العده فی اصول الفقه

ص:2

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الحمد للّه وحده، و الصَّلاة علی خیر خلقه، محمّد و آله الطیبین.

قد سألتم أیّدکم اللّه إملاء مختصر فی أصول الفقه، یحیط بجمیع أبوابه علی وجه الاختصار و الإیجاز(1) ، علی ما تقتضیه مذاهبنا، و توجبه أصولنا، فانّ من صنّف فی هذا الباب سلک کلّ قوم منهم المسالک التی اقتضاها(2) أصولهم، و لم یصنف أحد(3) من أصحابنا فی هذا المعنی، إلا ما ذکره شیخنا أبو عبد اللّه رحمه اللّه(4) فی المختصر الّذی له فی أصول

ص:3

الفقه(1) و لم یستقصیه، و شذَّ منه أشیاء یحتاج إلی استدراکها، و تحریرات غیر ما حرَّرها فإن(2) سیدنا الأجل المرتضی(3) قدس اللّه روحه(4) و إن کثر فی أمالیه و ما یقر علیه شرح ذلک، فلم یصنف فی هذا المعنی شیئا یرجع إلیه، و یجعل ظهرا یستند إلیه.

و قلتم: إن هذا فن من العلم لا بد من شدة الاهتمام به، لأن الشریعة کلها مبنیَّة علیه، و لا یتم العلم بشیء منها من دون إحکام أصولها، و من لم یحکم أصولها فإنما یکون حاکیا و مقلدا، و لا یکون عالما، و هذه منزلة یرغب أهل الفضل عنها.

و أنا مجیبکم إلی ما سألتم عنه، مستعینا باللّه و حوله و قوته، و أسأله أن یعنی(5) علی ما یقرب من ثوابه، و یبعد من عقابه.

و أقدم(6) فی أول الکتاب فصلا یتضمن ماهیة أصول الفقه، و انقسامها، و کیفیة ترتیب أبوابها، و تعلق بعضها ببعض، حتی أن الناظر إذا نظر فیه وقف علی الغرض المقصود بالکتاب، و تبین من أوله إلی آخره(7).

و الله تعالی الموفق للصواب.

ص:4

ص:6

و کل خطاب کلام.

و الخطاب یفتقر فی کونه کذلک إلی إرادة المخاطب، لکونه خطابا لمن هو خطاب له و متوجه إلیه، لأنه قد یوافق الخطاب فی جمیع صفاته من وجود، و حدوث، و صیغة، و ترتیب ما لیس بخطاب، فلا بد من أمر زائد، و هو ما قلناه.

و الکلام فی الخطاب، کلام فی بیان أدلة الکتاب، و السنة، و ذلک ینقسم خمسة أقسام:

أحدها: الکلام فی الأوامر و النواهی.

و الثانی: الکلام فی العموم و الخصوص.

و الثالث: الکلام فی المطلق و المقید.

و الرابع: الکلام فی المجمل و المبین.

و الخامس: الکلام فی الناسخ و المنسوخ.

أما ما هو طریق إلی إثبات الخطاب من هذه الطرق، فهو قسم واحد، و هو الکلام فی الأخبار، و بیان أقسامها.

و أما ما الخطاب طریق إلیه، فهو أیضا قسم واحد، و هو الکلام فی أحکام الأفعال.

و ألحق قوم بهذا القسم الکلام فی الإجماع، و القیاس، و الاجتهاد، و صفة المفتی و المستفتی، و الحظر، و الإباحة.

و ذلک غیر صحیح علی قاعدة مذاهبنا، لأن الإجماع عندنا إذا اعتبرناه، من حیث کان فیه معصوم، و لا یجوز علیه الخطأ، و لا یخلو الزمان منه، و طریق ذلک العقل دون السمع، فهو خارج عن هذا الباب.

و أما القیاس و الاجتهاد [1] فعندنا أنهما لیسا بدلیلین، بل محظور استعمالهما،

ص:8

...........

ص:9

و نحن نبین ذلک فیما بعد، و نبین أیضا ما عندنا فی صفة المفتی و المستفتی.

و أما الکلام فی الحظر و الإباحة، فعندنا و عند أکثر من خالفنا طریقه العقل أیضا(1) ، فهو - أیضا - خارج من هذا الباب.

و الأولی فی تقدیم هذه الأصول الکلام فی الأخبار، و بیان أحکامها، و کیفیة

ص:10

أقسامها، لأنها الطریق إلی إثبات الخطاب. ثم الکلام فی أقسام الخطاب. ثم الکلام فی الأفعال لأنها متأخرة عن العلم بالخطاب. ثم الکلام فی تتبع ما عده المخالف أصلا و لیس منه.

و لما کان المبتغی(1) بهذه الأصول العلم، فلا بدّ من أن نبین فصلاً یتضمن بیان حقیقته، و(2) الفرق بینه و بین الظن و غیره، و ما یصح من ذلک أن یکون مطلوباً، و ما لا یصح.

و لا بد أیضا من بیان ما لا یتم العلم إلا به: من حقیقة النّظر، و شرائط الناظر، و ما یجب أن یکون علیه، و بیان معنی الدلالة، و سائر متصرفاته، و اختلاف العبارة عنه.

و لما کان الأصل فی هذا الباب الخطاب، و کان ذلک کلاما فلا بدّ من بیان فصل یتضمن معنی الکلام، و بیان الحقیقة منه و المجاز، و انقسام أنواعه.

و لما کان الکلام صادرا من متکلم، فلا بدّ من بیان من یصح الاستدلال بکلامه و من لا یصح، و یدخل فی ذلک الکلام فیما یجب أن یعرف من صفات اللّه تعالی و ما لا یجب، و صفات النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم و صفات الأئمة القائمین مقامه الذین یجری قولهم مجری قوله علیه السلام.

و نحن نبین جمیع ذلک فی أبوابه علی غایة من الاختصار حسب ما تقتضیه الحاجة، و نقتصر(3) فیما نذکره علی الإشارة إلی ذکر ما ینبغی أن یعتمد علیه، و یحصل العلم به دون أن یقرن(4) ذلک بالأدلة المفضیة إلیه، لأن لشرح ذلک موضعا غیر هذا، و المطلوب من هذا الکتاب بیان ما یختصه من تصحیح أصول الفقه التی ذکرناها، و بیان الصحیح منها و الفاسد، إن شاء اللّه تعالی.

***

ص:11

أن یحدّ الشّیء بنفسه.

و لا یجوز أن یحدّ بأنّه إثبات، لأنّ الإثبات فی اللّغة هو الإیجاب(1) ، و لأجل ذلک یقولون: «أثبتّ السّهم فی القرطاس» أیّ أوجبته(2) فیه. و یعبَّر أیضا فی الخبر عن وجوب الشّیء کما یقال فی المجبّرة [1] أنّهم مثبِّتة.

ثمّ إنّ ذلک ینتقض بالتقلید، لأنّه أیضا إثبات للشّیء علی ما هو به، إن أرید بهذه اللّفظة الاعتقاد، و إن أرید بها العلم فقد حدّ الشیء بنفسه.

و العلوم علی ضربین: ضروریّ، و مکتسب.

فحدّ الضّروری: ما کان من فعل غیر العالم به، علی وجه لا یمکنه دفعه عن نفسه بشکّ أو شبهة.

و هذا الحدّ أولی ممّا قاله بعضهم من أنّه: «ما لا یمکن العالم به دفعه عن نفسه بشکّ أو شبهة إذا انفرد» [2] لأنّ ذلک تحرّز ممّن(3) اعتقد بقول النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّ زیدا فی الدّار، ثمّ شاهده، فإنّه لا یمکنه أن یدفع ذلک عن نفسه، و(4) مع هذا فهو اکتساب.

ص:13

و هذا لا یصحّ عندنا، لأنّ العلم بالبلدان، و الوقائع، و ما جری مجراهما، هذا الحدّ موجود فیه، و عند کثیر من أصحابنا مکتسب قطعا، و عند بعضهم هو علی الوقف، فلا یصحّ ذلک علی الوجهین معاً.

علی أنّ ذلک إنّما یصحّ علی مذهب من یقول ببقاء العلوم، فأمّا من قال أنّ العلم لا یبقی فلا معنی لهذا الکلام عنده، لأنّه لا یبقی وقتین، فیصحّ طروّ الشّبهة فی ذلک أو الشّک، فیعتبر صحّة انتفائه بهما أولا، و إنّما یتجدَّد حالا بعد حال، اللّهم إلاّ أن یراد بذلک أنّه یصحّ أن یمنع منه ابتداء، فإن أرید به ذلک فذلک یوجد فی العلم الاستدلالیّ الّذی لم یقارنه الضروری [1]، لأنّه فی حال حصول العلم أیضا لا یمکنه دفعه عن نفسه و إن لم یکن ضروریّا. و إنّما یصحّ أن یدخل الشّبهة أو الشّک علیه فیمنعا من وجود مثله فی الثّانی، أو یدخلا فی طریقه قبل حصوله، فیمنعا من تولیده، فأمّا حال حصوله فلا یصحّ علی حال، فعلم بذلک أنّ الصَّحیح ما قلناه.

اللهمّ [إلاّ] أن یراد بذلک ما أمکن ذلک فیه علی وجه، فإن أرید ذلک کان صحیحا علی مذهبه، و لا یصحّ ذلک علی مذهبنا، لما قلناه من العلم الحاصل بالبلدان و الوقائع.

و العلوم الضّروریّة علی ضربین:

ضرب منهما: یحصل فی العاقل ابتداء [2]، و هو مثل العلم بأنّ الموجود لا یخلو من أن یکون قدیما أو غیر قدیم، و أنّ الجسم الواحد لا یخلو من أن یکون فی مکان أو لا یکون فیه، و أنّ الذات لا بدّ من أن یکون علی صفة أو لا یکون علیها، و تعلّق

ص:14

الکتابة بالکاتب، و البناء بالبانی، و ما یجری مجری ذلک، ممّا یعدّ(1) فی کمال العقل، و هی کثیرة.

و الضرب الثّانی: ما یقف علی شرط، و هو العلم بالمدرکات، لأنّ العلم بها ضروری، إلاّ أنّه واقف علی شرط، و هو الإدراک مع ارتفاع اللّبس، و هذا العلم واجب حصوله مع الشّرط الّذی ذکرناه فی العاقل، لأنّه ممّا یدخل به فی کونه کامل العقل، و متی لم یحصل، أخلّ ذلک بکمال عقله.

و زاد قوم فی هذا القسم الّذی یقف علی شرط - و إن لم یکن ذلک واجبا - العلم بالصّنائع عند الممارسة، و العلم بالحفظ عند الدّرس.

و لنا فی ذلک نظر، لیس هذا موضع الکلام فیه.

و ذکروا فیه أیضا العلم بمخبر الأخبار المتواترة، و نحن نبیّن ما عندنا فیها(2) عند الکلام فی الأخبار إن شاء اللّه تعالی.

و أمّا العلم المکتسب: فحدّه أن یکون فعل من العالم به، و هذا الحدّ أولی من حدّ من قال إنّه: «ما أمکن العالم به دفعه عن نفسه لشبهة فی دلیله، أو طریقه إذا انفرد»، لأنّ ذلک لا یصحّ علی مذهبنا، علی ما قلناه من العلم بأخبار البلدان و الوقائع.

و العلم المکتسب علی ضربین:

أحدهما: لا یقع إلاّ متولّدا عن نظر فی دلیل.

و الآخر: یفعله العالم فی نفسه ابتداء.

فالقسم الأوّل علی ثلاثة أضرب:

أحدها: أن ینظر فی شیء فیحصل له العلم بغیره، نحو نظرنا فی الحوادث لنعلم أنّ لها محدثا، و هذا الوجه یختصّ العقلیّات، لأنّها الطّریق إلی إثبات ذوات

ص:15

الأشیاء، دون الشَّرعیّات التی هی طریق إلی إثبات أحکامها.

و ثانیها: أن ینظر فی حکم لذات، فیحصل له العلم بصفة لها، و ذلک نحو نظرنا فی صحّة الفعل من زید، فیحصل لنا العلم بأنّه قادر.

و هذا أولی ممّا قاله قوم: من أنّه ینظر فی شیء فیحصل له العلم بغیره، و مثّل ذلک بالنظر فی فعل زید، فیحصل له العلم بأنّه قادر.

و إنّما قلنا أنّه أولی، لأنّ الّذی یدلّ علی کونه قادرا، صحّة الفعل منه علی وجه دون وقوعه، فتمثیله بما قلناه أولی.

و الضرب الثالث: أن ینظر فی حکم لذات، فیحصل لنا العلم بکیفیّة صفة لها، نحو نظرنا فی جواز العدم علی بعض الذوات، فیحصل لنا العلم بأنّها محدثة.

و هذا الّذی ذکرناه أولی ممّا قاله قوم من أنّا ننظر فی صفة لذات، فیحصل لنا العلم بصفة أخری لها، لأنّ جواز العدم لیس هو صفة، و إنّما هو حکم من أحکامها، و کونها محدثة لیس أیضا بصفة، و إنّما هو کیفیّة فی الوجود، فعلم بذلک أنّ ما قلناه أولی.

و مثاله فی الشّرعیّات: أن ننظر فی أنّ شیئا منها واجب، فیحصل لنا العلم بأنّ له جهة وجوب.

و أمّا الضرب الثانی من العلوم المکتسبة التی تحصل من غیر نظر: فهو ما یفعله المنتبه من نومه، و قد سبق له النّظر فی معرفة اللّه تعالی، فحینئذ یعقل(1) العلم عند ذکره الأدلّة.

و طریق النّظر فی الوجوه الثلاثة، الّتی قدّمنا ذکرها.

و قال قوم: فی العلوم الّتی تقع عن نظر ما یسمّی استدلالا، و هو ما یکون المستدلّ به غیر المستدلّ علیه.

و منه ما یسمّی اکتسابا فقط، و إطلاق الاکتساب علی جمیع ذلک لا خلاف فیه.

ص:16

و لا یمتنع أن یسمّی أیضا جمیع ذلک استدلالا، و إنّما یختصّ بتسمیته الاکتساب ما یفعله ابتداء، علی ما بیّناه عند الانتباه، فإنّ ذلک لا یجوز أن یسمّی استدلالا.

و من حقّ العلوم المکتسبة أن تتأخّر عن الضروریّة، لأنّها فرع علیها، أو کالفرع.

و أمّا الظنّ: فعندنا و إن لم یکن أصلا فی الشّریعة تستند الأحکام إلیه [1]، فإنّه تقف أحکام کثیرة علیه، نحو تنفیذ الحکم عند الشّاهدین، و نحو جهات القبلة، و ما یجری مجراها، فلا بدّ أن نذکر(1) حدّه.

و حدّه: «ما قوی عند الظّان کون المظنون علی ما ظنّه، و یجوز مع ذلک کونه علی خلافه».

و هذا أولی ممّا قاله قوم من أنّه: «ما أوجب کون من وجد فی قلبه ظنا»(2) ، لأنّه بهذا(3) لا یبین(4) من غیره، لأنّه یحتاج بعد إلی تفسیر، فالأولی ما ذکرناه.

و بما قلناه یبین من العلم، لأنّ العالم لا یجوز کون ما علمه علی خلافه. و کذلک به یتمیّز من الجهل، لأنّ الجاهل یتصوّر نفسه بصورة العالم، فلا یجوّز خلاف ما اعتقده، و إن کان یضطرب علیه حاله فیما(5) یجهله، من حیث لم یکن ساکن النّفس، و لأنّه اعتقاد لا علی ما هو [2] به، و لیس کذلک الظنّ.

ص:17

و أمّا المقلّد [1]: فإن کان یحسن الظّن بمن قلّده [2] فهو سیظنّ أنّ الأمر علی ما قلّده فیه.

و إذا قلّد من لا یجوز علیه الخطأ، فکذلک لا یجوز کون ما قلّده فیه علی خلاف ما قلّده.

و إذا قلّد من لا یقوی فی ظنّه حال ما قلّده فیه ففارق الظّن، لأنّ ذلک یکون قد سبق إلی اعتقاد لا مزیّة لکونه علی ما اعتقده، أو علی خلافه(1) ، فقد فارق حال الظّن.

و أمّا الشّاک: فهو الخالی من اعتقاد الشّیء علی ما هو به، و لا علی ما هو به مع خطوره بباله، و تجویزه کلّ واحدة من الصِّفتین علیه.

و أمّا الدلالة: فهی ما أمکن الاستدلال بها علی ما هی دالة(2) علیه، إلاّ أنّها لا تسمّی بذلک إلاّ إذا قصد فاعلها الاستدلال.

و إنّما قلنا ذلک لأنّ ما لا یمکن الاستدلال به، لا یکون دلالة، أ لا تری أنّ طلوع الشّمس من مشرقها لا یکون دلالة علی النبوّة، لأنه لا یمکن ذلک فیها من حیث کان ذلک معتاداً، و طلوعها من مغربها یکون دلالة، لإمکان ذلک فیه.

و أثر اللّصّ لا یسمّی دلالة، و إن أمکن الاستدلال به علیه، من حیث لم یقصد بذلک استدلال(3) علیه، و إن سمِّی ذلک دلالة علی بعض الوجوه فعلی ضرب من

ص:18

المجاز، لأنّه لو کان حقیقة لوصف بأنّه دالّ، و ذلک لا یقوله أحد، لأنّا نعلم أنّه یجتهد فی إخفاء أمره، و أن لا یعلم به، فکیف یجوز وصفه بأنّه دالّ!، و تستعمل هذه اللّفظة فی العبارة عن الدّلالة، و لهذا یقول أحد الخصمین لصاحبه أعدّ دلالتک، و إنّما یرید به کیفیّة عبارتک عنها، و ذلک مجاز.

و إنّما استعیر ذلک من حیث کان السّامع لذلک إذا تأمّله کان أقرب إلی معرفة المدلول علیه، کما أنّه عند النّظر فی الدّلالة کذلک.

و توصف الشّبهة بأنّها دلالة مجازا، و لهذا یقال دلالة المخالف.

و من حقّ الدّلالة أن تکون معلومة للمستدلّ بها علی الوجه الّذی تدلّ علی ما تدلّ علیه، حتّی یمکنه الاستدلال بها، و لا فرق بین أن یعلم ذلک ضرورة أو استدلالا.

و لا یجب فی الأدلّة أن تکون موجودة، و لأجل ذلک صحّ الاستدلال [1] بمجیء الشّجرة، و حنین الجذع علی نبوّة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و بکلامه علی الأحکام، و إن کان ذلک کلّه معدوما.

و لا یجب فی الأدلّة أن یعلم بدلالة أخری، و یجوز ذلک فیها، إلاّ أنّها لا بدّ أن تنتهی إلی دلالة یعلم صفتها ضرورة، و إلاّ أدّی إلی ما لا یتناهی من الأدلّة.

و الدّال: هو من فعل الدّلالة، لأنّه مشتق منها، فجری فی ذلک مجری الضّارب فی أنّه مشتق من الضّرب، و علی هذا یصحّ أن یقال: إنّ اللّه تعالی دلّنا علی کذا، فهو دالّ، و کذلک(1) النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم دلّنا علی کذا و کذا فهو دالّ. و قد یتجوَّز فی ذلک فیعبّر به عن الدّلالة فیقولون: قول اللّه تعالی، و قول النبی(2) دالّ علی کذا و کذا من الأحکام، و إن کان الدّال فی الحقیقة هو اللّه تعالی و الرّسول علی ما بینّاه،

ص:19

و کذلک یتجوّز فی العبارة عن الدّلالة.

و الدلیل: هو الدّال فی الأصل قال الشّاعر:

إذا الدّلیل استاف أخلاق الطرق [1] فوصف الدّالّ علی الطّریق بأنّه دلیل، من حیث فعل أشیاء استدلّ بها علی الموضوع المقصود. و قد یتجوَّز فی ذلک فیستعمل فی الدّلالة، فیقولون فی الأجسام إنّه دلیل علی خالقها، و بأنّ القرآن دلیل علی الأحکام. و لا یمتنع أن یقال أیضا إنّه حقیقة فیهما [2].

و المدلول: هو الّذی نصبت له الدّلالة لیستدلّ(1) بها، و هو المکلّف، و قد یتجوَّز بذلک فی المدلول علیه فیقولون: هذا مدلول الدّلالة، و ذلک مجاز.

و المدلول علیه: هو ما یؤدّی النّظر فی الدّلالة إلی العلم به.

و المستدلّ: هو الناظر، و لا یسمّی بذلک إلاّ إذا فعل الاستدلال.

و المستدلّ به: هو الدّلالة بعینها، و لا یسمّی بذلک قبل الاستدلال بها.

و المستدلّ علیه: هو المدلول علیه بعینه، غیر أنّه لا یسمّی بذلک قبل حصول الاستدلال.

و النّظر ینقسم إلی:

تقلیب الجارحة الصّحیحة نحو المرئیّ طلبا لرؤیته.

ص:20

و إلی معنی الانتظار.

و إلی معنی التّعطّف و الرّحمة.

و إلی معنی الفکر.

و الواجب من ذلک هو الفکر [1].

و النّاظر یعلم نفسه ناظرا ضرورة، و یفصِّل بین هذا الحال و بین سائر صفاته من کونه معتقدا، و ظانّا، و مریدا، و غیر ذلک من الصّفات.

و من شرط النّاظر أن یکون عالما بالدّلیل علی الوجه الّذی یدلّ علی ما یدلّ علیه، حتّی یصحّ أن یولّد نظره العلم.

و لأجل ذلک نقول: إنّ من لا یعلم صحّة الفعل من زید لا یعلمه قادرا، و من لا یعلم وقوع الفعل محکما منه، لا یمکنه أن یستدلّ علی کونه عالما، لما لم یکن عالما بالجهة الّتی لکونه علیها یدلّ، و لهذا نقول إنّ من لا یعلم أنّ قوله تعالی: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ (1) کلام اللّه، و أنّ اللّه تعالی لا یجوز علیه القبیح، و لا التعمیة و الإلغاز فی الکلام، لا یمکنه الاستدلال به علی وجوب الصلاة، و لا الزکاة، و لذلک ألزمنا المجبّرة أن لا یمکنهم الاستدلال بکلام اللّه تعالی من حیث جوَّزوا [2] علیه القبائح کلّها.

و کذلک من لا یعلم أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم صادق، و أنّه لا یجوز علیه الکذب، و لا التعمیة و الإلغاز فی الکلام، لا یصحّ له أن یستدلّ بقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی شیء من الأحکام.

و هذه العلوم التی ذکرناها، شرط فی تولید النّظر للعلم لا فی صحّة وجوده، لأنّ

ص:21

من اعتقد الدّلیل، أو ظنّه علی الوجه الّذی یدلّ - و إن لم یکن عالما به - جاز منه فعل النّظر، و إن لم یولّد [1] العلم. و إنّما قلنا إنّه متی لم یکن عالما لا یولد نظره العلم، لأنّه إذا لم یکن عالما بالدلیل علی الوجه الّذی یدلّ علیه جوّز ألاّ(1) یکون دلیلا(2) علی الوجه الّذی یدلّ، فکیف یجوّز حصول العلم عن الدّلیل مع تجویز ما قلناه فیه ؟ و النّظر فی الدّلیل من الوجه الّذی یدلّ، یوجب العلم، لأنه یکثر بکثرته و یقلّ بقلّته، و لأنّه یقع العلم عنده مطابقا لما یطلبه بالدلیل، أ لا تری أنّ من نظر فی صحّة العقل من زید لا یصحّ أن یقع علیه العلم بأنّ عمرا قادرٌ، و کذلک من نظر فی أحکام الفعل لا یصحّ أن یقع له العلم بالهندسة و غیرها، فعلم بوجوب هذه المطابقة أنّه متولّد عن(3) النّظر.

و النّظر لا یولّد الجهل [2] علی وجه، لأنّه لو ولّده لم یخل أن یکون النّظر فی الدّلیل یولّده، أو النّظر فی الشّبهة. و لا یجوز أن یولّد النّظر فی الدّلیل الجهل، لأنّا قد بیّنا أنّ النّظر فی الدلیل یولّد العلم، و لا یجوز فی شیء أن یولّد الشّیء و ضدّه. و لو ولّد النّظر فی الشبهة الجهل، لکان یجب کل من نظر فیها أن یولد له الجهل، کما أن کل من نظر فی الدلیل ولد له العلم. و نحن نعلم أنا ننظر فی شبه(4) المخالفین فلا یتولد لنا

ص:22

الجهل، و لأنه لو کان شیء من النّظر یولد الجهل، لأدی إلی قبح کل نظر، لأن الإنسان لا یفرق بین النّظر الّذی یولد العلم، و النّظر الّذی یولد الجهل، و لا بین الدلیل و الشبهة، و إنما یعلم کون الدلیل دلیلا، إذا حصل له العلم بالمدلول، فأما قبل حصوله فلا یعلمه دلیلا.

و ما أدی إلی قبح کل نظر، ینبغی أن یحکم بفساده لأنا نعلم ضرورة حسن نظر کثیر من أمر الدین و الدنیا معا.

و النّظر الّذی ذکرناه لا یصح إلا من کامل العقل [1]، فلا بدّ أن نبین ماهیة العقل.

و العقل: هو مجموع علوم إذا حصلت کان الإنسان عاقلا، مثل أن یجب أن یعلم المدرکات إذا أدرکها و ارتفع عنها اللبس، و أن یعلم أن الموجود لا یخلو من قدم أو حدوث، و أن المعلوم لا یخلو من وجود أو عدم، و یعلم وجوب کثیر من الواجبات، و حسن کثیر من المحسنات، مثل وجوب رد الودیعة، و شکر النعمة، و حسن الإحسان، و یعلم قبح کثیر من المقبحات، مثل الظلم المحض، و الکذب العاری من نفع و دفع ضرر، و العبث و غیر ما عددناه، و یعلم تعلق الفعل بالفاعل [2] و قصد المخاطبین، و یمکنه معرفة ما یمارسه من الصنائع، و یمکنه أیضا معرفة مخبر الأخبار، و غیر ذلک.

فإذا حصلت هذه العلوم فیه کان کامل العقل یصح منه الاستدلال علی اللّه تعالی، و علی صفاته، و علی صدق الأنبیاء علیهم السلام.

و وصفت هذه العلوم التی ذکرناها بالعقل لوجهین:

أحدهما: أنه لما کان العلم بقبح کثیر من المقبحات صارفا له عن فعلها، و علمه

ص:23

بوجوب(1) کثیر من الواجبات، داعیا له إلی فعلها، و صارفا عن الإخلال بها، سمی عقلا تشبیها بعقال الناقة الّذی یمنعها(2) من السیر.

و الثانی: أنه لما کانت العلوم الاستدلالیة لا تثبت إلا مع ثبوت هذه العلوم، سمیت عقلا تشبیها أیضا بعقال الناقة، و لأجل ما قلناه لا یصح وصف القدیم تعالی بأنه عاقل، لأن هذا المعنی لا یصح فیه.

و أما الأمارة، فلیست موجبة للظن، بل یختار الناظر فیها عندها الظن ابتداء، لأنا نعلم أنه ینظر جماعة کثیرة فی إمارة واحدة من جهة واحدة، فلا یحصل لجمیعهم الظن، فلو کانت مولدة لوجب ذلک، کما یجب ذلک فی الدلیل، أ لا تری أن الجماعة إذا نظرت فی الدلیل من الوجه الّذی یدل، حصل لجمیعهم العلم، و لم یحصل لبعضهم دون بعض، و لیس کذلک الظن.

***

ص:24

و الضرب الآخر: له صفة زائدة علی حسنه، و هو علی ضربین:

أحدهما: أن یستحق المدح بفعله، و لا یستحق الذم بترکه [1]، فیوصف بأنه مرغب فیه، و مندوب إلیه، و نفل، و تطوع، و هذا الضرب إذا تعدی إلی الغیر سمی بأنه إحسان و إنعام.

و الضرب الثانی: هو ما یستحق الذم بترکه، و هو أیضا علی ضربین:

أحدهما: أنه متی لم یفعله بعینه استحق الذم، و ذلک مثل رد الودیعة، و الصلوات المعینة المفروضة، فیوصف بأنه واجب مضیق.

و الضرب الثانی: هو ما إذا لم یفعله، و لا ما یقوم مقامه استحق الذم، فیوصف بأنه واجب مخیر فیه، و ذلک نحو الکفارات فی الشریعة، و أداء الصلوات فی الأوقات المخیر فیها، و قضاء الدین من أی درهم شاء، و ما شاکل ذلک.

و من الواجب ما یقوم فعل الغیر مقامه [2]، و ذلک نحو الجهاد، و الصلاة علی الأموات، و دفنهم، و غسلهم، و مواراتهم، فیوصف بأنه فرض علی الکفایة.

و أما القبیح: فلا ینقسم انقسام الحسن، بل هو قسم واحد، و هو کل فعل یستحق فاعله الذم علی بعض الوجوه، و یوصف فی الشرع بأنه محظور، و محرم إذا دل فاعله علیه أو أعلمه.

و فی الأفعال ما یوصف بأنه مکروه، و إن لم یکن قبیحا، و هو کل فعل کان الأولی ترکه و اجتنابه، و إن لم یکن قبیحا یستحق بفعله الذم، فیوصف بأنه مکروه.

و فی أفعال الشریعة ما یوجب علی غیر فاعلها حکما، کفعل الطفل، و المجنون، و ما أشبههما، فإنه یلزم المکلف أن یأخذ من مال الطفل و المجنون عوض ما أتلفه و یرده علی صاحبه، و یأخذ الزکاة مما یجب فیه من جملة ماله عند من قال بذلک.

ص:26

و فی الأفعال ما یوجب علی فاعلها أحکاما، و ذلک علی أقسام:

منها: قولهم «إن الصلاة باطلة»، فمعناه أنه یجب علینا(1) إعادتها.

و قولهم: «إن الشهادة باطلة» أنه لا یجوز للحاکم تنفیذ الحکم عندها، و إذا قالوا:

«إنها صحیحة» معناه أنه یجوز تنفیذ الحکم عندها.

و قول من قال: «إن الوضوء بالماء المغصوب غیر جائز» أنه یجب علیه إعادته ثانیاً بماء طلق، و عند من قال: «إنه جائز» معناه أنه وقع موقع الصحیح.

و قولهم: «إن البیع صحیح» معناه أن التملیک وقع به، و قولهم: «إنه فاسد» خلاف ذلک، و أنه لا یصح التملک به، و لا استباحة التصرف به.

و هذه الألفاظ إذا تؤملت رجع(2) معناها إلی ما قدمناه من الأقسام، غیر أن لها فوائد فی الشریعة تکشف عن أسباب أحکامها.

فهذه الجملة کافیة فی هذا الفصل.

و إذ قد بینا ما أردناه من حقیقة العلم، و النّظر، و الدلیل، و صفة الناظر، و غیر ذلک، و حقیقة الأفعال، فلا بد من أن نبین حقیقة الکلام و نشرح أقسامه، و ما ینقسم إلیه من حقیقة أو مجاز.

ثم نبین الأسماء اللغویة، و العرفیة، و الشرعیة، و کیفیة ترتیبها.

فإذا فعلنا ذلک بینا صفات من یصح أن یستدل بخطابه، و من لا یصح.

ثم نشرع فیما ذکرناه من ترتیب الأصول علی ما قدمنا القول فیه إن شاء اللّه تعالی.

***

ص:27

لمعناه من غیر زیادة، و لا نقصان، و لا نقل إلی غیر موضعه، و ذلک مثل قوله تعالی:

وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ (1) إلی ما شاکل ذلک من الحقائق.

و أما المجاز: فهو ما أفید به ما لم یوضع له فی اللغة، و من حقه أن یکون لفظه لا ینتظم معناه إما بزیادة، أو نقصان [1]، أو بوضعه فی غیر موضعه.

و المجاز الّذی دخلته الزیادة، نحو قوله تعالی: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ (2) لأن معناه لیس مثله شیء، فالکاف زائدة.

و المجاز بالنقصان، نحو قوله: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ (3) ، و اسْألِ اَلْعِیرَ (4) ، لأن معناه و اسأل أهل القریة، و أهل العیر، فحذف ذلک اختصارا و مجازا، و نحو قوله تعالی: إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ (5) ، علی تأویل من قال إلی ثواب ربها ناظرة. و جاءَ رَبُّکَ (6) لأن معناه، و جاء أمر ربک، و ما أشبه ذلک.

و المجاز الثالث، نحو قوله تعالی: وَ أَضَلَّهُمُ السّامِرِیُّ (7) فنسبه إلیه من حیث دعاهم، و إن کانوا هم ضلوا فی الحقیقة، لا أنه فعل فیهم الضلال.

و یجب حمل الحقیقة علی ظاهرها، و لا یتوقع فی ذلک دلیل یدل علی ذلک.

و المجاز لا یجوز حمله علیه، إلا أن یدل دلیل علی کونه مجازا.

ص:29

و الحقیقة إذا عقلت فائدتها، فیجب حملها علی ما عقلت من فائدتها [1] أین وجدت، و لا یخص به موضع دون آخر، و یطرد ذلک فیها إلا لمانع من سمع أو عرف أو غیر ذلک، إلا أن تکون وضعت(1) لتفید معنی فی جنس دون جنس، فحینئذ یجب أن یخص ذلک الجنس به، نحو قولهم: «خل» انه یفید الحموضة فی جنس مخصوص، و قولهم: «بلق» یفید اجتماع اللونین فی جنس دون جنس. و علی هذا المعنی یقال إن الحقائق یقاس علیها.

و اما المجاز فلا یقاس علیه و ینبغی أن یقر حیث استعمل، و لذلک لا یقال: «سل الحمیر» و یراد مالکها کما قیل: «و اسأل القریة» و أرید أهلها، لأن ذلک لم یتعارف فیه.

و الحقیقة لا یمتنع أن یقل استعمالها فتصیر کالمجاز، مثل قولنا «الصلاة» فی الدعاء و غیر ذلک.

و کذلک لا یمتنع فی المجاز أن یکثر استعماله فیصیر حقیقة بالعرف(2) نحو قولنا: «الغائط» فی الحدث المخصوص، و قولنا: «دابة» فی الحیوان المخصوص، و ما هذا حکمه، حکم له بحکم الحقیقة.

و المفید من الکلام لا یکون إلا جملة من اسم و اسم، أو فعل و اسم، و ما عداها ما لا یفید إلا بتقدیر واحد من القسمین فیه، و لأجل ذلک قلنا: «یا زید» فی النداء إنما یفید لأن معنی «یا» أدعو فصار معنی هذا الحرف معنی الفعل، فلأجل ذلک أفاد.

و ینقسم(3) ذلک إلی أقسام:

إلی الأمر و ما معناه معنی الأمر(4) من السؤال، و الطلب و الدعاء.

ص:30

و إلی النهی.

و إلی الخبر، و یدخل فی ذلک الجحود، و القسم، و الأمثال، و التشبیه و ما شاکله، و الاستخبار، و الاستفهام، و التمنی [و الترجی](1) شبیه بالإخبار.

هذا ما قسمه أهل اللغة، و طول کثیر من الفقهاء فی أقسام الکلام.

و قال قوم:(2) الأصل فی ذلک کله الخبر، لأن الأمر معناه معنی الخبر، لأن معناه أرید منک أن تفعل و ذلک خبر، و النهی معناه أکره منک الفعل و ذلک أیضا خبر، و کذلک القول فی سائر الأقسام.

و الأسامی المفیدة علی ضربین:

إما أن تکون مفیدة لعین واحدة، أو تفید أکثر من ذلک، فما أفاد الفائدة فی عین واحدة فهو أسماء الأجناس. و ما أفاد أکثر من ذلک علی ضربین:

أحدهما: نحو قولنا: «لون» فإنه لا یفید فی عین واحدة، بل یفید فی أعیان فائدة واحدة.

و الضرب الثانی: یفید معانی مختلفة و هو جمیع الأسماء المشترکة نحو قولنا:

«قرأ» و «جون» و «عین»، و غیر ذلک.

و فی الناس من دفع ذلک و قال: لیس فی اللغة اسم واحد لمعنیین مختلفین.

و هذا خلاف حادث لا یلتفت إلیه، لأن الظاهر من مذهب أهل اللغة خلافه.

و یدخل علی الجمل(3) حروف تغیر معانیها و تحدث فیها فوائد لم تکن قبل

ص:31

ذلک، و هی کثیرة قد ذکرها أهل اللغة و لا نحتاج إلی ذکر جمیعها، و نحن نذکر منها ما له تعلق بهذا الباب.

فمنها: «الواو» فذهب قوم إلی أنها توجب الترتیب، و هو المحکی عن الفراء، و أبی عبیدة، و احتج کثیر من الفقهاء به [1].

و الصحیح أنها لا تفید الترتیب بمقتضی اللغة [2]، و لا یمتنع أن یقال أنها تفید ذلک بعرف الشرع، بدلالة ما روی عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم أنه قال لمن خطب فقال: (من یطع اللّه و رسوله صلی اللّه علیه و آله و سلم فقد هدی، و من یعصهما فقد غوی) «بئس خطیب القوم أنت».

فقال: یا رسول اللّه، کیف أقول ؟ فقال علیه السلام قل: «و من یعص اللّه و رسوله فقد غوی» [3].

فلو لا الترتیب لما کان لهذا الکلام معنی، و لکان یفید قوله: «و من یعصهما» ما أفاد «و من یعص اللّه و رسوله» عند من قال بأنها تفید الجمع، و قد علمنا خلاف ذلک.

و منها: أن القائل إذا قال لزوجته التی لم یدخل بها «أنت طالق و طالق»، لا

ص:32

خلاف بین الفقهاء أنّه لا یقع إلا طلقة واحدة(1) ، فلو کانت الواو تفید الجمع لجری مجری قوله: «أنت طالق تطلیقتین»(2). و قد علمنا خلاف ذلک.

و قال قوم(3): إن الواو تفید الجمع و الاشتراک(4) و هو الظاهر فی اللغة نحو قولهم: «رأیت زیدا و عمرا» و معناه رأیتهما، و تستعمل بمعنی استئناف جملة من الکلام، و إن لم تکون معطوفة علی الأول فی الحکم، نحو قوله تعالی: وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ (5) علی قول من قال إن المراد به الإخبار عن الراسخین بأنهم یقولون آمنا به، لا أنهم یعلمون تأویل ذلک.

و قد تستعمل بمعنی «أو»، کقوله تعالی فی وصف الملائکة: أُولِی أَجْنِحَةٍ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ (6) ، و کقوله: فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ (7) ، و المراد بذلک أو. و الأشبه فی ذلک أن یکون مجازا لأنه لا یطرد فی کل موضع.

و منها: «الفاء» و معناها الترتیب و التعقیب [1]، نحو قول القائل: «رأیت زیدا فعمرا، فإنه یفید أن رؤیته له عقیب رؤیته لزید مع أنه بعده، و لذلک ادخل الفاء فی جواب الشرط لما کان من حق الجزاء أن یلحق(8) بالشرط من غیر تراخ. و قلنا: إن قوله

ص:33

تعالی: إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (1) أن ظاهر الکلام یقتضی کون المکون عقیب کن لموضع الفاء، و هذا یوجب أن کن محدثة، لأن ما تقدم المحدث بوقت واحد لا یکون قدیما، و ذلک یدل علی حدوث الکلام بالضد مما یتعلقون به [1].

و ذهب المرتضی رحمه اللّه إلی أنها تفید الترتیب، و خالف فی أنها تفید التعقیب من غیر تراخ، بل قال: ذلک موقوف علی الدلیل و یجب التوقف فیه، و خالف فی جمیع ما یمثل به فی هذا الباب.

و أما «ثم»: فإنها تفید الترتیب و التراخی، فهی مشارکة للفاء فی الترتیب و تضادها فی التراخی. و قد استعملت «ثم» بمعنی «الواو» فی قوله تعالی: فَإِلَیْنا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ اللّهُ شَهِیدٌ عَلی ما یَفْعَلُونَ (2) لأن معناه و اللّه شهید، و ذلک مجاز.

و أما «بعد»: فإنها تفید الترتیب من غیر تراخ و لا تعقیب.

و أما «إلی»: فهی للحد، و قد یدخل الحد فی المحدود تارة، و تارة لا یدخل، فهو موقوف علی الدلیل، و إن کان الأقوی أنه لا یدخل فیه.

و أما «من»: فلها(3) أربعة أقسام:

أحدها: التبعیض، نحو قولهم: «أکلت من الخبز و اللحم»، یعنی أکلت بعضهما، و نحو قولهم: «هذا باب من حدید، و خاتم من فضة» لأن المراد به أنه من هذا الجنس.

و ثانیها: معنی ابتداء الغایة، نحو قولهم: «هذا الکتاب من فلان إلی فلان»، أی

ص:34

ابتداء غایته منه، و علی هذا حمل قوله تعالی: نُودِیَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَیْمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبارَکَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ یا مُوسی (1) ، فإن(2) معناه أن ابتداء النداء کان من الشجرة، فذلک دلیل علی حدوث النداء.

و ثالثها: أن تکون زائدة، مثل قولهم: «ما جاءنی من أحد» معناه ما جاءنی أحد.

و رابعها: أن تبین تبیین الصفة، نحو قوله تعالی: فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ (3) معناه فاجتنبوا(4) الرجس الّذی هو الأوثان، ذکر ذلک أبو علی الفارسی النحوی [1].

و قال بعضهم: أن معناها فی جمیع المواضع ابتداء الغایة، و أنکر ما عدا ذلک من الأقسام.

و أما «الباء»: فتستعمل علی وجهین:

أحدهما: التبعیض، و هو إذا استعملت فی الموضع الّذی(5) یتعدی الفعل إلی المفعول به بنفسه، و لأجل هذا قلنا أن قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ (6) یقتضی المسح ببعض الرّأس، لأنه لو کان المراد مسح الرّأس کله لقال: «امسحوا رءوسکم»، لأن الفعل یتعدی بنفسه إلی الرءوس.

و الثانی: أن تکون للإلصاق، و هو إذا کان الفعل لا یتعدی إلی المفعول بنفسه،

ص:35

مثل قولهم «مررت بزید»، لأنه لو قال: «مررت زیدا» لم یکن کاملا.

و أما «أو»: فالأصل فیها التخییر، کقولهم: «جالس الحسن أو ابن سیرین». و علی هذا حملت آیة الکفارة [1].

و تستعمل بمعنی الشک کقول القائل: «أکلت کذا أو کذا»، و «رأیت فلانا أو فلانا»، إلا أن هذا القسم لا یجوز فی کلام اللّه تعالی.

و قد تستعمل بمعنی «الواو» کما قال تعالی: وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ (1) و إنما أراد به و یزیدون.

و قد تستعمل بمعنی الإبهام، مثل قول القائل: «فعلت کذا و کذا» إذا کان عالما بما فعله، و إنما یرید إبهامه علی المخاطب به.

و أما «فی»: فإنها تفید الظرف، نحو قولهم: «زید فی الدار»، و إن استعملت فی غیر ذلک (الموضع)(2) فعلی ضرب من المجاز.

و إذ قد بینا أن الکلام ینقسم إلی حقیقة و مجاز فلا بدّ من إثباته، لأن فی الناس من دفع أن یکون فی الکلام مجاز أصلا [2]. و هذا قول شاذ لا یلتفت إلیه، لأن من

ص:36

المعلوم من دین أهل اللغة أن استعمالهم لفظة الحمار فی البلید، و الأسد فی الشجاع مجاز دون الحقیقة.

و کذا قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّهَ (1) بمعنی یؤذون أولیاء اللّه، وَ جاءَ رَبُّکَ (2) بمعنی جاء أمر ربک، و قوله: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ (3) بمعنی أهل القریة، أن کل ذلک مجاز.

فإن دفع ذلک استعمالا، فما ذکرناه دلالة علیه.

و إن قال: لا أدفعه استعمالا إلا أنی أقول إنه حقیقة، کان مخالفا لاستعمال أهل اللغة و إطلاقهم، و یحتج علیه بالرجوع إلی الکتب المصنفة فی المجاز(4).

و الوجه الّذی یستعمل علیه المجاز کثیر و ینضبط، و قد ذکر بعضه فی الکتب.

و لا یجوز أن یکون مجاز و لا حقیقة له، و إنما قلنا ذلک لما بیناه من أن المجاز هو ما استعمل فی غیر ما وضع له، و إذا لم یکن له حقیقة لم یثبت هذا المعنی فیه. و یجوز

ص:37

أن تکون حقیقة و لا مجاز لها.

و من حق الحقیقة أن یعلم المراد بها بظاهرها، و من حق المجاز أن یعلم المراد به بدلیل غیر الظاهر، و اللّه تعالی قد خاطب بالمجاز کما خاطب بالحقیقة، و کذلک الرسول علیه و آله السلام، و من دفع ذلک لا یلتفت إلی قوله، و لیس ذلک بمؤد إلی الحاجة لأن اللّه تعالی استعمل ذلک علی عادة العرب فی خطابها فی استعمال الحقیقة و المجاز، کما استعمل الإطالة تارة و الإیجاز أخری، کما استعملت هی، فإذا جاز أحدهما جاز الآخر.

فأما لفظ الاستعارة فالأولی أن لا یطلق علی کلام اللّه تعالی من حیث(1) یوهم أن فاعلها استعارها لحاجة، و إن أرید بذلک ما ذکره بعضهم من أن المخاطب بتلک اللغة یقتضی حسن استعمالها فی المجاز کحسن ذلک فی الحقیقة، فعلی هذا لا یمتنع إطلاق هذه اللفظة علی کلام اللّه تعالی. فإذا(2) ثبت أن اللّه تعالی خاطب بالحقیقة و المجاز معا فلا بدّ من أن یدل علی الفصل بینهما، و إلا أدی إلی تکلیف ما لا یطاق، کما لا بد من أن یدل علی الفصل بین الألفاظ المختلفة لتعرف معانیها.

و الفصل بین الحقیقة و المجاز یقع من وجوه:

منها: أن یوجد نصّ من أهل اللغة، أو دلالة علی أنه مجاز.

و منها: أن یعلم بأنهم وضعوا تلک اللفظة لشیء ثم استعملوها فی غیره(3) علی وجه التشبیه.

و منها: أن یعلم أنها تطرد [1] فی موضع و لا تطرد فی آخر، و لا مانع فیعلم أنها مجاز فی الموضع الّذی لا تطرد فیه. و إنما شرطنا المانع لأن الحقیقة قد لا تطرد لمانع

ص:38

عرفی أو شرعی، أ لا تری أن لفظة «الدّابّة» و وضعت فی الأصل لکل ما دب، ثم اختصت فی العرف بشیء(1) بعینه، و کذلک لفظة «الصلاة» فی الأصل للدعاء، ثم اختصت فی الشرع بأفعال بعینها، و کذلک لفظة «النکاح» و ما جری مجری ذلک، فیعلم أنه حقیقة و إن لم تطرد، لما بیناه من العرف و الشرع.

و منها: أن یعلم أن للفظه حکما و تصرفا من اشتقاق، أو تثنیة، أو جمع، أو تعلق بالغیر(2) ، فإذا استعملت فی موضع و هذه الأحکام منتفیة عنه علم أنه مجاز، و لذلک قلنا أن لفظة الأمر حقیقة فی القول و مجاز فی الفعل، لأن الاشتقاق لا یصح فی الفعل و یصح فی القول.

و منها: أن یعلم أن تعلقها بالمذکور لا یصح، فیحکم أن هناک حذفا و أن اللفظ مجاز، و لذلک قلنا: إن قوله: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ (3) مجاز، و کذلک قوله: إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ (4) علی أحد التأویلات.

و منها: أن یستعمل فی الشیء من حیث کان جزاء لغیره، نحو قوله تعالی:

وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها (5) ، لأن الجزاء فی الحقیقة لا یکون سیئة، و لهذا قال أهل اللغة الجزاء بالجزاء، و معلوم أن الأول لیس جزاء، و لذلک نظائر کثیرة.

و منها: أن یستعمل فی الشیء لأنه یفضی إلی غیره، کقولهم: «حضره الموت» [1] إذا خیف علیه من مرضه، و نحو قولنا: إن النکاح اسم للوطء، حقیقة و مجاز فی العقد لأنه موصل إلیه، و إن کان بعرف الشرع قد اختص بالعقد کلفظ «الصلاة» و غیرها.

ص:39

و قد یستعمل اللفظ فی الشیء لأنه مجاور لغیره، أو هو منه بسبب.

و هذه الجملة کافیة فی هذا الباب فإنها تنبه علی ما عداها، و قد انتقلت أسماء کثیرة مما کانت علیه فی هذا الباب فإنها تنبه علی ما عداها، و قد انتقلت أسماء کثیرة مما کانت علیه فی اللغة إلی العرف تارة، و إلی الشرع(1) أخری، فما انتقل منه إلی العرف نحو قولنا: «دابة» و «غائط» فإن هذا و إن کان اسما فی اللغة لکل ما یدب و للمکان المطمئن من الأرض منه، صار فی العرف عبارة عن حیوان مخصوص و حدث مخصوص، و نظائر ذلک کثیرة لا فائدة فی ذکر جمیعها و إنما أردنا المثال.

و أما ما انتقل منه إلی الشرع فنحو قولنا: «الصلاة» فإنها فی اللغة موضوعة للدعاء، و قد صارت فی الشریعة عبارة عن أفعال مخصوصة، و کذلک «الزکاة» فی اللغة عبارة عن النموّ، و فی الشریعة عبارة عن أخذ شیء مخصوص، و نظائر ذلک کثیرة. و أما لفظة «الإیمان» فعند قوم أنها منتقلة، و عند آخرین أنها علی ما کانت علیه(2) ، و لیس هذا الکتاب موضوعا لأعیان الأسماء التی انتقلت و التی لم تنتقل فإن شرح ذلک یطول، و إنما کان غرضنا أن نبین ثبوت ذلک.

و السبب فی استعمال ذلک أنه حدثت أحکام فی الشریعة لم تکن معروفة فی اللغة، فلا بدّ من العبارة عنها، فلا فرق بین أن توضع لها عبارة مبتدأة لا تعرف، و بین أن ینقل بعض الأسماء المستعملة فی غیر ذلک، کما أن من یرزق ولدا یجوز له أن یضع له اسما لا یعرف، و یجوز أن ینقل بعض الأسماء المستعملة إلیه، إلا أن(3) الأمر و إن کان علی ما قلناه، فمتی نقل الاسم من مقتضی اللغة إلی شیء لا یعرف فیها لا یکون المتکلم به متکلما باللغة، بل یکون متکلما بالشرع، و إن سمی متکلما باللغة یکون مجازا من حیث أنه استعمل ما کانوا استعملوه، و إن کان قد استعملوه فی غیر ذلک.

و متی لم نقل ذلک لزم أن یکون من تکلم باللغة المعروفة و وافق بعض أسمائها أسماء

ص:40

العجم أن یکون متکلما بالعجمیة، و ذلک لا یقوله أحد. فعلم أن الصحیح ما قلناه.

و إذا ثبتت هذه الجملة فمتی ورد خطاب من اللّه تعالی أو من الرسول علیه السلام(1) نظر فیه، فإن کان استعماله فی اللغة و العرف و الشرع سواء، حمل علی مقتضی اللغة، و إن کان له حقیقة فی اللغة و صار فی العرف حقیقة فی غیره وجب حمله علی ما تعورف فی العرف، و کذلک إن کان له حقیقة فی اللغة أو العرف و قد صار بالشرع(2) حقیقة لغیره(3) ، وجب حمله علی ما یعرف(4) بالشرع(5) ، و کذلک إذا(6) کانت اللفظة منتقلة عن اللغة إلی العرف ثم استعملت فی الشرع علی خلاف العرف، وجب حملها علی ما تقرر فی الشرع، لأن خطاب اللّه تعالی و خطاب النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم ینبغی أن یحملا علی ما تقتضیه الشریعة، لأنه المستفاد من هاتین الجهتین. و متی نقل اللّه تعالی أو رسوله علیه و آله السلام اسما من اللغة إلی الشرع وجب علیه أن یبینه لمن هو مخاطب به(7) دون من لم یخاطب به، لأن من لیس بمخاطب به لا یجب بیانه له، و لأجل هذا لا یجب أن یبین اللّه تعالی لنا مراده بالکتب السالفة لما لم نکن مخاطبین بها، و هذا و إن لم یجب فإنه یحسن أن یبین لغیر المخاطب کما یبین اللّه تعالی أحکام الحیض لمن لیس هو مخاطب بها من الرّجال، و ذلک جائز غیر واجب علی ما قلناه، و إنما قلنا ذلک لأنه کما یجب أن یقدر من لیس بمخاطب به، فکذلک لا یجب أن یعلمه لأن القدرة آکد من العلم، لأن الفعل یستحیل من دونها أصلا، فإذا لم تجب القدرة فکذلک لا یجب العلم علی ما بیناه.

ص:41

یعرفوا بخطابه شیئا و لا مراده أصلا من حیث جوزوا علی اللّه تعالی القبائح.

و لشرح هذه الأشیاء موضع غیر هذا یحتمل أن نبسط الکلام فیه، غیر أنا نشیر إلی جمل منه موصلة إلی العلم.

إنما قلنا: أنه لا یجوز أن یخاطب و لا یفید بخطابه شیئا أصلا، لأن ذلک عبث لا فائدة فیه، تعالی اللّه تعالی عن ذلک.

و لیس لأحد أن یقول: یجوز أن لا یفید بخطابه شیئا أصلا و یکون وجه حسنه المصلحة، لأن ذلک یؤدی إلی أن لا یکون طریق إلی معرفة المراد بخطابه أصلا [1]، لأنه لا خطاب إلا و ذلک مجوز فیه و ذلک فاسد، فجری ذلک مجری المعجزات الدالة علی نبوة الأنبیاء علیهم السلام فی أنه لا یجوز أن تفعل للمصلحة [2] دون التصدیق(1) ، لأن ذلک یؤدی إلی انسداد الطریق علینا من الفرق بین الصادق و الکاذب، و لأجل ذلک قلنا إنه لا یجوز فعل المعجز إلا للتصدیق [3]، فکذلک القول

ص:43

فی الخطاب: إنه لا یجوز أن یصدر منه إلا للإفادة.

و لیس لهم أن یقولوا: إنه تعبد بتلاوته [1]، و ذلک لا یمکن إلا بخطاب آخر، و الکلام فی ذلک الخطاب کالکلام فیه.

و ذلک یؤدی إلی أن لا نعلم بخطابه شیئا أصلا، علی أن التعبد بتلاوة ما لا یفهم عبث، لأنه یجری مجری التعبد بالتصویب من الصراخ.

و لأن التعبد به إنما یجوز إذا کان للمتعبد به طریق إلی معرفة مراده فیدعوه ذلک إلی فعل الواجب، أو یصرفه عن فعل القبیح، فأما إذا لم یکن کذلک فلا تحسن العبادة بالتلاوة.

أیضا: فلو کان لمجرد التلاوة لم یحسن أن یجعل بعضه أمرا، و بعضه نهیا، و بعضه خبرا، و بعضه وعدا، و بعضه وعیدا، و لا أن یکون خطابا لقوم بأولی من أن یکون خطابا لغیرهم، و کل ذلک یبین أنه لا یحسن لما قالوه.

فأما الّذی یدل علی أنه لا یجوز أن یخاطب علی وجه یقبح، ما ثبت من کونه عالما بقبحه، و من أنه غنی عنه، و من هذه صفته لا یجوز أن یفعل القبیح، أ لا تری أن من علم أنه إذا صدق توصل إلی مراده، و کذلک إذا کذب وصل إلیه علی حد ما کان یفعل إلیه لو صدق من غیر زیادة، لم یجز أن یختار الکذب علی الصدق، و لا وجه فی ذلک إلا لعلمه بقبح الکذب، و بأنه غنی عنه بالصدق، فکذلک القدیم تعالی.

و أما الّذی یدل علی أنه لا یجوز أن یرید بخطابه غیر ما وضع له و لا یدل علیه، فإن ذلک یؤدی إلی أن لا نعلم بخطابه شیئا أصلا، لأنه لا خطاب إلا و ذلک یجوز فیه، و لا یمکن أن یدعی العلم بقصده ضرورة فی بعض خطابه، لأن ذلک یمنع من التکلیف.

و لیس لهم أن یقولوا: أنه یؤکد ذلک الخطاب فیعلم به مراده، و إن کان هذا عاریا منه،

ص:44

لأن التأکید أیضا خطاب فیلزم فیه ما لزم فی المؤکد، و أن یکون فعل لمثل ما فعل له المؤکد [نفسه، و ذلک یؤدی إلی ما قلناه.

و لا لهم أن یقولوا: إنه یخاطبه بخطاب لا یحتمل أصلا، لأنه لا خطاب إلا و یمکن أن یراد به غیر ظاهره علی وجه التجوز، فإذا جوز أن لا یدل علیه لزم أن لا نفهم بخطابه شیئا أصلا، و لا یلزمنا ذلک فیما نقوله فی الأسماء المنقولة إلی الشرع، لأنه قد دللنا علی المراد بجمیع ذلک، ففارق ذلک ما قالوه.

و هذه جملة کافیة فی هذا الباب، لأن شرح ذلک یطول و یخرج عن بغیة الکتاب.

و إذا ثبت ما قلناه، فمتی ورد خطاب من اللّه تعالی وجب حمله علی ظاهره فیما تقتضیه اللغة، إلا أن یدل دلیل علی خلافه.

و أما معرفة مراد الرسول علیه و آله السلام بخطابه فیکون علی ضربین:

أحدهما: لمن یشاهده و یضطر إلی قصده بخطابه، فمن هذه صفته أغناه علمه بقصده، و مراده عن اعتبار صفاته.

أما من غاب عنه، و لا یعلم قصده ضرورة، فلا یصح أن یعرف مراده إلا بعد العلم ما شاء.

منها: أن نعلم أنه لا یجوز أن یکذب فیما یؤدیه عن اللّه تعالی.

و منها: أنه لا یجوز أن یکتم ما یجب أداؤه.

و منها: أنه لا یؤدی علی وجه یقتضی التفسیر عنه فیمن حصلت له عدة علوم، صح أن یعلم بخطابه مراده. و متی لم تحصل له لم یصح ذلک.

و لم نذکر فی جملة هذه الأقسام العلم بنبوته، لأن الکلام فی خطاب من ثبتت نبوته، دون من لم تثبت نبوته، فذلک خارج عن هذا.

و إنما شرطنا هذه العلوم، لأن العلم المعجز إذا دل علی صدقه أنه رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله دل علی أنه صادق فیما یؤدیه عن اللّه تعالی، لأنه لا یجوز أن یعلمه صادقا فی أنه رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و یجوز أن یکذب فیما بلغ، لأن ذلک یوجب أن یکون اللّه تعالی أرسله مع علمه أنه لا یؤدی ما حمله من الرسالة علی

ص:45

وجهها، أو یکذب علیه فیها، و هذا لا یجوز لأن ذلک مناقضة للغرض یتعالی اللّه عن ذلک.

و قد أجمعت الأمة علی هذا القسم، و أنه لا یجوز علی النبی صلی اللّه علیه و آله الکذب فیما یؤدیه عن اللّه تعالی، فیمکن الاعتماد علیه أیضا.

و إذا ثبت کونه صادقا، دل علی أن أوامره أوامر محسن، و نواهیه عن قبیح، لأنهما فی المعنی بمعنی الخبر، فلو لم یکونا کذلک لکانا کذبین، و قد بینا خلاف ذلک.

و أما الکذب فی غیر ما یؤدیه عن اللّه تعالی، فلا یجوز علیه لأنه یقتضی التنفیر عن قبول قوله، و ذلک لا یجوز.

و إنما قلنا: إنه لا یجوز أن یکتم عنا ما امر بأدائه إلینا، لأنه لو جاز ذلک لأدی إلی أن لا یکون لنا طریق یعرف به مصالحنا، فلا یجوز من الحکیم تعالی أن یبعث رسولا غرضه أن یعرفنا مصالحنا، و هو یعلم أنه لا یؤدینا.

و لا یمکن أن یقال: انه یجوز علیه الکتمان إلا أنه یبعث نبیا آخر فیؤدی به.

لأن الکلام فی ذلک النبی کالکلام فیه فی أنه یجوز علیه أن یکتم عنا و لا یبین ما یجب بیانه، و فی ذلک ما قلناه.

و لا یلزم علی ذلک وجوب البیان قبل الحاجة، لأن قبل الحاجة لیس یجب علیه تعریفنا فی ذلک الحال.

فلو قیل: لو خوف بالقتل عند الحاجة إلی الفعل کان یجوز أن لا یؤدی أم لا؟ قیل له: إذا دفع إلی ما قدر فی السؤال لم یخل حاله من أمرین:

أحدهما: أن یکون الّذی یجب أن یبینه و هو صفة ذلک الشیء فقط، و ما عدا ذلک قد بینه.

[الثانی](1): أو لم یجب بیانه علیه علی وجه، فإن کان کذلک وجب علیه بیانه و إن قتل دونه. و لا یجوز أن یکتم لأن فی کتمانه ما قدمنا ذکره.

و لا یلزم علی ذلک وجوب إظهار الإیمان علی المکره علی الکفر، لأن ذلک لا

ص:46

یتعداه، ففارق حاله حال ما قلناه.

و إن کان مما یلزمه بیان أشیاء أخری فی المستقبل و لا یکون فی معلوم اللّه تعالی من یقوم مقامه، فإن اللّه تعالی یمنع منه و لا یمکن من قبله، فسقط الاعتراض.

و إنما قلناه: إنه لا یجوز أن یؤدی علی وجه لا یمکن معرفة مراده، لأنه متی أدی علی هذا الوجه لم یمکنا أن نعلم ما هو مصلحة لنا، و ذلک یخل بشرائط حسن التکلیف](1).

و لیس یمکن أن یقال: أنه و إن لم نعلم مراده فی الحال، فإنه یمکن أن نعلم مراده فی المستقبل ضرورة بأن نضطر إلی قصده، لأن ذلک لا یخلو إما أن یکون وقت الحاجة إلی ما تضمنه الخطاب أو لا یکون کذلک، فإن کان وقت الحاجة فإنه یؤدی إلی ما قلناه. و إن لم یکن وقت الحاجة فلا یجوز أیضا، لأن فیه التنفیر عن قبول قوله، لأنه متی جوز علیه التعمیة و الإلغاز فی کلامه - و إن أمکن معرفة المراد فی الحالة الأخری - نفر ذلک عن قبول قوله حالة أخری، و لا یقبح هذا الوجه للأول بل لما قلناه(2).

فأما ما لا تعلق له بالشریعة فیجوز أن یعمی فیه من مصالحه الدنیاویة، و علی هذا یتأول قوله علیه السلام لما سأله الأعرابی فی مسیره إلی بدر: مم أنتم ؟ قال مما توری فی نفسه و لم یصرح [1] [2]، و ذلک لا یجوز فی الشرعیات، و لیس هذا من جواز

ص:47

تأخیر بیان المجمل عن وقت الخطاب فی شیء علی ما نذهب إلیه، لأن المجمل له ظاهر مقصود مستفاد، ففارق ذلک حال المعمی الّذی یوهم(1) به شیء علی حال.

و إنما قلنا: أنه لا یجوز أن یؤدی إلینا علی وجه یقتضی التنفیر، لأن الغرض فی بعثه إذا کان القبول منه فما أدی إلی التنفیر عن ذلک یجب أن یجنب، و لأجل ما قلناه جنبه اللّه تعالی الفضاضة و الغلطة و فعل القبائح، لما فی ذلک من التنفیر.

فإذا ثبت الجملة التی ذکرناها، فمتی ورد من الرسول خطاب وجب حمله علی ظاهره، إلا أن یدل دلیل علی أن المراد به غیر ظاهره فیحمل علیه، و علی هذا یعلم مراد الرسول.

و أما ما یجب أن یکون الإمام علیه السلام علیه حتی یصح أن یعلم مراده بخطابه فیما لا یعلم إلا من جهته، فجمیع الشرائط التی شرطناها فی النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم لا بد أن یکون حاصلة فی الإمام، فالطریقة فیهما واحدة فلا معنی لإعادة القول فیه.

ص:48

و قولهم: «إنه لو أراد به بعض الوجوه لبینه» ینعکس علیهم بأن یقال: لو أراد به جمیع الوجوه لبینه، و لیس أحد القولین أولی من الآخر، فالأولی الوقف.

فإن فرضنا أن الوقت وقت الحاجة و لم یبین المراد من تلک الوجوه، وجب حمله علی جمیعه لأنه لیس حمله علی بعضه بأولی من بعض، فإن دل الدلیل علی أنه أراد بعض تلک الوجوه وجب حمله علیه و القطع علی أنه لم یرد غیره، لأنه لا ظاهر هناک یمکن حمله علی جمیعه بخلاف ما نقوله فی العموم، أو ما له ظاهر. و متی دل(1) علی أنه أراد به الخاصّ و غیره، وجب القطع علی أنه أراد الخاصّ باللفظ، و ما عداه مراد بدلیل، و ذلک نحو قوله تعالی: یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ (2) الآیة، فإنه قد علم أن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم مراد باللفظ، و من عداه من الأمة مراد بدلیل.

و أما العام: فإذا ورد ینبغی حمله علی ظاهره، فإن دل الدلیل علی أنه أراد غیر ما اقتضاه الظاهر وجب حمله علیه، و إن دل الدلیل علی أنه أراد جمیع تلک الأشیاء وجب حمله علیها [1].

و إن دل الدلیل علی أنه ما أراد به بعضها، وجب القطع علی أنه مراد و ما عداه یتوقف فیه، لأن کون أحدهما مراد لا یمنع من أن یرید به الآخر، علی ما سنبینه فیما بعد [2].

و إن دل الدلیل علی أنه لم یرد أحدهما، و کان اللفظ مشترکا بین شیئین وجب القطع علی أنه أراد به الآخر، و إلا خلا الخطاب من أن یکون أرید به شیء أصلا.

ص:50

و إن کان مشترکا بین أشیاء، قطع علی أنه لم یرد ما خصه بأنه غیر مراد، و توقف فی الباقی و انتظر البیان.

و متی کان اللفظ مشترکا و لم یقرن به دلالة أصلا، و کان مطلقا، وجب التوقف فیه و انتظار(1) البیان، لأنه لیس بأن یحمل علی بعضه بأولی من أن یحمل علی جمیعه، و تأخیر البیان عن وقت الخطاب جائز.

فإن کان الوقت وقت الحاجة و أطلق اللفظ، وجب حمله علی جمیعه، لأنه لیس بأن یحمل علی بعضه بأولی من بعض، و لو کان أراد بعضه لبینه، لأن الوقت وقت الحاجة.

و هذا الّذی ذکرناه أولی مما ذهب إلیه قوم من أنه إذا أطلق اللفظ وجب حمله علی جمیعه علی کل حال(2) ، لأنه لو أراد بعضه لبینه، لأن لقائل(3) أن یقول:

لو أراد الجمیع لبینه، فیجب حمله علی بعضه، و یتعارض القولان و یسقطان.

و إنما حملهم علی هذا قولهم: إن تأخیر بیان المجمل لا یجوز عن وقت الخطاب، و عندنا أن ذلک جائز علی ما نستدل(4) علیه فیما بعد، فمتی کان الوقت وقت الحاجة وجب حمل اللفظ علی أنه أراد به الجمیع، ثم ینظر فیه، فإن أمکن الجمع بینها وجب القطع علی أنه أراد به ذلک علی طریق الجمع بینهما، و إن لم یمکن الجمع بینها وجب القطع علی أنه أراد به الجمیع علی وجه التخییر.

و ذهب قوم إلی أنه یجوز أن یرید من کل مکلف ما یؤدیه اجتهاده إلیه.

و هذا یتم لمن قال: إن کل مجتهد مصیب، و عندنا أن ذلک باطل، فلا وجه غیر التخییر، و علی هذا ینبغی أن تحمل القراءتان المختلفتا(5) المعنی إذا لم یکن هناک

ص:51

دلیل علی أنه أراد أحدهما، و کذلک القول فی الخبرین المتعارضین إذا لم یکن هناک ما یرجح به أحدهما علی الآخر، و لا ما یقتضی نسخ أحدهما للآخر من التاریخ.

و هذا الّذی ذکرناه کله فیما یصح أن یراد باللفظ الواحد(1).

فأما ما لا یصح أن یراد باللفظ الواحد، فإنه لا بد فیه من اقتران بیان به، لأن الوقت وقت الحاجة علی ما فرضناه.

و متی کان اللفظ شرعیا منقولا مما کان علیه فی اللغة، وجب حمله علی ما تقرر فی الشرع، فإن دل الدلیل علی أنه لم یرد به ما وضع له فی الشرع نظر فیما عداه، فإن کانت(2) الوجوه التی یمکن حمل الخطاب علیها محصورة، و کان الوقت وقت الحاجة وجب حمله علی جمیعها، لأنه لیس حمله علی بعضها بأولی من حمله علی جمیعها، و لو کان المراد بعضها لبینه لأن الوقت وقت الحاجة.

و إن لم یکن الوقت وقت الحاجة، توقف فی ذلک إلی أن یرد البیان حسب ما قدمناه فی الألفاظ المشترکة سواء.

و إن دل الدلیل علی أنه أراد بعض تلک الوجوه، لم یکن ذلک مانعا من أن یراد به الوجوه الأخر، فإن کان الوقت وقت الحاجة وجب حمله علی أن المراد به جمیعه، و إن لم یکن وقت الحاجة یوقف(3) علی البیان علی ما بیناه.

فأما کیفیة المراد باللفظ الواحد للمعانی المختلفة، فالذی ینبغی أن یحصل فی ذلک أن نقول: لا یخلو اللفظ من أن یکون یتناول الأشیاء علی الحقیقة، و یفید فی جمیعها معنی واحدا، أو یفید فی کل واحد منها خلاف ما یفیده فی الآخر:

فإن کان الأول، فلا خلاف بین أهل العلم فی أنه یجوز أن یراد باللفظ ذلک [1] کله.

ص:52

و إن کان القسم الثانی، فقد اختلف العلماء فی ذلک:

فذهب أبو هاشم [1]، و أبو عبد اللّه [2]، و من تبعهما [3] إلی أنه لا یجوز أن یراد المعنیان المختلفان بلفظ واحد، فإن دل الدلیل علی أنه أرادهما جمیعا قالوا لا بد من أن نفرض أنه تکلم باللفظ مرتین، أراد کل مرة منهما معنی واحدا، و علی هذا حملوا آیة القرء بأن قالوا: لما دل الدلیل علی أنه أرادهما جمیعا بحسب ما یؤدی اجتهاد المجتهد [4] إلیه علمنا أنه تکلم بالآیة مرتین، ثم أنزله علی النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم و قالوا(1) فی الحقیقة، و المجاز، و الکنایة [5]، و الصریح مثل ذلک، و قالوا: لا یجوز [6] أن یرید بقوله: أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ (2) الجماع، و اللمس بالید، و بقوله:

.

ص:53

وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ (1) العقد، و الوطء.

و قال: لا یجوز أن یرید باللفظ الواحد الاقتصار علی الشیء و تجاوزه، و قال فی قوله تعالی: وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا (2) و لا یجوز أن یرید به الغسل و الوضوء.

و قال أیضا: لا یجوز أن یرید باللفظ الواحد نفی الأجزاء و الکمال.

و قال: فی قوله علیه السلام «لا صلاة إلا بفاتحة الکتاب»(3) لا ینبئ عن نفی الأجزاء، و أنه إذا جاز أن یرید به نفی الأجزاء و نفی الکمال، و ثبت أن کلیهما لا یصح أن یراد بعبارة واحدة، فیجب أن لا یدل الظاهر علی نفی الأجزاء.

و قال: یصح أن یرید عزّ و جل بقوله: فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا (4) ، الماء و النبیذ، لأنهما یتفقان فیما یفیده هذا الاسم، و إن کان أحدهما شرعیا و الآخر لغویا.

و قال: قولنا بأن النص الدال علی أن الفخذ عورة، المراد به الفخذ، و الرکبة لا ینقض هذا، لأن ذلک علمناه بغیر اللفظ بل بدلیل آخر.

و اعتل فی ذلک بأن قال: لا یصح أن یقصد المعبر باللفظ الواحد استعماله فیما وضع له و العدول به عن ذلک، فکذلک لم یصح أن یرید باللفظ الواحد الحقیقة و المجاز، و ذکر أن تعذر ذلک معلوم لنا، و أن الواحد منا إذا قصده لم یصح منه، فدل علی أن جمیع ذلک غیر صحیح(5).

و ذهب أبو الحسن عبد الجبار بن أحمد [1] إلی أنه «یجب أن تعتبر العبارة،

ص:54

و یعتبر ما به صارت عبارة عنه، فإن کانت مشترکة بین الشیئین المختلفین، فمتی(1) أراد أحدهما لم یصح أن یرید الشیء(2) الآخر، و یستحیل ذلک فیه، قطع به.

و إن لم یمنع من ذلک جوز أن یراد به المعنیان معا، لأنه إذا کان المخاطب یصح أن یرید کل واحد منهما بالعبارة، و لا مانع یمنع من أن یریدهما جمیعا، فیجب أن یریدهما معا.

قال: و قد علمنا أن القائل إذا قال لصاحبه «لا تنکح ما نکح أبوک» یصح أن یرید بذلک العقد و الوطء، و إرادته لأحد الأمرین لا یمنع من إرادته للآخر.

و إنما قلنا: أنه لا یجوز أن یرید بلفظ الأمر، الأمر و التهدید، لأنه ما به یصیر أمرا و هی إرادة المأمور به یضاد ما به یصیر تهدیدا و هی کراهته(3) ، و یستحیل أن یرید الشیء الواحد، فی الوقت الواحد، علی وجه واحد، من مکلف واحد، و یکرهه علی هذه الوجوه.

و قلنا: أنه لا یصح أن یرید بالعبارة الاقتصار علی الشیء و تجاوزه، لأنه یتنافی أن یرید الزیادة علی ذلک الشیء و ألا یریده، و لذلک استحال ذلک.

و إنما نقول: أنه لا یرید بالعبارة ما لم یوضع له علی وجه، لأنه لا یصح أن یستعمل العبارة فی الشیء إلا بأن یفیده فی الحقیقة أو المجاز، لا لأنه یتنافی أن یریدهما جمیعا، لأنه یصح أن یرید بقوله: وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ (4) قتل النّفس و الإحسان إلی الناس، و لا یتنافی ذلک و إنما یصح أن یراد ذلک به لأن العبارة لم توضع له، و إذا صح ذلک و وجدنا عبارة قد وضعت لمعنیین مختلفین نحو القرء فی أنه(5) موضوع للطهر و الحیض، لا یتنافی من المخاطب أن یریدهما جمیعا، فلا وجه

ص:55

لإحالة القول فی ذلک. و قد وضع قولنا «النکاح» للوطء حقیقة و للعقد(1) مجازا، و إرادة أحدهما لا تمنع من إرادة الآخر، فلا مانع من أن یراد جمیعا بالنکاح(2).

فإن قیل: الّذی یمنع من ذلک أنه لا یجوز استعمال العبارة فیما وضعت له و العدول بها عما وضعت له فی اللغة، فلذلک منعت من أن یراد جمیعا بها، لأن ذلک یتنافی استعمالها (فی ما وضعت له)(3).

قیل له: إن العبارة تستعمل فیما وضعت له إذا قصد بها إفادة ذلک، و إن لم یقصد المعبر إلی(4) أن یستعملها فیما وضعت له.

فإن قیل: فإن إرادة الوطء و العقد بهذه الکلمة یتعذر، و نجد تعذر ذلک من أنفسنا، فلذلک منعت من أن یراد جمیعا بها! قیل له: إن ما ادعیت تعذره نحن نجده منا مأتیا فلا معنی لتعلقک به.

هذه ألفاظه بعینها قد سقناها علی ما ذکرها فی کتاب (5)«العمد»(6).

و هذا المذهب(7) أقرب إلی الصواب من مذهب أبی عبد اللّه(8) ، و أبی هاشم(9) ، و ما ذکره سدید واقع موقعه.

و القول فی الکنایة و الصریح یجری أیضا علی هذا المنهاج.

و قوله: أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ (10) ما کان یمتنع أن یرید به الجماع و اللمس بالید،

ص:56

لکن علمنا بالدلیل [1] أنه أراد أحدهما و هو الجماع.

و أما ما ذکره أبو عبد اللّه(1) من قوله علیه السلام: «لا صلاة إلا بفاتحة الکتاب»(2) ، و أن ذلک لا یمکن حمله علی نفی الأجزاء و الکمال من حیث کان نفی أحدهما یقتضی ثبوت الآخر، فلیس علی ما ذکره، لأنه متی نفی الأجزاء فقد نفی أیضا الکمال، لأنه إذا لم یکن مجزئا کیف یثبت کونها کاملة ؟ فکیف یدعی أن فی نفی أحدهما إثباتا للآخر؟ و کذلک إذا نفی الکمال لا یمتنع أن ینفی معه الأجزاء أیضا، لأنه لیس فی نفیه إثبات الأجزاء، فلا یمکن ادعاء ذلک فیه. و ینبغی أن یکون الکلام فی ذلک مثل الکلام فیما تقدم.

و أما ما ذکره عبد الجبار(3) من أنه لا یجوز أن یرید باللفظ الواحد الاقتصار علی الشیء و تجاوزه، لأنه یتنافی أن یرید الزیادة و ألا یریدها، فالذی یلیق بما ذکره من المذهب الصحیح غیر ذلک، و هو أن یقال: أن ذلک غیر ممتنع، لأنه لا یمتنع أن یرید الاقتصار علی الشیء و یرید أیضا ما زاد علی ذلک علی وجه التخییر، و لیس بینهما تناف، و لیس ذلک بأکثر من إرادة الطهر و الحیض باللفظ الواحد و قد أجاز ذلک، فکذلک القول فی هذا.

و متی کان اللفظ یفید فی اللغة شیئا، و فی العرف شیئا آخر، و فی الشرع شیئا آخر، لا یمتنع أن یریدهما معا، و کذلک القول فی الحقیقة، و المجاز، و الکنایة، و الصریح.

فإن قیل: إذا کان جمیع ما ذکرتموه [2] غیر ممتنع أن یکون مرادا باللفظ،

ص:57

فکیف الطریق إلی القطع علی أن الجمیع مراد بظاهره [1] أم بدلیل ؟ و کیف القول فیه ؟ قیل له: لا یخلو أن(1) یکون اللفظ حقیقة فی الأمرین، (و حقیقة فی أحدهما و مجازا فی الآخر، فإن کان اللفظ حقیقة فی الأمرین)(2) فلا یخلو أن(3) یکون وقت الخطاب وقت الحاجة إلی الفعل أو(4) لا یکون کذلک:

فإن کان الوقت وقت الحاجة، و لم یقترن به ما یدل علی أنه أراد أحدهما، وجب القطع علی أنه أرادهما باللفظ، و إن اقترن به ما یدل علی أنه أراد أحدهما قطع به و حکم بأنه لم یرد الآخر. و کذلک إن دل علی أنه لم یرد أحدهما قطع علی أنه أراد الآخر، کل ذلک باللفظ.

و إن لم یکن الوقت وقت الحاجة، توقف فی ذلک، و جوز کل واحد من الأمرین، و انتظر البیان علی ما نذهب إلیه من جواز تأخیر بیان المجمل عن وقت الخطاب.

و إن کان اللفظ حقیقة فی أحدهما و مجازا فی الآخر قطع علی أنه أراد الحقیقة، إلا أن یدل دلیل علی أنه أراد المجاز، أو أراد الحقیقة و المجاز، فیحکم بذلک.

فإن دل الدلیل علی أنه أراد المجاز، لم یمنع ذلک من أن یکون أراد الحقیقة أیضا، فینبغی أن یحمل علیهما، إلا أن یدل الدلیل(5) علی أنه (لم یرد الحقیقة أو لا یمکن الجمع بینهما، فیحمل حینئذ علی أنه) [2] أراد المجاز لا غیر، و کذلک إن کان اللفظ یفید فی اللغة شیئا و فی الشرع شیئا آخر، وجب القطع علی أنه أراد ما اقتضاه الشرع، إلا أن یدل دلیل علی أنه أراد ما وضع له فی اللغة أو أرادهما جمیعا،

ص:58

فیحکم بذلک.

و کذلک القول فی الکنایة و الصریح، ینبغی أن یقطع علی أنه أراد الصریح، إلا أن یدل دلیل علی أنه أراد الکنایة أو أرادهما جمیعا.

هذا إذا لم یکن اللفظ حقیقة فی الکنایة و الصریح، فأما إذا کان اللفظ حقیقة فیهما علی ما نذهب إلیه فی فحوی الخطاب و دلیل الخطاب، فینبغی أن یکون الحکم حکم الحقیقیّین، علی التفصیل الّذی قدمنا.

و القول فی الاسم اللغوی و العرفی، أو العرفی و الشرعی مثل القول فی اللغوی و الشرعی علی ما قدمنا القول فیه.

و اعلم أن الدلیل إذا دل علی وجوب حکم من الأحکام، ثم یرد نصّ یتناول ذلک الحکم، فلا یخلو من أحد أمرین:

إما أن یتناوله حقیقة، أو مجازا، فإن کان متناولا له حقیقة، وجب القطع علی أنه مراد [1] بالنص، لأنه یقتضی ظاهره و لو أراد غیره لبینه، فمتی لم یبین وجب القطع علی أنه مراد به، و إلا خلا اللفظ من فائدة، و لهذا نقول: إذا دل الدلیل علی وجوب الصلاة، ثم ورد قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ (1) وجب القطع علی أنها مرادة بالنص، لتناول اللفظ لها.

و إن کان اللفظ متناولا لذلک الحکم علی جهة المجاز، لم یجب القطع علی أنه مراد [2] لأن الخطاب یجب حمله علی ظاهره، إلا أن یدل دلیل علی أن المراد به المجاز، و لیس ثبوت الدلیل علی وجوب حکم یتناوله اللفظ علی جهة المجاز بموجب للقطع علی أنه مراد باللفظ، و لذلک قلنا: إنه لا یمکن إبطال مذهب

ص:59

الشافعی [1] فی تعلقه بقوله تعالی: أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا (1) بأن یقال: لما دل الدلیل علی أن الحکم المذکور فی الآیة یتعلق بالجماع، وجب حمل الآیة علی أن المراد به دون غیره من وجهین:

أحدهما: إنا قد بینا أن اللفظ إذا تناول شیئین، فلیس فی ثبوت کون أحدهما مرادا ما ینافی أن یکون الآخر أیضا مرادا.

و الّذی یقتضیه عندنا الوقف إن لم یکن الوقت وقت الحاجة، و إن کان الوقت وقت الحاجة وجب حمله علیهما جمیعا.

و الوجه الثانی: أن تسمیة الجماع باللمس إنما هو علی طریق المجاز دون الحقیقة، و قد بینا أن اللفظ یجب حمله علی الحقیقة، إلا أن یدل دلیل علی أنه أراد المجاز. و لو دل أیضا الدلیل علی أنه أراد المجاز، لم یکن ذلک مانعا من أن یرید به ما تقتضیه حقیقته، إلا أن یدل دلیل علی أنه لم یرد حقیقته، علی ما قدمنا القول فیه.

و کذلک القول فی قوله تعالی: وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ (2) أن ثبوت الوطء مراد بالآیة لا یمنع من إرادة العقد بها أیضا علی ما قدمناه، فینبغی أن یجری الباب علی ما حررناه، فإن أعیان المسائل لا تنحصر، و أصولها ما حررناه.

و نعود الآن إلی الترتیب الّذی وعدنا به فی أبواب أصول الفقه علی ما قررناه إن شاء اللّه تعالی.

ص:60

ص:62

و ینبغی أن یذکر فی اللفظ ما یزیل الإبهام، لأن الحدود مبنیة علی الألفاظ دون المعانی.

و قد حد قوم: بأنه ما احتمل التصدیق و التکذیب.

و هذا صحیح، غیر أن ما ذکرناه أولی من حیث أن التصدیق و التکذیب یرجع إلی غیر الخبر، و ینبغی أن یحد [1] الشیء بصفة هو علیها لا بما یرجع إلی غیره.

و توصف الإشارة و الدلالة بأنهما خبران، و ذلک مجاز، و إنما یدخل فی کونه خبرا بقصد المخاطب إلی إیقاع کونه خبرا، و إنما قلنا ذلک لأنه یوجد الصیغة و لا یکون خبرا فلا بد من أن یکون هناک أمر خصصه.

و من الناس من جعل القصد من قبیل الإرادة، و منهم من جعله من قبیل الداعی، و لیس هذا موضع تصحیح أحدهما.

و الخبر لا یخلو من أن یکون مخبره [2] علی ما هو به فیکون صدقا، أو لا یکون مخبره علی ما هو به فیکون کذبا، و هذا أولی مما قاله بعضهم فی الکذب أن یکون خبره علی خلاف ما هو به، لأن ذلک بعض الکذب، و قد یکون الخبر کذبا و إن لم یکن متناولا [3] للشیء علی خلاف ما هو به، أ لا تری أن القائل إذا قال: «لیس زید قاعدا» و هو قاعد یکون خبره کذبا و إن لم یکن قد أخبر بصفة تخالف کونه قاعدا، فعلم (بذلک)(1) أن الحد بما ذکرناه أولی لأنه أعم.

و علی هذا التحریر یکون قول القائل: «محمد بن عبد اللّه و مسیلمة صادقان أو کاذبان» ینبغی أن یکون کذبا، لأنه فی الحالین جمیعا لیس مخبره علی ما تناوله الخبر،

ص:64

لأنه إن أخبر عنهما بالصدق فأحدهما کاذب، و إن أخبر عنهما بالکذب فأحدهما صادق، فعلی الوجهین جمیعا یکون الخبر کذبا. و هذا أولی مما قاله أبو هاشم(1) من أن تقدیر هذا الکلام تقدیر خبرین: أحدهما یکون صدقا، و الآخر یکون کذبا، لأن ظاهر ذلک أنه خبر واحد، فتقدیر کون الخبرین فیه ترک الظاهر.

و لیس من شرط کون الخبر صدقا أو کذبا علم المخبر بما أخبر به، و إنما ذلک شرط فی حسن(2) إخباره به، و یفارق ذلک حکم(3) العلم لأن الاعتقاد قد یخلو من أن یکون علما أو جهلا بأن یکون تقلیدا لیس معه سکون النّفس.

و الخبر علی ضربین:

أحدهما: یعلم أن مخبره علی ما تناوله الخبر.

و الآخر: لا یعلم ذلک فیه، و هو علی ضربین.

أحدهما: یعلم أنه علی خلاف ما تناوله الخبر.

و الآخر: متوقف فیه.

فأما الخبر الّذی یعلم أن مخبره علی ما تناوله الخبر فعلی ضربین:

أحدهما: یعلم ذلک، و یجوز أن یکون ضرورة أو اکتسابا.

و الآخر: یقطع علی أنه یعلم ذلک استدلالا(4).

فالأوّل نحو العلم بالبلدان، و الوقائع، و الملوک، و مبعث النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم و هجرته، و غزواته، و ما یجری مجری ذلک، فإن کل ذلک(5) من الأمرین

ص:65

جائز فیه علی ما سنبینه فیما بعد.

فأما(1) ما یعلم مخبره بالاستدلال فعلی ضروب:

منها: خبر اللّه تعالی، و خبر الرسول، و خبر الإمام علیهما السلام.

و منها: خبر الأمة إذا [1] اعتبرنا کونها حجة.

و منها: خبر من أخبر بحضرة جماعة کثیرة لا یجوز علی مثلها(2) الکتمان و التواطؤ و ما یجری مجری ذلک، و ادعی علیهم المشاهدة، و لا صارف لهم عن تکذیبه، فیعلم أن خبره صدق.

و منها: خبر المخبر إذا أخبر بحضرة النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم و ادعی علیه العلم بذلک فلم ینکره.

و منها: خبر المتواترین الذین یعلم خبرهم إذا حصلت الشرائط فیهم.

و منها: أن تجتمع الأمة أو الفرقة المحقة علی العمل بخبر الواحد، و علم أنه لا دلیل علی ذلک الحکم إلا ذلک الخبر، فیعلم أنه صدق.

و منها: خبر تلقته الأمة أو الطائفة المحقة بالقبول، و إن کان الأصل فیه واحدا.

و أما(3) ما یعلم أن مخبره علی خلاف ما تناوله فعلی ضربین أیضا:

أحدهما: یعلم ذلک من حاله، و یجوز کونه ضروریا و مکتسبا مثل ما قلناه فیما

ص:66

یعلم صحته، و ذلک مثل ما یعلم أنه لیس بین بغداد و البصرة بلد أکبر منهما، و أنه لم یکن مع النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم نبی آخر، و لا أن له هجرة إلی خراسان، و ما جری مجری ذلک.

و الثانی: یعلم أنه علی خلاف ما تناوله بضرب من الاستدلال، و هو علی ضروب:

منها: أن یعلم بدلیل عقلی أو شرعی أنه علی خلاف ما تناوله.

و منها: أن یعلم أن مخبره لو کان صحیحا لوجب نقله علی خلاف الوجه الّذی نقل علیه، بل علی وجه تقوم به الحجة، فإذا لم ینقل کذلک علم أنه کذب.

و منها: أن یکون مخبره مما لو فتش عنه من یلزمه العمل به لوجب أن یعلمه، فإذا لم تکن هذه حاله علم أنه کذب.

و منها: أن یکون مخبر الخبر حادثة عظیمة مما لو کانت لکانت الدواعی إلی نقلها یقتضی ظهور نقلها إذا لم یکون هناک مانع، فمتی لم ینقل علم أنه کذب.

و منها: أن یعلم أن نقله لیس کنقل نظیره، و الأحوال فیهما متساویة، فیعلم حینئذ أنه کذب.

و أما ما لا یعلم أن مخبره علی ما تناوله، و لا أنه علی خلافه، فعلی ضربین:

أحدهما: یجب العمل به، و الآخر لا یجب العمل به، فعلی(1) ضربین:

أحدهما: یجب العمل به عقلا.

و الآخر: یجب ذلک فیه سمعا.

فما یجب العمل به عقلا نحو الأخبار المتعلقة بالمنافع و المضار الدنیویة، فإنه

ص:67

یجب العمل بها عقلا.

و ما یجب العمل به شرعا فکالشهادات، و الأخبار الواردة فی فروع الدین إذا کانت من طرق(1) مخصوصة و رواها من له صفة مخصوصة.

و الضرب الثانی من الضربین الأولین، و هو ما لا یجب العمل به فعلی ضربین:

أحدهما: یقتضی ظاهره الرد.

و الثانی: یجب التوقف فیه، و یجوز کونه کذبا و صدقا علی حد واحد، و نحن نبین شرح ذلک فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

ص:68

التی لم نشاهدها مثل الصین، و الهند، و الروم، و غیر ذلک مما لم نشاهدها، و إلی وجود الملوک و غیرهم، و إلی هجرة النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم و إلی وقوع المغازی، و حصول الوقائع الحادثة فی الأیام الماضیة، کما تسکن إلی العلم بالمشاهدات، فمن ادعی فیما یحصل عند الإخبار أنه ظن و حسبان کمن ادعی ذلک فی المشاهدات.

و هذا القدر کاف فی إبطال هذا المذهب لأنه ظاهر البطلان.

فأما کیفیة حصول هذا العلم فقد اختلف العلماء فی ذلک:

فذهب أبو القاسم البلخی(1) و من تبعه إلی أن الأخبار المتواترة التی تحصل عندها العلوم لکل عاقل کلها مکتسبة(2).

و إلی ذلک کان یذهب شیخنا أبو عبد اللّه(3) رحمه اللّه.

و ذهب أبو علی(4) و أبو هاشم، و البصریون(5) و أکثر الفقهاء، و أصحاب الأشعری إلی أن العلم بهذه الأخبار یحصل ضرورة من فعل اللّه تعالی لا صنع للعباد فیها(6).

ص:70

و ذهب المرتضی رحمه اللّه [1] إلی تقسیم ذلک فقال: إن أخبار البلدان، و الوقائع، و الملوک، و هجرة النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم و مغازیه، و ما یجری هذا المجری یجوز أن یکون ضرورة من فعل اللّه تعالی، و یجوز أن یکون مکتسبة من فعل العباد، و أما ما عدا أخبار البلدان، و ما ذکرناه مثل العلم بمعجزات النبی صلی اللّه علیه و آله، و کثیر من أحکام الشریعة، و النص الحاصل علی الأئمة علیهم السلام، فیقطع علی أنه مستدل علیه [2].

و هذا المذهب عندی أوضح من المذهبین جمیعا، و إنما قلنا بهذا المذهب لأنه لا دلیل هاهنا یقطع به علی صحة أحد المذهبین دون الآخر، فالأدلة فیها کالمتکافئة، و إذا کان کذلک وجب الوقف و تجویز کل واحد من المذهبین.

و نحن نعترض ما استدل به کل فریق من الفئتین و نبین ما فی ذلک.

و لأنه أیضا لا یمتنع أن یکون العالم بهذه الأخبار قد یقدم له علی الجملة العلم بصفة الجماعة التی لا یجوز أن یتفق منها الکذب، فلا(1) یجوز علی مثلها أیضا التواطؤ لأن علم ذلک مستند إلی العبادة، فجائز أن یکون قد عرف ذلک و تقرر فی نفسه، فلما أخبره عن البلدان، و أخبار الملوک، و الوقائع، من هو علی تلک الصفة فعل لنفسه اعتقاد الصدق لهذه الأخبار، و کان ذلک الاعتقاد علما للجملة المتقدمة، فیکون کسبیا لا(2) ضروریا فیه.

و لیس لأحد أن یقول: إن إدخال التفصیل فی الجملة إنما یکون فیما له أصل ضروری علی سبیل الجملة کما نقول: «إن من شأن الظلم أن یکون قبیحا» علم علی الجملة ضروری، فإذا علمنا فی ضرر بعینه أنه ظلم فعلنا اعتقادا لقبحه، و کان علما

ص:71

لمطابقته للجملة المتقررة، و أنتم قد جعلتم علم الجملة مکتسبا، و التفصیل کذلک، و ذلک أنه لا فرق بین أن یکون علم الجملة حاصلا بالضرورة أو الاکتساب، فی جواز أن یبنی علیه التفصیل، لأن من علم منا بالاکتساب أن من صح منه الفعل یجب أن یکون قادرا، ثم علم فی ذات بعینها أنه یصح منها(1) الفعل، فعل اعتقادا لکونها قادرة، فیکون ذلک الاعتقاد علما لمطابقته للجملة المتقدمة، و إن کانت تلک الجملة مکتسبة.

و کذلک إذا علم بالاکتساب أن من شأن القادر أن یکون حیا، ثم علم فی ذات بعینها أنها قادرة، فعل اعتقادا لکونها حیة فیکون علما لمطابقته للجملة المتقررة. فلا فرق إذا فی إدخال التفصیل فی الجملة المتقدمة بین الضروری و المکتسب.

و کما أن ما ذکرناه ممکن، یمکن أیضا أن یکون اللّه تعالی أجری العادة بأن یفعل العلم فینا عند سماع الأخبار عن البلدان و ما شاکلها علی ما ذهب إلیه آخرون، و لیس فی العقل دلیل علی أحد القولین، فلا یخل الشک فی ذلک بشیء من شرائط التکلیف، فیجب أن یجوز کلا الأمرین.

و نحن نتتبع أدلة کل فرقة من الفریقین لیتم لنا ما قصدناه:

فما استدل به أبو القاسم البلخی و من تبعه علی أن هذه العلوم مکتسبة أن قال:

«لا یجوز أن یقع العلم الضروری بما لیس بمدرک، و مخبر الأخبار عن البلدان أمر غائب عن الإدراک، فلا یجوز أن یکون ذلک ضروریا، لأنه لو جاز کون العلم بالغائبات ضروریا، جاز أن یکون العلم بالمشاهدات مستدلا علیه»(2).

و استدل أیضا: «بأن العلم بمخبر الأخبار إنما یحصل بعد تأمل أحوال المخبرین بها و صفاتهم، فدل ذلک علی أنه مکتسب»(3).

فیقال له فیما ذکره أولا: لم زعمت أن العلم بالغائب عن الحس لا یکون ضروریا، أو لیس اللّه تعالی قادرا علی فعل العلم بالغائب مع غیبته، فما المنکر من أن

ص:72

یفعل بمجری العادة عند إخبار جماعة مخصوصة ؟ و لیس له أن یدعی: أن ذلک غیر مقدور له تعالی، کما یقول: إن العلم بذاته تعالی لا یوصف بالقدرة علیه، لأنه یذهب إلی أن العلم بالمدرکات قد یکون من فعل اللّه تعالی علی بعض الوجوه، و لیس یفعل العلم بذلک إلا و هو فی مقدوره. و لیس کذلک علی مذهبه العلم بذاته تعالی لأنه لا یصح وقوعه منه علی وجه من الوجوه، و علی هذا أی فرق بین أن یفعل العلم بالمدرک عند إدراکه، و بین أن یفعل هذا العلم بعینه عند بعض الأخبار عنه ؟ و إنما لم یجز أن یکون المشاهد مستدلا علیه، لأن المشاهد معلوم ضرورة للکامل العقل.

و لا(1) یصح أن یستدل و ینظر فیما یعلمه، لأن من شرط صحة النّظر ارتفاع العلم بالمنظور إلیه.

و أما الشبهة الثانیة: فبعیدة عن الصواب، لأنها مبنیة علی الدعوی، لأن خصومه لا یسلمون أن العلم بمخبر الأخبار عن البلدان و ما جری مجراها یقع عقیب التأمل لصفات المخبرین، بل یقولون إنه یقع من غیر تأمل لأحوال المخبرین، و أنه إنما یعلم أحوال المخبرین بعد حصول العلم الضروری له بما أخبروا عنه(2).

و تعلق من [1] ذهب إلی أن هذا العلم ضروری بأشیاء:

منها: أن العلم بمخبر هذه الأخبار لو کان مکتسبا و واقعا عن تأمل حال المخبرین، و بلوغهم إلی الحد الّذی لا یجوز أن یکذبوا، لوجب أن یکون من لم یستدل علی ذلک و لم ینظر فیه من العوام و المقلدین و ضروب من الناس لا یعلمون

ص:73

البلدان، و الحوادث العظام، و معلوم ضرورة الاشتراک فی ذلک.

و منها: أن حد العلم الضروری قائم فی العلم بمخبر الأخبار، و لأنا لا نتمکن من إزالة ذلک عن نفوسنا و لا التشکیک فیه، و هذا حد العلم الضروری.

و منها: أن(1) من ذهب إلی أن هذا العلم ضروری صارف عن النّظر فیه و الاستدلال علیه، فکان یجب أن یکون کل من اعتقد أن هذا العلم ضروری، غیر عالم بمخبر هذه الأخبار لأن اعتقاده یصرفه عن النّظر، فکان یجب خلو جماعتنا من العلم بالبلدان و ما أشبهها، و معلوم ضرورة خلاف ذلک.

فیقال لهم فیما تعلقوا به أولا: إن طریق اکتساب العلم بالفرق بین الجماعة التی لا یجوز أن تکذب فی خبرها، و بین من یجوز ذلک علیه قریب لا یحتاج إلی دقیق النّظر و طویل التأمل، و کل عاقل یعرف بالعادات الفرق بین الجماعة التی قضت العادات بامتناع الکذب علیها فیما ترویه، و بین من لیس کذلک، و المنافع الدنیویة من التجارات و ضروب التصرفات مبنیة علی حصول هذا العلم، فهو مستند إلی العادة، و یسیر التأمل کاف فی ذلک، فلا یجب فی المقلدین و العامة إلا یعلموا مخبر هذه الأخبار من حیث لم یکونوا أهل تحقیق و تدقیق لما ذکرناه.

و یقال لهم فیما تعلقوا به ثانیا: لا نسلم لکم أن حد العلم الضروری هو ما یمتنع علی العالم دفعه عن نفسه، بل حده ما فعله فینا من هو أقدر منا علی وجه لا یمکننا دفعه عن أنفسنا، و لا ینبغی أن یجعلوا ما تفردوا به من الحد دلیلا علی موضع الخلاف.

و یقال لهم فیما تعلقوا به ثالثا: إن العالم بالفرق بین صفة الجماعة التی لا یجوز علیها الکذب لامتناع التواطؤ علیها، و استحالة الکذب منها کالملجإ عند کمال عقله، و حاجته إلی التفتیش و التصرف إلی العلم بذلک و الدواعی إلیه قویة، و البواعث علی فعله متوفرة، و قد حصل للعقلاء هذا العلم. و هذا الفرق قبل أن یختص بعضهم

ص:74

بالاعتقاد الّذی ذکروه، أنه صارف لهم، فإذن لا یجب خلو مخالفینا من هذه العلوم لأجل ما ادعی من الاعتقاد.

و قیل: إنه صارف، لأنا قد بینا أنه غیر ممتنع أن یکون العلم بما قلناه قد سبقه و تقدم علیه، و یلزم علی هذا الوجه أن لا یکون أبو القاسم البلخی عالما بأن المحدثات تفتقر إلی محدث، لأنه یعتقد أن العلم بذلک ضروری، و اعتقاده ذلک صارف له عن النّظر، فیجب أن لا یکون عالما بذلک، و یجوز أن یکون غیر عارف باللّه تعالی و صفاته و أحواله! فأی شیء قالوه فیه(1) قلنا مثله فیما تعلقوا به.

و فی الناس من قال: إن العلم الحاصل عند الإخبار متولد عنها، و هو من فعل فاعل الأخبار.

و الّذی یدل علی بطلان هذا المذهب، أنه لو کان العلم الحاصل عند الإخبار متولدا لوجب أن یتولد عن خبر آخر المخبرین [1]، لأن العلم عند ذلک یحصل، فلو کان کذلک لوجب أن یکون لو أخبرنا [2] ابتداء أن یحصل لنا العلم بخبره، لأن خبره هو الموجب للعلم، و کان یجب إذا أخبرنا عما یعلم باستدلال أیضا أن یحصل لنا العلم به، کما یحصل لنا العلم بما یعلم ضرورة، لأن خبره هو الموجب، و اختلاف حاله فی کونه عالما ضرورة و استدلالا یؤثر فی ذلک، فإذا بطل ذلک ثبت ما قلناه.

فإن قیل: إذا جوزتم حصول هذا العلم ضرورة فما شرائطه ؟ و هل هی التی راعاها البصریون أم لا؟ قیل: الشرائط التی اعتبروها، نحن نعتبرها و نعتبر شرطا آخر لا یعتبرونه، فالشرائط التی اعتبروها هی:

ص:75

أن یکون المخبرون أکثر من أربعة، و لا یقطعون علی عدد منهم دون عدد.

و منها: أن یکونوا عالمین بما یخبرونه ضرورة.

و منها: أن یکونوا ممن إذا وقع العلم بخبر عدد منهم أن یقع العلم بکل عدد مثلهم.

و أما ما نختص به فهو أن نقول: لا یمتنع أن یکون من شرطه أن یکون من یسمع الخبر لا یکون قد سبق إلی اعتقاد یخالف ما تضمنه الخبر بشبهة أو تقلید، و نحن ندل علی وجوب جمیع ذلک إن شاء اللّه تعالی.

إنما قلنا أنه لا بد أن یکونوا أکثر من أربعة، لأنه لو جاز أن یقع العلم بخبر أربعة، لکان شهود الزنا إذا شهدوا بالزنی و هم أربعة، کان یجب أن یحصل العلم للحاکم بصحة ما شهدوا به أنهم کانوا صادقین، و متی لم یحصل له العلم علم أنهم کاذبون، فکان یجب أن یرد شهادتهم، و یقیم حد القذف علیهم، و إن کان ظاهرهم ظاهر العدالة مزکین، و قد أجمع المسلمون علی خلاف ذلک.

و لیس لأحد أن یقول: إنهم لا یأتون بلفظ الخبر، فلذلک لا یقع العلم بشهادتهم.

لأنه لا اعتبار عندنا بالألفاظ، لأنه لو أخبر المخبر بالأعجمیة(1) أو النبطیة لکان کإخباره بالعربیة، بل لو عرف قصد المشیر لکان حاله حال المخبر فی وجوب العلم عنده، فما ذکروه لا یصح(2).

و لیس لهم أیضا أن یقولوا: أن الشهود یشهدون مجتمعین غیر متفرقین، و کونهم کذلک یوجب أن یکونوا فی حکم من تواطأ علی ما أخبر به، و من شرط من یقع العلم بخبرهم ألا(3) یتواطئوا، فلذلک لا نعلم بشهادتهم.

و ذلک أن هذا فاسد من وجهین:

ص:76

أحدهما: أنا لو فرقنا الشهود - و هو الأفضل عندنا - لما وقع العلم بخبرهم، فکونهم مجتمعین ککونهم متفرقین فی انتفاء العلم عند شهادتهم.

و الوجه الآخر: إنا لا نجعل من شرط من یقع العلم بخبره أن لا یتواطئوا، فإن ذلک إنما یشرط(1) فی الخبر الّذی یستدل علی صحة مخبره دون ما یقع العلم عنده ضرورة، و لا فرق فیما یخبرون به بین أن یکونوا مجتمعین أو متفرقین أو متواطئین أو غیر ذلک، إذا علموا ما أخبروا به ضرورة فی وجوب حصول العلم عند خبرهم. و لو لا هذا الدلیل لما وقف علی أربعة أیضا، فکان یجب أن یحصل العلم عند کل عدد دون ذلک، کما أن ما زاد علی أربعة لم یقف علی عدد دون عدد، بل جوزنا أن یحصل العلم عند کل عدد زاد علی الأربعة، فنظیر هذا أن یجوز حصول العلم عند کل عدد دون الأربعة، لأنه لیس هاهنا دلیل علی وجوب مراعاة هذا العدد المدعاة، فلما لم نقطع علی عدد زاد علی الأربعة - لفقد الدلیل علی ذلک - فکذلک هاهنا(2).

و قول من قال: إنهم عشرون تعلقا بقوله تعالی: إِنْ یَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ (3) ، و أنه لما أوجب الجهاد علیهم، وجب أن یکونوا ممن إذا دعوا إلی الدین علم ما دعوا إلیه.

لا یصح من وجهین:

أحدهما: إن البغیة بالآیة التنبیه علی وجوب ثبات الواحد للعشرة، لا إیجاب الجهاد علی هذا العدد. بل قد اتفقت الأمة علی وجوب الجهاد علی الواحد إذا کان له غنا، و لم یوجب وقوع العلم بخبره.

و الوجه الثانی: إن ما یدعون إلیه من الدین معلوم باستدلال، و نحن نبین أن ما یعلم بالدلیل لا یقع العلم بخبرهم و إن کثروا، و لا بد من أن یکون عالمین به ضرورة.

ص:77

و أما من قال: إنهم سبعون مثل عدد الذین أحضرهم موسی علیه السلام عند المیقات، لأنه إنما أحضرهم لیقوم بخبرهم حجة علی غیرهم(1).

لا یصح أیضا، لآخر الوجهین الذین دل ما(2) فی الشبهة الأولی أنه(3) لا یمتنع(4) أن یکون من دونهم بمنزلتهم، سیما و خبر موسی علیه السلام عن ربه کان یغنی عن خبرهم، فإذا جاز أن یختاروا مع أن خبره یغنی عن خبرهم، فیجب أن یکون اختیار السبعین و إن وقع العلم بمن دونهم أو لم یقع العلم بخبرهم أصلا کذلک، فمن أین أن سبب اختیارهم کان ما ادعاه السائل ؟ فأما من اعتبر الثلاثمائة (5)[و ثلاثة عشر] لأنهم العدد الذین جاهد بهم النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم فی غزاة بدر، فلیس له تعلق بوقوع العلم بخبرهم.

و الکلام علیه یقارب الکلام علی الوجهین الأولین.

و أما الشرط الثانی: و هو أنه یجب أن یکونوا عالمین بما أخبروا به ضرورة، فإنما اعتبرناه لأن جماعة المسلمین یخبرون الملحدة بأن اللّه تعالی أحد، و یخبرون الیهود و النصاری بنبوة النبی(6) صلی اللّه علیه و آله و سلم فلا یحصل لهم العلم بصحة ذلک. و یخبر بعضهم عن البلدان و ما أشبهها فیحصل العلم بخبرهم.

و العلة فی ذلک علی التقریب أن العلم الضروری لو وقع بذلک لأدی إلی أن یکون حال المخبر أقوی من حال المخبر، و هذا لا یجوز، و إذا لم یقع العلم بخبر من یعلم ما أخبر عنه باکتساب فبأن لا یقع بخبر من لا یعلم المخبر عنه أصلا من المقلدین

ص:78

و المبختین(1) أولی و أحری(2).

و أما الشرط الثالث: و هو أن کل عدد وقع العلم عند خبرهم فیجب أن تطرد العادة فیه، فیقع العلم عند کل عدد مثله إذا ساووهم فی الإخبار بما علموه ضرورة.

و إنما قلنا ذلک: لأنا لو جوزنا خلاف ذلک، لم نأمن أن یکون فی الناس من تخبره الجماعة الکثیرة و لا یعلم بخبرها، و هذا یوجب أن یصدق من أخبر عن نفسه مع مخالطته الناس أنه لا یعلم أن فی الدنیا مکة، بل یجب أن یصدق المقیم فی الجانب الشرقی أن لا یعلم الجانب الغربی إذا لم یعبر إلیه، و ذلک سفسطة لا یصیر إلیه عاقل.

و أما الشرط الّذی نختص بمراعاته فإنما قلنا: إنه لا یمتنع (3)«لأنه إذا کان هذا العلم مستندا إلی العادة و لیس بموجب عن سبب، جاز وقوعه علی شروط زائدة و ناقصة [1] بحسب ما یعلمه اللّه تعالی من المصلحة و أجری به العادة.

و إنما احتجنا إلی زیادة هذا الشرط لئلا یقال أی فرق [2] بین خبر البلدان، و الأخبار الواردة بمعجزات النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم سوی القرآن، کحنین الجذع [3]،

ص:79

و انشقاق القمر [1]، و تسبیح الحصی [2]، و غیر ذلک ؟ و أی فرق أیضا بین أخبار البلدان، و بین خبر النص الجلی [3] الّذی یتفرد بنقله الإمامیة ؟ و إلا أجزتم أن یکون العلم بذلک کله ضروریا، کما أجزتموه فی أخبار البلدان و ما أشبهها؟ و لیس یمتنع أن یکون السبق إلی اعتقاد مانعا من فعل العلم الضروری بالعادة، کما أن السبق إلی اعتقاد بخلاف ما یولده النّظر عند مخالفینا مانع من تولید النّظر و العلم، و إذا جاز ذلک فیما هو سبب موجب فأولی أن یجوز فیما طریقه العادة.

و لیس لأحد أن یقول: فیجب علی هذا أن لا یفعل العلم (الضروری)(1) لمن سبق إلی اعتقاد لنفی ذلک المعلوم، و یفعل لمن لم یسبق، و هذا یقتضی أن یفعل

ص:80

العلم الضروری بالنص الجلی للشیعة، لأنهم لم یسبقوا إلی اعتقاد یخالفه، و کذلک المسلمون فی المعجزات التی ذکرناها. و ذلک أنه یمکن أن یقال:

إن المعلوم فی نفسه إذا کان من باب ما یمکن السبق إلی الاعتقاد لنفیه إما لشبهة، أو تقلید لم یجر اللّه تعالی العادة بفعل العلم الضروری. و إن کان مما لا یجوز أن یدعو العقلاء داع إلی اعتقاد نفیه، و لا تعرض لشبهة فی مثله، - کالخبر عن البلدان - و جاز أن یکون العمل به ضروریا عند الخبر علی ما ذکرناه.

و لیس لأحد أن یقول، أجیزوا أن یکون فی العقلاء المخالطین لنا السامعین للأخبار من سبق إلی اعتقاد منع(1) من فعل العلم الضروری له، فإذا أخبرکم بأنه لا یعرف بعض البلدان الکبار، و الحوادث العظام، مع سماعه الأخبار، و کمال عقله، کان صادقا.

و ذلک أنا نعلم ضرورة أنه لا داعی للعقلاء یدعوهم إلی سبق اعتقاد نفی بلد من البلدان أو (حادث عظیم من الحوادث، و لا شبهة تدخل فی مثل ذلک ففارق هذا الباب)(2) أخبار المعجزات و النص، لأن کل ذلک مما یجوز السبق فیه إلی الاعتقادات الفاسدة للدواعی المختلفة»(3) و لیس من شرط المخبرین أن یکونوا مؤمنین، و لا أن یکون فیهم حجة حتی یقع العلم بخبرهم، لأن الکفار قد یخبرون عن أشیاء یعلمونها ضرورة، فیحصل لنا العلم عند خبرهم، فلو(4) کان ذلک شرطا صحیحا لاستحال ذلک.

و لیس أیضا من شرط وقوع العلم تصدیق جمیع الناس لخبرهم، لأن العلم بتصدیقهم کلهم لا یقع إلا بمشاهدتهم و ذلک متعذر، أو بالخبر عن حالهم و ذلک یوجب وقوع العلم بخبر طائفة و إن لم یعلم أن غیرهم مصدقون لهم.

ص:81

و هذه الجملة کافیة فی جواز أن یعلم مخبر الأخبار ضرورة و اکتسابا.

فأما الأخبار التی نعلم مخبرها استدلالا، فقد ذکر سیدنا المرتضی رحمه اللّه(1) جملة وجیزة فی هذا الباب فی کتابه «الذخیرة» أنا(2) أذکرها بألفاظه لأنها کافیة فی هذا الباب و الزیادة علیها یطول به الکتاب.

قال: «الخبر إذا لم یکن [1] من باب ما یجب وقوع العلم عنده، و اشتراک العقلاء فیه، و جاز وقوع الشبهة فیه، فهو أن یرویه جماعة قد بلغت من الکثرة إلی حد لا یصح معه أن یتفق الکذب منها عن المخبر الواحد، فإن(3) یعلم - مضافا إلی ذلک - أنه لم یجمعها(4) علی الکذب جامع کالتواطؤ و ما یقوم مقامه، و یعلم أیضا أن اللبس و الشبهة زائلان عما خبروا عنه.

هذا إذا کانت الجماعة تخبر بلا واسطة عن المخبر، فإن کان بینهما واسطة وجب اعتبار هذه الشروط المذکورة فی جمیع من خبرت(5) عنه من الجماعات حتی یقع الانتهاء إلی نفس المخبر.

و تأثیر هذه الشروط المذکورة فی العلم بصحة هذا الخبر ظاهر، لأن الجماعة إذا لم تبلغ من الکثرة إلی الحد الّذی یعلم معه أنه لا یجوز أن یتفق الکذب منها عن المخبر الواحد، لم نأمن أن تکون کذبت علی سبیل الاتفاق، کما یجوز ذلک فی الواحد و الاثنین.

و إذا لم یعلم أن التواطؤ و ما یقوم مقامه مرتفع عنها، جوزنا أن یکون الکذب

ص:82

وقع منها علی سبیل التواطؤ.

و الشبهة أیضا تدعو إلی الکذب و تجمع علیه، کأخبار الخلق الکثیر من المبطلین، عن مذاهبهم الباطلة لأجل الشبهة الداخلة علیهم فیها، و إن لم یکن هناک تواطؤ منهم.

و لا فصل فیما اشترطناه من ارتفاع اللبس و الشبهة بین أن یکون المخبر عنه مشاهدا أو غیر مشاهد فی أن الشبهة قد یصح اعتراضها فی الأمرین، أ لا تری أن الیهود و النصاری مع کثرتهم نقلوا صلب المسیح علیه السلام و قتله، لما التبس علیهم الأمر فیه(1) ، و ظنوا أن الشخص الّذی رأوه مصلوبا هو المسیح علیه السلام، و دخلت الشبهة علیهم، لأن المصلوب قد تتغیر حلیته، و تتبدل صورته فلا یعرفه کثیر ممن کان عارفا به، و لبعد المصلوب أیضا عن التأمل، تقوی الشبهة فی أمره.

و الوجه (فی)(2) اشتراط هذه الشروط فی کل الجماعات المتوسطة بیننا و بین المخبر، لأن ذلک لو لم یکن معلوما فی جمیعهم، جوزنا کون من ولینا من المخبرین صادقا عمن أخبر عنه من الجماعات، و إن کان الخبر فی الأصل باطلا من حیث لم تتکامل الشرائط فی الجمیع، و متی تکاملت هذه الشروط فلا بدّ من کون الخبر صدقا، لأنه لا ینفک عن کونه صدقا أو کذبا، و متی کان کذبا فلا بدّ أن یکون وقع اتفاقا، أو لتواطؤ، أو لأجل شبهة، و إذا قطعنا علی فقد ذلک کله فلا بدّ من کونه صدقا.

فأما الطریق إلی العلم بثبوت الشرائط فنحن نبینه:

أما اتفاق الکذب عن المخبر الواحد فلا یجوز أن یقع من الجماعات، و العلم

ص:83

بحال الجماعة، و أن ذلک لا یتفق منها، و أنها مخالفة للواحد و الاثنین ضرورة(1) ، و لا یدخل علی عاقل فیه شبهة، و لهذا أجزنا أن یخبر واحد ممن حضر الجامع یوم الجمعة بأن الإمام تنکس علی أم رأسه من المنبر کاذبا، و لا نجوز أن یخبر عن مثل ذلک علی سبیل الکذب جمیع من حضر المسجد الجامع، أو جماعة منهم کثیرة، إلا لتواطؤ أو ما یقوم مقامه.

و قد شبه امتناع ما ذکرناه من الجماعات باستحالة اجتماع الجماعة الکثیرة علی نظم شعر علی صفة واحدة، و اجتماعهم علی تصرف مخصوص، و أکل شیء معین من غیر سبب جامع.

و شبه أیضا بما علمناه من استحالة أن یخبر الواحد أو الجماعة من غیر علم عن أمور کثیرة، فیقع الخبر بالاتفاق صدقا.

و جواز إخبار الجماعة الکثیرة(2) بالصدق من غیر تواطؤ مفارق لإخبارها بالکذب من غیر سبب جامع، لأن الصدق یجری فی العادة مجری ما حصل فیه سبب جامع من تواطؤ، أو ما یقوم مقامه، و علم المخبر بکون الخبر صدقا داع إلیه و باعث علیه، و لیس کذلک الکذب، لأن الکذب لا بد فی اجتماع الجماعة علیه من أمر جامع لها [1]، و لم یستحل أن یخبروا بذلک و هم صادقون من غیر تواطؤ.

و أما الطریق إلی العلم بفقد التواطؤ علی الجماعة، فربما کان کثرة الجماعات یستحیل معها التواطؤ علیها مراسلة أو مکاتبة، و علی کل وجه و سبب، لأنا نعلم

ص:84

ضرورة أن جمیع أهل بغداد لا یجوز أن یواطئوا جمیع أهل الشام لا باجتماع و مشافهة، و لا بمکاتبة أو مراسلة، علی أن التواطؤ فیمن یجوز ذلک علیه من الجماعة بمشافهة أو مکاتبة أو مراسلة لا بد بمجری العادة من أن یظهر لمن خالطهم ظهورا یشترک کل من خالطهم فی علمه، و هذا حکم مستند إلی العادات لا یمکن دفعه.

و أما ما یقوم مقام التواطؤ من الأسباب الجامعة کتخویف السلطان و ما یجری مجراه، فلا بدّ أیضا من ظهوره و علم الناس به، لأن الجماعة لا تجتمع علی الأمر الواحد لأجل خوف السلطان إلا بعد أن یظهر لهم غایة الظهور، و ما هذه حاله لا بد من العلم به و القطع علی فقده إذا لم یعثر علیه.

و أما ما به یعلم ارتفاع اللبس و الشبهة عن مخبر الخبر الّذی خبرت به الجماعة، فهو أن تخبر الجماعة عن أمر مدرک إما بمشاهدة، أو بسماع، و یعلم انتفاء أسباب اللبس و الشبهة عن ذلک المخبر، فإن أسباب التباس المدرکات معلومة محصورة یعلم انتفاؤها حیث ینتفی ضرورة.

و أما(1) ما به یعلم ثبوت الشرائط التی ذکرناها فی الطبقات التی تروی الخبر، فهو أن العادات جاریة بأن المذاهب أو الأقوال التی تقوی بعد ضعف، و تظهر بعد خفاء، و توجد بعد فقد لا بد أن یعرف ذلک من حالها، و یفرق العقلاء المخالطون لأهلها بین زمانی فقدها و وجودها، و ضعفها و قوتها، و لهذا علم الناس کلهم ابتداء حال الخوارج [1]،

ص:85

و ظهور مقالة الجهمیة [1]، و النجاریة [2] و من جری مجراهم، و فرق العقلاء من سامعی الأخبار بین زمان حدوث مقالاتهم و بین ما تقدمها.

و إذا صحت هذه الجملة التی ذکرناها فی صفة الخبر الّذی لا بد أن یکون المخبر به صادقا من طریق الاستدلال»(1) بنینا علیها صحة تلک المعجزات و النصوص علی الأئمة علیهم السلام علی ما نذهب إلیه، و غیر ذلک من أحکام الشریعة و غیرها.

فأما خبر اللّه تعالی فإنما یعلم صدقه إذا علم أولا أنه لا یلغز فی إخباره، و لا یرید بها غیر ظاهرها و لا یدل علیه، و أنه لا یجوز علیه الکذب، و لا یعلم ذلک من حاله إلا من علم أنه عالم بقبح القبیح، و غنی عن فعله، و أنه إذا کان کذلک لا یجوز أن یختار القبیح، و قد بینا جملة من القول فیه.

و أما خبر الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلم فإنه یعلم به(2) صدقه، لأن العلم المعجز قد دل علی أنه رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم و لا یجوز أن یرسل اللّه من یکذب فیما یؤدیه عنه، و قد أمرنا بتصدیقه فی کل أخباره، فیجب أن یکون صدقا، لأن تصدیق الکذاب قبیح، و اللّه یتعالی عن ذلک، فعلم عند ذلک أن أخباره علیه السلام صدق.

و القول فی أخبار الإمام علیه السلام القائم مقامه کالقول فی أخباره، لأن الدلیل الدال علی وجوب عصمته أمننا من وقوع القبیح من جهته، و فی ذلک أمان من أن

ص:86

یکون خبره کذبا.

و أما خبر الأمة إذا اعتبرناه، فإنما یعلم مخبره(1) لما تقدم لنا من العلم بکون المعصوم فیها(2).

و أما خبر الواحد بمحضر من الجماعة الکثیرة، و ادعاؤه علیهم المشاهدة کنحو من ینصرف من الجامع و یخبر بوقوع الإمام من المنبر، و یدعی علی جمیع المنصرفین من الجامع مشاهدة ذلک، و یعلم أنه لا صارف لهم عن تکذیبه، فمتی لم یکذبوه علمنا أنه صادق، لأنه لو لم یکن صادقا لأنکروه علی مقتضی العادة.

فأما خبر المخبر [بحضرة النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم عن الشیء إذا لم ینکر علیه، فإن کان هذا المخبر یدعی](3) المشاهدة لذلک و لم ینکر علیه، فذلک دلیل علی صدقه، و إن أطلق الخبر إطلاقا فانه لا یدل علی ذلک.

فأما الأمة إذا تلقت الخبر بالقبول و صدقت به، فذلک دلیل علی صحته، لأنه لو لم یکن صحیحا لأدی إلی اجتماعها علی خطأ، و ذلک لا یجوز مع کون المعصوم فیها.

و متی تلقت الخبر بالقبول و لم تصدق به، فذلک لا یدل علی صدقه، لأن هذا حکم أکثر أخبار الآحاد.

و أما الخبر إذا روی و عملت الأمة بأجمعها بموجبة لأجله، فعند من قال: لا یجوز العمل بخبر الواحد، ینبغی أن یکون دلالة علی صحته، لأنه لو لم یکن صحیحا لأدی إلی إجماعهم علی العمل به و هو خطأ، و ذلک غیر جائز علیهم.

و اما من قال یجوز العمل بخبر الواحد(4) فلا یمکنه أن یقول أن ذلک دلالة علی

ص:87

صحته، لأنهم إذا اعتقدوا جواز العمل بخبر الواحد، جاز أن یجمعوا علیه و إن لم یکن صحیحا فی الأصل، کما أنهم یجوز أن یجتمعوا(1) علی شیء من طریق الاجتهاد عندهم، و إن لم یکن طریق ذلک العلم(2).

و أما الخبر إذا ظهر بین الطائفة المحقة، و عمل به أکثرهم، و أنکروا علی من لم یعمل به، فإن کان الّذی لم یعمل به علم أنه إمام، أو الإمام داخل فی جملتهم، علم أن الخبر باطل.

و إن علم أنه لیس بإمام، و لا هو داخل معهم، علم أن الخبر صحیح، لأن الإمام داخل فی الفرقة التی عملت بالخبر.

و هذه جملة کافیة فی هذا الباب.

ص:88

فکذلک، لفقد الدلالة علی کلا القولین، و قد توعد النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم علی الکذب علیه بقوله: (من کذب علی متعمدا فلیتبوأ مقعده من النار)(1). و تجنب کثیر من أصحابه الروایة نحو الزبیر [1]، و البراء بن عازب [2] لما تبینوا أنه وقع فیها الکذب، فروی عن البراء أنه قال: «سمعنا کما سمعوا لکنهم رووا ما لم یسمعوا) و روی عن شعبة [3] أنه قال: «نصف الحدیث کذب» [4] و لأجل ما قلنا حمل أصحاب

ص:90

الحدیث نفوسهم علی نقد(1) الحدیث، و تمییز الصحیح منها من الفاسد [1].

و لیس لأحد أن یقول: إن ما یتعلق بالدین إذا لم یقم به الحجة، وجب القطع علی کذبه، کما نعلم کذب المدعی للنبوة إذا لم یظهر علیه المعجز، و ذلک أنه لا یمتنع أن یتعبد بالخبر و إن لم تقم به الحجة، کما تعبد بالشهادات و إن لم تعلم صحتها.

و لا یجوز أن یتعبد بتصدیق نبی و لا علم له، أو بتصدیق کذاب، فلذلک کذبنا المدعی للنبوة إذا لم یکن له معجزة. و غایة ما فی هذا ألا یجب العمل به، و لیس إذا لم یجب العمل به وجب القطع علی کذبه، بل ینبغی أن یتوقف فیه إلی أن یدل دلیل عقلی أو شرعی علی کذبه أو کذب بعضه.

و اما(2) الطریق الّذی به یعلم کذب الخبر فلا یجوز أن یکون الخبر، سواء أوجب العلم ضرورة أو اکتسابا. و یفارق الکذب فی هذا الباب الصدق، لأنا بالخبر نعلم صدق الخبر و لا نعلم به کذبه، بل العلم بکذبه یحتاج إلی أمور أخر.

و الأخبار علی ضربین.

أحدهما: یعلم کونه کذبا (ضرورة، و هو أن یعلم)(3) ، ضرورة أن مخبره علی

ص:91

خلاف ما تناوله، فیعلم أنه کذب. و لذلک قلنا أن المخبر عن کون فیل بحضرتنا یعلم بطلان خبره بالاضطرار(1) ، لأنه لو کان هناک فیل لرأیناه.

و الضرب الآخر: یعلم کونه کذبا باکتساب، و هو کل خبر نعلم أن مخبره علی خلاف ما تناوله بدلیل عقلی، أو بالکتاب و السنة، أو الإجماع، و قد یعلم ذلک بأن یکون لو کان صحیحا لوجب قیام الحجة به علی المکلفین أو بعضهم، فإذا لم تقم به الحجة علم أنه باطل، و العلة فی ذلک أن اللّه تعالی لا یجوز أن یکلف عباده فعلا و لا یزیح علتهم فی معرفته، فإذا صح ذلک و کان ذلک الفعل مما طریقه العلم لا العمل، أو مما علم بالدلیل أنه مما یجب أن یعلمه المکلف، و إن کان طریقه العمل، فیجب ورود الخبر به علی وجه یعلم مخبره إذا لم یعرف(2) من جهة المکلفین ما یمنع من وروده، فإذا لم یکن ذلک حاله علم بطلانه، اللهم إلا أن یکون هناک طریق آخر یعلم به صحة ما تضمنه ذلک الخبر فیستغنی بذلک الطریق عن الخبر و لا یقطع علی کذبه، و لذلک نقول: إن الخبر إذا صار بحیث لا تقوم به الحجة قام قول الإمام فی ذلک مقامه، إذا أوجب العلم و صارت الحجة به قوله دون الخبر، و العلة فی ذلک أن ما تضمنه الخبر إذا کان من باب الدین و مصلحة المکلف فلا بدّ من أن یکون للمکلف طریق إلی العلم به، فإن کان حاصلا من طریق النقل، و إلا فما ذکرناه من قول الإمام، لأنه إن لم یکن أحد هذین أدی إلی أن لا یکون للمکلف طریق یعلم به ما هو مصلحة له، و ذلک لا یجوز.

و منها: أن یکون المخبر عنه مما لو کان علی ما تناوله الخبر لکانت الدواعی تقوی إلی نقله، و قد جرت العادة بتعذر کتمانه، فإذا لم ینقل ذلک نقل مثله علم کذبه، و هو أن یخبر المخبر بحادثة عظیمة وقعت فی الجامع، و رؤیة الهلال و السماء مصیحة، فی أنه إذا لم یظهر النقل فیه علم أنه کذب.

ص:92

و منها: أن تکون الحاجة فی باب الدین إلی نقله ماسة، فإذا لم ینقل نقل نظیره فی هذا الباب علم أنه کذب، نحو ما نقول أن العرب لو عارضت القرآن لوجب نقله کنقل نظیره، لأن الحاجة إلی نقله کالحاجة إلی نقل القرآن، و حالهما فی قرب العهد سواء، و لذلک نقول: إنه لا یجوز أن یکون للنبی صلی اللّه علیه و آله و سلم شرائع أخر لم تنقل إلینا، لأنها لو کانت لنقلت نقل نظیرها لمساواتها لها فی الحاجة إلیها و قرب العهد بها، هذا إذا فرضنا أن الموانع و الصوارف عن نقله کلها مرتفعة یحب ذلک.

فأما إذا جوزنا أن یمنع من نقل بعض الأخبار مانع من خوف و ما یجری مجراه فلم یجب القطع علی کذب ذلک الخبر، لأن هذا الّذی ذکرناه حکم أکثر الفضائل المرویة لأمیر المؤمنین علیه السلام و النص علیه، و العلة فیها ما قلناه من اعتراض موانع من خوف و تقیة و غیر ذلک.

فأما ما یعم البلوی به، أو ما وقع فی الأصل شائعا ذائعا، فیجب(1) نقله علی وجه یوجب العلم، ما لم یعرض فیه ما یمنع من نقله، فمتی لم یعرض هناک ما یمنع من نقله و کان فی الأصل شائعا ذائعا، علم أنه باطل.

و الخبر إذا کان ظاهره یقتضی الجبر و التشبیه، أو أمرا علم بالدلیل بطلانه، و لا یمکن تأویله علی وجه یطابق الحق غیر متعسف و لا بعید من الاستعمال، وجب القطع علی کذبه. فإن أمکن تأویله علی وجه قریب أو علی ضرب من المجاز (الّذی)(2) جرت العادة باستعماله یقطع علی کذبه.

فأما ما تکلفه محمد بن شجاع الثلجی [1] من تأویل الأخبار الواردة من الجبر و التشبیه من التعسف و الخروج عن حد الاستعمال فلا یحتاج إلیه، لأنه لو ساغ ذلک

ص:93

لم یکن لنا طریق نقطع علی کذب أحد، و ذلک باطل.

و الفائدة فی نقل ما علم کذبه هو أن ینحصر المنقول من الأحادیث لیعلم أن ما ادخل فیه معمول، کما حصر(1) الخلاف فی الفقه لیعلم به الخلاف الحادث فیطرح و لا یلتفت إلیه.

و لیس لأحد أن یقول: إن فی تجویزکم(2) الکذب علی هذه الأخبار أو فی بعضها طعنا علی الصحابة، لأن ذلک یوجب تعمدهم الکذب.

و ذلک أنه: لا یمتنع أن یکون وقع الغلط من بعض الصحابة، لأنه لیس کل واحد منهم معصوما لا یجوز علیه الغلط، و إنما یمنع من إجماعهم علی الخطأ دون أن یکون ذلک ممتنعا من آحادهم.

و أیضا: فإنهم کانوا یسمعون الحدیث من النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم و لا یکتبونه فیسهون(3) عنه أو عن بعضه، فیقع الغلط فی نقله(4).

و أیضا: أنهم کانوا یحضرونه علیه السلام و قد ابتدأ الحدیث فیلحقه بعضهم فینقلونه بانفراده فیتغیر معناه لذلک، و لذلک کان علیه السلام إذا أحس برجل داخل ابتدأ الحدیث(5) ، و لهذا أنکرت عائشة [1] علی من روی عن النبی صلی اللّه علیه و آله

ص:94

و سلم انه قال: «الشؤم فی ثلاثة: الفرس، و المرأة، و الدار»(1) ، و ذکرت أنه علیه السلام کان حاکیا لذلک فلم یسمع الراوی أول کلامه و کذلک خطأت من روی عنه علیه السلام أنه قال: (2)«التاجر فاجر»(3) و «أن ولد الزنا شر الثلاثة»(4) ، و ذکرت أن کلامه خرج علی تاجر قد دلس، و ولد زنا قد سب أمه(5). و علی هذا الوجه أنکرت و ابن عباس [1] جمیعا ما رواه ابن عمر [2] أن المیت لیعذب ببکاء أهله علیه» [3]، و غیر ذلک، فقالا و هل [4] ابن عمر، و إنما قال علیه السلام: «إن المیت لیعذب و أن أهله یبکون علیه».

و قد کان منهم من ینقل الحدیث بالمعنی دون اللفظ فیقع الغلط فیه من هذا الوجه.

و هذه الوجوه التی ذکرناها أو أکثرها تنفی الطعن عن ناقل الخبر، و إن کان کذبا.

ص:95

فأما من تأخر عن زمان الصحابة و التابعین فلا یمنع أن یکون فیهم من یدخل فی الأحادیث الکذب عمدا و یکون غرضه الإفساد فی الدین کما روی عن عبد الکریم بن أبی العوجاء(1) أنه لما صلب و قتل قال: «أما إنکم إن قتلتمونی لقد أدخلت فی أحادیثکم أربعة آلاف حدیث مکذوبة» و هذا واحد من الزنادقة و الملحدین، فکیف الصورة فی الباقین.

فأما الأخبار التی هی من باب العمل کالأخبار الواردة فی فروع الدین فسنذکر القول فیها - إن شاء اللّه تعالی - فی الفصل الّذی یلیه.

ص:96

ظاهرا.

و ذهب الباقون من العلماء، من المتکلمین و الفقهاء إلی أنه لا یوجب العلم [1]، ثم اختلفوا:

فمنهم من قال: لا یجوز العمل به [2].

و منهم من قال: یجب العمل به [3].

و اختلف من قال: لا یجوز العمل به:

فقال قوم: لا یجوز العمل به عقلا [4].

و قال آخرون: انه لا یجوز العمل به، لأن العبادة لم ترد به و إن کان جائزا فی العقل ورودها به. و ربما قالوا و قد ورد السمع بالمنع من العمل به.

و اختلف من قال یجب العمل به:

فمنهم من قال: یجب العمل به عقلا، و حکی هذا المذهب عن ابن سریج [5]

ص:98

و غیره.

و قال آخرون: إنما یجب العمل به شرعا، و العقل لا یدل علیه، و هو مذهب أکثر الفقهاء و المتکلمین ممن خالفنا [1].

ثم اختلفوا:

فمنهم من قال: یجب العمل به و لم یراع فی ذلک عددا [2].

و منهم: من راعی فی ذلک العدد، و هو أن یکون رواته أکثر من واحد [3]، و هذا

ص:99

المذهب هو المحکی عن أبی علی [1].

و الّذی أذهب إلیه [2]: أن خبر الواحد لا یوجب العلم [3]، و أنه کان یجوز أن ترد العبادة بالعمل به عقلا، و قد ورد جواز العمل به فی الشرع، إلا أن ذلک موقوف علی طریق مخصوص و هو ما یرویه من کان من الطائفة المحقة، و یختص بروایته، و یکون علی صفة یجوز معها قبول خبره من العدالة و غیرها.

و أنا أبتدئ أولا فأدل علی فساد هذه المذاهب التی حکیتها، ثم أدل علی صحة ما ذهبت إلیه:

أما الّذی یدل علی أن خبر الواحد لا یوجب العلم، فهو أنه لو أوجب العلم لکان یوجبه کل خبر واحد، إذا کان المخبر صادقا و إلی ما أخبر به مضطرا [4].

و لو کان کذلک لوجب أن یعلم صدق أحد المتلاعنین و کذب الآخر.

ص:100

و کان یجب أن لا یصح الشک فی خبر النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم أنه أسری به إلی السماء.

و قد علمنا خلاف ذلک، لأنا لا نعلم صدق أحد المتلاعنین، و نجوز أن تدخل الشبهة فی نبوة النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم فلا یعتقد صحة نبوته، فیشک فی خبره عن الإسراء به، و لو کان یوجب العلم الضروری لما صح ذلک، و لکان یجب أیضا أن یحصل لنا العلم بصدق کل رسول ادعی رسالة بعضنا إلی بعض، لأن ذلک یعلم ضرورة، فکان یجب حصول العلم به، و قد علمنا خلاف ذلک.

فإذا بطل جمیع ذلک علم أنه لا یوجب العلم.

فأما ما اعتبره النظام من اقتران السبب به(1) ، فلیس یخلو من:

أن یقول: یقع العلم به و بالسبب جمیعا.

أو یقول: إن العلم یقع به بشرط أن یقارنه السبب.

أو یقول: إن العلم یقع به إلا أن یکون(2) السبب حاصلا [1].

و کل هذه الوجوه یبطل، لأنه یوجب أن لا یمتنع أن یخبر الجماعة العظیمة عن الشیء(3) و لا یقترن بها ذلک السبب، فلا یحصل عند خبرها العلم، و هذا یؤدی إلی تجویز أن نصدق من یخبرنا عن نفسه بأنه لا یعلم أن فی الدنیا مکة مع اختلاطه بالناس و نشوئه بینهم، و قد علمنا خلاف ذلک.

فأما ما یذکره من مشاهدة من رأی مخرق الثیاب یلطم(4) علی وجهه، و قد کان .

ص:101

علم أن له علیلا و یخبر بموته، إنا نعلم عند خبره أنه میت، فدعوی(1) لا برهان علیها، لأن مثل ذلک قد یفعله العقلاء، لأغراض کثیرة، ثم ینکشف الأمر عن خلاف ذلک، فمن أین أن الّذی یعتقده عند خبره علم لا یجوز التشکک فیه ؟ فأما من قال: إنه لو لم یوجب العلم لما صح أن یتعبد [1] به، لأن العبادة لا تصح إلا بما نعلمه دون ما لا نعلمه. فإنما(2) کان یدل لو ثبت أن فی العقل لا یجوز العبادة بما طریقه الظن، ثم یثبت أنه تعبد به، و لم یثبت لهذا القائل واحد من الأمرین، فلا یصح التعلق به.

فأما تعلقه بقوله: وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (3).

فهو لا یدل علی إیجاب خبر الواحد العلم، لأن معنی الآیة النهی عن الکذب علی اللّه تعالی، و لیس من عمل بخبر الواحد یضیف إلیه أن اللّه تعالی قد قال ما تضمنه الخبر، و إنما یضیف إلیه أنه تعبده بالعمل بما تضمنه الخبر، و ذلک معلوم عنده بدلیل دل علیه، فیسقط بجمیع ذلک هذا المذهب.

و لو کان خبر الواحد یوجب العلم، لما کان اختلاف الناس فی قبوله و شکهم فی صحته صحیحا. و لا صح التعارض فی الأخبار [2]، و لا احتیج إلی اعتبار صفات

ص:102

الراوی، و لا ترجیح بعض الأخبار علی بعض، و کل ذلک یبین فساد هذا المذهب.

فأما تسمیته من سماه علما ظاهرا(1): فربما عبر عن «الظن» بأنه علم، لأن العلم لا یختلف حاله إلی أن یکون ظاهرا و باطنا، فإن أراد ذلک فهو خلاف فی العبارة لا اعتبار به.

فأما من قال لا یجوز العمل به عقلا(2): فالذی یدل علی بطلان قوله أن یقال:

إذا تعبد اللّه تعالی بالشیء فإنما یتعبد به لأنه مصلحة لنا، و ینبغی أن یدلنا علیه و علی صفته التی إذا(3) علمناه علیها کان مصلحة لنا، و صح منا أداؤه علی ذلک الوجه. لا یمتنع أن تختلف الطرق التی بها یعلم أن اللّه سبحانه تعبدنا به، کما لا یمتنع اختلاف الأدلة التی بها تعلم صحة ذلک، فإذا صحت هذه الجملة لم یمتنع أن یدلنا علی أنه قد أمرنا بأن نفعل ما ورد به خبر الواحد إذا علمناه علی صفة ظننا أنه صادق کعلمنا أنه تعبدنا بما أنزله من القرآن، و إن کان أحدهما قد علق بشرط و الآخر لم یعلق به.

و إذا صح هذا، و کان صورة الخبر الواحد هذه الصورة، فیجب أن لا یمتنع ورود العبادة بالعمل به. و الّذی یبین ذلک أیضا ورود العبادة بالشهادات و إن لم یعلم صدقهم، و جری وجوب الحکم بقولهم فی أنه معلوم مجری الحکم بما علمناه بقول الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلم.

و لیس لأحد أن یقول: إذا لم یصح أن یتعبد اللّه تعالی بالقبول من النبی بلا علم معجز یظهر علیه، فبأن لا یجوز القبول من غیره أولی. و ذلک أن فقد ظهور العلم علی الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلم یقتضی الجهل بالمصالح التی لا تعلم إلا من جهته، و لیس فی فقد الدلالة علی صدق خبر الواحد ذلک، لأنه یصح أن یعلم بقول النبی

ص:103

صلی اللّه علیه و آله و سلم وجوب ما أخبر به الواحد، فیصیر فی حکم علم قد ظهر علیه، و إن جوزنا کونه کاذبا فیه، لأنه لا یمتنع أن تکون المصلحة لنا فی العمل به و إن کان هو کاذبا، کما لا یمتنع أن یکون الواجب علینا ترک سلوک الطریق إذا خوفنا الواحد من سبع فیه أو لص، و إن کان کاذبا.

ثم هذا یوجب علیه ألا(1) یحکم بشهادة الشهود مع تجویز أن یکونوا کذبة، کما لا تقبل من الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلم الشریعة إلا بعلم یدل علی نبوته.

فإن قالوا: و لم لا یجوز أن یعلم أیضا بقول نبی متقدم وجوب تصدیق نبی آخر یجیء بعده ؟ و العمل بما معه مثل(2) ما قلتموه فی خبر الواحد من أنه یعلم وجوب العمل به بقول الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلم.

قیل له: إن کان سؤالک عن وجوب العمل بما یجیء به إنسان فی المستقبل، فهذا هو معنی قبول خبر الواحد و جواز العمل به بعینه، فذلک جائز، و إن کان (سؤالک)(3) عن تصدیق نبی یجیء، فذلک طریقه العلم لا العمل، فلا یجوز أن یعمل بقوله، لأنا بینا أن خبر الواحد لا یوجب العلم. اللهم إلا أن یفرض المسألة فیقال: إن النبی المتقدم ینص لنا علی صفة من یدعی النبوة و یقول: «من کان علیها و ادعی النبوة فاعلموا أنه صادق» فإن ذلک جائز، و یکون ذلک نصا علی نبوته، و ما دل علی صدقه دال علی تصدیق هذا و إن کان بواسطة، فبطل بهذا التجویز جمیع ما تعلق به فی هذا الباب.

فإن قالوا(4): لو جاز قبول خبر الواحد فی الفروع، لجاز ذلک فی الأصول، و فی ثبوت القرآن، لأن جمیع ذلک من مصالح الدین، فإذا لم یصح ذلک فی بعضه لم یصح فی سائره.

ص:104

قیل له: إنه ما کان یمتنع أن یتعبد بقبول خبر الواحد فی أصول الدین، کما تعبدنا الآن بقبوله فی فروعه، و إن کان لا بد من قیام الحجة ببعض الشرائع [1].

فأما إثبات القرآن، فإن کان لم یرد(1) مثل القرآن، و علی صفته فی الإعجاز، صح أن یتعبد به، لأن کونه علی هذه الصفة یوجب العلم.

و إن کان ما یرد لا یکون بصفة القرآن فی الإعجاز فإنه لا یمتنع أیضا ورود العبادة بالعمل به من غیر قطع علی أنه قرآن، مثل ما قلناه فی خبر الواحد.

و کذلک ما کان یمتنع أن یتعبد بتخصیص عموم القرآن، و نسخه بخبر الواحد، و إن کان لم یقع ذلک أصلا، لأن الکلام فیما یجوز من ذلک و ما لا یجوز، فلیس لأحد أن یقول: أوجبوا العمل به کما أجزتموه، لأن إیجاب العمل یحتاج إلی دلیل منفصل من دلیل الجواز.

فأما من ذهب إلی أن العبادة لم ترد به(2):

فإن أراد أنها لم ترد به بالإطلاق، فهو مذهبنا الّذی اخترناه.

و إن أراد أنها لم ترد علی التفصیل الّذی فصلناه [2]، فنستدل نحن فیما بعد علی ورود العبادة به إذا انتهینا إلی الدلالة علی صحة ما اخترناه.

و أما من قال: إن العبادة منعت منه(3) و تعلقهم فی ذلک بقوله: وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (4) ، و بقوله: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (5) و ما أشبه ذلک

ص:105

من الآیات [1]. فقد بینا تأویل الآیة الأولی(1).

فأما قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فلا یدل علی ذلک أیضا، لأن من عمل بخبر الواحد فإنما یعمل به إذا دله دلیل [2] علی وجوب العمل به، إما من الکتاب أو السنة أو الإجماع، فلا یکون قد عمل بغیر علم، و إنما الآیة مانعة من العمل بغیر علم أصلا، و قد بینا أنا لا نقول ذلک، لأن من علم وجوب العمل بخبر الواحد فهو عالم بما یعمل به، فسقط التعلق بهذه الآیة أیضا.

و أما(2) من أوجب العمل به عقلا(3): فالذی یدل علی بطلان قوله، أنه لیس فی العقل ما یدل علی وجوب ذلک، و قد سبرنا(4) أدلة العقل فلم نجد فیها ما یدل علی وجوبه، فینبغی أن لا یکون واجبا، و أن یکون مبقی(5) علی ما کان علیه.

و أیضا: فإن الشریعة مبنیة علی المصالح، فإذا لم نجد ما یدل علی قبول خبر الواحد فی العقل فینبغی أن یکون مبقی(6) علی ما کان علیه فی العقل من الحظر أو الإباحة.

ص:106

و لیس لأحد أن یقول [1]: إن فی العقل وجوب التحرز من المضار، و إذا لم نأمن عند خبر الواحد أن یکون الأمر علی ما تضمنه الخبر، یجب علینا التحرز منه و العمل بموجبة، کما أنه یجب علینا إذا أردنا سلوک طریق أو تجارة و غیر ذلک فخبرنا مخبر أن فی الطریق سبعا أو لصا، أو یخبرنا بالخسران الظاهر، وجب علینا أن نتوقف علیه و نمتنع من السلوک فیه، فحکم خبر الواحد فی الشریعة هذا الحکم.

و ذلک أن الّذی ذکروه غیر صحیح من وجوه:

أحدها: أن الاعتبار الّذی اعتبروه یوجب علیهم قبول خبر من یدعی النبوة من غیر علم یدل علی نبوته، لأن العلة قائمة فیه و هی وجوب التحرز من المضار، فأی فرق فرقوا فی ذلک فرقنا بمثله فی خبر الواحد.

و الثانی: أن الّذی ذکروه إنما یسوغ فیما طریقه المنافع و المضار الدنیویة، فأما ما یتعلق بالمصالح الدینیة، فلا یجوز أن یسلک فیها إلا طریق العلم [2]، و لهذه العلة أوجبنا بعثة الأنبیاء، و إظهار الأعلام(1) علی أیدیهم، و لو لا ذلک لما وجب ذلک کله.

و الثالث: أن خبر الواحد لا یخلو أن یکون واردا بالحظر أو الإباحة.

فإن ورد بالحظر، لا نأمن أن تکون المصلحة فی إباحته، و أن کونه محظورا یکون مفسدة لنا.

و کذلک إن ورد بالحظر لا نأمن أن تکون المصلحة تقتضی حظره، و أن تکون

ص:107

إباحته مفسدة لنا، فنقدم علی ما لا نأمن أن یکون مفسدة لنا، لأن الخبر لیس بموجب للعلم، فنقطع به علی أحد الأمرین، و ذلک لا یجوز فی العقول.

و لیس لأحد أن یقول [1]: إذا لم یکن فی السمع دلالة علی الحادثة إلا ما تضمنه خبر الواحد، وجب العمل به بحکم العقل، لأنا متی لم نعمل به أدی إلی أن تکون الحادثة لا حکم لها، و ذلک لا یجوز لأنه إذا لم یکن فی الشرع دلیل علی حکم تلک الحادثة وجب تبقیتها علی مقتضی العقل، من الحظر، أو الإباحة، أو الوقف، و یحتاج إلی خبر الواحد، فعلم بهذه الجملة بطلان هذا المذهب.

و أما من أوجب العمل(1) به، علی ما یذهب إلیه مخالفونا فی الأحکام، فالذی یبطله أن نقول:

إذا لم یکن فی العقل ما یدل علی ذلک فالطریق إلی إیجابه السمع، و لیس فی السمع دلیل علی وجوب العمل بخبر الواحد - علی ما یذهبون إلیه - لأن جمیع ما یدعونه دلیلا لیس فی شیء منه دلیل علی وجه، و نحن نذکر شبههم فی ذلک و نتکلم علیها بموجز من القول:

یعبر بها عن عدد قلیل لا یوجب خبرهم العلم [1]، فلو لا أنه یجب العمل بخبرهم لما أوجب علیهم الإنذار، لأنه لا فائدة فیه(1).

و ربما قووا ذلک بأن قالوا: لما أوجب اللّه تعالی علی النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم الإنذار وجب علینا القبول، و لو لم یجب علینا القبول لما وجب علیه الإنذار(2).

و هذه الآیة لا دلالة فیها، لأن الّذی یقتضیه ظاهر الآیة وجوب الإنذار علی الطائفة، و لیس فی وجوب الإنذار علیهم وجوب القبول منهم، لأنه غیر ممتنع [2] أن تتعلق المصلحة بوجوب الإنذار علیهم و لا تتعلق بوجوب القبول منهم، إلا إذا انضاف إلیه شیء آخر، أ لا تری أنه قد یجب التحذیر و الإنذار من ترک معرفة اللّه و معرفة صفاته، و إن لم یجب القبول من المخبر فی ذلک، بل یجب الرجوع إلی أدلة العقل و ما یقتضیه. و کذلک یجب علی النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم الإنذار و إن لم یجب القبول منه إلا إذا دل العلم المعجز علی صدقه، فیجب حینئذ القبول منه.

فکذلک القول فی تحذیر الطائفة أنه یجب علیهم التحذیر، و یجب علی المنذر الرجوع إلی طرق العلم.

و أیضا: یجب علی أحد الشاهدین إقامة الشهادة، و لا یجب علی الحاکم تنفیذ الحکم بشهادته، إلا إذا انضاف إلیه من تتکامل الشهادة به، ثم یعتبر أیضا بعد تکاملهم صفاتهم، و هل هم عدول أو لا؟ حتی یجب علیه الحکم بشهادتهم.

و کذلک یجب علی آحاد المتواترین النقل فیما طریقه العمل، و إن کان لا

ص:109

یحصل العلم بخبره، و لا یجب علینا أن نعتقد صحة ما أخبر به إلا بعد أن ینضاف من یتکامل به التواتر إلیهم، فحینئذ یوجب العلم، و لذلک نظائر کثیرة فی العقلیات [1]، أ لا تری أنه قد یجب علی الواحد منا العطیة إلی غیره، و إن کان ذلک الغیر لا یجوز له أخذها، أ لا تری أن من ألجأ غیره ظلما بتخویف القتل إلی إعطائه المال أو الثیاب یجب علیه إعطاؤه بحکم العقل خوفا من القتل، و لا یجوز للظالم الملجئ أخذ ذلک علی وجه من الوجوه [2].

و لیس لأحد أن یقول: إن هذا یبطل فائدة الإنذار، لأنه متی لم یجب القبول فلا وجه لوجوب الإنذار علیهم، و ذلک إنا قد بینا أنه قد یجب الإنذار فی مواضع ذکرناها، و إن لم یجب القبول من المنذر لما بیناه، فکذلک القول فیما قالوه.

فأما حملهم(1) ذلک علی النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم فذلک دلیلنا، لأنا قد بینا أنه لا یجب القبول منه إلا بعد أن یدل العلم المعجز علی صدقه فحینئذ یجب القبول منه.

فنظیر هذا أن یدل دلیل علی وجوب العمل بما أنذروا به حتی یجب علینا العمل به.

و فی هذا القدر کفایة فی إبطال التعلق بهذه الآیة.

فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ (1) قالوا: أوجب علینا التوقف عند خبر الفاسق، فینبغی أن یکون خبر العدل بخلافه و أن یجب العمل به، و ترک التوقف فیه [1].

و هذا أیضا لا دلالة فیه، لأن هذا أولا استدلال بدلیل [2] الخطاب [3]، و من أصحابنا [4] من قال: إن دلیل الخطاب لیس بدلیل، فعلی هذا المذهب لا یمکن

ص:111

الاستدلال بالآیة.

و أما من قال بدلیل الخطاب [1]، فإنه یقول لا یصح أیضا الاستدلال بها من وجوه [2]:

أحدها: أن هذه الآیة نزلت فی [3] فاسق [4] أخبر بردة قوم [5] و ذلک لا خلاف

ص:112

أنه لا یقبل فیه أیضا خبر العدل، لأنه لا یجوز أن یحکم بارتداد أقوام بخبر الواحد العدل.

و الثانی: أن تعلیل الآیة یمنع من الاستدلال بها، لأن اللّه تعالی علل خبر الفاسق فقال: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ و ذلک قائم فی خبر العدل، لأن خبره إذا کان لا یوجب العلم فالتجویز فی خبره حاصل مثل التجویز فی خبر الفاسق.

و لیس لأحد أن یقول: إنی أمنع من تجویز ذلک فی العدل، لأنه لو کان ذلک جائزا لما علق تجویز الجهالة بالفاسق ؟ لأن ذلک لا یصح من وجهین:

أحدهما: أن هذا یقتضی أن یقطع علی أنه یعلم بخبر العدل، لأن الجهل لا یرتفع إلا و یحصل العلم، و ذلک لا یقوله أحد.

و الثانی: أنه لیس من یمنع من تجویز الجهالة فی خبر العدل من حیث علق الحکم بخبر الفاسق، بأولی ممن قال: أنا أمنع بحکم التعلیل من دلیل الخطاب فی تعلیق الحکم بخبر الفاسق، لأنه لا یمتنع ترک دلیل الخطاب لدلیل، و التعلیل دلیل، فیسقط علی کل حال التعلق بالآیة.

و هذه الآیة أیضا لا دلالة فیها من وجوه [1]:

منها: ما قدمناه فی الآیة الأولی من أن هاهنا مواضع کثیرة یجب الإنذار فیها و التخویف، و إن لم یجب القبول علی المنذر، إلا أن ینضاف إلیه أمر آخر، فکذلک القول فی الإظهار.

و منها: أنه لیس فی الآیة إلا تحریم کتمان ما أنزله اللّه تعالی فی الکتاب، و ظاهر ذلک یقتضی أن المراد به القرآن و ذلک یوجب العلم، دون خبر الواحد الّذی لا یوجبه.

و لیس لأحد أن یقول: فقد قال بعد ذلک: وَ الْهُدی فیدخل فیه سائر الأدلة.

لأن ذلک لا یصح من وجهین:

أحدهما: أنه قال بعد ذلک مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنّاهُ لِلنّاسِ فِی الْکِتابِ فقد عاد الأمر إلی أنه أراد به الکتاب.

و الثانی: أنه یقتضی وجوب إظهار ما هو دلیل، و یحتاج أن یثبت أولا أن خبر الواحد دلیل بغیر الآیة حتی یتناوله قوله: وَ الْهُدی ، فإذا لم یثبت دلیل لا یمکن حمل الآیة علیه، و إذا ثبت استغنی عن الاستدلال بالآیة.

وجدنا الصحابة قد عملت بأخبار الآحاد و شاع ذلک فیما بینهم، نحو ما روی عن عمر أنه قبل خبر حمل بن مالک [1] فی الجنین، و قال: «کدنا أن نقضی فیه برأینا» [2]، و خبر الضحاک [3] فی توریث المرأة من دیة زوجها [4]، و خبر عبد الرحمن فی أخذ الجزیة من المجوس [5]، و کانوا فی ذلک بین طائفتین، طائفة تعمل بهذه الأخبار، و الأخری لا

ص:115

تنکر علیهم، فلو لا أن العمل بها کان صحیحا جائزا، و إلا کانوا قد أجمعوا علی الخطأ و ذلک لا یجوز.

و الاستدلال بهذه الطریقة لا یصح من وجوه.

أحدها: أن هذه الأخبار التی رووها کلها أخبار آحاد، و الطریق إلی أنهم عملوا بها أیضا أخبار آحاد، لأنه لو کانت متواترة لکانت توجب العلم الضروری عندهم [1]، و نحن لا نعلم ضرورة أن الصحابة عملت بأخبار الآحاد، فإذا لا یصح الاعتماد علی هذه الأخبار، لأن المعتمد علیها یکون أوجب العمل بخبر الواحد و ذلک لا یجوز.

و لا خلاف أیضا بین الأصولیین فی أن وجوب العمل بأخبار الآحاد طریقه العلم دون الظن، و أخبار الآحاد قد(1) دللنا علی أنها لا توجب العلم، فسقط من هذا الوجه الاحتجاج بهذه الطریقة.

و الثانی: أنا لو سلمنا أنهم عملوا بهذه الأخبار، من أین لهم أنهم عملوا بها من حیث کانت أخبار آحاد و من أجلها؟، و ما ینکرون علی من قال: إنهم عملوا لدلیل دلهم علی صحة ما تضمنته هذه الأخبار؟ أو قرینة اقترنت إلیها أوجبت صحتها؟ أو یکون العامل بها کان قد سمع کما یسمع الراوی، فلما روی له ذلک تذکر ما کان نسیه، فعمل به لأجل علمه لا لأجل روایته [2]؟

ص:116

و لیس لأحد أن یقول: إذا عملوا عند سماع هذه الأخبار و لم یعملوا قبل ذلک، علم أن عملهم لأجلها دون أمر آخر، و یبین ذلک قول عمر فی خبر الجنین: «کدنا أن نقضی فیه برأینا»(1) ، و فی خبر آخر: «لو لا هذا لقضینا فیه برأینا(2)» فنبه(3) أنه عدل عن الرّأی إلی ما عمل به لأجل الخبر لا لأجل علمه أو أمر آخر.

و کذلک روی عنه أنه کان ممن یری المفاضلة فی دیة الأصابع حتی أخبر عن کتاب عمرو بن حزم أن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم قال: «فی کل إصبع عشرة من الإبل» [1] فسوی بین الکل، و فی ذلک إبطال قول من قال جوزوا أن یکونوا عملوا بهذه الأخبار لأمر آخر.

و ذلک: أنه لا یمتنع أنهم قبل روایة هذه الأخبار لم یعلموا، لأنهم کانوا ناسین لذلک، فلما روی لهم الخبر ذکروا ما کانوا نسوه فعملوا به لأجل الخبر.

فأما قول عمر: «کدنا أن نقضی فیه برأینا»(4) ، فلا یمتنع أیضا أن یکون لما کان نسی الخبر و بعد عهده به أراد أن یقضی برأیه فیه، فلما روی له الخبر تذکر ما تضمنه الخبر، فرجع إلی ما عمله، و أخبر أنه لو لا هذا الخبر الّذی کان سببا لتذکاره کاد أن یقضی برأیه.

و أما رجوعه إلی کتاب عمرو بن حزم فی الدیة، فإن کتاب عمرو بن حزم [2]

ص:117

کان معلوما بین الصحابة، و أنه من إملاء رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم و لم یکن طریق ذلک خبر الواحد، فلأجل ذلک رجع إلیه.

و الثالث: أنا لو سلمنا أنهم عملوا بهذه الأخبار لأجلها، لم یکن أیضا فیه دلالة، لأنه لیس جمیع الصحابة عمل بها، و إنما عمل بها بعضهم، و لیس فعل بعضهم حجة، و إنما الحجة فی فعل جمیعهم.

و لیس لهم أن یقولوا: إنهم بین طائفتین، طائفة عملت بها، و طائفة لم تنکر علیهم العمل بها، فلو لم یکن صحیحا لکانوا قد أجمعوا علی الخطأ(1).

و کذلک(2) أن هذا لا یصح من وجهین:

أحدهما: أنه من أین لهم أنه حیث لم ینکروا کانوا راضین بأفعالهم، مصوبین لهم ما عملوا؟، و ما المانع من أن یکونوا کارهین لذلک منکرین بقلوبهم، و منع من إظهار ذلک بعض الموانع [1].

و إنما یمکن الاعتماد علی سکوتهم إذا لم یکن لسکوتهم وجه غیر الرضا فحینئذ یحمل علیه، فأما و یمکن غیر ذلک فینبغی أن لا یقطع به علی الرضا.

و أیضا: فإنما یجب علیهم إنکار ذلک إذا علموا أنهم عملوا بهذه الأخبار لأجلها، و غیر ممتنع أن یکونوا شاکین فی حال العاملین بها مجوزین، لأنهم عملوا بها لدلیل دلهم علی صحة هذه الأخبار، أو لتذکرهم، فلأجل ذلک لم ینکروهم.

و الوجه الثانی: أنهم قد أنکروا أجمع العمل بأخبار(3) الآحاد، أ لا تری إلی ما

ص:118

روی عن أبی بکر أنه لم یقبل خبر المغیرة بن شعبة [1] فی الجدة حتی شهد معه محمد بن مسلمة [2].

و ما روی عن عمر أنه لم یقبل خبر أبی موسی [3] فی الاستئذان [4] حتی شهد معه أبو سعید [5].

و ما روی عن علی علیه السلام أنه لم یقبل خبر ابن سنان الأشجعی [6]، و غیر

ص:119

ذلک مما لا یحصی کثرة.

و رد هذه الأخبار ظاهر بینهم، کما ظهر بینهم العمل بما ذکروه من الأخبار، فإن کان عملهم بما عملوه دلیلا علی جوازه، فردهم لما ردوه یجب أن یکون دلیلا علی المنع منه، و لا فرق بینهما علی حال.

و لیس لأحد أن یقول [1]: نحن لا ننکر رد کثیر من الأخبار إذا لم یکن شرط وجوب القبول فیه ثابتا.

و ذلک: أن هذا التأویل فی رد هذه الأخبار إنما یسوغ إذا ثبت أنهم عملوا بخبر الواحد، فأما و لما یثبت ذلک، بل نحن فی سبر [2] ذلک فلا یمکن تأویل ذلک.

و لا فرق بین من تأول هذه الأخبار و قال: إنهم ردوها لبعض العلل لیسلم له العمل بتلک الأخبار، و بین من عکس ذلک فقال: إنهم عملوا بتلک الأخبار لقیام دلیل دلهم علی ذلک غیر نفس الأخبار لتسلم له ظواهر هذه الأخبار، و لا فرق بینهما علی حال.

علی أن هذه الطریقة التی اعتمدوها توجب علیهم وجوب النسخ بخبر الواحد لأنهم نسخوا القبلة بخبر الواحد، لأنه روی أن أهل قباء کانوا فی الصلاة

ص:120

متوجهین إلی بیت المقدس فجاءهم مخبر فقال لهم: إن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم حول قبلته إلی الکعبة، فداروا إلی التوجه إلی الکعبة(1) ، و کان ذلک فی عصر النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم و لم نجده علیه السلام أنکر علیهم ذلک، فینبغی أن یکون علی قانون طریقتهم یجوز النسخ بخبر الواحد، و ذلک لا یقوله أحد [1].

و لیس لهم أن یقولوا: إن أهل قباء کانوا قد علموا نسخ القبلة بغیر ذلک الخبر، فلأجل ذلک عملوا به.

لأن علیهم فیما استدلوا به من الأخبار مثله بأن یقال: و إنما عملوا بتلک الأخبار لأنه کان سبق لهم العلم بما تضمنته تلک الأخبار، فذکروه عند حصولها کما قلتموه فی أهل قباء حذو النعل بالنعل.

و استدلوا أیضا: بما کان من النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم من بعثه رسله إلی الأطراف، و عماله، و سعاته إلی النواحی، و أمره إیاهم بالدعاء إلی اللّه تعالی و إلی رسوله و شریعته، فلو لا أن القبول کان واجبا منهم و إلا لم یکن لذلک فائدة(2).

و هذا لا یمکن الاعتماد علیه، لأن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم کان یبعث، برسله و یأمرهم أولا بالدعاء إلی اللّه تعالی و إلی رسوله صلی اللّه علیه و آله و سلم و لا خلاف أن ذلک طریقة الدلیل، و أنه لا یجوز قبول خبر الواحد فیه، بل یجب الرجوع

ص:121

فی ذلک إلی الأدلة الواضحة فیه، فکذلک القول فی الأحکام الشرعیة.

فإن قالوا: إنهم کانوا یدعونهم إلی معرفة اللّه تعالی، و ینبهونهم علی ما هو مرکوز فی عقولهم من الأدلة الدالة علی توحیده و عدله، و کذلک یدعونهم إلی النبوة و الإقرار به، و یقرءون علیهم القرآن الدال علی صدقه فی دعواه.

قیل لهم: فإذا قد صار لدعائهم إلی ما یدعون إلیه فائدة غیر وجوب القبول منهم، و إذا جاز ذلک فی المعرفة و النبوة جاز له أن یقول فی أحکام الشریعة مثله، بأن یقول: إنهم کانوا ینبهونهم علی الطرق الدالة علی أحکام الشریعة من الکتاب و السنة المتواترة بها، و یجب علیهم النّظر فیها لیحصل لهم العلم بصحة ما یتضمنه.

ثم یقال لهم: طریق التعبد بخبر الواحد و وجوب العمل به الشرع، لأن العقل قد بینا أنه لا یدل علی ذلک، فمن أین یعلمون أنهم قد تعبدوا بوجوب(1) القبول من الرسل و العمال و غیرهم حتی یجب علیهم القبول منهم ؟ فإن أحالوا علی جهة من الجهات من تواتر أو غیر ذلک، قلنا مثله فی سائر الأحکام، و سقط التعلق بهذه الطریقة.

فإن قیل: فما قولکم فی المواضع النائیة التی یقطع علی أنه لا تواتر اتصل بهم بأحکام الشریعة، أ لیس کان یجب علیهم القبول من الرسل و العمال، و لیس هناک طریق یعلمون به أحکام الشریعة ؟ قیل له: إذا فرضت المسألة فی الموضع الّذی ذکر فی السؤال، فلأصحابنا عن ذلک جوابان:

أحدهما: أنه لا یجب علیهم القبول منهم، و ینبغی أن یکونوا متمسکین بحکم العقل إلی أن ینقطع عذرهم بأحکام الشریعة، فحینئذ یجب علیهم العمل به.

و الجواب الثانی: أنه إذا کان القوم بحیث لم تتصل بهم الشریعة علی وجه ینقطع العذر، و کانت المصلحة لهم فی العمل بتلک الشریعة، فإنه لا یجوز أن یبعث

ص:122

إلیهم إلا معصوما لا یجوز علیه التغییر و التبدیل، و یظهر علی یده علم معجز یستدلون به علی صدقه، فإذا علموا صدقه وجب علیهم القبول منه.

و علی الوجهین جمیعا سقط السؤال.

ثم یقال لهم: إذا کان القوم بحیث فرضتم من البعد من أین یعلمون أنهم متعبدون بوجوب قبول قول الرسل و الرجوع إلی ما یقولونه فی أحکام الشریعة ؟ فلا بدّ لهم من أن یحیلوا علی جهة أخری غیر مجرد أقوالهم، فنقول لهم مثل ذلک فی سائر الأحکام، و سقط السؤال.

و المذهب الآخر: أنه یجوز ذلک.

و الجواب عنه: علی هذا المذهب [1]: أن هذا قیاس، و لا خلاف أن هذه المسألة لا تثبت بالقیاس لأن طریقها العلم.

و لم إذا وجب ذلک فی المستفتی و المفتی یجب مثل ذلک فی خبر الواحد؟ فإن جمعوا بینهما بعلة أنه یجوز علی کل واحد منهما الخطأ کان ذلک قیاسا، و قد اتفقنا علی أن طریق وجوب العمل بخبر الواحد العلم دون القیاس.

علی أن ذلک إنما یمکن أن یستدل به علی جواز ورود العبادة بخبر الواحد، دون أن یجعل طریقا إلی وجوب ذلک.

و هذه الجملة کافیة فی إبطال هذه الشبهة.

و قد استدلوا بأشیاء یجری مجری ما ذکرناه، مثل حملهم ذلک علی الشهادة و غیر ذلک [2].

و الجملة التی ذکرناها تنبه علی طریقة الکلام علی جمیع ذلک، فلا فائدة فی التطویل.

ص:124

فأما من راعی أن یکون الراوی أکثر من واحد [1]، و استدلاله علی ذلک بخبر أبی بکر فی الجدة(1) ، و خبر عمر فی الاستئذان(2) ، و حدیث ذی الیدین [2] فی سهو النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم و أنه لم یقبل منه حتی سأل غیره من الصحابة، و حمله ذلک علی الشهادة و غیر ذلک.

فما ذکرناه من الکلام علی من لم یراع العدد کلام علیه، لأنا اعتبرنا المنع من کل

ص:125

خبر لا یوجب العلم، فلا وجه لاعتبار هذا العدد.

و قلنا: إن هذه الأخبار کلها أخبار آحاد لا یصح التعلق بها.

و منعنا من أنهم عملوا بها لأجلها و منعنا أیضا من أن یکونوا کلهم عملوا بها و بینا أیضا أنهم أنکروا أیضا العمل بأخبار الآحاد فی مواضع، فالطریق إلی إبطال ذلک واحد.

النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم و من بعده من الأئمة علیهم السلام، و من زمن الصادق جعفر بن محمد علیه السلام الّذی انتشر العلم عنه و کثرت الروایة من جهته، فلو لا أن العمل بهذه الأخبار کان جائزا لما أجمعوا علی ذلک و لأنکروه، لأن إجماعهم فیه معصوم لا یجوز علیه الغلط و السهو.

و الّذی یکشف عن ذلک أنه لما کان العمل بالقیاس محظورا فی الشریعة عندهم، لم یعملوا به أصلا، و إذا شذ منهم واحد [1] عمل به فی بعض المسائل، أو استعمله علی وجه المحاجة لخصمه و إن لم یعلم اعتقاده، ترکوا قوله و أنکروا علیه و تبرءوا من قوله، حتی إنهم یترکون تصانیف من وصفناه و روایاته لما کان عاملا بالقیاس، فلو کان العمل بخبر الواحد یجری ذلک المجری لوجب أیضا فیه مثل ذلک، و قد علمنا خلافه.

فإن قیل: کیف تدعون الإجماع علی الفرقة المحقة فی العمل بخبر الواحد، و المعلوم من حالها أنه لا تری العمل بخبر الواحد، کما أن المعلوم من حالها أنها لا تری العمل بالقیاس، فإن جاز ادعاء أحدهما جاز ادعاء الآخر.

قیل لهم(1): المعلوم من حالها الّذی لا ینکر و لا یدفع أنهم لا یرون العمل بخبر

ص:127

الواحد الّذی یرویه مخالفهم فی الاعتقاد، و یختصون بطریقه، فأما ما یکون راویه منهم و طریقة أصحابهم، فقد بینا أن المعلوم خلاف ذلک، و بینا الفرق بین ذلک و بین القیاس أیضا، و أنه لو کان معلوما حظر العمل بخبر الواحد لجری مجری العلم بحظر القیاس، و قد علم خلاف ذلک.

فإن قیل: أ لیس شیوخکم لا تزال یناظرون خصومهم فی أن خبر الواحد لا یعمل به، و یدفعونهم عن صحة(1) ذلک، حتی إن منهم من یقول: «لا یجوز ذلک عقلا»، و منهم من یقول: «لا یجوز ذلک لأن السمع لم یرد به» [1]، و ما رأینا أحدا منهم تکلم فی جواز ذلک، و لا صنف فیه کتابا و لا أملی فیه مسألة، فکیف تدعون أنتم خلاف ذلک ؟ قیل له: من(2) أشرت إلیهم من المنکرین لأخبار الآحاد إنما کلموا من خالفهم فی الاعتقاد و دفعوهم عن وجوب العمل بما یروونه من الأخبار المتضمنة للأحکام التی یروون هم خلافها، و ذلک صحیح علی ما قدمنا، و لم نجدهم اختلفوا فیما بینهم، و أنکر بعضهم علی بعض العمل بما یروونه، إلا مسائل دل الدلیل الموجب للعلم علی صحتها، فإذا خالفوهم فیها أنکروا علیهم لمکان الأدلة الموجبة للعلم، و الأخبار المتواترة بخلافه.

فأما من أحال ذلک عقلا(3) ، فقد دللنا فیما مضی علی بطلان(4) قوله، و بینا أن ذلک جائز، فمن أنکره کان محجوجا بذلک.

علی أن الذین أشیر إلیهم فی السؤال أقوالهم متمیزة من بین أقوال الطائفة

ص:128

المحقة، و علمنا أنهم لم یکونوا أئمة معصومین، و کل قول علم قائله و عرف نسبه(1) و تمیز من أقاویل سائر الفرقة المحقة، لم یعتد بذلک القول، لأن قول الطائفة إنما کان حجة من حیث کان فیها معصوم، فإذا کان القول صادرا من غیر معصوم علم أن قول المعصوم داخل فی باقی الأقوال، و وجب المسیر إلیه، علی ما نبینه فی باب الإجماع.

فإن قیل: إذا کان العقل یجوز العمل بخبر الواحد، و الشرع قد ورد به، ما الّذی حملکم علی الفرق بین ما ترویه الطائفة المحقة، و بین ما یرویه أصحاب الحدیث من العامة عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم ؟ و هلا عملتم بالجمیع، أو منعتم من الکل ؟ قیل: العمل بخبر الواحد إذا کان دلیلا شرعیا فینبغی أن نستعمله بحیث قررته الشریعة، و الشرع یری العمل بما یرویه طائفة مخصوصة، فلیس لنا أن نتعدی إلی غیرها، کما أنه لیس لنا أن نتعدی من روایة العدل إلی روایة الفاسق.

و إن کان العقل مجوزا لذلک، أجمع علی أن من شرط العمل بخبر الواحد أن یکون راویه عدلا بلا خلاف، و کل من أسند إلیه ممن خالف الحق لم تثبت عدالته، بل ثبت فسقه، فلأجل ذلک لم یجز العمل بخبره.

فإن قیل: هذا القول یؤدی إلی أن یکون الحق فی جهتین مختلفتین إذا عملوا بخبرین مختلفین، و المعلوم من حال أئمتکم و شیوخکم خلاف ذلک [1].

قیل له: المعلوم من ذلک أنه لا یکون الحق فی جهتهم و جهة من خالفهم فی الاعتقاد فأما أن یکون المعلوم أنه لا یکون الحق فی جهتین إذا کان ذلک صادرا من خبرین مختلفین، فقد بینا أن المعلوم خلافه، و الّذی یکشف عن ذلک أیضا أن من منع من العمل بخبر الواحد یقول: إن هاهنا أخبارا کثیرة لا ترجیح لبعضها علی بعض، و الإنسان فیها مخیر، فلو أن اثنین اختار کل واحد منهما العمل بواحد من الخبرین

ص:129

أ لیس کانا یکونان مختلفین و قولهما حق علی مذهب هذا القائل ؟ فکیف یدعی أن المعلوم خلاف ذلک ؟ و یبین ذلک أیضا: أنه قد روی عن الصادق علیه السلام أنه سئل عن اختلاف أصحابه فی المواقیت و غیر ذلک ؟ فقال علیه السلام: «أنا خالفت بینهم» [1]، فترک الإنکار لاختلافهم، ثم أضاف الاختلاف إلی أنه أمرهم به، فلو لا أن ذلک کان جائزا لما جاز ذلک عنه(1).

فإن قیل: اعتبارکم الطریقة التی ذکرتموها فی وجوب العمل بخبر الواحد یوجب علیکم قبولها فیما طریقه العلم، لأن الذین أشرتم إلیهم إذا قالوا قولا طریقه العلم من التوحید و العدل و النبوة و الإمامة و غیر ذلک، فسألوا عن الدلالة علی صحته أحالوا علی هذه الأخبار بعینها، فإن کان هذا القدر حجة فینبغی أن یکون حجة فی وجوب قبولها فیما طریقه العلم، و قد أقررتم بخلاف ذلک.

قیل له(2): لا نسلم أن جمیع الطائفة تحیل علی أخبار الآحاد فیما طریقه العلم مما عددتموهم، و کیف نسلم ذلک و قد علمنا بالأدلة الواضحة العقلیة أن طریق هذه الأمور العقل، أو ما یوجب العلم من أدلة الشرع فیما یمکن ذلک فیه ؟! و علمنا أیضا: أن الإمام المعصوم لا بد أن یکون قائلا به، فنحن لا نجوز أن یکون قول المعصوم داخلا فی قول العاملین فی هذه المسائل بالأخبار، و إذا لم یکن قوله داخلا فی جملة أقوالهم فلا اعتبار بها، و کانت أقوالهم فی ذلک مطرحة.

و لیس کذلک القول فی أخبار الآحاد، لأنه لم یدل دلیل علی أن قول الإمام

ص:130

داخل فی جملة أقوال المنکرین لها، بل بینا أن قوله علیه السلام داخل فی جملة أقوال العاملین بها، و علی هذا سقط السؤال.

علی أن الّذی ذکروه مجرد الدعوی من الّذی أشیر إلیه ممن یرجع إلی الأخبار فی هذه المسائل، فلا یمکن إسناد ذلک إلی قوم علماء متمیزین، و إن قال ذلک بعض غفلة أصحاب الحدیث، فذلک لا یلتفت إلیه علی ما بیناه.

فإن قیل: کیف تعملون بهذه الأخبار، و نحن نعلم أن رواتها أکثرهم کما رووها رووا أیضا أخبار الجبر [1]، و التشبیه [2]، و غیر ذلک من الغلو [3]، و التناسخ [4] و غیر ذلک من المناکیر، فکیف یجوز الاعتماد علی ما یرویه أمثال هؤلاء؟ قیل لهم: لیس کل الثقات نقل حدیث الجبر و التشبیه و غیر ذلک مما ذکر فی السؤال، و لو صح أنه نقله لم یدل علی أنه کان معتقدا لما تضمنه الخبر، و لا یمتنع أن یکون، إنما رواه لیعلم أنه لم یشذ عنه شیء من الروایات، لا لأنه یعتقد ذلک.

و نحن لم نعتمد علی مجرد نقلهم، بل اعتمادنا علی العمل الصادر من جهتهم، و ارتفاع النزاع [5] بینهم، فأما مجرد الروایة فلا حجة فیه علی حال.

فإن قیل: کیف تعولون علی هذه الأخبار و أکثر رواتها المجبرة [6]، و المقلدة،

ص:131

و الغلاة(1) ، و الواقفة [1]، و الفطحیة [2]، و غیر هؤلاء من فرق الشیعة المخالفة(2) اعتقادهم للاعتقاد الصحیح.

و من شرط خبر الواحد أن یکون راویه عدلا عند من أوجب العمل به، و هذا مفقود فی هؤلاء.

و إن عولتم علی عملهم دون روایتهم، فقد وجدناهم عملوا بما طریقه هؤلاء الذین ذکرناهم، و(3) ذلک لا یدل علی جواز العمل بأخبار الکفار و الفساق.

قیل لهم: إنا لا نقول أن جمیع أخبار الآحاد یجوز العمل بها، بل لها شرائط نحن نذکرها فیما بعد، و نشیر هاهنا إلی جملة من القول فیه:

فأما ما ترویه العلماء المعتقدون للحق، فلا طعن علی ذلک بهذا السؤال.

و أما ما یرویه قوم من المقلدة فالصحیح الّذی أعتقده، أن المقلد للحق و إن کان مخطئا فی الأصل معفو عنه، و لا أحکم فیه بحکم الفساق. فلا یلزم علی هذا ترک ما نقلوه.

علی أن من أشاروا إلیه لا نسلم أنهم کلهم مقلدة، بل لا یمتنع أن یکونوا عالمین بالدلیل علی سبیل الجملة کما تقوله جماعة أهل العدل فی کثیر من أهل الأسواق

ص:132

و العامة، و لیس من حیث یتعذر علیهم إیراد الحجج فی ذلک ینبغی أن یکونوا غیر عالمین، لأن إیراد الحجج و المناظرة صناعة و لیس یقف حصول المعرفة علی حصوله، کما قلناه فی أصحاب الجمل.

و لیس لأحد أن یقول: إن هؤلاء لیسوا من أصحاب الجمل لأنهم إذا سألوا عن التوحید، أو العدل، أو صفات اللّه تعالی، أو صحة النبوة، قالوا کذا روینا و یروون فی ذلک کله الأخبار.

و لیس هذا طریقة أصحاب الجمل [1]، و ذلک لأنه لا یمتنع أن یکون هؤلاء أصحاب الجمل و قد حصلت لهم المعرفة(1) باللّه تعالی، غیر أنهم لما تعذر علیهم إیراد الحجج فی ذلک أحالوا علی ما کان سهلا علیهم، و لیس یلزمهم [2] أن یعلموا أن ذلک لا یصح أن یکون دلیلا إلا بعد أن یتقدم المعرفة باللّه تعالی، و إنما الواجب علیهم أن یکونوا عالمین، و هم عالمون علی الجملة کما قررناه(2) ، فما یتفرع علیه الخطأ [3] فیه لا یوجب التکفیر و لا التضلیل.

و أما الفرق الذین أشاروا إلیهم من الواقفة، و الفطحیة و غیر ذلک، فعن ذلک جوابان [4].

ص:133

أحدهما: أن ما یرویه هؤلاء یجوز العمل به إذا کانوا ثقات فی النقل - و إن کانوا مخطئین فی الاعتقاد (من القول بالوقف)(1) - إذا علم من اعتقادهم و تمسکهم بالدین، و تحرجهم من الکذب، و وضع الأحادیث، و هذه کانت طریقة جماعة عاصروا الأئمة علیهم السلام نحو عبد اللّه بن بکیر [1]، و سماعة بن مهران [2]، و نحو بنی فضال [3] من المتأخرین عنهم، و بنی سماعة [4] و من شاکلهم.

فإذا علمنا أن هؤلاء الذین أشرنا إلیهم، و إن کانوا مخطئین فی الاعتقاد من القول بالوقف و غیر ذلک، کانوا ثقات فی النقل، فما یکون طریقة هؤلاء جاز العمل به.

و الجواب الثانی: أن جمیع ما یرویه هؤلاء إذا اختصوا بروایته لا یعمل به، و إنما یعمل به إذا انضاف إلی روایتهم روایة من هو علی الطریقة المستقیمة و الاعتقاد الصحیح، فحینئذ یجوز العمل به. فأما إذا انفرد فلا یجوز ذلک فیه علی حال.

ص:134

و علی هذا سقط الاعتراض.

فأما ما رواه الغلاة، و من هو مطعون علیه فی روایته، و متهم فی وضع الأحادیث، فلا یجوز العمل بروایته إذا انفرد. و إذا انضاف إلی روایته روایة بعض الثقات جاز ذلک، و یکون ذلک لأجل روایة الثقة دون روایته.

و أما المجبرة و المشبهة فأقل(1) ما فی ذلک أنا لا نعلم أنهم مجبرة و لا مشبهة، و أکثر ما معنا أنهم کانوا یروون ما یتضمن الجبر و التشبیه، و لیس روایتهم لها دلیلا علی أنهم کانوا معتقدین لصحتها، بل بینا الوجه فی روایتهم(2) ، أو أنه غیر الاعتقاد لمتضمنها، و لو کانوا معتقدین للجبر و التشبیه کان الکلام علی ما یروونه کالکلام علی ما ترویه الفرق المتقدم ذکرها، و قد بینا ما عندنا فی ذلک.

و هذه جملة کافیة فی إبطال هذا السؤال.

فإن قیل: ما أنکرتم أن یکون الذین أشرتم إلیهم لم یعملوا بهذه الأخبار لمجردها(3) ؟ بل إنما عملوا بها لقرائن اقترنت بها دلتهم علی صحتها [و] لأجلها عملوا بها، و لو تجردت لما عملوا بها، و إذا جاز ذلک لم یمکن الاعتماد علی عملهم بها.

قیل له: القرائن التی تقترن بالخبر و تدل علی صحته أشیاء مخصوصة - نذکرها فیما بعد - من الکتاب، و السنة، و الإجماع، و التواتر، و نحن نعلم أنه لیس فی جمیع المسائل التی استعملوا فیها أخبار الآحاد، ذلک لأنها أکثر من أن تحصی، موجودة فی کتبهم و تصانیفهم و فتاواهم، لأنه لیس فی جمیعها یمکن الاستدلال بالقرآن لعدم ذکر ذلک فی صریحه و فحواه، أو دلیله و معناه، و لا فی السنة المتواترة لعدم ذلک فی أکثر

ص:135

الأحکام(1) ، بل لوجودها فی مسائل معدودة، و لا فی الإجماع لوجود الاختلاف فی ذلک، فعلم أن ادعاء القرائن فی جمیع هذه المسائل دعوی محالة.

و من ادعی القرائن فی جمیع ما ذکرناه کان السبر(2) بیننا و بینه، بل کان معولا علی ما یعلم ضرورة خلافه، مدافعا لما یعلم من نفسه ضده و نقیضه.

و من قال عند ذلک: إنی متی عدمت شیئا من القرائن حکمت بما کان یقتضیه العقل [1]. یلزمه أن یترک أکثر الأخبار و أکثر الأحکام و لا یحکم فیها بشیء ورد الشرع به.

و هذا حد یرغب أهل العلم عنه، و من صار إلیه لا یحسن مکالمته، لأنه یکون معولا علی ما یعلم ضرورة من الشرع خلافه.

و مما یدل أیضا: علی جواز العمل بهذه الأخبار التی أشرنا إلیها، ما ظهر بین الفرقة المحقة من الاختلاف الصادر عن العمل بها، فإنی وجدتها مختلفة المذاهب فی الأحکام، یفتی أحدهم بما لا یفتی به صاحبه فی جمیع أبواب الفقه من الطهارة إلی أبواب الدّیات من العبادات، و الأحکام، و المعاملات، و الفرائض، و غیر ذلک، مثل اختلافهم فی العدد، و الرؤیة [2] فی الصوم.

و اختلافهم فی أن التلفظ بثلاث تطلیقات هل یقع واحدة أم لا؟ و مثل اختلافهم فی باب الطهارة، و فی مقدار [3] الماء الّذی لا ینجسه شیء.

ص:136

و نحو اختلافهم فی حد الکر.

و نحو اختلافهم فی استئناف [1] الماء الجدید لمسح الرّأس و الرجلین.

و اختلافهم فی اعتبار أقصی مدة النفاس.

و اختلافهم فی عدة فصول الأذان و الإقامة [2]، و غیر ذلک فی سائر أبواب الفقه، حتی أن بابا منه لا یسلم إلا (و قد)(1) وجدت العلماء من الطائفة مختلفة فی مسائل منه، أو مسألة متفاوتة الفتاوی! و قد ذکرت ما ورد عنهم علیهم السلام من الأحادیث المختلفة التی تختص الفقه فی کتابی المعروف ب «الاستبصار» [3] و فی کتاب «تهذیب الأحکام» [4] ما یزید

ص:137

علی خمسة آلاف حدیث، و ذکرت فی أکثرها اختلاف الطائفة فی العمل بها و ذلک أشهر من أن یخفی، حتی أنک لو تأملت اختلافهم فی هذه الأحکام وجدته یزید علی اختلاف [1] أبی حنیفة [2]، و الشافعی، و مالک [3]، و وجدتهم مع هذا الاختلاف العظیم لم یقطع أحد منهم موالاة صاحبه، و لم ینته إلی تضلیله و تفسیقه و البراءة من مخالفته، فلو لا أن العمل بهذه الأخبار کان جائزا لما جاز ذلک، و کان یکون من عمل بخبر عنده أنه صحیح یکون مخالفه مخطئا مرتکبا للقبیح، یستحق التفسیق بذلک، و فی ترکهم ذلک و العدول عنه دلیل علی جواز العمل بما عملوا به من الأخبار.

ص:138

فإن تجاسر متجاسر إلی أن یقول: کل مسألة مما اختلفوا فیه علیه دلیل قاطع، و من خالفه مخطئ فاسق! یلزمه أن یفسق الطائفة بأجمعها! و یضلل الشیوخ المتقدمین کلهم! فإنه لا یمکن أن یدعی علی أحد موافقته فی جمیع أحکام الشرع، و من بلغ إلی هذا الحد لا یحسن مکالمته، و یجب التغافل عنه بالسکوت.

و إن امتنع من تفسیقهم و تضلیلهم، فلا یمکنه إلا أن العمل بما عملوا به کان حسنا جائزا خاصة، و علی أصولنا [1] أن کل خطأ و قبیح کبیر [2] فیمکن أن یقال: إن خطأهم کان صغیرا، فانحبط [3] علی ما تذهب إلیه المعتزلة [4]، فلأجل ذلک لم یقطعوا الموالاة و ترکوا التفسیق فیه و التضلیل.

فإن قال قائل [5]: أکثر ما فی هذا الاعتبار أن یدل علی أنهم غیر مؤاخذین بالعمل بهذه الأخبار، و أنه قد عفی عنهم، و ذلک لا یدل علی صوابهم، لأنه لا یمتنع

ص:139

أن یکون من خالف الدلیل منهم أخطأ و أثم و استحق العقاب، إلا أنه عفی له عن خطئه و أسقط عنه ما استحقه من العقاب.

قیل له: الجواب عن ذلک من وجهین:

أحدهما: أن غرضنا [1] بما اخترناه من المذهب هو هذا، و أن من عمل بهذه الأخبار لا یکون فاسقا مستحقا للعقاب، فإذا سلم لنا ذلک ثبت لنا ما هو الغرض المقصود.

و الثانی [2]: أن ذلک لا یجوز: لأنه لو کان قد عفی لهم عن العمل بذلک مع أنه قبیح یستحق به العقاب و أسقط عقابهم، لکانوا مغیرین بالقبیح و ذلک لا یجوز، لأنهم إذا علموا أنهم إذا عملوا بهذه الأخبار لا یستحقون العقاب لم یصرفهم عن العمل بها صارف، فلو کان فیها ما هو قبیح العمل به لما جاز ذلک علی حال.

فإن قیل: لو کانت هذه الطریقة دالة علی جواز العمل بما اختلف من الأخبار المتعلقة بالشرع من حیث لم ینکر بعضهم علی بعض، و لم یفسق بعضهم بعضا، ینبغی أن تکون دالة علی صوابهم فیما طریقه العلم، فإنهم قد اختلفوا فی الجبر، و التشبیه، و التجسیم، و الصورة [3] و غیر ذلک، و اختلفوا فی أعیان الأئمة، و لم نرهم قطعوا الموالاة و لا أنکروا علی من خالفهم، و ذلک یبطل ما اعتمدتموه.

قیل: جمیع ما عددتموه من الاختلاف الواقع بین الطائفة فإن النکیر واقع فیه من الطائفة، و التفسیق حاصل فیه، و ربما تجاوزوا ذلک أیضا إلی التکفیر و ذلک أشهر من أن یخفی، حتی أن کثیرا منهم جعل ذلک طعنا علی روایة من خالفه فی المذاهب التی ذکرت فی السؤال، و صنفوا فی ذلک الکتب، و صدر عن الأئمة علیهم السلام

ص:140

أیضا النکیر علیهم، نحو إنکارهم علی من یقول بالتجسیم، و التشبیه، و الصورة، و الغلو(1) و غیر ذلک، و کذلک من خالف فی أعیان الأئمة علیهم السلام، لأنهم جعلوا ما یختص الفطحیة، و الواقفة، و الناووسیة [1] و غیرهم من الفرق المختلفة بروایته لا یقبلونه و لا یلتفتون إلیه، فلو کان اختلافهم فی العمل بأخبار الآحاد یجری مجری اختلافهم فی المذاهب التی أشرنا إلیها لوجب أن یجروا فیها ذلک المجری، و من نظر فی الکتب و سبر أحوال الطائفة و أقاویلها وجد الأمر بخلاف ذلک.

و هذه أیضا طریقة معتمدة فی هذا الباب.

و مما یدل أیضا علی صحة ما ذهبنا إلیه، أنا وجدنا الطائفة میزت الرّجال الناقلة لهذه الأخبار، و وثقت الثقات منهم، و ضعفت الضعفاء، و فرقوا بین من یعتمد علی حدیثه و روایته، و من لا یعتمد علی خبره، و مدحوا الممدوح منهم و ذموا المذموم، و قالوا فلان متهم فی حدیثه، و فلان کذاب، و فلان مخلط، و فلان مخالف فی المذهب و الاعتقاد، و فلان واقفی، و فلان فطحی، و غیر ذلک من الطعون التی ذکروها، و صنفوا فی ذلک الکتب، و استثنوا [2] الرّجال من جملة ما رووه من التصانیف فی فهارسهم، حتی إن واحدا منهم إذا أنکر حدیثا نظر فی إسناده و ضعفه برواته [3].

ص:141

هذه عادتهم علی قدیم الوقت و حدیثه لا تنخرم، فلو لا أن العمل بما یسلم من الطعن و یرویه من هو موثوق به جائز، لما کان بینه و بین غیره فرق، و کان یکون خبره مطروحا(1) مثل خبر غیره، فلا یکون فائدة لشروعهم فیما شرعوا فیه من التضعیف و التوثیق و ترجیح الأخبار بعضها علی بعض، و فی ثبوت ذلک دلیل علی صحة ما اخترنا.

ص:142

و تضمن وجوب التوقف کان دلیلا(1) أیضا علی صحة متضمنه، إلا أن یدل دلیل علی العمل بأحدهما فیترک(2) له الخبر و الأصل(3).

و متی کان الخبر متناولا للحظر، و لم یکن هناک دلیل یدل علی الإباحة، فینبغی أیضا المصیر إلیه، و لا یجوز العمل بخلافه، إلا أن یدل دلیل یوجب العمل بخلافه، لأن هذا(4) حکم مستفاد بالعقل، و لا ینبغی أن یقطع(5) علی حظر ما تضمنه ذلک الخبر لأنه خبر واحد لا یوجب العلم فنقطع به، و لا هو موجب(6) العمل فنعمل به.

و إن کان الخبر متضمنا للإباحة، و لا یکون هناک خبر آخر أو دلیل شرعی یدل علی خلافه، وجب الانتقال إلیه و العمل به و ترک ما اقتضاه الأصل(7) ، لأن هذا فائدة العمل بأخبار الآحاد، و لا ینبغی أن یقطع علی ما تضمنه، لما قدمناه من(8) وروده موردا لا یوجب العلم.

و منها: أن یکون الخبر مطابقا لنص الکتاب(9) إما خصوصه، أو عمومه، أو دلیله، أو فحواه، فإن جمیع ذلک دلیل علی صحة متضمنه، إلا أن یدل دلیل یوجب العلم(10) یقترن بذلک الخبر یدل علی جواز تخصیص العموم به، أو ترک دلیل الخطاب فیجب حینئذ المصیر إلیه.

ص:144

و إنما قلنا ذلک لما نبینه فیما بعد من المنع من جواز تخصیص العموم بأخبار الآحاد إن شاء اللّه تعالی.

و منها: أن یکون الخبر موافقا للسنة المقطوع بها من جهة التواتر، فإن ما یتضمنه الخبر الواحد إذا وافقه، مقطوع علی صحته أیضا و جواز(1) العمل به، و إن لم یکن ذلک دلیلا علی صحة نفس الخبر لجواز(2) أن یکون الخبر کذبا و إن وافق السنة المقطوع بها.

و منها: أن یکون موافقا لما أجمعت الفرقة المحقة علیه، فإنه متی کان کذلک دل أیضا علی صحة متضمنه.

و لا یمکننا أیضا أن نجعل إجماعهم دلیلا علی صحة نفس الخبر، لأنهم یجوز أن یکونوا أجمعوا علی ذلک عن دلیل غیر هذا الخبر، أو خبر غیر هذا الخبر و لم ینقلوه استغناء بإجماعهم علی العمل به، و لا یدل ذلک علی صحة نفس هذا الخبر.

فهذه القرائن کلها تدل علی صحة متضمن أخبار الآحاد، و لا یدل علی صحتها أنفسها، لما بیناه من جواز أن تکون الأخبار مصنوعة و إن وافقت هذه الأدلة، فمتی تجرد الخبر عن واحد من هذه القرائن کان خبر واحد محضا، ثم ینظر فیه فإن کان ما تضمنه هذا الخبر هناک ما یدل علی خلاف متضمنه من کتاب أو سنة أو إجماع وجب إطراحه و العمل بما دل الدلیل علیه، و إن کان ما تضمنه لیس هناک ما یدل علی العمل بخلافه، و لا یعرف فتوی الطائفة فیه، نظر فإن کان هناک خبر آخر یعارضه مما یجری مجراه وجب ترجیح أحدهما علی الآخر، و سنبین من بعد ما یرجح به الأخبار بعضها علی بعض.

و إن لم یکن هناک خبر آخر مخالفه(3) وجب العمل به، لأن ذلک إجماع منهم

ص:145

علی نقله.

و إذا(1) أجمعوا علی نقله و لیس هناک دلیل علی العمل بخلافه، فینبغی أن یکون العمل به مقطوعا علیه.

و کذلک إن وجد هناک فتاوی مختلفة من الطائفة، و لیس القول المخالف له مستندا إلی خبر آخر، و لا إلی دلیل یوجب العلم(2) وجب إطراح القول الآخر و العمل بالقول الموافق لهذا الخبر، لأن ذلک القول لا بد أن یکون علیه دلیل.

فإذا لم یکن هناک دلیل یدل علی صحته، و لسنا نقول بالاجتهاد(3) و القیاس یسند ذلک القول إلیه، و لا هناک خبر آخر یضاف إلیه، وجب أن یکون ذلک القول مطرحا، و وجب العمل بهذا الخبر، و الأخذ بالقول الّذی یوافقه.

و أما القرائن التی تدل علی العمل بخلاف ما یتضمنه الخبر الواحد، فهو أن یکون هناک دلیل مقطوع به من کتاب، أو سنة مقطوع بها، أو إجماع من الفرقة المحقة علی العمل بخلاف ما تضمنه، فإن جمیع ذلک یوجب ترک العمل به.

و إنما قلنا ذلک، لأن هذه الأدلة توجب العلم، و الخبر الواحد لا یوجب العلم و إنما یقتضی غالب الظن(4) ، و الظن لا یقابل العلم.

و أیضا: فقد روی عنهم علیهم السلام أنهم قالوا: «إذا جاءکم عنا حدیثان فاعرضوهما علی کتاب اللّه و سنة رسوله صلی اللّه علیه و آله و سلم فإن وافقهما فخذوا به، و ما لم یوافقهما فردوه إلینا»(5) فلأجل ذلک رددنا هذا الخبر، و لا یجب علی هذا أن نقطع علی بطلانه فی نفسه، لأنه لا یمتنع أن یکون الخبر فی نفسه صحیحا و له وجه

ص:146

من التأویل لا نقف علیه، أو خرج علی سبب خفی علینا الحال فیه، أو تناول شخصا بعینه، أو خرج مخرج التقیة و غیر ذلک من الوجوه، فلا یمکننا أن نقطع علی کذبه، و إنما یجب الامتناع من العمل به حسب ما قدمناه.

فأما الأخبار إذا تعارضت و تقابلت فإنه یحتاج فی العمل ببعضها إلی ترجیح، و الترجیح یکون بأشیاء:

منها: أن یکون أحد الخبرین موافقا للکتاب أو السنة المقطوع بها و الآخر مخالفا لهما، فإنه یجب العمل بما وافقهما و ترک العمل بما خالفهما.

و کذلک إن وافق أحدهما إجماع الفرقة المحقة و الآخر یخالفه، وجب العمل بما یوافق إجماعهم و یترک(1) العمل بما یخالفه.

فإن لم یکن مع أحد الخبرین شیء من ذلک، و کانت فتیا الطائفة مختلفة، نظر فی حال رواتهما فما کان راویه عدلا وجب العمل به و ترک العمل بما لم یروه العدل، و سنبین القول فی العدالة المراعاة فی هذا الباب.

فإن کان رواتهما جمیعا عدلین، نظر فی أکثرهما رواة عمل به و ترک العمل بقلیل الرّواة.

فإن کان رواتهما متساویین فی العدد و العدالة، عمل بأبعدهما من قول العامة [1] و یترک العمل بما یوافقهم.

ص:147

و إن کان الخبران یوافقان العامة أو یخالفانها جمیعا نظر فی حالهما:

فإن کان متی عمل بأحد الخبرین أمکن العمل بالخبر الآخر علی وجه من الوجوه و ضرب من التأویل، و إذا عمل بالخبر الآخر لا یمکن العمل بهذا الخبر، وجب العمل بالخبر الّذی یمکن مع العمل به العمل بالخبر الآخر، لأن الخبرین جمیعا منقولان مجمع علی نقلهما، و لیس هناک قرینة تدل علی صحة أحدهما، و لا ما یرجح أحدهما به علی الآخر فینبغی أن یعمل بها إذا أمکن و لا یعمل بالخبر الّذی إذا عمل به وجب إطراح العمل بالخبر الآخر.

و إن لم یمکن العمل بهما جمیعا لتضادهما و تنافیهما و أمکن حمل کل واحد منهما علی ما یوافق الخبر (الآخر)(1) علی وجه، کان الإنسان مخیرا فی العمل بأیهما شاء.

و أما العدالة المراعاة فی ترجیح أحد الخبرین علی الآخر فهو(2): أن یکون الراوی معتقدا للحق، مستبصرا، ثقة فی دینه، متحرجا من الکذب، غیر متهم فیما

ص:148

یرویه.

فأما إذا کان مخالفا فی الاعتقاد لأصل المذهب و روی مع ذلک عن الأئمة علیهم السلام نظر فیما یرویه.

فإن کان هناک من طرق الموثوق بهم ما یخالفه وجب إطراح خبره.

و إن لم یکن هناک ما یوجب إطراح خبره، و یکون هناک ما یوافقه وجب العمل به.

و إن لم یکن من الفرقة(1) المحقة خبر یوافق ذلک و لا یخالفه، و لا یعرف لهم قول فیه، وجب أیضا العمل به، لما روی عن الصادق علیه السلام أنه قال: «إذا نزلت بکم حادثة لا تجدون حکمها فیما رووا عنا فانظروا إلی ما رووا عن علی علیه السلام فاعملوا به»(2) ، و لأجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غیاث [1]، و غیاث بن کلوب [2]، و نوح بن دراج [3]، و السکونی [4]، و غیرهم من العامة عن أئمتنا علیهم

ص:149

السلام، فیما لم ینکروه و لم یکن عندهم خلافه.

و(1) إذا کان الراوی من فرق الشیعة مثل الفطحیة، و الواقفة، و الناووسیة و غیرهم نظر فیما یرویه:

فإن کان هناک قرینة تعضده، أو خبر آخر من جهة الموثوقین بهم، وجب العمل به.

و إن کان هناک خبر آخر یخالفه من طریق الموثوقین، وجب إطراح ما اختصوا بروایته و العمل بما رواه الثقة.

و إن کان ما رووه لیس هناک ما یخالفه، و لا یعرف من الطائفة العمل بخلافه، وجب أیضا العمل به إذا کان متحرجا فی روایته موثوقا فی أمانته، و إن کان مخطئا فی أصل الاعتقاد.

و لأجل(2) ما قلناه عملت الطائفة بأخبار الفطحیة مثل عبد اللّه بن بکیر و غیره، و أخبار الواقفة مثل سماعة بن مهران، و علی بن أبی حمزة [1]، و عثمان بن عیسی [2]، و من بعد هؤلاء بما رواه بنو فضال، و بنو سماعة، و الطاطریون [3] و غیرهم فیما لم یکن

ص:150

عندهم فیه خلافه.

و أما ما ترویه الغلاة، و المتهمون، و المضعفون و غیر هؤلاء، فما یختص الغلاة بروایته، فإن کانوا ممن عرف لهم حال استقامة و حال غلو، عمل بما رووه فی حال الاستقامة و ترک ما رووه فی حال خطائهم(1) ، و لأجل ذلک عملت الطائفة بما رواه أبو الخطاب محمد بن أبی زینب [1] فی حال استقامته و ترکوا ما رواه فی حال تخلیطه، و کذلک القول فی أحمد بن هلال العبرتائی [2]، و ابن أبی عذافر [3] و غیر هؤلاء.

فأما ما یرویه فی حال تخلیطهم فلا یجوز العمل به علی کل حال.

و کذلک القول فیما ترویه المتهمون و المضعفون.

و إن کان هناک ما یعضد روایتهم و یدل علی صحتها وجب العمل به.

و إن لم یکن هناک ما یشهد لروایتهم بالصحّة وجب التوقف فی أخبارهم، و لأجل(2) ذلک توقف المشایخ عن أخبار کثیرة هذه صورتها و لم یرووها و استثنوها فی فهارسهم من جملة ما یروونه من التصنیفات(3).

ص:151

فأما من کان مخطئا فی بعض الأفعال، أو فاسقا بأفعال(1) الجوارح، و کان ثقة فی روایته متحرزا فیها، فإن ذلک لا یوجب رد خبره، و یجوز العمل به لأن العدالة المطلوبة فی الروایة حاصلة فیه، و إنما الفسق بأفعال الجوارح یمنع من قبول شهادته و لیس بمانع من قبول خبره، و لأجل ذلک قبلت الطائفة أخبار جماعة هذه صفتهم.

فأما ترجیح أحد الخبرین علی الآخر من حیث إن أحدهما یقتضی الحظر و الآخر الإباحة، و الأخذ بما یقتضیه(2) الحظر أولی أو الإباحة(3).

فلا یمکن الاعتماد علیه علی ما نذهب إلیه فی الوقف، لأن الحظر و الإباحة عندنا(4) مستفادان بالشرع فلا ترجیح بذلک، و ینبغی لنا التوقف فیهما جمیعا، أو یکون الإنسان فیهما مخیرا فی العمل بأیهما شاء.

و إذا کان أحد الراویین یروی الخبر بلفظه و الآخر بمعناه ینظر فی حال الّذی یرویه بالمعنی، فإن کان ضابطا عارفا بذلک فلا ترجیح لأحدهما علی الآخر، لأنه قد أبیح له الروایة بالمعنی و اللفظ معا فأیهما کان أسهل علیه رواه.

و إن کان الّذی یروی الخبر بالمعنی لا یکون ضابطا للمعنی، أو یجوز أن یکون غالطا فیه، ینبغی أن یؤخذ بخبر من رواه اللفظ.

و إذا کان أحد الراویین أعلم و أفقه و أضبط من الآخر، فینبغی أن یقدم خبره علی خبر الآخر و یرجح علیه، و لأجل ذلک قدمت الطائفة ما یرویه زرارة [1]، و محمد

ص:152

ابن مسلم [1]، و برید [2]، و أبو بصیر [3]، و الفضیل بن یسار [4] و نظراؤهم من الحفاظ الضابطین علی روایة من لیس له تلک الحال.

و متی کان أحد الراویین متیقظا فی روایته و الآخر ممن یلحقه غفلة و نسیان فی بعض الأوقات، فینبغی أن یرجح خبر الضابط المتیقظ علی خبر صاحبه، لأنه لا یؤمن أن یکون قد سها أو دخل علیه شبهة أو غلط فی روایته - و إن کان عدلا لم یتعمد ذلک - و ذلک لا ینافی العدالة علی حال.

و إذا کان أحد الراویین یروی (الخبر)(1) سماعا و قراءة و الآخر یرویه إجازة، فینبغی أن یقدم روایة السامع علی روایة المستجیز.

اللهم إلا أن یروی المستجیز بإجازته أصلا معروفا، أو مصنفا مشهورا، فیسقط حینئذ الترجیح.

و إذا کان أحد الراویین یذکر جمیع ما یرویه و یقول إنه سمعه، و هو ذاکر لسماعه، و الآخر یرویه من کتابه، نظر فی حال الراوی من کتابه، فإن ذکر أن جمیع ما فی کتابه سماعه فلا ترجیح لروایة غیره علی روایته، لأنه ذکر علی الجملة أنه سمع جمیع ما فی دفتره، و إن لم یذکر تفاصیله، و إن لم یذکر تفاصیله، و إن لم یذکر أنه سمع جمیع ما فی دفتره، و إن وجده بخطه أو وجد سماعه علیه فی حواشیه بغیر خطه، فلا

ص:153

یجوز له أولا أن یرویه و یرجح خبر غیره علیه.

و إذا کان أحد الراویین معروفا و الآخر مجهولا، قدم خبر المعروف علی خبر المجهول، لأنه لا یؤمن أن یکون المجهول علی صفة لا یجوز معها قبول خبره.

و إذ کان أحد الراویین مصرحا و الآخر مدلسا، فلیس ذلک مما یرجح به خبره، لأن التدلیس هو: «أن یذکره باسم أو صفة غریبة، أو ینسبه إلی قبیلة، أو صناعة و هو بغیر ذلک معروف»، فکل ذلک لا یوجب ترک خبره.

و إذا کان أحد الراویین مسندا و الآخر مرسلا، نظر فی حال المرسل، فإن کان ممن یعلم أنه لا یرسل إلا عن ثقة موثوق به فلا ترجیح لخبر غیره علی خبره، و لأجل ذلک سوت الطائفة بین ما یرویه محمد بن أبی عمیر [1]، و صفوان بن یحیی [2]، و أحمد بن محمد بن أبی نصر [3] و غیرهم من الثقات الذین عرفوا بأنهم لا یروون و لا یرسلون إلا عمن(1) یوثق به و بین ما أسنده غیرهم، و لذلک عملوا بمراسیلهم إذا انفردوا عن روایة غیرهم.

فاما إذا انفرد، وجب التوقف فی خبره إلی أن یدل دلیل علی وجوب العمل به.

ص:154

فأما إذا انفردت المراسیل فیجوز العمل بها علی الشرط الّذی ذکرناه، و دلیلنا علی ذلک: الأدلة التی قدمناها علی جواز العمل بأخبار الآحاد، فإن الطائفة کما عملت بالمسانید عملت بالمراسیل، فبما یطعن فی واحد منهما یطعن فی الآخر، و ما أجاز أحدهما أجاز الآخر، فلا فرق بینهما علی حال.

و إذا کان إحدی الروایتین أزید من الروایة الأخری، کان العمل بالروایة الزائدة أولی، لأن تلک الزیادة فی حکم خبر آخر ینضاف إلی المزید علیه.

فإذا کان مع إحدی الروایتین عمل الطائفة بأجمعها فذلک خارج عن الترجیح، بل هو دلیل قاطع علی صحته و إبطال الآخر.

فإن کان مع أحد الخبرین عمل أکثر الطائفة، ینبغی أن یرجح علی الخبر الآخر الّذی عمل به قلیل منهم.

و إذا کان أحد المرسلین متناولا للحظر و الآخر متناولا للإباحة، فعلی مذهبنا الّذی اخترناه فی الوقف یقتضی التوقف فیهما، لأن الحکمین جمیعا مستفادان شرعا و لیس أحدهما بالعمل أولی من الآخر.

و إن قلنا: إنه إذا لم یکن هناک ما یترجح به أحدهما علی الآخر کنا مخیرین، کان ذلک أیضا جائزا کما قلناه فی الخبرین المسندین سواء.

و هذه جملة کافیة فی هذا الباب.

ص:155

ص:156

ص:158

و قال قوم [1]: هو مشترک بین القول و بین الفعل.

و الّذی یدل علی صحة ما ذهبنا إلیه: أن أهل اللغة قسموا أقسام الکلام، فسموا من جملتها قول القائل لمن هو دونه: «افعل» أمرا، فینبغی أن یکون ذلک عبارة عنه، و لو جاز لمخالف أن یخالف فی ذلک لجاز أن یخالف فی سائر ما سموه من أقسام الکلام مثل النهی، و التخصیص، و التمنی، و السؤال، و الخبر و غیر ذلک، فإذا کان جمیع ذلک صحیحا مسلما فینبغی أن یکون ما ذکرناه مثله.

و أیضا: فإنهم فرقوا فی هذه الصیغة بین کونها أمرا و دعاء و مسألة باعتبار الرتبة بأن قالوا: إذا کان القائل فوق المقول له سمی أمرا، و إذا کان دونه سمی سؤالا و طلبا و دعاء، فلو جاز المخالفة فی تسمیته أمرا جاز المخالفة فی تسمیته سؤالا و طلبا، و ذلک لا یقوله أحد.

و لیس لأحد أن یقول: إن تسمیتهم لذلک بأنه أمر لا خلاف فیه بل هو مسلم و إنما الخلاف فی أن غیره هل یسمی بذلک أم لا؟ لأن من قال: إن(1) هذه الصیغة مشترکة بین القول و الفعل یسلم صحة ذلک و یقول: إنها تستعمل فی الفعل [2] أیضا، لأنا ندل علی فساد هذه الدعوی فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

و الّذی یدل علی ما قلناه من أن هذه الصیغة حقیقة فی القول دون الفعل،

ص:160

اطرادها فی القول و وقوفها فی الفعل، لأنه لیس کل فعل یسمی أمرا(1) ، أ لا تری أنه لا یسمی الأکل و الشرب و القیام و القعود بأنه أمر، و إنما یقال لجملة أحوال الإنسان إنه أمر، فیقال «أمره مستقیم»، و «أمره مضطرب»، و أما(2) تفاصیل الأفعال فلا توصف بذلک.

و لیس کذلک القول، لأن کل قول یحصل لمن هو دونه بهذه الصیغة یسمی أمرا، فعلمنا بذلک أنه حقیقة فیما قلناه و مجاز فیما ذکروه.

و أیضا: فإن هذه اللفظة لها اشتقاق، لأنه یشتق منها اسم الفاعل فیقال آمر، و اسم المأمور، و فعل الماضی و المستقبل، و کل ذلک لا یتأتی فی الفعل، فعلم بذلک أنه مجاز فی الفعل و حقیقة فی القول.

فأما من تعلق بالاستعمال فی کون هذه الصیغة مشترکة(3) و قال: وجدت هذه اللفظة قد استعملت فی الفعل کما استعملت فی القول، فینبغی أن یکون حقیقة فیهما، و قد قال اللّه تعالی: وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (4) ، و قال: وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ (5) و غیر ذلک من المواضع.

فإن الجواب عنه أن یقال: إن ذلک کله مجاز، و لیس لنفس الاستعمال دلالة [1] علی الحقیقة، لأن المجاز أیضا مستعمل کالحقیقة [2]، و نحن نبین ذلک فیما بعد،

ص:161

و إذا لم یکن ذلک دالا علی الحقیقة بطل التعلق به.

و قد أبطلنا أن یکون ذلک علی وجه الحقیقة بما ذکرناه من الأدلة.

و أما قوله تعالی [1]: وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (1) و قوله: وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ (2) فقد قیل فیه وجهان:

أحدهما: أنه لا نسلم أن ذلک عبارة عن الفعل، بل لا یمتنع أن یکون أراد بذلک أمره الّذی هو قوله: وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ الّذی هو قوله.

و لا یطعن علی هذا الوجه مساواة أفعاله فی هذا الوصف و فی کونها کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ فی سرعة تأتیها منه.

لأن ذلک یعلم بدلیل آخر، و بخبر آخر، و کذلک یعلم بشیء آخر أن أفعال فرعون مثل أقواله فی کونها غیر رشیدة، فلا یمکن التعلق بذلک.

و الوجه الآخر: أن ذلک مجاز لما دللنا علیه من قبل(3).

و أما من تعلق فی ذلک بأن أهل اللغة جمعوا «الأمر» الّذی هو من قبیل الأقوال «أوامر»، و جمعوا «الأمر» الّذی هو من قبیل الأفعال «أمورا»، فینبغی أن یکون ذلک دلالة علی کونها مشترکة فیهما.

فقوله یبطل لأنه یقال له: الصحیح أن «الأمر» لا یجمع «أوامر» فعلا، و إنما یجمع «أمور» مثل «فلس» و «فلوس» و «زرع» و «زروع» و غیر ذلک، فأما «أوامر» فخارج عن القیاس، فإن سمع ذلک فإنه یکون علی أنه جمع الجمع، فکأنه جمع أولا أمورا ثم جمع أمور أوامر، و علی هذا لا یدل علی مخالفتهم بین ذلک لاختلاف المعنیین.

و إذا ثبت ما قلناه لا یمکن التعلق بقوله تعالی: فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ (4)

ص:162

فی وجوب اتباع أفعاله علیه السلام، لأن ذلک غیر داخل فیه علی وجه الحقیقة.

و کونها مرادة علی وجه المجاز یحتاج إلی دلیل غیر الظاهر، فبطل التعلق به علی کل حال.

و اعلم أن هذه الصیغة التی هو قول القائل «افعل» وضعها أهل اللغة لاستدعاء الفعل [1]، و خالفوا بین معانیها باعتبار الرتبة:

فسموها إذا کان القائل فوق المقول له أمرا، و إذا کان دونه، سؤالا و طلبا و دعاء.

و متی استعملوها فی غیر استدعاء الفعل فی التهدید نحو قوله: وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ (1) ، و قوله: اِعْمَلُوا ما شِئْتُمْ (2) ، و فی التحدی نحو قوله: وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا (3) ، و نحو قوله: فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِی الْأَرْضِ (4) ، و فی

ص:163

التحدی نحو قوله: فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ (1) ، و فی تکوین الشیء نحو قوله: کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ (2) ، و ما أشبه ذلک من الوجوه کانت مجازا خارجة عن باب ما وضعت له. و هذا مذهب کثیر من الفقهاء و المتکلمین(3).

و قال جماعة من الفریقین [1]: إن هذه الصیغة مشترکة بین جمیع ذلک حقیقة فیه، و إنما یختص ببعضها بالقصد، فإذا أراد المأمور به کان أمرا و سؤالا بحسب الرتبة، و إن کره الفعل کان ذلک نهیا و تهدیدا.

و الّذی یدل علی صحة ما ذهبنا إلیه [2]: أن أهل اللغة فرقوا بین صیغة الأمر و صیغة النهی و صیغة الخبر، فقالوا:

صیغة الأمر قول القائل لمن هو دونه: افعل.

و صیغة النهی قول القائل لمن هو دونه: لا تفعل.

و الخبر مرکب من مبتدأ و خبر، و من فعل و فاعل نحو قولهم: «زید فی الدار»، و نحو «قام زید».

ص:164

و لو کان الأمر علی ما قالوه لما کان لفرقهم بین هذه الصیغ معنی، و قد علمنا أنهم فرقوا.

إنما(1) قلنا ذلک: لأنه إذا کان الاعتبار بإرادة المأمور به علی قولهم، فلو صادف(2) ، ذلک قول القائل «لا تفعل» لکان أمرا(3) ، و کذلک لو صادف کراهة ذلک لقوله «افعل» لکان نهیا، و هذا یؤدی إلی أنه لا فرق بین هذه الصیغ، و المعلوم من حال أهل اللغة خلاف ذلک.

و لا یلزمنا مثل ذلک بأن یقال: أ لیس قد استعمل صیغة الخبر فی الأمر نحو قوله تعالی: وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً (4) ، و نحو قوله تعالی: وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ (5) ، و ما أشبه ذلک.

و کذلک استعمل صیغة الأمر فی النهی و غیره من الأقسام نحو الإباحة، و التحدی، و التکوین، و غیر ذلک.

لأنا نقول: إنما استعملوا ذلک علی وجه المجاز دون الحقیقة.

فإن قیل: ظاهر استعمالهم یدل علی أنه حقیقة(6) فی الموضعین.

قیل له: لا نسلم أن نفس الاستعمال یدل علی الحقیقة، لأن المجاز أیضا مستعمل، و إنما یعلم کون اللفظ حقیقة بأن ینصوا لنا علی أنها حقیقة، أو نجد اللفظة تطرد فی کل موضعین، أو غیر ذلک من الأقسام التی قدمنا ذکرها فیما مضی للفرق بین الحقیقة و المجاز، و لیس مجرد الاستعمال من ذلک.

ص:165

و لیس لهم أن یقولوا: إن المجاز طار و الحقیقة هی الأصل. بدلالة أنه یجوز أن تکون حقیقة لا مجاز لها، و لا یجوز أن یکون مجاز لا حقیقة له. فعلم بذلک أن أصل الاستعمال الحقیقة، و ذلک أن الّذی ذکروه غیر مسلم لأنه لا یمتنع أن یکون الواضعون للغة وضعوا للفظه و نصوا علی أنه إذا استعملت فی شیء بعینه کانت حقیقة و متی استعملوها فی غیره کانت مجازا.

و إن لم یقع استعمال اللفظة(1) فی واحد من المعنیین ثم یطرأ علی الوضع الاستعمال، فربما استعملوها أولا فی الحقیقة، و ربما استعملوها أولا فی المجاز.

و إنما کان یتم ذلک [1] لو جعلوا الاستعمال نفسه طریقا إلی معرفة الحقیقة، فیجعل ما ابتدئ باستعماله حقیقة، قد بینا أنا لا نقول ذلک.

فإن قیل: أ لیس القائل إذا قال لغیره: «أرید منک أن تفعل کذا»، ناب ذلک مناب قوله: «افعل»، فینبغی أن یکون معناهما واحدا [2].

قیل له: نحن لا نمنع أن یکون لاستدعاء الفعل لفظة أخری، لأنا ما ادعینا أنه لا لفظة یستدعی به الفعل إلا قول القائل «افعل» بل الّذی ادعیناه أن هذه اللفظة یستدعی بها الفعل، و إن شارکها غیرها فی فائدة هذه اللفظة، إلا أنه متی قال: «أرید أن تفعل کذا» لا یسمی أمرا بل یکون مخبرا، و الخبر غیر الأمر.

و لیس لهم ان یقولوا: إن السؤال أیضا لا یسمی أمرا، و هو لاستدعاء الفعل(2) علی ما قررتموه.

لأنا قد بینا أن معناهما [3] واحد، و إنما فرقوا بینهما فی التسمیة لشیء یرجع

ص:166

إلی اعتبار الرتبة [1]، و لیس یمکن مثل ذلک فی صیغة الخبر، لأنهم فرقوا بینها و بین صیغة الأمر فی أصل الوضع دون اعتبار أمر آخر.

فإن قیل: أ لیس القائل إذا قال لغیره: «أرید أن تفعل کذا» و کان دون المقول له یسمی سائلا، فینبغی إذا قال ذلک و هو فوقه أن یسمی آمرا.

قیل له: هذا إثبات اللغة بالقیاس و ذلک لا یجوز، لأنه لیس إذا کان للسؤال لفظتان یطلق علی مستعملهما لفظ السائل ینبغی أن یکون حکم الأمر مثل ذلک، و لو جاز ذلک لأدی إلی بطلان ما بیناه من اعتبار أهل اللغة الفرق بین هذه الصیغ، و لو لزم ذلک للزم أن تسمی الإشارة أمرا، لأن المشیر قد یشیر بما یفهم منه استدعاء الفعل و یسمی سائلا، و لا یقول أحد: إنه آمر علی حال.

فإن قیل: فلو لم یحتج فی کونه آمرا إلی إرادة المأمور به، جاز أن یکون کارها له، و قد علمنا استحالة ذلک.

قیل له: إن أردت بأنه إذا استدعی الفعل لا یجوز أن یکون کارها له بمعنی أن ذلک مستحیل، فلیس الأمر کذلک بل ذلک یمکن.

و إن أردت أن ذلک لا یحسن، فهو مسلم لأنه متی استدعی الفعل و کان کارها له کان مناقضا لغرضه.

و إن فرضنا أن الآمر حکیم یدل أمره علی حسن المأمور به، فلو کرهه لکان مقبحا [2]، و ذلک لا یجوز علی الحکیم، فلأجل ذلک لا یجوز، و متی فرض فیمن لیس بحکیم فإن جمیع ذلک جائز غیر مستحیل.

و أما حملهم ذلک علی النهی بأن قالوا: لما کان من شرط النهی أن یکون کارها للمنهی عنه وجب فی الآمر أن یکون مریدا للمأمور به.

فالجواب عنه: أن الکلام فی النهی کالکلام فی الأمر فی أن ذلک لیس

ص:167

بمستحیل، و لا یخل ذلک بکونه نهیا(1) ، و إنما یقبح لأن من نهی عن فعل و کان حکیما دل نهیه علی قبح المنهی عنه، فلأجل ذلک وجب أن یکون کارها له، و لم یحسن منه أن یریده لأن إرادة القبیح قبیحة، و متی فرض فیمن لیس بحکیم فإن ذلک جائز.

فإن قیل: فبأی شیء [1] یدخل فی أن یکون مستعملا لما وضعه أهل اللغة حقیقة دون المجاز.

قلنا: بأن یقصد إلی استعمال فیما وضعوه و یطلق(2) القول، فإنه إذا کان حکیما فإنا نعلم أنه أمر لأنه لو أراد غیر ما وضع له علی وجه التجوز لبینه، فمتی لم یقرن به البیان دل علی أنه أراد ما وضع له حقیقة.

و متی لم نعرف أن القائل حکیم لا یفهم(3) مراده إلا بقرینة، أو یضطر إلی قصده [2]، لأنه یجوز أن یکون أراد غیر ما وضع له، و إن لم یبین ذلک فی الحال، لأن القبیح غیر مأمون منه.

فأما الکلام فی القصد و هل هو من قبیل الاعتقادات أو هو جنس مفرد؟، فلیس هذا موضع ذکره و بیان الصحیح منه.

و لا یمکن أن یدعی أن الأمر أمر بجنسه [3]، لأنا نجد من جنسه ما لیس بأمر ما

ص:168

هو فی مثل صورته [1].

فإن ادعی أن ذلک غیر ما هو موضوع [2] للأمر کان ذلک فاسدا من وجهین:

أحدهما: أنهما یشتبهان علی الحاسة و لا یفصل السامع بینهما من جهة الإدراک، أ لا تری أن السامع لا یفصل بین قوله: أَقِیمُوا الصَّلاةَ (1) و بین قوله:

اِعْمَلُوا ما شِئْتُمْ (2) من حیث الإدراک، و إن کان أحدهما أمرا و الآخر تهدیدا.

و الوجه الثانی: أن ذلک یبطل التوسع و المجاز، لأن معنی المجاز أن تستعمل اللفظة الموضوعة لشیء فی غیر ما وضعت له، فمتی قیل أن هذه اللفظة لیست تلک بطل هذا الاعتبار.

و لا یمکن أیضا أن یقال: إنه یکون أمرا، لأنه خطاب و لا أنه علم الآمر ما أمر به، و لا أنه بصورته، لأن جمیع ذلک یثبت فیما لیس بأمر، فیبطل اعتبار جمیع ذلک.

ص:169

و إن کان قدیما علم أن له صفة زائدة علی الحسن و هی صفة الندب لأن المباح لا یجوز أن یریده اللّه تعالی.

و إن کان الآمر غیر حکیم لا یعلم بأمره حسن الفعل أصلا، لأنه یجوز أن یرید القبیح و الحسن جمیعا [1].

و ذهب قوم من المتکلمین و جل الفقهاء إلی أن الأمر یقتضی الإیجاب(1).

ص:171

و ذهب کثیر من المتکلمین إلی الوقف [1] فی ذلک(1) ، و قالوا: لا نعلم بظاهر اللفظ أحد الأمرین و یحتاج فی العلم بأحدهما إلی دلیل، و هو الّذی اختاره سیدنا المرتضی(2) رحمه اللّه(3) ، غیر أنه و إن قال ذلک بمقتضی اللغة، فانه یقول:

«إنه استقر فی الشرع أن أوامر اللّه تعالی، و أوامر الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلم و الأئمة علیهم السلام علی الوجوب» [2].

و الّذی یقوی فی نفسی أن الأمر یقتضی الإیجاب لغة و شرعا، و یحتاج أن ینظر فی حکم الآمر، فإن کان حکیما علم أن له صفة الوجوب، و إن لم یکن حکیما لم یعلم بأمره صفة الفعل، لأنه یجوز أن یوجب ما هو قبیح، و ما هو واجب و ما لیس بواجب و لا قبیح فظاهر أمره لا یدل علی أحدهما.

و الّذی یدل علی ذلک: أنی وجدت العقلاء بأسرهم یوجهون الذم إلی العبد إذا خالف أمر سیده و یوبخونه علی ذلک، فلو لا أنهم علموا أن الأمر یقتضی الإیجاب لما جاز منهم ذمه علی حال، لأنه إن کان مقتضیا للندب فلا یستحق تارکه الذم، و إن کان مشترکا احتاج إلی بیان المراد، فلا یستحق الذم إذا ترکه و خالفه، و فی علمنا بذلک دلیل علی صحة ما اخترناه.

و لیس لأحد أن یعلق ذم العقلاء للعبد بقرینة تنضاف إلی الأمر عقل منها

ص:172

الإیجاب، و لأجل(1) ذلک ذموه، لأن ذلک یفسد من وجهین:

أحدهما: (أن العقلاء)(2) إذا ذموه علقوا الذم بمخالفة الأمر دون غیره، حتی إذا استفسروا عن ذلک عتبوا علیه و قالوا: لأنه خالف أمر مولاه.

و الثانی: أنه لو کان الأمر علی ذلک لوجب أن لا یذمه إلا من عرف تلک القرینة، و فی علمنا بذمهم له - و إن لم یعلموا أمرا آخر أکثر من مخالفته للآمر - دلیل علی تعلیق الذم بذلک حسب ما قلناه.

فأما قول من قال: إنه یقتضی إرادة المأمور به فحسب(3) ، فقد بینا فی الفصل الأول أن الأمر لا یدل علی إرادة المأمور به من حیث کان أمرا، و أنه إذا دل فإنما دل لأمر آخر غیر مطلق الأمر، فسقط الاعتراض بذلک.

و لا یمکن أن یدعی الاشتراک(4) من حیث وجدت أوامر کثیرة مستعملة فی الندب، لأن ذلک إنما یکون کذلک علی ضرب من المجاز، و قد بینا أن الاستعمال لیس بدلالة علی الحقیقة لأنه حاصل فی الحقیقة و المجاز.

فإن قیل: ما أنکرتم علی من قال: إنهم عقلوا هناک قرینة لأجلها ذموا العبد إذا خالف سیده ؟ و ذلک أنه إذا أمره بمنافع نفسه فإن فوتها یضر به فلا بد أن یکون موجبا علیه، و إذا أمره بمنافع تعود إلی العبد و لا یستضر هو بفوتها لم یدل علی ذلک و لا یذمونه متی خالف.

قیل له: هذا یسقط للوجهین اللذین قدمناهما:

أحدهما: أنهم علقوا(5) الذم بمخالفة الأمر دون غیره، و کان ینبغی علی ما اقتضی هذا السؤال أن یعلقوا الذم بدخول الضرر علی السید أو فوت المنفعة، و قد علمنا خلاف ذلک.

ص:173

و الآخر: أنه یذمه من لا یعلم أن السید یستضر بمخالفته و أنه ینتفع بامتثاله، فلو کان الأمر علی ما قیل لما جاز أن یذمه إلا من عرف ذلک، و قد علمنا خلاف ذلک.

علی أنا لا نسلم ذلک لأن السید قد لا یستبصر بمخالفة عبده و یستحق العبد مع ذلک الذم إذا خالفه، أ لا تری أن من قال لغلامه: «اسقنی الماء» فلم یسقه و کان هناک غلام آخر فسقاه، فإن العقلاء یذمون العبد المخالف، و إن کان السید لم یدخل علیه ضرر، لأنه قد بلغ غرضه و مراده، فلو کان لما قالوه لما حسن ذلک علی حال.

و کذلک یذمونه و إن خالف منافع ترجع إلی العبد، أ لا تری أنه لو قال له: «اغسل ثیابک، و ادخل الحمام، و کل الخبز» و ما أشبه ذلک فلم یفعل یحسن منه أن یؤدبه علی ذلک و یذمه، فلو لا أن ذلک کان یجب علیه و إلا لم یحسن ذلک.

و لیس لهم أن یقولوا: إنه إذا خالفه فیما عددتموه عاد ذلک بالضرر علیه، فلأجل ذلک حسن ذمه.

و ذلک: أنه إن کان الأمر علی ما قالوه سقط فرقهم بذلک بین منافع تخصه و بین منافع یرجع إلی السید، لأنهم راموا بذلک أن یفصلوا بین أن یستحق الذم بمخالفة أمر سیده لمنافع تعود إلیه، و بین منافع ترجع إلی العبد، و علی هذا الفرض لا فصل بینهما لأن فی کلا الحالین(1) یعود الضرر بالمخالفة علی السید، فبطل الفصل. و من سوی بینهما کان الجواب عنه ما تقدم.

و یدل أیضا علی صحة ما ذهبنا إلیه قوله تعالی مخاطبا لإبلیس: ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ (2) فقرعه(3) علی مخالفة الأمر، فلو لا أن أمره کان یقتضی الإیجاب، و إلا لم یستحق التوبیخ.

و لیس لهم أن یقولوا: إنه إنما ذمه لأنه کان قد دله علی أن ما أمره به واجب

ص:174

بقرینة اقترنت إلی الخطاب. لأن الّذی ذکروه مخالف للظاهر، لأن اللّه تعالی إنما علق ذمه بمخالفة الأمر دون القرینة، فمن ادعی قرینة احتاج إلی دلالة.

و لیس لهم أن یقولوا: إن قوله: ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ (1) لیس بتوبیخ، و إنما هو تقریر علی الّذی حمله علی مخالفة الأمر، و ذلک أن هذا خلاف الإجماع، لأنه لا خلاف بین الأمة فی أن هذا القول ذم لإبلیس، فمن قال لیس کذلک سقط قوله.

و یدل أیضا علی ذلک قوله تعالی: فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ (2) فحذرنا من مخالفة أوامر الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلم فلو لا أنها کانت مقتضیة للإیجاب، و إلا لم یجب الحذر من مخالفته.

فإن قالوا: المخالفة لیس هو أن لا یفعل ما اقتضاه الأمر، بل المخالفة هو رد القول، و أن یقال: لیس کذلک، لأن الّذی ذکروه ضرب من المخالفة، و قد یکون المخالفة بترک المأمور به، أ لا تری أن القائل إذا قال لغیره «قم أو اقعد» فمضی و قام یقال أنه خالفه، فکل واحد من الأمرین مخالفة و نحن نحمل الآیة علیهما جمیعا.

و لیس لهم أن یقولوا: إن قوله: فَلْیَحْذَرِ قرینة تدل علی أن أمره علی الوجوب دون أن یکون ذلک بمقتضی اللغة، لأنه متی لم یکن الأمر مقتضیا للإیجاب لم یحسن التحذیر [1] من مخالفته، أ لا تری أنه لا یحسن أن یحذرنا من مخالفة ما ندبنا إلیه لما لم یکن لها(3) صفة الوجوب، و یحسن ذلک فیما یوجبه علینا، فعلم

ص:175

بذلک أن التحذیر إنما یحسن إذا کان الأمر مقتضیا للإیجاب.

و یدل أیضا علی صحة ما ذهبنا إلیه ما روی أن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم قال لبریرة(1): «ارجعی إلی زوجک فإنه أبو ولدک، و له علیک حق».

فقالت یا رسول اللّه: أ تأمرنی بذلک ؟ فقال صلی اللّه علیه و آله و سلم: «لا و إنما أنا شافع» [1] فعدل عن الأمر إلی الشفاعة، فلو لا أنه کان یقتضی الإیجاب و إلا لم یکن فرق بینه و بین الشفاعة، لأن شفاعة النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم مرغب فی إجابتها، فعلم بذلک أن أمره کان یقتضی الإیجاب، فلأجل ذلک لم یأمرها، لأنه أراد ترغیبها فی ذلک و لم یرد الإیجاب.

و یمکن أن یعتمد فی أن الأمر یقتضی الإیجاب علی أن یقال: إن الاحتیاط یقتضی ذلک، لأنه متی امتثل المأمور به، فإن کان مقتضاه الندب فقد فعله علی کل حال، و إن کان مشترکا فقد أمن الذم و العقاب من مخالفته لو کان واجبا، و إن کان واجبا فقد امتثل المأمور به، فالاحتیاط یوجب علیه ذلک علی المذاهب کلها.

إلا أن هذا و إن أمکن فإنما یمکن أن یقال: یجب علیه أن یفعل المأمور به و لا یعتقد فیه أن له صفة الوجوب، لأنه إن اعتقد ذلک و هو لا یأمن أن لا یکون کذلک یکون اعتقاده جهلا، و إنما یسلم له ذلک إذا خلا من اعتقاد فی المأمور به و اقتصر علی نفس الفعل، فإذا فعل ذلک کان ذلک معتمدا.

ص:176

و یدل أیضا علی صحة ما ذهبنا إلیه رجوع المسلمین بأجمعهم من عهد رسول اللّه(1) إلی زماننا(2) فی وجوب الأفعال و احتجاجهم فی ذلک إلی أوامر اللّه تعالی و أوامر رسول اللّه(3) فلو لا أنهما یقتضیان الإیجاب و إلا لم یجز ذلک.

و کان للمحتج علیه أن یقول: و أی شیء فی ذلک مما یقتضی الإیجاب ؟ و الأمر لا یقتضی الإیجاب.

و فی علمنا بإجماعهم علی ذلک دلیل علی صحة ما قلناه.

و لیس لأحد أن یقول: إنهم عقلوا ذلک بقرینة دلتهم علی ذلک. لأن هذا دعوی محضة، و من ادعی القرینة فعلیه أن یوردها، و لم نر المحتجین بأوامر اللّه تعالی و أوامر رسوله صلی اللّه علیه و آله و سلم ذکروها علی حال. فهذه أیضا طریقة معتمدة.

و من الفقهاء و المتکلمین [1] من استدل علی أن الأمر یقتضی الإیجاب بأن قالوا: إن الإیجاب حکم معقول فلا بد من أن یکون أهل اللغة وضعوا له عبارة، لأن الحاجة إلیه ماسة و لیس نجد عبارة تستعمل فی ذلک إلا هذه اللفظة، فینبغی أن تکون مفیدة للإیجاب.

و اعترض علی هذا الدلیل من خالفهم بأن قالوا: هذا محض الاقتراح، و لم یجب علی أهل اللغة أن یضعوا لذلک عبارة، إلا أنهم قد وضعوا لکل أمر معقول عبارة فإن ادعیتم ذلک کان الوجوب(4) بخلافه، لأنا نعلم أن اختلاف الآراء یبیح أمورا

ص:177

معقولة و لم یضعوا لکل واحد منها عبارة تخصه کما فعلوا ذلک فی الألوان، و کذلک لم یضعوا لاختلاف الأکوان [1] اسما کما وضعوا لاختلاف الألوان، و أمور کثیرة معقولة لم یضعوا لها عبارة، فما المنکر من أن یکون حکم الإیجاب ذلک الحکم ؟ و لو سلم ذلک لقد وضعوا لذلک و هو قولهم: «أوجبت علیک»، و «ألزمتک إیاه»، أو «فرضت علیک»، أو متی لم تفعله استحققت الذم و العقاب، و هذه عبارة تفید ما اقترحتموه(1) علی أن الندب أیضا معنی معقول، و الإباحة معنی معقولة، و لم یضعوا لها عبارة.

فإن قلتم: قد وضعوا لهما عبارة و هی قولهم(2): «ندبتک إلیه» أو «أبحتک إیاه».

قیل لکم: فی الإیجاب مثله.

فإن قلتم: قولهم: «أوجبت» و «ألزمت» إنما هو خبر و لیس بأمر.

قیل لکم: و کذلک قولهم (3)«ندبت» و «أبحت» خبر محض و لیس بأمر، فاستوی القولان.

فأما الاستدلال بقوله تعالی: أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ (4) علی أن أمرهما یقتضیان الإیجاب.

فلا یصح لأن الآیة تضمنت الأمر بالطاعة لهما، و الکلام فی الأمر وقع هل مقتضاه الإیجاب أم لا؟ فالاستدلال بها لا یصح(5).

ص:178

و أما قوله تعالی: فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ إلی قوله: مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً (1) ، فلا یمکن الاعتماد علیه أیضا فی أن الأمر یقتضی الإیجاب، لأن القضاء فی الآیة بمعنی الإلزام و لیس بمعنی الأمر، و الإلزام هو الإیجاب(2).

و کذلک قوله تعالی: وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ (3) لا یمکن الاعتماد علیه لأن القضاء بمعنی الإلزام علی ما بیناه.

علی أن من قال: أن الأمر یقتضی الندب لا یقول: إن لهم الخیرة، بل یقول: إن الفعل بصفة الندب و الأولی فعله، و التخییر إنما یثبت فی المباح المحض و لیس ذلک قولا لأحد.

و قوله: وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِیناً (4) لا یمکن أیضا الاعتماد علیه، لأن العصیان قد یکون بمخالفة المندوب إلیه، و لأجل هذا حملنا قوله: وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی (5) علی أنه خالف ما ندب إلیه، و قد یتجاوز ذلک إلی أن یقال فیمن خالف المشورة بأنه عصی فیقولون: «أشرت علیک فعصیتنی»، فلا یمکن الاعتماد علیه.

و الّذی قلناه: هو الاعتراض علی قول من قال [1]: لو لم یقتض الأمر الإیجاب لما سمی من خالفه عاصیا، لأنا قد بینا أن العصیان قد یطلق علی مخالفة المندوب إلیه.

ص:179

فأما ما وصف اللّه تعالی إبلیس بالعصیان، فإنه علم أنه فعل قبیحا بترکه السجود المأمور به، و قد دللنا علی أن الأمر یقتضی الإیجاب فلم یخرج من بابه.

و من قال بالندب، قال علم ذلک بدلیل غیر الأمر فلا یمکن الاستدلال به.

فأما من اعتمد علی أن الأمر بالشیء نهی عن ضده لفظا أو معنی فلأجل ذلک اقتضی الإیجاب، فلا یمکن الاعتماد علیه، لأن عندنا لیس الأمر بالشیء نهیا عن ضده، و سنبین ذلک فیما بعد(1) فلا یمکن الاعتماد علی ذلک.

و لا یمکن أیضا أن یعتمد علی أن یقال [1]: إن الأمر یدل علی أن الآمر مرید للمأمور به، و إذا کان کذلک فلا بد أن یکون کارها لضده لأن ذلک یفسد من وجهین:

أحدهما: إنا قد بینا(2) أن الأمر لا یقتضی إرادة المأمور به أصلا فلا یصح ذلک، ثم لو اقتضی ذلک لم یجب أن یکون کارها لضده.

و الوجه الثانی: أن ذلک یقتضی أن تکون النوافل واجبة لأنها مرادة، و قد علمنا أنها لیست مکروهة الضد [2].

و لا یمکن أیضا أن یقال: إن نفس الإرادة للشیء کراهیة لضده(3) ، لأن ذلک یفسد من وجهین أیضا:

ص:180

أحدهما: أن الشیء الواحد لا یجوز أن یکون بصفتین ضدین فکیف یمکن أن یدعی أن الإرادة بصفة الکراهة.

و الثانی: أن ذلک ینتقض بالنوافل، لأنها مرادة و لیست مکروهة الضد.

و لا یمکن أیضا أن نعتمد بأن یقال: إن الأمر یقتضی المأمور به، و لیس علی جواز ترکه دلیل.

لأن للقائل أن یقول: إنه لعمری یقتضی المأمور به، و لکن الکلام فی أنه کیف یقتضیه هل هو علی جهة الوجوب أو جهة الندب ؟ و لا یمکن أیضا أن یقال: أن الآمر أراد المأمور به علی جهة الإیجاب، لأن ذلک متی لم یشر به إلی ما قلناه من أن الأمر یقتضی الإیجاب، أو أن یقال: إنه إذا أراد المراد فلا بدّ من أن یکون کارها لضده، أو إرادة الشیء کراهة لضده لا یعقل، فإن أرید بذلک الوجه الأول [فذلک صحیح، و ینبغی أن یقتصر علی أن یقال: إن الأمر یقتضی الإیجاب](1) و لا یتعرض فی العبارة.

و إن أرید به ما عدا ذلک فقد أبطلنا صحة ذلک.

و لا یلزم القائلین بالندب أن یقال لهم: ینبغی علی قولکم ألا یکون فرق بین الأمر بالنوافل و الفرائض.

لأنهم یقولون: إن بمجرد الأمر لا فرق بینهما، و إنما علمنا حکم الفرائض و أنه یستحق بترکه العقاب بدلیل غیر الأمر.

و لا یلزمهم أیضا أن یقال لهم: ینبغی أن یکون الأمر لا یدل علی أکثر من حسن المأمور به فقط إذا کان صادرا من حکیم، و یلزم علی ذلک أن یکون اللّه تعالی مریدا للمباحات(2) لأنها حسنة.

ص:181

لأنهم یقولون: المباحات [1] و إن کانت حسنة، فلا یحسن من القدیم تعالی أن یریدها فی دار التکلیف لأن ذلک عبث لا فائدة فیه.

فالاعتماد علی ما قلناه و أحکمناه.

ص:182

مقتضاها علی ما کان، إلا أن یدل دلیل [1] علی خلاف ذلک فتحمل علیه، کما إذا دل دلیل ابتداء علی خلاف مقتضاها فی أصل الوضع مما علیه.

و الّذی یدل أیضا علی ذلک: أن کون الأمر واردا عقیب الحظر اللفظی لیس بأکثر من کونه واردا عقیب الحظر العقلی، أ لا تری أن الصلاة و رمی الجمار و غیر ذلک من الشرعیات قبیح بالعقل فعلها، و مع ذلک لما ورد الشرع بها و تناولها الأمر حمل ذلک علی الوجوب أو الندب علی الخلاف فیه، و لم یکن ما تقدمها من الحظر العقلی موجبا لإباحتها.

و کذلک حکم الأمر إذا ورد عقیب الحظر اللفظی ینبغی أن یکون حکمه حکم ما ورد ابتداء، و لا یؤثر فی تغییر ذلک ما تقدمه من الحظر إلا بدلیل.

فأما تعلقهم فی ذلک بأن قالوا(1): الحظر لما کان منعا من الفعل ینبغی أن یکون الأمر رافعا لذلک، و ذلک یفید الإباحة.

فان الّذی یقتضیه هذا الاعتبار أنه ینبغی أن یکون الأمر مخالفا لحکم الحظر، و کذلک نقول، و قد یکون مخالفا له بأن یقتضی الوجوب أو الندب أو الإباحة، فمن أین أن المراد أحدهما دون الآخر؟ و کل ذلک یزیل حکم الحظر، فسقط التعلق بذلک.

فأما تعلقهم فی ذلک بأن أوامر القرآن الواردة عقیب الحظر کلها کذلک نحو قوله تعالی: فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا (2) ، و نحو قوله: وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا (3) و ما جری مجری ذلک(4) ، فینبغی أن یکون حقیقتها ذلک(5). فلیس(6) بصحیح لأنا

ص:184

نقول: إنما علم ذلک بدلیل غیر الظاهر، و لو خلینا و الظاهر لحکمنا فی هذه الأوامر ما کنا نحکم فیها ابتداء من غیر أن یتقدمها حظر، فالتعلق بذلک لا یصح.

علی أنه قد ورد فی القرآن عقیب الحظر الأمر و إن لم یوجب الإباحة نحو قوله تعالی: وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ (1)[1] و حلق الرّأس بعد بلوغ الهدی محله لیس بمباح بل هو نسک، و ذلک یخالف ما أصلوا القول فیه.

ص:185

علی وجوب تحصیل تلک الصفة له فحینئذ یلزمه لمکان الدلیل، و ذلک نحو قوله تعالی: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً (1) فأوجب الحج علی من کان مستطیعا، فمن لیس بمستطیع لا یلزمه تحصیل الاستطاعة لیدخل تحت الأمر، و کذلک لما أوجب الزکاة علی من ملک مائتی درهم أو عشرین دینارا، فمن لیس معه النصاب لا یلزمه تحصیل النصاب لیدخل تحت الأمر.

و إن کان الأمر مطلقا نظر فیه، فإن کان لا یصح علی وجه ما إلا بفعل آخر وجب تحصیل ذلک الشیء لیتم معه المأمور به، و ذلک نحو الأمر بالمسبب و هو لا یحصل إلا عن سبب فلا بدّ من أن یکون السبب واجبا علیه، أ لا تری أن من أوجب علی غیره إیلام غیره و ذلک لا یحصل إلا من ضرب فلا بدّ من أن یلزمه الضرب لیحصل عنده الألم، و لهذه الجملة قلنا: إن الکافر إذا کان مخاطبا بالشرائع علی ما نبینه یلزمه الإسلام، لأنه لا یصح منه إیقاع الفعل علی وجه القربة و کونها شرعیة، و کونه کافرا یمنع من ذلک.

و إن کان ذلک المأمور یصح علی وجه ما حصوله، إلا أنه قد علم بالشرع أنه لا یکون شرعیا إلا بفعل آخر، جری مجری الأول فی وجوب تحصیل ذلک الأمر حتی یصح المأمور به، و ذلک نحو قوله: أَقِیمُوا الصَّلاةَ (2) و قد علمنا أن الصلاة لا تصح إلا بالطهارة، و ستر العورة، و غیر ذلک من الشرائط، و لا تکون شرعیة إلا کذلک، وجب علیه تحصیل کل ما لا یتم الصلاة إلا بها من الطهارة و غیرها.

و إن لم یدل دلیل علی وجوب فعل آخر، غیر أنه قیل: «إذا کان أمر من الأمور وجب علیک کذا»، فإنه لا یجب علیه تحصیل ذلک الأمر لیلزمه ما أوجب علیه عند حصوله، و لذلک قلنا: إن قوله تعالی: وَ آتُوا الزَّکاةَ (3) لا یقتضی وجوب تحصیل

ص:187

النصاب لما لم یدل دلیل شرعی علی ذلک، و فرقنا بینه و بین قوله: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ (1) علی ما بیناه.

فأما استدلال أهل العراق [1] علی أن ستر الرکبة واجب لأن ستر العورة [2] لا یتم إلا به(2) ، فبعید، لأن ذلک لیس بمستحیل بل یمکن ستر العورة و إن لم تستر الرکبة إذا سلم لهم أن الفخذ عورة، و إن کان عندنا الأمر بخلافه، اللهم إلا [3] أن یدل دلیل آخر علی أن ستر العورة لا یتم إلا بستر الرکبة، فحینئذ یجب علیه الأمر بستر العورة.

و أما ما قاله الشافعی فی قوله: أَوْ عَدْلُ ذلِکَ صِیاماً (3) فی أنه إذا کان بدل کل یوم مدا من طعام فنقص عن المد یجب صوم یوم تام لأن صوم بعضه لا یتم إلا بصوم جمیعه(4) ، فصحیح، لأنا قد علمنا بالشریعة أن بعض الیوم لا یکون صوما فأوجبنا تمام الیوم لذلک، و جری ذلک مجری الأمر بالصلاة و أنه لا تکون کذلک إلا بالطهارة، فأوجبنا الطهارة، و لو لم یدل دلیل علی ذلک لما کنا نوجب علیه إلا ذلک القدر الّذی یصیبه.

ص:188

فأما دخول المرفقین فی باب وجوب غسلهما أو غسل الیدین فخارج عن هذا الباب لأن اسم الیدین [1] واقع علی عضوین المرفقان داخلان فیهما، فلیس ذلک من باب ما لا یتم الشیء إلا به، فمن ظن ذلک فقد أبعد.

و أما ما یحکی عن ابن عباس فی قوله: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ (1) أنه لما کان الإتمام یقتضی الدخول وجب الدخول الّذی لا یصح الإتمام(2) إلا به.

فالذی یقوی عندی خلاف ذلک، لأنه لا یمتنع أن یکون الأمر متناولا لمن کان قد دخل فی الحج فحینئذ یلزمه إتمامه، و أما من لم یدخل فیه فلیس یجب علیه الدخول، اللهم إلا أن یدل دلیل علی وجوب الدخول غیر الأمر بالإتمام، فحینئذ یجب المصیر إلیه، و لأجل ما قلنا وجب علی من دخل فی الحج تطوعا إتمامه، و إن کان الدخول لم یکن واجبا علیه. و حجة الإسلام یجب الدخول فیها و إتمامها لما دل الدلیل علی ذلک.

و هذه جملة کافیة ینبغی أن یجری هذا الباب علی هذا المنهاج إن شاء اللّه تعالی.

ص:189

و قال قوم شذاذ لیسوا بمخاطبین بها.

و الّذی أذهب إلیه هو الأول، و الّذی یدل علی ذلک:

أن المراعی فی کون المکلف مخاطبا بالشریعة أن یرد الخطاب علی وجه متناول(1) ظاهره، و یکون متمکنا من ذلک، فإذا ثبت هذا فمتی ورد الخطاب یحتاج أن ینظر فیه، فإن کان خطابا للمؤمنین مثل قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا (2) فینبغی أن یکون الخطاب یختصهم و لا یتناول الکافر، إلا أن یدل دلیل علی أنهم مخاطبون به مثل المؤمنین فیحکم بذلک لأجل الدلیل.

و متی کان الخطاب متعلقا باسم یتناول الکافر و المسلم مثل قوله: أَیُّهَا النّاسُ (3) ، و وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ (4) ، و خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ (5) و ما جری مجری ذلک، فینبغی أن نحمله علی عمومه و شموله فی دخول الکافر و المسلم تحته، إلا أن یدل دلیل علی خلافه فیحکم به و یخرج من جملة العموم.

و لیس لأحد أن یقول: إن الکافر لا یصح منه فعل الصلاة و لا فعل الحج مع کفره، فلا یجوز أن یکون مرادا بالخطاب [1].

و ذلک أن الّذی یجب أن یکون علیه حتی یصح تناول الخطاب له أن یکون علی صفة یصح معها أداء ما تناوله الأمر، أو یکون متمکنا من تحصیلها و یحسن تکلیفه فی الحالین علی حد واحد، و إذا ثبت ذلک فالکافر و إن لم یکن بصفة الإیمان

ص:191

فتصح منه العبادة فهو متمکن من فعل الإیمان، و یجب علیه تحصیله لیصح منه العبادة، لأن إیجاب الشیء إیجاب ما لا یتم الشیء إلا به علی ما بیناه فی الفصل الأول فی السبب و المسبب و الطهارة و الصلاة(1) ، و أنه لا فرق بین أن یکون متطهرا فی أنه یلزمه فعل الصلاة و بین أن یکون متمکنا منها فی أنه یلزمه کذلک، و کذلک القول فی الکافر.

و لیس یجری مجری من قطع رجل نفسه فی سقوط فرض الصلاة عنه قائما، لأن مع قطع رجلهم یستحیل منه فعل الصلاة قائما فلأجل ذلک سقط عنه، و لیس کذلک الکافر لأن الإیمان ممکن فیه، و یجری فی هذا الباب مجری من شد رجل نفسه فی أنه یلزمه فعل الصلاة قائما لأنه متمکن من حلها، فیتمکن من فعل الصلاة قائما.

و یدل أیضا علی صحة ما ذهبنا إلیه قوله تعالی: وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ اَلَّذِینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاةَ (2) فذم اللّه تعالی المشرکین بمنعهم الزکاة، فلو لا أنهم یخاطبون بها و إلا ما کانوا یستحقون الذم إذا لم یفعلوها.

و یدل علی ذلک أیضا قوله تعالی حاکیا عن الکفار: قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ (3) فلو لا أنهم مخاطبون بها و إلا لم یعدوا من جملة ما عوقبوا علیه.

و لیس لهم أن یقولوا: إنهم عدوا(4) من جملة ذلک قوله: وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ (5) و إن کان ذلک غیر واجب علیهم.

و ذلک أنه لا یمتنع أن یکونوا أرادوا بذلک منع الزکاة عن المساکین، أو منع ما وجب علیهم من الکفارات من إطعام المساکین علی ما تضمنته الآیة الأولی، فلأجل ذلک عدوه فی جملة ما عوقبوا علیه.

ص:192

و یدل أیضا علی ذلک: ما لا خلاف فیه بین المسلمین من وجوب حد الزانی علیهم إذا زنوا، و وجوب القطع علیهم إذا سرقوا، فلو لا أنهم مخاطبون بترک الزنا و ترک السرقة و إلا لم یجب علیهم الحد، کما لا یجب علی المجانین و الأطفال لما لم یکن ذلک واجبا علیهم.

و تعلق من خالفنا فی ذلک بأن قال: الصلاة لا تصح منه فینبغی أن لا یکون مخاطبا بها، کما أن المقطوع الرّجل لما لم یصح منه فعل الصلاة قائما لم یکن مخاطبا بها.

و قد قلنا ما عندنا فی ذلک فأغنی عن الإعادة(1).

و تعلقوا أیضا بأن قالوا: لو کان الکافر مخاطبا بالصلاة لوجب علیه قضاؤها إذا أسلم مثل المسلم إذا لم یصل وجب علیه قضاؤها [1].

و هذا أیضا غیر صحیح، لأن القضاء فرض ثان یحتاج إلی دلیل مستأنف، و لیس ما دل علی وجوب الفعل دل علی قضائه، أ لا تری من فاتته الجمعة و صلاة العیدین لا یلزمه قضاؤها و إن کان مخاطبا بها فی حال الأداء، و کذلک ما دل علی وجوب القضاء لا یدل علی وجوب المقضی لأن الحائض یلزمها قضاء الصوم و إن لم یکن ذلک واجبا علیها فی حال الحیض.

فإن قالوا: الصوم و إن لم یجب علیها فی حال الحیض، فهو واجب علیها علی وجه [2].

قلنا: ذلک ینتقض بالصلاة، فإنها یجب علیها علی وجه و مع ذلک لا یلزمها أداؤها فی حال الطهر.

ص:193

و الکلام فی العبد کالکلام فی الکافر سواء لا فرق بینهما إذا کان داخلا تحت الاسم.

و لیس لهم أن یقولوا: إن العبد لا یملک تصرفه فکیف یجب علیه فعل ذلک [1] لأنا لا نسلم أنه لا یملک تصرفه علی کل حال، لأن الأوقات التی هی أوقات مستثناة من جملة ما یملک منه من الأوقات، فسقط الاعتراض بذلک.

و أما الصبی الّذی لیس بکامل العقل و لا ممیز لما یجب علیه و إن کان الاسم یتناوله فغیر مراد لأنا نخصه من ذلک من حیث لا یحسن تکلیف من لیس بکامل العقل و من لا یتمکن من فعل ما کلفه علی الوجه الّذی کلف.

فأما ما یتعلق بالأموال فهم داخلون تحت الاسم الّذی یوجب ذلک من الزکوات، و قیم المتلفات، و أروش الجنایات و غیر ذلک لأن قوله: خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً (1) یدخل تحته البالغ و الطفل، فینبغی أن یجب ذلک، و علی هذا یجری الباب.

فأما المرأة فإن کان الخطاب یختص النساء فلا خلاف أنها داخلة تحت الخطاب.

و إن کان الخطاب یتناول اسم الجنس مثل قوله: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ (2) فکمثله.

و إن کان الخطاب یختص الذکور [2] فمن الناس من قال: إن النساء لا یدخلن فیه

ص:194

إلا بدلیل، و هو الظاهر من مذهب الشافعی و علیه کثیر من الفقهاء.

و ذهب الباقون إلی أنه یدخل مع الرّجال لأن الرّجال و النساء إذا جمعوا فی الخطاب غلب حکم التذکیر، و هو الظاهر علی مذهب أهل اللغة فینبغی أن یعتمد علیه.

و هذه جملة کافیة فی هذا الباب.

ص:195

و منهم من قال: إنه نهی عن ضده معنی1.

و الّذی أذهب إلیه أن الأمر بالشیء لیس بنهی عن ضده لفظا، و أما من جهة المعنی فعلی المذهب الّذی اخترناه فی أن الأمر یقتضی الإیجاب2 ، و إذا کان صادرا من حکیم دل علی وجوب ذلک الشیء، یقتضی أن تکون ترکه قبیحا و سواء کان له ترک واحد أم تروک کثیرة فی أنه یجب أن یکون کلها قبیحة إذا کان الأمر مضیقا.

و إن کان الأمر مخیرا فیه بینه و بین ضد له آخر، دل علی أن ما عدا ذلک قبیح من تروکه.

و إن لم یکن له إلا ترک واحد، فیجب القطع علی أنه قبیح إذا لم یدل علی أنه واجب مثله مخیرا فیهما.

إلا أن مع هذا التفصیل أیضا لا یجوز أن یسمی نهیا عن ضده، لأن النهی من صفات الأقوال دون المعانی، و لیس کل ما علم قبحه سمی منهیا عنه إلا علی ضرب من المجاز.

و الّذی یدل علی صحة ما اخترناه أن أهل اللغة فرقوا بین صیغة الأمر و صیغة النهی فقالوا: صیغة الأمر قول القائل لمن دونه «افعل»، و النهی قوله: «لا تفعل» و هما یدرکان بحاسة السمع، و لیس یسمع من قوله: «افعل» «لا تفعل»، فلا ینبغی أن یکون نهیا من حیث اللفظ، لأنه لو کان کذلک لوجب أن یسمعا معا کما یسمع لو جمع بین اللفظین، و قد علمنا خلاف ذلک.

ص:197

فأما اقتضاؤه للنهی من حیث(1) المعنی، فقد بینا ما عندنا فی ذلک و فیه کفایة و ذلک یبنی علی أن الأمر یقتضی الإیجاب، و قد دللنا علیه فیما مضی(2).

و یبین أیضا صحة ما قلنا: أن الأمر بالشیء لو کان نهیا عن ضده لجاز لقائل أن یقول: «إن العلم بالشیء جهل بضده» و ذلک جهالة، و لا یلزمنا مثل ذلک فیما اخترناه من دلالته علی قبح ترکه لأنه لا یمتنع أن یدل الشیء علی حسن أمر و قبح شیء آخر من وجهین، و لیس ذلک بمتضاد(3) ، و یستحیل أن یکون العلم جهلا لأن الصفتین متضادتان، فبان الفرق بینهما(4).

فأما شبهة من خالف فی ذلک فهو أن قال: إن الأمر یقتضی إرادة المأمور به، و إرادة الشیء کراهة ضده، و الحکمة تقتضی ألا یرید الشیء إلا و یکره ضده.

فإن ذلک یسقط بما قلناه من أن الأمر لا یدل علی إرادة المأمور به، و لو دل لم یکن إرادة الشیء کراهة ضده، لأن إرادة النوافل حاصله و لیست بکراهة لضدها، و متی بنی علی أن الأمر یقتضی الإیجاب، و إذا کان صادرا من حکیم، دل علی وجوبه و أن ما عداه قبیح إذا لم یدل علی أنه واجب مخیر فیه مثله(5) ، فهو المعتمد علیه علی ما بیناه.

ص:198

فعل مرة، و یحتاج فی زیادته إلی دلیل آخر، و هو المحکی عن أبی الحسن(1) ، و الظاهر من قول الشافعی(2).

و قال قوم شذاذ أن الأمر بظاهره یقتضی التکرار(3).

و ذهب قوم إلی الوقف فی ذلک، و قالوا نقطع أن إرادة المرة الواحدة مرادة و ما زاد علیه فمشکوک فیه متوقف فیه(4).

فالذی اختاره المذهب الأول، و الّذی یدل علی ذلک: أن الأمر فی الشاهد علی وتیرة واحدة إذا سبرناه یقتضی الفعل مرة واحدة، و لا یفهم من ظاهره إلا ذلک، أ لا تری أن من قال لغلامه: «اسقنی ماء» لا یعقل منه أکثر من مرة واحدة، حتی إنه لو

ص:200

کرر علیه الماء دفعة ثانیة لعدوه سفیها.

و لیس لأحد أن یقول: إن ذلک عقل فیه بشاهد الحال و بقرینة اقترنت إلی الأمر دلت علی المرة الواحدة.

و ذلک أن ما ذکرناه یعقله من لا یعرف القرینة أصلا و لا تخطر بباله، ثم القرینة تحتاج أن تکون معقولة، و لیس هناک قرینة تدل علی ذلک.

فإن قالوا: القرینة أنه یعلم استکفاؤه بشربة واحدة و ما زاد علیها لا یحتاج إلیه.

[قلنا](1): لأن هذا لا طریق له إلی العلم به، لأنه قد لا یکتفی بشربة واحدة و یحتاج فی زیادتها إلی تجدید الأمر، فلو کان ذلک معقولا بالأمر الأول لما احتاج إلیه.

و إذا ثبت ذلک فی الأوامر فی الشاهد، وجب أن یکون حکم أوامر اللّه تعالی ذلک الحکم.

و یدل علی ذلک أیضا: أن الأمر لو اقتضی استغراق الأوقات لاقتضی استغراق الأحوال و الأماکن، فلو کان وجب فعله فی سائر الأوقات، لوجب فعله علی سائر الأحوال و فی سائر الأماکن، و ذلک لا یقوله أحد.

و إنما قلنا ذلک لأن الأوقات ظروف الزمان، فکما أن الفعل لا بد له من ذلک، فکذلک لا بد له من ظروف المکان و الأحوال.

و یدل علی ذلک أیضا: ما لا خلاف فیه بین الفقهاء من أن الرّجل إذا أمر وکیله بطلاق زوجته لم یکن له أن یطلقها أکثر من واحدة، فلو کان الأمر یقتضی التکرار لجاز له أکثر من مرة، و ذلک خلاف الإجماع.

و یدل علی ذلک أیضا: أن الأمر بالشیء أمر بإحداثه، فجری فی ذلک مجری الخبر عن إحداثه، فکما أن الخبر عن إحداثه لا یقتضی أکثر من مرة واحدة فکذلک الأمر.

و یدل علی ذلک أیضا: ما روی عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم أنه لما قال

ص:201

له سراقة بن مالک بن جعشم المدلجی (1)[1] فی الحج:

أ لعامنا هذا یا رسول اللّه أم للأبد؟ فقال صلی اللّه علیه و آله و سلم: «لا بل لعامنا هذا، و لو قلت نعم لوجب» فبین صلی اللّه علیه و آله و سلم أن ما یقتضی الأمر لذلک العام، و ما زاد علی ذلک إنما کان یثبت بقوله نعم لو قاله، و لو کان الأمر یقتضی التکرار لما احتاج إلی ذلک.

فإن قیل: إذا کان الأمر یقتضی الفعل مرة واحدة فلم استفهمه سراقة، و هلا قطع بظاهره علی أنه لذلک العام و لا یحتاج إلی الاستفهام ؟ قیل له: إنما استفهم عن ذلک لأنه جوز أن یکون ذلک للأبد بدلیل غیر ظاهر الأمر، کما وجد مثل ذلک أوامر کثیرة مثل الصلاة و الزکاة و غیرهما من أفعال الشرع، فلأجل ذلک حسن استفهامه علیه السلام.

و تعلق من خالف فی ذلک بأشیاء:

منها: أنهم حملوه علی النهی و قالوا إن النهی لما اقتضی التکرار، فکذلک یجب فی الأمر لأنه ضده(2).

و الجواب عن ذلک: أنا نقول فی النهی مثل ما نقوله فی الأمر، و أن الّذی یقتضیه ظاهره أن لا یفعل دفعة واحدة و ما زاد علی ذلک یحتاج إلی دلیل آخر. و من

ص:202

الناس من فرق بینهما فقال: الاستعمال فرق بین الموضعین لأن النهی یعقل منه فی الشاهد التکرار، أ لا تری أن من قال لغلامه: «لا تفعل کذا و کذا» یعقل منه الامتناع علی کل حال، و لیس کذلک الأمر علی ما بیناه.

و قالوا أیضا: إن النهی لما کان یقتضی الکف، و الکف عن المنهی عنه لا ضیق فیه و لا حرج فاقتضی لذلک الدوام، و لیس کذلک الأمر لأنه لو اقتضی الدوام للحق فی ذلک المشقة و الضیق.

و قالوا أیضا: إن من انتهی عن الفعل فی الأزمان کلها یقال فیه أنه انتهی عما نهی عنه، و إذا امر بالشیء و فعله ثم فعل مرة أخری لا یقال أنه فعل ما امر به.

و المعتمد هو الأول، و بعده الفرق الثانی و هو الرجوع إلی الشاهد.

و تعلقوا أیضا بأن قالوا: إنه إذا أطلق الأمر فلیس بأن یقتضی الفعل فی وقت بأولی من أن یقتضی فی وقت آخر فیجب أن یحمل علی الأوقات کلها.

و الجواب عن ذلک: أنا نقول: إنه یجب علیه أن یفعله فی الثانی(1) علی ما نذهب إلیه فی الفور، فسقط السؤال.

و من قال بالتراخی [1] یقول: هو مخیر فی الأوقات کلها.

و من قال بالوقف قال: ینتظر بیان وقت الفعل، و لیس لاستغراق الأوقات فیه ذکر فیدعی فیه العموم.

و تعلقوا أیضا بأن قالوا: لو لم یقتض التکرار لما صح النسخ، لأن معنی النسخ هو إزالة مثل الحکم الثابت بالنص الأول فی الثانی بنص آخر علی وجه لولاه لکان ثابتا به مع تأخره عنه، و لو کان الأمر یقتضی الفعل مرة واحدة لما صح ذلک علی حال.

و الجواب عن ذلک: أن النسخ إنما یصح إذا دل دلیل غیر الظاهر علی أنه أرید

ص:203

التکرار، فأما إذا تجرد عن ذلک فلا یصح فیه النسخ علی حال.

و تعلقوا أیضا بأن قالوا: وجدنا أوامر القرآن کلها علی التکرار فوجب أن یکون ذلک بمقتضی الأمر(1).

و الجواب عن ذلک: أنا لا نسلم أن أوامر القرآن کلها علی التکرار، لأن فیها ما یقتضی الفعل مرة واحدة و هو الأمر بالحج علی ما بیناه، فأما ما یقتضی منها التکرار فبدلیل غیر الظاهر و هو الإجماع، فمن أین لهم أن ذلک بمقتضی الأمر؟ فهذه الجملة التی ذکرناها تأتی علی جمیع ما یتعلق بهذا الباب.

ص:204

یقتضی الفعل مرة واحدة عند أول الشرط أو الصفة(1).

و منهم من قال: إن ذلک یوجب التکرار(2).

و الّذی أذهب إلیه هو الأول، و الّذی یدل علی ذلک:

أن القائل إذا قال لغلامه: «إذا دخلت السوق اشتر الفاکهة» لم یعقل منه شراء الفاکهة کلما دخل السوق و إنما یعقل ذلک مرة واحدة، حتی إنه لو فعل دفعة أخری لاستحق التوبیخ و الذم.

و یدل أیضا علی ذلک: أنه إذا ثبت أن الأمر المطلق یقتضی الفعل مرة واحدة فتعلیقه بشرط أو صفة إنما یقتضی إیقاع ذلک الفعل عند حصول الشرط أو الصفة و تخصیصه بهما، و لو اقتضی ذلک التکرار لاقتضی مطلق الأمر، و قد دللنا علی خلاف ذلک.

و یدل أیضا علی ذلک: أن القائل إذا قال لوکیله: «طلقها إذا دخلت الدار» فلا خلاف أن ذلک لا یقتضی جواز طلاقها کلما دخلت الدار، و إنما یقتضی جواز إیقاع الطلاق عند دخولها الدار أولا.

و إذا ثبت ذلک، فأوامر اللّه تعالی ینبغی أن یکون هکذا حکمها، لأن حقیقة الأمر(3) لا تتغیر.

و قد تعلق من خالف فی ذلک بأشیاء(4):

ص:206

منها: أن قالوا أن الحکم المعلق بالصفة أو الشرط یجری مجری تعلیله بالعلة، فکما أن الأمر المعلق بالعلة یقتضی التکرار عند تکرار العلة، و کذلک القول فی الشرط و الصفة(1) و الجواب عن ذلک: أن هذا السؤال ساقط عنا، لأنا لا نقول [1] بالقیاس و العلل،(2) و من قال بذلک یقول أن العلة دالة علی الحکم فلذلک یتکرر الحکم بتکررها، لأنه لا یجوز حصول الدلیل مع ارتفاع المدلول، لأن ذلک یکون نقضا لکونها دلالة، و الصفة و الشرط شرط و لا یجب أن یکون مثل الشرط شرطا فی کل موضع، کما لا یجب أن یکون دخول الدار شرطا فی جواز الطلاق کلما دخلت الدار.

و تعلقوا أیضا بأن قالوا: لو لم یتکرر بتکرر الشرط أو الصفة لکان إذا لم یفعل مع الشرط الأول و فعل مع الشرط الثانی عد قاضیا [2] لا مؤدیا، فلما کان ذلک باطلا علم أنه مراد(3).

و الجواب عن ذلک: أن ذلک قضاء فی الحقیقة، فإن منع من إطلاق هذه العبارة علیه فی بعض المواضع فلا اعتبار بذلک، لأن المعول [3] علی المعانی دون العبارات.

ص:207

و تعلقوا أیضا بأن قالوا: لما کان النهی المعلق بصفة یقتضی تکرره عند تکرر الصفة فکذلک القول فی الأمر(1).

و الجواب عن ذلک: أن قولنا فی النهی مثل قولنا فی الأمر فی أنه لا یقتضی ذلک بظاهره، فسقط الاحتجاج بذلک.

و تعلقوا أیضا بأن قالوا: وجدنا أوامر القرآن المتعلقة بالصفات و الشروط تقتضی التکرار نحو قوله: أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ (2) ، و نحو قوله: وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا (3) ، و إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا (4) ، و قوله تعالی: اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ (5) ، و غیر ذلک(6).

و الجواب عن ذلک: أن جمیع ذلک عقل بغیر الظاهر و بدلیل دل علی ذلک من الإجماع و غیره.

و من الناس من فرق بین بعض ذلک و بین الأمر المعلق بالشرط [1] فقال فی قوله تعالی: وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا ، و قوله: اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی أن ذلک تعلیل لا تعلیق بصفة [2] فکأنه قال: «إن کنتم جنبا فاطهروا لأنکم جنب» لما علم أنه لا یمکن أداء الصلاة مع الجنابة، و کذلک: «فاجلدوا الزانیة و الزانی لأنهما زنیا» فصار ذلک تعلیلا لا شرطا، و إذا کان کذلک جاز حمله علی التکرار(7).

و لم یسع ذلک فی الأمر المعلق بالصفة و الشرط علی ما بیناه [3].

ص:208

به فیه احتاج إلی دلیل آخر فی وجوب فعله فی وقت آخر(1) ، و کذلک قال فی الأمر المطلق من ذهب إلی أنه متی لم یفعل فی الثانی أو ذلک الوقت یجب علیه فعله فی الثالث أو الوقت الآخر، فکأنهم قالوا: یقتضی الفعل فی الثانی، فإن لم یفعل فی الثانی اقتضی(2) فی الثالث، ثم کذلک فی الرابع إلی أن یحصل المأمور به(3).

و الّذی أذهب إلیه ما ذکرته أولا، و الّذی یدل علی ذلک: هو أن الأمر إذا کان معلقا بوقت دل علی أن إیقاعه فی ذلک الوقت مصلحة، فمتی لم یفعل فی ذلک الوقت فمن أین یعلم [1] أنه مصلحة فی وقت آخر؟ و یحتاج فی العلم بذلک إلی دلیل آخر، و علی هذا قلنا أن القضاء فرض ثان یحتاج إلی دلیل آخر غیر الّذی دل علی وجوب المقضی.

و لیس لأحد أن یقول: إن الأمر یدل علی وجوب المأمور به و إنه مصلحة و لیس للأوقات [2] تأثیر فی ذلک، فینبغی أن یکون إیقاعه مصلحة أی وقت شاء، و ذلک أنه لا یمتنع أن یکون للأوقات تأثیر فی کون الفعل مصلحة فیه حتی إذا فعل فی غیره کان مفسدة.

و الّذی یکشف عن ذلک [3] أن صلاة الجمعة لا خلاف أنها مصلحة و واجبة

ص:210

فی وقت بعینه، و من لم یفعلها فإنها تسقط عنه، لا یجوز له فعلها فی وقت آخر.

و کذلک من قال: «لله علی صوم یوم بعینه» فانه یلزمه صوم ذلک الیوم و لا یجوز له أن یصوم یوما آخر، فعلم بذلک أن للأوقات تأثیرا فی کون الفعل مصلحة و سقط السؤال.

فأما تسمیته قضاء فکلام فی عبارة فربما أطلق علیه ذلک، و ربما امتنع منه لضرب من الإبهام.

و لیس لهم أن یقولوا: لو اقتضی إیقاع الفعل فی ذلک الوقت و لم یقتض إیقاعه فی وقت آخر لبطل النسخ.

و ذلک أنا قد بینا [1] أنه لا یصح النسخ إذا کان الفعل مطلقا أو مقیدا بوقت، إلا أن یدل دلیل آخر علی أن ما بعده من الأوقات حکمه حکم ذلک الوقت، فبطل بذلک أیضا هذا السؤال.

ص:211

کونه مجزیا إذا فعل علی الوجه الّذی تناوله الأمر.

و قال کثیر من المتکلمین: إنه لا یدل علی ذلک و لا یمتنع أن لا یکون مجزیا و یحتاج إلی القضاء(1).

و الصحیح هو الأول.

و الّذی یدل علی ذلک: أن الأمر یدل علی وجوب المأمور به، و کونه مصلحة إذا فعل علی الوجه الّذی تناوله الأمر، فإذا فعل کذلک فلا بد من حصول المصلحة [1] به و استحقاق الثواب علیه، لأنه لو لم تکن مصلحة لم یحسن من الحکیم إیجابه، و لبطل(2) کونه مصلحة علی ما تناوله الأمر.

و لیس لهم أن یقولوا: أنه لا یمتنع أن یوقع الفعل علی الوجه الّذی تناوله الأمر و تحصل مصلحة و یستحق الثواب علیه، إلا أنه یحتاج إلی أن یقضیه دفعة أخری، کما أن المفسد للحج یلزمه المضی فیه و مع ذلک یلزمه قضاؤه، و کذلک الظان لکونه متطهرا فی آخر الوقت یلزمه الصلاة، ثم إذا علم أنه کان غیر متطهر یلزمه قضاؤه(3).

و ذلک الّذی ذکروه لا یدل علی أنه غیر مجز، و إنما یدل علی أن مثله مصلحة فی الثانی، و نحن لا نمتنع من ذلک و جری ذلک مجری أن یؤمر بالفعل فی وقتین، فانه متی فعل المأمور به فیهما فلا یقول أحد أن ما فعل فی الثانی مجز و ما فعل فی الأول غیر مجز، فکذلک(4) ما یفعل بأمر آخر.

ص:213

فأما تسمیته قضاء للأول فکلام فی العبارة، و قد بینا أنه لا اعتبار به(1).

فأما المضی [1] فی الحج الفاسد، و وجوب الصلاة علی الظان لکونه متطهرا فی آخر الوقت، فالذی تناوله الأمر فی هذین إتمام الحج [2] و أداء تلک الصلاة [3] و قد فعلهما، و أما ما یجب علیه من قضاء تلک الصلاة إذا تیقن أنه کان محدثا و إعادة الحج، فإنه علم ذلک بدلیل آخر، و قد بینا أنه لا اعتبار بتسمیته قضاء(2) فیتعلق بذلک فی هذا الباب.

فإن قیل: إنما أردنا لکونه غیر مجز أنه لا یعلم إذا فعل أنه لا یلزمه مثله فی المستقبل.

قیل له: و إنما أردنا بکونه مجزیا أنه لا یعلم أنه یجب علیه مثله فی المستقبل، و یسقط حینئذ الخلاف.

و یدل أیضا علی ما ذهبنا إلیه: أنه ثبت أن النهی یقتضی فساد المنهی عنه علی ما سندل علیه(3) ، فینبغی أن یکون الأمر یقتضی کونه مجزیا لأنه ضده.

ص:214

و لیس ذکره بعد ذکر الأول مقتضیا لحمله علی التأکید [1]، إلا أن یدل دلیل علی أنه تأکید فیحمل علیه، أو یکون الأول معرفا أو إشارة إلی معهود و الثانی مثله فیحمل علی ذلک، نحو أن یقول اللّه تعالی: «صلوا صلاة، صلوا صلاة» فإنه یجب أن تحمل اللفظة الثانیة علی صلاة غیر الصلاة الأولی.

و أما ما یکون معرفا فنحو ما روی عن ابن عباس فی قوله فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً. إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً (1) ، فقال: «لن یغلب عسر واحد یسرین»(2) فحمل العسر علی أنه واحد لما کانا معرفین، و الیسر علی أنهما مختلفان لما کانا منکرین.

و قال قوم [2] فی تأویل هذه الآیة: إن التعریف فی العسر لیس بتعریف لعهد و إنما هو تعریف الجنس فکأنه قال: مع جنس العسر یسر، و کذا مع جنس العسر یسر، و علی هذا یکون الثانی غیر(3) الأول.

و الّذی یدل أیضا علی ما قلناه: أن الخبرین(4) إذا تکررا اقتضیا مخبرین، فوجب أن یکون حکم الأمرین مثل ذلک لأنهما فی المعنی واحد.

فأما قول القائل لغیره: «اضرب اضرب» فالظاهر من ذلک أن الثانی غیر الأول، إلا أن یدل دلیل علی أنه أراد تأکید الأول من شاهد الحال و غیر ذلک فیحمل علیه.

ص:216

و أما إذا عطف أحدهما علی الآخر نظر فیه:

فإن کان الثانی یقتضی ما یقتضیه الأول من غیر زیادة و لا نقصان، فالکلام فیه کالکلام فی الأول سواء، لأنه لا فرق بین أن یفترق ذلک و یقترن و یصیر ذلک بمنزلة أمر واحد بفعلین، و لذلک قال الفقهاء [1] فی قول القائل لامرأته: «أنت طالق و طالق» علی أنه أوقع الثنتین، إلا أن یدل دلیل علی أنه أراد تأکید الأول فیحمل علیه.

و إن کان الثانی یقتضی غیر ما یقتضیه [2] الأول حمل علی ظاهره، و لا تنافی بینه و بین الأول.

و إن کان الثانی یقتضی بعض ما تناوله الأول فالظاهر من الاستعمال أن یحمل علی أنه أرید بالثانی غیر البعض الّذی تناوله الأول، لأن من حق المعطوف أن یتناول غیر ما تناوله المعطوف علیه، ثم ینظر فی ذلک، فإن کان إذا جعل هذا البعض مرادا بالثانی کان هو بعینه یمتنع أن یکون مرادا بالأول أیضا، فالواجب أن یحمل الأول علی ما عداه، و إن کان لا یمتنع أن یراد بالأول ما یقتضیه أیضا حمل الأول علی جمیعه، و الثانی علی البعض الّذی تناوله، و لذلک قلنا أن قوله: حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی (1) یقتضی ظاهره أن المراد بالصلوات غیر الوسطی لیصح عطف ما عطف به علیه.

اللهم إلا أن یدل دلیل علی أن الثانی ذکر تأکیدا، أو تعظیما و تفخیما، فإن کان کذلک حمل علیه کما قیل فی قوله: مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ (2) أن المراد بذکر جبریل و میکال تعظیم لهما و تفخیم، و کذلک قال أکثر أهل العلم(3) فی قوله تعالی: فِیهِما فاکِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمّانٌ (4).

ص:217

و قال قوم: إنه لم یقصد بلفظ الملائکة جبریل و میکال، و لا بلفظ الفاکهة النخل و الرمان، فلأجل ذلک حسن عطف ذلک علیه. و ذلک موقوف علی الدلیل.

فأما إذا کان الثانی أعم من الأول، فالقول فیه کالقول إذا کان الأول أعم سواء، لا فیما ذکرناه أخیرا من حمله علی التعظیم و التفخیم، لأن ذلک قد یکون نسخا و قد لا یکون کذلک.

و نحن نبین ذلک فی الناسخ و المنسوخ إن شاء اللّه تعالی.

.

ص:218

المحکی عن أبی علی و أبی هاشم، و إلیه ذهب أصحابهما(1).

و قال أکثر الفقهاء(2): إن الواجب منها واحد لا بعینه، و ذهب إلیه جماعة من المتکلمین(3).

و حکی أبو عبد اللّه(4) عن أبی الحسن [1] القولین(5).

و الّذی اختاره شیخنا أبو عبد اللّه [2] أن الواجب واحد لا بعینه علی ما یذهب إلیه الفقهاء(6).

و ذهب سیدنا المرتضی (رحمه اللّه)(7) إلی أن الثلاث لها صفة الوجوب [3] علی وجه التخییر.

و الّذی أذهب إلیه: أن الثلاثة لها صفة الوجوب، إلا أنه یجب علی المکلف اختیار أحدها.

و هذه المسألة إذا کشف عن معناها ربما زال الخلاف فیها، و اعلم [4] أن المعنی

ص:220

بقولنا: «إن الثلاثة لها صفة الوجوب»، أن اللّه تعالی قد علم أن کل واحد منها یقوم مقام صاحبه فی کونه مصلحة و لطفا للمکلف، فأعلمنا ذلک و خیرنا بین فعلها، فالمخالف فی ذلک لا یخلو: إما أن یوافق علی ذلک و یقول: مع هذا أن الواجب واحد لا بعینه، فذلک یکون خلافا فی عبارة لا اعتبار به.

و إن قال: إن الّذی هو لطف و مصلحة واحد من الثلاثة [1]، و الثنتان لیس لهما صفة الوجوب، فذلک یکون خلافا فی المعنی.

و الّذی یدل علی فساد هذا القول: أنه لو کان الواحد منها له صفة الوجوب و الباقی لیس له ذلک، لوجب أن یدل اللّه تعالی علی ذلک و یعینه، لأنه لا(1) طریق للمکلف إلی معرفة ما له صفة الوجوب و تمییزه مما لیس له ذلک، و متی لم یفعل ذلک و الأمر علی ما قلناه یکون قد کلفه ما لا دلیل علیه و ذلک لا یجوز، و لذلک قلنا: إنه لا یجوز أن یکلف اللّه تعالی اختیار الرسل و الشرائع و لا ینصب علی ذلک دلیلا [2]، لأن ذلک قبیح.

و لیس لأحد أن یقول [3]: إنه یتمیز له باختیاره، لأن بعد اختیاره قد سقط عنه التکلیف، و ینبغی أن یتمیز له فی حال ما وجب علیه حتی یصح منه الإقدام علیه و تمیزه له من غیره، و ذلک یکون قبل اختیاره.

ص:221

و لا یلزم [1] علی ذلک تعین البیع عند اختیار العقد، لأن ذلک فی الأصل تابع لاختیاره دون کونه مصلحة، فکان ما یتبع ذلک مثله.

و یدل علی ذلک أیضا: أنه لو کان الواحد من ذلک له صفة الوجوب و الثانی(1) لیس له ذلک(2) ، لکان ینبغی أن لو فرضنا أن المکلف اختار غیره أن لا یجزیه، و فی ذلک خروج عن الإجماع، لأنه لا خلاف بین المسلمین أنه لو اختار أی الثلاثة کان أجزأه، و فی ذلک بطلان هذا المذهب.

و أیضا: فلو کان الواجب واحدا لا بعینه(3) لما جاز من الحکیم أن یخبر المکلف بینه و بین ما لیس له صفة الوجوب، کما لا یحسن أن یخیره بین الواجب و المباح.

و لیس علمه بأنه لا یختار إلا ما هو الواجب بمحسن لذلک، لأنه لو کان محسنا له لحسنه إذا خیره بینه و بین المباح إذا علم أنه لا یختار إلا الواجب، و قد اتفقنا علی خلاف ذلک.

فأما من نصر ما قلنا و قال: نعنی أن اللّه تعالی أراد کل واحد منها و کره ترک کل واحد منها مع ترک الآخر، و لم یکره ترکه مع فعل الآخر(4).

فلا یمکننا الاعتماد علیه، لأنا قد بینا أن الأمر لا یقتضی [إلا](5) الإیجاب، لأنه أراد الآمر المأمور به و کره ترکه، و بینا ما عندنا فی ذلک(6) ، مع أن هذا المذهب یکاد لا یتصور و لا یتحقق، لأنه لا یخلو أن یکره ترک واحد منها و لا یکره ترک الثانی(7) ، فإن

ص:222

أرادوا ذلک فذلک قول من قال: «إن الواجب واحد لا بعینه»، و إن قالوا: إنه کره ترکه و ترک الآخر فقد جمعهما للکراهة، فینبغی أن یکونا جمیعا واجبین علی الجمع و ذلک لا یقوله أحد.

و قولهم: «و لم یکره ترک واحد مع فعل الآخر»، یکاد یستحیل لأنه إذا کرهه مع ترک الآخر فقد حصلت الکراهة له و تعلقت به لنفسها، فکیف لا تکون حاصلة إذا قدرنا فعل الآخر؟ و تعلق من خالف فی ذلک بأن قال: لو فرضنا أنه فعل الثلاث لکان الواجب منها واحدا، فکذلک قبل الفعل.

و قالوا أیضا: لو لم یفعل الثلاثة لاستحق العقاب علی واحدة منها، فعلم بذلک أن الواجب هو الواحد.

و الجواب عن ذلک: أن هذا یسقط بما حررناه لأنه إذا فعل فالذی کان واجبا علیه واحد و إن کان الباقی له صفة الوجوب، لأنه کان مخیرا فیها فلأجل ذلک استحق ثواب الواحد علی جهة الوجوب و الثنتان فعلهما تبرعا، و لا یمتنع أن یکون الشیء له صفة الوجوب إذا فعل مفردا، فإذا فعل مع غیره کان الواحد منها لا یتغیر وجه کونه واجبا و الباقی(1) یصیر ندبا، فلأجل ذلک یستحق علیه ثواب الندب، و کذلک إذا لم یفعل الثلاث فإنما یستحق العقاب علی واحد، لأن واحدا منها کان واجبا علیه دون الثلاثة.

فإن قیل: فأیها یستحق علیه الثواب إذا جمعت، و أیها یستحق علیه العقاب إذا لم یفعل شیء منها؟ قیل له: لا یلزمنا بیان ذلک، بل ما یعلمه اللّه تعالی من أنه لا یتغیر کونه واجبا إذا

ص:223

فعله مع غیره یثیبه علیه ثواب الواجب، و استحق العقاب بترک ذلک بعینه.

و من(1) الناس من قال: إنه یستحق الثواب علی الأشق ثواب الواجب، و العقاب علی الأخف.

و الأول عندی هو المعتمد.

ص:224

عن أبی الحسن الکرخی(1).

و ذهب کثیر منهم إلی أنه علی التراخی، و هو المحکی عن أبی علی و أبی هاشم(2).

و ذهب قوم إلی أنه علی الوقف (3)[1]، و قال یحتمل أن یکون مقتضاه الفور أو(4) التراخی و یحتاج إلی الدلیل. و اختلفوا:

فمن أجاز منهم تأخیر البیان عن حال الخطاب فی المجمل قال: متی لم یدل دلیل(5) فی حال الخطاب علی أنه أراد الفعل فی الثانی قطعت علی أنه غیر مراد فیه و توقفت فی الثالث و الرابع و ما زاد علیه، و کذلک إذا جاء الوقت الثانی و لم یبین له أنه مراده فی الثالث قطعت علی أنه غیر مراد فیه، ثم علی هذا التدریج.

هذا الّذی اختاره سیدنا المرتضی(6) رحمه اللّه(7).

و من لم یجز تأخیر بیان المجمل عن حال الخطاب لم یجوز ذلک [2]

ص:226

و الّذی أذهب إلیه هو الأول.

و الّذی یدل علی ذلک: أنه قد ثبت بما دللنا علیه أن الأمر یقتضی الإیجاب، فلو لم یقتض الفعل فی الثانی لم ینفصل مما لیس بواجب فی هذه الحال، لأن ما لیس بواجب هذا حکمه من أنه یجوز ترکه، و هذا لاحق به، و هذا یؤدی إلی نقض کونه موجبا [1].

فإن قالوا: إنه و إن جاز تأخیره، فلا یجوز ذلک إلا إلی بدل و هو العزم.

و ربما قالوا: إنما یجوز له أن یؤخر بشرط أن یفعل فی الثالث و کذلک فیما بعد.

قیل له: علی الوجه الأول إثبات العزم یحتاج إلی دلیل حتی یصح أن یکون مخیرا بینه و بین الفعل، فأما إذا لم یثبت ذلک فکیف یجعل مخیرا بینه و بینه، و لا فرق بین من أثبته من غیر دلیل و بین من أثبت فعلا آخر و جعله مخیرا بینه و بینه، فلما کان هذا فاسدا بلا خلاف کان العزم مثله.

و لیس لهم أن یقولوا: نحن لا نثبت العزم إلا بدلیل، و ذلک أنه لما ثبت أن الفعل واجب و کانت الأوقات فی أدائها متساویة أثبتنا العزم، و إلا انتقض کونه واجبا.

و ذلک أن هذا إنما یتم إذا ثبت لهم أن الأوقات متساویة فی الأداء، و دون ذلک خرط القتاد.

و أیضا: فلو کان مخیرا بینه و بین العزم لجاز له أن یقتصر علیه و لا یفعل الواجب، لأن هذا حکم سائر الأبدال، و فی ذلک إغراء له بترک الواجب و ألا یفعل

ص:227

شیئا منه أصلا و یقتصر علی العزم أبدا، و فی ذلک خروج عن الدّین.

فأمّا من قال: أنّه یجوز له تأخیره بشرط أن یفعل فی الثّالث، فقوله یفسد من وجهین.

أحدهما: أنّ علی هذا القول صار مخیّرا فی الوقت الثّانی بین فعله و أن لا یفعل، و هذه صفة النّدب.

و الثّانی: أنّه لا یعلم أنّه یفعل فی الثّالث حتّی یصحّ منه تأخیره عن الثّانی إلیه.

و فی بطلان الوجهین معا ثبوت ما قصدناه.

و ممّا یدلّ أیضا علی أنّ الأمر یقتضی الفور: أنّ الأمر فی الشّاهد یعقل منها الفور، أ لا تری أنّ من أمر غلامه بفعل فلم یفعل استحقّ الذّم، فلو(1) کان یقتضی التأخیر لجاز له أن لا یفعل و یعتلّ بذلک و یقول: أنّا مخیّر بین الفعل و بین العزم علیه فلم أذمّ.

و فی علمنا ببطلان هذا الاعتلال دلیل علی أنّه اقتضی الفور.

و لیس لهم أن یدّعوا قرینة دلّت علی أنّه یقتضی الفور لأجلها ذمّ، و ذلک أنّ القرینة المدّعاة غیر معقولة فیحتاجون إلی أن یبیّنوها.

و أیضا: فإنّه یذمّه من لا یعرف القرینة أصلا.

فعلم أنّه إنّما یذمّه لأنّه عقل من مقتضی الأمر الفور دون التّراخی.

و ممّا یدلّ أیضا علی أنّ الأمر یقتضی الفور: أنّه لا یخلو من أن یکون المأمور یجوز له تأخیر الفعل لا إلی غایة أو إلی غایة، فإن جاز له تأخیره أبدا لا إلی غایة ففی ذلک إخراج له من کونه واجبا، و إن کان یجوز له تأخیره إلی غایة کان ینبغی أن یکون تلک الغایة معلومة و کانت تکون مثل الأوامر المؤقّتة، و متی لم یعلم ذلک کان مکلّفا لإیقاع الفعل فی وقت لا طریق له إلی معرفته، و ذلک تکلیف بما لا یطاق [1].

ص:228

فإن ذکروا: أنّه یکون مخیّرا بین الفعل و العزم لا إلی غایة.

کان الکلام علیهم ما تقدّم [1] من أنّ فی ذلک إفساد [2] التّکلیف، و أن یقتصر المکلّف من فعل الواجبات علی العزم فحسب، فلا یفعل شیئا منها، و ذلک خلاف المعقول و الدّین جمیعا.

فأمّا من قال هربا [3] من ذلک: أنّه یتعیّن الوقت علیه إذا غلب فی ظنّه أنّه متی لم یفعل اخترم، أو عجز عنه.

فإنّه یقال له: و أیّ إمارة توجب هذا الظنّ المدّعی ؟ و ذلک لا سبیل له إلیه، علی أنّه إذا کان مخیّرا بین الفعل و العزم، فلو غلب فی ظنّه فوت الفعل لم یغلب فی ظنّه فوت العزم، فینبغی أن یجوز له الاقتصار علیه.

و فیمن وافقنا علی هذا المذهب(1) من استدلّ علی ذلک بقوله تعالی:

وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ (2) ، و بقوله: فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ (3).

و ذلک یضعف الاحتجاج [4] به، لأنّ الظّاهر من الآیة أنّه أمر بالتّوبة، لأنّها هی

ص:229

الّتی یحصل عندها الغفران، و ذلک متّفق علیه أنّه علی الفور.

فأمّا الفعل الواجب الّذی لم یتقدّمه غیره من المعاصی حتّی یغفر فکیف یحمل علیه ؟ فإن حمل علی أنّ المراد بذلک استحقاق الثّواب، تصیر الآیة مجملة [1] لأنّه یستحقّ الثّواب بالواجب و النّدب و لیس النّدب واجبا أصلا.

و منهم من استدلّ علی ذلک بأن قال: إنّ الأمر یقتضی إیقاع الفعل فی وقت من جهة الحکمة، و إن لم یکن مذکورا فی اللّفظ، فأشبه ما یقتضیه العقود و الإیقاعات من الطّلاق و العتاق، فکما أنّ ذلک کلّه علی الفور وجب مثله فی الأمر.

و هذا لا یصحّ الاستدلال به من وجهین.

أحدهما: أنّ هذا قیاس، و نحن لا نقول بالقیاس أصلا، فکیف یمکننا أن نعتمد علی ذلک ؟ و من قال بالقیاس لا یمکنه أیضا أن یعتمد هذه الطّریقة، لأنّ القیاس یوجب غلبة الظّن، و هذه المسألة طریقها العلم [2]، فلا یمکن الاعتماد فیها علی القیاس.

[الثّانی](1): و لو جاز استعمال القیاس فی ذلک، لکان هذا الاستدلال قرینة اقترنت إلی ظاهر الأمر، و القوم لا یمتنعون من ذلک، و إنّما الخلاف فی الأوامر المطلقة الخالیة من القرائن، فعلم أنّ المعتمد ما قدّمناه.

و إذا ثبت أنّ الأمر علی الفور، فمتی لم یفعله فی الثّانی احتاج إلی دلیل آخر فی وجوبه علیه فی الثّالث علی ما بیّناه فیما تقدّم(2) ، و فی ذلک بطلان مذهب [3] من

ص:230

قال: إنّ بالأمر الأوّل یلزمه الفعل فی الثّالث و الرّابع إلی أن یحصل الفعل.

و استدلّ من قال(1): إنّ الأمر یقتضی التّراخی [1] بأن قال: إنّ الأمر إنّما یقتضی کون الفعل واجبا، و لیس للأوقات ذکر فی اللّفظ، و لیس بعضها بأن یوجب إیقاعه فیه بأولی من بعض، فینبغی أن یکون مخیّرا فیه، لأنّه لو أراد إیقاعه فی بعضها لبیّنه، فمتی لم یبیّنه دلّ علی أنّه مخیّر فی ذلک کلّه(2).

و الجواب عن ذلک أن یقال: أنّ الأوقات و إن لم تکن مذکورة فی اللّفظ، فوقت الفعل هو الثّانی، و هو معلوم بالأدلّة الّتی ذکرناها [2] فیجب المصیر إلی مقتضاها.

و قولهم: إنّه لو أراد إیقاع الفعل فی الثّالث(3) لبیّنه.

فعندنا أنّه بیّنه بالأدلّة الّتی قدّمناها(4).

ثمّ لأصحاب الوقف أن یقولوا: و لو أراد التّراخی لبیّنه، فیجب أن یتوقّف فی ذلک و ینتظر البیان.

و متی اعتمد ذلک أصحاب الوقف کان الکلام علیهم ما تقدّم من أنّ الدّلیل قد

ص:231

دلّ علی أنّه یقتضی الفعل فی الثّانی(1).

و إن اعتمدوا علی أنّهم وجدوا الأوامر مستعملة فی الفور و التّراخی [1].

فقد بیّنا أنّ نفس الاستعمال لا یدلّ علی أنّ ما استعملوه حقیقة(2) ، و ذلک مجاز عندنا إذا استعمل علی ما قالوه.

و هذه جملة کافیة فی هذا الباب.

ص:232

فیه(1) ، فان لم یقصر عن ذلک نظر فیه:

فإن کان ممّا یستغرق أداء العبادة فیه وجب أداؤه فیه بلا خلاف(2) ، و ذلک نحو الصّوم المعلّق بالنّهار فإنّه یجب أداؤه فی جمیعه.

و إن کانت العبادة یمکن أداؤها فی بعضه، فاختلف العلماء فی ذلک:

فمنهم من قال: الوجوب متعلّق بأوّل الوقت(3).

و منهم من قال: یجب أداؤها فی آخره(4).

و منهم: من جعله مخیّرا بین أدائه فی أوّله و آخره و فیما بین ذلک، فإن أخّره إلی آخره تضیّق علیه الأداء(5) فیه، ثمّ اختلفوا:

فقال قوم منهم: یجب علیه الفعل فی أوّله، فمتی لم یفعل یجب علیه العزم علی فعله فی آخره [1].

ص:234

و منهم من قال: هو مخیّر فی الأوقات کلّها و لا یجب علیه العزم [1].

و من العلماء من وقف فی ذلک و انتظر البیان و قال: کلّ ذلک جائز.

و الّذی یقوی فی نفسی: أنّه إذا وردت العبادة معلّقة بوقت، له أوّل و آخر من جهة اللّفظ، فإنّه یکون مخیّرا بین أدائها فی أوّله و آخره، فإن لم یفعل فی أوّله وجب علیه العزم علی أدائه فی آخره، ثمّ یتضیّق فی آخر الوقت، و ذلک نحو أن یقول اللّه:

«تصدّق الیوم بدرهم»، «و صم فی هذا الشّهر یوما» فإنّه یکون مخیّرا بین أن یتصدّق فی أوّل النّهار أو وسطه أو آخره، و کذلک یکون مخیّرا بین أن یصوم فی أوّل الشّهر أو وسطه أو آخره، إلاّ أن یقوم دلیل علی أنّه واجب فی أوّله فیخرج عن هذا الباب.

و الّذی یدلّ علی ذلک: أنّ الوقت الثّانی مثل الوقت الأوّل فی تناول الأمر له بأداء العبادة فیه، فلیس لنا أن نجعل(1) أحدهما هو الواجب فیه دون الآخر، فینبغی أن یکون مخیّرا فی الأوقات کلّها.

و لیس لهم أن یقولوا: إنّ هذا یرجع علیکم فی آخر الوقت، فإنّکم جعلتموه مضیّقاً! فإنّ ذلک لا بدّ منه فی آخر الوقت، لأنّه إن لم یفعل(2) ذلک أدّی إلی فوات العبادة، و لیس کذلک الوقت الأوّل لأنّه إذا لم یفعل فیه فالوقت الثّانی وقت له.

و لیس لأحد أن یقول: إنّ هذا ینتقض بما ذکرتموه فی الباب الأوّل من أنّ الأمر یقتضی الفور، و إنّه یجب المأمور به عقیبه.

و ذلک أنا إنّما قلنا ذلک فی الأوامر المطلقة الّتی لها وقت واحد فحملناه علی الفور، و حمل مخالفونا علی التّراخی لمّا لم یکن فی اللّفظ تعیین الوقت، و لیس کذلک

ص:235

فی الأمر الموقّت لأنّه عیّن(1) فیه الوقت و ذکر أوّله و آخره، فقلنا أنّه مخیّر فیهما.

فإن قیل: فکیف أوجبتم العزم بدلا منه فی الوقت الأوّل و لم یذکر العزم فی اللّفظ؟ و هلاّ لزمکم ما ألزمتموه من خالفکم فی الأمر المطلق و أنّه یقتضی التّراخی، و أوجب العزم بدلا منه فی کلّ الأوقات ؟ قیل له: إذا ثبت أنّ الأمر یتناول الوقت الثّانی کتناوله الوقت الأوّل و هو یقتضی الوجوب، فمتی لم یثبت العزم بدلا منه فی الأوّل أدّی ذلک إلی خروجه عن کونه واجبا، فلأجل ذلک أوجبناه. و لیس کذلک فی الأمر المطلق، لأنّه لم یثبت للخصم أنّه یجب فی الأوقات، و لا أنّ الأمر تناول الأوقات علی جهة البدل، فیثبت العزم بدلا منه فی الأوّل، بل کان الوقت الّذی یلزمه أداء الفعل فیه هو الثّانی لم یجز أن یثبت العزم بدلا منه، و احتاج المخالف فی إثبات ذلک إلی دلیل.

فأمّا من قال: إنّه یجب تأخیره، فمتی فعل فی الأوّل کان نفلا(2).

فذلک نقض لاقتضاء الأمر الإیجاب، و انتقال إلی مذهب من یقول أنّه یقتضی النّدب، و ذلک خلاف الصّحیح علی ما دللنا علیه.

فإن قال: لو کان واجبا فی أوّله لکان متی لم یفعله فیه استحقّ الذّم، لأنّ بذلک یتمیّز الواجب من النّفل، فلمّا لم یستحقّ الذّم بألاّ یفعل فی الأوّل علمت(3) أنّه نفل فیه.

قیل له: إنّما یجب أن نقول بسقوط الذّم عمّن لم یفعل فعلا بعینه علی أنّه ندب فیه، إذا لم یکن هناک أمر یسند ذلک إلیه إلاّ کونه نفلا، فأمّا إذا کان هناک أمر یسند إلیه ذلک فلا یصحّ، أ لا تری أنّه إذا فرضنا أنّ هناک ما یقوم مقامه و یسدّ مسدّه من الواجب، فمتی لم یفعله و فعل ذلک الأمر لم یستحقّ الذّمّ، و إنّما یتمّ ذلک فی الأمر المضیّق إمّا

ص:236

بفعل واحد أو وقت واحد، فمتی لم یفعله بعینه أو فی ذلک الوقت استحقّ الذّم، و قد بیّنا أنّ هذه المسألة بخلاف ذلک و أنّ هناک عزما یقوم مقامه.

فإن عادوا إلی أن یقولوا: العزم لیس علیه دلیل، کرّر علیهم الکلام الأوّل، و هو أنّه إذا تناول الأمر الوقت الثّانی کتناوله للوقت الأوّل فلا بدّ - متی لم یفعل فی الأوّل - من عزم، و إلاّ خرج من کونه واجبا إلی(1) أن یکون نفلا، و قد ثبت أنّه واجب.

فإن قالوا: إذا جاز لکم أن تعدلوا من ذلک إلی فعل العزم، جاز لنا أن نعدل إلی أنّه نفل، و إلاّ فما الفرق ؟.

قیل له: حمله علی کونه نفلا نقض لکونه واجبا، و لیس فی إیجاب العزم نقض لکونه واجبا علی ما بیّناه، فکان ذلک فرقا بین الموضعین.

فإن قیل: فعلی هذا المذهب فما قولکم فی صلاة الظّهر الّتی لها وقتان أوّل و آخر و کذا سائر الصّلوات ؟ قیل له: اختلف العلماء فی ذلک، و أصحابنا أیضا:

فمن الفقهاء من جعل الفرض متعلّقا بآخر، و متی فعل فی الأوّل کان نفلا، و ربّما سمّاه «موقوفاً» علی أن یأتی علیه الوقت الأخیر و هو علی الصفة الّتی یجب علیه معها فعل الصّلاة و یخرج الوقت فیحکم له بالوجوب، و مع تسمیته نفلا یکون قد أجزأ عن الواجب(2) ، و هذا هو المحکی عن أبی الحسن الکرخی من أصحاب أبی حنیفة [1].

و ذهب باقی الفقهاء إلی أنّه مخیّر فی الأوقات کلّها، ثمّ اختلفوا:

ص:237

فمنهم من رجّح الوقت الأوّل بالفضل(1).

و منهم من لم یرجّح و سوّی بین الأوقات(2).

و أصحابنا اختلفوا: فکان شیخنا أبو عبد اللّه(3) یذهب إلی أنّ الوجوب یتعلّق بأوّله، و أنّه متی لم یفعل استحقّ الذمّ و العقاب، إلاّ أنّه متی تلافاه سقط عقابه [1].

و ذهب سیّدنا المرتضی إلی أنّه مخیّر فی الأوقات کلّها أوّلها و آخرها، غیر أنّ أداءها فی أوّل الوقت أفضل(4).

و إذا نصرنا المذهب الأوّل نقول: إنّما فعلنا ذلک لأنّه لم یخیّر علی کلّ حال بین الصلاة فی أوّل الوقت و آخر الوقت و إنّما فرضه الوقت الأوّل، فلا یصحّ أن یجعل مخیّر بینه و بین ما لم یجعل له، و جری ذلک مجری الأمر المضیّق المعیّن بوقت متضیّق(5).

و لیس لهم أن یقولوا: إنّ ذلک ینقض أن تکون الصلاة لها وقتان.

و ذلک إنّا نقول: إذا نصرنا هذا المذهب أنّ لها وقتین فی الجملة و بالإضافة إلی مکلّفین، و أمّا(6) إذا أضفناها إلی کلّ واحد من المکلّفین فإنّ لها وقتا واحدا، فیکون الوقت الأوّل لمن لا عذر له و لا مانع یمنعه من فعل الصلاة فیه من علّة، أو مرض، أو شغل دینیّ، أو دنیاویّ، و الوقت الثّانی یکون وقت من له بعض هذه الموانع، فتکون للصّلاة وقتان بالإضافة إلی من وصفناه.

ص:238

فإن قالوا: هذا خلاف الإجماع، لأنّ الأمّة کلّها تقول: إنّ کلّ صلاة لها وقتان فلا یفصّلون هذا التفصیل.

قیل له: هذا إجماع مدّعی [1]، لأنّ من خالف فی هذا یخالف فیه و یرجع فی ذلک إلی الروایات الصّادرة عن أئمة الهدی علیهم السّلام.

و متی نصرنا المذهب الآخر فالمعتمد فیه علی ظاهر الأمر، و أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بیّن لکلّ صلاة وقتین و قال: «ما بینهما وقت»(1) و لم یفصّل، فینبغی أن یکون مخیّرا فیها، و یقوّی ذلک بأخبار کثیرة وردت عن أئمّة الهدی علیهم السّلام متضمّنة لذلک و تعارض تلک الأخبار.

و الکلام فی تعیین هذه المسألة کلام فی فرع، و الّذی ذکرناه أوّلا کلام فی الأصل فلا ینبغی أن یخلطهما جمیعا [2].

و یمکن أن ینصر المذهب الأوّل فی الصلوات بأن یقال: إنّ الاحتیاط یقتضی أداءها فی الأوّل، لأنّه إذا تناول الأمر ذلک و الأخبار تقابلت فی جواز تأخیرها عن أوّل الوقت و المنع من ذلک، فینبغی أن یتعارض و یرجع إلی ظاهر الأمر فی وجوب الصلاة فی الوقت الأوّل.

فإن قیل: لو کانت الصّلاة واجبة فی أوّل الوقت لا غیر لکان متی لم یفعل فیها استحقّ العقاب، و أجمعت(2) الأمّة علی أنّه لا یستحقّ العقاب إن لم یفعلها فی أوّل الوقت.

فإن قلتم: إنّه سقط عقابه.

ص:239

قیل لکم: و هذا أیضا باطل، لأنّه یکون له إغراء بالقبیح، لأنّه إذا علم أنّه متی لم یفعل الواجب فی الأول - مع أنّه یستحقّ العقاب علیه - سقط عقابه، کان ذلک إغراء.

قیل له: لیس ذلک إغراء، لأنّه إنّما علم إسقاط عقابه إذا بقی إلی الثّانی و أدّاها، و هو لا یعلم أنّه یبقی إلی الثّانی حتی یؤدّیها، فلا یکون مغری بترکها.

و لیس لهم أن یقولوا: فعلی هذا لو مات عقیب الوقت الأوّل ینبغی أن لا یقطع علی أنّه غیر مستحق للعقاب، و ذلک خلاف الإجماع إن قلتموه.

و ذلک أنّ هذا الإجماع غیر مسلم بل الّذی نذهب إلیه أنّ من مات فی الثّانی مستحق للعقاب و أمره إلی اللّه تعالی إن شاء عفا عنه و إن شاء عاقبه، فادّعاء الإجماع فی ذلک لا یصحّ.

فأمّا من خیّر بین الأوقات و لم یوجب العزم فی الأوّل بدلا [1] منه، فإنّ ذلک ینقض کونه واجبا لأنّ هذا حکم النّدب، فما(1) أدّی إلی مساواة الواجب للنّدب ینبغی أن یحکم ببطلانه.

و من قال: إنّه نفل فی الأوّل [2]، فقوله یبطل بما ثبت من اقتضاء الأمر الإیجاب، فمن خالف فی ذلک کان الکلام فی مسألة أخری، و قد مضی الکلام فیها [3].

و یدلّ أیضا علی بطلان هذا القول: أنّ الصّلاة فی أوّل الوقت لو کانت نفلا لکان

ص:240

متی نوی بها النّفل لکانت تجزئ عن الفریضة، لأنّ النیّة المطابقة للصّلاة أولی بأن تجزئ معها الصّلاة من النیّة المخالفة لها، و قد أجمعوا علی أنّه متی نوی بها النّفل لم یجزه، فبطل بذلک کونها نفلا فی الأوّل.

و أمّا إذا قال: إنّها موقوفة، فکلامه غیر محصّل، لأنّ الوجوه الّتی تقع علیها الأفعال فتکون واجبة أو ندبا لا تتأخّر(1) عن حال الحدوث و لا تکون أمورا منتظرة، فإن وقعت الصّلاة فی الوقت الأوّل علی وجه النّدب فینبغی أن یکون ندبا - و إن خرج الوقت - و قد أجمعوا علی خلاف ذلک. و إن وقعت واجبة، فإنّ ذلک یبطل کونها ندبا.

فأمّا ما یتفرّع علی هذه المسألة من وجوب القضاء علی الحائض إذا طهرت فی آخر الوقت، أو سقوطه عنها، فکلام فی الفرع، و قد بیّنا الصّحیح من ذلک فی کتبنا المصنّفة فی الفقه(2) ، فمن أراد ذلک وقف علیه من هناک.

و هذه جملة کافیة فی هذا الباب.

ص:241

فیما تقدّم(1) ، و هی أن یکون الآمر فوق المأمور، و هذا، لا یصحّ أن یکون بین الإنسان و بین نفسه، و الخبر لیس کذلک، فإنّه یجوز أن یخبر الإنسان عن نفسه و یجمع بینه و بین غیره فی تناول الخبر لهما لأنّ الرّتبة غیر مراعاة فی الخبر.

و لیس لهم أن یقولوا: لیس هذا المثال مثالا للآمر، لأنّکم قلتم «لا یحسن أن یأمر الإنسان نفسه» و مثل هذا موجود فی الخبر، لأنّه لا یحسن أیضا أن یخبر نفسه فأمّا الإخبار عنها فلیس بمشبه(2) لذلک، و ذلک أنّه إنّما لا یحسن أن یخبر الإنسان نفسه لأنّه عبث، لأنّ الخبر إنّما وضع للإفادة، فإذا کان عالما بما یخبر به فإخباره نفسه بذلک لا فائدة فیه و کان عبثا. و لیس کذلک الأمر، لأنّه إنّما قبح لفقد الرّتبة المراعاة فی کونه آمرا.

و کذلک القول إذا أخبر غیره بلفظ فلا یجوز أن یقصد باللّفظ إخبار نفسه، لما قلناه من أنّه عبث، و إنّما قلنا أنّه یصحّ أن یخبر عن نفسه لیعلم بذلک أنّ الرّتبة غیر مراعاة فی الخبر أصلا.

فإذا ثبتت هذه الجملة، فالنّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إذا أمر غیره بفعل لا یدلّ ذلک علی أنّه مأمور به أیضا، إلاّ أن یدلّ دلیل علی ذلک فیحکم به لأجل الدّلیل، و یفارق ذلک أفعاله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لأنّها بالعکس من أوامره، لأنّ أفعاله تختصّه و لا یعلم أنّها متعدّیة إلی غیره إلاّ بدلیل، و أوامره متعدّیة و لا یعلم تناولها له إلاّ بدلیل، فاختلف الأمران.

ص:243

عالما بأنّ المأمور یتمکّن من أداء ما امر به [1].

و یعلم أنّ المأمور به علی وجه یحسن [2] الأمر به.

و یعلم أنّه ممّا یستحقّ بفعله الثّواب [3].

و یکون غرضه وصوله إلی الثواب [4].

و أمّا إذا کان الآمر ممّن لا یعلم العواقب من الواحد منا، فإنّه یحسن منه الأمر إذا ظنّ فی المأمور ما ذکرناه، بأن یشترط أداءه إن قدر علیه، لأنّه إذا لم یعلم العواقب فإنّ الظنّ یقوم له مقام العلم، و لو لم یحسن مع الظّنّ لما حسن من الواحد منّا أن یأمر غیره

ص:245

البتّة، لأنّه لا طریق له إلی العلم بأنّه یقدر علیه أو لا یقدر علیه فی المستقبل.

و لا بدّ أن یعلم حسن المأمور به، و یقصد بذلک وجها حسنا و لا یقوم الظّن فی ذلک مقام العلم، و الشّرط لا یدخل فی ذلک کما دخل فی کونه قادرا، و لأجل هذا لا یحسن منّا أن نأمر غیرنا بفعل فی الغد إلاّ بشرط أن یکون قادرا علیه فی الغد، و لا یجوز أن نأمره بفعل لا نعلم حسنه فی الحال، فبان الفرق بین الأمرین.

و لو أنّ قائلا سوّی بین حسن الشّرط فی الأمرین لم یکن ذلک بعیدا، لأنّ الواحد منّا یأمر غلامه بأن یردّ ودیعة إنسان فی الغد، و لا بدّ من اشتراط کونه قادرا علیه فی حال الرّدّ، و لا بدّ من شرط کونه حسنا فی ذلک الوقت أیضا، لأنّه لو عرض فی حال الرّدّ وجه من وجوه القبح من غصب ظالم لها أو غیر ذلک من وجوه الفساد لم یحسن ردّها فی تلک الحال.

و أمّا القصد بذلک وجها من وجوه الحسن، فلا بدّ منه علی کلّ حال.

و من النّاس [1] من جوّز فی القدیم تعالی أیضا(1) أن یأمر المکلّف بشرط أن یبقی علی کونه قادرا قبل حال الفعل بوقت، و ألاّ یمنعه منه.

و الصّحیح الأوّل، لأنّ الشّرط إنّما یصحّ فیمن لا یعلم العواقب، فأمّا من یعلمها فلا یحسن منه ذلک.

و متی قیل: إنّه یحسن ذلک و یکون ذلک الأمر لطفا لغیر هذا المکلّف، کان ذلک أیضا فاسدا، لأنّه لا یخلو من أن یکون المأمور نفسه ذلک الفعل مصلحة له أو لا یکون کذلک، فإن کان مصلحة له فیجب إقداره علیه و ألاّ یمنع منه، و إن لم یکن مصلحة له فلا یحسن أن یوجب علیه ما هو لطف للغیر، فلأجل ذلک قلنا أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لا بدّ أن یکون له فی تحمّله أعباء الرّسالة لطف، و لو لا ذلک لما وجب علیه

ص:246

الأداء، فکذلک القول هاهنا.

و لا بدّ أن یکون القدیم تعالی عالما بأنّ المکلّف یفعل ما امر به و لا یعصیه فیه [1]، أو یکون فی ذلک لطف للغیر إن علم أنّه یعصی، علی ما نقوله فی قبح تکلیف من علم اللّه أنّه یکفر إذا لم یکن فیه لطف للغیر.

و من خالف فی ذلک لم یشترط هذا الشّرط [2].

و من النّاس من شرط فی حسن أمر اللّه تعالی ألاّ ینهی عنه فی المستقبل، و منهم من لا یشترط ذلک، و نحن نبیّن الصّحیح من ذلک فی باب النّاسخ و المنسوخ إن شاء اللّه.

و أمّا الصّفات الّتی یجب کون المأمور علیه فهی:

أن یکون متمکّنا من إیقاع الفعل علی الوجه الّذی امر به(1) ، فإن کفی فی ذلک مجرّد القوّة(2) اقتصر علیه و فعلت فیه قبل الفعل بحالة واحدة، أو قبل ذلک بأحوال [3].

ص:247

و إن کان الفعل یحتاج إلی العلم فلا بدّ من حصوله فی حال وقوع الفعل، فإن کان العلم من فعله مکّن قبل ذلک من سببه بأوقات یمکنه تحصیل العلم فیها فی حال الفعل.

و إن کان یحتاج إلی نصب الأدلّة نصبت له لینظر فیها فیعلم ما کلّف.

و إن کان محتاجا إلی آلة مکّن منها، فإن کانت محلا للفعل مثل اللّوح فی الکتابة و السّکّین فی القطع و غیر ذلک، أو ما یکون فی حکم المحل مکّن منها فی حال الفعل.

و إن کانت الآلة ممّا یحتاج إلی تقدّمها مکّن منها قبل الفعل مثل القوس فی الرّمی.

و إن کان الفعل یحتاج إلی آلة(1) فی حال الفعل و قبله، مکّن منها فی الحالین علی ما قلناه فی السّکّین فی القطع و غیر ذلک.

و إن کان الفعل یحتاج فی إیقاعه علی وجه إلی الإرادة [1] مکّن منها، و لا یصحّ منعه منها عند من قال بالإرادة [2].

و ما یحتاج إلی النّظر و السبب فلا بدّ من تمکینه منهما.

و من شرائطه أیضا اللازمة: ألاّ یکون ملجئا إلی ما أمر به، لأنّ من هذه صفته لا یحسن أمره [3]، أ لا تری أنّه لا یحسن أن یکلّف الإنسان أن لا یقتل نفسه لأنّه ملجأ إلی

ص:248

ذلک، و کذلک الواقف بین یدی السّبع لا یحسن أن یکلّف العدو.

فأمّا من قال: لا یحسن أن یکلّف الإنسان قتل نفسه لأنّه ملجأ إلی ذلک فغلط، لأنّ الإلجاء إنّما هو إلی أن لا یقتلها، فأمّا إلی قتلها فلیس بحاصل. و علی هذا یحسن أن یکلّف قتل نفسه، و لهذا أخبر اللّه تعالی عن قوم فیما مضی أنّه کلّفهم قتل نفوسهم بقوله تعالی: فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ (1) ، و کذلک یحسن أن یکلّف من شاهد السّبع الوقوف، لأنّ الإلجاء إنّما هو إلی الهرب لا إلی الوقوف.

و أمّا الصّفات الّتی یجب کون الأمر علیها:

فإن یکون متقدّما علی الوقت الّذی کلّف المأمور أن یفعل فیه [1]، لأنّه متی لم

ص:249

یتقدّم لم یفد التّرغیب(1) فی الفعل. و لا یصحّ منه أن یستدلّ به علی وجوبه علیه، فیجب تقدّمه علیه من هذا الوجه.

فأمّا قول من قال من المجبّرة: إنّ ما یتقدّم یکون إعلاما، و من شرط الأمر أن یقارن الفعل(2) فغلط، لأنّهم إن أرادوا بقولهم: إنّه إعلام، أنّه ممّا یصحّ أن یعلم به لزوم المأمور به فی وقته، فهو خلاف فی عبارة(3).

و إن قالوا: یعلم به أنّ الآمر سیحدث فی وقته أمرا آخر، فلیس فی الأمر المتقدّم دلالة علی ذلک.

علی أنّ هذا القول من قائله دفع لما یعلم ضرورة خلافه، لأنّ الأوامر فی الشّاهد لا تکون قطّ إلاّ متقدّمة، و متی لم تکن کذلک لم تحسن، فکذلک أوامر اللّه تعالی. أ لا تری أنّه إنّما یحسن من الواحد منّا أن یأمر غلامه أن یسقیه ماء قبل أن یسقیه و یصحّ(4) منه أن یسقیه، فأمّا فی حال ما سقاه فلا یحسن ذلک، فمن ارتکب حسن ذلک کان دافعا للضّرورات.

و أمّا تقدّمه قبل وقت الفعل بأوقات(5) فلیس بواجب، لکنّه یحسن إذا کان فیه معنی نحو أن یکون فیه صلاح لمن خوطب به، بأن یکلّف أداؤه إلی من أمر به ممّن یوجد فی المستقبل، نحو أوامر اللّه تعالی لنا فی وقت النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بقوله: أَقِیمُوا الصَّلاةَ (6) لأنّه لا خلاف بین الأمّة أنّه أمر لسائر المکلّفین، و أنّ أهل کلّ عصر قد کلّفوا أداءه إلی أهل العصر الثّانی.

ص:250

و یدلّ علی حسن ذلک أیضا:

أنّه یحسن فی الشّاهد أن یأمر الواحد منّا غلامه بفعل بعد أوقات کثیرة.

و یحسن من الموصی أن یوصی لولد ولده و لمن یجیء من بعدهم من النّسل، و یأمرهم أن یفعلوا فی الوصیّة ما یریده، و هذا لا یدفع حسنه منصف.

و علی هذا قلنا: إنّه یحسن أمر المعدوم و العاجز بأن یفعل الفعل فی الوقت الّذی قد علم أنّ علّته ستزاح فیه و یمکّن من فعله.

و یبیّن ذلک أنّ الفعل الّذی امر به لا یحتاج إلی تقدّم القدرة فی حال الأمر، لأنّها لو وجدت فی تلک الحال و عدمت فی حال الحاجة إلی الفعل لم یحسن أمره، فدلّ علی أنّ الحاجة إلیه تقع قبل حال الفعل بحال، و لو لم یحسن ذلک [1] لم یحسن من الواحد منّا أن یأمر غیره بأن یفعل فی غد فعلا یحتاج إلی آلة مع عدمها، و إن علم أنّه یتمکّن منها فی غد حتّی یجب، ألا یحسن منّا أن نأمر النجّار بإصلاح الباب إلاّ و الآلة الّتی بها یصلحه فی یده، و هذا ممّا لا یحتاج إلی إفساده، لأنّه معلوم ضرورة خلافه.

و هذه جملة کافیة فی هذا الباب.

ص:251

ص:252

ص:254

فی صیغة الأمر، و لأجل هذا قلنا فی قوله تعالی: لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ (1) أنّ صورته صورة النّهی و لیس ما تناوله قبیحا بل الأولی ترکه، و عبّر عن ذلک بأنّه نهی بقوله تعالی: ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ (2) مجازا من حیث کانت صورته صورة النّهی علی الحقیقة، إلاّ أنّ هذا مجاز لا یثبت إلاّ بدلیل، و الأوّل هو الحقیقة.

و الدّلالة علی ذلک ما دللنا به علی صورة الأمر سواء(3).

و شرائط حسن النّهی تقارب شرائط(4) الأمر علی السواء.

فأمّا اقتضاؤه التکرار أو الامتناع مرّة واحدة، فأکثر المتکلّمین و الفقهاء ممّن قال: إنّ الأمر یقتضی الفعل مرّة واحدة، و من قال: إنّه یقتضی التکرار، قالوا فی النّهی إنّه یقتضی التکرار(5).

و منهم من سوّی بینهما و قال: الظّاهر یقتضی الامتناع مرّة واحدة و ما زاد علی ذلک یحتاج إلی دلیل.

و منهم من وقف فی ذلک کما وقف فی الأمر.

و الّذی یقوی فی نفسی: أنّ ظاهره یقتضی الامتناع مرّة واحدة و ما زاد علی ذلک یحتاج إلی دلیل، و إنّما قلنا ذلک من حیث إنّ النّهی إذا کان دلالة علی قبح المنهیّ عنه إذا صدر من حکیم إنّما یدلّ علی أنّه قبیح فی الثّانی لأنّ مقتضاه الفور، و ما بعد ذلک من الأوقات لا یعلم أنّ الفعل فیها قبیح بل یحتاج إلی دلیل، فمن ادّعی تساوی الأوقات فی ذلک کمن ادّعی تساوی الأوقات فی اقتضاء الأمر الفعل فیها، و ذلک باطل علی ما بیّناه(6).

ص:256

و شبهة من قال: إنّه یقتضی التکرار الرّجوع إلی الشّاهد و أنّ النّهی یقتضی ذلک، و ذلک غیر مسلّم بالإطلاق، فإن استعمل فی ذلک بقرینة من شاهد الحال و غیرها فلا یمکن ادّعاء الحقیقة فی ذلک [1]، فإذا ثبت ذلک فإنّما قلنا إنّه یقتضی الفور دون التّراخی لمثل ما دللنا علیه من أنّ الأمر یقتضی الفور، فالأدلة فیها سواء(1).

و أیضا: فلو لم یقتض ذلک فی الثّانی لوجب أن یقترن به البیان، فمتی لم یقترن به البیان دلّ علی أنّه قبیح فی الثّانی.

فأمّا النّواهی الواردة فی القرآن و السّنة و أنّها تقتضی التأبید، فإنّما علمنا ذلک بدلیل من إجماع و غیره فلا یمکن الاعتماد علی ذلک، کما أنّ بمثل ذلک علم أنّ الأوامر علی التّکرار عند الأکثر.

فأمّا النّهی المقیّد بوقت: فلا خلاف بین المحصّلین أنّه لا یقتضی وجوب الانتهاء فی غیر ذلک الوقت، و إنّما یعلم ذلک بدلیل مثل ما قلناه فی الأمر المقیّد(2).

فأمّا النّهی عن شیء فلیس بأمر ضدّه(3) لا لفظا و لا معنی لمثل ما قلناه فی الأمر سواء، و إنّما یدلّ علی أنّ ما عدا المنهیّ عنه من أضداده مخالف له، إذا کان صادرا من حکیم، لأنّه إذا کان دلالة علی القبح فما عدا ذلک الشیء لو کان قبیحا مثله لوجب أن ینهی عنه أیضا کما نهی عن ذلک، فلمّا لم ینه عن جمیع أضداده و لا عن بعضها دلّ علی أنّه مخالف له.

و قد تکون(4) مخالفته له بأن تکون واجبا و ندبا و مباحا، فلا یمکننا أن نقول: إنّه لو کان فی أضداده ما هو واجب أو ندب لوجب بیانه، فلمّا لم یبیّن دلّ علی أنّها

ص:257

مباحة، فإنّ ذلک یمکن الاعتماد علیه.

هذا إذا کان له أضداد کثیرة و یمکنه الانفکاک من جمیعها، فأمّا إذا لم یمکنه الانفکاک عن جمیعها، و لا بدّ من أن یکون فاعلا لواحد منها، فإنّه لا یکون أیضا واجبا علیه، لأنّه إنّما یجب الشّیء إذا کان ممّا یصحّ أن یفعل و ألاّ یفعل، فأمّا ما لا ینفکّ عنه فلا یصحّ وصفه بالوجوب، و لأجل هذا قلنا أیضا إذا لم یکن للمنهیّ عنه إلاّ ضدّ واحد و یصحّ انفکاکه منهما جمیعا، فمتی لم یوجب علیه ذلک الشّیء أو یندب إلیه، یجب أن یکون مباحا کما قلناه فی الأضداد الکثیرة سواء.

فأمّا النّهی إذا تناول أشیاء فلا تخلو من أن تکون متضادّة أو مختلفة:

فإن کانت متضادّة، فلا تخلو من أن یصحّ انفکاکه من جمیعها إلی أمر آخر، أو لا یصحّ ذلک فیها:

فإن کان یصحّ انفکاکه من جمیعها جاز أن ینهی عنها أجمع علی جهة التّخییر، و لا یجوز أن ینهی عنها جمیعا علی وجه الجمع، لأنّ کونها متضادة یمنع من صحّة الجمع بینها، و ما لا یصحّ الجمع بینها لا یصحّ النّهی عنه.

و إن کان لا یصحّ انفکاکه من جمیعها، فلا یجوز أن ینهی عن جمیعها علی حال، لأنّ ذلک تکلیف لما لا یطاق.

و کذلک إذا نهی عن ضدّین و لهما ثالث، جاز أن ینهی عنهما جمیعا علی وجه التّخییر، و لا یجوز أن ینهی عنهما جمیعا علی الجمع لمثل ما قلناه.

و إن کان ما تناوله النّهی أشیاء مختلفة أو شیئین مختلفین، فإنّه یصحّ ذلک علی وجه الجمع و التّخییر معا.

و قول من قال: لا یصحّ ذلک علی وجه التّخییر [1] غیر صحیح، لأنّه لا یمتنع أن

ص:258

یکون فعلهما مفسدة إذا جمع بینهما، فینهی عنهما جمیعا علی وجه الجمع.

و کذلک لا یمنع أن یکون فعل کلّ واحد منهما إذا انفرد کان مفسدة، و إذا اجتمع مع غیره لا یکون کذلک، فیصحّ أن ینهی عنه علی وجه التّخییر مثل ما نقوله فی الأمر، فالفرق بین النّهی و الأمر فی هذا الباب لا یمکن.

و القول فی الأمر إذا تناول ضدّین مثل القول فی النّهی سواء، فی أنّه إذا کان لهما ثالث جاز أن یؤمر بهما علی وجه التّخیّر، فلا یجوز أن یؤمر بالجمع بینهما، لأنّ ذلک مستحیل. و کذلک إن لم یکن لهما ثالث جاز أن یؤمر بهما علی وجه التّخییر فلا یجوز أن یؤمر بهما علی وجه الجمع لما قلناه.

فأما إذا تناول الأمر أشیاء مختلفة فإنّه یجوز ذلک علی وجه الجمع و التّخییر بلا خلاف، و إنّما الخلاف فی أنّه تکون الجمیع واجبة أو واحد لا بعینه، و قد قلنا ما عندنا فی ذلک فأغنی عن الإعادة.

و هذه جملة کافیة فی هذا الباب، و ما عدا ما ذکرناه أحکام النّهی فیه أحکام الأمر علی السّواء فلا معنی لتکرار القول فیه.

ص:259

من المتکلّمین إلی أنّ النّهی یدلّ علی فساد المنهیّ عنه(1).

و ذهب أکثر المتکلّمین، و الباقون من الفقهاء إلی أنّ ذلک لا یدلّ علی کونه غیر مجز(2) ، و هو الّذی حکاه أبو عبد اللّه البصریّ عن أبی الحسن الکرخیّ، و ذهب إلیه بعض أصحاب الشّافعی(3).

و ینبغی أن نبیّن أوّلا تحقیق الخلاف فی ذلک و ما المراد به، ثمّ نتکلّم فی صحّة ذلک أو فساده.

فمعنی قولنا: «إنّ المنهیّ عنه غیر مجز» هو أنّ الذّمة إذا تعلّقت بها عبادة یجب أداؤها علی شروط، فمتی أدّاها علی وجه قبیح منهیّ عنه، فإنّ ذمّته لا تبرأ و یجب علیه قضاؤها.

و من خالف فی ذلک یقول: لا یعلم بمخالفته الأمر و ارتکابه النّهی أنّ ذمّته غیر بریئة، بل لا یمتنع أن تبرأ ذمّته بفعل القبیح کما تبرأ بفعل ما هو حسن.

و الّذی یدلّ علی صحّة ما ذهبنا إلیه: أنّ کون الشّیء مأمورا به یقتضی کونه حسنا و مصلحة للمکلّف [1]، و کونه منهیّا عنه یدلّ علی أنّه مفسدة له، و محال أن یکون ما هو مفسدة یقوم مقام ما هو مصلحة [2]، لأنّ ذلک متضاد.

ص:261

فإن قالوا: أ کان یمتنع أن یقول اللّه تعالی أو النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «لا تفعل کیت و کیت، و لکن إن فعلته قام ذلک مقام المصلحة»؟ قیل له: الّذی فرضته فی السّؤال غیر ممتنع، لکنّ ثبوت ذلک یحتاج إلی دلیل، و الظّاهر من النّهی أنّه متی ارتکبه أنّ المأمور به لم یحصل، و إذا لم یحصل فلم تحصل براءة الذمّة.

فإن قالوا: و کذلک وجوب القضاء علیه یحتاج إلی دلیل.

قیل له: إذا فعل المأمور به علی الوجه المنهیّ عنه یدلّ علی أنّ ما أمر به لم یفعله، و إذا ثبت أنّه لم یفعل ما امر به فلا خلاف بین الأمّة أنّه یجب علیه قضاؤه، لأنّه لا فرق بین أن لا یصلّی فی أنّه یجب علیه القضاء، و بین أن یصلّی بغیر طهارة فی أنّه أیضا یجب علیه القضاء فی الحالین معا.

فإن قالوا: الطّهارة شرط فی صحّة الصلاة، و کلّ موضع یثبت أنّ المنهی عنه شرط فی صحّة العبادة فإنّه یدل علی أنّه غیر مجزیة، و إنّما الخلاف فیما لیس بشرط فی صحّة العبادة هل یکون مجزیا أو لا؟ قیل له: فعلی هذا ینبغی أن یسقط الخلاف، فإنّه متی فرضنا أنّ النّهی لا یتعلّق بشیء یتعلّق بالعبادة و لا بشیء من شرائطها فإنّا لا نحکم بفساد العبادة، لأنّ علی هذا التقدیر یکون قد أدّی العبادة علی الوجه الّذی أمر بها، و النّهی إنّما یتعلّق بشیء آخر منفصل عنها، فلا تعلّق بینه و بینها علی حال.

فإن قیل: لو کان الأمر علی ما ذکرتم لما قام دلیل علی أنّ کثیرا من الأشیاء المنهیّ عنها قامت مقام الواجب الحسن مثل الوضوء بالماء المغصوب، و غیر ذلک من الأشیاء الّتی تقرّر فی الشّرع کونها مجزیة.

قیل له: إنّ الّذی نذهب إلیه أنّ جمیع ذلک غیر مجز و لا محکوم بصحّته، فإن دلّ دلیل علی أنّ بعضه مجز و قام مقام الصّحیح صرنا إلیه بدلیل.

و نحن نبیّن جمیع ذلک فی فصل بیان:

ص:262

امّا الوضوء بالماء المغصوب فلا یصحّ(1) ، لأنّ الوضوء لا یصحّ عندنا إلاّ بنیّة القربة، و ذلک یقتضی کون الفعل حسنا و زیادة، و ذلک لا یمکن فی المغصوب لأنّه قبیح فلا یصحّ التّقرّب به، و إذا ثبت ذلک فلا یصحّ وضوؤه، و إذا لم یصح وضوؤه فکأنّه صلّی بغیر طهارة، و إذا صلی بغیر طهارة فلا خلاف أنّه یلزمه قضاؤها.

و لیس لهم أن یقولوا: ما کان یمتنع أن یقال: إنّ هذا الفعل و إن کان قبیحا فقد قام مقام ما هو حسن.

قیل له: ذلک یحتاج إلی دلیل، و لو أنّ قائلا قال ذلک فی الصّلاة بغیر طهارة، و أنّها ما کانت یمتنع أن تقوم مقام الصلاة بطهارة، فما کان جوابکم یکون جوابنا(2) ، و لیس ذلک إلاّ ما قلناه من أنّ ذلک یحتاج إلی دلیل.

و کذلک الصّلاة فی الدّار المغصوبة لا تصحّ لأنّ نیّة القربة بها لا تصحّ.

و لیس لهم أن یقولوا: لیست الصلاة هی الغصب، بل الصّلاة تشتمل علی أفعال لا تعلّق لها بالغصب و هی حسنة تصح القربة فیها.

و ذلک أنّ الصّلاة هی الأکوان المخصوصة فی الدّار من القیام و القعود و تلک قبیحة بلا خلاف، و لیست الصّلاة أمرا آخر منفصلا من ذلک، و إذا کان کذلک ثبت ما قلناه.

و أمّا الطّلاق البدعیّ، فعندنا أنّه غیر واقع أصلا [1]، و من قال بوقوعه فی موضع - و إن وافقنا فی هذا الأصل - یقول إنّ ذلک لقیام دلیل، و لو خلّیت و ظاهر النّهی یحکم(3) بأنّه غیر مجز.

ص:263

و أمّا الوطء فی الحیض، و ما یتعلّق به من لحوق الولد، و تحلیل المرأة للزّوج الأوّل، و وجوب المهر کاملا، و وجوب العدّة و غیر ذلک من الأحکام، فإنّ جمیع ذلک إنّما یثبت بدلیل، و لو خلّینا و ظاهر النّهی لما أجزنا شیئا منه علی حال.

فأمّا الذّبح بالسّکّین المغصوبة فیمکن أن یقال: أنّ القبیح هو التّصرّف فی السّکین، فما یحصل بالسّکّین من الأفعال قبیحة، و لیس الذّبح حالا فی السّکین [1]، و لا یمتنع أن یکون الذّبح حسنا و إن کان سببه الّذی أوجبه قبیحا، أ لا تری أنّ من رمی مؤمنا فأصاب کافرا حربیّا فإنّ رمیه یکون قبیحا و إن کان ما حصل منه من قتل الکافر حسنا، فکذلک القول فیما قلناه.

و یدلّ أیضا علی صحّة ما ذهبنا إلیه: رجوع الأمّة من عهد الصّحابة إلی یومنا هذا فی فساد الأمور و بطلانها إلی تناول النّهی لها، فلو لا أنّهم عقلوا ذلک من النّهی و إلاّ لم یرجعوا إلیه علی حال.

و لیس لهم أن یقولوا: إنّهم رجعوا إلی ذلک لدلیل دلّهم علی ذلک.

و ذلک أنّ هذا القول ینقض رجوعهم إلی النّهی، لأنّهم إذا کانوا حکموا ببطلان الشّیء و فساده لدلیل دلّهم علی ذلک فلا تعلّق للنّهی بذلک و لا معنی لرجوعهم إلیه.

فإن نازعوا فی رجوعهم إلی ذلک، کان ذلک دفعا لما هو معلوم خلافه، و قیل لهم بیّنوا فی شیء من الأشیاء أنّهم رجعوا إلی العمل به لا یمکننا أن نقول فی النّهی مثله ؟ و یدلّ علی ذلک أیضا: أنّا قد دللنا علی أنّ الأمر یقتضی إجزاء المأمور به، فینبغی أن یکون النّهی یقتضی کونه غیر مجز لأنّه ضدّه.

فإن خالفونا فی الأمر، فقد دللنا علی ذلک فیما مضی(1) فأغنی عن الإعادة.

ص:264

و یمکن(1) الاستدلال - بما روی عنه علیه السّلام من قوله: «من أدخل فی دیننا ما لیس منه، فهو ردّ» [1] - علی صحّة ما ذهبنا إلیه، لأنّ ارتکاب النّهی خلاف الدّین بلا خلاف.

فإن قالوا: معنی الرّد فی الخبر أنّه غیر مقبول و لا یستحقّ علیه الثّواب و ذلک لما تعلّق له بالإجزاء، لأنّا قد بیّنا أنّه مع کونه غیر مقبول و لا یستحقّ علیه الثّواب لا یمتنع أن یقع موقع الصّحیح.

قیل لهم: ذلک تخصیص للخبر، و ینبغی أن یحمل الخبر علی عمومه و شموله فیحکم بأنّ ذلک لا یقبل و لا یستحقّ علیه الثّواب و لا یقع به الإجزاء، فمن ادّعی تخصیصه احتاج إلی دلالة.

و لیس لهم أن یقولوا: إنّما یمکن الاستدلال بالخبر إذا ثبت أنّ ارتکاب النّهی لیس من الدّین، و من خالف فی أنّ ذلک مجز یقول إنّه من الدّین.

و ذلک أنّه لا خلاف فی أنّ ذلک قبیح، و ما هو قبیح لا یکون من الدّین، لأنّ کونه من الدّین یقتضی کونه حسنا و زیادة، و إنّما الخلاف فی أنّ ذلک و إن کان کذلک هل یجوز أن یقوم مقام ما هو حسن أم لا؟، و ذلک یحتاج إلی دلیل.

و قد استدلّ قوم علی ذلک أیضا بأن قالوا: کونه مجزیا لا یخلو أن یعلم ذلک بلفظ الأمر أو الإباحة [2].

فإن قلتم بذلک فکونه قبیحا یعلم من کونه مأمورا به و من کونه مباحا.

ص:265

و اعترض من خالف فی ذلک بأن قال: یعلم ذلک بغیر الأمر أو الإباحة، و هو أن یقول النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «لا تفعل کذا و کذا، فإن فعلت ذلک فقد أجزأ عنک» و قام مقام الحسن الواجب و المباح(1).

و استدلّوا أیضا بأن قالوا: قد ثبت أنّ النّهی عن الرّبا فی القرآن دلّ علی فساد المنهی عنه، فینبغی أن یکون سائر النّواهی مثل ذلک(2).

و اعترض من خالف فی ذلک بأن قال: لم نعلم ذلک بظاهر النّهی بل بقرینة و هی قوله: لا تَأْکُلُوا الرِّبَوا (3) فلو کان ذلک مجزیا لما نهی عن أکله(4).

و قالوا: النّهی عن ذلک مثل النّهی عن تلقّی الرکبان، و عن البیع یوم الجمعة، و غیر ذلک و کلّ ذلک لا یدلّ علی فساد المنهیّ عنه.

و لمن نصر الاستدلال بالآیة أن یقول: هذه المواضع لو خلّیت و الظّاهر لحکمت بفساد المعنی(5) فیها، لکن دلّ الدّلیل علی أنّ ذلک جائز، فقلت به لمکان الدّلیل.

فأمّا من خالف فی المذهب الّذی ذکرناه من أنّ النّهی یقتضی فساد المنهیّ عنه، و جعل الطّریق الّذی به یعلم فساد المنهی عنه و کونه مجزیا، فحکی أبو عبد اللّه البصری(6) عن أبی الحسن الکرخی أنّه متی کان وقوع المنهی عنه علی الوجه الّذی نهی عنه، یقتضی أنّه واقع علی غیر الشّرط الّذی اقتضاه الشّرع [ف] وجب فساده، لأنّه إنّما یصحّ إذا أتی به علی شروطه، و النّهی(7) عنه قد أخلّ بذلک، و ما لم تکن هذه حاله من الأشیاء المنهیّ عنها فإنّه یکون مجزیا.

ص:266

و ذکر عن الشّافعی أنّه ذکر فی کتابه(1): أنّ فیما نهی عنه فاسدا أو فیه ما لا یفسد، إن کان النّهی یقتضی کون جمیعه معصیة، ما لم یکن المراد به التأدیب.

فالّذی یفسد هو أن یصل إلیه من طریق محرّم نحو ملک الغیر، أو الفروج، لأنّه إذا کان مجزیا فیتوصّل إلیه بما نهی عنه فیجب الاستباح.

و حکی عنه قول آخر و هو: أنّه إذا نهی عن الفعل بوجه یختصّه فوجب أن یفسد.

و کلّ ما ذکرناه إنّما هو علی مذهب من قال إنّ النّهی لا یدلّ علی فساد المنهیّ عنه، و یحتاج فی الفرق بین ما هو فاسد و ما لیس کذلک إلی أمر آخر.

و من قال بما قلناه لا یحتاج إلی شیء من ذلک.

و هذه جملة کافیة فی هذا الباب.

ص:267

ببعض من تناوله الخطاب، قلنا: إنّ ذلک من فروض الکفایات، و ذلک نحو الجهاد لما کان البغیة به حفظ بیضة الإسلام و دفع الأعداء عن المسلمین، و کان ذلک یحصل ببعضهم، کان ذلک من فروض الکفایات، و کذلک القول فی الصّلاة علی الأموات، و دفنهم، و حملهم إلی المقابر، و متی قام بذلک من یحصل البغیة به سقط عن الباقین، و أجری مجری ذلک الفقهاء طلب الفقه، لأنّ ذلک عندهم من فروض الکفایات، لأنّهم جوّزوا تقلید العلماء و الرّجوع إلیهم، و من لم یجوّز ذلک جعله من فروض الأعیان و لم یجعله من فروض الکفایات، و کذلک أجری هذا المجری اختیار الأئمّة من أجاز اختیار الأئمّة، فأمّا علی مذهبنا فطریقة معرفة الأئمّة النصّ الثابت علی أعیانهم علی ما ذکرنا فی کتب الإمامة.

فهذه الجملة کافیة فی هذا الباب لأنّها تنبّه علی ما زاد علیها و یتفرّع إن شاء اللّه تعالی.

ص:269

ص:270

ص:272

فأمّا استعمال هذه اللّفظة فی المعانی [1] نحو قولهم: «عمّهم البلاء و القحط و المطر» و غیر ذلک، فالأقرب فی ذلک أن یکون مجازا، لأنّه لا یطّرد فی سائر المعانی، فلو إنّ قائلا قال: انّ ذلک مشترک لم یکن بعیدا [2]، و قد ذهب إلیه قوم من الأصولیین.

و معنی قولنا فی اللّفظ: «إنّه خاص» یفید أنّه یتناول شیئا مخصوصا دون غیره ممّا کان یصحّ أن یتناوله، و لذلک یقال: «خصّ اللّه تعالی زیدا بالخطاب» لما کان متوجّها إلیه دون غیره من المکلّفین الّذین کان یصحّ أن یتوجّه إلیهم الخطاب.

فأمّا ألفاظ التّثنیة، و ألفاظ الجموع، و ألفاظ النکرات و غیر ذلک فلا توصف بالعموم، لما لم تکن متناولة لها علی وجه الاستغراق.

فأمّا ألفاظ العموم فکثیرة نحن نذکر منها طرفا:

فمنها: (من) فی جمیع العقلاء(1) إذا کان نکرة فی المجازاة و الاستفهام، و متی وقعت معرفة لم تکن للعموم و کانت بمعنی «الّذی» و هی خاصّة بلا خلاف.

ص:274

و منها: (ما) فی ما لا یعقل إذا وقعت الموقع الّذی ذکرناه من المجازاة و الاستفهام [1]، و متی کانت معرفة لم تکن مستغرقة کما قلنا فی (من) سواء.

و من النّاس من قال: إنّ (ما) یعمّ ما یعقل و ما لا یعقل و هی أعم من (من)، و ذلک محکیّ عن قوم من النّحویین(1).

و منها: (أیّ) فإنّها تستغرق ما یعقل و ما لا یعقل و هی أعمّ من اللّفظتین معا، و لأجل هذا إذا قال: «أیّ شیء عندک» یحسن أن یجاب بما یعقل و ما لا یعقل، إلاّ أنّها لا تفید الاستغراق کما تفید «من» و «ما»، إلاّ أن یدلّ دلیل علی ذلک فیحکم له بحکم الاستغراق.

و منها: (متی) فی الأوقات لأنّها تجری فی تناول جمیع الأوقات مجری «من» فی تناولها لجمیع العقلاء، و ذلک نحو أن یقول القائل: «متی جئتنی جئتک» فإنّ ذلک لا یختصّ وقتا دون وقت بل یتناول جمیع الأوقات.

و منها: «أین» فی المکان نحو قول القائل: «أین زید»، یحسن أن یجیبه بذکر کلّ مکان، فعلم أنّه متناول له.

و منها: لفظ النّفی إذا دخل علی النّکرات، نحو قول القائل: «ما رأیت أحدا»، و «ما جاءنی من أحد» فإنّ ذلک یفید الاستغراق.

و منها: أسماء الأجناس إذا دخلها الألف و اللاّم و لم یرد بها التّعریف، نحو قوله تعالی: وَ الْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ (2) و نحو قولهم: «أهلک النّاس الدّنیا و الدّرهم» لأنّ ذلک یفید الجنس کلّه، و متی کان للتعریف کان مختصّا بما عرّف به نحو قول القائل: «رأیت الإنسان» یشیر به إلی إنسان معهود متقدّم.

فأمّا إذا کان خالیا من الألف و اللاّم فإنّه یفید واحدا لا بعینه، نحو قول القائل:

ص:275

«رأیت رجلا و إنسانا» و ما یجری مجراه، و هذا یسمّیه أهل اللّغة النّکرة لأنّه لا یخصّص واحدا من غیره.

و منها: الأسماء المشتقّة نحو قوله تعالی: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ (1) ، و قوله تعالی: اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی (2) ، و ما یجری مجری ذلک، فإنّه متی کان فیها الألف و اللاّم و لم یکن المراد بهما المعهود و المعرّف أفاد الاستغراق، و متی کان العهد أفاد التّعریف، نحو قول القائل: «رأیت ضاربا و قاتلا» فإنّه یفید واحدا لا بعینه.

و منها: ألفاظ الجموع إذا دخلها الألف و اللاّم فإنّها تفید الاستغراق نحو قولهم: «رأیت الرّجال» و ما یجری مجری ذلک، فإنّ ذلک یفید جمیع الرّجال، إلاّ أن یراد بذلک التّعریف و العهد فیحمل علی ذلک.

و متی خلت ألفاظ الجموع من الألف و اللاّم فإنّها تفید ثلاثة فصاعدا لا بأعیانهم، و یکون الثّلاثة مقطوعا بهم و ما زاد علی ذلک مشکوکا فیه مجوّزا.

قد اختلف المتکلّمون فیما ذکرناه من ألفاظ الجموع، و ألفاظ الجموع، و ألفاظ الأجناس، فذهب أبو علیّ و أکثر المتکلّمین إلی أنّ هذه الألفاظ إذا کان فیها الألف و اللام وجب حملها علی الاستغراق إذا لم یکونا للعهد، إلاّ أن یدلّ دلیل علی أنّه أرید بهما البعض فیحمل علیه(3).

و ذهب أبو هاشم إلی أنّ ذلک لا یفید الاستغراق و إنّما یفید فی أسماء الأجناس تعریف الجنس المخصوص، و فی أسماء الجموع الثّلاثة فقط، لأنّ الحکیم لو أراد أکثر من ذلک لبیّنه(4) ، و نحن نبیّن الصّحیح من ذلک فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

و اتّفق هؤلاء و غیر هؤلاء علی تناول الجموع الثّلاثة فصاعدا حقیقة و إنّ أقلّ الجمع ثلاثة، و ذهب قوم إلی أنّ أقلّ الجمع اثنان، و الأوّل هو مذهب أکثر الفقهاء(5).

ص:276

و منها لفظ «کلاّ»: إذا دخلت فی الکلام فإنّها تفید الاستغراق، سواء دخلت للتأکید أو لغیر ذلک، و أمّا ما یدخل للتأکید نحو قول القائل: «رأیت الرّجال کلّهم» فإنّ ذلک یفید الاستغراق، و ما یدخل لغیر التأکید نحو قول القائل: «کلّ رجل جاءنی أکرمته» و «کلّ عبد لی فهو حرّ»، و علی هذا قوله: کُلَّما أُلْقِیَ فِیها فَوْجٌ سَأَلَهُمْ خَزَنَتُها (1).

فهذه جملة من الألفاظ المستعملة فی العموم، و نحن ندلّ علی أنّها تفید العموم علی ما قلناه، و نذکر اختلاف النّاس فی ذلک، و الکلام علی شبههم فی فصل یلی هذا الفصل إن شاء اللّه تعالی.

ص:277

و النّهی، و لا یجب ذلک فی الأخبار.

و الّذی أذهب إلیه هو الأوّل، و الّذی یدلّ علی ذلک أنّ «من» إذا استعملت فی المجازات یحسن أن یستثنی منها کلّ واحد من العقلاء، فلو لا أنّها مستغرقة لهم و إلاّ لم یجز ذلک، یبیّن ذلک أنّها لمّا لم یکن متناولة لغیر العقلاء لم یحسن أن یستثنی منها من لیس بعاقل، و من دفع حسن الاستثناء فی هذا لا یحسن مکالمته.

فإن قیل: إنّما حسن الاستثناء فی هذا الموضع لأنّه یصلح أن یکون متناولا لجمیع العقلاء و إن لم یکن ذلک واجبا، و غیر العقلاء إنّما لم یحسن استثناؤهم لأنّ اللّفظ لا یصلح أن یتناولهم أصلا.

قیل لهم: لو کان الاستثناء إنّما حسن للصّلاح دون الوجوب لحسن الاستثناء من النکرات، و قد علمنا أنّه لا یحسن أن یقول القائل: «رأیت رجلا إلاّ زیدا» و إن کان لفظ «رجل یصلح أن یقع علی زید و علی غیره من الرّجال صلاحا لما لم یکن متناولا له علی طریق الوجوب.

فإن ارتکبوا حسن الاستثناء من لفظ «رجل لم یحسن کلامهم، لأنّ ذلک معلوم من دین أهل اللّغة خلافه.

و إن قالوا: إنّما لم یحسن الاستثناء من ذلک لأنّ من شأن الاستثناء ألاّ یدخل إلاّ علی جملة ذات عدد و إن لم تکن مستغرقة، أ لا تری أنّها تدخل علی ألفاظ الجموع الّتی لیست للاستغراق، أ لا تری أنّه إذا قال القائل: «رأیت رجالا» یحسن أن یستثنی منها زیدا و عمرا و خالدا و بکرا، و لا یقول أحد: إنّ ألفاظ الجمع الخالیة من الألف و اللاّم مستغرقة لجمیع الرّجال، فبطل أن یکون الاستثناء دلالة علی الاستغراق.

قیل لهم: إنّ قولکم(1) قولکم أنّ من شأن الاستثناء ألاّ یدخل إلاّ علی جملة باطل، لأنّها تدخل علی لفظ الواحد المنفیّ، أ لا تری أنّه یحسن أن یقول القائل: «ما جاءنی من أحد» ثمّ یستثنی کلّ واحد من العقلاء، و لیس لفظ «أحد» لفظ جمع.

ص:279

و إمّا ألفاظ الجموع فمن النّاس من یقول: إنّها محمولة علی الاستغراق، لأنّ المتکلّم بها لو أراد أقلّ الجموع أو جمعا دون جمع لبیّنه، فلمّا لم یبیّن ذلک دلّ علی أنّه أراد الجمیع [1].

و من قال هذا سقط عنه السّؤال، و من لم یقل ذلک و یقول: إنّها تصلح للثّلاثة فصاعدا یقول لا یحسن الاستثناء من ألفاظ الجموع، لأنّ من حقّ الاستثناء أن یخرج من الکلام ما لولاه لوجب دخوله فیه، و لمّا لم یکن ذلک فی ألفاظ المجموع لم یحسن.

و ربّما أکّدوا ذلک بأن قالوا: لو حسن ذلک لحسن أن یقول: «رأیت رجالا إلاّ رجلا» فیستثنون واحدا منکرا من ألفاظ الجمع، فلمّا لم یحسن ذلک دلّ علی أنّ حکم المعرّف مثله و إنّما ذلک أبین.

و لیس لهم أن یقولوا: إنّما لم یحسن استثناء المنکر لأنّه لا یفید، و ذلک أنّه لو کان [2] لا یحسن لما قالوه لما حسن استثناؤه من ألفاظ الجموع إذا کان فیها الألف و اللام، و ذلک نحو قول القائل: «لقیت الأشراف» فإنّه یحسن منه أن یقول: «إلاّ واحدا» و إن کان منکرا لما کان لفظ «الأشراف» مستغرقا من حیث کانت فیه الألف و اللام، فعلم بذلک [3] أنّه إنّما امتنع فی الموضع الّذی امتنع لمکان الصّلاح [4] لا لعلّة

ص:280

أخری.

فأمّا من قال: إنّه إنّما لم یحسن الاستثناء من لفظ الواحد المنکر فی الإثبات من حیث إنّه کان من حقّ الاستثناء أن یمیّز ذاتا من ذات، و إذا قال: «رأیت رجلا» ثمّ قال: «إلاّ زیدا» فلم یمیّز ذاتا من ذات، لأنّ الذّات واحدة و إنّما میّزها بصفة، کأنّه قال:

لیس صفتها أن یکون زیدا و ذلک ضدّ حقیقة الاستثناء.

فإنّ ذلک یبطل بما قلناه من لفظ النّکرة فی النّفی، و قولهم: «ما جاءنی من أحد» فإنّ اللّفظ واحد و التّمیّز یقع هاهنا بالتّسمیة و الصّفة، و مع ذلک فإنّه یحسن الاستثناء بلا خلاف. علی أنّ الّذی ذکروه غیر صحیح، لأنّ لفظ «رجل یقع علی کلّ رجل صلاحا، فإذا استثنی بعض الرّجال فقد میّز ذاتا من غیرها علی ما تقتضیه حقیقتها.

فإن قالوا: کیف یکون الاستثناء دلیلا فی هذا الموضع و نحن نعلم أنّ القائل إذا قال: «من دخل داری أکرمته» لم یحسن أن یقول: «إلاّ الشیاطین» و إن کانوا من العقلاء؟ و کذلک إذا قال: «من دخل داری ضربته» لم یحسن أن یقول: «إلاّ الملائکة» و إن کانوا من جملة العقلاء؟ فعلم بذلک أنّ الاستثناء لیس بدلالة علی أنّ اللّفظ متناول لجمیع العقلاء.

قیل لهم: إنّ الّذی ذکرتموه لا ینقض استدلالنا، لأنّ هذا السّؤال یتضمّن أنّ اللّفظ قد یشمل علی من لم یحسن استثناؤه و ذلک لا یضرّنا، و إنّما کان ینقض دلیلنا لو تبیّنوا حسن الاستثناء من لفظ لا یتناول ما استثنی، و ذلک متعذّر علی ما بیّناه.

علی أنّه إنّما لم یحسن استثناء واحد من الفریقین المذکورین فی السّؤال من حیث علمنا بالعادة أنّه لم یقصدهما باللّفظ، فصار الفریقان فی حکم ما لم یتناوله اللّفظ أصلا، و متی فرضنا أنّ الکلام صادر من الحکیم تعالی حسن أن یقول:

«من عصانی عاقبته إلاّ إبلیس» لما کان اللّفظ متناولا له و جاز أن یکون مقصودا به، و إنّما امتنع فی الواحد منّا لما قلناه.

فإن قالوا: لو کان قول القائل: «من دخل داری ضربته» متناولا لجمیع العقلاء لم

ص:281

یحسن أن یستفهم فیقال: «و إن دخلها نبیّ» أو «و إن دخلها أبوک»؟، فلمّا حسن هذا الاستفهام دلّ علی أنّ اللّفظ مشترک، و إنّما یستفهم عن مراده بها.

قیل لهم: لا نسلّم أنّه یحسن الاستفهام فی هذا الموضع علی کلّ حال و علی کلّ وجه، و هو أنّه إذا کان المخاطب عالما باللّغة، و کان حکیما لا یجوز علیه التعمیة، و لم یقرن بخطابه ما یدلّ علی أنّه أراد بعضه أو تخصیصه، و کان المخاطب أیضا عالما باللّغة و بموضوعها لم یحسن أن یستفهم، و إنّما یحسن الاستفهام إذا اختلف بعض الشّرائط، إمّا بأن یکون أحدهما غیر عالم باللّغة و موضوعها، أو مع کونهما عالمین یجوّز السّامع أن یکون المتکلّم أراد به المجاز و لم یبیّنه فی الحال، أو غیر ذلک من الأمور فإنّ عند ذلک یحسن الاستفهام، و إذا خلا من ذلک لم یحسن علی ما بیّناه.

علی أنّ الاستفهام قد یحسن فی المواضع الّتی لیست للاشتراک، أ لا تری أنّ القائل إذا قال: «لقیت الأمیر» أو «ضربت أبی» یحسن أن یقال: «لقیت الأمیر نفسه أو بعض أصحابه»؟ و کذلک یقال: «أ ضربت أباک نفسه»؟ و ذلک لا یدلّ علی أنّ اسم «الأمیر» مشترک بینه و بین صاحبه، و لا اسم «الأب» مشترک بینه و بین غیره.

فإن امتنعوا من حسن الاستفهام هاهنا امتنعنا هناک.

و إن قالوا: ذلک لیس باستفهام، و إنّما هو استعظام و استکبار.

قیل لهم: و کذلک قول السّائل لمن قال: «من دخل داری أهنته، و إن دخلها نبیّ أو أبوک» إنّما هو استعظام و استکبار و لیس باستفهام، و لا فرق بینهما علی حال.

و الّذی یدلّ أیضا علی أنّ الاستثناء یخرج من الکلام ما لولاه لوجب دخوله تحته لا ما یصلح، حسن الاستثناء من الأعداد، لأنّ القائل إذا قال: «أعط فلانا عشرة دراهم» یحسن أن یستثنی منه أن یقول: «إلاّ واحدا».

و لا یمکن أن یقال: إنّ لفظة عشرة مشترکة بین العشرة و التّسعة.

فإن ارتکبوا ذلک و قالوا: اللّفظ مشترک، ألزموا أن یکون مشترکا بین العشرة و الثمانیة، و السّبعة، و الستّة، و الخمسة، و إلی الواحد، لأنّه یحسن استثناء جمیع ذلک من لفظ العشرة، لأنّه یحسن بلا خلاف أن یقول: «أعط عشرة دراهم إلاّ خمسة»،

ص:282

و علی(1) الصّحیح من المذهب و إن کان فیه خلاف - أن یقول: «أعط عشرة إلاّ تسعة»، و أیّ الأمرین ارتکبوا کان ذلک خلافا لما هو معلوم ضرورة من دین أهل اللّغة.

فإن قالوا: و ما العلّة الجامعة بین الأعداد و غیرها؟، و لم إذا ثبت فی الأعداد ما قلتم یجب أن یکون حکم غیرها هذا الحکم ؟ قیل لهم: إنّما جمعنا بینهما من حیث أنّ حقیقة الاستثناء کان أن یخرج من الکلام ما لولاه لوجب دخوله تحته، فلمّا کان هذا حقیقة الاستثناء وجب ذلک فی کلّ موضع.

فإن قالوا: الوجوب الّذی ثبت فی الأعداد أمر زائد علی الصّلاح، و إذا کان الأمر کذلک عاد الأمر إلی أنّه إنّما حسن الاستثناء فیها للصّلاح دون الوجوب.

قیل لهم: الصّلاح و إن کان حاصلا فی الأعداد فإنّه لا ینفصل من الوجوب، فینبغی أن یکون حقیقة الاستثناء أن یدخل علی الصّلاح الّذی هو الواجب. و کذلک نقول فی جمیع المواضع الّتی نقول فیها بالعموم، و لا یجب أن یحکم بأنّ هذا الحکم بمجرّد الصّلاح، لأنّ ذلک لیس بحاصل فی الأعداد، و إنّما کان یجوز أن لو ثبت الصّلاح بمجرّده و حسن مع ذلک الاستثناء لزمنا أن نحکم بحسن ذلک الصّلاح، فأمّا و لمّا یثبت ذلک فلا یجوز علی حال.

و ممّا یدلّ أیضا علی ما قلناه: أنّ القائل إذا قال «من عندک»؟ مستفهما، یحسن أن یجاب بذکر کلّ عاقل، فلو لا أنّ اللّفظة مستغرق لجمیع العقلاء، و إلاّ لم یحسن ذلک، و إنّما قلنا ذلک لأنّ من شأن الجواب أن یکون مطابقا للسّؤال، و لا یکون مطابقا إلاّ بأن یجیب المجیب عمّا سأل عنه السائل، و فی ذلک ثبوت الاستفهام عن جمیع العقلاء.

و لأجل ذلک حسن الجواب بذکر کلّ واحد منهم.

فإن قالوا: لا یحسن أن یجیب بذکر کلّ عاقل، بل ینبغی أن یستفهم و یقول: «من الرّجال، أو من النّساء، أو من الأشراف، أو من العامّة» فإذا بیّن مراده أجابه حینئذ.

ص:283

قیل لهم: من مذهب أهل اللّغة خلاف هذا، لأنّهم یستحسنون الجواب بذکر العقلاء فی الموضع الّذی ذکرناه و إن لم یستفهموا أصلا، فمن أوقف حسن ذلک علی الاستفهام کان مکابرا مدافعا للضّرورات.

علی أنّ هذا یوجب أن یستفهموا أبدا حتّی ینتهی إلی أقلّ من یمکن أن یکون مرادا، لأنّه لو قال: «من الرّجال» کان ذلک غیر مستغرق فی الرّجال علی مذهب الخصم، و یحسن أن یستفهم دفعة أخری فیقال: «أ من أهل الأشراف أو من غیرهم أو من شیوخهم أو شبّانهم، أ من صنّاعهم أو غیرهم ؟» و کذلک أبدا، و هذا یؤدّی إلی أن لا یحسن الجواب إلاّ بعد ذکر جمیع ذلک، و المعلوم ضرورة خلاف ذلک.

و لیس لهم أن یقولوا: إنّما حسن الجواب بجواز أن یکون مستفهما عنه لا بوجوب ذلک، و ذلک أنّ بالصّلاح لا یصیر الکلام مطابقا للجواب و إنّما یصیر کذلک بالوجوب، أ لا تری أنّه إذا سأل سائل(1) المفتی فقال: «هل یجوز وطء المرأة فی حال قرأها؟» لم یحسن من المفتی أن یجیب عن ذلک بنعم أو لا، بل یحتاج أن یستفهمه فیقول: «ما الّذی أردت بالقرء»؟ فإن أردت الحیض فلا یجوّز ذلک وطئها، و إن أردت الطّهر کان ذلک جائزا، و العلّة فی قبح الجواب بما ذکرناه هو أنّ السّؤال یمکن أن یکون عن کلّ واحد من المعنیین [1] و لم یجب أن یکون سؤالا عنهما [2]، فکذلک لو کان ألفاظ العموم من الاستفهام جاریة ذلک المجری، لوجب أن لا یحسن الجواب بذکر آحاد العقلاء، و قد علمنا خلاف ذلک.

فإن قالوا: إذا ثبت ذلک فی الاستفهام، لم زعمتم أنّ حکم غیر الاستفهام حکمه فی المجازات و غیرها؟ قیل لهم: غرضنا بهذا الدّلیل أن یثبت أنّ هاهنا لفظا موضوعا للاستغراق فی

ص:284

اللّغة لیبطل به مذهب من قال: إنّه لیس کذلک أو قال بالاشتراک.

فأمّا ثبوتها فی کلّ حال فنعمله بالإجماع [1]، و هو أنّ کلّ من قال: إنّ هذه اللّفظة مستغرقة فی الاستفهام قال: إنّها کذلک فی المجازاة، فمن فرّق بینهما کان مخالفا للإجماع.

و القول فی لفظة «ما» و «متی» و «أین» و «أی» إذا وقعت للمجازاة أو الاستفهام حکم ما ذکرنا فی «من» علی السّواء.

فأمّا إذا وقعت «من» و «ما» معرفة فلا یدلّ علی الاستغراق، بل تکون مصروفة إلی ذلک المعروف بعینه، و لأجل هذا یحتاجان إلی صلة کصلة «الّذی» لمّا کانت «الّذی» معرفة، و ذلک نحو قول القائل: «ضربت من عندک» أو «أکلت ما أکلت» و ما یجری مجری ذلک، فلا یتمّ فائدتهما إلاّ بالصّلة علی ما بیّناه.

و یدلّ أیضا علی صحّة ما ذهبنا إلیه: أنّ أهل اللّغة عدّوا العموم من أقسام الکلام، و کذلک الخصوص، و فرّقوا بینهما، و قالوا هذا الکلام خرج مخرج العموم، و هذا الکلام خرج مخرج الخصوص، فدلّ ذلک علی أنّ فائدتهما تختلف.

و علی مذهب الخصم کلاهما سواء، فینبغی أن نحکم ببطلان ذلک، و جری مجری فصلهم بین صیغة الأمر، و النّهی، و الخبر، و غیر ذلک من أقسام الکلام [2]، فکما أنّ لکلّ شیء من ذلک صیغة موضوعة، ینبغی أن یکون حکم العموم مثله سواء.

و إن نازعوا فی جمیع ذلک، فقد دللنا علی ثبوته فیما تقدّم فلا فائدة فی إعادته.

و استدلّ کثیر من الفقهاء و المتکلّمین(1) علی ذلک بأن قالوا: قد ثبت أنّ العموم

ص:285

أمر معقول و الحاجة إلی استعماله ماسّة، فلا بدّ أن یکونوا وضعوا لذلک عبارة یلتجئون إلیها عند الحاجة إلی ذلک، کما أنّهم وضعوا لسائر أقسام الکلام، و قد قلنا ما عندنا فی هذه الطریقة.

و استدلّوا أیضا بأن قالوا: لا یخلو لفظة «من» أن تکون موضوعة لغیر العقلاء أو لبعض العقلاء، أو لکلّ واحد منهم علی البدل، أو لجمیعهم علی جهة الاستغراق.

قالوا: و لا یجوز أن تکون موضوعة لغیر العقلاء لأنّ ذلک معلوم خلافه و هو متّفق علیه أیضا، و لا أن تکون موضوعة لبعضهم، لأنّه لیس بعضهم بأن یتناوله أولی من بعض، و لا أن تکون موضوعة لواحد لا بعینه لمثل ما قلناه، و لأنّه لو کان کذلک لجری مجری أسماء النّکرات، و قد علمنا خلاف ذلک.

و أیضا: فلو کان لواحد لا بعینه لکان السائل إذا استفهم فقال: «من عندک ؟» لم یحسن أن یجاب بذکر نفسین أو ما زاد علیهما، لأنّ السّؤال وقع عن واحد، و قد علمنا خلاف ذلک. فلم یبق بعد ذلک إلاّ أنّها مستغرقة لجمیع العقلاء.

و قد استدلّوا أیضا علی ذلک بأن قالوا: وجدنا العموم قد أکّد بلفظ لا یؤکّد به الخصوص، و کذلک الخصوص أکّد بلفظ لا یؤکّد به العموم، أ لا تری أنّهم یقولون:

«رأیت القوم أجمعین» و «رأیت زیدا نفسه»، و لا یحسن أن یقول القائل: «رأیت القوم نفس» و لا «رأیت زیدا أجمعین».

فلمّا ثبت هذا، دلّ علی أنّ معنیهما یختلف، کما أنّ تأکیدیهما یختلف، و لا یختلفان إلاّ بأن یکون أحدهما عامّا و الآخر یکون خاصّا [1].

و یمکن الاعتراض علی هذا الدّلیل بأن یقال: إنّما لم یحسن أن یقال: «رأیت زیدا أجمعین» لأنّ زیدا یختصّ شخصا واحدا، فلا یجوز أن یؤکّد بما یختصّ الجماعة و إن کانت غیر مستغرقة، و کذلک إنّما لم یحسن أن یقال: «رأیت القوم نفسه» لأنّ

ص:286

القوم یفید جماعة و إن لم یفد جمیعهم، فلا یجوز أن یؤکّد بما یؤکّد به شخص واحد.

و ربّما رتّبوا دلیل الاستفهام علی وجه آخر فقالوا: قد علمنا أنّهم لمّا استطالوا أن یستفهموا عن العقلاء بذکر أسمائهم فیقولوا: «أ زید عندک، أ عمرو عندک، أ خالد عندک ؟» وضعوا لفظة «من» نائبة من تعداد الأسماء لما شقّ علیهم ذلک، فیجب أن تکون مستغرقة لجمیعهم، کما أنّهم لو عدّوا ذکر جمیعهم علی التّفصیل - لو أمکن - لکان ذلک شاملا لهم.

و رتّبوا مثل هذا فی المجازات و قالوا: لمّا استطالوا أن یقولوا: «إن دخل زید و عمرو و بکر داری أکرمتهم»، وضعوا لفظ «من» عوضا عنه فقالوا: «من دخل داری أکرمته»، فینبغی أن تکون مستغرقة.

و هذه طریقة قریبة، غیر أنّه یمکن أن یقال علیها: لا نسلّم أنّهم وضعوا هذه اللّفظة بدلا عن تعداد جمیع الأسماء، بل لا یمتنع أن یکونوا وضعوها لجماعة لا بأعیانهم.

فإن قلنا جوابا عن ذلک: لو کان کذلک لم یحسن أن یجاب بذکر کلّ واحد من العقلاء، کان ذلک رجوعا إلی الطّریقة الأولی الّتی قدّمناها.

و قالوا أیضا: لمّا کان الاستفهام بلفظ الخاصّ یختصّ شخصا بعینه و لا یتعدّی إلی غیره، فینبغی أن یکون الاستفهام بلفظ العموم بالعکس من ذلک، و هو أن یتعدّی إلی غیره، و لیس بأن یتعدّی إلی قوم أولی من أن یتعدّی إلی آخرین، فوجب أن یتعدّی إلی جمیعهم.

و هذا أیضا مثل الأوّل، لأنّه یمکن أوّلا أن یقال:

إنّ هذا قیاس، و القیاس فی اللّغة لا یجوز.

و الثّانی أن یقال: غایة ما فی هذا أنّه یجب أن یتعدّی إلی أکثر من لفظ الخاصّ، و لا یجب من ذلک تعدّیه إلی جمیعهم.

فإن قلنا: لو لم یجب، لم یحسن أن یجاب بذکر کلّ واحد منهم کان رجوعا إلی الدّلیل الّذی قدّمناه.

ص:287

و إن قلنا: لیس بعضهم بذلک أولی من بعض، کان ذلک رجوعا إلی دلیل التّقسیم الّذی قدّمناه.

و قد استدلّ المخالف [1] علی صحّة مذهبه بأن قال(1):

وجدت هذه الألفاظ تستعمل فی الخصوص کما تستعمل فی العموم، بل استعمالها فی الخصوص أکثر، لأنّه لیس فی جمیع ألفاظ القرآن لفظة تفید الاستغراق إلاّ قوله: وَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (2) فوجب أن تکون اللّفظة مشترکة فیهما.

قیل له: قد بیّنا أنّ مجرّد الاستعمال لا یدلّ علی الاشتراک، لأنّ المجاز مستعمل کما أنّ الحقیقة مستعملة، فلا یمکن أن یستدلّ بالاستعمال علی واحد من الأمرین، و یحتاج فی إثبات أحدهما إلی الرّجوع إلی أمر آخر.

و أمّا قولهم: «إنّهم لم یجدوا فی ألفاظ القرآن لفظة تفید الاستغراق إلاّ لفظة واحدة».

فلیس إذا قلّ استعمال الحقیقة فیما هو حقیقة فیه و کثر استعماله فی المجاز دلّ علی أنّه لیس بحقیقة فیه، أ لا تری أنّه لم تجر عادتهم فی استعمال لفظ «الدّابة» فی کلّ ما دبّ، بل صار بالعرف لا یستعمل إلاّ فی دابّة بعینها، و لا یدلّ ذلک علی أنّهم لم

ص:288

یضعوا هذه اللّفظة فی الأصل لکلّ ما یدبّ.

فعلم بذلک أنّ قلّة الاستعمال لا یدلّ علی أنّ اللّفظ لیس بحقیقة.

و عندنا أنّ الحکیم تعالی إذا استعمل هذه اللّفظة فیما دون الاستغراق فلا بدّ من أن یدلّ علیه، و إلاّ لم یحسن منه ذلک.

و استدلّوا أیضا بحسن الاستفهام عن هذه الألفاظ، قالوا: فلو لا أنّها مشترکة و إلاّ لم یحسن(1).

و قد قلنا ما عندنا فی ذلک فیما مضی فأغنی عن الإعادة.

و استدلّوا أیضا بأن قالوا: لو کان ذلک مفیدا للاستغراق لما حسن أن یؤکّد، لأنّ المؤکّد قد أنبأ عن المراد، فتأکیده عبث.

و الجواب عن ذلک: إنّا قد بیّنا أنّ التأکید دلیل لمن قال بالاستغراق، و لو لزم هذا الاعتبار أن لا یکون اللّفظ موضوعا للاستغراق، لوجب فی ألفاظ الخصوص و ألفاظ الأعداد مثله، لأنّا وجدناهم یؤکّدون ألفاظ الخصوص و ألفاظ الأعداد کما یؤکّدون ألفاظ العموم، فأیّ شیء أجابوا به عن ذلک فهو جوابنا بعینه.

و استدلّوا أیضا بأن قالوا: لو کانت هذه الألفاظ تفید الاستغراق لما حسن الاستثناء منها و کانت تکون نقضا، لأنّ هذه اللّفظة تجری عندکم مجری تعداد الأسماء، فکما لا یجوز أن تعدّ الأسماء ثمّ یستثنی منها، فکذلک لفظ العموم لو کان جاریا مجری ذلک لما حسن الاستثناء منه.

و الجواب عن ذلک أن یقال: الاستثناء إنّما یحسن إذا قصد المتکلّم بالخطاب بعض العموم، فیحتاج أن یبیّن من لم یعنه بالخطاب، و إنّما کان یکون نقضا لو قصد به الاستغراق ثمّ استثنی منها، و نحن لا نقول ذلک.

و لیس کذلک تعداد الأسماء لأنّه إذا عدّدها فقد قصدها کلّها، فلا یجوز بعد ذلک أن یستثنی منها، لأنّه یؤدّی إلی نفی ما أثبته بعینه، و ذلک لا یجوز علی حال.

ص:289

و لیس کذلک لفظ العموم، لأنّه یجوز أن یستعمل فی بعض ما وضع له علی ضرب من المجاز إذا بیّن معه المراد بذلک، و فی ذلک سقوط هذا السّؤال.

فأمّا من فرّق بین الأوامر و الأخبار فقوله یبطل بما دللنا علیه من أنّ هذه الألفاظ تفید الاستغراق فی الأخبار کإفادتها فی الأوامر، فإذا ثبت ذلک فمتی ورد خطاب من اللّه تعالی وجب حمله علی عمومه سواء کان أمرا أو خبرا، إلاّ أن یدلّ دلیل علی أنّ المراد به التّخصیص فتحمل علیه، و لأجل هذا قلنا: إنّ ما أخبر اللّه تعالی به من عقاب العصاة المراد به بعضهم لا جمیعهم، لما دلّ الدّلیل عندنا علی ذلک، فلا یظنّ ظانّ أنّ فی القول بالعموم ترکا لهذا المذهب أو تصحیحا لمذهب الخصم، لأنّ الخصم یدفع أن یکون هاهنا دلیل یدلّ علی تخصیص آیات الوعید و نحن نثبته، و إذا ثبت ما ندّعیه بطل مذهب الخصم فی ذلک.

و أمّا من فرّق بین الأمر و الخبر بأن قال: إنّ الأمر تکلیف و الخبر لیس کذلک، فلا یمتنع أن لا یکون مفیدا للاستغراق، و إن لم یعلمه فقد أخطأ، و ذلک أنّه لا فرق بینهما فی تعلّق التکلیف بهما، لأنّ الأمر یوجب علینا فعل ما تناوله، و الخبر یوجب علینا اعتقاد ما تضمّنه فلا بدّ من أن یکون مفیدا للاستغراق إن کان مطلقا.

و إن کان المراد به الخصوص فلا بدّ من أن یقترن به البیان، و إلاّ أدّی ذلک إلی إباحة الجهل و الاعتقاد الّذی لا نأمن کونه جهلا، و کلّ ذلک منفیّ من القدیم تعالی.

و هذه جملة کافیة فی هذا الباب.

ص:290

استغراق الجنس، و ذلک مثل قوله تعالی: وَ الْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ (1) ، و کذلک قالوا فی ألفاظ الجمع و الأسماء المشتقّة(2) نحو قولهم: «رأیت الرّجال»، و قوله: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ (3) و إِنَّ الْفُجّارَ لَفِی جَحِیمٍ (4) و یَقُولُ الْکافِرُ یا لَیْتَنِی کُنْتُ تُراباً (5).

هذا إذا لم یکن هناک ما یدلّ علی أنّهما دخلا للعهد، فإن دلّ دلیل علی ذلک حمل اللّفظ علیه.

قال أبو علی: مثل ذلک فی اسم الجنس، و أسماء الجموع، و امتنع من القول به فی الأسماء المشتقّة(6).

و قال أبو هاشم خاصّة(7): لا یدلّ فی هذه المواضع کلّها علی الاستغراق، بل یدلّ الألف و اللام إمّا علی العهد أو علی تعریف الجنس، فأمّا الاستغراق فلا یدلّ علی ذلک إلاّ أن یقترن به دلیل یدلّ علیه نحو قوله: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما (8) ، و قوله: إِنَّ الْفُجّارَ لَفِی جَحِیمٍ (9) ، و قوله: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ (10) ، أنّ جمیع هذه المواضع المراد بها الاستغراق، لأنّ الکلام خرج مخرج الزّجر [1]، و الزجر حاصل فی الجمیع کما هو حاصل فی کلّ واحد منهم، فلأجل ذلک حملته

ص:292

علی الجمیع(1).

و فی النّاس من قال: إنّ الّذی ادّعاه أبو هاشم من تعریف الجنس غیر معقول أصلا، و لا یفهم من الألف و اللام إلاّ الاستغراق أو العهد(2).

فهذا جملة الخلاف بین من قال بالعموم فی هذه الألفاظ.

فأمّا من قال بالخصوص أو بالوقف فقولهم فی هذه الألفاظ مثل قولهم فیما مضی علی السّواء(3).

و الّذی أذهب إلیه هو الأوّل، و الّذی یدلّ علی ذلک حسن الاستثناء فی جمیع هذه الألفاظ [1]، أ لا تری أنّه یحسن أن یقال: «إنّ الإنسان لفی خسر إلاّ زیدا و عمرا» فیستثنی کلّ واحد من النّاس من اللّفظ الأوّل.

و کذلک إذا قال: «رأیت الرّجال» یحسن أن یستثنی کلّ واحد منهم.

و کذلک یحسن الاستثناء من قوله: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ (4) ، و قوله: إِنَّ الْفُجّارَ لَفِی جَحِیمٍ (5) ، و قوله: وَ یَقُولُ الْکافِرُ (6) و ما جری مجری ذلک من الألفاظ.

و قد بیّنا فی الباب الأوّل أنّ من حقّ الاستثناء أن یخرج من الکلام ما لولاه لوجب دخوله تحته، و فی ذلک اقتضاء هذه الألفاظ الاستغراق.

فإن دفعوا حسن الاستثناء فی هذه المواضع، دفعهم أصحاب الخصوص و الوقف عن دخوله فیما مضی من الألفاظ.

ص:293

فإن قالوا: یحسن دخوله و لا یدلّ علی الاستغراق.

قال لهم: أصحاب الخصوص و الوقف مثل ذلک فی «من» و «ما».

و إذا کان الکلام مع أصحاب الخصوص و الوقف یکون الکلام علی ما رتّبناه فی «من» و «ما» علی حدّ سواء(1).

فأمّا الّذی اختاره أبو هاشم من أنّهما یقتضیان تعریف الجنس [1]، فلسنا نمنع من أنّ ذلک قد یراد فی بعض الأحوال، کما لا نمنع من أن یراد بهما المعهود علی بعض الأحوال، و لا یدلّ ذلک(2) علی أنّه یجب حملها علیه أبدا، کما لا یجب ذلک فی حمله علی العهد أبدا.

فأما من دفع أبا هاشم عن ذلک و قال: إنّ ذلک غیر معقول(3) ، فباطل، لأنّا نحن نعلم أنّ القائل إذا قال: «أکلت اللّحم، و لبست الجباب(4) ، أو الثیاب، أو جاء وقت لبس الجباب» لا یرید بذلک أکله لحما بعینه، و لا أنّه أکل جمیع اللّحوم، و إنّما أراد تعریف هذا الجنس بعینه، و کذلک لا یرید لبس جمیع الجباب و لا جبابا بأعیانها، و إنّما یرید تعریف هذا الجنس، و الکلام فی ذلک بیّن فمن دفعه کان دافعا لما هو معلوم.

و یدلّ أیضا علی ذلک: أنّ أهل اللّغة نصّوا فقالوا أسماء الأجناس تدلّ علی القلیل و الکثیر(5) ، و لأجل ذلک قالوا: إنّ لفظ الجنس لا یجوز أن یجمع، لأنه بنفسه یدلّ علی القلیل و الکثیر فجمعه عبث، و إنّما یحسن جمیعه إذا اختلفت الأجناس

ص:294

و لا یدلّ بعضهما علی بعض، فحینئذ یستفاد بالجمع أجناس مختلفة.

فأمّا فی الجنس الواحد فلا یحسن علی حال و لا یجب، من حیث إنّ الألف و اللام یدخلان للعهد، أو لتعریف الجنس - علی ما ذهب إلیه أبو هاشم (1)- أن لا یفید الاستغراق، کما لا یجب ذلک فی «من» و «ما» لأنّهما قد یستعملان فی المعهود، و لا یدلّ ذلک علی أنّهما لا یستعملان فی الاستغراق علی حال.

و استدلّ أبو علیّ أنّ لفظ الجمع یقتضی الاستغراق إذا لم یدلّ دلیل علی أنّه أراد البعض، بأن قال: إنّه قد ثبت أنّه حقیقة فی الاستغراق [1]، کما أنّه حقیقة فی أقل الجمع، فإذا کان کذلک - و لا یکون هناک دلالة - وجب حمله علی الاستغراق(2).

و قال أیضا: إذا کان الکلام صادرا من حکیم، فلو أراد أقلّ الجمع لبیّنه، فلمّا لم یبیّن دلّ علی أنّه أراد الاستغراق(3).

و اعترض علی ذلک أبو هاشم، و أصحاب الخصوص و الوقف بأن قالوا: إذا کان ذلک حقیقة فی أقلّ الجمع کما هو حقیقة فی الاستغراق وجب حمله علی الأقلّ لأنّه مقطوع به، و الاستغراق لا دلالة علیه فوجب أن لا یکون مراداً [2].

و قالوا: إذا کان الکلام صادرا من حکیم و لا یدلّ علی أنّه أراد الاستغراق، و دلّ علی أنّه أراد أقلّ الجمع، و تعارض القولان، و وقف الدّلیل.

ص:295

و المعتمد عندی هو الأوّل [1].

و استدلّ أبو هاشم علی أنّ لفظ الجمع لا یفید الاستغراق بأن قال:

لو اقتضی ذلک لاقتضی أکثر الأعداد، و ذلک یوجب أن یکون مقتضیا لما لا یتناهی، أو أن یکون حقیقة فی کلّ عدد یوجد الجموع و کلّ ذلک فاسد [2](1).

و الکلام علی ذلک أن یقال: أکثر ما فی هذا أن یقتضی أنّه لا یجوز أن یفید ما لا یتناهی لأنّ ذلک محال، و لا یدلّ علی أنّه لا یفید استغراق ما یمکن، و لو لزم هذا هاهنا للزمه فی «من» و «ما» بأن یقال لو أفاد الاستغراق لتعلّقا بما لا یتناهی، و ذلک باطل.

و لا جواب عن ذلک إلاّ ما قلناه من أنّه ینبغی أن یحمل علی الاستغراق فیما یمکن، فأمّا ما هو محال، فکیف یحمل علیه.

و أمّا استدلاله علی أنّه حقیقة فی الثلاثة من حیث کان أقل الجمع، فصحیح لا ینازع فیه، و لیس ذلک بمانع عند من خالفه من أن یفید الاستغراق أیضا حقیقة، و إنّما یحمل علی إحدی الحقیقتین لضرب من الاعتبار [3].

و اعلم أنّ الّذی اعتبرناه من دلیل الاستثناء فی الألفاظ الجموع إنّما یدلّ علی أنّها تفید الاستغراق حقیقة ردّا علی أصحاب الخصوص، و لا یمکننا أن نقول إنّها لا تتناول أقلّ الجمع أیضا حقیقة لأنّ ذلک یکون مکابرة، فإذا ثبت کونها حقیقة فی الأمرین، و صدر الکلام من حکیم، و لم یقرن به ما یدلّ علی أنّه أراد به أقلّ الجمع،

ص:296

وجب حمله علی أنّه أراد الکلّ.

و لیس لهم أن یقولوا: اجعلوا فقد دلالة الاستغراق دلالة علی أنّه أراد أقلّ الجمع، کما جعلتم فقد دلالة الأقلّ دلالة علی أنّه أراد الاستغراق، و یتعارض القولان.

و ذلک، أنّ هذا إنّما یمکن أن یقال فی ألفاظ الجموع الخالیة من الألف و اللام، فأمّا إذا کانت فیها الألف و اللام فلا تفید إلاّ الاستغراق، لأنّه لو أراد أقلّ الجمع لم یکن لإدخالهما فی الکلام فائدة، و کان اللّفظ مع عدمهما یفید أقلّ الجمع کما یفید أکثر الجمع، فإذا لا بدّ من حمله علی الاستغراق و إلاّ کان ذلک لغوا.

فإن عادوا إلی أن یقولوا: إنّ ذلک یفید العهد أو تعریف الجنس.

قلنا: نحن إنّما نتکلّم فی الموضع الّذی لا نعلم أنّه أرید بهما العهد أو تعریف الجنس، فأمّا إذا علمنا أنّه أراد العهد أو تعریف الجنس وجب حمله علیه، و ذلک لا ینافی ما قلناه.

و هذه جملة کافیة فی هذا الباب.

ص:297

و قال من شذّ منهم: إنّ أقلّ الجمع اثنان(1).

و الصحیح هو الأوّل.

و الّذی یدلّ علی ذلک: أنّ أهل اللغة فرّقوا بین التّثنیة و الجمع، و خصّوا کلّ واحد منهما بأمر لا یشرکه فیه الآخر، فقالوا: التثنیة تکون بالألف و النّون، و الجمع یکون بالواو و النون، و الألف و التّاء، کما فرّقوا بین الواحد و الاثنین، فإن جاز أن یدّعی فی التثنیة أنّه جمع جاز أن یدّعی فی الواحد أنّه تثنیة أو جمع، و قد علمنا خلاف ذلک.

و یدلّ علی ذلک أیضا: أنّهم یقولون للاثنین «افعلا» إذا أمروهما، و للجماعة «افعلوا» و یثنّون بالألف و یجمعون بالواو، و علی مذهب الخصم کان یجب أن لا یکون بینهما فرق.

و یدلّ أیضا علی ذلک: أنّهم یفسّرون بلفظ الجمع عدد الثّلاثة فیقولون: «ثلاثة رجال» و لا یفسّرون به الاثنین بل یقولون: «و رجلان»، فعلم بجمیع ذلک الفرق بینهما.

و أیضا: فإنّ السّامع إذا سمع المتکلّم یقول: «رأیت رجالا» لا یفهم من ذلک و لا یسبق إلی قلبه إلاّ ثلاثة و لا یسبق إلی قلبه اثنان أصلا، فعلم أنّ الحقیقة ما قلناه.

فأمّا من خالف فی ذلک فإنّه یستدلّ بأشیاء.

منها: إنّ الجمع مأخوذ من ضمّ شیء إلی شیء، و ذلک موجود فی الاثنین فینبغی أن یکون جمعا.

ص:299

و الجواب عن ذلک: إنّا لا ننکر أن یکون أصل الاشتقاق ما ذکروه، لکن صار بعرف اللّغة و مواضعتهم مخصوصا ببعض ذلک و هو إذا کانوا ثلاثة منضمّین، و جری ذلک مجری قولهم: «دابّة» فی أنّه موضوع فی أصل اللّغة لکلّ ما یدبّ ثمّ صار بعرف اللّغة مخصوصا لدابّة بعینها، فکذلک لفظ الجمع، علی أنّه إنّما نرید بقولنا: أقلّ الجمع ثلاثة أنّ أحکام الثلاثة لا تجری علی الاثنین و أحکام الاثنین لا تجری علی ثلاثة علی ما بیّناه.

فإن سلّموا ذلک و قالوا مع ذلک الاثنان جمع من حیث الاشتقاق، کان ذلک خلافا فی عبارة لا یعتدّ بمثله.

و استدلّوا أیضا: بما روی عن النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال: «الاثنان فما فوقهما جماعة»(1) فسمّاهما جماعة.

و الجواب عن ذلک: أنّ قوله علیه السّلام ینبغی أن یحمل علی الأحکام لأنّها المستفادة من جهته، و لا یحمل علی الأسماء لأنّها مستفادة معلومة باللّغة.

و قد قیل فی معناه شیئان، أحدهما: أنّه کان نهی عن خروج الرّجل وحده فی السّفر، ثمّ أباح ذلک فی الاثنین، فخبّر عند ذلک أنّ حکم الاثنین فی جواز السّفر حکم الثلاثة و ما زاد علی ذلک.

و الوجه الآخر: أنّه أراد بذلک فضیلة الجماعة بالصّلاة، لأنّ حکم الاثنین فی انعقاد الجماعة بهما و حصول الفضل لهما حکم الثلاثة و ما زاد علی ذلک، فینبغی أن یحمل الخبر علیهم.

و منها: قوله تعالی: وَ کُنّا لِحُکْمِهِمْ شاهِدِینَ (2) ، و عنی بذلک داود و سلیمان و هما اثنان.

ص:300

و منها: قوله تعالی: إِذْ دَخَلُوا عَلی داوُدَ (1) و إنّما أراد به الخصمین.

و الجواب عن ذلک من وجهین، أحدهما: أنّ ذلک مجاز و کلامنا فی الحقیقة، و جری ذلک مجری قوله: إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ (2) ، و نحو قوله:

وَ کُنّا لِحُکْمِهِمْ شاهِدِینَ (3) ، و لا خلاف أنّ لفظ الجماعة فی الواحد مجاز، فلو لزم ما قالوه للزم أن ذلک حقیقة فی الواحد، و للزم فی قوله: وَ هَلْ أَتاکَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرابَ (4) لأنّ لفظ «الخصم» لفظ الواحد و مع ذلک قد أخبر عنه بلفظ الجمع، و ذلک مجاز بلا خلاف.

و الوجه الثّانی: أنّ قوله: وَ کُنّا لِحُکْمِهِمْ شاهِدِینَ أراد به داود و سلیمان و المحکوم علیه و الخصم و هم جماعة، فلأجل ذلک أخبر عنهم بلفظ الجمع.

و کذلک قالوا: فی قوله تعالی: خَصْمانِ بَغی بَعْضُنا عَلی بَعْضٍ (5) أنّه أراد به جنس الخصمین لأنّ لفظ «الخصم» لفظ المصدر و یقع علی الواحد، و الجماعة، و الذّکر، و الأنثی علی حدّ واحد، لأنّهم یقولون: «رجل خصم» و «رجال خصم»، و «امرأة خصم» و «نساء خصم» کلّ ذلک بلفظ واحد.

و إذا ثبت ذلک کان قوله: «خصمان» لا یختصّ بالاثنین دون ما زاد علیهما، فلأجل ذلک أخبر عنهما بلفظ الجماعة.

و قوّوا ذلک بأن قالوا: قال فی أوّل الآیة: وَ هَلْ أَتاکَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرابَ فأخبر عن «الخصم» بکنایة الجماعة، فعلم بذلک أنّه أراد الجنس دون الواحد.

و علی الوجهین جمیعا سقط التّعلّق بالآیات.

ص:301

و لهذا لا یقولون لمن خاطب بالعموم و أراد به بعض ما یتناوله: إنّه مخاطب بالخصوص و لا إنّه خصّ الخطاب، کما یقولون ذلک فی الألفاظ الخاصّة، فعلم أنّ ذلک مجاز.

فأمّا إذا قیل: «فلان خصّ العموم»، فالمراد بذلک أنّه علم من حاله الخصوص بدلیل دلّه علی ذلک. و یقال فیمن اعتقد ذلک أیضا فیه و إن لم یکن اعتقاده علما.

و قد استعمل کثیر من الفقهاء لفظ التخصیص فیما لیس بعام إذا علم بالدّلیل أنّه عام، مثل الأفعال و غیرها، و نحن نبیّن ذلک فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

و یفارق قولنا: «إنّ العامّ مخصوص» لقولنا: «إنّ الخطاب منسوخ» فی الحکم و الحدّ جمیعا، و قد ظنّ بعضهم أنّهما سواء، و ذلک خطأ من وجوه:

لأنّ حدّ التخصیص: ما دلّ علی أنّ المراد باللّفظ بعض ما یتناوله دون بعض.

و حدّ النّسخ: ما دلّ علی أنّ مثل الحکم الثّابت بالخطاب زائل فی المستقبل علی وجه لولاه لکان ثابتا بالخطاب الأوّل مع تراخیه عنه.

فحدّهما مختلف علی ما تری.

و لأنّ التّخصیص یؤذن بأنّ المراد بالعموم عند الخطاب ما عداه، و النّسخ یحقّق أنّ کلّ ما تناوله اللفظ کان مرادا فی حال الخطاب، و إن کان غیر مراد فیما عداه.

و أیضا: فإنّ من حقّ التّخصیص ألاّ یصحّ إلاّ فیما تناوله اللّفظ، و النّسخ قد یصحّ فیما علم بالدّلیل أنّه مراد و إن لم یتناوله اللّفظ.

و أیضا: فإنّ النّسخ یدخل فی النّص علی عین واحدة، و التّخصیص لا یدخل فیه.

و أیضا: فالنّسخ فی الشّرع لا یقع بأشیاء یقع التّخصیص بها نحو أدلّة العقل، و الأدلّة المتّصلة بالخطاب من الاستثناء و غیرها من أخبار الآحاد، و القیاس، و الأدلّة المستنبطة عند من أجاز التخصیص بها، و التخصیص قد لا یقع ببعض ما یقع به النّسخ.

فعلم بجمیع ذلک مفارقة التّخصیص النّسخ.

ص:303

و لا یجب من حیث شارک التّخصیص النّسخ فی بعض الأحکام أن یکونا بمعنی واحد، کما أنّ مشارکة بیان المجمل للتّخصیص فی بعض الأحکام لا یدلّ علی أنّ معناهما واحد.

و کون النّسخ فی المعنی تخصیصا، من حیث أنّه تخصیص للأوقات لا یوجب أنّه تخصیص، لأنّه أخصّ منه و التّخصیص أعمّ، و کلّ ذلک یوجب افتراقهما فی الحدّ و الحکم.

فإذا ثبت ذلک، فالقدیم تعالی یجوز أن یرید بالعامّ الخاصّ، لأنّ أهل اللّغة إذا کانوا استجازوا ذلک و تعارفوه و جرت عادتهم باستعماله، و کان القدیم تعالی متکلّما بلغتهم، وجب أن یجوز أن یتکلّم بذلک و یرید به الخصوص، کما أنّه یجوز أن یتکلّم بالمجاز و الحقیقة و الإطالة تارة و الإیجاز أخری، و یؤکّد کلامه تارة و لا یؤکّد أخری، لما کان ذلک من عادة أهل اللّغة، و کان القدیم تعالی متکلّما بلغتهم، فینبغی أن یتکلّم علی طریقتهم.

إلاّ أنّه متی تکلّم بلفظ العام و أراد به الخاصّ فلا بدّ من أن یدلّ علیه، و یقرن به ما یدلّ علی تخصیصه، و إلاّ کان موجبا لاعتقاد الجهل، کما أنّه إذا أراد بالحقیقة المجاز فلا بدّ من أن یدلّ علیه.

و أیضا: فإذا جاز أن یتکلّم بالعامّ و یستثنی منه، جاز أن یدلّ علیه دلیل غیر الاستثناء یعلم أنّه أراد الخصوص، لأنّ الاستثناء دلیل التّخصیص کما أنّ غیره من الأدلّة کذلک.

و یدلّ علی جواز ذلک أیضا: أنّ اللّه تعالی تکلّم فی مواضع بلفظ العام، و قد علمنا أنّه أراد الخصوص، فلو لا أنّ ذلک کان حسنا و إلاّ لم یحسن منه ذلک.

و لیس لأحد أن یقول: کما لا یحسن منه الإخبار إلاّ علی القطع و الأمر علی الشروط فی بعض الوجوه و حسن ذلک فینا، فکذلک لا یمتنع استعمال العام فی الخاصّ فینا و إن لم یحسن فیه تعالی.

و ذلک أنّ هذا أولا: باطل بما قلناه من وجودنا مواضع کثیرة من القرآن ظاهرها

ص:304

العموم و قد علمنا أنّه أراد بها الخصوص، بل أکثر القرآن کذلک.

ثمّ إنّه إنّما حسن منّا الإخبار و الأوامر بالشّروط لما لم یکن لنا طریق إلی العلم بما یمنع من الشّروط، و لم یحسن ذلک فی القدیم تعالی العالم بالعواقب، و لذلک لا یحسن منّا أن نخبر عمّا نعلمه بشرط لما کان العلم حاصلا لنا.

و هذه جملة کافیة فی هذا الباب.

ص:305

استثناء و غیره [1] کان حقیقة، فأمّا إذا لم یکن متّصلا فإنّه یصیر مجازا [2].

و ذهب أبو علیّ و أبو هاشم و من تبعهما و أکثر المتکلّمین و باقی الفقهاء إلی أنّه یصیر مجازا بأیّ دلیل خصّ [3]، و هو الصّحیح [4].

و الّذی یدلّ علی ذلک: أنّا قد بیّنا فی هذا الکتاب أنّ حقیقة المجاز أن یستعمل اللّفظ فی غیر ما وضع له، فإذا ثبت ذلک - و قد دللنا علی أنّ للعموم صیغة تختصّه یفید الاستغراق (1)- فینبغی [5] إذا استعملت فیما دون الاستغراق أن یکون مجازا لثبوت حقیقته فیه، و هذا یبیّن أنّه یصیر مجازا بأیّ دلیل خصّ، سواء کان لفظا متّصلا

ص:307

أو منفصلا، أو غیر لفظ.

و لیس لأحد أن یقول: إنّ العموم إذا خصّ فلم یتناول غیر ما کان یتناوله(1) ، بل ما تناوله فی حال الخصوص ما تناوله فی حال الاستغراق، فکیف یکون مجازا؟(2).

و ذلک أنّا لم نقل إنّه یصیر مجازا لتناوله ما تناوله، و إنّما صار مجازا لأنّه لم یتناول ما زاد علیه من الاستغراق، فصار فی ذلک کأنّه استعمل فی غیر ما وضع له [1].

فإن قیل: أ لیس الکلام إذا انضمّ بعضه إلی بعض تغیّر معناه و لا یکون ذلک مجازا، و ذلک نحو الخبر [2] إذا انضمّ إلی المبتدأ و الحروف الدّاخلة علی الجمل من حرف شرط [3]، أو استفهام، أو نفی، أو تمنّ، و ما أشبه ذلک، فقولوا فی العموم أیضا مثل ذلک إذا خصّ أنّه لا یصیر مجازا بما قارنه من الدّلیل الّذی اقتضی تخصیصه.

قیل لهم: أوّل ما فی هذا أنّ هذه الشّبهة توجب أن لا یکون فی الکلام مجازا أصلا، لأنّه یقال: إنّ اللّفظ و ما دلّ علی أنّه مجاز کلاهما حقیقة فیما أرید به، و هذا واضح البطلان.

ثمّ إنّ هذه الأمثلة إنّما یمکن أن تکون شبهة لمن قال إذا خصّ بدلیل لفظیّ متّصل لا یصیر مجازا، فأمّا إذا خصّ بدلیل غیر مقترن باللّفظ أو بدلیل منفصل و إن کان لفظیّا فلا یکون ذلک نظیرا لهذه الأمثلة.

و نحن نجیب عن جمیع ذلک و نفصل بینه و بین العموم.

ص:308

أمّا ما ذکروه من الخبر إذا انضاف إلی المبتدأ، فإنّما کان کذلک [1] لأنّ المبتدأ بانفراده لا یفید شیئا بل یحتاج فی الفائدة إلی الخبر الّذی تکمل الفائدة به، و جری ذلک مجری بعض الاسم فی أنّه لا یفید حتّی یتکامل جمیع حروفه.

و لا یقال: إنّ انضمام بعض الحروف إلی بعض لتکامل الفائدة مجاز، و قبل تکاملها یکون حقیقة. لأنّ ذلک کلّه فاسد، لأنّ الفائدة إنّما تتمّ عند آخر حرف منها، فکذلک القول فی المبتدأ و الخبر، و لیس کذلک القول فی العموم [2] لأنّ لفظ العموم مستقلّ بنفسه و یفید فائدته الّتی وضع لها و لا یحتاج إلی أمر آخر، و إنّما دخل علیه ما اقتضی استعماله فی غیر ما وضع له، فینبغی أن یحکم بکونه مجازا.

فأمّا الحروف الدّاخلة علی الجمل، فإنّما تحدث فیها معنی من المعانی فتغیّر معناها إن کانت خبریّة، و دخل علیها حرف الاستفهام أحدث فیها معنی الاستخبار، و کذلک لفظ التّمنّی، و حروف الشّرط و غیرها، و لم یغیّر هذه الحروف أحکام الجملة من زیادة إلی نقصان، أو نقل إلی غیر ما وضع له، فلا ینبغی أن یکون مجازا.

و لیس کذلک ألفاظ العموم لأنّها بعد التّخصیص لا تفید ما کانت تفیده قبل التّخصیص، فینبغی أن یکون مجازا.

علی أنّ هذا یوجب ألاّ یکون قول القائل: «رأیت سبعا»، ثمّ قال عقیب ذلک:

إنّی أردت رجلا شجاعا، أو قال: «رأیت حمارا أو حائطا» ثمّ قال: أردت بلیدا مجازا، لأنّه قد وصل بالکلام لفظا دلّ به علی مراده، و جری ذلک مجری الحروف الدّاخلة علی الجمل حسب ما سألنا فی العموم سواء، و هذا لا یقوله أحد.

ص:309

و إذا لم یلزم ذلک، فکذلک لا یلزم فی العموم إذا خصّ بدلیل متّصل به أو منفصل إذا کان لفظا.

فإن تعاطوا الفرق بین ذلک، فکلّ شیء أوردوه فی ذلک أمکننا أن نورد مثله فیما سألنا عنه.

فأمّا ما به یصیر العام خاصّا: فهو قصد المخاطب، لأنّ اللّفظ إذا کان موضوعا للاستغراق، فإذا أراد استعماله فیما وضع له یحتاج أن یقصد ذلک، و کذلک إذا أراد أن یستعمله فی بعض ما وضع له، یحتاج إلی أن یقصد ذلک، و جری ذلک مجری اللّفظ الموضوع للأمر فی أنّه یحتاج أن یقصد به ما وضع له من استدعاء الفعل، فإذا أراد استعماله فی التّهدید أو النّهی یحتاج إلی القصد إلی ذلک.

فإذا ثبت هذه الجملة فالتّخصیص فی الحقیقة یقع بالقصد لا بالأدلّة الدّالة علی ذلک من الکتاب أو السّنة أو العقل، لأنّ هذه الأدلّة تکشف عن غرض المتکلّم بالخطاب، و هل قصد العموم أو الخصوص ؟ و لیست موجبة لذلک.

و إنّما قلنا ذلک، لأنّ التخصیص مضاف إلی المتکلّم فیقال: إنّه مخصّص بخطابه، فینبغی أن یکون وقع ذلک بشیء من فعله، و لا یقع بالدّلیل الّذی ربّما کان من فعل غیره، و جری ذلک مجری قصده إلی استعمال اللّفظ فیما وضع له فی أنّ القصد یفید تعلّقه بما وضع له أو غیر ما وضع له فی المجاز دون الدّلیل الدّال علی ذلک.

و علی هذا سقط قول من قال: إنّ من شأن التّخصیص ألا یقع إلاّ بأمر متّصل بالخطاب مجاور له، و لا یجوز أن یقع بالأدلّة المنفصلة، لأنّ علی هذا التحریر الّذی قلنا: إنّ التّخصیص یقع بالقصد، قد أجبنا إلی ما قاله، فالقصد(1) مقترن بالخطاب غیر منفصل منه.

فأمّا الأدلّة الدّالّة علی ذلک، فلا یجب ذلک فیها لأنّها قد تکون متّصلة به، و قد تکون متقدّمة علیه، أ لا تری أنّ أدلّة العقل یخصّ بها الخطاب العام علی بعض

ص:310

الوجوه، و مع هذا فهی متقدّمة لحال الخطاب، و لیست الأدلّة الدّالة علی التّخصیص تجری مجری نفس التّخصیص.

و قد یقال فی الأدلّة إنّها هی المخصّصة، و ذلک مجاز، و الحقیقة ما قلناه، و إنّما یسوّغ لهم ذلک من حیث یوصل بها إلی العلم بالخصوص، فأطلق علیها أنّها المخصّصة، و ذلک مجاز علی ما بیّناه.

فأمّا الأدلّة الّتی یعلم بها التّخصیص فعلی ضربین:

أحدهما: ما یتّصل بالخطاب من الکلام.

و الآخر: ما ینفصل منه من الأدلّة و ما یتّصل بالخطاب، فینقسم أقساما:

منها: الاستثناء، و له حکم نفرد له بابا(1).

و منها: الشّرط، و له أیضا أحکام سنبیّنها(2).

و منها: تقیید الخطاب بالصّفات، و لذلک أیضا باب مفرد نذکره(3).

و ما ینفصل من الخطاب من الأدلّة علی ضربین:

أحدهما: دلیل یوجب العلم من دلیل العقل، أو الکتاب، أو السنّة المقطوع بها، أو الإجماع.

و هذه الأدلّة کلّها لا خلاف بین أهل العلم فی جواز تخصیص العموم بها، و إنّما قالوا ذلک لأنّه لا یجوز القول بتکافؤ الأدلّة، فإذا کان العام دلیلا علی الاستغراق، و ما دلّ علی الخصوص دالا علی تخصیصه فلا بدّ من تخصیص العام به و إلاّ أدّی إلی إسقاط أحد الدّلیلین و إبطاله أو إبطالهما معا و العدول إلی الآخر، و کلّ ذلک فاسد.

و الضّرب الآخر: و هو الّذی لا یوجب العلم، و هو علی ضربین.

خبر واحد، و قیاس.

ص:311

فأمّا خبر الواحد، فنذکر ما عندنا فی ذلک فی باب مفرد(1) و أمّا القیاس، فلا یجوز العمل به أصلا لا فی تخصیص العام و لا فی غیره من الأحکام، و نحن ندلّ علی ذلک فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

و من خالفنا من الفقهاء الّذین أوجبوا العمل بخبر الواحد و القیاس اختلفوا فی جواز تخصیص العموم به، و سنذکر اختلافهم فی ذلک فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

و هذه جملة کافیة فی هذا الباب.

ص:312

و حکی عن ابن عبّاس أنّه کان یذهب إلی أنّه یجوز تأخیره عن حال الخطاب، و ذلک مستبعد من قوله [1].

و الّذی یدلّ علی صحّة ما قلناه:

أولا: أنّ أهل اللّغة لا یعدّون ما انفصل عن الکلام استثناء، کما لا یعدّون ما تقدّمه کذلک، فلو جاز لأحد أن یخالف فی المتأخّر فیسمّیه استثناء، جاز لغیره أن یخالف فی المتقدّم فیسمّه استثناء! و یدلّ أیضا: علی أنّ الاستثناء متی انفصل عن حال الخطاب لا یفید أصلا، فکیف یجوز أن یکون استثناء من الکلام المتقدّم ؟ فإن قالوا: الاستثناء إذا تأخّر و لا یستقلّ بنفسه فلا یفید، فإنّه یجوز أن یقرن به من الکلام ما یدلّ علی أنّه متعلّق بالکلام الأوّل، فیفید حینئذ و یتعلّق به.

قیل له: إذا کان لا یفید بنفسه و إنّما یتعلّق بالکلام الأوّل بلفظ یقترن به، فقد صار المخصّص للکلام الأوّل اللّفظ الّذی اقترن بالاستثناء، و إذا کان کذلک فلا معنی للاستثناء و کان استعماله لغوا.

و لیس لهم أن یقولوا: إنّ القائل إذا قال: «رأیت القوم» ثمّ قال بعد زمان: «إلاّ زیدا» و قال أردت بهذا استثناءه من اللّفظ الأوّل أفاد أنّه غیر داخل فی الجملة الأولی، و لو لم یذکر الاستثناء أصلا و اقتصر علی هذا القول المقترن به لما أفاد ذلک،

ص:314

فعلم بذلک أنّ التّخصیص یقع بلفظ الاستثناء، و إنّما یعلم بالکلام المقترن به تعلّقه بالأوّل.

و ذلک، أنّ هذا متی کان علی [1] ما ذکر یفید، غیر أنّه لا یحسن من وجهین:

أحدهما: إنّ بیان تخصیص العموم لا یجوز أن یتأخّر عن حال(1) الخطاب علی ما نبیّنه فیما بعد، و إذا لم یجز ذلک لم یحسن هذا.

و الثّانی: أنّه یؤدّی إلی أن لا یفهم بشیء من الکلام أمر أصلا، و لا بإخبار النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إذا أخبر عن نفسه، أو إخبار اللّه تعالی إذا أخبر عمّا یفعله، لأنّا لا نأمن أن یأتی بعد ذلک استثناء یدلّ علی أنّه أراد المجاز، و هذا یؤدّی إلی ما قدّمناه من أن لا یفهم بالکلام شیء أصلا، و ذلک فاسد.

علی أنّ الّذی ذکروه لو حسن تأخیر الاستثناء، لحسن تأخیر خبر المبتدأ(2) ، مثلا أن یقول القائل الیوم: «زید» و یقول غدا: «قائم»، و یقرن به من الکلام ما یدلّ علی أنّه متعلّق بما تکلّم به أمس.

فإن ارتکبوا ذلک کان قبحه معلوما، و إن راموا الفصل لم یجدوه.

و إذا ثبت ما قلناه من وجوب اتّصاله بالکلام، فمن حقّه أن یخرج من الکلام ما لولاه لوجب دخوله تحته، و قد دللنا علی ذلک فی باب «أنّ(3) العموم له صیغة» بما بیّناه من أنّ الاستثناء فی الأعداد یفید ذلک، فینبغی أن یکون ذلک حقیقة، و استوفینا الکلام فیه.

فأمّا استثناء الأکثر من اللّفظ، و الأقلّ:

فذهب أکثر المحصّلین من المتکلّمین، و الفقهاء، و أهل اللّغة إلی أنّ استثناء

ص:315

الأکثر من اللّفظ یجوز [1].

و قال بعضهم: إنّه إنّما یحسن استثناء الأقلّ، فأمّا استثناء الأکثر فلا یجوز، لأنّ ذلک لم یوجد مستعملا [2]، و الّذی یدلّ علی صحّة ذلک:

أنّ الاستثناء تخصیص للکلام الأوّل، فکما یجوز أن یخصّص اللّفظ أو یخرج منه الأکثر، فکذلک حکم الاستثناء لأنّه بعض أدلّة التخصیص.

و أیضا: إذا کان من حقّه أن یخرج من الکلام ما لولاه لوجب دخوله تحته، فلا فرق بین أن یخرج الأکثر أو الأقلّ فی أنّه علی حدّ واحد.

فأمّا قول من خالف فی ذلک، أنّ ذلک لم یستعمل(1) ، فلا یبطل ما قلناه، لأنّه لیس کلّما قلّ استعماله لم یحسن، و لو لزم ذلک للزم أن لا یحسن استثناء النّصف من الکلام أو ما یقارب النّصف، لأنّ ذلک أیضا غیر مستعمل، و ذلک لا خلاف فی جوازه.

و أمّا(2) الاستثناء من غیر الجنس، فلا یمکن دفع استعماله لأنّهم قالوا: «ما فی الدّار أحد إلاّ وتد»، و قالوا:

و بلدة لیس بها أنیس إلاّ الیعافیر و إلاّ العیس

[3].

ص:316

و «وتد» لیس من أحد، و لا «الیعافیر» من جملة الأنیس، و غیر ذلک.

غیر أنّه و إن کان مستعملا فإنّه مجاز. و ذهب قوم إلی أنّه حقیقة(1).

و الّذی یدلّ علی ما قلنا: إنّا قد بیّنا أنّ من حقّ الاستثناء أن یخرج من الکلام ما لولاه لوجب دخوله تحته، و نحن نعلم أنّ القائل لو قال: «ما فی الدّار أحد» و لم یستثن لم یفهم من ذلک إلاّ نفی العقلاء و لا یفهم منه نفی الأوتاد، فإذا قال: «إلاّ وتد» فینبغی ألا یکون استثناء حقیقة و تکون مجازا، لأنّه لم یدخل فی الکلام الأوّل [1]، و کذلک لو قال: «و بلدة لیس بها أنیس» و سکت، لم یفهم من ذلک إلاّ أنّه لیس بها إنسان، و لم یفهم من ذلک أنّه لیس بها بهائم. فکذلک إذا قال: «إلاّ الیعافیر و إلاّ العیس» یجب أن یکون مجازا، و إنّما حسن عندهم هذا النّوع من الاستثناء لأنّ فیه معنی من الکلام الأوّل، لأنّه إذا قال: «ما فی الدّار أحد» أفاد أنّه لیس فیها أحد ثابت، فلمّا کان الوتد ثابتا فی الدّار حسن أن یستثنی من الثبوت لا من لفظ أحد.

ص:317

و کذلک قالوا فی قولهم: «و بلدة لیس بها أنیس» أنّه نفی کون النّاس مقیمین فیها، فلمّا کانت الیعافیر و العیس مقیمة فیها حسن أن یستثنیهما من الإقامة.

و قال قوم: إنّه لم یرد بالأنیس النّاس، و إنّما أراد ما یؤنس به و یسکن إلیه، و لمّا کانت الیعافیر و العیس ممّا یسکن إلیها علی بعض الوجوه و یستأنس بها، حسن أن یستثنی منها، و علی هذا الوجه فالاستثناء ما وقع إلاّ من جنسه.

فأمّا قوله تعالی: فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلاّ إِبْلِیسَ (1) فقد قیل فیه وجهان:

أحدهما: أنّ إبلیس کان من جملة الملائکة [1]، إلاّ أنّه عصی بترک السّجود فحسن أن یستثنیه من جملة الملائکة، هذا علی مذهب من جوّز علی جنس الملائکة المعاصی.

و من لم یجوّز ذلک علیهم قال: إنّما استثناه لأنّه کان أیضا مأمورا بالسّجود کما أنّهم کانوا مأمورین کذلک، فاستثناه من جملة المأمورین لا من جملة الملائکة، و یکون ذلک حملا علی [2] المعنی(2).

و الوجهان جمیعا قریبان.

فأمّا قوله: وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاّ خَطَأً (3) فقد قیل فیه: إنّ المؤمن لا یقتله إلاّ خطأ، لأنّه لو قتله متعمّدا لم یکن مؤمنا، لأنّ الفسق یخرج من إطلاق اسم الإیمان علیه.

ص:318

و من قال: الفسق(1) لا یخرج من الإیمان قال: قوله إِلاّ خَطَأً معناه بمعنی لکنّه إن قتل خطأ کان حکمه کذا و کذا(2).

و کذلک قوله: لا عاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ إِلاّ مَنْ رَحِمَ (3) منقطع عن الأوّل، لأنّ مَنْ رَحِمَ معصوم و لیس بعاصم یدخل فی الکلام الأوّل.

فأمّا من خالف فی ذلک و حمل الاستثناء علی الإقرار و قال: کما یحسن أن یستثنی فی الإقرار [1] من غیر جنس ما أقرّ به فکذلک فی الإخبار و غیرها(4).

فقوله یبطل، لأنّ هذا طریقة القیاس، و لیس یجوز أن تثبت اللّغة و أحکام ألفاظها بالقیاس.

ثمّ الصّحیح فی الإقرار ما نقوله فی الاستثناء، أنّه لا یحسن أن یستثنی فیه من غیر جنسه، فإن دلّ دلیل من إجماع و غیره علی خلافه حکمنا بجوازه و علمنا أنّه استثناء منقطع کما قلناه فیما تقدّم من الألفاظ.

فأمّا إذا تعقّب جملا کثیرة فإلی أیّها ترجع ؟ فسنذکره فی باب مفرد إن شاء اللّه وحده.

ص:319

أن یرجع إلی کلّ واحدة منها بانفرادها، یجب أن یرجع إلیها کلّها(1).

و ذهب أبو الحسن الکرخی، و أکثر أصحاب أبی حنیفة إلی أنّه یرجع إلی ما یلیه من المذکور(2) و قال سیّدنا المرتضی رحمه اللّه(3): أنّه یرجع إلی ما یلیه قطعا، و یجوز مع ذلک رجوعه إلی ما تقدّمها من الجمل، و یقف ذلک علی البیان [1].

و یقوی فی نفسی المذهب الأوّل، و الّذی یدلّ علی ذلک:

أنّ الکلام إذا عطف بعضه علی بعض بالواو الموضوعة للجمع صار کأنّه مذکور بلفظ واحد، أ لا تری أنّه لا فرق بین أن یقول القائل: «رأیت زیدا و عمرا و خالدا» و بین

ص:321

أن یقول: «رأیتهم» بلفظ یشملهم، فإذا صحّ ذلک فالاستثناء لو ذکر عقیب الجملة المتناولة لجمیعهم کان متعلّقا بهم، فکذلک إذا ذکر عقیب الجمل المعطوف بعضها علی بعض، لأنّها فی حکم الجملة الواحدة.

و یدلّ أیضا علی ذلک: أنّ الشّرط إذا تعقّب جملا کثیرة فلا خلاف فی أنّه یرجع إلی جمیعها، و العلّة الجامعة بینهما أنّ کلّ واحد منهما لا یستقلّ بنفسه و یحتاج إلی تعلیقه بغیره لیفید، فلمّا اتّفقا فی هذا الحکم وجب اتفاقهما فی وجوب رجوع کلّ واحد منهما إلی ما تقدّم.

فان قیل: إنّما وجب ذلک فی الشّرط، لأنّ له صدر الکلام، فهو و إن ذکر آخر الکلام فکأنّه مذکور(1) فی أوّله، و إذا کان مذکورا فی أوّله فالجمل کلّها معطوفة علیه و هو داخل علیها و وجب تعلّقه بها کلّها، فکذلک(2) حکمه إذا تأخّر.

قیل لهم: لا نسلّم أنّ له صدر الکلام حتّی لا یجوز أن یؤخّر، بل الموجود بخلافه، و إنّما یستعمل تارة فی صدر الکلام و تارة فی آخره، و لیس مخالفته للاستثناء فی جواز تقدّمه بموجب مخالفته فی کلّ وجه، أ لا تری أنّه قد خالف الاستثناء أیضا فی أنّه لا یدخل إلاّ علی أفعال مستقبلة أو ما یقدّر فیها الاستقبال، و لیس کذلک الاستثناء فإنّه یدخل علی ما کان ماضیا، أو مستقبلا، أو یکون اسما و لیس فیه معنی الفعل أصلا، و کلّ ذلک لا یصحّ فی الشّرط، و لم یجب بذلک أن یکون(3) حکم الاستثناء حکمه، فکذلک فیما قلناه.

و یدلّ أیضا علی ما ذهبنا إلیه: أنّ الاستثناء بمشیّة اللّه(4) إذا تعقّب جملا کثیرة وجب رجوعه إلی جمیعها، فکذلک یجب أن یکون حکم الاستثناء الآخر مثله، و العلّة الجامعة بینهما ما قدّمناها من افتقار کلّ واحد منهما إلی ما یتعلّق به، و کونه غیر

ص:322

مستقلّ بنفسه.

و استدلّ من خالف علی صحّة ما ذهب إلیه بأن قال:

أنّ الاستثناء إنّما وجب تعلیقه بما تقدّم لأنّه لا یستقلّ بنفسه، و لو استقلّ بنفسه لما وجب ذلک فیه، فإذا علّقناه بما یلیه فقد أفاد و استقلّ بنفسه، فلا معنی لردّه إلی جمیع ما تقدّم [1].

و الجواب عن ذلک: أنّ هذا أوّلا ینتقض بالشّرط و الاستثناء بمشیئة اللّه، لأنّهما إنّما علّقا بما تقدّم، لأنّهما لا یستقلاّن بأنفسهما، و مع هذا لا یجب تعلیقهما بما یلیهما فحسب دون ما تقدّم، فکذلک(1) القول فی الاستثناء.

ثمّ إذا وجب تعلیقه بما تقدّم لکونه غیر مستقل بنفسه، فلم صار [2] بأن یعلّق بما یلیه بأولی من أن یعلّق بما قبله ؟ و إذا لم یکن هناک ما یخصّصه بما یلیه وجب تعلیقه بجمیع ما تقدّم لفقد الاختصاص.

و استدلّوا أیضا بأن قالوا: قد ثبت أنّ الاستثناء من الاستثناء لا یرجع إلاّ إلی ما یلیه، و لا یرجع إلی الجملة الأولی، فکذلک القول فی الجمل الکثیرة یجب أن یکون حکمه ذلک الحکم فی رجوعه إلی ما یلیه.

و الجواب عن ذلک من وجوه:

أحدها: إنّا إنّما أوجبنا فی الجمل الکثیرة أن یرجع إلی جمیعها لما کانت معطوفة بعضها علی بعض بواو العطف الّتی یوجب الاشتراک و یصیّر الجمل الکثیرة فی حکم الجملة الواحدة علی ما بیّناه، و لیس هذا موجودا فی الاستثناء من الاستثناء، لأنّه لیس هناک ما یوجب اشتراک الجملة الثّانیة للجملة الأولی، فلا یجب أن یرجع إلی الجملة الأولی.

ص:323

و الثّانی: إنّه إنّما لم یحسن ذلک لأنّه لا یفید شیئا، لأنّ القائل إذا قال: «لزید عندی عشرة إلاّ ثلاثة» فقد أقرّ له بالسّبعة، فإذا قال بعد ذلک: «إلاّ واحدا» فإن رددناه إلی الجملتین معا لکان یجب أن ینقص من الثّلاثة واحدا فیصیر المستثنی منه ثمانیة، و کان یجب أن ینقص من الجملة الأولی أیضا واحدا فیرجع إلی السّبعة فلا یفید إلاّ ما أفاد الاستثناء الأوّل، و لا یکون لدخول الاستثناء الثّانی فائدة.

قلنا(1): إنّه لا بدّ أن یکون استثناء من الجملة الّتی یلیها فیصیر إقرارا بالثّمانیة و یکون ذلک مفیدا.

و لیس لأحد أن یقول: هلاّ رددتموه إلی الجملة الأولی فحسب و جعلتم کأنّه أقرّ بستّة.

و ذلک أنّ هذا لم یعتبره أحد، لأنّ أحدا لم یقل: إنّه یرجع إلی ما تقدّم، و لا یرجع إلی ما یلیه و مع إمکان أن یرجع إلیه، لأنّ النّاس بین قائلین: قائل یقول: إنّه یرجع إلی ما یلیه و هو مقصور علیه، و قائل یقول: یرجع إلیهما، و لیس هاهنا من یقول: إنّه یرجع إلی ما تقدّم، و لا یرجع إلی ما یلیه، و ذلک باطل بالاتّفاق.

و لأنّ ذلک لو کان مردودا إلیها لوجب دخول واو العطف [1] فیه فیقول: «له عندی عشرة إلاّ ثلاثة و إلاّ واحدا» حتّی یکون إقرارا بالسّتة.

و قد أجاب بعض من نصر المذهب الّذی اخترناه عن شبهة الاستثناء من الاستثناء، بأن قال [2]: الاستثناء من الإیجاب نفی و من النّفی إیجاب، و محال أن یکون الشّیء الواحد مثبتا و منفیّا.

و هذا لیس بصحیح، و ذلک أنّ المحال هو أن ینفی الشّیء علی الحدّ الّذی

ص:324

أثبت، و ذلک لیس بموجود هاهنا، لأنّ الاستثناء من الجملة الأولی الّتی هی مثبتة نفی، و الاستثناء من الجملة المنفیّة إثبات، و هما جملتان متباینتان فلا تنافی بین ذلک فیهما.

و المعتمد ما قلناه من الوجهین(1).

و قد استدلّ کلّ واحد من الفریقین(2) بأشیاء وجدوها موافقة لما یذهبون إلیه، إمّا من رجوع الاستثناء إلی ما یلیه، أو رجوعه إلی جمیع ما تقدّم.

[و] لا یمکن الاعتماد علیها، لأنّ لقائل أن یقول: إنّ ذلک إنّما علم بدلیل آخر غیر الوجود، فالمعوّل علی الوجود [1] لا یمکن، لأنّه یعارض الوجود لمخالف له، و هذه شبهة من خالف و قال بالوقف فی ذلک علی ما قلناه، فعلم بذلک أنّ المعوّل علی ما قلناه.

ص:325

و ذهب النحویون إلی أنّه متی تأخّر فالمراد به التقدّم لأنّ له صدر الکلام.

و یقوی فی نفسی أنّه لا فرق بین تقدّمه و تأخّره، و لا یمتنع أن یجعل الشّرط الواحد شرطا فی أشیاء کثیرة، کما لا یمتنع أن یکون المشروط الواحد مشروطا بشروط کثیرة، و ذلک مثل قول القائل: «من دخل داری، و أکل طعامی، و شرب شرابی، فله درهم» فإنّه یستحقّ الدّراهم إذا دخل الدّار و أکل و شرب، فأمّا بواحد منها فلا یستحقّ ذلک.

و کذلک یصحّ أن یقول: «إن دخلت الدّار فلک خلعة و دراهم و طعام» فإنّه متی دخل استحقّ جمیع ذلک.

فتارة یکون الشّرط واحدا و المشروط أشیاء، و تارة یکون الشّرط أشیاء و المشروط واحد، فکلّ ذلک جائز.

و قد الحق بهذا الباب، تعلیق الحکم بغایة، لأنّها تصیر بمنزلة الشّرط فی ثبوت ذلک أو نفیه، و ذلک نحو قوله: وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ (1) ، لأنّ جعل نفی التّطهّر شرطا فی حظر قربهنّ و وجوده مبیحا لذلک.

و نحو قوله: قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ إلی قوله: حَتّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ (2) ، فجعل إعطاء الجزیة حدّا یجب عنده الکفّ عن قتالهم، و زواله شرطا فی ثبوت القتل.

و کذلک قوله: کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ (3) ، فجعل طلوع الفجر حدّا یجب عنده الکفّ عن الطّعام و الشّراب لمن أراد الصوم، و عدمه مبیحا لذلک.

و نظائر ذلک کثیرة.

ص:327

و قد یجعل للحکم الواحد غایتان و أکثر، و قد یجعل غایة واحدة لأحکام کثیرة کما قلنا فی الشّرط سواء.

و الشّرط و الغایة جمیعا یدخلان فی جمیع أحکام الأفعال من واجب، و ندب، و مباح، فینبغی أن یجری الکلام علی ما قلناه، (إن شاء اللّه تعالی)(1).

ص:328

و التّقیید [1] لا یخلو من أن یکون متّصلا بالمطلق، أو منفصلا منه [2].

فإن کان متّصلا، فلا خلاف فی أنّه یخصّ المطلق.

و إذا کان منفصلا، فلا یخلو من أن یکون ما أطلق فی موضع هو بعینه [3] الّذی قیّد فی موضع آخر أو غیره.

فإن کان هو هو بعینه، فلا خلاف أیضا فی أنّه یجب تخصیصه به.

و إن کان غیره، فلا یخلو من أن یکون من جنسه أو من غیر جنسه.

فإن کان من غیر جنسه، فلا خلاف أیضا فی أنّه لا یجب تخصیصه به، و أنّه ینبغی أن یحمل المطلق علی إطلاقه، و یحمل المقیّد علی تقییده، و مثال(1) ذلک أن یرد تحریر الرقبة مقیّدا بالإیمان فی کفّارة قتل الخطأ، و یرد مطلقا فی باب النّذر أو

ص:330

العتق المتبرع به، فإنّ کلّ واحد منهما ینبغی أن یحمل علی ظاهره علی ما بیّناه.

و إن کان من جنسه، فلا یخلو من أن یکون من جنسه فی موضع آخر مقیّدا فحسب و یکون فی موضع مقیدا، أو فی موضع آخر مطلقا.

فإن وجد من جنسه مطلقا و مقیّدا فی موضعین، فلا خلاف أیضا فی أنه لا ینبغی حمله علی أحدهما، لأنّه لیس أن یقیّد لأجل ما قیّد من جنسه بأولی من أن یحمل علی إطلاقه لإطلاق ما أطلق من جنسه، و مثاله صوم کفّارة الیمین.

قالوا: لیس أن یحمل علی ما شرط فیه التتابع من کفّارة الظّهار بأولی من أن یحمل علی ما شرط فیه التفریق من صوم المتمتّع [1]، و یجب أن یترک علی ظاهره.

و إن کان من جنسه ما هو مقیّد فحسب نحو إطلاق اللّه تعالی الرّقبة فی الظّهار و تقییده لها بالإیمان فی کفّارة قتل الخطأ، فاختلف العلماء فی ذلک:

فمنهم من قال: إنّ المطلق علی إطلاقه لا یؤثّر تقیید المقیّد، و هو مذهب أصحاب أبی حنیفة، و بعض أصحاب الشّافعی.

و منهم من قال: إنّ المطلق یصیر مقیّدا لتقییده ما قیّد من جنسه، و اختلفوا:

فمنهم من قال: یجب حمل المطلق علی المقیّد لغة و عرفا و لا یحتاج إلی قیاس.

و منهم من قال: إنّ اللّغة لا تقتضی ذلک، و إنّما یحمل علیه قیاسا، و هو قول جماعة من أصحاب الشّافعی.

و من ذهب إلی القول الأوّل [2] اختلفوا:

فمنهم من قال: المطلق لا یجوز أن یقیّد بأن یقاس علی المقیّد، قالوا: لأنّ ذلک یقتضی زیادة فی النّص، و ذلک نسخ و لا یصحّ النّسخ بالقیاس، و هو المحکی عن

ص:331

المتقدّمین من أصحاب أبی حنیفة، و عن أبی الحسن.

و منهم من قال: إنّه لا یجوز [1] أن یقیّد، ثمّ اختلفوا.

فمنهم من قال: یقتضی تخصیص المطلق لا الزّیادة فیه.

و منهم من قال: إنّه یقتضی الزّیادة فیه، و جوّز الزّیادة بالقیاس و لم یعدّه نسخا، فهذه جملة الخلاف فیه(1) و الوفاق.

و الّذی أذهب إلیه: أنّه ینبغی أن یحمل المطلق علی إطلاقه، و المقیّد علی تقییده، و لا یخصّ أحدهما بالآخر.

و إنّما قلت ذلک، لأنّ حمل أحدهما علی الآخر قیاسا إنّما یسوغ ذلک لمن جوّز العمل به، فأمّا علی ما نذهب إلیه فی المنع منه و حظر استعماله فلا یجوز لا فی هذا الموضع و لا فی غیره.

و أمّا حمل المطلق علی المقیّد من غیر قیاس فبعید، و الّذی یدلّ علی ذلک أنّ من حقّ الکلام أن یحمل علی ظاهره، إلاّ أن یمنع منه مانع، و إذا کان المقیّد غیر المطلق و هما حکمان مختلفان(2) فکیف یؤثر أحدهما فی الآخر؟ فإن قالوا: لأنّ اللّه تعالی لمّا أطلق الشّهادة فی موضع [2]، و قیّدها بالعدالة فی موضع آخر، عقل من ذلک تقییدها بالعدالة فی الموضع الّذی أطلقها فیه، فیجب أن یجعل ذلک عبرة فی أمثاله.

قیل لهم: إنّ المطلق من الشّهادة إنّما قیّد بالعدالة لدلیل دلّ علی ذلک من إجماع أو غیره، و لم تجعل العدالة شرطا فی الشّهادة لأنّها قیّدت فی موضع آخر

ص:332

بالعدالة، فمن ادّعی ذلک فعلیه الدّلالة، و نحن لو خلّینا و الظّاهر لما قیّدنا الشّهادة المطلقة و ترکناها علی إطلاقها.

فإن قالوا: القرآن کلّه کالکلمة الواحدة، و قد روی ذلک عن أمیر المؤمنین علیه السّلام، فیجب أن یکون المقیّد و إن انفصل من المطلق فکأنّه متّصل به، و یصیر ذلک بمنزلة قوله: وَ الذّاکِرِینَ اللّهَ کَثِیراً وَ الذّاکِراتِ (1) أنّه مقیّد بما تقدّم، کأنّه قال:

(و الذّاکرات اللّه کثیرا).

قیل لهم: إذا سلّمنا ما ذکرته لم یجب ما ذهبت إلیه، لأنّ المطلق و المقیّد لو افترقا لما وجب تقیید المقیّد إذا کانا حکمین مختلفین.

یدلّ علی ذلک أنّه لو قال: مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ (2) ، وَ الَّذِینَ یُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِما قالُوا فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ (3) لما وجب أن یکون الثّانیة مقیّدة لأجل کون الأولی مقیّدة، فالتّعلّق بقولهم: إنّ القرآن کالکلمة الواحدة لا معنی له.

فأمّا قوله تعالی: وَ الذّاکِرِینَ اللّهَ کَثِیراً وَ الذّاکِراتِ فإنّما حملناه علی الأوّل لأنّه لا یستقلّ بنفسه و لا یفید شیئا، و إنّما حذف منه لفظ «اللّه» لدلالة الأوّل علیه اختصارا. و لیس کذلک المطلق لأنّه مفید و مستقلّ بنفسه فلا یحتاج إلی حمله علی المقیّد بل ترک علی حاله.

علی أنّه یلزم من خالف فیما قلناه و جوّز تخصیص المطلق لمکان المقیّد أن یزید فی کفّارة القتل الإطعام، لما کان ذلک ثابتا فی کفّارة الظّهار، و فی التیمّم مسح الرّأس و الرّجلین لما کان ذلک ثابتا فی الوضوء، و غیر ذلک من المواضع، و ذلک لا یرتکبه أحد.

فأمّا من حمل أحدهما علی الآخر قیاسا، فعلی مذهب من أوجب القیاس

ص:333

قوله أولی من قول من منع من ذلک.

و إنّما قلنا ذلک لأنّ «الرّقبة» المطلقة و إن کانت من جهة اللّفظ لیست عامّة، فهی فی المعنی عامّة، لأنّها تقتضی دخول جمیع الرّقاب(1) فیه، فإذا علم بالقیاس أنّ من شرطها أن تکون مؤمنة عند من قال بالقیاس صار المجزی منها أقلّ ممّا کان یقتضیه إطلاقها، فصار تخصیصا من هذا الوجه، فینبغی أن یسوغ استعمال القیاس فیه.

و لیس لهم أن یقولوا: إنّ ذلک زیادة لا تخصیص، لأنّ المعقول من «الرقبة» هو الشّخص دون الإیمان، فإذا شرط فیها الإیمان فقد شرط فیها ما لا یقتضیه لفظها، و من حقّ التّخصیص أن یکون متناولا لما یتناوله لفظ المخصوص فیجب أن یکون زیادة، و ذلک أنّ الإیمان و إن لم یعقل من «الرقبة»، فقد عقل منها المؤمنة و الکافرة الّتی کانت معقولة من الکلام لو لا هذا التّقیید، فصحّ(2) أنّ ذلک تخصیص لا زیادة.

و قد یکون التّخصیص علی ضروب:

أحدها: أن یکون التّخصیص بلفظ المخصوص منه، نحو قول القائل: «رأیت الزّیدین إلاّ زید بن خالد» و ما شاکل ذلک.

و قد یکون بخلاف لفظ المخصوص منه، و ما یتناوله داخل تحت المخصوص منه لفظا نحو قوله تعالی: فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلاّ خَمْسِینَ عاماً (3).

و قد یکون التّخصیص بأن یعلم أنّ اللّفظ یتناول جنسا من غیر اعتبار صفته، و یخصّ بعد ذلک بذکر صفة من صفاته، نحو قول القائل: «تصدّق بالورق إذا کان صحاحا»، و یستثنی منه ما لیس بصحاح.

و إن کان اللّفظ الأوّل لم یتناول ذلک علی التّفصیل، و قد علم أنّ الرّقبة إذا ذکرت منکرة لم تختصّ عینا دون عین، فصحّ تخصیص الکافرة منها، و تخصیص ذلک قد یکون بأن یقترن إلی الرقبة صفة تقتضی إخراج الکافرة، و قد یکون باستثناء

ص:334

الکافرة فلا فصل بین قوله عزّ و جلّ: فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ (1) ، و بین قوله: (إلاّ أن تکون کافرة)، و هذا بیّن.

و لو سلّم أنّ ذلک زیادة لکان لا یمتنع أن یقال به قیاسا عند من قال به إذا لم یکن نسخا، و لیس کلّ الزّیادة(2) فی النّص یکون نسخا علی ما نبیّنه فی باب النّاسخ و المنسوخ، و هذه الزّیادة ممّا لا توجب نسخا علی ما نبیّنه.

و قد ألزم القائلون بتقیید المطلق قیاسا، ما ألزمناه من قال ذلک من غیر قیاس من إیجاب مسح الرّأس فی التیمّم، و الإطعام فی کفّارة قتل الخطأ.

و أجابوا عن ذلک بجوابین:

أحدهما: أنّ ذلک کان جائزا لکنّه منع الإجماع منه.

و هذا إنّما یصحّ علی مذهب من أجاز تخصیص العلّة، فأمّا من لم یجز ذلک فلا یمکنه هذا الجواب.

و الجواب الثّانی: قالوا القیاس إنّما یصحّ أن یستعمل فی إثبات صفة الحکم و تقییده لا فی إثبات نفس الحکم، لأنّ إثبات عدد الشّهود بالقیاس لا یجوز، و إن جاز إثبات عدالتهم قیاسا.

و اعترض علی هذا الجواب بأن قالوا: إنّ الأمرین واحد فی جواز القول بهما قیاسا، و قد استعمل الشّافعی القیاس(3) فی إثبات عبادات نحو إثبات الصّوم بدلا من هدی المحصر و غیر ذلک، کما استعمله فی التقیید، و فی إثبات الصّفات، فلا یمکنه أن ینکر هذا علی مذهبه.

فالتّعلّق بما قالوه بعید و الأولی ما قالوه أوّلا.

و هذه جملة کافیة فی هذا الباب.

ص:335

و ذهب بعضهم إلی أنّ تخصیص العموم لا یقع بأدلّة العقل [1].

و الّذی یدلّ علی صحّة المذهب الأوّل، أنّ هذه الأدلّة الّتی ذکرناها إذا کانت موجبة للعلم و مقتضیة له وجب تخصیص العموم بها، و إلاّ تناقضت الأدلّة و ذلک لا یجوز، [و] لهذه الجملة خصّصنا قوله تعالی: یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ (1) و حملناه علی العقلاء، لما دلّ دلیل العقل علی أنّ الأطفال(2) و المجانین و من لا عقل له لا یحسن تکلیفه.

و کذلک خصّصنا قوله تعالی: اَللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ (3) و قلنا: إنّ المراد به أفعال نفسه، لما دلّ الدّلیل علی أنّ الواحد منّا فاعل و محدث.

و یدلّ علی ذلک أیضا: أنّ ظاهر الکتاب و حقیقته یترک إلی المجاز لدلیل العقل، کما ترکنا ظاهر قوله: وَ جاءَ رَبُّکَ (4) ، و قوله: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ (5) ، و قلنا: إنّ المراد به أمر ربّک، و أمر اللّه، لما دل دلیل العقل علی أنّ المجیء لا یجوز علی اللّه.

ص:337

و إذا ثبت ذلک، و قد دللنا(1) علی أنّ العموم إذا خصّ کان مجازا، فینبغی أن یجوّز ذلک بأدلّة العقل، لأنّ غایة ما فی ذلک أن یترک حقیقة إلی المجاز.

فإن قالوا: دلیل العقل یجب تقدّمه علی الکتاب، و ما هذا حکمه لا یجوز أن یخصّ به العموم، لأنّ ما یقتضی الخصوص یجب أن یکون مقارنا له.

قیل لهم: نحن قد بیّنا أنّ الّذی یخصّ العموم هو قصد المخاطب إلی بعض ما تناوله اللّفظ، و ذلک مقارن لحال(2) الخطاب، و أدلّة العقل إنّما یتوصّل بها إلی معرفة القصد الّذی وقع التّخصیص به، و علی هذا یسقط هذا السّؤال.

و لیس لهم أن یقولوا: إنّ دلیل العقل و إن دلّ علی قصد فقد تقدّمه، و ذلک لا یجوز، (و ذلک)(3) أنّ الّذی أنکروه جائز عندنا غیر منکر، لأنّ الدّلیل(4) کما یتأخّر و یقارن تارة، کذلک قد یتقدّم علی بعض الوجوه، فاستبعاد ذلک لا معنی له.

و لأجل ما قلناه علمنا بالعقل أنّ اللّه تعالی یثیب المؤمن علی طاعته و یعوّضه علی آلامه، و إن کان ذلک متقدّما له.

ثمّ یقال لمن خالف فی ذلک: لیس یخلو من أن یحملوا قوله تعالی: یا أَیُّهَا النّاسُ علی عمومه و شموله حتّی یحمله علی العقلاء و غیر العقلاء، أو یحمله علی العقلاء.

فإن قال: أحمله علی جمیعهم، ظهر بطلان قوله بما دلّ الدّلیل علی خلافه.

و إن قال: أحمله علی العقلاء خاصّة غیر أنّی لا أسمّی ذلک تخصیصا، کان ذلک خلافا فی عبارة لا یعتبر بها.

و من النّاس من قال(5): إنّ عموم الکتاب یترتّب علی أدلّة العقل فلا یصحّ أن

ص:338

یقال إنّه یخصّ به، و جوّز تخصیصه بالکتاب و إن تقدّمه.

و هذا غیر صحیح، لأنّ الغرض بقولنا: إنّه مخصوص بالکتاب، هو أنّه قد دلّ علی أنّ المراد به الخصوص، و لدلیل العقل هذا الحظ، فکیف لا یقال إنّه مخصوص به ؟ فإن قالوا: لو جاز تخصیص العموم بدلیل العقل جاز نسخه بدلیل العقل، فلمّا اتّفقنا علی أنّ النّسخ لا یجوز أن یقع به کان العموم مثله.

قیل لهم: معنی النّسخ [1] یصحّ عندنا بأدلّة العقل لکنّه لا یسمّی نسخا، یدلّ علی ذلک أنّ اللّه تعالی إذا أمر المکلّف بفعل ثمّ عجز عنه المکلّف، علمنا أنّه قد سقط عنه فرضه، کما أنّه لو نهاه عنه فی أنّه یسقط فرضه عنه، فمعنی النّسخ حاصل لکنّه منع من إطلاق هذه التسمیة، لأنّ حدّ النسخ لیس بحاصل فیه علی ما سنبیّنه فیما بعد و یسمّی تخصیصا، لأنّ فائدة التّخصیص حاصلة و لا مانع یمنع من إطلاقه.

أمّا تخصیص الکتاب بالکتاب، فیدلّ علی صحّته ما دلّ علی صحّة تخصیصه بأدلّة العقل سواء.

فأمّا أمثلته فأکثر من أن تحصی نحو قوله: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ (1) ، و قوله:

فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ (2) ، ثمّ قال فی موضع آخر: حَتّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ (3) فخصّ بذلک [2] من عدا أهل الکتاب.

و نحو قوله: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتّی یُؤْمِنَّ (4) فخصّ من ذلک [3]

ص:339

بعضهم فی نکاح الدّوام عند من خالفنا، و عندنا فی نکاح المتعة و ملک الیمین.

و نحو قوله أیضا: وَ أُولاتُ الْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ (1) فخصّ بهذا الحکم المطلّقات عندنا، و عند بعض الفقهاء خصّ الآیة الأولی بمن عدّ الحوامل من النّساء، و له نظائر کثیرة، و لو لم یرد له نظیر، لکنّا نعلم أنّ ذلک جائز لما قدّمناه من الدّلیل.

و لیس لأحد أن یقول: إنّ اللّه تعالی وصف نبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بأنّه یبیّن للنّاس ما نزّل إلیهم فلا یجوز أن یثبت لغیره [1].

و ذلک أنّ هذا یسقط من وجهین:

أحدهما: أنّه لیس فی وصفه نبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بأنّه یبیّن للنّاس ما یمنع من أن یبیّن هو أیضا بعض کلامه ببعض.

و الثّانی: أنّه کما وصف النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أیضا، فلا وجه یوجب کون السّنّة تبیانا للکتاب و مخصّصا له، إلاّ و هو بعینه یوجب کون الکتاب تبیانا له و مخصّصا.

فأمّا تخصّص الکتاب بالسّنّة: فلا خلاف فیه بین أهل العلم [2]، و قد وقع منه أیضا فی مواضع کثیرة، لأنّ اللّه تعالی قال: یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ (2) ، و قال:

ص:340

لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمّا تَرَکَ الْوالِدانِ (1) و غیر ذلک من آیات المواریث، و خصصنا من ذلک القاتل و الکافر بقول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «لا یرث القاتل» [1] «و لا یتوارث أهل ملّتین»(2) و غیر ذلک.

فأمّا تخصیص بعض السّنة ببعض: أیضا جائز لمثل ما قدّمناه من الأدلّة، و قد وجد أیضا فی مواضع لا تحصی کثیرة.

و فی النّاس من أنکر ذلک و قال: إنّ اللّه تعالی جعله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مبیّنا، فلا یجوز أن یکون قوله یحتاج إلی بیان فأوجب فیه التّعارض و أبطله(3).

و هذا خطأ لأنّ حال السّنة مع السّنة حال الکتاب مع الکتاب، و کونه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مبیّنا یقتضی جواز أن یبیّن سنّته، کما یقتضی جواز أن یبیّن الکتاب، و کما لم یمنع ذلک من أن یبیّن أحکاما مبتدأة، فکذلک لا یمنع من أن یبیّن سنّة یحتاج إلی أن یبیّنها بسنّة أخری.

فأمّا(4) تخصیص الکتاب بالإجماع [2]: فصحیح أیضا لمثل ما قدّمناه من الأدلّة، و قد وقع أیضا فی مواضع کثیرة، نحو اتّفاقهم علی أنّ العبد لا یرث، فخصّ بذلک آیة المواریث، و نحو إجماعهم علی أنّ العبد کالأمة فی تنصیف الحدّ، فخصّ به قوله .

ص:341

تعالی: اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی (1) و غیر ذلک.

و أمّا تخصیص الکتاب بأفعال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: فصحیح أیضا، لأنّ الدّلیل قد دلّ علی أنّ فعله کقوله فی وجوب الرجوع إلیه فی معرفة الأحکام، فإذا ورد الکتاب بتحریم أشیاء ثمّ وجدناه علیه السّلام فاعلا لبعضها علمنا بفعله خصوص الکتاب، و لذلک خصّ قوله تعالی: اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ برجمه علیه السّلام ماعزا [1].

و تخصیص قوله علیه السّلام بفعله صحیح أیضا لمثل ما قلناه، و سندلّ فیما بعد علی أنّ فعله لیس بمقصور علیه و أنّه کقوله، و صحّة ذلک تقتضی جواز التّخصیص به.

و هذه الجملة کافیة فی هذا الباب.

ص:342

و منهم من قال: یجوز تخصیصه بخبر الواحد إذا کان قد خصّ، لأنّه قد صار مجملا و مجازا، و إذا لم یدخله التّخصیص لم یجز أن یخصّ بها [1]، و هو مذهب عیسی بن أبان [2].

و منهم من قال: إذا خصّ العموم بدلیل متّصل مثل الاستثناء و ما جری مجراه لم یجز تخصیص العموم به لأنّ ذلک حقیقة - علی ما حکیناه فیما تقدّم(1) ، - و إذا خصّ بدلیل منفصل جاز تخصیصه بأخبار الآحاد لأنّه قد صار مجازا(2).

و الّذی أذهب إلیه: أنّه لا یجوز تخصیص العموم بها علی کلّ حال، سواء خصّ أو لم یخصّ، بدلیل متّصل أو منفصل، و کیف کان، و الّذی یدلّ علی ذلک:

أنّ عموم القرآن یوجب العلم، و خبر الواحد یوجب غلبة الظّن، و لا یجوز أن یترک العلم للظنّ علی حال، فوجب لذلک أن لا یخصّ العموم به.

فإن قیل: إذا دلّ الدّلیل علی وجوب العمل بخبر الواحد، کان وجوب

ص:344

التّخصیص معلوما (1)- و إن کان نفس الخبر مظنونا - و یجری ذلک مجری قیام الدّلالة علی وجوب تنفیذ الحکم عند الشّهادة، و إن کانت الشهادة غیر معلومة، و کذلک إذا ظنّ کون القبلة فی جهة من الجهات، وجب علینا التّوجه إلیها و إن کان ذلک معلوما، و إن کان کون القبلة فیه مظنونا، فما المنکر من أن یکون خبر الواحد مع العموم یجری هذا المجری ؟ و الجواب عن ذلک: أنّ السّائل عن هذا السّؤال لا یخلو من أن یکون مخالفا لنا فی الأصول أو موافقا:

فإن کان مخالفا، فلا یصحّ له هذا السّؤال، لأنّه تضمّن قیام الدّلالة علی وجوب العمل بخبر الواحد، و نحن قد أفسدنا سائر ما یدّعیه مخالفونا من الأدلّة علی وجوب العمل بخبر الواحد(2) ، فإذا فسد العمل بها بتلک الأدلّة، فلا یمکن أن یدّعی جواز التّخصیص بها، و قد مضی الکلام علی أدلّتهم مستوفی.

علی أنّه لو سلّم لهم العمل بخبر الواحد علی غایة اقتراحهم، لم یجز تخصیص العموم به، لأنّه لیس ما دلّ علی وجوب العمل بها یدلّ علی جواز التخصیص، کما أنّ ما دلّ علی وجوب العمل بها لا یدلّ علی وجوب النّسخ بها، بل احتاج ذلک إلی دلیل غیر ذلک، فکذلک التّخصیص، فلا فرق بینهما.

فإن قالوا: إذا دلّ الدّلیل علی وجوب العمل بخبر الواحد، فینبغی أن یکون خبر الواحد دلیلا فی کلّ موضع إلاّ أن یمنع منه مانع، و النّسخ الّذی ذکرتموه قد کان یجوز أن یقع بخبر الواحد إلاّ أنّه منع الإجماع منه، فبقی کونه دلیلا فیما عدا النّسخ.

قیل لهم: خبر الواحد دلیل شرعیّ و لیس بعموم یخصّ منه بعضه و یبقی ما عداه، و إذا ثبت ذلک کان الّذی یدلّ علی وجوب العمل به من الإجماع إنّما هو

ص:345

حاصل فیما طریقه العمل فحسب ممّا لا نصّ فیه فی الکتاب، فینبغی أن یحتاج فی إثبات کونه دلیلا فی تخصیص العموم به إلی دلیل.

فإن قال(1): الصّحابة الّذین(2) عملوا بخبر الواحد، عملوا به و إن خصّ العموم.

قیل لهم: هذا محض الدّعوی، ما الّذی یدلّ علیها؟ فإنّا لا نسلّم ذلک.

فإن ذکروا: أنّهم خصّوا آیة المواریث [1] بالخبر الّذی روی: «أنّ القاتل لا یرث»(3) و کان خبرا واحدا؟ و کذلک عملوا بخبر أبی هریرة فی نکاح المرأة علی عمّتها و خالتها [2]، و خصّوا بذلک قوله تعالی: أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ (4) و نظائر ذلک کثیرة.

قیل لهم: إنّما ترکوا عموم آیة المیراث بالخبر الّذی تضمّن «أنّ القاتل لا یرث» لأنّهم أجمعوا علی صحّته، فلمّا أجمعوا علی صحّته و عملوه خصّوا العموم به، و لیس ذلک موجودا فی الأخبار الّتی لا یعلم صحّتها.

و أمّا نکاح المرأة علی عمّتها و خالتها فعندنا یجوز علی وجه [3]، فلا یخصّص العموم به.

و من أجاز ذلک أیضا إنّما أجازه لأنّ عنده أنّهم أجمعوا علی صحّة هذا الخبر،

ص:346

فلمّا أجمعوا علیه دلّ ذلک علی صحّته [1]، و لیس هذا موجودا فی أخبار الآحاد الّتی لا یعلم صحّتها.

علی أنّ المعلوم من حال الصّحابة أنّهم ردّوا أخبارا کثیرة نافت عموم القرآن و اقتضت تخصیصه، نحو ما روی عن عمر و غیره أنّهم ردّوا خبر فاطمة بنت قیس [2] فی أنّه لا نفقة لها و لا سکنی، و قالوا: «لا ندع کتاب ربّنا بقول امرأة لا ندری صدقت أم کذبت»؟ [3]، و هذا تصریح بأنّه لا یجوز تخصیص العموم بخبر واحد.

و لیس لهم أن یقولوا: إنّما ردّوا الخبر إذا کان یخالف القرآن لا أنّه یخصّه، و ما یخصّ العموم به لا یقتضی ترک القرآن بل یقتضی القول به، فدلّ ذلک علی سقوط ما ذکرتموه.

و ذلک أنّ سقوط نفقة المبتوتة [4] کفاطمة خاصّة(1) تخصیص القرآن، لأنّ عموم القرآن اقتضی النفقة لها و لغیرها و مع ذلک لأنّهم علموا أنّ حکم فاطمة و غیرها من النّساء حکم واحد، و کان ذلک عندهم معلوما و لو قبلوا خبرها لأدّی عندهم إلی دفع القرآن، فلذلک ردّوه.

ص:347

قیل لهم: هذا محض الدّعوی، و من أین أنّهم علموا أنّ حکم فاطمة حکم غیرها علی حدّ واحد إلاّ بعموم القرآن ؟ و لذلک صرّح [1] بهذا التّعلیل عمر، و لو کان ذلک معلوما بغیر عموم القرآن لکان یقول قد علمنا أنّ حکمک فی هذا الباب حکم غیرک من النّساء، و لا یحتاج أن یقول: «و لا ندع کتاب ربّنا بقول امرأة لا ندری صدقت أم کذبت»، و ذلک یسقط هذا السّؤال.

ثمّ یقال لهم: أ لیس قد قبل أهل قباء خبر الواحد(1) فیما طریقه النّسخ و انتقلوا بذلک عن القبلة الّتی کانوا علیها، و لم یدلّ ذلک علی جواز النّسخ بخبر الواحد؟ فإن قالوا: إنّما قبلوا ذلک بدلیل دلّهم علی ذلک دون مجرّد الخبر.

قیل لهم مثل ذلک فی الأخبار الّتی تعلّقوا بها.

فإن قالوا: أ لیس خبر الواحد قد قبل فیما یقتضی العقل خلافه، فما المنکر من أن یجوز قبوله فیما یقتضی عموم القرآن خلافه ؟ قیل لهم: هذا إنّما یمکن أن یستدلّ به علی من أبی من تخصیص العموم به عقلا، فیقال له: إذا جاز الانتقال عمّا یقتضی العقل خلافه بخبر الواحد، جاز أن ینتقل عمّا یقتضیه العموم بمثل ذلک.

فأمّا من أجاز ذلک عقلا و إنّما امتنع منه لفقد(2) الدّلالة علیه، فهذا السّؤال ساقط عنه، و إنّما ینبغی أن یتشاغل بأنّ هاهنا دلیلا یدلّ علی جواز تخصیص العموم به، و هو نفس المسألة الّتی اختلفنا فیها.

علی أنّ مثل هذا یمکن أن یقال فی جواز النّسخ به، لأنّ الانتقال عن موجب العقل من حظر إلی إباحة، أو من إباحة إلی حظر فی معنی النّسخ و إن لم یسمّ نسخا،

ص:348

فینبغی أن یجوز علی موجب ذلک النّسخ بخبر الواحد، و هذا لا یقوله أحد.

و لا جواب عن ذلک، إلاّ ما ذکرناه من أنّ ذلک دلیل علی جواز ذلک لا علی وجوبه، بل وجوبه یحتاج إلی دلیل مفرد.

و فی النّاس من قال: أنّ العموم یثبت اجتهادا(1) فجاز الانتقال عنه بخبر یوجب غلبة الظنّ.

و هذا القول باطل، لأنّ الدّلیل علی القول بالعموم دلیل یوجب العلم و لیس من باب الاجتهاد فی شیء، و قد دللنا علی ذلک، فکیف یجوز أن یترک بما طریقه غلبة الظّن.

ثمّ یقال لهم: لا خلاف(2) أنّ خبر الواحد لا یجوز قبوله فیما طریقه العلم و الاعتقاد، و إذا ثبت ذلک فخبر الواحد إذا خصّ العموم اقتضی شیئین:

أحدها: العمل بمتضمّنه و ذلک من باب العمل.

و الثّانی: وجوب الاعتقاد فی ظاهر العموم أنّه مخصوص، و ذلک لا یجوز لأنّه إقدام علی ما لا نأمن کونه جهلا.

فإن قالوا: إنّا نأمن من کونه جهلا بما قام من الدّلیل علی جواز قبوله فیما خصّ العموم.

فقد مضی الکلام علی ذلک و بیّنا أنّ ذلک محض الدّعوی و صریح الاقتراح.

فأمّا من قال: لا یجوز تخصیص العموم به إلاّ إذا خصّ علی حسب اختلافهم فی ذلک من تخصیصه بدلیل متّصل أو منفصل، أو استثناء و غیر ذلک، و متی خصّ بشیء من ذلک جاز تخصیصه.

فما دللنا به من المنع من جواز تخصیصه بخبر الواحد یبطل هذا الفصل.

ص:349

علی أنّه إنّما أجازوا تخصیصه بخبر الواحد إذا خصّ، لأنّه یصیر مجملا(1) و مجازا.

فأمّا کونه مجازا فنحن نقول به، و لا نسلّم ما أنّه یصیر مجملا فیما عداه، بل ما عدا ما خصّ منه معلوم. کما أنّه لو لم یخصّ منه شیء کان الجمیع معلوما، و ذلک یبطل ما قالوه.

فأمّا إذا کان السّائل عن السّؤال الّذی قدّمناه من موافقینا، و سئل ذلک علی طریقتنا الّتی اعتمدناها من جواز العمل بالأخبار الّتی یختصّ بنقلها(2) الطّائفة المحقّة، فالکلام علیهم أیضا مثل ذلک بأن یقال:

ما دلّ علی عمل الطّائفة المحقّة بهذه الأخبار من إجماعهم علی ذلک لم یدلّ علی العمل بما یخصّ القرآن، و یحتاج فی ثبوت ذلک إلی دلالة، بل قد ورد عنهم علیهم السّلام ما لا خلاف فیه من قولهم: «إذا جاءکم عنّا حدیث فاعرضوه علی کتاب اللّه فإن وافق کتاب اللّه فخذوه، و إن خالفه فردوه أو فاضربوا به عرض الحائط(3)» علی حسب اختلاف الألفاظ فیه، و ذلک صریح بالمنع من العمل بما یخالف القرآن.

فإن قالوا: أ لیس قد عملت الطّائفة بأخبار کثیرة طریقها الآحاد، و عموم الکتاب بخلافها، فهلا دلّ ذلک علی جواز تخصیص العموم بها علی کلّ حال ؟ قیل لهم [1]: لا نسلّم أنّ الطّائفة عملت بأخبار آحاد یقتضی تخصیص القرآن، و علی من ادّعی ذلک أنّ یبیّنه.

علی أنّا قد بیّنا [2] أنّ الأخبار الصّادرة من جهتهم علیهم السّلام علی ضربین.

ص:350

أحدهما: أن یکون خبرا و لیس هناک ما یخالفه و یکون فتیا الطّائفة به، فما هذا حکمه یکون مجمعا علی صحّته و یجوز العمل به و تخصیص العموم به.

و إن کان هناک ما یخالفه من الأخبار، فالعمل بما یطابق العموم أیضا أولی، لأنّه یصیر معلوما صحّته مثل العموم، و بیّنا أنّ ذلک وجه یرجّح به أحد الخبرین علی الآخر.

و إن کان خبر لا یعلم فتیا الطائفة أصلا فیه، و هناک عموم یقتضی خلافه، فالعمل بما یقتضی العموم أولی بما قدّمناه من الدّلالة.

ص:351

و منهم من قال: یخصّ بالقیاس الجلیّ، و لا یخصّ بالخفیّ [1]، و هو مذهب بعض أصحاب الشّافعی [2].

و منهم من قال: إنّه یخصّ بذلک إذا دخله التّخصیص و سوّغ فیه الاجتهاد [3]، و لا یجوز تخصیصه إذا کن باقیا علی عمومه [4].

و الأقوی من هذه الأقاویل - إذا فرضنا العبادة بالقیاس - قول أبی علیّ، و هو أنّه لا یجوز تخصیص العموم به علی کلّ حال.

و الّذی یدلّ علی ذلک: أنّ العموم دلیل یوجب العلم، و القیاس عن من قال به یوجب غلبة الظنّ، و لا یجوز أن ینتقل عمّا طریقه العلم إلی ما یقتضی غالب الظنّ(1).

فلیس(2) لهم أن یقولوا: إذا ثبت أنّ القیاس دلیل کان تخصیص العموم به معلوما.

ص:353

و ذلک أنّا قد بیّنا الجواب عن مثل هذا السّؤال فی الباب الأوّل(1) بأن قلنا: خبر الواحد دلیل شرعیّ، و کذلک نقول إنّ القیاس دلیل شرعیّ، فینبغی أن یثبت فی الموضع الّذی استعملته الصّحابة و قرّرته الشّریعة، و إنّما ثبت عنهم - علی زعمهم - استعمال القیاس فیما لا نصّ فیه من أحکام الحوادث.

و لا یمکنهم أن یدّعوا أنّهم استعملوه فیما یخصّ العموم.

لأنّ هذه الدّعوی لا برهان علیها، و دون ذلک خرط القتاد.

و یدلّ أیضا علی ذلک: أنّ النّسخ قد ثبت أنّه لا یجوز به، فکذلک یجب أن یکون حکمه حکم التّخصیص.

و لیس لهم أن یقولوا: لا یجوز من الحکیم تعالی أن ینزّل نصّا و یجعل القول به و العمل بمقتضاه موقوفا علی اجتهادنا، و إنّما یسوغ الاجتهاد(2) فی صرفه إلی وجه دون وجه.

فإن قالوا: هذا الّذی ذکرتموه من الجواب عن هذا السّؤال یمکن أن یجعل فرقا بین النّسخ و تخصیص العموم، و سقط بذلک أصل الدّلیل.

و ذلک أنّهم إذا جعلوا ذلک فرقا بین التّخصیص و النّسخ.

قیل لهم: لا فرق بین النّسخ و التخصیص فی المعنی، لأنّ التّخصیص هو: «إخراج بعض ما یتناوله لفظ العموم من الأعیان منه،» و النّسخ: «إخراج بعض ما یتناوله دلیل النّص من الأزمان منه»، فهما سواء فی المعنی، فما منع من أحدهما منع من الآخر.

علی أنّه لا یمکن أن یجوّز النّسخ بالقیاس إلاّ من یقول بتخصیص العلّة، و من لم یجز تخصیص العلّة لا یمکنه ارتکابه علی حال.

و قد أجاب بعض أصحاب الشّافعی(3) عمّا ألزمناهم: بأنّ النّسخ إنّما لم یصحّ

ص:354

فیه لأنّ کونه ناسخا للنّص ینبئ عن أنّ النّص بخلافه، و القیاس لا یصحّ إذا دفعه النّص و خصّه [1]، فکأنّ النّسخ به یوجب النّسخ بقیاس فاسد، و هذا لا یجوز.

و هذا بعینه یمکن أن یقال فی المنع من تخصیص العموم به، لأنّ العموم أیضا نصّ، و ما یؤدّی إلی تخصیصه ینبئ عن أنّ ظاهره بخلافه، و القیاس لا یصحّ إذا دفعه النّص، و کان التّخصیص به یوجب التّخصیص بقیاس فاسد، و هذا ما لا فصل فیه.

و یدلّ أیضا علی ذلک: أنّ القیاس إنّما یسوغ [2] مع عدم النّص للاضطرار إلیه، و عموم الکتاب نصّ یغنی عنه و لا یسوغ استعماله، و خلافه نصّ حتّی یخصّ به.

و لیس لهم أن یقولوا: إنّه إذا خصّ العموم به یکون مستعملا فیما لا نصّ علیه، لأنّه قد یبیّن به أنّه لم یرد ذلک بالعموم، و إذا لم یکن(1) مرادا به فقد استعمل القیاس فیما لم یدخل تحت النّص.

و ذلک أنّ الّذی قالوه غیر صحیح، لأنّه لو لم یستعمل ذلک القیاس لکان ما یتناوله داخلا تحت النّص فیجب بطلانه، لأنّه قد استعمل فیما لولاه لدخل تحت النّص.

فإن قالوا: النّص إنّما یتناول ذلک لو لم یصحّ القیاس، فأمّا إذا صحّ ذلک القیاس لم یدخل تحته فقد حصل أنّ القیاس إذا استعمل فیما یخصّ به العموم لا یکون مستعملا فیما تناوله.

قیل لهم: و من سلّم أنّ القیاس الّذی یوجب تخصیص العموم قیاس صحیح ؟ و لیس یعلم أنّ من قال بالمنع من تخصیص العموم به یقول: إنّ بظاهر العموم أحکم بأنّ کلّ قیاس یؤدّی إلی تخصیصه قیاس باطل.

و لو سلّم أنّ ذلک قیاس صحیح لکان قد سلّمت المسألة.

ص:355

فعلم بجمیع ذلک صحّة ما نصرناه.

و یدل أیضا علی صحّة ما قدّمناه: خبر معاذ و أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لمّا بعثه إلی الیمن قال له: «بم تقضی ؟. قال: بکتاب اللّه، ثمّ قال: بسنّة رسول اللّه(1). فقال له علیه السّلام فان لم تجد؟. قال: أجتهد رأیی» (2)[1] فصوّبه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی ذلک، و هذا یقتضی أنّ القیاس إنّما یسوغ استعماله إذا لم یوجد فی الکتاب ما یدلّ علی الحکم الّذی یستعمل فیه، فمتی وجد فیه بطل استعماله، و إذا بطل استعماله لم یصحّ أن یخصّ به العموم، لأنّ القیاس الفاسد لا خلاف أنّه لا یخصّ به العموم.

و لیس لهم أن یقولوا: إنّ المراد بذلک، إن لم أجد فی کتاب اللّه نصّا علی المسألة اجتهدت رأیی، فأمّا إذا کان فیه عموم فإنّه لا یمتنع اجتهاد الرّأی معه، لأنّه إذا خصّ بالقیاس کان ما استعمل فیه القیاس غیر موجود فی الکتاب.

و ذلک أنّ هذا الّذی ذکروه تخصیص للخبر، لأنّه إنّما صوّبه فی استعمال القیاس إذا لم یکن الحکم موجودا فی الکتاب و السّنة، و قد یکون الحکم ثابتا فیهما بنصّ معیّن، و یکون أیضا موجودا بأن یکون داخلا فی العموم، فمن خصّ الخبر بأحدهما احتاج إلی دلالة.

و فی النّاس من استدلّ علی صحّة ما ذهبنا إلیه بأن قال: القیاس فرع علی النّص من عموم و غیره، فمتی اعترض به علیه کان قد اعترض علی الأصل بفرعه، و هذا لا یجوز [2].

ص:356

و هذا غیر صحیح، لأنّ لهم أن یقولوا: إنّ أصل القیاس هو الّذی ثبتت صحّته به، أو ما یحمل علیه الفرع من الأصول، و کلاهما لا یجب الاعتراض بالقیاس علیه، و إنّما یجوز أن یقاس ما دخل تحت آیة محرّمة ما دخل تحت آیة محلّلة فتحلّله و تخرجه من جملة ما یقتضی التّحریم، نحو قیاس العقد فی الأرز [1] فی التّحریم و یخصّ به قوله: أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ (1) ، و فی ذلک سقوط الاستدلال بهذه الطّریقة.

و قد استدلّ من خالف ما اخترناه بأن یقال: الّذی دلّ علی إثبات القیاس، دلیل مقطوع علیه، و هو إجماع الصّحابة(2) ، فصار العمل بما یقتضیه معلوما وجوبه، کما أنّ العمل بما یقتضیه العموم معلوم وجوبه، فإذا تساویا فی هذا الوجه جاز تخصیص العموم به.

و هذا الّذی ذکروه غیر صحیح، لأنّا إذا سلّمنا إجماع الصّحابة علی العمل بالقیاس، إنّما نسلّمه فیما لا نصّ فیه من الکتاب من العموم و غیره، فأمّا إذا کان ما یدلّ علیه (من الکتاب)(3) لا نسلّم أنّهم استعملوا فیه، و لا یمکنهم أن یبیّنوا أنّ الصّحابة استعملت القیاس فی تخصیص العموم، و إذا لم یثبت ذلک لم یجب من حیث استعملوا القیاس فی موضع أن یجوز استعماله فی کلّ موضع، لأنّا قد بیّنا أنّه دلیل

ص:357

شرعیّ ینبغی أن لا یتجاوز به الموضع الّذی قرّرته الشّریعة، کما أنّ ثبوته فی الموضع الّذی ثبت لا یجوز أن یتجاوز به إلی أن ینسخ به لأنّه لم یثبت فیه ذلک.

و کذلک القول فی التّخصیص، و لا فرق بینهما علی حال.

و استدلّوا أیضا بأن قالوا: قد ثبت أنّ القیاس یقبل فیما یقتضی العقل خلافه، و إن کان دلیل العقل یوجب العلم، و القیاس غلبته الظّن، و کذلک العمل به فیما یخصّ الکتاب، و إن کان یوجب العلم.

یقال لهم: هذا الدّلیل إنّما یمکن أن یستدلّ به علی من أبی تخصیص العموم بالقیاس عقلا(1) ، فیقال له إذا جاز العمل به فیما یقتضی العقل خلافه (جاز العمل به فیما یقتضی العموم خلافه).

فأمّا من جوّز ذلک، و إنّما امتنع من القول به لأنّه لم یثبت ورود العبادة به، فلا یمکن أن یعتمد ذلک فی هذا الباب، بل یحتاج إلی أن یشتغل بالدّلالة علی ثبوت ما کان جائزا، لأنّه لیس کلّ ما کان جائزا فی العقل ثبت العلم به علی کلّ حال، فعلم بذلک سقوط هذا الاستدلال.

و فی النّاس من اعترض [علی] هذا الدّلیل و قال: إنّا لا نعمل بالقیاس إذا اقتضی العقل خلافه(2) ، بل إنّما نعمل به فیما یجوّزه العقل دون ما یقتضی قبحه أو حسنه.

و هذا لیس بشیء، لأنّ غرض القوم بذلک أنّ الفعل إذا کان یقتضی تحلیل شیء أو تحریمه، ثمّ ثبت بالقیاس فی الشّرع تحریم ما کان مباحا، أو إباحة ما کان محظورا، فقد عملوا بخلاف ما کان یقتضیه العقل.

و لا یمکن أن یقال: إنّ دلیل العقل یقتضی إباحة شیء أو حظره بشرط أن لا یدلّ الشّرع بخلافه، فالقیاس أن یستعمل فی خلافه المبین به(3) أنّ العقل لم یقتض ما

ص:358

أدّی القیاس إلی خلافه، و لیس کذلک العموم لأنّه اقتضی تحریم الشّیء مطلقا بلا شرط فیه، فلو قبل القیاس فی خلافه لکان فیه اعتراض به علیه.

و هذا لا یجوز، لأنّ لهم أن یقولوا: الحال فیهما واحد لأنّ دلیل العقل یقتضی تحلیل الأنبذة ما لم یقتض دلیل سمعیّ(1) تحریمه، و العموم أیضا یقتضی ذلک ما لم یحصل دلیل سمعیّ علی خلافه، فهما فی هذا الباب من جهة المعنی سواء، و إنّما الخلاف بینهما أنّ العموم یدلّ علی ما یدلّ علیه لفظا و لیس کذلک دلیل العقل، و هذا لا یقتضی الفرق بینهما من جهة المعنی.

ص:359

فأمّا إذا ظهر القول و لم یعرف له مخالف، فمن جعله إجماعا أو فی حکم الإجماع خصّ به أیضا العموم، و من لم یجعله إجماعا من حیث جوّز أن یکون السّاکت لو استفتی لأفتی بخلافه لجری ذلک مجری القول المختلف فیه، و القول المختلف فیه بین الصّحابة اختلفوا فی جواز تخصیص العموم به:

فذهب أبو علیّ إلی أنّه یجوز الأخذ بقول بعضهم و إن خالفه غیره فیه، قال:

«لأنّ بعضهم کان یرجع إلی قول بعض من غیر حجاج، و هو المحکیّ عن محمّد بن الحسن [1] لأنّه حکی عنه أنّه قال: «ما أجمعوا علیه و اختلفوا فیه جاز أن یقاس علیه و یتّخذ أصلا تجعل اختلافهم کاجتماعهم فی أنّه أصل».

و قد حکی عن الشّافعی قدیما أنّه کان یقول ذلک، و یرتّب أقاویل الصّحابة فیقدّم أقاویل الخلفاء، ثمّ قول أقدمهم فی العلم، فعلی هذه الوجوه لا یمتنعون من تخصیص الکتاب به، لأنّه حجّة کالقیاس و خبر الواحد عندهم.

و أمّا من قال: إنّ قولهم لیس بحجّة، فإنّه لا یخصّ العموم به، و هو مذهب أکثر الفقهاء(1) ، و قول الشّافعی فی الجدید [2]، لأنّه قدّم القول بالعموم علی القول بقول الصّحابی إذا اختلف فیه.

ص:361

و الصّحیح عندنا من هذه الأقاویل أنّه لا یخصّ العموم إلاّ بما کان إجماعا موجبا للعلم، أو یکون قول من دلّ الدّلیل علی عصمته [1] فإنّ ذلک یخصّ به العموم، و ما عدا ذلک لا یجوز تخصیصه به، و سنبیّن فیما بعد أنّ ما ادّعوه إجماعا، أو فی حکم الإجماع من القول الّذی لا یعرف له مخالف لیس بإجماع إن شاء اللّه.

و أمّا العادات فعلی ضربین(1):

ضرب منها: هی من جهة الأفعال، فما هذا حکمه لا یخصّ به العموم، بل [2] یجب علی المخاطبین أن ینتقلوا عن تلک العادات لأجل العموم، و یستدلّوا به علی ترکها، فکیف یخصّ به العموم ؟ و الضّرب الآخر: أن تکون العادة جاریة فی استعمال لفظ العموم فی بعض ما تناوله، فما هذا حکمه ینبغی أن یخصّ به العموم، لأنّا قد بیّنا فیما تقدّم أنّ الخطاب ینبغی أن یحمل علی ما تعورف و یترک ما کان موضوعا له، لأنّه بالعادة قد صار حقیقة فیما اعتید فیه، و قد استوفینا ما یتعلّق بذلک فیما مضی(2).

فأمّا إذا روی الرّاوی الحدیث العام ثمّ صرفه إلی بعض ما تناوله، فمن النّاس من قال: یجب حمله علی الخصوص لأنّه أعرف بمراد الرّسول من غیره لمزیّة المشاهدة الّتی عندها تعرف المقاصد، و هو المحکیّ عن بعض أصحاب أبی

ص:362

حنیفة، لأنّه کان یحمل ما رواه أبو هریرة من خبر ولوغ الکلب [1] علی أنّ السّبع لیس علی الوجوب من حیث کان یذهب إلی جواز الاقتصار علی ثلاث.

و حکی أبو عبد اللّه عن أبی الحسن(1): أنّ التعلّق بظاهر الخبر أولی.