده بود،در این دوره در ابنا طنین انداز شد،به عنوان تقلاّ و تلاشی در قبال انحطاط شأن و افول بروز آنها در سیستم اجتماعی عباسیان.

التزام ابنا به سنت گرایی تقویت شده و به موازات آن،به بزرگترین بازرگانان شهر

ص:37

موقعیت حنبلی داده شد که به موازات آنها،جامعۀ مدنی-خصوصا بازرگانان ثروتمندتر-از پرداخت مالیات معاف بودند(1).

نهضت ابن طباطبای زیدی در کوفه به سال 815/199 که با حمایت گسترده ای روبرو شد-نیروهای ابن طباطبا بیشتر مناطق جنوبی عراق را تصرف کردند و تا نزدیکی بغداد پیش رفتند-حاکی از قدرت بالقوۀ خواسته ها و مطالبات،و قدرت نظامی بود.

همچنین خرده تاجران بغدادی با برنامۀ شیعه سازگار شده بودند،شیعه عموما سیستم دارایی منصفانه تری ارائه می داد خصوصا در مالیات،و لذا از سوی سرمایه داران کلان و حنبلی های هم پیمان آنها حمایت می شدند(2).

این شرائط به مأمون جرأت بخشید که هشتمین امام را،علی الرضا[علیه السلام] به عنوان وارث و جانشین در سال 817/201 بگمارد.

این تعیین،خطاب به مقالات معتزله بود که بحث از انتخاب امام،و حقانیت و مشروعیت اولین از چهار خلیفه را پیش کشیده بودند،اما برای امام رضا[علیه

ص:38

السلام]امکان رهبری و پیشوایی جامعه را فراهم آورده بود.در نتیجه،دامنۀ اختیارات ذریۀ علوی و رهبری آنها را در درازمدت گسترده نمود.

همچنین متوسل به عناصری از معتزلۀ بغدادی و شیعیان بغداد شد که مدعی بودند عنوان«بهترین راهبر»دارای جذبۀ معنوی است.

مأمون اولین خلیفۀ عباسی بود که خود را امام نامیده بود و اظهار می کرد که علی [علیه السلام]«بهترین»بوده است.اینگونه اظهارات مستلزم آن بود که چنین تعیین خلیفه نماید و از این موضوع سوء استفاده نماید.این انتخاب،همچنین در جهت چاره جوئی عناصر درون جامعه ای بود که برای اتخاذ وساطت بین حکومت و دیگر معتزله در قبال حقّانیت اولین از چهار خلیفه بود.

هر شکاف و اختلاف در این حرکت،باید بغدادی ها را در برابر دیگر فرقه های اعتزالی یا فلسفه گرایانه رشد دهد(مثلا معتزله را در برابر غیر معتزله)و این می توانست برای خلیفه سودمند باشد(1).

سرانجام،انتخاب امام رضا[علیه السلام]به عنوان خلیفه،انتخاب زیرکانۀ سیاسی بالقوه ای بود که به اتحاد بین طرفداران زیدی ابن طباطبا و طرفداران حسینی امام رضا انجامید،امامی که گرایش وی در قبال قدرت سیاسی واقع گرایانه تر بود،چه پذیرش این جانشینی،تحت شرائطی بود که خود قرار داده بود،و تقاضای امام برای پیوستن به خلیفه در مرو،از مسیری بود که مرکز معروفترین شیعیان عراقی از آنجا می گذشت.به دلایل مشابه سیاسی،تجمّلات بارز دستگاه حکومتی برای انجمنهای شیعی بعدها کاهش یافت.

واگذاری اقتدار به اهل بیت حسین[علیه السلام](حسینیان)به طور آشکار،

ص:39

امکان رشد در خواستهای قانونی آنها را فراهم کرد،و سرانجام خانوادۀ علوی دشمنی و خصومت خود را در برابر اهل سنت بیشتر آشکار کردند.

بر همین اساس،طاهر،فرماندۀ نظامی ارتش خلیفه،با این انتخاب مخالفت کرد.

فرقه های مختلف شیعی خودشان ابراز نمی کردند که موافق با خلافت و جانشینی عده ای از طرفداران مخصوص بجای انتخاب عده ای از آنان به عنوان وارث و خلیفه هستند.

نهایتا هنگام ورود خلیفه به بغداد در سال 819/204،درست یکسال پس از وفات امام،مخالفتهای پیشین با خلیفه دیگر آشکار نبود.

طاهر،ابنا را برای بیعت با خلیفه آماده کرده بود،لیکن از قرار معلوم اتحاد بین شیعه و دستگاه حاکم به عنوان علویان سبزپوش از بین رفته بود،درست در زمانی که تصدیق پیوستۀ مأمون از ابو بکر و عمر حاکی از تلاش وی برای آن بود که تمام پلها را به سوی جامعۀ سنی ها خراب نکند.

بهر حال،خلیفه مواظب بود که بطور کامل از انجمنهای شیعی منفصل نشود بر همین اساس بود تصمیم وی-گرچه گذرا-در سال 7/211-826 به شکنجۀ هر کس که اسمی از معاویه ببرد،و نیز اقدام به شوهر دادن دختران خود به امام رضا[علیه السلام]و فرزندش(1).

معاشرت بیشتر مأمون با معتزله نیز در شرایط و مناسبات سیاسی سودمند افتاد، همچنین در این وضعیت رخصت یافت که نظریۀ معتزله را مبنی بر مخلوق بودن قرآن و ازلی نبودن آن-همچون خداوند-،اتخاذ نماید.

این تصمیم،پس از ده سال کوشش بی حاصل وی،جهت مصالحه برقرار نمودن

ص:40

بین تمامی نظریه پردازان این تفکر،اتخاذ شد.در سال 8/212-827 مأمون نظریۀ خلق قرآن و تفضیل علی[علیه السلام]بعد از پیامبر[صلی الله علیه و آله]را خود اعلام کرد.

در سال 833/218 مأمون خود تشکیلات بازجوئی و استنطاق را با عنوان(محنه) تأسیس کرد که طی آن تمام قضات بغدادی و دیگر مقامات رسمی و کسانی که در ولایات قائل به خلقت قرآن نبودند را طرد نمود.

استنباط سیاسی چنین وضعیتی آشکار است.اگر این گونه تظاهر سازی کمتر از تقدس باشد،اقتدار آن به وسعت مقالات حنبلی ها نخواهد بود،بنابراین اگرچه به طور ضمنی تغییرات باید توسط «امام ملهم»اجرا می شد ولی حاکم از جانب خدا هدایت و راهنمایی نمی شد.این موجب قدرت در گفتارها و اقتدار اعضای حکومتی می شد و ضمنا پایگاه اجتماعی-اقتصادی آنها را در شهر رفته رفته کاهش داده و خلیفه و ابزارهای سیاسی او را ترفیع می بخشید.

گرچه خلیفه خود در ظرف چند ماه از دنیا رفت ولی در بغداد چندین محکمه برگزار شد.برخی از مدافعان جوابهای طفره آمیز بیان کردند ولی بالاخره تسلیم تهدیدات شکنجه و مرگ شدند.

به طور مثال،خلیفه به ابن حنبل دستور داده بود که از خود دفاع کند ولی اندکی بعد فوت کرد و شخصی که از بغداد به زندان فرستاده شده بود به ملازمت وی در آمد.

خلیفۀ جدید،معتصم(خلافت 842/227-833/218)علاقمند بود که تعلقات سیاسی بغداد را به دربار در سامرا منتقل کند.پیشاپیش نگهبانان ترک را از ملتزمین شخصی خود در آورد و امور اجرایی سرمایه داران را عموما به آنها واگذار کرد، خصوصا بازرگانان ثروتمندتر را،نظر به اهمیت آنها در طول جنگ داخلی(1).

در همان وقت،تحقیق و توافق آشکار حکومت با معتزله در قبال اتحاد بازرگانان پولدار و ابنا،ادامه یافت تا بین آنها تعادل حفظ شود،و در حقیقت با پرورش دادن

ص:41

شکاف و اختلاف بین رقبا،در جامعه و شهر بهره می برد.

این خط مشی در عهد سلطنت جانشین معتصم،واثق(847/232-842/227) ادامه یافت(1).

حضور مستمر محدثان ابنا که اتحادی بود بر خلاف یکسان سازی حکومت با معتزله و گواهی از آشفتگی ها بود،به راحتی در بازجویی سال 846/231 فرو نشانده شد(2).

هنگام مرگ واثق،شورایی،برادر بعدی او به نام متوکل(861/247-847/232) را به عنوان جانشین انتخاب کرد.

تغییرات گوناگون اداری،و تحقیقات پانزده ساله نتایج ملموسی را ایجاد کرده بود که محافظه کاران بغداد توسط عناصر دینی تحریک شده بودند،بر این اساس خلیفه اعلام پایان استنطاق و بازجویی را بیان داشته و بازگشت به عقیدۀ عدم خلق قرآن را اعلام کرد.این حرکت با حمایت عناصر سنت گرا روبرو شد.

او همچنین یک سری حرکات ضد شیعی را دائر کرد مانند لعن بر علی[علیه السلام]و محروم کردن یهودیان و مسیحیان از مناصب دولتی و مالیات بستن به خانه های آنها.در سال(51-850/236)خلیفه دستور تخریب بارگاه امام سوم حسین بن علی[علیه السلام]را داد که در سال 680/61 در کربلا کشته شده بود(3).

تلاش خلیفه برای آزمودن قدرت سیاسی ترکان،موجب تحریک بر قتل او شد، در دورانی که در آن ارتش،نقش کلیدی در حوزۀ تسلطهای مالی و سیاسی خلیفه

ص:42

داشته و موجب کاهش یا افزایش نفوذ او می شد.

پایتخت مکررا به تقاضاهای ارتش تن در می داد،خواسته هایی از قبیل افزایش حقوق،پاداشها و دیگر وسائل آسایش و تفریح.

مخارج ادارۀ حکومت پایتخت،فقط در سال 7-866/252 برابر با دو سال عایدی خراج سراسر قلمرو آن بود.

ضمیمه کردن عملکرد خرید و فروش پستهای کلیدی و حسّاس نیز نتوانست بحران مالی پایتخت را اصلاح کند(1).

در سال 685/66 قیام مختار به عنوان سومین فرزند علی[علیه السلام]محمد بن الحنفیه،بود که او را مهدی بر حق نامیده بود.

قیام اخیر توسط اهالی کوفه و موالی(غیر اعراب مسلمان)حمایت می شد.

پس از آن،در پاسخ به لشکرکشی عظیم بنی امیه علیه شیعه،هم فکری شیعی شکل مرموز و پنهانی به خود گرفت تا اینکه بالخصوص صرافان،مغازه داران و خرده صنعتگران با موالی هم پیمان و متحد شدند.

امامهای چهارم و پنجم،علی بن الحسین(انتهای خلافت 713/95)و فرزندش محمد(انتهای خلافت 733/115)که به باقر[علیه السلام]مشهور بود نقش سیاسی فعالی در مدینه برای جمع آوری دوبارۀ قوا علیه بنی امیه ایفا کردند.

زید بن علی،برادر ناتنی امام پنجم،بهر حال به کوفه آمد و تمهید شورشی بر علیه خلیفۀ وقت،هاشم را در سال 740/122 نمود،گرچه زید کشته شد و پسر جوانترش یحیی به خراسان فرار کرد و توسط بنی امیه دستگیر شد.پس از آزادی،مبادرت به قیام دیگری در هرات نمود ولی در نبرد سال 743/125 کشته شد.

در سال 744/127 عناصر موالی از میان شیعیان کوفه،عبد اللّه بن معاویه را به عنوان امام منسوب کردند که از اولاد برادر علی[علیه السلام]،جعفر بن ابی طالب بود.سرانجام به اصفهان و استخر عقب نشینی کردند،و در آنجا به مدت دو سال بر ایران غربی حکمرانی کرد و سپس بر هرات که توسط ابو مسلم،نمایندۀ عباسیان در خراسان،پاکسازی شده بود.

در میان سقوط یک سلسله و نمود دیگری،خط حسینی که توسط امام جعفر صادق[علیه السلام](خلافت 765/148-4/115-733)بیان شده بود،با گرایش به سکوت سیاسی مشخص شد.امام تقاضای کوفیان را مبنی بر قبول خلافت رد کرد حتی وقتی که از قرار معلوم شمار همفکرانی که قائل به حقّانیت اهل بیت حسینی بودند بطور فزاینده ازدیاد می یافت.

هارون الرشید امام هفتم،موسی(رحلت 799/183)را به عراق آورد و او را به

ص:44

زندان بصره و سپس بغداد افکند و نهایتا او را مسموم نمود.امام هشتم علی الرضا (رحلت 818/203)به عنوان وارث رسمی او توسط مأمون تعیین شد.

در سال 835/220 معتصم فرزند امام رضا[علیه السلام]،محمد الجواد[علیه السلام]،را از محل اقامتش در مدینه به بغداد فرا خواند،جائی که امام در همان سال کشته شد.

جانشین او،علی بن محمد،دهمین امام،تا جلوس متوکل در سال 847/232 از اولیای امور به ستوه نیامده بود.پس از جلوس متوکل،حضرت تحت توقیف وی در سامرا درآمد و در طول سلطنت معتز در زندان باقی ماند تا در سال 868/254 رحلت نمود.

امام یازدهم،حسن عسکری[علیه السلام](رحلت 4/260-873)،تقریبا تمام زندگی خود را در سامرا تحت الحمایه و توقیف باقی ماند.فرزند او امام دوازدهم، محمد بن الحسن(متولد 870/256)پس از وفات پدرش غایب شد.

در وقتی که امامان حسینی درسهایی از طغیانهای نافرجام و مکرر را تحت مراقبتهای شدید در دورۀ عباسیان گرفته بودند و مخالفتها باعث فشار سیاسی آشکارا شده بود،دیگر گروههای شیعی چنین عمل نکردند.زیدیه بالخصوص با عملکرد نظامی در پیشبرد خواسته هایشان ابدا مخالفت نکردند.آنها توقع داشتند که امام راستین که از نسل امام حسین[علیه السلام]یا امام حسن[علیه السلام]است برای پیشبرد خواستۀ آنها بجنگد،و پرواضح است که با وجود موقعیت امام جعفر[علیه السلام]،حسینی های دیگر از پذیرش چنین تعهداتی،محتاطتر بودند.

اولین شورش بزرگ زیدی در سال 762/145 توسط محمد بن عبد اللّه از بنی الحسن بود که به نفس زکیه معروف بود.وی با برادرش ابراهیم یکی در بصره و دیگری در مدینه مقابل منصور،خلیفۀ دوم عباسی(خلافت 775/158- 754/136)شورش کردند.

گرچه محمد به قتل رسید اما شورش وی در میان بنی الحسن و بنی الحسین مورد حمایت واقع شد.در میان آنها برادر زادۀ امام جعفر[علیه السلام]بود که از طالبیان

ص:45

نبود و از عوامل انصار و قریش حساب نمی شد.پس از مرگ وی،عده ای از پیروانش معتقد شدند که او نمرده و غایب شده است.

شورش ابراهیم بن عبد اللّه برادر محمد،موجب حمایت گسترده ای در مرکز قیام، بصره شد،و حمایت شورشیان شکست خوردۀ طرفداران زید بن علی را در کوفه جلب کرد و در نهایت قیام ابراهیم،فارس،اهواز و واسط را تحت الحمایۀ وی قرار داد.

پس از فوت نفس زکیه،بعضی از طرفدارانش امامت را به محمد بن قاسم که از خاندان حسینی بود و در طالقان می زیست انتقال دادند.وی در سال 834/219 توسط معتصم دستگیر شد و در زندان وفات یافت.

قیام حسین بن علی در مدینه در سال 786/169 مختصر و امری جزئی بود که از حمایت بنی الحسن،بنی الحسین،موالی،زائران و زیدیه بهره مند شد.

پس از شکست این قیام،یکی از طرفداران بنی الحسن و بنی الحسین،یحیی، برادر نفس زکیه بود که به دیلم گریخت.گرچه وی بعدها تسلیم عباسیان شد و بطور مرموزانه ای در بغداد وفات یافت ولی اقامت موقت وی در آن منطقه به همراه گروهی از زیدیه،اثرات بعدی را به همراه داشت(1).

شورش ابن طباطبا از بنی الحسن در سال 815/199 که در بالا ذکر شد استمرار روش شیعی-خصوصا زیدی-بود که قیامهایی نیمه مردمی بود.

محمد توسط نوۀ زید بن علی جانشین شد که در جنگی مشابه در همان شهر،قرن گذشته جنگیده بود.بعدها سکه ها به نام او ضرب شد و مورد حمایت گستردۀ کوفیان و شماری از علویان واقع شد.برادرش حاکم واسط شد و دو فرزندش از امام موسی [علیه السلام]،ابراهیم و زید نیز به این شورش پیوستند.

ص:46

زید خانه های زیادی از خانوادۀ عباسیان را در بصره سوزانید و ابراهیم دستور داد که کاروان حجّاج مورد چپاول قرار گیرد.

یکی دیگر از بنی الحسین که حکمران مکه شده بود،خزانۀ کعبه را تصرف کرد و ثروت عباسیان آن منطقه را چپاول نمود.چنین حملاتی به وضوح منعکس می نمود که شورش در این دو شهر از حمایت کمترین طبقات و دسته ها برخوردار بوده است.

باقیماندۀ قرن سوم گواه یک سری قیامها و شورشهای تقریبا پیوسته را در خارج محور شهری بغداد/سامرا بوده،قیامهایی که بروز تعداد زیادی از آنها جهت شکل گیری اتحادی شیعی بوده اگر همۀ آنها از طرف شیعه الهام نگرفته باشند.

تواریخ،اغلب حاکی از تضاد و مخالفت خلیفه با ارتش است یا نخبگان سیاسی بغدادی از فرقه های مختلف،یا دیگر حملات به قلمرو خلیفه با قوا و نیروهای ایالتی -ولایتی مانند شورش صفّاریان.

قیام صفّاریان در سال 18-817/202 توسط برادر ابو السرایا در کوفه شکل گرفت و به سرعت توسط ارتش شکست خورد.در همان سال برادر امام رضا[علیه السلام] در کوفه شورش کرد.الحاق نام خلیفه،ابتدا در نماز جمعه-نه به عنوان خود امام- آشوبی در شهر برانگیخت و حمله به بغداد را در پی داشت.این حمله به شکست انجامید و ارتش وارد کوفه شد و عده ای از آشوب طلبان کشته شدند.

در سال 3/207-822 توسط یکی از علویان،انقلابی بر علیه جمع آوری مالیات در یمن رهبری شد.

در سال 30/214-829 قیام خارجیان در نزدیکی بغداد رخ داد،در ظرف اولین سال از سلطنت معتصم در سال 5/219-834،محمد بن القاسم از نسل امام حسین از [علیه السلام]طریق امام چهارم[علیه السلام]،که از حامیان نفس زکیه بود حمایت آنها را به خود جلب کرد و در طالقان قیام کرد،در تضاد با نیروهای طاهریان که متعهدان خلیفه در بغداد بودند.او به اسارت درآمد و به بغداد فرستاده شد،ولی متواری شده و ناپدید گشت.

ص:47

در سال 50/235-849 سالی که متوکل یهودیان و مسیحیان را مقید و محدود نمود و لعن بر علی[علیه السلام]را روا دانست،شخصی در سامرا طلوع کرد که خود را ذو القرنین می نامید.

سال بعد 51/236-850 تخریب بارگاه امام حسین[علیه السلام]توسط خلیفه،به آشوب و بی قراری در بغداد انجامید(1).

معتز سعی می کرد به مقابله با ارتش رقیب بپردازد ولی از جهت مالی کم آورد و در سال 870/255 کشته شد.

خلیفۀ جدید،مهتدی-فرزند واثق-قصد خاموش کردن نفوذ و تأثیر ترکان را داشت ولی او نیز در سوء قصدی به سال 870/256 در حالی که 11 ماه روی کار آمده بود کشته شد.این دوره که همراه با آشوب سیاسی و اجتماعی شهری و روستایی بود و خصوصا موجب اضطراب اقتصادی شده بود،موجب افزایش انتظارات جامعۀ شیعه شد.

سال 5/250-864 گواه دو طغیان شیعی است:یکی در کوفه توسط یحیی بن عمر زیدی که مورد حمایت گستردۀ مردم کوفه و بغداد واقع شده بود.هنگامی که یحیی به قتل رسید،تلاش در جهت نمایش گذاشتن او در سامرا موجب مخالفت و بروز شورش در بغداد شد.

در همین سال حسن بن زید زیدی بر علیه خلیفه در طبرستان قیام کرده ایالتی که حسن به وجود آورد مرکزی شد که از جملۀ آن ری،زنجان و قزوین بود.

در ری به سال 5/250-864 دو شورش بوقوع پیوست:نخست توسط محمد بن جعفر بن حسن که خواستار ورود حسن بن زید به شهر بود.تلاشی که با قیام احمد بن عیسی(از سادات حسینی)در سال بعد،با شکست مواجه شد.

طغیان قزوین در همان سال توسط یکی از سادات حسینی با نام حسن بن اسماعیل توسط لشکر ترکان به شکست انجامید،و او به دیلمان گریخت(1).

در سال 5/250-864 یا 6/251-865 حسین بن محمد از سادات حسنی در کوفه به طرفداری از دیگر سادات حسنی در کوفه قیام کرد.این قیام بالخصوص در مقابل جارودیه و زندیه بود که بیشترین آنها تولیدکنندگان پشم بودند.

در سال 6/251-865 هنگامی که لشکر معتز وارد بغداد شده و به تارج آن

ص:49

پرداخت،شورشهای علویان در ری و مکه رخ داد.

در سال 9/255-868 قیام سادات حسنی در کوفه منجر به مرگ مقامات محلّی شد.در همان سال انقلابی شیعی در مناطق شمالی مصر رخ داد(1).

دوّمین جنگ داخلی،اوضاع سیاسی دولت عباسیان را وخیمتر و خردتر نمود.

صفّاریان تبدیل به قدرتی در شرق شده بودند،از سال 861/247 که متوکل به قتل رسید.

در سال 867/253 یعقوب خراسان را به یغما برد.در سال 869/255 کرمان را تصرف کرد و در سال 873/259 نیشابور را تصرف نمود و به حکومت پنجاه سالۀ طاهریان پایان داد.کم شدن توان مالی طاهریان،شورش حسن بن زید را جرقه زد.

یعقوب در سال 876/262 در پنجاه مایلی پایتخت توسط قوای خلیفه شکست خورد و در سال 879/265 فوت کرد،برادرش عمرو قراردادی با خلیفه بست و در موقعیتی که صفّاریان کنترل فارس را به دست گرفته بودند و مرکز شدیدترین ضربۀ سیاسی را از ناحیۀ آن خورده بود،خوزستان را باز پس گرفت.

همچنین در پی جنگ دوم داخلی،مصر در طی حکمفرمایی احمد بن طولون (868/254-884/270)رفته رفته از کنترل مستقیم خلیفه بیرون آمد.

برای شناخت اقتدار خلیفه اگر دقت کنیم درمی یابیم که خلیفه هرگز ثروت مصر را برای ساختن لشکر خود مورد استفاده قرار نداد.بغداد خود را قانع کرده بود که با پذیرش خراج سالیانه ای که از طولونی ها می گیرد،آنها خود کنترل مصر،بیشتر سوریه و الجزیره و بین النهرین را در دست داشته باشند(2).

فقدان عایدی مناطقی همچون مصر و ایالتهای ایران وضعیت سپاه بغداد/سامرا را بدتر نمود و با منازعات و کشمکشهای خلفای عباسی جهت کنترل اوضاع،درآمد محلی آنها(سواد)رو به کاهش نهاد.

ص:50

این نواحی را فرا گرفته بود.

البته اینها عامل اصلی شورش های بعدی در نیمۀ دوم قرن سوم/نهم نیستند که طی آنها زنگیان(از 9/255-868 تا 883/270)و قرامطه(2/278-891 تا 978/368) پس از جنگ داخلی و محاصرۀ بغداد قیام کردند،این قیام در سواد رخ داد و از عناصر تجاری و کشاورزی که مورد توجه گستردۀ عموم بود استفاده کرد؛اما بیش از هر چیز برتری آشکار جامعۀ شیعی ولو به نحو ناقص قابل درک و مخاطره انگیز بود(1).

قیام زنگیان در سال 9/255-868 درست قبل از تولد امام دوازدهم شیوع یافت.از همان ابتدا،ماهیت شیعی قیام آشکار بود:رهبر زنگیان علی بن محمد در ری متولد و با زیدی ها خویشاوند شد.در آغاز خواسته های خود را با مطالبات آنها یکی کرده بود خصوصا یحیی بن عمر زیدی که در کوفه قیام کرد و در سال 5/250-864 شکست خورد.

وقتی او با غلامان زنگی مرتبط شد که مردم نزدیک شط العرب،آن را لایروبی کرده و زمین برای کشت مهیا شده بود.زنگیان پذیرای یک حرکت دسته جمعی و گسترده شدند.قوای زنگ در سال 871/257 بصره را غارت کرد.اهواز در سال 5/261-874 و وسیط در سال 878/264(2) غارت شد.

ص:52

قیام قرامطه به رغم آن که در ارتباط نزدیک با زنگیان بود ولی خود را به عنوان شیعۀ اسماعیلی معرفی کرد.آنها تا سال 873/260 یا 8/264-877 در منطقه باقی بودند.

اتصال زنگیان به این حرکت،مرهون نقش اساسی آنها در بحرانهای اقتصادی- اجتماعی سواد و اکتساب حجم عمدۀ هواداران آنها در بدترین شرایط بود چنانچه طبری آنها را دهاتی(رعیت)و کشاورز می نامد.

کمتر از دو دهه بعد از شکست زنگیان در سال 883/270،بغداد مجبور شد که توجه خود را به این تهدید جدید شیعی معطوف دارد.در سال 9/285-898 قرامطه کاروانی تجارتی را چپاول کردند و بصره در سال بعد تهدید شد.

گرچه معتضد،خلیفۀ عباسی(حکومت 892/279-902/289)چند شورش قرامطه را در عراق بین سالهای 900/287 و 902/289 سرکوب کرد ولی در سال 2/289-901 کوفه مورد تهدید واقع شده و جادۀ کوفه-حجاز مسدود شد.اوائل سال 7/294-906 به چند کاروان حج دیگر نیز حمله شده و بنا به گفتۀ طبری حدود بیست هزار نفر کشته شدند.

به دنبال آرامش عملیات جنگی بین سالهای 913/300 و 3/310-922 قرامطه در سال 923/311 وارد بصره شدند و در همان سال و سال بعدی به کاروانهای حج حمله کردند.در سال 927/314 و 8/315-927 بغدادی ها از ترس تصرف قریب الوقوع شهر به دست قرامطه و کاروانهایی که از ایران می آمدند،متوقف شدند.در سال 930/317 قرامطه به کاروان حج حمله کردند و مکه را تحت تصرف در آورده و حجر الاسود را برداشته و آن را تا سال 951/339(نزد خود)حفظ می کردند.

در سال 939/327 و 940/328 مجددا خلیفه توانست امنیت کاروانهای حج را تأمین کند(1).

ص:53

رابطه بین کلام حدیث شناسان و گروه بندی های معیّن سیاسی و اقتصادی- اجتماعی بغداد در نیمۀ نخست قرن،مورد بحث و گفتگوست.

گرچه شهرهای مهم مرکزی،بغداد و سامرا،توسعۀ فراوان یافت،ولی در طی این قرن،روند متلاشی شدن سیاسی بازگشت به مطالب فوق دارد،علاوه بر آن که مهاجرت«موالی»به داخل،موجب رشد شهرهای کلیدی مشرق چون بلخ،مرو، بخارا،نیشابور،ری و اصفهان شد.

این شهرها و شهرهای زیاد دیگری در مشرق،زادگاه تعدادی از محدثین برجستۀ اهل سنت بود،یا آن که محدثین سنی در جستجوی احادیث نبوی بدانها سفر کرده بودند.

مقارن با سکونت آنها در بغداد،کوفه و حجاز،این مصنفان فقط می توانستند از وقایع و آثاری که در همان قرن بوده مطلع شوند و شاید همچنین مورد پیشنهاد خلیفه نیز واقع شوند.

اگر پروژۀ سنی خود،بی دوامی گسترده نداشت قطعا زمینه برای رشد مطلوب در گردآوری مجموعه احادیث حاصل می شد،و در نتیجۀ آن کمال مطلوب خیلی زودتر در دورۀ تاریخ اسلام بوقوع می پیوست.

به طور مثال ابن حنبل در بغداد متولد شد،از خانواده ای از عربهای خراسان.مسند

ص:54

وی که اصلی ترین کار زندۀ اوست شامل حدود 30/000 حدیث است،لکن مسندهای دیگری در همین دوره تألیف شدند که از اهمیت و تنوع بیشتری برخوردار بودند.

مصنّفاتی که تاریخ آنها به اول تا اواسط قرن سوم/نهم هجری بر می گردد بیشتر صاحبان آنها از مشرق بوده اند.محمد بن اسماعیل بخاری(فوت 870/256)متولد و تحصیل کردۀ بخارا بود،به مکه،مصر،کوفه،بغداد و بصره سفر کرد و در سال 864/250 به نیشابور وارد شد و چند سال همانجا سکنی گزید،قبل از حرکت به روستایی در نزدیکی بخارا و همانجا از دنیا رفت.

صحیح او 7275 حدیث دارد که از 600/000 حدیث(یا با تخفیف 4000 حدیث تکراری)انتخاب شده و در یکصد کتاب مرتب شده است.

مسلم بن حجاج قشیری نیشابوری،متولد سال 817/202 و متوفای 274/261 از قبیلۀ عربی قشیر بود و در نیشابور ساکن شد و سپس در جستجوی حدیث نبوی به بسیاری از جاها سفر کرد.دیدن مراکز اصلی دانش اندوزی در ایران،عراق،سوریه و مصر،و درس خواندن نزد حدیث شناسان بزرگ آن روزگار که از جملۀ آنها ابن حنبل بود.

وی بالاخره در نیشابور اقامت گزید و خود را با مختصر تجارتی اداره می کرد.

صحیح او مشتمل بر 4000 حدیث است که از بین بیش از 750/000 حدیث برگزیده است.

گردآوری احادیث نبوی شامل اطلاعاتی مربوط به سلوک روزانۀ مؤمنان در امور و زندگی شان بود که به آنها«سنن»(جمع سنّة)می گویند،در همین دوره نمایان شد که آنها نیز با محققان شرقی مرتبط بودند.

ابو داود سجستانی(متوفای 888/275)در خراسان متولد شد.در نیشابور و سپس بصره،کوفه،حجاز،عراق،ایران،سوریه و مصر تحصیل کرد.او نزد ابن حنبل تلمذ نمود.سنن ابو داود مشتمل بر 4800 حدیث است که از 500/000 حدیث اقتباس شده است.

ص:55

محمد بن عیسی ترمذی(متوفای 892/279)به سال 821/206 در مکه متولد شد.

به عراق و ایران و خراسان سفر کرد و نزد ابو داود،بخاری و مسلم شاگردی کرد.

احمد بن شعیب نسائی در خراسان متولد شد و در بلخ-قبل از سکنی گزیدن در مصر-درس خواند.

سعید بن شعبه(متوفای 841/227)در مرو زاده شد و در بلخ پرورش یافت.

محمد بن یزید معروف به ابن ماجه(در گذشتۀ 886/273)در قزوین دیده به جهان گشود،و نسب ابراهیم بن عبد اللّه کشی(متوفای 895/282)به اصلی خوزستانی بر می گردد.

مقارن با ظهور این مجامیع،شرح حال نویسی ناقلان احادیث نبوی نیز ظهور کرد،مؤلفانی نظیر واقدی(فوت 823/207)و یحیی بن معین(فوت 847/233).

این همکاری مداوم،به عنوان منبعی مفید برای ابن سعد(فوت 844/230)،ابن ابی شیبه(فوت 849/235)ابن خیاط (فوت 854/240)و ابن ابی خیثمه(فوت 892/279)بود.

قرن سوم/نهم و چهارم/دهم همچنین شاهد ارائۀ شرح حال نویسی صحابه بود که به عنوان منبعی برای محققان بعدی چون ابن اثیر(فوت 1230/630)و ابن حجر عسقلانی(فوت 1449/852)قرار گرفتند(1).

در مقابل فعالیتهای اسماعیلیه و زیدیه و افزایش حدیث گرایی سنی،به نظر می رسید که شیعۀ امامیه گروهی کوچک و بی اهمیت هستند.

در واقع،کارهای رافضی شناسی معاصر،وجود گروههای مختلف شیعی را بین 12 تا 14 نشان می دهد.

ص:56

سعد بن عبد اللّه اشعری قمی(متوفای 299-4/301-911)سندی از حضور پانزده گروه را ارائه می دهد.

ابو محمد حسن بن موسی نوبختی(در گذشتۀ حدود سال 912/300 و 922/310) پسر برادر وزیر دولت،ابو سهل اسماعیل نوبختی،اظهار می دارد که:پس از درگذشت امام حسن عسکری[علیه السلام]شیعه به چهارده گروه منقسم شد.

علی بن اسماعیل اشعری(متوفای 6/324-935)شیعه را به پانزده گروه غلاة،24 گروه رافضه و 6 گروه زیدیه تقسیم کرده است.

مسعودی(فوت 956/345)که نسبتا هم فکر است و تألیفش پس از سال 943/332 بوده شمار گروههای شیعی را حدود بیست گروه برشمرده است.در میان آنها به طور مثال کسانی بوده اند که قائل بوده اند امام یازدهم پسر نداشته و امامت با رحلت وی خاتمه یافته است،کسانی که تصور می کردند او در غیبت به سر می برد، کسانی که ادعا می کردند برادر امام یازدهم،جعفر،اکنون امام است،یا برادر دیگر امام به نام محمد امام است اگرچه فوت کرده است،و آنهایی که قائل بودند فرزند امام یازدهم پس از وفات پدرش امام شده و سپس غایب شده است.به هرحال شیعۀ دوازده امامی یک گروه کوچک بودند(1).

ص:57

یعقوبی(متوفای پس از 905/292)که منبعی است معاصر گزارش کرده که جمعیت زیادی پیشنهادشان آن بود که با آرمانهای شیعی باید همدردی گسترده و مستمر داشت.احتمالا به دلایل مشابه-اگر نگوئیم به جهت نظارت و اقدامی نمادین-خلیفۀ عباسی،معتمد،همچنین یکی از مقامات رسمی را برای شرکت در مراسم تدفین امام یازدهم[علیه السلام]ارسال نمود(1).

در سطح نخبگان نیز،شیعه خیلی زود یکبار دیگر حضور خود را نشان داد،ولی ادامۀ شانس آنها بستگی به التفات و توجه دربار داشت.

بر همین اساس،توطئه های سیاسی تحت این شیوۀ عملکرد دربار و تشکیلات قرار داشت.عجز معتز از جذب سرمایۀ کافی برای ادامۀ منصب،سبب شد که وی در سال 870/255 به دست نظامیان به قتل برسد.نظامیان مهتدی را منصوب کردند.با گذشت یازده ماه از حکومت وی،به گونه ای مشابه چون نتوانست منابع مالیاتی کافی را جذب کند،در سال 870/256 او نیز کشته شد.

زنگیان در سال 1/257-870 وارد بصره شده و در همان سال یعقوب بن لیث صفّار به فارس وارد شد و خلیفه را مجبور کرد تا حکومت او را بر بلخ و نواحی آن در کرمان و سجستان تأیید کند.در سال 5/261-874 زنگیان اهواز را اشغال کردند و در سال 8/264-877 در اوج قدرتشان واسط را محاصره و تصرف کردند(2).

در سال 878/265 دو دهه پس از مرگ متوکل ضد شیعه(سال 861/247)و چند سال پس از رحلت امام یازدهم[علیه السلام](سال 874/260)و غیبت فرزندش،ابو احمد الموفق(فوت 9-892/278)فرماندۀ نظامی،که ضامن دست یابی به برادر

ص:59

خلیفه معتمد(حکومت 870/256-892/279)شده بود یکی از شیعیان را به نام اسماعیل بن بابل در سامرا منصوب نمود(1).

پس از تصرف پایتخت زنگیان توسط موفق در سال 883/270 و حصول توافق جدید با طولونی ها در مورد مصر،موفق در تلاش ادعای اقتدار حکومت مرکزی و انکار هرگونه نفوذ سیاسی و خصوصا مالی و اداری ارتش،معاون اجرایی(وزیر) خود را عزل کرد،و اسماعیل بن بلبل کارهای وزیر را بعهده گرفت.

اگر پیوستگی اخیر شیعی او را به موفق وابسته کرده بود،این حرکت همچنین می توانست چراغ سبزی به خواسته های شیعیان و اتحاد آنها باشد،اگر این کار صرفا به خاطر خنثی کردن نفوذ حدیث گرایان سنی و بازرگانان و نظامیان آنها نبوده باشد.

اسماعیل،در واقع،با واگذاری پست های کلیدی دولت به تجار بنو فرات،به انجام اهداف سیاسی خود کمک کرد.احمد بن محمد(فوت 904/291)برای سرکشی و ادارۀ عراق،و علاوه بر آن جهت مطابقت با امور دربار(امپراتوری) گماشته شد،و همکاری برادرش علی(فوت 924/312)نیز همراهش بود.

امثال ابن بلبل و خانوادۀ الفرات قطعا تعلیمات شیعی داشتند.یکی از اعضای این خانواده که با امام رضا[علیه السلام]مرتبط بود در بغداد سال 9/203-818 در پی شورشی که در عراق علیه مأمون بپا گشت اعدام شد.

اسماعیل همچنین بیشتر با شیعیانی که به نظر می رسیدند اعضای«مخمّسه»خود او بودند احاطه شده بود،بجز بنو نوبخت که کمکهای دینی آنها به شیعۀ اثنی عشری

ص:60

مسلّم و قطعی بود.

پنج سال پس از مرگ موفق در سال 2/278-891،فرزندش خلیفه شد و لقب معتضد بر خود گذاشت(حکومت 892/279-902/289)،اسماعیل بازداشت شد و اندکی بعد وفات یافت.بنو فرات و متحدانش از حکومت معزول شدند.ثروت احمد بن فرات ضبط شد و دو برادرش زندانی شدند(1).

ولی به هر حال چون ذخیرۀ خزانه داری مرکزی تهی شده بود وزیر جدیدی منصوب شد.وی بنو فرات را به جایگاه قبل بازگرداند و شروع به ذخیرۀ خزانه کرد.مذاکرۀ پیمان جدیدی با طولونی ها شد و اجارۀ مالیاتی به نواحی که تحت کنترل مستقیم بغداد بودند ابلاغ گردید.در نتیجه پول رفته رفته به خزانۀ مرکزی جاری شد.

شاید بالاجبار قدرت بنو فرات و شاید همچنین التفات نیازمندی به آنها،در اواسط روی کار آمدن قرامطه،پایداری تمدن شیعه را بیمه کرد.خلیفه اجازۀ توزیع سرمایه ای که از قبل زیدیان طبرستان به ملل عراق و حجاز فرستاده می شد را صادر کرد،به طور جدی لعن بر معاویه را علنا افزایش داد و جار و جنجالهای مذهبی را در دو مسجد اصلی شهر ممنوع کرد،جلوی کار قصّاص،دست فروشان و بچه سقّاهایی که از معاویه طلب برکت و نعمت می کردند!را گرفت تا چه رسد به اینکه کسی

ص:61

بخواهد هوش و ذکاوت او را متذکر شود(1).

در پی چپاول کاروانهای تجارتی توسط قرامطه در سال 9/285-898،ظهور آنها در بحرین در سال بعد،و تار و مار شدن آنها توسط سپاه بنو فرات که به مقابلۀ آنها توسط پایتخت اعزام شده بود،بنو جرّاح جای آنها را گرفتند.یکی از اعضای بنو جراح که در اصل از مسیحی های نسطوری بود از وزرای معتمد بود و آنها روابط خود با بازرگانان بزرگ بغدادی و نیز طرفداری و همکاری نزدیکتر با ارتش را توسعه دادند و از سیستم(اقطاع)حمایت کردند(2).

مقارن با خاتمۀ حکمرانی معتضد و در طول اولین سالیان جانشینی مکتفی (حکومت 902/289-908/295)پس از چند شکست سنگین،موفقیتهایی قابل توجه خصوصا بر ضد قرامطه کسب شد(3).این موفقیتها بیشتر سطحی بود،لذا پس از مرگ مکتفی مشکلات اساسی ملت،دوباره خود را نشان دادند.

اتحاد بین حدیث گرایان،بازرگانان و نظامیان را به فرزند خلیفۀ معتز توصیه داد.گرچه علی بن عیسی یکی دیگر از بنو جراح در این باره پیشنهادی ارائه نکرد.

علی بن فرات شیعی شخصیت برجسته ای است که با استفاده از مصالح کاخ جلب نظر برادر مکتفی را نمود،جعفر جوان سازگار و نیروی بالقوه ای بود که می توانست جانشین خلیفه شود.

وزیر گرچه بیمناک نیروی مجزّای سه ارتش بود یکی در ایالت و دو نیرو در شهر که نیروی شهری شامل نیروی پلیس نیز می شد،صرف نظر از جوانی،او را به عنوان جانشین خلیفه پس از مرگش تعیین کرد.

در طول حکومت بیست و چهار سالۀ مقتدر،پانزده وزیر عوض شد و پنج کودتا رخ داد.همۀ آنها تحت تسلط یا حداقل تحت حمایت بنو جراح و بنو فرات- و متحدانشان بنو نوبخت-بودند که مصالح آنها در رقابت بود.

اینها اولین نمایندگان دینی-سیاسی دولت مرکزی بودند که در صدد رفع کاهش عایدی مرکز و نیازمندی های کاخ و لشکر،و رسیدن به منابع فراوانتر بودند.بنو فرات خصوصا لشکرکشی مداوم در برابر قرامطه داشت.

در عرض چهار ماه از روی کار آمدن مقتدر در سال 908/296 با پیوستگی احزاب ارتش،رهبران مذهبی حنبلی و نمایندگان کشوری،وی سعی کرد جانشینی جوانکی(فرزند معتز)را به عنوان کاندیدای اصلی مطرح کند.در میان مخالفت عمومی گسترده،کودتای مهمی سازمان یافته بود که به سهولت دفع شد و رهبران آن که از بنو جراح بودند-به استثنای علی بن محمد که محتاط بود-زندانی و اعدام شدند.حزب پیروز که رؤسای کاخ بودند مانع نفوذ عناصر حنبلی و دیگر اقلیتهای شهر شدند و علی بن محمد بن فرات-برادر احمد-را به عنوان وزیر نصب کردند.

به برادر علی،جعفر بن محمد نیز پستی در ادارۀ مکانی در همین سال سپرده شد، که با مرگ وی در سال 10/297-909 به فرزندش فضل بن جعفر(فوت 938/327)

ص:63

اعطا شد(1).

علی بن محمد خود،وزارت را برای سه دورۀ کوتاه در این عصر نگاه داشت.

انفصال او از وزارت مرتبط با رویّۀ مالی مشکوک نسبت به سیاستهای فرقه ای بود.

او و پسر برادرش در سال 12/299-911 ظاهرا به جهت اختلاس برکنار شدند و علی بن عیسی جراح وزیر شد.

در سال 917/304 به دنبال شورشی که به جانبداری از شیعه در سوریه به سال 13/300-912 اتفاق افتاد و پیروزی حسن بن اطروش علوی به سال 913/301 در برابر نیروی برتر سامانی ها،با کمک عناصر کاخ،علی بن محمد به وزارت برگردانده شد و فضل نیز به سمت خود عودت نمود.

حمایت از علی و فضل هر دو در سال 918/306 از بین رفت و علی زندانی شد.

علی بن عیسی جراح جانشین وزیر شد ولی به زودی جهت شکست دادن قدرت وزیر جدید،مالیات از سواد،اهواز و اصفهان را افزایش داد.در این مناطق به علت غارت بصره توسط قرامطه در سال 20/307-919 تنها قیمت گندم را بالاتر از نرخ بغداد می دادند،لذا در سال 1/308-920 شورش گسترده ای نمودند.

جانشین حسن بن اطروش،نیشابور را در سال 920/308 فتح کرد.مزید بر عملکرد ناموفق اقتصادی علی،سرمایه گذاری برای ارتش کشی در مقابل فاطمیان بود که به برکناری وی در سال 923/311 انجامید و علی بن محمد برای سومین

ص:64

و آخرین بار به وزارت منصوب شد.

علی بن عیسی دستگیر شد و در مورد روابط با قرامطه مورد بازخواست قرار گرفت چرا که چهار روز پس از عزل وی وارد بصره شده بودند.وی توسط فرزند علی بن محمد به نام محسّن شکنجه شده،جریمۀ سنگینی پرداخت و به مکه تبعید شد(1).

فشارهای وارده بر خلیفه از طرف سنی های بغداد دربارۀ وزیر،و نیز دیگر جبهه های فعالیتهای اقتصادی و اجتماعی،با حملۀ قرامطه به کاروان حج در سال 924/311 و تسخیر بصره بیشتر شد.سال بعد،925/312،کاروانهای حج دوباره مورد حمله قرار گرفتند.علی بن محمد به دستور خلیفه در همان سال دستگیر شده بود در میان فریاد تودۀ بغداد که«قرامطۀ بزرگ»دستگیر شد.او همراه با فرزندش در همان سال اعدام شدند.علی بن عیسی دوباره در سال 927/314 به وزارت منصوب شد ولی با شروع پیشروی بیزنطیه در همان سال،کوششهای وی برای بالا بردن پشتوانۀ سرمایۀ دولت ناکام ماند و توسط مقتدر خلع و زندانی شد(2).

ص:65

اهل سنت رشد یافته بود.در این دوران ابو سهل 23 ساله بود(1).

ارتباط اعتقادی و عملی بین پایه های استدلالی شیعه و معتزله از اوائل قرن سوم/ نهم بخصوص در سطح سیاسی دولت مرکزی قابل ملاحظه است.

پیام نوبختی دربارۀ غیبت حتمی امام،چاره ای نوین برای خط سیر شیعیان در قبال زیدیه،اسماعیلیه و غلات شیعه و جنبش های نخستین،هواداران شیعه مانند زنگیان و قرامطه بود.

در میان افزایش حدیث گرایی اهل سنت و حمایتی که از اقشار نظامی و حوزۀ تجاری دریافته بود،با وجود پیکرۀ عقلگرایان و خصوصا معتزله،نسلهای اولیۀ محققان امامیه کم کم توسعه یافتند،و تراز سیاسی که در برخورد مصالح سیاسی معتزله و شیعه برقرار شد،در اوائل قرن انتصاب سیاسی شیعیان را بنا نهاد و به ویژه در خود قصر نفوذ کرد.این نفوذ گواه خدمتی است که نوبختی به خلیفه نموده است.

در واقع،فضیلتهای خدادای بنو نوبخت،خصوصا ابو سهل اسماعیل،حسن و ابو القاسم حسین بن روح،و هم کیشان و همفکران آنها،نظریۀ عقلگرایان معتزله را کامل کرد،تأکید آنها بر نکات حساسی چون صفات خداوند و عدالت او،و اختیار انسان، عقیده ای بود مشترک،مع هذا بنو نوبخت به توضیح عقیدۀ امامیه مبنی بر غیبت امام دوازدهم پرداختند تا مفهوم امامت را توسعه دهند،مفهومی که تأکید آن بر لغزش ناپذیری و عصمت امام بود،قصد آنها همچنین آماده کردن زمینه برای پذیرش این نظریات توسط جامعه و اجرای آنها توسط محققان و فضلاء از هواخواهانشان بود.

آنها با تبحّر در مباحث حکمت عقلگرایان،مهیّای رسیدن به کاری مشترک و انتصابی سیاسی بودند با هدف حفظ مصالح جامعه و بلکه ترقّی دادن و توسعۀ آن(2).

ص:67

رجوع به نوشته های پراکنده و باقیماندۀ ابو سهل گواهی است از کوشش وی در دو جهت:

1-دفاع از حقیقت در برابر دشمنان افراطی و دیگر شیعیانی که عقیده نداشتند فرزند امام یازدهم،آخرین فرد از دودمان امامت است.

2-ترسیم پایه های اعتقادی و نکات اساسی برای اعضای جامعۀ امامیه.

در مورد اخیر او بالخصوص پارامترهای کلام و گفتمان دینی عقلگرایان را بسط و تفصیل داد.از کتابش«التنبیه»که در آن بحث کرده:فرزند امام یازدهم اکنون،در غیبت است و به عنوان«قائم»ظهور خواهد کرد،و قانون و دینی نو تأسیس خواهد نمود،فقط قطعاتی باقی مانده است.

وی همچنین به تکذیب غلات پرداخت،دو مقاله در ردّ شیعۀ واقفیه نگاشت که ردود فراوانی در حمله به امامیه داشتند،دو ردّ بر مشروعیت قیاس،مقاله ای مشابه در ویژگیهای اجتهاد،تکذیب مقالات گفته شده دربارۀ صفات خداوند،حمله به یهود- منظور وی افرادی چون علی بن محمد بن فرات بود که در اولین کودتا بر علیه مقتدر در سال 908/296 شکست خورده بود-،چند اثر در ردّ ابن راوندی که استفاده از

ص:68

اجتهاد را مورد انتقاد قرار داده بود(1) ،ردّ بر ابو عیسی ورّاق،ردّ بر شافعی،ردّ بر مرجئه در گزارش دیدار او و حسن بن موسی نوبختی و ثابت بن قره(در گذشتۀ 1/288-900)فیلسوف و منجم بغدادی،گزارش دیدار او با حکیم معتزلی محمد بن عبد الوهاب جبائی(در گذشتۀ 916/303)،و اثری در مورد نظریۀ وحی و الهام از جانب خداوند(2).

حسن بن موسی،پسر خواهر ابو سهل،علاوه بر اثر معروفش«فرق الشیعة»که بارز در تشیع است،وی به خاطر بعد شیعی معتدل و نگرش فلسفی،به تمایلات معتزلی مشهور بود.

حسن همچنین تألیفی در ردّ شیعۀ واقفیه،نظریۀ معتزله دربارۀ امامت،ارسطو، بحث از منزله بین المنزلتین که موافق رأی معتزله بود،نظریۀ وحی و الهام،نظریۀ ابو عیسی وراق،ابو هزیل علاف معتزلی(در گذشتۀ 50/235-849)،ثابت بن قره، فهرست متنوعی از فرقه های غلات،قائلین به تناسخ ارواح،و تألیفاتی در ردّ آثار دیگر دانشمندان معتزلی نظیر ردّ بر ردّ جبائی بر منجمان،ردّ بر فرقه های شیعۀ غیر دوازده امامی.

ص:69

یکی دیگر از تصنیفات وی دربارۀ مقدار شرعیّت اخبار آحاد بود،و اثر شیعی دیگری با عنوان«الآراء و الدیانات»که در آن متعرض اعتقادات گروههای مختلف سوفسطائی،ثنوی ها(قائلان به وجود دو خداوند)،سقراطی ها،فلاسفۀ رواقی، مذاهب هندوی،منجّمان و طالع بینان که به نظریۀ هشام بن حکم شناخته شده بودند، این آثار هیچکدام اکنون در دست نیستند(1).

علاوه بر تصنیفاتی در دفاع از کیش و عقیده،عقلگرایان نیز آمادگی پیوستن به آنها را نشان دادند و در نتیجه مصالح سیاسی آنها یکی گشت،و این خاندان در صدد پیوستگی به خلافت درآمد،خصوصا در طول سلطنت مقتدر عباسی.

ابو سهل در طول کشمکش سیاسی بین بنو فرات و بنو جراح در اوائل قرن چهارم/ دهم جایگاهی درباری یافت.

برادر ابو سهل به نام ابو جعفر محمد بن علی،نیز یک شخصیت درباری بود،کما اینکه فرزند ابو سهل به نام اسحاق(در گذشتۀ 934/322)،و ابو الحسین علی بن عباس،از دیگر اعضای این خاندان،کارگزار دربار در طول حکومت مقتدر بودند.

فرزند اخیر به نام حسین جای پدرش را گرفت.دیگر عضو این خاندان،ابو طالب نیز در خدمت دربار بود(2).

سرانجام،عقل گرایان در تکاپوی حفظ مهمترین مسألۀ پیش روی خود پس از غیبت امام دوازدهم،یعنی بقای اعتقادی بودند و در این بعد فعالیت داشتند،بنو نوبخت نیز به دقت این کوششها را دریافته بودند و در بغداد،در پی ایجاد قدرت برای جامعۀ اثنی عشری بودند در شرایطی که برای آنها طی نیمۀ اول قرن و پس از غیبت امام دوازدهم پدید آمده بود.

ص:70

اولین شخصی که از این قدرت حمایت کرد عثمان بن سعید عمری،از اصحاب نزدیک امام نهم،دهم و یازدهم[علیه السلام]بود.

طبق منابع متأخر،عثمان تا حدودی امور مالی جامعه(شیعی)را جهت امام دهم و یازدهم اداره می کرد،و مراقبت از امام یازدهم را در آخرین کسالت و بیماری عهده دار بود.

با رحلت امام یازدهم،عثمان به طور آشکارا اعلان کرد که فرزند امام یازدهم جانشین او می باشد،ولی به جهت ترس از کشته شدن توسط حکومت در اختفا بسر می برد.

عثمان به کرخ،اقامتگاه محدثان شیعه منتقل شد و نمایندگانی به جوامع شیعی واقع در ایران،مصر،حجاز و یمن گسیل داشت و تماس نزدیک خود را با فرزند امام حسن[علیه السلام]که اکنون امام غائب بود حفظ کرد.

عثمان در سال 879/280 فوت کرد(1).او موفق شد که به دستور مستقیم امام، فرزندش محمد را جانشین خود قرار دهد.موقعیت محمد از سوی نمایندگان تثبیت شده ای از بغداد-که در بین آنها ابو سهل اسماعیل بود-،کوفه،اهواز،سامرا و ری حمایت می شد.محمد وجوه را از آنها برای امام[علیه السلام]دریافت کرده و واسطۀ مکاتبه آنها با امام و واسطۀ حدیثی امام با آنها بود.

بنا به گفتۀ طوسی در کتاب الغیبة،محمد بن عثمان در آخرین بیماری خود اظهار کرد که حسین بن روح نوبختی جانشین اوست.محمد دستور داده بود که در تمام امور و قضایا با حسین مشورت شود و افزوده بود:او مأمور است که این مطلب را اعلان نماید.

ص:71

طبق گفتۀ طوسی،هنگامی که او به عنوان نمایندۀ محمد بود،نوبختی حمایت مالی از سوی بنو فرات دریافت کرد و به عنوان واسطه بین محمد و نمایندگان بعدی در کوفه عمل کرد(1).

ابو سهل،این انتصاب را حمایت کرد،گرچه جامعه چنین احساس می کرد که ابو سهل خود می بایست بدین مقام منصوب می شد.

این ترتیب،در نوشته های امام غائب[علیه السلام]تأیید شده بود،یادداشتها پس از وقفه ای که در سال 903/290 پیش آمده بود،اکنون به دست خط منشی حسین، نائب امام،که حسین بر او دیکته می کرد از سر گرفته شد،گرچه قبلا،محمد و پدرش عثمان دستورات و تعالیم امام را نوشته بودند.

حسین ادارۀ کارهای جامعه را از بغداد توسط نمایندگانی هدایت کرد که منابع مالی در بغداد،مصر،ایران و به خصوص خراسان بودند.

یکی از این نمایندگان در بغداد،احمد بن ابراهیم نوبختی بود.همسرش ام کلثوم، دختر محمد بن عثمان بود.بعلاوه حسین اتحاد مستمری هم با نهادهای سیاسی خلفای عباسی در تتمۀ حکمفرمایی مقتدر ایجاد کرده بود،و هم با بنو فرات.وی عهده دار قلمرو خصوصی مقتدر بود(دیوان الضیا الخاصّة)،و اقامتگاهش محل اجتماع شخصیتهای برجسته،رؤسا و وزیران معزول از بنو فرات بود.

حسین با استفاده از این روابط بعدها توانست انتصاب ابو سهل اسماعیل را به عنوان والی حوزۀ واسط تأمین کند(2).

ص:72

شیعه گری و خصوصا ارتباط نزدیک با بنو فرات بدین معناست که او از وقوع یک دسیسۀ سیاسی از جانب بنو فرات در رنج و خطر بوده،و شاید این خطر از جانب متعصّبان شیعه نیز تهدید می شده است،خصوصا وقتی که رخدادهای خارجی تعادل موزون قدرت حکومتی را آشفته کرد.

در سال 923/311 قرامطه به کاروان حج-که قبلا ذکر شد-حمله کردند،در نتیجه عده ای از بستگان خلیفه دستگیر شدند،و بر علیه علی بن محمد به وسیلۀ دشمنان او در دربار پیشنهاد برقراری روابط بین قرامطۀ شیعه و شیعیان بنو فرات را دادند.

سکنۀ بخش شیعه نشین بغداد معتقد بودند که اینها صرفا یک اتّهام است.

نارضایتی نخبگان محبوب شهر سهم زیادی را در اجبار به توقیف علی بن محمد و فرزندش در سال 924/312 و سپس قتل آنها ایفا کرد.

حامی وی،حسین،در همان سال،به اتهاماتی مختلف از جمله قصور در تحویل بدهکاری های مالی به دولت،و بدهی به قرامطه دستگیر شد.او به مدّت پنج سال تا سال 929/317 زندانی بود تا بوسیلۀ مقتدر آزاد شد.

به دنبال سقوط این شیعیان،در سال 925/313 خلیفه در قبال فشار اهل سنت،سر تعظیم فرود آورد،و دستور داد در محلۀ کرخ،اقامتگاه شیعیان،مسجد براثا را بسازند(1).

ص:73

درگیری بنو بوبخت در مورد مسائل و امور حسین منصور حلاج(فوت 922/309) و محمد بن علی شلمغانی(فوت 934/322)بیشتر ثابت می کند که تلاش آنها در صدد حفظ منافع جامعۀ شیعه بود،و نیز انجام مانوری سیاسی در دربار و خود بغداد.

حلاّج که بخش عمده ای از مطالعات تاریخی را به خود اختصاص داده(1) ،خشم عده ای از کشیشهای ظاهری را که از حمایت حنبلی ها برخوردار بودند برانگیخت.

شناخت حلاج در منابع بعدی،با گفتۀ بحث برانگیزش«من خودم حقیقت(اللّه) هستم»،عجین شده است،این گفته او را آماج تیر گروههای حنبلی قرار داد که کودتای آنها بر علیه مقتدر در سال 908/926 نافرجام مانده بود،علی بن محمد بن فرات نیز در این جریان نقش داشت.

حلاج سه سال توقیف شد،محاکمۀ وی در سال 913/301 توسط علی بن عیسی خاتمه یافت.وزیر جراحیان خودش خویشاوند یکی از مریدان حلاج بود،گرچه مجبور شد بر قاپوقی که نشان می داد او نمایندۀ قرامطه است بر بالای سر حلاج قرار گیرد.

ابو سهل اسماعیل قبل از سال 913/301 گه از گاه با حلاج بحث و مناظره می کرد.

رابطۀ نوبختی با حلاج از حرفهای او دربارۀ وفات امام دوازدهم جلوگیری می کرد.

حلاج می گفت:دیگر امام و پیشوایی وجود ندارد و بزودی جنبشی به وجود خواهد آمد و او«وکیل»و«باب»می باشد و ابو سهل باید از او پیروی کند.

علاوه بر گفته های حلاج،انجمن حنابله نیز حرفهایی مشابه می زد،در طی

ص:74

تصدّی محمد بن عثمان(879/280-917/305)-که دخترش ام کلثوم با یک نوبختی ازدواج کرد و نوبختی ها رهبری جامعه را با تصدیق ابو سهل نوبختی به عهده داشتند- و سپس حسین بن روح نوبختی،حنابله با مشروعیت انجمن نوبختی با درک مسیر و روش اعتقادی آن زمان رقابت می کردند.

تلاش فراوان آنها جهت اقامۀ دعوا بر علیه حلاج در زمان وزارت علی بن محمد، توسط قصر خنثی شد(1).

مبارزه و اعتراضات شلمغانی حیرت آورتر بود چرا که او از افراد باایمان بود، کتابهایی در خداشناسی،فقه و کتابی در غیبت امام زمان[علیه السلام]نگاشته بود و از اعضای حکومت عباسیان بود.حسین بن روح،شلمغانی را به عنوان یکی از وکلایش در بغداد منصوب کرد،وی همچنین مسؤولیت هایی در کوفه نیز داشت(2).

بین سالهای 918/306 تا 923/311 شلمغانی خود را با این عقیده که خداوند در او حلول کرده شناساند،نمایندگانی از طرف خود گمارد،و قائل به تناسخ ارواح شد، سپس ترقی کرده و عقیده مند شد که خداوند در جسم او موجود است.این ادعا او را مجاز نمود تا پاره ای از ضروریات مانند نماز و روزه و مناکحۀ زنان را ترک کند.

حسین پس از آگاهی از این عقیده او را از نمایندگی خود عزل نمود ولی بعضی از پیروان شلمغانی مانند بنو بسطام-که منشیان شیعی در نهاد سیاسی عباسیان بودند- و محسّن،فرزند علی بن محمد بن فرات که علی بن عیسی را شکنجه کرده بود و در پی آن به سال 923/311 بازداشت شده بود،حاضر به عدم همکاری با او نشدند.

ص:75

شلمغانی توانست فعالیتهای خود را در پی حبس پنج سالۀ حسین بن روح که از سال 924/312(پس از سومین و آخرین سقوط علی بن محمد بن فرات) و درگذشت دو تن از برجستگان بنو نوبخت به نامهای حسن بن موسی و ابو سهل اسماعیل،توسعه دهد.هرچند با به قدرت رسیدن وزیر جدید،شلمغانی از ترس به موصل فرار کرد،چرا که از قرار معلوم حسین،او را از ارتداد شلمغانی آگاه کرده بود.

علی رغم پیام امام غائب[عجل الله فرجه الشریف]به حسین دربارۀ محکومیت شلمغانی،و آزاد شدن حسین از زندان و سکنی گزیدن شلمغانی در بیرون از بغداد، هنوز هواخواهان و طرفداران شلمغانی دارای نفوذ و قدرت بودند(1).

سال 929/317 یک سال پس از آن که قرامطه حجر الاسود را از مکه غارت کردند، کودتایی در کاخ،مقتدر را مجبور به استعفا نمود.برادرش قادر به مدت کوتاهی خلیفه شده معزول گشت و مقتدر دوباره قدرت را بدست گرفت.

حسین بن قاسم بن عبید اللّه،از حامیان شلمغانی،به طور موقت در سال 931/319 وزیر شد.هرچند او در پست خود ابقا شد،ولی در مدت یک سال،حسین با ترفیع مقامش،به هم کیش های خود نظیر فضل بن جعفر-از بنو فرات-پستهای عالی عطا کرد.

سال 932/320 خلیفه در مبارزه علیه شورشی عمومی به قتل رسید.از زمان مرگ مهتدی در شصت سال قبل،این اولین خلیفه ای بود که بدین شدت و سختی کشته می شد.

قاهر(حکومت 932/320-934/322)فرزند معتضد،دوباره به خلافت رسیده خیلی زود ادعای استقلال نمود.بلافاصله فضل بن جعفر،برادرزادۀ علی بن محمد بن فرات،مدت زمانی کوتاه به وزارت رسید ولی در سال 932/320 توسط خلیفه عزل شد.علت این عزل ناتوانی او از تولید درآمد کافی بود که اساس آن به کاهش زراعت برمی گشت.

خلیفه همچنین دارایی طرفداران شیعی نظیر بنو بسطام را مصادره کرد.

ص:76

ظهور کوتاه فضل شاید نشان از تصمیم به برقراری مجدد قدرت خلافت براساس اتحاد احیا شدۀ معتزلی/شیعی بود که نشانی دیگر از آن،تصمیم به معرفی همگانی افترای معاویه بود که اکنون مشخص گشته است.این طرح موجبات آشوب بزرگی را در شهر فراهم آورد و دولت رهبر حنبلی حسن بن علی بن خلف بربهاری(وفات 938/326)را دستگیر کرد،که این موضوع اشاره به محبوبیت پیوستۀ موضوع حنبلی در شهر دارد.خلیفه در سال 934/322 معزول شد(1).

راضی بن مقتدر(حکومت از 934/322 تا 940/329)پس از آن خلیفه گشت؛ البته در زمان قتل پدرش به او پیشنهاد خلافت شده بود،لکن هنگامی که قاهر به مسند قدرت رسید،راضی را زندانی کرد.علی بن عیسی جرّاح به علت سن و سال خویش از وزارت امتناع ورزید و از این رو ابن مقله به این مقام رسید.وی خیلی زود معزول گشت و راضی حکمران وسیط و بصره-محمد بن رائق-را به عنوان وزیر منصوب کرد.رائق به مدت دو سال در این مقام باقی ماند.

در طول حکمرانی راضی،شلمغانی بالاخره در سال 924/323 بازداشت، شکنجه و اعدام شد.همان سال خلیفه مجبور شد حکمی را بر علیه بی قانونی های گسترده ای که توسط عناصر حنبلی هدایت می شد صادر کند؛این عناصر در صدد اجرا کردن اخلاقیات خود در تمام صحنه های همگانی برآمدند و به بی قانونی کلی خود استمرار بخشیدند،و بار دیگر ماهیت گسترده و دائم بحران مدنی و حمایت توده پسند از حنبلی ها را موجب گردید.

شورشیان،شیعیان را با دقت مخصوصی انتخاب می کردند و به قبور ائمه بی حرمتی می نمودند،حکومت در جهت متوقف کردن این آشوبها و یا فرونشاندن

ص:77

حامیان بالقوۀ شیعه،اجتماع دو حامی از رهبر حنبلی بر بهاری در هر محلی را ممنوع کرد،و لکن در واقع از این زمان بود که دربار در اجرای هر اقدام آرام کننده واقعی ناتوان بود.

در سال 934/322 علی بن بویه زیدی دیلمی،نیروی بسیار عظیم تر عباسی را شکست داد و قیام و توسعۀ آل بویه به عنوان قدرت منطقه را اعلام کرد.منطقۀ سواد تحت نظارت بنو بریدی شیعی افتاد که بکرّات از دادن عایدی به مرکز مضایقه می کردند.همچنانکه آل بویه نظارت خود را در سرتاسر فارس توسعه می دادند، بریدی ها با آنها بر علیه مرکز به توافق رسیدند.

در سال 936/324 حکم مرکز تنها بغداد را شامل می شد و خلافت بواسطۀ باج و وفور هدایا می لنگید.شکستن کانال نهروان شهر در سال 937/326 بدست یکی از نیروهای نظامی متخاصم و تلاش در جهت بدست گرفتن کنترل پایتخت،آغازگر کشمکش قدرت نهایی در کنترل مرکز بین نظامیان،بنو بریدی و همدانی ها بود و این خود دالّ بر بحران مالی مستمرّ و احتمالا نامربوطی منسوب به خلافت بود.

راضی در سال 940/329 به هنگام خواب و در کمال آرامش درگذشت(1).

حسین بن روح نوبختی سه سال زودتر در سال 937/326 درگذشت.مطابق با طوسی،وی علی بن محمد سمرّی(وفات 941/329)را به عنوان جانشین خود برگزید.سمرّی مرهون اصلیت خود به بصره می باشد جایی که خانواده اش املاک و مستغلات زیادی را در اختیار داشتند و همچنین عاملان امامان دهم،یازدهم و دوازدهم بودند و او خود نیز با وزارت عباسی رابطه هایی داشته است.هرچند او زودتر از آن که اثر خود را در مقام خود و یا جامعه باقی بگذارد درگذشت.منابع بعدی ثبت کرده اند امام دوازدهم به سمرّی نامه ای نوشته است و در آن مرگ قریب الوقوع

ص:78

او را پیش بینی کرده و به او سفارش کرده که جانشینی را برای خود انتخاب نکند و شروع غیبت دوم را اعلام نموده و بیان فرموده که بازگشت امام منوط به اذن خداوند خواهد بود،اما در هر صورت قبل از«قیام سفیانی و صیحه ای آسمانی»رخ نمی دهد.

با عمومی شدن این سند،سمرّی در ظرف یک هفته در همان سالی که خلیفه درگذشت از دنیا رفت(1).

کلینی نیز همان سال در بغداد رحلت نمود.

ص:80

از آنجا که نسبت بسیاری از اشخاصی که کلینی در احادیث کافی از آنها روایت نقل کرده قمی می باشد،لذا به نظر می رسد که بین اقامت وی در ری(1) و بغداد،کلینی زمان قابل توجهی را نیز در قم بوده است(2).

با مسلم شدن اقامت کلینی در چند شهر ایران در طول سالهای شکل گیری،به نظر مناسب می رسد که بطور خلاصه به اوضاع و شرایط گروههای مؤمنین که در سرتاسر ایران در قرن سوم/نهم و اوایل قرن چهارم/دهم پراکنده بودند در مقایسه با جامعۀ امامی بغداد بپردازیم؛جایی که زمینۀ الهیات عقل گرایی،انطباق سیاسی و نظریۀ

ص:82

حکومتی و سلسله مراتبی سازمان جامعه در طول غیبت امام[عجل الله تعالی فرجه] احاطه داشت ولو اینکه مشروط به شخصیتهای کلیدی محدود و اتّحاد دائم ایشان با برگزیدگان کاخ باشد.

محدثان-هرچند عرب-قرن سوم/نهم در ایران متولد شده و بسیاری از ردیابی و گردآوری احادیث در مراکز حدیثی ایران صورت گرفته که در این دوره پیشرفت نوینی را تجربه می کردند،و این پیشرفت را لااقل تا اندازه ای مدیون چند پارگی سیاسی هستند که این عصر را فرا گرفته است.

اساس قدرت طاهریان،خراسان بود و نیشابور پایتخت آنان محسوب می شد.

بخارا پایتخت سامانیان حنفی باثبات بود که از جهت آرایش شهری همچون مرو و سمرقند مورد توجه بود(1).

روی همرفته حدیث گرایی حنبلی تودۀ مردم را در ایران جذب نکرد.برتری حنفی در منطقه از زمان مرسوم شدن مکتب شافعی رو به زوال نهاد و این مکتب در اواسط قرن سوم/نهم در شهرهایی همچون نیشابور،سمرقند،تاشکند و نیز اصفهان،شیراز،ری و گرگان به سرعت و اساسا در میان محدثین گسترش یافت.

شافعی یکی از بنیانگذاران بسیاری از احکام صوفی ایران در قرن سوم/نهم بود.

نیشابور مهم ترین مرکز نهضت زاهد منش کرامیه بود که در میان موالی بویژه در نیشابور و هرات طی این قرن محبوب بود.موالی همچنین مجذوب مکتب مساوات بشر در نهضت خارجیه شده بودند و در اوایل دورۀ خلفای عباسی مراکز خارجیه در سجستان،هرات و خراسان دایر شده بودند.خارجی های سجستان با قیام یعقوب بن لیث صفّار در نبردی به سال 865/251 قدرت خود را از دست رفته یافتند(2).

ص:84

مستقیم شکست های گوناگون قیامهای زیدی علیه عباسیون در طول این دوران بود که به طور اعم به توسعۀ عمومی شیعه گرایی در ایران این دوره کمک کرد،و به طور اخص زمینه را برای قیامهای زیدی در ایران و مخصوصا در گیلان و دیلم فراهم کرد.

بنابراین،به عنوان مثال،یحیی بن زید فرزند زید بن علی به هنگام مرگ پدرش در کوفه به سال 740/122 به خراسان گریخت و به ری،سرخس،و سرانجام خراسان بویژه هرات،طالقان و بلخ که در آنجا حامیان چندی را جلب کرده مسافرت نمود.

شورش وی در سال 743/125 پیروز شد.

نخستین نفوذ زیدی ها به منطقۀ خزر (C pi ) در پی شورش حسین بن علی حسینی در حجاز به سال 786/169 بود که یحیی بن عبد اللّه حسنی به همراه برخی از حامیان شیعی کوفی خود به سوی دیلم فرار کرد.اصول رسمی زیدی برای نخستین بار بدست پیروان قاسم بن ابراهیم رسی(وفات 860/246)در ایران گسترش یافت و یکی از آنها از نیروس (N rus) ،شرق رودخانۀ چالوس،شورشی را بر علیه طاهریان در سال 864/250 ترتیب داد و حسن بن زید حسنی را دعوت کرد تا برای رهبری آنها به ری بیاید.

حسن بن زید دین شیعی و عقیدۀ معتزلی را در قلمرو خود که در طبرستان ایجاد کرده بود تحمیل کرد و این سلطه را در منطقه قریب به بیست سال حفظ کرد.

زیدی گری در منطقه موقتا در سال 900/287 هنگامی که برادر حسن،محمد بن زید بدست سامانیان به قتل رسید زدوده شد و سامانیان بی درنگ دوباره سنی گری را در منطقه برقرار کردند.حسن بن علی اطروش حسینی دوباره زیدی گری را در منطقه در سال 914/301 به حال اول بازگردانید(1).

ص:86

در طول این چارچوب زمانی تأسیس«دعوا»ی اسماعیلی نیز در ایران و بویژه ری و کلین آغاز شد.هنگامی که قرامطه فعالیت خود را در اواسط قرن سوم/نهم در عراق آغاز نمودند،«داعی»نیز در قریۀ کلین مستقر شد.با پی بردن به این مطلب وی به ری گریخت و در آنجا پنهان شد و در همان جا نیز از دنیا رفت.

فرزندش جانشین وی شد و پس از آن مرید اصلی وی غیاث-بومی منطقه کلین-با سنی های محلی منازعه و مباحثه نمود و پیروانی را در قم و کاشان بدست آورد.

هنگامی که اهالی ری بر علیه او تحریک شدند،به خراسان گریخت و دین امیر آن منطقه را عوض کرد.هرچند غیاث در مقطعی به ری بازگشت و ابو حاتم احمد بن حمدان رازی(وفات 934/322)را به عنوان قائم مقام خود منصوب کرد.احمد سرانجام پنجمین داعی اصلی ری و رئیس دعوی در سرتاسر تمام منطقه گشت و داعی هایی را به اصفهان،آذربایجان،طبرستان و گرگان اعزام کرد و دین احمد بن علی را که از سال 919/307 تا 924/311 بر ری حکمرانی می کرد عوض کرد،اما هنگامی که شهر در حدود سال 925/313 به تصرف سامانیان سنی مذهب درآمد به طبرستان گریخت.

در طبرستان که ملجأ علویان بسیاری بود که از دست عباسیون می گریختند،ابو حاتم دین مردم بسیاری را عوض کرد مانند مرداویج(در گذشتۀ 935/323)که ایالت زیاری (Ziy id) را در شمال ایران به مدت کوتاهی بنا نهاد.

پایتخت این ایالت مستقل ری بود و نواحی اصفهان و همدان را شامل می شد.

نهضت اسماعیلی در اواخر قرن سوم/نهم به نیشابور رسید،داعی بعدی مسند مأموریت خود را از نیشابور به مرو حرکت داد و به نیروهای سامانی در سیستان در اواخر قرن سوم/نهم فرمان می داد.

فیلسوف معروف،محمد بن احمد نسفی(وفات 943/332)به عنوان قائم مقام به سوی بخارا سفر کرد تا دین دربار سامانی را عوض کند.موفقیت وی موجب گشت تا در طول سلطنت نصر دوم(914/301-943/331)از اسماعیلیه در ملأ عام صحبت

ص:87

شود و این امر سبب عقب نشینی اسماعیلیان از تلاش در جهت تغییر دین روستائیان گردید چنانچه تلاشهای قبلی در اطراف ری مربوط به نخبگان سیاسی و تغییر دین ایشان بود(1).

داروسازان بوده اند(1).

در قرن سوم/نهم مشاهده شده است برخی از این شهرها هم به عنوان مراکز حدیث گرایی سنّی عمل کرده اند و هم پایتخت سلسله های کوچکی بوده اند که قیام آنها موجبات چند پارگی جامعۀ عباسی را فراهم آورده است.

در طول سالهای آخر این قرن،ری بویژه در معرض توجه تشکیلات سیاسی مختلف قرار داشت.خلیفۀ بعدی،مهدی،به عنوان جانشین پدرش در شرق (758/141-768/152)،ری را پایتخت خود قرار داد و آن را بازسازی نمود.فرزند مهدی،هارون الرشید در ری متولد شد.به هنگام جنگ داخلی بین مأمون و امین، ژنرال قبلی طاهر بن حسین،مؤسس سلسلۀ طاهریان،پیروزی عظیمی را بر سپاه امین نزدیک ری به سال 811/195 بدست آورد.شهر آشکارا به میدان نبردی بین زیدی های طبرستان و طاهریان مبدل گشته بود.

طبری اشاره می کند که اراذل شهر از قیام محمد بن جعفر بن حسن-کسی که حسن زیدی را از مقرّش در طبرستان به سال 864/250 به شهر دعوت کرد-حمایت کرد.

همان سال،مطابق با نقل مسعودی،طاهریان در شهر سرمایه گذاری کردند.

مسعودی شورش دیگری از علویان در همان سال را توسط احمد بن عیسی علوی خبر داده است.این امر سبب حملۀ دیگری از سوی طاهریان گردید.

در سال 7/252-866 دیلمیان شهر را تصرف کردند و روابط خود را با زیدیه

ص:89

برقرار کردند؛آنها همچنین قزوین و زنجان را گرفتند.دلفیان در شهر به منصب رسیدند ولی گریختند.در سال 867/253 و 872/259 خلیفه تلاشهای ناموفقی را در اشغال ری انجام داد.سال 9/255-868 ری جنگ بین طبرستانی ها و ژنرالهای ترک منطقه را به خود دید.

در سال 870/256،حسن بن زید مجددا شهر را تصرف کرد و در سال 4/260- 873 یعقوب بن لیث صفّاری در مسیر خود بسوی مغرب ری را تصرف کرد اما در سال 879/266-880 شهر مجددا به صحنۀ کشمکش بین افسران ترک با جمعیتی که مجاهدت در پایداری می نمودند مبدّل شده بود.سال بعد مردم شهر را در برابر مهاجمان محصور کردند(1).

جعفریان اشاره کرده است که یاقوت بن عبد اللّه جغرافی دان(وفات 1229/626) تمایلات آشکار شیعی ری را از سرمایه گذاری بدست احمد بن حسن ماضرائی به سال 889/276-890 تاریخ گذاشته است.

ماضرائی در خدمت اذکوکتین،گماشتۀ عباسی ها در منطقه،بوده است که فرمانروایی بسیار ظالمانه ای را در قم،قزوین و ری به اجرا گذارده است.ماضرائی وزیر بعدی،که ظاهرا به خاطر رفتار اضکوکتین منقلب شده بود،تصرف خزانۀ کلانی را که اضکوکتین در ری مصادره کرده بود به مرکز وعده داد.موفّق به ری آمد امّا خزانه را پیدا نکرد و بدین جهت به سوی اصفهان روانه شد و ظاهرا اضکوکتین را جایگزین کرد.شروح معاصر موافق با گرایشات شیعی ماضرائی می باشند(2).

ص:90

در سال 891/278 شهر مجددا به میدان نبرد احزاب مختلف مبدّل گشت و سلسله های کوچک سعی داشتند کنترل منطقه را به دست گیرند.همان سال گماشتگان خلیفه،دلفیان،و صفّاری معاندی نزدیک شهر به جنگ پرداختند و سال بعد فرمانده ای که شهر را به تصرّف خود درآورده بود کشته شد و دلفیان وارد ری شدند.به هنگام مرگ این فرمانده در سال 893/280،مکتفی حکمران ری گردید.

سال بعد پس از یک خشکسالی در سال 5/281-894،این یکی نیز به خاطر فشارهای علویان که از طبرستان اعمال می شد عقب نشینی کرد و حکمران شهر در سال 8/284-897 به عمرو صفّاری سپرده شد.در زمان مرگش در سال 902/289 والی جدید با مردم شهر بسیار بدرفتاری نمود تا اینکه آنها نامه ای به والی طبرستان محمد بن هارون نوشته مبنی بر اینکه برای فرمانروایی شهر به آنجا بیاید.محمد حکمران محلی را شکست داد و وارد شهر شد.همان سال،سامانیان محمد بن هارون را در نبردی نزدیک ری شکست دادند و شهر را اشغال کردند.در سال 5/302-914 گماشتۀ سامانیان لشکری را برای مقابله با تلاش اطروش زیدی در جهت برقراری مجدد حکومت زیدی در طبرستان گسیل داشت.این لشکر شکست خورد و در سال 916/304 والی شهر بدست یوسف بن ابی ساج آذربایجانی از ری بیرون رانده شد.

طی دهه های بعدی ری به دست چندین دیلمی افتاد و هر زمان هم با یکی از شهرهای قزوین،اصفهان و زنجان متحد می شد؛نمایندگان محلی دیلمی از سوی خلافت رو به ضعف به مسند قدرت می رسیدند.هنگامی که سامانیان مجددا کنترل شهر را بدست آوردند،سرکردۀ سامانیان اندکی پس از اینکه استقلال خود را اعلام کرد بدست نایب خود مرداویج،یکی از بنیانگذاران سلسله زیاری،در سال

ص:91

930/318 بقتل رسید.مرداویج اصفهان،همدان و دیناور را به تصرف خود درآورد اما در نهایت به معاهده ای با سامانیان گردن نهاد و در آن تنها به حکومت ری اکتفا کرد.

اهمیت و اعتبار او در منطقۀ خلیفه،مقتدر و قاهر را وادار کرد که صلاحیت او را در منطقۀ جبال به رسمیت بشناسند(1).

آشفتگی نظامی و سیاسی مداوم تنها موجب گسترش ضد برقراری گرایشات شیعی شده است.همانگونه که مشاهده شد،هم زیدیه و هم اسماعیلیه در این دوره تهاجمات قابل توجهی را به این منطقه داشته اند.امامیه برخی از رازی ها را در زمرۀ یاران امام هفتم و هشتم[علیهما السلام]بحساب آورده اند.در دهۀ 860/250 ورود عبد العظیم حسنی-صحابۀ معروف امام نهم و دهم[علیهما السلام]-به شهر هم پیروی امامان در شهر و هم اعتباری که ری در نزد امامی ها داشته را تصدیق می نماید.

امامان نهم،دهم و یازدهم[علیهم السلام]یارانی با نسبت رازی را در رکاب خود داشته اند.یکی از اساتید کلینی،ابو الحسن محمد بن جعفر اسدی نیز از ری بود و مذکور است که وکیل امام غائب بوده است(2).ری گویا بیشتر شبیه به شهرهایی همچون نیشابور باشد که در نبرد معنوی و سوق الجیشی به عنوان یکی از نقاط کانونی منطقه بود و شیعه امامی به عنوان اقلیت در نیمۀ دوم این قرن در شهر یافت می شدند.

ری که کلینی در حدود سال 893/280 آنجا را ترک کرد،فی حد ذاته در تقابل با قم قرار داشت؛کلینی مدت زمانی در قم مسکن گزید و به جمع آوری هزاران حدیث

ص:92

قبل از سفر به بغداد پرداخت و بیست سال آخر عمر خویش را در بغداد گذراند و در آنجا مشغول مقابله و مرتب کردن این احادیث به صورت کافی گردید.

ساکنان اصلی این منطقه را بیرون کرده اند(1).

اگرچه قم در اصل زمینۀ اسلامی داشته اما قم اسلامی از سال 644/23 که ابو موسی اشعری آن را فتح کرد به اهمیت و اعتباری قابل توجه رسید.

پس از آن،دو نقل از ورود افراد برجستۀ طایفۀ اعراب جنوبی از خاندان اشعری کوفه بیش از شش دهه بعد خبر می دهد.یک نقل اشاره دارد افرادی از این قبیله که کوفه را ترک گفتند در واقع از دست فرماندار اموی حلاّج گریخته اند که به عنوان والی بصره و کوفه در حدود سال 694/75 منصوب شد و شکست شورش عبد الرحمان بن اشعث در سال 701/82 موجب شد تا حامیان اشعث بگریزند.از جملۀ این افراد فرزندان سعد بن مالک اشعری بودند که به سوی اطراف قم فرار کردند.

مذکور است که همان فرزندان در حدود سال 713/94 آرام آرام و به تناوب وارد قم شدند.اگرچه پیوستگی این خاندان با شیعه گرایی را می توان به زمان جنگ صفین در سال 657/37 و همچنین قیام های بعدی مختار،عبد الرحمان اشعث بر علیه امویان و سپس قحطبه نسبت داد و اینکه نخستین فرد این خانواده که رابطۀ آشکاری با شخص امامان داشتند ظاهرا موسی بن عبد اللّه بن سعد بن مالک اشعری بوده که معاشر امام پنجم و ششم محمد الباقر و جعفر الصادق[علیهم السلام]بوده است.

موسی به همراه برادرانش،احوص،اسحاق و نعیم در کنار عبد الرحمان بن محمد اشعث جنگیدند(2).

ص:94

مطابق با نقل یاقوت بن عبد اللّه حموی(وفات 1229/626)،قم در سال 3/83-702، سال پس از شکست اشعث بنا نهاده شد.به محض ورودشان در روستاهای مجاور سکنی گزیدند و بتدریج منطقه بسوی عرب شدن گام برداشت.محرّک اولیه عبد اللّه و مخصوصا پسرش موسی بود.دومین نفر در کوفه به عنوان یک امامی تربیت شد و پس از آن به قم آمد،هرچند آمدن او به قم در زمانی بود که سنی ها در قم وجود داشتند.

نوشته اند که در قرن چهارم/دهم اهالی قم،موسی نخستین امامی را فرا خواندند(1) ،عیسی فرزند دیگر عبد اللّه نیز یار امام جعفر[علیه السلام]بود و کشی تذکره نویس اثنی عشری(اوایل قرن چهارم/دهم)ذکر کرده که ایشان یک زمانی از قم به قصد زیارت امام[علیه السلام]حرکت کرد.هنوز هم در خانوادۀ سنی های برجسته ای وجود داشتند و برخی از این افراد عالم نیز بوده اند.مدلنگ و جعفریان، عیسی را اولین امامی دانسته اند و لو اینکه برادر حدیث شناسی سنّی داشته و نقل شده هدایایی را برای ائمه[علیهم السلام]فرستاده است.نجاشی اظهار می دارد وی احادیثی را از امام جعفر و امام موسی[علیهما السلام]روایت کرده است.بطور آشکاری در میان متحدان امامان پنجم،ششم،هفتم،هشتم،نهم و یازدهم[علیهم السلام]به حساب می آیند(2).

ص:95

بعلاوۀ افراد خانوادۀ موالی ایشان نیز بعضی اوقات به قم می آمدند.لااقل مطابق با منابع بعدی برخی از ایشان نیز شیعه بودند.در میان این موالی به عنوان مثال محمد بن احمد بن ابی قتاده-محدث شیعی-دیده می شود.گویا مشهورترین موالی خاندان برقی باشد که یکی از مهم ترین افراد آن،محمد بن خالد بوده که فرزندش احمد یکی از اولین تألیفات جامع احادیث اثنی عشری-محاسن-را ارائه داده و گویا نخستین فرهنگ شرح حال صحابۀ ائمه[علیهم السلام]نیز بوده باشد.

محمد بن حسن بن فروخ صفّار،مؤلف بصائر الدرجات نیز یک«مولی»بود(1).

و باغها و نیز حمام ها با رساندن آب از قم به مناطق دور افتاده دست داشتند که این کار بوضوح حاکی از تلاش عمده در جهت توسعۀ بازده زراعتی زمین بود.

مذکور است که سعد بن مالک بن احوص اولین کانال آبیاری در قم را ساخته است و قریه ای که ساخت به نام سعدآباد خوانده شد.

نیز گزارش شده که اشعری ها زمین قریه های مجاور را تحویل گرفته و عهده دار ساخت و ساز در این زمینها شده اند.

مالک بن سعد نیز قریه و همچون کانالی را ساخته،قریه ای به نام شعیب آباد توسط شعیب بن عبد اللّه بن سعد ساخته شد و قریه های دیگری همچون همزآباد و یعل آباد نیز چنین بودند.زکریا بن مالک بن احوص نیز باغی را بنا کرد(1).

قمی ها همچنین اشاره کرده اند که اشعری ها هنگام ورود به قم معابد آتش زرتشتیان را از بین بردند و مساجدی را در آن محل بنا کردند.یکی از برادران عبد اللّه بن سعد به نام احوص در ساخت این بناها ثبت شده است.در طول امامت علی الرضا [علیه السلام]،محتملا در طول حکمرانی خلیفۀ-کاملا ضد شیعی هارون الرشید، عضوی از این طایفه با موفقیت از خلیفه استجازه کرد که منبری را در شهر بسازد تا نیاز سفر به اصفهان برای ادای نماز جمعه را مرتفع سازد و نیز بطور ضمنی وضعیت تفکیک قم از کنترل اجرایی اصفهان را تقویت کند(2).

مسجد جامع بزرگ شهر توسط یک اشعری ساخته شد،چنانچه مسجد جمعه مجزایی بیرون شهر در حدود سال 877/265-878 قرار داشت.

احمد بن اسحاق اشعری،ناظر موقوفات مربوط به امام در شهر،مسجد امام

ص:97

حسن عسکری[علیه السلام]را بنا کرد.در واقع همین که در منطقه ساکن شدند مذکور است که این خانواده مزارع و دیگر املاک را ساخته بودند تا وقف امامان [علیهم السلام]کنند.این خانواده همچنین بطور منظم مالیات خمس را برای امامان [علیهم السلام]می فرستادند و گفته شده که امامان[علیهم السلام]نیز برای آنها عطایایی را پس می فرستاده و از ایمان و صداقت این خانواده قدردانی می کرده اند.

نوشته شده است که:امام هشتم علی الرضا[علیه السلام]به یک عضو این خانواده ابریشمی را بخشیده که ارزش آن به اندازۀ 1000 مثقال طلا بود.

قم تا حدودی به معروفیت منطقه ای به عنوان یک مرکز شیعه دست یافت.در طول دوران بنی امیه،قم،بهمراهی برخی دیگر از شهرهای ایران نظیر شیراز، اصفهان و کاشان،یکی از شهرهای ایران بود که طالبیان زیادی به سوی آن گریختند- چنانچه از قبرهایی که از این دوره هستند نتیجه گرفته می شود-و در قم به آنها زمین اعطا شد.

در سال 816/201 فاطمه خواهر امام رضا[علیه السلام]از این منطقه به منظور زیارت برادرش به سوی دربار مأمون در مرو مسافرت کرد.ایشان در بستر بیماری افتاد و به قم آورده شد و در سرای فردی از طایفۀ اشعری ها منزل کرد و پس از آن از دنیا رحلت نمود.

در سالهای بعدی،تا هنگامی که قمی اثرش را در سال 989/379 تألیف کرد قریب به بیست تن از علویان در حومه شهر،از آنجا که برخی از سادات بودند،دفن شدند.

حسن بن زید از طبرستان و برخی از اولاد ایشان در قم و کاشان می زیستند.

در سال 870/256 موسی بن محمد حسینی،از خانوادۀ امام رضا[علیه السلام]نیز به قم آمد.پس از بروز پاره ای اختلافات،ایشان روانۀ کاشان شد و در آنجا توسط حاکم دلفی ها مورد احترام و تکریم قرار گرفت.

با شنیدن این موضوع برخی از اشعری ها او را دعوت کردند تا به قم بازگردد و متعاقب آن تا حد زیادی با او بخوبی رفتار شد و خانه عایدی چندین قریه بدو

ص:98

سپرده شد.چند تن از خواهران ایشان نیز از کوفه به قم آمدند و موسی خود نیز در سال 908/296-909 در آنجا درگذشت.

به دنبال هجوم زنگیان در سال 869/255،برخی از سادات نیز از عراق به قم آمدند.این سادات با بعضی از اعضای قبیله ازدواج کردند(1).

اگر با وجود معاشرت موسی بن عبد اللّه بن سعد بن مالک اشعری با امام پنجم و ششم[علیهما السلام]و ورود ایشان به قم به همراه پدرش عبد اللّه،پس از شکست عبد الرحمان اشعث در سال 701/82،مدلنگ و جعفریان بر عقیدۀ درست باشند که عیسی برادر موسی که او نیز یکی از همراهان امام جعفر[علیه السلام]می باشد،اولین امامی در خانواده بود،پس این محمد پسر عیسی بود که موقعیت طایفه ای،شهری و تدیّن در او متبلور می شد.

محمد وجه(رئیس)طایفۀ اشعری«شیخ قمی ها»و نیز یکی از یاران امام هشتم و نهم[علیهما السلام]بود.محمد بن عیسی همچنین بطور غیر متعجبانه ای مالک بزرگ منطقه بود و«سلطان»از او بخوبی تکریم می کرد(2).

به احتمال فراوان منظور از سلطان،خلیفۀ عباسی مأمون باشد(حکومت از 813/198 تا 833/218)که فرمانروایی او امامت امام رضا[علیه السلام](799/183-

ص:99

818/203)و امام محمد بن علی الجواد[علیه السلام](818/203-835/220)را فرا گرفته و تمایل های شیعی آشکارش و یا لااقل تحمل شیعه هرچند از روی سیاست مصلحت آمیز باشد در معرفی امام رضا[علیه السلام]به عنوان وارث او در سال 817/201 آشکار شده بود.

این شاخه از طایفۀ اشعری مستقیما از اولین سکنۀ اشعری ها و اولین امامی های طایفه نشأت گرفته بود،و نفوذ طایفه ای،شهری و تدیّن در شخصیّت احمد بن محمد بن عیسی،احتمالا با نفوذترین فرد طایفۀ اشعری-قمی در قرن سوم/نهم استمرار یافته بود.

یکی از یاران امام نهم[علیه السلام]و یکی از اصحاب امام هشتم و یازدهم[علیهما السلام]،احمد بن محمد،به مانند پدرش بود یعنی:«شیخ قمی ها»و«وجه(رئیس) ایشان»،فقیه و رهبر دینی شهر»،همچنین«رهبر سیاسی و رئیسی که سلطان با او ملاقات می کند.

احمد بن محمد همچنین به خاطر طرفداری از تعصبات عرب بود و در منابع بعدی به خاطر تحریک بر علیه افراطگرایی مذهبی در شهر،که دربارۀ آن بعدا بیشتر می آید،مشهور و معروف می باشد(1).

ص:100

به دنبال درگذشت احمد بن محمد بن عیسی(بین سالهای 887/274 و 893/280) تغییری در کارکنان حکومت پیش آمد.

سعد بن عبد اللّه بن ابی خلف قمی اشعری(وفات 299-911/301-914)که به او عناوین«شیخ طائفه،فقیه و وجه ایشان»داده شده بود،به نظر می رسد که جانشین احمد بن محمد بوده باشد.یکی از یاران امام یازدهم[علیه السلام]،سعد،مشهور است که به مقدار زیادی سفر کرده و به دنبال محدثین برجسته ای بوده که در طلب احادیث حتی استماع احادیث سنی در این جریان بوده باشند.با داشتن مقامی به عنوان رئیس مذهب،در شهر،او به مبارزه بر علیه تعابیر جنجال برانگیز شیعه گرایی و علی الخصوص غلوّ(افراطگرایی)ادامه داد.به عنوان بخشی از انجام این کار «فرق الشیعة»مشهور خود را تألیف کرد(1).

بطرف مرجع سیاسی مرکزی،خصوصا با توجه به پرداخت مالیات زمین(خراج)در پیش گرفته بودند(1).

در طول خلافت هارون الرشید که به خاطر شکنجه امامان[علیهم السلام]مشهور است،قم هنوز از لحاظ اداری بخشی از اصفهان محسوب می شد.

این شهر به خاطر مخالفت در پرداخت مالیات معروف بود،تا جایی که در حدود سال 800/184 یا 801-کمتر از یک قرن از ورود اولین اشعری به قم-یک سری از وکلای حکومتی که برای جمع آوری مالیات روانه شده بودند کشته شدند.

در این زمینه خلیفه شیوۀ مصالحه را اتخاذ کرد و عضوی از طایفه به نام حمزة بن الیسع بن سعد اشعری را به عنوان والی در قم و قزوین منصوب کرد و به او اجازه داد که منبری بسازد،چنانچه در بالا بحث و گفتگو شد،و به موجب آن جریان تفکیک شهر از اصفهان با امید به اینکه این کار مسألۀ مالیات را حل خواهد کرد به مورد اجرا بگذارد.

به عنوان بخشی از عمل اخیر،در سال 804/189-805 خلیفه به حمزه مأموریت داد تا برآوردی از زمین شهر داشته باشد،هرچند حمزه قبل از تکمیل این برآورد از دنیا رفت.اشعری دیگری جانشین جدید خلیفه در شهر شد و در سال 807/192- 808 مأموریت یافت که عهده دار برآورد زمین شود.این برآورد نیز بواسطۀ مرگ

ص:102

هارون در سال 809/193 تکمیل نشد(1).

پرداخت مالیات زمین به مرکز در طول حکومت مأمون(حکومت از 813/198 تا 833/218)با مشکل ادامه یافت،و این موضوع علی رغم همدردی آشکار او با شیعه گرایی و انتصاب امام رضا[علیه السلام]به عنوان وارث او می باشد.

در سال 825/210-826،ده سال پس از معرفی امام رضا[علیه السلام]به عنوان وارثش،به دنبال تقلیل مالیات اختصاص یافته به ری از سوی خلیفه،قمی ها نیز از او خواستند که چنین کاری را برای آنها انجام دهد.خلیفه نپذیرفت،قمی ها از پرداخت مالیات مضایقه کردند و مأمون لشکری را به سوی شهر روانه کرد.حصارها و بسیاری از املاک ویران شدند.جائی که خلیفه پیش از این درخواست دو میلیون درهم کرده بود،اکنون به زور هفت میلیون درهم را به عنوان مالیات گرفت.یکی از کسانی که به دنبال شورش سال 825/210-826 به مصر گریخت جعفر بن داود بود که به شهر بازگشت و مجددا شورش کرد و به مصر بازگردانده شد.او مجددا به قم مراجعت کرد و در سال 831/216-832 بار دیگر شورش کرد.یک سال بعد،در سال 832/217- 833 دستگیر شده و بقتل رسید(2).

این چند قیام اخیر،برای سومین بار علیه سابقه کوششهای مرکز در قبول برآورد زمین شهر به وقوع پیوست.این برآورد در سال 827/212-828 تکمیل شد.در نتیجۀ آن وضع مالیات بسیار گران به نظر رسید و قمی ها وکیل خلیفه را از شهر بیرون

ص:103

کردند.همان وکیل در سال 832/217-833 در رأس لشکری عظیم برای در افتادن با جعفر بن داود به شهر برگشت.شهر مجددا مورد تاخت و تاز قرار گرفت،سراها، منازل و باغها ویران شد(1).

در حدود سال 839/225-840 به هنگام حکومت معتصم،یسع بن حمزة بن یسع اشعری،پس از نزاع با دیگر اعضای طایفه در صدد اتحاد با مرکز برآمد و ملتزم قبول برآورد زمین شد که با این برآورد قمی ها راضی و خشنود باشند.او منصوب به انجام این کار شد و در بازگشت به شهر با امیر منصوب دربار،قمی ها قول به حمایت دادند، هرچند محمد بن عامر بن سعد اشعری ارقام محاسبات روانه شده به سوی خلیفه را تغییر داد.

در حدود سال 841/227-842،به هنگام حکومت واثق،که مشهور به همدردی با شیعه می باشد،وکیل دیگری از بغداد به نظر رسید که در برآورد شهر موفق شده است.ارقام ظاهرا از سوی قمی ها مورد قبول واقع شد،هرچند ظرف دو سال این نماینده تعویض شد(2).

به هنگام حکومت مستعین،که گواهی به دو شورش مهم شیعی دارد-یکی در کوفه و دیگری تمرکز یافته در ری،دومین جنگ داخلی بین مستعین و معتزّ در سال 865/251،فرار خلیفه از سامراء به بغداد و در پی آن محاصرۀ یکسالۀ بغداد-قمی ها مجددا از پرداخت مالیاتشان مضایقه کردند.

در سال 868/254،در طول حکومت معتزّ(866/252-869/255)که قتل مستعین،شورش گسترده ای را در بغداد موجب شد،لشکر مرکز به سوی شهر روانه شد تا بر طبق نظر قمی،پول بیشتری را تصرف کند.

طبری به بحران شدید درآمد مؤثر در جامعۀ آن زمان اشاره می کند که ری بتازگی

ص:104

قریب به دو میلیون درهم را برای بدست آوردن صلح به مهاجم دیلمی با همراهی احمد بن عیسی علوی که او نیز در دفع لشکر روانه شده از سوی مرکز دست داشت پرداخت کرده،هرچند او نیز بعدا دستگیر شد.

شورش خارجیان در عراق،قیام طالبیین در قزوین و جنگ در نزدیکی کرج نیز شدت گرفت.مرکز به نظر آسیب پذیر می رسید و این امر قطعا به سرسختی قمی ها دلگرمی تازه ای می بخشید(1).

حکومت معتمد(870/256-892/279)بواسطۀ شورشهای شیعه در کوفه و قسمتهای شمالی مصر متزلزل شد.ری توسط حسن بن زید زیدی تصرف شد، و بصره هم توسط زنگیان که ادعاهای شیعی نیز صادر می کرد به یغما برده شد.

یک بار دیگر قمی ها،ظاهرا چند سال،در پرداخت مالیات زمینشان امتناع ورزیدند.شهر در مقابل ماضرائی-گفته می شود شیعه گرایی را در همان زمان اگر نگوئیم ترویج داد،تحمل می کرده است-مقاومت می کرد و همو بالاخره قدم به شهر نهاد و معادل هفت سال مالیات را جمع آوری نمود.همچنین به هنگام حکومت معتمد،قمی ها از امام یازدهم حسن عسکری[علیه السلام](وفات 873/260-874) در مدتی که در زیر هجوم فرماندۀ ترک که علیه حسن بن زید روانه شده بود قرار داشتند جهت مساعدت دادخواهی نمودند،زیدی ری را در سال 870/256 تصرف کرد و در برابر او در سال 871/258-872 به یک پیروزی دست یافت(2).

خلیفۀ عباسی معتمد(حکومت از 892/279 تا 902/289)که ظاهرا موافق شیعه گرایی بود،قم و مناطق اطراف آن را به پسر خود خلیفۀ آینده مکتفی اختصاص داد.

در این دوره قمی ها،احتمالا-مخصوصا به خاطر خشکسالی گسترده و متعاقب آن قحطی-معارض با وکلای مرکز شدند.در نتیجۀ نارضایتی مداوم شهر از هزینه های اضافی که وکلای مرکز محاسبه می کردند،وکیل جدیدی به شهر روانه شد

ص:105

تا ششمین برآورد شهر را در سال 897/284-898 به انجام برساند.

در سال 903/291-904،به هنگام حکومت مکتفی،باز هم مرکز نیرویی را روانه شهر کرد که منجر به کمی خرابی شد.همان سال سکنه عرب و فارس شهر با موفقیت از مرکز درخواست وکیل جدیدی نمودند.سال بعد،904/292-905 برآوردی به انجام رسید که کمی وضع مالیات را کاهش داد(1).

یک دهه بعد،در اواسط کشمکش بغداد بین بنو فرات و جراحیان،محمد بن ادریس قمی از علی بن عیسی جراحی خواستار تغییر نمایندۀ مرکز شد.محمد خودش به عنوان والی منصوب شد اما جراحیان نمایندۀ خانوادگی خود را به عنوان ناظر به شهر روانه کردند.سرانجام محمد خود زندانی شد و برآوردی از شهر در سال 915/303-916 بانجام رسید.برآورد دیگر در سال 921/309-922 منتج به تقسیم مالیات ارزیابی شده از سوی عربها و فارسهای شهر شد(2).

جعفریان-کسی که شورشهای مذکور را عنوان کرده-در ارائه این مطلب،با احتیاط بیان می دارد که آن اندازه که شیعه گرایی بخودی خود نقشی را در هر یک از

ص:106

این شورشها ایفا کرده روی هم رفته واضح نمی باشد.

در واقع ایشان بین«شیعه گرایی سیاسی»و«شیعه گرایی اعتقادی»در گفتگو از حدی که شیعه گرایی خود در شورشهای سرتاسر ایران،عراق،مصر و شمال آفریقا نقش آفرینی کرده فرق گذاشته است(1).

با این حال،واضح است که صریحا در این سالها با آن که ایمان و عقیده بطور فزاینده ای در شهر هم از نظر مادی،در شکل ساختمانها،و هم از نظر معنوی(به حساب اشعری های مستقر در قم که بواسطۀ امام شناخته می شدند و مسؤولیت های سیاسی و معنوی برجسته را در شهر عهده دار بودند)رسوخ کرد،قمی ها مکرّرا در سرپیچی از پرداخت مالیات زمین درنگی نکردند.

ثبات این سرپیچی ها مطمئنا،هرچند صرفا بطور غیر مستقیم،مشروعیت مقام خلافت را مورد تردید قرار می داد،همانا خلافت بخودی خود آن را درک کرده بود.

در همان زمان،حمایت شیعۀ اشعری در عدم پرداخت مالیات زمین،اثبات می کند که لااقل برخی از افراد برجستۀ شهر،املاک و زمین هایی پهناور در اختیار داشتند که ارتباط به این مسأله را به وجود آوردند،در حالی که چنانچه اشاره شد، حامیان و شیعیان دیگر شهرهای ایران تمایل داشتند تا از میان بازرگانان و پیشه وران متخصص با بهرۀ کمتر به چنین موضوعاتی کشیده شوند.

بررسی اسناد سه عدد از تألیفات حدیثی که آغاز آن از نیمۀ دوم قرن[سوم/نهم]بوده و تا اوایل قرن چهارم/دهم به طول انجامیده،نشانگر برتری فزایندۀ اشعری ها و غیر اشعری ها است،نیز بیانگر روابط نزدیک آنها با زبدگان روحانی و سیاسی-اجتماعی اشعری در نقل احادیث امامان در طول این دوره،تثبیت موقعیت حسّاس و فزایندۀ اشعریان در انتقال پایه های متمایز و کلیدی دین،و بیان نکات کلیدی ایمان و عمل.

بررسی مفهوم و جوهرۀ این احادیث،خصوصا بر جنبۀ فکری قمی در موضوعاتی که جامعه در این دوره با آن مواجه است ساطع می باشد.

ص:107

ص:108

چنانچه پیش از این اشاره شد،کتاب حاضر قصد بررسی صحت احادیث اثنی عشری را به هیچ وجه ندارد،احادیثی که در این دوره یا هر دورۀ دیگری ارائه شده است.

همچنین،و مهم تر آن که بر آن نیستیم که مجموع کل احادیث اثنی عشری در موضوعات مربوط به این دوره که تعیین کنندۀ تاریخ دین و مذهب است،را از همۀ مجموعه های موجود احادیث اثنی عشری ارائه دهیم.رویکرد اخیر،گاهی سودمند است ولی لزوما در صدد نقل مجموعه های خاص که مربوط به شرائط ویژۀ مؤلفان آنها می باشد نیست.

در واقع در این باره فرض شده که مؤلفان این سه مجموعه احادیث را از متون جامع تر احادیثی انتخاب کرده اند که تعداد و محدودۀ آنها همواره ممکن است ناشناخته باقی بماند.

اگرچه مؤلف معیارهای انتخاب خود را معین نکرده،اما مطمئنا ایشان این احادیث را از روی هوا گردآوری نکرده اند.

تا اندازه ای که این مؤلفان را می توان در شرایط تعریف پذیر معین کرد،چنین شرایطی مطمئنا جریان انتخاب را به اطلاع می رساند و از این رو مجموعه ها ممکن است همچون عضوی پیوند یافته با گرایشات و وقایع کلّی تری که مؤلف خود بطور ذاتی بخشی از آن است-اگر مستقیما«نتیجۀ»آن نباشد-مشاهده شود.

بقیۀ این تحقیق به اسناد و جوهرۀ احادیث این سه مجموعه می پردازد تا جنبه های متعدد مشارکت با شرایط و اوضاع متغیری را مشخص کند که عموما قمی ها و خصوصا زبدگان سیاسی-اجتماعی اشعری به طور موضعی و منطقه ای در طول قرن سوم/نهم و اوایل قرن چهارم/دهم با آن مواجه بودند و اظهار می دارد که این مجموعه ها بنابراین می توانند به عنوان جنبه های پاسخ به آن شرایطی-که در بالا توصیف شد-باشند که تحت آن شرایط شهر و خصوصا برگزیدگان آن،خود در این دوره با آن مواجه بودند.

ص:110

مطابق با گفتۀ احمد،پدرش یکی از یاران امام هفتم موسی الکاظم[علیه السلام] (رحلت 799/183)(1) بود،و هم احمد و هم طوسی او را به عنوان یکی از یاران امام هشتم علی الرضا[علیه السلام](وفات 818/203)و امام نهم محمد بن علی[علیهما السلام](وفات 835/220)طبقه بندی کرده اند.او همچنین به عنوان مؤلف و راوی احادیث،معروف بود(2).

احمد خود یکی از یاران امام نهم و امام دهم علی بن محمد[علیهم السلام] (وفات 868/254)،راوی حدیث و مؤلف فرهنگ تذکره ای مشهور«المحاسن» می باشد(3).

تذکره نویسان بعدی هم پدر و هم فرزند را بی اعتبار دانستند:نجاشی محمد را به عنوان«ضعیف در حدیث»توصیف کرد هرچند احمد را ثقه قلمداد کرد(4) ،و اظهار داشت که احمد احادیثی را از راویان ضعیف نقل کرده است(5).

ص:112

طوسی اظهار داشت که اگرچه احمد ثقه بود با اینحال از راویان ضعیف نقل روایت کرده است(1).

بر طبق گفتۀ احمد بن عبید اللّه غضائری،مشهور به ابن غضائری(اوایل قرن پنجم /یازدهم)،به خاطر این انتقال های ضعیف برقی،احمد بن محمد بن عیسی اشعری او را از قم بیرون انداختند.هرچند که ابن غضائری همچنین تذکر داده که برقی متعاقبا به بازگشت به شهر ترغیب شد و اینکه اشعری از برقی معذرت خواهی کرد.

اشعری همچنین پابرهنه و سر برهنه در مراسم تدفین برقی شرکت کرد(2) ، و اشاره کرده که همو رئیس طایفه،شهر و مذهب،زادۀ مستقیم اولین طایفۀ اشعری است که در قم ساکن شدند و بدان وسیله اذعان کرده که تبعید برقی اشتباه بوده و چنین اتهاماتی که خود او نیز بر علیه برقی اقامه کرده بی اساس بوده است.

اعتبار بدست آمده در میان نخبگان شهر بار دیگر توسط تعداد زیادی از اشعریهایی که احادیثی را از او نقل کرده اند تصدیق شده است؛این اشعری ها شامل سعد بن عبد اللّه،محمد بن یحیی عطّار،محمد بن علی بن محبوب(3) ،احمد بن

ص:113

ادریس و محمد بن احمد بن یحیی می باشد که تقریبا همۀ آنها متعاقبا خود را امین (ثقه)اعلام کردند(1).

راویان قمی غیر اشعری احادیث از برقی این افراد را شامل می شود:محمد بن حسن صفّار،مؤلف بصائر،حسن بن متیل دقاق(2) ،علی بن ابراهیم بن هاشم(وفات پس از 919/307)،مصنف نخستین اثر تفسیر اثنی عشری پس از غیبت،پدرش ابراهیم(3) ،محمد بن حسن بن ولید(4) ،محمد بن جعفر بن

ص:114

بطّه(1) ،علی بن حسین سعدآبادی(2) ،علی بن محمد بن عبد اللّه برقی قمی،پسر دختر احمد(3) ،و عبد اللّه بن جعفر حمیری(وفات پس از 910/279)،گردآورندۀ قرب الاسناد و مؤلف کتابی در باب غیبت(4).

در میان اینها سهل بن زیاد رازی(حیات در حدود 869/255)نیز وجود داشت(5).

ص:115

کلینی و ابن بابویه(وفات 991/381-992)گردآورندۀ«من لا یحضره الفقیه»نیز احادیثی را از برقی نقل می کنند(1).

براساس آنچه از منبع اصلی باقی مانده و معروف است محتمل می سازد.

2606 حدیث در نسخه چاپ شده محاسن در یازده کتاب مرتب شده اند(«کتب» از این رو مراجعات مکرر به کتب المحاسن می باشد)،که هر یک از آنها دارای ابواب بسیاری است.بدین معنی که کتاب اول«الاشکال و القرائن»شامل یازده باب متشکل از پنجاه و یک حدیث است.کتاب دوم«ثواب الاعمال»152 حدیث را در 123 باب در بردارد.کتاب سوم«عقائد الأعمال»شامل 143 حدیث در هفتاد باب است.کتاب چهارم«الصفوة و النور و الرحمة»201 حدیث در چهل و هفت باب را در بردارد.

کتاب پنجم«مصابیح الظلم»467 حدیث در چهل و نه باب را شامل می شود.کتاب ششم«العلل»130 حدیث در یک باب را در بر دارد.کتاب هفتم«السفر»شامل 160 حدیث در سی و نه باب است.کتاب هشتم«المآکل»شامل 981 حدیث است که در 127 باب مرتب شده اند(1).کتاب نهم«الماء»114 حدیث در بیست باب را در بر می گیرد.کتاب دهم«المنافع»شامل سی و سه حدیث در شش باب است و آخرین کتاب«المرافق»174 حدیث در شانزده باب را در بر دارد.به نظر می رسد که 83 کتاب دیگر و در مجموع 94 کتاب در اصل وجود داشته است.عناوین این کتابهای مفقود شده اشاره به این مطلب دارد که برقی نیز احادیثی را در موضوعات متنوع جمع آوری نموده که این موضوعات عبارتند از:پزشکی،نجوم،دستور زبان،تعبیر خواب، همچنین اخلاق،تغییر نسخه اصلی قرآن(تحریف(2))،و نیز دعا،انساب،تاریخ، قرآن،تفسیر حدیث،اختلاف بین حدیث،زینت و البسه،معیشت،مکاسب و معاشرت(3).

ص:117

اصل احادیث محاسن،براساس اسناد آنها،از نظر جغرافیایی متمایز هستند.بر اساس اسناد،احمد بیشترین مقدار حدیث یعنی 739 حدیث،28 درصد را،از پدرش محمد بن خالد نقل کرده است.در واقع،پدر احمد به عنوان بزرگترین منبع حدیث در هر یک از یازده کتاب موجود بجز کتاب اول سودمند بوده است.علی بن حسن،ابن فضّال،مولای کوفی که با وجود فطحی بودن ثقه محسوب می شد(1) ، و حسن بن محبوب،ابن محبوب دیگر مولای کوفی ثقه(2) بیشترین میزان بعدی احادیث بترتیب 107 و 106 حدیث-هر کدام چهار درصد-را روایت کرده اند.

حسین بن یزید نوفلی،اهل کوفه که به ری مهاجرت نمود،مذکور است که هر چه به سوی پایان زندگی اش می رفته دیدگاههای افراطی اتخاذ نموده(3) ،نود و هفت حدیث،حدود چهار درصد را روایت کرده است.یعقوب بن یزید،یکی از یاران امام نهم محمد بن علی[علیهم السلام](وفات 835/220)،که بعدها ثقه شناخته شد(4) ، پنجاه و چهار حدیث،2 درصد،و جعفر بن محمد قمی اشعری(5)53 حدیث،2

ص:118

درصد،را روایت کرده اند(1).

پدر احمد محمد یا با خود آورده است و یا به احتمال زیاد احادیث را در طول سفرهای خود به مناطقی که گروههای پراکندۀ مؤمنین هستند گردآوری نموده و یا از طریق کسانی که به سبب شهرت فزاینده قم در طول قرن به عنوان یک مرکز امامیه و نا امنی که وضعیت خودشان را در شهرهایی نظیر کوفه نشان می داد به شهر وارد شده و در آنجا اقامت گزیده بودند.احمد به نظر می رسد که چنین دوره ای را طی کرده باشد،از آنجا که،چنانچه اشاره شد،قسمت عمده احادیث محاسن از افرادی شامل کوفی ها و بصری ها نقل شده که«نسبت»آنها را با گروههای پراکندۀ مؤمنین در عراق و ایران مشخص کرده اند که در مورد ایران از مناطقی همچون اصفهان،کاشان و نیشابور می باشند.جایگاه برقی به عنوان«مولا»ی اشعری اشاره به علاقه و تأیید ضمنی برگزیدگان سیاسی و اقتصادی-اجتماعی شهر از طرح او دارد.

اینکه عناوین یازده کتاب موجود بطور پراکنده در میان فهرست نویسی های متعدد کتب محاسن پیدا شده اند اشاره دارد که این یازده کتاب به طور تصادفی باقی مانده اند.هیچ سر نخ آشکاری نسبت به ساختار سازمانی اصلی و هیچ نشانی مبنی بر اینکه نسخه اصلی شامل توجهات مقدماتی(2) بوده که در آن مؤلف از نیت خود در

ص:119

انجام این کار بحث کرده وجود ندارد.با اینحال فقط عناوین بابها اشاره می کند که نسخۀ اصلی بر آن بوده که-چنانچه پلت (Pell ) ارائه داده-همچون«دائره المعارفی»باشد که بخودی خود طلایه دار مجموعه های عظیم اثنی عشری بعدی همچون«کافی»و«بحار الانوار»مجلسی گشت که در آنها مؤلف در صدد جمع آوری مجموعه ای جامع از احادیث امامان[علیهم السلام]در حوزۀ وسیع مسائل ایمان و عمل برآمده است.

688 حدیثی که در کتابهای چهار،«الصفوة و النور و الرحمة»و پنج«مصابیح الظلم»موجود هست توجه مخصوصی را می طلبد چرا که بوضوح مقدمات عقیدۀ الهیاتی متمایز و نوظهور جامعه در مورد امامت(1) را در بر گرفته و وضع منزوی و استثنائی مؤمنین را ذکر می کند.برقی کتاب را با چهار حدیث شروع کرد که در آن گفته شده مؤمن توسط خداوند و از نور خداوند آفریده شده است.حدیث دوم از طریق ابو حمزه ثمالی کوفی-مصنف یک«اصل»که مفسران بعدی او را ثقه دانسته اند(2)-نقل شده(2/131)حال آن که حدیث سوم از پدر احمد از طریق محمد

ص:120

بن سنان(وفات 835/220)روایت شده که نجاشی او را«ضعیف»و ابن غضائری «غالی»انگاشته و مفضل بن عمر جعفی نیز بعدها او را«غیر ثقه»پنداشته است(131 -3/132)(1).

در یکی از این احادیث امام رضا[علیه السلام]فرمود:هنگامی که خداوند مؤمنان را آفرید میثاقی با آنها در وفاداری ایشان منعقد کرد،در یکی از دو حدیث در فصل بعدی که از طریق ابو حمزه روایت شده،امامان[علیهم السلام]با استناد به سورۀ مطففین آیات 18-21(2) فرموده اند:آنها همچون قلوب شیعیانشان از علیون خلق شده اند و اجسام آنها نیز از آنچه در زیر آن قرار دارد به وجود آمده است(5/132).

در بابی متشکل از سه حدیث(133)امامان[علیهم السلام]فرموده اند که مؤمن از همان خاکی(طین)خلق شده که پیامبران پیشین خلق شده اند(8/133).

شش حدیث در دو باب بعدی(133-135)،یکی از جابر بن یزید جعفی(وفات 745/128-746)-مصنف یک«اصل»که البته همیشه به عنوان منبع موثق طبق نظر

ص:121

مفسران بعدی نبوده(1)-روایت شده استناد به مؤمنان می نماید و اینکه از همان خاکی که امامان خلق شده به وجود آمده اند(10/133).

در چهار حدیث،که سوّمی از طریق علی بن ابی حمزه(2) روایت شده،امامان [علیهم السلام]به جهانی ازلی اشاره دارند که در آن خداوند شیعه را به هنگامی که در شکل ذرات بوده اند پذیرفته و ایشان میثاقی بسته اند که در آن متعهد به ولایت امامان [علیهم السلام]شده اند.

سپس خداوند با استفاده از همان خاکی که برای آدم و دیگر پیامبران بکار برده به ایشان شکل و قالب بخشید(135-136).

در سه حدیث،که اولی از محمد،پدرش،از طریق جمیل بن دراج مصنف یک اصل(3) روایت شده،امامان فرمودند که:مؤمنین«اهل دین خدا»هستند(145- 146).در نخستین حدیث از دو حدیث در باب بعدی(52/146-53)،امام جعفر [علیه السلام]فرمود:هر آنکس با شما مخالفت کرد،کاملا در اشتباه است(52/146).

بابی مشتمل بر هشت حدیث که هفتمین حدیث آن از طریق جابر بن یزید روایت شده حال آن که حدیث هشتم و آخر از محمد بن خالد از طریق راوی بصری فضیل بن یسار(4) ،نقل شده امامان[علیهم السلام]آن کسانی را که بمیرند و امام خود را نشناسند محکوم کرده اند(153-156).

بابی متشکل از سه حدیث فضائل مؤمنانی را که به عنوان رافضی شناخته شده ستوده اند(157-158).در یکی از این احادیث،روایت شده از یعقوب بن یزید،

ص:122

امام[علیه السلام]دربارۀ همنشینی که رافضی باشد پرسید،به خود اشاره کرده و فرمود:«من یک رافضی هستم و او از من است»(91/157).

در یکی از سه حدیث در مورد خصوصیات ویژه مؤمنان(158-159)،به سائلی گفته شده که ورود به بهشت برای مؤمنان تضمین شده است(94/158).در بابی از هفت حدیث امامان[علیهم السلام]آیات قرآنی همچوناَلَّذِینَ یَعْلَمُونَ وأُولُوا الْأَلْبابِ (سورۀ زمر:آیه 9)را به عنوان استناد به امامان[علیهم السلام]و شیعیان ایشان ذکر کرده اند؛دو حدیث آخر از این هفت حدیث از طریق یعقوب بن یزید نقل شده اند(140،139/171).در بابی مشتمل بر هشت حدیث امامان فرمودند:هر آنکس که با ایمان بمیرد به مانند کسی است که به همراه پیامبر[صلی اللّه علیه و آله] و خاندان او شهید شده است(172-174).در سه حدیث(178،اولی از محمد بن خالد از طریق جمیل)مذکور است که روح مؤمن در اتاقهایی از بهشت ساکن است حال آن که روح دشمن او در اتاقی از جهنم می باشد.

چهار حدیث،که نخستین حدیث آن از طریق جمیل و سومی از طریق ابو حمزه ثمالی روایت شده،گواهی می دهد شیعه نزدیکترین مخلوقات خداوند به او می باشد (181-182).در چهار حدیث به مؤمنان نقش شفاعت آمیز امامان گوشزد شده است که سومین حدیث آن از طریق ابو حمزه روایت شده است(184).در دو حدیث از هشت حدیث در باب آخر این کتاب(185-195،194/186،هر دو از محمد بن خالد)امامان[علیهم السلام]آن کسانی را که در طلب حدیث خاندان پیامبر بوده اند با آن کسانی که در طلب شخص پیامبر[صلی الله علیه و آله]بوده اند برابر دانسته است.

در حدیث آخر که از یعقوب بن یزید روایت شده،امام[علیه السلام]فرمود:آن کسانی که بیعت با علی[علیه السلام]را ترک کردند،تقوای او را انکار کردند و به دشمنانش کمک کردند،از دین اسلام بیرون هستند.

از آنجا که باب قبلی امامت و جامعه را بررسی کرده و اهمیت توسل به امامان [علیهم السلام]و احادیث ایشان را مورد توجه قرار داده،467 حدیث در چهل و نه

ص:123

باب کتاب پنجم-مصابیح الظلم-به اساس و عملکرد اصولی این عقیده و عرف جامعه می پردازد.نخستین باب از بیست و دو حدیث به اهمیت«عقل»و صاحبان آن توجه می کند(191-198).اسناد این احادیث شامل اسامی همچون یعقوب بن یزید،محمد بن سنان و حسین بن یزید نوفلی می باشد.در یک حدیث پیامبر[صلی الله علیه و آله]فرمود:صاحب عقل شایسته تر از شخص نادان است و اینکه او در زمرۀ آن کسانی است که در قرآن سورۀ زمرآیه 9 از آنها بهأُولُوا الْأَلْبابِ تعبیر شده است(193-11/194).در آخرین حدیث از بیست و دو حدیث امام جعفر[علیه السلام]به«عقل»به عنوان اولین مخلوق خداوند استناد کرده که از نور خودش آفریده شده و به همۀ مخلوقات دیگر خداوند فضیلت دارد،حال آن که«جهل»مقابل آن از اقیانوس به وجود آمده است و از پیشگاه او تبعید شده است.سپس خداوند به «عقل»هفتاد و پنج سپاه بخشید که«جهل»به این امر حسادت ورزید و خواستار نیروهای مشابهی شد.امام[علیه السلام]پس از آن نیروهای متخاصم مربوط هر یک را صورت کرد(1).

بلافاصله باب بعدی مرکب از نه حدیث که از آن میان دو حدیث هر کدام از طریق محمد بن سنان و ابان بن عثمان احمر-مصنف یک«اصل»که هیچ جانشینی را برای امام جعفر[علیه السلام]به رسمیت نشناخته است(2)-روایت شده اند به اهمیت تعامل بین اعمال و معرفت تأکید می نمایند(198-199).در حدیثی امام جعفر[علیه السلام]فرمود:خداوند عمل بدون معرفت و معرفت بدون عمل را نمی پذیرد (25/198).ابواب بعدی احادیث به هدایت که تنها از سوی پروردگار می آید تأکید می کنند(200-203)،و شامل حدیثی می شود که بوسیلۀ فضیل روایت شده

ص:124

و حدیث دیگری که از طریق علی بن ابی حمزه ثمالی روایت شده(44/202، 49/203)و اینکه اظهار نظر قانونی و رسمی(فتیه)حرام است مگر آن که مبنی بر علم بوده باشد(204-54/207-66).در یکی از احادیث اخیر که از محمد بن عیسی بن عبید(1) ذکر شده،امام[علیه السلام]فرمود:«هر کس چنین حکمی را بدون علم نسبت به مردم صادر کند،ملائکۀ زمین و آسمان او را لعنت می کنند(58/205)».

بابی از نه حدیث شامل اظهاراتی است که در آن امامان بدعت را محکوم کرده اند (207-209).از این میان برقی حدیثی را از پدرش از طریق هشام بن حکم و حدیثی را از طریق محمد بن سنان و سه حدیث را از یعقوب بن یزید روایت کرده است.

از این سه حدیث،دو حدیث از محمد بن جمهور عمّی روایت شده که نجاشی او را به عنوان«ضعیف و فاسد»توصیف کرده و ابن غضائری او را افراطی(غالی) دانسته است(2).

باب بعدی بیست و سه حدیث را در بر گرفته و توسل به قیاس و رأی را محکوم کرده و اشاره می کند که«عقل»محدودیت های خود را دارد(209-215)(3).از این احادیث یک حدیث هر یک از طریق فضیل،محمد بن سنان و ابان بن عثمان نقل شده اند.بابی متشکل از بیست حدیث،یکی از یعقوب و یکی از هر یک از ابو حمزه ثمالی و نوفلی روایت شده که اهمیت اعمال احتیاط در دین و توسل به«سنّت»را

ص:125

ستوده اند(220-224).

در حدیثی که از طریق ابان روایت شده،امام جعفر[علیه السلام]نقل می کند که پدرش فرمود:«فقیه»زاهد در این دنیا(تارک دنیا)و همواره در طلب جهان دیگر است و به سنت پیامبر تمسک می جوید(139/233).دو باب مشتمل بر چهار حدیث(225-226)و شانزده حدیث(226-229)بترتیب اهمیت طلب علم را تأکید می نمایند.از این چهار حدیث،یک حدیث از یعقوب و دیگری از طریق نوفلی روایت شده اند در حالی که از شانزده حدیث،سه حدیث از طریق جابر،یکی از طریق مفضل بن عمر و یکی از طریق علی بن ابی حمزه روایت شده اند.

در یکی از سه حدیث باب بعدی(233)امام جعفر[علیه السلام]نقل می کند امام علی[علیه السلام]هر کس را که دارای«علم»بود می ستود(185/233)و در بابی دیگر از دوازده حدیث(234-236)یک حدیث هر یک از یعقوب،و از طریق فضیل و ابو حمزه روایت شده و دو حدیث از طریق ابان،امامان[علیهم السلام]فرمودند زمین هرگز از چنین شخصی تهی نخواهد بود.بابی متشکل از چهار حدیث(243) در مورد علم دو حدیثی را شامل می شود که از محمد از طریق فضیل روایت شده و در حدیث اول امام[علیه السلام]از دو نوع علم سخن می گوید،علمی که اختصاص به خداوند دارد و علمی که خداوند به ملائکه و انبیاء تعلیم داده است.

در بابی طویل از بیست و هفت حدیث(255-259)در مورد تقیه،اسم برقی نیز در این کتاب آمده است.از میان این احادیث یک حدیث از پدر احمد از محمد بن سنان،دو حدیث از شخص احمد از محمد بن سنان،و یک حدیث هر یک از طریق فضیل،معلی بن خنیس-«مولا»ی کوفی امام جعفر[علیه السلام]که توسط مفسران بعدی«ضعیف»شناخته شده-و داود بن کثیر رقّی(وفات پس از 816/200-817) روایت شده اند.این نفر سومی یک«اصل»را تصنیف نمود ولی به عنوان«ضعیف» قلمداد شده و مذکور است که نجاشی او را با«غلات»(افراطیون)همراه کرده و ابن غضائری او را«فاسد»نامیده هرچند طوسی و کشی روایات او را قبول کرده

ص:126

بودند(1).در یکی از این احادیث(296/257)امام جعفر[علیه السلام]شرح داد که در قرآن سورۀ قصص آیۀ 54(2)«حسنه»استناد به تقیه و«سیئه»استناد به بی پرده گویی (اضاعه)دارد.در حدیثی دیگر همان امام[علیه السلام]توضیح داد هر آنکس تقیه را بکار نبرد دین ندارد(309/259)(3).

احادیث در باب مدارات(رفتار دوستانه)در محاسن(259-260)نیز دلالت به مخفی نگاه داشتن عقاید حقیقی شخص دارد؛از این چهار حدیث،یک حدیث از طریق محمد بن سنان روایت شده است(312/259).در موقعیتهای معین حتی خواستار رها کردن تلاش در جهت دعوت به دین می شوند(4).

نام برقی همچنین در فصلی از یازده حدیث در مورد«نیت»آمده است(260- 262)در نخستین حدیث از این احادیث که از حسین بن یزید نوفلی روایت شده، پیامبر[صلی الله علیه و آله]فرمود:نیت شخص از عمل او بهتر است،حال آن که نیت فاجر از عمل او شرتر است(315/260).

در بابی مشتمل بر دوازده حدیث،یک حدیث از طریق ابان بن عثمان به عنوان «الشرائع»روایت شده،امامان[علیهم السلام]حقیقت قانونگذاری و جنبه های

ص:127

گوناگون آداب متمایز و ضروری اسلام و اسلام شیعی و اهمیت آنها را مورد توجه قرار داده اند(286-290).در یکی از این احادیث،ابو حمزه ثمالی نقل می کند امام جعفر[علیه السلام]فرمود:اصول اسلام بر پنج است:نماز،زکات(خیرات)،حج، روزه و ولایت(429/286).در حدیثی که از ابان بن عثمان ذکر شده،همان امام چهار مورد اول را اشاره فرموده و امر به معروف و نهی از منکر،حدود،فرائض و جهاد را به آن افزوده است(287-431/288)(1).

دو باب بعدی متشکل از بیست حدیث(290-294)،سه حدیث از نوفلی،یک حدیث از پدر احمد از محمد بن سنان و یک حدیث از ابو حمزه ثمالی(450)[کذا]؛ و چهار حدیث(295)،یک حدیث از محمد بن سنان روایت شده که دارای جزئیات دیگر محبوبات(آنچه پسندیده است)و مکروهات(آنچه مایۀ کراهت است)می باشد.

با گنجاندن احادیثی که به موقعیت ویژۀ امامان[علیهم السلام]و پیروان ایشان تأکید می کند و احادیثی که به اهمیت خاص احادیثشان به عنوان مرجع مسائل اعتقادی و عملی تمرکز می کنند،این دو باب آخر مخصوصا به علاقۀ برقی در جمع آوری احادیثی که در آن امامان[علیهم السلام]جنبه های عملی زندگی اجتماعی را عنوان می کنند صحه می گذارد.فی الواقع،بیش از نیمی از 2606 حدیث موجود «محاسن»به صراحت به چنین موضوعاتی می پردازند.

152 حدیث در کتاب دوم-برخی از/بوسیلۀ ترکیبی از راویانی روایت شده که بعدها از احادیث قدسی ثقه یا غیر ثقه فرض شده اند-به چنین مسائل عملی وارد شده همچون نماز،و خصوصا نماز جمعه،زیارت(حج)،روزه و فضایل ساخت مسجد می پردازند.چند حدیث از این احادیث از طریق ابو حمزه ثمالی(15/30،12/28) روایت شده و دیگر احادیث از طریق جمیل بن دراج(74/51)و ابان بن عثمان احمر (152/72)روایت شده اند.برخی از یعقوب بن یزید(116/64،110/63،20/32) جمع آوری شده اند حال آن که دیگر احادیث از نوفلی(83/54،76/52،56/42،

ص:128

99،97/59،91،90،89/57،84/55)ذکر شده اند.

143 حدیث در هفتاد باب کتاب سوم به شرح کیفر قصور در انجام اعمال که در بالا ذکر شد شامل قصور در پرداخت زکات،قصور در توجه به نماز جمعه و همچنین کیفر قتل،زنای محصنه و نوشیدن مسکرات می پردازد.راویان گوناگونی که در بالا اسم برده شد در اسناد این احادیث نیز آمده اند.

بنابراین برخی از احادیث از طریق محمد بن سنان(72،71/100،63/98، 75،74،73/101)،از مفضل بن عمر(129/119،121/116،83/104)نقل شده اند و برخی دیگر از طریق ابو حمزه(122/116،67/99)و جابر بن یزید(88/106)(1).

برای مثال،در یکی از دو حدیث در مورد نماز جمعه،امام پنجم محمد بن علی [علیه السلام]سفارش به اهمیت این نماز به عنوان فریضه ای دینی در حضور امام می نماید(23/85).در آخرین حدیث از چهار حدیث در مورد«زکات»،امام جعفر [علیه السلام]فرمود:هنگامی که«قائم»باز می گردد،سر هر آنکس را که در پرداخت زکات کوتاهی کرده باشد قطع خواهد کرد(87-88 که از میان آنها دو حدیث از پدرش محمد روایت شده).سه حدیث سفارش به اهمیت شناخت امام[علیه السلام] می کنند.یکی از این احادیث استناد به امامان حق می نماید(92-93)و چهار حدیث بعدی استناد به امامان[علیهم السلام]جور-البته بدون معین کردن هر یک از آنها-را محکوم می نماید(93-94).

و احادیث امامان[علیهم السلام]را به عنوان منبع کلیدی استناد به مسائل اعتقادی و عملی همچنین احادیثی که بر احکام و مسائل عملی زندگی اجتماعی تمرکز دارند را در کانون توجه قرار داده است.در واقع،بیش از نیمی از 2606 حدیث محاسن با صراحت به چنین موضوعاتی می پردازند.

تأکید به استمرار،با غیبت آشکار استناد به نیاز جامعه در طول غیبت امام زمان در [عجل الله فرجه الشریف]جهت مرتب سازی آداب مختلف اجتماعی نیز مورد تصدیق قرار گرفته است؛و این آداب شامل رهبری نماز جمعه و یا جمع آوری و توزیع مالیاتهای مختلف،انجام قضاوت،تعبیر مسائل اعتقادی و عملی می شد که در همگی آنها نقش امامان[علیهم السلام]هم تعیین کننده و هم متمایز می نمود،حال آن که مراجعات مستقیم به خود غیبت و یا به عدد دوازده به عنوان عدد نهایی امامان [علیهم السلام]نیز وجود داشت(1).در نسخۀ حدیث مشهور محاسن ذکر شده که خضر از برای علی و فرزندش حسن[علیهما السلام]اسامی ائمه ای که به دنبال حسین[علیه السلام]می آیند را فاش کرده اما عدد دوازده را به عنوان آخرین عدد امامان مشخص نکرده است(2).

فقدان چنین ارجاعاتی شگفت آور نیست بلکه انتظار می رود-همانگونه که در منابع معاصر ثبت شده-فرزند امام یازدهم[علیه السلام]مدت زمان کوتاهی ظاهر خواهد شد و امامت و جانشینی از سر گرفته خواهد شد(3).فی الواقع در ظرف چند

ص:130

سال با این عقیده که امام بعدی به عنوان«قائم»مستقر می شود،پیش بینی می شود که شخص امام،زمان کوتاهی دوباره ظاهر خواهد شد؛چنانچه اشاره شده،برقی خود لااقل یک حدیث را گنجانده که در آن از«قائم»نام می برد.در حدود سال 903/290، یک دهه پس از درگذشت برقی و تقریبا سی سال پس از غیبت امام دوازدهم[علیه السلام]،این نظریه که فرزند امام یازدهم«قائم»بوده است،به طور گسترده ای

ص:131

پذیرفته شد:در بغداد،ابو سهل نوبختی،فرزند امام یازدهم را به عنوان«قائم» تشخیص داد(1) ،و قمی ها،با اعتقادی مشابه،بر این فرض بودند که«قائم»در حوالی گردش قرن در حالی که هنوز هم مرد جوانی می باشد رجعت خواهد نمود(2).

در این اثنا،علی رغم تقسیمات در میان گروههای مختلف شیعی و همچنین عداوت مستمر مرکز نسبت به شهر شیعی قمی،بر«مولا»برقی و نیز حامیان اشعری او بود که نکات کلیدی عقیده و عمل را آنچنان که امامان[علیهم السلام]در طور حضورشان در اجتماع صریحا اعلام کرده بودند شرح و توصیف نمایند.با 1505 حدیث-بیش از نیمی از 2606 حدیث موجود یازده کتاب محاسن-که به بررسی احکام یعنی عمل جامعه می پردازد به همراه احادیثی که در کتب مفقود شده در باب معیشت،منفعت و معاملۀ اجتماعی و احادیث الهی که در کتابهای چهار و پنج یافت شده اند،برای مثال«محاسن»آشکارا بر این قصد است تا با استناد به احادیث امامان مسائل زندگی روزانۀ جامعه را بررسی کرده و اهمیت و اعتبار امامان و شیعیانشان را و خصوصا توسل یگانه به احادیث امامان[علیهم السلام]در تمامی مسائل اعتقادی و عملی در کتب الهی را مشخص و معین نماید.

بدین لحاظ ،شاید به عنوان نخستین مجموعۀ جامع و عظیم احادیث امامان[علیهم السلام]،تنها محاسن باشد که توانسته یک جامعۀ منزوی و آماده به جنگ را به عقیده و مجاهدت جهت بقا در فاصله کوتاه قبل از رجعت«قائم»تشویق و دلگرم نماید.

در طی این مرحله،براساس آنچه از محاسن باقی مانده است،و ترکیب احادیث آن به نظر می رسد-در سالهای حول و حوش غیبت امام-برخی از احادیث رایج در شهر توسط محدثینی روایت شده اند که وابسته به مراکز مؤمنین در عراق و مخصوصا

ص:132

مراکزی دیگر در ایران هستند.براساس اسناد محاسن،به نظر می آید اشعری در قم و دیگر قمی ها همچنان مستلزم ارسال احادیث امامان[علیه السلام]بوده اند.در همان زمان،اسامی افرادی همچون محمد بن سنان،مفضل بن عمر،جابر بن یزید، ابان بن عثمان احمر،محمد بن عیسی بن عبید،محمد بن جمهور عمی و نوفلی در کنار اسامی فضیل بن یسار،جمیل بن دراج و ابو حمزه ثمالی آمده و به نظر می رسد که برای برقی،اگر نجاشی و طوسی چنین نباشند،این افراد از اعتبار مساوی برخوردار بوده اند.شاید توسل به احادیث روایت شده از چنین اشخاصی،عاملی در تبعید احمد اشعری برقی از قم بود.اگر چنین باشد،خوشامدگویی بازگشت وی به شهر برای بار دوم،بعلاوۀ رفتار بسیار متواضعانۀ وی با شرکت در مراسم تدفین برقی، روی همرفته اشاره به این مطلب دارد که در نتیجۀ غیبت امام و فشارهای معنوی و نظامی-سیاسی مداوم که شهر بدان مبتلا گشته به نظر می آید که وجود طرحی جامع تر از اهمیت بیشتری برای زندگی مردم به طور اعم و خود شهر به طور اخصّ برخوردار بود.

ص:133

ص:134

محمد بن عیسی اشعری،53 حدیث(3 درصد)را از محمد بن عبد الجبار قمی،28 حدیث(1/5 درصد)را از عبد اللّه بن جعفر حمیری قمی(وفات پس از 910/297)، 27 حدیث(1/4 درصد)را از عباس بن معروف،که همچون برقی«مولا»ی اشعری در قم بوده(1) ،و 21 حدیث(یک درصد)را از حسین بن محمد بن عمران اشعری(2)

نقل کرده است.

در این دوره دو نفر به نام احمد بن محمد بوده اند و هر دو قمی و مشهور به محدث می باشند:احمد بن محمد بن عیسی اشعری و احمد بن محمد بن خالد برقی، «مولا»ی اشعری،مؤلف«محاسن»و قربانی پیشین کینۀ احمد بن محمد اشعری.

تذکره نویسان شیعی خودشان-حتی با بررسی جزء به جزء اسناد مربوط -با موافقت اینکه از دو حدیث کدام حدیث معین روایت شده عاجز و ناتوان بوده اند(3).در هر حال اصولگرایی اشعری هرگز مورد تردید قرار نگرفته و استقبال او از برقی به هنگام بازگشت به قم و همچنین احاطۀ آشکارش در مراسم تدفین برقی باعث انکار قضاوت منفی اولیۀ وی-و توسعا اشعری-در مورد اعتبار برقی می باشد.

از بقیۀ افرادی که قبلا بحث نشده اند،محمد بن حسین بن ابی الخطاب زیّاب اهل کوفه بود و در سال 876/262 دو سال پس از غیبت امام دوازدهم[عجل الله فرجه الشریف]درگذشت.اگرچه مذکور است که بعدا احادیثی را از چندین منبع نامعلوم بازگویی کرده اما احادیث وی را اشعری های برجسته و دیگر محدثین قمی نقل کرده

ص:137

و طوسی و نجاشی او را ثقه اعلام کرده اند(1).عبد اللّه بن محمد بن عیسی اشعری برادر احمد بن محمد بود و بدین لحاظ از نسل مستقیم اولین طایفۀ اشعری است که در شهر سکنی گزید.بمانند برادرش محدث برجسته ای بود و اعتبار او توسط شماری از اشعری ها و دیگر قمی هایی که از او احادیثی را روایت کرده اند تصدیق شده است(2).محمد بن عبد الجبار قمی را نیز اشعری و دیگر محدثین قمی معتبر پنداشته اند(3).

هم چنان که در مورد برقی بود جایگاه صفّار به عنوان یک«مولا»ی قمی خصوصا به طور ضمنی حاکی از تصویب و علاقه به چنین طرحهایی می باشد.شاید مهم تر آن باشد که قریب به یک نسل پس از محاسن مقارن اواخر قرن سوم/نهم،نیز اگرچه غیر قمی ها بیش از نیمی از احادیث بصائر را روایت کرده اند،با این وجود از 1881 حدیث بصائر،قمی ها 793 حدیث،42 درصد،و اشعری ها 422 حدیث،22 درصد را روایت کرده اند.از این رو این اسناد به دخالت رو به رشد قمی و خصوصا اشعری در روایت احادیث امامان[علیهم السلام]گواهی می دهند.

ص:138

عنوان اصلی تألیف صفّار،«درک عمیق درجات،در مورد معرفت خاندان محمد[صلی الله علیه و آله]،و آنچه خداوند به ایشان اعطا نموده»(1) اشاره به هدف از این تألیف دارد که بدست یک«مولا»انجام گرفته و اینکه لااقل با پشتیبانی ضمنی حامیان خود و می بایست نشان دهد که امامان دارای دانش مخصوص و توانایی های منحصر بفردی بوده اند که به لحاظ آن،مؤمنان به اطاعت و ولایت ایشان سفارش و امر شده اند.در واقع،توصیف ماهیت بی نظیر و استثنایی توانایی و اختیار امامان [علیهم السلام]ایمان را پرورش می دهد و اشخاص مؤمن را در این شهر شیعی محاصره شده در میان-و مستقیما مواجه با-یک سری مبارزات و اعتراضات معنوی و سیاسی/نظامی در سطوح محلی و منطقه ای تشویق و دلگرم می نماید(2).

علم را ستوده اند(3-6)،مردم را به سه طبقه تقسیم کرده اند،متصرف علم،جویندۀ علم و طبقۀ وازدۀ اجتماع(غثا)(8-9)،امامان[علیهم السلام]را به عنوان تنها مخازن این علم نشان داده اند(9-10)،و از آنها به عنوان ورثۀ انبیا استناد می نمایند (10-11).از میان این احادیث احمد بن محمد دوازده حدیث را روایت کرده،دو حدیث از طریق جابر بن یزید جعفی،مصنف یک اصل که بطور یکنواخت محدث معتبری دانسته نشده است(14/5،8/4)،و یک حدیث از طریق علی بن ابی حمزه ثمالی روایت شده که او نیز مصنف یک اصل است و مفسران بعدی او را ثقه پنداشته اند(11/5)؛ابراهیم بن هاشم پنج حدیث را روایت کرده،یکی از طریق جمیل بن درّاج،مصنّف یکی از چهارصد اصول(1/8)؛محمد بن حسین چهار حدیث را روایت کرده،یکی از آنها از طریق جمیل(9/4)؛یعقوب بن یزید مستقر در بغداد،یار امام نهم[علیه السلام]که توسط تذکره نویسان بعدی ثقه پنداشته شده، و محمد بن عیسی بن عبید،«مولا»ی بغدادی و متحد امام نهم[علیه السلام]که نجاشی او را«ثقه»دانسته اما طوسی او را«ضعیف»انگاشته هر کدام یک حدیث را روایت کرده اند.دو حدیث دیگر از طریق ابان بن عثمان روایت شده اند که مصنف کوفی یک اصل است که از برای امام جعفر[علیه السلام]جانشینی را قائل نشده است (3،1/9)(1).

بصائر انباشته از احادیثی است که در آنها امامان[علیهم السلام]اشاره کرده اند آیات مسلم قرآنی استناد به جایگاه مخصوص ایشان در محدودۀ دین دارند:در سه باب مشتمل بر چهل و پنج حدیث به امامان[علیهم السلام]به عنوان«کسانی که مردم

ص:140

به خاطر آنچه خداوند از فضل خویش به ایشان بخشیده حسد می برند»أَمْ یَحْسُدُونَ النّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ (1)(35-36)،همچنین«اهل الذکر»در سورۀ نحل:

آیۀ 43 و سورۀ انبیاء:آیۀ 7(38-43)و نیز«اَلرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ » در سورۀ آل عمران:آیه 7(202-204)استناد شده است.از میان این احادیث،محمد بن عیسی یک حدیث را روایت کرده،یک حدیث از طریق هشام بن حکم،صحابۀ امام جعفر [علیه السلام]که اغلب به عنوان چیزی از«خردگرا»ی نخستین طبقه بندی می شود (1/35)(2) ؛احمد بن محمد پانزده حدیث،یکی از طریق ابان بن عثمان روایت کرده (23/42)؛یعقوب بن یزید پنج حدیث نقل کرده؛محمد بن حسین شش حدیث؛ عبد اللّه بن جعفر حمیری دو حدیث و هر دو را از محمد بن عیسی بن عبید و یکی را پس از آن از محمد بن سنان که نجاشی او را«ضعیف»و ابن غضائری او را«غالی» محکوم کرده نقل کرده است(28/43،19/41)؛محمد بن عبد الجبار دو حدیث، یکی را از طریق راوی ثقه فضیل بن یسار بصری روایت نموده است(2/203)؛ و عباس بن معروف یک حدیث را روایت کرده است.احادیث دیگر از طریق فضیل از ابو حمزه ثمالی،مصنف یک اصل و کسی که مفسران بعدی او را ثقه دانسته اند روایت شده است(9/36)(3).

دو حدیث که هر کدام از محمد بن حسین و احمد بن محمد روایت شده،از طریق معلّی بن خنیس،«مولا»ی کوفی امام جعفر[علیه السلام]که توسط مفسران بعدی «ضعیف»قلمداد شده نقل شده اند(15/41،7/39).

صفّار بیست و دو حدیث را در دو باب(61-65)جمع آوری نموده که در آن ائمه خود را به عنوان مظاهر وجود پروردگار یعنی صفات خداوند توصیف

ص:141

کرده اند(1).از شانزده حدیث در باب اول(61-64)،احمد بن محمد یازده حدیث را روایت کرده و شامل یک حدیث از پدرش(11/63)،یک حدیث از علی بن ابی حمزه ثمالی(1/64)و یک حدیث از ابو حمزه(5/66)می باشد؛محمد بن حسین دو حدیث را روایت کرده؛و محمد بن عبد الجبار،حمیری،عبد اللّه بن محمد بن عیسی اشعری و یعقوب بن یزید هر کدام یک حدیث روایت کرده اند.در این احادیث امامان[علیهم السلام]از خود به عنوان حجت،باب،لسان،ید،وجه و عین خداوند در خلقتش و نیز مجریان امور خداوند در میان بندگانش سخن می گویند.در حدیثی از امام پنجم محمد الباقر[علیه السلام]در موردآیۀ 143 سورۀ بقره(2) سؤال شد و ایشان پاسخ فرمودند:

امامان[علیهم السلام]همان میانجی ها هستند و ما گواه خداوند در خلقتش و دلیل او بر زمین هستیم(11/63).

در دیگر احادیث امامان[علیهم السلام]خود را به عنوان وجه خداوند توصیف کرده اند که ذکر آن در قرآن سورۀ قصص آیه 88 آمده است(برای مثال 64-1/65)(3).

امامان[علیهم السلام]از خوشبختی و بدبختی(علم المنایا و البلایا به معنی آینده) می نماید.از این سی و یک حدیث،عبد اللّه بن محمد چهار حدیث؛ابراهیم بن هاشم سه حدیث؛احمد بن محمد سه حدیث؛یک حدیث از محمد بن سنان از مفضل بن عمر که در منابع بعدی بسیار غیر ثقه دانسته شده،حدیث دیگر از محمد بن سنان(1- 1/260)-نام محمد بن سنان در اسناد نسخه ای دیگر از همین حدیث نمایان است (2/621)(1)-و حدیثی نیز از طریق مفضل(2/266)؛یعقوب بن یزید سه حدیث؛ محمد بن عیسی سه حدیث؛یک حدیث آن از محمد بن سنان از مفضل بن عمر (11/268)،عبد اللّه بن محمد،عباس بن معروف و محمد بن حسین هر کدام یک حدیث را روایت کرده اند که این مورد اخیر از محمد بن سنان از طریق جابر جعفی می باشد(15/268).در حدیثی که از ابراهیم بن هاشم روایت شده امام الرضا[علیه السلام]نوشته اند:

پیغمبر،امین خداوند بر روی زمین بود.هنگامی که رحلت فرمود ما،خاندان پیامبر[صلی الله علیه و آله]،وارثان او گشتیم و ما امینان خداوند بر روی زمین هستیم.ما علم البلایا و المنایا،انساب عرب و مولد اسلام را در اختیار داریم.هر کسی را که ببینیم حقّا می دانیم که آیا وی مؤمن است،و یا ریاکار،و اسامی شیعیان ما و پدران آنها از سوی خداوند در نزد ما ثبت شده است.خداوند با[ما و]ایشان میثاقی بسته بنحوی که هر کجا ما وارد شدیم آنها وارد خواهند شد و به هر مکان بیائیم ایشان خواهند آمد،هیچ کس بجز ما و ایشان اسلام ندارد.ما نجیبان هستیم،ما اسلاف رسولان و اولاد اوصیاء هستیم،ما اشخاص مخصوص و معیّن در کتاب خداوند متعال هستیم،ما نزدیکترین قوم به پیامبر خدا[صلی الله علیه و آله]هستیم،ما آن کسانی هستیم که خداوند دین خود را بر پایۀ ایشان مستقر کرد و در کتابش(قرآن سورۀ شوری:آیۀ 13)فرمود:شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ

ص:143

وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی ،پس همانا که ما تعلیم شده ایم و آنچه آموخته ایم رسانده ایم،و ظرف علم انبیاء گشته ایم،و همانا ما وارثان پیامبرانیم(119- 3/120)(1).

امامان[علیهم السلام]همچنین گفته شده است که بر مظاهر مرگ خویش واقفند(2) ،چنانکه شصت و یک حدیث در شش باب مختلف به چنین امری گواهی داده اند(6-464):هر کدام امامت را از پیغمبر به امامی که در پی او می آید نسبت داده اند(3-470)،امام می داند چه کسی پس از او و قبل از آن که رحلت نماید این اختیار را دریافت می کند(4-473)،جانشین خود را قبل از وفاتش می داند(5- 474)،امانات(استناد به سورۀ نساءآیه 58)را که به او داده شده به جانشین خود می سپارد(7-475)و پیشاپیش موقع وفات خود را می داند(4-480).

از این شصت و یک حدیث،احمد بن محمد پانزده حدیث،یکی از طریق جمیل بن درّاج(7/471)و یکی از طریق معلی(6/476)نقل کرده است؛یعقوب بن یزید شش حدیث را روایت کرده؛محمد بن حسین کوفی سه حدیث را نقل کرده؛ایوب بن نوح بن درّاج(3) دو حدیث را ذکر کرده؛محمد بن عیسی دو حدیث،یکی از طریق ابو حمزه ثمالی نقل کرده(6/474)؛ابراهیم بن هاشم دو حدیث را روایت کرده است؛محمد بن عبد الجبار دو حدیث،یکی از محمد بن خالد برقی نقل کرده است (3/473)؛محمد بن حسین یک حدیث روایت کرده؛و عباس بن معروف از طریق فضیل(2/475)،عمران بن موسی قمی(4) ،عبد اللّه بن محمد اشعری و سلامة بن

ص:144

خطاب(1) هر کدام یک حدیث روایت کرده اند.یک حدیث هم از احمد بن محمد و ابراهیم بن هاشم روایت شده که از طریق علی بن ابی حمزه ثمالی ذکر شده است (11،8/472).

به عنوان مثال در حدیثی که از احمد بن محمد روایت شده شخصی از امام جعفر [علیه السلام]پرسید:

هنگامی که امام می میرد علم خویش را به هر آن که جانشین او می شود واگذار می نماید.و ایشان[امام]فرمود:امام نمی میرد تا علم خود را به آن کسی که خداوند برگزیده برساند...(7/466).

در حدیثی که توسط احمد بن محمد از طریق محمد بن خالد برقی ارسال شده، امام جعفر[علیه السلام]فرمود:

عالمی از میان ما نمی میرد تا اینکه خداوند متعال او را از آن کسی که موصی به وی است آگاه کند(3/473).

در مورد دانش از پیش فرستاده شدۀ امامان[علیهم السلام]در باب مرگ خود در روایتی که از احمد بن محمد نقل شده،امام جعفر[علیه السلام]فرمود به پدرش عرض کرده:ای پدر!از روزی که بیماری ات شروع شد تا به امروز شما را به این حال ندیده ام.هیچ نشانی از اینکه در حال وفات هستی نمی بینم.امام فرمود:فرزندم!آیا نشنیده ای علی بن الحسین[امام چهارم]از پشت دیوار فریاد زد:«یا محمد!بیا و بشتاب»(6/482).

ص:145

در پنجاه و دو حدیث مشمول در چهار باب مشاهده شده است که امامان[علیهم السلام]دانش نفوس و ضمایر را دارا هستند(235-242)،و امور شیعیان خویش حتی هنگامی که از میان آنها غایب هستند(242-250)شامل افکار پنهانی(اضمار) و تحذیر(حدیث النفس)(250-253)و چنانچه در بستر بیماری بیفتند(259- 260)را می دانند(1).

از میان این پنجاه و دو حدیث احمد بن محمد نوزده حدیث،شامل احادیثی از طریق فضیل از ابو حمزۀ ثمالی(27/242)،از طریق جمیل(17/240)،از طریق جابر بن یزید(12/238)،و از طریق محمد بن سنان(4/243)را روایت کرده است؛ محمد بن حسین شش حدیث را نقل کرده؛ابراهیم بن هاشم سه حدیث را ارسال کرده؛یعقوب بن یزید،محمد بن عبد الجبار و محمد بن عیسی هر کدام یک حدیث را روایت کرده اند؛و ایوب بن نوح یک حدیث را ارسال داشته است.در یکی از شانزده حدیثی که در آن امامان به عنوان آگاهان بر امور شیعیان حتی در مدتی که غایب هستند مجسم شده اند و از محمد بن عبد الجبار روایت شده،مردی مدتی را در مدینه گذراند و در خانه ای اقامت کرد و به دختر خدمتکار آن خانه میل کرد.روزی به در خانه آمد و از او خواست که داخل شود.دختر خدمتکار در را به روی او باز کرد و آن مرد سینۀ او را محکم گرفت.روز بعد امام جعفر[علیهم السلام]را دید و امام آن شخص را به خاطر کردار روز قبلش توبیخ و ملامت کرد(2/243)(2).

بصائر همچنین شامل صد حدیث در یازده باب می باشد که در آن امامان[علیهم السلام]به علم و یا دستیابی به چنین کتابهای محرمانه ای ادعا کرده اند که به نامهای مختلفی همچون«صحیفه»یا«مصحف»،یا«جامعه»-طوماری به طول هفتاد ذراع که محمد[صلی الله علیه و آله]به علی[علیه السلام]دیکته کرد و شامل علم حلال و حرام است-جفر-جفر سفید و قرمز که اولی متضمن صحف ابراهیم،موسی

ص:146

(تورات و الواح)و داود(زبور یعنی مزامیر)و همچنین عیسی(انجیل یعنی مژدۀ نیکو)می باشد در حالی که دومی سلاحی است که امام غائب(عجل الله فرجه الشریف)به هنگام بازگشتش از آن استفاده می کند-و مصحف فاطمه[علیها السلام]- متنی که به دختر پیامبر در ایام بین وفات پیامبر[صلی اللّه علیه و آله]و شهادت فاطمه [علیها السلام]به دست جبرئیل ملک نازل شد و فاطمه[علیها السلام]آن را به علی [علیه السلام]دیکته کرد و در آن اطلاعاتی از آخرین شرایط محمد[صلی الله علیه و آله]و همچنین در مورد اولاد خودش،یعنی شامل امامان[علیهم السلام]می باشد- و فرقان(1)(142-146(2) ،150-324،161-132،326-135(3) ،135-340،142- 162،341-168)می باشد.این کتابها همچنین شامل کتابی است که اسامی همۀ حکمرانانی که فرمانروایی خواهند کرد و همچنین اسامی پیروان ایشان را دارا می باشد(168-173)(4).

از این میان احمد بن محمد بیست و سه حدیث را روایت کرده که شامل حدیثی از علی بن ابی حمزه ثمالی(9/144)می باشد؛محمد بن عیسی چهارده حدیث،یکی از ابان(23/146)و یکی از معلی بن خنیس(21/167)روایت کرده است؛محمد بن حسین نوزده حدیث،سه حدیث از ابان(3/341،33/161،18/145)و سه حدیث از معلی(1/168،1/162،20/158)و یک حدیث از محمد بن سنان(12/144) و ابو حمزۀ ثمالی(29/160)روایت کرده است؛یعقوب بن یزید ده حدیث،یکی از

ص:147

نوفلی-آن مرد کوفی که به ری آمد و مذکور است تا پایان زندگی اش نظریات افراطی را پذیرفته(28/159)-و یکی از ابو حمزه ثمالی(5/172)روایت کرده است؛ ابراهیم بن هاشم سیزده حدیث،یکی از طریق هشام بن حکم(4/136)(نیز مقایسه کنید با 5/140)روایت کرده است؛عبد اللّه بن محمد و محمد بن عبد الجبار هر کدام سه حدیث روایت کرده اند؛عمران بن موسی و سلامة بن خطاب هر کدام دو حدیث نقل کرده که دومی از طریق مفضل بن عمر(15/138)می باشد؛و عباس بن معروف، احمد بن محمد بن عیسی،ایوب بن نوح و حمیری هر کدام یک حدیث روایت کرده اند.نام محمد بن سنان(24،23/168،32/161)،ابو حمزه ثمالی(27/159)، ابان(19/157)و معلی(4/169)در اسناد دیگر احادیث نیز آمده است.

در یکی از این احادیث،امام جعفر[علیه السلام]فرمود که جفر سفید را در اختیار دارد.از ایشان پرسیدند شامل چیست ؟امام[علیه السلام]پاسخ داد:

زبور داود،تورات موسی،انجیل عیسی،صحف ابراهیم،حلال و حرام و مصحف فاطمه[علیها السلام].من اعتقاد ندارم که در مصحف چیزی جز قرآن باشد،در آن آنچه که مردم از ما حاجت دارند وجود دارد.و ما نیازمند به هیچ کس نیستیم.

امام[علیه السلام]افزود که وی همچنین جفر قرمز را در اختیار خود دارد که سلاحی است که تنها برای ریختن خون از غلاف بیرون می آید و صاحب شمشیر، یعنی امام غائب[صلی الله فرجه الشریف]آن را برای کشتن بیرون خواهد آورد(1- 1/150).در حدیثی دیگر که از احمد بن محمد و در کافی از عدۀ همراه با احمد بن محمد بن خالد روایت شده امام جعفر[علیه السلام]فرمود که قیام زنادقه در سال 745/128(1) در مصحف فاطمهعلیها السلامپیش بینی شده بود.

ص:148

امامان همچنین گفته اند صاحبان کتابهایی هستند که در تملک پیامبر[صلی الله علیه و آله]و علی[علیه السلام]بوده و به وضوح شامل چیزی ماورای آنچه در قرآن موجود است می باشند.در یکی از این احادیث که ابراهیم بن هاشم روایت کرده، پیامبر کتابی را که برای ام سلمه نوشته بود اعطا کرد و فرمود هنگامی که از دنیا می رود این کتاب می بایست به کسی که بالای منبر برود و آن را بخواهد داده شود.ابو بکر، عمر و عثمان همگی بالای منبر رفتند اما هیچ یک از آنها کتاب را دریافت نکرد.سپس علی[علیه السلام]از منبر بالا رفت،علی[علیه السلام]ام سلمه را فرا خواند و ام سلمه از او پرسید چه می خواهد.ایشان فرمود:«کتابی که پیامبر خدا به تو اعطا فرمود».ام سلمه در پاسخ گفت:«آن متعلق به تو است».هنگامی که کتاب را باز کرد،به آن نگاهی انداخت و فرمود:«در این کتاب علم جدید(یعنی آن که مافوق قرآن و سنت پیغمبر است)وجود دارد»(16/166،همچنین رجوع شود به:23/168).

در حدیثی دیگر به روایت از محمد بن حسین،امام جعفر[علیه السلام]فرمود:

«هنگامی که امام ابو جعفر[علیه السلام]وفات یافت این کتب به من تعلق گرفتند» (20/167).

اغلب هفت حدیثی که در مورد تملک امامان[علیهم السلام]از کتبی که در آن اسامی پادشاهانی که حکمرانی خواهند کرد ثبت شده(168-170)با دیدی منفی به ادعای محمد بن عبد اللّه حسنی زیدی مشهور به النفس الزکیه می پردازند.در حدیثی که از محمد بن حسین از طریق معلی روایت شده امام[علیه السلام]استناد به کتاب علی به عنوان کتابی که اسامی کل خلفا و سلاطین امت اسلامی را در بر گرفته می نماید (8-1169)،و در دو حدیث دیگر به کتاب به عنوان کتاب فاطمه[علیها السلام] (3/169)و یا مصحف فاطمه[علیها السلام](169-7/170)ارجاع داده شده که مورد دوم از طریق علی بن ابی حمزه ثمالی روایت شده است.

در یکی از ده حدیثی که در آن مذکور است ائمه دارای گزارش و دفتر ثبتی از اسامی پیروانشان می باشند(170-173)،روایت شده بوسیلۀ عبد اللّه بن محمد که:

ص:149

مردی با پسرش خدمت امام جعفر[علیه السلام]آمد و دربارۀ شیعه از او پرسید.امام [علیه السلام]در پاسخ دسته کاغذی به بزرگی ران یک شتر را بیرون آورد که بر روی آن هم اسم پسر آن مرد و هم اسم خود آن شخص نوشته شده بود(10/173).

علم خداوند بر دو گونه است:علم خاص یا ویژه که مکنون یا به عبارت دیگر مخفی است،و علم عام که خداوند به فرشتگان،پیامبران و امامان می آموزد.از مورد دوم اغلب به عنوان علم مبذول یاد می شود(109-112)(1).

کتاب محاسن،دارای چهار حدیث در مورد علم خداوند است(ص 243).صفّار هیجده حدیث را متذکر شده که در آن امامان[علیهم السلام]را به گونه ای مجسم کرده که همۀ علوم اعطا شده به فرشتگان،رسولان و انبیاء را دریافت کرده اند.از این هیجده حدیث،احمد بن محمد شش حدیث،ابراهیم بن هاشم دو حدیث و یکی هم توسط محمد بن حسین و یعقوب بن یزید روایت شده است.نام فضیل در سه مورد از این احادیث آمده مشتمل بر حدیثی که احمد بن محمد روایت کرده و دیگری که یعقوب ذکر کرده است.(16،14،5/112).

همچنین احمد بن محمد روایتی را از طریق علی بن ابی حمزه ثمالی نقل کرده است (4/110).،در یکی از این احادیث،امام پنجم،امام باقر[علیه السلام]فرمودند که:

خداوند دارای دو علم است،علم مبذول و علم مکفوف.در مورد علم مبذول هر آنچه فرشتگان و انبیاء می دانند ما نیز می دانیم.علم مکفوف تحت تصرف خداوند در «ام الکتاب»است و هر زمان که پدیدار شود تأثیر خود را نشان خواهد داد(2).

صفّار همچنین در دو باب،هفده حدیث را جمع آوری کرده(193-196)که در آن امامان[علیهم السلام]نسبت به تحت تصرف داشتن نسخۀ صحیح قرآن و تفسیر

ص:150

موثق و معتبر آن ادّعا دارند(1).

از این هفده حدیث،محمد بن حسین شش حدیث را روایت کرده که یکی از محمد بن سنان از جابر بن یزید(1/193)و یکی از فضیل(7/196)می باشد؛احمد بن محمد چهار حدیث را روایت کرده؛محمد بن عیسی دو حدیث را روایت کرده که یکی از جابر بن یزید(10/196)می باشد؛یعقوب بن یزید و هیثم نهدی کوفی(2) هر کدام یک حدیث را روایت کرده اند.ابو حمزه ثمالی(5/194)و جمیل بن درّاج (8/196)نیز در این اسناد آمده اند.

در یکی از این احادیث که از محمد بن حسین از محمد بن سنان و جابر روایت شده امام محمد باقر[علیه السلام]فرمودند:هیچ کس به جز اوصیاء نمی تواند ادعا کند که تمام قرآن را در دو مفهوم ظاهری و باطنی آن مقابله و تطبیق کرده است(1/193).

در حدیث هفتم که محمد بن عیسی بن عبید روایت کرده امام جعفر[علیه السلام] فرموده اند:

حقیقتا من به کتاب خداوند از ابتدا تا انتهایش آگاه هستم گویی که بر کف دستم قرار دارد.در این کتاب شرح و توصیف آسمان و زمین و آنچه اتفاق می افتد و اتفاق خواهد افتاد آمده است،خداوند می فرماید که در این کتاب شرح و تفسیر هر چیزی وجود دارد«تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ» (سورۀ نحل آیۀ 89)(7/194).

در حدیثی در مورد تملّک امامان[علیهم السلام]بر تفسیر و تأویل موثّق قرآن که از جمیل بن درّاج روایت شده،امام محمد باقر[علیه السلام]فرمودند:

تفسیر قرآن در هفت حرف است،آنچه بوده است(ما کان)و آنچه نبوده است(ما

ص:151

لم یکن)امامان[علیهم السلام]بر آن آگاهند(8/196)(1).

روش شگفت انگیزی که در آن،احادیث بصائر،کیفیت دریافت علم امامان [علیهم السلام]را مجسّم کرده کمتر از وسعت خود آن علوم نیست.صفّار سه باب مشتمل بر بیست و دو حدیث را به چگونگی مراودۀ علم امامان[علیهم السلام]از

ص:152

طریق تأثیر نشان دار کردن قلوب و نفوذ کردن از پردۀ گوشها اختصاص داده و الفاظی نظیر«النکت»،«النقر»و«القذف»را بکار می برد(316-326،319-1/328 و 2 و 3 و 4 و 5)(1).

از این احادیث احمد بن محمد هشت حدیث را روایت کرده،یکی از علی بن ابی حمزه ثمالی(2/316)؛محمد بن عیسی سه حدیث را روایت کرده،محمد بن حسین دو حدیث و عمران بن موسی،ایوب بن نوح،سلامة بن خطّاب،ابراهیم بن هاشم،از فضیل،و یعقوب بن یزید هر کدام یک حدیث روایت کرده اند.

در حدیثی که ابراهیم بن هاشم روایت کرده،امام جعفر[علیه السلام]فرمودند:

علم ما از گذشته(غابر)و آینده(مزبور)است،و یا به عنوان نافذی در قلب و حفره ای در شنوایی[گوش]می آید.در مورد علم«گذشته»از آنچه پیش از این بوده،ما آگاهیم.برای«آینده»از آنچه که به سوی ما می آید آگاهیم آنچه که«نافذ قلب»می باشد منظور الهام است،و«حفرۀ شنوایی»همان فرمان ملک مقرّب است(2).

صفّار در سه باب چهل و یک حدیث را جمع آوری کرده که در آن امامان [علیهم السلام]از کسانی صحبت می کنند که فرشتگان با آنها سخن می گویند (محدّث).یعنی آنها در اصالت وحی(3) و در تفاوت بین امام فی نفسه و رسول

ص:153

و نبی(1)(319-368،324-374)شریک پیامبر می باشند؛برخی از این احادیث صریحا به جریان صحبت کردن به عنوان واقعه ای استناد دارند که از طریق مذکور و یا مستلزم این نفوذ و حفره می باشد.(321-13،12،8،7،6،4،221/324)(2).

از این احادیث محمد بن حسین شش حدیث،احمد بن محمد ده حدیث،یکی از طریق محمد بن سنان(8/323)روایت کرده اند؛یعقوب بن یزید دو حدیث را روایت کرده و ابراهیم بن هاشم دو حدیث،یکی از طریق ابو حمزه ثمالی(324/ 13).عباس بن معروف دو حدیث را روایت کرده(3) ،در یکی از بیست حدیث در رابطه با تفاوت بین طبقات افراد که از ابراهیم بن هاشم روایت شده،امام رضا[علیهم السلام]در مقام توضیح فرمودند که:

رسول کسی است که جبرئیل به خدمتش می آید و او را می بیند و کلمات او را می شنود و وحی بر او نازل می شود.بعضی اوقات در خواب چیزهایی را به مانند رؤیای ابراهیم [علیه السلام]می بیند.نبی گویا کلمات را می شنود و یا شاید شخص را بدون شنیدن

ص:154

می بیند.امام[علیه السلام]کلمات را می شنود اما شخص را نمی بیند(4/369).

صفّار بیست و چهار حدیث را در رابطه با اینکه امامان[علیهم السلام]علم مخصوص وقایعی را که در شب قدر به وقوع می پیوندد-که به نظر می رسد 23 رمضان(220-225)می باشد-دریافت کرده اند،و همچنین مخصوصا اهمیت شبهای جمعه(1) جمع آوری نموده است(130-132)(2).

از این احادیث،احمد بن محمد هفت حدیث؛محمد بن عیسی سه حدیث که دو حدیث را از معلی بن خنیس روایت کرده؛سلامة بن خطاب دو حدیث؛و عباس بن معروف،حسین بن محمد،یعقوب بن یزید و ابراهیم بن هاشم هر کدام یک حدیث را روایت کرده اند.

حدیثی از امام جعفر[علیه السلام]را مفضل بن عمر(1/130)روایت کرده است.در حدیثی دیگر که محمد بن جمهور عمّی-کسی که نجاشی او را ضعیف و فاسد توصیف کرده و ابن غضائری وی را غالی دانسته-روایت کرده،امام[علیه السلام]از وفدی گفتگو می کند که شب جمعه نسبت به پروردگار دارند و تا وقتی که از علم پر نشده باشند مراجعت نمی کنند(3/131)(3).در جای دیگر امامان[علیهم السلام]استناد به جریان دریافت این علم بصورت پیوسته می کنند(138،1/135/ 4/325،2/325،15).

امامان[علیهم السلام]نه خودشان تصرّف در علمشان می کردند و نه در معرض تجزیه و تحلیل های انسانی قرار می گرفتند(4).

ص:155

صفّار سه باب دارای هجده حدیث که در آن امامان[علیهم السلام]چنین تصریحاتی فرموده اند را جمع آوری نموده است(299-518،302-519)(1).

در این میان احمد بن محمد شش حدیث را روایت کرده که یکی از ابو حمزه ثمالی است(6/300).عباس بن معروف،محمد بن حسین،ابراهیم بن هاشم، حمیری و یعقوب بن یزید،از فضیل هر کدام یک حدیث را روایت کرده اند.در یکی از این احادیث از امام[علیه السلام]سؤال شد:آیا هر آنچه که می گویید از کتاب خدا و سنت است یا براساس نظر خود صحبت می کنید؟امام[علیه السلام]فرمود:هر آنچه می گوئیم هر آینه در کتاب خدا و سنت پیامبرش موجود است(1/301؛ همچنین رجوع شود به:2/301).

در احادیث دیگر نیز امامان[علیهم السلام]تکذیب کرده اند که در جریان این عمل از قیاس استفاده کرده باشند(3/302 و 4)و توسّل به قیاس و رأی را به عنوان خطا سرزنش کرده اند(3/519).

به نظر می رسد که در احادیث بیشمار محاسن در ابواب متعدد،هیچ چیز مانند توسّل به غیر علم امام[علیه السلام]مورد سرزنش واقع نشده است(صفحات 209-215).

صفّار هفده حدیث را در چهار باب(208-218)جمع آوری نموده مبنی بر اینکه:

امامان[علیهم السلام]ابزارهای قدرتی همچون اسم اعظم را نیز دارا می باشند.

اسم اعظم در تعبیر عبری یا سریانی،کسی بوده که قدرت عظیمش می توانست مسیر گردش خورشید را وارونه کند به گونه ای که مؤمنان نمازهای واجب را بجا آورند(2).

و نیز پنجاه و هشت حدیث که امامان[علیهم السلام]فرموده اند که اقلامی از تابوت عهد،الواح موسی،خرقه(قمیص)آدم،پیراهن یوسف،خاتم سلیمان، عصای موسی،شمشیر(سیف)و جوشن و سلاح محمد رسول[صلی الله علیه و آله]،و ذوالفقار دو لبۀ مشهور را در تصرف خود دارند(174-190).

ص:156

از این احادیث،احمد بن محمد هفت حدیث،ابراهیم بن هاشم دو حدیث، و محمد بن عیسی،حسین بن محمد،یعقوب بن یزید،محمد بن عبد الجبار،محمد بن حسین و ابراهیم بن اسحاق نهاوندی(متولد 80/266-879)،که نجاشی و طوسی او را ضعیف قلمداد کرده اند(1) ،از معلّی بن خنیس(217-2/218)،هر کدام یک حدیث روایت کرده اند.

یکی از احادیثی که احمد بن محمد از امام جعفر[علیه السلام]روایت کرده استناد به نام خداوند می کند که از هفتاد و سه حرف تشکیل شده،و از این میان به آدم و نوح هر یک بیست و پنج حرف،ابراهیم هشت حرف،موسی چهار حرف و عیسی دو حرف داده شده است که با این حروف مرده را زنده کرد و جذامی را شفا بخشید.به محمد رسول هفتاد و دو حرف اعطا شد(208-3/209؛همچنین به شماره های 4،2 و 7 رجوع شود)(2).

ص:157

از پنجاه و هشت حدیث در این موارد نه حدیث از محمد بن حسین روایت شده، یکی از مفضل بن عمر(189-58/190)؛هشت حدیث از احمد بن محمد؛پنج حدیث از محمد بن عبد الجبّار؛سه حدیث از ابراهیم بن هاشم؛یعقوب بن یزید، عباس بن معروف و محمد بن عیسی هر یک دو حدیث که دو مورد اخیر از ابان نقل روایت کرده اند(27/182 و 31/183)؛یک حدیث هم از احمد بن محمد بن عیسی و پدرش محمد بن عیسی ذکر شده است.

جابر بن یزید،ابان بن عثمان،ابو حمزه ثمالی و نوح بن درّاج(186،30/182/ 34/183،33/183،49)در دیگر احادیث آمده اند.

از سطوح مختلف علّیّون که در قرآن سورۀ مطففین آیات 18 تا 21(1) بدان استناد شده و در مورد دشمنانشان از سجّین که در قرآن سورۀ مطفّفین آیات 7 تا 9(2) از آن یاد شده است.

از این چهار حدیث که هر یک از محمد بن عیسی بن عبید،عمران بن موسی اشعری و احمد بن محمد رسیده است،مورد دوم از طریق علی بن ابی حمزه ثمالی (4/15)و دیگری از محمد بن خالد از ابو حمزه ثمالی،پدر علی،ذکر شده است (3/15)؛و یکی که هر کدام از ابراهیم بن هاشم،عباس بن معروف،یعقوب بن یزید و محمد بن حسین در آن مذکورند.

محمد بن سنان حدیثی را از جابر بن یزید جعفی نقل کرده است(6/15)از هفده حدیث در یکی از این ابواب،سه حدیث را برقی در محاسن ذکر کرده است،و شامل حدیثی است که احمد از ابو حمزه روایت کرده(3/15،برقی،5/132؛5/15، برقی،بخشی از 6/132،از محدثین مختلف؛15/18،برقی 8/133).

مفهوم این که گفته می شود پیروان امامان[علیهم السلام]از جوهری به مانند امامان [علیهم السلام]آفریده شده اند در چنین احادیثی نمایان است.به عنوان مثال در حدیثی که از عمران بن موسی روایت شده امام جعفر[علیه السلام]فرمودند:

خداوند گل ما و گل پیروانمان را با هم عجین کرد،و ما با آنها آمیخته شدیم و آنها نیز با ما آمیخته شدند.هر آن که در خلقتش چیزی از ما داشته باشد اشتیاق ما را دارد.

ان شاء اللّه شما از ما هستید(8/16).

از همان محدث نقل شده که امام جعفر[علیه السلام]فرمودند:

خداوند ما را از علیّون خلق کرد و ارواح پیروانمان را نیز از همان چیزی قرار داد که برای ما نهاده بود و اجسام آنها را از زیر آن به وجود آورد.بنابراین ارواح ایشان ما

ص:159

را خواهانند(1).

خداوند دشمنان ما را از سجین قرار داد و ارواح پیروانشان را نیز از همان چیزی خلق کرد که آنها را خلق کرده بود،و اجسام آنها را از زیر آن به وجود آورد.بنابراین ارواحشان آرزوی آنها را دارد(2/20)(2).

همانطور که برقی چهار حدیث را در مورد میثاق ازلی که بین خداوند و شیعه منعقد شده جمع آوری کرده(135-136)،صفّار پنجاه و هشت حدیث را در هشت باب جمع آوری نموده که هم به عهد و میثاق،و هم به جهان ازلی استناد می کند(70- 67،90-69)(3).

در این میان احمد بن محمد پنجاه حدیث را نقل کرده یکی از جابر بن یزید جعفی (1/70)؛محمد بن حسین نه حدیث را نقل کرده،یکی از ابو حمزه ثمالی(6/68)؛ یعقوب بن یزید و محمد بن عیسی بن عبید هر یک سه حدیث را نقل کرده اند؛عباس بن معروف و حسن بن علی بن عبد اللّه کوفی،که نجاشی آنها را قابل اعتماد می داند(4) ،هر یک دو حدیث را نقل کردند؛و ابراهیم بن هاشم یک حدیث را نقل کرده است(5).

ص:160

از همۀ این احادیث شاید احادیثی که احمد بن محمد روایت کرده واضح ترین تفسیر اظهارات این احادیث است که با تعدادی از موضوعات و وقایعی که جداگانه در احادیث دیگر ذکر شده تطبیق دارد.

در این باره امام پنجم[علیه السلام]هم به عهد و میثاق و هم به آفرینش ارواح قبل از اجسام اشاره کرده،و اینکه محمد[صلی الله علیه و آله]امّت خود را در زمانی دیده است که آنها ذرّاتی بودند و از همان گلی آفریده شده اند که آدم ابو البشر آفریده شده است،و اینکه ارواح شیعیان 2000 سال قبل از اجسام آنها خلق شده است،و اینکه محمد[صلی الله علیه و آله]و علی[علیه السلام]آنها را دیده اند،و اینکه امامان[علیهم السلام]نیز آنها را می شناسند(1/89)(1).

صفّار سی و هشت حدیث را در شش باب قرار داده که حاوی جزئیات دوران حمل معجزه آسا و تولد هر یک از امامان[علیهم السلام]است.

در این ابواب،گفته شده است که امام[علیه السلام]در خلال مدتی که هنوز در بطن مادر است می تواند بشنود،و با الفاظی از قرآن(انعام آیۀ 116)(2) که بر بازوی او نقش بسته(3) ،متولد می شود،و ستون ها یا مناره هایی از نور آشکار شده تا امام[علیه السلام] را به خداوند یا اریکۀ الهی متصل کند و بدان وسیله دانش را به امام[علیه السلام] منتقل می کند و اینکه امام قدرت دستیابی به این نور را در سراسر زندگی حفظ می کند،و این اقدام معجزه آسا خود تولید کنندۀ این مفهوم است(431-443)(4).

از این احادیث احمد بن محمد دوازده حدیث،یکی از محمد بن سنان(434/ 11)،دو تا از جمیل بن درّاج(5/439،1/435)روایت کرده است؛عمران بن

ص:161

موسی سه حدیث،دو تا از ایوب بن نوح(7/437،2/436)روایت کرده است؛ محمد بن حسین سه حدیث روایت کرده؛و عبد اللّه بن محمد بن عیسی و هیثم نهدی کوفی هر کدام یک حدیث را روایت کرده اند.ایوب بن نوح در یکی دیگر ذکر شده است(1/438).این نور به امامان[علیه السلام]این اجازه را می دهد که کردار پیروانشان را ببینند،افکار و عقاید مکتوم آنها را بدانند و اعمال و رفتارشان را نظاره گر باشند،اعمال و رفتار مردم و جمیع خلایق(1) را تحت سیطرۀ دید داشته و هر آنچه بین شرق و غرب است ببینند.

در احادیث دیگر مذکور است که این نور در هر منطقه،و هر قریه ای ظاهر می شود و به امام[علیه السلام]این اجازه را می دهد که اعمال سکنۀ آن را ببیند(2).

از این احادیث احمد بن محمد شانزده حدیث را روایت کرده؛محمد بن حسین چهار حدیث،یکی از عباس بن معروف(2/347)روایت کرده؛یعقوب بن یزید دو حدیث را روایت کرده؛محمد بن عبد الجبار،عبد اللّه بن محمد بن عیسی اشعری هر کدام یک حدیث را روایت کرده اند،دو حدیث از علی بن ابی حمزه(24/346 و 25)،یکی از ابو حمزه ثمالی(2/341)و دیگری از فضیل(4/342)ذکر شده اند، یک حدیث از ابان بن عثمان(12/343)و دو حدیث از جابر بن یزید(10/350 و 11)نقل شده.

در حدیثی که از احمد بن محمد روایت شده از امام جعفر[علیه السلام]در مورد وزغ پرسیده شد،و ایشان پاسخ دادند که:وزغ رجس(کثیف یا نجس)بود و از مسوخ.سپس ایشان واقعه ای را بازگو کردند که در آن پدرش،امام باقر[علیه السلام] با شخصی دیگر در غاری بودند که وزغی شروع به ناله و شیون کرد.

امام باقر[علیه السلام]به آن شخص فرمود:«آیا می دانی این وزغ چه می گوید؟» آن شخص پاسخ داد:«نمی دانم».امام[علیه السلام]فرمودند:«او می گوید:بخدا قسم،اگر از عثمان نامی ببری همانا به علی ناسزا می گویم(353-1/354)(1)».

صفّار سی و هشت حدیث را در سه باب(274-287)جمع آوری کرده که در آن مشاهده شده امامان با انبیاء و امامانی که اکنون حیات ندارند ارتباط برقرار کرده اند، و مقرّر می دارد که دیگران نیز ممکن است چنین دیدی داشته باشند،و اصولی را که علی[علیه السلام]از پیامبر[صلی الله علیه و آله]بعد از درگذشت او(2) دریافت کرد مورد خطاب قرار داده و اینکه مخاصمان مردۀ خود را مشاهده می کنند.

از این احادیث احمد بن محمد یازده حدیث،یکی از علی بن ابی حمزه ثمالی (1/282)روایت کرده؛محمد بن حسین 3 پنج حدیث را روایت کرده؛محمد بن

ص:163

عیسی چهار حدیث را نقل کرده؛و احمد بن محمد بن عیسی،یعقوب بن یزید و ابراهیم بن هاشم هر کدام یک حدیث را روایت کرده اند.علی بن ابی حمزه و ایوب بن نوح همچون ابو حمزه ثمالی(7/286)دیگر احادیث را به منصّۀ ظهور رسانده اند(10/284،7/284،5/283).

در حدیثی که از محمد بن سنان روایت شده امام علی[علیه السلام]فرمودند:«هر آن که در زمرۀ ما می میرد مرده نیست(4/275)»(1).

در یکی از احادیثی که از حسین بن محمد روایت شده امام موسی[علیه السلام]از شخصی پرسید که:آیا تمایل دارد امام جعفر[علیه السلام]را ببیند؟که جواب داده شد «بلی».امام[علیه السلام]به آن شخص فرمود که وارد منزل مجاور شود.وی در آن جا امام[علیه السلام]را ملاقات کرد(8/276)(2).

آنچه بیشتر قابل توجه است و شیعیان محاصره شدۀ قمی را بیشتر ترغیب می کرد آن دسته از احادیثی است که در مورد توانایی های امامان[علیهم السلام]در زنده کردن مرده و شفا دادن مریض می باشد.قرآن استنادات بسیاری را نسبت به این توانایی از طرف خدا و بویژه نخستین انبیاء و رسولان در بر دارد.

آیۀ 49 سورۀ آل عمران اشاره به حضرت عیسی می کند که این توانایی را داشت تا به اذن خداوند کور مادرزاد و جذامی و...را شفا دهد و مرده را زنده کند(3).

به هر حال صفّار سیزده حدیث را در دو باب جمع آوری کرد که در آن مشاهده

ص:164

شده امامان[علیهم السلام]چنین توانایی و قدرت هایی را بکار برده اند(269-274).

پنج حدیث از این گونه احادیث از احمد بن محمد روایت شده اند که یکی از ابو حمزه ثمالی(2/269)(1) می باشد؛سه حدیث از محمد بن حسین،یکی از علی بن ابی حمزه ثمالی(4/270)؛و از ابراهیم بن هاشم،ایوب بن نوح،سلامة بن خطاب و عباس بن معروف هر کدام یک حدیث روایت شده است.

در یکی از احادیثی که از احمد بن محمد روایت شده،یعقوب بن قاسم معروف به ابو بصیر(وفات 767/150)،ملازم واقفی امام پنجم و امام ششم[علیهما السلام]،که از بدو تولد کور بوده است(2) ،از این دو امام[علیهما السلام]پرسید که:آیا آنها وارثان پیامبر می باشند؟ایشان در پاسخ فرمودند:بلی.و در ادامه گفت:آیا پیامبر[صلی الله علیه و آله]به عنوان وارث فرستادگان پیشین،همه آنچه را ایشان می دانستند می داند؟ پاسخ آمد:بلی.

گفتم:پس شما قادر به زنده کردن مرده و شفا دادن نابینا و جذامی هستید؟.

فرمود:بلی به اذن خدا.پس امام دستش را بر روی چشم و صورت من مالید و من خورشید و آسمان و زمین و خانه ها و هر چیز موجود در خانه را دیدم.سپس فرمود:

آیا مایلی که بدین گونه بمانی و هر آنچه را مردم با آن روبرو می شوند روبرو شوی و در روز رستاخیز با آنان محشور شوی و یا اینکه مایلی تا بار دیگر همان که بودی باشی و شایستۀ بهشت برین شوی ؟گفتم:آرزو دارم همچنانکه بودم باشم.

راوی گوید(3):سپس چشم مرا مالید و من چنانکه بودم شدم...(1/269)(4).

ص:165

در حدیث دیگری که از احمد بن محمد رسیده،جمیل بن درّاج واقعه ای را بازگو می کند که امام ششم[علیه السلام]در آن حضور دارد.

زنی بر امام ششم[علیه السلام]وارد شد و گفت:فرزندش مرده،او را با پوششی بر روی صورتش رها کرده است.امام[علیه السلام]به آن زن فرمود:«شاید او نمرده باشد.برخیز و به خانۀ خود برو و غسل کن و دو رکعت نماز بخوان و بگو:ای کسی که او را به من ارزانی داشتی به هنگامی که او هیچ بود،دوباره او را به من ببخش، سپس او را تکان بده و به هیچ کس در این مورد چیزی نگو».امام[علیه السلام]این سخن را فرمود.من عمل کردم و[آنچه را که به من گفته بود]انجام دادم و او را تکان دادم،ناگهان او فریاد زد(1/272).

در حدیثی دیگر،داود بن کثیر رقّی،که ابن غضائری او را ضعیف و فاسد المذهب دانسته،حکایتی را بازگو می کند از شخصی از شیعیان(مؤمنان)که به امام جعفر[علیه السلام]از مرگ همسرش گفت.امام[علیه السلام]از او پرسید که:آیا همسرش را دوست داشته ؟و او پاسخ داد که چنین بوده است.آنگاه امام[علیه السلام] به او فرمود تا به خانه برگردد،او را زنده خواهد یافت که مشغول خوردن چیزی می باشد.آن شخص به خانه برگشت و همسرش را همچنانکه امام[علیه السلام] فرموده بود یافت(5/274)(1).

در پانزده حدیث نیز مذکور است که امامان جن را در خدمت خود داشته اند(93- 103)(2).از این احادیث ابراهیم بن هاشم چهار حدیث،یکی از جابر بن یزید (7/97)روایت کرده؛احمد بن محمد دو حدیث،یکی از ابو حمزه ثمالی(3/96) روایت کرده که در اسناد حدیث دیگر نیز ذکر شده(4/96)؛محمد بن حسین،محمد

ص:166

بن عیسی و عبد اللّه بن محمد هر کدام یک حدیث را نقل کرده اند که مورد دوم از مفضل بن عمر روایت شده است(9/99).

در یکی دیگر از این احادیث که حسن بن علی بن عبد اللّه کوفی روایت کرده،سعد بن طریف اسکاف ناووسی به محل سکونت امام باقر[علیه السلام]نزدیک شد و گروهی عمامه پوش که شبیه به زطها(1) بودند بیرون آمدند.سپس آن شخص وارد بر امام[علیه السلام]شد و از ایشان در مورد آنها پرسید.امام[علیه السلام]پاسخ دادند:

«آنها برادران ما از جن می باشند.آمدند تا از من دربارۀ آنچه برای آنها حلال و حرام است بپرسند»(10/100)(2).

استناد به مفاهیم ظلم و جور شایان توجه و دقت علی حده ای می باشد،مخصوصا بواسطۀ علاقۀ گسترده نسبت به اصطلاحاتی همچون«امام عادل»و«سلطان عادل» بعلاوه تضادّ آشکار آنها با«امام جائر»و«سلطان جائر»و«ظالم».

ابن بابویه قمی(وفات 991/381-992)در اعتقادات واژۀ«ظالم»را به عنوان کسی که به دروغ ادعای امامت دارد تعریف می کند(3).

صفّار قریب به شانزده حدیث را در چندین باب(32-13،34-14)گنجانده است که در آن امامان،امامان واقعی و جعلی را مورد توجه قرار می دهند.

از این میان احمد بن محمد هفت حدیث یکی از جابر بن یزید(1/33)و دیگری از معلّی بن خنیس(1/13)روایت کرده است؛محمد بن عیسی دو حدیث روایت کرده؛محمد بن حسین دو حدیث،یکی از ابو حمزه ثمالی(3/13)؛یعقوب بن یزید

ص:167

نیز یک حدیث روایت کرده است.

در این احادیث،اصطلاحاتی همچون«امام عادل»و«امام فاجر»(4/33)،«امام هدایت»و«امام ضلال»(1/32)،«امام پرهیزکار»و«امام فاجر»(3/32)دیده می شود.این احادیث،با عطف به آیاتی از قرآن این رهبران را تعریف کرده اند.

محمد بن حسین روایتی را ذکر می کند که امام جعفر[علیه السلام]فرمودند:در قرآن از دو امام نام برده شده است.اول از آنهایی در قرآن(سورۀ انبیاءآیۀ 73(1)) سخن رفته که امور خداوند را قبل از امور مردم و حکم خداوند را قبل از حکم خود قرار می دهند.

دیگران که در قرآن(سورۀ قصص آیۀ 41(2))از آنها سخن رفته امور خودشان و حکم خودشان را قبل از امر و حکم خداوند قرار داده و بر تمایل و هوای خود بیشتر از آنچه در قرآن است تکیه می کنند(2/32).

در حدیثی که از احمد بن محمد از جابر روایت شده امام جعفر[علیه السلام] فرمودند:موقعی که قرآن(سورۀ اسراءآیه 71)(3) نازل شد،محمد[صلی الله علیه و آله]به همه مردم توضیح داد که او پیامبر خداست و اینکه بعد از او«از خاندان من» رهبرانی خواهند آمد که مردم نسبت به آنها تعدّی کرده و آنها را دروغگو می نامند، و امامان کفر و ضلال به آنها و پیروانشان ظلم خواهند کرد(1/33).

در حدیثی دیگر که احمد بن محمد روایت کرده امام موسی[صلی الله علیه و آله] با ذکرآیۀ 33 از سورۀ اعراف(4) ،امامان توضیح دادند که[قرآن دارای ظاهر و باطن است]آنچه خداوند در قرآن حرام کرده ظاهر است و باطن آن ائمۀ جورند،و آنچه در قرآن حلال کرده ظاهر است و باطن آن ائمۀ حق اند(33-2/34)(5).

ص:168

در حدیثی که از یعقوب بن یزید روایت شده،امام محمد باقر[علیه السلام]به امامان ضلال اشاره دارد که مردم را به آتش دعوت می کردند همچون کسانی که به جبت و طاغوت اعتقاد داشتند،با ذکرآیۀ 51 سورۀ نساء(1) ،و رهبران عادل و پرهیزکار را محکوم می کردند(3/34).

در حدیثی که از احمد بن محمد از معلی بن خنیس روایت شده،امام جعفر[علیه السلام]ضلال و گمراهی را با استناد به آیۀ 50 از سورۀ قصص(2) به عنوان کسانی معین می کند که ایمان خود را بر مبنای راهنمایی امامان هدایت قرار نمی دهند(1/13).

در حدیثی که از یعقوب بن یزید از جابر بن یزید روایت شده،امام پنجم [علیه السلام]نیز«ضلال»را بر حسب استناد نکردن به هدایت خداوند تعریف نموده است(13-1/14).

در حدیثی دیگر امام جعفر[علیه السلام]آیۀ 123 از سورۀ طه(3) را ذکر کرده و آن را به گونه ای بسط دادند که امامان و پیروی از دستوراتشان را در بر گرفته است(2/14).

در دوره قبل از تألیف محاسن،خصوصا متناسب با قدرت سیاسی و اقتصادی- اجتماعی اشعری ها در سطح شهر.

علاوه بر این،ظهور احادیثی در بصائر که توسط مفضل بن عمر،جابر بن یزید جعفی،محمد بن سنان،سعد اسکاف و حسین نوفلی روایت شده اند در کنار احادیثی از علی بن ابی حمزه ثمالی،خود ابو حمزه،جمیل بن درّاج و ایوب بن نوح که همگی تحت نفوذ افرادی همچون احمد بن محمد بن عیسی اشعری،برادرش عبد اللّه و همچنین یعقوب بن یزید،ابراهیم بن هاشم،عباس بن معروف،محمد بن حسین،عبد اللّه بن جعفر حمیری،و محمد بن عبد الجبار قمی روایت شده اند در مجموعه ای که توسط «مولا»ی قمی اشعری در این دوره گردآوری شده بیان می دارد که محدثین قمی خصوصا اشعری در این دوره در برخی موارد لااقل احادیثی را به عنوان معتبر و موثق از کسانی پذیرفته اند که بعدها به عنوان غیر معتبر محکوم خواهند شد:

فرآیند استنطاق اعتبارنامۀ اعضای اولین گروه و ستایش از گروه دوم طرحی بود که اساسا مفسّران بعدی همچون نجاشی و طوسی آنرا به عهده گرفته بودند(1).

ناتوانی مشهود بصائر در عنوان کردن ماهیت و مدّت غیبت امام زمان[عجل الله فرجه الشریف]،اگر ذکر بیش از پنج مرتبه تعداد قطعی امامان به عنوان«دوازده»را کنار بگذاریم،از صفّار بیش از آنچه در نظر داشته طلب می کند(2).

ص:170

دیگر کسانی که صفّار در این دوره در قم با آنها آشنایی کامل داشته است آثاری را در دست تهیه داشتند که این موضوعات را عنوان کردند.

ص:171

بنابراین،به عنوان مثال،عبد اللّه بن جعفر حمیری(وفات بعد از 910/297)، کسی که صفّار از او نقل روایت می کرده،کتابی را در مورد غیبت امام زمان[عجل الله فرجه الشریف]تألیف کرد.اولین بار اسامی دوازده امام در تفسیر علی بن ابراهیم بن هاشم قمی(وفات بعد از 919/307)ذکر شده است(1).

دومی پسر ابراهیم بن هاشم بود که صفّار تقریبا 105 حدیث را از او نقل کرده است.به نظر گیج کننده می رسد که اظهار کنیم نظریۀ تعداد قطعی امامان به عنوان دوازده پیشوا-چه رسد به احادیث پشتیبان-قبل از اینکه صفّار(که در سال 3/290- 902 درگذشت)بصائر را تکمیل کند در شهر در دسترس نبوده است؛اما در دسترس بن ابراهیم که ممکن است درست هفده سال پس از صفّار مرده باشد بوده است اما در دسترس پدر دومی که صفّار از او نقل حدیث می کرده نبوده است.

در واقع نظریاتی در مورد«مهدی»و غیبت درست قبل از قرن سوم/نهم(2) در جریان بود و کلینی خودش،چنانکه در زیر نشان داده خواهد شد،از امامان[علیهم السلام]از طریق راویان معتبر احادیثی را در مورد غیبت امام زمان[عجل الله فرجه الشریف] و دوازده به عنوان عدد نهایی امامان از معاصران گوناگون صفّار در شهر نقل می کند(3).

ص:172

براستی که گیج کننده به نظر می رسد که بپرسی:هر اثری که در این دوره ارائه شده است غیبت امام زمان[عجل الله فرجه الشریف]و عدد قطعی امامان به عنوان دوازده را عنوان کرده اند،و علمای مختلف موارد محقّقانۀ متفاوت و معیّن را دنبال می کرده اند.

در همان زمان رافضیون معاصر،شامل سعد بن عبد اللّه اشعری،که نه سال پس از صفّار در سال 299-4/301-911 درگذشت،همچنانکه در فصل پیشین ذکر شد،در مورد حضور کسانی خبر داد که بازگشت قریب الوقوع پسر امام یازدهم و از سرگیری جانشینی را متوقع بودند.

بصائر خود شامل تقریبا سی حدیث در سه باب در ده بخش آخر می باشد که در آن امامان[علیهم السلام]،شیعیان را مطمئن کرده اند که خداوند افراد با ایمان را هرگز بدون امام[علیه السلام]رها نمی کند،حتی اگر تنها دو نفر بر روی زمین باقی مانده باشند یکی از آنها حجت(یعنی امام)است و چنانچه هیچ امامی نباشد زمین به خودی خود پایان می یابد(484-489).

از میان این احادیث،محمد بن عیسی بن عبید ده حدیث،یکی از علی بن ابی حمزه ثمالی(3/485)و دیگری از پدر دومی(2/488)روایت کرده است؛احمد بن محمد پنج حدیث روایت کرده؛هیثم کوفی دو حدیث روایت کرده؛و محمد بن حسین یک حدیث را روایت کرده است.دو حدیث از ابان بن عثمان احمر روایت شده است(7/485 و 8).

بنابراین،به نظر می رسد که صفّار،آنچنان که در بیان موضوعات قدرت و توانایی خارق العادۀ امامان[علیهم السلام]به صورت تفصیلی موفق بوده،ولی نتوانسته در مورد توالی و روند جانشینی امامان[علیهم السلام]موفق باشد و این توقّع رایج را پاسخ مناسب بدهد،لذا پذیرفته که بدین هدف در مجموعه اش دست نیافته است.

ضمنا احادیث تقیه-شامل بیست و هفت حدیثی که در محاسن ذکر شده(255-

ص:173

259)-به مردم یادآور می شود که امامان در گذشته نسبت به حمایت آشکار از اعتقاداتشان و عمل به آدابشان به رویکرد محتاطانه ای ترغیب می نموده اند.

با چنین احادیثی که رواج کافی داشتند-کلینی در کافی،برخی احادیث ذکر شده در محاسن و دیگر معاصران صفّار را آورده است-صفّار هیچ بخش جداگانه ای در مورد تقیه بطور مستقل،ذکر نکرده است.با این وجود،او تقریبا سی و چهار حدیث را که در آن،امامان ضرورت و اهمیت رسالتشان را به افراد جامعه اند(1) توصیه کرده اند،و سختی و دشواری احادیث امامان[علیهم السلام](20-28،26-29)، ماهیت دشوار رسالت امامان،ماهیت سرّی رسالت امامان«از لحاظ تاریخی»و در اختیار داشتن اسرار خداوند که دست به دست یکدیگر می رسانده اند را تأکید کرده است(377-378).

از این احادیث،چهار حدیث را محمد بن حسین روایت کرده که یکی از طریق محمد بن سنان(1/20(2))،و یکی از محمد بن سنان از طریق جابر(1/28) می باشد؛دو حدیث از احمد بن محمد روایت شده؛سلامة بن خطاب و ابراهیم بن هاشم هر کدام دو حدیث روایت کرده اند؛و عمران بن موسی یک حدیث روایت کرده است(3).

دو حدیث نیز از طریق ابان بن عثمان(2/28 و 3)و دیگر احادیث از طریق ابو حمزۀ ثمالی(5/29)و یعقوب بن یزید(2/377)نقل شده است.

فصل آخر بخش دهم و آخر بصائر(537-538)پنج حدیث را شامل می شود که در آن امامان به مؤمنان هشدار داده اند که هر حدیثی را منسوب به آنها ندانند.

از این میان،احمد بن محمد دو حدیث را و هیثم،محمد بن عیسی و محمد بن

ص:174

حسین هر کدام یک حدیث را روایت کرده اند(1).

روی هم رفته،احادیث بصائر نیازهای مشخص،فراوان و مسلّم مؤمنان (و شیعیان)شهر را از نیمه تا اواخر قرن سوم/نهم مورد خطاب قرار داده است.با تهدید دائمی بغداد و دیگر مراکز سیاسی منطقه ای و تحت اعتراضات دینی از ناحیۀ دیگر گروههای شیعی همچون زیدی ها و اسماعیلی ها،قسمت اصلی احادیثی که دانش خارق العاده و معجزه آسا و توانایی های امامانشان را تأکید می کرده،مخصوصا دانش و دلواپسی و نگرانی آنها نسبت به پیروانشان در دیگر مواقعی که در میان آنها حاضر نبودند،همچنین موقعیت ویژه ای که خودشان در محدودۀ اسلام از آن برخوردار بودند تنها می توانست قمی ها را در لحظات تیره و تارشان دلگرم کند.

ص:175

میان بنو فرات،تهدید حلاّج(متوفی 922/309)،مرگ حسن بن موسی و ابو سهل اسماعیل بن علی نوبختی-برجسته ترین نمایندگان عقل گرایی شیعه-در سال 923/311،هموار سازی مسجد براثا در سال 925/313 بدستور دربار،موفقیت های مستمر قرامطه،قیام مهلک شلمغانی(متوفی 934/322)و ادامۀ حمایت دربار و برخی از شیعیان از وی،و به دنبال مرگ مقتدر،ناتوانی اولیای امور در حفظ و نگاهداری جامعه در برابر ابعاد مشخص و واضح ضد شیعی نسبت به شورش سازمان یافتۀ حنبلی در سال 924/323 دالّ بر آینده ای پر مخاطره برای جامعه بود، و نه به طور اتفاقی برای مباحثات عقل گرایان و تشکیلات پیوسته و انسجام یافتۀ آنها.

ضمنا،قم از سوی دیگر تحت یورش متوالی سنی ها و اشکال متغیر مباحثه و منازعات شیعه از اوایل قرن بود.معتقدان در جستجوی معنا و مفهوم و ساماندهی احادیثی بودند که به تنها شهر امامی خودمختار منطقه-توسط گروهی از افراد باایمان و پراکنده در سراسر منطقه آورده شده بود.

بررسی آنچه از محاسن برقی باقی مانده به همراه خصوصا بصائر الدرجات صفّار اظهار می دارد که در میان احادیث رایج در شهر،احادیثی بودند که نه به طور شگفت آور،شرایط و اوضاعی را که شهر در آن قرار داشت عرضه می کردند و در وهلۀ نخست موقعیت ویژۀ امامان[علیهم السلام]و پیروان آنها و احادیث امامان به عنوان منبع کلیدی استناد به قضایای عقیده ای و عملی را تأکید می کردند.

در میان این احادیث،احادیثی بودند که بر احکام و وجوه عملی حیات جامعه تمرکز کرده بودند همچنانکه در محاسن و در بصائر بچشم می خورد،احادیثی که بر علم خارق العاده و معجزه آسا و توانایی امامانشان،مخصوصا علم و دلواپسی امامان [علیهم السلام]نسبت به شرایط و اوضاع پیروانشان در دیگر ایام که در میان آنها حاضر نبودند و وضعیت ویژۀ مؤمنان و شیعیان در محدودۀ اسلام تأکید می کردند.

چنین احادیثی تنها مؤمنان را در تاریک ترین لحظات تشویق و ترغیب می کردند و بدین لحاظ منعکس کنندۀ ارزیابی روی هم رفته تیره تری از شرایط و اوضاع شهر

ص:177

تقریبا یک نسل پس از محاسن بودند و عقیده به بازگشت قریب الوقوع امام در ابتدای تغییر قرن را ترغیب و تشویق می نمودند.

در واقع،اینکه درصد بیشتری از احادیث بصائر توسط قمی ها روایت شده، شامل برخی از بزرگان اشعری،تا آنهایی که در محاسن روایت شده نشانگر رشد علاقۀ ذاتی به این ماده بود،دقیقا به گونه ای که درک آنها از شرایط به طور متناقض و فزاینده هم موجب بدبینی و هم امیدواری می شد.

کافی،واکنش به مقالات محدثانی بود که به طور فزاینده بر نخبگان قم مسلّط شده بودند،و این تسلط مربوط می شد به شرایط و ترکیب پیوستۀ عقلیون و سلسله مقالاتی که در میان نخبگان بغداد مستولی شده بود،همانطور که کلینی در طی بیست سال سکونت-بیست سال آخر حیاتش-در شهر اذعان می دارد.

این تألیف،آشکارا با هدفی دو جانبه گردآوری شده است.از 16199 حدیث، 3783 حدیث در دو مجلد اول کافی با عنوان«الاصول»،بهمراه 597 حدیث مجلد هشتم کافی،«الروضة»،و در مجموع 4380 حدیث،27 درصد کل مجموعه را در بر می گیرند.می توان گفت احادیث«الاصول»و تا حد کمتری«الروضة»پایه های الهی توسل به امامان را به عنوان منابع قطعی و موثق علم،همچنانکه بصائر اعلام می دارد، بنیان گذارده اند.

باقیماندۀ احادیث،تقریبا سه چهارم احادیث کافی،قضایای علمی و رفتار شخصی و اجتماعی-خصوصی و عمومی-را مورد توجه قرار می دهند(1) ،و در دورۀ پنج جلدی،«الفروع من الکافی»یافت می شوند.

ص:178

11819 حدیث در فروع،قسمت عمدۀ احادیث کافی،تصویر مفصّلی از حکم امامان[علیهم السلام]در مورد کردار اجتماعی و شخصی روزانۀ افراد را ارائه می دهد،همچنانکه اکثریت احادیث در نسخۀ موجود محاسن برقی چنین تصویری را ارائه داده اند.احادیث«الاصول»و تا حد کمتر«الروضة»موجب التفات دانشمندانه ای به تاریخ بوده است.احادیث«الفروع»،73 درصد تألیف،هنوز می بایست مورد رسیدگی و توجه همراه با مقایسه باشند.در نتیجه،جایگاه کافی،به عنوان یک مجموعۀ فراگیر و جامع احادیث در مورد هم مسائل الهیات شیعه و اعمال عبادی و هم رفتار عمومی و شخصی،در این دورۀ کلیدی تاریخ شیعه-لیکن به طور ناتمام-مستحکم باقی می ماند(1).

در ارائۀ چشم انداز قمی به چنین مسائلی،کافی احادیثی را در بر دارد که در این تألیفات اولیه همچنین در بسیاری دیگر،خصوصا در«الفروع»که به نظر در آثار اولیه گنجانده نشده است،ذکر شده اند(2).

بررسی مفهوم احادیث کافی این نکته را آشکار می سازد که حدیث گرایی قمی توسل به هر چیزی مگر منابع آشکار علم را رد کرده اند،خصوصا آنچنانکه در احادیث امامان گنجانده شده.

در تفسیر و تأویل امور عقیده ای،هرگونه ساختار«من درآوردی»و یا مبتنی بر «سلسله مراتب»را انکار کردند.این ساختارها نسبت به فرآیند آداب مختلف،

ص:179

و زندگی روزانۀ افراد جامعه به طور طبیعی جامع و فراگیر بودند.

احادیث کافی به طور گسترده حکمرانی مباحث عملی مهم جامعه و فرد مؤمن را بعهده گرفتند،و نیز چنانچه واقع بین باشیم در مورد تعامل مؤمنان با غیر مؤمنان به طور عام و سازمان سیاسی مستقر به طور خاص مبارز طلب بودند.

تأکید کافی از اقتدار مخصوص امام[علیه السلام]در مسئلۀ عقیده و عمل،حاکی از فهم بیشتر کلینی است از آن زمان که خصوصا مستعدّ ارائۀ نگرش محدث شیعی می باشد،شقّ دیگری که بنو نوبخت ترویج داده بودند،در قبال عموم بودن عقل گرایی و حدیث گرایی طغیان کنندۀ سنی.

کلینی وارد بغداد شد و شروع به تألیف کافی در دهۀ نخست پس از غائب شدن امام دوازدهم[صلی الله علیه و آله]در سال 4/260-873 کرد.سکونت طولانی او در کرخ،محلۀ شیعه نشین شهر،تجربۀ بسیار مفیدی از شیعیان اثنی عشری و غیر اثنی عشری بغداد در اختیار وی قرار داد،و همچنین مباحث مذهبی سنیان معاصر و نیز از دید وسیع تر،تمایلات و وقایع سیاسی و اقتصادی-اجتماعی که همه را آگاه کرده بود و منازعات محدثان و مشّاءان(معتقدان به فلسفۀ عقلانی)سنی در جهت رفع آن- چنانچه خصومت متقابل آنها عملا تشدید نشده باشد-،و نیز هرج و مرج سیاسی و اقتصادی-اجتماعی که پایتخت و کل جامعه را از نیمۀ دوم قرن سوم/نهم تکان داده بود.هم احادیث«الاصول»و هم احادیث«الروضة»نشان می دهند که امامان[علیهم السلام]متّصف به اقتدار ویژه ای هستند و کلام مشائیه در تأویل و تفسیر عقیده و عمل نسبت به مفسران و مؤوّلان سنّی مشائی را رد و انکار می نمایند تا حدی که همتایان شیعی نیز چنین می نمودند.احادیث«الفروع»مطمئنا آن افراد جامعه را سود می رساند که علاقمند-یا مستعدّ خصوصا در این بحران زمانی-به شرح آنچه بودند که از خودگذشتگی صحیح و رفتار عمومی و خصوصی را براساس احادیث تشکیل می داد و هر آنکه بواسطۀ بیانات امامان[علیهم السلام]تشویق و ترغیب می شد، بیانات امامان[علیهم السلام]،زمینۀ هدایت را به طور جامع در این مناطق فراهم آورده

ص:180

بود همچنانکه تألیفات سنی در زمینۀ حدیث نبوی برای خودشان چنین زمینه ای را مهیّا کرد.

با این وجود،در همان زمان،«الفروع»از حیث عدد،احادیث کاملتری را شامل می شد تا آن احادیثی که تألیفات سنّی و نوشته های فردی گوناگون از احادیث نبوی.

آنچه از امامان[علیهم السلام]روایت شده،در مباحث مشخص و آراسته به نظمی آشنا به گوش شنوندگان سنّی بود،همچنین 11819 حدیث آن بیانگر اعتراض مستقیم به حدیث گرایی سنّی بود که نسبتا رایج تر و طغیان گر می نمود.

به علاوه،مستندات کافی اعتبار خاصی به امامان حسینی تا حسن عسکری[علیهم السلام]بخشیده بود،احادیثی که این امامان را به عنوان انکارکنندگان نهضتهای شیعی غیر اثنی عشری نخستین و یا معاصر یا اعتراضات مستقیم به دیگر احزاب شیعی غیر اثنی عشری،به تصویر کشیده است.

سرانجام،بررسی سند این احادیث ثابت می کند که کافی نسبت به محاسن و بصائر یک پروژۀ قمی بسیار بسیار بزرگتری می باشد:قسمت عمدۀ 16199 حدیث در واقع از تنی چند از محدثین منسوب به قم و مخصوصا اشعری روایت شده است(1).

اسناد نشان می دهند که بصیرت عملی و الهی که در این احادیث موجود است و اعتراضات به عقل گرایی شیعی،افراطگرایی شیعۀ غیر امامی،عقل گرایی عموما و حدیث گرایی سنی که ایشان مجسم می کردند اکنون در میان پدرانشان،طایفۀ اشعری حکمفرما و متّحدان بی واسطۀ ایشان رایج بود.

به علاوه،این محدثین در عقیده و مجاهدتشان همچون اجدادشان در محاسن و بصائر،به طور واضح در میان خودشان علیه عوامل بیرونی چنانکه مفسران بعدی،

ص:181

علی الخصوص نجاشی و طوسی،اظهار می دارند متّحدتر بودند.این دو و محققان بعدی،شماری از راویان نخستین را به حساب نیاورده اند،راویانی که اسامی آنها در سند احادیثی که برقی،صفّار و کلینی روایت کرده اند آمده است(1).

اعتبار گسترده و دائمی که توسط محدثین موثق قم،اشعری و غیر اشعری،به چنین راویان اولیه در آستانۀ قرن جدید داده شده بود به همراه حوادث ضمنی همچون انکار عمومی احمد بن محمد بن عیسی اشعری در خصوص عداوت اولیه اش نسبت به احمد بن محمد برقی،اظهار می دارد که تقسیمات قم در اواخر قرن سوم/نهم و اوایل قرن چهارم/دهم بر فراز آنچه متعارف و آنچه افراطی بود نمی توانسته همچون درک و فهم مفسّران بعدی عمیق بوده باشد،و اینکه از احادیث رایج در قم-در این دوره-استخراج واکنش جامع و یکنواخت نسبت به ترکیب مقالات و وقایعی که کلینی در بغداد تجربه کرد امکان پذیر می نمود.

با این حال،سرانجام در آنچه که احتمالا پذیرش آشکار رواج مقالات عقل گرایان (مشائیه)در شهر و شکّاکیت ذاتی حدیث گرایی و علی الخصوص تمایلات ضد افراطی بود-که مورد دوم خصوصا بجهت ترس شایع از چنین جنبشهایی در بغداد بود همچون زنج،قرامطه و دیگر قیامهای پراکندۀ منطقه،گرایش نیروهای سنی نسبت به آزردن چنین شیعیان برجسته ای همچون بنو فرات با کشمکش مختصر قرامطه،و خصوصا اعتراضاتی که جامعۀ امامی بغداد از سوی افرادی همچون حلاّج و علی الخصوص شلمغانی با آن مواجه بود-معمولا کلینی احادیث بصائر که بر جنبه های خارق العاده توانایی ها و علم امامان تأکید می کرد را با کاهش تعداد احادیث در مورد جنبه های انفرادی این علم و اقتدار و توان آنها و با متفرق ساختن آنها در سراسر بخشها و مجلدات نامرتبط گوناگون و تقلیل تأثیر کلی آنها و یا با بریدن و جدا کردن آنها از اهمیت می انداخت.

ص:182

بعضی اوقات نیز احادیثی را ذکر می کرد که در مجموعه های قدیمی تر،خصوصا بصائر،از طریق سند متفاوت،گویی که خود را از سندیت چنین احادیثی با ردیابی آنها بوسیلۀ یک سری متفاوت از راویان بیمه کرده است.

در این ارتباط بایستی توجه کرد که کلینی تعداد بسیار معدودی حدیث را مستقیما از صفّار نقل کرده و اینکه او همچنین احادیثی را گنجانده که گروهها و گرایشان افراطی غیر امامی را تقبیح کرده است(1).

کرد:اهل صحت و سلامت،و اهل ضرر و زمانه(مرض مزمن).

گروه اول به آنچه پسندیده است امر می کنند و از آنچه شر است چشم پوشی می کنند،مادامی که این بار،از گروه دوم برداشته شده است.از این رو گروه اول همچنین به مطالعه و تحصیل سفارش شده اند تا وظایف خود را درک کنند و به شناخت خداوند به عنوان خالق و رزاق نائل شوند.

اگر گروه اول چنین انتخاب نشده بودند در ارسال انبیا با کتابها و دستور العمل هایشان هیچ هدف و مقصودی نبود.آنها به مانند گروه دوم همچون جانوران بوده اند.آنچه لازم است علم و بصیرت و فقدان شک و شبهه می باشد.اما آنچه در عصر حاضر در پیش روی ما جاری است طغیان ادیان دروغین و فاسد و مذاهب منفور می باشد.

در چنین شرایطی تنها برای توسل به شخص می بایست«مذهب او را از کتاب خداوند و سنت پیامبرش بوسیلۀ علم،یقین و بصیرت استنتاج کرد».

او ادامه داده:شما گفته اید که:مسائل برای شما سخت و دشوار گشته است و اینکه نمی دانید که حقیقت کجاست...؟نظر به اختلاف بین روایات و اینکه می دانید این اختلاف حدیث مبنی بر تنوع اسباب و علل آن می باشد...

گفته اید که:می خواهید به همراه خود کتاب جامعی را داشته باشید که دارای همۀ قواعد و فنون علم دین باشد،آنچه که برای طالب کافی خواهد بود،و نسبت به آنچه که شخص سؤال می پرسد قادر به استناد خواهد بود،و هر آنچه که از علم دین کسی میل داشته باشد می تواند بگیرد،و عمل وی مطابق احادیث و التزام الهی سنت پیامبرش بر اساس اظهارات کسانی باشد که بر طبق حقیقت سخن می گویند[یعنی امامان].

و شما گفته اید که:اگر این چنین اعمالی را داشتید به آن امید داشته باشید که آن سببی خواهد بود از برای اینکه خداوند برادران ما و اهل ملت ما را با مساعدت و توفیقش اصلاح کند،و اینکه خداوند آنها را به رستگاری هدایت کند.

سپس به برادرش نصیحت و اندرز فرمود که:هیچ کس اجازه نداشت تا بین

ص:184

اختلافات در روایات ائمه بر پایۀ رأی شخصی خودش اعمال نظر کند و تنها بر پایۀ اظهاراتی که از سوی امامان بیان می شد می توانست نظر دهد،همچون:حدیث را به کتاب خدا عرضه کنید،و آنچه مطابق با آن است،به آن متمسک شوید و هر آنچه مخالف و مغایر آن است رد کنید(1) ؛

بیانی که موافق قوم(عامه)است،رشد و هدایت بر خلاف آن است(2) ؛

به آنچه که اجماعی است بچسبید(بپیوندید)که مورد اجماع شکی در آن نیست(3).

کلینی ادامه داد که:هیچ چیزی احوط و اوسع از ربط دادن علم تمامی مسائل به امام و پذیرفتن آنچه او گفته است بر طبق بیان زیر نمی باشد:

به هر آنچه که از باب تسلیم(به معنی مسلمان شدن)(4) اخذ کنید استحکام شماست(5).

خداوند این امر را آسان کرده است،و ستایش خاصّ اوست(6).

کلینی اظهارات مقدماتی خود را با این بیان می بندد که:خداوند تألیف آنچه که خواسته بودی را تسهیل کرده و امیدوارم آنچه آرزو کردی برایت کافی باشد،و هر کمبود و نقصی که در کتاب یافت شود،از نیت و ارادۀ ما در جهت هدیه پذیرفتن نصیحت چیزی کم نمی شود،در زمانی که نصیحت برای برادران ما و اهل ملت ما ضروری است،علاوه بر آنکه آرزومندیم با آنهایی که از این کتاب می آموزند و بر پایۀ

ص:185

آن عمل می کنند-چه در دورۀ خودمان و چه در آینده،تا آخر عالم-شریک باشیم.

او اشاره می کند که:تألیف را شروع خواهد کرد با:

کتاب العقل،فضائل علم،ترفیع مقام کسانی که آن را دارا می باشند و بزرگی قدر و منزلتشان،نقص جهل و نادانی،و فرومایگی دارندگان آن،و سقوط موقعیتشان به هنگامی که عقل قطب و مداری است که بر پایۀ آن تکیه زده می شود.

عنایت به اوضاع نابسامان و نیاز فوری و گسترده برای چنین طرحی مبنی بر روایات،این تألیف را عموما به وضعیت بغداد و خصوصا به شرایط جامعۀ امامی ارتباط می دهد چنانچه در سه فصل نخست پیشین شرح داده شد،و اظهار می دارد که:

مزیت اولیۀ مقالات مشائیه در شهر و جامعه مخصوصا در دهه های نخستین قرن چهارم/دهم مورد بحث بود ولی اکنون روایات مورد توجه است،و لذا این تناقض آشکار و پیاپی،ناامیدی را در پی داشته است.

بنابراین در واکنش به یک نیاز-واقعی یا نگرشی-در تفسیر یک محدث از دین و مذهب توسط کسانی که در صدد جستجوی معنا در این ماده هستند اما تا بحال ظاهرا تجربه ای نداشته اند،«کافی»تألیف و گردآوری شد.کلینی بوضوح به این موضوع به عنوان وظیفه اش در تطبیق متون بظاهر متناقض ننگریست-چنانکه مشاهده خواهد شد این کار به امام واگذار شده بود،که بازگشت او قریب الوقوع پیش بینی می شد-بلکه بیشتر در ارائۀ چنین متونی به عنوان نصیحت یا راهنمایی در مسائل عقیده و عمل روزانۀ الهی می نگریست.

استقرار یافته است(1).

از سی و چهار حدیث در«کتاب العقل و الجهل»،اولین کتاب مجموعه،علی بن ابراهیم بن هاشم قمی(وفات پس از 919/307)-مؤلف یکی از نخستین آثار تفسیری امامی،بعلاوۀ«قرب الاسناد»،که احادیثی را از احمد بن محمد بن عیسی و پدر خودش،که مورد اخیر بواسطۀ نجاشی«ثقه»فرض شده،روایت کرده و یکی از اولین کسانی است که در شهر احادیث کوفی روایت کرده-پنج حدیث را ارسال کرده چنانکه محمد بن یحیی اشعری عطار که او را نیز نجاشی«ثقه»دانسته چنین کاری را انجام داده است(2).

حسین بن محمد اشعری،که او نیز«ثقه»(3) می باشد،چهار حدیث را ارسال کرده،و علی بن محمد بن عبد اللّه برقی قمی،پسر دختر احمد بن محمد برقی، و احمد بن ادریس اشعری که او نیز از احمد بن محمد بن عیسی اشعری نقل روایت می کرده و به نظر نجاشی«ثقه»بوده،هر کدام دو حدیث را ارسال داشته اند(4).

صفّار قمی فقط یک حدیث را روایت کرده است.قمی ها مستقیما مجموع 19 متن،یا 55 درصد از مجموع سی و چهار حدیث را به خود اختصاص داده اند.

اشعری مستقیما یازده حدیث از مجموع سی و چهار حدیث یا 32 درصد را ارسال کرده است.

اگر کسی به ارسال قمی ها پنج متنی را اضافه کند که توسط علی بن محمد بن

ص:187

ابراهیم رازی ارسال شده،کسی که احادیثی را نسبت به سعد بن عبد اللّه اشعری روایت کرده و نجاشی او را موثق دانسته(1)24 متن،75 درصد از کل،توسّط محدثین محلّی روایت شده اند(2).

از میان این احادیث،کلینی احادیث چندی را از«عدّه ای از اصحاب ما»از سهل بن زیاد(34/28)(3) روایت کرده،و آنچه که از صفّار نقل شده نیز از سهل بوده است (26/26)همچنانکه دو حدیث دیگر نیز از او بوده(16/23،22/25)،اولین حدیث آن از طریق عبد اللّه بن سنان معروف تر نقل شده بود.نام هیثم نهدی در حدیثی دیگر آمده(27/26)و محمد بن یحیی حدیثی را از احمد بن محمد بن عیسی اشعری نقل کرده است(4/11).مفضل بن عمر(29/26)،حسین نوفلی(9/12)(4) و محمد بن

ص:188

سنان(7/11)،همگی بعدا اعلام کرده اند که راویان مشکل دار بوده اند،و نیز در اسناد این احادیث نمایان شده است،و مورد دوم در حدیثی آمده که از عدۀ مربوط به احمد بن محمد برقی روایت شده است(1).

در این احادیث،عقل به عنوان اولین خلقت خداوند بحساب می آید که با تلاش انسانی نمی توان آن را کسب کرد،بلکه فقط به عنوان هدیه ای بخشیده شده و تنها از طریق علم-دانش آموخته شده بواسطۀ امامان-انسان را به دانش واقعی که همان دانش خداوند است هدایت می کند.بنابراین عقل و علم،دائما و لزوما،برای انسان مؤمن جفت شده اند؛عقل تنها بدون علم امام کافی نیست در عین حال که بدون عقل علم را نمی توان شناخت(2).از این رو،در حدیثی که از احمد بن محمد برقی از پدرش روایت شده امام جعفر[علیه السلام]فرمودند:

بین اعتقاد و بی اعتقادی تنها کمی عقل فاصله است(33/28).

کلینی از طریق عدۀ برقی،با سندی مشابه،حدیث محاسن را نقل کرده که در آن امام جعفر[علیه السلام]خداوند را توصیف به آفریدگار عقل از نور خودش می نماید،و به عنوان کسی که آن را بر دیگر مخلوقاتش برتری داده است.سپس جهل آفریده شد،سرزنش شد و تبعید شد.هر یک از این دو به ترتیب دارای هفتاد و پنج ارتش از صفات و عیوب اخلاقی و معنوی شدند و هنوز هم در حوزۀ کیهانی با هم برخورد دارند.امام سپس نیروهای مخالف و مربوط هر یک را فهرست کرد (14/20؛برقی،22/196)(3).

در واقع کلینی تعدادی از احادیث محاسن را در این باب ذکر کرده هرچند که برخی از احادیث دیگر با استناد به جنبه های ازلی خلقت علم و جهل در آن

ص:189

گنجانده نشده اند(1).

حدیثی طولانی که ظاهرا در محاسن آورده نشده است گفته می شود که برای این باب،موردی مناسب را قرار داده است.در این حدیث که از حسین بن محمد اشعری قمی و پس از آن سند غیر واضح است،امام موسی[علیه السلام]به هشام بن حکم فرمودند که:حجت ظاهره خداوند پیامبرش و امامان[علیهم السلام]بودند اما حجت باطنه که انسان می تواند درون خود داشته باشد عقل است،که در اینجا همچنین به نور توصیف شده بود.عقل وسیله دست یابی به علم است.بدون عقل انسان بی دین است (13-10/20)(2).

و در حدیثی دیگر امام جعفر[علیه السلام]هشدار دادند که عقل انسان به تنهایی و برای خود کافی نیست.در واقع برای دست یافتن به این علم که:خداوند حق است،و اینکه خداوند رب اوست،و همینطور چیزهایی وجود دارند که خداوند خلق کرده و دوستدار آنهاست و آن چیزهایی که منفور هستند،و اینکه هم اطاعت و هم نافرمانی نسبت به خداوند وجود دارد...بر عاقل لازم است در طلب علم و ادب باشد که بدون آن به وضعیت مناسب(قوام)دست نخواهد یافت(28- 34/29)(3).

ص:190

در موردی که در احادیث«محاسن»ارتباط بین«عقل»و«علم»تعریف نشده است در«کافی»بوضوح نشان داده شده که«عقل»تنها در جهت بدست آوردن«علم»کافی نیست،بلکه هیچ قصد و هدفی به غیر از تسهیل در اکتساب«علم»ندارد(1).

قرار دادن این سی و چهار حدیث در ابتدای 16199 حدیث کلینی،نشان دهندۀ توبیخی آشکار نسبت به مشائیّه(معتقدان به فلسفۀ عقلانی)است و شاید مهم تر آنکه بدین مفهوم باشد که مسائلی که علم را احاطه کرده اند،مشخصات آن،اکتساب آن و توانایی آن،در حال حاضر صحنۀ مرکزی را اشغال کرده اند.

ادریس اشعری و تا حد زیادی«عده»قمی،اگر به طور قطعی اشعری نباشد،که به احمد بن محمد بن عیسی اشعری پوستند هر یک دو حدیث روایت کرده اند(1).

وابستگی کلینی به ری نیز در این احادیث نشان داده شده اند:یازده حدیث،6 درصد،از علی بن محمد بن ابراهیم رازی ثبت شده بودند که همگی از سهل بن زیاد، کسی که با کلینی هم مباحثه بوده اند،روایت شده اند.یک حدیث دیگر از محمد بن ابی عبد اللّه اسدی،مقیم ری،ثبت شده است.

از میان این احادیث،علی بن محمد رازی پنج حدیث را از سهل-که یکی نیز از محمد بن یحیی از احمد بن محمد بن عیسی اشعری(4/30)روایت شده-روایت کرده که شامل یک حدیث از حسین نوفلی کوفی است که به ری آمد و مذکور است که نزدیک به پایان حیاتش نقطه نظرهای افراطی را پذیرفته است(7/33،1/32؛ همچنین رجوع کنید به 4/65،14/53).

محمد بن یحیی حدیثی را روایت کرده از احمد بن محمد بن عیسی از طریق علی بن ابی حمزه ثمالی،مصنف یک«اصل»که مفسران بعدی او را موثق دانسته اند (4/51)،و دیگری از عبد اللّه بن سنان(5/51)،و دیگری از احمد بن محمد بن عیسی از طریق جمیل بن درّاج،مؤلف یکی از چهارصد اصل(اصول اربعمائة)

ص:192

(13/52)،و یکی از طریق معلی بن خنیس«مولا»ی کوفی امام جعفر[علیه السلام] که بعدها«ضعیف»قلمداد شد(6/60)،و یکی از احمد بن محمد بن عیسی (4/69)،و دیگری از طریق ابان بن عثمان،مصنف کوفی یک اصل،که هیچ جانشینی را برای امام جعفر[علیه السلام]قائل نبوده است(2/69)،و دیگری از سلامة بن خطاب،که در نزدیکی ری زندگی می کرد،و نجاشی و ابن غضائری او را ضعیف معرفی کرده اند،اما از او برخی از اشعری ها نقل روایت کرده اند(11/70).

علی بن ابراهیم سه حدیث را از پدرش روایت کرده که در این میان دو حدیث از طریق نوفلی(12/71،1/69)ذکر شده،دیگری از احمد بن محمد برقی از نوفلی (7/52)،دیگری از عبد اللّه بن سنان موثق(5/60)و یکی دیگر از پدرش از طریق معلی(9/67)روایت شده اند.

حسین بن محمد سه حدیث از طریق محمد بن جمهور عمّی روایت کرده که نجاشی او را«ضعیف و فاسد»توصیف کرده و ابن غضائری او را افراطی(غالی) دانسته،که از این شخص برقی دو حدیث را نقل کرده(2/54-4؛برقی،71/208، 72)و دیگری،نیز در محاسن،از طریق ابان بن عثمان(7/56؛برقی،79/211) روایت شده اند.دیگر احادیث از طریق علی بن ابی حمزه ثمالی و جمیل بن دراج (3/34،8،6/31)و هشام بن حکم(5/69)نقل شده اند.

«عدۀ»احمد بن محمد برقی روایتی را از مفضل بن عمر(11/52)نقل کرده اند که در منابع بعدی بسیار غیر قابل اعتماد فرض شده است.

احادیث بیست و چهار باب این کتاب،امامان[علیهم السلام]را به عنوان مرجع و ملجأ طالبان علم مجسم می کند و بوضوح اظهار می دارد که امامان تنها کسانی هستند که آن را دارا می باشند.در باب اول،امامان ماهیت وظیفۀ و فرض بودن طلب علم را تعریف و ستایش کرده اند(30-31)(1).

ص:193

باب دوم نیز شامل نه حدیث می باشد که فضل علم و دارندگان آن علماء بمعنی خود امامان[علیهم السلام]،را مورد خطاب قرار داده است(32-33).

اینکه علم مورد بحث منحصرا در احادیث امامان[علیهم السلام]اساس نهاده شده در ابواب بعدی بیشتر تقویت شده است.در بابی کوتاه متشکّل از چهار حدیث که در آن امامان[علیهم السلام]انواع گوناگون مردم را توصیف می کنند،یک حدیث از علی بن ابراهیم از جمیل بن درّاج نقل شده،که در بصائر از ابراهیم پدر علی آمده اما پس از آن در سندی با اندک تفاوت،ذکر شده که امام جعفر[علیه السلام]فرمودند:

ما مالکان علم(علماء)هستیم و شیعۀ ما کسانی هستند که در طلب علم هستند و بقیۀ مردم طبقۀ وازدۀ اجتماع هستند(4/34؛صفّار،1/8)(1).

غرض از طلب علم از امامان[علیهم السلام]بدان معنی نیست که این یک چیز محرمانه است،بلکه کاملا عملی است.بنابراین به عنوان مثال،بابی محتوی بر نه حدیث به اظهار مطلبی بدون توسل به علم سفارش می کند(42-43).

حدیث اول و سوم که هر دو در اینجا از محمد بن یحیی(2) ،روایت شده اند در بابی مشابه دارای سیزده حدیث در محاسن ذکر شده(3،1/42؛برقی 7-60،54/204) و یکی که در اینجا توسط علی بن ابراهیم از محمد بن عیسی بن عبید ذکر شده،از محدثی مشکوک و نامعلوم،بوسیلۀ برقی از پدرش اما از طریق اسناد کمی متفاوت ذکر شده است(9/43؛برقی،61/206).

هشتمین حدیث در بصائر از هیثم روایت شده،لکن در این باره از علی بن ابراهیم

ص:194

از پدرش و پس از آن از طریق تقریبا مشابه(8/43؛صفّار،2/537)؛استناد امام جعفر [علیه السلام]به سورۀ اعراف آیۀ 169(1) و سورۀ اعراف آیۀ 40(2) را ذکر می کند.

در بابی دیگر دارای هفت حدیث،ارتباط بین علم و عمل آشکارتر شده است:

محمد بن یحیی اشعری از محمد بن سنان حدیثی را نقل کرده که در آن امام جعفر [علیه السلام]بر ارتباط ناگزیر بین علم و عمل تأکید کرده اند(2/44)(3).

علی بن ابراهیم حدیثی را از امام چهارم،علی بن حسین[علیهما السلام]نقل کرده که در آن امام فرمودند:

در مورد علم اگر کسی بر پایۀ آن عمل نکند همانا دارنده و صاحب آن رشدی بجز در بی ایمانی نخواهد داشت(44-45).

در گروهی از شش حدیث که بدون واسطه از امامان[علیهم السلام]آمده اند ایشان جامعه را امر می کنند تا روز داوری را همچنانکه در طلب علم هستند بیاد آوردند.

حسین بن محمد حدیثی را از امام جعفر[علیه السلام]روایت کرده که در آن امام[علیه السلام]هشدار دادند که هر آنکه میل به حدیث برای منفعت در این دنیا دارد سهمی در دنیای دیگر نخواهد داشت(2/46؛مقایسه کنید با 3/46).

علی بن ابراهیم حدیثی را از پدرش از نوفلی نقل می کند که در آن امام جعفر[علیه السلام]روایت کرده که پیامبر[صلی الله علیه و آله]فرمودند:

فقیهان امنای پیامبران هستند مادامی که در این جهان گرفتار نشوند.

از پیامبر سؤال شد:منظور شما از گرفتار شدن در دنیا چیست ؟ایشان فرمودند:

پیروی سلطان(5/46).

ص:195

در بابی که از متون متفرقه و گوناگون تشکیل یافته،اهمیت احادیث امامان در حدیثی از امام جعفر[علیه السلام]تصریح شده-که کلینی از حسین بن محمد اشعری گرفته-و در آن امام فرمودند:«هر آن کس چهل حدیث ما را بخاطر بسپارد،خداوند در روز رستاخیز او را به عنوان عالم و فقیه زنده خواهد کرد(7/49)(1).

در بابی دارای پانزده حدیث امامان[علیهم السلام]اهمیت استماع،و در برخی دیگر نیز ثبت و ضبط حدیث امامان[علیهم السلام]را ستوده اند(51-53)(2).

با ملاحظۀ این احادیث در می یابیم که نباید درگیر استفاده از چنین ابزار تأویل و تفسیر انفرادی انسان چون رأی و قیاس و بدعت شویم.برقی بیست و نه حدیث در دو باب جمع آوری کرده بود(207-209،209-215)،و صفّار هجده حدیث را جمع آوری کرده که در آن امامان[علیهم السلام]به اهمیت تنها توسل به چنین متون آشکاری و پرهیز از چنین ابزاری تأکید کرده اند(299-518،302-519).

کلینی در این موضوع بیست و دو حدیث را جمع آوری کرده که در آن امامان[علیهم السلام]رأی و قیاس را محکوم کرده اند و آن را برابر با بدعت دانسته اند(54-59)(3).

ص:196

از این میان نوزده حدیث،86 درصد،از قمی ها روایت شده،یازده حدیث،نیمی از مجموع،از اشعری ها روایت شده،شش حدیث را نیز برقی تا حد زیادی از اسناد مشابه ذکر کرده است(1).

در مقابل،کلینی هیچ یک از هیجده حدیث بصائر در رابطه با این موضوع را در این باب ذکر نکرده است(2).

در باب بعدی ده حدیث آورده شده که در آن امامان به پیروانشان یادآوری کرده اند که قرآن و احادیث آنها تنها منابعی را تشکیل می دهند که در موضوعات مربوط به ایمان و عمل می بایست مورد کنکاش و مشورت واقع شوند(59-62).به عنوان مثال،در حدیثی که از علی بن ابراهیم نقل شده،امام جعفر[علیه السلام]فرمودند که:

هیچ چیز نیست که در قرآن و سنت وجود نداشته باشد(4/59)(3).

ص:197

«عده»ای که به احمد بن محمد بن عیسی اشعری پیوسته،حدیثی را ارسال کرده اند که در آن امام جعفر[علیه السلام]فرمودند:

در کتاب خداوند اخباری از آنچه پیش از شما بوده و آنچه بعد از شما خواهد بود و فصلی که در میان شما خواهد بود وجود دارد که ما از آن آگاهیم(9/61).

به همین نحو،محمد بن یحیی حدیثی را از امام جعفر[علیه السلام]روایت می کند که در آن امام فرمودند:

پیامبر مرا به دنیا آورد و من کتاب خدا را می دانم(1).در این کتاب مبدأ آفرینش و هر آنچه که تا روز داوری(رستاخیز)خواهد بود وجود دارد...من[همۀ]آن را می دانم گویی که به کف دست خود می نگرم(8/61)(2).

به دنبال ده حدیثی که در فصل ما قبل آخر«کتاب فضل العلم کافی»با عنوان «فصل فی اختلاف الحدیث»آمده،واژۀ مستعمل در تذکّرات پیش گفتاری کلینی در باب شکوه اش،سختی ای را توصیف می کند که کلینی را وادار به جستجو نموده است،یعنی،با توجه به اهمیت توسل به الهام امامان[علیهم السلام]،چه می بایست انجام داد هنگامی که به نظر می آید احادیث در تناقض با یکدیگرند؟این فصل مستقیما مشکل ابتدائی متحیران در احادیث را مورد توجه قرار می دهد.

بر طبق گفتۀ امام علی[علیه السلام]که از علی بن ابراهیم روایت شده،بهترین احادیث از خود امام،که یک انتقال دهنده(راوی)بی عیب بود نقل شده است.امام [علیه السلام]هرگونه تفسیر تجزیه و تحلیلی را که در وحی بکار برده شده شامل ناسخ و منسوخ،محکم و متشابه،و عام و خاص می دانست،ابزاری که در خود قرآن بدانها تصریح شده بود(62-1/64)(3).

ص:198

اما چه می شد اگر امام[علیه السلام]حاضر نبود؟جواب به چنین پرسشی در حدیث معروفی آمده که از عمر بن حنظله نقل شده،و کلینی آن را از محمد بن یحیی اشعری ثبت کرده است.متن حدیث شایستۀ توجه عمیق می باشد(1).

عمر بن حنظله که خود یک راوی موثق عنوان شده(2) ،از امام جعفر[علیه السلام] قضیۀ دو مردی را جویا شد که بین خود اختلافی در دین یا ارث قانونی داشتند،و آیا اینکه مجاز می باشند که از سلطان یا قضات طلب قضاوت کنند.امام[علیه السلام] چنین عملی را با طلب و استیفای قضاوت از طاغوت برابر کردند،و آنرا به عنوان حرام محکوم کردند وآیۀ 60 از سورۀ نساء را به عنوان گواه چنین محکومیتی ذکر کردند(3).

سپس عمر از امام[علیه السلام]پرسید که:اصحاب دعوی چه باید بکنند؟امام [علیه السلام]در پاسخ فرمودند:

در میان خود به کسی مراجعه کنید که حدیث ما را روایت می کند و آنچه حلال و یا حرام کرده ایم را با دقت بررسی کرده و احکام ما را می داند،قضاوت او را بپذیرید.

من او را در میان شما حاکم قرار داده ام،و چنانچه بر طبق احکام ما قضاوت کند و مورد قبول قرار نگیرد مثل این است که به حکم خدا و همچنین به ما اهانت شده است.هر آنکس به ما اهانت کند به خدا اهانت کرده و این کار با بت پرستی برابر است.

سپس عمر پرسید:اگر هر دو مدعی یک نفر را برای دادن رأی برگزیدند،اما حکم برگزیده شدگان با حدیث مخالف بود چه اتفاقی خواهد افتاد؟

ص:199

امام[علیه السلام]در پاسخ فرمود:شخص مؤمن باید از شخص عادل تر،مطلع تر در قانون،راستگوتر و پرهیزکارتر پیروی کند.

[گفت:]اگر هر دو حاکم به طور علی السویه عادل بودند،علی السویه مورد قبول اجتماع بودند و علی السویه پرهیزکار بودند تکلیف چیست ؟

امام[علیه السلام]پاسخ داد:اخبار و روایات منبع نهائی علم خواهد بود و مؤمن باید بپذیرد«آنچه را که مؤمنان دیگر به عنوان احکام ما پذیرفته اند،و از فساد و بیقاعدگی که در میان جمعتان معروف نیست چشم پوشی کنند».

امام[علیه السلام]فرمود:سه مسأله در اینجا مطرح است:یک مسئله در آنجا که رفتار محسوس و مشهودی واضح بود،یک مسأله در جائی که خطا واضح بود، و مسأله دشوار اینکه شخص می بایست علم خود را در خدا و پیغمبر دنبال کند.بین دو مورد اول شبهاتی وجود دارند.هر آنکه این شبهات را انکار کرد نجات خواهد یافت.هر آنکه به این شبهات متوسل می شود آنچه که حرام است انجام می دهد و معدوم خواهد شد.

[گفت:]اگر دو خبری که توسط قضات منتخب به اجازۀ امام محمد باقر و امام جعفر [علیهما السلام]نقل شده،هر دو مشهور باشند و توسط راویان موثق از هر دو امام [علیهما السلام]نقل شده باشند چه می شود؟امام[علیه السلام]در پاسخ فرمود:

می بایست به دنبال آن برود و آنچه که مطابق با قرآن و سنت است و آنچه در تعارض با سنیان است را بپذیرد،و آنچه بر علیه قرآن و سنت و مطابق با سنی ها بود را نادیده بگیرد.

سپس عمر پرسید:وظیفه چیست اگر هر«فقیه»به حکم خود توجه می کرد تا مبنی بر قرآن و سنت بوده باشد و معلوم بود که یکی از دو روایت با روایت سنی ها مطابق بود حال آنکه دومی با آن روایت در تضاد بود،کدام روایت تبعیت می شود؟ امام[علیه السلام]پاسخ داد:هر کدام که سنی ها را تکذیب کرد بایستی پیروی شود.

[پرسید:]اگر هر دو روایت(خبر)بر طبق نقل سنی ها بود؟

امام[علیه السلام]پاسخ داد:می بایست استنطاق کند آنچه را که قضات و حاکمان

ص:200

آنها مقدم دانستند،نادیده بگیرد و دومی را قبول کند.

سپس عمر آخرین سؤالش را پرسید:چه باید کرد اگر قضات سنی با هر دو روایت موافق بودند؟

امام پاسخ داد:اگر چنین موردی پیش آمد صبر کن تا امامت را ملاقات کنی.در واقع،تأمل(وقوف)در مواقع شبهه بهتر از جهیدن در تباهی است(67-10/68).

باب آخر کتاب فضل العلم کافی محتوی دوازده حدیث است که اهمیت استناد به قرآن و سنت را مورد توجه قرار می دهد و عملا بر اهمیت وحی تصریح می کند.

به عنوان مثال در حدیثی که از محمد بن یحیی اشعری از احمد بن محمد بن عیسی اشعری روایت شده،امام جعفر[علیه السلام]فرمود:«آنچه مطابق با حدیث[و] قرآن نیست،زخرف(کذب)است(4/69)(1).

محمد بن اسماعیل نیشابوری(2) حدیثی را از امام جعفر[علیه السلام]روایت کرده که در آن امام فرمودند:

هر آنکس که خلاف کتاب خدا و سنت رسول عمل کند کافر است(6/70).

حدیثی که از«عده»برقی نقل شده درک و فهم فقیه را به عنوان شخصی که به سنت رسول می پیوندد،تقویت می کند(8/70)(3).

چند در صورتی که مؤمن-که به وضوح بار مسؤولیت بیشتری در مسائل شرعی بر روی دوش اوست-هنگام انجام عملی،اطمینان نداشت چرا که براساس علم امام [علیه السلام]،مصلحت آن بود که صبر کند و مستقیما از امام بپرسد.مطمئنا روایت عمر دلالت بر بازگشت قریب الوقوع امام دارد.

ص:202

بیشتر آنها خودشان قمی و خصوصا اشعری بودند،لکن از آنجا که ماهیت اعتراضی که کلینی با آن در بغداد مواجه شد با آنچه که برقی و صفّار در قم مواجه شدند تفاوت می کرد لذا احادیث کافی،مادامی که به موضوعات مشابهی همچون دو مجموعه قبلی توجه می کرد،با آنچه که در«محاسن»و«بصائر»بود تفاوت داشت.

این باب،حد و اندازه ای را نشان می دهد که احادیث رایج در میان قمی ها و خصوصا اشعری ها نقش بیشتری را در تعیین خداشناسی یا امام شناسی«کافی» نسبت به«بصائر»ایفا کرده اند،و همچنین اشاره به این مطلب نیز دارد که در حالی که احادیث«کافی»بیشتر نکات خداشناسی را که در«بصائر»عنوان شده را مورد خطاب قرار می دهد،با این حال،کلینی با روشی معین اهمیّتی به وجوه فوق العاده تر علم و توانایی هایی که امامان[علیهم السلام]در احادیث مجموعه های پیشین اظهار می کرده اند نداده است.

صرفا توسط علی بن ابراهیم ارسال شده تفوق می جوید.

صفّار تنها هفت حدیث از این 212 حدیث را،کمتر از یک درصد انتقال داده است.پنجاه و چهار حدیث،25 درصد،به حساب کسانی است که از ری می باشند، و اغلب این احادیث از دو نفر روایت شده اند:علی بن محمد بن ابراهیم رازی بیست و شش حدیث،و محمد بن ابی عبد اللّه اسدی بیست و دو حدیث را روایت کرده اند.

«الاصول-کتاب»الحجة قریب به 1015 حدیث را شامل می شود.یک بار دیگر، قمی ها از بزرگترین مجموعۀ راویان این احادیث بوده اند که تقریبا 763 حدیث،75 درصد را روایت کرده اند.اشعری ها 526 حدیث،52 درصد از مجموع را انتقال داده اند.

در«کتاب التوحید»علی بن ابراهیم بن هاشم بیشترین تعداد متون،52 حدیث، تقریبا 25 درصد از مجموع را ارسال کرده و محمد بن یحیی اشعری 37 حدیث،17 درصد را روایت کرده است.

در«کتاب الحجة»محمد بن یحیی بزرگترین عدد واحد احادیث،26،269 درصد از مجموع را ارسال داشته است.

حسین بن محمد اشعری دومین عدد بزرگ احادیث،15،156 درصد را روایت کرده است.

احمد بن محمد بن عیسی اشعری مستقیما سی و شش حدیث،3 درصد از مجموع را روایت کرده،در حالی که کتابهای قبلی او بیشتر در دادن متون کافی به طور غیر مستقیم از طریق«عده»پیوسته به او شرکت کرده بود.در«کتاب الحجة»او در پانزده حدیث،یک درصد،به طور غیر مستقیم شرکت داشت.

سعد بن عبد اللّه مستقیما ده حدیث،یک درصد را روایت کرده که همگی در بخشهایی در مورد زندگینامه امامان[علیهم السلام]می باشند.به طور غیر مستقیم، ایشان در دو حدیث دیگر شرکت داشت.

از قمی های غیر اشعری،علی بن ابراهیم بن هاشم چهارمین عدد بزرگ،13،133 درصد از مجموع را روایت کرده است.ارتباطات کلینی با ری در مجموع 151

ص:205

حدیث،15 درصد از کل را شامل می شود.از این میان،علی بن محمد بن ابراهیم رازی 142 حدیث،14 درصد از مجموع را روایت کرده،قریب به 12 درصد از 212 حدیث که در«کتاب التوحید»روایت کرده بود.محمد بن جعفر اسدی در نه حدیث شرکت داشت.محقق نیشابوری احمد بن مهران در چهل و هشت حدیث این کتاب،5 درصد از مجموع،سهم داشت که اساسا در مورد زندگینامۀ امامان[علیهم السلام]بود.

گرچه خراسان منطقه ای پرثمر برای احادیث اثنی عشری در این رشته بود،ولی در«کتاب التوحید»ایشان فقط دو حدیث را روایت کرده بود(1).

مجلد هشتم«کافی»،«الروضة من الکافی»با 597 حدیثش،تا اندازه ای به عنوان ظرفی از احادیث گوناگون الهی عمل کرد که موضوعات آنها با احادیث«الاصول» برابری می کرد.از 597 حدیث«الروضة»که به هیچ بابی تقسیم نشده،521 حدیث

ص:206

87 درصد قابل تعقیب می باشند.

محمد بن یحیی اشعری قمی از این میان 142 حدیث،24 درصد،بزرگترین مجموعه واحد احادیث را روایت کرده است.علی بن ابراهیم دومین رقم بزرگ، 22،134 درصد را روایت کرده است.حسین بن محمد اشعری و علی بن محمد برقی هر یک سی و شش حدیث،هر کدام 6 درصد را روایت کرده اند.«عدّه»ای که با احمد بن محمد بن خالد برقی پیوسته است،بیست و شش حدیث،4 درصد، و احمد بن ادریس اشعری بیست حدیث،سه درصد از مجموع 597 حدیث را روایت کرده اند.

از میان غیر قمی ها،«عدۀ»رازی که پیوسته به سهل می باشد،50 حدیث 8 درصد را روایت کرده است.خود سهل نیز چهل و سه حدیث،7 درصد را روایت کرده است.روی هم رفته،بهر حال قمی ها 373 حدیث از 597 حدیث«الروضة»،62 درصد و اشعری ها 198 حدیث،31 درصد از مجموع را روایت کرده اند.

الهیات عرضه شده در 212 حدیث«کتاب التوحید»ماهیتا به ضد عقل گرا بودن ادامه می دهد.محدثین قمی،مخصوصا اشعری ها،که از آنها کلینی قسمت عمدۀ احادیث در این کتاب را روایت کرده،روایاتی را در مسائل وابسته از طریق تنوع وسیع راویان اولیه نقل کرده که ممکن است بعدا به عنوان موثق و یا غیر موثق طبقه بندی شوند، و اشاره دارد که چنین تمایزاتی در شرایط مشابه،در بسیاری موارد کشف نشده بود، جدای از اینکه عموما پذیرفته نبود.

بنابراین،محمد بن یحیی اشعری هشت حدیث را از احمد بن محمد بن عیسی اشعری(3/164،2/163،1/146،12/118،1/109،8/98)روایت کرده شامل حدیثی از محمد بن سنان(3/143)و حدیث دیگری از جمیل بن درّاج(1/162)، حدیثی دیگر از سعد بن عبد اللّه از ایوب بن نوح(4/107)،حدیثی دیگر از محمد بن حسین(6/144)،و حدیث دیگری از عبد اللّه بن سنان(9/148).

احمد بن ادریس اشعری دو حدیث را از محمد بن عبد الجبار(2/95،7/98)، یک حدیث از فضیل بن یسار(4/167)،یک حدیث از احمد بن محمد بن عیسی (3/96)و یک حدیث از محمد بن عبد الجبار(3/109)روایت کرده است.

علی بن ابراهیم یک حدیث از عبد اللّه بن سنان(5/97)و دو حدیث از هشام بن حکم(2/114،6/110)روایت کرده است.

علی بن محمد رازی یک حدیث از حسین بن یزید نوفلی(1/112)،چهار حدیث از سهل بن زیاد(1/123،12/118،8/117،4/115)روایت کرده که از اینها دومی بعدا از یعقوب بن یزید(4/115)روایت شده که هم برقی و هم صفّار مستقیما از او نقل روایت کرده اند.

محمد بن اسماعیل دو حدیث از فضیل بن یسار روایت کرده است(7،6/147).

محمد بن جعفر اسدی کوفی حدیثی را از سهل بن زیاد نقل کرده(1/164)، و«عدۀ»وابسته به احمد برقی حدیثی را از طریق ابان بن عثمان نقل کرده است (4/164).

ص:208

از احادیث بخشهای آغازین این کتاب،هفت حدیث به ماهیت خداوند به عنوان اینکه هیچ چیزی مگر شرایط فهم و درک خودش بر او سبقت نمی جوید تأکید می کند (82-85)(1).

در یک حدیث،که از علی بن ابراهیم از پدرش از طریق هشام بن حکم نقل شده،امام جعفر[علیه السلام]فرمود:«خداوند چیزی است بر خلاف چیزهای دیگر...نه جسم دارد و نه شکل...و دریافت او از طریق حواس پنجگانه نمی باشد...»(6/83).

کلام در مورد کیفیات خداوند نیز رد شده بود(92-94)،و دوازده حدیث،دیدن خداوند را غیر ممکن قلمداد کرده بودند(95-98).

حدیثی که از علی بن ابراهیم از طریق عبد اللّه بن سنان روایت شده و یک حدیث که از جانب«عدۀ»وابسته به برقی ارسال شده ذکر می کند که امام پنجم و امام ششم [علیهما السلام]به ترتیب اشاره کرده اند که چنین تصوری فقط در قلب بواسطۀ حقایق ایمان ممکن باشد(6،5/97)(2).

در اولین این احادیث امام[علیه السلام]قیاس یا استناد به حواس بشری به عنوان هرگونه کمک به این فرآیند را رد کردند.در هشت حدیث دیگر امامان[علیهم السلام] همچنین نظریۀ مبنی بر اینکه خداوند جسم یا صورت داشت را انکار کردند.سه حدیث از طریق هشام بن حکم ذکر شده،در یکی از آنها که از احمد بن ادریس اشعری از محمد بن عبد الجبار از طریق علی بن ابی حمزه ثمالی روایت شده،امام جعفر[علیه السلام]مطلقا این اشاره هشام بن حکم مبنی بر اینکه امامان[علیهم

ص:209

السلام]گفته بودند که خداوند صورت دارد را رد کرده اند.(1/104 نیز مقایسه کنید 6- 7/104)(1).

در پانزده حدیث واقع در چند باب متمایز(107-112)امامان[علیهم السلام]بین ذات خداوند و صفات فعل که اسامی خداوند از آن مشتق می شود،وجه تمایز قائل شده اند.مسأله به قدر کافی مهم می باشد که سزاوار آن است تا کلینی خودش به طور غیر معمول آن را کنار نهد.(11-112).

امامان[علیهم السلام]،اسامی خداوند را در هیجده حدیث دیگر عنوان کرده اند (112-124).صفّار دو باب دارای بیست و دو حدیث را جمع آوری کرده که در آن امامان از خودشان به عنوان جنبه های هستی خداوند و به عنوان صفات او سخن می گویند(صفّار،61-66).کافی دارای یازده حدیث است(143-146)،که از این میان پنج حدیث در بصائر ذکر شده است.نخستین حدیث کافی روایت شده از محمد بن یحیی از احمد بن محمد بن عیسی،آخرین حدیث از شش حدیث بصائر در مورد امامان[علیهم السلام]به عنوان وجه اللّه است که از احمد بن محمد از اسناد مختلف ذکر شده است(1/143؛صفّار،6/66).

حدیثی دیگر از«عدّه»قمی از احمد در اینجا و از خود احمد در بصائر آمده مادامی که حدیث سوم،که از محمد بن یحیی در کافی و پس از آن محمد بن حسین نقل شده،از محمد بن حسین در بصائر و پس از آن از طریق«اسناد»مشابهی ذکر شده است(8،7/145؛صفّار،2،1/61).

در این احادیث امامان[علیهم السلام]خود را به عنوان«حجّت»،«باب»،«لسان»، «وجه»و«عین»خداوند در مخلوقاتش...و اولیای امر خداوند در میان بندگانش

ص:210

توصیف کرده اند.

در حدیثی که از محمد بن یحیی از محمد بن حسین در کافی و از احمد بن محمد در بصائر نقل شده،هرچند پس از آن از طریق اسناد مشابهی بوده(9/145؛صفّار، 12/64)،امام موسی[علیه السلام]توضیح دادند که خداوند در قرآن سورۀ زمر آیۀ 55(1) به حضرت علی[علیه السلام]و ائمه[علیهم السلام]استناد کرده است.

آخرین حدیث از پنج حدیثی که در کافی از حسین بن محمد اشعری از طریق اسناد متفاوت از بصائر روایت شده شامل محمد بن جمهور عمی می باشد(10/145؛ صفّار،16/64).شش حدیث«جدید»باقی ماندۀ کلینی در این باب احادیثی را شامل می شود که در آن امامان خودشان را با وجه اللّه در قرآن سورۀ قصص آیۀ 88(2) تطبیق داده اند(5/144،2/143)؛به عنوان عین و ید اللّه(3/143)و به عنوان گنجینۀ پروردگار بر روی زمین(5/144).

خردگرایان به نظر شیعه در مورد«بدا»،که خداوند می تواند نظر خود را تغییر دهد انتقاد می کردند(3).در این خصوص شانزده حدیث کافی استناد به خداوند به عنوان دارندۀ دو علم نموده است،یکی علمی که شایستۀ خود اوست،و دیگری که به ملائکه،انبیاء و رسولان تعلیم نموده است.عملی که مبنی بر علم اول باشد قادر به تغییر در ذهن(بداء)می باشد.بنابراین در حدیثی که از محمد بن یحیی از طریق عبد اللّه بن سنان روایت شده امام جعفر[علیه السلام]فرمودند:

خداوند فکر خود را در هیچ چیزی تغییر نمی دهد مگر آنکه در علم او قبل از آنکه تغییر دهد بوده باشد(9/148).در این میان دو حدیث در محاسن آمده(7،6/147؛ برقی،232،231/243)و یکی هم در باب هیجدهم بصائر،احادیث مربوط به علم

ص:211

پنهانی و مستتر خداوند آمده که در اینجا از«عدۀ»متصل به احمد بن محمد بن عیسی اشعری و پس از آن از«اسناد»یکسان همچون بصائر نقل شده،ذکر می کند که امام جعفر[علیه السلام]اذعان کرده که از نوع قبلی علم«بداء»می تواند ریشه بگیرد (8/147؛صفّار،2/109).

در ارتباط با نظریۀ اختیار و سرنوشت(جبر و قدر)کلینی چهارده حدیث را جمع آوری کرده(155-160)،که علی بن محمد یکی را از سهل بن زیاد روایت کرده است(1/155).از این میان امامان اشاره به اینکه خداوند انسانها را مجبور نموده تا کار خوب یا بد انجام دهند به طور محکم رد کرده اند و یک موقعیت میانه ای را مطرح نموده اند[امر بین امرین]که مستلزم اختیار می باشد.محمد بن یحیی برخورد بین مردی با امام جعفر[علیه السلام]را بیان می کند:

پرسیدم:«آیا خداوند بندگانش را مجبور به معاصی نموده است ؟»ایشان فرمودند:«خیر».گفتم:«آیا او به آنها اختیار می دهد[که خوب را انجام دهند]؟» ایشان فرمودند:«خیر»،و دیگر چیزی نگفتند.پرسیدم:«چطور می شود؟»ایشان فرمودند:«لطف پروردگار شما،بین آن دو است[یعنی بین جبر و قدر]»(8/159).

علی بن ابراهیم حدیثی را نقل کرده که در آن امام جعفر[علیه السلام]منزلت بین جبر و قدر را اوسع تر از منزلت بین آسمان و زمین توصیف کرده است(11/159).

چهار باب آخر کتاب التوحید پانزده حدیث را در بر می گیرد که در آن امامان[علیهم السلام]اشاره کرده اند که خداوند انسانها را در انتخاب چنین گزینه هایی راهنمایی و کمک می کند(162-167).در حدیثی که از محمد بن یحیی از احمد بن محمد بن عیسی اشعری از طریق جمیل نقل شده،امام جعفر[علیه السلام]فرمودند که:

خداوند مردم را براساس آنچه به آنان اعطا کرده و آنچه به آنان تعلیم داده بازخواست می کند(1/162).

در حدیثی دیگر که از محمد بن یحیی از احمد بن محمد بن عیسی روایت شده همان امام[علیه السلام]فرمودند:

ص:212

آنچه خداوند از بندگانش مخفی کرده مسؤولیتی بر آنها ندارد(3/164).

در حدیثی که از احمد بن ادریس اشعری از محمد بن عبد الجبار نقل شده،امام جعفر [علیه السلام]فرمودند که:چنانچه خداوند برای شخصی خوبی بخواهد به یک ملک دستور می دهد که گردن او را بگیرد و او را به سوی آن خوبی پیش ببرد(4/167).

بخشهای بعدی احادیث مؤمنان را به تعهد ایشان نسبت به فرمانبردار بودن در برابر امامان[علیهم السلام]یادآور می شوند و اینکه امامان[علیهم السلام]نسبت به آفرینش خداوند شهداء اللّه بوده اند و بدین لحاظ هدایت کنندگان بوده اند(185-192).

امامان[علیهم السلام]همچنین از خودشان به عنوان ولاة اللّه(ولاة جمع والی)بر روی زمین(192-193)و خزانۀ علم خدا،خلفاء(خلفاء جمع خلیفه)و جانشینان او(193-194)(1) ،نور او بر روی زمین(194-196)و ارکان زمین(196-198)(2)

سخن گفته اند،که در دو مورد علی[علیه السلام]فرمودند که:امامان[علیهم السلام] علم خوشبختی و بدبختی(علم المنایا و البلایا)یعنی علم به آینده را داشتند(3).

همچنین امامان[علیهم السلام]از خود به عنوان«مطهّر عن الذنوب»(تهی از گناه)و در دو حدیث به عنوان معصوم سخن گفته اند؛که از این میان مورد دوم از محمد بن یحیی از احمد بن محمد بن عیسی روایت شده است(198-205)(4).

امامان[علیهم السلام]همچنین از خود به عنوان«علامات»که در قرآن سورۀ نحل آیۀ 16 از آن سخن رفته و«آیات»که در قرآن سورۀ قمرآیۀ 42 بدان اشاره شده یاد

ص:214

می کنند(206-207)(1).امامان[علیهم السلام]خود را به عنوان کسانی که علم پیامبر و همۀ انبیا و اوصیای پیشین را به میراث برده اند توصیف کرده اند که این امر شامل علم المنایا و البلایا(علم خوشبختی و بدبختی)و همچنین کتابهای پیامبران نخستین همچون ابراهیم،موسی و داود[علیهم السلام]و کتابهایی که به آنها صحیفه،مصحف، جامعه،الجفر و مصحف فاطمه[علیها السلام]استناد شده می باشد(228-229).

امامان[علیهم السلام]همچنین ادعا(2) کرده اند که آنها فقط نسخۀ کامل اصل قرآن را (223-229)(3) و به علاوه نام اعلای خداوند را(230)و نتایج و اثرات پیامبران نخستین به عنوان شمشیر محمد[صلی الله علیه و آله]را(232-238)در اختیار دارند.

امامان[علیهم السلام]فرموده اند که آنها علم مخصوص را هر سال در شب قدر (لیلة القدر)(242-253)و همچنین هر شام جمعه دریافت می کنند و اینکه ایشان دریافت کنندگان آن علم خداوند می باشند که اختصاص به ملائکه و انبیاء و رسل پیشین داشته است(255-261).

آنها بر این ادعا بودند که آیندۀ خود را می دانند(258-260)و همچنین خود را به عنوان کسانی که موجودات آسمانی با آنها سخن می گویند(محدّثون)تمیز داده اند (270-271).

ص:215

امامان[علیهم السلام]همچنین فرمودند که ایشان دریافت کنندگان ارواح گوناگون،شامل روح القدس بوده اند که به آنها چنین علم ویژه ای را ابلاغ کرده همچون آنچه تحت سلطنت خداوند بوده است(271-272).

هر امام[علیه السلام]جانشین خود را می شناخت(276-277)و خود امامت نیز از ترتیب خاصی برخوردار بود که نزد هر امام جانشین معروف بود(277-279).

کلینی هفت حدیث در مورد منصوب شدن هر یک از امامان[علیهم السلام]از جانب خداوند(286-292)و پس از آن 103 حدیث مربوط به جانشینی هر یک از دوازده امام به نوبت،شامل فرزند امام یازدهم حسن عسکری[علیه السلام](292-329) جمع آوری نموده است.همچنین،احادیثی وجود دارند که به دیدن او قبل از غیبتش شهادت می دهند(329-332)اگرچه امامان نیز از ذکر نام او به جهت حفظ ایشان نهی کرده اند(332-333)(1).

با این وصف،در خصوص ماهیت و طول غیبت آشفتگی وجود دارد.از سی و یک حدیث در باب مربوط به غیبت(335-343)در برخی از آنها امامان[علیهم السلام]از «القائم»به عنوان اینکه تنها یک غیبت دارد(2) سخن گفته اند و حال آنکه در دیگر احادیث

ص:216

برخی از همان راویان اخباری را روایت کرده اند که اشاره به دو غیبت دارند(1).

همان باب هشدارهایی را شامل می شود از خطر برخاستن و قیام خودشان،چه رسد به اینکه اجازه دهند تا اسامی ایشان در ارتباط با در نظر داشتن چنین جنبشهایی ذکر شود، با استنباط آشکاری که آخرین امام[علیه السلام](امامی که تولدش از انظار مردم مخفی است)آن قیام پایانی و ضمنا موفقیت آمیز را ترتیب خواهد داد(26/342)(2).

امامان همچنین بین آنهایی که ادعای درست و غلط در خصوص امامت دارند قائل به فرق شده اند(343-367)(3).

در عین حال،مؤمنان سفارش و امر شده اند که در انتظار رجعت امام[علیه السلام] تعجیلی نداشته باشند(4)(368-369)(5).

ص:217

احادیثی نیز ذکر شده اند که امامان[علیهم السلام]به پیروانشان سفارش کرده اند که امام زمان خود را بشناسند(371-372؛نیز رجوع شود به:376-377)(1)

و اخطار کرده اند که در زمان غیبت مؤمنان با مدعیان دروغین امامت روبرو خواهند شد(372-374)(2).

همچنین امامان[علیهم السلام]فرموده اند که جن در خدمت آنها می باشد(394- 399)،و همه چیزهای خوب نظیر علم از اهل بیت ناشی می شود(399-4/400) و اینکه فهم احادیثشان غالبا سخت و دشوار بوده است(2/401).

همچنین تأکید کرده اند که همۀ زمین متعلق به آنان است.در حدیثی از محمد بن یحیی اشعری،امام پنجم[علیه السلام]فرمود که ایشان در«کتاب علی[علیه السلام]» گفته ای را یافته مبنی بر اینکه هنگامی که«قائم»بر می گردد همۀ ترتیبات تصرف زمین تغییر خواهد کرد و مؤمنان زمین را نگهداری خواهند کرد(407-1/408)(3).

اینکه بسیاری از احادیث کافی در مجموعۀ کلینی جدید بوده اند.آنچه که در کافی نیامده به نظر می آید که تقریبا به صورت اتفاقی بوده باشد(1).

یک مقایسۀ مفصل تر بین نکات ویژۀ خداشناسی اثنی عشری که در بصائر و کتاب الحجة کافی آمده است بوضوح آن حدی را اظهار می دارد که شرایطی که هر مؤلف در حال کار کردن بوده منتخبات مربوط به خودشان را القا کرده اند.

صفّار در برخی از احادیث بصائر به علم و توانایی فوق العادۀ امامان[علیهم السلام]گواهی می دهد که چنین احادیثی در شهر منعکس شده و مؤمنان خصوصا نخبگان شهر را تشویق و ترغیب می کند تا همچون سکنۀ محاصره شدۀ شیعۀ دوازده امامی شهر باشند که دائما در معرض هم خصومت نظامی-سیاسی مرکز و هم اعتراضات معنوی اشکال دیگر شیعه گرایی در منطقه قرار دارند.

در مجموعه ای از بیش از 16000 حدیث،به نظر برای کلینی کار ساده ای بوده است تا احادیث بصائر را بسادگی در ابواب مناسب کافی یکی کند و همگی را از شخص صفّار روایت کند.در محیط بوضوح ضد افراطی بغداد و با ترس موجود از جنبشهایی نظیر زنگیان،قرامطه و دیگر قیامهای پراکندۀ منطقه،گرایش و تمایل نیروهای سنی در قیر اندود کردن شیعیان برجسته ای همچون بنو الفرات با قلم موی قرامطه،و اعتراضاتی که نسبت به اثنی عشری ها مخصوصا توسط اشخاصی همچون حلاّج و خصوصا شلمغانی اقامه شد،کلینی با روش معینی به احادیث غریب و عجیب تر بصائر تأکیدی نکرده است.این موضوع در کتاب الحجة کافی آشکارتر است،جائی که ابواب و احادیثی را در بر می گیرد که در مورد بسیاری از نکات امام شناسی است که بوسیلۀ احادیث بصائر عنوان شده است.

ص:219

کلینی اساسا تعداد احادیث در چنین موضوعاتی را در مقایسه با بصائر کاسته است و دیگر احادیث را در ابوابی پخش کرده که کمتر مربوط به موضوع باشد و در نتیجه کمتر به طور آشکارا به آن اعتراض شود؛و در جای دیگر احادیثی را با«اسناد» متفاوت از آنچه صفّار مورد استفاده قرار داده روایت کرده چنان که خود به صحت آنها اطمینان داشته است،و سرانجام اینکه روی هم رفته برخی از احادیث مشکوک را مستثنی کرده است.

آن احادیثی که باقی ماندند اکثر پیام علم و توانایی های ویژۀ امامان را به سبکی با صراحت کمتر نسبت به بصائر تقویت می کند.بنظر می آید که کلینی تصمیمی را در جهت نگاه داشتن یا جدا کردن هیچ یک از این احادیث براساس ظهور در«اسناد» شان به چنین محدثینی که بعدا ضعیف یا افراطی به شمار آمده اند نداشته است.

در واقع چنانچه تا اینجا ذکر شده تنوع وسیع و یکسان،همچنانکه در احادیث کافی که پیش تر بررسی شد نشان داده شده،در برخی موارد اسامی مشابهی که در «اسناد»احادیث«محاسن»و«بصائر»آمده در«اسناد»احادیث«کافی»هم دیده شده است.بیشتر اصل احادیث بوده که انتخاب کلینی را شخصیت ویژه می دهد.

احادیث عجیب و غریبی که صفّار در«بصائر»گنجانده است احادیثی را شامل می شود که در آنها امامان[علیهم السلام]ادعا کرده اند اقسام شگفت آور،اگر نگوئیم معجزه آسای علمی که به آنها از راههای شگفت انگیز اعطا شده و نیز اسباب و اشیاء مخصوصی را که پیغمبران پیشین داشته اند و همچنین قدرت و توانایی های معجزه آسایی را دارا می باشند.

صفّار چهل و پنج حدیث را در سه باب جمع آوری کرد که در آن،امامان[علیهم السلام]از خود به عنوان«کسانی که بخاطر آنچه خداوند از فضل خویش به آنان بخشیده مورد حسد قرار می گیرند»(قرآن سورۀ نساء:آیه 54)(1)(35-36)و یا به عنوان اهل الذکر که در سورۀ نحل آیۀ 43 و انبیاآیۀ 7 از آن سخن رفته(38-43)،

ص:220

و همچنین به عنوان«کسانی که در علم رسوخ کرده اند»(الراسخون فی العلم)که در سورۀ آل عمران آیۀ 7 از آن سخن می گوید(202-204)یاد کرده اند.

در مقابل ابواب مشابه کافی در کتاب الحجة فقط هفده حدیث از چنین احادیثی را در بر دارد(کافی،205:1-206-213،212)که از این میان هفت حدیث در بصائر نقل شده بود(کافی،2/206:1،صفّار،3/35؛3/206،صفّار،7/36؛5/206،صفّار، 6/36؛دو تای بعدی با«اسناد»کمی متفاوت تر؛5/211،صفّار،13/40؛8/212، صفّار،28/43،با«اسناد»برابر؛1/213،صفّار،4-5/203،و با«اسناد»مشابه؛ 2/213،صفّار،8/204).

کلینی به حدیث دیگری از بصائر مراجعه کرده که از طریق«اسناد»متفاوتی،در بابی دیگر از«کتاب الحجة»ذکر شده است(6/168،صفّار،1/202).هشت استناد دیگر که نسبت به کافی«جدید»می باشند در جای دیگر در مجلد اول«الاصول»و در «الروضة»پیدا شده است(1).

صفّار تعداد بسیار زیادی حدیث را در بصائر جمع کرده که در آن امامان[علیهم السلام]قائل به علم فوق العاده ای هستند.قریب به چهار باب حاوی سی و یک حدیث در باب«علم المنایا و البلایا»ی امامان می باشد(20-199،118-1،202- 9،260-266).در مقابل،قریب به 16000 حدیث«کافی»،تنها هفت استناد واضح به تصرف چنین علمی از سوی امامان[علیهم السلام]را داراست.از این میان،لااقل چهار حدیث پیش از این در«بصائر»ذکر شده است(1/196:1،صفّار،3/200؛ 3/197،صفّار،1/199؛1/223،صفّار،3/119(2) ؛2/264،صفّار،1/260)و سه حدیث که یکی در کتاب الصوم«الفروع»ذکر شده،در«کافی»جدید بودند(2/197،

ص:221

7/484؛2/156:4).

کلینی یکی از آن احادیثی را نقل کرده که پیش از این،از محدثین متعددی،شامل احمد بن مهران نیشابوری از محمد بن علی و نیز از محمد بن یحیی اشعری و بعد از آن با اسناد مشابه بصائر،بوسیلۀ محمد بن سنان از مفضل بن عمر،در بصائر ذکر شده بود(1/196؛صفّار،3/200).

یکی دیگر نیز از طریق محمد بن سنان نقل شده بود(2/264؛صفّار،1/206).

«اسناد»دیگر احادیث که هیچ یک از آنها بدین نحو مستقیما به صفّار مربوط نمی شدند نیز مشابه بودند.

در بصائر تقریبا شصت و یک حدیث در شش باب(464-466)هر یک از امامان [علیهم السلام]را به عنوان کسانی نشان می دهد که از چگونگی مرگ خود خبر دارند(1) ،واگذاری امامت از پیامبر[صلی الله علیه و آله]به امامی که در پی او می آید (470-473)،شناختن کسی که پس از او اختیاراتش را دریافت می کند قبل از اینکه از دنیا برود(473-474)،شناختن جانشین قبل از وفات خود(474-475)،سپردن اماناتی که به او اعطا شده به جانشین خود(استناد به سورۀ نساءآیۀ 58)و پیشاپیش دانستن زمان مرگ خود(480-484).

در مقابل،سه باب مطابق کافی فقط شانزده حدیث را در بر دارد(60-7،258- 9،276-277)از این احادیث،پنج حدیث در بصائر ذکر شده اند(6/260،صفّار، 9/483؛7/260،صفّار،6/482؛(2)3/276،صفّار،5/476؛7/277،صفّار 3/473؛ 4/279،صفّار 7/471؛سه تای آخر همگی از اشعری ها روایت شده اند نه از صفّار، و از اسناد مشابهی مانند بصائر استفاده کرده اند).

یک سوم احادیث صفّار به باب نامرتبط دیگری نسبت داده شده است(4/467؛ صفّار،11/483)و حدیث جدید در رابطه با موضوع در«الروضة»ذکر شده(8:

ص:222

316/236).در حدیثی که در هر دو مجموعه نقل شده امام جعفر[علیه السلام]فرمودند:

عالمی از میان ما نمی میرد تا خداوند متعال او را آگاه کند تا به چه کسی وصیت کند (7/277؛صفّار،3/473).

در حدیثی جدید که در اینجا از محمد بن یحیی ذکر شده امام جعفر[علیهم السلام]از پدر خود نقل می کند که ایشان فرمودند:در شب وفات امام چهارم علی بن الحسین[علیهما السلام]چیزی آوردم که ایشان بنوشد و گفتم:پدر!خواهش می کنم که این را بنوشید.امام[علیه السلام]پاسخ دادند:فرزند عزیزم!امشب من از دنیا خواهم رفت.این همان شبی است که پیامبر خدا دار فانی را وداع گفت(3/259).

با ذکر برخی از احادیث بصائر،کلینی همۀ ابواب احادیث در مورد وجوه مربوط به این قضیه را(1) و آن موضوعاتی که احادیث هر دو تألیف را فرا گرفته بود و به طور قابل ملاحظه ای در کافی توجه کمتری بدانها می شد را جدا کرد.

بصائر یکصد حدیث را در یازده باب دربرداشت که در آن امامان[علیهم السلام] ادعای به علم و یا دسترسی به چنین کتابهای سرّی داشتند،کتابهایی همچون «الصحیفة»یا«المصحف»،یا«الجامعة»-طوماری با طول هفتاد ذراع که توسط محمد[صلی الله علیه و آله]به علی[علیه السلام]تلقین شد که علم حلال و حرام را شامل می شد-الجفر-جفر سفید و سرخ،مورد اول شامل کتب ابراهیم(صحف)، موسی(تورات و الواح)و داود(زبور)و همچنین عیسی(انجیل)می باشد در حالی که مورد بعدی سلامی است که امام غائب[عجل الله فرجه الشریف]به هنگام بازگشت از آن استفاده می کند-و«مصحف فاطمه»،متنی که به صبیۀ پیامبر[صلی الله علیه و آله]در ایام بین درگذشت پیامبر[صلی الله علیه و آله]و فاطمه[علیها السلام]

ص:223

توسط جبرئیل ملک نازل شد و ایشان بعدا به علی[علیه السلام]تلقین کردند و این مصحف شامل اطلاعاتی در مورد آخرین شرایط و اوضاع محمد[صلی الله علیه و آله]و در مورد اولاد خودش یعنی شامل امامان[صلی الله علیه و آله]می باشد، و«الفرقان»(6-142(1) ،61-6،150-5،324-132(2) ،42-1،135-8،340- 162).این کتابها شامل کتابی با اسامی همۀ حاکمان که حکمرانی خواهند کرد و ثبت اسامی پیروان آنها نیز بودند(73-168)(3).

کافی هفتاد و شش حدیث در مورد این کتابهای قدیمی را داراست که از این میان تنها پانزده حدیث در ابواب مطابق وجود دارد(42-6،238-6/223-8،2-227) و شصت و یک حدیث دیگر در سراسر مجموعه پراکنده شده اند.در این میان، چهارده حدیث از طریق اسناد مشابه در بصائر ذکر شده،اما دوباره مستقیما از صفّار نقل نشده اند(1/238،صفّار،3/151؛2/240،صفّار 18/157(4) ؛3/240،صفّار 1/150؛4/241،صفّار 16/157؛5/241،صفّار،6/153؛6/241،صفّار،7/154؛ 8/242،صفّار،3/169؛3/224،صفّار،15/138(5) ؛4/225،صفّار،1/135،با اسناد کمی متفاوت؛5/225،صفّار،5/136؛8/242،صفّار،3/169،با اسناد مشابه اما از صفّار نقل نشده است).

دو حدیث در بابی دارای چهار حدیث در مورد انتصاب امام پنجم[علیه السلام] (1/303،صفّار،3/163؛2/304،صفّار،24/168)که هر دو از طریق یک اسناد

ص:224

مشابه اما نه از صفّار ذکر شده اند.حدیثی دیگر در«الروضة»آمده که اسناد آن کمی مختصرتر از آن است که در بصائر وارد است(594/395:8؛صفّار،9-1/168)(1).

در حدیثی که از احمد بن محمد در بصائر،و از«عدۀ»قمی مشابه از ایشان در کافی روایت شده،امام جعفر[علیه السلام]محتویات جفر سفید را معین کرده و فرمود که جفر سرخ را در تصرف خود دارند که به فرمودۀ ایشان سلاح از قبضه خارج نشده ای بود که تنها برای ریختن خونی که صاحب شمشیر[یعنی امام غائب] برای کشتن منتشر کرده خواهد بود(3/240؛صفّار،1/150).

این حدیث از قرار معلوم،تنها حدیثی است که در کافی به جفر سفید و سرخ استناد کرده و در کنار استناد به جفر در این حدیث و سه حدیث دیگر در هشت حدیث این باب (5/241،4/241،1/239)،تنها یک استناد دیگر به جفر در یک حدیث از شانزده حدیث مربوط به انتصاب امام رضا[علیه السلام]وجود دارد(12-2/311)(2).

همچون مصحف فاطمه[علیها السلام]،روضه نیز حدیثی را در این مجموعه(8:

8-18/57)،برای کل شش استناد در برداشت(3) علاوه بر آن استنادها به«مصحف

ص:225

فاطمه[علیها السلام]و«کتاب فاطمه[علیها السلام]»که در بالا ذکر شد،دو استناد دیگر به«صحیفه فاطمه[علیها السلام]»وجود دارد که یکی از آنها در الفروع یافت شده است(1).

حدیثی دیگر در مورد«الجامعه»در کتاب فضل العلم«الاصول»گنجانده شده است(14/54:1).

اکثریت احادیث کافی که به«کتاب علی[علیه السلام]»استناد می کنند در کتب «الفروع»یافت می شوند(2) به گونه ای که به طور تعادلی،«کتاب علی[علیه السلام]»

ص:226

بیشتر در کافی به عنوان یک راهنما در رفتار سادۀ اجتماعی و خصوصی پدیدار می شود،و حال آنکه در بصائر بیشتر به عنوان منبعی در جهت فهرست کردن انبیاء، رسل و حکمفرمایان ظاهر می شود.

کلینی احادیث نقل شدۀ دیگری را که در بصائر ذکر نشده بودند آورده است.

برخی از آنها در ابواب مشابه کافی نمایان شده اند(8-1/227-7/242،2)(1).

حدیثی دیگر که در آن امام جعفر[علیهم السلام]به لوحی اشاره کرده بود که خداوند به پیامبر[صلی الله علیه و آله]بخشیده بود و در آن تمامی اسامی پیامبران و سلاطین فهرست شده بود،و سپس بخشی از آن کتاب را از یک تکه پوست(رقّ ) نقل نمود،که در بابی دارای بیست حدیث در مورد تعداد امامان[علیهم السلام] به عنوان دوازده پیدا می شود(8-3/527).اشاره و ارجاع مشابهی نیز در کتاب الصلاة «الفروع»یافت شده است(6:3-1/482)(2).

سیزده حدیث مربوط دیگر در باب تصرف امامان[علیهم السلام]از این متون اولیه در احادیثی که در ابواب دیگر پراکنده شده اند و نیز در جای دیگر در کافی نیز یافت می شوند(3).

از ده حدیث بصائر در مورد اینکه امامان[علیهم السلام]اسامی پیروانشان را دارند

ص:227

(73-168)تنها یک حدیث در کافی ذکر شده و آن نیز به عنوان بخشی از یک حدیث طولانی تر در جای دیگر در رابطه با علم امامان[علیهم السلام]در مورد خوشبختی و بدبختی(علم المنایا و البلایا)ذکر شده است(1/223؛صفّار،9/173)(1).

صفّار هیجده حدیث را شمرده که در آن،امامان[علیهم السلام]علم خداوند را به دو نوع معین کرده اند:علم خاص یا مخصوص که پنهانی(مکنون)یا مخفی است و علم عام یا همگانی که خدا آن را به فرشتگان،انبیا و امامان[علیهم السلام] می آموزد؛بنابراین از مورد دوم اغلب به عنوان علم مبذول یاد می شود(109- 112)(2).از این میان یک حدیث در بابی در این موضوع با چهار حدیث کافی(255- 256)در«کتاب الحجة»آمده است(4/256؛صفّار،10/111:با همان سند)(3).

کلینی حدیث دیگری را از احادیث بصائر در این باب از کتاب«التوحید»اصول، در بابی متشکّل از شانزده حدیث در مورد تغییر فکر خداوند(بداء)ذکر نموده است (8/147؛صفّار،2/109)،چنانکه اشاره شد چندین حدیث مشابه احادیث بصائر در مورد این دو علم متفاوت آمده است(6/146؛صفّار 16،14/112)(4).

دو حدیث جدید نیز وجود دارد:یکی در بابی مربوط به اینکه این علم در شب قدر آشکار می شود،چنانکه در جای دیگر نیز اشاره شده(1/243)،و دومی،یکی از دو حدیث مفصلی است که جای دیگر در«کتاب الحجة»امام رضا[علیه السلام] اشاره می کند که خداوند به امامان[علیهم السلام]علم مخزونش را آموخته(1/202).

صفّار در دو باب،هفده حدیث را جمع آوری نموده(6-193)که در آن امامان

ص:228

[علیهم السلام]نسبت به مالکیت نسخۀ موثق قرآن و در اختیار داشتن تفسیر آن ادعا کرده اند(1).باب مطابق در کافی شش حدیث را شامل می شود(9-228).گرچه همۀ این احادیث در بصائر آمده اند اما همۀ آنها در ابواب مطابق بصائر نیامده اند.

چهار حدیث از شش حدیث کافی در آنجا آمده(1/228،صفّار،2/193؛2/228، صفّار،1/193(2) ؛4/229،صفّار،7/194،با اسناد متفاوت؛3/229،صفّار،1/194، از طریق اسناد متفاوت).دو حدیث باقی مانده از دو باب صفّار در باب قرآن نیامده است بلکه از بابی دارای بیست و یک حدیث در مورد علم امامان[علیهم السلام]از اسم اعظم خداوند و علم الکتاب آمده است(5/229،صفّار،2/212؛6/229،صفّار، 12/214)(3).

هر دو حدیث از طریق اسناد کمی متفاوت ذکر شده اند.در حدیث اول امام جعفر از[علیه السلام]سورۀ نمل آیه 40(4) و در دومین حدیث امام محمد باقر[علیه السلام] سورۀ رعدآیه 43(5) را به عنوان مرجع امامان[علیهم السلام]ذکر کرده اند.کلینی حدیثی دیگر از هفده حدیث صفّار در این موضوع را در کتاب فضل العلم «الاصول»،از طریق اسناد کمی متفاوت ذکر نموده است(9/61؛صفّار، 10/196)(6) ،و حدیثی دیگر در کتاب دوم«الاصول»با اسناد کمی متفاوت به عنوان

ص:229

یکی از بیست و هشت حدیث متنوع در باب پایانی کتاب فضل القرآن«الاصول» آمده است(23/633:2،صفّار،3/193)(1).

کافی احادیث بسیاری را در بر دارد که در آن،امامان[علیهم السلام]اشاره به قرآن عثمانی کرده اند و اینکه نسخۀ موثق قرآن نبوده است.در بیست حدیث از نود و دو حدیث در مجلد اول«الاصول»که به بخشهایی از قرآن رسیدگی می کند که«ولایت» را مورد توجه قرار داده اند،امامان[علیهم السلام]به نسخه بدلی از قرآن اشاره می کنند که مخصوصا به نقش و اهمیت علی[علیه السلام]و خاندانش اشارت دارد(2).

ص:230

کتاب الاصول در باب قرآن تقریبا شش حدیث دیگر را در بر دارد که در اعتبار و صحت دست نوشتۀ عثمانی قرآن تردید دارند.اغلب این احادیث توسط تنی چند از راویان مشهور نقل شده که اسامی آنها در این موضوع آشنا است(1).597 حدیث «الروضة»نیز اشاراتی را به نسخه بدل قرآن در بر دارد که شامل اضافاتی می شود که در برخی موارد بوضوح به اهمیت علی[علیه السلام]و خاندانش استناد می کند(2).

ص:231

اگرچه کلینی بسیاری از این احادیث را در سراسر کافی از حیث عدد پراکنده ساخته،لااقل کافی نسبت به بصائر احادیث بیشتری را در مورد تحریف در بر دارد، چنانکه شایستۀ اعتباری است که ضمیمۀ موضوع در آثار روافض معاصر همچون اشعری(متوفی 6/324-935)می باشد(1).

شیوۀ فوق العاده ای که با آن احادیث بصائر شرح داده اند که امامان[علیهم السلام] علم خود را دریافت کرده اند کمتر از مقدار آن علم قابل ملاحظه نیست.صفّار بیست و دو حدیث در سه فصل در باب شیوۀ انتقال علم امامان[علیهم السلام]به ایشان از طریق توجه قلبها و نفوذ از پرده صماخ،با استعمال کلماتی نظیر«النکت»،«النقر» و«القذف»توجه داده است(19-8،316-9/326 و 5-1)(2).

در مقایسه،کافی تنها یک باب حاوی سه حدیث را اختصاص به این موضوع داده است(264)؛حتی عنوان باب،جمله بندی مناسبی ندارد.همۀ این احادیث قبلا در

ص:232

بصائر ذکر شده اند(1/264،صفّار،3/318؛2/264،صفّار،5/327،با اسناد کمی متفاوت؛3/264،صفّار،2/318،که از آنها فقط نیمۀ نخست در کافی آمده است).

کلینی آخرین حدیث را از علی بن ابراهیم از پدرش روایت کرده،در حالی که صفّار آن را از دومی روایت کرده است؛هرچند«اسناد کافی»مفضل را شامل شده است.کلینی هیچ یک از سیزده حدیث باب اول بصائر در این موضوع را ذکر نکرده است(18-316).

کلینی احادیث جدید این مرحله را در جای دیگر کافی در نظر گرفته،یکی در بابی متشکّل از چهار حدیث در کتاب التوحید«الاصول»(5/165:1)که از«عدۀ»قمی همراه با احمد بن محمد بن عیسی اشعری روایت شده است.همان حدیث در بابی دارای هفت حدیث در مجلد دوم«الاصول»که از محمد بن یحیی از احمد بن محمد بن عیسی روایت شده آمده است(2/213:2).

در دو حدیث دیگر امام جعفر[علیه السلام]از لکه هایی که سیاه هستند سخن می گوید(7،6/214:2).الروضة حدیثی را شامل می شود که از«عدۀ»رازی همراه با سهل بن زیاد،همچنین محمد بن یحیی و محمد بن حسین اشعری روایت شده و در آن امام موسی[علیه السلام]در زندان نامه ای نوشت که در آن به این مرحله اشاره کرده است(95/125:8).

صفّار چهل و یک حدیث را در سه باب جمع آوری کرده که در آن امامان[علیهم السلام]به عنوان کسانی خطاب شده اند که فرشته با آنان سخن می گوید(محدّث)، بدین معنی که آنها با شخص پیامبر[صلی الله علیه و آله]در وحی اصلی شریک بوده اند(1) ،و در تفاوت بین امام به همین عنوان و نبی و رسول(2) نیز سهیم بوده اند

ص:233

(24-74،319-368)؛برخی از این احادیث مخصوصا به این فرآیند«سخن گفتن» استناد می کنند که از طریق،و یا مستلزم،نفوذ کردن و تهی کردن روی می دهد(24- 12،8،7،6،4،2،1/321 و 13(1)).

در مقابل کلینی فقط تعداد اندکی احادیث پیرامون امامان[علیهم السلام]به عنوان «محدثون»را بیان کرده است.یکی از ابواب کافی اختصاص به این موضوع با عنوان «امامان[علیهم السلام]کسانی هستند که با آنها صحبت می شود آنها و کسانی که تفهیم می شوند(مفهمون)»دارد(1-270)که تنها پنج حدیث را شامل می شود و همۀ آنها توسط صفّار در«بصائر»نقل شده اند(1/270:1،صفّار،1-7/320؛2/270،صفّار 20- 3/319؛2/271،صفّار،1/319؛4/271،صفّار،9/323؛5/271،صفّار،3/321).

جای دیگر در«کتاب الحجة»چهار حدیث دیگر نیز امامان[علیهم السلام]را به عنوان«محدثون»توصیف کرده و بین امامان[علیهم السلام]بدین عنوان و انبیاء و رسل فرق گذاشته است(7-176).

همگی این احادیث در بصائر،باب بیست(74-368)حدیث(1/176،صفّار، 2/368؛2/176،صفّار،4/369؛3/176،صفّار،9/370؛4/177،صفّار،11/371) ذکر شده اند.کلینی همۀ این احادیث را نه به طور مستقیم از صفّار بلکه از طریق اسناد مشابهی که صفّار بکار برده روایت کرده است.در دومین حدیث از این احادیث،که در اینجا از علی بن ابراهیم از پدرش و در بصائر از ابراهیم بن هاشم روایت شده،امام رضا[علیه السلام]اختلاف بین رسول،نبی و امام را توضیح فرمودند:

رسول کسی است که جبرئیل به سوی او می آید(بر او نازل می شود)و ایشان را می بیند و کلماتش را می شنود و وحی بر او نازل می شود،برخی مواقع او به هنگام خواب،چیزی شبیه به رؤیای ابراهیم می بیند.نبی گاهی کلمات را می شنود و گاهی هم شخص را بدون شنیدن می بیند.امام[علیه السلام]کلمات را می شنود اما شخص را نمی بیند(2/176،صفّار،4/369).

ص:234

کلینی پنج حدیث جدید را آورده که در آن امامان[علیهم السلام]به عنوان محدّث در جای دیگر در کتاب الحجة توصیف شده اند(7/250،2/247،1/242).دو حدیث در یک باب مشتمل بر بیست حدیث ذکر شده اند که در آن امامان[علیهم السلام]از 12 به عنوان تعداد امامان سخن گفته اند(18/534،11/532).به عنوان مثال جدای از کافی،هشت حدیث در یک باب دارای سیزده حدیث در بصائر وجود دارند که به«نفوذ کردن»و«تهی کردن»امامان به عنوان«محدثون»استناد کرده اند(4- 12،8،7،6،4،2،1/321 و 13).

صفّار بیست و چهار حدیث را جمع کرده است که در مورد امامان[علیهم السلام] مبنی بر اینکه ایشان علم مخصوص وقایعی که روی خواهد داد را در شب قدر که به نظر 23 رمضان می باشد(25-220)(1) دریافت کرده اند و همچنین خصوصا در باب اهمیت شبهای جمعه(2-130)(2) می باشد.باب مطابق کلینی دربارۀ شب قدر(53- 242)نه حدیث را در بر دارد که هیچ یک از آنها در بصائر نیامده اند(3).

مراجعات دیگر به شب قدر در احادیثی که در ابواب مختلف«الاصول»پراکنده شده آمده اند(4).در بابی مشتمل بر سه حدیث دربارۀ علم مخصوصی که بوسیلۀ

ص:235

امامان[علیهم السلام]در شامگاه جمعه تحصیل شده،کلینی سه حدیث را متذکر شده (4-253)،که همگی آنها را صفّار نقل کرده است(1/253،صفّار،4/131؛2/254، صفّار،1/130؛3/254،صفّار،5/131).حدیث دوم از محمد بن یحیی اشعری از طریق مفضل بن عمر روایت شده،چنانکه در بصائر نیز بوده است.حدیث سوم کلینی از محمد بن یحیی از سلامة بن خطاب از طریق مفضل روایت شده اما در بصائر،صفّار آن را از سلامه نقل کرده است(1).

صفّار همچنین لااقل چهار حدیث را جمع آوری کرده که در آن امامان[علیهم السلام]اشاره کرده اند که علمشان صرفا آن علمی که در کتب پیشین بوده نبوده است بلکه دائما به آنها ابلاغ می شود(4/325،2/325،15/138،1/135).

کلینی دو حدیث از این احادیث را ذکر کرده که هر دو در بصائر ذکر شده اند(5- 3/224،صفّار،15/138؛4/225،صفّار،1/135).

حدیث اول در کافی از محمد بن یحیی از سلامة بن خطاب از طریق مفضل بن عمر روایت شده و در بصائر از سلامه از طریق مفضل آمده است.در این حدیث از امام جعفر[علیه السلام]سؤال شد که آیا«علم»متشکل از کتب نازل شدۀ قبلی شامل انجیل،تورات،الواح موسی و زبور است ؟امام[علیه السلام]فرمودند:این«علم» نیست.«علم»آن است که روز به روز و ساعت به ساعت باشد.

بابی حاوی ده حدیث،در بصائر شامل احادیثی است که در آن امامان[علیهم السلام]خطاب به تعلیماتی کرده اند که علی[علیه السلام]از محمد[صلی الله علیه و آله]پس از رحلتش دریافت کرد(4-282)(2).از این ده حدیث،کلینی تنها دو

ص:236

حدیث را به عنوان هفتم و هشتم از نه حدیث در بابی در مورد انتصاب امام[علیه السلام]ذکر کرده است(7/296،صفّار،9/284؛8/297،صفّار،3-1/282).

به عنوان مثال در حدیث اول این مجموعه که در بصائر توسط احمد بن محمد بن عیسی،و در کافی از«عدۀ»قمی همراه با احمد بن محمد از احمد روایت شده،امام جعفر[علیه السلام]نقل کردند که پیامبر به هنگام دستور دادن به علی[علیه السلام] بود که با جسم[مطهر]ایشان پس از در گذشتن چگونه رفتار کند و پس از تکمیل این وظایف،علی[علیهم السلام]از پیامبر[صلی الله علیه و آله]آنچه را که می خواست پرسید،اما به خدا سوگند شما هیچ چیزی را از من نخواهید پرسید مگر به شما پاسخ خواهم گفت.حدیث دیگر دو مجموعۀ ذکر شده در کافی،توسط محمد بن یحیی از احمد بن محمد و در بصائر از احمد بن محمد روایت شده است(1).

خود اقلامی از تابوت عهد،الواح موسی،قمیص آدم و یوسف،خاتم سلیمان، عصای موسی،شمشیر،زره و سلاح پیامبر محمد[صلی الله علیه و آله]،ذوالفقار دو لبۀ معروف را دارند(90-184)(1).

در مقابل با هفده حدیث بصائر در مورد اسم اعظم،باب مطابق کافی شامل سه حدیث می باشد(230).همگی این احادیث در بصائر با همان اسناد ذکر شده اند (1/230،صفّار،1/208؛2/230،صفّار 3/230،2/208،صفّار،3/211)(2).

احادیث دیگری که استناد به نام می کنند در جای دیگر در مجلد اول«الاصول» و«الروضة»یافت می شوند(3).

در مقابل با پنجاه و هشت حدیث صفّار در مورد مواردی که متعلق به انبیاء و رسل اولیه می باشند،کلینی هیجده حدیث در مورد مالکیت امامان[علیهم السلام] از چنین اسبابی را جمع آوری کرده است.از این میان نه حدیث در بصائر آمده است(2/231،صفّار،32/183؛3/231،صفّار،54/188؛4/31،صفّار،13/178؛ 5/232،صفّار،90-58/189؛2/234،صفّار،46/186؛3/234،صفّار،53/188؛ 5/234،صفّار،21/180؛6/235،صفّار،25/181،با اسناد متفاوت؛4/238،

ص:238

صفّار،43/185).

یکی از این احادیث از محمد بن یحیی اشعری از محمد بن حسین(همان کسی که صفّار از او روایت کرده)نقل شده است.

در هر دو مجموعه این حدیث پس از آن از طریق مفضل بن عمر روایت شده اند.

در این حدیث مفضل از امام[علیه السلام]پرسید که:آیا می داند چه بر سر پیراهن یوسف آمده است ؟امام[علیه السلام]در پاسخ فرمودند که:هر پیامبری آن را به پیامبر بعدی انتقال داده است تا اینکه به خاندان خود محمد نبی[صلی الله علیه و آله]رسیده است(5/232،صفّار،90-58/189).یکی دیگر از احادیث بصائر که در جای دیگر در کافی کتاب الحجة از طریق همان اسناد،به عنوان اولین حدیث از سه حدیث در بابی بر انتصاب امام محمد باقر[علیه السلام]ذکر شده،آمده است که امام[علیه السلام]فرمودند:ایشان صندوقی را در اختیار داشت که در بر گیرندۀ سلاح پیامبر و کتابهای او بود(1/305،صفّار،18/180).کلینی دیگر احادیث مربوط را در ابواب دیگر«الاصول»(2/379،5/348،6/296)و سه حدیث در مورد شمشیر پیامبر را در الفروع(4/475:6؛5:7-5،4/274)گنجانده بود.

بنابراین،در جایی که صفّار پنجاه و هشت حدیث را در یک باب در مورد این اسباب ذکر کرده،«کافی»بیست و چهار حدیث را شامل می شود،اما فقط هیجده حدیث از این میان در سه باب اختصاص داده شدۀ کافی ذکر شده اند.فقط نه حدیث از بیست و چهار حدیث در بصائر توسط صفّار روایت شده است.

در قرآن سورۀ مطفّفین آیات 7 تا 9(1) بدان استناد شده است.

در مقابل کلینی یازده حدیث را در بابی مشابه در کتاب الحجة از جلد اول «الاصول»(90-389)و در باب اول جلد دوم«الاصول»(2:2-6)(2) روایت کرده، که یقینا این حس را در ذهن ایجاد می کند که پیروان امامان از جوهر بسیار مشابه امامان[علیهم السلام]آفریده شده بودند.از این میان تنها سه حدیث،که همگی در کتاب الحجة می باشند،در بصائر آمده است(2/389(3) ،صفّار،3/20؛3/389، صفّار،2/446؛4/390،صفّار،3/15).

دومین حدیث از این میان هم از علی بن ابراهیم،و پس از آن از طریق اسناد مشابه بصائر،و هم از محمد بن یحیی اشعری از سلامة بن خطاب روایت شده است (3/389؛صفّار،7-2/446).

آخرین حدیث از سه حدیث،در بصائر از احمد بن محمد آمده و در کافی از «عدۀ»همراه با احمد بن محمد بن خالد برقی از طریق ابو حمزه ثمالی روایت شده؛ در محاسن،برقی آن را از پدرش از طریق ابو حمزه نقل کرده است(5/132).

از جمع احادیث جلد دوم«الاصول»علی بن ابراهیم و محمد بن یحیی هر کدام دو حدیث را ذکر کرده اند،یکی از طریق ابو حمزه ثمالی(4/4:2)و عدۀ رازی سهل بن زیاد یکی را از سهل روایت نموده اند(5/4:2).علی بن محمد یک حدیث را از طریق حسین بن یزید نوفلی روایت کرده است(7/5).اولین حدیث از این هفت حدیث در بصائر ذکر شده و نیمۀ نخست آن در محاسن آمده،اگرچه از یک«اسناد» متفاوت(1/2:2،صفّار،5/15،برقیک 6/132)(4).

ص:240

نه حدیث دیگر در مورد علیون،سجین و خاکی که از آن مؤمنان و کافران آفریده شده بودند جای دیگر در کافی یافت می شوند.یکی از نود و دو حدیث در باب اقوال قرآنی که به«الولایة»می پردازند،سورۀ مطففین آیات 7 تا 9 که اشاره به سجین دارند (91/435).در یکی از هفده حدیث در بابی از دو مجلد«الاصول»،که در آن امامان [علیهم السلام]به تمایل به این جهان هشدار داده اند،سجین نیز به عنوان یک کوه نام برده شده است(11/318:2)(1).همچنین چند استناد دیگر به علیون در«الفروع» وجود دارد(2).

برقی چهار حدیث(6-135)را در باب میثاق ازلی که بین خداوند و شیعه منعقد شده جمع آوری کرده است،و حال آنکه صفّار پنجاه و هشت حدیث را جمع آوری نموده که هم به میثاق،اتحاد بین خداوند و بشریت،و هم انبیاء،مخصوصا میان شیعیان،استناد می کند که در آنجا خداوند به موجودات پاک و اصیل به صورت سایه یا ذرات هوشمندی عطا کرده تا در این ادراک و التزام به پرستش خداوند قدم بگذارند و محمد[صلی الله علیه و آله]و امامان[علیهم السلام]و رسالت و همچنین مهدی[عجل الله فرجه الشریف] را دوست داشته باشند و به آنها باوفا باشند(90-9،70-67)(3).

کلینی هیجده حدیث از بصائر را در کافی گنجانده است.هشت حدیث در بابی از

ص:241

کافی یافت می شوند که شامل نود و دو حدیث(36-412)در مورد آن عناصر وحی است که به«الولایة»استناد می کند(1)(1/412،صفّار،5/73؛2/413،صفّار،2/76؛ 4/413،صفّار،2/81؛5/413،صفّار،2/90؛6/413،صفّار،2/76،از طریق«اسناد» کمی متفاوت(2) ؛22/416،صفّار،1/70(3) ؛23/416(4) ،صفّار،4/71؛24/416، صفّار،7/71).

چهار حدیث دیگر از احادیث صفّار در مورد میثاق بدون واسطه در ذیل بابی مشتمل بر نه حدیث کافی در استناد به الولایة در احادیث،یافت می شوند(7- 2/436،صفّار،1-1/80؛4،3/437،صفّار،4،9/75؛9/437،صفّار،1/89)(5).

آخرین حدیث واضح ترین بیان از کلّ اظهارات تمام احادیث در این چند باب احادیث بصائر است که روی همرفته به میثاق و خلقت ارواح قبل از اجسام اشاره می کند و اینکه محمد[صلی الله علیه و آله]امتش را در زمانی که ذره بودند دیده است،اینکه آنها از همان خاکی بوجود آمده اند که آدم بوجود آمده،اینکه ارواح شیعیان 2000 سال قبل از اجسامشان آفریده شده،اینکه محمد و علی[علیهما السلام]آنها را دیده اند و امامان [علیهم السلام]پس از ایشان نیز آگاه بر این مسائل می باشند(6).

حدیثی دیگر از احادیث بصائر،نخستین حدیث از سه حدیث در باب بعدی

ص:242

کافی در باب شناخت مأموریت عظیم امامان[علیهم السلام](تفویض)می باشد (1/438؛صفّار،7-1/86)(1).

دو حدیث دیگر از احادیث بصائر در میان چهل حدیث در باب تولد و وفات پیامبر[صلی الله علیه و آله]یافت می شوند(6/441،صفّار،2/83؛4-15/443، صفّار،1/83)؛از این میان فقط اولین حدیث رسما به میثاق اشاره می کند(2).

کلینی ده حدیث مربوط و جدید را در جای دیگر در کافی پراکنده ساخت.اینها شامل چهار حدیثی بودند که بجهت بیشترین برخورد با هم گروه بندی نشده بودند، کاری که صفّار انجام داده بود(3).

سه حدیث دیگر در باب میثاق در بابی متشکل از نود و دو حدیث کافی در استناد به«الولایة»در قرآن یافت می شوند(81/428،74/426،53/422).

اولین حدیث از نه حدیث در مورد«الولایة»در احادیثی(8-436)استناد به میثاقی می کنند که با ذرات منعقد شده است(1/436).در بابی مشتمل بر چهل حدیثش در مورد ولادت و وفات پیامبر(51-439)،کلینی یک حدیث جدید دیگر را در مورد میثاق ذکر کرده(39/451)بنحوی که،به اضافۀ آن حدیثی که در بصائر آمده بود(6/441،صفّار،2/83)،این باب شامل دو استناد به میثاق می شود.

ص:243

در ششمین حدیث از ده حدیث در بابی در مورد ولادت فاطمه[علیها السلام]،که توسط محمد بن یحیی روایت شده،نیز استناد به فاطمه[علیها السلام]و میثاق وجود دارد(6/490).

از 2346 حدیثی که در پنج حدیث جلد دوم«الاصول»گنجانده شده،همۀ احادیث در معدود ابواب نخست از کتاب اول،به میثاق استناد کرده اند.از پنج حدیث،سه حدیث در بصائر آمده است(1) و کلینی دو حدیث جدید دیگر را به آن افزوده است(9:2-2/8 و 1/12(2)).

از 597 حدیث در«الروضة»چهار حدیث به میثاق اشاره می کنند که همۀ آنها مربوط نمی باشند(3).اندک استنادهایی دیگر به میثاق در«الفروع»واقع شده اند(4).

بنابراین از سی و هفت حدیث کافی در مورد میثاق،هیجده حدیث در بصائر ذکر شده،کافی نوزده حدیث جدید در مورد میثاق را در بر دارد اما همۀ اینها در ابواب مختلف و مجلدات مجموعه پراکنده شده اند،حال آنکه صفّار قسمت عمده از پنجاه و هشت حدیث را در یازده باب مجاور گروه بندی کرده است.

ص:244

صفّار نه حدیث را گنجانده که به سایه ها و ذرات گوناگونی که در جهان مسکن گزیده و از میثاق پیش تر بوده اند رجوع می کند.به عنوان مثال،این موارد شامل احادیثی است که استناد به دسته های مختلف فرشتگان و ساکنین فوق العاده زمین می کنند(9-67)(1).

کلینی احادیثی را در مورد انواع گوناگون فرشتگان در سراسر کافی،اساسا در مجلد دوم«الاصول»پراکنده کرده است؛که هیچ کدام در«بصائر»ذکر نشده اند(2).

صفّار قریب به سی و هشت حدیث را در شش باب گنجانده که شامل جزئیات بارداری و تولد معجزه آسای هر یک از امامان[علیهم السلام]است.در این ابواب گفته شده که امام[علیه السلام]در خلال اینکه هنوز در بطن است می تواند بشنود،و با کلماتی از قرآن متولد می شود(سورۀ انعام،آیۀ 115)که بر روی بازوی او نقش بسته(3) و اینکه عمود و مناره هایی از نور آشکار می شود که امام را به خدا و یا تخت الهی متصل می کند و بدان وسیله علم را به امام منتقل می کند،و اینکه امام توانایی دست یابی به این نور را در سراسر زندگی اش حفظ می کند و قدرت معجزه آسایی که موجب این تصور می شود را نگاه می دارد(43-431)(4).

کلینی همچنین تعدادی از احادیث در باب ولادت امامان را گنجانده که بمراتب کمتر از احادیثی است که صفّار ذکر کرده بود.از سی و هشت حدیث صفّار،کلینی فقط چهار حدیث را(7-1/385،صفّار،2-41/440؛2/387،صفّار،5/432؛

ص:245

4/387،صفّار،2/437؛6/387،صفّار،1/435)در هشت حدیثش در مورد تولد امامان ذکر کرده است(89-385).

از این میان اولین حدیث در باب کافی،احتمالا از آنجا که بیشترین مقدار جزئیات تولد را در بر می گیرد مهم ترین حدیث،از طریق یک اسناد متفاوت تر از آنچه که صفّار بکار برده،هرچند که در هر دو مورد منبع نهایی یکسان می باشد،روایت شده اند(1).

سه حدیث دیگر را کلینی ذکر کرده که یکی از طریق جمیل بن درّاج(6/388؛صفّار، 1/435)روایت شده و همگی سند مشابهی را که صفّار بکار برده استفاده کرده اند.

از چهار حدیث جدید در این باب،تنها یک حدیث(3/387،روایت شده از محمد بن یحیی)به آیۀ قرآنی که بر روی بازوی امام[علیه السلام]نوشته شده استناد کرده اند اما هیچ گونه اشاره ای به استماع امام در مدتی که هنوز زاده نشده،نکرده اند.

بر طبق احادیث بصائر،این نور به امامان[علیهم السلام]این اجازه را می دهد که کردار پیروانشان را ببینند،افکار مکتوم آنها را بدانند و اعمال پیروانشان را مشاهده کنند،افعال مردم و تمام خلایق را ببینند(2) ،و هر آنچه که بین مغرب و مشرق است را ببینند.در احادیث دیگر مذکور است که این نور در هر بلد و قریه ای نمایان است و به امام[علیه السلام]این اجازه را می دهد تا کردار ساکنانش را مشاهده کند(3).

از یازده حدیث در باب اول بصائر دربارۀ نور(4-431)،که همچنین اغلب آنها به سورۀ انعام آیۀ 115 اشاره می کنند،کلینی فقط یک حدیث را در بابی مشتمل بر هشت حدیث در مورد ولادت امامان[علیهم السلام]ذکر کرده است(2/387،صفّار،

ص:246

5/432)(1).از بابی دیگر با سه حدیث دربارۀ این نور در بصائر(5-434)،اولین حدیث(5-1/434)مبنی بر اینکه این نور امام[علیه السلام]را قادر می سازد که هر آنچه بین مشرق و مغرب است را ببیند(2) ،هیچ یک در کافی نیامده است.

از هفت حدیث در باب بعدی بصائر،کلینی تنها یک حدیث را گنجانده که آن نیز در بابی مربوط به تولد امامان[علیهم السلام]آمده است(6/388،صفّار،1/435).

در این حدیث،که از احمد بن محمد در بصائر و از عدۀ قمی اش از او در کافی،از طریق جمیل بن درّاج در هر دو مجموعه،روایت شده،امام[علیه السلام]فائدۀ منارۀ نوری که در هر بلد ظاهر می شود را در دیدن افعال و اعمال پیروانشان می داند.هیچ استنادی به ظاهر شدن چنین نوری در هر قریه،چنانکه در دیگر احادیث این باب در بصائر گفته شده،در کافی نیامده است.کلینی یک حدیث جدید دیگر را گنجانده که به این مناره به عنوان یکی از چهل حدیث در باب ولادت پیامبر[صلی الله علیه و آله] استناد می کند(5-17/444،روایت شده از محمد بن یحیی).

باب چهارم صفّار در مورد این نور پنج حدیث را شامل می شود که در آن امامان [علیهم السلام]استناد هم به توانایی شان در شنیدن به هنگامی که در بطن هستند و هم به عمودی از نور می کنند بدون اشاره به این که این نور به آنها بینایی اعطا می کند(9- 438).کلینی هیچ یک از احادیث این باب را نگنجانده است.

در نهایت،باب ششم و آخر صفّار در مورد این نور مرکب از نه حدیث(43- 439)،حدیثی طولانی را شامل می شود که از احمد بن حسین نقل شده،و در آن حدیث امام جعفر[علیه السلام]اندکی بعد از تولد فرزندش،امام هفتم،امام موسی [علیه السلام]به قدرت معجزه آسایی استناد می کند که چنین مفهومی را ایجاد می کند، بدین معنی که قدرت موجود حیوان که سورۀ انعام آیه 115 را بر روی بازوی راست

ص:247

طفل نقش بسته و امام عمود نور را در روز چهل و یکم دریافت می دارد(4/440)(1).

حدیث نهم که از هیثم نهدی روایت شده،استناد به این نور همچون«چیزی شبیه ماه»می کند(9/443).از نه حدیث کلینی فقط حدیث قبلی را و آن هم از طریق یک «اسناد»با تفاوت اساسی آورده است(1/385).

از چهار حدیث باقیمانده در این باب جدید کافی،تنها حدیث پنجم،از حسین بن محمد اشعری،به نوری استناد می کند که در منزلی که امام[علیه السلام]متولد شده ظاهر می شود.

سومین حدیث،که محمد بن یحیی روایت کرده،به مناره ای بدون شکل و ترکیب معین،اشاره دارد.

حدیث هفتم به عمودی نه از نور بلکه از آهن اشاره می کند(7/388).تنها استناد مشابه دیگر به چراغی از نور است که در«الروضة»آمده است(1:8-574/380).

(1/551:6،صفّار،15/344؛2/551:6،صفّار،22/345).یک سوم بیست و پنج حدیث«بصائر»در 119 حدیث«الفروع»در کتاب الصید آمده اند،همچون حدیثی که از بابی با سه حدیث در مورد قلاب های ماهیگیری(الخطّاف)آمده است(6:

2/223،صفّار،24/346).

از شانزده حدیث در بصائر که در آن امامان[علیهم السلام]ادعای علم داشتن به زبان حیوانات(بهائم)کرده اند(53-347)،سه حدیث در کافی،دو حدیث در بابی مشتمل بر شش حدیث در مورد حیات امام علی بن الحسین[علیه السلام]،امام چهارم(8-3،2/467،صفّار،16،15/353)(1) ،و سومین حدیث در«الروضة»(8:

178/165،صفّار،9-6/348).

از دو حدیث بصائر در مورد علم امامان از زبان آن انسانهایی که مردند و بصورت مسوخ تجلی کردند(4-353)،هیچ کدام در کافی نیامده اند.

صفّار تقریبا چهارده حدیث،سیزده حدیث در دو باب مجزا(72-4،269-272، 9-3/208)،در مورد توانایی امامان[علیهم السلام]در شفا دادن بیماریهایی نظیر برص و زنده کردن مرده،چنانکه عیسی بن مریم(آل عمران:آیۀ 49)انجام می داد، ذکر نموده است.

کلینی هیچ بابی به چنین توانایی هایی اختصاص نداده است.از چهارده حدیث صفّار،چهار حدیث در کافی آمده است اما در ابواب مختلف پراکنده شده اند به گونه ای که برخورد با آنها به طور قابل ملاحظه ای کاهش یافته.از این میان یک حدیث،حدیث سوم در بابی حاوی شش حدیث دربارۀ تولد امام پنجم،محمد باقر [علیه السلام]می باشد که از عدۀ قمی احمد بن محمد نقل شده،و حال آنکه صفّار آن را از شخص احمد با اسناد مشابه که به ابو بصیر می رسد ذکر کرده است(3/470؛ صفّار،1/296).

ص:249

حدیثی دیگر در بصائر از احمد بن محمد از جمیل بن درّاج روایت شده-که در آن امام جعفر[علیه السلام]به زنی که فکر می کرد فرزندش مرده فرمود:شاید او نمرده باشد و به خانه بازگشت و او را زنده یافت-در کتاب الصلاة«الفروع»آمده است(3:

11/479،صفّار،1/272)،از محمد بن یحیی از طریق اسناد مشابه روایت شده است.

حدیث سوم،ششمین حدیث از نه حدیثی است که در کتاب«الاصول»بابی در تولد امام موسی بن جعفر[علیه السلام]،که در اینجا از«عدّه»قمی همراه با احمد بن محمد از خود احمد با اسناد مشابه دیگری روایت شده است(6/484،صفّار،2/272).

حدیث چهارم،و آخرین حدیث،یکی از یازده حدیثی است که در باب ولادت امام علی[علیه السلام]،در کافی با مدرک محمد بن یحیی از سلامة بن خطّاب روایت شده،و حال آنکه صفّار آن را از سلامه دانسته است(7/456؛صفّار،3/273).

دیگر احادیث جدید در مورد مالکیت چنین توانایی هایی از جانب موسی[علیه السلام]و عیسی[علیه السلام]در جای دیگر کافی یافت شده اند.در یکی از آنها،که در کتاب العقل«الاصول»می باشد و توسط حسین بن محمد روایت شده،امام دهم [علیه السلام]به شفا و درمانهایی خطاب می کند که موسی و عیسی[علیهما السلام] انجام می دادند(20/24؛همچنین رجوع شود به:1/535،7/226).

مجلد دوم«الاصول»چنین استنادهای متعددی را در بر می گیرد اما تقریبا همواره به چنین قدرتهایی به عنوان اینکه در تصرف خداوند می باشد استناد شده است(1).

احادیث«الروضة»دربارۀ این توانایی ها نیز آنها را با مراجعه به پیامبران پیشین مورد توجه کرده است(473/305،103/131،17/56:8).

صفّار قریب به پانزده حدیث را در بابی در مورد اینکه امامان[علیهم السلام]جن را در خدمت خود داشته اند ذکر کرده است(95-103)(2).باب مطابق کلینی فقط

ص:250

هفت حدیث را شامل می شود(7-394)که از این میان سه حدیث پیش از این در بصائر ذکر شده بودند(3/395،صفّار،10/100؛4/395،صفّار،2/96؛6/396، صفّار،7/97).

کلینی حدیث سوم از این هفت حدیث را هم از احمد بن ادریس و هم از محمد بن یحیی و پس از آن از طریق اسناد مشابه صفّار و در هر دو مورد از طریق سعد اسکاف ذکر کرده است.در این حدیث یادآور می شود که سعد به محل سکونت امام باقر[علیه السلام]نزدیک می شد که گروهی از اشخاص عمامه دار که به زطّ (زطع)(1)

شباهت داشتند بیرون آمدند.وقتی از امام دربارۀ ایشان پرسید،امام[علیه السلام] توضیح دادند:

آنها برادران ما از جن هستند.آمدند تا از من در مورد آنچه برای آنها حلال و حرام بود و نیز معالم دینشان بپرسند(3/395؛صفّار،10/110).

کلینی یکی از پانزده حدیث صفّار در مورد جن را در کتاب دواجن«الفروع» به عنوان یکی از دوازده حدیث در مورد سگ ها از محمد بن یحیی از طریق اسناد مشابه که در بصائر موجود است ذکر نموده است(8/553:6،صفّار،4/96)(2).

چهار حدیث جدید در بخش کلینی شامل یک حدیث که از سعد اسکاف نقل شده (1/394)،دیگری از علی بن محمد و صفّار که هر دو از سهل بن زیاد نقل شده (5/395)،و یکی که از علی بن محمد از طریق جابر بن یزید جعفی(7/396)روایت شده،و شامل مراجعات دیگر به کسانی است که بعدها به عنوان جن که به دنبال امامان [علیهم السلام]بودند معرفی شدند.

ص:251

کلینی یک حدیث جدید دیگر را نقل کرده که در آن گروهی که به زط شباهت داشتند دیده شدند که با امام جعفر[علیهم السلام]صحبت می کنند و بعدا توسط امام به عنوان«برادران ما در میان جن»توصیف شدند که این حدیث از طریق سهل بن زیاد روایت شده است(1).

همچون جابر بن یزید(12/238)،جمیل بن درّاج(17/240،15/239)و ابو حمزه ثمالی(27/242)نقل شده اند.هیچ یک از این احادیث و از قرار معلوم دیگر احادیث مربوطه در کافی نیامده اند،حتی زمانی که راویان خودشان در سند دیگر احادیث کافی یافت می شوند.

هیچ یک از دو حدیث بصائر،که یکی از ابراهیم بن هاشم،پدر علی می باشد(60 -259)و در آن گفته شده:امامان[علیهم السلام]می دانند که در بین شیعیانشان چه کسی در بستر بیماری افتاده،در کافی گنجانده نشده است(1).

صفّار نوزده حدیث را جمع آوری کرده که در آن امامان در حال ارتباط با انبیاء و ائمۀ از دنیا رفته مشاهده شده اند و ترتیبی داده اند که دیگران نیز می توانند چنین دیدی داشته باشند(صفّار،82-274).

برخی از این ارجاعات که به علی[علیه السلام]نسبت داده شده نظیر بردن ابو بکر جهت استماع به سخنان شخص پیامبر[صلی الله علیه و آله]،اولین خلیفه را از جهت آنکه مکان ذیحق علی[علیه السلام]را غصب کرده سرزنش می کند.ابو بکر از واگذاری قدرت به علی[علیه السلام]تنها بواسطۀ عمر منصرف شد،چرا که ابو بکر را متقاعد می کند که ظهور پیامبر[صلی الله علیه و آله]سحر محض بوده است(2).

از این احادیث محمد بن عیسی بن عبید چهار حدیث را روایت کرده که یکی از

ص:253

محمد بن سنان می باشد(4/275)،احمد بن محمد چهار حدیث را نقل کرده که یکی از طریق عبد اللّه بن سنان می باشد(11/277)،و محمد بن حسین دو حدیث را روایت کرده است.هیچ یک از این احادیث در کافی وارد نشده است.

بخش بعدی صفّار شامل نه حدیث می باشد که در آن گفته شده:امامان[علیهم السلام]قادر به مشاهدۀ دشمنان مردۀ ایشان هستند(7-284).

از این میان احمد بن محمد چهار حدیث و محمد بن حسین و ابراهیم بن هاشم هر کدام یک حدیث را روایت کرده اند.یکی از این احادیث از طریق ابو حمزۀ ثمالی (7/286)نقل شده است.

در حدیثی که بوسیلۀ ابراهیم بن هاشم روایت شده(9/287)امام جعفر[علیه السلام]به واقعه ای استناد کردند که در آن پیامبر اکرم محمد[صلی الله علیه و آله]با فاطمه که وفات یافته بود گفتگو کرده است.هیچ یک از این احادیث در کافی مذکور نمی باشند.

ص:254

و همچنین مجاز و تشویق کردن عمل متقابل بین برجسته ترین خردگرایان اثنی عشری بغداد و نهاد سیاسی حاکم کمک می کند.چنانچه احادیث الهی«کافی»بر تأکید عقل در کلام خردگرایان اعتراض دارد،احادیث عملی«کافی»به گرایشات تطبیقی و سلسله مراتبی متعاقب که آن کلام ترویج می دهد اعتراض می کند.

باشند.دلایل چنین مطلبی نیز واضح و روشن بود:برای نمونه،در حدیثی که از حسین بن محمد اشعری روایت شده،امام رضا[علیه السلام]به شورشیان مکه که پس از شکست ابو السرایا آزاد شده بودند اخطار کرد که شورش نکنند(9/491)؛ سرنوشت آنان معروف و مشهور است(1).

در اینجا نیز یادداشت هایی از آزار و اذیت امامان و توانایی و قدرت نهاد سیاسی حاکم بر روی امامان[علیهم السلام]و تحقیر امامان[علیهم السلام]بدست پیشینیان موجود است.مقدمۀ کلینی در احادیث راجع به امام موسی[علیه السلام]به توقیف ایشان در سال 799/183 بدست خلیفۀ عباسی هارون الرشید اشاره کرده است(476؛ 9-2/258)(2).

دستورات مأمون به امام رضا[علیه السلام]همچون جاده ای بود که او می بایست به سوی پایتخت قبلی در پیش گیرد و تسلط اولیه خلیفه بر امام[علیه السلام]در چنین احادیثی همچون حدیثی که از علی بن ابراهیم قمی(91-8،7/488)(3) نقل شده مشهود است.

در حدیثی که از محمد بن یحیی روایت شده،نامه ای را در بر دارد که در سال 8/243-857 از متوکل به امام دهم،الهادی[علیه السلام](متوفی 868/254)نوشته شده است(2-7/501)(4).

زندگی امام سرتاسر آخرین سالهای خلافت معتصم،پنج سال حکومت واثق-که در خلال آن هم شخص امام[علیه السلام]و هم پیروان ایشان نسبتا مورد تعرض قرار نگرفتند-و حکومت خلیفۀ بعدی متوکل که امام[علیه السلام]را بسیار اذیت و آزار کرد فرا گرفته بود.در سال 848/233 خلیفه امام[علیه السلام]را در خانه اش-یک

ص:257

مرکز نظامی در سامرا،جایی که در بیست سال آخر زندگی در آنجا باقی ماند-توقیف کرد و از آن پس فرزندش حسن[علیه السلام]به«عسکری»مشهور گردید.امام هادی[علیه السلام]،پسرانش و پیروانش توسط عباسی ها مورد ایذاء و اذیت قرار گرفتند(25/513،18/511)و این موضوع همزمان با شورش سال 864/250 حسن بن زید بود،هنگامی که ری در طول حکومت معتصم به نقطۀ مرکزی قیامهای زیدیه تبدیل گردید(1).

دو تن از اشعری ها،حسین بن محمد اشعری و محمد بن یحیی،حدیثی را روایت کرده اند که به هنگام رحلت امام یازدهم[علیه السلام]،خلیفه جستجوی کاملی را در خانۀ امام[علیه السلام]به دنبال یافتن فرزندی از امام[علیه السلام]انجام داد(ک 1/503،و ص 505)(2).

حتی در اینجا تشجیع کمتری هم شاهد بود که به هنگام وفات امام یازدهم[علیهم السلام]همه بر این عقیده نبودند که برای امام[علیه السلام]جانشینی نبوده است (6،5/518،هر دو حدیث توسط علی بن محمد قمی روایت شده).در واقع، همانطور که در بالا ذکر شد کافی خود نصوص ضدّ و نقیضی را در مورد سال ولادت امام دوازدهم[عجل الله فرجه الشریف]در بر دارد.

در یک حدیث مذکور است که ایشان در سال 871/258(514-2/515)متولد شده در حالی که در حدیثی دیگر از امام[علیهم السلام]نقل است که تولد ایشان در سال 870/256(5/329)بوده است(3).

هرچند سرانجام،بابی دیگر مشتمل بر بیست حدیث،دوازده امام را نام برده و به

ص:258

وضوح بیان کرده است که فقط امام دوازدهم[عجل الله فرجه الشریف]در اختفاست (525-535).

از این میان دو حدیث از«عدّه»برقی روایت شده که یکی نسخه مفصل تر حدیث خضر است که در«محاسن»آمده(1/525)؛یازده حدیث از محمد بن یحیی،یک حدیث از صفّار(2/526)(1) و یک حدیث در«بصائر»ذکر شده(20/534،صفّار، 2/319)؛سه حدیث از علی بن ابراهیم،دو حدیث از پدرش؛و یک حدیث از حسین بن محمد و احمد بن ادریس اشعری.«اسناد»چنین احادیثی اشاره دارد که این احادیث درست قبل از گردش و انتقال قرن سوم/نهم رواج داشته اند.

در حدیثی که از محمد بن یحیی اشعری روایت شده،پیامبر[صلی الله علیه و آله] فرمودند:از اولاد من دوازده نفر نقیب نجیب هستند(نقباء نجباء)که ملائکه با آنها سخن می گویند(محدّثون)و درک می کنند(مفهمون)،آخرین آنها کسی است که قائم به حق است(18/534)(2).

این احادیث همچنین این نکته را آشکار می سازند که قیام قائم،قیامی سخت خواهد بود و اینکه در جریان این عمل او انتقام آن را و اذیت های وارده به امامان[علیهم السلام] قبلی،پیروانشان و خصوصا انتقام قتل حسین[علیه السلام]را خواهد گرفت.

در حدیثی که از طریق صفّار و محمد بن عیسی بن عبید روایت شده آمده که امام جعفر[علیه السلام]فرمودند که:«قائم»از قتل حسین[علیه السلام]انتقام خواهد

ص:259

گرفت(1)(6/465)(2).

برای آن کسانی که درست پس از غیبت امام دوازدهم[عجل الله فرجه الشریف] زندگی می کردند و پیوسته از سوی دولت عباسی مورد تعرض قرار گرفته به ستوه می آمدند،این احادیث از آن جهت مهم بود که حاوی اطلاعات اضافی است در مورد اینکه امام و جامعه چگونه قادر بوده اند با وجود شکنجه و آزار و اذیت علنی کارها را به پیش برند.در بابی پیش از این حدیثی وجود دارد که اشاره به تعیین عثمان بن سعید عمری و پسرش محمد از سوی امام یازدهم دارد که بعدا به عنوان دو نفر اول از چهار وکیل امامان در طول غیبت صغری،و به عنوان دو نمایندۀ موثق که از جانب امام سخن می گویند شناخته شدند(329-1/330)(3).

به عنوان مثال،از سی و یک حدیث در مورد ولادت آخرین امام،که بیست و سه حدیث آن بواسطۀ علی بن محمد برقی روایت شده،دو حدیث به وکلای امام استناد کرده اند(4/517 و 5/518).در دومین حدیث از این احادیث،محمد بن مهزیار به طور رسمی به عنوان وصی بجای پدرش منصوب شد(5/518).

در حدیثی دیگر آن نمایندگانی که تولد فرزند امام یازدهم را تکذیب کرده بودند

ص:260

به فراموشی سپرده می شوند(518-7/519)(1).

دو حدیث دیگر به نمایندگانی در یمن مرتبط است(519-13،12/520)در حالی که حدیث دیگری به طور ضمنی به نماینده نیشابوری اشاره می کند(523-23/524)(2).

اینکه بیست و سه حدیث از این احادیث از طریق علی بن محمد روایت شده بر این نکته اشاره می کند که در قم آن زمان چنین احادیثی رواج گسترده ای داشته است.

در طول دورۀ حضور امامان[علیهم السلام]در جامعه،نظام وکالت حکمفرما بوده است،اما به غیر از انتصاب شخصی وکلا از سوی امامان،هیچ گزارش مفصلی مربوط به برقراری یک نظام خاص برای تعیین وکلا وجود ندارد.

در واقع،در سالهای نخستین،به مشروعیت همۀ این وکلا سوءظن هایی وجود داشته است.مراجعاتی به قمی و دیگر وکلای وابسته به ایران وجود دارد

ص:261

(15/521(1) ،16/522،که هر دو را علی بن محمد روایت کرده).

اگرچه ما عموما بر وفاداری قم نسبت به امامان[علیهم السلام]،بویژه از روی «تاریخ قم»آگاهیم،احادیث کافی استنباط می کنند که ملاحظۀ مطالبات قمی و بویژه اشعری نسبت به اقتدار و اختیار در جامعه،پس از غیبت امام[علیه السلام] از بغداد سرچشمه می گیرد.یکی از احادیث علی بن محمد که از سعد بن عبد اللّه اشعری(وفات 299-911/301-914)،رئیس جامعۀ(قمی)نقل شده گزارشی را در بر دارد که در آن شخص مؤمنی-از قرار معلوم قمی-درخواست مدرک«وکالت» از نزدیکان امام دوازدهم[عجل الله فرجه الشریف]در عراق قبل از واگذاری اجناس و کالاها به عنوان خمس به آنها می نماید(517-4/518).وی سرانجام قبول کرده و خمس را به آنها واگذار نمود(2).

هرچند که این تنها قمی ها نبودند که سر در گم شده بودند.حدیثی دیگر به یک شخص مصری استناد می کند که به شهر وارد شد و به دنبال امام می گشت اما هنگامی که برخی به او گفتند:امام[علیه السلام]هیچ فرزندی نداشته و امام جدید جعفر، برادر امام یازدهم امام حسن[علیه السلام]می باشد گیج و سردرگم شد.

با توجه به قصور در ارائۀ مدرک انتصاب جعفر،مرد مصری در جستجوی«باب» بر آمد که به او مدرکی را دال بر اینکه او نماینده(وکیل)امام است-با نشان دادن نامۀ خویش به آن مرد-ارائه کند(19/523).

ص:262

دیگر احادیث با استناد به اعطای قوّت قلب مشابه در مورد سیستم وکالتی در طول غیبت امام دالّ بر چنین شک و تردیدی هستند(برای مثال رجوع شود به:

14/521)(1).

بنا به احادیثی همچون حدیثی که توسط سعد بن عبد اللّه روایت شده و به ارتباط مستقیم امام و فرد مؤمن بدون هیچ واسطه اشاره دارد این احتمال می رود که مدت استمرار این سیستم مشخص و واضح نبوده و نباید باشد.

همچنین مشخص است که اولیای امور با آگاهی از این مطلب،همواره دشمن وکلای امام غائب بوده اند(30/525)(2).

در جایی ثبت نشده است که امامان[علیهم السلام]هیچ شخص واحدی را به عنوان تنها نمایندۀ خود-چه رسد به اینکه نمایندۀ برتر خود-منصوب کرده باشند خصوصا به این هدف که کارهای جامعه را در دوران عدم حضورشان-بالاخص غیبتی که در پیش بود-به انجام برساند.

بعدها مشخص شد که وکلای امام غائب[عجل الله فرجه الشریف]،نوّاب اربعۀ امام بوده اند که از زمان غیبت امام دوازدهم[عجل الله فرجه الشریف]در سال 4/260 -873 تا درگذشت آخرین نفر از میان این چهار نفر در سال 941/329-همان سالی که کلینی درگذشت-در طول این مدت حتی در بغداد،ولایات و خصوصا قم شناخته نشده بودند.احادیث کافی به این افراد اشاره کرده که بعدها به عنوان اولین و دومین نائب با نام عثمان بن سعید عمری و فرزندش محمد شناخته شدند،اما به اینکه آنها مأموریت منحصر بفرد و استثنایی داشته اند اشاره ای ندارد.

در کل احادیث کافی دو نفر آخر از این چهار نائب،علی رغم ادعاهای هر یک

ص:263

مبنی بر اینکه تنها نمایندۀ منحصر بفرد امام بوده اند هیچ اشاره ای نشده است(1)- چنانکه مشاهده شد،ابن روح به نظر اولین کسی بود که چنین ادعایی نموده است- و این مطلب اشاره ای روشن و شاید ضمنی به انکار پیشرفت بغداد با وجود چنین رهبران موقتی،و طرح منطقیون در ایجاد چنین رهبرانی از میان خودشان چنانچه پیش از این در«الاصول»نیز رد شده بود،توسل بغدادی به تفکرات الهی به سبک معتزله در موضوع امامت و غیبت را نیز تقویت می نمود.

چنین انکار صریحی فقط دیدگاه قمی را منعکس نموده-که در حدیث عمر بن حنظله نیز آمده است-مبنی بر اینکه چنین قدرت و اعتباری به شخصی واگذار نشده و امام[علیه السلام]چنانچه در بازگشت خود تا چهلمین روز تولدش و یا قبل از آن قصور نماید هر آینه انتظار می رود که هر چه زودتر بازگردد.

ماهیت عملی کافی نیز در مجلد دوم«الاصول»معلوم است.تفوق قمی/اشعری اسناد آن به همان اندازۀ احادیث مجلد اول قابل توجه می باشد.

این جلد«الاصول»شامل 2346 حدیث می باشد که از میان آنها اسناد 2114

ص:264

حدیث،90 درصد را می توان به راحتی دنبال کرد(1).

قمی ها بار دیگر بزرگترین مجموعۀ راویان این احادیث می باشند.علی بن ابراهیم 669 حدیث،5 درصد مجموع و حسین بن محمد اشعری نود و نه حدیث 4 درصد را روایت کرده اند.اکثر«عدۀ»قمی همراه با برقی 379 حدیث،16 درصد را روایت کرده اند.از مجموع 2346 حدیث،قمی ها 1841 حدیث،78 درصد را روایت کرده اند.اشعری 793 حدیث،34 درصد از کل را روایت نموده.از آنهایی که به ری منسوب بودند،اکثر«عدۀ»رازی همراه سهل بن زیاد 145 حدیث،6 درصد مجموع را روایت کرده اند(2).

اسناد کتابهای اختصاصی که این مجلد را تشکیل می دهند اشاره به آن دارند که این مجموعه ها تقریبا بر پایۀ کتابهای اختصاصی عینا نقل شده اند(3).

ص:265

بخشهای نخستین در این مجلد«الاصول»به تأکید بر ماهیت عملی و توانایی احادیث جهت تجسم عمل گذشته ادامه داده که همچون راهنمایی برای مؤمنان در دوره ای کوتاه مدت تا رجعت امام[علیه السلام]می باشد که این امر فرض اساسی و ثابت احادیث مجلد اول می باشد.

در اوائل این کتاب-کتاب الایمان-حدیثی با اسناد اولیه متفاوت اما سرانجام از طریق ابان بن عثمان احمر بوسیلۀ برقی ذکر شده(1/17:2؛برقی،431/278)،و در اینجا هم از علی بن ابراهیم از پدرش،و هم از«عدّۀ»قمی احمد برقی،از احمد،از طریق ابان روایت شده،که امام جعفر[علیه السلام]فرمودند:خداوند به پیامبر[صل

ص:266

الله علیه و آله]شرایع نوح،ابراهیم،موسی و عیسی را اعطا کرده است و این شریعت شامل هر آنچه که خداوند حلال و حرام کرده می باشد.در این شرایع خداوند امر کرده و احکام مربوط به نماز،زکات،روزه،زیارت،امر به معروف و نهی از منکر،حلال و حرام،مواریث،حدود،فرائض و جهاد در راه خدا را وضع نموده است.خداوند به این موارد،وضو،احکام مربوط به غنیمت(فیء)و همچنین جزیه را افزوده است (همچنین مقایسه کنید با 17-2/18).

اقتدار وحی،نزدیکی امامان و همچنین قرب وقوع رجعت امام چندین بار ذکر شده است.برای مثال بابی با نام«دعائم الاسلام»ستونهای اسلام شامل پانزده حدیث می شود(18-24)که یکی از حسین بن محمد اشعری از طریق محمد بن جمهور عمّی(12/22)و دیگری از احمد بن ادریس از طریق ابان بن عثمان(3/18)روایت شده است.در حدیثی امام[علیه السلام]به اهمیت انتظار«قائم ما»به کرات اشاره کرده و نتیجه می گیرد که این قیام برای ما یک دولت است و هرگاه که خداوند اختیار کند آن را خواهد آورد(22-13/23).

اقتدار قطعی وحی به مسائل عبادت نیز توسعه می یابد.بنابراین سیزده حدیث در بابی آمده اند که«الرضاء بالقضاء»(رضایت به قضای الهی)(60-63)نامیده شده است.

محمد بن یحیی یک حدیث از احمد بن محمد بن عیسی اشعری از طریق داود رقّی روایت کرده که در آن امام[علیه السلام]هر عمل کننده ای که به اجتهاد و کوشش شخصی همچون عبادتی شایسته بنگرد با عنوان«مقصرون غیر بالغون»(1) محکوم کرده است(60-4/61؛مقایسه کنید با 1/71:2)(2).

ص:267

در بابی مشتمل بر پانزده حدیث(باب الورع)(76-79)امام جعفر[علیه السلام] به تفاوت مورد اخیر با اجتهاد(1/76،مقایسه کنید با:11/78،4/77)اشاره می کند، و اینکه به اجتهاد به عنوان مبالغه در عبادت استناد می شود(76 ش 2)(1).

در بابی با شش حدیث،علی الخصوص در باب(الاقتصاد فی العبارة)مذکور است (مقایسه کنید با 4/86،5/87).اعتبار نیت نیز در بابی متشکل از پنج حدیث تأکید شده که دو حدیث از این میان در بابی مشابه با یازده حدیث از برقی ذکر شده است.

یکی از احادیث از علی بن ابراهیم از پدرش از حسین بن یزید نوفلی که در اسناد محاسن آمده نقل شده است(2/84:2،برقی،315/260؛همچنین مراجعه شود به 2:

3/85،برقی،320/261).

احادیث این مجلد به تمایل محتاطانه و معمولا منفی امامان[علیهم السلام]نسبت به گرفتاری در فعالیتهای دنیوی و محکومیت همیشگی که نتیجۀ آن می باشد تأکید داشته اند.بنابراین،در باب نخست این مجلد،کتاب الایمان،در باب خوف از خدا، در حدیثی که از طریق جمیل بن درّاج نقل شده،امام جعفر[علیه السلام]فرمود:«هر آنکه خدا را شناخت از او خوف دارد و هر آنکه از او خوف داشته باشد از دنیا دست خواهد کشید»(4/68).

بابی مجزا با عنوان«ذم الدنیا و الزهد فیها»(سرزنش دنیا و زهد در آن)بیست و پنج حدیث را در بر دارد که همگی از قمی ها(128-137)،چهارده حدیث از علی

ص:268

بن ابراهیم-که پیش از این ثبت شده که حدیثی را از امام جعفر[علیه السلام]نقل کرده و در آن پیامبر[صل الله علیه و آله]فعالیتهای دنیوی را به مانند همکاری با سلطان تعیین و محکوم کرده است(5/46:1)-و هشت حدیث از محمد بن یحیی روایت شده اند.در حدیثی که توسط علی بن ابراهیم از پدرش روایت شده،امام جعفر[علیه السلام]فرموده:خداوند به موسی گفته است که نقطه شروع هر فتنه ای دوست داشتن دنیا(حب الدنیا)است.امام همچنین نقل کرده که خداوند به موسی خطاب کرده:

نسبت به کسی که مال جمع می کند حسود نباش...افزایش مال سبب افزایش گناهان می شود(21/135).

جای دیگر در بابی متشکل از چهارده حدیث در باب اصول و ارکان کفر،«عدّه» قمی همراه با احمد بن محمد برقی از وی از طریق عبد اللّه بن سنان حدیثی را روایت کرده اند که در آن امام جعفر[علیه السلام]نقل کرده:پیامبر[صل الله علیه و آله]حب دنیا،حب ریاست،حب غذا،حب خواب،حب استراحت و حب به زنان را سرزنش کرده است(3/289).

علی بن ابراهیم از پدرش حدیث دیگری را روایت کرده که در آن،همان امام [علیه السلام]از پیامبر[صلی الله علیه و آله]نقل کرده که طلب دنیا را مذمت فرموده است(6/290).

بابی با هشت حدیث،که همگی بوسیلۀ قمی ها روایت شده،طلب ریاست را بالخصوص محکوم کرده اند(297-299).

از این میان،محمد بن یحیی اشعری سه حدیث را روایت نموده که همگی بنوبت به سندی از احمد بن محمد بن عیسی اشعری(5/298،2/297،1/297)و آخری از طریق ابو حمزه ثمالی محمد بن عیسی بن عبید(8/299،6/298)روایت کرده اند.

در حدیث دوم محمد بن یحیی اشعری از احمد بن محمد بن عیسی حدیثی را روایت می کند که در آن امام جعفر[علیه السلام]با زبانی ساده فرمود:هر آنکه طلب ریاست کند هلاک خواهد شد(2/297).

ص:269

در حدیثی که از محمد بن یحیی اشعری از احمد بن محمد بن عیسی از طریق ابو حمزه ثمالی-مؤلف یکی از اصول اربعمائه-روایت شده که امام جعفر[علیه السلام]به ایشان فرمود:از ریاست پرهیز کن و از درگیر شدن با اعقاب رجال اجتناب کن(5/298).

در یکی از احادیث که توسط علی بن ابراهیم از محمد بن عیسی بن عبید روایت شده امام[علیه السلام]طلب ریاست را با دیگر اعمال قابل اعتراض یکی دانسته اند:

به دنبال ریاست نباشید...به مردم آسیب نرسانید...در مورد ما به آنچه در مورد خود نمی گوئیم نگوئید.براستی که شما بناچار موقوف و مسؤول هستید(1).اگر در گفتارتان صادق باشید شما را تصدیق می کنیم و اگر دروغ بگوئید شما را محکوم به دروغگویی خواهیم کرد(6/298).

در تنها حدیثی که در باب بعد[باب اختتال الدنیا بالدین]از محمد بن یحیی از طریق محمد بن سنان روایت شده،امام جعفر[علیه السلام]به منافات دنیا و دین تأکید کرده و ذکر می کند که پیامبر[صل الله علیه و آله]فرموده:وای بر آن کسانی که دین را با دنیا اسیر می کنند.وای بر آن کسانی که مردمی را که امر به انصاف(قسط ) می کنند به قتل می رسانند(1/299).

پنج حدیث به سرنوشت آن کسانی می پردازد که ادعای پیروی و تعلیم گرفتن از عدل می نمایند اما موافق عدالت عمل نمی کنند و یا اعتراف به ایمان به امامان[علیهم السلام]کرده اند اما اعمال ایشان،آن ایمان را تکذیب می نماید.

همۀ این احادیث توسط قمی ها روایت شده اند:سه حدیث از محمد بن یحیی و دو حدیث از احمد بن محمد بن عیسی اشعری(2/300 و 5)روایت شده که یک حدیث آن از محمد بن سنان(2/300)نقل شده است.یکی از دو حدیثی که از علی بن ابراهیم و هر دو از پدرش روایت شده،از طریق معلّی بن خنیس(1/299)نقل شده است.در حدیثی که از محمد بن یحیی از احمد بن محمد بن عیسی اشعری از

ص:270

طریق محمد بن سنان روایت شده امام جعفر[علیه السلام]فرمود:

سخت ترین عذاب فرد در روز رستاخیز از آن کسی است که از عدالت تعریف کند و به غیر آن عمل نماید(2/300).

قمی ها بر بابی دیگر دارای هفده حدیث با نام«حب الدنیا و الحرص علیها»(315- 320)نیز غلبه دارند:علی بن ابراهیم یازده حدیث را روایت کرده که هشت حدیث از پدرش می باشد،محمد بن یحیی اشعری چهار حدیث را روایت کرده که همگی از احمد بن محمد بن عیسی اشعری-رئیس جامعه در نیمۀ دوم قرن سوم/نهم-می باشند.

در حدیثی امام علی بن الحسین[علیهما السلام]-امام چهارم-حب ریاست را با تمایلات قابل اعتراض دیگر برابر دانسته و«حب نساء،حب دنیا،حب ریاست،حب فراغت و آسایش،حب کلام(نه از جنبه نظری)،حب بزرگی(علوّ)،و حب ثروت را محکوم کردند...و اینکه حب دنیا رأس هر گناه(خطیئه)است»(7/316-8).

در حدیثی دیگر به نقل از[حضرت]عیسی[علیه السلام]،عبادت طاغوت با حب دنیا و اطاعت اهل معاصی برابر دانسته شده است(318-11/319).و در حدیثی دیگر امام جعفر[علیه السلام]ذکر می کند که عیسی[علیه السلام]پرسید:

چگونه کسی که از اهل علم است و مسیر او به سوی آینده اش است می تواند خود را فدای این دنیا نماید...؟!(13/319).

برخی از این احادیث،خصوصا حدیث هشتم در بابی با عنوان«طلب الرئاسة» [297:2]به عنوان گواه بر اینکه ایمان به طور طبیعی آخرتی است ذکر شده اند(1).مع هذا،این احادیث در کتابی با نام«ایمان و کفر»آمده اند و اعمالی این چنین،بوضوح در زمرۀ کفر قرار گرفته اند.

ص:271

همچنین،اسناد این احادیث و دیگر احادیث مشابه-اما با معروفیت کمتر-که در آن امامان[علیهم السلام]«طلب ریاست»را محکوم کرده اند،اشاره دارد که این احادیث در زمینۀ تلاش جهت تعیین مشخص خود ایمان کمتر ذکر شده اند،و بدین لحاظ نسبت به تأثیرگذاری و یا حتی مشروعیّت و حقانیّت رهبران قم تردید و عدم اطمینان درونی راه یافته که به عنوان نمایندۀ آن احادیث در میان برگزیدگان سیاسی و اقتصادی-اجتماعی قم همچون احمد بن محمد بن عیسی اشعری و همنوعان ایشان رایج بود.از آنجا که شهر قم همواره مورد هجوم پایتخت عباسی ها(بغداد) قرار می گرفت،و شیعیان بغداد مجبور بودند احادیث را موافق با اشکال مختلف تحلیل و تأویل عقلگرایان و صراحتا اهل سنت بیان کنند.

روی هم رفته با دیگر احادیثی که در آن،امامان[علیهم السلام]از توسل به هر چیزی جز وحی خود،در تفسیر و تعبیر عقیده و عمل اجتناب می کردند و اطاعت از سلطان را سرزنش می نمودند-که این احادیث نیز در میان همان راویان در جریان بود -کلینی در بغداد چنین احادیث قمی را نقل می کرد که در آن امامان[علیهم السلام] همچنین دنبال کردن ثروت،تجمل،زنان،مقام،سخن بیهوده،ریاست را محکوم کرده و بلعیدن منابع جامعه تنها به عنوان خطاب و اعتراضی مستقیم به حکومت مشاهده می شود که بوسیلۀ آن اثنی عشری های بغداد که با صراحت تمام به چنین کارهایی مشغول شده بودند و با همکاری آشکار با دربار به حقّانیت حکومت اهل سنت،و صادر کردن مخاطرات سیاسی-نظامی که حتی متعصّبان دینی در قم نیز در نتیجۀ آن رنج می بردند کمک می کردند.

رنج کشیدن قم ریشه در تلاشهای گوناگون مرکز جهت تضمین اعتبارات مالی خود دارد و یا نتیجۀ-نهایتا متناوب و پیوستۀ-موفقیت چنین تلاشهایی می باشد.

چنین سرزنشهایی تنها در میان بنو فرات پیچیده است که بسیار ثروتمند بوده و از نظر سیاسی ارتباط خوبی دارند و خصوصا هم پیمانان اثنی عشری ثروتمندشان-بنو نوبخت-که پیروی و معاشرت ایشان با نظام سیاسی حاکم(اتباع السلطان)،پیش از

ص:272

این توسط پیامبر[صل الله علیه و آله]در حدیثی که از علی بن ابراهیم از پدرش ابراهیم از امام جعفر[علیه السلام]روایت شده و پیش از این در«الاصول»ذکر شده است(5/46:1).

تجربۀ قمی به عنوان شهری شیعی،در جامعۀ تحت تسلّط اهل سنت همچون احادیث کافی نیز احتیاط را تجویز می نمود.

باب پیشین اشاره داشت بر اینکه در مجلد نخست«الاصول»امامان[علیهم السلام]در برابر تاریخ گذاشتن برای رجعت امام[علیه السلام]توصیه کرده و پیروان خود را از نتایج فجیع و مصیبت بار قیامهای قبلی یادآور شده اند.

امامان[علیهم السلام]همچنین در برابر نام گذاری امام دوازدهم[عجل الله فرجه الشریف]هشدار داده اند(1).

جلد دوم کتاب الایمان بیست و سه حدیث را در بر گرفته که در آن امامان[علیهم السلام]خواستار توجه به اهمیت عمل به تقیه شده اند(217-221).از این میان،علی بن ابراهیم نه حدیث را روایت کرده،محمد بن یحیی اشعری هشت حدیث،دو حدیث از احمد بن محمد بن عیسی اشعری،و احمد بن ادریس اشعری سه حدیث را روایت کرده است.حسین بن محمد اشعری یک حدیث را از طریق محمد بن جمهور عمی(20/220)روایت کرده است.

هفت حدیث با همان سند عینا از برقی است که در بابی مشتمل بر بیست و هفت حدیث محاسن در مورد«تقیه»ذکر کرده است(1/217،برقی،296/257؛2/217، برقی،309/259؛3/217(2) ،برقی،303/258؛4/217،برقی،294/256(3) ؛6/218، برقی،297/257؛17/220،برقی،311/259)،هرچند فقط یک حدیث(3/217،برقی،

ص:273

303/258)از خود احمد که در اینجا از طریق«عده»قمی همراه او نقل شده است.

حدیثی که بوسیلۀ احمد بن ادریس روایت شده نقل می کند که امام جعفر[علیه السلام]اصل این احادیث را در دست دارد.در این حدیث امام[علیه السلام]فرمود:

تقیه سپر مؤمن است،تقیه پناهگاه(حرز)مؤمن است.هر آنکه تقیه نکند ایمان ندارد(23/211)(1).

بابی دیگر دارای شانزده حدیث«کتمان»را ستوده است(221-226).

قمی ها همچنین بر روایت این احادیث احاطه دارند.محمد بن یحیی ده حدیث را روایت کرده که شامل دو حدیث از طریق محمد بن سنان(5،2/222)و یک حدیث از احمد بن محمد بن عیسی(15/226)می باشد.علی بن ابراهیم و حسین بن محمد هر کدام دو حدیث روایت کرده اند.«عدّه»قمی همراه با احمد برقی یک حدیث از احمد از طریق معلی بن خنیس(8/223)روایت نموده است.سه حدیث از این احادیث در محاسن ذکر شده اند که شامل آن احادیثی می شود که از طریق محمد بن سنان و معلی بن خنیس ذکر شده اند(2/222،برقی،285/255؛3/222،برقی، 295/257؛8/223،برقی،286/255).

دو حدیث از این احادیث در میان سی و چهار حدیث بصائر است که صفّار در ابوابی مشابه جمع آوری نموده است؛دومین حدیث از این احادیث آن حدیثی است که در اینجا توسط محمد بن یحیی از احمد بن محمد بن عیسی اشعری روایت شده (7/223(2) ،صفّار،1/537؛15/226،صفّار،2/28).در حدیثی که هم در کافی و هم در محاسن از طریق معلّی ذکر شده،امام جعفر[علیه السلام]به مرید خود گفت:

یا معلی!امر ما را مخفی نگاه دار و آن را آشکار مکن.خداوند در این دنیا آن کسی را عزیز دارد که امر ما را آشکار نسازد...هر آنکه امر ما را آشکار سازد و آن را مخفی

ص:274

نگاه ندارد خداوند او را در این دنیا ذلیل و خوار می کند...(8/223)(1).

تصمیم عمل به چنین تقیه ای به صلاحدید شخص واگذار می شود:علی بن ابراهیم حدیثی را روایت کرده که در آن امام پنجم[علیه السلام]فرمود:«و صاحب آن بهتر می داند چه موقع نیاز به آن دارد(2)(13/219)»(3).احادیث مربوط همچنین در جاهای دیگر اصول،فروع و روضه یافت می شوند(4).

در واقع از آنجا که این احادیث توسط قمی ها روایت شده از مواجهه با سلاطین و حکام عباسی که در طول سدۀ پیشین روی داده ممانعت کرده و در عوض تدابیر تأخیری همچون فقدان مدارک مرتبط با خراج و برآوردهای مکرر زمین را به عنوان بهانه ای قابل قبول برای مخالفتهای محکوم شدۀ بسیار عمیق تر تشجیع می نمود.

به طور قطع،چنانکه در بالا بتفصیل شرح داده شد،مجازاتهایی که شهر حتی

ص:275

برای این اعتراضات بدانها مبتلا گشته بود قابل توجه بودند.نیاز به توجه و احتیاط که در این احادیث بدانها تأکید شده تنها در میان جامعۀ اثنی عشری بغداد طنین انداز بود.

جامعه ای که موقعیت آن به طور فزاینده ای در این دوره شکننده شده بود.با درگذشت حسن بن موسی و ابو سهل نوبختی،سقوط نهایی بنو فرات،آشوبی که از پی اعتراضات حلاج و بویژه شلمغانی ایجاد شده بود،و با خاک یکسان نمودن مسجد براثا در سال 925/313 به دستور دربار،و شورش ضد شیعی و گستردۀ ملهم از حنبلی ها در سال 934/323 در این دوره آغاز شده بود.

بنابراین چنانچه«الاصول»عقلیون شیعه را مورد توجه قرار دهد که امامان[علیهم السلام]به تنهایی،نه عقل بشر،منبعی از علم معلوم بودند که«الفروع»از احادیث امامان[علیهم السلام]چنین تفصیلاتی بر مسائل اعمال روزانه فراهم آورده به گونه ای که به عجز و ناتوانی رویه قضائی عقلیون در ارائه و تولید ماده در چنین مقیاس بزرگی اشاره دارد.

بدین لحاظ «الفروع»نیز می تواند بخشی از تلاش وسیع تر در جهت دست یابی به شناخت ایمان در مقیاس بزرگتر بوده باشد.

سکونت طولانی مدت کلینی در شهر،تجربه دست اولی را هم از اغتشاش در شهر بین سنی و شیعه،و هم از خصومت بین عقلیون و محدثین سنی و استحکام نسبی نیروهایی که با هم به صف آمده اند به ایشان اعطا بخشید.

در واقع،زمانی که کلینی شروع به مقابلۀ کافی کرد،سال 2/309-921،همۀ مجموعه های اصلی سنی ها از احادیث نبوی تکمیل شده،و برای سنی ها در هر صورت،قرن سوم/نهم قرن حدیث گرایی بوده است.

صحیح بخاری قریب به 7275 حدیث(4000 حدیث با صرف نظر از مکررات) را گنجانده که در نود و سه کتاب مختلف مرتب شده اند.این صحیح که با کتاب ایمان شروع شده و سپس کتابهایی را در مسائل مختلف طهارت،حیض،مسائل نماز، زکات،زیارت،روزه،معاملات گوناگون تجاری-شامل وام ها و ورشکستگی- جهاد،محسّنات پیامبر و صحابۀ ایشان،تفسیر قرآن،ازدواج،طلاق،طعام،شکار، دارو،لباس و زینت،آداب،قدر،سوگندها،حدود،خونبها و توحید در بر می گیرد.

مسلم 4000 حدیث بخاری را تقریبا به چهل و یک کتاب تقسیم کرد شامل کتابهایی در مورد ایمان،مسائل طهارت،احکام نماز،زکات،روزه،زیارت،ازدواج و طلاق،معاملات تجاری،ارث،وصایا،سوگندها،حدود،جهاد،قربانی ها،لباس و زینت،شعر،صفات بسیار خوب پیامبر[صل الله علیه و آله]،صفات خوب صحابۀ ایشان،تقدیر،علم،توبه،روز رستاخیز،بهشت و جهنم،نشانه های ساعت آخر قبل

ص:277

از روز رستاخیز،زهد و تفسیر قرآن.

این تألیفات که به عنوان طرح پایه و اساس احادیث نبوی از سوی سنی ها پذیرفته شده،برای کل موضوعات عملی و عقیده ای در نظر گرفته نشده اند.بدین لحاظ سنی ها به مباحث معتزله معترض بودند که می گفتند:کاربرد عقل بشر،اگر هم سطح نباشد به تنهایی می تواند در چنین حوزۀ گسترده موضوعات لحاظ شود(1).

بنابراین،از آنجا که«الاصول»به تلاشهای عقلیون شیعه و سنی در جدا کردن «عقل»به عنوان یک ابزار تحلیلی مستقل در جهت استخراج عقیده و عمل،و شرح پایه و اساس در احادیث از برای اختیار امامان[علیهم السلام]و غیبت ایشان اعتراض می کرده است،کلینی در«الفروع»از احادیث امامان چنین تفصیلی در مورد موضوعات عمل روزانه،چنانچه اشاره خواهد شد،حتی اگر فقط به طور ضمنی باشد،ناتوانی و عجز اصول استدلال عقلی شیعه را در استخراج و آماده سازی چنین ماده ای بدین میزان نشان داده است،و این احادیث را بگونه ای سازمان داده است که بسادگی به محدثین سنی در وجود مجموعه ای از احادیث امامان[علیهم السلام]در مورد یک سری موضوعات جامع و در حیطه ای گسترده اشاره کند همچون آنهایی که در تألیفات ایشان فراهم است و براساس آن یک انسان با ایمان می تواند مجموعه ای مجزا از عمل را بنیان نهد.

تشابهات بین عناوین بابهای«الفروع»و ترتیب آنها با ابواب و فصول مجامیع

ص:278

سنی اشاره دارد که آشنایی با مجموعه های سنی موجب کوشش کلینی در جمع کردن مجموعۀ احادیثی از امامان[علیهم السلام]در حوزۀ وسیعی از موضوعات شد که در تألیفات سنی مورد توجه قرار گرفته بودند،و برای مرتب کردن این موارد یک ساختار سازمان یافته را به خدمت گرفت که بیشتر شبیه آن ساختارهایی است که مؤلفان سنی مورد استفاده قرار داده بودند(1).

براساس تعداد و درصد احادیث کافی،بایستی به فروع توجه محققانه تری از آنچه تاکنون داشته معطوف نمود.

باقی ماندۀ این بخش اشاره دارد که قسمت معینی از احادیث متعدد«الفروع» توجه ویژه ای را هم به منابع بسیار مهم قمی و خصوصا اشعری دارد و هم توجهی اهمّ به درک کافی لااقل به عنوان یک واکنش قمی به منطق عقل گرایی حکومتی و اصلاح گرایی در باب خداشناسی و عمل دارد که در میان شیعۀ اثنی عشری بغداد رائج بوده،و خصوصا در الفروع به عنوان واکنش تند قمی به تشویق عقلیون حکومتی در امور روزانۀ جامعه در طول غیبت امام[عجل الله فرجه الشریف] و همچنین تطبیق ایشان با مرجع سیاسی برقرار و متداول است.

یک نقش انحصاری باشد،نسبت به فقیهان در جمع آوری یا توزیع خمس قبول نکرده اند چنانچه اصولیون بعدی نیز تعهّد خمس را در طول غیبت مورد توجه قرار ندادند.

در همان زمان در این روایات،امامان[علیهم السلام]همچنین به فضیلت حقوق امامان بر چنین اقلام مرتبطی همچون مالیات زمین(خراج)و اجناس توقیف شده در جنگ(انفال)تأکید کرده اند.

اصل خمس در عبارت قرآنی مطرح می شود:

وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ (1).

سنی ها این بیان را به عنوان مرجعی برای غنائم بدست آمده در جنگ تفسیر کرده اند.هرچند فقهای اثنی عشری سرانجام هفت دسته از اقلامی را طرح کرده اند که این حکم نسبت به آنها بکار برده شده است:غنیمت بدست آمده در جنگ؛معادن؛ گنجهای کشف شده؛چیزهای بهادار که در اقیانوس تولید شده اند نظیر مرواریدها؛ بهره های بدست آمده از راه تجارت؛کشاورزی یا صنایع؛زمین ذمّی اگر از یک مسلمان خریده باشد؛کالاهای حلال که با اجناس حرام مخلوط شده باشند(2).

کلینی بیست و هشت روایت در باب خمس در بابی با عنوان«الفیء و الأنفال(غنیمت و غنائم)و توضیح خمس و محدودیت های آن،و آنچه با توجه به خمس واجب است» آورده که به عنوان آخرین باب«الاصول»کتاب الحجة می باشد(48-537)(3).

از این احادیث،یازده حدیث از علی بن ابراهیم همگی از پدرش روایت شده،از اینها دو حدیث از طریق جمیل بن درّاج(9 و 544/8)روایت شده،چهار حدیث با اختیار سهل بن زیاد روایت شده و سه حدیث هر کدام از«عدۀ»برقی،یکی از طریق

ص:280

علی بن ابی حمزه ثمالی(543/6)،و محمد بن یحیی اشعری ذکر شده.علی بن محمد برقی دو حدیث را روایت کرده که هر یک از عدۀ همراه با احمد بن محمد بن عیسی از شخص احمد بن محمد و از محمد بن حسین اشعری ذکر شده است.

هم احمد بن محمد و هم محمد بن یحیی احادیثی را از طریق محمد بن سنان (545/15،544/10)روایت کرده اند و سهل خود نیز در اسناد حدیثی ترسیم شده که به طور مشترک توسط محمد بن حسین و علی بن محمد(22/547)روایت شده است.

به طور فوق العاده کلینی برای کافی بابی را با یک تقریظ شخصی طولانی گشوده که در آن ایشان ذکر کرده که خداوند به ملائکه فرموده بود که او تمامیت زمین را به جانشین خود(لخلیفته[یعنی پیامبر]بخشیده بود،همچنانکه در سورۀ بقره آیۀ 30 آمده است:إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً .از این رو زمین به آدم[به عنوان نخستین خلیفه]و پس از آن به ابرار خاندان و جانشینانش تعلق داشت.آنچه را که دشمنان توقیف کردند و از طریق جنگ و جهاد به آنها برگشت داده شد«الفیء»(تحت اللفظی:عایدی)نامیده می شد.

مصرف فیء از قرآن سورۀ انفال آیۀ 41 استخراج می شود که بعدا کلینی آن را نقل کرده.فیء متعلق به خدا و خاندان(قرابۀ)پیامبر[صلی الله علیه و آله]بود.این«فیء» است که به آنها بر می گردد هنگامی که دیگران آن را برداشته و یا از آنها در جنگ گرفته شده بود(تحت اللفظی:با شمشیر،«بالسیف»).انفال به آنچه به آنها بر می گردد اما بدون سوار شدن بر اسبها و شتران[یعنی بدون جنگ]اشاره می کند.مورد اخیر خصوصا به خدا و پیامبر تعلق داشت.هیچ کس دیگر شایستۀ سهمی از آن نبود.

از این رو،قضیۀ سهم،تنها در مورد جنگ بکار برده شده است.هر جا که جنگی برپا بوده،جنگجو مستحق چهار سهم از هر آنچه در جنگ به دست می آمد(غنائم) بود و یک سهم از برای پیامبر[صل الله علیه و آله]بود.این یک سهم واحد به نوبت به شش سهم تقسیم می شد که از این میان سه سهم را در نزد خود نگاه می داشت و سه سهم دیگر می بایستی بین سه گروه تقسیم شود-یتیمان،مساکین و ابن سبیل-که در

ص:281

قرآن سورۀ انفال آیۀ 41 بدان اشاره شده است.

انفال منحصرا به پیامبر تعلق داشت.قریۀ فدک نزدیک خیبر با دو روز فاصله از مدینه،بدون جنگ و نزاع تصرف شده بود و بنابراین به پیامبر[صل الله علیه و آله] و علی[علیه السلام]تعلق داشت چرا که ایشان بدین روش آن را فتح کرده بودند(1) آن چیزی که بر می گشت مرسوم به«فیء»بود ولی اکنون انفال نامیده می شد.

این واژه همچنین برای جنگها،معادن،اقیانوس ها و بیابانها بکار می رفت:همۀ اینها منحصرا به امام[علیه السلام]تعلق داشت.مؤمنان می بایست با اجازۀ امام[علیه السلام]در این مناطق کار کنند و چهار پنجم محصول آن را دریافت کنند و قسمت پنجم را به امام[علیه السلام]دهند.این سهم همانند خمس است[یعنی می بایستی به شش سهم دیگر تقسیم شود و به روش خمس توزیع شود].هرچند که امام[علیه السلام]چنانچه بی اجازۀ او باشد همۀ آنچه که از کار انجام شده بدست آمده می گیرد.

همچنین هر کس که کانالی بسازد و یا در زمینی که در حالت ویرانی(ارض خراب) باشد بدون اجازۀ مالک زمین کار کند هیچ گونه حقی نسبت به زمین نخواهد داشت.

در چنین مواردی مالک زمین اگر بخواهد،می تواند همۀ آن را بگیرد و یا آن را بدست افراد مورد نظر واگذار کند.

اکثریت بیست و هشت حدیثی که بعدا توسط کلینی ذکر شده،نقل می کنند که امامان [علیهم السلام]آنچه را که خمس بدان تعلق می گرفت مشخص کرده اند که در معنی از اظهار ابتدایی کلینی حمایت می کند.این موارد شامل غنایم،چیزهای باارزش تولید شده در اقیانوس،مواد معدنی و نمک،نقره،طلا،سرب،برنج و گنج می باشد.

در دیگر موارد،امامان[علیهم السلام]یاقوت کبود و زبرجد را نیز به حساب آورده و فرمودند:چنانچه ارزش اینها و طلا و نقره از یک دینار تجاوز کند خمس می بایستی جمع آوری شود،و زمینی را که پیش از این ویران بوده و اکنون در آن زراعت می شود،داخل در انفال تعریف کرده اند(4/539)،پول حج را معاف کردند

ص:282

(22/547)و فرمود:خمس می بایست از هر آنچه که مردم بدست می آورند جمع شود(11/545).

و اینکه خمس می بایست در سود(ربح)تجارت و کشت و زرع(حرث)پس از ضرر(غرام)همچنین جوائز جمع آوری شود(12/545).و اینکه خمس تنها پس از اینکه شخص مؤونۀ خود را کسر کرده باید حساب شود(13/545).

و اینکه خمس باید پس از مؤونات خانوادۀ شخص و پرداخت مالیات زمین (خراج)که به سلطان بدهکار است جمع آوری شود(24/547).

کلینی پیش از این در کتاب الحجة بابی حاوی هشت حدیث را گنجانده بود با عنوان«همه زمین ملک امام[علیه السلام]است»که در آن امامان[علیهم السلام] اثبات کردند که همۀ اشیاء مادی زمین،به امامان[علیهم السلام]از خاندان پیامبر تعلق داشت(10-407).قرار دادن این بخش اولیه در«الاصول»،شاید لااقل تا اندازه ای مربوط به خمس را بیست و هشت حدیث اگرچه در انتهای کتاب توضیح دهد.

چنانچه ذکر شد،در اولین حدیث از این احادیث،که از محمد بن یحیی روایت شده،امام[علیه السلام]فرمود:براساس بیانی در«کتاب علی[علیه السلام]»همۀ زمین به پیامبر[صل الله علیه و آله]و خاندانش تعلق داشت،و اینکه هر کس زمینی را که متعلق به مسلمانان است بپروراند،مجبور است که خراج آن را به«امام از خاندان من»بپردازد،و اینکه هر کس زمینی را که مسلمانان آن را بصورت ویرانه رها کردند کشت و زراعت کند،به آن زمین از آنهایی که آن را ترک کرده اند سزاوارترند اما آنها نیز مجبور هستند که مالیات زمین را تا زمان بازگشت«قائم از خاندان من»با شمشیر به«امام از خاندان من»بپردازند.

ایشان مالکیت همۀ زمین،همچنانکه پیامبر[صل الله علیه و آله]انجام داد،را بدست خواهد گرفت مگر زمین«شیعیان من»که نسبت به آنان زمینی را که در دست دارند به آنها خواهد بخشید(1/407).

در حدیثی دیگر،امام جعفر[علیه السلام]مکررا فرمودند که:شیعیان هنگامی که

ص:283

قائم برگشت زمین خود را حفظ خواهند کرد،اما در مورد آنچه در دست دیگران [یعنی کافران]است،کسبشان برای ایشان حرام است تا اینکه قائم ما برخیزد.او زمینشان را از آنها خواهد گرفت...(3/408).

در حدیث ششم امام یازدهم[علیه السلام]فرمودند:دنیا و هر آنچه در آن است متعلق به پیامبر[صل الله علیه و آله]است(6/409).

کتاب الزکاة کافی،که در زیر بیشتر بحث شده،نیز احادیثی مربوط به زمین را شامل می شود.بابی حاوی هفت حدیث در مورد چگونگی مربوط بودن زکات به زمین تحت کشت(الحرث)(14:3-512)«عدۀ»همراه با احمد بن محمد بن عیسی حدیثی را روایت کرده اند که در آن سؤال کننده ای در مورد مالیات زمین شهر کوفه در نخستین روزهای اسلام پرسید.امام[علیه السلام]فرمودند:زمین زراعی هر کسی که داوطلبانه مسلمان شد برای او باقی ماند،اما او می بایست مالیاتهای مربوط آن زمین را می پرداخت.هرچند امام[علیه السلام]هر زمین لم یزرعی را به مالکیت خویش درآورد و آن را در میان مسلمانان جهت زراعت توزیع کند؛مالکان جدید نیز مسؤول مالیاتهای مربوطه هستند.امام[علیه السلام]دسته سوم زمینی را معین کردند که به زور فتح شده است،و در آن مکه را متذکر شدند که به امام تعلق داشت تا در میان مردم بر طبق آنچه پیامبر[صل الله علیه و آله]در مورد یهودیان خیبر انجام داد توزیع نماید(2/512:3)(1).

در حدیثی دیگر که علی بن ابراهیم از پدرش روایت کرده،همچون هر سه حدیث علی در این باب،امام پنجم[علیه السلام]به همین نحو به زمینی استناد کرده که سلطان توزیع کرده است(4/513:3).

احادیث مربوط دیگری در کتاب المعیشة کافی یافت می شوند.از 1061 حدیث در این کتاب،اصل 879 حدیث را می شود دنبال کرد.علی بن ابراهیم 270 حدیث،

ص:284

25 درصد،از این احادیث و محمد بن یحیی اشعری 263 حدیث،25 درصد را روایت کرده اند.بیشترین مقدار بعدی احادیث،91 حدیث،8/5 درصد از 1061 حدیثی است که از«عدۀ»رازی همراه با سهل بن زیاد نقل شده است.

احمد بن ادریس بیشترین مقدار بعدی،51 حدیث،5 درصد را روایت کرده است «عدۀ»احمد بن محمد برقی از ایشان 46 حدیث،4 درصد،علی بن محمد بن عبد اللّه برقی قمی چهل و یک حدیث،4 درصد،و حسین بن محمد اشعری،سی و یک حدیث،3 درصد را روایت کرده اند.محمد بن اسماعیل نیشابوری یازده حدیث، یک درصد را روایت کرده است.

از آن اشخاصی که بیش از ده حدیث روایت کرده اند،قمی ها تقریبا 717 حدیث، 68 درصد و اشعری ها،360 حدیث،34 درصد را روایت کرده اند.دو نفر که هر دو قمی هستند نیمی از احادیث کتاب را روایت کرده اند.

کلینی شش حدیث مربوطه را در بابی از کتاب المعیشة با عنوان«ایحاء ارض الموات»(زنده کردن زمین لم یزرع)گنجانده است(80:5-279)؛سه حدیث از علی بن ابراهیم از پدرش،یک حدیث از پدرش از نوفلی احتمالا مرجعی از برای حسین بن یزید(6/280)نقل شده،و محمد بن یحیی اشعری و«عدۀ»رازی همراه با سهل بن زیاد هر کدام یک حدیث را روایت کرده اند.

در این احادیث امامان[علیهم السلام]فرموده اند که:هر آنکه پیش از این زمین لم یزرع را زراعت کرده باشد شایسته و مستحق آن زمین می باشد،در حالی که در یک حدیث امام جعفر[علیه السلام]مؤمنان را متذکر شدند که متصرف جدید هنوز ملزم به پرداخت صدقه در مورد این زمین بوده و چنانچه مالک قبلی برگردد و خواستار برگرداندن زمین تازه احیا شده به او باشد امام[علیه السلام]فرمود:«زمین به خداوند و کسی که سبب شده تا این زمین رشد کند تعلق دارد»(2/279).

حدیث دیگر مشابه حدیث اول در کتاب الحجّة بابی در مورد زمین(1،5/279:

1/407)،با سندی مشابه دارد.

ص:285

در حدیثی که از علی بن ابراهیم از طریق نوفلی روایت شده،امام جعفر[علیه السلام]نقل کردند که:پیامبر[صل الله علیه و آله]کاشتن و آبیاری زمین سابقا توسعه نیافته را به عنوان نمونه هایی از پرورش چنین زمینی عنوان کرده که مؤمن سزاوار آن زمین است(6/280).

در احادیث دیگر این کتاب،امامان[علیهم السلام]اجازۀ خرید زمین جزیه را مادامی که مالیات زمین پرداخت شود صادر کرده اند(3:3-3/282)و دریافت زمین جزیه از سلطان را چنانچه متصرفان قبلی عاجز از توسعه و نمو آن باشند جایز دانسته اند(3:

1/282،روایت شده بوسیلۀ محمد بن یحیی از طریق ابان بن عثمان احمر).

در این احادیث امامان[علیهم السلام]همچنین مطالبۀ خمس را برابر با سهم خدا و رسول اظهار کرده اند و نقش خودشان در جمع آوری و توزیع خمس را ثابت دانسته اند.در حدیثی که از حسین بن محمد اشعری روایت شده،سؤال کننده ای در مورد بخشی ازآیۀ قرانیوَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ (1) جویا شد،امام[علیه السلام]به ایشان فرمودند:

مورد اخیر به خاندان(قرابه)پیامبر خدا استناد می کند.خمس به خداوند و پیامبر [صل الله علیه و آله]و به ما تعلق دارد(2/539).

در حدیث دیگری از امام رضا[علیه السلام]سؤال شد:چه می شد اگر سهم های اختصاص یافته به دریافت کنندگان گوناگون نابرابر بودند؟پاسخ فرمودند:سنجیدن و برابر کردن نیازهای گروههای مختلف مسؤولیت امام[علیه السلام]می باشد.

(7/544؛همچنین رجوع شود به:9/544).

در حالی که در حدیث مفصل چهارم،امام[علیه السلام]به«ولی»به عنوان واسطه بین کسانی که برای ایشان خمس جمع می شود و طبقات دریافت کننده،و به عنوان مسؤول جلوگیری از هرگونه افراط و زیاده روی،و نیز تکمیل هرگونه نقص استناد می کند،«ولی الامر»-که به صراحت منظور از آن امام[علیه السلام]است-از سهم خدا و پیغمبر[صل

ص:286

الله علیه و آله]بعد از وی به عنوان میراث،بعلاوۀ سهم سوم که متشکل از دو نیمه از سهمهای دیگر بود،نگهداری می کرد(43-4/539، ص 542).

اگرچه احادیث دیگر در این مجلد هر دو به غیبت امام[عجل الله فرجه الشریف] توجه کرده اند(43-335)و به نمایندگانی برای جمع آوری خمس اشاره کرده اند (به عنوان مثال:18-4/517،مذکور در بالا)،هیچ کجا در ابواب مذکور فوق امامان ذکر نکرده اند که تدارکاتی در جهت جمع آوری و توزیع این درآمدها در طول غیبتشان اندیشیده باشند.

طبق معمول،قمی ها،همانگونه که در بالا ذکر شد(در هر دو فصل سوم و آغاز فصل حاضر)به طور منظم این درآمدها را به امام[علیه السلام]سپرده اند،اما همانگونه که گفتیم،به طور محسوسی نگران نمایندگان بغدادی بودند که تنها عاملان صاحب اجازه در مورد این پولها در شرایط پس از غیبت فرض شده بودند.

همچنانکه اصولیون بعدی انجام دادند(1).

اشاره به صدقات و به ویژه زکات،در قرآن آمده است.به عنوان مثال در سورۀ توبه آیۀ 60 آمده است:

إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ وَ الْعامِلِینَ عَلَیْها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِی الرِّقابِ وَ الْغارِمِینَ وَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ .

آیۀ 103 همان سوره می فرماید:

خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ .

«کتاب الزکاة»کافی شامل 528 حدیث می باشد(2).علی بن ابراهیم 174 حدیث از 528 حدیث،33 درصد را روایت کرده است.محمد بن یحیی اشعری دومین مقدار زیاد احادیث،101 حدیث،19 درصد را روایت کرده است.بیشترین مقدار بعدی احادیث را«عدّه»قمی همراه با برقی روایت کرده اند،54 حدیث یا 10 درصد.احمد بن ادریس اشعری بیست و یک حدیث،4 درصد را روایت کرده است.محمد بن اسماعیل نیشابوری 16 حدیث،3 درصد را روایت کرده.«عدّه»همراه با احمد بن محمد بن عیسی اشعری،ده حدیث،تقریبا 2 درصد از کل و حسین بن محمد اشعری هشت حدیث،کمتر از 2 درصد،را روایت کرده اند.

مراجعات به اینکه چه کسی می بایست درآمدهای زکات را جمع و توزیع کند در سراسر کتاب پراکنده بودند،به عنوان مثال،در اولین حدیث باب نخست امام جعفر [علیه السلام]فرمودند:که امام[علیه السلام]درآمدها را در میان این گروهها توزیع می نماید چرا که او می داند چه کسانی شامل این گروهها بودند،و همچنین به افرادی همچون سائل رجوع می کند که مستقیما درآمدها را توزیع می نمودند.

امام[علیه السلام]همچنین بین سهم«المؤلفة قلوبهم»و دستگیرکنندگان به طور

ص:288

عام و سهم گروههای باقی مانده به عنوان خاص فرق می گذاشت،و اضافه می فرمودند که:چنانچه امام مقدار مورد بحث را غیر کافی تشخیص می داده آن مقدار را افزایش می دادند(497:3-1/496).

حدیث بعدی به عاملان صدقه(عمّال الصدقات)اشاره دارد(2/497:3).

و در حدیثی دیگر امام جعفر[علیه السلام]به عاملی که از سوی امام علی[علیه السلام]برای جمع آوری صدقات فرستاده شده بود اشاره دارد(538:3-1/536).

در حدیثی که بوسیلۀ«عدۀ»برقی روایت شده امام موسی[علیه السلام]به شخص مورد اعتمادی(ثقه)استناد می کند که صدقات و توزیع آنها به او سپرده شده بود (539/6)(1).

امامان[علیهم السلام]همچنین به وصی به عنوان کسی که عهده دار صدقات و توزیع آنها شود و به جایگاهش به عنوان کفیل،حتی اگر وصی دریافت کنندگان را پیدا کند استناد کرده اند(5،4،2،1/547:3).

در حدیثی از باب بعدی،امام[علیه السلام]به این وصی و نیز به پیامبر[صل الله علیه و آله]استناد می کند که همچون خودش این درآمدها را توزیع کرده اند.

در بابی مشتمل بر هشت حدیث در مورد«جزیه»که در مورد آن علی بن ابراهیم سه حدیث،همگی از پدرش،محمد بن یحیی سه حدیث و«عدّۀ»رازی همراه با سهل یک حدیث از سهل روایت کرده اند،امام[علیه السلام]به عنوان کسی ذکر شده که در جمع آوری این مالیات از اهل کتاب(یهودیان و مسیحیان)نقش دارد(566:3-568)(2).

هرچند دیگر روایات شامل استناد به افراد مؤمنی است که خود مستقیما درآمدها را به دریافت کنندگان توزیع می نمایند.در حدیث فوق که در آن شخص ثقه به عنوان

ص:289

کسی که درآمدها را انتقال می دهد اشاره شده،امام موسی[علیه السلام]اضافه فرمود:در غیاب چنین شخصی،سائل خود می بایست درآمدها را جمع و توزیع نماید(6/539).

در بابی حاوی شش حدیث ائمه[علیهم السلام]مسائلی را که مربوط به مسؤولیت افراد در جهت توزیع درآمدهاست مورد توجه قرار داده اند(549-550)و در تعدادی از احادیث در بابی متشکّل از یازده حدیث(553-555)،امامان[علیهم السلام]از زکات به عنوان چیزی که از کشوری به کشور دیگر فرستاده شده بدون اشاره به اینکه امام[علیه السلام]و یا عاملانش-در هر زمان در طول این مرحله-در آن دست برده باشند صحبت می کند،هرچند در حدیثی به یک وصی اشاره شده است (1/553).قابل توجه است که هیچ اسمی از عاملان در اینجا نیامده است.

طبقات دریافت کننده در حدیث اول باب نخست«کتاب الزکاة»هنگامی که امام[علیهم السلام]به سورۀ توبه آیۀ 60 که ذکرش گذشت اشاره فرمودند(3:

1/496)،البته بدون توضیح بیشتر عنوان شده اند(همچنین رجوع شود به:497- 6،4،3/498).

در احادیث دیگر نقل شده که امامان،به شیعیان اجازه داده اند تا یک قسمت از درآمدها را چنانچه مسکین باشد نگاه دارد و در موارد خاص،به اعضای خانواده اجازه داده تا دریافت کنندگان زکات باشند(1/555-3،که اولین حدیث آن از محمد بن یحیی از طریق ابان بن عثمان احمر روایت شده بود؛5/561).

با وجود این،مشروب خواران از دریافت زکات منع شده اند(15/563).

امام پنجم[علیه السلام]به چنین مختصات اضافی به عنوان اساس توزیع درآمد صدقات برای مثال به«الهجرة فی الدین»،«عقل»و«علم دینی(فقه)»اشاره فرموده است(1/549)(1).لکن در غیر این صورت،امامان هیچ گونه مشخصه یا صفت افزوده که

ص:290

از طرف دریافت کنندگان مورد نیاز باشد تا آنها را به عنوان دریافت کنندگان صدقات معرفی کند و یا عدم حضور این مشخصه عدم صلاحیت او را برساند تعیین نکرده اند.

در واقع،در برخی احادیث امامان[علیه السلام]به شخصی که قبلا اموالی را در تصرف داشته این اجازه را داده اند که زکات دریافت کند(560-563)به عنوان مثال، امام جعفر[علیه السلام]به مردی که یک خانه و نوکر در اختیار داشت اجازه داد تا عواید زکات را دریافت کند(7/561:3؛همچنین رجوع شود به:چهارده حدیث دیگر این باب).

اجباری شرکت در نماز جمعه تأکید کرده اند،اما شرایطی را نیز برای اجرای نماز بصورت فرادی و یا نمازهایی بجای این نماز قرار داده اند.در همان زمان،از اینکه افراد بسیاری مجاز به منصوب شدن به عنوان امام جماعت بودند و محدود بودن این اختیار اشاره به آن دارد که غیبت امام موقتی است.

نظر به اینکه ماهیت اجباری حضور در نماز جمعه هفتگی در بابی با عنوان «وجوب جمع شدن دور هم و اینکه این امر بر چه تعدادی واجب می شود»(1) آمده است،کلینی هفت حدیث را ذکر کرده(418:3-419)که در آن امامان[علیهم السلام]فرمودند:چنین حضوری یک الزام دینی(فرض)می باشد،لکن صورتهای مختلفی را به هنگام تعیین تعداد افراد مورد نیاز برای ادای چنین نمازی-بین پنج و هفت-ارائه کرده و نیز اشخاص گوناگونی را از این فرض معاف فرمود.از این میان،علی بن ابراهیم یک حدیث را از طریق جمیل بن درّاج(2/419:3)روایت کرده،و حسین بن محمد اشعری یک حدیث از طریق ابان بن عثمان احمر(3- 5/419)روایت کرده است.در حدیث اوّلی به عنوان مثال امام پنجم[علیه السلام] فرمودند که:

نماز جمعه بر هر آنکس که از محل برگزاری نماز در حدود دو فرسخ فاصله دارد واجب است(2/419؛و نیز مراجعه شود به 418-6،3/419).

روایتی دیگر در این باب از محمد بن یحیی نقل می کند که امام جعفر[علیه السلام] پنج نفر را از این نماز منع کرده است،شامل:بیمار،اسیر،مسافر،جوان،و زنان

ص:292

(1/418).در حدیثی دیگر امام پنجم[علیه السلام]نه نفر را معاف کرد،ز نابینا، دیوانه،آدم خیلی پیر و کسی که بیش از دو فرسخ از محل برگزاری نماز فاصله دارد را به موارد قبلی اضافه کرده اند(7/419).

امامان[علیهم السلام]بوضوح شرکت مؤمن در نماز جمعه را ترجیح داده اند.در گروهی از هشت حدیث(389-371)محمد بن اسماعیل نیشابوری،حدیثی را از امام جعفر[علیه السلام]روایت کرده مبنی بر آنکه هر کس به فرادی نماز بگزارد و سپس جماعتی را یابد می بایست با آنها نماز بخواند و آن را یک فریضه قرار دهد(1/379).

در حدیثی دیگر از علی بن ابراهیم از پدرش نقل شده که امام جعفر[علیه السلام] نماز خواندن در صف اول جماعت را با نماز خواندن با شخص پیامبر به عنوان امام جماعت برابر دانسته است(6/380).

در بابی حاوی نه حدیث(371-373)،یک حدیث از علی بن ابراهیم از پدرش روایت شده،یکی از طریق نوفلی(3/371)و یکی از«عدۀ»همراه با احمد بن محمد از طریق محمد بن سنان روایت شده(4/372)،نقل شده که امامان[علیهم السلام]چنین نمازهایی را ترجیح می دادند.در یک حدیث،امام فرمودند:اگرچه چنین نمازی یک فریضه دینی نمی باشد بلکه یک سنت است،ولی هر آنکه در نماز جماعتی بدون دلیل شرکت نکند مثل آن است که اصلا نماز را ادا نکرده است(6/372).

امام پنجم[علیه السلام]فرمودند:صف اول نماز بهترین صفها برای ادای نماز است،و نمازی که به جماعت خوانده شود بیست و پنج مرتبه سودمندتر از نماز فرادی در بهشت می باشد(7/372).

امامان همچنین حضور امام جماعت برای ادای این وظیفه را ترجیح داده اند.در دو حدیث از باب«وجوب الجمعة و علی کم تجب»(418:3-419)،که قبلا ذکر شد،به عنوان مثال امامان[علیهم السلام]به کمترین تعداد اشخاصی که نیاز به یک عبادت معتبر دارند توجه کرده و امام جماعت را به عنوان یکی از این اشخاص مشخص کرده اند(4/419؛مقایسه کنید با:7/419 که نیاز به یک خطبه دارد).

ص:293

در بابی دارای نه حدیث در مورد حضور امام جماعت و خطبه نقل شده که:امامان [علیهم السلام]فرموده اند:هیچ نماز جمعه ای بدون خطبه نمی تواند باشد.و در سرتاسر ابواب نماز جمعه و دیگر نمازها،نقل شده که امام جماعت خطبه ای را ایراد کند و قرآن بخواند،وگرنه به گونه ای دیگر یک نقش اساسی را در ادای نماز ایفا کند (421-9،2،1/424)(1).

در حدیثی که از محمد بن یحیی نقل شده،امام[علیه السلام]فرمود:چنانچه مؤمنی نماز خود را در غیاب امام عادلی شروع کرده بود،و پس از مدتی چنین امامی حاضر شد،نماز شخص می باید با چنین امامی اعاده شود.چنانچه شخص نماز خود را شروع کرده و امام جماعتی که حاضر شده عادل نباشد،مؤمن می بایستی نماز خود را کامل کند و مجدد نماز را با این امام جماعت بخواند اما در موقع ذکر شهادت (تشهد)بنشیند و نماز خود را از روی تقیه کامل کند(7/380:3)(2).

امامان[علیهم السلام]همچنین خصوصیات و صفات واقعی که موجب سلب صلاحیت از شخصی که به عنوان امام جماعت انتخاب شده می شود را تعیین و مشخص کرده اند.این موارد شامل ناخوشی های جسمانی،همچون جذام یا دیوانگی،زنازاده بودن و فاسق بودن می شود.

در یک حدیث از بابی حاوی شش حدیث امام جعفر[علیه السلام]فرمود:یک غلام می تواند نماز را اداره کند و اذان بگوید حتی اگر به سن بلوغ نرسیده باشد

ص:294

(6/376).امام پنجم[علیه السلام]فرمود:یک بنده می تواند نماز را اداره کند چنانچه فقیه باشد و کس دیگری نباشد به گونه ای که حتی اگر نابینا باشد به مسیر درست راهنمایی کند.گرچه ایشان نقل می کند:علی[علیه السلام]از نماز خواندن با چنین اشخاص همچون جذامی،دیوانه و زنازاده نهی کرده است(375-4/376).

هرچند در همان زمان،امامان برای ادای نماز به فرادی و یا به جماعت بدون امام جماعت شروطی را تعیین کرده اند.

در فصلی در مورد امام و ایراد خطبه،که در بالا ذکر شد،محمد بن یحیی حدیثی را روایت کرده که در آن امام جعفر[علیه السلام]فرمود:نماز جمعه را با امام جماعت خواندن متشکل از دو رکعت است،اما هر آنکه به فرادی بدون امام جماعت نماز گزارد باید چهار رکعت ادا کند(4/421).

علی بن ابراهیم حدیثی را در این باب در مورد فضیلت نماز روایت کرده که در آن امام جعفر[علیه السلام]فرمودند:دو نفر جماعت را تشکیل می دهند(1/371).

و«جماعة»همراه با احمد بن محمد حدیث دیگری را روایت کردند که در آن نقل شده:پیامبر فرموده اند:یک نفر چنین جماعتی را تشکیل می دهد(2/371)(1).

از این گذشته،امامان همچنین فرمودند که حضور امام جماعت همواره ضمانت قطعی بر اعتبار نماز نیست(377-379)،به عنوان مثال،در مواردی که مؤمن در موضع طهارت نیست و یا رو به قبله قرار نگرفته باشد(5/377:3(2) ؛3/378)3.

ص:295

هرچند امامان[علیهم السلام]لزوم حضور امام جماعت در آئین های نماز عید فطر،روز عیدی که بر پایان ماه رمضان دلالت دارد،و عید الاضحی،عید روز قربانی،و اهمیت این نمازها را تعیین کرده اند.(459-461).از یازده حدیث در این باب علی بن ابراهیم یک حدیث را از پدرش،و یک حدیث از طریق علی بن ابی حمزه ثمالی(5/460:3)روایت کرده،حسین بن محمد اشعری یک حدیث را از طریق ابان بن عثمان روایت کرده(8/461:3)،و علی بن محمد نیز یک حدیث از سهل بن زیاد از نوفلی روایت کرده است(6/460:3).حسین بن محمد اشعری نقل کرده که امام پنجم[علیه السلام]فرمودند:در آن روزها نمازی بدون امام خوانده نمی شود(2/459)،هرچند در حدیثی که از حسین از طریق ابان بن عثمان نقل شده، امام جعفر[علیه السلام]شروطی را برای ادای فرادای نماز در این روزها تعیین کرده اند(8/461).

همراه برقی روایت شده است.«عدّۀ»رازی سهل بن زیاد در بیشترین مقدار بعدی، شش حدیث،4 درصد،شرکت داشته اند.بنابراین قمی ها بتنهایی 125 حدیث،84 درصد از مجموع را روایت کرده اند.

احادیث نخستین ابواب این کتاب به طور واضح به شکلهای نظامی جهاد در مقابل شکلهای غیر نظامی آن همچون مبارزۀ معنوی تأکید کرده اند.بنابراین نخستین حدیث در اولین باب دارای پانزده حدیث«در مورد فضیلت جهاد»که توسط عدۀ همراه برقی روایت شده نقل می کند که:امام جعفر[علیه السلام]از شخص پیامبر [صل الله علیه و آله]نقل می کند:«هر چه خیر است در شمشیر و در پناه شمشیر است»(1/2:5).

در حدیثی مفصل که توسط علی بن ابراهیم در بابی حاوی سه حدیث،همگی از علی بن ابراهیم از پدرش و یکی که پس از آن از نوفلی روایت شده(3/12:5)،امام جعفر[علیه السلام]از سه شمشیر گوناگون سخن می گوید که در برابر مشرکان عرب، اهل کتاب و عجمهای مشرک استفاده می شده است-مورد دوم به ترکها،دیلمیان و خزر تصریح شده است.همچنین شمشیر پنهانی(السیف المکفوف)وجود داشت که در برابر شورشیان در اسلام بکار می رفت و شمشیر غلاف شده(السیف المغمود)که در قصاص مطابق با قرآن سورۀ مائده آیۀ 45 استفاده می شد که در آن خداوند از«النفس بالنفس و العین بالعین»سخن گفته و پیش از این در تورات مقرّر داشته است(10:5-2/12)(1).

ص:297

در حدیثی دیگر که بوسیلۀ علی بن ابراهیم روایت شده،امام جعفر[علیه السلام] نقل فرمود که امام چهارم،علی بن الحسین[علیه السلام]،به سورۀ توبه آیات 111 و 112 در پاسخ به خبر کسانی که جهاد را برای زیارت خانۀ خدا ترک کردند استناد فرموده است(1).سپس امام[علیه السلام]فرمودند:جهاد بر زیارت ارجحیت دارد (1/22:5)(2).

هرچند که در همان زمان در حدیثی که از محمد بن یحیی از احمد بن محمد بن عیسی اشعری نقل شده آمده که امام جعفر[علیه السلام]حضور یک امام عادل را به عنوان شرطی برای بعهده گرفتن غزو،یعنی یک عمل تهاجمی،در جهت انتشار و گسترش اسلام لازم می دانستند،در حالی که در حدیثی دیگر که از علی بن ابراهیم

ص:298

از محمد بن عیسی بن عبید ذکر شده تعهدات تدافعی(مرابطه)،حتی در عدم ترس برای اسلام و جامعۀ مسلمانان روا بود.چنانچه دشمن به مواضع تدافعی نزدیک می شد،از آن پس جهاد مجاز بود(20:5-2،1/21)(1).

احادیث دیگر نیز از لزوم حضور امام برای مبادرت به جهاد تهاجمی سخن می گویند.در دو حدیث امام جعفر[علیه السلام]فرمود که جنگ تهاجمی در غیاب «الامام المفروض طاعته»(امامی که اطاعت از او لازم است)حرام است(22:5- 2/27،3/23،حدیث دوم هم از«عدّۀ»رازی سهل و هم از محمد بن یحیی از طریق عباس بن معروف روایت شده).در حدیثی دیگر امام جعفر[علیه السلام]اجازۀ امام برای قبول مبارزه را لازم دانسته اند(1/34:5).

نخستین ابواب در باب امر و نهی،شانزده حدیث را شامل می شود که در آنها هم پیامبر و هم امامان به اهمیت این دستور تأکید کرده اند.در نخستین روایت امام پنجم [علیه السلام]این دستور را به عنوان یک«فریضۀ عظیم»توصیف کرده است(55:5- 1/56)(1).در حدیثی که بوسیلۀ محمد بن یحیی اشعری روایت شده،امامان پنجم و ششم[علیهما السلام]فرموده اند:

لعنت بر آن قومی که خدا را بواسطۀ انجام امر و نهی عبادت نمی کنند(4/56:5)(2).

در حدیثی از علی بن ابراهیم از پیامبر[صل الله علیه و آله]سؤال شد که چه کسی مؤمن لا مذهب است ؟ایشان پاسخ دادند:«کسی که نهی از منکر نمی کند»(15/59:5).

هرچند که در حدیثی دیگر که بوسیلۀ علی بن ابراهیم روایت شده،امام جعفر [علیه السلام]توضیح فرموده که این فریضه به آن کسانی تعلق می گیرد که قادر به تقبل آن بوده و در آنچه که به آن می بایست سفارش و امر کنند فقیه باشند؛به عنوان مثال، ضعیف از این کار معاف شده است.امام[علیه السلام]توضیح دادند که آیۀ 104 سورۀ آل عمران یک دستور خاص بوده نه یک دستور عام(59-16/60).آخرین حدیث (که بدون شماره است)نقل می کند که از امام جعفر[علیه السلام]معنا و مفهوم این گفتۀ پیامبر[صل الله علیه و آله]که«بهترین جهاد،گفتن کلمه عدل در حضور امام جائر است»سؤال شد.امام[علیه السلام]در پاسخ فرمودند:

یعنی چنین حرفی را پس از شناختن او(که امام جائر است)می گوید و می داند که امام جائر از او می پذیرد.در غیر این صورت[اگر او را به امام جور نشناسد]این کار را نباید انجام دهد(60)(3).

ص:300

بابی دارای سه حدیث،خشمگین کردن خدا بوسیلۀ خشنود کردن مخلوق را محکوم می کند(62:5-63)که شامل دو حدیث از علی بن ابراهیم از پدرش و یک حدیث بعدی از حسین نوفلی می باشد(2/63:5).

در مورد دوم که از طریق اسناد مشابه حدیثی که در محکومیت«تبعیت سلطان» در کتاب فضل العلم روایت شده(5/46:1)(1) ،امام جعفر[علیه السلام]از پیامبر [صل الله علیه و آله]نقل می کند که فرمودند:هر آنکه سلطانی را با انجام آنچه خدا را می رنجاند خشنود سازد به بیرون رفتن از اسلام گام برداشته است(2/63:5)(2).

هرچند که در همان زمان امامان[علیهم السلام]به طور محسوسی ابزار پیروی از دستور قرآن(سورۀ آل عمران آیۀ 104)را ستودند و برای انجام این فریضه محدودیت های واقع پردازانۀ معینی قرار دادند.بنابراین،به عنوان مثال،در حدیثی که باز هم از علی بن ابراهیم نقل شده،امام جعفر[علیه السلام]فرمودند که:مؤمن، موقعی به شایستگی پذیرفته می شود که چنانچه چیزی را ناشایست دید،خداوند بداند که او از صمیم قلبش آن را انکار کرده است(1/60:5)(3).علی همچنین حدیثی را روایت کرده که در آن همان امام[علیه السلام]فرمودند:هر آنکه در برابر سلطان ستمگری(جائر)برخاست و در نتیجه مبتلای به بدبختی گشت،اجری بر این عملش مترتب نخواهد شد و خداوند نیز صبر بر آن را به او نخواهد داد(60-3/61)(4).

همراهان قمی برقی نقل کرده اند که:امام جعفر[علیه السلام]استناد به سورۀ

ص:301

تحریم آیۀ 6(1) کردند و به شخصی که خواستار دستور گرفتن در ارتباط با اعضای خانواده بود پاسخ دادند که:برای او همین کافی است که محدودیت هایی را که برای خود وضع کرده برای ایشان هم وضع کند(1/62)(2).

در باب آخر شش حدیث با عنوان«مذمّت تقبّل آنچه نتوان اعمال کرد»(63- 64)،امامان[علیهم السلام]در برابر تقبل آنچه که نتوان از آن حمایت کرد نصیحت کرده اند.از این میان محمد بن یحیی حدیثی را از احمد بن محمد بن عیسی از طریق داود رقّی(4/63)روایت کرده و«عدۀ»قمی همراه با احمد بن محمد برقی حدیثی را از محمد بن خالد برقی از محمد بن سنان از مفضل بن عمر(5/64)روایت کرده است.در حدیث نخست امام جعفر[علیه السلام]فرمودند:

برای انسان مؤمن شایسته نیست که خود را تحقیر(خوار)کند.از ایشان سؤال شد:«چگونه خود را تحقیر می کند؟»امام[علیه السلام]در پاسخ فرمودند:«آنچه را که نمی تواند انجام دهد قبول کند».

می سازد.از این احادیث علی بن ابراهیم یک حدیث از نوفلی(6/544)و یک حدیث که هر یک از محمد بن اسماعیل نیشابوری و«عدّه»رازی همراه با سهل بن زیاد نقل شده روایت کرده،که به مراد از احادیثی که در مراکز مختلف امامی موجود است اشاره می کند.در حدیث سوم از این احادیث،از گروه رازی،از امام جعفر[علیه السلام]سؤال شد که:آیا شخصی که زمینی را به ارث برده و یا خریداری نموده و خراج آن را به سلطان تحویل داده نیز موظف به پرداخت عشر می باشد؟امام[علیه السلام]فرمود:نه(3/543).

در حدیث چهارم که از محمد بن عیسی روایت شده،از امام جعفر[علیه السلام] در مورد زکات و حکومت امویان پرسیدند،امام[علیه السلام]در پاسخ فرمودند:

مؤمن می بایست آنچه را که امویان گرفتند محاسبه کند و چیز بیشتری نپردازد،چرا که چنانچه زکات را دوبار پرداخت کند ثروتش تهی خواهد شد(4/543).

در حدیث پنجم که از محمد بن یحیی روایت شده،امام موسی[علیه السلام] فرموده:چنانچه سلطان خراج را بگیرد،فریضۀ دیگری برای شخص باقی نمی ماند، و لیکن اضافه فرمود:چنانچه هیچ مالیات زمین به سلطان پرداخت نشده باشد پس بر اوست که عشر را بپردازد(5/543).

«کتاب المعیشة»کافی دو باب از بیست و دو حدیث مربوط به این سؤال را شامل می شود(105:5-112).به باب اول متشکل از پانزده حدیث،عنوان«کار کردن برای سلطان و جوائز وی»نهاده اند.در این احادیث،امامان[علیه السلام]به مؤمن در برابر تقبل هر کاری از طرف نیروهای دنیوی پند داده اند.در حدیثی که توسط همراهان رازی سهل بن زیاد روایت شده،امام جعفر[علیه السلام]فرمودند:هر آنکه در مقابل یک«صاحب سلطان»و یا کسی که مخالف دین او می باشد خود را پست و تحقیر کند تا چیزی از دنیا که در دست اوست را بدست آورد خداوند او را خاموش خواهد کرد.چنانچه چیزی از دنیا بدست آورد،امام[علیه السلام]فرمودند:خداوند قادر،آن را از او خواهد گرفت و او نمی تواند آن را با چیزی بجز آنچه صرف زیارت،

ص:303

آزادسازی[غلامان]و زهد کرده جبران نماید(105:5-3/106).

در حدیث نهم،که از علی بن ابراهیم از پدرش رسیده است،مردی از امام جعفر [علیه السلام]خواست تا نزد مراجع امور شفاعت کند تا او را منصبی ببخشند.امام [علیه السلام]از این امر امتناع فرمودند.آن شخص با این اندیشه که دلیل امتناع امام[علیه السلام]،ترس ایشان از اینکه چنانچه گماشته شود،جفاکار و ستمگر خواهد شد(1) ،به سوی امام[علیه السلام]بازگشت و چندین بار سوگند یاد کرد که اگر او این منصب را بدست آورد،ظالم نخواهد شد.امام[علیه السلام]سر بالا آورده و فرمود:«رسیدن به آسمان برای تو از این امر آسان تر است»(107-9/108).

در حدیث یازدهم،که همچنین از علی بن ابراهیم از پدرش رسیده است،امام جعفر[علیه السلام]شخصی را از قبول وظیفۀ دولتی منع کرد و فرمود:«ضرر و زیانی که«آنها»به امت رسانده اند،بزرگتر از آن است که ترکها و اهالی دیلم(دیلمیان) انجام داده اند(2).

سپس آن شخص در مورد ورع از امام[علیه السلام]سؤال کرد.امام[علیه السلام] در پاسخ فرمود:شخص پرهیزکار آن کسی است که از تقبل آنچه خدا ممنوع کرده خودداری کند و از چنین مردمی دوری کند.امام[علیه السلام]فرمود:چنانچه متوجه شبهات نباشد،بدون آنکه بداند در گناه خواهد افتاد،و چنانچه با یک بدی مواجه شد و آن را رد نکرد،در حالی که قادر به انجام چنین کاری است،پس به خدا عصیان ورزیده است،هر آنکه تمایل به عصیان خداوند دارد،با خداوند متعال مبارزه

ص:304

و دشمنی کرده،و هر آنکه تمایل به استمرار بقای ظالمین دارد،تمایل به عصیان خداوند قادر دارد.همانا خداوند متعال نسبت به هلاک ظالمین خود را ستوده است تعریف کرده است.سپس امام[علیه السلام]آیۀ 45 از سورۀ انعام را ذکر کردند(11/108)(1).

به عنوان مثال حدیث چهارم،که از علی بن محمد بن عبد اللّه برقی قمی از طریق علی بن ابی حمزه ثمالی روایت شده گفتاری از امام جعفر[علیه السلام]را شامل می شود که در مورد دوست علی بن ابی حمزه می باشد،وی به عنوان کاتب نزد امویان کار می کرده و برای این کار هم پاداش خوبی نصیب او می شده است.امام[علیه السلام]فرمودند:چنانچه امویان کسی را پیدا نکرده بودند تا برای آنها بنویسد، مالیات برایشان جمع کند،بخاطر آنها بجنگد،و به نماز محلی ایشان شهادت دهد،ما را از حقّمان محروم نمی کردند.

امام[علیه السلام]به آن شخص دستور داد:سهم کسانی که پول را از آنها اخذ کرده مشخص کند و برگرداند،که باقیماندۀ آن پول را هم صدقه بپردازد.امام[علیه السلام] سپس فرمودند:«من بهشت را برای تو تضمین می کنم»(4/106)(2).

در حدیث پانزدهم و آخرین حدیث که از علی بن ابراهیم روایت شده،مؤمنی از امام[علیه السلام]پرسید:آیا راهی وجود دارد که بتوان از منصب دولتی اجتناب کرد؟ امام[علیه السلام]پاسخ فرمود:افراد بسیاری به دنبال چنین راه گریزی هستند،اما این کار دشوار خواهد بود.آن شخص سپس نظر امام را جویا شد.امام[علیه السلام] پاسخ داد:«من از خداوند توانا خوف دارم و دشمن او نخواهم شد»(15/109).

باب بعدی،با عنوان«شرط آن کسی که اجازه کار کردن برای ایشان را دارد»(3) ،

ص:305

هفت حدیث را شامل می شود.سه حدیث از محمد بن یحیی،دو حدیث از علی بن ابراهیم از پدرش و یک حدیث از احمد بن ادریس اشعری نقل شده است.

در این احادیث همچنین امامان[علیهم السلام]به طور کلی در برابر کار کردن با دولت و حکومت نصیحت کرده اند.در اولین حدیث از این احادیث،امام موسی [علیه السلام]از زیاد بن ابی سلامه پرسید:چرا ایشان برای سلطان کار می کند؟زیاد پاسخ داد که او و خانواده اش از پاداش های مادی بهره مند بوده اند.امام[علیه السلام] در جواب فرمود:پائین افتادن من از کوه و رنج بردن از قطع عضو بهتر از چنین موقعیتی است...مگر آنکه کسی بتواند به موجب آن حزن و دلتنگی را از[شخص] مؤمنی دور کند،و یا او را از اسارت آزاد کند و یا قرض او را ادا نماید.

امام[علیه السلام]در خاتمه فرمود:کوچکترین چیزی که خدا می تواند برای کسی که منصبی در دست دارد(یعنی سلطان)انجام دهد این است که او را با سایبانی از آتش تا زمانی که خدا در مورد او قضاوت کند بپوشاند(109-1/110)(1).

احمد بن ادریس اشعری نقل می کند:امام جعفر[علیه السلام]به پرسش آن شخص پاسخ فرمود در مورد مؤمنی که به عنوان یک رئیس محلی منصوب شده بود و در مورد اعمال نیک که آن شخص در نتیجۀ این منصب قادر به انجام آن بود، پرسیدند.امام[علیه السلام]پاسخ فرمود:«آنها گرفتار آن چیزی می شوند که برایشان مناسب نیست،و از برای برادرانشان موجب خیر نخواهند بود»(2/110).

هرچند در احادیث دیگر امامان[علیهم السلام]نسبت به وضع مؤمنی که مجبور به پذیرش یک منصب دولتی بویژه هنگامی که از ترس جانش بود اظهار دلسوزی می کردند.امام موسی[علیه السلام]،که خود نیز زندانی شده بود،مخصوصا این امر را درک کرده بود.در حدیث سوم که توسط محمد بن یحیی روایت شده،علی بن یقطین(متوفی 798/182)،کسی که بر امور مالی اولین خلفای عباسی ریاست

ص:306

کرده(1) از امام موسی[علیه السلام]در مورد کار کردن برای دولت پرسید.امام[علیه السلام]پاسخ دادند:«اگر شما مجبور به انجام چنین کاری شدید پس از اموال شیعیان محافظت کنید».حدیث با این جملۀ امام پایان یافته و علی به اطلاع او رسانده است که مالیات را به طور علنی از شیعیان جمع آوری می کرده و در خلوت به آنها باز می گرداند(3/110)(2).

در حدیث چهارم که توسط علی بن ابراهیم از پدرش روایت شده،شخصی به امام رضا[علیه السلام]نامه ای نوشت و از ایشان اذن کار کردن برای سلطان را خواستار شد.آن شخص به امام[علیه السلام]گفت که او را تهدید کرده اگر چنین منصبی را نپذیرد،بیم جانش می رود،چون حاکم او را تهدید کرده که امتناع از پذیرش منصب دولتی دلیلی بری شیعه بودن او خواهد بود.

امام[علیه السلام]پاسخ داد:بیم آن شخص را درک می کند،اما اگر آن کار را قبول کند می بایست همچنانکه خداوند به پیامبر دستور داده عمل کند.امام[علیه السلام] افزود:دستیاران او هم باید از مؤمنان(شیعیان)باشند،اگر چیزی را بدست آورد آن

ص:307

را با فقرای مؤمن باید تقسیم کند،بگونه ای که به مانند یکی از آنان باشد،این یک موفقیت است»(1)(4/111:5).

حدیث هفتم نیز که از علی بن ابراهیم روایت شده،گفته ای از امام موسی[علیه السلام]به علی بن یقطین را در بر دارد که امام[علیه السلام]به او گفته است:خداوند به همراه سلطان اولیایی داشته،و از میان این اولیا خداوند از اولیای خودش دفاع کرده است(7/112)(2).

در احادیث ابواب«کتاب الجهاد»در باب امر و نهی،امامان[علیهم السلام]به لزوم انجام این دستور تأکید کرده اند،و حال آنکه در برابر تقابل با آنچه که فی الواقع تحمل پذیر باشد اخطار کرده اند(63:5-5،4/64،که در بالا بحث شد).

«کتاب الزکاة»کافی احادیثی را شامل می شود که در آن امامان[علیهم السلام] حتی پرداخت صدقات به امویان را اجازه داده اند.بابی با عنوان«زکاتی که به کسانی غیر از اهل الولایه[یعنی امامان]پرداخت می شود»شش حدیث را در بر دارد (545:3-547)،که از آن،چهار حدیث از علی بن ابراهیم از پدرش،که یکی از طریق جمیل بن درّاج(4/546:3)می باشد نقل شده است.در این احادیث ذکر شده که امامان[علیهم السلام]به سؤالات مربوط به شیعیانی که از روی اشتباه و یا سوء تفاهم،صدقات را به احزاب رافضی منش پرداخت می کرده اند و سپس اشتباه

ص:308

خود را دریافته و این پرداختها را متوقف کرده اند،پاسخ می دهند؛امامان[علیهم السلام]مقرر داشته اند که با این وصف هنوز بر این مؤمنان فرض است که زکات را به ائمه پرداخت کنند.

بخاطر امام[علیه السلام]عملی را انجام می دهند اما استناد به امام می شود اشاره می کند(1).

در برخی احادیث،امام[علیه السلام]به سلطان استناد کرده اما جایی که مراد بوضوح برابر کردن امام[علیه السلام]با سلطان بوده است.بنابراین،به عنوان مثال،در حدیثی که توسط محمد بن یحیی روایت شده،امام جعفر[علیه السلام]به سائلی اجازۀ اجرای حدّ زنا را داده است اما در خفا که مرهون وضعیت(حال)سلطان است، محتملا اشاره ای است به زجر و شکنجه هایی که امامان[علیهم السلام]تحمل کرده اند(2) ،و اشاره دارد که اجرای اولیای امور می تواند مشکل آفرین باشد(7:

8/235).در حدیثی دیگر،از همان راوی،سؤال کننده ای در حیرت بود که آیا باید موضوع را در برابر سلطان مطرح کند؟پاسخ امام پنجم[علیه السلام]تغییر استناد سائل بود،که سؤال کننده ممکن است با وضعیت(حال)خودش سروکار داشته باشد،[یا عفو کند و یا]اینکه آن را به امام[علیه السلام]ارجاع دهد(3) ،از آنجا که نتیجه یکسان خواهد بود(5/252:7)(4) ،مؤمنان می بایست اشارۀ واضحی را در قبال چنین موضوعاتی در دستان خود داشته باشند همچنانکه احادیث همۀ مراجعات لازم را در برداشتند.

در واقع،احادیث این کتاب هیچ دلیل و مدرکی از وکالت رسمی از طرف امامان [علیهم السلام]برای اجرای آنها را شامل نمی شود،و امتیازی بین مدت حضور امامان [علیهم السلام]در جامعه و غیبت شبه دائمی آنها در بر ندارند،و از این گذشته بدیهی

ص:310

است که وحی از این نظر تکمیل شده که همۀ جزئیات لازم در مورد«حدود»را در بر دارد.لذا،علی بن ابراهیم حدیثی را از محمد بن عیسی اشعری روایت کرده که در آن امام پنجم[علیه السلام]فرمود:خداوند هیچ چیزی را وضع نکرده که امت ممکن است بدان نیاز داشته باشند تا روز قیامت(یوم القیامه یعنی روز بازگشت امام[علیه السلام](1) مگر آنکه آن چیز را در قرآن نازل کرده و برای پیامبرش توضیح داده، و برای هر چیزی حدی قرار داده است.(2)(175-11/176).

احمد بن ادریس اشعری حدیث مشابهی را از امام جعفر[علیه السلام]روایت کرده است(7/175).

امامان[علیهم السلام]همچنین هیچ شرطی را برای توسل به کسی یا چیزی بجز منابع وحی شده و یا مشورت با امامان[علیهم السلام]،در احادیثشان قرار نداده اند.

می باشد جمع آوری نموده است.از این احادیث علی بن ابراهیم 29 حدیث،37 درصد، محمد بن یحیی اشعری،26 حدیث،یک سوم را روایت کرده اند.

حسین بن محمد اشعری و«عدّه»رازی همراه با سهل بن زیاد هر کدام پنج حدیث را روایت کرده اند.احمد بن ادریس اشعری چهار حدیث را روایت کرده است.

باب اول،با عنوان«اعلام حکومت بر عهدۀ امام[علیه السلام]است»(1) سه حدیث را در بر دارد.در حدیث اول،که توسط «عدّه»رازی همراه با سهل بن زیاد از سهل از محمد بن عیسی بن عبید روایت شده،امام جعفر[علیه السلام]فرمود:حکم کردن در حکمرانی های عادلانه میان مردم به امام[علیه السلام]عالم،یا پیامبر[صل الله علیه و آله]و یا وصی پیامبر اختصاص دارد.

در حدیث دوم،از محمد بن یحیی از طریق یعقوب بن یزید،علی[علیه السلام]به مخاطبی(2) فرمود که:وی به عنوان قاضی در یک مقامی نشسته است که تنها در دست پیامبر[علیه السلام]،وصی او،و یا شقی می تواند باشد.

در حدیث سوم،که توسط علی بن ابراهیم از پدرش رسیده،امام جعفر[علیه السلام] فرمود:علی[علیه السلام]شریح را به عنوان قاضی به شرطی منصوب کرد که هیچ تصمیمی را بدون آنکه اول به ایشان رجوع کند عملی نسازد(406:7-1/407-3)(3).

ابواب دوم و سوم نشان می دهند که امامان[علیهم السلام]به اهمیت وحی مقبول در جریان تأویل قضایی تأکید می کنند.عواقب عدم پیروی از چنین شروط و قیودی

ص:312

پرواضح است.در نخستین حدیث از دو حدیث در بابی بر انواع مختلف قاضیان، «عدّه»قمی همراه با احمد بن محمد برقی از ایشان از پدرش محمد حدیثی را روایت کرده که در آن امام جعفر[علیه السلام]قاضیان را به چهار نوع طبقه بندی کرده است که سه نوع از آنها در جهنم اند و فقط یک نوع در بهشت جای دارند.سه نوعی که در جهنم اند عبارتند از:شخصی که آگاهانه بر طبق جور قضاوت کند،کسی که ناآگاهانه بر طبق جور قضاوت کند،و کسی که ناآگاهانه بر طبق حق قضاوت کند.تنها قاضی که آگاهانه بر طبق حق حکم کند در بهشت است.

امام[علیه السلام]همچنین فرمودند که:دو نوع قضاوت وجود دارد،و اینکه قضاوت در برابر قضاوت خداوند مشابه آن قضاوتهایی است که پیش از ظهور اسلام (دورۀ جاهلیت)صادر می شده که باطل می باشد.

حدیث دوم،که از احمد بن ادریس اشعری،روایت شده،نقل می کند که امام پنجم محمد باقر[علیه السلام]مکرر بخش دوم روایت نخست را بیان می فرمودند (1/407:7-2).هیچ یک از احادیث باب مطابق محاسن(204-207)در اینجا ذکر نشده است.

باب سوم،با پنج حدیث،بیانات امام[علیه السلام]را دربر دارد در مورد کسانی که قضاوت هایی را براساس همه چیز مگر وحی خداوند انجام می دادند انتقاد و عیب جویی کرده است.

در دو حدیث نخست،که هر دو از علی بن ابراهیم از پدرش نقل شده،امام پنجم و امام جعفر[علیهما السلام]چنین شخصی را کافر دانسته و محکوم کرده اند(7:

2/408،1/407).

در حدیث سوم،که توسط «عده»قمی همراه با احمد بن محمد برقی روایت شده(1) پیامبر[صل الله علیه و آله]آن کسانی را که قضاوت ظالمانه(حکم به جور)

ص:313

انجام داده اند با بیان سورۀ مائده(1) آیۀ 44 تطبیق داده اند:«کسانی که بر طبق آنچه خداوند نازل کرده قضاوت نمی کنند کافرند»(2)(3/408).

با منابع تأویل قضایی که به عنوان متون مکشوف(نازل شده)معین شده اند بویژه شامل احادیث امامان[علیهم السلام]،به چنین قاضی اختیار حکم کردن در جامعه داده شده است.

باب چهارم،با عنوان«مفتی ضامن است»دو حدیث را شامل می شود.در حدیث نخست،که از علی بن ابراهیم از پدرش ذکر شده،امام جعفر[علیه السلام]فرمود:

هر مفتی یک ضامن است.

در حدیث دوم که از محمد بن یحیی از احمد بن محمد نقل شده،امام پنجم[علیه السلام]فرمود:هر آنکه قضاوتی را بدون توسل به علم یا راهنمایی خداوند انجام دهد ملائکه او را لعن و نفرین می کنند(2،1/409:7).حدیث اخیر،با سندی مشابه،در محاسن نیز آمده است(60/205).

در باب بعدی سه حدیث به طور روشن توصیف کرده اند که امامان[علیهم السلام] قبول پاداش(ارتزاق)برای انجام قضاوت را محکوم کرده اند(409:7).

در حدیث نخست که توسط علی بن ابراهیم از پدرش از طریق عبد اللّه بن سنان روایت شده،امام جعفر[علیه السلام]دریافت پاداش(رزق)قاضی از سلطان در عوض حکمیت قضایی را در زمرۀ حرام(سحت)قرار داده است.

در حدیث دوم،یکی از دو حدیثی که فقط در کتاب القضا از«عدّه»قمی همراه با احمد بن محمد بن عیسی ذکر شده،امام جعفر[علیه السلام]فرمود:رشوه در انجام قضاوت ها کفر است.

در حدیث سوم،که توسط محمد بن یحیی اشعری از طریق محمد بن سنان روایت شده،امام جعفر[علیه السلام]سحت را به عنوان رشوه در قضاوت معرفی

ص:314

کرده است(1).

تنها حدیث باب هفتم که از علی بن ابراهیم رسیده،نقل می کند که امام پنجم و ششم[علیه السلام]شخصی را در مدینه مشاهده کردند که با یک قاضی معلوم الفسق نشسته است.روز بعد آن شخص با امام جعفر[علیه السلام]روبرو شد که از او پرسیدند:«دیروز با چه کسی نشسته بودی ؟»آن مرد پاسخ داد:«فدایت شوم،آن قاضی در نزد من مورد احترام است».امام[علیه السلام]او را سرزنش کرد(1/410).

به اشخاص مؤمن سفارش شده که مرافعه خود را به چنین قضاتی واگذار نکنند.

این امر در بابی با عنوان«کراهیات واگذاری به قضات جور»می باشد شامل پنج حدیث(411-412)،که از این میان چهار حدیث از محمد بن یحیی اشعری و یک حدیث از حسین بن محمد اشعری نقل شده است.

در حدیث نخست،که از محمد بن یحیی از طریق عبد اللّه بن سنان نقل شده،امام جعفر[علیه السلام]شیعۀ دوازده امامی را محکوم کرده که خواهان آوردن شکایت علیه شخص مؤمنی در پیشگاه قاضی یا سلطان ستمگری است که قضاوت را بر طبق حکم خدا انجام ندهد.محمد بن یحیی همچنین حدیث دوم را روایت کرده که در آن امام جعفر[علیه السلام]با مورد مشابهی مواجه شدند که خواهان را در آن برابر با آن کسانی دانسته اند که در سورۀ نساءآیۀ 60 به آنها اشاره شده است(2).

حدیث سوم از محمد بن یحیی نیز رسیده است.امام جعفر[علیه السلام]با ذکر

ص:315

آیۀ 188 از سورۀ بقره(1) در برابر رجوع به حکّامی که منحرف شده اند هشدار داده که در این بیان«منظور از حکام،حاکمان عادل که مرجع شیعیان بوده اند نبوده»بلکه منظور حکّام اهل جور است.

اگر قضیه ای(مورد مرافعه)بر علیه شخص مؤمنی باشد،سؤال کننده نبایستی این مورد را به چنین قضاتی که به طاغوت مستندند و در قرآن سورۀ نساءآیۀ 60 از آنها سخن رفته،رجوع دهد.

حدیث چهارم،از حسین بن محمد اشعری نیز از امام جعفر[علیه السلام]این نکته را تکرار کرده است.امام[علیه السلام]بر علیه مرافعه در مقابل اهل جور پند داده است.مؤمنان می بایست:در عوض به گفتۀ امام:به یکی از خودتان که چیزی از قضاوت ما می داند نظر کنید و او را در میان خود(قاضی)قرار دهید.من او را در میان شما قاضی قرار داده ام،پس به او رجوع کنید(4/412).

حدیث پایانی نیز توسط محمد بن یحیی از امام جعفر[علیه السلام]روایت شده و نسخۀ کوتاه شده روایتی از عمر بن حنظله در مجلد اول«الاصول»می باشد.عمر از امام[علیه السلام]دربارۀ قضیۀ دو نفری که بین آنها مشاجرۀ شرعی در مورد بدهی یا ارث درگرفته و مجاز بودن طلب قضاوت از سلطان و یا قضات پرسید.

امام[علیه السلام]پاسخ فرمود:هر آنکه طلب قضاوت طاغوت کند،کار حرامی کرده حتی اگر قضیه اش قانونی و عادلانه باشد.

ابن حنظله پس از امام[علیه السلام]پرسید:دو طرف دعوی چه باید بکنند.

امام[علیه السلام]با بکار بردن جمله هایی شبیه آنچه در دو روایت قبلی ارائه شد و نسخۀ مفصل تر حدیث در«الاصول»فرمود:به دنبال کسی در میان خود بگردید که احادیث ما را نقل می کند و کسی که در آنچه ما حلال کرده و یا حرام کرده ایم استنطاق نموده و احکام ما را می داند.قضاوت او را بپذیرید،چرا که من او را در میان شما

ص:316

به عنوان حاکم(قاضی)منصوب کرده ام.و چنانچه بر طبق قضاوت ما قضاوت کرد و مقبول نباشد برابر با اهانت به حکم خداوند و اهانت به ماست.هر آنکه به ما اهانت کند به خدا اهانت کرده و برابر با آن است که گویا مشرک باشد(5/412).

کلینی دومین حدیث از چهار حدیث بصائر در باب دوم صفّار را به عنوان یکی از دوازده حدیثی که در مورد مدعیان ناحق(دروغین)امامت می باشند ذکر کرده(1:

10/374؛صفّار،2/32)،که در اینجا از«عدّه»قمی از احمد روایت شده و پس از آن از طریق زنجیر مشابه بصائر می باشد که در آنجا از احمد بن محمد روایت شده است.

در این حدیث،امام موسی[علیه السلام]آیۀ 33 از سورۀ اعراف(1) را ذکر کرده و توضیح دادند که هر آنچه خداوند در قرآن حرام کرده ظاهر است و باطن آن،امامان جور هستند،و هر آنچه که خداوند در قرآن حلال کرده ظاهر است و باطن آن،امامان حق هستند.

کلینی سومین حدیث از چهار حدیث صفّار را به عنوان حدیث نهم در همان باب (9/373؛صفّار،3/34،با سند کمی متفاوت).در این حدیث،که از احمد بن محمد در بصائر و از«عدّه»قمی احمد در کافی نقل شده،امامان جور به عنوان آن کسانی معرفی شده اند که ادعا می کند خداوند به آنها امر کرده کارهایی را انجام دهند که در واقع خداوند امر نکرده،و اینکه خداوند گفته بود که آنها دروغ می گویند و علم ایشان را محکوم کرده بود(2).

حدیث چهارم از بصائر که کلینی نیز گنجانده است دومین حدیث از دو حدیث است(صفّار،2/14)که در آن امام جعفر[علیه السلام]آیۀ 123 از سورۀ طه(3) را تلاوت فرمودند و آن را به امامان[علیهم السلام]و تبعیت از اوامرشان تطبیق دادند.

این مورد به عنوان حدیث دهم از 92 حدیث در باب«الولایة»در قرآن(4) ظاهر شده است(10/414:1؛صفّار،2/14)(5).

ص:318

کلینی سندهای جدید به عبارات و الفاظ گوناگونی را که در ارتباط با امامان[علیهم السلام]بدست آمده،در سراسر تألیفش پراکنده کرده است(1).تنها در حدیث هشتم از چهارده حدیث در باب لزوم شناخت امام به امامان جور استناد شده است(183:1 -8/184،روایت شده از محمد بن یحیی)و در دومین حدیث از پنج حدیث(1:

2/375،همچنین از محمد بن یحیی)به آنها بر حسب«الضلال»استناد شده است(2).

استنادهای پراکنده ای نیز به امام جائر وجود دارد:در یک حدیث در«الروضة» (12/50:8،روایت شده توسط عدّۀ سهل)،چنین امامانی به عنوان کسانی که بدون توجه به خاندان پیامبر زمام امور را در دست می گیرند محکوم و سرزنش شده اند(3).

ص:319

اهمیت عبارتهایی همچون«امام عادل»و یا«سلطان عادل»با استناد به چنین واژه هایی در«کافی»موجب توافق بین تباین های بعدی خواهد شد.واژه«امام عادل»یا«الامام العادل»هشت مرتبه در کافی می آید که پنج مورد آن در احادیث موجود در دو مجلّد«الاصول»می باشند.

مورد اول در یکی از سیزده حدیث در باب وعدۀ خداوند است که زمین از وجود امام هرگز خالی نخواهد ماند،که از محمد بن یحیی از طریق علی بن ابی حمزه ثمالی نقل شده که در آن امام جعفر[علیه السلام]فرمودند:زمین از وجود«یک امام عادل» هرگز خالی نخواهد ماند(6/178:1).

در حدیثی دیگر که همچنین از محمد بن یحیی نقل شده،در باب مجاور در باب شناخت امام و مراجعه به او،چنین امامی به عنوان«عادل»توصیف شده و با امامان جور مقابله شده است(8/183:1).

در حدیث سوم از پنج حدیث که توسط «عدّه»قمی همراه با احمد بن محمد بن

ص:320

عیسی اشعری از ایشان روایت شده،امام جعفر[علیه السلام]یک«امام عادل»را با «یک امام جائر»مقابله می کند.در قرآن سورۀ بقره آیه 257(1) به عنوان مرجعی توضیح داده می شود که آنچه بواسطۀ مهر و محبت(ولایت)شخصی به سوی نور آورده می شود بخاطر«امام عادل»از سوی پروردگار است.

بقیۀ آیه به عنوان مرجع برای آن کسانی که از«امام جائر»پیروی می کنند توضیح داده می شود(3/357:1،مذکور در بالا).

در حدیث بعدی نیز امام محمد باقر[علیه السلام]بین آن کسانی که از«امام جائر» پیروی کردند و لو اینکه اعمال نیک انجام داده باشند و کسانی که از«امام عادل» پیروی کردند حتی اگر ناشایست عمل کرده باشند،فرق گذاشته است(2).

واژۀ«امام عادل»ظاهرا فقط یک بار در کافی،در حدیثی از مجلد دوم«الاصول» می آید(2-4/658)،که از«عدّۀ»قمی همراه با احمد بن محمد بن خالد برقی،از احمد روایت شده که در آن امام جعفر[علیه السلام]به«امام عادل»به عنوان یکی از سه نفری استناد می کند که حقیقت ایشان نباید نادیده پنداشته شود.

استناد به ظلم و ظالم در سراسر مجموعه موجود است،اما این موارد به طور مداوم واژه هایی را که با«الظلم»همراه بوده به روشی که بعدها ابن بابویه اختیار کرد مورد خطاب قرار نداده و یا معین نمی کنند.

در واقع بابی حاوی بیست و سه حدیث در باب«ظلم»(330:2-335)،که از

ص:321

میان آنها«عدّه»برقی هشت حدیث و علی بن ابراهیم و محمد بن یحیی هر کدام چهار حدیث را روایت کرده اند،به طور مداوم ظلم را به این طریق و یا هر طریق دیگری معین نکرده و موارد بسیاری این واژه بوضوح در«الفروع»ماهیتا عملی بودند تا شرعی(1).

همانگونه که در بالا ذکر شد،کلینی بابی محتوی دوازده حدیث در«کتاب الحجة» در باب مدعیان دروغین امامت گنجانده است(372:1-374).

از این احادیث شش حدیث از محمد بن یحیی اشعری،دو حدیث از طریق محمد بن سنان(6/373،372/1)،و یک حدیث از عبد اللّه بن محمد بن عیسی (2/372)و احمد بن محمد بن عیسی(11/374)نقل شده اند.

حسین بن محمد اشعری سه حدیث را روایت کرده که دو حدیث از طریق محمد بن جمهور عمّی(8/373،3/372)می باشد.

دو حدیث از این احادیث به امامان جور که اشاره شده بود استناد می کنند که هر دو حدیث پیش از این توسط صفّار نقل شده است(9/373:1،صفّار،4/34؛10/374، صفّار،2/33).

در حدیثی که از محمد بن یحیی از عبد اللّه بن محمد بن عیسی روایت شده،امام جعفر[علیه السلام]به طور قاطع فرمودند:

هر آنکه ادعای امامت کند و از اهل آن نباشد کافر است(2/372:1).

در حدیثی دیگر،امام جعفر[علیه السلام]فرمودند:سه قومند که خداوند در روز قیامت با آنها سخن نمی گوید و آنها را نمی پذیرد و عذاب دردناکی را خواهند داشت:

کسی که ادعای امامت از سوی خدا کند و اهلش نباشد،کسی که امام از سوی خداوند

ص:322

را نپذیرد،و کسی که بی دلیل اظهار کند که این دو نفر[عمر و ابو بکر]،سهم و نصیبی در ایمان داشته اند(4/373:1؛مقایسه کنید با 12/374:1).

در حدیثی که از محمد بن یحیی از احمد بن محمد بن عیسی روایت شده،امام [علیه السلام]توضیح دادند که آیۀ 165 سورۀ بقره(1) به آن کسانی استناد می کند که در طلب امامان بوده اند اما نه امامی که از سوی پروردگار بر مردم گماشته شده است.

سپس ایشان آیۀ 165-167 سورۀ بقره(2) را تلاوت فرمودند،و در توضیح فرمودند که:اینها امامان جائر و حامیان آنها می باشند(11/374:1).

پر واضح است که نظر همۀ این عبارات دائما به امام فی حدّ ذاته-گذشته از ظالم به عنوان مدّعی دروغین امامت-نیست بلکه تعریف«الظالم»توسط ابن بابویه اقامه شده است.

و همچنین شاید که منظور منازعات مشهور قرن دهم/شانزدهم در مورد رعایت قانون پذیرش درآمدها(عایدی ها)از مالیات زمین(خراج)از مراجع سیاسی و حکومتی باشد(3).همۀ نسبت ها به«السلطان»نیز به طور مداوم به امام و یا نظام سیاسی حاکم استناد نمی کنند(4).

هرچند به طور کلی به نظر می رسد که فرق بین چنین عبارتهایی همچون«جور»

ص:323

و«عدالت»و عبارات مربوط به امامت در کافی،همچون بصائر در توسل به وحی مقبول نزد شیعۀ اثنی عشری تغییر کرده و انتظار می رود که مؤمنان،فعالانه به آن حدی که به مراجع امور مراجعه می شود احساس مسؤولیت داشته باشند و در اعمال و احکام خود به امامان و احادیث ایشان توسل نمایند.

ص:324

و بویژه رفتار شخصی را مورد توجه قرار می دهند.

فقدان آشکار مراجعات مجموعه به لزوم سفارش اعمال مختلف جامعه-مانند نماز جمعه یا جمع آوری و توزیع مالیاتهای مختلف،اعمال قضاوت و تعبیر و تفسیر مسائل عملی و عقیده ای در همۀ اموری که نقش ائمه در آن هم قطعی و هم مشخص می باشد چه رسد به مراجعات مستقیم به غیبت امام زمان[عجل الله فرجه الشریف] و یا به عدد(12)به عنوان عدد نهایی ائمه-شگفت انگیز نیست چرا که این انتظار می رود که فرزند امام یازدهم[علیه السلام]خود را پس از مدت کوتاهی آشکار سازد و امامت و جانشینی از سر گرفته شود.

در ضمن بواسطۀ مولای برقی و حامیان اشعری او،علی رغم اختلافات موجود میان گروههای مختلف شیعه،همچنین خصومت مستمر مرکز در قبال شهر شیعیان قمی،وظیفۀ ضروری،طرح نکات کلیدی اعتقادی و عملی می باشد که ائمه در طول حضورشان در جامعه آن را صراحتا اعلام کرده اند.

1881 حدیث بصائر که در ربع پایانی قرن سوم/نهم تولید شده است بر احادیث محاسن که شخصیت ویژۀ امامان[علیهم السلام]و پیروان آنان،همچنین دانش و معرفت پیشینیان و اهمیت توسل به آنها در موضوعات اعتقادی و عملی را ترسیم می کند بسط و توسعه یافت،حال آنکه دیگران در همان زمان در قم به ماهیت و مدت غیبت امام زمان[عجل الله فرجه الشریف]و تعداد نهایی امامان[علیهم السلام] مشغول بودند و احادیثی نیز در رابطه با هر دو موضوع در شهر منتشر می شد.صفّار احادیثی را جمع آوری نمود که ارائه گر این مطلب است که امامان[علیهم السلام] معرفت و نیروهای عجیب،اگر نگوئیم خارق العاده،را در دست داشتند و بدین لحاظ ورّاث پیامبران پیش از خود و شخص پیامبر[اکرم]محمد[صل الله علیه و آله] می باشند که به معرفت امامان[علیهم السلام]تأکید داشتند و نگران شرایط شیعیان در دیگر ادوار بودند که امامان[علیهم السلام]در بین آنها حاضر نبودند،و همچنین نگران موقعیت ویژه ای بودند که مؤمنین خود از آن بهره مند بودند،و در آخر به

ص:326

مؤمنین اطمینان دادند که خداوند شخص مؤمن را بدون امام رها نمی کند حتی اگر تنها دو نفر بر روی زمین مانده باشد.

صفّار خودش ظاهرا،قائل به این عقیده بوده است که از سرگیری جریان جانشینی قریب الوقوع بوده اما در این اثنا مؤمنین را از اهمیت و ضرورت مأموریت ائمه یادآور شده و بر دشواری احادیث و از لحاظ تاریخی ماهیت اسرارآمیز این مأموریت و همچنین صاحب سرّ بودن ائمه نسبت به رازهای خداوند که از یکی به دیگری انتقال می دادند تأکید می نماید.

حملۀ نظامی-سیاسی و معنوی که در زمان عباسیان،شهر قم در معرض آن قرار داشت-حمله ای که در ابتدا از طرف سنی ها همچنین شیعیان زیدی و اسماعیلی و پس از آن از طرف بغداد فرماندهی می شد-نیز درباره اش مطالبی گفته شد.چنانچه در مقابل با شرایط امامی ها در جاهای دیگر ایران و عراق که در آن گروههایی از مؤمنان در جامعه تحت تسلط سنی ها پراکنده شده بودند،قم همچون پناهگاهی برای مؤمنین در این دوره محسوب می شد اما برای سکنۀ آن یک محل امن دائمی در طول این دوره به نظر نمی رسید.

بنابراین ضرورت یک تألیف جامع از موقعیت ویژۀ امامان[علیهم السلام] و شیعیان آنها احساس می شد.بر این اساس هم محاسن و هم بصائر الدرجات را موکلان خاندان اشعری تصنیف نمودند،خاندانی که قیام آنها در جهت برجستگی که اجدادشان داشتند و فرماندهی قم و توابع آن در اوایل دورۀ اسلامی و بویژه قرن سوم/ نهم،که وصفش گذشت،گواهی به ضرورت چنین تشویقی می داد.

احاطۀ نسبتا بیشتر اشعری ها و دیگر محدثین قمی در روایت احادیث بصائر،در مقایسه با محاسن،به افزایش علاقۀ بومیان یعنی قمی ها-عموما به احادیث و خصوصا به احادیث بصائر-اشاره دارد که موقعیت ویژه و در واقع استثنائی امامان و طرفدارانشان را اثبات می کرد.

مطالعۀ حاضر،سند تقریبا 7599 حدیث از 16199 حدیث کافی،47 درصد از

ص:327

کل،را مورد بررسی قرار داده است.این مقدار شامل همۀ احادیث دو مجلد اصول و مجلد هشتم،روضه،به میزان کلی 4380 حدیث به همراه 3217 حدیث،27 درصد،از 11819 حدیث پنج جلد فروع می باشد.

از 7599 حدیث،دو نفر به نامهای علی بن ابراهیم قمی و محمد بن یحیی عطار اشعری قمی به ترتیب 2119 حدیث،28 درصد و 1902 حدیث،25 درصد،را روایت کرده اند.

قمی ها شامل این دو نفر،همچنین حسین بن محمد اشعری(462)،احمد بن ادریس اشعری(278)،چندین نفر از خانوادۀ برقی(548)و عدّه از احمد بن محمد برقی(197)5506 حدیث از 7599 حدیث،72/4 درصد کل را روایت کرده اند.

آنهایی که منسوب به ری بودند شامل سهل بن زیاد و عدّه از او(389)،علی بن محمد (17)و اسدی(22)،428 حدیث،5/6 درصد از 7599 حدیث را روایت کرده اند.

روی هم رفته چند نفر مذکور 5924 حدیث،78 درصد از 7599 حدیث را روایت کرده اند.تنها سه نفر اشعری مذکور 2642 حدیث یعنی 35 درصد از مجموع 7599 حدیث را روایت کرده اند(1).

مجموع 4021 حدیثی را که علی بن ابراهیم قمی و محمد بن یحیی روایت کرده اند به تنهایی نمایانگر 53 درصد از 7599 حدیث است.تا اندازه ای که احادیث کافی نماینده ای است از نمونه احادیث رایج در شهر همچنانکه با سندهای محاسن و بصائر الدرجات مقایسه شد که تألیف آنها در اوایل قرن سوم/نهم در زمان اقامت موقتی کلینی در قم قبل از تغییر قرن صورت گرفت،تنی چند از محدثین قمی،علی الخصوص برخی از اعضای سیاسی و اجتماعی-اقتصادی قم از نخبگان اشعری،نقش عمده ای-اگر نگوئیم تسلط قطعی-را در روایت احادیث ائمه در

ص:328

شهر بر عهده داشتند(1).

از این حیث که بخاطر این راویان و احادیث آنهاست که کلینی در جهت پاسخ به سؤال درخواست کننده بغدادی،به احادیث و اثر آنها در پی ورودش به شهر کمی بعد از گردش قرن سوم/نهم رجوع کرد،بنابراین احادیث کافی گوشه ای از شیفتگی این نخبۀ قمی و مشاهدات او در موضوعات و مسائلی که از دیدگاه کلینی برای جامعۀ بغداد از اهمیت برخوردار بوده همچنانکه سکونت بیست سالۀ او در شهر به او این اجازه را داد که شرایط جامعه را از نزدیک مشاهده کند.

سکونت کلینی،این اجازه را به او داد که به مقالات مشائیه و عقل گرایان که تا بحال میان مؤمنین شهر غالب آمده بودند پاسخ دهد،اما تزلزل نفوذ آنها که به طور فزاینده و آشکارا در دهه های نخستین قرن جدید مشاهده می شد،حاکی از رشد حدیث گرایی سنی است،و احتمالا از همه مهم تر،حمایتی که تمایلات عقلانی- مذهبی گوناگون و احزاب مخالف شهر هم در سطح عمومی و هم برجستگان از آن بهره مند بودند.

از آنجا که کلینی هم احادیث الهی و هم احادیث عملی را در نظر گرفته و در واقع این مورد اخیر سه چهارم کل مجموعه را دربرمی گیرد نیّت خود را بر آن دارد تا برای درخواست کننده یک راهنمای جامع و کافی،برای ترکیب های اصلی و ذاتا مشخص ایمان در این محیط فراهم آورد که صراحتا با اصول استدلال عقلی شیعه و همچنین به طور ضمنی با اصول استدلال عقلی سنی و حدیث گرایی سنی در تقابل است.

ص:329

با بالا و پائین رفتن سرنوشت شیعیان شهر در این دوره،علی الخصوص سالهای آخر عمر او همانگونه که به طور خلاصه شرح داده شد،این کار می توانسته یک تعهد دلیرانه بوده باشد.

در سالهای واپسین قرن سوم/نهم شیعیان بغداد-با مواجه شدن غیبت امام دوازدهم[عجل الله فرجه الشریف]در وسط یک شورش حدیث گرایی سنی که حامیان آنها با دیگر نیروهای ضد شیعی متحد شده بودند-به دنبال راهنمایی برای حفظ و پیشرفت مصالح جامعه بودند تا با توسل به ابزار تحلیل و تعبیر منطقیون، تمایلات اولیه در محدودۀ امام گرایی به طور خصوصی و شیعه گرایی به طور عمومی را بسازند،اما احیای دوبارۀ اتحاد عقیده ای بین معتزله،شیعه و دولت(خلافت)که نیمۀ اول قرن را اگر تحت تسلط در نیاورده لااقل تحت تأثیر قرار داد و ابعاد عملی پس از این اتحاد،برای جامعه متحدانی را در دربار بوجود آورد و در شهر نیز عدّه ای را که نگران منافع شیعه بودند بیمه کرد.خاندان بنو نوبخت خود نمایندگان چنین گرایشی بودند.پیشرفت آنها در اصول استدلال عقلی معتزله موافق با ضرورت سازماندهی جامعه از لحاظ اداری بود و آن را سهولت بخشید.

ترکیب کلام عقل گرایان،سلسله مراتب اداری و گفتگوهای تطبیقی که میان برجستگان امامی بغداد مستولی شده بود،انتخاب و ساماندهی 16199 حدیث کلینی در تألیفش را موجب شد.بررسی ذات احادیث کافی-که برخی از آنها در دو تألیف اول(بصائر و محاسن)ذکر شده و بسیاری دیگر خصوصا احادیث فروع در کارهای اولیه گنجانده نشده اند-این نکته را آشکار می سازد که حدیث گرایی قمی محدود به ردّ توسل به هیچ چیزی مگر منابع مکشوف علم،خصوصا آنهایی که در احادیث ائمه بیان شده است،در تفسیر موضوعات اعتقادی(1) نبوده،با این حال این کتاب همچنین ساختار اصلی و چارچوب اصولی مراحل مرتبط با اعمال گوناگون روزانه که در زندگی افراد جامعه وارد شده و توسعه و بسط پیدا کرده و احکامی را در

ص:330

موضوعات عملی که برای تک تک مؤمنان و جامعه دارای اهمیت است فراهم نموده و در طی این عمل اگر واقع بین باشیم مبارزی را در رابطه با عمل متقابل مؤمنان در برابر غیر مؤمنان به طور کلی،و نظام سیاسی مستقر به طور خاص می طلبد.

کتاب کافی ثابت کرد که گفتۀ محدث قمی قابل آن است تا ردّی جامع و کامل بر مقالات تطبیقی،سلسله مراتبی و عقل گرایان امامی بغداد باشد،و همچنین اعتراض به اصول استدلال عقلی اهل تسنن و حدیث گرایی آنها در مورد موضوعات اعتقادی و عملی زندگانی امت و اشخاص باشد.

در این مرحله،با آگاهی از تنفّر طبیعی عقلیون بغدادی به«عقیدۀ افراطی» به طور عمومی،ترس شایع در بغداد از چنین جنبشهایی نظیر زنگیان،قرامطه و دیگر قیامهای پراکندۀ منطقه،گرایش نیروهای اهل تسنن به قیر اندود کردن چنین شیعیان برجسته ای همچون بنو فرات با زد و خورد مختصر قرامطه و اعتراضاتی که شیعیان دوازده امامی به طور خاص از طرف اشخاصی همچون حلاّج و خصوصا شلمغانی با آن روبرو بودند،کلینی به چنین گرایشات و تمایلات موجود در حدیث گرایی قمی اهمیت کمتری داده،این مورد در بصائر به چشم می آید که در آن به ماهیت شخصیت و معرفت عجیب،بلکه خارق العادۀ ائمه و پیروانشان تأکید کرده و رواج احادیثشان در قم سفارش شده و مناسب تر می نمود،محیطی که فشارهای سیاسی-نظامی و معنوی نسبت به ملت تنها شهر شیعۀ امامی که نیمه مستقل عمل می کرد تحمیل می شد.

برخی از منابع معاصر و بسیاری از منابع بعدی بخصوص منابع مربوط به نجاشی، طوسی و معاصران اخیر شیخ مفید(متوفی 1022/413)و شریف مرتضی(متوفی 1044/436)همگی در سرزنش اغلب جنبه های حدیث گرایی قمی فعال بودند، برای فهمیدن تمایلات و وقایع تاریخ دینی قم در قرون سوم/نهم و چهارم/دهم، شهر را در آثار اینان همچون میدان نبردی بین دو گروه مختلف محدثین باید به تصویر کشید که یک گروه تنها احادیثی را پذیرفته که راویان آنها کاملا موثق تشخیص

ص:331

داده شده اند و قواعد اصول فقه را کاربردی می دانند و گروه دوم که به احادیث عمل می کردند و به طور کامل از اصول فقه و«استدلال و طریقه های شناخته شدۀ منطق» چشم پوشی کرده بودند(1).

مشابه آن،ترکیبی از منابع معاصر-شامل منابعی که با استفاده از منابع دیگر تصنیف شده و با گرایشات عقلیونی همچون نوبختی و کشی شناخته شده؛معاصری که اثرش با اختیار و انتخاب طوسی در دسترس است،و یا منابع قدیمی همچون اثر سعد بن عبد اللّه اشعری،رئیس جامعۀ قمی-و منابع بعدی مفوضۀ را در میان شیعیان به رسمیت شناختند،آنها بر این عقیده بودند که خداوند به پیامبر و ائمه توانایی همچون خود بخشیده و به آنها این اجازه را داده که شریعت را آنگونه که بخواهند وضع کرده و یا لغو کنند.

نظرات آنها-که با الهام از نظرات کیسانیۀ افراطی قوت یافته بود-شامل نظریه ای می شد که روح الهی یا نور در جسم پیامبر و ائمه مجسم یافته اگر خود روحانی و ایزدی نبودند-چنانکه برقی از افراطیون نخستین بر این عقیده بوده-و اینکه پیامبر و ائمه اولین و تنها موجوداتی بودند که بوسیلۀ خداوند و از ماده ای متفاوت از بقیۀ بشر آفریده شده اند.

براساس چنین منابعی هم مفضل بن عمر صراف(متوفی قبل از 795/179) و محمد بن سنان(متوفی 835/220)به عنوان مدافعان این گرایش شناخته شده اند.

مذکور است که معلّی بن خنیس امامان را به عنوان پیغمبران طبقه بندی کرده نه به عنوان مردان با فضیلت(علماء ابرار)(2).

با این وصف،اسامی مفضل،محمد بن سنان و معلی همچنین راویان دیگر همچون جابر بن یزید،ابان بن عثمان احمر،محمد بن عیسی بن عبید،محمد بن جمهور عمی،

ص:332

حسین نوفلی،سعد اسکاف،سلامة بن خطاب،سهل بن زیاد-که همگی بواسطۀ رجالیون بعدی غیر موثق فرض شده اند-در اسناد احادیث محاسن و بصائر همچنین علی الخصوص کافی(1) نمایان شده اند در برابر روایات نقل شده توسط فضیل بن یسار، جمیل بن درّاج،ابو حمزۀ ثمالی،فرزند دومی علی،ایوب بن نوح و عبد اللّه بن سنان که همگی معتبر،و بلکه بوسیلۀ علمای بعدی ثقه فرض شده اند.

از اینکه این چنین نامهایی در آثار برقی،صفّار-که هر دو نمایندگان نخبۀ اشعری ها بودند-و کلینی در اسناد احادیث روایت شده توسط اشعری هایی همچون احمد بن محمد بن عیسی،برادرش عبد اللّه،محمد بن یحیی،احمد بن ادریس و حسین بن محمد و همچنین غیر اشعری ها همچون علی بن ابراهیم و پدرش ابراهیم بن هاشم،یعقوب بن یزید،عباس بن معروف،محمد بن حسین،عبد اللّه بن جعفر حمیری و محمد بن عبد الجبار قمی اشاره بر آن دارند که قمی و علی الخصوص اشعری،محدثین این دوره،لااقل در برخی از موارد احادیثی را از کسانی پذیرفته اند که بعدها به عنوان غیر ثقه محکوم شده اند.

شاید توسل به احادیث روایت شده توسط چنین اشخاصی،عاملی در جهت اخراج احمد بن محمد اشعری و احمد بن محمد برقی از قم باشد.اگر چنین باشد، خوشامدگویی قبلی از برگشت اخیر به شهر به همراه رفتار متواضعانه با شرکت در مراسم تدفین برقی،ممکن است اشاره به این مطلب داشته باشد که با توجه به تمامی

ص:333

مطالب در نتیجۀ غیبت امام[عجل الله فرجه الشریف]و فشارهای معنوی و سیاسی- نظامی مستمر علی الخصوص پروژۀ برقی در قم،و به طور اعم اجتماع احادیث،به نظر از اهمیت بیشتری در زندگی اجتماعی و شهر در آن زمان برخوردار بوده است.

درهرحال،جریان تحقیق در توثیق اعضای اولین گروه و ستایش اعضای دومین گروه به نظر جریانی می آید که به طور کلی پس از درگذشت نائب چهارم امام غائب [عجل الله فرجه الشریف]و وفات کلینی در سال 941/329 و شروع غیبت کبری به دست رجالی های بعدی همچون نجاشی و طوسی و معاصران آنها به انجام رسیده است(1).لااقل تا دوره صفویه به طول انجامید که احادیث کافی در معرض انتقاد و استنطاق دقیق قرار بگیرد(2).

شیفتگی این محققان-عمدتا محققان بعدی به مسائل اعتقادی و ضد اعتقادی در اوایل تاریخ دینی و شرایط و اوضاع مختص آن دوران،سبب انجام کارهای بسیاری در قرن سوم/نهم و اوائل قرن چهارم/دهم گردید،و یا لااقل عزم و اراده ای مضاعف،جهت تطبیق با حقایق و واقعیت های موجود در قم را باعث گردید.

حسین،در مجلد هشتم کافی(روضه)-که شایستۀ توجهی بیش از آنچه در این مطالعه صورت گرفته می باشد-خواستار توجه به حضور احادیثی است که اطلاعاتی

ص:334

از علامات ظهور قبل از بازگشت امام غائب[عجل الله فرجه الشریف]را در برگرفته اند.از این احادیث به نظر.

میرسد یکی می بایست مخصوصا اختصاصی به مصنّف آن داشته باشد.محمد بن یحیی اشعری راوی 25 درصد از 7599 حدیث کافی این مطالعه را به انجام رسانید، و از احمد بن محمد بن عیسی اشعری،ملازم امام نهم[علیه السلام]و یکی از همراهان امام هشتم و یازدهم[علیهما السلام]،شیخ قمی ها و وجه آنها،فقیه آنها...

رئیسی که سلطان با او ملاقات می کند،نقل کرده حدیثی را از حسن بن محبوب از یعقوب بن سرّاج،ملازم کوفی امام جعفر صادق[علیه السلام]،امام ششم،که ابن غضائری او را به عنوان«ضعیف»رد کرده اما نجاشی و مفید او را«ثقه»دانسته اند که در آن یعقوب از امام پرسید:چه موقع شیعیان از وضعیتشان رها می شوند؟امام[علیه السلام]در پاسخ فرمود:

هنگامی که پسران عباس[یعنی بنی العباس]به اختلاف می افتند،سلطنتشان تضعیف می شود،کسانی که قبل از این طمع کار نبودند طمع کار می شوند،عربها از بند لجام عباسیان رها می شوند،و هر صاحب قدرت و تاجی،از قوت و شوکت می افتد و شامی ظاهر می شود و یمانی روی می آورد و حسنی قیام می کند،و سپس صاحب الامر[یعنی امام غائب]از مدینه رهسپار مکه می شود(1).

ص:335

در سال 929/317 یک سال بعد از اینکه قرامطه حجر الاسود را از مکه ربودند، کودتایی در قصر،استعفای کوتاه مدت خلیفۀ عباسی مقتدر را موجب شد.

در سال 932/320 مقتدر در مبارزه علیه یک شورشی به قتل رسید.در سال 934/322 در فارس،علی بن بویه زیدی دیلمی،بزرگترین نیروی عباسیان را شکست داد،و شورش آنها عامل توسعۀ آل بویه به عنوان قدرتی در منطقه شد.

مهم تر آنکه هرج ومرج اقتصادی-اجتماعی بومی،و تجزیۀ سیاسی،مرکز را تضعیف نمود.

آیا به نظر کلینی و قمی ها دورۀ عباسیان پایان یافته بود؟و در نتیجه اهمیت سخنان عقلیون سرآمده ؟و بازگشت امام[علیه السلام]با فروپاشی عباسیان نزدیک شده بود؟و کسانی که نسبت به امامان[علیهم السلام]با ایمان و به احادیث آنها وفادار مانده اند بزودی نجات خواهند یافت ؟

ص:336