سرشناسه:قنبری، محمد، 1350 -، گردآورنده
عنوان و نام پدیدآور:شناخت نامه کلینی و الکافی/ به کوشش محمد قنبری.
مشخصات نشر:قم: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر: سازمان اوقاف و امور خیریه، اداره کل اوقاف و امور خیریه استان قم، 1387 -
مشخصات ظاهری:4ج.
فروست:پژوهشکده علوم و معارف حدیث؛ 194.
مجموعه آثار کنگره بین المللی بزرگداشت ثقه الاسلام کلینی؛ 35؛ 36؛ 37؛ 38.
شابک:دوره: 978-964-493-439-1 ؛ 75000ریال: 978-964-493-441-4 ؛ 80000ریال: ج.3: 978-964-493-442-1 ؛ 52000ریال: ج.4: 978-964-493-443-8
وضعیت فهرست نویسی:فاپا
یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد دوم، 1387.
یادداشت:ج.3 و 4 (چاپ اول: 1387).
مندرجات:ج.1. مباحث کلینی و الکافی.- ج.2: مباحث کلینی و الکافی.- ج.3: مباحث کلینی و الکافی.- ج.4: مباحث فقه الحدیثی
موضوع:کلینی، محمد بن یعقوب - 329ق. . الکافی -- نقد و تفسیر
موضوع:کلینی، محمد بن یعقوب - 329ق. -- کنگره ها
موضوع:کلینی، محمد بن یعقوب - 329ق. -- نقد و تفسیر
موضوع:محدثان شیعه -- ایران -- کنگره ها
موضوع:احادیث شیعه -- قرن 4ق.
شناسه افزوده:کنگره بین المللی بزرگداشت ثقهالاسلام کلینی(ره) (1388 : شهرری)
شناسه افزوده:سازمان اوقاف و امور خیریه
شناسه افزوده:موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث. سازمان چاپ و نشر
رده بندی کنگره:BP129/ک8ک20835 1387
رده بندی دیویی:297/212
شماره کتابشناسی ملی:1885402
ص :1
ص :2
ص :3
ص :4
ص :5
ص :6
ص :7
ص :8
کتاب شریف الکافی ، تألیف ثقه الاسلام محمّد بن یعقوب کلینی رحمه الله، مهم ترین و برترین اثر مکتوب شیعه به شمار می رود. این کتاب که حاوی احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام در عرصه های مختلف دینی است، به جهت ویژگی های منحصر به فرد، محور شکل گیری و تولید بخش وسیعی از ادبیات مکتوب شیعه بوده و در طول تاریخ، مورد اهتمام عالمان شیعه قرار گرفته و شرح ها و تعلیقه ها و ترجمه های فراوان از آن و برای آن، عرضه شده است.
آستان حضرت عبدالعظیم حسنی علیه السلام و مؤسسۀ علمی - فرهنگی دار الحدیث، سومین همایش از طرح « گرامیداشت بزرگان و عالمان ری » را به بزرگداشت ثقه الاسلام کلینی اختصاص داده است.
اهداف مورد نظر در این بزرگداشت، عبارت اند از:
1. معرفی شخصیت علمی و معنوی ثقهالاسلام کلینی
2. ترویج معارف حدیثی اهل بیت علیهم السلام
3. تحقیق و پژوهش در میراث ثقه الاسلام کلینی
4. شناخت جایگاه و تأثیرگذاری کتاب الکافی.
کمیتۀ علمی کنگره، پس از برگزاری کنگرۀ بزرگداشت ابوالفتوح رازی در پاییز 1384، کار برنامه ریزی علمی این کنگره را آغاز کرد و این برنامه ها را در دستور کار قرار داد:
1. تصحیح و تحقیق آثار مخطوط مربوط به الکافی (اعم از ترجمه، شرح، تعلیقه و. . .)
2. گشودن افق های تازۀ پژوهشی در زمینه الکافی
3. تجزیه و تحلیل نقدها و پرسش های مربوط به الکافی
4. به دست دادن نسخۀ تحقیق شده از کتاب الکافی
5. ساماندهی اطلاعات و آثار مکتوب مرتبط با کلینی و الکافی و ارائۀ آنها در قالب DVD (لوح چند منظورۀ دیجیتال) .
آنچه کمیتۀ علمی در مدت دو سال و اندی تلاشْ بِدان دست یافت و هم زمان با برگزاری کنگره ارائه می گردد، از این قرار است:
یک. نسخۀ تحقیق شدۀ الکافی
ص:9
دو. شروح و تعلیقه های الکافی
سه. مجموعه آثار تولیدی کنگره
چهار. ویژه نامه های مجلّات
پنج. خبرنامۀ کنگره
شش. DVD (لوح چند منظورۀ دیجیتال) .
اینک نگاهی مختصر به این عناوین ششگانه می افکنیم:
یک. الکافی
کتاب الکافی ، پس از مقابله با نسخ کهن و مورد وثوق و نیز اعراب گذاری، به همراه تعلیقه هایی در رفع مشکلات برخی از اسناد و برخی توضیحات فقه الحدیثی، در قالب نوینی به زیور طبع، آراسته می گردد.
دو. شروح و تعلیقه های الکافی
بر کتاب الکافی ، شروح و تعلیقه های بسیاری نوشته شده که تاکنون اندکی از آن به چاپ رسیده است. کمیتۀ علمی تلاش کرد که این شروح و تعلیقه ها را شناسایی کرده، و تصحیح و عرضۀ آنها را در دستور کار خود قرار دهد که برای برپایی کنگره، این موارد، تصحیح شده، به چاپ خواهد رسید:
1. الشافی فی شرح الکافی ، ملّا خلیل بن غازی قزوینی (م 1089ق)2جلد
2. صافی ] در شرح کافی [ ، ملّا خلیل بن غازی قزوینی (م 1089ق)2جلد
3. الحاشیه علی اصول الکافی ، ملّا محمد امین استرآبادی (م 1036ق)1جلد
4. الحاشیه علی اصول الکافی ، سید احمد علوی عاملی (زنده در 1050ق)1جلد
5. الحاشیه علی اصول الکافی ، سید بدرالدین حسینی عاملی (زنده در 1060ق)1جلد
6. الکشف الوافی فی شرح اصول الکافی ، محمد هادی بن محمد معین الدین آصف شیرازی (م 1081ق)1جلد
7. الحاشیه علی اصول الکافی ، میرزا رفیعا (م 1082ق)1جلد
8. الهدایا لشیعه أئمّه الهدی (شرح اصول الکافی) ، شرف الدین محمد بن محمدرضا مجذوب تبریزی (قرن 11ق)2جلد
ص:10
9. الذریعه إلی حافظ الشریعه (شرح اصول الکافی) ، رفیع الدین محمد بن محمد مؤمن گیلانی (قرن11ق)2جلد
10 و 11. الدرّ المنظوم ، شیخ علی کبیر (م1104ق) و الحاشیه علی اصول الکافی ، شیخ علی صغیر (قرن 12)1جلد
12. تحفه الأولیاء (ترجمۀ اصول الکافی) ، محمد علی بن محمد حسن فاضل نحوی اردکانی (زنده در 1237ق)4جلد
13. شرح فروع الکافی ، محمد هادی بن محمدصالح مازندرانی (م 1120ق)5جلد
14. البضاعه المزجاه (شرح روضه الکافی) ، محمد حسین بن قاریاغْدی (م1089ق)2جلد
15. منهج الیقین (شرح وصیت امام صادق علیه السلام به شیعیان) ، سید علاء الدین محمد گلستانه (م 1110 ق) 1جلد
16. مجموعه رسائل در شرح احادیثی از کافی 2جلد
سه. مجموعه آثار تولیدی کنگره
منظور از این عنوان، آثار تولیدی کمیتۀ علمی است. در این حوزه، این آثار عرضه می گردد:
1. حیاه الشیخ الکلینی /ثامر العمیدی1جلد
2. توضیح الأسناد المشکله فی الکتب الأربعه أسناد الکافی / سید محمدجواد شبیری2 جلد
3. العنعنه من صیغ الأداء للحدیث الشریف فی الکافی / سید محمدرضا حسینی جلالی1جلد
4. کافی پژوهی در عرصۀ نسخه های خطی / علی صدرایی خویی با همکاری سیّد صادق اشکوری1 جلد
5. کتاب شناسی کلینی و کتاب الکافی / محمد قنبری1 جلد
6. شناخت نامۀ کلینی و الکافی / محمد قنبری4 جلد
7. کافی پژوهی (گزارش پایان نامه های مرتبط با کلینی و الکافی ) / سید محمدعلی ایازی1جلد
8. مجموعه مقالات همایش / گروهی از پژوهشگران7 جلد
9. مصاحبه ها و میزگردها 1جلد
چهار. ویژه نامه های مجلات
مجله های آینۀ پژوهش ، سفینه ، علوم حدیث و برخی دیگر از نشریات، هم زمان با برپایی کنگره، ویژه نامه هایی منتشر می کنند.
ص:11
پنج. خبرنامه
خبرنامۀ کنگره که به اطلاع رسانی پیش از برپایی کنگره می پردازد و تا زمان برگزاری، چهار شماره از آن، منتشر خواهد شد.
شش. DVD
نرم افزار مجموعۀ آثار کنگره، همراه با برخی از نسخه های خطّی الکافی ، و نیز دیگر شروح، تعلیقه ها و ترجمه های چاپ شدۀ الکافی در قالب DVD ارائه خواهد شد.
دربارۀ «مجموعه مقالات فارسی»
یکی از دستاوردهای علمی کنگره، نگارش مقالات سودمند فارسی دربارۀ کلینی و الکافی است. در پی فراخوان عمومی و نیز سفارش نگارش، مقالات بسیاری به دبیرخانۀ کنگره رسید که پس از ارزیابی علمی، از میان آنها 66 مقاله برگزیده و در مجموعه مقالات، آمادۀ نشر گردید. این مقالات، در سه گروه، دسته بندی شده اند:
1. جلد اوّل و دوم: مباحث کلّی، 27 مقاله؛
2. جلد سوم: مصادر و اسناد کافی، 9 مقاله؛
3. جلد چهارم و پنجم: مباحث فقه الحدیثی، 30 مقاله.
یادآوری می شود که «مجموعۀ مقالات عربی» نیز در دو جلد جداگانه به چاپ می رسد.
***
در پایان، از همۀ فرهیختگان و اندیشمندان، سازمان ها و نهادهای علمی - پژوهشی ای که در به ثمر رسیدن این کنگره سهم داشته اند، سپاس گزاری می شود، بویژه از: تولیت محترم آستان حضرت عبدالعظیم علیه السلام و ریاست محترم مؤسسۀ علمی - فرهنگی دار الحدیث، حضرت آیه اللّه محمّد محمّدی ری شهری، شورای عالی سیاست گذاری و شورای علمی و کمیتۀ بین الملل و کمیتۀ اجرایی و دبیرخانۀ کنگره، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، مدیران عالی آستان حضرت عبدالعظیم علیه السلام، مدیران و محققان و دیگر کارکنان پژوهشکدۀ علوم و معارف حدیث، مسئولان و اساتید و دانشجویان دانشکدۀ علوم حدیث و مسئولان و کارکنان سازمان چاپ و نشر دارالحدیث.
مهدی مهریزی
دبیر کمیتۀ علمی
بهار 1387
ص:12
بحث دربارۀ کلینی و وثاقت او و بیان سخنان رجالیان دربارۀ او مبحث آغازین این نوشته است. همچنین سخن دربارۀ طبقۀ کلینی اختلاف کتاب ها، بخش دوم مقاله را تشکیل می دهد.
قال النجاشی: «محمّد بن یعقوب بن إسحاق أبو جعفر الکلینی، وکان خاله علان الکلینی الرازی، شیخ أصحابنا فی وقته بالریّ ووجههم، وکان أوثق الناس فی الحدیث، وأثبتهم، صنّف الکتاب الکبیر المعروف بالکلینی یسمّی الکافی فی عشرین سنه، شرح کتبه، کتاب العقل، کتاب فضل العلم، کتاب التوحید، کتاب الحجّه، کتاب الایمان والکفر، کتاب الوضوء والحیض، کتاب الصلاه، کتاب الصیام، کتاب الزکاه والصدقه، کتاب النکاح والعقیقه، کتاب الشهادات، کتاب الحجّ، کتاب الطلاق، کتاب العتق، کتاب الحدود، کتاب الدیات، کتاب الأیمان والنذور والکفّارات، کتاب المعیشه، کتاب الصید والذبائح، کتاب الجنائز، کتاب العشره، کتاب الدعاء، کتاب الجهاد، کتاب فضل القرآن، کتاب الأطعمه، کتاب الأشربه، کتاب الزیّ والتجمّل، کتاب
ص:13
الدواجن والرواجن، کتاب الوصایا، کتاب الفرائض، کتاب الروضه، وله غیر کتاب الکافی ، کتاب الردّ علی القرامطه، کتاب رسائل الأئمه علیهم السلام، کتاب تعبیر الرؤیا، کتاب الرجال، کتاب ما قیل فی الأئمه علیهم السلام من الشعر.
کنت أتردّد إلی المسجد المعروف بمسجد اللؤلؤی، وهو مسجد نفطویه النحوی، أقرأ القرآن علی صاحب المسجد وجماعه من أصحابنا یقرأون کتاب الکافی علی أبی الحسین أحمد بن أحمد الکوفی الکاتب، حدّثکم محمّد بن یعقوب الکلینی، ورأیت أبا الحسن العقرائی یرویه عنه. وروینا کتبه کلّها عن جماعه شیوخنا: محمّد بن محمّد، والحسین بن عبیداللّه، وأحمد بن علی بن نوح، عن أبی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه، عنه.
ومات رحمه اللّه أبو جعفر الکلینی ببغداد سنه تسع وعشرین وثلاثمائه، سنه تناثر النجوم، وصلّی علیه محمّد بن جعفر الحسینی أبو قیراط، ودفن بباب الکوفه، وقال لنا أحمد بن عبدون: کنت أعرف قبره، وقد درس رحمه اللّه.
وقال أبو جعفر الکلینی: کلّ ما کان فی کتابی عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، فهم محمّد بن یحیی، وعلی بن موسی الکمیذانی، وداود بن کوره، وأحمد بن إدریس، وعلی بن إبراهیم بن هاشم» .
وقال الشیخ (603) : «محمّد بن یعقوب الکلینی یکنّی أبا جعفر، ثقه، عارف بالأخبار، له کتب، منها کتاب الکافی وهو یشتمل علی ثلاثین کتاباً، أوّله کتاب العقل وفضل العلم، وکتاب التوحید، وکتاب الحجّه، وکتاب الایمان والکفر، وکتاب الدعاء، وکتاب فضل القرآن، وکتاب الطهاره والحیض، وکتاب الصلاه، وکتاب الزکاه، وکتاب الصوم، وکتاب الحجّ، وکتاب النکاح، وکتاب الطلاق، وکتاب العتق والتدبیر والمکاتبه، وکتاب الأیمان والنذور والکفّارات، وکتاب المعیشه، وکتاب الشهادات، وکتاب القضایا والأحکام، وکتاب الجنائز، وکتاب الوقوف والصدقات، وکتاب الصید والذبائح، وکتاب الأطعمه والأشربه، وکتاب الدواجن والرواجن، وکتاب الزیّ والتجمّل، وکتاب الجهاد، وکتاب الوصایا، وکتاب الفرائض، وکتاب الحدود، وکتاب
ص:14
الدیات، وکتاب الروضه آخر کتاب الکافی ، وله کتاب الرسائل ، وکتاب الردّ علی القرامطه ، وکتاب تفسیر الرؤیا ، أخبرنا بجمیع کتبه وروایاته الشیخ المفید أبو عبداللّه محمّد بن محمّد بن النعمان، عن أبی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه، عنه.
وأخبرنا الحسین بن عبیداللّه قراءه علیه أکثر کتبه من الکافی عن جماعه، منهم أبو غالب أحمد بن محمّد الزراری، وأبو القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه، وأبو عبداللّه أحمد بن إبراهیم الصیمری المعروف بابن أبی رافع، وأبو محمّد هارون بن موسی التلّعکبری، وأبو المفضّل محمّد بن عبداللّه بن المطلب الشیبانی، کلّهم عن محمّد بن یعقوب.
وأخبرنا السیّد الأجلّ المرتضی، عن أبی الحسین أحمد بن علی بن سعید الکوفی، عن الکلینی.
وأخبرنا أبو عبداللّه أحمد بن عبدون، عن أحمد بن إبراهیم الصیمری، وأبو الحسین عبد الکریم بن عبداللّه بن نصر البزّاز بتفلیس وبغداد عن الکلینی بجمیع مصنّفاته وروایاته، وتوفّی محمّد بن یعقوب سنه ثمان وعشرین وثلاثمائه ببغداد ودفن بباب الکوفه فی مقبرتها، قال ابن عبدون: رأیت قبره فی صراه الطائی وعلیه لوح مکتوب فیه اسمه واسم أبیه» .
وعدّه فی رجاله فیمن لم یرو عنهم علیهم السلام (27) ، قائلاً: «محمّد بن یعقوب الکلینی، یکنّی أبا جعفر الأعور، جلیل القدر، عالم بالأخبار، وله مصنّفات یشتمل علیها الکتاب المعروف ب الکافی . مات سنه تسع وعشرین وثلاثمائه فی شعبان فی بغداد ودفن بباب الکوفه، وذکرنا کتبه فی الفهرست» .
وقال الشیخ یوسف البحرانی فی لؤلؤه البحرین فی ذیل ترجمه الکلینی (123) : وقد نقل العلّامه السیّد هاشم البحرانی فی کتابه روضه العارفین قال: وحکی بعض الثقات من علمائنا المعاصرین أنّ بعض حکام بغداد رأی بناء قبر محمّد بن یعقوب، فسأل عن البناء فقیل: قبر بعض الشیعه، فأمر بهدمه وحفر قبره، ورآه بکفنه لم یتغیّر، ومدفون معه آخر صغیر بکفنه أیضاً، فأمر بدفنه وبنی علیه قبه، فهو الآن قبر معروف مزار
ص:15
ومشهد - إنتهی - ثم قال رحمه الله:
والذی وجدته بخطّ بعض مشایخنا، وأظنه المحدّث السیّد نعمه اللّه الجزائری، هو أنّ السبب فی ذلک أنّ بعض الحکام فی بغداد لما رأی افتتان الناس بزیاره الأئمه علیهم السلام، حمله التعصّب علی حفر قبر الامام الکاظم علیه السلام، وقال: إن کان کما یزعمون من فضله، فهو موجود فی قبره، وإلّا نمنع الناس من زیاره قبورهم، وقیل له: إنّ هنا رجلاً من علمائهم المشهورین، واسمه محمّد بن یعقوب الکلینی، وهو أعور، وهو من أقطاب علمائهم، فیکفیک الاعتبار بحفر قبره فأمر بحفر قبره، فوجدوه بهیئته کأنّه قد دفن فی تلک الساعه، فامر ببناء قبه عظیمه علیه وتعظیمه، وصار مزاراً مشهوراً (إنتهی) .
وهو من مشایخ جعفر بن محمّد بن قولویه، روی عنه فی کامل الزیارات فی مواضع منها: الباب (3) ، فی زیاره قبر رسول اللّه صلی الله علیه و آله، الحدیث (6) .
بقی هنا أمور:
الأوّل: أنّ النجاشی والشیخ فی رجاله قد أرّخا وفاه محمّد بن یعقوب الکلینی بسنه تسع وعشرین وثلاثمائه، وهو ینافی ما ذکره الشیخ فی الفهرست، من أنّ وفاته کانت سنه ثمانیه وعشرین وثلاثمائه.
الثانی: أنّ الشیخ ذکر أنّ محمّد بن یعقوب الکلینی یکنّی أبا جعفر الأعور، ومرّ توصیفه بأعور فیما نقله الشیخ البحرانی فی لؤلؤته.
ولأجل ذلک احتمل بعضهم درک محمّد بن یعقوب شرف حضور الحجّه علیه السلام، وذلک لما رواه الصدوق قدس سره بسنده عن أبی نعیم الأنصاری الزیدی، قال: کنت بمکّه عند المستجار وجماعه من عند المقصره، فیهم المحمودی، وعلّان الکلینی، أبو الهاشم الدیناری، وأبو جعفر الأحول الهمدانی، وکانوا زهاء ثلاثین رجلاً (إلی أن قال) : إذ خرج علینا شاب من الطواف، علیه إزاران محرم بهما، وفی یده نعلان، فلما رأیناه قمنا جمیعاً هیبه له. . . الحدیث. کمال الدین : الجزء (2) ، باب (43) ، فی ذکر من شاهد القائم علیه السلام ورآه وکلّمه، الحدیث (24) .
ولکنه وهم، فإنّ المذکور فی الروایه أبو جعفر الأحوال الهمدانی، وما ذکره الشیخ
ص:16
أبو جعفر الأعور الرازی، وبین العنوانین بون بعید.
الثالث: أنّ السیّد الطباطبائی بحر العلوم قال فی رجاله : وقد علم من تاریخ وفاه هذا الشیخ رحمه الله أنه قد توفّی بعد وفاه العسکری علیه السلام، بتسع وستین سنه، فإنه قبض علیه السلام سنه مائتین وستین، فالظاهر أنه (محمّد بن یعقوب) أدرک تمام الغیبه الصغری بل بعض أیّام العسکری علیه السلام أیضاً. إنتهی. الفوائد الرجالیه : الجزء (3) ، ص 336.
أقول: إنّ تاریخ تولّد محمّد بن یعقوب قدس سره مجهول، فلعلّ تولّده کان بعد وفاه العسکری علیه السلام، وعلیه فلم یظهر وجه استظهار السیّد - قدّس اللّه نفسه -.
وکیف کان، فطریق الصدوق إلیه: محمّد بن عصام، وعلی بن أحمد بن موسی، ومحمّد بن أحمد السنانی، عن محمّد بن یعقوب الکلینی، والطریق ضعیف، ولکن طریق الشیخ إلیه صحیح.
وقع محمّد بن یعقوب الکلینی فی إسناد کثیر من الروایات، تبلغ خمسه عشر ألفاً وثلاثمائه وتسعه وثلاثین مورداً، وروی أیضاً عن عدّه من أصحابنا فی کثیر من الروایات، ولم نخصّها لعدم أثر یترتب علیها.
فقد روی عن أبی داود، وأبی العباس الرزّاز، وأبی العبّاس الکوفی، وأبی علی الأشعری (وروایاته عنه تبلغ ثمانمائه وخمسه وسبعین مورداً) ، وأحمد بن إدریس (وروایاته عنه تبلغ مائه وأربعه وخمسین مورداً) ، وأحمد بن محمّد، وأحمد بن محمّد العاصمی، وأحمد بن محمّد الکوفی، وأحمد بن مهران، وحبیب بن الحسن، والحسن بن علی العلوی، والحسن بن علی الهاشمی، والحسین بن الحسن الهاشمی، والحسین بن محمّد (وروایاته عنه تبلغ ثمانمائه وثلاثین مورداً) ، والحسین ابن محمّد الأشعری، وحمید، وحمید بن زیاد (وروایاته عنه تبلغ أربعمائه وخمسین مورداً) ، وعلی بن إبراهیم (بن هاشم) (وروایاته عنه تبلغ سبعه آلاف وثمانیه وستین مورداً) ، وعلی بن محمّد (وروایاته عنه تبلغ سته وسبعین مورداً) ، وعلی بن محمّد بن بندار، وعلی بن محمّد بن عبداللّه، ومحمّد، ومحمّد بن أبی عبداللّه، ومحمّد بن إسماعیل
ص:17
(وروایاته عنه تبلغ سبعمائه وثمانیه وخمسین مورداً) ، ومحمّد بن جعفر، ومحمّد بن جعفر أبی العبّاس، ومحمّد بن جعفر الرزّاز، ومحمّد بن جعفر الرزّاز أبی العبّاس، ومحمّد بن جعفر الکوفی، ومحمّد بن الحسن، ومحمّد بن عقیل، ومحمّد بن علی، ومحمّد بن یحیی (وروایاته عنه تبلغ خمسه آلاف وثلاثه وسبعین مورداً) ، ومحمّد بن یحیی العطّار، والرزّاز.
وروی عنه جعفر بن محمّد أبو القاسم، وجعفر بن محمّد بن قولویه أبو القاسم، ومحمّد بن محمّد بن عصام الکلینی.
روی الشیخ بسنده هکذا: عنه، عن أبی إسحاق، عن عمرو بن عثمان. التهذیب :
الجزء 9، باب الذبائح والأطعمه، الحدیث 553.
کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، وظاهر الضمیر فی صدر السند أن یرجع إلی محمّد بن یعقوب، والمراد بأبی إسحاق، هو إبراهیم بن هاشم، ولا یمکن روایه محمّد بن یعقوب، عن إبراهیم بن هاشم، بلا واسطه ابنه علی.
ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 6، کتاب الأطعمه 6، باب علل التحریم 1، الحدیث 1، وفیه: علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن عمرو بن عثمان، وهو الصحیح بقرینه سائر الروایات، وفی الوسائل عن التهذیب باسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن إسحاق، عن عمرو بن عثمان.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن جعفر، وأبی العبّاس الرزّاز، عن أیوب بن نوح. التهذیب : الجزء 8، باب أحکام الطلاق، الحدیث 82.
کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 6، کتاب الطلاق 2، باب تفصیل طلاق السنه والعده. . . ، 8، الحدیث 1، إلّاأنّ فیه: محمّد بن جعفر أبو العبّاس الرزّاز، بلا ذکر کلمه (عن) ، وهو الصحیح، الموافق للوافی و الوسائل ، فإنّ أبا العبّاس الرزّاز کنیه محمّد بن جعفر.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن أحمد، عن عبد الملک بن عتبه.
ص:18
التهذیب : الجزء 4، باب ما یجب أن یخرج من الصدقه وأقلّ ما یعطی، الحدیث 173.
کذا فی هذه الطبعه، وفی الطبعه القدیمه والنسخه المخطوطه: محمّد بن یعقوب، عن أحمد بن عبدالملک، عن عبدالملک بن عتبه، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 3، کتاب الزکاه 5، باب أقلّ ما یعطی من الزکاه وأکثر 30، الحدیث 2، إلّاأنّ فیه: محمّد بن یحیی، عن أحمد (بن محمّد) ، عن عبدالملک بن عتبه، وهو الصحیح، الموافق للوافی والوسائل.
وروی أیضاً هکذا: وعنه (محمّد بن یعقوب) ، عن أحمد، عن علی بن الحکم، التهذیب : الجزء 4، باب الزیادات فی الزکاه، الحدیث 282.
کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 3، کتاب الزکاه 5، باب الرجل یحجّ من الزکاه أو یعتق 38، الحدیث 2، وفیه: أحمد بن محمّد، عن علی بن الحکم، وأحمد بن محمّد تعلیق علی سابقه، والراوی عنه عدّه من أصحابنا، وهو الصحیح الموافق للوسائل، فإنّ أحمد بن محمّد إما أحمد بن محمّد بن عیسی، أو أحمد بن محمّد بن خالد، ولا یروی الکلینی عنهما بلا واسطه، و الوافی کما فی التهذیب.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن أحمد بن علی بن سیف، عن إسحاق بن عمّار. التهذیب : الجزء 5، باب صفه الاحرام: الحدیث 288.
کذا فی هذه الطبعه، وفی الطبعه القدیمه: أحمد، عن علی بن سیف علی نسخه، وفی نسخه أخری: أحمد، عن علی، عن سیف، وهو الصحیح، الموافق للنسخه المخطوطه و الاستبصار : الجزء 2، باب کیفیه التلفّظ بالتلبیه، الحدیث 570، و الکافی : الجزء 4، کتاب الحجّ 3، باب صلاه الاحرام وعقده. . . ، 80، الحدیث 9 وفیه أحمد مصدراً بالکلام، وهو تعلیق علی سابقه، والراوی عنه عدّه من أصحابنا، فما فی التهذیب من روایه محمّد بن یعقوب، عن أحمد بلا واسطه، فی غیر محلّه.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن أحمد بن محمّد. التهذیب : الجزء 4، باب فضل صیام یوم الشکّ، الحدیث 504.
ص:19
کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 4، کتاب الصیام 2، باب الیوم الذی یشکّ فیه من شهر رمضان 9، الحدیث 5، وفیه أحمد بن محمّد مبدوء بالکلام، وهو تعلیق علی سابقه، والراوی عنه عدّه من أصحاب.
أقول: ونظیر هذا السند وقع فی التهذیبین فی عدّه من الروایات، وفیها: روی محمّد بن یعقوب، عن أحمد بن محمّد، وأحمد بن محمّد هذا هو أحمد بن محمّد بن عیسی، أو أحمد بن محمّد بن خالد، وهما لیسا شیخین للکلینی، وتقدّم تلک الموارد فی أحمد بن محمّد فراجع.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن أحمد بن محمّد بن إدریس، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، التهذیب : الجزء 4، باب فضل شهر رمضان، الحدیث 550.
کذا فی هذه الطبعه، وفی الطبعه القدیمه والنسخه المخطوطه: أحمد بن إدریس، عن أحمد بن محمّد، وفی الکافی : الجزء 4، کتاب الصیام 2، باب فضل شهر رمضان 2، الحدیث 6، أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، وأحمد بن محمّد هذا تعلیق علی سابقه، والراوی عنه عدّه من أصحابنا، وهو الصحیح الموافق للوافی ، وفی الوسائل عن الکافی مثله، وعن التهذیب کما فی الطبعه القدیمه منه.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن أحمد بن محمّد بن خالد. التهذیب :
الجزء 9، باب الذبائح والأطعمه، الحدیث 367.
کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 6، کتاب الأطعمه 6، باب طعام أهل الذمه ومؤاکلتهم وآنیتهم 16، الحدیث 8، وفیه هکذا: عنه، عن إسماعیل بن مهران. . . إلخ، والضمیر یرجع إلی أحمد بن محمّد بن خالد الذی وقع فی الروایه السابقه علی هذه الروایه، والراوی عنه عدّه من أصحابنا، فعلی هذا، محمّد بن یعقوب، یروی عن أحمد بن محمّد بن خالد بواسطه عده من أصحابنا، وهو الصحیح، لأنّ محمّد بن یعقوب لم یرو عن أحمد بن محمّد بن خالد بلا واسطه، و الوافی کما فی الوافی ، وفی الوسائل هکذا: وعنهم، عن أحمد، عن إسماعیل. . . إلخ.
ص:20
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، التهذیب : الجزء 8، باب الحکم فی أولاد المطلّقات، الحدیث 378.
کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، وفی النسخه المخطوطه: محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، وهو الصحیح الموافق للکافی:
الجزء 6، کتاب العقیقه 1، باب النشوء 32، الحدیث 1.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین. التهذیب : الجزء 5، باب الطواف، الحدیث 367.
کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً علی نسخه، وفیها نسخ أخری منها: محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین، والظاهر هو الصحیح الموافق لما فی النسخه المخطوطه من التهذیب ، ولما فی الاستبصار : الجزء 2، باب من طاف ثمانیه أشواط، الحدیث 753، و الوافی أیضاً، وما فی هذه الطبعه من التهذیب من نسبه هذا السند إلی محمّد بن یعقوب غیر صحیح، والصواب ما فی النسخه المخطوطه من التهذیب وما فی الاستبصار ، فإنّ الموجود فی الکافی هکذا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن فضّال. . . إلخ، الجزء 4، کتاب الحجّ 3، باب السهو فی الطواف 131، الحدیث 10، و الوسائل أیضاً موافق لما فی الکافی.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن جمیل بن زیاد. التهذیب : الجزء 7، باب الزیادات من الاجارات، الحدیث 984.
کذا فی هذه الطبعه، ولکن فی الطبعه القدیمه والنسخه المخطوطه: حمید بن زیاد، بدل جمیل بن زیاد، وهو الصحیح الموافق للکافی: الجزء 5، کتاب المعیشه 2، باب النوادر 159، الحدیث 57، و الوافی والوسائل أیضاً.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن الحسن بن الحسین الهاشمی.
التهذیب : الجزء 7، باب الکفاءه فی النکاح، الحدیث 1583.
کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 5، کتاب النکاح 3، باب آخر منه (أن المؤمن کفو المؤمنه 22) ، الحدیث 5، إلّاأنّ فیه: الحسین بن الحسن
ص:21
الهاشمی، وهو الصحیح الموافق للوافی ، وفی الوسائل نسختان.
وروی الشیخ أیضاً هکذا: عنه (محمّد بن یعقوب) ، عن الحسن بن محمّد، عن معلّی بن محمّد. التهذیب : الجزء 9، باب الصید والذکاه، الحدیث 237.
کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ولکن فی النسخه المخطوطه: الحسین بن محمّد، بدل الحسن بن محمّد، وهو الصحیح الموافق للکافی: الجزء 6، کتاب الذبائح 5، باب ادراک الذکاه 7، الحدیث 3، و الوافی والوسائل أیضاً.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن سهل، عن بعض أصحابه. التهذیب :
الجزء 2، باب ما یجوز الصلاه فیه من اللباس والمکان، الحدیث 921.
کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 3، کتاب الصلاه 4، باب اللباس الذی تکره الصلاه وفیه وما لا تکره 60، الحدیث 31، إلّاأنّ فیه: علی (بن محمّد) ، عن سهل، عن بعض أصحابه، وهو الصحیح، فإنّ محمّد بن یعقوب لا یمکن أن یروی عن سهل بلا واسطه، بل یروی عنه کثیراً ما بواسطه عدّه من أصحابنا، وقد یروی عنه بواسطه علی بن محمّد، وفی الوافی نقلاً عن الکافی فقط مثله، وکذلک الوسائل أیضاً، وفیه عن التهذیب : باسناده عن محمّد بن یعقوب، عن عدّه من أصحابنا، عن سهل. . . إلخ.
ثمّ إنّ الشیخ روی بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن سهل بن زیاد، فی عدّه موارد، ومن المعلوم وقوع السقط فی تلک الموارد، فإنّ محمّد بن یعقوب، یروی عن سهل بن زیاد بواسطه، وتقدّم تفصیلاً فی سهل بن زیاد، فراجع.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن محمّد، وعبداللّه بن إبراهیم الأحمر. التهذیب : الجزء 1، باب صفه الوضوء والفرض منه، الحدیث 1107.
کذا فی هذه الطبعه، وفی الطبعه القدیمه نسخ متعدّده، ورواها الکلینی فی الکافی :
الجزء 3، کتاب الطهاره 1، باب النوادر 46، الحدیث 1، وفیه: علی بن محمّد بن عبداللّه، عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر، وهو الصحیح، الموافق للوافی و الوسائل أیضاً.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن بندار. التهذیب : الجزء 7،
ص:22
باب السنّه فی عقود النکاح، الحدیث 1651.
کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 5، کتاب النکاح 3، باب نوادر 140، الحدیث 5، إلّاأنّ فیه: علی بن محمّد بن بندار، وهو الصحیح، الموافق للوافی والوسائل ، بقرینه سائر الروایات.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن الحسن المیثمی. التهذیب :
الجزء 7، باب الحدّ فی السرقه والخیانه. . . ، الحدیث 525.
کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، وفی النسخه المخطوطه: محمّد بن یعقوب، عن علی بن محمّد، عن علی بن الحسن المیثمی، وهو الموافق لما فی الاستبصار : الجزء 4، باب حکم المحارب، الحدیث 971.
ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 7، کتاب الحدود، باب حدّ المحارب 50، الحدیث 11، وفیه: علی بن محمّد، عن علی بن الحسن التیمی، وهو الصحیح، و الوافی والوسائل أیضاً کما فی الاستبصار ، إلّاأنّ فی الاخیر علی بن الحسن التیمی نسخه، وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن محمّد، عن محمّد بن الحسین.
التهذیب : الجزء 2، باب کیفیه الصلاه وصفتها، الحدیث 473، و الاستبصار : الجزء 1، باب آخر وقت صلاه اللیل، الحدیث 1019، إلّاأنّ فیه: محمّد بن یحیی، بدل علی بن محمّد.
ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 3، کتاب الصلاه 4، باب صلاه النوافل 84، الحدیث 27، وفیه هکذا: وعنه، عن محمّد بن الحسین، وفی الروایه السابقه علی هذه الروایه هکذا: علی بن محمّد، عن سهل بن زیاد، وبما أنّ علی بن محمّد، لم یرو عن محمّد بن الحسین فی الکتب الأربعه، فالضمیر یرجع إلی سهل بن زیاد، لثبوت روایته عن محمّد بن الحسین فی عدّه موارد، و الوسائل کما فی التهذیب ، وکذلک الوافی نقلاً عن الکافی فقط.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن محمّد، عن سهل بن زیاد.
التهذیب : الجزء 2، باب تفصیل ما تقدّم ذکره فی الصلاه، الحدیث 684، و الاستبصار :
الجزء 1، باب من فاتته صلاه فریضه، فدخل علیه وقت صلاه أخری فریضه، الحدیث
ص:23
1050، إلّاأنّ فیه، عدّه من أصحابنا، بدل علی بن محمّد، وما فی التهذیب موافق لما فی الکافی : الجزء 3، کتاب الصلاه 4، باب من نام عن الصلاه، أو سها عنها 12، الحدیث 2، والظاهر هو الصحیح، و الوافی کما فی التهذیب ، وکذلک فی الوسائل عن الکافی والتهذیب أیضاً، وعن الاستبصار قال: باسناده عن سهل.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن محمّد، عن ابن بندار.
التهذیب : الجزء 7، باب السنّه فی عقود النکاح، الحدیث 1653.
کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ولکن رواها الکلینی فی الکافی : الجزء 5، کتاب النکاح 3، باب نوادر 140، الحدیث 7، وفیه علی بن محمّد بن بندار، بدل علی بن محمّد، عن ابن بندار، وهو الصحیح الموافق للوافی والوسائل بقرینه سایر الروایات.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن محمّد بن الحکم ابن جمهور، عن أبیه. التهذیب : الجزء 7، باب المهور والأجور، الحدیث 1446.
کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 5، کتاب النکاح 3، باب نکاح الشغار 35، الحدیث 3، إلّاأنّ فیه: علی بن محمّد، عن ابن جمهور، عن أبیه، وهو الصحیح الموافق للوافی والوسائل.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن مهزیار، عن هارون بن مسلم، التهذیب : الجزء 4، باب فضل التطوّع بالخیرات، الحدیث 581.
کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 4، کتاب الصیام 2، باب من فطّر صائماً 3، الحدیث 4، إلّاأنّ فیه: علی بن إبراهیم، بدل علی بن مهزیار، وهو الصحیح الموافق للوافی و الوسائل.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن أحمد، عن الحسین بن سعید. التهذیب : الجزء 4، باب حکم العلاج للصائم، الحدیث 778.
کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً علی نسخه، وفی نسخه أخری: محمّد، عن أحمد، بدل محمّد بن أحمد، وهو الصحیح الموافق للکافی: الجزء 4، کتاب الصیام 2، باب فی الصائم یحتجم ویدخل الحمّام 28، الحدیث 4، و الوافی و الوسائل أیضاً.
ص:24
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن یعقوب بن یزید. التهذیب : الجزء 9، باب الصید والذکاه، الحدیث 27.
کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ولکن فی النسخه المخطوطه: محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن أحمد بن یحیی، وهو الصحیح الموافق للکافی: الجزء 6، کتاب الصید 4، باب صید السمک 11، الحدیث 16، و الوافی و الوسائل أیضاً.
وروی أیضاً بسنده، عن أبی القاسم جعفر بن محمّد، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن الحسین، وغیره، عن سهل بن زیاد. التهذیب : الجزء 1، باب صفه الوضوء والفرض منه. . . ، الحدیث 159.
کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 3، کتاب الطهاره 1، باب حدّ الوجه الذی یغتسل والذراعین وکیف یغسل 18، الحدیث 5، إلّاأنّ فیه: محمّد بن الحسن، بدل محمّد بن الحسین، وهو الصحیح الموافق للوافی والوسائل.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن عبداللّه، عن علی بن الحکم. التهذیب : الجزء 4، باب من الزیادات فی الزکاه، الحدیث 319.
کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً علی نسخه، وفی نسخه أخری: محمّد، عن عبداللّه، وفی النسخه المخطوطه: محمّد بن عبداللّه بن محمّد، وهو الموافق للوافی ، وفی الوسائل : محمّد بن یحیی، عن محمّد بن عبداللّه بن محمّد.
ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 4، کتاب الزکاه 1، باب سقی الماء 41، الحدیث 2، وفیه: محمّد، عن عبداللّه بن محمّد، عن علی بن الحکم، والظاهر هو الصحیح. والمراد بمحمد هو محمّد بن یحیی، فإنه لم تثبت روایه محمّد بن یحیی، عن محمّد بن عبداللّه، ولا روایه محمّد بن عبداللّه، عن علی بن الحکم فی غیر هذا المورد.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن عبداللّه، عن عبداللّه بن جعفر. التهذیب : الجزء 7، باب الزیادات فی فقه النکاح، الحدیث 1954.
کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 5، کتاب النکاح 3، باب نوادر 190، الحدیث 31، إلّاأنّ فیه: محمّد بن یحیی، بدل محمّد ابن عبداللّه،
ص:25
والظاهر هو الصحیح، فإنه لم تثبت روایه محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن عبداللّه، وکثره روایه محمّد بن یحیی، عن عبداللّه بن جعفر، وإن کان الوافی والوسائل کما فی التهذیب.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن معلّی بن محمّد، عن الحسن بن علی الوشّاء. الاستبصار : الجزء 1، باب المسافر یدخل علیه الوقت، الحدیث 854.
ورواها فی التهذیب : الجزء 3، باب أحکام فوائت الصلاه، الحدیث 348، إلّاأنّ فیه:
محمّد بن یعقوب، عن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمّد، وهو الصحیح الموافق للکافی : الجزء 3، کتاب الصلاه 4، باب من یرید السفر أو یقدم من سفر 78، الحدیث 2، و الوافی و الوسائل أیضاً.
ورواها الشیخ أیضاً بسنده، عن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمّد، باب الصلاه فی السفر، الحدیث 562 من الجزء المتقدّم.
وروی أیضاً بسنده، هکذا: محمّد بن یعقوب مرسلاً، عن یونس بن عبد الرحمان، عن علی بن أبی حمزه. التهذیب : الجزء 4، باب الزیادات فی الزکاه، الحدیث 325.
ورواها الکلینی هکذا: یونس، عن علی بن أبی حمزه. . . الخ. الکافی : الجزء 3، کتاب الزکاه 5، باب منع الزکاه 2، الحدیث 3، فیونس فی هذه الروایه تعلیق علی الروایه السابقه التی هکذا: علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن إسماعیل بن مرار، عن یونس، ولیست مرسله کما ذکره الشیخ قدس سره، وفی الوافی الروایه مبدوءه بیونس نقلاً عن الکافی والتهذیب ، وفی الوسائل : إسماعیل بن مرار، عن یونس، عنهما.
ثمّ إنّه روی الشیخ أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن یعقوب بن یزید، عن ابن أبی عمیر. التهذیب : الجزء 4، باب الزیادات من الصوم، الحدیث 960.
ثم قال: وعنه، عن هارون بن الحسن بن جبله، الحدیث 961. وقال بعده: عنه، عن علی بن السندی، عن حمّاد بن عیسی، الحدیث 962، والروایه الأولی بهذا السند غیر موجوده فی الکافی ، علی أنّ محمّد بن یعقوب لا یمکن أن یروی عن یعقوب بن یزید، لبعد الطبقه، فالظاهر أنّ الصحیح محمّد بن علی بن محبوب، بدل محمّد بن یعقوب،
ص:26
لکثره روایته عن یعقوب بن یزید، وعلی ابن السندی کما أشار إلیه أیضاً صاحب المنتقی وغیره، وفی الوسائل صرّح بمحمد بن علی بن محبوب، مکان محمّد بن یعقوب فی الموارد الثلاثه المتقدّمه، وکذلک الوافی فی الروایه الأولی، وأما فی الروایه الثانیه، والثالثه، أرجع الضمیر إلی أحمد بن محمّد الذی وقع فی رقم 958 من التهذیب.
وروی أیضاً بسنده، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن محمّد بن بندار، عن أبیه، عن عبداللّه بن المغیره. التهذیب : الجزء 7، باب من الزیادات من الاجارات، الحدیث 1048.
کذا فی الطبعه القدیمه أیضاً، ورواها الکلینی فی الکافی : الجزء 5، کتاب النکاح 3، باب کراهه العزبه 9، الحدیث 7، إلّاأنّ فیه هکذا: وعنه، عن أبیه، عن عبداللّه بن المغیره، وقبل هذه الروایه هکذا: علی بن محمّد بن بندار، وغیره، عن أحمد بن أبی عبداللّه البرقی، عن ابن فضّال، وظاهر الضمیر وإن کان راجعاً إلی علی بن محمّد بن بندار، کما أخذ الشیخ بهذا الظهور، ولکن بما أنه لم تثبت روایه محمّد بن بندار، عن عبداللّه بن المغیره أرجعنا الضمیر إلی أحمد بن أبی عبداللّه وفقاً للوسائل، لکثره روایه محمّد بن خالد، عن عبداللّه ابن المغیره.
ص:27
ص:28
محمّد بن یعقوب
در این نوشته، به زندگی رجالی کلینی پرداخته شده و اقوال علمای رجال دربارۀ وی گردآوری شده و از ولادت، وفات و وثاقت کلینی سخن به میان آمده است.
قال: عدّه الشیخ فی رجاله فی من لم یرو عن الأئمّه علیهم السلام قائلاً: الکلینی یکنّی أبا جعفر الأعور، جلیل القدر، عالم بالأخبار، وله مصنّفات یشتمل علیها الکتاب المعروف ب « الکافی » . مات سنه تسع وعشرین وثلاثمائه فی شعبان فی بغداد ودفن بباب الکوفه، وذکرنا کتبه فی الفهرست.
وعنونه فی الفهرست ، قائلاً: الکلینی، یکنّی أبا جعفر، ثقه عارف بالأخبار، له کتب منها کتاب الکافی وهو یشتمل علی ثلاثین کتاباً (إلی أن قال) أبو غالب أحمد بن محمّد الزراری، وأبو القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه وأبو عبداللّه أحمد بن إبراهیم الصیمری المعروف بابن أبی رافع، وأبو محمّد هارون بن موسی التلّعُکبری، وأبو المفضّل محمّد بن عبداللّه بن المطلّب الشیبانی - کلّهم - عن محمّد بن یعقوب. وأخبرنا الأجلّ المرتضی عن أبی الحسین أحمد بن علیّ بن سعید الکوفی، عن محمّد بن یعقوب (إلی أن قال) وأبی الحسین عبد الکریم بن عبداللّه بن نصیر البزّاز بتنّیس
ص:29
وبغداد عن أبی جعفر محمّد بن یعقوب الکلینی بجمیع مصنّفاته وروایاته. وتوفّی محمّد بن یعقوب سنه ثمان وعشرین وثلاثمائه، ودفن بباب الکوفه فی مقبرتها. قال ابن عبدون: رأیت قبره فی صراه الطائی وعلیه لوح مکتوب علیه اسمه واسم أبیه.
والنجاشی، قائلاً: بن إسحاق أبو جعفر الکلینی رحمه الله وکان خاله علّان الکلینی الرازی شیخ أصحابنا فی وقته بالریّ ووجههم، وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم؛ صنّف الکتاب الکبیر المعروف بالکلینی - یسمّی الکافی - فی عشرین سنه (إلی أن قال) کنت أتردّد إلی المسجد المعروف بمسجد اللؤلؤی - وهو مسجد نفطویه النحوی - أقرأ القرآن علی صاحب المسجد، وجماعه من أصحابنا یقرؤون کتاب الکافی علی أبی الحسین أحمد بن أحمد الکوفی: حدّثکم محمّد بن یعقوب الکلینی. ورأیت أبا الحسن العقرائی یرویه عنه (إلی أن قال) ومات أبو جعفر الکلینی ببغداد سنه تسع وعشرین وثلاثمائه - سنه تناثر النجوم - وصلّی علیه محمّد بن جعفر الحسنی أبو قیراط، ودفن بباب الکوفه. وقال لنا أحمد بن عبدون: کنت أعرف قبره وقد دُرس، رحمه الله! .
وقال أبو جعفر الکلینی: کلّ ما کان فی کتابی «عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن عیسی» فهم: محمّد بن یحیی، وعلیّ بن موسی الکمندانی، وداود بن کوره، وأحمد بن إدریس، وعلیّ بن إبراهیم بن هاشم.
وعن جامع اصول ابن الأثیر: أبو جعفر محمّد بن یعقوب الرازی، الإمام علی مذهب أهل البیت، عالم فی مذهبهم، کبیر فاضل عندهم، مشهور (إلی أن قال) عُدّ مجدّد مذهب الإمامیّه علی رأس المائه الاُولی الباقر علیه السلام والثانیه الرضا علیه السلام والثالثه الکلینی والرابعه المرتضی. (1)
أقول: قد عرفت فی - علیّ بن الحسین بن بابویه - أنّ ما قاله النجاشی ثمّه وهنا: من کون سته تناثر النجوم سنه 329 غیر صحیح، بل کان التناثر سنه 323؛ فقال الجزری: فی سنه 323 فی لیله أوقع القرمطی بالحجّاج انقضّت الکواکب من أوّل اللیل إلی آخره انقضاضاً دائماً مسرفاً لم یعهد مثله. (2)وقد عرفت ثمّه أیضاً کلام الشیخ فی الرجال
ص:30
وروایه الغیبه وقول المسعودی فی ذلک.
کما أنّ ما قاله هو والشیخ فی الرجال : من کون فوته سنه 329 أیضاً لم یعلم صحّته، بل الأصحّ ما قاله الشیخ فی الفهرست : من کونه سنه 328؛ فقال الجزری فی کامله : وفی سنه 328 توفّی محمّد بن یعقوب - وقیل (1)محمّد بن علیّ - أبو جعفر الکلینی وهو من أئمّه الإمامیّه وعلمائهم، (2)وقال علیّ بن طاوس فی محجّته - عند نقله وصیّه أمیر المؤمنین علیه السلام إلی ابنه من رسائل الکلینی -: وهذا محمّد بن یعقوب توفّی ببغداد سنه ثمان وعشرین وثلاثمائه. (3)
وأمّا ما نقله عن النجاشی من قوله: «وکان أوثق الناس فی الحدیث» فوجدناه کما نقل، وعبّر الخلاصه أخذاً عنه: «ومحمّد أوثق الناس فی الحدیث» وهو الصحیح، وإلّا کان الکلام بمقتضی السیاق راجعاً إلی خاله، مع أنّه لیس بمراد، لقوله بعدُ: «صنّف. . .
الخ» . ویحتمل أن یکون کلام النجاشی «کان أوثق الناس» بالفصل وأتی الخلاصه بالاسم توضیحاً؛ وبالجمله: الکلام لا یصحّ إلّابأحدهما.
هذا، وفی القاموس فی «کلن» : وکأمیر بلده بالریّ منها محمّد بن یعقوب الکلینی من فقهاء الشیعه. ولکن فی أنساب السمعانی: الکلینی بضمّ الأوّل وکسر اللام. وفی کامل الجزری بعد ضبط الکلینی بالحروف: هو مُمال. (4)
هذا، وفی اللؤلؤه: عن بعض مشائخنا - وأظنّه السیّد الجزائری - أنّ بعض الحکّام فی بغداد لمّا رأی افتتان الناس بزیاره الأئمّه علیهم السلام حمله النصب علی حفر قبر الکاظم علیه السلام وقال: إن کان کما یزعمون من فضله فهو موجود فی قبره، وإلّا نمنع الناس من زیاره قبورهم. فقیل له: إنّ هنا رجلاً من علمائهم المشهورین واسمه محمّد بن یعقوب
ص:31
الکلینی وهو أعور وهو من أقطابهم، فیکفیک الاعتبار بحفر قبره، فوجدوه بهیئه کأنّه قد دفن تلک الساعه! فأمر ببناء قبه عظیمه علیه. (1)
وحیث قال الشیخ فی الرجال: «یکنّی أبا جعفر الأعور» فالظاهر إرادته بما رواه الإکمال والغیبه عن أبی نعیم الأنصاری قال: کنت بالمستجار وجماعه من المقصّره فیهم المحمودی (إلی أن قال) وأبو جعفر الأعور. . . الخبر. (2)ومنه یظهر درکه شرف حضور الحجّه علیه السلام.
] 7414 [
الکوفی
عدّه مروج المسعودی رئیس الثامنه من ثمانی فرق الزیدیّه. (3)ولعلّه «محمّد بن الیمان البکری الکوفی العنزی» الّذی عدّه الشیخ فی رجاله فی أصحاب الصادق علیه السلام ومعنی «البکری العنزی» أنّه من عنز بن وائل أخی بکر. لکن فصلهما بالکوفی فی غیر جیّد.
] 7415 [
مرّ فی خالد بن طهمان قول النجاشی: «قال البخاری: سمع من خالد وکیع ومحمّد بن یوسف» فالظاهر عامیّته.
] 7416 [
الرازی، المقری
قال، قال النجاشی فی أبان بن تغلب - المتقدّم -: أحمد بن محمّد بن سعید قال:
حدّثنا محمّد بن یوسف الرازی المقری بالقادسیّه سنه 281.
ص:32
أقول: وکذا فی فهرست الشیخ مکنیّاً له بأبی بکر.
وعنونه الخطیب وقال، قال الدار قطنی: محمّد بن یوسف بن یعقوب الرازی شیخ دجّال کذّاب یضع الحدیث والقراءات والنسخ، وضع نحواً من ستّین نسخه قراءات لیس شیء منها أصل، ووضع من الأحادیث المسنده ما لا یضبط، قدم إلی هاهنا قبل الثلاثمائه، فسمع منه ابن مجاهد وغیره، ثمّ تبیّن کذبه فلم یحک عنه ابن مجاهد حرفاً.
وممّا روی عنه الخطیب الحدیث الموضوع علی النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه قال لسعد: ارم فداک أبی وأُمّی. (1)
] 7417 [
الشاشی
قال: روی مولد حجّه الکافی عن علیّ بن النصر بن صبّاح، عنه قال: خرج بی ناسور علی مقعدتی فأریته الأطبّاء، فقالوا: ما نعرف له دواءاً، فکتبت رقعه أسأل الدعاء، فکتب علیه السلام: «ألبسک اللّه العافیه، وجعلک معنا فی الدنیا والآخره» فعوفیت. (2)
أقول: بل «عن علیّ، عن نصر» والمراد بعلیّ: علیّ بن محمّد.
ص:33
ص:34
الکلینی (مقدمه الکافی)
این نوشتار، مقدمه ای است که بر کتاب الکافی نوشته شده است. نویسنده در آن، به زندگی کلینی، تحصیلات، مشایخ و راویان و امتیازات کتاب الکافی پرداخته و در پایان کتابشناسی کتاب الکافی را به گونه ای مفصل در پایان مقاله آورده و از شروح و حواشی آن سخن به میان آورده است.
إنَّ اوّل کتاب - فی الحدیث - ألف فی الإسلام کتاب علی علیه السلام، أملاه رسول اللّه صلی الله علیه و آله و خطّه علی علیه السلام علی صحیفه، فیها کل حلال و حرام. (2)و له کذلک صحیفه فی الدیات، کان یعلّقها بقراب سیفه، (3)و قد نقل البخاری منها. (4)
ثم دوّن أبو رافع القبطیّ الشیعیّ؛ مولی الرسول صلی الله علیه و آله کتاب السنن و الأحکام و القضایا (5)ثم صنّف علماء الطبقات کتباً کثیرهً، و اصولاً قیّمه، (6)جمعها، و هذّبها. و رتّبها،
ص:35
طائفه من ثقات المحدّثین، فی مجموعات حدیثیّه، ربّما کان أجلّها، الکافی (1)الکلینیّ، المتوفی سنه 329ق، و من لا یحضره الفقیه، (2)لابن بابویه، المتوفّی سنه 1381ق، و تهذیب الأحکام، (3)و الاستبصار، (4)للشیخ الطوسی، المتوفی سنه 460ق ثم جامع الأخبار فی إیضاح الاستبصار، (5)للشیخ عبداللّطیف بن أبی جامع الحارثی الهمدانی، العاملی؛ تلمیذ الشیخ البهاء العاملی؛ المتوفی سنه 1050ق، و الوافی (6)للفیض، المتوفّی سنه 1091ق، و تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، (7)لمحمّد بن الحسن الحرّ العاملی المتوفّی سنه 1104ق، و بحارالأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمّه الأطهار، (8)للمجلسی المتوفی سنه 1110ق، و العوالم، (9)فی 100 مجلد، للشیخ عبداللّه بن نوراللّه البحرانی، المعاصر للمجلسی، و الشفا فی حدیث آل المصطفی، (10)للشیخ محمد رضا بن عبداللّطیف التبریزی، المتوفی سنه 1158ق، و جامع الأحکام ، فی 25 مجلّداً (11)للسیّد عبداللّه شبر، المتوفی سنه 1246ق، و مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، (12)للحاج المیرزا حسین النوری الطبرسی، فی سنه 1320ق، و کثیر من أمثالها.
و قد کان علماء الشیعه، و رواه أخبار آل محمد - و لایزالون - یتوارثون العنایه بروایه الحدیث، و حمله، و نقده، و جمعه، و ترتیبه، و فنون درایته، (13)و تعدیل رواته؛ و تحقیق تواریخ و طبقات رجاله، (14)و اجازتهم المبسوطه، فی هذا الباب، جمّه؛ و قد بلغ بعضها مقدار بضع مجلدات، امّا المقتضبه؛ فأشتات کثیره لا تحصی؛ قیّدت طائفه منها فی مجموعات مشهوره، حافله بال فوائد و النوادر. (15)
ص:36
و أکتفی فی الدلاله - علی عنایه الشیعه بالحدیث - بما رواه أبوجعفر محمد بن جریر بن رستم الطبری؛ فی کتاب دلائل الإمامه ؛ قال: «جاء رجل الی فاطمه علیها السلام فقال: یا ابنه رسول اللّه، هل ترک رسول اللّه - عندک - شیئاً تطرفینیه؟ (1)فقالت: یا جاریه؛ هات تلک الحریره، (2)فطلبتها، فلم تجدها، فقالت: و یحک (3)اطلبیها فإنّها تعدل عندی حسناً و حسیناً، فطلبتها، فاذا هی قد قممتها فی قمامتها، فإذا فیها: قال محمد النبی: «لیس من المؤمنین من لم یأمن جاره بوائقه، و من کان یؤمن باللّه و الیوم الآخر، فلا یؤذی جاره، و من کان یؤمن باللّه و الیوم الآخر، فلیقل خیراً، أو یسکت. انّ اللّه یحب الخیّر، الحلیم، المتعفّف، و یبغض الفاحش، الضنین (4)السّآل، الملحف. ان الحیاء من الإیمان، و الإیمان فی الجنّه. و ان الفحش من البذاء، و البذاء فی النار» . (5)
و قد قال الباقر علیه السلام: (یا جابر - واللّه - لحدیث تصیبه من صادق، فی حلال و حرام، خیر لک ممّا طلعت علیه الشمس حتّی تغرب) . (6)
و قال الصادق علیه السلام: (حدیث فی حلال و حرام، تأخذه من صادق، خیر من الدّنیا و ما فیها من ذهب أو فضّه) . (7)
و فی الأخبار ما یفید اهتمام أصحاب الأئمّه، بحمل الحدیث عنهم، (8)و الرحله فی طلبه من أصحابه، (9)و تفضیله و التحریض علیه.
و الأحادیث فی الحثّ علی طلب العلم، و فرضه، و التثبّت، و الاحتیاط فی الدین و الأخذ بالسنّه، کثیره جدّاً.
ص:37
و کان الباقر علیه السلام یقول: (لو أُتیت بشابّ الشیعه، لا یتفقّه فی الدین لأوجعته) . (1)
و من محاسن ما نقل عن مولانا الباقر علیه السلام أیضاً، ممّا یدلّ علی عظیم تواضع اهل البیت، و عجیب عنایتهم، الّتی لا تبلغ غایتها، و لا یدرک غورها - بحفظ سنن اللّه، و سنن رسوله، قصّه معاوضه محفوظه علیه السلام بالأصل الذی کان عند مولاهم؛ جابر بن عبداللّه الأنصاری؛ علی انّهم عیبه الروایات، و منشأ جمیع فنون الفضائل؛ فإنّما عنهم یؤثر العلم الإلهی، و منهم ظهر مکنون الآثار النبویه، و قد أوتوا فضیله العصمه، الّتی لم یکن لأحد فیها مغمز؛ و قد عمد لذلک، إرشاداً للنّاس، و تعلیماً للشیعه، لیحذوا علی أمثلتهم و یأخذوا عنهم قوانین توارث تلک الأمانه المذخوره؛ و القصّه، هذا نصّها:
«. . . عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال أبی لجابر بن عبداللّه الأنصاری: انّ لی إلیک حاجه، فمتی یخفّ علیک أن أخلوبک؛ فأسألک عنها؟ فقال له جابر: أیّ الأوقات أحببته، فخلا به فی بعض الأیام، فقال له: یا جابر أخبرنی عن اللّوح الذی رأیته فی ید امّی فاطمه علیها السلام بنت رسول اللّه صلی الله علیه و آله و ما أخبرتک به امّی أنّه فی ذلک اللّوح مکتوب؟ فقال جابر: أشهد باللّه أنی دخلت علی أمّک فاطمه علیها السلام فی حیاه رسول اللّه صلی الله علیه و آله فهنّیتها بولاده الحسین، ورأیت فی یدیها لوحاً أخضر، ظننت أنّه من زمرّد، و رأیت فیه کتاباً أبیض شبه لون الشمس، فقلت لها: بأبی و امّی یا بنت رسول اللّه صلی الله علیه و آله ما هذا اللّوح؟ فقالت: هذا لوح أهداه اللّه إلی رسوله صلی الله علیه و آله فیه اسم أبی و اسم بعلی: و اسم ابنیّ، و اسم الأوصیاء من ولدی، و أعطانیه أبی لیبشرنی بذلک، قال جابر: فأعطتنیه امّک فاطمه علیها السلام فقرأته، و استنسخته، فقال له أبی: فهل لک یا جابر أن تعرضه علیّ؟ قال: نعم. فمشی معه أبی إلی منزل جابر، فأخرج صحیفه من رقّ، فقال: یا جابر انظر فی کتابک لأقرأ ] أنا [ علیک، فنظر جابر فی نسخته فقرأه أبی فما خالف حرفٌ حرفاً، فقال جابر: فأشهد باللّه أنّی هکذا رأیته فی اللّوح مکتوباً. . . الخ» . (2)
سیره الکلینی معروفه فی التواریخ، و کتب الرّجال، و المشیخات الحدیثیّه. و کتابه النفیس الکبیر الکافی ، مطبوع؛ رزق فضیله الشهره، و الذکر الجمیل، و انتشار الصیت.
فلا یبرح أهل الفقه ممدودی الطرف إلیه، شاخصی البصر نحوه، و لایزال حمله الحدیث عاکفین علی استیضاح غرّته، و الاستصباح بأنواره. و هو مدد رواه آثار النبوّه،
ص:38
ووعاه علم آل محمد صلی الله علیه و آله و حماه شریعه أهل البیت، و نقله أخبار الشیعه؛ ما انفکّوا یستندون فی استنباط الفتیا إلیه، و هو قمن أن یعتمد علیه فی استخراج الأحکام، خلیق أن یتوارث، حقیقٌ أن یتوفّر علی تدراسه، جدیرٌ أن یعنی بما تضمن من محاسن الأخبار، و جواهر الکلام، و طرائف الحکم.
فی ایران - الآن - عدّه مواضع یقال لکلّ واجد منها: کلین؛ منها:
ده کلین، (1)قریه فی دهستان فشاپویه من ناحیه الرّی (2)و هی الّتی قال السمعانی فی ضبط النسبه إلیها: «الکلینی بضمّ الکاف و کسر اللّام، و بعدها الیاء المنقوطه باثنتین من تحتها، فی آخرها النون. هذه النسبه الی کلین. و هی من قری العراق؛ قریه بالرّی» (3)و جاء ذکرها فی «سیاست نامه» (4). و قال یاقوت الحمویّ: «کلین: المرحله الأولی من الریّ لمن یرید خوار علی الطریق الحاج» . (5)
و هی علی 38 کیلومتراً، جنوب غربیّ بلیده الرّی الحالیه، شرقی طریق قم، بینها و بین الطریق خمسه کیلومترات. (6)
و کلین - أیضاً - بکسر الکاف و اللّام، (7)ثلاث قری فی دهستان بهنام سوخته، من نواحی ورامین؛ هی: قلعه کلین، و کلین خالصه، و ده کلین (8). (9)
و کلین - ایضاً - قریه فی دهستان رودبار، بناحیه معلم کلایه، من أعمال قزوین. (10)
و الکلینی - و لاشک - من کلین فشاپویه بالرّی، کما یدلّ انتسابه الی الرّی (11)و کونه شیخ أصحابنا فی وقته بها. (12)
ص:39
قال العلامه الحلّی: «الکلینی مضموم الکاف، مخفّف اللّام، منسوب الی کلین قریه بالرّی» . (1)
و قال السّید محمد مرتضی الزبیدی: «الکلینی، ضبطه ابن السمعانی، کزبیر. قلت: و هو المشهور علی الألسن، و الصواب بضم الکاف، و إماله اللام، کما ضبطه الحافظ فی التبصیر : (2)ه، (3)بالرّی، (4)منها، ابوجعفر محمد بن یعقوب الکلینی. . .» . (5)
و قد اختلف المتأخرون فی ضبط الکلینیّ، اختلافاً کبیراً: (6)
و نقل المیرزا محمد عن الشهید الثانی أنّ الکلینی مخفّف اللّام المفتوحه. (7)
و قال الساروی؛ فی ترجمه أحمد بن ابراهیم، المعروف بعلّان الکلینی: «مضموم الکاف، مخفف اللّام المفتوحه، منسوب الی قریه من الرّی» و قال فی الهامش: «کلین کأمیر ینسب الیه محمد بن یعقوب الکلینی؛ بضم الکاف، و فتح اللّام علی ما هو المشهور بین ألسنه المحدّثین - و قد یغیر اللّفظ فی النسبه، و لعلّه من ذلک. . . (منه)» . (8)
و قال الشیخ عبد النبی الکاظمی: «وفی التحریر: (9)و الذی سمعته من فضلاء الریّ، انّ هناک قریتین کلین کأمیر، و کلین مصغّراً - و فیها قبر الشیخ محمد (10)بن یعقوب الکلینی. و امّا ولده فقبره ببغداد» ثم قال بعد نقل ما ورد فی التحریر: «بل المعروف فیما
ص:40
بین علمائنا، و أهل عصرنا، أنّه قبره فی بغداد. . .» . (1)
و قال المیرزا عبداللّه الأفندی، بعد نقل ضبط العلامه الحلّی، المذکور آنفاً: «و قال الشیخ البهائی، فی تعلیقاته علی هذا المواضع، ان الأولی، أن یقال: کلین بفتحم الکاف لکن غلب استعمال کلین بضم الکاف» . و قد ردّ مقاله البهاء العاملی، قال: «ثم أقول:
الذی سمعناه من أهل طهران، الذی هو المعهود من بلاد الریّ قریتین، (2)اسم أحدهما (3)کلین علی وزن أمیر، و الأخری، کلین - مصغراً - و - ح - (4): لا یبقی نزاع فی المقام ولکن لایعلم - ح - أن محمد بن یعقوب، من أیّ القریتین، و - أیضاً - لایظهر وجه تصحیح السمعانی هذه النسبه، بأنّها بضم الکاف، و کسر اللام، اذ لم أجد فی موضع آخر، کون کلین، بضم الکاف و کسر اللام، قریه بالرّی، و لعلّها فی غیر الرّی، فلاحظ، و لو صحّ ذلک؛ أعنی؛ القول بأن الکلینی، بضم الکاف و کسر اللّام، فلعلّه نسبه الی إحدی القریتین المذکورتین و یکون کسر اللّام، فیه من باب التغییرات للنسب - کما أومانأ إلیه أوّلاً أیضاً - فلاحظ» . (5)
و قال الشهید فی اجازته لابن الخازن الحائری: «الکلینی بتشدید اللّام» . (6)
و قال محمد باقر بن محمد أکمل: «و فی حاشیه البلغه: ضبطه بعض الفضلاء بکسر الکاف، و تشدید اللّام المکسوره» . (7)
و قال الشیخ أحمد النراقی: «الکلینی؛ بضمّ الکاف، و تخفیف اللّام، منسوب الی کلین، قریه من قری ریّ (8)و نحوه فی بعض لغات الفرس. (9)و حکی عن الشهید الثانی أنّه ضبطه فی اجازته لعلیّ بن حارث الحائری، (10)الکلینی بتشدید اللّام. و فی القاموس، (11)
ص:41
کلین کأمیر قریه بالرّی، منها محمد بن یعقوب، من فقهاء الشیعه أقول: القریه موجوده الآن فی الرّی، فی قرب الوادی المشهور بوادی الکرج و عبرت عن قریه، (1)و مشهوره عند أهلها، و أهل تلک النواحی جمیعاً، بکلین بضمّ الکاف، و فتح اللّام المخفّفه، و فیها قبر الشیخ یعقوب، والد محمد» . (2)
و قال المجلسیّ: «کلین کزبیر - أیضاً - قریه بالرّی، و محمد بن یعقوب منها، کذا سمعت بعض المشایخ، یذکر عن أهل الریّ» . (3)
هو محمد بن یعقوب (4)بن اسحاق؛ الکلینی، (5)الرازی (6)و یعرف أیضاً بالسلسلی (7)، البغدادی، أبوجعفر، الاعور.
ینتسب الی بیت طیّب الاصل فی کلین، أخرج عدّه من أفاضل رجالات الفقه و الحدیث، (8)منهم؛ خاله علّان. (9)
و کان هو شیخ الشیعه فی وقته بالرّی ووجههم (10)ثمّ سکن بغداد (11)فی درب السلسله (12)بباب الکوفه، و حدّث بها سنه 327ق. و قد انتهت الیه رثاسه فقهاء الامامیه فی أیام المقتدر. (13)و قدر أدرک زمان سفراء المهدی علیه السلام و جمع الحدیث من مشرعه و مورده. و قد انفرد بتألیف کتاب الکافی فی أیامهم، (14)إذ سأله بعض رجال الشیعه، أن یکون عنده «کتاب کاف یجمع من جمیع فنون علم الدین، ما یکتفی به المتعلّم، و
ص:42
یرجع إلیه المسترشد» . (1)
و کان مجلسه مثابه أکابر العلماء الراحلین فی طلب العلم، کانوا یحضرون حلقته لمذاکرته، و المفاوضته، و التفقّه علیه.
و کان رضی الله عنه عالماً متعمّقاً، محدثاً ثقه، حجه عدلاً، سدید القول؛ یعدّ من أفاضل حمله الأدب، و فحول أهل العلم، و شیوخ رجال الفقه، و کبار أئمّه الاسلام مضافاً الی أنّه من أبدال الزهاده و العباده و المعرفه و التألّه و الاخلاص.
و الکافی - و الحق اقول - جؤنه حافله الأخبار، و نفیس الأعلاق من العلم، و الدّین، و الشرائع، و الأحکام، و الأمر، و النهی، و الزواجر، و السنن، و الآداب، و الآثار.
و تنمّ مقدمه ذلک الکتاب القیّم، و طائفه من فقره التوضیحیه، فی أثناء کلّ باب من الأبواب، علی علوّ صناعه الکتابه، و ارتفاع درجته فی الإنشاء، و وقوفه علی سرّ العربیّه، و بسطته فی الفصاحه، و منزلته فی بلاغه الکلام.
و کان مع ذلک عارفاً بالتواریخ، و الطبقات، صنّف کتاب الرّجال ، کلمانیاً بارعاً، ألّف کتاب الردّ علی القرامطه . و أمّا عنایته بالآداب، فمن أماراتها کتاباه: رسائل الأئمه علیهم السلام و ما قیل فی الأئمّه من الشعر . و لعلّ کتابه تفسیر الرؤیا خیر کتاب أخرج فی باب التعبیر.
روی الکلینی «عمّن لایتناهی کثره من علماء اهل البیت علیهم السلام و رجالهم و محدّثیهم؛ (2)منهم:
1. أبو علی، أحمد بن إدریس بن أحمد، الأشعری، القمی، المتوفّی سنه 306ق. (3)
2. أحمد بن عبداللّه بن أُمیه. (4)
3. أبوالعباس، أحمد بن محمد بن سعید بن عبدالرّحمن الهمدانی؛ المعروف بابن عقده؛ المتوفّی سنه 333ق. (5)
ص:43
4. أبوعبدللّه، أحمد بن عاصم؛ العاصمی؛ الکوفی. (1)
5. أبوجعفر، أحمد بن محمد بن عیسی بن عبداللّه بن سعد بن مالک بن الأحوص بن السائب بن مالک بن عامر؛ الأشعری، القمی. (2)
6. أحمد بن مهران. (3)
7. اسحاق بن یعقوب. (4)
8. الحسن بن خفیف. (5)
9. الحسن بن الفضل بن یزید (6)الیمانی. (7)
10. الحسین بن الحسن؛ الحسینی، الأسود. (8)
11. الحسین بن الحسن؛ الهاشمی، الحسنی، العلوی. (9)
12. الحسین بن علی العلوی. (10)
13. أبو عبداللّه، الحسین بن محمد بن عمران بن أبی بکر؛ الأشعری، القمی المعروف بابن عمر. (11)
14. حمید بن زیاد؛ من أهل نینوی؛ المتوفی سنه 310ق. (12)
15. أبوسلیمان، داود بن کوره، القمی. (13)
16. أبوالقاسم، سعد بن عبداللّه بن أبی خلف؛ الأشعری؛ المتوفی 27 شوال سنه 300ق. (14)17. أبوداود، سلیمان بن سفیان. (15)
ص:44
18. أبوسعید، سهل بن زیاد؛ الادمی، الرازی. (1)
19. أبوالعباس عبداللّه بن جعفر بن الحسین بن مالک بن جامع، الحمیری القمی. (2)
20. أبوالحسن، علی بن ابراهیم بن هاشم، القمی، صاحب التفسیر المعروف (3)المتوفی بعد سنه 307ق.
21. علی بن الحسین السعد آبادی. (4)
22. أبوالحسن علی بن عبداللّه بن محمد بن عاصم، الخدیجی، الأصغر (؟) . (5)
23. أبوالحسن، علی بن محمد بن ابراهیم بن أبان، الرازی، الکلینی، المعروف بعلان. (6)
24. علی بن محمد بن أبی القاسم بندار. (7)
25. أبوالحسن، علی بن محمد بن أبی القاسم عبداللّه بن عمران، البرقیّ، القمیّ ابن بنت أحمد بن محمد بن خالد البرقیّ، المعروف. (8)
26. علی بن موسی بن جعفر الکمندانی. (9)
27. أبو محمد، القاسم بن العلاء من أهل آذربیجان (ظ؟) . (10)
28. أبوالحسن، محمد بن اسماعیل، النیسابوری، الملقّب بندفر. (11)
29. أبوالعباس، محمد بن جعفر، الرزّاز، المتوفی سنه 301ق. (12)
30. أبوالحسن، محمد بن أبی عبداللّه جعفر بن محمد بن عون، الأسدی، الکوفی ساکن الرّی. (13)31. أبوجعفر، محمد بن الحسن بن فروخ، الصفّار، الأعرج القمیّ، صاحب کتاب بصائر الدرجات ، المتوفّی سنه 290ق مولی عیسی بن موسی بن جعفر الأعرج. (14)
ص:45
32. محمد بن الحسن، الطائی. (1)
33. أبوجعفر، محمد بن عبداللّه بن جعفر بن الحسین بن جامع بن مالک، الحمیری، القمی. (2)
34. محمد بن عقیل؛ الکلینی. (3)
35. أبوالحسین، محمد بن علی بن معمر؛ الکوفی، صاحب الصبیحی. (4)
36. أبوجعفر، محمد بن یحیی؛ العطار، الأشعری القمی. (5)
یروی عن الکلینیّ فئه کثیره؛ منهم:
1. أبوعبداللّه أحمد بن ابراهیم، المعروف بابن أبی رافع الصیمری. (7)
2. أبوالحسین أحمد بن أحمد الکاتب الکوفی. (8)
3. أبوالحسین أحمد بن علی بن سعید الکوفی. (9)
4. أبوالحسین أحمد بن محمد بن علی الکوفی. (10)
5. أبوغالب أحمد بن محمد بن محمد بن سلیمان بن الحسن بن الجهم بن بکیر بن أعین بن سنسن الزراری (285-368ق) . (11)
6. أبوالقاسم جعفر بن محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه، المتوفی سنه 368ق. (12)
ص:46
7. أبوالحسن عبدالکریم بن عبداللّه بن نصر البزّاز التنیسی. (1)
8. علی بن أحمد بن موسی، الدقّاق. (2)
9. أبوعبداللّه محمد بن ابراهیم بن جعفر، الکاتب، النعمانیّ، المعروف بابن زینب (3)«کان خصیصاً به، یکتب کتابه الکافی» (4). (5)
10. أبوعبداللّه محمد بن أحمد بن عبداللّه بن قضاعه بن صفوان بن مهران الجمّال الصفوانی، نزیل بغداد. (6)«کان تلمیذه الخاص به، یکتب کتابه الکافی و أخذ عنه العلم و الأدب، و أجاز ] الکلینی [ له، فی قراءه الحدیث» . (7)
11. أبو عیسی محمد بن أحمد بن محمّد بن سنان، السنانی، الزاهری نزیل الرّی. (8)
12. أبو المفضّل محمد بن عبداللّه بن المطلّب، الشیبانی. (9)
13. محمد بن علی ماجیلویه. (10)
14. محمّد بن محمّد بن عاصم الکلینی. (11)
15. أبو محمد هارون بن موسی بن أحمد بن سعید بن سعید، الشیبانی، التلعکبری، المتوفی سنه 385ق. (12)
و قال الطوسی: «ثقه، عارف بالأخبار» . (1)
و قال ایضاً: «جلیل القدر، عارف بالأخبار» . (2)
و قال ابن شهر آشوب: «عالم بالأخبار» . (3)
و قال السیّد رضی الدین بن طاوس: «الشیخ المتّفق علی ثقته، و أمانته، محمد بن یعقوب الکلینی» . (4)
و قال أیضاً: «محمد بن یعقوب، أبلغ فیما یرویه، و أصدق فی الدرایه» . (5)
و قال ابن الاثیر: «. . . و هو من أئمّه الامامیه و علمائهم» . (6)
وقال أیضاً - وقد عدّه من مجدّدی الإمامیه علی رأس المائه الثالثه -: أبو جعفر محمد بن یعقوب الرازی، الإمام علی مذهب أهل البیت، عالم فی مذهبهم، کبیر، فاضل عندهم مشهور. . .» . (7)
و عدّه الطیّبی من مجدّدی الأئمّه علی رأس تلک المائه: قال: «. . و من الفقهاء. . . أبوجعفر الرازی الإمامی» . (8)
و قال ابن حجر: «و کان من فقهاء الشیعه، و المصنّفین علی مذهبهم» . (9)
و قال ایضاً: «. . . أبو جعفر محمد بن یعقوب الکلینی، من رؤساء فضلاء الشیعه، فی أیّام المقتدر» . (10)
و قال الفیروزابادی: «. . محمد بن یعقوب الکلینی، من فقهاء الشیعه» . (11)
و قال الشیخ حسین بن عبدالصمد الحارثی الهمدانی: «. . . محمد بن یعقوب الکلینی رحمه الله شیخ عصره فی وقته، ووجه العلماء و النبلاء، کان أوثق الناس فی الحدیث و
ص:48
أنقدهم له و أعرفهم به» . (1)
و قال القاضی الشوشتری: «رئیس المحدثین الشیخ الحافظ» . (2)
و قال المولی خلیل بن الغازی القزوینی: «اعترف المؤالف و المخالف بفضله، قال أصحابنا: و کان أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم، و أغورهم فی العلوم» . (3)و قال محمد تقی المجلسی: «و الحق انّه لم یکن مثله، فیما رأیناه فی علمائنا، و کل من یتدبّر فی أخباره و ترتیب کتابه، یعرف أنّه کان مؤیداً من عنداللّه - تبارک و تعالی - جزاه اللّه عن الاسلام و المسلمین، أفضل جزاء المحسنین» . (4)
و قال محمد باقر المجلسی: «الشیخ الصدوق، ثقه الإسلام، مقبول طوائف الأنام ممدوح الخاصّ و العامّ، محمد بن یعقوب الکلینی» . (5)
و قال لمیرزا عبداللّه الأفندی: «ثقه الإسلام، هو فی الأغلب یراد منه أبوجعفر محمد بن یعقوب بن إسحاق الکلینی، الرازی، صاحب الکافی و غیره، الشیخ الأقدم المسلّم بین العامه و الخاصه و المفتی لکلا الفریقین» . (6)
و قال الشیخ حسن الدمستانی: «ثقه الاسلام، و واحد الأعلام، خصوصاً فی الحدیث فانّه جهینه الأخبار، و سابق هذا المضمار، الذّی لا یشق له غبار، و لا یعثر له علی عثار» . (7)
و قال السیّد محمّد مرتضی الزبیدی: «. . من [ فقهاء الشیعه ] (8)و رؤساء فضلائهم، فی أیام المقتدره» . (9)
و قال المحدّث النیسابوری فی کتاب منیه المرتاد فی ذکر نفاه الاجتهاد: «و منهم؛ ثقه الاسلام، قدوه الأعلام، و البدر التمام، جامع السنن و الآثار، فی حضور سفراء الإمام، علیه أفضل السّلام، الشیخ أبوجعفر محمد بن یعقوب الکلینی الرازی محیی
ص:49
طریقته أهل البیت علی رأس المائه الثالثه. . .» . (1)
و قال الشیخ أسداللّه الشوشتری: «. ثقه الإسلام، و قدوه الأنام، و علم الأعلام، المقدم المعظّم عند الخاصّ و العامّ، الشیخ أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی» . (2)
و قال السید أحمد الحسینی. کذا الصدوق ثقه الاسلام
و قال ایضاً: و الشیخ و الصدوق و الکلینی و کلّهم عدل بغیر مین (3)
و قال: و اسم الکلینیّ محمد الأبر سلیل یعقوب المعظّم الخطر (4)
و قال السید محمد باقر الخوانساری: «و هو فی الحقیقه أمین الإسلام، و فی الطریقه دلیل الأعلام، و فی الشریعه جلیل الأقدام، لیس فی وثاقته لأحد کلام، و لا فی مکانته عند أئمه الأنام» . (5)
4. کتاب الرسائل؛ (1)رسائل الأئمّه علیهم السلام (2). (3)
5. کتاب الکافی. (4)
6. کتاب ما قیل فی الأئمّه علیهم السلام من الشعر. (5)
کان هذا الکتاب معروفاً بالکلینیّ، (6)و یسمّی أیضاً الکافی. (7)قال الکلینیّ و وقلت:
انّک تحبّ أن یکون عندک کتاب کافٍ، یجمع من جمیع فنون علم الدّین، ما یکتفی به المتعلّم، و یرجع إلیه المسترشد، و یأخذ منه من یرید علم الدین، و العمل به بالآثار الصحیحه، عن الصادقین علیهم السلام» (8)و قد یسّر اللّه له تألیف هذا الکتاب الکبیر فی عشرین سنه (9)«و قد سأله بعض الشیعه من البلدان النائیه تألیف کتاب الکافی لکونه بحضره من یفاوضه و یذاکره، ممّن یثق بعلمه» (10)و یعتقد بعض العلماء أنّه «عرض علی القائم - صلوات اللّه علیه - فاستحسنه» (11)و قال: «کافٍ لشیعتنا» . (12)
روی الکلینی «عمّن لایتناهی کثره من علماء أهل البیت علیهم السلام و رجالهم و محدّثیهم (13)فکتابه خلاصه آثار الصادقین علیهم السلام و عیبه سننهم القائمه.
و قد کان شیوخ أهل عصره یقرؤونه علیه، و یروونه عنه، سماعاً و اجازه، (14)کما
ص:51
قرؤوه علی تلمیذه أبی الحسین أحمد بن أحمد الکوفی الکاتب (1)و رواه جماعه من أفاضل رجالات الشیعه عن طائفه من کمله حملته؛ و من رواته الأقدمین: النجاشی (2)و الصدوق (3)و ابن قولویه، (4)و المرتضی، (5)و المفید، (6)و الطوسی، (7)و التلعکبری، (8)و الزراری، (9)و ابن أبی رافع، (10)و غیرهم.
و قد ظلّ حجه المتفقهین عصوراً طویله، و لایزال موصول الأسناد و الروایه، مع تغیر الزمان، و تبدّل الدهور.
و قد اتّفق أهل الإمامه، و جمهور الشیعه، علی قرؤوه علی تلمیذه أبی الحسین أحمد بن أحمد الکوفی الکاتب 1و رواه جماعه من أفاضل رجالات الشیعه عن طائفه من کمله حملته؛ و من رواته الأقدمین: النجاشی 2و الصدوق 3و ابن قولویه، 4و المرتضی، 5و المفید، 6و الطوسی، 7و التلعکبری، 8و الزراری، 9و ابن أبی رافع، 10و غیرهم.
و قد ظلّ حجه المتفقهین عصوراً طویله، و لایزال موصول الأسناد و الروایه، مع تغیر الزمان، و تبدّل الدهور. (11)
و قد اتّفق أهل الإمامه، و جمهور الشیعه، علی تفضیل هذا الکتاب و الأخذ به، و الثقه بخبره، و الاکتفاء بأحکامه، و هم مجمعون علی الإقرار بارتفاع درجته و علوّ قدرته - علی انّه - القطب الذی علیه مدار روایات الثقات المعروفین بالضبط و الاتقان الی الیوم و هو عندهم و أجمل و أفضل (12)من سائر اصول الأحادیث.
قال الشیخ المفید: «. . . الکافی ، و هو من أجلّ کتب الشیعه، و أکثرها فائده» . (13)
و قال الشهید محمد بن مکی فی اجازته لابن الخازن: «. . کتاب الکافی فی الحدیث الذی لم یعمل الامامیه مثله» . و قال المحقّق علی بن عبد العالی الکرکی، فی اجازته للقاضی صفی الدین عیسی:
«الکتاب الکبیر فی الحدیث، المسمّی بالکافی، الذی لم یعمل مثله. . . و قد جمع هذا الکتاب من الأحادیث الشرعیه، و الأسرار الدینیه، ما لا یوجد فی غیره» . (14)
ص:52
و قال أیضاً - فی اجازته لأحمد بن أبی جامع العاملی -: « الکافی فی الحدیث الذی لم یعمل الأصحاب مثله» . (1)
و قال الفیض: « الکافی . . . أشرفها و أوثقها و أتمّها و أجمعها؛ لاشتماله علی الاُصول من بینها، و خلّوه من الفضول و شینها» . (2)
و قال الشیخ علی بن محمد بن حسن بن الشهید الثانی: «الکتاب الکافی و المنهل العذب الصافی. و لعمری، لم ینسج علی منواله، و منه یعلم قدر منزلته (3)و جلاله حاله» . (4)
و قال المجلسی: «کتاب الکافی . . . أضبط الاُصول و أجمعها، و أحسن مؤلفات الفرقه الناجیه، و أعظمها» . (5)
و قال المولی محمد أمین الاسترابادی فی الفوائد المدنیه : «و قد سمعنا عن مشائخنا و علمائنا أنّه لم یصنف فی الإسلام کتاب یوازیه أو یدانیه» . (6)
و قال بعض الأفاضل: «اعلم ان الکتاب الجامع للأحادیث، فی جمیع فنون العقائد، و الأخلاق، و الآداب، و الفقه - من أوله إلی آخره - مما لم یوجد فی کتب أحادیث العامّه، و انّی لهم بمثل الکافی ، فی جمیع فنون الأحادیث، و قاطبه أقسام العلوم الإلهیه، الخارجه من بیت العصمه و دار الرحمه» . (7)
و هو «. . . یحتوی علی ما لا یحتوی غیره، مما ذکرناه، من العلوم حتّی انّ فیه ما یزید علی ما فی الصحاح الست للعامه متوناً و أسانید» (8)فإنّ عدّه أحادیث الکافی 16199 حدیثاً (9)و جمله ما فی کتاب البخاری الصحیح 7275 حدیثاً، بالأحادیث المکرّره، و قدقیل: «انّها بإسقاط المکرّره 4000 حدیث» . (10)
ص:53
قال ابن تیمیه: انّ احادیث البخاریّ و مسلم سبعه آلاف حدیث و کسر. (1)
خصائص الکافی التی تزال تحثّ علی الاهتمام به کثیره؛ منها:
إنّ مؤلّفه کان حیّاً فی زمن سفراء المهدیّ علیه السلام، قال السید ابن طاوس: «فتصانیف هذا الشیخ محمد بن یعقوب، و روایاته فی زمن الوکلاء المذکورین، یجد طریقاً الی تحقیق منقولاته» . (2)
و هو «ملتزم فی الکافی أن یذکر فی کلّ حدیث الّا نادراً جمیع سلسله السند بینه و بین المعصوم و قد یحذف صدر السند و لعلّه لنقله عن أصل المرویّ عنه، من غیر واسطه، أو لحوالته علی ما ذکره قریباً. و هذا فی حکم المذکور» . (3)
«و مما یعلم فی هذا المقام نقلاً عن بعض محققینا الأعلام، أنّ من طریقته الکلینیّ رحمه الله، وضع الأحادیث المخرجه، الموضوعه علی الأبواب، علی الترتیب بحسب الصحه و الوضوح. و لذلک، أحادیث أواخر الأبواب فی الأغلب - لاتخ (4)من إجمال و خفاء» . (5)
و قد أسلفت ایراد کونه جمع فنون العلم الإلهیه، و احتوی علی الاُصول و الفروع، و أنّه یزید علی ما فی الصحاح الستّه، عدّ عن التأنّی فی تألیفه الذی بلغ عشرین سنه. قال الوحید البهبهانی: «ألا أنّ تری ان الکلینی رحمه الله مع بذل جهده فی مدّه عشرین سنه، و مسافرته الی البلدان و الأقطار، و حرصه فی جمع آثار الأئمه، و قرب عصره الی الاصول الأربعمائه و الکتب المعول علیها، و کثره ملاقاته، و مصاحبته مع شیوخ الاجازات، و الماهرین فی معرفه الأحادیث، و نهایه شهرته فی ترویج المذهب، و تأسیسه. . .» . (6)و قال السید حسن الصدر: «و منها اشتماله علی الثلاثیّات. . .» . (7)
ص:54
«و منها انّه غالباً، لایورد الأخبار العارضه، بل یقتصر علی ما یدلّ علی الباب الذی عنونه، و ربّما دلّ ذلک علی ترجیحه لما ذکر، علی ما لم یذکر» (1). (2)
1. جامع الأحادیث و الأقوال ، للشیخ قاسم بن محمّد بن جواد بن الوندیّ المتوفّی بعد سنه 1100ق. (4)
2. الدر المنظوم من کلام المعصوم ، للشیخ علی بن محمد بن الحسن بن زین الدّین الشهید الثانی، العاملی الجبعی، المتوفّی سنه 1104ق. و هو مخطوط، و منه نسخه (5)بخزانه کتب السّید محمد المشکاه الموقوفه بجامعه طهران.
3. الرواشح السماویه فی شرح الأحادیث الإمامیه، (6)لمحمد باقر الداماد الحسینی، المتوفّی سنه 1040ق. و هو مطبوع سنه 1311ق بطهران.
4. الشافی ، للشیخ خلیل بن الغازی القزوینی، المتوفّی سنه 1089ق. و هو مخطوط، و منه نسخه (7)بخزانه کتب السّید محمّد المشکاه.
5. شرح المیرزا رفیع الدین محمد النائینی، المتوفّی سنه 1082ق. (8)
6. شرح المولی صدرا، الشیرازی، المتوفّی سنه 1050ق. (9)
7. شرح محمد أمین الأسترآبادی الأخباری، المتوفی سنه 1036ق. (10)
8. شرح المولی محمد صالح المازندارنی، المتوفی سنه 1080ق، و هو - عند أفاضل المتفقّهین - من خیار الشروح. (11)9. کشف الکافی ، لمحمّد بن محمّد الملقّب شاه محمد الاصطهباناتی الشیرازی،
ص:55
من أفاضل أوائل القرن الثانی عشر. (1)ألّفه للشاه السلطان حسین الموسوی الصفویّ. و هو مخطوط، و منه نسخه (2)بخزانه کتب السّید محمّه المشکاه.
10. مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرّسول، (3)لمحمد باقر بن محمد تقی المجلسی المتوفّی سنه 1110ق. و هو مطبوع سنه 1321ق بطهران، فی 4 مجلدات ضخمه.
11. هدی العقول فی شرح أحادیث الاُصول ، لمحمّد بن عبد علی بن محمد بن أحمد بن علیّ بن عبدالجبّار، القطیفی، من علماء اوائل القرن الثالث عشر. و هو مخطوط، و منه نسخه فی خزانه کتب مدرسه عالی سبهسالار. (4)
12. الوافی ، للفیض الکاشانی، (5)المتوفی سنه 1091ق. و هو مطبوع سنه 1310 و 1324ق بطهران فی 3 مجلّدات.
2. حاشیه أبی الحسن الشریف الفتونی العاملی، المتوفی سنه 1138ق. (1)
3. حاشیه السّید المیر أبی طالب بن المیرزا بیک الفندرسکی من أفاضل أوائل القرن الثانی عشر. (2)
4. حاشیه الشیخ أحمد بن اسماعیل الجزائری، المتوفّی سنه 1149ق. (3)
5. حاشیه السّید بدرالدین أحمد الأنصاری العاملی، تلمیذ البهاء العاملی. (4)
6. حاشیه محمد أمین بن محمد شریف الأسترآبادی الأخباری، المتوفّی سنه 1036ق. (5)
7. حاشیه محمد باقر بن محمد تقی المجلسی. (6)
8. حاشیه محمد باقر الداماد الحسینی. (7)
9. حاشیه محمد حسین بن یحیی النوری؛ تلمیذ المجلسی. (8)
10. حاشیه حیدر علی بن المیرزا محمد بن حسن الشیروانی. (9)
11. حاشیه المولی رفیع الجیلانی، المعروفه بشواهد الإسلام. (10)
12. حاشیه السیّد شبر بن محمد بن ثنوان الحویزی، النجفی. (11)
13. حاشیه السید نورالدین علی بن ابی الحسن الموسوی العاملی، المتوفّی سنه 1068ق. (12)
14. حاشیه الشیخ زین الدین أبی الحسن علی ابن الشیخ حسن صاحب المعالم. (13)
15. حاشیه الشیخ علی الصغیر بن زین الدین بن محمد بن الحسن بن زین الدین
ص:57
الشهید الثانی. (1)
16. حاشیه الشیخ علی الکبیر بن محمد بن الحسن بن زین الدّین الشهید الثانی. (2)
17. حاشیه الشیخ قاسم بن محمد بن جواد الکاظمی، المشهور بابن الوندیّ، المتوفّی بعد سنه 1100ق. (3)
18. حاشیه الشیخ محمد بن الحسن بن زین الدّین الشهید الثانی، المعروف بالشیخ محمد السبط العاملیّ المتوفی سنه 1030ق. (4)
19. حاشیه المیرزا رفیع الدین محمد بن حیدر النائینی، المتوفّی سنه 1080ق (5). (6)
20. حاشیه الشیخ محمد بن قاسم الکاظمی. (7)
21. حاشیه نظام الدین بن أحمد الدشتکی. (8)
1. تحفه الاولیاء ، لمحمّد علی ابن الحاجّ محمد حسن الأردکانی، المعروف بالنحوی تلمیذ السّید بحرالعلوم، و هو مخطوط، و منه نسخه (9)بخزانه کتب السّید محمد المشکاه.
2. الصافی شرح اصول الکافی، (10)للشیخ خلیل بن الغازی القزوینی، و هو مطبوع سنه 1380 ق/ 1891 بلکنهو، فی مجلدین ضخمین.
3. شرح فروع الکافی ، له أیضاً، و هو مخطوط فی عده مجلّدات، و منه نسخه (11)بخزانه کتب السّید محمد المشکاه.
ص:58
1. حثیث الفلجه فی شرح حدیث الفرجه، (1)للسید بهاءالدین محمد بن محمد باقر الحسنی المختاری، النائینی، السبزواری، الاصفهانی، من علماء أوائل القرن الثانی عشر. (2)
و لهذا الحدیث شروح کثیره. (3)
2. هدایه النجدین و تفصیل الجندین ، رساله فی شرح حدیث الکافی فی جنود العقل و جنود الجهل، (4)للسیّد حسن الصدور المتوفّی سنه 1354ق. (5)
اختصر الکافی ، محمد جعفر بن محمد صفی الناعسی الفارسی، و من هذا المختصر نسخه (6)(مخطوطه سنه 273) بخزانه کتب السید محمد المشکاه.
عن کثیر من الأقدمین و المتأخرین بتحقیق بعض امور الکافی ؛ و من آثارهم:
1. الرواشح السماویّه فی شرح أحادیث الإمامیه ، للداماد. (7)
2. رموز التفاسیر الواقعه فی الکافی و الروضه ، لمولی خلیل بن الغازی القزوینی. (8)
3. نظام الأقوال فی معرفه الرجال ، رجال الکتب الاربعه، لنظام الدین محمد بن الحسین القرشی الساوجی (ظ؟) ، (9)تلمیذ الشیخ البهاء العاملی، «ذکر فیه أسماء الذین روی عنهم المحمّدون الثلاثه، من الکتب الأربعه، أو ذکر واحداً من أصحابنا، و قال: انّه ثقه أو عالم أو فاضل، أو ما شابه ذلک، أو قال: روی عن أحد و روی عنه أحد» . (10)
ص:59
4. جامع الرواه، (1)لحاجی محمد الأردبیلی، تلمیذ المجلسیّ.
5. رساله الأخبار و الاجتهاد، فی صحه أخبار الکافی ، لمحمد باقر بن محمد أکمل البهبهانی. (2)
6. معرفه أحوال العده الذین بروی عنهم الکلینی ، للسیّد حجه الإسلام محمّد باقر الشفتی الأصفهانی، المتوفّی سنه 1260ق طبع مع مجموعته الرّجالیه ص 114 - 25 بطهران سنه 1314ق. (3)
7. الفوائد الکاشفه عن سلسله مقطوعه و أسماء فی بعض أسانید الکافی مستوره للسیّد محمد حسین الطباطبائی التبریزی. (4)
و قال فی مقدمته: «لما کان بعض الرواه بین ثقه الاسلام الشیخ أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی، و بین بعض من روی عنه من الأصحاب، کأحمد بن محمد بن عیسی، و أحمد بن محمد بن خالد، و سهل بن زیاد، غیر مذکورین فی کتابه المسمّی بالکافی، مشیراً إلیهم فیه، بعده من أصحابنا، فأحببت توضیحاً، بل لزوماً، حیث یحتاج العمل بالروایه الی معرفه أحوال الراوی، من الصحه و غیرها من الأوصاف، أن أکتب رساله جامعه لما وصل إلینا من أسمائهم، و جامعه لأحوالهم، و وافیه لبیان أوصافهم، لیکون الطالب العامل بها علی بصیره» . (5)
8. ترجمه علیّ بن محمّد المبدوء به بعض أسانید الکافی ؛ للشیخ المیرزا أبی المعالی ابن الحاج محمد ابراهیم بن الحاجّ محمد حسن الکاخی الخراسانی
ص:60
الأصفهانی، الکلباسی المتوفی سنه 1315ق. (1)
9. البیان البدیع فی أن محمد بن اسماعیل المبدوء به فی أسانید الکافی انّما هو بزیع (2)للسیّد حسن الصدر المتوفّی 11 ربیع الأول سنه 1354ق. (3)
10. رجال الکافی ، جداول لفقیه آل محمد و رئیس الطائفه، شیخ علماء قم الیوم (4)الحاج السید حسین الطباطبائی البروجردی، و هو مخطوط، سمعت به.
أمّا عدد أحادیث الکافی (5)و تحقیق رجاله، و اختلاف رواته، و أسناده، فقد عنی بها أکثر علماء الحدیث و الطبقات فی المشیخات و کتب الرجال. (6)
فروع الکافی:
طهران سنه 1315ق. فی مجلدین توأم أوّلهما 427 صفحه، و الآخر 375 صفحه مع حواش فی الهامش.
] طبع دارالکتب الاسلامیه فی خمس مجلّدات [ .
لکنهو سنه 1302 / 1885.
الروضه:
طهران سنه 1303ق فی 142 صفحه، (1)مع تحف العقول ، و منهاج النجاه.
لکنهو سنه 1302 /1885.
] طبع دارالکتب مستقلاً [ .
مات - کما یقول النجاشی - ببغداد سنه 329ق. سنه تناثر النجوم (2)و تاریخ وفاته عند الشیخ الطوسی - سنه 328، (3)ثم وافق فی کتاب الرّجال (4)الذی ألّفه من بعد، النجاشی.
و قال السیّد رضی الدین بن طاوس: «و هذا الشیخ محمد بن یعقوب کان حیاته فی زمن وکلاء المهدی علیه السلام - عثمان بن سعید العمری، وولده أبی جعفر محمد، و أبی القاسم حسین بن روح، و علیّ بن محمّد السمریّ - و توفی محمد بن یعقوب قبل وفاه علی بن محمد السمریّ، لأنّ علیّ بن محمّد السمریّ توفّی فی شعبان سنه 329ق و هذا محمد بن یعقوب الکلینی توفی ببغداد سنه 328ق (5)» و ذکر ابن الأثیر، (6)و ابن حجر (7)أنّه توفّی فی تلک السنه.
و فی الوجیزه للشیخ البهاء العاملی: توفّی ببغداد سنه 30 أو 329» . (8)
ص:62
و الصحیح - عندی - أنّ تاریخ الوفاه هو شهر شعبان سنه 329، (1)و النجاشی أقدم و أقرب الی عصر الکلینیّ، و قد أیّده الشیخ الطوسی، و العلامه الحلّی، و هم أدری من ابن الأثیر و ابن حجر بتواریخ علماء الشیعه. و هذا لاینافی وفاته قبل علیّ بن محمد السمری الذی توفی فی شعبان سنه 329ق، وفاقاً للسیّد ابن طاوس.
و صلّی علیه محمد بن جعفر الحسنی المعروف بأبی قیراط. (2)
دفن الکلینیّ بباب الکوفه بمقبرتها، (3)فی الجانب الغربیّ، و کان ابن عبدون (4)یعرف قبره، (5)قال: «رأیت قبره فی صراه الطائی، و علیه لوح مکتوب فیه اسمه، و اسم أبیه» (6)«قد درس» (7)فی أواخر القرن الرابع الهجری (ظ؟) و قبره - الیوم - قائم فی الجانب الشرقی، علی شاطئ دجله عند باب الجسر العتیق «جسر المأمون الحالیّ» بالقرب منه، علی یسار الجائی من جهه المشرق، و هو قاصد الکرخ قال المیرزا عبداللّه الأفندی:
«قبره ببغداد و لکن لیس فی المکان الذی یعرف الآن بقبره» . (8)
و قال محمد تقی المجلسی: «قبره ببغدادی فی مولوی خانه، معروف بشیخ المشایخ ویزوره العامّه و الخاصه، و سمعت من جماعه من أصحابنا ببغداد، أنّه قبر
ص:63
محمد بن یعقوب الکلینی، وزرته هناک» . (1)
و قال الشیخ یوسف البحرانی: «و قبر هذا الشیخ الآن، بل قبل هذا الزمان فی بغداد مزار مشهور، و علیه قبّه عالیه» . (2)
و قال الشیخ أسداللّه الشوشتری: «و مزاره معروف الآن؛ قریباً من الجسر» . (3)
و قال الشیخ عبدالنبیّ الکاظمی: «المعروف فیما بین علمائنا، و أهل عصرنا، أنّ قبره فی بغداد فی مکان یقال له المولی خانه، قریباً من باب الجسر، و قبره الی الآن مشهور، یزوره الخاصّه و العامه» . (4)
و قال السید محمّد باقر الخوانساری: «و القبر المطهّر الموصوف، معروف فی بغداد الشرقیّه، مشهور، تزوره الخاصّه و العامه، فی تکیه المولویه، و علیه شباک من الخارج الی یسار العابر من الجسر» . (5)
و حاول السیّد محمد مهدی الاصفهانی، إثبات کون قبر الکلینی فی الجانب الشرقی، (6)و قد ردّ علیه الأستاذ الدکتور مصطفی جواد (7)و خطّأ «انّ القبر الذی قرب رأس الجسر من الشرق، هو قبر الکلینی» . (8)
و قد تعوّد الشیعه زیاره هذا القبر الحالیّ، منذ قرون متعاقبه، معتقدین أنّ صاحبه هو الکلینی. و الفریقان مجتمعان علی تعظیم هذا القبر، و تبجیل صاحبه و قصه نبش قبره سائره. (9)
و طریقه سلفنا، و آبائنا المتقدّمین، و اسمرار سیرتهم، فی زیاره الموضع المعروف المنسوب الیه فی «جامع الآصفیه» قرب رأس الجسر من الشرق، یضطرّنا الی احترام هذا المزار ک «تمثال الجندیّ المجهول عند الأوروبیّین» و إن کان فی الحقیقه لم یرمس فیه، و ذلک، إحیاء لذکره، و إخلاداً لاسمه، و استبقاء له.
قال أبو علی: «و قبره قدس سره معروف فی بغداد الشرقیه - مش - (10)تزوره الخاصّه و العامّه، فی تکیه المولویه، و علیه شباک من الخارج، الی یسار العابر من الجسر» . (11)
خادم أهل البیت حسین علی محفوظ عفا اللّه عنه 1374ق.
ص:64
مع الکلینی وکتابه «الکافی»
این مقالۀ طولانی را باید تلخیص کتاب الشیخ الکلینی البغدادی و کتابه الکافی قلمداد نمود. نویسنده پس از بیان مقدمه ای دربارۀ تاریخ تدوین حدیث، اوضاع سیاسی و علمی عصر کلینی را مورد بررسی قرار داده و به زندگی نامۀ کلینی پرداخته است. حیات علمی کلینی، مشایخ و شاگردان و راویان او، کتاب هایش و سخنان علما دربارۀ کلینی از دیگر مباحث این نوشته است. نویسنده، صفحات بعدی مقاله را به معرفی الکافی و منهج حدیثی کلینی اختصاص داده و از حکایت عرضۀ الکافی بر امام مهدی علیه السلام سخن به میان آورده است.
مطالب دیگر مقاله، شامل دیدگاه علما دربارۀ احادیث الکافی، منهج کلینی در خصوص اسانید کتاب، رجال عده در الکافی، منهج کلینی در متون الکافی و ترتیب و تبویب الکافی است.
یرجع تاریخ تدوین الحدیث الشریف عند الشیعه الإمامیه إلی العصر النبویّ، ولهم فیه مراحل متعدّده قبل جمعه وتهذیبه فی موسوعاتهم الحدیثیّه المشهوره. وقد قام روّاد التشیّع من الصحابه بأعباء المرحله الاُولی، فبرز منهم مولی رسول اللّه صلی الله علیه و آله أسلم أبو رافع الذی صنّف کتاب السنن والأحکام والقضایا، مبوّباً للأحادیث فیه علی أبواب
ص:65
الصلاه والصیام والحجّ والزکاه والقضایا. (1)
فکان رضی الله عنه أوّل من دوّن الأحادیث مع تبویبها فی الإسلام بعد أمیر المؤمنین علیه السلام الذی سبق الکلّ فی تدوین أحادیث الرسول صلی الله علیه و آله فی کتابه الصحیفه الجامعه، وهو من إملاء النبیّ صلی الله علیه و آله وخطّ الوصیّ علیه السلام، وقد اعتمد البخاری علی صحیفه الإمام علی علیه السلام فی مواضع من صحیحه. (2)
وبعد انتقال الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله إلی الرفیق الأعلی، استمرّ تدوین الأحادیث عند شیعه أمیر المؤمنین علیه السلام کالأصبغ بن نُباته، وسُلیم بن قیس الهلالی، وعُبید اللّه بن أبی رافع، وعلیّ بن أبی رافع، ومحمّد بن قیس البجلی، ومیثم التمّار ونظرائهم کما هو مفصّل فی فهارس کتب الشیعه. دون أن تؤثّر علیه أوامر المنع التی اتّخذت صفتها الرسمیّه بُعید أحداث السقیفه، ولم یَعُقْ سیره فیما بعد التضییق الاُموی علی مدرسه الإمام زین العابدین بعد استشهاد أبیه الإمام الحسین علیهما السلام، بل کان الأمر علی خلاف ما کان متوقّعاً فی ضُمور نشاط تلک المدرسه أو رکوده، إذ ظهرت علی أیدی تلامذه الإمام السجّاد علیه السلام جمله من المدوّنات الحدیثیّه، من أمثال: مدوّنات جابر الجعفیّ، وأبان بن تَغْلِب، والحسین بن ثور بن الجهم، وزیاد ابن المنذر وغیرهم.
ولمّا حلّ الانهیار بدوله معاویه التی أقامها علی مبدأ البغی والعدوان وسفک الدم الحرام، وآلت إلی السقوط فی أواخر عهد الإمام الباقر علیه السلام، وانشغل الأمویّون بسلطتهم، وَجَدَ الإمام الباقر علیه السلام متنفّساً لنشر العلم والمعرفه، فاتّسعت حرکه التدوین فی عصره وعلی یده اتّساعاً کبیراً کما یظهر من مدوّنات تلامذته الکثیره فی فهرستی الشیخ الطوسیّ والنجاشیّ. ثم اتّسعت تلک الحرکه العلمیه اتّساعاً هائلاً بعد سقوط الدوله الأمویه، وتولّی العباسیّین زمام الاُمور سنه (132ق) فی عهد الإمام الصادق علیه السلام.
ونتیجهً لانشغال الدوله الجدیده بتثبیت أقدامها، وَجَدَ الإمام الصادق علیه السلام نفسه فی فرصه سانحه للانطلاق فی أرحب المیادین العلمیّه؛ لأجل صیاغه الفکر الإسلامی وتجدیده علی أثر ما مُنِیَ به علی أیدی الاُمویین وأعداء الدین، وغرسه فی نفوس
ص:66
المسلمین نقیاً صافیاً، لم تشُبْه بِدَعُ الأوّلین، فکان بحقٍّ ذلک الرجل الفذّ والأوحدیّ الفرد الذی تمکّن من إعاده الروح إلی الإسلام کما کان فی عهده الأول، بعد أن غذّاه بلُبان التوحید الخالص، ونزع عنه کلّ لباس لم یمتّ بصله إلیه، مع تثبیت قواعده علی أقوم الأسس وأرسخها، وقیاده التثقیف الإسلامی علی أوسع نطاق کما نلحظه فی کثره الوافدین إلی جامعته الإسلامیه الکبری من شتّی أمصار المسلمین، وقد قُدِّر لبعض من تلامذته أن یکونوا قادهً لمذاهب إسلامیه لم تزل قائمه إلی الیوم.
لقد رفع الإمام الصادق علیه السلام لواء العلم، ونادی بشعار التدوین عالیاً، وهتف بطلّاب جامعته الکبری قائلاً: «اکتبوا فإنّکم لا تحفظون حتی تکتبوا» (1)و: «احتفظوا بکتبکم فإنّکم سوف تحتاجون إلیها» . (2)
وکان من نتائج هذه الدعوه الصریحه إلی التدوین أن تصدّی المئات من تلامذته علیه السلام إلی التألیف والتصنیف فی شتّی حقول العلم والمعرفه. لا سیما علوم الشریعه الغرّاء، فأضافوا بذلک إلی مدوّنات الحدیث الشیعیه فی المراحل السابقه المئات من الکتب کالاُصول الأربعمائه ونحوها من المصنّفات التی أصبحت مع غیرها من مؤلّفات أصحاب الأئمه علیهم السلام فی المراحل اللاحقه، الحجر الأساس الذی ابتنیت علیه المجامیع الحدیثیّه المتأخّره عند الشیعه الإمامیه فی القرنین الرابع والخامس الهجریین.
وبالجمله، فإنّ کتب الحدیث الأربعه المعروفه ( الکافی ، و الفقیه ، و التهذیب ، و الاستبصار ) قد سُبقت بتراث حدیثیّ شیعیّ ضخمٍ اشترکت فی بنائه نخبه من ثِقات أصحاب الأئمه، ابتداءً من عهد أمیر المؤمنین علیه السلام، وانتهاءً بوفاه الإمام العسکریّ سنه (260ق) علیه السلام. وقد أحصی الحرّ العاملی ذلک التراث فوجده أکثر من سته آلاف وخمسمائه کتاب. (3)وقد وصل بعض هذا التراث إلینا وفُقِدَ معظمه علی أثر الظروف القاسیه التی مرّ بها أهل البیت علیهم السلام وشیعتهم، والتی توّجت علی ید الطغاه بحرق مکتباتهم العظمی فی بغداد ومصر فی عصری السلاجقه والأیوبیین.
ولعلّ الذی یخفّف من وطأه ضیاع معظم تلک المدوّنات بما فی ذلک أغلب
ص:67
الاُصول الأربعمائه، هو أنّ محتویاتها ظلّت محفوظهً فی کتبنا الحدیثیّه المعتمده، وعلی رأسها کتاب الکافی لثقه الإسلام الکُلینیّ الذی عُقد هذا البحث لأجله وکتابه، لکی نقف علی منزله الکلینی ومکانته العلمیّه، ومزایا الکافی ، والمنهج المتّبع فیه، مع ما یتّصل بهما من امور اخری علی النحو الآتی:
عاش الکُلینی فی مرکزیْنِ مرموقَیْنِ من مراکز العلم والدین فی عصره، وهما: الریّ أوّلاً، وبغداد أخیراً.
وفی الری تلقی علومه الاُولی وثقافته إلی أن صار شیخ الشیعه فی الریّ ووجههم.
وفی بغداد انتهت إلیه رئاستهم فی عهد المقتدر باللّه العباسیّ (220 - 295ق) ، وأصبح فیها القطب الذی تدور حول محوره رحی أحادیثهم.
أما عصره الممتدّ ابتداء من النصف الثانی للقرن الثالث الهجری، وانتهاء بأواخر العقد الثالث من القرن الرابع الهجری، فقد کاد یکوّن منعطفاً حاسماً فی تاریخ التدهور السیاسیّ والتطوّر الفکریّ، إذ اتّسم ذلک العصر بحالتین متناقضتین، هما: الحاله السیاسیه التی شهدت انتکاسات خطیره مُنِیَ بها الحکم العباسی بسبب ضعف السلطه المرکزیه. والحاله الفکریه التی وصلت إلی قمه النضج والعطاء بحیث أصبحت مؤلّفات ذلک العصر لا سیّما فی الحدیث والتفسیر من امّهات المصادر الأساسیه المعتمده لدی المسلمین فی العصور اللاحقه.
وخلاصه ذلک فی الری من الناحیه السیاسیه، أنّه تعاقبت علی حکمها دُوَیلات محلیّه نتیجه الضعف الذی دبّ فی جسم الحکومه العباسیّه، مما أدّی ذلک إلی حصول شرخ کبیر فی قوّتها وهیبتها بحیث توزّعت دوله بنی العباس علی دویلات صغیره متناحره بعد قیام الحرکات الانفصالیه فی مختلف الأمصار.
فصارت بلاد فارس والری وأصبهان بید البویهیین، والموصل والجزیره بید الحمدانیین، ومصر والشام بید طغج، والاندلس بید الاُمویین، وخراسان بید السامانیین، والیمامه وأعمال هجر والبحرین بید القرامطه، وجرجان بید الدیلم. ولم
ص:68
یبق بید (الخلیفه) العباسیّ غیر بغداد وبعض السواد، (1)فتعطّلت دواوین الدوله، وضعفت السلطه، وساد الفساد الإداریّ، وعمّ الفقر، وازدادت الرشوه، بل تعرّضت بغداد نفسها لمحاولات اجتیاح خطیره من بعض تلک الدویلات الصغیره.
وفی ظلّ تلک الظروف المؤاتیه للأطراف المتنازعه علی حکم الریّ، شهدت الریّ صراعاً حادّاً بین تلک الأطراف للاستیلاء علیها ابتداء من الدوله الطاهریه التی أخضعت الریّ لنفوذها قبیل سنه (250ق) ، ثمّ الدوله العلویّه فی طبرستان التی توسّعت خلال الفتره من سنه (250ق إلی سنه / 253ق) ، وامتدّ نفوذها الی الریّ والمدن المجاوره.
ولم یکن نفوذ الدوله العلویه التی انقرضت سنه (316ق) مستمراً علی الریّ طیله حکمهم، بل نازعهم علیها قواد (الخلیفه) من الترک بمساعده السامانیین إلی أن تمکّنوا من انتزاعها من أیدی العلویین سنه (272ق) (2)ثم تغلّب علی الریّ بعد ذلک أحمد بن الحسن الماردانی وتمکّن من انتزاعها من أیدی الأتراک فی سنه (275ق) وکان قد أظهر التشیّع وأکرم أهله وقرّبهم، فتقرّب إلیه الناس بتصنیف الکتب فی ذلک، فصنّف له عبد الرحمن بن أبی حاتم کتاباً فی فضائل أهل البیت علیهم السلام، کما صنّف له غیره أیضاً، وکان ذلک فی أیام المعتمد العباسی. (3)
ثم خضعت الریّ بعد ذلک إلی سیطره السامانیین، إذ استطاع إسماعیل بن أحمد السامانی بسط نفوذه علیها سنه (289ق) ، وأقرّه المکتفی العباسی (289-295ق) علیها سنه (290ق) وبعث إلیه بخلعٍ وعقد له ولایتها. ثم تعاقب السامانیّون بعده علی حکم الریّ فکان الوالی علیها فی عهد المقتدر العباسی (295 - 320ق) علیّ بن صعلوک (ت/ 302ق) ثم جاء بعده ابنه أحمد بن علیّ بن صعلوک الذی عیّنه السامانیون علی إدارتها، واعترف المقتدر بولایته وأقرّه علیها وأجزل له العطاء. (4)
ص:69
وهکذا استمرّ حکم الریّ بید السامانیین، ولم ینقطع حکمهم علیها إلّافی فترات قلیله تعرّضت فیها الری إلی أطماع الساجیین، إذ استطاع یوسف بن دیوداد الساجی أن یسیطر علی الریّ وتمکّن من قتل والیها أحمد بن علی بن صعلوک سنه (311ق) ، لکنّها عادت إلی سیطره السامانیین ثم تعرّضت فی أواخر عهدهم إلی أطماع الدیالمه سنه (316ق) . (1)
ولم تلبث الریّ علی ذاک الحال إلی أن خضعت لسلطه البویهیّین الذین أحکموا القبضه علیها بعد ذلک التاریخ، وأحسنوا السیاسه فیها بتقریب العلماء وإکرامهم.
ولما کانت مغادره الکُلینی الریّ إلی بغداد قبل سنه (310ق) کما سنبیّنه ولکون سُلطه البویهیین علی الری لم تتحقّق إلّابعد عدّه سنوات من مغادرته الریّ، فمنه یُعلم أنّه رحمه الله غادر الری فی فتره حکم السامانیین علیها، ولم یشهد دخول البویهیّین إلیها، ولم یَحْظَ برعایتهم قطّ لا فی الریّ کما عرفت، ولا فی بغداد التی ضمّت رُفاته الطاهر قبل دخول البویهیّین إلیها بخمس سنوات بلا خلاف بین سائر المؤرّخین.
هذا، وإلی جانب التدهور السیاسی المذکور فی الریّ، نجد العکس تماماً فی الحیاه العلمیه والفکریه فی تلک البلاد التی انتعشت فیها حرکه الفکر، ونشط العلماء فی البحث والتألیف وکثرت المناظرات بین أقطاب المذاهب فی ذلک العصر بالری، ولا زال تُراثهم یشهد بذلک.
وقد کان للدویلات المحلّیه المتعاقبه علی حکم الریّ الأثر المباشر والإسهام الفعّال فی دفع الحرکه الفکریه والعلمیّه خطوات واسعه إلی الأمام، وذلک بعدم تدخّلها فیما یجری من مناظرات وجدل بین علماء الری؛ (2)لانشغالهم.
بسیاسه الحکم وتثبیت أقدامهم وإداره شؤون البلاد أکثر من أیّ أمر آخر، ممّا یقتضی ذلک مراعاه العلماء والإحسان إلیهم بصفتهم الصفوه فی تلک البلاد، فإذا لانت
ص:70
قیادتهم، سهلت قیاده قواعدهم بالضروره.
ونتیجهً لهذا الاستقرار الفکری فی الری، سادت آراء المذاهب السنیه فی تلک البلاد، مع آراء المذهب الشیعی الإمامی، کما کان للمعتزله، وبعض الفرق التی اندرست فیما بعد - کالبرغوثیه، والزعفرانیه، والمستدرکه - وجود ما فی تلک البلاد. (1)
وأما عن بغداد فی عصر الکلینی من الناحیه السیاسیه، فقد امتازت بتدهور أوضاعها بأضعاف ما کان علیه حال الریّ، إذ تغلّب العنصر الترکیّ علی السلطه، وأطلقت أیدی الأتراک فی سیاسه الدوله، والتلاعب بمقدّرات الاُمّه، حتی أصبح (الخلیفه) أسیراً بید حرسه، إن أرادوه أبقوه، وإن ضجروا منه خلعوه، فإن أبی سملوا عینیه أو قتلوه!
فقد خلعوا المعتزّ باللّه العباسی (251-255ق) بتدبیر من صالح بن وصیف الترکیّ، وقتلوا المهتدی باللّه (255-256ق) ، وخلعوا المقتدر باللّه (295 - 320ق) فی سنه (296ق) ، ونصبوا مکانه ابن المعتز، ثم خلعوا ابن المعتز وأعادوا المقتدر إلی السلطه، ثم خلعوه مرهً اخری سنه (317ق) ، وبایعوا المعتضد باللّه، ثمّ عزلوا المعتضد وأرجعوا المقتدر وأخیراً قتله مؤنس الخادم بدرب الشماسیّه ببغداد سنه (320ق) ، وبعدها جلبوا المعتضد إلی السلطه سنه (320ق) ، ولکنّهم سرعان ما خلعوه مع سملهم عینیه سنه (323ق) ، کما خلعوا المتّقی باللّه (329 - 333ق) وسملوا عینیه أیضاً. (2)
وقد بلغ تدهور الحیاه السیاسیه فی بغداد مبلغاً عظیماً باستفحال أمر الخدم وربّات الحجال فی التدخّل بشؤون الدوله وسیاستها بحیث صار تنصیب الوزراء وعزلهم بأیدیهنّ خصوصاً امّ المقتدر التی کانت ذات سطوه کبیره یحسب لها الوزراء والقوّاد والأعیان ألف حساب! ویکفی أنّ تنصیب الوزراء وعزلهم بلغ اثنتی عشره مرّه فی عصر المقتدر فقط. فکانت دولته ذات تخلیط کبیر، وکما یقول ابن الطقطقی (ت/ 709ق) : «خربت الدنیا فی أیامه، وخَلَتْ بیوت الأموال، واختلفت الکلمه» . (3)
ص:71
وإلی جانب هذا الانهیار السیاسی فقد تعرّضت بغداد نفسها لمخاطر الاجتیاح المرتقب فی ذلک الوقت من الحدود المتاخمه لها من کلّ صوب؛ لکثره الحرکات الانفصالیه عن الدوله التی کوَّنت کیانات قویّه هدّدت بغداد مرّاتٍ عدیده، کحرکه القرامطه التی فتکت بجیش الحاکم العباسی فتکاً ذریعاً، حتی اضطرّت السلطه إلی تعطیل قوافل الحجّ سنوات طویله، کلّ ذلک خشیه من فتک القرامطه ومجازرهم الرهیبه. (1)
وبالجمله، فإنّ فقدان الاستقرار السیاسی فی بغداد فقداناً تامّاً کان من أبرز معالم الحیاه السیاسیه فی ذلک العصر الذی عاشه الکلینی رحمه الله. ویکفی أن جعلت الانتکاسات الخطیره التی مرّت بها الحیاه السیاسیه فی بغداد، الطریق ممهّداً لدخول البویهیّین إلی بغداد سنه 334ق بعد وفاه الکلینی رحمه الله بخمس سنوات.
والحقّ، إنّ هجره الکلینی من الری وهی فی قبضه السامانیین، إلی بغداد - قبل سنه (310ق) - وهی فی قبضه الأتراک، إنّما کانت هجرهً علمیّه خالصه لا دخل لأیّ شی ء غیر علمیّ فیها بأیّ شکل من الأشکال. واختیار بغداد بالذات ما کانَ اعتباطاً، وإنّما لاعتبارات علمیّه کثیره ولعلّ فی مقدمتها شهره بغداد من الناحیه العلمیه، إذ لا تکاد تجد عالماً شیعیّاً أو سُنیاً إلّاوقد وفد إلی بغداد فی ذلک العصر لاعتبارها من أرقی مراکز العلم والدین فی ذلک الحین، إذ لم تؤثر الأحداث السیاسیّه الخطیره علی تطوّر الفکر فی بغداد أو تشلّ حرکته، بل حصل العکس تماماً، حیث بلغت علوم الشریعه واللغه والأدب والفلک والطب والجغرافیه والتاریخ قمّتها علی أیدی العلماء الوافدین إلی بغداد من کلّ مصر، حتی أصبحت فی عصر الکلینی بالذات من أهمّ مراکز الإشعاع الفکریّ فی العالم الإسلامیّ، وصارت مُنتدی العلماء والفقهاء والمفکّرین، وتنوّعت فیها الثقافه، وسادت بها آراء المذاهب، وتوسّعت فیها ألوان الدراسه فشملت أبواب العلوم والمعارف المختلفه لا سیّما علوم الشریعه الغرّاء، ولا
ص:72
زالت مؤلّفات بغداد فی ذلک العصر تکوّن أهم مصادر البحث الأساسیه فی علوم الشریعه إلی الیوم. (1)
وحسب بغداد أن تتوجّه إلیها الشیعه من کلّ مکان فی عصر الکلینی بالذات مع ترقّبهم لما یخرج علی أیدی أرکانها الأربعه من وصایا إمام العصر علیه السلام.
لقد ترکت الحیاه الفکریه والعلمیه فی مرکزی العلم والدین (الری وبغداد) آثارها الواضحه علی ثقافه الکلینی کما نلحظه فی طیّات کتابه الخالد ( الکافی) الذی استوعب فیه مختلف الأنشطه الفکریه، فحاول اختیار ما یمثّل وجهه النظر الإسلامیه الصائبه إزاء ما اثیر فی عصره من مسائل العقیده والاُمور الاُخری، وینتخب منه اللُبّ الذی یمثل روح الشریعه الغرّاء، عسی أن تقف علیه أجیال المسلمین فتجده غضّاً مع تقادم الملوان، کلّ ذلک مقروناً بالإسناد الذی هو حجته ودلیله وبرهانه.
فالکافی إذَنْ مرآه صافیه صادقه تعکس ما کان علیه العصر من آراء فکریه ومیول مذهبیه واتّجاهات عقلیه. وما کان ذلک لیتمّ لولا ما کان علیه المؤلّف من سعه اطّلاع، کما سنبیّنه فی ترجمته.
هو محمّد بن یعقوب بن إسحاق أبو جعفر، بلا خلاف بین سائر مترجمیه.
وقد ذکره ابن الأثیر الجزری (ت / 630ق) فی کتابه الکامل فی حوادث سنه / 328ق فقال: «محمّد بن یعقوب، وقُتل محمّد بن علی أبو جعفر الکلینی، وهو من أئمه الإمامیّه وعلمائهم» . (2)ولم یوافقه علی هذا الاسم أحد، کما أنّ الکلینی لم یقتل وأظن أن ابن الأثیر قال: «وقیل» فَحُرِّف قوله إلی: «وقتل» ولکن تبقی إضافته اسم (علی) فی سلسله آباء الکلینی بلا أدنی دلیل.
هذا، ومن الملفت للنظر هو أن اصحاب الکتب الأربعه المشهوره عند الشیعه
ص:73
الإمامیه کلّهم بهذا الاسم والکنیه (1)وقد اتّفق أن یکون أصحاب الکتب الحدیثیه المتأخره عند الشیعه من المتسمّین بهذا الاسم أیضاً. (2)
عُرف الشیخ محمّد بن یعقوب بعدّه ألقاب منها ما یدلّ علیه من حیث المکان، ومنها ما یدلّ علیه من حیث المنزله العلمیّه والصدق والوثاقه والجلاله.
أمّا الألقاب الدالّه علیه من حیث المکان فهی علی نحوین، أحدهما دالّ علیه من حیث النشأه الاُولی والموطن الأوّل، وینحصر ذلک فی لقبی: (الکُلینی) نسبه الی قریه کُلَیْن الواقعه علی مقربه من الریّ، و (الرازی) نسبه إلی (الریّ) والزای فیها من زیادات النسب، وهی من النسب الشاذه التی لا تنطبق مع حروف أصل النسبه (الری) إذ یقتضی أن یکون لقب من ینتمی إلی الری هو (الریّی) .
والآخر، انحصر فی (البغدادی) نسبه إلی بغداد إذ اتّخذها مقرّاً له ومقاماً، حتی وافاه أجله المحتوم فیها. و (السلسلی) نسبه إلی درب السلسله الواقع بباب الکوفه ببغداد، إذ اختار له مسکناً بهذا الدرب وبقی فیه حتی الأیام الأخیره من حیاته.
وأمّا ما یدلّ علیه من حیث المنزله والجلاله، فهو لقب «ثقه الإسلام» . وقد یکون أوّل من أَطلَقَ علیه هذا اللقب هو الشیخ بهاء الدین محمّد العاملی، وذلک فی إجازته للمولی صفیّ الدین القمی فی سنه (1015ق) حیث ورد فی الإجازه ذکر کتاب الکافی مع توصیف مؤلّفه ب (ثقه الإسلام) ، (3)ولم أقف علی من وصفه بذلک قبل هذا التاریخ.
ومهما یکن، فإن من أطْلق علی الکُلینیّ لقب (ثقه الإسلام) کان موفّقاً فی ذلک؛ لاتّفاق علماء الرجال من المسلمین علی وثاقته، إذ لا یوجد فی علم الرجال الإسلامیّ
ص:74
أدنی إشاره تمسّ بوثاقته، وهذا لم یکن مقصوراً علی ما فی کتب الرجال الشیعیّه فحسب، بل جمیع من ترجم له من المسلمین قد اثنی علیه وأطراه کما سنشیر إلیه فی محلّه، ممّا یدلّ بوضوح علی أنّ لهذا المحدّث الشهیر منزلهً بین العلماء لا یمسّها أحد بسوء إلّاکُذِّبَ وافتضحَ أمره کما نجده عند متأخّری نابته عصرنا من الحشویه الوهابیین الذین تمیّزوا عن المسلمین بشذوذهم فی الاقتداء بمن اتّفق المسلمون علی ضلالته وتیهه وهو ابن تیمیه الذی کفّره أقرب الناس إلیه وهم تلامذته. ولا عجب فی ذلک بعد أن عرف الکلُّ تکفیرهم لجمیع أهل التوحید! !
لم یؤرّخ أحد من علماء الرجال ولاده الکلینیّ، ولکن یمکن تقدیر مدّه عمره بناءً علی معرفتنا بتاریخ وفاته رحمه الله فی سنه 329ق کما سیأتی، بعد تلمّس القرائن التی تفید فی تقدیر تاریخ ولادته، ومن هذه القرائن:
1. إنّه وصف بأنّه من المجدّدین لمذهب الشیعه الإمامیه علی رأس المائه الثالثه (300ق) ، والمجدّد لا یکون مجدّداً دون سنّ الأربعین عادهً، وهذه القرینه تقتضی بأنّ ولادته فی حدود سنه (260ق) .
2. إنّه رحمه الله حدّث فی الکافی عن محمّد بن الحسن الصفار وهو من مشایخه، وقد مات الصفّار سنه (290ق) .
وإذا علمنا أنّ الغرض من تألیف الکافی یختلف عن أغراض أغلب المؤلّفین، إذ أراده الکلینی أن یکون مرجعاً للشیعه فی معرفه الحلال والحرام بناءً علی طلب قُدِّم له فی هذا الخصوص کما هو معلوم من دیباجه الکافی.
والعادهُ والعرف شاهدان علی أنّ مثل هذا الطلب لا یوجّه إلّاللأمثل فالأمثل، وهو من صَلُبَ عودُه فی العلم واکتملت معرفته، وعرفت کفاء ته وشخّصت منزلته، وأکْسبته الأیّام خبرهً واسعه فی معرفه الحدیث الشریف.
وعلیه، فإنْ قلنا بأنّ سنه (290ق) هی بدایه الشروع فی تألیف الکافی بناءً علی وفاه شیخه الصفّار فی تلک السنه، فلا أقل من أن یکون عمره وقت التألیف ثلاثین عاماً،
ص:75
وهذه القرینه کالأُولی فی تقدیر ولادته فی حدود سنه (260ق) أیضاً.
وأظنّ أنّ مثل هذا التقدیر لعمر الکلینی معقول، فلا معنی لأنْ یُسْتکثر بحجّه عدم وجود النصّ علیه! ! خصوصاً فی مثل أعمار الناس فی ذلک العصر. ویُستفاد من هذا التقدیر أمران وهما:
الأوّل: إنّ عمره الشریف کان بحدود سبعین عاماً، وإنّ ولادته کانت فی أواخر حیاه الإمام العسکری علیه السلام.
الثانی: إنّه کان من النوابغ بلا شک ولا شبهه؛ لأنّ من یُطْلب منه تألیف کتاب لیکون مرجعاً للشیعه فی جمیع مسائل الشریعه وهو فی سنّ الثلاثین لا شک أنّه من النوابغ قطعاً، بخلاف ما قد یزعمه البعض من أنّ شهره الکلینی کانت فی أیّامه الأخیره وبعد اکتمال الکافی ، وربّما قد یتمادی فی وهمه، فیزعم أنّها حصلت بعد وفاته! !
نشأ الکُلینی فی قریه کُلَیْن إحدی قری الری، وانتسب إلیها، فکان من أشهر المنتمین إلیها علی الإطلاق، وعاش طفولته فی بیت جلیل طیّب الأصل، (1)وتلقّی علومه الاُولی من رجالات العلم والدین فی تلک القریه لا سیما أنّ بعض مشایخه قد لُقّب بالکلینیّ.
ویبدو انّ لتلک القریه ثقلاً علمیّاً فی ذلک الحین لوجود جُمله کبیره من العلماء الذین انتسبوا إلیها کإبراهیم الکلینیّ المعروف بعلّان، وإبراهیم بن عُثمان الکلینیّ، وأبی رجاء الکلینیّ، وأحمد بن إبراهیم الکلینی، وعلیّ بن محمد الکلینیّ، وهو من شیوخ شیخنا الکلینیّ، ومحمّد بن عقیل الکلینیّ وهو من شیوخه أیضاً، ومحمّد بن صالح بن أبی بکر الکلینیّ، ومحمّد بن إبراهیم الکلینیّ، ومحمّد بن محمّد بن عصام الکلینیّ، وهو من تلامیذ الشیخ محمّد بن یعقوب الکلینیّ، وغیرهم.
والکُلینی رحمه الله توفّرت له الأسباب وتظافرت لأن تکون له منذ الطفوله نشأه صالحه، أهّلته فی أوان شبابه أن یُطلب منه تألیف کتابه الکافی.
ص:76
وممّا لا شکّ فیه أنّ للاُسره دورها الخطیر فی بناء شخصیّه مولودها، وتوجیه طاقاته وتنمیتها. وإذا ما عُدنا إلی اسره ثقه الإسلام، نجد أباه الشیخ یعقوب بن إسحاق الکلینی موصوفاً بکونه من رجالات العلم والدین الأخیار الفضلاء فی قریه کُلین، (1)ولعلّ فی بقاء قبره إلی الآن فی تلک القریه، وصیرورته مزاراً معروفاً لأهل تلک القریه وغیرها ما یشهد بفضله ونُبله.
وأمّا امّ الکُلینی فهی امرأه فاضله بلا شکّ؛ لأنّها تربیه اسره علمیّه خرّجت الکثیر من رجالات الفقه والحدیث، ولبعضهم ذکر فی أسانید الکافی وغیره من کتب الحدیث المشهوره.
وقد عُرِفَ من اسرتها: جدُّها لأبیها الشیخ إبراهیم بن أَبَان الرازی الکُلینیّ، وأبوها الشیخ محمّد بن إبراهیم بن أبان، ترجم له علماء الشیعه، وهم ما بین مادح وموثِّق، (2)وعمّها الشیخ أحمد بن إبراهیم بن أبان، قال عنه الشیخ الطوسی: «خیّر فاضل من أهل الری» ، (3)ووثّقه العلّامه وابن داود الحلیّان (4)وأخوها الشیخ الجلیل علیّ بن محمّد بن إبراهیم بن أبان الرازی الکلینی المعروف بعلّان، یکنی أبا الحسن، ثقهٌ، عَیْنٌ من عیون هذه الطائفه، وثّقه النجاشی وغیره، له کتاب أخبار الإمام القائم علیه السلام.
وهو من رجال العِدَّه الذین یروی الکلینی بتوسّطهم عن سهل بن زیاد، وهو خال الکلینی واُستاذه، وقد أکثر الکلینی جدّاً من الروایه عنه بخلاف ما ظنّه بعضهم من قلّه الروایه عنه فی الکافی ! کیف، وهو روی عن العدّه عن سهل أکثر من ألف مورد فی الکافی ، مع الاتّفاق علی أنّ خاله من ضمن تلک العدّه؟
وقد قُتِلَ هذا الشیخ وهو فی طریقه إلی مکّه المکرّمه قاصداً أداء فریضه الحج، وکان قد استأذن من إمام العصر المهدی علیه السلام لهذا الغرض فورد المنع، لکنّه خالف، فذهب إلی الحجّ فقُتل.
ص:77
وقد أغرب بعضهم حین تساءَ لَ عن سرّ توثیقه وإطرائه من قبل أعلام الشیعه، مع هذه المخالفه منه لإمام العصر (أرواحنا فداه) ، ولم یَعِ الوجه فی ذلک، فظنّ مُنافاه التوثیق للخروج إلی الحج بعد المنع منه! ولم یلتفت إلی أنّ التوثیق الرجالی أعمّ من هذه الاُمور، کما هو صریح توثیقاتهم حتی لمن انحرف عن أئمه الهدی علیهم السلام، نظیر توثیقاتهم للواقفه، والفطحیّه، والزیدیّه ونحوهم.
علی أنّ الحج لیس محرّماً، والاستئذان فیه من الإمام علیه السلام لیس واجباً، وإنّما مثله کمثل الاستخاره أو الاستشاره إذ تجوز فیهما المخالفه وإن کان الأولی التقیّد بهما.
ومن هُنا یتّضح أنّ المنع لم یکن بنحو لازم، ولو فُرض کونه کذلک فلا مُنافاه بین مخالفته وبین التوثیق من کلّ وجه.
والمهمّ أنّ امّ الشیخ الکلینی کانت ذات نشأه جیّده فی بیت جُلّ رجالاته من حمله حدیث أهل البیت علیهم السلام، فلا غَرْوَ إذن أن یجد ولیدها الذی عاش فی أحضان تلک الاُسره ما أوصله إلی مصافّ المجدّدین فی الإسلام.
اعتاد بعض المحدّثین کالشیخ الصدوق رحمه الله أن یذکر أحیاناً کثیره فی أوائل السند ما یدلّ علی أسفاره ورحلاته کأن یقول: حدّثنا فلان فی الکوفه، أو بغداد، وقد یذکر وقت سماعه الحدیث ویحدّده بالسنه، أو الشهر والسنه أحیاناً. وهذه الطریقه تسهّل کثیراً علی الباحث معرفه أسفار ورحلات الشیخ الصدوق، ولکن لیس الحال کذلک عند الشیخ الکلینی الذی لم یذکر ولا مرّهً واحده فی الکافی مثل ذلک، وهذا لا یعنی عدم التعرّف علی مجمل أسفاره ورحلاته العلمیّه، وإن بقیت تفاصیلها طیّ الکتمان.
ولعلّ فی تتبّع مشایخه ما یُبیّن سعه رحلته فی طلب العلم، والتی کان منطلقها من قریته (کُلَیْن) .
فبعد أنْ استوعب ما عند مشایخها من أحادیث أهل البیت علیهم السلام، کعلیّ بن محمّد الکلینی، ومحمّد بن عقیل الکلینی وغیرهما، اتّجه إلی الریّ لقُربها من کُلَیْن، فاتّصل بمشایخها الرازیّین، وحدّث عنهم، کالحسین بن الحسن العلویّ الرازی، ومحمّد بن
ص:78
جعفر بن محمّد بن عون الأسدی الکوفی ساکن الریّ، ومحمّد بن الحسن الطائی الرازی، وأمثالهم.
ولا یبعد أن تکون الری التی اشتهر فیها وسطع نجمُه منطلقَه إلی المراکز العلمیه المعروفه فی بلاد العجم قبل الهجره إلی العراق ومن ثَمَّ العوده إلی الری؛ إذ التقی بمشایخ من مدن شتّی وحدّث عنهم.
فمن مشایخ قم الذین حدّث عنهم، وورد ذکرهم فی أسانید الکافی ، هم: أحمد ابن إدریس، وسعد بن عبد اللّه بن أبی خَلَف الأشعری، وعلیّ بن إبراهیم بن هاشم، وعلی بن محمّد بن عبد اللّه، ومحمّد بن الحسن الصفّار، ومحمّد بن یحیی العطار، وغیرهم.
ومن سمرقند: محمّد بن علی الجعفری، أبو الحسین السمرقندی.
ومن نیسابور: محمّد بن إسماعیل أبو الحسن النیسابوری، ومحمّد بن أحمد الخفّاف النیسابوری.
ومن هَمَدَان: محمّد بن علی بن إبراهیم بن محمد الهَمَدَانی.
ومن قزوین: محمّد بن محمود بن أبی عبد اللّه القزوینی.
ومن آذربیجان: القاسم بن العلاء الآذربیجانی. (1)
وقد ذکر الکُلینی فی باب مولد أبی الحسن الرضا علیه السلام ما یشیر إلی وصوله إلی خراسان، قال: «وُلد أبو الحسن الرضا علیه السلام، سنه ثمان وأربعین ومائه، إلی أن قال وتُوفِّیَ علیه السلام بطوس فی قریه یقال لها: سناباد من نوقان علی دعوه» (2)ونوقان: إحدی مدینتی طوس، والاُخری: طابران. وقوله: (علی دعوه) إشاره لقرب سناباد من نوقان، أی أنّ البعد بینهما قدر مدّ صوت داعٍ یسمعه المدعوّ. (3)وهذا الوصف والتقدیر یدلّان علی المشاهده.
ویبدو أنّ ثقه الإسلام - بعد أن طاف فی المراکز العلمیّه فی بلاد إیران - کان عازماً علی رحله علمیه واسعه، وهذا ما نجده واضحاً فی انتقاله من الری إلی بغداد قبل سنه (310ق) .
وما کان اختیار بغداد اعتباطاً، بل لکونها مرکز الحضاره الإسلامیه، وملتقی العلماء
ص:79
من جمیع الأمصار، ومستوطن السفراء الأربعه رضی اللّه تعالی عنهم. علی أنّه طارت شهرته إلی بغداد قبل وصوله إلیها، إذ عرف واشتهر فی الریّ قبل مغادرتها کما تومئ إلی ذلک عباره النجاشی فی ترجمته، قال: «شیخ أصحابنا فی وقته بالریّ ووجههم» ، وهذا یبطل ما قد یزعم من عدم شهرته فی الری، وإنّما عرف واشتهر فی بغداد!
کیف ولثقه الإسلام مؤلّفات قیّمه قبل الکافی الذی استغرقَ عشرین عاماً؟ ولا شکّ أنّها کانت کلّها قد الِّفت قبل وصوله إلی بغداد، لکون الکافی آخرها تألیفاً، فلابدّ حینئذ من اطّلاع الرازیین والقمیّین بل وحتی البغدادیین والکوفیین بحکم حریه الانتقال وکثره الوافدین إلی بغداد والکوفه من القمیین والرازیین علی تراث الکلینی، مع وصول أخباره إلیهم ونشاطه وتعلیق الآمال علیه فی تجمیع تراث أهل البیت علیهم السلام وتتبّع موارده وشوارده واختیار الصحیح منه. ولکن السطحیه فی البحث قد تؤدّی إلی مثل هذا التشویه وقلب الحقائق وتزییف الوقائع، مما ینبغی علی الباحث التأمّل فی نتائج ما یقول قبل أن یکتب.
ومما یقطع بشهرته الواسعه فی الری ومعرفه البغدادیین عن کثب بمنزلته الرفیعه وعلوّ کعبه علی أقرانه، انّه لم یتتلمذ علی أحد من مشایخ الشیعه فی بغداد إلاّ علی العاصمی أحمد بن محمّد بن أحمد بن طلحه البغدادی، ولم یأخذ من مشایخه الشیعه الکوفیّین إلّاعن عدد ضئیل کابن عقده الحافظ (ت / 333ق) ، ومحمّد بن علی بن معمر الکوفی وغیرهما، علی الرغم من کثرتهم فی ذلک الحین، وإنّما کان أغلب مشایخه من بلاد الری وما جاورها کقم وغیرها.
وإنْ دلّ هذا علی شی ء إنّما یدلّ علی بلوغ الکلینی درجه عالیه من الفقه والحدیث ونحوهما قبل الوصول إلی بغداد بحیث بوّأته شهرته لأن یکون فی بغداد القطب الذی تدور حول محوره أحادیث الشیعه وفقههم.
ولعلّ فی احتفاف الکثیر من طلبه علوم الشریعه حوله فی بغداد من الشیعه وغیرهم کما سیأتی یدلّ علی تتبّع الناس آثاره، وشغفهم فی تلقّف علومه وأفکاره، ولکن التفسیر الغبی قد یجعل من التفاف الناس حول شخص فی مکان دلیلاً علی شهرته فی ذلک المکان دون غیره، وهو کما تری!
ص:80
هذا، وقبل بیان رحله الکلینی إلی مراکز العلم الاُخری منطلقاً إلیها من بغداد ثم العوده إلیها، لا بدّ من الوقوف علی أمر فی غایه الأهمیه طالما انطلی علی البعض بسبب الدراسات العقیمه حول الکافی وخلاصته، هو أنّ اختیار الکلینی لبغداد بعد الریّ دون قُم إنّما کان لاختلاف المنهج بین هذین المرکزین العلمیّین، لإعطاء بغداد فسحه للعقل دون قم التی التزمت المنهج الروائی، وأخرجت من أرضها بعض من تأثر بالمنهج العقلی کسهل بن زیاد الذی لم یرو عنه شیخ مدرسه قم وهو الصدوق، بینما روی عنه الکلینی أکثر من ألف مورد فی الکافی.
وهذا الزعم باطل من عدّه وجوه وهی:
الأوّل: إنّه لو اجری مَسْحٌ شامل لأحادیث الکافی ، وتمّ إرجاعها إلی مشایخ الکلینی المباشرین لوجدت أکثر من ثلثی الکافی یرجع إلی مشایخه القمیّین دون غیرهم، کعلیّ بن إبراهیم بن هاشم، ومحمّد بن یحیی، وأحمد بن إدریس ونظرائهم.
فمشایخ قُم یحتلون إذن مرکز الصداره فی أحادیث الکافی .
الثانی: إنّ الصدوق نفسه احتج بمرویّات سهل بن زیاد، وأسانیده طافحه بذکره، بل حتی فی کتابه الفقیه، رجّح روایهً لسهل بن زیاد علی اخری واعتبر ما رواه سهل بن زیاد هو الصحیح صراحهً (1)هذا فضلاً عن مرویات سهل الاخری فی الفقیه (2)الذی جعله الصدوق حُجّه بینه وبین اللّه عزّوجلّ. وقد جمعتُ مرویّات سهل فی کتب الصدوق، فخرجتُ بثمرتین، إحداهما: أنّ حصّه القمیین الذین روی عنهم الصدوق عن سهل، من مرویّات سهل، أکثر من غیرهم. والاُخری: أنّ ما أخرجه الصدوق عن سهل لیس قلیلاً، بل یبلغ کرّاساً.
ص:81
الثالث: المعروف عن الکلینی أنّه إنّما یحدّث عن سهل بتوسّط (العدّه) غالباً، وبدونها أحیاناً، وإذا عُدنا إلی رجال عدّه الکافی عن سهل لا نجد فیهم بغدادیاً واحداً، بل کلّهم من بلاد الریّ. وأمّا ما رواه عنه من غیر توسّط العدّه فجمیعُه عن القمیین کأحمد بن محمّد بن خالد القمّی، ومحمّد بن یحیی القمّی، ومحمّد بن الحسن الصفّار القمّی، ومحمّد بن الحسین القمّی، ومحمّد بن أحمد بن یحیی القمّی، مع بعض الرازیّین کأبی الحسین الأسدی ساکن الریّ، وعلیّ بن محمّد الرازیّ، ولیس فیهم أحد من بغداد فیما تتبّعناه.
ومنه یعلم أنّ مرویّات سهل فی الکافی إنّما طریق الکلینی إلیها یمرّ بمدرستی قم والریّ، ولا دخل لبغداد ومشایخها فی ذلک ولو بحدیث واحد.
الرابع: روایات الکافی وإنْ تناولت الکثیر من المباحث العقلیّه لا سیما فی الاُصول منه إلّاأنّها مسنده إلی أهل البیت علیهم السلام، واختیارها لا یکوّن علّامهً فارقهً فی التأثّر بالمنهج العقلی؛ لکونها مأثوره عن أهل البیت علیهم السلام أوّلاً، ولیس فیها آراء خاصّه للکلینی بحیث تکوّن خطاً واضحاً لذلک التأثّر المزعوم ثانیاً، ولتأثّر مدرسه قُمّ وقادتها بتلک الروایات أکثر من الکافی مرّاتٍ ومرّاتٍ ثالثاً، فالصدوق الذی عُدَّ مُمَثّلاً لمدرسه قُم کانت له آراء عقلیه کثیره جدّاً فی کتبه لا سیما فی أوائل إکمال الدین، ثمَّ إنّه أفرد کتاباً بعنوان التوحید یتّفق فی موضوعه مع اصول الکافی ، وله علل الشرائع وهو أوضح فی الدلاله علی المقصود، وأوضح منه ما ورد فی اعتقادات الصدوق.
الخامس: إنّ ما فی دیباجه الکافی یشهد علی بُطلان الزعم المذکور، إذ بیّن فیها الکُلینیّ أنّه سیتبع المنهج الروائی فی تحصیل الأحادیث الشریفه، وهذا واضح لمن راجع خطبه الکافی ، بل وفیها التصریح بعجز العقل عن إدراک جمیع الأحکام، وأنّ المدرک منها ما هو إلّاأقلها.
السادس: إنّ سهل بن زیاد نفسه، کان من مشهوری الرواه، ومنهجه روائی بحت کما تشهد علیه کتب الحدیث، ولیست له آراء عقلیه فی مرویّاته، حتی یُدّعی تأثّره بالمنهج العقلی، کما أنّ انتقاءه لمرویّاته وإنْ عبّر عن منهجه، إلّاأنّ مرویّاته فی الکافی لم تنحصر
ص:82
باُصوله التی ردّت علی الأفکار والاتّجاهات السائده فی ذلک العصر، وإنّما کان جلّها فی الأحکام الشرعیه الفرعیّه التی لا تختلف بکثیر أو قلیل بین روّاد مدرستی قُم وبغداد؛ لأنّها من الاُمور التوقیفیّه التی لا دخل للآراء العقلیه فی صیاغتها، علی أنّ الطریق إلی مرویّات سهل فی الکافی لم یکن إلّاعبر مشایخ القمیین والرازیین کما تقدّم. کما ان الشیخ الطوسی لم یرو کتابه الا عن مشایخ قم وحدهم، بل لم یقع فی طریقه إلیه غیرهم (1)وأمّا کتابه النوادر، فقد عُرِف من طریق ابن قولویه القمِّی. (2)
وأمّا عن شُبْهه الغُلُوّ وعلاقه ذلک بالجوانب العقلیه، فإنّها لم تثبت بحقّه، وأحادیثه خیر شاهدٍ علی براء ته منها، إذ لیس فیها ما یُشمُّ منه رائحه الغُلوّ. هذا فضلاً عن توسّع القمیین فی معنی الغلوّ، وتسرّعهم فی تطبیقه علی مصادیق لیست فی شی ء منه.
وعوداً علی بدءٍ نقول:
زار الکُلینی المراکز العلمیه فی العراق بعد أن اتّخذ بغداد قاعده لانطلاقه منها إلی المراکز العلمیه الاُخری سواء کانت فی العراق أو الشام أو غیرها.
فقد حدّث عن مشایخ الکوفه، کابن عقده، وابن معمر، والرزّاز، وحُمید بن زیاد الکوفی نزیل سوراء، ثمّ انتقل إلی نینوی (قریه قرب الحائر الحُسینی) وبقی فیها إلی أن مات سنه 310ق بلا خلاف من أحد، ولم تعرف له رحله إلی الری وقُم حتی یحتمل لقاء الکُلینی معه خارج الکوفه بل سوراء. وهذا دلیل واضح علی أنّ مُغادره الکلینی الریّ لیست کما یتصوّره البعض فیزعم أنّه دخلَ بغداد فی السنوات الأخیره من عمره وبالضبط فی سنه 327ق اعتماداً منه علی إجازه الکلینی روایه مصنّفاته لتلمیذ أبی الحسین عبد الکریم بن عبد اللّه بن نصر البزاز ببغداد فی تلک السنه علی ما جاء فی مشیخه التهذیب. (3)و فهرست الشیخ. (4)
وأی علاقه بین تاریخ منح الإجازه العلمیّه فی بلدٍ کبغداد لشخص فی روایه مسموعاته، وبین معرفه زمان دخول المانح إلی بغداد نفسها؟
وکیف نفسّر لقاءَه مع مشایخ الکُوفه، وسوراء، الذین حدّث عنهم وفیهم مَنْ مات
ص:83
سنه (310ق) مع القول بعدم دخوله العراق إلّافی أواخر حیاته؟ بل کیف یجتمع سفره إلی مکّه المکرّمه، والشام دون المرور بالعراق إن لم تکن بغداد منطلقه إلیها بسنه واحده هی سنه (327ق) ، هذا مع انعدام واسطه السفر السریع فی عصره، وکون تقلبه فی تلک الأمصار لغایه علمیه، ممّا یتطلّب المکوث فی کل مرکز زمناً؟
فقد ذکر ابن عساکر الدمشقی (ت/ 571ق) فی تاریخ دمشق، أنّ الکلینی قدم إلی دمشق، وحدّث ببعلبک. (1)
کما ذکر الکلینی نفسه ما یدلّ بوضوح علی وصوله إلی الحجاز فقد قال فی باب مولد النبیّ صلی الله علیه و آله ما نصّه: «وُلِدَ النبی صلی الله علیه و آله لاثنتی عشره لیله مضت من شهر ربیع الأوّل فی عام الفیل یوم الجمعه مع الزوال إلی أن قال: وحملتْ به امّه فی أیام التشریق عند الجمره الوسطی وکانت فی منزل عبد اللّه بن عبد المطّلب، وولدته فی شِعْب أبی طالب فی دار محمّد بن یوسف، فی الزاویه القُصوی عن یَسارِک وأنت داخل الدار» . (2)
ومن البعید أن یکون هذا الوصف من غیر مُشاهده، بل هو ظاهر فیها. علی أنّ قوافل الحاجّ إلی مکّه المکرمه من إیران کانت تمرّ فی ذلک الوقت إمّا علی طریق البصره، أو علی طریق الکوفه، کما أنّ الرحله من إیران إلی دمشق لا تتمّ بدون المرور بالعراق فی ذلک العصر، ومنه یعلم أنّ دخول الکلینی العراق لو کان فی سنه 327ق لکان هذا یعنی انّه طوی کلّ تلک المسافات الطویله بسنه واحده، لوفاته رحمه الله سنه 328ق علی قولٍ سیأتی، وهو کما تری!
وعلی أیّه حال، فإنّ لوصول الکلینی إلی بغداد الأثر الفعّال فی نشر حدیث أهل البیت علیهم السلام علی أوسع نطاق فی مرکز الحکومه العباسیّه مما لم یُعْهَد ذلک بتلک الدرجه عند أساطین الحدیث قبله.
تتلمذ الکلینی علی مشایخ کثیرین بحکم طول تجواله، وسعه رحلاته، وتعدّد أسفاره، وأغلب الذین عرفوا منهم، هم من کانت لهم روایات فی الکافی ، ولو وصلتنا
ص:84
کتبه الاُخری لوقفنا علی آخرین ضاعت أسماؤهم علینا بضیاع کتبه سوی الکافی الذی بقی والحمد للّه.
وسوف لن نذکر فی التعداد الآتی لمشایخه مَن عُدّ من مشایخه بلا قطع فی ذلک، کسهل بن زیاد الذی مات فی زمان الغیبه الصغری، وأحمد بن محمد بن خالد البرقی (ت/ 274 أو 280ق) ، أو أحمد بن محمد بن عیسی الأشعری الذی کان حیاً فی زمان وفاه البرقی، وغیرهم. ولن نکرّر ذکر الأسماء المتّحده فی شخص واحد، وإن وردت فی کتب الرجال والأسانید بصوره مختلفه، ممّا أدّی ببعض الدارسین إلی جعل الشیخ الواحد ثلاثه مشایخ! وأمّا الأسماء المشترکه فلن نذکر منها إلّاالمتعیّن بحسب الامکان، مع ترک التفصیلات الاُخری کالآتی:
1. أبو بکر الحبّال: اصول الکافی 2: 652/3
2. أبو داود: فروع الکافی 3: 9 / 6، 3: 49 / 4 وغیرها، وقد اختلفوا کثیراً فی تحدید اسمه.
3. أحمد بن إدریس، أبو علی الأشعری القمی (ت/ 306ق) : له روایات کثیره فی جمیع أجزاء الکافی.
4. أحمد بن عبد اللّه بن أحمد بن محمد بن خالد البرقی، وهو ابن ابن البرقی، فصحف إلی ابن امیه، والصواب: ابن ابنه: فروع الکافی 3: 445 / 20، 4: 3 / 6، 5: 78 / 8، وهو من رجال عِدَّه الکافی الذین یروی عنهم الکلینی عن البرقی أحمد ابن محمّد بن خالد، بلفظ: «عِدَّه من أصحابنا» .
5. أحمد بن محمّد بن أحمد بن طلحه، أبو عبد اللّه العاصمیّ، کوفی نزل بغداد:
فروع الکافی 3: 505/18.
6. أحمد بن محمّد بن سعید أبو العباس الکوفی المعروف بابن عُقْده الزیدی الجارودیّ الحافظ (ت / 333ق) وقیل (332ق) والأول أشهر: فروع الکافی 5: 4/6.
7. أحمد بن محمّد بن عبد اللّه: فروع الکافی 3: 501/15.
8. أحمد بن محمّد بن علی: فروع الکافی 4: 68/3.
9. أحمد بن مهران: اصول الکافی 1: 424 / 60، و: 458/3.
10. إسحاق بن یعقوب: کمال الدین 2: 483 / 4 باب 49.
ص:85
11. إسماعیل بن عبد اللّه القرشی: روضه الکافی 8: 293/448.
12. حبیب بن الحسن: فروع الکافی 7: 229 / 4 و5.
13. الحسن بن خفیف: اصول الکافی 1: 523 / 21.
14. الحسن بن علیّ العلویّ: تهذیب الأحکام 3: 230 / 726، واحتُمل اتّحاده مع الحسن بن علیّ بن الحسن الدینوریّ العلویّ أحد مشایخ والد الصدوق (ت/ 329ق) .
15. الحسن بن علیّ الهاشمیّ: تهذیب الأحکام 4: 301/910، 911، 912.
16. الحسن بن الفضل بن زید ] یزید [ الیمانی: اُصول الکافی 1: 586/13.
17. الحسین بن أحمد بن هلال: روضه الکافی 8: 257 / 370، واحتُمل التصحیف فیه، واستصوبوا: «الحسین، عن أحمد بن هلال» کما فی اُصول الکافی 1: 342 / 29، وقد روی النعمانی فی کتاب الغیبه عن الکلینی، عن الحسین بن أحمد، عن أحمد بن هلال:
الغیبه : 167.
وقد اختار بعضهم القول بأنّ الحسین هذا هو الحسین بن أحمد المالکی أحد مشایخ والد الصدوق رحمه الله.
18. الحسین بن الحسن الحسینی الأسود الهاشمی العلویّ الرازیّ، أبو عبداللّه:
فروع الکافی 5: 1/109 و: 345 / 5 و 7: 109 /1.
19. الحسین بن محمّد الأشعری، أبو عبد اللّه القمی: له فی الکافی أکثر من أربعمائه وخمسین حدیثاً.
20. حُمَیْد بن زیاد، أبو القاسم الکوفی النینوائی (ت/ 310ق) : له أکثر من ثلاثمائه حدیث فی الکافی.
21. داود بن کوره، أبو سلیمان القُمی: أحد رجال عدّه الکافی الذین یروی الکلینی بتوسّطهم عن أحمد بن محمّد بن عیسی، وموارد هذه العده کثیره فی الکافی.
22. سعد بن عبد اللّه بن أبی خلف الأشعری القمی، شیخ الطائفه، وفقیهها، ومحدّثها، ووجهها فی عصره (ت/ 299 أو 301ق) . اُصول الکافی 1: 524 / 10 و: 530 / 1 و: 535 / 6 و: 539 / 6 و: 543 / 7، 8 و: 552 / 9 و558 / 11 و: 564 / 12، وفروع الکافی 3: 276 بعد الحدیثین 4 و5.
ص:86
ولا عجب فی ندره مرویّات الکلینی عنه فی فروع الکافی ، ولا مجال لتحفظ ثقه الإسلام من روایات سعد فی الأحکام لتوهّم شذوذها کما قد یُفتری، فالکلینی أعرف الناس بجلالته وفقهه وتثبّته، وإنما وراء تلک الندره کما یتراء ی لی هو وفاه سعد شیخ الشیعه ووجهها وفقیهها بُعَید لقاء ثقه الإسلام به، أو لقصر اللقاء بینهما لسبب آخر غیر الموت مُشتِّت الأحباب.
ولا ینتقض هذا، بإمکان الإکثار عنه بالواسطه، لأنّه لا یتناسب مع علوّ الإسناد الذی هو من دأب المحدّثین الکبار کالکلینی الذی بإمکانه الروایه عن مشایخ سعد بواسطه واحده.
23. عبد اللّه بن جعفر بن الحسن بن مالک بن جامع الحمیری، أبو العباس القمی:
اصول الکافی 1: 342/29.
24. علی بن إبراهیم بن هاشم القمی (ت/ بعد سنه 307ق) : له روایات کثیره جداً فی الکافی تزید علی خمسه آلاف روایه.
25. علیّ بن إبراهیم بن محمّد بن الحسن بن محمّد بن عُبید اللّه بن الحسین بن علیّ بن الحسین بن علی بن أبی طالب علیهم السلام: فروع الکافی 6: 225/4.
26. علیّ بن الحسین السَعْدآبادی، أبو الحسن القمیّ، أحد رجال عدّه الکافی الذین یروی الکلینی بتوسّطهم عن البرقی، وموارد هذه العدّه کثیره جداً فی الکافی.
27. علیّ بن محمّد بن أبی القاسم عبد اللّه بن عمران البرقیّ، المعروف أبوه بماجیلَوَیْه، یکنی: أبا الحسن، ویلقّب أبو القاسم ببُندار، ولهذا وَرَدَ فی أسانید الکافی بأکثر من عنوان، منها: (علیّ بن محمّد بن بُندار) : له روایات فی الکافی تزید علی مائتین.
وهو من رجال عدّه الکافی الذین یروی الکلینی بتوسّطهم عن البرقیّ، وهو ابن بنت أحمد بن محمّد بن خالد البرقیّ، ولهذا یعبّر عنه بابن بنت البرقی وفد صُحِّف فقیل: ابن اذینه، والصواب ابن بنته کما نبَّه علیه غیر واحد من الأعلام.
28. علیّ بن محمّد الکلینی، وهو خال الشیخ الکلینی واُستاذه: فروع الکافی 5: 541/5.
29. علیّ بن موسی الکمیذانی، من رجال عدّه الکافی الذین یروی الکلینی بتوسّطهم عن أحمد بن محمّد بن عیسی الأشعریّ، وموارد هذه العدّه کثیره فی الکافی .
ص:87
30. القاسم بن العلاء الآذربیجانی (ت/ 304ق) : اصول الکافی 1: 198 / 1 و: 519/9.
31. محمّد بن أحمد الخفّاف النیسابوری: تاریخ دمشق 16: 137، والوافی بالوفیات 5: 266.
32. محمّد بن أحمد بن عبد الجبّار: لسان المیزان لابن حجر 5: 433 فی ترجمه الکلینی، مصرِّحاً بأنّه حدث عنه فی بغداد، وهو غیر محمّد بن عبد الجبّار المعروف بمحمّد بن أبی الصهبان القمی الذی حدّث الکلینی عنه بالواسطه.
33. محمّد بن أحمد بن علی بن الصلت القمیّ: روضه الکافی 8: 334 /523.
34. محمّد بن إسماعیل، أبو الحسن النیسابوریّ: له أکثر من مئتی روایه فی الکافی .
35. محمّد بن جعفر، أبو العباس الرزّاز الکوفیّ: فروع الکافی 4: 390 / 9 و: 336 / 18 وغیرهما.
36. محمّد بن جعفر بن محمّد بن عون الأسدیّ، أبو الحسین الکوفی ساکن الریّ، یُقال له: محمّد بن أبی عبد اللّه (ت/312ق) : فروع الکافی 3: 78 / 5 و: 197 / 1 وغیرهما.
37. محمّد بن الحسن الطائیّ الرازیّ: روی عنه الکلینیّ کما فی طریق النجاشی إلی کتاب علیّ بن العباس الجراذینیّ: 255/668.
38. محمّد بن الحسن بن فروخ الصفّار، أبو جعفر الأشعریّ القمیّ (ت/ 290ق) :
فروع الکافی 3: 18 / 11 و: 413 / 1 و: 500 / 21 وغیرها. وهو من رجال العدّه فی الکافی الذین یروی الکلینی بتوسّطهم عن سهل بن زیاد، وللعلّامه النوریّ رأی فی المقام ینفی فیه کون محمّد بن الحسن فی تلک العدّه هو الصفّار خاتمه مستدرک وسائل الشیعه / العلّامه النوری 3: 516 (الطبعه المحقّقه) .
39. محمّد بن عبد اللّه بن جعفر بن الحسین بن جامع بن مالِک الحمیریّ، أبو جعفر القمیّ: فروع الکافی 6: 358/6.
40. محمّد بن عقیل الکلینیّ: فروع الکافی 4: 224 / 1، وهو من رجال العدّه فی الکافی الذین یروی الکلینی بتوسّطهم عن سهل بن زیاد، وموارد هذه العدّه کثیره فی الکافی.
41. محمّد بن علیّ بن إبراهیم بن محمّد الهَمَدانیّ: صرّح الشیخ آقا بزرک الطهرانی
ص:88
فی طبقات أعلام الشیعه: 283 القرن الرابع بأنّه من مشایخ الکلینی.
42. محمّد بن علیّ الجعفریّ، أبو الحسین السمرقندیّ: تاریخ دمشق 16: 137، و الوافی بالوفیات 5: 266.
43. محمّد بن علیّ بن معمّر الکوفی: فروع الکافی 4: 49 / 14 وفیه: (محمّد ابن علی، عن معمر) . والصحیح: (بن معمر) . انظر روضه الکافی 8: 18 / 4 و: 31/5.
44. محمّد بن علیّ بن معن: کتاب التوحید للشیخ الصدوق: 72 / 27 باب رقم / 2.
45. محمّد بن محمود، أبو عبد اللّه القزوینی: اصول الکافی 1: 49 ذیل الحدیث الخامس.
46. محمّد بن یحیی، أبو جعفر العطّار القمی، له روایات فی الکافی تمثل المرتبه الثانیه فی الکثره بعد روایات علیّ بن إبراهیم فیه.
ومن ملاحظه التوزیع الجغرافی لمشایخه یعلم أنّه حدّث عن علماء مختلف الأمصار الإسلامیه والمدن المشهوره، کُلَیْن، والریّ، وقُم، وهَمَدان، وقزوین، وآذربیجان، وسمرقند، کما حدّث عن مشایخ بَغداد، والکوفه وسوراء، والیمن فی رحله واسعه شملت خراسان والعراق والحجاز والشام.
تتلمذ علی الشیخ الکلینی، وروی عنه عدد کثیر من العلماء والفضلاء الذین تلقّوا کتابه الکافی منه، ورووه عنه، واستنسخوه، ونشروه، وإلی نسخهم تنتهی نسخته، (1)وقد کان مجلس الکلینی رحمه الله یتّصف بالانفتاح العلمی والحریه الفکریه، ومن أمارات ذلک انّ حلقه درسه لم تکن أُحادیه المذهب، بل کانت تضم إلی جانب تلامذته من الشیعه الإمامیه بعض أهل السنه أیضاً الذین أصبحوا من الفقهاء وألّفوا فی الفقه والحدیث کتباً علی مذاهبهم، وهی وإن لم یقدّر لها البقاء إلّاأنّ أسماء ها لم تزل محفوظه فی فهارس الکتب المعتبره کفهرست ابن الندیم وغیره.
ص:89
والذی نعرفه من أسماء تلامیذ الکلینی والراوین عنه أقل بقلیل مما نجهله، لکثره مجالسه العلمیه تبعاً لرحلاته وسعه أسفاره، وتجواله فی الکثیر من المراکز العلمیه المعروفه فی عصره والتی کانت تعج بأفواج الرواه فی ذلک الحین، وقد یجد المتتبع غیر من سنذکره منهم، وهم:
1. أحمد بن إبراهیم بن أبی رافع الصیمُری الکوفی، ساکن بغداد: قال الشیخ فی بیان طریقه إلی ما رواه عن الکلینی: «. . . وأخبرنا به أیضاً أحمد بن عُبدون المعروف بابن الحاشر، عن أحمد بن أبی رافع، وأبی الحسن عبد الکریم بن عبد اللّه ابن نصر البزاز بتنیس وبغداد عن أبی جعفر محمّد بن یعقوب الکُلینی جمیع مصنّفاته وأحادیثه سماعاً وإجازه ببغداد بباب الکوفه بدرب السلسله سنه سبع وعشرین وثلاثمائه» (1)انتهی.
وقد فهم بعض المعاصرین من هذه العباره أنّ الکلینی رحمه الله قد أجاز تلمیذیه المذکورین بتنیس وبغداد، ورتّب علی ذلک أشیاء کثیره کوصول الکلینی إلی تنّیس فی رحلاته العلمیه وأشیاء اخری یسمج ذکرها، ولو تأمّل قلیلاً لعرف أنّ ابن الحاشر (ت/ 423ق) سمع من شیخیه بمنطقتی تنیس وبغداد ما أجازهما الکلینی ببغداد سنه 327ق. وأنّ الکلینی لم یصل إلی تنیس ولم یرها.
2. أحمد بن أحمد، أبو الحسین الکوفی الکاتب: رجال النجاشی : 377/1026.
3. أحمد بن الحسین العطّار، أبو الحسین: عیون المعجزات لحسین بن عبد الوهاب: 7.
4. أحمد بن علی بن سعید، أبو الحسین الکوفی: فهرست الشیخ الطوسی:
136/591.
5. أحمد بن محمّد بن علی، أبو الحسین الکوفی الکاتب: رجال الشیخ الطوسی: 450 / 70، ویحتمل قویاً اتّحاده مع مَنْ قبله کما نبّه علیه جمله من الأعلام، وهو الظاهر أیضاً.
6. أحمد بن محمّد بن محمّد بن سُلیمان بن الحسن بن الجهم بن بُکیر بن أعْیَن ابن سُنْسُن، أبو غالب الزُراری (ت/ 368ق) : صرّح برسالته المعروفه بأنّه یروی جمیع الکافی عن مصنّفه، بعضه قراء هً، وبعضه إجازهً، قال: «وقد نسختُ منه کتاب الصلاه والصوم فی نسخه، وکتاب الحجّ فی نسخه وکتاب الطهر والحیض فی جزء، والجمیع
ص:90
مجلّد. وعزمی أن أنسخ بقیه الکتاب إن شاء اللّه فی جزء واحد، ورق طَلحیّ» رساله أبی غالب الزراری : 176 - 177/90.
7. إسحاق بن الحسن بن بکر العقرابی أو العقرانی، التمّار، یکنی: أبا الحسن، رجال النجاشی : 377/1026
8. جعفر بن محمّد بن جعفر بن موسی بن قولَوَیْه، أبو القاسم (ت/ 367 أو368 أو 369ق) : روی عن الکلینی کثیراً فی کتابه ( کامل الزیارات ) : 248 و249 و329، و330 وغیرها.
9. أبو الحسن بن داود: رجال النجاشی : 82 / 198 فی ترجمه أحمد بن محمد بن عیسی الأشعری.
10. أبو سعد الکوفی شیخ الشریف المرتضی: تاریخ دمشق الکبیر لابن عساکر 16:
137.
11. عبد الکریم بن عبد اللّه بن نصر، أبو الحسین کما فی فهرست الشیخ : 136 / 591، أو أبو الحسن البزّاز التنیسی: تقدّم عند ذکر أحمد بن إبراهیم برقم /1.
12. عبد اللّه بن محمّد بن ذکوان (من أهل السنّه) : تاریخ دمشق الکبیر 16: 137.
13. علیّ بن أحمد بن موسی الدقّاق: الخصال للصدوق 1: 160 / 209 و1: 167 / 219 و2: 643 / 23، وذکره فی علل الشرائع 1: 135 و154 بعنوان علیّ بن أحمد بن محمّد الدقاق، وفی بعض النسخ: علی بن أحمد بن محمّد بن موسی الدقاق.
14. علیّ بن عبد اللّه الورّاق: طبقات أعلام الشیعه (القرن الرابع) : 315.
15. علیّ بن محمّد الرازی: طبقات أعلام الشیعه (القرن الرابع) : 17، وانظر: الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی الفروع : 104 هامش رقم / 3.
16. علیّ بن محمّد بن عبدوس، أبو القاسم الکوفیّ: تاریخ دمشق الکبیر 16: 137.
17. محمّد بن إبراهیم بن جعفر أبو عبد اللّه الکاتب النعمانی، المعروف بابن أبی زینب، صاحب کتاب الغیبه ، حدّث فیه کثیراً عن الکلینی.
18. محمّد بن إبراهیم بن یوسف الکاتب، أبو الحسن، الفقیه المعروف بالشافعیّ:
شرح اصول الکافی للمظفر 1: 24، انظر کتبه علی المذهب الشافعی فی فهرست ابن
ص:91
الندیم: 301 فی أخبار الشافعی وأصحابه، الفن الثالث من المقاله السادسه، وله کتب فی الفقه علی المذهب الشیعی ذکرها ابن الندیم فی الفهرست أیضاً: 278 الفن الخامس من المقاله السادسه.
19. محمّد بن أحمد بن عبد اللّه بن قُضاعه بن صفوان بن مهران الجمّال نزیل بغداد، المعروف بأبی عبد اللّه الصفوانی (ت/ 358ق) : خاتمه مستدرک الوسائل 3: 470.
20. محمّد بن أحمد بن محمّد بن سنان الزاهریّ، أبو عیسی، نزیل الریّ: شرح اصول الکافی للمظفر 1: 24.
21. محمّد بن الحسین البزوفریّ: کفایه الأثر للخزاز القمی (من أعلام القرن الرابع الهجری) : 297.
22. محمّد بن عبد اللّه بن المطلب، أبو المفضل الشیبانی، نزیل بغداد (ت/ 387ق) :
روی أحادیث کثیره عن الکلینی فی أمالی الشیخ الطوسی، وانظر فهرست الشیخ الطوسی : 136/ 591.
23. محمّد بن علیّ بن الحسین بن موسی بن بابوَیْه، أبو جعفر القمی الشهیر بالصدوق: فضل الکوفه ومساجدها لمحمد بن جعفر المشهدی الحائری: 49 تحت عنوان: «ذکر الصلاه فی زوایا المسجد المعروف بمسجد السهله» ، فقد أخرج حدیثاً مسنداً إلی الشیخ الصدوق، وفیه قال الصدوق: «حدّثنا الشیخ الفقیه محمّد بن یعقوب، قال: حدّثنا علیّ بن إبراهیم، عن أبیه. . . الخ» .
والظاهر من هذا المورد، أنّ الشیخ الصدوق یروی عن الکلینی بالإجازه منهُ مکاتبه ومن ألفاظ الأداء بالإجازه: (حدّثنا) ؛ لأنّ الصدوق وُلِدَ فی قم بحدود سنه (306ق) ؛ وکان عمره وقت خروج الکلینی من الری إلی بغداد دون الخامسه، کما أنّه لم یخرج من قم إلّابعد سنه 329ق بحسب تتبّعنا لأسفار الشیخ الصدوق ورحلاته العلمیّه، واحتمال عوده الکلینی من العراق إلی قم، والتقاء الصدوق به وهو فی سنّ تحمل الروایه، لا دلیل علیه.
24. محمّد بن علی بن طالب، أبو الرجاء البلدیّ: طبقات أعلام الشیعه (القرن الرابع) : 290.
ص:92
25. محمّد بن علی ماجیلویه بن أبی القاسم عبداللّه الملقّب ببُندار، ابن عمران الجنابی البرقی: شرح اصول الکافی للمظفر 1: 24.
26. محمّد بن محمّد بن عصام الکلینیّ: من لا یحضره الفقیه للصدوق 4: 534 من المشیخه، فی الطریق إلی ما رواه عن الکلینی.
27. محمّد بن موسی المتوکّل: کمال الدین للصدوق 2: 675 / 31 (نوادر الکتاب) .
28. هارون بن موسی بن أحمد بن سعید التّلعُکْبری من بنی شیبان (ت/ 385ق) :
فهرست الشیخ : 136 / 591 و تهذیب الأحکام 10: 13 من المشیخه.
للکلینی رحمه الله کما فی ترجمته فی رجال النجاشی ورجال الشیخ وغیرهما بعض المؤلّفات التی لم یصل شی ء منها إلینا مع الأسف سوی الکافی ، وهی:
کتاب تعبیر الرؤیا، وکتاب الردّ علی القرامطه، وکتاب الرسائل أو ( رسائل الأئمه علیهم السلام ) الذی ینقل عنه السید ابن طاوس فی کشف المحجه بعدّه مواضع (1)وقد صُحّف اسمه فی بعضها فورد بلفظ ( الوسایل) (2)ممّا اشتبه علی البعض فعدّهُ کتاباً للکلینی، وهو لیس إلّا (الرسائل) . کما نقل عنه صدر الدین الشیرازی (ت/ 1050ق) فی شرح اصول الکافی 2: 615-612 ولم نجد له ذکراً بعد هذا التاریخ!
وله کتاب ما قیل فی الأئمّه علیهم السلام من الشعر ، وکتاب الرجال.
وکتاب الکافی وهو الکتاب الوحید الذی وصل إلینا من کتبه کاملاً باُصوله وفروعه وروضته، ومن طرق شتی.
کما نسب له السیّد المحقق العلّامه المغفور له عبد العزیز الطباطبائی رحمه الله فی کتابه الغدیر : 38 کتاباً آخر بعنوان: «کتاب خصائص الغدیر، أو خصائص یوم الغدیر» ولم أجده عند غیره.
ص:93
وُصِفَ الکلینیّ فی کلمات الأعلام من الفریقین (الشیعه والعامّه) بأجمل آیات الثناء والتبجیل، مما یُشیر ذلک إلی فضله وجلالته، ویُشید بمنزلته ومکانته.
أما عن علماء الشیعه بالذات، فهم ابتداء من عصر الکلینی وإلی یومنا هذا متّفقون علی کونه سلطان المحدّثین وامامهم الأقدم، وربما یسمج القول فی بیان کلماتهم إلّاأنّ الاکتفاء ببعضها لا بدّ منه فی إیضاح جمل الثناء علیه، فنقول:
قال الشیخ الصدوق (ت/ 380ق) : «الشیخ الفقیه محمّد بن یعقوب رضی الله عنه (1)» . (2)
وقال الشیخ النجاشیّ (ت/ 450ق) : «شیخ أصحابنا فی وقته بالریّ ووجههم، وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم» . (3)
وقال الشیخ الطوسیّ (ت/ 460ق) : ثقه، عارف بالأخبار» . (4)و: «جلیل القدر، عالم بالأخبار» . (5)
وقال السیّد ابن طاوس الحلّی (ت/ 664ق) : «الشیخ المتّفق علی ثقته وأمانته محمّد بن یعقوب الکلینی تغمّده اللّه جلّ جلاله برحمته» . (6)
وهکذا نجد الثناء علیه فی جمیع کتب الشیعه التی تعرّضت لذکره کما فی معالم العلماء : 69 / 666 و المعتبر : 7، و رجال العلامه : 145 / 36، و رجال ابن داود : 341 / 1507، و الدرایه : 69، و مرآه العقول 1: 3، و الفوائد الرجالیه 3: 325، و تکمله الرجال 2: 486، و روضات الجنات 6: 112، و کشف المحجه : 418، و الفوائد الرضویه : 657، و هدیه الأحباب : 347، و سفینه البحار 2: 394، و الکُنی والألقاب 2: 98، وعشرات غیرها.
هذا، ولفقید الاُمه، وإمامها الراحل، الإمام الخمینی طاب ثراه الزکی ورضی اللّه عنه، کلمات من نور بحقّ الکلینی قدّس سرّه سجّلها فی أوائل کلّ حدیث من أحادیث کتابه المعروف ب «الأربعون حدیثاً» ، وإلیک مقتطفات منها:
«الأجل، ثقه الإسلام» : 22 / 1، «ثقه الإسلام والمسلمین» : 240 / 16، «وعماد
ص:94
المسلمین» : 215 / 14، «رکن الاسلام وثقته» : 328 / 22، «حجه الفرقه وثقتها» : 336 / 23، «فخر الطائفه وذخرها» : 270 / 18، «ومقدَّمهم» : 240 / 16، «وإمامهم» : 312 / 21، «سلطان المحدّثین» : 226 / 15، «شیخ المحدّثین وأفضلهم» : 364 / 25، «عماد الإسلام والمسلمین» 524 / 35، «رئیس المحدّثین» : 163 / 10، «أفضل المحدّثین وأقدمهم» :
350 / 24، «الإمام الأقدم. . . ورئیس الاُمه» : 256 / 17، «حجه الفرقه وإمامهم» : 312 / 21، «الشیخ الأقدم، والرکن الأعظم محمّد بن یعقوب الکلینی رضوان اللّه علیه» : 588 / 40، و «کرّم اللّه وجهه» : 312/21.
وإذا کان الکلینی هو هکذا فی نظر أقطاب علماء الشیعه، فاعلم أنّه قد وصف عند أعلام أهل السنّه بأوصاف جلیله أیضاً کالمجدّد، والفقیه، والعالم، ونحو ذلک من الأوصاف التی تبیّن مکانته بنظرهم، خصوصاً وهم یعلمون من تخرج علی یدیه من فقهائهم ورواتهم.
ولهذا تجد ذکره العطر فی الکتب المعتمده عندهم، إذ ترجم له - مع الثناء علیه - العدید منهم، وهم:
1. عبد الغنی بن سعید الأزدیّ المصریّ (ت/ 407ق) فی المؤتلف والمختلف، کما فی کتاب الغدیر للعلامه المحقق المرحوم السید عبد العزیز الطباطبائی: 39.
2. ابن ماکولا، أبو نصر علیّ بن هبه اللّه (ت/475ق) فی الاکمال 4: 575.
3. ابن عساکر الدمشقی الشامی الشافعی (ت/571ق) فی تاریخ دمشق الکبیر 16: 37.
4. أبو السعادات مبارک بن محمد بن الأثیر (ت/ 606ق) ، عدّ الکلینی من المجدّدین علی رأس المائه الثالثه فی کتابه: جامع الاُصول 12: 220، لِما جاء فی الحدیث الشریف: «إنّ اللّه تعالی سیبعث لهذه الاُمه علی رأس کلّ مائه سنه من یجدّد لها دینها» . أخرجه أبو داود فی سننه 4: 480، والحاکم فی مستدرکه 4: 22 وغیرهما.
5. عز الدین، أبو الحسن ابن الأثیر (ت/ 630ق) فی کتابه الکامل فی التاریخ 8: 364.
6. ابن منظور، جمال الدین محمّد بن مکرم (ت/ 711ق) فی مختصر تاریخ دمشق 23: 362/386.
ص:95
7. إسماعیل بن علی أبو الفداء (ت/ 732ق) فی المختصر فی أخبار البشر 2: 87.
8. الحسین بن محمّد الطِیْبیّ (ت/ 743ق) فی شرح مصابیح البغویّ (ت/ 510ق أو 516ق) ، کما فی نهایه الدرایه للسیّد حسن الصدر: 549، نقل عنه أنّه عدّه من المجدّدین.
9. أبو عبد اللّه محمد بن أحمد الذهبیّ (ت/ 748ق) فی المشتبه فی الرجال المطبوع فی متن توضیحه الآتی برقم (12) ، قائلاً: محمّد بن یعقوب الکلینی، من رؤوس فضلاء الشیعه فی أیام المقتدر» . وقال فی سیر أعلام النبلاء 15: 280 / 125: «شیخ الشیعه وعالم الإمامیه، صاحب التصانیف، أبو جعفر محمّد بن یعقوب الکلینیّ. . .» .
وأطراه بأکثر من هذا الکلام فی تاریخ الإسلام فی حوادث سنه 328ق، ص 250/416.
10. الصفدی، صلاح الدین خلیل بن أیبک (ت/ 764ق) فی الوافی بالوفیات 5: 266.
11. مجد الدین محمّد بن یعقوب الفیروزآبادی (ت/ 817ق) ، فی القاموس المحیط 4: 322 فی ماده کَلَان.
12. شمس الدین محمّد بن عبد اللّه محمّد القیسی الدمشقی (ت/842ق) فی توضیح المشتبه (مشتبه الذهبی) 7: 337 (حرف الکاف) .
13. ابن حجر أحمد بن علی العسقلانی (ت/ 852ق) فی کتابیه: لسان المیزان 5:
433، و تبصیر المنتبه 3: 1219.
14. الزَبیدی الحنفی (ت/ 1205ق) فی تاج العروس 9: 322 فی ماده کَلَان.
15. خیر الدین الزرکلی الوهّابی (ت/ 1396ق) فی الأعلام 7: 145.
ولم یقتصر الثناء علی الکلینی علی علماء الإسلام وحدهم، بل تعدّی ذلک، لیکون للمستشرقین إسهام فی هذا الثناء أیضاً، فشهدوا بفضله فی الحدیث (والفضل ما شهدت به الأعداء) .
قال M. tyw nisidl oD عن المحمّدین الثلاثه أصحاب الکتب الأربعه: «وأوّل هؤلاء المحمّدین وأعلاهم منزلهً هو محمّد بن یعقوب الکلینی الذی ألّف کتاب الکافی فی علم الدین» . عقیده الشیعه، دونالدسن دوایت. م: 283.
ص:96
وقال: n likorP lir : «وفی أوائل القرن الرابع الهجری کان مجدّد فقه الإمامیّه هو أبو جعفر محمّد بن یعقوب الکولینی [کذا] الرازی» . تاریخ الأدب العربی / کارل بروکلمان 3: 339.
من المتّفق علیه هو أنّ وفاه الکلینیّ رحمه الله کانت ببغداد، وأنّه صلّی علیه نقیب الطالبیّین ببغداد السیّد محمّد بن جعفر الحَسَنی أبو قیراط المتوفّی فی سنه (345ق) .
ولهم قولان فی تاریخ وفاته:
الأوّل: ذکره النجاشی وهو سنه (329ق) سنه تناثُر النجوم (1)ووافقه الشیخ الطوسیّ فی رجاله. (2)
والثانی: قاله الشیخ الطوسیّ فی الفهرست وهو سنه (328ق) . (3)
وقد مال لکلٍّ فریقٌ، وتردّد بعضُهم بین القولین. والراجح عندی هو الأوّل، ویؤیّده أنّ الصُولی (ت/ 335ق) قد أرّخ فی کتابه (أخبار الراضی) وفاه الشیخ الکلینی فی النصف من شعبان سنه 329ق، والصُولی من المعاصرین لثقه الإسلام. ومع کون مراد الصولی ب (النصف) هو الیوم الخامس عشر من شهر شعبان سیکون تاریخ وفاه الکلینی معلوماً لدینا بالضبط وهو یوم الأحد 15 شعبان سنه 329 هجری قمری، 30 / 2 / 320 هجری شمسی، الموافق للیوم الثامن والعشرین من شهر مایس لسنه 941 میلادی.
وأمّا عن مکان قبره الیوم فهو فی الجانب الشرقی من بغداد فی جامع الصَفَویّه سابقاً واشتهر بالآصفِیّه فیما بعد، جنب المدرسه المستنصریه علی شاطی ء دجله، علی یمین العابر دجله علی جسر المأمون من الکرخ إلی الرصافه.
وهذا یخالف ما قاله الشیخ فی الفهرست من أنّه دفن بباب الکوفه، وأنّ قبره فی صَرَاه الطائی، وقریب منه قول النجاشی.
لأنّ باب الکوفه هی أحد أبواب بغداد الأربعه، وهو واقع فی جهه الکرخ لا
ص:97
الرصافه، والصراه اسم لنهرین صغیرین یصبّان فی دجله من جهه الکرخ لا الرصافه أیضاً کما حقّقنا فی محله.
والمنقول عن المرحوم الدکتور مصطفی جواد (ت/ 1389ق) : أنّ مصبّ الصراه هو رأس الجعیفر الحالیه فی المنطقه التی کان فیها بیت السید محمّد الصدر. (1)
وعلی أیّه حال، فإنّ القبر الموجود فی المدرسه الآصفیه قد تعرّض إلی الهدم والبناء أکثر من مرّه، وفی إحداها نبش القبر ووجد الشیخ رحمه الله وکأنّه دفن قبل ساعات ومعه میّت صغیر بکفنه کأنّه ولده، مما حملت هذه الکرامه الوالی العثمانی الذی أمر بالهدم علی تشیید القبر وبناء قُبّه علیه، فی قصه سائره أشار لها جمع من الأعلام. (2)
الکافی موسوعه حدیثیه، فیه إلی جانب ما یلبّی حاجه الفقیه، دقائق فریده تتعلّق بشؤون العقیده، وتهذیب السلوک، ومکارم الأخلاق.
والمنهج المتّبع فیه لأجل الوصول إلی اصول الشریعه وفروعها وآدابها وأخلاقها، إنّما هو بالاعتماد علی حَمَلَه آثار النبوّه من نقله حدیث الآل علیهم السلام، الذی هو حدیث الرسول صلی الله علیه و آله، إذ صرّح أهل البیت علیهم السلام مراراً وتکراراً بأنّهم لا یحدّثون الناس إلّابما هو ثابت عندهم من أحادیث الرسول صلی الله علیه و آله، وأنّهم کانوا یکنزونها کما یکنز الناس ذهبهم وورقهم، وأنّها کلّها تنتهی إلی مصدر واحد، وباسناد واحد، (3)لو قرأته کما یقول أحمد بن حنبل (ت/ 240ق) علی مجنون لبرئ من جِنّته. (4)
ومن ثمرات هذا التضییق فی روایه السنه المطهره فی الکافی ، وحصرها بذلک
ص:98
النمط من حمله الآثار، أنّک لا تجد بینهم للاُمویین وأذنابهم وأنصارهم وزناً ولا اعتباراً، ولا للخوارج والنواصب ورواتهم ذِکراً، ولا لمن لم یحفظ النبی الأکرم صلی الله علیه و آله فی أهل بیته علیهم السلام (1)عیناً ولا أثراً. (2)
کما لا تجد فی أخبار الکافی لمن نافق ممّن تسمّی بالصحابه ولصق بهم (3)خبراً، وأمّا عن أخبار المؤمنین منهم، فهی إمّا أن تمر طرقها عبر من تجنّب الکلینی روایاتهم فلا یروی عنهم ولا کرامه. وإمّا أنْ تمرّ عبر غیرهم، ممّن لا طریق لنا فی معرفه درجه وثاقتهم، إذ لم یسلم علماء جرحهم وتعدیلهم من الجرح فی أنفسهم، ومن یکن هکذا حاله، فلا عبره فی أقواله.
ولو تنزلنا عن ذلک وقلنا باعتبارها لوثاقه ناقلیها عندهم، فالکلینی رحمه الله فی غنًی عن تکلّف إسنادها، إذ لا یحتاج فی وصلها علی طبق منهجه علی فرض صحّتها أکثر من أن یسندها إلی من حدّث بها من أهل البیت علیهم السلام؛ لثبوت حجیه سنّتهم، مع کونهم من أحرص الناس فی الحفاظ علی السنه النبویه وتدوینها والأمر بکتابتها وحفظها کما مرّ، ومن البداهه بمکان أنّه لا یعدل بأهل البیت علیهم السلام أحد من الصحابه وإن جلّ، ولا یوجد فیهم من هو أعلم بما فی البیت النبوی الطاهر من أهله المطهرین.
إذن، نقل السنه الشریفه علی وفق هذا المنهج، هو من أسدّ النقل وأکثره احتیاطاً فی الدین، والتزاماً بحدیث الثقلین: کتاب اللّه، والعتره.
وهذا المنهج وإن کان هو المنهج العام عند محدّثی العتره، إلّاأنَّ شده التزام الکلینی به مع میزات کتابه الاُخری هی التی حملت الشیخ المفید قدّس سرّه علی القول: بأنّ الکافی من أجل کتب الشیعه وأکثرها فائده، (4)کما حملت غیره علی الاعجاب بکتاب
ص:99
الکافی (1)والثناء علی مؤلفه.
ومن هنا بذل علماء الشیعه قدیماً وحدیثاً جهوداً علمیه مضنیه حول الکافی ، فاستنسخوه کثیراً، (2)وشرحوا أحادیثه، وأکثروا من تحشیته وتهمیشه، وبیّنوا مشترکاته، ووضّحوا مسائله، واختصروه، وحقّقوا أسانیده، ورتّبوا أحادیثه، وصنّفوها علی ضوء المصطلح الجدید، وترجموه إلی عدّه لغات، وطبعوه مرّاتٍ ومرّاتٍ، ووضعوا الفهارس الفنیّه لأبوابه، وأحادیثه، وألفاظه، بحیث وصلت جهودهم حول الکافی إلی ما یقرب من مائه کتاب، وبلغ بعضها أکثر من عشرین مجلداً، فضلاً عن الدراسات الحدیثه حوله.
وهم مع کلّ هذه الجهود:
لم یقل أحد منهم بوجوب الاعتقاد والعمل بجمیع ما بین دفتیه.
ولا ادّعی إجماع علی صحّه جمیع ما فیه کما قیل: إنّه (انعقد إجماع العامه علی صحه البخاری ومسلم) . (3)
ولم یُفْتِ أحد من فقهاء الشیعه بشأن الکافی نظیر فتیا إمام الحرمین بشأن صحیحی البخاری و مسلم بأنّه: لو حلف إنسان بطلاق امرأته أنّ کل ما فی البخاری ومسلم هو من قول النبی صلی الله علیه و آله لما الزِم بالطلاق ولا الحنث بیمینه! ! (4)
ولا کان یقرأ فی الشده لتفرج، ولا فی المراکب لکی لا تغرق، ولم یستسقِ شیعیّ بقراء ته الغَمام کما کان یفعل بکتاب البخاری. (5)
ص:100
ولم یر أحد مناماً بشأن الکافی ، کمنام الفربری بشأن صحیح البخاری. (1)
ولم یتجرّأ أحد علی القول بأنّ کل من روی عنه الکلینی صار فوق مستوی الشبهات، کما کان یصرّح أبو الحسن المقدسی بأن کل من روی عنه البخاری فقد جاز القنطره، أی لا یلتفت إلی ما قیل فیه، وأیّده علی ذلک أبو الفتح القشیری. (2)
ولم یُغالِ أحد من شعراء الشیعه بوصف أخبار الکافی ، کما غالی البرهان القیراطی فی قصیدته العینیه بأخبار البخاری، وزاد علیه أبو الفتوح إذ یقول: کأنّ البخاریَّ فی جمعه تلقّی من المصطفی ما اکتتب! ! ! (3)
هذا مع أنّ بعض ما اکتتبه البخاری کان من روایه عمران بن حطان، وعکرمه، وإسماعیل بن أبی اویس، وعاصم بن علیّ، وعمرو بن مرزوق، وسُوید ابن سعید وعشرات من نظائرهم الذین عرفوا بأسوأ ما یعرف به الرواه.
نعم، لم یقلْ أحد من الشیعه بنحو هذه الأقوال بشأن الکافی.
وإذا کان الاسترابادی الأخباری رامَ أنْ یجعل کلّ أحادیث الکافی قطعیّه الصدور بقرائن لم تنهض بمدّعاه، فقد ردّه محقّقو الشیعه وأثبتوا بطلان هذه الدعوی، ویکفی أنّ من جمله الرادّین علیه هو خاتمه المحدّثین وشیخ الأخباریین العلّامه النوریّ (ت/ 1320ق) . (4)
ولم یذهب أحد إلی القول بأنّ الکلینی لم یخرج الحدیث إلّاعن الثقه، عن مثله فی سائر الطبقات، بل غایه ما یُستفاد من کلامهم، هو أنّ أخبار الکافی مستخرجه من الاُصول المعتبره التی شاعَ بین قدماء الشیعه الوثوق بها والاعتماد علیها، إذْ کانت مشهوره معلومه النسبه إلی مؤلّفیها الثقات الأثبات.
کما أنّ إعراض الفقهاء عن بعض مرویّات الکافی ، لا یدلّ علی عدم صحّتها عندهم، ولا ینافی کون الکافی من أجلّ کتبهم، إذْ ربّ صحیحٍ لم یُعمل به لمخالفته المشهور، وقد یکون وجه الإعراض لدلیل آخر وعلّه اخری لا تقدح بصحّه الخبر.
وإذا ما عدنا إلی معنی «الصحیح» عند متقدّمی الشیعه وعرفنا المصطلح الجدید فیه،
ص:101
علمنا أنّ الکلینی رحمه الله لم یَجْرِ فی الکافی إلّاعلی متعارف الأقدمین فی إطلاق الصحیح علی کلّ حدیثٍ اعتضد بما یقتضی الاعتماد علیه، أو اقترنَ بما یوجب الوثوق به والرکون إلیه. کوجوده فی کتب الاُصول الأربعمائه، أو فی کتب مشهوره متداوله، أو لتکرّره فی أصل أو أصلین، أو لوجوده فی أصل معروف الانتساب إلی واحد ممّن أجمعوا علی تصدیقهم والإقرار لهم بالفقه والعلم کزُراره وأضرابه، أو کان منقولاً من أحد الکتب المعروضه علی الأئمّه علیهم السلام فأثنوا علی مؤلّفیها. أو لأخذه من الکتب التی شاع الاعتماد علیها سواء کانت من کُتب الإمامیه ککتاب الصلاه لحریز بن عبد اللّه السجستانی، أو من کتب غیر الإمامیه ککتاب حفص بن غیاث القاضی، وکتاب الحُسین بن عبد اللّه السعدی، وکتاب القبله لعلیّ ابن الحسن الطاطری. (1)
وعلی أثر فقدان تلک القرائن أو معظمها فی عصر السیّد ابن طاوس (ت/674ق) ، لذا أظهر التصنیف الجدید للحدیث، ثمّ تطوّر علی ید تلمیذه العلّامه الحلّی (ت/ 726ق) ، إذ قسّموا الحدیث إلی أقسامه المعروفه، وهی:
1. الصحیح: وعرّفوه بأنه ما اتصل سنده إلی المعصوم علیه السلام بنقل الإمامی العدل عن مثله فی جمیع الطبقات (2)وهو کما تری لا ینطبق علی متعارف المحمدین الثلاثه فی اطلاق الصحیح.
2. الحَسِن: وهو ما اتصل سنده إلی المعصوم علیه السلام بإمامی ممدوح مدحاً معتّداً به من غیر نص علی عدالته مع تحقق ذلک فی جمیع مراتب السند، أو فی بعض مراتبه ولو فی واحد، مع کون باقی رجال السند من رجال الصحیح. (3)
ص:102
3. الموثّق: وهو ما دخل فی طریقه من نصّ الاصحاب علی توثیقه مع فساد عقیدته، ولم یشتمل باقی السند علی ضعیف. ویقال له: القوی، وقد یمیز بینهما باطلاق القوی علی مروی الإمامی الذی لم یُمدح ولم یُذم. (1)
4. الضعیف: وهو مالم تجتمع فیه شروط أیٍّ من الأصناف الثلاثه المتقدمه. (2)
ثم حاول المتأخّرون وشرّاح الکافی تطبیق هذا الاصطلاح علی أحادیث الکافی حتی بلغ الضعیف من أحادیث الکافی بحسب الاصطلاح الجدید (9485) حدیثاً، وما تبقّی من الأحادیث موزّعاً علی الصحیح والحسن والموثّق بحسب الأرقام التالیه:
الصحیح (5072) حدیثاً، والحسن (144) حدیثاً، والموثّق (1128) حدیثاً.
وقد علمت أنّ تطبیق الاصطلاح علی أحادیث الکافی لم یُلحظ فیه ما جری علیه ثقه الإسلام من إطلاق لفظ الصحیح علی ما اقترن بالقرائن المتقدّمه التی صار فقدان معظمها سبباً للتصنیف الجدید.
وهذا هو الذی نعتقده، إذ لو کانت الأحادیث الضعیفه بهذا المقدار واقعاً، فکیف یصحّ لمثل الشیخ المفید أن یقول عن الکافی بأنّه من أجلّ کتب الشیعه وأکثرها فائدهً؟ وکیف یشهد من مثل النجاشی بأنّ الکلینی کان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم؟
ومن هنا یعلم بأنّ ما قام به محمد باقر البهبودی من انتقاء الصحیح من الکافی ، وجمعه فی کتابه ( زبده الکافی ) ، (3)إنّما هو انتقاء بحسب المصطلح الجدید، کما أنّه لیس مُبتکِراً لهذا العمل، بل سبقه إلیه بعض أعلام الطائفه وشیوخها، کالشیخ حسن بن الشهید الثانی (ت/ 1011ق) فی کتابه « منتقی الجمان فی الأحادیث الصحاح والحِسَان » .
ولیس فی عمل الشیخ حسن رحمه الله ما یوحی بانحصار «الصحاح والحسان» بما فی « منتقی الجمان » ، بخلاف الحال فی « زبده الکافی » .
وهذا العمل لا یکون وسیله للطعن کما قد یتوهّمه البعض فی أصل الکافی ؛ لابتنائه
ص:103
علی أساس لیس مُلتَزَماً للکلینی، وهو الاصطلاح الجدید.
ولیس الغرض المؤاخذه علی اتّخاذ هذا المنهج وإن کنت أعتقد خطأه، بل المؤاخذه علی استخدام اسم الکافی وتحمیله بمنهج لم یلتزم به الکلینی أصلاً.
وبقطع النظر عن فساد المنهج وصحّته، فلنا أن نؤاخذه أیضاً علی عدم استحکام تطبیق منهجه، وفرقٌ بین نقد المنهج وبین کیفیه استخدامه.
لقد أخفق البهبودی فی جمع کل ما هو صحیح حتی علی المصطلح الذی التزمه، والمنهج الذی انتهجه فترک الکثیر ممّا هو صحیح ولم یورده فی کتابه، وهذا یَنُمُّ عن وجود ثغرات فی عمله.
وکمثال علی ما نقول: أنّک لا تجد فی ( زبده الکافی ) الحدیث الثالث من باب الماء الذی لا ینجّسه شیء (1)مع أنّ رجاله کلّهم من الصحیح، والظاهر أنّه تُرکَ لأن ظاهره من قول زراره فی الکافی ، إذ لم یرفع إلی المعصوم علیه السلام، ولکن الشیخ رواه بالنصّ عن الکلینی، مسنداً إلی أبی جعفر علیه السلام (2)وهذا السند من الصحیح بحسب الاصطلاح اتّفاقاً، لکن الحدیث اهمل فی زبده الکافی.
والشی ء نفسه ینطبق مع الحدیث الرابع من أحادیث باب طهور الماء، فقد رواه الکلینی عن علی بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس بن عبد الرحمن، عن عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام (3)وهذا السند من الصحیح بحسب الاصطلاح اتفاقاً، ومع هذا فلم یذکر الحدیث فی زبده الکافی!
والطریف أنّ متن هذا الحدیث هو متن الحدیث الخامس من الباب المذکور بلا أدنی اختلاف، فکلاهما فی سؤال الإمام الصادق علیه السلام عن ماء البحر: أطهور هو؟ فکان الجواب فی الموردین ب: (نعم) . وفی زبده الکافی انتقی الحدیث الخامس دون الرابع!
وکمثال ثالث ما ورد فی الکافی بهذا السند:
علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد (وهو ابن عثمان) ، عن
ص:104
الحلبی (وهو عُبید اللّه بن علی) عن أبی عبد اللّه علیه السلام. وهذا السند صحیح بلا خلاف، وقد أخرجه صاحب المنتقی عن الکافی (1)لکنّه اهمل فی زبده الکافی.
وکمثال أخیر، فأنه لم یذکر فی زبده الکافی الحدیث المروی فی باب روایه الکتب والحدیث بهذا السند: «وعنه أی: عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد وهو ابن عیسی؛ ومحمد بن الحسین، عن ابن محبوب، عن عبداللّه بن سنان، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: یجیئنی القوم فیستمعون منی حدیثکم. . .» (2)علی الرغم من صحه السند بحسب الاصطلاح.
وثمّه شی ء آخر یجب الالتفات إلیه وهو کون الأحادیث الضعیفه فی الکافی بحسب الاصطلاح، غالباً ما تجد مضامینها أو نصوصها مخرّجهً من طرق اخری صحیحه فی الأبواب نفسها التی اشتملت علی تلک الضعاف فیما تتبعناه. وهذا یعنی أنّ شهره الخبر روائیاً لم تلحظ فی هذا المنهج، وبتعبیر أدقّ: إنّ زبده الکافی زبده للأسانید لا للمتون لأنّ أغلب الأسانید التی أهملها فی الزبده اتّفقت متونها إما بالنصّ تارهً أو المضمون اخری مع المتون المرویه بالأسانید الصحاح، ومع هذا فإنّ ما فاته منها لیس قلیلاً.
ومهما یکن فإنّ من لا خبره له قد یظنّ بأنّ التصنیف الجدید قد اودی بثلثی أخبار الکافی متخذاً من زبده البهبودی مثالاً، وهو لیس کذلک کما بینّاه.
قد تجد فی الآوان الأخیر من یخالف سیره علماء الشیعه، ویتشبّثُ بحکایه عرض الکافی علی الإمام المهدی علیه السلام، ویستنصر لمقوله ( الکافی کافٍ لشیعتنا) بعد تلطیفها! وینسب للکلینی رحمه الله علی أثر ذلک أشیاء لا دلیل علیها، فتراه یجزم تارهً بأنّ للکلینی صلاتٍ وتردداً مع السفراء الأربعه (رض) ، ویؤکّد تارهً اخری علی أنّ کبار علماء الشیعه کانوا یأتون الی الکلینی ویسألونه وهو فی مجالس سفراء الإمام المهدی عجّل
ص:105
اللّه تعالی فرجه الشریف، وثالثه یتساء ل: کیف لم یطلب أحد السفراء من الکلینی کتابه لعرضه علی الإمام علیه السلام؟ وهلّا حظی الکافی بعنایه السفراء واهتمامهم، مع أنّهم کانوا یولون العنایه لما هو أقلّ شأناً من الکافی؟
ولمّا کان یری قبول حکایه العرض إفراطاً، ونفیها تفریطاً، حاول تلطیفها والاتیان بقولٍ وسطٍ شاذٍ مضحکٍ، وهو احتمال عرض بعض أجزاء الکافی علی الإمام المهدیّ علیه السلام!
وجمیع هذا الکلام باطل؛ لأنّ ما یعنیه عرض أجزاء من الکافی هو إمّا أن تکون أحادیث تلک الأجزاء المعروضه موضع تأمّل الکلینی، أوْ لا.
وعلی الأوّل: یمکن له فحصها بنحو ما فحص به أحادیث الأجزاء التی لم تعرض، خصوصاً وهو عالم بالأخبار، وعارف بها بشهاده من عرفت فی ترجمته.
وعلی الثانی، لا یحتاج إلی مسأله العرض أصلاً.
وأمّا عن الصلات والتردّد، فاعلم أنّه لا توجد للکلینی روایه واحده فی الکافی عن أیٍّ من السفراء الأربعه بلا واسطه، مع أنّه دخل العراق کما نری قبل سنه 310ق، وحدّث عن بعض مشایخ بغداد موطن السفراء کما تقدّم.
کما لم یکثر الکلینی الروایه عن أیٍّ منهم بالواسطه، بل لم تکن مرویّاتهم فی کتب الحدیث الأربعه بتلک الدرجه من الکثره، ولعلّها لا تزید علی عشره أحادیث، من بینها حدیثان فقط فی اُصول الکافی. (1)
وهذا یکاد یکون بمنزله التصریح منهم (قدّست أسرارهم) بإیکال أمر الحدیث إلی أعلّامه من الشیعه، لانشغالهم بتنفیذ أوامر الإمام المعصوم علیه السلام أکثر من أی أمر آخر، ویدلّ علیه کتاب الغیبه للشیخ الطوسی الذی ضمّ معظم المرویّ عنهم، وکان جلّه بهذا الخصوص، ثمّ انّ دور أهل البیت علیهم السلام هو إرشاد رواه الحدیث إلی کیفیه معرفه الصحیح وتمییزه عن غیره بقواعد رصینه سار علیها علماء الشیعه إلی الیوم، هذا مع التندید بالغلاه ولعنهم لتجنّب الروایه عنهم، ومدح الثقات والتعریف بهم لأخذ الروایه منهم،
ص:106
ولم یشغلوا أنفسهم علیهم السلام بمراجعه کتب أصحابهم بعد تمهید طرق الروایه الصحیحه إلیهم.
ویؤیّده أن سیره آخر الأئمه علیهم السلام إزاء الکتب المؤلّفه فی عصورهم جرت علی وفق ما کانت علیه سیره آبائهم علیهم أفضل الصلاه والسلام، بمعنی عدم طلب الإمام علیه السلام عرض مصنّفات شیعته علیه للتأکّد من سلامتها، أمّا لو اتّفق أنْ یعرض المؤلّف کتابه أو کتاب غیره علی الإمام، فلا ضیر، کما حصل نظیر هذا لبعضهم:
فقد عرض یونس بن عبد الرحمن بعض کتب أصحاب الإمام الصادق علیه السلام علی الإمام الرضا علیه السلام. (1)
وعرض أیضاً کتاب الفرائض المرویّ عن أمیر المؤمنین علیه السلام علی الإمام الرضا علیه السلام. (2)
وعرض حمزه بن الطیّار علی أبی عبد اللّه علیه السلام بعض خطب أبیه. (3)
وعرض یزید بن خلیفه حدیثاً واحداً لعمر بن حنظله علی الصادق علیه السلام. (4)
وعرض أبو الصّباح الکِنانی بعض الروایات علی الإمام الصادق علیه السلام. (5)
وعرض محمّد بن قیس البجلی کتاب قضایا أمیر المؤمنین علیه السلام علی الإمام الباقر علیه السلام. (6)
کما عرضه ابنه عُبید بن محمّد بن قیس علی الإمام الباقر علیه السلام، أیضاً. (7)
وعرض أبو عمر المتطبّب ما أفتی به أمیر المؤمنین علیه السلام فی الدیات علی الإمام الصادق علیه السلام. (8)
ص:107
وفی بعض الروایات أنّه عرض علی الإمامین الصادق والرضا علیهما السلام. (1)
وعرض أبو علیّ عُبید اللّه بن علی الحلبی کتابه علی الإمام الصادق علیه السلام. (2)
وعرض أحمد بن أبی خلف کتاب یوم ولیله لیونس بن عبد الرحمن علی الإمام الجواد علیه السلام. (3)کما عرضه غیره علی الإمام العسکری علیه السلام، کداود بن القاسم الجعفری (4)وبورق البوشنجانی (5)والحسن بن فضال. (6)
وأخرج الکشی، عن أبان بن أبی عیاش أنّه عرض کتاب سُلیم بن قیس الهلالی علی الإمام علی بن الحسین علیهما السلام. (7)
ودخل حامد بن محمد العلجردی البوشنجی علی الإمام الحسن العسکری علیه السلام، فلمّا أراد أن یخرج، سقط منه کتاب الفضل بن شاذان وکان ملفوفاً فی رداء له، فتناوله الإمام علیه السلام وقرأه وترحّم علی الفضل. (8)
وهناک کتاب شبه ممضی من الإمام العسکری علیه السلام، وهو کتاب ابن خانبه، لأنّه قُوبل علی أصل من الإمام فلم یکن بینهما اختلاف إلّابحروف قلیله. (9)
هذه هی حصیله الکتب التی عُرِضَت علی الأئمّه علیهم السلام من مجموع ما یزید علی سته آلاف وخمسمائه کتاب، ولم یکن کتاب واحد من الکتب المعروضه قد عرض بناء علی طلب من المعصوم علیه السلام.
وأمّا ما جاء بشأن طلب الإمام الکاظم علیه السلام من ابن عمّ محمّد بن فلان الواقفی أن یطلب حدیث فقهاء أهل المدینه ثمّ یعرضه علیه علیه السلام، فلا یُنافی ما ذکرناه، لأنّ الخبر دالّ
ص:108
علی أنّ مدار عمل فُقهاء أهل المدینه والمراد بهم فقهاء العامّه کان علی الأحادیث الموضوعه، فأراد الإمام علیه السلام أنْ یبیّن له الطریق الصحیح فی طلب المعرفه، لأنّه لم یکن کرواه الشیعه عالماً بفضل أهل البیت، بل کان زاهداً عابداً بلا علم ولا معرفه. (1)
وإذا علمنا أنّ الظرف السیاسی الذی عاشه الإمام المهدی علیه السلام فی غیبته الصغری، هو أصعب بکثیر ممّا کان علیه آباؤه علیهم السلام، اتّضح لنا أنّ عرض المؤلّفات علیه (حفظه اللّه بعینه ورعایته) لیس أمراً طبیعیاً، ولا تقتضیه ظروف المرحله، بقدر ما تقتضی بیان دَور الشیعه فی غیاب مَنْ لم یعرفه مات میته جاهلیّه. ولیس من المعقول جدّاً أن لا یلتفت السفراء إلی مثل هذا حتّی یجعل من الإمام المهدی (أرواحنا فداه) مصحّحاً لمؤلّفات الشیعه. وکیف یغفل الکلینی عن مثل هذا فیقدّم کتابه طواعیه إلی السفراء لیأخذ نصیبُه من نظر المنتظر صلوات اللّه وسلامه علیه؟
ثمّ ألیس یعنی هذا سلب القدره العلمیّه عن ثقه الإسلام الذی عدّه خصوم الشیعه من المجدّدین علی رأس المائه الثالثه؟
وأمّا ما ذُکر فی المقام من دأب السفراء الأربعه (رضی اللّه عنهم) علی متابعه الکتب والتأکّد من سلامتها! فهو کذب علیهم، مع المبالغه الظاهره، زیاده علی خطأ الاستدلال به.
ووجه الکذب، هو أنّه لم یُعْرَف عنهم ذلک، ولا ادّعاه أحدٌ منهم، ولا نسبه فاضِل إلیهم.
ووجه المبالغه: هو أنّ غایه ما یعرف عنهم فی ذلک، طلب السفیر الثالث الحسین بن روح رضی الله عنه کتاب التکلیف لیقرأهُ بنفسه (2)وهو من تألیف أبی جعفر محمّد بن علی بن أبی العزاقر المعروف بالشلمغانی بعد أن صار یدّعی أشیاء عظیمه باطله أدّت إلی لعنه والبراءه منه وقتله سنه (323ق) ، وکان قبل ذلک وکیلاً عن السفیر الثالث فی الکوفه وکان کتابه ( التکلیف ) رائجاً عند الشیعه لأنّه کان ألَّفه قبل انحرافه واشتهاره بالکذب علی السفیر الثالث رضی الله عنه.
ومنه یعلم أن علّه قراءه ابن روح رضی الله عنه لکتاب التکلیف إنّما هی لتوقّعه تعمّد الشلمغانی الکذب علیه أو علی الإمام علیه السلام ودسّه فی کتابه ترویجاً لباطله. حتی کان بعض القُمیین یُراسل الشیخ الحسین بن روح للتأکّد من جوابات بعض المسائل خشیه أن تکون للشلمغانی ید فیها. (3)
ص:109
ولو لم ینحرف لما کان الشیخ بحاجه إلی کلّ هذا، ولترک کتابه کما ترک غیره من مؤلّفات الشیعه التی کانت تزخر بها دورهم ومکتباتهم فی بغداد.
ومما یقوی ذلک ویؤیّده، هو أنّ الحسین بن روح نفسه رضی الله عنه أنفذ کتاب التأدیب من بغداد إلی قم، وکتب إلی فقهاء قم أن ینظروا ما فیه من فتاوی تخالف ما علیه الشیعه (1)ولم یتولّ ذلک بنفسه، بل أوکل الأمر إلی أهل الاختصاص علی الرغم من جدارته بذلک.
ومنه یعلم خطأ الاستدلال بموقفه من الکتابین المذکورین ولا نعلم لهما ثالثاً علی طلب الکافی للنظر فیه أو عرضه علی الإمام المنتظر عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف.
وأما عن الاستدلال علی حکایه العرض، بالتوقیع الخارج من الناحیه المقدسه إلی الصدوق الأوّل (ت/ 329ق) (2)فلا ینبغی لأحد أن یصدّقه دلیلاً، أو یتوهّمه شاهداً علی صحّه احتمال عرض الکافی أو بعضه علی الإمام المهدی علیه الصلاه والسلام بتوسّط أحد السفراء رضی اللّه عنهم؛ لاختلاف الموضوع بینهما اختلافاً جذریاً بحیث لا یمکن أن یُقاس أحدهما بالآخر؛ لأنّ طلب الولد عن طریق الدعاء المستجاب انحصر بناء علی رغبه الطالب وهو الصدوق الأوّل بالإمام المعصوم، ولیس الحال کذلک فی تقییم کتب الحدیث، لإناطه ذلک إلی أهل العلم القادرین علی معرفه الصحیح من الأخبار.
ومن کل ما تقدّم یعلم أنّ الاغترار بحکایه « الکافی کاف لشیعتنا» وتصحیحها أو تلطیفها لا یستند علی أیّ دلیل علمی، بل جمیع الأدلّه المتقدّمه قاضیه ببطلان تلک الحکایه التی لم یسمعها الکلینی نفسه، ولم یعرفها أحد من تلامذته، ولم یکن لها وجود فی عصر الغیبه الصغری (329 - 260ق) ولم یعرفها أحد ولا سمع بها أحد فی أکثر من سبعه قرون بعد وفاه الکلینی، لأنّ أوّل من نسبت إلیه ولم ینسبها إلی کتاب، أو یسندها إلی راو قط هو الشیخ خلیل بن غازی القزوینی (ت/ 1089ق) ، وقد یکون سمعها من بعض مشایخ عصره، لما سیأتی من انکار الاسترابادی لها، وهو قد مات قبل
ص:110
القزوینی بأکثر من خمسین عاماً، فأشاعها من غیر تدفیق ولا تحقیق.
هذا، وقد صرّح معاصروه بأنّه کانت له أقوال غریبه وشاذّه تفرّد بها عن سائر علماء الشیعه، وأنّ من أغرب أقواله وأعجبها قوله: «بأنّ الکافی بأجمعه قد شاهده الصاحب علیه السلام واستحسنه» (1)ونحو هذا من الکلام الذی لم یسمع به أحد من قبله.
ولهذا تجد معاصریه ومَنْ تأخّر عنه قد أنکروا علیه ذلک أشدّ الإنکار، ولم یؤیّده فاضل قط، ویکفی أنّ المحدّث النوری (ت/ 1320ق) وهو من أشهر المتتبّعین للتراث الشیعی لم یجد أثراً لهذا القول: « الکافی کافٍ لشیعتنا» فی مؤلّفات الشیعه، فقال ما هذا نصّه: «فإنّه لا أصل له ولا أثر له فی مؤلّفات أصحابنا، بل صرّح بعدمه المحدّث الاسترابادی الذی رام أن یجعل تمام أحادیثه ] أی: الکافی قطعیّه، لما عنده من القرائن التی لا تنهض لذلک، ومع ذلک صرّح بأنّه لا أصل له» . (2)
ومع هذا الإجماع الشیعی علی ردّ « الکافی کاف لشیعتنا» نجد الیوم فی خصوم الشیعه مَنْ یتمسّک به ویجعله دلیلاً علی اعتقاد الشیعه بقطعیّه صدور جمیع أحادیث الکافی عن أهل البیت علیهم السلام، (3)علی الرغم من الموقف الشیعی العلمی الرافض لدعوی القطعیّه.
لعلماء الشیعه قدیماً وحدیثاً إزاء أحادیث الکافی المواقف التالیه:
الأوّل: النظر إلی روایات الکافی سنداً ودلالهً، والتعامل معها علی أساس معطیات علمی الرجال والحدیث درایه وروایه، وهذا هو رأی الاُصولیین وأکثر العلماء والفقهاء والمحقّقین.
ص:111
الثانی: الاطمئنان والوثوق بصحّه أحادیث الکافی ، بالمعنی المتعارف علیه قبل تقسیم الأخبار إلی صحیح وحسن وموثّق وضعیف، وهذا هو قول الأخباریین الذی یمثل جانب الاعتدال بالقیاس إلی قول الاسترابادی وغیره من الاخباریین أیضاً بقطعیّه صدور أحادیث الکافی عن المعصومین علیهم السلام، وهذا القول یماثل قول العامه بشأن أحادیث البخاری ومسلم، ولا دلیل علیه إلّابعض القرائن التی صرّح المحدّث النوری بأنّها لا تنهض بذلک کما تقدّم.
لقد احتدم النقاش بین الأخباریین والاُصولیین حتّی بلغ ذروته فی عصر العلمین البحرانی والوحید البهبهانی قدّس سرّهما، وحاول کلّ فریقٍ مناقشه آراء الطرف الآخر وإثبات بطلانها، ویبدو من خلال مراجعه کلمات أقطاب الشیعه قبل ظهور الفکر الأخباری أن ما تبنّاه الاُصولیّون هو الصحیح، باعتباره من أکثر الأقوال قرباً من واقع الکتب الأربعه وانسجاماً مع مواقف الأعلام المتقدّمین من أحادیث الکافی.
وقد استدلّ بعضهم علی ضروره النظر فی أحادیث الکافی بموقف الشیخ الصدوق (ت/ 381ق) المعاصر للشیخ الکلینی، إذ ردّ بعض مرویّات الکافی ولم یفتِ بها وناقشها.
من ذلک حدیث بُرَیْد بن معاویه فی الکافی المرویّ فی باب مَنْ أوصی إلی اثنین فینفرد کلّ واحدٍ منهما ببعض الترکه. (1)
فقد ردّه الشیخ الصدوق بعد أن أخرجه من کتاب الکافی ، بقوله: «لستُ افتی بهذا الحدیث، بل افتی بما عندی بخطّ الحسن بن علی [العسکری] علیه السلام» . (2)
والاستدلال بهذا الموقف غیر تامٍّ؛ لأنّه لا یدلّ علی أکثر من حصول التعارض بین حدیث الکافی ، وبین ما أفتی به الصدوق مما کان عنده بخطّ الإمام علیه السلام.
والصدوق لم یطعن برواته وإنّما وجد معارضاً أقوی فعمل به، والتعارض لا یدلّ علی وضع أحد المتعارضین، إذْ قد یکون المتروک منهما خرج تقیّهً، ونحو ذلک من
ص:112
الوجوه غیر المنافیه لدعوی الاطمئنان. ویدلّ علیه أنّ الشیخ الطوسی قد ردّ کلام الصدوق وجمع بین الخبرین بضرب من التأویل المقبول (1)وأیّده علی ذلک صاحب الوافی. (2)
ومنها أیضاً حدیث الکافی المرویّ عن الحسن بن راشد فی باب صیام الترغیب (3)فقد ردّه الشیخ محمد بن الحسن بن الولید (ت/ 343ق) صراحهً، وتبعه الشیخ الصدوق، فقال: «أمّا خبر صلاه یوم غدیر خُمّ والثواب المذکور فیه لمن صامه، فإنّ شیخنا محمد بن الحسن کان لا یصحّحه، ویقول: إنّه من طریق محمّد ابن موسی الهَمَدانی، وکان غیر ثقهٍ، وکلّ ما لا یصحّحه ذلک الشیخ قدّس سرّه ولم یحکم بصحّته من الأخبار فهو عندنا متروک غیر صحیح» . (4)
وهذا الکلام صریح بعدم صحّه خبر الکافی عند الشیخ الصدوق بنظر المستدلّ، ومع هذا فهو غیر تامٍّ أیضاً، إذ یمکن مناقشته علی أساس أنّ سند الحدیث فی الکافی کان عن علی بن إبراهیم، عن أبیه عن القاسم بن یحیی، عن جدّه الحسن ابن راشد، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، ولم یقع فیه محمّد بن موسی الهمدانی الذی ضعّفه ابن الولید، کما أنّ رجال سند الحدیث فی الکافی هم من رجال الصحیح فی نظر الصدوق. فقد صرّح فی الفقیه فی أبواب الزیارات بعد أن أورد ما یقوله الزائر إذا فرغ من زیاره قبر أبی عبد اللّه الحسین علیه السلام، من کلمات الوداع:
«وقد أخرجتُ فی کتاب الزیارات، وفی کتاب فضل الحسین بن علی بن أبی طالب علیه السلام أنواعاً من الزیارات، واخترت هذه لهذا الکتاب؛ لأنّها أصحّ الروایات عندی من طریق الروایه، وفیها بلاغ وکفایه» . (5)
هذا مع تصریحه فی آخر الزیاره بأنّها من روایه الحسن بن راشد (6)علماً بأنّ
ص:113
للصدوق طریقین إلی ما رواه عن الحسن بن راشد ووقع فی کلیهما القاسم بن یحیی (1)وبهذا یکون خبر الکافی صحیحاً من طریق الروایه علی مبنی الصدوق، وبالتالی فهو غیر دالّ علی نفی دعوی الاطمئنان، بل لعلّه یُفیدها بتقریبین: أحدهما عدم درک ابن الولید لخبر الکافی ، خصوصاً وأنّه لم یرو عن الکلینی ولا الکلینی عنه فی جمیع أجزاء الکافی مع المعاصره بینهما فضعّف الخبر من غیر طریق الکافی ، وتابعه الصدوق، والآخر: تثبّت ثقه الإسلام فی الروایه، إذ تجنّب روایه الخبر من الطریق الضعیف بالهمدانی.
وأمّا عن إقدام الصدوق علی تألیف کتاب مَنْ لا یحضره الفقیه حین طلب منه ذلک الشریف نِعْمه، کما مُبیّن فی خطبه الکتاب، وعدم إرجاع السائل إلی الکافی ، فلا یدلّ علی الطعن بکتاب الکافی مطلقاً؛ لأنّ تألیف الفقیه کان بمنزله تألیف رسالهٍ فقهیّهٍ عملیهٍ تعتمد علی نصوص الأخبار، ولا یجوز للمرجع الدینی کالصدوق مثلاً أنْ یُحیل السائل لإنجاح بُغیته فی الوقوف علی الأحکام الفقهیّه إلی کتاب حدیثی واسع کال کافی . ومن هُنا نُشاهد أنّ أحادیث کتاب الفقیه لم تبلغ أکثر من خمسه آلاف وتسعمائه وحدیثین، بینما اشتمل فروع الکافی علی أحد عشر ألفاً وأربعمائه وحدیثین بحسب ترقیم الأحادیث فی طبعات الکافی ، هذا مع وجود أحادیث کثیره اخری فی فروع الکافی لم ترقّم فی تلک الطبعات.
وإلی هنا یتّضح أنّ الاستدلال بمواقف الصدوق من الکافی جملهً أو تفصیلاً علی نفی دعوی الاطمئنان والوثوق بأخبار الکافی غیر تامّ.
نعم، ورد فی کلمات الشیخ المفید (ت/ 413ق) ، والسیّد المرتضی (ت/436ق) ما هو صریح بنفی هذه الدعوی.
من ذلک ما قاله الشیخ المفید (2)عن روایه محمّد بن سنان عن حذیفه بن منصور فی
ص:114
الکافی، (1)کما نفی صحّه حدیث مرسل أخرجه الکلینی فی کتاب الصیام (2)وقال ما هذا نصّه:
«وهذا الحدیث شاذّ، مجهول الإسناد. . . ومن عَوَّلَ علی مثل هذا الحدیث فی فرائض اللّه تعالی فقد ضلّ ضلالاً بعیداً. وبعد، فالکلام الذی فیه بعید من کلام العلماء، فضلاً عن أئمّه الهدی علیهم السلام» . (3)
وأوضح من هذا هو موقف السیّد المرتضی علم الهدی من أحادیث الکافی وغیره من کتب الحدیث إذ حرّم الرجوع حتّی علی العلماء فضلاً عن العوامّ فی حکم من أحکام الشریعه إلی أیّ کتاب مصنّف فی الحدیث دون النظر.
فقد قال قدس سره فی جواب من سأله عن حکم الرجوع فی تعرّف أحکام ما یجب علیه العمل به من التکلیف الشرعیّ إلی کتاب الکافی للکلینی وغیره من کتب الحدیث الاُخری، ما نصّه:
«اعلم أنّه لا یجوز لعالمٍ أو عامیٍّ الرجوعُ فی حکم من أحکام الشریعه إلی کتابٍ مصنّفٍ؛ لأنّ العمل لا بدّ من أن یکون تابعاً للعلم علی بعض الوجوه، والنظر فی الکتاب لا یُفید علماً، فالعامل بما وجده فیه لا یأمن من أن یکون مُقْدِماً علی قبیحٍ. . . وأمّا الإلزام لنا أنْ لا تکون فی تصنیف هذه الکتب فائده إذا کان العمل بها غیر جائز، فلیس بصحیحٍ؛ لأنّ مصنِّف هذه الکتب قد أفادنا بتصنیفها وحصرها وترصیفها. . . وأحالنا فی معرفه صحّتها وفسادها علی النظر فی الأدلّه، ووجوه صحّه ما سطّره فی کتابه. . . لأنّ مَنْ لم تجمع له هذه المسائل حتّی ینظر فی کلّ واحده منها، ودلیل صحّتها تعب وطال زمانه فی جمع ذلک، فقد کفی بما تکلّف له من جمعها مُؤْنه الجمع، وبقی علیه مُؤْنهُ النظر فی الصحّه أو الفساد.
وما زالَ علماء الطائفه ومتکلّموهم یُنکرون علی عوامِّهم العمل بما یجدونه فی الکتب من غیر حجّه مشافهه. . . فکیف یقال: أنّ النکیر غیر واقع، وهو أظهر من الشمس
ص:115
الطالعه؟ إلی أن قال: ولا اعتبار بعوامّ الطائفه وطغامهم، وإنّما الاعتبار بالعلماء المحصّلین» . (1)
وللسیّد المرتضی کلام أوضح من هذا بشأن الکافی علی وجه الخصوص، قالَ قدس سره وقد سألهُ بعضهم عن حدیث الکافی المرویّ فی کتاب التوحید، باب حدوث العالم وإثبات الُمحْدِث (2)ما نصّه: «وهذا الخبر المذکور بظاهره یقتضی تجویز المحال، المعلوم بالضرورات فساده وإنْ رواه الکلینیّ رحمه الله، فکم روی هذا الرجل وغیره من أصحابنا رحمهم اللّه فی کتبهم ما له ظواهر مستحیله أو باطله!» .
وعلی الرغم من محاولته تأویل الخبر، ووصف ظاهره بالخُبْث، إلّاأنّه لم یستبعد وضعه. (3)
وأمّا عن موقف الشیخ الطوسیّ (ت/ 460ق) من أحادیث الکافی ، فیقرِّبهُ قوله فی أوّل التهذیب : «ومهما تمکّنت من تأویل بعض الأحادیث من غیر أنْ أطعنَ فی إسنادها؛ فإنّی لا أتعدّاه، وأجتهد أنْ أرویَ فی معنی ما أتأوّل الحدیث علیه حدیثاً آخر یتضمّن ذلک، إمّا من صریحه، أو فحواه» . (4)
وإذا عدنا إلی التهذیب نجد الشیخ رحمه الله کثیراً ما یسوق فیه بمعنی ما تأوّله عدّه أحادیث صحیحه السند تتّفق علی مضمون واحد بحیث یمکن القطع بصدوره عن المعصوم علیه السلام. وإذا ما قُورن هذا مع تصریحه فی عدّه الاُصول بأنّ موافقه خبر الآحاد للسُنّه المقطوعه تفید صحّه متضمَّنهِ لا صحّته فی نفسه؛ لاحتمال أنْ یکون مصنوعاً (5)فقد یُستنتج منه، أنّه قدس سره لم یستبعد هذا الاحتمال، ولو فی بعض متعارضات الکافی ، لا سیما التی صرّح بضعف إسنادها. ومع فرض حصول مثل هذا الاحتمال فی نظر الشیخ، فلا یبقی معنی عنده للاطمئنان والوثوق أو القطع بالصدور.
ص:116
وهذا لا یشمل ما حمله الشیخ من المتعارضات علی التقیّه، وأمّا ما عداه فیدخل فی هذا الاستنتاج بشرط اقترانه بما دلّ علی صحّه متضمّن الأخبار مع ضعف سنده، وبشرط عدم اقترانه بالقرائن الدالّه علی صحّه الخبر فی نفسه کوجوده فی أکثر الاُصول الأربعمائه ونحو ذلک من القرائن التی اعتبرها المتأخّرون المائز بین إطلاق الصحیح عند القدماء وما أکثرها فی زمان الشیخ وبین إطلاقه علی وفق المصطلح الجدید.
وبهذا یکون موقف الشیخ من دعوی الاطمئنان والوثوق إزاء ما تعارض فی الکافی ، ولم یحمله علی التقیّه، مع تصریحه بضعف السند والتعامل معه علی ضوء القرائن الاُولی، وإهمال التنصیص علی احتفافه بما دلّ علی صحّته فی نفسه غیر واضح بالنسبه لی علی الرغم من نفی تلک الدعوی من قبل الأعلام، لأنّ عدم التنصیص لا یدلّ علی عدم الاحتفاف خصوصاً وأنّ الشیخ لا یحتاج إلی ذکر ذلک فی مقام الجمع بین الخبرین المتعارضین. ومهما یکن فإنّ ما ذکرناه من موقف شیخیه المفید والمرتضی رحمهم الله صریح بنفی تلک الدعوی، وفیه الکفایه.
المنهج السندی فی کتاب الکافی یختلف اختلافاً کلّیاً عن المنهج السندی فی کتاب من لا یحضره الفقیه وکتابی التهذیب و الاستبصار . إذْ سَلَکَ کلّ من المحمّدین الثلاثه طریقاً یختلف عن الآخر فی إسناد الأحادیث.
فالصدوق مثلاً قد حذف أسانید الأحادیث التی أخرجها فی کتابه ( الفقیه ) لأجل الاختصار، ولم یُسند فی متن الکتاب المذکور غیر حدیث واحد فقط (1)بحسب ما استقرأناه. وقد استدرک علی ما رواه بصوره التعلیق بمشیخه فی آخر الکتاب أوصل بها طرقه إلی أغلب مَنْ روی عنهم فی الفقیه لتخرج مرویاته عن حدّ الإرسال.
وأمّا الشیخ الطوسی فقد سلک فی منهجه السندی فی التهذیب و الاستبصار تارهً مسلک الشیخ الکلینی الآتی، واُخری مسلک الشیخ الصدوق فی کتابه الفقیه وذلک
ص:117
بحذف صدر السند والابتداء بمن نقل من کتابه أو أصله، مع الاستدراک فی آخر الکتابین بمشیخهٍ علی غِرار ما فعله الشیخ الصدوق.
فقد سلک فی کتابه الکافی منهجاً سندیاً ینمُّ عن قابلیّه نادره وتتبّع واسع وعلمٍ غزیر فی متابعه طرق الروایات وتفصیل أسانیدها، إذْ التزم بذکر سلسله سند الحدیث إلّاما نَدَرَ، مع ملاحظه امور کثیره فی الإسناد.
منها: اختلاف طرق الروایه، فکثیراً ما تجده یروی الروایه الواحده بأکثر من إسنادٍ واحدٍ، وإذا لوحظت أخبار الکافی بلحاظ تعدّد رواتها، فإنّک تجد فیه تعدّد رواه الخبر فی طبقات السند، بحیث تجد الکثیر من الأسانید قد تحقّقت فیها الاستفاضه أو الشهره. (1)فی بعض مراتبها کروایته «عن علی بن إبراهیم عن أبیه، والحسبن بن محمد عن عبد ربّه وغیره، ومحمد بن یحیی عن أحمد بن محمد جمیعاً؛ عن. . .» . (2)
وکذلک نجد الخبر العزیز (3)فی بعض المراتب أیضاً کروایته عن محمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان عن صفوان، وعلیّ بن إبراهیم عن أبیه عن حمّاد بن عیسی (4)وهنا قد تحقّق الخبر العزیز بثلاث طبقات، إذ نقله الکلینی عن اثنین، عن اثنین، عن اثنین.
هذا وقد یعدل الکلینی أحیاناً عن هذا المنهج عند توافر أکثر من طریق واحد للروایه وذلک بذکر سند الطریق الأوّل ثم یعقبه بعد هذا بالطریق الثانی ذاکراً فی نهایته
ص:118
عباره «مثلهُ» إشاره منه إلی تطابق المتن فی کلا الطریقین. وهو من أوضح مصادیق الخبر العزیز فی الکافی. (1)
ومن الاُمور التی تلاحظ علی منهجه السندی أنّه کثیر ما یرد فی أسانید الکافی ذکر کُنی الرواه وبلدانهم وقبائلهم وحرفهم، أمّا حذف الاسم والاکتفاء بما یدلّ علیه من کنیه أو لقب فلا یدلّ علی التدلیس کما قد یتوهّمه الجاهل؛ لأنّ الحذف لم یکن من الکلینی تعمّداً بل من مشایخه الذین کانوا یکنّون مشایخهم تقدیراً لهم، لما فی إطلاق الکنیه من معانی الاحترام، وقد عرف العرب بالتکنیه ولهم فی الاعتداد بها طرائف کثیره لیس هنا محلّ تفصیلها.
غایه الأمر أنّ ما ینسب إلی الکلینی وهو فی الواقع إلی مشایخه إنّما باعتبار التدوین بعد الاختیار.
إذن، نسبه جمیع ما یرد فی الإسناد من ألفاظ وإن کانت مجهوله أحیاناً مثل: عن شیخ، أو عن رجل ونحو ذلک، إنّما ینسب إلی الکلینی بهذا الاعتبار، لا أنّه تعمّد إخفاء الاسم والتعبیر عنه بمثل هذه الألفاظ کما قد نجده عند بعض المهرّجین من خُصوم الشیعه الذین لم یلتفتوا إلی نظراء هذا التعبیر فی صحاحهم.
وهناک مفردات اخری فی المنهج السندی فی کتاب الکافی نشیر إلی بعضها اختصاراً:
منها: الالتزام بالعنعنه فی الإسناد کبدیل مختصر عن صیغ الأداء الاُخری التی وردت فی الکافی بصوره أقل من العنعنه.
ومنها: الأمانه العلمیّه فی التزام نقل ألفاظ مشایخ السند، ومثاله نقله حتی لتردّد الرواه فی التحدیث عن مشایخهم بلفظ (حدّثنی فلان، أو روی فلان) . (2)
أو التصریح بما أرسله بعض المشایخ، أو رفعه. (3)
ص:119
ومنها: اختصار سلسله السند المتکرّر بعباره: (وبهذا الإسناد) (1)او حذف تمام السند المتکرر والاکتفاء بالعباره المذکوره. (2)
ومنها: تنوّع مصادر السند فی الکافی ، بحیث یمکن تصنیفها علی طائفتین رئیسیّتین، وهما: الرجال، والنساء الراویات، والرجال إلی معصومین وغیرهم، وهذا الغیر إلی صحابه وتابعین وغیرهم وقد جاء ت مرویّاتهم لتتمیم الفائده وبعضها الآخر لبیان وجه المقارنه بینها وبین مرویاته الاُخری.
ویمکن تقسیم الطائفه الاُولی إلی الموافق والمخالف فی المذهب؛ لوقوع الکثیر من رواه الفرق المخالفه لمذهب الکلینی فی أسانید الکافی کما بیّناه فی محلّه (3)وأشرنا إلی من رجع منهم إلی الحقّ إشارتین، إحداهما: جملهً، والاُخری تفصیلاً. (4)
وأمّا النساء الراویات فقد بلغن ستّاً وعشرین امرأه فیما تتبعناه.
وهُناک بعض المصادر المجهوله فی أسانید الکافی. (5)
ومنها: وجود الأحادیث الموقوفه (6)والمرسله (7)والمجهوله وهی التی فی إسنادها راوٍ لم یُسَمّ وتسمّی المبهمه وحکمها الإرسال جمیعاً، کذلک وجود الأحادیث
ص:120
المضمره (1)مع توافر بعض الأصناف الاُخری لخبر الواحد المسند، کلّ صنف بلحاظ عدد رواته تارهً وهو ما ذکرناه آنفاً أو باعتبار حال رواته، أو بلحاظ اشتراک خبر الواحد المسند مع غیره کالمعنعن کما مرّ والمسلسل (2)والمشترک، (3)والعالی، والنازل، (4)والمعلّق بشرط معرفه المحذوف وهو ما سنشیر إلیه لاحقاً.
ومنها: تعبیر الکلینی عن مجموعه من مشایخه بلفظ: (عدّه من أصحابنا) أو جماعه من أصحابنا والأوّل مطّرد، والآخر نادر.
ولأهمیّه هذا المصطلح المتکرّر کثیراً فی أسانید الکافی ، فلا بدّ من الوقوف علیه لمعرفه المراد به کما سنبیّنه تحت عنوان:
روی الکلینی فی الکافی عن (عِدّه من أصحابنا) وهو لا شکّ یرید من العدّه اناساً بأعیانهم، ورجالُ عِدَّته علی قسمین، وهما:
العِدّه المعلومه: وأوّل مَنْ عیّن رجالها الشیخ المفید (ت/ 413ق) والشیخ الحسین
ص:121
بن عُبید اللّه الغضائری (ت/ 411ق) ، وأخذه عنهما الشیخ النجاشی (ت/450ق) ، والعلّامه الحلی (ت/ 726ق) ، وجمیع مَنْ بحث فی عدّه الکافی أخذ تشخیص رجال العِدّه المعلومه من النجاشی والعلّامه الحلّی فحسب!
وهذه العدد المشخصه ثلاث لا غیر، وهی:
1. عِدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن عیسی الأشعری القمّی:
2. عِدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقیّ.
3. عِدّه من أصحابنا، عن سهل بن زیاد أبی سعید الآدمی الرازی.
أمّا رجال العدّه الاُولی فهم خمسه من مشایخ الکلینی.
وأمّا الثانیه فخمسه کذلک، باشتراک شیخ واحد فی العِدّتین، فیکون مجموع مشایخه الذین یروی بتوسّطهم بلفظ العِدّه عن الأشعری والبرقی تسعه مشایخ
کما هو صریح قول العلّامه آقا بزرک الطهرانی، قال رحمه الله: «وجدت علی ظهر الاستبصار الذی کتبه الشیخ جعفر ] بن علی [ بن جعفر المشهدی، عن نسخه خطّ مصنّفه. والکاتب هو والد محمّد بن جعفر المشهدی صاحب مزار محمد بن المشهدی، وقد فرغ عن کتابته سنه (573) وصوره المکتوب علی ظهره، هذه:
(وجدت بخطّ الشیخ السعید أبی جعفر الطوسیّ: سألتُ الشیخ السعید أبی [أبا] عبد اللّه محمّد بن محمّد بن النعمان الحارثی رضی الله عنه، وأبی [وأبا] عبد اللّه الحسین بن عُبید اللّه الغضائری رضی الله عنه، عن قول الکلینی: عِدّهٌ من أصحابنا فی کتاب الکافی وروایاته؟
فقالا: کلّ ما کان «عِدّهٌ من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن عیسی» فإنّما هو: محمّد بن یحیی، وعلیّ بن موسی الکمیذانی یعنی: القمّی؛ لأنّه اسم قم بالفارسیه وداود بن کُوره، وأحمد بن إدریس، وعلیّ بن إبراهیم.
وکل ما کان «عِدَّهٌ من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد البرقیّ» فهم: علی بن إبراهیم، وعلیّ بن محمد ماجیلوَیْه، ومحمّد بن عبد اللّه الحمیریّ، ومحمّدبن جعفر، وعلیّ بن الحسین، انتهی» .
ثم قال: «والنسخه عند الشیخ هادی کاشف الغطاء» ، مذیّلاً ما قاله بعباره: «الجانی آقا
ص:122
بزرک» کتاب المستحسنات من المستنسخات (خطی) / السید محمد حسین الحسینی الجلالی، وقد تفضّل المحقق السید محمدرضا الحسینی الجلالی بإهداء نماذج مصوره لی من مستنسخات أخیه السید محمد حسین، وکان فی بعضها ما نقلناه نصّاً وهو بخطّ الشیخ آقا بزرک وتوقیعه رحمه الله.
وقد ذکر رجال العِدّه الاُولی کلّ من النجاشی والعلّامه الحلی بنحو ما تقدّم عن الشیخین المفید والغضائری رضی اللّه تعالی عنهم.
أمّا رجال العِدّه الثانیه فلم یذکرهم النجاشی، بل ذکرهم العلّامه مع اختلاف أسماء بعضهم عمّا ذکرنا آنفاً، قائلاً:
«وقال أی: الکلینی کل ما ذکرته فی کتابی المشار إلیه أی: الکافی : «عِدَّهٌ من أصحابنا، عن أحمدبن محمد بن خالد البرقی» فهم: علیّ بن إبراهیم وعلیّ ابن محمّد بن عبد اللّه بن اذَیْنه، وأحمد بن عبد اللّه بن أمیه، وعلی بن الحسن» . (1)
أما عن رجال العِدّه الثالثه، فقد شخّص العلامه الحلّی أسماء هم، وهم: علیّ ابن محمّد بن علّان، ومحمّد بن أبی عبد اللّه، ومحمّد بن الحسن، ومحمّد بن عقیل الکلینی. (2)
وهُناک عِدّه اخری أشار بعض الأعلام إلی تعیین رجالها فی کتاب الکافی نفسه، قال المحدّث النوری: «وفی الکافی فی الباب التاسع من کتاب العتق: عدّه من أصحابنا علیّ بن إبراهیم، ومحمّد بن جعفر، ومحمّد بن یحیی، وعلیّ بن محمّد بن عبد اللّه القمی، وأحمد بن عبد اللّه، وعلیّ بن الحسین جمیعاً، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عیسی. . . إلی آخره. هکذا فی جمله من النسخ. وفی بعضها: عِدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان. . . إلی آخره» . (3)
وقد وردت هذه العِدّه فی کتاب العتق فعلاً ولکن لم تشخص الأسماء فیها بل
ص:123
وردت هکذا: عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن عثمان بن عیسی. (1)
ولتصریح العلّامه النوری باختلاف نسخ الکافی فی خصوص هذا المورد فلا معنی إذن لأن یُتّهم الشیخ الخاقانی - الذی أشار إلی عدّه کتاب العتق بالتشخیص المذکور (2)- بأنّه نقل العباره عن غیره لا علی وجه التحقیق! حتی لکأن الکافی لم یکن موجوداً بین یدیه! !
هذا، وأمّا العِدَد الاُخری فکلّها من العِدَد المجهوله التی لم تشخّص رجالها، مثل عدّه من أصحابنا، عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر) (3)وغیرها.
لقد مرّ أنّ العِدَد الثلاث الاُولی هی من العِدَد المعلومه لتشخیص رجالها من قبل أعلام الطائفه المتقدّمین، وأما غیرها فهی من العدد المجهوله، وقد وقفتُ أخیراً علی محاوله بعضهم لتشخیص تلک العدد المجهوله، وذلک باستخدامه معجم رجال الحدیث للسیّد الخوئی من غیر الإشاره إلیه فی عملیه التشخیص إذ تابع موارد الکلینی فی المعجم الخاصّه بمشایخ الکلینی المعلومین الذین رووا عن المشایخ الذین أخرج لهم الکلینی بتوسط العدّهُ المجهوله، زاعماً أنّ هؤلاء المعلومین هم رجال العِدّه المجهوله، وهکذا اقتبس من المعجم سائر الموارد فی تشخیص العدد المجهوله! ! وقد ظنّ أنه جاء بفتح عظیم! !
مع أنّ هذه الطریقه تخضع لقواعد حسابات الاحتمال التی أدخلها الشهید السید محمد باقر الصدر قدّس سرّه الشریف فی علمی الدرایه والرجال، ولو أردنا تطبیق تلک القواعد علی أیّه عدّه مجهوله لما وصلنا إلی نتائج قطعیّه فی التشخیص بل تبقی مجرّد احتمال لا یصحّ لأحد الاعتماد علیه.
وکمثال علی ما نقول، فإنّ تعیین رجال العدّه وبیان صنف ما یروونه بحسب
ص:124
المصطلح الجدید عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر، وهی عدّه مجهوله یتوقّف علی جمله من الأمور، وهی:
1. معرفه جمیع مشایخ الکلینی الذین رووا عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر بأسمائهم.
2. أن یثبت بالاستقراء أنّهم من الثقات، أو کون القسم الأعظم منهم کذلک.
3. إجراء قواعد حسابات الاحتمال لإثبات عدم کون الواسطه (العِدّه) عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر من الضعاف أو المجاهیل، وذلک لاعتبار المروی عنها بعد تعیینها بنظر أرباب المصطلح الجدید فی تصنیف الحدیث.
فلو فرض أنّ مجموع تلامیذ الأحمر کانوا عشرین تلمیذاً، وثبت لنا ضعف خمسه منهم، فبموجب حسابات الاحتمال نحکم بوثاقه العدّه فی روایتها عن الأحمر؛ لضعف درجه احتمال أن یکون المراد بالعِدّه هم الخمسه الضعاف، وکلّما زاد عدد تلامیذ الأحمر مع زیاده نسبه الثقات فیهم ضعفتْ درجهُ الاحتمال المذکور حتّی تصل إلی درجه قریبه من الصفر، لکنها لا تزول، وکلما انعکست النسبه، زادت درجه الاحتمال المذکور بحیث یکون احتمال دخول الثقه فیهم قریباً من الصفر.
ومع هذا فإنّ تشخیص العدّه أو الحکم باعتبار مرویّاتها بغضّ النظر عن أیّه قرینه خارجیّه، وقصر التعامل معها علی ضوء المصطلح الجدید، غیر مجدٍ.
لأنَّ استقراء تلامیذ الأحمر بالاعتماد علی الکافی غیر کافٍ، لوجود مجموعه اخری من مؤلّفات الکلینی لم تصل إلینا، ولا نعرف شیئاً عن محتواها ولا حجمها، ومع احتمال وجود غیرهم فی کتب الکلینی الاُخری خصوصاً وأنّ هذا الاحتمال قویّ بقواعد حساب الاحتمال یتعذّر علینا إدخال تلک القواعد فی تشخیص رجال العدّه المذکوره، لعدم توفّر عناصر قواعد حساب الاحتمال، والتی یمکن إجمالها بما یأتی:
1. تحدید الوسط المجهول بالاستقراء التامّ، وهو مفقود فی المقام.
2. بیان نسبه الثقات إلی الضعفاء فی هذا الوسط، وأمّا لو کانت العِدّه فی أواسط السند، فتحتاج إلی إثبات کون الراوی عن ذلک الوسط المجهول لا یروی إلّاعن ثقه بالاستقراء، وهو لم یثبت حتی بحقّ الثلاثه.
ص:125
3. بیان القیمه الاحتمالیه لروایه الکلینی عن کلّ فرد من أفراد ذلک الوسط المجهول، بمعنی متابعه روایه الکلینی عن کلّ فرد بعد تشخیصه ومعرفه نسبتها إلی ما رواه عن غیره من رجال ذلک الوسط خارجاً عنه.
4. بیان القیمه الاحتمالیه للمشایخ الذین روی عنهم الکلینی عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر فی کتبه الاُخری المفقوده، لاحتمال الروایه عنهم فی هذا الوسط المجهول علی الرغم من عدم وصول أسمائهم إلینا.
فإنْ توفّرت هذه العناصر، فعندها تطبق قواعد حساب الاحتمال لمعرفه رجال العِدّه المجهوله، وإلّا فتبقی الاستقراء ات ناقصه لا تؤدّی إلی المطلوب، مع ما فیها من إنکار للجمیل وجحود لفضل السید الخوئی قدّس سرّه الذی وفّر مثل هذه الاستقراء ات لغایه اخری فی معجمه.
علی أنّ هذا لا یعنی مطلقاً الاعتقاد بکون هذه العدد مجهولهً عند الکلینی بل هی مجهوله عندنا؛ لعدم الاهتداء إلی طریقه اخری غیر قواعد حسابات الاحتمالات التی لم تتوفّر أکثر عناصرها فی عملیّه تشخیص رجال تلکم العِدَد، ومع هذا فلا یضر عدم تشخیص العِدد المجهوله فی قبول مرویّاتهم، وذلک بلحاظ المنهج السندی المتین الذی اعتمده ثقه الإسلام بحیث دلّنا علی أکثر من طریق لما رواه عن أغلب تلک العِدد المجهوله.
هذا، ومن منهجه السندی أیضاً - اختصاره صدر السند فی أحیان کثیره؛ للإشعار بأنّ الروایه مأخوذهٌ من کتاب مَنْ ابتدأ به السند، وأما الطریق إلی صاحب الکتاب فهو ما کان قبل هذا السند مباشره بشرط أنْ یتضمّن اسمه، ومثاله، ما رواه فی فروع الکافی عن (حمید بن زیاد، عن الحسن بن محمّد، عن غیر واحد، عن أبان، عن عبد اللّه بن عجلان، قال: قام أبو جعفر علیه السلام علی قبر رجل. . . الخ» ثمّ أورد الحدیث الذی بعده بهذا الاسناد:
«أبان، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: یدعی للمیت حین یدخل حفرته. . .» . (1)
ص:126
فاختصار السند هنا، هو للإشعار بأخذ متن الحدیث من کتابٍ لأبان، ککتابه (الوفاه) (1)مثلاً، والطریق إلی الکتاب هو المذکور قبله، ویسمی الحدیث بالمعلّق، لحذف صدره وتعلیقه علی سابقه، ولا منافاه بین التعلیق وبین الروایه من الکتب مادام الطریق إلیها معلوماً، وقد اشتبه بعضهم فظنّ الروایه من الکتب تفید الارسال! ! !
یمکن تلخیص منهج الکلینی فی روایه متون الکافی بجمله من الاُمور، نذکر أهمّها:
1. الإکثار من المتون الموشّحه بالآیات القرآنیه، خصوصاً آیات الأحکام، ولهذا لا تکاد تجد آیهً من آیات الأحکام إلّاوقد وردت فی فروع الکافی ، ولو استلّت تلک الروایات من الکافی لألّفَتْ تفسیراً رائعاً لأهل البیت علیهم السلام فی أحکام القرآن الکریم.
2. اشتمال بعض متون الکافی علی توضیحات من الکلینی. (2)
3. بیان موقفه أحیاناً من تعارض مرویّاته (3)وربّما نبّه إلی ما خالف الإجماع علی الرغم من صحّته بطریق الروایه. (4)
4. روایه ما زاد علی المتن من ألفاظ الرواه؛ لفرط أمانته فی نقل الخبر بالصوره التی سمعها من مشایخه أو أخرجها من الکتب المعتمده التی یرویها بالإجازه عن مشایخه وهذا ما یسمی اصطلاحاً بمدرج المتن. (5)
5. الاقتباس والروایه من الکتب کالاُصول الأربعمائه وغیرها.
ص:127
6. ترک الکثیر من الأخبار التی لم یرها قابلهً للروایه إمّا لوضعها من قبل غلاه الشیعه، وإمّا لضعفها بعدم اقترانها بالقرائن المعتبره عنده، وإمّا لعدم ثبوت وثاقه ناقلیها برأیه.
7. تصنیف الأحادیث المخرجه المرتّبه علی الأبواب علی الترتیب بحسب الصحّه والوضوح، ولذلک أحادیث أواخر الأبواب کما قاله بعض المحقّقین لا تخلو من إجمال وخفاء. (1)
8. روایه القواعد الأساسیّه فی درایه الحدیث وروایته وتقدیمها فی أوائل اصول الکافی لتکون منهجاً سلیماً فی تمییز خبر التقیّه عن غیره.
10. لا یورد الأخبار المتعارضه، بل یقتصر علی ما یدلّ علی الباب الذی عنونه، وربّما دلّ ذلک علی ترجیحه لما ذکر علی ما لم یذکر (2)ولا یُنافی هذا وجود بعض المتعارضات القلیله فی الکافی.
11. طرحه بعض آرائه الفقهیّه معقّباً بها بعض الروایات (3)أو مصدِّراً بها بعض الأبواب. (4)
12. بیان بعض آرائه الکلامیّه والفلسفیه فی اُصول الکافی. (5)
13. اهتمامه البالغ فی روایه المشهور والمتواتر خصوصاً فی اُصول الکافی وفروعه، ویمکن ملاحظه هذا بسهوله ویسر فی الکثیر من أبواب الکافی ، وذلک لتزاحم الرواه واتّفاقهم علی روایه معنی واحد، وهذا یدخل فی منهجه السندی أیضاً.
14. العنایه الفائقه بروایه ما یتّصل بتواریخ الأئمّه وما یتّصل بموالیدهم ووفیاتهم علیهم السلام.
15. إخضاع متون الکافی اصولاً وفروعاً إلی تبویب واحد، دون روضه الکافی کما سیأتی فی تصنیفه.
ص:128
لتصنیف الأحادیث الشریفه وتبویبها وترتیبها طریقتان مشهورتان، وهما:
وفیها یتمّ توزیع الأحادیث بعد جمعها علی مجموعه من الکتب، والکتب علی مجموعه من الأبواب، والأبواب علی عدد من الأحادیث، بشرط أن تکون الأحادیث مناسبهً لأبوابها، والأبواب لکتبها.
وقد سبق الشیعهُ غیرَهم إلی استخدام هذه الطریقه، وأوّل من عرف بها منهم هو الصحابی الجلیل أسلم أبو رافع (ت/ 40 أو 35ق) فی کتابه (السنن والأحکام والقضایا) إذْ صنّفه علی طریقه الأبواب، (1)ثمّ شاع استخدامها بعد ذلک، وتأثّر بها أعلام المحدّثین من الفریقین؛ لما فیها من توفیر المزید من الجهد لمن أراد الاطّلاع علی معرفه شی ء من الأحادیث فی حکم ما والوقوف علیه بسهوله ویسر.
والتصنیف بموجب هذه الطریقه له صور متعدّده.
منها: القیام بجمع ما عند کلّ صحابی من الحدیث المرفوع إلی النبی صلی الله علیه و آله، سواء کان الحدیث صحیحاً أو ضعیفاً، ثمّ یرتّبُه علی ترتیب الحروف، أو القبائل، أو السابقه فی الإسلام، وهکذا حتی ینتهی إلی النساء الصحابیّات، ویبدأ باُمّهات المؤمنین. (2)
ومنها: القیام بجمع ما أسنده أحد أئمّه أهل البیت علیهم السلام من الأحادیث إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی کتاب یسمّی المسند، مضافاً إلی اسم ذلک الإمام علیه السلام، کمسند الإمام الباقر أو الصادق علیهما السلام.
وهذه الطریقه استخدمها تلامیذ الأئمّه من رواه العامّه. (3)
ص:129
ومنها: أن تجمع من کتب الحدیث روایات راوٍ معیّن أسندها إلی الأئمه علیهم السلام، وتدوَّن فی کتاب یسمّی (المسند) مضافاً إلی اسم ذلک الراوی الذی أسند الأحادیث، کما هو الحال فی مسند زراره بن أَعْیَن، ومسند محمد بن مسلم المطبوعین.
ولو استخدمت هذه الصوره فی جمع ما أسنده بعض الرواه الذین أکثروا من الروایه عن الأئمّه علیهم السلام ولم یرد توثیق بحقّهم، أو اختلف الرجالیّون بشأنهم؛ لسهّلت الوقوف علی امور کثیره قد تؤدّی إلی إعاده النظر فی تقییم حال اولئک الرواه؛ لأنّ النظر فی نشاطهم العلمی یکشف عن أشیاء ذات صلهٍ وثیقهٍ بالدقه والضبط والعلم والوثاقه وغیرها من الاُمور التی ربّما لم تلحظ فی تقییمهم بکتب الرجال.
ومهما یکن، فقد استخدم الکلینی قدّس سرّه الطریقه الاُولی فی تصنیف کتابه الکافی ، لتلبیتها غرضه فی أن یکون کتابه مرجعاً للعالِم والمتعَلِّم، سهل التناول فی استخراج أیّ حدیث من أحادیثه.
وقد حقّق ثقه الإسلام هذا المطلب علی أحسن ما یُرام، إذْ قسّم کتابه الکافی علی ثلاثه أقسام رئیسیّه، وهی:
اُصول الکافی ، و فروع الکافی ، و روضه الکافی.
ثمّ قسم اصول الکافی علی ثمانیه کتب، اشتملت علی (499) باباً وأخرج فیها (3881) حدیثاً، وتجد هذا التصنیف نفسه مع فروع الکافی أیضاً، إذ اشتمل علی (26) کتاباً، فیها (1744) باباً، ومجموع أحادیثها (11021) حدیثاً.
أما قسم الروضه من الکافی فلم یخضعه إلی هذا المنهج من التصنیف، بل ساق أحادیثه تباعاًمن غیر کتب أو أبواب، بل جعله کتاباً واحداً، وقد احتوی علی ستمائه وسته أحادیث.
ومن هُنا یظهر أنّ ما قیل عن مجموع أحادیث الکافی لا ینطبق مع العدد الفعلی المطبوع حالیاً کما سیتّضح من الجدول الآتی، والسبب فی ذلک لیس کما تصوّره البعض من اختلاف نسخ الکافی ؛ لأنّ النسخ التی اعتمدت فی تحقیق الکافی ، والنسخ الکثیره جداً الواصله إلینا من الکافی هی أسبق زماناًمن الذین أحصوا أحادیث الکافی
ص:130
فأوصلوها إلی أکثر من سته عشر ألف حدیث، ویبدو أنّ سبب التفاوت لیس بسبب عدّ الحدیث المروی باسنادین حدیثین، ولا بسبب تشعّب الطریق الواحد إلی شعبتین أو أکثر، وإنّما لعدّ أجوبه الإمام علیه السلام فی مجلس واحد علی أکثر من سؤال بمنزله الأحادیث المستقلّه، خصوصاً وأنّها تحمل أجوبه مختلفه تبعاً لاختلاف الأسئله الموجّهه للإمام فی مجلس واحد، وإنْ رواها الکلینی رحمه الله بإسناد واحد.
نظیر ما لو سأل زراره الإمام الصادق علیه السلام بقوله: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن مسأله کذا؟ فقال علیه السلام: کذا، ثمّ یقول زراره: وسألته عن کذا، فأجاب بکذا، وهکذا.
ونظیر ما لو قال زراره مثلاً: قال الإمام الصادق علیه السلام: کذا، ثمّ یقول بعد ذلک: وقال علیه السلام:
. . . وقد یتکرّر هذا فی الحدیث الواحد مرّتین أو ثلاثاً.
وقد وقع مثل هذا فی الکافی ، ولکن لم أعدّه إلّاحدیثاً واحداً فی الفهرس الآتی؛ لغلبه الظنّ أنّ الفارق بین (16/199) حدیثاً وهو الاحصاء المنسوب إلی بعض العلماء وبین ما هو مبین فی الفهرس الآتی، إنّما کان بسبب ما تقدّم آنفاً، وقد تأکّد لی أنّه لم یکن سبباً، ولبعد احتمال سقوط مثل ذلک المقدار من النسخ المعتمده فی تحقیق الکافی ، وموافقه المطبوع لما فی مرآه العقول والوافی، مع عدم تنبیه أحد من العلماء علی سقوط مثل ذلک المقدار ولو من بعض النسخ، فلم یبق إلّاالسبب المذکور، أو خطأ فی الحساب، واللّه العالم.
ص:131
تنبیه: اعتمدت فی صیاغه هذا الفهرس علی طبعه الکافی البیروتیه / دار الأضواء.
ص:132
1. الاحتجاج ، الطبرسی (من علماء القرن السادس الهجری) ط2، مؤسسه الأعلمی، بیروت، 1403ق.
2. أخبار الراضی باللّه والمتّقی للّه أو تاریخ الدوله العباسیه من سنه 322 إلی سنه 333ق من کتاب الأوراق ، الصولی (ت/335ق) ، مطبعه الصاوی، مصر، 1354ق.
3. الأربعون حدیثاً ، الإمام الخمینی (ت/ 1409ق) ، دار الکتاب الإسلامی، قم إیران.
4. إرشاد الساری لشرح صحیح البخاری ، القسطلانی (ت/ 923ق) ، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
5. الاستبصار ، الشیخ الطوسی (ت/ 460ق) تحقیق السید حسن الخرسان، دار الکتب الاسلامیه، طهران.
6. الأعلام ، الزرکلی (ت/ 1976م) ط7 دار العلم للملایین، بیروت.
7. الإکمال ، ابن ماکولا (ت/ 475ق) ، مطبعه مجلس دائره المعارف العثمانیه، حیدر آباد الدکن، 1384ق.
8. أمالی الشیخ الصدوق ، الصدوق (ت/ 381ق) مؤسسه الأعلمی، بیروت.
9. أمالی الشیخ الطوسی ، الطوسی (ت/460ق) ، منشورات مکتبه الداوری، قم.
10. أمالی الشیخ المفید ، المفید (ت/ 413ق) ، المطبعه الاسلامیه، طهران.
11. الإمام الصادق ، محمد أبو زهره (ت/ 1394ق) ، دار الفکر العربی، بیروت.
12. بحار الأنوار ، المجلسی (ت/ 1110ق) ، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
13. تاج العروس ، الزبیدی (ت/ 1205ق) ، دار صادر، بیروت، 1386ق.
14. تاریخ الأدب العربی ، کارل بروکلمان (ت، 1956م) ترجمه یعقوب بکر ورمضان عبد التوّاب، دار المعارف، مصر.
15. تاریخ الإسلام ووفیات المشاهیر والأعلام ، الذهبی (ت/ 748ق) ، تحقیق الدکتور عمر عبد السلام، دار الکتاب العربی، بیروت، 1407ق.
16. تاریخ دمشق ، ابن عساکر (ت/ 571ق) نقلنا عنه بواسطه کتاب الغدیر للسیّد عبد العزیز الطباطبائی رحمه الله.
ص:133
17. تبصیر المنتبه بتحریر المشتبه ، ابن حجر العسقلانی (ت/ 852ق) ، تحقیق علی محمد البجاوی، الدار المصریه للتألیف والترجمه.
18. تجارب الاُمم ، مسکویه (ت/ 421ق) ، مطبعه شرکه التمدن، مصر، 1332ق.
19. تصحیح الاعتقاد (شرح عقائد الصدوق) ، الشیخ المفید (ت/ 413ق) ملحق بکتاب أوائل المقالات للشیخ المفید، ط2، تبریز، 1371ق.
20. تعلیقه الوحید علی منتهی المقال ، الوحید البهبهانی (ت/ 1206ق) أُوفسیت عن الطبعه الحجریه سنه، 1306ق.
21. تفسیر التبیان (التبیان فی تفسیر القرآن) ، الطوسی (ت/ 460ق) ، دار إحیاء التراث العربی/ بیروت.
22. تفسیر العیاشی ، العیاشی (ت/ 320ق) ، تحقیق السید هاشم الرسولی المحلّاتی، المکتبه العلمیه الإسلامیه، طهران.
23. تکمله الرجال/ عبد النبی الکاظمی (ت/ 1256ق) ، تحقیق السید محمد صادق بحر العلوم مطبعه الآداب، النجف الأشرف.
24. التنبیه والإشراف ، المسعودی (ت/ 346ق) ، الناشر: مکتبه خیاط، بیروت، 1965ق.
25. تنقیح المقال ، المامقانی (ت/ 1351ق) ، طبع حجر، المکتبه المرضویه، النجف الأشرف، 1350ق.
26. تهذیب الأحکام ، الشیخ الطوسی (ت/ 460ق) تحقیق السید حسن الموسوی الخرسان، ط3، دار الکتب الإسلامیه طهران، وطبعه دار الأضواء، بیروت، 1413ق.
27. التوحید ، الصدوق (ت/ 381ق) ، جماعه المدرّسین فی الحوزه العلمیه، قم.
28. توضیح المشتبه ، الدمشقی (ت/ 842ق) ، تحقیق محمد نعیم العرقوسی، ط2، مؤسسه الرساله، بیروت، 1414ق.
29. جامع الاُصول من أحادیث الرسول ، أبو السعادات ابن الأثیر الجزری (ت/ 606ق) تحقیق محمد حامد الفقی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
30. جامع المقال ، الطریحی (ت/ 1085ق) ، تحقیق محمد کاظم الطریحی، مطبعه الحیدری، طهران.
ص:134
31. جوابات أهل الموصل فی العدد والرؤیه ، الشیخ المفید (ت/ 413ق) ضمن المجلد التاسع من مصنّفات الشیخ المفید، طبع المؤتمر العالمی بمناسبه ذکری ألفیه الشیخ المفید، ط2 دار المفید، بیر وت ، 1414ق.
32. خاتمه مستدرک الوسائل ، النوری (ت/1320ق) تحقیق مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم. والطبعه الحجریه.
33. خاتمه وسائل الشیعه ، الحر العاملی (ت/ 1104ق) ، تحقیق السید محمد رضا الحسینی الجلالی، نشر مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، ط1 قم 1412ق.
34. الخصال ، الصدوق (ت/ 381ق) ، نشر جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه، قم، 1403ق.
35. الخلاصه فی اصول الحدیث ، الطیبی (ت/ 743ق) ، تحقیق صبحی السامرائی، بغداد، 1391ق.
36. الدرایه فی علم مصطلح الحدیث ، الشهید الثانی استشهد سنه (966ق) ، مطبعه النعمان، النجف الأشرف.
37. الذریعه إلی تصانیف الشیعه ، آقا بزرک الطهرانی (ت/ 1389ق) ، دار الأضواء بیروت، 1403ق.
38. رجال الخاقانی ، الشیخ علی الخاقانی (ت/ 1334ق) ، تحقیق السید محمد صادق بحر العلوم، ط2، مکتب الإعلام الإسلامی، قم، 1404ق.
39. رجال ابن داود الحلی ، ابن داود الحلی (ت/ 707ق) ، تحقیق السید محمد صادق بحر العلوم، ط1 مطبعه الآداب النجف الأشرف، 1388ق.
40. رجال الشیخ الطوسی ، الطوسی (ت/ 460ق) تحقیق السید محمد صادق بحر العلوم، المطبعه الحیدریه، النجف الأشرف، 1381ق.
41. رجال العلّامه الحلی ، العلامه الحلی (ت/ 726ق) ، تحقیق السید محمد صادق بحر العلوم، المطبعه الحیدریه، النجف الأشرف، 1381ق.
42. رجال الکشی (اختیار معرفه الرجال) ، الشیخ الطوسی (ت/ 460ق) ، تحقیق السید مهدی الرجائی، نشر مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم، 1404ق.
ص:135
43. رجال النجاشی ، النجاشی (ت/ 450ق) تحقیق السید موسی الشبیری ط4، مؤسسه النشر الإسلامی، قم 1413ق.
44. رساله أبی غالب الزراری ، تحقیق السید محمد رضا الحسینی الجلالی، ط1، نشر مرکز البحوث والتحقیقات الإسلامیه، قم، 1411ق.
45. رسائل الشریف المرتضی ، المجموعه الاُولی، جوابات المسائل الرسیّه، السید المرتضی (ت/ 436ق) مطبعه سید الشهداء علیه السلام، قم، 1405ق.
46. رسائل الشریف المرتضی ، المجموعه الثالثه، جوابات المسائل الطرابلسیات الثالثه، السید المرتضی (ت/ 436ق) ، مطبعه سید الشهداء، قم، 1405ق.
47. ریاض العلماء ، الأفندی (من أعلام القرن الثانی عشر) ، تحقیق السید أحمد الحسینی، قم، 1401ق.
48. سفینه البحار ، الشیخ عباس القمی (ت/ 1359ق) ، طبع علی الحجر إیران.
49. سنن أبی داود ، أبو داود السجستانی (ت/ 275ق) تحقیق عزّت عبید الدعّاس، ط1، حمص، 1969م.
50. سیر أعلام النبلاء ، الذهبی (ت/748ق) مؤسسه الرساله، بیروت، 1405ق.
51. شرح اصول الکافی ، عبد الحسین المظفر، ط1، مطبعه النعمان، النجف الأشرف، 1386ق.
52. الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی (الفروع) ، ثامر العمیدی، ط1، مکتب الإعلام الإسلامی، قم، 1414ق.
53. صبح الأعشی فی صناعه الإنشا ، ، القلقشندی (ت/ 820ق) ، المؤسسه المصریه العامه للتألیف والترجمه والنشر، القاهره، 1963م.
54. صحیح البخاری ، البخاری (ت/ 256ق) ، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
55. صحیح مسلم بشرح النووی ، النووی الشافعی (ت/ 676ق) ، دار الکتاب العربی، بیروت، 1407ق.
56. الصواعق المحرقه ، ابن حجر الهیتمی (ت/ 974) ، القاهره، 1385ق.
ص:136
57. طبقات أعلام الشیعه (القرن الرابع) ، آقا بزرک الطهرانی (ت، 1389ق) ، دار الکتاب العربی، بیروت.
58. عدّه الاُصول ، الشیخ الطوسی (ت، 460ق) نشر مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث للجزء الأول فقط (اوفسیت عن الطبعه الحجریه) .
59. عقیده الشیعه ، دونالدسن داویت، مطبعه السعاده، مصر، 1365ق.
60. عیون المعجزات ، حسین بن عبد الوهاب (من علماء القرن الخامس الهجری) ، منشورات مکتبه الداوری، قم.
61. العیون والحدائق ، المؤلف مجهول، تحقیق عمر السعیدی، دمشق، 1972م.
62. فتح الأبواب بین ذوی الألباب وبین ربّ الأرباب فی الاستخارات ، ، السید ابن طاوس (ت/ 664ق) تحقیق حامد الخفاف، ط1، بیروت، 1409ق.
63. فتح الباری بشرح صحیح البخاری ، ابن حجر العسقلانی (ت/ 852ق) ، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
64. الفخری فی الآداب السلطانیه ، ابن الطقطقی (ت/ 709ق) ، دار بیروت للطباعه والنشر، 1966م.
65. الفَرْقُ بین الفِرَقِ ، الاسفرائینی (ت/ 429ق) تحقیق محیی الدین عبد الحمید، مطبعه المدنی، القاهره.
66. فضل الکوفه ومساجدها ، محمد بن جعفر المشهدی، تحقیق محمد سعید الطریحی، دار المرتضی، بیروت.
67. فهرست الشیخ الطوسی ، الطوسی (ت/ 460ق) ، تحقیق السید محمد صادق بحر العلوم، ط2، المطبعه الحیدریه، النجف الأشرف، 1380ق.
68. فهرست ابن الندیم ، محمّد بن إسحاق (ت/ 385ق) ، دار المعرفه للطباعه والنشر بیروت، (اوفسیت عن النسخه المطبوعه بالمطبعه الرحمانیه، مصر، 1348ق) .
69. الفهرس الشامل للتراث العربی الإسلامی المخطوط (الحدیث النبوی الشریف وعلومه ورجاله) ، نشر مؤسسه آل البیت علیهم السلام، المجمع الملکی لبحوث الحضاره الإسلامیه، الأردن، 1411ق.
ص:137
70. الفوائد الرجالیه (رجال السید بحر العلوم) ، السید بحر العلوم (ت/ 1212ق) ، تحقیق السید محمد صادق بحر العلوم، ط1، مطبعه الآداب، النجف الأشرف.
71. الفوائد الرضویه فی أحوال علماء المذهب الجعفریه ، الشیخ عباس القمی (ت/ 1359ق) طهران 1327ق.
72. الفوائد المدنیه ، الاسترابادی (ت/ 1036ق) ، مطبعه أمیر، قم، 1405ق.
73. فوات الوفیات ، الکتبی (ت/ 764ق) تحقیق محمد محیی الدین عبد الحمید، القاهره، 1951م.
74. فیض الباری علی صحیح البخاری ، الکشمیری (ت/ 1352ق) ، دار المعرفه للطباعه والنشر، بیروت.
75. القاموس المحیط ، الفیروزآبادی (ت/1414م) ، دارالفکربیروت/ 1403ق.
76. قرامطه العراق فی القرنین الثالث والرابع الهجریین/ محمد عبد الفتاح علیان ، المطبعه الثقافیه، مصر.
77. الکافی (اصوله وفروعه وروضته) ، الکلینی (ت/ 329ق) مطبعه دار الکتب الإسلامیه، طهران، ودار الأضواء بیروت.
78. الکامل فی التاریخ ، عز الدین بن الأثیر (ت/ 630ق) ، دار صادر، بیروت، 1399ق.
79. کامل الزیارات ، ابن قولویه (ت/ 367ق) ، المطبعه المرتضویه، النجف الأشرف، 1356ق.
80. کشف الحجب والأستار ، الکنتوری (ت/ 1286ق) ، مطبعه بیتس مشن، کلکته، 1330ق.
81. کشف المحجه لثمره المهجه ، السید ابن طاوس (ت/ 664ق) ، المطبعه الحیدریه، النجف الأشرف، 1370ق.
82. کفایه الأثر فی النص علی الأئمه الاثنی عشر ، الخزاز القمی (من علماء القرن الرابع الهجری) ، مطبعه الخیام، قم، 1401ق.
83. کمال الدین ، الصدوق (ت/381ق) مؤسسه النشرالاسلامی، قم، 1405ق.
ص:138
84. الکنی والألقاب ، الشیخ عباس القمی (ت/ 1359ق) ، مطبعه العرفان، صیدا، 1358ق.
85. لسان المیزان ، ابن حجر (ت/ 852ق) ط2، بیروت، 1390ق.
86. لؤلؤه البحرین ، البحرانی (ت/ 1186ق) ، تحقیق السید محمد صادق بحر العلوم ط2، مطبعه النعمان، النجف الأشرف، 1969م.
87. مجمع البیان ، الطبرسی (ت/ 548ق) ، منشورات مکتبه السید المرعشی، قم وطبعه دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1406ق.
88. المحاسن ، البرقی (ت/270ق أو280ق) ط2، دار الکتب الاسلامیه، طهران.
89. مختصر تاریخ دمشق لابن عساکر ، ابن منظور (ت/ 711ق) ، تحقیق ریاض عبد الحمید، دار الفکر، بیروت، 1404ق.
90. مختصر التحفه الاثنی عشریه ، الدهلوی، اختصره الآلوسی الوهابی (سنه 1301ق) ، وقدم له محبّ الدین الخطیب (ت/1389ق) (اوفسیت عن طبعه ترکیا، 1396ق) .
91. المختصر فی أخبار البشر (تاریخ أبی الفداء) ، أبو الفداء إسماعیل بن علی (ت/ 732ق) . (نقلنا عنه بالواسطه) .
92. مرآه العقول ، المجلسی (ت/ 1110ق) ط2، طهران، 1404ق.
93. المستدرک علی الصحیحین ، الحاکم النیسابوری (ت/ 405ق) ، دار الفکر، بیروت، 1398ق.
94. مستدرکات مقباس الهدایه ، محمد رضا المامقانی، ط1، قم/ 1413ق.
95. المشتبه ، الذهبی (ت/ 748ق) مطبوع ضمن توضیح المشتبه للقیسی الدمشقی، وقد تقدم برقم (28) .
96. مشرق الشمسین ، البهائی (ت/ 1031ق) ، بصیرتی، قم، 1390ق.
97. المصطلح الرجالی (أَسْنَدَ عنه) بحث للسید محمد رضا الحسینی الجلالی ، منشور فی مجله تراثنا العدد الثالث السنه الاُولی، 1406ق.
98. معالم التنزیل ، البغوی (ت/510 أو 516ق) ، دار الفکر، بیروت، 1405ق.
ص:139
99. معانی الأخبار ، الصدوق (ت/381ق) ، دارالمعرفه والنشر، بیروت/ 1399ق.
100. المعتبر فی شرح المختصر ، المحقق الحلی (ت/ 676ق) منشورات مؤسسه سید الشهداء علیه السلام، قم.
101. مقباس الهدایه فی علم الدرایه ، المامقانی (ت/ 1351ق) ، تحقیق الشیخ محمد رضا المامقانی، نشر مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم، 1411ق.
102. الملل والنحل ، الشهرستانی (ت/ 548ق) ، مطبعه أمیر، قم، 1409ق.
103. من لا یحضره الفقیه ، الصدوق (ت/ 381ق) ، دار التعارف بیروت، 1401ق و دار الأضواء، بیروت، 1414ق.
104. منتقی الجمان فی الأحادیث الصحاح والحِسان ، الشیخ حسن بن الشهید الثانی (ت/ 1011ق) مؤسسه النشر الإسلامی، قم، 1404ق.
105. الموسوعه (السعودیه) المیسره فی الأدیان والمذاهب المعاصره ، ط2، السعودیه، 1409ق.
106. نشوارالمحاضره وأخبارالمذاکره/التنوخی (ت/384ق) ، مطبعه المفید، دمشق.
107. نهایه الدرایه (شرح الوجیزه للشیخ البهائی) ، السید حسن الصدر (ت/ 1354ق) تحقیق الشیخ ماجد الغرباوی، مطبعه اعتماد، ایران.
108. هدیه الأحباب فی ذکر المعروفین بالکنی والألقاب والأنساب ، الشیخ عباس القمی (ت/ 1359ق) ، طهران، 1329ق.
109. الوافی ، الفیض الکاشانی (ت/ 1091ق) ، منشورات مکتبه أمیرالمؤمنین علیه السلام العامه فی اصفهان، ط1، 1406ق.
110. الوافی بالوفیات ، الصفدی (ت/ 764ق) ، دار صادر، بیروت، 1389ق.
111. وسائل الشیعه ، الحر العاملی (ت/ 1104ق) ، تحقیق مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، ط1، قم، 1409ق.
ص:140
محمد بن یعقوب کلینی
این نوشتار دراز دامن - که بخشی از کتاب مشایخ فقه و حدیث در جماران، کلین و درشت است - به بررسی ابعاد مختلف زندگی کلینی پرداخته و سخن خود را با گزارش گفته ها و نوشته های رجالیان و اصحاب تراجم دربارۀ وی آغاز کرده است. کلینی در بغداد و مقبرۀ کلینی، آثار و تألیفات کلینی، سخنان او در مقدمۀ الکافی، شروح و حواشی الکافی، و ترجمه ها و چاپ های الکافی و اساتید و شاگردان کلینی از دیگر مطالب این مقاله است.
محدث بزرگوار فقیه عظیم الشأن ابو جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی رازی مشهور به ثقهالاسلام و مکنی به ابو جعفر یکی از مشاهیر محدثان شیعه و اعاظم علمای امامیه در قرن چهارم هجری بودند، شرح حال آن عالم جلیل القدر در کتب رجال و سلسله راویان اخبار و آثار اهل بیت علیهم السلام آمده است.
مؤلفان و مصنفان کتب رجال و تذکره نویسان از عصر شیخ ابو جعفر طوسی تا عصر حاضر و در همه اعصار و زمان و شهرها و ولایات شیعه از وی تجلیل و تکریم نموده و او را به صفات برجسته و اخلاق حسنه، عدالت، وثاقت، امانت و فقه یاد می کنند و او را به وفور علم، ادب، دیانت، فضیلت و اخلاص در عمل ستوده اند.
ص:141
شیخ الطائفه ابو جعفر محمد بن حسن طوسی رحمه الله در فهرست خود گوید: محمد بن یعقوب کلینی مکنی به ابو جعفر از ثقات محدثان و عارفان به اخبار بود، او کتاب های زیادی تألیف کرده که یکی از آنها کافی است، این کتاب مشتمل بر سی کتاب می باشد نخستین کتاب آن عقل و آخر آن کتاب روضه است.
ما روایات و اخبار کلینی را از شیخ ابو عبداللّه مفید و او از جعفر بن محمد بن قولویه و او نیز از کلینی روایت می کند، و همچنین از حسین بن عبیداللّه و ابو عبداللّه احمد بن ابراهیم صیمری و ابو محمد هارون بن موسی و ابو الفضل محمد بن عبداللّه شیبانی که همه از ابو جعفر کلینی روایت کرده اند نقل می کنیم. (1)
ابوالعباس نجاشی در رجال خود گوید: ابو جعفر کلینی محمد بن یعقوب بن اسحاق شیخ امامیه و شیعه در ری بود، او در میان شیعیان با عزت و جاه زندگی می کرد و ریاست مشایخ ما با او بود، کلینی در نقل حدیث موثق و مورد اعتماد راویان و محدثان قرار داشت همگان به وی اطمینان داشتند و اخبار و احادیث او را ضبط می کردند.
او کتاب بزرگی را که به کلینی معروف و به کافی نامگذاری شده تألیف نمود، و مدت بیست سال روی آن کتاب کار کرد، آغاز آن کتاب عقل و پایان آن کتاب روضه می باشد، ما کتب او را از طریق ابو عبداللّه مفید روایت می کنیم. (2)
علامه حلی در خلاصه سخنان نجاشی را درباره او نقل می کند و چیزی بر آن نیفزوده، و سخنان نجاشی را درباره کلینی مورد تأیید قرار داده است. (3)
میرزا عبداللّه افندی در ریاض العلماء گوید: ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی رازی از بزرگان اصحاب ما در ری و شیخ و مقتدای آنها بود، او در نقل حدیث موثق و مورد اعتماد فقهاء قرار داشت، او کتاب کافی را در مدت بیست سال تألیف کرد و در
ص:142
سال 328 در بغداد درگذشت. (1)
شیخ یوسف بحرانی در لؤلؤه البحرین محمد بن یعقوب را عنوان کرده و گفته های شیخ طوسی و نجاشی را دربارۀ آن نقل کرده و در پایان گوید: قبر کلینی هم اکنون در بغداد مشهور و مزار است. (2)
محمد بن علی اردبیلی در جامع الرواه گوید: محمد بن یعقوب کلینی رازی شیخ اصحاب ما در ری بود و در میان آنها با احترام زندگی می کرد، او در نقل حدیث مورد اعتماد و موثق بود و کتاب کافی را در مدت بیست سال تألیف نمود. (3)
ابن شهر آشوب گوید: ابو جعفر کلینی عالم به اخبار و روایات بود. (4)
رضی الدین بن طاووس گوید: ابو جعفر کلینی مورد اعتماد همه علماء بود و همگان بر وثاقت و عدالت وی اتفاق کرده اند و او را امین و صادق می دانند. (5)
طیبی ابو جعفر کلینی را از مجدّدین مذهب امامیه می داند و گوید: یکی از فقهاء ابوجعفر رازی امامی است. (6)
فیروزآبادی گوید: محمد بن یعقوب کلینی یکی از فقهاء شیعه بود. (7)
شیخ حسین بن عبدالصمد حارثی گوید: محمد بن یعقوب شیخ زمان خود بود، او چهره درخشان علم و عقل و فهم و از ثقات اهل حدیث و آشنایان به روایت بوده است. (8)
قاضی نوراللّه شوشتری گوید: ابو جعفر کلینی پیشوای اهل حدیث و از مشایخ و حفاظ بود. (9)
مولی خلیل قزوینی گوید: مخالف و مؤالف به فضل او اعتراف دارند، علمای شیعه گفته اند او در نقل حدیث از ثقات بشمار بود و از همگان بیشتر تبحر داشت،
ص:143
علمای امامیه اعتقاد دارند او موثق ترین راویان شیعه بوده است. (1)
محمدتقی مجلسی گوید: حق این است که او در حدیث مانند ندارد و در میان علماء حدیث بی نظیر است، هر کس کتاب او را مطالعه کند و در آن دقت نماید، متوجه می گردد که او از طرف خداوند مؤید بوده است، ترتیب کتاب کافی و حسن تبویب آن شاهد این سخن می باشد خداوند پاداش نیکوکاران را به او عطا کند. (2)
محمدباقر مجلسی گوید: شیخ صدوق ثقهالاسلام، مقبول مردمان، ممدوح خاص و عام محمد بن یعقوب کلینی که همه از وی ستایش می کنند و او را مورد اعتماد قرار می دهند. (3)
شیخ حسنی دمستانی گوید: او یکی از اعلام و بزرگان است، خصوصاً در حدیث که از همگان اقدم و در میدان مسابقه پیشگام و پیشرو می باشد، او از هر نقصی و عیبی پاک و مورد اعتماد و اطمینان اهل حدیث و فقه بوده است. (4)
محدث نیشابوری گوید: یکی از محدثان عالی مقام و فقهای عظام، ثقهالاسلام، پیشوای اعلام، بدر فروزان، جامع سنن و آثار در حضور سفراء امام شیخ ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی رازی است که موجب زنده شدن دین در قرن چهارم گردید. (5)
سیدمحمدباقر خوانساری گوید: کلینی در حقیقت امین اسلام و در طریقت راهنمای اعلام و در شریعت صاحب گام های بزرگی بود، هیچ کس در وثاقت او سخنی ندارد و همگان او را قبول دارند، و مقام او در نزد علماء و رهبران مردم روشن است. (6)
علامه تهرانی رحمه الله در طبقات اعلام شیعه قرن چهارم گوید: محمد بن یعقوب بن اسحاق ثقهالاسلام ابو جعفر کلینی مصنف کتاب کافی که در بیست سال آن را تألیف کرد و در سال 328 و یا 329 درگذشت یکی از امامان و رهبران شیعه امامیه به شمار است او در سال تناثر نجوم در بغداد وفات کرد و در همان جا دفن شد. (7)
ص:144
مرحوم شیخ عباس قمی در الکنی و الالقاب گوید: از ابن اثیر جزری نقل شده که وی در جامع الاصول گوید: ابو جعفر محمد بن یعقوب رازی از امامان مذهب اهل بیت است او در مذهب شیعه از علماء بزرگ بود، او را از تجدیدکنندگان مذهب امامیه در آغاز قرن چهارم می دانند.
شیخ عباس در شرح حال کلینی گوید: شیخ بزرگ، پیشوای مردم، مروج مذهب شیعه و ملجأ محدثان عالی مقام ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی ملقب به ثقهالاسلام مؤلف کتاب کافی است که مانند آن در مذهب امامیه تألیف نشده است. (1)
ابن حجر در لسان المیزان گوید: محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی به ضم کاف از اهل ری بود و در بغداد اقامت داشت و در آنجا حدیث می گفت، او از محمد بن عبدالجبار و علی بن ابراهیم بن هاشم و غیر آنها روایت می کند، او از فقهاء شیعه و مصنف آنان بود و در سال 328 در بغداد درگذشت. (2)
کحاله در معجم المصنفین گوید: محمد بن یعقوب کلینی رازی، سلسلی، بغدادی ابوجعفر از فقهاء شیعه به شمار است، او عارف به اخبار و احادیث بود، در بغداد اقامت گزید، و در سال 329 در آنجا درگذشت، از تألیفات او کتاب کافی می باشد که مشتمل بر سی کتاب است. (3)
دکتر حسین علی محفوظ بغدادی در مقدمه چاپ حروفی کافی گوید: محمد بن یعقوب بن اسحاق رازی که به سلسلی و بغدادی هم معروف است و او را ابو جعفر اعور هم می گفتند، کلینی از یک خاندان بزرگ و پاک و ریشه دار در کلین بود که از آن گروهی از افاضل و رجال حدیث و فقه برخاسته اند یکی از آنها علان کلینی دایی او بوده است.
کلینی در زمان خود شیخ شیعه در ری بود و از محترمین و شخصیت های جامعه به شمار می رفت او از ری به بغداد مهاجرت کرد و در درب سلسله یا کوچه زنجیر
ص:145
اقامت گزید، این کوچه در دروازه کوفه قرار داشت، کلینی در آنجا حدیث املاء می کرد و ریاست فقهاء شیعه در هنگام خلافت مقتدر خلیفه عباسی به او تعلق داشت.
کلینی عصر سفیران و وکلاء حضرت مهدی علیه السلام را درک کرد و اخبار روایات را از مصادر و منابع آن فرا گرفت، و در زمان سفیران امام، کافی را تألیف نمود، او کتاب کافی را به درخواست یکی از رجال شیعه فراهم آورد، مجلس کلینی همواره محل اجتماع بزرگان، علماء و اهل حدیث بود، و کسانی در حلقه درسی او فقه و حدیث فرا می گرفتند.
کلینی رضی الله عنه عالمی عمیق و محدثی ژرف نگر و فقیهی عالی مقام بود، او در نقل حدیث از ثقات به شمار می رفت، او یک محدث عادل و حجتی استوار به حساب می آمد، گفته هایش محکم و عقایدش متین و از بزرگان اهل ادب هم محسوب بود او از بزرگان و پیشوایان و زاهدان و عابدان و مخلصان به شمار می رفت. (1)
گفته ها و نظریات علماء رجال و تذکره نویسان و فقهاء عظیم الشأن شیعه امامیه که درباره محدث بزرگوار محمد بن یعقوب اظهار شده به نظر خوانندگان رسید، روشن شد که همگان از وی تجلیل کرده و او را به عدالت، امانت، دیانت، فقه، فضیلت، عبادت، و زهد وصف کرده اند و از وی به عنوان جلیل القدر و عظیم الشأن سخن گفته اند.
تذکره نویسان گویند: او در ری شیخ فقهاء شیعه بود و ریاست امامیه در اختیار او قرار داشت، او از چهره های معروف و سرشناس در ناحیه ری به شمار می رفته، زعامت دینی و اجتماعی داشته و مورد توجه انظار عامه بوده، حوزه درسی و بحث داشته، مرجع صدور احکام شرعی و مفتی و مجتهد بوده است.
او تصمیم می گیرد ری را ترک گوید و به بغداد مهاجرت کند، تاریخ مهاجرت او به بغداد معلوم نیست، او چرا بغداد را برای سکونت انتخاب می کند و ریاست حوزه
ص:146
علمی شیعه را در ری ترک می گوید و محل زندگی و خانوادگی خود را رها می کند، اقوام و عشیره را که همه از بزرگان ناحیه ری بودند و مقام و منزلت بزرگی داشتند ترک می نماید.
گروهی گفته اند او برای نوشتن کتاب کافی به بغداد رفت، در آن زمان جماعتی از بزرگان شیعه و اصحاب ائمه علیهم السلام هنوز در بغداد و کوفه زندگی می کرده اند، آنها کتاب ها و نسخه هایی از مؤلفان قدیم را در دست داشته اند، کلینی برای استفاده از آن نسخه ها برای نوشتن کتاب کافی عازم بغداد شده است.
با کمال تأسف شرح حال جامعی از وی در دست نیست، تنها منبع ترجمه او فهرست شیخ طوسی و رجال نجاشی می باشند، آنها هم به اختصار از وی نام برده اند، دیگران هم چیزی در دست نداشته اند تا بیاورند، مرجع همه سخنان و گفته ها به فهرست طوسی و رجال نجاشی می رسد.
از زندگی خصوصی و خانوادگی او اطلاع درست و مشروحی در دست نیست، تنها به این اکتفاء شده که آنها از محدثان و راویان و وجوه و اعیان ناحیه ری بوده اند، از تاریخ تولد کلینی رضی الله عنه و آغاز زندگی او و هنگام تحصیل در کلین و ری و از اساتید و معلمان او در مصادر و منابع چیز نیست و تنها از مشایخ اجازه او نام برده شده است.
نام او برای نخستین بار در فهرست شیخ ابو جعفر طوسی آمده و چند سطری درباره او و آثارش نوشته شده و بعد وفات او در بغداد و محل قبرش آمده است و بعد هم نجاشی در رجال خود او را عنوان می کند و بعد از تجلیل از وی مختصری از حالات او را بیان کرده است، و بعد از آن هر چه هست از آن دو نفر گرفته شده است.
محمد بن یعقوب کلینی رضی الله عنه ری را به قصد بغداد ترک می کند، او برای تألیف کتاب کافی و یا ملاقات با سفیران امام مهدی علیه السلام و یا کاری دیگر که برای ما معلوم نیست به بغداد می رود و در آنجا در محله دروازه کوفه در بغداد رحل اقامت می افکند.
ابوجعفر کلینی قبلاً در میان جامعه شیعه و محدثان و راویان اهل بیت علیهم السلام معروف
ص:147
بوده و همگان مقام و منزلت او را می دانستند و از شخصیت علمی، و فقهی او آگاه بودند، از این رو ورود او به بغداد در میان جامعه تشیع و محافل علمی و فقهی و راویان و محدثان مقیم بغداد به زودی مشهور شد و دانستند که کلینی وارد بغداد شده و در این شهر اقامت گزیده است.
علماء و بزرگان شیعه در بغداد پیرامون او را گرفتند و از وی تحلیل و تکریم نمودند، با این که در آن زمان اوائل قرن چهارم شخصیت های بزرگی از نظر فقهی و روایتی در بغداد بودند ولی شخصیت کلینی همه آنها را تحت الشعاع قرار داد، و پس از اندکی مقام نخست را در آن شهر به دست آورد، به طوری که او را شیخ اهل حدیث در بغداد می گفتند.
اقامت او در بغداد طول کشید، به طوری که او را بغدادی هم گفته اند، او را از این جهت سلسلی گفته اند که در کوچه ای به نام «درب سلسله» زندگی می کرد، ظاهراً در مدخل آن کوچه زنجیری بوده و مردم آن را کوچه زنجیر می گفته اند، همان گونه که در مشهد مقدس بازاری به نام بازار زنجیر بود و در تخریب سال 1354 در توسعه فلکه ویران گردید.
از این که کلینی چند سال در بغداد اقامت کرده و در چه سالی به این جا مهاجرت نموده اطلاع درستی در دست نیست، او سال ها در بغداد مشغول تدریس و تألیف بود و مجلس املاء حدیث داشت گروهی در محضر او تربیت شدند و از وی فقه و حدیث آموختند و به مذهب اهل بیت علیهم السلام خدمت کردند و منشأ آثاری شدند.
او بعد از سال ها اقامت در بغداد که مدت آن معلوم نیست جهان را وداع گفت و به جوار رحمت حق شتافت، علماء رجال و تذکره نویسان از تاریخ فوت و محل دفن او سخن گفته اند و در این مورد اختلاف مهمی نیست.
شیخ ابو جعفر طوسی رضی الله عنه در فهرست گوید: محمد بن یعقوب در سال 328 در بغداد درگذشت و در مقبره دروازه کوفه دفن شد، ابن عبدون گوید: من قبر او را در
ص:148
کنار نهر طائی دیدم روی قبر او لوحی قرار داشت که در آن نام او و پدرش را نوشته بودند، و در رجال خود گوید:
محمد بن یعقوب کلینی مکنی به ابو جعفر اعور، که از مشایخ جلیل القدر و عارف به اخبار و احادیث بود و کتاب کافی را تألیف کرد، در ماه شعبان سال 329 در بغداد درگذشت و در دروازه کوفه مدفون گردید، شیخ طوسی در فهرست وفات او را 328 نوشته ظاهراً کتاب رجال بعد از فهرست نوشته شده و این تاریخ صحیح بوده است.
ابوالعباس نجاشی در رجال خود گوید: ابو جعفر کلینی رحمه الله در سال 329 در بغداد درگذشت و این سال را تناثر نجوم می گفتند، محمد بن جعفر حسینی ابو قیراط بر او نماز خواند و در دروازه کوفه به خاک رفت، احمد بن عبدون به من گفت: من قبر او را می شناسم و اکنون کهنه شده است.
ابن اثیر در حوادث سال 328 گوید: در این سال محمد بن یعقوب کلینی درگذشت ابن حجر در لسان المیزان گوید: محمد بن یعقوب بن اسحاق ابو جعفر کلینی که از فقهاء شیعه بود در سال 328 در بغداد درگذشت.
محمدتقی مجلسی گوید: قبر کلینی در بغداد در مولوی خانه معروف است و آن را شیخ المشایخ گویند، عامه و خاصه آن را زیارت می کنند و من هم آن را زیارت کردم.
شیخ یوسف بحرانی گوید: قبر کلینی الان و قبل از این زمان در بغداد زیارتگاه بوده است، و روی قبرش گنبدی ساخته شده است.
شیخ اسداللّه شوشتری گوید: مزار او اکنون در نزدیک پل معروف است.
شیخ عبدالنبی کاظمی گوید: در بین علمای معاصر ما و مردم زمان ما معروف است که قبر او در بغداد در جایی به نام مولی خانه نزدیک پل قرار دارد، و قبرش اکنون زیارتگاه عامه و خاصه می باشد.
سید محمد باقر خوانساری گوید: قبر مطهر کلینی اکنون در بغداد شرقی مشهور است و گنبدی روی آن ساخته شده است، عامه و خاصه آن را زیارت می کنند، قبر او اکنون در جایی به نام تکیه مولویه قرار دارد درهای مشبکی در آن کار گذاشته شده است و در طرف چپ کسی که از پل عبور می کند واقع شده است.
ص:149
دکتر محفوظ بعد از نقل اقوال در پایان گوید: شیعیان سال ها و قرن ها است که این قبر را زیارت می کنند و معتقدند که آن قبر کلینی است، عامه و خاصه آن قبر را محترم می دانند و آن را تعظیم و تکریم می کنند، گذشتگان ما و آباء و اجداد همواره به زیارت آن می رفتند، و ما هم باید آن را احترام کنیم و مانند یک سرباز گمنام برایش ارزش بگذاریم. (1)
خداوند متعال به این حقیر نیز توفیق زیارت مرقد پاک ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی رضی الله عنه را عنایت فرمود، در سال 1345 شمسی برای زیارت عتبات عالیات و استفاده از محضر علماء و فقهاء و اساتید حوزه علمیه نجف اشرف به دیار ائمه معصومین علیهم السلام مشرف شدم، در این هنگام از بغداد هم دیدن کردم و قبر کلینی را هم در کنار جسر بغداد که آن را جسر مأمون و یا جسر عتیق هم می گویند زیارت کردم، مقبره کلینی در نزدیک مدرسه مستنصریه در بازار قرار دارد و دری مشکب هم از مقبره به طرف بیرون قرار دارد که مؤمنین از آنجا فاتحه می خوانند.
ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینی رضی الله عنه تألیفات و آثار متعددی دارد که جز یک کتاب بقیه از بین رفته اند، اینک تنها اثر باقی مانده از او کتاب شریف کافی است که شهرت آن بی نیاز از تعریف و توصیف می باشد، این اثر جاویدان که مجموعه ای از آثار و اخبار و روایات اهل بیت علیهم السلام می باشد در طول قرون و اعصار مورد استفاده فقهاء بوده است.
کلینی رحمه الله برای تدوین و تنظیم کافی بیست سال وقت گذاشت و همه تألیفات و تصنیفات علمای شیعه را مورد تحقیق و بررسی قرار داد، به طوری که مشهور است و گروهی از تذکره نویسان هم تذکر داده اند او برای تألیف کتاب خود از ری مهاجرت کرد و در بغداد اقامت گزید تا از کتابخانه ها و رجال علم و فقه و حدیث استفاده نماید.
کلینی رضی الله عنه خود در آغاز کافی و خطبه آن علت تألیف کافی را بیان می کند و صریحاً
ص:150
می گوید: او کافی را به درخواست یکی از برادران مؤمن خود تألیف کرده، او نمی گوید این شخص که بوده و از چه طبقه ای به شمار می رفته، اما پیداست که یک شخصیت بزرگی بوده که کلینی پیشنهاد او را قبول کرده و به این کار بزرگ اقدام نموده است.
دربارۀ کافی سخن بسیار گفته شده، فقهاء و محدثان شیعه از قدیم تا عصر حاضر راجع به کافی مطالبی را اظهار داشته اند، و اهمیت این کتاب شریف را بیان نموده اند، ما در اینجا نخست سخن مؤلف را دربارۀ کافی می آوریم و بعد از آن به گفته های دیگران می پردازیم، اینک گفته های کلینی قدس سره درباره تألیف کافی.
او بعد از حمد خدا و درود بر رسول صلی الله علیه و آله و اهل بیت آن حضرت علیهم السلام، و بیان فضائل و مناقب و امامت آنها می گوید: ای برادر من از شکایت شما در مورد جهالت و نادانی مردمان عصر ما مطالبی را دریافت کردم، آنچه را گفتی شنیدم و دانستم که مردم کوشش می کنند دنیای خود را آباد کنند و در این مورد با هم کار می کنند.
آنها از علم و اهل آن گریزان می باشند و دنبال رزق و برق زندگی هستند، اکنون علم به طوری فراموش شده که نزدیک است از بین برود و ارتباط آن با گذشته قطع گردد، مردم خواسته اند جاهل بمانند و به جهل خود متکی باشند، و علم را با اهل آن ضایع سازند متابعت از جاهل و جهل موجب می شود تا علم و اهل آن از بین بروند.
تو از من می پرسی آیا سزاوار است که مردم در جهل خود باقی باشند و بدون علم دیانت را بپذیرند؟ آنها وقتی که متدین می باشند و در زمره مسلمانان قرار دارند و به احکام و قوانین دین اعتراف می کنند و اصول و فروع آن را قبول دارند، و در محیط دینی نشو و نما یافته اند، باید حقایق را دریابند و علم و معروف حاصل نمایند.
مردم نباید از پدران و اجداد خود تقلید کنند و نباید به گذشتگان و بزرگان قوم خود اقتداء نمایند، مردم باید دنبال علم بروند و کمال پیدا کنند، و حقایق را دریابند آنها نباید در فهم مسائل و موضوعات دینی به عقل خود متکی باشند، هر چه را عقل
ص:151
آنها درک کرد آن را قبول کنند و هر چه را نیافت آن را مردود بدانند، تقلید از پدران و اتکاء به عقل مردود است.
بدان ای برادر خداوند تبارک و تعالی بندگان خود را مانند چهارپایان نیافرید، بلکه خلقت آنها را با حیوانات متفاوت قرار داد، در انسان عقل و هوش و ادراک آفرید و جسم آنها را با دانش و کمال و فضل و فهم مرکب ساخت، و آنان را محل امر و نهی فرمود، اشیائی را بر آنان واجب کرد و چیزهایی را حرام فرمود و آنها را مکلف ساخت تا وظایف خود را انجام دهند.
خداوند بندگان خود را دو قسمت کرد، گروهی را سالم و تندرست و جماعتی را بیمار و معلول نمود، مردمان سالم را به انجام اعمالی مأمور کرد و از کارهایی منع نمود، تکالیف خداوند بر مردمان تندرست قرار می گیرد، و از معلولان که توان انجام کاری را ندارند بازخواست نمی کند، زیرا آنها نمی توانند دانش فراگیرند و حقایق را دریابند.
خداوند زندگی معلولان و افراد بیمار و ناتوان را که توانایی انجام کاری ندارند در وظیفه افراد تندرست قرار داده و باید کسانی که سالم می باشند و عقل و هوش آنها کار می کند، از افراد ناتوان سرپرستی نمایند و زندگی آنان را تأمین کنند، و بقاء افراد سالم هم بستگی به علم و فضل دارد، اگر آنها علم فرا گرفتند باقی می مانند و جاودان هستند.
اگر قرار بود افراد تندرست دنبال علم نروند و در جهالت بمانند لازم بود تکلیف هم از آنها برداشته شود، و اگر چنین بود پس ارسال پیامبران و فرود آمدن کتب آسمانی برای چه بود و خداوند این همه آداب و سنن را برای چه فرستاده، و اگر چنین بود که مردم دنبال علم نروند، پس فرستادن پیامبران و انزال کتب امری بیهوده می باشد.
خداوند متعال با عدل و داد خود مردم را حکمت آموخت، و به آنها عقل و فهم داد و آنها را مکلف نمود تا اوامر و نواهی او را فراگیرند و خود را موظف بدانند و به
ص:152
حدود و ثغور شرع مبین عمل کنند، آنها را مانند چهارپایان در بیابان ها رها نکرده که هر کاری می خواهند انجام دهند و هر کاری را مرتکب شوند.
خداوند بندگان خود را موظف کرده تا او را تعظیم کنند و او را یگانه بدانند و به خداوندی او اعتراف نمایند، و بدانند که آفریننده و نگهدارندۀ جهان اوست، و دریابند که خداوند به آنها روزی می دهد و اشیاء بر وجودش گواهند، و برهان او آشکار است و نشانه های پروردگارش چنان روشن است که همه آنها را مشاهده می کنند.
آثار و نشانه های خداوند مردم را به وحدانیت او فرا می خوانند، و گواهی می دهند که خالق کائنات شایسته پرستش می باشد، در همه اشیاء آثار صنعت او پیداست و شگفتی های جهان آفرینش گواه بر حسن تدبیر و اداره کائنات دلالت می کند، خداوند همه را به شناخت خود دعوت کرده و با علم و دانش می توان خدا را شناخت و با حقایق و رازها آشنا شد.
خداوند نمی خواهد مردم جاهل بمانند و احکام دین را در نیابند، حکیم هرگز جهالت را برای مردم روا نمی دارد و نمی خواهد مردم دین را انکار کنند و از احکام آن چیزی نفهمند دین برای علم و فهم آمده و می خواهد مردم دانش و فضل داشته باشند و قلب خود را با نور علم روشن کنند، خداوند در قرآن فرمود: ما از مردم پیمان گرفتیم که درباره خداوند جز حق سخن نگویند.
در جایی دیگر خداوند می فرماید: آنها دروغ گفتند زیرا علم نداشتند و از موضوع آگاه نبودند، خداوند بندگان سالم خود را با امر و نهی محصور کرد، و آنها را مأمور نموده که حق بگویند و همواره دنبال علم بروند و در جهل و نادانی نمانند، پروردگار مردم را امر کرده تا از دانایان سؤال کنند و در دین تفقه نمایند و با فهم و علم امور مذهبی را فراگیرند و حقایق را دریابند.
در قرآن مجید فرموده: باید از هر گروهی یک نفر از جای خود حرکت کند و برود علم دین را فراگیرد و در مسائل مذهبی فهم پیدا نماید و فقیه شود و بعد میان قوم خود
ص:153
برگردد و آنها را از عواقب اعمالشان بیم دهد، در جای دیگر فرموده: از اهل قرآن سؤال کنید اگر چیزی نمی دانید یعنی از کسانی که علوم قرآن را فراگرفته اند و تفسیر و تأویل آن را می دانند بپرسید.
اگر بنا بود افراد تندرست در جهل خود بمانند خداوند آنها را امر نمی کرد تا سؤال کنند و دیگر نیازی به بعثت پیامبران نبود و لزومی نداشت تا کتابی نازل گردد، آنها مانند چهارپایان و افراد دیوانه که تکلیفی ندارند زندگی می کردند و بعد هم از دنیا می رفتند، پس بنابراین بقاء ابناء بشر در دنیا بستگی به علم و تعلیم و تعلم دارد.
باید افراد تندرست که اعضاء و جوارح آنها درست کار می کند دنبال یک آموزگار و مربی بروند و در زندگی استاد معلم و راهنما داشته باشند، باید کسانی باشند که مردم را به نیکی ها امر کنند و از پلیدی ها و بدی ها مردم را باز دارند، باید مردم سالم همواره دنبال ادب بروند و کمال پیدا کنند و از دانایان سؤال نمایند و بر علم و معرفت خود بیفزایند.
اکنون شایسته ترین چیزی که باید عاقل آن را فرا گیرد و انسان زیرک و باهوش دنبال آن برود و افراد موفق که باید آن را دنبال نمایند، طلب علم دین و شناخت آنچه را که خداوند از بندگان خود خواسته است، خداوند از بندگان خود می خواهد او را یگانه بدانند و شرایع و احکام او را فراگیرند و امر و نهی او را انجام دهند و آداب و سنن را بیاموزند.
اینک حجت بر مردم تمام شده و تکلیف همه روشن گردیده، عمرها کوتاه و به تأخیر انداختن کارها پذیرفته نیست، پروردگار از بندگان خود خواسته و با آنها شرط کرده که او را عبادت کنند و همه واجبات را به کار گیرند و از روی علم و بصیرت اعمال را انجام دهند تا کارهای آنها در نزد خداوند مورد رضایت قرار گیرد و سزاوار ثواب و پاداش گردد.
کسانی که بدون علم و بینش کاری انجام دهند و ندانند چه می کنند، و برای چه کسی کار می نمایند در جهل و نادانی هستند، و به نتیجه اعمال و کردار خود واقف
ص:154
نیستند و آنها اطمینان هم پیدا نمی کنند، آنان نمی توانند اعمال خود را درست بدانند و یا آن را تصدیق نمایند، زیرا نسبت به اعمال خود شناختی ندارند و در شک و شبهه هستند.
کسی که در حال شک و تردید و گمان و شبهه کاری انجام می دهد و با خضوع و خشوع و یا میل و رغبت کاری نمی کند، اعمال او هرگز مانند عالمی که از روی یقین کار می کند نخواهد بود، خداوند متعال می فرماید: کسانی که حقایق را درک می کنند حق را تشخیص می دهند و از روی علم کارها را انجام می دهند، شهادت از این جهت قبول است که شاهد آن را دیده است.
اگر کسی موردی را به چشم خود مشاهده نکند و به آن علم نداشته باشد شهادتش پذیرفته نیست، امور کسانی که با شک و تردید و بدون علم و بینش و بصیرت کار می کنند در دست خداوند می باشد، او می تواند اعمال آنها را بپذیرد و یا این که رد نماید، زیرا خداوند امر کرده که واجبات را با علم و بصیرت انجام دهد و آنها را از روی یقین به کار گیرد.
خداوند متعال در قرآن مجید این گونه افراد را چنین وصف می کند و می فرماید:
بعضی از مردم خداوند را بدون علم و بصیرت عبادت می کنند، اگر عبادت آنها به آنان خیری رسانید به آن اطمینان پیدا می کنند و اگر گرفتار فتنه شدند چهره آنها دگرگون می شود، این گروه در دنیا و آخرت زیان می کنند و زیان آشکار هم این است که خداوند را بدون علم عبادت می کنند.
امام علیه السلام فرمودند: هر کس با علم ایمان را به دست بیاورد در آن ثابت می ماند و از ایمان خود سود می برد، هر کس بدون علم وارد آن گردید از آن دست خواهد کشید، و نیز فرمودند: هر کس دین خود را از کتاب خدا و سنت رسول و آل او علیهم السلام به دست آورد مانند کوه ها استوار خواهد ماند و از جای خود تکان نخواهد خورد.
اما هر کس دین خود را از دهان مردان گرفت مردان دیگری دین او را از وی خواهند گرفت امام علیه السلام فرمودند: هر کس ولایت و امامت ما را از قرآن به دست نیاورد
ص:155
در هنگام بروز فتنه ها از راه منحرف خواهد شد و ایمان خود را از دست خواهد داد و در طوفان به این طرف و آن طرف می رود و سقوط می کند.
برای همین جهت است که امروز ادیان فاسده ظاهر شده اند، و مذاهب گمراه کننده آشکار گردیده اند، اکنون کفر و شرک در هم آمیخته و همه جا را فراگرفته است، هر کسی را خداوند توفیق دهد ایمانش ثابت و مستقر می ماند، خداوند برای او اسباب و وسائلی فراهم می کند تا او دین خود را از کتاب و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله فراگیرد و با علم و یقین و بصیرت ایمان بیاورد.
این چنین شخصی دینش مانند کوه ها استوار می ماند و از جای خود تکان نمی خورد، اگر خداوند کسی را موفق نکرد ایمان او عاریتی خواهد بود، او دنبال آراء و نظریات خود را می گیرد و با تقلید و استحسان و تفسیر و تأویل بدون علم و بصیرت گام برمی دارد و گمراه می گردد، در اینجا مشیت خداوند به هر چه تعلق گیرد انجام خواهد گرفت، یا ایمان او را کامل و یا سلب می کند.
برای این گونه افراد که از روی عدم بصیرت سخن می گویند و تأویل بی جا می کنند هیچ اطمینانی نیست، ممکن است آنها صبح مؤمن باشند و شب کافر گردند، و یا شب مؤمن به حساب آیند و بامداد کافر شوند، زیرا او هرگاه یکی از بزرگان را مشاهده می کند به طرف او می رود و هرگاه چیز ظاهرپسندی را دید آن را قبول می کند.
عالم علیه السلام فرمودند: خداوند متعال پیامبران را برای نبوت خلق کرد، آنها فقط پیامبر خواهند بود و اوصیاء هم برای وصایت خلق شدند و آنان هم وصی خواهند بود، گروهی را ایمان عاریت داده اگر بخواهد آن را کامل می کند و اگر بخواهد آن را از دل ها سلب می نماید، این آیه شریفه قرآن «فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ» به این موضوع دلالت دارد.
شما متذکر شده ای که در جاهایی گرفتار مشکلات شده ای و در تنگناهایی قرار گرفته ای حقایق آنها را در نمی یابی و راه چاره را نمی دانی، تو در اختلافات روایات در بن بست قرار گرفته ای و راه حل آنها را پیدا نمی کنی، و می دانی که اختلاف روایات
ص:156
با یکدیگر برای این است که علل و اسباب آن یکسان نبوده و هر کدام در موردی بیان شده اند.
شما در جایی زندگی می کنید که عالمی در آنجا حضور ندارد، شما به افراد مورد وثوق و اطمینان دسترسی ندارید تا مشکلات خود را از وی سؤال کنید و در اختلاف روایات حق را پیدا کنید و انتخاب نمایید و مورد عمل قرار دهید، شما دوست داشتی کتابی کافی در اختیار داشته باشی که در آن همه علوم و معارف دین گردآوری شده باشد تا مورد استفاده قرار گیرد.
کتابی که طلّاب و فراگیرندگان معارف را سود دهد، کسانی که می خواهند راه رشد و سعادت را پیدا کنند به آن مراجعه نمایند، و یا کسانی که در نظر دارند علوم دینی فرا گیرند و آثار صحیحه را مورد عمل قرار دهند و سخنان واقعی رهبران دین را به دست آورند از آن استفاده کنند و از سنت های پیامبر و فرائض خداوند آگاه شوند و آنها را به کار بندند.
شما گفتید اگر چنین کتاب جامعی تألیف گردد و اخبار و روایات و سنن و آثار اهل بیت علیهم السلام در آن گردآوری شود، این کار سبب خواهد شد تا به توفیق خداوند و مساعدت او شیعیان و محبان خاندان عصمت و طهارت راه درست را دنبال کنند و آنها را به سر منزل مقصود هدایت نمایند و راه درست و راه صحیح را به آنان نشان دهد.
اینک ای برادر بدان که خداوند تو را هدایت کند، و راه تشخیص صحیح از سقیم را به تو بنمایاند، هیچ کس نمی تواند با رأی و نظر خود موارد اختلاف را در روایات تمیز دهد و حکم به صحت یک روایت را به نظر خود اظهار کند، و یا بدان عمل نماید، مگر این که، عالم علیه السلام عمل کرده باشد، روایات را به کتاب خدا عرضه کنید هر کدام با قرآن موافق بود عمل کنید و مخالف را ترک نمایید.
در جای دیگر فرموده: در موارد اختلاف روایات هر حدیثی که با مخالفان موافق نبود مورد عمل قرار دهید، و هر روایتی که با آنها موافق بود ترک کنید، و نیز فرموده:
ص:157
روایتی که در عمل به آن اجماع شده آن را مورد عمل قرار دهید و در غیر آن صورت از آن دوری نمایید، ما در اینجا اطلاع اندکی داریم، بهتر از همه در این موارد احتیاط و رد آن به امام می باشد.
امام علیه السلام فرموده: هرگاه دو روایت مختلف در یک مورد رسید و شما نتوانستید صحیح آن را دریابید، به هر کدام از آنها خواستید عمل کنید و این عمل شما از باب تسلیم است.
اکنون خداوند متعال کارها را آسان کرد و وسایل آن را آماده ساخت و تألیف کتابی را که خواسته بودی انجام گرفت و امیدوارم کار به آن گونه انجام گرفته باشد که خواسته و طلب کرده بودید، اگر در تألیف آن کوتاهی شده و موارد نقص در آن مشاهده می شود ما را ارشاد و راهنمایی کنید، زیرا نصیحت و ارشاد میان برادران مؤمن واجب است.
امیدوارم در اعمال کسانی که از این کتاب سود می برند و اخبار و روایات آن را مورد عمل قرار می دهند و از انوار فروزان آن روشنایی می گیرند و در حال و آینده از آن استفاده می کنند مشارکت داشته باشیم، زیرا خداوند یکی است و محمد صلی الله علیه و آله رسول خدا یکی است و حلال محمد صلی الله علیه و آله و حرام او تا قیامت باقی است.
ما کتاب حجت را اندکی باز کردیم و مطالب آن را توسعه دادیم، اگرچه آن را کامل نکردیم در صورتی که نیازمند تکمیل و توسعه بود، ما دوست نداشتیم که خوانندگان این کتاب را از این موضوع بی بهره سازیم، ما از خداوند درخواست می کنیم که عمر ما را طولانی کند تا کتاب حجت را کامل نماییم و همه مباحث آن را در یک کتاب مستقل بیاوریم.
ما از خداوند متعال سپاسگزاریم و از او توان و نیرو برای کارها می خواهیم و امیدواریم ما را توفیق بیشتری بدهد و دست ما را بگیرد، درود بر رسول خدا و آل او علیهم السلام که از پاکان و نیکان هستند، من اینک کتاب خود را از عقل و علم شروع می کنم و از مقام علم و علماء سخن می گویم و از جهل و جاهلان و سقوط آنها بحث می کنم.
ص:158
عقل به مانند قطبی است که همه از او نیرو می گیرند و به وسیله او حرکت می کنند، خداوند به وسیله عقل با مردم احتجاج می کند و ثواب و عقاب و پاداش و جزاء به اندازه عقل و خرد انجام می گیرد.
ثقه الاسلام کلینی رضی الله عنه در مقدمه طولانی کتاب کافی نکاتی را متذکر شده اند، و علت تألیف کتاب را بیان کرده اند، ما اکنون درباره آن چند مورد مطالبی را به نظر خوانندگان این کتاب می رسانیم.
اول: کلینی تصریح می کند که یک نفر او را به نوشتن کتاب شریف کافی در اخبار و روایات تشویق کرده و این که کتاب مورد نظر باید جامع و کافی باشد، خوانندگان و مراجعه کنندگان را از کتاب های مختلف بی نیاز کند، او نام درخواست کننده را ذکر نکرده و از او به عنوان برادر یاد نموده است.
در کافی آمده که آن شخص در جایی زندگی می کند که در آنجا عالمی وجود ندارد، و او نمی تواند در هنگام اختلاف روایات در یک موضوع حقیقت را دریابد، از این نکته معلوم است که او در بغداد، کوفه، ری، و یا قم زندگی نمی کرده، و در مکانی بوده که دسترسی به عالم نداشته است.
دوم: درخواست آن شخص از ثقه الاسلام کلینی این بوده که وی کتابی جامع و کافی را تألیف کند، و مؤمنان را از سایر کتب و تألیفات در موضوع حدیث و روایت بی نیاز نماید ظاهراً نام «کافی» برای این کتاب از این جا گرفته شده است، زیرا کلینی در مقدمه کتاب برای تألیف خود نامی انتخاب نکرده است.
در مقدمه کتاب در مورد درخواست آن برادر از ثقه الاسلام رضی الله عنه چنین آمده است او گوید: «انک تحبّ ان یکون عندک کتاب کاف یجمع من جمیع فنون علم الدین و العمل به بالاثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام و السنن القائمه التی علیها العمل» .
سوم: ابو جعفر کلینی در مقدمه کتاب از عقل ستایش می کند و مردم را به تعقل و تفکر تشویق می نماید، ولی در عین حال عقل را کافی نمی داند و کسانی که عقل گرا
ص:159
هستند و متکی به افکار و اندیشه های خود می باشند مورد اعتراض او قرار گرفته اند.
چهارم: محدث بزرگوار به علم و معرفت بسیار اهمیت می دهد و مردم را تشویق می کند که دنبال علم و معرفت بروند، و از جهل و جهالت خود را نجات دهند او فرق بین انسان و حیوان را تنهاه در علم و معرفت می داند و می گوید کسانی که علم ندارند چهارپایانی می باشند که بدون اراده به هر جا می روند و با هر بادی تکان می خورند.
پنجم: در مورد اختلاف روایات تصریح می کند که باید حدیثی مورد عمل قرار گیرد که با قرآن مخالف نباشد، و یا حدیثی که با مخالفان موافقت دارد باید ترک شود، و مورد عمل قرار نگیرد، و یا این که از باب تسلیم به هر کدام خواست عمل کند.
ششم: او می گوید: اگر خداوند به من مهلت داد و عمرم طولانی شد کتاب حجت را مبسوطتر از این خواهم نوشت، و آن را به صورتی مستقل تألیف خواهم کرد و مطالب دیگری به آن اضافه خواهم نمود، او ظاهراً موفق به این کار نشده زیرا در تألیفات وی از این کتاب نامی نیست واللّه تعالی اعلم.
هفتم: او از تشتت و تفرقه و پیدا شدن مذاهب فاسده و آراء و اقوال گوناگون و مکتب های مختلف در جامعه خود اظهار ناراحتی می کند و می گوید: هواپرستان و بداندیشان دست به دست هم داده و محیط و جامعه را با افکار و اندیشه های خود در هم ریخته اند، و باید با ملحدان و صاحبان اندیشه های فاسد مبارزه کرد.
او از اختلاف شیعه و راویان اخبار و روایات که بعد از غیبت امام زمان علیه السلام در سال 260 پیش آمد، کاملاً آگاه بوده و فرقه های گوناگونی که پس از غیبت پدید آمدند و موجب گمراهی گروهی از شیعیان گردیدند، هواپرستان و دنیاطلبان از یک طرف و سیاست خلفاء و عمال آنها از طرف دیگر موجب نابسامانی هایی در جامعه تشیع شده بود.
نوشتن کتابی بزرگ و جامع مانند کافی نیازمند کتابخانه ای بزرگ بود، احتمالاً پیشنهاد تألیف کتاب در ری به کلینی شده باشد، و پیشنهاددهنده هم یکی از رجال شیعه بوده و کلینی را با او انس و محبتی بوده است، او تصمیم می گیرد به بغداد برود و
ص:160
در آن شهر اقامت کند و کتاب خود را تألیف نماید.
در آن زمان بغداد از مراکز مهم علمی و دینی بود، رجال علم و ادب و فقه و حدیث در آنجا سکونت داشتند، خاندان های بزرگی از شیعه در آنجا حضور داشتند و در تشکیلات حکومتی صاحب نفوذ بودند، در بغداد کتابخانه های بزرگی بود که همه نوع کتاب در آنجا وجود داشت.
شیخ مفید گوید: کافی از بزرگ ترین کتب شیعه و از همه آنها سودمندتر است.
محمد بن مکی شهید در اجازه خود به ابن خازن گوید: کتاب کافی در حدیث مانند ندارد و در مذهب امامیه کسی مثل او را تألیف نکرده است.
محقق کرکی گوید: کتاب بزرگ کافی که در حدیث تألیف شده مانند ندارد، در این کتاب احادیث شرعیه و اسرار دینیه جمع آوری گردیده که آنها را در کتاب های دیگر نمی توان پیدا کرد، او گوید: علماء و فقهاء شیعه مانند کافی کتابی تألیف نکرده اند.
فیض کاشانی گوید: کافی اشرف و اوثق و اجمع و اتم کتب حدیث می باشد و اخبار اصول را به خوبی جمع آوری کرده و از زیادی ها و عیب و نقص خالی است.
علی بن محمد بن حسن بن شهید ثانی گفته کتاب کافی یک آبگاهی است که در آن آب صاف روان است، به جان خودم سوگند کسی مانند آن را تألیف نکرده است و به آن روش کتابی ننوشته است، مقام و منزلت کلینی از کتاب کافی معلوم می گردد و مقام او در علم و فقه و حدیث آشکار می شود.
مجلسی گوید: کتاب کافی جامع ترین و بهترین مؤلفان شیعه بوده و در میان فرقه ناجیه بزرگ ترین کتاب به حساب می آید.
محمد امین استرابادی گوید: ما از مشایخ خود شنیدیم که می گفتند در اسلام کتابی مانند کافی و هم وزن و پایه آن تألیف نگردیده است.
دکتر حسین علی محفوظ در مقدمه کتاب کافی گوید: این کتاب نخست به کلینی معروف بوده و بعد از آن به کافی مشهور شده است، و نام او از اینجا گرفته شده که او
ص:161
در مقدمه خود در پاسخ کسی که از وی خواسته بود تا کتابی جامع در حدیث و فقه تدوین کند گفت: دوست داری کتابی داشته باشی که تو را کفایت کند و جامع همه علوم باشد.
در روضات الجنات از کتاب منیه المرتاد نقل شده که کلینی کافی را در مدت بیست سال تألیف کرده است، کلینی از گروهی بی شمار اخبار و روایات اهل بیت علیهم السلام را نقل می کند و کتاب کافی در حقیقت چکیده آثار گذشتگان می باشد.
مشایخ عصر کافی را بر مؤلف آن قرائت می کردند و اجازه روایت آن را دریافت می نمودند، گروهی نیز کافی را در نزد شاگرد او ابو الحسین احمد بن احمد کاتب که از اهل کوفه بود قرائت می کردند، از راویان قدیم کافی کسانی مانند ابن بابویه، ابن قولویه، سید مرتضی، شیخ مفید، تلعکبری، زراری و نجاشی هستند.
کافی در همه زمان ها برهان فقهاء و حجت اهل فتوی بوده و همواره در طول تاریخ مرجع علماء و فقهاء می باشد، تحولات زمان و تغییرات آن از مقام منیع و جایگاه رفیع کتاب شریف کافی نکاسته است.
علماء امامیه و فقهاء شیعه از قدیم این کتاب را بر سایر کتب حدیث فضیلت می دادند و از آن استفاده می کنند و به آن استناد می نمایند، آنها اخبار کافی را موثوق دانسته و در احکام از آن بهره می برند، علماء شیعه اجماع دارند که کافی در مقامی بلند قرار دارد، و مانند قطبی است که همگان باید در اطراف آن جمع گردند.
کافی در ضبط و اتقان از سایر اصول و کتب حدیث برتر است، کتاب کافی در حقیقت مخزن گران بهایی است که در آن نفائس اخبار و روایات و سخن های ناب و خالص گردآوری شده، معارف دین و شریعت، علوم، احکام، اوامر و نواهی، سنن و آثار، مواعظ و نصایح و آداب و اخلاق در آن نهفته است.
مقدمه کتاب کافی و عبارت و فقرات آن نشان می دهد که کلینی رضی الله عنه در انشاء و صنعت کتابت مقامی بس بلند و ارجمند داشته است و به خوبی معلوم می گردد که او در ادبیات عرب و اسرار و رموز آن تبحر داشته و در فصاحت و بلاغت جایگاه ویژه ای احراز کرده بود. (1)
ص:162
علمای شیعه از قدیم و جدید شرح هایی بر کافی ، نوشته اند و پاره ای از اخبار و روایات آن را تفسیر کرده اند، نام این شروح در کتاب های رجال و فهارس کتب آمده است آقای دکتر محفوظ در این باره تحقیق کرده و همه آنها را از منابع و مصادر استخراج نموده است و ما اکنون نام آن شروح را از مقدمه کافی در اینجا می آوریم:
1. جامع الاحادیث و الاقوال از شیخ قاسم بن محمد جواد راوندی متوفی بعد از سال یکهزار و صد.
2. الدر المنظوم من کلام المعصوم از شیخ علی بن محمد بن حسن بن زین الدین شهید ثانی که در سال یک هزار و یکصد و چهار درگذشت یک نسخه از آن در کتابخانه سید محمد مشکوه در دانشگاه تهران می باشد.
3. الرواشح السماویه فی شرح الأحادیث الامامیه از محمد باقر داماد که در سال 1040 درگذشت و کتاب در سال 1311 در تهران چاپ شده است.
4. الشافی تألیف شیخ خلیل بن غازی قزوینی که در سال 1089 درگذشت از این کتاب یک نسخه خطی در مجموعه سید محمد مشکوه در دانشگاه تهران موجود است.
5. شرح میرزا رفیع الدین محمد نائینی که در سال 1082 درگذشت.
6. شرح ملاصدرا شیرازی که در سال 1050 درگذشت، و این شرح چاپ شده است.
7. شرح محمد امین استرآبادی اخباری که در سال 1036 درگذشت.
8. شرح ملاصالح مازندرانی که در سال 1080 درگذشت، این شرح در چند مجلد چاپ شده و یکی از بزرگ ترین شروح می باشد.
9. کشف الکافی تألیف محمد بن محمد ملقب به شاه محمد اصطهباناتی از فضلاء قرن 12 که برای شاه سلطان حسین صفوی تألیف کرد نسخه ای از آن در مجموعه سید
ص:163
محمد مشکوه در دانشگاه تهران موجود است.
10. مرآت العقول فی شرح اخبار آل الرسول تألیف محمد باقر مجلسی که در سال 1111 درگذشت، این شرح بسیار مشروح و دوبار چاپ شده است.
11. هدی العقول فی شرح احادیث الاصول تألیف محمد بن عبد علی قطیفی از علماء قرن 13، یک نسخه خطی از آن در مدرسه سپهسالار تهران موجود است.
12. وافی تألیف فیض کاشانی که در سال 1091 درگذشت، این کتاب هم مشروح و چند بار چاپ شده است. (1)
کتاب شریف کافی را گروهی ترجمه کرده اند، تا فارسی زبانان هم از مزایای آن استفاده کنند تعدادی از این ترجمه ها در سابق انجام گرفته و چند ترجمه هم در تاریخ معاصر تحریر و چاپ شده اند، و اینک نام آنها را در اینجا ذکر می کنیم.
1. تحفه الاولیاء ترجمه محمد علی اردکانی معروف به نحوی، از شاگردان سید مهدی بحرالعلوم، یک نسخه خطی از آن در مجموعه سید محمد مشکوه موجود است.
2. صافی شرح اصول کافی از شیخ خلیل بن غازی قزوینی که در سال 1308 قمری در هندوستان در شهر لکنهو چاپ شده است.
3. شرح فروع از شیخ خلیل مزبور که نسخه خطی آن در کتابخانه مشکوه موجود است، و آن مجموعه اکنون در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران می باشد.
4. ترجمۀ اصول کافی از محمد باقر کمره ای که چاپ شده است.
5. ترجمۀ اصول کافی از دکتر سیدجواد مصطفوی خراسانی که چاپ شده است.
کتاب شریف کافی تاکنون چند بار در ایران و هندوستان چاپ شده است، نخست در شیراز و سپس در تبریز در سال های 1278 و 1281 قمری چاپ سنگی شد، و بعد
ص:164
از آن در سال های 1311 در تهران و در سال 1302 قمری در لکنهو چاپ سنگی گردید و در سال 1374 قمری در تهران توسط دارالکتب الاسلامیه برای نخستین بار با چاپ سربی به بازار کتاب عرضه شد.
چاپ سربی آن توسط محقق عالی مقام جناب آقای علی اکبر غفاری دام توفیقه تصحیح و منقح گردید و با نسخ خطی مقابله شد، و تعلیقاتی از طرف مصحح محترم بر آن نوشته شد و در هشت مجلد در چاپخانه حیدری تهران چاپ شد.
نگارنده این کتاب هم در مقابله آن کتاب با نسخ خطی افتخار همکاری با جناب آقای غفاری را داشتم، کار مطبوعاتی حقیر از کافی شروع شد، و اثر نخستین این جانب تنظیم غلطنامه چاپ حروفی کافی بود که به نام این جانب چاپ گردید.
آشنایی با کافی و کار کردن روی آن ما را با معارف اسلامی آشنا کرد و مقدمه ای برای کارهای بعدی شد، از آن تاریخ که اکنون چهل سال از آن می گذرد و همواره در تحقیق، مطالعه و نوشتن بوده ام، از خداوند متعال خواستارم توفیق خدمتگزاری به فرهنگ و معارف اهل بیت علیهم السلام را به ما عطا فرماید.
به طور کلی علماء و فقهاء شیعه روی کتاب کافی بسیار کار کرده اند، شروح و تعلیقات و حواشی زیادی بر آن نوشته اند، دربارۀ رجال و اسانید آن تحقیق کرده اند و نکاتی را درباره آن کتاب شریف مورد بررسی قرار داده اند جویندگان به کتب رجال و تراجم مخصوصاً مقدمه چاپ حروفی آن مراجعه کنند.
ابوجعفر کلینی رضی الله عنه غیر از کتاب کافی آثار دیگری هم دارد که متأسفانه در طول تاریخ از بین رفته، کتاب های او در کتابخانه های بغداد و شهر ری وجود داشته، علماء و محققان در آثار خود آنها را ثبت و ضبط کرده اند و محدثان آن کتاب ها را بر مشایخ خود قرائت می نمودند و اجازه نقل آنها را دریافت می کردند.
شیخ طوسی در فهرست خود ضمن معرفی آثار او گوید: او غیر از کافی کتاب هایی به نام رسائل ، کتاب رد بر قرامطه و کتاب تفسیر رؤیا نوشت، شیخ طوسی سپس گفته: ما
ص:165
کتاب های او را توسط مشایخ خود روایت می کنیم، معلوم است که این آثار در آن زمان مشهور بوده اند و از آنها استفاده می کرده اند.
ابوالعباس نجاشی در رجال خود گوید: ابو جعفر کلینی غیر از کتاب کافی کتب دیگری هم تألیف کرده و آنها عبارتند از کتاب رد بر قرامطه ، کتاب رسائل الائمه علیهم السلام ، کتاب تعبیر رؤیا ، کتاب رجال و کتاب ما قیل فی الائمه علیهم السلام من الشعر ، نجاشی گوید: ما آثار او را بر مشایخ خود قرائت کردیم و از آنها اجازه نقل گرفتیم.
اینک فهرست آثار کلینی:
1. کافی که بسیار مشهور و مکرر چاپ شده است.
2. رسائل الائمه علیهم السلام.
3. ماقیل فی الائمه علیهم السلام من الشعر.
4. کتاب تعبیر الرؤیا.
5. کتاب الرد علی القرامطه.
ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینی رضی الله عنه اساتید و مشایخ زیادی دارد، که در ری و بغداد از آنها اخذ حدیث کرده است، نام مشایخ او در کتب رجال آمده، و تذکره نویسان از آنها در آثار خود نام می برند، در کتاب جامع الرواه که مخصوص رجال کتب اربعه می باشد از آنان یاد می کند، و از همه جامع تر تحقیق دکتر حسین علی محفوظ است که در مقدمه کافی آنها را جمع کرده است و اینک مختصری از حالات آنها:
او احمد بن ادریس ابو علی اشعری قمی است که یکی از ثقات اصحاب و راویان و فقهاء امامیه بود، او اخبار زیادی نقل کرده و روایاتش هم از صحاح به حساب می آیند او کتاب بزرگی در نوادر تألیف کرده که مشایخ از وی نقل می کنند، احمد بن ادریس در سال 306 در جایی به نام قرعاء در راه مکه درگذشت. (1)
ص:166
او یکی از مشایخ کلینی عنوان شده در جامع الرواه از وی نام برده نشده است، ولی در مقدمه کافی از تنقیح المقال نقل کرده که او یکی از مشایخ کلینی است.
نجاشی در فهرست خود گوید: احمد بن محمد بن سعید سبیعی همدانی، از بزرگان اصحاب حدیث و راویان می باشد او از اهل کوفه و از طائفه جارودیه زیدیه بود، او با محدثان و فقهاء شیعه رفت و آمد داشت، و مردی امین و موثق بود، احمد بن محمد کتاب های زیادی تألیف کرد و در کوفه درگذشت. (1)
این راوی را از مشایخ کلینی دانسته اند، از او در فهرست شیخ و نجاشی و جامع الرواه نامی برده نشده است، در مقدمه کتاب کافی از تنقیح المقال نقل شده که او از مشایخ کلینی بوده است.
شیخ طوسی در فهرست خود گوید: احمد بن محمد بن عیسی اشعری ابو جعفر قمی از فقهاء و چهره های بزرگ عصر خود در قم بود، و ریاست و زعامت این ناحیه را به عهده داشت او با حضرت رضا علیه السلام هم ملاقات داشت و کتب زیادی را تألیف کرد، پیداست که کلینی در جوانی از وی اخذ روایت کرده است. (2)
در جامع الرواه گوید: احمد بن مهران یکی از مشایخ کلینی می باشد، در کافی در باب تولد امام کاظم از وی حدیث نقل می کند و برای او طلب رحمت و آمرزش می نماید، ولی علامه حلی در خلاصه گوید: ابن غضائری او را تضعیف کرده است. (3)
ص:167
در جامع الرواه از غیبت طوسی نقل می کند که شیخ از طریق ابن قولویه و ابو غالب زراری روایت کرده که کلینی گفت: از اسحاق بن یعقوب شنیدم می گفت مشکلاتی برای من پیش آمده بود و من نامه ای توسط محمد بن عثمان عمری نائب امام زمان برای آن حضرت فرستادم و مشکلات خود را با او در میان گذاشتم، و توقیع به خط امام برای من رسید. (1)
از این محدث در کتب رجال ذکری نیست، در مقدمه کتاب کافی از کتاب عین الغزال نقل کرده که حسن بن خفیف یکی از مشایخ کلینی بوده است.
در فهرست نجاشی و جامع الرواه از این راوی نام برده نشده در مقدمه کتاب کافی به نقل از عین الغزال و تنقیح المقال او را از مشایخ کلینی ذکر می کند.
در جامع الرواه گوید: حسین بن حسن حسنی اسود مکنی به ابو عبداللّه رازی از مشایخ کلینی است، او در باب اشاره و نص بر امامت حسن بن علی علیهما السلام و در باب ولادت امام هادی علیه السلام و همچنین در کتاب علم کافی از وی روایت می کند، شرح حالی از این محدث در دست نیست. (2)
در جامع الرواه گوید: او از مشایخ محمد بن یعقوب کلینی است، در کافی در باب تولد صاحب الزمان از وی روایت می کند و همچنین در کتاب معیشت هم از او حدیثی نقل کرده است، او از کسانی است که در هنگام تولد امام زمان خدمت امام عسکری علیهما السلام رسیده و تبریک گفته است. (3)
ص:168
در جامع الرواه از وی عنوان نشده، در مقدمه کتاب کافی از عین الغزل نقل شده که او یکی از مشایخ کلینی می باشد.
نجاشی در رجال خود گوید: حسین بن محمد بن عمران اشعری قمی مکنی به ابو عبداللّه از ثقات اهل حدیث است، او کتابی به نام نوادر تألیف کرده که ما آن را از طریق ابوعبداللّه محمد بن محمد، از ابو غالب زراری از محمد بن یعقوب کلینی از او روایت می کنیم، در کافی در باب تولد امام سجاد علیه السلام حدیثی از وی نقل شده است. (1)
او یکی از مشایخ بزرگ کلینی است که در کافی از وی بسیار روایت می کند، این راوی یکی از مؤلفان بوده و اصول زیادی را در دست داشته است، شیخ طوسی در فهرست گوید: او از اهل آبادی نینوا بود و در نزدیک کربلا زندگی می کرد و از ثقات مؤلفان می باشد، نجاشی گوید: حمید بن زیاد در سال 315 درگذشت. (2)
ابوالعباس نجاشی گوید: داود بن کوره ابو سلیمان قمی از کسانی است که کتاب نوادر احمد بن محمد بن عیسی ار تبویب کرد و کتابی هم در وضو، صلاه، زکاه، صوم و حج تألیف کرده است، در جامع الرواه اشاره ای به روایات او در کافی نشده است، ولی در مقدمه کتاب کافی به نقل از تنقیح المقال او را از مشایخ کلینی آورده است. (3)
شیخ الطائفه در فهرست خود گوید: سعد بن عبداللّه قمی مکنی به ابو القاسم از
ص:169
راویان جلیل القدر و ثقات مؤلفین بود، او اخبار زیادی نقل کرده و مورد اعتماد بوده است، از جامع الرواه معلوم می گردد که کلینی مستقیماً از سعد بن عبداللّه روایت نمی کند، او از طریق محمد بن یحیی احادیث سعد بن عبداللّه را روایت کرده است ولی در مقدمه کافی او را از مشایخ کلینی می داند.
سلیمان بن سفیان ابو داود مسترق از ثقات اصحاب حدیث است، نجاشی گوید:
سلیمان بن سفیان از موالیان کنده بود، او به واسطه سفیان بن مصعب از امام صادق علیه السلام روایت می کند و تا سال 231 هم زنده بود، در مقدمه کافی از عین الغزال روایت می کند که او از مشایخ کلینی بوده این گفته با رجال نجاشی منافات دارد. (1)
او یکی از مشایخ ابو جعفر کلینی است که در کافی از او بسیار روایت می کند، سهل بن زیاد از راویان ضعیف شمرده شده، گفته اند: او خود ضعیف نبوده ولی از ضعفاء حدیث روایت می کرده است، او با امام حسن عسکری علیه السلام مکاتباتی داشته، احمد بن محمد بن عیسی او را به اتهام غلو و نقل حدیث ضعیف از قم اخراج نمود. (2)
ابوالعباس نجاشی گوید: عبداللّه بن جعفر بن مالک حمیری قمی شیخ اهل قم و رهبر آنها بود او در سال 290 وارد کوفه شد و در آنجا حدیث شنید، او کتاب های زیادی تألیف و تصنیف کرده و ما همه آنها را از طریق احمد بن محمد یحیی عطار از وی نقل می کنیم، روایت کلینی از وی در کافی باب تولد امام حسن مجتبی علیه السلام آمده است. (3)
او یکی از مشایخ بزرگ و مشهور کلینی است که در کافی بسیار از او روایت می کند، و بیشترین اخبار کافی از طریق او آمده است، شیخ طوسی در فهرست خود
ص:170
گوید: علی بن ابراهیم بن هاشم قمی کتاب هایی تألیف کرده که ما همه آنها را از طریق شیخ مفید از او روایت می کنیم، نجاشی نیز او را از ثقات اهل حدیث و از مصنفان مورد اعتماد معرفی کرده است. (1)
شیخ ابو جعفر طوسی رضی الله عنه او را از مشایخ کلینی رحمه الله ذکر می کند و در رجال خود در باب کسانی که از امام علیه السلام روایت ندارند نقل کرده است، در جامع الرواه او را عنوان کرده ولی حدیثی در کافی از او نشان نمی دهد، و ابو غالب زراری هم از علی بن حسین سعدآبادی روایت می کند. (2)
شیخ طوسی در رجال خود گوید: علی بن عبداللّه معروف به خدیجی از مشایخ تلعکبری است، نجاشی در رجال گفته، علی بن محمد بن عاصم ابو الحسن معروف به خدیجی اصغر از ضعفاء به شمار است، در جامع الرواه او را عنوان کرده و روایتی در کافی از او نشان نمی دهد، در مقدمه کافی به استناد کتاب تنقیح المقال او را از مشایخ کلینی می داند. (3)
او از مشایخ ابو جعفر کلینی است و روایات او در کافی نقل گردیده است، از این راوی شرح حالی در کتب رجال نیامده است.
او یکی از مشایخ کلینی است که روایات او در کافی مکرر آمده است، او فرزند دختر احمد بن محمد بن خالد برقی مؤلف محاسن است، از این جهت او را به اعتبار جدش برقی هم گفته اند، در جامع الرواه او را به عنوان علی بن محمد بن عبداللّه قمی ذکر می کند و روایات او را در کافی نشان می دهد. (4)
ص:171
او علّان کلینی است و ابو جعفر کلینی خواهرزاده وی می باشد، ما درباره او بعد از این گفتگو می کنیم.
او یکی از مشایخ ابو جعفر کلینی است و در کافی روایاتی از او نقل شده است ثقه الاسلام کلینی هم به نام از وی روایت کرده و هم به عنوان عده من اصحابنا از او حدیث نقل کرده است، علماء رجال گویند: یکی از افراد عده علی بن موسی کمندانی است و کمندان نام قدیم قم بوده است، شرح حال زیادی از این محدث در دست نیست. (1)
محمد بن علی اردبیلی رحمه الله او را در جامع الرواه عنوان کرده و گوید: قاسم بن علاء اهل آذربایجان است، ابن طاووس او را از وکلاء امام زمان علیه السلام ذکر می کند، کلینی در کتاب کافی باب تولد امام صادق علیه السلام از وی روایت می کند، و شرح حالی جز این از او در دست نیست. (2)
او از مشایخ ابو جعفر کلینی بوده و در کافی روایاتی از وی از فضل بن شاذان روایت شده است، شیخ الطائفه در رجال خود او را عنوان کرده و تنها به نام او اکتفاء می کند، کشی هم در رجال خود از وی نقل می کند که عبداللّه بن طاهر امیر خراسان فضل بن شاذان را از نیشابور تبعید کرد، شرح حال زیادی از وی در دست نیست. (3)
شیخ الطائفه در رجال خود گوید: محمد بن جعفر اسدی مکنی به ابو الحسین رازی یکی از وکلاء و ابو اب بود و در فهرست گوید: محمد بن جعفر اسدی کتابی
ص:172
دارد که ما آن را توسط جماعتی از تلعکبری از وی روایت می کنیم، در جامع الرواه نیز او را عنوان کرده و روایات او را در کافی از طریق کلینی نشان می دهد. (1)
او از راویان اهل کوفه بود، از آنجا مهاجرت کرد و در ری ساکن شد کلینی در کافی از وی روایت می کند، نجاشی می گوید: محمد بن جعفر بن محمد اسدی ابو الحسین کوفی ساکن ری که او را محمد بن ابی عبداللّه می گفتند از ثقات اهل حدیث بود، جز این که از ضعفاء هم روایت می کرد، او کتاب هایی هم تألیف کرد و در شب پنج شنبه دهم ماه جمادی الاولی سال 312 درگذشت. (2)
او از مشایخ کلینی است و روایات او در کافی نقل شده، ابو العباس نجاشی در رجال خود گوید: محمد بن حسن بن فروخ صفار از موالیان عیسی بن موسی اشعری بود، او را ابو جعفر اعور هم می گفتند، او یکی از بزرگان اصحاب ما در قم بود و از ثقات عظیم الشأن به شمار می رفت، او کتب زیادی هم تألیف کرد و در سال 290 در قم درگذشت. (3)
از این راوی در کتب رجال حدیثی عنوان نشده و در کتاب های مشهور نام او نیست، در جامع الرواه که راویان کتب اربعه را جمع کرده از وی نشان و ذکری نیست، در مقدمه کتاب کافی از کتاب عین الغزال نقل کرده که او از مشایخ کلینی بوده است.
او از مشایخ ثقه الاسلام کلینی است و در کافی از وی روایت می کند، نجاشی در رجال خود گوید: محمد بن عبداللّه بن جعفر حمیری ابو جعفر قمی از ثقات اصحاب حدیث و از وجوه اهل زمان خود بود، او با صاحب الزمان علیه السلام مکاتبه کرد و مسائلی از آن حضرت پرسید، وی کتاب هایی هم تألیف کرده که ما آنها را توسط
ص:173
مشایخ خود روایت می کنیم. (1)
در جامع الرواه او را عنوان کرده و گوید: محمد بن عقیل جزء گروهی است که کلینی به عنوان «عده من أصحابنا» از وی روایت می کند. (2)
شیخ الطائفه ابو جعفر طوسی در رجال خود او را عنوان کرده و گوید: محمد بن علی بن معمر کوفی مکنی به ابو الحسن صاحب صبیحی از تلعکبری روایت می کند و در سال 329 موفق به گرفتن اجازه از وی گردید، در جامع الرواه هم او را عنوان کرده و به روایات او در کافی اشاره نمی کند، در مقدمه کافی از تنقیح المقال نقل کرده که او از مشایخ کلینی می باشد. (3)
او یکی از مشایخ معروف کلینی است و در کافی از وی بسیار روایت کرده، شیخ طوسی در رجال خود او را از مشایخ کلینی ذکر می کند، نجاشی در رجال خود گوید:
محمد بن یحیی ابو جعفر عطار قمی شیخ اصحاب ما در زمان خود بود، او یکی از ثقات اهل حدیث و از مؤلفان و مصنفان به شمار می رفت. (4)
ابوجعفر کلینی رضی الله عنه در ری و بغداد مجلس املاء حدیث داشت، گروهی از محدثان و فقهاء شیعه از وی حدیث آموختند و در محضر مبارک او تلمذ کردند، اسامی آنها در کتب رجال حدیث آمده و ما اکنون در اینجا مختصری از حالات آنها را ذکر می کنیم، جویندگان باید به کتب رجال مراجعه کنند و تفصیل حالات آنان را مطالعه نمایند.
ص:174
شیخ الطائفه ابو جعفر طوسی در فهرست خود گوید: احمد بن ابراهیم بن ابی رافع صیمری مکنی به ابو عبداللّه از اولاد عبید بن عازب برادر براء بن عازب انصاری بود، وی اصلاً اهل کوفه بود و در بغداد اقامت داشت، او از ثقات اهل حدیث بود و کتاب هایی هم تألیف کرد، ما کتاب های او را از طریق ابو عبداللّه مفید از وی روایت می کنیم. (1)
در کتب معروف رجال و فهارس نامی از وی نیست، در مقدمه کتاب کافی از کتاب عین الغزال و تنقیح المقال نقل کرده که او از راویان کلینی می باشد.
در جامع الرواه از وی عنوانی نشده است و در رجال و فهرست شیخ و همچنین در رجال نجاشی نام او وجود ندارد، در مقدمه کتاب کافی از تنقیح المقال نقل کرده که احمد بن علی بن سعید از اهل کوفه بود و از کلینی روایت می کرد.
شیخ ابو جعفر طوسی رضی الله عنه در رجال خود او را عنوان کرده و گوید: احمد بن محمد بن علی مکنی به ابو الحسین از اهل کوفه بود، و از کلینی روایت می کرد و ما از طریق علی بن حسین موسوی مرتضی از او روایت می کنیم. (2)
نجاشی در رجال خود گوید: احمد بن محمد بن محمد ابو غالب زراری از مشایخ حدیث بود، او در زمان خود شخصیتی بزرگ به شمار می رفت و از وجوه و اعیان محدثان به حساب می آمد، او کتاب هایی هم تألیف کرده که ما آنها را از طریق شیخ خود ابو عبداللّه مفید از وی روایت می کنیم، زراری در سال 368 درگذشت. (3)
ص:175
ابوالعباس نجاشی در رجال خود گوید: جعفر بن محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه مکنی به ابو القاسم از ثقات اصحاب حدیث و بزرگان عصر خود بود، و در حدیث و فقه مقامی بزرگ داشت او از پدر و برادرش روایت می کرد، شیخ ما ابوعبداللّه در نزد او تلمذ کردند، و از وی فقه آموختند، او کتاب های زیادی تألیف کرد، من اکثر آنها را نزد شیخ مفید خواندم. (1)
شیخ آقابزرگ تهرانی رضی الله عنه در طبقات اعلام شیعه قرن چهارم گوید: عبدالکریم بن عبداللّه بن نصر ابو الحسین بزاز از شاگردان ابو جعفر کلینی است که کافی را در بغداد بر او خوانده است، در فهرست شیخ در ترجمه کلینی نیز از او به عنوان راوی کافی نام برده شده است. (2)
در جامع الرواه او را عنوان کرده و گوید: علی بن احمد بن موسی دقاق از مشایخ شیخ صدوق بوده و از کلینی روایت می کند، شرح حالی از وی در دست نیست و تنها در طرق چند حدیث از وی یاد شده است. (3)
او از خواص راویان و شاگردان ابو جعفر کلینی بوده، علمای رجال گویند:
او کتاب کافی را می نوشته است، نجاشی در رجال خود گوید: محمد بن ابراهیم بن جعفر نعمانی ابو عبداللّه کاتب معروف به ابن ابی زینب از شیوخ اصحاب ما بود، او مقامی بزرگ در جامعه خود داشت و همگان از وی تجلیل می کردند، او کتاب های زیادی تألیف کرده که یکی از آنها غیبت می باشد، او به طرف شام رفت و در آنجا درگذشت. (4)
ص:176
او از راویان ابو جعفر کلینی و از کاتبان کتاب کافی بود، صفوانی در نزد او علم و ادب آموخته و از وی اجازه نقل حدیث داشت، شیخ طوسی در فهرست گوید: محمد بن احمد بن عبداللّه مکنی به ابو عبداللّه از اعقاب صفوان جمال صاحب امام صادق علیه السلام بود، او کتاب هایی را از حفظ املاء کرد، ما آن کتاب ها را از طریق شیخ مفید از وی روایت می کنیم. (1)
شیخ الطائفه ابو جعفر طوسی در رجال خود گوید: محمد بن احمد بن محمد بن سنان زاهری مکنی به ابو عیسی در ری اقامت داشت، او از پدر و جدش روایت می کرد، و از وی ابن نوح و ابو الفضل روایت می کنند، در جامع الرواه او را عنوان کرده و اشاره به روایات او در کافی نمی کند، در مقدمه کافی به نقل از تنقیح المقال او را از راویان کلینی می داند. (2)
شیخ ابو جعفر طوسی در فهرست خود گوید: محمد بن عبداللّه بن مطلب شیبانی مکنی به ابو الفضل از راویان کثیر الحدیث است، گروهی از اصحاب ما او را تضعیف کرده اند، او کتاب هایی تألیف کرده که ما آنها را توسط گروهی روایت می کنیم، او از راویان کلینی بوده و در مشیخۀ تهذیب به این موضوع تصریح گردیده است. (3)
شیخ طوسی در رجال خود گوید: محمد بن علی بن ماجیلویه قمی از مشایخ ابو جعفر صدوق بود، در جامع الرواه او را عنوان کرده ولی روایاتی در کافی از وی نشان نمی دهد، در مقدمه کافی به نقل از تنقیح المقال او را از راویان شیخ ابو جعفر کلینی
ص:177
می داند. (1)
او از رجال کلین است ترجمه حال او بعداً خواهد آمد.
او یکی از راویان مشهور کلینی است و کتاب کافی را از او نقل می کند، نام او در کتاب صید کافی آمده و گوید: حدیث کرد مرا محمد بن یعقوب کلینی، نجاشی در رجال خود گوید: هارون بن موسی بن احمد تلعکبری از بنی شیبان بود، او از ثقات اهل حدیث و مورد اعتماد به شمار می رفت او کتاب هایی هم تألیف کرده که مشایخ از وی روایت می کنند. (2)
مشایخ و راویان ابو جعفر کلینی در اینجا به نظر خوانندگان رسید، کلینی اساتید و شاگردان دیگری هم داشته است، آثار و تألیفات او از بین رفته و اکنون جز کافی کتاب دیگری از او در دست نیست، اکثر مشایخ او در کافی ذکر شده اند، تعدادی هم در آثار شیخ صدوق و شیخ طوسی آمده اند.
ما درباره مشایخ و راویان کلینی تحقیق کردیم و شرح حال آنان را به طور خلاصه آوردیم، مقصود ما معرفی شخصیت ابو جعفر کلینی رضی الله عنه بوده و خواستیم ابعاد علمی فقهی و حدیثی آن بزرگوار را تحقیق کنیم و به زبان فارسی در اختیار مردم قرار دهیم.
ص:178
محمد بن یعقوب الکلینی
محمد بن یعقوب الکلینی (1)
سید محسن امین عاملی
توفی فی بغداد سنه 328 و دفن بباب الکوفه.
هو أبو جعفر محمد بن یعقوب بن إسحاق الکلینی الرازی البغدادی و یعرف أیضا بالسلسلی لنزوله درب السلسله ببغداد.
«و الکلینی» نسبه إلی کلین کزبیر قریه فی دهستان فشابویه من ناحیه الری.
و یظهر ان نشاته الأولی کانت فی (کلین) ثم توجه إلی بغداد لطلب العلم حتی توفی فیها فان والده یعقوب کان من علماء الری ساکنا فی کلین و دفن فیها و صار قبره معروفاً مشهورا یزار و ذکر الشیخ عباس القمی فی ] کنابه [ کتابه ( تحفه الأحباب ) الفارسی ان قبره صار الآن فی أحد دور طهران بالقرب من (حسن آباد) واقعا علی الطریق المنتهی إلی هذه القریه.
ثقه الإسلام شیخ المحدثین الاعلام. قال النجاشی: شیخ أصحابنا فی وقته بالری و وجههم و کان أوثق الناس فی الحدیث و اثبتهم صنف الکافی الکبیر فی عشرین سنه. و قال الطوسی: جلیل القدر عالم بالأخبار. - و قال ابن طاوس: الشیخ المتفق علی ثقته و أمانته و قال الحافظ ابن حجر العسقلانی: هو من رؤوس فضلاء الشیعه فی أیام
ص:179
المقتدر. و عن ابن الأثیر فی جامع الأصول: هو الفقیه الامام علی مذهب أهل البیت عالم فی مذهبهم کبیر فاضل عندهم مشهور، و عده فی حرف النون من کتاب النبوه من المجددین لمذهب الامامیه علی رأس المئه الثالثه.
و کذلک الطیبلی فی شرح المشکاه . و قال المحقق الکرکی: لم یعلم فی الأصحاب مثله. و قال والد البهائی: هو شیخ عصره و وجه العلماء کان أوثق الناس فی الحدیث و أنقدهم له و أعرفهم به. و قال النجاشی: کنت أتردد إلی مسجد اللؤلئی اقرأ القرآن علی صاحب المسجد و جماعه من أصحابنا یقرءون الکافی علی أبی الحسن احمد ابن الکوفی الکاتب. و قال بحر العلوم الطباطبائی: ثقه لاسلام شیخ المشایخ الأعلام ذکره أصحابنا و غیرهم و اتفقوا علی فضله و عظیم منزلته و قبره الآن مزار معروف بباب الجسر ببغداد و هو باب الکوفه. و قال الطوسی توفی ببغداد: و دفن بباب الکوفه فی مقبرتها قال ابن عبدون رأیت قبره فی صراه الطائی و علیه لوح مکتوب علیه اسمه.
1. الکافی ، 2. تفسیر الرؤیا ، 3. الرد علی القرامطه ، 4. رسائل الائمه ، 5. کتاب الرجال ، 6.
ما قیل فی الأئمه من الشعر.
ص:180
ثقه الاسلام أبو جعفر الکلینی
در این نوشتار پر برگ از حیات کلینی و مشایخ و شاگردان او سخن به میان آمده و به مصنفات کلینی پرداخته شده است. وفات و مزار کلینی، نسخه ها، شروح و حواشی کتاب الکافی و مصادر ترجمۀ کلینی از دیگر مطالب این نوشته است.
هو ثقه الاسلام و شیخ المحدثین الأعلام و قدوه الأنام و ملاذ المحدثین و مروّج المذهب فی غیبه الامام علیه السلام أقدم الجامعین و أعظم البارعین و أنور الطالعین و ثقه العارفین أبوجعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی (بضم الکاف) الرازی، و قیل یعرف بالسلسلی لنزوله درب السلسله ببغداد، نسبته الأولی الی «کُلین» (بضم الکاف) قریه من نواحی الری قرب «طهران» .
القدر المسلم عند بعض الأعلام ان مولده کان بعد وفاه الامام العسکری علیه السلام (الحسن بن علی الهادی المتوفی سنه 260ق) فی حاله الغیبه الصغری.
و یظهر ان نشأته کانت فی (کلین) ثم توجه الی بغداد لطلب العلم حتی توفی فیها.
ص:181
فانّ والده یعقوب کان من علماء الری ساکناً فی «کلین» و دفن فیها و صار قبره معروفاً مشهوراً یزار، و ذکر الشیخ عباس القمی فی کتابه تحفه الأحباب الفارسی أنّ قبره صار الآن فی أحد دور طهران بالقرب من «حسن آباد» واقعاً علی الطریق المنتهی الی هذه القریه.
ذکره السید محسن الأمین فی أعیان الشیعه و قال: «ثقه الاسلام شیخ المحدثین الأعلام، قال النجاشی: شیخ أصحابنا فی وقته بالری و وجههم و کان أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم صنف الکافی فی عشرین سنه. و قال الشیخ الطوسی: جلیل القدر عالم بالأخبار. و قال ابن طاووس: الشیخ المتفق علی ثقته و أمانته. و قال الحافظ بن حجر العسقلانی: هو من رؤوس فضلاء الشیعه فی أیام المقتدر ] العباسی [ . و عن ابی الأثیر فی جامع الاصول: هو الفقیه الامام علی مذهب أهل البیت عالم فی مذهبهم کبیر فاضل عندهم مشهور. و عده فی حرف النون من کتاب النبوه من المجددین لمذهب الامامیه علی رأس المئه الثالثه. و کذلک الطیبی فی شرح المشکاه.
و قال المحقق الکرکی ] الشیخ عبد العالی المتوفی سنه 993ق [ : لم یعلم فی الأصحاب مثله.
و قال والد البهائی ] العلامه عزّالدین حسین بن عبدالصمد بن الشیخ شمس الدین محمد بن علی [ : هو شیخ عصره ووجه العلماء، کان أوثق الناس فی الحدیث و أنقدهم له و أعرفهم به.
و قال النجاشی ] احمد بن علی صاحب کتاب الرجال [ : کنت أتردد الی مسجد اللؤلؤی أقرأ القرآن علی صاحب المسجد و جماعه من أصحابنا یقرأون الکافی علی أبی الحسن أحمد ابن الکوفی الکاتب.
و قال بحرالعلوم الطباطبائی: «ثقه الاسلام شیخ المشایخ الأعلام، ذکره أصحابنا و غیرهم و اتفقوا علی فضله و عظیم منزلته» .
و قال الشیخ عباس القمی فی الکنی و الألقاب: «و شرح ] أی ابن الأثیر (1)[ ماذکره هو
ص:182
فی الباب الرابع من کتاب النبوه من جامع الاُصول حیث خرج حدیثاً من صحیح أبی داود عن النبی صلی الله علیه و آله انّ اللّه یبعث لهذه الأمه عند رأس کل مائه سنه من یجدد لها دینها» .
ثم قال فی شرح غریب هذا الباب: و الأجدر أن یکون ذلک اشاره الی حدوث جماعه من الأکابر المشهورین علی رأس کل مائه یجددون للناس دینهم، و یحفظون مذاهبهم التی قلدوا فیها مجتهدیهم و أئمتهم و نحن نذکر المذاهب المشهوره فی الاسلام التی مدار المسلمین فی أقطار الارض هی: مذهب الشافعی، و أبی حنیفه، و مالک، و أحمد، و مذهب الإمامیه، و من کان المشار الیه من هؤلاء کان رأس کل مائه.
و کذلک من کان المشار إلیه من باقی الطبقات، و أما من کان قبل تلک المذاهب المذکوره فلم یکن الناس مجتمعین علی امام بعینه و لم یکن قبل الا المائه الأولی.
ثم انهعدّ ممن کان مجدداً لمذهب الامامیه علی رأس المائه الأولی، محمداً بن علی الباقر علیه السلام، و علی رأس المائه الثانیه علی بن موسی الرضا علیه السلام، و علی رأس المائه الثالثه أبا جعفر محمد بن یعقوب الکلینی الرازی، و علی رأس المائه الرابعه المرتضی الموسوی أخا ] الشریف [ الرضی. (1)
و ذکره العلامه الخوانساری فی روضات الجنات فقال: فشأن الرجل أجل و أعظم من أن یختفی علی أعیان الفریقین، أو یکتسی ثوب الاجمال لدی ذی عینین، أو ینتفی أثر إشراقه یوماً من البین، اذ هو فی الحقیقه أمین الإسلام، و فی الطریقه دلیل الأعلام، و فی الشریعه جلیل قدّام، لیس فی وثاقته لأحد کلام، و لا فی مکانیه عند أئمّه الأنام، و حسب الدّلاله علی اختصاصه بمزید الفضل، و اتقان الأمر، اتفاق الطائفه علی کونه أوثق المحمد بن الثلاثه ] المقصود صاحب الترجمه، و الشیخ الصدوق (قده - انظر ترجمته فی هذا المؤلّف) ، و الشیخ الطوسی (قده - انظر ترجمته، فی هذا المؤلّف ایضاً) [ الذین هم أصحاب الکتب الاربعه ] الکافی ، من لا یحضره الفقیه ، و الاستبصار - و کتاب التهذیب ، انظرها فی تراجم مؤلفیها (الصدوق و الطوسی و الکلینی فی هذا المصنف) [ ، و رؤساء هذه الشرعه المتبعه.
کما نقل عن شیخنا الشهید الأول ] هو شیخ الأجل الأفقه أبو عبداللّه محمد بن الشیخ
ص:183
العالم جمال الدین مکی بن شمس الدین محمد الدمشقی العاملی الجزینی، ولد سنه 734ق و استشهد رحمه الله تعالی فی یوم الخمیس التاسع من جمادی الأولی سنه 786ق [ الذی علیه من هذه الطائفه کل المعوّل انّه رحمه الله قال فی اجازته للشیخ الفقیه علی بن الخازن الحائری، (1)و به مصنّفات صاحب کتاب الکافی فی الحدیث، الذی لم یعمل فی الامامیه مثله (2)و قال قبله العلامه ] حسن بن یوسف الحلی [ فی کتاب الخلاصه، (3)تبعاً لشیخنا النجاشی المسلّم کلامه فی أحوال الرجال عند ذکره له بعد ما ترجمه و بجله و کان أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم، صنف الکتاب الکبیر المعروف بالکلینی یسمّی الکافی فی عشرین سنه، و قال الشهید الثانی ] هو الشیخ الأجل زین الدین بن نور الدین علی بن احمد بن احمد بن جمال الدین بن تقی بن صالح بن مشرف العاملی الجبعی [ فی شرح رسالته فی الدرایه مانصه: کان قد استقر علی اربعمائه مصنّف سمّوها الاُصول، فکان علیها اعتمادهم، ثم تداعت الحوادث الی ذهاب معظم تلک الاصول، و لخصها جماعه فی کتب خاصّه تقریباً علی المتناول، و أحسن ما جمع منها الکافی لمحمد بن یعقوب الکلینی، و التهذیب للشیخ أبی جعفر الطوسی، ثم قال: و أما الاستبصار فانّه أخصر من التهذیب و یمکن الاستغناء به عنه، و کتاب من لا یحضره الفقیه حسن أیضاً، و قال الشیخ علی ابن الشیخ محمد سبط شیخنا الشهید الثانی ] المذکور أعلاه [ رحمهم اللّه تعالی. فی کتابه الدر المنظوم ، هذه حواش یسیره علی اصول ا لکافی و المنهل العذب الصافی، للثقه الجلیل محمد بن یعقوب الکلینی أنار اللّه برهانه، و أعلی فی علیین مکانه، فلعمری لم ینسج ناسج علی منواله، و منه یعلم قدر منزلته و جلاله حاله، معرضاً عن التعریض لأحوال الرجال.
ص:184
و قال شیخنا المروّج علی بن عبدالعالی الکرکی العاملی فیما نقل عن إجازته الکبیره للقاضی صفی الدین عیسی مالفظه: «و منها جمیع مصنّفات و مرویات الشیخ الامام السعید الحافظ المحدث الثقه جامع أحادیث أهل البیت علیهم السلام أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی صاحب الکتاب الکبیر فی الحدیث المسمی الکافی الذی لم یعمل مثله. . .» الی أن قال: «و قد جمع هذا الکتاب من الأحادیث الشرعیه و الأسرار الدینیه مالا یوجد فی غیره، و هذا الشیخ یروی عمن لایتناهی کثره من علماء اهل البیت علیهم السلام و رجالهم و محدثیهم مثل علی بن ابراهیم، و هو یروی عن أبیه، و مثل محمد بن علی بن محبوب و هو یروی عن محمد بن أحمد العلوی عن السید الأجل أبی الحسن علی بن الامام أبی عبداللّه المعصوم جعفربن محمد الصادق علیه السلام، عن اخیه موسی الکاظم، عن آبائه علیهم السلام. (1)
و فی اجازه الفقیه الثّقه الجلیل السید حسین ابن السید حیدر الکرکی العاملی شیخ إجازه مولانا المحقق السبزواری، عن ابن قولویه: جمیع مصنفات و مرویات الشیخ الامام ثقه الاسلام أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی التی من جملتها کتاب الکافی و هو خمسون کتاباً بالأسانید التی فیه لکل حدیث متصله بالأئمه علیهم السلام.
أقول: و هذا ینافی ما نقل عن شیخنا الطوسی رحمه الله فی فهرسته انّه قال من بعد توثیقه للرجل: «له کتب منها کتاب الکافی مشتمل علی ثلاثین کتاباً، أخبرنا بجمیع روایاته الشیخ أبوعبداللّه محمد بن محمد بن النعمان [بن عبدالسلام. البغدادی المعروف بالشیخ المفید] رضی الله عنه، عن أبی القاسم جعفر بن محمد قولویه عنه» . (2)
و جاء فی مقدمه کتابه الکافی المطبوع فی ایران (الطبعه الرابعه - 1392ق) من قبل «المکتبه الإسلامیه بطهران» مع شرح و ترجمه باللغه الفارسیه بقلم الأستاذ العلامه آیه اللّه الحاج الشیخ محمد باقر الکمرئی نزیل الری، ما ترجمته: «محمد بن یعقوب الکلینی، ینتسب الی عائله عریقه الأصل طیبه النسب فی کُلین (احدی قری الری) ، کان فی زمانه زعیم و شیخ الشیعه و مرجعهم الدینی فی تلک الناحیه، ثم رحل الی بغداد و أقام فیها بمحله درب السلسله بباب الکوفه، و فی سنه 327ق شرع بنشر الحدیث حتی
ص:185
صار رئیس فقهاء الامامیه ببغداد أیام المقتدر باللّه العباسی. کان مجلسه نادی العلماء و محفل الأعیان و محط عشاق العلم الذین قدموا إلیه للبحث و المناظره و أخذ العلم، من البلدان و الأقطار و الأمصار المختلفه.
و کان الکلینی رحمه الله عالماً فقیهاً محدثاً حجه عادلاً، محکم القول صحیحه، و عدّ من أفاضل أهل الأدب و أکابر العلماء و أستاذ رجال الفقه و علم من أعلام علماء الاسلام، إضافه الی زهده و ورعه و عبادته و إخلاصه.
تلقی صاحب الترجمه العلوم علی أساتذه کبار لایمکن حصرهم، و منهم:
1. أبو علی أحمد بن إدریس بن أحمد الأشعری القمی المتوفی سنه 306ق.
2. احمد بن عبداللّه بن امیه.
3. ابوالعباس أحمد بن محمد بن سعید بن عبدالرحمن الهمذانی المعروف بابن عقده المتوفی سنه 333ق.
4. أبو عبداللّه أحمد بن عاصم العاصمی الکوفی.
5. أبوجعفر أحمد بن محمد بن عیسی بن عبداللّه بن سعد بن مالک بن أحوص. . . الأشعری القمی.
6. أحمد بن مهران.
7. اسحاق بن یعقوب
8. حسن بن خفیف.
9. حسن بن فضل بن یزید الیمانی.
10. حسین بن حسن الحسینی الأسود.
11. حسین بن حسن الهاشمی.
12. حسین بن علی العلوی.
13. أبو عبداللّه الحسین بن محمد بن عمران بن أبی بکر الأشعری القمی المعروف بابن عامر.
ص:186
14. حمید بن زیاد النینوائی المتوفی سنه 310ق.
15. أبو سلیمان داود بن کوره القمی.
16. أبو القاسم سعد بن عبدللّه بن أبی خلف الأشعری القمی المتوفی سنه 300ق.
17. أبو داود سلیمان بن سفیان.
18. ابوسعید سهل بن زیاد الآدمی الرازی.
19. أبو العباس عبداللّه بن جعفر الحمیری القمی.
20. علی بن ابراهیم بن هاشم صاحب التفسیر المتوفی سنه 307ق.
21. علی بن الحسین السعد آبادی.
22. أبوالحسن علی بن عبدللّه الخدیجی.
23. علی بن محمد الکلینی المعروف بعلان.
24. علی بن محمد بن ابوالقاسم بندار.
25. علی بن محمد البرقی القمی.
26. علی بن موسی بن جعفر الکمندانی.
27. قاسم بن علاء الآذربایجانی.
28. محمد بن اسماعیل النیشابوری الملقب ببندفر.
29. محمد بن جعفر الرزاز المتوفی سنه 301ق.
30. محمد بن أبی عبداللّه الأسدی الکوفی نزیل الری.
31. محمد بن حسن بن فروخ القمی المتوفی سنه 290ق صاحب کتاب بصائر الدرجات.
32. محمد بن حسن الطائی.
33. محمد بن عبداللّه الحمیری القمی.
34. محمد بن عقیل الکلینی.
35. محمد بن علی معمر الکوفی.
36. محمد بن یحیی العطار الأشعری القمی. (1)
ص:187
من النقاط المبهمه فی تاریخ الکلینی دراسته و کتبه، فالظاهر أن ولادته فی زمن المعتمد العباسی و فی حدود أیام ولاده امام العصر الحجه ابن الحسن العسکری علیه السلام و هو لم یسمع من الأئمه المعصومین علیهم السلام بدون واسطه و قد تلقی علومه و دروسه علی ید الرواه و المحدثین.
من المسلم به أنه کان فی الری و بغداد، و یظهر من فهرست أسماء أساتذته أنهم من علماء قم و الری و بغداد، و لکن أین و فی أی وقت أخذ الکلینی العلم و الحدیث من هؤلاء الأساتذه الکبار، و أین أخذ دروسه الابتدائیه، الجواب هو الابهام، حیث لا یعلم ذلک أحد.
و من بین أساتذته السته و الثلاثین، اثنا عشر أستاذاً قمیاً، و أربعه أساتذه ] الصحیح 5 أساتذه [ من الری و کُلین، و البقیه من الکوفه و نینوا أو من مجهولی الوطن، و لم یدون فی تاریخ حیاته بأنه رحل الی قم أو الکوفه أو نینوا، و الأمر الذی لایدعو إلی الشک هو أن حوزه الأشعریین بقم کانت فی تلک الحقبه منه الزمن من أهم المناهل الفکریه للشیخ الکلینی التی نشرها فی الری و بغداد و الکوفه، و من أجل معرفه سبب انتشار مبادئ الشیخ الکلینی یجب الفات النظر الی تلامذته النجباء، اعتباراً من تاریخ ولادتهم و نشاتهم إلی مراکز نشاطهم و نشر علومهم الشرعیه، و من هؤلاء:
1. ابوعبداللّه أحمد بن ابراهیم المعروف بابن أبی رافع الصیمری.
2. أبوالحسین أحمد بن أحمد الکاتب الکوفی.
3. أبوالحسن أحمد بن علی بن سعید الکوفی.
4. أبوالحسین أحمد بن محمد بن علی الکوفی.
5. ابوغالب أحمد بن محمد بن محمد بن سلیمان بن حسن بن جهم بن بکیر بن أعین بن سنسن الزراری (285- 368ق) .
6. أبوالحسن عبدالکریم بن عبداللّه بن نصر البزاز التنیسی.
7. علی بن أحمد بن موسی الدقاق.
ص:188
8. أبو عبد اللّه محمد بن ابراهیم بن جعفر الکاتب النعمانی المعروف بابن أبی زینب، من خواص صاحب الترجمه و کاتب کتاب الکافی.
10. أبوعبداللّه محمد بن أحمد بن عبداللّه بن قضاعه صفوان بن مهران جمال، الصفوانی نزیل بغداد المجاز من الشیخ الکلینی فی روایه الحدیث، و أحد کُتّاب کتاب الکافی.
12. أبو المفضل محمد بن عبداللّه بن مطلب الشیبانی.
13. محمد بن علی ماجیلویه.
14. محمد بن محمد بن عصام الکلینی.
15. أبو محمد هارون بن موسی بن أحمد بن سعید الشیبانی التلعکبری المتوفی سنه 385ق.
فی الوقت الذی کان أکثر أساتذه الشیخ الکلینی من قم و الری، نری أن أقل تلامذته منهما، و أغلب تلامذته کانوا من الکوفه و بغداد و بین النهرین، حیث أخذ هؤلاء العلم و الحدیث منه أثناء اقامته ببغداد، و علی الخصوص خاصه تلامذته الذین کتبوا و رووا کتاب الکافی مثل النعمانی ] التسلسل 9 أعلاه [ ، و الصفوانی ] التسلسل 10 أعلاه [ ، و الزررای ] التسلسل 5 أعلاه [ الذی یظهر أنه اتصل به فی بغداد، وبناءً علی هذا یظهر أن الشیخ الکلینی قد أقام مده طویله فی بغداد تمکن خلالها من تعلیم و تربیه تلامذته، و تکمیل کتابه الکافی.
توفی الشیخ الکلینی رحمه الله سنه 329ق فی شهر شعبان ببغداد، و صلی علیه محمد بن جعفر أبوقیراط الحسنی و دفن رحمه الله فیها بباب الکوفه فی زاویه المسجد. (ذکر ابن الأثیر فی الکامل، أنّه توفی سنه 328ق) .
ذکر قبره الأصفهانی الکاظمی فی أحسن الودیعه، ضمن «مزارات الجانب الشرقی من بغداد» و قال: «فی هذا الجانب قبور کثیره قد اندرست و نحن نذکر ما بقیت حتی الیوم و تواترت الأخبار بصحتها، فمنها قبر الشیخ الأجل الأکرم الفقیه الأعظم ثقه
ص:189
الاسلام محمد بن یعقوب الکلینی البغدادی صاحب الکافی المتوفی ببغداد سنه ثمان أو تسع و عشرین و ثلاثمائه من الهجره.
قال العلامه ] حسن بن یوسف الحلی [ فی الخلاصه ] خلاصه الأقوال فی علم الرجال [ ، و دفن بباب الکوفه بمقبرتها. و قال ابن عبدون، و رأیت قبره فی صراط الطائی و علیه لوح مکتوب علیه اسمه و اسم أبیه. و قال العلامه محمد مهدی الطباطبائی النجفی، و هو الآن مزار معروف بباب الجسر و هو باب الکوفه و علیه قبه عظیمه. و فی رجال أبی علی، و قبره قدس سره معروف فی بغداد الشرقیه مشهور تزوره الخاصه و العامه فی تکیه المولویه، و علیه شباک من الخارج الی یسار العابر من الجسر. و قال العلامه محمد مهدی القزوینی الحلّی فی ص 337 من فلک النجاه: و الکلینی فی الجامع مما یلی جسر بغداد، معه قبر آخر یقال انه الکراجکی او الکیدری.
و ما نقله السید هاشم البحرانی فی روضه الواعظین من الکرامه یؤید ذلک» .
خلف الکلینی رحمه الله للمکتبه العربیه و الاسلامیه مصنفات فی غایه الأهمّیه منها:
تصدی جمع من الأعلام لجمع الأخبار الوارده عن الأئمّه علیهم السلام و بذلوا قصاری جهدهم فی تحقیق ألفاظها و تهذیبها و تبویبها و ایداعها کتبهم المؤلفه لهذه الغایه الشریفه و هی کثیره جداً، و المعروف منها بین الإمامیه هی الکتب الأربعه للمتأخرین (و هی: الوافی ، و البحار ، و الوسائل ، و مستدرک الوسائل ) ، و الأربعه للمتقدمین (و هی: من لا یحضره الفقیه ، و التهذیب ، و الاستبصار ، و کتاب الکافی المذکور) ، فهذه الجوامع الثمانیه هی المصادر المهمه للأحادیث المرویه عنهم علیهم السلام فی الأحکام و غیرها، أما کتاب الکافی مورد بحثنا هذا فیتألف من خمسه و ثلاثین کتاباً:
1. کتاب العقل و الجهل. 2. کتاب فضل العلم. 3. کتاب التوحید. 4. کتاب الحجه. 5.
کتاب الإیمان و الکفر. 6. الدّعاء. 7. کتاب فضل القرآن. 8. کتاب العشره. 9. کتاب الطهاره. 10. کتاب الحیض. 11. کتاب الجنائز. 12. کتاب الصلاه. 13. کتاب الزکاه. 14.
کتاب الصیام. 15. کتاب الحج. 16. کتاب الجهاد. 17. کتاب المعیشه. 18. کتاب النکاح.
ص:190
19. کتاب العقیقه. 20. کتاب الطلاق. 21. کتاب العتق. 22. کتاب الصید. 23. کتاب الذبائح. 24. کتاب الأطعمه. 25. کتاب الأشربه. 26. کتاب الزی و التجمّل. 27. کتاب الدواجن. 28. کتاب الوصایا. 29. کتاب المواریث. 30. کتاب الحدود. 31. کتاب الآیات. 32. کتاب القضاء و الأحکام. 33. کتاب الأیمان و النذور و الکفارات. 35. کتاب الروضه.
و قد ذکر کتاب الکافی له العلامه الخوانساری فی روضات الجنات (ج 6، ص 114) و قال: «قال شیخنا البهائی ] محمد بن الحسین بن عبد الصمد [ فی وجیزته ] الوجیزه فی الدرایه - طبع بایران مکرراً [ : اما الکافی فهو تألیف ثقه الاسلام أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی الرازی عطّر اللّه مرقده، ألّفه فی مده عشرین سنه. . . ، و عن سمینا العلامه المجلسی قدّس اللّه تعالی سرّه القدوسی انه قال فی مفتتح شرحه علی اصول ا لکافی و ابتدأت بکتاب الکافی للشیخ ثقه الاسلام مقبول طوائف الأنام ممدوح الخاص و العام، محمد بن یعقوب الکلینی، حشره اللّه مع الأئمه الکرام علیهم السلام، لأنه کان من أضبط الاُصول و أجمعها، و أحسن مؤلفات الفرقه الناجیه و أعظمها. . . الی آخره. و قال والده الفاضل الورع الأمین فی مفتتح شرحه العربی علی الفقیه الموسوم ب روضه المتقین و الذی یظهر من التتبع أن الاعتماد علی الکلینی أکثر، و بعده علی الصدوق، و بعده علی الشیخ ] الطوسی [ و ان کان فضل الشیخ غیر مخفی، و لیس لأحد فضله، و لکن باعتبار کثره التصانیف قد یقع عنه السهو، أو عن نساخ کتابه باعتبار الاهمال، بخلاف الکلینی، فانّه صنف الکافی فی عشرین سنه، و الصدوق وسط بینهما، و قال فی الفائده الحادیه عشره من شرحه الفارسی «و همچنین أحادیث مرسله محمد بن یعقوب کلینی و محمد بن بابویه قمی، بلکه جمیع احادیث ایشان که در کافی و من لایحضر است، همه را صحیح می توان گفت، چون شهادات این دو شیخ بزرگوار کمتر از شهادات رجال نیست یقیناً، بلکه بهتر است. . الخ» و ترجمه هذا النص: و أیضاً، أحادیث محمد بن یعقوب الکلینی، و محمد بن بابویه القمی المرسله، و حتی یمکن القول انّ جمیع أحادیثهما المدونه فی الکافی و من لا یحضره الفقیه صحیحه، لان شهاده
ص:191
هذین الشیخین لیست أقل أهمیّه عن شهاه الرجال، بل هی أفضل. . . الخ.
و قال المحدث النیشابوری فی کتابه موسوم بمنیه المرتاد فی ذکر نفاه الاجتهاد، (1)و منهم ثقه الاسلام قدوه الأعلام و البدر التمام، جامع السنن و الآثار فی حضور سفراء الامام علیه أفضل السلام، الشیخ أبوجعفر محمد بن یعقوب الکلینی الرازی، محیی طریقه أهل البیت علی رأس المائه الثالثه، المؤلف لجامع الکافی فی مده عشرین سنه. . .
و کتابه مستغن عن الإطراء لأنه رحمه الله کان بمحضر من نوابه علیه السلام، و قد سأله بعض الشیعه من النائیه تألیف کتاب «الکافی لکونه بحضره من یفاوضه و یذاکره ممن یثق بعلمه، فألف و صنّف و شنّف، و حکی انه عرض علیه فقال: کاف لشیعتنا. (انتهی)» .
و فی رجال سیدنا العلامه الطباطبائی نقلاً عن شیخنا الشهید ] محمد بن جمال الدین مکی بن شمس الدین محمد الجزینی العاملی الشهید فی سنه 786ق] رحمه الله فی الذکری ] ذکری الشیعه فی أحکام الشریعه [ انه قال: «إن ما فی الکافی من الأحادیث یزید علی ما فی مجموع الصّحاح الست للجمهور، (2)و عده کتب الکافی اثنان و ثلاثون کتاباً ] و لکن المطبوع منه فی طهران (المکتبه الاسلامیه) سنه 1329ق، یشتمل علی 35 کتاباً اشرنا الیها کامله قبل قلیل [ ، ثم أخذ فی عد تلک الکتب و بدأ بکتاب العقل و الجهل، و ختم بکتاب الوصایا و کتاب المواریث و کتاب الروضه» ، و ذکره له صاحب دائره معارف الأعلمی (ج 27، ص 145) ، و السید محسن الأمین فی أعیان الشیعه (ج 47، ص 153) ، و الزرکلی فی الأعلام (ج 8، ص 17) ، و المدرس التبریزی فی ریحانه الأدب (ج 3، ص 379) ، والنجاشی فی الرجال (ص 266) ، والشیخ عباس القمی فی الکنی والألقاب (ج 3، ص 120) و قال: «ألف الکافی الذی هو أجل الکتب الاسلامیه و اعظم المصنفات الامامیه و الذی لم یعمل للامامیه مثله» ، کما ذکره له آغا بزرگ الطهرانی فی
ص:192
الذریعه الی تصانیف الشیعه (ج 17، ص 245، الرقم 96) و قال: « الکافی فی الحدیث، و هو من أجل الکتب الأربعه الاُصول المعتمده علیه، لم یکتب مثله فی المنقول من آل الرسول، لثقه الاسلام محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی الرازی ابن أخت علّان الکلینی، و المتوفی سنه 328ق ] 329ق [ مشتمل علی أربعه و ثلاثین کتاباً، و سته و عشرین باباً، و أحادیثه حُصِرت فی سته عشر ألف حدیث، الصحیح 5072، الحسن 144، الموثوق 178، القوی 302، الضعیف 9485، مائه و تسعه و تسعون حدیثاً ازید من جمیع الصحاح السته، لأن الصحیحین أقل من سبعه آلاف، و البقیه لاتبلغ التسعه.
اوله:
بسم اللّه الرحمن الرحیم
الحمدللّه المحمود لنعمته، المعبود لقدرته، المطاع فی سلطانه، المرهوب لجلاله، المرغوب إلیه فیما عنده، النافذ أمره فی جمیع خلقه، علا فستعلی ودنی فتعالی، و ارتفع فوق کل منظر، الذی لابدء لأولیته و لا غایه لأزلیته القائم قبل الأشیاء و الدائم الذی به قوامها، و القاهر الذی لایؤوده حفظها، و القادر الذی بعظمته تفرد بالملکوت و بقدرته توحد بالجبروت و بحکمته أظهر حججه علی خلقه، اخترع الأشیاء انشاء و ابتدعها ابتداء بقدرته و حکمته، لا من شیء فیبطل الاختراع و لالعله فلا یصح الابتداع، خلق ما شآء کیف شآء، متوحداً بذلک لاظهار حکمته و حقیقه ربوبیته.
لاتضبطه العقول، و لا تبلغه الأوهام، و لاتدرکه الأبصار، و لا یحیط به مقدار، عجزت دونه العباره، و کلت دونه الأبصار، و ضل فیه تصاریف الصفات، احتجب بغیر حجاب محجوب، و استتر بغیر ستر مستور، عرف بغیر رؤیه ووصف بغیر صوره و نعت بغیر جسم، لا اله الا اللّه الکبیر المتعال، ضلت الأوهام عن بلوغ کنهه و ذهلت العقول أن تبلغ غایه نهایته، لا یبلغه حد وهم و لا یدرکه نفاذ بصر و هو السمیع العلیم، احتج علی خلقه برسله و أوضح الأمور بدلائله و ابتعث الرسل مبشرین و منذرین، لیهلک من هلک عن بینه و یحیی من حیّ عن بینه و لیعقل العباد عن ربهم ما جهلوه فیعرفوه بربوبیته بعد ما انکروه و یوحدوه بالإلهیّه بعد خما اضدّوه، أحمد حمداً یشفی النفوس
ص:193
و یبلغ رضاه و یؤدی شکر ما وصل الینا، من سوابغ النعماء و جزیل الآلاء و جمیل البلاء. . . الخ.
و اضاف صاحب الذریعه قائلا: و کتبه فی الغیبه الصغری فی مده عشرین سنه، و لم یصنف مثله فی الإسلام. . . ، ثم أشار الی النسخ الخطبه و قال: نسخه فی غایه النفاسه ممتازه من جهه الخط و الورق و التهذیب و التجلید فی سته مجلدات من أول الاُصول الی آخر الروضه، تاریخ اتمام الأخیر فی سنه 1062ق، و کلها من وقف الحاج ابراهیم خان فی سنه 1095ق للخزانه الرضویه ] بمشهد [ ، و نسخ تامه نفیسه أیضا فی مجلد کبیر، کلها بقلم الشیخ عبداللّه بن حسن علی شیخ زقه من توابع ثون، کتب تمامه فی مشهد الرضا علیه السلام، و شرع فی کتابه الاصول فی 23 صفر سنه 1056ق و فرغ من کتاب الروضه أواخر ربیع الآخر سنه 1057ق، هم وصلت النسخه الی السید المیر مرتضی بن السید مصطفی التبریزی فی مشهد خراسان فصححها و قابلها بنسخه مصححه بقدر الوسع و الطاقه، و کتب فی هامش آخر کتاب الحج انه فرّغ من التصحیح فی مشهد فی العشر الثانی من رجب. . . ، و انتقلت النسخه الی الحاج الشیخ محمد جواد الواعظ العرافی الکرهرودی فی سنه 1374ق و أهداها الی مکتبه أمیرالمؤمنین فی سنه 1357ق» ، کما ذکره له بروکلمن فی تاریخ الأدب العربی (ج 3، ص 339) و قال: «و هو یتناول جمیع عقاید الإمامیه و مذاهبها، و بعد أحد الکتب الاربعه الکبری للشیعه، و یشتمل علی أکثر من سته عشر ألف حدیث، عنی المتاخرون باحصائها و تصنیفها علی أصول علم الدرایه بین الصحیح و الحسن و القوی و الضعیف. . . الخ» .
و لکتاب الکافی نسخ خطبه فی أمهات مکتبات الدنیا منها: برلین برقم 1855، جاربت 1608 - 1609، الاسکندریه 10فرق، باتنه برقم 1:57 الرقم 570-574، علیجره 99 رقم 29. 100رقم 35، 38، هاید لبرج، باریس أول برقم 6656، المتحف البریطانی ثانی برقم 152 - 153، کمبرج اول برقم 878 - 879، مانشستر برقم 93،801، مشهد 4:164 رقم 194- 213 (انظر ما ذکره صاحب الذریعه الذی أشرنا الیه قبل قلیل) ، بشاور برقم 623 ألف، مدرسه کلکتا برقم 296، آصفیه 1:656 رقم 416، 597، پرنستون 295،
ص:194
و منه قطعه فی القاهره أول 7: 509، و فی طهران 1:288: 297، 2:34.
و طبع الکتاب المذکور مکرراً فی طهران منها:
سنه 1281ق بخط محمد شفیع التبریزی، و سنه 1307ق، و سنه 1377ق، و سنه 1392 (المکتبه الاسلامیه بطهران مع ترجمه فارسیه) .
کما طبع فی لکنو بالهند سنه 1302ق، 1886 م.
و للکتاب المذکور شروح و تعلیقات و حواش ذکرها آغابزرگ الطهرانی فی الذریعه (ج 6، ص 179 - 184) و (ج 13، ص 94) و (ج 14، ص 28026) ، و بروکلمن فی تاریخ الأدب العربی (ج 3، ص 340- 341) ، و مقدمه کتاب الکافی طبعه (المکتبه الاسلامیه) سنه 1392 (المقدمه - ص 18 - 22) و هی:
1. شرح اصول الکافی (عقل و جهل و علم توحید) لملاصدرا محمد بن ابراهیم بن یحیی الشیرازی الملقب بصدرالدین و صدر المتألهین المتوفی سنه 1050ق/1640م.
منه مخطوطه فی مکتبه طهران 1: 527 - 528، 2:30-32، و مشهد 4: 46، 128، (وانظر کتالوک براون 19 c ) و ( الذریعه ج 13، ص 99، الرقم 313) . و طبع علی الحجر فی طهران سنه 1865م. (1)
2. شرح محمد صالح بن أحمد مازندرانی المتوفی فی اصفهان سنه 1080ق/1675م، اعتبره الفقهاء من أحسن شروح الکافی ، و ذکر الشرح المذکور صاحب الذریعه و قال: «للمولی الأجل الصالح، محمد بن صالح بن أحمد بن شمس الدین السروی المازندرانی صهر المولی محمد تقی المجلسی، أوله: نحمدک یا مروج عقول العارفین بمظاهر کمالک لیلاً و نهاراً، نشکرک یا مفرج قلوب السالکین. . . الخ.
خرج منه شرح کتاب العقل و الجهل و التوحید و الحجه و الإیمان و الکفر و الدعاء و الزکاه و الصوم و الخمس و جمیع کتاب الروضه» .
و للشرح المذکور نسخ خطبه فی مکتبات: طهران 1:258 - 260، المتحف البریطانی ثانی 1544، مشهد 4:42، 127- 131.
ص:195
و طبع علی هامش کتاب مطبوع علی الحجر دون ذکر المکان سنه 1310 - 1311ق.
3. شرح الکافی بالعربیه، و اسمه «الشافی» للشیخ الجلیل خلیل بن غازی القزوینی المتوفی سنه 1089ق/1675 م. صنفه سنه 1065ق/1655 م. نسخه خطیه منه فی مکتبه طهران 1:265 رقم 8، و مشهد 4: 50 رقم 147 - 148.
و ترجمه الشارح نفسه الی الفارسیه بعنوان: «الصافی فی اصول الکافی » ، و لهذه الترجمه مخطوطات فی مکتبات: طهران 2:33، و مشهد 4:50 رقم 149 - 158، بنکیپور 14: 1221. وطبع هذا الشرح إلی الکتب السبعه الاولی من الکتاب علی الحجر فی لکنو سنه 1890 - 1891م، و طبع الی آخر الکتاب أیضاً سنه 1302-1303ق مع کتاب الروضه فی الامامه. و ذکر هذه الترجمه صاحب الذریعه و قال: «شرح الکافی ، فارسیاً اسمه الصافی» للمولی خلیل القزوینی أیضاً فی مجلدات کثیره، شرع فیه سنه 1064ق، و خرج منه الی سنه 1074ق شرح خمسه عشر کتاباً و شرع فی السادس عشر فی یوم الخمیس من شوال سنه 1074ق و هو کتاب المعیشه و شرحه کبیر، رأیت هذا المجلد فی مکتبه سیدنا المجدد الشیرازی، أوله: الحمدللّه الذی جعل لعباده فی الأرض معایش لیشکروه. و عنوانه أصل و شرح، و فی المکتبه الرضویه شرح کتاب الروضه منه و قد فرغ منه سنه 1084ق، و فیها أیضاً شرح التوحید و شرح النکاح و شرح العقل و شرح الایمان و الکفر و شرح الدعاء، شرح أصوله، تماماً فی نسخ متعدده. و علی هذا الشرح حواش لأخ الشارح المولی محمد باقر بن الغازی القزوینی الذی کان حیاً فی سنه 1103ق» .
4. شرح الکافی للعلامه المجلسی المولی محمد باقر بن محمد تقی المتوفی سنه 1111ق و سماه: « مرآه العقول » ، مخطوطه منه فی مکتبه طهران 1: 269 - 270. و طبع هذا الشرح فی طهران بدون تاریخ. «راجع فی هذا المجلد - ترجمه العلامه المجلسی (المولی محمد باقر) - المصنفات العربیه المؤلف رقم 2 مرآه العقول » .
5. شرح الکافی الموسوم ب ( الرواشح السماویه ) للمحقق الداماد المیر محمد باقر بن محمد الحسینی الأسترآبادی، طبع فی بومبای سنه 1312ق، ذکره له صاحب الذریعه
ص:196
(ج 11، ص 257، الرقم 1571) و قال: «خرج منه شرح خطبته ثم عقد تسعاً و ثلاثین «راشحه» فی مسائل علم درایه الحدیث و أحوال بعض الرواه، و الراشحه الأخیره فی بعض مباحث علم اصول الفقه و من بعدها شرع فی شرح أحادیث اصول الکافی من کتاب العقل و الجهل، ثم کتاب التوحید الی باب البیان و التعریف و لزوم الحجه عند حدیث ] الامام [ الصادق علیه السلام فی جواب السؤال عن تفسیر آیه «و هدیناه النجدین» قال علیه السلام نجد الخیر و الشر. . . و ما بعد شرح هذا الحدیث لیس فی النسخه الموجوده فی کتب (الطهرانی بکربلاء) فلا أدری انّه بعد بلوغ هذا المقام هل جف قلمه أم لا. و هو کتاب جید لطیف فی بابه. أوله: الحمدللّه رب العالمین حمداً ینبغی لکرم وجهه و یلیق لعز جلاله. . . . طبع بطهران فی سنه 1311ق من أول شرح الخطبه الی آخر الراشحه الأخیره المذکوره. . .» .
6. و علیه حواش لمیرزا رفیع الدین بن السید حیدر الحسینی الطباطبائی الکائنی المتوفی سنه 1080ق/1669م (و قیل 1082ق/1671 م) مخطوطه منه فی مکتبه طهران 1:245 - 247.
و صاحب هذه الحواشی هو من أجداد السید الحکیم الإلهی المیرزا أبی الحسن الملقب بجلوه. و روی أنّ المیرزا رفیع الدین محمد بن السید حیدر المذکور کان من مشایخ العلامه المجلسی.
7. و له شرح بعنوان هدی العقول فی شرح أحادیث الاُصول لمحمد بن عبد علی بن محمد بن علی بن عبدالجبار القطیفی، صنفه سنه 1218ق / 1813م، مخطوطه منه فی مکتبه طهران 1: 260 - 261. (1)
8. وله شرح بعنوان الروضه علی فروع الکافی لمحمد علی الموسوی طبع علی الحجر فی 3 أجزاء سنه 1302ق و مابعدها.
9. ولکتاب الکافی مختصرات فی المکتب الهندی برقم 144، و المتحف البریطانی أول برقم 980.
ص:197
10. شرح الکافی ، من أول أصوله الی آخر کتاب الجهاد و قسم من کتاب المعیشه للشیخ رفیع الدین محمد بن مؤمن الجیلانی مؤلف کتاب « الذریعه الی حافظ الشریعه » و هو شرح تعلیق علی هوامش نسخه کانت فی تصرفه فکتب علیها التعلیقات. (1)
11. شرح الکافی للشیخ یعقوب بن ابراهیم بن جمال البختیاری الحویزی المتوفی سنه 1147ق، و نسخه منه فی مدرسه السید البروجردی فی النجف الأشرف.
12. شرح اصول الکافی ، هو شرح مزجی لمجهول، شرع فیه مؤلفه فی حرم اللّه تعالی بجوار الکعبه المعظمه سنه 1057ق و اهداه الی الإمام المهدی المنتظر عجل اللّه فرجه. نسخه منه فی کتب العلامه عبدالرضا آل الشیخ راضی النجفی. (2)
13. شرح اصول الکافی ، للأمیر اسماعیل الخواتوان آبادی ذکره الشیخ عبدالنبی القزوینی فی «تتمیم أمل الآمل للحر العاملی» .
14. شرح اصول الکافی لمحمد أمین بن محمد شریف الأخباری الأستر آبادی المتوفی بمکه المکرمه سنه 1036ق.
15. شرح اصول الکافی ، للحکیم المتکلم السید المیرزا رفیع الدین محمد بن حیدر الحسنی النائینی الشهیر بمیرزا رفیعا أستاذ العلامه المجلسی و المتوفی سنه 1082ق. ناقص لم یتم. (3)
16. شرح اصول الکافی للسید المیرزا محمد باقر بن محمد ابراهیم بن محمد باقر بن محمد علی بن محمد مهدی الحسینی الرضوی القمی الهمذانی المتوفی فی 18 صفر سنه 1218ق.
17. شرح اصول الکافی للمولی حسین السجاسی الزنجانی المتوفی فی نیف و عشرین و ثلاثمائه و الف، ذکره العلامه الشیخ محمد علی الأوردبادی فی مجموعته «الحدیقه المبهجه» و قال: رأیت مجلداً منه، و یعتمد فیه مؤلفه علی شرح المولی صدرا کثیراً. (4)
و قال صاحب الذریعه : و هو فی ثلاثه مجلدات، الأول فی شرح کتابی العلم و
ص:198
العقل، و الثانی شرح کتاب التوحید، الثالث فی شرح کتاب الحجه، و کان الجزء الأخیر بخط مؤلفه فی مکتبه شیخ الاسلام الزنجانی فی زنجان ] ایران [ کما کتبه الینا. (1)
18. شرح اصول الکافی للمولی محمد حسین بن یحیی النوری و هو شرح متوسط عبر عنه فی آخره بالتعلیقات.
19. شرح اصول الکافی للمولی محمد زمان التبریزی. (2)
20. شرح اصول الکافی مع ترجمه فارسیه للشیخ عباس بن المولی حاجی الطهرانی (1298- 1360ق) ، طبع منه المجلد الأول فی شرح کتاب العقل، و کان فراغه منه یوم المباهله سنه 1357ق.
21. شرح اصول الکافی للشیخ علی بن محمد بن الحسن بن زین الدین الشهید العاملی، و سماه الدر المنظوم فی کلام المعصوم، ذکره صاحب الذریعه الی تصانیف الشیعه (ج 8، ص 79، الرقم 283) و قال: «خرج منه مجلد فی شرح کتاب العقل و کتاب العلم، هذا و قد فرغ منه فی آخر ذی الحجه سنه 1061ق، أوله: هذه حواش یسیره و تعلیقات حقیره علی اصول الکافی . . . للثقه الجلیل محمد بن یعقوب الکلینی. . . و قد کتبتها فعن لی أن أجعلها متسقه مع اضافه ما یتسر و عدم التعرض بما أشکل و تعسر بحسب ما وصل الیه نظری القاصر. . . قوله المحمود لنعمته المعبود لقدرته. . . الخ.
نسخه عصر المصنف فی طهران بمکتبه «المشکاه» علیها اجازه المصنف بخطه لابن أخیه الشیخ علی بن زین الدین ابن الشیخ محمد بن الحسین بن زین الدین الشهید المعروف بالشیخ علی الصغیر، و تاریخ الاجازه 18/ربیع الأول/1085ق، و رأیت منه نسخاً اخری فی مشهد خراسان و العراق و فی جبع نسخه عند الشیخ عبداللّه بن عبدالسلام الحر المعاصر، و هی بخط محمد بن جعفر بن محمد الطبسی کتابتها سنه 1096ق، و فی طهران نسخه عند مرتضی المدرس الجهار دهی» .
و لهذا الشرح مخطوطه فی جامعه طهران أیضاً.
22. شرح اصول الکافی للشیخ محمد علی بن محمد البلاغی النجفی المتوفی سنه
ص:199
1000ق. ذکره حفیده الشیخ حسن بن عباس بن محمد علی فی کتابه « تنقیح المقال فی علم الرجال » .
23. شرح اصول الکافی ، بالفارسیه، ذکره آغابزرگ الطهرانی فی الذریعه الی تصانیف الشیعه (ج 13، ص 99، الرقم 331) و قال: «شرح اصول الکافی ، فارسی، رأیته فی (مکتبه الخوانساری) فی النجف و قد انمحی اسم مؤلفه فلا یقرأ منه إلا: «. . . ابن شفیع» ، أوله: الحمدللّه رب العالمین. . . الخ. ذکر فی أوله: أنّه لما فرغ من شرح کتاب العقل شرع فی شرح کتاب التوحید و کان دیدنه ] أی عادته [ فی شرح الثانی کدیدنه فی شرح الأول، حیث یشرح فی کل باب الحدیث الأول منه مفصلاً، و یشرح فی ضمنه مایحتاج الی الشرح من بقیه أحادیث الباب. و یعبر فیه عن السید المیرزا رفیعا النائینی المتوفی سنه 1081ق: «بسید المحققین طاب ثراه» فلا یستبعد أن یکون من تلامیذه.
و النسخه بخط محمد ابراهیم بن محمد لاجین القزوینی، فرغ من کتابتها فی یوم الإثنین غره رجب سنه 1104ق، و یوجد بخط هذا الکاتب فی مکتبه سپه سالار فی طهران «شرح فروع الکافی » للمولی خلیل القزوینی من أول کتاب الطهاره الی آخر کتاب الصلاه فرغ منه فی سنه 1101ق» .
24. شرح اصول الکافی و ترجمته باللغه الأردیه، للسید محمد شبر بن الحسین بن محمد عابد الحسینی الجنفوری المولود سنه 1308ق، نشر مقدار من اوائله فی مجله «الدین» الصادره فی جنفور لصاحبها علی مهدی رئیس المدرسه الإیمانیه الناصریه بها.
25. شرح اصول الکافی الموسوم ب «بیانات الوافی» ذکره صاحب الذریعه الی تصانیف الشیعه (ج 3، ص 184، الرقم 656) و قال: «بیانات الوافی، لأحادیث اصول الکافی ، و هو شرح لأصول الکافی من المولی محسن الفیض المتوفی سنه 1091ق، لکنه لیس من تدوینه بل هو مجموع من بیاناته المدرجه فی کتابه الوافی من خصوص (1)المتعلقه منها باحادیث اصول الکافی استخرجها بعض الأصحاب من کتاب الوافی مرتباً علی ابواب اصول الکافی فصار المجموع شرحاً مستقلاً لاصول الکافی من تصنیف محسن الفیض المذکور و تدوین هذا البعض الذی أخلص عمله هذا للّه تعالی
ص:200
و أهمل ذکر اسمه و نسبه و تاریخ عصره، رأیت النسخه فی مکتبه السید عبدالحسین الحجه الطباطبائی الحائری، و أظن أنها کتبت قبل مئه سنه» .
26. شرح اصول الکافی للشیخ محمد ابن الشیخ عبد علی آل عبدالجبار البحرانی القطیفی معاصر السید کاظم الرشتی و المحاکم معه، قال صاحب الذریعه (ج 13، ص 100 الرقم 314) : «و هو 14 مجلداً منها عشره مبیضه و الباقی مسوده و رأیت مجلداً منه فی مکتبه الشیخ جواد بن الشیخ مشکور بالنجف» .
«و له حواش کثیره» ، منها:
27. علیه حاشیه، (اصولاً و فروعاً) للشیخ ابراهیم ابن الفقیه الکاظمی الشیخ قاسم الشهیر بابن الوندی مؤلف « جامع أسرار العلما » . (1)قال صاحب الذریعه الشیخ آغابزرگ الطهرانی (ج 6، ص 180، الرقم 984) : «رأیتها بخطه علی حواشی نسخه من « الکافی » التی هی بخط السید نعمه اللّه بن حمزه العمیدی الحسینی فرغ من استنساخها فی (سنه 994ق) و هی فی مکتبه السید مهدی آل حیدر الکاظمی و علیها حواشی والده الشیخ قاسم، و أخیه الشیخ محمد بن قاسم أیضاً، و یظهر من بعض تلک الحواشی أنّه کتبها فی حیاه والده، و ینقل فیها عن ] کتاب [ «الجامع» ] المذکور أعلاه [ لوالده» .
28. حاشیه للمولی ابن الحسن الشریف العاملی الغروی ابن الشیخ محمد طاهر بن عبدالحمید بن موسی بن علی بن محمد بن معتوق بن عبدالحمید الأفتونی العاملی النباطی المتوفی سنه 1138ق، صاحب کتاب الأنساب. (2)
قال صاحب الذریعه إلی تصانیف الشیعه (ج 6، ص 180، الرقم 985) : «رأیتها علی هوامش نسخه من کتاب الصلاه من الکافی التی کتبها عبد المطلب کلیددار (الخازن) للحضره الغرویه و هو ابن المولی عبد اللّه ابن المولی طاهر الکلیددار و فرغ من الکتابه فی سنه 1128ق، والحواشی بخط غیره، وامضاؤها «أبو الحسن» .
ص:201
29. حاشیه للسید المیر أبی طالب بن میرزا بیک الفندرسکی.
30. حاشیه للمولی أحمد بن اسماعیل الجزائری المتوفی سنه 1149ق. قال صاحب الذریعه الی تصانیف الشیعه (ج 6، ص 181، الرقم 987) : «رأیتها بخطه علی هوامش نسخه «فروغ الکافی » عند الشیخ صالح الجزائری فی النجف» .
31. حاشیه علی الاُصول فقط، للسید بدرالدین أحمد الأنصاری العاملی تلمیذ الشیخ البهائی.
32. حاشیه للمولی محمد أمین بن محمد شریف الأسترآبادی الأخباری المتوفی بمکه سنه 1036ق. (1)
33. حاشیه علی الاُصول فقط للعلامه المجلسی الشیخ محمد باقر بن محمد تقی قدس سره، المتوفی رحمه الله سنه 1111ق. (2)
34. حاشیه للأمیر محمد بن باقر بن محمد الحسینی الأستر آبادی الشهیر بمیرداماد المتوفی رحمه الله فی سنه 1040ق، قال صاحب الذریعه (ج 6، ص 182، الرقم 991) : «و الظاهر انها غیر شرحه ل لکافی الموسوم ب الرواشح السماویه » . (3)
35. حاشیه علی الاُصول فقط، للمولی محمد حسین بن یحیی النوری تلمیذ العلامه المجلسی. (4)
36. حاشیه للمولی حیدر علی بن المیرزا محمد بن الحسن الشیروانی.
37. حاشیه متفرقه علی اصوله و فروعه، للسید نورالدین علی بن أبی الحسن علی بن الحسین بن أبی الحسن الموسوی العاملی المتوفی سنه 1068ق.
38. حاشیه للشیخ زین الدین أبی الحسن علی بن الشیخ الحسن صاحب کتاب المعالم.
39. حاشیه علی بابی التوحید من قسم الاُصول من الکافی ، للشیخ علی الصغیر ابن الشیخ زین الدین أخی الشهید علی الکبیر (صاحب الدر المنثور ) ، و هما ابنا الشیخ محمد السبط ابن صاحب المعالم . قال الشیخ آغا بزرگ الطهرانی فی الذریعه (ج 6، ص 183، الرقم 997) : «توجد نسخه من هذه الحاشیه بخط المحشی فی مکتبه (الخوانساری) ذکر فی آخرها أنّه فرغ من تألیفه فی سنه 1085ق، و فرغ من کتابه هذه
ص:202
النسخه فی سنه 1088ق» .
40. حاشیه الشیخ علی الکبیر (انظر التسلسل 39 فیما سبق) بن محمد بن الحسن بن زین الدین الشهید مؤلف کتاب «الدر المنثور» المتوفی سنه 1104ق.
41. حاشیه للشیخ قاسم بن محمد بن جواد الکاظمی الشهیر بابن الوندی و الفقیه الکاظمی المتوفی بعد سنه 1100ق. (1)
42. حاشیه علی الاُصول فقط، للشیخ محمد بن الحسن بن زین الدین الشهید المعروف بالشیخ محمد السبط العاملی (980 - 1030ق) .
43. حاشیه للأمیر رفیع الدین محمد بن حیدر الحسینی الطباطبائی النائینی (انظر الذریعه ج 6، ص 184، الرقم 1001) .
44. حاشیه للشیخ محمد بن الشیخ قاسم بن محمد جواد الکاظمی، (2)ذکرها له صاحب الذریعه الی تصانیف الشیعه (ج 6، ص 184، الرقم 1002) .
45. حاشیه للشیخ العالم نظام الدین بن احمد الدشتکی، ذکرها آغابزرگ الطهرانی فی الذریعه (ج 6، ص 184، فی « عین الغزال - ص 11») . (3)
و هناک شروح شملت جزءاً من الکافی منها:
46. حثیث الفلجه فی شرح حدیث الفرجه، للسید بهاءالدین محمد بن محمد باقر الحسنی المختاری النائینی من علماء القرن الثانی عشر الهجری.
47. هدایه النجدین و تفضیل الجندین ، فی شرح حدیث جنود العقل و جنود الجهل من الکافی ، للسید حسن الصدر المتوفی رحمه الله سنه 1354ق.
48. و للکافی مختصر بقلم محمد جعفر بن محمد صفی الناعسی الفراسی.
کتاب الرد علی القرامطه:
ذکره له المدرس التبریزی فی ریحانه الأدب (ج 3، ص 380) ، و السید محسن الأمین فی أعیان الشیعه (ج 47، ص 153) ، و بروکلمن فی
ص:203
تاریخ الأدب العربی (ج 3، ص 341) ، و العلامه الخوانساری فی روضات الجنات (ج 6، ص 117) ، و الشیخ عباس القمی فی الکنی و الألقاب (ج 3، ص 120) ، و الشیخ الطوسی فی فهرست (ص 135) ، و النجاشی فی الرجال (ص 267) ، و الشیخ آغابزرگ الطهرانی فی الذریعه (ج 10، ص 218، الرقم 620) و للکتاب المذکور نسخه فی الامبروزیانا، راجع: « 28 و 96 GMDZ » .
رسائل الأئمه علیهم السلام،
ذکرها له الزرکلی فی الأعلام (ج 8، ص 17) ، و السید محسن الأمین فی أعیان الشیعه (ج 47، ص 153) ، و العلامه الخوانساری فی روضات الجنات (ج 6، ص 117) ، و الشیخ عباس القمی فی الکنی و الألقاب (ج 3، ص 120) ، و النجاشی فی الرجال (ص 276) ، کما ذکره له الشیخ آغا بزرگ الطهرانی فی الذریعه (ج 10، ص239، الرقم 766) و قال: «و قد نقل عنه ] أی کتاب رسائل الأئمّه [ السید رضی الدین علی بن طاووس فی « کشف المحجه ، ص 159، 173» رساله أمیرالمؤمنین علیه السلام الی والده الحسن علیه السلام المعروفه بالوصیه، و کذا رسالته الی ولده محمد بن الحنیفه، و کذا نقل عنه فی «اللهوف» بعض رسائل ] الامام [ الحسین علیه السلام. و «معادن الحکمه» فی مکاتیب الأئمّه علیهم السلام تألیف علم الهدی ابن الفیض الکاشانی، الذی أول مکاتیبه رساله أمیرالمؤمنین علیه السلام الی ابنه الحسن علیه السلام، نقلها عن کتاب «رسائل الأئمّه» للکلینی و ظاهره النقل عنه بغیر واسطه، و علیه فلا یبعد وجود الکتاب الیوم فی بعض المکتبات.
کتاب فی «الرجال»
ذکره له السید محسن الأمین فی أعیان الشیعه (ج 47، ص 153) .
و العلامه الخوانساری فی روضات الجنات (ج 6، ص 117) و الشیخ عباس القمی فی الکنی و الألقاب (ج 3، ص 120) ، و النجاشی فی الرجال (ص 267) ، و الشیخ آغابزرگ الطهرانی فی الذریعه الی تصانیف الشیعه (ج 10، ص 103، الرقم 219) و سماه: «رجال ثقه الاسلام الکلینی» .
کتاب تعبیر (تفسیر) الرؤیا،
ذکره له المدرس التبریزی فی ریحانه الأدب (ج 3،
ص:204
ص 380) ، و السید محسن الأمین فی أعیان الشیعه (ج 47، ص 153) ، و العلامه الخوانساری فی روضات الجنات (ج 6، ص 117) ، و الشیخ عباس القمی فی الکنی و الألقاب (ج 3، ص 120) ، و آغابزرگ الطهرانی فی الذریعه (ج 4، ص 208، الرقم 1042) و قال: تعبیر الرؤیا، للشیخ أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی المتوفی سنه 329ق، یرویه النجاشی مع سائر تصانیف الکلینی عن عده مشایخ و کلهم عن ابن قولویه و هو عن الکلینی» .
ماقیل فی الأئمه علیهم السلام من الشعر،
راجع ریحانه الأدب للمدرس التبریزی (ج 3، ص 380) ، و روضات الجنات للخوانساری (ج 6، ص 117) ، و أعیان الشیعه للسید محسن الأمین (ج 47، ص 153) ، و الکنی و الالقاب للشیخ عباس القمی (ج 3، ص 120) .
و تجد أخبار الشیخ الکلینی فی:
1. أحسن الودیعه فی تراجم أشهر مشاهیر مجتهدی الشیعه لمحمد مهدی الکاظمی الموسوی الاصفهانی، ج 2، ص 226، مزارت الجانب الشرقی من بغداد.
2. الأعلام لخیر الدین الزرکلی، ج 8، ص 17.
3. أعیان الشیعه للسید محسن الأمین، ج 47، ص 152، الرقم 10851.
4. الأنساب لعبد الکریم السمعانی، 486 «الکلینی» .
5. تاج العروس لمحمد مرتضی الزبیدی، ج 9، ص 322.
6. تاریخ الأدب العربی لبروکلمن، ج 3، ص 339، و علیه اعتمدنا فی تدوین کتبه الخطیه.
7. تنقیح المقال للشیخ عبداللّه المامقانی، ج 3، ص 179.
8. جامع الرواه للعلامه محمد بن علی الأردبیلی الغروی الحائری، ج 2، ص 218.
9. خلاصه الأقوال للعلامه حسن بن یوسف الحلی، ص 145.
10. الذریعه الی تصانیف الشیعه الاغابزرگ الطهرانی: ج 3: ص 184؛ ج 4: ص 208؛ ج 6: ص 179 - 184؛ ج 8: ص 79؛ ج 10: ص 103، 218، 239؛ ج 13: ص 94- 100؛ ج 14: ص 26- 28؛ ج 17: ص 245.
ص:205
11. دائره المعارف الأعلمی ، ج 27، ص 144.
12. الرجال لابن داود، ص 341.
13. الرجال لأحمد بن علی النجاشی، ص 266.
14. روضات الجنات للعلامه الخوانساری، ج 6، ص 108، الرقم 568.
15. ریحانه الأدب للمدرس التبریزی، ج 3، ص 379، الرقم 587 «الکلینی» .
16. سِیَر النبلاء «خطی» للذهبی، الطبقه الثامنه عشره، و هو فیه بضم الکاف و اماله کلام.
17. سفینه البحار لعباس بن محمد رضا القمی، ج 2، ص 494.
18. فلک النجاه فی أحکام الهداه للسید محمد مهدی بن الحسن الحسینی القزوینی الحلی النجفی ص 337.
19. الفهرست للشیخ أبی جعفر الطوسی (طبعه النجف) ص 135.
20. الفوائد الرجالیه لآیه اللّه بحرالعلوم السید محمد مهدی بن السید مرتضی الطباطبائی البروجردی، ج 3، ص 325.
21. قاموس الرجال للعلامه التُستری، ج 8، ص 364، حوادث سنه 328ق.
22. الکنی و الألقاب للشیخ عباس القمی، ج 3، ص 120.
23. اللباب فی تهذیب الأنساب : ج 3، ص 49.
24. لسان المیزان لابن حجر العسقلانی، ج 5، ص 433، الرقم 1419.
25. لؤلؤه البحرین لیوسف البحرانی، 314-321.
26. مجالس المؤمنین لنوراللّه شوشتری، ج 1، ص 442.
27. مجمع الرجال لزکی الدین عنایه اللّه القهپائی، ج 6، ص 73.
28. مستدرک الوسائل لنوری الطبرسی، ج 3، ص 526.
29. معالم العلماء لابن شهر آشوب، ص 88.
30. مقابس الأنوار للشیخ اسداللّه التستری، 6.
31. منتهی المقال لمحمد بن اسماعیل الحائری، ص 298.
32. نوابع الرواه فی رابعه المئات لاغابزرگ الطهرانی (طبعه بیروت 1971 م) .
ص:206
ترجمه الشیخ أبی جعفر الکلینی
نویسنده، بخشی از کتاب خود را که نوشتار حاضر است - به معرفی کلینی اختصاص داده است. او در این نوشته به بیان نظریات اصحاب رجال دربارۀ کلینی پرداخته و از تاریخ وفات و مدفن او سخن گفته است. سطوری از این نوشتار هم دربارۀ علّان کلینی است.
وثانیهما: رئیس المحدّثین محمّد بن یعقوب بن اسحاق أبو جعفر الکلینی، وکان خاله علّان الکلینی، شیخ أصحابنا فی وقته بالری ووجههم، وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم، صنّف الکتاب الکبیر المعروف بالکلینی یسمّی الکافی فی عشرین سنه، کنت أتردّد الی المسجد المعروف بمسجد الؤلؤی، وهو مسجد نفطویه النحوی أقرأ القرآن علی صاحب المسجد وجماعه من أصحابنا یقرؤون کتاب الکافی علی أبی الحسن أحمد بن أحمد الکوفی الکاتب.
ومات أبو جعفر الکلینی ببغداد سنه تسع وعشرین وثلاثمائه سنه تناثر النجوم وصلّی علیه محمّد بن جعفر الحسنی أبو قیراط، ودفن بباب الکوفه «جش» (2)«صه» الی
ص:207
قوله: «صنّف کتاب الکافی فی عشرین سنه، وفیها محمد شیخ أصحابنا» . (1)
وفی «ست» : ثقه عارف بالاخبار، له کتب منها کتاب الکافی مشتمل علی ثلاثین کتاباً، أخبرنا بجمیع کتبه وروایاته الشیخ أبو عبداللّه محمّد بن محمّد بن النعمان رضی اللّه عنه عن أبی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه عنه. وتوفّی ببغداد سنه تسع وعشرین وثلاثمائه فی شعبان (2).
وفی «تعق» : عدّه فی جامع الاصول من مجدّدی مذهب الامامیّه علی رأس المائه الثالثه، والسیّد المرتضی فی رأس المائه الرابعه، بعد أن عدّ الرضا علیه السلام من المجدّدین له فی رأس المائه الثانیه. (3)
وقال فی الکتاب المذکور: أبو جعفر محمّد بن یعقوب الرازی الامام علی مذهب أهل البیت علیهم السلام عالم فی مذهبهم کبیر فاضل عندهم مشهور انتهی.
أقول: انّ فی سنه وفاته انقطعت السفاره بموت آخر السفراء ووقعت الغیبه الکبری، وبین الغیبتین ثلاث وسبعون سنه.
وقد قیل: انّ الکافی الذی لم یصنّف فی الاسلام مثله عرض علی القائم صلوات اللّه علیه فاستحسنه، واللّه العالم.
وقبره معروف فی بغداد الشرقیّه تزوره الخاصّه والعامّه فی تکیه المولویّه وعلیه شبّاک من الخارج الی یسار العابر من الجسر.
وقد نقل صاحب کتاب روضه العارفین عن بعض الثقاه المعاصرین له، أنّ بعض ولاه بغداد أراد نبش قبر سیّدنا أبی الحسن موسی بن جعفر علیه السلام وقال: انّ الرافضه یدّعون فی أئمّتهم أنّهم لا تبلی أجسادهم بعد موتهم وأرید أن أکذّبهم. فقال له وزیره:
انّهم یدّعون فی علمائهم، أیضاً ما یدّعون فی أئمّتهم، وهنا قبر محمّد بن یعقوب الکلینی من علمائهم، فأمر بحفره فإن کان علی ما یدّعونه عرفنا صدق مقالتهم فی أئمّتهم، والّا تبیّن للناس کذبهم فأمر بحفره.
ص:208
وفی «مشکا» : ابن یعقوب الکلینی شیخ الطائفه، عنه جعفر بن محمّد بن قولویه، وأبو غالب أحمد بن محمّد الرازی، وأبو عبداللّه أحمد بن ابراهیم الصیمری المعروف بابن أبی رافع، وأبو محمّد هارون بن موسی التلعکبری، وأبو المفضل محمّد بن عبداللّه بن عبدالمطلّب الشیبانی، وأحمد بن علی بن سعید، وأبو الحسین عبد الکریم بن عبداللّه بن نضر. (1)
وذکر السیّد العالم ابن طاووس فی کتاب الاستخارات أنّ محمّد بن یعقوب الکلینی رضوان اللّه علیه کان فی زمن وکلاء سیّدنا ومولانا المهدی صلوات اللّه علیه وعلی آبائه الطاهرین، ودفن بباب الکوفه فی مقبرتها. قال ابن عبدون: رأیت قبره فی صراه الطائی وعلیه لوح مکتوب اسم أبیه مع اسمه.
قال الشهید الثانی رحمه الله: علان الکلینی بتخفیف اللام المفتوحه. (2)
قال السیّد رضی الدین علی بن طاووس فی کتاب کشف المحجّه أنّ الشیخ المتّفق علی ثقته وامامته محمّد بن یعقوب الکلینی کانت حیاته فی زمن وکلاء مولانا المهدی علیه السلام، عثمان بن سعید العمری، وولده أبی جعفر، وأبی القاسم حسین بن روح، وعلی بن محمّد السمری رضی اللّه عنهم، وتوفّی محمد بن یعقوب قبل وفاه محمد بن
ص:209
علی السمری رضی اللّه عنه، فتصانیف هذا الشیخ وروایاته فی زمان الوکلاء المذکورین (1).
قیل: ویبعد عدم عرضه مصنّفاته علی صاحب الامر علیه السلام، وهو غیر وجیه.
وله من المصنّفات کتاب الکافی ، وکتاب الرسائل ، و مسائل الائمّه ، و کتاب الردّ علی القرامطه ، وکتاب تعبیر الرؤیا ، وکتاب الرجال ، وکتاب ما قیل فی الائمّه من الشعر.
قال الشیخ: أخبرنا بجمیع روایاته الشیخ أبو عبداللّه محمّد بن محمّد بن النعمان، عن أبی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه، عن محمّد بن قولویه، عن محمّد بن یعقوب بجمیع کتبه.
وأخبرنا الحسین بن عبیداللّه قراءه علیه أکثر کتاب الکافی عن جماعه، منهم أبو غالب أحمد بن محمّد الرازی، وأبو القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه، وأبو عبد اللّه أحمد بن ابراهیم الصیمری المعروف بابن أبی رافع، وأبو محمّد هارون بن موسی التلعکبری، وأبو المفضّل محمّد بن عبداللّه بن عبدالمطلّب الشیبانی، کلّهم عن محمّد بن یعقوب.
وأخبرنا الاجلّ المرتضی عن أبی الحسین أحمد بن علی بن سعید عن محمّد بن یعقوب، وأخبرنا أبو عبداللّه أحمد بن عبدون عن محمّد بن إبراهیم الصیمری، وأبی الحسین عبد الکریم بن عبداللّه بن نصر البزاز بتفلیس وبغداد، عن أبی جعفر محمّد بن یعقوب بجمیع کتبه وروایاته. (2)
ص:210
الکلینی
بیان زندگی، اساتید، شاگردان کلینی، سخنان علما دربارۀ او و تألیفاتش از مطالب این نوشته است. و سخن دربارۀ وفات و مدفن کلینی به همراه مصادر ترجمۀ او بخش پایانی مقاله است.
هو محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی الرازی البغدادی أبوجعفر.
ینتسب الی بیتٍ طیّب الأصل فی کُلین، أخرج عدّه من أفاضل رجالات الفقه و الحدیث منهم، خاله علّان الذی کان شیخ علماء الری و وجههم و مُحدثهم.
و کان هو شیخ الشیعه فی وقته بالرّی ووجههم، ثم سکن بغداد فی درب السلسله بباب الکوفه و حدّث بها سنه 327، و قد إنتهت إلیه رئاسه فقهاء الإمامیه فی أیّام المقتدر العباسی، و کان له بها مجلس درسٍ و مُناظره وصف بانه مرتعاً لاکابر العلماء و الفضلاء الذین شدّوا إلیه الرحال و قصدوه لطلب العلم و نقل الحدیث عنه و التفقه علیه. و قد أدرک زمان سفراء الامام المهدی علیه السلام و جمع الحدیث من مشرعه و مورده، و قد انفرد بتألیف کتاب الکافی فی أیّامهم، اذ سأله بعض رجال الشیعه أن یکون عنده «کتاب کاف یجمع من جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلم و یرجع إلیه المسترشد» .
ص:211
روی الکلینی «عمّن لا یتناهی کثره من علماء أهل البیت علیه السلام و رجالهم و محدّثیهم، منهم:
1. ابوعلیّ أحمد بن ادریس بن أحمد الأشعری القمی م عام 306ق.
2. ابوالعباس أحمد بن محمد بن سعید الهمدانی المعروف بابن عقده م 333ق.
3. ابو عبداللّه أحمد بن عاصم العاصمی الکوفی.
4. أحمد بن عبداللّه بن امیه.
5. الحسین بن الحسن الهاشمی الحسنی العلوی.
6. علی بن ابراهیم بن هاشم القمی صاحب التفسیر المعروف.
7. ابوجعفر محمد بن الحسن بن فرّوخ الصفار و صاحب کتاب بصائر الدرجات.
8. ابوجعفر محمد بن عبداللّه بن جعفر بن الحسین بن جامع بن مالک الحمیری.
9. ابوالحسن محمد بن ابی عبداللّه جعفر بن محمد بن عون الأسدی.
10. ابوالحسن علی بن محمد بن ابراهیم الرازی الکلینی المعروف ب «علّان» .
یروی عن الشیخ الکلینی فئه کثیره، منهم:
1. أبو عبداللّه أحمد بن إبراهیم المعروف بابن أبی رافع الصیمری.
2. ابوالحسین احمد بن أحمد الکاتب الکوفی.
3. أبوالحسین أحمد بن علی بن سعید الکوفی.
4. أبوالقاسم جعفر بن محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه.
5. أبوعبداللّه محمد بن ابراهیم بن جعفر بن الکاتب النعمانی، المعروف بابن زینب و کان خصیصاً به، و یکتب کتابه الکافی.
6. أبو عبداللّه محمد بن أحمد بن عبداللّه بن قضاعه بن صفوان الجمّال کان تلمیذه الخاص به، یکتب کتابه الکافی.
7. أبو عیسی محمد بن أحمد بن محمد بن سنان السنانی الزاهری.
8. أبوالمفضّل محمّد بن عبداللّه بن المطلب الشیبانی.
ص:212
9. أبو محمد هارون بن موسی بن أحمد بن سعید الشیبانی التلعکبری.
10. محمد بن محمد بن عاصم الکلینی.
و لمکانته العلمیه السامیه و منزلته الرفیعه فقد اطراه کل من تعرض لذکره الشریف:
قال النجاشی: «شیخ أصحابنا فی وقته بالری، ووجههم، و کان أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم» .
و قال الشیخ حُسین بن عبد الصمد الحارثی العاملی: «. . . شیخ عصره فی وقته ووجه العلماء و النُبلاء، کان أوثق الناس فی الحدیث و أنقدهم له و أعرفهم به» .
و قال الأفندی فی ریاضه: «مُحمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی الرازی، صاحب الکافی و غیره، الشیخ الأقدم المُسلّم بین العامّه و الخاصّه و المُفتی لکلا الفریقین» .
و عنه قال السید بحر العلوم فی فوائده الرجالیه: «ثقه الاسلام و شیخ المشایخ الأعلام، مروّج فی زمن غیبه الامام علیه السلام ذکره اصحابنا و المخالفون و اتفقوا علی فضله و عظم منزلته» .
و فی المقابس: «. . . ثقه الاسلام، و قدوه الأنام، و علم الأعلام المُقدّم المعظّم عند الخاص و العام، الشیخ أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی» .
و ذکره فی الروضات فقال: «هو فی الحقیقه أمین الإسلام، و فی الطریقه دلیل الأعلام، و فی الشریعه جلیل الأقدام، لیس فی وثاقته لأحدٍ کلام و لا فی مکانته عند أئمّه الأنام» .
1. الکافی فی الحدیث و هو من أجلّ کتب الطائفه فی الحدیث و أشرفها.
2. کتاب تفسیر الرؤیا.
3. کتاب الرجال.
4. کتاب رسائل الأئمه علیهم السلام.
5. کتاب ما قیل فی الأئمه علیهم السلام من الشعر.
6. کتاب الردّ علی القرامطه.
ص:213
مات - کما یقول النجاشی - ببغداد سنه 329ق سنه تناثر النجوم، و تاریخ وفاته عند الشیخ الطوسی سنه 328ق و قال السّید رضی الدین بن طاووس: «و هذا الشیخ محمد بن یعقوب کانت حیاته فی زمن وکلاء الامام المهدی علیه السلام - عثمان بن سعید العمری، و ولده أبی جعفر محمد، و أبی القاسم الحُسین بن روح، و علیّ بن محمد السمری و توفی محمد بن یعقوب قبل وفاه علیّ بن محمد السمریّ، و لأن علیّ بن محمد السمریّ توفی فی شعبان سنه 329ق، و هذا محمد بن یعقوب الکلینی توفی ببغداد سنه 328ق.
دفن ثقه الاسلام الکلینی بباب الکوفه بمقبرتها فی الجانب الغربی، تزوره الخاصّه و العامه، و صلّی علیه السید محمد بن جعفر الحسنی معروف بأبی قیراط.
1. رجال السّید بحرالعلوم.
2. مقابس الأنوار : 6.
3. لؤلؤه البحرین : 386.
4. ریاض العلماء : 5: 199.
5. الکنی و الألقاب : 3:120.
6. أعیان الشیعه : 10:99.
7. روضات الجنات : 6:108.
8. رجال الطوسی : 495.
9. رجال النجاشی : 377.
10. رجال العلامه الحلی: 145.
11. جامع الرواه : 2:218.
12. تنقیح المقال : 2:56 باب المیم.
ص:214
ثقه الاسلام کلینی
این نوشته تلخیص چند صفحه ای از کتاب مؤلف دربارۀ شخصیت کلینی است و در آن، از ولادت، تحصیل، هدف از تألیف کتاب الکافی و هجرت های کلینی سخن به میان آمده و سبک کلینی، تدریس کلینی و وفات کلینی از دیگر مطالب این نوشته است.
فاصلۀ «کُلَین» تا «خمین» یازده قرن بیش نیست اما خدا می داند که در این گذرگاه تاریخ چه تازیانه ها که بر پیکر ابرار نخورد و چه سرها که از ابرار بر دار نرفت؛ تا سنگ بنایی را که کلینی نهاد خمینی به پایان رساند. کلینی و خمینی هر دو سر یک رشته اند با یک خصوصیت و آن این که هر دو از خویش هیچ چیزی نگفتند. تا زبان گفت خدا گفت و تا قلم نوشت خدا نوشت.
از زندگی کلینی جز کافی چیزی در دست نیست. کافی شناسنامه کلینی است و کلینی را باید در آیینه کافی به تماشا نشست. کافی قله ای است که بدون فتح آن اجتهاد ممکن نیست و اقیانوسی است که بدون عبور از آن فهم معارف دین میسر نیست.
ص:215
ایمان، نور و زهد و پارسایی گردآورنده مهمترین کتاب حدیثی شیعه - ثقه الاسلام کلینی - را به تماشا می نشینیم. سر بر در خانه اش می ساییم و نسل جوان ایران اسلامی و دنیای اسلام را به بهره گیری از حرارت و فروغ آفتاب حدیث فرا می خوانیم.
در زمانی که صدایی جز صدای سم اسبان بنی عباس در سرزمین های اسلامی به گوش نمی رسید در سرزمین ایران یعنی قلب تشیع - روستای «کلین» (1)- در خانه ای آکنده از عشق اهل بیت علیهم السلام کودکی متولد شد که تاریخ حیات او با «غیبت صغری» عجین شد. محمد نامی بود که یعقوب بن اسحاق برای فرزند خویش برگزید و اذان و اقامه اولین کلماتی بودند که گوش او را نوازش دادند. اولین کلاس درس او دامان پاک و پر مهر مادری عطوف و عفیف بود. محمد مراحل ابتدایی علوم اسلامی را نزد پدر و دایی بزرگوارش علی بن محمد بن ابراهیم بن ابان که از استادان علم حدیث بود، گذراند. وی پس از گذراندن دوران آغازین تحصیل و آشنایی با منابع رجالی و حدیثی، از کلین مهاجرت کرد و با کوله باری از معرفت و شناخت مکتب اهل بیت علیهم السلام برای شکوفایی خلاقیت های درونی و سیراب شدن از دریای بی پایان علوم وحی و پیمودن کمالات اخلاقی و انسانی به «ری» وارد شد. اگر چه فاصله 38 کیلومتری کلین تا «ری» برای او که با زادگاه خویش وداع همیشگی کرد مسافتی طولانی بود و غم غربت و دوری از خانواده آزارش می داد، اما برای کسی که برای خدا گام بر می دارد و برای خدا زندگی می کند این همه آسان است.
در هنگام ورود کلینی به «ری» بیشتر مردمان این شهر از پیروان مذاهب حنفی و شافعی بودند اما به دلیل وجود شیعیان دلباخته ای در اطراف این شهر، اکثر اهل تسنن «ری» همواره تحت تأثیر اخلاق و رفتار اسلامی آنها قرار داشتند. از این رو این دیار
ص:216
به شهری شیعه نشین معروف بود. «ری» در آن زمان شهری بزرگ بود و عقاید و مذاهب گوناگونی در کنار هم و در آرامش کامل در آن جا به حیات خود ادامه می دادند.
اما این آرامشگاه دستخوش حرکت های سیاسی می شد. فرقۀ اسماعیلیه با انگیزۀ تسلط بر ایران در این نقطه بیش از دیگران سرمایه گذاری کرده بود و به ترویج و تبلیغ تفکر و آراء خود می پرداخت. از این رو «ری» به نقطۀ برخورد آراء و اندیشه های فرقۀ اسماعیلیه و مذاهب شافعی، حنفی و شیعه تبدیل شده بود. کلینی در این زمان در کنار گذراندن تحصیلات خود نه تنها با عقاید و اندیشه های دیگر مذاهب و فرقه ها آشنا شد بلکه به ماهیت واقعی بعضی از این فرقه ها که می رفت تشیع را از مسیر واقعی اش خارج کنند پی برد. او درد را شناخت و درمان را تشخیص داد. درد، جدایی مردم از سخنان اهل بیت علیهم السلام و دارو، رساندن این سخنان به مردم بود. او در این زمان هدف خویش را برگزید و به دور از هیاهو مسیر خود را مشخص کرد و تصمیم گرفت به فراگیری و نوشتن احادیث بپردازد. از این رو در محضر استادان بزرگی چون «ابوالحسن محمد بن اسدی کوفی ساکن ری» (1)به فراگیری حدیث پرداخت و در نوشتن و بحث و گفتگو پیرامون احادیث از خود شایستگی بسزایی نشان داد. او بیشتر وقت زندگی خود را صرف حدیث کرد. اما با این حال از واقعیت های اطراف خویش و از مسائلی که شیعیان با آن دست به گریبان بودند، غافل نبود. او از کسانی نبود که عزلت گزیند و فقط به فکر نجات خویش باشد، بلکه در دوران های پر آشوب همواره همگام و همراه با جامعۀ شیعی بوده. در دورانی که «قرمطیان» با عقاید التقاطی خود، که مخلوطی از عقاید زردشتی، مانوی و اسلامی بود (2)به مبارزه با عقاید و مقدسات مسلمین پرداختند، کلینی با شجاعت شیعی خویش عقاید آنها را به نقد کشید و برای آگاه کردن شیعیان از این حرکت انحرافی کتاب الرد علی القرامطه را نوشت و در دسترس شیعیان قرار داد.
ص:217
عصر کلینی را باید عصر حدیث نامید. زیرا نهضتی که برای فراگیری و نوشتن احادیث آغاز شده بود سراسر ممالک اسلامی را فرا گرفته بود و تشنگان علم حدیث از این شهر به آن شهر و از این محفل به آن محفل در جستجوی روایتگری بودند تا از او حدیثی فرا گیرند و بر اندوخته های خویش بیفزایند. تلاش اهل سنت در این عصر به قدری چشمگیر بود که می توان گفت اهل سنت هر چه دارد از این عصر دارد. در این عصر که زمانش به حدود تقریبی یک قرن می رسد کتاب های شش گانه حدیثی اهل سنت (صحاح سته) تدوین شد.
کلینی در این عصر مشغول فراگیری و نوشتن احادیث بود. در این زمان شاگردان امام هادی علیه السلام، امام حسن عسکری علیه السلام و امام رضا علیه السلام هنوز زنده بودند. اما از آنها جز کتاب های و جزوه های کوچک و پراکنده چیزی در دست نبود و بسیاری از این کتاب ها و جزوه ها نیز در همین عصر از بین رفت.
خطر نابودی احادیث، این میراث گرانقدر پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام هر لحظه احساس می شد. زیرا با وفات این حاملان احادیث و غیبت امام زمان علیه السلام شیعیان از این سخنان گرانبها محروم می شدند. کلینی با شناخت عصر خود و موقعیت حساس زمانی و درک این که تشیع اگر از این مرحله به سلامت بگذرد برای همیشه از انحراف و التقاط رهایی یافته است، برای تکمیل هدف و رسالت خویش به قم شهر محدثان و شاگردان اهل بیت علیهم السلام مهاجرت کرد.
در این زمان در قم راویان و محدثان در هر مسجد و حسینیه ای به نقل حدیث می پرداختند و بسیاری از اینان در شمار آخرین محدثانی بودند که بدون واسطه از زبان ائمه علیهم السلام حدیث شنیده بودند. وجود این فرزانگان موجب شد که عاشقان کلام اهل بیت علیهم السلام به این شهر مهاجرت کنند و کلینی یکی از این افراد بود. او با استفاده از محضر استادان بزرگی چون احمد بن محمد بن عیسی اشعری، احمد بن ادریس قمی (معروف به معلم) ، عبداللّه بن جعفر حمیری (مؤلف کتاب قُربُ الاسناد ) و فرزند او محمد بن عبداللّه حمیری به فراگیری حدیث پرداخت. استادان و محدثانی
ص:218
که کلینی برای شکوفایی اندیشۀ خدایی خود از آنها بهره جسته است در حدود سی و پنج نفر می باشند. بی شک همۀ استادان کلینی در تشکل شخصیت او نقش داشته اند اما در این میان به رادمردی برمی خوریم که کلینی را با او و او را با کلینی می شناسیم.
کسی که نامش در یک سوم سلسله سندهای روایات کافی است. شخصیتی که نامش با کافی جاودانه شد. محدثی که در اسناد بیش از هفت هزار و یکصد و چهل روایت (7140) چون ستاره می درخشد. (1)او علی بن ابراهیم قمی است که کتاب تفسیر او پایۀ تفسیرهای تشیع گردید. و شاید اگر کلینی پروانه وار به گرد شمع وجود او نمی چرخید و او را لحظه ای چه در حال بیماری و چه سلامت در خانه و مدرسه رها می کرد و از او غافل می ماند، روایات و احادیثی که سلسله سندش به او ختم می شود چون دیگر آثار او برای همیشه از میان می رفت. اما کلینی این اقیانوس حدیث را رها نساخت. او که تشنۀ کلام اهل بیت علیهم السلام بود جرعه جرعه نوشید و به این نوشیدن اکتفا نکرد بلکه دریایی از این کوثر عشق را برای شیعیان پس از خود به یادگار نهاد.
گرچه قم مرکز تشیع به شمار می رفت و هر جویندۀ کلام اهل بیت علیهم السلام را سیراب می کرد اما عطش سیری ناپذیر کلینی او را بر آن داشت تا آن دیار مقدس را به امید یافتن روایات و احادیث ناشنیده ترک کند. او روستاها و شهرهای بی شماری را پشت سر نهاد و هر جا محدثی می یافت از او حدیث فرا می گرفت. کوفه یکی از شهرهایی بود که کلینی به آن قدم نهاد. در آن زمان کوفه یکی از مراکز بزرگ علمی به شمار می رفت و کمتر محدث و یا محققی بود که در سفرهای خود به آن شهر وارد نشده و از محضر عالمان آن جا استفاده ای نکرده باشد.
کوفه در حقیقت جای تبادل نظر و نقطۀ آغاز در جهان اسلام به شمار می رفت که
ص:219
همه آزادانه در آن به تبلیغ مذهب خود می پرداختند. از این رو هر یک از نویسندگان و محدثان مذاهب گوناگون اسلامی مجلس درس و بحثی برای خود برپا داشته بودند و به نقل احادیث خویش می پرداختند. «ابن عقده» یکی از کسانی بود که در این شهر سکونت داشت. او از حافظان بزرگ حدیث به شمار می رفت و حافظه قوی او موجب شده بود که آیتی از آیات حافظه در جهان شود. (1)
بسیاری از بزرگان مذاهب از محضر او کسب علم می کردند. او اگر چه از نظر مذهبی «زیدی جارودی» بود اما زهد و پارسایی از او محدثی موثق ساخته بود که همۀ مذاهب در نقل احادیث به او اعتماد داشتند. کلینی نیز از این مرد بزرگ استفاده کرده، از او روایاتی فرا گرفت.
کلینی پس از کسب علم و حدیث از ده ها استاد و محدث در شهرها و روستاهای آن زمان، سرانجام به بغداد رسید. او در مسافرت های خویش چنان علم و فضل خود را به نمایش گذاشته و تصویری از شیعۀ واقعی را در اذهان مردم هر دیار باقی نهاده بود که هنگام ورود به بغداد فردی گمنام نبود. شیعیان به او افتخار می کردند و اهل سنت به دیدۀ تحسین به او می نگریستند. تقوا، علم و فضیلت او در اندک مدتی موجب شد که هم شیعه و هم اهل سنت در مشکلات دینی به او مراجعه کنند، به طوری که عامه و خاصه در فتاوا به او روی می کردند و به همین سبب او اولین کسی بود که به لقب ثقه الاسلام شهرت یافت. (2)
کلینی نام آورترین شخصیت عصر خود بود. عصری که اوج تلاش محدثان و عالمان بزرگ و حتی عصر چهار نایب خاص امام زمان علیه السلام بوده است. در این عصر به دلیل محدودیت ها و ممنوعیت های اجتماعی این بزرگان، مسئولیت فرهنگی و علمی تشیع بر دوش کلینی بوده است.
ص:220
بغداد برای کلینی سرزمین تألیف بود. وی در آن جا فرصت یافت تا اندوخته های سال ها رنج و مشقت را در مجموعه ای گردآوری کند. او که کمبودهای جامعۀ شیعی را به خوبی درک کرده بود و می دید که با غایب شدن امام زمان (عج) و دسترس نداشتن همۀ شیعیان به نواب خاص آن حضرت، جای کتابی که در بردارندۀ تعالیم اسلامی و شیعی باشد، خالی است تلاش خود را در پی تنظیم احادیث گردآوری شده، جهت داد و برای شیعیان دستورالعمل و کتاب هدایتی ارزشمندی در کنار قرآن تألیف کرد تا این کتاب مفسِّر و مبیّن تعالیم و احکامی باشد که قرآن به صورت کلی بیان کرده است.
مجموعه کتاب الکافی - که شامل اصول کافی (دو جلد) ، فروع کافی (پنج جلد) و روضۀ کافی (یک جلد) است و در بردارندۀ شانزده هزار و یکصد و نود و نه (16199) حدیث از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و ائمۀ معصومین علیهم السلام می باشد - کتابی است که کلینی در طی بیست سال تلاش خستگی ناپذیر به تألیف آن موفق شده است. کلینی با تألیف این اثر جاودانه برتری و فضل علمای تشیع را نه تنها در روزگار خود، بلکه در تمام تاریخ اسلام به اثبات رساند. کاری که او در مدت بیست سال برای تشیع به پایان رساند کاری بود که شش تن از بزرگ ترین عالمان اهل سنت در مدت یک قرن برای مذهب خود انجام دادند. کتاب کافی مهم ترین و نفیس ترین کتاب از مجموعۀ کتب چهارگانه حدیثی (کتب اربعه) مذهب تشیع است. (1)
کافی در زمانی به تبیین ارزش های اخلاقی و اسلامی پرداخت که اروپاییان دوران بربریت و وحشیگری را می گذراندند و قبایلشان با قتل و غارت امرار معاش می کردند. زمانی که آنها در جهل غوطه ور بودند و از علم چیزی نمی دانستند و عقل و علم را در دادگاه های تفتیش عقاید قرون وسطایی به محاکمه می کشیدند اولین باب از
ص:221
اولین کتاب تشیع با عنوان عقل و علم و آن گاه توحید و حجت، ارزش های الهی و انسانی را آموزش می داد. کتاب کافی را هر کسی از دیدگاه خود بررسی کرده است. بر کافی هم فیلسوف شرح نوشته است هم عارف و هم فقیه و این خود نشانۀ بزرگی و جامع بودن کافی است. شرح های مهم کافی عبارت اند از: 1. مرآت العقول از علّامۀ مجلسی، که با دیدی فقهی نگاشته شده است. 2. شرح صدر المتألهین معروف به ملا صدرا، که نگرش او نگرشی فلسفی و عرفانی به احادیث است. 3. کتاب وافی نوشتۀ ملامحسن فیض کاشانی. 4. شرح ملّاصالح مازندرانی.
روش کلینی در ترتیب احادیث هر باب این است که حدیث صحیح تر و روشن تر را در اول باب قرار داده و سپس به همین ترتیب احادیث مبهم و مجمل را ذکر کرده است. (1)علاوه بر این، کلینی دست به ابتکار دیگری زد که تا قبل از آن در میان عالمان و محدثان معمول نبود و آن به کار بردن کلمۀ «عدّه» (2)به جای سلسلۀ سندی است که به راوی حدیث ختم می شود. از مسائلی که موجب شد کلینی این رویه را در نقل حدیث پیش گیرد، مشهور بودن راویان سلسله سند و نیز کم کردن حجم کتاب و کمبود وقت بوده است.
«عدّه» کلینی گاهی از احمد بن محمد بن عیسی، گاهی از سهل بن زیاد و زمانی از احمد بن محمد خالد برقی روایت می نماید و اشخاص هر یک از این سه، غیر از اشخاص «عدّه» دیگر می باشد. (3)مثلاً مراد او از «عدّه» در جایی که به واسطه آن از احمد بن محمد بن عیسی روایت می کند عبارت از پنج نفر: محمد بن یحیی عطار، علی بن موسی کمیدانی، داوود بن کوره، احمد بن ادریس و علی بن ابراهیم بن هاشم است. (4)
این روش راهگشای سایر عالمان و محدثان شد به طوری که شیخ طوسی در کتاب
ص:222
فهرست خود و نجاشی در کتاب رجال خویش این روش را برگزیدند و به همین شیوه روایت را نقل کردند. (1)علاوه بر این گاهی احادیثی بدون نام محدث و راوی و با عنوان «قد قال العلم» و یا «فی حدیث آخر» از کلینی نقل شده است که جمعی از عالمان این احادیث را دلیلی بر وجود ارتباط بین کلینی و امام زمان (عج) دانسته و گفته اند «ممکن است که این کتاب کافی به نظر اصلاح آن حضرت رسیده باشد» (2)و از کلام بزرگان نقل شده است که امام زمان (عج) فرموده اند:
« الکافی کافٍ لشیعتنا» : کافی شیعیان ما را کافی است.
کلینی در زندگی سراسر نور و پربار خود علاوه بر تدوین و تألیف مجموعه الکافی ، کتاب های الرد علی القرامطه ، تفسیر رؤیا (تعبیر خواب) ، مجموعه شعر (حاوی قصایدی که شعرا در مناقب و فضایل اهل بیت علیهم السلام سروده اند) ، کتاب رسایل ائمه علیهم السلام و کتاب رجال را تألیف کرده است.
کلینی در مسیر تحقیق و نگارش از تغذیه فکری شاگردانی که به امید کسب علم از محضرش به بغداد سفر کردند لحظه ای غافل نبود. او در بارور کردن اندیشه خدایی شاگردانش از جان مایه گذاشت. بسیاری از بزرگان از او روایت نقل کرده اند که از آن میان احمد بن ابراهیم معروف به ابن ابی رافع صیمری، احمد بن احمد کاتب کوفی، احمد بن علی بن سعد سعید کوفی، ابو غالب احمد بن محمد رازی، عبدالکریم بن عبداللّه بن نصر بزار تنیسی، علی بن احمد بن موسی دقاق، محمد بن احمد سنانی زاهری، ابوالفضل محمد بن عبد اللّه بن مطلب شیبانی، محمد بن علی ماجیلویه، محمد بن عصام کلینی، جعفر بن محمد بن قولویه قمی مؤلف کتاب کامل الزیارات، هارون بن موسی تلعکبری، محمد بن احمد صفوانی و محمد بن ابراهیم نعمانی مؤلف کتاب غیبت نعمانی را می توان نام برد. (3)
ص:223
کلینی پس از هفتاد سال زندگی که بیست سال از آن تلاش و تحقیق همراه با رنج ها و غربت ها برای تدوین کتاب کافی بود از این جهان عروج کرد. او غروب نکرد بلکه با کتاب ارزشمند کافی هماره در آسمان تشیع پرتو افشانی می کند. او گرچه در قفس دنیا زیست اما در فضای بهشت تنفس می کرد چرا که همۀ لحظه های عمرش را با کلام اهل بیت علیهم السلام سپری کرد. و سرانجام در ماه شعبان سال 329 ق عروج کرد. (1)و نه تنها شیعیان بلکه پیروان دیگر مذاهب اسلامی را سوگوار و بغداد را با رفتنش یکپارچه ماتم کرد. ابوقیراط محمد بن جعفر حسنی (2)یکی از بزرگان بغداد بر پیکر مطهرش نماز خواند و شیعیان با دلی پراندوه پیکر مقدس او را در باب کوفۀ بغداد در بازار و در نزدیکی پل به خاک سپردند.
سلام بر کلینی روزی که تولد یافت و روزی که در آسمان دنیای اسلام درخشید و عروج کرد و روزی که در پیشگاه ذات اقدس او برانگیخته می شود.
ص:224
کلینی
این مقاله، اولین مقاله از سلسله مقالاتی است که با عنوان مفاخر مکتب اسلام از سوی نویسنده منتشر شده است. وی پس از بیان اهمیت نگاشتن زندگی نامه مفاخر اسلام، به زندگی کلینی پرداخته و از موقعیت کلینی در عالم اسلام، دیدگاه اهل سنت دربارۀ وی، تألیفات کلینی، کتاب الکافی، استادان، شاگردان و وفات او سخن به میان آورده است. نویسنده پس از آن که زندگی نامۀ علمای دیگر را نوشته و آنها را در این نشریه چاپ کرده است در صدد برآمده تا همۀ زندگی نامه ها را در مجموعه ای گرد آورد. بدین منظور کتاب مفاخر اسلام را تدوین نموده و زندگی نامۀ علمای دیگر را بر آن افزوده است.
در جهانی که ما زندگی می کنیم بسیاری از موضوعات علمی و فنی به میزان ارزش واقعی خود مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته است از موضوعاتی که امروز مورد توجه نویسندگان واقع شده «بیوگرافی رجال» و شرح حال علما و دانشمندان و بحث از زندگانی و سر موفقیت آنان در راه رسیدن به کمالات است.
بررسی زندگانی دانشمندان بزرگ نه تنها ما را به یک سلسله مطالب سودمند
ص:225
علمی و اخلاقی و تاریخی آشنا می سازد، بلکه با مطالعۀ شرح احوال آنها می توانیم درس صحیح زندگی را بیاموزیم و راه رسیدن به کمالات شایسته و مقامات علمی و عملی را پیدا کنیم.
«بیوگرافی رجال» که در اصطلاح دانشمندان اسلامی معروف به «علم رجال» و «تراجم علما» است از قرن دوم هجری مورد توجه علمای اسلام قرار گرفت و در آن علم، کتاب ها پرداختند. در اعصار متأخر نیز این علم شریف همواره مورد توجه خاص دانشمندان اسلام و بالاخص شیعه بوده و هست.
ما نیز به جهاتی که ذکر شد تدریجاً شرح حال یک یک مفاخر مکتب اسلام و نوابغ عالیقدر شیعه را که با همت عالی و خدمات ذی قیمت آنان اساس مکتب اسلام و آئین تشیع در برابر موانع محفوظ مانده تا به ما رسیده است، از نظر خوانندگان می گذرانیم و امیدواریم که مطالعه این قسمت در آشنا ساختن افکار خوانندگان به حقایق و تعلیمات مکتب اسلام مفید و مؤثر باشد و اینک بیوگرافی مفاخر دانشمندان اسلام را از قرن سوم هجری به ترتیب از نظر خوانندگان می گذرانیم.
***
یکی از نامورترین دانشمندان شیعه محمد بن یعقوب بن اسحاق معروف به «شیخ کلینی» است. کلینی اصلاً ایرانی و از قریۀ «کلین» بر وزن «حسین» واقع در 38 کیلومتری شهرری در ناحیۀ شرقی راه قم به تهران نزدیک حسن آباد است. مقبره پدر او یعقوب بن اسحاق که از بزرگان شیعیان آن روز ری بوده نیز هم اکنون در آن قریه است.
با این که امروز بیش از ده قرن از وفات کلینی می گذرد، هنوز شخصیت علمی و عظمت دینی خود را حفظ کرده، وی در آسمان تشیع و میان انبوه ستارگان علم و دانش مانند ستارۀ روشنی می درخشد و نامش هم چنان در کتاب های علمی و مذهبی برجسته است.
ص:226
کلینی در عصر حضرت امام حسن عسکری علیه السلام متولد گشت و با چهار سفیر و نمایندۀ وجود اقدس امام زمان ارواحنا فداه که در طول غیبت صغری رابط میان حضرت و شیعیان بودند، هم عصر بود با این که این چهار تن، از فقها و محدثین بزرگ شیعه بودند و شیعیان آنها را به جلالت قدر می شناختند، مع الوصف کلینی مشهورترین شخصیت عالی مقامی بود که در آن زمان میان شیعه و سنی با احترام زیاد می زیست و به طور آشکار به ترویج مذهب حق و نشر معارف و فضائل اهل بیت عصمت همت می گماشت.
عموم طبقات او را به راستی گفتار، و درستی کردار و احاطۀ کامل بر احادیث و اخبار می ستودند به قسمی که می نویسند شیعه و سنی در اخذ فتوی به وی مراجعه می کردند، و در این خصوص مورد اعتماد و وثوق هر دو فرقه بود و به همین جهت نیز ملقب به «ثقه الاسلام» گشت و هم او نخستین عالمی است که به این لقب خوانده شده و حقاً که شایسته این لقب بزرگ هم می باشد.
کلینی در امانت و عدالت؛ تقوی و فضیلت. حفظ و ضبط احادیث که همه از شرایط یک فرد محدث است مانند نداشت و به گفتۀ علّامه مجلسی وی میان تمام دانشمندان ما و آنها که از او روایت کرده اند و هم چنین در نظم و ترتیب کتابش کافی بی نظیر بوده و این مزایا دلیل است که وی از جانب خداوند متعال تأییدات خاصی داشته است.
کلینی در نظر دانشمندان اهل سنت و مخصوصاً نزد مورخین آنان که بعد از او آمده اند بسیار بزرگ است، همه از وی تجلیل کرده و او را به بزرگواری ستوده اند. ابن حجر عسقلانی در کتاب لسان المیزان می نویسد: کلینی از فقهاء شیعه و کسی است که موافق مذهب آنان کتاب ها تصنیف کرده و مطابق نقل روضات الجنات ابن حجر در کتاب التبصر گفته است: ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی از رؤسای دانشمندان شیعه
ص:227
می باشد که در زمان مقتدر (خلیفه عباسی) می زیست.
ابن اثیر مورخ معروف نیز در کتاب جامع الاصول می نویسد: «محمد بن یعقوب رازی پیشوای مذهب اهل بیت، دانشمندی بزرگ و فاضلی نامدار است» . سپس ابن اثیر روایتی نقل می کند که منسوب به پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله است به این معنی که خداوند عالم در سر هر قرنی شخصی را بر می انگیزد که دین او را زنده و پایدار بدارد آن گاه به گفتگو در پیرامون این حدیث پرداخته و می گوید: «از مجددین و نگهدارندگان مذهب شیعه در آغاز سدۀ اول محمد ابن علی باقر علیه السلام و در ابتدای سدۀ دوم علی بن موسی الرضا علیه السلام و بر رأس سدۀ سوم ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی رازی بوده است» .
دانشمندان شیعه نیز به استناد همین حدیث عقیده دارند که بر سر هر صد سالی خداوند یکی از بزرگ ترین شخصیت های شیعه را که از لحاظ معلومات دینی و پارسایی در عصر خود ممتاز باشد، برای سرپرستی و حفظ دین خود می انگیزد و به اتفاق در سدۀ سوم کلینی را مجدد مذهب شیعه دانسته اند.
کتاب هایی که بزرگ مرد تشیع شیخ کلینی رحمه الله تألیف فرموده گر چه از نظر کمیت زیاد نیست ولی از لحاظ کیفیت دارای اهمیت به سزایی است.
آنچه در کتب تراجم از تألیفات او نام برده اند کتاب های زیر است:
1. کتاب رجال
2. کتاب رد بر قرامطه
3. کتاب تعبیر رؤیا
4. کتاب رسائل ائمه
5. دیوان شعر مشتمل بر قصائد در مناقب اهل بیت علیهم السلام
6. معروف ترین تألیفات او کتاب نفیس کافی است که نه تنها بزرگ ترین آثار قلمی او می باشد بلکه در جامعه اسلام کتاب معتبری چون کافی در حدیث نوشته نشده
ص:228
است. کافی یکی از چهار کتب معتبر و صحیح شیعه است که مأخذ تألیف بیشتر کتب ما و مدرک و مرجع محدثین و فقهاء و مستند مجتهدین بزرگ در استنباط احکام دینی می باشد.
سه کتاب دیگر: من لا یحضره الفقیه تألیف رئیس محدثان شیعه محمد بن علی ابن بابویه قمی معروف به «شیخ صدوق رحمه الله» ؛ تهذیب و استبصار تألیف شیخ اجل محمد ابن حسن مشهور به «شیخ طوسی» است.
معروف ترین و معتبرترین آنها کتاب کافی است که در حقیقت اسم با مسمی و از لحاظ کم و کیف و زمان مقدم بر سه کتاب دیگر می باشد، کلینی کتاب کافی را در مدت بیست سال تصنیف کرده است، وی برای جمع آوری اخبار این کتاب مسافرت ها نموده و به شهرهای دور و نزدیک رفته تا با ملاقات راویان حدیث و ناقلان آثار و استادان اجازه که آشنا به فنون حدیث بودند و قسمت هایی از ابواب فقه و حدیث نزد آنها یافت می شد، اخبار اهل بیت را جمع و سپس آن را مهذب و مرتب نمود و سرانجام کتاب کافی را به وجود آورد.
کلینی با تألیف این کتاب حقی عظیم بر شیعه دارد؛ مخصوصاً طبقه دانشمندان را تا ابد رهین منت خود گردانیده است. «نجاشی» می نویسد: کلینی در ری بزرگ شیعیان و مایۀ افتخار آنان بود، و از این که موطن بعدی وی و آرامگاه او را در بغداد می بینیم به خوبی می توانیم میزان رنج و کوشش او را در طی آن مسافرت ها به منظور تدوین کتاب کافی آن هم با وضع دشوار مسافرت در آن عصر، درک کنیم.
به طوری خود در دیباچۀ کتاب کافی می نویسد علت تصنیف این کتاب سودمند آن بوده، که یکی از شیعیان دانشمند به وی شکایت نموده بود که بر اثر نبودن کتاب جامع و مستقلی که مشتمل بر تمام فنون دین باشد؛ مسلمانان به عظمت جهل و نادانی گرویده اند و امور مهم و دقیق دینی را با فکر کوتاه خود می سنجند؛ در نتیجه، علم در نزد آنها بی ارزش گشته و علما عزلت گزیده اند. . .
ص:229
کلینی در جواب می نویسد: برادر! شکایت تو را فهمیدم که چیزهایی از امور دین بر تو مشکل شده که پی به حقیقت آنها نبرده ای و گفته ای دانشمند مطلع و موثقی نیافته ای که با وی در پیرامون حدیث گفتگو نموده و از او استفاده کنی و هم گفته ای دوست داری کتابی داشته باشی که همۀ علوم دین در آن باشد، به طوری که طالبان دانش را بی نیاز و خواستاران حقیقت از آن بهره مند گردند.
و هر کس بخواهد علم دین و آثار و اخبار صحیحۀ ائمۀ طاهرین و سنت های پایدار را مورد عمل قرار دهد و به وسیلۀ آن واجبات خدا و سنت پیغمبر صلی الله علیه و آله را به کار برد، از آن کتاب اخذ کند.
و گفته ای اگر این فکر عملی شود، امید است که به خواست خدا و توفیق الهی برادران دینی، و علاقه مندان شعائر اسلامی، دوباره به علم و علماء بگروند و آنچه موجب شکوه بوده تدارک شود.
آن گاه بعد از چند سطر می نویسد: «به حمداللّه خداوند میسر کرد تا کتابی که خواسته بودی تألیف گردد امیدوارم چنان باشد که می خواستی ما در این باره کوتاهی نکرده ایم زیرا می دانیم که تبلیغ دین و راهنمایی برادران و هم کیشان امری واجب است از این رو چیزی فروگذار ننموده ایم و امیدواریم با کسانی که در این زمان یا زمان های آینده تا پایان جهان از این کتاب استفاده و اقتباس می کنند و بدان عمل می نمایند، در ثواب سهیم و شریک باشیم. امید است خداوند توفیق مرحمت کند تا بتوانیم نیت خود را عملی سازیم و کتابی کامل تر از این تصنیف کنیم تا اگر چیزی در این کتاب نباشد در آن جبران شود» .
کافی مشتمل بر احادیث مسند و صحیح در زمینه های اصول عقاید، فقه و احکام و اخلاق و آداب زندگی و متضمن اسرار و رموزی است که از علم و دانش اهل بیت عصمت و طهارت سرچشمه گرفته است.
دانشمندان شیعه اتفاق دارند که احادیث کتاب کافی از لحاظ کثرت و صحت؛ در هیچ یک از کتب دیگر یافت نمی شود و هیچ کس تاکنون کتابی در حدیث به این
ص:230
جامعیت و اتقان ننوشته است. به طور خلاصه کلینی با تصنیف کافی اثری از خود به یادگار گذارد که تا دنیا پایدار است بی شبهه اثر ذی قیمت او نیز جاوید خواهد بود.
کافی سه بخش است: 1. اصول کافی 2. فروع کافی 3. روضۀ کافی، و روی هم رفته دارای شانزده هزار و یکصد و نود و نه حدیث است که بیش از مجموع روایات شش کتاب معتبر و معروف صحاح ستۀ اهل سنت می باشد (البته با حذف مکررات آنها) جلالت قدر و مقام شامخ کلینی را از همین جا می توان حدس زد.
کلینی در ری و بغداد و در طی مسافرت های خود، دانشمندان بزرگ و محدثین و فقهاء بسیاری را ملاقات کرده و از خرمن معلومات آنان خوشه ها چیده و از آنها اجازه روایت گرفته است که البته این اجازات از آن مردان بزرگ در آن زمان بسیار باارزش بوده است، در کتب رجال و تراجم بالغ بر چهل نفر را نام می برند که همه از استادان و مشایخ اجازه وی به شمار آمده اند. از جمله این عده می باشند.
عالم بزرگوار علی بن ابراهیم قمی صاحب تفسیر علی بن ابراهیم متوفی به سال - 307 هجری - سعد بن عبداللّه اشعری قمی متوفی در سنه 300 - احمد بن محمد بن سعید همدانی معروف به ابن عقده متوفی - 333 - احمد بن ادریس اشعری قمی - 306 ابوالحسن علی بن رازی معروف به علّان دایی او که در ری از مفاخر دانشمندان شیعه بوده است.
شخصیت ممتاز کلینی در محیط ری و بغداد، مردم دانش طلب را از هر سو به جانب وی جلب نمود، مجلس او همیشه مجمع فضلا و محفلش مرکز علماء و فقها و محدثین بود. این چند نفر که ذیلاً نام می بریم از جمله دانشمندانی می باشند که از محضر وی برخاسته و از او به دریافت اجازه نائل گشته اند:
1. ابو غالب احمد بن محمد زراری متوفی به سال - 368 هجری -
2. ابوالحسن احمد بن احمد کاتب کوفی.
ص:231
3. علی بن احمد موسی دقاق
4. ابن قولویه قمی استاد شیخ صدوق.
5. ابو عبداللّه محمد بن ابراهیم کاتب نعمانی که از شاگردان معروف وی و کاتب کتاب کافی است.
کلینی که در دنیای آن روز چشم و چراغ شیعه و تاج پرافتخار دانشمندان بود پس از آن همه رنج و کوشش و تألیف و تصنیف و ترویج در راه بزرگ داشت قوانین دین و حفظ و حمایت شیعیان، سرانجام در سنۀ 329ق که معروف به سال «تناثر نجوم» و مصادف با مبدأ غیبت کبرای امام زمان علیه السلام است وفات یافت و مرغ روحش به آشیان جنان خرامید، آرامگاهش در ناحیۀ شرقی شط دجله کنار جسر قدیم بغداد معروف و زیارتگاه مسلمانان می باشد.
ص:232
ثقه الاسلام محمد بن یعقوب کلینی رازی
نویسنده در این نوشتار، تلاش کرده تا ناگفته هایی را دربارۀ کلینی بازگو کند و از ارزش و اهمیت کتاب الکافی سخن بگوید. او به بیان چرایی تألیف الکافی پرداخته و سخن عالمان بزرگ را در ستایش این اثر نقل نموده است. ویژگی ها و امتیازات کتاب الکافی و آنچه دربارۀ این کتاب نوشته شده است، بخش های پایانی نوشتار است.
در شرح حال و زندگی مرحوم کلینی مانند بسیاری از علماء و محدثین سلف نقاط مبهم و نامعلومی باقی است که کنجکاوی و تلاش های امروز هم نتیجه ای جز تکثیر وجوه و احتمالاًت ندارد. استاد معاصر آقای دکتر حسین علی محفوظ در مقدمه اصول کافی طبع تهران - که به تذییلات آقای علی اکبر غفاری رحمه الله موشح است - شرح حال مفصل و مبسوطی راجع به ثقه الاسلام کلینی نوشته اند و از صد کتاب چاپی و خطی حیات کلینی را استخراج کرده و با اختلاف اقوالش ذکر نموده اند که شاید بهتر از آن هنوز نوشته نشده است.
ص:233
ما برای این که این مجموعه خالی از این بهره نباشد قسمت هایی را از آن مقدمه استخراج کرده در این جا ترجمه می کنیم، و در هر قسمت تنها به ذکر یک قول اکتفا می ورزیم.
کلین (بر وزن حسین) قریه ای است در 38 کیلومتری جنوب غربی شهر ری کنونی که پنج کیلومتر از جاده دور است و از این قریه فقها و محدثینی بزرگ برخاسته اند که از جملۀ آنها محمد بن یعقوب کلینی و دائی او مرحوم علّان است.
مرحوم کلینی در آن جا شیخ و پیشوای شیعه بود و سپس به بغداد مسافرت کرد و در آن جا هم به تدریس و فتوا اشتغال داشت. سال ولادت کلینی معلوم نیست ولی وفاتش در 328 یا 329 بوده است و سفراء مهدی علیه السلام یعنی نواب خاصّ آن حضرت را درک کرده و احادیث و اخبار را از دست اولّش اخذ کرده است. بعضی از علما معتقدند که کتاب کافی بر امام زمان علیه السلام عرضه شد، و آن حضرت فرمود: « الکافی کاف لشیعتنا؛ همین کتاب کافی شیعیان ما را بس است» معلوم نیست که مرحوم کلینی کتاب کافی را در کجا و از کجا و از چه سالی شروع کرده است ولی آنچه معلوم است تألیف آن مدت بیست سال طول کشیده و در بغداد خاتمه یافته است.
1. نجاشی گوید: «او در زمان خود شیخ و پیشوای شیعه بود در ری، و حدیث را از همه بیشتر ضبط کرده و بیشتر از همه مورد اعتماد است» .
2. ابن طاوس گوید: «توثیق و امانت شیخ کلینی مورد اتفاق همگان است» .
3. ابن اثیر گوید: «او به فرقه امامیه در قرن سوم زندگی تازه ای بخشید و پیشوا و عالم بزرگ و فاضل و مشهور در آن مذهب است» .
4. ابن حجر عسقلانی گوید: «کلینی از رؤسای فضلاء شیعه است در ایام مقتدر عبّاسی» .
5. محمد تقی مجلسی گوید:
حق این است که در میان علماء شیعه مانند کلینی نیامده است و هر که در اخبار
ص:234
و ترتیب کتاب او دقت کند، در می یابد که او از جانب خداوند تبارک و تعالی مؤیّد بوده است.
1. کتاب تفسیر الرؤیا (تعبیر خواب) .
2. کتاب الرجال.
3. کتاب الرد علی القرامطه (طایفه ای از خوارج - مجمع البحرین -) .
4. کتاب الرسائل، رسائل ائمه علیهم السلام
5. کتاب الکافی.
6. کتاب ما قیل فی الائمه علیهم السلام من الشعر.
نجاشی گوید: کلینی در مقبره خود در باب الکوفه بغداد و در جانب غربی به خاک سپرده شد و ابن عبدون متوفی به سال 423 قبر او را می شناخته و گفته است:
من قبر او را در جاده طائی دیده ام که لوحی داشت و روی آن نام او و پدرش بر آن نقش بود و در اواخر قرن چهارم کهنه شده بود. و اکنون قبر او در جانب شرقی دجله نزد باب جسر عتیق (جسر مأمون) است، کسی که از جانب مشرق بیاید و به طرف کرخ رود، مقبره در سمت دست چپ او واقع می شود و شیعیان قرن ها است که زیارت این محل را به نام مقبره کلینی عادت کرده اند و سنی ها هم بر احترام آن مقبره و تعظیم (کلینی) اتفاق دارند و این شیوۀ مستمر و روش دیرین گذشتگان، ما را به احترام همین مکان وادار می کند، اگر چه دفن او در آن جا از لحاظ تاریخ محقق نباشد.
محمد تقی مجلسی گوید:
مقبره کلینی در مولوی خانه بغداد است و به شیخ المشایخ معروف است و عامه و خاصّه آن را زیارت می کنند، من از جماعتی از شیعیان شنیدم که آن مقبره محمّد بن یعقوب کلینی است و خودم او را در همان جا زیارت کردم.
ص:235
از یازده قرن پیش تا حال دانشمندان بزرگ و نوابغ علمی شیعه قلم به دست گرفته، و در اطراف حدیث و جهات مختلف آن کتاب ها نوشته مجموعه ها پرداخته اند ولی با تمام این احوال، کتاب کافی عظمت و ارزش خود را از لحاظ اهمیت و اعتبار حفظ کرده و امروز هم دربارۀ آن به «معتبرترین کتاب بعد از قرآن» قضاوت می شود.
باید متوجه بود که چنین قضاوتی دربارۀ کتاب کافی پس از آن است که این کتاب شریف مدت یازده قرن متوالی مورد مطالعه و تحقیق و بررسی دانشمندان نقاد و نکته سنج و محدثین دقیق و باریک بین بوده است، و هر یک از احادیثش از نظر هزارها فقیه و حکیم و متکلم و محدث و خطیب گذشته و روات و مخبرینی که آن احادیث را از زبان معصوم گرفته و دست به دست گردانیده تا به شیخ کلینی رسانیده اند یک به یک مورد کنجکاوی علماء رجال و درایت قرار گرفته و به صحت و وثوق و اعتبار و امثال این تعبیرات نمره گرفته اند.
پیداست که قضاوت دربارۀ هر موضوعی ابتداءً ممکن است با عینک دودی حب و بغض صورت گیرد و مسامحه و مجامله، حجاب بصیرت گردد، و در نتیجه حقیقت و واقع چنان که هست نمایش ندهد، اما قضاوتی که نتیجه یازده قرن کنجکاوی و بررسی نقادان موشکاف باشد، مقرون به حقیقت و خالی از شک و شبهت است.
ما در فصول آتیه قسمتی از تعاریف و ستایش های دانشمندان را از کتاب کافی نقل می کنیم ولی جمله کوتاه و مختصری که از تمام آن کلمات به دست می آید این است:
کتاب کافی در ردیف معتبرترین کتب اسلامی است.
جامع تشیع در این عصر و دوران احتیاج شدیدی احساس می کند که آنچه در متن و واقع اصل دین است بداند و مورد اعتقاد و عمل قرار دهد، و زوائد و پیرایه هایی که به آن بسته شده، کنار گذارد و دور بریزد، بدون شک کتاب کافی در ردیف معتبرترین کتبی است که این احتیاج را از همه بیشتر تأمین می کند.
ما می دانیم که در میان احادیث و آیاتی که امروز در دست داریم و به پیغمبر و ائمه
ص:236
معصومین هم نسبت داده شده است، اخباری است که یا به کلی پیغمبر و امام آن را نفرموده و یا به این صورت نبوده است، بلکه هدف های ناپاک و دست های خیانتگر جاعلین و محرفین در ساختن و پرداختن آنها کمک کرده است، جامعه تشیع در این عصر و زمان عاشق تشنه کام عین کلمات صادره از میان دو لب پیشوایان خویش است، و بدون تردید و مبالغه کتاب کافی سرچشمه صافی است که زلال ترین آب مقصود را به لب تشنگان خود می نوشاند.
از حاصل گفتار شیخ بزرگوار مرحوم ثقه الاسلام کلینی در مقدمه کتاب کافی چنین به دست می آید که: یکی از شیعیان و برادران دینیش به او نامه نوشته و یا پیغام داده است که مردم زمان ما علم و دانش را رها کرده و در جهل و نادانی غوطه ور شده اند، نام خود را مسلمان گذاشته و از مقرّرات واقعی اسلام خبری ندارند. تنها از روی عادت و تقلید از نیاکان خود اعمالی را به نام دین انجام می دهند و می گویند ما در هر مطلبی به عقل خود رجوع می کنیم. آیا چنین طریقه و روش صحیح است و مردم می توانند بدین رویّه ادامه دهند؟ !
شیخ بزرگوار با استناد به آیات و احادیث ثابت می کند که چون خدای تعالی بر انسان منت نهاد و به او عقل و هوش و استعداد عنایت فرمود، لیاقت یافت که پیغمبران و نمایندگان خود را برای هدایتش بفرستد و کتب آسمانی خود را بر آنها نازل کند و اوامر و نواهی خود را که موجب ثواب و کیفر است، به ایشان برساند و معلوم است که ثواب و پاداش به کسی می دهد که اوامر او را طبق دستوری که خود او معین کرده است انجام دهد.
این اوامر و مقررات را تنها به وسیله پیغمبران و حجج خویش ابلاغ فرموده و از مردم خواسته است که مقرراتش را از روی یقین و بصیرت انجام دهند و به گمان و تقلید اعتماد نکنند، پس روش آن مردم که تو گفتی خداپسندانه نیست. سپس می گوید:
از من تقاضا کردی کتابی بنویسم که شامل جمیع علوم دینی از گفتار امام باقر و
ص:237
صادق علیهما السلام و سنت های استواری که باید طبق آن عمل کرد بوده باشد.
سپس می گوید:
خدا را شکر می کنم که وسائل تألیف و تدوین چنان کتابی را که تقاضا کردی آماده کرد و امیدوارم چنان که خواستی بوده باشد، زیرا نصیحت و خیرخواهی برادران دینی بر ما لازم است، و ما امیدواریم که از این زمان تا روز قیامت از این کتاب استفاده می کنند، در اجر و ثواب شریک باشیم.
1. شیخ مفید گوید: کافی در ردیف جلیل ترین کتب شیعه و سودمندترین آنهاست.
2. محمد بن مکی شهید در اجازه خود به ابن خازن گوید: کتاب کافی در علم حدیث است و امامیه مانندش را ننوشته اند.
3. محقق کرکی در اجازه خود به قاضی صفی الدین عیسی گوید:
کتابی بزرگ در موضوع حدیث به نام کافی است که مانندش نوشته نشده. این کتاب از احادیث شرعی و اسرار دینی مقداری جمع آوری نموده که در کتاب دیگری یافت نمی شود.
4. فیض کاشانی گوید: « کافی شریف ترین و کامل ترین و جامع ترین کتب است؛ زیرا که در میان آنها شامل اصول و خالی از عیب و فضول است» .
5. شهید ثانی گوید:
کتاب کافی، آبشخور صافی است که به جان خودم هیچ نویسنده ای مانندش را به رشته تألیف در نیاورده است و قدر و منزلت کلینی و جلالت او از این کتاب هویدا گردد.
6. مولی محمد امین استرآبادی در کتاب فوائد المدنیه گوید: «ما از اساتید و علمای خود شنیده ایم که در اسلام کتابی تألیف نشده که برابر یا نزدیک به کتاب کافی باشد» .
یکی از افاضل گوید:
بدان که کافی کتابی است جامع احادیث در تمام علوم عقاید و اخلاق و آداب و فقه - از اول تا آخرش - که در کتب احادیث عامه مانندش نیست کجا آنها
ص:238
می توانند کتابی مانند کافی در جمیع فنون و احادیث و تمام اقسام علوم الهی که از خاندان عصمت و رحمت به دست آمده داشته باشند. (زیرا آنها خاندان عصمت و رحمتی ندارند) .
کتاب کافی از علومی که گفتیم آن قدر گرد آورده که در کتاب دیگری نیست به درجه ای که احادیثش از لحاظ متن و سند بر تمام شش کتاب صحیح عامه فزونی دارد زیرا شماره احادیث کافی 16199 می باشد (1)در صورتی که تمام احادیث صحیح بخاری با مکرراتش 7275 حدیث است و گفته اند که با حذف مکررات 4000 حدیث است و ابن تیمیه گوید مجموع احادیث صحیح بخاری و مسلم از 7000 کمتر است.
1. مؤلفش در زمان سفراء امام زمان علیه السلام زنده بوده و به قول سید بن طاوس این خود برای ما راهی باز می کند که نوشتجات کلینی را توأم با حقیقت بدانیم.
2. کلینی ملتزم است که در کتاب کافی همه احادیث را جز اندکی با تمام سلسله سند تا برسد به امام ذکر کند و گاهی صدر سند را حذف کرده زیرا حدیث را از کتاب شخصی که از او روایت نموده نقل کرده و سلسله سند در آن کتاب بوده است یا به واسطه آن که به سندی که قبلاً گذشته حواله کرده است.
3. یکی از بزرگان محقّقین گفته است:
روش کلینی در ترتیب احادیث هر باب این است که حدیث درست تر و روشن تر را در اول باب قرار داده و سپس به همین ترتیب احادیث مبهم و مجمل را ذکر نموده است از این جهت غالباً احادیث آخر هر بابی خالی از اجمال و ابهام نیست.
4. در بیشتر موارد، اخبار متعارض را ذکر نکرده و تنها به ذکر روایاتی که دلیل عنوان باب است اکتفا نموده و این خود دلیل ترجیح دادن اوست روایات ذکر شده را بر روایاتی که ذکر نکرده است.
ص:239
مؤلفات و کتبی که دربارۀ کتاب کافی نوشته شده در مقدمۀ اصول کافی طبع تهران به شش قسمت شده است.
1. شروح عربی مفصل و مبسوطی که دانشمندان از قرن یازدهم به بعد نوشته اند و آنها دوازده شرح است که نخستین آنها شرح صدر المتألهین شیرازی معروف به شرح ملّاصدرا می باشد که در سال 1050 وفات یافته است و آخرین آنها کتاب هدی العقول فی شرح احادیث الاصول از محمد بن عبد علی. . . قطیفی از علمای اوائل قرن سیزدهم است. این کتاب خطی و در کتابخانه مدرسه عالی سپهسالار است.
2. حواشی و تعلیقاتی که تنها جملات مشکل و مبهم آن را توضیح داده است، این حواشی بسیار است.
3. ترجمه ها و شروح فارسی که سه تای آنها در آن مقدمه ذکر شده است دو کتاب آنها خطی است و در کتابخانه اهدایی سید محمد مشکات استاد دانشگاه تهران است و سومی شرح خلیل بن غازی قزوینی است که در سال 1308 هجری در لکنهو چاپ شده و در دو جلد است. و به قلم و سبک و نگارش دیروز است.
علاوه بر اینها ترجمه و شرحی است فارسی که اخیراً در تهران چاپ شده و از نظر نگارش تا حدی به قلم روز و سبک جدید است لکن مترجم و شارحش در مواردی از آن کتاب عقاید خاصی برخلاف تحقیق علمای شیعه و اساطین فقه و حدیث و فلسفه و کلام اظهار می کند و نسبت به مفاخر شیعه بی جا می تازد (1)بسی تعجب کردم، زمانی که صفحاتی از آن کتاب را مطالعه کردم و اشتباهاتی حتی در قواعد ابتدایی صرف و نحو دیدم که از یک مبتدی عربی آموز هم انتظار نبود و ناچار همه را حمل بر طغیان قلم نموده و گذشتم. (2)
ص:240
لکن این جهات و علل دیگر (1)موجب شد که از آن ترجمه و شرح سلب اعتماد گشت.
4. شرح بعضی از احادیث کافی و از این قسمت دو کتاب را ذکر نموده است:
الف. کتاب حثیث الفلجه فی شرح حدیث الفرجه تألیف سید بهاء الدین محمد بن محمد باقر حسینی مختاری از علماء اوائل قرن دوازدهم.
ب. کتاب هدایه النجدین وتفصیل الجندین رساله ای است در شرح حدیث جنود عقل و جهل اصول کافی.
5. مختصر کافی و آن منحصر به کتاب محمد جعفر بن محمد صفی ناعسی است و یک نسخه خطی آن در کتابخانه اهدائی سید محمد مشکات استاد دانشگاه است.
6. تحقیقاتی که راجع به بعضی از جهات کتاب کافی شده است و از این قسمت ده کتاب ذکر می کند.
اینها پنجاه کتاب تمام است که در اطراف کتاب کافی نوشته شده است که بیشتر آنها عربی یا چاپ نشده است و ترجمه و شرح فارسی چاپ شده غیر از همان دو کتابی که در شماره 3 توضیح دادیم به نظر نمی رسد.
به عقیدۀ ما در میان پنجاه تألیفی که دربارۀ کتاب کافی شده است، از لحاظ شرح و توضیح مطالب و حل مشکلات و استدلال بر مطالب نظری آن چهار شرح امتیاز و شهرت دارد:
1. شرح صدر المتألهین معروف به ملّاصدرای شیرازی است که چاپ شده آن مقدار 500 حدیث از اصول کافی است و طبق مذاق آن مرحوم احادیث و اخبار با عینک فلسفه و عرفان ملاحظه شده است.
2. کتاب وافی تألیف ملّا محسن فیض کاشانی شاگرد صدر المتألهین است که یکی
ص:241
از کتب اربعۀ متأخره محسوب می شود و احادیث را از نظری نزدیک به نظر استادش بیان می کند.
3. کتاب مرآه العقول علّامه مجلسی رحمه الله متوفی به سال 1111 که شاید متأخرترین شرح چاپ شده عربی اصول کافی و در نتیجه کامل ترین آنها باشد. و احادیث، بیشتر از نظر افکار فقهاء و محدثین بیان و توضیح شده است.
مرحوم مجلسی در این کتاب نخبه ها و برگزیده های سخنان صدر المتألهین و فیض کاشانی و سایر شارحین (قدس اللّه اسرارهم) را انتخاب کرده و در بیان احادیث ذکر نموده است. در صفحۀ 77 مرآه العقول از گفتار ملّاصدرا به این جمله تعبیر می کند «ما ذکره بعض المحققین» و نسبت به مرحوم فیض «ما ذکره بعض الافاضل» می فرماید و در صفحه 69 دربارۀ سخن ملّاصدرا «ما حققه بعض الافاضل» تعبیر می کند و در صفحه 60 «قال بعضهم» می گوید و در صفحه 54 راجع به حدیث فرجه هفت قول نقل می کند که سومی آنها قول ملّاصدرا است و اقوال دیگری را که تنها احاطه و تبحر بی نظیر آن دانشمند متتبع توانسته است در آن جا گرد آورد و هم چنین اقوال و وجوهی را که در احادیث دیگر ذکر می کند تنها اختصاص به شرح او دارد.
4. شرح ملّا صالح مازندرانی متوفی به سال 1080 است که نزد افاضل فقها مشهور است و اکنون به تذییلات علّامه معاصر آقای حاج میرزا ابوالحسن شعرانی چاپ می شود.
ص:242
در بیان احوالات محمد بن یعقوب کلینی
نوشتار کوتاهی است دربارۀ کلینی و اشاره به حدیث مجدِّد و تطبیق آن بر ثقه الاسلام کلینی و نیز اشاره به موضع دفن کلینی دیگر سخن این نوشته است.
محمد بن یعقوب الکلینی ملقّب به لقب ثقه الاسلام و مکنّی به ابی جعفر است و کلین به ضم کاف و فتح لام است. چنان که علامه و شیخ الطایفه شیخ طوسی بدان تصریح کرده اند و از مشایخ خلفاً عن سلف بدین وجه مسموع گشته و بالفعل نیز در السنۀ اهالی آن ولایت یعنی ری و توابع آن بدین وجه قرائت می شود و آن توابع و دیهات می باشد و صاحب قاموس به فتح کاف و کسر لام گفته و او را به میزان امیر دانسته است و این از جمله اغلاط قاموس است و آن جناب اول محمدین ثلاث اوایل است که کتاب کافی را که قریب به هشت هزار بیت است و در مدت بیست سال نوشته است و از ابن الاثیر در جامع الاصول محکی است که از خواص شیعه این که در سر هر سال صد هجری مجدّدی برای مذهب ایشان است و در رأس مأه ثانیه امام رضا علیه السلام و در سر مأه ثالثه محمد بن یعقوب کلینی و در سر مأه رابعه سید مرتضی بود و او اول کسی است که اخبار را مبوّب کرده و کتابش از کتب اربعه است و او چنانچه از کتب رجال مستفاد می شود اوثق ناس است در حدیث و اثبت و اضبط است و عدد اخبار کتاب کافی شانزده هزار و صد و نود و نه حدیث است و صحیح آن به اصطلاح
ص:243
متأخرین پنج هزار و هفتاد و دو حدیث است و حسان صد و چهل و چهار حدیث است و موثقات هزار و صد و شانزده حدیث است و قوی سیصد و دو حدیث است و ضعاف نُه هزار و چهارصد و هشتاد و پنج حدیث است و در سال سیصد و بیست و نه یا بیست و هشت که سنۀ تناثر نجوم به ارض است، آن جناب وفات یافت و وفاتش در بغداد اتفاق افتاد و در مقبره اش در باب الکوفه مدفون شد و محمد بن جعفر حسینی که ملقب به ابو قیراط است بر او نماز گذارد. سید هاشم بحرانی متقدم در کتاب روضه العارفین گفته که بعضی از ثقات از علمای معاصرین گفته اند که شخصی از حکام بغداد بنای قبر محمد بن یعقوب کلینی را دید و سؤال کرد که این قبر کیست؟ گفتند که قبر یکی از علمای شیعه است. پس امر کرد که آن را خراب کردند و قبر را شکافتند دیدند که آن بزرگوار با کفن باقی مانده و نپوسیده و با او طفل کوچکی با کفنش مدفون است پس امر کرد تا این که دفن کردند و بر آن قبه بنا نهادند ولی الآن قبر معروف و مزار و مشهد است تا این جا کلام سید هاشم بود و بعضی از مشایخ که گویا سید نعمت اللّه جزایری باشد گفته است که سبب حفر آن قبر مطهر آن بود که شخصی از حکام بغداد دید که مردمان به زیارت ائمه علیهم السلام مفتون می باشند پس بغض و عداوت اهل بیت او را بر آن داشت که قبر اطهر حضرت موسی بن جفعر علیه السلام را حفر کند و گفت که اگر اعتقاد شیعه حق است پس او الآن در قبر موجود است والا مردم را خواهیم از زیارت قبور ایشان منع نمود پس بعضی به آن حاکم گفتند که در اینجا مردی از علمای ایشان که از اقاطاب ایشان است مدفون است و اعتقاد ایشان آن است که قبر علمای ایشان نیز محفوظ و بدن ایشان هم متغیر نمی شود پس قبر آن عالم را که محمد بن یعقوب کلینی است بشکافید پس آن قبر را شکافته دیدند که محمد بن یعقوب کلینی به همان هیئت خود مدفون است و هیچ تغییری در او راه نیافته پس امر کرد که بر قبرش قبۀ عظیمی و بنای قویمی بنا کردند و آنجا مزار مشهوری شد و برای محمد بن یعقوب کلینی تألیفاتی نیز نقل شده از آن جمله کتاب کافی است که مانند شمس فی رابعه النهار است و کتاب رسائل الأئمه و کتاب ردّ بر قرامطه و کتاب تعبیر رؤیا و کتاب رجال و کتاب آنچه گفته شده در ائمه از شعر رحمه اللّه تعالی و أسکنه فی غرفات الجنان.
ص:244
ثقه الإسلام کلینی
این نوشتار بررسی ابعاد مختلف زندگی کلینی پرداخته و سخن خود را با گزارش ولادت و محل ولادت و هجرت های او آغاز کرده است. و مقام علمی، اساتید، شاگردان، تألیفات و سال تناثر نجوم از دیگر مطالب این مقاله است.
ثقه الإسلام، شیخ المشایخ، محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی رازی، از بزرگان شیعه در زمان غیبت صغراست که در نیمۀ دوم قرن سوم و نیمه اول قرن چهارم هجری از بزرگ ترین محدثان شیعه به شمار می رفت.
او در عهد امامت امام یازدهم، در دهی به نام کلین در 38 کیلومتری شهر ری و در خانه ای مملو از عشق و محبت به اهل بیت علیهم السلام چشم به جهان گشود.
پدرش یعقوب بن اسحاق که مردی با فضیلت و پاک سرشت بود از همان دوران کودکی تربیت فرزندش را بر عهده گرفت و با زبانِ عمل، اخلاق، رفتار و آداب اسلامی را به او آموخت.
آرامگاه این مرد متقی در روستای کلین (نزدیک حسن آباد شهر ری) قرن هاست که زیارتگاه شیعیان است.
ص:245
دایی کلینی - که خود محدثی بزرگ بود و از شیفتگان مکتب اهل بیت به شمار می رفت - در تعلیم و تربیت وی نقش بسزایی داشت. این مرد دانشمند - که «علاّن» نامیده می شد - در سفر حج و در راه زیارت خانه خدا به شهادت رسید.
کلینی توانست در دوران کودکی از محضر این عالم شهید و پدر بزرگوارش کسب فیض کرده و با منابع علم حدیث و رجال آشنا گردد. بعد از طی تحصیلات ابتدایی برای پیمودن مدارج کمال انسانی به شهر ری - که در آن عصر از مرتبه علمی خاصی برخوردار بود - مسافرت کرد.
شهر ری که در آن روزگار قلب ایران محسوب می شد، به نقطه برخورد آراء و نظرات فرقه هایی چون اسماعیلیه و مذاهبی چون شافعی، حنفی و شیعی مبدل شده بود.
کلینی در این زمان در ضمن تحصیلات خود نه تنها با عقاید و نظریات مذاهب و گرایش های مختلف آشنا شد، بلکه به ماهیت برخی از حرکت هایی که می رفت تشیع را از مسیر خود منحرف کند پی برد. کلینی درد را شناخت و آگاهانه به درمان آن پرداخت. او معتقد بود علاج این همه نابسامانی، بازگشت به کلام و پیام اهل بیت علیهم السلام است.
کلینی در این برهه از زمان، به دور از هر هیاهو، مسیر خود را مشخص کرده و تصمیم گرفت به ضبط و فراگیری احادیث بپردازد. از این رو، در محضر اساتید بزرگی چون ابو الحسن محمد بن اسدی کوفی زانوی ادب زده و در نوشتن احادیث و بحث و گفتگو درباره آنها از خود لیاقت بسزایی نشان داد.
عصر کلینی را باید «عصر حدیث» نامید. در این زمان نهضتی که برای یافتن، شنیدن و نوشتن احادیث و روایات آغاز شده بود، سراسر ممالک اسلامی را فراگرفته بود و در این میان کلینی را می توان یکی از تشنگان پاک باخته علم حدیث به شمار آورد.
کلینی با شناخت عصر خود و موقعیت زمانی و پی بردن به این مسأله که این عصر
ص:246
گذرگاه تشیع است و اگر احادیث و روایات از این بحران بگذرند، برای همیشه تشیع می تواند سالم و به دور از التقاط و انحراف مسیر خود را ادامه دهد، شهر ری را - که تازه دوست داران مکتب علوی در آن به قدرت رسیده بودند - با همه زیبایی ها و جاذبه هایش رها کرده و به سوی قم، شهر محدثان و راویان، هجرت کرد.
ورود کلینی به قم مقارن با حاکمیت سیاسی و دینی مردان با فضیلت و با تقوایی بود که از حدیث گویان مشهور زمان خود به شمار می رفتند.
در قلۀ این هرم، احمد بن محمد بن عیسی اشعری قرار داشت که تقوا، فضل و عشق او به اهل بیت علیهم السلام بر کسی پوشیده نیست.
کلینی با استفاده از محضر این مرد بزرگ، در کلاس درس استاد دیگری زانوی ادب زد که به «معلم» شهرت داشت. معلم کسی است که شیخ طوسی در کتاب رجال خود او را از یاران امام حسن عسکری علیه السلام می شمارد و او را در زمره کسانی می خواند که به خدمت امام یازدهم شرفیاب شده اند و او کسی جز احمد بن ادریس قمی نبود.
نجاشی می گوید:
چون این شخصیت برجسته در پیشگاه امام حسن عسکری تلمذ کرده و استاد شیخ کلینی است به «معلم» شهرت یافته است.
کلینی در ادامه تحصیل عالم وارستۀ دیگری را درک کرد که خود مردی کم نظیر بود. او به محضر «عبد اللّه بن جعفر حمیری» ، مردی که همه مورخان و علمای رجال و شیفتگان حدیث در مقابل عظمت او سر فرود می آورند.
او نیز در زمره اصحاب امام حسن عسکری علیه السلام قرار دارد و دارای تألیفات فراوان است.
متأسفانه جز کتاب قرب الإسناد از این فرزانه روزگار، چیز دیگری به دست ما نرسیده است. قرب الإسناد مجموعه اخباری است که سند آن به امام معصوم می رسد.
علاوه بر دانشمندان نامدار مذکور، کلینی از محضر اساتید دیگری نیز بهره جسته که گذری بر اسامی آنان خواهیم داشت.
ص:247
گر چه قم مرکز تشیع به شمار می رفت و جویندگان کلام اهل بیت علیهم السلام را سیراب می کرد، اما عطش سیری ناپذیر کلینی به زمزم زلال نور این خاندان، او را بر آن داشت تا آن دیار مقدس و حرم منور را به امید یافتن روایات و احادیث ناشنیده ترک کند.
از این رو، او هجرت را آغاز کرد و قم را با تمام ارزش هایش به قصد شهرها و روستاهای دیگر ترک کرد. کلینی روستاها و شهرهای بیشماری را پشت سر نهاد و هر جا محدث یا راوی حدیثی می یافت که حدیثی از اهل بیت را نزد خویش داشت در مقابلش زانوی ادب می زد و پس از مدتی باز کوله بار عشق و صفایش را بر دوش می گرفت و راهی دیاری دیگر می شد.
کوفه یکی از شهرهایی بود که کلینی به آن قدم نهاد. در آن زمان کوفه یکی از مراکز بزرگ علمی به شمار می رفت. کوفه شهری بود که ابن عقده در آن حضور داشت. او در حفظ احادیث شهرۀ آفاق بود و بسیاری از شیفتگان علم حدیث را به این شهر بزرگ می کشاند.
وی یکصد هزار حدیث را با سند در خاطر داشت و کتاب های بسیاری را به رشته تحریر در آورده و یکی از ارزنده ترین آثارش «رجال ابن عقده» است.
در این کتاب، ابن عقده شاگردان امام صادق علیه السلام را که حدود چهار هزار نفر بوده اند نام برده و روایات بسیاری را نیز از حضرت امام صادق علیه السلام نقل کرده است.
این کتاب تا زمان شیخ طوسی وجود داشته و متأسفانه پس از آن به سرنوشت برخی دیگر از میراث های فرهنگی اهل بیت علیهم السلام گرفتار شده و مفقود گشته است.
کلینی پس از کسب فیض از ده ها استاد و محدث در شهرها و مناطق مختلف سرانجام به بغداد رسید. مدت مسافرت کلینی به درستی معلوم نیست؛ اما در این
ص:248
شکی نیست که در طول مسافرت ها چنان علم و فضل خود را به نمایش گذاشت و تصویری از یک عالم شیعه حقیقی در اذهان مردم هر دیار مجسم ساخت که وقتی به بغداد پای نهاد فردی گمنام نبود.
شیعیان به او افتخار می کردند و اهل سنت به دیده تحسین به او می نگریستند.
تقوا و علم و فضیلت او در اندک مدتی شهره آفاق گشت، تا جایی که عامه بزرگان و اندیشمندان معاصر ایشان در مشکلات دینی به او مراجعه کرده و پیروان فرق اسلامی در فتوا به او روی می آوردند. به همین مناسبت به «ثقه الإسلام» شهرت یافت و او نخستین کسی است که در دوره اسلامی به این لقب مفتخر گردید.
عظمت و بزرگی کلینی در میان اهل تسنن به قدری است که ابن اثیر روایتی از پیامبر نقل می کند که فرمود:
خداوند در آغاز هر قرن شخصی را برمی انگیزد که دین او را زنده و نامدار نگه دارد.
آن گاه به گفتگو درباره این حدیث پرداخته و می گوید:
احیا کننده مذهب شیعه در آغاز قرن اول هجری محمد بن علی امام باقر علیه السلام، در ابتدای قرن دوم علی بن موسی امام رضا علیه السلام و در ابتدای قرن سوم ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی رازی بوده است.
به جرأت می توان گفت کلینی نام آورترین و بلند آوازه ترین اندیشمند عصر خود بود. عصری که اوج تلاش محدّثان و علمای بزرگ و حتی نواب خاص امام عصر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف است.
ثقه الاسلام شیخ محمد کلینی با چهار سفیر و نمایندۀ خاص حضرت امام زمان عجل اللّه تعالی فرجه الشریف که در طول غیبت صغری 69 سال رابط بین آن حضرت و شیعیان بودند، هم عصر بود.
ص:249
با این که آن چهار تن از فقها و محدثان بزرگ شیعه بودند و شیعیان آنها را به جلالت قدر می شناختند، اما کلینی مشهورترین شخصیت عالی مقامی بود که در آن زمان میان شیعه و سنی با احترام می زیست و به طور آشکار به ترویج مذهب حق و نشر فضایل اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام همت می گماشت.
عموم طبقات او را به راستی و درستی گفتار و کردار و احاطه کامل بر احادیث و اخبار می ستودند طوری که نوشته اند شیعه و سنی در اخذ فتوا به او مراجعه می کردند و در این باره مورد وثوق و اعتماد هر دو فرقه بود.
وی در امانت، عدالت، تقوا و فضیلت و حفظ و ضبط احادیث، که همه از شرایط یک فرد محدث موثق جامع الشرایط است، سر آمد روزگار بود.
1. نجاشی می گوید:
او در زمان خود، شیخ و پیشوای شیعه در شهر ری بود و حدیث را از همه بیشتر ضبط کرده و بیشتر از همه مورد اعتماد است.
2. ابن طاووس گوید:
توثیق و امانت شیخ کلینی مورد اتفاق همگان است.
3. ابن اثیر گوید:
او به فرقه امامیه در قرن سوم زندگی تازه ای بخشید و عالم بزرگ و فاضل مشهور در آن مذهب است.
4. ابن حجر عسقلانی گوید:
کلینی از رؤسا و فضلای شیعه در ایام مقتدر عباسی است.
5. محمد تقی مجلسی گوید:
حق این است که در میان علمای شیعه مانند کلینی نیامده است و هر کس در اخبار و ترتیب کتاب او دقت کند، درمی یابد که از جانب خداوند مورد تأیید بوده است.
ص:250
ثقه الإسلام کلینی از محضر بزرگ مردانی بهره برده که هر یک در عصر خود از نوابغ روزگار به شمار می رفتند. برخی از آنها عبارت اند از:
1. ابو الحسن محمد بن اسدی کوفی،
2. احمد بن محمد بن عیسی اشعری،
3. احمد بن ادریس قمی،
4. عبد اللّه بن جعفر حِمیَری،
5. احمد بن محمد بن عاصم کوفی،
6. حسن بن فضل بن زید یمانی،
7. محمد بن حسن صفار،
8. سهل بن زیاد آدمی رازی،
9. محمد بن اسماعیل نیشابوری،
10. احمد بن مهران و. . . .
عده ای از فقها و محدثان بنام شیعه، که مشاهیر علمای ما در قرن چهارم هجری در ایران و عراق بوده اند از جمله شاگردان کلینی به شمار می روند؛ بزرگانی چون:
1. ابن ابی رافع،
2. احمد بن احمد کاتب کوفی،
3. احمد بن علی بن سعید کوفی،
4. ابو غالب احمد بن محمد زراری،
5. جعفر بن محمد بن قولویه قمی،
6. علی بن محمد بن موسی دقاق،
7. محمد بن ابراهیم نعمانی، معروف به ابن زینب (ابن ابی زینب) که از شاگردان مخصوص و نزدیکان او بوده و کتاب الکافی را او نسخه برداری کرده است.
ص:251
8. محمد بن احمد سنانی زاهری مقیم ری،
9. محمد بن علی ماجیلویه،
10. محمد بن محمد بن عصام کلینی،
11. هارون بن موسی.
آثار و تألیفات
از تألیفات گرانمایۀ ثقه الإسلام کلینی است:
1. کتاب الکافی ، معروف ترین تألیف کلینی کتاب با عظمت و گرانقدر و نفیس الکافی است که نه تنها بزرگ ترین کار اوست؛ بلکه در جامعۀ اسلامی کتاب معتبری در حدیث چون الکافی تألیف نشده است.
الکافی نخستین کتاب از کتب اربعه است.
2. کتاب رجال،
3. کتاب ردّ بر قرامطه،
4. کتاب رسائل ائمه علیهم السلام،
5. کتاب تعبیر الرؤیا،
6 -مجموعه شعر، مشتمل بر قصایدی که شعرا در مناقب و فضایل اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام سروده اند.
شیخ کلینی سرچشمۀ زلال
گذشته از ذوق، خلاقیت و تلاش بی وقفۀ شیخ کلینی در نگارش و پالایش احادیث عصر شیعه، او ثمرۀ رنج ها و مشقت های علمای عصر خود است. وی پلی محکم و امانتداری راستین بود که احادیث و روایات علما و استادان عصر خود را به نسل های آینده منتقل ساخت، و در حقیقت کلینی عصارۀ عصر خویش است.
وقتی سخن از کلینی است سخن از تمام زیبایی ها، لطافت ها و فضیلت های زمان اوست. سخن از عزم و ارادۀ تشیع در کسب معارف و علوم است سخن از الکافی است. همان گونه که وقتی سخن از الکافی است، سخن از عطر کلام اهل بیت علیهم السلام،
ص:252
سخن از امانت فراموش شده پیامبر است که فرمود:
إنی تارکٌ فیکمُ الثقلینِ کتابَ اللّهِ و عِترَتی. . . .
شیخ کلینی یعنی الکافی ، یعنی آبشخور پاک اهل بیت علیهم السلام، یعنی کوثر شیرین حدیث در کویر فرهنگی تاریخ، یعنی سرچشمۀ زلال دوستداران آل محمد صلی اللّه علیهم اجمعین.
سالی که ستارگان فرو ریخت.
سیمای مردان خدا که پس از تحمل رنج ها و مشقت ها امانتی را که از جانب خداوند به آنان سپرده شده، سالم به منزل می رسانند دیدنی است.
خدا در دیدگان چنین انسان هایی موج می زند و سبکبالی وصف ناپذیری به آنها روی می دهد. آنان در آن حالات روحانی در شوق دیدار دوست لحظه شماری می کنند.
کلینی در حالی که بیش از 70 سال از عمرش می گذشت و پس از 20 سال تلاش در تدوین کتاب الکافی و تحمل رنج ها، غربت ها و مشقت ها، اینک در آستانۀ ملاقات با معبود و معشوق است. او در خود آرامشی احساس می کرد، آرامشی که نشان از ایثار و از خود گذشتگی و ادای تکلیف او داشت.
او اگر چه در قفس دنیا می زیست؛ اما در فضای بهشت تنفس می کرد، چرا که تمام لحظه های عمرش را با کلام اهل بیت علیهم السلام سپری کرده بود و در راه ادای فریضه، هر رنجی را به جان پذیرفته بود.
برای ما خاکیان رهیدن از خاک تازگی دارد؛ ولی برای فرزانه ای چون کلینی که هیچگاه وابسته به خاک نشد، مرزی به نام خاک وجود نداشت. او در انتظار رفتن و رؤیت محبوب، روزها را سپری می کرد.
سال 329 هجری قمری سالی است که سال «تناثر نجوم» نام گرفته است، سال فرو ریختن ستاره ها و سالی که آسمان علمِ این دنیای خاکی بی ستاره ماند.
ص:253
آری در این سال راد مرد بزرگ عالم تشیع در ماه شعبان جهان فانی را وداع کرد.
دانشمند نامی بغداد «ابو قیراط» بر پیکر پاکش نماز خواند. شیعیان با دلی پراندوه و با احترام آن مرد خدا را در «باب کوفه» بغداد به خاک سپردند.
در همین سال با رحلت آخرین نایب امام زمان، «علی بن محمد سمری» غیبت کبرای آن حضرت نیز آغاز گردید.
سلام بر او روزی که تولد یافت و روزی که در آسمان دنیای اسلام چون آفتاب درخشید و روزی که در پیشگاه ذات اقدس الهی بر انگیخته خواهد شد.
ص:254
جایگاه علمی و مذهبی کلینی در میان امامیه
این مقاله به بیان جایگاه علمی و مذهبی کلینی پرداخته است و از مرتبۀ بلند رجالی او سخن به میان آورده است و با اشاره به لقب ثقه الإسلام برای وی از اولین باری که این لقب برای کلینی استفاده شده آگاهی داده است.
شیخ کلینی هم در عصر خود، چه در موطنش ری و چه در بغداد و نیز در دوره های بعد به واسطۀ تألیف کتاب الکافی از جایگاه بلند مرتبه ای در میان علمای شیعه برخوردار بوده است. نجاشی، دانشمند بلند مرتبه رجالی شیعه وی را به عنوان شیخ و چهرۀ برجستۀ امامیۀ شهر ری در زمان خودش (شیخ أصحابنا فی وقته بالری و وجههم) توصیف کرده است. نجاشی همچنین دربارۀ او می نویسد که کلینی موثق ترین و با دقت ترین محدثان از لحاظ ضبط حدیث بوده است (وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم) . این داوری نجاشی طبعاً می بایست به دلیل تحلیل درون متنی کتاب الکافی و دیگر کتاب های کلینی ارائه شده باشد. شیخ طوسی نیز ضمن تأکید بر جلالت قدر و توثیق او، کلینی را دانشمند و آشنا به اخبار دانسته است (ثقه عارف بالاخبار / جلیل القدر عالم بالاخبار) . دانشمندان و محدثان دیگر امامیه هم با تعابیری نزدیک به همین مضامین، همچون «الشیخ الصدوق» ، یا «الشیخ المتفق علی ثقته وامانته» ، دانش کلینی در علم حدیث، موثوقیت و جایگاه او را در میان علمای امامیه ستوده اند: علی ابن طاووس که بی تردید گرایش حدیث گرا دارد، بالاترین ستایش ها
ص:255
را از کلینی ارائه داده است. (1)محقق علی کرکی، شیخ الاسلام نامدار شاه طهماسب صفوی، کلینی را «جامع أحادیث أهل البیت» می نامد. (2)شهید ثانی هم او را «شیخ الطائفه» و «رئیس المذهب» خوانده است. (3)شیخ حسین بن عبدالصمد او را عارف ترین محدثان به حدیث و نقادترین در دانش حدیث می داند. (4)فرزندش شیخ بهاء الدین محمد العاملی، معروف به شیخ بهایی هم وی را «ثقه الاسلام» خوانده است. (5)محمد تقی مجلسی، پدر علّامه مجلسی چنان به مقام کلینی و بی مانندی وی معتقد است که می نویسد وی مؤید از سوی خداوند بوده است. (6)علّامه محمد باقر مجلسی نیز کلینی را مقبول همگان و ستایش شده از ناحیه خاص و عام خوانده است. (7)میرزا عبد اللّه أفندی در ریاض العلماء می گوید که کلینی در میان خاصه (یعنی شیعیان) و عامه (یعنی سنیان) نظیری نداشته است. (8)در این میان طبیعی است که اخباریان از وی ستایش بسیار کنند. (9)و کما این که می دانیم، او را «رئیس المحدثین» خوانده اند. (10)ملّاصدرا، فیلسوف نامدار عصر صفوی هم از او ستایش بسیار کرده است. (11)در دوره های متأخر نیز همچنان ستایش از کلینی و کتابش الکافی به صورت قوی تری تداوم داشته است. (12)در برخی از منابع امامی، وی با عنوان مروج مذهب
ص:256
شیعه امامی در عصر غیبت امام غایب معرفی شده است. (1)او را به «الحافظ» نیز ستوده اند. (2)جایگاه بلند وی در میان امامیه مورد تأکید منابع سنی هم قرار گرفته است.
این منابع گاه برای او تعبیر فقیه هم به کار برده اند. (3)
با توجه به سنت تعیین و تشخیص «مجددین دین» که برخاسته از یک اعتقاد سنی مبتنی بر یک حدیث نبوی است. (4)شماری از علما و فقیهان که در فاصله زمانی گذار از قرنی به قرنی دیگر بوده اند و جزء بزرگ ترین و عموماً پر تأثیرترین دانشمندان دینی قرار می گرفته اند، به عنوان مجددان دین و مصادیق آن حدیث نبوی معرفی شده اند.
در فهرستی که نویسنده سنی، ابن اثیر (درگذشته 606ق) مؤلف جامع الاصول ارائه داده. (5)وی در میان مجددان شیعی، کلینی را به عنوان مجدد دین در سال 300 قمری معرفی کرده؛ این در حالی است که برای سال های 100 و 200 ق به ترتیب امامان باقر (درگذشته 114ق) و علی بن موسی الرضا (درگذشته 203ق) و برای سال 400، شریف مرتضی (درگذشته 436 ق) ، دانشمند و متکلم بلند مرتبه امامی را پیشنهاد کرده است. (6)احتمالاً منبع ابن اثیر در این مورد کتابی از یکی از علمای امامیه بوده است.
ص:257
لقب ثقه الاسلام: برای کلینی القاب ستایش آمیزی توسط عالمان امامی بکار رفته است. (1)اما مهمترین این القاب، لقب ثقه الاسلام است. ثقه (2)الاسلام، عنوانی است که ظاهراً تنها در مورد دانشیان دینی امامیه بکار می رود و ظاهراً برای اولین بار توسط شیخ بهایی (3)برای شیخ کلینی (4)و برای نشان دادن موقعیت برجسته او نزد امامیه و به دلیل جایگاه وی در فقه و حدیث امامی، بکار رفته است. (5)این لقب نشان از مرتبه بلند دینی وی نزد علما و فقیهان امامی داشته و تا امروزه نیز شهرت خود را برای کلینی حفظ کرده است. (6)البته این عنوان توسط برخی نویسندگان برای عالمان دیگری نیز مانند شیخ طوسی یا حتی طَبرسی به کار رفته که شهرت آن ابدا به پایه کلینی نرسید (7)
ص:258
لقب ثقه الاسلام یادآور لقب شیخ الاسلام نزد سنیان است که در دورۀ پیش از صفوی معمولاً برای علمای شیعه بکار نمی رفت و در سده های نخستین اسلامی فی المثل در خراسان برای عالمانی سنی به کار برده می شد که از موقعیت اجتماعی و دینی مهمی برخوردار بودند؛ گرچه بعدها عنوان شیخ الاسلام در عصر عثمانی برای بالاترین منصب رسمی دینی به کار گرفته شد.
در مورد ابن بابویه صدوق، نویسندۀ دیگری از کتب اربعه معمولا تعبیر «رئیس المحدثین» بکار رفته است و برای شیخ طوسی، نویسندۀ دو کتاب از کتب اربعه و به دلیل سهم و جایگاهش در استوار کردن مبانی فقه شیعی، تعبیر «شیخ الطائفه» نزد شیعیان امامی بکار می رود.
ص:259
ص:260
مقدمه الکافی: کوششی برای شناخت عقاید کلینی
در این نوشتار به شرح مقدمۀ کلینی بر کتاب الکافی پرداخته و با استناد از آنچه کلینی نوشته سعی کرده عقاید مذهبی کلینی را نمایان سازد و نیز به بحث دربارۀ انگیزۀ کلینی از تألیف کتاب پرداخته است.
مقدمه ای که کلینی بر کتاب الکافی نوشته است، نسبت به بسیاری از کتاب های حدیثی دورۀ او و سنتی که محدثان در تدوین کتاب های حدیثی داشته اند، امری تا اندازه ای بدیع و نو است و نشان از ساختار تألیفی کتاب و طرح از پیش تنظیم شده مؤلف برای تألیف / تصنیف این کتاب دارد. این مقدمه در حقیقت می تواند برای شناخت اندیشه و رویکرد کلینی بسیار مفید باشد. کلینی در خطبه آغازین کتاب الکافی (2)به مثابه یک صاحب نظر در مسائل عقیدتی و کلامی و آشنا با دشواره ها و مسائل طرح شده در کلام اسلامی فرا می نماید، گرچه در عین حال باید گفت که او در این خطبه از سنتی در خطبه ها و گفتارهای توحیدی شیعی بهره گرفته است که از پیشتر متضمن عباراتی تنزیهی دربارۀ ذات خداوند و صفات او بوده است. (3)تعابیر او
ص:261
در این باره همه در نوعی عقاید تنزیهی ریشه دارد که دست کم تأکید بر آن در برخی محافل شیعی در آن زمان تازگی داشته است. از همین خطبه آغازین منظر کلینی به خدا، انسان، جامعه و تاریخ از نقطه نظر اندیشه «نجات» و «تاریخ مقدس» قابل شناسایی است. کلینی در مورد ذات و صفات خداوند بر این نکات تأکید می کند:
خداوند ذاتی است دست نایافتنی که در عین جبروت و تعالی ذات، مجاری ملکوت عالم در ید قدرت اوست. عالم را به ابداع و بدون یاری گرفتن از چیزی و به صورت «خلق لا من شیئ» آفریده است (1)و با ذات متصف به صفات ربوبی و اطلاقی خود در خلقت تصرف می کند. خداوند بدون یاری گرفتن از حجابی که مانع او از عالم مخلوق باشد در حجاب و ستر به سر می برد و ذاتی است دست نایافتنی. با این وصف بدون آن که نیازمند رؤیت باشد، شناخته می شود و بدون آن که حاجتمند میانجیگری صورتی باشد، به وصف می آید و بدون داشتن جسم به نعت می آید. خرد آدمیان از دست یافتن به کنه ذات او ناتوان است و ابعاد او فراچنگ عقل بشری قرار نمیگیرد.
ذات خدا از هر گونه وهمی به دور است و در تیررس چشم هیچ موجودی قرار نمی گیرد. اما با این وصف خدا سمیع و علیم است و به همین دلیل در عین علو ذات خود، با جهان خلقت مرتبط است و این نسبت، ذات خداوند را از مقام علو خود بیرون نمی برد (با تعبیر: «علا فاستعلی و دنا فتعالی») .
کلینی در دنباله به مسئله حجت خداوند و ارسال رسولان به منظور شناخت خدا می پردازد و با تعابیری از این عقیده خود پرده بر می دارد که ذات خداوند که برای خرد آدمیان نایافتنی است، تنها در سایه هدایت انبیاء و حجتهای الهی با «نور عقل» (2)مورد دلالت قرار می گیرد (با تعبیر: «ولیعقل العباد عن ربهم ما جهلوه فیعرفوه
ص:262
بربوبیته. . .») . پس از آن هم، مسئله امامت و استمرار آن و جایگاه امام در هدایت و مرجعیت دینی را مطرح می کند. در حقیقت این خطبه آغازین همچون مقدمه ای است برای مقاصد و اهداف مؤلف در کتاب و همچنین خلاصۀ بسیار کوتاهی است از آنچه در سرتاسر کتاب الکافی مجال ظهور و بیان پیدا کرده است.
کلینی در دنباله سبب تألیف کتاب را پاسخ به درخواست شخصی می داند که از وی تعبیر به برادر کرده است (1)این شخص که از عباراتش بر می آید که خود اهل علم بوده به کلینی از زمانه و جهالت مردمان و بازار کساد دانش و دانشیان شکایت برده و در نهایت این پرسش را از کلینی کرده بوده که آیا دیانت ورزی بدون علم و مبتنی بر جهل شایسته است؟ توضیحات این شخص در دنباله برای ما روشن می کند که شکایت وی به راستی برای چه بوده است؟ وی دیانت تقلیدی مردم روزگار خود و تکیه آنان بر خرد و استحسانات عقلی در دریافت حقائق را مورد انتقاد قرار می دهد.
پاسخ کلینی به پرسش این دوست، باز می تواند ما را با جهان بینی کلینی آشناتر کند.
کلینی در پاسخ سبب تمایز انسان از حیوان را به عقل و خرد انسانی می داند و عقل را سبب امر و نهی می شناسد. کلینی عقل را آلت تکلیف می خواند و وجود آن را برای امر و نهی الهی ضروری می داند. وی مقتضای عدل و حکمت خداوند را وجود تکلیف می داند و معتقد است که اهل عقل با شواهد ربوبی و حجت های روشن به سوی معرفت توحیدی رهنمون می شوند و همین امر آنان را به شناخت دین خدا یاری می رساند. وی با استناد به آیات قرآن استدلال می کند که اهالی خرد می بایست با یاری گرفتن از سوال از اهل علم و از طریق ادب و تعلم خود را پذیرای معرفت دین کنند. کلینی به دلیل وجود حجت و لزوم تکلیف، ضرورت علم به دین و تکالیف الهی را مطرح می کند و تکلیف را تنها با بصیرت و یقین قابل انجام می داند و آن را مستوجب ثواب و جزای الهی می خواند. از این رو با استناد به آیات و احادیث (2)از
ص:263
ضرورت اتکای علم و عمل دینی بر یقین و نه بر شک و عدم بصیرت سخن به میان می آورد. این موضوع یکی از اصلی ترین دشواره های فکری امامیه در این دوران و از موارد مهم استدلالی برای اثبات ضرورت وجود و استمرار حجت الهی / امام برای ایشان قلمداد می شد. (1)آنگاه کلینی (2)با ذکر مسئولیت جهالت مبتنی بر دوری از معرفت یقینی در ایجاد عقاید باطل، از ادیان فاسد و مذاهب شنیع زمانه سخن به میان می آورد که به نظر او تمامی شروط کفر و شرک را در خود جمع کرده اند. در اینجا منظر او نسبت به ایمان / کفر کاملاً با عقاید فرقه ای شیعه در دوران بحرانی شیعی همخوانی دارد. بی تردید مقصود کلینی از این ادیان و مذاهب بیشتر مذاهب درون اسلامی و عقاید و باورهای دینی ای بوده است که در ایران قرن چهارم قمری ظهور داشته است؛ اما در این میان توضیحات بعدی او نشان می دهد که کلینی بیش از همه نظرش به سنیان است که بر طریقه امامان شیعه نیستند. در اینجا محک درست ایمان مبتنی بر بصیرت را کلینی به اتکاء دینداری بر کتاب خدا و سنت پیامبر می داند و هرگونه استحسان، تقلید و تأویل بی پایه علمی را در این زمینه رد می کند. پیداست که وی در پیش زمینۀ تفکرات امامیه دربارۀ ضرورت یقین دینی و عدم درافتادن فقه و عقاید در پیروی از «ظن» و استحسانات عقلی و تقلید (3)نظر به سنیان دارد. در اینجا کلینی با استناد به یک حدیث، ایمان این گروه از مردم را ایمانی عاریتی و غیر مستقر می خواند. (4)
شخصی که کلینی مقدمه کتابش را با پرسش های او آغاز کرده، در دنباله از وی دربارۀ مسائل مورد اختلاف پرسش کرده بود که به نظرش به دلیل اختلاف روایات در آن موضوعات بوده است. اگر بخواهیم سیر منطقی بحث کلینی را در اینجا به درستی دریابیم، باید بگوییم که در بحث از ضرورت وجود یقین دینی و دوری از هرگونه ظن و استحسان، برای امامیه از سوی خود آنان و از سوی مخالفانشان حتی در دورۀ پایانی
ص:264
حضور امامان این پرسش مطرح بوده است که چگونه با وجود آن که امامیه بر ضرورت یقین دینی در فقه و عقاید تأکید می کنند، ولی در عین حال هم، خود از اختلاف و تعارض احادیث امامان در همین موضوعات رنج می برند، بطوری که همین امر موجبات اختلاف نظر میان محافل مختلف شیعیان امامی را فراهم کرده است (1)در همین زمینه است که کلینی در اینجا به مشکل اختلاف احادیث توجه نشان داده و به نقل از همان «برادر ایمانی» مشار الیه گفته است که اختلاف روایات به دلیل اختلاف علل و اسباب آن است؛ اما مشکل آن «برادر ایمانی» این بوده که به کسی که به دانش او اطمینان باشد و بتوان از وی دربارۀ این اختلافات دینی پرسش کرد، دسترسی ندارد، (2)از این رو آن شخص آرزو کرده که کتابی (3)را در اختیار داشته باشد که در آن از همۀ علوم دین آنچه را برای یک متعلم ضروری و مکفی است در بر داشته باشد (با تعبیر: «کتاب کاف. . . ما یکتفی به المتعلم») (4)کتابی که شایسته مراجعه برای علم دین و
ص:265
عمل به آن (یعنی مسائل اعتقادی و فقهی) هر دو با هم بوده (1)و مبتنی باشد بر احادیث صحیح از امامان و سنتهایی که مبنای عمل به فرائض الهی و سنن نبوی اند (با عبارت:
«. . . بالآثار الصحیحه عن الصادقین. . .») . بدین ترتیب تلویحاً روشن می شود که مقصود کلینی از تألیف کتاب الکافی ، تدوین یک کتاب حدیثی برای اهداف صرفاً حدیثی و ارائۀ سعۀ روایی و گردآوری اندوخته های حدیثی خود نبوده، بلکه هدف او تدوین یک کتاب دربارۀ علم و عمل دینی و با قصد ارائه احادیث و آثار صحیح و مورد عمل امامیه بوده است که طبعاً کارکرد عملی همانند رساله های عملیۀ فقیهان متأخر شیعه را داشته باشد. (2)
ص:266
کلینی در پاسخ درخواست دوست خود می نویسد که هیچ کس نمی تواند با «رأی» خود میان احادیث «متعارض» و «مختلف فیه» نظر کند و تمییز بخشد و اختلاف روایات را چاره کند. کلینی سپس با نقل چند حدیث می کوشد ملاک هایی را برای رفع اختلاف اخبار بر اساس دستورات امامان پیشنهاد کند. وی نخست به این حدیث توجه می دهد که این احادیث را بر قرآن عرضه کنید و هر آنچه موافق قرآن بود برگیرید و هر آنچه مخالف بود، فرو گذارید. (1)این در حقیقت نخستین محک و معیار برای حل مشکل تعارض اخبار است. سپس با نقل یک حدیث دیگر دومین ملاک را این می داند که می بایست در میان اخبار متعارض، آنچه را که موافق فتوای سنیان (با تعبیر: «القوم») است، کنار گذاشت. سومین ملاک را کلینی با نقل حدیثی دیگر بیان می دارد. بنابر این حدیث می بایست در میان اخبار متعارض، آنچه را که «مجمع علیه» هست، برگرفت و مابقی را رها کرد. با این وصف دنبالۀ سخن کلینی در این مورد نشان می دهد که وی به کارگیری این ملاک ها و معیارها را هم چندان راه حل نهایی مشکل تعارض اخبار نمی داند؛ چرا که فحوای عبارت وی چنین می رساند که با این ملاک ها تنها شمار اندکی از احادیث را می توان چاره سازی کرد. (2)بنابراین کلینی راه حل دیگری ارائه می دهد که به نظر او کار سازتر است. وی می گوید که احتیاط در واگذاری «علم» اخبار متعارض به خود امامان است، ولی در عین حال می توان در «عمل» فراخور «توسعه» (3)رفتار کرد. به تعبیر دیگر کلینی به رد کردن اخبار متعارض امامان علاقه مند نیست و معتقد است که باید ضمن پذیرش اخبار، فراخور توسعه عمل نمود. بنابراین کلینی با همین منطق کوشیده است در کتاب الکافی و بر اساس کتب مورد اعتماد خود اخبار و احادیث مورد اعتماد را جمع و طبقه بندی کند و در
ص:267
مورد اخبار معتمد اما متعارض و در حقیقت اخباری که با مبانی سه گانۀ فوق سازگاری نمی یابند، نیز تنها به این نیت که همگی می توانند بنابر «توسعه» مبنای عمل قرار گیرند، آنها را در کتابش نقل کرده است. روشن است که کلینی دانشمندی امامی در دوران غلبه تفکر حدیث گرایانه است و هنوز در زمان او شیوه های اجتهادی و اصولی، جز در محافل محدودی از امامیان گسترش نیافته بوده است.
در دنبالۀ متن مقدمه الکافی ، کلینی خداوند را شکر می گزارد که توانسته است درخواست دوستش را برآورده کند. (1)
درست در پایان مقدمه، کلینی دیگر بار به مناسبت ذکر عناوین پاره ای از ابواب کتابش، به اهمیت عقل می پردازد و آن را قطب می خواند که حجت در تکلیف بر مدار آن است و بر اساس آن ثواب و عقاب معنی می یابد. این تأکید دوباره، به خوبی نشانگر گرایش کلینی به معنای مورد نظر از عقل در احادیثی است که بعدا در کتاب العقل و الجهل الکافی ، آنها را روایت کرده است؛ عقل به معنی حجتی الهی که از آن تعبیر به نور می شود، نوری که تنها به دلالت انبیاء و امامان برای انسان موجب انکشاف و حجت و معرفت است.
ص:268
ناگفته هایی دربارۀ محمد بن یعقوب کلینی
در این مقاله به ردّیۀ کلینی بر قرامطه، کتاب الغدیر کلینی و کتاب الکافی کلینی در حلب پرداخته و در آن ناگفته هایی را از زندگی و آثار کلینی باز گفته است.
می دانیم که محمد بن یعقوب کلینی ردّیه ای بر قرامطه داشته است. این مطلب بر اساس رجال نجاشی و فهرست شیخ طوسی، ذیل شرح احوال کلینی، بارها در منابع بعدی مطرح شده است. ردیه نویسی کلینی بر قرمطیان با توجه به فعالیت مهم و محوری آنان در زمان وی در شهر ری بسیار طبیعی بوده است. اسماعیلیان و قرمطیان در این شهر چنانکه می دانیم فعال بوده اند. داعی برجسته اسماعیلی ابوحاتم رازی معاصر کلینی ساکن این شهر بود و همو بحث های مهمی در رابطه با نبوت و شریعت با دیگر متفکران به راه انداخته بود. از جمله وی مناظره ای با محمد بن زکریای رازی، دیگر معاصر کلینی و همشهری وی داشت که از شهرت زیادی برخوردار است.
بی تردید کلینی از این بحث ها و مناظرات مذهبی که در پیرامون خود می گذشت، بی اطلاع نبود. بحث هایی که دربارۀ امامت از نقطه نظر اندیشه اسماعیلی در این دوره مجال ظهور یافته بود و کسانی مانند نسفی و محفل او و نیز ابوحاتم رازی
ص:269
مطرح می کردند، نبایستی از چشم و ذهن کلینی دور مانده باشد. پیش از کلینی کما این که استرن در تحقیق ماندگارش دربارۀ ظهور اسماعیلیه نشان داده است، دعوت اسماعیلی در شهر ری و در کلین نهضتی جدید را به راه انداخته بود.
شرح این مطالب را در رساله دانشگاهی خود دربارۀ شیخ کلینی برای مدرسۀ عالی سوربون نوشته ام. اینجا فقط یک نکته را پیرامون این کتاب کلینی ارائه می دهم:
کتاب کلینی در زمان خودش و اندکی بعد از وی از شهرت زیادی برخوردار بوده، به طوری که مسعودی در التنبیه والاشراف از آن در کنار چند ردّیه دیگر بر قرامطه نام برده است. می دانیم که کتاب التنبیه والاشراف در سال 345ق نوشته شده است؛ (1)یعنی تنها 16 سال پس از درگذشت کلینی در 329ق. عبارت مسعودی چنین است:
1. التنبیه والاشراف از المسعودی ص 343:
وردّ علیهم آخرون مثل قدامه بن یزید النعمانی، وابن عبدک الجرجانی (2) وابی الحسن ابن زکریا الجرجانی، وابی عبد اللّه محمد بن علی بن رزام الطائی الکوفی، وأبی جعفر الکلابی الرازی وغیرهم، فکل یصف من مذاهبهم ما لا یحکیه الآخر مع إنکار هذه الطائفه حکایه من ذکرنا وترکهم الاعتراف بها، ونحن فلم نقصد فی کتابنا هذا حکایه مذاهبهم ولا الرد علیهم.
در این عبارت الکلینی به الکلابی تحریف شده است و به هر حال مقصود از او ابوجعفر الکلینی الرازی است.
از شماری از همین ردیه ها در کتاب ابو الحسین هارونی مؤید باللّه زیدی، معاصر شیخ مفید که پیشتر امامی مذهب بوده، نام برده شده اما در این کتاب نامی از کتاب کلینی نیامده است. ابوالحسین از این ردیه ها در آغاز کتاب اثباه نبوه النبی خود به مناسبت ذکر اسماعیلیان و قرمطیان نام می برد. عبارت او چنین است:
ص:270
2. اثباه نبوه النبی از ابوالحسین هارونی ص 12-13:
. . . ولولا أنّه لیس غرضنا فی کتابنا هذا وصف أقوالهم ونشر فضائحهم وبسط مقابحهم من فساد عقائدهم ومساوئ دفائنهم مما بیّنه شیوخنا رحمهم اللّه من الأشراف والعلماء فی کتبهم المصنّفه فی هتک أستارهم وإذاعه أسرارهم نحو أبی زید عیسی بن محمد العلوی الحسینی (1)وأبی جعفر بن قنه (کذا: قبه) الرازی (2)وأبی عبداللّه ابن درام (کذا: رزام) الکوفی وأبی أحمد بن عبدک الجرجانی وغیرهم رحمه اللّه علیهم. . . .
ابوجعفر ابن قبه (د. قبل از 319ق) و ابو زید علوی (د. 326ق) هر دو از معاصران کلینی بوده اند که مانند وی در شهر ری زندگی می کرده اند و آن دو نیز مانند کلینی، با توجه به دعوت قرمطی ری، رد افکار و عقاید قرامطه و اسماعیلیان را ضروری می دانسته اند.
البته در حالی که کلینی و ابن قبه از بزرگان امامیه بوده اند، ابو زید علوی از متکلمان و فقیهان بلند مرتبه زیدی این شهر بوده که ردیه ای هم بر امامیه داشته است.
مرحوم محقق طباطبایی در کتاب الغدیر فی التراث الاسلامی ، یکی از مؤلفان در زمینۀ غدیر را محمد بن یعقوب کلینی دانسته اند. در ذیل نام شیخ کلینی نیز شرحی از احوال او را بر اساس منابع شیعی و سنی به دست داده اند که بسیار مفید و حاوی توجه به منابع مهمی است. اما متأسفانه هیچ منبعی برای نام کتاب خصائص یوم الغدیر و یا خصائص الغدیر که آن را منسوب به کلینی دانسته اند، به دست نداده اند. نویسنده این سطور به مناسبتی، تتبع زیادی در منابع مربوطه کرد، اما هیچ کجا به سندی که دال بر این استناد باشد، بر نخورد. نمی دانم حقیقتاً مستند ایشان در این زمینه چه بوده است.
ص:271
در کتاب الغدیر آقای امینی هم در ذیل مؤلفان غدیر نامی از کلینی نیست. شاید در یادداشت های چاپ نشده استاد بتوان راهی برای این مسئله یافت. به هر حال در فهارس طوسی و نجاشی و دیگران و یا مناقب ابن شهر آشوب نامی از این کتاب دیده نشد.
البته ادعا شده که نام این کتاب کلینی در البلد الأمین کفعمی آمده است؛ نسخه ای الکترونیکی که از کتاب البلد الأمین در اختیارم هست، مشتمل بر مقدمه ای در معرفی مصادر کفعمی نیست و من اگر حافظه ام اشتباه نکند، بخش هایی از متن و حواشی مهم آن، در نسخه های چاپی این کتاب موجود نیست. باید به نسخه های خطی این کتاب مراجعه کرد و من نمی دانم که آیا نسخه های کامل این کتاب همینک به سادگی قابل دسترسی هست یا نه. به هر حال کفعمی معمولاً مصادر خود را نام می برد و برخی از منابع همچون الذریعه همواره به منابع او اشاره داشته اند؛ چه در این کتاب و چه در کتاب مصباح که آن هم ظاهراً در برخی چاپ های موجود ناقص است و حواشی آن به طور کامل موجود نیست. به هر حال بهتر است دوستی روی این موضوع کار کند.
آنچه در معرفی کتاب البلد الأمین در الذریعه آمده است، با نسخۀ چاپی که در اختیارم هست، تفاوت زیادی دارد.
به هر حال در البلد الأمین چاپی که در اختیار من هست، بخش مقدمه محذوف است، اما در مصباح همو، نام کتاب خصائص یوم الغدیر در لیست منابع، آمده است (ص 773) اما نه منسوب به کلینی، بلکه نویسنده آن تعیین نشده و در خود متن چاپی هم در جایی، مؤلف از آن استفاده نکرده است. در الصراط المستقیم معاصر بزرگ تر او یعنی بیاضی نیز در مقدمه (1/5) ، نام کتاب خصائص یوم الغدیر آمده است و آنجا نیز نویسندۀ کتاب مشخص نیست. به هر حال در مورد کتاب های قدما، ارجاع منابع متأخر نمی تواند چندان مفید باشد. کلینی اگر کتابی در این موضوع داشت، طبعاً توسط طوسی و نجاشی و یا دست کم ابن شهر آشوب که تقریباً بیشتر کتاب های غدیر را در مناقب آل أبی طالب معرفی کرده است و یا وسیله ابن طاووس شناسایی می شد.
به هر حال با توجه به این که عمده منابع کفعمی، گویا برگرفته از آثار ابن طاووس بوده،
ص:272
و شاید خود او بسیاری از این منابع را در اختیار نداشته، باید تحقیق شود که ریشه نام کتاب خصائص یاد شده در کتاب او آیا به اثری از ابن طاووس باز می گردد یا نه؟ شاید تحقیق در نسخه های خطی کامل دو کتاب البلد الأمین و مصباح و حواشی آنها بتواند پرتوی بر این مسئله بیاندازد.
حلب از دیر باز شهری شیعی بوده است که بسیاری از رجال برجسته امامی را در خود پرورش داده است. بنابراین اگر شاهدی بر وجود کتاب الکافی در حلب به دست آوریم، چندان مهم نیست. اما اگر شاهدی به دست آوریم که کتاب الکافی منبعی برای یک مؤلف سنی در این شهر بوده است، البته حائز اهمیت است؛ گرچه یکی دو نمونۀ دیگر از این موارد از غیر شهر حلب در اختیار است. از دیگر سو تذکر این نکته هم بی فایده نیست که کلینی در سنین تحدیث، بنابر گزارش ابن عساکر در تاریخ دمشق (56/ 297 -298) ، سفری به شامات داشته است. البته در گزارش او تنها از دمشق و بعلبک سخن رفته است. ابن عساکر در همین شرح حال روایتی به اسناد متصل از کلینی نقل می کند که آن را در الکافی (1/27/31) می بینیم.
به هر حال سندی که در رابطه با کتاب الکافی در شهر حلب از یک منبع سنی در اختیار است؛ سندی است بر اساس کتاب التذکره کمال الدین عمر بن أحمد ابن العدیم (د. 660ق) . این کتاب تا آنجا که من اطلاع دارم، تاکنون به صورت تحقیقی به چاپ نرسیده، تنها نسخۀ خطی آن وسیله فؤاد سزگین به صورت فاکسیمیله به چاپ رسیده است ( معهد تاریخ العلوم العربیه والاسلامیه ، فرانکفورت، آلمان، 1992م/1412ق) . در صفحۀ 17 این کتاب، ابن عدیم از کتاب العشره الکافی ، سه حدیث کوتاه نقل می کند:
«قرأت فی کتاب العشره لأبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی قال. . .» البته ابن عدیم نامی از الکافی نمی آورد، اما کتاب العشره بخشی از الکافی است (مقایسه کنید با الکافی ، 2/ 672 و 2/673/ 8 و 9) . ابن عدیم در اینجا اشاره ای به تشیع کلینی ندارد.
ص:273
ص:274
محمد بن یعقوب کلینی ملقّب به ثقه الاسلام کلینی
معرفی مختصری دربارۀ کلینی است که در آن به بیان دیدگاه های رجالیان دربارۀ او پرداخته و در ادامه به کتاب الکافی اشاره کرده و از امتیازات آن سخن گفته و به وفات کلینی اشاره کرده است.
ابن اثیر در جامع الاصول می نویسد: «از خواص شیعه این است که در سر هر صد سال هجری (یک قرن) مجدّدی برای مذهب ایشان است، و در رأس قرن دوم امام رضا علیه السلام و اول قرن سوم محمد بن یعقوب کلینی و اول قرن چهارم سید مرتضی علم الهدی بوده است» .
و چقدر جالب است که در رأس قرن پانزدهم هجری - که همین قرن معاصر است - نور رهبر عظیم الشأن ما امام خمینی، عالم را فرا گرفته است، و بدون شک او را می توان بهترین و کامل ترین مصداق تجدید کنندۀ مذهب دانست.
متأسفانه از این که دانشمند بزرگوار و افتخار عالم تشیع مرحوم کلینی در قرن سوم هجری می زیسته اطلاع مختصری از زندگی پر خیر و برکت وی در دست است و
ص:275
تاکنون نقاط مبهم و نامعلوم فراوانی در شرح حال زندگیش موجود است که علی رغم تلاش ها و تحقیقات زیادی که امروزه به عمل آمده، بی نتیجه مانده و پرده از آن سالیان درازی، که این وارث انبیاء در خدمت به اسلام برداشته نشده است.
آنچه از تاریخ می توان استفاده کرد این که کلینی، نواب خاص امام زمان علیه السلام را درک کرده و بسیاری از احادیث و اخبار را از مصدر اصلی و دست اولش اخذ کرده است.
سال ولادت مرحوم کلینی معلوم نیست، ولی سال وفاتش را 328 یا 329 هجری ذکر کرده اند. مکان ولادت او قریه ای است به نام کلین که لقب آن بزرگوار مشتق از اسم همین قریه است. کلین قریه ای است در 38 کیلومتری جنوب غربی شهر ری، و از این قریه فقها و محدثین زیادی برخاسته اند که از آن جمله محمد بن یعقوب کلینی «ثقه الاسلام» و دایی او مرحوم «علّان» است.
مرحوم کلینی مدتی در کلین به امامت و رهبری تشیع پرداخت، و سپس به بغداد هجرت کرد و در آن جا نیز به تدریس علوم اهل بیت اشتغال داشت.
نجاشی می گوید: «او در زمان خود، شیخ و پیشوای شیعه بود در ری، او حدیث را از همه بیشتر ضبط کرده و بیشتر از همه مورد اعتماد است» .
ابن طاووس حلی می گوید: «توثیق و امانت کلینی مورد اتفاق همگان است» .
ابن اثیر صاحب کتاب الکامل فی التاریخ می گوید: «او به فرقۀ امامیه در قرن سوم هجری زندگی تازه ای بخشید، و پیشوا و عالم بزرگ و فاضل و مشهور در آن مذهب است» .
ابن حجر عسقلانی می گوید: «کلینی از رؤسای فضلای شیعه است در ایام مقتدر عباسی» .
ملا محمد تقی مجلسی می گوید: «حق این است که در میان علما شیعه مانند کلینی نیامده است، و هر که در اخبار و ترتیب کتابت او دقت کند در می یابد که او از جانب خداوند تبارک و تعالی مؤید بوده است» .
محقق حلی در مقدمۀ معتبر می گوید: «نظر به این که فقها ما رضوان اللّه علیهم
ص:276
زیادند و تألیفات فراوان دارند، و نقل اقوال همۀ آنها غیر مقدور است. من به سخن مشهورین به فضل و تحقیق و حسن انتخاب اکتفا کرده ام و از کتب این فضلا به آنچه اجتهاد آنها هویدا است و مورد اعتماد خودشان بوده است اکتفا کرده ام از جمله کسانی که نقل می کنم، از قدمای زمان ائمه، حسن بن محبوب، احمد بن ابی نصر بزنطی، حسین بن سعید اهوازی، فضل بن شاذان نیشابوری و یونس بن عبدالرحمن؛ و از متأخرین محمد بن بابویه قمی (شیخ صدوق) و محمد بن یعقوب کلینی» . (1)
آنچه کلینی را به ما و امت اسلام در طول قرون و اعصار معرفی کرده، کتاب کافی است. و اینک که از شرح حال این بزرگ مرد تاریخ اطلاع زیادی در دست نیست، کتاب کافی ، کافی است که عظمت و بزرگواری او را به ما بشناساند.
شیخ کلینی اولین کسی است که اخبار را مبوّب (تقسیم بندی) کرده و الکافی وی اولین کتاب از کتب اربعۀ شیعه است، و این کتاب که همچنان مؤلفش بسیار عظیم و افتخارآفرین است دارای 15176 حدیث می باشد.
تألیف این کتاب 20 سال طول کشید و هنگامی که کلینی در بغداد بوده است کتاب خاتمه یافته، ولی معلوم نیست شروع کتاب کی و در کجا بوده است.
شیخ مفید دربارۀ کتاب کافی چنین می گوید: « کافی در ردیف جلیل ترین کتب شیعه و سودمندترین آنها است» .
محمد بن مکی عاملی «شهید اول» می گوید: «کتاب کافی در علم حدیث است، و شیعه مانندش را ننوشته است» .
شیخ زین الدین «شهید ثانی» می گوید: «به جان خودم هیچ نویسنده ای مانند کافی را به رشته تألیف درنیاورده است، و قدر و منزلت کلینی و جلالت او از این کتاب نمایان است» .
ص:277
محقق کرکی می گوید: «این کتاب از احادیث شرعی و اسرار دینی مقداری جمع آوری نموده که در کتاب دیگری یافت نمی شود» .
ملا محسن فیض کاشانی می گوید: « کافی ، شریف ترین و کامل ترین و جامع ترین کتاب است، زیرا که در میان آنها شامل اصول و خالی از عیب و فضول است» .
مولی محمد امین استرآبادی در کتاب فوائد المدنیه می گوید: «ما از اساتید و علمای خود شنیده ایم که در اسلام کتابی تألیف نشده که برابر یا نزدیک کتاب کافی است» . (1)
1. از این که شیخ کلینی در زمان نواب اربعه یا نمایندگان و نائبان خاص امام زمان (عج) می زیسته است، لذا قطعاً از آنها استفادۀ شایانی در مورد احادیث کرده است، و از این رو بیشتر می توان به کتاب وی اعتماد کرد. و البته این بدان معنی نیست که تمام احادیث را بدون تحقیق بپذیریم، بلکه باید اهل فن آنها را مورد بررسی قرار دهند و اسناد و رواه حدیث را با دقت مطالعه کرده صحیح را از ضعیف تشخیص داده، سپس در دسترس عموم قرار دهند، و این تحقیق می بایست در مورد تمام کتب و مراجع حدیث انجام پذیرد و البته قبل از همۀ آنها کتب اربعۀ شیعه که مآخذ و منابع اصلی حدیث به شمار می روند، باید زیر نظر متخصصین و دانشمندانی که در علم حدیث و رجال تخصص وافر دارند، مراجعه و تنقیح شوند.
2. یکی از بزرگان محققین گفته است: «روش کلینی در ترتیب احادیث هر باب این است که حدیث درست تر و صحیح تر را در اول باب قرار داده و سپس به احادیث مجمل و مبهم می پردازد، از این جهت احادیث آخر هر باب غالباً خالی از ابهام نیست» .
3. یکی از امتیازات کافی این است که کلینی سلسلۀ سند را تا به امام، در هر حدیث نقل می کند، و آن جا که صدر سند را حذف کرده است، جایی است که از کتاب دیگر نقل کرده، و سلسلۀ سند را به آن کتاب حواله می دهد.
ص:278
آنچه در کتب تراجم نقل شده پنج کتاب دیگر از شیخ کلینی نقل کرده اند:
1. کتاب تفسیر الرؤیا
2. کتاب الرجال
3. کتاب الرد علی القرامطه
4. کتاب الرسائل (رسائل ائمه علیهم السلام)
5. کتاب ما قیل فی الائمه من الشعر
کلینی در سال 328 یا 329 هجری در بغداد وفات کرد و در مقبرۀ خود در باب الکوفه بغداد به خاک سپرده شد. مقبرۀ او در سمت شرقی دجله نزد باب جسر عتیق واقع شده است، و قرن ها است که شیعیان به زیارت آن بزرگوار می روند، و برادران اهل تسنن هم بر احترام آن مقبره و تعظیم کلینی اتفاق دارند.
علامۀ مجلسی می گوید: «مقبرۀ کلینی در مولوی خانۀ بغداد است، و به «شیخ المشایخ» معروف است و عامه و خاصه آن را زیارت می کنند. من از جماعتی شنیدم که آن مقبره محمد بن یعقوب کلینی است و خودم او را در همان جا زیارت کردم» .
ص:279
ص:280
دربارۀ انتساب «خصائص یوم الغدیر» به محمد بن یعقوب الکلینی
به محمد بن یعقوب الکلینی (1).
حسن انصاری
پیرو یادداشت جناب استاد انصاری در خصوص کتاب منسوب به محمد بن یعقوب الکلینی تحت عنوان خصائص یوم الغدیر ، به نظر می رسد مستند مرحوم محقق طباطبائی هم همچون مرحوم آقا بزرگ تهرانی، سخنان صاحب خصائص الفاطمیه و نیز البلد الأمین باشد. در الذریعه (ج 7 -ص 173) چنین آمده است:
لثقه الاسلام الشیخ أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی (المتوفی 329 أو 328) قال المولی باقر الواعظ فی أول الخصایص الفاطمیه ما معناه أن الکلینی أول من صنّف کتاباً سمّاه باسم الخصایص وهو هذا الکتاب الذی فیه فضائل یوم الغدیر وجمله من وقایعه وخصایصه وقد اعتمد علیه العلماء واستشهدوا بأحادیثه فی کتبهم المؤلفه فی الإمامه! (2)أقول: کانت نسخه باقیه إلی حدود الألف من الهجره لان الشیخ الکفعمی
ص:281
(المتوفی 905 عده من مصادر کتابه البلد الأمین فیظهر وجوده عنده فی التأریخ ویأتی فی الغین کتاب الغدیر متعدّداً وکذا الغدیریه و الغدیر فی الاسلام و الغدیر فی الکتاب والسنه والأدب وغیرها، وفی الفاء فیض القدیر فی حدیث الغدیر کما مر فی ( ج 6، ص 378) حدیث الغدیر متعدّداً، ویأتی الإشاره إلیه بعنوان خصایص یوم الغدیر کما عبر به البیاضی کما یأتی الخطاب المنیر فی ذکری عید الغدیر.
ص:282
پژوهشی جدید در کتاب کافی
نویسنده، در این نوشتار به بررسی بخش های مختلف کتاب الکافی پرداخته است. سپس تحت عناوینی چون الکافی در کلام بزرگان و دیدگاه دانشمندان دربارۀ احادیث کافی، برجستگی های این کتاب را باز گفته و از راویان این کتاب و دیدگاه های مختلف در خصوص اعتبار راویان آن سخن گفته است.
بررسی صحت خبر عرضۀ کتاب بر امام عصر علیه السلام و قطعی الاعتبار بودن احادیث کافی موضوعات دیگری است که در این مقاله بدانها اشاره شده است. نویسنده، سپس به اسناد کافی اشاره کرده و شیوه های مختلف ارج سند را بررسی نموده است. از دیگر مطالب این نوشته، می توان به مصادر کتاب الکافی و شمار راویان آن اشاره کرد.
ابو جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی از محدّثان نامی امامیه، مؤلف کتاب کافی ، نخستین و مهم ترین کتاب از کتب اربعۀ حدیثی شیعه، وی با لقب کلینی شناخته می شود که منسوب به روستایی از توابع فشاپویه (در ری) می باشد.
مؤلّف در مقدمۀ کتاب کسی را با عنوان اخی (برادر نسبی یا برادر دینی؟) مخاطب قرار داده که از اهل عصر شکایت کرده که به نادانی خو گرفته و از دانش دوری
ص:283
گزیده اند، آنها از طریق «استحسان» و تقلید پدران و «الاتکال علی عقولهم فی دقیق الأشیاء و جلیلها» به دین رو آورده اند.
کلینی سپس به تفصیل بر لزوم علم آموزی از روی «علم و یقین و بصیرت» تأکید می ورزد، و از «ادیان فاسده و مذاهب مستنشعه» که در عصر وی پدیدار شده شدیدا انتقاد می کند، وی بار دیگر نادرستی روش «الاستحسان و التقلید و التأویل من غیر علم و بصیره» را متذکر می شود.
وی در ادامه می گوید: تو یادآور شدی که اموری بر تو مشکل شده که به جهت اختلاف روایت در آنها، حقایق آنها را نمی شناسی و تو کسی را در نزد خود نمی یابی که با وی گفتگو کنی و بر دانش وی اعتماد ورزی، تو گفتی که دوست داری که در نزد تو کتابی «کافی» باشد که «جمیع فنون علم الدین» در آن گرد آمده باشد و دانش آموز بدان بسنده کند و هدایت جو بدان رو آورد، و کسی که علم دین و عمل بدان را با «الأثار الصحیحه عن الصادقین علیهما السلام و السنن القائمه الّتی علیها العمل و بها یؤدی فرض اللّه عز و جل و سنته نبیّه صلی الله علیه و آله» می خواهد از آن برگیرد.
وی سپس به قواعد باب تعارض اخبار اشاره کرده و بر «موافقت کتاب» و «مخالفت عامه» و اجماع به عنوان ضوابط ترجیح تکیه می کند ولی اشاره می کند که ما از این قواعد تنها اندکی را می شناسیم و لذا علم آن (شناخت روایات صحیح) را به ائمه علیهم السلام وا می نهیم و به قاعدۀ «تخییر» بسنده می کنیم.
کلینی در ادامه می گوید که شکر خدا را که تألیف آنچه را تو خواسته بودی میسر ساخت امیدوارم که به گونه ای باشد که می خواستی.
کلینی در خاتمۀ مقدمه اشاره می کند که کتاب «الحجه» را اندکی گسترش دادیم، هر چند حق آن را بطور کامل ادا نکردیم، وی امیدوار است که کتابی گسترده تر و کامل تر تألیف کند که تمام حقوق آن را بجا آورد.
وی کتاب خود را با «کتاب عقل» که مدار ثواب و عقاب بوده آغاز می کند.
در این مقدمه چند نکته قابل توجه است.
ص:284
نکتۀ اوّل: مؤلف در این کتاب به دنبال علم و یقین است و بر خودداری از عقل گرایی افراطی تکیه می کند.
نکتۀ دوّم: این کتاب جمیع فنون علم الدین را در بر دارد.
نکتۀ سوم: وی کتاب را از «الآثار الصحیحه» جمع آوری کرده، این عبارت در ارزیابی احادیث کافی بسیار مد نظر بوده چنانچه خواهد آمد.
نکتۀ چهارم: وی در اخبار متعارض، بیشتر بر قاعدۀ «تخییر» تکیه می کند.
نکتۀ پنجم: ظاهر عبارت مقدمه این است که پس از تألیف کتاب نگاشته شده، لذا احتمال عدول از مطالب آن، جا ندارد.
برخی از این نکته ها نیازمند به توضیح بیشتری است که در بحث های آینده بدان می پردازیم.
در سده های اخیر کتاب کافی را که در 8 مجلد تنظیم شده، به سه بخش تقسیم کرده اند:
بخش اصول کافی:
مجلد اول مشتمل بر کتاب های: العقل و الجهل، فضل العلم، التوحید، الحجه است.
مجلد دوم مشتمل بر کتاب های: الإیمان و الکفر، الدعاء، فضل القرآن، العشره است.
برخی از ابواب فقهی همچون «الفیء و الأنفال و الخمس» در لابه لای این ابواب دیده می شود.
بخش فروع کافی:
مجلد دوم تا هفتم مشتمل بر ابواب فقهی که در ضمن آنها کتاب هایی چون «الزی و التجمل و المروه» و «کتاب الدواجن» نیز جا گرفته است.
بخش روضۀ کافی: که مشتمل بر احادیث متفرقه می باشد.
این تقسیم با ملاحظاتی چند دربارۀ آن، در مجموع پذیرفتنی است.
بدین ترتیب کتاب کافی روایات کلامی، اخلاقی، اجتماعی، تاریخی و. . . را در کنار
ص:285
احادیث فقهی در خود جمع کرده و همچون سایر کتب اربعه اختصاص به احادیث فقهی و مانند آن ندارد.
بنابراین کافی گسترده ترین کتاب حدیثی شیعه از آثار قدماء دانشمندان امامی مذهب است که از حوادث روزگار مصون مانده و به طور کامل به دست ما رسیده است.
گفتنی است که برخی بدون ارائۀ هیچ دلیل قابل توجّهی، در نسبت «کتاب روضه» به کلینی تردید کرده اند یا آن را از زمرۀ کتاب های کافی ندانسته اند (1)با این که نجاشی و شیخ طوسی تصریح کرده اند که روضه، آخرین کتاب کافی است، (2)اسناد این مجلد هم دقیقاً همان اسناد شناخته شدۀ کلینی است. (3)
بنابراین بی شک «کتاب روضه» جزء پایانی کافی است. البته تفاوت های اندکی بین این مجلد و سایر مجلدات کافی وجود دارد همچون عدم باب بندی این مجلد، که کاملاً طبیعی می نماید و هیچ گونه ارتباطی با عدم انتساب کتاب به کلینی ندارد.
گفتنی است که در تنظیم ابواب فقهی کافی ، مشابهت هایی بین این کتاب و کتب سی گانۀ حسین بن سعید دیده می شود، (4)ظاهراً کلینی در تنظیم ابواب به این کتاب نیز نظر داشته است.
نجاشی پس از ستایش بسیار از کلینی می گوید: «صنّف الکتاب الکبیر المعروف بالکلینی یسمّی الکافی فی عشرین سنه» ، گویا مراد وی این است که این کتاب به نام کتاب کلینی معروف بوده هرچند نام اصلی آن کافی است.
مراد از تألیف این کتاب در مدت بیست سال، نیز می تواند از آغاز زمان جمع آوری احادیث، و پیش از درخواست تألیف کتاب باشد. چه بعید بنظر می رسد که مؤلف،
ص:286
درخواست تألیف کتاب را پس از بیست سال پاسخ گفته باشد، بنابراین طبیعی این است که کلینی مدت ها قبل از درخواست تألیف، در فکر تألیف این کتاب بوده و سال ها صرف تهیۀ مقدمات کار کرده و تنها تنظیم نهایی کتاب پس از درخواست سائل صورت گرفته باشد. (1)
شیخ مفید کتاب کافی را «من أجلّ کتب الشیعه و أکثرها فائده» می داند. (2)
شهید اوّل (786ق) در وصف آن می گوید: لم یعمل للإمامیه مثله، (3)نظیر این داوری را محقق کرکی (م 940ق) ارائه کرده است. (4)
ملا محمد تقی مجلسی (م 1070ق) می گوید: لم یصنّف فی الإسلام مثله (5)ستایش از این کتاب در کلام سایر بزرگان و فقها تکرار شده است.
دربارۀ اعتبار احادیث کافی دیدگاه های چندی میان دانشمندان امامی دیده می شود.
دیدگاه نخست: هرچند کتاب کافی از کتب مرجع و معتمد بوده و مدار استنباط احکام می باشد، ولی این بدان معنا نیست که احادیث آن به ارزیابی سندی نیازمند نباشد. این دیدگاه اکثریت علما بویژه علمای اصولی مسلک می باشد.
دیدگاه دوم: تمام احادیث این کتاب قطعی الصدور می باشند. این دیدگاه از سوی اخباریان افراطی همچون ملا امین استرابادی و ملا خلیل قزوینی مطرح شده است.
دیدگاه سوم: تمام احادیث این کتاب، حجّت و معتبر است، هرچند صدور آن قطعی نباشد. این دیدگاه اخباریان معتدل می باشد.
دیدگاه چهارم: احادیث این کتاب، همگی ذاتا معتبر است و نیاز به بحث سندی
ص:287
ندارند، ولی در هنگام تعارض احادیث، مراجعه به اسناد آنها تعیین کننده می باشد.
این دیدگاه را مرحوم مجلسی در مقدمۀ مرآه العقول ارائه داده، وی مسلک خود را مسلکی بینابین اخباری و اصولی می داند، البته در دیدگاه سوّم نوعی ابهام دیده می شود که آیا معتقدان بدان در هنگام تعارض احادیث از مراجعه به اسناد خودداری می ورزند یا خیر؟
دیدگاه درست: بهر حال، ظاهراً نظر دانشمندان نزدیک به عصر کلینی، همان نظر نخست باشد، شیخ مفید و سید مرتضی به صراحت برخی از احادیث کافی را نادرست می دانند و صدور آنها را از ائمۀ معصومین علیهم السلام انکار می کنند. (1)
شیخ طوسی نیز در مواردی چند به ضعف سند روایت کافی تصریح کرده است، (2)بویژه وی دربارۀ «سهل بن زیاد» - که نزدیک به دو هزار روایت از وی در کافی نقل شده - می گوید: و هو ضعیف جدا عند نقّاد الأخبار (3)مقایسه کنید با رجال شیخ. (4)
تعبیر «ضعیف جداً» در کتاب های تهذیب و استبصار دربارۀ راویان دیگری بکار رفته که نام همگی در کافی بکار رفته و گاه کلینی بسیار از آنها روایت کرده است:
- محمد بن سنان، (5)از وی بیش از چهارصد روایت در کافی نقل شده است.
- علی بن حدید، (6)وی در بیش از هفتاد روایت کافی واقع است.
- أبو البختری وهب بن وهب، (7)وی در حدود 20 حدیث در کافی دارد.
- أحمد بن هلال، (8)از وی ده روایت در کافی نقل شده است.
این قرائن و قرائن دیگر نشان می دهد که شیخ طوسی به اعتبار سندی احادیث کافی معتقد نیست و بررسی اسناد این کتاب را لازم می داند.
ص:288
دربارۀ دیدگاه شیخ صدوق دربارۀ کافی گفته اند که چون وی در مورد برخی روایات کافی با صراحت می گوید که بدانها فتوا نمی دهد، بنابراین وی تمام احادیث کافی را صحیح نمی داند.
ولی این استدلال تنها دلیل بر آن است که صدوق تمام روایات کافی را حجّت فعلی نمی داند، ولی این امر دلیل بر آن نیست که وی احادیث کافی را ذاتا معتبر نمی داند، چه ممکن است فتوا ندادن وی بدان روایات با وجود اعتبار ذاتی به جهت تعارض آنها با روایات معتبرتر باشد.
استدلال دیگری در این زمینه صورت گرفته که أبو عبد اللّه نعمه از شیخ صدوق درخواست تألیف کتابی برای عمل به مضامین آنها نموده، اگر شیخ صدوق تمام احادیث کافی را صحیح می دانست، مناسب بود که وی را به این کتاب ارجاع دهد و خود کتاب من لا یحضره الفقیه را ننگارد.
ولی این استدلال از جهات مختلف ناتمام است:
اولا: لازمۀ صحیح دانستن تمام احادیث کافی این نیست که شیخ صدوق به تمام آنها فتوا می دهد، زیرا چه بسا روایات صحیح که بخاطر معارض کنار نهاده می شود بویژه با توجه به اختلاف دیدگاه شیخ صدوق و شیخ کلینی در مرجّحات باب تزاحم و این نکته که شیخ کلینی معمولا به قاعدۀ تخییر پای بند است و شیخ صدوق در اندک مواردی این قاعده را بکار می گیرد.
ثانیا: اگر تمام احادیث کافی هم قابل فتوا باشد، الزاما تمام روایات قابل فتوا در کافی نیست، روایاتی که در فقیه وارد شده و در کافی نیست بسیار زیاد است، بنابراین تألیف فقیه می تواند به جهت درج این روایات جدید باشد.
ثالثا: کافی کتابی گسترده است در ابواب مختلف دینی (و نه خصوص فقه) ، و در نقل احادیث، سند بطور کامل نقل می گردد، و لذا این کتاب برای تأمین هدف درخواست کننده که چه بسا کتابی در حجم متوسط می خواسته، مفید بنظر نیامده است.
استدلالات دیگری هم در این زمینه صورت گرفته که از ذکر و مناقشۀ آنها در می گذریم.
ص:289
با این حال قرائن نشان می دهد که شیخ صدوق، به صحّت تمام احادیث کافی حکم نمی کند:
1. وی پس از نقل روایتی از کافی ، به فتوا ندادن بدان و فتوا دادن به روایت معارض از امام حسن عسکری علیه السلام اشاره کرده می افزاید: و لو صحّ الخبران جمیعاً لکان الواجب بقول الأخیر علیه السلام. . . (1)بکار گرفتن واژۀ «لو» ، لااقل از تردید وی در صحّت این روایت حکایت می کند.
2. شیخ صدوق، دربارۀ روایت صلاه غدیر آورده که استاد وی ابن ولید این روایت را صحیح نمی دانست و می گفت که این حدیث از طریق محمد بن موسی الهمدانی نقل شده که کذّاب و غیر ثقه بود، شیخ صدوق می افزاید: هر روایتی که استاد ما بر آن صحّه نگذارد در نزد ما متروک و غیر صحیح است. (2)
محمد بن موسی الهمدانی، در نزد ابن ولید واضع کتاب خالد بن عبد اللّه بن سدیر و دو اصل زید زرّاد و زید فرسی معرفی شده است، (3)لذا شیخ صدوق از روایت این کتاب ها خودداری کرده است، با این حال محمد بن موسی (الهمدانی) در 20 روایت کافی واقع است.
3. ابن ولید و به تبع وی شیخ صدوق افراد بسیاری را که در اسناد کتاب نوادر الحکمه واقعند استثناء کرده، از نقل روایات آنها خودداری کرده اند، اکثر این افراد در اسناد کافی واقعند.
4. شیخ صدوق دربارۀ راویانی چند به ضعیف بودن آنها یا فساد مذهب ایشان تصریح کرده، اشاره می کند که به روایات منفرد آنها فتوا نمی دهد، این افراد همگی در اسناد کافی واقعند و گاه روایت کلینی از آنها بسیار زیاد است:
- سکونی، (4)نام وی در بیش از 450 روایت کافی وارد شده است.
ص:290
- سماعه بن مهران، (1)نام وی در بیش از 350 روایت کافی دیده می شود.
- وهب بن وهب (2)وی در حدود 20 روایت در کافی دارد.
بنابراین اگر به فرض شیخ صدوق روایات این افراد را در کافی صحیح بداند، این امر با اعتماد به قرائن خارجی است و نه با تکیه بر قرائن داخلی (اعتبار راویان سلسلۀ اسناد) .
با عنایت به آنچه گذشت درمی یابیم که دیدگاه اخباریان در میان دانشمندان مهم عصور گذشته سابقه ندارد، بویژه دیدگاه افراطی آنها مبنی بر قطعی الصدور بودن احادیث کافی که مؤلف هم بدان باور نبوده است، لذا با تعبیر «أرجو أن یکون بحیث توخیت» دربارۀ تألیف خود یاد می کند (3). (4)
ادعای عرضۀ کافی بر امام زمان علیه السلام
دیدگاه اخباریان افراطی مبنی بر قطعی الصدور بودن احادیث کافی ، دیدگاه ضعیف و غیر قابل اعتنایی است و نیاز به بررسی تفصیلی دربارۀ آنها نیست، ما در اینجا تنها به بررسی ادعای عرضۀ کافی بر حضرت مهدی عجل اللّه تعالی فرجه می پردازیم که می تواند به عنوان دلیل بر قطعی الصدور بودن یا قطعی الاعتبار بودن احادیث کافی مطرح گردد.
گاه بدون ارائۀ هیچ مدرک گفته می شود که این کتاب پس از اتمام تألیف توسّط نواب اربعه بر حضرت عرضه شده و حضرت فرموده یا بر نسخۀ عرضه شده نگاشته:
« الکافی کاف لشیعتنا» ، این سخن که به نقل ملا خلیل قزوینی از برخی مشایخ عصر خود ذکر شده هیچ مدرک روایتی ندارد. چنانچه محدث استرابادی که خود احادیث
ص:291
کافی را قطعی الصدور می داند بر بی اصل بودن این سخن تصریح می کند. (1)
بنظر می رسد که این جمله از حدیث معانی الأخبار (2)منقول از امام صادق علیه السلام برگرفته شده که در تفسیر «کهیعص» فرموده اند: «کاف» ، کاف لشیعتنا، «هاء» هاد لهم، . . . برخی تقریب فنی تری برای این ادعا ارائه کرده گفته اند که کلینی معاصر نواب اربعه بوده و در بغداد شهر نوّاب می زیسته و در امر حدیث بسیار با احتیاط رفتار می کرده، لذا 20 سال تألیف کتاب به طول انجامیده.
بنابراین محال یا بسیار بعید می نماید که وی با این که به ناحیۀ مقدسه نزدیک بوده و پرسش برای وی میسر بوده و دانستن صحّت و سقم احادیث کتاب از اهمیت زائد الوصفی برخوردار بوده که سستی در آن جایز نبوده، با این همه از عرضۀ کتاب خودداری کرده باشد، و از میزان اعتبار کتابی که تا روز قیامت ملاک عمل مردمان باشد پرسش نکرده باشد!
در تکمیل این استدلال باید افزود که کتاب کافی در سال 327 پیش از مرگ آخرین نایب حضرت در 328 یا 329 در بغداد عرضه شده لذا تألیف کتاب پیش از این تاریخ و در زمان حیات نایبان حضرت به انجام رسیده است ولی این استدلال از زاویه های گوناگون نادرست است:
1. کلینی هیچ روایت مستقیم از نوّاب اربعه در کافی ندارد و روایت غیر مستقیم وی هم از ایشان بسیار اندک است، این امر نشان می دهد که وی هیچ ارتباط ویژه ای با آنها نداشته است.
2. هیچ دلیلی در دست نیست که کلینی در هنگام تألیف کافی در بغداد بوده است.
وی هر چند ظاهراً پیش از سال 310 به عراق سفر کرده ولی موطن وی «ری» بوده و ظاهراً کتاب را در این شهر تألیف کرده و تنها در اواخر عمر خود به بغداد هجرت کرده و در این شهر درگذشته و به خاک سپرده شده است.
3. نواب اربعه در جوّ تقیه آمیز شدیدی زندگی می کرده اند، بیم از خلفای جور که
ص:292
به عنوان یکی از اسباب غیبت حضرت در روایات مطرح شده عملکرد ویژه ای را از سوی نایبان آن حضرت ایجاب می کند، بنابراین چه بسا آن بزرگواران نمی خواسته اند که در مسائلی که طرق ظاهری برای حل آن وجود دارد، ارتباطی با شیعیان داشته باشند، شاید به همین جهت نواب اربعه هیچ یک به عنوان مرجع علمی طایفۀ امامیه مطرح نبوده اند.
ارتباط شیعیان با نوّاب بیشتر برای حل معضلاتی بوده که تنها از طریق غیبی حل می گردد، به عنوان نمونه درخواست علی بن بابویه برای بچه دار شدن، تقاضای ابو غالب زراری برای حل مشکل جدی خود با خانواده و. . . در همین راستا قرار می گیرد.
برای آشنا شدن با عملکرد نوّاب حضرت در فضای تقیه، به این ماجرا بسنده می کنیم که جناب حسین بن روح به جهت تقیه مجبور به شرکت در مجلس مقتدر عبّاسی بوده، وی به ناچار در این مجلس بر تفضیل خلفای ثلاثه بر حضرت امیر علیه السلام تصریح می کند و کسی از شیعیان که به طور خصوصی بر این مطلب ایراد گرفته تأکید می کند که اگر از این اعتراضات بکند، از او کناره می جوید.
وی خادم خود را که معاویه را لعن کرده از کار بر کنار کرده و وساطت ها برای باز گرداندن وی بی اثر می باشد. (1)
با توجه به چنین جوّ مخاطره آمیز اقدام به عرضۀ کتاب مفصّلی همچون کافی طبیعی بنظر نمی آید.
4. اساساً رسم عرضۀ کتاب بر ائمه علیهم السلام رسم شایعی نبوده، نسبت کتب عرضه شده به کتب عرضه نشده اندک است. (2)
5. عرضۀ کتاب بر نایبان امام زمان علیه السلام بسیار نادر است، تنها کتاب التکلیف شلمغانی است که بر جناب حسین بن روح عرضه شده است که این امر به جهت ویژگی خاص شلمغانی بوده که سابقاً از وابستگان نظام وکالت بوده ولی سپس منحرف گشته، مشکلات اجتماعی عقیدتی ویژه ای برای جامعۀ شیعی فراهم کرده است.
ص:293
کتاب فوق نیز در تمام خانه های شیعیان حضور داشته، لذا بررسی صحت و سقم آن بطور جدی لازم بوده است و مسألۀ مهم هم در این زمینه این بوده که آیا شلمغانی خود روایاتی از این کتاب را جعل کرده است یا خیر؟ آیا در این کتاب تدلیس شده یا خیر؟ و این گونه احتمالاًت در مورد کافی نبوده است.
از سوی دیگر احتمالاً کتاب شلمغانی سند نداشته، لذا بررسی صحت و سقم مطالب آن از طریق بررسی اسناد روایات میسر نبوده است لذا نمی توان کافی را بدان قیاس کرد.
گفتنی است که شیخ طوسی پس از نقل ماجرای عرضۀ کتب شلمغانی (معروف به ابن أبی عزاقر) بر حسین بن روح، با سند از قول سلامه بن محمد نقل می کند که شیخ حسین بن روح رضی الله عنه کتاب التأدیب را به قم فرستاد و از جماعه فقهاء خواست که در این کتاب بنگرند و مطلبی را که با آن مخالف هستند بیان کنند.
فقهای قم در پاسخ به وی نوشتند که تمام مطالب آن صحیح است مگر این نکته که زکات فطره در طعام (گندم) نصف صاع است ولی به نظر ما در طعام همچون شعیر است و زکات فطرۀ آن یک صاع است. (1)
روشن نیست که کتاب التأدیب چه کتابی است و مؤلف آن کیست؟ و آیا در نام این کتاب تحریفی رخ نداده است.
بهر حال این ماجرا نشان می دهد که حسین بن روح در ارزیابی کتاب ها نظر فقهای قم را جویا می شده است نه این که خود کتاب را بر حضرت عرضه کند، از این امر برمی آید که بنا نبوده است که روش اخذ و اقتباس و ارزیابی احادیث از روش های غیر متعارف صورت گیرد.
بهر حال غیر از این دو کتاب، ارزیابی هیچ کتابی از کتاب های قرن سوم از سوی نایبان امام زمان علیه السلام انجام نگرفته است.
6. اگر کافی بر امام زمان علیه السلام عرضه شده بود، آیا کلینی خود در مقدمۀ کتاب یا در
ص:294
هنگام روایت آن بر شاگردان و یا شاگردان وی بدین امر تصریح نمی کرد، آیا مؤلفان کتب رجالی همچون شیخ طوسی و أبو العباس نجاشی که متذکر کتب عرضه شده بر ائمه در کتب خود شده اند، بر این امر تصریح یا اشاره نمی کردند؟
چگونه می تواند چنین امری تحقق یافته باشد در حالی که در هیچ مصدری از مصادر قدماء اندک اشاره ای بدان نشده و نخستین بار از سوی سید بن طاوس به این احتمال اشاره رفته است. (1)
بنابراین می توان به اطمینان بر نادرستی ادعای عرضۀ کافی بر امام زمان علیه السلام تأکید ورزید. (2)
ادلۀ چندی بر اعتبار تمام احادیث کافی ذکر شده (3)که نگاهی گذرا بر این ادله و پاسخ آنها می افکنیم:
دلیل اوّل: مدایح بسیار از کافی و مؤلف آن در کلمات بزرگان صورت گرفته که از آنها اعتبار احادیث کافی استفاده می گردد، از جمله در مورد کافی گفته شده است: «لم یعمل مثله» ، بی نظیر بودن کافی و مؤلّف آن به جهت حجم گستردۀ کتاب وی نیست مجموعه های گسترده تر از کافی در آن زمان وجود داشته اند، همچون محاسن برقی و نوادر الحکمه محمد بن احمد بن یحیی اشعری، بلکه به جهت اتقان کتاب است.
از سوی دیگر در مورد اصول اربع مائه علما فرموده اند که اعتبار آنها مسلم است و نیاز به سند ندارد، بنابراین اگر کافی ، کتابی است بی نظیر، باید امتیاز اصول را به همراه امتیازات دیگر دارا باشد.
ص:295
در مورد برخی کتب دیگر هم گفته اند که مطالب کتاب آنها مورد قبول است همچون علی بن حسن طاهری که شیخ طوسی دربارۀ وی نوشته: له کتب فی الفقه رواها عن الرجال الموثوق بهم و بروایاتهم، (1)بنابراین باید این ویژگی دربارۀ کافی هم باشد.
پاسخ: صرف نظر از این که بسیاری از مدائح کافی و کلینی از علمایی همچون شهید اوّل و متأخران از وی می باشد که نمی تواند به عنوان حجت تعبدی مطرح گردد و تنها باید به عنوان مقدمه برای حصول اطمینان بدان ها نگریست، این دلیل از نواقصی برخوردار است.
اولاً: بی نیازی کتب اصول از مراجعۀ سندی، کلامی است بی دلیل، شیخ طوسی در عده الأصول در پذیرش روایتی که در اصل مشهور هم وارد شده این قید را آورده است: و کان راویه ثقه لا ینکرون حدیثه.
ثانیاً: مجرد نقل روایت از ضعیف، با اتقان کتاب منافات ندارد، کلینی اسناد احادیث را ذکر کرده، تا هرکس بخواهد از طریق بررسی آنها صحت و سقم روایات را بدست آورد، بویژه نقل با واسطه از ضعیف به هیچ وجه نقطۀ ضعفی برای راوی تلقی نمی گردد، آنچه به عنوان روش ناپسندیده برای راویان مطرح بوده نقل بی واسطه از ضعفا است، آن هم نقل بسیار نه نقل اندک.
بنابراین با تمسک به مدایح کافی نمی توان نقل روایت ضعیف را در کافی نفی کرد بویژه روایاتی که در باب مستحبات باشد که ممکن است نقل آن به جهت قاعدۀ «تسامح در ادلۀ سنن» باشد، یا روایاتی که مضمون آن مطابق سایر روایات معتبر بوده و به عنوان تأیید ذکر می گردند.
یا روایات اخلاقی که عقل عملی بر درستی آن حکم می کند، یا روایاتی که کنار هم قرار گرفتن آنها یقین می آفریند هر چند تک تک آنها معتبر نباشند همچون احادیث کلامی مانند احادیث «کتاب الحجه» کافی یا. . . .
ص:296
ثالثاً: معنای بی نظیر بودن کتاب این نیست که تمام امتیازات سایر کتب را داراست، بلکه معنای آن این است که هیچ کتابی در مجموع امتیازات به پای این کتاب نمی رسد، هر چند ممکن است کتابی امتیاز خاصی هم داشته باشد که کافی فاقد آن باشد.
دلیل دوم و پاسخش: با توجه به آنچه گفته شد، پاسخ دلیل دوم اعتبار کافی هم روشن می گردد که به عبارت «أوثق الناس فی الحدیث و أثبقهم» در مدح کلینی تمسک شده است با این بیان که کسانی چون تمام اصحاب اجماع یا خصوص ابن أبی عمیر و صفوان و بزنطی و برخی از راویان دیگر تنها از ثقات روایت می کنند، پس حتما کلینی هم چنین خصلتی داشته است و گرنه، استوارترین و موثق ترین مردم در حدیث خوانده نمی شد.
دلیل سوم: کتاب کافی به تصریح نجاشی در 20 سال تألیف شده است، اگر کلینی به اعتبار تک تک روایات در هنگام تألیف این کتاب نظر نداشت، نیاز به این زمان طولانی نداشت.
پاسخ: اولاً، امکانات کلینی و میزان کتاب های در دسترس وی معلوم نیست و چه بسا زمانی طولانی صرف تهیۀ کتاب های لازم نموده باشد.
ثانیاً: تهیۀ نسخه های معتبر از کتاب ها و مقابلۀ آنها با یکدیگر خود زمان زیادی لازم دارد.
ثالثاً: تنظیم ابواب مناسب و قرار دادن روایات در جای خود و ترتیب پسندیده روایات یک باب، تلخیص در شیوۀ نقل احادیث یکسان با اسناد مختلف با بهره گیری از روش تحویل و. . . هر یک زمان گسترده ای می طلبد و نمی توان با قرینۀ تألیف کتاب در بیست سال، فعالیت دیگری برای مؤلف همچون بررسی اسناد تک تک روایات به اثبات رسانید.
گفتنی است که تنظیم ابواب کافی با وجود برخی مشابهات بین این کتاب و کتاب های پیشین بویژه «کتب سی گانۀ» حسین بن سعید، کاملاً ابتکاری است، کسانی که بین صحیح بخاری و «کتاب کافی » مقایسه کنند برتری خیره کنندۀ ترتیب کافی را در
ص:297
می یابند. به گفتۀ مجلسی اوّل، همچون کافی کتابی در نظم درست ابواب و احادیث دیده نشده است. (1)
نکتۀ دیگری که بر آن تأکید می کنیم آن است که سخن ما در اینجا تنها نفی این دلیل است، و گرنه ممکن است کسی با قرائن دیگر همچون عبارت مقدمۀ کافی ، نظر وی نسبت به صحت تمام احادیث کافی را نتیجه بگیرد که بررسی آن خواهد آمد.
از سوی دیگر سخن در این است که آیا کلینی تمام احادیث کافی را معتبر می داند یا خیر؟ و گرنه در این که کلینی، اعتبار احادیث را در هنگام گزینش - فی الجمله - در نظر گرفته است بحثی نیست.
دلیل سوم اگر صحیح باشد، نیاز به افزودن یک مقدمۀ دیگر است که صحیح دانستن احادیث کافی از سوی مؤلف، برای دیگران حجیت دارد، دربارۀ این مقدمه پس از این سخن خواهیم گفت.
ادلۀ دیگری بر اعتبار احادیث کافی ذکر شده که به دلیل نادرستی آشکار آنها بدان ها نمی پردازیم، مثلاً برخی گفته اند که قطعا ائمه به عمل کلینی راضی بوده اند، ولی این امر دلیل بر اعتبار تمامی احادیث کافی نیست، چنانچه قطعا ائمه به تألیف جوامع متأخر همچون وسائل و بحار راضی بوده اند با این که تمام احادیث آنها از اعتبار برخوردار نیست.
دلیل اصلی در اعتبار احادیث کافی عبارت مؤلّف در مقدمۀ کتاب است که پیشتر نقل شد.
دربارۀ این دلیل دو مرحله باید بحث شود:
مرحلۀ اوّل: آیا عبارت مقدمۀ کافی گواهی به اعتبار و صحّت تمامی احادیث کافی تلقی می گردد؟
ص:298
مرحلۀ دوّم: آیا این گواهی، برای دیگران حجّت شرعی است؟
در مرحلۀ اوّل، نخست باید مفهوم صحیح در نزد قدما و فرق آن با اصطلاح متأخران روشن گردد. متأخّران بر
مبنای اوصاف راویان، احادیث را به چهار قسم: صحیح، حسن، موثق و ضعیف تقسیم کرده اند، این تقسیم نخستین بار توسط سید احمد بن طاوس (م 673ق) بکار گرفته شده و به دست شاگرد وی، علّامۀ حلی (648 - 726ق) شایع شده است.
در این اصطلاح ظاهراً روایتی که راویان آن امامی عادل ضابط باشند و بدون ارسال به معصوم علیه السلام منتهی گردد، صحیح شمرده می گردد، هر چند قرائنی در کار باشد که نشان دهد که راوی در این روایت خاص اشتباه کرده و عدم صدور آن از معصوم علیه السلام قطعی باشد.
قدماء با چنین اصطلاحی آشنا نبوده، بلکه صحیح را به معنای لغوی آن به مفهوم کامل (در مقابل ناقص) یا سالم (در مقابل بیمار) یا ثابت الانتساب بکار می برده اند و مراد از آن حدیثی بوده است که صدور آن از معصوم علیه السلام به اثبات رسیده باشد، هرچند اثبات آن با حجّت شرعی باشد نه اطمینان یا قطع انسان.
به نظر می رسد که صحیح در کلام قدما، الزاما به معنای حدیث مورد عمل و فتوا نبوده، چه ممکن است روایتی از معصوم صادر شده ولی از روی تقیه باشد، لذا عمل بدان جایز نباشد، از این رو در اخبار علاجیه از صحت دو حدیث متعارض سخن به میان رفته است. (1)
هم چنین در کلمات فقهای متقدّم صحیح بودن اخبار متعارض مطرح است. (2)
بهر حال صحیح در استعمال قدما، در مورد احادیث غیر امامیه هم بکار می رود، و رابطۀ بین صحیح در نزد قدما و صحیح در اصطلاح متأخران عموم و خصوص من وجه است، زیرا احادیث راویان امامی که عدم صدور آنها قطعی باشد تنها در نزد
ص:299
متأخران صحیح خوانده می شود و همین طور احادیثی که راویان غیر امامی نقل کرده یا از راه دیگر صدور آنها ثابت شده باشد، تنها در استعمال قدما صحیح می باشد.
مرحلۀ اوّل: بررسی شهادت کلینی به صحت تمام احادیث کافی (بحث صغروی)
مؤلف در مقدمۀ کافی ، پس از اشاره به درخواست تألیف کتابی مشتمل بر «الآثار الصحیحه عن الصادقین علیهما السلام و السنن القائمه الّتی علیها العمل» می افزاید: و قد یسّر اللّه - و له الحمد - تألیف ما سألت، و أرجو أن یکون بحیث توخیت، فمهما کان فیه من تقصیر، فلم تقصر نیتنا فی إهداء النصیحه إذ کانت واجبه لإخواننا و أهل ملتنا.
برخی با توجه به کلمۀ «أرجو» شهادت جزمی کلینی را انکار کرده اند، ولی شهادت کلینی با توجه به قبل و بعد این عبارت کاملاً روشن است و این عبارت با قبل و بعد متعارض نیست.
در توضیح این امر می گوییم که سائل، یک هدف و محبوب نخستین داشته که گردآوری احادیث صحیح واقعی می باشد، ولی تأمین کامل این هدف از توان کلینی بیرون است، لذا درخواست سائل محدود به گردآوری احادیثی است که در توان کلینی بوده و به عقیدۀ وی صحیح و معتبر می باشد، لذا کلینی درخواست سائل را پاسخ گفته است ولی مطمئن نیست که هدف نخستین وی را برآورده کرده باشد و عقیدۀ وی در صحت احادیث مطابق با واقع باشد، هرچند شرعا این عقیده حجّت و معتبر است.
بنابراین اصل شهادت کلینی غیر قابل انکار است، ولی سخن در این است که آیا وی تمام احادیث کتاب را صحیح (ثابت الانتساب) می داند؟ پاسخ سؤال منفی است.
در توضیح این امر می گوییم، گاه مؤلف احادیث چندی را ذکر می کند که در یک جهت مشترک هستند همچون احادیث ابواب «کتاب الحجه» که در اثبات امامت ائمۀ معصومین علیهم السلام و مناقب و کرامات و مقامات آنها مشترک است، در این موارد لازم نیست تمام احادیث باب ثابت الانتساب باشند، بلکه همین مقدار که در اثبات هدف
ص:300
از انعقاد عنوان باب، دخالت داشته باشند کافی است، لذا در «کتاب الحجه» نام راویانی گمنام بسیار دیده می شود که در هیچ سند دیگری وارد نشده اند و بسیار بعید می نماید که کسی تمام آنها را ثابت الوثاقه بداند.
از سوی دیگر در مورد احادیث آداب و سنن نیز می توان گفت که ذکر آنها در «کتاب کافی » با هدف مؤلف ناسازگار نیست، هرچند سند آنها صحیح نباشد و قاعدۀ «تسامح در ادلۀ سنن» اعتبار آنها را نیز ثابت نکند، زیرا همین مقدار که با توجه به «قاعدۀ تسامح» می توان این احادیث را ملاک عمل قرار داد، برای ذکر آنها در کافی ، کفایت می کند.
بنابراین شهادت کلینی به اعتبار تمامی احادیث کافی ثابت نیست.
مرحلۀ دوم: بررسی اعتبار شهادت کلینی (بحث کبروی)
پیش از آغاز بحث اشاره به این نکته لازم است که عبارت مقدمۀ کافی صریح می نماید که پس از پایان تألیف کتاب نگاشته شده، پس احتمال عدول از تصمیم نخستین یا غفلت از هدف تألیف در کار نیست.
مهم ترین اشکال در اعتبار احادیث کافی این است که کلمۀ «صحیح» در کلام کلینی به اصطلاح متأخران بکار نرفته، بلکه به معنای لغوی و به معنای ثابت الانتساب می باشد که این امر می تواند به جهت قرائن خارجی باشد که در اعتبار آنها اختلاف نظر وجود دارد، لذا حجّیت شرعی ندارد.
شیخ بهایی اموری را که سبب ایجاد وثوق و اطمینان به خبر باشد در کتاب مشرق الشمسین برشمرده از جمله:
- تکرار روایت در چند اصل
- تکرار اسناد روایت در یک اصل
- وجود روایت در کتاب اصحاب اجماع
- وجود روایت در کتب عرضه شده بر ائمه
- وجود روایت در کتب معتبر پیشین خواه مؤلفان آنها امامی صحیح المذهب باشند یا نباشند.
ص:301
محدّث نوری بر این باور است که این امور همگی به وثاقت به معنای اعم (که با فساد مذهب سازگار است) باز می گردد. (1)
ولی این مطلب صحیح نیست، تکرار یک حدیث در چند کتاب الزاماً به معنای وثاقت راویان حدیث نیست، بلکه نفس تکرار اطمینان آور است که البته افراد در سرعت یا کندی اطمینان متفاوت می باشند و لذا یک تعداد مشخصی را در این زمینه نمی توان ذکر کرد، هم چنین مسألۀ اعتبار احادیث اصحاب اجماع، در نزد اکثر دانشمندان به جهت وثاقت سلسله مشایخ آنها نیست.
اعتبار کتب نیز به معنای صحت تمام راویان کتاب نمی باشد.
بهر حال قرائن فوق از باب نمونه می باشد و دلیلی نداریم که این قرائن برای تمام مردم اطمینان آور است و قرائن اطمینان آور هم منحصر بدان ها نیست، چه بسا اموری همچون قوّت متن حدیث، موافقت حدیث با حکم عقل عملی (همچون احادیث اخلاقی) ، عمل طایفه به روایت، عمل شیخ مؤلف به روایت و. . . اطمینان وی را به حدیث بدنبال آورد که الزاما برای دیگران اطمینان آور نیست.
به بیان دیگر، اگر کلینی تمام احادیث کتاب را از چنان اسناد واضحی برخوردار می دید که تمام مردم، بر اعتبار آنها اتفاق نظر دارند پس چرا اسناد روایات را بطور کامل ذکر می کند؟ آیا ذکر کامل اسناد خود شاهد بر این نیست که مؤلف مجال بررسی در اسناد احادیث را برای دیگران گسترده می بیند؟
از سوی دیگر پیشتر گفتیم که بسیاری از راویان کافی را دیگر دانشمندان تضعیف کرده و بر عدم اعتبار ذاتی روایات آنها تأکید ورزیده اند.
خلاصۀ اشکالات در اعتبار شهادت کلینی (بر فرض اثبات صغروی آن) از این قرار است:
اولاً: ما ضابطۀ صحّت را در نزد کلینی نمی دانیم، شاید وی به قرائن اجتهادی دور از حس و مورد اختلاف هم در این امر اعتماد کرده باشد.
ص:302
ثانیاً: ذکر کامل اسناد در کافی نشان آن است که مؤلف مجال بررسی دیگران در اسناد کتاب وی را گسترده می داند.
ثالثاً: در کافی روایات مرسل با عباراتی همچون «من أخبره» ، «رجل» ، «من حدثه» ، بسیار است، بعید است که قرائن بر وثاقت تمام این راویان گمنام وجود داشته باشد.
رابعاً: اگر فرض کنیم که کلینی تمام افراد اسناد کافی را ثقه بداند، با توجه به تعارض این گفتار در موارد بسیار با گفتار دیگر دانشمندان، اعتبار ذاتی شهادت فوق از بین می رود، زیرا شهادت هرچند به امر حسی یا نزدیک به حس باشد در صورتی اعتبار دارد که اشتباه آن اندک باشد، لذا اگر معارض آن بسیار گردد، از اعتبار ذاتی می افتد. در بحث از منابع کافی خواهیم گفت که پاره ای از منابع کافی در نزد رجالیان غیر قابل اعتبار است.
بنابراین اعتبار ذاتی تمام احادیث کافی صحیح نیست و این کتاب همچون دیگر کتاب ها به بررسی سندی نیازمند است. (1)
- اسناد کافی معمولا اسناد کاملی است که از اسناد مؤلف آغاز شده و به معصوم علیه السلام منتهی می گردد. در
آغاز سند، تنها نام راوی بدون هیچ عبارت روایتی و نوع سند عنعنه می باشد.
- در کافی حالات ویژه ای در سند دیده می شود: تعلیق، اضمار، اشاره، تحویل، که در کتاب توضیح الأسناد به تفصیل دربارۀ آنها سخن گفته ایم.
- در بسیاری از اسناد کافی ، اوائل سند حذف شده است، به این کار تعلیق گفته می شود، تعلیق در کافی به اعتماد اسناد قبلی صورت گرفته است.
- معمولا علت تعلیق اخذ از کتب می باشد و کسی که در اول اسناد معلق واقع است مؤلف کتاب مصدر احادیث می باشد.
ص:303
- تعلیق بدون اعتماد به اسناد قبل، در اسناد ذیلی کافی گاه دیده می شود، در این گونه اسناد که به عنوان ذکر سند جدید و گاه برای اشاره به اختلاف در نقل آمده. انقطاع در آغاز یا پایان سند و ابهام در مراد از اسناد بسیار است.
- در آغاز اسناد کافی ، گاه ضمایری بکار رفته که بطور طبیعی باید به نفر نخستین سند قبل باز گردد، ولی در موارد بسیاری ضمیر به وسط سند قبل بازگشته است که حاکی از مصدر کافی تلقی می گردد. فاصله افتادن بین ضمیر و مرجع آن در مواردی از کافی دیده شده است که نوعی اشتباه از مؤلف یا غلط از ناسخان بنظر می رسد.
- اشارات کافی با جملاتی همچون «بهذا الإسناد» معمولا در جایی است که نام پس از این عنوان در سند قبل بکار رفته باشد.
- عبارت «بإسناده» غالباً به معنای بهذا الإسناد می باشد.
- گاه کلینی در پایان روایت سند جدیدی برای روایت آورده با کلمۀ «مثله» بدان اشاره می کند.
- در کافی اسناد تحویلی بسیار دیده می شود، در این اسناد به جای عطف یک راوی به یک راوی، عطف دو طبقه راوی بر دو طبقه راوی یا عطف سه طبقه راوی بر سه طبقه راوی یا عطف یک طبقه راوی بر دو طبقه یا بالعکس یا. . . بکار رفته است.
- در اسناد تحویلی کافی ، نوعا در قسمت طریق به کتب، تحویل رخ داده و نام مؤلف کتاب مصدر پس از تحویل قرار گرفته است، یا پس از تحویل نام کسی قرار گرفته است که به اعتماد اجازۀ عامه به روایات وی در سند «تبدیل» رخ داده است.
- تحویل در اسناد کافی ، معمولا با قراینی چون «جمیعا» ، رفع اسم شناخته می گردد و بهترین و مؤثرترین روش برای شناخت اسناد تحویلی کافی ، مراجعه به سایر اسناد مشابه کتاب (و یا کتب دیگر) می باشد.
- مفاهیم تعلیق، تحویل، اضمار، اشاره در «اسناد ویژه» را در مقالی مستقلّ با ذکر مثال های متنوع روشن ساخته ایم، بحث از کیفیت شناخت این گونه اسناد و انواع مختلف آنها و قواعد مربوط به آنها در این مقال نمی گنجد.
ما تنها در اینجا به چند بحث لازم اشارتی گذرا می کنیم.
ص:304
با توجه به این که دو نفر از مشایخ کلینی به نام احمد بن محمد می باشند (أحمد بن محمد العاصمی و أحمد بن محمد بن سعید) ، و در سایر طبقات سند نیز با این نام بسیار برخورد می کنیم، همچون احمد بن محمد بن عیسی اشعری و احمد بن محمد بن خالد برقی در طبقۀ مشایخ مشایخ کلینی و نیز احمد بن محمد بن أبی نصر که با دو واسطه از وی در کافی روایت می شود.
شناخت احمد بن محمد در آغاز اسناد کافی بسیار ضروری است، چه مراد از وی گاه مشایخ مستقیم کلینی است و سند معلق نیست ولی گاه مراد افراد دیگر می باشد و سند معلق است.
شناخت مراد از احمد بن محمد در صورتی که نام وی در سند قبل در میانۀ سند آمده باشد اهمیت بیشتری دارد، برای روشن ساختن این عنوان باید به مشایخ وی مراجعه کرد، مراد از احمد بن محمد - شیخ کلینی - که بدون قید ذکر شود احمد بن محمد عاصمی است وی از علی بن الحسن بن علی بن فضال (علی بن الحسن ض علی بن الحسن بن علی ض علی بن الحسن التیمی ض علی بن الحسن التیملی) و از محمد بن أحمد النهدی (حمدان القلانسی) بسیار روایت می کند.
احمد بن محمد بن خالد (احمد بن أبی عبد اللّه ض احمد بن محمد البرقی) از کسانی چون پدرش و عثمان بن عیسی و نیز ابن فضال (ض الحسن بن علی بن فضال) و ابن محبوب (الحسن بن محبوب) و محمد بن علی (محمد بن علی الکوفی ض محمد بن علی الهمدانی ض أبی سمینه) بسیار روایت می کند.
احمد بن محمد بن عیسی نیز از همین طبقه و از کسانی چون ابن محبوب و حسین بن سعید (حسین) و نیز علی بن الحکم و ابن فضال روایت بسیار دارد.
از احمد بن محمد بن أبی نصر هم هیچ گاه در آغاز اسناد کافی با عنوان احمد بن محمد و به گونۀ تعلیق یاد نشده است.
تذکر: عدم توجه به این نکات سبب شده که گاه در مصادر متأخر سند معلق، غیر
ص:305
معلق گرفته شده است، همچون:
(محمد بن یعقوب عن احمد بن محمد عن علی بن الحکم) ، (1)این روایت در کافی (2)به گونۀ معلّق نقل شده و قبل از سند فوق این سند دیده می شود: عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن عیسی عن بر عکس گاه سند غیر معلق، معلق فرض شده است، مثال:
و عنهم عن أحمد بن محمد عن علی بن الحسن التیمی، (3)مرجع ضمیر در «عنهم» ، عده من أصحابنا می باشد ولی افزودن این عبارت به سند اشتباه است، این روایت در کافی (4)أحمد بن محمد عن علی بن الحسن التیمی (در نسخۀ چاپی الحسن به الحسین تصحیف شده است) .
قبل از این روایت این سند قرار دارد: عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن عثمان بن عیسی، و گمان رفته که سند دوم معلق بر سند نخست است با این که چنین نیست، احمد بن محمد در سند اوّل، احمد بن محمد بن خالد یا احمد بن محمد بن عیسی است و در سند دوم، احمد بن محمد عاصمی نظیر این سند در کافی (5)نیز دیده می شود که در وسائل (6)به درستی فهمیده شده است، و همین طور در موارد دیگر.
دو نمونه از عدم فهم صحیح سند کافی به جهت اشتباه نسخه:
نمونۀ اوّل: کافی: (7)
21547. محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن احمد بن محمد بن أبی نصر. . .
22. محمد بن الحسن و علی بن محمد عن سهل بن زیاد. . .
در برخی نسخه های کافی از جمله نسخۀ چاپی نام «الحسن» در سند دوم به «الحسین» تصحیف شده، لذا صاحب وسائل سند را معلق انگاشته آن را بدین شکل در وسائل (8)آورده است:
محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین و عن علی بن محمد
ص:306
بن عبد اللّه عن سهل بن زیاد جمیعا عن علی بن مهزیار. . . .
افزودن «عن» بعد از واو رسم متعارف صاحب وسائل است که در اسناد تحویلی چنین رفتاری در پیش می گیرد، ولی افزودن «بن عبد اللّه» در وسائل مرسوم نیست و ظاهراً از غلط نسخه می باشد. علی بن محمد در این سند علی بن محمد کلینی است و در سند تعلیق یا تحویل وجود ندارد بلکه سند کاملاً عادی است.
نمونۀ دوم: کافی (1)
5. محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن الحسین بن سعید. . .
6. محمد بن احمد عن محمد بن اسماعیل. . .
صاحب وسائل سند دوم را در وسائل (2)به نقل از محمد بن یحیی از محمد بن احمد از محمد بن اسماعیل آورده است، با این که ظاهراً سند دوم مصحف بوده و نسخۀ درست به احتمال زیاد «محمد عن احمد» می باشد، مراد از محمد، محمد بن یحیی، و مراد از احمد، احمد بن محمد بوده و سند معلّق نیست.
سهل بن زیاد در آغاز اسناد کافی سهل بن زیاد در آغاز اسناد بسیاری از کافی واقع است که با توجه به ذکر وی در سند قبل تعلیق سند واضح است، ولی در مواردی چند در سند قبل نام وی دیده نشده است. (3: 135/16، 165/1، 166/2، 4: 13/3، 82/7، 17/5، 187/12، 493/5 6: 60/14، 323/7، 324/9، 434/17 - 21، 474/7 و 8، 516/ذیل 3) .
با توجه به نسبت اندک این موارد نسبت به کل روایات سهل بن زیاد در کافی (حدود یک درصد) نمی توان با این اسناد، روایت مستقیم مؤلف را از سهل بن زیاد به اثبات رسانید، در تجرید الأسانید (3)اشاره می کند که ظاهراً سهل بن زیاد از شیوخ کلینی نیست، لکن با توجه به روایات فوق (ایشان 7 سند را ذکر کرده اند) این احتمال وجود دارد که کلینی اواخر زمان سهل بن زیاد را درک کرده و این روایات اندک را از وی
ص:307
شنیده و بعد از وفات وی بقیۀ روایات او را از شاگردانش اخذ کرده است.
البته مظنون آن است که واسطه در این اسناد از قلم ناسخان سهوا افتاده یا مصنف به روش معلوم خود در روایت با واسطه از سهل اعتماد ورزیده و سند را معلّق نموده یا تعلیق به اعتماد اسناد دور دست می باشد.
البته احتمال دیگری هم در برخی موارد می رود که در ترتیب احادیث کتاب جابه جایی صورت گرفته باشد.
بهر حال با عنایت به پراکندگی این اسناد، احتمال شاگردی کلینی نسبت به سهل، بعید می نماید.
«بإسناده» در اسناد کافی عبارت «بإسناده» در اسناد کافی به دو گونه است:
گونۀ اول: در آغاز سند واقع است.
گونۀ دوم: در میانۀ سند قرار گرفته است.
این تعبیر در اسناد زیادی آغازگر حدیث می باشد، قرائن همچون ظاهر سیاق احادیث و مصادر دیگری که روایت را نقل کرده اند نشان می دهد که این عبارت به معنای «بهذا الإسناد» می باشد.
توضیح این که پس از این عبارت گاه نام راوی قرار می گیرد همچون و بإسناده عن علی بن أبی حمزه (1)و گاه نام معصوم علیه السلام، همچون و بإسناده قال قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله. (2)
در قسم نخست در تمامی موارد در سند قبل نام راوی آغاز سند مورد بحث آمده است، این امر نشان می دهد که مراد از «بإسناده» اشاره به سند قبل است که هماره نام راوی در سند قبل آمده نمی تواند تصادفی باشد.
به عنوان نمونه: محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن مالک بن عطیه. . . . (3)
ص:308
14. و بإسناده عن ابن محبوب عن مالک بن عطیه. . .
در قسم دوم غالباً سیاق روایات نشان می دهد که کلمۀ «بإسناده» اشاره به سند قبل است، مثال:
علی بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال قال رسول اللّه. . . . (1)
3. و بإسناده قال قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله. . . .
شبیه تعبیر حدیث 3، پس از سند معروف به سکونی، بسیار تکرار شده است. (2)
در هر دو قسم روایت یا شبیه آن در جای دیگری از کافی یا مصدر دیگر به گونه ای نقل شده که اشاره بودن این عبارت را روشن می سازد، محدثان بزرگ همچون شیخ طوسی و مرحوم مجلسی و شیخ حر عاملی هم نوعاً سند را همان سند پیشین دانسته اند.
مثال اوّل:
عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن أبیه عمن ذکره عن محمد بن عبد الرحمن بن أبی لیلی عن أبیه عن أبی جعفر علیه السلام قال إن لکل شیء قفلا و قفل الإیمان الرفق. (3)
2. و بإسناده قال قال أبو جعفر علیه السلام، من قسم له الرزق قسم له الإیمان.
نظیر روایت دوم با همان سند در کافی از محمد بن عبد الرحمن بن أبی لیلی عن أبی جعفر علیه السلام قال: من قسم له الخرق حجب عنه الإیمان، (4)این روایت - که در سند آن سقط «عن أبیه» رخ داده - و حدیث دوم ظاهراً دو قطعه از یک روایت بوده اند.
بهر حال عبارت «بإسناده» اشاره به سند قبل دارد چنانچه مرحوم مجلسی در بحار سند را با همان سند آورده است. (5)
ص:309
مثال دوم:
علی بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله. . . . (1)
3. و بإسناده قال قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله. . .
آغاز حدیث دوم را صدوق در أمالی خود و ثواب الأعمال (2)با سند خود از اسماعیل بن مسلم سکونی نقل کرده است.
مثال سوم:
محمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان عن ابن أبی عمیر عن عبد الرحمن بن الحجّاج. . . . (3)
10. و بإسناده عن ابن أبی عمیر عن عبد الرحمن. . .
ظاهر سیاق آن است که طریق دو حدیث یکسان است، شیخ طوسی در تهذیب و استبصار روایت دوم را با همان سند قبل از کلینی نقل کرده است (4)و هم چنین در وسائل (5)با توجه به آنچه گذشت تردیدی بر جای نمی ماند که مراد از «بإسناده» همان بهذا الإسناد می باشد.
در مورد قسم دوّم بحثی دیگر مطرح است که مرجع ضمیر «قال» کدام است؟ به مثال های زیر توجه نمایید.
مثال اول:
علی بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله. . . . (6)6. و بإسناده قال قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله. . . .
ص:310
شبیه این سند در کافی متکرر است. (1)
مثال دوم:
حمید بن زیاد عن الحسن بن محمد بن سماعه عن وهیب بن حفص عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام. . . . (2)
3. و بإسناده قال قال أبو جعفر علیه السلام. . . .
مثال سوم:
محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن علی بن النعمان عن عبد اللّه بن مسکان عن داود بن فرقد عن أبی سعید الزهری عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السلام. . . . (3)
و بإسناده قال قال أبو جعفر علیه السلام. . . . (4)
مثال چهارم:
عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن ابن فضّال عن علی بن عقبه عمن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال کانت زمزم. . . . (5)
2. و بإسناده قال ذکرت زمزم عند أبی عبد اللّه علیه السلام فقال. . . . (6)
مرجع ضمیر مستتر در قال - پس از بإسناده - در مثال اول ابو عبد اللّه علیه السلام است که در حدیث قبلی هم ضمیر به وی بازگشته است.
در مثال دوم دو احتمال وجود دارد: احتمال اول، رجوع ضمیر به راوی آخر (أبی بصیر) . احتمال دوم، رجوع ضمیر به ابو عبد اللّه علیه السلام، دربارۀ این سند در توضیح الاسناد بحث کرده ایم.
در مثال سوم ظاهراً ضمیر به راوی اخیر (أبی سعید زهری) باز می گردد.
در مثال چهارم باید نحوۀ قراءت «ذکرت» را در نظر گرفت، اگر این کلمه به صیغۀ معلوم و متکلم وحده قرائت شود: ذَکَرْتُ، ضمیر به راوی اخیر (من ذکره) باز
ص:311
می گردد، ولی اگر به صیغۀ مجهول مفرد مؤنث غائب ذُکِرَتْ خوانده شود، مرجع ضمیر به آن روشنی نیست، هرچند ظاهراً بنابراین احتمال نیز ضمیر به همان راوی آخر باز می گردد.
بنابراین در تمام موارد باید با دقت در شیوۀ تعبیر، مرجع ضمیر را تعیین نمود.
این عبارت در غالب مواردی که در میانۀ سند واقع است اشاره به قبل نیست زیرا در قبل از آن سندی نیست که بتوان این سند را اشاره بدان دانست، مثال:
الحسین بن محمد عن معلی بن محمد. . . . (1)
2. علی بن إبراهیم بإسناده عن أبی عبد اللّه علیه السلام. . .
ولی گاه مواردی یافت می شود که ممکن است اشاره به سند قبل دانسته شود.
مثال اول:
عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن أبیه عن القاسم بن محمد عن علی بن أبی حمزه عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال سألته عن القائم فقال کذب الوقّاتون إنا أهل بیت لا نوقت. (2)
4. أحمد بإسناده قال قال أبی اللّه إلاّ أن یخالف وقت الموقتین، شاگرد کلینی، ابو عبد اللّه نعمانی در کتاب غیبه خود: (3)به نقل از کلینی با همان سند 3 از ابی عبد اللّه علیه السلام روایت را آورده سپس می افزاید: ثمّ قال: أبی اللّه إلاّ أن یخلف وقت الموقتین.
از این عبارت برمی آید که حدیث 4 نیز اشاره به حدیث 3 است.
مثال دوّم:
علی بن إبراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام. . . . (4)
6. عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد. . . .
علی عن أبیه بإسناده عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام. . . . (5)
ص:312
شیخ طوسی در تهذیب (1)را از کلینی نقل کرده و به جای «بإسناده» النوفلی را قرار داده است، گویا علت این امر کثرت توسط النوفلی مابین إبراهیم بن هاشم و السکونی است.
ولی با توجه به این که ابراهیم بن هاشم به توسط غیر نوفلی هم از سکونی نقل می کند (به توسط عبد اللّه بن المغیره در کافی (2)و موارد دیگر در کتب دیگر، به توسط بعض اصحابه در کافی، (3)و به توسط الحسن بن أبی الحسین الفارسی عن سلیمان بن جعفر الجعفری در کافی (4)) لذا مشکل است واسطه را در این سند به طور جزم «النوفلی» بیانگاریم.
مثال سوم:
کافی، (5)علی بن إبراهیم عن أبیه و محمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان جمیعا عن ابن أبی عمیر عن معاویه بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام. . . .
علی بن إبراهیم بإسناده قال أشهر الحج. . . . (6)
صاحب معالم در منتقی الجمان می فرماید: در این طریق ابهام وجود دارد زیرا احتمال می رود که «بإسناده» اشاره به غیر مذکور باشد بنابراین روایت مرسل است و محتمل است که اضافه در «بإسناده» به خاطر عهد باشد و مراد سند پیشین باشد. (7)
این احتمال اقرب است ولی به جهت کمی استعمال آن گاه ما در توضیح الاسناد
ص:313
دربارۀ این عبارت آورده ایم که ظاهراً ح 3 برگرفته از تفسیر قمی است، این روایت در تفسیر علی بن ابراهیم بدون نسبت به روایت ذکر شده و چون علی بن ابراهیم در تفسیر تنها به روایات اعتماد می کند، کلینی عبارت تفسیری وی را بسان روایتی بدون سند تلقی کرده است.
بنابراین کلمۀ «بإسناده» اشاره به سند قبل نیست بویژه با توجه به عدم تکرار «قال» در آن، از این بحث روشن می شود که دلیلی در دست نداریم که حدیث کافی (1)(علی بإسناده) را اشاره به قبل بدانیم.
منابع کافی با توجّه به ساختار سندی آن، به روشنی معلوم نیست، ولی با توجّه به قرائنی می توان این گونه منابعی را شناسایی کرد، بویژه در جلد هشتم (کتاب الروضه) .
منابع کافی بر سه گونه اند:
الف - گونۀ اوّل: منابع موجود کافی.
ب - گونۀ دوم: منابع مفقود در کتاب روضه.
ج - گونۀ سوم: منابع مفقود در سایر کتب کافی.
با مقایسه بین کتاب کافی و منابع موجود می توان برخی از منابع کافی را بدست آورد، شباهت بسیار ترتیب احادیث در دو کتاب از جمله قرائن کشف منابع بشمار می آید:
1. بصائر الدرجات ، محمد بن الحسن صفّار،
کتاب الحجه 1: 176 - 180، 190 - 193، 208 - 214، 218 - 225، 228 - 230، 238 - 240، 263 - 270، 273 - 275 و موارد دیگر.
2. محاسن أحمد بن أبی عبد اللّه برقی
کتاب الدعاء 2: 516 - 520، 541 - 542.
کتاب العشره 2: 669 - 670.
کتاب الزکاه، أبواب الصدقات 4: 50 - 52.
کتاب الحج 4: 283، 286 - 287 (در آداب سفر) .
مجلد ششم در کتاب اطعمه (6: 263 به بعد) .
ص:314
و کتاب أشربه تا ابواب انبذه (6: 392 به بعد) .
و کتاب دواجن (6: 535 به بعد) .
بسیار از محاسن بهره گرفته شده است.
3. کتاب حسین بن سعید، که به نام نوادر أحمد بن محمد بن عیسی به چاپ رسیده، از اجزاء کتاب های سی گانۀ حسین بن سعید است. (1)
کتاب النکاح 5: 415 - 416، 423 - 424، 426 - 427.
کتاب الإیمان و النذور و الکفارات 7: 440، 454 - 455.
4. کتاب أبو سعید عصفری (این کتاب در ضمن اصول سته عشر به چاپ رسیده است) .
کتاب الحجه 1: 530/6، 534/17 و 18.
5. کتاب سلیم بن قیس هلالی
کتاب فضل العلم 1: 44/1، 46/1، 62/1.
کتاب الحجه 1: 191/5، 297/1، 529/4، 539/1.
کتاب الإیمان و الکفر 2: 391/1، 414/1.
شیوۀ اقتباس از مصادر موجود
با مراجعه به مواردی که صریحاً نام مصدر حدیث در سلسلۀ سند ذکر شده است در می یابیم که مؤلف گاه تغییراتی در هنگام برداشتن احادیث در سلسلۀ سند انجام می دهد، این کارها که در جهت یکدست کردن و انسجام بخشیدن بیشتر صورت گرفته عبارتند از:
1. تبدیل عبارات روایتی گوناگون به عنعنه.
قال حدّثنی خ عن. (2)
حدثنا خ عن ( بصائر : 230/5 خ کافی 1: 257/3)
ص:315
روی خ عن ( بصائر : 399/4 خ کافی 1: 462/5)
(و نیز محاسن: 453/ذیل 370 خ کافی 6: 264/7)
البته این تغییر در جایی که عبارت روایتی از اهمیت مفهومی خاصی برخوردار باشد همچون موارد «وجاده» صورت نمی گیرد. (1)
2. یکدست کردن عناوین راویان (معیار سازی)
ابو یوسف خ یعقوب بن یزید (محاسن: 453/ذیل 370 خ کافی 1: 264/7)
(محاسن: 525/ذیل 752 خ کافی 6: 372/3) . (2)
ابن نبت الیاس خ الوشاء (محاسن: 32/23 خ کافی 1: 520/1، تحویلی است)
الحارث النصری خ الحارث بن المغیره ( بصائر : 480/3 خ کافی 1: 275/3)
نوح النیسابوری خ نوح بن شعیب (محاسن: 457/481 خ کافی 6: 323/2)
3. یکدست کردن عناوین معصومین علیهم السلام
علی علیه السلام خ امیر المؤمنین علیه السلام (محاسن 1: 221/134 خ کافی 1: 70/9) جعفر بن محمد علیهما السلام خ أبی عبد اللّه علیه السلام (محاسن 1: 32/21 خ کافی 2: 519/1) تغییر تعابیر فوق در جهت بکارگیری عبارات احترام آمیز می باشد، مقایسۀ میزان عبارات «عن جعفر (بن محمد)» در کافی با سایر مصادر این تغییر عناوین را نشان می دهد.
به عنوان نمونه در روایات مسعده بن صدقه در کافی تنها 5 روایت با نام «جعفر (بن محمد)» وارد شده و در 64 مورد دیگر کنیۀ شریف حضرت «أبو عبد اللّه علیه السلام» بکار رفته است، ولی در قرب الإسناد - مثلاً - این نسبت کاملاً عکس شده، نام شریف حضرت در 85 مورد و کینۀ آن حضرت در 16 مورد از روایات مسعده بن صدقه دیده می شود، این گونه آمارها را در روایات راویان دیگر همچون سکونی، طلحه بن زید و. . . به آسانی می توان بدست آورد.
شبیه این تغییر در کتاب های شیخ صدوق هم دیده می شود، شیخ صدوق معمولا
ص:316
از واژۀ «الصادق علیه السلام» به تنهایی یا با نام یا کنیه بهره می گیرد، مثلاً این لقب در حدود 670 مورد در فقیه بکار رفته با این که در کافی تنها در 5 مورد این لقب دیده می شود. این تغییرات در جهت پرهیز از عبارات وهن آمیز صورت گرفته است.
لذا برای یافتن تعبیر اصلی راویان از امام صادق علیه السلام و سایر امامان باید به کتبی غیر از کتب کلینی و صدوق رحمهما اللّه رجوع کرد. (1)
4. اختصار در نام راویان
احادیث کافی را که در مصادر آن دنبال می کنیم، چه بسا با عنوان کامل تری روبه رو می شود، برخی از این تغییرات را ممکن است اختلاف نسخه تلقی کنیم. (2)
ولی کثرت این اختلافات و بویژه پاره ای از تفاوت ها ما را به این نتیجه می رساند که شیخ کلینی در نام راویان اختصار روا می داشته، این کار ظاهراً در راستای یکدست کردن عناوین صورت گرفته است:
الحارث بن محمد أبی جعفر الأحول خ الحارث بن محمد الأحول. (3)
أحمد بن الحسن بن علی بن فضّال عن عمرو بن سعید المدائنی خ أحمد بن الحسن بن علی عن عمرو بن سعید. (4)
أبی المغراء حمید بن المثنی العجلی خ أبی المغراء العجلی (محاسن: 413/16 خ کافی 6: 279/5) و با حذف العجلی نیز (محاسن: 429/245 خ کافی 6: 291/3) .
سماعه بن مهران خ سماعه (محاسن: 455/381 خ کافی 6: 263/1 و 272/3)
(محاسن: 458/393 خ کافی 6: 271/4) .
الحسن بن محبوب خ ابن محبوب. (5)
ص:317
گفتنی است که گاه در برخی عناوین، افزوده های تفسیری در کافی دیده می شود که موارد آنها اندک بوده و می توان آنها را اختلاف نسخه دانست.
محمد بن عیسی خ محمد بن عیسی بن عبید. (1)
الصبّاح خ صبّاح الحذاء. (2)
5. حذف برخی از عناوین عطفی
أبی القاسم و یعقوب بن یزید عن زیاد بن مروان القندی خ یعقوب بن یزید عن زیاد بن مروان. (3)
گمنام یا ضعیف بودن «أبو القاسم» و بی نیازی از ذکر وی می تواند علت حذف باشد.
و نیز در هنگام اخذ روایت از دو مصدر گاه از یک مصدر تنها برخی از راویان هم عرض ذکر می گردد:
أبیه و عمرو بن عثمان و أیوب جمیعا عن ابن المغیره خ عمرو بن عثمان عن عبد اللّه بن المغیره، (4)سند کافی تحویلی است و از دو مصدر گرفته شده و احتمالاً اصل روایت از طریق دیگر: «علی بن إبراهیم عن أبیه» بوده است.
در هنگام اخذ از دو مصدر، گاه کلینی تمام راویان معطوف یک مصدر را حذف و به جای آن «عمن ذکره» نهاده است:
محمد بن الحسین و یعقوب بن یزید عن ابن أبی عمیر خ علی بن إبراهیم عن أبیه و محمد بن یحیی عن محمد بن الحسن عمن ذکره جمیعا عن ابن أبی عمیر، (5)احتمالاً در این مورد هم اصل روایت از کتاب علی بن ابراهیم گرفته شده و طریق محمد بن
ص:318
الحسن (الصفّار) بعدا افزوده شده است.
برخی تغییرات دیگر نیز در هنگام اخذ روایات دیده شده که به جهت نادر بودن آنها از ذکر آنها درمی گذریم، تنها به این امر اشاره می کنیم که برخی از تفاوت ها از غلط نسخه ناشی شده است:
أحمد بن الحسن بن زیاد عن محمد بن الحسن المیثمی عن أبیه عن أبی عبد اللّه علیه السلام خ الحسن بن زیاد عن محمد بن الحسن المیثمی عن أبی عبد اللّه علیه السلام. (1)
الهیثم النهدی خ القاسم النهدی. (2)
- أبیه عن عمرو بن إبراهیم و خلف بن حماد خ أبیه و عمرو بن إبراهیم جمیعا عن خلف بن حماد. (3)
تأکید بر این نکته مفید است که یکدست سازی اسناد در کافی ، به طور همیشگی دنبال نشده، بلکه تنها می توان گفت که از این روش بسیار در اخذ و اقتباس کافی پیروی شده است.
نکتۀ مهم در اقتباس از مصادر، بهره گیری از روش تبدیل سند بوده است.
روشی در میان قدماء محدّثین معمول بوده که در کتاب های بصائر صفار، کافی ، کتب شیخ صدوق، کتب شیخ طوسی مصادیق بسیاری دارد که مجال طرح آنها در این مقال نیست، در این روش، محدّث قسمتی از سند را که به یک راوی مشهور و شناخته شده منتهی می گردد حذف و به جای آن سند دیگری قرار می داده است، این روش با وجود شباهت هایی که با «نظریۀ تعویض اسناد» در نزد متأخران دارد، تفاوت جوهری با آن دارد.
هدف از این روش تصحیح سند با حذف سند غیر معتبر نیست، بلکه سند معتبر به سند معتبر دیگر تبدیل می شده است، غرض از این تبدیل، علّو اسناد (کم واسطه بودن
ص:319
سند) می باشد و نشانه هایی از آن در اصطلاح علم درایه با عنوان «بدل» از اقسام علو سند دیده می شود.
بهر حال به دو نمونه از کاربرد این روش در کافی اشاره می کنیم.
نمونۀ اوّل:
باب التمر از کتاب الأطعمه کافی دقیقا با باب التمر از کتاب المآکل محاسن مرتبط است حدیث اول تا ششم این باب کافی ، در محاسن با ارقام 779، 780، 784، 785، 794 نقل شده که ترتیب آنها دقیقاً یکسان است و هرچند تنها در حدیث اول و دوم نام احمد بن محمد بن خالد آمده بنظر می آید که تمام 6 حدیث برگرفته از محاسن است.
حدیث 8 - 16 این باب نیز در محاسن با ارقام 769، 770، 773، 774، 775، 778، 804، 806، 817.
چنانچه می بینید ترتیب این احادیث هم دقیقاً یکسان است و با این که نام احمد بن أبی عبد اللّه تنها در دو حدیث 8 و 9 کافی واقع شده و سائر احادیث با اسناد گوناگون نقل شده، ظاهراً تمامی احادیث کافی برگرفته از محاسن برقی است.
نمونۀ دوم:
عنوان باب «أکل الرجل فی منزل أخیه بغیر إذنه» از کتاب الأطعمه کافی (1)دقیقاً در محاسن ، کتاب المآکل، باب 21 (ص 415) دیده می شود و ظاهراً عنوان باب کافی از محاسن اخذ شده است.
در این باب 5 روایت وجود دارد که تنها در روایت دوم نام احمد بن محمد بن خالد دیده می شود ولی این 5 روایت با ترتیبی (تقریباً) مشابه در محاسن با ارقام 172، 175، 174، 176، 177 نقل شده است.
این گونه یکسانی یا شباهت بسیار ترتیب احادیث کافی و محاسن را که در کتاب های اطعمه، اشربه، دواجن (همگی از جلد ششم کافی ) فراوان دیده می شود، نمی توان تصادفی دانست، بلکه از اقتباس احادیث از محاسن خبر می دهد، هرچند به
ص:320
نام صاحب محاسن تنها در اندک مواردی از اسناد فوق تصریح شده است.
شبیه این امر در کتاب روضۀ کافی ارقام 488 - 493 (ر. ک. محاسن، ص 346 - 348، ارقام 9، 10، 13، 12، 16، 21) هم دیده می شود.
با عنایت به این روش، گاه برخی از مصادر کافی کشف شده اند که نام مؤلفان آنها اصلاً در مجموعۀ چند سند پیاپی نیامده است، به عنوان نمونه:
- کافی کتاب نکاح، 5: 426/1 - 427/4 خ کتاب حسین بن سعید مطبوع به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی، ارقام 268، 270، 271، 272.
- کافی ، کتاب الإیمان و النذور و الکفارات 7: 440/6 - 8 خ کتاب حسین بن سعید، ارقام 17، 18، 19 هم چنین 7: 454/1 - 455/5 خ کتاب حسین بن سعید، ارقام 28، 38، 39، 68، 70.
البته در 455/3 کافی ، نام حسین بن سعید دیده می شود.
شبیه همین روش را با مقایسۀ مواردی از کافی با نقلیات شیخ طوسی از کتاب حسین بن سعید دنبال کرده، بهره گیری شیخ کلینی را از کتاب حسین بن سعید (اجزاء مفقود کتاب) به اثبات رسانده ایم، به عنوان نمونه:
- کافی کتاب النکاح 5: 476/1 - 477/3 خ تهذیب 8: 210/746 - 748 در سند ص 477/3 کافی نام «الحسین بن سعید» دیده می شود.
- کافی ، کتاب العتق 6: 180/1 - 3 خ تهذیب 8: 216/768 - 770 در سند ص 180/3 کافی نام «الحسین بن سعید» آمده است.
البته این احتمال که کافی روایات فوق را با واسطۀ کتاب دیگری از کتاب حسین بن سعید برداشته باشد می تواند مطرح باشد ولی بدون بکارگیری قاعدۀ تبدیل اسناد، ارتباط دو کتاب کافی و حسین بن سعید توجیه پذیر نیست، توضیح بیشتر این بحث ها در این مقال نمی گنجد.
ب - منابع مفقود کافی (در کتاب الروضه)
در غالب احادیث کتاب روضه چند سند پیاپی به یک راوی خاص منتهی می گردد
ص:321
و از نام این راوی به بعد سند اختلاف پیدا می کند، این راوی نیز غالباً در آغاز سند به شکل اشارۀ سندی یا معلّق بدون ضمیر یا با ضمیر دیده می شود، شبیه این اسناد پیاپی در سایر کتاب های کافی اندک است.
بهر حال در کتاب روضۀ کافی در غالب احادیث یافتن منبع، آسان است ما در اینجا نام منابع اصلی این کتاب را ذکر می کنیم:
1. أبان بن عثمان، ارقام 74 - 78 (و بهذا الإسناد عن أبان) ، 319 - 325 (اکثر روایات معلّق است و با ابان آغاز می شود) ، 70 و 71 (سند دوم معلق است) و نیز با همین سند در رقم 356.
بنظر می رسد که روایات فوق که در ارتباط با مثالب خلفای نخستین می باشد از کتاب ابان بن عثمان که با وصف «کتاب حسن کبیر یجمع المبتدأ (المبدأ) ] و المبعث [ و المغازی و الوفاه ] و السقیفه [ و الرده توصیف شده است (1)برگرفته شده است.
روایات دیگری از ابان نیز در مضامین مربوط به تاریخ انبیاء، مولد النبی، سیره النبی، المغازی، ردّه الناس بعد النبی صلی الله علیه و آله در این مجلد کافی دیده می شود که باید از کتاب فوق گرفته شده باشد، بویژه ارقام 510 - 517 (که معلق بر ابان است در حدیث 509) و با همین سند در ارقام 566 و 567، ظاهراً این کتاب به تاریخ انبیاء هم می پرداخته یا ابان کتاب مستقلی در این زمینه داشته است. (2)
2. أحمد بن محمد بن خالد
ارقام 333 - 335 گویا از کتاب «الحقائق» از اجزاء مفقود محاسن دو رقم 206 و 207 از کتاب تعبیر الرؤیا از اجزاء مفقود محاسن گرفته شده است.
از اجزاء موجود محاسن هم در کتاب «الروضه» احادیثی نقل شده که پیشتر ذکر شد. (3)
ص:322
3. أحمد بن محمد بن عیسی
ارقام 44 - 55، 216 - 218، 297 - 301، 384 - 386، 391 - 394، 451 - 453، 518 - 522، 525 - 528 و نیز ارقام 29 - 31، 59 - 68، 139 - 143، 225 - 229، 481، 484، 569 - 572، 578 - 582.
این روایات از کتاب احمد بن محمد بن عیسی (ظاهراً نوادر) گرفته شده است.
4. احمد بن هلال
گویا از کتاب نوادر وی، ارقام 370 - 372. (1)
5. إسماعیل بن مهران
ارقام 550، 551 و نیز حدیث 193 ظاهراً از کتاب خطب امیر المؤمنین علیه السلام. (2)
6. جعفر بن بشیر، احتمالاً از کتاب مشیخۀ وی یا کتاب نوادر وی
ارقام 156 - 159 (معلّق بر 155) ، 267 (معلّق بر 266) و نیز 188 و 568. (3)
7. الحسن بن محبوب
ارقام 114 - 118 (معلّق بر 113) ، 283 - 288، 533 - 536 (معلق بر 532) ، 144 و 145 و 146 و 147 (دو روایت آخری معلّق است) ، 396 - 399 (معلق بر 395) ، و نیز ارقام 237 و 238 و 338 و 339 و 402 و 43.
گویا این روایات از کتاب النوادر ابن محبوب و احتمالاً از کتاب مشیخۀ وی گرفته شده است. (4)
8. حفص بن غیاث
ارقام 109 - 111 (بهذا الإسناد، اشاره به حدیث 108) ، 112 (معلق بر 108) و نیز رقم 98 این روایات که همگی از امام صادق علیه السلام است ظاهراً از کتاب حفص بن غیاث که از آن حضرت نقل کرده گرفته شده است. (5)
ص:323
9. حنان بن سدیر
ارقام 341 - 344 (معلّق بر 340) این روایات غالباً دربارۀ مثالب خلفای نخستین و ارتداد مردم پس از پیامبر صلی الله علیه و آله می باشد. (1)
10. سهل بن زیاد، ظاهراً از کتاب النوادر
ارقام 35 - 38 (مضمر یا معلق بر 34) ، 125 و 126 (معلق بر 124) ، 166 - 170 (معلق بر 165) ، 177 - 187 (معلق بر 176) ، 197 و 198 (معلق بر 196) ، 263 و 264 (معلق بر 262) ، 318 (معلق بر 328 (معلق بر 327) ، 331 و 332 (معلّق بر 330) ، 436 (معلق بر 435) ، 546 (معلّق بر 545) .
در برخی از احادیث مجموعه ای از روایات ظاهراً از کتاب سهل بن زیاد است با استفاده از روش تبدیل اسناد همچون 148 - 154، 159 - 170. (2)
11. صالح بن أبی حماد، ظاهراً از کتاب النوادر
ارقام 302 - 307، 255 - 366. (3)
12. علی بن إبراهیم
ارقام 208 - 213، 254 - 259، 418 - 426، 466 - 479، 539 - 541، 558 - 561.
برخی از این مجموعه ها گویا از تفسیر علی بن ابراهیم (که غیر از تفسیر موجود منسوب به وی - که از علی بن حاتم قزوینی است - می باشد) و برخی دیگر از کتاب المغازی و یا سایر کتب وی گرفته شده است. (4)
13. علی بن حدید
ارقام 413 - 415. (5)
14. علی بن الحسن بن علی [ بن فضال ] (6)
ص:324
ارقام 387 - 389. وی کتاب هایی همچون کتاب الدلائل، کتاب المعرفه، کتاب صفات النبی، کتاب المثالب، کتاب الأصفیاء نگاشته است. (1)
15. علی بن العباس ] الجراذینی الرازی [
ارقام 199 - 302، 431 - 434، و نیز ارقام 214 و 574.
وی کتاب هایی همچون کتاب الآداب و المروءات نگاشته است. (2)
16. محمد بن أبی عمیر، گویا از نوادر
ارقام 360 - 362. (3)
17. محمد بن سالم بن أبی سلمه
رقم 347 (معلق بر 346) ، 289 و 290، و نیز 315 و 314، در این دو مورد احتمال برگرفتن از کتاب محمد بن سعید بن غزوان هم می رود. (4)
18. محمد بن سلیمان الدیلمی
ارقام 10 - 14، این روایات مرتبط با مسائل امامت و فروع آن است.
البته محتمل است که این روایات از کتاب سهل (بن زیاد) و وی از کتاب محمد بن سلیمان دیلمی گرفته باشد. (5)
19. مسعده بن صدقه
127 - 132 و نیز رقم 22 و 326. (6)
20. معلی بن محمد
ارقام 274 - 276. (7)
ص:325
21. وهیب بن حفص
ارقام 294 و 295 (معلق بر 293) . (1)
22. یحیی بن عمران الأشعری
ارقام 120 - 123 (معلق بر 119) ، 350 - 355 (معلق بر 349) . (2)
نکتۀ جالب توجه این است که در این افراد، 6 نفر دارای کتاب نوادر می باشند.
(ارقام 3، 5، 6، 9، 10، 15) .
ج - منابع مفقود کافی (در غیر کتاب روضه)
منابع مفقود کافی را به دو قسم می توان تقسیم کرد.
قسم نخست: کتب اساتید کلینی. قسم دوم: کتب دیگر راویان
قسم اول:
در قسم نخست چند نفر از اساتید کلینی را نام می بریم که اخذ کلینی از کتاب آنها روشن می نماید، ما از هر کتاب تنها چند آدرس محدود به عنوان نمونه ذکر می کنیم:
- علی بن إبراهیم
کتاب التوحید 1: 150/2 - 151/5.
کتاب الإیمان و الکفر 2: 80/2 - 81/6، 110/9 - 111/12، 114/7 - 10، 128/2 - 129/6، 129/9 - 131/12، 134/20 - 136/24، 202/9 - 12، 300/1 - 301/5، 442/3 - 6 و 443/1 و 2.
کتاب فضل القرآن 2: 623/16 - 19.
کتاب العشره 2: 654/9 - 655/12، 664/7 - 10.
کتاب الصلاه 3: 283/3 - 6، 310/5 - 311/8، 457/1 - 458/4.
کتاب الزکاه 3: 530/4 - 531/7، 545/1 - 546/5، 547/2 - 5، 4: 46/2 - 47/6.
کتاب الصیام 4: 64/10 - 13، 118/1 - 4.
ص:326
کتاب الحج 4: 230/2 - 231/5، 253/3 - 6.
کتاب الجهاد 5: 8/10 - 14، 28/4 - 29/8، 60/1 - 61/4.
کتاب النکاح 5: 320/4 - 321/7، 358/8 - 11، 378/2 - 379/5، 444/4 - 445/7، 562/26 - 563/29، 470/12 - 16، 543/1 - 544/4، 546/6 - 548/9.
کتاب الطلاق 6: 128/1 - 4، 163/4 - 165/11، 171/3 - 6.
کتاب العتق 6: 183/1 - 183/4.
کتاب الصید 6: 220/5 - 9.
کتاب الأطعمه 6: 244/2 - 245/5.
کتاب الدواجن 6: 540/15 - 18.
کتاب المواریث 7: 136/ذیل 1 - 138/5، 142/1 - 143/4، 143/1 - 144/4.
کتاب الحدود 7: 178/4 - 179/7، 206/7 - 207/12، 237/20 - 238/23، 265/ 26 - 29.
کتاب الدیات 7: 280/1 - 282/7، 283/1 - 284/6، 292/11 - 294/16، 312/7 - 10، 321/1 - 322/5، 352/8 - 12
] حدیث 10 زائد است. 5/863 51/163 1/2063. [
کتاب الشهادات 7: 384/4 - 8.
کتاب الإیمان و النذور 7: 452/4 - 453/7، 458/12 - 459/25.
روایات مرفوعۀ علی بن ابراهیم و روایاتی که علی بن ابراهیم از راوی مبهم چون «عمن أخبره» نقل می کند در کتاب های مختلف کافی پراکنده است و این امر نشان می دهد که وی از مصادر اصلی کافی است و چون در آن زمان معمولا نقل از کتاب انجام می شد، ظاهراً از کتب وی اخذ شده است، وی کتب بسیاری داشته که می تواند مصدر کافی باشد بویژه کتاب الشرائع.
- علی بن محمد
کتاب الحجه، باب مولد الصاحب علیه السلام 1: 514/1 - 525/31 (اکثر روایات این باب) ،
ص:327
باب الإشاره و النص إلی أبی محمد 1: 325/1 - 328/13 (تمام روایات بجز 326/5) ، باب الإشاره و النص إلی أبی محمد علیه السلام 1: 328/1 - 329/6 (اکثر روایات باب) ، باب فی تسمیه من رآه علیه السلام 1: 330/2 - 332/15 (اکثر روایات باب) .
باب مولد أبی محمد الحسن بن علی علیهما السلام 1: 506/2 به بعد (بسیاری از روایات باب) این روایات که همگی مربوط به حضرت حجت و پدر بزرگوارشان می باشد برگرفته از کتاب اخبار القائم نگاشته دایی مصنف علّان کلینی است، (1)در طریق این کتاب نام محمد بن یعقوب کلینی افتاده است) .
مرفوعات علی بن محمد در کتاب های مختلف دیگر هم وجود دارد که می تواند نشانۀ برگرفتن از کتب وی باشد.
- محمد بن یحیی
کتاب فضل العلم 1: 51/2 - 52/6.
کتاب الحجه 1: 436/2 - 437/6، 530/6 - 532/9.
کتاب الإیمان و الکفر 2: 205/1 - 207/8 (احتمال برگرفتن از کتاب احمد بن محمد بن عیسی در اکثر این روایات بعید نیست) ، 271/12 - 272/15.
کتاب الدعاء 2: 566/12 - 567/15.
کتاب الصلاه 3: 464/4 - 465/7.
کتاب الصیام 4: 109/1 - 4.
کتاب الحج (أبواب الزیارات) 4: 544/2 - 5.
کتاب المعیشه 5: 93/2 - 5، 293/4 - 294/7، 305/7 - 306/10.
کتاب النکاح 5: 403/4 - 404/8، 435/2 - 436/5، 446/15 - 447/18، 469/8 - 470/11.
کتاب العقیقه 6: 12/1 - 16/7، 44/10 - 13.
کتاب العتق 6: 188/12 - 15.
ص:328
کتاب الصید 6: 205/16 - 209/19.
کتاب الأطعمه 6: 314/1 - 4، 330/9 - 12.
کتاب الأشربه 6: 388/2 - 389/5، 423/9 - 424/15، 424/1 - 426/4.
کتاب الوصایا 7: 44/1 - 4، 59/8 - 60/13، 62/20 - 64/27.
کتاب الشهادات 7: 396/8 - 11.
گفتنی است که در مواردی «محمد بن یحیی عن احمد بن محمد بن عیسی» در اسناد پیاپی واقع است که ظاهراً از کتاب احمد بن محمد بن عیسی و یا از کتاب محمد بن یحیی (و وی از کتاب احمد بن محمد بن عیسی) گرفته شده است.
از این نمونه ها تنها به ذکر دو مورد اکتفاء می کنیم
کتاب الحج 4: 528/4 - 530/11.
کتاب النکاح 5: 379/1 - 380/6.
مرفوعات محمد بن یحیی نیز در کافی در ابواب مختلف پراکنده است، ظاهراً روایات محمد بن یحیی عطار از کتاب نوادر وی گرفته شده است.
خلاصه:
- علی بن ابراهیم، از کتب وی بویژه کتاب شرایع.
- علی بن محمد ض علّان کلینی، از کتاب اخبار القائم.
- محمد بن یحیی، از کتاب نوادر.
این مشایخ همگی از بزرگان و ثقات طائفه می باشند.
قسم دوم: مصادر کافی (غیر از اساتید کلینی)
در این قسم تنها به ذکر راویانی که بر گرفتن کلینی از کتاب آنها روشن است با ذکر آدرس اکتفاء می کنیم.
- أحمد بن محمد بن خالد
کتاب الإیمان و الکفر 2: 98/22 - 25، 123/9 - 124/13، 125/6 - 126/9، 139/8 - 140/11، 164/7 - 165/10، 181/10 - 13، 203/13 - 16، 239/28 - 33، 260/2 -
ص:329
261/7، 303/4 - 7، 349/5 - 8، 400/6 - 9، 454/4 - 12.
کتاب الدعاء 2: 497/9 - 498/12، 524/10 - 13، 529/23 - 533/34، 584/19 - 589/21.
کتاب المعیشه 5: 152/12 - 153/17، 311/30 - 34.
کتاب النکاح 5: 511/2 - 5، 517/5 - 9، 535/1 - 536/4.
کتاب الصید 6: 222/1 - 4.
کتاب الزیّ و التجمل 6: 457/10 - 13، 490/6 - 9، 494/3 - 6.
و نیز در برخی موارد دیگر با عنوان «عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد» مصدر کافی در این روایات، کتاب های مفقود از کتب محاسن می باشد.
- أحمد بن محمد بن عیسی
کتاب الإیمان و الکفر 2: 101/10 - 13، 113/1 - 5، 150/2 - 151/6، 155/23 - 26، 169/1 - 170/4، 192/1 - 4، 205/1 - 206/6.
کتاب الدعاء 2: 578/4 - 579/9.
کتاب الوصایا 7: 7/1 - 4.
و نیز با عنوان «أحمد بن محمد» در کتاب های چندی به روایت محمد بن یحیی:
کتاب الإیمان و الکفر 2: 209/1 - 4.
کتاب الحج 4: 528/4 - 530/11.
کتاب المعیشه 5: 220/4 - 221/7.
کتاب الأطعمه 6: 333/2 - 5.
کتاب الإیمان و النذور 7: 462/10 - 13.
و به روایت «عده من أصحابنا» (عن أحمد بن محمد) در کتاب هایی که قرائن نشان می دهد که مراد از احمد بن محمد در آنها احمد بن محمد بن عیسی اشعری است:
کتاب الحجه 1: 186/5 - 187/10.
کتاب الصیام 4: 177/1 - 4.
ص:330
کتاب الحج 4: 341/13 - 18، 351/5 - 9، 408/7 - 11، 587/2 - 5.
در پاره ای از کتب نیز «عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد» وارد شده که مراد از احمد بن محمد در آنها مردّد بین برقی و اشعری است همچون کتاب الجهاد 5: 470/1 - 4.
کتاب المعیشه 5: 112/1 - 4.
کتاب الزی و التجمل 6: 440/11 - 14.
بهر حال مصدر کافی در روایات احمد بن محمد بن عیسی، کتاب نوادر وی می باشد که به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی چاپ شده از کتب حسین بن سعید است.
- اسحاق بن محمد نخعی کتاب الإیمان و الکفر (باب مولد أبی محمد الحسن بن علی علیهما السلام) 1: 508/9 - 512/22.
گویا از کتاب «أخبار السید» وی گرفته شده و مراد از «السید» ، امام عسکری علیه السلام است.
- الحسن بن العباس بن الحریش
کتاب الحجه، باب فی شأن إنا أنزلناه فی لیله القدر و تفسیرها، 1: 242/1 - 252/9 (تمام باب) ، 532/11 - 533/13.
این روایات برگرفته از «کتاب إنا أنزلناه فی لیله القدر» وی است. (1)
- الحسن بن محبوب
در ابواب مختلف نام وی در اسناد پیاپی آمده است به عنوان نمونه:
کتاب النکاح 5: 379/1 - 380/4.
کتاب المواریث 7: 208/13 - 17.
کتاب الدیات 7: 305/11 - 14، 313/12 - 17.
وی کتاب های چندی دارد همچون کتاب المشیخه، کتاب النکاح، کتاب الفرائض،
ص:331
کتاب الدیات که می توانند مصدر کافی باشند.
- الحسن بن محمد بن سماعه
کتاب الطلاق 6: 82/9 - 11، 91/8 و 9 و ذیله و 10 و موارد دیگر ظاهراً کتاب الطلاق وی مصدر کافی بوده است.
- الحسین بن سعید
با مقایسۀ کافی و تهذیب ، مواردی که از کتب حسین بن سعید اخذ شده می توان شناسایی کرد از جمله:
کتاب نکاح 5: 476/1 - 477/3.
کتاب عتق 6: 180/1 - 3.
- حماد بن عیسی
کتاب الصلاه 3: 271/1 - 271/6.
کتاب الزکاه 3: 553/1 - 4.
ظاهراً از کتاب الصلاه و کتاب الزکاه وی گرفته شده است.
- سلمه بن الخطّاب
کتاب الجنائز 3: 221/5 - 222/8، روایات همگی با «لمّا قبض رسول اللّه صلی الله علیه و آله» آغاز می گردد.
این احادیث از کتاب وفاه النبی صلی الله علیه و آله گرفته شده است. (1)
- سهل بن زیاد
در کتب مختلف از جمله:
کتاب التوحید 1: 102/4 - 103/10.
کتاب الحجه 1: 547/22 - 548/26.
کتاب الجنائز 3: 254/12 - 15.
کتاب الحج 4: 386/6 - 9.
ص:332
کتاب الأشربه، أبواب الابنده، 6: 434/17 - 21.
کتاب الزی و التجمل 6: 495/3 - 6.
روایات مرفوعۀ وی نیز در ابواب مختلف کافی پراکنده است.
مصدر کافی ظاهراً کتاب التوحید و کتاب النوادر وی می باشد، در طریق نجاشی به کتاب النوادر، نام محمد بن
یعقوب قرار گرفته است. (1)
- عبد العظیم بن عبد اللّه الحسنی
کتاب الحجه 1: 423/56 - 424/64.
راوی این روایات احمد بن مهران است که از ارباب کتب شمرده نشده است.
- عبد اللّه بن إبراهیم بن محمد الجعفری
کتاب الحجه 1: 358/17 - 367/ذیل 19.
این احادیث ظاهراً همگی در اصل در کتاب «خروج محمد بن عبد اللّه و مقتله» و کتاب «خروج صاحب فخ و مقتله» بوده است. (2)
- (محمد) ابن أبی عمیر
در کتب مختلف از جمله:
کتاب الدعاء 2: 489/3 - 6.
کتاب الجنائز 3: 255/17 - 20.
وی مؤلف کتاب معروف نوادر است و ممکن است روایات با واسطه از کتاب وی گرفته شده باشد.
- محمد بن احمد
کتب مختلف از جمله: کتاب وصایا 7: 59/9 - 59/12.
و نیز روایات مرفوعۀ وی در کتاب الصلاه و کتاب الصیام و غیر آنها دیده شده است، وی محمد بن احمد بن یحیی صاحب کتاب مشهور نوادر الحکمه است.
ص:333
- محمد بن علی
روایات وی در کتاب الحجه از طریق احمد بن مهران بسیار است از جمله:
1: 313/10 - 316/15، 321/6 - 9.
مراد از محمد بن علی ظاهراً محمد بن علی صیرفی أبو سمینه است که کتب چندی دارد از جمله:
کتاب الدلائل. (1)
- معلّی بن محمد
کتاب فضل العلم 1: 54/1 - 4.
کتاب الحجه، باب انّ النعمه الّتی ذکرها اللّه عز و جل فی کتابه الأئمه علیهم السلام 1: 217/1 - 4 (217/2 روایت مرفوعۀ معلی بن محمد می باشد) ، 413/7 - 415/16 و 18، 416/20 و 21 و 23، 417/29 و 30، 418/32 - 34، 420/40 - 421/46، 422/49 و 50، 425/68، 426/70 و 71 و 73، 427/77، 428/79.
وی کتاب های زیادی در موضوع ولایت نگاشته است، روایات بالا همگی دربارۀ آیات ولایت است، لذا به احتمال زیاد از کتاب تفسیر یا کتاب الإمامه وی گرفته شده است (: 418/1117) .
- یونس بن عبد الرحمن
نام وی در کتب مختلف در اسناد پیاپی آمده از جمله:
کتاب فضل العلم 1: 59/2 - 60/5.
کتاب الإیمان و الکفر 2: 277/3 - 7، 284/17 - 20، 370/2 - 371/6.
کتاب المواریث 7: 153/1 - 154/5.
کتاب الحدود 7: 177/2 - 5.
کتاب الدیات 7: 291/3 - 6.
یونس بن عبد الرحمن کتاب های بسیاری نگاشته است از جمله:
ص:334
کتاب الأدب و الدلاله علی الخیر، کتاب جوامع (جامع) الآثار، کتاب الشرائع، کتاب الفرائض کتاب الفرائض الصغیر، کتاب الجامع الکبیر فی الفقه. (1)
- أحمد بن محمد بن خالد، کتاب محاسن، از کتب مرجع (خ مقدمۀ فقیه) .
- أحمد بن محمد بن عیسی، کتاب نوادر، از کتب مرجع طایفه (خ مقدمۀ فقیه) .
-إسحاق بن محمد نخعی، این راوی شدیدا تضعیف شده است، کتب وی نادرست خوانده شده.
- الحسن بن العباس بن الحریش، کتاب «إنّا أنزلناه فی لیله القدر» تضعیف شده است. (2)
- الحسن بن محبوب، کتاب مشیخۀ وی از کتب مرجع طایفه است (خ مقدمۀ فقیه) .
- الحسن بن محمد بن سماعه، کتاب الطلاق، وی از ثقات و فقهای واقفه است.
- الحسین بن سعید، از کتب سی گانۀ وی، از کتب مرجع طایفه (خ مقدمۀ فقیه) .
- حماد بن عیسی، کتاب الصلاه و کتاب الزکاه، وی غالباً از حریز روایت می کند که کتاب حریز از کتب مرجع بوده (خ مقدمۀ فقیه) .
- سلمه بن الخطّاب، کتاب «وفاه النبی صلی الله علیه و آله فی الحدیث» تضعیف شده است. (3)
- سهل بن زیاد، کتاب توحید و کتاب نوادر، وثاقت وی مورد اختلاف است.
- عبد العظیم بن عبد اللّه الحسنی
راوی وی احمد بن مهران است که در رجال ابن غضائری تضعیف شده است. (4)
- عبد اللّه بن إبراهیم بن محمد الجعفری، کتاب «خروج محمد بن عبد اللّه و مقتله» و کتاب «صاحب فخ و مقتله» .
- (محمد) ابن أبی عمیر، النوادر، از کتب مرجع طایفه (خ مقدمۀ فقیه) .
- محمد بن أحمد (بن یحیی) ، نوادر الحکمه ، از کتب مرجع طایفه. (5)
ص:335
- محمد بن علی (الصیرفی أبو سمینه) ، کتاب الدلائل، وی شدیداً تضعیف شده است. (1)
- معلی بن محمد (البصری) ، از وی با وصف «مضطرب الحدیث و المذهب» یاد شده ولی در وصف کتب وی گفته شده: کتبه قریبه. (2)
بنابراین تمام منابع کافی الزاما مورد تأیید کتب رجالی نیستند، البته اختلاف نظر در شناخت مصادر و اعتبار مؤلّفان آن طبیعی است.
اشاره به نکته ای در اینجا مفید است که در کتاب کافی پاره ای روایات دیده می شود که از آن تحریف در قرآن برداشت شده است، مراجعه به این احادیث نشان می دهد که این روایات از کتاب هایی برگرفته شده است که مؤلف آنها (همچون معلی بن محمد) یا راوی کتاب (همچون احمد بن مهران) در کتب رجالی تضعیف شده اند، بنابراین این گونه احادیث از مصادر غیر قابل اعتبار در نزد عالمان و رجالیان گرفته شده و نمی توان مضمون آنها را به علمای شیعی نسبت داد.
- در کافی غالباً تنها به نقل روایات اکتفاء می کند ولی گاه تفاسیری بر آنها می افزاید، تفسیر روایات بر دو گونه است.
گونۀ نخست: به نقل از راویان دیگر.
گونۀ دوم: بدون نقل از کسی که ظاهراً از خود مؤلف است.
گونۀ اول: تفسیر روایات به نقل از راویان
راویانی که کلینی از آنها تفسیر روایات را نقل کرده عبارتند از:
- یونس بن عبد الرحمن (کتاب التوحید 1: 154/3، کتاب الزکاه 3: 509/2، 528/5، کتاب المعیشه 5: 177/15، کتاب الحدود 7: 212/11) .
ص:336
- ابن سماعه (کتاب الطلاق 6: 70/ذیل 4 - در ضمن وی کلام محمد بن ابی حمزه را رد می کند - 85: /5) .
- ابن أبی عمیر (کتاب الطلاق 6: 98 و 110، کتاب الوصایا 7: 24/ذیل 3) .
- ابن أبی عمیر عن جمیل (کتاب الطلاق 6: 64) .
- فضل بن شاذان (کتاب المواریث 7: 168) .
- زراره (کتاب الدعاء 2: 467/7) .
- النوفلی (کتاب الجنائز 3: 62/5) .
- أبو بصیر (کتاب الصلاه 3: 492/3) .
در کتاب الحج 4: 398/4 توضیحی را که دربارۀ علت جویدن اذخر از «بعض أصحابنا» پرسیده نقل می کند.
گونۀ دوم: تفسیر روایات بدون نقل
کتاب التوحید 1: 85/ذیل 1 (خ توحید: 288 به مؤلف نسبت می دهد) .
کتاب الحجه 1: 279/3.
کتاب الصلاه 3: 290/7، 437/2 (این تفسیر را در تهذیب 3: 215/529 با عبارتی مبسوطه به کلینی نسبت می دهد که گویا نقل به معنا می باشد) .
کتاب الزکاه 4: 91/6 (بحثی در رفع تعارض بین دو روایت) .
کتاب الدیات 7: 363.
- در کافی در ضمن بسیاری از روایات با کلمۀ «یعنی» توضیحاتی دربارۀ نام امام مسئول عنه همچون أبو الحسن علیه السلام یا مرجع ضمیر یا معنای کلمۀ غریب یا تقیید اطلاق حکم با تکیه بر قرائن مقامی یا برای بیان فعلی که از امام صادر شده، آمده است.
این توضیحات بسیار بعید است که از کلام امام علیه السلام باشد، بلکه ظاهراً از کلام برخی از راویان روایت یا خود کلینی می باشد و در اندک موارد این احتمال که تفسیر از کلام امام علیه السلام باشد وجود دارد.
- غالب راویان کافی از معصومین علیهم السلام می باشند ولی گاه کلینی از برخی راویان و
ص:337
مشایخ مطالب مبسوطی را نقل می کند و گاه فصل مستقلی بدین امر اختصاص داده است.
- علی بن إبراهیم (7: 277، باب وجوه القتل، 439 باب وجوه الإیمان) و نیز 4:
290/3 (حول أشهر الحج) ، ر. ک. 4: 522/ذیل 10 (مقایسه کنید با تفسیر علی بن ابراهیم 1: 70) .
کتاب الطلاق 6: 158/23.
و نیز ر. ک. کتاب المعیشه 5: 192/1، کتاب الوصایا 7: 5/7 و 20/1.
- یونس بن عبد الرحمن
کتاب الصیام 4: 107/4 (احتمال دارد روایت باشد) .
کتاب النکاح 5: 570 (باب تفسیر ما یحل من النکاح و ما یحرم. . . و هو من کلام یونس) .
کتاب الطلاق 6: 175.
کتاب المواریث 7: 83 - 84، 115 - 116، 145، 164.
و فی ص 121، مطلبی از یونس نقل شده و نادرست خوانده شده که گویا از کلام فضل بن شاذان است، (خ ص 118) .
و نیز کتاب النکاح 5: 437/8، کتاب العتق 6: 197/14.
- فضل بن شاذان
کتاب الطلاق 6: 92.
کتاب المواریث 6: 88 - 90، 95 - 96، 98 - 99، 105 - 108، 116 - 118، 120 - 125، 142، 145 - 146، 148 - 149، 161 - 162، 166 - 167.
در کتاب الطلاق قضیۀ مفصلی به نقل از حمدان قلانسی آمده که در آن وی با عمر بن شهاب عبدی مناظره کرده و برای یافتن پاسخ اشکال وی با ایوب بن نوح و علی بن راشد و معاویه بن حکیم گفتگو کرده است (6: 92) در ادامه کلام فضل بن شاذان در جواب أبا عبید در کتاب الطلاق نقل شده است.
ص:338
و نیز ر. ک. کتاب الطلاق 6: 77/3 و 78/3 به نقل از ابن سماعه و نیز ص 120/ذیل 3.
- شیخ کلینی چه بسا در اوائل فصول و کتب و احیانا در لابه لای آنها مطالبی از خود می آورد، از این مطالب فتاوای کلینی و دیدگاه های کلامی - تاریخی وی روشن می گردد:
کتاب التوحید 1: 111 - 112.
کتاب الحجه، أبواب التواریخ (حول موالید الأئمه و وفیاتهم و موجز تاریخهم) :
439 - 440، 452، 458، 461، 463، 466، 469، 472، 476، 486، 492، 503، 514.
و نیز ص 538 (باب الفیء و الأنفال و تفسیر الخمس و حدوده و ما یجب فیه) .
کتاب الزکاه 3: 532 (باب) دربارۀ اسنان ابل، کتاب الصیام: 135/ذیل 6.
کتاب المواریث 7: 70 - 75، 97، 115.
کتاب الدیات 7: 329.
- شیخ کلینی غالباً از ذکر روایات متعارض خودداری کرده، تنها روایات مورد اعتماد خود را می آورد. (1)
- برخی مدعی اند که کلینی در هر باب، از روایات صحیح تر و معتبرتر آغاز کرده، لذا احادیث اواخر باب نوعا از نوعی اجمال و پوشیدگی برخوردار است، (2)این ادعاء به اثبات نرسیده است و مجال بحث آن در این مقال فراهم نیست.
کافی نسخ خطی بسیاری دارد، آیت اللّه شبیری زنجانی مد ظلّه با تکیه بر مقابلۀ نسخۀ خود با نسخه های خطی بسیار، اسناد آن را تصحیح کرده، ما در برنامۀ «درایه النور» از نسخۀ تصحیح شدۀ ایشان بهره گرفته و در پاره ای موارد (با توجه به نقل وسائل یا بحار یا نسخه هایی که پس از تصحیح سند در اختیار ایشان قرار گرفته) تصحیحات جدیدی را افزوده ایم، هم چنین کتاب روضۀ کافی را با عنایت به نسخه مقابلۀ ایشان و سایر مصادر تصحیح کرده ایم.
ص:339
برخی از نسخ خطی مورد مقابلۀ آیت اللّه شبیری زنجانی عبارتند از:
- نسخۀ شیخ محمد صالح مازندرانی، به خط حسین بن حاجی محمد استرابادی در تاریخ 891 نگاشته و در همان سال مقابله شده با دو نسخۀ صحیح و نیز با نسخۀ مصححه که بر شیخ بهایی قرائت شده در سال 1045 مقابله شده است.
این نسخه سپس به کتابخانۀ آستان قدس رضوی اهدا شده است.
- نسخۀ شیخ حسین بن عبد الصمد (پدر شیخ بهایی) که در نزد مرحوم آیت اللّه خادمی بوده است.
بر این نسخه علائم مقابله از شیخ حسین بن عبد الصمد به تاریخ 959 و دیگران دیده می شود، در برخی از اجزاء نسخه نام کاتب محب اللّه بن محمد بن علی اتابک البهمنی و تاریخ کتابت آن جزء، 960 دیده می شود.
- نسخۀ سید علی خان مدنی، که در مدرسۀ سعادت قم نگاهداری می شود.
- نسخۀ ملا فتح اللّه مفسر که در کتابخانۀ فیضیۀ قم نگاهداری می شود، این نسخه بتاریخ 980 (و برخی اجزاء آن بتاریخ 998) نگاشته شده و با نسخۀ مصححه ای مقابله شده است.
- نسخۀ شیر احمد بن عبد الملک تونی که نزد حجه الاسلام و المسلمین کاظم مدیر شانه چی بوده است.
- نسخۀ شیخ حر عاملی که به خط سالم الجزائری در 1072 نگاشته شده و توسط صاحب وسائل در تاریخ 1074 تصحیح شده است، ناسخ، این نسخه را بر صاحب وسائل سماع داده است.
- نسخۀ نباطی، این نسخه توسط احمد بن علی بن حسن مشهور بابن موسی نباطی با نسخه ای که با نسخۀ شهید ثانی مقابله شده مقابله گردیده است. تاریخ یادداشت مقابله 973 می باشد.
- نسخۀ ملا فتح اللّه مفسّر، کتابخانۀ آیت اللّه مرعشی رقم 372، این نسخه بتاریخ 972 نگاشته شده است و علامت بلاغ در آن دیده می شود.
ص:340
- نسخۀ علّامه طباطبایی، بخط محمد طاهر ابهری جی اصفهانی بتاریخ 1081 که در آن گاه از نسخۀ شهید ثانی نقل شده است.
- نسخۀ شهید ثانی، این نسخه توسط شهید ثانی در سال 952 و 953 نگاشته شده و در همان سال 953 و سال 954 و نیز در سال های 955 و 959 مقابله شده است.
علاوه بر این نسخه ها نسخه های دیگری هم در اختیار آیت اللّه شبیری زنجانی بوده است.
گفتنی است که اخیرا نسخۀ بسیاری قدیمی از کافی بتاریخ 675 به خط علی بن أبی المیامین علی بن أحمد بن علی به صورت عکسی به چاپ رسیده است که قسمتی از جلد ششم کافی را در بردارد، این نسخه از موقوفات مدرسۀ نواب بوده و در کتابخانۀ آستان قدس رضوی به رقم 13800 نگاهداری می گردد، این نسخه توسط محمد حسین حسینی جلالی در شیکاگو به چاپ رسیده است. آیت اللّه شبیری زنجانی از اصل این نسخه هم بهره گرفته است.
احادیث کافی را برخی از بزرگان چنین شمارش کرده اند: 16199 (صحیح 5072، حسن 144، موثق 1118، قوی 302، ضعیف 9485) . (1)
ولی جمع ارقام فوق 16121 می باشد که با رقم کلی سازگار نیست.
بهر حال شمارش فوق با شمارش برخی دیگر تفاوت دارد، ایشان مجموع کل احادیث کافی را 15508 روایت شماره کرده اند. (2)
این گونه اختلافات ناشی از نبودن ملاک مشخص برای وحدت و تعدد روایت می باشد. ارزیابی فوق دربارۀ احادیث کافی نیز تنها یک دیدگاه شخصی است و با توجه به اختلاف دیدگاه های دانشمندان دربارۀ وثاقت و عدم وثاقت راویان و امارات عامۀ توثیق کاملاً تغییر می کند.
ص:341
ص:342
حول الکافی
این نوشته، پس از اشاره به زندگی کلینی، دیدگاه های مختلف صاحب نظران را دربارۀ کافی مطرح ساخته و دیدگاه صحت قطعی روایات کتاب کافی را به نقد کشیده است.
الاول کتاب الکافی لثقه الاسلام محمد بن یعقوب الکلینی قدس سره الذی مدحه جمع من الأعلام المحققین و جهابذه التمحیص و التدقیق بکل مدح و شاه، و الظاهر عدم احتیاج المؤلف و المؤلف الی أی مدح و ثناء فی هذه الأعصار. و کذا شیخ الطائفه و رئیس المحدثین0 فنتعرض لمسائل نافعه مرتبطه بالکتاب المذکور:
1. یقول السید بن طاووس قدس سره فی محکی کشف المحجه (2)کان حیاته «الکلینی» فی زمن وکلاء مولانا المهدی - صلوات اللّه علیه - عثمان بن سعید العمری و ولده أبی جعفر محمد و أبی القاسم الحسین بن روح و علی بن محمد السمری رحمهم الله. و توفی محمد بن یعقوب قبل وفاه علی بن محمد السمری رحمه الله لأنّ السمری توفی فی شعبان سنه تسع و عشرین و ثلاثمأه و هذا محمد بن یعقوب الکلینی توفی ببغداد سنه ثمان و عشرین و ثلاثمأه، (3)فتصانیف هذا الشیخ و روایاته فی زمن الوکلاء المذکورین فی
ص:343
وقت یجد طریقاً الی تحقیق منقولاته و تصدیق مصنفاته انتهی.
2. قال السید المعظم بحر العلوم قدس سره فی رجاله: (1)و ما ذکره ابن الأثیر و غیره من أهل الخلاف من أن الکلینی رحمه الله هو المجدّد (2)لمذهب الامامیه فی المائه الثالثه من الحق الذی أظهره اللّه علی لسانهم و أنطقهم به، و من نظر کتاب الکافی . . . و قد اتفق تصنیفه فی الغیبه الصغری بین أظهر السفراء فی مده عشرین سنه کما صرح به النجاشی و غیره و قد ضبطت أخباره فی سته عشر ألف حدیث و مائه و تسعه و تسعین حدیثاً. ووجدت ذلک منقولاً من خط العلامه قدس سره و قال رحمه الله فی حاشیه رجاله: ذکر بعض المتأخرین أن الصحیح منها خمسه آلاف و اثنان و سبعون و الحسن مائه و أربعه و أربعون، و الموثق ألف و مائه و ثمانیه عشر و القوی اثنان و ثلاثمائه (3)و الضعیف تسعه آلاف و أربعمائه و خمسه و ثمانون و المجتمع من هذا التفصیل سته عشر ألف حدیث و مأه وواحد و عشرون حدیثاً و هو لایطابق الاجمال.
أقول: هکذا نقل عن المحدث البحرانی فی اللؤلؤه و لکنه لم یلتفت الی عدم المطابقه کما التفت هذا السید و یزید الاجمال علی التفصیل بثمانیه و سبعین حدیثاً.
یقول النوری بعد نقل کلام البحرانی رحمهما الله: و علی ما ذکره فأکثر من نصف أخبار الکافی ضعیف لایجوز العمل به الا بعد الانجبار و أین هذا من کونه أجل کتب الشیعه و مؤلفه أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم و لم یکن فی کتاب تکلیف الشلمغانی المردود المعاصر له خبر مردود الا اثنان. (4)
أقول: أجلیه الکافی باعتبار اشتماله علی الروایات الکثیره المتنوعه فی کل من المعارف و العقاید و الأخلاق و الآداب و الفقه و باعتبار نفی احتمال وجود الروایات
ص:344
الموضوعه من قبل مؤلفه، و نفی احتمال الخلل فی متون الروایات و أسانیدها من جهه سهو المؤلف و غفلته و جهله و عدم مهارته و نحو ذلک.
و أما أوثقیه مؤلف الکافی و أثبتیته فهما اجنبیان عن وثاقه رواه روایاته کما لایخفی.
و أما استثناء الخبرین من کتاب الشلمغانی فالظاهر أنه من جهه کونهما معلومی الکذب و الوضع لا من جهه ضعف السند و لعله لو وصل الینا لحکما بضعف ثلاثه أرباعه من یدری حاله؟ و لیس فی کلام أبی القاسم تصحیح بقیه روایات کتابه فلاحظ. (1)
ثم ان تحدید صحاح أخبار الکافی و ضعافها و سائر أنواعها لیس أمراً یتفق علیه الکل فان أنظار العلماء فی علم الرجال مختلفه و باختلافها تختلف کمیه الاقسام المذکوره و ما نقله السید و المحدث رضی الله عنه من التحدید یحکی عن نظر واحد أو جمع قلیل، کما أن حجیه الروایات أیضاً شیء غیر متفق علیه بل هی مثار الاختلاف و النزاع کما یعرف من مطاری هذا الکتاب و الکتب الاصولیه و غیرها.
و علی کل حال یثبت صحه جمله من الأخبار الضعاف المرویه فی الکافی سند الفقیه و التهذیبین و سائر کتب الصدوق و غیرها و جمله منها مطابقه للعقل و جمله منها فی اصول العقاید التی لایکفیها الخبر الواحد و إن صح سنده و جمله منها فی الأخلاق و الآداب و جمله منها ذات قرینه توجب الاطمینان بصدورها فلعل المطروح منها قلیل جداً فلا تخف من کلام هذا المحدث رحمه الله.
3. ذهب جمع الی حجیه جمیع روایات الکافی و استدلوا علیه.
أولا بقول الکلینی نفسه فانه قال فی دیباجه الکافی فی جواب من قال له انه یحب أن یکون عنده کتاب کاف یجمع فیه من جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلم و یرجع الیه المسترشد و یأخذ منه من یرید علم الدین و العمل به بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام. . . .
ص:345
«قد یسّر اللّه وله الحمد تألیف ما سألت و أرجو أن یکون بحیث توخّیت» فقد أخبر الکلینی نفسه بصحه روایات کتابه، و أخباره حجه.
و اجیب عنه بان الصحه عند القدماء أعم من الصحه عند المتأخرین فانها عند الاولین تنشأ من الامارات و القراین التی منها وثاقه الرواه فلا یکفی تصحیح الکلینی لاثبات الصحه عندنا.
أقول: لاشک فی حجیه کل خبر محفوف بقرینه موجبه للاطمینان بمطابقته للواقع فان الاطمینان حجه عقلائیه ولکن لم یبق لدینا من القرائن الموجوده عند القدماء سوی صداقه الرواه و لانقبل شهاده الکلینی و أمثاله من علمائنا الاعلام الاماجد بوجود تلک القرائن فی روایاتهم لتصبح معتبره حجه و ذلک لأن القرائن المفیده للاطمنیان لیست محصوره مضبوطه مقبوله عند الکل لیکون الأخبار عن وجودهما أخباراً عن حس، بل هی کثیره مختلفه متفرقه تختلف شده و ضعفا حسب اختلاف الأنظار و المشارب والآراء و الحالات النفیسه و حیث أن تقلید المجتهد غیر سائغ لمجتهد آخر بل مطلقاً بعد موته لم یجز الاعتماد علی فتوی الکلینی بصحه روایاته.
و منه ینقدح ضعف ماذکره المحدث النوری (1)من أن سبب شهاده الکلینی بصحه روایاته أما وثاقه رواتها فلا اشکال فیه (2)لأنها فی حکم توثیق جمیعهم بالمعنی الأعم أو کونها مأخوذه من تلک الاُصول و الکتب المعتبره عند الامامیه کافه و هی شهاده حسیته أبعد من الخطا و الغلط من التوثیق. . . و کذا لو کان بعضها للوثاقه و بعضها للأخذ من تلک الاُصول کما لعله کذلک انتهی ملخصاً.
و قد عرفت عدم حصر القراین فی النقل عن الکتب المعتبره بل هی کثیره غیر محصوره و لا مضبوطه.
و ثانیاً بما اشار الیه السید بن طاووس و بحرالعلوم رحمهما الله فی سابق کلامهما من وقوع تألیف الکافی فی زمان الغیبه الصغری و حضور السفراء.
ص:346
یقول النوری بعد نقل کلام ابن طاووس السابق: و نتیجه ماذکره من المقدمات، عرض الکتاب علی أحدهم - أی السفراء - و امضائه و حکمه بصحته و هو عین امضاء الامام علیه السلام و حکمه. . . و هذا و ان کان حدساً غیرقطعی یصیب و یخطئ و لایجوز التشبث به فی المقام الا ان التأمل فی مقدماته یورث الظن القوی و الاطمینان التام (1)و الوثوق بما ذکره. . . فمن البعید غایه البعد انه رضی الله عنه فی طول مده تألیفه و هی عشرون سنه لم یعلمهم (النواب) بذلک و لم یعرضه علیهم مع ما کان بینهم من المخالطه و المعاشره، و لیس غرضی می ذلک تصحیح الخبر الشایع من ان هذا الکتاب عرض علی الحجه علیه السلام فقال ان هذا کاف لشیعتنا فانه لااصل له و لا أثر له فی مؤلفات أصحابنا بل صرح بعدمه المحدث الاسترآبادی. . . .
أقول: اذا فرضنا الکلینی معتقداً بصحه روایات کتابه لانجد موجباً لسؤاله عن صحتها عن أحد النواب، علی انه لو أمضاه الامام أو اخبر بصحته لشاع وذاع و نقل الینا و لو بخبر واحد ضعیف، و حیث لا فلا، مع انه لو حصل الظن منه لم یغن عن الحق شیئا.
و ثالثاً بما ذکره النجاشی من انه أوثق الناس فی الحدیث، و قد قیل فی حق جمع من الرواه انهم رووا عن الثقات. و قد ذکروا فی ترجمه جماعه انه صحیح الحدیث و قد مرّ ان معناه وثاقه جمیع من یروی هو عنهم فیکون الکلینی کذلک بطریق أولی و قد فصل النوری هذا الوجه لکنه خرج عن حد الانصاف و بنی قوله علی الاعتساف و الحق انه ضعیف جدّاً.
ص:347
ص:348
الکافی
در این نوشته دربارۀ الکافی و ویژگی های آن بحث شده است. و در ادامه، فهرستی از شروح، حواشی، ترجمه ها، تلخیص ها، معجم ها و راهنماها و کتاب هایی که دربارۀ اسناد و رجال و معرفی الکافی و کلینی تألیف شده، ارائه شده است.
این کتاب گرانسنگ نوشته محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی رازی (م 329 ق) ملقب به ثقه الاسلام می باشد. کلینی در دقت علمی، ثبت و ضبط حدیث و نیز وثاقت، مقامی برجسته، نزد شیعیان دارد. نجاشی او را چنین ستوده است:
شیخ أصحابنا فی وقته بالرّی ووجههم وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم. (2)
وی این کتاب را به مدت بیست سال با زحمت و رنج فراوان به ثمر رساند. (3)
شیخ مفید این کتاب گرانسنگ را چنین ستوده است:
أجلّ کتب الشیعه وأکثرها فائده. (4)
ص:349
و محقق کرکی گفته:
مانند کتاب کافی نگارش نشده است. (1)
و شهید اول نوشته:
لم یعمل فی الامامیه مثله. (2)
بر این اساس این کتاب و نویسنده اش مقامی والا و برجسته دارد.
کتاب کافی یک دوره معارف اسلامی را در خود جای داده است. و به سه بخش عمده: اصول، فروع و روضه تقسیم می شود.
اصول؛ متضمن مباحث معرفت شناسی، توحید و امامت و اهم مباحث اخلاقی است.
فروع؛ حاوی یک دوره فقه از طهارت تا دیات است. و روضه؛ جُنگی است که روایات متنوع و مختلفی را در زمینه های تاریخی، احتجاجات، خطب و رسائل و تفسیر در خود جای داده است.
عناوین کتب کافی بر حسب مجلدهای هشتگانه چنین است:
ج 1: کتاب العقل والجهل، کتاب فضل العلم، کتاب التوحید، کتاب الحجه.
ج 2: کتاب الایمان والکفر، کتاب الدعاء، کتاب فضل القرآن، کتاب العشره.
ج 3: کتاب الطهاره، کتاب الحیض، کتاب الجنائز، کتاب الصلاه، کتاب الزکاه.
ج 4: کتاب الزکاه، کتاب الصیام، کتاب الحج.
ج 5: کتاب الجهاد، کتاب المعیشه، کتاب النکاح.
ج 6: کتاب العقیقه، کتاب الطلاق، کتاب العتق والتدبیر والکتابه، کتاب الصید، کتاب الذبائح، کتاب الاطعمه، کتاب الاشربه، کتاب الزی والتجمل والمروه، کتاب الدواجن.
ج 7: کتاب الوصایا، کتاب المواریث، کتاب الحدود، کتاب الدیات، کتاب الشهادات، کتاب القضاء والأحکام، کتاب الأیمان والنذور والکفارات.
ص:350
ج 8: این جلد، کتاب و باب ندارد و براساس نامگذاری مؤلف، باغی است که میوه های متنوعی در آن پیدا می شود.
کتاب کافی دارای 16199 حدیث می باشد. (1)
1. نویسنده، دوران نواب اربعه و بخشی از زمان امام عسکری علیه السلام را درک کرده است.
2. نویسنده، به جهت نزدیکی زمانی با نویسندگان اصول، توانسته روایاتی را با واسطه های کمتر نقل کند. از همین رو بخشی از روایات کافی با سه واسطه نقل شده است. (2)
3. دارای عناوینی کوتاه و گویا است، که محتوای روایات باب را نشان می دهد.
4. روایات بدون دخل و تصرف نقل شده، و توضیحات مصنف با روایت ها مشتبه نمی شود.
5. مصنف سعی می کند حدیث درست تر و روشن تر را، در اول باب قرار داده و سپس احادیث مبهم و مجمل را ذکر کند. (3)
6. تمام سند حدیث را ذکر کرده و از این جهت با تهذیب و استبصار و من لا یحضره الفقیه متفاوت است.
7. روایاتی را نقل می کند که با عنوان باب سازگار است و از نقل احادیث معارض خودداری کرده است.
8. روایات را در غیر ابواب خود قرار نداده است.
9. از تنظیم و تبویب دقیق و منطقی برخوردار است. از عقل و جهل و سپس علم و آن گاه توحید شروع می کند. در واقع برخی از مباحث معرفت شناسی را در مرحله نخست قرار داده و سپس به مباحث توحید و امامت می رسد، آن گاه روایات اخلاقی
ص:351
را نقل کرده تا به فروع و احکام می رسد. و در پایان جُنگی متنوع از احادیث را جمع کرده است.
10. جامعیت کافی نسبت به مباحث عقیدتی، اخلاقی و فقهی یکی دیگر از امتیازهای آن است.
کتاب کافی از دوره های نخست مورد توجه عالمان بوده، بدین جهت کارهای بسیاری نسبت به آن انجام شده است.
شیخ آغا بزرگ تهرانی در الذریعه 27 شرح بر اصول، یا تمامی کتاب معرفی کرده (1)چنان که ده حاشیه بر این کتاب شمرده است. (2)
هم چنین برخی دیگر از نویسندگان کارهای بسیاری را پیرامون کافی ذکر کرده که اکثر آنها به طبع نرسیده یا در دسترس نیست. (3)
در این جا برخی از کارهایی که پیرامون کتاب کافی انجام شده و در دسترس قرار دارد، در چند قسمت معرفی می کنیم:
1. التعلیقه علی کتاب الکافی ، محمد باقر الحسینی (میرداماد) (م 1041 ق) ، تحقیق:
السید مهدی الرجائی (قم، مطبعه الخیام، 1403 ق) 22 +404 ص.
این تعلیقه تا کتاب الحجه از اصول کافی ادامه دارد و متن روایات نیز همراه تعلیقه چاپ شده است. هم چنین شارح، کتابی دیگر به نام الرواشح السماویه دارد که در آن برخی قواعد علم حدیث را نگاشته و مقدمۀ کافی را شرح کرده، و به دیگر سخن جلد اول این تعلیقه محسوب می شود.
2. شرح الاصول الکافی ، صدر الدین الشیرازی (م 1050 ق) (تهران، مکتبه المحمودی 1391 ق) 492 ص.
این شرح تا پایان کتاب الحجه از اصول کافی ادامه دارد.
ص:352
در ضمن این شرح با تصحیح آقای محمد خواجوی در 2 جلد، توسط مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی به چاپ رسیده است.
هم چنین آقای خواجوی این شرح را ترجمه نموده و در 2 جلد توسط همان انتشارات به چاپ رسانده است.
3. مرآه العقول ، مولی محمد باقر المجلسی (م 111 ق) (تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1404ق - 1363 ش، دوم) 26 ج.
4. شرح الکافی ، الاصول والروضه، المولی محمد صالح المازندرانی، التعلیق:
میرزا ابوالحسن الشعرانی (تهران، المکتبه الاسلامیه، 1342) 12 ج.
این شرح، تنها اصول کافی و روضه را در بردارد. (1)
5. الشافی فی شرح الاصول الکافی ، 3 ج، عبدالحسین المظفر (دوم: المطبعه الغری، نجف، 1389 ق - 1969 م) .
1. اصول کافی ، ترجمه و شرح: سیدجواد مصطفوی (تهران دفتر نشر فرهنگ اهل بیت علیهم السلام 2 ج) .
این ترجمه همراه با متن احادیث می باشد.
2. الروضه من الکافی ، ترجمه و شرح: سید هاشم رسولی محلاتی (تهران، انتشارات علمیه اسلامیه) 2 ج، 297 +259 ص.
در این کتاب نیز متن عربی احادیث نیز موجود است.
3. الکافی ، ترجمه به انگلیسی، المؤسسه العالمیه للخدمات الاسلامیه.
تاکنون 13 جزء از آن منتشر شده و متن عربی را به همراه دارد.
1. گزیدۀ کافی ، ترجمه و تحقیق: محمدباقر بهبودی (تهران، شرکت انتشارات
ص:353
علمی و فرهنگی، 1363) ، 3 ج.
ج 1: معارف و آداب.
ج 2: طهارت، صلات.
ج 3: زکات، روزه.
ج 4: حج، معیشت.
ج 5: ازدواج، آشامیدنی ها.
ج 6: زیب و زینت، گل ها.
2. خلاصه ای از اصول کافی ، ترجمه: علی اصغر خسروی شبستری، (تهران، کتابفروشی امیری، 1351 ش) ، 270 ص.
3. الصحیح من الکافی، 3 ج، محمدباقر بهبودی (الدار الاسلامیه، 1401 ق - 1981م) .
4. درخشان پرتوی از اصول کافی ، سید محمد حسینی همدانی (مؤلف، قم، 1406ق) .
1. المعجم المفهرس لألفاظ اصول الکافی ، الیاس کلانتری (تهران، انتشارات کعبه) .
2. المعجم المفهرس لألفاظ الاصول من الکافی ، علی رضا برازش (تهران، منظمه الاعلام الاسلامی، 1408 ق - 1988 م، اول) 2 ج، 2011 ص.
3. الهادی إلی ألفاظ اصول الکافی ، سید جواد مصطفوی (آستان قدس رضوی، مشهد، 1406ق) ج 1، 413 ص، تا حروف شین.
4. فهرس احادیث الاصول الکافی ، مجمع البحوث الاسلامیه، (همان، مشهد، 1409ق) .
5. فهرس الأحادیث الروضه من الکافی ، مجمع البحوث الاسلامیه (همان، مشهد، 1408 ق) .
6. فهرس الأحادیث الفروع الکافی ، مجمع البحوث الاسلامیه (همان، مشهد، 1410ق) .
7. فهرس احادیث الکافی ، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی.
ص:354
1. تجرید اسانید الکافی وتنقیحها ، حاج میرزا مهدی الصادقی (قم، 1409 ق)
2. الموسوعه الرجالیه ، حسین الطباطبایی البروجردی، 7 ج، تنظیم: میرزا حسن النوری (مجمع البحوث الاسلامیه، مشهد، 1413 ق - 1992 م)
جلد یک از این مجموعه با عنوان: ترتیب أسانید کتاب الکافی ، در 567 صفحه و جلد چهار آن با عنوان رجال أسانید و طبقات رجال الکافی ، در 468 صفحه، مربوط به کافی می باشد.
1. دفاع عن الکافی ، 2 ج، ثامر هاشم حبیب العمیدی (مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه، 1995 م، 1415، 768 +789 ص.
2. الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی ، ثامر هاشم حبیب العمیدی (مکتب الإسلام الاسلامی، قم، 1414 ق - 1372 ش) ، 495 ص.
در این کتاب شرحی مفصل از زندگانی شخصی و علمی کلینی، تلاش های علمی پیرامون کافی و روش کلینی در فروع ارائه شده است.
3. الکلینی وخصومه ابو زهره ، عبدالرسول الغفار (دارالمحجه البیضاء، بیروت، 1415 ق - 1995 م) ، 96 ص.
ایرادهایی که محمد ابوزهره (از نویسندگان مصری) ، بر کتاب کافی داشته، مورد تجزیه و تحلیل و نقد قرار می گیرد.
4. بحوث حول روایات الکافی ، امین ترمس العاملی (مؤسسه دار الهجره، قم، 1415 ق) ، 200ص.
5. دراسات فی الکافی للکلینی و الصحیح البخاری ، هاشم معروف الحسنی (مؤلف 1388 ق، 1968 م) ، 365 ص.
مؤلف بحث های مقارن و مقایسه ای میان کافی و صحیح بخاری انجام داده و موضوعاتی را از دو کتاب گزیده و داوری کرده است.
ص:355
6. ثلاثیات الکلینی و قرب الإسناد ، امین ترمس العاملی (مؤسسه دارالحدیث الثقافیه، قم، 1417 ق - 1375 ش) ، 445 ص.
در این اثر پس از مقدمه، که شرحی است از زندگانی کلینی و اصطلاحات ثلاثیات، روایات کلینی که با سه واسطه به معصوم می رسد را گرد آورده که مجموع آن 135 روایت می باشد.
7. الکلینی والکافی ، د. عبدالرسول الغفار (مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1416 ق) 589 ص.
ص:356
کتاب الکافی
نویسنده در این نوشتار، با یادکردی از حیات مؤلف الکافی، به چاپ ها و ابواب مختلف کافی و نسخه های خطی کتاب اشاره کرده و از شیوۀ نگارش، اسانید کتاب و تعلیقه ها و شرح های کلینی بر احادیث کتاب سخن به میان آورده است.
تألیف: الشیخ محمد بن یعقوب الکلینی البغدادی، المتوفی سنه 328ق.
قال فی تاج العروس - فی ماده کلان - ما نصه: «أبو جعفر محمد بن یعقوب الکلینی من فقهاء الشیعه و رؤوس فضلائهم فی أیام المقتدر، ویعرف أیضا بالسلسلی لنزوله درب السلسله ببغداد» (2)وقد حدّث بدرب السلسله سنه 327ق، وکما حدّث بصور.
وذکر النجاشی ترجمته واسناده قائلاً: «محمد بن یعقوب بن إسحاق، أبو جعفر الکلینی، وکان خاله علّان الکلینی الرازی، شیخ اصحابنا فی وقته بالری، ووجههم، وکان أوثق الناس فی الحدیث، وأثبتهم. صنف الکتاب الکبیر المعروف بالکلینی، ویسمی الکافی ، فی عشرین سنه، شرح کتبه: کتاب العقل، کتاب فضل العلم، کتاب - الی أن قال: - وله غیر کتاب الکافی : کتاب الرّد علی القرامطه ، کتاب رسائل الأئمه علیهم السلام ، کتاب تعبیر الرؤیا ، وکتاب الرجال ، کتاب ما قیل فی الأئمه علیهم السلام من الشعر . کنت أتردد إلی
ص:357
المسجد المعروف بمسجد اللّؤلؤی، وهو مسجد نفطویه النحوی، أقرأ القرآن علی صاحب المسجد، وجماعه من أصحابنا یقرأون کتاب الکافی علی أبی الحسین أحمد بن الکوفی الکاتب. حدثکم محمد بن یعقوب الکلینی. ورأیت أبا الحسن العقرائی قدس سره، یرویه عنه. وروینا کتبه کلّها عن جماعه شیوخنا: محمّد بن محمّد، و الحسین بن عبید اللّه، وأحمد بن علی بن نوح، عن أبی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه، عنه. ومات أبو جعفر الکلینی رحمه الله ببغداد، سنه تسع و عشرین و ثلاث مائه، سنه تناثر النجوم، وصلی علیه محمد بن جعفر الحسنی أبو قیراط، و دفن بباب الکوفه، وقال لنا أحمد بن عبدون: کنت أعرف قبره، وقد درس رحمه الله» . (1)
قال الشیخ الطوسی (460ق) : «کان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم. صنف کتاب الکافی فی عشرین سنه ومات 328ق» . (2)
ترجمه ابن عساکر (ت /537ق) بقوله: «محمد بن یعقوب، ویقال: محمد بن علی، أبو جعفر الکلینی الرازی، من شیوخ الرافضه. قدم دمشق، وحدّث ببعلبک عن أبی الحسین محمد بن علی الجعفری السمرقندی ومحمد بن أحمد الخفّاف النیسابوری وعلی بن إبراهیم بن هاشم، روی عنه أبو سعد الکوفی شیخ الشریف المرتضی أبی القاسم علی بن الحسین بن موسی الموسوی وأبو عبد اللّه احمد بن إبراهیم وأبو القاسم علی بن محمد بن عبدون الکوفی وعبد اللّه بن محمد بن ذکوان. أنبأنا أبو الحسن. . . (3)بن جعفر، قال: أنا جعفر بن أحمد بن الحسن بن السراج، انا أبو القاسم المحسن بن حمزه الوراق بتنیس، أبو علی الحسن بن علیّ بن جعفر الدیبلی بتنیس فی المحرم سنه خمس و تسعین و ثلاثمائه، نا أبو القاسم علی بن محمد بن عبدوس الکوفی، اخبرنی محمد بن یعقوب الکلینی عن علیّ بن إبراهیم بن هاشم، عن موسی بن إبراهیم المحاربی، عن الحسن بن موسی، عن موسی بن عبد اللّه، عن جعفر بن محمد قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: «اعجاب المرء بنفسه دلیل علی ضعف عقله» . أخبرنا أبو محمد بن حمزه - بقراءتی علیه - عن أبی زکریا عبد الرحیم بن أحمد، واخبرنا أبو القاسم بن
ص:358
السوسی، انا أبو اسحاق ابراهیم بن یونس، أنا أبو زکریا، واخبرنا أبو الحسین أحمد بن سلامه بن یحیی، أنا سهل بن بشر انا رشأ بن نظیف قالا: نا عبد الغنی بن سعید قال: فأما الکلینی - بضم الکاف و النون بعد الیاء - فمحمد بن یعقوب الکلینی، من الشیعه المصنّفین، مصنف علی مذاهب أهل البیت» .
وقال أیضا: «فرأت علی أبی محمد بن حمزه عن أبی نصر بن ماکولا، قال: وأما الکلینی - بضم الکاف واماله اللام وقبل الیاء نون - فهو أبو جعفر محمد بن یعقوب الکلینی الرازی من فقهاء الشیعه المصنّفین فی مذهبهم، روی عنه أبو عبد اللّه أحمد بن إبراهیم الصیمری وغیره، وکان ینزل بباب الکوفه فی درب السلسله ببغداد، وتوفی فیها سنه ثمان وعشرین وثلاثمائه، ودفن بباب الکوفه فی مقبرتها، قال الامیر بن ماکولا: ورأیت انا قبره بالقرب من صراط الطائی علیه لوح مکتوب فیه: هذا قبر محمد بن یعقوب الرازی الکلینی الفقیه» . (1)
و قال الزبیدی (ت /820) : «انتهت إلیه رئاسه الإمامیّه فی أیام المقتدر» . (2)
قال الجلالی: وقد حکم المقتدر باللّه 25 عاما (295 - 320) ، وفی عهده قضی علی زعیم القرامطه زکرویه (ت / 301) ، وزعیم الحلولیه الحسین الحلاج (ت / 309) . (3)
ولا یعرف تاریخ مولده ولا مکانه، وقد یستکشف من نسبته إلی کلین ولادته بها، وکلین قریه بین قم وطهران الیوم (4). وبها قبر والده الشیخ یعقوب.
وقد برز من اسرته خاله: «علّان الکلینی» . (5)
توفی الکلینی عام 329 سنه تناثر النجوم کما ذکره النجاشی، أو سنه 328 کما ذکره الطوسی وابن عساکر، ودفن بباب الکوفه ببغداد بالاتفاق. قال ابن عبدون: «رأیت قبره فی صراط الطائی وعلیه لوح مکتوب فیه اسمه واسم ابیه» . (6)
وفی تعیین موضع قبره الیوم خلاف. (7)
ص:359
قال الجلالی: المعروف عند الأصحاب أنه خلف جامع الاصفیه الواقع فی منتهی الجسر المعروف بالجسر العتیق علی یمین النازل من الکاظمیه إلی بغداد مقابل السوق المعروف بسوق السرای، وعلی القبر شباک مرتفع فی سوق مزدحم بالمارّه، زرته کلما زرت المنطقه.
ونستخلص من حیاته ملامح شخصیّه عظیمه من أنّه: قضی عمره فی سبیل أحادیث أهل البیت علیهم السلام أینما حلّ وارتحل فی الری والعراق والشام، وقد وافاه الأجل فی مسکنه بدرب السلسله ببغداد بعد أن أتحف المکتبه الإسلامیه بطائفه من المؤلّفات التی لم یصل الینا سوی کتابه الموسوعی الکافی.
ونقل المامقانی (ت / 1351) : أن الکافی عرض علی الإمام الحجه فقال: «کافٍ لشیعتنا» بما لفظه: «ویقال: إن جامعه الکافی الذی لم یصنّف فی الإسلام مثله عرض علی القائم عجل اللّه فرجه فاستحسنه، وقال: کاف لشیعتنا» . (1)
بالرغم من قائمه مؤلفات الکلینی التی ذکرها النجاشی والطوسی فإنّه لم تصل إلینا منها سوی موسوعته الکافی.
ومن مؤلفاته:
1. رسائل الأئمّه علیهم السلام : نقل عنه السید ابن طاووس فی کشف المحجه.
2. الرد علی القرامطه.
3. ما قیل فی الأئمه علیهم السلام من الشعر.
4. وکتاب: الرجال.
5. تعبیر الرؤیا.
وقد ألّف الدکتور حسین علی محفوظ ترجمه مفصله للشیخ الکلینی طبعت فی مقدمه الکافی ، ونشرت مستقله باسم: «سیره الکلینی» .
أما الکتاب، فقد قال عنه شیخنا العلّامه: «وهو أحد الکتب الأربعه الاصول المعتمد
ص:360
علیها، لم یکتب مثله فی المنقول من آل الرسول؛ لثقه الإسلام محمّد بن یعقوب بن إسحاق الکلینی الرازی، ابن اخت علّان الکلینی، و المتوفی 328، مشتمل علی أربعه وثلاثین کتابا، وثلاثمائه وسته وعشرین بابا، وأحادیثه حصرت فی سته عشر ألف حدیث، الصحیح: 5072، الحسن: 144، الموثق: 178، القویّ: 302، الضعیف: 9485.
ومائه وتسعه وتسعین حدیثا أزید من جمیع صحاح الست؛ لأنّ الصحیحین أقل من سبعه آلاف، والبقیّه لاتبلغ التسعه، أوّله: الحمد للّه المحمود لنعمته المعبود لقدرته. . .» .
وقال: «وکتبه فی الغیبه الصغری فی مدّه عشرین سنه، ولم یصنّف مثله فی الإسلام» ، وقال أیضا: «ولما کان أخبار الخمس کان متفرقاً فی أبواب الکافی ، ولم یکن فی الکافی کتاب الخمس مستقلاً بعنوانه، أخرج أخبار الخمس من سائر أبواب الکافی بعض فضلاء العصر، وجمعها فی عنوان کتاب الخمس، وألحقه بآخر المجلد الأوّل من الکافی وأشار فی الهامش إلیه» (1).
قال الجلالی: وأقل ما یقال فی مثل هذا التصرّف أنه غیر مستساغ، ولم أقف علی الاشاره الهامشیه بعد، ولا علی اسلوب الاستخراج والمواضیع المستخرج منها، فلابد فی التحقیق فی ذلک، واللّه العاصم.
وبالجمله، ف الکافی من أهم مؤلفات الکلینی حتی عرف باسمه، قال النجاشی:
«صنف الکتاب الکبیر المعروف بالکلینی، ویسمی الکافی ، فی عشرین سنه، والمؤلف نفسه لم یصرّح بالتسمیه، وقد تستفاد التسمیه من المقدمه حیث استجاب إلی طلب من سأله تألیف کتاب کافی» (2).
وقد طبع الکافی عده طبعات فی العراق وایران والهند، وسرد منها خانبابا مشار فی فهرسته 12 طبعه، مع الاشاره الی محتویات بعضها (3). وهی - بعد ترتیبها علی التواریخ - کالآتی:
1277 ط حجریه - طهران.
ص:361
1281 ط حجریه - تبریز.
1303 ط حجریه - طهران (الاصول) .
1307 ط حجریه - (الروضه) .
1303 ط حجریه - لکنهو (الفروع) .
1311 ط حجریه - تبریز.
1315 ط حجریه - طهران (الفروع) .
1318 ط حجریه - طهران.
1325 ط حجریه - طهران.
1331 ط حجریه - طهران.
1376 ط حروفیّه - النجف الأشرف (الاصول) .
1378 ط دار الکتب الاسلامیه - طهران، وهی المعتمده، وتحتوی علی الکتاب کاملاً ثمانیه أجزاء کالاتی:
الأجزاء (1 - 2) الاصول، بتحقیق علی أکبر الغفاری 1381.
الأجزاء (3 - 7) الفروع، بعنایه الشیخ محمد الاخوندی 1377.
الجزء (8) الروضه، بعنایه الشیخ محمد الاخوندی 1377، و علی هذه الطبعه عده طبعات بالاوفسیت.
و أمّا نسخه المخطوطه فکثیره جداً، وأقدم ما وقف علیه شیخنا العلّامه نسخه بتاریخ 1056 (1)ومنها: ست مجلدات من أول الاصول إلی آخر الروضه. تاریخ إتمام الأخیر فی 1062، و کلّها من وقف الحاج إبراهیم خان فی 1095 للخزانه الرضویّه، ونسخه تامّه نفیسه أیضا فی مجلد کبیر، کلّها بقلم الشیخ عبد اللّه بن حسن علی شیخ زقه من توابع تون، کتب تمامه فی مشهد الرضا علیه السلام شرع فی کتابه الاصول 23 صفر 1056 وفرغ من الروضه أواخر ربیع الآخر فی 1057، ثمّ وصلت النسخه إلی السیّد
ص:362
المیر مرتضی بن السید مصطفی التبریزی فی مشهد خراسان، فصحّحها وقابلها بنسخه مصححه بقدر الوسع والطاقه، وکتب فی هامش آخر کتاب الحج: إنّه فرغ عن التصحیح فی المشهد فی العشر الثانی من رجب فی 1059، وقرأ المیر مرتضی شطرا من أواخر الکتاب علی استاده محمّد مؤمن بن شاه قاسم السبزواری فی المشهد، فکتب استاده له إجازه مفصّله بخطه الجیّد فی 1060 وامضائه: ] العبد المحتاج إلی رحمه ربّه الباری محمّد مؤمن بن شاه قاسم السبزواری [ . وانتقلت النسخه إلی الحاج الشیخ محمّد الواعظ العراقی الکرهرودی فی 1374 واهداها إلی مکتبه أمیر المؤمنین فی 1375» (1).
قال الجلالی: وأقدم ما رأیت منها نسخه بمکتبه مدرسه النواب ب «مشهد الرضا علیه السلام» ، وهی بتاریخ سنه 675ق بخط: علی بن أبی المیامین (ظ) علی بن أحمد بن علیّ بواسط، وتوجد مصوّره عنها فی مصورات کتابخانه دانشکاه (مکتبه جامعه طهران) برقم 5156.
وهذه النسخه: وهی فریده لم أقف علی أقدم منها کما لم یقف علیها المحققون لطبعات الکافی علی کثرتها وهی محفوظه فی المکتبه الرضویه فی مشهد برقم 13800 فی 185 ورقه بمقیاس 26*17: أوقفت عام 1065 علی مدرسه فاضل خان، وعلیها أختام غیر واضحه بتواریخ 1297، وعلیها ختم وقف مدرسه نواب 1341، وأحدث التواریخ فیها 1373، وتحتوی النسخه علی الکتب التالیه: الصید والذبائح، ثم الأطعمه، ثم الأشربه، ثم المعیشه.
وقد جاءت هذه الکتب مع التقدیم والتأخیر فی المطبوعه، وقد ذکر کلّ من النجاشی والطوسی عناوین کتب الکافی علی خلاف فی الترتیب، وحصرها الطوسی بقوله: « الکافی یشتمل علی ثلاثین کتابا» (2)وعدها النجاشی 32 کتاباً، ولا ضیر؛ لتداخل الأبواب فی کتاب واحد.
1. کتاب الصید والذبایح (کتاب واحد) 1-26.
2. کتاب الاطعمه 27 - 70.
ص:363
3. کتاب الأشربه 71 - 95.
4. کتاب المعیشه 96 - 186.
فی النجاشی فی الطوسی
1. رقم 20 رقم 21
2. رقم 26 رقم 22 (فی الطوسی کتابا الأطعمه والأشربه کتاب واحد)
3. رقم 27 لا یوجد
4. رقم 19 رقم 16
وفی المطبوعه:
کتاب المعیشه ج 5: 65 - 319.
کتاب الصید ج 6: 202 - 226.
کتاب الذبائح ج 6: 227 - 241.
کتاب الأطعمه ج 6: 242 - 279.
کتاب الأشربه ج 6: 380 - 438.
ویستنتج من هذه المقارنه أنّ کلا من النجاشی والطوسی نصّا علی أمرین:
1- ان کتاب الصید والذبائح کتاب واحد، ولیسا کتابین، وعلیه المخطوطه دون المطبوعه.
2- وان کتاب المعیشه قبل الصید والذبائح فی الترتیب، وعلیه المطبوعه دون المخطوطه.
ولعلّ التقدیم والتأخیر حصل من الناسخ أو حین التجلید والأمر سهل.
وقد طبعت هذه النسخه النفیسه بالاوفسیت (1)مصوره علی الأصل مع بعض المقارنات من طبعه دار الکتب الإسلامیه 1377 المجلّد 5(ص 65 - 319) والمجلّد 6 (ص 202 - 438) ورقّمت الأبواب بین المعقوفتین وکذا الأحادیث فی کل کتاب بصوره متسلسله، عسی أن تکون هذه خطوه متواضعه فی سبیل إحیاء التراث الأصیل.
ص:364
قال الشیخ حسین بن عبد الصمد الحارثی فی الکلینی: «کان أوثق الناس فی الحدیث وأنقدهم له وأعرفهم به، صنّف الکافی وهذّبه وبوّبه فی عشرین سنه، وهو مشتمل علی ثلاثین کتابا، یحتوی علی ما لا یحتوی غیره» (1).
وقال النوری عن الکافی : «أجلّ من غیره من حیث الاعتبار والاعتماد؛ لأنّه جمع الاصول الأربعماءه؛ لأنها کانت تمامها موجوده فی عصره کما یظهر من ترجمه أبی محمّد هارون بن موسی التلعکبری المتوفی سنه 385، وقد جاء فی ترجمته أنّه روی جمیع الاصول والمصنّفات» (2).
قال الکلینی فی المقدمه: «أمّا بعد، فقد فهمت یا أخی ما شکوت من اصطلاح أهل دهرنا علی الجهاله وتوازرهم وسعیهم فی عماره طرقها، ومباینتهم العلم وأهله، حتّی کاد العلم معهم أن یأزر کلّه وینقطع موادّه، لما قد رضوا أن یستندوا إلی الجهل، ویضیّعوا العلم وأهله.
وسألت: هل یسع الناس المقام علی الجهاله والتدیّن بغیر علم، إذا کانوا داخلین فی الدین، مقرّین بجمیع اموره علی جهه الاستحسان، والنشوء علیه والتقلید للآباء والإسلاف والکبراء، والاتّکال علی عقولهم فی دقیق الإشیاء وجلیلها؟ - إلی أن قال: - وذکرت أنّ اموراً قد أشکلت علیک، لاتعرف حقائقها؛ لاختلاف الروایه فیها، وأنّک تعلم أنّ اختلاف الروایه فیها لاختلاف عللها وأسبابها، وأنّک لاتجد بحضرتک من تذاکره وتفاوضه ممّن تثق بعلمه فیها، وقلت: إنّک تحبّ أن یکون عندک کتاب کاف یجمع ] فیه [ من جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلّم، ویرجع إلیه المسترشد، ویأخذ منه من یرید علم الدین والعمل به بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام، والسنن القائمه التی علیها العمل، وبها یؤدّی فرض اللّه عز و جل وسنّه نبیّه صلی الله علیه و آله، وقلت: لوکان ذلک رجوت أن یکون ذلک سبباً یتدارک اللّه ] تعالی [ بمعونته وتوفیقه إخوانناً وأهل ملّتنا
ص:365
ویقبل بهم إلی مراشدهم» (1).
وقال: «وقد یسّر اللّه - وله الحمد - تألیف ماسألت، وأرجو أن یکون بحیث توخّیت، فمهما کان فیه من تقصیر فلم تقصر نیّتنا فی إهداء النصیحه، إذ کانت واجبه لإخواننا وأهل ملّتنا، مع مارجونا أن نکون مشارکین لکل من اقتبس منه، وعمل بما فیه فی دهرنا هذا، وفی غابره إلی انقضاء الدنیا، إذ الرب جلّ وعزّ واحد، والرسول محمّد خاتم النبیّین صلوات اللّه وسلامه علیه وآله واحد، والشریعه واحده، وحلال محمّد حلال وحرامه حرام إلی یوم القیامه، ووسّعنا قلیلا کتاب الحجّه وإن لم نکمّله علی استحقاقه، لأنّا کرهنا أن نبخس حظوظه کلّها.
وأرجو أن یسهّل اللّه جلّ وعزّ إمضاء ما قدّمنا من النیّه، إن تأخّر الأجل صنّفنا کتاباً أوسع وأکمل منه، نوفّیه حقوقه کلّها إن شاء اللّه تعالی وبه الحول والقوّه، وإلیه الرغبه فی الزیاده فی المعونه والتوفیق. والصلاه علی سیدنا محمّد النبی وآله الطاهرین الأخیار» . (2)
ویستنتج من هذه المقدّمه ان الکلینی:
1. استجاب لطلب من طلب کتاب کاف یأخذ منه من یرید العمل بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام.
وظاهر کلام الکلینی اجتهاده الشخصی حیث یقول: «قد یسّر تألیف ما سألت وأرجو أن یکون بحیث توخّیت» حیث یرجو ان یکون کتابه هو المطلوب.
إنّ اسلوب الکافی ودراسه أسانیده فی کلّ من الاصول والفروع والروضه لا یدع مجالا للریب بوحده الاسلوب ووحده الراوی فی منهجیه متکامله متسعه، ولم یعهد أی خلاف فی ذلک حتی عصر المحدث الخلیل بن غازی القزوینی (ت / 1089ق) حیث نقل عنه الخلاف فی امور، هی:
أولاً: إن المراسیل فی الکافی مرویه عن الامام الثانی عشر علیه السلام بعنوان: «روی» .
ثانیاً: ان لیس فیه خبر للتقیّه ونحوها.
ثالثاً: ان الروضه لیس من تألیف الکلینی، بل من تألیف ابن ادریس.
ص:366
وقال الافندی فی ترجمه القزوینی ما لفظه: «وکان له رحمه الله أقوال فی المسائل الاصولیه والفروعیه انفرد فی القول بها، وأکثرها لا یخلو من عجب وغرابه، وفی بعضها تابع المعتزله، ومن ذلک القول بثبوت المعدومات، ومن أغرب أقواله القول بأن الکافی بأجمعه قد شاهده الصاحب علیه السلام واستحسنه، وأنّ کلّ ما وقع فیه بلفظ روی، فهو مروی عن الصاحب علیه السلام بلا واسطه، وأنّ جمیع أخباره حقّ واجب العمل بها، حتی أنّه لیس فیه خبر للتقیه ونحوها، وان الروضه لیس من تألیف الکلینی قدس سره بل هو من تألیف ابن ادریس وإن ساعده فی الأخیر بعض الأصحاب، وربما ینسب هذا القول الأخیر إلی الشهید الثانی أیضاً، ولکن لم یثبت، ومن خواصه قدس سره أیضا تصحیفاته المضحکه فی العبارات والأخبار وتحریفاته المعجبه فی الآیات والآثار، غفر اللّه له ولنا» (1).
وهذه الدعاوی الثلاث کلها باطله:
فأوّلاً: ان اسلوب الکلینی فی الأقسام الثلاثه - الاصول، والفروع، والروضه - واحد، فهو یذکر السند کاملاً کما رآه فی مصدره، ویبدأ بالراوی الاول شیخه ثم قد یختصر الإسناد بالتعلیق أو الاضمار حسب المقام، وهذا جار فی الاقسام الثلاثه.
وثانیاً: قوله: «لیس فیه خبر للتقیه ونحوها» باطل؛ إذ لو کانت هذه الدعوی صادقه لما کانت حاجه إلی اخبار التقیه اطلاقا، مع أنّه روی هذه الأخبار.
مضافاً إلی وجود الأخبار المتعارضه التی لا محیص للجمع بینها سوی حمل بعضها علی التقیه.
وأیضا لو کانت المرویات المرسله کلّها عن الصاحب بلا واسطه، فلم لا ینسبها إلیه مع اعتقاده أنّه لیس فیه خبر التقیه، ولماذا وقعت بلفظ «روی» ؟
ثالثا: أن تراجم ابن ادریس (ت / 589ق) والشهید الثانی (ت / 965ق) معروفه مشهوره، ولم یرد شیء من ذلک فی تراجمهم، ولا من تقدّم أو تأخّر عنهم، فکیف ینسب إلیهما من دون دلیل.
فالحق أنّ الکلینی قرّر لنفسه منهجیه متکامله فی التألیف لیستوعب تصنیف
ص:367
روایات أهل البیت حسب حقولها الطبیعیه، فجعل قسماً للاصول والعقائد، وقسما آخر للفروع والفقه، وبقیت أحادیث لأهل البیت علیهم السلام لم تدخل فی القسمین خاصه فجعل لها قسماً ثالثاً عنوانها «الروضه» حیث تشتمل علی أحادیث متفرّقه.
فهدف الکلینی لم یکن سوی جمع الروایات فی اسلوب رآه أسهل للمراجعه حسب ما رآه من الاعتبار والصحه، ودراسه الکتاب یبیّن ذلک، فابتدأ بالاصول ثم الفروع ثم الروضه کمستدرکات لما لم یدخل تحت عنوان خاص من الاصول والفروع، وطبیعیّ ان یستغرق هذا التألیف عشرین سنه وخاصه فی عصره قدس سره، وتحمیل کلامه ما لم یدّعه هو قدس سره أو معاصروه ظلم عظیم.
ویمتاز کتاب الکافی عن غیره أنّ مؤلّفه عاش فی عصر الغیبه الصغری (260 - 329ق) ، وأول من أشار إلی هذا السید علی بن طاووس (ت / 664ق) فی کتابه کشف المحجه ص 157، ومما قال: «والشیخ محمّد بن یعقوب کان حیاً فی زمن وکلاء المهدی صلوات اللّه علیه - ثم عدّهم ثم قال: - فتصانیف الکلینی وروایاته فی زمن الوکلاء المذکورین یجد طریقاً إلی تحقیق منقولاته» (1).
وبنی المحدّث النوری (ت / 1320ق) علی ذلک ما لم یدّعه حیث قال ما نصه:
«نتیجه ما ذکره من المقدّمات عرض الکتاب علی أحدهم ] النواب الاربعه [ وامضائه وحکمه بصحته، وهو عین إمضاء الإمام علیه السلام، وهذا وإن کان أمرا غیر قطعیّ یصیب ویخطیء، ولا یجوز التشبّث به فی المقام، إلاّ أن التأمّل فی مقدماته یورث الظن القوی والاطمئنان التام با ذکره» (2)، ثم فصّل قدس سره تفصیلا لایرتبط بالمقام.
وأقل ما یقال فیه: إنّ أصل الدعوی مخدوشه، ولم یذکر الکلینی نفسه ولا غیره أنّه عرض الکتاب علی النوّاب، واللّه الهادی إلی الصواب.
وقد ذهب جمع إلی قطعیه روایات الکافی وصحّتها، بالنتیجه عدم الحاجه إلی النظر فی أسانیدها.
قال سیدنا الاستاذ دام ظلّه: «ذکر غیر واحد من الأعلام ان روایات الکافی کلها صحیحه،
ص:368
ولا مجال لرمی شیء منها بضعف سندها، وسمعت شیخنا الاستاذ الشیخ محمد حسین النائینی قدس سره فی مجلس بحثه یقول: ان المناقشه فی اسناد روایات الکافی حرفه العاجز» (1).
وأجاب عن ذلک سیدنا الاستاذ دام ظله بوجوه غایه فی الوضوح والسداد قال:
أوّلاً: إن السائل إنّما سأل محمد بن یعقوب تألیف کتاب مشتمل علی الآثار الصحیحه عن الصادقین علیهما السلام، ولم یشترط علیه ان لا یذکر فیه غیر الروایه الصحیحه واستشهد دام ظلّه بموارد کثیره روی فیها عن غیر المعصومین علیهم السلام، منها: - ما رواه عن کتاب أبی نعیم الطحان رواه عن شریک بن اسماعیل بن أبی خالد عن حکیم بن جابر عن زید بن ثابت أنّه قال: «من قضاء الجاهلیه أن یورّث الرجال دون النساء» (2).
وثانیاً: لو سلّم أنّ محمّد بن یعقوب شهد بصحه جمیع روایات الکافی ، فهذه الشهاده غیر مسموعه؛ فإنه إن أراد بذلک ان روایات کتابه فی نفسها واجده لشرائط الحجیه، فهو مقطوع البطلان؛ لأن فیها مرسلات، وفیها روایات فی اسنادها مجاهیل ومن اشتهر بالوضع والکذب کابن البختری وأمثاله.
وان أراد بذلک أنّ تلک الروایات وان لم تکن فی نفسها حجّه إلاّ أنّه دلّت القرائن الخارجیه علی صحتها ولزوم الاعتماد علیها، فهو أمر ممکن فی نفسه، لکنه لا یسعنا تصدیقه وترتیب آثار الصحه علی تلک الروایات غیر الواجده لشرائط الحجیه؛ فإنها کثیره جداً، ومن البعید جدّاً وجود أماره الصدق فی جمیع هذه الموارد.
وثالثاً: أنّه یوجد فی الکافی روایات شاذّه، لو لم ندّع القطع بعدم صدورها من المعصوم علیه السلام فلا شک فی الاطمئنان به، ومع ذلک کیف تصحّ دعوی القطع بصحه جمیع روایات الکافی وأنّها صدرت من المعصومین علیهم السلام.
ورابعاً: مناقشه أصحاب الکتب الأربعه بعضهم لأحادیث بعض، منها ما قال الصدوق فی باب الوصی یمنع الوارث: «ما وجدت هذا الحدیث إلاّ فی کتاب محمد بن یعقوب، ولا رویته إلاّ من طریقه، حدثنی به غیر واحد منهم محمد بن محمد بن عصام الکلینی رضی الله عنه عن محمد بن یعقوب» (3)، وفیه تصریح بعدم التواتر.
ص:369
وقال الشیخ الطوسی بعد ما روی عنه بسنده عن عمران الزعفرانی، قال: «انهما خبر واحد لایوجبان علماً ولا عملاً، ولأنّ راویهما عمران الزعفرانی، وهو مجهول، وفی اسناد الحدیثین قوم ضعفاء» (1).
ونظره فاحصه فی الکافی تکشف عن اسلوب فرید ممتاز بسمات بارزه لتسهیل طریق الوصول إلی أحادیث أهل البیت علیهم السلام فی اسلوب العرض والجمع اسناداً وتبویباً، وبالاضافه إلی التبویب العام فی حقول العقیده (الاُصول) والشریعه (الفروع) والآداب (الروضه) نجد السمات التالیه:
یتحاشی الکلینی من استخدام المصطلحات التی یستعملها عامّه المحدّثین من:
(حدثنی) و (أخبرنا) و (أخبرنی) ؛ ربما لأنها تستلزم النقل المباشر شفهاً، وهذا ینافی الاعتماد علی المصادر المتیسره فی عهده کما یظهر من الکتاب.
ویظهر من مخطوطه الکافی المؤرخه 476 أنّ من اسلوب الکلینی ان یبتدئ فی کل کتاب بقوله: (حدّثنا) مره واحده فی اول الکتاب، ولا یکرر هذه الکلمه فی کلّ حدیث وروایه اعتماداً علی ظهور ذلک واختصاراً، ولکنه رحمه الله استعملها بمعناها اللغوی کما فی موارد:
1. اخبرنی بعض أصحابنا ] ونقل حدیثا مرسلاً [ . (2)
2. اخبرنا عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد. . . الخ (3).
3. حدثنی محمد بن یحیی (4).
4. حدثنا محمد بن یحیی (5).
ص:370
ولم یتعدّ استخدام هذه الکلمات عن معانیها اللغویه دون الاصطلاحیه.
وتجنّباً عن تطویل الأسانید بالتکرار اختصر الکلینی الأسانید بعطف بعضها علی بعض، والإشاره إلی ذلک بقوله: «جمیعاً» عند احتمال اللبس، ومن أمثله ذلک فی طبقه مشایخه فی أوّل السند: «علی بن إبراهیم عن أبیه، والحسین بن محمّد بن عبد ربّه عامر وغیره، ومحمّد بن یحیی عن أحمد (جمیعاً) عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر عن أبان بن عثمان عن أبی العباس عن أبی عبد اللّه علیه السلام» (1)، فقد روی عن ثلاثه من مشایخه بأسانیدهم.
و من أمثله ذلک فی آخر السند: «محمّد بن إسماعیل عن الفضیل بن شاذان عن صفوان بن یحیی، وعلی بن إبراهیم، عن أبیه عن حماد بن عیسی (جمیعاً) عن معاویه بن عمار، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام. . .» ، (2)فقد روی کلّ من صفوان وحماد عن معاویه بن عمّار.
التثبّت فی الأسناد:
من اسلوب الکلینی التصریح فیما لم یظهر له وجه الحقیقه فی الأسانید تجنّباً عن احتمال التدلیس، مثال ذلک:
1. عن سهل عن بعض أصحابه أظنه محمد بن اسماعیل، قال: ذکر بعضنا اللحمان (3).
2. عن بعض أصحاب أبی عبد اللّه علیه السلام، أظنه أبا عاصم السجستانی (4).
طبیعیّ لعمل موسوعی ک الکافی - المؤلّف بید واحده - أن یحصل فیه السقط؛ فإنّه نقل الحدیث وهو عالم باسناده لکنه حصل له سقط فی بعض السند لا یدری من هو؟ وکثیراً ما یحصل مثله للمؤلفین.
مثال ذلک: قال ما نصه: بعض أصحابنا - سقط عنّی إسناده - عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:
«إنّ اللّه عز و جل لم یترک شیئا ممّا یحتاج إلیه إلاّ علّمه نبیّه صلی الله علیه و آله، فکان من تعلیمه إیّاه أنّه صعد المنبر ذات یوم فحمد اللّه وأثنی علیه، ثمّ قال: أیّها الناس إنّ جبرئیل أتانی عن اللّطیف الخبیر فقال: إنّ الأبکار بمنزله الثمر علی الشجر، إذا أدرک ثمره فلم یجتنی أفسدته
ص:371
الشمس ونثرته الرّیاح، وکذلک الأبکار إذا أدرکن ما یدرک النساء فلیس لهنّ دواء إلاّ البعوله وإلاّ لم یؤمن علیهنّ الفساد؛ لأنّهن بشر، قال: فقام إلیه رجل فقال: یا رسول اللّه فمن نزوّج؟ فقال: الأکّفاء، فقال: یا رسول اللّه ومن الأکفاء؟ فقال: المؤمنون بعضهم أکفاء بعض، المؤمنون بعضهم أکفّاء بعض» . (1)
من اسلوب الکلینی سرد الأحادیث علی الأبواب فی العقیده والشریعه والمتفرّقات، ولکنّه واجه أحادیث فی الأبواب الفقهیه لاتدخل تحت عنوان باب خاص، فعقد له عنوان «النّادر» ، ولیس یعنی ندره الروایه بل عدم عنوان مناسب سوی النادر، ومن الغریب تکرّر باب النوادر فی کتاب الزکاه ج 4 - ص 46 وص 60.
کما عنون أبواب مطلقه من دون عنوان راجع مثلاً ج 5 ص 32 وفیه خمسه أحادیث، وص 43 وفیه ثلاثه أحادیث.
لیس من اسلوب الکلینی نقد الروایات التی یرویها، وکأنه لم یأخذ علی نفسه سوی الروایه، ولکنّه أحیاناً یبدی رأیه الخاص معلّقاً علی بعض الروایات وخاصه المتعارضه.
مثال ذلک: قال الکلینی: الفضل عندی أن یوقّر الرّجل شهر رمضان ویمسک عن النساء فی السفر بالنهار، إلاّ أن یکون تغلبه الشهوه ویخاف علی نفسه فقد رخّص له أن یأتی الحلال کما رخّص للمسافر الّذی لایجد الماء إذا غلبه الشبق أن یأتی الحلال، قال:
ویؤجر فی ذلک کما أنّه إذا أتی الحرام أثم» (2).
وحسب تتبّعی، فهذا هو المورد الوحید الذی یصرح باسم الکلینی فیه، إن لم یکن ذلک مقحماً من الناسخ وذلک لرفع اللبس من أن یلحق بکلام الراوی؛ فإنّ التصریح باسمه أفضل من عباره: (قلت) الشائعه عند الأصحاب؛ فإن کلاً من (الاهمال) أو (قلت) لا یرفع اللبس؛ بخلاف التصریح بلفظه: (قال الکلینی) فالمؤلف کان یحاول
ص:372
رفع اللبس بأصرح لفظ یمکن فی موارد احتمال اللبس، وعلی خطاه سرت فی مواضع اللبس، واللّه العاصم.
وروی الکلینی فی باب أنّه لاحدّ لمن لاحدّ علیه: فقال: علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن محبوب، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «لا حدّ لمن لا حدّ علیه» . وتفسیر ذلک: لو أنّ مجنوناً قذف رجلاً لم یکن علیه شیء، ولو قذفه رجل لم یکن علیه حدّ» . قال المجلسی: من إسحاق أو ابن محبوب، والمقطوع به فی کلام الأصحاب اشتراط کمال العقل فی القاذف والمقذوف للحد. (انتهی) . قال الجلالی:
ومن المحتمل قویاً انه زیاده تفسیریه من الکلینی دونها، واللّه العالم (1).
ذکر صاحب الروضات (ت /1313ق) : «إنّ طریقه الکلینی قدس سره وضع الأحادیث المخرجه علی الأبواب علی الترتیب بحسب الصحه والوضوح؛ ولذلک أحادیث أواخر الأبواب فی الأغلب لا تخلو من إجمال وخفاء» (2).
وهذه دعوی لم یدّعها المؤلّف ولم یسانده الدلیل؛ فإن قصد قدس سره تقدیم الأحادیث الصریحه فی الموضوع بالخصوص علی الأحادیث العامه التی تنطبق علی الموضوع فذلک عاده کلّ المؤلفین ولا یختص بالکلینی؛ فإن الصریح الواضح یقدّم علی غیر الصریح مما یحتاج إلی بیان، وأین هذا من الصحه؟
التعلیق:
ومن اسلوب الکلینی المائز: التعلیق فی الإسناد، ویظن من لا خبره له باسلوبه القطع فی السند، فإنّه یذکر عدّه أحادیث مرتبطه بسند واحد فی الحدیث الأوّل، ثم یذکر حدیثاً مع الحیلوله فی بعض الطبقات بقوله: «عنه» .
ومرجع الضمیر هذا یعرف من الطبقه، ویظهر ذلک بوضوح لمن یراجع الأصل ویری الأحادیث متسلسله، وإنّما یخفی علی من یری بعض هذه الأحادیث متفرّقه علی أبواب أوجدها المتأخرون؛ ضروره توزیعها علی مظانّها، وعلی أثر التقطیع فی
ص:373
النقل قد یحصل الالتباس.
مثال ذلک: علیّ، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن أبی عبد اللّه صاحب السابریّ فیما أعلم أو غیره، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «فیما أوحی اللّه عز و جل إلی موسی علیه السلام: یا موسی اشکرنی حقّ شکری، فقال، یا ربّ وکیف أشکرک حقّ شکرک ولیس من شکر أشکرک به إلاّ وأنت أنعمت به علیّ؟ قال: یا موسی الآن شکرتنی حین علمت أنّ ذلک منّی» .
ابن أبی عمیر، عن ابن رئاب، عن إسماعیل بن الفضل قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: «إذا أصبحت وأمسیت فقل عشر مرّات: اللّهم ما أصبحت بی من نعمه أو عافیه من دین أو دنیا فمنک وحدک لا شریک لک، لک الحمد ولک الشکر بها علیّ یا رب حتّی ترضی وبعد الرّضا. فإنّک إذا قلت ذلک کنت قد أدّیت شکر ما أنعم اللّه به علیک فی ذلک الیوم وفی تلک اللّیله» .
ابن أبی عمیر، عن حفص بن البختری، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «کان نوح علیه السلام یقول ذلک إذا أصبح، فسمّی بذلک عبداً شکوراً، وقال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: من صدق نجا» (1).
فإن السند فی الحدیثین الأخیرین هو روایه الکلینی عن علی بن إبراهیم بن هاشم القمی عن أبیه عن ابن أبی عمیر. . . . إلی آخر السند.
عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن أبی عبد اللّه، عن عثمان بن عیسی، عن خالد بن نجیح، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا رأیت الرجل وقد ابتلی وأنعم اللّه علیک فقل: اللّهمّ إنّی لا أسخر ولا أفخر، ولکن أحمدک علی عظیم نعمائک علیّ» .
عنه، عن أبیه، عن هارون بن الجهم، عن حفص بن عمر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إذا رأیتم أهل البلاء فاحمدوا اللّه، ولا تسمعوهم فإنّ ذلک یحزنهم» .
عنه، عن عثمان بن عیسی، عن عبد اللّه بن مسکان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کان فی سفر یسیر علی ناقه له، إذ نزل فسجد خمس سجدات فلمّا أن
ص:374
رکب قالوا: یا رسول اللّه إنّا رأیناک صنعت شیئا لم تصنعه؟ فقال: نعم استقبلنی جبرئیل علیه السلام فبشّرنی ببشارات من اللّه عز و جل، فسجدت للّه شکراً لکلّ بشری سجده.
عنه، عن عثمان بن عیسی، عن یونس بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا ذکر أحدکم نعمه اللّه عز و جل فلیضع خدّه علی التراب شکراً للّه، فإن کان راکباً فلینزل فلیضع خدّه علی التراب، وإن لم یکن یقدر علی النزول للشهره فلیضع خدّه علی قربوسه، وإن لم یقدر فلیضع خدّه علی کفّه ثمّ لیحمد اللّه علی ما أنعم اللّه علیه» (1).
فان الروایات الثلاث الأخیره کلها بالسند المتقدم وهو روایه الکلینی عن عدّه من أصحابنا عن أحمد بن أبی عبد اللّه.
قال الحارثی: «ما یرویه الشیخ محمّد بن یعقوب الکلینی رحمه الله فی الکافی بقوله: محمّد بن یحیی مثلاً، فالمراد حدثنا محمد بن یحیی أو أخبرنا قراءه أو إجازه أو نحو ذلک، أو المراد: رویت عن محمّد بن یحیی بنوع من أنواع الروایه. فإذا قال بعد ذلک: عن فلان، فکأنه قال: إنّ محمداً مثلاً قال: رویت عن فلان بنوع من أنواع الروایه کما قلناه، فحذف القول ومقوله وبقی متعلّق القول اختصاراً. وما یرویه الشیخ الطوسی رحمه الله فی الکتابین و غیره عمّن لم یلقه قطعا نحو قوله: الحسین بن سعید، فالمراد: حدثنا الحسین بن سعید أو أخبرنا أو روی لنا بنوع من أنواع الروایه، ولکن بوسائط رجال السند المتصل به الذی قد تقرر. وهذا الاصطلاح من خواص أصحابنا، وإنما اعتمدوا ذلک لکثره أحادیثنا وکون المقصود اتصال سند الروایه بأیّ نوع اتفق. فأتوا بلفظ یندرج تحته الجمیع روماً للاختصار، وإن کان تبیین وجه المأخذ فی کل راوٍ أحسن، کما یفعلونه فی کثیر من المواضع» (2).
وقال صاحب المنتقی : «فاعلم أنّه اتّفق لبعض الأصاحب توهّم الإنقطاع فی جمله من أسانید الکافی ؛ لغفلتهم عن ملاحظه بنائه لکثیر منها علی طرق سابقه؛ وهی طریقه معروفه بین القدماء، والعجب أنّ الشّیخ رحمه الله ربما غفل عن مراعاتها، فأورد الإسناد من الکافی بصورته، ووصله بطریقه عن الکلینی من غیر ذکر للواسطه المتروکه، فیصیر
ص:375
الاسناد فی روایه الشّیخ له منقطعاً، ولکن مراجعه الکافی تفید وصله، ومنشأ التوهّم الّذی أشرنا إلیه فقد الممارسه المطلعه علی التزام تلک الطریقه، فیتوقّف عن القطع بالبناء المذکور لیتحقّق به الاتّصال وینتفی معه احتمال الانقطاع، وسیرد علیک فی تضاعیف الطرق أغلاط کثیره نشأت من إغفال هذا الاعتبار عند انتزاع الأخبار من کتب السّلف وإیرادها فی الکتب المتأخره، فکان أحدهم یأتی بأوّل الاسناد صحیحاً لتقرّره عنده ووضوحه، وینتهی فیه إلی مصنّف الکتاب الّذی یرید الأخذ منه، ثمّ یصل الاسناد الموجود فی ذلک الکتاب بما أثبته هو أوّلاً، فإذا کان إسناد الکتاب مبنیّاً علی إسناد سابق، ولم یراعه عند انتزاعه حصل الانقطاع فی أثناء السّند، وما رأیت من أصحابنا من تنبّه لهذا، بل شأنهم الأخذ بصوره السّند المذکور فی الکتب، ولکن کثره الممارسه والعرفان بطبقات الرّجال تطلع علی هذا الخلل وتکشفه؛ وأکثر مواقعه فی انتزاع الشیخ رحمه الله وخصوصاً روایته عن موسی بن القاسم فی کتاب الحجّ. ثمّ إنّه ربما کانت تلک الواسطه السّاقطه معروفه بقرائن تفید العلم بها، فلا ینافی سقوطها صحّه الحدیث إذا کان جامعاً للشرائط، فنورده وننبّه علی الخلل الواقع فیه، وربّما لم یتیسّر السبیل إلی العلم بها؛ فلا نتعرّض للحدیث لکونه خارجاً عن موضوع الکتاب، إلاّ أن یکون معروفاً بالصحّه فی کلام الأصحاب، فربّما ذکرناه لننبّه علی الوجه المنافی للصحّه فیه» (1).
ولم یقصد الکلینی فی کتابه التفسیر والتوضیح للأحادیث وإن کان أحیاناً یقوم بذلک، لما یراه ضروریاً.
مثال ذلک: ما قاله فی مسأله التوحید، فقد روی باسناده روایه عن الإمام الباقر علیه السلام وقال قدس سره فی معنی الصّمد ما نصّه: «عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن أبی عبد اللّه، عن محمّد بن عیسی، عن یونس بن عبد الرحمن، عن الحسن بن السریّ، عن جابر بن یزید الجعفی، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن شیء من التوحید، فقال: إنّ اللّه تبارکت
ص:376
أسماؤه التی یدعی بها وتعالی فی علوّ کنهه واحد، توحّد بالتوحید فی توحّده، ثم أجراه علی خلقه، فهو واحد، صمد، قدّوس، یعبده کلّ شیء، ویصمد إلیه کلّ شیء، ووسع کلّ شیء علماً» .
ثم شرح ذلک بقوله: «فهذا هو المعنی الصحیح فی تأویل الصمد، لا ما ذهب إلیه المشبّهه: أنّ تأویل الصّمد: المصمت الذی لا جوف له؛ لأنّ ذلک لا یکون إلاّ من صفه الجسم، واللّه جلّ ذکره متعال عن ذلک، هو أعظم وأجلّ من أن تقع الأوهام علی صفته أو تدرک کنه عظمته، ولو کان تأویل الصمد فی صفه اللّه عز و جل المصمت، لکان مخالفاً لقوله عز و جل: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» ؛ لأنّ ذلک من صفه الأجسام المصمته التی لا أجواف لها، مثل الحجر والحدید وسائر الأشیاء المصمته التی لا أجواف لها، تعالی اللّه عن ذلک علوّاً کبیراً.
فأمّا ما جاء فی الأخبار من ذلک فالعالم علیه السلام أعلم بما قال، وهذا الذی قال علیه السلام: إنّ الصمد هو السیّد المصمود إلیه. هو معنی صحیح موافق لقول اللّه عز و جل: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» والمصمود إلیه: المقصود فی اللّغه، قال أبو طالب فی بعض ما کان یمدح به النبیّ صلی الله علیه و آله من شعره: وبالجمره القصوی إذا صمدوا لها یؤمّون رضخاً رأسها بالجنادل
یعنی قصدوا نحوها یرمونها بالجنادل، یعنی الحصا الصغار التی تسمّی بالجمار، وقال بعض شعراء الجاهلیّه شعراً: ما کنت أحسب أنّ بیتاً ظاهراً للّه فی أکناف مکّه یصمد
یعنی: یقصد.
وقال ابن الزبرقان: ولا رهیبه إلاّ سیّد صمد.
وقال شدّاد بن معاویه فی حذیفه بن بدر: علوته بحسام ثم قلت له خذها حذیف فأنت السید الصمد
ومثل هذا کثیر، واللّه عز و جل هو السیّد الصمد الذی جمیع الخلق من الجنّ والإنس إلیه یصمدون فی الحوائج، وإلیه یلجأون عند الشدائد، ومنه یرجون الرّخاء ودوام النعماء، لیدفع عنهم الشدائد» (1).
ص:377
لم یصرّح الکلینی بمصادر کتابه وان أمکن القول باعتماده علی الاصول الاربعمائه؛ لقرب عهده بهم أو الجوامع من بعدها، بل لم اقف حسب تتبعی علی الاشاره إلی أی کتاب سوی ثلاثه کتب، هی:
1. کتاب حریز ] السجستانی [ فی الصلاه، قال الکلینی: «علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن عبد اللّه بن المغیره، قال: فی کتاب حریز أنّه قال: إنی نسیت أنّی فی صلاه فریضه حتّی رکعت وأنا أنویها تطوّعاً قال: فقال: «هی التی قمت فیها إن کنت قمت وأنت تنوی فریضه ثمّ دخلک الشکّ فأنت فی الفریضه، وإن کنت دخلت فی نافله فنویتها فریضه فأنت فی النافله، وإن کنت دخلت فی فریضه ثمّ ذکرت نافله کانت علیک فامض فی الفریضه» (1).
وظاهر ذلک ان عبد اللّه بن المغیره نقل عن کتاب حریز دون الکلینی.
2 و 3. کتابان فی المواریث هما:
أ - کتاب أبی نعیم الطحّان عن شریک فی المواریث (2).
ب - کتاب العبّاس فی الوصیه (3).
قال الکلینی: «وفی کتاب أبی نعیم الطحّان رواه عن شریک، عن إسماعیل بن أبی خالد، عن حکیم بن جابر، عن زید بن ثابت أنّه قال: «من قضاء الجاهلیه أن یورث الرّجال دون النساء» (4).
وقال: «محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، وعلی بن إبراهیم، عن أبیه، جمیعاً عن ابن محبوب، عن جمیل بن صالح، عن أبی عبیده قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل کانت له امّ ولد، وله منها غلام، فلمّا حضرته الوفاه أوصی لها بألفی درهم أو بأکثر، للورثه أن یسترقّوها؟ قال: فقال: «لا، بل تعتق من ثلث المیّت وتعطی ما اوصی لها به» .
وفی کتاب العبّاس: «تعتق من نصیب ابنها وتعطی من ثلثه ما أوصی لها به» (5)
ص:378
ولکن التّأمل فی أسانیده یفید أنّ أغلب الطبقه بعد مشایخه هم أصحاب کتب فی الحدیث، وقد صرّح أنّه ینقل عن مشایخه عنهم. وعلیه، فتلک الکتب هی مصادره والسند إلیها والیهم مشایخه.
مثال ذلک: أحمد بن محمد بن عیسی الأشعری له کتب، والرواه عنه عده منهم: علی بن إبراهیم القمی. وهذا شیخ الکلینی، فیظهر أنّ ما رواه الکلینی عن القمی المذکور عن الأشعری المذکور هو عن کتاب له باسناده، والدلیل علی ذلک: أنّ جماعه من مشایخ الکلینی یعبّر عنهم کثیراً بالعده، ذکرهم الشیخ النجاشی (ت / 450) رواه عن الأشعری المذکور. قال النجاشی ما نصّه: «أخبرنا بکتبه الشیخ أبو عبد اللّه الحسین بن عبید اللّه، وأبو عبد اللّه بن شاذان، قالا: حدّثنا أحمد بن محمّد بن یحیی، قال: حدّثنا سعد بن عبد اللّه، عنه بها. وقال لی أبو العباس: أحمد بن علیّ بن نوح، أخبرنا بها أبو الحسن بن داود، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، ومحمّد بن یحیی، وعلی بن موسی بن جعفر، وداود بن کوره، وأحمد بن ادریس، عن أحمد بن محمّد بن عیسی بکتبه» . (1)
والمقارنه بین کتب الرواه المذکورین المتیسّره الیوم بما فیه بعض الاصول الأربعماءه یکشف بوضوح أنّ الکلینی اعتمد علی کتبهم ونقل عنها، ثم وزّعها علی الأبواب فی الکافی ونکتفی بمثال واحد لذلک:
روی الکلینی فی کتاب الأطعمه - باب الکرّاث: «عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن أبی عبد اللّه، عن محمّد بن عیسی أو غیره، عن عبد الرحمن، عن حمّاد بن زکریا، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: ذکرت البقول عند رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال: «کلوا الکرّاث؛ فإن مثله فی البقول کمثل الخبز فی سائر الطعام - أو قال: الإدام -» الشک من محمد بن یعقوب (2).
قال الجلالی: کذا ورد فی النسخه المطبوعه 1379، وفی المخطوطه 674 ما نصه:
«والشک منی» ، ونجد أنّ الراوی بعد العده هو أحمد بن أبی عبد اللّه وهو البرقی (ت / 274 ح) صاحب المحاسن، وقد روی نص الحدیث فی المحاسن بنفس السند ص 425 ط النجف 1384. وفی نهایه الحدیث ما نصّه: «والشک منّی» ، ومن ذلک یظهر أن
ص:379
مصدر الکلینی هو کتاب المحاسن للبرقی، وهذه الجمله الأخیره إمّا هی من الراوی «حمّاد» کما هو الظاهر، أو من البرقی، ولیس من الکلینی، وجاء من نسّاخ الکافی من فسّره من نفسه بمحمد بن یعقوب، وتصرّف ما تصرّف، وأقلّ ما یقال فیه: إنه تصرّف غیر لائق.
عدّه الکلینی:
وفّر الکلینی وقتاً کثیراً علی نفسه وغیره باختصار أسانید عنونها بقوله: «عدّه من أصحابنا» وشرح المراد بهم فی موضع من کتابه أو أعلن ذلک لتلامیذه الذین نقلوا ذلک بالضبط عنه، وهی ثلاث عدد:
1. عدّه عن أحمد بن محمد بن عیسی.
2. عدّه عن أحمد بن محمد بن خالد البرقی.
3. عدّه عن سهل بن زیاد.
ونقل العلّامه الحلی (ت / 726) تسمیتهم فی الفائده الثالثه من خلاصه الاقوال بما نصه: قال الشیخ الصدوق محمّد بن یعقوب الکلینی فی کتابه الکافی فی أخبار کثیره:
عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن عیسی، قال: والمراد بقولی: «عدّه من أصحابنا» : محمد بن یحیی وعلی بن موسی الکمندانی وداود بن کوره وأحمد بن ادریس وعلی بن إبراهیم بن هاشم. وقال: کلّما ذکرته فی کتابی المشار إلیه: «عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد البرقی» ، فهم: علی بن إبراهیم وعلی بن محمد بن عبد اللّه بن اذینه وأحمد بن عبد اللّه بن امیّه وعلی بن الحسن: قال: وکلّما ذکرته فی کتابی المشار إلیه: «عدّه من أصحابنا عن سهل بن زیاد» ، فهم: علی بن محمّد بن علّان ومحمد بن أبی عبد اللّه ومحمد بن الحسن ومحمّد بن عقیل الکلینی» (1).
ص:380
کلینی و کافی
در این نوشتار پر برگ - که با هدف معرفی جوامع حدیثی متقدم نگاشته شده - به کلینی و کتاب او پرداخته و از مشایخ و راویان کافی سخن به میان آورده است نویسنده، سپس به مصادر کتاب اشاره کرده و در پی آن، ساختار کتاب را به بحث نشسته است. او ضمن بیان ویژگی های روایات کتاب و گونه های مختلف آنها، از شرح و تعلیقه های کافی غافل نبوده است.
در زمان امام کاظم علیه السلام و بعد از آن، شماری از محدثان به جامع نویسی و تنظیم بخش هایی از کتب اصول روی آوردند، اما به خاطر دسترسی نداشتن به تمام اصول روایی و درک بخشی از دوران صدور روایی از ائمه علیهم السلام و نیز توجه آنان به بخشی خاص از روایات، کاری در خور و جامع ارائه نگردید.
از سوی دیگر رشد جامعۀ شیعی در دوران غیبت صغری و آغاز غیبت کبرای امام زمان (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) و نیاز پیوستۀ عالمان دینی، اعم از فقیهان، متکلمان و مفسران شیعه به میراث روایی مدوّن و رویکرد اختلاف در نگرش های فقهی و کلامی در اثر پراکندگی اصول روایی، تدوین جوامع حدیثی شیعه را بیش از
ص:381
هر زمان دیگر ضروری می ساخت.
در پاسخ به چنین نیازی بود که ثقه الاسلام کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی، به تدوین جوامع روایی اقدام کردند و کتاب های کافی ، من لا یحضره الفقیه ، تهذیب و استبصار به رشتۀ تحریر درآمد و جوامع حدیثی متقدم شیعه شکل گرفت.
چهار کتاب اصلی روایی شیعه که توسط محمّدون ثلاث اوّل نوشته شد، بدین شرح است:
1. ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینی (م 329 ق) الکافی؛
2. ابوجعفر محمد بن علی بن بابویه، شیخ صدوق (م 381 ق) کتاب مَن لا یحضره الفقیه؛
3. ابوجعفر محمد بن حسن طوسی (م 460 ق) تهذیب الأحکام و الاستبصار فی ما اختَلَف مِن الأخبار.
ممکن است این سؤال پیش آید که با وجود کتب روایی متعدد شیعه همچون اصول اربعمائه، جوامع اولیه و. . . ، چرا صرفاً همین چهار کتاب به عنوان کتب اربعه یا اصول اربعه شیعه شهرت یافتند.
در جواب به این سؤال می توان به علت های زیر اشاره کرد:
1. وثاقت و مقام بلند علمی مؤلفان کتب اربعه؛
2. اهتمام مؤلفان به جمع آوری احادیثی که از صحت و اعتبار بیشتری برخوردارند؛
3. نظم و ترتیب در چینش احادیث و موضوعات؛
4. اشتمال بر حجم گسترده ای از احادیث و موضوعات؛
5. قدمت زمانی و نزدیکی آنها به عصر صدور؛
6. تلاش مؤلفان این کتاب ها برای حل اختلاف اخبار.
ص:382
پیش از آشنایی با هر یک از کتب چهارگانه لازم است به دو نکته توجه کنیم:
1. نامیده نشدن این کتب به «صحاح اربعه» : می دانیم که اهل سنت از جامع بخاری و مسلم با نام صحیح بخاری و صحیح مسلم یاد کرده اند، چنان که گاه از کتب شش گانه اصلی اهل سنت نیز با عنوان «صحاح سته» یاد شده است، اما عالمان شیعه با وجود روایات صحیح فراوانی که در کتب اربعه وجود دارد، هرگز این کتاب ها را «صحاح اربعه» ننامیده اند. این امر موجب شده است که راه نقد و بحث در متن و سند روایات این کتاب ها هم چنان گشوده باشد.
2. اصول خمسه و کتاب «مدینه العلم» در کلام برخی از عالمان: کسانی مانند شیخ شمس الدین محمد بن محمود آملی (1)(م 752 ق) و حسین بن عبدالصمد عاملی پدر شیخ بهایی (2)(م 984 ق) از «اصول (3)خمسه» حدیثی یاد کرده اند، (4)آنان «مدینه العلم» شیخ صدوق را که گفته می شود بیش از دو برابر کتاب من لایحضره الفقیه ایشان بوده، (5)نیز در جنب چهار کتاب مذکور قرار داده و از این رو به «اصول خمسه» تعبیر نموده اند. اما متأسفانه کتاب «مدینه العلم» شیخ صدوق به دست ما نرسیده و تلاش هایی که تاکنون برای یافتن نسخه ای از این کتاب انجام گرفته ناکام مانده است.
ص:383
با مروری بر زندگی مرحوم کلینی بحث را پی می گیریم:
نام: ابوجعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی رازی معروف به «ثقه الاسلام» (1)از مشهورترین فقها و محدثان امامیه است که در عصر غیبت صغرا می زیست.
ولادت: از تاریخ و مکان ولادت وی اطلاع دقیقی در دست نیست، اما قراین (2)حاکی از آن است که وی احتمالاً در اواخر عصر امامت امام حسن عسکری علیه السلام (م 260 ق) و یا اندکی پس از آن (3)در روستای کُلَین، (4)جنوب شهر ری - در حوالی حسن آباد فعلی - چشم به جهان گشود.
خاندان: دربارۀ پدرش یعقوب بن اسحاق اطلاع زیادی نداریم، اما آرامگاه وی در روستای کُلَین، قرن هاست که زیارتگاه شیعیان است امری که حکایت از شهرت و جلالت وی در آن عصر دارد. خاندان مادری ثقه الاسلام کلینی خاندانی اهل علم بود.
پدر بزرگ مادری اش، محمد بن ابراهیم بن ابان کلینی و عموی مادرش، احمد بن ابراهیم بن ابان کلینی محدثانی فاضل و نیک بودند. (5)دایی وی «علّان» نیز محدثی بزرگ بود که در سفر حج و در راه زیارت خانۀ خدا به شهادت رسید. (6)
ص:384
تحصیلات و سفرها: ظاهراً کلینی تحصیلات خود را در زادگاهش کُلین و در میان چنین خانواده ای فرهیخته و اهل علم آغاز کرد و با منابع علم حدیث و رجال آشنا شد. وی برای کسب دانش و فراگیری حدیث در طول حیات علمی خویش به شهرهای مختلفی همچون ری، قم، بغداد و کوفه سفر کرد. شهر ری که تا اواخر قرن سوم تحت نفوذ اهل سنت قرار داشت در آن عصر به نقطۀ برخورد آراء و نظر فرقه هایی چون اسماعیلیه و مذاهبی چون شافعی، حنفی و شیعی مبدل شده بود و در واقع قلب ایران محسوب می شد. کلینی در ضمن تحصیلات خود نه تنها با عقاید و نظر مذاهب و گرایش های مختلف آشنا شد، بلکه به ماهیت برخی از حرکت هایی که می رفت تشیع را از مسیر خود منحرف کند پی برد و به مقابله با آنها پرداخت.
کلینی در آن زمان که نهضت ضبط و ثبت احادیث و روایات، سراسر ممالک اسلامی را فراگرفته بود، بخشی از عمر خود را در شهر قم، شهر محدثان و راویان شیعه سپری کرد و از محضر محدثان نامداری چون احمد بن ادریس قمی از یاران امام عسکری علیه السلام و نیز علی بن ابراهیم قمی و بسیاری دیگر از مشایخ این شهر بهره برد.
کلینی پس از مدتی برای گردآوری احادیث اهل بیت علیهم السلام و کسب فیض از اساتید و محدثان مختلف، روستاها و شهرهای بسیاری را از جمله کوفه که یکی از مراکز بزرگ علمی به شمار می رفت، پشت سر نهاد و سرانجام پس از بهره بردن از اساتید مختلف به بغداد، که در آن زمان یکی از مهم ترین مراکز علمی - فرهنگی به شمار می رفت و آراء و عقاید اکثر مذاهب اسلامی در آن جریان داشت و همچنین آخرین نایب امام زمان (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) ، «علی بن محمد سمری» در این شهر زندگی می کرد، وارد شد.
بسیاری از مورخان معتقدند، کلینی دو سال آخر عمر خویش را در بغداد به سر برده و در آنجا به تدریس و تعلیم کافی پرداخته است و شاگردانی همچون احمد بن ابی رافع و ابوالحسین عبدالکریم بن نصر بزاز (1)کتاب کافی را در این شهر از وی فرا گرفتند. (2)
ص:385
مقام علمی: کلینی محل مراجعۀ بزرگان و اندیشمندان عصر خویش در مشکلات دینی بود. کلینی در نظر دانشمندان عامه نیز بسیار بزرگ است. همه از وی تجلیل کرده و او را به عظمت و فقاهت و بزرگواری ستوده اند. ابن اثیر روایتی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل می کند که فرمود: «خداوند برای این امت در سر هر قرن شخصی را برمی انگیزد که وی دین آنان را تجدید کند» . (1)آنگاه به گفتگو پیرامون این حدیث پرداخته است و می نویسد:
احیاکننده مذهب شیعه در پایان قرن اول هجری، محمد بن علی امام باقر علیه السلام (م 113 ق) ، در پایان قرن دوم علی بن موسی امام رضا علیه السلام (م 202 ق) و در پایان قرن سوم ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینی رازی (م 329 ق) بوده است. (2)
نجاشی دربارۀ مرحوم کلینی می نویسد: «شیخُ أصحابِنا فی وقتِهِ بالرَیِّ و وَجهُهُم و کان أوثقَ النّاسِ فی الحدیثِ وأثبتَهُم» . (3)کلینی در زمان خود پیشوای علمای شیعه و چهرۀ درخشان آنها در ری و موثق ترین آنها در حدیث و ضبط آن بوده است.
شیخ طوسی نیز با این عبارت از او یاد کرده است: «ثقه عارفٌ بالأخبارِ» ، (4)کلینی دانشمندی مورد اعتماد و عالم به احادیث بود.
پدر شیخ بهایی می گوید: «محمد بن یعقوب الکلینی رحمه الله شیخُ عصره فی وقته و وجهُ العلماء و النُبَلاء، کان أوثقَ النّاسِ فی الحدیثِ و أنقدَهم له و أعرفَهم به» . (5)محمد بن یعقوب کلینی در عصر خود، استاد علمای زمان خویش و سرآمد عالمان و شریفان و موثق ترین شخص در نقل حدیث بود. او در نقد و بررسی حدیث بر همگنان تقدم داشت و بیش از همه به حدیث آشنا بود.
ص:386
اساتید:
ثقه الاسلام کلینی از محضر مردانی بزرگ بهره برده که هر یک در عصر خود از محدثان نامی آن عصر به شمار می رفتند، (1)همچون علی بن إبراهیم بن هاشم قمی صاحب تفسیر علی بن ابراهیم (م بعد از 307 ق) و محمد بن حسن بن فَرّوخ صفار (م 290 ق) صاحب بصائر الدرجات.
از جمله مشایخ وی که اکثر روایات کافی از طریق آنها نقل شده است، به ترتیب عبارتند از:
1. علی بن ابراهیم قمی (7068 روایت) ؛
2. محمد بن یحیی عطار قمی (5073 روایت) ؛
3. أبوعلی أشعری ] احمد بن ادریس قمی [ (با عنوان اول 875 روایت و با عنوان دوم 154 روایت) ؛
4. حسین بن محمد أشعری قمی (830 روایت) ؛
5. حُمَید بن زیاد کوفی (450 روایت) . (2)
اکثر مشایخ مرحوم کلینی از محدثان حوزۀ حدیثی قم اند. از این رو احادیث کافی را می توان نمونه ای بارز از احادیث رایج در این حوزۀ حدیثی به شمار آورد.
شاگردان:
عده ای از فقها و محدثان بنام شیعه، که مشاهیر علمای ما در قرن چهارم هجری در ایران و عراق بوده اند، از جمله شاگردان کلینی به شمار می روند. (3)بزرگانی چون:
1. جعفر بن محمد بن جعفر معروف به ابن قولَوَیه قمی (م 368 ق) ، (صاحب
ص:387
کتاب کامل الزیارات ) ؛
2. محمد بن إبراهیم نُعمانی معروف به إبن أبی زینب، (صاحب کتاب الغیبه ) ؛
3. محمد بن أحمد صفوانی؛ مشهور است که این دو نفر (نُعمانی و صفوانی) از شاگردان مخصوص کلینی بودند و کتاب کافی را نسخه برداری و روایت کرده اند؛ (1)
4. محمد بن علی ماجیلویه؛
5. هارون بن موسی تَلَّعُکبَرِی (م 385 ق) .
تألیفات: (2)
1. تعبیر الرؤیا : (احادیث مسندی از خواب و تعبیر خواب که شیخ طوسی از این کتاب به نام تفسیر الرؤیا یاد می کند) . (3)
2. الرد علی القَرامَطه: این کتاب در ردّ جریان «قَرامَطه» نوشته شده بود جریانی که از فرقۀ «اسماعیلیه» جدا شده بود. آنها پیرو فردی به نام «حَمدان بن اشعث» ملقب به «قَرمط» بودند. (4)
3. الرسائل (رسائل الأئمه) : شامل نامه هایی از ائمه به فرزندان و یاران خود بود.
4. کتاب الرجال : این کتاب در دانش رجال بوده است.
5. ما قیل فی الائمه من الشعر : شامل اشعاری که شعرا در فضایل ائمه علیهم السلام سروده بودند.
6. الکافی : به این کتاب به تفصیل خواهیم پرداخت. (5)
از آثار متعدد و ارزشمند مرحوم کلینی تنها کتاب کافی ایشان به دست ما رسیده است. کتاب الرسائل نیز تا قرن ها موجود بوده است، چنان که سید بن طاووس (م664ق)
ص:388
در کشف المحجه (1)مکرراً مطالبی را از آن نقل کرده است. صدرالدین شیرازی (م1050ق) نیز در شرح اصول کافی (2)منقولاتی از آن را آورده است که حکایت از وجود کتاب در نزد وی می کند، اما پس از آن دیگر اثری از این کتاب یافت نشده است.
وفات: کلینی در حالی که حدود 70 سال از عمرش می گذشت و پس از 20 سال تلاش در تدوین کتاب کافی ، در شعبان سال 329 هجری قمری، سالی که سال «تناثر نجوم» یعنی فرو ریختن ستاره ها، نام گرفته است، چشم از جهان فرو بست و در «باب الکوفه» بغداد (3)به خاک سپرده شد. (4)در همین سال همچنین با رحلت آخرین نایب امام زمان، علی بن محمد سمری، غیبت کبری آغاز شد. (5)
کافی جامع ترین و مهم ترین کتاب در میان کتب اربعه شیعه است.
شیخ مفید در این باره می نویسد: کافی از سترگ ترین و سودمندترین کتب شیعه است. (6)
فیض کاشانی کافی را معتبرترین، کامل ترین و جامع ترین کتب اربعه دانسته است. (7)
علّامه مجلسی نیز کتاب کافی را دقیق ترین، جامع ترین، بزرگ تری و بهترین تألیفات شیعه معرفی کرده است. (8)
ص:389
نام کتاب: دربارۀ نامگذاری این کتاب به کافی باید گفت: به نظر می رسد این کتاب از سوی مؤلف آن مسمی به کافی نبوده است. مهم ترین دلیل این مطلب عدم اشارۀ کلینی به نام کتاب در خطبۀ آغازین این اثر بزرگ است، هر چند که در دوره های بعد شیخ طوسی و نجاشی از کتاب کلینی به نام کافی یاد کرده اند، اما می توان احتمال داد که عنوان کافی به عنوان نام اثر کلینی از خطبۀ وی در شروع کتاب اقتباس گشته است، آنجا که در پاسخ شخصی که از او تقاضای تدوین چنین کتابی را کرده بود می نویسد: (1)
و قلتَ أنّک تُحِبُّ أن یکونَ عندکَ کتابٌ کافٍ یجمعُ فیه مِن جمیعِ فنون علمِ الدّینِ. . . . (2)
گفته بودی که علاقه مندی کتابی در اختیار تو قرار گیرد که تو را کفایت کند و تمام فنون علم دین در آن گرد آمده باشد.
نجاشی در کتاب رجال خود می گوید: «صَنّفَ الکتابَ الکبیرَ المعروف بِالکلینی، یُسمّی الکافی » . (3)این عبارت نشان دهندۀ آن است که مؤلف بر مجموع آن نامی ننهاده بوده و به لحاظ شهرت مؤلف، کتاب به نام وی معروف بوده است.
زمان تألیف: شروع و پایان تألیف کتاب کافی دقیقاً مشخص نیست، اما نجاشی به نگاشته شدن آن در بیست سال، تصریح کرده است: «صَنّفَ الکتابَ الکبیر المعروفَ بالکلینی یُسمّی الکافی فی عشرین سنهً» : (4)شیخ کلینی کتاب خود را که به «کلینی» معروف بود و کافی نامیده می شد در مدت بیست سال تصنیف کرد.
انگیزۀ تألیف «کافی» : مرحوم کلینی در ابتدای کافی انگیزۀ خود را از تألیف کتاب بیان کرده است و از مطالعۀ این مقدمه که ظاهراً پس از تألیف کتاب نوشته شده است، روشن می گردد که او جامع خود را به تقاضای یکی از دوستانش نوشته است و علت درخواست آن شخص از کلینی حل دو مشکل اساسی در آن زمان بوده است:
ص:390
1. در برخی از امور اختلاف روایات مشکل ساز شده است و حقیقت شناخته نمی شود.
2. کتابی که جامع تمام فنون علم دین باشد لازم است، تا طالبان علم دین از طریق اخبار صحیح به علوم و سنن دین دسترسی پیدا کنند.
عبارت مرحوم کلینی در خطبه آغازین کتاب چنین است:
. . . و ذکرتَ أنّ اموراً قد اشکِلَت علیکَ، لا تَعرِفُ حقائقَها لاِختلافِ الروایه فیها و أنّکَ تعلمُ أنَّ اختلافَ الروایه فیها لاِختلافِ عِللها و أسبابِها و أنّکَ لا تجدُ بحضرتِکَ مَن تُذاکرهُ و تُفاوضه ممن تَثِقُ بعلمِه فیها و قلتَ إنّکَ تُحبُّ أن یکونَ عندکَ کتابٌ کافٍ یَجمعُ فیه من جمیعِ فنونِ علمِ الدّینِ ما یَکتفِی به المتعلمُ و یَرجعُ إلیه المُسترشِدُ و یَأخذُ منه مَن یُریدُ علمَ الدّینِ و العملَ بهِ بالآثارِ الصحیحهِ عن الصّادقین علیهم السلام. . . . (1)
تو در نامه ات نوشته بودی که اموری برای تو مشکل گردیده است، به دلیل اختلاف روایت نمی توانی حقیقت آن را درک کنی و می دانی که اختلاف روایت خود علل و اسباب مختلفی دارد. در ضمن نوشته بودی که در حوزۀ تو دانشمند مورد اطمینانی در این زمینه وجود ندارد که بتوانی با وی به مذاکره علمی بنشینی و نوشته بودی چه نیکوست، کتابی در اختیار تو قرار گیرد که جامع فنون علوم دینی باشد و از هر جهت در شناخت مسائل کفایت کند به طوری که محل رجوع و تکیه گاه نوآموزان و طالبان رشد گردد. علاوه بر آن هر کس در مسیر علوم دینی و عمل به اخبار صحیح از امامان صادق علیهم السلام باشد، بتواند از آن بهره برداری نماید.
مآخذ کتاب «کافی» : کلینی در جایی از کافی به مصادری که در تألیف کتاب از آنها بهره جسته تصریح نکرده است. (2)البته با توجه به فاصله زمانی اندک وی با عصر تدوین اصول چهارصدگانه و جوامع اولیه حدیثی و وجود این کتاب ها در آن عصر (3)می توان احتمال داد که وی در تدوین کافی از این منابع استفاده کرده است. بررسی
ص:391
اسناد کافی نیز نشان می دهد بسیاری از کسانی که در طبقۀ بعد از مشایخ کلینی قرار دارند از مؤلفان کتب حدیثی بوده اند که وی به واسطۀ اساتیدش از آنها نقل کرده است، همچون احمد بن محمد بن خالد برقی صاحب محاسن (1)که کلینی از طریق عدّه ای از مشایخش از او نقل کرده است و بنابراین چنین کتاب هایی را می توان جزو مصادر کافی به شمار آورد. (2)
تعداد احادیث «کافی» : بسیاری از محققان تعداد احادیث کافی را 16199 حدیث دانسته اند، (3)گرچه ارقام دیگری همچون 16121، 15508 و. . . نیز در شمارش احادیث کافی ذکر شده است. (4)این اختلاف ها عمدتاً نه به علت تفاوت نسخه ها و روایات موجود در آنها، بلکه می تواند به جهات ذیل باشد:
1. تعدد سندهای ذکر شده برای یک متن و شماره گذاری مستقل هر سند؛ (5)
2. احتساب احادیث تکراری؛
3. وجود احادیث موقوف (که از غیر معصوم یعنی اصحاب ائمه علیهم السلام نقل شده است) ؛
4. متعدد شمردن روایتی که امام علیه السلام در یک مجلس به چند سؤال پاسخ داده اند.
ساختار کتاب: تبویب و تنظیم احادیث در کتب روایی گونه های مختلفی داشته
ص:392
است؛ از جمله تدوین آنها بر اساس موضوعات است که پیشینه ای کهن دارد. کلینی نیز کتابش را با شیوه ای کارآمد بر اساس موضوعات در سه بخش اصلی تدوین کرده است: 1. اصول؛ 2. فروع؛ 3. روضه.
اصول و فروع کافی به شیوۀ درختی تنظیم گشته اند؛ به این معنا که هر یک دارای چند کتاب و هر کتاب مشتمل بر چند باب و هر باب مشتمل بر چند حدیث است، اما روضه باب بندی ندارد و روایات، یکی پس از دیگری ذکر شده است.
موضوع: مباحث اعتقادی و اخلاقی شامل 8 کتاب، 499 باب، 3786 روایت.
کتاب های اصول کافی:
جلد اول (از چاپ های هشت جلدی کافی ) شامل:
1. کتاب العقل و الجهل (شامل مباحثی مانند: خلقت عقل، چیستی عقل، علامت های عاقل، نکوهش جهل و. . .) ؛
2. کتاب فضل العلم (شامل مباحثی مانند: وجوب طلب علم، فضیلت علم و علما، ثواب عالم و متعلم، صفت علما، حق عالم و. . .) ؛
3. کتاب التوحید (شامل مباحثی مانند: حدوث عالم و اثبات آفرینندۀ آن، شناخت خدا با خدا، نهی از گفتار در کیفیت خدا، باطل بودن رؤیت خدا، و. . .) ؛
4. کتاب الحُجه (شامل مباحثی دربارۀ نبوت و امامت از قبیل: نیاز به حجت، خالی نبودن زمین از حجت، شناخت امام، خلیفه اللّه بودن ائمه، و. . .) کلینی رحمه الله مسائل خمس را نیز در پایان کتاب الحُجه آورده و کتاب مستقلی را در بخش فروع بدان اختصاص نداده است.
جلد دوم شامل:
1. کتاب الایمان و الکفر (شامل مباحثی مانند: طینت مؤمن و کافر، درجات ایمان، خصلت های مؤمن، حقیقت ایمان و یقین، و مباحثی اخلاقی از قبیل: خوف و رجاء، تواضع، حلم، قناعت، غیبت و. . .) ؛
2. کتاب الدعاء (شامل مباحثی مانند: فضیلت دعا، رفع بلا و قضا به وسیلۀ دعا،
ص:393
ثنای خدا قبل از دعا، صلوات بر محمّد صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام، ذکر خداوند عز و جل و. . .) ؛
3. کتاب فضل القرآن (شامل مباحثی مانند: فضیلت قرآن، فضیلت حاملان قرآن، آموختن قرآن، ثواب قرائت قرآن، ترتیل قرآن با صوت نیکو و. . .) ؛
4. کتاب العِشرَه (شامل مباحثی در زمینۀ معاشرت مانند: معاشرت نیکو با مردم، کسانی که معاشرت با آنها نیکوست، سلام کردن، مزاح کردن و خندیدن، حقوق همسایه و. . .) .
موضوع: مباحث فقهی شامل 26 کتاب، 1744 باب، 10800 روایت.
این بخش، از کتاب الطهاره شروع و به کتاب الأیمان و النذور و الکفارات ختم می شود.
کتاب های فروع کافی عبارت اند از: الطهاره، الحیض، الجنائز، الصلاه، الزکوه، الصیام، الحج و الزیارات، الجهاد، المعیشه، النکاح، العقیقه، الطلاق، العتق و التدبیر و الکتابه، الصید، الذبایح، الاطعمه، الاشربه، الزیّ و التجمل و المُروه، الدواجن، (1)الوصایا، المواریث، الحدود، الدیات، الشهادات، القضاء و الاحکام، الأیمان و النذور و الکفارات.
این بخش فقط مشتمل بر یک کتاب و شامل مباحث گوناگونی همچون خطبه ها و نامه های ائمه علیهم السلام، مواعظ، قصص و مطالب تاریخی است که مجموع احادیث آن بالغ بر 597 حدیث است.
مهم ترین ویژگی های مربوط به شیوۀ گزارش متن احادیث در کافی عبارت اند از:
1. ذکر نص حدیث و پرهیز از نقل به معنا: ثقه الاسلام کلینی مقید است که نص احادیث را ذکر و از نقل به معنا پرهیز کند، از این رو مرحوم کلینی را اضبط محدثان
ص:394
دانسته اند. مرحوم غفاری در مقدمۀ خود بر کافی در این باره می نویسد:
هر چه در سخنان و کتاب های عالمان جستجو کنی، مطلبی نخواهی یافت که نشان دهد کلینی رحمه الله در لفظ حدیث تصرف یا حدیث را نقل به معنا کرده یا آن را از حفظ نقل کرده باشد. (1)
پدیدۀ نقل به معنا در جوامع حدیثی اهل سنت بسیار مشاهده می شود، مثلاً سیوطی دربارۀ بخاری و تدوین صحیح بخاری می نویسد:
چه بسا که وی روایات را از حفظ می نوشت و الفاظ راویان را تشخیص نمی داد از این رو گاه دچار شک می شد. (2)
2. عدم ذکر احادیث متعارض و اکتفا به ذکر روایات مطابق با نظر فقهی خود: (3)این ویژگی موجب گشته است که روایات انتخابی مرحوم کلینی، فتوای او تلقی گردد.
در بحث انگیزۀ تألیف کافی بیان شد که یکی از مشکلات موجود آن عصر برای تودۀ مردم، وجود روایت متعارض بود، لذا مرحوم کلینی در بین روایات متعارض، حدیثی را برگزیده که با بینش فقهی و اعتقادی او متناسب بوده است، از این رو کتاب وی، کمتر احادیث اختلافی را در خود جمع کرده است. این نکته گرچه از محسنات کافی بوده است، به سهم خود از عوامل نقد کتاب نیز به شمار می آید، زیرا در این شیوه پاره ای از روایات فقهی از دید فقیهان به دور خواهد ماند، روایاتی که ممکن است از
ص:395
نظر دیگر محدثان و فقیهان شیعه نسبت به روایات کافی ترجیح داشته باشند. به عنوان مثال شیخ طوسی در پاره ای مواقع با انتقاد از متن و سند روایت کافی ، روایات مخالف آن را در کتب خویش ذکر کرده و عملاً به آن فتوا داده است.
3. مقدم داشتن روایاتی که در دلالت بر مطلب از صراحت و وضوح بیشتری برخوردارند: مرحوم کلینی غالباً احادیث هر باب را بر اساس صراحت و وضوح دلالت تنظیم کرده است، لذا در بسیاری از موارد روایات آخر باب خالی از ابهام و اجمال نیست. (1)
4. تقطیع متن در برخی موارد بدون تصریح بدان: محدثان گاه حدیثی را که مشتمل بر موضوعات مختلفی بوده است به چند بخش تقسیم و هر بخش را به تناسب در موضوع و باب خاص خود نقل می کردند. مرحوم کلینی رحمه الله نیز در برخی موارد جهت رعایت اختصار از این شیوه استفاده کرده است. مثلاً حدیث شمارۀ 2 «باب الاضطرار الی الحجه» بخشی از حدیث شماره 15 «باب فرض طاعه الائمه» است. (2)
5. شرح و بیان برخی از احادیث توسط مرحوم کلینی: از جمله نکات قابل توجه در کتاب کافی بیان هایی است که مؤلف در ذیل برخی از احادیث آورده است. در مجموع حدود هشتاد شرح و بیان پیرامون روایات وجود دارد که نیمی از آنها از خود ثقه الاسلام کلینی و نیمی دیگر از راویان و محدثان پیشین است. این بیان ها غالباً به نحوی ذکر شده اند که با متن احادیث خلط نشوند. اکثر این بیان ها در بخش اصول کافی است و هر یک به شکل خاصی تبیین حدیث را برعهده دارد. توضیحات کلینی رحمه الله در مقولات مختلف کلامی، تاریخی، تفسیر الفاظ و آراء فقهی به چشم می خورد، مانند آنچه در توضیح خطبۀ توحیدی امام علی علیه السلام (3)یا تفسیر واژۀ «صمد» (4)آورده است.
کلینی رحمه الله گاه در احادیث فقهی نیز توضیحاتی را در زمینه های زیر آورده است:
ص:396
الف) توضیح متن روایت: مرحوم کلینی بر اساس رأی اجتهادی خویش، که گاه برگرفته از احادیث است، به توضیح برخی از احادیث پرداخته است. (1)
ب) ارائه رأی فقهی خود در آغاز یا پایان باب: مؤلف در مواردی در ابتدای باب، آراء فقهی خویش را ذکر و سپس احادیث مربوط به آن باب را آورده است، مانند: باب «فَیء» از کتاب الحجه. (2)گاهی نیز در پایان باب به جمع بندی و تبیین حکم فقهی پرداخته است، مانند بیان احکام سهو در نماز در پایان یکی از باب های کتاب الصلوه. (3)
ج) توجه به آراء اصحاب: مؤلف در مواردی به اجماع اصحاب (4)توجه داده است.
همچنین آراء راویانی همچون یونس بن عبدالرحمن (5)و ابن ابی عمیر (6)و زراره (7)و دیگر فقهای اصحاب را در تبیین مراد حدیث آورده است.
د) اختلاف نقل های حدیث: مرحوم کلینی گاه نقل های مختلف یک روایت را نیز گزارش کرده است، وی در این موارد با ذکر سند یا بدون سند به روایت دیگر اشاره کرده است و بخش زاید یا اختلافی را در حدیث تعیین می کند. (8)
6. رفع تعارض: مرحوم کلینی قصد آوردن روایات متعارض را نداشته است لکن در بعضی موارد که توهم تعارض اخبار موجود در کتاب وجود داشته است، توضیحاتی جهت رفع تعارض آورده است؛ چنان که در وقت نماز مغرب (9)و روزۀ شعبان (10)وجه عدم تعارض روایات را بیان کرده است.
1. عدم روایت از غیر معصوم جز در موارد نادر؛
2. ذکر کامل سند تا معصوم جز در موارد اندک؛
ص:397
3. ذکر طرق مختلف برای یک روایت؛
4. امانت در گزارش سند؛
5. استفاده از شیوه های مختلف برای اختصار سند؛
6. عنعنه در سند؛
7. ارسال در برخی اسناد.
اینک به توضیح هر یک از این ویژگی ها می پردازیم:
1. عدم روایت از غیر معصوم جز در موارد نادر: مرحوم کلینی کوشیده است تا صرفاً روایات معصومان علیهم السلام را در کافی گردآوری نماید، چنان که تعبیر وی در مقدمۀ کافی نیز که گفته بود: «بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام» (1)مؤید این شیوه است، لیکن به ندرت در این کتاب روایاتی مشاهده می شود که سند آنها در انتها به معصوم علیهم السلام ختم نشده باشد.
نمونه هایی از روایت از غیر معصوم:
مُحَمَّدُ بْنُ یحْیی عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّد عَنْ عَلی بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْکانَ عَنْ أبِی حَمْزَهَ قَالَ: الْمُؤْمِنُ خَلَطَ عَمَلَهُ بِالْحِلْمِ یجْلِسُ لِیَعْلَمَ وَ یَنْطِقُ لِیفْهَمَ. . . . (2)
عَنْهُ عَنْ أبِیهِ عَنْ حَمَّاد عَنْ رِبْعِی عَنْ فُضَیلٍ قَالَ: (3)صَنَائِعُ الْمَعْرُوفِ وَ حُسْنُ الْبِشْرِ یکسِبانِ الْمَحَبَّهَ وَ یُدْخِلاَنِ الْجَنَّهَ وَ الْبُخْلُ وَ عُبُوسُ الْوَجْهِ یُبْعِدَانِ مِنَ اللّهِ وَ یُدْخِلاَنِ النَّارَ. (4)
در مقدمۀ معجم رجال الحدیث ، 12 نمونه از این گونه روایت ذکر شده است. (5)
ص:398
2. ذکر کامل سند تا معصوم جز در موارد اندک: کلینی رحمه الله اسناد روایات را در متن کتاب - جز در موارد نادر - به صورت کامل نقد کرده است. به این معنا که سند با ذکر یک یا چند تن از مشایخ کلینی آغاز می شود و به نام معصوم ختم می گردد. برخلاف دیگر کتب اربعه که جهت متصل ساختن تعدادی از اسناد کتاب، لازم است به بخش پایانی کتاب به نام «مشیخه» مراجعه شود.
3. ذکر طرق مختلف برای یک روایت: ذکر طرق مختلف برای یک روایت برای رساندن حدیث به مرحلۀ استفاضه یا شهرت مؤثر است، مرحوم کلینی در چنین مواردی:
- اگر سند به کلی متفاوت باشد پس از نقل حدیث، سند دیگر را نیز ذکر و از لفظ «مثله» استفاده می کند. مانند:
عِدَّهٌ مِنْ أصْحابنا عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّد عَنْ عَلِی بْنِ الْحَکمِ عَنْ سُلَیمانَ الْفَرَّاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أبِی جَعْفَرٍ علیه السلام فِی الصَّائِمِ، یکتَحِلُ؟ قَالَ لابَأسَ بِهِ، لَیسَ بِطَعَامٍ وَ لأشَرَابٍ.
عَلِیُّ بْنُ إبْراهِیمَ عَنْ أبِیهِ عَنِ ابْنِ أبِی عُمَیرٍ عَنْ سُلَیمانَ الْفَرَّاءِ عَنْ غَیرِ وَاحِدٍ
ص:399
عَنْ أبِی جَعْفَرٍ علیه السلام: مِثْلَهُ. (1)
- و اگر بخشی از سند متفاوت باشد، از شیوۀ حیلوله یا تحویل در سند استفاده می کند.
تحویل در سند یعنی انتقال از سندی به سند دیگر و این در صورتی است که راوی بخواهد متن حدیثی را که با دو یا چند سند نقل شده است، یک جا روایت کند، مانند:
عَلیُّ بْنُ إبْراهِیمَ عَنْ أبِیهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ یحْیی عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدَوَیهِ بْنِ عَامِرٍ جَمیعاً عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أبِی نَصْرٍ عَنْ أبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أبِی بَصِیرٍ أنَّهُ سَمِعَ أبَا جَعْفَرٍ وَ أبَا عَبْدِاللّهِ علیهما السلام. . . . (2)
از آنجا که مرحوم کلینی سند فوق را با دو واسطه و از طریق سه تن از مشایخ خود از احمد بن محمد بن ابی نصر دریافت کرده، این سه سند را یک جا به شکل فوق گزارش نموده است، از این رو سند فوق در اصل به سه سند قابل تفکیک است:
الف) علیُ بنُ ابراهیم، عن أبیه، عن احمدَ بن محمدِ بن ابی نصر، عن أبانِ بن عثمان، عن أبی بصیر أنه سَمِعَ أبا جعفرٍ و أباعبداللّه علیهما السلام. . . ؛
ب) محمدُ بن یحیی، عن أحمدَ بن محمّدٍ، عن احمدَ بن محمدِ بن ابی نصر، عن أبانِ بن عثمان، عن أبی بصیر أنه سَمِعَ أبا جعفرٍ و أباعبداللّه علیهما السلام. . . ؛
ج) الحسینُ بن محمّدٍ، عن عَبدوَیهِ بن عامِر، عن احمدَ بن محمدِ بن ابی نصر، عن أبانِ بن عثمان، عن أبی بصیر أنَه سَمِعَ أبا جعفرٍ و أباعبداللّه علیهما السلام. . . .
4. امانت در گزارش سند: شیخ کلینی سند را به همان گونه که تحمل کرده است، گزارش می کند و تردیدها، ارسال ها، رفع ها و. . . را به طور دقیق بیان می کند. نمونه ای از روایات:
حُمَیْدُ بْنُ زِیادٍ عَنِ ابْنِ سَمَاعَهَ قَالَ سَألْتُ مُحَمَّدَ بْنَ أبِی حَمْزَهَ مَتَی یُطَلَّقُ الْغَائِبُ قَالَ حَدَّثَنی إِسْحَاقُ بْنُ عَمَّارٍ أوْ رَوَی إِسْحَاقُ بْنُ عَمَّارٍ عَنْ أبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام أوْ أبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ إذَا مَضَی لَهُ شَهْرٌ. (3)
عِدَّهٌ مِنْ أصْحَابِنَا عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أبِیهِ مُرْسَلاً عَنْ أبِی
ص:400
عَبْدِاللّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله: مِنْ سَعَادَهِ الرَّجُلِ الْوَلَدُ الصَّالِحُ. (1)
5. استفاده از شیوه های مختلف برای اختصار سند: مرحوم کلینی به ذکر کامل سند اهتمام داشت، اما جهت اختصار گاهی به علّت اعتماد بر قرائن دال بر محذوف، بخششی از سند یا اوّل آن را حذف می کرد. این حذف سند به شیوه های زیر انجام گرفته است:
الف) تعلیق بر اسناد قبل، این موقعی است که بخشی از ابتدای سندی با ابتدای سند روایتی در قبل یکسان باشد. در این صورت آغاز سند دوم را به اعتماد سند اول حذف می کنند، بدون این که از الفاظی مانند «بهذا الاسناد» استفاده کنند، مانند:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ. . . . (2)
و در حدیث بعدی آمده است: مُحَمَّدُ بْنُ خَالِدٍ عَنْ حَمْزَهَ بْنِ عُبَیدٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ عَبّادٍ. . . . (3)
با توجه به این که محمد بن خالد از اساتید مرحوم کلینی نیست و حداقل با دو واسطه از وی روایت می کند، روشن می شود که مرحوم کلینی به اعتماد سند قبل، اوایل سند را بدون اشاره به محذوف، حذف کرده است.
ب) شبه تعلیق، یعنی به کار بردن عبارت «بهذا الاسناد» جهت حذف سند مکرر یا بخشی از آن، مانند:
مُحَمَّدُ بْنُ یحْیی عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ بْنِ أیوبَ عَنْ أبَانٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ الْفَضْلِ قَالَ: سَألْتُ أبَاعَبْدِاللّهِ علیه السلام عَنِ الْقُنُوتِ وَ مَا یَقالُ فِیهِ، فَقَالَ: «مَا قَضَی اللّهُ عَلَی لِسَانِک وَ لاَ أعْلَمُ لَهُ شَیئاً مُوَقَّتاً.
و در روایت بعدی چنین آمده است:
بِهَذا الإِسْنَادِ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ عَبْدِالرَّحْمَنِ بْنِ أبِی عَبْدِاللّهِ عَنْ أبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام قَالَ:
ص:401
الْقُنُوتُ فِی الْفَرِیضَهِ الدُّعَاءُ وَ فِی الْوَتْرِ الاِسْتِغْفارُ. (1)
ج) تحویل در سند که معنا و نمونۀ آن در بند 3 گذشت.
د) اختصار در اسامی راویان، کلینی رحمه الله در موارد زیادی به ویژه در اسناد پر تکرار جهت اختصار، از ذکر کامل اسامی راویان خودداری کرده است. این اختصار گاهی موجب اشتراک در اسامی می شود. بسیاری از این مشترکات با مقایسه اسناد دیگر روایات یا استفاده از قرائن موجود در کتب رجال وحدیث قابل شناسایی است، مثلاً در سند یکی از روایات آمده است: « عَلِیُّ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ یونُسَ عَنْ أبَانٍ عَنْ سُلَیمَانَ بْنِ هَارُونَ. . . » . (2)
در این سند چهار نام اول، مشترک بین چندین نفر است، با تتبع در اسناد به دست می آید که صورت واقعی این سند این گونه بوده است: «علیُّ بنُ ابراهیمَ، عن محمَّدِ بن عیسی، عن یُونِسَ بن عبدِالرَّحمن، عن ابانِ بن عُثمانَ، عن سُلَیمانَ بن هارون. . .» اما با گذشت زمان در برخی موارد تمییز این اسامی مشترک بر رجالیان نیز دشوار گردیده است. از این رو بعضی از اسامی مانند: «أحمد بن محمد» ، (3)«ابن سِنان» ، «حمّاد» ، «ابن فَضّال» ، «محمد بن قیس» ، «محمد بن یحیی» و «محمد بن إسماعیل» (4)مورد بحث متأخران قرار گرفته است تا مصداق آن روشن شود. چنان که «محمد بن إسماعیل» مشترک بین هفت نفر است که سه نفر آنها ثقه و چهار نفر مجهول هستند. (5)
ه) به کار بردن عبارات جمعی، مانند: «عِدَّهُ من اصحابنا» منظور از «عِدَّهٌ من
ص:402
اصحابنا» عده ای از مشایخ کلینی اند که وی جهت اختصار، به نام آنها تصریح نکرده است. این «عده» را می توان به دو دسته تقسیم کرد: 1. عدۀ معلوم، 2. عدۀ مجهول.
عدۀ معلوم: یعنی عده هایی که کتب رجالی افراد آن را مشخص کرده اند از این رو چنین عده هایی موجب ارسال سند نمی شوند. عده های معلوم کافی به عده هایی گفته می شود که پس از تعبیر «عده من اصحابنا» نام یکی از سه نفر زیر وجود داشته باشد:
1. عِدَّهٌ مِن أصحابِنا عن أحمدَ بنِ محمّد بنِ عیسی. این عده پنج نفرند: محمّدُ بنُ یحیی، علیُّ بنُ موسی الکُمِیذانی، داودُ بنُ کُورَه، أحمدُ بنُ إدریس و علیُّ بنُ إبراهیمَ بنِ هاشم.
2. عِدَّهٌ من أصحابِنا عن أحمدَ بنِ محمّدِ بن خالِد البَرقی ] احمد بن ابی عبداللّه برقی [ . این عده نیز پنج نفرند: علیُّ بنُ إبراهیمَ، علیُّ بنُ محمّدِ بنِ عبدِاللّه، ابن اذَینه، أحمدُ بنُ عبداللّه بنِ امیَّه و علیُّ بنُ الحسینِ السَّعد آبادی.
3. عِدَّهٌ مِن أصحابِنا عن سَهلِ بنِ زیادٍ. این عده چهار نفرند: علیُّ بنُ محمَّدِ بنِ عَلّان، محمّدُ بنُ أبی عبدِاللّه، محمَّدُ بنُ الحسنِ و محمّدُ بنُ العُقَیل الکُلَینی. (1)
عدۀ مجهول: هر عده ای است که از غیر این سه نفر نقل کند. مانند:
عِدَّهٌ من أصحابِنا عن إبراهیمَ بنِ إسحاقِ الأحمر.
عِدَّهٌ من أصحابِنا عن أحمدَ بِن محمّدِ بن أبی نَصر. (2)
مصادیق عده های مجهول در هیچ یک از منابع حدیثی و رجالی موجود مشخص نگردیده است و لذا چنین مواردی موجب ارسال سند می شود.
تذکر: تعابیری از قبیل «بعضُ أصحابِنا عن. . .» نیز مجهول به شمار می روند و موجب ارسال سند می گردند. با این تفاوت که «عِدَّهٌ مِن اصحابِنا» برای چند نفر و «بعضُ اصحابِنا» برای یک نفر به کار می رود.
ص:403
6. عنعنه در سند: گرچه مرحوم کلینی همچون مشایخ خود، روایات را از طرق معتبری همچون سماع، قرائت و اجازه دریافت کرده است، جهت رعایت اختصار سند، روایات کافی را به صورت معنعن نقل کرده است، یعنی حلقه های سند با لفظ «عن» به یکدیگر مربوط شده اند. در این گونه اسناد وجه تحمل واسطه های سند معمولاً پوشیده می ماند، یعنی مشخص نمی شود که راوی حدیث را به چه نحو از استادش فرا گرفته است به طریق سماع یا قرائت یا اجازه یا. . . (بر خلاف تعابیری همچون سمعتُ فلاناً یقول، قرأتُ علی فلان و. . .) .
عنعنه در سند یکی از شیوه های رایج اختصار در اسناد است و با توجه به وثاقت و اعتبار مؤلف، طبق نظر محدثان شیعه خللی به اعتبار سند وارد نمی کند.
نمونه ای از روایت معنعن:
عَلیُّ عَنْ أبِیهِ عَنِ النّوْفَلِی عَنِ السَّکوِنی عَنْ أبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله مَنْ تَرَکَ مَعْصِیهً للّهِ مَخَافَهَ اللّهِ تَبارَکَ وَ تَعَالَی أرْضَاهُ اللّهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ. (1)
7. ارسال در برخی اسناد: در مواردی در سند روایات کافی ، قطع، تعلیق و ارسال با الفاظ مبهمی همچون «عمّن رواه، عمّن حدّثه، عمّن أخبره، عن رجلٍ، عن بعضِ أصحابِه، رَفَعَهُ عن، مرسلاً عن و. . .» به چشم می خورد، که البته این موارد در مجموع کتاب رقمی محدود است، مثلاً در روایتی آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ یحْیی عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَینِ بْنِ سَعیدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِد عَنْ زَکَرِیا بْنِ عِمْرانَ الْقُمِّی عَنْ هَارُونَ بْنِ الْجَهْمِ، عَنْ رَجُلٍ مِنْ أصْحَابِ أبی عَبْدِاللّهِ علیه السلام لَمْ أحْفَظْ اسْمَهُ قالَ: سَمِعْتُ أبَاعَبْدِاللّهِ علیه السلام یقُولُ. . . . (2)
و در روایتی دیگر سند به صورت زیر دیده می شود:
«الْحُسَینُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أصْحابِهِ عَنْ أبِی بَصیرٍ قَالَ. . .» . (3)
این گونه روایات در معیار بسیاری از متأخران جزو روایات ضعیف السند به شمار
ص:404
می رود، اما ظاهراً مرحوم کلینی با وثوق به صدور این روایات از معصوم علیه السلام به درج آنها اقدام و با حفظ امانت عیناً این تعابیر مبهم را نقل کرده است. (1)
در برخی از این موارد کلینی برای ابهام زدایی از چنین تعابیر مبهمی احتمالاتی را مطرح کرده است مانند: «. . . عن سهل بن زیاد عن بعض اصحابه - أظنّه: محمد بن اسماعیل - قال: . . .» . (2)
«علی بن ابراهیم عن أبیه رفعه عن بعض اصحاب أبی عبداللّه - أظّنه: أبا عاصم السجستانی - قال: . . .» . (3)
در نسخه های موجود کافی گاه به ندرت ارسال خفی (افتادگی نام راوی از سند بدون ذکر الفاظ مبهمی همچون، عن رجل، عمّن حدّثه و. . .) نیز مشاهده شده است.
این افتادگی ها ممکن است ناشی از غفلت مؤلف و یا نُساخ کتاب باشد مثلاً در سندی چنین آمده است:
«عدّه من اصحابنا، عن احمدَ بن محمدٍ و سهلِ بن زیادٍ جَمیعاً عن رفاعهَ بن موسی قال: سألتُ ابا عبداللّه علیه السلام. . .» . (4)
از آنجا که احمد بن محمد و سهل بن زیاد همواره با یک یا دو واسطه از رفاعه نقل می کنند. در این سند، قبل از نام رفاعه حتماً نام یک یا دو راوی افتاده است. (5)
با بررسی کتاب کافی مشخص می شود که نام مرحوم کلینی در چند جای کتاب آمده است:
1. گاهی در ابتدای شرح روایات، مانند «قال الکلینی: معنی الحدیثِ الأول أنَّ. . .» : (6)
ص:405
ظاهراً چنین تعبیری مانند تعبیر «أقول» است که مؤلفان برای شروع توضیحات خویش و تفکیک شرح از متن از آن استفاده می کنند.
2. گاهی در آغاز سند، با تعابیری از قبیل: «قال أبوجعفر محمَّدُ بنُ یعقوبٍ، حدثنا. . .» ، (1)«أخبرنا محمد بن یعقوب عن. . .» : (2)این تعابیر که همگی در اولین روایت باب آمده اند، ظاهراً تعابیری است که شاگردان کلینی و راویان کتاب همچون نعمانی و صفوانی در هنگام نقل و نوشتن روایات کافی به کار برده اند (3)و ممکن است تعبیر خود کلینی باشد، شیوه ای که نزد قدما رایج بوده است. (4)
الکافی، ج 1، ص 51، بَابُ رِوَایهِ الْکُتبِ وَ الْحَدِیثِ وَ فَضْلِ الْکتَابَهِ وَ التَّمَسُّک بِالْکُتبِ
1. عَلِیُّ بْنُ إبْرَاهِیمَ عَنْ أبِیهِ عَنِ ابْنِ أبِی عُمَیرٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ یونُسَ عَنْ أبِی بَصِیرٍ قَالَ: قُلْتُ لاَبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام: قَوْلَ اللّهِ جَلَّ ثَنَاؤُهُ «الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» ؟ قَالَ: هُوَ الرَّجُلُ یسْمَعُ الْحَدِیثَ فَیحَدِّثُ بِهِ کمَا سَمعِهُ لاَ یزِیدُ فِیهِ وَ لاَ ینْقُصُ مِنْهُ.
2. مُحَمَّدُ بْنُ یحْیی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَینِ عَنِ ابْنِ أبِی عُمَیرٍ عَنِ ابْنِ اذَینَهَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قُلْت لِاَبی عَبْدِاللّهِ علیه السلام: أسْمَعُ الْحَدِیثَ مِنْکَ فَاُزِیدَ وَ أنْقُصُ، قَالَ: إِنْ کنْتَ تُرِیدُ مَعَانِیهُ فَلاَبَأسَ.
3. وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الحُسَینِ عَنِ ابْنِ سَنانٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ قَالَ: قُلْتُ لاَبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام: إِنِّی أسْمَعُ الْکَلاَمَ مِنْکَ فَاُرِیدِ أنْ أرْوِیهُ کمَا سَمِعْتُهُ مِنْکَ فَلاَ یجِیءُ، قَالَ:
فَتَعَمُّدُ ذَلِکَ؟ قُلْتُ: لاَ، فَقَالَ: تُرِیدُ الْمَعَانِی؟ قُلْتُ: نِعَمْ، قَالَ: فَلاَ بَأسَ.
4. وَ عَنْهُ عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الحُسَینِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنَ مُحَمَّدٍ
ص:406
عَنْ عَلِی بْنِ أبِی حَمْزَهَ عَنْ أبِیَ بَصِیرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأبی عَبْدِاللّهِ علیه السلام: الْحَدِیثُ أسْمَعُهُ مِنْک أرْویِهِ عَنْ أبِیک أوْ أسْمَعُهُ مِنْ أبِیکَ أرْویِهِ عَنْک، قَالَ: سَوَاءٌ إِلاَّ أنَّک تَرْوِیِه عَنْ أَبِی أحَبُّ إِلَیَّ وَ قَالَ أبُوعَبْدِاللّهِ علیه السلام لِجَمِیلٍ: مَا سَمِعْتَ مِنِّی فَارْوِهِ عَنْ أَبِی.
5. وَ عَنْهُ عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الحُسَینِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللّهِ بْنِ سِنَان قَالَ:
قُلْتُ لِأبِی عَبْداللّه علیه السلام: یجِیئُنِی القَوْمُ فَیسْتَمِعُونَ مِنِّی حَدِیثَکُمْ فَأَضْجَرُ وَ لاَأقْوَی، قَالَ:
فَاقْرَأ عَلَیْهِمْ مِنْ أوَّلِهِ حَدِیثاً وَ مِنْ وَسَطِهِ حَدِیثاً وَ مِنْ آخِرِهِ حَدِیثاً.
6. عَنْهُ بِإسْنَادِهِ عَنْ أحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْحَلاَلِ قَالَ: قُلْتُ لأِبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام: الرَّجُلُ مِنْ أصْحَابِنَا یعْطیِنِی الْکِتَابَ وَ لاَ یَقُولُ ارْوِهِ عَنِّی یجُوزُ لِی أنْ أرْوِیهُ عَنْهُ؟ قَالَ فَقَالَ: إذَا عَلِمْتَ أنَّ الْکَتَابَ لَهُ فَارْوِهِ عَنْهُ.
7. عَلِی بْنُ إبْراهِیمَ عَنْ أبِیهِ وَ عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ النَّوْفَلِی عَنِ السَّکوِنی عَنْ أبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ أمِیرُالْمُؤْمِنینَ علیه السلام: إِذَا حَدَّثْتُمْ بِحَدِیثٍ فَأسْندُوهُ إِلَی الَّذی حَدَّثَکمْ فَإِنْ کانَ حَقّاً فَلَکمْ وَ إِنْ کانَ کذِباً فَعَلَیه.
8. عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِاللّهِ عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أبِی أیوبَ الْمَدَنِی عَنِ ابْنِ أبِی عُمَیرٍ عَنْ حُسَینٍ الأحْمَسِی عَنْ أبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام قَالَ: الْقَلْبُ یتَّکلُ عَلَی الْکتَابه.
9. الْحُسَینُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِی الْوَشَّاءِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیدٍ عَنْ أبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَمِعْتُ أبَاعَبْدِاللّهِ علیه السلام یقُولُ: اکتُبُوا فَإِنَّکمْ لا تَحْفَظُونَ حَتِّی تَکتُبُوا.
10. مُحَمَّدُ بْنُ یحْیی عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِی بْنِ فَضّالٍ عَنِ ابْنِ بُکیرٍ عَنْ عُبَیدِ بْنِ زُرَارَهَ قَالَ: قَالَ أبُوعَبْدِاللّهِ علیه السلام: احْتَفِظُوا بِکُتبِکُمْ فَإنَّکمْ سَوْفَ تَحْتَاجُونَ إِلَیهَا.
11. عِدَّهٌ مِنْ أصْحَابِنَا عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الْبَرْقِی عَنْ بَعْضِ أصْحَابِهِ عَنْ أبِی سَعِید الْخَیبَرِی عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: قَالَ لِی أبُو عَبْدِاللّهِ علیه السلام: اکتُبْ وَ بُثَّ عِلْمَکَ فِی إِخْوانَکَ فَإِنْ مِتَّ فَأوْرِثْ کتُبَکَ بَنِیکَ فَإِنَّهُ یأتِی عَلَی النّاسِ زَمَانُ هَرْجٍ لاَیَأنَسُونَ فِیهِ إِلاَّ بِکُتبِهِمْ.
12. وَ بِهَذَا الإسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِی رَفَعَهُ قَالَ: قال أبُوعَبْدِاللّهِ علیه السلام: إِیاکمْ وَ الْکذِبَ الْمُفْتَرِعَ قِیلَ لَهُ وَ مَا الْکذِبُ الْمَفْتَرَعُ قَالَ أنْ یحَدِّثَکَ الرَّجُلُ بِالْحَدِیثِ فَتَتْرُکهُ وَ تَرْوِیهُ عَنِ الَّذی حَدَّثَکَ عَنْهُ.
ص:407
13. مُحَمَّدُ بْنُ یحْیی عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أبِی نَصْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ: قَالَ أبُوعَبْدِاللّهِ علیه السلام: أعْرِبُوا حَدِیثَنَا فَإِنَّا قَوْمٌ فُصَحَاءُ.
14. عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیادٍ عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ وَ غَیرِهِ قَالُوا: سَمِعْنَا أبَا عَبْدِاللّهِ علیه السلام یقُولُ: حَدِیثِی حَدِیثُ أبِی وَ حَدیِثُ أبِی حَدِیثُ جَدِّی وَ حَدِیثُ جَدِّیِ حَدِیثُ الْحُسَینِ وَ حَدِیثُ الْحُسَینِ حَدیثُ الْحَسَنِ وَ حَدِیثُ الْحَسَنِ حَدِیثُ أمِیرِ الْمُؤْمِنینَ علیه السلام وَ حَدیثُ أمِیرِ الْمُؤْمِنینَ حَدِیثُ رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله وَ حَدِیثُ رَسُولِ اللّهِ قَوْلُ اللّهِ عز و جل.
15. عِدَّهٌ مِنْ أصْحَابِنَا عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أبِی خَالِدٍ شَینُولَهَ قَالَ: قُلْتُ لِأبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی علیه السلام: جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ مَشَایخَنَا رَوَوْا عَنْ أبِی جَعْفَرٍ وَ أبِی عَبْدِاللّهِ علیهما السلام وَ کانَتِ التَّقِیّهُ شَدیدَهً فَکتَمُوا کُتبَهُمْ وَ لَمْ تُرْوَ عَنْهُمْ فَلَمَّا مَاتُوا صَارَتِ الْکُتبُ إِلَینَا فَقَالَ حَدِّثُوا بِهَا فَإِنَّهَا حَقٌّ.
برخی از ویژگی های کافی عبارت اند از:
1. تألیف کافی در عصر غیبت صغری و نزدیک بودن تألیف آن به عصر حضور ائمه علیهم السلام.
2. جامعیت کتاب (اشتمال بر روایات اعتقادی، اخلاقی، فقهی) که این ویژگی در دیگر کتب اربعه وجود ندارد.
3. بیشتر بودن روایات آن نسبت به دیگر جوامع متقدم شیعه و نیز صحاح اهل سنت؛ (1)زیرا کافی قریب 16000 حدیث دارد و در میان کتب اربعه، پس از آن تهذیب الأحکام با 13590 حدیث بیشترین تعداد روایت را در بر دارد. کتب شش گانۀ اهل سنت نیز پس از حذف مکررات تنها مشتمل بر قریب 9500 روایت اند. (2)
ص:408
4. صرف 20 سال وقت برای گردآوری، تدوین و پیرایش کتاب که این امر موجب شده است کافی نسبت به دیگر کتب اربعه از استحکام و دقت بیشتری در نقل اسناد و متون برخوردار گردد.
5. وجود ثلاثیات در کافی ؛ یعنی روایات عالی السندی (1)که تنها با سه واسطه از معصوم نقل شده اند. به خاطر نزدیک بودن کلینی به عصر حضور ائمه علیهم السلام، کافی در میان کتب اربعه تنها کتابی است که بخشی از روایاتش را تنها با سه واسطه از معصوم علیه السلام نقل کرده است. (2)مانند:
«علی بن إبراهیم، عن هارون بن مسلم، عن مسعده بن صدقه، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: مداراه الناس نصف الایمان، و الرفق بهم نصف العیش» . (3)
6. ذکر کامل اسناد: در کافی غالباً سندها به صورت کامل نقل شده است، برخلاف دیگر کتب اربعه، خصوصاً کتاب من لایحضره الفقیه که سند بسیاری از احادیث در متن این کتب کامل نیست و برای کامل کردن سند لازم است به بخش پایانی کتاب به نام «مشیخه» مراجعه شود.
7. عنوان دهی دقیق ابواب با عناوین کوتاه و رسا: عناوین انتخابی برای هر دسته از احادیث معمولاً کوتاه، رسا و کاربردی است. (4)
8. مشتبه نشدن توضیحات مصنف با متن روایات.
ص:409
در بحث اعتبار هر کتابی لازم است چند مطلب مورد بررسی قرار گیرد:
الف) صحت انتساب کتاب به مؤلف؛ به این معنی که آیا کتاب حقیقتاً توسط این مؤلف نوشته شده است یا خیر.
ب) اعتبار نسخه های موجود؛ به این معنی که آیا نسخه های موجود از کتاب با آنچه توسط مؤلف تدوین شده است مطابقت دارد.
ج) پس از مباحث فوق بحث دیگری که در اعتبار روایات کتاب مطرح است، صحت و ضعف روایات موجود در کتاب است.
انتساب کتاب کافی به مرحوم کلینی مشهور و مسلم است. فهرست نویسان شیعه نیز از دیرباز به این امر تصریح کرده اند. عبارات زیر نمونه هایی از این مدعاست:
نجاشی (م 450 ق) می نویسد:
محمَّدُ بنُ یعقوبَ بن إسحاقَ أبوجعفرٍ الکُلَینی. . . صَنَّفَ الکتابَ الکبیرَ المعروفَ بالکُلَینی یسمَّی الکافی. (1)
و تعبیر شیخ طوسی (م 460 ق) چنین است:
محمَّدُ بنُ یعقوبَ الکُلَینی، یُکَنَّی أبا جعفرٍ. . . له کُتُبٌ، منها: کتابُ الکافی. . . . (2)
بنابراین انتساب کتاب کافی ، اعم از اصول، فروع و روضه، به مرحوم کلینی از امور مسلم و مورد اتفاق است. تنها نکته ای که در این باره به چشم می خورد شبهه ای است که از سوی یکی از اخباریان شیعه در باب انتساب روضه کافی به مرحوم کلینی مطرح شده است.
شبهه در انتساب روضه به مرحوم کلینی: بیان شد که در روضه کافی کمتر احکام فقهی به چشم می خورد و این بخش عمدتاً شامل مباحث گوناگونی همچون موعظه ها، خطبه ها و نامه های امامان علیهم السلام و قصص و تاریخ است.
به دلیل تسامحی که فقها در ادلۀ سنن (اعم از مستحبات، مکروهات، مباحث
ص:410
تاریخ، فضایل و مواعظ) داشتند در روایات چنین موضوعاتی سخت گیری های روایات فقهی را اعمال نمی کردند؛ از این رو در روایات روضه کافی ضعف های سندی و متنی بیشتری نسبت به بخش های اصول و فروع کافی به چشم می خورد، این امر زمینۀ ایجاد شبهه در انتساب روضه به مرحوم کلینی را فراهم آورده است. از این رو یکی از اخباریان به نام ملا خلیل قزوینی (م 1089 ق) مدعی است روضه کافی از تألیفات ابن ادریس حلی (م 578 ق) است، لیکن وی هیچ دلیلی بر این ادعای خویش اقامه نکرده است. (1)
شواهد زیر بطلان این ادعا و صحت انتساب روضه به مرحوم کلینی را اثبات می کند:
1. ویژگی های شیوۀ گزارش اسناد (عنعنه، تحویل، اختصارها و. . .) در روضه همانند اصول و فروع است، چنان که نقل از عده های معلوم، در روضه نیز وجود دارد و طرق روایات آن همانند طرق روایات موجود در اصول و فروع است. (2)
2. در روضه نیز اسناد غالباً با نام مشایخ کلینی آغاز شده است و از آنجا که بین ابن ادریس حلی (م 578 ق) و مرحوم کلینی (م 328 یا 329 ق) حدوداً دویست و پنجاه سال فاصله است این مشایخ از لحاظ طبقه، فاصلۀ زیادی تا ابن ادریس حلی دارند و امکان نقل مستقیم ابن ادریس از آنها وجود ندارد.
3. برخی از متقدمان همچون نجاشی (م 450 ق) و شیخ طوسی (م 460 ق) در فهرست های خود صراحتاً کتاب روضه را جزء کتاب های کافی و تألیف مرحوم کلینی دانسته اند. (3)
از ویژگی های کتب اربعۀ شیعه این است که این آثار پس از تألیف، مورد استقبال عالمان شیعه قرا رگرفته و از آغاز، نسخه های متعددی از آنها استنساخ و در مجالس تحدیث از طریق سماع، قرائت و اجازه به شاگردان منتقل شده است.
ص:411
مرحوم کلینی در سال های پایانی حیات خویش با سفر به بغداد و تشکیل مجالس تدریس در این شهر زمینۀ انتشار کتاب کافی را فراهم آورد و برخی از شاگردان وی، چون احمد بن محمد ابوغالب زراری و محمد بن ابراهیم نعمانی معروف به ابن ابی زینب، راوی کتاب کافی از مرحوم کلینی اند. (1)
کافی در طول تاریخ همواره مورد توجه محدثان و فقهای شیعه بوده و نسخه های متعددی از آن استنساخ گردیده است. تاکنون قریب هزار و دویست نسخۀ خطی - اعم از کامل یا ناقص - از کافی یافت شده است (2)که حکایت از شهرت و جایگاه ویژۀ کتاب کافی در میان محدثان شیعه دارد.
یکی از بحث های مهم دربارۀ کتاب کافی حد و حدود اعتبار احادیث این کتاب است. این بحث از دیرباز در میان عالمان، فقیهان و محدثان شیعه از جمله بحث های مناقشه برانگیز بوده است و جمعاً دو دیدگاه کلی در صحت روایات کافی وجود دارد:
1. دیدگاه افراطی (دیدگاه اخباریان شیعه) . اینان معتقدند همۀ روایات کتب اربعه از جمله کافی صحیح و قطعی الصدور است. یکی از دلایلی که بر اعتبار روایات کافی بدان استناد شده است عرضۀ کتاب کافی توسط نواب خاص بر امام زمان (عج) است و این که حضرت آن را پسندیده و گفته اند: « الکافی کافٍ لشیعتنا» ؛ در این باره باید گفت:
ص:412
اولاً هیچ قرینۀ قطعی و گزارشی که حاکی از ملاقات کلینی با نواب خاص امام زمان (عج) باشد به دست ما نرسیده است و ثانیاً صدور عبارت « الکافی کافٍ لشیعتنا» از امام زمان (عج) نیز مسلّم نیست؛ زیرا راوی آن مشخص نبوده وکسی نامی از او به میان نیاورده است. حتی از محدث استرآبادی (م 1306ق) که سرکردۀ اخباریان شیعه و از قائلان به قطعی الصدور بودن همۀ روایات کافی است نقل شده که گفته است: «إنّ هذا الحدیثَ لیس له أصلٌ أو سندٌ» . (1)
اما مهم ترین دلیلی که آنها بر صحت روایات کافی آورده اند، تعبیر مرحوم کلینی در خطبۀ کتاب است؛ آنجا که می گوید: «. . . بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام» (2)آنها معتقدند این عبارت حاکی از شهادت مرحوم کلینی بر صحت همۀ روایات کافی است.
مثلاً: شیخ حرّ عاملی پس از نقل عبارت خطبۀ کتاب می نویسد:
. . . فعلم أن ما فیه صحیح باصطلاح القدماء بمعنی الثابت عن المعصوم علیه السلام بالقرائن القطعیه أو التواتر؛ (3)
یعنی که تمام روایات کافی طبق اصطلاح قدما صحیح شمرده می شوند بدین معنا که به استناد قراین قطعی یا تواتر صدور آنها از معصوم علیه السلام ثابت شده است.
2. دیدگاه منصفانه. نظر اکثر محققان شیعه آن است که کتاب کافی با همۀ مزایا و ویژگی های خاصی که دارد، مشتمل بر تعدادی روایات ضعیف السند و اندکی روایات مردود است.
طبق دیدگاه این گروه، حتّی بنا به معیار محدثان متقدم نیز، تعدادی هر چند اندک از روایات کافی غیر قابل توجیه است؛ زیرا مضمون این روایات گاه با متن قرآن و دیگر ادلۀ قطعی در تناقض است. مانند روایاتی که ظاهر آنها حکایت از تحریف قرآن دارد. از آنجا که اشکال ضعف سندی روایات عمدتاً از دیدگاه خاص متأخران در
ص:413
تفکیک روایات صحیح از ضعیف نشئت گرفته است، لازم است ابتدا به تفاوت دو معیار اصطلاح قدما و متأخران شیعه در صحت و ضعف حدیث اشاره کنیم.
صحیح نزد قدمایی چون کلینی، صدوق و طوسی رحمهم الله با صحیح نزد متأخران شیعه متفاوت است. حدیث نزد قدمای شیعه بر دو دسته بوده است: 1. صحیح؛ 2. غیر صحیح.
«هُوَ ما وَثَقُوا بِکَونِه مِنَ المعصومینَ علیهم السلام أعَمٌ من أن یکونَ منشَأ وُثُوقِهِم کَونَ الراوی مِنَ الثِّقاتِ أو أمارات اخَر» ؛ (1)حدیث صحیح قدمایی حدیثی است که نسبت به صدور آن از معصوم علیه السلام اطمینان حاصل شود. خواه منشأ این اطمینان وثاقت راوی باشد یا قرائن دیگر. بنابراین صحیح نزد قدمای شیعه خبری بوده است که:
1. یا افراد مورد وثوق آن را نقل کرده باشند؛ اگرچه غیر امامی باشند.
2. یا خبری که همراه قرائنی باشد که موجب علم به مضمون آن گردد. برخی از این قرائن عبارت بودند از:
- وجود حدیث در بسیاری از اصول اربعمائه؛
- تکرار آن در یک یا چند اصل با طرق مختلف؛
- وجود حدیث در اصلی متعلق به یکی از اصحاب اجماع، مثل: زراره، محمد بن مسلم، صفوان و. . . ؛
- وجود حدیث در کتب عرضه شده بر امام علیه السلام که مورد تأیید حضرت نیز واقع شده است، مانند: کتاب یونس بن عبدالرحمن و کتاب فضل بن شاذان که بر امام عسکری علیه السلام عرضه و تأیید شدند؛
- وجود حدیث در کتب مشهور و مورد اعتماد سلف. (2)
اما با توجه به این که به مرور زمان بسیاری از قرائن فوق از بین رفت و دیگر
ص:414
نمی شد از آنها برای صحت روایات بهره برد برخی از محدثان شیعه احادیث را صرفاً بر اساس وضعیت راویان آن بررسی و دسته بندی کردند. از این رو حدیث نزد عدۀ زیادی از متأخران شیعه - از زمان سید احمد بن طاووس (م 673 ق) به بعد - به چهار دسته تقسیم شده است: صحیح، حسن، موثق و ضعیف.
این تقسیم بندی صرفاً بر مبنای ویژگی های سندی روایات است. یعنی اتصال و انقطاع سند وویژگی های راویان موجود در آن. طبق این مبنا صحیح نزد متأخران حدیثی است که «سند آن به معصوم متصل باشد و راویان در همۀ طبقات امامی و عادل باشند» . (1)
بنابراین از آنجا که صحیح قدمایی اعم از صحیح متأخران است، بسیاری از روایاتی که نزد قدما صحیح بوده نزد متأخران که صرفاً صحت سندی را ملاک قرار داده اند ممکن است ضعیف به شمار آید. از همین روست که در کافی روایات مرسل و روایات نقل شده از افراد مجهول و ضعیف نیز به چشم می خورد که متقدمان به دلیل وجود قرائنی آنها را صحیح می دانستند. البته باید توجه داشت که ضعیف السند همواره به معنای بی اعتبار (مردود بودن) حدیث نیست. نزد بسیاری از متأخران اموری همچون شهرت فتوایی بر طبق حدیث یا ارزیابی های متنی می تواند ضعف سند را جبران و عملاً حدیث را معتبر سازد. به این معنا که حدیث، ضعیف السند اما معتبر باشد، مانند احادیث مقبول.
با توجه به مطالب فوق باید گفت: چنانچه عبارت «بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام» (2)مرحوم کلینی را حایک از شهادت بر صحت روایات کتاب بدانیم بی شک این صحت، طبق اصطلاح قدما خواهد بود و منافاتی ندارد که طبق اصطلاح متأخران بسیاری از این روایات از لحاظ سندی ضعیف شمرده شوند. (3)
ص:415
1. شیخ یوسف بحرانی (م 1186ق) به نقل از یکی از اساتید خود آمار اقسام احادیث کافی را چنین گزارش کرده است: 5072 حدیث صحیح، 144 حدیث حسن، 1118 حدیث موثق، 302 حدیث قوی، 9485 حدیث ضعیف. (1)
2. شیخ حسن فرزند شهید ثانی (م 1011 ق) در اثر ناتمام خود با نام مُنتقی الجُمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان صرفاً احادیث صحیح و حسن این کتاب و دیگر کتب اربعه را نقل کرده است.
3. علّامه مجلسی (م 1110 ق) در مرآه العقول طبق اصطلاح متأخران اقسام صحیح، حسن، موثق و ضعیف کافی را مشخص کرده است. (2)
4. آقای بهبودی در کتاب صحیح الکافی طبق مبنای خود پس از بررسی سند و متن روایات کافی صرفاً روایات صحیح کافی را جمع کرده و نهایتاً 4428 حدیث را صحیحِ قطعی دانسته است. (3)
5. در نرم افزار درایه النور نیز که با اشراف آقای سید جواد شبیری تهیه گردیده و در آن اسناد متعدد هر روایت به تفکیک بررسی شده است 9488 سند، صحیح؛ 3720 سند، موثق و 6328 سند، ضعیف شمرده شده است.
این اختلاف آمار عمدتاً ناشی از اختلاف در مبانی رجالی و تفاوت دیدگاه های عالمان مذکور در توثیق و تضعیف راویان موجود در اسناد کافی است.
ص:416
هر چند کتاب کافی از مهم ترین و معتبرترین کتب روایی شیعه به شمار می رود و مجموعه ای از ناب ترین و معتبرترین روایات اعتقادی، اخلاقی و فقهی را در خود گرد آورده است، ضعف هایی نیز در برخی از روایات آن به چشم می خورد.
ضعف های موجود در روایات کافی را می توان به دو دسته ضعف های سندی و متنی تقسیم کرد.
طبق نظر متأخران برخی از روایات کافی ضعیف السند قلمداد می شوند. عامل ضعف سند در این روایات یکی از این دو امر است:
1. عدم اتصال سند: وجود تعابیر مبهمی همچون «عن بعض اصحابنا» ، «عن رجل» ، «عمّن حدّثه» و. . . در اسناد از نشانه های آن به شمار می رود.
2. وجود راویان ضعیف، مجهول و مهمل در اسناد: مطالعۀ رجالی سندهای برخی از روایات نشان می دهد که شماری از رجال اسناد روایات کافی از دیدگاه علمای رجال از جمله: کشّی، نجاشی، و شیخ طوسی مورد تضعیف قرار گرفته اند. (1)همچون ابوالبَختری وهب بن وهب که رجالیان وی را «کذّاب عامی» معرفی کرده اند. (2)البته با توجه به آن که کلینی در ملاک صحت روایات، تابع سیرۀ قدما بوده و نقل از کتب مشهور و معتبر را موجب اعتبار روایت می دانسته، از این رو وی در نقل روایت از چنین افرادی محذوری نداشته است. اما محدّثان پس از کلینی که معیارشان با معیار این دانشمند متفاوت بوده است یا نسبت به قرائن مورد نظر کلینی در صحت اخبار بی اطلاع بوده اند، طبعاً وجهی بر تصحیح این روایات در پیش روی خود ندیده اند. (3)
ص:417
در لابه لای روایات معتبر و ارزشمند فراوان کافی ، به ندرت روایاتی نیز یافت می شود که متن آنها مورد انتقاد محققان واقع شده است. هرچند برخی از این انتقادها قابل پاسخ بوده و معنای صحیحی برای برخی از این روایات می توان یافت.
1. روایات عددیه ماه رمضان: مانند: «. . . عن معاذ بن کثیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال:
شهرُ رمضانَ ثلاثونَ یوماً لا ینقُصُ و اللّهِ أبدا» . (1)
از امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمود: ماه رمضان سی روز است و به خدا قسم هرگز کم نمی شود.
مرحوم کلینی سه روایت را که همین معنا را می رسانند نقل کرده است. علت ضعف این حدیث مخالفت داشتن با واقعیت خارجی و شواهد علمی است، زیرا روشن است که ماه رمضان نیز مانند سایر ماه های قمری کم و زیاد می شود. شیخ مفید در رساله العددیه خود از این روایات با عنوان احادیث شاذ، مجهول السند و غیر معتمد یاد کرده است. (2)
2. روایاتی که شائبه 13 امامی دارد: مرحوم کلینی در باب «ما جاءَ فی الاثنی عَشَر والنّصِ عَلَیهِم علیهم السلام» روایاتی را نقل کرده است که ظاهر شش مورد از آنها احتمال سیزده امام را به ذهن خواننده القا می کند.
مثلاً: «. . . عن علی بن سماعَهَ عن علی بنِ الحسنِ بن رِباطٍ عن ابن اذَیَنهَ عن زُرارَهَ قال: سمعتُ أبا جعفرٍ علیه السلام یقول: الاثنا عَشَر الامامِ من آلِ مُحمَّدٍ علیهم السلام کُلُّهم مُحَدَّثٌ مِن وُلدِ رسولِ اللّه صلی الله علیه و آله و مِن وُلدِ علیّ و رسولُ اللّهِ و علیّ علیه السلام هُما الوالدان» . (3)
زراره گوید: شنیدم امام باقر علیه السلام می فرمود: دوازده امام از خاندان محمد صلی الله علیه و آله و همه محدَّث (4)هستند و از فرزندان رسول خدا صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام اند.
ص:418
ظاهر تعبیر دوازده امام که همگی از فرزندان علی علیه السلام هستند شائبۀ سیزده امام را به ذهن القا می کند.
دربارۀ روایات شش گانۀ مذکور این نکته قابل ذکر است که اولاً عنوان باب یعنی عبارت «ما جاء فی الاثنی عشر و النص علیهم. . .» به روشنی بیانگر این مطلب است که مرحوم کلینی از چنین روایاتی همچون بقیۀ روایات باب، استفادۀ دوازده امام را کرده است، ثانیاً برخی از روایات باب همچون قول پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله «إنّی و اثَنی عشر من وُلدی و أنتَ یا علیّ زرّ الأرض» (1)به چهارده معصوم اشاره دارد نه صرفاً ائمۀ دوازده گانه. همچنین برخی از این روایات با توجه به نقل های سالم دیگری که از آنها در سایر کتب حدیثی وجود دارد، ظاهراً از لحاظ متنی دچار تحریف و تصحیف شده اند؛ مثلاً شیخ مفید روایت پیشین را از کلینی این گونه نقل کرده است: «. . . کلّهم مُحَدَّثٌ، علی بنُ أبی طالب و أحَدَ عَشَرَ مِن وُلدِه. . .» (2)که صراحت در دوازده امام دارد.
3. روایات حاکی از وقوع تحریف در قرآن: مانند: علی بنُ الحَکَمِ عَن هشام بن سالمٍ عن أبی عبدِاللّه علیه السلام قال: إنَّ القرآنَ الذی جاء به جبرئیلُ إلی محمد صلی الله علیه و آله سبعهُ عَشَرَ ألفَ آیهٍ. (3)
هشام بن سالم از امام صادق علیه السلام نقل کرده که فرمود: قرآنی که جبرئیل برای محمد صلی الله علیه و آله آورده هفده هزار آیه بوده است با توجه به این که تعداد آیات موجود در مصحف طبق شمارش های مشهور شش هزار و اندی می باشد، (4)عدد هفده هزار آیه را نمی توان پذیرفت لذا این روایت به شکل موجود قابل قبول نیست، لیکن برخی از محققان بر آن اند که «عشر» در روایت مذکور زائد است، چنان که مرحوم فیض کاشانی نیز در وافی روایت را با تعبیر «سبعه آلاف آیه» یعنی بدون کلمه «عشر» نقل کرده (5)که به عدد تقریبی هفت هزار آیه نزدیک است. (6)
ص:419
کتاب کافی از دوره های نخست مورد توجه عالمان بوده است و بدین جهت کارهای بسیاری پیرامون آن انجام گرفته است. در اینجا به برخی از مهم ترین آثار تدوین شده دربارۀ کافی اشاره می کنیم:
1. شرح اصول کافی : اثر صدرالمتألهین محمد شیرازی (م 1050 ق) که صرفاً بخشی از اصول کافی را شرح کرده. (2)
2. شرح اصول الکافی للمازندرانی: از مولی محمد صالح مازندرانی (م 1081 ق) که صرفاً بخش «اصول» و «روضه» کافی را شرح کرده است. این اثر در 12 جلد با حواشی علّامه شعرانی چاپ شده است.
3. مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول : از علّامه محمدباقر مجلسی (م 1110 ق) که شامل شرح اصول، فروع و روضۀ کافی است و در 26 جلد چاپ شده است. (3)در این شرح مؤلف در ابتدا به اختصار به ارزیابی اسناد هر یک از روایات کافی و سپس به
ص:420
شرح متن روایات پرداخته است.
1. اصول کافی ، ترجمه و شرحِ سیّد جواد مصطفوی.
2. شرح اصول کافی ، ترجمه و شرحِ محمد باقر کوه کمره ای.
3. الروضه من الکافی ، ترجمه و شرحِ سید هاشم رسولی محلاتی.
4. الکافی ، ترجمه به انگلیسی المؤسّسه العالمیه للخدمات الاسلامیه.
1. حاشیۀ ملا محمد امین استرآبادی (م 1036 ق) .
2. حاشیۀ رفیع الدین محمد بن حیدر نائینی (م 1080 ق) . (1)
3. حاشیۀ شیخ عبدالحسین مظفر (با نام الشافی فی شرح اصول الکافی ) .
1. گزیدۀ کافی ، ترجمه و تحقیقِ محمد باقر بهبودی (ترجمۀ کتاب صحیح الکافی ) .
2. خلاصه ای از اصول کافی ، ترجمۀ علی اصغر خسروی شبستری.
3. درخشان پرتوی از اصول کافی ، سید محمد حسینی همدانی.
کافی دارای چاپ های مختلفی است. علاوه بر چاپ های قدیمی و سنگی آن، بهترین تصحیح های کافی عبارت اند از:
تصحیح دقیق محقق ارجمند مرحوم آقای علی اکبر غفاری که با استفاده از نسخه های متعدد در حدود سال های 1375 قمری (1334 ش) به انجام رسید.
مؤسسه علمی فرهنگی دارالحدیث نیز تحقیق و تصحیح کتاب الکافی را به صورت گروهی و با استفاده از امکانات روز و نسخه های یافت شده انجام می دهد که در 24 جلد عرضه می شود.
ص:421
1. المعجم المفهرس لألفاظ أصول الکافی ، الیاس کلانتری.
2. المعجم المفهرس لألفاظ أصول من الکافی ، علیرضا برازش (2 جلد) .
3. فهرس أحادیث الکافی ، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی.
1. تجرید أسانید الکافی و تنقیحها ، حاج میرزا مهدی صادقی.
2. الموسوعه الرجالیه ، حسین طباطبایی بروجردی.
1. الشیخ الکلینی البغدادی و کتابه الکافی ، ثامر هاشم العمیدی.
2. دفاع عن الکافی ، ثامر هاشم العمیدی.
3. بحوث حول روایات الکافی ، امین ترمس العاملی.
4. الکلینی و الکافی ، عبدالرسول الغفار.
متن کافی را به همراه بسیاری از کتب دیگر حدیثی در نرم افزارهای ذیل می توانید مشاهده کنید:
1. نرم افزار معجم فقهی، مرکز معجم فقهی حوزۀ علمیۀ قم که ویرایش جدید آن با نام مکتبه اهل البیت عرضه شده است. از مزایای این برنامه آن است که متن کافی را همراه با کلیۀ پاورقی ها و شرح اصول کافی ملا صالح مازندرانی در بر دارد.
2. نرم افزار جامع الاحادیث (نور 2 و 5/2) ، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی که متن کافی را با اعراب کامل و نسبتاً صحیح عرضه کرده است. در نرم افزار جامع فقه اهل البیت این مرکز نیز علاوه بر درج تعدادی از شروح مشهور کافی و دیگر کتب اربعه امکان ارتباط متن کتاب ها با شروح فراهم گردیده است.
برای بررسی اسناد کتب اربعه نیز می توانید از نرم افزار درایه النور مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی استفاده کنید.
3. برنامه نشر حدیث که امکان جستجوی ریشه ای را در متن کافی فراهم ساخته است.
ص:422
محمد بن یعقوب کلینی و کتاب کافی
در این نوشتار از الکافی سخن به میان آمده و در آن به معرفی کلینی، سبک و روش او پرداخته است.
مشایخ و شاگردان کلینی، بررسی وجه تسمیۀ کتاب، بررسی انگیزۀ کلینی در تألیف کتاب، ملاحظاتی چند دربارۀ سیرۀ کلینی، بررسی مصادیق عده کلینی، بازشناسی روایات صحیح در الکافی، مآخذ کلینی در تألیف کتاب عناوین مطالب این نوشته است.
ابوجعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی رازی مؤلف نخستین کتاب از کتب اربعه شیعه می باشد. (2)در مورد سال تولد او، اطلاعاتی در دست نیست. اما وفات او در سال 329 هجری در بغداد اتفاق افتاده است. (3)زادگاه کلینی روستای کلین از توابع
ص:423
شهر ری بوده (1)و چنان که معروف است پدر و دایی او، یعقوب و علان نیز در این ده زندگی می کرده اند. در مورد پدر وی اطلاع دقیقی در دست نیست اما در مورد دایی او، به طوری که نجاشی توضیح می دهد، در عصر خود از مشایخ معتبر و موثق بوده است. (2)دقیقاً مشخص نیست که کلینی کودکی و نوجوانی خود را در کجا سپری کرده است. اما به نظر می رسد که ابوجعفر، سال های ابتدای زندگی خود را در همان زادگاه خویش سپری کرده و سپس جهت کسب معلومات دینی به قم روی آورده است. او پس از استفاده از محضر مشایخ آن حوزه، جهت تکمیل اطلاعات خویش به سفرهای متعددی دست زد، که در رأس آن می توان از دیدار او از حوزه های کوفه، نیشابور و بغداد، نام برد. کلینی پس از دیدار با بزرگان این حوزه ها مجدداً به ری عزیمت نمود و این در شرایطی بود که حوزه ری در آن زمان، از حوزه های جوان به شمار می رفت و در آن خطّه پس از حوزۀ قم قرار داشت، چرا که شهر ری تا اواخر سوم قرن تحت نفوذ و سیطره اهل سنت قرار داشت و آنان با اعمال تعصب از سکونت و رشد شیعیان در آن جلوگیری می کردند. در این مورد یاقوت حموی، پس از شرحی که از قول اصطخری دربارۀ بزرگی و سابقه تاریخی می دهد خود می نویسد: "اهل ری، اهل سنت و جماعت بودند تا آن که احمدبن حسن مادرانی (یا مادرایی) بر آن جا مسلط شد و اظهار تشیّع نمود و اهل آن سامان را مورد تکریم قرار داد. مردم نیز با تصنیف کتب به او تقرب پیدا نمودند از جمله عبدالرحمن بن ابی حاتم کتابی در فضائل اهل بیت علیهم السلام نوشت. این واقعه در ایام معتمد و در سال 275 هجری بود (3)".
با توجه به این تاریخچه نتیجه گیری می شود که ظهور و رشد تشیع در ری، مقارن با ایام کودکی و نوجوانی کلینی بوده است و از این رو تعجبی ندارد که وی برای اخذ
ص:424
حدیث و دیدار با مشایخ بزرگ ناگزیر به اقامت در قم و سپس سفر به دیگر حوزه ها گردد. دقیقاً مشخص نیست که کلینی در چه تاریخی به ری بازگشته است. اما به احتمال قوی اقامت او در این شهر به دهه های چهارم و پنجم عمر وی و پس از سال 300 هجری باز می گردد، زیرا کلینی کافی را در دهه های آخر عمر خویش تألیف نمود و این در زمانی بود که او مرجع شیعیان ری و محل رجوع مشتاقان علوم دینی بود، چنان که نجاشی در شرح حال او می نویسد: «کلینی در عصر خود بزرگ و پیشوای اصحاب ما در شهر ری بود و در حدیث موثق ترین و ضابطترین آنها به شمار می آمد، او کتاب خود یعنی کافی را در ظرف بیست سال تألیف نمود» . (1)و به تبع نجاشی علامه حلی متذکر می شود که: «کلینی در ری عالی ترین مرجع فتوی بود و در چهره درخشان حدیث در آن سامان به شمار می رفت» . (2)و به نظر می رسد همین مقام و موقعیت این دانشمند باعث شد تا یکی از علاقه مندان و دلسوختگان مذهب با نوشتن نامه ای به او از وی تقاضا کند تا به تألیف جامع مذهبی خود روی آورد (3)و چنان که خواهیم گفت کلینی ضمن قبول درخواست این برادر دینی، با استفاده از دست آوردهای حدیثی خود و منابع موجود در کتابخانه های شهر ری به نگارش کتاب خود روی آورد. او احتمالاً در طول نوشتن این کتب، مجدداً به قم مسافرت نمود تا از منابع حوزه قم به ویژه کتابخانه استاد خود علی بن ابراهیم قمی استفاده نماید و این مطلب از صدر روایات کتاب که دو سوم آن با نام علی بن ابراهیم قمی پیوند خورده است (4)، قابل استنباط است و بالاخره باید گفت: مرحوم کلینی پس از تألیف جامع حدیثی خود در سال 327 هجری عازم بغداد گردید و در دو سال آخر حیات خود، کتاب کافی را در جمع محدودی از یاران و شاگردان خود به معرض روایت گذاشت. (5)کلینی در سال 328 (6)و مطابق برخی نظرات در سال 329 درگذشت (7)و در باب الکوفه بغداد به
ص:425
خاک سپرده شد. (1)او علاوه بر کتاب کافی کتاب های دیگری نیز به رشته تألیف کشید (2)، لکن از آن کتب اثری به جای مانده است.
چنان که بعضی از محققان تذکر داده اند (3)، در مصادر تاریخی هم زمان با حیات کلینی، اطلاعات چندانی پیرامون نشو و نمای این دانشمند، وجود ندارد. از این رو بهترین مرجع در شناخت شخصیت علمی و مشایخ ابوجعفر کلینی همان اسناد روایات کتاب کافی می باشد. به همین ترتیب در مورد شاگردان کلینی نیز اطلاعات تاریخی بسیار اندک است و تنها چند نفر که موفق شده اند کتاب کافی را با سماع و قرائت و یا اجازه از مؤلف آن دریافت نمایند، به عنوان شاگردان کلینی شناخته شده اند هر چند با تعریفی که نجاشی از کلینی - به عنوان استاد حدیث و رئیس حوزه ری - کرده است، می توان حدس زد که از شاگردان کلینی بیش از این تعداد بوده اند.
اما در مورد مشایخ کلینی باید گفت: طبق بررسی های به عمل آمده در کتاب کافی ، مجموعاً 15339 روایت وجود دارد که سند آن با یکی از مشایخ کلینی شروع می گردد و بررسی این اسناد نشان می دهد که کلینی روایات خود را مجموعاً از سی و چهار نفر روایت کرده است. لکن از مجموع روایات فوق، 15284 روایت از هشت نفر از مشایخ حدیثی و پنجاه و پنج روایت به واسطه بیست و شش نفر دیگر روایت شده است. این مشایخ هشت گانه که در واقع 99 درصد و اندی از روایات کافی به توسط آنان روایت شده است به ترتیب کثرت روایت عبارتند از:
1. علی بن ابراهیم قمی 7068 روایت
2. محمد بن یحیی العطار 5073 روایت
ص:426
3. ابوعلی اشعری 875 روایت
4. حسین بن محمد 830 روایت
5. محمد بن اسماعیل 758 روایت
6. حمید بن زیاد 450 روایت
7. احمد بن ادریس 154 روایت
8. علی بن محمد 76 روایت (1)
باید توجه داشت که آمار فوق معرف تعداد دقیق روایات کافی نیست (2)بلکه معرف روایاتی است که با عنوان مشایخ کلینی در کتاب کافی به چشم می خورد گرچه مکرر به ثبت رسیده باشد. ضمناً از افراد فوق ردیف های اول تا چهارم و نیز ردیف هفتم از مشایخ قم بوده اند که این خود نشان از اقامت طولانی کلینی در این شهر و بهره گیری او از منابع آن حوزه، خصوصاً کتابخانه استادش علی بن ابراهیم قمی دارد و چنان که نجاشی و شیخ طوسی تذکر داده اند، پدر علی بن ابراهیم یعنی ابراهیم بن هاشم نخستین کسی بود که احادیث محدثان کوفه را در قم رواج داد (3). علی بن ابراهیم قمی، محدث و مفسر معروف گرچه خود از مشایخ کلینی می باشد لکن به جهت آن که در اواسط عمرش چشمان خود را از دست داده بود (4)، در سال های پایانی حیات در مقام بحث و تدریس قرار نداشت. از این رو کلینی احتمالاً نه با سماع و قرائت بلکه با اجازه و مناوله توانست از کتابخانه او که میراث ابراهیم بن هاشم بود استفاده کند (5). به همین ترتیب در مشایخ فوق، محمد بن اسماعیل بندفر یا بندقی ساکن نیشابور و
ص:427
راوی آثار فضل بن شاذان بوده و حمید بن زیاد نیز از راویان و صاحبان کتاب در کوفه می باشد و به طوری که گذشت کلینی ضمن مسافرت به این نقاط توانست از آنان به اخذ حدیث پرداخته و در تألیف کتاب خود از آن بهره برداری نماید. ضمناً به غیر از افراد نام برده، کلینی مشایخ معروف دیگری هم داشته است که از جمله می توان از ابوجعفر محمد بن حسن بن فروخ صفار، ابوالعباس احمد بن سعید معروف به ابن عقیده و ابوسلیمان داود بن کوره قمی یاد نمود (1).
اما در زمینه شاگردان کلینی نیز چنان که گذشت او پس از تکمیل تحصیلات خود به ری آمد و ریاست حوزه آن شهر در اختیار او قرار گرفت و چنان که نجاشی و به تبع نجاشی علامۀ حلی تذکر داده اند، مرجع فتوی و استاد حدیث در آن دیار گردید و گرچه می توان از این مطلب استفاده نمود که او شاگردان زیادی تربیت کرده است، معهذا شرحی از کیفیت تدریس و شاگردان کلینی در این حوزه وجود ندارد. برعکس اکثر شاگردان کلینی که ادعای آنها مسموع بوده و تاریخ به نقل اسامی آنان تصریح دارد مردانی از کوفه و بغداد هستند و این پس از ورود کلینی به بغداد در واپسین سال های حیات و عرضۀ کافی در جمع آنان بوده است. از مهم ترین شاگردان کلینی که موفق شده اند کتاب کافی را بدون واسطه از صاحب آن روایت کنند می توانند از ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولویه (صاحب کامل الزیارات ، متوفی 367) ، ابو محمد هارون بن موسی تلعکبری (متوفی 385) ، ابو غالب احمد بن محمد زراری (متوفی 368) ، ابو عبداللّه احمد بن ابراهیم صیمری معروف به ابن ابی رافع، ابوالمفضل محمد بن عبداللّه بن مطلب شیبانی (2)، ابوالحسین احمد بن علی بن سعید کوفی، ابوالحسین عبدالکریم بن عبداللّه بن نصر بزاز، احمد بن احمد کاتب کوفی و
ص:428
ابوالحسن یا ابوالحسین عقرانی (1)نام برد و با توجه به مصادر رجالی روشن می شود اشخاص فوق عمدتاً از مشایخ بزرگ شیعه در رشته های فقه و حدیث بوده و مطابق بعضی از قرائن این عده موفق شدند روایات کافی را در محضر مؤلف آن تحصیل نموده و یا اجازه روایتی بگیرند. چنان که نجاشی می نویسد: «من به مسجد لؤلؤیی که همان مسجد نفطویه نحوی است رفت و آمد می کردم تا قرآن را بر امام مسجد بخوانم و جماعتی از اصحاب حدیث کتاب کافی را به این صورت بر ابوالحسین احمد بن احمد کوفی قرائت می کردند که: «حدّثکم محمد بن یعقوب الکلینی» سپس اضافه می کند که ابوالحسن عقرانی را هم دیدم که این کتاب را از او روایت می کند ما نیز تمام کتب کلینی را به توسط مشایخ خود، محمد بن محمد (شیخ مفید) ، حسین بن عبیداللّه غضائری، احمد بن علی بن نوح سیرافی از ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولویه از کلینی روایت می کنیم (2). شیخ صدوق نیز در قسمت مشیخۀ من لایحضره الفقیه متذکر شده است که او به واسطۀ محمد بن محمد بن عصام کلینی، علی بن احمد بن موسی و محمد بن احمد سنانی تمام کتاب کافی را از مؤلف آن یعنی محمد بن یعقوب کلینی روایت می کند و از این مطلب می توان نتیجه گرفت که بعید نیست برخی از شاگردان و راویان کلینی قبل از عزیمت این دانشمند به بغداد تمام یا قسمتی از کتاب کافی را از مؤلف آن تحصیل کرده باشند زیرا بنا به تصریح شیخ طوسی در کتاب رجال محمد بن احمد بن سنان زاهری مکنی به ابوعیسی نزیل و ساکن ری بوده است (3).
از بعضی از قرائن روشن می گردد که کلینی موفق نشد تمام روایات خود را به معرض سماع و قرائت گذارد و دلیل عمده آن کوتاهی ایام اقامت وی پس از ورود به بغداد و در پایان حیات بوده است. در این مورد ابوغالب زراری در رساله خود می نویسد: «وجمیع کتاب الکافی تصنیف ابی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی روایتی
ص:429
عنه بعضه قراءهً و بعضه اجازهً» . (1)به همین ترتیب شیخ طوسی در مشیخه هایی که بر تهذیب و استبصار نوشته است در یکی از سندهای خود متذکر می شود که: «من روایات کافی را به توسط احمد بن عبدون معروف به ابن حاشر، از شاگردان کلینی یعنی احمد بن ابی رافع و ابوالحسین عبدالکریم بن عبداللّه بن نصر بزاز، روایت می کنم و آنان به سال 327 هجری در بغداد، باب کوفه، درب سلسله (بازار زنجیر) موفق شدند همه آثار و احادیث کلینی را سماعاً و اجازهً از وی دریافت نمایند» . (2)و بالاخره محمد بن ابراهیم نعمانی که به قولی کاتب کلینی بوده است قسمتی از کتاب کافی را با سماع و قرائت و قسمتی دیگر را با مناوله و اجازه، روایت می نماید. و لذا در کتاب غیبت خود - که فصلی از کتاب حجت کافی را در بردارد - هفده نوبت «اخبرنا محمد بن یعقوب» می گوید و سی نوبت: «حدّثنا محمد بن یعقوب (3)» و این خود معرف تفاوت نحوه تحمل حدیث می باشد. اما به همان میزان که کتاب کلینی در حیات مؤلف آن ناشناخته و غریب می نمود، این کتاب پس از وفات مصنف دانشمند آن، به تدریج موقعیت ارزنده ای در جوامع علمی پیدا کرد و به سرعت مورد استنساخ و مقابله قرار گرفت و در طول زمان از سوی دانشمندان شروح متعددی بر آن نوشته گردید (4)و به طوری که در اجازات علمای شیعه به یکدیگر آمده است، این جامع مذهبی در هر عصر و زمان به عنوان یک مرجع علمی، در حوزه ها محل مراجعه قرار گرفت به گونه ای که می توان قائل به تواتر تاریخی کتاب از عصر مؤلف تاکنون گردید (5).
ص:430
می دانیم که ابوجعفر کلینی، در عصر غیبت صغری زندگی کرده و وفات او مصادف با سال وفات چهارمین نایب امام عصر (عج) ، علی بن محمد سمری می باشد.
اما آیا می توان از تقارن حیات کلینی با نواب اربعه، ملاقات این دانشمند را با نایبان نتیجه گرفت؟ و آیا صحت دارد که این کتاب به محضر حضرت حجت علیه السلام عرضه شده است؟ در پاسخ باید گفت: در مورد ملاقات کلینی با نواب اربعه هیچ گونه سندی در دست نمی باشد و شاید یکی زا دلایل آن، حضور نواب اربعه در بغداد و زندگانی کلینی در ایران بوده است و چنان که گفتیم کلینی به غیر از دو سال آخر حیات خود، بقیه عمرش را در ری و قم سپری نمود. علاوه بر آن، وفات کلینی مقارن با وفات آخرین نایب بوده و از این رو احتمال عدم تماس کلینی با نایبان حضرت بیش از احتمال ملاقات آنان بوده است. علاوه بر آن با فرض وجود تماس و ملاقات بین کلینی و نایبان حضرت، هیچ گونه اثری در ارزش گذاری جامع کلینی توسط نوّاب امام عصر (عج) وجود ندارد. اما در مورد عرضۀ کتاب بر حضرت مهدی علیه السلام و تعبیر:
« الکافی کاف لشیعتنا» که در افواه عمومی شهرت یافته است نیز، باید متذکر شد که برای این مطلب نیز نمی توان ریشه ای در اسناد تاریخی به دست آورد گرچه بعضی از دانشمندان در این رابطه حدس هایی زده اند.
علی بن طاوس در کتاب کشف المحجه ، در مقام اعتبار وصیت معروفی که امیرمؤمنان علیه السلام برای فرزندش امام حسن علیه السلام نوشته و کلینی آن را کتاب رسائل الائمه آورده است می نویسد: محمد بن یعقوب در دوران وکلای اربعه یعنی عثمان بن سعید عمری و پسرش ابوجعفر محمد بن عثمان، ابوالقاسم حسین بن روح و علی بن
ص:431
محمد سمری زندگی می کرد و حتی قبل از علی بن محمد در سال 328 از دنیا رفت لذا تصانیف و روایات او در دوره ای به ظهور پیوست که راه برای تحقیق در مطاوی آن از نظر صحت و سلامت باز بوده است. (1)صاحب مستدرک الوسائل پس از نقل این جریان می نویسد: نتیجه ای که از سخنان علی بن طاوس می توان گرفت عرضه کتاب بر یکی از نواب و امضای محتوای آن توسط یکی از آنان می باشد. این مسئله گرچه حدس است و قطعیتی ندارد اما به سهم خود این احتمال را تقویت می کند که کلینی با داشتن نیت خیر در تألیف مجموعه ای که بتواند برای مؤمنان راهگشا باشد، کوتاهی نکرده و چنان که خود در مقدمه گوید: وی اخباری جمع آوری نمود تا بتواند برای متقاضیان رفع حاجت کند» . علامه نوری سپس اضافه می کند: «از این سخنان، غرض من صحه گذاشتن به شایعه: «الکافی کاف لشیعتنا» نیست. زیرا این جمله پایه درستی ندارد و در مؤلّفات اصحاب اثری از آن یافت نمی شود حتی محدث استرآبادی نیز به عدم وجود چنین جمله ای تصریح دارد، با آن که سیرۀ او صحه گذاشتن به تمام روایات کافی بوده است. (2)
از بعضی از جملات کتاب مستدرک الوسائل استفاده می شود که علامه نوری خود در مقام حدس و گمان، عرضه جامع کلینی را بر نواب اربعه یا امام عصر (عج) منتفی نمی دانسته است. نوری در مورد سیره نواب و ارتباط آنان با مردم می نویسد: «علاوه بر عرضۀ مسائل عمومی به حضور نواب، عرضه کتاب و تأیید گرفتن از آنان، امری متداول بود. و این مطلب از بررسی زندگی بعضی از راویان قابل استفاده می باشد.
چنان که شیخ طوسی در کتاب غیبت خود آورده است که چون محمد بن علی شلمغانی کتاب تکلیف را نوشت، ابوالقاسم حسین بن روح گفت: این کتاب را برای من بیاورید تا آن را مشاهده کنم. کتاب را برای او آوردند و او از اول تا به آخر آن را ملاحظه کرد و سپس گفت: در این کتاب به جز دو یا سه موضوع که شلمغانی در آن بر
ص:432
امامان دروغ بسته است، دیگر مطلبی نیست مگر آن که از ائمه علیهم السلام روایت شده است» . (1)علامه نوری سپس به عنوان نتیجه متذکر می شود که: «بنابراین بعید است که از نواب کسی کتاب کافی را طلب نکرده باشد» . اما در نقد این اظهارات همین بس که متذکر شویم: اولاً کلینی کتاب خود را در دهه های آخر عمر خویش تألیف نمود و در مدت تألیف در شهرهای ری و قم اقامت داشت و دلیلی در دست نیست که کتاب خود را پس از تألیف به نایبان عرضه کرده یا از ابتدا مطابق صلاحدید آنان نوشته باشد. ضمناً او پس از اتمام کتاب به فاصلۀ نسبتاً کوتاهی درگذشت. ثانیاً: چنان که گذشت او پس از اتمام کتاب خود، آن را در جمع محدودی از شاگردان خویش به معرض سماع و قرائت گذاشت که آنان نیز از نظر نام و نشان مشخص بوده و به غیر از این عده، دریافت کتاب توسط اشخاص دیگر معروفیت ندارد. ثالثاً: ضعف و نادرستی بسیاری از روایات کتاب و ناکافی قلمداد شدن آن از سوی محدثان پس از کلینی، خود قرینه دیگری است که عدم عرضه کتاب را بر امام عصر (عج) نشان می دهد و طبعاً تأیید و امضای همه روایات، موضوع بعیدتری به شمار می رود. رابعاً:
زمینه ای جهت مقایسه شخصیت کلینی با شلمغانی وجود ندارد، زیرا به طوری که علمای رجال آورده اند شلمغانی از فقهای بزرگ شیعه بود که کتاب تکلیف او سندی فقهی به شمار می آمد، اما به دلیل حسادت با حسین بن روح نوبختی، دست از عقیده خود کشید و به انحراف و ضلالت دچار گردید (2)و چون این انحراف می توانست مایه حیرت شیعیان قرار گیرد تأیید کتاب او گامی در زدودن تحیر شیعیان به شمار
ص:433
می رفت، در صورتی که با توجه به وثاقت کلینی در بین شیعیان نیازی به تأیید او و کتابش از سوی نایبان احساس نمی گردید، چنان که این وثاقت ارتباطی با ضعف قسمتی از اخبار کافی ندارد. اما در مورد وجه تسمیه کتاب به کافی باید گفت: به نظر می رسد این کتاب از سوی مؤلف آن مسمی به کافی نبوده است. مهم ترین دلیل این مطلب عدم اشاره کلینی به نام کتاب در خطبه آغازین این اثر بزرگ است، هر چند که در دوره های بعد شیخ طوسی و نجاشی از کتاب کلینی به نام کافی یاد کرده اند (1)، اما می توان احتمال داد که عنوان الکافی به عنوان نام اثر کلینی از خطبه وی در شروع کتاب اقتباس گشته است آن جا که می نویسد: «وقلت انک تحب أن یکون عندک کتاب کاف یجمع فیه من جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلم و یرجع إلیه المسترشد» . تا آن جا که متذکر می شود: «وقد یسر اللّه - و له الحمد - تألیف ما سألت» . (2)
بررسی انگیزه کلینی در تألیف کتاب:
مرحوم کلینی در ابتدای کتاب خود، انگیزۀ خود را در مورد تألیف کتاب مورد شرح قرار داده است و از مطالعه این مقدمه روشن می گردد او جامع خود را به تقاضای یک تن از دوستان و مریدان خود نوشته است. دقیقاً معلوم نیست که این شخص چه کسی است، اما احتمالاً این شخص محمد بن احمد بن عبداللّه بن قضاعۀ صفوانی یا محمد بن ابراهیم نعمانی بوده است. خصوصاً معروف است که شخص اخیر از جمله کاتبان کلینی بوده و کلینی در تبویب کتاب و انشای خطبه و عناوین اثر خود از مساعدت او بهره مند شده است (3)، ضمناً از مفاد درخواست این دوست و مرید روشن می گردد که او از عالمان به احادیث و اختلاف آنها بوده و از کلینی که در ری زندگی می کرده، دور بوده است به طوری که با ارسال نامه از او درخواست می کند که با
ص:434
نوشتن جامع مذهبی خود، گامی در رفع نابسامانی های موجود بردارد. کلینی ضمن قبول درخواست این برادر دینی سیره خود را در تعریف کتاب به شرح زیر مشخص می کند: «تو در نامه خود نوشته بودی که اموری برای تو تولید اشکال کرده است اما به دلیل اختلاف روایت نمی توانی حقیقت آن را درک کنی و اختلاف روایت نیز خود علل و اسباب مختلفی دارد. در ضمن نوشته بودی که در حوزه تو دانشمندی وجود ندارد که بتوان با کمال اطمینان با وی به مذاکره علمی نشست و باز نوشته بودی که چه نیکوست کتابی در اختیار تو قرار گیرد که جامع فنون دینی بوده و از هر جهت در شناخت مسائل کفایت کند به طوری که محل رجوع و تکیه گاه نوآموزان و طالبان رشد گردد. علاوه بر آن هر کس در مسیر علوم دینی و عمل به اخبار صحیح از روایات صادقین علیهم السلام یا سنن قابل عمل باشد، بتواند از آن بهره برداری نماید تا بلکه از رهگذر این کتاب اوامر خدا و رسول او شناخته و اجرا گردد» .
کلیین سپس می نویسد: «ای برادر که خدا تو را ارشاد کند بدان که در خصوص اختلاف روایت، هیچ کس نمی تواند به شناخت اختلاف حدیث صحیح از ناصحیح اقدام کند مگر آن که بر اساس ضوابط رسیده از سوی امامان عمل نماید. امامان فرموده اند: «حدیث ما را با کتاب خدا برابر کنید اگر با آن موافق بود، بپذیرید و اگر با قرآن مخالفت داشت به دور اندازید» . علاوه بر آن فرموده اند: «حدیث ما را با رأی مخالفان مذهب برابر کنید. اگر با رأی آنها موافق بود آن را رها کنید و اگر با رأی آنها نابرابر بود بپذیرید» . و باز فرموده اند: «حدیث اجماعی را با نقل همگانی بپذیرید که نقل همگانی تردید ندارد» . اما در عین حال شناخت ما از مسائل ناچیز است به طوری که با اعمال این قوانین جز تعداد کمی از روایات صحیح را نخواهیم شناخت از این رو چاره ای نداریم جز آن که تشخیص صحیح از ناصحیح را به خود اهل بیت واگذار نماییم و آخرین فرموده آنها را مورد توجه قرار دهیم که گفته اند: «در صورتی که شناخت حدیث ما بر شما مشکل شود هر حدیثی را که مایل باشید از باب رضا و تسلیم می توانید مأخذ عمل قرار دهید» . اینک خداوند تألیف آنچه را که تقاضا نمودی
ص:435
میسر ساخت و امیدوارم که این کتاب به گونه ای باشد که درخواست کرده بودی و اگر من در تشخیص حدیث صحیح از ناصحیح مقصر باشم مطمئناً در خیرخواهی و تقدیم حسن نیت نسبت به مؤمنان کوتاهی نداشته ام» . (1)
با دقت در بیانات کلینی روشن می شود که حدیث شیعه در عصر این دانشمند از دو ویژگی به شرح زیر برخوردار بوده است:
الف. عدم تدوین در قابل یک جامع بزرگ حدیثی
ب. مبتلا بودن به عارضۀ اختلاف، تضاد و تناقض
در مورد ویژگی الف قبلاً بحث هایی از نظر گذشت و طبق آن مباحث روشن گردید که در قرن های سوم و چهارم گام های بلندی از سوی دانشمندان شیعه در تدوین حدیث برداشته شد و کتبی نیز در این رابطه به ظهور پیوست. در عین حال باید متذکر شویم هیچ یک از جوامع تألیف شده نتوانست پاسخگوی نیازهای حوزه های درسی بوده و دانشمندان را از مراجعه به اصول اولیه بی نیاز سازد لکن مرحوم کلینی موفق شد با تألیف جامع مذهبی خود، مهم ترین گام را در این زمینه برداشته و دانشمندان را تا حد زیادی از مراجعه به کتب اولیه و اصول پراکنده بی نیاز سازد.
ضمناً این مطلب پس از پیدایش جوامع حدیثی دیگر یعنی: من لایحضره الفقیه ، تهذیب و استبصار به طور کامل تحقق یافت.
اما در مورد ویژگی دوم یعنی عدم وجود اختلاف و تضاد در حدیث باید گفت: از مهم ترین علل پیدایش عارضۀ اختلاف، وجود احادیثی جعلی بوده که در احادیث شیعه راه یافته و موجب کثرت احادیث در دست شیعیان گردید. به طوری که مطابق برخی از قرائن تاریخی شمار احادیث شیعه در عصر کلینی بالغ بر سیصد هزار گردید. (2)قابل ذکر است که عارضۀ جعل حدیث نه تنها حدیث شیعه بلکه قبل از آن، حدیث اهل سنت را نیز در برگرفته بود منتهی از نظر علل و انگیزه، بین جعل حدیث
ص:436
در شیعه و جعل حدیث در اهل سنت تفاوت چندی موجود است (1). نکته دیگر آن که:
نسبت به حدیث شیعه، احادیث ساختگی تنها بخشی از عوامل اختلاف حدیث را تشکیل می دهد و به طوری که در دورۀ دوم گذشت، بخشی از عوامل اختلاف حدیث در شیعه، مربوط به صدور احادیث تقیه آمیز و راه یافتن آن در بین احادیث صحیح می باشد. حال باید گفت: یکی از انگیزه های کلینی در تألیف کافی کثرت روایات متعارض در آن دوره بوده است. کلینی گرچه خود در این زمینه به قدر کافی بحث نکرده است، اما با نقل نامه دوست و مرید خود در واقع به اصل این حقیقت اشاره دارد آن جا که می نویسد: «نوشته ای که فهم رخی از امور بر تو مشکل شده است به طوری که نمی توانی حقیقت آن را دریابی چرا که در مورد آن امور روایات مختلفی وجود دارد و تو می دانی که اختلاف روایت خود، اسباب و علل مختلفی دارد. علاوه بر آن نوشته بودی که در دسترس تو کسی وجود ندارد که به دانش او (در مسئله اختلاف روایت) اعتماد ورزی و با وی به مذاکره علمی و بررسی حدیث نشینی» . (2)
چنان که دنبالۀ مطلب نشان می دهد، کلینی پس از اشاره به واقعیت اختلاف حدیث، به ذکر معیارهای خود در تمیز روایات صحیح از غیرصحیح می پردازد که عبارت از عرضۀ حدیث به کتاب خدا، مقابلۀ حدیث با فتاوای عامه و بالاخره چنگ زدن به حدیث اجماعی می باشد. اما در عین حال تصریح می کند که به کارگیری این
ص:437
معیارها جز تعداد کمی از روایات صحیح را مشخص نمی سازد. از این رو وی در شناخت روایات صحیح به معیار دیگری روی آورد که عبارت از معیار «تسلیم و رضا» بود به این معنی که در برخورد به دو روایت متعارض که هر دو از نظر سند و سایر قرائن، صحیح باشند از باب تسلیم در مقابل فرامین خداوندی عمل به یکی را اختیار نموده و از عمل به دیگری خودداری ورزد. لکن کاربرد این معیار چیزی جز مقایسه روایات با دیدگاه اعتقادی و بینش فقهی کلینی نبود. زیرا چنان که گفتیم او در مقام رفع تناقض از حدیث شیعه به تألیف جامع مذهبی خود روی آورد و بدیهی است پس از درج روایات موافق با دیدگاه و فتاوای خود، از درج و روایات مخالف، خودداری نماید (1). به عقیدۀ یکی از نویسندگان وجود این حقیقت دربارۀ کتاب کلینی موجب گردید تا علی رغم تمجید و تحسینی که از کار کلینی به عمل آمد در عین حال کتاب او از هر جهت مورد قبول و پذیرش دانشمندان پس از وی قرار نگیرد و آنان را از مراجعه به سایر مآخذ و منابع بی نیاز نسازد به همین سبب پس از تألیف این کتاب باز هم فقها با اعمال ضوابط علمی و فنی به بحث و تحقیق در احادیث کافی پرداختند (2)و با نقد و بررسی بعضی از روایات آن، به تألیف جوامع دیگر روی آوردند چنانچه شواهد آن در معرفی دیگر کتب اربعه از نظر خواهد گذشت.
چنان که می دانیم کتاب کافی در بین کتب اربعه از حیث اشتمال بر فقهیات و عقاید منحصر به فرد است. و مؤلف دانشمند آن موفق شده است تا با جمع آوری روایات در هر باب، اثری بدیع و کم نظیر تقدیم شیعیان سازد. از این رو با توجه به جامعیت کتاب از نظر احادیث و حسن ترتیب و تنظیم آن از سوی مؤلف، این کتاب پس از پیدایش، ثنا و ستایش های فراوانی را برانگیخت. از جمله شیخ مفید که با کلینی قریب العهد بوده است دربارۀ کتاب می نویسد: «. . . الکافی وهو من اجل کتب الشیعه واکثرها
ص:438
فائدهً. . .» (1)یعنی: « کافی از بزرگ ترین و پر فایده ترین کتب شیعه - در حدیث - می باشد» . به همین ترتیب بسیاری از دانشمندان، مرحوم کلینی را از حیث ضبط و اتقان مورد ستایش قرار داده و جامع مذهبی وی را از زمان تألیف کتابی بی نظیر یا کم نظیر توصیف کرده اند. (2)اما در عین حال ملاحظه روایات کتاب، عامل مطمئنی است که می تواند محسنات و کاستی های کتاب را دقیقاً روشن ساخته و سیرۀ مؤلف را از هر جهت مشخص نماید.
الف - بحثی در سند روایات:
در مورد سند روایات کتاب، کلینی بر خلاف شیخ صدوق و شیخ طوسی از طریقه اختصار سند استفاده نکرده است. بلکه سیره او در زمینه سند، درج آن به صورت کامل می باشد. ملاحظه اسناد روایات نشان می دهد که وی در بسیاری از موارد روایات کتاب را مستقیماً به نقل از مشایخ خود آورده است. اما در مواردی که با مراجعه به کتب و اصول اولیه به نقل روایت می پردازد، سند کتاب را به توسط مشایخ اجازه درج کرده است. (3)از این رو روایات کتاب جز در موارد بسیار نادر، مزین به سلسله سندی است که واسطه های بین او تا معصوم را به طور کامل نشان می دهد. (4)سند کامل در روایات کافی در جای خود از محسنات این کتاب می باشد، اما معهذا در اسناد روایات مسائل چندی وجود دارد که در این جا به آنها اشاره می گردد:
1. وجود سند به صورت «معنعن» :
سند روایات کافی به صورت معنعن است، یعنی حلقه های سند با لفظ «عن» به یکدیگر مربوط شده اند. در این گونه اسناد وجه تحمل واسطه های سند معمولاً پوشیده می ماند. در این زمینه باید گفت چنان که در بخش سوم ملاحظه کردیم تحمل حدیث خود انواع و اقسامی دارد که بالاترین نوع آن سماع در محضر شیخ و
ص:439
پایین ترین آن وجاده است به طوری که بعضی از دانشمندان نقل روایت یا عمل به روایت را به صرف وجاده ای بودن آن منع کرده اند. (1)به همین جهت از نظر دانشمندان، نوع تحمل حدیث، میزانی در ارزش گذاری آن حدیث به شمار رفته و کتمان عمدی وجه تحمل، نوعی تدلیس و تزویر به شمار می رود (2)که علمای خبیر و با بصیرت همواره از آن پرهیز داشته اند. (3)البته نسبت به شخص ابوجعفر کلینی که همگان او را به وثاقت و امانت علمی ستوده اند نقل روایت به صورت «معنعن» تفسیری جز اختصار سند ندارد، به ویژه اگر در نظر گیریم که جامع او حاوی 16199 حدیث بوده و روایات کتاب به تنهایی از مجموع روایات صحاح ستۀ اهل سنت بیشتر است. (4)و طبعاً ذکر کیفیت تحمل واسطه های سند، حجم کتاب را بیش از پیش افزایش می داده است. اما در عین حال نقل روایات به صورت «معنعن» راه را بر محققان در تمیز طرق ضعیف از طرق قوی می بندد. (5)
2. ارسال و تعلیق در سند پاره ای از روایات:
چنان که گذشت، کلینی در نقل روایات، ملتزم به درج سند به صورت کامل بوده است.
او در مواردی که چند روایت از سند مشترکی برخوردار است، معمولاً روایت اول را با سند کامل ذکر نموده و در نقل روایات بعد، به تعبیر « وبهذا الاسناد » بسنده می نماید. (6)
ص:440
معهذا علی رغم التزام وی به نقل کامل سند در مواردی نیز در سند روایات، ، قطع، ارسال و یا تعلیق به چشم می خورد، که البته این موارد در مجموع کتاب رقمی محدود است، مثلاً در روایتی آمده است: «محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید و محمّد بن خالد، عن زکریا بن عمران القمی، عن هارون بن الجهم، عن رجل من أصحاب ابی عبداللّه لم احفظ اسمه قال: سمعت ابا عبداللّه یقول (1). . .» و در روایتی دیگر سند به صورت زیر دیده می شود: «الحسین بن محمّد عن المعلّی بن محمّد عن بعض اصحابه عن ابی بصیر قال» (2)این گونه روایات در معیار متأخرین از جمله روایات ضعیف به حساب می آید، (3)اما مرحوم کلینی با وثوق به صدور این روایات از معصوم علیه السلام، به درج آنها اقدام کرده است، چنان که در باب میراث «پسر برادر و جد» پس از ذکر روایتی که در سند آن «ارسال» وجود دارد می نویسد: «هذا قد روی وهی اخبار صحیحه» (4)یعنی: «چنین حکمی از امام علیه السلام روایت شده و از جمله اخبار صحیح می باشد» و می دانیم که در عرف و عادت متقدمان، صرف وثوق به صدور یک روایت از معصوم علیه السلام، در صحت آن روایت کفایت می نموده است. (5)
3. مشترکات در اسناد روایات:
مسئله دیگری که در سند بعضی از روایات کافی جلب نظر می کند، مسئله وجود مشترکات است. (6)برخی از مشترکات با مقایسه صدر و ذیل دیگر (اسناد) روایات یا استفاده از قرائن موجود در کتب رجال و حدیث قابل شناسایی است اما در پاره ای
ص:441
دیگر وجود قراین نیز نمی تواند در تمیز مشترکات مفید واقع شود. به عنوان یک نمونه در سند: «محمّد عن أحمد عن شاذان بن خلیل عن یونس عن حماد عن حسین» به قرینۀ آن که نجاشی در ترجمه حسین بن مختار می نویسد: «له کتاب یروی عنه حماد بن عیسی» (1)می توان نتیجه گرفت که منظور از حسین در این سند، حسین بن مختار قلانسی و منظور از حماد، حماد بن عیسی جهنی است. (2)در صورتی که در همین سند مصادیق «محمد» و «أحمد» روشن نیست و در یک احتمال می توان مصادیق این دو نفر را «محمّد بن یحیی» و «احمد بن محمّد بن عیسی» دانست. به این ترتیب در مورد اسناد روایات کافی باید گفت: در این کتاب مشترکات زیادی وجود دارد که تمیز برخی به راحتی امکان پذیر بوده و بعضی دیگر، به سختی قابل امتیاز می باشد. از جمله مشترکات این کتاب می توان از: احمد بن محمّد، ابن سنان، حماد، ابن محبوب، ابن فضال و محمّد بن اسماعیل نام برد. به عنوان مثال با مطالعه و مقایسه اسناد روایات روشن می شود هرگاه سند به صورت: «محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن ابن محبوب» آمده است منظور از «احمد بن محمّد» ، احمد بن محمّد بن عیسی می باشد (3). در صورتی که در مواردی که سند به صورت: «عده من أصحابنا عن احمد بن محمّد عن عثمان بن عیسی» درج شده است، مقصود از «احمد بن محمّد» ، احمد بن محمّد بن خالد برقی می باشد، (4)به عنوان یک نمونه دیگر از مشترکاتِ کافی صاحب منتقی الجمان می نویسد: «در سند بسیاری از روایات کافی آمده است: «محمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان. . .» سپس می افزاید وضع محمّد بن اسماعیل نامعلوم است زیرا این اسم بین هفت نفر مشترک می باشد که عبارتند از: محمّد بن اسماعیل بزیع، محمّد بن اسماعیل برمکی، محمّد بن اسماعیل زعفرانی که این سه نفر توثیق شده اند، اما چهار نفر دیگر یعنی: محمّد بن اسماعیل بن جعفری، محمّد بن اسماعیل صیمری قمی، محمّد بن اسماعیل کنانی و محمّد بن اسماعیل بلخی همگی مجهول الحال هستند. صاحب منتقی الجمان پس از رد احتمال هر یک از سه نفر اول در سندهای کافی نتیجه می گیرد که مصداق «محمّد بن اسماعیل» در اسناد روایات
ص:442
یکی از چهار نفر بعد یا احتمالاً محمّد بن اسماعیل نیشابوری مشهور به بندقی یا بندفر می باشد. اما شخص اخیر نیز به نوبه خود مجهول الحال است. (1)
مطلب دیگر که در همین زمینه باید متذکر شد آن است که در بعضی از موارد مرحوم کلینی به جای نقل روایت از طریق مشایخ حدیثی، مستقیماً به کتب حدیثی مراجعه کرده و از آنها نقل روایت می کند. در این گونه موارد کلینی برخلاف سیره شیخ طوسی، اسناد کتب مورد استفاده را در صدر روایات خود درج کرده است تا این روایات به عارضه ارسال دچار نگردد. از این رو سند بسیاری از روایات کافی معرف سلسله ای از مشایخ اجازه است تا مشایخ حدیثی و از جمله اساتید کلینی به همین ترتیب در سند پاره ای از روایات کافی اشکال سند مربوط به ضعف مشایخ اجازه است تا ضعف راویان و مشایخ حدیث. اما در اسناد روایات، راهی به تمیز این دو مقوله از یکدیگر وجود ندارد. آقای بهبودی در این مورد می نویسد: «آن جا که کلینی می گوید: «عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن الحسن بن محبوب» مشخص نیست که او روایت حسن بن محبوب را از کتاب سهل استخراج می کند با این که سهل جزء راویان ضعیف است یا آن که با واسطه سهل بن زیاد، روایت را از مشیخه حسن بن محبوب استخراج کرده است (مشیخۀ حسن بن محبوب از منابع معتبر حدیثی بوده و
ص:443
حسن بن محبوب جزء موثقان است) به همین ترتیب وقتی کلینی می گوید: «علی بن ابراهیم بن هاشم عن ابیه عن ابن ابی عمیر» . نمی دانیم که آیا حدیث را از کتب استاد خود علی بن ابراهیم استخراج کرده یا از نوادر ابراهیم بن هاشم یا از نوادر محمّد بن ابی عمیر اخذ نموده است. ضمناً در صورتی که حدیث مستخرج از نوادر محمّد بن ابی عمیر باشد، باید توجه داشت که نوادر او دارای نسخ متعدد بوده و معلوم نیست کدام نسخه در اختیار کلینی قرار داشته است. گر چه وقتی که در سند روایت می گوید:
«عده من أصحابنا عن احمد بن محمّد بن عیسی» به یقین می توان گفت که او روایت را از کتب احمد بن محمّد بن عیسی برگرفته و این شخص از موثقان بوده است. (1)
4. وجود «ضعفاء» در سند روایات:
مطلب دیگر در سند بعضی از روایات کافی وجود اشخاص ضعیف و غیر موثق است و مطالعه رجالی سندهای این گونه روایات نشان می دهد که شمار قابل توجهی از رجال کافی از دیدگاه علمای رجال از جمله: کشی، نجاشی، و شیخ طوسی مورد تضعیف قرار گرفته اند. دانشمند معاصر هاشم معروف حسنی در کتاب دراسات فی الحدیث والمحدثین به ذکر چهل و یک نفر از رجال ضعیف و بد نام کافی مبادرت کرده است (2)و از ملاحظه ترجمه این عده روشن می گردد که اکثر آنان در شمار غلات قرار داشته و یا به کذب، تخلیط، سوء حافظه و دیگر مشکلات اعتقادی و یا اخلاقی مبتلا
ص:444
بوده اند، اما چنان که گذشت با توجه به آن که کلینی در ملاک صحت روایات، تابع سیرۀ قدما بوده، از این رو وی در نقل روایت از این عده، محذوری نداشته است. اما محدثان پس از کلینی که معیارشان با معیار این دانشمند متفاوت بوده و یا نسبت به قراین مورد نظر کلینی در صحت اخبار بی اطلاع بوده اند، طبعاً وجهی بر تصحیح این روایات در پیش روی خود ندیده و بعضاً به انتقاد و خرده گیری از کلینی به پا خاسته اند. از این رو در مطالعه کتب من لا یحضره الفقیه و تهذیب الاحکام نیز که به فاصله کوتاهی پس از کتاب کلینی تألیف شده موارد گوناگونی یافت می شود که شیخ صدوق و شیخ طوسی پس از ذکر روایاتی از کتاب کافی به نقد و بررسی آن و احیاناً مناقشه با مرحوم کلینی برخاسته اند. (1)
5. بررسی مصادیق عدۀ کلینی در «عده من أصحابنا» :
مراد از عده در «عده من أصحابنا» عده ای از مشایخ کلینی یا مشایخ اجازه می باشند. که کلینی از باب اختصار سند از درج آنان خودداری ورزیده است. به این دلیل که وی در نخستین روایت خود از قسمت اصول کافی می نویسد: «حدثنی عده من أصحابنا منهم محمّد بن یحیی العطار. . .» و می دانیم که محمّد بن یحیی از جمله مشایخ کلینی بوده است.
نجاشی متذکر می شود که ابو جعفر کلینی گفته است: «هرجا در کتاب من آمده است: «عده من أصحابنا عن احمد بن محمّد بن عیسی» ، این عده عبارت از محمّد بن یحیی و علی بن موسی الکمیذانی و داود بن کوره قمی و احمد بن ادریس و علی بن ابراهیم بن هاشم می باشند» . (2)پس از نجاشی، علامه حلی نیز از قول کلینی متذکر شده است: «و هر کجا که گفته ام: «عده من أصحابنا عن احمد بن محمّد بن خالد البرقی» این عده عبارت از علی بن ابراهیم قمی، علی بن محمّد بن عبداللّه بن اذینه و احمد بن
ص:445
عبداللّه بن امیه و علی بن الحسن هستند چنان که هر کجا نیز آورده ام: «عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد» این عده عبارت از علی بن محمّد بن علان، محمّد بن ابی عبداللّه، محمّد ابن الحسن (بن فروخ صفار) و محمّد بن عقیل کلینی خواهند بود» . (1)
به طوری که شیخ حر عاملی در خاتمه وسائل الشیعه آورده است کلینی در کتاب عتق کافی نیز تعدادی از مصادیق «عده» را روشن کرده است. (2)اما باید گفت این مطلب چنان که شیخ حر عاملی تذکر داده است در بعضی از نسخ، (از جمله چاپ های کنونی کافی ) وجود ندارد از این رو احتمال می رود در این موارد بعضی از کاتبان و نسخه پردازان کافی ، گرفتار خلط حاشیه با متن شده اند، تا این که کلینی به درج مصادیق عده مبادرت کرده باشد. ضمناً به گفته هاشم معروف: «در مورد سیزده روایت از روایات کافی مصادیق «عده» مشخص نشده است و چنان که محدث نوری در خاتمه مستدرک الوسائل آورده است، نه کلینی و نه محدثان پس از وی به مصادیق عده در این روایات اشاره ای نکرده اند» (3)اما به احتمال زیاد باید گفت در این روایات تعبیر «عده» در صدر سند قرار ندارد بلکه این در وسط اسناد کافی به چشم می خورد که از اول کتاب حسن بن سماعه به کتاب کافی منتقل شده است و در واقع سند این روایات به صورت زیر است: «الحسن بن محمّد بن سماعه عن عده من أصحابنا عن. . .» لذا عده در «عده من أصحابنا» به مشایخ حسن بن سماعه مربوط است تا مشایخ کلینی. نکته دیگر آن که: روایاتی که در صدر سند آنها عبارت: «عده من أصحابنا» وجود دارد معمولاً به توسط یکی از این سه نفر یعنی احمد بن محمّد بن عیسی، احمد بن محمّد بن خالد و سهل بن زیاد، وارد شده است. در این موارد مراد از «عده» روشن است. گر چه هر وقت در سند روایت «احمد بن محمّد» به صورت مطلق آمده باشد، آن نام بین احمد بن محمّد بن عیسی و احمد بن محمّد بن خالد برقی مشترک بوده و این دو نفر از نظر وثاقت در یک درجه قرار ندارند. (4)
ص:446
اما چرا کلینی در سند بعضی از روایات، حدیث را به نقل از «عده من أصحابنا» درج نموده و آنها را مشخص نکرده است؟ در جواب باید گفت: این مطلب علاوه بر اختصار سند دلیل دیگری نیز دارد و آن این که بسیاری از مصادیق «عده» اصطلاحاً از مشایخ اجازه بوده اند تا شیخ و استاد حدیث. از این رو به عقیده کلینی ذکر یا عدم ذکر اسامی آنان دخلی در صحت یا سقم روایت نداشته است. به عبارت دیگر اگر چه کلینی در نقل روایت ملتزم به درج سند به صورت متصل بوده است، اما در عین حال در اعتقاد به صحت یک روایت، به صحت و اصالت متن توجه بیشتری قایل بوده است تا شخصیت راوی حدیث. به همین خاطر علاوه بر وجود راویان ضعیف در اسناد روایات - که قبلاً گذشت - در بین مصادیق «عده» ای که نجاشی از آن یاد می کند نیز دو نفر مجهول الحال وجود دارد و این دو عبارت از داود بن کوره قمی و علی بن موسی کمیذانی هستند.
چنان که گفتیم یکی از معیارهای کلینی در انتخاب روایات کافی «معیار تسلیم و رضا» بوده است. کلینی استفاده از این معیار را مستند به نظر معصومان علیهم السلام نموده آن جا که فرموده اند: «بایما اخذتم من باب التسلیم وسعکم» اما در مورد این معیار باید گفت:
این حدیث خود فاقد سند بوده و کلینی در باب «اختلاف الحدیث» از کتاب اصول متن آن را به صورت: «وفی روایه اخری بایهما اخدت من باب التسلیم وسعک» درج کرده است. (1)
اما با فرض صحت این حدیث - چنان که قبلاً گذشت - مرحوم کلینی در بین روایات متعارض، حدیثی را برگزیده که با بینش فقهی و اعتقادی او متناسب بوده است. چنان که سیرۀ شیخ صدوق نیز در کتاب من لا یحضره الفقیه به همین گونه بوده است. از این رو کتاب های این دو دانشمند کم تر احادیث اختلافی را در خود جمع کرده است. این نکته که در جای خود از محسنات کتاب کافی بوده و بخشی از فلسفه
ص:447
پیدایش کتاب را توجیه می کند، به سهم خود از عوامل نقد کتاب نیز به شمار می آید، زیرا از دیدگاه محدثانی که پس از کلینی ظهور کرده و در پاره ای از احکام و فتاوا با وی موافق نبوده اند نقل احادیث متعارض با روایات کافی ارجحیت یافته است. از این رو شیخ صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه پس از ذکر روایتی در باب «الرجلان یوصی الیهما فینفرد. . .» که از طریق محمّد بن یعقوب کلینی درج کرده است، می نویسد: «من به این حدیث فتوی نمی دهم بلکه به روایتی فتوی می دهم که با خط امام حسن بن علی علیه السلام نزد من موجود است» . (1)به همین ترتیب شیخ طوسی در کتاب های تهذیب و استبصار پس از ذکر پاره ای از احادیث عددیه، نظری کاملاً مغایر با نظر کلینی، ارائه داده است. به این صورت که این دانشمند با انتقاد در متن و سند این روایات، روایات مخالف آن را ارج نهاده و عملاً به آن فتوی می دهد. (2)بعضی از دانشمندان شیعه کوشیده اند، با استفاده از مقدمه ای که کلینی در ابتدای کتاب خود آورده است صحت همه روایات کافی را نتیجه بگیرند. از جمله این بزرگان شیخ حر عاملی است که در فایده ششم از خاتمه کتاب «وسائل الشیعه» ابتدا قسمتی از مقدمه کلینی را نقل کرده و سپس با استفاده از آن به ذکر چهار دلیل در اثبات صحت روایات کافی اقدام کرده است. مهم ترین دلیل این دانشمند، یادآوری و ذکر سیره متقدمان است که مطابق آن تا به صحت یک روایت مطمئن نمی گشتند، هرگز به درج آن در جوامع حدیثی اقدام نمی کردند مضافاً که کلینی از روی خیرخواهی و جهت زدودن حیرت عمومی به
ص:448
تألیف کتاب خود مبادرت ورزید. (1)اما در مقابل گروه دیگری از دانشمندان معتقدند:
اتفاقاً از همین مقدمه برمی آید که کلینی خود نیز قایل به صحت همه روایات کافی نبوده است وگرنه ضرورتی در استفاده از معیار «شهرت حدیثی» یا عمل اختیاری به یکی از دو حدیث متعارض به وجود نمی آمد. در این مورد آیت اللّه خویی می نویسد:
«این مطلب که کلینی با استفاده از روایت امامان علیهم السلام به معیار شهرت حدیثی اشاره می کند، این خود قرینه ای است که کلینی خود به قطعی الصدور بودن همه روایاتش معتقد نبوده است و گرنه زمینه ای جهت استشهاد به یک روایت - در لزوم مراجعه به یکی از دو روایت متعارض - باقی نمی ماند. زیرا استشهاد به یک حدیث با جزم به صدور دو روایت (مخالف) از معصوم علیه السلام قابل جمع نیست. می دانیم که شهرت یکی از عوامل مرجح در تمیز روایت صادر شده از روایت جعلی و غیر صادر می باشد. اما با جزم به صدور دو روایت از معصوم، مجالی بر ترجیح یکی بر دیگری باقی نمی ماند. (2)
اما در مورد استفادۀ کلینی از سیرۀ متقدمان باید گفت: این مطلب گرچه در جای خود مطلب صحیحی به نظر می رسد اما در عین حال نسبت به متأخرین که احاطه ای بر قراین موجود در عصر کلینی ندارند، مسئله را حل نمی کند، بنابر این یا باید هم چون اخباریون نسبت به عقاید و منتخبات کلینی تعبد ورزیده شود و یا سیره تحقیق و بررسی، مطابق معیارهای جدید دنبال گردد، اما چنان که می دانیم از اواخر قرن هفتم و با ظهور احمد بن موسی بن طاوس (متوفی 673) گرایش جدیدی در تنویع حدیث در بین دانشمندان شیعه پدید آمد. و آنان با تقلید از محدثان اهل سنت، حدیث را به اقسام پنجگانۀ صحیح، حسن، موثق، قوی و ضعیف تقسیم نمودند و در این تقسیم بندی، در تشخیص حدیث صحیح، توجه به سند در مقایسه با متن، در اولویت قرار گرفت. (3)
از دیدگاه متأخران که بگذریم، حتی بنا به معیار دانشمندان متقدم نیز تعدادی از
ص:449
روایات کافی غیر قابل توجیه است، زیرا این روایات با متن قرآن در تناقض بوده و سنجیدن روایات با قرآن، سیره مشترک شیعه و سنی می باشد.
در قسمت اصول کافی روایاتی وجود دارد که متضمن غلو در مقام امامان شیعه و وقوع تحریف در قرآن کریم است. (1)علاوه بر آن در کتاب «حجت» روایاتی به چشم می خورد که با استفاده از آنها تعداد امامان شیعه، سیزده نفر نتیجه گیری می شود. (2)
نمونه ای از این روایات را دانشمند معاصر هاشم معروف حسنی در کتاب های دراسات فی الحدیث والمحدثین و الموضوعات فی الآثار والاخبار گردآوری کرده است (3)و تأمل در آنها نشان می دهد که این گونه روایات به دلیل تضاد با محکمات عقاید شیعه نمی تواند از صحت برخوردار باشد. ضمن آن که راویان این روایات اکثراً از غلات و کذابان می باشند و باید اضافه کرد که وجود برخی از روایات ضعیف یا جعلی سبب شده است تا برخی از منتقدان از راه غرض ورزی یا ناآگاهی شخصیت کلینی را مورد تهاجم قرار داده و کل روایات کافی را مورد تخطئه قرار دهند. (4)غافل از آن که در هر کتاب عظیم حدیثی و یا جامع مذهبی - که حتی به عنوان «صحیح» فراهم شده باشد - ورود تعدادی روایت ضعیف یا جعلی امری طبیعی است. این حقیقتی است که در جای خود بسیاری از محققان شیعه و اهل سنت آن را مورد بررسی و اعتراف قرار داده اند. (5)
چنان که گذشت از اواخر قرن هفتم، گرایش جدیدی در تقسیم احادیث به انواع صحیح، حسن، موثق، ضعیف و قوی در میان دانشمندان شیعه به وجود آمده و مطابق
ص:450
آن شناسایی هایی در آمار نمودن احادیث صحیح صورت گرفت. آقای بهبودی در زمینه تاریخچۀ این تلاش ها می نویسد: «در قرن دهم شیخ اجل زین الدین عاملی معروف به شهید ثانی با توجه به همین سیره جدید (سیره متأخرین) اسناد احادیث کافی را مورد بررسی قرار داد و سپس اعلام کرد کتاب کافی 5072 حدیث صحیح، 144 حدیث حسن، 1118 حدیث موثق، 302 حدیث قوی، و بالاخره 9485 حدیث ضعیف دارد. این برآورد علمی مورد قبول و پذیرش سایرین قرار گرفت و تاکنون کتاب های فقهی ما منت پذیر زحمات این استاد بزرگ می باشد. (1)بنا به ادامۀ توضیحات آقای بهبودی: «در اوایل قرن یازدهم فرزند شهید ثانی جمال الدین ابو منصور حسن بن زین الدین مشهور به صاحب معالم دست به کار تازه ای زد که تا آن زمان در مذهب تشیع بی سابقه بود وی احادیث صحاح شیعه را از کتب اربعه استخراج کرد و در کتابی جداگانه به رشته تألیف کشید و با نام منتقی الجمان فی احادیث الصحاح و الحسان به عالم تشیع تقدیم نمود» . (2)لکن از آن جا که معیار صاحب معالم در تعیین احادیث صحیح با دیگر دانشمندان تفاوت داشته و خصوصاً او در تزکیه راوی بر خلاف دیگر رجالیون به شهادت یک عادل بسنده نمی کرد، (3)از این رو در نظر وی احادیث صحیح به حداقل ممکن کاهش یافت به طوری که وی در مجموع یک هزار و پانصد روایت از مجموع احادیث کافی را به عنوان احادیث صحیح برآورد نمود ضمناً باید گفت گر چه صاحب منتقی الجمان موفق به تکمیل کار خود نگشت اما در مجموع اثر وی مورد تقدیر و تحسین فقهای بعد از وی قرار گرفت به طوری که دانشمندان بزرگی مانند میرداماد، علامه مجلسی، شیخ حر عاملی و ملا صالح مازندرانی از این اثر نفیس برخوردار شدند چنان که در عصر حاضر نیز این کتاب به فرمان آیت اللّه بروجردی به زیور طبع مزین گشت. (4)از دیگر کسانی که
ص:451
پس از شهید ثانی و فرزند وی به بازشناسی صحاح احادیث در کافی پرداخته اند می توان از مرحوم علامه مجلسی در کتاب مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول یاد نمود. سیره مجلسی به این صورت است که پس از ذکر هر حدیث، نخست نوع آن را مشخص نموده و سپس به شرح و توضیحاتی پیرامون آن اقدام می کند. البته تاکنون برآوردی از احادیث صحیح مرآه العقول به عمل نیامده است اما می توان به طور اجمال حدس زد که کار مجلسی در برآورد احادیث صحیح کافی اختلاف چندانی با شهید ثانی ندارد.
اما آخرین اثری که در زمینه استخراج احادیث صحیح کتب اربعه خصوصاً کتاب کافی صورت گرفته است، تألیف صحیح الکافی توسط استاد معاصر محمّد باقر بهبودی می باشد. از اشارات و تصریحات این استاد بر می آید که معیار ایشان در انتخاب احادیث صحیح توجه به متن و سند حدیث هر دو بوده است. (1)به این صورت که استاد نامبرده نخست با مراجعه به کتب رجال، راویان ضعیف و بدنام را مشخص نموده و روایات آنها را جدا کرده است، سپس با مقایسه متون روایات صحیح السند با مضامین قرآن و سنت رسول خدا صلی الله علیه و آله و امامان مذهب، احادیث تقیه آمیز و معارض با قرآن را مورد شناسایی قرار داده و کنار گذاشته است. مؤلف صحیح الکافی پس از جدا کردن این گونه روایات از روایات صحیح الاسناد نهایتاً 4428 روایت را به عنوان صحاح قطعی کافی عرضه کرده است و به این ترتیب چنان که گذشت ایشان در استخراج «صحاح» انتخابی خود به سیره متقدمان و متأخران هر دو نظر داشته است.
باید توجه داشت که کار استاد بهبودی گر چه از سیره علمی و فنی دقیقی پیروی می کند اما در عین حال از سوی بعضی از علمای شیعه با مخالفت هایی نیز روبه رو شده است. از جمله به عقیده یکی از منتقدان، علت اصلی مخالفت با روش و معیار آقای بهبودی به خاطر تکیه ویژه ای است که استاد نامبرده در شناخت راویان ضعیف
ص:452
و غالی مذهب، بر کتاب رجال ابن الغضائری کرده و چون این کتاب خود از مصادر جعلی در زمینه رجال است، لذا صحیح الکافی از نظر مبنای تحقیقاتی از قوت لازم برخوردار نبوده و به این دلیل در جوامع علمی با استقبال چندانی رو به رو نشده است، (1)اما به نظر می رسد این اعتراض خود از جهاتی قابل نقد و بررسی است.
نخست آن که تکیه آقای بهبودی در شناخت راویان ضعیف و جاعلان حدیث بر کتب اربعه رجالیه - خاصه رجال نجاشی - بوده و این استاد به ندرت بر نظرات ابن الغضائری استدلال می کند. دیگر آن که آنچه از آراء ابن الغضائری مورد استدلال قرار گرفته، منقولاتی است که توسط رجالیون متأخر یا معاصر نظیر نجاشی، سید بن طاوس، علامۀ حلی و حتی آیت اللّه خویی نقل شده و در واقع به اعتبار نقل و استفاده این بزرگان است که آراء ابن الغضائری ارزش استناد پیدا کرده است. (2)
اعتراض دیگری که به استاد بهبودی شده است مربوط به شیوه حذفی ایشان در مورد روایات ضعیف یا مجعول است. چنان که معروف است ایشان بر خلاف سیرۀ علامۀ مجلسی در مرآه العقول ، تنها به انتشار احادیث صحیح مبادرت کرده اند. به عقیده بعضی منتقدان در صورتی که استاد بهبودی به عوض حذف روایات ضعیف به علت ضعف آن در حاشیه و پاورقی آن روایات، اشاره می نمود، کار وی اعتبار و جلوه دیگری پیدا می کرد، اما در این مورد مؤلف صحیح الکافی معتقد است که اولاً: شیوه وی در انتخاب بخشی از روایات کافی به عنوان صحیح الکافی قبلاً از سوی صاحب منتقی الجمان مورد عمل قرار گرفته و از این جهت این موضوع بدون سابقه نمی باشد.
ثانیاً: با انتخاب بخشی از روایات کافی تحت عنوان «صحاح» یا گزیدۀ کافی صدمه ای به موقعیت جامع کلینی وارد نمی شود، زیرا کتب اربعه به عنوان کتبی که در طول قرن ها تواتر خود را حفظ نموده و مورد رجوع و اعتماد محققان بوده است، بی شک در آینده نیز مرجعیت خود را حفظ خواهد نمود. منتهی عرضه منتخباتی از آن تحت عنوان «صحاح» می تواند ضمن کوتاه نمودن زبان دشمنان در طعن بر عقاید شیعه،
ص:453
سیمایی یکنواخت تر از مکتب و معالم شیعه به جهانیان عرضه دارد. (1)این سخن، البته سخن معقول و سنجیده ای است اما نباید از نظر دور داشت که مطمئناً در کتاب صحیح الکافی مصادیق فراوانی از روایات معصومین حذف شده است که از نظر متقدمان صحیح و طبق معیار متأخران ضعیف قلمداد می شود. احادیثی که بعضاً فقهای شیعه نیز در طول تاریخ فقه بر مبنای آن فتوی داده اند لذا چنان که یکی از محققان تذکر داده است: «اگر بخواهیم (در مقام استنباط و صدور فتوی) صرفاً احادیث صحاح و حسان را اختیار بکنیم باید قسمتی از فقهمان را بدون مدرک بدانیم» . (2)
آخرین مطلب در بررسی سیرۀ کلینی سخن از مآخذ این دانشمند در تألیف کتاب کافی می باشد. در این مورد چنان که گذشت مرحوم کلینی با بیش ترین اقامت در قم موفق شد اکثر روایات خود را از مشایخ و منابع موجود در این شهر به دست آورده و در تألیف کتاب از آن بهره برداری نماید. در بین مشایخ کلینی دو نفر بیش از دیگران در تربیت کلینی و تأمین منابع وی سهیم بوده اند و این دو عبارت از علی بن ابراهیم قمی و محمّد بن یحیی اشعری می باشند و کلینی در مواضع متعددی از کتاب خود با استفاده از تعبیر: «حدثنی» به سماع و استفاده حضوری خود از محضر این دو دانشمند اعتراف کرده است. (3)کلینی علاوه بر نقل روایت از این دو نفر بعضاً به ذکر فتاوای فقهی آنان نیز مبادرت کرده است. (4)اما در عین حال باید توجه داشت که بسیاری از روایات کلینی از این دو نفر خاصه علی بن ابراهیم قمی، با استفاده از آثار و احادیثی است که علی بن ابراهیم به توسط پدرش ابراهیم بن هاشم در کتابخانه خود
ص:454
فراهم کرده بود. زیرا به گفته نجاشی، علی بن ابراهیم با پشت سر گذاردن جوانی بینایی خود را از دست داد (1)و طبعاً به شکل فعال از مصدر افتا و تحدیث کناره گیری نمود. (2)کلینی در مواضعی از کتاب نیز از این بزرگان با تعبیر «قال» به نقل می پردازد، (3)که خود معرف تحصیل حدیث به طریق اجازه یا مناوله است به این ترتیب می توان نتیجه گیری کرد که مرحوم کلینی در تألیف جامع روایی خویش از بسیاری از اصول و مصنفات حدیثی به طور مستقیم استفاده کرده است، گر چه صدر سند معمولاً با نام مشایخ او پیوند خورده است. منتهی باید توجه داشت که در این موارد، واسطه های سند (از صاحب کتاب تا کلینی) بیانگر سلسله ای از مشایخ اجازه است تا راویان و استادان حدیث و چنان که قبلاً گذشت کلینی با ذکر اسامی آنان، روایت را از صورت مقطوع و مرسل بودن خارج کرده است.
یکی از قراینی که نشان می دهد کتب اولیه بعضاً در اختیار کلینی بوده و این دانشمند از آن به ذکر حدیث یا فتوا پرداخته است، معلق بودن سند پاره ای از روایات کافی است. به عنوان مثال مرحوم کلینی معمولاً به واسطه علی بن ابراهیم یا ابراهیم بن هاشم و او از محمّد بن عیسی بن عبید، از یونس بن عبد الرحمن، و به واسطه محمّد بن اسماعیل از فضل بن شاذان روایت می کند و این در مجلدات مختلف کافی مطلب مشخصی است. (4)اما در عین حال در جلد هفتم کتاب، روایات و منقولاتی از افراد فوق وجود دارد که کلینی با تعبیر «قال الفضل» و «قال یونس» به درج آنها مبادرت کرده است (5)و این می رساند که کلینی در نقل این گونه مطالب مستقیماً از کتب این دو نفر استفاده کرده است تا از طریق مشایخ اجازه، خصوصاً که قسمتی از این منقولات فتاوای فقهی یونس و فضل می باشد تا روایات و منقولات ایشان از امامان و این خود احتمالاً، یکی از انگیزه های کلینی در ذکر سند آن مطالب به صورت معلق می باشد. در
ص:455
بعضی از موارد کلینی خود به کتابی که روایت را از آن استخراج نموده است، اشاره می کند که البته این موارد بسیار نادر است از جمله آن که در قسمت «کتاب المواریث» می نویسد: «وفی کتاب ابی نعیم الطحان رواه عن شریک عن اسماعیل بن خالد عن حکیم بن جابر عن زید بن ثابت انه قال. . .» (1)و به عنوان آخرین نکته در این زمینه باید گفت: وقتی ثابت می شود که تعدادی از اصول و مصنفات حدیثی در اختیار شیخ طوسی و شیخ صدوق قرار داشته با آن که این دو نفر متأخر از ابو جعفر کلینی بوده اند، می توان نتیجه گرفت که این منابع بلا شک در اختیار مؤلف کافی نیز بوده است و حاصل سخن آن که مرحوم کلینی کوشید با استفاده از بقایای کتب اصحاب ائمه علیهم السلام و جوامع حدیثی قبل از خود مجموعه ای کامل و ارزشمند در رشته حدیث تصنیف نموده و آن را به دانش پژوهان و دوستداران فقه و حدیث اهل بیت تقدیم نماید و از آن جا که این کار با مایه ای از دلسوزی و اخلاص عجین شده بود، در طول زمان اصالت خود را حفظ کرده و رنگی جاودانه گرفت.
ص:456
کلینی و کتاب الکافی
این نوشتار به معرفی کلینی و کتاب الکافی اختصاص دارد و در آن از مشخصات الکافی، مشایخ کلینی، شاگردان وی، آثار و تألیفات کلینی، شروح الکافی، حواشی و تعلیقه های نگاشته شده بر الکافی، و ترجمه های فارسی الکافی سخن به میان آمده است.
کتاب کافی اولین جامع روایی شیعه به شمار می آید که با سبک و اسلوبی نو و به صورت مرتب و مبوب تألیف گردیده، که هیچ یک از مصنفات شیعه پیش از آن از چنین سبکی برخوردار نبوده است. این کتاب را ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی رازی (متوفی 329ق) ظرف 20 سال تدوین و تألیف کرده است. (2)
در مورد تاریخ ولادت او اطلاع دقیقی در دست نیست. همین اندازه گزارش شده که وی در آغاز دوران غیبت صغری، در قریه «کلین» چشم به جهان گشوده باشد. (3)و تحصیلات وی در آغاز دوران جوانی و نوجوانی اش را در «ری» مذکور داشته اند. (4)
مرحوم کلینی در عصر خود که معاصر با دوران حکومت «مقتدر» عباسی بوده
ص:457
است، (1)فقیه و محدثی بزرگ به شمار می آمده و با سفرای حضرت ولی عصر علیه السلام معاصر بوده و کتاب خود را در بغداد که نواب آن حضرت عز و جل در آن جا ساکن بوده اند، تدوین کرده است. از طرفی وی به زمان ائمه علیهم السلام نزدیک بوده و تعداد زیادی از راویانی که از ایشان نقل حدیث می کرده اند مانند محمد بن حسن صفار و ابراهیم بن نصیر را بلاواسطه درک کرده است. (2)
شیخ کلینی با استفاده از اصول و مصنفاتی که در اختیار داشته، کتاب کافی را تدوین نمود که دارای 30 کتاب است. شیخ طوسی از این کتاب در فهرست خود نام برده و تمامی کتاب های آن را احصاء نموده است. ولی در بعضی موارد ترتیب کتاب کافی در فهرست شیخ طوسی با ترتیب نسخه چاپی آن تفاوت دارد. (3)کتاب الکافی در 8 مجلد طبع گردیده که دو مجلد اول آن دربارۀ عقاید، دعاء و فضائل قرآن است که از آن به عنوان اصول کافی یاد می شود. مجلد سوم تا هفتم این کتاب دربارۀ فروع و احکام عملی است و مجلد هشتم آن کتاب روضه نام دارد، که دربارۀ سیره و تاریخ است، که عناوین و تعداد ابواب و احادیث این کتاب در ذیل یاد می شود.
مجلد اول دارای 4 کتاب به انضمام یک خطبه در آغاز آن، آورده شده است.
1. کتاب عقل و جهل (34 حدیث) ؛ 2. کتاب فضل العلم دارای 23 باب (176 حدیث) ؛ 3. کتاب توحید مشتمل بر 36 باب (212 حدیث) ؛ 4. کتاب الحجه دارای 110 باب و ابواب تاریخ دارای 20 باب (مجموعاً 1015 حدیث) که مجموع احادیث این مجلد 1437 حدیث می باشد.
مجلد دوم مشتمل بر 4 کتاب به شرح ذیل است:
1. کتاب الایمان و الکفر دارای 220 باب (1609 حدیث)
2. کتاب الدعاء دارای 60 باب (204 حدیث)
ص:458
3. کتاب فضل القرآن دارای 13 باب (124 حدیث)
4. کتاب العشره مشتمل بر 31 باب (204 حدیث) .
مجلد سوم مشتمل بر 5 کتاب به شرح زیر است:
1. کتاب الطهاره دارای 46 باب (440 حدیث) . 2. کتاب الحیض دارای 24 باب (93 حدیث) . 3. کتاب الجنائز دارای 95 باب (412 حدیث) . 4. کتاب الصلاه 103 باب (927 حدیث) . 5. کتاب الزکاه 47 باب (277 حدیث) . مجموع احادیث این مجلد 2049 حدیث است.
مجلد چهارم مشتمل بر ابواب الصدقه و دو کتاب که عناوین آن در ذیل می آید.
1. ابواب الصدقه 43 باب (528 حدیث) . 2. کتاب الصیام 83 باب (452 حدیث) .
3. کتاب الحج 136 باب (1485 حدیث) . مجموع احادیث این مجلد 2188 حدیث است.
مجلد پنجم مشتمل بر 2 کتاب به شرح زیر است:
1. کتاب الجهاد 32 باب (149 حدیث) . 2. کتاب المعیشه 159 باب (1061 حدیث) . 3. کتاب النکاح 90 باب (990 حدیث) . مجموع احادیث این مجلد 2200 حدیث است.
مجلد ششم شامل 9 کتاب با عنوان مذکور در ذیل است.
1. کتاب العقیقه 38 باب (223 حدیث) 2. کتاب الطلاق 82 باب (429 حدیث) 3.
کتاب العتق والتدبیر والمکاتبه 19 باب (114 حدیث) . 4. کتاب الصید 17 باب (119 حدیث) . 5. کتاب الذبائح 15 باب (74 حدیث) . 6. کتاب الاطعمه 91 باب (503 حدیث) . 7. ابواب الحبوب 44 باب (206 حدیث) . 8. کتاب الاشربه 11 باب (62 حدیث) . 9. ابواب الانبذه 26 باب (268 حدیث) . 10. کتاب الزی والتجمل والمرؤه 26 باب (69 حدیث) . 11. کتاب الدواجن 13 باب (106 حدیث) . مجموع احادیث این مجلد 2655 حدیث می باشد.
مجلد هفتم مشتمل بر 7 کتاب به شرح زیر است:
1. کتاب الوصایا 39 باب (240 حدیث) 2. کتاب المواریث 70 باب (310 حدیث) .
ص:459
3. کتاب الحدود 64 باب (448 حدیث) 4. کتاب الدیات 56 باب (369 حدیث) 5.
کتاب الشهادات 23 باب (119 حدیث) . 6. کتاب القضاء والاحکام 19 باب (78 حدیث) . 7. کتاب الایمان والنذور والکفارات 18 باب (140 حدیث) . مجموع احادیث این مجلد 1704 حدیث می باشد.
مجلد هشتم کتاب روضه می باشد که مشتمل بر رسائل، وصایا، نوادر، دعا، تفسیر و. . . بوده و احادیث آن به 597 حدیث بالغ می گردد.
1. مرحوم کلینی عهد سفراء امام زمان عز و جل را درک کرده و از نظر زمانی با ائمه معصومین قریب العهد بوده و حتی توانسته بعضی از شاگردان ائمه علیهم السلام را بلاواسطه درک نماید و چون واسطه او و امامان معصوم علیهم السلام نسبت به سایر مؤلفان جوامع حدیثی کمتر بوده، احادیث وی را از نظر سند، علو الاسناد می نامند.
2. شیوۀ مؤلف کافی این است که به هنگام نقل حدیث، تمام سلسله سند را ذکر می نماید و کم اتفاق می افتد که سند حدیث را ذکر نکند در این موارد گاهی تمام سند حدیث را که با سند قبلی از نظر راویان یکسان می باشد را ذکر نمی کند و سند حدیث را به سند حدیث قبلی معلق می نماید و می گوید: وبهذا الاسناد (یعنی اسناد حدیث قبلی) قال ابو عبداللّه. . . (1)و در مواردی که بعضی از راویان سند با راویان حدیث قبلی یکی باشند از ذکر نام آنان خودداری می کند، و به اصطلاح حدیث را معلق می کند.
3. کلینی تنها به ذکر روایاتی که به عنوان دلیل باب بوده و مورد فتوای او می باشد، استفاده نموده و از آوردن اخبار معارض خودداری نموده است برخلاف شیخ طوسی که در تهذیب و استبصار هر دو دسته از احادیث موافق و مخالف با فتوای خود را در کتابش درج نموده است. شاید بتوان گفت دلیل کلینی این بوده که اخباری را که به نظر او ارجح و حجت بوده را انتخاب نموده و از آوردن اخبار معارض و تأویل و ترجیح آنها احساس بی نیازی نموده است.
ص:460
4. با آن که احادیث کتاب کافی از نظر حجم بیشترین حدیث را نسبت به سایر جوامع حدیثی اولیه شیعه دارد، ولی در عین حال این کتاب همه ابواب فقه را شامل نمی باشد. و از 51 کتاب فقهی حدود 22 کتاب آن را داراست. برای مثال کتاب خمس، سبق و رمایه، شفعه و وکاله را در بر ندارد.
5. این که عده ای دربارۀ کتاب کافی این قول مشهور « الکافی کاف لشیعتنا (1)» را به حضرت ولی عصر علیه السلام نسبت می دهند با عنایت به این که کتاب کافی تمامی ابواب فقه را شامل نمی شود، صحت این قول مورد تردید قرار می گیرد. افزون بر آن اگر کلامی درست باشد، چه نیازی بوده تا کسانی چون شیخ صدوق و شیخ طوسی پس از کلینی دست به تألیف جوامع حدیثی دیگر بزنند. (2)
6. در بسیاری از موارد شیخ کلینی در هنگام ذکر سند حدیث گفته است: «عده من أصحابنا» که این موجب ابهام می گردد. فرزند شهید ثانی حسن بن زین الدین در منتقی الجمان از قول نجاشی بیان داشته که خود کلینی دربارۀ این موضوع گفته است هرگاه در کتابم کافی بگویم: «عده من أصحابنا» عن احمد بن محمد بن عیسی، منظور از عده:
محمد بن یحیی و محمد بن موسی الکمیذانی و داود بن کوره و احمد بن ادریس و علی بن ابراهیم بن هاشم می باشند.
علّامه حلی پس از ذکر این مطلب، افزوده است: هرگاه بگویم «عده من أصحابنا» عن احمد بن محمد خالد البرقی و منظور از «عده» علی بن ابراهیم و علی بن محمد بن عبداللّه بن اذینه و احمد بن عبداللّه بن امیه و علی بن الحسن می باشد. (3)و هرگاه بگویم عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد، از آن، علی بن محمد بن علّان و محمد بن عبداللّه و محمد بن الحسن و محمد بن عقیل الکلینی الرازی فهمیده می شود. (4)
7. همه روایات و اخبار آمده در کافی را نمی توان صحیح دانست. حتی شخص
ص:461
مرحوم کلینی ادعا ننموده است که تمامی روایات کتابش صحیح بوده و سند آن به معصوم متصل می گردد و افراد مذکور در زنجیره روات همه عادل می باشند. وی در خطاب به کسی که خواستار تألیف این کتاب شده بود، چنین نوشته است.
«وقد یسر اللّه - وله الحمد - تألیف ما سألت، وأرجو أن یکون بحیث توخیت فمهما کان فیه من تقصیر فلم تقصر نیتنا فی إهداء النصیحه، إذ کانت واجبه لإخواننا وأهل ملتنا، مع ما رجونا أن نکون مشارکین لکل من اقتبس منه، وعمل بما فیه دهرنا هذا» . (1)
این سخن حکایت از آن دارد که شیخ کلینی سعی و اهتمامش را در جمع و تدوین احادیث صحیحه تا آن جا که برای وی مقدور بوده به کار برده، و با اجتهاد خود و اعتمادی که به کتب و اصول پیش از خود داشته کتاب کافی را تدوین کرده است. البته این بدان معنا نیست که تمام روایات کافی صحیح می باشد، چرا که ما شاهد این هستیم که بسیاری از علماء و بزرگان شیعه از جمله شیخ مفید و ابن ادریس و ابن زهره و شیخ صدوق به همه روایات کافی اعتماد نداشتند و بسیاری از آنها را ضعیف دانسته اند.
شهید ثانی در قرن دهم اسناد کافی را مورد بررسی قرار داده و اعلام نموده که حدود 5072 حدیث از احادیث کافی صحیح و 144 حدیث آن حسن و 1118 حدیث موثق و 302 حدیث قوی و 9485 حدیث آن ضعیف است. (2)
ذکر این نکته لازم است روایاتی که موصوف به ضعف می گردند، بدان معنا نیست که این گونه احادیث به کلی از درجه اعتبار ساقط می باشند. و در امور دین نمی توان بدانها اعتماد نمود، بلکه ضعف روایت مربوط به سند آن می باشد، که ممکن است اخبار و روایاتی وجود داشته باشد که خبر ضعیف را تأیید و تقویت نماید و یا این که با قرآن و سنت متواتره موافق باشد و یا آن که نزد علماء معمول به باشد؛ و فقهاء بر این قول تنصیص نموده اند که چنانچه خبر ضعیف باشد ولی در عین حال عمل و اعتماد
ص:462
بدان مشهور باشد آن را از نظر اعتبار بسان روایات صحیحه دیگر می دانند و در مقام تعارض گاهی آن را بر حدیث معارض ترجیح می دهند. (1)
1. ابوالحسن، علی بن ابراهیم بن هاشم، قمی (متوفی پس از 307ق) . (2)
2. ابوالحسن، علی بن محمد بن أبی قاسم عبداللّه بن عمران، برقی، قمی ابن بنت أحمد بن محمد بن خالد برقی. (3)
3. ابوالحسن، محمد بن أبی عبداللّه جعفر بن محمد بن عون، اسدی، کوفی ساکن ری.
4. ابوالحسن، محمد بن إسماعیل، نیشابوری، ملقب به بندفر. (4)
5. ابوالحسن علی بن عبداللّه بن محمد بن عاصم خدیجی.
6. ابوالحسن علی بن محمد بن إبراهیم بن أبان، رازی، کلینی معروف به «علّان» .
7. علی بن محمد بن أبی القاسم بندار. (5)
8. ابو العباس، احمد بن محمد بن سعید بن عبد الرحمن همدانی معروف به ابن عقده (متوفی 333ق) .
9. أبو العباس، محمد بن جعفر، رزاز (متوفی 301ق) .
10. أبو العباس عبداللّه بن جعفر بن حسین بن مالک بن جامع، حمیری قمی.
11. أبو القاسم، سعد بن عبداللّه بن أبی خلف، اشعری قمی (متوفی 300ق) .
12. أبو جعفر، أحمد بن محمد بن عیسی بن عبداللّه بن سعد بن مالک بن احوص ابن سائب بن مالک بن عامر. اشعری، قمی.
13. أبو جعفر، محمد بن حسن بن فروخ، صفار، اعرج قمی، صاحب کتاب بصائر الدرجات (متوفی 290ق) .
ص:463
14. أبو جعفر، محمد بن عبداللّه بن جعفر بن حسین بن جامع بن مالک، حمیری، قمی.
15. أبو داود، سلیمان بن سفیان.
16. أبو سعید، سهل بن زیاد آدمی رازی.
17. أبو سلیمان، داود بن کوره قمی.
18. أبو عبداللّه، أحمد بن عاصم، عاصمی کوفی.
19. أبو عبداللّه، حسین بن محمد بن عمران بن أبی بکر، اشعری قمی معروف به ابن عامر. (1)
20. حمید بن زیاد، من أهل نینوی (متوفی 310ق) .
21. أبو علی، أحمد بن إدریس بن أحمد، اشعری، قمی (متوفی سنه 306ق)
22. أبو محمد، قاسم بن علاء أهل آذربایجان.
23. أحمد بن عبداللّه بن أمیه.
24. أحمد بن مهران.
25. إسحاق بن یعقوب.
26. حسن بن فضل بن یزید یمانی.
27. حسن بن خفیف.
28. حسین بن حسن، حسینی اسود. (2)
29. حسین بن علی علوی.
30. علی بن حسین سعدآبادی. (3)
31. علی بن موسی بن جعفر کمندانی.
32. حسین بن حسن هاشمی حسنی علوی.
33. محمد بن حسن، طائی.
ص:464
34. محمد بن عقیل کلینی.
35. أبو حسین، محمد بن علی بن معمر، کوفی، صاحب صبیحی.
36. أبو جعفر، محمد بن یحیی، عطار، اشعری قمی.
37. محمد بن یحیی (غیر از محمد بن یحیی عطار است) . (1)
38. احمد بن عبداللّه بن احمد. (2)
1. أبو الحسن عبدالکریم بن عبداللّه بن نصر بزاز تنیسی.
2. أبو الحسین أحمد بن أحمد کاتب کوفی.
3. أبو الحسین أحمد بن علی بن سعید کوفی.
4. أبو الحسین أحمد بن محمد بن علی کوفی.
5. أبو القاسم جعفر بن محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه (متوفی 368ق) .
6. أبو المفضل محمد بن عبداللّه بن مطلب شیبانی.
7. أبو عبداللّه أحمد بن إبراهیم، معروف بابن أبی رافع صیمری.
8. أبو عبداللّه محمد بن إبراهیم بن جعفر، کاتب نعمانی معروف به ابن زینب.
9. أبو عیسی محمد بن أحمد بن محمد بن سنان، سنانی زاهری (ساکن ری) .
10. أبو غالب أحمد بن محمد بن محمد بن سلیمان بن حسن بن جهم بن بکیر بن أعین بن سنسن زراری (285 - 368ق) .
11. أبو عبداللّه محمد بن أحمد بن عبداللّه بن قضاعه بن صفوان بن مهران جمال صفوانی (از شاگردان خاص کلینی بوده که در نگارش کتاب کلینی را مساعدت می نموده است) .
12. أبو محمد هارون بن موسی بن أحمد بن سعید بن سعید شیبانی تلعکبری (متوفی سنه 385ق) .
13. علی بن أحمد بن موسی دقاق.
ص:465
14. محمد بن علی ماجیلویه.
15. محمد بن محمد بن عاصم کلینی.
1. کتاب تفسیر الرؤیا.
2. کتاب الرجال.
3. کتاب الرد علی القرامطه.
4. کتاب الرسائل.
5. رسائل الائمه علیهم السلام.
6. کتاب الکافی.
7. کتاب ما قیل فی الائمه علیهم السلام من الشعر.
1. جامع الاحادیث والاقوال ، از شیخ قاسم بن محمد بن جواد بن الوندی (متوفی پس از 1100ق) .
2. الدر المنظوم من کلام المعصوم ، از شیخ علی بن محمد بن حسن بن زین الدین عاملی جبعی شهید ثانی (متوفی 1104 ق) .
3. الرواشح السماویه فی شرح الأحادیث الإمامیه از محمد باقر داماد حسینی (متوفی 1040ق) .
4. الشافی ، از شیخ خلیل بن غازی قزوینی، (متوفی 1089ق) .
5. شرح میرزا رفیع الدین محمد نائینی، (متوفی 1082ق) .
6. شرح ملّاصدرای شیرازی (متوفی 1050ق)
7. شرح محمد امین استرآبادی (متوفی 1036ق) .
8. شرح المولی محمد صالح مازندرانی (متوفی 1080ق) ] این شرح را بهترین شروح نگاشته شده بر کتاب الکافی دانسته اند. [
9. کشف الکافی ، لمحمد بن محمد ملقب شاه محمد اصطهباناتی شیرازی.
ص:466
10. مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول از محمد باقر بن محمد تقی مجلسی (متوفی سنه 1110ق) .
11. هدی العقول فی شرح أحادیث الاصول ، از محمد بن عبد علی بن محمد بن أحمد بن علی بن عبدالجبار، قطیفی (از دانشمندان سده 13) .
12. الوافی ، از فیض کاشانی (متوفی 1091ق) .
1. حاشیه شیخ ابراهیم بن شیخ قاسم کاظمی، مشهور به ابن الوندی.
2. حاشیه أبی الحسن شریف فتونی عاملی (متوفی سنۀ 1138ق) .
3. حاشیه سید میر أبی طالب بن میرزا بیک فندرسکی (از فضلای سده 12) .
4. حاشیه شیخ احمد بن إسماعیل جزائری (متوفی سنه 1149ق) .
5. حاشیه سید بدر الدین أحمد أنصاری عاملی، شاگرد بهاء الدین عاملی.
6. حاشیه محمد أمین بن محمد شریف استرآبادی اخباری (متوفی 1036ق) .
7. حاشیه محمد باقر بن محمد تقی مجلسی.
8. حاشیه محمد باقر داماد حسینی.
9. حاشیه محمد حسین بن یحیی نوری (از شاگردان مرحوم مجلسی) .
10. حاشیه حیدر علی بن میرزا محمد بن حسن شیروانی.
11. حاشیه مولی رفیع جیلانی، معروف به شواهد الاسلام.
12. حاشیه سید شبر بن محمد بن ثنوان حویزی نجفی.
13. حاشیه سید نور الدین علی بن أبی الحسن موسوی عاملی (متوفی 1068ق) .
14. حاشیه شیخ زین الدین أبی الحسن علی بن شیخ حسن صاحب کتاب معالم.
15. حاشیه شیخ علی (صغیر) بن زید الدین بن محمد بن حسن بن زید الدین شهید ثانی.
16. حاشیه شیخ علی (کبیر) بن محمد بن حسن بن زید الدین شهید ثانی.
17. حاشیه شیخ قاسم بن محمد بن جواد کاظمی، مشهور به ابن الوندی (متوفی پس از 1100ق) .
ص:467
18. حاشیه شیخ محمد بن حسن بن زین الدین شهید ثانی. معروف به شیخ محمد سبط عاملی (متوفی سنه 1030ق) .
19. حاشیه میرزا رفیع الدین محمد بن حیدر نائینی (متوفی 1080ق) .
20. حاشیه شیخ محمد بن قاسم کاظمی.
21. حاشیه نظام الدین بن احمد دشتکی.
1. تحفه الاولیاء ، از محمد علی بن حاج محمد حسن اردکانی، معروف به نحوی از شاگردان سید بحرالعلوم.
2. الصافی شرح اصول الکافی از شیخ خلیل بن غازی قزوینی.
3. شرح فروع الکافی از شیخ خلیل بن غازی قزوینی.
ص:468
کتاب الکافی
در این نوشتار کوتاه از کتاب کافی و انگیزۀ تألیف آن و نیز ترتیب کتاب، سخن به میان آمده و نظری را دربارۀ صحت روایات کتاب و تعداد آنها مطرح ساخته است.
ما هی خصائص کتاب الکافی؟
کتاب الکافی هو تألیف الشیخ أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی المعروف بثقه الإسلام، المتوفّی ببغداد سنه 329ق، فی حیاه النائب الرابع للإمام الحجه علیه السلام.
و الکافی أضبط و أجمع الکتب الأربعه، فقد استغرق تألیفه عشرین عاماً قضاها المؤلّف فی انتفاء الأحادیث و التأکّد من صحّه الأسانید و تبویب الروایات.
و حیث أنّه عاصر أصحاب الأئمه علیهم السلام و الرواه عنهم فانّه ینقل الروایات بأقلّ عدد من الوسائط ممّا یزید فی الضبط و الاطمئنان إلی الصحه.
ذکر الشیخ الکلینی أنّه حرّر الکتاب إجابه لطلب أخ فی الدین سأله سؤالین، هما:
1. هل یسع الناس الجهل و أن یتدیّنوا بغیر علم؟ 2. توضیح ما التبس علیه من امور الدین بتحریر کتاب کافٍ یجمع فیه جمیع فنون علم الدین.
ص:469
فأجاب الشیخ عن سؤاله الأوّل بأنّ الهدف من خلق الإنسان هو الوصول إلی الکمال، و أنّ تفضیله علی سائر الموجودات إنّما هو بالعلم و الأدب فلذا لا یجوز البقاء علی الجهل. و أمّا سؤاله الثانی فأجاب عنه بتألیف کتاب « الکافی » .
انتهج الشیخ الکلینی فی ترتیب الکافی ترتبیاً طبیعیّاً و منطقیّاً، فبدأ بکتاب العقل، ثم بیان فضل العلم، ثمّ کتاب التوحید، ثم کتاب الحجّه و هکذا إلی تمام 34 کتاباً مقسماً للکتب إلی 326 باباً تشتمل علی جمیع أبواب اصول الدین و فروعه.
و بما أنّه لم یعقد للخمس فقد عمد بعض الفضلاء (1)إلی استخراج ما یرتبط بذلک من خلال أبواب الکتاب المختلفه. فجعل منها ملحقاً خاصّاً.
لا یوجد فی نظر الشیعه کتاب - سوی القرآن الکریم - یتّصف بالصّحه حتّی لا یمکن إخضاعه للنقد و الدراسه، لا سیّما کتب الحدیث، و ما یظهر من بعض المنقولات، و القرائن کوجود المؤلّف فی زمن السفراء الأربعه و أمثال ذلک یؤکّد صحّه جمیع محتویات الکتاب، إضافه إلی أنّ الشیخ الکلینی لم یلتزم بایراد الصحیح من الروایات فی کتابه دون غیرها کما هو الظاهر من مقدّمه الکافی.
وقع خلاف بسیط فی عدد روایات الکافی ، و أقلّ رقم ذکر فیها هو (16121) ، و هذا الرقم أکثر من مجموع روایات الصحاح الستّه. (2)و الاختلاف فی عدد الروایات ناشئ من جهه عدم عدّ الأحادیث المکرّره و المقطّعه أو مذکوره بسندین أو أکثر؛ حیث أنّه بعد هذه یزداد الرقم. و عدم عدّها یوجب التحدید بالرقم المذکور.
و قد قسم فی لؤلؤه البحرین أحادیث الکافی حسب الاصطلاح فی تقسیم الأحادیث الی ما یلی:
ص:470
الصحیح: 5072 حدیثاً.
الحسن: 144 حدیثاً.
القوی: 302 حدیثاً.
الضعیف: 9485 حدیثاً. (1)
هذا، و لکتاب الکافی شروح و تعلیقات و حواش کثیره، و قد احصی 24 شرحاً و 15 حاشیه، و عدد کبیر من التعلیقات و الأعمال العلمیّه و الفنّیّه حول الکتاب.
ص:471
ص:472
کافی
بحث از شمارۀ احادیث و امتیازات کتاب کافی مبحث آغازین این نوشتار است. نویسنده، در ادامه به بیان احادیث در کتاب پرداخته و از موضوعات مختلف آن سخن گفته است.
این کتاب را ابو جعفر، محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی رازی (م329ق) تألیف کرده است.
انگیزۀ تألیف این کتاب را وی در مقدمه، چنین نقل می کند که شخصی از او درخواست کرد که کتابی تألیف کند و دو مشکل آن عصر را حل نماید این دو مشکل عبارت بوده اند از:
1. در برخی موضوعات، اختلاف روایات، مشکل ساز است و حقیقت شناخته نمی شود.
2. کتابی جامع در علم دین لازم است تا دانش پژوهان از طریق اخبار صحیح به علوم دین و سنن دینی آشنا شوند. (2)
وی کتاب کافی را جواب به نیازهای آن عصر دانسته است.
ص:473
بسیاری از محققان، تعداد احادیث کافی را 16199 حدیث دانسته اند؛ (1)اگر چه ارقام دیگری نیز در شمارش احادیث کافی ذکر شده است. این اختلاف می تواند به جهت تکرار احادیث و یا تکرار اسناد یا احادیث موقوفه باشد. شهید اول در کتاب ذکری الشیعه می گوید: کتاب کافی به تنهایی بیش از صحاح شش گانه اهل سنت، حدیث دارد. با توجه به این که مجموع روایات صحیح بخاری و صحیح مسلم کمتر از هفت هزار حدیث غیر تکراری است و بقیه کتاب ها نیز به نُه هزار حدیث غیر تکراری نمی رسد پس در مجموع این ادعای شهید اول مبنی بر تتبع است.
کتاب کافی به عنوان بزرگ ترین و قدیمی ترین جامع حدیثی شیعه که اکنون در دست است، دارای خصوصیاتی است که باعث امتیاز آن از بسیاری کتب حدیث دیگر می شود. این امتیازات عبارت اند از:
الف. با توجه به تاریخ زندگی کلینی روشن می شود که تألیف وی در عصر غیبت صغرا یعنی زمان حضور وکلای چهارگانه امام عصر (عج) نشر یافته است؛ حتی برخی معتقد به عرضه کتاب کافی بر امام عصر (عج) شده اند؛ (2)لکن مقبولیت کتاب در آن عصر که دسترسی به اخبار و تحقیق صحت و سقم آنها تا حدود زیادی ممکن بوده است، خود نکته مهمی است که به اعتبار این کتاب می افزاید.
ب. جامعیت کتاب و در برداشتن اصول و فروع و نیز حسن تألیف و گردآوری. (3)
ج. تعداد احادیث کافی و بیشتر بودن آنها از احادیث مجموع صحاح شش گانه اهل سنت.
د. کلینی در تحصیل حدیث، سفرهای بسیار کرد و بیست سال از عمر خویش را
ص:474
در تدوین کتاب کافی مصروف داشت. (1)این امر، بذل دقت و امانت در نگاشتن حدیث را نشانگر است.
ه. وجود ثلاثیات در کتاب کافی.
از آن جا که کلینی در عصری می زیست که به عصر ائمه نزدیک بوده است، لذا روایاتی را تنها با سه واسطه از امام هادی علیه السلام و امام جواد علیه السلام و امام کاظم علیه السلام دارد که اصطلاحاً به این گونه روایات ثلاثیات گفته می شود. بدیهی است که این کم بودن واسطه ها خود ضریب اطمینان به روایت را از جهت کمتر شدن احتمال خطا و اشتباه، بالا می برد.
و. مرحوم کلینی در اسناد کافی بدین روش عمل کرده است که در هر حدیث - جز در موارد نادر - تمام سلسلۀ سند را که بین او و معصوم بوده، آورده است.
در روایت کافی در مواردی تعلیق - یعنی حذف راوی یا راویانی از صدر سند به استناد وجود آنها در سند سابق - صورت گرفته است و در مواردی نیز تحویل - ذکر دو سند که در بخش زیادی از سند مشترک به صورت عطف - رخ داده است؛ اما هیچ یک از این دو امر، نقصی در کار محسوب نمی شود؛ چه آن که این امر در بین محدثان معمول بوده و با آن آشنایی داشته اند. (2)
ز. در این کتاب غالباً روایات معارض نیامده است و بر روایات مربوط به عنوان هر باب اکتفا شده است و برخی همین نکته را نشانگر ترجیح روایاتی که وی آورده است، بر دیگر روایاتی که نیاورده است، دانسته اند.
ح. شیوه کلینی بر ترتیب دادن احادیث در ابواب است و در هر باب روایات را با توجه به درجه صحت و وضع دلالت آنها تنظیم کرده است و از این رو دیده می شود که احادیث ابتدای هر باب، دلالت و سندی روشن تر از روایات آخر آن باب دارد. (3)
ص:475
از جمله نکاتی که کتاب کافی در بر دارد، بیان هایی است که در ذیل برخی احادیث آورده است. اکثر این بیان ها در بخش اصول کافی است و هر یک به شکل خاصی تبیین حدیث را بر عهده دارد. توضیحات کلینی در مقولات مختلف زیر به چشم می خورد:
1. فلسفی، کلامی
در مواردی از احادیث اصول کافی در صفات ذات و صفات فعل (1)و شناخت خدا و توحید (2)و دفع شبهات ثنویه، (3)بیان های فلسفی و کلامی را آورده است.
2. تاریخی
در تمامی تاریخ های مربوط به میلاد ائمه اطهار علیهم السلام مقدمه ای در احوال هر امام آورده و پس از آن، احادیث را نقل کرده است. (4)
3. تفسیر الفاظ
در مواردی نیز در الفاظ خاصی با استفاده از منابع معتبر به تفسیر آنها پرداخته و از اشعار در تبیین آنها کمک جسته است. (5)
4. آرای فقهی
کلینی در احادیث فقهی نیز به گونه های مختلف آرا و اجتهاداتی را بیان می کند که وظایف زیر را عهده دار هستند:
الف. توضیح متن روایت: کلینی براساس رأی اجتهادی خویش که برگرفته از احادیث است، به توضیح برخی از احادیث پرداخته است. (6)ب. ابتدا به آرای فقهی: کلینی در مواردی در ابتدای باب آرای فقهی خویش را
ص:476
تبیین کرده است و سپس احادیث مربوط به آن باب را آورده است.
وی در باب «فیء» از کتاب حجّت با شیوه خاصی به عنوان مقدمه، معنی فیء، انفال، خمس و کیفیت تقسیم و احکام آنها را تبیین کرده است و در پی آن، احادیث مربوط را آورده است. (1)
در مواردی نیز باب را تنها با بیان آرای خودش که از احادیث برگرفته است، به پایان برده است. (2)
ج. توجه به آرای اصحاب: در مواردی به اجماع اصحاب (3)و یا روایات مشهور بین ایشان (4)توجه داده است. همچنین آرای راویانی چون یونس بن عبدالرحمن (5)و ابن ابی عمیر (6)و معاویه بن عمار (7)و زراره (8)و غیر ایشان از فقهای راویان را در تبیین مراد حدیث آورده است.
البته این روش اشکالاتی را نیز در برخی روایات ایجاد کرده است؛ چه آن که به دنبال روایات، برخی کلمات با تعبیر تفسیر یا معنی - بدون استناد به شخص امام یا راوی - آمده است و دقیقاً روشن نیست که دنباله روایت و کلمات معصوم است یا آن که از کلمات راوی است. (9)
د. اختلاف حدیث: مرحوم کلینی روایاتی را که احیاناً در بعضی الفاظ با یکدیگر اختلاف دارد تذکر داده است. وی در این موارد با ذکر سند و یا بدون سند به روایت دیگر اشاره کرده است و بخش زاید یا اختلافی را در حدیث تعیین می کند. (10)
ه. رفع تعارض: مرحوم کلینی قصد آوردن روایات متعارض را نداشته است و لکن در بعضی موارد که توهّم تعارض اخبار موجود در کتاب وجود داشته است،
ص:477
توضیحاتی جهت رفع تعارض آورده است؛ چنان که در وقت نماز مغرب (1)و روزۀ شعبان (2)وجه عدم تعارض را بیان کرده است.
البته در مواردی نیز این تعارض به نظر می رسد و توضیحی در مقام رفع تعارض نیامده است.
ص:478
کافی
این نوشتار دربارۀ ویژگی های مختلف کتاب الکافی است. نویسنده، پس از معرفی کلینی، به روش او در تألیف کتاب پرداخته، و سپس از ابواب مختلف کتاب سخن گفته است شمارۀ احادیث کتاب کافی، عدۀ کلینی، مشایخ کلینی و مقایسۀ کافی با صحاح سته از دیگر مطالب این مقاله است. و پایان بخش نوشتار، معرفی شروح، حواشی و چاپ های مختلف کتاب است.
کافی تألیف ثقه الاسلام محمد بن یعقوب کلینی رازی (م 329ق) است (2)که کلیۀ علمای رجال وی را توثیق نموده اند. نجاشی درباره اش می نویسد: أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم (موثق ترین و ثابت ترین کسان در حدیث است) . همین جمله را علامه حلی و ابن داوود تکرار می کنند؛ از این رو به ثقه الاسلام معروف شد و به نقل از تاج العروس ، ریاست فقهای امامیه در زمان مقتدر عباسی (259 - 320ق) به وی محول گردید. (3)تألیف این کتاب مصادف با حیات نواب اربعۀ امام عصر (که از 260 تا
ص:479
329 به طول انجامید) بوده است. کلینی در تألیف این کتاب بیست سال رنج به خود هموار ساخت و آن را از اصول معتمده و ثقات مشایخ گردآوری فرمود.
شیخ مفید (در شرح عقاید شیخ صدوق) نسبت به کافی می فرماید: هو أجلّ کتب الشیعه وأکثرها فائده، ( کافی بزرگ ترین کتاب حدیث شیعه و پر فایده ترین آنهاست) .
محمد بن مکی شهید در اجازۀ خویش به علی بن خازن می نویسد: کتاب الکافی فی الحدیث الذی لم یعمل فی الامامیه مثله (1)(مانند کتاب کافی بین امامیه در حدیث نوشته نشده است) . محقق کرکی در اجازه به قاضی صفی الدین همین سخن را تکرار می کند. (2)فیض کاشانی ضمن توصیف کتب اربعه می فرماید: الکافی أشرفها وأوثقها وأتمها وأجمعها ، ( کافی از میان کتب اربعه، شریف ترین و وثیق ترین و تمام ترین و جامع ترین آنهاست) . (3)
مجلسی در شرح خود بر کافی می فرماید: من به شرح کافی که تألیف شیخ ثقه و مورد اعتماد است و همه وی را قبول دارند و خاص و عام او را ستایش کرده اند، آغاز نمودم؛ چه کافی مضبوطترین کتاب از چهار اصل مزبور و جامع ترین آنها، و به طور کلی بهترین و بزرگ ترین مؤلفات فرقۀ امامیه است. (4)
علامه بحر العلوم در رجال خود پس از ذکر روایت نبوی «که خداوند در رأس هر صد سال کسی را که رسوم دین را تجدید کند بر می انگیزد» می نویسد: ابن اثیر (5)کلینی را مجدِّدِ مذهب امامیه در رأس قرن سوم دانسته است و اضافه می کند: سخن این دانشمند کلام حقی است که خداوند بر زبانش جاری ساخته؛ چه کسی که در کافی به
ص:480
دقت نظر و تأمل کند، برایش روشنی این سخن آشکار می گردد و می داند که وی مصداق این حدیث است؛ زیرا کافی کتاب مفیدی است که در میان کتب حدیث نظیر ندارد، هم از لحاظ کثرت احادیث و حسن ترتیب و هم به واسطۀ ضبط و دقت در نقل، و در عین حال جامعیت در اصول و فروع و حاوی بودن بیشتر اخبار وارده از معصومین علیهم السلام؛ به علاوه این کتاب طبق استظهار سید بن طاووس در کشف المحجه در زمان غیبت صغرای امام عصر علیه السلام با حضور سفرای آن حضرت در بیست سال انجام شده است. (1)کلینی خود ضمن بازگو کردن سخن یکی از شیعیان (که از اختلاف احادیث شکایت کرده و تقاضای تألیف کتابی نموده که جامع فنون دین و احادیث صحیح باشد) می نویسد: «و قد یسّر اللّه وله الحمد تألیف ما سئلت وأرجو أن یکون بحیث توخّیت» ، (خدای را شکر که تألیف چنین کتابی را میسر ساخت امید دارم این کتاب چنان باشد که تو خواستی) . (2)
وجه تسمیه کافی
نام کتاب کافی گویا از عبارت مؤلف در دیباچه کتاب مأخوذ است، آن جا که گوید:
«وقلت انک تحب ان یکون عندک کتاب کاف یجمع فیه من جمیع فنون علم الدین» .
روش کلینی در کافی
کلینی در آغاز هر باب نخست روایات صحیح تر را آورده و به ترتیب، روایاتی را که در مرتبۀ پایین تری قرار گرفته اند ذکر فرموده است. این ترتیب به گونه ای دیگر در جامع الاحادیث که با اشراف آیت اللّه بروجردی گردآوری شده ملحوظ گردیده
ص:481
است. (1)کافی شامل سه بخش اصول، فروع و روضه است:
بخش اول (اصول) مشتمل بر 8 کتاب به ترتیب ذیل است: العقل والجهل، فضل العلم، التوحید، الحجه (که اخبار خمس را نیز شامل است) ، الایمان والکفر (والطاعات والمعاصی) ، الدعاء، فضل القرآن، العِشره.
مجموع احادیث اصول کافی 3785 حدیث است که حدود 14 مجموع احادیث کافی است.
بخش دوم (فروع) شامل 26 کتاب و تعداد 10794 حدیث به ترتیب ذیل است:
الطهاره، الحیض، الجنائز، الصلاه، الزکاه، (2)الصیام، الحج والزیارات، الجهاد، المعیشه (و انواع التجارات) ، النکاح، العقیقه، الطلاق، العتق والتدبیر والکتابه، صید الکلب والفهد، الذبایح، الاطعمه والاشربه (اخبار نرد و شطرنج و قمار را در آخرین باب آورده است) ، الزیّ والتجمل والمروه، الدواجن، (3)الوصایا (وقوف و صدقات را نیز شامل است) ، المواریث، الحدود، الدیات، الشهادات، القضاء والأحکام، الأیمان والنذور و الکفارات.
بخش سوم (روضه) فقط مشتمل بر یک کتاب و شامل خطب و رسایل ائمه و مواعظ و ظرایف حکم است که مجموع احادیث آن بالغ بر 597 حدیث است. (4)بنابر این کتاب های کافی حدود 35 کتاب است.
در رجال بحر العلوم (ج 3، ص 332) کتب کافی 32 کتاب ذکر شده است که در این شمارش، کتاب فضل العلم ضمیمۀ کتاب العقل، کتاب ذبایح جزو کتاب الصید و کتاب الاشربه ضمیمۀ کتاب الاطعمه آورده شده است. نجاشی تعداد کتب کافی را 31 کتاب نوشته است.
ص:482
شیخ طوسی در الفهرست و ابن شهر آشوب در معالم العلماء شمارۀ کتب کافی را سی نوشته اند و علامه حلی در اجازۀ خود به مهنا بن سنان، کافی را پنجاه کتاب ذکر فرموده است. (1)بر اساس شماره گذاری عین الغزال کتاب های کافی سی و دو کتاب (2)و بر اساس شماره گذاری الذریعه ، سی و چهار کتاب آمده است. (3)اختلاف نظر در تعداد کتاب های کافی ناشی از گنجانیدن دو کتاب تحت یک عنوان یا تعدد عنوان برای هر کتاب است؛ مثلاً در «عین الغزال» کتاب العقل والجهل با کتاب فضل العلم و کتاب طهارت با کتاب حیض و کتاب صید الکلب و الفهد با کتاب الذبایح یک کتاب به حساب آمده است. ولی در عناوین کافی ، هر یک از این شش کتاب با عنوان مستقل ذکر شده است و نیز بعضی (4)کتاب های فرعی را با عناوین مستقل آورده اند و این امر سبب تعدد عنوان شده است و بعضی کتب کافی را بالغ بر پنجاه کتاب نوشته اند؛ مثلاً کتاب اعتکاف که از فروع کتاب صوم است و زیارات که از متفرعات کتاب حج است و خمس که ضمن کتاب حجه عنوان شده است، طبق این شمارش کتابی مستقل به حساب آمده اند.
روضه کافی شامل مواعظ، خطب، رسائل ائمه، قصص و تواریخ است و احکام فقهی در آن کمتر ذکر شده است؛ لذا اسناد آن فاقد دقتی است که در سایر کتاب های کافی به عمل آمده است. به علاوه قسمتی از مطالب آن مانند احادیث احکام استوار نیست و این به دلیل تسامحی است که فقها در ادله سنن (که اعم از مستحبات، مکروهات، فضائل، مواعظ و تواریخ است) روا می داشته اند و همین ضعف اسناد و مضامین روایات موجب شده است که در انتساب روضه به کلینی تشکیک شود.
شیخ نجاشی (م 405ق) که به دو واسطه از کلینی روایت می کند (5)و خود از متقن ترین رجالیون شیعه است، صریحاً روضه را از تألیفات کلینی و جزء کتب کافی
ص:483
می شمارد. شیخ طوسی نیز که به دو واسطه از کلینی روایت می کند (1)روضه را تألیف کلینی می داند. (2)ابن شهر آشوب مازندرانی بدون هیچ تردیدی روضه را ضمن آثار کلینی نام می برد. افندی در ریاض العلماء از ملا خلیل قزوینی شارح کافی نقل می کند که ایشان (با آن که معتقد است احادیث کافی ، تماماً از نظر امام عصر گذشته و آن حضرت آن را مستحسن شمرده اند، و حتی مروی عنه احادیثی را که به لفظ «روی» در کافی آمده است حضرت ولی عصر علیه السلام می داند) گفته اند روضه از کلینی نیست، بلکه تألیف ابن ادریس حلی است. صاحب ریاض العلماء اضافه می کند که در قسمت اخیر (یعنی عدم انتساب روضه به کلینی) بعضی اصحاب نیز مساعدند، و حتی این نظریه را به شهید ثانی نیز نسبت داده اند؛ ولی ثابت نیست.
به نظر اینجانب با تصریح نجاشی و شیخ طوسی بر این که روضه از کلینی است نسبت دادن روضه به ابن ادریس که فوت وی در 598 هجری، یعنی 193 سال پس از نجاشی و 138 سال بعد از وفات شیخ طوسی است، بی مورد و اجتهادی در مقابل نص است.
حاجی نوری که بزرگ ترین محدث شیعه در سدۀ اخیر است و مستدرک الوسائل ، شاهد صدقی بر تضلّع و تخصص وی در این زمینه است، می فرماید: سیاق احادیث روضه و سایر کتب کافی یکی است، و اضافه می کند که از قدیم و جدید، بزرگان شیعه، چنانکه از اصول و فروع کافی نقل حدیث می کرده اند، از روضه نیز نقل نموده اند.
آری روایات روضه از لحاظ محکمی متن و سند همسان فروع نیست؛ زیرا اهتمامی را که دانشمندان در صحت و وثاقت سند احادیث احکام داشته و دارند در احادیث فضائل و خطب که بیشتر جنبه وعظ و ارشاد دارد ندارند؛ زیرا طبق قاعدۀ تسامح در ادلۀ سنن که فقها از احادیث «ومن بلغ» (3)استفاده کرده اند، در نقل روایاتی که متضمن حکم
ص:484
استحبابی و کراهتی یا دربارۀ فضایل و مناقب و نیز مواعظ و حِکَم است، تسامح رواست.
شمارۀ احادیث کافی
کافی به نقل صاحب عین الغزال ، حاجی نوری در مستدرک و خوانساری در روضات الجنات از لؤلؤه البحرین (ص 394) ، 16199 حدیث است که طبق اصطلاح متأخرین (که حدیث را به پنج قسم اصلی تقسیم کرده اند) بدین قرار می باشد: صحیح 5072، حسن 144، موثق 118، قوی 302 و ضعیف 9485 حدیث که جمع آن بالغ بر 16121 حدیث می شود و این تعداد با شماره ای که از لؤلؤه البحرین نقل شد اختلاف دارد، یعنی 78 حدیث کمتر است؛ ولی بر حسب شمارش استاد غفاری، مجموع احادیث کافی (در اصول و فروع و روضه) 15176 حدیث است که از این تعداد، 3785 حدیث در بخش اصول و 597 حدیث در روضه کافی و 10794 حدیث در فروع است.
در آغاز قسمتی از اسناد کلینی به این عبارت بر می خوریم «عدّه من اصحابنا عن . . .» منظور از عده جماعتی از مشایخ حدیث مؤلف است که توسط آنان روایت را نقل می کند؛ این افراد در رجال علامه ( خلاصه الاقوال ) ضمن فایدۀ سوم از فواید آخر کتاب مزبور معرفی شده اند. نیز در فایدۀ سوم جامع الروات (ج 2، ص 465) ، عدۀ کلینی با شرح مؤلف (اردبیلی) ذکر شده، همچنین صاحب معالم (شیخ حسن فرزند شهید ثانی) در فایدۀ یازدهم کتاب منتقی الجمان افراد عدّه را به نقل شیخ نجاشی از کلینی بازگو کرده و آن گاه تحقیق علامه حلی را بر آن افزوده است. حجت الاسلام سید محمد باقر شفتی اصفهانی رسالۀ مستقلی دربارۀ آنان تألیف فرموده که نسخه ای از آن در کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی (در بهارستان) ضمن مجموعۀ 1607 موجود است.
ص:485
فاضل کنی در توضیح المقال (1)(ص 21) ، تحقیقاتی دربارۀ عده که گاهی به جماعه نیز تعبیر شده دارد؛ نیز علامه بحرالعلوم، ضمن یکی از فوائد رجالیۀ خویش عدۀ کلینی را بیان کرده است.
کلینی به وسیلۀ «عدّه من اصحابنا» از سه نفر نقل حدیث می کند که اشخاص عده و تعداد آنان به مناسبت نقل از این سه تن تفاوت می کنند. این سه تن عبارتند از: احمد بن محمد بن عیسی، احمد بن محمد بن خالد برقی، و سهل بن زیاد.
اینک افراد هر یک از این سه عده طبق نوشته علامه در خلاصه الاقوال (ص 132) به شرح ذیل آورده می شود:
عده ای که از احمد بن محمد بن عیسی نقل می کنند، محمد بن یحیی، علی بن موسی الکمیذانی، داوود بن کوره، احمد بن ادریس، علی بن ابراهیم بن هاشم قمی هستند.
عده ای که از احمد بن محمد بن خالد برقی روایت می کنند: علی بن ابراهیم قمی، علی بن محمد بن عبداللّه اذینه و احمد بن عبداللّه بن امیّه و علی بن حسن هستند.
عده ای که از سهل بن زیاد نقل حدیث می کنند: علی بن محمد بن علان، و محمد بن ابی عبداللّه، محمد بن حسن، و محمد بن عقیل کلینی هستند.
در توضیح المقال ، توضیح می دهد که شیخ عدۀ کلینی منحصر به سه نفر نامبرده نیست، بلکه در مواردی به وسیله عده از غیر اینان نقل حدیث شده است. نیز فرموده:
نسبت به بعضی افراد عده در کتب رجال، مدح و قدحی نرسیده است؛ ولی چون بعضی از افراد دیگر «در هر سه عده» توثیق شده اند، قهراً سند کلینی به وسیلۀ آنان تا شخص منقول عنه، به اصطلاح متأخرین صحیح خواهد بود. (2)
اسامی عدۀ کلینی را بعضی افاضل، ضمن ارجوزه ای (که ذیلاً ملاحظه می فرمایید) آورده اند: عده احمد بن عیسی بالعدد خمسه اشخاص بهم تمّ السند
ص:486
علی العلی (1)والعطار (2) ثم ابن ادریس (3)و هم اخیار
ثم ابن کوره (4)کذا ابن موسی (5) فهؤلاء عده ابن عیسی
وانّ عده التی عن سهل (6) من کان فیه الامر غیر سهل
ابن عقیل (7)وابن عون الاسدی (8) کذا علی (9)بعد مع محمد (10)
وعده البرقی وهو احمد (11) علی بن الحسن واحمد (12)
وبعد ذین، ابن اذینه عنی وابن ابراهیم (13)واسمه علی (14)
چون سخن از عدۀ کلینی به میان آمد، مناسب است برای تتمیم فایده، فهرستی از مشایخ کلینی را که در آغاز اسناد روایات کافی آمده است از مقدمه ممتّع استاد حسینعلی محفوظ بر اصول کافی ، بازگو کنیم.
کلینی از جمع کثیری نقل حدیث می کند که از آن جمله اند:
ابو علی، احمد بن ادریس بن احمد اشعری قمی، (م 306ق) ؛ احمد بن عبداللّه بن امیه؛ ابو العباس، احمد بن محمد بن سعید همدانی، معروف به ابن عقده (333ق) ؛ ابو عبداللّه، احمد بن عاصم کوفی؛ ابو جعفر احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی؛ احمد بن مهران؛ اسحاق بن یعقوب؛ حسن بن خفیف؛ حسن بن فضل بن یزید یمانی؛ حسین بن حسن اسود؛ حسین بن حسن هاشمی حسنی علوی؛ حسین بن علی علوی؛ حسین بن محمد بن عمران اشعری قمی معروف به ابن عامر؛ حمید بن زیاد (م 310ق) ؛ ابو سلیمان داوود بن کوره قمی؛ سعد بن عبداللّه بن ابی خلف اشعری
ص:487
قمی (م 300ق) ؛ ابو داوود، سلیمان بن سفیان؛ ابو سعید، سهل بن زیاد آدمی رازی؛ ابو العباس، عبداللّه بن جعفر بن حسین حمیری قمی؛ علی بن ابراهیم بن هاشم قمی.
شهید در ذکری و نیز جمعی به تبع وی نوشته اند که کافی بیش از صحاح سته اهل سنت حدیث دارد و حتی در الذریعه آمده است: احادیث صحیح بخاری حدود هفت هزار است و بقیه صحاح سته ( صحیح مسلم ، سنن ترمذی ، سنن ابو داوود ، سنن ابن ماجه ، سنن نسائی ) از نه هزار تجاوز نمی کند؛ بنابر این جمیع احادیث شش صحیح مزبور شانزده هزار است که کتاب کافی 199 حدیث بیش از آنها دارد. ولی این سخن درست نیست؛ چه کافی را اگر با اسقاط مکررات به حساب آوریم، خیلی کمتر از شانزده هزار حدیث دارد و با احتساب مکررات گرچه قریب به این تعداد می رسد، ولی صحیح بخاری نیز به این حساب 9082 حدیث (1)و صحیح مسلم شامل 7275 حدیث است؛ (2)بنابر این احادیث بخاری و مسلم به تنهایی بالغ بر 16357 حدیث می شود و چهار کتاب دیگر اهل سنت نیز گر چه کوچک تر از بخاری و مسلم است؛ ولی در سنن ابو داود 4800، (3)در سنن ترمذی حدود 5 هزار و در سنن ابن ماجه 4341 حدیث آمده است و احادیث سنن نسائی از سنن ابی داوود کمتر نیست. منتهی شمارۀ احادیث کتب اربعه، مسلماً بیش از صحاح سته است؛ زیرا مجموع احادیث کتب اربعه بالغ بر چهل هزار است؛ (4)در صورتی که صحاح سته حدود 34 هزار حدیث دارد.
به هر حال این مزیتی برای دین اسلام است که دستورات و احکام آن که از
ص:488
حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله توسط رجال موثق اهل سنت و یا به وسیلۀ خاندان نبوت (که شیعه افتخار پیروی آنان را دارد) به ما رسیده است، (1)شامل عددی به این کلانی یعنی (حدود هشتاد هزار حدیث) است، در صورتی که پاره ای از احادیث، شامل چند مسئله یا چندین حکم اخلاقی و اجتماعی است.
ضمناً این تعداد، خاص ده کتاب حدیث است که نزد فریقین به اصطلاح صحیح و مورد عمل است در صورتی که کتب کثیری قبل یا بعد از صحاح سته و کتب اربعه توسط علمای فریقین نوشته شده است.
بر کافی شروح و حواشی بسیاری نوشته شده است که علامه تهرانی، حاج شیخ آقا بزرگ در کتاب شریف الذریعه نام 9 شرح و 21 حاشیه را مرقوم داشته است که ما ذیلاً از نظر خوانندگان می گذرانیم:
1. شرح کافی ( مرآه العقول ) از علامه مجلسی، ملا محمد باقر بن محمد تقی (م 1111ق) . این شرح شامل بخش اصول و فروع کافی است و در ایران ضمن 4 جلد در سال 1325 هجری چاپ سنگی شد و اخیراً در قطع وزیری با چاپ حروفی در 26 مجلد در تهران تجدید چاپ شده است.
2. شرح کافی ( الرواشح السماویه ) از میرداماد، محمد باقر بن محمد حسینی استرآبادی (م 1041ق) که فقط شرح خطبۀ کافی و مصطلحات حدیث است. این شرح در ایران در سال 1361 هجری چاپ شده است.
3. شرح کافی موسوم به الصافی به فارسی از ملا خلیل قزوینی که تألیف آن مدت بیست سال طول کشیده است. (2)به نوشتۀ صاحب الذریعه تألیف این کتاب از سال 1064 هجری شروع شده و تا 1074 هجری ادامه داشته است و 16 جلد آن، تا کتاب
ص:489
المعیشه کافی یعنی تمام اصول و بخش عبادات فروع است، از قلم مؤلف خارج شده است. دو مجلد از نسخۀ اصل این شرح که توسط مؤلف وقف شده، در کتابخانۀ مدرسۀ نواب مشهد موجود است. شرح بخش اصول کافی دو بار در لکنهو چاپ شده است: چاپ اول در سال 1308 هجری و چاپ دوم با تصحیح مولوی سید تصدیق حسین منتشر شده است.
4. شرح میرزا رفیع الدین محمد نائینی بن سید حیدر طباطبایی که از مشایخ مجلسی بوده است. وی از اجداد میرزا ابوالحسن جلوه، حکیم معاصر ناصرالدین شاه قاجار است.
5. شرح ملا محمد صالح مازندرانی (م 1086 م) داماد مجلسی اول. شرح وی شامل بخش های ذیل است: کتاب العقل والجهل، کتاب التوحید، کتاب الحجه، ایمان و کفر، دعا، زکاه، صوم، خمس، روضه. شرح مزبور اخیراً ضمن 12 جلد با تعلیقات مرحوم میرزا ابوالحسن شعرانی توسط کتابفروشی اسلامیۀ تهران انتشار یافته است.
6. شرح ملا رفیع الدین محمد بن مؤمن جیلانی که از شاگردان شیخ بهائی و از اساتید مجلسی و شیخ حر عاملی بوده است. حواشی وی در هامش نسخه ای از کافی است که نزد سید علی فانی اصفهانی ساکن نجف نگهداری می شود. (1)
7. شرح مولی محمد هادی بن مولی محمد صالح مازندرانی مقتول در فتنۀ افغان. (2)
شرح مزبور فقط بر قسمت فروع کافی است که شاید نظر وی تتمیم شرح پدرش که از فروع کافی فقط زکاه و صوم و خمس را نوشته بود، بوده باشد.
8. شرح شیخ یعقوب بن ابراهیم حویزی متوفای 1147، که از اول کتاب زکاه شروع شده و بر اواخر اطعمه و اشربه ختم می شود و نسخه ای از آن در مدرسۀ بروجردی نجف موجود است.
9. شرح اصول کافی از محمد بن عبد علی بن محمد بن احمد بن علی عبدالجبار،
ص:490
از علمای قرن سیزدهم موسوم به هدی العقول فی شرح احادیث الاصول که نسخه ای از آن در کتابخانۀ مدرسۀ سپهسالار جدید است و نسخه ای در تملک حقیر بود که به کتابخانۀ آستان قدس رضوی منتقل گردید.
10. شرح صدر المتألهین شیرازی (آخوند ملاصدرا) که مکرر در ایران چاپ شده است.
11. شرح محمد بن محمد ملقب به شاه محمد اصطهباناتی شیرازی، از علمای اوایل سدۀ دوازدهم هجری، که به نام شاه سلطان حسین صفوی نوشته است. نام این شرح کشف الکافی است. (1)نسخه ای از آن در کتابخانه مرکزی دانشگاه (جزو کتب آقای مشکاه) موجود است.
12. شرح میرزا نصیرالدین بن حاج ملا محمد بن ملا احمد نراقی، (م 1273ق) که از تلامذۀ صاحب جواهر بوده است و شرحی بر شرح لمعه شهید ثانی دارد. نام شرح کافی مجمع الشتات است که در شرح شرح لمعه ( منهاج الامه ) از آن یاد می کند. (2)
1. حاشیۀ کافی شیخ ابراهیم کاظمی بن شیخ قاسم، معروف به ابن الوندی؛ (3)
2. حاشیۀ ملا ابوالحسن شریف عاملی فتونی نباطی (م 1138ق) ؛
3. حاشیه امیرابوطالب فندرسکی، سبط میرابوالقاسم فندرسکی فیلسوف معروف (که فقط شرحی بر اصول کافی است) ؛
4. حاشیۀ ملا احمد بن اسماعیل جزائری (م 1149ق) مؤلف آیات الاحکام؛
5. حاشیۀ سید بدرالدین احمد انصاری عاملی تلمیذ شیخ بهائی (بر اصول کافی ) ؛
6. حاشیۀ ملا محمد امین استرآبادی (م 1036ق) صاحب کتاب الفوائد المدنیه؛
ص:491
7. حاشیۀ علامۀ مجلسی (م 1111ق) ؛ (1)
8. حاشیۀ میرداماد محمد باقر بن محمد حسینی استرآبادی (م 1040ق) ؛
9. حاشیۀ ملا محمد حسین بن یحیی نوری (م 1127ق) تلمیذ علامۀ مجلسی؛
10. حاشیۀ ملا حیدر علی بن میرزا محمد بن میرزا حسن شیروانی؛
11. حاشیۀ ملا رفیع گیلانی، موسوم به شواهد الاسلام؛
12. حاشیۀ شبّر بن محمد هویزی نجفی مورخ 1186ق؛
13. حاشیۀ زین الدین علی بن حسن بن زین الدین شهید ثانی که وی و برادرش شیخ محمد از پدرشان صاحب معالم در سال 990 هجری اجازۀ روایتی دریافت نموده اند؛
14. حاشیۀ شیخ علی صغیر برادر شیخ علی صاحب در المنثور ، که هر دو نوادۀ صاحب معالم هستند؛ (2)
15. حاشیۀ شیخ علی کبیر صاحب در المنثور (م 1104ق) که بر اصول کافی است؛
16. حاشیۀ شیخ قاسم بن محمد بن جواد کاظمی، معروف به ابن الوندی و فقیه کاظمی (متوفای بعد از 1100ق) . این شرح جامع الاحادیث نام دارد. (3)وی غیر از شیخ ابراهیم است که از حاشیۀ وی قبلاً نام برده شد؛
17. حاشیۀ بر بخش اصول کافی ، موسوم به کشاف حقایق الاحادیث؛
18. حاشیۀ شیخ محمد بن حسن بن زین الدین الشهید الثانی (1030ق) ؛
19. حاشیۀ میر رفیع الدین بن محمد حسینی طباطبایی نائینی، تلمیذ شیخ بهائی و استاد مجلسی و شیخ حر عاملی (1080ق) ؛
20. حاشیۀ شیخ محمد بن شیخ قاسم بن محمد بن شیخ جواد کاظمی (که پدرش شیخ قاسم نیز حاشیه ای بر کافی دارد) ؛
ص:492
21. حاشیۀ نظام الدین بن احمد دشتکی؛
22. حاشیۀ نور الدین علی بن ابی الحسن الموسوی العاملی (م 1068ق) ؛
23. حاشیۀ استاد شیخ عبدالحسین مظفر (موسوم به شافی ) که ضمن 7 جلد به ضمیمه اصول کافی در نجف چاپ شده است. این حاشیه (یا شرح) به اسلوب عصری و در عین حال محققانه نوشته شده است.
بخش های سه گانه کافی (اصول، فروع، روضه) مکرر در ایران، عراق و هند چاپ شده است، منتهی بخش اصول بیشتر (چه به تنهایی و چه با شروح و حواشی و چه به همراه ترجمه) و بخش فروع کمتر به چاپ رسیده است.
1. چاپ سنگی رحلی، ایران، به سال 1278 هجری ( فهرست مشار و مشخصات نسخۀ شخصی از چاپ مزبور) ؛
2. چاپ سنگی رحلی، تبریز، به سال 1281 هجری ( فهرست مشار ) ؛
3. چاپ سنگی رحلی، (ظاهراً در تبریز) ، به سال 1289 هجری، به خط زیبای محمد علی بن محمد شفیع تبریزی (نسخۀ کتابخانه دانشکدۀ الهیات مشهد) ؛
4. چاپ سنگی رحلی، تهران، به سال 1303 هجری ( فهرست مشار ) ؛
5. چاپ سنگی رحلی، تهران، به اهتمام سید محمد صادق خوانساری ( فهرست مشار ) ؛
6. چاپ سنگی رحلی، تهران، به سال 1325 هجری ( فهرست مشار ) ؛
7. چاپ سنگی رحلی، تهران، به سال 1331 هجری (که ممکن است 1313 باشد) ناشر ابوالقاسم خوانساری، حواشی مختلف در کنارۀ صفحات و رمز احادیث ( فهرست مشار و نسخۀ شخصی) ؛
8. چاپ سنگی رحلی، تبریز (در 627 صفحه) با شرح ملا صالح مازندرانی در هامش کتاب ( فهرست مشار ) ؛
ص:493
9. چاپ سنگی رحلی، هندوستان، با تصحیح مولوی علی کنتوری به سال 1886 م (نسخۀ کتابخانه دانشکده الهیات مشهد) ؛
10. چاپ حروفی. قطع وزیری، تهران به سال 1375 هجری با مقدمه دکتر حسین علی محفوظ، و مقابله آقای غفاری، توسط دارالکتب الاسلامیه (آخوندی) در 2 جلد؛
11. چاپ حروفی، تهران، توسط کتابفروشی اسلامیه، با مقدمه و حواشی آقای غفاری و تصحیح و اعراب گذاری استاد حسن زادۀ آملی (نجم الدین آملی) در 2 جلد. در این چاپ رساله ای در ضبط رجال کافی ، موسوم به أضبط المقال فی اسماء الرجال توسط مصحح محترم در آخر کتاب ضمیمه شده است؛
12. چاپ حروفی، تهران، با ترجمۀ آقا میرزا باقر کمره ای و تصحیح آقایان بهبودی و غفاری، توسط کتابفروشی اسلامیه (که افست آن نیز مکرر انتشار یافته) .
ضمناً روضۀ کافی نیز با همین خصوصیات ضمیمۀ این چاپ است؛
13. چاپ حروفی، تهران، در 4 جلد، با ترجمۀ آقایان مصطفوی (حاج سید جواد) و رسولی (حاج سید هاشم) ، توسط کتابفروشی علمیۀ اسلامیه (که نخست متن کافی بدون اعراب گذاری انتشار یافت و سپس با متن معرب (مشکول) و افست چاپ مزبور مکرر انتشار یافته است) ؛
14. چاپ حروفی (متن در بالای صفحات و شرح ملا صالح مازندرانی در ذیل) ، تهران، اسلامیه، در 12 جلد؛
15. چاپ حروفی (متن در فوق صفحات و شرح مجلسی، مرآه العقول در ذیل) تهران، در 12 جلد، به انضمام دو جلد مقدمه به قلم جناب آقای عسکری.
1. چاپ سنگی، لکنهو، به سال 3 - 1302 هجری، در دو جلد (فهرست مشار و نسخۀ کتابخانۀ الهیات مشهد) ؛
2. چاپ سنگی رحلی، تهران، به سال 1314 و 1315 هجری در دو جلد به خط زیبای احمد تفریشی و تصحیح فضل اللّه بن شمس الدین، معروف به حکیم الهی، به انضمام
ص:494
رساله عین الغزال فی فهرست اسماء الرجال از مصحح کتاب (فضل اللّه حکیم الهی) ؛
3. چاپ حروفی به قطع وزیری تهران، توسط دارالکتب الاسلامیه (آخوندی) و تصحیح و مقابلۀ بعض فضلاء در چهار جلد به انضمام روضۀ کافی در یک جلد.
در چاپ های فروع که یاد کردیم روضۀ کافی نیز به ضمیمۀ آن چاپ شده است؛ به علاوه روضه به انضمام تحف العقول نیز در سال 1303 هجری در تهران، و ضمن چاپ مترجم آقای کمره ای انتشار یافته است.
از زمان صفویه که شیعه در ایران رسمیت و استقلال یافت، احساس شد که ترجمه و شرح کتب حدیث به فارسی که زبان اکثر شیعیان است کاری ضروری و مورد نیاز است. لذا مجلسی اول، ملا محمد تقی بن مقصود علی به شرح فارسی من لا یحضره الفقیه (که در حکم رسالۀ فتوائیه شیخ صدوق بوده است) پرداخت.
ملا خلیل قزوینی کافی را به فارسی شرح و ترجمه کرد. بخش شرح اصول کافی در هندوستان چاپ شده و از بخش فروع، نسخه هایی در کتابخانه آستان قدس رضوی و سایر کتابخانه های عمومی و خصوصی موجود است. نیز تعداد کثیری از کتب حدیث شیعه توسط عالمان دوران صفویه به فارسی برگردانده شده است؛ مانند ترجمه و شرح نهج البلاغه توسط شرف الدین اردبیلی (معاصر شاه اسماعیل صفوی) و ملا فتح اللّه کاشی، ملا صالح روغنی، زواری، و ترجمه اربعین شیخ بهائی، توسط خاتون آبادی، نیز احتجاج طبرسی، اربعین شهید اول، تفسیر منسوب به حضرت عسکری علیه السلام، کشف الغمۀ اربلی، مکارم الاخلاق طبرسی.
باری، کتاب شریف کافی ، چنانکه اشاره شد، نخست توسط ملا خلیل قزوینی، شرح و ترجمه شد. دومین ترجمه، تحفه الاولیاء از محمد علی بن حاج حسن اردکانی، معروف به نحوی، شاگرد سید بحرالعلوم طباطبایی است که نسخه ای از آن در کتابخانه مرکزی تهران، «مشکاه» موجود است. سوم، ترجمۀ عالم معاصر، جناب
ص:495
آقای میرزا باقر کمره ای است که به ضمیمه اصول کافی و روضه، در تهران توسط کتابفروشی اسلامیه در 5 جلد، انتشار یافته است (نخست با متن غیر معرب و بعدها با متن معرب) . چهارم، ترجمه شادروان استاد مصطفوی و جناب آقای حاج سید هاشم رسولی، در چهار جلد که سه جلد اول را آقای مصطفوی و جلد چهارم را آقای رسولی ترجمه کرده اند. این ترجمه نیز به ضمیمۀ متن اصول کافی ، نخست بدون اعراب گذاری چاپ شده، و در چاپ های بعدی از متن معرب (مشکول) استفاده شده است. ترجمۀ مزبور توسط کتابفروشی علمیه اسلامیه، تهران انتشار یافته است.
پنجم، ترجمۀ منتخب کافی است که توسط آقای حاج شیخ محمد باقر بهبودی انتخاب شده است.
ص:496
کافی، اثر ثقه الاسلام محمد بن یعقوب کلینی (م 329)
در این مقاله، ابتدا کلینی معرفی شده، سپس به معرفی الکافی پرداخته شده است. در ادامه از انگیزۀ تألیف الکافی، شیوۀ تألیف، ویژگی ها و امتیازات، نقدها، کارهای انجام شده بر الکافی و بررسی استناد روضه به کلینی بحث شده است.
ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی که به ثقه الاسلام و رئیس المحدثین معروف است در روستای کلین (2)] بر وزن زبیر [ از روستاهای ری قدیم در میان خاندانی علمی چشم به جهان گشود، زمان دقیق ولادت کلینی مشخص نیست، اما از قراینی می توان نتیجه گرفت که او با فاصلۀ کوتاهی قبل، یا پس از ولادت امام زمان علیه السلام؛ یعنی حدود سال 255 هجری ولادت یافت.
با توجه به حوادث طبیعی پی در پی ری؛ نظیر طاعون وبا و سیل های گسترده و فتنه ها و ستیزه های فرقه ای میان معتزله و اشاعره، شیعیان و سنیان و حنفی ها با شافعیان که در ری همزمان با دوران حیات کلینی وجود داشته، اطلاعات روشنی از آغاز تحصیل و چگونگی رشد علمی کلینی در دست نیست، اما به خاطر حضور
ص:497
عالمانی در میان تبار کلینی و در ری می توان حدس زد که او تحصیل خود را در این شهر آغاز کرد و با توجه به حضور مؤثرترین استاد وی؛ یعنی علی بن ابراهیم قمی در قم و استفاده از کتابخانۀ او و نیز وجود عالمان و محدثان بزرگ در قم می توان ادعا کرد که حوزۀ قم بیشترین نقش را در تکوین شخصیت علمی کلینی ایفا کرده است. ظاهراً کلینی برای کسب حدیث به شهرهای مختلفی، از جمله کوفه، بغداد، دمشق و بعلبک مسافرت کرده است. هر چند گزارش متقنی در این زمینه در دسترس نیست. از این که وی در سال 327 هجری، یعنی دو سال پیش از وفات، پس از اشتهار و نیز پس از تألیف کافی وارد بغداد شده است و در آن جا به تدریس حدیث پرداخت و با توجه به این که او برای تدوین کافی بیست سال وقت صرف کرد، می توان نتیجه گرفت که او کتاب کافی را در ری و قم نگاشته است. (1)
مرحوم کلینی در ری به عنوان عالمی شناخته شده هدایت علمی شیعه را بر عهده داشت. نجاشی در این باره می نویسد: «کلینی در عصر خود بزرگ و پیشوای اصحاب ما در شهر ری بود و در حدیث موفق ترین و ضابطترین آنها به شمار می رفت» . (2)
علامه حلی نیز معتقد است: «کلینی در ری عالی ترین مرجع فتوا بود و چهرۀ درخشان حدیث در آن سامان به شمار می رفت» . (3)
در میان اساتید و مشایخ حدیثی مرحوم کلینی از علی بن ابراهیم قمی، محمد بن یحیی عطار، ابو علی اشعری، حسین بن محمد، احمد بن ادریس، ابن فرّوخ صفّار، ابن عقده می توان یاد کرد. اما به نظر می رسد که در میان اساتید بیشترین تأثیرگذاری بر کلینی از آن علی بن ابراهیم قمی (صاحب تفسیر معروف) و محمد بن یحیی اشعری است. در میان شاگردان کلینی نیز به چهره های برجسته ای؛ همچون ابوالقاسم جعفر بن قولویه (م 367) ابو محمد هارون بن موسی تلعکبری (م 385) ، ابو غالب احمد بن
ص:498
محمد زراری (م 368) ، بر می خوریم که هر یک در زمینۀ حدیث، فقه، رجال دارای جایگاه علمی برجسته ای هستند. (1)
ثقه الاسلام کلینی به جز کافی دارای آثار علمی دیگری؛ از جمله: 1. تعبیر الرؤیا ؛ 2. الردّ علی القرامطه ؛ 3. رسائل الائمّه ؛ 4. کتاب الرجال و. . . است. (2)کتاب های مختلف کلینی، نوع چینش روایات در کافی و نیز انتخاب عناوین ابواب و ارائۀ نقطه نظرات کلامی که احیاناً در لابه لای روایات آورده، نشان می دهد که او افزون بر احاطۀ گسترده به دانش حدیث، در زمینۀ کلام و فقه نیز صاحب نظر بوده است.
مرحوم کلینی پس از اشتهاری که با تألیف کافی پیدا می کند، در سال 327 هجری وارد بغداد شد و به تدریس و نقل احادیث کافی پرداخت. او به خاطر کوتاهی این دوره، تنها موفق به نقل بخش های کوتاهی از کافی شد. از این رو شاگردانش روایات کافی را به صورت سماع و اجازۀ از او نقل کرده اند.
کلینی سرانجام در سال 328، یا 329 هجری چشم از جهان فرو بست و در باب کوفۀ بغداد مدفون شد. سال ها پس از وفات او و پس از خراب شدن قبر و رؤیت بدن و کفن تازه، از سوی یکی از والیان متعصب بغداد قبه ای بر روی قبر او بنا گردید. (3)
کافی نخستین و مهم ترین جامع روایی شیعه است که به گفتۀ بسیاری، کتابی هم وزن و هم سنگ آن در اسلام نگاشته نشده است. کافی مجموعاً شامل اصول در دو جلد و فروع در پنج جلد و روضه در یک جلد و دارای 30 کتاب و 326 باب و جمعاً 16199 روایت است، (4)که از آن میان بنا به مبنای متأخران 5072 روایت صحیح، 144
ص:499
روایت حسنه، 1118 روایت موثقه و 9485 روایتِ ضعیف وجود دارد. (1)به نظر می رسد که نام کافی از سوی مؤلف بر این کتاب گذاشته نشده؛ زیرا کلینی در آغازِ خطبه اشاره ای به آن نمی کند هر چند با آوردن جملۀ: «وقلت إنّک تحبّ أن یکون عندک کتاب کاف یجمع فیه من جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلم ویرجع إلیه المسترشد؛ و گفتی که دوست داری نزد تو کتابی کافی و جامع باشد که در آن تمام فنون علم دین که برای طالب علم کفایت کننده و برای طالب رشد و تعالی مرجع باشد، جمع شده باشد» ، (2)اشاره کرده که مقصود او تدوین کتابی است که پاسخگوی نیازی دینی مؤمنان و در این جهت کافی باشد.
بنا به تصریح بسیاری از محققان، کلینی برای تدوین کافی بیست سال زمان صرف کرد. این زمان طولانی نشان گر دقت او در انتخاب روایات و نیز تبویب و تنظیم احادیث در ابواب و فصول متناسب است.
مرحوم کلینی در مقدمۀ کتاب اشاره می کند که او این کتاب را در پاسخ به نامۀ یکی از برادران دینی فراهم ساخته است. نام این شخص به طور دقیق مشخص نیست، اما احتمال داده شده که او محمد بن احمد بن عبداللّه بن قضاعه صفوانی، یا محمد بن نعمانی است. (3)
کلینی بخشی از درخواست این شخص را چنین منعکس ساخته است:
«ای برادر! آگاه شدم از آن شکایت که نسبت به مردم زمان نمودی، که ایشان بر نادانی با هم سازش نموده و در آبادانی راه جهالت همدست و کوشایند تا آن جا که نزدیک است دانش از ایشان رخت بربندد و ریشه کن گردد. . . تو یادآور شدی که مطالبی برایت مشکل شده، که به واسطۀ اختلاف روایات نقل شده حقیقت آنها را
ص:500
نمی فهمی و دانسته ای که اختلاف روایت مربوط به اختلاف علل و اسباب آن است و به دانشمند مورد اعتماد و آگاه در این زمینه دسترسی نداری تا با او مذاکره و گفت وگو کنی و گفتی که می خواهی کتابی داشته باشی که تمام بخش های علم دین در آن باشد تا دانشجو را بی نیاز کند و مرجع هدایت باشد و کسی که به دنبال عمل به اخبار صحیح امامان علیهم السلام و سنت های قابل عمل باشد از آن کتاب برگیرد و واجبات خدا و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله به کمک آن ادا شود» . (1)
از این نامه و اقدام کلینی به تألیف کافی در پاسخ به آن می توان برداشت کرد که حدیث در عصر کلینی دچار دو مشکل اساسی بوده است:
1. احادیث در مجموعه ای واحد و منسجم تدوین و تنظیم نشده تا مراجعۀ به آن انجام وظایف دینی را تسهیل سازد. بخش آخر نامه ناظر به این امر است.
2. روایات پراکنده میان مردم دچار آشفتگی و تعارض شدید بوده و این امر باعث اختلاف نگرش های کلامی و فقهی در میان آنان شده بود. بدون تردید وجود روایات ضعیف یا موضوع و در درجه ای بالاتر صدور روایات از روی تقیه از عوامل رهیافت چنین اختلافی در آن دوران بوده است.
با این نامه، انگیزه ثقه الاسلام کلینی نیز مشخص می شود. او با تدوین کافی خواست تا ضمن نجات روایات شیعه از پراکندگی و تنظیم آن در یک مجموعۀ واحد، از توسعۀ دامنه اختلافات دینی جلوگیری کند.
کلینی برای تدوین کافی از اصول اربعمأه و سایر منابع روایی که عمدتاً در کتابخانۀ استادش علی بن ابراهیم قمی فراهم بود و نیز با راهنمایی او کمک گرفت. و چنان که در مقدمۀ کتاب آورده، احادیث را بر اساس معیار عدم مخالفت با قرآن و موافقت با اجماع گرد آورده و در آن جا که وجهی برای ترجیح نمی دیده از باب: « بأیّما أخذتم من باب التسلیم وسعکم .» یکی از دو روایت متعارض را که در نظرش به صحت نزدیک تر
ص:501
بود برگزید. (1)او بدین ترتیب کوشید از انعکاس روایات متعارض که کار فهم و قضاوت را دشوار می کند، اجتناب کند. گر چه کلینی از این جهت که در انتخاب روایات به اجتهاد خود عمل کرده، و برای قضاوت آیندگان از انعکاسِ همۀ روایات پرهیز کرده مورد انتقاد قرار گرفت، (2)اما به هر حال او کافی را طبق درخواست برادری ایمانی برای رفع اختلافات و تعارضات متون روایات فراهم ساخت. از این رو کتاب در راستای هدف، نگاشته شده و این نقدها مردود است.
1. جامعیت نسبی؛ کافی در مقایسه با سایر جوامع روایی شیعه پیش از خود و نیز در مقایسه با سایر کتب اربعه از جامعیت بیشتری برخوردار است؛ زیرا تنها به روایات فروع و احکام بسنده نکرده و با امعان به جایگاه عقاید و اخلاق، دو جلد نخست و نیز روضۀ کافی را به این دو بخش مهم در عرصۀ دین شناسی اختصاص داد.
بدون تردید اگر شیخ صدوق و شیخ طوسی به این امر اهتمام داشته و در کنار فروع به اصول نیز می پرداختند، میراث روایی شیعه در این دو عرصه از غنا و جامعیت بیشتری برخوردار بود. به خاطر همین ویژگی، فیض کاشانی ضمن تجلیل از کافی از سایر جوامع روایی به خاطر غفلت از اصول انتقاد کرده است. (3)
2. چینش قابل تحسین؛ باید توجه داشت که کلینی نخستین کسی است که به تدوین و تنظیم جامع روایی اقدام کرده و پیش از خود هیچ الگویی نداشته تا از آن بهره گیرد. با این حال وقتی به مجموعۀ کتاب کافی و نیز ابواب و فصول مختلف آن می نگریم به چینش قابل تحسینی بر می خوریم. مقدم داشتن اصول بر فروع و نیز الحاق روضه در پایان کتاب، حکایت از حسن سلیقۀ او در چینش کلی کتاب دارد. او در کتاب اصول، نخست «کتاب العقل والجهل» و سپس «کتاب فضل العلم» را ذکر می کند و پس از آنها روایات «کتاب التوحید» و سپس روایات «کتاب الحجّه» را
ص:502
می آورد؛ زیرا پایۀ همۀ گفتارها در زمینۀ اصول و فروع عقل است که مایۀ امتیاز انسان از حیوان، نبات و جماد است. و عقل با سرمایۀ علمی فربه شده، سمت و سو پیدا می کند. پس از این مرحله نوبت به خداشناسی می رسد. مرحوم کلینی نبوت و امامت را تحت عنوان واحدی به نام کتاب الحجّه می آورد؛ زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام براساس اصل حجت الهی برای هدایت مردم منصوب می شوند.
سایر فصول و ابواب کتاب نیز دارای چنین چینش منطقی است. به عنوان مثال مرحوم کلینی روایات مربوط به فروش اشیایی که فروشنده مالک آنها نیست را در باب «الرجل یبیع ما لیس عنده» آورده، اما شیخ طوسی آن را در باب «البیع بالنقد والنسیئه» آورده است. و نیک می دانیم که چینش مرحوم کلینی برتر است. (1)
البته دفاع از چینش کتاب کافی به معنای بی نقص بودن آن نیست، بلکه توجه دادن به حسن آن با عنایت به فقدان الگوست.
3. ذکر نص روایات؛ چنان که دربارۀ من لا یحضره الفقیه خواهیم گفت، مرحوم صدوق احیاناً روایات را با نقل به معنا آورده، یا در لابه لای روایات دیدگاه های فقهی خود را بیان نموده و این امر احیاناً باعث دست نیافتن به نص روایت و یا خلط میان متن روایت و گفتار او شده است. در حالی که مرحوم کلینی بر نقل نص و الفاظ روایات پافشاری دارد و از ذکر آراء خود در لابه لای روایات اجتناب می کند.
4. ذکر کامل اسناد روایات؛ وجود سند در تمام روایات کافی ، از جمله امتیازات مهم این کتاب است که کار نقد و بررسی سندی روایات را برای هر حدیث پژوهی آسان می کند. در حالی که چنین بررسی در من لا یحضره الفقیه و تهذیبین به خاطر عدم ذکر کامل اسناد و یا عدم تدارک برخی از طرق در مشیخه در این حد آسان و سهل نیست.
5. ذکر عناوین مناسب برای ابواب؛ شماری از کتب روایی یا فاقد عنوان اند و یا اگر عنوانی برای ابواب آنها انتخاب شده، آن عناوین با محتوای روایات هر باب تناسب
ص:503
کامل ندارد. به عکس کافی که افزون بر ذکر عناوین، در غالب موارد - اگر نگوییم همۀ آنها - این عناوین با روایاتِ ابواب متناسب است.
به رغم جایگاه رفیع کافی در میان جوامع روایی، نقدهایی از سوی حدیث پژوهان شیعه بر این کتاب شده که به اهمّ آنها اشاره می کنیم:
1. در کافی تنها روایات مطابق با دیدگاه کلامی و فقهی کلینی انعکاس یافته و روایات متعارض و مخالف که برای دستیابی فقیه به رأی صائب لازم است، نیامده است. (1)
2. در کافی روایاتی از راویان ضعیف، یا متهم به غلو آمده است.
محقق معاصر هاشم معروف الحسنی، نام 41 تن از راویان ضعیف را که به غلو، کذب، تخلیط، سوء حافظه، انحراف عقیدتی و. . . متهم اند، و در کافی آمده، برشمرده است.
3. برخی از روایات ضعیف که مخالف حس، یا مبانی شیعی است در کافی آمده است، نظیر روایت عُفیر، روایاتی که ماه رمضان را همواره سی روز می داند، یا شمار ائمه را سیزده تن اعلام کرده است، یا در کتاب الحجه روایاتی به چشم می خورد که بنابر نظر برخی از محققان در برگیرندۀ نگرش غلوآمیز دربارۀ ائمه علیهم السلام است و از این جهت باید آنها را ساخته و پرداختۀ غالیان دانست. (2)
4. کلینی بسیاری از احکام را فروگذاشته و ابواب فقهی را نیز به طور کامل ذکر نکرده است. (3)
ص:504
5. روایات کافی بدون کمترین شرح و توضیحی ارائه شده است. (1)
نگارنده در عین آن که به صحیح و قطعی الصدور بودن تمام روایات کافی - به ویژه روایات اصول و عقاید که بیشتر محل بحث است - پای نمی فشرد، با این حال معتقد است شماری از نقدها وارد نبوده و قابل پاسخ است.
باید اذعان کرد که در میان کتب اربعه، کافی از بیشترین اقبال از سوی دانشوران شیعه برخوردار بوده است. بدون تردید جایگاه بلند این کتاب و قدمت و پیش گامی کلینی در این اقبال مؤثر بوده است. در مجموع کارهای انجام گرفته بر کافی را به استثنای شروح کافی که در دورۀ تبیین روایات خواهد آمد، می توان به پنج دسته به شرح ذیل تقسیم کرد:
1. تصحیح کتاب؛ این کار توسط استاد حدیث پژوه علی اکبر غفاری و با کمک گروه تحقیق و تصحیح، به ویژه آیه اللّه ابوالحسن شعرانی با مقابلۀ نسخه های عدیده کافی انجام گرفت.
2. نقطه و اعراب گذاری متن روایات؛ از آن جا که وجود نقطه و اعراب به صورت صحیح در فهم متن روایات بسیار مؤثر است، چنین کاری دربارۀ کافی کاملاً ضروری است، که ظاهراً علامه حسن زاده به این کار اقدام کرده است.
3. تعلیق و حاشیه نویسی؛ بر کافی پانزده حاشیه نگاشته شده که می توان به حاشیۀ ملا رفیع، حاشیۀ محمد امین استرآبادی، حاشیۀ علامۀ طباطبایی و. . . اشاره کرد.
4. ترجمۀ کافی ؛ تاکنون بر کافی شش ترجمه ارائه شده که مشهورترین آنها ترجمۀ محمد باقر کمره ای و دکتر سید جواد مصطفوی است.
5. فهرست نویسی بر کافی ؛ سید صدر علاء الملک، سید محمد علی حسینی و سید ابوالقاسم قهپایی از جمله کسانی هستند که فهرستی از ابواب و احادیث کافی فراهم ساخته اند.
ص:505
6. تلخیص کافی و نگارش کتاب ها در زمینه بررسی اسناد و محتویات کافی نیز از جمله کارهای انجام یافته بر این کتاب است. (1)
دربارۀ استناد تمام مجلدات کافی به کلینی هیچ یک از محققان تردیدی روا نداشته اند. در این میان تنها ملا خلیل قزوینی معتقد است که روضه از تألیفات ابن ادریس حلی است که اشتباهاً به کلینی منتسب شده است. این دیدگاه از نگاه همۀ حدیث شناسان مورد نقد قرار گرفته و دلایلی بر رد آن به شرح ذیل ارائه شده است:
1. راویانی که در آغاز سند کافی و از جمله روضه از آنان نام برده شده و کلینی مستقیماً از آنان نقل می کند جزء طبقۀ هشتم یا نهم روایت اند و کلینی خود از طبقه نهم است. در حالی که ابن ادریس جزء طبقۀ پانزدهم است. چگونه ممکن است ابن ادریس که خود در طبقۀ پانزدهم است بدون واسطه از اشخاصی روایت کند که در طبقۀ هشتم، یا نهم اند.
3. اسانید روایات روضه با اسانید روایات در اصول و فروع کافی یکسان است، که این امر نشان از یکی بودن مؤلف آنهاست.
3. نجاشی و شیخ طوسی که سال ها پیش از ابن ادریس بوده اند، روضه را جزئی از کافی و تألیف کلینی دانسته اند. اگر ادعای تألیف روضه از سوی ابن ادریس (م 598) صحیح باشد، چگونه ممکن است نجاشی و شیخ سال ها پیش، از وجود و انتساب این کتاب مطلع باشند.
4. وجود جملۀ پایانی در کتاب روضه نشان گر انتساب آن به کلینی است. (2)
افزون بر حاشیه و تعلیق نویسی بر کافی ، شرح های متعددی بر این کتاب نگاشته شده است، در مقدمۀ معجم بحار الأنوار به جز وافی و شرح های برخی از روایات کافی ،
ص:506
23 شرح بر این کتاب معرفی شده است که بخشی از آنها نسخ خطی است. از میان این شروح: شرح صدر المتألهین، شرح ملا صالح مازندرانی، شرح علامۀ مجلسی، مهم ترین شرح هایی است که بر کافی نوشته شده و از شایستگی بیشتری برای معرفی برخوردارند.
به رغم آن که نام صدر المتألهین با فلسفۀ اسلامی عجین شده و در آغاز چنین به نظر می رسد که به متون نقلیِ وحیانی کمتر اهتمام داشته، اما نگریستن در تفسیر 7 جلدی او بر قرآن و نیز شرح متقنی از اصول کافی نشان می دهد که اهتمام او به قرآن و حدیث نسبت به علوم عقلی اگر بیشتر نبوده، کمتر نبوده است.
از مقدمۀ ملاصدرا بر شرح خود بر می آید که او تنها درصدد شرح اصول کافی بود، نه همۀ کتاب. (1)او اذعان می کند که ارائۀ شرحی بر روایات از دغدغه های دیرینۀ او بود تا آن که بنا به درخواست گروهی از دوستان و برادران دینی به این کار روی آورد. (2)
و از آن جا که کافی را بهترین کتابی می شناسد که روایات را گردآورده، شرح این کتاب را در دستور کار خود قرار داده است. (3)متأسفانه این شرح ناتمام مانده و تا اندکی از کتاب الحجه استمرار یافته و چنان که از توضیح محقق کتاب ] خواجوی [ بر می آید، عمر مؤلف برای تمام کار کفاف نکرد. (4)
علامه ابوالحسن شعرانی - که افزون بر معقول در منقول نیز دارای اندیشه ای ژرف است - در ذیل آخرین حدیث در شرح ملاصدرا در ستایش از این شرح آورده است:
«این حدیث آخرین حدیثی است که صدر المتألهین شیرازی در اصول کافی توفیق شرح آن را یافته است. . . شرح او پیشگام تمام شرح های دیگر است؛ زیرا تمام آنچه در شرح های دیگر آمده، یا از لفظ و عین عبارت شرح ملاصدرا برگرفته اند و یا با الهام از محتوای شرحِ او مطالبی را در شروح خود ذکر کرده اند. و هیچ یک از شارحان
ص:507
کافی پس از این حدیث که شرح تحقیقی ملاصدرا بر آن پایان یافته، شرح ژرف و تحقیقی بسان آنچه در این شرح آمده نیاورده اند، مگر ذکر رخدادهای تاریخی، یا تفاسیر لفظی و. . .» . (1)
شیوۀ صدر المتألهین در شروح روایات بدین گونه است که ابتدا متن کامل روایت را به همراه سند ذکر می کند، آن گاه تمام رجال سند را با استفاده از آراء و منابع رجالیان مورد نقد و بررسی قرار می دهد، سپس به شرح و تفسیر متون روایات و تبیین واژه های دشوار، بیان معارف روایی و. . . می پردازد و در مواردی که روایات به شرح مبسوطتر و توضیحات فزون تری نیاز داشته باشند، با طرح عناوینی، هم چون تذکره استناریه، تبصره و تذکره، تذنیب و. . . به طرح مباحث مورد نظر می پردازند. (2)شرح صدر المتألهین نخستین بار به صورت سنگی در یک جلد چاپ شد. آن گاه بخش های کتاب العقل والجهل، بخشی از کتاب الحجه و کتاب التوحید - با تحقیق محمد خواجوی - انتشار یافت. در جلد نخست این شرح و در مقدمه ای مبسوط ] 140 صفحه [ مطالب مفید حدیث شناسی از استاد عابدی شاهرودی ارائه شده است. (3)
ملا محمد صالح مازندرانی از عالمان به نام شیعی در سدۀ یازدهم هجری است. او برای تحصیل به اصفهان آمد و نزد ملا عبداللّه شوشتری و ملا محمد تقی مجلسی دانش آموخت، به خاطر ورع و تقوا و جامع معقول و منقول بودن، مورد توجه استاد خود علامۀ مجلسی اول قرار گرفت و علامه دختر بزرگ خود به نام آمنه بیگم را - که زنی بسیار عالمه و فاضله بود و در تدوین بحار الأنوار به برادر خود علامه مجلسی دوم کمک شایانی کرد - به عقد او درآورد و حاصل این ازدواج ظهور فرزندانی عالم و
ص:508
فاضل بوده است. (1)
او در بسیاری از علوم، از جمله ریاضیات، طب، کلام، حکمت الهی تبحر داشت و در مباحث معقول از مشرب و دیدگاه های صدر المتألهین تبعیت می کرد. ملا محمد صالح سرانجام در سال 1081 هجری در اصفهان وفات یافت و در کنار مرقد استاد خود مجلسی اول مدفون شد. (2)
این شرح تنها به تبیین روایات اصول کافی پرداخته و در 12 جلد منتشر شده است.
او در مقدمۀ شرح خود می گوید: «بر تمام ابواب کافی تعلیق نگاشته بودم. . . و وقتی خواستم آنها را جمع و تدوین کنم، به ذهنم رسید که تمام احادیث این کتاب را فراتر از حد ایجاز و اطناب شرح دهم» . (3)
استاد علی اکبر غفاری در معرفی این شرح چنین آورده است: «این شرح بهترین شرح کافی از نظر چینش و سودمندترین شرحی است که به دور از افراط و تفریط نگاشته شده است» . (4)
شرح ملا صالح، شرحی مزجی است، شارح نخست روایات را تحت عنوان «الاصل» ذکر می کند، آن گاه با آوردن عنوان «الشرح» ابتدا به صورت مختصر به بررسی رجالی راویان می پردازد و آن گاه با ذکر بخش هایی از متن روایات به شرح آنها می پردازد.
مرآه العقول تنها شرحی است که به طور کامل به تبیین روایات کافی ؛ اعم از اصول و فروع آن پرداخته است. از این نظر می بایست آن را بهترین و جامع ترین شرح بر کافی دانست. و در میان آثار فراوان مجلسی پس از بحار الأنوار می توان آن را مهم ترین تألیف مجلسی دانست.
علامۀ مجلسی در مقدمۀ کتاب از این که عالمان عصرش دچار پراکندگی رأی شده
ص:509
و به جای روی آوردن به قرآن و سنت به مباحث عقلی روی آورده و جهالت منکرانِ شرایع نبوت و رسالت را حکمت نامیده اند، ابراز شکایت می کند (1)و اعلام می دارد، که تمام وقت و همت خود را صرف فهم روایات اهل بیت علیهم السلام کرده است و بر کتاب های روایی به صورت پراکنده حاشیه زده و بنا به درخواست برادران ایمانی به گردآوری این شروح پرداخته و در آغاز کار شرح کتاب کافی را به انجام رسانده است. (2)
طبق تصریح علامه او مرآه العقول را بنا به درخواست فرزند خود محمد صادق نگاشته است. (3)
علامه شیوۀ خود را چنین معرفی کرده است: «به صورت مختصر به بررسی رجالی راویان پرداخته؛ الفاظ دشوار را شرح کرده و معارف روایی را تبیین نموده و گفتار برخی از شارحان کافی را نقل کرده است» . (4)
علامه در شرح خود در صدر صفحه، متن روایات را ذکر می کند، آن گاه در ذیل صفحه با آوردن عباراتی هم چون صحیح، حسن، موثّق و. . . درجۀ اعتبار، یا عدم اعتبار روایت را توضیح می دهد، آن گاه به تفصیل به مباحث لغوی و فقه الحدیثی می پردازد.
کتاب مرآه العقول حاوی عالی ترین مطالب در زمینۀ فهم روایات است. (5)این شرح در 23 جلد منتشر شده است.
تعلیقۀ میرداماد بر بخشی از اصول کافی ، و الشافی فی شرح اصول الکافی از شیخ عبدالحسین مظفر، از جمله شرح های مهم کافی هستند.
ص:510
سرشناسه:قنبری، محمد، 1350 -، گردآورنده
عنوان و نام پدیدآور:شناخت نامه کلینی و الکافی/ به کوشش محمد قنبری.
مشخصات نشر:قم: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر: سازمان اوقاف و امور خیریه، اداره کل اوقاف و امور خیریه استان قم، 1387 -
مشخصات ظاهری:4ج.
فروست:پژوهشکده علوم و معارف حدیث؛ 194.
مجموعه آثار کنگره بین المللی بزرگداشت ثقه الاسلام کلینی؛ 35؛ 36؛ 37؛ 38.
شابک:دوره: 978-964-493-439-1 ؛ 75000ریال: 978-964-493-441-4 ؛ 80000ریال: ج.3: 978-964-493-442-1 ؛ 52000ریال: ج.4: 978-964-493-443-8
وضعیت فهرست نویسی:فاپا
یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد دوم، 1387.
یادداشت:ج.3 و 4 (چاپ اول: 1387).
مندرجات:ج.1. مباحث کلینی و الکافی.- ج.2: مباحث کلینی و الکافی.- ج.3: مباحث کلینی و الکافی.- ج.4: مباحث فقه الحدیثی
موضوع:کلینی، محمد بن یعقوب - 329ق. . الکافی -- نقد و تفسیر
موضوع:کلینی، محمد بن یعقوب - 329ق. -- کنگره ها
موضوع:کلینی، محمد بن یعقوب - 329ق. -- نقد و تفسیر
موضوع:محدثان شیعه -- ایران -- کنگره ها
موضوع:احادیث شیعه -- قرن 4ق.
شناسه افزوده:کنگره بین المللی بزرگداشت ثقهالاسلام کلینی(ره) (1388 : شهرری)
شناسه افزوده:سازمان اوقاف و امور خیریه
شناسه افزوده:موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث. سازمان چاپ و نشر
رده بندی کنگره:BP129/ک8ک20835 1387
رده بندی دیویی:297/212
شماره کتابشناسی ملی:1885402
ص :1
ص :2
ص :3
ص :4
ص :5
ص :6
ص :7
ص :8
الکافی فی الحدیث (1)
آقا بزرگ تهرانی
و هو أجل الکتب الأربعه الأصول المعتمده علیه لم یکتب مثله فی المنقول من آل الرسول لثقه الإسلام محمد بن یعقوب بن إسحاق الکلینی الرازی، ابن أخت علان الکلینی، و المتوفی 328 مشتمل علی أربعه و ثلاثین کتاباً، و ثلاثمائه و سته و عشرین بابا، و أحادیثه حصرت فی سته عشر ألف حدیث، الصحیح 5072 الحسن 144، الموثق 178، القوی 302، الضعیف 9485 و مائه و تسعه و تسعین حدیثا أزید من جمیع صحاح الست، لأن الصحیحین أقل من سبعه آلاف، و البقیه لا تبلغ التسعه أوله: [الحمد للّه المحمود لنعمته المعبود لقدرته] و کتبه فی الغیبه الصغری فی مده عشرین سنه، و لم یصنف مثله فی الإسلام، و قد کتبت علی بعض نسخه عده أحادیثه موصوفا بما علی، و قد طبع أصوله و فروعه مکررا، منها طبع أصوله فی إیران فی 1281 بخط محمد شفیع التبریزی جیدا، و فروعه فی مجلدین فی غایه اللطافه و التنقیح و التصحیح، بنفقه جمع من الأخیار فی 1315 و طبع أیضا بالهند و لما أن الاخبار الخمس کان متفرقا فی أبواب الکافی و لم یکن فی الکافی کتاب الخمس مستقلا بعنوانه، أخرج أخبار الخمس من سائر أبواب الکافی بعض فضلاء العصر، و جمعها فی عنوان کتاب الخمس، و ألحقه بآخر المجلد الأول من الکافی و أشار فی الهامش إلیه، و نسخه فی غایه النفاسه، ممتازه من جهه الخط و الکاغذ و التذهیب و التجلید و غیرها، فی ست
ص:9
مجلدات من أول الأصول إلی آخر الروضه تاریخ تمام الأخیر فی 1062 و کلها من وقف الحاج إبراهیم خان فی 1095 للخزانه الرضویه، و نسخه تامه نفیسه أیضا فی مجلد کبیر، کلها بقلم الشیخ عبد اللّه بن حسن علی شیخ زقه من توابع تون کتب تمامه فی مشهد الرضا علیه السلام، شرع فی کتابه الأصول 23 صفر 1056 و فرغ عن الروضه أواخر ربیع الآخر فی 1057 ثم وصلت النسخه إلی السید المیر مرتضی بن السید مصطفی التبریزی فی مشهد خراسان، فصححها و قابلها بنسخه مصححه بقدر الوسع و الطاقه، و کتب فی هامش آخر کتاب الحج، أنه فرغ عن التصحیح فی المشهد فی العشر الثانی من رجب فی 1059 و قرأ المیر مرتضی شطرا من أواخر الکتاب علی أستاذه محمد مؤمن بن شاه قاسم السبزواری فی المشهد، فکتب أستاذه له إجازه مفصله بخطه الجید فی 1060 و إمضائه: [العبد المحتاج إلی رحمه ربه الباری محمد مؤمن بن شاه قاسم السبزواری] و انتقلت النسخه إلی الحاج الشیخ محمد جواد الواعظ العراقی الکرهرودی فی 1374 و أهداها إلی مکتبه أمیر المؤمنین فی 1375.
ص:10
کتاب کافی ثقه الاسلام کلینی
نویسنده در این مقاله به زندگی کلینی پرداخته و از مشایخ و شاگردان و راویان او سخن به میان آورده است.
انگیزۀ تألیف الکافی و بیان دیدگاه های افراطی، تفریطی و واقع گرایانه دربارۀ الکافی دیگر بخش مقاله است. او با نقل این دیدگاه ها به نقد و بررسی آنها پرداخته است.
نخستین جامع حدیثی که در زمان غیبت صغری نوشته شده، و نسبت به دیگر کتب اربعه از لحاظ معنوی و روایت، جامع تر و افزون تر است. کتاب ارزشمند «کافی» است که مشتمل بر مجلدات «اصول - 2 جلد» و «فروع - 5 جلد» و «روضه - 1 جلد» و سی کتاب و 16199 حدیث است.
این کتاب، وسیله ثقه الاسلام ابی جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی (2)رازی که سال تولدش متأسفانه در تاریخ مشخص نیست ولی وفات او در سال 328 یا 329
ص:11
یعنی سال وفات آخرین نائب خاص امام زمان علیه السلام جناب «ابو الحسن علی بن محمد سمری» صورت گرفته به مدت بیست سال به رشته تحریر درآمده است. وی با دیدن اساتید فراوان و تعلّم از محضرشان، و در دست داشتن اصول و مصنفات زیاد از پیشینیان و اصحاب ائمه علیهم السلام و مسافرت به شهرهای مختلف برای آگاهی هر چه بیشتر از حدیث و مسائل اسلامی توانست علاوه بر کتاب کافی کتاب هایی از قبیل: تفسیر الرؤیا ، کتاب الرجال ، الرد علی القرامطه ، رسائل الائمه علیهم السلام و ما قیل فی الائمه علیهم السلام من الشعر بنویسد و در زمره مشایخ و رؤسای فرقه محقه قرار گیرد و شخصیت های عظیمی به بی مانندی کتابش و والایی مقامش اعتراف کنند که از آن جمله است اعترافات زیر:
1. نجاشی دربارۀ او نوشت:
شیخ اصحابنا فی وقته بالرّی، ووجههم وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم، صنّف الکتاب الکبیر المعروف بالکلینی یسمّی الکافی فی عشرین سنه؛ (1)
او در زمانش بزرگ و پیشوای اصحاب ما در شهر «ری» بود و در حدیث، موثق ترین و ضابطترین آنها به شمار می آمد، او کتاب بزرگ و معروف «کافی» را ظرف بیست سال، نوشت.
2. محمد تقی مجلسی دربارۀ او فرمود:
والحق انه لم یکن مثله فیما رأیناه فی علمائنا وکل من یتدبر فی اخباره وترتیب کتابه، یعرف انه کان مؤیداً من عند اللّه تبارک وتعالی جزاه اللّه عن الاسلام خیر الجزاء؛ (2)
حق این است که در میان علماء شیعه تا آن جا که ما خبر داریم مانند کلینی نیامده است و هر که در اخبار و ترتیب کتاب او دقت کند، می فهمد که او از جانب خداوند تبارک و تعالی مؤید بوده است، خداوند به او از ناحیه اسلام، بهترین جزا را مرحمت فرماید.
ص:12
3. شیخ حسین بن عبدالصمد حارثی والد معظم شیخ بهائی دربارۀ او می نویسد:
شیخ عصره فی وقته ووجه العلماء والنبلاء کان أوثق الناس فی الحدیث وأنقدهم له وأعرفهم به، صنّف الکافی وهذّبه فی عشرین سنه وهو مشتمل علی ثلاثین کتاباً تحتوی علی ما لا یحتوی علیه غیره مما ذکرناه من العلوم، حتی ان فیه یزید علی ما فی الصحاح الست للعامه متوناً وأسانید. (1)
4. شهید اول دربارۀ کتاب او می نویسد:
کتاب الکافی فی الحدیث، الذی لم یعمل الامامیه مثله. (2)
5. ملا خلیل قزوینی دربارۀ او می نویسد:
اعترف المؤالف والمخالف بفضله وقال أصحابنا: وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم وأغورهم فی العلوم. (3)
6. شیخ بهائی دربارۀ او تأکید می کند:
امّا الکافی فهو تألیف ثقه الاسلام ابی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی الرازی - عطّر اللّه مرقده - ألّفه فی مده عشرین سنه وتوفّی ببغداد سنه ثلاثین أو تسع وعشرین وثلاثمأه ولجلاله شأنه عده جماعه من علماء العامه کابن الأثیر فی کتاب جامع الاصول من المجدّدین لمذهب الامامیه علی رأس المأه الثالثه بعدما ذکر ان سیدنا وامامنا ابا الحسن علی بن موسی الرضا علیهما السلام هو المجدّد لذلک المذهب علی رأس المأه الثانیه. (4)
مرحوم کلینی از بزرگان زیادی نقل حدیث کرده و از محضر آنها استفاده نموده که از آن جمله افراد زیر می باشند:
1. ابو علی احمد بن ادریس بن احمد الاشعری القمی متوفی به سال 306.
2. ابوالعباس احمد بن محمد بن سعید بن عبدالرحمن الهمدانی المعروف بابن عقده المتوفی سنه 333.
ص:13
3. ابو عبداللّه احمد بن عاصم العاصمی الکوفی.
4. ابو جعفر احمد بن محمد بن عیسی بن عبداللّه بن سعد بن مالک بن الاحوص بن السائب بن مالک بن عامر الاشعری القمی.
5. ابو عبداللّه الحسین بن محمد بن عمران بن ابی بکر الاشعری القمی المعروف بابن عامر.
6. ابوالقاسم سعد بن عبداللّه بن ابی خلف الاشعری القمی.
7. احمد بن مهران.
8. اسحاق بن یعقوب.
9. الحسن بن فضل بن یزید الیمانی.
10. ابو العباس عبداللّه بن جعفر بن الحسین بن مالک بن جامع الحمیری القمی.
11. ابوالحسن علی بن ابراهیم بن هاشم القمی صاحب تفسیر المعروف المتوفی بعد سنه 307.
12. ابوالحسن علی بن محمد بن ابراهیم بن ابان الرازی الکلینی المعروف بعلّان.
13. ابوالحسن علی بن محمد بن ابی القاسم عبداللّه بن عمران البرقی القمی ابن بنت احمد بن محمد بن خالد البرقی المعروف.
14. علی بن موسی بن جعفر الکمیذانی.
15. ابو العباس محمد بن جعفر الرزاز.
16. ابو الحسن محمد بن ابی عبداللّه جعفر بن محمد بن عون الاسدی الکوفی ساکن الرّی.
17. ابو جعفر محمد بن الحسن بن فروخ الصفار الاعرج القمی صاحب کتاب بصائر الدرجات المتوفی سنه 290.
18. ابو جعفر محمد بن عبداللّه بن جعفر بن الحسین بن جامع بن مالک الحمیری القمی.
19. محمد بن عقیل الکلینی.
20. ابو الحسین محمد بن علی بن معمر الکوفی صاحب الصبیحی.
ص:14
21. ابو جعفر محمد بن یحیی العطار الاشعری القمی. (1)
از مرحوم کلینی نیز افراد زیادی روایت کرده و از محضرش استفاده نموده اند که از آن گروهند افراد زیر:
1. ابوعبداللّه احمد بن ابراهیم المعروف بابن ابی رافع الصیمری.
2. ابو الحسین احمد بن احمد الکاتب الکوفی.
3. ابو الحسین احمد بن علی بن سعید الکوفی.
4. ابو الحسین احمد بن محمد بن علی الکوفی.
5. ابو غالب احمد بن محمد بن محمد بن سلیمان بن الحسن بن الجهم بن بکیر بن اعین بن سنسن الزراری.
6. ابو القاسم جعفر بن محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه.
7. ابو الحسن عبد الکریم بن عبداللّه بن نصر البزار التنیسی.
8. علی بن احمد بن موسی الدقاق.
9. ابو عبداللّه محمد بن ابراهیم بن جعفر الکاتب النعمانی المعروف بابن زینب کان خصیصاً به یکتب کتابه الکافی.
10. ابو عبداللّه محمد بن احمد بن عبداللّه بن قضاعه بن صفوان بن مهران الجمال.
11. ابو عیسی محمد بن احمد بن محمد بن سنان السنانی الزاهری نزیل الری.
12. ابو المفضل محمد بن عبداللّه بن المطلب الشیبانی.
13. ابو محمد هارون بن مونس بن احمد بن سعید ابن سعید شیبانی التلعکبری متوفی سنه 385.
14. محمد بن علی ماجیلویه.
15. محمد بن محمد بن عصام الکلینی. (2)
ص:15
مرحوم کلینی در مقدمه کتاب کافی ، انگیزه اقدامش را برای تألیف این کتاب، این طور بیان می کند که: یکی از شیعیان و برادران دینی، نامه ای به او نوشته و یا پیغامی برایش فرستاده مبنی بر این که: مردم زمان ما علم و دانش را رها کرده و در جهل و نادانی غوطه ور شده اند، نام خود را مسلمان گذاشته اند، ولی از محتوی و متن اسلام بی خبرند، کارها را دلبخواه و طبق عادات و رسوم و تقلید از نیاکانشان انجام می دهند و در همه امور، به عقول ناقص خود تکیه دارند، آیا چنین کاری درست است؟
آن گاه از قول او نقل می کند که درخواست نموده کتابی که شامل جمیع علوم دینی باشد او و همه مؤمنین را کفایت کند، بنویسد تا کسانی که می خواهند حقیقت اسلام را از دیدگاه پیشوایان راستگوی دینی ما و سنت های استواری که مدار تکلیف و عملند به دست آورند، و بر طبق آنها عمل کنند، به آن مراجعه نمایند.
وقلت انک تحب ان یکون عندک کتاب «کاف» یجمع فیه من جمیع فنون علم الدین والعمل به بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام والسنن القائمه التی علیها العمل وبها یؤدی فرض اللّه عز و جل وسنه نبیه وقلت لو کان ذلک رجوت ان یکون ذلک سبباً یتدارک اللّه تعالی بمعونته وتوفیقه إخواننا وأهل ملتنا ویقبل بهم الی مراشدهم. (1)
مرحوم کلینی در پاسخ آن برادر دلسوخته شیعه و تأمین خواسته او پس از یک سلسله مقدمات، مبنی بر این که: خداوند آدمی را بیهوده نیافریده و دستور العمل هایی جهت تبلور استعدادهای او مقرر فرموده و پیامبرانی را برای ابلاغ و پیاده کردن آنها گسیل داشته است و بدیهی است که این هدف عالی جز با علم و بصیرت و دوری از گمان و تقلید، حاصل شدنی نیست، نتیجه می گیرد که روش آن مردم که تو متذکر شدی خداپسندانه نخواهد بود و بدین جهت اقدام به تألیف همان کتابی نمودم که تو
ص:16
می خواستی (کافی) و شکر خدای را که وسائل تألیف و تدوین چنان کتابی را فراهم فرمود، امیدوارم چنانکه خواسته بودی باشد زیرا نصیحت و خیرخواهی برادران دینی بر ما لازم است و اگر در آن نقصانی وجود داشته باشد، مقدور ما بیش از این نبوده و گرنه در نیت ما که خیرخواهی است، نقصانی وجود نداشته است:
وقد یسّر اللّه وله الحمد تألیف ما سألت وأرجو أن یکون بحیث توخّیت فمهما کان فیه من تقصیر فلم تقصر نیتنا فی إهداء النصیحه إذ کانت واجبه لإخواننا وأهل ملتنا ما رجونا أن نکون مشارکین لکل من اقتبس منه وعمل بما فیه فی دهرنا هذا وفی غابره الی انقضاء الدنیا. (1)
و به حق می توان اعتراف کرد که نیت پاک این مرد خدا و این دانشمند بزرگوار و پر تلاش کار خود را کرد، دائره المعارفی به وجود آورد که حدود یازده قرن، مورد استفاده عام و خاص قرار گرفته دانشمندانی در توضیح ابعاد مختلف آن، به شرح و تعلیق و ترجمه آن پرداخته ده ها کتاب ارزشمند در این رابطه نوشته اند که در میان پنجاه شرح و تعلیق و ترجمه چاپی و خطی موجود مهم ترین آنها عبارتند از:
1. شرح اصول کافی صدر المتألهین شیرازی.
2. شرح اصول و روضه کافی ملا صالح مازندرانی.
3. مرآه العقول مجلسی.
4. وافی مرحوم فیض کاشانی.
5. ترجمه و شرح دوست فقید ما مرحوم دکتر سید جواد مصطفوی بر اصول کافی در چهار جلد.
و امید است همان گونه که او آرزو کرده «ما رجونا أن نکون مشارکین لکل من اقتبس منه وعمل بما فیه فی دهرنا هذا وفی غابره الی انقضاء الدنیا» تا ظهور حضرت مهدی علیه السلام این چراغ، پر فروغ باشد و سمپاشی دشمنان نتواند در این کاخ رفیع، خلل پدید آورد، آمین یا رب العالمین. (2)
ص:17
در مورد کتاب کافی مرحوم کلینی، سه دیدگاه مختلف وجود دارد که یکی افراطی است و دیگری تفریطی و سومی واقع گرایانه است و حقیقی:
اخباری ها و افراد خوش باور ولی سطحی معتقدند: نظر به این که:
1. مرحوم کلینی از بزرگان شیعه و مرجع مراجعات دینی مردم بوده و در زمان غیبت صغری می زیسته است.
2. در بغداد سکونت داشته که نواب خاصه امام زمان علیه السلام نیز در آن جا زندگی می کردند و طبعاً با آنان حشر و نشر داشته است.
3. کلینی در نوشتن کتاب کافی بیست سال زحمت کشیده و اصول و مصنفاتی که از شاگردان ائمه از زمان علی علیه السلام تا حضرت مهدی عجّل اللّه تعالی فرجه نوشته شده بوده و در انتساب و صحت آنها شکی نبوده در اختیار داشته است.
4. کلینی چنانکه در مقدمه کافی نوشته: «و گفتی که می خواهم کتابی داشته باشم که تمام قسمت های علم دین در آن باشد که دانشجو را بی نیاز کند و مرجع هدایتخواه باشد و کسی که علم دین و عمل به اخبار صحیح امامان صادق علیهم السلام و سنت های ثابته مورد عمل را خواهد، از آن کتاب برگیرد و واجبات خدا و سنت پیغمبر را از روی آن کتاب انجام دهد، و گفتی که اگر چنین کتابی باشد امیدوارم خدای تعالی به وسیله آن و به یاری و توفیق خویش، برادران و هم مذهبان ما را اصلاح کند و به هدایت شان متوجه کند. . . خدا را شکر که تألیف چنین کتابی را میسر گردانید، امیدوارم چنانکه خواستی باشد. . . ما امیدواریم که با مردم این زمان و آنها که تا پایان دنیا از این کتاب، استفاده و به آن عمل می کنند، در ثواب شریک باشیم» (1)این کتاب را برای برآوردن
ص:18
نیازهای معنوی مؤمنین در طول تاریخ نگاشته که مرجع مراجعات آنان باشد.
با توجه به نکات یاد شده بعید است که مرحوم کلینی در نگارش این کتاب از ارشادات نوّاب خاصه امام زمان علیه السلام بهره نگرفته و مهر تأیید روی آن نگذاشته باشند. در صورتی که در مورد امور کوچک دنیوی مانند اختلاف زن و شوهری «ابو غالب زراری» به وسیله «حسین بن روح» از ناحیه مقدسه کمک می خواهد که توقیع شریف بدین مضمون: «والزوج والزوجه فأصلح اللّه ذات بینهما» صادر می شود و شقاق میان آنها به محبت و مودت تبدیل می گردد. (1)
و یا وقتی که به «ابی القاسم حسین بن روح» خبر می رسد که «محمد بن علی شلمغانی» کتاب «التکلیف» را نوشته است آن را می طلبد و مطالعه می کند و می گوید:
ما فیه شیء إلا وقد روی عن الأئمه علیهم السلام إلا موضعین أو ثلاثه فإنه کذب علیهم فی روایتها لعنه اللّه. (2)
و آیا اهمیت کتاب کلینی که برای آوردن نیازهای معنوی مؤمنین در طول تاریخ نوشته شده بوده به قدر امور جزئی یاد شده، اعتبار نداشت که به نواب خاصه عرض و مورد تأیید قرار گیرد؟
و لذا مرحوم مامقانی از کتاب درایه الحدیث سید عبداللّه شبر نقل می کند که محدث جزائری در شرح تهذیب گفته است:
بعض المعاصرین یذهب الی ان کتاب الکافی مما عرض علی مولانا صاحب الزمان عجل اللّه تعالی فرجه لانه کان فی زمن الغیبه الصغری التی کان فیها الابواب تخرج بالکتب والرسائل من الامام علیه السلام إلی الشیعه فی أقطار الأرض وکانوا یتمکّنون من الوصول الیه فی أکثر الأوقات فکیف یکون شیخنا الکلینی فی مثل ذلک العصر ویؤلف مثل هذا الکتاب الجلیل الذی أراد جعله مرجعاً للشیعه وکان متمکناً من عرضه علی الناحیه المقدسه أو استخبار حاله منه لیعلم احادیثه ویتمیز الصحیح من غیر الصحیح ولا یعرضه وهذا القول لا یخلو من قرب کما لا یخفی.
همچنین نقل می کند که:
گفته شده: کتاب کافی، محضر مبارک امام زمان علیه السلام عرضه شده و حضرت آن
ص:19
را پسندیده و در حقش فرموده است: «الکافی کاف لشیعتنا» . (1)
روی این حساب، قانون جرح و تعدیل، در مورد روایات کافی اجرا نخواهد شد و همه اخبار آن، صحیح و معتبر است و نمی شود روایات آن را به دلیل ضعف راوی آن، طرد کرد و نادیده گرفت و در حقیقت این کتاب، تالی تلو قرآن است! ! (2)
چه «صحیح» را طبق عقیده متقدمین معنی کنیم یعنی روایتی که قرینۀ داخلی مانند وثاقت راوی و یا خارجی مانند بودن در اصل و کتاب معتبر، موجب می شود اطمینان بر صدور آن داشته باشیم، و چه طبق نظر متأخرین تفسیر کنیم یعنی روایت عدل امامی متصل، نکات یاد شده در این دیدگاه نتیجه نمی دهد که همه روایات کتاب شریف کافی، صحیح و معتبر است و نیازی به اعمال قواعد رجالی و درایه ای ندارد زیرا:
اولاً، اگر قبول کنیم که اصول و مصنفات و کسانی را که مرحوم کلینی از آنها نقل حدیث کرده است، مورد وثوق و اعتماد بوده اند، معنی این اعتماد این است که آنها دروغ نگفته اند نه آن که دیگران به آنها دروغ نگفته اند و یا آنها مصون از خطا و اشتباهند. چه بسا ممکن است صاحبان اصول و مصنفات از کسانی نقل حدیث کرده باشند که آنها تورّع از کذب نداشته باشند و یا کسانی که مرحوم کلینی از آنها روایت کرده است این گونه باشند و یا ممکن است مرتکب سهو و اشتباه شده باشند از این رو بی نیاز از تفحص و اعمال قواعد رجالی نخواهد بود.
ثانیاً، این که از مرحوم کلینی درخواست شده کتابی جامع طبق احادیث صحیحه از آثار صادقین علیهم السلام برای پاسخگویی به همه نیازهای اعتقادی، اخلاقی و حقوقی فرقه ناجیه بنویسد و او نیز به این درخواست، جامه عمل پوشانید و این کتاب را نوشت. این کار، مستلزم آن نیست که این احادیث، فی الواقع درست و از معصوم علیه السلام صادر شده باشد چه بسا ممکن است مرحوم کلینی روی اجتهادش، روایتی را معتبر و
ص:20
صحیح بداند و در واقع، چنین نباشد او در تشخیص اشتباه کرده باشد. علیهذا تشخیص او تنها برای خود او حجت است نه دیگران.
ثالثاً، مرحوم کلینی طبق نوشته نجاشی: «محمد بن یعقوب بن إسحاق ابو جعفر الکلینی وکان خاله علّان الکلینی الرازی، شیخ أصحابنا فی وقته بالرّی ووجههم» (1)بزرگ شیعیان در شهر «ری» بوده و در اواخر عمر - طبق گفته بعضی: دو سال مانده به وفاتش - به بغداد رفته بود که علی الظاهر تا آن وقت، کتاب کافی را نوشته و در اختیار مردم قرار داده بود. (2)
رابعاً، هیچ قرینه ای که بین او و نواب خاصه روابطی وجود داشته نه در کتاب و نه در تاریخ وجود ندارد و شاید شرایط زمان چنین اجازه ای را نمی داد.
خامساً، شاید مصلحت ایجاب می کرد که ناحیه مقدسه و نواب خاصه مردم را - طبق رهنمود کلی که داده بودند - در تعلیم و اخذ مسائل حلال و حرام و ارشاد و هدایت جامعه به خودشان واگذارند و آنان را طوری بار آورند که روی پای خود بمانند و لذا دخالتی در کتاب کافی نکردند.
و اما دعا برای «زراری» یک امر شخصی بوده نه یک امر عمومی که تکلیف مردم در آن مشخص شده و اصلاح کتاب «التکلیف» شلمغانی نیز به خاطر انحرافی بود که در او پدید آمده بود، جای این داشت که مورد پرسش قرار گیرد که آیا تأثیر در نوشته های پیش از انحراف داشته است یا خیر و به اصطلاح، بازبینی جناب «حسین بن روح» را طلب می کرده است و این امور با تألیف کتاب کافی که تکلیف مردم در امثال آن از ناحیه مقدسه روشن شده است، فرق بسیار دارد.
سادساً، این که ادعا شده: امام زمان علیه السلام در مورد کتاب کافی فرموده است: «الکافی کاف لشیعتنا» نه قائل معین و نه سند معتبری دارد. (3)بلکه طبق قول مرحوم مجلسی
ص:21
گزافه گویی و حرف بدون حساب است که در مرآه العقول در این رابطه می فرماید: «وأما جزم بعض المجازفین، (1)بکون جمیع الکافی معروضاً علی القائم علیه السلام لکونه فی بلده السفراء فلا یخفی ما فیه علی ذی لب» . (2)
سابعاً، نه تنها طبق تفسیر متأخرین، حدود نه هزار حدیث «ضعیف» در کتاب کافی وجود دارد (3)بلکه طبق تفسیر متقدمین نیز روایاتی در کافی موجود است که اولاً از آثار صادقین علیهم السلام (4)نیست و ثانیاً متن حدیث، نشان می دهد که از معصوم علیه السلام صادر نشده است که از آن جمله است روایات زیر:
الف. عن معاذ بن کثیر عن ابی عبداللّه علیه السلام قال: شهر رمضان ثلاثون یوماً لا ینقص واللّه ابداً. (5)
در صورتی که بالحس والعیان می بینیم که بعضی از سال ها ماه رمضان بیست و نه روزی و بعضی از سال ها سی روزی است. و از قدیم گفته اند: «لیس الخبر کالمعاینه» . (6)
ب. عن ابی بصیر عن ابی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه عز و جل: «وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ» 7 . فرسول اللّه صلی الله علیه و آله الذکر واهل بیته علیهم السلام المسئولون وهم اهل الذکر. (7)
حضرت آیه اللّه العظمی الخوئی بعد از آن که حدیث فوق را به عنوان یک نمونه روشن از احادیث نادرست نقل می کند در وجه نادرستی آن، می افزاید: «اگر مراد به (ذکر) در آیۀ مبارکه (چنانکه در روایت مذکور آمده است) رسول خدا باشد، پس
ص:22
منظور از مخاطب و ضمیر (لک ولقومک) چه کسی خواهد بود؟ چگونه ممکن است ملتزم شد که مثل این کلام از معصوم علیه السلام صادر شده تا چه رسد که ادعا شود: قطعاً از معصوم علیه السلام رسیده است؟» . (1)
ج. مرحوم کلینی در «کتاب الحجه» کافی ضمن روایتی از حماری یاد می کند که نامش «عُفَیْر» بود که به محض وفات رسول خدا خود را در نزدیکی «قُبا» به چاه انداخت و هلاک شد و به اصطلاح خودکشی کرد، آن گاه اضافه می کند: «وروی ان امیر المؤمنین علیه السلام قال: ان ذلک الحمار کلّم رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال: بأبی أنت واُمی إن أبی حدثنی عن أبیه عن جدّه عن أبیه أنّه کان مع نوح فی السفینه فقام إلیه نوح فمسح علی کفله ثم قال: یخرج من صلب هذا الحمار یرکبه سید النبیین وخاتمهم» . (2)
چه داعی است که ما شعر بگوییم و در قافیه اش گیر بکنیم، چرا با آن که همه عوامل امکان صدق و کذب در اخبار کافی مانند دیگر خبرها وجود دارد، آن را در هاله ای از عصمت مصونیت از خطا قرار می دهیم و حاضریم این احادیث افسانه ای و دروغ را به معصومین علیهم السلام نسبت بدهیم ولی حاضر نیستیم کلینی را غیر معصوم و کتابش را محتمل الصدق والکذب بدانیم و قواعد رجالی و درایه ای را دربارۀ آن اجرا کنیم؟ شکی نیست که این طرز تفکر مصداق «حب الشیء یعمی ویصم» و «لا یری الجاهل إلا مفرطاً أو مفرّطاً» است.
ثامناً، از همه اینها که بگذریم، خود کلینی اعتراف دارد که در صورت تعارض اخبار که جمع عرفی ممکن نیست، باید به مرجحات مراجعه کرد و از جمله مرجحات، موافقت با کتاب و شهرت و مخالفت با عامه است که اگر مرجحی در میان نبود در اخذ به هر کدام از آنها مخیّریم و عین عبارت او چنین است: «فاعلم یا أخی أرشدک اللّه إنه لا یسع أحداً تمییز شیء مما اختلف الروایه فیه عن العلماء علیهم السلام برأیه إلا علی ما أطلقه العالم بقوله علیه السلام: أعرضوهما علی کتاب اللّه فما وافق کتاب اللّه عز و جل فخذوه وما خالف کتاب اللّه فردّوه، وقوله: دعوا ما وافق القوم فإنّ الرشد فی خلافهم، وخذوا
ص:23
بالمجمع علیه فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه، ونحن لا نعرف من جمیع ذلک الا اقله ولا نجد شیئاً احوط ولا اوسع من ردّ علم ذلک کله الی العالم علیه السلام وقبول ما وسع من الامر فیه بقوله: بأیّهما أخذتم من باب التسلیم وسعکم» (1)و معنی این کلام این خواهد بود که در بعضی از صور (مثل مخالفت با قرآن و یا مجمع علیه) حدیث مخالف، از معصوم علیه السلام صدور نیافته است.
تاسعاً، اگر روایات کافی آنگونه که اخباری ها می گویند، قطعی الصدور و یا صحیحه است، چرا بزرگانی مانند شیخ صدوق و شیخ طوسی که از مؤلفین کتب اربعه هستند بعضی از روایاتی را که کلینی در کتابش آورده و صحیح دانسته است نپذیرفته و تضعیفش کرده اند که از آن جمله مرحوم شیخ صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه گفته است:
أما خبر صلاه یوم غدیرخم والثواب المذکور فیه لمن صامه فإن شیخنا محمد بن الحسن کان لا یصححه ویقول انه من طریق محمد بن موسی الهمدانی وکان غیر ثقه وکل ما لا یصححه ذلک الشیخ قدّس اللّه روحه ولم یحکم بصحته من الاخبار فهو عندنا متروک غیر صحیح. (2)
و در جای دیگر فرمود:
کان شیخنا محمد بن الحسن بن احمد بن الولید رضی الله عنه، سیّء الرأی فی محمد بن عبداللّه المسمعی راوی الحدیث وإنی اخرجت هذا الخبر فی هذا الکتاب لأنه کان فی کتاب الرحمه وقد قرأته علیه فلم ینکره ورواه لی. (3)
و نیز مرحوم شیخ در کتاب استبصار بعد از ذکر دو حدیث از «اصحاب عدد» در مورد روزه می فرماید:
من انهما خبر واحد لا یوجبان علماً ولا عملاً ولأن راویهما عمران الزعفرانی وهو مجهول وفی اسناد الحدیثین قوم ضعفاء لا نعمل بما یختصّون بروایته. (4)
ص:24
در صورتی که هر دو حدیث را مرحوم کلینی در کتاب کافی آورده است (1)و اگر همه روایات کافی ، قطعی الصدور و یا معتبر بود، مرحوم شیخ نمی فرمود: ما به روایات آنان عمل نمی کنیم.
و نیز، مرحوم شیخ، در کتاب «ظهار» از استبصار ، بعد از ذکر سه روایت که هم کلینی و هم صدوق آنها را در کافی و من لا یحضره الفقیه آورده اند، می فرماید:
اوّل ما فی هذه الاخبار ان الخبرین منهما وهما الأخیران مرسلان، والمراسیل لا یعترض بهما علی الأخبار المسنده لما بیّناه فی غیر موضع، وأما الخبر الاول فراویه ابو سعید الآدمی وهو ضعیف جدّاً عند نقاد الأخبار، وقد استثناه ابو جعفر بن بابویه فی رجال نوادر الحکمه. (2)
و اگر شیخ، معتقد بود که جمیع روایات کافی و فقیه قطعی الصدور و یا صحیح است، متعرض ضعف سند و ارسال این روایات نمی شد، به خصوص که ارسال این روایات وسیله «ابن بکیر» که از «اصحاب اجماع» است و «ابن فضال» که معروف به وثاقت است صورت گرفته است. (3)
برخلاف نظریه افراطی گذشته که بدون توجه به واقعیت ها، کتاب کافی را در هاله ای از قداست و عصمت قرار داده تمام احادیث آن را بلا استثناء قابل عمل بلکه واجب العمل می دانست، گروهی از افراد مغرض و سنی زده و احیاناً دلسوز ولی کم اطلاع، اظهار می دارند که: مرحوم کلینی، کاسبی بوده در بغداد می زیسته و هر خبری را که از هر کسی می شنیده چه با تقوی و چه بی تقوی، چه مغرض و چه غالی، چه عالم و چه عامی در دفتری گرد می آورده و این کار در طول بیست سال ادامه داشته و بدین وسیله کتاب «کافی» را به رشته تحریر درآورده است. (4)
ص:25
یکی از نویسندگان معاصر، دانسته و یا نادانسته تحت تأثیر این گروه قرار گرفته اظهار می دارد: «از آن جا که از مجموع 16121 حدیث کافی تنها 4428 حدیث آن صحیح و معتبر است و ما بقی آن که 11693 حدیث می شود، صحیح و قابل اعتماد نیست، (1)از این جهت باید دور ریخته شود» و بر این اساس دست به تصفیه کتاب کافی زد و تنها اخبار صحیح آن را در سه مجلد تحت عنوان «صحیح الکافی» به چاپ رسانید. (2)
طبق نظر این گروه از آن جا که کتاب کافی مشتمل بر بیش از یازده هزار حدیث غیر صحیح است از این رو در مرحله نازلی از اعتبار قرار دارد به خصوص که در «کتاب الحجه» آن روایاتی وجود دارد که مشعر بر این است که امامان علیهم السلام سیزده نفرند که دوازده نفر آنها از نسل فاطمه و پیامبر سلام اللّه علیهما می باشند و همچنین در کتاب «فضل القرآن» و «کتاب الحجه» آن، روایاتی موجود است که دلالت بر تحریف قرآن دارند، علیهذا چگونه می توان به چنین کتابی اعتماد کرد؟ ! !
این دیدگاه نیز غیر منصفانه و نادرست است زیرا نه با واقعیت تاریخ زندگی مرحوم کلینی و هویت کتابش تطبیق دارد و نه آن صغری و کبری آن نتایج غلط را به دنبال خواهد داشت. علیهذا لازم است به نکات زیر توجه شود:
نادیده گرفتن شخصیت علمی کلینی و پایین آوردن موقعیت او تا مرحله یک کاسب دوره گرد که دفتری در دست داشته هر چه را می شنیده بدون توجه به درستی و
ص:26
نادرستی آن، آن را در دفتر ثبت می کرده، عدم توجه به واقعیت و تحریف آن است زیرا چنان که قبلاً متذکر شدیم: طبق اعتراف نجاشی و دیگران، او از یک سو رئیس شیعه در «ری» بوده و تنها در دو سال آخر عمرش به بغداد رفته بود، و از سوی دیگر، او دانشمندی بوده که از محضر اساتید و بزرگانی مانند «علی بن ابراهیم قمی» صاحب تفسیر معروف، و «محمد بن حسن صفار» صاحب کتاب «بصائر الدرجات» و ده ها اساتیدی که قبلاً یاد کردیم، علم حدیث و دانش فرا گرفت و نیز شاگردانی از قبیل: «ابن قولویه» و «تلعکبری» و «شیخ صدوق» تربیت کرد که آنها نیز به نوبه خود اعاظمی چون شیخ مفید و نجاشی و کشی و نظائر اینها را پرورش دادند. (1)به علاوه چنان که می دانیم: مرجع تشخیص در این گونه موارد، دانشمندان علم رجال و خبرگان این فن اند، از این رو علاوه بر مطالبی که قبلاً در این باره نقل کرده ایم، توجه شما را به اعترافات زیر جلب می نمایم:
1. ابن حجر دربارۀ شخصیت کلینی می نویسد:
وکان من فقهاء الشیعه والمصنفین علی مذهبهم، هو من رؤساء فضلاء الشیعه فی أیام المقتدر. (2)
2. مرحوم فیض کاشانی دربارۀ کتاب کافی می نویسد:
اما الکافی فهو وإن کان أشرفها (کتب اربعه) وأوثقها وأتمها وأجمعها لاشتماله علی الاصول من بینها وخلوّه من الفضول وشینها. (3)
3. مرحوم مجلسی در مقدمه کتاب مرآه العقول دربارۀ او و کتابش می نویسد:
وابتدأت بکتاب الکافی للشیخ الصدوق ثقه الاسلام، مقبول طوائف الإمام، ممدوح الخاص والعام: محمد بن یعقوب الکلینی حشره اللّه مع الائمه الکرام، لأنه کان أضبط الاُصول وأجمعها وأحسن مؤلفات الفرقه الناجیه وأعظمها. (4)
ص:27
4. میرزا عبداللّه افندی دربارۀ او چنین می گوید:
الشیخ الأقدم، المسلم بین العامه والخاصه، والمفتی بکلا الفریقین. (1)
5. محقق کرکی دربارۀ او می گوید:
وأعظم الأشیاخ فی تلک الطبقه - یعنی المتقدمه علی الصدوق - الشیخ الأجل، جامع أحادیث أهل البیت علیهم السلام محمد بن یعقوب، صاحب کتاب الکافی فی الحدیث لم یعمل الأصحاب مثله. (2)
6. مرحوم شیخ طوسی دربارۀ او فرموده است:
ثقه، جلیل القدر، عارف بالأخبار. (3)
7. مرحوم سید مهدی بحرالعلوم دربارۀ او می نویسد:
محمد بن یعقوب بن اسحاق ابو جعفر الرازی الکلینی، ثقه الاسلام وشیخ مشایخ الأعلام ومروّج المذهب فی غیبه الامام علیه السلام، ذکره أصحابنا والمخالفون، واتفقوا علی فضله وعظم منزلته. (4)
8. مرحوم علامه حلی دربارۀ کلینی مانند نجاشی می نویسد:
ومحمد ابن یعقوب، شیخ أصحابنا فی وقته بالری ووجههم وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم، صنّف کتاب الکافی فی عشرین سنه ومات ببغداد فی سنه ثمان وعشرین وثلاثمأه. (5)
9. ابن داود نیز همانند علامه و نجاشی می نویسد:
محمد بن یعقوب بن إسحاق أبو جعفر الکلینی شیخ من أصحابنا فی وقته ووجههم کان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم صاحب الکافی صنفّه فی عشرین سنه. (6)
10. صاحب روضات الجنات ، دربارۀ او این گونه می نویسد:
هو فی الحقیقه امین الاسلام وفی الطریقه دلیل الاعلام وفی الشریعه جلیل
ص:28
قدام، لیس فی وثاقته لأحد کلام ولا فی مکانته عند أئمه الأنام. (1)
11. مرحوم حاج آقا بزرگ تهرانی دربارۀ کتاب کافی می نویسد:
وهو أجلّ الکتب الأربعه الأصول المعتمده علیه، لم یکتب مثله فی المنقول من آل الرسول لثقه الاسلام محمد بن یعقوب الکلینی. . . . (2)
بنابر این، اظهار این که او فردی عامی و کاسب دوره گرد بوده و یا گفتارش ارزش روایی ندارد، اهانتی است به علم و حدیث. (3)
چنان که در پایان اقسام حدیث، متذکر شدیم: درست است که حدیث، از لحاظ سند به چهار قسم کلی: صحیح، حسن، موثق و ضعیف تقسیم می شود، اما معنی این تقسیم، این نیست که تنها خبر صحیح، قابل عمل است و اقسام دیگر آن را باید دور انداخت. خیر، این تقسیم، تنها تبیین ارزش ذات حدیث است از جهت سند آن، و گرنه چه بسا ممکن است حدیثی از جهت ذات و سند، صحیح باشد ولی به واسطه قرائن خارجیه قابل عمل نباشد و همچنین چه بسا ممکن است حدیثی از لحاظ سند ضعیف باشد ولی به واسطه قراین دیگر، قابل عمل و اعتبار باشد.
ما در این جا دو اظهارنظر از دو متخصص علم رجال و فقه که از اعاظم دانشمندان اسلامی ما هستند در تأیید مطلب فوق نقل می کنیم:
الف. علامه مامقانی در کتاب نفیس مقباس الهدایه ضمن بیان این که: تطاول روزگار و پنهان ماندن قراین و مشتبه شدن امور، موجب شده که متأخرین، اصطلاح جدیدی برای تمیز اخبار معتبر از غیر معتبر، اختراع کنند، دربارۀ حد و مرز اعتبار و عدم اعتبار روایت از جهت سند متذکر می شود که: منظور آنها از این کار، تنها ضابطه قرار دادن برای اعتبار و عدم اعتبار روایت از جهت رجال سند بدون در نظر گرفتن قراین
ص:29
خارجیه است نه حصر اعتبار و عدم اعتبار روایت به طور کلی و لذا می بینید که چه بسا حدیث صحیح و موثق را دور می اندازند و به روایت ضعیف و قوی عمل می کنند و این کار یا به خاطر قراین خارجیه از قبیل شهرت روایی یا فتوایی صورت می گیرد و یا به جهت موقعیت و وضعیت خاص راویان است مثل این که از اصحاب اجماعند و یا به جهت این است که راوی جز از افراد مورد اعتماد روایت نمی کند و امثال اینها. و این است متن فرمایش او:
انا قد نبّهنا آنفاً علی أن تطاول العهد واختفاء أکثر القرائن والالتباس الأمر، هو الذی دعا المتأخرین الی جعل هذا الاصطلاح لتمییز الأخبار المعتبره عن غیرها وحینئذ فاعلم ان متعلق نظرهم فی ذلک هو ضبط طریق الاعتبار الروایه وعدمه من جهه رجال السند خاصه مع قطع النظر عن القرائن الخارجیه، لا حصر اعتبار الروایه وعدمه فیما ذکروه علی الإطلاق، ولذا تراهم کثیراً ما یطرحون الموثّق بل الصحیح ویعملون بالقوی بل بالضعیف، فقد یکون ذلک لقرائن خارجه، منها الانجبار بالشهره روایه أو عملاً، وقد یکون بخصوص ما قیل فی حق بعض رجال السند کالإجماع علی تصحیح ما یصحّ عنه أو علی العمل بما یرویه علی أحد الاحتمالین فیه أو قولهم انه لا یروی أو لا یرسل إلا عن ثقه ونحو ذلک. (1)
ب. استاد الفقهاء وحید بهبهانی در تعلیقه بعد از آن که اموری را به عنوان امارات و قرائن حجیت اخبار، می شمرد، اضافه می کند: ممکن است خبری ذاتاً صحیح نباشد اما بر اثر جهاتی از قبیل این که دانشمندان اسلامی بالکل یا به طور اکثری بر طبق آن فتوا داده و یا عمل کرده و یا آن را روایت و یا تلقی به قبول کرده اند، و یا آن که محتوای آن موافق با کتاب یا سنت یا اجماع و یا عقل است و یا تجربه صحت محتوای آن را ثابت کرده و یا آن که متن آن به گونه ای است که گواهی می دهد تنها از معصوم علیه السلام، صدور کلماتی، مانند آن ممکن و متصور است مانند دعای کمیل، خطب، کتب و حکم نهج البلاغه ، ادعیه صحیفه سجادیه ، دعای ابو حمزه ثمالی، زیارت جامعه کبیره، و یا
ص:30
آن که روایت به طور استفاضه و عالی السند نقل شده مانند روایاتی که کلینی و ابن الولید و صفّار و صدوق و امثال آنها از امام زمان و حضرت عسکری و حضرت هادی و جواد الائمه علیهم السلام نقل کرده اند و از این قبیل است: توقعاتی که از ناحیه مقدسه رسیده و در دست اینها قرار گرفته است، کوتاه سخن این که: باید مجتهد به این قرائن و نظایر اینها توجه داشته باشد و در هر صورت هدایت از ناحیه خدا است.
و این است متن کلام این فقیه و رجالی کم نظیر و وحید عصر:
اعلم ان الامارات والقرائن کثیره: ومن القرائن لحجیه الخبر وقوع الاتفاق علی العمل به أو علی الفتوی به أو کونه مشهوراً بحسب الروایه أو الفتوی، أو مقبولاً مثل مقبوله عمر بن حنظله أو موافقاً للکتاب أو السنه أو الإجماع، أو حکم العقل، أو التجربه مثل ما ورد فی خواص الآیات والأعمال والأدعیه التی خاصیتها مجربه مثل قرائه آخر الکهف للانتباه فی الساعه التی تراد وغیر ذلک، أو یکون فی متنه ما یشهد بکونه من الائمه علیهم السلام مثل خطب نهج البلاغه ونظائرها و الصحیفه السجّادیّه ودعاء أبی حمزه والزیاره الجامعه الکبیره الی غیر ذلک، ومثل کونه کثیراً مستفیضاً أو عالی السند مثل الروایات التی رواها الکلینی وابن الولید والصفّار وأمثالهم والصدوق وأمثاله أیضاً عن القائم المنتظر عجل اللّه تعالی فرجه والعسکری والتقی والنقی علیهم السلام ومنها التوقیعات التی وقعت فی أیدیهم منهم علیهم السلام. وبالجمله ینبغی للمجتهد التنبّه لنظائر ما نبّهنا علیه والهدایه من اللّه تعالی. (1)
بنابر این، صرف این که حدود یازده هزار حدیث در کتاب «کافی» طبق تفسیر متأخرین، جزء احادیث صحیحه نیستند، نباید مایه نگرانی ما و بی اعتباری کافی گردد و به هیچ وجه نباید در حذف آنها اقدام شود زیرا چنان که رقم رفت، چه بسا ممکن است قرائنی از آنگونه که در بالا شمرده شده در بسیاری از آنها وجود داشته باشد که موجب قابل العمل بودن آنها گردد و یا بر عکس، قرائنی در احادیث صحیحه وجود داشته باشد که دلالت بر بی اعتباری بعضی از آنها نماید (دقت شود) .
ص:31
و شاید یکی از عواملی که موجب شده بعضی از مؤلفین، احادیث فراوانی را که طبق تفسیر متأخرین، جزء احادیث صحیحه نیستند، در کتب خود آورده اند، مانند: بحار ، وسائل ، مستدرک و غیر آنها همین جهت بوده و البته اختلاف نظرها و اجتهادها نیز بی اثر نبوده است.
علیهذا معیار در پذیرش خبر واحد، چنان که قبلاً توضیح دادیم: موثوق الصدور بودن آن است و چون از عوامل موثوق الصدور بودن خبر، قرب به زمان صدور آن (عالی السند) و بودن قرائن و امارات حجیت از انواع یاد شده است. از این رو چه بسا همان روایات کافی که اکنون در زمره اخبار ضعاف قرار دارند، در آن زمان، برای کلینی و محدثین هم عصرش، محفوف به قرائن بوده که بعدها بر اثر تطاول زمان و خفاء آن قرائن، در زمره اخبار ضعاف، قرار گرفتند و لذا تا زمانی که قرائن بر کذب آنها به دست نیامده نباید از آن اخبار، صرف نظر کرد و آنها را دور ریخت.
در جلد اول کتاب اصول کافی موجود «باب ما جاء فی الاثنی عشر والنص علیهم علیهم السلام» شش حدیث نقل شده که دلالت دارند: آن دوازده امامی که شیعه به آنها عقیده دارد، از نسل پیغمبر و ذریه زهرا علیها السلام هستند، در صورتی که دلایل قطعی و روایات متواتر داریم که یازده نفر آنها از نسل پیغمبر و علی و زهرا علیهم السلام هستند و اولی آن ائمۀ اثنی عشر، علی بن ابی طالب علیه السلام است.
علیهذا روایات ششگانه مورد بحث، اگر راستند، ائمه سیزده نفر خواهند بود و اگر دروغند، کتاب کافی از اعتبار خواهد افتاد. (1)و آنها که با دید تفریطی به کافی می نگرند، این امر را مستمسک قرار داده، علیه آن به سمپاشی مشغولند. از این رو لازم است پیش از همه چیز، متن آن احادیث را از اصول کافی نقل کنیم، آن گاه ببینیم که راه علاج این معضله چیست و چگونه باید از آن پاسخ گفت؟
ص:32
1. محمد بن یحیی عن عبداللّه محمد الخشاب، عن ابن سماعه، عن علی بن الحسن بن رباط، عن ابن اذینه، عن زراره، قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: الاثنا عشر الامام من آل محمد علیهم السلام کلّهم محدث من ولد رسول اللّه صلی الله علیه و آله ومن ولد علیّ ورسول اللّه وعلیّ هما الولدان علیهما. . . . (1)
2. ابو علی الاشعری، عن الحسن بن عبیداللّه، عن الحسن بن موسی الخشاب، عن علی بن سماعه، عن علی بن الحسن بن رباط، عن ابن اُذینه، عن زراره قال سمعت ابا جعفر علیه السلام یقول: الاثنا عشر الامام من آل محمد کلّهم محدث من ولد رسول اللّه وولد علی بن ابی طالب علیه السلام فرسول اللّه صلی الله علیه و آله وعلیّ علیه السلام هما الوالدان. (2)
3. محمد بن یحیی، عن محمد بن احمد، عن محمد بن الحسین، عن ابی سعید العصفوری، عن عمرو بن ثابت، عن أبی الجارود، عن أبی جعفر علیه السلام قال قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنی واثنی عشر من ولدی وأنت یا علی رُزّ الأرض یعنی أوتادها وجبالها بنا أوتد اللّه الأرض أن تسیخ بأهلها، فإذا ذهب الاثنا عشر من ولدی ساخت الأرض بأهلها ولم ینظروا. (3)
4. وبهذا الإسناد، عن أبی سعید رفعه، عن أبی جعفر علیه السلام قال قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: من ولدی اثنا عشر نقیباً، نجباء، محدثون، مفهمون، آخرهم القائم بالحق یملأها عدلاً کما ملئت جوراً. (4)
5. محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین، عن ابن محبوب، عن أبی الجارود، عن أبی جعفر علیه السلام، عن جابر بن عبداللّه الأنصاری قال: دخلت علی فاطمه علیها السلام وبین یدیها لوح فیه أسماء الأوصیاء من ولدها، فعددت اثنی عشر آخرهم القائم علیه السلام ثلاثه منهم محمد وثلاثه منهم علی. (5)
6. محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین، عن مسعده بن زیاد، عن أبی عبداللّه
ص:33
ومحمد بن الحسین، عن إبراهیم، عن ابن أبی یحیی المدنی، عن أبی هارون العبدی، عن أبی سعید الخدری. . . فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام: إنّ لهذه الاُمه اثنی عشری إمام هدی من ذریه نبیها وهم منی، وأما منزل نبیّنا فی الجنه ففی أفضلها وأشرفها جنه عدن وأما من معه فی منزله فیها فهؤلاء الاثنی عشر من ذریته واُمّهم وجدّتهم واُمّ اُمّهم وذراریهم، لا یشرکهم فیها أحد. (1)
گر چه روایت اول و دوم به خاطر تعدد سند، می نمایانند که دو روایتند اما در حقیقت چنان که متن حدیث و اسناد آن از «ابن رباط» تا «زراره» از امام باقر علیه السلام نشان می دهد، یک حدیث بیشتر نیست ولی چنان که مجلسی رحمه الله در مرآه العقول آورده: این روایت به خاطر «ابن سماعه» که میان «علی بن سماعه» و «حسن بن سماعه» و «حسن بن محمد بن سماعه» و «محمد بن سماعه» مردد است، مجهول است و غیر معتبر. (2)
و اما متن حدیث، ظاهراً در آن تحریف صورت گرفته زیرا مرحوم شیخ مفید و شیخ صدوق و طبرسی آن را از مرحوم کلینی به گونه ای نقل کرده اند که توهم مورد بحث در آن راه ندارد و این است نقل آن بزرگان:
مرحوم مفید در ارشاد این گونه نقل می کند:
أخبرنی أبو القاسم عن محمد بن یعقوب عن أبی علی الأشعری عن الحسن بن عبید اللّه عن الحسن بن موسی الخشاب عن علی بن سماعه عن علی بن الحسن بن رباط عن ابن اُذینه عن زراره قال سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: الاثنی عشر الائمه من آل محمد کلّهم محدّث، علی بن أبی طالب وأحد عشر من ولده، ورسول اللّه صلی الله علیه و آله وعلی هما الوالدان. (3)
مرحوم شیخ صدوق، همین حدیث را از کلینی چنین نقل می کند:
حدثنا محمد بن علی ماجیلویه رضی الله عنه، قال: حدثنا محمد بن یعقوب الکلینی
ص:34
قال: حدثنا أبو علی الأشعری، عن الحسین بن عبید اللّه، عن الحسن بن موسی الخشاب، عن علی بن سماعه عن علی بن الحسن بن رباط، عن أبیه عن ابن اذینه، عن زراره بن اعین، قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: نحن اثنا عشر إماماً من آل محمد کلّهم محدثون بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله وعلی بن أبی طالب منهم. (1)
مرحوم امین الاسلام طبرسی در إعلام الوری همین حدیث را این گونه آورده است:
عن الکلینی عن محمد بن یحیی عن عبداللّه بن محمد عن الخشاب، عن الحسن بن سماعه عن علی بن الحسین بن رباط عن ابن اذینه عن زراره قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: من آل محمد اثنی عشر کلّهم محدث من ولد رسول اللّه صلی الله علیه و آله وولد علی بن أبی طالب علیه السلام فرسول اللّه وعلی هما الوالدان. (2)
چنان که ملاحظه می فرمایید: همان روایتی را که در کتاب کافی بدان گونه آمده بود، مرحوم مفید، شیخ صدوق و طبرسی از مرحوم کلینی به گونه ای نقل کردند که با روایات متواتر و دلایل قطعی مربوط به ائمه اثنی عشر، صد در صد انطباق دارد و همین امر نشان می دهد که در نُسَخ کافی بعد از آنها تحریف به عمل آمده و نُسّاخ در نوشتن کافی اشتباه کرده و بعدی ها همان اشتباه را تکرار نمودند، در صورتی که روایات مورد بحث موجود در کافی کنونی با عنوان «باب ما جاء فی الاثنی عشر والنص علیهم علیهم السلام» سازگار نخواهد بود چرا که یا دلالت به سیزده امام و یا دوازده امام از نسل پیغمبر - منهای علی علیه السلام - دارد که هر دو قسم به نظر ما ناصحیح و باطل است.
متن حدیث سوم و چهارم
بی شک، در این دو حدیث نیز، تحریف و تصحیف صورت گرفته زیرا «ابی سعید عصفوری» که در سلسله این حدیث ها قرار گرفته از کسانی است که دارای «اصل» است و اصل او هم اکنون موجود است و مشتمل بر نوزده حدیث است. (3)
ص:35
حدیث سوم در اصل عصفری (1)چنین آمده است:
انی و أحد عشر من ولدی، وأنت یا علی، رزّ الأرض، أعنی أوتادها (و) جبالها، وقال: وتّد اللّه الأرض أن تسیخ بأهلها فإذا ذهب الأحد العشر من ولدی ساخت الأرض بأهلها (و) لم ینظروا. (2)
و حدیث چهارم نیز در اصل عصفری این گونه آمده است:
قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: من ولدی أحد عشر نقباء، نجباء (نقیباً، نجیباً) محدثون، مفهمون، آخرهم القائم بالحق یملأها (الأرض) عدلاً کما ملئت جوراً. (3)
علی هذا چنانکه ملاحظه می کنید: این دو متن، موافق با الفاظ سایر احادیث متواتره ای است که در این باب وارد شده است و به طور وضوح، نشان می دهد که در متن حدیث کافی ، تحریف، صورت گرفته است (4). (5)
متن حدیث پنجم
مرحوم صدوق، همین حدیث را از دو طریق از «حسن بن محبوب» از «ابی الجارود» از «ابی جعفر علیه السلام» از «جابر بن عبداللّه انصاری» این گونه نقل می کند:
دخلت علی فاطمه علیها السلام، وبین یدیها لوح فیه أسماء الأوصیاء فعددت اثنا عشر آخرهم القائم علیه السلام، ثلاثه منهم محمد واربعه منهم علی علیهم السلام. (6)
چنانکه ملاحظه می کنید، در این روایت، نه جمله «من ولدها» دارد و نه «ثلاثه منهم علی» که مستلزم سیزده امام می شد بلکه به جای آن جمله «اربعه منهم علی» آمده است
ص:36
که در این صورت هماهنگ با دیگر روایاتی خواهد بود که ائمه علیهم السلام را دوازده نفر معرفی کرده اند.
و البته با توجه به حدیث مفصل دیگری که مرحوم شیخ صدوق در این باره نقل کرده، به خوبی روشن می شود که روایت مورد بحث در کافی تحریف شده است (1)و اصل حدیث، همان گونه است که در بالا نقل گردید و آن مختصر این مفصل است که ذیلاً نقل می گردد:
قال الصدوق: حدثنا علی بن الحسین بن شاذویه المؤدب، واحمد بن هارون القاضی رضی الله عنه قالا: حدثنا محمد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری عن ابیه عن جعفر بن محمد بن مالک الفزاری الکوفی عن مالک السلولی عن درست بن عبدالحمید عن عبداللّه بن القاسم بن عبداللّه بن جبله عن أبی الفاتج عن جابر الجعفی، عن ابی جعفر محمد بن علی الباقر علیهما السلام، عن جابر بن عبداللّه انصاری، قال: دخلت علی مولاتی فاطمه علیها السلام وقدامها لوح یکاد ضوئه یغشی الأبصار، فیه اثنی عشر أسماً ثلاثه فی ظاهره وثلاثه فی باطنه وثلاثه أسماء فی آخره، وثلاثه أسماء فی طرفه فعددتها فإذا هی اثنا عشر اسماً فقلت: أسماء من هؤلاء؟ قالت: «هذه أسماء الأوصیاء أولهم ابن عمّی وأحد عشر من ولدی، آخرهم القائم، صلوات اللّه علیهم اجمعین.
قال جابر: فرأیت محمداً، محمداً، محمداً فی ثلاثه مواضع، وعلیاً وعلیاً وعلیاً وعلیاً فی أربعه مواضع. (2)
متن حدیث شش
چنانکه در صدر این حدیث آمده است، موضوع این حدیث، مربوط به آمدن فردی یهودی است به محضر خلیفه دوم جناب عمر که پس از پرسش هایی از او، جناب خلیفه او را به علی علیه السلام حواله فرمود و از جمله سؤال هایش مربوط به جانشینان بر حقش بود که حضرت به همه سؤال هایش و از جمله های بعد از او پاسخ فرمود. و
ص:37
این موضوع در جاهای مختلفی از این کتاب (1)و کمال الدین (2)و عیون أخبار الرضا (3)و خصال (4)شیخ صدوق و در مقتضب الاثر (5)و ینابیع الموده (6)و عبقات الأنوار (7)آمده و ظاهراً همه این احادیث از واقعه احدی حکایت دارند و در هیچ کدام آنها تعبیر «ذریه نبینا ونبیّه» نیامده بلکه در بعضی از آنها آمده است: ان لمحمّد اثنی عشر إمام عدل.
و در بعضی دیگر آمده است:
یکون لهذه الاُمه بعد نبیّها اثنا عشر إماماً عدلاً والذین یسکنون معه فی الجنه هؤلاء الائمه الاثنا عشر.
و در بعضی دیگر:
فان لهذه الاُمه اثنا عشر إماماً هادین مهدیین وأما قولک: من مع محمد من اُمته فی الجنه فهؤلاء الاثنا عشر ائمه الهدی.
و در بعضی دیگر:
ان لمحمد من الخلفاء اثنا عشر اماماً عدلاً ویسکن مع محمد فی جنه عدن معه اولئک الاثنا عشر الأئمه العدل.
و در بعضی دیگر:
یا هارونی لمحمد بعده اثنا عشر إماماً عدلاً ومنزل محمد فی جنه عدن والذین یسکنون معه هؤلاء الاثنا عشر.
و در بعضی دیگر این جور آمده است:
قال: کم لهذه الامه من امام هدی لا یضرّهم من خالفهم؟ قال: اثنا عشر اماماً قال: فمن ینزل معه (یعنی مع النبی صلی الله علیه و آله) فی منزله؟ قال: اثنا عشر.
چنانکه ملاحظه می فرمایید، در هیچ کدام از این متون، تعبیری که روایت کافی آورده (من ذریه نبیها فهؤلاء الاثنا عشر من ذریته) وجود ندارد و این، گواه صادقی
ص:38
است که در این روایت مسامحه در نقل الفاظ یا مضمون شده و یا در آن تحریف و تصحیف، صورت گرفته است. (1)
با توجه به بحث های گذشته لازم است به وجوه نادرستی روایات یاد شده و نکات زیر توجه شود:
1. اسناد این روایات، معتبر نیستند از این رو تنها به این روایات نمی شود اعتماد کرد. (2)
2. متون این روایات، تصحیف وتحریف شده است و باید با توجه به روایات سالم دیگر، آنها را تصحیح کرد.
3. بعضی از این روایات، متون دیگری با الفاظی صحیح و سالم از اشکال دارند که شایسته است بر آنها اعتماد شود نه این روایات.
4. و بر فرض صحت صدور این روایات از ائمه علیهم السلام، بایستی به گونه ای میان آنها و دیگر ادله، جمع دلالی کرد مثلاً کلمه «ذریه» را به طور مجاز حمل بر «عترت» کرد و یا آن که چون: یازده نفر از اوصیاء از فرزندان پیامبر و زهرا علیها السلام هستند، از این جهت از باب تغلیب، از نسل آنها به حساب آمده اند. (3)
5. در معیار درستی و نادرستی احادیث گفتیم: عدم مخالفت با کتاب و سنت قطعی و اجماع و عقل از شرایط صحت اخبار است. علی هذا اخبار مورد بحث، نظر به این که با اصول یاد شده، مخالف است زیرا طبق اخبار متواتره و دلایل قطعی از کتاب و عقل و اجماع، یقین می دانیم: علی علیه السلام امام است و ائمه سیزده نفر نیستند، از این جهت لازم است این اخبار را (در صورتی که تغییر و تجوزی در آنها صورت نگیرد) طرد کنیم و از اعتبار ساقط بدانیم و چنین کاری را حتی خود کلینی چنانکه در مقدمۀ
ص:39
کافی دیدیم (1)و قبلاً دربارۀ آن بحث کرده ایم، اجازه داده اند، و بودن چند روایت نادرست در کافی موجب بی اعتباری کل کتاب، نخواهد بود.
ولی در پایان این بحث از تذکر یک نکته ناگزیرم و آن این که: برای دوری از ایجاد شبهات در ذهن مردم مسلمان، و گرفتن حربه از دست مغرضین و دشمنان تشیع، مسئولین طبع و نشر کتب اسلامی، اگر لازم می دانند برای حفظ امانت کتاب کافی و یا هر کتاب دیگری کما فی السابق چاپ شود، حتماً در پاورقی، توضیحات لازم را به گونه ای که موجب رفع شبهه و گرفتن حربه از دست مخالفین باشد، بدهند: «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَهٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَهٍ وَ إِنَّ اَللّهَ لَسَمِیعٌ عَلِیمٌ» 2.
چهارمین ایرادی که این گروه تفریطی بر کافی گرفته اند، این است که: این کتاب، مشتمل بر روایاتی است که قرآن را تحریف شده معرفی می کند، در صورتی که اگر کم و زیاد شدن قرآن را بپذیریم، اساس اسلام را متزلزل کرده، کتاب و سنت را از اعتبار انداخته ایم. از این رو چاره ای جز حکم به بی اعتباری کتاب کافی و سلب اعتماد از روایات آن، نخواهیم داشت! !
برخی از دشمنان شیعه به خصوص وهابی ها، اصرار دارند که به هر طریق ممکن، وصله ناجور «تحریف قرآن» را به این گروه بچسبانند در صورتی که در کتاب های خود آنها چنانکه بعداً توضیح خواهیم داد، مطالب روشن تری در این باره وجود دارد، و از آن جا که کتاب کافی اَقدَم کتب اربعه ماست بیشتر از همه لبه تیز انتقاد خود را متوجه این کتاب کرده روایاتی از ابواب مختلفه آن را گواه بر تحریف قرآن گرفته اند (2)که از آن جمله است انواع روایات زیر:
نوع اول روایاتی است که مربوط به شأن و نزول آیات قرآن و یا تأویل و بیان
ص:40
مصداقی از آن و یا مربوط به فضائل اهل بیت و ائمه معصومین علیهم السلام است مانند:
- عن عبداللّه بن سنان عن ابی عبداللّه علیه السلام فی قوله: «ولقد عهدنا الی آدم من قبل» (1)کلمات فی محمد وعلی وفاطمه والحسن والحسین والائمه علیهم السلام من ذریتهم فنسی، هکذا واللّه انزلت علی محمد صلی الله علیه و آله. (2)
- علی بن محمد عن بعض أصحابه عن أحمد بن محمد بن أبی نصر قال: دفع الیّ أبو الحسن علیه السلام مصحفاً وقال: لا تنظر فیه، ففتحته وقرأت فیه «لَمْ یَکُنِ اَلَّذِینَ کَفَرُوا» فوجدت فیها اسم سبعین رجلاً من قریش بأسمائهم وأسماء آبائهم قال: فبعث إلیّ ابعث الیّ بالمصحف» . (3)
- عن أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه عز و جل: «وَ مَنْ یُطِعِ اَللّهَ وَ رَسُولَهُ» فی ولایه علیّ والأئمه من بعده «فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظِیماً» 4 هکذا نزلت. (4)
چنانکه ملاحظه می فرمایید، در این روایات، معانی و اسامی مذکور، به عنوان تفسیر و بیان مقصود، ذکر شده نه این که این الفاظ، از ناحیه پروردگار، به عنوان قرآن نزول یافته و بعد، حذف شده باشد و به عبارت دیگر، منظور از این «نزول» و بودن اسامی یاد شده یا نزول معنوی و اندراج این اسامی ضمن الفاظ نازله قرآن است و یا نزول لفظی غیر قرآن (5)و گرنه این روایات، مخالف با قرآن و دلایل قطعی دیگر که به طور قطع، تحریف را از قرآن، نفی می کنند، خواهد بود که در آن صورت چاره ای جز طرح این روایات، نخواهیم داشت به خصوص که این روایات ضعاف و غیرقابل اعتمادند (6)و دلیل این توجیه، روایتی است که مرحوم کلینی از امام ششم علیه السلام به شرح
ص:41
زیر آورده است:
عن ابی بصیر قال: سألت ابا عبداللّه علیه السلام عن قول اللّه عز و جل: «أَطِیعُوا اَللّهَ وَ أَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکُمْ» فقال: نزلت فی علی بن أبی طالب والحسن والحسین علیهم السلام. فقلت له: إن الناس یقولون: فما له لم یسمّ علیاً واهل بیته علیهم السلام فی کتاب اللّه عز و جل؟ قال: فقال: قولوا لهم: ان رسول اللّه صلی الله علیه و آله نزلت علیه الصلوه ولم یسمّ اللّه لهم ثلاثاً ولا أربعاً حتی کان رسول اللّه هو الذی فسرّ ذلک لهم. . . . (1)
چنانکه ملاحظه می فرمایید، امام علیه السلام در این روایت، در عین آن که معتقد است آیه شریفه «أَطِیعُوا اَللّهَ وَ أَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکُمْ» در حق علی و حسن و حسین علیهم السلام نازل شده منظور از «اولی الامر» این بزرگوارانند، اظهار می دارد: اسامی آنها در قرآن نیامده است، همان گونه که اصل نماز در قرآن آمده ولی رکعات و خصوصیات آن در قرآن توضیح داده نشده است و بر این اساس است که استاد الفقهاء آیه اللّه خوئی بعد از ذکر این حدیث می فرماید:
فتکون هذه الصحیحه حاکمه علی جمیع تلک الروایات وموضحه للمراد منهم وإن ذکر اسم أمیر المؤمنین علیه السلام فی تلک الروایات قد کان بعنوان التفسیر. . . . (2)
و با این توجیه، قسمت زیادی از روایاتی که دشمنان مغرض و دوستان نادان ما بدان وسیله بر وجود تحریف در کتاب آسمانی ما قرآن، استدلال کرده و اصرار دارند این عقیده سخیف را به شیعه بچسبانند، پاسخ گفته خواهد شد. (3)
نوع دوم روایاتی است که از قرآنی خبر می دهد که به وسیله علی علیه السلام گردآوری شده و هم اکنون پیش امام زمان علیه السلام است و سرانجام بته وسیله آن حضرت، آشکار خواهد شد، مانند:
- عن جابر قال سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: ما ادّعی أحد من الناس انه جمیع القرآن
ص:42
کلّه کما انزل إلا کذاب وما جمعه وحفظه کما نزله اللّه تعالی إلا علی بن أبی طالب والأئمه من بعده علیهم السلام. (1)
- عن سالم بن سلمه قال: قرأ رجل علی أبی عبداللّه علیه السلام وأنا أستمع حروفاً من القرآن لیس علی ما یقرئها الناس، فقال أبو عبداللّه علیه السلام: کفّ عن هذه القراءه اقرأ کما یقرء الناس حتی یقوم القائم فإذا قام القائم علیه السلام قرء کتاب اللّه عز و جل علی حدّه وأخرج المصحف الذی کتبه علیّ علیه السلام (2).
- عن محمد بن سلیمان عن بعض أصحابه عن أبی الحسن علیه السلام قال: قلت له: جعلت فداک أنا أسمع الآیات فی القرآن لیس هی عندنا کما نسمعها ولا نحن ان نقرئها کما بلغنا عنکم فهل نأثم؟ فقال: لا، اقرئوا کما تعلمتم فسیجیئکم من یعلمکم. (3)
چنانکه می دانیم و بزرگانی چون مفید و شهرستانی و علامه طباطبایی و آیه اللّه العظمی خوئی تصریح کرده اند: قرآن گرد آمده به وسیلۀ امام علی علیه السلام که توسط امام زمان علیه السلام آشکار و تعلیم داد خواهد شد، از لحاظ کلمات و آیات و سور و حتی قرائات و حرکات، با قرآن معمولی فرقی ندارد جز این که بر حسب نزول و تقدیم منسوخ بر ناسخ و مشخص کردن محکم از متشابه تنظیم شده و توضیحاتی نیز به عنوان تفسیر و تبیین مصادیق، بر حاشیه آن افزوده شده است. (4)علیهذا این گونه روایات که در کتب احادیث آمده به هیچ وجه دلالت بر تحریف قرآن که همان کم و زیاد کردن الفاظ قرآن است، نخواهد داشت به خصوص که یا آن روایات، ضعیفند مانند احادیث یاد شده (5)و یا در صورت صحت و دلالت، قدرت معارضه با آیات قرآن و دلایل قطعی دال بر عدم تحریف قرآن را ندارند. (6)
نوع سوم روایاتی است که ایماء و یا تصریح بر کم و زیاد شدن قرآن دارند و احیاناً
ص:43
مشتمل بر کلمه تحریف نیز هستند مانند:
- علی بن الحکم عن هشام بن سالم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: ان القرآن الذی جاء به جبرئیل الی محمد صلی الله علیه و آله سبعه عشر ألف آیه. (1)
- علی بن سوید می گوید: در آن هنگام که حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام در زندان بود، نامه ای برایم نوشته و از مسائلی پرسش کردم. حضرت، پس از مدتی نامه ای برایم نوشت و ضمن آن دستور فرمود: «ولا تلتمس دین من لیس من شیعتک ولا تحبّن دینهم فإنهم الخائنون الذین خانوا اللّه ورسوله وخانوا أماناتهم وتدری ما خانوا أماناتهم؟ ائتمنوا علی کتاب اللّه فحرّفوه وبدّلوه» . (2)
- رساله ای که امام باقر علیه السلام به «سعد الخیر» نوشت، ضمن آن متذکر شد: «وکان من نبذهم الکتاب إن اقاموا حروفه وحرّفوه حدوده فهم یروونه ولا یرعونه والجهّال یعجبهم للروایه والعلماء یحزنهم ترکهم للرعایه» . (3)
- سهل بن زیاد عن محمد بن سلیمان الدیلمی المصری عن أبیه عن أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت له قول اللّه عز و جل: «هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ» 4 فقال: إنّ الکتاب لم ینطق و لن ینطق و لکن رسول اللّه صلی الله علیه و آله هو الناطق بالکتاب قال اللّه عز و جل: «هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ» قال قلت: جعلت فداک أنا لا نقرئها هکذا فقال: هکذا واللّه نزل به جبرئیل علی محمد صلی الله علیه و آله ولکنّه حُرّف من کتاب اللّه» . (4)
در مورد روایت اول، اهل تحقیق بر این اند که کلمۀ «عشر» زائد است بعضی از نساخ و یا روات آن را به روایت اضافه کرده اند. لذا مرحوم فیض کاشانی که در نقل احادیث، معروف به دقت و ضبط درست احادیث است. همین روایت را بدون کلمه «عشر» این گونه نقل کرده است: «ان الذین الذی جاء به جبرئیل علیه السلام علی محمد صلی الله علیه و آله
ص:44
سبعه آلاف آیه» (1)و معلوم است که نسخه موجود کافی پیش او کلمه «عشر» را نداشته است.
علامه شعرانی نیز در توجیه آن فرموده است: از آن جا که عدد تقریبی آیات قرآن، حدود هفت هزار آیه است از این رو در این روایت، همان عدد تقریبی بدون در نظر گرفتن کسر آن (2)اعلام شده است و این گونه اعلام آمار و ارقام، رایج و معمولی است چنانکه می گوییم: کتاب کافی مشتمل بر شانزده هزار حدیث است، و یا در روایت آمده است که: امام چهارم علیه السلام بعد از شهادت پدر چهل سال گریه کرده است. در صورتی که کتاب کافی به طور دقیق 16199 حدیث دارد و امام چهارم علیه السلام نیز، سی و پنج سال بعد از پدر، بیشتر زندگی نکرده است. (3)
علیهذا این روایت، بر فرض که موثّق و یا صحیح باشد، (4)یا به گونه ای که توضیح داده شد، هماهنگ با آیات و روایات و ادله قطعی است که دلالت بر عدم تحریف قرآن دارند، و یا آنگونه که دیگران فهمیده اند، دلالت بر تحریف و کم شدن حدود دو ثلث قرآن دارد (5)که در این صورت به خاطر مخالفت با قرآن و دلایل قطعی و روایاتی که تعلیم می دهند که مخالف قرآن را دور بیندازید، ناگزیر به طرد آن هستیم. (6)
ص:45
و اما حدیث دوم و سوم، کلمه تحریف در آنها مربوط به تحریف معنوی است که در شریعت و جامعه اسلامی وجود داشته و دارد، نه تحریف لفظی که مورد نزاع است.
منظور از تحریف معنوی همان گونه که راغب و دیگران گفته اند: بدون دلیل، کلامی را به یکی از معانی محتمله آن، برگرداندن و به اصطلاح، تفسیر به رأی کردن است (1)که این نوع از تحریف، همواره در میان اقوام و ملل پیش از اسلام بوده (2)و در میان مسلمین نیز رواج داشته و فرقه ها و مذاهب مختلف را پدید آورده است. (3)
علیهذا روایات مورد بحث، نیز مربوط به این نوع از تحریف است که تحریفگران، در عین حفظ عبارات قرآن، با تفسیر به رأی و تأویل های غلط، نظرات نادرست خود را تحمیل می کنند: «أقاموا حروفه وحرّفوا حدوده. . .» و این گونه تحریف، مورد نزاع نیست، آنچه که اکنون مورد بحث است، تحریف لفظی است که عبارت از کم و زیاد کردن الفاظ و کلمات قرآن است.
و اما حدیث چهارم به آن قسمت از تحریف لفظی یعنی اختلاف قرائات و حرکات مربوط می شود که در صدر اسلام، بر اثر عدم تعلم صحیح قرآن و تفرق مسلمین در بلاد مختلف و دور، و بودن لهجه ها و لغات گوناگون، و عدم رسم نقطه گزاری در گذشته پیش آمده است که اکثر اهل سنت و برخی از شیعه آن را جایز می دانند ولی از آن جا که قبول این گونه اختلافات، دست کشیدن از قرآن متواتر قطعی به وسیله اخبار آحاد است. از این رو جایز نخواهد بود، به خصوص که این روایت، به خاطر «سهل بن زیاد» که غالی و دروغگو بوده و بدین جهت «احمد بن محمد بن عیسی» او را از قم اخراج کرده، ضعیف و غیرقابل اعتماد است. (4)
ص:46
نوع چهارم روایاتی است که در کافی پیرامون علم امام علی و دیگر ائمه و صحیفۀ فاطمه سلام اللّه علیهم اجمعین و جفر و جامعه آمده است. (1)این گروه افراطی، از این نوع روایات، استدلال بر صحت تحریف، نزد شیعه کرده و از آنها گواه بر نادرستی کتاب کافی آورده اند (2)در صورتی که چنانکه متن بعضی از آن روایات، گواهی می دهد (3)و با توضیحاتی که در پیش، پیرامون جفر و جامعه و صحیفه فاطمه علیها السلام داده ایم، روشن خواهد بود که در این نوشته ها شرح و تفصیل احکام قرآن و یا حوادثی که در آینده اسلام، پیش خواهد آمد، و یا بعضی از معارفی که حضرت طول دوران زندگی از رسول خدا فرا گرفته بوده و در آن گرد آورده بود، بیان گردیده است نه قسمتی از آیات قرآن باشد که مکتوم مانده است. (4)
در پایان بحث تبیین دیدگاه تفریطی ها پیرامون کافی که به درازا کشید، لازم است به طور فشرده مطالب زیر را مورد بررسی قرار دهیم:
دانشمندان اسلامی به خصوص شیعه دلایل فراوانی از قرآن و عقل و سنت، برای نادرستی تحریف قرآن کریم و کم و زیاد شدن آیات و سُور و کلمات آن ارائه کرده اند که از آن جمله است:
از میان آیاتی که برای این منظور، استدلال شده دو آیه زیر است: الف. «وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ اَلْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ
ص:47
حَمِیدٍ» 1 و این کتابی است شکست ناپذیر که هیچگونه باطلی نه از پیش رو و نه از پشت سر، به سراغ آن نمی آید زیرا که از سوی خداوند حکیم و شایسته ستایش نازل شده است.
ب. «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» 2 ما قرآن را نازل کردیم و به طور قطع آن را حفظ خواهیم کرد.
چنانکه ملاحظه می کنید: قرآن خود را کتاب شکست ناپذیر می داند که به هیچوجه بی اعتباری در آن راه ندارد زیرا که خدای حکیم حفظ آن را به عهده دارد. و با این اوصاف، چگونه ممکن است زیاده و نقصان و تحریف، در آن راه یابد؟ (1)
از آن جا که قرآن برای مسلمین، همه چیز بود: قانون اساسی، دستور العمل زندگی، برنامه حکومت، کتاب مقدس، رمز عبادت، معیار اندیشه و جهان بینی درست و. . . .
از این رو شخص پیغمبر و آحاد مسلمین در جمع و حفظ آن عنایت خاصی داشتند و بر این اساس، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله «کُتّاب وحی» داشت که هر آیه و سوره ای نازل می شد نوشته و به دستور حضرت، در جای مناسبش قرار می دادند، و افراد زیادی آنها را فرا گرفته و احیاناً در حافظه های نیرومند خود ضبط می کردند تا جایی که در تواریخ آمده است: در جنگ «بئر معونه» که در زمان حیات رسول خدا واقع گردید، هفتاد قاری قرآن شهید و در جنگ «یمامه» که در زمان ابوبکر واقع گردید، هفتصد نفر کشته شدند (2)و این امور، نشان می دهد که تدوین و جمع و حفظ و قرائت قرآن، در سر لوحه برنامه روزمره مسلمین قرار داشته است. علیهذا چگونه می توان باور کرد که آیات و کلمات و سوره هایی از قرآن حذف گردیده و آنها عکس العملی نشان نداده باشند در صورتی که آنها حتی به عدد حروف و نقطه ها و تشدیدها و زیر و زبر قرآن
ص:48
عنایت داشتند چنانکه سید حیدر علوی دربارۀ آنها چنین می نویسد: «قرآن دارای 114 سوره و 6666 آیه و 77437 کلمه و 322670 حرف و 93243 فتحه و 40804 ضمه و 39586 کسره و 19253 تشدید و 1771 مدّ و 3273 همزه و 48872 الف است و همین طور بیست و هشت حرف دیگر که به جهت اختصار نقل نگردید» . (1)
روی همین جهت است که همواره بزرگان از اهل سنت و تشیع معتقد بوده اند که قرآن موجود، همان است که بر محمد صلی الله علیه و آله نازل گردیده و هیچ کم و زیادی حتی حرکات و سکنات، در آن پدید نیامده است (2)چنانکه شیخ صدوق در اعتقادات ، در این باره چنین می نویسد:
اعتقادنا ان القرآن الذی أنزله اللّه تعالی علی نبیه محمد صلی الله علیه و آله هو ما بین الدفّتین وهو ما فی أیدی الناس لیس بأکثر من ذلک. . . ومن نسب إلینا انا نقول انه أکثر من ذلک فهو کاذب. . . . (3)
و نیز علامه شیخ جواد بلاغی می نویسد:
ومن أجل تواتر القرآن الکریم بین عامه المسلمین جیلاً بعد جیل، استمرّت مادته وصورته وقرائته المتداوله علی نحو واحد فلم یؤثر شیئاً علی مادته وصورته ما یروی عن بعض الناس من الخلاف فی قرائته من القراء السبع المعروفین وغیرهم. (4)
الف. از طرق شیعه و سنی، روایات فراوانی در دست است که برای شناخت درستی و نادرستی اخبار، دستور داده اند که آنها را با قرآن بسنجند که اگر با قرآن موافق بودند، مورد استفاده قرار دهند و گرنه دورشان بیندازند که از آن جمله است
ص:49
روایات زیر:
- خطب رسول اللّه صلی الله علیه و آله بمنی فقال: أیّها الناس ما جائکم عنّی فوافق کتاب اللّه فانا قلته وما جائکم یخالف القرآن فلم أقله. (1)
- عن أبی عبداللّه عن آبائه عن علی علیهم السلام قال: ان علی کلّ حقّ حقیقه وعلی کل صواب نوراً فما وافق کتاب اللّه فخذوا به وما خالف کتاب اللّه فدعوه. (2)
- عن أیوب بن الحر قال سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: کلّ شیء مردود إلی کتاب اللّه والسنه وکل حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف. (3)
- عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: ما آتاکم عنّا من حدیث لا یصدّقه کتاب اللّه فهو باطل. (4)
- عن عبد الرحمن ابن أبی عبداللّه عن الصادق علیه السلام: إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فأعرضوهما علی کتاب اللّه، فما وافق کتاب اللّه فخذوه وما خالف کتاب اللّه فردّوه. . . . (5)
هرگاه قرآن موجود کم و زیاد شده باشد و یا غیر از این باشد که در دست همه بوده و هست چگونه می تواند معیار موافقت و یا مخالفت با اخبار و در نتیجه موجب درستی و یا نادرستی آنها باشد؟
ب. حدیث «ثقلین» که از طریق شیعه و سنی به اسانید مختلف نقل شده و از احادیث متواتر به شمار می رود دلیل روشنی است بر عدم تحریف قرآن که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «إنّی تارک فیکم الثقلین ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا بعدی، کتاب اللّه حبل ممدود من السماء إلی الأرض وعترتی أهل بیتی، ولن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض فانظروا کیف تخلفوننی فیهما» . (6)
چنانکه ملاحظه می فرمایید، پیامبر اکرم از مرجعیت دو شیء گرانبها که هرگز از هم جداشدنی نیستند و همواره به عنوان عامل نجات، در میان مسلمین، قرار دارند و مردم موظفند به آنها تمسک جویند یاد می کند و این امر، با تحریف کتاب که خاصیت
ص:50
مرجعیت و عنوان عامل نجات را از دست می دهد، سازگار نخواهد بود. (1)
ج. احادیث فراوانی داریم که مردم را ترغیب به فهم حقایق قرآن و اهتداء به نور آن می کنند و این که دوای دردها و نظم امور مردم، در تبعیت و به کار بستن دستورات قرآن است و همچنین روایاتی که دلالت دارند: ائمه اهل بیت علیهم السلام در موارد احتیاج و احتجاج، به آیات قرآن موجود تمسک می کرده اند و نیز احادیثی که اعلام می کنند: آنچه که در دست مردم است، همان قرآنی است که از ناحیه خدا بر پیغمبر صلی الله علیه و آله نازل شده است و روایاتی که دستور می دهند: «اقرئوا کما قرأ الناس» که مجموع این روایات با اختلاف اصنافشان به طور قاطع دلالت دارند: «این قرآنی که اکنون در دست ماست، همان قرآنی است که بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل گردیده بدون آن که حرفی از آن کم شده باشد» . (2)
جمعی از محدثین شیعه و سنی معتقد به تحریف به معنی زیاده و نقص و تغییر در لفظ و یا ترتیب عبارات قرآن شده و دلایلی برای اثبات آن اقامه کرده اند که اهم آنها روایاتی است که از طریق اهل سنت و تشیع، در این باره روایت شده است:
برخلاف نظر نویسندگان مغرض که می نمایانند که تنها شیعه به این عقیده سخیف، معتقد است، اهل سنت در صحاح و سنن و کتب تفاسیر خود، به قدری احادیث در مورد تحریف قرآن، نقل کرده اند که «آلوسی» در تفسیرش می گوید: که آن اخبار، فوق احصاء است (3)و ما تنها به نمونه های زیر، اکتفا می کنیم:
مسلم در صحیحش از «علقمه» نقل می کند که گفت:
قدمنا الشام فأتانا ابو الدرداء فقال: فیکم احد یقرء علیّ قرائه عبداللّه؟ فقلت: نعم أنا، قال فکیف سمعت عبداللّه یقرأ هذه الآیه: «وَ اَللَّیْلِ إِذا یَغْشی» 4 قال
ص:51
سمعته یقرأ: «وَ الَّیْلِ إِذَا یَغْشَی وَالذَّکَرَ وَ الْأُنثَی» قال: وانا واللّه هکذا سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقرئها ولکن هؤلاء یریدون ان اقرأ «وما خلق» فلا اتابعهم. (1)
چنانکه ملاحظه می فرمایید، قرآن موجود «وَ اَللَّیْلِ إِذا یَغْشی* وَ اَلنَّهارِ إِذا تَجَلّی* وَ ما خَلَقَ اَلذَّکَرَ وَ اَلْأُنْثی» است ولی ابودرداء و علقمه می گویند از عبداللّه بن مسعود و از دهان رسول اللّه شنیدیم که تلاوت می کردند: «واللیل اذا یغشی والنهار اذا تجلی والذکر والانثی» بدون جمله «ما خلق» و این همان تحریف به نقیصه است که نویسندگان مغرض اهل سنت و وهابی ها می کوشند که آن را مخصوص به شیعه بدانند و دانشمندان اهل سنت وقتی که به این گونه روایات می رسند و جوابی برای آنها ندارند، ناگزیر آنها را از راه «نسخ تلاوت» توجیه می کنند (2)که خود عبارت اخرای تحریف به نقص است. (3)
جلال الدین سیوطی در تفسیر خود، ابتدای سوره احزاب می نویسد:
أخرج عبد الرزاق فی المصنّف والطیالسی وسعید بن منصور وعبداللّه بن احمد فی زوائد المسند وابن منیع والنسائی والدارقطنی فی الافراد وابن المنذر وابن الانباری فی المصاحف والحاکم - وصححه - وابن مردویه والضیاء فی المختاره عن زرّ قال: قال لی أُبی بن کعب: کیف تقرأ سوره الأحزاب - أو کم تعدها؟ - قلت ثلاثاً وسبعین آیه فقال أبی: قد رأیتها وانها تعادل سوره البقره وأکثر من سوره البقره ولقد قرأنا فیها: «الشیخ والشیخه إذا زنیا فارجموهما البتّه نکالاً من اللّه واللّه عزیز حکیم» فرفع منها ما رفع. (4)
چنان که می دانیم: سوره بقره دارای 286 آیه است و سوره احزاب در قرآن موجود
ص:52
73 آیه و اگر آن گونه که این حدیث تعلیم می دهد: سوره احزاب، از لحاظ آیات معادل بقره و یا بیشتر باشد، باید بیش از 213 آیه از جمله آیه «الشیخ والشیخه اذا زنیا. . .» از آن حذف شده باشد و این مصداق روشن تحریف است که اهل سنت از انتساب آن به خود شدیداً ابا دارند و تنها آن را برای شیعه مظلوم می پسندند!
و نیز سیوطی در فصل نوزده از کتاب إتقان پیرامون عدد سور و آیات و کلمات و حروف قرآن، می نویسد: «سُوَر قرآن، در مصحف ابن مسعود 112 سوره است زیرا او «معوذتین» را از قرآن نمی داند و لذا ننوشته است ولی در مصحف «اُبیّ بن کعب» سُوَر قرآن 116 سوره است زیرا او علاوه بر سوره های موجود (114 سوره) دو سوره «الحفد» و «الخلع» را نیز آورده است و آن گاه متن این دو سوره را این گونه نقل می کند: «بسم اللّه الرحمن الرحیم اللّهم انا نستعینک ونستغفرک ونثنی علیک ولا نکفرک ونخلع ونترک من یفجرک» ، «اللّهم ایاک نعبد ولک نصلّی ونسجد والیک نسعی ونحفد نرجوا رحمتک ونخشی عذابک ان عذابک بالکفار للحق» . (1)
از این نوع اخبار که دلالت روشن بر تحریف قرآن دارند به مقدار خیلی زیاد، از شخصیت های معروف و مورد قبول عامه از صحابه و تابعین و غیرهم، از قبیل: عمر، عثمان، عبداللّه بن عباس، عبداللّه بن عمر، عبدالرحمن بن عوف، اُبیّ بن کعب، عبداللّه بن مسعود، زید بن ثابت، ابو موسی اشعری، حذیفه بن الیمان، جابر بن عبداللّه، زید بن ارقم، عایشه، حفصه، سعید بن جبیر، عکرمه، ضحاک، سعید بن مسیب، عروه بن زبیر، محمد بن مسلم زهری، زر بن جیش، مجاهد، حسن بصری و. . . از کتاب های معتبر اهل سنت نقل شده است مانند کتاب های: موطأ مالک، صحیح بخاری ، صحیح مسلم ، صحیح ترمذی ، صحیح نسائی ، صحیح ابن ماجه ، مصنّف ابن أبی شیبه ، مسند احمد ، مستدرک حاکم ، جوامع طبرانی ، مسند أبی یعلی ، سنن بیهقی ، جامع الاُصول ابن اثیر، فتح الباری ، ارشاد الساری ، المصاحف ابن انباری، دُرّ المنثور سیوطی، کنز العمال ، تاریخ دمشق ، تفسیر طبری ، تفسیر رازی ، تفسیر قرطبی، تفسیر بغوی ، تفسیر خازن ، کشّاف زمخشری، بحر المحیط ، تفسیر ابن کثیر ، مشکل الآثار ، التسهیل لعلوم التنزیل ، البرهان فی علوم القرآن ، مناهل العرفان فی علوم القرآن ، الإتقان فی علوم القرآن و. . . (2)از این رو مایه
ص:53
پررویی است کسانی که کتاب هایشان پُر است از این نوع اخبار، لبه تیز حمله را متوجه شیعه کنند و تنها به خاطر بودن بعضی از اخبار تحریف در کتاب های آنها و اعتقاد جمع قلیلی از اخباری هایشان، همه شیعیان را متهم به تحریف کنند در صورتی که در میان بزرگان آنها و کتاب هایشان چنان که اشاره شد، افراد و کتاب های بیشتری متهم به این اعتقاد نادرست و مشتمل به این گونه اخبار، می باشند!
گرچه دانشمندان اهل سنت، به شدت با تحریف قرآن مخالفند و همه روایاتی را که در متون اسلامی در این رابطه نقل شده یا از لحاظ دلالت و یا از لحاظ سند مخدوش می دانند ولی هرگز چنین کاری را برای شیعیان جایز نمی شمارند و تنها به خاطر احادیثی که اخباری ها به خصوص مرحوم نوری در فصل الخطاب آورده و آنها نیز چنان که بعداً توضیح خواهیم داد، سرنوشتی مشابه اخبار عامه دارند، تمام شیعه را متهم به این عقیده سخیف کرده به آنها می تازند! ! (1)
در کتب شیعه نیز، احادیثی وجود دارد که یا به طور عام و یا به گونه ای خاص، بر تحریف قرآن، دلالت دارند که بعضی از محدثین، بدون توجه به همه جهات، آنها را دلیل بر تحریف قرار داده چه بسا کتاب هایی در این باره مانند فصل الخطاب نوشته مستمسکی به دست دشمنان اسلام داده اند، در صورتی که اگر کمی توجه می کردند، می فهمیدند که این کار، صرف نظر از این که از لحاظ «مَبنی» و «بناء» درست نیست، تیشه به ریشه اسلام و تشیع زدن است، از این رو لازم است جهت یک بررسی کلی پیرامون این مطلب، به نکات زیر توجه شود:
1. چه اخباری که از طریق عامه و چه احادیثی که از طریق خاصه در مورد تحریف قرآن نقل شده، اکثر آنها ضعاف و غیرقابل اعتمادند: یا از کتاب هایی نقل شده که
ص:54
نویسندگان آنها مجهول، ساختگی، و مطرودند و یا راویانی آنها را نقل کرده اند که کذّاب، ناشناخته، فاسق، غالی و متهم اند تا جایی که از 1122 حدیث کتاب «فصل الخطاب» 815 حدیث آن به این سرنوشت گرفتارند و تنها 320 حدیث آن را شخصی به نام «احمد بن محمد سیاری» که آدمی فاسد العقیده، غالی و دروغگو بوده نقل کرده است. (1)
2. اخباری که دلالت بر تحریف قرآن دارند، اخبار آحادند و با اخبار آحاد نمی شود اثبات قرآن کرد که قطعی الصدور است و ثبوت آن نیاز به تواتر دارد و قرآن موجود به این گونه ثابت شده است.
3. بسیاری از این اخبار، یا اصلاً مربوط به تحریف نیستند و یا اگر دلالتی دارند مربوط به تحریف اصطلاحی یعنی کم و زیاد شدن قرآن نمی باشند بلکه مربوط به تفسیر و بیان مقصود و شأن نزول و جهاتی می باشند که قبلاً توضیح دادیم.
4. بیش از صد حدیث از آنها که در مورد تحریف نقل شده مربوط به اختلاف قرائات است که برادران اهل سنت ما نیز دربارۀ آنها حساسیت ندارند و اکثر آن روایات را مرحوم طبرسی از بزرگان اهل سنت از قبیل: کسائی، ابن مسعود، جحدری، ابی عبدالرحمن السلمی، ضحاک، قتاده، ابن عمرو، ابن حجاز، مجاهد، عکرمه، عائشه، ابن زبیر، حمزه، ابی یعمر، ابن نهیک، سعید بن جبیر، شعبی، عمرو بن قائد و. . . نقل کرده است. (2)
گر چه ما معتقدیم، هر قرائتی که خلاف قرائت قرآن موجود باشد، معتبر نخواهد بود و خود ائمه معصومین علیهم السلام به مردم دستور داده اند که قرآن را طبق قرائت مشهور و متواتر، قرائت نمایند: «اقرئوا کما یقرء الناس» ، «اقرئوا کما علمتم» . (3)
5. هرگاه ما بقی آن روایات، به گونه ای دلالت بر تحریف داشته باشند که به هیچ
ص:55
وجه نشود آنها را تأویل کرد، طبق معیارهایی که قبلاً برای درستی و نادرستی اخبار، ارائه کردیم و گفتیم: از معیارهای نادرستی خبر، مخالفت با قرآن و عقل و اجماع است، از این جهت لازم است این گونه اخبار، دور انداخته شود. (1)
بیش از نود و پنج درصد از بزرگان و دانشمندان شیعه معتقدند که در قرآن به هیچوجه تحریف، صورت نگرفته و این قرآنی که در دست ماست، همان قرآنی است که بر محمد صلی الله علیه و آله نازل شده بدون یک کلمه کم و یا یک کلمه زیاد.
گر چه ذکر اسامی این بزرگان و نقل کلمات شان از مصادر مربوطه، خود تألیف رساله جداگانه ای را می طلبد ولی ما برای آن که خواننده محترم بداند که دشمنان ما چقدر دروغگو و مغرض اند تنها به ذکر اسامی بعضی از آنها و نقل چند عبارت شان اکتفا می کنیم:
از شیخ صدوق گرفته که عباراتش را قبلاً نقل کردیم تا شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، شیخ طبرسی، علامه حلی، مقدس اردبیلی، کاشف الغطاء، شیخ بهائی، فیض کاشانی، شیخ حر عاملی، محقق کرکی، سید مهدی بحر العلوم، سیدمحمد مجاهد طباطبایی، شیخ محمد حسن آشتیانی، شیخ عبداللّه مامقانی، شیخ جواد بلاغی، سید هبه الدین شهرستانی، شریف رضی، ابن ادریس، سید محسن امین عاملی، سید عبدالحسین شرف الدین، سید هادی میلانی، سیدمحمد حسین علامه طباطبایی، سید ابوالقاسم خوئی، سید محمدرضا گلپایگانی، سید شهاب الدین نجفی مرعشی، امام خمینی و. . . همه و همه بر عدم تحریف قرآن تأکید دارند که از آن جمله است نمونه های زیر:
1. مرحوم سید مرتضی در جواب مسائل طرابلسیّات در این باره چنین می نویسد:
ان العلم بصحه نقل القرآن کالعلم بالبلدان والحوادث الکبار، والوقایع العظام
ص:56
والکتب المشهوره واشعار العرب المسطوره فان الغایه اشتدت والدواعی توفرت علی نقله وحراسته وبلغت الی حد لم یبلغه فیما ذکرناه لأن القرآن معجزه النبوه ومأخذ العلوم الشرعیه والاحکام الدینیه وعلماء المسلمین قد بلغوا فی حفظه وحمایته الغایه حتی عرفوا کل شیء اختلف فیه من اعرابه وقرائته وحروفه وآیاته فکیف یجوز أن یکون مغیراً ومنقوصاً مع العنایه الصادقه والضبط الشدید. . . ان من خالف فی ذلک من الامامیه والحشویه لا یعتدّ بخلافهم فإن الخلاف فی ذلک مضاف الی قوم من اصحاب الحدیث نقلوا اخبار ضعیفه ظنوا صحتها، لا یرجع بمثلها عن المعلوم المقطوع علی صحّته؛ (1)
به طور قطع، علم به صحت نقل قرآن، همانند علم به شهرها و حوادث و وقایع بزرگ، و کتب مشهور و اشعار نوشته شده عرب است زیرا انگیزه ها و مقاصد فراوانی که ایجاب نقل و حراست آن می کرد در امور یاد شده دیگر چنین دواعی ای وجود نداشت زیرا قرآن معجزه نبوت و مأخذ علوم شرعیه و احکام دینیه است و دانشمندان اسلامی در حفظ و حمایتش در حد نهایت تلاش کردند تا جایی که تمام موارد اختلاف آن از اعراب و قرائت و حروف و آیاتش را شناختند علی هذا چگونه ممکن است با این همه عنایت صادقانه ای که در حفظ و ضبط آن داشته اند، تحریف و ناقص شده باشد؟ . . . و کسانی که از امامیه و حشویه در این امر مخالفت کرده اند، به مخالفت آنها نباید اعتنا کرد زیرا اختلاف در این امر مربوط به جمعی از اهل حدیث است که به جهت بعضی از روایاتی که پنداشته اند، آن روایات درست است به چنین عقیده ای معتقد شده اند در صورتی که با چنین اخبار ضعافی نباید از قرآنی که علم و قطع به صحت و صدورش دارند دست بردارند.
2. استاد الفقهاء مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء در این باره چنین می نویسد:
لا زیاده فیه من سوره ولا آیه من بسمله وغیرها لا کلمه ولا حرف وجمیع ما بین الدفّتین ممّا یتلی کلام اللّه تعالی بالضروره من المذهب بل الدین وإجماع
ص:57
المسلمین وأخبار النبی صلی الله علیه و آله والأئمه الطاهرین علیهم السلام وإن خالف بعض من لا یعتدّ به. . . وکذلک لا ریب فی أنّه محفوظ من النقصان بحفظ الملک الدیّان کما دلّ علیه صریح القرآن وإجماع العلماء فی جمیع الأزمان ولا عبره بالنادر، وما ورد من اخبار النقیصه تمنع البدیهه من العمل بظاهرها ولا سیما ما فیه من نقص ثلث القرآن أو کثیر منه فإنه لو کان ذلک لتوفّر نقله لتوافر الدواعی علیه، ولاتّخده غیر أهل الاسلام من أعظم المطاعن علی الاسلام وأهله، ثم کیف یکون ذلک وکانوا شدیدی المحافظه علی ضبط آیاته وحروفه وخصوصاً ما ورد انه صرح فیه بأسماء کثیر من المنافقین فی بعض السور ومنهم فلان وفلان. وکیف یمکن ذلک وکان من حکم النبی صلی الله علیه و آله الستر علی المنافقین ومعاملتهم بمعامله اهل الدین؛ (1)
هیچ زیاده ای در قرآن، چه سوره، چه آیه، چه بسم اللّه، چه کلمه، چه حرف و چه غیر اینها صورت نگرفته و به ضرورت مذهب بلکه دین و اجماع مسلمین و اخبار پیامبر و ائمه طاهرین علیهم السلام، تمام آنچه که هم اکنون به نام قرآن در دست ماست و قرائت می شود، کلام خدا است، اگر چه بعضی از افرادی که قابل اعتنا نیستند، در این باره مخالفت کرده اند. . . .
و همچنین شکی نیست که قرآن، از هرگونه نقصی با حفظ پروردگار محفوظ مانده است چنان که صریح قرآن و اجماع دانشمندان در جمیع زمان ها - مگر معدودی از آنها که ارزشی ندارند - به آن دلالت دارد.
و آن اخباری که دلالت بر نقص دارد، بداهت، از عمل کردن به ظاهر آن منع می کند به خصوص آن اخباری که دلالت دارد بر این که ثلث و یا بیشتر قرآن حذف شده است زیرا اگر چنین بود، به خاطر انگیزه های فراوانی که در این راستا وجود داشته و حربۀ خوبی برای دشمنان اسلام جهت کوبیدن اسلام و مسلمین به شمار می رفته، می باید آن حذف شده ها به طور تواتر نقل می شد در صورتی که چنین نیست. به علاوه چگونه این کار شدنی است در صورتی
ص:58
که آنها شدیداً عنایت به ضبط آیات و حروف قرآن داشتند به خصوص که ادعا شده در آنها تصریح به اسامی بسیاری از منافقین و از جمله فلان و فلان شده است؟ و اصولاً با توجه به این که شیوه رسول خدا پرده پوشی بر وضع منافقین بوده و با آنها معامله با اهل دین می کرده این کار چگونه ممکن است؟ .
3. علامه سید شرف الدین عاملی در این باره چنین تأکید می کند:
وکل من نسب الیهم تحریف القرآن فانه مفتر علیهم، ظالم لهم، لأن قداسه القرآن الحکیم من ضروریات دینهم الاسلامی ومذهبهم الامامی، ومن شک فیها من المسلمین فهو مرتدّ بإجماع الامامیه. . . وظواهر القرآن فضلاً من نصوصه من أبلغ حجج اللّه تعالی وأقوی أدله أهل الحق بحکم البداهه الأولیه من مذهب الامامیه ولذلک تراهم یضربون بظواهر الأحادیث المخالفه للقرآن عرض الجدار ولا یأبهون بها وإن کانت صحیحه وتلک کتبهم فی الحدیث والفقه والاصول، صریحه بما نقول، والقرآن الحکیم الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه انما هو ما بین الدفّتین وهو ما فی أیدی الناس لا یزید حرفاً ولا ینقص حرفاً ولا تبدیل فیه لکلمه بکلمه ولا لحرف بحرف من حروفه وکلّ حرف من حروفه متواتر فی کل جیل تواتراً قطعیاً إلی عهد الوحی والنبوه وکان مجموعاً علی ذلک العهد الاقدس مؤلفاً علی ما هو علیه الآن، وکان جبرئیل علیه السلام یعارض رسول اللّه صلی الله علیه و آله بالقرآن فی کل عام مره وقد عارض به عامّ وفاته مرّتین. والصحابه کانوا یعرضونه ویتلونه علی النبی حتی ختموه علیه صلی الله علیه و آله مراراً عدیده وهذا کله من الاُمور المعلومه الضروریه لدی المحققین من علماء الامامیه، ولا عبره بالحشویه فإنهم لا یفقهون؛ (1)
و هر کس نسبت تحریف به امامیه می دهد، به آنها تهمت می زند و بر آنها ستم روا می دارد، زیرا قداست قرآن حکیم (از تحریف) از ضروریات دین اسلامی و مذهب امامی آنها است، و هر کس از مسلمین در این امر شک کند، به اجماع امامیه مرتد است. . . و ظواهر قرآن - تا چه رسد به نصوص آن - از رساترین و
ص:59
نیرومندترین حُجج الهی و ادله اهل حق به حکم بداهت اولی از مذهب امامیه بر این حقیقت دلالت دارند و بدین جهت است که می بینی آنها ظواهر احادیث مخالف قرآن را دور می اندازند و اعتنا به آن نمی کنند اگر چه آن روایات صحیحه باشند و این کتب حدیث و فقه و اصول آنها است که گواه روشنی بر گفته ماست و قرآن حکیمی که باطل در آن راه ندارد، همان است که از دست ماست نه یک حرف زیاده در آن است و نه یک حرف کم دارد؛ و تبدیلی در کلمات و حروف آن صورت نگرفته است و تمام حروف آن در میان همه اقوام مسلمین در طول تاریخ تا عهد پیامبر صلی الله علیه و آله به طور تواتر قطعی ثابت است و در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و به دستور او به همین گونه که اکنون در دست ماست جمع و تدوین شده است، و جبرئیل در هر سال، یک بار، قرآن را بر آن حضرت عرضه می داشت و تنها در سال وفات آن حضرت، دو بار آن را عرضه کرد، و صحابه نیز آن را به طور کامل به حضرتش عرضه می داشتند و در محضرش تمام آن را مکرر تلاوت می کردند. و تمام این امور، پیش محققین از دانشمندان امامی، معلوم و بدیهی است و به حرف افراد سطحی نگر و ظاهربین، نباید اعتنا کرد زیرا آنها نمی فهمند.
و در جای دیگر در این باره این گونه تأکید می کند:
نعوذ باللّه من هذا القول ونبرأ الی اللّه تعالی من هذا الجهل وکل من نسب هذا الرأی إلینا جاهل بمذهبنا أو مفتر علینا فإنّ القرآن العظیم والذکر الحکیم متواتر من طرقنا بجمیع آیاته وکلماته وسائر حروفه وحرکاته وسکناته تواتراً قطعیاً عن أئمه الهدی من أهل البیت علیهم لا یرتاب فی ذلک إلا معتوه وأئمه أهل البیت کلّهم أجمعون رفعوه إلی جدّهم الرسول صلی الله علیه و آله عن اللّه وهذا أیضاً ممّا لا ریب فیه؛ (1)
به خدا پناه می بریم از این گفته (که شیعه قائل به تحریف است) و برائت می جوییم از این نادانی و هر کس چنین مطلبی را به ما نسبت می دهد و یا بر ما
ص:60
تهمت و افترا می بندد؛ زیرا قرآن عظیم و ذکر حکیم تمام آیات، کلمات، حروف، حرکات و سکناتش از دیدگاه متواتر قطعی است و این امر از ائمه اهل بیت علیهم السلام به ما رسیده و هم شک و شبهه ای در آن راه ندارد مگر آن که شک کننده ناقص العقل باشد، و امامان بزرگوار ما قرآن را از جدّشان و او از خدا برای ما نقل کرده اند و هیچ شکی در این امر نیز وجود ندارد.
4. مرحوم شیخ بهائی در این باره چنین تأکید می کند:
الصحیح، ان القرآن العظیم محفوظ عن ذلک زیاده کان أو نقصاناً، ویدلّ علیه قوله تعالی: «وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» وما اشتهر بین الناس من إسقاط اسم امیرالمؤمنین علیه السلام منه فی بعض المواضع مثل قوله تعالی: «یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ» - فی علی - وغیر ذلک فهو غیر معتبر عند العلماء؛ (1)
قول درست این است که قرآن مجید از تحریف چه در زیاده و چه نقصان محفوظ است و بر این قول دلالت دارد قول پروردگار که فرمود: «وانا له لحافظون» . (2)
و این که شهرت یافته که اسم علی علیه السلام از قرآن در بعضی موارد حذف شده است مانند آیه شریفه: «ای پیامبر آنچه که در مورد علی علیه السلام به تو نازل شد ابلاغ کن» و نظایر آن، پیش علما معتبر نیست» .
5. علامه حلی در اجوبه مسائل مهناویه در این باره چنین تأکید می کند:
الحق انه لا تبدیل ولا تأخیر ولا تقدیم فیه، وانه لم یزد ولم ینقص ونعوذ باللّه تعالی من أن یعتقد مثل ذلک وأمثال ذلک فإنه یوجب التطرّق إلی معجزه الرسول علیه وآله المنقوله بالتواتر؛ (3)
حق این است که تبدیل و تقدیم و تأخیر و زیاده و کم در قرآن صورت نگرفته است و پناه می بریم به خدا از این که کسی به امثال این گونه امور، معتقد شود،
ص:61
زیرا چنین عقیده ای شبهه در معجزه خالده پیامبر صلی الله علیه و آله خواهد بود که به تواتر برای ما نقل شده است.
و ما از این گونه نمونه ها زیاد داریم، اهل تحقیق به مصادر مربوطه مراجعه نمایند. (1)
در سابق گفتیم: دربارۀ کتاب کافی سه دیدگاه وجود دارد:
اول، افراطی است که کتاب کافی را تالی تلو قرآن می داند و تمام احادیث و روایات آن را درست و قابل اعتماد می شناسد.
دوم، تفریطی است که اکثر روایات آن را ضعیف و غیرقابل اعتماد به حساب می آورد و با بی اعتباری به محتوای آن می نگرد.
ما در بحث های گذشته، هم دلایل این دو گروه و هم دلایل نادرستی دیدگاه هایشان را مورد بررسی قرار داده و روشن ساخته ایم و اینک دیدگاه سوم را که دور از افراط و تفریط بلکه واقع گرایانه و حقیقی است، مورد بررسی قرار می دهیم:
کتاب کافی نیز مانند دیگر کتاب های فقهی، کلامی، فلسفی، حدیثی و. . . است که به وسیلۀ فرد غیر معصومی نوشته شده که امکان خطا و اشتباه در او راه دارد. گر چه نوشته کلینی به خاطر قرب به عهد ائمه علیهم السلام و هم عصر بودن با نواب خاصه و در دست داشتن بسیاری از کتب اربعمأه و کمی واسطه میان او و مآخذی که حدیث را از آنها نقل می کرده و تلاش شبانه روزی بیست ساله ای که در راه تدوین این دائره المعارف عظیم اسلامی متحمل گردید، از ویژگی خاصی برخوردار است که در دیگر نوشته ها یا اصلاً وجود ندارد و یا کم رنگ تر و در سطحی پایین تر است. از این رو کتاب کافی در میان دانشمندان اسلامی به خصوص شیعه دارای مکانت خاصی است ولی با این همه چنین نیست که تمام مرویات کافی بی چون و چرا درست و مطابق با واقع و دور از اخبار ضعیف و مجعول باشد. درست است او به جهات یاد شده قرائنی در دست
ص:62
داشته توانسته بدان وسیله وثوق به صدور روایاتی که جمع آوری کرده پیدا کند و بین خود و خدایش در عمل به آن اخبار، حجت داشته باشد ولی مقتضای خبر واحد بودن آن روایات، از یک سو و گذشت زمان و تطاول دوران از سوی دیگر که موجب خفای بعضی از قرائن و دگرگونی ابزار اجتهاد و احیاناً مایه تحریف برخی از کلمات گردید، به قداست مطلق و بی چون و چرای آن لطمه زد. اما این امر، به هیچ وجه بی حرمتی به کلینی و کتاب او نخواهد بود و آن را از اعتبار ساقط نخواهد کرد. مگر با دید اجتهادی «ابن ادریس» نسبت به نظرات مرحوم شیخ طوسی و نادرستی برخی از نظرات او در تهذیب و استبصار و مبسوط و نهایه به نظر وی این کتاب ها به طور کلی از اعتبار خواهند افتاد؟
بلی اگر ما مثل برادران اهل سنت بودیم که به کتاب کافی همانند «بخاری» می نگریستیم و تمام روایات آن را صحیح و غیرقابل رد می دانستیم، هرگاه در آن، روایاتی مانند «کور کردن چشم عزرائیل به وسیلۀ حضرت موسی (1)، تحریف قرآن، (2)دیدن ساق پای خدا در قیامت (3)و. . . می دیدیم دیگر نمی توانستیم ادعا کنیم که آن کتاب صحیح و مرویات آن غیرقابل رد است. ولی چنان که گفتیم: ما کتاب کافی را در عین اعتبار والایی که برایش قایلیم، همه روایات آن را صحیح و غیرقابل رد نمی دانیم. «غَث» و «سمین» در آن، کنار هم قرار دارند، این حدیث شناس است با ابزاری که در دست دارد، صحیح و حسن و موثق آن را از ضعیف، جدا می کند و آن گاه با قراینی که در اختیار اوست، از هر کدام آنها بهره مناسب گرفته ناخالص ها و دور از واقعیت ها را دور می ریزد. (4)
گر چه بعضی از ظاهربین ها از جمله ای که مرحوم کلینی در مقدمه کتاب کافی مرقوم فرموده اند: در پاسخ آن دوست دلسوخته شیعی خود که درخواست نگارش
ص:63
کتابی کرده بود که «یأخذ منه من یرید علم الدین والعمل به بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام» (1)استنباط کرده اند که: تمام احادیث کافی صحیح و غیرقابل رد است، ولی استاد الفقهاء حضرت آیه اللّه خوئی در پاسخ آنها تأکید می کنند که:
اولاً سائل، از وی درخواست کرده کتابی که مشتمل بر آثار صحیح از «صادقین» باشد بنویسد و شرط نکرده که غیرصحیح و یا از غیرصادقین ولو استطراداً نباشد و لذا چنان که دیدیم، در آن، هم غیر صحیح هست و هم از غیر صادقین وجود دارد.
ثانیاً اگر منظور مرحوم کلینی این است: همه اخباری که در کافی آورده ذاتاً صحیح هستند که چنین نیست و اگر منظورش این است که قراین خارجیه دلالت بر صحت آنها دارد، این امر، ممکن است اما بعید است که برای همه آن روایات، چنین قراینی وجود داشته باشد. به علاوه این، یک اجتهاد شخصی از ناحیه اوست که اگر آن قراین ادعایی به ما می رسید، چه بسا چنان یقینی بر صحت آن روایات، برای ما حاصل نمی شد.
ثالثاً چنان که دیدیم: روایاتی در کافی وجود دارد که اگر ادعا نکنیم که قطع به عدم صدور آنها از معصوم علیه السلام داریم، لا اقل شک در صدور آنها خواهیم داشت، علیهذا چگونه ممکن است که ادعای قطع، بر صحت همه روایات کافی داشته باشیم؟ !
معظم له در پایان، این گونه نتیجه می گیرند:
والمتحصل، انه لم تثبت صحه جمیع روایات الکافی بل لا شک فی ان بعضها ضعیفه بل أن بعضها یطمئن بعدم صدورها من المعصوم علیه السلام. (2)
و قطعاً ستایش هایی که از بزرگان، در مورد کتاب کافی رسیده (3)و همچنین انتقاداتی که برخی از مغرضان، بر کتاب کافی وارد کرده اند، (4)بیش از این مقدار، نخواهد بود.
و اما این که برخی از مغرضین، بدون توجه به این که کلینی در چه زمانی (یازده قرن
ص:64
پیش) می زیسته و بدون توجه به خفقان و ستمی که از طرف نظام حاکم بر شیعه روا داشته می شد، زندگی می کرده است و نیز بدون توجه به این که کافی نخستین دایره المعارفی است که با این گستردگی و عظمت در حوزه تشیع نوشته شده که به تنهایی از همه «صحاح» ششگانه حدیث، بیشتر دارد، (1)و نیز با توجه به این که ابزار صحت و سقم احادیث در آن زمان و این زمان با هم فرق داشته است و خلاصه این که مقتضای نوشته های بشر معمولی که از عصمت الهی محروم باشد، عدم مصونیت از خطا و اشتباه است، قلم در دست گرفته همه آن زحمات را نادیده گرفته یک باره قلم قرمز روی همه آنها کشیده اند، بی شک این گروه یا متعصبند که تعصب، آنها را کور و کر کرده و یا مزدورند که همه چیزشان حتی انصاف و مروت را فروخته اند، و یا از اصول نگارش و سیر تکامل علوم بی اطلاعند که «أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ اَلْغافِلُونَ» . (2)
ص:65
ص:66
الکافی
الکافی (1)
در این نوشتار از موضوع، ارزش و اعتبار کتاب الکافی، سخنان علما، انگیزۀ نگارش و ویژگی های الکافی، روایات الکافی، شرح های الکافی، حواشی الکافی و ترجمه های فارسی آن سخن به میان آمده و گزارشی از آن ارائه شده است.
اثری گرانقدر از ابو جعفر، محمد بن یعقوب کلینی رازی از برجسته ترین علمای شیعه در آغاز قرن چهارم هجری (متوفای 329 هجری) .
کتاب الکافی شامل مجموعه روایات اصول و فروع دین است که از ائمه علیهم السلام روایت گردیده است.
شیخ کلینی با سفر به شهرها و روستاهای سرزمین های اسلامی و ارتباط با روات احادیث و دستیابی به اصول چهار صد گانه شیعه که توسط یاران ائمه علیهم السلام نگاشته شده اند و با ارتباط با نواب خاص امام زمان عجل اللّه تعالی فرجه الشریف، مجموعه ای ارزشمند و اثری گران بها و کتابی معتبر و جامع به نگارش درآورده است.
کتاب الکافی از قدیمی ترین و معتبرترین کتاب های روایی شیعه است که در عصر غیبت صغری نگاشته شده است.
ص:67
این کتاب توسط یکی از برجسته ترین روات و فقهای شیعه نگاشته شده است که تا کنون مانند آن نگاشته نشده و در طول بیش از هزار سال پیوسته مورد توجه و عنایت خاص علما و فقهای شیعه قرار داشته و بزرگان شیعه در منابع مهم روایی و تألیفات ارزشمند خود به آن استناد کرده اند.
این کتاب شامل روایات پیامبر و اهل بیت آن حضرت علیهم السلام است که در آن به علوم و معارف اسلامی به بهترین شکل اشاره شده و با ترتیبی زیبا ارائه شده است.
این کتاب فاصله زمانی کمی با اصول معتبر و اولیه شیعه دارد که از آنها گرفته شده و علاوه بر آن از دقت و گزیده گویی بالایی نیز برخوردار است.
شیخ مفید می فرماید: « الکافی هو من أجلّ کتب الشیعه و أکثرها فائده» .
کتاب الکافی از بهترین کتاب های شیعه و پر فایده ترین آنهاست.
شهید اول، محمد بن مکی می فرماید: «کتاب الکافی فی الحدیث الذی لم یعمل الأصحاب مثله» .
کتاب الکافی ، کتاب روایتی است که تا کنون اصحاب و علمای شیعه مانند آن را ننگاشته اند.
فیض کاشانی می فرماید: « الکافی أشرفها و أوثقها و أتمها و أجمعها لاشتماله علی الأصول من بینها و خلوه من الفضول و شینها» .
کتاب الکافی ارزشمندترین و معتبرترین و کامل ترین و جامع ترین کتاب از کتب اربعه است زیرا بر خلاف بقیه کتب اربعه، علاوه بر فروع دین و ابواب فقه، شامل اصول دین نیز است و روایات غیر صحیح و ضعیف هم در آن وجود ندارد.
شهید ثانی می فرماید: «الکتاب الکافی و المنهل العذب الصافی، و لعمری لم ینسج علی منواله، و منه یعلم قدر منزلته و جلاله حاله» .
کتاب الکافی آبی شیرین، زلال و گواراست و به جان خودم سوگند که همانند آن نگاشته نشده است و از ارزش کتاب می توان به منزلت و جلال و بزرگی مؤلف آن نیز پی برد.
ص:68
علامه مجلسی می فرماید: «أضبط الأصول و أجمعها، و أحسن مؤلفات الفرقه الناجیه و أعظمها» .
کتاب الکافی با ضابطه ترین و کامل ترین کتاب روایی و بهترین و بزرگ ترین تألیف مذهب بر حق شیعه است.
شیخ کلینی این کتاب را به درخواست یکی از دوستان خود به نگارش درآورده است. وی در مقدمۀ کتاب می فرماید: «و ذکرتَ أن أمورا قد أشکلت علیک، لا تعرف حقائقها لاختلاف الروایه فیها و أنک تعلم أن اختلاف الروایه فیها لاختلاف عللها و أسبابها و أنک لا تجد بحضرتک مَن تذاکره و تفاوضه ممن تثق بعلمه فیها و قلت إنک تحب أن یکون عندک کتاب کاف یجمع فیه من جمیع فنون علم الدین، ما یکتفی به المتعلم و یرجع إلیه المسترشد، و یأخذ منه من یرید علم الدین و العمل به بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام و السنن القائمه التی علیها العمل و بها یؤدی فرض اللّه عز و جل و سنه نبیه صلی الله علیه و آله و قلت لو کان ذلک رجوت أن یکون ذلک سببا بتدارک اللّه بمعونته و توفیقه إخواننا و أهل ملتنا و یقبل بهم إلی مراشدهم. . . و قد یسَّر اللّه و له الحمد تألیف ما سألت و أرجو أن یکون بحیث توخیت فمهما کان فیه من تقصیر فلم تقصر نیتنا فی إهداء النصیحه إذ کانت واجبه لإخواننا و أهل ملتنا مع ما رجونا أن نکون مشارکین لکل من اقتبس منه و عمل بما فیه فی دهرنا هذا و فی غابره إلی انقضاء الدنیا» .
یعنی برادرم! اموری را فرموده بودید که بر شما مشکل گشته و حقایق آنها را نمی دانید چرا که روایات مختلفی دربارۀ آنها وارد شده و اختلاف روایات نیز به دلیل اختلاف علل و اسباب آن است و کسی که بتوانی با او مذاکره و مباحثه نمایی نیز در اختیار نداری و گفته بودی دوست داری کتابی داشته باشی که شامل تمام علوم و معارف دین باشد و دانشجو و دانشمند نیز بتوانند به آن مراجعه نمایند و از آن علم دین را فرا گرفته و به آن عمل نمایند و آن گرفته شده از روایات صحیح از ائمه علیهم السلام و سنت های پا برجایی باشد که به آنها عمل می شود و واجبات الهی و سنت پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم به وسیله آنها عمل می شود. و گفته بودی که امید واری به یاری
ص:69
و توفیق خداوند این کتاب وسیله ای گردد برای مراجعۀ دیگر برادران و پیروان اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام و موجب راهنمایی آنها گردد. . . .
و خدا را شکر که نگارش کتابی را که درخواست کرده بودید آسان ساخت و امیدوارم که همان گونه باشد که انتظار داشتید و اگر کوتاهی در آن باشد، در خیر خواهی خود هیچ کوتاهی نکرده ام چرا که نیت خیر برای برادران دینی و اهل مذهب حق واجب است. به امید آن که ما نیز در ثواب کسانی که آن را فرا گرفته و به آن عمل می کنند در این زمان تا پایان دنیا شریک باشیم.
1. از ویژگی های مهم این کتاب، هم عصر بودن مؤلف آن با سفرای امام زمان عجل اللّه تعالی فرجه الشریف و دسترسی داشتن وی به آنها است.
خصوصا که سفرای آن حضرت در شهر بغداد بودند و کلینی نیز در آن شهر بوده و سال وفات وی مصادف با سال وفات آخرین سفیر امام عصر ارواحنا له الفداء علی بن محمد سمری بوده است.
2. مؤلف در این کتاب مقید به ذکر کل سند تا امام معصوم علیه السلام است و این خود ارزش و اعتبار خاصی را به روایات کتاب می دهد.
3. در این کتاب روایات به ترتیب اعتبار آورده شده اند و روایات اول هر باب از جهت سند و اعتبار از درجه بالاتری برخوردارند.
4. این کتاب شامل تمام علوم و معارف اسلامی است که از اهل بیت علیهم السلام روایت شده و به دست مؤلف آن رسیده و شامل اکثر مباحث عقیدتی و فقهی است.
کتاب الکافی شامل بیش از 16 هزار روایت است که این تعداد روایت از تمام روایات صحاح سته نیز بیشتر است.
1. جامع الأحادیث و الأقوال نوشته شیخ قاسم بن محمد بن جواد بن الوندی متوفی
ص:70
بعد از سال 1100 هجری.
2. الدر المنظوم من کلام المعصوم نوشته شیخ علی بن محمد بن حسن بن زین الدین شهید ثانی، درگذشته 1104 هجری.
3. شرح ملا صدرای شیرازی، درگذشت 1050 هجری.
4. مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول نوشته علامه مجلسی، درگذشته به سال 1110 هجری.
5. الوافی نوشته فیض کاشانی متوفای 1091 هجری.
1. حاشیه علامه مجلسی.
2. حاشیه ابو الحسن شریف فتونی عاملی متوفای 1138 هجری.
3. حاشیه سید میر ابو طالب بن میرزا بیک فندرسکی از افاضل اوائل قرن دوازدهم هجری.
4. حاشیه شیخ زین الدین ابو الحسن علی بن شیخ حسن صاحب معالم.
5. حاشیۀ شیخ محمد بن حسن بن زین الدین شهید ثانی معروف به شیخ محمد سبط عاملی درگذشت سال 1030 هجری.
1. تحفه الاولیاء نوشته محمد علی بن حاج محمد حسن اردکانی
2. الصافی شرح اصول کافی و شرح فروع کافی نوشته شیخ خلیل بن غازی قزوینی
محمد جعفر بن محمد صفی ناعسی فارسی این کتاب را خلاصه کرده است.
بر این کتاب تحقیقات فراوانی نگاشته شده است مانند:
1. رموز التفاسیر الواقعه فی الکافی و الروضه نوشته مولی خلیل بن غازی قزوینی
2. جامع الرواه نوشته حاج محمد اردبیلی از شاگردان علامه مجلسی
ص:71
3. الفوائد الکاشفه نوشته محمد حسین طباطبایی تبریزی
4. البیان البدیع نوشته سید حسن صدر
5. رجال الکافی حاج سید حسین طباطبائی بروجردی
1. نسخه ای در خزانه نسخه های خطی کتابخانه حضرت آیه اللّه نجفی مرعشی در شهر مقدس قم.
تاریخ نگارش این نسخه 1071 هجری است و در محضر علامه مجلسی نیز قرائت شده است.
2. نسخه ای دیگر در خزانه نسخه های خطی کتابخانه حضرت آیه اللّه نجفی مرعشی در شهر مقدس قم.
تاریخ نگارش این نسخه 1092 هجری است و تعلیقه های فراوانی به خط شیخ حر عاملی بر آن است.
3. نسخه دیگری در خزانه نسخه های خطی کتابخانه حضرت آیه اللّه نجفی مرعشی در شهر مقدس قم.
این نسخه تصحیح و مقابله شده و تعلیقه های فراوانی از شرح مولی صالح مازندرانی بر آن است.
ص:72
عرضۀ کافی بر امام عصر
در این نوشتار کوتاه از این مطالب سخن به میان آمده است. اصول و کتاب های حدیث عرضه شده به ائمۀ اطهار علیهم السلام که در جوامع اولیه ثبت شدند.
جامع الکافی در وسط اسماء جوامع حدیثی چون خورشید جهان افروز و دیگران اقمارند.
عمر این آفرینش برجستۀ کلینی به درازای عمر شریعت است.
آگاهی کلینی را به عظمت آفرینندۀ خویش می توان از خطبۀ کتاب الکافی دریافت. تعبیر کلینی ضمانت نامه ای است بر صحت احادیث و اخبار مندرج در الکافی.
. . . ضبط احادیث و روایت موجود در کتب موروث نزد ائمۀ اطهار علیهم السلام به وسیلۀ اصحاب شان در نهایت دقت ممکن انجام پذیرفت، و رساله های کوچکی که هر یک از آنها «اصل» نامیده می شد در این باب تدوین گردید، که بالاخره به جوامع حدیثیه که هم اکنون در دست ماست منتهی شد، و جوامع اولیه احادیث شیعه همین کتب اربعه است که جامع شریف « کافی » امام المحدثین محمد بن یعقوب کلینی رضی الله عنه در وسط سماء احادیث موروث از رسول اللّه صلی الله علیه و آله هم چون خورشید جهان افروز است، و
ص:73
جوامع دیگر اقماری هستند که در تبویب و انتخاب و ترتیب و تهذیب اخبار از ضیاء آن خورشید تابان استضائه کرده اند.
کافی شریف، آفرینش برجسته ای است که به همت آسمان سای دهقان کریم الاصل و النسب رازی کلینی رحمه الله انجام پذیرفت، کلینی عظیم به خلاقیتی دست یافت، و پدیده ای آفرید که عمر آن به درازای عمر: «حلال محمد حلال وحرامه حرام الی یوم القیامه» می باشد.
جامع شریف کافی شجرۀ طیبه ای است «اصلها ثابت وفرعها فی السماء تؤتی اکلها کلّ حینٍ باذن ربّها» که این باغبان هنرمند معارف و احکام، با ابزار همت بلند و هوش سرشار و اعتماد به خداوند متعال و همکاران و هم آوازان و خریداران معارف شناس یعنی سفراء امام زمان ارواحنا له الفداء در عصر غیبت صغری، پدید آورده است که از بادهای حوادث و طوفان های تقلبات دهر هرگز گزندی نمی یابد و گردون نوپرداز کهن فرسای، نتوانسته و نخواهد توانست، در آستان آن، پژمردگی فراهم سازد.
کلینی عظیم به عظمت آفرینندگی خود، نیک آگهی داشت، بر اساس این آگهی است که در کمال یقین در خطبۀ کافی شریف، آن را جامع فنون علم دین، و آثار صحیحۀ صادقین علیهم السلام اعلان داشته و دوام و ابدیت آن را «الی انقضاء الدنیا» توصیف می نماید:
وقلت انّک تحبّ ان تکون عندک کتاب کاف یجمع ما یکتفی [ فیه ] من جمیع فنون علم الدین به المتعلّم ویرجع الیه المسترشد ویأخذ منه من یرید علم الدین والعمل به بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام والسنن القائمه التی علیها العمل وبها یؤدی فرض اللّه عز و جل وسنّه نبیه صلی الله علیه و آله. . . وقد یسر اللّه وله الحمد تألیف ما سألت وارجو ان یکون بحیث توخّیت فمهما کان فیه من تقصیر فلم تقصر نیّتنا فی اهداء النصیحه اذ کانت واجبهً لاخواننا واهل ملّتنا مع ما رجونا ان نکون مشارکین لکلّ من اقتبس منه وعمل بما فیه فی دهرنا هذا وفی غابره الی انقضاء الدنیا اذ الربّ جلّ وعزّ واحدٌ والرسول محمّد خاتم النّبیین صلوات اللّه وسلامه علیه وآله واحدٌ، والشریعه واحده وحلال محمّدٍ حلالٌ
ص:74
وحرامه حرامٌ الی یوم القیامه. . .» .
- گفتید: دوست دارید که نزدتان کتابی باشد، کافی جامع همۀ فنون علم دین، به گونه ای که متعلم و طالب رشد، بدان اکتفا کند، و طالب علم و عمل از آن اخذ نماید، طالب علم و عمل به آثار صحیحه از ائمه صادقین علیهم السلام و روش ها و سنن استواری که مبنای عمل است، که فرض اللّه عز و جل و سنت رسول اللّه صلی الله علیه و آله بدین وسیله تأدیه می گردد. . . و خدای تعالی «که همۀ محامد از آنِ اوست» تألیف کتاب جامعی را که خواسته بودید بر من آسان فرمودند، و امیدوارم مطابق خواسته تان باشد، چنانچه در آن کوتاهی ای مشهود گردد نیت ما در اهداء نصیحت، نارسا نبوده زیرا نصیحت و خیرخواهی نسبت به برادران و همکیشانمان فریضه ای است بر عهدۀ ما مضافاً بر این، امیدواریم، با هر کس که از این کتاب جامع بهره مند شود و به مضامین آن عمل کند چه در حال و چه در آینده «الی انقضاء الدنیا» شریک باشیم، چه پروردگار عز و جل واحد، و رسول اللّه صلی الله علیه و آله واحد، و شریعت واحد، و حلال محمد حلال و حرام او حرام است تا روز قیامت. . . .
این تعبیر چنان که می بینید ضمانت نامه ای است از کلینی رحمه الله بر صحت اخبار مندرج در کافی شریف و این که تکالیف الهی با عمل به آنها تأدیه می شود، چنان تعبیری که بی تردید بر ضمانت و عهده داری گوینده نسبت به صحت صدور آثار مندرج در کتابش از ائمۀ معصومین علیهم السلام و مُجزی بودن عمل به آنها از عصر کلینی تا انقراض دنیا، دلالت دارد، بر پایه هایی استوار است از آن جمله آن که در هنگام تألیف کتاب کافی ، اصول مرقوم و محرر به دست اصحاب ائمه علیهم السلام و کتاب هایی که به عرض آنها رسیده بود، در نزد کلینی رحمه الله وجود داشت، زیرا تمام این مدارک و مستندات نزد ابی محمد هارون بن موسی تلعکبری رحمه الله که از شاگردان کلینی است موجود بوده است و به طرق کلینی آنها را روایت می نمود، چنانچه اکثر این اصول معتمده و کتب معروضه و اخبار ثقات نزد فقیه ثقه حمید بن زیاد نینوائی که از مشایخ کلینی است موجود بوده و شیخ الطائفه رحمه الله در فهرست که آن جناب را توثیق کرده می فرماید:
روی الاصول اکثرها له کتبٌ کثیره علی عدد کتب الاصول. . . . (1)
ص:75
و از جمله ادله بر استواری تعبیر کلینی از جامع کافی ، همانا وجود اعاظمی از تلامذه آن حضرت است که کافی را از محضرش تلقی کرده و استنساخ نمودند و منتشر ساختند، و همۀ نسخه های بعدی به آنها منتهی می گردد، این اعاظم هر یک خود حجت الهی در حوزۀ خویش بوده اند و در میان آنان بعضی ها صاحب کرامت بارزند مانند جناب صفوانی، محمد بن احمد بن قضاعه بن صفوان بن مهران الجمال از اصحاب امام صادق و کاظم علیهما السلام، نجاشی دربارۀ او می گوید:
شیخ الطائفه ثقه، فقیه، فاضل، وکانت له منزله من السلطان، کان اصلها انّه ناظر قاضی الموصل فی الامامه بین یدی ابن حمدان فانتهی القول بینهما الی ان قال للقاضی: تباهلنی؟ فوعده الی غد ثم حضر [ وا ] فباهله وجعل کفّه فی کفّه، ثم قاما من المجلس وکان القاضی یحضر دار الامیر ابن حمدان فی کل یوم، فتأخر ذلک الیوم ومن غده فقال الامیر: اعرفوا خبر القاضی، فعاد الرسول فقال: انه منذ قام من موضع المباهله حمّ وانتفخ الکفّ الذی مدّ للمباهله وقد اسودّت ثم مات من الغد فانتشر لابی عبداللّه الصفوانی بهذا ذکر عند الملوک وحظی منهم وکانت له منزله. . . . (1)
- جناب صفوانی شیخ طایفه امامیه، ثقه، فقیه، فاضل بوده اند در نزد سلطان وقت دارای منزلتی بودند، و سبب موقعیت وی نزد سلطان این بود که با قاضی موصل در مسئله امامت در محضر امیر ابن حمدان مناظره کردند، کار مناظره بدان جا انجامید که جناب صفوانی به وی پیشنهاد مباهله دادند قاضی قبول کردند که فردا به مباهله حاضر شوند، فردا در محضر امیر جهت مباهله حاضر شدند و مباهله انجام پذیرفت، و کف دست قاضی در کف دست صفوانی قرار داشت و هر دو از مجلس برخاستند و بیرون رفتند، و قاضی مزبور که هر روز به منزل امیر می آمد، آن روز و فردایش را حاضر نشدند، امیر دستور داد که از قاضی خبری بگیرند قاصد رفت و برگشت، گفت از هنگامی که قاضی از موضع مباهله برخاست مبتلا به تب شده اند و کفّی را که برای
ص:76
مباهله دراز کرده باد کرده و سیاه شده، سپس فردای روز استخبار مردند، و این کرامت صفوانی انتشار یافت. . . .
و نظیر آن ابوغالب احمد بن محمد زراری که در زمان نیابت جناب شیخ ابی القاسم حسین بن روح التماس دعا از حضرت قائم علیه السلام در حل مشکل خود نمودند بدون آن که مشکل را نام ببرند، توقیع شریف از ناحیۀ مقدسه بیرون آمد: « الزوج والزوجه فاصلح اللّه ذات بینهما » که تفصیل آن را شیخ رحمه الله در کتاب الغیبه آورده. (1)
و از قوام مهم تضمین کلینی، صحت آثار و احادیث مندرج در کافی این امر است که ذکر می شود بلکه این امر از اهم پایه های تعهد او است، به این توضیح:
کوچ کردن جهت تحصیل علوم و استماع احادیث و آثار از محدثین کبار و حفاظ نامدار، امری بود رایج و دارج، شیفتگان آثار و اخبار نبوت، رنج سفر و اقامت در بلاد غربت و هجران از اهل و اولاد را بر خود هموار می کردند، که رؤساء احادیث و فقاهت و عقیدت را ملاقات کنند بر مزایایی از آن جمله علو اسناد دست یابند و حتی برای استماع یک حدیث از منبعی که نزدشان معتبر بوده، رحلاتی انجام می دادند، ابو داود در سنن خود خبری عجیب از مکحول فقیه اهل شام نقل می کند که گفته: « کنت عبداً بمصر لامرأه من بنی هذیل فاعتقتنی، فما خرجت من مصر وبها علم الّا حویت علیه فیما أری ثم اتیت الحجاز فما خرجت منها و بها علم الّا حویت علیه فیما أری ثم اتیت العراق. . . ثم اتیت الشام فغربلتها کل ذلک اسأل عن النفل فلم اجد احداً یخبرنی فیه بشیء حتّی اتیت شیخاً یقال له زیاد بن جاریه التمیمی فقلت له: هل سمعت فی النفل شیئاً؟ قال: نعم، سمعت حبیب بن مسلمه الفهری یقول: شهدت النبی صلی الله علیه و آله نفل الربع فی البدأه والثلث فی الرجعه » . (2)
- من در مصر برده زنی از قبیله بنی هذیل بودم، آزادم نمود، از مصر خارج نشدم مگر آن که آنچه علم در آن جا بوده و مطلوبم بوده برگرفتم و همین طور که به حجاز و عراق سفر کردم علوم مطلوبم را تحصیل نمودم سپس به شام آمدم این دیار را غربال
ص:77
نموده دانه های درشت علوم را برگرفتم در همه این رحلات از مسئله «نفل: اجر و مزدی که رسول اللّه صلی الله علیه و آله در مقابل عمل برای برخی از مجاهدین از غنیمت قرار می داد» پرسش می نمودم ولی کسی در این باره به من جوابی نمی داد تا این که شیخی که نامش زیاد بن جاریه بود به من پاسخ داد که او از حبیب بن مسلمه فهری شنیده می گفت: من شاهد بودم که رسول اللّه صلی الله علیه و آله یک چهارم غنیمت را به گروه اولی که به دار الحرب اعزام می شدند می داده و یک سوم آن را به گروه دوم که بعد از رجوع گروه اول اعزام به دار الحرب می شدند اعطاء می فرمودند. (1)
باری رحله و رحلات برای درک حضور مشایخ حدیث و تحصیل مزایای مغبوط یک سنت رایجی بوده ولی رحله و کوچ کردن جناب کلینی قدس سره از ری و سکونتش در بغداد فقط به این انگیزه نبود این مرد هوشمند که بیش از هزار سال پیش از بیت طیب الاصلی از روستای کلین از منطقه «ری» با نبود امکانات کامل، با هوش سرشار موهوبی و همت بلند و مودت به آل البیت علیهم السلام و پارسایی کم نظیر مورد توجه امامیه گردید و مرجع شیعیان و چهرۀ درخشان طایفۀ محقّه در ری بودند، در شأن همت بلند آن نبوده که با امکان محاضره و دسترسی مداوم به نواب امام زمان علیه السلام در غیبت صغری مسامحه کند و از این هجرت الی اللّه تعالی که احیاء و بقاء شریعت در آن بوده تکاسل ورزد.
به یقین مهاجرت آن هوشمند برگزیده خدای تعالی به بغداد، به انگیزه دسترسی و محاضره با سفراء خاصه حضرت بقیه اللّه تعالی بوده، تا جامع کافی که در دست تألیف بوده در حریم اشراف آنان سلام اللّه علیهم که پرتو اشراف امام زمان عجل اللّه فرجه بوده، صبغۀ اعتبار نزد شیعه به خود گیرد ابو غالب زراری تلمیذ کلینی رحمه الله چنان که شنیدی برای حل مشکل خانوادگی به بغداد می رود و به وسیله حضرت شیخ ابوالقاسم حسین بن روح رضوان اللّه علیه از امام زمان علیه السلام تقاضای دعای برای حل مشکلش می کند و امام علیه السلام برای حل مشکل او دعا می فرمایند و در توقیع مرقوم
ص:78
می فرمایند! چطور حضرت کلینی استاد امثال زراری ها و صفوانی ها و عمانی ها برای تأمین چنین مقصدی خطیر که با سرنوشت امامیه مرتبط است به بغداد، نرود، و این آفرینش برجسته خویش را در حریم اشراف آن حضرت تکمیل نسازد و به آن حضرت عرضه ندارد!
این دهقان پاک نژاد رازی خواهرزادۀ جناب «علّان الکلینی» که با نبود امکانات و فقد اسباب کامل با اتکال به آستان حضرت مسبب الاسباب، آن همه امکانات آفرید و اسباب و وسائل مهیا ساخت امکان ارتباط به نواب عصر غیبت صغری و تشرف به خدمت شان و عرضۀ جزوه های جامع کافی به آنها همانند شمس فی رابعه النهار است مع ذلک آن بزرگوار در انجام این فریضه تعلل ورزد و کوتاهی کند!
حاشا از چنین خیالی دربارۀ این برگزیدۀ خداوند منان، انسان هر چه هم دیر باور باشد با مطالعۀ احوال این نابغه رازی اطمینان حاصل می کند که عمده انگیزۀ آن بزرگوار در این مهاجرت، لقاء آن امناء اللّه تعالی و اتمام و انجام این مأموریت الهی در مرآی و منظر آنان و احیاناً عرضه کتاب کافی به آستان قدس حضرت خاتم الاوصیاء علیه و علیهم السلام بود چنان که عرضه اصول و کتب احادیث بر ائمۀ پیش از آن حضرت، سنتی بوده معروف و معمول بها.
اطمینان داریم که عمده انگیزه کلینی رضی الله عنه در مهاجرتش به بغداد، تحصیل نظارت سفراء عصر غیبت صغری، بر کتاب شریف کافی بوده و به حدس قابل اعتماد امید عرضه داشتن آن، به محضر مبارک امام زمان علیه السلام بوده است، و با ملاحظۀ قراینی که در دست است، حرمان آن بزرگوار از تحقیق این امید، بعید به نظر می رسد، که از جملۀ آن قراین ماجرای جناب ثقه، علی بن محمد بن ابراهیم رازی کلینی مشهور به علّان است که استاد و خال کلینی است که در کافی بدون واسطه از وی روایت می کند، و از افراد آن عده ای است که کلینی به واسطه آنها از سهل بن زیاد روایت می کند.
به نقل معاجم رجال حدیث ، جناب علی بن محمد علّان مذکور برای سفر حج از حضرت صاحب الامر علیه السلام استیذان نمودند، توقیع مبارک از ناحیۀ مقدسه بیرون آمد:
ص:79
« توقف عنه فی هذه السنه » - در امسال از سفر حج خودداری کن. ولی ظاهراً آن جناب، امر امام علیه السلام را به خودداری از سفر حج، بر اولویت ترک سفر حمل نمودند و مسافرت اختیار کردند، و در راه مکه کشته شدند، خدایش رحمت فرماید و با اولیایش از ائمۀ اطهار محشور نماید. (1)
علّان رحمه الله که دربارۀ سفر حج که سفری است متعارف و معمولی، می تواند از
ص:80
صاحب الزمان علیه السلام استصلاحاً سؤال کند و از ناحیۀ مقدسه توقیع مبارک صادر گردد، چگونه امام المحدثین کلینی رحمه الله که حضور در بلده مسکونی سفراء خاص داشت، این چنین اثر سرنوشت آفرین الی انقضاء الدنیا را به محضر آن صاحب شریعت عرضه ندارد و صلاح چنین کتابی را برای جهان تشیع از حجه اللّه تعالی «که کلینی و امثال او حجت آن حضرت بر مردمانند» سؤال نکند؟ !
و از جمله قرائن مورد اشاره، توقیعات دیگری است که در جواب مسائل جماعتی، از ناحیۀ مقدسه بیرون آمده، مانند توقیعی که در جواب مسائل اسحاق بن یعقوب بیرون آمد. و جناب صدوق الطائفه رضوان اللّه علیه در کمال الدین از محمد بن محمد بن عصام کلینی از محمد بن یعقوب کلینی روایت کرده که اسحاق بن یعقوب گفت: «از جناب محمد بن عثمان عمری تقاضا کردم عریضه ای که حاوی مسائل مشکلی است، به عرض امام زمان برساند، - او قبول فرمودند - پس از مدتی، پاسخ آنها در توقیع به خط مولایمان صاحب الزمان علیه السلام به من رسید. . .» . (1)
جواب هر یک از سؤالات اسحاق بن یعقوب که حدود پانزده مسئله می شود، علیحده علیحده مرقوم گردیده که از آن جمله فقره معروفه: «واما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی روات احادیثنا فانّهم حجّتی علیکم وانا حجه اللّه علیهم» می باشد که در باب اثبات ولایت فقیه مورد استناد است.
و همچنان توقیعات دیگر در جواب سؤالات اهل قم و مسائل محمد بن عبداللّه بن جعفر حمیری و غیر اینها که در کتاب کمال الدین و غیبت شیخ طوسی و احتجاج طبرسی و بحار الأنوار ثبت گردیده و اهمیت آنها عشری از معشار آنچه در کتاب شریف کافی ثبت شده نیست، چگونه می توان باور نمود که سفراء محترم بر آن کتاب شریف اشراف نداشته و کلینی عظیم تقاضای عرضه آن را بر صاحب الامر علیه السلام نکرده باشد؟ !
و قرینۀ روشن تر ماجرای کتاب التکلیف ابو جعفر محمد بن علی است که اهل
ص:81
قریه شلمغان از قراء واسط، بوده و او را ابن ابی العزاقر و پیروانش را نیز به همین مناسبت عزاقریه می خواندند.
این شخص یکی از علمای شیعۀ اثنی عشری بود و صاحب قلم و تألیف و بیان بود و در بغداد سکونت داشت و قبل از انحراف از تبعیت جناب شیخ ابی القاسم حسین بن روح رضوان اللّه علیه، و تأسیس مذهب جدید، در جامعۀ امامیه اثنی عشریه مقامی ارجمند داشت و کتاب هایی که در این حال یعنی حال استقامت تألیف کرده بود، در نزد امامیه معتبر بود، و اعتبار شلمغانی در حال استقامتش تا آن جا بوده که جناب شیخ ابوالقاسم حسین بن روح سومین سفیر خاص غیبت صغری (از سال 305 تا شعبان 326) در همان روز که جانشین جناب شیخ ابو جعفر محمد بن عثمان عمری دومین سفیر خاص غیبت صغری گردید (که دورۀ نیابت ایشان و پدرش عثمان بن سعید از سال 260 تا سال 305 طول کشید) و رسماً به مقام وی نشست، پس از انجام تشریفات رسمی امر جانشینی با جمعی از بزرگان شیعه به خانۀ شلمغانی رفت و در ایام اختفاء به خاطر تهمت های سیاسی از آن جمله تهمت ارتباط با قرامطه، شلمغانی را به نیابت و قائم مقامی خویش نصب کرد، و شلمغانی در این مقطع از زمان بین او و شیعیان، سفارت و وساطت داشت، و این سفارت برای وی منشأ بدبختی گردید، زیرا در همین مدت توقیعات حضرت صاحب الامر عجل اللّه تعالی فرجه به وسیله جناب حسین بن روح به دست شلمغانی صادر می شد و مرجع امور مالی و رفع حوایج مردم بود اگر چه طول مدت اختفاء حسین بن روح به درستی معلوم نیست ولی با قراین موجود، می توان استنباط کرد که مدت پنج سال این استتار طول کشید و ظاهراً در اثناء این مدت، شلمغانی از موقعیت چنانی خویش، سوء استفاده کرده و جمعی از بزرگان و صاحبان نفوذ طایفه امامیه را به خود دعوت کرد، و شاید غرض وی در ابتدا، قلمداد کردن خویش به عنوان سفارت از ناحیۀ صاحب الامر علیه السلام بود، و علی ای حال، ادعای وی طغیان نمود و به دعوای نبوت و الوهیت انجامید.
جناب شیخ ابی القاسم حسین بن روح که پس از دوره اختفاء در سال 312 به بهانۀ
ص:82
مالی که دیوان دولت عباسی از او مطالبه می کرد به حبس افتاد، شلمغانی دعوت خویش را آشکار ساخت و جناب حسین بن روح در ذیحجه الحرام همین سال 312 از محبس به امر حضرت حجت علیه السلام توقیعی در لعن او صادر فرمودند و جهت انتشار در میان طایفه امامیه پیش ابو علی محمد به همّام بن سهیل بن بیزان اسکافی بغدادی که یکی از بزرگان مشایخ امامیه بوده فرستادند که در کتاب غیبۀ شیخ الطائفه و احتجاج با کمی اختلاف، درج گردیده و نقل سطوری از آن در این مقام بجا است: «عرّف (اطال اللّه بقاک وعرفک اللّه الخیر کله وختم به عملک) من تثق بدینه وتسکن الی نیته من اخواننا ادام اللّه سعادتهم بانّ محمد بن علی المعروف بالشلمغانی عجل اللّه له النقمه ولا امهله قد ارتدّ عن الاسلام وفارقه والحد فی دین اللّه وادّعی ما کفر معه بالخالق. . . لعنّاه علیه لعائن اللّه. . . انّنا فی التوقی والمحاذره منه علی مثل ما کنّا علیه ممّن تقدمه من نظرائه من الشریعی والنمیری والهلالی والبلالی وغیرهم. . .» .
- (خدای تعالی عمرت را دراز کند و با همۀ خیرات آشنایت سازد و خاتمه خیر به شما موهبت فرماید) به برادران مان آنانی که به دین و نیت خیر آنها اطمینان داری اعلام کن که محمد بن علی معروف به شلمغانی «خدای تعالی هر چه زودتر نقمت خود را بر وی نازل کند و مهلتش ندهد» مرتد گردیده ما او را لعنت کرده ایم لعنت های خدا بر او باد. . . ما در تبری از او همانند تبرّی از امثال وی: شریعی و نمیری و هلالی و بلالی که قبلاً الحاد ورزیدند می باشیم. . .
در آخر سال های حبس جناب حسین بن روح، این توقیع مبارک انتشار کامل یافته بود، شیعیان بغداد از وی تبرّی جستند و لعن و طرد وی از ناحیۀ مقدسه، در مجالس و محافل نقل می شد و کوشش وی برای متقاعد کردن امامیه به جایی نرسید و بالاخره نفرین امام علیه السلام همانند اخگری سوزان به بدترین وجهی او و طرفدارانش را به هلاکت رساند و طبق دستور قضات دولت عباسی در سه شنبه 29 ذیقعده سال 322 شلمغانی و ابن ابی عون را بعد از شکنجۀ با تازیانه، گردن زدند و سپس اجساد پلیدشان را به دار آویختند و بعد از نمایش عبرت انگیز، جسدشان را سوزانده و خاکسترشان را به
ص:83
آب دجله دادند. (1)
باری، کتاب التکلیف را شلمغانی در حال استقامت نوشته، چنان که شیخ الطائفه رحمه الله در کتاب غیبت از ابی الحسین محمد بن فضل بن تمام از شیخ شان نقل می کند: «که شلمغانی هنگامی که مشغول تألیف کتاب تکلیف بوده، پس از اصلاح هر باب از آن، آن را به نظر جناب شیخ ابوالقاسم حسین بن روح رضی الله عنه می رساند، و پس از عرضه بر آن جناب و حک و اصلاح و تصحیح در محضر آن بزرگوار، بیرون می آمد و آن تصحیح شده را نقل می نمود. و ما از آن استنساخ می کردیم» . (2)
شلمغانی خبیث السریره مستقیم الظاهر در هنگام تألیف کتاب التکلیف در بلدۀ سکونت سفراء امام غایب علیه السلام، هر باب کتاب خویش به عرض سفیر وقت می رساند و در محضر وی، حک و اصلاح می کند و تصحیح شده را نقل می کند و در دسترس استنساخ می گذارد، اما کلینی عظیم رحمه الله از انجام چنین وظیفه ای در هنگام تألیف کتاب کافی ، مسامحه می نماید! حاشا.
با اعتماد به این قرائن مذکوره و قرائن غیر مذکوره در این مقاله، دعوای اطمینان به
ص:84
عرضه کتاب کافی به سفراء معظم عصر غیبت صغری که معاصر کلینی بودند و به حدس قوی به رؤیت ولی امر ارواحنا فداه، دعوایی است غیر جزاف، و باور نداشتن چنین دعوایی، ناشی از ابتلاء به وسوسه است.
این خبر شیخ رحمه الله در تألیف کتاب التکلیف با خبر دیگری که راجع به این کتاب نقل کرده منافات ندارد، شیخ رحمه الله در کتاب غیبت به واسطه از روح بن ابی القاسم بن روح نقل می کند: «چون محمد بن علی شلمغانی کتاب تکلیف را به پایان رساند - منتشرش ساخت - جناب حسین بن روح رضی الله عنه فرمان داد تا پی جویی کنند و کتاب را نزد ایشان بیاورند و آوردند، و آن بزرگوار آن کتاب را از اول تا به آخر قرائت و فرمودند: در این کتاب چیزی نیست مگر آن که از ائمه علیهم السلام روایت کرده، مگر دو یا سه موضع که بر ائمه علیهم السلام افتراء بسته خدا او را لعنت کند» . (1)
وجه عدم منافات، این است که خبر اول صریح بوده که در حین تألیف کتاب التکلیف در حال استقامت ظاهری بوده ولی مدلول خبر دوم این است که این کتاب را بعد از انحراف منتشر ساخته است زیرا جناب حسین بن روح با شنیدن خبر انتشار دستور فرمودند کتاب را خدمت شان آوردند و تمام آن را قرائت کردند و در پایان برای افترایی که در دو یا سه مورد به ائمۀ اطهار علیهم السلام بسته بودند، او را مورد لعن قرار دادند.
مرحوم علامه حلی در کتاب خلاصه الاقوال فی معرفه الرجال در قسم دوم آن، بعد از بیان هویت شلمغانی، می فرماید: از جمله کتاب هایی که شلمغانی در حال استقامت تألیف کرده، کتاب التکلیف است که شیخ مفید رحمه الله تمام آن کتاب را روایت کرده مگر یک حدیث از آن را که در باب شهادات است و آن این که: «یجوز للرّجل ان یشهد لاخیه اذا کان له شاهد واحد، من غیر علم» . (2)
ص:85
ص:86
در فضل کتاب اصول کافی و جهت تسمیۀ آن و عدد احادیث و کتاب های وی
و عدد احادیث و کتاب های وی (1)
محمد باقر واعظ طهرانی کجوری مازندرانی
و مشهور این است که امام علیه السلام فرموده اند: «هذا کافٍ لشیعتنا» (2)از این جهت موسوم به اصول کافی شد، و جلالت مؤلف این کتاب کافی است که تألیف آن در مدت 23 سال به اطلاع و عهد بعضی از سفراء اربعۀ امام عصر علیه السلام شد.
از قرار تقریر نجاشی و جمعی دیگر اخبار مضبوطۀ آن شانزده هزار و یکصد و نود و نه است. علّامه اعلی اللّه مقامه فرمود: احادیث وی را به این عدد نقل کردم.
و شهید ثانی (3)در ذکری فرمود: آنچه در کافی است زیاده است از آنچه در صحاح سته است، و عدد ابواب و کتاب های آن سی و دو است: اول کتاب عقل و جهل است - و در او فضائل علم منطوی است - و کتاب «توحید» و کتاب «حجّت» - و در آن خمس است - و کتاب «ایمان» و کفر - و در آن طاعات و معاصی است - و کتاب فضل قرآن و کتاب «عترت» و کتاب «طهارت» و کتاب «حیض» و کتاب «جنایز» و کتاب «صلوه» و کتاب «زکوه» و کتاب «صوم» و کتاب «حج» و [کتاب] «مزار» و کتاب «جهاد» و کتاب
ص:87
«معیشت» - و در او انواع معاملات است - و کتاب «نکاح» و کتاب «طلاق» و آنچه به وی متعلق است و کتاب «عتق» و توابع آن و کتاب «حدود» و کتاب «دیات» و کتاب «شهادات» و کتاب «حکومات» و کتاب «ایمان» و «نذور» و کتاب «کفارات» و کتاب «صید و ذبایح» و کتاب «اطعمه و اشربه» و کتاب «cی و مروه و تجمل» و کتاب «دواجن و رواجن» و کتاب «وقوف و صدقات» و کتاب «وصایا» و کتاب «مواریث» و کتاب «روضه» ، و آن آخر کتاب های کلینی علیه الرّحمه است.
و کتاب دیگر بر ردّ قرامطه و کتاب تعبیر رؤیا و کتاب رجال و کتاب رسائل الائمه و کتابی در اشعاری که برای ائمۀ طاهرین علیهم السلام شعراء گفته اند.
خلاصه چنان که صدوق طاب ثراه اشهر است بین مسلمین و اهل ایمان از پدرش علی بن الحسین قمی با جلالت قدری که آن مرحوم داشت - که جملتی از آن مذکور شد - همین طور محمد بن یعقوب کلینی رازی است بین کافّۀ اهل اسلام و فقهاء عظام، با علوّ رتبت و جلالت مقام [که] داشت خداوند عطوف به واسطۀ این بزرگواران بر تمام علماء اسلام از اولین و آخرین متقدمین و متأخّرین منّت گذارد، و بعد از ائمۀ هدی به این بزرگواران و امثال ایشان سائرین از علماء را فضل و علم برتری داده که یک نفر ایشان به حمد اللّه تعالی از اهل قم است و توطّن در ری گرفت و مدفنش نیز در ری است، و دیگری از اهل ری و توقّفش در ری گردید اما پدر بزرگوارش به جای وی مدفون است رحمه اللّه علیهم اجمعین.
و عجب دارم - بنابر اقوال سابقه که در بناء ری جملتی شرح دادیم و بزرگیِ آن را ذکر نمودیم - که وقتی مساکن حنفی و شافعی و شیعی بوده است و طایفۀ حنفی و شافعی بسیار بودند و شیعه بسیار کم، مع هذا قبری از علماء ایشان در ری پیدا نیست و ذکری از آنها نیست و معلوم نشده است تاکنون قبور علماء عامه در ری باشد. بلی کسی که در ری مدفون شد کسائی نحوی است اما قبر او معین نیست در کجاست.
خوب است احوال او را مجملاً در عنوان علی حده بنویسم.
ص:88
کتاب اصول کافی و ویژگی های آن
در مقاله یحیی محمد ضمن اشکالاتی که بر محمد عابد الجابری وارد آمده بود دربارۀ کتاب اصول کافی نیز اظهاراتی بیان شده بود که برخی از آنها نادرست می نمود و نیاز به پاسخ داشت، بر اساس نوشتار حاضر که عمدتاً برگرفته از مقدمه عربی استاد علی اکبر غفاری بر کتاب اصول کافی است تنظیم گردید که در طی آن به برخی از ویژگی های این موسوعه گرانقدر شیعه پرداخته شده و به برخی از اشکالات پاسخ داده شده است.
کتاب شریف کافی یکی از بزرگ ترین مجموعه های حدیثی است که شامل روایات وارده از پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام و شامل علوم اسلامی اعم از اصول و فروع بوده و با بهترین نظام، ترکیب، تبویب، دقت ضبط فراوان و ایجاز عناوین سامان داده شده است و نسبت به کتاب های مشابه خود که نزدیک به زمان او بوده اند برتری فراوانی دارد. به عنوان مثال اگر کتاب صحیح بخاری را در نظر بگیریم با همۀ بزرگی و مهارت و گستردگی اطلاعات مؤلف در گسترۀ حدیث - که سبب شده است برخی از اهل سنت کتابش را به لحاظ اعتبار، پس از قرآن، صحیح بنامند - بعضاً نقایص زیر را در آن مشاهده می کنیم:
1. این کتاب دارای ابوابی است که هیچ ارتباطی با کتاب ندارند.
ص:89
2. این کتاب دارای احادیثی است که پیوندی با باب مورد نظر ندارند.
3. گاهی احادیثی را در آن می یابیم که در غیر باب خود آمده اند.
4. گاهی یک باب در غیر کتاب مربوطه آمده است.
5. گاهی مؤلف عنوان مورد نیاز را نیاورده است و گاهی هم عنوانی را ذکر می کند که مربوط نیست.
مثلاً در کتاب المحاربین من اهل الفکر والرده (کفار و مرتدان محارب) ابوابی را آورده و آنها را «باب رجم الحبلی» (سنگسار کردن زن حامله) و باب «رجم المحصن» (سنگسار کردن فرد مرتکب زنای محصنه) نامیده است در حالی که همانطور که ملاحظه می شود هیچ ربطی با کتاب مذکور ندارند و یا در کتاب المظالم والغصب بابی را آورده است با نام «باب ما جاء فی السقائف و جلس النبی صلی الله علیه و آله واصحابه فی سقیفه بنی ساعده» (دربارۀ آنچه مربوط به سایبان ها و نشستن پیامبر و اصحابش در محل سقیفۀ بنی ساعده است) و در ذیل این باب سخن عمر را در مورد حضور وی به همراه برخی از انصار و ابوبکر در سقیفه پس از رحلت رسول اللّه صلی الله علیه و آله نقل می کند و بی آن که در خصوص شخص پیامبر صلی الله علیه و آله و نشستن ایشان در زیر سایبانی سخن به میان آورد بلافاصله باب را به پایان می برد.
در کتاب المرضی والطب (بیماران و پزشکی) بابی را با نام «قوموا عنّی» (از نزد من برخیزید) آورده است و حدیثی را در آن جا در خصوص وصیت پیامبر صلی الله علیه و آله نقل می کند که حضرت فرمودند «بیایید برای شما مطلبی بنویسم تا پس از من گمراه نگردید» .
در کتاب طلاق، بابی را با نام «نکاح المشرکات» (ازدواج با زنان مشرک) مطرح می کند.
در کتاب «الجهاد» خصوصیات حور العین را ذکر می کند و از این دست موارد فراوان است.
بخاری با همۀ عظمت و مقام شامخی که دارد از کسانی همچون عمران بن حطان
ص:90
سدوسی که ستایشگر ابن ملجم مرادی قاتل مولا امیرالمؤمنین است و نیز از برخی دیگر از دشمنان اهل بیت علیهم السلام نقل روایت می کند در حالی که از ائمه بزرگوار اهل بیت علیهم السلام روایتی را نقل نمی کند. البته در این جا نمی خواهیم تعریضی بر بخاری وارد سازیم و کتاب هایش را مورد قدح و نقد قرار دهیم. لیکن سخن در ارجحیت و تقدم کلینی در فقه و ادب و علم بر وی و امثال اوست. دقت در ضبط، علم فراوان و درایت وی در امر حدیث که مورد تصدیق و اذعان بسیاری از دانشمندان است، چنان است که هیچ یک از نقایص موجود در کتاب بخاری در کتاب کافی به چشم نمی خورد.
این در حالی است که عده ای از علمای بزرگ تصریح به عدم دقت بخاری در ضبط کرده اند و گفته اند که وی حدیث را بر اساس حافظه اش می نویسد و معنای آن را [و نه عین لفظ را] نقل می کند.
عسقلانی در الهدی الساری می گوید: از جمله مواردی که در کتاب بخاری واقع شده این است که او حدیث کاملی که سلسله سندی واحد دارد را با دو لفظ متفاوت بیان می کند.
و همو از قول محمد بن ازهر سجستانی نقل می کند که گفته است: «در مجلس سلیمان بن حرب بودیم و بخاری با ما بود و مطالب را می شنید و چیزی نمی نوشت. از یکی از حاضرین سؤال شد چرا بخاری نمی نویسد؟ او گفت: وی به بخارا باز خواهد گشت و آن را از حفظ خواهد نوشت» . (1)
ذهبی از ابن عمرو حمدان نقل می کند که گفت: از ابن عقده سؤال کردم آیا بخاری حافظتر است یا مسلم؟ پاسخ داد: «محمد (یعنی بخاری) دانشمند بود و مسلم هم دانشمند بود» . من سؤالم را چندین بار تکرار کردم. ابن عقده گفت: «محمد در خصوص اهل شام، دچار اشتباه گردیده است چرا که او کتاب های آنان را گرفته و دیده است و گاهی در جایی فردی را با کنیه اش ثبت می کند ولی در جای دیگر تنها اسم او را ذکر می کند و او را دو فرد متفاوت می پندارد ولی مسلم موارد کمی اشتباه دارد زیرا
ص:91
وی روایات مسند را می نویسد و نه روایات مقطوع یا مرسل را» . (1)
در این خصوص خطیب در تاریخ خود (2)و جلال الدین سیوطی در کتاب تدریب الراوی (3)و ابن حجر عسقلانی در لسان المیزان (4)نیز مطالبی دارند که برای پرهیز از طولانی شدن سخن، از آن صرف نظر می کنیم.
در حالی که کتاب کافی با آن که تعداد احادیثش به شانزده هزار می رسد و در بیش از دو هزار باب تنظیم شده و چند برابر صحیح بخاری است ولی در آن حدیثی که در غیر باب خود ذکر شده باشد یا بابی که در غیر کتاب مربوط به خود آمده باشد در آن وجود ندارد و نیز خبری که دارای یک سلسله سند باشد و به دو لفظ بیان شده باشد در آن نیامده است. در هیچ یک از کتاب ها و گفته های دانشمندان، سخنی که دلالت داشته باشد بر این که کلینی رحمه الله در لفظ حدیثی تصرف کرده و یا آن را نقل به معنی کرده باشد و یا با استفاده از حافظۀ خود آن را نوشته باشد وجود ندارد. هر قدر ما کتاب های مختلف را تفحص کنیم، مطلبی که دلالت بر طعن نسبت به کلینی و کتاب کافی او باشد نمی یابیم.
البته این بدان معنا نیست که علمای امامیه اعم از قدما و متأخر معتقد باشند کلیۀ احادیث روایت شده در کافی ، بدون هیچ استثنایی، معتبر و قطعی الصدورند و یا این که کلینی دارای مقام عصمت بوده است و یا این که کسانی که کلینی از آنها نقل می کند جملگی مورد وثوق هستند بلکه ادعا این است که روایات کافی از اصول معتبری استخراج شده است که مورد وثوق و اعتماد سلف صالح بوده و نسبت آن اصول به مؤلفان آنها مشهور بوده است مثل کتاب های زراره بن اعین، محمد بن اسماعیل بزیع، هشام بن حکم، فضل بن شاذان، علی بن مهزیار، عبیداللّه حلبی، یونس بن عبدالرحمان و دیگران. و اگر در مقدمۀ کتاب کافی می بینیم که مؤلف می گوید «به صحت روایات و اخبار این کتاب عقیده دارد» به دلیل فوق و به حسب اجتهاد خویش است.
ص:92
نکتۀ قابل توجه در این جا، همانطور که استاد اکبر، وحید بهبهانی رحمه الله گفته، این است که معنای اصطلاح روایت صحیح در نزد قدما غیر از اصطلاح متأخران است. چرا که صحیح در نزد قدما آن روایتی است که وثوق به صدور آن از معصوم علیه السلام داشته باشیم. خواه منشأ و علت این وثوق به صدور، عدالت یا وثاقت راوی باشد و خواه اماراتی دیگر. ولی متأخران تعبیر صحیح را در مورد روایتی به کار می برند که اتصال سندش به معصوم علیه السلام از طریق راویان امامی مذهب و عادل در همۀ طبقات باشد کما این که شهید رحمه الله در کتاب بدایه به آن تصریح کرده است.
به این ترتیب می بینیم نسبت میان دو اصطلاح مربوط به صحیح، عموم و خصوص مطلق است.
برخی گفته اند، «علامه مجلسی رحمه الله در مرآت العقول بیشتر روایات کافی را ضعیف شمرده است و این دلیل بر این است که نمی توان بر کلینی و قدرت ضبط و ثبت او اعتماد کرد.
پاسخ این است که نوع تقسیمی که مرحوم مجلسی در مرآت العقول ، برای احادیث در نظر گرفته است مبتنی بر اصطلاح و چارچوب مفهومی متأخران و طبعاً خود اوست. به عنوان مثال از این منظر اگر نام راوی ای مشترک باشد و نتوان میان آنان تمیز داد، ایشان معتقد است که این مجهول است ولو آن که کلیه آن افراد، امامی مذهب و ثقه و عادل باشند مثل نام احمد بن محمد که مشترک بین برقی و اشعری و بزنطی است و این سه که در یک طبقه هستند همگی مورد وثوقند.
مقدمه الاصول من الکافی ، ابو جعفر محمد بن یعقوب رازی، تصحیح و مقابله آیه اللّه حسن زاده آملی، تقدیم و تعلیق: علی اکبر غفاری، انتشارات اسلامیه، 1388ق.
ص:93
ص:94
جایگاه الکافی در میان امامیه
نویسنده در این مقاله به بیان دیدگاه صاحب نظران دربارۀ کتاب کافی پرداخته است و پس از بیان امتیازات این کتاب در بین کتب اربعه از اعتبار روایات آن سخن به میان آورده است.
علمای شیعه امامی بیشترین ستایش ممکن را از این کتاب و نحوۀ تنظیم روایات آن و تلاشی که کلینی در تألیف آن متحمل شده است و در مقایسه با سایر کتاب های حدیثی داشته اند. در میان گرایش کلامی - اصولی شیعی، شیخ مفید (درگذشته 413 ق) معتقد بود که این کتاب از گرانقدرترین کتاب های شیعه و مفیدترین آنهاست (من أجلّ کتب الشیعه وأکثرُها فائده) (2)شهید اوّل محمد بن مکی العاملی (درگذشته 786ق) نیز بر این باور است که در امامیه کتابی در حدیث همپایه الکافی نوشته نشده است (3)محقق شیخ علی الکرکی (درگذشته 940ق) کتاب الکافی را کتابی بی مانند و «الجامع الکبیر لأحادیث أئمه الهدی» خوانده و می نویسد که این کتاب شامل مجموعه ای از احادیث است که در کتاب های دیگر دیده نمی شود (4)شیخ إبراهیم
ص:95
القطیفی (درگذشته 950ق) ، فقیه نامدار و معارض محقق کرکی نیز با اشاره به نام کتاب الکافی ، این کتاب را همانند اسمش کافی و وافی به مقصود دانسته است. (1)شهید ثانی هم جمع، ترتیب، تنظیم و اسانید کتاب الکافی را ستوده است. (2)وی کتب اربعه را عماد ایمان و بنیاد دعائم اسلام می خواند (3)شیخ حسین بن عبدالصمد، پدر دانشمند شیخ بهایی در مورد کتاب الکافی می نویسد که کلینی کتاب خود را که در مدت بیست سال تدوین کرده بود، تهذیب کرد و پیراست و این کتاب بر مجموعه ای از احادیث مشتمل است که در دیگر کتاب ها یافت نمی شود. (4)سید میر محمد باقر الداماد نیز از عالمان دوره صفوی است که در عین حال که فیلسوف بود، ولی به کتاب های حدیث و از همه مهم تر کتاب الکافی بهای بسیار می داد (5)و می دانیم که بر این کتاب شرحی هم نوشت. سید محمد مهدی بحرالعلوم (درگذشته 1212ق) فقیه اصولی، این کتاب را کتابی «جلیل» و «عظیم النفع، عدیم النظیر» دانسته و آن را به دلیل حسن ترتیب و تهذیب، دقت در نقل، جامع اصول و فروع بودن و اشتمال بر اکثر روایات امامان، بی نظیر و برتر از همه کتاب های حدیثی دانسته است. (6)در میان جریان اخباری، ملا محمد امین استرابادی (درگذشته 1036 ق) پیشوا و بنیانگذار اخباریان، در الفوائد المدنیه به نقل از مشایخ گذشته چنین می آورد که کتابی همانند کافی در تاریخ اسلام نوشته نشده است. (7)فیض کاشانی (درگذشته 1091ق) که وی هم مسلک اخباری داشته است، کتاب الکافی را به دلیل اشتمال بر اصول حدیث و خالی بودن از زیاده گویی و مطالب بی فایده، شریف ترین و کامل ترین و موثق ترین کتاب حدیثی شیعه معرفی می کند، به این دلیل که مشتمل بر «اصول» است (8)مولی محمد تقی مجلسی
ص:96
کتاب الکافی را کتابی بی مانند در اسلام می داند. مولی محمد طاهر قمی هم تمامی کتب اربعه را مرجع فقها می داند (1)مولی محمد باقر مجلسی ( درگذشته 1110ق) ، نویسنده نامدار بحار الأنوار و شارح کتاب الکافی ، این کتاب را از لحاظ دقت و کامل بودن مهم تر از همه کتاب های حدیثی شیعه خوانده و آن را بهترین و عظیم ترین تألیفات امامیه دانسته است. (2)میرزا حسین نوری (درگذشته 1330ق) نیز کتاب کافی را به دلیل جامعیت در فقه، عقاید و مواعظ و آداب شایسته برتری دانسته است. کتابشناسانی مانند میرزا عبداللّه اصفهانی افندی (3)کنتوری (درگذشته 1286 ق) (4)و آقابزرگ طهرانی (درگذشته 1389ق) (5)نیز از کتاب الکافی در مقایسه با کتاب های دیگر ستایش کرده اند.
به ویژه در تشیع سده های متأخر و با رشد گرایش اخباری گری، جایگاه کلینی و کتاب او الکافی بیشتر مورد تأکید قرار گرفت وبه ویژه پس از استقرار تشیع در ایران در عصر صفوی، علاوه بر اهتمام فقیهان به کتاب الکافی به عنوان منبعی مهم دربارۀ احادیث فقهی، کتاب الکافی وبویژه بخش اصول آن به عنوان مهم ترین مرامنامه اعتقادی شیعه، دست کم از دیدگاه عالمان اخباری و محدثین و گرایش تشیع اعتقادی قلمداد شد. این امر از نوع ستایش هایی که از کلینی و کتاب الکافی در منابع متأخر شده است، به خوبی پیداست. (6)در همین مورد باید توجه داشت که کتاب الکافی بر خلاف
ص:97
سه منبع دیگر کتب اربعۀ حدیثی شیعه، علاوه بر احادیث فقهی شامل احادیث اعتقادی و تفسیری هم هست و بنابراین از نقطه نظر اعتقادی در مقایسه با سه کتاب دیگر از اهمیت بیشتری برخوردار بوده است. در راستای تأکید بر اعتبار کتاب الکافی نزد امامیه، عنوان کتاب، بهانه ای برای شدت بخشیدن به اعتبار کتاب الکافی را برای برخی گرایش های حدیث گراتر شیعی فراهم کرده است. بر این اساس ادعا شده که این کتاب به امام غائب عرضه شده و امام آن را تحسین کرده است. در این مورد باید به طور خاص به عبارتی نسبت داده شده به امام غائب از سوی برخی منابع اشاره کرد که بر اساس آن، امام دربارۀ کتاب کافی تعبیر «کتاب کافی برای شیعیان کافی است» ( الکافی کاف لشیعتنا) را به کار برده اند (1)مجلسی در مرآه العقول ، که شرحی بر کتاب الکافی است، عرضه کتاب را بر امام غائب رد کرده، گرچه تلویحاً تأکید کرده که کتاب مورد تأیید امام بوده است. البته علی ابن طاووس، عالمی با گرایش شبه اخباری، به کتاب الکافی به دلیل آن که در عصر نائبان خاص امام غائب نوشته شده است، اعتباری خاص می بخشد و معتقد است مطالب کتاب در این دوره می توانسته به سادگی مورد تحقیق و درست سنجی (طبعاً از سوی وکلای امام) قرار گیرد. (2)
با وجود اعتبار فوق العاده ای که علمای امامیه به کتاب الکافی داده اند، اما بی تردید این کتاب هیچگاه از دیدگاه آنان و به ویژه فقها و علمای اصولی، جایگاهی را که صحاح شش گانه اهل سنت و مهم تر از همه دو صحیح محمد بن اسماعیل بخاری و مسلم بن الحجاج نیشابوری در میان اهل سنت پیدا کردند و در این ارتباط کتاب بخاری را پس از کتاب قرآن، برترین و صحیح ترین کتاب دانستند، پیدا نکرد. از دیگر سو باید دانست که در مورد میزان صحت احادیث الکافی میان علمای امامیه و به ویژه میان فقیهان و محدثان اختلاف نظر وجود دارد. علمای اصولی و فقیهان گرچه اعتبار زیادی برای این کتاب قائل بوده و آن را منبع مهم و مطمئنی برای اخبار و احادیث
ص:98
امامان می دانستند و بویژه در بخش احادیث فقهی تکیه اصلی خود را بر این کتاب می گذاشته اند، ولی در عین حال احادیث این کتاب را مورد نقادی فقهی، اصولی و رجالی قرار می دادند. آنان همواره بر این امر تأکید داشته اند که احادیث کتاب های اربعه حدیثی و از جمله کتاب الکافی نیز می بایست مورد دقت های رجالی و ارزیابی کارشناسانه فقهی قرار بگیرند و نمی توان از «قطعی الصدور» بودن آنها سخن گفت (1)در همین ارتباط آنان به ضعیف بودن و یا دست کم غیر صحیح بودن شماری از احادیث کتاب الکافی حکم کرده اند و بدین وسیله نظریۀ حجیت تمامی احادیث کتاب الکافی را که به ویژه از سوی اخباریان طرح می شده است، رد کرده اند (2)به همین دلیل هم پاره ای از عالمان امامی به وجود احادیث ضعیف و یا دست کم غیر صحیح، از نقطه نظر شیوه متأخران در زمینه تقسیم احادیث (3)در کتاب الکافی اشاره کرده و انواع چهارگانه حدیث را از دیدگاه شیوه یاد شده، در این کتاب برشمرده اند. (4)در مقابل، اخباریان که با توجه به مبانی خاص خود در زمینه حجیت منابع چهارگانه فقه شیعی (کتاب خدا، سنت / حدیث، عقل و اجماع) رویکردی متفاوت نسبت به حدیث در مقایسه با اصولیان شیعی داشته اند و احادیث را منبع اصلی حجیت فقهی می دانند، بر صحت و «قطعی الصدور» بودن احادیث متون «اصول» و کتاب های اصلی حدیثی امامیه و یا دست کم کتب اربعه و از جمله کتاب الکافی تأکید کرده اند (5)و
ص:99
معتقدند که مؤلفان این کتاب ها با شیوه های خاص خود و متفاوت با شیوه متأخران در ارزیابی صحت و یا ضعف احادیث، تنها به نقل احادیث صحیح و «قطعی الصدور» در کتاب های خود مبادرت کرده اند. (1)فی المثل میرزا حسین نوری (درگذشته 1320ق) وثوق به کتاب کافی را چندان دانسته که از دیدگاه او نیازی به بررسی اسناد روایات آن وجود ندارد، بلکه وی معتقد است که می توان بنابر شیوۀ محدثان کهن در زمینه ملاک های «تصحیحِ» اخبار، اطمینان لازم را نسبت به ثبوت و صحت روایات کافی به دست آورد. (2)بنابراین اخباریان شیعه اعتبار بسیار بیشتری برای کتاب الکافی قائل بوده اند. این در حالی است که با توجه به این که از نقطه نظر رجالی، تعداد زیادی از اسناد کتاب الکافی و همچون سایر کتاب های حدیثی دچار مشکلاتی از نقطه نظر دانش رجال و درایه الحدیث است و شماری از راویان احادیث الکافی ضعیف و غیر قابل اعتماد توصیف شده و یا دست کم توثیق نشده اند، عموماً محدثان و به ویژه اخباریان به پاره ای از استحسانات استنباط شده بر اساس نقطه نظرهای رجالی محدثان و رجالیان کهن برای تصحیح و یا رفع ضعف احادیث این کتاب ها و از جمله کتاب الکافی استناد کرده و کوشیده اند نشان دهند با وجود تضعیف پاره ای از راویان احادیث این کتاب ها و یا وجود مشکلاتی مانند عدم اتصال سند و ارسال حدیث (به اصطلاح احادیث مرسل) و مشکلاتی از این دست، ولی مؤلفان کتاب های حدیثی
ص:100
کهن و به ویژه مؤلفان اصول و جوامع حدیثی و از جمله کتب اربعه و از همه مهم تر کتاب الکافی ، احادیث خود را بر اساس اعتماد به پاره ای از قرائن که به شیوه قدماء معروف است (1)از اصول ( مانند اصول اربعمئه) و کتب مورد اطمینان (به اصطلاح معتمد) اخذ کرده و آن احادیث، حتی اگر با مشکلات رجالی توأم بوده ولی برگرفته از اصول معتبر و مورد عمل امامیه بوده است (2)طبعاً از این نقطه نظر، در مورد چاره جویی احادیث متعارض این کتاب ها به مواردی مانند ضرورت تقیه (3)و یا جواز عمل به هر دو نوع حدیث متعارض و یا سکوت و عدم رد احادیث متعارض یا نوعی تأویل برای جمع میان اخبار و موارد مشابه دیگر روی می آوردند. (4)این شیوه ها البته گرچه در میان اخباریان رواج عمومی داشته، ولی فقیهان و عالمان اصولی نسبت به آنها اتفاق نظر نداشته اند و تاکنون نیز در میان فقیهان شیعه در مورد این مباحث اختلاف نظر وجود دارد. اما آنچه مسلم است این است که وجود اخبار متعارض از دیرباز نظر فقیهان و متکلمان شیعه را به خود جلب کرده بوده و از آنان آراء اصولی و انتقادی در این مورد در اختیار داریم. (5)به همین دلیل طبعاً کتاب الکافی و محتویات حدیثی آن همواره از این نقطه نظر مورد نقادی بوده است.
ص:101
ص:102
شیوه و روش کلینی در الکافی
روش کلینی در نقل اخبار و اسناد آنها موضوع این نوشتار است. نویسنده از شیوه های مختلف کلینی و امتیازات آنها سخن گفته و به مقایسۀ آن با دیگر منابع روایی پرداخته است.
متأسفانه محدثان کهن جز در موارد محدودی که می شناسیم از ذکر شیوه نامۀ تألیف کتاب های حدیثی خود در مقدمه و یا مؤخرۀ کتاب های خود اجتناب کرده اند؛ این امر می تواند به دلیل این باشد که شیوه های آنان برای محدثان ادوار متقدم امری شناخته شده بوده است. البته از نوع برخورد ابن بابویه صدوق و یا شیخ طوسی با روایات کلینی، همین حدس تأیید شود. شیوه کلینی در کتاب الکافی همواره یکسان نیست و به نظر می رسد که کلینی در تألیف کتاب خود به تدریج برخی شیوه ها را مناسب تر دانسته و آنها را در کتابش به کار گرفته است:
1. شیوه کلینی در الکافی نقل کامل سند در مورد هر حدیث است و گاهی نیز برای یک حدیث دو سند مختلف را نقل می کند. البته در موارد محدودی کلینی متن احادیث را بدون سند و یا بدون سند کامل نقل می کند و به اصطلاح حدیث را به صورت مرسل روایت می کند. شماری از افتادگی ها و سقط اسناد در کتاب الکافی
ص:103
می تواند اثر راویان این متن و یا به احتمال بیشتر اثر ناسخان نسخه های الکافی باشد.
2. کلینی گرچه در کتاب خود به ذکر همه طرق روایی یک حدیث نمی پردازد و در میان طرق مختلفی که به یک حدیث دارد و بنا بر سنت محدثان، در بسیاری از موارد تنها یک طریق را، به دلایل مختلف، اختیار می کند، اما با این وصف در بسیاری از موارد هم با ارائه اسناد ترکیبی و یا نقل سند کامل مجزا (اصطلاحاً حیلوله) می کوشد نشان دهد که حدیث طرق روایی دیگری هم داشته و در سنت های دیگر چگونه روایت می شده است. البته برخی از بخش های اسناد ترکیبی وی کار خود او و برخی منقول از منابع وی است که آنان هم فراخور خود احادیث را به صورت ترکیبی روایت می کرده اند.
3. از مهم ترین شیوه های روایت کلینی در الکافی بهره گیری از اختصار در آغاز سند احادیث و اتکا بر اسناد احادیث قبلی است (و عموماً با تعبیر: و بهذا الاسناد) . این امر به این دلیل است که در بسیاری موارد روشن است که کلینی چند حدیث در یک موضوع را به صورت تقریباً مرتبی از یک منبع نقل می کند و بنابراین پس از ذکر سند حدیث اول، در احادیث بعدی نیازی به تکرار آغاز تکراری سند که اشاره به منبع او می کند، نداشته است. اختصار و یا ترکیب در سند حدیث می تواند در دومین زنجیره از وسائط حدیثی و یا حتی در زنجیره های بعدی سند دیده شود که در مواردی از آنها این احتمال هست که این کار ابتکار خود کلینی باشد که با اختصار در ذکر سند و یا با ارائه اسناد ترکیبی کوشیده است که از بیشترین منابع و طرق و در عین حال با رعایت اختصار استفاده کند.
4. شیوه مهم دیگری که کلینی در کتاب الکافی در ذکر اسناد احادیث دارد و بعداً هم توسط برخی دیگر از محدثان امامی به صورت های دیگری مورد تبعیت قرار گرفته است، روایت از تنی چند از محدثان و نویسندگان کتب حدیثی مهم و نامدار به وسائط متعدد است که به دلیل تکرار زیاد احادیث روایت شده از آنان، کلینی ترجیح داده است که برای شماری از وسائط هریک از این محدثان تعبیر «عده من اصحابنا» را
ص:104
بکار برده و بدین طریق از ذکر مکرر وسائط خود در نقل از محدثان طبقه بالاتر اجتناب کند. بدین ترتیب روشن می شود که وی برای نقل احادیث آن دسته از محدثان، طرق متعدد و وسائط مختلفی داشته است و تنها به یک کتاب و یک طریق روایی برای دسترسی به احادیث محدثان طبقه بالاتر خود بسنده نکرده است.
5. در طول کتاب الکافی در مواردی مشاهده می شود که کلینی حدیثی را، گاهی تنها متن و گاهی عین متن و سند را در ابواب دیگر کتاب های الکافی تکرار می کند که البته این موارد به ضرورت استفاده مضاعفی است که می توان از یک حدیث و از لحاظ محتوایی در ابواب مختلف فقهی و یا اعتقادی کرد.
6. در مواردی هم کلینی یک حدیث را به صورت پاره های مجزا در ابواب مختلف نقل می کند (به اصطلاح: تقطیع حدیث) که این امر به دلیل موضوعات متفاوتی است که برخی از احادیث بدانها پرداخته اند.
7. کلینی مانند همۀ محدثان دیگر از اشکال مختلف نقل حدیث استفاده کرده است. البته این امر به منابع روایی او نیز مربوط می شود.
8. از ویژگی های کتاب الکافی همچنین نقل شماری از احادیث از نوع ادبی قرب الاسناد است که تنها واسطۀ میان کلینی و امام سه تن هستند و این امر با توجه به عصر کلینی البته قابل توجه است.
9. کلینی در کتاب الکافی گاهی در ذیل احادیث به تفسیر حدیث و یا توضیحی دربارۀ آن پرداخته است. این موارد محدود تنها شامل احادیث فقهی نیست، بلکه شامل مباحث اعتقادی، تاریخی و رجالی، لغوی و استشهاد به شعر نیز می شود؛ مانند بیان رفع تعارض میان دو حدیث و یا یک بحث فقهی که گاهی متضمن آراء فقهی و یا کلامی وی است. این موارد می تواند ما را برای شناخت بهتر شخصیت علمی و عقاید و آراء کلینی یاری رساند. در این میان کلینی گاهی به نقل آراء و فتاوی فقهی محدثان عصر حضور امامان مانند زراره بن اعین، یونس بن عبدالرحمان، ابن ابی عمیر و فضل بن شاذان می پردازد.
ص:105
10. کلینی گاه در کتاب الکافی به روایت دیگر یک حدیث که مشتمل بر برخی اختلافات در متن حدیث بوده، اشاره می کند.
بدین ترتیب کتاب الکافی صرفاً یک کتاب جامع احادیث و بدون در نظر گرفتن ملاک های نقل حدیث نیست، بلکه کلینی در این کتاب مشخصاً به گزینش و ترکیب اسناد و متون حدیثی دست زده و کوشیده که با تبویب منظم احادیث و بر اساس مبانی فقهی و عقیدتی خود، مواد لازم برای فقه و عقاید شیعیان امامی را فراهم کند. به همین دلیل از انبوهی کتاب های حدیثی که در اختیار وی در طول سال های تدوین و گردآوری کتاب در ایران و عراق بوده، کلینی تنها بر شماری از کتاب ها، اسناد و طرق و بالاخره متون حدیثی تکیه کرده و خواسته با استفاده از شیوه ترکیب اسناد و گاهی ارائه متون مشابه و گردآوری احادیث با مدلول های متعارض و مهم تر از همه تبویب احادیث، زمینه لازم را برای شناخت حکم شرعی ارائه داده باشد.
ص:106
نقد و تحقیقی در زمینه شروح کافی
این مقاله در پنج بخش فراهم آمده است: 1. سخنی دربارۀ الکافی و مؤلف آن، 2. گزارش شماری از شروح نگاشته شده بر الکافی، 3. نقدی تحقیقی در ماهیت شرح و تفسیر به مفهوم محض علمی که مشتمل بر بخشی از بحث ماهیت اجتهاد است. این نقد با تحقیق ماهیت شرح و تفسیر، طرق و ادوات و زمینه آن را توضیح داده و عنصری اساسی از حقیقت اجتهاد را فراهم می کند، 4. گفتار و نقدی دربارۀ شرح صدرالمتألهین بر اصول الکافی، 5. گفتاری در شرح نویسنده مقاله بر کتاب الکافی موسوم به الحادی فی شرح اسانید و احادیث الکافی.
برخی از دوستان و متتبعان دانش پرور، پیشنهاد کردند: سخنی در زمینۀ شروح کتاب کافی و هم دربارۀ شرحی که بر کافی در دست تدوین دارم بنگارم. پیشنهاد یاد شده به نظر در خور پذیرش بلکه ضروری رسید. از این رو با اتکال بر خدا بر آن شدم تا گفتاری در این باره عرضه کنم.
این گفتار به مقتضای طبع خویش به ناگزیر از ماهیت تفسیر آیه و شرح حدیث سخن می گوید و پیرامون اسلوب فنی شرح و شروط و حدود و عناصر و صورت آن بحث و نظر دارد، تا هم زمینه ای از آشنایی با شروح کافی فراهم آید، هم خود شرح
ص:107
حدیث به عنوان یک کار بحثی و علمی شناسایی و نقد و تحقیق گردد و هم راه برای نقد شروح و توضیح تراز کارآیی و میدان عمل آنها هموارتر شود.
بدین جهت این گفتار در چند بخش به شرح ذیل به خواست خدا به انجام می رسد:
1. سخنی پیرامون کافی و مؤلف آن.
2. گزارش شماری از شروح نگاشته بر کافی.
3. نقدی تحقیقی در ماهیت شرح و تفسیر به مفهوم محض علمی که مشتمل بر بخشی از بحث ماهیت اجتهاد است. این نقد با تحقیق ماهیت شرح و تفسیر، طرق و ادوات و زمینۀ آن را توضیح داده و عنصری اساسی از حقیقت اجتهاد را فراهم می کند.
4. گفتار و نقدی دربارۀ شرح صدر المتألهین بر اصول کافی.
5. گفتاری در شرح نگارنده بر کافی که به نام «الحاوی فی شرح اسانید و احادیث الکافی » موسوم است.
کتاب کافی از جوامع حدیثی طراز نخست و یکی از چهار کتاب اساسی امامیه است. این کتاب از جنبۀ زمان بر سه کتاب دیگر تقدم دارد و از این رو بر اساس مسلک قرائن و نظریه تجمیع در سلسله اسانید مشترک به نوعی دارای تقدم اعتبار و مدرکیت است. کتاب های چهارگانه اصلی بدین شرحند: 1. کافی ، 2. من لایحضره الفقیه ، تألیف صدوق، 3. تهذیب ، تألیف شیخ طوسی، 4. استبصار ، تألیف شیخ طوسی.
کتاب دیگری را هم می توان در کنار چهار کتاب اصلی قرار داد و شمار آنها را به پنج رساند. گو این که به دلیل در دست نداشتن آن از چندی و چونی دقیق روایاتش آگاه نیستیم، کتاب یاد شده عمده ترین تألیف صدوق و موسوم به «مدینه العلم» است که گویا چند سده ای محیط علمی و دینی شیعه از آن محروم مانده. امید آن که تلاش های ثمربخشی به خواست خدا برای یافتنش انجام گیرد، باشد که چراغ
ص:108
دیگری فرا راه اندیشه حقیقت جویی برای کشف علوم حقیقی و رهیابی به درگاه قرب ربوبی افروخته گردد.
باری، کتاب کافی ، نخستین جامع روایی امامیه پس از پایان عصر حضور معصوم علیه السلام در زمان غیبت صغرا می باشد.
مؤلف آن، ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی از ثقات قدما و مروجین طریقه جعفری و مشایخ حدیث و اجازه و فقه در طائفه امامیه می باشد. درگذشت او به سال 329 یا 328 هجری قمری واقع شد. وی معاصر سفرای محمودین (نواب چهارگانه امام دوازدهم عجل اللّه فرجه) بود.
تألیف این کتاب سالیانی دراز (بیست سال و به گفته صاحب اعیان الشیعه در طبع جدید رحلی اگر اشتباه در نسخه یا طبع نباشد سی سال) به طول انجامید.
او در این سال ها با سختی و تلخی و کشیدن رنج فراوان در پیش دیدگان سفرای مخصوص امام عصر علیه السلام و در تماس با دیگر علما و مشایخ بر تألیف کتاب کافی همت گمارد. کتابی که توانست بخش ارزنده ای از علوم پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام را در خود با امانت و دقت و درایت ثبت کرده و برای آیندگان نگهدارد، تا بتوانند با استناد به مدارک معتبر برای دستیابی به اصول و فروع شرع راه های مطمئن و نزدیکی بیابند.
شمار احادیث کافی در اصول و فروع و روضه، به 16099 حدیث برآورد شده که با احتساب اندکی تقریب، قابل پذیرش است. ابو جعفر کلینی علاوه بر معاصر بودنش با سفرای چهارگانه، به عصر حضور معصوم علیهم السلام بسی نزدیک بود. مشایخ کلینی، آنها که از طبقه هشتم هستند، روات بلاواسطه و اصحاب ائمه علیهم السلام و یا عصر آنها را درک کرده بودند، بلکه برای برخی از آنها از جنبۀ تاریخی امکان درک معصوم علیه السلام یا درک زمان وی قابل قبول است و حداقل بسی احتمال دارد. در مقال دیگر به خواست خدا باید در این باره و دیگر امور مربوط به آن بحث و بررسی کرد.
از جمله مشایخ کلینی که از اصحاب ائمه علیهم السلام بدون واسطه اخذ حدیث کرده اند،
ص:109
علی بن ابراهیم بن هاشم است که در صدر بسیاری از اسانید کافی قرار دارد. علی بن ابراهیم از طبقۀ هشتم روات و از جمله مشایخ حدیث و تفسیر بوده و کتاب تفسیری وی از اصول تفاسیر روایی به شمار می رود. پدر وی ابراهیم بن هاشم است که ائمه علیهم السلام را درک کرده و از محدثین و ترویج دهندگان طراز اول احادیث امامیه است.
ابوجعفر کلینی، از طبقۀ نهم روات و مشایخ است. بزرگان روایت و فقه بر وثاقت و ثبات و معرفت وی گواهی داده اند:
نجاشی دربارۀ او گوید: موثق ترین و ثابت ترین مردم در حدیث است. (1)
علامه حلی نیز در رجالش همین را گفته است. (2)
شیخ طوسی در فهرست دربارۀ کلینی گوید: «ثقه عارف» . (3)
اتفاق و تسالم مشایخ و روات و فقها و علمای امامیه بر وثاقت و درایت و بصیرت وی بسی شایان توجه است.
باری وی در روزگاری می زیست که امکان دسترسی به سرچشمه های بکر دانش های دینی فراهم بود. زیرا: اولاً، اصول و مصنفات اصحاب ائمه علیهم السلام در دسترس بود و وی می توانست از بسیاری از آنها بهره گیرد. شمار این کتاب ها بر بیش از شش هزار بالغ می شود.
تنها مجموعه اصول این کتاب ها به چهارصد اصل برآورد شده که به نام اصول اربعمأه (اصول چهارصد گانه) شهرت دارد که این خود سخنی جدا آمیخته با نقد را خواستار است.
کتب و مصنفات دیگر محدثین و اصحاب ائمه علیهم السلام تا زمان حضرت عسکری علیه السلام بسی بیش از این بوده و تا شش هزار و ششصد کتاب رسیده. طرق کلینی و دیگر مشایخ آن زمان به اصول و مصنفات یاد شده یا متواتر بوده یا مستفیض و یا همراه با قرائن عینی. طرقی که نه متواتر باشد، نه مستفیض و نه همراه با قرائن عینی اندک بوده.
ص:110
سه کتاب دیگر نیز وصفی بدین گونه دارند، گرچه جامع کافی به دلیل فاصلۀ کمتر و نزدیکی به عصر نص و قرب زمان مؤلف آن به اصحاب بلاواسطۀ ائمه علیهم السلام و دسترسی عینی تر وی به مدارک و متون اصلی بر آنها مزیت دارد.
ثانیاً، وی معاصر سفرای خاص امام عصر (عج) بوده، به گونه ای که برایش از طریق آنان آگاهی بر نصوص ناب شرعی امکان داشته، به ویژه آن که در شهری اقامت داشته که آنان نیز در آن شهر بودند ( بغداد) .
و ثالثاً، در روزگار او مشایخ و محدثینی که بی واسطه از اصحاب ائمه علیهم السلام احادیث را دریافت کرده بودند، هنوز وجود داشتند. و ابو جعفر کلینی نزد آنان علوم دینی را فراگرفته و خود بی واسطه یا حداکثر با یک واسطه از آنان اخذ حدیث کرده است.
در اینجا مطلبی می ماند که تحقیق آن به فرصتی دیگر موکول می شود، این مطلب در مورد این پرسش است که آیا ابو جعفر کلینی اصحاب ائمه علیهم السلام یا زمان آنها را درک کرده است، یا نه؟
سخن مشروح در این باره منوط به ارائه شرحی از نظام شناخت حدیث است که خود مقالی جداگانه می خواهد. بدین جهت در این گفتار که زمینه دیگری را آن هم نه به تفصیل پی می گیرد، به سخنی کوتاه بسنده می شود.
در ارزیابی و تصحیح اسناد، سه نظریه وجود دارد:
1. نظریۀ قدما، موسوم به نظریه قرائن.
2. نظریۀ متأخران که بر تقسیم حدیث به چهار یا پنج قسم استوار است.
3. نظریۀ تجمیع که به نظر حقیر رسیده و به دیدگاه قدما نزدیک تر است تا دیدگاه متأخران.
و افزون بر این توثیقات و تضعیفات رجالی را که پایۀ دیدگاه متأخران است به عنوان عناصری از مجموعۀ تجمیع به نحو اساسی ملحوظ می دارد. قرائن متون نیز در این نظریه از جمله عناصر تجمیعند.
ص:111
این مسلک در عین مشارکتی که با مسلک قرائن دارد، به چند جهت از آن متمایز می باشد، از زمرۀ این جهات تمایز تفسیری است که مسلک تجمیع از ماهیت قرائن می دهد. بر طبق تفسیر مذکور قرائنی که برای شناسایی حدیث شایسته منظور شدند تنها قرائن عینی و عمومی می باشند که به مقتضای عینیت و عمومیت خود از ارزش واقعی برخوردارند و می توانند ما را در کشف واقعیت اسناد کمک دهند.
مسلک قرائن بدون تفکیک قرائن ذهنی از عینی، مسلکی ذهنی و شخصی است، پس نشاید که به عنوان یک طریق علمی قلمداد شود، چون طریق علمی باید دارای ضابطه ها و تصویرها و خصلت های عمومی و واقعی باشد، تا بتواند محک زده شود و از راه کلیاتش شناسایی شده و اثبات یا ابطال گردد.
اگر روشی فاقد محک عینی و همگانی باشد، نه نقدپذیر است و نه اثبات پذیر و به همین دلیل، علمی نیست. آن کسی هم که چنین روشی را به کار می برد همیشه در تار و تنش آن درمانده و راه به جایی نبرد، گو این که هیچ گاه به گمان خود از میدان به در نمی رود و پیوسته می تواند اشکال ها را دفع کند.
در تصحیح احادیث، شاید به این دلیل و نیز به دلیل دیگر، مسلک قرائن از سوی محققان کنار نهاده شد. و بیشتر توجه به طرف توثیقات و تضعیفات رجالی مبذول گردید. این طریق را می توان از آن رو که توثیق و تضعیف رجال حدیث را ملاک می گیرد، مسلک توثیق نامید.
طریق توثیق راهی است واقعی و عمومی که هر کسی تمکن دارد آن را بیازماید و داده هایش را به محک زند. از همین جهت است که در حوزۀ بحث و تحقیق استقرار یافت و محور تصحیح قرا رگرفت. اما با این وصف، این طریق نقص ها و اشکال هایی دارد که در جایش به خواست خدا تبیین خواهد گردید.
ضابطه نداشتن مسلک قرائن از آغاز پیدایش معرفه الحدیث سبب رد و قبول های شخصی فراوانی شده بسیاری از احادیث صحاح بر پایۀ ذهنیت های این روش از رده بیرون شدند و نیز بسیاری از احادیث ضعاف، پذیرفته و به مثابۀ صحاح تلقی گردید،
ص:112
بی آن که در کنارگذاری برخی و پذیرش برخی دیگر مدرکی مشخص و ضابطه ای غیر ذهنی ارائه شود، هر چند ارائه ندادن ضابطه منافاتی با بودن ضابطه در واقع ندارد.
برخی از آنچه در کوران این رد و قبول ها به عنوان مبنای کار در پرتو دیدگاه قرائن ارائه می گردد از تن دادن به نقد گریزان است.
فی المثل روایات نه اندکی در دست هست که بر پایۀ مسلک توثیق از جمله صحاح بشمارند، اما به دلیل ذهنیتی که عده ای از مشایخ یا حدیث شناسان در تفسیر غلو یا زندقه یا دیگر عنوان ها داشته یا دارند، بر آنها مهر ابطال خورده و بی چون و چرا به بایگانی سپرده شدند. این گونه ابطال که ناشی از تفسیر ذهنی از عناوین ابطالگر است، هیچ ارزش فنی ندارد، زیرا فاقد ضابطه یک کار عملی است.
از باب نمونه هنگامی ابطال یک نقل به عنوان غلو دارای ارزش است که نخست تفسیری مشخص و عینی از غلو ارائه شده باشد و آنگاه به اثبات رسانده شود که غلو با تفسیر یاد شده در حوزۀ غلو باطل قرار دارد و سپس انطباق غلو باطل با تفسیر آن بر نقل مورد نظر ثابت گردد. هرگاه حتی یک مرحله از مراحل سه گانه مذکور ناتمام بماند کار ابطال از اعتبار می افتد.
عکس روند ابطال بدون ضابطه نیز ممکن است و بسیار رخ داده، بدین معنا که احادیث ضعیفی بر مسلک توثیق به دلیل برداشت های شخصی در شمار احادیث صحیح قلمداد شده اند، بدون توضیحی کافی و عمومی در به حساب آوردن آنها در جملۀ صحاح با آن که از جنبۀ ضعف اسناد آنها می بایست در زمرۀ ضعاف قرار داده شوند.
پس دو جریان تصحیح و تضعیف، از آغاز وجود داشته که لازم است مورد سنجش و ارزیابی و شناسایی قرار گرفته تا معیارهای هر یک معلوم گردد.
استثنائات قدمایی مانند استثنائات محمد بن حسن بن احمد بن الولید غالباً استثنا از صحت است که مفید تضعیف می باشد، اعراض ها نیز در حکم تضعیف اند، گو این که از نظر محتوا از آن متمایزند، قبول و پذیرش ها نیز در حکم تصحیح می باشند، گرچه در محتوا غیر آنند.
ص:113
باری به دلیل اشکال هایی که بر هر دو مسلک قرائن و توثیق وارد است، نگارنده از هر دو روش صرف نظر کرده و با نقدها و اصلاح هایی که در آن دو به انجام رسانده و بر پایه یک نظریه عمومی در باب ادراکات غیر اولی و غیر متافیزیکی و غیر صوری مسلک سومی را برای تصحیح احادیث به نام «مسلک تجمیع» برگزیده است.
این مسلک، بخشی از طریقه قرائن را در خود دارد و مسلک توثیق را نیز به عنوان عنصری از عناصری خویش می پذیرد. اما از یک سو اطلاق یا موضوعیت مسلک توثیق را نفی کرده و آن را تنها به سان عنصری از تجمیع منظور داشته است و از سوی دیگر قرائن ذهنی و شخصی را از قرائن عینی جدا ساخته و صرفاً بدانها بها داده و برای شناختشان ضابطه ها و تعریف های مشخص و همگانی و تفسیرپذیری را به سامان رسانده است.
تحقیق هایی که بر پایه تجمیع در زمینه های گوناگون و از آن جمله در زمینه اسناد احادیث به انجام می رسند، تحقیقاتی نقد پذیرند که می توان جای اشکال و بحث را در آنها مشخص کرد و انگشت روی یک نقطه به عنوان نقطه ضعف یا قوت گذارد، زیرا این بررسی ها و تحقیق ها بر اساس قواعد و تعاریفی سامان می گیرند که هم می توان تحقیق های متکی بدان ها را به دقت سنجید.
در پرتو روش تجمیع، اعراض ها و ردها و هم پذیرش ها و تصحیح های قدما و متأخران چهره ای آشکار می گیرند و به ارزیابی و نقد تن می دهند.
احادیث کافی بر طبق مسلک توثیق به چهار یا پنج قسم به این گزارش تقسیم می شوند: 1. صحیح، 2. حسن، 3. موثق، 4. قوی، 5. ضعیف. بنابر طریقه قرائن تنها دو قسم دارند 1. صحیح، 2. ضعیف. گو این که نزد قدما، اکثر آنها از جمله صحاح به حساب آمده اند.
بر مسلک تجمیع نیز بیش از دو قسم ندارند، یا صحیحند یا ضعیف. گرچه می توان گفت اکثر آنها در مجموعه صحاح قرار دارند و تنها اندکی فاقد علایم خارجی صحت می باشند و در میان این اندک آن دسته ای که دارای ضد قرائن اند ( قرائن پاد مجموعه ها) بسی اندک و ناچیزند.
ص:114
صحیح و ضعیف در دو طریقه توثیق و تجمیع، هر کدام دارای دو مفهوم متمایز با دو ملاک متمایز است، گو این که در منظره کلی تر دو عنوان صحیح و ضعیف بسان جامع مشترک این معانی مختلف عمل می کنند، و از این نظر صحیح و ضعیف، در عین اختلاف معانی مشترک معنوی اند، گرچه از جهت اصطلاحی و فنی محض مشترک لفظی می باشند.
کتاب کافی با ارزش و مدرکیت بنیادی خود در علوم دینی افزون بر جامعیتی که دارد در محیط امامیه جای خود را باز کرد و در صدر کتب حدیث قرار گرفت.
از این رو علما بی وقفه در حفظ متن و ثبت کردن اجازات و اسانید خود نسبت به آن و هم پژوهش و تحقیق و شرح آن کوشا بوده و هستند.
پس عجب نباشد اگر در طول سده ها تحقیق های ارزنده ای پیرامونش انجام گرفته و شرح های بسیاری بر آن نگارش یافته باشد. هر چند با نظر به اصالت و جامعیت کافی و با توجه به قضایا و مسائل محکم آن به ویژه در قسمت اصول می بایستی اهتمامی بسی بیشتر و قوی تر به شرح و تفسیر آن می شد. اهتمامی که اگر تهی از نگرش های ذهنی و منفی و جزمیت های شخصی و غیر منطقی به انجام می رسید و با توفیق هم رفیق بود، سرنوشت جامعه مسلمین را می توانست به سوی یک جامعه مجهز به دانش برین و اخلاق برین و تمدن اسلامی پیروز دگرگونه سازد و این کاری است که عناصر آن در این کتاب شریف به ودیعت نهاده شده.
شماری از شروح نگاشته بر کافی به گزارش ذیل است:
1. شرح کافی ، نگاشته محمد علی بن محمد البلاغی (م 1000ق) گویا این شرح از جهت زمان بر دیگر شروحی که در این گزارش می آید تقدم دارد.
2. شرح امیر اسماعیل خاتون آبادی، استاد سید نعمه اللّه جزائری (م 1112ق) . فرزند او به نام میرمحمدباقر مدرس، عهده دار تعلیم و تدریس سلطان حسین از ملوک صفویه بود.
ص:115
3. شرحی آمیخته با متن، نگاشته یکی از علما که نامش شناخته نشده آن را نگاشته، وی این شرح را به سال 1057ق آغاز کرد و تا مقبوله عمر بن حنظله در اواخر کتاب عقل و جهل، به شرح خود ادامه داد.
4. شرح مولی محمد امین بن محمد شریف الاسترآبادی، اخباری مشهور که بر اصولیین حمله هایی سخت داشته. کتاب فوائد مدنیه در نقد اصول از مؤلفات اوست. وی شاگرد میرزا محمد استرآبادی بود. از شرح مولی محمد امین به نام تعلیقات یاد شده.
5. شرح سیدمیرزا محمد باقر بن محمد ابراهیم القمی (م 1218ق. ق) .
6. شرح مولی حسین سجاسی زنجانی (م 1320ق. ق یا بیشتر) . وی در این شرح بر شرح ملاصدرا اعتماد داشته. شرح مولی حسین، در سه جزء تدوین یافته: کتاب عقل و جهل، کتاب توحید و کتاب حجت.
7. شرح مولی محمد حسین بن یحیی النوری، از شاگردان مجلسی، این شرح به گونۀ تعلیقه است.
8. شرح متکلم و فلسفی میرزا رفیعا، از استادان مجلسی (م 1082ق) .
9. شرح مولی محمد رفیع بن محمد مؤمن جیلانی، که بر اصول و روضه و برخی از فروع کتاب کافی به نگارش آمده.
10. شرح مولی صالح مازندرانی (م 1081 یا 1086ق) که بر اصول و روضه و برخی از فروع کافی است. این نگاشته از جمله شروح مبسوط و تحقیقی بر کافی می باشد. نگارنده این شرح را دیده و تا اندازه ای با دقت خوانده. مولی صالح در تألیف آن کوشش بسیار به کار برده و اسناد را نیز - گرچه نه به نحو لازم و کافی - مورد بحث قرار داده.
وی در خلال بسیاری از مطالب خود اعتراض ها و اشکال هایی را متوجه مطالب صدر المتألهین در شرحی که بر اصول کافی دارد می سازد. این شرح همراه با تعلیقات محققانه میرزا ابو الحسن شعرانی که بسی آن را رونق داده، به زیور طبع جدید آراسته و منتشر شده.
ص:116
11. شرح اصول کافی و ترجمه آن به فارسی نوشته عباس بن مولی حاجی تهران (م 1360) .
12. شرح مولی محمد زمان تبریزی.
13. شرح شیخ علی بن محمد بن حسن بن زین الدین الشهید العاملی (م 1103ق) .
14. شرحی بر کتاب علم کافی ، به نام هدی العقول.
15. شرحی به پارسی، اثر ابن محمد شفیع. وی گویا از تلامذۀ میرزا رفیعا بوده.
16. شرح اصول کافی و ترجمۀ آن به لغت اردو، نگاشتۀ سید محمد بن شبر بن حسین الحسینی الجنفوری (که به سال 1308 متولد شد) .
17. شرح محمد بن شیخ عبدالعلی آل عبدالجبار البحرانی القطیفی.
گفته شده: این شرح مبسوطترین شروح کافی است که در چهار جلد نگارش یافته.
18. شرح امیر محمد معصوم بن الامیر القزوینی التبریزی الاصل (م 1091ق) .
19. شرح مولی خلیل قزوینی به پارسی که گویا در حکم ترجمه باشد. این کتاب در هند به طبع رسیده.
20. شرح اصول کافی (1)از تألیفات صدرالدین شیرازی، مشهور به ملاصدرا و صدرالمتألهین.
ص:117
آنچه در این نوشته از جمله شروح کافی مورد نقد و پژوهش قرار می گیرد، دو شرح است:
نخست، شرح صدر المتألهین بر اصول کافی و دوم، شرحی که نگارنده بر کافی دارد.
اما پیش از پرداختن به تحقیق در دو شرح یاد شده، لازم است سخنی دربارۀ اسلوب و روش علمی شرح و تفسیر آورده شود تا بر پایۀ آن بتوان به سنجش و پژوهش در تفسیرات و شروح دست زد. در اینجا دیدگاهی را که به نظرم رسیده عرضه کرده و بررسی دیدگاه های دیگر را به فرصتی واگذار می کنم.
در این دیدگاه شرح دارای دو مرحله است: نخستین مرحله، شرح متن کلام است، و دومین مرحله، به تفسیر علمی محتوای کلام پس از تقریر آن اختصاص دارد و اینک گزارش دو مرحلۀ مذکور:
مرحلۀ نخست «شرح متن» : هر کلامی از هر گوینده ای در بردارندۀ محتوایی است که گوینده آن را منظور کرده. گفتار یا کلام هر گوینده نخستین پدیداری است که مقصود وی را شرح می دهد. در مورد نوشتارها نیز سخن بدین گونه است.
اگر محتوا و کلام به گونه ای باشند که معنا به روشنی و بی هیچ دشواری به ذهن دیگران منتقل شود، در این صورت نیازی به توضیح بیشتر ندارد. ولی اگر یکی از محتوا و کلام یا هر دو به گونه ای باشند که شنونده یا مخاطب نتواند به آسانی معنا را دریابد، در این صورت کلام به تبیین نیازمند است.
و هر توضیح و تبیینی برای کلام چنینی اگر بخواهد شرح آن و توضیح دهنده محتوای آن در نظر گوینده یا نویسنده اش باشد، باید صرفاً درصدد راه هایی برای اکتشاف معنا و محتوا باشد، اگر به جای اکتشاف در پی فرض و تطبیق و تصرف باشد دیگر توضیح آن کلام نخواهد بود، بلکه چیزی خواهد بود خارج از طیف شرح و تفسیر که سخنش بیاید.
ص:118
باری بحث در اینجا تنها دربارۀ قرآن و احادیث است، از این رو سخن را از مطلق کلام بازگردانده تا در حوزه روش تفسیر قرآن و شرح حدیث به تبیین بپردازد:
قرآن کلام خداست، از این رو: اولاً، کلامی است تام و پاک از خلل در بلاغت و فصاحت و به عبات دیگر همۀ شروط و عناصر یک کلام کامل را داشته و به قدر توان سرشت کلام قدرت شرح و رساندن معنا را دارد. (1)
ثانیاً محتوای آن برآمده از علم الهی است و با نفس الامر و واقع تطابق تمام عیار دارد.
و ثالثاً، طبیعت این محتوا گسترده تر و برتر از افق کلام است.
علاوه بر امور یاد شده: عبارات در قرآن گزینش شده و مبرا از هرگونه تطویل یا اجمال مخل است. این عبارات به مثابه مجموعه هایی از آیات و کلماتند که تنها به اعتبار ساخت مجموعه ای ملاحظه پذیر و شرح پذیرند. این مجموعه ها بر عام و خاص، مطلق و مقید، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، مجمل و مبین، سابق، لاحق، و عناوین دیگر مشتمل می باشند که شناسایی همۀ آنها از جمله عناصر شرح محتوای آیات به شمار می روند.
و احادیث نیز بدین گونه اند. حدیث، نقل کلام معصوم علیه السلام است. این کلام گرچه پایین تر از قرآن است، ولی کلامی است تام که واجد شروط و عناصر تمامیت و کمال می باشد، هم فصیح است و هم بلیغ. محتوای این کلام، بازتاب علم معصوم است که علمی حاصل از تعلیم خدا می باشد.
از این رو طبیعت محتوای کلام او که حدیث آن را یا به صراحت و یا به معنا نقل می کند، گسترده تر از قالب عبارت است، چه عبارت، سخن راوی و محدث باشد و چه سخن خود معصوم علیه السلام، لذا هماره جز در موارد خاص، کلام نسبت به محتوا موجز است، پس نیازمند شرح می باشد.
ص:119
افزون بر این، احادیث اکثراً دارای عباراتی کوتاه و گزیده اند و بدین جهت خواستار شرح و توضیح می باشند.
از اینها گذشته، احادیث مشتملند بر معاریض و مفاهیم و تعلیلات و بر عام و خاص، مطلق و مقید محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، مجمل، مبین، سابق و لاحق، نص و ظاهر و اظهر، صادر از جهت تقیه و صادر برای بیان احکام اولی و دیگر عناوین.
اضافه بر این که احادیث مانند آیات، بر پایۀ مجموعه ها باید بررسی شوند که گاه فاصله زمانی عضو یک مجموعه حدیثی با عضو دیگر از یک قرن بیشتر می باشد. به این دلیل آگاهی بر محتوای آنها به سهولت امکان پذیر نبوده و نیازمند اطلاع بر موارد مذکور و نسبت و روابط آنها و برآورد مجموع ملاحظات می باشد تا محتوا به قدر توان آشکار شود و این کار عبارت است از شرح حدیث.
اینک دلایل ضرورت شرح احادیث را که به نحو پراکنده ذکر شد به گزارش ذیل به طور منظم ارائه می شود:
1. برتری طبیعت محتوای سخن معصوم از قالب عبارات.
2. موجز و گزیده بودن عبارات احادیث.
3. مجموعه وار بودن احادیث، به مانند آیات.
در آیات قرآن یک آیه باید در مجموعه ای از آیات مترابط، ملحوظ گردد تا بتوان بر اساس تفسیر آیات به آیات، به قدر توان بر کشف محتوای آنها دست یافت. افزون بر این تشکیل مجموعه ای دیگر برای تکمیل شرح آیات ضرورت دارد، که عبارت است از مجموعه آیات و احادیث، زیرا همان گونه که برخی از آیات برخی دیگر را شرح می دهد، برخی از احادیث نیز شارح آیات می باشند.
در احادیث هم این مجموعه پردازی لازم است، چون به سانی که آیات قرآن کلامی واحدند، احادیث نیز در حکم یک حدیثند، زیرا حدیث پیغمبر صلی الله علیه و آله حدیث امیرالمؤمنین علیه السلام است و حدیث او حدیث دیگر امامان تا امام دوازدهم علیه السلام، و همچنین حدیث امام دوازدهم حدیث آباء معصوم وی تا پیغمبر صلی الله علیه و آله می باشد.
ص:120
پس حدیث هر امامی شرح دهندۀ حدیث امام دیگر واقع می شود. تقیید و تخصیص و دیگر امور نیز بدین مثابه در احادیث جریان دارد.
4. اشتمال احادیث بر مطلق و مقید، عام و خاص، محکم و متشابه، سابق و لاحق، ذی تقیه و غیر ذی تقیه و دیگر عناوین.
مثلاً حدیثی از پیغمبر صلی الله علیه و آله یا یکی از ائمه علیهم السلام به طور مطلق می آید، و حدیث دیگر از امام دیگر به طور مقید که بر طبق شرط و قانون تقییدات می تواند حدیث اول را مقید کند. و نیز احادیثی از معصومین علیهم السلام داریم که در ردۀ محکمات روایی جای دارند، در کنار اینها متشابهات حدیثی قرار دارند. متشابهات حدیثی تا جایی که با محکمات ارتباط دارند در سایۀ آنها شرح می شوند.
در سایۀ آنچه پیرامون رابطۀ کلامی آیات و احادیث و هم دربارۀ مفهوم شرح کلام گفته شد، می توان از شرح متن قرآن یا حدیث بدین گونه تعریف داد:
شرح یا تفسیر کاری است به منظور کشف محتوا از کلام به وسیله قرائن عینی و قواعد محاوره و دلایل لفظی. پژوهش در امور یاد شده و تحلیل و ترکیب آنها تنها راه توضیح کلام است.
امور یاد شده را بهتر است برای مراعات اختصار به عنوان «مختصات عینی کلام» موسوم کرد. این مختصات به طور مستقل از اذهان ما، متصل و متحد با کلام است، خواه به صورت گفتار باشد و خواه به صورت نوشتار.
فی المثل: حرف «کل» در عربی، یا «هر» در فارسی، برای رساندن معنای عموم و کلیت است و واژۀ «بعض» در عربی یا «برخی» در پارسی، برای دلالت بر مفاد جزیی و غیر عمومی ( قضیه جزئیه) گزیده شده. هر کدام از کل و هر یا بعض و برخی، مختصه ای از مختصات کلامی به شمار می آید که مشتمل بر آن است.
هنگامی که گفته می شود: «هر انسانی اندیشنده است» یا «هر مثلثی سه زاویه آن برابر دو زاویه قائمه است» در این گفته واژه «هر» یک ابزار و مختصه کلامی است که به نحوی مستقل از نظر ما بر کلی بودن دو قضیه مذکور دلالت می کند.
ص:121
واژه «است» نیز ابزار دیگری است که این همانی و حمل را در آن دو بیان می کند.
عمومیت و حمل تنها از متن دو واژۀ «هر» و «است» استفاده می شود و به خواست و نظر اشخاص وابسته نیستند، گرچه پیش از استفادۀ دو معنای مذکور از آنها باید مجموعه ای از تصورات و تصدیقات و مسلمات در ذهن ما باشد و از برای هر کدام از دو واژه نیز به طور عمومی معنایی منظور گردد.
پس شرح یا تفسیر هر کلام یک کار اکتشافی محض است که خواستها و پیش فرض های ما هیچ دخالت در آن ندارند. بلکه صرفاً دستگاهی از تصورها و نظریه هایی که زمینه ساز اکتشافند در کار شرح به عنوان شروط لازم آن دخالت دارند و این دخالت هم لازم است، زیرا هر کار فکری به یک مجموعۀ قبلی از نظریات نیازمند و وابسته است، تا از پیش در اندیشه موجود خردمند و مختار، رده یا رده هایی از نظریات نباشد، هیچ گونه تفکری امکان پذیر نمی باشد.
ابزار اکتشاف و شرح، تنها مختصه های عینی کلامند که در اندیشۀ ما بسان دستگاهی از نظریات، (1)تبلور می یابند. این دستگاه نظریات متبلور، به سان مجموعه ای از پرتوهای نورند که بر نقاط متقاطع فضا افکنده شده و به اندازۀ بردی که دارند حجم فضا را روشن می کنند. خود این دستگاه متبلور در پرتو یک مجموعه دیگر از نظریات قرار دارد که آن مجموعه نیز در راستای کشف معنا به ذهن روشنی می دهد. و جنبۀ شخصی یا دلخواهانه ندارد.
بنابراین، آراء و فرض های شخصی یا بیگانه از خصلت کشفی نمی توانند به عنوان مبنای تفسیر با ابزار شرح تلقی گردند و تنها بیانگر نظرگاه شخصی افرادند و منطقاً پیوندی با تفسیر ندارند.
ص:122
تفسیر از آن رو که یک کار فکری است، بر مجموعه ای از نظریه های پیشین توقف دارد، ولی این نظریه ها یا مبادی آنند و یا مختصات آن و علاوه بر این جنبۀ همگانی باید داشته باشند. بدون دستگاه نظریه های پیشین، ماهیت تفسیر و شرح، تحقق نمی گیرد.
آراء و فروضی که به ماهیت تفسیر آسیب رسانده و حذفشان از حوزۀ شرح ضرورت دارد، آراء و فروضی می باشند که شخص پیش از مراجعه به متن دارد و می کوشد متن را بر طبق آنها از محتوای اصلی آن منحرف کند. چنین کاری علماً شرح نیست و تنها بیان دیدگاه های شخصی و بیگانه از متن است، با استناد به متن.
اما نظریات عمومی و پیشین که مقوم ماهیت تفسیرند و تفسیر بی آنها انجام پذیر نیست و دستگاه اکتشاف اندیشه را برای تحقیق متون به راه می اندازند، از مقولۀ دیگرند و ارتباط کلامی با محتوای کلام ندارند.
و به دیگر سخن هیچ دستی به محتوای متن نزده و تغییری بدان نمی دهند، فقط ابزارها و عناصری برای اندیشه اند که بتواند به کمک واژه ها و رابطه ها و مختصه های کلام با به کارگیری آنها معانی را از صمیم متون بدون شائبۀ آراء شخصی استخراج کند.
نقطۀ آغاز تفسیر به رأی و تأویل به رأی و تطبیق دادن آیات و احادیث بر آراء از دخالت دادن آراء در محتوای متون تکوّن یافته و رشد می کند تا تماماً محتوای متن را دگرگونه و تباه سازد.
با این توضیح اندک، شرح حدیث و آیه - به معنای صحیح و دقیق واژۀ شرح - عبارت است از اکتشاف معنای آن به وسیله خصوصیات کلامی متن حدیث و آیه. و چون حدیث یا قرآن کلامی است واحد، از این رو تفسیر یک آیه یا حدیث توضیح آن است، از راه ملاحظه و شناخت دلالت آن در ارتباط با دیگر آیات و احادیث و بر اساس مجموعه ای از شناخت ها و نظریه های عمومی و اکتشافی، مانند تبیین مفردات کلام و نوعیت رابطه ها و ترکیب ها و وجوه دلالت های آن، و مانند مجموعه قرائن
ص:123
عینی که فهم را بر کشف بهتر مقصود گوینده توانا می سازد. قرینه های ذهنی قرینه نیستند و کاری جز گرفتارسازی کلام در شبکه ای بریده از واقع نکرده و کمکی از آنها برای فهم محتوا برنمی آید.
هر کاری جز کار توضیح و کشف محتوای کلام از راه خود آن، کاری است بیگانه از شرح و فاقد ارزش تحقیقی. و از اساس باید گفت: درست نبودن تفسیر به رأی اختصاصی به قرآن و حدیث ندارد، در هیچ کلامی این رویه درست نیست.
شرح هر گفته ای از هر گوینده ای صرفاً از راه عناصر و صور آن گفته امکان پذیر است، پیمودن راه دیگر و دخالت دادن رأی از پیش فراهم شده در شرح یک گفته به گونه ای که گفته بر رأی تطبیق داده شود نه این که محتوای گفته کشف گردد، ماهیتاً تفسیر نیست.
پس این گمان که منع تفسیر به رأی یک منع تعبدی است، گمان درستی نیست، زیرا اگر از این کار نهی هم نمی شد، باز درست نبود. منع شارع از تفسیر به رأی علاوه بر این که می تواند منع مولوی و شرعی باشد (1)با نظر به این حقیقت است که چنین تفسیری تفسیر نیست بلکه تحمیل معنا است بر کلام که هم غیر علمی است و هم فریه بر صاحب کلام.
از این رو بطلان تفسیر به رأی حقیقتی منطقی است که به زبان پیغمبر صلی الله علیه و آله و اوصیا علیه السلام ابلاغ شده، اما گویا بسیار اندک بودند کسانی که به ژرفای آن رسیده و محتوایش را در پیوند با منطق محض و علوم دریافته باشند.
بدین جهت در روند غالب، پیوسته گمان بر این بوده که تفسیر به رأی تنها از آن رو نادرست است که شرعاً جایز نیست. دلیلی هم که برای این ممنوعیت تاکنون عرضه
ص:124
می شده گویا فقط این بوده که محتوای قرآن، آن چنان ژرف و دور از برد دستگاه ادراکات عادی است که با رأی نمی توان بر آن دست یازید.
و باید گفت چنین است که محتوای قرآن، ژرف و دور از برد ادراک است، اما این تنها دلیل ممنوعیت تفسیر به رأی نیست، بلکه دلیل کافی را باید در بافت منطقی زبان جست.
تعمق در ساخت منطقی زبان مدلل می سازد که برای دریافت پیام های نهفته در حوزۀ زبان، ابزارهایی در ساختار آن وجود دارند که تنها با به کارگیری آنها تفسیر گفته و نوشته امکان پذیر است. هر اندازه بافت زبان، منطقی تر باشد، ابزارها گزیده تر و کار تفسیر دقیق تر و عمیق تر می باشد. بدین جهت کار تفسیر قرآن از معضل ترین و دقیق ترین کنش های منطقی نیز پیچیده و دقیق تر است.
زیرا زبان قرآن در حوزۀ محض منطق قرار دارد و به مثابۀ یک معیار تلقی پذیر است. و هرگاه زبانی چنین باشد همیشه از برد اندیشه های عادی که در حد ناب منطق نیستند دور می ماند.
باری به دلیل منطق زبان، تفسیر آن جز از راه خود زبان، امکان ندارد. تفسیر به رأی چون کاری است بیرون از حوزۀ زبان و از ابزاری جز ابزار منطقی کشف پیام های کلام استفاده می کند، از این رو در خور کشف پیام آن نیست. بلکه در حقیقت از یک طرف، تحمیل معنا است بر کلام و از طرف دیگر تطبیق جبری کلام است بر معنای دلخواه.
بر پایۀ آنچه آمد واضح می شود که منع تفسیر به رأی از سوی پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام از جملۀ مآثر علمی آنان است که به سائقه رأفت و لطف در زمان ها و زمینه های مناسب که ملاحظۀ حکمت، پیوسته بر اندیشه های حقیقت جو ارزانی شده، این منبع از تفسیر به رأی ناشی از ملاک تعبدی نیست، بلکه برخاسته از یک ملاک محض عقلی و الزام عقلایی است و در عین حال که با نظر به قرائن موجود منعی مولوی است، بیانگر بطلان منطقی تفسیر به رأی به عنوان یک ضد تفسیر می باشد.
اینک با ایضاحی که از ساخت منطقی لغت و زبان در پیوند با کشف پیام های
ص:125
کلام به انجام رسید، می توان تفسیر قرآن و شرح حدیث را به اختصار بدین گونه شناساند:
شرح یا تفسیر که هر دو یک معنا را ملحوظ می دارند به مفهوم دقیق این واژه عبارت است از اکتشاف محتوای آن از راه شناخت زبان قرآن و حدیث و چون حدیث یا قرآن کلامی است واحد، از این رو شرح یک آیه یا حدیث، توضیح آن است از راه ملاحظه و شناخت دلالت ابزارهای کلامی با نظر به دلالت ابزارهای کلامی دیگر آیات و احادیث. این ابزارها عبارتند از مفردات، روابط، نشانه ها، ترکیبات، کلیات محمولی، نوعیت جمله ها، گونه های موضوع پیوند مفردات معقول با مفردات محسوس، تلازم جمله های ملفوظ با جمله های غیر ملفوظ، گزاره های حملی، گزاره های شرطی، صورت های استنتاج ( فرم های قیاسی) گزاره های عکسی و عکس نقیضی و جز اینها.
و مجموعۀ قرائن عینی که به کشف مقصود کلام کمک می کنند، برخی از این قرائن در ردۀ مختصات زبان قرار دارند و برخی دیگر گرچه از مختصات زبان نیستند اما از مقارنات آن بوده و موجب پیدایش مختصاتی برای کلام می باشند.
علائم یا قرائن ذهنی و شخصی از حوزۀ زبان بیرونند و از جمله ابزار کشف معنا نیستند. این قرائن تنها کاری که می کنند حبس کلام است در شبکه ای بریده از واقع و کمکی برای دریافت محتوا نمی توانند انجام داد.
هر کاری جز ایضاح معنای نفس الامری کلام که پیش از عمل شرح باید موجود باشد کاری بیگانه از شرح است که یا به تفسیر به رأی یا به تأویل به رأی و یا در صورت افراط به نفی محتوای متن می انجامد.
تفسیر به رأی، آغاز گریز از حقیقت شرح است، و تأویل به رأی که به نظر نگارنده ژرف ترین مراحل تفسیر است اوج این گریز می باشد. و نفی محتوای متن ( تمییع و ذوب کردن معنا) حذف یک سره شرح متون دینی به ویژه قرآن هر کدام از محتوایی ژرف برخوردار است. قرآن در این میان نمونۀ ژرفایی شگفتی آور می باشد. متون
ص:126
رسیده از معصومین علیهم السلام به خصوص در بخش مبادی و حقایق در نزدیکی این مرز قرار دارند.
قرآن به دلیل عمق گسترده و منطق زبان و واژه گزینی بی بدیل و به دلیل روابط تنگاتنگ آیاتش در مجموعه های مختلف و هم به دلیل پیوند سیال و در عین حال استواری که واژه ها و گزاره هایش با معناها و مفهوم ها در یک طیف بالنده و زاینده دارند و به دلایل دیگر که در جایش باید شناسایی گردند و به ویژه به دلیل جنبۀ بدیع پرداخت هنری آن که در عین قرار داشتن در افق اعجاز هنر لغت به دقت عقلی دارای خصلت اخباری و گزارشی محض و خالص است که با شگفت آفرینی در یک زبان هنری بی پیشینه تبلور یافته است پیوسته تازه و شکوفا است و هر دم بری نو داده و هر لحظه به غنچه ای می نشیند.
تفسیر در این نمونه ژرفایی و اعجاب همیشه تر و تازه است و بویی از کهنگی به خود نمی گیرد، با این که هیچ گاه خصلت اکتشافی را از دست نمی دهد، زیرا محتوای قرآن به مثابه یک بی نهایت در طریق تفسیر قرار دارد.
پس هر اندازه در دریافت و استخراج معنا از آن کار شود باز بدان حد گستردگی و ژرفایی هست که آنچه دریافت و استخراج شده نسبت به آنچه هنوز به دست نیامده، نسبت به اندک به بسیار باشد. از این رو اندیشه هر قدر در کشف معانی قرآن پیش رود باز از درک کل آن باز می ماند. برای کلام خدا بطون و درجات و مراحلی است که همگی در میدان و طیف محتوا پیش از این که شرحی انجام گیرد قرار دارند.
احادیث رسیده از معصومین علیهم السلام نیز به ویژه در بخش معارف و اسرار در مرزی فروتر از این مرز با نسبت هایی متفاوت از این ویژگی برخوردارند. تازه بودن قرآن و حدیث برای همه روزگارها تنها معلل به محتوا و متن است. به شرحی که به اختصار گذشت نه به انعطاف پذیری کلام که مفهومی جز تهی بودن آن از معنا ندارد هر کلامی را می توان آن چنان انعطاف پذیر ساخت که منتج مفاهیم عجیب و غریب شود، اما تنها کلامی ارزنده است که به خودی خود دارای محتوای ارزنده باشد، و تفسیر هم تنها
ص:127
وقتی تفسیر است و ارزش دارد که بدون اضافه کردن چیزی به کلام درصدد کشف معنا از خود آن باشد.
این بود کوتاهی از سخن در ماهیت شرح و تفسیر متون، به نحو مطلق و اخص. ولی به صرف شناخت ماهیت شرح نشاید انجام مطلوب آن را انتظار برد، زیرا شرح به عنوان یک کار اندیشه به روش ها و ابزارها و عناصری نیازمند است که بدون شناخت و کاربرد آنها امکان پذیر نمی باشد.
اگر پیش از شرح حدیث یا تفسیر آیه، شناختی صحیح از حقیقت شرح و متدها و ابزارها و عناصرش در دست نباشد، هرگز امکان یک شرح علمی فراهم نخواهد شد. بلکه شرح در یک خلأ شناختی دچار آشفتگی و جدل می شود. و از آیه یا حدیث در این خلأ، برداشت های جورواجوری به عمل می آید که ره به جایی نبرده و بسی ستیزه و ابهام را سبب می گردند.
بنابراین مرحلۀ اول شرح آیه یا حدیث این است که باید بر پایۀ یک ساختار اکتشافی محض بدون دخالت دادن آراء شخصی و اموری که در کشف معنا اثری ندارند به کار کشف محتوای آیه و حدیث به مقدار میسور پرداخت.
هر گونه اعمال رأی و سلیقه و پیش استدلال و استحسان و قیاس و هزینۀ ذهنی یا شخصی در تفسیر، کاری است غیر علمی و غیر عقلایی که تفسیر را از ماهیت خود تهی می سازد.
در حقیقت بطلان تفسیر به رأی نتیجۀ منطقی از مفهوم واقعی تفسیر است. و از این رو تفسیر به رأی از نظر علمی تفسیر نیست.
شرح یا تفسیر با این حساب کاری اجتهادی و تحقیقی است و به همان ابزار و عناصری که در اجتهاد به کار می روند نیاز دارد. اجتهاد نیز به نوبۀ خود در میدان احکام شرعی کاری است تفسیری و اکتشافی، زیرا اجتهاد مانند شرح و تفسیر در پی کشف و دریافت اموری است در واقعیت شرح که پیش از کار اجتهاد وجود دارند.
اینک برای توضیح بیشتر نسبت شرح و اجتهاد با هم گفتاری در این باره عرضه می شود.
ص:128
از ماهیت شرح تا اندازه ای سخن رفت و دانسته شد که شرح کاری است فکری و اکتشافی که بر پایۀ اصول و ضوابط علمی و با روش و ابزاری ویژه در پی کشف محتوای متون می باشد.
برای تتمیم سخن دربارۀ شرح، باید سخنی هم پیرامون اجتهاد بیاید، زیرا اجتهاد نیز از منظرۀ علمی ناب، در ماهیت خویش کاری است فکری و اکتشافی برای استخراج مطالب و احکام شرعی.
در اینجا نخستین تحقیقی موجز پیرامون اجتهاد از منظرۀ علمی ناب ارائه شده، آنگاه رابطه شرح و تفسیر متون با اجتهاد به تفسیر گرفته می شود.
اجتهاد در لغت به معنای مطلق کوشش و بذل جهد است که با معنای مصطلح آن در ریشه تناسب دارد.
این که این واژه از چه روزگاری در حریم واژه های دینی گام نهاد و چه عللی برای ورودش به آن حریم پا در میان شدند و چه مراحل و اطواری را از سر گذرانده (1)و دیدگاه های مختلف و گاه رو در رو و متقابلی که بر گرد آن پدید آمده اند چه بوده اند، خواستار تفصیل و تحقیقی پر دامنه و مشتمل بر نقادی است که از حوصلۀ گفتار کنونی بیرون است.
آنچه در اینجا مقصود است بیان اجمالی از محتوای حقیقی اجتهاد است. تحقیق اجتهاد و نقد نظریات مختلف دربارۀ آن بر عهدۀ مباحثی که در نقد مسلک اصولی و اخباری طرح می شوند واگذار می شود.
برای اجتهاد با نظر به تطورهایی که در درازای تاریخ فقه داشته دو نظریه کلی را
ص:129
می توان در نظر گرفت: یکی تصویبی و دیگری اکتشافی، که از این میان تنها یکی درست است که همان اجتهاد اکتشافی باشد. اثبات و تحقیق این نظر به علم مبادی اصول ارتباط دارد و در این مقال از آن سخنی نمی آید، تنها موجزی در ماهیت تصویب و اکتشاف گفته می شود.
این دیدگاه در محیط فقهی عامه به عنوان یکی از چند نظریه اصولی، از گذشته مطرح بوده، گو این که مسلک غالب، مسلک تخطئه است.
از جمله طرفداران این دیدگاه ابو حامد غزالی است، وی در کتاب المستصفی (در جزء دوم صفحه 363 در حکم اجتهاد و تصویب و تخطئه، از طبع 2 در ایران) گوید: و آنچه محققان مصوبه بدان گراییده اند، این است که در واقعه ای که نص نیست حکم مطلوب به ظن هم نیست، بلکه حکم تابع ظن است و حکم خدا بر هر مجتهد همان مظنون غالب او است.
سپس گوید: و این نظر مورد قبول است. منظور از تابعیت حکم واقعی نسبت به ظن در کلام یاد شده غزالی همان فرضیه تصویبی است.
تعریف اجتهاد تصویبی را می شود به طور کلی با قطع نظر از آراء مختلف در تفسیر آن بدین گونه عرضه کرد:
«اجتهاد بر اساس تصویب عبارت است از به کارگیری دلایل معتبر در نزد مجتهد، برای تحصیل آراء شرعی در فقه، به وجهی که آراء حاصل آمده از دلایل مذکور احکام شرعی برای مجتهد و مقلدین او باشد.»
تصویب را زمینه ها و شروطی هست که برای اختصار از ذکر آنها در تعریف خودداری شد.
این تعریف که به نظر نگارنده از ملاحظۀ آراء اهل تصویب رسیده، همۀ اقسام تصویب را شامل می شود. و ملاک بطلان آن ملاک مشترک برای بطلان همه اقسام تصویب است، گرچه هر کدام از اقسام تصویب ملاکی جداگانه برای بطلان علاوه بر ملاک مشترک داشته باشد، چنان که تصویب محض دارای ملاک بطلانی مستقل است.
ص:130
باری، اجتهاد تصویبی حتی در صورت تلطیف شده اش باطل و غیر علمی است و نمی تواند به عنوان طریقی برای استبناط در فقه تلقی شود، زیرا پیش فرض های این روش اجتهادی با محتوای عمل استنباط تناقض دارد. گذشته از این که این پیش فرض ها با مبانی عمومی فقه نیز سازگار نیست.
این دیدگاه تنها دیدگاهی است که علماً دارای ارزش است، و فقه امامیه بر این اجتهاد قرار دارد. در فقه عامه نیز این گونه اجتهاد یکی از نظریات اساسی به شمار می رود و مبنای آن این اصل است که می گوید: شرع احکامی ثابت در وراء اجتهاد مجتهدین دارد که مجتهدین موظفند از طرق معتبر برای آگاه شدن از آنها کوشش کنند. در این کوشش گاه مجتهدین به واقع شرعی می رسند و گاه نمی رسند.
برای تحقیق و تبیین این نظریه، جز اصل مذکور اصول دیگری هم وجود دارند که اجتهاد را از گرایش به تصویب مصون داشته و در راستای اکتشاف تثبیت می کنند. طرفداران این طریق اجتهادی را بدین جهت که قائل به امکان خطا و صوابند مخطئه گویند، در برابر آنان که به مصوبه نامیده شده اند.
اجتهاد کشفی یا اکتشافی گرچه یک محتوا بیش ندارد اما در تفسیر آن نظریه های چندی وجود دارد که به طور کلی می توان آنها را در سه نظریه یا مسلک منظور کرد. تحقیق این مسالک به بحثی مشروح نیاز دارد، از این رو به مباحث تحقیق اجتهاد واگذار می شود.
ایضاح و نقد مسلک های اجتهادی چنان که گفته شد بر عهدۀ مباحث اجتهاد در فصول آیندۀ نوشتار دیگر است، ولی در این مقاله برای تتمیم بحث، پیرامون ماهیت شرح، فهرست وار گفتاری از سه مسلک کلی اجتهاد کشفی ارائه می شود:
این مسلک بر مجموعه ای خاص از تعاریف و اصول استوار است که در علم اصول مورد تحقیق و تبیین می باشد.
ص:131
پیشینه اجتهاد اصولی تا گذشته ای دور امتداد دارد و می توان رگه های آن را تا زمان اصحاب ائمه علیهم السلام جستجو کرد، گرچه در گذشت روزگار دگرگونی هایی پدید آمده که علم اصول کنونی را از پیشینۀ آن متمایز کرده است.
مسلک اصولی بر چهار پایه قرار دارد و همۀ استدلال هایش بر آن چهار پایه همچون محوری یگانه می چرخد. کتاب، سنت، عقل و اجماع، چهار پایه و دلیل آنند.
مجتهد اصولی با استناد بر ادلۀ استخراج شده از چهار اساس مذکور کار اجتهادی خود را به عنوان کاری اکتشافی آغاز می کند. غایتی که وی در پی آن است استبناط و کشف احکام شرعی است به کمک ابزارهایی که از غور و تأمل در کتاب و سنت و عقل و اجماع به عنوان ادلۀ اربعه فراهم آورده است.
در این میان کتاب و سنت، دارای مقام اولند، چون از یک سو دو مصدر منحصر تشریعند و از دیگر سو عناصر استخراج شده از آن دو ابزارهای اصلی کشف احکام شرع می باشند.
عقل به عنوان کاشف در مقام دوم قرار دارد و دلیل بودن عقل در فقه، تنها در کاشفیت آن از برخی احکام فرعی است و هرگز به عنوان یکی از مصادر تشریع نباید محسوب شود. از این رو در عرض کتاب و سنت نیست.
کاشفیت عقل به سان یکی از ادلۀ اربعه، حدود و شروطی دارد که در مباحث محققان اصول مشخص و مبین گردیده، علاوه بر حدود و شروط مذکور در مباحث محققان اصول، بنابر مسلک سوم اجتهادی، مراعات حدود و شروط دیگری برای کاشفیت عقل از احکام فرعی و تعیین مقدار این کاشفیت لازم است.
اجماع از این دیدگاه در مقام سوم هست، و تنها همچون یک کاشف در فقه امامیه تلقی شده. ارزش اجماع در فقه امامی در ماهیت آن نیست، بلکه در کشف آن از رأی معصوم علیه السلام است. اگر اجماعی نشانگر رأی معصوم علیه السلام باشد اعتبار دارد وگرنه هر اندازه هم که نیرومند و گسترده باشد ارزشی ندارد.
در چگونگی کشف اجماع از رأی معصوم چند دیدگاه در اصول ارائه شده. و
ص:132
نگارنده نیز نظری دارد که در فصل بحوث اجتهاد به خواست خدا مطرح گشت.
گذشته از ادلۀ اربعه به سان چهار پایۀ اجتهاد، این مسلک دارای اسلوبی است که به علم اصول میدان وسیعی می دهد تا بتواند به سوی دورترین نقاط استنباط حرکت کند. اجتهاد اصولی به دلیل اسلوب خود و میدان وسیعی که در گسترۀ ادلۀ چهارگانه دارد، در مدار بازتری توان فعالیت دارد.
این مسلک، محتوای اجتهاد امامی را می پذیرد و از این جهت با طریقۀ اصولیان اشتراک بنیادی دارد. تمایز اجتهاد اخباری از اجتهاد اصولی را در مبانی اجتهاد و استنباط و در اسلوب جداگانه ای که هر کدام دارد باید جست.
در مبانی استنباط نیز این دو مسلک یک جهت اساسی مشترک دارند که مدرکیت احادیث معصومین علیهم السلام است.
تمایز اصولیت از اخباریت از چند جهت می باشد، گرچه در برخی از دیدگاه های هر کدام همه این جهات پذیرفته نباشد.
مقصود از مسلک اخباری یا اصولی دیدگاه های ویژه در یک مسلک نیست، بلکه کلیت هر کدام به عنوان کلیت ممکن و قابل طرح، مورد نظر است و تنها از این رو تمایز واقعی بین آن دو امکان پذیر می باشد.
در این کلیت ممکن و قابل طرح، هم مبانی استنباط سهمی دارند و هم اسلوب های بحث بر طبق مبانی و اسلوب ممکن برای هر یک از این دو طریقه دو طرح ناب فراهم می آید: یکی اصولیت محض و دیگری طرح اخباریت محض.
جهاتی که اخباریت محض را به عنوان یک کلیت ممکن از اجتهاد اصولی متمایز می سازند، به شرح ذیلند:
1. عدم مدرکیت عقل در احکام شرعی: بدین معنا که عقل بشر عادی و خطاپذیر، نمی تواند از طرق استخراج احکام خدا باشد.
به دیگر سخن عقل در دیدگاه اخباریت ناب، فاقد طریقیت برای به دست آوردن
ص:133
احکام شرع است. از این رو مقدماتی را که در راه تحصیل آنها ترتیب می دهد، دارای اعتبار شرعی نیستند.
در تبیین عدم مدرکیت عقل و تشخیص حدود عدم مدرکیت آن، دیدگاه های چندی در بین اخباریین وجود دارد که از آن میان دیدگاه مولی امین استرآبادی در کتاب فوائد مدنیه است. این دیدگاه برای عقل محض در متافیزیک و امور بیرون از تجربه ارزش تقریباً همسان با ارزش عقل در نظریۀ تجربی قائل است. و برای استدلال بر نفی حکمرانی ماوراء طبیعی آن بسیاری از مبادی نظری مذکور را به کار می برد، حتی در این استدلال نوعی مشابهت بین استدلال مولی امین و استدلال کانت هست با این که هیچ کدام از نظر دیگری آگاه نبوده. (1)مولی امین، عقل ضروری و عقل فطری و قضایای صوری منطقی و ریاضیات را دارای اعتبار می داند، اما از عقل غیرعمومی در قضایای اکتسابی سلب ارزش می کند.
شیخ اعظم در رسائل پس از بحث تجربی امر دوم گفتاری را در این زمینه از فوائد مدنیه مولی امین نقل می کند. این گفتار در کتاب فوائد به عنوان دلیل نهم بر تشیید اخباریت اقامه شده و با این که از نظر ترتیب بحثی در آغاز نیامده، اما در واقع باید نخستین دلیل صاحب فوائد به حساب آید، زیرا این دلیل مبنای عقلی و آغازین اخباریت را تقریر می کند.
مولی امین با این استدلال هم فلسفه را نفی می کند و هم اجتهاد اصولی را و در عین اذعان به استدلال مذکور، نظریه حسی را باطل و عقل را در اثبات اصول اعتقاد حجت و دارای ارزش می داند. اما با این وصف در دستگاه استدلال های وی نوعی تعارض وجود دارد که سرانجام آن را فلج کرده و از کار می اندازد.
2. مشروط بودن استنباط احکام فقهی از قرآن به ورود تفسیر آیات احکام، از سوی ائمه علیهم السلام.
ص:134
3. مشروط بودن استنباط احکام از سنت نبوی به ورود تفسیر آن از سوی ائمه علیهم السلام . وجه مشروطیت در هر دو مورد (کتاب و سنت نبوی) به تفسیر ائمۀ معصومین علیهم السلام از این دیدگاه بدان جهت است که کتاب و سنت پیغمبر صلی الله علیه و آله از اول در حوزۀ احکام مشروط به تفسیر مفسرینی معصوم هستند که از طرف خدا قرار داده شده اند. و بر طبق دیدگاه مذکور تا حکمی از سوی ائمه علیهم السلام که مفسرین معصوم کتاب و سنت پیغمبرند تفسیر و ابلاغ نشود برای ما مدرکیت نداشته و اصلاً حکم شرعی منجّز نمی باشد.
مولی امین استرآبادی در کتاب فوائد مدنیه در ذیل یکی از فوائد گوید: . . . استنباط احکام نظری «شرعی» از ظواهر کتاب و ظواهر سنن نبویه مادام که از سوی اهل ذکر علیهم السلام ( ائمه علیهم السلام) احوال آن ظواهر دانسته نشود جایز نیست. (1)
4. عدم مدرکیت اجماع.
5. مشروط بودن قضا و افتاء به علم و عدم صحت افتا و قضا بر طبق ظنون.
6. عدم مأجوریت خطا در نفس احکام شرعی، و چون کاربرد دلایل عقلی در احکام از نظرگاه اخباری ناب جایز نیست، پس خطا در احکام شرعی خطایی است بدون عذر که نه تنها مأجور نیست بلکه مؤاخذه دارد، حتی وصول به احکام شرعی از این دیدگاه نیز منشأ اجر نیست، پس وصول به احکام از راه عقل در طریقۀ اخباری اجر نداشته و خطا هم منشأ مؤاخذه است.
مسلک اخباری بر مبانی یاد شده و اسلوب ویژۀ خود، توسعه مسلک اصولی را محدود می کند. مبنای اصلی در استنباط از این نظرگاه عبارت است از احادیث ائمه علیهم السلام، و عقل تنها به عنوان یک ناظر در حوزۀ اجتهاد راه دارد، نه به عنوان مبنایی برای اجتهاد. کتاب و سنت نبوی گرچه اساس احکامند، اما تنها هنگامی در طریقۀ اخباری می توانند مأخذ استنباط قرار گیرند که به واسطه احادیث اوصیا تفسیر یا ابلاغ گردند.
ص:135
این بود اجمالی از اجتهاد در مسلک اخباری محض. صاحب فوائد مدنیه و پیروان او را می توان فی الجمله از طرفداران اخباریت ناب به شمار آورد.
در این میان برخی از دیدگاه های اخباری هست که از اخباریت محض فاصله گرفته و به روش اصولی نزدیک شده و به گونۀ متعادل نظر داده. علاوه بر این در علمای اخباری برخی استنباط از قرآن را به طور مطلق بدون شروطی که اخباریت محض قائل است ممکن می دانند.
صاحب حدائق که خود یک اخباری معتدل و یا یک اصولی دارای گرایش اخباری است در کتاب حدائق الناضره گوید: در میان اصحاب اصولی ما اختلافی در عمل و استناد به کتاب در احکام شرعیه نیست، حتی این که گروهی از آنان در آیات مربوط به احکام فقهی که به پانصد آیه نزدشان می رسد، کتاب هایی تصنیف کرده اند. (1)
اما اخباریان بنا بر آنچه ما از گفته های متأخرین آنان آگاه شده ایم در افراط و تفریط نظر داده اند، برخی هرگونه دریافتی از قرآن را جز به تفسیر اصحاب عصمت علیهم السلام منع کرده، حتی فهم مثل «قل هو اللّه احد» را مشمول منع قرار داده اند. برخی دیگر تفسیر قرآن را تجویز کرده تا آنجا که به نوعی ادعاء مشارکت با اهل عصمت علیهم السلام در تأویل مشکلات و تأویل مبهمات قرآن نزدیک شده اند.
این مسلک که به نظر حقیر رسیده، مانند دو مسلک دیگر در راستای اکتشاف قرار دارد و در پی به دست آوردن احکام شرعی از راه های مطمئن استنباطی است، راه هایی که در فرجام باید امضای شرع را به عنوان پایه ارزش، با خود داشته باشند.
هر کدام از سه دیدگاه نامبرده راهی کلی برای رسیدن به احکام و وظایف فقهی است و از این رو از هم بیگانه و جدا نیستند. تمایز آنها مانند تمایز راه های گوناگونی است که در آخر به یک مقصد می انجامند.
تمایز تنها در مختصات آنها به عنوان مختصات طرق مختلف می تواند ملحوظ
ص:136
گردد، نه در محتوایشان، زیرا محتوایی جز طریقیت ندارند. سنجش ها و نقدهای به انجام رسیده یا ممکن در هر یک نسبت به دیگری فقط به لحاظ تعیین ارزش طریقیت هر کدام است.
اجتهاد نقدی به مثابۀ یکی از چند طریق ممکن استنباطی، محصول نقد دو عقل نظری و عملی و نقد دو مسلک اصولی و اخباری و تحقیق در اصول متلقاه از نصوص دینی است.
در پرتو این نقدها و تحقیق ها، اجتهاد نقدی در هاله ای از عناصر و مختصات منطقی و عقلی و شرعی نمایان می شود. و به دیگر سخن پس از آن که دستگاه دو عقل نظری و عملی در راستای فشارها و تراش ها و بیزش های نقادی قرار گرفت و صور و عناصر آنها به قدر میسور شناسایی شد و شکل یافت و از دیگر امور جدا گردید و پس از آن که مختصات و عناصر دو طریق اصولی و اخباری نیز به تفسیر و نقد گرفته شدند و سرانجام از آن پس که اصول متلقاه و دریافت شده از معصومین علیهم السلام به اندازۀ میسور تفسیر گردیدند، منطقاً ماهیت طریق جدید اجتهادی به سان محصول نقدها و تفسیرها ایجاب می گردد.
این طریق از آن رو که محصول چنین نقد و تفسیری است، با نگرشی جامع تر و دقیق تر و تجهیزات بیشتر و نیرومندتر، در میدان اجتهاد و فقاهت و تفسیر گام می نهد.
مزیت این طریق و هماهنگی بیشتر و بهتر آن با منابع اجتهاد و اصول تعلیم شده از طرف ائمه علیهم السلام و قدرت پاسخگویی فزون ترش در برابر رویدادهای علمی اموری می باشند که پس از پرداخت و آنگاه تطیبق آن بر فقه و حدیث آشکار می شود. از این رو سخن از خصلت ها و مزیت های آن در مقایسه با مسلک های دیگر اجتهادی به مرحله پس از نقد سایر طرق و پرداخت این طریق واگذار می گردد.
شرح به عنوان عمل اکتشاف علمی متون، کاری است اجتهادی، و اجتهاد به عنوان کار اکتشافی برای استنباط احکام مراحلی دارد و مهم ترین مرحلۀ اجتهاد فقهی
ص:137
مرحله شرح متون است، زیرا متون دینی از هر دیدگاه فقهی در ردۀ نخست منابع فقاهت قرار دارند.
با این حساب، هر شرح و تفسیری در زمینۀ نصوص دینی، اجتهاد است. و هر اجتهاد، گرچه شرح یا تفسیر نیست، اما بخش نخستین آن از شرح و تفسیر فراهم می گردد.
اجتهاد در بیرون از حوزۀ متون با این که شرح نیست، باز یک فعالیت علمی و کاشفانه است برای پدیدار ساختن نهفته های احکام شرعی بر دیدگان خرد. این فعالیت علمی در خارج عرصۀ مدارک نقلی گاه بر محورهای عقلی محض می چرخد و گاه بر اصول و قواعد متلقاه از متون.
گو این که یافتن موردی از موارد فعالیت عقلی محض در استنباط احکام بدون متناظری از اصول متلقاه کاری است دشوار یا انجام ناپذیر، زیرا در هر جایی که عقل، اصلی یا قاعده ای دارد که در پرتو آن کار اجتهادی انجام می دهد، شرع نیز متناظر با اصل یا قاعدۀ عقلی، اصل یا قاعده ای دارد که به مثابۀ امضای داده های عقلی است.
در روند تناظر اصول در عقل و شرع پیوسته در هر موردی از کلیات اجتهادی عقل یک مجموعۀ متناظر داریم که از دو عضو نه کمتر و نه بیشتر به وجود می آید. این دو عضو یکدیگر را کمک کرده و بر هم پرتو می اندازند. و از این رو احکام شرعی، الطافی در واجبات عقلیه اند.
بحث مجموعه های متناظر از ارزنده ترین مباحث مقارنات اجتهاد است که به تبیین نکات دقیق و ظرافت های لطیف و پر بار علمی و قرانات زاینده می انجامد و نگرش خرد را گسترش داده، دیده گانش را بر افق های آن سوتر می گشاید.
شرح خود یک فعالیت اجتهادی محض است که فقط در طیفی از اصل ها و نظریه ها و نگاره ها امکان پذیر است.
و افزون بر این نسبت به اجتهاد به مفهوم مطلق هم از مبادی است و هم فراهم آورندۀ مجموعه ای از مبادی.
ص:138
در مرحلۀ نخست از شرح علمی متون سخن آمد و ثابت شد که تنها یک طریق صحیح برای شرح وجود دارد که عبارت است از کشف محتوای متن از طریق صورت و ماده و دیگر ویژگی های آن قرائن کاشفه، در صورتی که عینی و قابل ارائه باشند معتبر و با ارزشند و در غیر صورت مذکور اعتباری ندارند.
قرائن عینی و ارائه پذیر خواستگاه احتمالات واقعی و غیر ذهنی اند، از این رو می توان بر پایۀ آنها دستگاه محاسبۀ احتمالات را برای کشف محتوا به کار انداخت، خواه محاسبۀ احتمال ها به گونۀ فشرده و مندمج و کیفی انجام گیرد، و خواه به گونه کمی و ریاضی و تفصیلی که سرانجام با دخالت عناصر کیفی و قوانین تبدل کیفی احتمال به یک محصول غیر کمی با روند کیفی و در عین حال عینی و ابژکتیو دگرگون می شود.
مرحله دوم شرح، پس از پایان مرحلۀ نخست آغاز می شود، و عبارت است از تفسیر محتوای شرح شده. محتوای متن از آن پس که به واسطۀ فعالیت کشفی شرح دانسته شد به صورت یک یا چند قضیه نمایان می شود و هر قضیه درستی اگر ضروری نباشد دارای یک برهان تام یا یک برهان لمی و یک یا چند برهان غیر لمی است.
علاوه بر این هر قضیه اگر بخواهد علمی باشد باید در طیف اصول و قوانین عمومی تن به تفسیر دهد و در صورتی که قضیه به مباحث خاص یا علوم تجربی و یا آماری وابسته باشد باید بتوان آن را در پرتو قوانین مباحث خاص یا علوم تجربی تفسیر کرد.
برای توضیح این بحث، به جاست نخست یک فراز از نصوص را منظور کرده و قضیه ای را که از آن استفاده می شود مورد ملاحظه قرار دهیم. سپس سخنی از تفسیر قضیۀ مذکور آورده، آنگاه در جهت اتمام توضیح گفتاری هم از چگونگی تفسیر گزاره ها یا رویدادها در علوم غیر متافیزیکی عرضه گردد.
ص:139
آیۀ 2 از سورۀ فرقان (25) : «اَلَّذِی لَهُ مُلْکُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی اَلْمُلْکِ وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً» .
ترجمه: خدایی که او راست ملک آسمان ها و زمین و فرزندی اتخاذ نکرد و شریک و انبازی در ملک ندارد و هر چیز را آفرید پس اندازه گیری کرد آن را به گونه ای اندازه گیری.
شرح آیه: این آیه دارای پنج قضیه صریح و منطوق به این ترتیب است:
1. فرمانروایی حقیقی آسمان ها و زمین به خدا اختصاص دارد ( جهان و نظام جهان منحصراً در فرمان خدا است) .
2. خداوند فرزندی اتخاذ نکرده ( فرزند ندارد و به فرزندی هم کسی را نگرفته) .
3. برای خدای شریکی نیست ( چیزی که بر آن عنوان شریک حمل شود وجود ندارد) .
4. هر چیز را خدا خلق کرده است.
5. هر آفریده دارای قدری خاص از طرف خدا است.
از میان پنج قضیۀ فوق، قضیۀ سوم را برای تطبیق قانون تفسیرپذیری برمی گزینیم.
قضیه سوم می گوید: خدا شریک ندارد. این قضیه از جنبۀ صورت، حملیه است و از جنبه نسبت، سالبه. و محتوای آن نفی شریک از خدا است در فرمانروایی حقیقی جهان.
برای توضیح باید گفت: توحید، اقسامی دارد که هم می توان همۀ آن اقسام را یک جا و در یکم عبارت گنجاند و هم می توان هر کدام را جداگانه بیان کرد.
به موازات توحید، شرک نیز اقسامی دارد که برای تحقیق و تبیین توحید باید همۀ اقسام شرک نفی گردد. نفی اقسام شرک گاه به صورت نفی مطلق شرک بیان می شود و گاه به صورت نفی هر یک از اقسام آن به طور جداگانه.
و به دیگر سخن برای نفی شرک، دو گونه عبارت هست: الف) عبارت نفی مطلق ( خدا شریکی ندارد هیچ شریکی برای خدا متصور نیست) . ب) عبارت نفی مقید.
ص:140
در این صورت نفی هر قسم در یک عبارت نافی بیان می شود، بدین گونه:
1. خدا شریک در ذات ندارد.
2. خدا شریک در آفریدگاری ندارد.
3. خدا شریک در معبودیت ندارد.
4. خدا شریک در ملک و فرمانروایی حقیقی ندارد.
اقسام دیگر شرک نیز در عبارت هایی همانند عبارت های نافی مذکور که هر کدام در بردارندۀ یک نفی مقید است نفی می گردد.
در آیۀ یاد شده به مناسبت گزارش سلطنت مطلق الهی بر دستگاه هستی و برای تبیین و تحقیق این گزارش، شرکت در فرمانروایی و سلطنت حقیقی نفی گردیده، زیرا با نفی این شرک است که پادشاهی مطلق خداوند بر جهان، به نحو کامل گزارش می شود.
مقصود از سلطنت مطلق خدا بر هستی این است که او فعّال ما یشاء و مختار مطلق و فرمانروای همۀ بودها و نبودها و همۀ نظام ها و نسبت ها و همۀ مراتب و درجات جهان به معنای اعم و سلطان بر قضا و قدر حتمی و غیر حتمی است. رمز این سلطنت نامحدود در مفهوم ژرف «بداء» نهفته می باشد که از جمله دانش هایی است که پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام بر بشریت ارزانی کرده اند.
حقیر در پرتو آیات قرآن و احادیث امامان علیهم السلام بر پایۀ مجموعه ای از اصول دو علم فلسفه و عرفان نظری تفسیر خاصی از نظریه ژرف بداء دارد که به توفیق خداوند در مبحث الهیات به معنای اخص عرضه خواهد شد.
این قضیه ( نفی شرک در ملک) قضیه ای است تفسیرپذیر، زیرا از یک سو با هیچ اصلی از اصول کلی خرد تنافی ندارد، و از سوی دیگر با طیفی از قضایا و اصول دربارۀ توحید سازگاری داشته و قابل ایضاح می باشد.
اصول توحید ذاتی، اصل توحید صفاتی و اصل توحید افعالی و نیز قضیۀ قدرت مطلق و قضیۀ مشیت مطلق الهی و همچنین قاعدۀ نیاز ممکن به واجب و اصل
ص:141
عمومیت امکان در ماسوای واجب، همگی با هم مجموعه ای از اصول و قضایا را فراهم می آورند که قضیۀ نفی شرک در ملک در آن مجموعه تفسیرپذیر می گردد.
پس از مرحلۀ تفسیر، نوبت به مرحلۀ برهان می رسد. قضیۀ یاد شده، علاوه بر تفسیرپذیر بودنش در پناه مجموعۀ مذکور از راه برهانی که از همان مجموعه به دست می آید اثبات پذیر نیز می باشد.
تفسیرناپذیری برابر است با بطلان:
در برابر ضابطه تفسیرپذیری، قاعدۀ منفی تفسیرناپذیری قرار دارد، این قاعده می گوید: هر مفروض یا گزاره ای که از تفسیر شدن، امتناع مطلق داشته باشد، محال یا باطل است، از این رو تفسیرناپذیرهای مطلق محال یا باطلند و منطقاً برهانی برای وجود یا اثباتشان نیست، بل برهان بر بطلان و عدم آنها در دست هست.
از جمله این تفسیرناپذیرها «شریک الباری» است که فرض آن با اصول عقلی تنافی دارد و هیچ قاعده ای برای تفسیرش نیست. بدین جهت شریک الباری از جمله محالات است.
افزون بر این، قواعد عقلی، نفی شریک را ضروری می دانند و از این نظر نیز وجود شریک برای خدا محال است.
این بود سخنی موجز پیرامون مرحله دوم شرح.
بر پایۀ آنچه گفته آمد به خوبی آشکار می شود که شرح و کشف محتوای متن تنها یک مرحله از تفسیر است و نشاید بدان بسنده کرد. چون بدون گام نهادن در مرحلۀ دوم و تفسیر محتوا کار تفسیری ناقص و نارسا می ماند.
مرحله دوم، متمم مرحله نخست است، پس ضرورت دارد که در شرح متون همیشه تفسیر محتوا به عنوان مرحله ای اساسی و متمم منظور گردد.
محتوای بی تفسیر، مانند رویدادهای تفسیر نشده جهان است. این رویدادها اگر به خودی خود و بی آن که در عقل به تفسیر گرفته شوند ملاحظه گردند، هیچ سهمی در دانش ندارند و اندک کمکی به شناخت نمی دهند، چون رویداد فاقد تفسیر یک
ص:142
رویداد پنهان و پوشیده است که حتی اندیشه نمی تواند از آن مفهومی داشته باشد.
محتوا یا قضیه فاقد تفسیر نیز چنین است، سخن نمی گوید، ذهن را به خود آشنا نمی سازد و اندیشه در برابر آن بازتابی ندارد و آیینه ای را ماند که در زیر یک پوشش عایق در برابر نور قرار گرفته باشد.
دستگاه تفسیر محتوا تابش محتوا را بر اندیشه امکان پذیر ساخته و میان اندیشه و معانی و قضایای داده شده، پیوندی علمی برقرار می سازد.
رویدادها از آن رو که با فرضشان زیر نام رویداد، در مرتبه ای از نفس الامر تقرر دارند، چیزهایی نفس الامری اند، پس ضرورتاً دارای تفسیرند، گرچه اندیشه ما هنوز بر آن تفسیر آگاه نشده باشد. فرض رویداد فاقد تفسیر به طور مطلق فرض امری است محال. از این جهت هر رویدادی دارای تفسیر است.
اما قضیه ها چنین نیستند، قضیه ها اگر تفسیر داشتند، به گستره دانش بار می دهند: وگرنه بایگانی شده تا روشن گردد که آیا هیچ تفسیر ندارند؟ یا این که دارند ولی ما نمی دانیم؟ اگر ثابت شد قضیه ای تفسیر ندارد، مطلقاً ثابت شده است که باطل است، چون فقدان تفسیر مساوی است با عدم ارتباط قضیه با تعاریف و اصول و قضایای مقدم. و عدم ارتباط با امور مذکور برابر است با بطلان حقیقی.
تعاریف و ضوابط و اصول ضروری و اولی به دلیل ضرورت و اولیت از تفسیر بی نیازند، گرچه با این وصف هر کدام در پرتو یک یا چند امر اولی و ضروری تفسیرپذیر می باشد.
اکنون پس از به انجام رساندن سخن در ماهیت شرح و تفسیر، می پردازیم به بخش پایانی این گفتار که نگاهی است گذرا به شرح صدر المتألهین بر اصول کافی و شرح نگارنده بر کافی.
این شرح از نخستین حدیث از نخستین کتاب اصول کافی به نام کتاب عقل و جهل آغاز گردیده و تا حدیث چهارصد و نود و نه یا پانصدم که حدیث اول است از باب و
ص:143
فصلی که در این باره ترتیب داده شده که ائمه علیهم السلام ولاه امر خدا و خازنین و نگهداران علم اویند پی گیری شده.
وی با آن که در به پایان رساندن این شرح کامیاب نشد، اما توفیق یافت تا اساسی ترین بخش های اصول کافی را شرح دهد. و میراثی ارزنده از شناخت ها و دانش های برآمده از تعالیم پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام برای آیندگان به یادگار بگذارد.
صدر المتألهین در شرح خود علاوه بر تفسیر احادیث، به رجال احادیث نیز پرداخته و احوال آنها را از حیث وثاقت و عدم وثاقت و برخی امور دیگر بر طبق مدارک رجالی بررسی کرده است.
شرح وی بر کافی نشان داد که صدر المتألهین گذشته از فلسفه و منطق و عرفان در علم حدیث و معرفه الرجال و سایر علوم متعلق به تحقیق معارف و احکام دینی استاد و صاحب نظر است.
این شرح به دقت و شیوایی و با زبان فلسفه و اسلوبی مشابه با اسلوب وی در دیگر نوشتارهایش به نگارش درآمده. و از این رو نخستین شرح فلسفی با صلابت بر کافی است. وی در شرحش توانست بسیاری از رازهای نهفته در احادیث را کشف کرده و به تفسیرهای نوینی در تحقیق داده های آنها دست یابد.
صدرالمتألهین به عنوان فیلسوفی مجتهد و آگاه بر احادیث و آشنا به معارف دین و متعمق در عرفان نظری و سلوک عرفانی کار خود را در راستای شرح احادیث پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمۀ معصومین علیهم السلام آغاز کرد.
محصول این کار طبعاً یک محصول فلسفی و حدیثی است و بدین دلیل دارای ساختاری منطقی و مبتنی بر عناصر و مبادی یک دستگاه علمی می باشد. پس برای شناخت آن، آشنایی با مبادی و عناصرش ضرورت دارد.
اینک گزارشی موجز به ترتیب ذیل از این مجموعه عرضه می شود:
1. اصول و قواعد برآمده از قرآن.
ص:144
2. اصول و قواعد برآمده از تعالیم پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام.
3. مبادی و ضوابط ضروری دستگاه منطق.
4. قواعد و عناصر عمومی فلسفه.
5. اصول و قواعدی که خود در تفکر فلسفی بدان ها رسیده است.
6. مدرکیت عقل به عنوان حجت داخلی بدان گونه که در لغت امامان علیهم السلام آمده.
7. تطابق عقل و شرع.
8. اتحاد احادیث پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام به سانی که حدیث آخرین امام علیه السلام حدیث نخستین امام علیه السلام و حدیث امامان علیهم السلام حدیث پیغمبر صلی الله علیه و آله و حدیث پیغمبر صلی الله علیه و آله حدیث امامان علیهم السلام است.
اکنون پس از گزارش مبادی شرح مذکور، چندی از مختصات آن نیز برشمرده می شود:
1. انسجام آن با مجموعه های اصولی عقلی و شرعی به مثابۀ یک شرح کلاسیک.
2. اکتشافی بودن شرح، بدین معنا که وی درصدد کشف معانی از ابزار کلام است، نه در پی تثبیت یک رأی و آنگاه تطبیقش بر احادیث.
بسیاری از شروح دیگر نیز این خصلت را دارند، اما برخی از شروح یا تفاسیر این گونه نبوده و در پی دریافت و کشف نیستند، از پیش آراء یا مذاهبی را مفروض گرفته و با آنها به سان مدلولات نصوص رفتار می کنند. سپس آراء یا مذاهب مذکور را بر نصوص تحمیل کرده یا نصوص را بر آنها تطبیق می دهند. این قبیل از شروح و تفاسیر تنها ابزاری برای تثبیت آراء و مذاهب صاحبان آنهایند، بی آن که گامی در راستای آشکارسازی نهفته های آیات و احادیث بردارند.
در اینجا باید یادآور شد که مختصۀ کشف، می تواند دارای مراتب باشد. مرتبۀ برین آن، مرتبۀ کشف محض است که به انجام رساندنش کاری است بس دشوار، اما شدنی و ممکن. پس نباید به دلیل دشواری از آن روی برتافت و به کشف های نسبی و ناخالص بسنده کرد.
ص:145
مرتبۀ کشف محض که از جنبۀ علمی هم ممکن و هم شناسایی پذیر است، میزانی است برای نقد و محک زنی شروح و تفاسیر. هر شرحی که به درجه کشف ناب نزدیک تر باشد به همان نسبت علمی تر است و هر اندازه فاصله آن از این درجه بیشتر گردد، به تفسیر به رأی نزدیک تر شده و به همان نسبت علمی بودنش را از دست می نهد.
3. گرایش شرح به تفسیرها و نگرش های عقلی و متافیزیکی، به ویژه نگرش ها و تفسیرهای فلسفۀ خود او. هر تفسیرکننده بناگزیر بر رده ای از نظریه های پیشین در کار تفسیری خویش اتکاء دارد. بدین جهت هر تفسیرکننده به مقتضای دستگاه نگرش ها و نظریه های پیشین منطقاً گرایشی خاص دارد.
متکلمی که بحث های کلامی گسترۀ فکرش را پوشانده و مجموعه ای از باورها و گمان ها و انگیزه ها را در او موجب شده، به سائقۀ این امور دارای گرایش کلامی است و نیز ادیب به مقتضای همین مجموعه های قبلی، گرایش ادیبانه دارد. و همچنین اگر در تفسیرکننده ای مجموعه هایی مختلف وجود داشته باشند، گرایش او تابعی از مجموعه غالب یا برآیندی معقول و متناسب با کلیت آنها است.
4. تقید شرح به داده های متون و تعبد صاحب شرح به نصوص کتاب و حدیث. وی با این که عمیقاً یک فیلسوف است، جانانه در پیشگاه صاحبان عصمت و حاملان دانش خدایی خاضع و متعبد است، خضوعی که ماهیت عقلی دارد و تعبدی که دارای خصلت فلسفی است.
5. هماهنگی همه بخش های شرح به مثابه یک اندام واره همخوان و متناسب، به گونه ای که اگر یک جای آن زیر پرسش رفت همگی و کلیتش زیر پرسش می رود.
به انجام رساندن نقد بر این اثر ارزنده و پاینده صدر المتألهین کاری است دشوار و نیازمند تفصیل کلام که از گنجایش این مقال بیرون است، ولی به رسم گزارش از برخی دیدگاه هایی که دربارۀ شرح وی بر کافی داریم، چند فراز همچون بیانی از نقدی چند بر اثر مزبور عرضه می شود.
ص:146
اما پیش از گزارش آنها باید یادآور شد که نقد بر اثری الزاماً نه به مفهوم کاستن از ارزش آن است، زیرا نقد پدیده ای است که دستگاه اندیشه آن را در برابر معطیات خود پرداخته و به واسطه اش آنها را تراش داده و در صافی ها بیخته و آنگاه اگر چیزی در پس تراش ها و بیزش ها ماند آن چنانش صفا و صیقل خواهد داد تا چون الماسی بر تارک ها بدرخشد.
اکنون نقدی چند فهرست وار گزارش می شود:
1. عدم تبیین مرحله دوم شرح که عبارت است از تفسیر محتوا. و اساساً مرحله دوم شرح تاکنون در حوزه تفسیر، به طور رسمی مطرح نبوده، از این رو این نقد متوجه دیگر شروح و تفاسیر نیز می باشد. با این وصف از گذشته تا به حال مرحله دوم بدون توجه رسمی و فنی همواره مطرح بوده است.
2. چیرگی گرایش فلسفی خاص در نگرش تفسیری وی. این گرایش چیره در نگرش صدر المتألهین به مثابه نظریه ای پیشین در دستگاه پیشانۀ شرح است و به این دلیل خطوط فعالیت ایضاحی او را تا حدی نه اندک تعیین می کند. و به طور کلی باید گفت که هیچ شارح و مفسری از حداقل یک گرایش چیره تهی و برکنار نیست. و همین گرایش های غالب در نگرش شارحانند که راستای اصولی تفکر و شرح آنان را رقم می زنند. بنابراین چیرگی یک گرایش بر اندیشه شارح از جمله جریان های عمومی تفکر است و از این رو جای اشکال نیست.
نقدی که در اینجا بر صدر المتألهین از ناحیه چیرگی و غلبه گرایش فلسفی وی وارد است بر دیگر شارحان از ناحیۀ غلبه دیگر گرایش ها متوجه می شود و مقصود از نقد در اینجا و آنجا اشکال نیست، بلکه سنجش و ارزیابی تطابق یک مفروض با نفس الامر و تشخیص مقدار کشف آن است از حقیقت.
حال با این توضیح گوییم: چیرگی گرایش فلسفی خاص در تفکر تفسیری صدر المتألهین دو اثر را نتیجه داده: نخست، تأثیر در اندازۀ تطابق شرح او با ضوابط شرح اکتشافی محض که به عنوان کمال مطلوب پیوسته باید در فرا راه هر شرحی مطرح باشد.
ص:147
و دوم، تأثیر در مرحلۀ دوم شرح که عبارت است از تفسیر محتوا.
این مرحله بر پایه رده ای از قضایا و ضوابط انجام می پذیرد. معیار ارزش مرحلۀ دوم به ردۀ مذکور وابستگی تام دارد، اگر اندک خللی در آن باشد مرحلۀ دوم تفسیر نیز دچار خلل می گردد.
این شرح موسوم است به: الحاوی فی شرح اسانید و احادیث الکافی . بدان گونه که از نام شرح برمی آید، این شرح در دو جهت امتداد و فعالیت دارد: نخست، اسانید روایات کافی . دوم، متون این روایات.
نگارنده در نظر دارد به خواست خدا شرح را بر همۀ اجزاء کافی گسترش دهد، باشد که از این راه بهره ای در ترویج و تعلیم آموزه های ائمه علیهم السلام که اصول دانش و مبادی هدایت و مفاتیح عرفان و عناصر تمدن حقیقی اند داشته باشد.
اینک برای آشنایی با شرح مذکور چندی از مختصات و مبادی و عناصر آن گزارش می شود:
1. مبتنی بودن بر نظریه تفسیر اکتشافی. این نظریه گرچه از گذشته مطرح بوده اما با توفیق خدا توانستیم بدان گونه آن را بپردازیم که شایستگی این را داشته باشد که به مثابه نظریه ای نو منظور گردد.
شرح حاوی از جهت اتکاء بر این نظریه، یک شرح آلی و ابزاری است، شرحی که با منطق زبان و نگهداشت جنبه های واقعی لغت و منظور داشتن ویژگی های هنری آن، در پی کشف ماوراء زبان می باشد، ماورایی که بر طبق پیش فرض های ما راهی برای دانستن و شناختنش جز خود زبان نیست.
2. تکمیل شرح از راه مرحلۀ دوم آن. پس از این که ایضاح متن حدیث انجام پذیرفت و به اندازه میسور محتوای آن آشکار و دانسته شد، باید محتوا را به نحو علمی دریافت. دریافت علمی هم جز به غوطه ورسازی آن در ژرفای اصول و
ص:148
تعاریف و ضوابط، ممکن نیست. این غوطه ورسازی همان تفسیر در پرتو دستگاه نظریه هاست.
پس شرح متن محتوا را آشکار و معلوم می گرداند و تفسیر محتوا آن را به گونه ای علمی برای اندیشه دریافتنی و مفهوم می سازد، بدین جهت شرح تهی از تفسیر محتوا برای اندیشه ناکافی است.
و از همین رو بر آن شدم: شرحی بر کافی بنگارم که هم به روش تحقیقی در پی کشف معانی متن حدیث باشد و هم در بردارندۀ تفسیر محتوا در صورت ها و ضابطه ها و قضیه ها.
3. شرح و تحقیق اسانید. این مختصه از ارکان تحقیق روایات است، زیرا در پرتو آن اتصال روایات به معصوم علیه السلام به اثبات رسیده و از ارزش درایی و حجیت اصولی برخوردار می شوند.
حدیث به عنوان یک متن دینی هنگامی قابل بررسی و مطالعه است که از جنبۀ سند به معصوم علیه السلام اتصال داشته باشد. حدیث های غیر متصل به معصوم علیه السلام تنها به سان مجموعه ای از محتمل های دینی شایسته طرحند.
شرح سند روایات از گذشته بین شارحان و مؤلفان رواج داشته. صدر المتألهین در شرح خود بر کافی به جنبه ای از آن که معرفت رجال حدیث است بذل توجه کرده. ملاصالح مازندرانی نیز به شناخت رجال روایات در شرحش پرداخته علامه مجلسی در مرآه العقول به بیان جنبه درایی حدیث از حیث صحت و ضعف آن هم به طور کوتاه و فهرستی نظر دارد.
آنچه در شرح نگارنده بر کافی مورد توجه است، بی گسترده تر از دیگر شروح است، زیرا این شرح، اولاً تک تک رجال حدیث را در پوشش تحقیقی و ارزیابی قرار می دهد.
ثانیاً، در شناخت آنان هم از مدارک رجالی بهره می گیرد، هم از احادیث وارده و هم از قرائن غیر شخصی در مسلک تجمیع.
ص:149
ثالثاً، درصدد شناخت و تعیین طبقات رجال است که سهم وافری در ارزیابی اسناد روایی دارد، شناخت و تعیین طبقات از چند طریق است که در مقدمۀ شرح از آنها سخن رفته است.
رابعاً، مشترکات رجال را شناسایی کرده و بر طبق معیارهایی مضبوط تا حد میسور آنها را جدا و متمایز می سازد، به گونه ای که راوی واقعی حدیث که با دیگر روات همنام است، شناخته شود.
خامساً، قرائن مثبت و منفی متن را تا آنجا که فرصت و توان و دیگر امور لازم اجازه دهند مورد بررسی قرار داده و بر پایۀ طریقۀ تجمیع از آنها در ارزیابی حدیث استفاده می کند.
سادساً، مسلک های متعدد را در حین تحقیق رجال حدیث مورد اشاره یا بحث قرار می دهد.
و سابعاً، پس از به سامان رساندن امور یاد شده، حدیث را از جنبۀ اعتبار و حجیت بر طبق سه مسلک، تحقیق و ارزیابی می کند، این سه مسلک یکی طریقه قدما است، دیگری طریقه متأخرین و سوم مسلک تجمیع.
4. مقارنۀ متون احادیث با آیات قرآن. کاری که به دلیل ارتباط تنگاتنگ احادیث پیغمبر صلی الله علیه و آله و عترت علیهم السلام باید انجام گرفته و برایندش ملحوظ گردد. احادیث، بیان ها و تفسیرها و تفصیل ها و تأویل هایی از قرآنند که از وحی گرفته شده اند و کانون آنها علم خطاناپذیر و آسمانی معصومین علیهم السلام است، قرآن، مرجع و مأخذ و میزان احادیث می باشد.
5. تفسیر آیات مرتبط با روایات مورد شرح. از این جهت، شرح مذکور امتدادی از تفسیر قرآن است.
6. ارجاع حدیث به حدیث و تفسیر احادیث به یکدیگر و حل تعارضات از طرق مأثوره و بر اساس روش اکتشافی.
7. تحقیق مقارن اجتهادی در مبحث اصول شناخت و اعتقاد و در مباحث اخلاق و تدابیر و مدن و در مباحث فقهی و اصولی.
ص:150
1. اصول ضروری و آغازین عقل نظری، مانند اصل عدم تناقض، اصل هوهویت و خودهمانی و اصل جهت کافیه.
2. اصول و قضایای عمومی عقل نظری، مانند بطلان دور، امتناع تقریر ممکن بدون واجب.
3. ضوابط ضروری منطق عام.
4. ضوابط همگانی منطق عام.
5. اصول آغازین و تردیدناپذیر عقل عملی.
6. اصول همگانی عقل عملی.
7. اصول ملتقاه از قرآن به مثابۀ نمایش مکتوب و مدون نفس الامر.
8. اصول متلقاه از احادیث پیغمبر صلی الله علیه و آله و عترت علیهم السلام به مثابۀ علوم گرفته شده از وحی و تنزیل.
9. تطابق عقل ضروری نظری با شرع.
10. تطابق عقل همگانی نظری با شرع.
11. تطابق عقل ضروری عملی محض با شرع.
12. تطابق عقل عمومی عملی با شرع.
13. خطاپذیری عقل خاص نظری و عدم ضرورت تطابقش با معطیات شرع و منحصر بودن معیار در این مورد به عقل ضروری و عمومی و معطیات یقینی شرع.
14. تردیدپذیری عقل خاص عملی و عدم ضرورت تطابقش با مقررات شرع و منحصر بودن معیار در این مورد به عقل ضروری و عمومی و مقررات یقینی شرع.
15. تطابق قول و فعل و تقریر معصوم علیه السلام با قرآن.
16. امکان تفسیر قرآن به قرآن و به حدیث وارد از معصوم علیه السلام.
17. امکان تخصیص و تقیید عمومات و اطلاقات قرآن به حدیث ثابت از معصوم علیه السلام.
ص:151
18. امکان حکومت یا ورود تقریرات احادیث ثابت از معصوم علیه السلام بر عمومات و اطلاقات کتابی.
19. اشتمال احادیث به مانند قرآن بر عام و خاص، محکم و متشابه، نص و ظاهر و اظهر، مطلق و مقید، مقدم و مؤخر، متصل و منفصل، مجمل و مبیّن، و دیگر عنوان های قرآنی. افزون بر اینها احادیث عنوان های دیگری دارند که از زمینه و مقتضیات احادیث ناشی شده.
20. اشتمال احادیث پیغمبر و اوصیاء به سان قرآن و در مرزی فروتر بر ظهر و بطن و بطون و مراحل.
21. نظریه های نگارنده در زمینه های عقل نظری، چه در زمینۀ منطق محض، چه در زمینۀ علم مابعد طبیعی و چه در زمینۀ علوم نقلی یا تجربی.
22. نظریه های نگارندۀ در زمینۀ عقل عملی، چه در مورد منطق و متافیزیک و علم اخلاق و چه در موارد اصول و فقه و تفسیر، این نظریه ها بیشتر به غیر از مرحلۀ اول شرح اختصاص دارد.
23. نظریه های ابراز شده در علوم مختلف به سان فرضیه ها و پیشنهادها برای طرح مرحلۀ دوم شرح.
24. گمانه ها و فرضیه ها برای نزدیک شدن به محتوا یا دسترسی به تفسیر آن. کاربرد این فرضیه ها تنها در موردی است که از نظریه های موجود برای کشف معنا یا تفسیر کاری نیاید که در این صورت گریزی جز گمانه و فرض با مراعات خصلت کشفی نیست. تا سرانجام معلوم گردد که آیا گمانه با واقع پیوندی دارد یا نه؟ مرحلۀ اول شرح که تنها خصلت کشفی دارد و در پی اکتشاف معانی متن است ارتباطی به نظریه های فلسفی و علمی ندارد، و دخالت دادن آنها در کار، شرح را از خصلت اکتشافی آن خارج کرده، به تفسیر به رأی بدل می سازد. نظریه ها فقط به کار مرحلۀ دوم و تفسیر محتوا و برخی جنبه های غیر شرحی دیگر می آید.
تنها آن دسته از نظریه ها که ماهیت شرح را توضیح داده و عناصر و مبادی آن را
ص:152
تفسیر و تحقیق می کنند و دستگاه پیشانۀ تفسیر را امکان پذیر ساخته و فراهم می آورند در مرحلۀ اول شرح دخالت دارند و از جمله عناصر و مبادی آن به شمار می آیند.
دسته ای دیگر از نظریه ها که بیانگر اصول متلقاه از قرآن و حدیث وارد از معصومند نیز می توانند به مرحلۀ نخست شرح ارتباط داشته باشند، از آن رو که شرح تحقیقی متن یک حدیث بر فرض ورود از معصوم علیه السلام رابطۀ منطقی با معانی آیات و دیگر احادیث قطعیه دارد.
هنگامی یک معنا به عنوان محتوای حدیث استوار و محقق می شود که پشتوانه ای از کتاب و حدیث معلوم داشته باشد و در ارتباط با آن پشتوانه بتوان برایش مدلولی مسجل و مرتبط با الفاظ حدیث در نظر آورد.
زنجیرۀ احادیث از پیغمبر صلی الله علیه و آله و امام اول علیه السلام تا دوازدهمین امام علیه السلام یک زنجیره است و حدیث هر یک نصاً و منطقاً حدیث دیگری است این زنجیره از دو سر به عروه قرآن و کلام خدا آویخته است و در حقیقت یک کلام است با نمایش های گوناگون در مظهرهای مختلف و با درجات متفاوت که در همگی مختصۀ اتصال به صقع ربوبی محفوظ است.
ص:153
ص:154
معرّفی و نقد کتاب ترجمۀ «اصول کافی»
یکی از ترجمه های اصول کافی ترجمۀ صادق حسن زاده است. نویسنده این مقاله برشمردن دیگر ترجمه ها، از ضرورت وجود ترجمه ای جدید سخن گفته و به بیان امتیازات این ترجمه پرداخته است.
نویسنده در پایان مقاله در بیان انتقادات خود نسبت به ترجمه نیز تردید نداشته و به کاستی های آن اشاره کرده است.
ترجمه و متن اصول کافی
تألیف ثقه الاسلام محمد کلینی
ترجمه صادق حسن زاده
کتاب سرای قائم (عج) ، قم، چاپ اول، 1383
در میان کتب اربعه، کتاب کافی از جایگاه کم نظیری برخوردار است تا جایی که بعضی از علمای شیعه از جمله مجلسی اول و سید نعمت اللّه جزایری گفته اند که این کتاب به نظر مبارک حضرت صاحب الامر علیه السلام رسیده و مورد تحسین آن حضرت قرار گرفته و فرموده است: «الکافی کافٍ لشیعتنا» . سوای صحّت و سقم این سخن، استقبال بی سابقۀ شیعیان به ویژه فرزانگان مکتب تشیع و اعتماد عمومی به این کتاب نشان
ص:155
دهندۀ اهمیت ویژۀ آن است.
در گذشته نه چندان دور، برخی بر اساس احساس وظیفه یا سودجویی، دست به ترجمۀ کتاب های دینی زده اند، اما متأسفانه تلاش شان بیشتر به تخریب انجامیده است تا جذب کتاب خوان مذهبی. به طوری که دانشمندان و نویسندگان دلسوز فریاد برآورده اند.
اما چندی است که ترجمه کتاب های دینی رونق گرفته و مترجمان متبحّر و آگاه و دلسوز ترجمه های صحیح تری از متون روایی و دینی ارائه می کنند. از میان کتاب هایی که چندین بار ترجمه شده اند، می توان به تحف العقول ، الغارات و اصول کافی اشاره کرد.
اصول کافی پیش از ترجمه آقای صادق حسن زاده، چندین بار به فارسی ترجمه شده است:
1. شرح و ترجمه اصول الکافی به فارسی در دو جزء از سید احمد بن مصطفی میرخانی (متوفای 1414 ق؛ (1)
2. شرح و ترجمه اصول الکافی ، از کتاب ایمان و کفر تا کتاب العشره، از سید هاشم رسولی محلاتی که به همت انتشارات علمیه اسلامیه در تهران در 1368 ش، چاپ و منتشر شده است. بقیه اصول الکافی را سید جواد مصطفوی ترجمه و شرح کرده است؛ (2)
3. ترجمۀ مرحوم دکتر سید جواد مصطفوی در چهار جلد؛
4. ترجمه شیخ محمد باقر کمره ای (1281 - 1374 ق) ، ابتدا چهار جلد و سپس در شش جلد.
آقای حسن زاده به نکاتی که در پدید آمدن یک ترجمه جدید از متن مؤثرند اشاره
ص:156
کرده است:
1. سخت گیری مترجم برای حق الترجمه؛ که موجب می شود ناشر به فکر ارائه ترجمه ای جدید بیفتد.
2. سخت گیری ناشر در عرضۀ کتاب؛ یا کتاب را به بهای بسیار عرضه می کند مثل ترجمه قرآن دکتر مجتبوی، یا رفتارش در معامله خلاف عرف کتابفروشان و بازار کتاب است.
3. چاپ ناقص؛ مثلاً قسمتی از کتاب را نیاورده باشد.
4. قیمت نامناسب
5. چاپ نامرغوب (حروفچینی و صفحه آرایی و نوع کاغذ و جلد)
6. وابستگی های فکری مترجم به یک جریان خاص عقیدتی
7. سلیس و روان نبودن ترجمه های قبلی یا برخوردار نبودن از فارسی امروزین.
8. همخوانی نداشتن عرضه و تقاضا، مثلاً اگر از یک ترجمه ده هزار جلد چاپ شود فروش دارد؛ ولی ناشر قدرت چاپ آن تیراژ را ندارد لذا کمبود در بازار احساس می شود و ناشر دیگر ترجمه جدیدی به بازار می آورد.
9. در دسترس نبودن کتاب؛ مثلاً کتاب هایی که ناشرانی تهرانی چاپ کرده اند ناشران قمی به راحتی و به سرعت نمی توانند آنها را تهیه کنند. از این رو وقتی ناشر قمی ترجمۀ جدیدی ارائه می کند از آن استقبال می شود.
10. ترجمه بر اساس آخرین چاپِ ویرایش و تحقیق شدۀ کتاب.
ترجمه های موجود از اصول کافی ، ضمن ترجمه به شرح و توضیح روایات نیز پرداخته اند. این امر اگر چه امتیازی برای آنهاست، اما ممکن است کسانی با برداشت ها و تفسیر آنان موافق نباشند. از سویی، مترجم بر این باور است که هر مترجمی سبک ویژه ای در ترجمه دارد، به همین جهت افزایش ترجمه های متعدد از این گونه آثار دو فایده دارد:
ص:157
الف) به خواننده یاری می رساند تا ترجمۀ متناسب با ذوق و سلیقۀ خود را برگزیند، چنانچه ترجمه های متعدد از قرآن، نهج البلاغه و صحیفه سجادیه جای خود را باز کرده است و هر ترجمه ای علاقه مندان خاص خود را دارد.
ب) ترجمه را از حالت انحصاری خارج می کند.
مترجم بر آن بوده است که ترجمه ای روان و سلیس از متون اصول کافی ارائه دهد. وی متن کتاب را آورده و ترجمه را در صفحۀ روبه روی آن نوشته است. برای روایات شماره مسلسل گذاشته و نمایۀ آیات، روایات و اشعار را در پایان هر جلد آورده است تا یافتن حدیث مورد نظر به راحتی و آسانی صورت پذیرد. افزون بر چاپ فهرست فارسی در اول هر جلد، فهرست عربی را در آخر هر جلد گنجانده است تا کسانی که ابواب کافی را با نام های عربی جست وجو می کنند به راحتی به آن دست یابند.
این ترجمه بر اساس نسخه اعراب گذاری و تصحیح شدۀ استاد حسن زاده آملی صورت گرفته که اولین بار در 1347 ش چاپ شده است.
مترجم ترجمۀ خود را خالی از عیب و نقص نمی داند و «خاتم المترجمین» بودن عده ای را نمی پذیرد. وی می افزاید:
البته ترجمه جدید به این معنا نیست که زحمات مترجمان پیشین نادیده گرفته شود و با مشاهده چند اشتباه پیش پا افتاده در ترجمه، به آنها بی احترامی شود. بلکه با استفاده از زحمات پیشکسوتان و در راستای کار آنها ترجمه ای زیبا و شیوا در قالب تازه تر و رفع اشکالات آنها ارائه گردد تا نسل جوان امروز با خواندن آن احساس خستگی نکنند.
باز ترجمه جدید به این معنا نیست که کسی صلاحیت لازم را ندارد به این قلمرو وارد شود و یک ترجمه نارسا پدید آورد و با این کار اعتماد خوانندگان را از ترجمه های جدید سلب کند.
علی رغم این که مترجم سعی کرده است تا ترجمه ای سلیس و در عین حال
ص:158
صحیح به دست دهد، در ترجمه لغزش هایی دیده می شود که شاید علت اصلی آن عدم بازنگری مترجم باشد. از سویی، ناشران و نویسندگان باید بپذیرند که هر چقدر هم توانا باشند، با بهره گیری از مهارت یک ویراستار زبده به ارزش خود می افزایند.
برخی از لغزش های این ترجمه چنین است:
1. در ص 3 و همچنین در پیشگفتار (ص 13) ، شهادت شهید ثانی 966 ق ضبط شده است که صحیح آن 965 است. (1)
2. ج 1، ص 19، خطبۀ کتاب: این عبارت «الحمد للّه المحمود لنعمته المعبود لقدرته المطاع فی سلطانه المرهوب لجلاله المرغوب الیه فیما عنده. . .» چنین ترجمه شده است:
ستایش خدای را که برای نعمتش، ستایش و برای قدرتش، پرستش شده است؛ در سلطنت خویش، فرمانرواست. و به خاطر شکوهمندی اش از او بیم دارند، به آنچه نزد اوست رغبت شده؛ . . . .
«المطاع فی سلطانه، المرهوب لجلاله» نیز باید چون جملات پیش و پس مجهول ترجمه می شد.
3. ج 1، ص 19، از خطبۀ کتاب: این عبارت «الذی لابدء لأوّلیته ولا غایه لأزلیّته القائم قبل الأشیاء والدائم الذی به قوامها. . .» بدین گونه ترجمه شده است:
آن که نخستین بودنش را آغازی و ازلی بودنش را پایانی نیست. پیش از همه چیز، برجا بوده و همیشه نگهدار آنهاست.
برای جملۀ آخر ترجمۀ زیر پیشنهاد می شود، چرا که در ترجمه، معنای «الدائم» لحاظ نشده است: «. . . و همیشگی ای که پایداری همه چیز به اوست» ، یا: «پاینده ای که پایداری همه چیز به اوست» .
4. ج 1، ص 59، ح 20: بخشی از حدیث و ترجمه آن چنین است:
قال ابن السکّیت لأبی الحسن علیه السلام: لماذا بعث اللّه موسی بن عمران علیه السلام بالعصا
ص:159
ویده البیضاء وآله السحر؟ وبعث عیسی بآله الطب؟ . . .
وإنّ اللّه بعث عیسی فی وقت قد ظهرت فیه الزمانات واحتاج الناس إلی الطب. . . .
ابن سکّیت گوید: به امام هادی علیه السلام عرض کردم: چرا خدا حضرت موسی را با عصا و ید بیضا و وسایل جادوگری برانگیخت و حضرت عیسی را با طبابت . . . .
و عیسی علیه السلام هنگامی برانگیخت که بیماری های ریشه دار پدیدار گشته بود و مردم به طب نیاز داشتند.
شایان یادآوری است که:
الف) «آله السحر» وسایل جادوست و جادوگری صحیح نیست و غلط مشهور است. (1)
ب) «الزمانات» بیماری هایی است که مریض مدّت طولانی از آن در رنج است به همین جهت «بیماری های ریشه دار» برای کلمۀ «الزمانات» معادل صحیحی نیست. می توانست آن را «بیماری های مزمن» ترجمه کند.
5. ج 1، ص 313، ح 362: عبارت «وفی روایه ابن ابی عمیر، عن هشام. . .» ؛ به صورت زیر ترجمه شده است:
پدر روایت دیگری ابن ابی عمیر از هشام. . . .
به نظر می رسد غلط تایپی است و صحیح آن چنین است: و در روایت ابن ابی عمیر از هشام. . . .
گاهی ترجمه تحت اللفظی فهم ترجمه را دچار مشکل کرده است:
6. ج 1، ص 287، ح 340: آیۀ «قوله: «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی. . .» 2 چنین ترجمه شده است:
خدا فرماید: چون او را برابر ساختم و از روحم در او دمیدم. . . .
شاید بهتر بود چون مترجمان قرآن در برابر «فَإِذا سَوَّیْتُهُ» ، عبارتی نظیر: «پس
ص:160
هنگامی که او را به اندام برآوردم» (موسوی گرمارودی) یا «چون آفرینشش را به پایان بردم» (عبدالمحمّد آیتی) یا «او را مردی کامل کردم» (علامه حسن زاده) استفاده می کرد تا جمله روشن تر شود.
7. بعضی از باب های کافی این گونه ترجمه شده اند:
باب أدنی المعرفه: بابی دربارۀ کمترین درجۀ خداشناسی
باب المعبود: بابی دربارۀ پرستش شده (معبود)
باب الکون والمکان: بابی دربارۀ بودن و مکان
و حال این که «کمترین درجه خداشناسی» یا «خداشناسی» و «پرستش» و «وجودشناسی» ساده تر و برای عنوان مناسب ترند.
دیگر این که بعضی از مطالب ترجمه باید به پاورقی منتقل می شدند:
1. آدرس آیات قرآن؛
2. نشانی کتاب هایی که برای توضیح و تفسیر بیشتر ارائه شده اند؛
3. ترجمۀ بعضی القاب روات؛ مثلاً ابان زیات که به ابان روغن فروش ترجمه شده است. (1)
4. بعضی نکته های توضیحی مترجم؛ اگر چه با پرانتز آنها را مشخص کرده است؛ مثلاً در ترجمه «. . . وأمر إبراهیم أن یذبح إسحاق. . .» نوشته است: «به حضرت ابراهیم علیه السلام دستور داد که اسحاق (و به قول مشهور، اسماعیل) را سر ببرد» . (2)
سخن آخر این که پیشنهاد می شود: ترجمه ها تفسیر گونه باشد تا همۀ نکات دانستنی - توضیح و تبیین مسائل نهفته در روایات - را در بر گیرد. و برای سهولت در چاپ و استفاده خواننده، به جای آن که متن در یک صفحه و ترجمه در طرف دیگر قرار گیرد و مترجم را در تنگنای جا قرار دهد، هر روایت یا هر جمله از روایات با ترجمۀ تفسیر گونۀ خود، پشت سر هم تنظیم شود و به چاپ برسد. (3)
ص:161
ص:162
کتابشناسی الکافی
الکافی شیخ کلینی، یکی از جوامع حدیثی چهارگانه، یا همان جوامع حدیثی متقدم یا کتب اربعه شیعه است که مؤلفان دانشمند آنها به سه محمّد اوّل معروف اند. اینان بخش عمدۀ احادیث اهل بیت علیهم السلام را چه در اصول و چه در فروع در کتاب های خود گرد آوردند.
در این نوشتار برآنیم تا پس از ذکر شرح حال مختصری از مؤلف و معرفی اجمالی کتاب وی، آنچه دربارۀ این کتاب ارزشمند از قلم دانشمندان شیعه تراوش نموده است، البته بدون ادعای استقصا، به عنوان کتابشناسی آنها ذکر نماییم.
کتاب الکافی نخستین جامع از چهار جامع حدیثی متقدم شیعه است که مؤلف آن ثقه الاسلام، شیخ المحدثین ابوجعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی رازی (م369ق) است. وی در عصر نایبان چهارگانه امام مهدی (عج) می زیست. او به تحقیق و جست وجوی حدیث عنایت ویژه داشت و از جمعی از عالمان و مشایخ مکتب اهل بیت علیهم السلام روایت می کند. وی در میان محدثان، شأن والایی یافت تا آنجا که در روزگار
ص:163
مقتدر عباسی رییس فقها و شیخ شیعه در ری گردید. وی به درخواست یکی از شیعیان که در نامه ای از وی تقاضای نگارش چنین کتابی کرد (1)الکافی را در طول بیست سال تألیف نمود. تعداد احادیث الکافی 16199 و شامل سی کتاب در شرایع، احکام، اوامر و نواهی، سنن و آداب و. . . است. این کتاب به خاطر در برداشتن احادیث مربوط به اصول دین و فروع فقهی و وثاقت مؤلف آن، از اهمیت و اعتبار ویژه ای برخوردار است.
شیخ کلینی در اواخر عمر به بغداد رفت و در آنجا به نشر حدیث پرداخت.
از جمله مشایخ کلینی افراد زیررا می توان نام برد:
1. علی بن ابراهیم بن هاشم قمی،
2. محمد بن یحیی عطار اشعری،
3. ابوالعباس محمد بن جعفر رزاز،
4. ابو علی احمد بن ادریس اشعری،
5. حمید بن زیاد،
6. ابو سلیمان داود بن کوره قمی،
7. احمد بن محمد عاصمی،
8. حسین بن محمد اشعری،
9. محمد بن اسماعیل،
10. علی بن محمد و. . . .
بیشتر روایات کلینی از علی بن ابراهیم و محمد بن یحیی عطار است. (2)
از جمله کسانی که از او روایت می کنند، افراد زیر را نام می بریم:
1. ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولویه،
2. ابوغالب زراری احمد بن محمد،
3. علی بن احمد بن موسی دقاق،
ص:164
4. ابو عبداللّه محمد بن ابراهیم بن جعفر نعمانی،
5. ابوالمفضل محمد بن عبداللّه شیبانی،
6. محمد بن محمد بن عاصم کلینی،
7. محمد بن علی ماجیلویه،
8. ابو عبداللّه محمد بن احمد بن عبداللّه صفوانی و. . . .
شیخ کلینی در سال 329 ق، در بغداد بدرود حیات گفت و در باب کوفه مدفون گردید. (1)
یکی از محورهای عمده تلاش دانشمندان شیعه در حوزه حدیث، شرح و حاشیه بر کتاب های حدیثی است. این حرکت، که به طور عمده از اوایل قرن یازدهم هجری با ظهور اخباریگری آغاز شد، در قرن های بعد نیز ادامه داشت و دانشمندان شیعه در توجه به کتب مذهبی نقلی همچنان اهتمام می ورزیدند.
برخی از دانشمندان به شرح کامل یک یا چند جامع حدیثی پرداخته اند. برخی نیز بخشی از این کتب گرانسنگ حدیثی را شرح داده اند.
با توجه به جایگاه بلند چهار کتاب حدیث متقدم، از جمله الکافی شیخ کلینی، در بین شیعیان، دانشمندان شیعه بر تمام یا بخشی از این کتاب ها شرح و حاشیه بسیاری نگاشته اند که به ذکر آنها می پردازیم:
از جمله شروح و حواشی نگارش یافته بر الکافی موارد زیر را می توان ذکر کرد:
الدر المنظوم من کلام المعصوم از شیخ علی سبط شهید (م1104ق) . شرح کتاب اصول الکافی است که شرح کتاب عقل و کتاب علم آن به اتمام رسیده است و در
ص:165
1061ق، از نگارش آن فراغت یافته است. (1)
الرواشح السماویه فی شرح الأحادیث الامامیه از میر محمدباقر بن محمد حسینی استرآبادی مشهور به میر داماد (م1040ق) که شامل مقدمه ای در بیان اهمیت الکافی ، شرح مقدمه مرحوم کلینی در آغاز الکافی و 39 راشحه در حدیث شناسی است. این کتاب با تحقیق نعمت اللّه جلیلی و غلامحسین قیصریه ها از سوی انتشارات دارالحدیث در قم به سال 1381ش، در 360 صفحه با قطع وزیری چاپ و منتشر گردیده است. همچنین طی مقاله ای توسط آقای قاسم جوادی معرفی شده است. (2)
شرح اُصول الکافی از محمد بن ابراهیم بن یحیی، صدر الدین شیرازی (م1050ق) . شرح مفصل فلسفی و حکمی بر اصول الکافی است و کتاب عقل و جهل، کتاب توحید، کتاب فضل علم وتا باب یازدهم کتاب حجت را دربر می گیرد که در مجموع شامل شرح 503 حدیث است و در سال 1044ق، در شیراز از تألیف آن فراغت یافته است. این شرح به تصحیح محمد خواجوی از سوی مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی در سال 1367 و 1370ش، در سه مجلد به چاپ رسیده است و مجلد سوم آن با تعلیقاتی از مولی علی نوری همراه است. (3)
شرح اُصول، فروع و روضه الکافی از حسام الدین ملا محمد صالح بن احمد سروی مازندرانی (م1086ق) . شرحی مزجی و مبسوط است و آن را از بهترین و سودمندترین شروح الکافی می شمارند. وی در این شرح ایرادهای زیادی بر ملّا صدرا وارد می کند. به گفته شیخ آقابزرگ شرح اُصول و روضه را به اتمام رسانده و از فروع تنها زکات، صوم و خمس را نوشته است. این اثر با حاشیه علّامه شعرانی در دوازده مجلد، با ضبط و تصحیح سید علی عاشور، توسط دار احیاء التراث العربی در
ص:166
بیروت به سال 1421ق، به چاپ رسیده است. (1)
الشافی فی شرح الکافی از خلیل بن غازی قزوینی (م1089ق) شامل شرح اُصول و قسمتی از فروع الکافی تا اواخر طهارت به زبان عربی است. (2)
تعلیقات علی الشافی فی شرح الکافی تعلیقاتی است بر چاپ جدید شافی که توسط عبدالحسین بن عبداللّه مظفر نجفی انجام گرفته است. جزء اوّل آن در سال 1376ق، در نجف اشرف به چاپ رسیده است. (3)
الصافی فی شرح الکافی از خلیل بن غازی قزوینی (م1089ق) شامل شرح اُصول، فروع و روضه الکافی در 34 جزء به زبان فارسی است که به فرمان شاه عباس دوم و طی بیست سال تلاش مداوم آن را به اتمام رسانده است. روش وی بدین گونه است که ابتدا متن حدیث را به عنوان «اصل» ذکر می کند، سپس با عناوین «شرح» به توضیح آن می پردازد. (4)
شرح فروع الکافی از خلیل بن غازی قزوینی (م1089ق) از اوّل طهارت تا آخر صلات. (5)شیخ آقا بزرگ این شرح را با همین عنوان جداگانه ذکر کرده است. دستیابی به پاسخ این سؤال که آیا این اثر جزئی از دو شرح دیگر مولی خلیل قزوینی است یا خود اثری جداست؟ نیاز به تحقیق بیشتر دارد.
شرح اُصول الکافی از امیر محمد معصوم قزوینی (م1091ق) که تقریظ استادش میرزا رفیعا نایینی بر آن است. (6)
شرح روضه الکافی (البضاعه المزجاه) از محمد بن قاریاغدی که در سال1098ق، نگارش یافته است و پر از فواید رجالی و تراجم است. (7)
ص:167
شرح الکافی (مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول) از علّامه محمدباقر مجلسی (م1110ق) شامل شرح اُصول، فروع و روضه الکافی که با مقابله و تصحیح سیّد هاشم رسولی محلاتی و جعفر حسینی و مقدمه سیّد مرتضی عسکری از سوی دار الکتب الاسلامیه، کتابخانه ولی عصر علیه السلام در هیجده مجلد چاپ شده است. (مجلدات مختلف آن در طی سال های متعدد مانند: 1353، 1363، 1374، 1379ش، چاپ یا تجدید شده است) .
مقدمه مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول از سیّد مرتضی عسکری که در دو مجلد توسط انتشارات دار الکتب الاسلامیه به سال 1373ش، چاپ و منتشر گردیده است. (1)
تکمله شرح الکافی از میر محمد صالح بن عبد الواسع خاتون آبادی (م1126ق) . علّامه مجلسی هنگام وفات به دامادش، میر محمد صالح وصیت کرد تا شرح بقیه الکافی را که شامل «نصف کتاب دعاء، نصف کتاب صلات، تمام کتاب زکات و عشره» بود به اتمام برساند. (2)
بیانات الوافی لأحادیث اصول الکافی . این شرح از مولی محسن فیض کاشانی (م1091ق) است، لکن تدوین ایشان نیست، بلکه مجموعه ای از بیانات وی در خصوص احادیث اصول الکافی است که در کتاب الوافی آمده است. یکی از عالمان شیعه آن را از کتاب الوافی استخراج نموده و بر اساس ابواب اصول الکافی مرتب کرده است؛ چنان که به صورت شرحی مستقل بر اصول الکافی در آمده است. این دانشمند از روی خلوص از ذکر نام و نسب و تاریخ عصر خود اجتناب ورزیده است. (3)
شرح روضه الکافی (نزهه الاخوان و تحفه الخلان) ازسیّد نعمه اللّه بن عبداللّه جزایری (م1112ق) . (4)
شرح الکافی ازمیراسماعیل خاتون آبادی (1031 1116ق) وی استاد سیّد نعمه اللّه
ص:168
جزایری بود. این شرح مبسوط و بزرگ است. (1)
شرح فروع الکافی از محمدهادی بن محمد صالح مازندرانی (م 1120ق) شامل شرح کتاب زکات، صوم وحج. (2)
توضیح الکافی از محمد قاسم بن محمد رضا شریف (م 1127ق) . ترجمه و شرح روایات ایمان و کفر کتاب الکافی است که به دستور سلطان حسین صفوی نگارش یافته است وبیشتر جنبه اعتقادی فلسفی دارد. (3)
شرح الکافی از محمد مهدی بن علی اصغر قزوینی (م 1129ق) . (4)
منتخب شرح اُصول الکافی از محمد زمان بن کلبعلی تبریزی (م حدود 1131ق) . شرحی دقیق برکتاب عقل و علم الکافی است که شارح علاوه بر بررسی آرای علما نظر خود را با عنوان اقول قلت بیان می کند. (5)
شرح فروع الکافی از یعقوب بن ابراهیم بختیاری (م 1148ق) . از اوّل کتاب زکات تا اواخر اطعمه و اشربه را در بردارد. (6)
شرح التوحید من کتاب الکافی از احمد بن کمال [الدین] الشریف (ق12) . (7)
شرح الکافی از نظر علی بن محسن گیلانی (م قبل از 1217ق) . شرح متوسط بر توحید اصول الکافی است. شارح از مبانی فلسفی کلامی استفاده می کند و گاه متعرض بحث رجال حدیث نیز می شود. (8)
شرح الکافی از رفیع الدین محمد بن مؤمن گیلانی (مؤلف کتاب الذریعه الی حافظ الشریعه ) که از ابتدای اصول الکافی تا آخر کتاب جهاد واندکی از کتاب معیشت را در بر دارد. (9)
ص:169
هدی العقول الی احادیث الاصول از محمد بن عبدعلی آل عبدالجبار قطیفی بحرانی (م1241ق) صاحب الذریعه از مؤلف انوار البدرین نقل می کند: «این کتاب بزرگ ترین شرح الکافی است که در 14 مجلد تدوین شده است، ده مجلد آن پاکنویس گردیده و بقیه آن به صورت پیش نویس مانده است، برخی از مجلدات آن را دیدم که پر از تحقیق و تدقیق است» . (1)
شرح اُصول الکافی از ملا محمد تقی گلپایگانی (م 1298ق) . (2)
جامع الشتات فی ترجمه الروایات الوارده فی المسائل الفرعیات از محمد نصیر بن احمد نراقی (ق 13) . شرح و تعلیقه نسبتاً مبسوطی است با عناوین «قال رض» بر کتاب های طهارت، صلوه، زکات و خمس الکافی کلینی. (3)
شرح اُصول الکافی از محمدباقر بن محمد ابراهیم حسینی رضوی (م 1218ق) . (4)
شرح اُصول الکافی از مولی حسین سجاسی زنجانی (م پس از 1320ق) . (5)
الشافی فی شرح الکافی از عبدالحسین بن عبداللّه نجفی. (6)
شرح اسانید الکافی از علی بن محمد ابراهیم قمی (م1371ق) . (7)
شرح و ترجمه اصول الکافی به فارسی در دو جزء از سیّد احمد بن مصطفی میرخانی (م1414ق) . (8)
شرح و ترجمه اصول الکافی از کتاب ایمان و کفر تا کتاب العشره از سیّدهاشم رسولی محلاتی که توسط انتشارات علمیه اسلامیه در تهران و به سال 1368ش، چاپ و منتشر شده است. بقیۀ اصول الکافی توسط سیّد جواد مصطفوی ترجمه و شرح گردیده است.
ص:170
ترجمه و شرح اُصول الکافی از سیّد جواد مصطفوی که در تهران توسط انتشارات علمیه اسلامیه به سال 1368ش، در چهار مجلد چاپ و منتشر شده است. (1)
شرح و ترجمه اصول الکافی به فارسی از محمدباقر کمره ای (1281 - 1374ق) . تهران، انتشارات اسوه، چاپ چهارم، 1379ش.
ترجمه وشرح و تصحیح روضه الکافی از سیّدهاشم رسولی محلاتی که به صورت دو مجلد در یک مجلد به قطع وزیری، در تهران توسط انتشارات علمیه اسلامیه به سال 1350ش، چاپ و منتشر گردیده است. و در سال 1363 تجدید چاپ شده است.
ترجمۀ اصول الکافی به اردو از اختر عباس (احمد بخش) بن صدیق محمد نجفی (1342 - 1420ق) از عالمان شیعی پاکستان. (2)
شرح اُصول الکافی و ترجمه آن به اردو از سیّد محمد شبر بن حسین حسینی جنفوری (ت 1308ق) . مقداری از آن در مجله دین در جنفور منتشر گردیده است. (3)
القول الشافی فی حل اصول الکافی (ترجمه اصول الکافی به زبان اردو) از سیّد ظهور حسین بارهوی ساکن لکهنو که کتاب کفر و ایمان آن به چاپ رسیده است. (4)
الشافی فی شرح اُصول الکافی از عبداللّه المظفر که در مطبعه الحدیثه در نجف اشرف چاپ و منتشر گردیده است.
الحاشیه علی الکافی (شامل اصول و فروع) از شیخ ابراهیم بن قاسم بن محمد (م حدود 1095ق) ، که حاشیه هایی از پدرش قاسم و برادرش محمد را نیز در بر دارد. صاحب الذریعه می گوید: «آن را به خط وی بر حاشیه نسخه ای از الکافی استنساخ سال994ق مشاهده کردم» . (5)
الحاشیه علی اصول الکافی از خلیفه اسداللّه اصفهانی (م969ق) . نام این اثر کشاف
ص:171
حقائق الأحادیث و تنها شامل اصول است. (1)
الحاشیه علی الکافی (فروع) از شیخ محمد بن زین الدین معروف به شیخ محمد سبط عاملی ( 1030 980 ق) .
الحاشیه علی الکافی از سیّد بدرالدین بن احمد حسینی که در تاریخ 1094ق، تدوین شده است. (2)
الحاشیه علی الکافی از محمد امین بن محمد شریف استرآبادی اخباری (م1036ق) ناتمام است و از آن به شرح الکافی نیز تعبیر شده است. (3)
الحاشیه علی الکافی از میر محمدباقر بن محمد حسینی استرآبادی، مشهور به میر داماد (م1040ق) . شیخ آقابزرگ می گوید: «ظاهر این است که این حاشیه غیر از شرح میرداماد بر الکافی به نام الرواشح السماویه فی شرح الاحادیث الامامیه است، چه این که آن کتاب با این نام معروف است» . (4)باید گفت: مسلّم است که التعلیقه علی الکافی اثری غیر از الرواشح السماویه است. میرداماد پس از رواشح که مربوط به بررسی اسناد روایات است، به نگارش تعلیقه بر متون روایات الکافی پرداخته و توانسته است تا بر روایات کتاب های «العقل والجهل» ، «فضل العلم» ، «التوحید» و یک روایت از کتاب «الحجه» ، تعلیقاتی بنگارد. این اثر با نام التعلیقه علی الکافی در سال 1403ق، با تحقیق آقای سیّدمهدی رجایی در 405+28 صفحه در قم منتشر شده است.
آقای قاسم جوادی نیز طی مقاله ای در فصل نامه علوم حدیث، ش15، ص 187 - 196 به معرفی کتاب پرداخته است.
در واقع، نگارش رواشح به عنوان شرح الکافی شروع گردیده، ولی تقریباً همه مطالب آن مستقل است. از این رو، تعلیقه میر داماد بر الکافی جدا از رواشح چاپ شده است.
الحاشیه علی اصول الکافی ازسیّد میر ابوطالب بن میرزا بیک فندرسکی نوه
ص:172
ابوالقاسم میر فندرسکی معروف. (1)
الحاشیه علی اصول الکافی . به گفته شیخ آقا بزرگ این کتاب در برخی از مجامع به سیّد بدرالدین احمد انصاری عاملی شاگرد شیخ بهایی نسبت داده شده است، ولی گمان می رود که مراد، سیّد نظام الدین احمد بن زین العابدین علوی شاگرد شیخ بهایی و میرداماد است. (2)
الحاشیه علی الکافی از سیّد نورالدین علی بن ابی الحسن عاملی (م1068ق) شامل اصول و فروع و به صورت متفرقه. (3)
الحاشیه علی الکافی میرزا رفیع الدین محمد بن حیدر طباطبایی نایینی معروف به میرزا رفیعا ( 998 - 1082ق) . قسمت هایی از آن در چاپ جدید الوافی انتشار یافته است. (4)و اخیراً توسط آقای محمد حسین درایتی مورد تحقیق قرار گرفته است. (5)
الحاشیه علی الکافی از شیخ علی صغیر بن محمد بن حسن برادر شیخ علی کبیر (م بعد از 1085ق) شامل کتاب توحید. (6)
الحاشیه علی اصول الکافی از قاسم بن محمد بن جواد کاظمی مشهور به ابن الوندی و فقیه کاظمی (م پس از 1100ق) . (7)
الحاشیه علی الکافی شیخ علی کبیر بن محمد بن حسن بن زین الدین شهید ثانی (م1104ق) ممکن است این حاشیه همان الدر المنظوم فی شرح اصول الکافی باشد. (8)
الحاشیه علی اصول الکافی محمدباقر بن محمد تقی مجلسی (م1110ق) . صاحب الذریعه می گوید: «این حاشیه به خط پیرمحمد مقیم بن پیر نورالدین اصفهانی بر نسخه ای از الکافی نزد ماست و گویا نویسنده آن را از روی خط مجلسی و یا به املای
ص:173
ایشان نوشته است و در حاشیه نسخه حواشی دیگری نیز به خطهای متفرقه یافت می شود» . (1)
الحاشیه علی اصول الکافی از محمد حسین بن یحیی نوری، شاگرد علّامه مجلسی (م حدود1127 ق) . به عنوان شرح نیز یاد شده است. این حاشیه از اوّل کتاب توحید تا پایان باب «الهدایه من اللّه» و در یک مجلد نوشته شده است و نگارنده در پایان کتاب از آن به عنوان تعلیقات تعبیر کرده است. (2)
الحاشیه علی الکافی از حیدر علی بن محمد شیروانی (بعد از 1129 ق) مبسوط است. شیخ آقابزرگ می گوید: «بخشی از این حاشیه که بر اوایل فروع الکافی نگاشته شده در کتابخانه حاج سیّد علی ایروانی در تبریز موجود است» . (3)
الحاشیه علی الکافی از ابوالحسن بن محمد طاهر فتونی (م 1138ق) که شیخ آقا بزرگ می گوید: «آن را بر حاشیه نسخه ای از کتاب صلات الکافی دیدم» . (4)
الحاشیه علی الکافی از احمد بن اسماعیل جزایری (م 1150ق) که شیخ آقا بزرگ آن را بر حاشیه فروع الکافی ملاحظه کرده است و تدوین نشده است. (5)
شواهد الاسلام از محمد رفیع بن فرج گیلانی «ملارفیعا» (م حدود1155ق) . شرح و حاشیه مختصری بر اصول الکافی است و کتاب های عقل و علم و توحید و حجت را در بردارد. (6)
الحاشیه علی الکافی از سیّد شبر بن محمد بن ثنوان حویزی (م 1190ق) . اندک و شامل قسمت هایی از اصول الکافی است. تاریخ نگارش آن به خط خود ایشان 1186ق، است. (7)
ص:174
الحاشیه علی الکافی از علی بن زین الدین عاملی (ق 12) شامل کتاب توحید از اصول است. (1)
الحاشیه علی الکافی ازعبد النبی بن محمد طسوجی (م1203) . (2)
الحاشیه علی شرح الکافی از عبد العزیز بن احمد شیرازی (ق13) . حاشیه ای برشرح اُصول الکافی تألیف ملّاصدرا شیرازی است که شامل بخش عقل و علم و در سه مجلد است. (3)
تعلیقات علی الکافی (الاصول و الفروع و الروضه) (4)از علی اکبر غفاری. ایشان اصول، فروع و روضه الکافی را مقابله و تصحیح نموده اند و با تعلیقات سودمندی که از شروح مختلف بر گرفته اند، به همراه تعلیقاتی از خود ایشان توسط انتشارات دار الکتب الاسلامیه به سال 1362 و 1363ش، چاپ و منتشر گردیده است.
فهرس الکافی و ابوابه و احادیثه والجرح و التعدیل لرواته از صدر علاء الملک بن عبدالقادر حسینی (زنده در 985ق) . تعداد احادیث هر باب را ذکر می کند و صحیح، حسن، موثق وضعیف آن را معین می کند و احوال راوایان آن را از جهت جرح و تعدیل بیان می کند. وی آن را در مدت شصت روز و به درخواست یکی از دوستان صمیمی خود نگاشته است. وی در 17 جمادی الثانی به سال 985ق، از نگارش آن فراغت یافته است. (5)
المعجم المفهرس لألفاظ الاصول من الکافی از علیرضا برازش، که توسط سازمان
ص:175
چاپ و انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی در دو مجلد چاپ و منتشر گردیده است.
المعجم المفهرس لألفاظ اصول الکافی از الیاس کلانتری که آن را در دو بخش تنظیم نموده است:
1. به ترتیب الفبایی اوّل احادیث
2. واژه های مفرد به ترتیب الفبا آمده است.
این کتاب از سوی انتشارات کعبه در تهران به سال 1363ش، به چاپ رسیده است. (1)
الهادی الی ألفاظ اصول الکافی از جواد مصطفوی که در مشهد مقدس توسط انتشارات آستان قدس رضوی به سال 1364ش، چاپ و منتشر گردیده است.
صحیح الکافی از محمدباقر بهبودی
از جمله تلاش هایی که در دوره معاصر انجام گرفت، استخراج صحاح کتب اربعه توسط آقای محمدباقر بهبودی است. وی، چنان که خود تصریح می کند، احادیث معتبر کتب اربعه را با توجه به شرایط اعتبار در متن و سند و به تشخیص خویش مشخص نموده است. (2)به گفته ایشان، وی احادیث هر یک از کتب اربعه را جداگانه تنظیم نموده تا نام کتب اربعه پا بر جا بماند و حق مؤلفان آنها ضایع نگردد. علاوه بر این، عناوین ابواب و شماره احادیث کتب اربعه به همان صورت اصلی منعکس شده است تا بازبینی و وارسی آن بر پژوهندگان و ناقدان آسان گردد.
از چهار کتابی که آقای بهبودی در این باره تألیف نمود، متن عربی دو کتاب با عنوان های صحیح الکافی و صحیح من لایحضره الفقیه چاپ و منتشر گردید و متن و ترجمه سه کتاب هم با عناوین گزیده الکافی در شش مجلد، گزیدۀ من لایحضره الفقیه در دو مجلد و گزیده تهذیب الأحکام در پنج مجلد توسط انتشارات کویر چاپ و انتشار یافت.
قابل ذکر است که کار آقای بهبودی گرچه از سیره علمی و فنی دقیقی پیروی می کند اما در عین حال، از سوی برخی از دانشمندان شیعه با اعتراض هایی روبه رو
ص:176
شد و ایشان نیز به آن اعتراض ها و مخالفت ها پاسخ هایی داده است. (1)
گزیده الکافی از محمدباقر بهبودی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1363ش.
منتخب اصول الکافی از یکی از عالمان شیعه (سال 1000ق) . (2)
الدرر الکافی و الغرر الشافی المنتخب من اصول الکافی از سیّد محمد بن علی حسینی امینی معاصر بافقی یزدی ساکن مشهد که در 15 شوال 1361ق، از نگارش آن فارغ گردیده است. این منتخب در موضوع اخلاق، آداب و. . . است. (3)
الأولیات مما أودعه فی الکافی ، گزینش و ترتیب از محمد حسین بن علی موحد حججی که توسط انتشارات خیام در قم به سال 1362ش، چاپ و منتشر گردیده است. (4)
ثلاثیات الکلینی و قرب الاسناد از امین ترمس عاملی، که توسط مؤسسه فرهنگی دارالحدیث، در قم به سال 1417ق، در445 صفحه چاپ و منتشر گرده است.
مؤلف مقدمه ای درسه فصل و 127صفحه برای کتاب نوشته است. وی اصطلاح ثلاثیات نزد شیعه و سنی را در فصل دوم و مشایخ کلینی، مشایخ کلینی، اصحاب امام صادق علیه السلام و شرح حال کلینی و راویان را در فصل سوم بیان کرده است. و در پایان به شیوه و ترتیب احادیث کتاب و نسخه های مورد استفاده خود می پردازد. (5)
درخشان پرتوی از اصول الکافی از محمد حسینی همدانی نجفی، گزیده و ترجمه ای از اصول الکافی است که توسط خود ایشان در قم به سال 1363ش، چاپ و منتشر گردیده است. مجلد پنجم کتاب در سال 1369ش، چاپ شده است. کتابشناسی ملی ایران، نیمه دوم 1370ش.
گزیده ای از اصول الکافی در مبانی دین اسلام از علی اصغر خسروی شبستری که در
ص:177
تهران توسط انتشارات امیری به سال 1351ش، در 270 صفحه رقعی چاپ شده است. (1)
احادیث منتخب از روضه الکافی ، نگارنده و مترجم: محمد امین رضوی. این کتاب در تهران توسط هیأت مکتب النبی صلی الله علیه و آله به سال 1351ش، چاپ و منتشر گردیده است. (2)
دفاع عن الکافی از ثامر هاشم، حبیب العمیدی، شامل بررسی همراه با نقد و تطبیق نسبت به مهم ترین شبهات طرح شده دربارۀ کتاب الکافی شیخ کلینی. این کتاب توسط مرکز مطالعات اسلامی غدیر در قم به سال 1374ش، چاپ و منتشر شده است. (3)
بحوث حول روایات الکافی از امین ترمس العاملی. یک بررسی نقادانه نسبت به کتاب الکافی شیخ کلینی است که مجموعه ای از فواید مهم در دو علم رجال و حدیث را نیز به همراه دارد. این کتاب از سوی انتشارات دار الهجره در قم به سال 1373ش، منتشر گردیده است.
پانصد و یک درس مقدس از صادق میر شاه ولد. گزیده اصول الکافی کلینی است همراه با ترجمه فارسی و معرف ابواب و عناوین اصول الکافی . این کتاب در مشهد مقدس توسط نشر رستگار به سال 1373ش، در 638صفحه چاپ و منتشر گردیده است. (4)
اخلاق دینی در اندیشه شیعی (شرح و تحلیل اخلاق اصول الکافی ) از سیّد محمد نصر اصفهانی، که توسط انتشارات نهاوندی، در قم، سال 1378ش، به چاپ اوّل رسیده است.
کتاب الخمس از سیّد سبط الحسن فتح پوری هندی (مولود 1328ق) . شیخ کلینی در کتاب الکافی کتابی را با عنوان خمس قرار نداده است و روایات مربوط به خمس را در جاهای پراکنده ای از کتاب خود درج کرده است. سیّد سبط الحسن فتح پوری هندی آن روایات را استخراج و در مجموعه ای با عنوان کتاب الخمس تدوین نموده است. (5)
ص:178
رساله فی شأن الکافی و الکلینی از شیخ آقابزرگ. (1)
داستان های اصول الکافی از محمد محمدی اشتهاردی که در دو مجلد توسط دفتر نشر معارف اسلامی در قم به سال 1373ش، چاپ و منتشر شده است.
گزیده اصول کافی از محمدکاظم بهنیا که توسط مرکز فرهنگی انتشاراتی رایحه در تهران به چاپ رسیده است.
واژه های اخلاقی از اصول کافی از ابراهیم پیشوایی ملایری که توسط دفتر تبلیغات اسلامی در قم چاپ و منتشر شده است.
الکلینی والکافی از عبدالرسول الغفار که در یک مجلد توسط مؤسسه النشر الاسلامی در قم چاپ شده است.
الکلینی و خصومه از عبدالرسول الغفار که در دارالمحجه البیضاء در بیروت چاپ و منتشر گردیده است.
الحسین و عاشوراء فی الکافی از حسین صولی که در یک مجلد توسط «المرکز الاسلامی للتراث» در بیروت چاپ و منتشر گردیده است.
فهارس الکافی از یوسف البقاعی که توسط دارالاضواء در بیروت چاپ و منتشر گردیده است.
معرفی اجمالی کتاب الشیخ الکلینی البغدادی و کتابه الکافی (الفروع) ، تألیف ثامر هاشم حبیب از محمد علی مهدوی راد (تولد1334ش) ، آینه پژوهش، اسفند1372، ص 85 - 87.
ده نکته دربارۀ «شرح اُصول الکافی » ملّا صدرا از رضا استادی، علوم حدیث، ش13، ص7 - 41 در ضمن این مقاله پاره ای از شروح و حواشی الکافی که قبل و بعد از شرح ملّاصدرا نگارش یافته، ذکر گردیده است.
ص:179
دیدگاه های حدیثی ملّا صدرا در شرح اُصول الکافی از نادعلی عاشوری، علوم حدیث، ش19، بهار 1380.
نگاهی به شرح صدر المتألهین بر اصول الکافی از علی نصیری، علوم حدیث: ش24، ص 59 - 81.
مفهوم عقل از دیدگاه دو شارح اصول الکافی از عبدالحسین الکافی ، علوم حدیث، ش26، ص 96 - 119.
ص:180
کافی در آیینه پژوهش
اهمیت و اعتبار کتاب کافی، نوشته ثقه الاسلام محمد بن یعقوب کلینی، جمعی از دانشوران شیعی را بر آن داشته که پژوهش هایی دربارۀ آن عرضه کنند. در این مقاله، شش تحقیق معرفی و نقد و بررسی می شود. موارد شمارۀ 1 و 2 و 6، معرفی کلّی از کتاب کافی و مؤلف آن را در بر دارند. کتاب شمارۀ 2، به چهار مبحث مهم پیرامون اصول کافی می پردازد: (امام مهدی (عج) ، تقیه، بداء و قرآن) کتاب شمارۀ 5، شرح ملا خلیل قزوینی (دانشمند شیعی قرن یازدهم هجری) بر کافی را می شناساند و کتاب شمارۀ 4، شیوه صحیح املای رجال و راویان کتاب کافی را می نمایاند. کتاب 1 تا 4 به زبان عربی و کتاب 5 و 6 به زبان فارسی است.
کلید واژه ها: کافی - کلینی، محمد بن یعقوب کلینی - کافی، راویان - کافی، شروح - کافی، اعتبار روایات - کافی، بررسی محتوایی - کافی، کتاب شناسی - حدیث شیعی، قرن چهارم هجری.
کتاب کافی به عنوان مهم ترین و معتبرترین کتاب حدیثی شیعه، به دلیل اعتبار و وثاقت مؤلف آن و قدمت کتاب - نزدیکی به زمان حضور ائمه معصومین علیهم السلام - مورد
ص:181
توجه علما و دانشمندان و محدثان قرار گرفته و محل استناد و اعتماد محدثان، در نگارش و تدوین کتب حدیثی در دوره های بعد از حیات مرحوم کلینی تاکنون بوده است.
نسخه های خطی، چاپ های سنگی و سربی متعدد کافی همراه با ترجمه ها، شروح و حواشی بیانگر توجه خاص بزرگان اهل علم و تحقیق به این مأخذ و منبع روایی است. در این نوشتار، کتاب کافی ، مختصر و گذرا در آیینه چند کتاب و پژوهش، بررسی شده است.
1.1. این کتاب 495 صفحه ای، به عنوان پایان نامه دانشگاهی در مقطع کارشناسی ارشد دانشکده فقه دانشگاه کوفه به سال 1410 ق، 1989 م، 1368 ش، ارائه شده و پژوهشگر محترم با استناد و استفاده از 249 مأخذ و مصدر، پژوهشی جامع را در کتاب فروع کافی به انجام رسانیده است.
ساختار کتاب در یک مقدمه، دو باب - هر باب در سه فصل و هر فصل شامل سه تا چهار مبحث - تنظیم و تبویب شده است.
مقدمۀ کتاب توضیحاتی است کلی به ساختار ارائۀ مطالب کتاب.
2.1. در باب اول با عنوان «الشیخ الکلینی البغدادی و الحیاه الفکریه فی عصره» موضوعات زیر بررسی شده است:
- اوضاع سیاسی، فرهنگی و علمی ری و بغداد.
- شخصیت شیخ کلینی، سرگذشت نامه مختصر.
- شخصیت علمی شیخ کلینی، اساتید، شاگردان، آثار و تألیفات، جایگاه و منزلت علمی شیخ در بین علما.
در ذیل اساتید شیخ، به معرفی 12 نفر، و در ذیل شاگردان، به معرفی 23 نفر از بزرگان و دانشمندان پرداخته است.
ص:182
در ذیل آثار و تألیفات، بیان می کند که شیخ کلینی - در مقایسه با علما و دانشمندانی چون شیخ مفید، شیخ صدوق و شیخ طوسی - از علمای کم تألیف بوده است، از این رواست که مدت زمان طولانی برای جمع آوری احادیث کافی صرف نموده است. خصوصاً این که مرحوم شیخ کلینی نخستین عالم شیعی است که به جمع آوری، تنظیم و تبویب موضوعی احادیث اهل بیت علیهم السلام با این وسعت و گستردگی پرداخته است. توجه به موضوعات فقهی، تاریخی، فلسفه و کلام، ادبیات، رجال و درایت حدیث در کتاب کافی ، بیانگر دقت مرحوم شیخ کلینی و صرف وقت و زمان بسیار زیاد برای گردآوری و تدوین احادیث اهل بیت علیهم السلام، و تحویل این امانت گران مایه به نسل های آتی است.
3.1. در باب دوم کتاب به معرفی و پژوهش پیرامون کتاب فروع کافی پرداخته است. در این باب، در ضمن سه فصل موضوعات زیر بررسی شده است.
فصل اول: معرفی کتاب کافی و تحقیق ها و پژوهش هایی که در اطراف آن شده، با تکیه بر فروع کافی.
فصل دوم: شیوه مرحوم کلینی در تدوین و ارائه احادیث فروع کافی.
فصل سوم: راویان احادیث که مرحوم کلینی در فروع کافی از طریق آنها روایات را نقل کرده است.
1.3.1. در وجه تسمیه و شهرت به کتاب کافی دو جهت بررسی شده است:
الف. مرحوم کلینی در خطبه کتاب در وصف کتاب خود ذکر کرده است که این کتاب، کافی است برای همه فنون علم دین و یا در آخر کتاب الطهاره آمده است:
هذا آخر کتاب الطهاره من کتاب الکافی و هو خمسه و اربعون باباً.
استاد علی اکبر غفاری بیان می کند که این کلام در همۀ نسخه های کافی می باشد که احتمال دارد کلام صادره از خود کلینی باشد و یا از اولین کاتبان کافی باشد.
ب. نام کتاب، برگرفته از کلام مشهور «الکافٍ لشیعتنا» باشد.
به هر حال، شهرت کتاب کافی بسیار زیاد است و در مبحث دوم فصل اول باب
ص:183
دوم کتاب، با عنوان «شهره الکتاب» بیان و کلام تعدادی از علما و فقها دربارۀ کافی ذکر شده است.
شیخ مفید در تصحیح الاعتقاد گوید: «هو من اجل کتب الشیعه و اکثرها فائده»
صاحب الذریعه گوید: «و هو اجل الکتب الاربعه الاصول، المعتمد علیه، لم یکتب مثله فی المنقول من آل الرسول» . (1)
در ذیل تلاش علما پیرامون کافی ، گزارشی مختصر پیرامون نسخ خطی اصول / فروع / روضه کافی شروح و حواشی، پژوهش های موضوعی خاص، برگزیده های کافی ، ترجمه ها، چاپ ها و فهارس و راهنماهای کتاب کافی آورده است (ص 158 - 177) .
معرفی 21 شرح، 26 حاشیه، برگزیده ها و چاپ های متعدد، بیانگر توجه خاص علما به کافی است. به نظر می رسد قدیم ترین اختصار و برگزیدۀ کافی ، منتخب اصول الکافی شیخ صدوق می باشد که نسخۀ خطی آن در کتابخانۀ عمومی امیر المؤمنین علیه السلام در نجف به شمارۀ (1635 / 6، ج 1) موجود است.
2.3.1. در فصل دوم به بررسی روش مرحوم کلینی در فروع کافی از حیث شیوۀ اسناد احادیث، شیوۀ ارائه متن احادیث و روش تدوین و تصنیف احادیث پرداخته است (ص 181 - 260) .
3.3.1. در فصل سوم، شرح حال مختصر 93 نفر از کسانی که مرحوم کلینی از آنها نقل روایت کرده، همراه با تعداد روایات هر یک را ذکر کرده و پس از آن موارد احادیث روایت شده با الفاظ «عن العده» را به اختصار، معرفی و گزارش کرده است (263 - 359) .
4. 1. «ملحق الموارد» عنوانی است که مؤلف در ذیل آن، فهرست و راهنمایی براساس ترتیب الفبایی نام موارد تهیه کرده و در ذیل هر نام تعداد احادیث روایت شده و نشانی احادیث در کتاب کافی آورده شده است. این فهرست در دو قسمت «موارد عن غیر العده» و موارد «عن العده» تنظیم شده است (363 - 449) .
ص:184
براساس این فهرست، بیشترین احادیث روایت شده از علی بن ابراهیم بن هاشم ابو الحسن القمی - از مشایخ شیخ کلینی - است که در فروع کافی 3355 روایت می باشد و در کل کتاب کافی 7068 روایت از طریق او می باشد.
5. 1. خلاصه و نتیجۀ این پژوهش و رسالۀ دانشگاهی در 2 صفحه، فهرست مصادر و منابع شامل 249 مأخذ در 23 صفحه و فهرست محتویات کتاب در 13 صفحه آورده شده است. همچنین به رسم پایان نامه های دانشگاهی، دو صفحه چکیده به زبان انگلیسی نیز دارد.
1415، 768 +789 صفحه
1. 2. کتاب جاودانۀ کافی ، به دلیل اهمیت و ارزش والا، از دیرباز مورد توجّه دو گروه بوده است: پیروان اهل بیت علیهم السلام، و فرقه های دیگر.
گروه اول، به دیدۀ ارج گزاری به آن نگریسته اند، گرچه خود را از بحث و بررسی های علمی در مورد آن بی نیاز ندیده اند. کتاب های حدیثی و فقهی و شیعۀ امامیه، گواه روشن بر این مدّعا است. امّا در میان دانشمندان گروه های دیگر، کسانی بوده اند که به شیوۀ غیر علمی، اشکال هایی بر کافی وارد ساخته اند. اینان، ذهن و اندیشۀ افرادی را که فرصت و حوصلۀ ژرف نگری و بازکاویِ سخنان را ندارند، نسبت به این کتاب شریف، مکدّر ساخته و نوعی بدبینی در مورد این کتاب جاودانه در آنان پدید آورده اند، بدون این که آن تشکیک ها مبنا و جایگاه علمی داشته باشد.
با توجه به این مقدمه، نویسندۀ کتاب، پس از نگارش و نشر الشیخ الکلینی البغدادی و کتاب الکافی که عمدتاً حول محور فروع کافی بود، پژوهش های خود را دربارۀ کافی - با تکیه بر بخش اصول، و به ویژه از دیدگاه نسبت هایی که به آن کتاب و پیرو آن به شیعۀ امامیه می دهند - ادامه داد. و کتاب دفاع عن الکافی بدین سان پدید آمد.
2.2. مؤلف، کتاب را در دو مقدمۀ کوتاه و چهار باب اصلی سامان داده است.
مقدّمۀ اول، به معرفی کتاب و مؤلف بزرگوار آن اختصاص دارد (ج 1، ص 25 - 42) . و
ص:185
مقدمۀ دوم، شامل بحث های اساسی و زیربنایی در مورد امامت و خلافت الهی است، مانند: مبانیِ قرآنی و حدیثی آن، ویژگی های امام به ویژه عصمت، جایگاه نصّ در امامت الهی. در این بخش، آیۀ تطهیر، (1)آیۀ ولایت، (2)حدیث غدیر، حدیث ثقلین، حدیث منزلت و حدیث دار، مورد بررسی مختصر - از جهت سند و دلالت - قرار می گیرد.
پس از این دو مقدمه، چهار باب اصلی کتاب بدین ترتیب آغاز می شود:
باب اول - پاسخ به پرسش ها و پندارها در مورد امام مهدی علیه السلام (ج 1، ص 167 - 611) .
باب دوم - پاسخ به مطالبی که در مورد احادیث تقیه در کافی گفته اند (ج 1، ص 613 - 739) .
باب سوم - بداء و پاسخ به تهمت ها و افترائاتی که به شیعه در مورد آن زده اند (ج 2، ص 7-213) .
باب چهارم - نسبت دادن عقیده تحریف قرآن به شیعه و پاسخ آن (ج 2، ص 215 -503) .
پس از این چهار باب، در فصل «خلاصهالبحث و نتائجه» (ج 2، ص 505 - 568) خلاصه ای از کل مطلب کتاب آمده است.
پایان بخش کتاب، چهار فهرست فنی (آیات، احادیث، اعلام، منابع) است. آن گاه فهرست اجمالی و فهرست تفصیلی مطالب کتاب در پی می آید.
قبل از مرور کلی بر مباحث کتاب، باید تذکر داد که در میان 672 منبع این کتاب، نزدیک به نیمی از آن مصادر اهل تسنن است که از سویی کتب مرجع آنان (در حوزه تفسیر، حدیث، فقه، کلام، تاریخ و مانند آن) و از سوی دیگر، کتاب های ردّ بر شیعه را - که در سال های اخیر در مصر و اردن و عربستان و پاکستان و. . . منتشر شده - در برمی گیرد.
کثرت منابع، بیان رقیق مشخصات کتاب شناسی آنها و اشاره دقیق به نشانی مطالب در پانویس ها، اعتماد خواننده را به کتاب برمی انگیزد.
ص:186
1.3.2. باب اول:
این باب، خود در حد کتابی مستقل - بیش از 440 صفحه - مباحثی دربارۀ حضرت مهدی علیه السلام دربر دارد، با این عناوین:
* خاورشناسان در مورد عقیده به امام مهدی علیه السلام چه گفته اند؟ و برخی از نویسندگان مسلمان چگونه از آنها پیروی کرده اند؟
* پاسخ به آنچه منکران اعتبار احادیث مهدویت می گویند. (1)
* نقل سخنان بیش از پنجاه تن از دانشمندان اهل تسنن، که احادیث مهدویت را صحیح یا متواتر دانسته اند، از ترمذی صاحب سنن در قرن سوم تا بن باز و دیگر معاصران.
* منکران احادیث مهدویت، چگونه آن را به کتاب کافی پیوند می دهند و براساس احادیث کافی ، ادعای خود را بیان می دارند؟
در این فصل، توضیحات مبسوط در مورد جفر، احادیث «لاتخلو الارض من حجه» ، حدیث «من مات ولم یعرف امام زمانه. . .» ، احادیث شباهت قضاوت امام مهدی به قضاوت حضرت داود علیه السلام، ادله ولادت حضرت مهدی علیه السلام و اعترافات دانشمندان اهل تسنن (2)بر آن، تهمت سرداب، طول عمر امام عصر (عج) و علامات ظهور را می خوانیم.
2.3.2. باب دوم:
این باب نیز سه فصل دارد:
* فصل اول - تقیه و تفاوت آن با نفاق، جواز تقیه در منابع فقه چهار مذهب، به علاوه ظاهریه و معتزله و خوارج، برخی از اقوال صحابه و تابعین و علمای عامه در مورد تقیه و جواز آن.
* فصل دوم - برخی گفته اند عمل به سخنان ائمۀ اطهار علیهم السلام واجب نیست، چون احتمال می رود بر اساس تقیه صادر شده باشد؛ نیز گفته اند: تقیه را خود ائمه علیهم السلام وضع
ص:187
کرده اند تا اختلاف در سخنان خود را توجیه کنند. پاسخ تفصیلی به این سخنان را بر اساس آیات و احادیث، در این فصل می خوانیم.
* فصل سوم - تقیه و کتمان با هم چگونه پیوند می یابند؟
کسانی که بر رد کافی مطالبی نوشته اند، به شانزده حدیث در این مورد تمسک کرده اند که تمام آنها در این فصل بررسی می شود، از جمله بحث اصحاب کهف که ذیل حدیث چهارم مورد کنکاش دقیق قرار می گیرد.
3.3.2. باب سوم:
اصول بحث بداء چیست؟ آیا بداء عقیده ای است که از یهود به مذهب شیعه راه یافته است؟ نویسنده ضمن پاسخ به این پرسش، سخنان جمعی از مفسران اهل تسنن را می آورد که دربارۀ امکان تغییر قضا و قدر، و نیز دربارۀ محو و اثبات سخن رانده اند.
* آیا عقیده شیعه به بداء، بدان معنی است که - العیاذ باللّه - خداوند حکیم را به جهل منسوب می دارد؟ نویسنده، ضمن بیان تفصیلی در این مورد، دربارۀ جایگاه بداء در نظام اندیشه شیعه امامیه سخن می گوید. پس از آن نگاهی بر چهار گروه از احادیث بداء می افکند و به پرسش هایی که دربارۀ آنها مطرح شده، پاسخ می گوید.
4.3.2. باب چهارم:
نویسنده در این باب، ثابت می کند که عقیده به تحریف قرآن، بیش از کتب شیعه، در کتاب های اهل تسنن بیان شده است. در ضمن این فصل، به پرسشی فرعی - اما مهم - پاسخ داده می شود که آیا نگاه شیعه به کتاب کافی ، مانند دیدگاه اهل تسنن در مورد صحیح بخاری است؟ نویسنده در همین باب، بیان می دارد که احادیثی که در کتاب کافی آمده و مخالفان، آنها را دال بر تحریف دانسته اند، به معنای تحریف نیست، بلکه توضیحات تفسیری امامان معصوم علیهم السلام بر آیات است.
در پایان باید گفت: این کتاب، با زاویه دید خاص خود، جای خالی را در پژوهش های مربوط به کتاب کافی و به عبارت بهتر، در مورد عقاید شیعه امامیه، پر کرده است. چنین پژوهش هایی به طور پیوسته باید ادامه یابد تا جدیدترین پرسش ها
ص:188
را دربارۀ این کتاب جاودانه و دیگر آثار ارزشمند شیعی را پاسخ گوید.
1.3. نویسنده، این کتاب را براساس پژوهشی در دانشگاه علیگرۀ هند، به سامان آورده و در هفت فصل عرضه کرده است:
فصل اول - تاریخ تدوین حدیث در شیعه: مدینه، کوفه، قم، بغداد، نجف، کربلا، خراسان، لکنهو (ص 13 - 110) .
فصل دوم - کلین، تحولات تشیع در ری، زندگی نامه مختصر ثقهالاسلام کلینی (ص 111 - 220) .
فصل سوم - اوضاع سیاسی در زمان ثقهالاسلام کلینی: خلفای عباسی، دولت آل بویه، حوادث مختلف در آن زمان، هجرت کلینی به بغداد (ص 223 - 267) .
فصل چهارم - گزارش علمی از زمان کلینی: معتزله و بزرگان و عقاید و گروه های آنها در بصره و بغداد، اثر معتزله در نظام فکری آن دوره، اشاعره و برخی از عقاید آنها، تفاوت های فکری امامیه با آن دو گروه (ص 269 - 313) .
فصل پنجم - نقش شیخ کلینی در اظهار و ترویج عقاید مکتب اهل بیت علیهم السلام: توحید، امامت، عقل (ص 315 - 378) .
فصل ششم - دربارۀ کتاب کافی : انگیزۀ تألیف، تعداد احادیث، چگونگی تقسیم و تبویب، دیدگاه های دانشمندان، ویژگی های کافی، کتاب نامۀ کافی شامل شروح، تعلیقات، ترجمه ها، اختصارها، فهرست ها، نسخه های خطی و چاپ های آن (ص 389- 467) .
فصل هفتم - «عده من اصحابنا» در سندهای احادیث کافی چه کسانی هستند؟ عده ای که از احمد بن محمد اشعری نقل می کنند، نام ها و شرح حال مختصر آنان. عده ای که از احمد بن محمد برقی نقل می کنند و. . . .
بدین سان، نویسنده در این فصل، بیست گروه از راویان را برمی شمارد که
ص:189
ثقهالاسلام کلینی به جای بیان تفصیلی تک تک نام های آنها، به عنوان «عده» از آنها نام می برد. آن گاه شرح حال مختصری از آن راویان را بیان می دارد (ص 469 - 552) .
در پایان نویسنده، بر روش های علمی صحیح که میان شیعه امامیه رواج دارد، تأکید می کند.
کتاب با فهرست 288 مأخذ کتاب و فهرست تفصیلی مطالب، پایان می یابد.
2،3. این کتاب، از آن رو که دست نامه ای مختصر و گویا در شناخت کافی است، باید پیراسته از خطاهای مطبعی عرضه شود. به جاست که ناشر در چاپ های بعدی، به این نکته توجه کند. همچنین فهرست های فنی و نمایه موضوعی برای چنین کتابی بسیار ضرورت دارد. امید است با رفع این کمبودها، گامی به پیش در راه شناساندن جاودانه کتاب کافی به پیش نهیم.
همچنین به دلیل کمبود منابع تحلیلی به زبان فارسی دربارۀ کافی ، پیشنهاد می شود که این کتاب با ترجمه و تحریر مجدد در کسوت کتابی دانشگاهی عرضه گردد تا زمینه پژوهش های بعدی برای دانشجویان مبتدی یا متوسط رشته های علوم حدیث هموار شود.
1.4. این اثر از جمله آثار و تألیفاتی است که از جنبه ای خاص به کتاب شریف کافی پرداخته است.
مؤلف محقق آن با تسلط بر علم رجال به شیوه ای محققانه به ضبط اسامی رجال، انساب، کنیه ها و القاب پرداخته است.
تألیف و تدوین کتاب در 17 ربیع الثانی 1388 ق، برابر با 23 تیرماه 1347 ش، به پایان رسیده است.
رساله استاد آیت اللّه حسن زاده آملی در اختیار مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی
ص:190
قرار گرفته و با تحقیق و پژوهش محققان ارجمند، سید محمد کاظم مدرسی یزدی، فاضل عرفان و محمد کاظم محمودی آماده چاپ و نشر گردید.
ساختار اثر، با فهرست کتاب، مقدمه مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، مقدمه تحقیق، مقدمه مؤلف و متن (اسامی به ترتیب حروف الفبا) تنظیم شده است.
در مقدمه تحقیق به قلم سید محمد کاظم مدرسی یزدی ضمن بحثی کوتاه در علم درایه الحدیث، بحث در ضبط اسماء و انساب و کنیه ها و القاب را از مباحث علم درایهالحدیث برشمرده که دانستن آن برای اهل حدیث بسیار ضروری است و بدون توجه به این فن، خطا و اشتباه در بیان و استناد به رجال، بسیار خواهد بود.
دقت در ضبط صحیح اسامی راویان حدیث بسیار مهم است و حتی علم اسماء رجال به عنوان نیمی از علم حدیث قلمداد شده است.
محقق کتاب، نمونه ای از اشتباه در ضبط اسماء راویان حدیث را بیان کرده است.
روش تحقیق و شیوه های ضبط اسامی، همراه با ذکر عناوین مصادر و مآخذ تحقیق در این مقدمه بیان شده است.
2.4. متن اثر از صفحه 17 تا 200 به ترتیب حروف الفبای عربی تنظیم شده است. الفاظ، واژه ها و اسامی با دقت در اعراب صحیح کلمات آورده شده است. از جمله:
- معرفی اسامی مشابه در ذیل یک نام، مانند:
اُبَیْربن العلاء: بنو أبیر قبیله
وعصمه بن اُبیر جمالی (در ردیف ع نیز ذکر شده)
عویف بن الاضبط بی اُبیر صحابی ایضاً (ص 18) (در ردیف ع نیز ذکر شده)
- معرفی اسامی ای که به گونه های دیگر نیز تلفظ شده است، مانند:
اثیع بن الی شرح بن سدد و قیل: وُثَیْع،
زید بن اثیع و یقال یُثَیع (ص 19)
- معرفی اماکن و رجال منسوب به آنها، مانند: خُرّم (ص69) ، جُلُود (ص 52) .
- معرفی قبائل و رجال منسوب به آنها، مانند: الاجارب (ص 19) ، خُدَعَه (ص 68) .
- معرفی مشاغل و حرفه ها، مانند: ورّاق (ص 195) ، الخزّاز (ص69) ، الغرّاد (ص143) .
ص:191
- معرفی انساب، مانند: الآدّمی (ص 17) ، الاُسواری (ص 23) ، الاُعبودی (ص 25) ، الطریحی (ص 126) .
- معرفی القاب مشترک میان چند راوی، مانند: الاُسیّدی (ص 23-24) ، السِنّجی (ص 108) .
- معرفی واژه های یکسان با تعیین اختلاف در اعراب یا تشدید، مانند: السَمَعی و السِمَعی (ص 107) ، الغَزالی و الغزّالی (ص 143) .
- معرفی زنان راوی، مانند: سُعاد (ص 102) ، السعده (ص 102) ، سَمانه (ص 106) ، عبله (ص 130) ، غرام (ص 143) ، الفحّام (ص 146) .
- معرفی وجه ارتباط و پیوند بین اسامی قدیم و جدید، مانند: السّیرافی (110) .
3. 4. فوائد این اثر، بسیار بیشتر از آن است که در این مقال توصیف شود. بر هر کسی که دستی بر احادیث دارد و اهل تحقیق و مطالعه در متون حدیث باشد، لازم است که به این دست نامه دسترسی داشته و در کنار مطالعات و تحقیقات خود برای پرهیز از هرگونه اشتباه در ضبط اسامی، از این مأخذ بسیار مهم بهره بگیرد.
در ابتدا مؤلف قصد داشته که فقط به ضبط رجال کتاب کافی بپردازد و در چاپ اول نیز به عنوان ملحق کتاب کافی در سال 1347 منتشر شده است. در ادامه کار، موارد مشتبه در قاموس ذهبی و فیروزآبادی نیز به آن افزوده شده است و محققان اثر حاضر نیز در تکمیل آن با مراجعه به ده ها مصدر دیگر کوشیده اند. به هر حال این اثر علیرغم حجم کم، حاصل یک عمر تلاش و کوشش است و مأخذی بسیار مهم در کنار مطالعات و تحقیقات حدیثی به شمار می رود.
جمله این شروح: شرح اصول کافی / نصیرالدین محمدبن محمدبن حسن طوسی (قرن 7) ، شرح الکافی / شیخ قطیفی بحرانی (قرن 10) ، شرح اصول الکافی / ملاصدرالدین (قرن 11) ، مرآه العقول / مولی محمد باقر مجلسی (قرن 11) ، شرح اصول کافی / محمد صالح مازندرانی (قرن 11) ، الوافی / ملامحسن فیض کاشانی (قرن 11) ، و. . . را می توان نام برد.
الصافی فی شرح الکافی از جمله شروحی است که تاکنون به صورت تحقیقی منتشر نشده است.
2.5. شارح: ملاخلیل بن غازی قزوینی (1001-1089 ق / 1593-1678م)
فقیه اصولی محدث ادیب، زادۀ قزوین و ملقب به «برهان العلماء» بود. معاصران او از جمله شیخ حر عاملی، (1)میرزا محمد اردبیلی، (2)میرزا عبداللّه افندی، (3)و نیز دانشوران متأخر مانند میرزا محمد باقر خوانساری، (4)و سید محسن امین (5)و شیخ آقابزرگ تهرانی (6)وی را به فضل و کمال ستوده اند. نزدیک به بیست اثر از او نام برده اند که در این میان، الشافی و الصافی ، هر دو در شرح کتاب کافی ، شهرت بیشتر دارند. الشافی به زبان عربی و الصافی به زبان فارسی است. قزوینی، کتاب صافی را در طول بیست سال (1064-1083) نگاشته و شرحی کامل بر کتاب کافی (اصول، فروع، روضه) عرضه کرده است.
3.5. شیوه نگارش کتاب، چنین است که ابتدا متن احادیث را تحت عنوان «اصل» می آورد، سپس نکات صرفی، نحوی، فقهی، قرآنی، تاریخی و. . . را تحت عنوان «شرح» بیان می دارد. پس از آن، ترجمه حدیث را همراه با خلاصه توضیحات خود، با عنوان «معنی» می افزاید.
نسخه های خطی مجلدات مختلف این شرح و نیز نسخه های چاپ سنگی آن در برخی از کتاب خانه ها موجود است. تحقیق و تصحیح بخشی از شرح کتاب الایمان
ص:193
والکفر نیز در قالب سه عنوان پایان نامۀ کارشناسی ارشد در دانشگاه قم ارائه شده است، با این مشخصات:
1. تصحیح و تعلیق «الصافی فی شرح اصول الکافی» ، تدوین: جواد آهنگر، تابستان 1378، شامل باب 91 تا 112.
2. تصحیح و تعلیق شرح اصول کافی ، تدوین: عبداللّه کیوانی، زمستان 1378، شامل باب 113 تا 165.
3. تصحیح و تعلیق «الصافی فی شرح اصول الکافی» ، تدوین: محمود صمدی، زمستان 1377، باب 165 تا 209. (1)
بدین ترتیب، از 91 (باب الاصلاح بین الناس) تا آخر کتاب الایمان و الکفر، تحقیق شده است.
4.5. امتیازات کتاب، بر اساس نوشته های دو تن اخیر در مقدمه های پایان نامۀ دوم و سوم، چنین است:
1. ریشه یابی لغات، تجزیه و ترکیب کلمات و بیان نکات صرفی و نحوی آنها (مانند: شرح حدیث 3، باب 165) .
2. نقل احتمالات مختلف در یک کلمه مانند: سَخَط، سُخْط، سُخَط.
3. ترجمه دقیق کلمات عربی به فارسی و کوشش در یافتن بهترین معادل فارسی برای کلمات عربی، مانند: حکیم مصلحت اندیش، بذاء زبان درازی، سفه سبکی، یقین قرار خاطر، بهاء خوش نمایی، اکبر همّه بزرگ تر پیشنهاد خاطر او، الحجّه معیار و دلیل، رب صاحب کل اختیار، عزّت بی ننگی، لطیف نازک کار.
4. ارجاع دقیق نکات مشابه به نخستین مورد توضیح داده شده، با ذکر نام باب و شماره باب و شماره حدیث.
5. آورده ضرب المثل های فارسی برای رساندن مفهوم ضرب المثل های عربی،
ص:194
مانند این نمونه: فلا قرّب اللّه دارک، ترجمه: خانه ات خراب شود، چرا آمدی؟ (باب 125، حدیث 8) .
6. ترجمه روایت براساس مبانی تفکر شیعه و با رعایت جوانب مطلب.
7. تطبیق معانی روایات با آیات قرآن، برای اثبات اتقان شرح مورد نظر (نمونه: باب 124، حدیث 8، باب 165، حدیث 12) .
8. شماره گذاری ابواب (به طور مسلسل) جهت سهولت در مراجعه کردن.
9. عدم ذکر سلسله راویان برای توجه بهتر و بیشتر به اصل حدیث و به جهت اختصار. البته در مواردی که سخنی از راوی پیش آمده، شارح با تبحر کامل به آن پرداخته است. مانند شرح حدیث 13 باب 131 (توضیح «بعض رجاله» در سند حدیث) .
10. ضبط اسامی راویان با دقت و وسواس تمام، در مواردی که نامی از آنها به میان آمده است.
11. توضیح مبسوط و مستدل برای شناساندن امامی که در روایت فقط کنیه مبارکش آمده، یا به صورت «احدهما» ذکر شده است (مثل باب 182 حدیث 1) .
12. مطرح کردن شبهات و ابهامات، تحت عنوان «اگر گویی» و جواب به آنها تحت عنوان «گوییم» (مانند: باب 165 ح 2) .
13. توضیح بعضی از روایات با ذکر مصادیق و بیان تأویل آنها.
14. اشاره به موارد اختلاف در وافی و مرآه العقول (وی شرح خود را پس از آنها و ناظر به آنها نگاشته است) .
15. شرح خلاصۀ مطالب باب در چند سطر، در صدر هر باب.
16. بیان نظرات خود تحت عنوان «مخفی نماند» یا «بدان که» .
17. ارجاعات دقیق به موارد مشابه قبل و بعد، با ذکر شماره باب و حدیث.
18. ریشه یابی قبایل و معرفی اشخاص، اعلام، فرقه ها، وقایع تاریخی (مانند معرفی قبایل مضر و غطفان و چاه جعرانه در شرح حدیث 2 باب 176، معرفی عقاید زیدیه در شرح حدیث 3 باب 165؛ معرفی مرجئه و قدرِیه و حرورِیه در شرح حدیث 13 همان باب، داستان حوأب در شرح حدیث 3 همان باب) .
ص:195
به جاست که بقیۀ اجزای این شرح ارزشمند نیز به همین صورت، در برنامه کار پژوهشی دانشگاه ها و حوزه های علمیه قرار گیرد و این کتاب نفیس، احیا شود.
1.6. این کتاب از جمله معدود آثار فارسی است که به صورت مستقل و به بیان ساده و روان دربارۀ کتاب کافی نگارش شده است. آثار فارسی مستقل دربارۀ کافی بسیار اندک است و فقط در برخی ترجمه های فارسی در ضمن مقدمه ها توضیحاتی دربارۀ کتاب کافی ارائه شده است.
2.6. کتاب در یک مقدمه و هفت فصل و در 256 صفحه چاپ و منتشر شده است. متن اصل کتاب از فصل اول تا فصل هفتم (ص 15- 230) می باشد، در پایان هر فصل، خلاصۀ مطالب همان فصل آورده شده است. پاورقی های فصول بعد از فصل هفتم آمده و در پایان نیز فهرست تفصیلی مطالب و فهرست منابع کتاب ذکر شده است.
موضوعات اصلی کتاب و به تعبیری فصول هفتگانه کتاب به شرح زیر می باشد:
فصل اول - اهمیت حدیث نزد شیعه امامیه
فصل دوم - سیر تدوین حدیث در اسلام
فصل سوم - حالات کلینی
فصل چهارم - کتابشناسی کافی
فصل پنجم - صحت کافی
فصل ششم - صحت کتب قدما و ضعف اصطلاح متأخرین
فصل هفتم - پاسخ به شبهه ها
3.6. مروری کلی بر موضوعات کتاب.
1.3.6. فصل اول کتاب در پنج بخش به بررسی موضوعات زیر پرداخته است.
- اهمیت فراگیری احادیث با استناد به آیات قرآن و تأکید پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بر اخذ و پیروی حدیث و کتابت آن با استناد به روایات فریقین، بر حذر داشتن از اکتفا به قرآن کریم با استناد به روایات و احادیث منقول از منابع اهل سنت، تأکید پیامبر بر رجوع به
ص:196
ائمه علیهم السلام و اخذ علم و حدیث از ایشان با نقل احادیث ثقلین، سفینه، مدینه علم، تأکید ائمه علیهم السلام بر احادیث و حفظ و کتابت آنها با استناد به پنج روایت از جمله: «اعرفوا منازل شیعتنا علی قدر روایتهم عنا و فهمهم منا» : منزلت شیعیان ما را از میزان روایتی که از ما نقل می کنند و فهمی که از ما دارند، بشناسید.
2.3.6. فصل دوم در دو بخش مستقل به سیر تدوین حدیث در اسلام، می پردازد:
بخش اول تدوین حدیث در بیان شیعه.
بخش دوم تدوین حدیث در اهل سنت.
در هر دو بخش وعده داده شده که سیر تاریخی تدوین حدیث، بررسی مختصر شود و تصنیف و تألیف جوامع حدیثی گزارش شود.
اصول اربع مائه یا 400 رساله که اصل نامیده می شوند، زیربنای اولیه و بنیادین جوامع حدیثی شیعه را تشکیل می دهند. مطالب این اصول مستقیماً یا با یک واسطه از امام علیه السلام و یا از راوی امام علیه السلام نقل شده است.
در سیر تدوین اهل سنت، بیشتر به موضوع منع از نشر و کتابت حدیث و سرنوشت برخی از راویان و ناقلان حدیث اهل بیت علیهم السلام پرداخته شده است و برخلاف آنچه که در آغاز فصل وعده داده شده سیر تدوین و تألیف جوامع حدیثی بسیار گذرا مطرح شده و جای آن دارد که با تفصیل و تحقیق بیشتری به این موضوع پرداخته شود.
3.3.6. سرگذشت مختصری از صاحب کافی مرحوم محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی را با اشاره به اوضاع سیاسی - اجتماعی و اعتقادی ری، راویان و محدثان ری، مشایخ و اساتید کلینی، شاگردان مرحوم کلینی، مهاجرت به بغداد، جایگاه کلینی در نزد علمای اهل سنت و شیعه آورده است. در پایان این فصل فهرستی شامل 27 منبع و مأخذ در مورد مرحوم کلینی ذکر شده است.
4.3.6. فصل چهارم به کتاب شناسی کافی اختصاص دارد. در این فصل، انگیزۀ تألیف کتاب کافی به نقل از مرحوم کلینی در مقدمه کتابش، مدت تألیف (حدود بیست سال) ، بهره گیری مرحوم کلینی از اصول اربعمائه در تصنیف و تألیف کافی ، ابواب و تعداد احادیث کافی ، اسناد روایات کافی ، معرفی راویان «عده من اصحابنا» و ستایش
ص:197
کافی در کلام بزرگان را آورده است.
5.3.6. در فصل پنجم ذیل عنوان صحت کافی به بررسی معنای اصطلاح «صحیح» در نظر دو گروه از محدثان (قدما و متأخرین) می پردازد و نتیجه می گیرد که کافی مطابق اصطلاح قدما صحیح است و در این خصوص به 11 مورد از سخنان قدما استناد می کند.
صحیح بودن احادیث احادیث کافی را از نظر اصطلاح متأخرین نیز بررسی کرده است و بیان می دارد مطابق اصطلاح متأخرین، تعداد روایات صحیح کافی طبق یک نظر، بالغ بر 5072 حدیث می باشد. (1)البته اصطلاح صحیح در مقابل حدیث موثق و حسن و ضعیف است نه در مقابل نادرست یا جعلی.
6.3.6. به دنبال بحث از اصطلاح صحیح در نظر قدما و متأخرین، فصل ششم کتاب را به بررسی صحت کتب قدما و ضعف اصطلاح متأخرین اختصاص داده است. این فصل، در حقیقت ترجمه فایدۀ نهم از دوازده فایده ای است که شیخ حر عاملی تحت عنوان «خاتمه» در آخرین جلد از کتاب وسائل الشیعه آورده است.
مرحوم شیخ حر عاملی با بیان بیست و دو دلیل، به بررسی ضعف اصطلاح متأخرین در مورد معنای «صحیح» پرداخته است.
7.3.6. در فصل هفتم با عنوان «پاسخ به شبهه ها» به بررسی چند شبهه پیرامون اعتبار و صحت کتاب کافی پرداخته است و ضمن طرح اجمالی شبهه، پاسخ شبهه ها را بیان کرده است.
قبل از ورود به طرح شبهه ها، در ضمن مقدمه ای هفت نکته را متذکر شده که توجه به این نکات به فهم پاسخ ها کمک می کند.
همان گونه که ناشر در آغاز این کتاب یادآور شده است، این کتاب پایان نامه دانشگاهی کارشناسی ارشد بوده که در سال 1365 تهیه و تدوین شده است. امید است در چاپ های بعدی، ضمن بازنگری در کتاب و تحقیق بیشتر، نکات تکمیلی و تحقیقی بحث های مطرح شده فراهم آید.
ص:198
دفاع عن الکافی
این مقاله به معرفی کتاب دفاع عن الکافی اختصاص یافته و به بررسی مباحث آن در چهار باب پرداخته است. شبهات دربارۀ حضرت مهدی علیه السلام، شبهات مطرح شده دربارۀ تقیه، بداء و افتراها و تحریف قرآن عناوین باب های اشاره شده است.
کتاب دفاع عن الکافی از آثار محققانۀ ثامر هاشم حبیب عمیدی است که در مرکز الغدیر وابسته به مؤسسۀ دایره المعارف فقه اسلامی در دو مجلد، جلد اول در سال 1415 ق و جلد دوم در 1416 ق به چاپ رسیده است. نویسنده با بررسی آثار علمای اهل سنت، به ایرادات آنها به کافی پاسخ داده است. هر چند عنوان کتاب نشان می دهد که تدوین آن برای دفاع از کافی است، اما بیشتر مطالب آن، نه تنها از کافی ، بلکه از مذهب تشیع دفاع می کند.
جلد اول را مرحوم دکتر محمد حسین روحانی ترجمه کرده و ترجمۀ جلد دوم را آقای دکتر طاهری نیا به عهده گرفته است. در حال حاضر ترجمۀ هر دو جلد به اتمام رسیده و بناست در مرکز الغدیر به چاپ برسد. نظر به اهمیت کتاب، به بررسی مباحث آن که در چهار باب تنظیم شده است، می پردازیم:
ص:199
در این باب مطالب مثبت و منفی در این زمینه، گرد آمده و در چهار فصل به بحث گذاشته شده است.
نویسنده نخست به تحلیل دیدگاه های خاورشناسان پرداخته و به شبهات آنان پاسخ می گوید و مطرح می سازد که عده ای ناآگاهانه دنباله رو آنها شدند و از درون به اسلام تاخته اند. مستشرقان به طرق زیر کوشیده اند تا رسالت پیامبر اسلام را تکذیب کنند: ریشۀ یهودی یا نصرانی قائل شدن برای اعتقاد به این اندیشه؛ منشأ این عقیده را در جهل و عقب ماندگی مسلمانان معرفی کردن؛ فقدان عدالت اجتماعی را منشأ این تفکر معرفی کردن.
نویسنده در این فصل دلایل مخالفان این حدیث ها را ذکر و آنها را رد کرده است.
در این فصل علمایی از اهل سنت از قرن سوم تا عصر حاضر معرفی شده اند که صحت یا تواتر این احادیث را تأیید کرده اند. حتی برخی از این علما تواتر این قبیل روایات را جزء اعتقادات اهل سنت می دانند.
این فصل یکی از طولانی ترین فصل های کتاب است که مباحث زیر در آن مطرح شده است:
ارتباط این اعتقاد با دو کتاب جفر و کافی ؛ تناقض احادیث مربوط، در کتاب کافی ؛ احادیث مربوط به خالی نماندن زمین از حجت خدا، هر کس بمیرد و امام زمانش را نشناسد، مهدی چونان داوود؛ سخن بی اساس دربارۀ نسخ دین محمد صلی الله علیه و آله به وسیلۀ احادیث مهدی علیه السلام؛ انکار تولد آن حضرت؛ قضیۀ سرداب؛ طول عمر آن حضرت.
ص:200
تلاش نویسنده بر این است که تمام شبهه ها را دربارۀ احادیث تقیه در کافی تجزیه و تحلیل کند. بدین منظور، مباحث در سه فصل تنظیم شده است:
ابتدا معنای «تقیه» و «اکراه» بررسی شده است. سپس انواع اکراه ذکر شده و با توجه به انواع آن، تقیه به واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح تقسیم شده است. در ادامه، نویسنده روشن ساخته است که علت نفاق و نیرنگ دانستن تقیه خلط معانی این دو اصطلاح است.
دربارۀ تقیۀ ائمه علیهم السلام شبهه هایی مطرح و به آن ها پاسخ گفته شده است؛ از جمله: عدم وجوب عمل به گفته های ائمه علیهم السلام به سبب احتمال تقیه بودن آنها؛ جعل تقیه برای توجیه اختلافات در سخنان ائمه علیهم السلام.
نویسنده نشان داده است که شبهه های مربوط به تقیه و کتمان در کافی وارد نیست؛ زیرا آیه ای صریح صحت روایت کافی را تأیید کرده است یا عمل صحابه و تابعان موافق با مضمون آن حدیث است و مانند آن.
جلد دوم با این باب آغاز می شود. به سبب وجود احادیث بداء در کتاب کافی اتهام ها و مباحثی در زمینۀ بداء مطرح شده است که نویسنده در این باب به نقد و بررسی این قبیل اتهام ها و مباحث می پردازد. باب سوم از سه فصل تشکیل شده است:
ابتدا بداء از نظر واژه شناسی تعریف شده است. سپس فهم نادرست منکران آن و عدم توجه آنان به محتویات کتب شیعی تبیین شده است. در این باره، به این
ص:201
موضوعات پرداخته شده است: ادعای یهودی بودن اعتقاد به بداء، افترای جعل بداء از سوی ائمۀ رافضی ها، امکان تغییر قضا و قدر از دیدگاه اهل سنت، محو و اثبات در نگاه مفسران اهل سنت.
ریشۀ چنین نسبتی به شیعه این است که تعریف خاصی از بداء به اشتباه به شیعه نسبت داده شده است، برای پاسخ به این اتهام، به 44 آیه، 13 روایت، اقوال علمای شیعه، و چگونگی اعتقاد شیعه به صفات الهی تمسک جسته است.
نویسنده در این فصل روشن می سازد که بداء در قضا و قدر غیر حتمی واقع می شود. در ادامه، به اعتراض ها و انکارها نسبت به این نوع قضا و قدر از دو جهت پاسخ داده شده است: عدم فهم درست از قضا و قدر، عدم تمییز میان تقدیر و علم.
این فصل عهده دار گردآوری احادیث بداء در کافی است. این احادیث به چهار دسته تقسیم شده اند: پنج حدیث دربارۀ اهمیت بداء، سه حدیث در تفسیر برخی آیات مربوط به محو و اثبات و تغییر اجل، چهار حدیث دربارۀ انواع قضا، و چهار حدیث در نفی جهل از خداوند.
باب چهارم، یعنی آخرین باب کتاب، سه فصل را در بر دارد:
نویسنده در ابتدا معنای تحریف و انواع آن را بیان می کند و سپس به اتهام هایی که به استناد کافی وارد شده است، پاسخ می گوید. موضوعات مورد بررسی، عبارت اند از: ادعای استناد شیعه به احادیث تحریف قرآن برای اثبات امامت، ادعای بطلان استدلال شیعه دربارۀ عدم وقوع تحریف، اتهام توطئه در احادیث کافی ، جعل حدیث در میان مخالفان، ادعای اعتقاد شیعه به صحت همۀ احادیث کافی ، کافی از دیدگاه
ص:202
شیعه، صحیح بخاری از دیدگاه اهل سنت و ادعای اعتقاد کلینی به تحریف.
در این فصل 61 روایت از کافی نقل و بررسی شده است. نویسنده با بررسی روایات تحریف نشان می دهد که هیچ یک از آنها بر تحریف دلالت ندارند، به علاوه بیشتر آنها از نظر سند ضعیف اند. با بررسی دلالت روایات کافی این امور آشکار شده است:
1. واژۀ «تنزیل» در این روایات، به معنای امروزی نیست بلکه مراد، نزول معناست.
2. بیش از نیمی از این احادیث، به شکلی در منابع اهل سنت آمده اند.
3. برخی از آیات با عبارات توضیحی و تفسیری نقل شده اند و برخی آنها را شاهد بر تحریف دانسته اند. اما در جای دیگر از کافی همان آیات بدون عبارت توضیحی نقل شده اند و گاهی همان آیه، مطابق قرآن موجود، به نقل از همان امام علیه السلام است.
4. بسیاری از احادیث با عبارات توضیحی، در منابع فریقین و با احادیث متواتر و صحیح نقل شده اند.
5. بیشتر عبارات توضیحی، به ذکر نام امام علی علیه السلام در مصحف شریف مربوط می شوند، در حالی که خود کافی تصریح کرده است که نام آن حضرت در هیچ آیه ای نیامده است. این تصریح نشان دهندۀ توضیحی بودن این قبیل عبارات است.
6. گاهی یک آیه با عبارت توضیحی آمده و همان آیه در جای دیگر از کافی با همان مضامین و با اختلاف در الفاظ آمده است. این امر نشان می دهد که آن عبارات اضافی، به عنوان شرح ذکر شده اند نه به عنوان این که جزء قرآن اند.
7. عبارات توضیحی در خلال کلمات قرآن، در میان مفسران اهل سنت نیز رایج است.
نویسنده در این فصل بیان داشته است که آنچه به عنوان نشانۀ تحریف ذکر
ص:203
می کنند، به شیعه اختصاص ندارد و از 46 منبع اهل سنت - از جمله صحاح شش گانه - صد مورد نقل کرده است که نشان می دهد اگر این ایرادات به شیعه وارد باشد به دیگران نیز وارد خواهد بود.
ص:204
الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی (الفروع)
در این نوشتار کتاب الشیخ الکلینی البغدادی به صورت تفصیلی معرفی شده و ابواب آن شناسانده شده است. نویسنده در پایان مقاله متذکر شده است که این کتاب، اولین اثر تفصیلی دربارۀ الکافی است و گفته است که بهتر بود مؤلف، نام الشیخ الکلینی الرازی یا الشیخ الکلینی را بر می گزید؛ زیرا چنان که از شرح وی - که با دقت در همین کتاب نیز آمده - شیخ مدت بسیار کوتاهی در بغداد بوده و در این مدت زمان عنوان «بغدادی» بر نمی تابد.
ثامر هاشم حبیب العمیدی. (قم، مرکز النشر مکتب الإعلام الاسلامی، 1414 ق) ، 495 ص، وزیری.
«کتاب کافی ارجمندترین، گرانقدرترین و سودمندترین کتاب های شیعه است» . (2)
عالم معتمد، محدث موثق، فقیه جلیل القدر، محمد بن یعقوب کلینی، در پی درخواست یکی از برادران دینی و شکایت وی از نبودن کتابی جامع اصول و فروع، کتاب عظیم، و مجموع جلیل و بی مانند الکافی را پی نهاد.
شیخ کلینی رضی الله عنه برای گردآوری و تدوین آن بیست سال تلاش کرد و هر جا سراغ عالمی از مشایخ حدیث را گرفت به سوی وی شتافت تا حدیثی از وی فرا گیرد. کافی
ص:205
مجموعه ای است فراگیر مسائل اصول و فروع و در بر گیرندۀ مسائل اخلاقی، اجتماعی، معیشتی، فرهنگی و. . . مجموعۀ احادیث کافی را عالم بزرگوار، مصحّح و محقق امین و دقیق متون اسلامی جناب آقای علی اکبر غفاری با دقت شمرده اند، و طرق مختلفی را که شیخ کلینی رحمه الله برای برخی از احادیث نقل کرده اند جداگانه به حساب آورده اند، که بر روی هم به 15176 حدیث رسیده است. (1)
کافی از دیرباز مورد توجه و مراجعه عالمان بوده و مستندی ارجمند و کارآمد برای شناخت معارف اسلامی شناخته شده است.
دربارۀ کافی ، چگونگی تدوین و حدّ و حدود اعتبار روایات آن از دیرباز محدثان و محققان سخن بسیار گفته اند که از در نگریستن به آن بررسی ها و دیدگاه ها به روشنی می توان دریافت که الکافی از معتمدترین و ارجمندترین و استوارترین مجموعه های حدیثی است. (2)
اکنون پژوهشی گسترده و سودمند را در پیش روی داریم که مؤلف در لابه لای صفحات به بررسی، تحلیل و گزارش زندگانی، آثار و مآثر محدث جلیل القدر محمد بن یعقوب کلینی پرداخته و دربارۀ بخش «فروع» کافی به تفصیل بحث کرده است. وی کتاب را در دو باب، شش فصل و یک مقدمه سامان داده است:
باب اول عهده دار بحث از وضع فرهنگی، سیاسی و فکری ری و بغداد است و نیز زندگانی شیخ کلینی در آن دو دیار. این باب در سه فصل تدوین یافته که فصول سه گانه آن دارای مباحثی است. در فصل اول و در ضمن چهار مبحث از حیات فکری در ری، و جریان های عمده فکری در آن دیار، زمینه ها و عوامل رشد و گسترش اندیشه در ری، وضع سیاسی و حکومتی آن سخن گفته است (23 - 45) آن گاه به حیات فکری و سیاسی در بغداد پرداخته و از دانش های رایج در آن عصر بحث کرده و چگونگی
ص:206
فرق مختلف و علوم اسلامی در آن دیار را شناسانده است (46 - 64) . این فصل با همه فشردگی و کوتاهی دارای مطالب مهمی است. مؤلف کوشیده است در پرتو مطالعه ای بسیار گسترده و با استناد به منابع فراوان مسائل یاد شده را تبیین کند و عوامل گسترش دانش در ری و بغداد را باز گوید و نقش این همه را در قوام فکری و شخصیت علمی شیخ کلینی و تدوین کتابش نشان دهد.
در فصل دوم ضمن سه مبحث، از نام، کنیه، تبار، القاب، زادگاه، رشد و بالندگی علمی و تربیتی، وفات و جایگاه مرقد مطهر آن بزرگوار بحث کرده است. در بحث القاب با دقت تمام از چگونگی القاب و دلالت آنها به زادگاه، دانش، مسکن و صداقت و وثاقت شیخ بحث کرده است. در تاریخ وفات و جایگاه مرقد آن بزرگوار نیز اختلاف است که مؤلف در پرتو نقد و تحلیل گزارش ها و نقل ها کوشیده است دیدگاهی استوار عرضه کند (86 - 65) .
در فصل سوم و در ضمن چهار مبحث از شخصیت علمی، جایگاه فکری، استادان (95 - 89) . (استادانی که در بخش فروع کافی از آنان روایت نکرده است) شاگردان (112 - 95) ، آثار و مآثر شیخ (140 - 114) سخن رفته است. در این فصل استادان و شاگردان آن بزرگوار به اجمال معرفی شده اند.
کتاب های شیخ نیز شناسایی شده و چگونگی محتوای آنها با توجه به برخی از قرائن عرضه شده و دربارۀ کافی (بخش اصول و روضه) به تفصیل گفتگو شده است. در بخشی که از کافی سخن رفته است مؤلف با در نگریستن به اظهار نظرهای کوتاه و بلندی که شیخ در آغاز بخش ها و یا توضیح روایات آورده است ابعاد فکری و گسترۀ دانش شیخ را نمایانده و از شیوۀ تدوین و تصنیف کافی (به لحاظ سند و متن) به تفصیل بحث کرده است. برخی از عالمان در انتساب بخش روضۀ کافی به شیخ کلینی تردید کردند، مؤلف با توجه به اسناد روایات و شیوۀ تدوین و قرائن دیگر به نقد این دیدگاه پرداخته و نشان داده است که این بخش نیز تألیف شیخ است.
در پایان این فصل دیدگاه عالمان و محدثان و محققان را دربارۀ شیخ آورده است
ص:207
که همه و همه نشانگر جایگاه بلند و مکانت عظیم آن بزرگوار در فرهنگ اسلامی است.
باب دوم یکسره دربارۀ کافی و به طور مشخص به گستردگی دربارۀ فروع کافی بحث می کند. این باب نیز سه فصل دارد و هر یک از فصول آن دارای مباحثی است:
فصل اول از این باب عهده دار شناسایی کتاب کافی ، جایگاه آن میان کتاب های حدیثی، آوازۀ کتاب در میان عالمان و فقیهان و ارجمندی و والایی آن در دیدگاه متفکران و محدثان است. وی در این مبحث، افزون بر بحث و بررسی از نام کتاب، انگیزۀ نگارش و مدت زمانی که مرحوم شیخ در تدوین آن گذرانده است؛ از مخطوطات کتاب سخن گفته و شرح ها، تعلیقه ها، چاپ ها و کارهای انجام شده دربارۀ آن را معرفی کرده است. یادآوری کنم که در میان ترجمه های فارسی آن از ترجمۀ عالم فقید جلیل القدر مرحوم دکتر سید جواد مصطفوی خراسانی یاد نشده است و از ترجمۀ استاد محمدباقر کمره ای در ضمن چاپ های کتاب یاد شده است. در ضمن فهرست ها نیز از فهرست دقیق و کارآمد مرحوم مصطفوی با عنوان الهادی الی الفاظ اصول الکافی که جایگاه احادیث در دو چاپ، یک ترجمه و سر شرح نشان می دهد یاد نشده است.
در فصل دوم از این باب از شیوۀ کلینی در تدوین احادیث «فروع کافی » به تفصیل سخن رفته است. در مبحث اول این فصل با عنوان «منهجه فی السند وتقویمه» ابتدا سند را تعریف کرده و آن گاه اهمیت آن را باز گفته است و سپس چگونگی اسناد احادیث کتاب را عرضه کرده و شیوۀ شیخ را در گزارش سند، اختصار سند، و چگونگی استخدام روش های گونه گون را در عرضۀ سند یاد کرده است. (218 - 181) .
مؤلف در این مبحث با توجه و دقت در چگونگی سند و تبیین و توضیحات کلینی از راویان، القاب، شغل ها و مکانت های آنها و دیگر مسائل مربوط به شناخت دقیق اشخاص نشان داده است که کلینی در چه مرتبه ای از شناخت حدیث و آگاهی از
ص:208
رجال و احوال آنها بوده است. توجه به این نکات و ژرف بینی های شیخ در شناخت راویان نشان می دهد که جستجوگران معارف اسلامی با فقدان کتاب رجال کلینی چه مایه از آگاهی های سودمند و کارآمد را در شناخت اسناد احادیث از دست داده اند. در مبحث دوم این فصل از شیوۀ شیخ در عرضۀ متن و استوارسازی و توضیح و تبیین آن بحث کرده است. چگونگی عرضه احادیث آمیخته به آیات در آغاز این بحث آمده و آن گاه گزارش دقیق، توضیح ها، تبیین ها و تحلیل های کلینی است (اجتهادات شخصی او و یا نقل هایش از محدثان و راویان) دربارۀ متن احادیث، تعارض نقل ها، چگونگی روایات مخالف اجماع و. . . این گزارش ها به خوبی نشانگر عظمت علمی کلینی و شناخت عظیم و استوار آن بزرگوار است از احادیث.
فصل سوم این باب عهده دار نشان دادن موارد نقل کلینی از راویان است. مؤلف این بخش را در زیر سه عنوان آورده است: 1. نقل شیخ از غیر «عده» ؛ در ذیل این عنوان 93 نفر به اجمال معرفی شده اند که شیخ مستقیم و غیر مستقیم از آنان روایت نقل کرده است. 2. نقل شیخ از «عده» ؛ در ذیل این عنوان در دو بخش عده ای که افراد آن معلوم است و عده ای که افراد آن معلوم نیست موارد نقل را گزارش کرده است.
بیفزاییم که از ویژگی های اسناد روایات کافی این است که شیخ، برخی از روایات را با این عنوان نقل کرده است: «عده من اصحابنا عن. . .» .
برخی از موارد افراد این عده معلوم هستند و مواردی نامعلوم، مؤلف در این بحث، هر دو بخش را گزارش کرده است پس از تبیین و تفصیل موارد نقل و تحلیل چگونگی آن، فهرست تفصیلی موارد، ذیل عناوین یاد شده آورده و روایات نقل شده از آنان را در فروع کافی به دقت نشان داده است.
پایان بخش کتاب با عنوان «الخلاصه» گزارش نتایج بحث و تحقیق مؤلف در این کتاب است و پس از آن فهرست منابع و فهرست تفصیلی موضوعات.
خواننده با نگاهی گذرا به کتاب الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی «الفروع» - که اولین اثر با این تفصیل و دقت دربارۀ کتاب ارجمند و بی مانند الکافی است - در
ص:209
می یابد که با اثری تحقیقی، سودمند و کارآمد روبه روست. مؤلف رنج گرانی را در نگارش و تدوین آن بر خود هموار ساخته است؛ که سعیش مشکور باد. امید است آثاری از این دست دربارۀ دیگر مجموعه های ارجمند حدیثی و محدثان و عالمان نیز سامان یابد، حق عظیم آن قله سانان بر ذمه حوزویان، به درستی گذارده شود. در پایان این نگاه یادآوری کنم که بررسی دقیق و نشان دادن مسافرت های کلینی به آبادی ها و شهرها برای اخذ حدیث در این بررسی خالی است و نام کتاب گویا «الشیخ الکلینی الرازی» و «الشیخ الکلینی» مناسب تر بود. تا «الشیخ الکلینی البغدادی» چنان که از شرح وی که با دقت در همین کتاب نیز آمده است شیخ مدت بسیار کوتاهی در بغداد بوده است و این مدت زمان عنوان «بغدادی» را بر نمی تابد.
ص:210
دفاع از مهدویت
اعتقاد به «ظهور منجی» عقیده ای است که کم و بیش در همه ادیان الهی ریشه دارد. در مذهب شیعه، «مهدویت» ؛ یعنی، اعتقاد به ظهور مهدی (عج) از اساسی ترین اصولی است که بر روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام متکی است. در میان جوامع روایی، «کافی» از مهمترین آثاری است که بسیاری از روایات مهدویت را در خود گرد آورده است. در عین حال برخی خواسته اند با تضعیف این روایات مهدویت را محصول فشار بر شیعیان یا اختلاط آنها با فارسیان یا اسطوره پردازی آنان جلوه دهند و در این نوشتار که خلاصه ترجمه کتاب «دفاع عن الکافی» ج 1 تا صفحه 612، تألیف: ثامر هاشم حبیب العمیدی است، سعی شده است پاره ای از شبهات مطرح در زمینه مهدویت و مباحث مربوط، آنچنان که در کتاب کافی گرد آمده است، بررسی و به آنها پاسخ داده شود.
در میان کتب حدیث شریف کافی شهرتی فراوان داشته و از زمان نگارش آن تا به حال در میان علما و محدثین دارای جایگاهی والا بوده است. از ویژگی های ممتاز این کتاب هم عصری مؤلف با دوران غیبت صغری و بسیاری از یاران ائمه علیهم السلام است، همچنین گستردگی احادیث و حسن ترتیب آن باعث شده که علما در رفع نیازهای
ص:211
خود به آن مراجعه کنند.
مؤلف از اصول اربعمائه و دیگر کتب حدیثی بهره گرفته و کتاب را در سه بخش کلی نظم بخشیده است: اصول، فروع و روضه.
اصول کافی محتوی دقیق ترین مباحث عقیدتی است که دلیل اهتمام بیشتر به کافی همین بخش است. فروع شامل احکام فرعیه، و روضه در بردارندۀ انواع احادیث (تفسیر، قصص انییا، خطب و مواعظ و. . .) است.
توجه به کافی به قدری بوده که نسخه های خطی آن به عدد 1600 می رسد. البته با همه مدح و ثنایی که برای کافی شده، هیچ کس مدعی قطعی الصدور بودن روایات آن نیست.
باید توجه داشت که احادیث کافی ، به اصطلاح قدما صحیح است - به این معنی که ایشان حدیث را با قرائن موجود در نظر می گرفتند و حکم به صحت می نمودند - نه در اصطلاح متأخران که حدیث متصل السند به نقل از راوی عادل امامی مذهب را صحیح می دانند. پس در اسانید این روایات بسیاری از غیر امامیان وجود دارند، چون ملاک، وثاقت راوی است و مذهب مخل وثاقت نیست. همچنین برخی احادیث کافی به غیر معصومان ختم شده یا گاهی در اسناد آن تابعان دیده می شوند.
شیخ ابو جعفر محمدبن یعقوب بن اسحاق ملقب به کلینی رازی، مؤلف کافی در نیمۀ دوم قرن سوم هجری در کلین، یکی از روستاهای ری به دنیا آمد. وی برای فراگیری علوم به بیشتر حوزه های علمی زمان خود سفر کرد. قبل از ورود و اقامت در بغداد، شهرت او وارد آنجا شده بود.
کلینی را از مجددین مذهب در رأس سده سوم خوانده اند و علمای شیعه و اهل سنت به اتفاق وی را توثیق کرده اند. وی علاوه بر حدیث، در تاریخ، ادبیات، رجال و دیگر علوم اسلامی هم استاد فن بوده است.
امامت از امّ (قصد) مشتق شده و به کسی گفته می شود که به او اقتدا می کنند، چه بر راه راست باشد یا ناراست. جمع امام ائمه است و در قرآن به معانی رؤسای کفر، راه روشن و کتاب آسمانی یا دین به کار رفته است.
ص:212
امام در اصطلاح، ریاست عامه در امور دینی و دنیوی است که به صورت نیابی از پیامبر صلی الله علیه و آله به یکی از افراد واگذار می شود و به یکی از افراد واگذار می شود و به آن امامت کبری گفته می شود، در برابر امامت صغری که امامت در نماز است.
خلافت در اصل از (خلف) و به معنی جایگزین به جای فردی است. خلیفه فردی است که به جای فرد قبل از خود - به دلیل غیبت یا ناتوانی یا مرگ او و یا برتری نایب - گمارده می شود (1)جمع آن خلائف و خلفاست در مفهوم اسلامی خلافت عبارت است از: امارت بر گروهی از مردم و حکم به شریعت الهی.
خلافت در این مفهوم امتداد نبوت است، پس خلیفه باید برترین و عالم ترین و بادرایت ترین مردم در زمان خود باشد و از هوای مردم پیروی نکند.
در مورد نصب امام چند دیدگاه مطرح است. تنها خوارج نیازی به امام نمی بینند و دیگران اختلاف در جهت و روش نصب امام دارند. اهل سنت معتقدند بر خداوند واجب نیست که امام را جایگزین کند بلکه بر مردم واجب است که امام را انتخاب کنند، و این وجوب طبق رأی اکثر اهل سنت و معتزله سمعی است.
اما شیعیان نصب امام را عقلاً بر خدای متعال واجب می دانند، البته نه به معنای وجوب تکلیفی بر خداوند، بلکه به دلیل لزوم نصب امام.
از نظر شیعه نصب امام به چند دلیل بر خداوند واجب است، که دو دلیل عمده آن را بررسی می کنیم:
امامت لطفی است از جانب خدای متعال، چون با وجود امام اختلافات حل می شود، حق ضعیف از قوی گرفته می شود و جاهل و ناآگاه بیدار می شود. و بدون
ص:213
امام شرع مقدس و احکام دینی و ارکان اسلام مثل جهاد، قضا، و. . . باطل می گردد، و خداوند بر طبق «قاعده اصلح» بهترین آنها را برای اداره امور دنیوی و اخروی آنها نصب می کند.
این قاعده در اوصیای انبیاء نیز جاری است، چون دلیل احتیاج به امام همان دلیل نیاز به پیامبر است و به زمان خاصی محدود نمی شود، همچنین کتب و شرایع آسمانی نیاز به قیم دارد و در شریعت اسلام نیز بدون قیم، - به دلیل وجود احکام محکم و متشابه، مجمل و مبین، عام و خاص و. . . در قرآن - هر فرقه ای در تأیید مذهب خود به کتاب الهی استناد می ورزد و این قیم و امام است که رأی درست را بیان می کند.
مهمترین شرط اختلافی در امام که مورد نقد بسیاری از مخالفین مذهب شیعه قرار گرفته است، عصمت می باشد و بویژه کتاب کافی در این زمینه بیشترین نقد را پذیرفته است.
عصمت به معنای بازداشتن و حفظ کردن است. در اصطلاح عصمت لطفی است پنهانی که خداوند به بنده خود مرحمت فرموده و بواسطۀ این لطف، انگیزه ای برای ترک طاعت و انجام گناه ندارد با وجودی که قدرت بر آن دارد. و یا کیفیتی نفسانی است که معصوم را به ملازمت تقوی و دوری از گناه - با وجود قدرت بر آن - بر می انگیزد. (1)
اصطلاح عصمت از همان صدر اسلام در کلام پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام وجود داشته است، چنانچه از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل است: که «انا و علی و الحسن و الحسین و تسعه من ولد الحسین مطهرون معصومون» . (2)
باید توجه داشت که معصوم در گناه مجبور نیست، چون در این صورت استحقاق ثواب نخواهد داشت، بلکه وی این مقام را به سبب عقل کامل و علم فراوان و تفکر و
ص:214
اطاعت مداوم به دست آورده است. زیرا ارتکاب گناه به دو دلیل است: عدم آگاهی بر زشتی عمل یا مغلوب بودن عقل در مواجهه با شهوات، که معصوم از هر دو مورد برکنار است. همچنین از خطا به دور است، چون در دل واقعیات زندگی می کند و امکان خطا برای او نیست.
1. ممکنات در وجود و عدم به علتی از غیر جنس خود احتیاج دارند، از سوی دیگر بشر ممکن الخطاست و رفع خطا فقط با رجوع به معصوم - کسی که از خطا مبراست - امکان پذیر است و اگر مرجع را معصوم ندانیم به تسلسل یا دور می رسیم که باطل است.
2. دلیل احتیاج به عصمت در امام، جواز خطا در برابر مردم است، چون اگر امام معصوم نباشد با مردم در امکان خطا همانند است. پس خود به امامی که خطا نکند احتیاج دارد که اگر این امام معصوم باشد خود اوست و در غیر این صورت به تسلسل می انجامد، و یا این امام از مردم است در حالی که مردم خود به معصوم نیاز دارند، و این دور است.
3. خود مفهوم امام متضمن عصمت است، چون امام کسی است که به او ائتمام می شود، پس اگر گناه برای او جایز باشد دو حالت پیش می آید یا با وجود گناه به او اقتدا می شود یا نمی شود. در فرض اول خداوند امر به گناه کرده است، به سبب آیۀ: «یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اَللّهَ وَ أَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکُمْ» ، 1 و در فرض دوم امام از امامت خود خارج است. بنابراین برای رفع تناقض بین ائتمام به امام و وجوب امر و نهی باید وجود معنای عصمت در واژه امام را بپذیریم.
آیه اول: فرمایش خدای متعال به ابراهیم علیه السلام:
«قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی اَلظّالِمِینَ» . 2
ص:215
منظور از عهد الهی در آیه، امامت است و چون در آیه فرموده است: «عهد من به ظالمین نمی رسد» ، امام باید معصوم از قبائح باشد. و منظور از ظالمین در آیه کسانی هستند که ابتدا ظالم بوده اند ولی هدایت شده و بر ایمان مرده اند، چون قبیح است حضرت ابراهیم از خداوند امامت مشرک یا مرتد را بخواهد. پس نفی از ظلم مربوط به کسانی است که از آغاز تا پایان زندگی ظلمی نکرده و لحظه ای شرک نورزیده اند.
آیۀ دوم: سخن خدای تعالی دربارۀ حضرت یوسف علیه السلام:
«وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ اَلسُّوءَ وَ اَلْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا اَلْمُخْلَصِینَ» . 1
بازداشتن بدی و زشتی از کسی که خود را برای خدا خالص چیزی جز عصمت نیست، اما آیه اختصاص به یوسف علیه السلام ندارد، چون اعتبار به عموم لفظ است نه خصوص سبب، و از طرفی اهل بیت علیهم السلام در بالاترین مراتب اخلاص هستند. بنابراین بدی و ناپاکی از آنها به دور است.
آیۀ سوم: آیه تطهیر:
«إِنَّما یُرِیدُ اَللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» . 2
اراده طهارت در این آیه با اراده آن برای عموم مردم به دلیل وجود حصر در آیه تفاوت دارد. رجس و طهارت استعاره از گناه و عصمت است، یعنی خداوند به اراده تکوینی خواسته که اهل بیت علیهم السلام را از همه گناهان معصوم نگه دارد. اهل بیت هم طبق روایات فراوان از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله عبارت اند از: پیامبر صلی الله علیه و آله، امام علی علیه السلام، حضرت فاطمه الزهرا علیها السلام و فرزندان آنها امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام و نه امام از نسل امام حسین علیه السلام. (1)
از تلاش هایی که برای کاستن شأن ائمه علیهم السلام شده است، ادعای نزول آیه تطهیر در
ص:216
شأن زنان پیامبر اکرم است. عکرمه این قول را به ابن عباس نسبت داده (1)و مشابه آن از مقاتل بن سلیمان هم نقل شده است. اما عکرمه از خوارج بوده و بسیاری از رجال شناسان و محدثان اهل سنت وی را تضعیف نموده اند حال مقاتل نیز بدتر از عکرمه است، چون بسیاری او را به کذب و متروک الحدیث بودن متهم کرده اند. البته نظیر این سخن به سعید بن جبیر و کلبی هم نسبت داده شده که به چند دلیل مردود است:
1. قول اکثر مفسرین که آیه در مورد علی، حسن، حسین و فاطمه علیهم السلام نازل شده است.
2. روایت نبوی از این آیه که توسط بیش از پنجاه صحابی نقل شده و شبیه حدیث کساست.
3. عدم ادعای زنان پیامبر صلی الله علیه و آله در مورد نزول آیه در شأن آنها.
4. نزول آیاتی در مورد زنان پیامبر صلی الله علیه و آله که حاکی از عدم شمول آنها در آیه تطهیر است. (2)
ملاک امامت بر اساس نص است نه اختیار مردم، همانطور که برخی از علمای اهل سنت هم به آن اذعان دارند. اما باید به دو نکته توجه داشت:
1. صحبت از نقاط ضعف در انتخاب خلفای چهارگانه پیامبر، به این معنا نیست که اگر در نظام های دموکراسی این ضعف جبران شد انتخاب امام به مردم واگذار شود و راه نص تغییر کند.
2. امامت در امتداد نبوت است و همانطور که انتخاب پیامبر به مردم واگذار نشده، امام نیز از طرف مردم برگزیده نمی شود، زیرا امام نیز خبر از اخبار آسمانی و باطن می دهد و انتخاب چنین فردی در قدرت بشر نیست و تنها در علم الهی نهفته است.
بسیاری از اهل سنت چون دکتر محمّد البنداری معتقدند که امامیه بر چند دسته احادیث متکی است:
1. تأویل احادیث صحیحی چون حدیث غدیر و منزلت بر وفق مراد خود.
ص:217
2. احادیث جعلی مثل حدیث مدینه العلم و حدیث وصایت.
3. احادیثی در کافی که با عنوان «مابنی علیه الاسلام» ممتاز شده است. (1)
1. برداشت امامیه از این احادیث مخالف فهم صحابه نیست، بلکه این فهم موافق عرف و لغت و شرع است.
2. احادیث مدینه و وصایات نه تنها جعلی نیست، بلکه بسیاری از علمای تسنن آنها را تأیید کرده خود ناقل این احادیث هستند.
3. احادیثی در کافی از قبیل «بنی الاسلام علی خمسه أشیاء: علی الصلاه والزکوه والحج والصوم والولایه. . . والولایه افضل» یا «ان اللّه عز و جل فرض علی خلقه خمساً فرخّص فی أربع ولم یرخص فی واحده» . (2)
که مورد اشکال هایی از قبیل: تعارض با شهادتین و عدم درستی ترخیص در نماز و روزه و. . . و برتری دادن ولایت بر شهادتین قرار گرفته است اما این اشکالات از چند جهت مردود است:
الف) این روایات با روایاتی که در آن از شهادتین نام رفته معارض نیست، چون شهادتین اساس و عنوان اسلام است و روایات بسیاری در خود کتاب کافی به آن اشاره دارد. (3)
ب) ولایت بر شهادتین برتری داده نشده، زیرا اساساً شهادتین در این روایت ذکر نشده است.
ج) ترخیص در این روایات به معنی ترخیص برای همه مکلفین نیست، بلکه فقط برای معذورات است، مثل عدم وجوب حج برای کسی که استطاعت ندارد.
د) در مورد ولایت و شناخت آن معذور نیست، همانطور که در روایت آمده: «من مات و من لم یعرف امام زمانه مات میته جاهلیه» . (4)
ص:218
1. عادت هر رئیس و حاکمی این است که هنگام سفر یا غیبت جایگزینی برای خود تعیین می کند و این قاعده ای عاقلانه است. سیرۀ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز چنین بوده که هنگام سفر از مدینه یا غیبت جایگزین می گذاشت، پس چگونه به هنگام وفات جامعه را بدون جایگزین رها کرد؟ در حالی که ایشان خاتم النبیین بوده و تکلیف مردم با وفات حضرت تمام نشده و تا قیامت باقی است؟ !
اما کسانی که تعیین جانشین را به اهل حل و عقد واگذار کرده اند به خطا رفته اند، زیرا با توجه به علم پیامبر صلی الله علیه و آله به جدایی و اختلاف میان اصحاب و امت تفویض امر به آنها محال است و اگر بگوییم ایشان علم به اختلاف امت نداشته اند، به نقضی بزرگ قائل شده ایم. (1)
2. عقل سلیم محال می داند که خداوند متعال و پیامبرش - با توجه به نبوت عام و شریعت دائمی حضرت - امت را به حال خود رها کند، چگونه پیامبری در نهایت مهربانی و دلسوزی به امت، کتابی را در نهایت اجمال و وجوه فراوان در میان مردم رها کند و احادیث صحیح و جعلی و ضعیف را بدون تعیین قیم ترک کند و جامعه را با مشکلات تنها گذارد؟ ! (2)
1. آیه «وَ اِخْتارَ مُوسی قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلاً لِمِیقاتِنا فَلَمّا أَخَذَتْهُمُ اَلرَّجْفَهُ قالَ رَبِّ لَوْ شِئْتَ أَهْلَکْتَهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِیّایَ . . .» (3)هفتاد نفری که موسی علیه السلام - پیامبر خدا - برگزید، همه گمراه
ص:219
شدند و تقاضای دیدن خدا را کردند. پس اگر انتخاب پیامبر الهی صحیح نباشد، چگونه اختیار امر امت به مردم عادی واگذار گردد؟
2. آیه «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اَللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا اَلَّذِینَ یُقِیمُونَ اَلصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ اَلزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ» 1 که طبق روایات فراوان دربارۀ امیر المومنین علی علیه السلام نازل شد. (1)اما باید در جواب برخی اعتراضات به چند نکته توجه داشت:
الف) «الذین» صیغه جمعی است که مراد از آن فرد است. و این برداشت نمونه هایی دیگر در قرآن دارد.
ب) جمله «وَ هُمْ راکِعُونَ» حال از ضمیر فاعلی «یوتون» است.
ج) لفظ «ولی» طبق شواهد قرآنی، روایی و لغوی به معنای اولی به تصرف است.
پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در حجه الوداع پس از نزول آیه «یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ. . .» 3 مردم را جمع کردند و فرمودند: «من کنت مولا فعلی مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» این جریان به طرق متعددی نقل شده است و متواتر است و حدود 30 کتاب ویژه آن نوشته شده است. (2)
همچنین سبب نزول آیۀ اکمال «اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ. . .» 5 این روایت بوده است، چون با امر ولایت علی علیه السلام دین کامل شد.
الف) عده ای در تواتر یا دلالت حدیث مناقشه کرده اند. افرادی چون ابوزهره، دکتر احمد جلی و شیخ نعمانی، «ولی» را به معنی یاور یا دوست و محب دانسته اند و ریاست و تصرف حضرت علی علیه السلام را منکر شده اند. (3)
ص:220
ب) عده ای چون ابن تیمیه و دکتر احمد شبلی در صحت حدیث غدیر مناقشه کرده اند. (1)
الف) تواتر حدیث غدیر: این حدیث در میان اهل سنت به 790 (هفتصد و نود) طریق نقل شده است و طبق تعریف حدیث متواتر: - حدیثی که روات آن به تعدادی برسند که توافق آنها بر کذب عادتاً محال باشد - این حدیث قطعاً متواتر است و هیچ حدیثی - به جز احادیث ظهور مهدی علیه السلام - به این تعداد راوی نمی رسد. طبق شمارش علامه امینی در الغدیر این حدیث را 130 صحابی و 84 تابعی روایت کرده اند و بسیاری از علمای اهل سنت به صحت آن اعتراف کرده اند. (2)
در ضمن اشاره صحابه به رفع ید و نمایان شدن زیر بغل علی علیه السلام در روز غدیر ثابت کننده استناد این روایت به حس و مشاهده است نه این که صرفاً عقلی و غیر حسی باشد.
ب) دلالت حدیث غدیر: دیدیم که مخالفان صرفا لفظ «مولی» را در حدیث غدیر به معنای یاور یا دوست می دانند، اما دلایلی که دال به معنی «اولی به تصرف و امر» است:
1. قرآن کریم «مَأْواکُمُ اَلنّارُ هِیَ مَوْلاکُمْ» 3 یعنی آتش برای شما بهتر و اولی است.
2. حدیث نبوی «ایما امرأه نکحت بغیر اذن مولاها نکاحها باطل» که به معنای صاحب اختیار است.
3. عطف جمله «من کنت مولاه فعلی مولاه» به «الست اولی بکم من انفسکم» چون عطف جمله محتمل بر مصرحه، نشان دهنده معنای اول در جمله دوم است.
4. جمع کردن مردم در هوای گرم روز غدیر نشان دهنده اهمیت پیام رسول اللّه صلی الله علیه و آله است و این که حضرت، اهل بیت علیهم السلام را مقارن قرآن دانسته - «انی تارک فیکم الثقلین» -
ص:221
نیز مؤید مطلب است.
5. احتجاج علی علیه السلام و اهل بیت علیهم السلام به این حدیث در برابر مخالفان.
6. فهم شاعران صحابه و تابعین بعد از آنها از حدیث، به معنای اولی به تصرف بوده است.
عن زید بن ارقم و زید بن ثابت عن النبی صلی الله علیه و آله قال: یا ایها الناس انی ترکت فیکم ما ان اخذتم به لن تضلوا: کتاب اللّه و عترتی اهل بیتی.
این حدیث به لفظ «و عترتی» در حد تواتر از اهل سنت نقل شده است، تا جایی که طرق آن به صحابه به بیش از صد طریق می رسد، اما با این حال ابوزهره غیر منصفانه به کلینی در مورد این حدیث تاخته است. (1)
دلالت حدیث: با توجه به این که تمسک به قرآن و هادی و امیر قراردادن آن در هر امری واجب است و این که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بر تمسک به قرآن و عترت با همدیگر امر فرموده است، پس پیروی از اهل بیت علیهم السلام و امیر قراردادن آنها بر هر مسلمانی واجب است و مخالفت با آن دو ضلالت و گمراهی است.
رسول خدا صلی الله علیه و آله هنگامی که حضرت علی علیه السلام را به عنوان جانشین خویش در مدینه در غزوه تبوک می گماردند فرمود: «انت منی بمنزله هارون من موسی الا انه لا نبی بعدی» و این حدیث صحیح و مورد اتفاق شیعه و اهل سنت است. (2)
دلالت حدیث: از پیامبر اکرم به قطع رسیده است که فرمودند: «اللهم فاشرح لی صدری و یسّرلی امری و اجعل لی وزیرا من اهلی علیا اشدد به ازری» (3)و این دعا تصریح دارد که حضرت درخواست جانشین فرموده اند.
علاوه بر آن که وظیفه ای که حضرت موسی علیه السلام به هارون واگذار کرد خلافت در
ص:222
قومش بود «وَ قالَ مُوسی لِأَخِیهِ هارُونَ اُخْلُفْنِی فِی قَوْمِی» . 1
در روز عشیره الأقربین که پیامبر صلی الله علیه و آله خویشان خود را به اسلام فراخواند و تقاضای یاری کرد، کسی جز علی دعوت حضرت را اجابت نکرد و همان جا بود که در شأن علی فرمود: «هذا اخی و وصیی و خلیفتی فیکم. . .» . (1)
البته برخی گفته اند: منظور از آن وصایت در اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و ادای دیون اوست، چون در آن زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در هراس بوده و نیاز به وصی داشته است، اما وصی خاص نه وصی عام.
اما این سخن گزاف است، چگونه پیامبر صلی الله علیه و آله از مشرکین در هراس بوده، حال آن که بر فراز کوه های مکه آشکارا فریاد توحید سر می داده است؟
روایات مربوط به حضرت مهدی علیه السلام در کتاب شریف کافی مورد بیشترین تعرضات قرار گرفته است و راویان و محدثان بزرگ شیعه به وضع و ترویج آن متهم شده اند.
در مطالعات مستشرقین تفکر اعتقاد به مهدی به عوامل گوناگونی نسبت داده شده و سپس این تفکر از بنیان مردود، و حتی یک اسطوره دانسته شده است. برای مثال فلوتن این عقیده را به دلیل علاقه شرق به روشنایی و نابودی ظلم و جهل در آینده می داند و سبب آن را فشار بر شیعه ذکر می کند. (2)دونالدسن می گوید: به احتمال قوی خفقانی که در زمان امویان بر دولت اسلامی وارد شده و مانع عدل و برابری شد، از عوامل پیدایش این تفکر است. (3)
ص:223
متأسفانه برخی از مسلمین هم تحت تأثیر مستشرقین قرار گرفته در مورد تفکر اعتقاد به مهدی علیه السلام نظراتی مانند آنان دارند. شیخ احمد ابوزهره - استاد الأزهر - این تفکر را به دلیل آن می داند که مذهب شیعه آمیخته به افکار فارسی و گرایش های فلسفی است و چون فارسیان عقیده به وراثت داشتند و یا حتی گرایش به یهودیان در آنها موجود بود این عقیده را پدید آورده اند. (1)دکتر احمد امین آرزوی شیعه برای قدرت و رهایی، خصوصاً پس از شهادت ائمه علیهم السلام و فشار امویان و عباسیان را دلیل این امر عنوان کرده است. (2)
به صورت کلی نظرات مستشرقین و مقلدان آنها بر حول دو محور است:
1. اساس عقیده به حضرت مهدی علیه السلام از یهود یا نصاری یا هر دو است.
2. اسباب به وجود آمدن آن عواملی چون جهل مسلمانان، ارتباط با دیگر ادیان، فشار سیاسی و فقدان عدالت اجتماعی است.
اولاً باید اذعان کرد که اعتقاد به ظهور منجی در آخر الزمان یک اعتقاد جهانی است و همه ادیان و بیشتر ملت ها به آن پایبندند.
ثانیاً این اعتقاد از ابتکارات شیعه نیست، بلکه همه مسلمانان بر ظهور حضرت مهدی علیه السلام اجماع دارند، اختلاف در مصداق است نه اصل ظهور. حتی منکران این عقیده - همچون ابن خلدون و احمد امین - هم به اجماع مسلمانان بر این امر اعتراف دارند. تنها تفاوت دو فرقه این است که اهل سنت معتقدند مهدی علیه السلام هنوز متولد نشده در حالی که شیعه وی را فرزند حسن بن محمد العسکری علیه السلام می دانند. پس اعتقاد به ظهور مهدی علیه السلام از مروجات شیعه نیست، بلکه همه مسلمانان به آن اعتقاد دارند و در
ص:224
غیر این صورت دیگر مسلمانان آن را انکار می کردند.
گفته شده که عقیده ظهور مهدی علیه السلام را ابن سبا وارد شیعه کرده و اهل سنت هم از شیعه تأثیر پذیرفته اند.
در جواب باید دانست که علامه عسکری در کتاب عبد اللّه بن سبا با دلایل قوی وجود چنین فردی را رد کرده است و اگر هم وجود چنین فردی را بپذیریم، نقش پیامبری به او داده ایم که فکری جدید وارد اسلام کرده است؟ !
اما تهمتی که شعبی - مصاحب عبدالملک بن مروان - به تشیع وارد کرده است از این هم پوچ تر است. وی گمان کرده است که اصل تشیع از یهود است، در حالی که اساساً اثری از روایات عبداللّه بن سبا در احادیث شیعه نیست.
ادعا شده که اصل مذهب تشیع از فارس هاست، زیرا فارسیان به پادشاهی و وراثت اعتقاد داشته و انتخاب را نمی شناخته اند و این چنین احمد امین علاقه فارس ها به علی علیه السلام را به سبب ازدواج فرزندش حسین علیه السلام با دختر یزدگرد ساسانی می داند. (1)
اساساً اگر چنین است که تشیع به دلیل پیوند ائمه علیهم السلام با ایرانیان به وجود آمده ایرانیان باید به تسنن می گراییدند، چون محمدبن ابی بکر و عبداللّه بن عمر هم با دختران یزدگرد ازدواج کردند، همچنین بسیاری از خلفای اهل سنت مادران غیر عرب دارند از جمله: یزیدبن ولید، منصور عباسی، هارون، معتصم و. . . . (2)
علاوه بر آن بزرگان اهل سنت اغلب ایرانی بوده اند، مثل رؤسای مذاهب اربعه - جز احمد بن حنبل - مؤلفان کتب اصلی حدیث و. . . ، اما اساساً بذر تشیع را خود رسول اللّه صلی الله علیه و آله پاشید و اولین شیعیان علی علیه السلام سلمان و ابوذر و مقداد بودند، همانطور
ص:225
که احمد امین نیز اذعان کرده است.
در ضمن پیدایش شیعه محصول فشارهای سیاسی و بی عدالتی نیست، بلکه شیعه طبق آیات و روایات وجود حجت الهی را لازم می داند.
تضعیف احادیث مهدی علیه السلام توسط ابن خلدون از احتجاجات مهم در این زمینه است که دیگران نیز از وی تبعیت کرده اند، و به رد این نظریه و گفته های دیگر علما درصحت احادیث توجه نکرده اند، علاوه بر آن چنین تضعیفاتی طبق اعتراف اهل علم درایه، معتبر نیست و موجب تضعیف روایات آن نمی گردد. برای بررسی بهتر به نقل نظرات ابن خلدون و سپس نقد آن می پردازیم:
وی می گوید: «در طول اعصار، در میان عموم مسلمانان چنین شهرت دارد که در آخرالزمان مردی از اهل بیت ظهور کرده و عدل را برپا می کند و مهدی نام دارد. . . و در این مورد به احادیثی که بزرگان حدیث آورده اند استناد می کنند، این احادیث را نقل و انکار و طعن علما را بررسی می کنیم. ولی باید توجه داشت که جرح بر تعدیل مقدم است. پس اگر در برخی رجال سند طعنی به واسطه غفلت، ضعف یا سوء حفظ و. . . وارد شد، به صحت حدیث ضربه وارد می کند.» (1)
اولاً جمله «در میان مسلمانان چنین شهرت دارد» خود اعترافی است بر صحت برخی احادیث زیرا «رب مشهور لا اصل له» البته بهتر بود می گفت: «متواتر و مشهور میان مسلمانان. . .» تا فرق مشهور در میان مردم و اهل حدیث مشخص گردد. ثانیاً انکار علما به اصل اعتقاد به ظهور مهدی علیه السلام نیست، بلکه در صحت برخی روایات است. ثالثاً صحابه و همچنین علمای حدیثی که وی ذکر کرده در این مورد بسیار بیشترند. در ضمن در مورد تقدم جرح بر تعدیل میان علما اختلاف است.
ص:226
1. برخی احادیث را به دلیل وجود یکی از راویان شیعه در اسناد آن تضعیف کرده است مثلاً روایتی را به دلیل وجود «فطر بن خلیفه» تضعیف کرده، در حالی که بزرگان جرح و تعدیل در اهل سنت وی را تعدیل کرده اند و به جرح ابن خلدون - که رجالی نیست - نمی شود. (1)همچنین حدیث «رایات» را به دلیل وجود «یزید بن ابی زیاد» - از بزرگان شیعه - نمی پذیرد، (2)در حالی که ابن داود می گوید: «کسی را نمی شناسم که حدیث او را ترک کند» در جایی حدیث «المهدی منی اجلی الجبهه. اقنی الانف. . .» را به سبب وجود «عمران القطان» تضعیف می کند، با این که وی از رجال بخاری است و حاکم به شرط مسلم حدیث را صحیح می داند و از احادیث مشهوری است که از 44 مصدر اهل سنت و 15 مصدر شیعه نقل شده است. (3)
2. احادیثی که ابن خلدون به صحت اسناد آن اذعان کرده ولی بازهم حکم به ضعف آنها نموده است:
حدیث «یخرج من اهل بیتی رجل یملأ الأرض قسطاً و عدلاً. . .» که حاکم آن را به شرط شیخین صحیح دانسته و از چهار طریق نقل کرده است. ابن خلدون نیز خود برخی طرق را صحیح دانسته ولی به دلیل آن که ذهبی آن را مجهول می داند، حکم به ضعف آن داده است. (4)همچنین روایت «لا تقوم الساعه حتی تملأ الأرض فی جوراً و ظلماً ثم یخرج من اهل بیتی رجل. . .» را صحیح دانسته ولی اظهار می کند: در این حدیث به مهدی اشاره نشده است، (5)در حالی که عبارت «رجل من اهل بیتی» تصریح به مهدی علیه السلام دارد.
در کتاب معجم احادیث المهدی علیه السلام 1941 حدیث دربارۀ امام زمان علیه السلام آمده است، در حالی که ابن خلدون فقط 23 حدیث را بررسی کرده و خود به صحت 4 حدیث از
ص:227
میان آنها اعتراف کرده است. پس چگونه استاد سائح مغربی می گوید: ابن خلدون احادیث مهدی علیه السلام را کاملاً بررسی و یک به یک تضعیف کرده است؟ حتی اگر فرض کنیم، وی تمام احادیث را بررسی و با همین نسبت (1941) احادیث را تصحیح و رد می کرد، بازهم 338 حدیث صحیح باقی می ماند که برای تواتر کفایت می کند.
دومین استدلالی که پیرامون ابن خلدون در انکار صحت احادیث مهدی علیه السلام آورده اند، این است که این احادیث در صحیحین نیامده است. حتی احمد امین به این اعتبار، چنین احادیثی را وضع شده توسط دو فرقه سنی و شیعه می داند. پس حتی اگر این احادیث به تواتر هم برسد، ارزشی ندارد و نمی تواند جزء عقاید اهل سنت باشد.
اولاً متذکر می شویم که تعریف خبر متواتر هیچ ارتباطی با ذکر حدیث در صحیحین ندارد و عدم ذکر حدیث در آنها زیانی به تواتر آن وارد نمی کند. ثانیاً ادعای عدم وجود احادیث مهدی علیه السلام در صحیحین به دلیل عدم علم و احاطه بر این کتب است زیرا عدم وجود لفظ مهدی علیه السلام در صحیحین دلیل بر آن نیست که صاحبان این کتب، حدیثی در مورد مهدی آخرالزمان ذکر نکرده اند، احادیثی آورده اند که پیوندهای محکم با مهدی علیه السلام دارد حتی قسمت هایی از احادیث مهدی علیه السلام وجود دارد که شارحان این کتب به ارتباط این موارد با احادیث مهدی علیه السلام اشاره کرده اند مثلاً احادیثی که از خلیفه عادل - بدون تصریح به لفظ مهدی - سخن گفته اند و محدثین تصریح کرده اند که خلیفه عادل همان مهدی است. (1)
حتی حدیث «المهدی حق من ولد فاطمه» (2)که امروزه در صحیحین وجود ندارد، اما چهار نفر از بزرگان اهل سنت (هیثمی - متقی هندی - محمدبن علی الصبان و حسن العدوی) اذعان کرده اند که این حدیث در صحیح مسلم بوده و امروزه از این کتاب حذف شده است.
ص:228
2. احادیث خروج دجال در صحیحین: این احادیث که از طرق مختلف نقل شده با ظهور مهدی علیه السلام ارتباط دارد، همانطور که عالمان اهل سنت چون ابن حجر عسقلانی، هیثمی و محمّد بن علی الصبان به این نکته توجه داده اند. (1)
3. احادیث نزول عیسی علیه السلام همراه با وجود امام که در صحیحین نقل شده است مثلاً در صحیح بخاری آمده است این حدیث نقل شده:
(کیف انتم اذا نزل ابن مریم فیکم و امامکم منکم) (2)که امام اشاره به مهدی علیه السلام دارد و علمای اهل سنت به این امر - نماز خواندن عیسی علیه السلام پشت سر مهدی علیه السلام - اذعان کرده اند و در سنن اربعه و کتب دیگر هم احادیثی در این زمینه وارد شده است. (3)همچنین امام در پنج شرح مهم صحیح بخاری ( فتح الباری ، ارشاد الساری ، عمده القاری ، فیض الباری و البدر الساری ) به مهدی علیه السلام تعبیر شده است. (4)
4. احادیثی در صحیح مسلم دربارۀ کسی که مال را بدون شمارش تقسیم می کند (بذل می کند) :
این احادیث از چند طریق نقل شده است و از آن جمله است حدیث: (یکون فی آخر امتی خلیفه یحثی المال حثیا لا یعده عددا) (5)و منظور از خلیفه طبق احادیث دیگری از کتب اهل سنت ( الحاوی و. . .) مهدی علیه السلام است. (6)
5. احادیث «خسف البیداء» در صحیح مسلم : فرو رفتن (قسمتی از) زمین از نشانه های ظهور مهدی علیه السلام است، که در احادیثی به این امر اشاره شده است. از جمله در الحاوی آمده: «یخرج المهدی بعد الخسف فی ثلاثمئه و اربعه عشر رجلا عدد اهل البدر» . (7)
ص:229
گفته اند احادیث وارده در مورد مهدی علیه السلام مختلف بوده و با یکدیگر در تعارض است، پس همه رد می شود، زیرا صدور سخنان متعارض از پیامبر صلی الله علیه و آله ممکن نیست، بنابراین ادعای تواتر هم صحت ندارد.
مثلاً استاد سائح مغربی می گوید: بعضی از این احادیث بیان می دارد که مهدی علیه السلام هاشمی است، برخی دیگر از اهل بیت است دسته سوم از بنی عباس و دسته چهارم از پسران فاطمه و از ولد حسین و گاهی از ولد حسن با این وجود پس تواتر معنایی ندارد. (1)
1. اختلاف اجزاء و تفاصیل یک قضیه، دلالت بر عدم درستی اصل قضیه ندارد، زیرا هر قضیه دو بعد دارد: یکی لب و اصل آن و دیگری فروع و تفاصیل آن؛ و با اثبات اصل، یکی بودن فروع لازم نمی آید. مثل درختی که اصل آن در دل خاک ریشه دوانده اما برخی از ریشه های نازک که به خاک خوب راه نیافته زرد و نابود شده و دیگر قسمتها سرسبز باقی مانده است. اما ادعای عدم وجود درخت به خاطر سستی برخی ریشه ها صحیح نیست.
قضیه مهدی علیه السلام هم از این قبیل است. البته در موارد بسیاری این چنین است مثلاً در عقاید، صفات الهی مطرح است و صفت قدرت از جمله صفاتی است که در جزئیات آن اختلاف بسیار است، گروهی قدرت را عین ذات می دانند و گروهی زائد بر ذات، گروهی آن را از صفات متکثره و گروهی واحده می دانند و. . . اما هیچ کس خداوند را ناتوان نمی داند. یا در مثال های فقهی مثلاً در مورد وجوب قطع دست دزد اختلافی نیست. اما در جزئیات آن مثل مقدار قطع، مقدار دزدی موجب قطع و. . . اختلاف است. پس اگر استدلال منکران مهدی علیه السلام مبنی بر این که اختلاف در فروع
ص:230
موجب رد اصل می شود را بپذیریم چیزی از اسلام باقی نمی ماند.
2. جمع احادیث متعارض: احادیثی که ادعای تعارض در آن شده، قابل جمع است، به این ترتیب که: اولاً احادیثی که بیان می دارند مهدی علیه السلام از قریش یا بنی هاشم یا فرزندان عبدالمطلب است، به این صورت که وی از فرزندان عبدالمطلب است قابل جمع است و همچنین مواردی که وی را از فرزندان ابوطالب یا عباس می دانند، ثانیاً احادیثی که نسل حضرت را از عترت طاهره - اهل بیت، اولاد علی علیه السلام و اولاد فاطمه علیها السلام می دانند همه بر این که از اولاد فاطمه علیها السلام است حمل می گردد. ثالثاً احادیثی که وی را از اولاد امام حسین یا امام حسن علیه السلام ذکر کرده اند، به این صورت که مهدی علیه السلام از اولاد هر دو امام است، قابل جمع است، زیرا همسر امام زین العابدین علیه السلام و مادر امام محمد باقر علیه السلام، فاطمه بنت الحسن علیه السلام است، یعنی مهدی علیه السلام از دو طرف علوی است.
1. ابن القیم می گوید: در این که مهدی علیه السلام از ولد امام حسن علیه السلام است سرّی لطیف وجود دارد. زیرا از آنجا که وی خلافت را به خاطر خدا رها کرد، بنابراین خداوند هم خلافت حق را در نسل او قرار داد. ولی امام حسین علیه السلام برای خلافت حریص بود و برای آن جنگ کرد و به چنگ نیاورد. (1)
بررسی: امام حسن علیه السلام به این دلیل که اصحاب، او را حمایت نکردند و با توجه به سیاست و فریب های معاویه - که شهادت امام حسن علیه السلام موجب محبوبیت و قدرت بیشتر او می شد - قیام نکرد. اما در زمان یزید - که آشکارا مرتکب خلاف و منکرات می شد - قیام امام حسین علیه السلام موجب رسوایی یزید شد. پس امام حسین علیه السلام برای قدرت قیام نکرد، بلکه همانطور که خود فرمود برای اصلاح امت جد بزرگوارش صلی الله علیه و آله و امر به معروف و نهی از منکر قیام کرد. (2)
2. ابوداود از ابواسحاق نقل می کند که: علی بن ابیطالب علیه السلام نگاهی به فرزندش حسن علیه السلام انداخت و فرمود: این فرزندم همانطور که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود سید است و از صلب او مردی که همنام با پیامبرتان است خارج می شود، که در خَلق شبیه اوست،
ص:231
ولی در خُلق مانند او نیست. (1)
بررسی: این حدیث تحریف شده است، چون در دیگر نقل ها (ترمذی، نسائی و بیهقی) به جای حسن، حسین آمده است و احتمال تصحیف وجود دارد (2)در ضمن حدیث منقطع بوده حجت نیست، زیرا ابواسحاق حداکثر در هفت سالگی حضرت علی علیه السلام را دیده و روایت او از حضرت ثابت نشده است، همچنین راوی اول حدیث (هارون بن مغیره) مجهول است.
3. احادیثی که بیان می دارد مهدی علیه السلام از ولد عباس است:
بررسی: اولاً چنین احادیثی با روایاتی که مهدی علیه السلام را از ولد امام حسین علیه السلام و فاطمه الزهرا علیها السلام می داند، تعارض ندارد، زیرا شرط تعارض تساوی دو طرف معارضه است اما از طرفی این احادیث نزد خود اهل سنت نیز صحیح نیست و بر فرض صحت هم چون تعداد و شهرت احادیث اول بیشتر است، و تعداد و شهرت از مرجحات است، تعارض پیش نمی آید.
از عوامل ادعای تعارض در احادیث امام زمان علیه السلام که منکرین مهدویت به آن استناد می کنند، اختلاف در اسم پدر مهدی علیه السلام است. زیرا برخی احادیث بیان می دارد که اسم پدر حضرت، عبداللّه است، مانند حدیث (اسمه اسمی و اسم ابیه اسم ابی) .
بررسی: این حدیث مخالف اصول مذهب شیعه است که مهدی علیه السلام را فرزند امام حسن عسکری علیه السلام می دانند اما باید گفت چنین حدیثی اولاً به اصل عقیده مهدویت ضربه ای نمی زند، چون از جزئیات آن است. ثانیاً حافظان بزرگ در اهل سنت (ترمذی، ابن داود، بیهقی، البانی و. . .) حدیث را به گونه ای دیگر نقل کرده اند. یعنی در کتب آنها، قسمت آخر حدیث (اسم ابیه اسم ابی) ذکر نشده است و حدیث را به شکلی که منکران گفته اند، هیچ یک از این افراد نقل نکرده اند. (3)
ص:232
به نظر می رسد، حافظان اهل سنت به اضافه بودن قسمت آخر حدیث - که توسط یکی از روات برای نسبت دادن مهدی علیه السلام به محمدبن عبداللّه بن حسن مثنی یا محمدبن عبداللّه بن منصور وضع شده است - آگاهی داشته اند.
احادیث در این زمینه از پنج تا چهل سال را بیان کرده اند و برخی این اختلاف را دلیل رد مهدویت دانسته اند.
بررسی: هیچ مسلمانی - شیعه و سنی - اصل مهدویت را به دلیل عدم توافق احادیث در این زمینه رد نمی کند، البته این احادیث قابل جمع هم می باشد، چون تفاوت ها از جهت ظهور، قوت و. . . است. مثلاً چهل سال به اعتبار همه زمان حکومت حضرت، هفت سال به اعتبار زمان قدرت حکومت و بیست سال حد وسط است.
3. حدیث: (ولا مهدی الا عیسی بن مریم)
این حدیث را ابن ماجه در سنن روایت کرده است.
بررسی: اگر چه با توجه به احادیث فراوان و صحیح دیگر که علما و محدثان بزرگ نقل کرده اند و بر صحت آنها نظر داده اند، چنین حدیثی نمی تواند دلیلی برای منکران باشد، اما به هر حال این حدیث نزد اکثر علما مردود است و راویان آن - از جمله محمد بن خالد - تضعیف شده است.
از دیگر استدلالات مقلدان ابن خلدون، این ادعاست که احادیث مهدی علیه السلام معقول نیست. احمد امین می گوید: «ابن خلدون در تضعیف این احادیث تنها به نقد سند نپرداخته، بلکه متن آنها را نیز مخالف عقل یافته است» . (1)
فرید وجدی هم در موسوعه خود پانزده حدیث در این زمینه ذکر کرده آنها را غیر معقول و اسنادش را ضعیف می داند.
ص:233
اولاً ضعف اسناد چنانکه گفته شد پذیرفته نیست و اکثر علمای اهل سنت این احادیث را صحیح دانسته اند. اما در مورد ادعای غیر معقول بودن این احادیث باید گفت: موضوع ظهور مهدی علیه السلام محال عقلی نیست تا منجر به رد آن شود، حتی در روایات پیامبر صلی الله علیه و آله پیش بینی های دیگری مثل خروج عاشیه بر امام علی علیه السلام شهادت امام حسن و امام حسین علیهما السلام و جز آن وارد شده که به وقوع پیوست وظهور مهدی علیه السلام عجیب تر از اینها نیست.
در ضمن عقل بسیاری از حقایق را درک نمی کند و چنین نیست که هر چه عقل درنیافت اصلی نداشته باشد مسائل مربوط به ملاحم و فتن در آخر الزمان از این قبیل است و عقل راهی به آن ندارد (1)بلکه باید صحت اخبار و احادیث آن تأیید شود و این موضوع در احادیث مهدی علیه السلام ثابت شد.
در مورد احادیث ضعیف هم اولاً هیچ عالمی به خاطر ضعف حدیثی آن را غیرمعقول نمی داند، ثانیاً بسیاری از این احادیث بوسیله احادیث صحیح تأیید می گردد.
استاد سعد محمد حسن با این مقایسه می گوید: چون ادعاهای مهدویت توسط محمدبن حنفیه و مهدی عباسی باطل بود و به وقوع نپیوست، بشارت پیامبر صلی الله علیه و آله به ظهور مهدی علیه السلام در آخرالزمان هم باطل است. (2)
بررسی: چنین قیاسی باطل است، چون مقیس علیه باطل است و نتیجه ای ندارد، اگر چنین بود برای مثال یهودیان می توانستند نبوت پیامبر صلی الله علیه و آله را منکر شوند، چون افراد دیگری مثل مسیلمه کذاب هم ادعای نبوت کردند، یا عدالت، بی معناست چون ستمگران تاریخ هم در ابتدا ادعای برپایی عدالت می کردند و. . .
ص:234
بیشتر از پنجاه عالم و محقق در اهل سنت اعتقاد به صحت یا تواتر احادیث مهدی علیه السلام دارند:
- ترمذی (ت /297 ق) در ( السنن 4:505 و 506/2233 - 2230)
- عقیلی (ت /322 ق) در ( الضعفاء الکبیر 1257/3:253)
- البربهاری (ت/329 ق) به نقل از تویجری در ( الاحتجاج بالاثر علی من الفکر المهدی المنتظر ص 28)
- آبری (ت /363 ق) در ( مناقب الشافعی ) که علمایی مثل مزی، ابن حجر، سیوطی و. . . این سخن را نقل کرده اند.
- حاکم نیشابوری ( ت / 405 ه) در ( المستدرک 4:553 و 554 و 557 و. . .)
- بیهقی (ت / 458 ق) به نقل از ابن القیم در ( المنار المنیف : 225/130)
- بغوی (ت /510) در مصابیح السنه :4199/448 و 4213/493 و. . .)
- ابن اثیر (ت 606) در النهایه 5:254 و 1:290 و. . .)
- قرطبی مالکی در ( التذکره :701 و 704 باب ماجاء فی المهدی)
- ابن منظور (ت 711) در ( لسان العرب 15:59 - هدی)
- حافظ المزی (ت /742 ق) در ( تهذیب الکمال 5182/149 - 25:146)
- ذهبی (ت / 748 ق) در ( تلخیص المستدرک 4:553 و 558)
- ابن قیم (ت /751 ق) در ( المنار المنیف : 326/130 و 331/133)
- ابن کثیر ( ت /774 ق) در ( شرح المقاصد : 5:312)
- هیثمی (ت /807 ق) در ( مجمع الزوائد 7:115 و 116 و 317)
- جزری (ت /883 ق) در ( اسنی المناقب : 168 - 163)
- ابن حجر عسقلانی (ت / 852) در ( التهذیب التهذیب 201/9:125)
- سخاوی (ت /902 ق) به نقل از کتانی (ت/1345 ق) در ( نظم المتناثر : 289/226)
- سیوطی (ت/911ق) در ( الجامع الصغیر :2:672 و 924 و 9244 و 9245)
ص:235
- ابن حجر هیتمی (ت /974 ق) در ( الصواعق المحرقه : 162 - 164 و. . .)
- متقی هندی (ت /975ق) در ( البرهان فی علامات مهدی آخرالزمان)
- زبیدی (ت 1205 ق) در ( تاج العروس 409 - 10:408 - هدی)
- محمدبن علی الصبان (ت /1206 ق) در ( اسعاف الراغبین : 145 و 147 و 152)
- شوکانی (ت / 1250ق) که علمایی مثل کتانی، البانی، احمد امین و دیگران، تواتر احادیث مهدی را از وی، نقل کرده اند.
- شبلنجی (ت /129) در ( نورالابصار : 187 و 189)
- حلوانی شافعی (ت /1308 ق) وی منظومه ای در اوصاف مهدی با عنوان ( القطر الشهدی فی اوصاف المهدی ) دارد.
- ابوالبرکات آلوسی (ت /1317 ق) در ( غالیه المواعظ : 76 و 77)
- شمس الحق عظیم آبادی (ت 1329 ق) در ( عون المعبود 11:361)
- محمدبن جعفر الکتانی (ت /1345 ق) در ( نظم المتناثر من حدیث المتواتر 225 - 228 و 231 و 289)
- المبار کفوری (ت /1353 ق) در ( تحفه الاحوذی - ح 2331 باب ما جاء فی المهدی)
- منصور علی ناصف (ت 1388 ق) در ( التاج الجامع للاصول 5:341)
- ابوالاعلی المودودی، در ( البیانات : 116)
- ناصرالدین الالبانی در مقاله (حول المهدی: 644 و 645)
- حمود بن عبداللّه التویجری در الاحتجاج بالاثر علی من الفکر المهدی المنتظر : 70 و 121 و 127 و 290)
- عبدالعزیز بن عبداللّه بن باز در محاضره ای با عنوان عقیده اهل السنه والاثر فی المهدی المنتظر - مجله الجامعه الاسلامیه، السنه الاولی /3)
- جمعی از محققین کتب اسلامی چون: استاد عبدالوهاب عبداللطیفی (محقق کتاب الصواعق المحرقه ) . عبدالقادر الارناوط (محقق کتاب جامع الاصول ) ، عاصم بن
ص:236
عبداللّه القریوتی (محقق کتاب « الاعتقاد »)
و عده ای دیگر از علما که نام نبردیم، از جمله افرادی هستند که به صحت یا تواتر احادیث مهدی علیه السلام اذعان کرده اند.
مهدویت به سبب ارتباط آن با دو کتاب جفر و کافی:
شیخ ابوزهره در کتاب الامام صادق حدیثی در مورد کتاب جفر که نزد امام صادق علیه السلام بوده است، به شیخ کلینی نسبت می دهد و از این طریق بر کلینی حمله می کند. وی نسبت این حدیث را به امام رد می کند و می گوید: امام نیازی به این مسائل که از علم غیب بوده و مختص انبیاست ندارد، تنها طریق این حدیث کلینی است که معتقد به نقص در قرآن هم بوده است. (1)
دیگران نیز به تقلید از ابوزهره کلینی را مورد حمله قرار داده عقیده امامیه در مورد مهدویت را به وی نسبت می دهند. به طور کلی سخن ابوزهره دو وجه دارد: در مورد اهل سنت عقیده مهدویت محکم نیست و در شیعه چنین عقیده ای وجود دارد، اما اساس آن تنها روایت جفر در کافی می باشد.
جفر در لغت به معنای «بره گوسفند» است و در حدیث مراد با حذف مضاف حاصل می گردد. (2)یعنی (پوست) گوسفند جفر کتابی بوده به خط امام علی علیه السلام و املای رسول خدا صلی الله علیه و آله و این مطلب نزد شیعه ثابت است و برخی از اهل سنت نیز به آن اذعان دارند.
حتی ابن خلدون به وجود چنین کتابی در شیعه اعتراف کرده است. (3)در جفر علومی است که میراث اهل بیت علیهم السلام بوده و در حفظ آن دقت می کرده اند و فقط برخی از اصحاب خاص ائمه علیهم السلام آن را دیده اند.
ص:237
برخی علمای اهل سنت اظهار کرده اند که در جفر علوم غیب و حوادث آینده به صورت رمز و اشاره وجود دارد؛ (1)در حالی که روایات، دلالت بر وجود مسائل حلال و حرام و امور دینی و دنیوی در این کتاب دارد، البته چند روایت هم مربوط به امام زمان علیه السلام و حوادث آینده دارد، به این ترتیب نمی توان جفر را منبع عقیده مهدویت دانست.
نسبت دادن جفر به سعید بن هارون عجلی درست نیست، زیرا این مرد زیدی مذهب اصلاً در سند روایات جفر نیست. اهل بیت علیهم السلام جفر را از نامحرمان پنهان می کردند، چه رسد به این مرد که عقیده درستی نداشته و ضعیف است. (2)
در ضمن ادعای ابوزهره مبنی بر این که اکثر طرق روایات جفر از کلینی به امام صادق علیه السلام می رسد، نادرست است، زیرا روایت جفر فقط 7 بار و از 2 طریق در کافی وارد شده، در حالی که محمدبن حسن صفار در کتاب بصائر الدرجات این حدیث را 26 مرتبه و از چند طریق ذکر کرده است. (3)
از سوی دیگر روایتی که ابوزهره به کلینی نسبت می دهد اصلا در کافی موجود نیست.
در ابتدا باید گفت که ائمه علیهم السلام حدیث جفر را انکار نمی کردند. اما ابوزهره که منکر حدیث جفر شده معتقد است:
«علم ائمه علیهم السلام اکتسابی است و امام نمی تواند از غیب خبر دهد» و این موضوع را دلیلی بر رد حدیث جفر دانسته است. اما این سخن باطل است، زیرا علم ائمه علیهم السلام بر دو گونه است: یکی تلقی از رسول اللّه صلی الله علیه و آله که این نوع اکتسابی و با واسطه امام از پدران
ص:238
خود از رسول خداست و نوع دوم الهام است. علمای اهل سنت هم این نوع را پذیرفته اند. ائمه علیهم السلام در حوزه علوم دینی و نیازهای شرعی مردم همه چیز را می دانند، اما در مورد امور غیبی و تکوینی و حوادث آینده و گذشته، اگر خدای متعال اذن دهد آگاه می شوند و در غیر اینصورت لازم نیست.
حدیث جفر از طریق صدها حدیث دیگر - که مثلاً شیخ صدوق نقل کرده - تایید می شود. صدوق در کمال الدین بیش از چهارصد حدیث در مورد امام زمان (عج) نقل کرده است، در حالی که شیخ کلینی در کافی در این زمینه فقط نزدیک به 200 حدیث ذکر کرده است پس این ادعا که عقیده مهدویت وابسته به کتاب کافی و توثیق راویان آن است، باطل می باشد اضافه بر آن که بسیاری از محدثان و علمای قبل، معاصر و بعد از کلینی احادیث غیبت را نقل کرده اند، از جمله محمد بن صفار در بصائر الدرجات - علی بن ابراهیم در تفسیر - ابراهیم بن صلاح النماطی (صاحب کتاب الغیبه)
عبداللّه بن جعفر حمیری (صاحب کتاب الغیبه ) ، محمد بن مسعود عیاشی (صاحب کتاب الغیبه ) ، علی بن حسین بابویه القمی، محمّد بن ابراهیم النعمانی (کتاب الغیبه ) ، شیخ مفید (صاحب کتاب الفصول العشره فی الغیبه ) ، شریف مرتضی در ( المقنع فی الغیبه ) ، شیخ طوسی در الغیبه.
اولاً دلایل کسانی که معتقدند امام زمان (عج) متولد نشده در برابر شیعه که حضرت را تولد یافته و حاضر می دانند، قابل مقایسه نیست. زیرا عقیده شیعه با روایات فراوان و نقل و حس همراه است، در حالی که ادعای اهل سنت هیچ دلیلی ندارد.
ثانیاً برخی گفته اند: اگر امام زمان (عج) متولد شده، چرا همه طعن و مخالفت ها به طرف کلینی - که این احادیث را در کتاب خود آورده - متوجه است و به علمای دیگر مثل مفید و طوسی طعنه نزده اند؟
ص:239
جواب: چنین نیست، بلکه اتهام و طعنه متوجه همه علمای شیعه و حتی معاصرینی چون امام خمینی قدس سره و هاشم معروف حسنی و. . . هم هست اما کلینی به دلایلی چون معاصرت با غیبت کبری و ارتباط با اصحاب ائمه علیهم السلام و سبقت زمانی کتابش، مورد حمله قرار گرفته است.
ثالثاً برخی ادعا کرده اند که شیعه چون همه روایات کافی را قطعی الصدور و حجت می داند قضیه مهدویت به راحتی اثبات می شود. در جواب می گوییم: شیعه همه احادیث کافی را قطعی الصدور نمی داند و این ادعا از اساس باطل است. در ضمن باید گفت «کتب حدیث - در شیعه یا اهل سنت - به تنهایی، اثبات کننده عقیده ای نیست و به همین صورت رد یک حدیث در کتب حدیثی دلیل ابطال عقیده ای نیست. پس انکار عقیده مهدویت توسط برخی منکران به دلیل رد حدیث یا احادیثی در گوشه و کنار کتب حدیث - که حتی این انکار هم با بررسی سند و متن همراه نیست - دلیل رد عقیده مهدویت نمی تواند باشد.
دکتر محمّد البنداری مدعی این تناقض می گوید: کلینی پس از ذکر چند روایت دربارۀ کسانی که مهدی علیه السلام را دیده اند، روایتی از امام حسن عسکری علیه السلام نقل می کند مبنی بر این که شما خلف بعد از من را نمی بینید و بردن اسم وی برای شما جایز نیست» و ادامه می دهد: این نقض سخن قبلی خودش است. (1)
کلینی این احادیث را در دو باب آورده و احادیث صحیحی است که قابل جمع با یکدیگر است، یعنی با استفاده از احادیث دیگر می توان دریافت که نهی از تسمیه و همچنین ندیدن امام مهدی علیه السلام به دلیل خوف از دشمنان حضرت بوده، یعنی ائمه علیهم السلام به دلیل ترس بر زندگی مهدی علیه السلام مکان و زمان غیبت ایشان را مخفی نگاه می داشته اند، ولی در عین حال برخی از اصحاب خاص ائمه در همان زمان و با اذن امام عسکری علیه السلام
ص:240
اجازه داشتند فرزند بزرگوارشان را ملاقات کنند. (1)
شیخ کلینی در کافی بابی با این عنوان گشوده و 13 حدیث در آن ذکر کرده است: اما برخی چون احمد امین مصری و شیخ ابوزهره - صرفاً برای طعنه بر ثقه الاسلام کلینی و متهم کردن وی به اعتقاد به تحریف قرآن - این احادیث را از زیادت شیعه دانسته اند و ابوزهره به این استناد احادیث مهدی علیه السلام را مورد حمله قرار داده است. (2)
1. این احادیث منفرد به کلینی نیست، بلکه همانطور که گفته شد طرق احادیث مهدی علیه السلام در کتب شیعه و اهل سنت به بیش از دو هزار طریق می رسد، که بسیاری از آنها با کافی مشترک است.
2. تعداد احادیث مهدی علیه السلام در کافی نسبت به دیگر کتب شیعه تقریباً یک دهم است، یعنی عقیده مهدویت وابسته به کافی نیست.
3. کثرت تفاصیل احادیث مهدویت در کافی دلیل بر رد اصل این عقیده نیست.
4. علمای شیعه در بررسی احادیث مهدی علیه السلام در کافی مانند دیگر احادیث این کتاب برخورد می کنند.
5. جز استرآبادی - از اخباریان - هیچ کس ادعای صحت جمیع احادیث کافی را ندارد.
6. انکار صحت احادیث مهدی علیه السلام در کافی به چند چیز بستگی دارد اول: اثبات ضعف همه روات این احادیث، اگر چه جارحین از اهل سنت باشند، دوم: اثبات این که کلینی تنها راوی این احادیث در شیعه است و سوم: برهان بر این که عقیده شیعه مبتنی بر کافی است؛ که هیچ کدام از این سه مورد صحت ندارد.
ص:241
احادیث کافی اگر از لحاظ سند هم ضعیف باشند، اما بسیاری از آنها از لحاظ مضمون متفق هستند. کلینی با اختصاص بابی به نام «ان الارض لاتخلو من حجه» احادیث زیادی با طرق گوناگون ذکر کرده، برخی احادیث با احادیث دیگر تأیید و جبران ضعف آن می گردد.
حدیث وشاء: کلینی از حسین بن محمد بن محمد وشاء نقل می کند از امام رضا علیه السلام پرسیدم: آیا زمین بدون امام باقی می ماند؟ فرمود: خیر. . . . (1)
این حدیث به دلیل ضعف معلی ضعیف است اما با حدیثی دیگر در کافی به اسناد کلینی از عدۀ خود از احمدبن محمد بن عیسی از محمّد بن ابی عمیر از حسین بن ابی العلاء از امام صادق علیه السلام تایید می گردد. (2)اصحاب عده در اینجا عبارتند از: محمد بن یحیی، علی بن موسی الکمیذانی، داود بن کوره، احمد بن ادریس، و علی بن ابراهیم که همه از ثقات هستند. همچنین سه راوی بعدی توثیق شده اند و حدیث صحیح است.
حدیث سهل بن زیاد که حدیث هفتم از باب مذکور است به دلیل ضعف سهل و ارسال حدیث، ضعیف است. این حدیث از امیرالمومنین علیه السلام نقل شده و چنین است: «اللهم انک لاتخلو ارضک من حجه لک علی خلقک» . (3)
اما ضعف این حدیث به چند طریق جبران می شود:
الف) نقل حدیث در نهج البلاغه با این مضمون «اللهم بلی لا تخلو الارض من قائم اللّه بحجه» . (4)
ب) نقل حدیث توسط بسیاری از علمای اهل سنت (مثل اسکافی، ابن قتیبه
ص:242
دینوری، ابن عبدربه، ابن حجر عسقلانی و. . .) . (1)
ج) نقل حدیث توسط خود کلینی از سه طریق دیگر.
بررسی احادیث «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته جاهلیه» .
مضمون این حدیث به چند صورت در کافی وارد شده است و 25 حدیث در سه باب اختصاصی وجود دارد. از منکرین این حدیث ابوزهره و احمد امین هستند. ابوزهره که کلینی را معتقد به تحریف قرآن می داند، می گوید: نمی توانیم بگوییم کلینی سلیم الاعتقاد است، بنابراین هیچ کدام از روایات وی از امام صادق علیه السلام را بدون بررسی نمی پذیریم. (2)
اولا ابوزهره در اتهامات خود بر کلینی صادق نیست، زیرا چگونه کلینی معتقد به تحریف قرآن شده، در حالی که همه محققان شیعه وی را سلیم الاعتقاد می دانند. ثانیاً اثبات صداقت کلینی در نقل این حدیث و صحت آن از دو راه امکان دارد:
الف) علمای زیادی از اهل سنت و شیعه که این حدیث را نقل کرده اند و شیخین نیز در زمره آنانند همچنین ابن حبل، ابوداود طبرانی، حاکم، ابونعیم اصفهانی، بیهقی، ابن اثیر و. . . حدیث را در کتب خود آورده اند و از علمای شیعه عبداللّه بن جعفر حمیری، محمد بن حسن صفار، علی بن الحسین بابویه، کشی، صدوق و. . . از ناقلان این حدیثند، که بسیاری از این محدثان قبل از کلینی حدیث را نقل کرده اند.
ب) حدیث دلالت بر صحت قول شیعه - هر کدام از ائمه علیهم السلام امام زمان خود است.
بررسی احادیثی که بیان می کند: «مهدی علیه السلام مانند داود علیه السلام حکم می کند و بیّنه و گواه نمی گیرد» .
در کافی چند حدیث به این مضمون وارد شده است. (3)منکرین این احادیث آن را افتراهای یهود دانسته اند؛ دکتر عبداللّه الغفاری مدعی این مطلب شده می گوید: «اینان
ص:243
دین محمدی را نسخ کرده اند و به یهودیت باز می گردند» (1)سائح مغربی نیز پس از نقل حدیث اول کافی می گوید: «محدثین شیعه فقط به صحت سند اکتفا کرده اند و به همین دلیل این احادیث را درست دانسته اند» وی گمان کرده واضع این احادیث به اشتباه اجرایی حضرت داود علیه السلام نظر داشته است، خطایی که موجب طلب توبه توسط ایشان شد. آنگاه آیات مربوط به داستان دشمنانی که نزد داود علیه السلام داوری می خواستند را ذکر کرده است. در این مورد از تفاسیر طبرسی و علامه طباطبایی بهره می گیریم. (2)
1. علمای شیعه همه بر وجوب عصمت انبیاء علیهم السلام از گناهان صغیره و کبیره اتفاق دارند، زیرا جواز گناه برای پیامبر با وجوب اطاعت از وی سازگار نیست و مخالف غرض بعثت انبیاست. و معنای اشتباه قصۀ هم، جواز خطا برای پیامبر الهی است، در حالی که طبق آیات قرآن، داود علیه السلام خلیفه الهی در زمین برای داوری میان مردم و دارای علم و فضل و حکمت و فصل الخطاب بود و خداوند به وی کتاب و حکم و نبوت داده بود.
2. قصه دشمنانی که از محراب بالا رفتند: این داستانی در قرآن کریم است دربارۀ دو دشمن که نزد حضرت داود علیه السلام آمدند و از ایشان تقاضای داوری کردند، زیرا یکی یک میش و دیگری 99 میش داشت و می خواست آن یکی را هم به زور از اولی بگیرد. داود علیه السلام گفت: «با خواستن میش تو به تو ظلم کرده است» . ولی بعد طلب آمرزش کرد و توبه نمود در ادامۀ آیه آمده: «وَ لا تَتَّبِعِ اَلْهَوی» . 3 استاد سائح مغربی از این داستان نتیجه گرفته است: که داود علیه السلام مرتکب خطای اجرایی شده و بنابراین احادیث کافی در این زمینه وضع یهودیان است.
مفسرین شیعه اتفاق دارند که منظور از دو دشمن در این داستان دشمنان حقیقی نیست، بلکه مقصود دو فرشته اند (3)و مؤید آن این است که داود علیه السلام از آنها ترسید و آنها
ص:244
گفتند: «لاتخف» حتی بر فرض این که داستان حقیقی باشد طبق نظر اهل سنت تقدیری در جمله است؛ قاضی عبدالجبار معتزلی می گوید: «در کلام محذوفی وجود دارد به این صورت که داود علیه السلام» گفت: «(اگر راست بگویی) به تو ظلم کرده است.» علمای شیعه نیز این نظر را تأیید کرده اند. (1)
اما دلیل استغفار داود علیه السلام گناه و خطا نبود، بلکه طبق نظر علامه طباطبایی به دلیل ترک اولی بوده، زیرا داود علیه السلام به خاطر خود از آنها ترسید، پس گفتند: «لاتخف» یا طبق رأی آیت اللّه سبحانی استغفار داود به دلیل حکم کردن قبل از شنیدن سخن طرفین اتهام بوده است. (2)اما شیخ حر عاملی می گوید: به طور کلی از آنجا که انبیاء و ائمه علیهم السلام همه اوقاتشان غرق در مشاهده الهی و تلاش در عبادت خدا است، به خاطر کارهای عادی زندگی مثل خوردن و خوابیدن و. . . هم استغفار می کنند. (3)
اما علت آوردن جمله: «لا تتبع الهوی» هشدار به دیگران است، وگرنه داود علیه السلام پیامبر خدا است و به حق داوری می کند، اما عصمت دلیل بر داشتن امر و نهی نیست، زیرا اختیار - حتی برای پیامبران - در همه حال باقی است. (4)
3. اسرائیلیات، سردمداران و راویان آن:
علمای یهود چون کعب الاخبار، وهب بن منبه و عبداللّه بن سلام - که مایه نفاق و نشر اسرائیلیات بودند - در اسناد روایات کافی نیستند و کلینی از روایت از آنان خودداری کرده است. در حالی که این افراد عقاید بسیاری از صحابه و تابعین مثل ابوهریره، ملک بن عبدالعزیز، مقاتل بن سلیمان و. . . را تحت تأثیر قرار داده اند و کتب معتبر اهل سنت پر از خرافات و افسانه های این افراد است.
ابوریه دربارۀ کعب الاحبار می گوید: او مزوّرانه اظهار اسلام نمود در حالی که
ص:245
قلبش با یهودیت بود و با زیرکی ابوهریره را فریب داد تا در پناه او خرافات و اوهام خود را در دین اسلام رواج دهد. احادیثی که ترجیح یهودیت بر اسلام در بعضی از آنها مشهود است (1)از جمله بخاری در صحیح خود نقل کرده است که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: برای هیچ بنده ای سزاوار نیست که بگوید: «من برتر از یونس بن متی هستم» . (2)
4. وجوه شبهات میان قضاوت مهدی علیه السلام و داود علیه السلام:
احادیثی که چگونگی داوری داود علیه السلام را بیان می کند، مانند احادیثی است که از داوری مهدی علیه السلام در آخر الزمان خبر می دهد. (3)چنان چه سلیمان از داود ارث می برد، مهدی علیه السلام هم وارث آل محمد صلی الله علیه و آله است. در حدیثی آمده است: داود علیه السلام در داوری میان دو نفر بدون طلب بیّنه مجرم را به قتل رساند، (4)و در مورد مهدی (عج) هم وارد شده که بدون درخواست بیّنه و مانند داود علیه السلام حکم می کند. (5)
5. ابطال این سخن که دین محمد صلی الله علیه و آله با احادیث مهدی علیه السلام نسخ می شود:
محب الدین الخطیب و دکتر غفاری مدعی این مطلب هستند و گفته اند: با این احادیث به یهودیت بازگشته ایم:
اما بر ابطال این سخن همین بس که نسخ در جایی است که دلیل آن از حکم منسوخ مؤخر باشد، اما اگر دو دلیل با هم باشند، هیچ کدام ناسخ دیگری نیست. (6)و بر اتهام خطیب همین کافی است که وی از یزید بن معاویه دفاع کرده شیعه را متهم می کند، غفاری هم او را تأیید می کند اما دربارۀ احادیث باید گفت: داوری مهدی علیه السلام مانند اجداد پاکش خواهد بود. نه مثل معاویه و یزید. دعوت او ادامه دعوت در آیات تطهیر و مباهله و هل اتی و حدیث کساء می باشد و چگونگی حکم حضرت بر اساس حکم خدا و قرآن و حکم رسول اللّه صلی الله علیه و آله است، نه ظن و قیاس و استحسان. و با علم الهی الهام شده و خطاناپذیر حکم می راند. پس آیا حکم امام مسلمین از روی علم الهی نسخ شریعت شمرده می شود؟ !
ص:246
منکرین ولادت امام مهدی علیه السلام به دلیل محکمی - در حد دلایل اثبات کنندۀ ولادت ایشان - استناد نکرده اند و در عین حال دلایل فراوان بر دلالت را نادیده می گیرند. اینان فقط دو دلیل بر انکار ولادت مهدی علیه السلام ذکر کرده اند:
1. اختلاف شیعه در مورد زمان ولادت و نام مادر مهدی علیه السلام.
2. شهادت جعفر کذّاب - برادر امام حسن عسکری علیه السلام - مبنی بر این که برادرش فرزندی باقی نگذاشته است.
اما منشأ اصلی این انکار ابن حزم اندلسی است و دیگران از وی تأثیر پذیرفته اند. وی می گوید:
«برخی معتقدند مهدی در زمان حیات پدرش متولد شد و برخی تولد او را هنگام وفات پدر و دیگران بعد از وفات پدر یکی می دانند مادرش نرجس است و دیگری نام او را سوسن و دیگری صیقل می داند. ولی اینها همه حدس است و امام حسن عسکری علیه السلام فرزندی بر جای نگذاشت» . (1)
افرادی مانند دکتر بنداری، محمد اسعاف نشاشیبی، محمد منظور نعمانی هم تحت تأثیر ابن حزم چنین سخنانی گفته اند: نعمانی شهادت جعفر کذاب را هم اضافه کرده است، وی حتی اختلاف در زمان غیبت را هم بهانه ای برای انکار ولادت مهدی علیه السلام قرار داده است. (2)
دلیل اول، سخن مدعی را اثبات نمی کند، زیرا اختلاف در زمان ولادت یا اسم مادر یا زمان غیبت همه اختلافات جانبی است و اصل ولادت را انکار نمی کند شاهد آن که اگر چنین بود باید ولادت بسیاری از بزرگان را انکار می کردیم مثلاً در زمان ولادت و وفات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله اختلاف است. برخی ولادت ایشان را دوم و برخی هشتم ربیع
ص:247
الاول می دانند و همچنین در وفات آن حضرت میان شیعه و سنی اختلاف است؛ اما هیچ کس نمی گوید پیامبر صلی الله علیه و آله به دنیا نیامد یا وفات نکرد و به آسمان رفت!
در مورد وفات حضرت فاطمه علیها السلام اختلاف بیشتر است، به صورتی که به چندین سال می رسد، اما کسی ولادت حضرت را نفی نکرده است. در ولادت یا وفات بسیاری از ائمه علیهم السلام و بزرگان دینی هم اختلاف وجود دارد.
علاوه بر این مطلب در مورد امام مهدی علیه السلام مشهور در شیعه آن است که ولادت حضرت در سال 255 هجری و غیبت در سال 260 هجری و پس از وفات پدر بزرگوارشان امام حسن عسکری علیه السلام بوده است و اسم مادر حضرت نرجس است و فقط چند روایت بر خلاف مشهور وجود دارد.
2. دلیل دومی که برای انکار ولادت آورده اند شهادت جعفر کذاب است. اما کافی است احوال جعفر را بررسی کنیم تا ببینیم چقدر می توان به گفته وی اعتماد کرد. جعفر - به گواهی احمد بن عبیداللّه بن خاقان - فردی بود که آشکارا فسق و فجور می کرد و بسیار شراب می خورد. طمع جعفر در اموال برادرش امام حسن عسکری علیه السلام، تقرب به سلاطین و شرابخواری در نهایت وی را به دشمنی با اهل بیت علیهم السلام کشاند. (1)
و عجیب آن است که شیخ منظور النعمانی - بزرگ علمای هند - شهادت چنین فردی را دلیل انکار ولادت مهدی علیه السلام می داند!
3. ادله تولد امام مهدی علیه السلام و استمرار حیات ایشان
این ادله از لحاظ تاریخی بر دو دسته است: ادله قبل از ولادت و اعلام و اقرار به ولادت توسط علما. این ادله که شامل احادیث نبوی و اهل بیت علیهم السلام است، بدین شرح است:
این حدیث از چند طریق در کتب حدیثی وارد شده است، (2)اما سؤال اینجاست که
ص:248
این خلفا چه کسانی هستند:
خلیفه از لحاظ لغوی بر امام و پیشوا اطلاق می شود، اما اهل سنت در تعیین خلفای دوازده گانه در حدیث اختلاف فراوان دارند؛ حتی برخی از آنها نتوانسته اند تعداد خلفا را مطابق با حدیث به دوازده نفر برسانند. مثلاً ابن کثیر خلفای دوازده گانه را عبارت از خلفای اربعه و عمر بن عبدالعزیز و برخی از بنی امیه دانسته که مهدی هم جزء آنهاست. (1)
به طور کلی از بررسی نظرات اهل سنت در این زمینه می توان دریافت که آنان در تعداد و مصادیق خلفا اختلاف دارند. برخی از آنها امام حسن علیه السلام و امام مهدی علیه السلام را جزء خلفا نیاورده اند؛ برخی، سلاطین و حتی یزید فاجر را هم جزء خلفا به شمار آورده اند؛ و نکته آخر این که اگر آخرین خلیفه را عمر بن عبدالعزیز یا سلاطین گذشته بدانیم با احادیثی چون «این دین تا زمانی که 12 خلیفه هستند پابرجاست و وقتی آنان از دنیا رفتند زمین اهل خود را می بلعد» (2)در تعارض است، چون در آن زمان زمین، اهل خود را نبلعید.
این حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل شده و بیانگر آن است که قرآن و اهل بیت علیهم السلام از هم جدا نمی شوند تا در حوض بر حضرت صلی الله علیه و آله وارد شوند. این روایت در عدم جدایی قرآن و اهل بیت علیهم السلام ظهور دارد و با عقیده به عدم ولادت مهدی علیه السلام - به عنوان یکی از اهل بیت علیهم السلام - حدیث مفهوم خود را از دست می دهد.
در این زمینه ده ها روایت از ائمه علیهم السلام وجود دارد، که در کتاب هایی مثل اصول کافی و کمال الدین فراوان به چشم می خورد و در کتب اهل سنت نیز - از جمله فرائد
ص:249
السمطین (جوینی) ، ینابیع الموده (قندوزی) و الفصول المهمه (ابن الصباغ) (1)- احادیث زیادی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در تأیید احادیث اهل بیت علیهم السلام وجود دارد.
در این زمینه شواهد فراوانی وجود دارد از جمله:
1. اعلام امام حسن عسکری علیه السلام مبنی بر تولد فرزند بزرگوارش، که روایات زیادی از طریق ثقات و بزرگان شیعه در این مورد وجود دارد. (2)
2. شهادت قابله وی که حکیمه دختر امام جواد علیه السلام و عمۀ امام حسن عسکری علیه السلام است، به ولادت مهدی علیه السلام گواهی داده است. (3)
3. کسانی که امام مهدی علیه السلام را دیده اند - چه در زمان حیات امام حسن عسکری علیه السلام یا بعد از آن هستند - بسیار هستند. هاشم العمیدی از 79 نفر (4)و شیخ صدوق در کمال الدین نیز از تعدادی از وکلای امام و دیگران که در شهرهای مختلف امام را زیارت کرده اند، نام برده اند.
بعد از گواهی این عدۀ فراوان دیگر جایی برای انکار ولادت و حیات امام مهدی علیه السلام وجود ندارد.
4. نقل تاریخی: بسیاری از علما از نقاط مختلف سرزمین های اسلامی ولادت امام مهدی علیه السلام را تأیید کرده اند، که طبق رأی اهل سنت نقل متواتر و دال بر صدور قطعی است. ولادت امام مهدی علیه السلام هم از مواردی است که اصطلاحات علم اصول منطبق بر تواتر آن است.
5. جستجو از مهدی علیه السلام توسط حکومت آن دوره (معتمد عباسی) و تصمیم بر قتل حضرت آن هم در پنج سالگی دال بر آن است که حکومت عباسی می دانست حدیث جابر بن سمره منطبق بر خود عباسیان نیست، بلکه مهدی علیه السلام از خاندان اهل بیت علیهم السلام است. اگر کسی بگوید شاید هدف آنها از جستجوی مهدی علیه السلام گرفتن میراث ایشان از
ص:250
جعفر کذاب و رساندن حق ایشان بوده است، می گوییم: اگر چنین بود حکومت این کار را به قاضی عادلی ارجاع می داد و در دادگاهی صالح از گواهان و قابله می خواست تا شهادت دهند در حالی که شأن حکومت عباسی و حمله و تفتیش ناگهانی و وحشیانه آنان با این موضوع سازگار نیست.
6. اعتراف اهل سنت: بیش از صد نفر از علما و نویسندگان اهل سنت صریحاً به ولادت امام مهدی علیه السلام اذعان کرده اند و بیش از نیمی از این افراد تصریح کرده اند که امام مهدی (عج) فرزند امام عسکری علیه السلام، امام موعود آخر الزمان است. (1)
ابن خلدون در تاریخ خود می گوید: «شیعه معتقد است امام دوازدهم آنها - محمد بن الحسن العسکری که او را مهدی لقب داده اند - وارد سرداب حله شد و در آنجا ناپدید گشت و آنها در آنجا منتظر او هستند تا بیاید و جهان را پر از عدل کند؛ هر شب با مرکبی آنجا رفته تا نیمه شب او را می خوانند سپس برمی گردند و شب بعد دوباره می آیند» . (2)
برخی دیگر چون سعد محمد حسن، قصیمی و احمد محمد جلی وهابی نیز این مطلب را گفته اند، و اظهار داشته اند که شیعیان بیش از هزار سال است این کار را تکرار می کنند. (3)
علامه امینی می گوید: «شیعیان معتقد به این نیستند که امام مهدی علیه السلام در سرداب غیبت نمود و از آنجا ظهور می کند، بلکه معتقدند ایشان در مکه و در مقابل خانه خدا ظهور می کند. اما این سرداب نزد شیعه دارای شرافت است. زیرا پناهگاه و مأوای سه تن از ائمه علیهم السلام بوده است و این سخن رسول اللّه صلی الله علیه و آله است که به این اماکن شرافت داده است: «فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اَللّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اِسْمُهُ» (4). (5)
به هر حال سرداب در خانه امام هادی در سامرا بوده و مکانی مقدس است. ولی
ص:251
امروزه دیگر کسی در آنجا منتظر نیست و سخن این افراد مبنی بر این که بیش از هزار سال است که شیعیان در آنجا منتظر ظهورند، باطل است.
البته علمای شیعه در مورد این که آیا انسان می تواند بیش از حد معمول زندگی کند، به استناد قرآن و سنت و عقل، بسیار سخن گفته اند، اما منکرین برای اثبات خرافه های خود به کوچک ترین بهانه ای چنگ می یازند.
از جمله علی حسین المغربی می گوید: «اهل سنت به این عقیده که حیات مهدی علیه السلام بیش از هزار سال دوام دارد، اعتقاد دارند و عمری چنین طولانی در بشر غیرمعمول است و دلیل شرعی هم ندارد.» وی دلایل شیعه برای اثبات نظر خود مبنی بر طول عمر عیسی و خضر علیه السلام را هم محتاج دلیل دیگری برای اثبات می داند. (1)
برای پاسخ به این شبهه فقط به نظرات خود اهل سنت بسنده می کنیم و ادله ای را که از قرآن و سنت و عقل و دلیل علمی ذکر کرده اند، به صورت مختصر بیان می کنیم:
1. خداوند متعال در قرآن کریم در مورد حضرت عیسی علیه السلام می فرماید:
«وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَ إِنَّ اَلَّذِینَ اِخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اِتِّباعَ اَلظَّنِّ وَ ما قَتَلُوهُ یَقِیناً* بَلْ رَفَعَهُ اَللّهُ إِلَیْهِ وَ کانَ اَللّهُ عَزِیزاً حَکِیماً» 2
به طوری که آیه بر آن صراحت دارد، مسیح علیه السلام زنده است و اگر معنی آیه را این گونه بدانیم که خداوند عیسی علیه السلام را میراند و بعد بالا برد، اعترافی است از اهل سنت دربارۀ عقیده رجعت در شیعه.
2. بخاری و مسلم در صحیحین ده ها حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله در مورد طول عمر دجّال ذکر کرده اند. (2)
3. فخر رازی در التفسیر الکبیر از قول یکی از اطباء می گوید: «عمر انسان بیشتر از 120 سال نیست، اما طول عمر بیش از این مقدار، مخالف عقل هم نیست، بلکه باقی
ص:252
ماندن بر ترکیب بدنی ذاتاً ممکن است، تا وقتی که عارضه ای پیش آید» . (1)
4. اخیراً در مجله مصری المقتطف نتایج تحقیقات دکتر کارسل و دکتر ریمون پول منتشر شد و طبق این نتایج عمر انسان قطعاً می تواند به هزار سال یا بیشتر برسد. (2)
5. کثرت معمّرینی همچون ادریس، الیاس، خضر و نوح علیهم السلام و اصحاب کهف و همچنین دجال که از معمرین تاریخ اند و در آیات به آن اشاره شده دلیل دیگری است بر جواز عمر طولانی.
شیخ محمد منظور نعمانی - بزرگ علمای هند - با تمسخر می گوید: «پیروان مذهب اثنا عشری معتقدند که عدم ظهور مهدی پس از گذشت هزار و صد سال به این دلیل است که هنوز سیصد و سیزده شیعه خالص برای یاری مهدی پدید نیامده اند زیرا طبق حدیثی از امام محمد بن علی، وقتی عده یاران ایشان به این عدد رسید، خداوند امر خود را ظاهر می کند» . (3)
باید دانست که شرط جمع شدن 313 شیعه خالص تنها علامت ظهور نیست، بلکه علامت های دیگری همچون خروج سفیانی، پایین آمدن عیسی علیه السلام، خسف بیدا و. . . هم لازم است که در کتب حدیث اهل سنت و شیعه به آنها اشاره شده است، در ضمن حدیث نقل شده از امام جواد علیه السلام مؤیدات بسیاری از کلام رسول اللّه صلی الله علیه و آله در کتب اهل سنت دارد. (4)
دکتر صابر عبد الرحمن طعیمه گفته است: «شیعه، لفظ (قائم) را بر مهدی منطبق دانسته است» . (5)
ص:253
هیچ یک از علمای شیعه چنین تفسیری از آیه ارائه نکرده است. اگر قصد او کلینی است، در کافی هیچ حدیثی به این مضمون نیامده است و فقط در تفسیر آیه «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ» 1 در کافی چهار حدیث در خصوص این که «منذر» رسول خدا صلی الله علیه و آله و «هادی» ، علی علیه السلام و سپس ائمه علیهم السلام از نسل او هستند وارد شده (1)که این احادیث در کتب اهل سنت هم آورده شده است. (2)اما در مورد تفسیر مورد ادعا از آیه، همه تفاسیر معتبر شیعه جستجو شد و در هیچ کدام، این آیه به این صورت تفسیر نشده بود!
1. قسطلانی، شهاب الدین احمد بن محمد؛ ارشاد الساری لشرح صحیح البخاری ، بیروت: دار احیاء التراث العربی، (بی تا) .
2. صبان، محمد بن علی؛ اسعاف الراغبین ، بیروت، دار الفکر، (بی تا) .
3. جزری الشافعی، محمد بن محمد، اسمی المناقب فی تهذیب اسنی المطالب الامام امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام ، تحقیق الشیخ محمد باقر المحمودی، (بی جا، بی نا) ، 1403 ق.
4. کلینی، محمد بن اسحاق، اصول الکافی ، تهران، مکتبه الاسلامیه، 1388 ق.
5. ابوریه، محمود؛ اضوا علی السنه المحمدیه او دفاع عن الحدیث ، چ پنجم، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
6. امین الحسینی العاملی، محسن؛ أعیان الشیعه ، چ سوم، بیروت، الانصاف، 1371 ق.
ص:254
7. ابوزهره، محمد؛ الامام زید ، بیروت، دار الفکر العربی، 1378 ق.
8. ابوزهره، محمد، الامام الصادق حیاته و عصره، آراؤه و فقهه ، بیروت، دار الفکر العربی، (بی تا) .
9. مجلسی، محمدباقر؛ بحار الأنوار ، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1403 ق.
10. غفاری، عبداللّه؛ بروتوکولات آیات قم حول الحرمین المقدسین ، (بی جا، بی نا) ، 1411 ق.
11. صفار، محمد بن الحسن بن فروخ، بصائر الدرجات الکبری فی فضائل آل محمد صلی الله علیه و آله ، تعلیق حاج میرزا محسن کوچه باغی، تهران، مؤسسه الاعلمی، 1404 ق.
12. طبری، محمد بن جریر؛ تاریخ الطبری ، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار التراث، (بی تا) .
13. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد؛ تاریخ ابن خلدون ، بیروت، دار الکتب اللبنانی، (بی تا) .
14. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن ، تحقیق: احمد حبیب قصیر العاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، (بی تا) .
15. بنداری، محمد، التشیع بین مفهوم الائمه و المفهوم الفارسی ، (بی جا) ، دار عمار، 1408 ق.
16. ابن کثیر القرش، عماد الدین ابوالفداء اسماعیل بن کثیر؛ بیروت، دار المعرفه، 1406 ق.
17. فخر رازی، تفسیر کبیر ، چ سوم، (بی جا، بی نا، بی تا)
18. قاضی عبدالجبار همدانی، عبدالجبار بن احمد؛ تنزیه القرآن عن المطاعن ، بیروت، دار النهضه الحدیث، (بی تا) .
19. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی؛ تهذیب التهذیب ، بیروت، دار الفکر، 1404 ق.
20. نعمانی، محمد منظور؛ الثوره الایرانیه فی میزان الاسلام ، ترجمه: محمد بنداری، اردن: دار عمار، 1408 ق.
21. شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، جواهر السنیه فی الاحادیث القدسیه ، مشهد، طوس، (بی تا) .
22. میرتهی، محمد بدر عالم، حاشیه البدر الساری الی فیض الباری ، بیروت، دار المعرفه، (بی تا) .
ص:255
23. سیوطی، الحاوی للفتاوی ، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1403 ق.
24. شبر، عبداللّه، حق الیقین فی معرفه اصول الدین ، صیدا، مطبعه العرفان، 1352 ق.
25. النسائی، احمد بن شعیب؛ خصائص امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب علیه السلام ، تحقیق: احمد میرین البلوشی، کویت، (بی نا) ، 1406 ق.
26. ابن بطریق، یحیی بن حسن الحلی، خصائص الوحی المبین ، ایران، وزارت ارشاد، 1406ق.
27. جلی، احمد محمد؛ دراسه عن الفرق فی تاریخ المسلمین ، الخوارج و الشیعه، سعودی، مرکز الملک فیصل للبحوث و الدراسات الاسلامیه، 1408 ق.
28. ابوداود، سلیمان بن اشعث، سنن أبی داود ، تعلیق: محمد محیی الدین عبدالحمید، (بی جا) ، دار احیاء السنه النبویه، (بی تا) .
29. فلوتن، فان، السیاده العربیه و الشیعه و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیه ، (بی جا، بی نا، بی تا) .
30. ابن ابی الحدید المعتزلی، عبدالحمید؛ شرح النهج البلاغه ، تحقیق ابی الفضل ابراهیم، مصر: دار احیاء التراث العربی، 1387 ق.
31. طعیمه، صابر بن عبدالرحمن؛ الشیعه معتقداً و مذهباً ، بیروت، مکتبه الثقافیه، 1408ق.
32. بخاری، محمد بن اسماعیل، تحقیق: مصطفی دیب البغا، (بی جا) مطبعه الهندی، 1976ق.
33. النووی الشافعی، صحیح مسلم شرح نووی ، بیروت، دار الکتب العربی، 1407 ق.
34. هیثمی، احمد بن حجر، الصواعق المحرقه فی الرد علی اهل البدع و الزندقه ، قاهره، (بی نا) ، 1385 ق.
35. امین، احمد، ضحی الاسلام ، لجنه التألیف و الترجمه و النشر، قاهره، 1964 م.
36. المقدسی، یوسف بن یحیی، عقد الدرر فی أخبار المنتظر ، قاهره، عالم الفکر، (بی تا) .
ص:256
37. سن داویت، دونالد؛ عقیده الشیعه ، مصر، مکتبه الخانجی، 1365 ق.
38. صدوق، محمد بن حسین؛ عیون أخبار الرضا ، تصحیح: سید مهدی حسینی، تهران، جهان، 1378 ق.
39. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین ، تحقیق: مهدی مخزومی، قم: دار الهجره، 1405 ق.
40. امینی، عبدالحسین؛ الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب ، بیروت: دار الکتب العربی، 1403ق.
41. ابن حزم ظاهری، محمد علی بن احمد؛ الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، بیروت، دار المعرفه، 1395 ق.
42. دیوبندی، محمد انور؛ فیض الباری علی صحیح البخاری ، بیروت، دار المعرفه (1352 ق.)
43. متقی هندی، علاء الدین علی؛ کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال ، بیروت، مؤسسه الرساله، 1405 ق.
44. محمد بن حبیب، المحبر ، تصحیح: الزه لیختن شتیتر، بیروت، دار الافاق الجدیده، (بی تا) .
45. میلانی، سید علی الحسینی، المراصد علی شرح المقاصد ، قم، انتشارات شریف رضی، 1412 ق.
46. ابن حنبل، احمد، مسند الامام احمد بن حنبل ، بیروت، دار الفکر، (بی تا) .
47. کورانی، شیخ علی، معجم احادیث الامام المهدی (عج) ، قم، بهمن، 1411.
48. اسکافی، محمد بن عبداللّه، المعیار و الموازنه فی فضائل امام امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب ، تحقیق: شیخ محمد باقر محمودی، بیروت، (بی نا) ، 1402 ق.
49. سبحانی، جعفر، مفاهیم القرآن ، قم، توحید، 1404 ق.
50. مقرم، عبدالرزاق موسوی؛ مقتل الحسین ، تهران، منشورات قسم الدراسات الاسلامیه، 1391 ق.
ص:257
51. ابن قیم جوزی؛ المنار المنیف فی الصیح و الضعیف ، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1408 ق.
52. ابن تیمیه الحرانی، احمد بن عبدالحلیم، منهاج السنه النبویه ، بیروت، دار الکتب العلمیه، (بی تا) .
53. مغنیه، محمد جواد؛ المهدی المنتظر و العقل ، (بی جا) ، دار العلم للملایین، (بی تا) .
54. امین احمد، المهدی و المهدویه ، مصر، دار المعارف، 1351 ق.
55. ایجی، عضد الدین عبد الرحمن بن احمد، کتاب المواقف ، تحقیق، سید شریف علی بن محمد جورجانی، قم، مطبعه أمیر، 1412 ق.
56. طباطبائی، سیدمحمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن ، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1393 ق.
57. وائلی، احمد؛ هویه التشیع ، چ دوم، قم، دار الکتب الاسلامی، 1404 ق.
58. قندوزی، سلیمان بن ابراهیم، ینابیع الموده ، بیروت، مؤسسه الاعلمی، (بی تا) .
59. سائح، علی حسین؛ تراثنا و موازین النقد ، بیروت، مجله کلیه الدعوه الاسلامیه، 1993 م.
60. جلالی، سید محمدرضا؛ نقد الحدیث بین الاجتهاد و التقلید و نظره جدیده الی احادیث عقیده «المهدی المنتظر» ، قم، مجله تراثنا، شماره 3 و 4، سال هشتم، ذی الحجه 1413 ق.
ص:258
چک شد
ادبیات حدیثی امامیه پس از کتاب الکافی
این نوشتار به کتاب های حدیثی امامیه - که پس از الکافی نوشته شده اند - پرداخته و از تأثیر الکافی بر آن کتب سخن به میان آورده است. مقایسۀ میان این کتاب ها و اشاره به ویژگی های هر کدام از آنها از دیگر موضوعات این نوشتار است.
در مورد معاصران کلینی با توجه به این که کتاب های زیادی از ایشان باقی نمانده، باید گفت که آثار آنان چندان نمی تواند وضعیت حدیث نگاری را در عصر کلینی بازبتاباند. تفسیر محمد بن مسعود العیاشی متأسفانه به صورت ناقص و مرسل یعنی بدون اسناد موجود است و همین امر موجب شده است که این متن نتواند از لحاظ روایی کمک چندانی به تحقیقات حدیث شناسی کند. تأسف ما زمانی بیشتر می شود که بدانیم این کتاب به دلیل این که محصول مکتب حدیثی امامیه در خراسان و ماوراء النهر بوده است، اگر به صورت کامل به دست ما می رسید، می توانست اطلاعات بسیار اندک ما را از این مکتب حدیثی بسیار مهم فزونی بخشد. کتاب الإمامه و التبصره که در سال های اخیر به عنوان کتابی از علی ابن بابویه قمی، محدث معاصر کلینی و پدر شیخ صدوق شناسایی و منتشر شد، در موضوع امامت و غیبت امام غایب است و با توجه به این که روایات آن مسند است، می تواند برای مقایسه با کتاب الحجه الکافی به کار
ص:259
آید، خاصه که در این مقایسه روشن می شود که این دو محدث که هر دو تقریباً از محافل حدیثی مشترک و یا نزدیکی بهره برده اند، با چه سنت های حدیثی برخورد داشته و از کدامین منابع و با چه شیوه هایی در مقایسه با هم استفاده کرده اند. کتاب التمحیص منسوب به ابن همام اسکافی، معاصر کلینی، متنی است که دربارۀ انتساب آن نمی توان به قطع سخنی گفت، بویژه این که روایات این کتاب مرسل است و سندهای آن در نسخه موجود، به احتمال قوی از سوی ناسخان حذف شده است. یکی از محدثان امامی معاصر کلینی در بغداد، ابن جحام، ابو عبداللّه محمد بن عباس بن علی بن مروان بن ماهیار ملقب به بزاز است. (1)کتاب «ما نزل من القرآن فی اهل البیت» او، کتاب بزرگی در 1000برگ بوده که تا قرن ها در اختیار علمای امامیه بوده است. (2)علی ابن طاووس مشخصات دقیقی از نسخه این کتاب به دست می دهد و از آن نقل های متعددی را به جای گزارده است. بیشترین نقل ها از این کتاب در کتاب شرف الدین علی استرآبادی با عنوان تأویل الآیات الظاهره فی فضائل العتره الطاهره آمده است. اخیراً مجموعه نقل های بسیار این کتاب در منابع بعدی توسط فارس حسّون گردآوری و در قم به صورت مستقل منتشر شده است. مقایسه میان این کتاب با بخش مربوطه کتاب الکافی در مورد احادیث مربوط به آیات نازل شده در مورد امامان می تواند مقیاس خوبی برای شناخت شیوه های کلینی در انتخاب احادیث در مقایسه با یک هم عصر باشد. (3)در میان معاصران کلینی با اندکی تأخر طبقه روایی، باید از محمد بن عمرو بن عبدالعزیز الکشی نام برد که کتاب او با عنوان معرفه الناقلین ، که تنها گزیده ای از آن توسط شیخ طوسی باقی مانده (با عنوان اختیار معرفه الرجال ) ، گرچه در علم رجال و شناخت راویان حدیث است، ولی بخش بزرگی از آن مشتمل
ص:260
بر روایات و احادیثی از امامان است که عمدتاً به صورت مسند روایت شده است. این کتاب برای شناخت محافل حدیثی امامیه همچون سایر کتاب های اصلی علم رجال امامی سودمند است و مهم تر این که با اسناد بی همتایی که دارد، آشنایی ما را با برخی از محافل حدیثی امامیه، خاصه آنچه مربوط به محافل حدیثی خراسان می شود، فزونی می بخشد.
در میان نسل پس از کلینی، تألیفات حدیثی شاگردان او به شکل محدودی در اختیار ما قرار گرفته است. از میان شاگردان و راویان مهم کلینی، تنها دو تن هستند که از هر کدام تنها یک کتاب باقی مانده است: کتاب الغیبه از محمد بن ابراهیم النعمانی شامل مجموعه ای از احادیث دربارۀ امامت و غیبت امام غایب است که تقریباً از لحاظ محتوی با کتاب الحجه الکافی نزدیک است و به دلیل این که روایات این کتاب مسند است، می تواند در مقام مقایسه با سندهای الکافی به کار آید، خاصه که خود او در کتابش از کلینی نقل روایت می کند. شاگرد دیگر کلینی، شخصیت برجسته تری از لحاظ فقهی است که به ویژه در طرق روایی امامیه و در تداول روایت کتاب الکافی نقش بسیار مهمی داشته است: جعفر بن محمد ابن قولویه. از کتاب های متعدد او تنها کتاب کامل الزیارات باقی مانده است. در این کتاب که مؤلف در آن از روایات محمد بن یعقوب کلینی هم بهره برده، مجموعه ای از احادیث مسند دربارۀ امامان و زیارت قبور ایشان و کیفیت و ثواب این کار نقل شده است و می تواند همچون کتاب الغیبه نعمانی برای مقایسۀ روایات کلینی با دیگر مشایخ این دو محدث که طبعاً همگی آنان از معاصران کلینی بوده اند، به کار آید.
بعد از این دوره به ابن بابویه صدوق (درگذشته 381 ق) می رسیم. در حالی که از شیخ کلینی جز کتاب الکافی باقی نمانده است، از شیخ صدوق، نویسندۀ دیگری از مجموعه کتب اربعه، کتاب های متعددی در اختیار است که عمده آنها به حدیث مربوط می شود. فعالیت عمده شیخ صدوق در حدیث بوده و وی بیشتر، کتاب هایی با درونمایه حدیثی دارد که هر یک در موضوعی خاص نوشته شده است (1). او در تحول
ص:261
ادبیات حدیثی سهم قابل توجهی داشته است. در میان کتاب های شیخ صدوق بی تردید مهم ترین کتاب، کتاب من لا یحضره الفقیه است.
در نگاهی کلی در میان محدثان امامی در قرون نخست، اساساً باید میان دو گونه از محدثان تمایز قائل شد. گروه نخست کسانی بودند که در سنت فقهی - حدیثی امامیه به نقل و گردآوری احادیث اهتمام می ورزیدند و برای آنان فن حدیث وسیله ای برای بهره وری در فقه و عقاید شیعی و امامی بود. طبعاً این محدثان از منابع حدیثی محدودتری بهره می گرفتند و حتی سفرهای علمی کمتری را برای خود لازم می دیدند. به همین دلیل میزان آشنایی آنان با حدیث سنی چندان نبود و یا اگر با حدیث سنی آشنا بودند، اشتیاقی برای نقل و تحدیث احادیث سنی، ولو احادیث بی طرف نداشتند و حتی بعضاً نقل این احادیث را امر نیکویی نمی دانستند. بیشتر محدثان و رواتی که در طرق مشهور حدیثی امامیه از آنان نام برده می شود و در سنت حدیث امامیه، کتاب ها و دفاتر آنان مورد تداول روایی بوده است از این قبیل هستند. اما گروه دیگری از محدثان را نیز می شناسیم که گرچه شیعه و حتی در مورد تعدادی از آنها امامی مذهب بوده اند، ولی به حدیث به عنوان یک دانش حرفه ای می نگریسته و بنابراین از شیوه های معمول میان محدثان حرفه ای اهل سنت بهره می گرفتند. آنان با سفرهای علمی متعدد و استفاده از منابع و مشایخ حدیثی گوناگون، به روایت دفاتر و مجامیع حدیثی مختلف اهتمام داشتند. بسیاری از این محدثان شیعی به معنای عام کلمه و یا حتی زیدی بودند و با محافل شیعی کوفه مرتبط بودند. این محدثان خود برای انتقال میراث حدیثی سنی در میان شیعیان و گاه بالعکس سهم مهمی داشتند.
شیخ صدوق از میان محدثان امامیه، در شمار محدثان برجسته ای است که علم حدیث برای آنان جنبه حرفه ای داشته و فراتر از یک منبع فقه و شریعت نیز می توانسته مطرح باشد؛ وی با وجود این که کتاب من لا یحضره الفقیه را با هدف گردآوری احادیث و مستندات روایی فتاوی خود تألیف نمود، ولی تقریباً در مابقی کتاب های خود و به دلایل متفاوت به گردآوری احادیثی با مضامین تاریخی، اخلاقی و یا اعتقادی مبادرت کرد که بسیاری از این احادیث و روایات از لحاظ استناد فقهی و
ص:262
یا درجۀ اطمینان روایی به پایه روایات فقهی که مورد عمل فقهای شیعه قرار می گرفت، نمی رسید. درصد قابل توجهی از این روایات و احادیث منبع سنی داشت و شیخ صدوق با انگیزه های مختلف از این گونه احادیث در کتاب های خود بهره می برد. یکی از انگیزه های مهم در نقل روایات با اصل سنی، مناظرات و مجادلات مذهبی شیعه بر ضد سنیان بود؛ بطوری که برای اثبات عقاید شیعی دربارۀ امامت و ولایت نیاز به استناد به روایات مذهبی مورد قبول سنی در میان شیعه به طور جدی احساس می شد؛ بنابر این محدثان شیعی به نقل این دسته از احادیث اهتمام نشان می دادند. از دیگر سو، انگیزه نقل احادیث اخلاقی که بویژه در میان محدثان سنی تمایل زیادی برای آن وجود داشت، محدثانی مانند شیخ صدوق را وا می داشت تا به نقل این احادیث اقدام کنند. شیخ صدوق گاهی برای استفاده از این منابع، مستقیماً از یک شیخ و محدث سنی حدیث، روایت کرده است، بویژه که می دانیم در بغداد و در مرتبه ای پایین تر در دیگر شهرهایی که شیعیان حضور داشتند، محدثان شیعی از محضر مشایخ سنی استفادۀ علمی می بردند و روایت حدیث از سنیان امری معمول، دست کم در گونه ای از محدثان شیعی بود. گاهی هم شیخ صدوق با واسطه یک محدث شیعه و یا امامی از منابع حدیث سنی استفاده کرده است. بویژه به دلیل کثرت سفرهای علمی شیخ صدوق در شهرهای مختلف ایران، ماوراء النهر و عراق امکان بهره وری از مشایخ سنی و کتابخانه ها و منابع مکتوب حدیثی سنی برای او وجود داشته است.
در میان سنت حدیثی سنیان، به ویژه به دلیل نقش محوری کوفه، احادیثی با مضامین شیعی و یا منقول از امامان شیعه، به خصوص امامان علی، باقر و صادق علیهم السلام، در میان دست کم طیف هایی از محدثان سنی روایت می شد که ناقلان این احادیث عموماً به تمایلات شیعی از سوی سنیان متهم می شدند. گاهی این احادیث که ریشه آنها دفاتری حدیثی با اِسنادهای نزدیک به محافل حدیثی متمایل به شیعه در کوفه بود، در مجامیع حدیثی مهم اهل سنت نیز مجال ظهور می یافتند. راویان و متخصصان این گونه احادیث در سده های سوم و چهارم قمری (نهم و دهم میلادی) در شهرهای مختلف ایران و عراق و از همه مهم تر در شهرهای کوفه و بغداد، رابط مناسبی برای
ص:263
انتقال این نوع از احادیث میان دو اردوگاه شیعی و سنی شدند و بدین ترتیب برخی از محدثان حرفه ای امامی، مانند ابو المُفضَّل شیبانی، محدث امامیِ نامدار بغداد با تمایلات خاص مذهبی (1)که به روایت مجموعه وسیع تری از احادیث علاقه مند بودند، با این دسته از منابع حدیثی آشنا شدند و آنها را به سنت های حدیثی شیعی وارد کردند. محدثان زیدی جارودی مانند ابن عُقده (2)نیز همین نقش را بازی کردند. برخی از محدثان شیعی مانند ابن جِعابی (3)نیز در طیفی از گرایشات حدیثی میان شیعی - سنی بودند. محدثان امامی طبعاً به روایاتی که در فضائل امام علی و اهل بیت پیامبر از سوی رجال سنی روایت می شد، علاقه مند بودند و بنابراین می کوشیدند از طریق محدثانی که نقش رابط میان حدیث شیعه و سنی را داشتند، این احادیث را روایت کنند. تعدادی از محدثان برجسته امامیه مانند محمد بن ابراهیم النُعمانی، شیخ صدوق، ابن شاذان قمی (4)ابن عیّاش جوهری (5)و شیخ طوسی از طریق همین محدثان با میراث حدیثی شیعی گونۀ سنی آشنایی یافتند و ناقل این احادیث در کتاب های خود به منظور استدلال بر عقاید شیعه بر ضد سنیان شدند. در همین پیش زمینه و در کتاب های حدیثی و تاریخی شیعی و در آثار بزرگ ترین محدثان امامی مانند شیخ صدوق، شیخ مفید و شیخ طوسی (در مورد این دو شخص به ویژه در کتاب های الامالی آنان) روایات و احادیثی خارج از سنت حدیثی مورد تداول امامی، بیشتر با تکیه بر سنت های حدیثی عام شیعی و از جمله زیدی و در موارد زیادی متکی بر منابع و مشایخ حدیثی سنی رواج یافت.
طبعاً در این میان و به دلیل مجادلات مذهبی و نیازمندی محدثان شیعه برای غلبه بر سنیان، تمایل به تنظیم و جعل و حک و اضافات در متون حدیثی بالا رفت و تعداد قابل توجهی از این دست متون حدیثی با مستندهای ناشناخته و یا غیر معتبر نیز
ص:264
تداول یافت که البته مورد انتقاد برخی محافل محدثان و رجالیان سنی و شیعی نیز قرار می گرفت. متداول ترین شیوه در این گونه متون، جعل اسناد و طرق جدید برای متون شناخته شده و یا حک و اصلاح و الحاق متن احادیث بود. این نوع متون در کتاب های سنی کم اهمیت تر از دیدگاه سنیان، مانند آثار محدثان قرن های متأخرتر رواج بیشتری یافتند.
از شیخ طوسی ( درگذشته 460 ق) نویسنده دو کتاب دیگر از مجموعه کتب اربعه ( تهذیب الاحکام و الاستبصار ) ، کتاب های متعددی در اختیار است که بخشی از آنها به حدیث مربوط می شود و البته این کتاب ها در تحول ادبیات حدیثی سهم قابل توجهی داشته اند. در عین حال حدیث تنها بخشی از فعالیت علمی شیخ طوسی را تشکیل می داده است (1).
پس از دوره محدثان کهن تر امامی و تکمیل فرایند تدوین احادیث فقهی امامی، به دوره شاگردان شیخ طوسی و از جمله فرزند حدیث دان شیخ طوسی، ابوعلی طوسی و نیز محدث امامی، ابوالصَّمصام مَروَزی (2)و شاگردان آنان می رسیم که فعالیت حدیثی ایشان بیشتر در خارج از چارچوب احادیث فقهی بود؛ در حقیقت عمدۀ فعالیت این گروه از محدثان جمع آوری احادیثی با مضامین اخلاقی، تاریخی و اعتقادی بود. در این میان مسائل مربوط به امامت و اختلافات شیعیان و سنیان محور اصلی فعالیت این محدثان بود. در حقیقت کتاب های اربعه حدیثی شیعه به عنوان تقریباً تنها منابع حدیثی فقهی برای امامیه قلمداد می شدند و دیگر کوششی برای گردآوری این احادیث ضروری به نظر نمی رسید. ابن شهر آشوب، نویسندۀ مناقب آل أبی طالب ، نمونۀ یک محدث برجسته و فعال امامی در سدۀ ششم قمری (دوازدهم میلادی) است که با سفرهای متعدد خود و بهره گیری از طیف وسیعی از محدثان
ص:265
شیعه و سنی توانست با محافل و سنت های مختلف حدیثی آشنا شده و در کتاب های خود که به منظور اهداف مجادلات مذهبی می نوشت، از آنها استفاده کند (1). وی در کتاب های خود از شمار قابل توجهی از متون حدیثی و تاریخی که هم اینک از میان رفته اند، استفاده برده است (2). برخی از این محدثان فعالیت بسیار گسترده ای حتی در حدیث سنی داشتند و با نوشتن کتاب هایی در انواع ادبی حدیثی مانند الاربعین نویسی با اهل سنت مشارکت می کردند (نمونه مُنتَجَب الدین رازی) . (3)اما بی تردید مهم ترین تلاش ها برای تدوین کتاب های حدیثی در قالب های جدیدتر، مرهون کوشش های سید علی ابن طاووس است. ابن طاووس به دلیل در اختیار داشتن کتابخانه ای مهم و امکان بهره وری از کتابخانه های بزرگ بغداد، با بخش قابل توجهی از میراث حدیثی شیعیان و از جمله امامیه آشنایی داشت و علاوه بر آن از دفاتر و اجزاء حدیثی سنیان متمایل به شیعه و محدثان شیعی مسلک کوفه اطلاع وافی داشت. وی این توفیق را داشت که از تعداد قابل توجهی از متون کهن حدیثی امامیه بهره برد. (4)ابن طاووس در موضوعات فقهی کمتر تألیفی دارد و بیشتر آثار او مربوط می شود به دعاها و زیارتنامه های مذهبی و یا موضوعات اعتقادی شیعی. ابن طاووس آخرین مؤلفی است که از شماری از اصول اربعمئه و کتاب های کهن حدیثی، به صورت گسترده بهره برده است. پس از او حسن بن سلیمان حلی (5)کفعمی (6)و شرف الدین علی الاسترآبادی (7)هر یک، از تعدادی از منابع کهن حدیثی استفاده کرده اند. هم اینک بر اساس این مجموعه از کتاب های حدیثی، فقهی و تاریخی می توانیم با شماری از کتاب ها و دفاتر حدیثی کهن آشنا شده و نقل هایی از آن کتاب ها را در
ص:266
اختیار داشته باشیم. این مجموعه نقل ها بویژه در مواردی که مؤلفان توضیحات بیشتری دربارۀ منابع خود در اختیار قرار می دهند، می توانند شناخت ما را از تحول ادبیات حدیثی امامیه تا اندازه زیادی بالا ببرند. (1)تقریباً تمامی تلاش ها پس از تألیف کتب اربعه حدیثی و تا پیش از دوره دولت صفوی برای جمع آوری احادیث و روایات امامیه، محدود به تک نگاری های کوچک و بزرگ حدیثی بود که چنانکه پیشتر گفتیم حوزه روایات فقهی را معمولاً پوشش نمی داد. در حقیقت کتب اربعه در سنت فقهی و حدیثی امامیه به منابع اساسی احادیث فقهی تبدیل شده بودند و در کتب فقهی، تنها با چند استثنا کمتر پیش می آمد که به احادیثی خارج از کتاب های اربعه استناد شود؛ گرچه این امر برای این مؤلفان به خوبی روشن بود که احادیث فقهی منحصر به روایات موجود در کتب اربعه نمی شود. اهداف اعلام شده و یا در نظر گرفته شده از سوی مؤلفان کتب اربعه هم بیش از این نشان نمی دهد که آنها درصدد گردآوری احادیث مورد نظر خود و متناسب با اهدافشان از تألیف کتاب ها بوده اند و بنابراین طبیعی است که آنان دست به یک انتخاب زده بودند. البته کتاب های فقهی در کنار استناد به کتب حدیثی اربعه، بر کتاب های فقهی اولیه که توسط شیخ صدوق، شیخ مفید و شیخ طوسی نوشته شده بود، یعنی کتاب هایی که تنها به نقل فتاوی فقهی و بر اساس متون روایات و بدون ذکر اَسناد حدیث اکتفا می کردند (2)نیز تکیه داشتند و می دانیم که برخی از فقیهان معاصر امامیه (3)حتی بر این باور هستند که این متون در سنت فقها همانند متون حدیثی قلمداد می شدند و از این رو این متون را «اصول متلقاه» می خوانند. بهرحال استثنای مهم برای بهره گیری از کتاب های حدیثی خارج از چارچوب کتب اربعه، کتاب مهم فقهی السرائر (4)ابن ادریس حلی است. ابن ادریس در باب آخر کتاب فقهی السرائر بخشی را با عنوان مستطرفات به برگزیده هایی از
ص:267
اصول و کتب حدیثی کهن امامی اختصاص داده و ما از رهگذر این باب مهم می توانیم با ادبیات حدیثی فقهی کهن تا اندازه ای آشنا شویم.
اولین تلاش ها برای گردآوری احادیث فقهی با تنظیم تازه و البته بر اساس کتب اربعه و نه در خارج از چارچوب آنها، کتابی از شیخ حسن، فرزند دانشمند شهید دوم با عنوان منتقی الجمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان است که در سه مجلد به چاپ رسیده و مشتمل بر احادیث صحیح و حسن از نقطه نظر تقسیم بندی متأخر احادیث از لحاظ مراتب صحت و موثوقیت حدیث است.
اما پیش از آن اندیشه تدوین کتاب های جامع در حدیث در امامیه، دست کم تا آنجا که ما امروزه این آثار را در اختیار داریم، از حکیم و دانشمند برجسته امامی با گرایشات اخباری، ابن ابی جمهور احسایی آغاز شد. وی کتابی دارد که هم اینک در چهار مجلد در اختیار ماست: عوالی اللئالی . البته این کتاب مشتمل بر مقدار قابل توجهی از احادیث با ریشه های سنی است که از همین رو نیز مورد انتقاد قرار گرفته است. (1)با بنیانگذاری مکتب اخباری توسط ملا امین استرابادی (2)گرایش به اخبار و روایات امامی فزونی گرفت (3)و از همین رو به دلیل جایگاه حدیث در اندیشه فقهی و اعتقادی اخباریان، در دوره صفوی اقبال به حدیث به ویژه در ایران (4)و شرق جزیره العرب (احساء و قطیف و بحرین) (5)بالا گرفت و نیاز به تدوین جوامع حدیثی تازه و
ص:268
بر اساس نیازمندی هایِ تا اندازه زیادی مبتنی بر اندیشه و گرایش اخباری به شدت احساس گردید. در حقیقت در عصر صفوی با تألیف مجموعه های کوچک و بزرگ حدیثی، نهضتی نوین در امر حدیث نگاری در میان امامیه ایجاد شد. دست آمد این تلاش ها تدوین چندین موسوعه بزرگ حدیثی امامیه بود: کتاب الوافی تألیف دانشمند نامدار دورۀ صفوی که گرایش اخباری داشت، یعنی ملامحسن فیض کاشانی به منظور جمع آوری احادیث فقهی تدوین شد. تا پیش از این دوره، احادیث کتب اربعه در یک مجموعه گردآوری نشده بود. محمد بن حسن الحر العاملی، دانشمند اخباری نیز کتاب وسائل الشیعه را به منظور گردآوری احادیث فقهی و با تنظیم و تبویب جدید تألیف نمود و در این کتاب بزرگ که در آخرین چاپ آن در سی جلد به طبع رسیده است، عاملی نه تنها احادیث فقهی کتاب های اربعه را یک جا گردآورد، بلکه وی برای تألیف این کتاب از تمامی منابع حدیثی که در اختیار او بود و فهرست آن را در پایان کتاب آورده است، بهره برد. بهرحال این کتاب اولین موسوعه حدیث فقهی شیعه امامیه است که در آن احادیث فقهی در نظم جدیدی گرد آمد (1). به دلیل سودمندی این کتاب، فقیهان شیعه متأخر بیشترین تکیه را در نقل احادیث فقهی بر این کتاب دارند. در حقیقت در دوره های بعدی عملاً مراجعه به این کتاب در حوزه های علوم دینی ایران و عراق جای مراجعه به کتب اربعه را گرفت.
اما مهم ترین کار در زمینه گردآوری احادیث، بی شک کار بزرگ علامه محمد باقر مجلسی بود. (2)وی محفلی از شاگردان و همکاران برای تدوین این اثر بزرگ گرد خود فراهم کرد و در کنار کار تدوین بحار الأنوار و به منظور فراهم کردن منابع تألیف این اثر، به گردآوری نسخه های کتاب های حدیثی از نقاط مختلف مبادرت نمود. مجلسی در کنار این کار، نسخه برداری و انتشار این کتاب ها را در دستور کار خود قرار داد و با شیوه اجازه نامه نویسی و مجالس قرائت کتب حدیثی عملاً راه را برای تخصص در
ص:269
زمینه حدیث در ایران هموار کرد. (1)از این پس سنت اجازه نویسی در میان امامیه رونق بی سابقه ای پیدا کرد. هم اینک بخش عمدۀ نسخه های خطی حدیثی از دورۀ علامه مجلسی و معاصرانش برای ما باقی مانده است. در میان شاگردان او میرزا عبداللّه اصفهانی افندی به نسخه شناسی و اجازات و کتاب شناسی علاقه مند شد (2)و بحرانی مؤلف عوالم العلوم (3)دیگر بار به تدوین کتاب جامعی در احادیث با نظمی متفاوت از بحار الأنوار پرداخت. در دوره های بعدی امر نگارش کتاب های جامع حدیثی همچنان در دستور کار برخی از مؤلفان شیعی بود. (4)از آن جمله در یکصد سال گذشته تلاش هایی عمدتاً در جهت تکمیل کتاب های قبلی به انجام رسید. کتاب بزرگ مستدرک الوسائل به وسیلۀ حاجی نوری در تکمیل کتاب وسائل الشیعه تنها نمونه ای از این دست است. در دوره اخیر (5)کتاب جامع احادیث الشیعه که ابتدا زیر نظر آیه اللّه حسین بروجردی و سپس با مساعدت آیه اللّه ابوالقاسم خویی، دو فقیه و مرجع تقلید نامدار شیعیان منتشر شد، کوششی برای تبویب احادیث فقهی و اصلاح شیوه های کتاب وسائل الشیعه بوده است. (6)
ص:270
کتاب اصول آل الرسول به موضوع استخراج قواعد اصول فقه از منابع حدیثی پرداخته و روایاتی را از فروع الکافی - که دلالت بر قواعد اصولی داشته - فهرست نموده است. نویسندۀ این مقاله ضمن بیان مقدمه ای در کتاب شناسی این دسته از کتاب ها، به معرفی نویسندۀ کتاب پرداخته و اشاره داشته که این کتاب مفقود شده و تنها حواشی نویسنده بر دو نسخه از فروع الکافی در دسترس است. نگارندۀ مقاله این حواشی را جمع آوری نموده و به ترتیب احادیث فروع الکافی مرتب ساخته و نتایج اصولی نویسنده را در مقابل آن نوشته است.
این که فقه شیعه می تواند در همه زمان ها و در همه مسائل فقهی پاسخ گو باشد، به خاطر آن است که آیات قرآن مجید و روایات رسول خدا و اهل بیت علیهم السلام شامل اصول کلی و قواعدی است که فقیه می تواند از یک یک آن قواعد و اصول کلی، حکم مسائل متعدد، فراوان و احیاناً بی شمار را استخراج کند.
از امام صادق علیه السلام روایت شده:
إنّما علینا أن نلقی إلیکم الاُصول و علیکم أن تفرّعوا. (2)
ص:271
و از امام رضا علیه السلام نقل شده:
علینا إلقاء الاُصول إلیکم و علیکم التفریع [ یا التفرّع ] . (1)
و نیز، برخلاف آنچه اخباری ها می پندارند، قواعد اصول فقه را هم می توان از آیات و روایات استفاده کرد.
عمّار از امام رضا علیه السلام روایت می کند:
قال: إذا شککت فابن علی الیقین. قلت: هذا أصل؟ قال: نعم. (2)
برخی از فقها و محدّثان در صدد برآمده اند تا قواعد اصول فقه را از کتاب های حدیثی استخراج و در یک جا گردآوری کنند و تا آنجا که نگارنده آگاهی دارد، اولین کسی که به این کار اقدام نموده، علّامه مجلسی رحمه الله است.
در جلد اوّل بحارالأنوار (3)کتاب عقل و علم، بابی با عنوان «ما یمکن أن یستنبط من الآیات و الاخبار من متفرقات اصول الفقه» وجود دارد و در آن، حدود هشتاد آیه و شصت روایت نقل شده است. (4)
علّامه مجلسی نوشته است که بسیاری از احادیث این باب در کتاب عدل خواهد آمد و نیز بسیاری از روایاتی را که مناسب این باب است، در جاهای دیگر بحارالأنوار نقل کرده ایم. آن گاه وعده داده است که همه این روایات را با آنچه در شرح و توضیح آنها میسّر شود، در جلد آخر (ج 25) بیاورد، که موفق به انجام این وعده نشده است.
پس از علّامه مجلسی رحمه الله صاحب کتاب وسائل الشیعه ، کتاب گرانقدر الفصول المهمّه
ص:272
فی اُصول الأئمه را تألیف کرده است. (1)این کتاب شامل مقدمه و چند بخش است.
بخش اوّل. الکلیات المتعلّقه بأصول الدین و ما یناسبها؛ این بخش دارای یکصد و بیست باب و شامل 633 حدیث است.
بخش دوم. الکلیات المتعلّقه بأصول الفقه و ما یناسبها؛ این بخش دارای 86 باب و شامل 1106 روایت است.
بخش سوم. الکلیّات المتعلّقه بفروع الفقه؛ این بخش، از طهارت تا دیات را شامل شده و حاوی 2472 حدیث است.
بخش چهارم. الکلیات المتعلّقه بالطّب و ما یناسبها؛ این بخش دارای 41 باب و شامل 2905 روایت است.
بخش پنجم. نوادر الکلیات؛ این بخش نیز شامل 138 باب و 3194 حدیث است. (2)
همان طور که ملاحظه می کنید، بخش دوم این کتاب، مانند آنچه علّامه مجلسی در بحارالأنوار آورده، مربوط به اصول فقه است؛ اما با تفاوت چشمگیر در عدد روایات ( بحارالأنوار شصت روایت و الفصول المهمه هزاروصد روایت) . البته علّامه مجلسی تذکر داده بود که همه روایات را نقل نکرده است.
لازم به یادآوری است که مرحوم شیخ حرّ عاملی در آغاز کتاب الفصول المهمه ، باب اوّل را با این عنوان شروع کرده است: «نبذه من الکلیات القرآنیه الّتی تتعلق بالأصول والفروع و غیرها» و در آن از حدود دویست آیه یاد کرده است.
مرحوم استرآبادی در کتاب الفوائد المدنیه ، به طور اجمال، به این موضوع اشاره داشته و مرحوم فیض کاشانی، به پیروی از ایشان، در کتاب الاُصول الأصیله نیز به این مطلب پرداخته و تعداد کمی از روایات را یاد کرده است. (3)امّا این دو کتاب، مانند کتاب الفصول المهمه یا الاُصول الأصیله سید عبداللّه شبّر نیست و این که برخی از
ص:273
مؤلفان، (1)کتاب فیض را هم ردیف کتاب شیخ حرّ عاملی دانسته اند، اشتباه است.
پس از صاحب وسائل الشیعه ، مرحوم سید عبداللّه شبّر (م 1242ق) کتابی مستقل در این موضوع تألیف و آن را الاُصول الأصیله و القواعد الشرعیه نامیده است. این کتاب دارای حدود صد باب است و در هر باب، اگر آیه ای بوده، یاد شده است. در مجموع، حدود هزار و پانصد روایت دارد که در 340 صفحه وزیری چاپ شده است. (2)
علاوه بر کتاب هایی که یاد شد، تقریباً صد و پنجاه سال است که از کتاب بسیار ارزنده ای به نام اصول آل الرسول یاد می شود که شامل نزدیک به پنج هزار روایت است. متأسفانه نسخه ای از آن تاکنون یافت نشده و فقط نمونه هایی از آن در دست است. در این مقاله به توضیحاتی در این باره می پردازیم.
شرح حال این بزرگوار در کتاب های متعددی آمده که بهترین آنها مکارم الآثار معلم حبیب آبادی است:
مرحوم حاج شیخ مهدی مسجدشاهی در کتاب الأنهار می نویسد:
میرزا محمدهاشم چهارسوقی اصفهانی، چهارسوق یکی از محلّات اصفهان است. وی از بزرگان علمای اصفهان به شمار می رفت؛ متتبعی بی نظیر و فاضلی نحریر بود؛ در فقه، بحری متلاطم می نمود؛ در رجال و حدیث ید بیضاء می نمود؛ در علوم غریبه ماهر بود. چند مصنف از حضرتش، در یک مجلّد، مطبوع گردیده، مسمی به مبانی الاصول شده. گاهی شعر هم می فرمود. منظومه ای در علم اصول گفته. مصنفی موسوم به اصول آل الرسول در استفاده ادله اصول از احادیث آل رسول صلی الله علیه و آله دارد. این مصنف در شرف و رتبتْ حکم اکسیر دارد.
ص:274
عمر شریفش از هشتاد بگذشت و در سفری که به عزم تشرف به مکه معظمه تا نجف اشرف برفت، وفات نمود و در وادی السلام مدفون گشت. رحلتش در سنه 1318 اتفاق افتاد. رحمه الله و ایّانا برحمته الواسعه، آمین. (1)
1. سید صدرالدین عاملی، پدر همسرش؛
2. میر سید حسن مدرس (ده یا پانزده سال نزد وی فقه و اصول می خوانده است) ؛
3. پدرش، حاج میرزا زین العابدین خوانساری؛
4. حاج شیخ مرتضی انصاری؛
5. حاج شیخ مهدی نجفی، نوه شیخ جعفر کاشف الغطاء؛
6. حاج سید اسداللّه شفتی؛
7. شیخ نوح بن شیخ قاسم، شاگرد صاحب جواهر؛
8. و با صاحب جواهر مکاتبه داشته است.
1. سید محمدکاظم طباطبائی یزدی، صاحب عروه الوثقی؛
2. شریعت اصفهانی، صاحب رساله لاضرر ؛
3. حاج آقا رضا همدانی، صاحب مصباح الفقیه ؛
4. شیخ هادی طهرانی، صاحب محجه العلماء ؛
5. حاج میرزا حسین نوری، صاحب مستدرک الوسائل؛
6. شیخ محمدباقر اصطهباناتی؛
7. سید حسن صدر، صاحب تأسیس الشیعه ؛
8. آقا سید ابوتراب خوانساری، صاحب شرح نجاه العباد ؛
9. حاج میرزا ابوالهدی کلباسی، صاحب سماء المقال ؛
10. فرزندش، میرزا جمال الدین محمد؛
ص:275
11. پسر برادرش، سید ابراهیم (م 1331ق) ؛
12. سید ابوالقاسم ریاضی خوانساری؛
13. سید احمد، فرزند صاحب روضات (م 1341ق) ؛
14. سید احمد صفائی خوانساری، صاحب کشف الأستار؛
15. میرزا جعفر روضاتی، نوه صاحب روضات (م 1330ق) ؛
16. سید جلال الدین روضاتی، نوه صاحب روضات (م 1360ق) ؛
17. سید میرزا حسن روضاتی (م 1377ق) ؛
18. سید محمدحسن موسوی، برادر آیه اللّه آقا سید احمد خوانساری؛
19. آقا میرزا عطاءاللّه روضاتی، فرزند صاحب روضات؛
20. آقا میرزا محمود ابن الرضا (م 1356ق) ؛
21. سید محمود ریاضی خوانساری، برادر سید ابوتراب خوانساری؛
22. میرزا مسیح روضاتی (م 1325ق) ؛
23. میرزا مهدی روضاتی، فرزند صاحب روضات ؛
24. سید ابوالقاسم دهکردی؛
25. آقا میرزا محمد همدانی بن حاج عبدالوهاب (میرزا محمدهاشم در سال 1281ق، در نجف اشرف اجازه ای مفصل برای او نگاشته است) ؛
و ده ها نفر دیگر که در کتاب مکارم الآثار مرحوم معلم و کتاب ضیاء الأبصار حضرت آقای ابن الرضا و کتاب زندگانی حضرت آیه اللّه چهارسوقی آیه اللّه حاج سید محمدعلی روضاتی دامت افاداته و مقدمه کتاب میزان الأنساب مرحوم آیه اللّه میر سیداحمد روضاتی یاد شده است.
1. مبانی الاُصول ، 45 صفحه وزیری؛ نام چهل کتاب از کتاب های اصول فقه در خطبه آن یاد شده و نیز نام هشتاد بحث از مباحث اصول فقه، به طور براعت استهلال، در مقدمه آن آمده است.
ص:276
2. رساله در استصحاب ، 210 صفحه وزیری، تاریخ تألیف 1317ق؛ مختصر رساله دیگر او در استصحاب است.
3. منظومه در اصول فقه ، 42 صفحه وزیری، تاریخ نظم 1317ق؛
4. رساله در عدم حجیّت فقه الرضا ، 33 وزیری؛ همان رساله است که حاجی نوری آن را نقد کرده است.
5. رساله در حال أبی بصیر ، 25 صفحه وزیری، تاریخ تألیف 1316ق؛
6. رساله فی حلّ العسیر فی أحکام العصیر ، 77 صفحه وزیری؛ این رساله را در جوانی (بیست و شش سالگی) نوشته و مرحوم سید ابراهیم قزوینی صاحب ضوابط الاُصول و سید حسن مدرس بر آن تقریظ نوشته اند.
7. المقالات اللطیفه فی المطالب المنیفه ، 310 صفحه وزیری؛ شامل سیزده مقاله که دو مقاله آن در موضوع قواعد رجالی و اجازات مؤلف و بقیه دربارۀ نه مسأله اصول فقه و فقه است.
این هفت کتاب، به ضمیمه قصیده بی الفِ جدّ مؤلف، مرحوم میر سید ابوالقاسم اصفهانی گلپایگانی در سال 1318ق، به نام مبانی الاُصول که نام اولین رساله آن است چاپ شده است.
رساله چهارم، به تازگی، در مجموعه میراث حدیث شیعه از منشورات مرکز تحقیقات دارالحدیث قم تجدید چاپ شده است.
8. رساله در نماز؛
9. رساله در روزه؛
10. رساله در حج؛
11. رساله در صیغ عقود؛
12. رساله در تجوید؛
این پنج رساله به قطع جیبی چاپ شده است.
13. احکام الایمان ؛ رساله عملیه ای است که در سال 1316ق، چاپ شده و شامل فوایدی سودمند برای اهل علم است. این شش کتاب فارسی است.
ص:277
14. میزان الأنساب ؛ رساله ای کوچک در احوال امامزاده های معتبر اصفهان است که در سال 1372ق، با مقدمه و مؤخره ای سودمند و مفصل به قلم مرحوم میر سید احمد روضاتی در قم چاپ شده است.
15. سؤال و جواب فقهی از طهارت تا دیات؛ مانند جامع الشتات میرزای قمی و به حجم آن.
16. شرح منظومه درّه سید بحرالعلوم؛ نام آن غرّه است.
17. حاشیه ریاض المسائل سیدعلی طباطبایی؛
18. حاشیه بر شرح لمعه ؛
19. حاشیه بر قوانین میرزای قمی؛
20. حاشیه بر معالم الاُصول ؛ کتاب بزرگی است.
21. حاشیه بر اسفار ملّا صدرا؛ نامش « تنبیه الحکماء الأبرار بر آنچه هست در اسفار » است.
22. رساله کبیره استصحاب؛ رساله استصحابِ چاپ شده تلخیص آن است.
23. اجازه کبیره؛ که برای یکی از علما نوشته و شرح حال مشایخ خود را در ضمن آن نگاشته است؛ مانند لؤلؤه البحرین صاحب حدائق است.
24. فوائد در رجال؛ شاید بخشی از المقالات اللطیفه باشد که پیش تر یاد کردیم.
25. جواهر العلم؛ از این کتاب در اجازه خود به مرحوم شیخ محمدباقر اصطهباناتی یاد کرده است.
26. دیوان شعر؛ قبلاً گفتیم که ایشان گاهی شعر هم می سروده است.
27. رساله در حرمت ذبایح اهل کتاب؛ این رساله اولین اثر فقهی اوست که در اوایل بلوغ به امر استادش سید صدرالدین عاملی نوشته است و استاد با نوشتن تقریظی بر آن، اجتهاد او را تصدیق کرده است.
28. رساله در تقدیم حمد بر تسبیح در تسبیح فاطمه زهرا علیها السلام؛
29. رساله در کیفیت استخاره؛
ص:278
30. رساله دربارۀ این که افضلْ خواندن نمازها در اول وقت آن است، مگر در شصت مورد؛ نام سه رساله اخیر را در کتاب أحکام الایمان خود یاد کرده است.
31. رساله در احوال ابن بزیع؛
32. رساله ای ناتمام در احوال حضرت عبدالعظیم و شرح احادیث او؛ نسخه آن را مرحوم سید احمد روضاتی نزد مرحوم آقامیرزا محمدابراهیم چهارسوقی دیده است.
33. اربعین (چهل حدیث) ؛
34. رساله در احوال دو نفر از معمّرین (معمر مغربی و معمر مشرقی) (1)
این سی و چهار اثر را از مبانی الاُصول مؤلف و مقدمه میزان الأنساب ، نوشته میر سید احمد روضاتی و زندگانی آیه اللّه چهارسوقی، نوشته آقا سید محمدعلی روضاتی و مکارم الأثار معلم حبیب آبادی رحمه الله نقل کردیم. (2)
35. الفلاحه؛
36. مجالس و منابر ماه رمضان؛
37. شرح مشیخه فقیه ؛
38. الدعوات الموظفات؛
39. دیوان شعر؛
40. الاجازات؛
نام کتاب های اخیر از کتاب ضیاء الأبصار آیه اللّه ابن الرضا نقل شده است. نویسنده، کتاب های یاد شده را نیز از تألیفات سید محمدهاشم مذکور دانسته است.
ص:279
41. اصول آل الرسول .
مهم ترین اثر این فقیه ارجمند که ظاهراً حدود پنجاه سال در دست تألیف، تنظیم و تکمیل بوده و متأسفانه نسخه ای از آن سراغ نداریم همین کتاب اصول آل الرسول است.
مناسب است برخی از عبارات را دربارۀ این کتاب نقل کنیم.
علّامه تهرانی در نقباء البشر می نویسد:
له تصانیف، فمنها اصول آل الرسول الذی لم یکن مثله.
و نیز در الذریعه می فرماید:
اصول آل الرسول صلی الله علیه و آله در استخراج ابواب اصول فقه از روایات اهل بیت علیهم السلام، تألیف شیخ مشایخ ما سید میرزا هاشم بن سید میرزا زین العابدین موسوی خوانساری (م 1318ق) . در این کتاب، احادیث وارده از اهل بیت علیهم السلام را که شامل قواعد اصول فقه بوده، گردآوری کرده و به ترتیب مباحث اصول فقه مرتب ساخته است. در اجازه ای که برای شیخ ما مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی نگاشته می نویسد:
در این کتاب بیش از چهار هزار روایت مربوط به اصول فقه را گردآوری کرده و وجه دلالت هر کدام را بر مقصود بیان کرده ام. (1)
مؤلف در کتاب مبانی الاصول خود می نویسد:
جمعت قریباً من خمسه آلاف حدیث من الأحادیث التی یتفرع علیها الفروع. . . و سمّیتها بأصول آل الرسول. . . .
مرحوم میر سید احمد روضاتی در مقدمه کتاب میزان الأنساب می نویسد:
این کتاب را به نظر استاد خود شیخ انصاری رسانیده ایشان در زمان وفات شیخ انصاری 45 ساله بوده است. و شیخ آن را ستوده و بر اتمام آن تحریص کرده و گفته است: من به این کتاب نیاز دارم. (2)
ص:280
و نیز ایشان در مقدمه کتاب مناهج المعارف می نویسد:
در طول حیاتش کتب احادیث شیعه را مورد دقت و بررسی قرار داد و مطالب علم اصول را در حاشیه هر صفحه یادداشت می فرمود و می نوشت: «فیه دلاله علی حجیّه القاعده الفلانیه» ، تا در فرصت متناسب، همه آن احادیث را به ترتیب کتب اصول فقه مرتب سازد. نگارنده، تعداد هشت جلد از کتب احادیثی که در حواشی آن دلالات مطالب آنها را به خط شریفش یادداشت فرموده، دیده ام. (1)
در سفر اخیر به عتبات که در همین سفر هم در نجف از دنیا رحلت کرد چندین صندوق از کتب نفیس کتابخانه خود را که برای این کار مفید بود از اصفهان به عتبات برد تا کار این کتاب را به اتمام رساند. (2)
همان طور که ملاحظه می کنید، این کتاب از زمان شیخ انصاری تا پایان عمر مؤلف (یعنی حدود چهل سال) ظاهراً در دست تألیف و تنظیم و تکمیل بوده و ظاهر عبارت کتاب مبانی الاُصول که در سال 1317ق، یعنی یک سال پیش از وفات مؤلف تألیف شده این است که کار تألیف آن به اتمام رسیده و شامل حدود پنج هزار روایت بوده است. اگر کتاب های مربوط به این کار را به عتبات برده، شاید برای این بوده است که اگر هنگام چاپ آن نیازی به مراجعه پیدا کرد، مصادر در اختیارش باشد.
و بالاخره مرحوم میر سید احمد روضاتی می نویسد:
مرحوم آقا میرزا محمد هاشم در سال آخر عمر، جلد اول اصول آل الرسول را که مشتمل بر مطالبی ارزنده و به منزله مدخلی برای علم اصول فقه است در 72 صفحه با خطی زیبا در اصفهان به چاپ سنگی رسانیده که نگارنده در سفر اول خود به عتبات در کاظمین در کتابخانه صاحب کتاب احسن الودیعه (3)
ص:281
دیده و مطالعه کرده ام و یکی از صفحات مکرر آن را هم به من لطف فرموده است. (1)
در هر صورت، چه بگوییم کتاب تکمیل شده و بخشی از آن به چاپ رسیده، و چه بگوییم تکمیل شده بود، اما هیچ مقدار از آن چاپ نشده، و چه بگوییم هنوز به طور کامل آماده چاپ نبوده، و چه بگوییم حتی یادداشت های کنار کتاب های حدیثی ایشان جمع آوری نشده بوده، این مطلب قطعی است که اثری از این کتاب بسیار ارجمند در دست نیست و نسخه های کتاب های حدیثی کتابخانه ایشان که موادّ این تألیف در آنها بوده نیز متفرق شده و تقریباً از بین رفته است.
دو نسخه خطی از کتاب شریف الکافی کلینی، شامل فروع الکافی ، که از مصادر این تألیف بوده و یادداشت های مرحوم میر سیدمحمد هاشم خوانساری به خط وی در آنها موجود است، یکی در کتابخانه علّامه آقا سید محمدعلی روضاتی در اصفهان و دیگری در کتابخانه یکی از علمای قم نگهداری می شود.
این جانب بیست و پنج سال قبل با امانت گرفتن این دو نسخه، آن یادداشت ها را به نسخه فروع الکافی خود (ج 3، 4، 5، 6 و 7) منتقل نمودم و در این ایام، مناسب دیدم که آنها به عنوان نمونه هایی از این اثر گرانقدر منتشر شود؛ به این امید که با توجه به این که استفاده از مصادر در زمان ما بسیار آسان شده، برخی از فضلا و محققان با سرمشق قرار دادن این نمونه ها، اثری مانند کتاب اصول آل الرسول مرحوم خوانساری بیافرینند.
1. الکافی ، ج 3، ص 4، حدیث دوم: فیه قاعده نفی الحرج.
2. ج 3، ص 10، حدیث ششم: فیه حکم المشتبه المحصور.
ص:282
3. ج 3، 10، حدیث دوم: فیه حکم التأسّی.
4. ج 3، ص 14، حدیث هفتم: فیه قاعده نفی الحرج.
5. ج 3، ص 22، حدیث پنجم: فیه جواز التأسی.
6. ج 3، ص 22، حدیث اول: فیه ان الأمر للوجوب.
7. ج 3، ص 30، حدیث چهارم: فیه ان ظاهر الکتاب علی طریقه أهل اللسان حجّه.
8. ج 3، ص 32، حدیث دوم: فیه ان حکم المعصوم المختصّ به فی الظاهر لا یتعدّی إلی غیره.
9. ج 3، ص 33، حدیث چهارم: فیه ان ظاهر الکتاب حجّه و ان الاجتهاد منوط بالکتاب و ان النکره فی سیاق النفی یفید العموم و ان قاعده الحرج ثابته.
10. ج 3، ص 69، حدیث اول: فیه حجیّه ظاهر الکتاب.
11. ج 3، ص 74، حدیث شانزدهم: فیه الدلاله علی حجیه الاستصحاب فی الشک فی الحادث، ان لم یکن أحد الحادثین محل الحاجه والابتلاء.
12. ج 3، ص 88، حدیث اول: فیه ان أصل الجمع اثنان.
13. ج 3، ص 104، حدیث دوم: فیه بطلان القیاس.
14. ج 3، ص 105، حدیث چهارم: فیه حجیّه ما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.
15. ج 3، ص 159، حدیث سیزدهم: فیه جواز البناء علی ما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.
16. ج 3، ص 200، حدیث سوم: فیه التأسّی.
17. ج 3، ص 215، حدیث دوم: فیه التأسی و ان الفعل لا یحمل علی العموم کاللفظ.
18. ج 3، ص 217، حدیث چهارم: فیه استحباب الوصیه بشیء لأیام التعزیه.
19. ج 3، ص 238، حدیث یازدهم: فیه کفایه الیقین فی الاُصول و ان لم یکن عن دلیل، و فیه أیضاً عدم کفایه التقلید المحض.
20. ج 3، ص 271، حدیث اوّل: فیه جواز العمل بظاهر الکتاب لقوله: و بیّنهنّ.
ص:283
21. ج 3، ص 273، حدیث هفتم: فیه جواز اطلاق الشارع علی النبّی و یناسب الحقیقه الشرعیه.
22. ج 3، ص 273، حدیث اوّل: کسابقه.
23. ج 3، ص 275، حدیث اوّل: فیه حجیّه خبر الواحد.
24. ج 3، ص 279، حدیث ششم: فیه جواز العمل بخبر الواحد.
25. ج 3، ص 294، حدیث نهم: فیه عموم التأسّی.
26. ج 3، ص 294، حدیث دهم: فیه جواز البناء علی ما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.
27. ج 3، ص 300، حدیث ششم: فیه ان الامر بشیء فی کیفیه العباده یقتضی الاشتراط فیها، و انّ النهی عن ترک الواجب یستلزم الفساد.
28. ج 3، ص 311، حدیث هشتم: فیه جواز التقلید أو العمل بخبر الواحد.
29. ج 3، ص 314، حدیث چهاردهم: فیه ان المطلق لا یدلّ علی العموم إذا ورد مورد حکم الآخر.
30. ج 3، ص 332، حدیث چهاردهم: فیه تقریر العمل بظاهر العموم.
31. ج 3، ص 352، حدیث سوم: فیه حجیّه الاستصحاب.
32. ج 3، ص 357، حدیث ششم: فیه التأسّی.
33. ج 3، ص 412، حدیث اوّل: فیه قاعده نفی التکلیف بالمحال و فتح باب الیسر.
34. ج 3، ص 413، حدیث هفتم: مثل سابقه.
35. ج 3، ص 423، اوّل صفحه: فیه الدلاله علی الأخذ بظاهر الکتاب.
36. ج 3، ص 423، سطر 15: کسابقه.
37. ج 3، ص 442، حدیث پنجم: فیه ان الامام قعد فی السفینه. (کذا)
38. ج 3، ص 458، حدیث دوم: فیه حجیّه التأسی و التقریر.
39. ج 3، ص 461، حدیث یازدهم: فیه التأسی.
40. ج 3، ص 463، حدیث دوم: فیه التأسی.
ص:284
41. ج 3، ص 482، حدیث اوّل: فیه ان الرؤیا لیست بحجه فی الأحکام.
42. ج 3، ص 499، حدیث نهم: فیه حجیّه ظاهر الکتاب.
43. ج 3، ص 500، حدیث سیزدهم: فیه اشاره إلی الحکم الباطنی علی طریقه أهل التصوف.
44. ج 3، ص 509، حدیث اوّل: فیه کون النبی شارعاً للحکم.
45. ج 3، ص 510، حدیث سوم: فیه دلاله واضحه علی حجیه العموم فی الموصل. و لعلّ فیه حجیّه مفهوم العدد أو الحصر.
46. ج 3، ص 526، قسمت پایان حدیث چهارم: فیه البناء علی القیاس.
47. ج 3، ص 554، حدیث نهم: فیه العمل بالخبر الواحد.
48. ج 4، ص 9 حدیث سوم: فیه البناء علی ما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.
49. ج 4، ص 19، حدیث سوم: فیه العمل بظاهر الکتاب.
50. ج 4، ص 23، حدیث اوّل: فیه افاده الجمع المحلّی للعموم.
51. ج 4، ص 100، حدیث اوّل: فیه ان الأسامی اسام للمعانی النفس الأمریه والعلمیه و ینصرف إلیه.
52. ج 4، ص 100، حدیث دوم: کسابقه.
53. ج 4، ص 113، حدیث پنجم: فیه المنع عن القیاس.
54. ج 4، ص 126، حدیث اوّل، پایین صفحه: فیه جواز العمل بظاهر الکتاب و حجّیه مفهوم الشرط.
55. ج 4، ص 134، حدیث پنجم: فیه المنع عن القیاس.
56. ج 4، ص 135، حدیث اوّل: کسابقه.
57. ج 4، ص 142، حدیث پنجم: فیه ان الاستعمال دلیل الحقیقه.
58. ج 4، ص 142، حدیث ششم: کسابقه.
59. ج 4، ص 214، حدیث نهم: فیه موضع قبری شبر و شبیر ابنی هارون.
60. ج 4، ص 234، حدیث دوازدهم: فیه حلّیه بعض الأقیسه.
ص:285
61. ج 4، ص 265، حدیث پنجم: فیه الأمر یفید التکرار.
62. ج 4، ص 290، حدیث سوم، آخر صفحه: فیه حجیّه مفهوم العدد.
63. ج 4، ص 293، حدیث سیزدهم: فیه بطلان الرأی.
64. ج 4، ص 294، حدیث هجدهم: فیه حجیّه الخبر الواحد.
65. ج 4، ص 301، حدیث پنجم: فیه لزوم التأسی و بطلان الرأی، و أیضاً فیه حجیّه الخبر الواحد و إن کان المخبر امرأه.
66. ج 4، ص 322، حدیث دوم: فیه القیاس.
67. ج 4، ص 327، حدیث ششم: فیه التأسی.
68. ج 4، ص 334، حدیث دوازدهم: فیه التأسی.
69. ج 4، ص 340، حدیث هشتم: فیه اطلاق الفقیه علی العالم بالأحکام الفرعیه.
70. ج 4، ص 350، حدیث اوّل: فیه بطلان القیاس.
71. ج 4، ص 350، حدیث اوّل: فیه أیضاً بطلان القیاس و فیه حجیه ظاهر الاطلاق و التأسّی.
72. ج 4، ص 369، حدیث دوم: فیه حجیّه خبر الواحد.
73. ج 4، ص 378، حدیث اول: فیه أن ترک الاستفصال لا یفید العموم فی المقام مع احتمال العلم بالحال.
74. ج 4، ص 319، حدیث اول: فیه الاحتیاط فی الشبهه الحکمیه.
75. ج 4، ص 405، حدیث دوم: فیه التقریر علی التأسّی.
76. ج 4، ص 409، حدیث هفدهم: فیه التقریر علی التأسی.
77. ج 4، ص 413، حدیث اوّل، پایین صفحه: فیه البناء علی الاستصحاب.
78. ج 4، ص 427، حدیث سوم: لعلّ فیه الدلاله علی اشتراط القبله فی سجده التلاوه.
79. ج 4، ص 430، حدیث اوّل: فیه التأسی.
80. ج 4، ص 435، حدیث هشتم: فیه معنی الفریضه.
ص:286
81. ج 4، ص 436، حدیث چهارم: فیه القیاس.
82. ج 4، ص 441، حدیث ششم: فیه معنی الفقه و انه العلم بالحکم الشرعی الفرعی.
83. ج 4، ص 456، حدیث پنجم: فیه التأسّی.
84. ج 4، ص 467، حدیث دوم: فیه التأسی.
85. ج 4، ص 479، حدیث دوم: فیه التأسی.
86. ج 4، ص 479، حدیث سوم: کسابقه.
87. ج 4، ص 479، حدیث چهارم: کسابقه.
88. ج 4، ص 491، حدیث چهاردهم: فیه التأسّی.
89. ج 4، ص 506، حدیث چهارم: فیه معنی الفقه.
90. ج 4، ص 521، حدیث هشتم: فیه التأسی.
91. ج 4، ص 522، حدیث دهم: فیه حجیّه مفهوم الشرط.
92. ج 4، ص 524، حدیث اوّل: فیه التأسی.
93. ج 4، ص 525، حدیث هشتم: فیه معنی الفقه.
94. ج 4، ص 549، حدیث چهارم: فیه ان للقران ظاهراً و باطناً و فیه معنی الظاهر.
95. ج 4، ص 552، حدیث ششم: فیه احتمال رجحان التأسی فی الشرک.
96. ج 4، ص 566، حدیث چهارم: فیه التأسّی.
97. ج 5، ص 16، وسط حدیث اوّل: فیه ان الاستعمال أماره الحقیقه.
98. ج 5، ص 18، وسط حدیث اوّل: فیه ان الاصل اشتراک الغائبین والمعدومین مع الشافهین فی التکلیف.
99. ج 5، ص 17، وسط حدیث اوّل: فیه ان العبره بعموم اللفظ لابخصوص المورد و ان ظاهر الکتاب حجّه.
100. ج 5، ص 19، وسط حدیث اوّل: فیه جواز العمل بما یفهم من الکتاب.
101. ج 5، ص 25، حدیث اوّل: فیه دلاله علی حجیّه مفهوم الوصف.
ص:287
102. ج 5، ص 25، حدیث اوّل: فیه دلاله علی حجیّه الشهره، فتأمل.
103. ج 5، ص 26، حدیث اوّل: فیه دلاله أیضاً علی حجیّه الشهره.
104. ج 5، ص 27، حدیث اوّل: لعلّ فیه دلاله علی لزوم تقلید الأعلم منه.
105. ج 5، ص 29، حدیث ششم: فیه حجیّه قیاس الأولویه.
106. ج 5، ص 36، حدیث اوّل: فیه ان الکفار مکلفون بالفروع علی تقریر الامام.
107. ج 5، ص 37، نیز حدیث اوّل: فیه دلاله علی حجیّه الشهره.
108. ج 5، ص 60، حدیث شانزدهم: فیه حجیّه مفهوم العدد أو البیان.
109. ج 5، 63، حدیث اوّل: فیه الدلاله علی حجیّه ظاهر الکتاب.
110. ج 5، ص 63، حدیث دوم: أیضاً فیه الدلاله.
111. ج 5، ص 64، حدیث ششم: أیضاً فیه الدلاله.
112. ج 5، حدیث اوّل: فیه جواز التمسک بظاهر الکتاب لمن عرف الناسخ والمنسوخ و المحکم والمتشابه دون غیره.
113. نیز حدیث اوّل: فیه أن قول العدول إذا وصل حدّ الشهره حجّه فی أحکام اللّه.
114. ج 5، 70، نیز حدیث اوّل: فیه حجیه ما فی الشرع السابق فی صوره عدم نسخه. و فیه أیضاً حجیّه الاجماع أو الشهره علی وجه التقریر.
115. ج 5، ص 89 حدیث اوّل: فیه أن الأسامی اسام للأمور الواقعیه دون المعلومه.
116. ج 5، ص 90 حدیث دوم: فیه العمل بما فی الشرع السابق.
117. ج 5، ص 108، حدیث یازدهم: فیه لزوم اجتناب الشبهات.
118. ج 5، ص 114، حدیث دوم: فیه ان ما لم یثبت نسخه من الشرائع السابقه فالأصل بقاو.119. ج 5، ص 150، حدیث سیزدهم: فیه حجیّه أخبار الآحاد.
120. ج 5، ص 174، حدیث اوّل: فیه ان مجرّد النهی لا یقتضی التحریم.
121. ج 5، ص 175، حدیث دوم: مثل ما قبله.
122. ج 5، ص 188، حدیث هفتم: فیه اطلاق المکروه علی الحلال.
ص:288
123. ج 5، ص 201، حدیث ششم: فیه انّما یحلّل الکلام و یحرّم الکلام.
124. ج 5، ص 216، حدیث دوازدهم: فیه العمل بالعموم و منه یظهر ان للعام صیغه تخصّه.
125. ج 5، 251، حدیث بیست و نهم: فیه حجیّه الاجماع بل الشهره فی وجه.
126. ج 5، ص 298، حدیث دوم: فیه إعتبار البناء علی الغلبه.
127. ج 5، ص 299، حدیث اوّل: فیه دلاله علی حجیّه الشهره.
128. ج 5، ص 313، حدیث سی و نهم: فیه حکم الحلال المختلط بالحرام.
129. ج 5، ص 320، حدیث چهارم: فیه رجحان التأسّی.
130. ج 5، ص 344، حدیث اوّل: فیه رجحان التأسی.
131. ج 5، ص 350، حدیث دوازدهم: فیه رجحان التأسی و جواز البناء علی ما فی الشرع السابق فیما لم ینسخ.
132. ج 5، ص 357، حدیث ششم: فیه جواز العمل بظاهر الکتاب لمن یعلم الناسخ من المنسوخ.
133. ج 5، ص 358، حدیث هفتم: فیه دلاله لفظه «ینبغی» علی التحریم بتقریر الامام.
134. ج 5، ص 373، حدیث هفتم: فیه دلاله واضحه علی حجیّه حکم العقل و ان لم یوافقه النقل رداً للاخباریه، و فیه دلیل واضح علی حجیّه طریقه العقلاء و ما یحکم به القوه العاقله خلافاً للاخباریه.
135. ج 5، ص 387، حدیث چهارم: فیه ان الأصل فی الاطلاق عدم القید.
136. ج 5، ص 391، حدیث هشتم: فیه ما ینفع فی ترجیح أحد الخبرین المتعارضین علی الآخر.
137. ج 5، ص 395، حدیث سوم: فیه الدلاله علی حجیه قیاس الأولویه أو تنقیح المناط.
138. ج 5، ص 404، حدیث هشتم: فیه دلاله علی افاده الجمع المضاف للعموم.
ص:289
139. ج 5، ص 420، حدیث اوّل: فیه ان النهی یقتضی التحریم.
140. ج 5، ص 421، حدیث سوم: فیه قیاس الأولویه.
141. ج 5، ص 422، حدیث چهارم: فیه ان الأصل هو العمل بالاطلاق الی أن یثبت القید.
142. ج 5، ص 425، حدیث سوم: فیه الدلاله علی جواز الأخذ بظاهر الاطلاق و لو کان فی الکتاب.
143. ج 5، ص 427، حدیث سوم: فیه ان جاهل الحکم معذور.
144. ج 5، ص 441، حدیث هفتم: فیه حجیّه أخبار الآحاد.
145. ج 5، ص 446، حدیث شانزدهم: فیه افاده الاطلاق العموم فی الموصول.
146. ج 5، 450، حدیث ششم: فیه جواز التمسّک بظاهر الکتاب و ان لم یرد فیه السنه.
147. ج 5، 450، حدیث هشتم: فیه ان العالم المخصص لا یکون حجه فی الباقی ولعله من باب الالزام.
148. ج 5، ص 463، حدیث پنجم: فیه الاشاره الی حجیّه الاجماع.
149. ج 5، 469، حدیث هشتم: فیه ان المدار فی دلاله اللفظ علی مدلوله إلی أن یعلم أن المراد خلافه.
150. ج 5، ص 478، حدیث دوم: فیه ان النهی فی المعاملات یقتضی الفساد.
151. ج 5، ص 478، حدیث سوم: کسابقه فی الدلاله.
152. ج 5، ص 478، حدیث پنجم: فیه ان معصیه المولی لیست معصیه.
153. ج 5، ص 486، حدیث اوّل: له مدخلیه فی مباحث الألفاظ.
154. ج 5، ص 491، حدیث سوم: فیه العمل بالعموم الاطلاقی المستفاد من المفرد المحلّی.
155. ج 5، ص 503، حدیث پنجم: فیه الدلاله علی جواز التعویل علی ظاهر الکتاب.
ص:290
156. ج 5، ص 516، حدیث اوّل، بالای صفحه: فیه العمل بمدلول الکتاب.
157. ج 5، ص 528، حدیث پنجم: فیه الدلاله علی جواز النظر إلی وجه الأجنبیه.
158. ج 5، ص 531، حدیث دوم: فیه الدلاله علی العمل بظاهر الکتاب.
159. ج 5، ص 538، باب خروج النساء إلی العیدین: یناسب ابواب الصلاه [لا ابواب النکاح].
160. ج 5، ص 556، حدیث هشتم: فیه معنی الحکم و ان الأصل فی الحکم الذی یثبت فی حق الامام عمومه.
161. ج 5، ص 561، حدیث بیست و دوم: له مدخلیه فی مدالیل الألفاظ.
162. ج 5، ص 563، حدیث بیست و نهم: فیه التأسی.
163. ج 6، ص 22، حدیث چهارم: فیه جواز العمل بما فی الشرائع السابقه فیما لم ینسخ.
164. ج 6، ص 57، حدیث اوّل: فیه جواز العمل علی ما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.
165. ج 6، ص 78، حدیث چهارم: فیه حجیّه قیاس الاولویه.
166. ج 6، ص 94، وسط حدیث اوّل: فیه جواز اجتماع الأمر والنهی علی قول الفضل بن شاذان من أصحاب الحضور.
167. ج 6، ص 115، حدیث اوّل: فیه ان قضایا الأعیان یفید العموم، و مثله ما بعده.
168. ج 6، ص 168، حدیث اوّل: فیه ان القید ظاهر فی التوضیحی.
169. ج 6، ص 195، حدیث ششم: لعلّ فیه دلاله علی أصاله الحقیقه.
170. ج 6، ص 204، حدیث نهم: فیه دلاله علی افاده الموصول العموم.
171. ج 6، ص 208، حدیث هشتم: فیه ان التقیه تجوز فی موافقه عمل الملوک أیضاً.
172. ج 6، ص 242، حدیث اوّل: فیه الدلاله علی التحسین والتقبیح العقلیین.
173. ج 6، ص 243، حدیث اوّل: فیه الدلاله علی التأسی و ان ترک النبّی الشیء فی
ص:291
مقام احتمال الامر العادی ظاهر فی الحکم الشرعی بل فی التحریم.
174. ج 6، ص 250، حدیث چهارم: فیه استعمال المکروه فی المعنی المصطلح.
175. ج 6، ص 257، آخر حدیث اوّل: فیه ان تغییر الاسم بل الحقیقه النوعیه لیس من تغییر الموضوع.
176. ج 6، ص 259، حدیث هفتم: فیه الدلاله علی عدم تنقیح المناط فیما علم فیه ذلک.
177. ج 6، ص 260، حدیث اوّل: فیه الدلاله علی عدم تکلیف الکفار بالفروع.
178. ج 6، ص 288، حدیث دوم، اوّل صفحه: فیه تجویز العمل بظاهر الکتاب.
179. ج 6، ص 297، حدیث دوم: فیه اصاله الحل فی الشبهه المصداقیه.
180. ج 6، ص 304، حدیث یازدهم: فیه المنع من جعل الخبر تحت الاناء.
181. ج 6، ص 308، حدیث اوّل: فیه الدلاله علی حجیّه ظاهر الکتاب.
182. ج 6، ص 339، حدیث اوّل: فیه جواز التأسی و عدم لزوم الاجتناب عن المشتته المصداقی.
183. ج 6، ص 406، حدیث اوّل: فیه تقریر الامام علیه السلام عدم دلاله النهی علی التحریم.
184. ج 6، ص 411، حدیث شانزدهم: فیه ان صیغه العام ظاهره فی العموم و الموصول یفید العموم.
185. ج 6، ص 412، حدیث اوّل: فیه حجیّه تنقیح المناط.
186. ج 6، ص 412، حدیث دوم: مثل ما قبله.
187. ج 6، ص 418، حدیث سوم: فیه ان النهی یدلّ علی التحریم.
188. ج 6، ص 422، حدیث اوّل، اوّل صفحه: فیه ان الکفار لم یکلفوا بالفروع.
189. ج 6، ص 432، حدیث نهم: فیه الدلاله علی حجیه ظاهر الکتاب.
190. ج 6، ص 432، حدیث دهم: مثل ما قبله.
191. ج 6، ص 435، حدیث بیست و پنجم: فیه الدلاله علی أن العقل یحکم و حکمه حجّه.
ص:292
192. ج 6، ص 445، حدیث سوم، اوّل صفحه: لعل فیه دلاله علی مرجوحیه الشهره.
193. ج 6، ص 446، حدیث اوّل: فیه تقریر جواز التأسّی.
194. ج 6، ص 452، حدیث هشتم: فیه جواز التأسّی.
195. ج 6، ص 453، حدیث پنجم: فیه جواز البناء علی ما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.
196. ج 6، ص 481، حدیث هفتم: فیه الدلاله علی جواز التأسّی.
197. ج 6، ص 481، حدیث نهم: کسابقه.
198. ج 6، ص 497، حدیث هشتم: فیه حکم تعارض التأسی مع مثله.
199. ج 6، ص 508، حدیث پنجم: فیه الدلاله علی التأسّی.
200. ج 6، ص 509، حدیث دوم: فیه التقریر علی التأسّی.
201. ج 6، ص 516، حدیث چهارم: فیه جواز العمل بما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.
202. ج 6، ص 548، حدیث هجدم: فیه حجیه البناء علی ما فی الشرع السابق فیما لم یثبت نسخه.
203. ج 7، ص 16، حدیث اوّل بالای صفحه: فیه ان الحمل علی العهد جار فی الجمع المحلّی.
204. ج 7، ص 18، حدیث نهم: فیه ان الامر بالمقید لا یسقط بانتفاء القید.
205. ج 7، ص 18، حدیث دهم: مثل ما قبله.
206. ج 7، ص 21، حدیث یک: فیه شیوع اطلاق الفقیه علی العالم بالأحکام الفرعیه.
207. ج 7، ص 22، ایضاً همان حدیث: فیه ان الأمر الظاهر فی المقید لا یسقط بانتفاء القید، و له مدخلیه فی قاعده المیسور أیضاً.
208. ج 7، ص 24، حدیث سوم: فیه اطلاق الفقیه علی العالم بالأحکام الفرعیه.
ص:293
209. ج 7، ص 24، حدیث یک: فیه ان القیاس باطل.
210. ج 7، ص 39، حدیث یک: فیه ان الاستعمال أماره الحقیقه.
211. ج 7، ص 40، حدیث دوم: مثل سابقه.
212. ج 7، ص 41، حدیث دوم: فیه حجیّه ظاهر الکتاب.
213. ج 7، ص 70: فیه الاجماع.
214. ج 7، ص 72: فیه الاجماع.
215. ج 7، ص 72: فیه أیضاً العمل بالظن و ظاهر الکتاب.
216. ج 7، ص 74: فیه الاجماع.
217. ج 7، ص 74: أیضاً فیه الاجماع.
218. ج 7، ص 75: فیه الاجماع.
219. ج 7، ص 90: فیه الاجماع. و فیه ان اصحاب زمن الأئمه کانوا یعملون بظواهر الکتاب.
220. ج 7، ص 91، حدیث دوم: فیه لزوم التأسّی.
221. ج 7، ص 93، حدیث هفتم: فیه افتاء زراره بظاهر الکتاب و تقریر الامام له.
222. ج 7، ص 94، حدیث سوم: فیه قلّه التقیه فی أخبار زراره.
223. ج 7، ص 94، حدیث سوم: أیضاً فیه ان زراره کان یری حجیّه الشهره.
224. ج 7، ص 104، حدیث هفتم: فیه الاجماع أو الشهره.
225. ج 7، ص 105: فیه الاجماع.
226. ج 7، ص 115: فیه الاجماع.
227. ج 7، ص 142: فیه الاجماع.
228. ج 7، ص 157، حدیث اوّل: فیه حجیّه ما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.
229. ج 7، ص 158، حدیث سوم: کسابقه، و فیه مقتضی الأصل (شاید و فیه معنی الاصل باشد) .
230. ج 7، ص 369، حدیث اوّل: فیه دلاله علی أن ما فی الشرع السابق یجری فی شرعنا.
ص:294
یک. مرحوم میر سیدمحمّد هاشم خوانساری گفته است که عدد این احادیث حدود پنج هزار است، اما همان طور که پیش تر گفتیم، عدد احادیثی که مرحوم سیّد عبداللّه شبّر و مرحوم شیخ حرّ عاملی در این باره گردآوری کرده اند، تقریباً یک چهارم آن است.
ظاهراً این تفاوت، نه به خاطر آن است که مصادری که در اختیار مرحوم خوانساری بوده چند برابر مصادر آنان بوده است، بلکه دقّت و مهارت فوق العاده مرحوم خوانساری موجب شده که از مدلولات التزامی هم بهره برده و به مواردی که مورد غفلت آن بزرگواران قرار گرفته، توجّه داشته باشد.
دو. گویا مرحوم خوانساری رحمه الله در صدد پاسخ به اخباری ها که می گویند مباحث اصول فقه از علمای سنّی گرفته شده بوده و خواسته اثبات کند که قواعد اصول فقه نیز ریشه در کتاب و سنّت دارد و اخباری ها هم باید به آن عمل نمایند.
سه. در این کتاب، قواعد اصول فقه مقصود بوده، نه قواعد فقه و یا اعم از هر دو. اگر گاه گاهی به مطلبی فقهی یا غیره اشاره شده، استطرادی است.
چهار. مرحوم خوانساری در هر حدیث، کلمه یا جمله ای که از آن، قاعده اصولی استفاده می شده، مشخص کرده است که ما در این مقاله به خاطر اختصار از ذکر آن صرف نظر کردیم.
پنج. آن بزرگوار در کتاب اصول آل الرسول وجه دلالت هر حدیث بر قاعده اصولی مورد نظرش را بیان کرده است؛ نه این که فقط به اشاره همان طور که در این مقاله می بینید بسنده کرده باشد.
عبارت خود ایشان در صفحه پنج رساله مبانی الاُصول که یکسال پیش از وفات خود آن را نگاشته این است:
ولمّا کان طریقه هذا العبد من عنفوان شبابه الی هذا الزمان الذی وهن العظم واشرف وعاء العمر علی انصبابه توجیه الخاطر الی تحصیل الاصول الاصیله
ص:295
المأخوذه من أهل بیت الرساله والفضیله، صرفت مدّه مدیده من زمانی فی الفحص عن الأخبار المنصوصه الملقّاه عنهم فی مقام تأسیس الاُصول القویمه، وجمعت قریباً من خمسه آلاف حدیث من الأحادیث التی یتفرع علیها الفروع الجلیله المستقیمه، و رتبتها الترتیب المأنوس المقبول، و بیّنت ما یحتاج منها الی البیان علی وجه هو من مثلی غیر مأمول، و سمّیتها باصول آل الرسول صلی الله علیه و آله، و رجوت من حضرتهم وقوعه موقع القبول.
شش. همان طور که ملاحظه شد، در دو نسخۀ خطی که در اختیار ما بود، از حدود 230 حدیث استفاده شده است. اگر هشت نسخه ای که مرحوم آیه اللّه میر سیّد احمد روضاتی دیده اند، در کتابخانه خود ایشان باشد و بتوان از آنها استفاده کرد، شاید احادیث این ده نسخه به حدود هزار حدیث برسد. در این صورت، می توان این حدود هزار حدیث را با آنچه مرحوم میر سیّد محمدهاشم خوانساری در کنار آنها نوشته به عنوان بخشی از کتاب ایشان منتشر ساخت.
هفت. شاید با دقّت در فهرست مفصلی که مرکز تحقیقات دارالحدیث برای همه نسخه های خطی حدیث تهیه کرده، بتوان تعدادی دیگر از نسخه های کتابخانه مرحوم خوانساری را یافت، که در این صورت نیز به عدد احادیث افزوده می شود.
در پایان، باید برای بی اهمّیتی نسبت به حفظ مواریث شیعه، حتی این قبیل کتاب ها که مربوط به سده اخیر است، و از بین رفتن آنها اظهار تأسف نمود و برای مؤلفان آنها طلب رحمت کرد. آنها تلاش خالصانه خود را مبذول داشته اند و بقی ما علینا.
ص:296
حدیث چشمان آهو
نویسنده در این مقاله به معرفی کتاب عین الغزال فی فهرس اسماء الرجال و نویسنده آن پرداخته و از اهمیت کتاب سخن به میان آورده است.
عین الغزال شامل یک مقدمه و دو قسم و یک خاتمه بدین تفصیل است: مقدمه در سه فصل، فصل اول. شرح حال کلینی و چند فایده، فصل دوم. در مشایخ بلا واسطه کلینی، در این فصل ترجمۀ مفصّل 35 نفر از مشایخ کلینی درج شده است، فصل سوم. شاگردان کلینی، وی در این فصل به ترجمۀ ده نفر اشاره کرده است.
قسم اول. کسانی که صاحب اصل یا کتاب بوده اند. مؤلف، در پایان قسم اوّل تصریح می کند که رجال مذکور، مربوط به طبقۀ هفتم و رجال قبل از آن هستند. قسم دوم. کسانی که صاحب اصل یا کتاب نبوده اند.
سپس به باب کنی، رجال مصدّر به ابن و اخ، نسب و القاب، زنان راوی، و ذکر سفراء و ابواب در زمان غیبت و نیز بیان کذّابین و جعّالین پرداخته است. خاتمۀ کتاب مشتمل بر فوایدی در درایه است.
نام شیخ المحدثین، ثقه الاسلام کلینی و کتاب الکافی بر قله حدیث شیعه چنان می درخشد که محتاج توضیح نیست.
ص:297
بدون شک، الکافی مهم ترین جامع روایی شیعی است و به جهت همین اهمیت، حواشی، شروح و دراسات گوناگونی دربارۀ آن به رشته تحریر درآمده است.
یکی از کتاب های مدوّن در این باب، عین الغزال فی فهرس أسماء الرجال میرزا فضل اللّه لواسانی تهرانی است.
نویسنده این کتاب، میرزا فضل اللّه بن شمس الدین (حکیم الهی ثانی) ابن میرزا جعفر (حکیم الهی کبیر) ابن میرزا حسنعلی لواسانی تهرانی از اعلام سده چهاردهم هجری است. وفات وی در سال 1353 ق، بوده است. با این که این کتاب در اوائل جوانی مؤلف نوشته شده، ترتیب مباحث و عبارات موزون آن، حکایت از تحصیلات نیکو و ذوق ادبی نویسنده اش می نماید. از این رو، علّامه تهرانی در الذریعه (1)از وی با عنوان « فاضل ادیب» یاد کرده است.
لواسانی پس از خطبه کتاب، چنین می گوید:
فهذه رساله شریفه و وجیزه لطیفه، المسماه بعین الغزال فی فهرس أسماء الرجال، ألّفها المستغرق فی فیضه الغیر المتناهی، فضل اللّه بن شمس الدین الإلهی - صانه اللّه عن ارتکاب المناهی -، وضعتُه بعد التتبع فیما قال أصحاب الرجال وبلغوا فیه إلی منتهی المقال علی وضعٍ لم ینسج ناسج علی منواله ولم یسبقنی أحد إلی تمثاله. . . .
خطبه کتابش نیز مشتمل بر براعت استهلال و دارای عباراتی لطیف است. بخشی از خطبه چنین است:
الحمد لمن حمده للحامدین منتهی المقال، وشکره للشاکرین أمل الآمال، وثناؤه للمخلصین خلاصه الأقوال، ووجوده فهرس الوجودات فی عین الکمال، الملک القدوس المهیمن المتعال، - جلّ ذکره و عزّ اسمه -، والصلاه والسلام علی من بَعَثَه لیخرج عباده من عباده الأوثان إلی عبادته، ومن طاعه الشیطان إلی طاعته، بالنور المضیء، والبرهان المستضیء. . . وعلی أسرته خیر أسره وشجرته خیر شجره، الذین شدَّ بهم أزره، وأشرکهم أمره. . . .
ص:298
این کتاب، مشتمل بر یک مقدمه و دو قِسم و یک خاتمه است، که فهرست وار بدانها اشاره می شود.
مقدمه دارای سه فصل است:
فصل اول. شرح حال کلینی، و مشتمل بر چند فایده.
فصل دوم. مشایخ بلا واسطه کلینی، در این فصل شرح حال مفصّل 36 نفر از مشایخ آمده است.
نویسنده، مشایخ کلینی را چنین برشمرده است:
1. ابوعلی اشعری، 2. احمد بن عبداللّه بن أمیّه، 3. احمد بن محمد معروف به ابن عقد، 4. احمد بن محمد عاصمی، 5. احمد بن مهران، 6. اسحاق بن یعقوب، 7. حسن بن خفیف، 8. حسن بن فضل، 9. حسین بن حسن حسنی علوی، 10. حسن بن علی علوی، 11. حسین بن محمد، 12. حمید بن زیاد، 13. داود بن کوره قمی، 14. سعد بن عبداللّه، 15. سلیمان بن سفیان مکنی به ابوداود، 16. عبداللّه بن جعفر،17. علی بن ابراهیم بن هاشم قمی، 18. علی بن اسماعیل سندی، 19. علی بن حسن، 20. علی بن حسین سعدآبادی، 21. علی بن عبداللّه، 22. علی بن محمد بن ابراهیم بن ابان، 23. علی بن محمد بن بندار، 24. علی بن محمد بن عبداللّه، 25. علی بن موسی کمندانی، 26. قاسم بن علاء، 27. محمد بن ابی عبداللّه، 28. محمد بن اسماعیل نیشابوری، 29. محمد بن جعفر رازی، 30. محمد بن جعفر رزاز، 31. محمد بن حسن صفار، 32. محمد بن حسن طائی،33. محمد بن عبداللّه بن جعفر، 34. محمد بن عقیل، 35. محمد بن علی بن معمر، 36. محمد بن یحیی عطار.
وی در پایان این فصل، به ذکر « عُده کلینی» پرداخته است.
فصل سوم. شاگردان کلینی، به ترجمه ده شاگرد بدین عناوین پرداخته است:
1. محمد بن احمد بن عبداللّه صفوانی،
2. محمد بن ابراهیم بن جعفر کاتب نعمانی،
ص:299
3. محمد بن محمد بن عاصم کلینی،
4. احمد بن محمد بن سلیمان زراری،
5. احمد بن ابراهیم بن ابی رافع صیمری،
6. احمد بن محمد بن علی کوفی،
7. احمد بن احمد کاتب کوفی،
8. جعفر بن محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه،
9. محمد بن عبداللّه بن مطلب شیبانی،
10. هارون بن موسی بن احمد تلعکبری.
دو بخش اصلی کتاب با ترسیم جدول ها و رموزی همراه بوده و مطالبت آن این گونه است:
قسم اول. در بیان کسانی که صاحب اصل یا کتاب بوده اند.
قسم دوم. در بیان کسانی که صاحب اصل یا کتاب نبوده اند.
مؤلف در پایان قسم اول، تصریح می کند که رجال مذکور مربوط به طبقه هفتم و رجال قبل از آن هستند و در واقع، می توان کتاب را تتمیم الکافی و مشیخه آن دانست.
مؤلف، در بین جدول ها - که به طرزی نیکو و مختصر گردآوری شده - علاوه بر مشخص نمودن طبقه راوی و بیان شرح حال وی، نسبت به ثقه بودن یا حسن، ضعف، جهالت و. . . ، اظهار نظر نموده، به مواردی که مورد اختلاف نیز هستند اشاراتی دارد و گاهی شرح حال مختصری از بعضی از روات نیز عرضه می دارد.
سپس به باب کنی، رجال مصدر به ابن و اخ، نسب و القاب، نساء راویات، ذکر سفراء و ابواب در زمان غیبت و نیز بیان کذّابین و جعّالین پرداخته است.
خاتمه کتاب نیز مشتمل بر فوایدی در علم درایه است.
شیوه مطالب، بسط آن و انتخاب منابع به گونه ای است که از تکرار مکرّرات خودداری کرده، به نحوی مطلوب بحث نموده است.
عین الغزال در پایان فروع الکافی به سال 1315ق، در حدود یکصد صفحه چاپ سنگی شده است. تاریخ کتابت نسخه سنگی هشتم ذی قعده 1315ق، به خط یحیی بن
ص:300
محمدباقر تفرشی است و در همین سال به چاپ رسیده است. مؤلف در پایان آن به خط خویش نوشته است:
بدون اذن مؤلف کسی را حق طبع نیست، 12 ذی قعده الحرام 1315.
چون بخش عمده ای از آن مربوط به قسم اول و دوم است که با استفاده از جداول و استعمال رموز و نیز ترتیب الفبایی رجال، مراجعه بدان را ساده کرده است.
ورود و خروج مؤلف در مطالب و شیوه طرح آن به گونه ای است که بنا بر تصریح مؤلف «لم ینسج ناسج منواله و لم یسبقه أحد الی تمثاله» . مؤلف مطالب را «بعد التتبع فیما قال اصحاب الرجال» نگاشته است.
با توجه به این که کتاب الکافی مهم ترین کتاب حدیثی شیعه و از قدیمی ترین کتب حدیثی به جای مانده و معتبرترین آنهاست، مطالعات و دراساتی که در آن زمینه باشد نیز می تواند از اهمیت ویژه ای برخوردار باشد.
عین الغزال، متمِّم و مکمِّل بسیار مناسبی است که به مجموعه های حدیثی شیعه اهمیتی مضاعف می بخشد و می تواند از مجموعه های مورد استفاده محققان در امر «کافی شناسی» یا «کلینی پژوهشی» باشد.
در پایان، نگارنده بر این باور است که تحقیق و نشر این اثر، خدمتی به میراث گرانسنگ شیعه است. و اللّه من وراء القصد، و هو ولیّ التوفیق و نعم المعین.
ص:301
ص:302
نویسنده در این مقاله، ضمن بیان مباحثی که میرداماد در تعلیقۀ خود بدانها پرداخته است، نمونه هایی از تعلیقات میرداماد را به کتاب های العقل و الجهل، فضل العلم، التوحید، باب حدوث العالم و اثبات المحدث و کتاب الحجه نمایانده است.
همان گونه که در دهمین شماره این فصل نامه، در معرفی کتاب الرواشح السماویه گفته شد، علاوه بر اشتهار میرداماد (محمد باقر بن محمد حسینی استرآبادی م1041ق) در علوم عقلی، بخش وسیعی از تألیفات او در زمینه فقه و حدیث است.
یکی از نوشته هایی که وی در زمینه علوم نقلی به رشته تحریر در آورده است، کتاب التعلیقه علی الکافی است. آن گاه که میرداماد درصدد نگاشتن تعلیقه ای بر کتاب کافی برآمد، دریافت که بررسی اسناد روایات، بر بررسی متون و مضامین آنها مقدم است. به همین مناسبت، تصمیم گرفت ابتدا در مجموعه ای موسوم به الرواشح السماویه ، از علم درایه و احوال رواتْ سخن به میان آورد و سپس به نوشتن تعلیقات خود بر متون روایات کافی شریف بپردازد.
میرداماد، نام کتاب خود را التعلیقه علی الکافی نهاد. این کتاب در سال 1403ق، با
ص:303
تحقیق آقای سیّدمهدی رجایی در 405 +28 صفحه در قم منتشر شده است. راقم این سطور درصدد است تا در این مقاله، به معرفی این کتاب بپردازد.
با بررسی کتاب، متوجه می شویم که میرداماد، توفیق یافته تا بر روایات کتاب های «العقل والجهل» ، «فضل العلم» ، «التوحید» و یک روایت از کتاب «الحجه» ، تعلیقاتی بنگارد و از بقیه کتاب، بازمانده است.
مباحثی که میرداماد در تعلیقه خود بدانها پرداخته، عبارت اند از:
1. بحث های لغوی. او در بعضی از موارد، به نقد دیدگاه های لغویان پرداخته و تبحّر خود را در مباحث لغوی نمایانده است. تعلیقه نگار دربارۀ صفّین، در نقد دیدگاه صاحب القاموس المحیط می نویسد:
من تغالیط صاحب القاموس و هو رجل یتغبّب و یتغرّب فتاره یتطبّب و تاره یتعرّب أنْ قد حسب صِفّین کسِجّین. فصار ذلک من الأغالیط العامیه. (1)
او معتقد است که صِفّین، جمع سالم است و برای موضعی که جنگ با قاسطین در آن درگرفت، عَلَم شده است.
2. بحث های تفسیری که به برخی از آنها اشاره خواهیم کرد.
3. بیان تصحیفاتی که در الفاظ روایات صورت پذیرفته است. در قسمت های مختلف کتاب کافی ، مشاهده می شود که بعضی از الفاظ احادیث، به صورتی ناصحیح درج شده است. از جمله این موارد، تصحیفی است که در روایت پانزدهم از باب «روایه الکتب والحدیث» رخ داده است. میرداماد، عقیده مند است که عبارت «فلم ترو عنهم» با واو غیر مشدّد، غلط است و صحیح آن «فلم نُرَوَّ عنهم» با نون مضموم و رای مفتوح و واو مشدّد مفتوح است که صیغه متکلّم مع الغیر است یا با تای مضموم که مؤنث غایب است. مصدر این کلمه، «ترویه» به معنای رخصت است.
ص:304
مورد دیگر، کلمه «غان» در باب «البدع والرأی والمقاییس» است که «عان» آمده است و از تحریفات و تصحیفات زشت به شمار می رود.
4. بحث های رجالی. این بخش، بسیار گسترده است و لازم است به خاطر این که میرداماد، تعلیقاتی بر کتاب «رجال الکشّی» نیز نوشته است، بحث مستقلی این زمینه صورت پذیرد.
5. شرح و تفسیر روایات. او در این بخش، از مسائل مختلف فقهی، تاریخی، فلسفی، عرفانی و. . . بهره جسته است.
6. استفاده از روایات سایر کتب روایی. میرداماد با استفاده از روایاتی که در سایر کتب حدیثی آمده اند، به شرح و توضیح روایات کتاب کافی پرداخته است.
به منظور شناساندن کتاب، به برخی از تعلیقات میرداماد اشاره می شود:
در تفسیر روایت «أقبل فأقبل» ، دربارۀ عقل می گوید که منظور از آن، امر تکوینی ایجادی است، نه امر تکلیفی تشریعی. سپس ادبار و اقبال را از تزاید و تنقّص عقل انسانی (قوه عاقله) می داند. او معتقد است که به سبب این ویژگی ها، عقل انسانی، محبوب ترینِ خلق در نزد خداوند و مستحق امر و نهی تکلیفی تشریعی شده است.
در ذیل روایت «إنّ أبدانکم لیس لها ثمن الا الجنه» آورده است: این که در روایت می فرماید بدن های شما بهایی جز بهشت ندارند، اشاره به این است که خداوند متعال، بهای نفس مجرّد شماست. گویا امام فرموده است: بدن هایتان، بهایی جز بهشت ندارند؛ پس آنها را به غیر بهشت نفروشید و بهای جان های مجرّدتان، فنای مطلق در خداوند است؛ آنها را هم به بهایی جز خداوند و فنای مطلق شدن در او معامله نکنید.
همچنین، اضافه بدن به ضمیر خطاب، مؤدّی این معناست که جوهر انسان، نفس ناطقه است.
ص:305
روایتی در کتاب الکافی نقل شده که در آن، پیامبر صلی الله علیه و آله، علم را بدین گونه تقسیم بندی کرده است:
إنّما العلم ثلاثه: آیه محکمه، أو فریضه عادله، أو سنّه قائمه و ما خلاهنّ فهو فضل.
میردامادْ معتقد است که منظور از آیه محکمه، علم نظری است که شامل شناخت مبدأ و معاد و رسالت می شود و از آن به فقه اکبر یاد شده است (نکته جالب توجه آن که او با وجود فقیه بودن، مباحث اعتقادی را فقه اکبر می خواند) . فریضه عادله، همان فقه اصغر است که به مباحث احکام حلال و حرام می پردازد و سنّت قائمه، علم تهذیب اخلاق و تکمیل آداب در سفر به سوی خداوند و طی مسیر در فنای فی اللّه است.
او مدّعی است که برهان صدّیقین را می توان از آیات و روایات متعددی به دست آورد. از جمله آن روایات، روایت یازدهم از باب «نوادر» است که در آن، چنین آمده است:
وجدت علم الناس کلّه فی أربع: أوّلها أن تعرف ربّک.
آن گاه می افزاید:
پس حق علم، آن است که با نگاه به «وجود بما هو وجود» ، خدا و سپس مراحل پایین تر را بشناسی، چنان که مسلک برهان لِمّی و روش صدیقین، است. صدّیقین آنان اند که با حق بر خلقْ استشهاد می کنند، نه با خلق بر حق، و سرّ گفتار خدا را می فهمند: «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» . 1
شیخ صدوق در کتاب التوحید ، به طُُرُُق متعدد روایت می کند که امام علی علیه السلام فرمود:
پیامبر را با خدای عز و جل شناختم، نه خدا را با پیامبر.
در روایت اوّل از باب «إنّه لایعرف الاّ به. . .» آمده است:
اعرفوا اللّه باللّه والرسول بالرساله. . .
ص:306
مرحوم کلینی، این روایت را این گونه تفسیر کرده است: خداوند، اشخاص و انوار جواهر و اعیان، را خلق کرد. منظور از اعیان، همان ابدان است و منظور از جواهر، ارواح است و خداوند، نه شبیه جسم است و نه شبیه روح. وقتی خداوند از هر دو شباهت (جسمی و روحی) مبرّا شد، او را به خداوندی شناخته ای؛ امّا اگر خداوند به روح یا بدن یا نور تشبیه شد، او به خداوند شناخته نشده است.
میرداماد، اظهار می دارد که راه دیگری برای معنای روایت وجود دارد که سایر اخبارهم آن را تأیید می کنند و آن، این است که کسی که خداوند را بدون استشهاد از خلق و فقط با نظر به طبیعت هستی (بما هو هو) شناخت، او خداوند را به خداوندی شناخته است و در تفسیری دیگر می گوید کسی که هم صفات جهات کمالی خداوند را با مفاهیم و اعتبارات زاید بر ذات احدی اش شناخت، خداوند را به خدایی نشناخته است.
درباب اختلاف حدیث که در سند روایت، سُلیم بن قیس هلالی قرار دارد، ضمن تعریف از سلیم، عنوان می کند که او از خواص اصحاب امیرالمؤمنین است و کتاب شعری که مشتمل بر مطالب زشت و فاسد است، منسوب به اوست. بعد هم به نظر علّامه (1)و دیگران دربارۀ کتاب، اشاره (2)می کند.
میرداماد، معتقد است که سند روایت معروف به مقبوله عمر بن حنظله در عینِ حال که ایراداتی دارد، صحیح است و اظهار می دارد که برخی از اصحاب، محمد بن عیسی و داوود بن حصین را که در سند حدیث هستند ضعیف به شمار آورده اند؛ ولی
ص:307
هر دوی ایشان ثقه هستند. او اظهار می کند که محمد بن عیسی، عبیدی نیست؛ بلکه اشعریِ قمی است. او در مورد خود عمر بن حنظله هم اعتقاد به توثیق دارد.
میرداماد در ابتدای تعلیقه بر این بخش، عنوان می کند که کتاب التوحید، قلب علم حدیث است و روح کتاب « الکافی » . سپس بیان می کند که علما اصرار دارند که احادیثی که اسنادی ضعیف دارند، در این کتاب (باب توحید) ذکر نشوند و در صورت ذکر، حتماً به ضعیف بودن سند آنها اشاره شود. این روش، متفاوت با شیوه ایشان در سایر ابواب است. آنان در ابواب دیگر، تساهل روا می دارند و چنین دقّتی را (خصوصاً در مندوبات احکام، مکروهات، قصص و فضایل اعمال) به کار نمی بندند. همچنین از نقل روایات جعلی امتناع کرده، به درج این گونه روایات، حتی با تصریح بر موضوع بودنشان راضی نمی شوند.
میرداماد، در پایان، از تمام کسانی که از او اجازه روایت دارند، به اصرار می خواهد که آنچه را دانشمندان گذشته مورد تأکید قرار داده اند، فروگذار نکنند.
میرداماد با توجّه به روایات این باب، توضیح بیشتری نسبت به روایات دارد. در پایان روایت اوّل، بحثی راجع به هشام مطرح کرده و برخی از روایاتی را که در شأن اوست، نقل می کند. هشام از شاگردان ابو شاکر زندیق است و این شاگردی، عقاید هشام را در هاله ای از ابهام فروبرده است. میرداماد به این ایراد، این گونه جواب می دهد:
الحکمه ضاله المؤمن تؤخذ حیث وجدت.
در بحث قدرت خداوند، دو حدیث با هم تنافی دارند. در روایتی آمده است:
قیل لأمیرالمؤمنین: «هل یقدر ربک أن یدخل الدنیا فی بیضه من غیر أن تصغر الدنیا أو تکبر البیضه؟» .
قال: ان اللّه تبارک و تعالی لاینسب الی العجز والذی سألتنی، لایکون.
ص:308
روایت دوم چنین است:
ان عبداللّه الدیصانی سأل هشام بن الحکم، فقال له: «ألک رب؟» . فقال: «بلی» .
قال: أقادر هو؟ قال: «نعم، قادر قاهر» . قال: «یقدر أن یدخل الدنیا کلّها البیضه لاتکبر البیضه ولا تصغر الدنیا؟» . قال هشام: النظره.
هشام، خدمت امام صادق علیه السلام شرفیاب می شود و بحث را مطرح می کند. امام علیه السلام در پاسخ خویش می فرماید:
. . . قادر أن یدخل الدنیا کلّها البیضه لاتصغر الدنیا و لاتکبر البیضه.
میرداماد، علاوه بر روایت اوّل که از «التوحید» صدوق نقل کرده بود، روایات دیگری را هم نقل می کند، به تحلیل و تفسیر روایات می پردازد و روایت دوم را این گونه تحلیل می کند:
هو بحسب الوجود الانطباعی الارتسامی، واللّه سبحانه قادر علی ذلک حیث أدخل الذی تراه جلیدته ناظرتک، وامّا ذلک بحسب الوجود العینی فلیس هو شیئاً یعقل و یتصوّر و یعبّر عنه بمفهوم أصلاً.
روایت پنجم، مربوط به مباحث توحید و یگانگی خداوند است. او از این روایت و برخی روایات دیگر که بدانها اشاره می نماید، چهار دلیل بر اثبات توحید اقامه می کند.
در این قسمت، سید میر احمد عاملی (داماد میرداماد) ، بر تعلیقه میرداماد، تعلیقه ای زده و توضیحاتی افزون بر توضیحات میرداماد آورده است.
در روایت ششم، امام صادق علیه السلام می فرماید که خداوند، سمیع و بصیر و عالم است، بدون این که ذات و معنای وی اختلافی داشته باشند؛ یعنی ذاتْ بسیط است و در عین حال، سمیع و بصیر و عالم است.
میرداماد، معتقد است آنچه که بوعلی سینا در کتاب های مختلفش (خصوصاً التعلیقات ) آورده است، از این روایتْ اقتباس نموده است (قد اقتبسه بعینه من مشکاه هذا الحدیث) .
ص:309
دربارۀ روایت سوم باب «الکون والمکان» می گوید:
لایحدّ ولایبعض ولایغنی، کان أولاً بلا کیف و یکون آخراً بلا أین، و کل شیء هالک الا وجهه، له الخلق والأمر تبارک اللّه رب العالمین.
میرداماد به تفسیر آیه «کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ» پرداخته، احتمالاًت گوناگونی را مطرح می نماید و سپس می نویسد:
فکل شیء هالک الوجه باطل الذات فی حدّ ذاته أزلاً وأبداً الاوجهه الکریم الحق الذی هو نور الوجود الحقیقی القیوم الواجب بالذات.
در بحث از روایات صفات ذات، ضمن تمجید از روایات، اظهار می دارد که این روایات، از کُنه حکمت حقّ سخن می گویند و صفات خداوند (از جمله علم و قدرت) را عین ذاتْ معرّفی می کنند.
در باب اراده که از صفات فعل خداوند است، ایشان ضمن اشاره به دیدگاه معتزله و ابوالبرکات بغدادی که قائل به متجرّد بودن اراده خداوند هستند، اظهار می دارد که روایات، هرگز مؤدّی این معنا نیستند و اکثر و روایات، صراحت دارند که خداوند، منزّه است از این که تحوّلی در او وجود داشته باشد.
پس از ادای توضیحات یاد شده، تعلیقاتی بر روایات این باب نگاشته و معتقد است که اراده، هم از صفات ذات است و هم از صفات فعل.
نقد دیدگاه مرحوم کلینی در مباحث اراده، از دیگر مطالبی است که در این بخش آمده است. بحثی در باب شرور، پایان بخش مباحث مربوط به اراده است. میرداماد معتقد است:
الشرور الواقعه فی نظام الوجود سواء علیها أکانت فی هذه النشأه الأولی أم فی تلک النشأه الاخره لیست هی مراده بالذات و مقضیه بالذات، بل انما هی مراده بالعرض و مقضیه بالعرض من حیث أنها لوازم ذوات الخیرات الواجبه.
در باب «معانی الأسماء واشتقاقها» ، روایتی بدین صورت آمده است:
عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قال رجل عنده: «اللّه أکبر» ، فقال: «اللّه أکبر من أیّ شیء؟» ، فقال: «من کل شیء» ، فقال أبوعبداللّه علیه السلام: «حدّدته» ، فقال الرجل:
ص:310
«کیف أقول؟» ، قال: قل اللّه أکبر من أن یوصف.
میرداماد می نویسد که در کتاب های مافوق الطبیعه، با برهان یقینی ثابت شد که خداوند متعال، در مجد و کمال و عزّ و جلال، غیر متناهی است و هرچه را که عقل فرض کند، خداوند به نحو غیر متناهی، بالاتر از آن است:
وکذلک آیه مرتبه فرضها العقل من مراتب تلک اللاتناهیات فانها و مافوقها الی لانهایه اللاتناهیات من کل جهه متحقّقه هناک بالفعل فی وحده صرفه حقه.
کسی که در شناخت به مرتبه ای رسید که خداوند را کمال و فوق کمال و تمام فوق تمام دانست، امید است که به مرحله خروج از نصاب تحدید و تشبیه برسد.
میرداماد، پس از بیان مطالب فوق، می گوید اگر آنچه را که گفته شد، فهمیدی، کلام مولایمان امام صادق علیه السلام که فرمود: (أکبر من کل شیءٍ حدّدته) را خواهی فهمید. این فرمایش امام صادق علیه السلام بیانی است که با بلیغ ترین وجه، به همان مطلبی که در بالا بدان اشاره شد، پرداخته است.
او در ادامه، دربارۀ حدیثی مرسل از امام رضا علیه السلام می گوید که نظیر این احادیث، برتر از آن هستند که نیاز به سند داشته باشند و ارسال سند، مشکلی برای روایتْ ایجاد نمی کند چون متن این روایات، آسمانی است و خود روایت، گواه است بر این که از منبع وحی سرچشمه گرفته است. چنان که نهج البلاغه ، خود، بزرگ ترین شاهد بر مسند بودن خویش است.
میرداماد، در ذیل روایت دوم از باب «الحرکه والانتقال» ، روایتی دربارۀ معراج پیامبر صلی الله علیه و آله نقل می کند که راوی، سؤال هایی دربارۀ آیات سوره نجم پرسیده است و حضرت کاظم علیه السلام، بدانها پاسخ می دهد.
او در تفسیر روایت سوم از روایات همین باب، دربارۀ لزوم «ولیّ» بعد از پیامبر، مباحثی را مطرح می کند و عنوان می کند که بر پیامبر صلی الله علیه و آله واجب بود که معارف الهی را به بیانی عامّه فهم، بیان کند و مسائل غامض حِکمی و اسرار را در بطون آن کلمات قرار دهد تا هر صاحب بصیرتی به میزان اندیشه اش از آنها بهره مند شود؛ سپس اوصیا
ص:311
و اولیای آن حضرت، پرده ها را کنار زنند و اسرار را بر ملا کنند. پس تبلیغ رسالت، مرتبه نبی و رسول است و کشف و تأویل، وظیفه وصی و ولی. بدین جهت است که پیامبر صلی الله علیه و آله به امام علی علیه السلام فرمود:
انّک تقاتل علی تأویل القرآن کما أنا قاتلت علی تنزیله.
وی در پایان تعلیقه بر حدیث هفتم از «باب العرش والکرسی» ، در تشریح عبارت «انّ اللّه حمل دینه و علمه الماء» ، اظهار می دارد که در بسیاری از آیات و روایات، لفظ آب بر علم و عقل قدسی، و لفظ «ارض» بر نفس مجرد که در حقیقت، پذیرای علوم و معارف است اطلاق شده است. از همین موارد است قول خداوند که در آیه پنجم سوره حج می فرماید:
«وَ تَرَی اَلْأَرْضَ هامِدَهً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا اَلْماءَ اِهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ» . 1
در باب وحدت عددی خداوند، روایات متعددی آمده است. از جمله، روایت معروفی که در روز جمل، کسی برخاست و از امام علی علیه السلام دربارۀ توحید خداوند سؤال کرد و حضرت علی نیز بدو پاسخ داد و وحدت عددی را از خداوندْ نفی نمود.
و روایت پنجم از باب «جوامع التوحید» آمده است:
الواحد بلا تأویل العدد.
ولی جمله ای از امام سجاد علیه السلام در «صحیفه سجّادیه» نقل شده است که:
لک یا الهی وحدانیه العدد.
بوعلی سینا نیز در الهیات «شفا» برخلاف کتب دیگرش قائل به وحدت عددی شده است.
میرداماد، ضمن تعلیقه بر این روایت، وحدت عددی را از خداوند نفی می کند و عبارت «صحیفه» را خلاف نصوص در دیگر مواضع می داند. او بدون توضیحی افزون بر آنچه ذکر شد، تلویحاً به عدم صدور جمله فوق از امام سجاد علیه السلام اشاره دارد و
ص:312
دلیل خلاف بودن عبارت «صحیفه» را آیۀ «لَقَدْ کَفَرَ اَلَّذِینَ قالُوا إِنَّ اَللّهَ ثالِثُ ثَلاثَهٍ» 1 می داند.
در بحث از روایت ششم همین باب، در مورد جمله «خالق اذ لا مخلوق» ، معتقد به دو نحو خالقیت برای خداوند می شود: 1. خالقیت ذاتی که از صفات ذات است؛ 2. خالقیت اضافی که از صفات فعل است.
او در روایت هفتم از همین باب، به توضیح جمله «بدیع لم یکن» می پردازد و با بیان این مطلب که خداوندْ جهان را یکجا آفریده است، اظهار می دارد که تقدم و تأخّر، فقط در موجوداتِ زمانی تحقّق پیدا می کند و این نکته را مطابق مذهب حکما و برخی از معتزله (نظیر نظّام) می داند.
میرداماد با نقل کلام شهرستانی، به توجیه عقاید معتزله می پردازد و می نویسد:
لو کان قال والتقدم والتأخّر انّما یقع فی حدوثها الزمانی دون حدوثها الدهری لکان قد أصاب سرّ الحق من الحکمه.
آن گاه، داستانی را از «کشّاف» زمخشری نقل می کند که عبداللّه بن طاهر به حسین بن فضل گفت: از آیاتی که فهم آن برای من مشکل است، آیۀ «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» 2 است. حسین در جوابش گفت:
أما قوله «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» فانّها من شؤون یبدیها لاشؤون یبتدیها.
عبداللّه برخاست و پیشانی او را بوسید.
میرداماد، از احادیث «کتاب الحجه» ، فقط به یک حدیث اشاره کرده و به تبیین واژه «زندیق» پرداخته و به دلیل اطلاق عنوان زندیق، اشاره نموده است.
گویا دین زرتشت، کتابی به نام «زند» داشته است که مجوس و ملحدان از آن پیروی می کردند. لذا به آنها زندیق گفته شده است.
میرداماد، در پایان این تعلیقه، به توثیق ابن اسحاق که از روات است پرداخته است.
ص:313
ص:314
نگاهی به «الرواشح السماویه» میرداماد (م1041ق)
الرواشح السماویه یکی از کتاب های میر داماد است که مقدمۀ مفصلی در شرح خطبه کلینی در الکافی دارد. این مقاله به معرفی کتاب الرواشح اختصاص یافته و در آن چکیده ای از مطالب مقدمه و راشحه های متعدد کتاب بیان شده است. همچنین در پایان، به معرفی دیدگاه میرداماد دربارۀ اخبار محرف، احادیث مصحف و احادیث موضوع پرداخته شده است.
شهرت میرداماد (محمدباقر بن محمد حسینی استرآبادی) در حکمت و فلسفه است و نوشته های فلسفی او، مدار مباحث عالی عقلی در حوزه های علمی؛ امّا تصدّی کرسی درس حکمت، او را از علوم نقلی غافل نساخته، بلکه بخش وسیعی از تألیفات وی در زمینه فقه و حدیث و. . . است.
کتاب هایی چون: سبع شداد ، الحاشیه علی الاستبصار ، الحاشیه علی رجال الکشی ، عیون المسائل ، شارع النجاه ، شرعه التسمیه ، مقاله فی تضعیف حدیث سهو النبی و. . . از کتاب های وی هستند که به مباحث علوم نقلی پرداخته اند.
یکی از نوشته های میرداماد که در زمینه علوم نقلی به رشته تحریر درآمده، کتاب الرواشح السماویه فی شرح الأحادیث الامامیه (2)است که یک دوره مباحث
ص:315
حدیث شناسی در آن مطرح شده است.
در این نوشتار برآنیم که کتاب مزبور را به علاقه مندان و محققان حوزه حدیث بشناسانیم. باشد که معرفی این کتاب، زمینه نشر آن را به طرزی بدیع و شکلی زیبا (1)همراه با تحقیقی عالمانه فراهم آورد!
کتاب، شامل یک مقدمه و 39 راشحه است. نگارنده در مقدمه کتاب به بیان اهمیت کافی کلینی رحمه الله پرداخته و اظهار می دارد که با توجه به گذشت حدود هفت قرن از تألیف کافی ، تا حال، کسی اقدام به حل مشکلات احادیث آن ننموده و قدمی در این راه برنداشته است. او با اشاره به این نکته که شرح احادیث اصول کافی ، تنها از عهده کسی برمی آید که از علوم عقلی و نقلی بهرۀ کافی داشته باشد، به شرح کتاب می پردازد.
کتاب الرواشح با شرحی بر مقدمه مرحوم کلینی که در سرآغاز کافی آمده است، شروع می شود و سپس به رواشح سی و نه گانه پرداخته می شود.
راشحه اول : در این راشحه، اقسام اولیه حدیث (حدیث صحیح، قوی، موثق، حسن و ضعیف) بیان شده و اصطلاحاتی مانند سند، اسناد، حدیث متواتر و واحد، توضیح داده شده است.
راشحه دوم : بیان دیدگاه های علمای اهل سنّت، نظیر ابن صلاح، ابن جماعه و طیّبی دربارۀ تعریف حدیث صحیح و نقد و بررسی این دیدگاه ها.
راشحه سوم : بیان طبقات سه گانه اجماع و اشاره به برتری و فضیلت هر طبقه بر طبقه بعد از آن.
راشحه چهارم : بحث دربارۀ ابراهیم بن هاشم و بیان نظرات اصحاب در مورد حسن بودن یا نبودن احادیث وی و نظر مؤلف، مبنی بر صحیح بودن این احادیث.
راشحه پنجم : در این راشحه از اختلاف در حسن بودن احادیث عبدالعظیم حسنی،
ص:316
سخن به میان رفته است و منشأ اختلاف، عدم وجود نص بر وثاقت او ذکر شده است.
نظر میرداماد دربارۀ عبدالعظیم حسنی این است که اگر هیچ نصی بر وثاقت وی وجود نداشته باشد، الاّ جمله معروفی که امام هادی علیه السلام [پس از این که عبدالعظیم حسنی دین خویش را بر آن امام عرضه کرد] بیان فرمود، برای وثاقت او کافی است.
راشحه ششم : ابواسحاق، ثعلبه بن میمون کیست؟ مؤلف محترم با جستجو در کتاب های مختلف اصحاب، ثابت می کند که احادیث وی صحیح هستند.
راشحه هفتم : شهید اول در یکی از ابواب کتاب اللمعه الدمشقیه می گوید: . . . قال بعض الأصحاب انّ هذا الطلاق لایحتاج الی محلّل. . . .
میرداماد منظور از «بعض الأصحاب» را عبداللّه بن بکیر می داند و او را با توجه به گفتار شهید ثانی، غیر امامی می شمارد و سپس اقوال برخی از علما را نسبت به عبداللّه بن بکیر و روایات او نقل می کند و به بحث دربارۀ شخصیت او می پردازد.
راشحه هشتم : در این راشحه دربارۀ ابوعیسی محمد بن هارون الوراق، بحث شده و از او به عنوان یکی از اجلّه متکلمان شیعه سخن به میان می آید. مؤلف، نظرات سید مرتضی، نجاشی، تفتازانی، امام فخر رازی و ابن داود را دربارۀ وی بیان کرده، سپس نتیجه می گیرد که وی از ممدوحین است و احادیث او حسن می باشد.
راشحه نهم : مشهور است که چون اسماعیل بن ابی زیاده سکونی، عامی است، لذا احادیث او مطروح و غیر مقبول می باشد؛ امّا میرداماد معتقد است که علاوه بر غلط بودن این مطلب، سکونی ثقه است و احادیث او موثق است.
راشحه دهم : در این راشحه، بحث از جرح و تعدیل است و نظر میرداماد این است که جرح و تعدیل اگر از باب نقل و شهادت باشد، حجت شرعی است؛ ولی اگر اجتهاد باشد، قابل اعتماد نیست.
راشحه یازدهم : مؤلف محترم، در ادامه مباحث قبلی، این سؤال را مطرح می کند که آیا حکم های علّامه حلی، محقق و شهید، در کتاب های استدلالی، مبنی بر صحت حدیث، در حکم تزکیه و تعویل است. سپس در پاسخ می گوید: چون ممکن است این احکام اجتهادی باشد، لذا برای مجتهدان دیگر قابل قبول نیست.
ص:317
راشحه دوازدهم : در راشحه دوازدهم دربارۀ الفاظ جرح و تعدیل، نظیر خیّر، فاضل، خاص، ممدوح، زاهد، ضعیف، کذّاب، وضّاع، کذوب و. . . بحث می شود.
راشحه سیزدهم : بحث دربارۀ «مجهول» است؛ چه مجهول اصطلاحی (کسی که رجالی ها به مجهول بودن او تصریح کرده اند، نظیر اسماعیل بن قتیبه) و چه مجهول لغوی (کسی که اصلاً اسمش در کتب رجال نیامده است) .
راشحه چهاردهم : در این راشحه، بحث دربارۀ اصحاب روایت و اصحاب ملاقات است. برخی از اصحاب، امامی را ملاقات کرده اند؛ ولی روایتی از آن امام نقل نمی کنند.
راشحه پانزدهم : بحث دربارۀ صفوان بن یحیی است که او روایاتی را از امام صادق علیه السلام نقل کرده است. با این که وی عصر حضرت را درک نکرده است، پس چگونه اصحاب احادیث او را تصحیح کرده، در اصحاب اجماع از طبقه سوم قرار داده اند؟ روایات او از امام صادق علیه السلام با واسطه بوده و عدم ذکر واسطه، با «صحت» منافات دارد. میرداماد بعد از بیان اشکال، به پاسخ این سؤال می پردازد و در نهایت هم (با توجه به سخنانی که دربارۀ او نقل می کند) می فرماید که هرگز اسقاط از قبل صفوان، حدیث او را از «صحت» خارج نمی کند.
راشحه شانزدهم : بحث این راشحه، دربارۀ مراسیل ابن عمیر است و در نهایت، نظر میرداماد این است که در حقیقت، مراسیل او مسانید است؛ نه این که مراسیل او حکم مسانید را دارد (چنانچه توهم می شود) .
راشحه هفدهم : آداب نجاشی را در نقل، بیان می کند.
راشحه هجدهم : ابتدا جمله ای را از کشّی دربارۀ حمدان بن احمد می آورد که ابن داود آن جمله را از «رجال» کشّی نقل می کرده است. طبق آن نقل، کشّی حمدان بن احمد را از خاص الخاص اصحاب و اصحاب اجماع به شماره آورده است. سپس به بحث دربارۀ جمله ای که نقل شد، می پردازد و می فرماید: این جمله در «رجال» کشّی که فعلاً در اختیار ماست، وجود ندارد. شاید ابن داود به اصل کتاب کشّی دسترسی
ص:318
پیدا کرده و این مطلب را در آنجا دیده است.
راشحه نوزدهم : بحث دربارۀ محمد بن اسماعیل است که از فضل بن شادان روایت کرده است.
راشحه بیستم : بحث از تفاوت مشیخه و مشیخه و شیخه و شیخه و شیخان و شیخان می باشد. (1)
راشحه بیست و یکم : در این راشحه، سخن دربارۀ محمد بن احمد علوی است که از ابی هاشم جعفری روایت کرده است.
راشحه بیست و دوم: در این راشحه به بحث از اعمش کوفی (کسی که شیعه و سنی او را به عنوان یک فرد ثقه می شناسند) پرداخته اند؛ ولی در کتب رجال، بحث دربارۀ او مسکوت گذاشته شده است.
راشحه بیست و سوم : بحث دربارۀ حسین بن علی بن سفیان بن خالد بن سفیان (معروف به ابو عبداللّه البزوفری) است.
راشحه بیست و چهارم : در این راشحه، واژه های سعی، غی و رشد معنا می شود.
راشحه بیست و پنجم : تحقیق دربارۀ سوید بن قیس و ذو الیدین و ذو الثدیه می باشد.
راشحه بیست و ششم : بحث دربارۀ ابن سنان است که بین ابوعبداللّه محمد بن خالد برقی و اسماعیل بن جابر واقع شده است. نظر میرداماد این است که این شخص، محمد بن سنان است که مشهور، عدم وثاقت اوست؛ نه عبداللّه بن سنان که وثاقت او اتفاقی است. چون برقی و محمد بن سنان در یک طبقه هستند و هر دو از اصحاب امام رضا علیه السلام هستند؛ ولی عبداللّه بن سنان از اصحاب امام صادق علیه السلام است.
راشحه بیست و هفتم : بحث در ضابطه های «نسبت» و موارد اختلاف آنهاست،
ص:319
نظیر همدانی و همدانی، قاسانی و قاشانی، عُمانی و عَمانی و. . . .
راشحه بیست و هشتم : بحث در گفته های متعدد محدّثان در نقل روایت است که گاهی صیغه مجهول ذکر می کنند و گاهی معلوم.
راشحه بیست و نهم : بحث این راشحه، دربارۀ اصول اربعمأه است که گفته شده آنها را چهار صد نفر از شاگردان امام صادق علیه السلام نوشته اند.
راشحه سی ام : بحث در تفاوت بین تخریج و تخرّج در اصطلاح علم رجال، فقه، اصول و حدیث است.
راشحه سی و یکم : ذکر دیدگاه های مختلف دربارۀ تعدد افراد در جرح و تعدیل و شهادت، موضوع این راشحه است. آیا تعدد شرط است یا شرط نیست یا در برخی شرط است و در برخی شرط نیست؟
راشحه سی و دوم : در این بخش، بحث دربارۀ تعارض جرح و تعدیل است که در صورت تعارض، کدام یک متقدّم است؟ نظر میرداماد این است که هیچ کدام رجحانی بر دیگری ندارد و نظری را که قائل به تقدم جرح است، رد می کند.
راشحه سی و سوم : بحث از این است که اگر فردی توثیق شد و این فرد از کسی روایت کرد، آیا بدون این که تصریح به وثاقت فرد دوم شود، فرد دوم هم ثقه است یا نه؟ نظرات متعددی در اینجا مطرح است که به طرح آن نظرها و بحث دربارۀ آنها پرداخته شده است. نظر میرداماد این است که اگر کسی عادت او این باشد که جز از «عدل» روایت نمی کند، نقل روایت او به منزله توثیق و تعدیل آن فرد است و الّا نه.
راشحه سی و چهارم : این راشحه، ادامۀ بحث قبلی می باشد که: اگر کسی ثقه است و معمولا هم از ثقه نقل می کند، در عین حال اگر از ضعیفی نقل کرد، این قابل قبول نمی باشد. در بخشی دیگر از این راشحه به بحث مقابل می پردازد که گاهی از روایات افراد ضعیف (که طبق قاعده ضعیف است) روایاتی استثنا شده که قابل قبول اند؛ از جمله در مورد احمد بن هلال (با این که او محکوم به غلو شده، ولی در عین حال) ابن غضائری می نویسد که روایات او قابل اعتماد نیست، مگر آنچه وی از کتاب مشیخه از
ص:320
حسن بن محبوب نقل کرده است و نیز مانند طلحه بن زید که شیخ می فرماید «مذهبش عامی است؛ ولی کتابش قابل اعتماد می باشد» .
راشحه سی و پنجم : بحث در این راشحه دربارۀ تعیین ابن غضائری است. ابن غضائری ای که علّامه و ابن داود در دو بخش جرح و تعدیل از او نقل می کنند، غیر از ابن غضائری ای است که استاد شیخ طوسی و نجاشی و دیگران بوده است.
راشحه سی و ششم : بحث در اقسام پنج گانه حدیث است که آیا در ترجیح در طول یکدیگر قرار دارند یا بعضی هم رتبه با بعضی دیگر هستند؟
راشحه سی و هفتم : در ادامۀ راشحه سی و ششم، بحث دربارۀ اقسام فرعی حدیث می باشد که مندرج در تحت همان اقسام پنج گانه اند؛ مخصوصاً قسمت پنجم که خبر ضعیف می باشد. اصطلاحات حدیثی ای که در این بخش بدانها پرداخته شده، خیلی زیاد است. این قسمت، گسترده ترین راشحه از کتاب رواشح می باشد که از مجموع کتاب، 82 صفحه به این راشحه اختصاص دارد (که بعد از اشاره به راشحه سی و هشتم و سی و نهم به بحث های تفصیلی کتاب دربارۀ اخبار تحریف شده و تصحیف شده و اخبار موضوعه می پردازیم) .
راشحه سی و هشتم : بحث این راشحه در تفاوت بین حدیث قدسی، قرآن و احادیث نبوی است.
راشحه سی و نهم : بحث دربارۀ اقسام حکم عقل است که یا به مباحث اعتقادی مربوط می شود یا احکام شرعی. احکام شرعی هم اعم از حکم وضعی و حکم تکلیفی است.
میرداماد دربارۀ اخبار تحریف شده می فرماید که تحریف ها دو دسته هستند: یا تحریف در اثر زیاد شدن است و یا کم شدن و یا جایگزین کردن چیزی به جای چیز دیگر و هر سه قسم هم یا در متن صورت می پذیرد و یا در سند. وی احادیث متعددی را ذکر می کند که یا از جهت سند و یا متن، تحریف شده اند و از جمله، حدیث منقول
ص:321
از امام باقر علیه السلام است در بحث توحید که حضرت در ضمن حدیث می فرماید: «لعل النمل الصغار یتوهّم أن للّه تعالی زبانیین» . زبانی، شاخک مورچه را می گویند؛ ولی این کلمه تحریف شده است به زبانیتین (1)(و زبانیه به فرشتگان عذاب می گویند) .
میرداماد می فرماید که تصحیف بر دو قسم است:
1) محسوس لفظی؛
2) معقول معنوی.
محسوس لفظی نیز به دو قسم:
1) از طریق تصحیف بصری؛
2) از طریق تصحیف سمعی.
وی سپس تصحیفات متعددی را در این زمینه ذکر می کند. نخست، تصحیفاتی را که از طریق بصر در اسناد و بعد در متن صورت پذیرفته یاد می کند و بعد به تصحیفاتی می پردازد که از ناحیه سمع در اسناد و متن، اتفاق افتاده است.
بعد از بیان تصحیفات محسوس لفظی به بحث از معقول معنوی می پردازد و می فرماید که منظور، آن تصحیفاتی است که در معنا تحقق پیدا کرده است؛ یعنی لفظ حدیث را به همان نحو که وارد شده، ذکر می کنند؛ ولی معنایی که بیان می شود، مطابق منظور گوینده نیست. وی در جمله احادیثی که دچار تحریف معنوی شده اند، حدیث منزلت را ذکر می کند. بعد به تصحیفاتی که در عصر خود میرداماد اتفاق افتاده، چه در لفظ و چه در معنا می پردازد؛ از جمله این تصحیفات آن است که در زیارت عاشورا اتفاق افتاده است که کلمه «تایعت» در جمله «اللّهمّ العن العصابه الّتی جاهدت الحسین علیه السلام و شایعت و بایعت و تایعت علی قتله» را به «تابعت» تبدیل کرده اند. (2)
ص:322
همچنین، روایتی که درباب متعه است که «اگر منعی صورت نمی پذیرفت، ما زنی إلّا شفی» . در این روایت، شفی درست است نه شقی؛ و شفی به معنی قلیل است.
میرداماد، بدترین قسم از اقسام خبر ضعیف را خبر موضوع می داند. سپس اقسام احادیث موضوع را بیان می کند. نظر ایشان این است که قطعاً بین روایات ما روایت جعلی و ساختگی وجود دارد؛ چون هم در روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و هم روایات امام صادق علیه السلام، خبر از روایات ساختگی داده شده است. از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل شد که فرمود: «ستکثر بعدی القاله علیّ» ؛ یا در روایت دیگر حضرت فرمود: «یکذّب علیّ بعدی» . در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است که فرمود: «لکل رجل منّا رجلاً یکذب علیه» . میرداماد می گوید: اگر این احادیث درست باشند، پس روایات جعلی وجود دارد؛ چون پیامبر صلی الله علیه و آله و امام صادق علیه السلام خبر داده اند و اگر این روایات را پیامبر صلی الله علیه و آله و امام صادق علیه السلام بیان نفرموده باشند، خود این روایات ساختگی هستند. پس آنچه مسلم است، ساختگی بودن برخی از روایات است.
وی اقسام احادیث ساختگی را به این شرح ذکر می نماید:
1. احادیثی که توسط منسوبان به زهد و راستی ساخته شده است که بیش از بقیه اقسام احادیث ساختگی، ضرر داشته است. آنها این احادیث را قربه الی اللّه و (به گمان باطل خویش) برای آن که دل های مردم را متوجّه خداوند متعال کنند ساختند؛ سخنان زیادی از آنها مورد پذیرش واقع شد؛ چون مردم به این افراد اعتماد داشتند. احادیث آنها در باب موعظه، فضیلت ذکر، ورد، مستحبات، عبادات، مناقب و کمالات گروه ها و اقوام و نسبت دادن کارهای خارق العاده به اولیاست (به نحوی که انسان آگاه، یقین می کند که اینها ساختگی هستند؛ اگرچه کرامت اولیا فی حد نفسه ممکن است) .
مؤلف، در ادامه این بخش، دیدگاه عده ای از متفکران اهل سنّت را در این باب یادآور می شود؛ از بیضاوی شارح کتاب منهاج الاُصول نقل می کند که حدیث «اقتدوا بالذین من بعدی أبوبکر و عمر» ساختگی است و همچنین از طیبی نقل می کند که به
ص:323
نوح بن ابی مریم گفته شد «این احادیثی که دربارۀ فضایل سوره ها به ابن عباس نسبت می دهی، در بین خود اصحاب ابن عباس وجود ندارد» . او جواب داد: «چون دیدم مردم از قرآن روی گردانده اند و به فقه ابو حنیفه روی آورده اند، این احادیث را ساختم» .
ابن حیان دربارۀ ابو عصمه می گوید که «جمع کل شیء الا الصدق» و همچنین از ابو مهدی نقل می کند که به مسیره بن عبد ربه گفت «این احادیث را از کجا آورده ای که هر کسی فلان سوره را بخواند، این مقدار ثواب می برد؟» . او پاسخ داد: «آنها را جعل کردم تا مردم را بدان سوره ها ترغیب کنم» .
و همچنین، کسی از مؤمل بن اسماعیل پرسید که فلان روایت را از چه کسی نقل می کند. پاسخ داد که از فلان شیخ. سائل، از آن شیخ پرسید که از چه کسی نقل می کند. . . و به همین ترتیب ادامه داد تا به آخرین شیخ. از او پرسید که از چه کسی نقل می کند. او دست سائل را گرفت و به درون منزلی برد که عده ای از متصوفه در آنجا بودند و اشاره کرد که از این شیخ نقل می کنم. سائل، از شیخ صوفی پرسید که وی از کجا این روایت را نقل می کند؛ پاسخ داد که «ما دیدیم مردم از قرآن روی گردان شده اند؛ لذا احادیثی را ساختیم تا دل های مردم را متوجه قرآن کنیم» .
به دنبال این مطالب، مؤلف، اشکال را متوجّه عده ای از مفسران (نظیر واحدی، ثعلبی و زمخشری) می کند که این روایات ساختگی را در تفسیرهای خویش آورده اند و توجهی به هشدار دانشمندانی که گفته بودند این احادیث ساختگی است، نکرده اند.
2. دومین قسمت از احادیث ساختگی، احادیثی است که جهت نزدیک شدن به حاکمان ساخته شد. نقل می کنند که غیاث بن ابراهیم در حضور مهدی عباسی بود. مهدی از پرنده ای که از جاهای دور آمده بود، تعجب کرد. غیاث، روایتی از پیامبر نقل کرد که پیامبر فرمود: «در چهار چیز، مسابقه جایز است و یکی از آنها پرنده است» . مهدی دستور داد که هزار درهم به او پرداختند. وقتی که رفت، مهدی گفت: شهادت
ص:324
می دهم که دروغ به پیامبر بست و پیامبر صلی الله علیه و آله پرنده را نفرموده است؛ ولی او به خاطر نزدیکی به ما این حدیث را ساخت.
3. مؤلف، دسته های دیگری از حدیث سازها را زنادقه (نظیر ابن ابی العوجاء) و خوارج (نظیر ازارقه) و نواصب و بعضی از غلات (نظیر ابن الخطاب و یونس بن ظبیان و یزید الصائغ) می داند. عقیلی روایت می کند از حماد بن زید که زنادقه، چهارده هزار حدیث از قول پیامبر ساختند. وی داستان غرانیق را از ساخته های زنادقه می داند.
4. دسته دیگر، کسانی بودند که برای به دست آوردن نان، حدیث ساختند و شاهد مدعا این داستان معروف است که کسی در بغداد از احمد بن حنبل و یحیی بن معین حدیث نقل می کرد و هر دو حاضر بودند. به او گفتند: ما کی چنین چیزی گفتیم؟ گفت: مگر در دنیا فقط شما دوتا احمد بن حنبل و یحیی بن معین هستید؟ من از هفده احمد بن حنبل مطلب نوشته ام.
میرداماد، سپس جریانی را که بین عایشه و ابو هریره اتفاق افتاده را نقل می کند که ابوهریره روایتی از پیامبر نقل کرد. عایشه به او گفت: کی پیامبر چنین چیزی فرمود؟ گفت: هنگامی که پدرت را به خلافت نصب کرد!
مؤلف، بعد از شرح اقسام چند گانه، می پردازد به تصحیف های دیگری که اتفاق افتاده است، چه عمداً و چه سهواً. راوی، گاهی کلام خود را مسنداً نقل می کند و گاهی کلمات حکما را به پیامبر نسبت می دهد؛ (1)گاهی کلامی را می شنود و در آنها یک جمله (که ربطی به حدیث ندارد) ، خیال می کند که جزو حدیث است؛ بعد آن را به عنوان حدیث نقل می کند. نکته ای که در این بخش قابل تأمل است، این است که میرداماد در این بخش، بیان می کند که یکی از کارهای جاعلان حدیث، این بوده که حدیث ضعیف السند را با سند صحیح نقل می کردند که اگر چنین کاری صورت پذیرفته باشد، برای
ص:325
سندهای صحیح هم مشکل ایجاد می شود و باید به سراغ راه دیگری جهت پذیرش روایات رفت. (1)
در ادامه کتاب، مؤلف به نقل نظریه ای می پردازد که عده ای معتقدند که اصلاً جعل حدیث، هنگامی که نفعی بر آن مترتب شود، جایز است (مثلاً مردم ترغیب به دین شوند یا باعث پرهیز مردم از گناه شود) و استدلالشان هم به این روایت پیامبر صلی الله علیه و آله است که فرمود: «من کذب علیّ متعمداً لیضلّ به الناس، فلیتبوّأ مقعده من النار» و تحلیلشان این است که پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده است: «من کذب علیّ» ؛ امّا ما که دروغ علیه پیامبر نمی سازیم؛ بلکه حدیث برای عزت پیامبر و رونق دین او می سازیم.
مؤلف، در پایان این بخش به کتاب هایی که در زمینه احادیث جعلی نوشته شده، اشاره می کند و می گوید: بهترین کتابی که در این زمینه نوشته شده است، کتاب «الملتقط فی تبیین الغلط» نوشته حسن بن محمد صنعانی است و در رتبه بعد از آن، کتاب ابو الفرج ابن جوزی است. البته در این کتاب ها گاهی عده ای از روایات را جزو روایات جعلی ذکر کرده اند که جعلی نیستند. مؤلف، سپس چند حدیث از این احادیث را نقل می کند و می فرماید که اکثر این روایات، جعلی نیستند.
مرحوم میر، در بخش پایانی با اشاره به وضعیّتی که در عصر امویان و عباسیان به وجود آمد، معتقد است که در این عصر، احادیثی ساخته شد و این احادیث به صحاح راه پیدا کرد که آثار «جعل» در آنها مشهود است و در عین حال، نقل می شوند و هیچ تعرضی هم نسبت به آنها نمی شود.
ص:326
نگاهی به شرح صدر المتألهین بر اصول الکافی
شاید بتوان گفت که شرح ملاصدرا بر اصول الکافی تنها اثر اوست که در موضوع شرح روایات از وی به یادگار مانده است. نویسنده در این مقاله به معرفی این اثر پرداخته و از علل تدوین شرح با نگاهی کلی بدان شرح، سخن گفته است. مشرب حدیث ملا صدرا، نگرش های عرفان در شرح ملا صدرا از مطالب این مقاله بوده و نویسنده پس از بیان مطالب یاد شده به بیان ویژگی های کتاب پرداخته و دیدگاه وی را دربارۀ مطالب مختلف تعیین نموده است. وی در پایان مقاله از مباحث مهم حدیث در نگاه ملا صدرا سخن گفته است.
گرچه نام ملّاصدرا با فلسفه اسلامی و حکمت متعالیه عجین شده و با شنیدن و دیدن این نام، بلندای افق اندیشه این اندیشمند فرزانه در زمینه فلسفه و عرفان در ذهن تداعی می شود، اما با نگریستن در آثار تفسیری و حدیثی او به خوبی مشاهده می گردد که ابعاد اندیشه ای این بزرگ مرد، تنها در معقول خلاصه نمی شود و در حوزه منقول نیز از آگاهی گسترده، بینشی استوار و نگاهی ژرف برخوردار است.
ص:327
تفسیر ملّاصدرا - که در 7 جلد منتشر شده - اثری گرانسنگ و ناشناخته ای است. قدرت قلم و گستره پرداخت تفسیری به جوانب معنایی آیات، از ویژگی های ممتاز این اثر است. به عقیده نگارنده، در صورتی که دست قضا مهلت و مجال کافی برای تکمیل این تفسیر می داد، بدون تردید به عنوان یکی از برترین تفاسیر شناخته می شد.
مقارنه ای نه چندان گسترده میان تفاسیر ارزشمندی همچون تفسیر المیزان با تفسیر ملّاصدرا اثبات گر این مدعاست که مفسران پسین، خواسته یا ناخواسته، تحت تأثیر افکار ملّاصدرا بوده اند.
ژرفای دانش و عمق نگاه ملّاصدرا در زمینه دانش های حدیثی، اعم از فقه الحدیث، رجال الحدیث و مصطلحات حدیث نیز شگفت آور است. با آن که از این شخصیت نامدار در موضوع شرح روایات، بر حسب اطلاع نگارنده، اثری جز شرح اُصول الکافی به یادگار نمانده، اما همین اثر برای قضاوت دربارۀ دانش حدیثی ملّاصدرا از هر جهت کافی است. در عظمت جایگاه این اثر گرانسنگ و بلندای اندیشه های حدیثی صدرالمتألهین همین بس که جامع معقول و منقول، مرحوم علّامه شعرانی در حاشیه خود بر شرح ملّاصالح مازندرانی بر اصول الکافی - آنجا که به آخرین حدیثی می رسد که ملّاصدرا توفیق شرح آن را داشته است - چنین نوشته است:
این حدیث، آخرین حدیثی است که صدرالمتألهین شیرازی رحمه الله در اصول الکافی توفیق شرح آن را یافته است. او در این شرح، نوآوری داشته و در تبیین گفتار ائمه علیهم السلام دربارۀ توحید و مسائل اصولی، مباحث برهانی را آورده، نه ادلّه خطابی برای اقناع عوام. . . و آن که در شرح پیشگام است، بر سایر شارحان برتری دارد؛ چه، تمام آنچه در شرح های بعدی آمده، یا از لفظ و عین عبارت و محتوای شرح ملّاصدرا برگرفته اند، یا تنها از معنا و محتوای آن برگرفته و از مطالعه آن شرح، الهام گرفته و مطالبی نزدیک به آن را گفته اند. و هیچ کس از شارحان پس از این حدیث - که شرح تحقیقی ملّاصدرا در آن پایان یافته، شرح ژرف و تحقیقی به سان شرح احادیث پیشین ارائه نکرده اند، مگر یاد کرد رخدادهای تاریخی یا تفاسیر لفظی یا به مناسبت نقل یک مطلب.
ص:328
و اگر چنین تحقیقی برای برخی از ایشان رخ نموده، بسان صاحب وافی، آن نیز از تحقیقات صدرالمتألهین در جاهای دیگر برگرفته شده است؛ زیرا مرحوم فیض به کتاب های صدرالمتألهین احاطه داشته و بیش از دیگران، مطالب او را ضبط کرده است و مجلسی رحمه الله در مرآه العقول و بحارالأنوار بسیاری از مطالب را از ملّاصدرا با عنوان: بعض المحققین و بعض الأفاضل نقل کرده و گاه، مطلبی را با تغییر الفاظی از کتاب او - بی آن که به او نسبت دهد - نقل کرده است. . . . (1)
آن سان که از عنوان کتاب و نیز از مقدمه ای که ملّاصدرا در تبیین هدف خود و ضرورت تدوین چنین اثری نگاشته، می توان دریافت که مقصود او از نگارش این کتاب، شرح روایات اصول الکافی بوده و بس.
عبارت ذیل، نشانگر چنین مقصدی است:
ولقد ابتلینا بجماعه یرون التعمق فی الأمور الربانیه بدعه، والتدبر فی الآیات الالهیه خدعه؛ کانّهم الحنابله من کتب الحدیث؛ (2)
به گروهی گرفتار شده ایم که معتقدند ژرف اندیشی در امور خداشناسی بدعت و تفکر در آیات الهی نیرنگ بازی است؛ گویا آنان حنبلی های نگاشته های حدیثی هستند.
امور ربانی و آیات الهیِ مورد نظر ملّاصدرا - که حنابله یا قشری گراها از تعمق در آنها پروا دارند - همان معارف دینی است، که در دو حوزه عقاید و اخلاق ارائه شده و مرحوم ثقهالاسلام کلینی با اقدامی کاملاً بجا و شایسته، روایات مرتبط با آنها را در جلدهای نخست جامع روایی خود آورده و نام اصول الکافی بر آنها نهاده است. روشن است که ملّاصدرا در زمینه تحقیقات و مطالعات روایی فقط به اصول و
ص:329
معارف نظر داشته، نه فروع و احکام فقهی.
شرح صدرالمتألهین نخستین بار با چاپ سنگی در قطع رحلی انتشار یافت و سپس بخش هایی از آن (کتاب العقل و الجهل، بخشی از کتاب الحجّه و بخشی از کتاب التوحید) با تحقیق محمد خواجوی در دسترس علاقه مندان قرار گرفت.
خواجوی در بخشی از مقدمه این کتاب چنین آورده است:
پس از پایان یافتن تصحیح کتاب مفاتیح الغیب، نگاشته فیلسوف الهی و حکیم صمدانی صدرالمتألهین شیرازی رحمه الله، مؤسسه مطالعات و تحقیقات علمی - فرهنگی از من خواست تا یکی از کتاب های ایشان را تصحیح کنم و آن را با تحقیق و تنقیح منتشر سازم و آن کتاب، شرح اُصول الکافی است که از مهم ترین شرح های اصول الکافی برشمرده می شود. . . . (1)
گذشته از مقدمه خواجوی، استاد علی عابدی شاهرودی مقدمه مبسوطی در 140 صفحه نوشته، که دربرگیرنده آموزه های ارزشمندی در زمینه دانش حدیث از جمله اختلاف قدما و متأخران در تقسیم بندی خبر، شیوه کلینی در الکافی ، طرق تشخیص مشترکات و. . . است.
صدرالمتألهین در آغاز شرح خود، پس از تمجید از دانش های حدیثی، شرح روایات و بازشناساندن معارف بلندی را که در دل آنها آمده - از آرزوها و دغدغه های دیرینه ذهنی خود دانسته، که گرفتاری ها و موانع روزگار، اجازه تحقیق این آرزو را به او نمی داده است، تا آن که در پی درخواست شماری از دوستان و برادران دینی به این مهم، همت گمارده است. (2)
انتخاب کتاب الکافی ظاهراً بدان دلیل بوده که او این کتاب را بهترین اثر در این موضوع می دانسته است؛ زیرا در تمجید از این کتاب چنین آورده است:
إن أحسن أحادیث مذکوره رویت لنا منهم، و ابهی درر کلمات منثوره نقلت إلینا عنهم. . . أحادیث کتاب الکافی التی ألّفها و جمعها أمین الإسلام و ثقه
ص:330
الأنام، الشیخ العالم الکامل و المجتهد البارع الفاضل محمد بن یعقوب الکلینی - أعلی اللّه قدره -؛ (1)
بهترین احادیث گردآوری شده و گرانبهاترین گفتار گوهر بار که از سوی ائمه علیهم السلام برای ما نقل و روایت شده. . . روایات کتاب الکافی است که ثقهالاسلام کلینی آن را گردآوری کرده است.
نکته جالب توجه آن که از برخی شواهد برمی آید که ایشان تحقیقات نقلی خود در بارۀ قرآن و سنت را در اواخر زندگی و در حال و هوایی که نوعی قبض و تحسّر از رویکرد دوران عمر به مباحث عقلی از خود بروز داده، نگاشته است.
شاهد نگاشتن این آثار در بخش پایانی عمر، آن است که وی در آغاز تفسیر (2)خبر از عزم جزم خود برای تکمیل کار داده است، با این حال توفیق اجرای آن را نیافته است.
چنان که ناسخ کتاب در پایان جلد دوم کتاب چنین آورده است:
تقریر و تحریر صدر الافاضل و المتألهین (ملّاصدرا) (قده) تا بدینجا تمام شد و گفتار ایشان کامل نشده، در اثنای شرح از دارِ دنیا رحلت کرده است.
در پایان برخی از نسخه ها آمده است: تا بدینجا سیاهه شرح اُصول الکافی پایان یافته و سخن شارح با آمدن قضای اجل الهی قطع شده است. (3)
دلیل دوم، ابراز تأثّر و تحسّر ملّاصدرا از صرف بخش عظیم عمر در مباحث عقلی در آغاز حلقاتی از تفسیر است. او در آغاز جلد ششم می نویسد:
پس از آن که بیشتر کتاب های فلاسفه را - که به فضیلت و چیره دستی مشهورند - مورد بررسی قرار دادم و بیشتر نگاشته های متفکران را - که در علم و شریعت دانی شهره اند - ورق زدم، از تشنگی ام در طلب کشف و یقین سیرابی حاصل نشد و حرارت و آتش اشتیاقم در رسیدن به معرفت حقایق
ص:331
دین خاموشی نگرفت. . . تا آن که به سوی قرآن بازگشتم و در معانی آن به جستجو پرداختم. . . دریافتم که - بحمدللّه - قرآن مقصود هر کاوش و پایان هر اشتیاقی است. (1)
صدرالمتألهین، پیش از هر عنوان علمی دیگر، فیلسوف و عارف است و اساس فکری ایشان با این دو دانش شکل گرفته است. گرچه - چنان که پیشتر گفتیم - او در محدوده این دو دانش محصور نماند و با روی آوردن به قرآن و سنت خود را از اسارت آنها نیز آزاد کرد، اما به هر حال، تأثیر مبانی و گرایش به این دو دانش در همه یا بیشتر آثار ملّاصدرا هویداست. این مدعا در شرح او بر روایات الکافی نیز صادق است.
شاهد گرایش صدرالمتألهین به مبانی فلسفی در شرح روایات آن است که او هرگونه مخالفت با تعمق در معارف الهیِ انعکاس یافته را برخاسته از اندیشه حنبلی نگری می داند، که بر قشر و ظاهر روایات بسنده کرده و خود را از گوهرهای درون این صدف ها محروم ساخته اند.
بنگرید به این روایت:
إن ّ الناس اَلوا بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله إلی ثلاثه: . . . و جاهل یدع العلم لا علم له معجب بما عنده. . . ؛ (2)
مردم، پس از رسول خدا صلی الله علیه و آله به سه دسته رجوع کردند: . . . و نادانی که ادعای علم دارد، حال آن که فاقد علم است و به جهل خود فریفته است.
وی به فقیهانی که تنها به فتوا دادن بسنده کرده و علم دین را منحصر به فقه دانسته و از تهذیب و سیر و سلوک روی گردانده اند، شدیداً حمله می کند:
بدان، آنان که بیش از دیگران مغرور و خود فریفته اند، گروهی هستند که تنها به علمِ فتوا و احکام و حفظ مسائل حلال و حرام بسنده کرده و گمان کرده اند
ص:332
که آن، علم دین و علم به قرآن و سنت رسول اکرم صلی الله علیه و آله است، و علم راهیابی به آخرت و مجاهده با نفس و تهذیب باطن را رها کرده اند. . . تردیدی نیست اینان که تنها به صورت علم فریفته شده و به دانشی که اندوخته اند دلخوش اند و این نشئه ها را انکار می کنند؛ زیرا آنان از علومی که حقیقتاً علم است و از معارفی - که بدانها اشاره کرده ایم - آگاهی ندارند و از چنین دانشی روی گردانده و آن را انکار می کنند. (1)
صدرالمتألهین، مقصود از عقل را - که در روایت «لما خلق اللّه العقل استنطقه» (2)نخستین آفریده خدا معرفی شده - صادر اول می داند. (3)نیک می دانیم که اعتقاد به وجود صوادر عقلانیِ اولیه از جمله معتقدات فلاسفه است؛ هرچند با تعمقی در خور و شایسته در روایت استنطاق عقل، آن را بر وجود پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تطبیق می کند. (4)در مقابل، مرحوم علّامه مجلسی به خاطر تطبیق این روایات بر عقول دهگانه و صوادر اولیه به شدت بر فلاسفه تاخته و آنان را افرادی مستبد و خودرأی در راهی غیر از شریعت معرفی کرده است. (5)
ملّاصدرا مقصود از قلب را در آیۀ «إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ» 6 معنای عقلی که مدرک معانی کلی نظری است دانسته است. (6)
او معلم دوم، پس از خداوند را جبرییل دانسته و روح القدس را عقل فعّال معرفی کرده است (7)و مقصود از میزان را در آیۀ شریف «وَ اَلسَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ اَلْمِیزانَ» 9 روش منطق دانسته و به کسانی که آن را ترازوی مادی متعارف معنا کرده اند، تاخته است. (8)
ملّاصدرا با درنگی هوشمندانه حدیث «أبی اللّه أن یجری الأمور إلا بأسباب؛
ص:333
خداوند پرهیز دارد که کارها را جز از رهگذار اسباب تدبیر کند» (1)را ناظر به قانون علیت دانسته و بنیان تمام معارف دینی می شناسد:
واعلم إنّ هذه مسأله مهمه لا أهمّ منها لأنّ القول بالعله و المعلول، مبنی جمیع المقاصد العلمیه و مبنی علم التوحید و الربوبیه و المعاد و علم الرساله و الإمامه و علم النفس و ما بعدها؛ (2)
بدان این مسئله چنان مهم است که مهم تر از آن وجود ندارد؛ زیرا اعتقاد به نظام علت و معلول، بنیان تمام مقاصد علمی و پایه علم توحید و خداشناسی و معاد و پیامبرشناسی و امام شناسی و علم انسان شناسی و دیگر دانش های پس از آنهاست.
ملّاصدرا معتقد است که مسخ در امت اسلامی، بسان امت موسی علیه السلام فراوان است و از آن جا که جهان آخرت، عالم ظهور باطن انسان هاست و آنان بر اساس نیت های خود محشور می شوند، صورت حقیقی آنها آشکار می گردد. (3)با این حال، بر این باور است که باطن حقیقی اشخاص برای اهل کشف و شهود در همین دنیا میسّر است:
. . . و أهل الکشف لظهور سلطان الأخره علیهم و بروزه لهم یرون بعین البصیره کل إنسان علی صورته إلی یحشر علیها یوم القیامه کما دلّ علیه حدیث الحارثه الأنصاری؛ (4)
صاحبان کشف و شهود، به خاطر آشکار شدن حکومتِ آخرت نگر بر آنها و هویدا شدن جهان آخرت در نظرشان، با چشم بصیرت هر انسانی را با همان صورتی که در روز قیامت محشور می شوند، می بینند، چنان که حدیث حارثه انصاری بر آن رهنمون است.
بر اساس همین مشرب عرفانی است که او میان موجودات عالم رابطه معنوی و جذبه طبیعی به ذات عالم و برخورداری از یک حقیقت روحانی قایل شده و مسئله
ص:334
گریه مناطق زمین و فرشتگان و. . . را بر مرگ مؤمن حل کرده است.
ایشان در شرح روایت «إذا مات المؤمن، بکت علیه الملائکه و بقاع الأرض؛ هنگامی که مؤمن می میرد، فرشتگان و بخش های زمین بر او می گریند» (1)می نویسد:
فلکل موجود فی عالم الأرض و بقاعها رابطه معنویه و ضوء ذاتی و انجذاب طبیعی إلی ذات العالم، لما علمت من کون بواطنها و أرواحها متصله به؛ إذ کل ما فی هذا العالم له حقیقه روحانیه بها یسبّح للّه تعالی و یحمده؛ (2)
هر موجودی در زمین و بخش های آن، ارتباط معنوی و روشنایی ذاتی و کشش طبیعی با ذات هستی دارند؛ زیرا چنان که دانستی، باطن و روح این اجزای هستی با ذات آن متصل است و هر آنچه که در این دنیاست، دارای حقیقتی روحانی است که به کمک آن، خدای تعالی حمد و تسبیح می شود.
صدرالمتألهین مقصود از اهل ذکر را در آیه شریف «فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» ؛ 3 اگر نمی دانید، از اهل ذکر بپرسید، صاحبان مکاشفات می داند، که می توانند دانش را از عالم بالا (لوح محفوظ) به استقلال، بسان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله یا به پیروی آن حضرت، بسان اهل بیت علیهم السلام بر صفحه جانشان جاری سازند. (3)
ملّاصدرا برخلاف علّامه مجلسی - که متن روایت را در بالای هر صفحه نقل کرده و شرح آن را در پایین صفحه آورده -، شرح و تفسیر احادیث را در متن کتاب، پس از نقل متن روایات، جای داده است. او، در ابتدا، سند روایت را به نقل از الکافی ارائه می کند و پس از ذکر نام هر راوی، به صورت مزجی، به بحث های رجالی دربارۀ وثاقت یا ضعف او پرداخته، آن گاه متن روایت را نقل کرده و در پی آن، روایت را از جهت لغوی و مدلولی شرح داده است. از این جهت، شرح ملّاصدرا به شرح ملّاصالح مازندرانی نزدیک است.
ص:335
امتیازاتی که می توان برای این کتاب برشمرد، به شرح ذیل است:
علّامه مجلسی، با اختیار سبکی ویژه، پس از نقل روایت تنها به ذکر درجه روایت از نظر مقبولیت و ضعف با عباراتی نظیر صحیح، صحیح کالحسن، موثّق، حسنه، ضعیف و. . . بسنده کرده است. در واقع، ایشان نتیجه نگرش و بررسی رجالی خود را در قالب اصطلاحات ویژه رجالی و حدیثی منعکس می سازد، بی آن که به بررسی رجالی میدانی تک تک راویان بپردازد؛ اما صدرالمتألهین بررسی های رجالی مبسوطی را دربارۀ هر یک از راویان ارائه می کند.
به عنوان مثال، ایشان بحث نسبتاً مبسوطی را به اثبات وثاقت زراره بن اعین (1)و اَبان بن تغلب (2)اختصاص داده است.
او برای اثبات وثاقت زراره، گفتار کشّی، شهید ثانی در حاشیه رجال الکشی و سید بن طاووس را ذکر کرده و با اشاره به برخی از قدحهایی که دربارۀ شخصیت زراره رسیده و آن را مصداق آیۀ شریف «أَمَّا اَلسَّفِینَهُ فَکانَتْ لِمَساکِینَ یَعْمَلُونَ فِی اَلْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها وَ کانَ وَراءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَهٍ غَصْباً» 3 دانسته است؛ زیرا ائمه علیهم السلام به خاطر حفظ زراره از خطرات دستگاه حکومتی با ابراز جملاتی در مذمت او، جان او را حفظ کرده اند. (3)
نیز به بررسی شخصیت و میزان وثاقت اَبان بن ابی عیاش و سلیم بن قیس هلالی (4)پرداخته است. ملّاصدرا روایات الکافی را با واسطه سندی دو استاد خود، شیخ بهایی و میرداماد، ذکر کرده و شیخ بهایی را تکیه گاه خود در علوم نقلی و میرداماد را پشتوانه اساسی خود در علوم عقلی دانسته است. (5)
دقت های رجالی صدرالمتألهین ستودنی است و چنین باریک بینی از یک شخصیت فلسفی، دور از انتظار است.
ص:336
او در بررسی سندی روایت «أیها الناس اعلموا أن کمال الدین طلب العلم و العمل به. . . ؛ مردم بدانید که کمال دین، طلب علم و عمل به آن است. . .» ، (1)در تبیین شخصیت رجالی هشام بن سالم به این نکته اشاره کرده که برخی اعتقاد او را فاسد دانسته اند و کشّی این اعتقاد هشام بن سالم را نقل کرده که او معتقد است خداوند دارای صورت بوده، آدم طبق مثال ربّ، آفریده است. ملّاصدرا در دفاع از هشام بن سالم آورده است:
گفتن این که خداوند صورت است، اعتقاد به جسمانی بودن خداوند را به دنبال نمی آورد؛ زیرا نظیر چنین سخنانی از عرفای کامل نیز نقل شده است و صورت در نزد ایشان دارای معنای غیر از معانی شکل و خلقت است که عرف در می یابد. (2)
ملّاصدرا با پذیرش آنچه که به هشام بن سالم نسبت داده شده، تأکید می کند که ادعای مخلوق بودن آدم علیه السلام طبق مثال خداوند به معنای باور جسمانی بودن خداوند نیست و گفتن این سخن، وهن و ضعفی را متوجه هشام بن سالم نمی سازد.
آنچه مشهود است، طرح برخی از دانش های حدیثی در لابه لای شروح روایات است. به عنوان مثال، ایشان با مقایسه ای میان قرآن و روایات، بر این نکته پای می فشارد که روایات نیز بسان قرآن دارای ظاهر و باطن، مجمل و مبین، تفسیر و تأویل، محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ اند. (3)
ملّاصدرا برای اثبات جواز نقل به معنا چهار دلیل را ذکر کرده، آنگاه این اشکال را نقل می کند که ممکن است تجویز نقل به معنا منجر به اخلال در مقصود حدیث شود؛ زیرا علما در معانی الفاظ اختلاف داشته و برداشت آنان از معانی متفاوت است و اگر نقل به معنا جایز باشد، با فزونی و کاستی الفاظ حدیث، اصل آن از بین خواهد رفت. وی چنین پاسخ داده است که فرض تغییر در الفاظ حدیث در هر مرحله، از محل نزاع بیرون است. (4)
ص:337
همچنین اقسام شش گانه تحمل حدیث (سماع از شیخ، قرائت بر او، شنیدن هنگام قرائت دیگری بر اسناد حدیث، اجازه شیخ به نقل حدیث و مناوله و کتابت) را یاد آور شده و با تأکید بر تفاوت مراتب این اقسام، مراتب آنها را بر شمرده است. (1)
از جمله ویژگی های آثار تفسیری و روایی صدرالمتألهین - که می توان آن را از امتیازات آنها نیز شمرد - شرح و بسط همه جانبه آیه یا روایت است. نگاهی به تفسیر ملّاصدرا نشان می دهد که جولان قلم و گستره پردازش او در جوانب و حیطه های مختلف تبیین مدالیل یک آیه چقدر است. تفسیر ملّاصدرا از این جهت شبیه تفسیر مفاتیح الغیب رازی است. این امر باعث شده که جلد نخست تفسیر ایشان تنها به تفسیر بخشی کوتاه از آیات سوره بقره اختصاص یابد. او در شرح روایات الکافی نیز چنین قلمفرسایی نموده و جلد دوم کتاب، با شرح بخشی از روایات «کتاب الحجّه» خاتمه یافته است. در مقایسه ای آشکار میان شرح ملّاصدرا با شرح های ملّاصالح مازندرانی و نیز شرح مرآه العقول علّامه مجلسی می توان نتیجه گرفت که حجم شرح و بسط صدرالمتألهین به مراتب بیشتر از دو شرح دیگر است.
این امر حکایت از دو واقعیت دارد:
الف. جدّیت و تلاش همه جانبه صدرالمتألهین در تبیین مدالیل روایات و برطرف کردن تمام ابهام های موجود در آنها، و همین جدیت است که نمی گذارد او به آسانی از شرح یک روایت فارغ شده و به شرح روایتی دیگر بپردازد.
ب. گستره و عمق دانش صدرالمتألهین در زمینه های گوناگون؛ چنان که تضلع ایشان در زمینه های واژه شناسی، صرف، نحو، بلاغت، مباحث رجالی، حدیث، فلسفه و کلام، تفسیر و. . . به او توانایی و قدرت می بخشد که قلم را در مسیرهای گوناگون سیر دهد.
ص:338
به عنوان نمونه، او 135 صفحه را به شرح و تبیین روایت جنود عقل و جهل، منقول از امام صادق علیه السلام (1)و 142 صفحه را به تبیین روایت امام کاظم علیه السلام خطاب به هشام بن حکم دربارۀ عقل اختصاص داده است. (2)افزون بر شرح روایات - که بسان سایر کتب در این اثر آمده است -، بخشی از مطالب به صورت استطراد و با هدف تبیین بیشتر بحث با عناوینی چون: تذکره استناریه، اعتضاد تمثیلی، تبصره و تذکره، تذنیب و. . . آمده است.
نیز، حقوق عالم بر متعلم و عکس آن (3)وسواس، انواع و عوامل آن، (4)تواضع و تکبر علما، (5)حقیقت خواب و انواع آن، (6)اقسام و مراتب مردم (7)و. . . از جمله مباحثی است که به صورت استطرادی و تفصیلی در این کتاب آمده است.
از امتیازات نگاشته های ملّاصدرا، بویژه نگاشته های تفسیری و روایی، توجه ایشان به نظرگاه ها و مشرب های مختلف و دفاع یا ردّ آنهاست. این امر، نشان می دهد که ملّاصدرا از آن دسته متفکرانی که به رأی دیگران وقعی ننهاده و تنها رفتن به سراغ متون دینی را برای خود امری ساده و آسان می انگارند نیست. این امر، همچنین از میزان تتبع این حکیم فرزانه از منابع دیگر نیز حکایت دارد. به عبارت روشن تر، ایشان خود را ملتزم می دیده که پیش از شرح و تبیین مدالیل روایات، یا همزمان با این کار، به منابع مرتبط با بحث مراجعه کرده و تا سرحدّ امکان به غنای آن کمک نماید.
صدرالمتألهین برخلاف مشرب خود در کتاب های فلسفی و عرفانی - که بی مهابا از فلاسفه و عرفا نام برده و به نقل مبسوط گفتار آنان پرداخته - در شرح روایات از بردن نام علما و عرفا و ذکر سخنان آنان - که در برخی موارد با مخالفت ها و مناقشاتی روبه رو هستند -، اظهار اعتذار کرده است. وی می گوید:
ولیعذرنی إخواننا أصحاب الفرقه الناجیه ما أفعله فی أثناء الشرح و تحقیق
ص:339
الکلام و تبیین المرام من الاستشهاد بکلام بعض المشایخ المشهورین عند الناس، و إن لم یکن مرضیّا عندهم نظراً إلی ما قال أمیرالمؤمنین: لا تنظر إلی من قال و انظر إلی ما قال؛ (1)
برادران شیعی باید عذر مرا بپذیرند که در لابه لای شرح و در تحقیق گفتار و مبین ساختن مقصود خود به گفتار برخی از بزرگانی که نزد مردم شهره اند - به رغم آن که شخصیت آنان نزد ایشان مورد رضایت نیست - استشهاد کرده ام، از باب فرمایش حضرت امیر علیه السلام که فرمود: به صاحب سخن نگاه نکنید، بنگرید چه می گوید.
بدین ترتیب، صدرالمتألهین گفتار محی الدین عربی را در اثبات وجود مهدی علیه السلام و صفات و کیفیت ظهور او را نقل کرده و از آن اظهار شگفتی می نماید، (2)چنان که سخن قیصری را دربارۀ بیان امکان رجعت از فصوص نقل کرده است. (3)
گاهی برخی از روایات در درون خود، بدون در نظر گرفتن سایر روایات، دچار نوعی ابهام یا اشکال اند، و گاه این اشکال و ابهام در مقایسه آنها با روایات دیگر روی می نماید. در هر صورت، هنر یک حدیث شناس صاحب نظر آن است که به سادگی از کنار این گونه روایات نگذرد و کوشش نماید آن ابهام ها یا اشکال های متصوّر را رفع نماید. شرح صدر المتألهین از چنین امتیازی برخوردار است.
حدیثِ «إذا مات المؤمن الفقیه، ثلم فی الإسلام ثلمه لا یسدّها شیء؛ هرگاه مؤمن فقیهی از دنیا برود، رخنه ای در اسلام ایجاد می شود که هیچ چیز آن را جبران نمی کند» ، (4)از نوع اول است و از درون خود با ابهامی روبه روست؛ زیرا چه بسا فقیهی که از دنیا می رود به جای او فقیهی همسان یا حتی برتر از او می نشیند. پس چگونه شکاف حاصل از مرگ یک فقیه پرشدنی نیست؟
ص:340
صدرالمتألهین با اشاره به این اشکال، به آن پاسخ داده است:
ههنا إشکال و هو أنه إذا مات فقیه یحتمل أن یوجد بدله فقیه واحد أو أکثر أفضل منه یسدّ به الخلل الواقع فی الإسلام و یمکن دفعه، بأن المراد باللام فی المؤمن الفقیه الجنس و قد ثبت إن ارتفاع الطبیعه بدفع جمیع أفرادها، فکذلک حکم الموت لأنّه عدم؛ (1)
در اینجا اشکالی به نظر می آید و آن این که هرگاه فقیهی بمیرد، احتمال دارد که جای او را یک یا چند فقیه برتر از او پر کند که با آنها رخنه ایجاد شده در اسلام پر می شود. در پاسخ آن می توان گفت که لام در عبارت «المؤمن الفقیه» لام جنس است و ثابت شده است که «کلی» با از بین رفتن تمام مصادیقش زوال می یابد، پس حکم مرگ نیز چنین است؛ زیرا مرگ، عدم است.
ایشان لامِ در المؤمن را لام جنس خوانده و مقصود از مرگ مؤمن فقیه را مرگ یک تن قلمداد نکرده، بلکه مرگ جنس مؤمن فقیه دانسته است و مرگ جنس و نیستی طبیعی، نیستی تمام افراد آن است. پس مراد، آن است که اگر تمام مؤمنان فقیه از دنیا بروند، رخنه ایجاد شده در اثر مرگ آنها پرناشدنی است. گذشته از درست بودن این راه حل، توجه ملّاصدرا به چنین اشکالی و تلاش برای رفع آن قابل توجه است.
نمونه ابهام از نوع دوم - که در اثر مقایسه دو یا چند روایت ایجاد می شود - این روایت است:
الروایه لحدیثنا یشدّ به قلوب شیعتنا أفضل من ألف عابد؛ (2)
نقل حدیث ما - که باعث استحکام دل های شیعیان ما گردد - از هزار عابد برتر است.
اشکال از آنجا ناشی می شود که در روایتی دیگر - که پیش از این روایت آمده - به جای «ألف عابد» ، «سبعین ألف عابد» آمده است. (3)حال، جای این پرسش است که بالاخره روایتگر احادیث ائمه علیهم السلام از هزار عابد برتر است یا هفتاد هزار؟ !
ص:341
صدرالمتألهین برای رفع این اشکال دو راه حل پیشنهاد می کند:
1. مقصود از روایت دوم، روایتگری است که عالِم به زوایای حدیث نباشد. بنابراین، اگر کسی در کنار نقل احادیث، آگاه به محتوا و مدالیل آنها نیز باشد، برتر از هفتاد هزار عابد است و گرنه، برتر از هزار عابد است.
2. مقصود از هزار یا هفتاد هزار، بیان کثرت است و مرز عددی مقصود نیست؛ چنان که مردم برای بیان تفاوت فاحش از چنین الفاظی استفاده می کنند و می گویند که فلان کالا هزار برابر از آن یکی برتر است. مقصود آنها خصوصیت هزار نیست، بلکه کثرت این تفاضل است. (1)
باید صدرالمتألهین را غواص دریاهای ژرفِ اندیشه دانست. عمق و ذوق در افکار این مرد بزرگ می جوشد و مطالعه آثار این حکیم نستوه نشان می دهد که این آثار، سرشار از نشاط فکری و ذوق سرشار مؤلف است. گویا او با غواصی همراه شده که انسان را با خود همراه ساخته و تلاش می کند که گوهرهای بس قیمتی را - که در اعماق آب ها از چشم ها پنهان مانده - با شادی و شعف وصف ناشدنی - که حکایت از شیدایی خود او دارد - به آدمی نشان دهد.
او در مقدمۀ شرح اُصول الکافی آورده است:
من در میان روایات به صدف های علمی در دریای حکمت و عرفان برخورده ام که لبالب است از جواهر گرانبهای حقایق ایمانی، و لؤلؤهای معانی قرآن در دل آن صدف ها پنهان است. . . من در برهه ای از زمان در اسرار معانی آن به تأمّل و تعمق پرداختم. (2)
در اینجا دو نمونه را از برداشت های دقیق و قابل تحسین صدرالمتألهین ذکر می کنیم:
1. وی پس از نقل روایت آفرینش عقل، یعنی نخستین مخلوق خداوند و استنطاق
ص:342
الهی از آن، چنین آورده است:
هر کس در اینجا درنگ کند، درمی یابد تمام اوصافی که برای عقل اول بیان شده از ویژگی های روحی پیامبر صلی الله علیه و آله است. (1)
مفهومی که او برای اقبال و ادبار به دست داده و بر آمدن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به عرصه خاک و بازگشت او به سوی خداوند در شب معراج حمل کرده، ستودنی است. بر این اساس، از نظر ملّاصدرا کتاب تکوین با نام و نور محمد صلی الله علیه و آله آغاز شده است.
جالب آن که مرحوم آیه اللّه خویی در تفسیر گرانسنگ البیان در تبیین فلسفه آغازگری نام اللّه در قرآن به عنوان کتاب تشریع چنین آورده است:
خداوند، کتاب تدوینی (تشریعی) خود را با نام خود شروع کرده است؛ چنان که در کتاب تکوینی خود با کامل ترین نام خود آغازیده و حقیقت محمدی و نور نبی اکرم صلی الله علیه و آله را پیش از سایر آفریده ها آفرید. (2)
2. در روایت برخورد رسول اکرم صلی الله علیه و آله با مردی که به خاطر آگاهی از اشعار، رخدادها و انساب عرب به او علّامه گفته و مردم به دورش حلقه زده بودند، می خوانیم که پیامبر صلی الله علیه و آله چنین دانشی را فضلی دانسته که نه دانستنش سود رساند و نه جهل به آن، زیان. آن گاه، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله علم را به سه دسته تقسیم می کند:
إنما العلم ثلاثه: آیه محکمه أو فریضه عادله أو سنه قائمه؛ (3)
همانا علم بر سه دسته است: نشانه محکم، یا واجبی میانه، یا سنتی بر پا.
این که مقصود از این سه دانش چیست، شارحان این روایت، نظرات گوناگونی ارائه کرده اند.
صدرالمتألهین در توضیح دانش های سه گانه چنین آورده است:
فقوله آیه محکمه، إشاره إلی اُصول العقاید و أرکانها المستفاده من الآیات المحکمات القرآنیه. و قوله صلی الله علیه و آله فریضه عادله، إشاره إلی العلم بفرائض الأعمال و واجباتها و محرماتها التی یجب علی المکلفین الإتیان بها والکفّ
ص:343
عنها. و قوله أو سنه قائمه، إشاره إلی العلم بالسنن والنوافل. و یحتمل أن یکون الثانی إشاره إلی علوم الأخلاق والثالث إشاره إلی العلم بأعمال المکلفین؛ (1)
منظور پیامبر صلی الله علیه و آله از «آیه محکمه» ، اصول عقاید و ارکان آن است - که از آیات محکم قرآن به دست می آید -، و عبارت «فریضه عادله» ، به علم به فرایض و کارهای واجب و حرام - که انجام و ترک آنها بر مکلفان لازم است، ناظر است و عبارت «أو سنه قائمه» ، به علم به سنن و نافله ها اشاره دارد. احتمال دارد که عبارت دوم به علم اخلاق و فقره سوم به علم به اعمال مکلفان ناظر باشد.
ملّا صالح مازندرانی نیز با تقسیم دانش دینی به اصول عقاید و فروع و تقسیم فروع به اخلاق و فقه، با دفاع از حصر علم در سه دانش، علوم مورد اشاره پیامبر صلی الله علیه و آله را ناظر به این سه علم دانسته است. (2)
بیشتر شارحانِ احادیث به شرح جزئیات روایات پرداخته و جزئی نگرند و خود را از محدود شدن به شرح و بسط یک روایت فارغ نساخته و به بیان کلیاتی در زمینه فهم حدیث می پردازند.
مقایسه ای ساده میان شرح ملّا صالح با آنچه مرحوم شعرانی در حاشیه این شرح آورده، ادعای ما را اثبات می کند؛ با آن که مرحوم ملّاصالح به صورتی مبسوط به شرح و تبیین روایات پرداخته، اما نگاه کلی به روایات و ارائه مبانی کلی در فهم حدیث به ندرت در آن یافت می شود، در حالی که در پاورقی های کوتاه مرحوم علّامه شعرانی به مبانی مهمی در فهم احادیث می توان دست یافت.
شرح ملّا صدرا از این نگاه نیز دربردارنده امتیاز ویژه ای است، که می توان با امعان نظر، برخی از مبانی فقه الحدیث را از آن استخراج کرد. در اینجا به برخی از این مبانی اشاره می کنیم:
ص:344
یکی از مشکلات مواجهه با روایات، یکسونگری در قضاوت صحت و سقم روایات بر اساس بررسی سندی است. به عبارت روشن تر، روشی که تاکنون از سوی بیشتر صاحب نظران برای بازشناخت سره از ناسره روایات به کار گرفته شده، برخاسته از بررسی سندی روایت بوده است، بی آن که میان انواع روایات تفاوتی تصور شود.
براساس معیار سندی، هر روایتی که در بررسی سلسله راویان، واجد شرایط صحت باشد، صحیح قلمداد شده و قابل عمل است؛ اما اگر هر یک از شرایط صحت، اعم از اتصال سند، عدالت یا وثاقت راویان و امامی بودن آنان کاسته شود، روایت به مراتبی نازل تری چون: حسنه، موثق و بالاخره ضعیف تقسیم می گردد.
نتیجه چنین نگرشی آن است که گاه شمار روایات صحیح الکافی تا یک چهارم آن، یعنی حدود چهار هزار روایت تقلیل می یابد و کتابی همچون صحیح الکافی فراهم می آید. گرچه این اثر پس از انتشار با اعتراض هایی روبه رو شد و مؤلف آن، استاد محمد باقر بهبودی در صدد پاسخ و دفاع از کار خود برآمد، امّا عمده اعتراض ها به تفسیر متفاوت قدما و متأخّران از حدیث صحیح است.
از آنجا که قدما حدیث را نه به جهات راوی، بلکه به خاطر همراه بودن با قراین اطمینان آور، صحیح می دانستند، همه یا غالب روایات الکافی - که بر همین مبنا فراهم آمده است - از این دست خواهند بود؛ هرچند با تفسیر صحیح از نگاه متأخران - که ناظر به صفات راوی از قبیل امامت، وثاقت و. . . است، و علّامه مجلسی در مرآه العقول بر همین مبنا به ارزش گذاری روایات پرداخته -، بخش زیادی از روایات الکافی ضعیف خواهد بود.
به نظر می رسد، افزون بر اشکال پیشین که تألیف استاد بهبودی با آن روبه روست، تعامل یکسونگرانه با روایات معارف، اخلاق و احکام نیز از اشکالات کار ایشان است. (1)
ص:345
به هر حال، عموم احکام جزء تعبدیات است و نه عقل بدانها راه دارد، و نه قرآن به جزئیات آنها پرداخته تا با دو معیار مهم قرآن و عقل ارزیابی محتوایی این روایات امکان پذیر باشد. بنابراین، تنها راه بازشناخت صحیح از ناصحیح روایات فقهی صحت و سقم سند آنهاست، در حالی که در روایات عقاید و اخلاق - که می توانیم آنها را روایات معارف بنامیم - هم عقل به درک محتوای آن راه دارد -؛ چه اساساً مخاطب این معارف عقل است و هم قرآن، عموماً با ارائه مبانی کلّی می تواند در ارزیابی سره از ناسره این گونه روایاتْ نقش آفرین باشد.
گفتار مرحوم علّامه شعرانی در این زمینه بسیار روشنگر است. ایشان بر گفتار ملّاصالح مازندرانی که در بررسی سندی، به ضعف روایت «إنّ هذا العلم علیه قفل و مفتاحه السؤال؛ بر این علم قفل خورده و کلید آن پرسش است» عقیده مند بوده این چنین حاشیه زده است:
ضعف سند این روایات با یقین به صحت مضمون آن منافات ندارد؛ زیرا مضمون آن با دلیل عقلی و نقلی تأیید می شود و بیشتر روایات این ابواب نیز این چنین است و سند در مسائل فرعی - که مخالف اصول و قواعد بوده و علما در آن دارای پراکندگی دیدگاه هستند - دنبال می شود. . . . در اصول و فروعی که موافق قواعد یا موافق اجماع است نیازی به بررسی سندی نیست. با این بیان، اشکالی که به ذهن ها تداعی کرده - که اکثر روایات الکافی ضعیف است و کتابی که نصف یا ثلث یا حتی عشر آن ضعیف باشد، قابل اعتماد نیست؛ همان گونه که اگر ده لغت در کتاب صحاح و قاموس و معجم البلدان یا طبری و امثال آن غلط باشد، از اعتبار می افتد -، پاسخ داده می شود که ضعف در اسناد با صحت مضامین منافات ندارد. (1)
صدرالمتألهین در جایی از شرح خود، پس از بررسی سندی روایت - که ضعف شدید آن را نتیجه می دهد -، بر اساس همین مبنا، یعنی صحت محتوای آن، از صحیح
ص:346
بودن روایت دفاع کرده و مهم تر آن که این قاعده را در بارۀ تمام روایات اصول معارف و مسائل توحید تسرّی داده است.
روایت این است:
هبط جبرئیل علی آدم علیه السلام، فقال: یا آدم، إنی أمرت أن أخیّرک واحده من ثلاث، فاخترها و دع اثنتین. فقال له آدم علیه السلام: یا جبرئیل، و ماالثلاث؟ فقال: العقل و الحیاء والدین. فقال آدم علیه السلام: إنّی أخترت العقل. فقال جبرییل للحیاء والدین: انصرفا و دعاه. فقال: یا جبرییل، أنّا أمرنا أن نکون مع العقل حیث کان. قال: فشأنکما، فعرج؛ (1)
جبرئیل نزد آدم علیه السلام فرود آمد و گفت: ای آدم، من مأمورم تو را به انتخاب یکی از سه چیز، و رها ساختن دو چیز دیگر مخیّر سازم. آدم به او گفت: ای جبرییل، آن سه چیز چیست؟ گفت: عقل، حیا و دین است. آدم علیه السلام گفت: من عقل را انتخاب می کنم. جبرییل به حیا و دین گفت: بروید. آنها گفتند: ای جبرییل، ما فرمان داریم هماره با عقل باشیم. جبرئیل گفت: پس با هم باشید، و به آسمان رفت.
در سلسله اسناد این روایت، شش نفر واقع شده اند که عبارتند از: علی بن محمد، سهل بن زیاد، عمرو بن عثمان، مفضل بن صالح، سعد بن طریف واصبغ بن نباته. از میان این شش تن، علی بن محمد، عمرو بن عثمان و اصبغ بن نباته بالاتفاق، ثقه و نقیّ الحدیثند. سعد بن طریف را گرچه ابن غضایری تضعیف کرده، اما از نگاه سایر رجالیان صحیح است؛ اما بقیه ضعیف اند.
تعبیر ملّاصدرا دربارۀ مفضل بن صالح چنین است:
ضعیف کذّاب، یضع الحدیث.
با این حال، در پایان روایت، چنین آورده است:
هذا الحدیث، وإن کان ضعیف السند لوقوع الضعفاء مثل سهل بن زیاد و مفضل بن صالح و غیرهما فی طریقه، إلاّ أن ذلک لا یقدح فی صحّه
ص:347
مضمونه، لأنّه معتضد بالبرهان العقلی، و کذلک کثیر من الأحادیث الوارده فی اُصول المعارف و مسائل التوحید و غیره؛ (1)
این حدیث، گرچه به خاطر وقوع ضعفا در آن، همچون سهل بن زیاد و مفضل بن صالح و دیگران در سند آن، دارای ضعف سندی است، با این حال این امر در صحت مضمون روایت ضرری نمی رساند؛ زیرا این مضمون از پشتوانه برهان عقلی برخوردار است. همچنین است حکم بسیاری از احادیثی که در اصول معارف و مسائل توحید و مواردی دیگر وارد شده است.
به تعبیر راغب اصفهانی واژه ها به مثابه آجر یک ساختمان است که باید با ترکیب آحاد آن، ساختار جمله را پی ریزی کرد. (2)و بخش عمده معنادهی جمله به معانی هر یک از واژه های یک جمله بستگی دارد. از طرفی، واژه ها با گذر زمان دارای تحول بوده و دچار قبض و بسط مفهومی می شوند. گاه، یک واژه در یک دوره از زمان در معنای محدودی وضع شده و به کار می رفته است، که در اثر گذشت زمان و رویکرد رخدادهایی در عالم معنادهیِ واژه ها - که احیاناً متأثر از حوادث اجتماعی و رویکرد نحله ها و برخورد فرهنگ هاست - دچار توسعه مفهومی شده است و گاه مطلب کاملاً برعکس است؛ حتی ممکن است به جای معنای نخست، مفهومی عکس و مخالف با معنای نخست پدید آید.
این پدیده در مورد واژه های انعکاس یافته در قرآن و روایات نیز صادق است. حال، چاره کار چیست؟ آیا می توان آن واژه را در مفهومی که بعدها ایجاد شده به کار بست؟
آنچه مورد پذیرش صاحب نظران است، این است که باید پرده های زمان را درنوردید و به مفهوم واژه ها در عصر صدور آنها دست یافت. هر چند این کارْ آسان نیست؛ زیرا کتب لغت چنین دقتی را به کار نگرفته و بیشتر برگرفته از مفاهیم واژه ها در عصر مولّفان آنهاست.
ص:348
امین خویی در مقاله تفسیر در این باره می نویسد:
. . . لغت عرب در میان این نهضت ها بر زبان امت هایی که از نظر رنگ، خون، گذشته و حال متفاوت بوده اند، جاری شده است و در اثر آن، گام های تدریجی گسترده و دور از هم، در حیات واژه های زبان عربی رخ نموده است، به گونه ای که اگر کسی بدون توجه کامل به این سیر تدریجی و تغییر لغات - که در حیات و دلالت واژه ها پدید آمده است - و بدون در نگریستن در این امر که او باید معانی واژه ها را در عصری جستجو کند که در آن عصر، ظهور یافته و برای نخستین بار بر زبان تلاوت کننده آن، یعنی پیامبر صلی الله علیه و آله جاری شده، به تفسیر قرآن بپردازد، دچار اشتباه فاحش شده است. (1)
مرحوم صدرالمتألهین در چند مورد از شرح و تبیین روایات به این اصل توجه کرده است. او در شرح روایت «یغدو الناس علی ثلاثه أصناف: عالم و متعلم و غثاء، فنحن العلماء؛ (2)مردم بر سه دسته اند: عالم و فراگیرنده علم و. . . و ما عالمانیم. . .» می نویسد:
یستفاد من هذا الحدیث أمور. . . إن المراد من العلم الممدوح عند اللّه لیس ما اصطلح علیه الجمهور و سمّوه فقهاً. . . فإنّ الإختصاص العلم بهم. . . نص علی أن المراد به العلم الإلهی و الحکمه الدینیه؛ (3)
از این روایت، مطالبی مستفاد است. . . (یکی آن که) مقصود از علم مورد ستایش نزد خداوند، آن نیست که اصطلاح اکثر علما ست و آن را فقه نامیده اند؛ زیرا منحصر ساختن علم به اهل بیت علیهم السلام. . . تصریح دارد که مقصود از این علم، علم الهی و حکمت دینی است.
طبق بیان ملّاصدرا علم، در اصطلاح متأخران، به محدوده فقه منحصر شده است، در حالی که مقصود از علم در این روایت، مفهومی فراتر بوده و مراد علم الهی است. او این گستره مفهومی را از عبارت «فنحن العلماء» ، که ظاهر آن، اختصاص علم به اهل
ص:349
بیت علیهم السلام است، استفاده کرده است؛ چنان که در شرح روایت نبوی «من حفظ من أحادیثنا أربعین حدیثاً، بعثه اللّه یوم القیامه عالماً فقیها؛ (1)هر کس چهل حدیث از احادیث ما را حفظ کند خداوند او را روز قیامت عالم و فقیه برمی انگیزد توضیح می دهد که مقصود از واژه فقه در این روایت، بصیرت و فهم در دین است، نه مفهوم محدودی که اینک از این واژه مستفاد است و به علم به احکام فقهی از روی ادلّه تفصیلی اطلاق می گردد.
عبارت ایشان در این باره چنین است:
. . . إنّ المراد بالفقیه. . . أن الذی یتعارف عندالناس ألان من العلم بالأحکام الشرعیه العلمیّه عن أدلتها التفصیلیه، إصطلاح مستحدث، و إنّ الفقه أکثر ما یأتی فی الحدیث بمعنی البصیره فی أمر الدین و إن الفقیه صاحب هذه البصیره؛ (2)
. . . مقصود از فقیه. . . آنچه که امروز نزد مردم متداول است و فقیه را کسی می دانند که به احکام شرعی عملی از روی ادله تفصیلی آنها علم داشته باشد، اصطلاح نوآمدی است، و فقه در حدیث، بیشتر به معنای بصیرت و آگاهی در امر دین آمده و فقیه صاحب چنین بصیرتی است. . . .
بنابراین صدرالمتألهین اذعان دارد که مفهوم کنونی فقه در مقایسه با عصر صدور روایات، دارای ضیق مفهومی شده است و ضمناً بر این نکته پای می فشارد که معنایی که ضرورتاً از واژه ها قصد می شود، معنایی است که در عصر صدور روایات متداول بوده است، نه آنچه بعدها متعارف شده است.
ص:350
نگاهی به کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل»
در این مقاله به معرفی کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل امام خمینی پرداخته و بیان داشته که حدیث جنود عقل و جهل، روایت مفصلی است که شیخ کلینی آن را در نخستین باب از ابواب الکافی آورده است. نویسنده ضمن بیان انگیزه امام خمینی از تألیف این کتاب، فصول کتاب را - که شامل مباحث اخلاقی، مباحث قرآنی و مباحث فلسفی - عرفانی است - نام برده و بخش های مختلف هر فصل را معرّفی کرده و به چکیده ای از مطالب هر بخش اشاره کرده است.
حدیث «جنود عقل و جهل» ، روایت مفصّلی است که شیخ کلینی آن را در نخستین باب از ابواب کافی آورده است.
سماعه بن مهران، راوی این حدیث، می گوید: نزد امام صادق علیه السلام بودم. در حالی که جمعی از یاران و اصحاب آن حضرتْ گِرد ایشان بودند، سخن از عقل و جهل به میان آمد. آن حضرت فرمود: «عقل و لشکر او وجهل و لشکر او را بشناسید تا هدایت شوید» .
آن گاه امام علیه السلام، بنا به درخواست راوی با ذکر مقدمه ای دربارۀ چگونگی آفرینش عقل و جهل، لشکریان هر یک از آنها را (که برای هر یک، 75 لشکر است) بر شمرد. (2)
ص:351
این روایت گرانبها با وجود اختصار، تمام صفات حسنه وسیّئه، سجایا و رذائل اخلاقی را برشمرده است.
حضرت امام خمینی رحمه الله که در دوران حیات علمی خود، پس از کسب مدارج عالی در فقه، تفسیر، فلسفه، عرفان و. . . ، آثار گرانسنگی به رشته تحریر درآورد، به شرح و بسط روایات، بویژه روایات اخلاقی، علاقه خاصّی از خود نشان داده است. چنانکه از کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل» برمی آید، ایشان پس از تألیف کتاب «شرح چهل حدیث» که از جمله کتاب های خواندنی آن عارفِ دلسوخته است این کتاب را نگاشته است. (1)
انگیزه حضرت امام رحمه الله، چنانکه از مقدمه خود ایشان برمی آید، دو نکته است:
1. روش متداول علمای اخلاق برای تربیت اخلاقی، از نظر ایشان، ناکارآمد است و به تعبیر ایشان، کتب مربوط به اخلاق، به جای آن که دوا باشد، نسخه است. (2)در واقع ایشان معتقد است که این کتاب ها به جای پرداختن به اصل تربیت و تصفیه نفوس، در چنبره الفاظ و اصطلاحات، گرفتار آمده اند.
2. حضرت امام رحمه الله بر این نکته ها پای فشرده است که هدف اصلی و غایت قُصوای صدور روایات، تصفیه نفوس است. (3)بدین ترتیب، پیشوایان دینی که از نظر ایشان اطبّای واقعی نفوس اند و به راز و رمز تهذیب و تربیت واقف اند، در روایات خود، بهترین شیوه را برای این هدفْ برگزیده اند و به جای این که نسخه اخلاقی ارائه دهند، خودِ دوا را ارائه کرده اند. (4)
ص:352
از این جهت است که این عارفِ واله در جای جای کتاب با اظهار کراهت از ورود در برخی مباحث اصطلاحی علم اخلاق، از روش متداول علمای اخلاق، عدول کرده (1)و در کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل» و نیز در سایر کتاب های اخلاقی خود، با شرح و بسطِ روایاتِ پیشوایان دینی از شیوه ایشان در تربیت اخلاق، پیروی کرده است.
کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل» با تحقیق مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه الله، توسط این مرکز در 503 صفحه به قطع وزیری در سال 1377ش، منتشر شده است.
در مقدمه این کتاب و در معرّفی آن، چنین می خوانیم:
کتاب شریف «شرح حدیث جنود عقل و جهل» ، کتابی عرفانی اخلاقی، مشتمل بر مباحث ارزشمند عرفان نظری، فلسفه اسلامی، اخلاق، شرح احادیث، انسان شناسی، تفسیر، همراه با نصایح اخلاقی می باشد. این شرح که به قلم توانای عارف باللّه و واصل به محبوب، حضرت روح اللّه رحمه الله به رشته تحریر در آمده است، از کتب بی نظیر در نوع خویش به حساب می آید. (2)
چنانکه اشاره شد، محتوای کتاب، شخصیّت والای علمی و اخلاقی حضرت امام رحمه الله را در رشته های مختلف علوم اسلامی به خوبی بازگو می کند.
البته شایان ذکر است که در این کتاب، از میان یکصد و پنجاه لشکری که در روایت برای عقل و جهل برشمرده شده، پنجاه صفت، شرح شده است و حضرت امام رحمه الله، ادامه شرح را به زمانی دیگر، حواله کرده است. (3)
نکات اساسی ای که می تواند در معرّفی کلّی این کتابْ مؤثّر باشد، درپی خواهد آمد.
1. روش امام رحمه الله در شرح این حدیث، در غالب موارد، چنین است: (4)
الف) ابتدا یک فقره از روایت را که در آن جنود عقل و جهل آمده، ذکر می کند و
ص:353
فصلی را به توضیح آن، اختصاص می دهد.
ب) برخی از واژه های دشوار یا واژه هایی را که در ارائه تصویری روشن از صفات اخلاقی مؤثّر، توضیح می دهد.
ج) به مباحث اساسی ای که مربوط به تبیین صفت حسنه یا رذیله است، می پردازد؛ نظیر این که صفات حسنه، منطبق با فطرت و صفات رذیله، مخالف با فطرت است و طرح سؤال هایی از قبیل این که: راه تحصیل صفات حسنه و گریز از صفات رذیله چیست؟ و. . . .
د) روایات و آیاتی را که مربوط به صفات حسنه یا رذیله مورد بحث باشد، یاد می کند.
ه) حضرت امام رحمه الله در فصول کتاب، فصلی را به پند و نصیحت، اختصاص داده است.
2. چنانکه از لابه لای مطالب کتابْ هویداست، امام رحمه الله به بسیاری از کتب روایی، فقه الحدیثی، اخلاقی، فلسفی، عرفانی و. . . مراجعه داشته و به مناسبت، از آنها یاد کرده است. (1)در پایان کتاب، بیش از یکصد منبع برای کتابْ ذکر شده است که نشان دهنده وسعت نگرش و عمق مباحث ایشان است.
3. حضرت امام رحمه الله به مناسبت، پس از یادکردِ دیدگاه بزرگانی همچون علّامه مجلسی، (2)فیض کاشانی، (3)غزالی، (4)صدرالمتألهین، (5)شیخ الرئیس، (6)خواجه عبداللّه انصاری (7)و. . . به تأیید یا نقد دیدگاه آنها پرداخته است.
4. صبغه حاکم بر کتاب، صبغه اخلاقی و عرفانی است. از این رو، کتاب گرچه به
ص:354
دلیل شرح و بسط روایت، جزء کتب فقه الحدیثی است؛ امّا به نسبت غلبه صبغه اخلاقی در آن، از زمره کتب اخلاق به شمار می رود.
نگارنده با توجّه به محدودیت فضای این نوشتار، مطالب کتاب را به سه بخش: مباحث اخلاقی، مباحث قرآنی و مباحث فلسفی عرفانی تقسیم کرده و در هر بخش، برخی از دیدگاه های حضرت امام رحمه الله را برای آشنایی خوانندگان محترم با درونمایه این کتاب و شخصیّت ممتاز مؤلف گرانقدر آن، ارائه کرده است. با توجّه به صبغه اخلاقی کتاب، بیشتر مطالب مقاله، در فصل مربوط به مباحث اخلاقی آمده است.
حضرت امام رحمه الله بر این نکته پافشرده است که هدف اصلی و نهایی نزول قرآن و صدور روایات، تصفیه و تهذیب نفس است و اگر در لابه لای آنها مطالب علمی، فلسفی، تاریخی و. . . آمده، به عنوان مقدماتی برای دستیابی به هدف مذکور است. ایشان در این باره، چنین آورده است:
مقصود مهم از صدور این احادیث شریفه و مقصد اَسنی از بسط علوم الهیه، اِفهام نکات علمیه و فلسفیه و جهات تاریخیه و ادبیّه نیست و نبوده؛ بلکه غایت قصوای آن، سبکبار نمودن نفوس است از عالم مُظلم طبیعت، و توجّه دادن ارواح است به عالم غیب، و منقطع نمودن طایر روح است از شاخسار درخت دنیا. . . . (1)
این امر، اختصاص به قرآن و روایات ندارد؛ بلکه تمام علوم اسلامی و شرعی برای دستیابی به این هدف، نقش مقدمه را ایفا می کنند. از این رو، ایشان از غالب مفسّران و شارحان احادیث که از این هدف اساسی غفلت کرده اند، چنین انتقاد کرده است:
غالباً شرّاح احادیث شریفه و مفسّرین قرآن کریم، این نکته را که اصل اصول است، مورد نظر قرار ندادند و سرسری از آن گذشته اند و جهاتی را که مقصود
ص:355
از نزول قرآن و صدور احادیث به هیچ وجه نبوده، از قبیل جهات ادبی و فلسفی و تاریخی و امثال آن، مورد بحث و تدقیق و فحص و تحقیق، قرار داده اند. (1)
ایشان دربارۀ علم اخلاق که به طور مستقیم به امر تربیت می پردازد، بر این باور است که این دانش، می باید دردها و معایب اخلاقی را معالجه کند، نه آن که تنها راه و شیوه معالجه را باز گوید. به عبارت روشن تر:
کتاب اخلاق، موعظه کتبیّه باید باشد و خود، معالجه کند دردها و عیب ها را، نه آن که راه علاج، نشان دهد. . . و کتاب، خود، [ باید ] دوای درد باشد، نه نسخه دوانما. طبیب روحانی، باید حکم دوا داشته باشد، نه حکم نسخه. (2)
در حقیقت، ایشان معتقد است که کتاب های اخلاق باید به مثابه قرآن و روایات، نورانی باشند و به جای آن که در چنبر مباحث فلسفی و اصطلاحات علمی گرفتار آیند و با طرح مباحث خشکِ نظری به ریشه یابی بیماری های اخلاقی پرداخته، به صورت نظری به تحلیل راه حل ها بپردازند، بدون هیچ شائبه ای، مستقیماً به سوی معالجه بیماری بروند.
پیداست با چنین نگرشی که امام رحمه الله به فلسفه اخلاق و هدف و وظیفه این دانش دارد، کتاب های متداول علم اخلاق را ناکافی دانسته، از دستیابی به چنین مقصدی دور ببیند. بدین ترتیب، امام رحمه الله از بسیاری از کتاب های اخلاقی موجود، سخت انتقاد کرده و آنها را در علاج بیماری های اخلاقی، ناکام می شمارد و بر این باور است که افراد را از تهذیب اخلاقی دور می دارند. ایشان در این باره می فرماید:
علمای اخلاق که تدوین این علم کردند، یا به طریق علمی فلسفی بحث و تفتیش کردند، مثل کتاب شریف طهاره الأعراقِ محقّق بزرگ، ابن مسکویه و کتاب شریف اخلاق ناصری، تألیف حکیم متألّه و فیلسوف متبحّر، افضل المتأخرین، نصیر الملّه و الدین (قده) و بسیاری از [ قسمت های ] کتاب
ص:356
احیاءالعلوم غزالی و این نحو تآلیف علمی را در تصفیه اخلاق و تهذیب باطن، تأثیری بسزا نیست، اگر نگوییم اصلاً و رأساً نیست و یا از قبیل تاریخ الاخلاق است. . . . (1)
هر کس کتاب های اخلاقی حضرت امام رحمه الله را مرور کند، به این حقیقت می رسد که ایشان به مثابه طبیبی غمخوار، نسبت به بیماری اخلاقی انسان ها، دغدغه خاطر دارد و پی در پی، تلاش می کند که بیمار خود را در ابتدا متوجّه بیماری خود سازد؛ آن گاه میزان خطر و زیان آن بیماری را گوشزد کند و سپس با ارائه راه علاج، اصرار ورزد که او را گریزی از آن نیست؛ چه در غیر این صورت، هلاکت ابدی متوجّه او خواهد بود. باری! این صفتِ معلّمان الهی و مربّیان روحانی است که برای اصلاح دنیا و آخرت خلق، چنین دغدغه ای دارند. خدای متعال دربارۀ نخستین طبیب معنوی اسلام، یعنی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله چنین فرماید:
«لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ» . 2
و حضرت امیر علیه السلام دربارۀ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید:
طبیب دوّار بطبّه قد أحکم مراهمه و أحمی مواسمه. (2)
طبیبی که بر سرِ بیماران، گردان است و مرهم او، بیماری را بهترین درمان و [ آنجا که دارو سودی ندهد ] ، داغ او سوزان.
جای جای «شرح حدیث جنود عقل و جهل» ، لبالب است از نصایح هشدار دهنده و خیر خواهانه حضرت امام رحمه الله برای همگان. ایشان می فرماید:
هان ای عزیز! اگر انسان این مطالبی را که به موازین برهانیّه، پیش اهلش ثابت و به نور کشف و شهود، نزد اصحاب معرفتْ مشهود است و مطابق با اشارات،
ص:357
بلکه صراحات کتاب الهی و احادیث شریفه وارده از اهل بیت وحی و تنزیل است، احتمال نیز دهد، باید آرام نگیرد تا نفْس را اصلاح کند. (1)
امام رحمه الله در جای دیگر، انسان ها را چنین مخاطب ساخته است:
ای انسان بیچاره! چه حسرتی خواهی داشت آن روزی که پرده طبیعت از چشم برداشته شود و معاینه کنی که آنچه در عالمْ قدم زدی و کوشش کردی، در راه بیچارگی و شقاوت و بدبختی خودت بوده و راه چاره و طریق جبران نیز مسدود شده و دستت از همه جا کوتاه! . . .
ای عزیز! اکنون تا حجاب های غلیظ طبیعت، نور فطرت را بکلّی زائل نکرده و کدورت های معاصی، صفای باطنی قلب را بکلّی نبرده. . . دامن همّتی به کمر زن و دری از سعادت به روی خود باز کن. . . . (2)
از جمله فصل های کتاب که حضرت امام رحمه الله بیشتر بدان پرداخته، فصل «تواضع و کبر» است. ایشان پس از نقل روایتی در باب کبر از اصول کافی که در آن آمده در جهنّم وادی ای است به نام سَقَر برای متکبّران، چنین آورده است:
عزیزا! انسان اگر احتمال صدق این طور احادیث را بدهد، باید بیشتر از ما در صدد علاج نفس برآید. جایی که چیزی، خود محلّ عذاب و آتش است، از شدّت حرارت به ناله در آید و از نفس آن، جهنّم محترق شود، آیا ما با این عذاب باید چطور به سر بریم؟ . . . وای به حال غفلت و سرمستی ما! امان از این بی هوشی و خواب سنگین ما! (3)
و نیز می فرماید:
آیا نیامده وقت آن که درصدد اصلاح نفس برآییم و برای علاج امراض آن، قدمی برداریم؟ سرمایه جوانی را به رایگان از دست دادیم و با غرور نفس و شیطان، جوانی را که باید با آن سعادت های دو جهان را تهیّه کنیم، از کف نهادیم. اکنون نیز درصدد اصلاح برنمی آییم تا سرمایه حیات هم از دست
ص:358
برود و با خسران تامّ و شقاوت کامل، از این دنیا منتقل شویم. (1)
چنانکه از عبارت مرحوم نراقی (اختلف الأوائل فی امکان ازاله الأخلاق وعدمه) (2)برمی آید، بحث از امکان تغییر صفات و ملکات اخلاقی، دارای پیشینه کهن است. استدلال مخالفانِ امکان تحوّل اخلاقی، افزون بر برخی ادلّه نقلی، این ادّعاست که صفات اخلاقی، طبیعی است؛ یعنی همگام با مزاج و طبیعت آدمی است و از این رو، ازاله آن، محال است. (3)
از جمله ادلّه نقلی این دسته از بزرگان، این روایت از پیامبر اکرم است که در آن آمده:
الناس معادن کمعادن الذهب والفضه خیارهم فی الجاهلیه خیارهم فی الاسلام. (4)
مردم به سان معادن طلا و نقره اند. نیکانشان در دوران جاهلیت، نیکان در اسلام اند.
بر این ادّعا، پاسخ های متقنی در کتب اخلاق آمده است؛ (5)چرا که فلسفه ارسال پیامبران و تشریع شرایع و نظام اخلاقی، اصلاح جامعه بشری و تصفیه نفوس و زمینه سازی برای بهره مندی آنها از سعادت جاودان اخروی عنوان شده است و اگر قرار باشد تربیت اخلاقی، محال باشد و صفات و ملکات اخلاقی، ثابت و لایتغیّر باشد، نتیجۀ آن، لغو بودن نظام تربیتی اخلاقی ادیان آسمانی خواهد بود. به علاوه، نادرستی این ادّعا با برهان و تجربه نیز ثابت شده است.
حضرت امام رحمه الله، در بحث هایی از نگاشته گرانسنگ خود، بر تحوّل پذیری اخلاق آدمی، پای فشرده است و می نویسد:
. . . انسان می تواند نشئه خود را تبدیل کند و مظهریت ابلیسیّه را به مظهریت
ص:359
آدمیّه مبدّل نماید؛ زیرا که انسان تا در عالم طبیعت که دار تغیّر و تبدّل و نشئه تصرّم و هیولیت است واقع است، به واسطه قوّه منفعله که حق تعالی به او عنایت نموده و راه سعادت و شقاوت را واضح فرموده، می تواند نقائص خود را مبدّل به کمالات و رذائل خویش را تبدیل به خصائل حمیده و سیّئات خود را مبدّل به حسنات نماید. (1)
چنانکه مشهود است، حضرت امام رحمه الله در این بیان خود، بر مبانی فلسفی مربوط به جهانْ شناخت، همچون نظام تحوّل و تبدّل در هستی و هیولا بودن جهان مادّی و گذرا بودن آن، تکیه کرده است. بدین ترتیب، ایشان دیدگاه «ذاتی بودن صفات اخلاقی» را چنین به باد انتقاد گرفته است:
و این که معروف است: «فلان خُلقِ زشت و یا فلان صفت رذیله از ذاتیّات است و قابل تغییر نیست، اصلی ندارد و حرفی بی اساس و ناشی از قلّت تدبّر است. . . ؛ بلکه با ریاضات و مجاهدات، تمام صفات نفسانیه را می توان تبدیل [ نمود ] و تغییر داد. حتی جُبن و بخل و حرص و طمع را می توان مبدّل به شجاعت و کَرَم و قناعت و عزّت نفس نمود.» (2)
ایشان در جای دیگری نیز جبلّی بودن اخلاق را رد کرده و چنین آورده است:
باید دانست که انسان، مادامی که در این دنیاست، به واسطه آن که در تحت تغیّرات و تصرّفات واقع است، تبدیل هر مَلَکه به ملکه [ ای دیگر ] می تواند بکند و این که گویند: «فلان خُلق، فطری و جبلّی است و قابل تغییر نیست» ، کلامی است بی اساس و پایه علمی ندارد. (3)
حضرت امام رحمه الله برای تأیید مدّعای خود، از سه دلیل عقلی، شهودی و نقلی، کمک گرفته است و می فرماید:
این مطلب، علاوه بر آن که برهانی است در فلسفه و وجدانی نیز هست، شاهد بزرگش آن است که در شریعت مطهّره، تمام اخلاق فاسده، مورد نهی واقع
ص:360
شده است و برای علاج آنها دستور داده شده و تمام اخلاق حسنه، مورد امر است و برای تحصیل آنها نیز دستور رسیده است. (1)
اصل تدریج در نظام تکوین و تشریع، اصلی پذیرفته شده است. اخلاق آدمی که از آن می توان به سیمای باطن یاد کرد، بخشی از نظام تکوین است که برای تحوّل و تغییر، نیازمند زمان است. از این رو، همان گونه که تحوّل فطرت پاک انسانی در اثر ارتکاب جرائم مختلف و پی در پی به نهادی درنده خو، طبعاً محکوم قانون تدریج و زمان بَر است، اصلاح و پیراسته ساختن نفس آدمی از صفات زشت و ناروا نیز به زمان نیاز دارد و طبعاً محکوم قانون تدریج است و به این جهت، پدیده «طفره» در نظام اخلاقی، مردود است.
توجّه به اصل تدریج در تربیت اخلاقی، زمانی اهمیّت خود را باز می یابد که توجّه داشته باشیم که تحوّل اخلاقی، دشوار و بس پیچیده است؛ چنانکه از امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمود:
ازاله الجبال أهون من ازاله قلب عن موضعه. (2)
از جا کندن کوه ها آسان تر از آن است که قلبی را از جای آن (اخلاق ثابتش) جابه جا کنند.
حضرت امام رحمه الله در این کتاب، به مناسبت های مختلف، بر توجّه به اصل تدریج در تربیت اخلاقی؛ تأکید کرده است. ایشان دربارۀ کیفیت تلقین یاد خدا در دل، چنین آورده است:
. . . آیات توحید و اذکار شریفه توحید و تنزیه را با حضور قلب و حال طهارت، تلقین قلب کند؛ به این معنا که قلب را چون طفلی فرض کند که زبان ندارد و می خواهد او را به زبان آورد. (3)
ص:361
آن گاه، هشدار می دهد که از سختی راه نباید هراسید و به وسوسه شیاطین که سلوک الی اللّه را مشکل و منحصر به بزرگان می دانند، نباید گوش داد. سپس می نویسد:
. . . طالب حق، خوب است چندی اقدام کند. اگر در صفای قلب و طهارت آن، تغییری دید و نورانیت باطن خود را دریافت، بیشتر اقدام کند. معلوم است این امور، تدریجی و با طول زمان انجام گیرد. (1)
همچنین در توضیح «رفق» که در روایت به عنوان یکی از جنود عقل برشمرده شده است، بر این اصل پای فشرده که رفِق و مدارا در تربیت اخلاقی دیگران و نیز تربیت نفس آدمی، باید مراعات گردد. بنابراین اگر «در باب امر به معروف و نهی از منکر، یکی از مهمّات، همین رفق نمودن و مدارا کردن است» (2)و «زود رنجی و کدورت و امراض عصبی، بکلّی با این شغل شریف (هدایت خلق) منافی است» ، (3)در سیر و سلوک معنوی و تهذیب نفس نیز باید مورد توجّه تمام باشد. حضرت امام رحمه الله می گوید:
در باب ارتیاض نفس و سلوک راه حق نیز رفق و مدارا با نفس، از مهمّات به شمار می رود و چه بسا که سختگیری بر نفس، خصوصاً در اوائل امر و خصوصاً برای جوان ها، اسباب تنفّر نفس از ارتیاض و سلوک شود و از زیر بار حق، فرار کند؛ و خیلی اتّفاق افتاده که جوانهای نورَس، بعد از چندی اشتغال شدید و مواظبت کامل در مستحبّات، بکلّی منحرف شدند و لایبالی به دین گردیدند. (4)
بنابراین، دشواری راه سلوک و تهذیب نفس، نباید انسان را از ورود به آن باز دارد؛
ص:362
چه، اگر وارد این راه شود و مقاومت ورزد و اصل رفق و مدارا و تدریج (در تربیت اخلاقی) را رعایت کند، موفّق خواهد شد:
آری! در ابتدای امر، ورود در هر یک از مقامات عارفین و قطع هر مرحله از مراحل سلوک، مشکل به نظر آید. شیطان و نفس نیز به این معنی کمک کند که انسان را نگذارد وارد سلوک شود؛ ولی پس از ورود، کم کم راه، سهل و طریق، آسان شود. هر قدمی که در راه حق و آخرتْ انسان بردارد، برای قدم دیگر، نور هدایت الهی، راه را روشن کند و سلوک را سهل و آسان فرماید. (1)
حضرت امام رحمه الله در اغلب نوشته های اخلاقی خود، بر این نکته تأکید کرده است که بهترین زمان برای پرداختن به تهذیب نفس و تصفیه دل، سنین جوانی است. (2)امام رحمه الله به سه دلیل بر ایّام جوانی تأکید خاصی دارند:
یک. جوان ، آغاز رشد و بلوغ خود را می گذراند. از این رو، صفحه دل او صاف و بی آلایش است و برای پذیرش تربیت اخلاقی، مناسب تر است.
دو. اخلاق زشت در این سن ، رسوخ چندانی نکرده است. بنابراین، کندن ریشه های آن، به مراتب ازسن پیری که این اخلاق زشتْ به صورت درختی پر ریشه درآمده، آسان تر است.
سه. اراده جوان ، برای انجام دادن هر کاری از سایر سنین به مراتب قوی تر است. ایشان، در این باره می فرماید:
انسان. . . هر قدم که به ایّام نونهالی و جوانی نزدیک تر است، تحصیل سعادتْ آسان تر و سهل تر و استقرار آن بیشتر است؛ چون صفحه نفس از نقوش، خالی تر و به سادگی، نزدیک تر است و اگر تا این مرحله از عمر، دارای اخلاق
ص:363
زشت یا عادت و عمل ناهنجاری باشد، چندان محکم و مستحکم نشده و به مقداری مراقبت و مواظبت، می توان آن را تصفیه و تزکیه نمود و ریشه اخلاق زشت را از بن کند؛ چون نهال نورَسی که چندان ریشه در زمین ندارند، با مختصر فشار و کمی زحمت، می توان آن را از جای کند. . . درختی که اکنون گرفته است پای
. . . و نیز در ایّام جوانی، اراده و تصمیم انسان، جوان است و محکم. از این جهت نیز اصلاح برای انسان، آسان تر است؛ ولی در پیری که اراده سست و تصمیمْ پیر است؛ چیره شدن بر قوا مشکل تر است. (1)
ایشان، همچنین در جای دیگری از کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل ، چنین آورده است:
برای اصلاح نفس، ایّام جوانی سزاوارتر است؛ زیرا که هم اراده قوی تر است و هم کدورت و ظلمت نفس، کمتر است و به فطرتْ نزدیک تر و هم بار معصیتْ زیاده نشده که جبران آن، مشکل باشد. جوانان، قدر ایّام جوانی را بدانند که این نعمت بزرگ را با غفلت نگذارند که در ایّام پیری، اصلاح نفس، بسیار مشکل است. (2)
قرآن کریم و روایات معصومان علیهم السلام، یکصدا بر لزوم هماهنگی گفتار با کردار، بویژه برای معلّمان و مربّیان اخلاقی، تأکید کرده اند. قرآن کریم با آیه شریف: «یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ* کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اَللّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ» ؛ 3 ای کسانی که ایمان آورده اید! چرا آنچه را بدان عمل نمی کنید، بر زبان جاری می کنید؟ نزد خدا سختْ ناپسند است که چیزی را بگویید و انجام ندهید. نسبت به ناهماهنگی گفتار با
ص:364
رفتار، هشدار داده و با عتاب نسبت به چنین کاری، آن را مایه مَقت و غضب الهی دانسته است.
حضرت امیر علیه السلام در یکی از گفتارهای حکیمانه خود، دربارۀ ضرورت تربیت عملی (که با تربیت نفس آغاز می شود) ، پیش از تربیت قولی دیگران، چنین می فرماید:
من نصب نفسه للناس اماماً فعلیه أن یبدأ بتعلیم نفسه قبل تعلیم غیره ولْیکُن تأدیبه بسیرته قبل تأدیبه بلسانه. . . . (1)
آن کس که خود را در مقام پیشوایی مردم قرارداده است، می باید پیش از تعلیم دیگری، به آموزش نفس خود اقدام کند و می باید پیش از آن که با زبانش به تربیت مردم بپردازد، با رفتارش دیگران را تأدیب کند.
حضرت امام رحمه الله بر ضرورت تربیت عملی برای دو گروه تأکید دارد: 1. والدین، 2. عالمان دین. ایشان دربارۀ وظیفه والدین در تربیت فرزندان، چنین می فرماید:
. . . تربیت اطفال و ارتیاض صبیان، از مهمّاتی است که عهده داری آن بر ذمّه پدر و مادر است و اگر در این مرحله سهل انگاری و فتور و سستی شود، چه بسا که طفل بیچاره را کار به رذائلِ بسیار کشد و منتهی به شقاوت و بدبختی ابدی او شود. (2)
آن گاه، دربارۀ ضرورت تربیت عملی می فرماید:
و چون اطفال را حشْر دائم یا غالب با پدر و مادر است، تربیت های آنها باید عملی باشد. . . و فساد عملی پدر و مادر، از هر چیز بیشتر، در اطفال سرایت کند. چه بسا که یک طفل که عملاً در خدمت پدر و مادر بد تربیت شد، تا آخر عمر با مجاهدت و زحمت مربّیان، اصلاح نشود. (3)
اهمیّت تربیت عملی والدین از نظر حضرت امام رحمه الله تا بدان حدّ است که ایشان حتّی کارهای تصنّعی والدین را در این جهت، جایز می شمارد:
. . . اگر فرضاً خودِ پدر و مادر به اخلاق حسنه و اعمال صالحه متّصف نیستند،
ص:365
در حضور طفل، با تکلّف، خود را به صلاح نمایش دهند تا آنها عملاً مرتاض و مربّی شوند و این، خود شاید مبدأ اصلاح خود پدر و مادر نیز شود. (1)
ایشان دربارۀ ضرورت تربیت عملی در میان علما به عنوان معلّمان و مربّیان مردم، چنین آورده است:
پس آنان که به مسند ارشاد خلق نشستند و خود را راهنمای طریق سعادت معرّفی می کنند، باید با این صفت شریف (تواضع) ، خلق را دعوت کنند. . . [ و ] تا نورانیت و صفا و محبّت و تواضع در قلب عالِم و مرشد نباشد، نمی تواند به ارشاد خلق و تعلیم مردمْ قیام کند و نمی تواند تخم معارف و حکم را در قلوب مردم بنشاند. . .
و چون عالم به وظیفه علم که اخلاق حسنه است رفتار نکرد، دین و علم از نظر مردم می افتد و عقیده مردم، سست می شود و دل ها از علمای حق هم منصرف می شود و این، یکی از بزرگ ترین ضربت هایی است که به پیکر دیانت و حقیقت، از دست علمای وظیفه نشناس می خورد که کمتر چیزی می تواند این طور مؤثّر باشد. (2)
ظاهراً نظریه اعتدال در مباحث اخلاقی، نخستین بار توسط ارسطو (معلّم اوّل) مطرح شده است. ارسطو معتقد بود که نفس انسان، دارای چهار قوّه است: عاقله، وهْمیه، غضبیه و شهَویه. او برای هر یک از این قوا تعریفی ارائه کرد و جایگاه هر یک را در نفس آدمی مشخّص ساخت. آن گاه ادّعا کرد که هر یک از این قوای چهارگانه، دارای حدّ افراط و تفریط است. ارسطو، حدّ میانه و اعتدال این قوا را عدالت نامید و کمال انسان و سعادت او را رسیدن به چنین مقامی دانست.
بدین ترتیب، نظام اخلاقی یی که ارسطو بنیانگذار آن است، ترسیم شد و از آنجا که این نظام، مورد اقبال و پذیرش فلاسفه شرق و غرب واقع شد، از آن به نظریه
ص:366
«اعتدال طلایی» یاد شده است. (1)در این میان، فلاسفه مسلمان نیز این نظام اخلاقی را پذیرفتند و هر چند اصلاحاتی را در آن به عمل آوردند، آن را با آیات و روایاتْ تطبیق دادند.
از این رو، همه یا اکثر کتب اخلاقی ای که توسط اندیشمندان مسلمان تدوین شده است، براساس همین نظام اخلاقی، فضایل و رذایل اخلاقی را به تصویر کشیده اند.
علّامه طباطبایی معتقد است که در مباحث اخلاقی، تاکنون، چهار مکتبْ ظهور کرده است: مکتب فلاسفه، مکتب انبیا، مکتب عرفانی اولیای کُمّل (البته این نام را با توجّه به تعریفی که ایشان برای این مکتب ارائه کرده بر آن گذاشته ایم) . (2)
نظام اخلاقی ارسطو، همان مسلک فلاسفه است که در تقسیم علّامه طباطبایی آمده است. حضرت امام رحمه الله در شرح حدیث جنود عقل و جهل ، در بررسی صفت عدالت، به این نظریه اشاره کرده است، آنجا که می فرماید:
بدان که انسان را از اوّل نشو طبیعی، پس از قوّه عاقله، سه قوّه ملازم است: یکی قوّه واهمه که آن را «قوّه شیطنت» گوییم. . . دوم، قوه غضبیه که آن را «نفس سَبُعی» گویند. . . سوم، قوّه شهویه که آن را «نفس بهیمی» گویند. (3)
و در ادامه چنین آورده است:
حکما، جمیع اجناس فضایل را چهار فضیلت دانند: حکمت، شجاعت، عفّت، عدالت. . . . پس حکمت، عبارت است از تعدیل قوّه نظریه و تهذیب آن؛ و عدالت، عبارت است از تعدیل قوّه عملیه و تهذیب آن؛ و شجاعت، عبارت است از تعدیل قوّه غضبیه و تهذیب آن و عفّت، عبارت است از تعدیل و تهذیب قوّه شهویه. (4)
ایشان بر این مطلب تأکید کرده که مقصود از صراط مستقیم، همان عدالت است:
ص:367
پس طریق سیر انسان کامل از نقطه نقص عبودیت تا کمال عزّ ربوبیت، عدالت است که خطّ مستقیم و سیر معتدل است و اشارات بسیاری در کتاب و سنّت، بدین معنی است. چنانکه صراط مستقیم که انسان در نمازْ طالب آن است، همین سیر اعتدالی است. (1)
از نظر حضرت امام رحمه الله، هدف از سیر کمالی انسان نیز رسیدن به مقام عدالت است:
بدان که تعدیل قوای نفسانیه که غایت کمال انسانی و منت های سیر کمالی بسته به آن است بلکه به یک معنی خود آن است، از مهمّات امور است. (2)
فطرت، سرشت و جبلّه و درونمایه جانِ آدمی است و به عبارت دیگر، چهره باطن آدمی است که بدون دخل و تصرّف انسان و توسط خداوند متعال، سرشته شده است.
قرآن کریم و روایات، بر وجود فطرت و درونمایه نهاد آدمی پای فشرده اند. آنچه در معارف الهیِ برگرفته از قرآن و سنّتْ دربارۀ فطرت آمده، بیان کننده نکات ذیل است:
یک. فطرت، توسط حضرت باری تعالی با جان آدمی آمیخته شده است. آیه شریف: «فِطْرَتَ اَللّهِ اَلَّتِی فَطَرَ اَلنّاسَ عَلَیْها» 3 ناظر بر این امر است.
دو . فطرت، دارای دو سویه اصلی و بنیادین «عقیده» و «اخلاق» است. فطرت، در عقیده، آدمی را به سوی خداشناسی و یکتاپرستی دعوت می کند و در اخلاق، به سوی خوبی ها و زیبایی ها می خواند.
سه. فطرت، دارای نوعی ثبات و پایداری است. بدین ترتیب، به سادگی از بین نمی رود و حتّی در تاریک ترین شرایط بحران روحی و انحراف اخلاقی، پیام خود را می رساند.
ص:368
چهار . فطرت، قابل تقویت یا تضعیف است و تقویت و تضعیف آن، بستگی تام به چگونگی اندیشه و عمل انسان دارد.
گفتنی است که امروزه تحقیقات روانْ شناختی، وجود کشش هایی را در روان آدمی که برخاسته از قوّه ای خاص در روان یا همان فطرت است تأیید می کند. میل به زیبایی ها، عشق به کمال مطلق، کشش مذهبی، عدالت خواهی و. . . از سویه های فطرت برشمرده شده است. (1)
حضرت امام رحمه الله در لابه لای مطالب کتاب خود، دربارۀ فطرت، مطالب گرانسنگی ارائه نموده است. ایشان اعتقاد دارد که انسان، دارای دو نوع فطرت است: فطرت اصلی که عشق به کمال است، و فطرت فرعی که تنفّر از نقص است و سایر فطریات آدمی، از این دو فطرتْ نشئت یافته است:
. . . حق تبارک و تعالی با عنایت و رحمت خود، به ید قدرت خود که طینت آدمِ اوّل را مخمّر فرمود، دو فطرت و جبلّت به آن مرحمت نمود: یکی اصلی و دیگر تَبَعی. . . و آن دو فطرت، اصل و پایه جمیع فطریاتی است که در انسانْ مخمّر است و دیگر فطریات، شاخه ها و اوراق آن است. یکی از آن دو فطرت که سِمت اصلیت دارد، فطرت عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت مطلقه است که در کانون جمیع سلسله بشر، از سعید و شقی و عالم و جاهل و عالی و دانی، مخمّر و مطبوع است. . . و دیگری از آن دو فطرت که سمت فرعیت و تابعیت دارد، فطرت تنفّر از نقص و انزجار از شرّ و شقاوت است که این، مخمّر بالعرض است. (2)
امام رحمه الله، معتقد است که عشق به کمال است که انسان ها را به سوی اتّصاف به کمالات می کشاند و آنچه باعث اختلاف انسان ها در اتّصاف به کمالات شده، اختلاف آنها در تشخیص کمال مطلق است. به گفته ایشان:
آن فیلسوف عظیم الشأن که عشق به فنون فلسفه دارد و همه عمر خود را
ص:369
صرف در فنون کثیره و ابواب و شعب متفنّنه آن می کند، با آن سلطان و پادشاه که به سعه نطاق سلطنت خود می کوشد و در راه آن، رنج ها می برد و عشق به نفوذ قدرت و سلطنت خود دارد، و آن تاجر که عشق به جمع ثروت و مال و منال دارد، در اصلِ عشق به کمال، فرق ندارند؛ لکن هر یک، تشخیص کمال را در آن منظور خود دارند. (1)
حضرت امام رحمه الله، معتقد است که هدف از ارسال پیامبران صلی الله علیه و آله، احیا و زنده نگاه داشتن فطرت است. در واقع، کار انبیا آن است که از بیرون، فطرت درونی آدمی را تقویت کنند:
حق تبارک و تعالی به عنایت ازلی و رحمت واسعه، انبیای عظام علیهم السلام را برای تربیت بشر فرستاد و کتب آسمانی را فرو فرستاد تا آنها از خارج، کمک به فطرت داخلیّه کنند و نفس را از این غلاف غلیظ، نجات دهند. (2)
ایشان بارها بر این نکته تصریح کرده است که تمام شرایع آسمانی، با فطرت آدمی دمساز است و سرّ اقبال و پذیرش این برنامه از سوی جهانیان، همین هماهنگی با فطرت است:
احکام آسمانی و آیات باهرات الهی و دستورات انبیای عظام و اولیای کرام، بر طبق نقشه فطرت و طریقه جبلّت، بنا نهاده شده است. (3)
از این رو، امام رحمه الله، ایمان به خداوند و تمام شعب آن را از شعب عشق به کمال مطلق و فطری دانسته، می فرماید:
اصول و ارکان ایمان که عبارت از معرفت و توحید و ولایت (که ایمان به رُسُل است) و ایمان به یوم المعاد و ایمان به ملائکه و کتب الهیّه، از فطریات است. (4)
حضرت امام رحمه الله، همچنین ادّعای خود را دربارۀ هر یک از شقوق گفته شده، با استفاده از براهین عقلی و نقلی، مستدل ساخته است. ایشان معتقد است که در اثر احتجاب به طبیعت و انجام دادن امور ناپسند، نه تنها فطرتْ متحوّل شده، در حجاب
ص:370
می رود؛ بلکه تبدیل به شرّیت بالعرض می گردد (1)و در بیشتر فصل های کتاب، ذیل توضیح هر یک از جنود عقل و جهل، لشکر عقل را فطریِ آدمی برشمرده است. (2)
از جمله مباحث قرآنی و فلسفی، سریان علم در تمام اجزای هستی است. آنچه تا کنون به استناد عقل و وحی مسلّم شده، این است که علم در بخشی از موجودات هستی، شامل: فرشته، انسان و جن، ساری است. سریان مرتبه ای از فهم و شعور در حیوان نیز فی الجمله پذیرفته شده است؛ امّا سریان علم در عالم نباتات، بویژه، در هاله ای از ابهام است.
علم و دستاوردهای تجربی، در این زمینه سکوت کرده اند. فلسفه، تلاش کرده است با قانون مساوقیت و جدایی ناپذیری وجود و علم، ثابت کند که هر موجودی به میزانی که از وجود بهره دارد، از علم و شعور نیز بهره دارد؛ هر چند میان فلاسفه در این زمینه اتّفاق نظر وجود ندارد.
آنچه مهم تر و اساسی تر به نظر می رسد، ظاهر، بلکه صراحت وحی و روایات در این زمینه است. میان مفسّران و محدّثان در چگونگی فهم و دریافت از ظاهر این دسته از آیات و روایات، اختلاف چشمگیری وجود دارد. در میان طرفداران و منکران سریان شعور در تمام اجزای هستی، صاحب نظران صاحب نامی وجود دارند. حضرت امام رحمه الله، از جمله بزرگانی است که در نوشته های خود، بر سریان شعور در اجزای هستی، پای فشرده است. ایشان در کتاب مورد بحث، ذیل این عنوان که «علم، از افضل فضایل است» ، چنین آورده است:
این مطلب، به برهان متین پیوسته است که دار وجود، دار علم است و ذرّه ای از موجودات، حتّی جمادات و نباتات، خالی از علم نیستند و به اندازه حظّ وجودی، حظّ از علم دارند. (3)
ص:371
مقصود ایشان از جمله اخیر، که «به اندازه حظّ وجودی. . .» ، همان برهان فلسفی مساوقیت وجود با علم است.
پیداست که مخالفت فیلسوف بزرگی همچون ابن سینا با این قانون و نتیجه، از نظر حضرت امام (به عنوان فیلسوفی صاحب نظر) ، دور نبوده است. لذا بلافاصله به دیدگاه ابن سینا اشاره کرده و چنین آورده است:
اگرچه از بعضی اکابر فلاسفه در باب «اتّحاد عاقل و عقول» ، ظاهر شود که عالم طبیعت و مادّه، خالی از عالمیت و معلومیت است، به بیانی که پیش ما تمام نیست و به برهان لمّی متین، اثبات این مطلب را که از شئون توحید است فی الحقیقه به ثبوت رساندیم. (1)
آن گاه، ایشان به دلالت وحی برمدّعا اشاره می کند:
و حق تبارک و تعالی در قرآن شریف به این مطلب، بسیار اعتنا فرموده و در بسیاری آیات، صراحتاً اعلان علم موجودات و تسبیح آنها را از ذات مقدس حق، فرموده. (2)
از نظر امام رحمه الله، کسانی که آیات و روایات دالّ بر تسبیح را بر تسبیح تکوینی حمل کرده اند، در حجاب طبیعت گرفتارند و عدم وجدان را دلیل بر عدم وجود گرفته اند:
محجوبان، چون این مطلب را به وجدان یا برهان در نیافته اند، تسبیح را به تسبیح تکوینی حمل کردند، با آن که تسبیح تکوین، تسبیح نیست؛ چنانکه واضح است؛ ولی اهل معرفت به مشاهده حضوریه این حقیقت را دریافته اند. (3)
مقصود حضرت امام رحمه الله از مشاهده حضوریه، همان برهان شهود است. بنابراین، از نظر امام رحمه الله، افزون بر دلیل عقلی و نقلی، برهان شهودی نیز از جمله دلائل سریان
ص:372
شعور در تمام اجزای هستی است.
حضرت امام رحمه الله، معتقد است که دو اسم «رحمان» و «رحیم» ، از امّهات اسمای الهی و از اسمای محیطه واسعه است (1)و از این جهت است که در مفتاح کتاب الهی، این دو اسم بزرگ، تابع اسم اعظمْ قرارداده شده است. اشاره به آن که مفتاح وجود، حقیقت رحمت رحمانیه و رحیمیه است. (2)
امام رحمه الله، نظام عالم وجود را مطلقاً بر پایه رحمانیت و رحیمیت می داند و بر این باور است که:
اگر این رحمت و عطوفت در حیوان و انسان نبود، رشته حیات فردی و اجتماعی گسیخته می شد و با این رحمت و عطوفت، حیوان، حفظ و حضانت اولاد خود و انسان، حراست از عائله خود و سلطان عادل، حفظِ مملکت خود می کند. (3)
از نظر حضرت امام رحمه الله، زحمات طاقت فرسایی که معلّمان روحانی و انبیای عظام و اولیای کرام و علمای باللّه برای سعادت نوع بشر بر خود هموار کرده اند، در سایه همین رحمت واسعه، قابل توجیه است. (4)
ایشان با استفاده از قاعده سریان و عمومیت رحمت الهی، به دو پرسش در حوزه معارف دینی پاسخ داده است. پرسش نخست، این است: چرا در ادیان آسمانی، بویژه دین اسلام، احکام سخت و دشواری که بدواً چهره ای خشونت آمیز از دین ترسیم می کنند، تشریع شده است؟ از نمونه های این احکام، قانون قصاص و حدود و تعزیرات است.
پرسش دوم، ناظر به عذاب های وعده داده شده برای گمراهان در قیامت است. در اذهان برخی چنین خلجان می کند که: آیا عذاب کردن انسان های ناتوان و ضعیف، با انواع آلامی که در جهنّم پیش بینی شده است، توجیهی دارد؟
ص:373
امام رحمه الله، معتقد است که قاعده «سریان رحمت الهی» پاسخ به هر دو سؤال است:
تمام حدود و تعزیرات و قصاص و امثال آن، حقیقت رحمت و رأفت است که در صورت غضب و انتقام، جلوه نموده: «وَ لَکُمْ فِی اَلْقِصاصِ حَیاهٌ یا أُولِی اَلْأَلْبابِ» 1. 2
و جهنّم از دیدگاه امام رحمه الله چنین است:
رحمتی است در صورت غضب، برای کسانی که لیاقت رسیدن به سعادت دارند. اگر تخلیصات و تطهیراتی که در جهنّم می شود نبود، هرگز روی سعادت را آن اشخاص نمی دیدند. (1)
جهنّم، باطنش صورت لطف و رحمت الهی است که برای تخلیص مؤمنانِ معصیت کار و رساندن آنها به سعادت ابد، چاره منحصره است؛ زیرا که فطرت مخموره صافیه انسان، چون طلایی است که در ایّام عمر، آن را مغشوش و مخلوط به مس نموده باشیم. باید آن طلا را با کوره ها و آتش های ذوب کننده، خالص نمود و از غلّ و غش، بیرون آورد: «الناس معادن کمعادن الذهب والفضه» . پس جهنّم برای کسانی که فطرتشان بکلّی محجوب نشده و به کفر و جهود و نفاق نرسیده باشند، رحمت است در صورت غضب. (2)
و اگر جهنّم برای کسانی که فطرتشان بکلّی محجوب شده، سراسرْ غضب الهی است، باز بدان جهت است که چنین کسانی در چهره جانشان، روزنه ای برای بهره مندی از رحمت الهی باقی نگذاشته اند.
نتیجه قابل توجّهی که حضرت امام رحمه الله از مبحث سریان رحمت الهی می گیرد، آن است که راه تسخیر قلوب مردم به منظور کمک به تربیت اخلاقی آنان، بسط رحمت و رأفت است؛ چنانکه خداوند متعال، پیامبر اکرم را بدین صفتْ ستوده است.
هیچ چیز، مثل بسط رحمت و رأفت و طرح دوستی و مودّت، نمی توان دل مردم را
ص:374
به دست آورد و آنها را از سرکشی و طغیان، باز داشت. (1)
مباحث فلسفی و عرفانی در کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل» ، موج می زند. حضرت امام رحمه الله به مناسبت های مختلف، وارد این مباحث شده و از مبانی فلسفی و عرفانی خود، دفاع نموده است. به عنوان نمونه در آغاز کتاب، در توضیح این فقره از روایت که: «انّ اللّه خلق العقل و هو أوّل خلق من الروحانیین عن یمین العرش من نوره» می نویسد که مقصود از عقل در اینجا، قوّه عاقله در مقابل قوّه واهمه نیست؛ بلکه مقصود از عقل کلّی، عالم کبیر است که باطن و سِرّ و حقیقت عقول جزئیّه است. (2)آن گاه در دفاع از آن در مقابل مخالفان، بویژه محدّثان و اهل ظاهر، چنین آورده است:
انکار آن، موجب و مستلزم انکار بسیاری از ضروریات عقل و دین است؛ از قبیل تصوّر اشرف از واجب تعالی در نظام وجود و تحدید واجب جلّت قدرته و تجسیم آن ذات مقدس و راه یافتن جهل و عجز و بخل در آن ساحت قدس و امثال آن. (3)
حضرت امام رحمه الله معتقد است که اهل حدیث، بدین جهت که در علوم حقیقیه توحید و تجریدْ ممارست ندارند، از درکِ این حقایق بلند فلسفی غفلت کرده اند و می فرماید:
آنان که منکر آن اند از بزرگان محدّثین، ظاهراً مقصود ایشان، علّامه مجلسی رحمه الله است. توجّه به توالی فاسده و لوازم باطله آن نداشته اند؛ زیرا که این، از لوازم خفیّه ای است که با ممارست در علوم حقیقیه توحید و تجرید، ظاهر شود و اهل حدیث از آن، ذاهل و غافل بودند. لهذا، در دامن قدس و
ص:375
طهارت آنها نقصی وارد نشود. (1)
حضرت امام رحمه الله، پس از ردّ اشکال علّامه مجلسی رحمه الله که معتقد است پذیرش عالم عقلی و مجرّد، مستلزم نفی حدوث عالم است، چنین آورده:
بالجمله، ثبوت عقل مجرّد، بلکه عوالم عقلیه، موافق احادیث اهل بیت عصمت و اشارات بعضِ آیات شریفه الهیه و ضرورت عقول اولوالالباب و نتیجه ریاضات اصحاب معارف است و این جوهر مجرّد، عقل عالم کبیر است و در لسان بعضی، از آن به (آدم اوّل) تعبیر شده و این، غیر از آدم ابوالبشر است؛ بلکه روحانیت آدم علیه السلام، ظهور آن است. (2)
ایشان برای اثبات عقول مجرّد، به تمام ادلّه ای که می توان به آنها تمسّک جست، یعنی دلیل عقلی، دلیل نقلی و برهان شهودی استناد کرده است.
مقصود از ضرورت عقول اولوالالباب، همان برهان فلسفی عقلی است که امام رحمه الله در تحلیل آن، فرمود که انکار آن، مستلزم انکار بسیاری از ضروریات است. احادیث اهل بیت و اشارات بعضی آیات، برهان نقلی را تشکیل می دهد. قابل توجّه است که ایشان در استناد به قرآن، به «اشارات برخی آیات» تعبیر کرده است و این امر، نشان دهنده نهایت حزم و احتیاط ایشان در انتساب مطلبی به قرآن است. نتیجه ریاضات اصحاب معارف، همان برهان شهودی است که ایشان به آن استدلال کرده است.
یکی از مباحث مهم که در کلام اسلامی و مسیحیتْ مورد توجّه است، کیفیت اتّصاف خداوند به اوصاف کمالی است. به عنوان مثال، وقتی می گوییم خداوند رحیم است، رئوف است، مرید است و. . . چگونه خداوند به صفات رحمت، رأفت، اراده و. . . متّصف می گردد؟
مشکل از آنجا ناشی شده که نظیر این صفات، در انسان وجود دارد که با مشابه های
ص:376
محدود انسانی، به سان تأثّر، انفعال، محلّ حوادث بودن، نیاز، فقر، جهل و. . . همراه است و از آنجا که خداوند متعال از چنین مشابه های نقص و نیاز و محدودیتْ مبرّاست، نمی توان این اوصاف را در مرتبه انسانی به خداوند نسبت داد.
اگر قرار باشد صفات الهی در مرتبه ای فراتر از مرتبه انسانی معنا پیدا کنند، دو راه بیشتر وجود ندارد:
یک. باید گفت چون کیفیّت اتّصاف صفات در مرتبه ای فراتر از مرتبه انسانی برای ما غیر قابل فهم و دسترس است، بهترین راه، سکوت و لب فروبستن است که از آن، اصطلاحاً به مسلک «تعطیل» یاد می شود.
دو. مسلک تعطیل، مردود است و با توجّه به امر و اجازه در منطقِ وحی برای درک و دریافت مرتبه ای از صفات الهی، تعمّق و اظهار نظر دربارۀ آن جایز است.
بیشتر متکلّمان مسلمان و مسیحی، همین مبنا را پذیرفته اند. با این حال، در تبیین نحوه اتّصاف، بین ایشان اختلاف چشمگیری رخ نموده است. (1)
مهم ترین و رایج ترین دیدگاهی که در این زمینه بیان شده، مسلک «خُذ الغایات و اترک المبادی» است. بر اساس این نظریه، هر صفت برای تحقّق، مقدمات و زمینه هایی را می طلبد و پس از آن که محقّق شد، آثاری را به همراه می آورد.
به عنوان مثال، برای اتّصاف آدمی به صفت رحمت، تأثّر عاطفی و انفعال روانی، از مقدمات آن است و انعام و لطف به شخصی که بر او رحمت آورده، از آثار آن است.
براساس این مبنا، مقدمات تحقّق این صفت، انسانی است. لذا برای تبیین نحوه اتّصاف خداوند به صفت رحمت، باید این مقدماتْ منتفی شود. امّا آثار آن، فرا انسانی است. لذا می توان این آثار را بر خداوند، حمل کرد. بنابراین، اتّصاف خداوند به صفت رحمت، بدین معنا خواهد بود که خداوند به بندگان خود، لطف و انعام می کند. (2)
ص:377
حضرت امام رحمه الله در بررسی رأفت، به عنوان یکی از جنود عقل، به این مسئله اشاره کرده است. ایشان براساس مبانی فلسفی خود و عمدتاً بر مبنای اصالت وجود، چگونگی اتّصاف خداوند را براساس اختلاف مراتب وجود، حلّ کرده است. براساس دیدگاه ایشان، علم در خداوند، همان علم در آدمی است؛ امّا در مرتبه ای بس بالاتر، بلکه بالاترین مرتبه وجودی آن. ایشان می فرماید:
باید دانست که درحقیقتِ رحمت و رأفت، معنی رقّت که ملازم با انفعال است، دخالت ندارد؛ بلکه این حقایق، چون سایر حقایق وجودیه، به حسب اختلاف نشئات و مراتب و منازل، احکام آنها بالعرض فرق کند. چنانچه حقیقت علم و قدرت و حیات (که از اصول اوصاف کمالیه وجودیّه است) بر حسب منازل و مراحل صعود و نزول، احکامشان فرق دارد؛ از مرتبه علم و قدرت و حیات ذاتیه واجبه قدیمه قیومیّه تا مرتبه نازله انفعالیه تجدیدیّه حادثه متقوّمه به غیر. . . (1)
حضرت امام رحمه الله، سپس به دو نظریه دربارۀ کیفیت اتّصاف خداوند به اسما و صفات، اشاره کرده و آن را تأویلی خُنک و مخالف برهان دانسته است. آن دو نظریه، یکی ترتیب آثار است که مقصود ایشان از ترتیب آثار، همان مسلک متداول پیش گفته، یعنی «خذ الغایات و اترک المبادی» است و دیگر، معامله این صفات با بندگان. امام رحمه الله می نویسد:
این قبیل اسما را که بر ذات مقدس حق تعالی شأنه اجرا می شود، تأویل کنیم به ترتیب آثار یا بگوییم معنی رأفت حق تعالی و عطوفت او، معامله نمودن آن ذات مقدس است با مؤمنین، معامله رأفت و عطوفت و همین طور نسبت به مقابلات اسمای جمالی؛ و این تأویلات، علاوه بر برودت، مخالف با برهان نیز هست. (2)
حضرت امام رحمه الله، آن گاه از صدرالمتألهین که اتّصاف خداوند به صفات را به معنای ترتیب آثار دانسته، انتقاد کرده است. (3)
ص:378
برخی از مقاماتی که حضرت امام رحمه الله برای عارفان باللّه ذکر کرده، بدین شرح است:
از جمله این موارد، درک همه اسرار و حقایق معرفت عقل و جهل و جنود آنهاست. حضرت امام رحمه الله در این باره می فرماید:
بدان که معرفت عقل و جهل و جنود آنها، از مختصّات علوم غیبیّه الهیه و معارف حقیّه باطنیه است که معرفت آنها به جمیع شئون و تمام مدارج و مراتب و همه اسرار و حقایق، میسور و میسّر نشود، مگر از برای اصحاب ولایت و ایقان و اوحدیّ ارباب معارف و ایمان که به نور معرفت و قدم سلوک، از جلباب بشریتْ خارج [ شده ] و حُجب عوالم مُلک و ملکوت را خرق نموده، به مبادی وجود و مصادر غیب و شهود رسیده و به مشاهده حضوریه، عوالم غیب را دریافته باشند؛ و این، جز برای کُمَّل رخ ندهد. (1)
حضرت امام رحمه الله معتقد است که اهل معرفت به مشاهده حضوری که همان علم حضوری است و به مراتب از استدلال و برهان (که علم حصولی است) ، عمیق تر و محکم تر است تسبیح موجودات را درمی یابند؛ امّا آنان که به این مقام عرفانی نائل نشده و در حجاب نفس و طبیعتْ گرفتارند، از درک آن ناتوان اند:
اهل معرفت به مشاهده حضوریه، این حقیقت را [که تسبیح حقیقی است]، دریافته اند. . . بالجمله، انسان چون افق وجودش در یک حدّ محدودی است و نیز به واسطه انغمار در طبیعت، از غیر طبیعت خود محجوب است، عوالم فوقِ خود و دونِ خود را نیافته است؛ بلکه از خود نیز کاملاً محجوب است. (2)
(3)امام رحمه الله، قلوب اولیا را به سه دسته تقسیم کرده است:
ص:379
1. قلب هایی که اسمای جمال و رحمت الهی در آن ظاهر شده است، همچون قلب عیسی مسیح علیه السلام. در چنین قلب هایی، رجا بر خوفْ غلبه دارد.
2. قلب هایی که اسمای جلال و عظمت الهی در آن تجلّی کرده است. در این قلوب، خوف بر رجا غلبه دارد همچون قلب یحیای پیامبر علیه السلام.
3. قلبی که اسمای جمال و جلال، هر دو در آن تجلّی کرده است و در نتیجه، خوف و رجا یکسان در آن وجود دارد. (1)صاحب این قلب جمعی، «اَحَدی احمدی، خاتمِ دایره کمال و جامعِ ولایت مطلقه و نبوّت مطلقه است» ؛ (2)یعنی پیامبر اکرم.
امام رحمه الله معتقد است:
این خوف و رجا که از تجلّیات آسمانی است؛ منقطع شدنی نیست و به انقطاع دار طبیعت و رجوع نفس شریفه آنان از این عالم، منقطع نشود. (3)
حضرت امام رحمه الله، گفتار صدرالمتألهین را که ناظر بر انقطاع خوف در آخرت است، نقل کرده و در توجیه آن، بیان نموده که مقصود ایشان خوف از عذاب و عقاب است، نه خوف از تجلّیات جلال؛ زیرا خوف در اثر تجلّی اسمای جلال، به سبب استمرار و کمال تجلّی در جهان آخرت، همچنان استمرار دارد. امام رحمه الله می فرماید:
و این که در شرح اُصول [ کافی ] ، فیلسوف عظیم الشأن اسلامی و حکیم بزرگوار ایمانی، در ذیل این فقره از حدیث شریف فرمودند که «خوف، از کمال باقیه در عالم آخرت نیست و منقطع می شود به انقطاع این عالم» ، مقصود، غیر از این خوف است که از تجلّیات جلال است؛ زیرا که این تجلّیات، بعد از رفع اشتغال از طبیعت، بالاتر و کامل تر است. (4)
حضرت امام رحمه الله پیش از پرداختن به اقسام زهد، بر دو نکته تأکید می کند:
1. صفات نفسانی و مقامات انسانی، مراتب و درجات بی شماری دارد که به حسب جزئیات، قابل احصا نیست.
2. اگر در ظاهر گفتار ائمه علیهم السلام، احیاناً اختلاف دیده می شود، به سبب اختلاف
ص:380
ادراکات و به فراخور مقام و مرتبه افراد است. (1)
امام رحمه الله، آن گاه، زهد را به سه دسته: زهد عامّه، زهد خاصّه و زهد اخصّ خواص، تقسیم می کند. (2)ایشان دربارۀ زهد اخصّ خواص، چنین آورده است.
درجه سوم، زهد اخصّ خواص است و آن، عبارت است از اعراض لذّات روحانی و ترک مشتیهات عقلانی، برای رسیدن به مشاهده جمال جمیل الهی و وصول به حقایق معارف ربّانی و این، اوّلِ مقامات اولیا و محبّین است و از مراتب عالیه زهد است. . . و پس از این مقام، اوّل مراتب فنا، برای سالک دست دهد که آن، عبارت است از فنای لذّات و عدم التفات به آن و پس از این، مقامات دیگر اولیاست. (3)
حضرت امام رحمه الله، در فصلی تحت عنوان «در بعض مراتب صبر که مخصوص به اهل سلوک و کمّل اولیاست» ، صبر اولیا را به شش قسم، بدین ترتیب، تقسیم کرده است: صبر للّه، صبر باللّه، صبر علی اللّه، صبر فی اللّه، صبر مع اللّه، صبر عن اللّه. (4)
ایشان در تبیین سه قسم اخیر صبر عارفان، چنین آورده است:
. . . امّا صبر فی اللّه. . . برای اهل حضور است که مشاهده جمال اسمایی کردند. پس در آن مشاهدات و جلوات، هر چه صبر کنند و دل را از استهلاک و اضمحلال نگه دارند، صبر فی اللّه است.
و امّا صبر مع اللّه. . . برای مشاهدین جمال ذات است که از مقام مشاهده جمال اسمایی، بیرون رفته و به مشاهده ذاتی رسیده اند. . . پس از این، مقام استهلاک و فناست که اسم و رسمی از سالک و صبر و سلوک نیست.
و امّا صبر عن اللّه. . . صبر مشتاقین و محبوبین جمال است که پس از ارجاع آنها به مملکت خود، ناچار باید صبر کنند و از جمال جمیل برای اطاعت خود او
ص:381
محجوب باشد و این، اشقّ مراتب صبر است. (1)
حضرت امام رحمه الله در مباحث عرفانی از برخی عرفا که علمای شریعت و فقهای اسلام را قشری و عامی معرّفی کرده اند، سخت انتقاد کرده و معتقد است که آنان در دام ابلیس، گرفتار شده و از کیفیت سیر و سلوک و مدارج غیب و شهود، بی اطّلاع اند.
می دانیم که متأسفانه، چنین نگرشی در گفتار برخی از عارفان پیشین، نسبت به فقها وجود داشته است. انتقاد شدید امام رحمه الله از چنین نگرشی، نشان دهنده میزان حرّیت اندیشه ایشان و پایبندی به تمام اصول و مبانی شریعت است. باری! ایشان اگر عارف است، فقیه هم هست و به دامن چنین شخصیت جامع و ممتازی، گَرد برخی ادّعاهای سست و بی اساس نمی نشیند. گفتار امام رحمه الله در موضوع یاد شده، چنین است:
اگر حکیمی یا عارفی در زنجیر شیطان درآمد و محبوس و موقوف در همان عقلیّات شد، به دیگران با نظر خواری و بی مقداری نظر کند و علمای شریعت را قشری و فقهای اسلام را عامی خواند، تا چه رسد به دیگران؛ و او جز خود و رفقای خود که انباردار مفهومات و اعتباریات هستند، کسی دیگر را به حساب نیاورد و این آفت، نیست جز از همان وقوف و سلطه ابلیسیه؛ و اگر اینان حافظ حضرات و سایر در نشئات بودند، یا لااقل علماً و برهاناً مدارج غیب و شهود نفس، نشئات باطن و ظاهر آن را می شناختند. . . مبتلا به این دام بزرگ ابلیس. . . نمی شدند. (2)
ص:382
ده نکته دربارۀ «شرح اُصول کافی» ملّاصدرا
نویسنده در این مقاله به ده پرسش دربارۀ شرح اصول الکافی ملا صدرا پاسخ داده است. پرسش ها بدین قرار است: 1. آیا شرح اصول الکافی آخرین تألیف صدر المتألهین است؟ 2. چرا ملاصدرا در سال های واپسین عمر خود، دست به تألیف این کتاب زد؟ 3. چرا برای تأمین هدفش - که شرح حقایق مطرح شده در احادیث اهل بیت بوده - کتاب الکافی را انتخاب کرد؟ 4. قبل از صدرالمتألهین چه کسانی الکافی را شرح کرده بودند؟ 5. آیا ملاصدرا از شرح ها و حاشیه هایی که قبل از او نوشته شده بود، بهره برده است؟ 6. بعد از تألیف این شرح در سده یازدهم، چند شرح دیگر نوشته شده است؟ 7. آیا مؤلفان این شرح ها از شرح ملاصدرا استفاده کرده اند؟ 8. آیا ملاصدرا در بحث های رجالی هم صاحب نظر بوده است؟ 9. این که ملاصدرا به خاطر نقل گفتار برخی از مشایخ پوزش خواسته، مقصودش چه کس یا کسانی است؟ 10. آیا شرح الکافی ملاصدرا تاکنون مورد استفاده جدی قرار گرفته یا هم دانشمندان شیعه آن را کتابی ارجمند دانسته اند و می دانند؟
این مقاله را می توان کتاب شناسی الکافی دانست که مطالب دیگری به همراه دارد.
ص:383
در این مقاله به پرسش های زیر دربارۀ شرح اُصول کافی ملّاصدرا پاسخ داده شده است:
1. آیا شرح اُصول الکافی ، آخرین تألیف صدرالمتألهین است؟
2. چرا ملّاصدرا در سال های واپسین عمر خود، دست به تألیف این کتاب زد؟
3. چرا برای تأمین هدفش که شرح حقایق مطرح شده در احادیث اهل بیت علیهم السلام بود، کتاب کافی را انتخاب کرد؟
4. قبل از صدرالمتألهین، چه کسانی کافی را شرح کرده بودند؟
5. آیا ملّاصدرا از شرح ها و حاشیه هایی که قبل از او نوشته شده بود، بهره برده است؟
6. بعد از تألیف این شرح در سده یازدهم، چند شرح دیگر نوشته شده است؟
7. آیا مؤلفان این شرح ها از شرح ملّاصدرا استفاده کرده اند؟
8. آیا ملّاصدرا در بحث های رجالی هم صاحب نظر بوده است؟
9. این که ملّاصدرا به خاطر نقل گفتار برخی از مشایخْ پوزش خواسته، مقصودش چه کس یا کسانی است؟
10. آیا شرح کافی ملّاصدرا تاکنون مورد انتقاد جدّی قرار گرفته است یا همه دانشمندان شیعه آن را کتابی ارجمند دانسته اند و می دانند؟
در میان بیش از پنجاه کتاب و رساله ای که از ملّاصدرا به یادگار مانده، سه کتاب به عنوان مهم ترین آنها شناخته شده است:
1. تفسیر القرآن الکریم ، شامل تفسیر سوره حمد، سوره بقره تا آیه شصت و پنجم و آیه الکرسی و سوره های سجده، یس، واقعه، حدید، جمعه، طارق، اَعلی، ضحی، زلزال، آیه نور و آیۀ (تری الجبال. . .) .
این تفسیر در سال 1320ق، در 617صفحه رحلی چاپ سنگی شده و چند سال پیش در هفت جلد وزیری چاپ حروفی شده و بخش هایی از آن هم چاپ جداگانه دارد.
2. الحکمه المتعالیه فی الأسفار الأربعه العقلیه که نام دیگر آن الأسفار الاربعه است و
ص:384
در سال 1282ق، در دو جلد رحلی، چاپ سنگی شده (1)و سپس در نُه جلد وزیری به چاپ حروفی رسیده است. چاپ جدید آن هم در دست انجام است.
3. شرح اُصول الکافی ، شامل: کتاب العقل، کتاب فضل العلم، کتاب التوحید و. . . تا باب یازدهم (کتاب الحجّه) از اصول کافی و جمعاً شامل شرح 503 حدیث (2)است. این کتاب در سال 1282ق، در یک جلد رحلی چاپ سنگی سپس در سه جلد وزیری چاپ حروفی شده است. چاپ دوم آن از حدیث 343 تا 426 را ندارد.
اکنون نکاتی را دربارۀ شرح اُصول الکافی به صورت پرسش و پاسخ، مطرح می سازیم.
از سایر تألیفات اوست؟
تاریخ تألیف بیشتر آثار ملّاصدرا به طور دقیق روشن نیست و فقط در این چند اثر، تاریخ تألیفْ ضبط شده است:
1. مبدأ و معاد که سال تألیف آن 1015قمری گفته شده است. این تاریخ در پایان نسخه ای از کتاب مبدأ و معاد ، به خط مؤلّف موجود است؛ امّا در اصالت این تاریخ، تردید شده است. (3)
2. تفسیر آیه الکرسی که در چهل و چند سالگیِ مؤلف نگاشته شده و چون تولّد مؤلّف به سال 979بوده است، بنابراین، تاریخ تألیف آن، حدود 1022 تا 1028است.
کسر أصنام الجاهلیه که به سال1027قمری نوشته شده است. (4)
تفسیر آیه النور که در سال 1030نگاشته شده است. (5)
تفسیر سوره یس که تألیف آن به سال 1030 است. (6)
ص:385
تفسیر سوره الطارق که در سال 1030نوشته شده است. (1)
اکسیر العارفین که در سال 1031نگارش یافته است. (2)
الأسفار الأربعه که قبل از سال 1041ق (سال وفات میرداماد) تألیف شده است؛ زیرا در جلد ششم آن، از میرداماد با دعای (دام عمره) و (دام ظلّه) یاد شده است. (3)به نوشته برخی از فهرست نگاران، ملّاصدرا در سال 1037 مشغول تألیف اسفار بوده است. (4)
شرح اُصول الکافی که در سال 1044ق، نوشته شده است. (5)سال وفات ملّاصدرا 1050ق، است. بنابراین، مسلّم است که شرح اُصول الکافی ، آخرین اثر یا از آخرین آثار ملّاصدراست که آن را در اواخر عمر، یعنی در 65سالگی تألیف کرده و نسبت به دو کتاب عظیم دیگر او تفسیر و اسفار ، مؤخّر است. او در شرح اُصول الکافی می نویسد:
إعلم أنّ هذا المطلب (حدوث العالم وهلاکه) من أعاظم الاُصول الایمانیه ولم نعرف أحداً من المشهورین بالحکمه والعرفان من الحکماء والصوفیه و غیرهم حقّق هذا الأصل بالبرهان. . . و نحن بفضل اللّه وتأییده حقّقناه بنور البرهان. . . ومن أحبّ الاطّلاع علیه فلیرجع الی أواخر المجلد الثالث من کتاب الأسفار الاربعه (6)أو الی رسالتنا المعموله فی هذا المطلب. (7)
و نیز در جای دیگر دربارۀ روح می گوید:
وقد بیّناه فی الأسفار الأربعه. (8)
در شرح اُصول الکافی در مورد تفسیر می نویسد:
ص:386
ثم من النوادر الغریبه أنّ هذا العبد المسکین کان فی سالف الزمان متأمّلاً متدبّراً علی عادتی عند تلاوه القرآن فی معانی آیاته ورموزها واشاراتها وکان المنفتح علی قلبی من آیات هذه السوره (الحدید) و اشاراتها أکثر من غیرها فحدّانی (کذا) ذلک مع ما سبق من الخواطر الغیبیّه والدواعی العلمیّه والاعلّامات السرّیه الی أن أشرع فی تفسیر القرآن المجید والتنزیل الحمید فشرعت فکان أوّل ما أخذت فی تفسیره من السور القرآنیه هذه السوره. . . ثم بعد أن وقع اتمام تفسیرها مع تفسیر عدّه أخری من السور والآیات کآیه الکرسی وآیه النور، اتّفقت عقیب سنتین أو أکثر مصادفتی لهذا الحدیث «انّ اللّه عز و جل علم أن یکون فی آخر الزمان أقوام متعمّقون فأنزل اللّه تعالی «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» والآیات من سوره الحدید الی قوله «عَلِیمٌ بِذاتِ اَلصُّدُورِ» فمن رام وراء ذلک فقد هلک» والنظر فیه بعین الاعتبار. . . . (1)
و همچنین در شرح اُصول الکافی از کتاب های مفاتیح الغیب و أسرار الآیات که از آخرین تألیفات اوست، شواهد الرّبوبیه ، حاشیه الشفاء ، رساله حشر الأشیاء و المبدأ والمعاد ، یاد شده است. (2)
مطلب دیگر این که تاریخ 1044 هم در پایان «کتاب العقل والعلم» و هم در پایان «کتاب التوحید» قید شده است. از این رو، حدس زده می شود که تألیف این کتاب عظیم در همین سال و شاید مقداری از سال قبل و سال بعد از آن انجام شده و این خود، نشانی دیگر از عظمت مقام علمی و تسلّط صدرالمتألهین بر مبانی خویش است.
ملّاصدرا همان طور که مدّت ها در قرآن و معانی آیات آن، تدبّر و تأمّل می کرد تا بالاخره توفیق یافت که نگارش تفسیر خود را با تفسیر سوره حدید آغاز کند و سپس تفسیر تعداد دیگری از سور و آیات را بنویسد، در مورد احادیث اهل بیت علیهم السلام نیز
ص:387
روزگارانی طولانی به تأمّل و تعمّق پرداخت و به گوهرهایی ناب دست یافت و در فکر بود که کتابی در شرح این لئالی بسیار ارجمند بنگارد. او در مقدمۀ شرح اُصول الکافی می نویسد:
إنّی قد صادفت من هذه الأحادیث اصدافاً علمیّه. . . وکنت برهه من الزمان متأمّلاً فی أسرار معانیها. . . وکنت أشاور نفسی. . . فی أن أشق للاخوان الصالحین تلک الأصداف الثمینه. . . . (1)
امّا آن طور که خود ملّاصدرا می گوید، «عوائق و عوادی روزگار» ، او را از این کار باز می داشت، تا در نهایت به اصرار گروهی از طالبان حقایق در سال های آخر عمر به این کار همّت گماشت و اثری ممتاز در زمینه احادیث اهل بیت علیهم السلام از خود به یادگار گذاشت.
بیت علیهم السلام کتاب کافی کلینی را انتخاب کرد؟
صدرالمتألهین، خود، پاسخ این سؤال را در دیباچه کتابْ بیان کرده، امّا پیش از نقل عبارت او مناسب است کتاب کافی را به طور مختصر معرّفی کنیم.
الکافی ، تألیف ثقه الاسلام محمد بن یعقوب کلینی (م329ق) در طول بیست سال در34 جزء، (2)شامل بیش از شانزده هزار حدیث، تدوین شده و بدون تردید از حیث قدمت، جامعیت و کثرت احادیث و ترتیب خاص و اعتبار روایات و نیز شامل بودن بر معارف الهی و اخلاق و احکام (برخلاف برخی از کتاب های حدیثی که فقط شامل فقه و احکام است) ، سرآمدِ کتاب های حدیثی شیعه است و از روزگار تألیف، همواره
ص:388
مورد استناد و استفاده فقها و علما و مؤلّفان مباحث دینی و معرفتی در حوزه های علمی شیعه بوده است.
در کتاب هایی که پس از تألیف الکافی به قلم اعاظم دانشمندان شیعه نگاشته شده، همواره از آن یاد و تمجید شده و نسخه های آن در همۀ دوره ها موجود بوده و در اجازاتی که علما و فقها و محدّثان برای یکدیگر می نوشته اند، همواره کافی به عنوان یک کتاب شناخته شده و مشخّص، یاد شده و با قرائت آن نزد یکدیگر به اتقان نسخه های آن می پرداخته اند.
شیخ مفید (م413ق) می گوید:
کتاب کافی از بلند مرتبه ترین کتاب های شیعه و از پرفایده ترین آنهاست. (1)
نجاشی (م450ق) نیز می گوید:
کلینی در زمان خود در ری، شیخِ اصحاب ما بوده و کتاب بزرگ خود را که نامش کافی است، در مدت بیست سال تألیف کرده است.
سپس می نویسد:
به مسجد لؤلؤی برای خواندن قرآن نزد استادی، رفت و آمد داشتم. در آن مسجد، گروهی از دانشمندان شیعه، کتاب کافی را نزد احمد بن احمد کوفی می خواندند. (2)
شیخ طوسی (م460ق) در کتاب الرجال خود می گوید:
محمد بن یعقوب کلینی، جلیل القدر و دانای به احادیث بود. وی تألیفاتی در حدیث دارد که کتاب معروف به کافی از آنهاست. آثار او را در کتاب الفهرست یاد کرده ایم. (3)
و نیز در کتاب الفهرست می نویسد:
کلینی، آشنای به احادیث، ثقه و مورد اعتماد و اطمینان است. او را تألیفاتی
ص:389
است و یکی از آنها کافی است که شامل سی کتاب است. کتاب های او را از شیخ مفید و حسین بن عبیداللّه و سیدمرتضی، روایت می کنم. (1)
شهید اوّل (م786ق) می گوید:
کافی در حدیث، تألیف شیخ ابوجعفر کلینی است که مانند آن در کتاب های شیعه تألیف نشده است. (2)
محقّق کَرَکی (م940ق) می نویسد:
کتاب بزرگ کافی که مانند آن تألیف نشده، شامل احادیث شرعی و اسرار دینی ای است که در غیر آن، یافت نمی شود. (3)
شهید ثانی (م966ق) می نویسد:
الکافی ، الذی لایوجد فی الدنیا مثله جمعاً للأحادیث و تهذیباً للأبواب و ترتیباً صنعه فی عشرین سنه، شکر اللّه سعیه وأجزل أجره. (4)
شیخ بهایی (م1030ق) می نویسد:
امّا الکافی فهو تألیف ثقه الاسلام أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی الرازی عطّر اللّه مرقده ألّفه فی مدّه عشرین سنه. . . و لجلاله شأنه عدّه جماعه من علماء العامّه کابن أثیر فی کتاب جامع الاُصول من المجّددین لمذهب الامامیه علی رأس المأه الثالثه. . . . (5)
محمد امین استرآبادی (م1036ق) می نویسد:
کتاب الکافی وقد سمعنا عن مشائخنا وعلمائنا انّه لم یصنّف فی الاسلام کتاب یوازنه و یدانیه وذلک فضل اللّه یؤتیه من یشاء. (6)
فیض کاشانی (م1091ق) می نویسد:
امّا الکافی فهو وان کان أشرفها (أی الکتب الأربعه: الکافی و الفقیه و التهذیب و الاستبصار وأوثقها وأتمّها وأجمعها لاشتماله علی الاُصول من
ص:390
بینها وخلوّه من الفضول وشینها. . . . (1)
با این معرّفی اجمالی کتاب شریف کافی ، روشن شد که چرا ملّاصدرا برای شرح احادیث اهل بیت علیهم السلام، کافی را انتخاب کرده است. او در دیباچۀ شرح اُصول الکافی می گوید:
بهترین احادیث و گفتارهایی که از اهل بیت علیهم السلام برای ما روایت شده و درخشنده ترین سخنانی که چون مرواریدِ به هم پیوسته از آنان برای ما نقل شده، . . . احادیث کتاب کافی، تألیف امین الاسلام و ثقه الأنام، شیخ عالم، کامل مجتهد، بارع فاخر، محمد بن یعقوب کلینی أعلی اللّه قدره وأنار فی السماء بدره است. (2)
استادِ صدرالمتألهین، میرداماد، تعلیقه ای بر بخشی از کتاب کافی دارد که نیمی از آن که شرح خطبۀ کافی و بحث های مقدماتی است، به نام الرواشح السماویه و نیم دیگرِ آن که شرح احادیث کتاب العقل، کتاب العلم و کتاب التوحید کافی است به نام التعلیقه علی الکافی چاپ شده است. میرداماد در آغاز الرواشح می گوید:
انّ کتاب الکافی لشیخ الدین وأمین الاسلام، بنیه الفرقه ووجیه الطائفه، رئیس المحدّثین، حجّه الفقه والعلم والحق والیقین، أبی جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی رفع اللّه درجته فی الصدیقین وألحقه بنبیّه وأئمته الطاهرین قد حوی من ذلک (الأحادیث) طسقاً وافیاً وقسطاً کافیاً ولم یکن یتهیّأ لأحد من الفقهاء والعلماء والحکماء من عصر تصنیفه الی زماننا هذا والمدّه سبع مائه سنه تاریخ وفات شیخ کلینی، سال 329قمری، است. أن یتعاطی حلّ غوامضه و شرح مقاصده ویتفرّغ لتفسیر مبهماته وتحریر مهمّاته. . . . (3)
از این گفتار برمی آید که با این که کتاب شریف کافی به شرحی علمی و وزین نیاز داشته، تا زمان میرداماد، شرحی بر آن نگاشته نشده و یا اگر شده، مورد پسند میرداماد
ص:391
نبوده و یا وی از آن، آگاهی نداشته است.
امّا با مراجعه به کتاب های تراجم و فهارس و سایر مصادر، معلوم می شود که تا نیمه اوّل سده دهم هجری، نشانی از حاشیه یا شرحی بر کافی در دست نیست و از نیمه دوم سده دهم تا حدود زمان وفات میرداماد (1041ق) شش شرح و حاشیه را می شناسیم که «تعلیقه» میرداماد، هفتمی آنهاست. شروح کافی قبل از صدرالمتألهین از این قرارند:
1. شرح اُصول کافی، از شیخ محمدعلی بن محمد بلاغی (م1000ق) و جدّ اعلای شیخ محمدجواد بلاغی صاحب تفسیر آلاء الرحمن. در تنقیح المقال نواده او آمده است:
از جمله علمای متأخّر که فاضل استرآبادی در کتاب رجال کبیر خود، نام و شرح حال او را نیاورده، جدّ من، محمدعلی بن محمد بلاغی است که از وجوه مجتهدان متأخّر و فضلای متبحّر، عالمی ثقه، صحیح الحدیث، واضح الطریقه، نقی الکلام و جیّد التصانیف بود. شاگردانی عالم، فاضل و جلیل داشت و او را تألیفاتی است از جمله شرح اُصول کافی. (1)
متأسفانه تا آنجا که نگارنده اطّلاع دارد، نسخه ای از این شرح درفهارس معرّفی نشده و در دست نیست.
2. شرح روضه کافی ، از میر سید حسین مجتهد کَرَکی (م1001ق) . این شرح در ریاض العلماء یاد شده و نسخه ای از آن، سراغ نداریم. (2)
3. حاشیه اصول کافی ، از شیخ محمد، پسر صاحب معالم (م1030ق) . از این کتاب در ( کشف الحجب ) کَنتوری، یاد شده است؛ (3)امّا شیخ علی بن شیخ محمد در کتاب ( الدرّ المنثور ) می نویسد:
مِن تألیفات والدی کتاب مشتمل علی مسائل وبعض أحادیث الکافی نقلتها فی کتاب الدر المنظوم وفیه فوائد متفرقه. (4)
ص:392
4. شرح کتاب التوحید «اصول کافی» ، از شیخ علی، فرزند صاحب معالم که در الذریعه (1)از آن یاد شده است.
5. حاشیه ملّامحمد امین استرآبادی ، صاحب الفوائد المدنیه (م1036ق) .
این استرآبادی، غیر از استرآبادی صاحب کتاب رجال است. او می گوید:
اصول کافی و تهذیب و غیر این دو را بر اَعلم متأخّران در علم حدیث و رجال و اَورع آنان، سیدنا الامام العلامه. . . اعظم المحققین، میرزا محمد استرآبادی خواندم. (2)
دو نسخه از این کتاب در کتابخانه آیه اللّه مرعشی قم موجود است؛ (3)یکی در 33 برگ (ش6665) و دیگری در 44 برگ (ش24594) که از حجم کم آنها معلوم می شود حاشیه مفصّلی نیست. مؤلّف فهرست مذکور می نویسد:
حاشیه بسیار مختصری است بر «اصول کافی» که استرآبادی در حاشیه نسخه خود از کافی نوشته بود و شخصی آن را در سال 1057ق، در مکّه تدوین کرده است و در انجام آن نوشته: تمّ ما رأینا من حواشی مولانا محمد أمین رحمه الله.
همچنین از مطلبی که در پایان کتاب به عنوان شرح جمله «عن واضحه» نقل شده، استفاده می شود که این حاشیه تا نیمی از کتاب الایمان والکفرِ «اصول کافی» است؛ زیرا این جمله در حدیث شماره 5 و 21 (باب الذنوب) کتاب الایمان والکفر آمده است.
در هرحال، روشن نیست که آیا شرح و حاشیه استرآبادی، همین حاشیه مختصر است یا نسخه هایی از این مفصّل تر هم دارد.
6. شرح ملّاعبداللّه تُستری «شوشتری» . از این که ملّاصالح مازندرانی و علّامه مجلسی، گاهی برای شرح برخی احادیث کافی از ملّاعبداللّه تستری (م1021ق) نقل می کنند، برمی آید که این بزرگوار هم حاشیه یا شرحی بر کافی داشته است؛ (4)امّا در
ص:393
فهارس و تراجم، از این کتابْ نامی به میان نیامده است.
7. تعلیقه میرداماد بر اصول کافی ، که تا آغاز کتاب الحجه کافی را شامل می شود. (1)
از هفت شرح و حاشیه یاد شده، شرح تستری، استرآبادی و میرداماد در اختیار دانشمندان آن عصر بوده که اگر احتمال رجوع ملّاصدرا به شرح های قبلی باشد، باید به این سه شرح رجوع شده باشد؛ امّا هیچ اثری از این رجوع و استفاده به چشم نمی خورد؛ بلکه با قرینه ای که یادآور می شویم، روشن می شود که حتّی تعلیقه استادش میرداماد هم از مصادر او نبوده است؛ چه بگوییم که اصلاً آن تعلیقه را نداشته و چه بگوییم که داشته و مراجعه نکرده است. میرداماد در تعلیقه خود بر اصول کافی ، چند جا مطلب تازه ای را مطرح کرده و خلاف آن را قطعی البطلان دانسته است و شارحان بعدی که به تعلیقه میرداماد نظر داشته اند، آن موارد را یادآور شده و دربارۀ آنها اظهار نظر کرده اند؛ امّا در شرح ملّاصدرا حتی یکی از آن موارد را نمی بینیم؛ با این که اگر تعلیقه میرداماد نزد ایشان بود و یا به آن توجّهی داشت، طبیعی بود که مورد توجّه و اظهارنظر او قرار گیرد. نمونه هایی از این موارد، در زیر می آید.
مورد اوّل. در حدیث هفتم کتاب العقل کافی آمده:
عن أبی جعفر علیه السلام: قال انّما یداقّ اللّه العباد فی الحساب یوم القیامه علی قدر ما آتاهم من العقول فی الدنیا.
میرداماد ذیل آن نوشته:
یدافّ بالدال المهمله والفاء المشدّده. . . وامّا یداقّ بالقاف فتصحیف تحریفی و تحریف تسقیمی. (2)
ملّاصالح در شرح خود می گوید:
قال سید الحکماء الالهیّین انّما یدافّ اللّه العباد بالدال المهمله والفاء المشدّده. . . ولا أدری ما الباعث له علی الحکم بتحریف (یداقّ) بالقاف
ص:394
وتسقیمه وترجیح (یدافّ) بالفاء علیه. (1)
فیض کاشانی، ذیل این حدیث آورده:
یداقّ، من الدقّه فی الحساب ومن جعله (یدافّ) بالفاء. . . فقد صحّف. (2)
امّا ملّاصدرا در شرح خود آورده: «المداقّه فی الحساب هی المناقشه فیه» و اشاره ای به سخن استادش نکرده است. (3)
مورد دوم. میرداماد در ذیل جمله ای از حدیث چهاردهم کتاب العقل (والتوکّل وضدّه الحرص) ، گفته:
الحرض بالمهمله أوّلا والمعجمه أخیراً والراء فی الوسط بالتحریک. . . ومن یصحّف ضد التوکّل فیتوهّم بالصاد المهمله. . . . (4)
ملّاصالح در ذیل این جمله می نویسد:
قال سید الحکماء الالهیین: هو الحرض. . . و امّا الحرص بالصاد المهمله فتصحیف. . . ویمکن دفعه. . . . (5)
فیض کاشانی در ذیل این جمله می نویسد:
وقیل بل الذی هو ضد التوکّل انّما هو بالضاد المعجمه والتحریک. . . . (6)
علّامه مجلسی در « مرآه العقول » می نویسد:
وفی بعض النسخ هنا بالضاد المعجمه. . . . (7)
امّا در شرح ملّاصدرا، حتّی اشاره ای به این که به جای «حرص» ، «حرض» باشد، نشده و همان حرص توضیح داده شده است. (8)
مورد سوم. در تعلیقه میرداماد، در ذیل جمله ای دیگر از حدیث چهاردهم کتاب العقل «والفهم وضده الحمق) آمده است:
من لم یعرف ذلک ذهب وهمه الی احتمال أن یکون ما ضدّه الحمق هو القهم
ص:395
بالقاف. . . فهذا أعجوبه الأعاجیب فأین أنتم یا معشر المتعجّبین. (1)
ملّاصالح در شرح خود می گوید:
ومنهم من جوّز أن یکون القهم هنا بالقاف دفعاً للتکرار. . . (2)و هذا نقله سید الحکماء عن بعض. . . . (3)
امّا در شرح ملّاصدرا، اشاره ای به این مطلب نشده و در هر دو جا «فهم» توضیح داده شده است. (4)
مورد چهارم. میرداماد در «التعلیقه» در شرح جمله ای دیگر از حدیث چهاردهم کتاب العقل (والحیاء وضدّه الخلع) می نویسد:
الجلع بالجیم. . . ومن المصحّفین فی عصرنا من صحّفها بالخلاعه [ الخلع ] بالخاء المعجمه. (5)
ملّاصالح در شرح خودش می نویسد:
الذی هو ضدّ الحیاء إمّا بالجیم. . . وإمّا بالخاء المعجمه. (6)
علّامه مجلسی در مرآه العقول می نویسد:
فی بعض النسخ بالجیم. . . وفی بعضها بالخاء المعجمه وهو (ای الخلع بالخاء) مجاز شائع. (7)
یعنی استعمال صحیحی است و گفته محقّق داماد، درست نیست.
امّا در شرح ملّاصدرا، اشاره ای به این مطلب نشده و «خلع» (یعنی خلاف گفته میرداماد) را صحیح دانسته و توضیح داده است. (8)
چند شرح دیگر بر کافی نگاشته شده است؟
سده یازدهم هجری با سایر سده ها قابل مقایسه نیست؛ زیرا این قرن در ترویج
ص:396
مکتب تشیّع و گسترش حوزه های علمی آن و تحقیق و بررسی و تدوین احادیث اهل بیت علیهم السلام و تدوین معارف الهی، درخشش ویژه ای دارد که یکی از شواهد آن، همین است که پس از تألیف شرح ملّاصدرا تا پایان سده یازدهم، یعنی در طول حدود پنجاه سال، بیش از بیست شرح و حاشیه بر کافی نوشته شده است.
مناسب است پیش از آن که نام و خصوصیّات این شرح ها را بیاوریم، کلامی از ملّامحمدتقی مجلسی (م1070ق) که در شناساندن اوضاع و احوال سده یازدهم از حیث توجّه به احادیث اهل بیت علیهم السلام بسیار روشن کننده است، نقل شود:
در این شهرِ اصفهان، دو یا سه کس، کتب حدیث داشتند و آن نیز در کتابخانه بود که کسی ندیده بود. . . والحال (1066ق) قریب به چهل سال است قبل از ایشان هم کوشش های ملّا عبداللّه تستری (م1021ق) و شیخ بهایی (م1030ق) و میرداماد (م1041ق) و دیگران در اقبال به حدیث، بسیار مؤثّر بوده است. که سعی نمودم و به مرتبه ای رسیده است که در بسیاری کتابخانه ها، جمیع کتبْ مکرّر هست؛ بلکه در قرایی از اصفهان و سایر بلاد، منتشر شد و آب رفته به جوی باز آمد و الحمدللّه رب العالمین که اکثر فضلای عصر، اوقات شریف ایشان صرف حدیث می شود و روز به روز در ترقّی و تزاید است و به سبب هجران کلّی که بر اخبار واقع شده بود و کسی نمی خواند، تصحیفات و اغلاط بسیار واقع شده بود که به تأیید اللّه تبارک در روضه المتقین نام شرح عربیِ من لا یحضره الفقیه، تألیف ملّامحمدتقی مجلسی است. اکثر آنها به اصلاح آمد والحمدللّه رب العالمین که پادشاه. . . اکثر اوقات شریف ایشان و امرای. . . ایشان نیز صرف مطالعه و مباحثه حدیث می شود. . . و امید هست که به موجب حدیث شریف. . . (الناس علی دین ملوکهم) ، از این کلام برمی آید که هدف عالمان بزرگوار شیعه از ارتباط با شاهان آن دوران، ترویج اسلام بوده است. چنان شود که در جمیع بلاد ایران، اطفال ایشان [ نیز ]عالم باشند. . . . (1)
ص:397
آری! اقبال حوزه های علمی شیعه به حدیث و علم حدیث، موجب گردید که در سده یازدهم، کتاب های حدیثی و شرح حدیث فراوانی تألیف و تدوین گردد که از جمله آنها، شرح هایی است که پس از شرح امین استرآبادی، تعلیقه میرداماد و شرح ملّاصدرا در نیمه دوم سده یازدهم بر کافی نگاشته شده است. در زیر به تعدادی از این شرح ها اشاره می شود.
1. الشافی ، شرح «اصول کافی» و بخشی از «فروع کافی» (به زبان عربی) است از ملّاخلیل قزوینی (م1089ق) . تاریخ تألیف کتاب الایمان والکفر آن، 1058 است. نسخه های متعددی از این کتاب در کتابخانه ها وجود دارد، از جمله نسخه جلد اوّل به خطّ مؤلف در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران (جزو کتاب های اهدایی مرحوم محمد مشکوه) موجود است.
2. حاشیه اصول کافی ، از سید نظام الدین احمد عاملی، نواده میرداماد و شاگرد شیخ بهایی (م ح1060ق) که صاحب تألیفات فراوانی است. نسخه ای از این حاشیه در کتابخانه آیه اللّه مرعشی موجود است. (1)
3. الدر المنظوم ، از شیخ علی کبیر (م1103 یا 1104ق) ، نواده صاحب معالم و شهیدثانی. تاریخ تألیف این کتاب، 1061 قمری است (2)و نسخه های متعدّدی از آن در کتابخانه ها از جمله در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران (جزو کتاب های اهدایی مشکوه) موجود است. نگارنده، نسخۀ موجود در کتابخانه مسجد اعظم قم را دیده که فقط شرح کتاب العقل والعلم است. و شاید این شرح، همین مقدار باشد.
4. حاشیه بر اصول و فروع کافی ، تألیف سیدنورالدین علی بن ابی الحسن عاملی (م1068ق) و صاحب کتاب الأنوار البهیّه فی شرح صلاه الأثنی عشریه. (3)از این حاشیه در تحفه الأزهار سیدضامن بن شَدقم، یاد شده است. (4)
ص:398
5. حاشیه میرزا رفیع الدین نایینی (م1082ق) ، استادِ علّامه مجلسی. نسخه های فراوانی از این کتاب در کتابخانه های مختلف، از جمله نسخه ای به خط و حواشی ملّاخلیل قزوینی در کتابخانه آیه اللّه مرعشی قم موجود است. (1)
این حاشیه تا اواسط کتاب الحجّه است (2)و بخش هایی از آن در چاپ سه جلدی افست و چاپ جدید «وافی» منتشر شده است.
6. حاشیه شیخ علی صغیر، برادر کوچک تر شیخ علی کبیر که قبلاً از او یاد شد. تاریخ تألیف این کتاب، 1085قمری است و نسخه ای از آن، تحریرِ 1088، در الذریعه معرّفی شده است. این حاشیه بر کتاب التوحید کافی نگاشته شده است. (3)
7. الصافی که شرح اُصول و فروع و روضه کافی است به زبان فارسی در سی و چهار جزء به عدد اجزای کتاب کافی از ملّاخلیل قزوینی. این کتاب در طول بیست سال از سال 1064 تا 1084ق، در دست نگارش بوده و هفت جزء آن که شرح اُصول کافی «کتاب العقل تا کتاب العشره» است، در دو جلد رحلی در سال 1323ق، در هند چاپ شده و نسخه های بقیه اجزا هم در کتابخانه ها موجود است؛ از جمله دوره کامل آن در دوازده مجلّد در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، جزو کتب اهدایی مشکوه و همچنین در کتابخانه آستان قدس رضوی، جزو کتاب های آیه اللّه سیدمصطفی خوانساری موجود است. (4)
محمدباقر بن غازی قزوینی (م بعد از 1103ق) نیز حاشیه ای بر این شرح دارد. (5)
8. شرح اُصول و روضه کافی ، تألیف ملّاصالح مازندرانی (م1086ق) . این شرح با حواشی بسیار ارزندۀ مرحوم علّامه شعرانی در دوازده جلد به چاپ رسیده است. (6)
ص:399
9. الوافی ، نوشته فیض کاشانی (م1091ق) . در «وافی» که جامع کتب اربعه حدیثی شیعه ( کافی ، فقیه ، تهذیب و استبصار ) است، در ذیل برخی از احادیث، توضیحاتی داده شده که در واقع، حاشیه ای است بر آن چهار کتاب. این حواشی و توضیحات، توسط یکی از علما تدوین و «بیانات الوافی» نامیده شده است. نسخه آن را علّامه تهرانی در کتابخانه حجّت طباطبایی حائری دیده است. (1)
10. شرح اُصول کافی ، تألیف امیرمحمد معصوم قزوینی (م1091ق) ، جدّ سیدحسین قزوینی، صاحب معارج الأحکام . نسخه ای از این کتاب که تقریظ میرزا رفیع الدین نایینی را داشته در قزوین نزد نوادۀ مؤلف (حاج سیدجوادی ها) بوده است. (2)
11. حاشیه سید بدرالدین بن احمد حسینی که در تاریخ 1094ق، توسط سیدمحمّد. . . موسوی تدوین شده و نسخۀ آن در کتابخانه آیه اللّه مرعشی موجود است. (3)
12. البضاعه المزجاه که شرح روضه کافی است از محمدحسین بن قاریاغدی و تاریخ تألیف این کتاب 1098ق و نسخه مورّخ 1100ق، (4)آن در کتابخانه میرزا باقر قاضی در تبریز موجود بوده و نسخه دیگری هم در کتابخانه ملّاحبیب اللّه کاشانی بوده است. (5)شاید نسخه ای که در کتابخانه مدرسه آیه اللّه بروجردی در نجف موجود بوده و در کتاب دلیل المخطوطات از آن یاد شده قسمتی از همین کتاب باشد. (6)
13. نزهه الاخوان و تحفه الخلّان که شرح روضه کافی و تألیف سیدنعمت اللّه جزائری (م1112ق) است. تاریخ پایان تألیف این کتاب 1099 یا 1112 است و نسخه های آن در «نابغه فقه و حدیث» (شرح حال سیدنعمت اللّه جزائری) یاد شده است. (7)
ص:400
14. حاشیه شیخ قاسم بن محمد کاظمی ، مشهور به ابن اَلوندی، (م بعد از 1100ق) و مؤلف کتاب جامع الأحادیث و الأقوال.
15. حاشیه شیخ ابراهیم بن قاسم کاظمی.
16. حاشیه شیخ محمد بن قاسم کاظمی.
صاحب الذریعه نسخه ای از کافی تحریر سال 994قمری را دیده که دارای حاشیه این سه نفر اخیر الذکر (پدر و دو فرزند) بوده است. (1)
17. مرآه العقول علّامه مجلسی که شرح اُصول و فروع و روضه کافی است. از تاریخ های ثبت شده در برخی نسخه ها برمی آید که در سال های 1076 تا 1102ق، این کتاب در دست تدوین بوده است. یک بار در چهار جلد رحلی، چاپ سنگی و بار دیگر در بیست و چند جلد، چاپ حروفی شده است.
18. شرح فروع کافی ، تألیف محمدهادی بن ملّامحمدصالح مازندرانی. این نسخه، شامل کتاب الزکاه تا کتاب المزار آن در نجف در کتابخانه آیه اللّه خوانساری بوده است. (2)
19. حاشیه اصول کافی ، از سیدابوطالب، نوادۀ میرفندرسکی. (3)شاید این حاشیه هم از اواخر سده یازدهم باشد.
20. شرح میراسماعیل خاتون آبادی (م10311116ق) . (4)در تتمیم أمل الآمل قزوینی به عنوان شرحی مبسوط بر کافی از آن یاد شده است. (5)
این شرح در چند جلد است. یک جلد آن در کتابخانه مسجد اعظم قم و یک جلد دیگر در کتابخانه آیه اللّه گلپایگانی قم و گویا سه جلد دیگر آن در یک مجلّد در کتابخانه آیه اللّه مرعشی قم موجود است. این سه نسخه تا پایان کتاب التوحید است.
ص:401
تاریخ تحریر نسخه کتابخانه مسجد اعظم که جلد پنجم کتاب است، 1108 است و شاید تاریخ تألیف آن و یا تألیف چهار جزء قبلی، پیش از 1108ق، باشد که نیاز به بررسی بیشتر دارد. (1)
از شرح های یاد شده، شرح علّامه مجلسی و شرح ملّاصالح و «وافی» و شرح فارسی ملّاخلیل که چاپ شده و نیز نسخه خطّی شرح میرزا رفیع الدین نایینی و شرح شیخ علی (نواده شهیدثانی) که در اختیار این جانب بود، مورد بررسی قرار گرفته است که نتیجه آن به شرح ذیل می آید:
علّامه مجلسی در آغاز مرآه العقول می گوید:
به خواست خدا در این حواشی و شرح ها، گفتار برخی افاضل محشیان و فوایدی که در کلام آنان هست و نیز آنچه از برکات انفاس اساتید محقّق خود بهره برده ام، بدون آن که نام آنان را ببرم و یا درصدد بیان اشکال کلام ایشان باشم، یاد می کنم. (2)
نمونه هایی از استفاده علّامه مجلسی در مرآه العقول از سایر شرح ها ذکر می شود. مرحوم مجلسی آورده:
قال بعض المحقّقین هذا التنویر الذی أشیر به فی الحدیث. . . . (3)
در وافی عین همین عبارت، آمده است. (4)
در مرآه العقول آمده:
قال بعض المحقّقین انّما اختلف ألفاظ الروایتین. . . . (5)
در وافی عین همین عبارت، وجود دارد. (6)
مرحوم مجلسی آورده:
قیل أی منزلته عند اللّه. . . . (7)
ص:402
در شرح ملّاصالح، همین عبارت هست. (1)
مرحوم مجلسی آورده:
ومن العجب ما ذکره بعض الشارحین أن امرءاً مرفوع و أجله منصوب والعکس محتمل. . . . (2)
در شرح ملّاصالح آمده:
امرء مرفوع وأجله منصوب علی المفعولیه والعکس محتمل. . . . (3)
در مرآه العقول آمده:
وقد یقال الافعال هنا للتعریض نحو أباع البعیر. . . . (4)
در شرح فارسی ملّاخلیل آمده:
باب افعال برای تعریض باشد، مثل «أباع البعیر» . (5)
مجلسی در مرآه العقول آورده:
قیل هو من قبیل ذکر اللازم. . . و قیل استفهام انکاری. . . . (6)
در شرح فارسی ملّاخلیل آمده:
نفی تکلّم، کنایت از نفی استماع دیگران است از قبیل ذکر لازم و اراده ملزوم. . . و می تواند بود که استفهام انکاری باشد. (7)
در مرآه العقول با عنوان (بعض الأفاضل) ، مطالبی نقل شده که عیناً در حاشیه میرزا رفیع الدین که در ذیل وافی چاپ شده، موجود است. (8)
مجلسی در مرآه العقول از «تعلیقه میرداماد» هم نقل کرده است؛ مثلاً آورده:
الثالث ما ذکره السید الداماد قدس اللّه روحه انّ المراد بالمشیئه. . . . (9)همین عبارت در «تعلیقه» میرداماد آمده است. (10)
ص:403
قال السید الداماد ماوقع اسم الماء فی التنزیل الکریم و فی الأحادیث الشریفه علی العلم. . . . (1)
عین همین عبارت در «تعلیقه میرداماد» هست. (2)
مجلسی آورده:
وقال السید الداماد: اذا أرید تخصیص الهدایه. . . . (3)
که در «تعلیقه» میرداماد آمده است. (4)
در مرآه العقول از شرح ملّامحمدامین استرآبادی هم نقل شده است. مجلسی می گوید:
قال الفاضل الأسترآبادی: فیه تصریح بانّه لایمکن معرفه اللّه حقّ معرفته. (5)
همچنین در ذیل حدیث ششم از باب البدع والرأی مرآه العقول مطلبی از ملّاعبداللّه تستری نقل شده است. (6)
علّامه مجلسی از شرح ملّاصدرا هم استفاده کرده است. ایشان در « مرآه العقول » آورده:
قال بعض المحقّقین من زعم انّه یعرف اللّه بحجاب. . . . (7)
عین همین عبارت در باب التوحید شرح ملّاصدرا آمده است. (8)
یا فرموده:
قال بعضهم: قوله فله انّیه أی اذا ثبت. . . . (9)
همین عبارت در شرح ملّاصدرا وجود دارد. (10)
مجلسی آورده: قال بعض المحقّقین بعد ما حقق أنّ اراده اللّه المتجدّده. . . . (11)
ص:404
همین عبارت در شرح ملّاصدرا نیز هست. (1)
بنابراین، علّامه مجلسی، هنگام نگارش مرآه العقول از چند شرح، از جمله شرح ملّاصدرا استفاده کرده است. به گفته برخی از محقّقان، استفاده او از شرح ملّاصدرا (تا حدیث پانصد و سوم کافی که ملّاصدرا شرح کرده است) ، بسیار روشن و مشخّص است که گاهی از عین عبارات ملّاصدرا و گاهی از مضمون گفتار او، بهره برده است.
ملّاصالح مازندرانی، شرح شوشتری، استرآبادی، نایینی، میرداماد و ملّاصدرا را در اختیار داشته است. او در ذیل حدیث ششم (باب البداء) می گوید:
وقال الفاضل الأسترآبادی فی حلّ هذا الکلام. . . و قال الفاضل الشوشتری فی حلّه. . . . (2)
در ذیل حدیث چهارم از باب «حدوث العالم» می گوید:
قال بعض المحققین رفع اللّه قدره. (3)
علّامه شعرانی که بر شرح او تعلیقه نوشته در ذیل صفحه آورده:
هو المیرزا رفیعا النائینی. (4)
ملّاصالح در ذیل حدیث دیصانی می گوید:
وقد وجّه سید الحکماء الالهیین جوابه بوجهین آخرین. (5)
در «تعلیقه» میرداماد، همین دو وجه با همین عبارت آمده است. (6)
در ذیل حدیث دیگری می گوید:
هذا الذی ذکرناه. . . هو ملخص ما ذکره جمع من المتأخرین منهم السید الداماد. . . . (7)در «تعلیقه» میرداماد، همین مطلب آمده است. (8)
ص:405
ملّاصالح در ذیل حدیث بیست و یکم «کتاب العقل» ، مطلبی نقل کرده که عیناً در شرح ملّاصدرا هست. (1)همچنین در ذیل حدیث پانزدهم «باب فرض طاعه الأئمه» ، مطلبی نقل می کند که در شرح ملّاصدرا هست. (2)او در ذیل حدیث اوّل باب (جوامع التوحید) نیز مطلبی آورده که عیناً در شرح ملّاصدرا آمده است. (3)در ذیل حدیث اوّل باب «ثواب العالم» می گوید:
قال بعض أصحابنا أراد بالملائکه النفس الناطقه. . . . (4)
همین عبارت در شرح ملّاصدرا هست. (5)
بنابراین، ملّاصالح نیز از شروح دیگر استفاده کرده است؛ امّا همان طور که دربارۀ مرآه العقول گفته شد، ملّاصالح هم از شرح ملّاصدرا با استناد و بی استناد، بهره فراوان برده است؛ یعنی استفاده او از شرح ملّاصدرا، قابل مقایسه با استفاده از شرح تستری و استرآبادی و نایینی و میرداماد نیست.
فیض از «تعلیقه» میرداماد و شرح ملّاصدرا با تصریح به نام آنان، نقل می کند و معلوم نیست که از شروح دیگر بهره برده است یا نه که در این باره، تتبّع بیشتری لازم است. در «وافی» در ذیل حدیث (عقل و جهل) می گوید:
قال السید الداماد تغمّده اللّه بغفرانه المراد بالجهل مبدأه الذی هو القوّه الجاهله کما أنّ المراد بالعقل هو العقل العاقله. (6)در «تعلیقه» میرداماد، عین همین عبارت آمده است. (7)
در ذیل حدیث (یا هشام) آمده:
قال السید الداماد رحمه الله جعل الجنّه ثمن البدن اشاره الی انّ ثمن النفس المجرده
ص:406
والأرواح المقدسه هو اللّه. . . . (1)در (تعلیقه) میرداماد همین عبارت هست. (2)
در ذیل حدیثی آورده:
قال السید الداماد تغمّده اللّه بغفرانه فی تفسیر هذا الحدیث: یعنی لایزول فی نشأه المعاد عن النفس علم قد اکتسبه فی هذه النشأه. . . . (3)
که این عبارت در «تعلیقه» میرداماد، آمده است. (4)
در جای دیگر آورده:
الحجب من ضروب ملائکه اللّه هی جواهر قدسیه. . . . (5)
همین عبارت در «تعلیقه» میرداماد هست. (6)
فیض کاشانی نیز از شرح ملّاصدرا، فراوان نقل می کند با این عبارات:
قال أستادنا فی العلوم الحقیقیه صدر المحققین محمد بن ابراهیم الشیرازی قدس سره . . . .
قال أستادنا أسکنه اللّه الفردوس. . . .
قال أستادنا صدر المحقّقین طاب ثراه. . . .
ما ذکره أستادنا قدس سره. . . .
کذا افاد أستادنا قدس سره. . . .
کذا أفاد أستادنا قدس سره و أکثر ما کتبنا فی شرح هذه الفقره استفدناه من کلامه. (7)
در شرح فارسی ملّاخلیل به نام الصافی ، نشانی از این که از «تعلیقه» میرداماد و شرح ملّاصدرا استفاده کرده باشد و یا جزو مصادرش باشد، موجود نیست. فقط گاهی از
ص:407
ملّامحمدامین استرآبادی یاد می کند. او در کتاب التوحید می نویسد:
بدان که فاضل مدقّق، مولانا محمدامین استرآبادی رحمه الله تعالی در این مقام، اعتراض بر مصنّف رحمه الله تعالی کرد که این عنوان باب، مناسب احادیث این باب نیست. (1)
در جای دیگر می گوید:
بدان که فاضل مدقّق ملّامحمدامین استرآبادی رحمه الله تعالی از این دو عبارت و تتمّه ای که می آید، کنایه فهمیده. . . . (2)
و در کتاب الایمان والکفر در ذیل حدیثی می گوید:
محقّق مدقّق، مولانا محمدامین استرآبادی، (کان) را راجع به طالب گرفته. . . . (3)
و از این که نسخه ای از حاشیه میرزا رفیع الدین نایینی به خطّ او و با حاشیه هایی از او در دست است، ممکن است حدس زده شود که از این حاشیه در شرح عربی و فارسی خود بر کافی ، بهره برده است. این نسخه در کتابخانه آیه اللّه مرعشی قم موجود است.
بخش هایی از این حاشیه که در حاشیه الوافی (چاپ سه جلدی افست) و نیز در پاورقی چاپ جدید حروفی آن آمده است و نسخه خطّی موجود در کتابخانه مسجد اعظم قم که تا باب «الأئمه هم أرکان الأرض» از کتاب الحجه را دارد، ملاحظه شد. اثری از این که میرزا رفیع الدین از شرح ملّاصدرا یا میرداماد بهره برده باشد، دیده نشد.
نسخه ای از این شرح که ضمیمه الدر المنثور مؤلف است و در کتابخانه مسجد اعظم قم نگهداری می شود، ملاحظه شد. در این شرح هم هیچ اثری از این که از شرح ملّاصدرا و «تعلیقه میرداماد» استفاده کرده باشد، دیده نشد.
برای این که این بحث کامل شود، لازم است نسخه های بقیه شرح های یاد شده را
ص:408
که شرح کتاب های عقل و علم و توحید و حجّت را داشته باشد، بررسی کنیم، تا روشن شود کدام یک از شرح ملّاصدرا استفاده کرده و یا به آن نظر انتقادی داشته اند.
نگارنده، دربارۀ یکی از این شرح ها که می توان گفت ردّی است بر شرح ملّاصدرا و مطالب فلسفی و عرفانی آن، در آینده به خواست خدا مقاله ای خواهد نوشت.
تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که لااقل چند شرح از شرح های معروف کافی ، از شرح ملّاصدرا بهره فراوان برده اند؛ امّا ملّاصدرا ظاهراً از هیچ شرحی، حتّی از تعلیقه استادش میرداماد هم بهره نبرده است.
البته ملّاصدرا چند جا از دو استاد و شیخِ اجازه خود، میرداماد و شیخ بهایی یاد کرده و مطالبی نقل می کند. در اوائل کتاب می نویسد:
ذکر شیخنا البهائی و سندنا فی العلوم النقلیه روّح اللّه روحه فی کتابه الأربعین . . . . (1)
در کتاب فضل العلم می نویسد:
قال شیخنا المکرّم بهاء الملّه والدین العاملی عظّم اللّه قدره فی کتابه المسمّی ب مشرق الشمسین . . . . (2)
در شرح حدیث «من حفظ علی أمتی. . .» گوید:
انّ المراد لیس مجردّ حفظ اللفظ کما توهّمه بعض الأعلام. (3)
ظاهراً مقصود از «بعض الاعلام» شیخ بهایی است.
و در ذیل حدیث 340 می نویسد:
وهذا الحدیث مما أخرجه شیخنا البهائی رحمه الله فی کتابه المسمّی ب الکشکول. (4)
و در ذیل حدیث بیست و یکم کتاب العقل کافی ، بخشی از فتوحات مکیه را از اربعین شیخ بهایی نقل می کند. (5)
ص:409
و در ذیل حدیث عقل و جهل می نویسد: «وردّ ذلک بعض المحقّقین» که مقصود، میرداماد است. (1)
و در ذیل حدیث دوم باب البداء می گوید:
منها ما أفاد أستادنا المعظم و سیّدنا المکرّم و مخدومنا الملقّب بباقر الداماد الحسینی قدّس سرّه حین کنا فی خدمته فی رساله نسخه های این رساله در کتابخانه ها موجود است. عملها فی تحقیق مسأله البداء وسمّاها نبراس الضیاء . . . . (2)
ملّاصدرا در شرح اُصول الکافی ، سند احادیث را هم مورد بررسی قرارداده و از کتاب های رجالی زیر، نام برده و از آنها استفاده کرده است: رجال و فهرست شیخ طوسی، رجال کشّی، رجال نجاشی، التحریر الطاووسی ، خلاصه الأقوال علّامه حلّی، حاشیه شهید ثانی بر خلاصه الأقوال ، حاشیه شیخ محمد بر حاشیه شهید، نقد الرجال تفرشی و رجال وسیط استرآبادی. میرزا محمد استرآبادی، سه کتاب رجال کبیر و وسیط و صغیر دارد. رجال کبیر او چاپ شده است. ملّاصدرا از رجال وسیط او که نسخه های خطّی آن هم فراوان است، بهره برده و چند جا با عنوان های «محمد استرآبادی» ، «کتاب فاضل استرآبادی» و «رجال فاضل استرآبادی» به آن اشاره کرده است. (3)
امّا به نظر می رسد که ملّاصدرا فقط به دو کتاب اخیر رجوع می کرده و از بقیه کتاب ها توسط این دو کتابْ استفاده کرده است. در یک جا مطلبی با عنوان «بعض الفضلاء فی رجاله» نقل کرده که در نقد الرجال تفرشی، همان مطلب دیده می شود. (4)
واضح است که صدرالمتألهین در علم رجال، فوق العاده نبوده و از نسخه خطّی شرح اُصول الکافی به خطّ مؤلف، بر می آید که در آغاز، تصمیم بررسی رجال سند
ص:410
احادیث را نداشته؛ زیرا بحث های مربوط به سند، در حاشیه نسخه اضافه شده است. این نسخه در کتابخانه آیه اللّه مرعشی قم نگاهداری می شود.
البته ملّاصدرا در چند جا در بحث های رجالی، اظهار نظر و داوری هم کرده است. (1)امّا آیا این بررسی سند، برای این بوده که اعتبار اسناد احادیث را ثابت کند و یا کاری تفنّنی انجام داده است؟
او در ذیل حدیث دوم کتاب العقل آورده است:
هذا الحدیث و إن کان ضعیف السند. . . إلا أن ذلک لایقدح فی صحّه مضمونه لأنّه معتضد بالبرهان العقلی و کذلک کثیر من الأحادیث الوارده فی اُصول المعارف و مسائل التوحید و غیره. (2)
چنانکه ملّاصالح هم در شرح کافی در ذیل روایتی می گوید:
ضعف سند هذه الروایه لاینافی الجزم بصحّه مضمونها لأنّه مؤید بالعقل والنقل. (3)
و مرحوم شعرانی هم در ذیل آن نوشته:
إنّ الضعف بحسب الإسناد لاینافی صحّه المضامین. (4)
کیست؟
این که ملّاصدرا در شرح اُصول الکافی آورده:
ولیعذرنی إخواننا أصحاب الفرقه الناجیه ما أفعله فی أثناء الشرح من الاستشهاد بکلام بعض المشائخ المشهورین عند الناس وإن لم یکن مرضیّ الحال عندهم، نظراً إلی ما قال إمامنا أمیرالمؤمنین علیه السلام: «لاتنظر إلی من قال وانظر إلی ما قال. . .» . (5)
وی در این شرح از کتاب های فراوان و مؤلفان آنها اعم از شیعه و غیر شیعه نام می برد و مطلب نقل می کند. مثلاً در توضیح لغات از قاموس ، صحاح و نهایه ابن اثیر
ص:411
بهره برده است و در یک جا دربارۀ ابن اثیر گفته:
قال الناقد النحریر ابن الأثیر فی نهایته. . . . (1)
ملّاصدرا در تفسیر قرآن از مجمع البیان طبرسی، کشّاف زمخشری، تفسیر فخر رازی، أنوار التنزیل بیضاوی و غرائب القرآن نیشابوری مطلب نقل کرده و گاهی آنها را رد کرده است. او در مورد فخر رازی با عبارات: «المسمّی بالامام الرازی» ، «علّامتهم الرازی» و «امامهم الرازی» که شامل احترام و تکریم نیست یاد کرده است. (2)
صدرالمتألهین از کتاب های کلامی، حدیثی، فلسفی، عرفانی، ملل و نحل و. . . و نیز از افرادی مانند ابویزید بسطامی و ابوطالب مکّی (صاحب قوت القلوب ) نام می برد و مطلب نقل می کند که احیاء العلوم غزالی و فتوحات مکیه محیی الدین عربی از مهم ترین آنهاست و بعید نیست که اعتذار و پوزش خواستن او به سبب نقل از همین دو نفر یا این دو نفر و برخی دیگر بوده باشد و بنابر این احتمال، باید بگوییم که ملّاصدرا غزالی و محیی الدین را شیعه نمی دانسته است؛ گرچه یک جا پس از نقل کلام غزالی، آورده:
انتهی کلامه و یفوح منه رائحه التشیّع. (3)
و در جای دیگر، مطلبی دربارۀ امام زمان علیه السلام از فتوحات مکیه نقل کرده و سپس افزوده:
أنظروا أیّها الاخوان الی ما فی طیّ کلامه من المعانی الدالّه علی کیفیه مذهبه کقوله انّ للّه خلیفه. . . . (4)
و در جای دیگر دربارۀ محیی الدین می گوید:
بعض العرفاء ممن لایجازف فی الکلام. . . . (5)
می دانند یا قضاوت های گوناگونی دربارۀ آن شده است؟
در عظمت و ارجمندی این شرح، کافی است که بدانیم امام خمینی رحمه الله در دو کتاب
ص:412
بسیار گرانقدر خود: اربعین و شرح حدیث جنود عقل و جه » ، متأثر از شرح اُصول الکافی ملّاصدرا بوده و عنایت خاصّی به آن داشته است.
علّامه شعرانی که یک دوره وافی فیض کاشانی را با دقّت خوانده و بر آن حاشیه نوشته و همچنین شرح ملّاصالح را بر اصول و روضه کافی مطالعه کرده و تحقیقات مهم و ارزنده ای به عنوان حاشیه بر آن افزوده و حتماً مرآه العقول علّامه مجلسی و شرح ملّاخلیل قزوینی و حاشیه میرزا رفیع الدین نایینی را هنگام تصحیح و تحقیق آن دو کتابْ زیر نظر داشته، در مورد شرح اُصول الکافی ملّاصدرا می نویسد:
کان الناس قبل صدرالمتألهین یظنون کلام الأئمه علیهم السلام خطابیاً مناسباً لأذهان العامّه الاّ قلیلاً ممّا تعرض لشرحه أعاظم علمائنا، فلما شرح الصدر أحادیث الاُصول ثبت أنّ جمیع ما ذکروه برهانیّه مبیّنه لدقائق علم التوحید. (1)
و نیز آورده:
وللصدر فضل علی من جاء بعده من الشراح فکل ما أتوا به مأخوذ منه إمّا لفظاً ومعناً وإما معناً فقط وإما اقتباساً و تنبّهاً من مطالعه ما شرحه لما یقرب منه ولم یتّفق لأحد منهم بعد هذا الحدیث [ الحدیث 503 من «الکافی» ] الذی انتهی الیه شرح الصدر شرح تحقیقی نظیر ما سبق منهم فی شرح الأحادیث السابقه. . . . (2)
امّا در عین حال، برخی از علما و محدّثان به دلیل این که این شرح را آمیخته با مسائل فلسفی و عرفانی دیده اند و برخی از آن مسائل و مبانی را نادرست می دانسته و نمی پسندیده اند، دربارۀ آن، نظر مثبتی نداشته و مثلاً گفته اند:
لایخلو من بعض معتقداته الغیر السلیمه. . . . (3)
یا در مورد شرح عربی ملّاخلیل قزوینی بر الکافی گفته اند:
فیه تعریض ببعض شروح الکافی الأخری علی طریقه العرفاء والفلاسفه. (4)
که شاید شرح ملّاصدرا هم مقصود بوده است.
ص:413
حاجی نوری با نقل یکی دو مطلب از این شرح که به نظر او اشتباه بوده، کتاب را مورد بی مهری قرارداده و گفته است:
من تصانیفه شرح اُصول الکافی شرحه علی مذاقه و عقائده و أصوله و مطالبه فاستحسنه من استصوبها واستحقره من استضعفها وفیه منه أوهام عجیبه بل فی کتاب التوحید منه وهم لم یسبقه الی مثله أحد ولم یلحقه أحد. . . وقریب من هذا فی الغرابه ما ذکره فی کتاب الحجه فی شرح الخبر الرابع من باب اضطرار الحجّه. (1)
نگارنده، هنگام تدوین این مقاله به شرحی بر اصول کافی از یکی از علمای سده یازدهم و دوازدهم اصفهان برخورد که تقریباً باید نامش را ردّ شرح ملّاصدرا بگذاریم. امید است در آینده در مورد کتاب یاد شده، تحقیقی به عمل آید. عبارت مذکور در برخی تراجم: «أوّل من شرحه بالکفر صدراً» ، شاید از این کتاب گرفته شده باشد.
در پایان، قضاوت منصفانه این است که با صرف نظر از این که برخی مبانی فلسفی یا عرفانی ملّاصدرا، مورد اختلاف و ردّ و قبول است و ایشان در این کتاب، براساس مبانی خود سخن گفته، این شرح از بهترین شروح کافی است و همواره مورد استفاده حوزه های علمی و علما و محقّقان بوده و امتیازش این است که برهانی بودن فرموده های اهل بیت علیهم السلام را تبیین کرده است. رحمه اللّه علیه.
ص:414
گذری بر «شرح حدیث جنود عقل و جهل»
این نوشتار، معرّفی کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل» امام خمینی رحمه الله است.
نویسنده ضمن معرفی شخصیت و آثار امام خمینی، چکیده ای گویا از مطالب و بخش های مختلف کتاب ارائه داده است.
شرح حدیث جنود عقل و جهل، امام خمینی قدس سره، چاپ اول، تحقیق و نشر: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1377، 16 +504 ص، وزیری.
شرح حدیث جنود عقل و جهل ، آخرین تألیف اخلاقی عرفانی امام خمینی قدس سره است، زیرا چنان که خواهد آمد بر حسب تاریخ تألیف و سایر قراین، پس از این اثر به کارها و تألیفات فقهی و اصولی روی آورده اند. هر چند امام خمینی قدس سره پس از پیروزی انقلاب - با در اختیار داشتن امکانات بسیار - شخصاً برای نشر آثار خود اقدامی نکرد، که این خود حکایت از وارستگی فوق العادۀ ایشان می کند، آنچه بیشتر مهم و حاکی از نهایت وارستگی این مرد بزرگ است این است، که در دوران تبعید به نجف - که طبعاً رژیم شاه برای تحقیر علمی و کوچک جلوه دادن ایشان در حوزۀ نجف، فعالیت زیادی می کرد - ایشان هیچ اقدامی برای نشر آثار فقهی اصولی خود که سال ها پیش در
ص:415
قم تألیف کرده بود، مانند مناهج الاصول و التعلیق علی الکفایه، انجام نداد. آثاری که می توانست به شدت مرجعیت و موقعیت ایشان را در نجف اشرف تثبیت کند. ایشان هیچ وقت به این آثار علمی اش نبالید و به رخ دیگران نکشید؛ در حالی که هر انسانی طبعاً مایل است آثار علمی اش زودتر منتشر شده و دیگران استفاده کنند. گفتن و نوشتن این گونه مسائل آسان است. ولی عمل به آن بسیار طاقت فرسا است و حقیقتاً این کوچک های بزرگ، عظمت درونی و پنهان مردان بزرگ را نمایان می سازد.
از وصیت نامۀ امام که مورخ 25 محرم 1398 ق، اندکی پس از ارتحال آیت اللّه حاج آقا مصطفی رحمه الله نوشته اند، بر می آید که ایشان به آثار اخلاقی اش بیش از آثار فقهی و اصولی تعلق خاطر داشته است:
6. کتب خطی این جانب را در صورت امکان طبع کنند و اگر کسی خواست طبع کند در اختیار او بگذارند به طوری که ضایع نشود، خصوصاً کتب اخلاقی را. (1)
اثری که درصدد معرفی آن هستیم شرح حدیث معروف امام صادق علیه السلام دربارۀ جنود عقل و جهل در اوائل کافی شریف (2)است که امام علیه السلام هفتاد و پنج جُند برای هر یک از عقل و جهل بر شمرده است. امام خمینی قدس سره موفق نشده اند تمام حدیث را شرح کنند بلکه علاوه بر مباحث کلی راجع به عقل و جهل، در بیست و پنج مقصد، بیست و پنج جُند از جنود عقل و جهل را شرح داده اند و تتمه را به مجلدی دیگر وانهاده اند که ظاهراً موفق به تألیف آن نشده اند: ما این جا این جزو از شرح حدیث را خاتمه می دهیم و تتمۀ آن را با خواست خدا در مجلد دیگر قرار می دهیم. (3)و ما حقیقت توبه و. . . را در این رساله بیان می کنیم. (4)
تاریخ پایان یافتن این اثر دوم ماه مبارک 1363 ق است:
به اتمام رسید این جلد در روز دوم شهر رمضان المبارک هزار و سیصد و شصت و سه در قصبۀ محلات، در ایامی که به واسطۀ گرمای هوا از قم به آن جا
ص:416
مسافرت کرده بودم. (1)
در اواسط کتاب نیز اشاره ای به زمان تألیف آن دارند: الآن که نویسنده این اوراق را سیاه می کند موقع جوشش جنگ عمومی بین متفقین و آلمان است که آتش آن در تمام سکنۀ عالم شعله ور شده و این شعلۀ سوزنده و جهنم فروزنده نیست جز نائرۀ غضب یک جانور آدم خوار و یک سبع تبه روزگار، که به اسم پیشوایی آلمان، عالم را و خصوصاً ملت بیچاره خود را بدبخت و پریشان روزگار کرد. . . تا به کجا منتهی شود و کی این جمعیت بینوا از دست چند نفر حیوان به صورت انسان. . . خلاص شوند، و این بیچارگی خاتمه پیدا کند، و این ظلمتکدۀ خاکی، نورانی شود به نور الهی ولیّ مصلح کامل. اللهم عجّل فرجه الشریف ومُنَّ علینا بظهوره. (2)
در این کتاب امام خمینی قدس سره از سه اثر اخلاقی - عرفانی خود یاد کرده و به آنها ارجاع داده است که معلوم می شود آنها را پیش از این کتاب نوشته است:
الف. مصباح الهدایه (3)تاریخ تألیف: 25 شوال 1349 ق.
ب. اربعین حدیث (4)تاریخ تألیف: چهارم محرم 1358 ق.
ج. آداب الصلاه (5)تاریخ تألیف: دوم ربیع الثانی 1361 ق.
همچنین وعده تألیف رساله ای جداگانه در مورد تربیت فرزند و چگونگی های آن داده اند: «. . . که تفصیل آن محتاج رسالۀ جداگانه ای است، که امید است به توفیق حق موفق به افراز آن شوم. . .» (6)که ظاهراً چنین رساله ای را تألیف نکرده اند و اگر هم تألیف کرده اند، در دست نیست.
مؤلف در این اثر که به انگیزۀ تربیت و تزکیۀ اخلاقی عموم مردم نوشته، بیشتر صبغۀ اخلاقی حدیث را مد نظر داشته و از پرداختن به دقائق علمی - عرفانی که تأثیری در این جهت ندارد - جز اندکی - روی برتافته است. هر چند مبانی اهل معرفت بر کل کتاب سایه افکنده است، اما بنای مؤلف بر تألیفی اخلاقی به سبکی
ص:417
جدید برخلاف کتب رایج دانش اخلاق بوده است و الحق در این زمینه موفق بوده است:
باید دانست که نویسنده در نظر ندارد که بحث در اطراف جهات علمیه این حدیث شریف کند؛ به جهاتی: اول: قصور باع و قله اطلاع در این میدان؛ دوم آن که شرّاح کافی شریف. . . برای کسی جای کلام نگذاشتند. . . جزاهم اللّه علی الإسلام خیراً؛ سوم: آن که استفاده از نکات علمیه منحصر به اهل علم و فضل است. . . و ما را نظر به استفادۀ عموم بلکه عوام است؛ چهارم - و آن عمده است - آن که مقصود مهم از صدور این احادیث شریفه و مقصد از بسط علوم الهیه، افهام نکات علمیه و فلسفیه و جهات تاریخیه ادبیه نیست؛ بلکه غایه القصوای آن، سبکبار نمودن نفوس است از عالم مظلِم طبیعت و توجه دادن ارواح است به عالم غیب و منقطع نمودن طایر روح است از شاخسار درخت دنیا، که اصل شجرۀ خبیثه است، و پرواز دادن آن است به سوی فضای عالم قدس و محفل انس. و این حاصل نیاید مگر از تصفیۀ عقول و تزکیۀ نفوس و اصلاح احوال و تخلیص اعمال.
. . . مقصد قرآن و حدیث تصفیۀ عقول و تزکیۀ نفوس است برای حاصل شدن مقصد اعلای توحید. و غالباً شرّاح احادیث شریفه و مفسّرین قرآن کریم این نکته را، که اصلِ اصول است، مورد نظر قرار ندادند و سرسری از آن گذشته اند و جهاتی را که مقصود از نزول قرآن و صدور احادیث به هیچ وجه نبوده، از قبیل جهات ادبی و فلسفی و تاریخی و امثال آن، مورد بحث و تدقیق و فحص و تحقیق قرار داده اند. . . .
راه نوشتن کتاب اخلاق را باز کردم که اگر عالمی نویسنده و قادر بر تقریر و تحریر پیدا شد این طرز بنویسد؛ . . . و معلوم است اشکال نمودن سهل است، ولی حل کردن آن مشکل است. و ما از خدای تعالی توفیق می طلبیم که قلب سخت ما را نرمی دهد و اخلاص را نصیب فرماید که شاید از این نوشتۀ نالایق دلی به دست آید. (1)
در آغاز سخن، از کتاب های رایج اخلاقی و شیوۀ آنها مانند طهاره الاعراق و إحیاء انتقاد می کند و می گوید: «کتاب اخلاقی باید مانند دارو باشد نه نسخه» . و در انتقاد
ص:418
شدید از إحیاء العلوم غزالی گوید: کتاب إحیاء العلوم که تمام فضلاء او را به مدح و ثنا یاد می کنند و او را بدء و ختم علم اخلاق می پندارند به نظر نویسنده در اصلاح اخلاق و قلع مادۀ فساد و تهذیب باطن کمکی نمی کند، بلکه کثرت ابحاث اختراعیه و زیادی شعب علمیه و غیر علمیۀ آن و نقل های بی فایدۀ راست و دروغ آن انسان را از مقصد اصلی باز می دارد و از تهذیب و تطهیر اخلاق عقب می اندازد. بالجمله به نظر قاصر، اخلاق علمی و تاریخی و همین طور تفسیر ادبی و علمی و شرح احادیث بدین منوال از مقصد و مقصود دور افتادن و تبعید قریب نمودن است. نویسنده را عقیده آن است که مهم در علم اخلاق و شرح احادیث مربوطه به آن یا تفسیر آیات شریفۀ راجع به آن، آن است که نویسندۀ آن با اِبشار و تنذیر و موعظت و نصیحت و تذکر دادن و یادآوری کردن، هر یک از مقاصد خود را در نفوس جایگزین کند. و به عبارت دیگر، کتاب اخلاق، موعظۀ کتبیه باید باشد و خود معالجه کند دردها و عیب ها را، نه آن که راه علاج نشان می دهد. ریشه های اخلاق را فهماندن و راه علاج نشان دادن، یک نفر را به مقصد نزدیک نکند و یک قلب ظلمانی را نور ندهد و یک خُلق فاسد را اصلاح ننماید. کتاب اخلاق آن است که به مطالعۀ آن، نفس قاسی نرم، و غیر مهذّب، و ظلمانی نورانی شود و آن، به آن است که عالم در ضمن راهنمایی، راهبر و در ضمن ارائۀ علاج، معالج باشد و کتابْ خودْ دوای درد باشد نه نسخۀ دوانما. طبیب روحانی باید کلامش حکم دوا داشته باشد نه حکم نسخه. و این کتب مذکوره نسخه هستند نه دوا، بلکه اگر جرأت بود می گفتم: نسخه بودن بعضی از آنها مشکوک است. ولی از این وادی صرف نظر کردن اولی است. (1)
البته مؤلف بزرگوار در این زمینه نیز موفق بوده است و موعظه ها و چکامه های اخلاقی اش در این اثر مانند سرب مذاب، زوایای نفس و روح را می شکافد و به اعماق جان می نشیند و شاید کمتر خوانندۀ متنبّهی باشد که با خواندن آن حداقل یک بار سیلاب اشک از دیده جاری نسازد. در آغاز سخن نمونه هایی از این گونه مواعظ را
ص:419
نقل می کنم؛ هر چند انتخاب بسیار مشکل است:
. . . ای انسان بیچاره! چه حسرتی خواهی داشت آن روزی که پردۀ طبیعت از چشم برداشته شود و معاینه کنی که آنچه در عالم قدم زدی و کوشش کردی در راه بیچارگی و شقاوت و بدبختی خودت بوده، و راه چاره و طریق جبران نیز مسدود شده، و دستت از همه جا کوتاه. نه راه فرار از سلطنت قاهرۀ الهیه. . . و نه راه جبران نقایص گذشته و عذرخواهی از معاصی الهیه.
ای عزیز! اکنون تا حجاب های غلیظ طبیعت، نور فطرت را به کلی زائل نکرده و کدورت های معاصی صفای باطنی قلب را به کلی نبرده، و دستت از دار دنیا. . . کوتاه نشده دامن همتی به کمر زن و دری از سعادت به روی خود باز کن. و بدان که اگر قدمی در راه سعادت زدی و اقدامی نمودی، و با حق - تعالی مجده - از سر آشتی بیرون آمدی و عذر ما سبق خواستی، درهایی از سعادت به رویت باز شود و از عالم غیب از تو دستگیری ها شود و حجاب های طبیعت، یک یک، پاره شود و نور فطرت بر ظلمت های مکتسبه غلبه کند و صفای قلب و جلای باطن بروز کند و درهای رحمت حق تعالی به رویت باز شود، و جاذبۀ الهیه تو را به عالم روحانیت جذب کند، و کم کم محبت حق در قلبت جلوه کند و محبت های دیگر را بسوزاند و اگر خدای - تبارک و تعالی - در تو اخلاص و صدق، دید، تو را به سلوک حقیقی راهنمایی کند و کم کم چشمت را از عالم کور کند و به خود روشن فرماید و دلت را از ظن خودش وارسته و به خودش پیوسته کند.
بار خدایا! آیا شود که این دل محجوب و این قلب منکوس را به خود آری، و این غافل فرو رفته در ظلمات طبیعت را به عالم نور کشانی، و بت های دل را به دست قدرت خود در هم شکنی، و غبار تن را از پیش چشم فرو ریزی؟ . . . (1)
مصیبت در آن است که جمیع آیات باهرۀ کتب آسمانی و تمام احادیث شریفۀ اهل بیت عصمت، از انبیاء عظام و اولیاء کرام، و تمام براهین اصحاب حکمت و فلسفه و
ص:420
مشاهدات ارباب ریاضت و شهود، در قلب قاسیه و دل های سخت ما ایجاد احتمال نکرده، و عمل ما مثل اشخاصی است که یقین حتمی به کذب همه - نعوذ باللّه - داریم.
. . . اکنون چه شده است تمام آیات و اخبار و برهان و عیان به قدر خبر یک بچۀ ده ساله در ما تأثیر نکرده؟ اگر تأثیر کرده بود راحتی را از ما سلب نموده بود. آیا این کوری باطن و عمای قلب را باید به چه نحو معالجه کرد؟ آیا این مرض قلبی محتاج به علاج و طبیب هست؟ . . .
عزیزا! این آیات الهیه و تعالیم ربانیه برای بیدار کردن ما بیچاره های خواب، و هشیار نمودن ما سرمستان غافل آمده. این قصص قرآنیه که حاصل معارف تمام انبیاء، و خلاصۀ مسیر و رشد همۀ اولیاء، و بیان درد و درمان هر عیب و مرض نفسانی، و نور هدایت طریق الهی و انسانی است، برای قصه گفتن و تاریخ عالم نیامده. مقصود از آنها با آن همه تشریفات در تنزیل و نزول، بیان تاریخ گذشتگان نیست برای صرف اطلاع و تاریخ دانی. مقصود خدا را از مقصد مسعودی و طبری و امثال آنها تمیز بده، و به نظر تاریخ و ادب و فصاحت و بلاغت به قرآن شریف نظر مکن که این صورت خود حجابی است بس ضخیم. . . (1)
مؤلف بزرگوار در این اثر، برای تبیین مقاصد خود عمدتاً از احادیث عترت طاهره علیهم السلام استفاده کرده و از کتب رایج اخلاق و عرفان جز اندکی نقل نکرده است. عنایت شدید مؤلف به احادیث شریفه و احترام فوق العاده به آثار و بزرگان مکتب شیعه در این اثر به خوبی واضح و لایح است:
و هر کس مراجعه به احادیث شریفۀ آل بیت عصمت و طهارت کند، خصوصاً کتاب اصول کافی شریف و توحید شیخ صدوق و همین طور کتاب نهج البلاغه و ادعیه مأثوره از آن بزرگواران خصوصاً صحیفۀ سجادیه، از روی تدبر و تفکر، خواهد دانست که مشحون از علوم الهیه و معارف ربّانیه و اسماء و صفات و شؤون حضرت حق - جل و علا - هستند، بی حجاب اصطلاحات و قیود مفهومات، که هر یک حجاب روی جانان است. (2)
ص:421
همچنین از عالمان شیعه و آثار آنها با تکریم زیاد یاد کرده است: «نورانیت یک نفر مثل فیلسوف بزرگ اسلامی خواجه نصیر المله والدین رضی الله عنه و علامۀ بزرگوار حلی - قدس اللّه نفسه - یک مملکت و ملت را نورانی کرده و تا ابد آن نورانیت باقی است» (1)؛ «و در منیه المرید شهید سعید رحمه الله شطر کثیری از آن مرقوم است. طالبین رجوع به آن صحیفۀ نورانیه کنند» . (2)
مؤلف بنا نداشته است دقائق عرفانی را در این کتاب به یادگار بگذارد؛ هر چند اندیشۀ عرفانی امام بر کل کتاب سایه افکنده است. از این رو جز اندکی از مبانی اهل معرفت را ذکر نکرده است و گاهی هم رسماً انتقادهایی بر آنها وارد نموده است:
و ما ناچار، برخلاف میثاق خود که در اول این رساله اشارت به آن نمودیم، که تعرّض به مطالب علمیه نکنیم، به بعض نکات علمیه صدر این حدیث - که جز این طریق راهی ندارد - با اختصار و اجمال اشارتی می نماییم؛ (3). . . چنانچه در مسلک اولیاء عرفان و اصحاب ایقان است، و در این دقیقه اسراری است که کشف آن خالی از خطر نیست. (4)
و هر علمی را خصوصاً در باب معارف، نتوان افشا پیش هر کس کرد، بلکه سرایر توحید و حقایق معارف، از اسراری است که پیش اهلش باید مکتوم و مخزول باشد. و نوع گمراهی ها و اضلال ها و تکفیرها از این باب پیدا شده. و این که مردم، حتی علمای ظاهر، از علوم الهیه احتراز کنند و گرد معارف و حقایق نمی گردند، برای همین است که بعضی از ارباب اصطلاح و ذوق یا اصحاب علوم رسمیه عرفانیه تهتّک کردند و مقاصد شریفه را با الفاظ زشت و قبیح بیان کردند و از اصطلاح قرآن و حدیث بیرون رفتند، با آن که همان مقاصد به طور اکمل در کتاب خدا و احادیث ائمه هدی علیهم السلام موجود است، ولی آنها به صورت بدی آنها را جلوه دادند. از این جهت، اسباب تنفّر طباع ظاهریین شده است. اینها نیز طاقت آن نداشتند که لبّ را از قشر و حقیقت را از
ص:422
صورت و معنی را از لفظ جدا کنند؛ یکسره با اصل مطلب مخالف شدند. (1)
مؤلف گاهی از مبانی علمی ویژۀ خود در این اثر یاد کرده است: «و ما بحمداللّه وحسن عنایته - به وجهی مناسب مسلک اهل معارف و اصحاب قلوب، اثبات حدوث زمانی همۀ عوالم غیب و شهادت نمودیم که بیان آن با مقدماتش، محتاج به افراد رسالۀ جداگانه است لعلّ اللّه یحدث بعد ذلک امراً و توفیقی عنایت فرماید که به آن نایل شویم» ؛ (2)«و شاید این اقبال و ادبار اشاره باشد به تجلّی در تحت اسماء ظاهره و باطنه، که دائماً علی سبیل تجدّد امثال واقع می شود؛ چنانچه اصحاب معرفت می گویند، و به آن تصحیح حدوث زمانی به وجهی عرفانی در جمیع قاطنین ملک و ملکوت و ساکنین ناسوت و جبروت نمودیم، به طوری که منافات با مقامات مقدسۀ عقلیه نداشته باشد. و این از موهبت های خاصه حق (جلّ و علا) است به این ناچیز. والحمدللّه وله الشکر» ؛ (3)«و ما در رسالۀ مصباح الهدایه تحقیق این مقصد را با حکومت بین عرفای شامخ و حکمای عظام، راجع به اول ما صدر به طور وافی نمودیم» . (4)
همچنین گاهی از استاد بزرگوارش مرحوم شاه آبادی مطالبی نقل می کند. (5)
اینک پس از این مقدمات، مباحث محوری و اساسی که مؤلف در این اثر متذکر شده و شاکله و شیرازۀ اثر را تشکیل می دهد، اشاره می شود:
مؤلف مکرراً متذکر این نکته شده اند که انسان دارای دو فطرت است: یکی اصلی که عبارت است از عشق به کمال مطلق، و دیگری تبعی که عبارت است از تنفر از نقص. و از این دو فطرت تعبیر می کنند به فطرت مخمورۀ بی حجاب، و همۀ جنود عقل را جنود این فطرت می داند، و هرگاه این فطرت اصلی تحت تأثیر گناهان قرار گیرد، می شود فطرت محجوبه به حجاب طبیعت، و جنود جهل همگی جنود فطرت مجموعه اند: خیر عبارت از فطرت مخموره است، و شر عبارت از فطرت محجوبه است. . . و تفصیل این اجمال آن که: حق (تبارک و تعالی) با عنایت و رحمت خود، به ید قدرت خود، طینت آدم اول را مخمر فرمود، دو فطرت و جبلّت به آن
ص:423
مرحمت نمود: یکی اصلی و دیگری تبعی، که این دو فطرت بُراق سیر و رفرف عروج اوست به سوی مقصد و مقصود اصلی. و آن دو فطرت، اصل و پایۀ جمیع فطریاتی است که در انسان مخمر است و دیگر فطریات، شاخه ها و اوراق آن است. یکی از آن دو فطرت، که سمت اصلیت دارد، فطرت عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت مطلقه است که در کانون جمیع سلسلۀ بشر، از شقی و سعید و عالم و جاهل و عالی و دانی، مخمَّر و مطبوع است. . . و دیگر از آن دو فطرت، که سمت فرعیت و تابعیت دارد فطرت تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است که این مخمر بالعرض است. . . .
و این دو فطرت که ذکر شد، فطرت مخمورۀ غیر محجوبه است که محکوم احکام طبیعت نشده و دو وجهۀ روحانیت و نورانیت آنها باقی است، و اگر فطرت متوجه به طبیعت شده و محکوم به احکام آن گردید و محجوب از روحانیت و عالم اصلی خود شد، مبدأ جمیع شرور و منشأ جمیع شقاوت [ ها ] و بدبختی هاست، که تفصیل آن بیاید.
پس مقصود از خیر - که وزیر عقل است و جمیع جنود عقلیه در ظلّ توجه و تصرف آن است - فطرت مخمورۀ متوجه به روحانیت و مقام اصلی خود است، و از شر - که وزیر جهل و همۀ جنود جهل از طفیل آن است - فطرت محکومۀ طبیعت و محجوبۀ به احکام آن است. (1)
و از این جهت، احکام آسمانی و آیات باهرات الهی و دستورات انبیاء عظام و اولیاء کرام، بر طبق نقشۀ فطرت و طریقۀ جبلت بنا نهاده شده، و تمام احکام الهی به طریق کلی به دو مقصد منقسم می شود که یکی اصلی و استقلالی، و دیگر فرعی و تبعی است، و جمیع دستورات الهیه به این دو مقصد، یا بی واسطه یا با واسطه رجوع کند:
مقصد اول، که اصلی و استقلالی است، توجه دادن فطرت است به کمال مطلق، که حق (جلّ و علا) و شؤون ذاتیه و صفاتیه و افعالیه اوست که مباحث مبدأ و معاد و مقاصد ربوبیات از ایمان باللّه و کتب و رسل و ملائکه و یوم الاخره، و اهم و عمدۀ مراتب سلوک نفسانی و بسیاری از فروع احکام از قبیل مهمات صلاه و حج، به این
ص:424
مقصد مربوط است یا بی واسطه یا با واسطه.
مقصد دوم، که عرضی و تبعی است، تنفر دادن فطرت است از شجرۀ خبیثۀ دنیا و طبیعت که امّ النقائص و امّ الامراض است. و بسیاری از مسائل ربوبیات، و عمدۀ دعوت های قرآنی و مواعظ الهیه و نبویه و ولویه، و عمدۀ ابواب ارتیاض و سلوک، و کثیری از فروع شرعیات از قبیل صوم و صدقات واجبه و مستحبه، و تقوا و ترک فواحش و معاصی به آن رجوع کند. و این دو مقصد مطابق نقشۀ فطرت است. . . پس جمیع احکام شرایع مربوط به فطرت است و برای تخلص فطرت از حجب ظلمانیۀ طبیعت است. (1)
مؤلف بزرگوار در شرح هر یک از جنود عقل و جهل، رجوع هر یک از جنود عقل را به فطرت مخموره و رجوع جنود جهل را به فطرت محجوبه، تبیین کرده اند.
امام رحمه الله بارها بر این نکته تأکید کرده اند که عالم طبیعت دار تغیّر و تبدّل و تصرّم است و در نتیجه تا مرگ فرا نرسیده آدمی می تواند همۀ اخلاق رذیله را، هر چند در نفس ریشه دوانده باشد، اصلاح کند و هیچ عذری از این جهت پذیرفته نیست. از سوی دیگر محاسن اخلاقی و ملکات حمیده، هیچگاه نباید موجب عجب و غرور شود.
انسان تا در عالم طبیعت - که دار تغیّر و تبدّل و نشئۀ تصرّم و هَیولَیویت است - واقع است. . . می تواند نقایص خود را مبدل به کمالات، و رذایل خویش را تبدیل به خصایل حمیده، و سیّئات خود را مبدل به حسنات نماید. و این که معروف است «فلان خلق زشت یا فلان صفت رذیله از ذاتیات است و قابل تغییر نیست» اصلی ندارد و حرف بی اساس و ناشی از قلت تدبّر است و عدم تغییر و تبدیل ذاتیات را به این باب ربطی نیست؛ بلکه با ریاضات و مجاهدات، تمام صفات نفسانیه را می توان تبدیل نمود و تغییر داد، حتی جُبن و بُخل و حرص و طمع را می توان مبدل به شجاعت و کرم و قناعت و عزت نفس نمود. (2)
ص:425
امام خمینی رحمه الله با بیان های گوناگون این حقیقت را تبیین کرده اند که آموختن علوم رسمی و انباشتن اصطلاحات و مفاهیم خشک و بی مغز نه تنها موجب نجات و فلاح انسان نیست، بلکه اگر با عدم تهذیب همراه باشد، ضررش از همه چیز دیگر بیشتر است. و چه بسا آدمی با هفتاد سال زحمت و تلاش با کدّ یمین و عرق جبین تحصیل جهنم کند و معانی حرفیه، اصول عملیه و لفظیه و شرعیه و عقلیه، اصل مثبت، حکومت و درود، و تخصیص و تقیید و احوط و اقوی و اظهر، و اصاله الوجود و بسیط الحقیقه، و تشکیک وجود و ماده و هیولی و اعیان ثابته و فیض اقدس و مقدس، او را سودی نبخشد و بر ظلمت و انانیت و منیّت انسانی بیفزاید و او را به مراتب از وقتی که این اصطلاحات را نمی دانست، از خدای سبحان دورتر کند. خلاصه، امام خمینی قدس سره دانستن علوم رسمی را «انبارداری اصطلاحات» می نامد و بدون تهذیب، ارزشی برای آنها قائل نیست و علم و ادراک را غیر از ایمان می داند و علم توحید را هم هنگامی که همراه ایمانی نباشد مضر می داند، و به تفصیل نشانه های ایمان و علم نافع را با استفاده از آیات و روایات بر می شمارد. امروزه برخی با انباشتن اصطلاحاتی چند، و چند صباحی تدریس آنها، یا تألیف و به قلم آوردن کتاب و مقالتی چند، می پندارند که قدم بر فرق فرقدین نهاده، حائز منقبت دنیا و آخرت و ملک و ملکوت شده و جزو مقربان و صدیقان و صالحان گشته اند و بر زمین و زمان فخر می فروشند، غافل از آن که اینها همه برایشان از دام های ابلیس و خدعه ها و مکاید او است:
آن علم معارفی که در انسان به جای فروتنی و خاکساری، سرکشی و تدلّل ایجاد کند، آن پس مانده ابلیس است. این اصطلاحات اگر این نتیجه را در انسانی حاصل کند، از تمام علوم پست تر است؛ زیرا که از آن علوم دیگر توقع نیست که انسان را الهی کند و از قیود نفسانیه یکسره بیرون کند، و از حجاب های ظلمانی طبیعت وا رهاند، و صاحبان آن علوم نیز چنین دعوایی ندارند، پس آنها به سلامت نزدیک ترند. . . . (1)
مؤلف بزرگوار همچنین فرق علم و ایمان را به خوبی تبیین کرده و بی فایده بودن
ص:426
علم بدون ایمان - حتی علم توحید - را به کرسی نشانده است. (1)
یکی از نکات مورد اهتمام مؤلف بزرگوار تبیین مکاید گوناگون شیطان و متناسب با اصناف و اشخاص مختلف است. ایشان گویند:
چه بسا که شیطان و نفس اماره انسان را سال های طولانی دعوت به اعمال صالحه و اخلاق حمیده و پیروی از شریعت مطهره کنند به امید آن که او را مبتلا به اعجاب و خودپسندی کنند، و انسان را با همه مشقت ها و ریاضات ساقط کنند. پس غرور علمی و خودخواهی و خودپسندی یکی از مهلکات است که انسان را به شقاوت کشاند. . . و خودداری و نگهبانی از نفس از مشکل ترین امور است که باید به خدای تعالی پناه برد و از او طلب دست گیری کرد.
و به قدری مکاید نفس و شیطان گاهی دقیق شود که با هیچ شکافی نتوان آن دقایق و مکاید را کشف کرد، مگر با توفیق خدا و دستگیری او. (2)
مؤلف بزرگوار منشأ همۀ مفاسد را حب دنیا و شعبه ها و شاخه های آن می داند و این حقیقت را که در حدیث کوتاه «حبّ الدنیا رأس کلّ خطیئه» آمده به خوبی شرح داده و تبیین کرده است:
اُسّ اساس واُم الامراض را باید حب دنیا، که رأس تمام خطیئات است، دانست. و چون حب دنیا در دل متمکن شد، به مجرد آن با یکی از شؤون دنیاوی مزاحمتی حاصل شد، قوۀ غضب فوران کند و عنان اختیار را از دست بگیرد و متملک نفس شود، و انسان را از جادۀ شریعت و عقل خارج کند.
پس علاج اساسی این قوه، به قلع مادۀ آن است که آن حب دنیاست. و اگر انسان نفس را از این حب تطهیر کند، به شؤون دنیایی سهل انگاری کند و از فقدان جاه و مال و منصب و ریاست، طمأنینه نفس را از دست ندهد، و حقیقت حلم و بردباری و
ص:427
طمأنینه نفس در انسان پیدا شود، و قرار و ثبات نفس روزافزون شود.
و برای قلع این ماده - که مایۀ تمام مفاسد است - انسان هر چه ریاضت بکشد، به جا و به موقع است، و الحق ارزش دارد. و برای قلع آن تفکر در احوال گذشتگان و تفکر در قصص قرآنیه بهترین علاج است. . . . (1)
بالجمله، این امّ الامراض انسان را به انواع بلیات مبتلا کند و کار انسان را به هلاکت ابدی کشاند. . . . (2)
امام رحمه الله علاوه بر مواعظ شافیه و نصایح کافیه که در جای جای این اثر دیده می شود، گاهی اشاره ای نیز به دستورات عملی کرده اند که برای سالکان کوی دوست بسی سودمند است:
. . . انسان باید در همین عالم این چند صباح را مغتنم شمارد و ایمان را با هر قیمتی که هست تحصیل کند و دل را با آن آشنا کند. و این در اول سلوک انسانی صورت نگیرد مگر آن که اولاً، نیت را در تحصیل معارف و حقایق ایمانیه خالص کند و قلب را با تکرار و تذکر، به اخلاص و ارادت آشنا کند تا اخلاص در قلب جایگزین شود. . . .
پس در آن وقت، با طهارت وجهۀ قرآن و ذکر را متوجه قلب کند، و آیات شریفۀ الهیه که مشتمل بر تذکر و مشتمل بر توحید است به قلب بخواند به طور تلقین و تذکیر. و اکثر آیات شریفۀ آخر سورۀ حشر را از قول خدای تعالی: «یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللّهَ» که آیۀ 18 است تا آخر سوره، که مشتمل بر تذکر و محاسبه نفس و محتوی به مراتب توحید و اسماء و صفات است، در یک وقت فراغت نفس از واردات دنیایی، مثل آخر شب یا بین الطلوعین، با حضور قلب بخواند و در آنها تفکر کند. امید است - إن شاء اللّه - نتایج حسنه ببرد. . . .
و اگر در شب و روز چند دقیقه ای به حب اقبال قلب و توجه آن - یعنی به مقداری که قلب حاضر است - نفس را محاسبه کند در تحصیل نور ایمان، و از آن مطالبه نور ایمان
ص:428
کند و آثار ایمان را از آن جستجو کند، خیلی زودتر به نتیجه می رسد. إن شاء اللّه. . . . (1)
. . . چون آفات معاشرت بسیار است و انسان نمی تواند نوعاً خود را از آن حفظ کند، مشایخ اهل ریاضت اعتزال را ترجیح دهند بر عشرت.
و حق آن است که انسان در اوائل امر که اشتغال به تعلم و استفاده دارد، باید معاشرت با دانشمندان و فضلا کند، ولی با شرایط عشرت و مطالعه در احوال و اخلاق معاشرین. و در بدایات سیر و سلوک و اواسط و اوائل نهایات نیز از خدمت مشایخ و بزرگان اهل حال باید استفادت کند، پس ناچار به عشرت است.
در سیر ملکوتی باید انسان کوشش کند تا هادی طریق پیدا کند. و چون هادی پیدا کرد، باید تسیلم او شود و در سیر و سلوک دنبال او رود و قدم را جای قدم او گذارد. و ما چون نبی اکرم صلی الله علیه و آله را هادی طریق یافتیم و او را واصل به تمام معارف می دانیم، باید در سیر ملکوتی تبعیت او کنیم، بی چون و چرا. و اگر بخواهیم فلسفۀ احکام را با عقل ناقص خود دریابیم، از جادۀ مستقیم منحرف می شویم و به هلاکت دائم می رسیم؛ مانند مریضی که بخواهد از سرّ نسخۀ طبیب آگاه شود، و پس از آن دارو را بخورد، ناچار چنین مریض روی سلامت نمی بیند. تا آمده است از سرّ نسخه آگاهی پیدا کند، وقت علاج گذشته، خود را به هلاکت کشانده.
ما مریضان و گمراهان باید نسخه های سیر ملکوتی و امراض قلبیه خود را از راهنمایات طریق هدایت و اطبّاء نفوس و پزشکان ارواح دریافت کنیم و با به کار بستن افکار ناقصه و آراء ضعیفۀ خود، به آنها عمل کنیم تا به مقصد - که رسیدن به سرائر توحید است - برسیم؛ بلکه همین تسلیم در بارگاه قدس الهی یکی از مصلحات امراض روحیه است و خود نفس را صفائی به سزا دهد و نورانیت باطن را روزافزون کنند. . . . (2)
از مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام قدس سره باید بسی سپاسگزار بود که با احیا و نشر این اثر خدمت بس بزرگی به حوزه ها و مشتاقان این قبیل مباحث کرده اند؛ البته در تصحیح این اثر خطاهای ریز و درشت و به نسبت فراوانی رخ داده که به دلیل طولانی شدن مقاله، به آنها نمی پردازم و إن شاء اللّه به مؤسسات مذکور تقدیم خواهم کرد. همچنین
ص:429
در صفحه آرایی و حروف چینی آن کاستی هایی به چشم می خورد. ولی برخی خطاهای چاپی را در این جا یاد می کنم:
ص 8، س 6، مظلَم مظلِم
ص 41، س 5، فصّ شیء فصّ شیثی
ص 97، س 8، ه ذا هذا
ص 103، س 11، رواق اوراق
ص 142، س 9، جهود جحود
ص 152، س 7، إنّ أنّ
ص 157، س 1، گرفت گرفته
ص 184، س 4، انعمام انعام
ص 184، س 2، ببیند نبیند
ص 186، س 5، اُثنیه اَثنیه
ص 190، س 4، الوسایل الوسائل
ص 197، س 7، لهلُکتُ لَهلَکتُ
ص 244، س 4، الَفّاً لفّاً
ص 270، س 11، الل اللّه
ص 295، س 6، باقیّه باقیه
ص 299، س 5، لتفرع لتفرغ
ص 329، س 3، اعضائه أعضاؤه
ص 350، س 1، الل ه اللّه
ص 379، س 13، نیست نیست
ص 392، س 4، ی ا یا
ص 393، س 8، بازداری بازنداری
ص 406، س 5، الکافیّ الکافی
ص 445، س 11، الاخره الاخره
ص:430
با استاد محمدباقر بهبودی در عرصۀ روایت و درایت حدیث
با استاد محمدباقر بهبودی در عرصۀ روایت و درایت حدیث (1)
از آنجا که حدیث مبنای شناخت دین و پایۀ فهم قرآن است و علوم دیگر همواره از طریق حدیث استحکام و نضج یافته اند، در میان مسلمانان از جایگاهی ویژه و بنیادین برخوردار می شود، بدین سبب تاریخ حدیث و سیر تدوین آن با نفوذ جریانات مختلف سیاسی و اجتماعی، اعتقادی روبه رو بوده و از آغاز جعل و تحریف و تصحیف آن را همراهی کرده است. خلافت مروانیان، امویان، عباسیان و ده ها فرقۀ مذهبی دیگر، حضور عصبیت قومی، برتری جویی قبیله ای و سبقت جویی ساکنان بلاد اسلامی در کسب افتخارات بیشتر، تماس و ارتباط نزدیک زنادقه، ملحدان، یهودیان و مسیحیان با مسلمانان و ورود غیر مسلمانان با انبوهی اسرائیلیات و همچنین تقرب راویان حدیث به دربار خلفا و امرا و سلاطین و کثرت آنان - تا آنجا که حدود صد هزار آنان را برشمرده اند - و عوامل بسیار دیگر باعث شده است تا احادیث و روایات صحیح با آنچه که مخدوش و مجعول بوده است مخلوط و ممزوج شده، بازشناسی سره از ناسره توانگیر و طاقت سوز نماید، و در پی آن محققان و متتبعان و عالمان علم روایت و حدیث در راه بازشناسی و تمیز احادیث صحیح از ضعیف و محرف به پی ریزی «نقد الحدیث» برآمدند و در اطراف آن کتاب های بسیار به رشتۀ تحریر فریفتن درآمد. در این میان بزرگان و محققان امامیه، در پی هجوم همه جانبۀ دشمنان و تسلط حکام جور، بر آن
ص:431
بودند تا تراث اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام را از دستبرد زمان و حوادث مصون و محفوظ بدارند، بدین منظور تدوین و تبویب همۀ روایات و احادیث روزگار خود را - از هر دست که بود - وجهۀ همت خویش قرار دادند و گویا بازنگری و تفکیک و بررسی آن را به پژوهشگران و متتعبان نسل های بعد از خود و آیندگان واگذار کردند و خود نیز مدعای جمع آوری صحاح را نداشته، گرچه در مواردی به بررسی اسناد و رجال آن پرداخته اند.
استاد محمدباقر بهبودی از چهره های برگزیدۀ علم حدیث و درایت در دوران معاصر ماست با اندوخته ها و زحمات توانفرسایی که برای کسب صلاحیت و خبرویت لازم در این زمینه به کار گرفته و با داشتن ذهنی نقاد و منطقی به آثار خود جایگاهی ویژه بخشیده است. استاد محمد باقر بهبودی در طول سالیان دراز در عرضه داشت ده ها جلد از کتبِ حدیث و فقه و تاریخ و تفسیر به شیوه ای منقح و مصحَّح به نقل و نقد همت گماشته تا آنجا که کارنامه ای درخشان از عملکرد این دوران به یادگار گذاشته است. ناگفته نماند که استاد بهبودی با نظرگاه های ویژۀ خود در نقد حدیث با نظریات متفاوت و گاه متقابل روبه رو بوده اند که در جای خود قابل بررسی و امعان نظر صاحب نظران خواهد بود.
کیهان فرهنگی: با تشکر از جناب عالی که دعوت به گفتگوی ما را پذیرفتید، اگر مایل هستید از شرح احوال و اساتید خودتان شروع بفرمایید.
استاد بهبودی: تولد من در سحر شب پنجشنبه هفدهم جمادی الاول سال 1350 هجری قمری برابر با سال 1308 هجری شمسی بوده است. از سال 1327 تحصیلات مذهبی را به طور تمام وقت شروع کرده ام. اساتید معروف من، در ادبیات استاد ادیب محمدتقی نیشابوری معروف به ادیب دوم بود. در قسمت سطح، مختصری از محضر حجت الاسلام سید احمد یزدی معروف به نهنگ و بیشتر از محضر استاد حجت الاسلام حاج شیخ هاشم قزوینی بهره بردم. علاوه بر مقداری سطح در یک رشته از دروس تفسیری محضر حجت الاسلام دامغانی را هم درک کردم که روزهای تعطیل به آن می پرداختند. در سال 1333 شمسی به قم آمدم و بعد از آن که یک درس در
ص:432
محضر آیت اللّه بروجردی و یک درس در محضر آیت اللّه خمینی حاضر شدم، بدون توقف به نجف رفتم. در نجف یک درس در محضر آیت اللّه خویی و یک درس در محضر آیت اللّه حکیم انتخاب کردم و تا دو سال به تحصیل و بیشتر مطالعه و تحقیق شخصی ادامه دادم، و در سال 1335 ترک تحصیل نمودم و بالاخره از سال 1337 که به تهران منتقل شدم، به تصحیح و تحقیق کتاب های خطی و چاپی پرداختم. اولین کاری که شروع کردم تصحیح تفسیر المیزان - جلد هفتم - بود که تا جلد بیستم - آخرین جلد - ادامه یافت. در آن هنگام، کار من چندان مورد توجه و علاقه و اعتماد مؤلف قرار گرفت که رخصت یافتم به حک و اصلاح ادبی آن نیز بپردازم. به موازات تفسیر المیزان به تصحیح بحار الأنوار پرداختم و از جلد هفتم تا آخرین مجلد - غیر از دو جلد 77 و 78 - همه مجلدات به تصحیح اینجانب و اشراف و نظارت من بر متن کتاب و احیاناً حک و اصلاح تعلیقۀ دیگران پایان گرفت.
در این زمینه توفیق من به شکر الهی از همه بیشتر بود، زیرا اخراج چهل و پنج جلد بحار از هر جهت در اختیار من قرار گرفت و مقابله، تحقیق، پاورقی، تخریج احادیث آن و مقابله با مآخذ، کاملاً به دست من و زحمات شبانه روزی من انجام شد.
در اثر همین توفیق الهی بود که بیش از سایر همکارانم به نسخۀ مؤلف دست یافتم و 36 جلد از این چهل و پنج جلد را با نسخۀ مؤلف مقابله کردم. در جلد 110 که آخرین جلد بحار الأنوار است، سخنی کوتاه دربارۀ این کتاب و شیوۀ مؤلف در جمع احادیث تحریر کرده اند که توجه علاقه مندان را به آن جلب می کنم.
کیهان فرهنگی: به نظر شما چه انگیزه ای باعث شده است که مرحوم مجلسی کتاب بحار الأنوار خود را تألیف کند؟
استاد بهبودی: مرحوم مجلسی ابتدا تصمیم می گیرد که مؤلفات شیعه را احیا کند، لذا با زحمات وافر و هزینه های گزاف و دریافت کمک از دانشمندان معاصر خود، مؤلفان شیعه را از گوشۀ کتابخانه های ایران و هند و عراق و سایر بلاد بیرون می کشد و هر نسخه ای را که به دست می آورد، به دست شاگردان و علاقه مندان خود می سپارد و
ص:433
با پرداخت حق الزحمه، نسخه های آن کتاب را تا سر حد امکان تکثیر می کند. - درست چیزی شبیه به طبع و نشر امروزی - از این رو اگر اکثر کتاب هایی را که اکنون در دست داریم و نسخه های متعدد آن در گوشه و کنار کتابخانه های ایران به دست می آید نگاه کنیم، کمتر نسخه ای پیدا می کنیم که تاریخ کتابت آن از عهد اقتدار مجلسی خارج باشد.
هدف مجلسی - چنان که خود می گوید - احیای تراث شیعه و ذخائر اهل بیت عصمت بود و بعد از آن که مؤلفات شیعه را تا سر حد امکان تحصیل می کند و به تکثیر نسخه های آن می پردازد، به فکر می افتد که برای این میراث عظیم، فهرستی تهیه کند که وصول علاقه مندان را به آبشخور این دریای عظیم علم و معرفت آسان کند. نمونه کار ایشان را به خوبی می توان در جلد 106 بحار الأنوار ملاحظه کرد. جلد 106 بحار که تحت عنوان مآخذ بحار الأنوار به چاپ رساندیم، به کلی به خط مؤلف است. با مطالعۀ این کتاب که مؤلف عمداً آن را ناقص نهاده و با انصراف از تکمیل آن به تألیف کتاب بحار الأنوار پرداخته است، شیوۀ کار مؤلف کاملاً روشن می شود. مرحوم مجلسی در این کتاب، فهرست بندی ده جلد از کتاب های معروف حدیث را تمام کرده است. ابتدا هر کتابی را تصفح نموده و برای ابواب آن یک سلسله ارقام و برای احادیث هر باب ارقامی جداگانه مرقوم داشته و سپس به مطالعۀ یک یک احادیث پرداخته و با دریافت صحیح و فطرت سالم و بینش عمیق خود، مضامین حدیث را برآورد نموده است و شمارۀ حدیث و شمارۀ باب آن را در ذیل عناوین مناسب درج کرده است. وی بعد از آن که ده جلد از کتب حدیث را به این صورت فهرست می کند، گویا متنبه می شود که این فهرست نویسی برای سایر دانشمندان چندان مفید نمی افتد، زیرا هر کسی که بخواهد از فهرست مزبور استفاده کند، باید مانند خود مجلسی یک نسخه از کتاب های شیعه را تهیه کند و باز همانند مجلسی همۀ آنها را با شمارۀ مسلسل ابواب و شمارۀ مسلسل احادیث مزین سازد تا بتواند از فهرست مجلسی بهره مند شود، و باز با خود فکر می کند چه بسا در تاریخی بعد از عهد من، کتاب های شیعه - آنها که با
ص:434
زحمات من احیا شده است - مجدداً دستخوش فنا و نابودی و آتش سوزی گردد و زحمات من به کلی بی نتیجه بماند. لذا تصمیم می گیرد به تألیف کتابی جامع به نام بحار الأنوار دست بزند و در عوض فهرست بندی و اشاره به جای حدیث، عین حدیث را در ذیل عناوین مناسب درج کند تا اگر همۀ کتاب ها از بین برود لااقل یک نسخه از مجموع کتاب برجا بماند، همۀ کتاب های شیعه زنده بماند و هر کسی مایل باشد بدون سرگردانی و تحمل زحمت و مراجعه به فهرست ها و نسخه ها بتواند از جمله احادیث کتاب بحار الأنوار کسب فیض کند.
از این رو می بینیم که علامۀ مجلسی شخصاً در مقدمۀ جلد 106 یعنی همان فهرست مآخذ اشاره می کند که: «من با نوشتن کتاب بحار الأنوار از تکمیل این فهرست صرف نظر کردم» و در آخر کتاب با نوشتن یک سطر، تصریح می کند که: «در سال 1070، از تکمیل این فهرست منصرف شده ام» . شما اگر فهرست کتاب بحار الأنوار مرحوم مجلسی را با فهرست کتاب مآخذ او مقایسه کنید و عناوین و فصول این دو کتاب عظیم را با هم بسنجید، همه را مشابه و متناسق می بینید، جز مختصر تفاوتی ناچیز که در تقدیم و تأخیر کتاب ها و یا تقدیم و تأخیر فصول و عناوین به چشم می خورد.
کیهان فرهنگی: استاد، ارزش علمی این کتاب تا چه حد است و آیا اعتراضاتی که بر آن وارد می شود به جا و وارد است؟
استاد بهبودی: کتاب بحار الأنوار ، چنان که از نام آن پیدا است و بنده هم عرض کردم، به منظور جمع آوری مؤلفات شیعه و احیای تراث اهل بیت و محافظت آن از دستبرد حوادث و فتنه های تاریخ تألیف شده است و چون همۀ مسائل مذهبی را طی عناوین و فصول مناسب مطرح کرده است، درست شبیه دایره المعارف است که استفاده از آن و رسیدن به موضوع مورد حاجت مشکلی ایجاد نمی کند.
کم ترین نتیجۀ این جمع و تألیف آن است که انسان به هر بابی مراجعه کند، همۀ احادیث آن موضوع را یک جا و در کنار هم ملاحظه می کند و می تواند آنها را مورد
ص:435
بررسی قرار بدهد، متون حدیث را با هم مقایسه کند، اسناد احادیث را مورد تحقیق قرار بدهد، دریابد که احادیث شیعه در این باب متواتر هست یا نه، استفاضه دارد یا نه، حدیث صحیح دارد یا نه، اختلاف متن و سند تا چه حد است و اگر این جمع و تألیف نبود، کمتر کسی پیدا می شد که همتی مانند همت مجلسی داشته باشد و یا قدرت و احاطه ای مانند قدرت و احاطۀ مجلسی تا بتواند حتی در یک باب واحد و یک مسئلۀ واحد، همۀ احادیث را از میان صفحات کتاب های پراکنده جمع آوری کند و در کنار هم بگذارد و راه تحقیق را بر روی خود باز کند.
اگر کسی بخواهد در مذهب شیعه غور و بررسی کند، از کتاب بحار الأنوار بی نیاز نخواهد بود. اگر بخواهد در یک رشته از مسائل دینی و مذهبی تحقیق کند، باید به کتاب بحار الأنوار مراجعه کند که همۀ پراکنده ها را یک جا و در کنار هم جمع کرده است.
مؤلف، شخصاً در مقدمۀ کتاب، سیره و روش خود را توضیح می دهد و ارزش کتاب خود را مشخص می سازد، منتها کسانی که دوستانه همۀ احادیث این کتب را معتبر می دانند و کسانی که جاهلانه بر این کتاب عظیم نقد و اعتراض دارند هیچ یک به مقدمۀ بحار الأنوار که در حدود هشتاد صفحۀ وزیری است مراجعه نکرده اند تا پاسخ خود را از زبان خود مؤلف بشنوند. متأسفانه این مشکل بزرگی است که دانشمندان ما به آن مبتلا هستند. کمتر به مقدمۀ کتاب ها نظر می افکنند تا کارنامۀ مؤلف را از قلم خود به دست آورند. جمعی با مراجعه به برخی از صفحات کتاب به نقد و اعتراض می نشینند و جمعی دیگر زبان به ثنا و تمجید می گشایند در حالی که مؤلف از هر دو دسته دوری می کند.
علامۀ مجلسی در مقدمۀ کتاب بحار الأنوار تصریح می کند که من مانند برخی بی خبران، سند احادیث را حذف نمی کنم، زیرا تشخیص صحت و سقم احادیث با سند حدیث است. وی تصریح می کند که درمذهب شیعه تنها چهار کتاب حدیث داریم که نسبت آن به مؤلفین آنها متواتر است و در طی قرون و اعصار دست به دست
ص:436
میان اساتید و شاگردانشان گردیده و محفوظ مانده است، در حالی که سایر کتاب ها - از جمله مآخذ بحار الأنوار - به صورت وجاده از زاویۀ کتابخانه ها بیرون آمده و انتساب اکثر آنها به مؤلف روشن و یا قطعی نیست و به همین جهت از درج کردن و خلط کردن احادیث فقهی این چهار کتاب شیعه در کتاب بحار الأنوار امتناع می کند، و بر خلاف عمل مرحوم شیخ حرعاملی این خلط و جمع را گناهی عظیم می شمارد. حتی می بینیم کتاب کافی را که جامع ترین و مهم ترین کتاب شیعه محسوب می شود، مورد بحث و کنکاش قرار می دهد و از میان 3800 حدیث آن که با نام اصول کافی شهرت دارد، بیش از پانصد حدیث آن را صحیح نمی شناسد.
علامۀ مجلسی در کتاب بحار الأنوار امانت علمی و فنی را رعایت کرده و نام کتاب ها را در اول حدیث گاهی با رمز و در قسمت فقه که مسئولیت بیشتری دارد با صراحت یاد می کند و سند حدیث را به صورت جالبی تلخیص می کند که افراد بدنام و حدیث تراش به راحتی شناخته شوند. در مقدمۀ کتاب و در طی فصول و ابواب کتاب تصریح می کند که احادیث این کتاب وجاده به دست آمده است و نمی تواند با احادیث کتاب های چهارگانه پهلو بزند. حال اگر یک نفر جاهل بی توجه به سند حدیث، یا بی توجه به ارزش مآخذ، بی توجه به بیان خود مرحوم مجلسی و بی مطالعه در مقدمۀ کتاب به خود اجازه دهد که همۀ احادیث را تقدیس کند و یا همۀ احادیث را نقد کند، گناهی بر مرحوم مجلسی نیست.
کیهان فرهنگی: کتاب بحار الأنوار چه تأثیری در شما داشته است؟ شاید شما تنها کسی باشید که تمام کتاب بحار الأنوار مرحوم مجلسی را سطر به سطر و کلمه به کلمه وارسی کرده اید و مکرراً از زیر ذره بین گذرانیده اید، قهراً تصحیح بحار الأنوار ، باید در شما اثری عمیق گذاشته باشد؟
استاد بهبودی: موقعی که من در مشهد بودم، فکر می کردم همۀ احادیث شیعه صحیح و درست است. این قضاوت را در همۀ محصّلین تازه کار، مشاهده می کنیم، حتی من جلد نهم کتاب بحار را - که در چاپ جدید به هشت جلد وزیری بالغ شده
ص:437
است - بی توجه به سند طی چندین ماه مورد بررسی کامل قرار دادم تا مطلبی را که دنبال آن بودم روشن کنم، ولی در تهران طی تحقیق و پژوهش در احادیث بحار و مشاهدۀ احادیث متهافت و متناقض، احادیث مخالف با قرآن، احادیث مخالف با تاریخ، احادیث مخالف با منطق و با توجه به سایر معایب حدیثی، چشم و گوش خود را باز کردم که از این مطالعۀ طولانی و عمیق بهرۀ کافی و وافی به دست آورم، و چنان شد که خدا را شکر، راه درست را پیدا کردم تا آن حد که نه بی جا نقد کنم و نه بی جا تمجید و تقدیس کنم. در واقع زیر و رو کردن احادیث بحار باعث شد که تصمیم بگیرم احادیث صحاح شیعه را عرضه کنم، و نتیجه این شد حالا، کتاب صحیح الکافی در سه جلد به طبع رسیده است و ترجمۀ آن - متن و ترجمه - به نام گزیدۀ کافی شش جلد کامل می شود که سه جلد آن هم اکنون حاضر و منتشر شده است. در مقدمۀ کتاب صحیح الکافی بسیاری از مسائل را روشن کرده ام و در مقدمۀ کتاب گزیدۀ کافی شرحی به فارسی آورده ام تا پاسخگوی اعتراض ناقدان باشد. علاوه بر اینها کتاب معرفه الحدیث را عرضه کردم تا صحت و اتقان حدیث شیعه را با توجه به تار و پود آن، برای همه روشن کنم، و نام جمعی از راویان بدنام و بی تقوا را درج کنم تا با شناخت آنها بتوانند احادیث سایر کتاب ها را بپیرایند. امیدوارم با یاری خداوند عزت و توجهات اهل بیت عصمت علیهم السلام که ساحت مقدس آنان را از احادیث خرافی و باطل زدوده ام، کتاب گزیدۀ تهذیب را - متن و ترجمه - چاپ و منتشر کنم و شاهد ثمرۀ زحمات چند سالۀ خود باشم.
کیهان فرهنگی: کسانی که بر کتاب صحیح الکافی نقد و اعتراض می کنند، چه می گویند و شما چه جوابی برای آنان دارید؟
استاد بهبودی: اصولاً کسی نمی تواند به کتاب صحیح الکافی اعتراض کند. کسانی که تمام احادیث کافی را تقدیس می کنند، نمی توانند گلچین آن را که با معیار علمی و فنی پیراسته ام تقدیس کنند. تاکنون که چهار سال از طبع کتاب می گذرد، کسی بر متن کتاب و انتخاب صحاح آن نقدی وارد نکرده است. من صحاح کافی و نیز صحاح سایر
ص:438
کتاب های اصیل شیعه، یعنی تهذیب و استبصار و فقیه را با توجه به سند و با توجه با انظار فقهای عظام و طی مراجعات لازم و مقایسه با کتاب و سنت انتخاب کرده ام، بنابراین تصور نمی رود که نقدی بر آن وارد شود. البته من معصوم نیستم ولی باید توجه داشت که تشخیص صحت و سقم در انظار دانشمندان ملاک های مختلف دارد. من در مقدمۀ فارسی گزیدۀ کافی نوشته ام که شهید ثانی و همۀ دانشمندان متأخرین، صحاح کافی را در حدود پنجهزار حدیث می دانند، ولی فرزند شهید ثانی صاحب معالم چنان که از کتاب منتقی الجمان او پیداست، صحاح کافی را بیش از دو هزار حدیث نمی داند. با وجود این دیدیم که آیت اللّه بروجردی - رضوان اللّه علیه - همان کتاب را با تقدیس و تمجید به چاپ رسانید و بر آن اعتراض نکرد و حتی به حجت الاسلام صافی گلپایگانی که بر آن مقدمه نوشت دستور نفرمود که بر کتاب مزبور نقدی بنویسد و یا یک کلمه اعتراض کند. از این رو - اگر شنیده باشید - همگان به نام کتاب اعتراض می کنند که چرا صحیح الکافی نامیده ام.
علت آن نیست که همۀ احادیث کافی را صحح می دانند، زیرا همۀ دانشمندان شیعه، حتی دانشمندان اهل سنت دانسته اند که شیعه احادیث کتب اربعه را کاملاً صحیح نمی داند. همۀ آقایانی که اعتراض دارند اعترافات شیعه را دیده اند، برآورد شهید ثانی را دیده اند، مرآت مجلسی را دیده اند، کتاب صاحب معالم را دیده اند. به شکر خدا این کتاب اخیراً به همت جامعۀ تبلیغات اسلامی قم تجدید چاپ شده و در دسترس همگان است، می توانند مراجعه کنند. گویا علت آن است که نام صحیح الکافی جماعتی را محدود می کند. وقتی که مردم بدانند همۀ احادیث کافی صحیح نیست و لذا یک نفر احادیث صحیح کافی را جداگانه تألیف کرده است، قهراً از گویندگان مذهبی می پرسند، آیا این حدیثی که شرح و تفسیر می کنید صحیح است؟
اجازه بدهید نکتۀ دیگری را روشن کنم. اولین کسانی که زبان به اعتراض گشودند، کسانی بودند که اصول کافی را ترجمه کرده با سی و هفت هزار حدیث و طی چهار جلد به مردم عرضه می کردند. بعد از آن که صحیح الکافی به طبع رسید و معلوم شد از
ص:439
آن سی و هفت هزار، فقط پانصد حدیث در کتاب صحیح الکافی درج شده است، موقعیت خود را در خطر دیدند و با خود گفتند: اگر کسی سؤال کند و بگوید: «کار شما درست است یا کار فلانی که تمام چهار جلد اصول کافی را در یک جلد عرضه می کند؟» چه جوابی باید بدهند لذا پیش از آن که چنین سؤالی مطرح شود نام صحیح الکافی را مورد اعتراض و انتقاد قرار داده و ناشر جلد او را مجبور کردند که آن را با نام گزیدۀ کافی منتشر نماید، با آن که نام « ترجمۀ صحیح کافی » در تمام صفحات آن به چشم می خورد.
کیهان فرهنگی: شنیده ایم که ناقدان می گویند با انتشار کتابی به نام صحیح الکافی به قداست کلینی خلل وارد می شود، لذا مانع انتشار این نام می شوند.
استاد بهبودی: مگر شهید ثانی قداست کلینی را منکر بود که گفت و نوشت: در کتاب کافی قریب ده هزار حدیث ضعیف موجود است؟ مگر آیت اللّه بروجردی قداست کلینی را منکر بود که منتقی الجمان صاحب معالم را با تشریفات کامل طبع و نشر نمود. مگر آیت اللّه خوئی، در مقدمۀ کتاب معجم رجال الحدیث به دشمنی با کلینی برخاسته است که برخی احادیث این کتاب را جعلی می داند و دو سوم احادیث کافی را نامعتبر می شناسد؟ کدام دانشمند شیعی را دیده اید که به خاطر نام کلینی از نقد احادیث کافی منصرف شود؟ نقد حدیث تکلیف دینی است و تمام فقهای شیعه کلینی را تقدیس می کنند. با این حال همه در کتاب های فقهی خود بیشتر احادیث کافی را به ضعف و جهالت منسوب می نمایند. پس علت اصلی آن نیست که اظهار می کنند، علت آن است که منفی بافند و هر که چنین باشد کار مثبت را نقد می کند.
رحمت خدا بر کلینی باد، از میان سیصد هزار حدیث فقط شانزده هزار حدیث را انتخاب کرد و نام آن را کافی نهاد یعنی ما به سایر احادیث نیازی نداریم، ولی خودش خوب می دانست که با اعتراض مردم روبه رو می شود، لذا کتاب خود را که طی بیست سال زحمت در قم تألیف کرده بود، زیر بغل گرفت و عازم دیار غربت شد، زادگاه خود را پشت سر گذاشت، حوزۀ درس و بحث قم را که در آنجا بالیده و به کسب
ص:440
فیض کامل پرداخته بود، پشت سر گذاشت. رفت به کوفه. کوفه را هم - که مهد تشیع و مرکز علمای شیعه و منبع احادیث اهل بیت علیهم السلام بود - پشت سر گذاشت و به بغداد رفت. در بغداد سری به کرخ بغداد زد که مهد تشیع و مرکز تحقیق و تتبع بود، آنجا را نیز برای عرضۀ کتاب کافی صالح ندید. از جسر بغداد گذشت و در مرکز اهل سنت خانه ای اجاره کرد و به مسجد محل رفت و جزوه های کافی را روی زمین چید. فرصت به قدر کافی باقی نبود. فقط دو سال از عمر شریفش بر جا بود که جامع مذهبی شیعه را عوض آن که در قم - مهد تشیع - عرضه کند، در مرکز اهل سنت عرضه کرد و لذا فقط چند تن معدود قدر او را شناختند و محضر او را مغتنم شمرده به استماع کتاب او پرداختند. شاید هم بدین علت بود که نوجوان بودند و زبانشان کوتاه. در هر حال دیگران او را ندیدند و نشناختند و با کتاب او فقط سال ها پس از مرگش آشنا شدند.
شما به شرح حال کلینی دقت کنید، هیچ کس کلینی را با نام و وصف و شرح زندگانی معرفی نمی کند. همه می گویند کلینی صاحب کتاب کافی ، و بعد در سایۀ کتاب کافی کلینی را می ستایند. معلوم می شود کلینی در زندگی و حشر با مردم به شهرت نرسیده است بلکه با نوشتن این کتاب به شهرت رسیده است.
همین کتابی که امروز همگان تقدیس می کنند، خود کلینی از ترس معاصرین خود شهر به شهر و دیار به دیار سفر کرد و کتاب خود را در وسط اهل سنت به چندتن معدود از نوباوگان علم حدیث عرضه نمود، باشد که بعدها قدرش را بدانند و کتاب او را از دست نوجوانان آن روز که مشایخ قرن بعد خواهند بود، با تقدیس و مکرمت دریافت کنند.
بنابراین من از معاصرین خود انتظاری ندارم. من کتاب خود را در مهد تشیع عرضه کردم، در عاصمۀ تشیع.
من کتاب خود را پنهانی عرضه نکردم، البته خدا چنین می خواست. حجت الاسلام برقعی مدیر دفتر نشر فرهنگ اسلامی بهتر از دیگران اطلاع دارد. مرحوم
ص:441
دکتر باهنر، یک سال قبل از انقلاب اصرار می کرد که هر چه زودتر کتاب صحیح الکافی را آمادۀ چاپ کنم، ولی متأسفانه این کتاب، بعد از شهادت جانگداز ایشان چاپ و منتشر شد.
اگر انقلاب اسلامی نبود که مانع خودسری برخی افراد بشود من باید انتظار بدتر از این را داشته باشم. شنیدن نقد و اعتراض و فحاشی که سهل است، تحمل آن با گوشه گیری و انزوا آسان تر خواهد بود و لذا من چنین کردم.
کیهان فرهنگی: باتوجه به آنچه گفتید، اهمیت نقادی حدیث را چگونه می بینید.
استاد بهبودی: اگر قرار باشد که احادیث مذهبی را به قشر تحصیل کرده عرضه نمایند و بحث رجال و درایه را در دانشگاه های مذهبی وارد کنند چاره ای نیست و حتماً باید احادیث مذهبی را از ضعف و جهالت پیراسته دارند و اسرائیلیات را که در همه جا و همۀ مسائل - جز در مسائل فقهی - رخنۀ عمیقی دارد، به دور بریزند. این کار جز با معیار علمی و توجه به نقد و بررسی امکان پذیر نخواهد بود. جلسات درس دانشگاه و یا جلسات درس تربیت مدرس و حتی جلسات درس تربیت معلم را نباید با جلسات مساجد برابر دانست. مستمعین مساجد به طور ثابت و با فرهنگ عالی در پای منابر حاضر نمی شوند، اما تحصیل کرده ها به گونه ای ثابت و با مغزهای متفکر به استماع حدیث می پردازند، نقد می کنند و باید بکنند، زیرا فن آنهاست. سؤال می کنند، استاد را به مسخره می گیرند که چرا یاوه می گوید، دیروز چنین حدیثی می آورد و امروز ضد آن را ارائه می دهد پاسخ اعتراضات را نمی دهد. بنابراین قشر تحصیل کرده را نمی توانیم با حدیث و تفسیر و کلام آشنا و مأنوس کنیم، مگر بعد از آن که ناسفته ها را دور بریزیم. اما اگر قرار باشد که حدیث و تفسیر همان طور در مسجد بماند و منحصراً به ساده اندیشان بازاری و کاسب و کارگر القا شود نیاز چندانی به پالایش احادیث وجود ندارد، مگر آن که روحانیت ما بخواهد بازاری و کاسب و کارگر ساده را نیز با فرهنگ کند و مغز او را از خرافات بپالاید.
کیهان فرهنگی: تصور می فرمایید احادیث شیعه و سنی را بتوان در یک مجموعۀ
ص:442
کامل تدوین کرد؟ و اگر چنین کاری صورت بگیرد، نسبت به وحدت کلمۀ مسلمین ثمربخش خواهد بود؟
استاد بهبودی: شیعه و سنی در اعتقادات مذهبی و حزب گرایی با هم اختلافات شدیدی دارند که امیدی به رفع آن نیست، مگر بعد از پیروزی انقلاب اسلامی در تمام منطقۀ خاورمیانه که سران متعصب فریقین مقهور شوند و از نشر تعصبات خشک و بی ثمر باز بمانند، در نتیجه نسل جدید، خارج از سیطرۀ آنان رشد کند و عقایدی را در مغز خود جا بدهد که نه سنیِ سنی باشد و نه شیعۀ شیعه، بلکه معجونی از سنی و شیعه باشد. اما در احادیث مذهبی و مسائل تفسیری، شیعه و سنی با هم اختلاف چندانی ندارند و اگر احادیث فریقین را پالایش بدهند و صحیح آن را در یک مجموعۀ فقهی و کلامی تدوین کنند، شاید برای شیعه و سنی هر دو شگفت آور باشد و تعجب کنند که چگونه تا این حد در اصول و مآخذ با هم اتحادنظر دارند. بر روی هم تدوین یک چنین مجموعۀ حدیثی، اگر برای نسل قدیم مفید نباشد، برای نسل جدید کاملاً مفید است و می تواند بذر اتحاد را در دل ها بیفشاند و یا لااقل بدبینی و دشمنی را از دل ها بزداید، ولی شرط اصلی آن، پالایش حدیث است و عرضۀ صحاح. حدیثی که ناصحیح باشد را می توان به افراد خودی تلقین کرد، اما به حزب مخالف نمی توان تزریق نمود، زیرا حزب مخالف مقاومت می کند و در قدم اول به نقد و اعتراض دست می زند.
کیهان فرهنگی: غیر از کتاب بحار الأنوار و تفسیر المیزان چه کتاب هایی را تحقیق کرده اید و یا به تصحیح و تعلیق آن پرداخته اید؟
استاد بهبودی: ظرف سی سال که در تهران به این شغل پرداخته ام، کتاب های زیادی تصحیح کرده ام که آمار آنها را ندارم و نمونۀ کارها را نگهداری نکرده ام، یا فروخته ام و کتاب های لازم را تهیه کرده ام و یا به دوستان خود هدیه داده ام. تا آنجا که حافظه ام یاری می کند، کتاب کنز العرفان فاضل مقداد است که تحقیق نسخه و تخریج احادیث و تصحیح اوراق مطبعه به عهدۀ من بود و به غیر از چند تعلیقۀ طولانی در أواخر جلد
ص:443
دوم، سایر تعلیقات فقهی به خامۀ حجت الاسلام مرحوم شریف زاده گلپایگانی است. کتاب زبده البیان تألیف محقق اردبیلی که تمام جهات آن از تعلیقه و تحقیق و تصحیح کلاً به وسیلۀ اینجانب صورت گرفته است. کتاب مسالک الأفهام فی آیات الاحکام که در دو جلد همانند کتاب کنز العرفان تحقیق و تصحیح به عهدۀ من بود و تعلیقات فقهی به عهده مرحوم شریف زاده. کتاب الصراط المستقیم تألیف مرحوم بیاضی در دو جلد با تحقیق و تصحیح و تعلیقات در حد کفایت به اضافۀ یک مقدمه از مرحوم حاج آقا بزرگ تهرانی و یک مقدمه از آیت اللّه سیدشهاب امیری مرعشی.
کتاب مبسوط شیخ طوسی از جلد سوم تا جلد هشتم با تحقیق نسخه و تصحیح اوراق مطبعی و تعلیقات نسبتاً ناچیز و فهرست کامل فروع در حدود 200 صفحه. کتاب وقایع السنین و الأعوام ، تألیف خاتون آبادی با تحقیق نسخه و تصحیح اوراق و مقابله با مآخذ. لازم به تذکر است که مؤلف این کتاب و فرزندان بزرگوارش، دورۀ صفویه را تا حدی جالب و مفید روشن کرده اند، از آن رو که خود معاصر و با سران علم و دانش و سران مملکت محشور و مأنوس بوده اند. کتاب مناقب ابن المغازلی که با زحماتی عظیم، یک نسخۀ کهن و نامنقح را به صورت شایسته تحقیق و تصحیح کرده ام و علاوه بر تصحیح اسناد حدیث و مقابلۀ آن با سایر معاجم حدیثی، متن حدیث و یا مشابه آن را در ذیل صفحات تخریج کردم تا صحت مطالب حتی المقدور تضمین شود. دیگر چیزی به خاطرم نمی آید. مجلدات ناسخ التواریخ هم تعداد زیادی با زحمات من احیا شده است. در حدود پنجاه جلد آن از روی نسخۀ خطی مؤلف تصحیح و برای اولین بار چاپ شده است.
کیهان فرهنگی: نظر شما دربارۀ رابطه قرآن با حدیث چیست؟
استاد بهبودی: در احادیث صحیح اهل بیت علیهم السلام آمده است که: «ما هر چه می گوییم از قرآن می گوییم» من نیز هماره در جستجوی این رابطه برخاسته و کوشش کرده ام که ارتباط حدیث را با نص و اشارۀ قرآن دریابم. موقعی که در نجف تحصیل می کردم، شب را تا نزدیک سحر مطالعه می کردم تا شاید بتوانم به سرّ اختلاف حدیث پی ببرم.
ص:444
در ضمن دسته بندی های حدیث - که آخر هم به نتیجۀ مثبتی نرسید - به یک دو حدیث برخوردم که امام با نحوۀ خاصی به قرآن استناد می کند. من آن نحوۀ خاص را پی جویی کردم و به شکر خدا راهی به سوی این رابطه باز کردم. برای همین بود که سال دوم، از نجف مراجعت کردم و دیگر باز نگشتم. اگر این رابطه روشن شود، دریافت مسائلی فقهی بسیار سهل و آسان می گردد، حتی صحت و سقم احادیث را با مقایسۀ قرآن و حدیث می شود معلوم کرد. شمّه ای از این رابطه ها را در شرح احادیث گزیدۀ کافی آورده ام.
به خاطر دارم، سالی که از نجف مراجعت کردم، در اطاق مدرسۀ نواب بودم، همان اطاقی که قبلاً به من تعلق داشت و یکی از دوستانم با کتابخانۀ نسبتاً خوبی در آن زندگی می کرد. در حین زیر و رو کردن کتاب ها، در میان یکی از کتاب های سید شرف الدین عاملی به حدیثی برخورد کردم که بلافاصله با حال سجده به زمین افتادم. مطمئن بودم که این حدیث در رابطه با کار من صادر شده و کار مرا تأیید می کند. این حدیث را در ابتدای کتاب معجزۀ قرآن و مبارزه با فلسفۀ شرک درج کرده ام ولی ترجمه و توضیحی بر آن نیفزوده ام. منظورم از درج حدیث آن بود که در حال آمادگی و دفاع باشم و اگر کسی به این کتاب معجزۀ قرآن ایراد بگیرد که چرا با سبک تازه ای مسئلۀ رسالت و معاد را طرح می کند، و یا بسیاری از مسائل دیگر را که اینک جای پرداختن به آن نیست، به گونه ای ورای گفتار مفسرین شرح می کند، بتوانم با این حربۀ برنده به دفاع برخیزم و تأییدیۀ امام صادق علیه السلام را به آنان ارائه دهم، اگر هم کسی زبان به اعتراض نگشود، چه بهتر که من بی جار و جنجال راه خود را دنبال کنم، و خدا را شکر که سخنی به میان نیامد. این حدیث را در برخی از مجلدات بحار الأنوار هم آورده ام. موقعی که برخی از مسائل فقهی را بر اساس همین مسئله در پاورقی های بحار الأنوار آوردم، اعتراض برخی از فضلای نجف بلند شد و ناشر بحار الأنوار به من تذکر داد: «چیزی ننویس که اعتراض دیگران را جلب کند و مانع نشر کتاب شود» و من باز به همان شیوۀ مزبور حالت دفاعی گرفته و با حال سکوت در جلد 83 تا 91 چنین امضا
ص:445
کردم: «المحتج بکتاب اللّه علی الناصب» و در پاورقی اشاره کردم که اگر کسی علاقه مند باشد به مآخذ این نام و نشان مراجعه نماید.
در رابطه با همین درک قرآن چند جزوه هم پرداخته ام که از جمله کتاب ارشاد و کتاب هفت آسمان و کتاب جبر و اختیار است، و کتاب عظیم دیگری در شرح رستاخیز و معاد جسمانی که چاپ آن هزینه هنگفتی می خواهد و تهیۀ آن از عهدۀ من خارج است تا خدا چه خواهد، زیرا یا باید به صورت کتاب مصور درآید و یا به صورت فیلم عرضه شود تا بتواند جالب و مفید باشد. این مسائل را به صورت درس در مسجد جعفری قیطریه مشروح و مفصل طرح کرده ام. فکر نمی کنم که بیش از این صلاح باشد در این زمینه حرف بزنم.
کیهان فرهنگی: به نظر شما از چه تاریخی جعل حدیث رواج یافته است؟
استاد بهبودی: حدیث جعلی رشته های مختلفی دارد با انگیزه های مختلف. هر رشته ای در زمان خاصی شروع شده و کم کم رواج کامل یافته است، لذا هر رشته را باید جداگانه پی جویی کرد. در یک رشته درس هایی که برای دانشجویان تربیت مدرس القا کرده ام - و جزوۀ آن به 70 صفحۀ رحلی بالغ می شود - شرح کاملی از شناخت اسناد را عرضه کردم. اگر خدا بخواهد و چاپ شود، برای همه مفید خواهد بود. اگر مایل باشید مختصری در این زمینه بحث می کنیم.
حدیث جعلی گاهی به وسیلۀ شخص و یا اشخاصی تهیه می شود که منظور سیاسی دارند. گاهی به منظور سودجویی و کسب وجاهت، از سخنان فلاسفه و کتاب های متروک سلف و یا دانشمندان طب و داروشناسی و یا دانشمندان کیهان شناسی قدیم استخراج شده است، و بعد از پیراستن آن به صورت حدیث، سندی بر آن سوار نموده به طالبان حدیث جا زده اند. در رابطه با تشویق مردم به تلاوت قرآن که صدای آوای قرآن مانند آوای زنبور عسل از خانه ها بلند باشد، احادیثی جعل شده است. این گونه احادیث در عهد اول پایه گزاری شده است، به دست آنان که با پرچم «حسبنا کتاب اللّه» به میدان آمدند که تازه مسلمان ها را از مراجعه
ص:446
به سنت و مراجعه به اهل بیت عصمت علیهم السلام باز دارند، تلاوت الفاظ قرآن را خواه معنای آن را بفهمند یا نفهمند، خواه عامل به قرآن باشند یا نه، جزء عبادات شرعی قلمداد کردند و برای خواندن یک آیه و یا یک سوره ثواب های گزاف و گاهی مسخره و نامعقول نوشتند. حتی در آن تاریخ به فرمانداران اعزامی سفارش می کردند که مردم را با حدیث رسول خدا سرگرم مکنید، بگذارید مردم قرآن بخوانند. در حالی که قرآن فریاد می زند باید آیات قرآن با دقت و درایت مورد مطالعه و تدبر قرار بگیرد نه آن که مانند ورد درویشان به لقلقۀ زبانی اکتفا گردد.
اگر ملاحظه می کنیم که قرآن مجید می گوید: «فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ» 1 یعنی به مقدار یک سورۀ قرآن اکتفا نمایید به حکم سنت و احادیث اهل بیت عصمت علیهم السلام این آیه مربوط به نماز است که اگر وقت نمازگزاران وسیع باشد سوره های طولانی بخوانند و اگر وقت نمازگزاران تنگ باشد، سوره های کوتاه بخوانند ولی در هر حال خواندن سوره را ترک نکنند. اما قرائت در خارج نماز، باید به منظور درک مفاهیم قرآنی باشد و بس.
نمونۀ این جعلیات، روایت مشهوری است از ابیّ بن کعب که برای سورۀ قرآن ثواب می نویسد و مفسرین سنی - و در تعقیب آنان مفسرین شیعه - به درج آن احادیث همت گماشتند، در حالی که ناقدین حدیث اعلام کرده اند که این احادیث همه و همه جعلی است. این مسائل در کتب فنی مانند کشف الخفاء عجلونی و الأخبار الموضوعه ملاعلی قاری و المیزان ذهبی مورد اعتراف و تأیید همگان است.
در رابطه با همین تز «حسبنا کتاب اللّه» موقعی که جمعی به درک و فهم قرآن پرداختند به وسیلۀ سران خلافت مضروب و مطرود شدند، زیرا سران خلافت نمی خواستند مردم قرآن را بفهمند بلکه می خواستند مردم فقط قرآن را بخوانند، لذا ایادی آنان دست به جعل احادیثی زدند که رسول خدا صلی الله علیه و آله مردم را از فهم و تدبر در قرآن و بحث و تحقیق به صورت تفسیر موضوعی منع کرده و فرموده است: «از چه رو می بینم آیات خدا را با هم مقایسه می کنید؟ امت های پیشین با همین کارها هلاک و
ص:447
نابود شدند، شما فقط بنگرید که هر جا قرآن شما را امر و نهی می کند اطاعت کنید و از اسرار آن بحث ننمایید» . حتی احادیث فراوانی جعل شد که هر کس آیات قرآن را تفسیر کند جایگاه خود را در دوزخ به دست خود مهیا می سازد. این گونه احادیث در کتاب شیعیان نیز دیده می شود.
یک رشته احادیث جعلی داریم که در عهد عباسیان و کمی قبل از آن رایج شده است. این احادیث جعلی در رشتۀ طب و داروسازی و امثال آن جعل شده است. موقعی که علوم یونان و فلسفۀ ایران و روم و یونان به قلمرو اسلامی نفوذ کرد، اطراف محدثین از جوانان دانش طلب خالی شد و همه راهی دانشگاه های فلسفه و طب و کیهان شناسی و داروشناسی شدند.
محدثین برای این که جوانان را به مسجد باز گردانند و مقام و منزلت خود را تجدید کنند، دست به دامن همان علوم و همان میراث بیگانه شدند و با اقتباس و استراق از کتب فلاسفه، احادیثی در رشتۀ طب و اخلاق و عرفان و کیهان شناسی و. . . ساختند و پرداختند و با سوار کردن یک سند به رواج و ترویج آن پرداختند. در این جا نمی خواهم برای همۀ این مسائل نمونه بیاورم، تنها به چند نمونه از احادیث طب و داروسازی اشاره می کنم:
شیعه و سنی روایت کرده اند که سیاهدانه شفای همۀ دردهاست و فقط از مرگ مقدر نمی تواند مانع شود. این حدیث در همۀ کتاب ها درج شده است، حتی صحیح بخاری و صحیح مسلم . مرحوم مجلسی در بحار الأنوار باب جداگانه ای برای آن باز کرده است. با مراجعه به طب یونان قدیم نظیر تحفۀ حکیم و قرابادین کبیر ، می توانید اثر سیاهدانه را به طور مشروح ملاحظه کنید و با احادیث مزبور برابر کنید. در این زمینه ما چند کتاب مجزا داریم مانند طب النبی تألیف مستغفری از علمای اهل سنت که تمام روایات آن مرسل است. کتاب طب الرضا تألیف محمد بن جمهور عمی که همه شیعه محسوب می شود و هم سنی و نه این و نه آن، چون ادیب و روشن فکر است و به چیزی اعتقاد ندارد. یکی از بزرگان رجال می نویسد: من از این مرد اشعاری
ص:448
دیده ام که در آن محرمات الهی را به باد تمسخر می گیرد. کتاب دیگری داریم به نام طب الائمه که راوی آن بدنام و متهم به جعل حدیث است.
محققین شیعه و سنی دربارۀ این کتاب ها و احادیث آن، که با عقل و منطق و حتی طب قدیم احیاناً سازگاری ندارد انتقاداتی دارند و معالجه را بر اساس این احادیث تجویز نمی کنند.
در زمینۀ احادیث طبی، شیخ مفید هم رد و ایراداتی دارد که شنیدنی است و باید به شرح اعتقادات مراجعه شود. ولی نظر من این است که این احادیث کاملاً از کتب طبی و اساطیری قدیم استخراج و اقتباس شده است و گاهی برای رد گم کردن تغییری در مفردات و مرکبات دارو داده اند و از این رو است که گاهی نتیجه بخش است و گاهی خطرناک. ولی باید توجه داشت که این مشکلات بر سر کسی می کوبد که همۀ احادیث را می پذیرد، گرچه سند آن مخدوش باشد. اما اگر حدیث را جز با سند منقح نپذیریم و از دغل کاری دشمنان دین پرهیز کنیم، همۀ این احادیث را که سندی مجهول و بدنام دارند، باید دور بریزیم و خود را از شر آن خلاص کنیم. به نظر من اگر کسی این گونه احادیث را در حال روزه روایت کند، روزه اش باطل می شود، زیرا نسبت دروغ به امامان علیهم السلام روزه را می شکند.
کیهان فرهنگی: لطفاً به کتاب هایی که شخصاً تألیف کرده اید هم اشاره بفرمایید.
استاد بهبودی: اولین کتابی که تألیف کردم، کتاب قاطع البرهان فی علوم المیزان است که در سال 1328 شمسی به چاپ رسیده است. بعد از آن در سال 1329 کتابی در تجوید به نام اسلوب جدید در شناسایی تجوید به چاپ رساندم که مقدمۀ آن در تاریخ علم قرائت و تجوید بسیار جالب تهیه شده است. در سال 1333 کتاب میثم تمار ، شرح حال صحابی معروف علی علیه السلام، و در سال 1334 کتاب آئین دوستی و مردمداری که ترجمه و اقتباسی بود از کتاب کیف تکسب الاصدقاء را چاپ کردم. از سال 1337 که به تهران آمدم، تألیف جداگانه ای نداشته ام. از سال 52 که مجدداً به رشتۀ تألیف بازگشتم، اولین کتاب را با نام معجزۀ قرآن و مبارزه با فلسفۀ شرک چاپ کردم. بعد از آن کتابی با
ص:449
نام یوسف صدیق عرضه کردم که تنها مایه و نکات و اشارات آن، قرآن مجید است و در آن از اساطیر مذهبی پرهیز شده است. در این جا اجازه می خواهم که توجه هنرمندان فیلم و تئاتر را به این کتاب تاریخی جلب کنم. بعد از آن کتابی کوچک به نام عمرۀ قرآن و پس از آن کتابی به نام ارث که آیات ارث قرآن را مستقلاً مورد بحث و تفسیر قرار داده نوشته ام. از دیگر آثار بنده کتابی است به نام ربا که همراه کتاب ارث تجلید شده است و نیز اثری دیگر به نام بعثت - عاشورا که تحلیل دقیقی از حدیث «حسین منّی و أنا من حسین» را ارائه می دهد. به اضافۀ بحثی در سورۀ کوثر با نام میلادیۀ انسیۀ حورا.
بحث «حسین منی و انا من حسین» قبلاً در یادنامۀ علامه امینی به چاپ رسیده بود. کتابی، یا بهتر بگویم جزوه ای دیگر با نام اصول الدین علی ضوء نهج البلاغه هم نوشته ام که در سال 1359 به وسیلۀ اولین کنگرۀ نهج البلاغه چاپ و منتشر شد و سپس در سومین کنگره، ترجمه ای بر آن افزودم و مجموع متن و ترجمه به نام اصول دین در پرتو نهج البلاغه سال 1362 به وسیلۀ وزارت ارشاد اسلامی به چاپ رسید. از سلسله درس هایی که در کتابخانه ها در مسجد جعفری (قیطریه) القا می شد دو قسمت آن از نوار پیاده شد و یکی با نام هفت آسمان و دیگری با نام جبر و اختیار در سال 1357 منتشر شده است. ضمناً دو جلد از مجلدات الغدیر که جلد هفتم و هشتم باشد به وسیلۀ من ترجمه و تصحیح شده است. این دو جلد، ترجمۀ جلد چهارم اصل است که سیصد و پنجاه صفحۀ آن حاوی اشعار بزرگان مذهب است - از قبیل غدیریۀ مهیار دیلمی و سید شریف رضی و برادرش سید مرتضی و جماعتی دیگر - که نثر این جلد فقط پنجاه صفحه است. سخن به درازا کشید. امیدوارم مایۀ ملال نشود. راجع به کتاب صحیح الکافی در سه جلد و ترجمۀ آن به نام گزیدۀ کافی در 6 جلد که سه جلد آن به چاپ رسیده است، قبلاً توضیح دادم. همچنین دربارۀ کتاب معرفه الحدیث و تاریخ نشره و تدوینه و ثقافته عند الشیعه الامامیه سخنی کوتاه به میان آمد. همین تذکر در پایان سخن کافی است. واللّه المستعان.
کیهان فرهنگی: با تشکر از جناب عالی، برایتان طول عمر با برکت و سلامت آرزو داریم.
ص:450
پاسداری از عرصۀ روایت و درایت حدیث
نامه ای از آیه اللّه جعفر سبحانی در نقد گفتگوی کیهان فرهنگی با آقای محمد باقر بهبودی است.
در این نامه دربارۀ کتاب الکافی و صحیح الکافی مطالبی مطرح شده است.
سردبیر محترم مجلۀ «کیهان فرهنگی» با اهدای سلام تصدیع می دهد. متن مصاحبۀ آقای محمد باقر بهبودی که در شمارۀ هفتم سال سوم آن مجله تحت عنوان «در عرصۀ روایت و درایت حدیث» درج شده بود، مورد ملاحظه قرار گرفت. در گفتار ایشان نقطه نظرهایی وجود دارد که شایسته است خوانندگان گرامی از آن آگاه شوند، شاید «عرصۀ روایت و درایت حدیث» مورد پاسداری قرار گیرد.
اعتراض واقعی به کتاب صحیح الکافی آن نیست که ایشان یادآور شده و به پاسخ آن مبادرت ورزیده اند، بلکه حقیقت اعتراض چیز دیگری است که در تمامی گفتار بدان اشارتی نرفته است. سعی نگارنده بر این است که دربارۀ آن اعتراض، توضیح بیشتری عرضه بدارد. این که بیان مقدمه:
«حدیث صحیح» در اصطلاح قدمای محدثان معنایی دارد که کاملاً با اصطلاح محدثان متأخر متفاوت است. در اصطلاح قدما، حدیثی صحیح است که قرائن
ص:451
داخلی (سند روایت) و یا قرائن خارجی بر صدور آن از معصومین علیهم السلام گواهی دهد. حال مقصود از قرائن خارجی چیست؟ - در این جا مجال توضیح آن نیست - کسانی که با این اصطلاح آشنایی دارند، از واقعیت این نوع از قرائن کاملاً آگاه می باشند.
در اصطلاح قدما، صحت حدیث به معنی اطمینان و وثوق به صدور روایت از معصوم می باشد، خواه این وثوق، مولود وثاقت راویان آن حدیث باشد، و یا معلول یک رشته قرائنی که صدور حدیث را از معصوم کاملاً تصدیق و تأیید نماید، اتفاقاً این اصطلاح در مذاکرات روزانه ما نیز حاکم است.
همگان در موارد گزارش های واصل چنین اصطلاحی را به کار می بریم، و صحت گزارش را گاهی از وثاقت و راستگویی گزارشگر آن به دست می آوریم، و گاهی یک رشته قرائن موجود در اطراف گزارش، صحت و استواری آن را ثابت می نماید. و در هر دو صورت، گزارش را صحیح و استوار می خوانیم. در اعصار دیرینه، بسیاری از فقیهان این اصطلاح را مبنای استنباط و افتاء خود قرار داده، و به روایاتی عمل می نمودند که از نظر آنان مورد وثوق باشد.
اصطلاح رایج فقهای شیعه تا قرن هفتم در مورد روایت صحیح همین بود، هر موقع کلمۀ «حدیث صحیح» ، از بیان و یا خامۀ آنان تراوش می نمود، جز حدیث مورد وثوق چیز دیگری به ذهن آنان خطور نمی کرد و کتاب های فقهی و استنباطی خود را بر این اساس نگاشته اند و کسانی که با کتب قدما آشنایی مختصری دارند از وجود این اصطلاح و گسترش آن در میان آنان کاملاً آگاه می باشند. (1)
اکنون که با اصطلاح قدما در مورد «حدیث صحیح» آشنا شدیم، شایسته است با اصطلاح متأخران در این مورد نیز آشنا گردیم:
ص:452
راه و روش فقهای شیعه در توصیف روایت به صحت، تا قرن هفتم بر اصطلاح قدما استوار بود و همگان به احادیث صحیح به معنی یاد شده عمل می کردند و هرگز در قید این نبودند که سحت روایت را از طریق وثوق به راوی به دست بیاورند، بلکه قرائن خارج از حدیث را نیز در نظر می گرفتند و پس از احراز وثوق و اطمینان به صدور، به حدیث عمل می نمودند ولی از قرن هفتم اسلامی به عللی - که در این مختصر مجال ذکر آن نیست - این اصطلاح تا حدودی کنار رفت و احادیث اسلامی، بر اساس پایۀ اعتبار راوی آن، به اقسام چهارگانه منقسم گردید، این اقسام عبارتند از: 1. صحیح 2. موثق 3. حسن 4. ضعیف، در این تقسیم محور دو چیز است 1. مذهب 2. وثاقت راوی. اینک توضیح آن:
الف) حدیث صحیح، حدیثی است که همۀ راویان آن امامی مذهب بوده و به وسیلۀ دو رجالیِ عادل تعدیل شده باشد.
ب) حدیث موثق، حدیثی است که راویان و یا یکی از آنها غیر امامی بوده ولی همگی در مذهب خود عادل و یا لااقل صدوق و راستگو بوده باشند.
ج) حدیث حسن، حدیثی است که همۀ راویان آن امامی بوده، اما علمای رجال به عدالت آنان تصریح ننموده ولی در عین حال آنها را ستوده باشند.
د) حدیث ضعیف، حدیثی است که فاقد مزایای اقسام سه گانه (1)باشد، راوی و یا راویان آن «مجهول» (ناشناخته) یا شناخته ولی «مهمل» (توصیفی از عدالت و غیره دربارۀ او انجام نگیرد) و یا مطعون باشد، از وضع او انتقاد شود. اکنون اصطلاح رایج همین اصطلاح دوم است - که از نظر خوانندگان گرامی گذشت - ولی آنچه لازم به تذکر است و بخشی از این اعتراض به کتاب صحیح الکافی را تشکیل می دهد، این است که فقهای شیعه از روزی که این اصطلاح به وسیلۀ احمد بن طاووس حلی متوفای سال 673، پی ریزی شد و از طریق تلمذ او، علامه حلی متوفای سال 726
ص:453
گسترش یافت، نه تنها بر حدیث صحیح عمل می کردند، بلکه به احادیث «موثق» و حتی به احادیث «حسن» (با شرایطی) نیز عمل می نمودند و شما می توانید با مراجعه به کتب فقهی استدلالی که از دورۀ ابن طاووس حلی تا عصر حاضر نگارش یافته است، این حقیقت را به دست آورید و مشاهیر فقهاء که مراجع فتوی و نمونه های فقه و فقاهت می باشند، هرگز احادیث موثق و حسن را که قسمتی از روایات اخلاقی و اجتماعی ما را تشکیل می دهند، کنار نگذارده و پیوسته به آنها استناد می جستند و هم اکنون نیز مراجع معاصر روی این اساس فتوا می دهند.
معنی حدیث ضعیف در همه جا این نیست که حدیث باطل و دروغ است، بلکه همان گونه که یادآور شده اند ممکن است ضعف حدیث معلول عدم شناخت راوی باشد و چه بسا ممکن است این فرد در واقع از افراد صدوق و عادل به شمار رود، گاهی ممکن است راوی شناخته شود، اما مدح و ذمی دربارۀ او وارد نگردد. یک چنین حدیثی در این شرایط به تنهایی حجت نیست، اما گاهی از طریق قرائن خارجی، می توان به آن اعتماد جست و اگر قرائنی آن را تأیید نکند حدیث قابل اعتماد نخواهد بود. از این جهت یکی از کارهای مهم استنباط این است که فقیه دربارۀ حدیث ضعیف دست به بررسی و کاوش بزند و در حد امکان در تصحیح آن بکوشد، و اگر خوف اطالۀ سخن نبود، در این مورد به طرح نمونه و یا نمونه هایی می پرداختیم. آنچه که بار دیگر تکرار می شود این است که حدیث ضعیف معادل حدیث دروغ نیست، بلکه چه بسا می توان در پرتو قرائنی به آن اعتماد جست، بالاخص در مواردی که ضعف حدیث مولود مجهول بودن راوی و یا عدم تصریح اهل رجال به مدح و ذم او باشد.
با توجه به این مقدمه اکنون تا حدی واقعیت اعتراض به کتاب صحیح الکافی بیان می شود:
هدف از گردآوری روایات صحیح در کتاب خاص چیست؟ اگر مقصود این است که خوانندگان گرامی فقط با احادیثی که راویان آن امامی عادل بوده اند آشنا شوند، این
ص:454
کار به تدوین کتاب مستقلی نیاز ندارد بلکه با اشاره به شماره های احادیث صحیح در هر بابی این هدف انجام می گیرد، و خوشبختانه کافی کلینی به صورتی مطلوب و دلپذیر با ذکر شمارۀ احادیث، چاپ و منتشر شده است و نویسنده می توانست به وسیلۀ چند برگ کاغذ به عنوان «ملحقات کافی» این کار را انجام دهد.
شکی نیست که وی چنین هدفی را با توجه به متن مصاحبه نداشته است والا این کار را به شیوۀ یاد شده انجام می داد، بلکه به دنبال هدف دیگری است که هم اکنون بیان می شود.
مقصود از نگارش کتاب این است که اعلام شود در میان احادیث کافی که دارای بیش از شانزده هزار حدیث می باشد فقط احادیث صحیح مورد قبول و پذیرش است و باید اقسام سه گانۀ دیگر را به دور ریخت و به دست فراموشی سپرد، چنین هدفی هر چند با نگارش کتاب یاد شده انجام گرفته است اما اصل هدف، جز خطا و اشتباه چیز دیگری نیست. زیرا همان طور که یادآوری شد در میان قدما، حدیث «موثوق الصدور» مورد عمل بوده و در میان متأخران اقسام سه گانۀ حدیث، حتی حدیث ضعیف در صورتی که قرائن، صدور آن را از معصوم تأیید کند، مورد پذیرش می باشد. در این صورت نگارش چنین کتابی، چه دردی از دردها را می تواند درمان نماید زیرا مستنبط مجتهد، یا هر مراجعه کننده به کتاب کافی ، سرانجام از اصل کتاب بی نیاز نخواهد بود و باید آن را در کنار صحیح الکافی به همراه داشته باشد و در نتیجه این کتاب فاقد کارآیی بوده و اثر مطلوبی بر آن مترتب نخواهد شد.
شگفت اینجا است که نویسنده کار خود را به کار مرحوم علامه مجلسی و امثال او عطف کرده و هر دو را به یک صورت معرفی نموده است، در حالی که بین دو کار تفاوت ماهوی وجود دارد، کار مرحوم علامه مجلسی کاملاً منطقی و مفید است ولی این عمل نویسنده فاقد هنر و اثر می باشد، علامه مجلسی در شرح شریف خود بر کتاب کافی ، به نام مرآه العقول ، مجموعه احادیث کافی را آورده و با تعیین نوع حدیث
ص:455
از صحیح و غیره به شرح آنها پرداخته است و کوچک ترین حذفی و طرحی در احادیث انجام نداده است. در حالی که مؤلف کتاب صحیح الکافی سه بخش از احادیث را که اکثر آنها مورد قبول و پذیرش و استناد فقها در چهارده قرن بوده، حذف نموده و تنها قسمت کمی از احادیث را گرد آورده است. نام این کار را چه می توان نهاد؟ می توان نام آن را خدمت به جهان حدیث نامید و یا می توان از کار نویسنده ای تقدیر کرد که قسمت مهمی از احادیث شیعه را - که راوی و یا راویان آن موفق، ممدوح و ستوده بوده اند - حذف کرده است.
از این بیان روشن می گردد که اعتراض به کتاب یاد شده آن نیست که مؤلف پنداشته و به پاسخگویی آن پرداخته است مانند: «وقتی مردم بدانند همه احادیث کافی «صحیح» نیست، وقتی گویندۀ مذهبی حدیثی را نقل کرد از او سؤال می کنند که آیا این حدیث «صحیح» است؟» و یا مانند «اولین کسانی که زبان به اعتراض گشوده اند، کسانی بودند که اصول کافی را - توجه بفرمایید اصول کافی و نه خود کافی و نه کتاب دیگر - ترجمه کرده با سی و هفت هزار حدیث و طی چهار جلد به مردم عرضه می کردند. بعد از آن که صحیح الکافی به طبع رسید و معلوم شد از آن سی و هفت هزار فقط پانصد حدیث در کتاب صحیح الکافی درج شده است موقعیت خود را در خطر دیدند. . .» .
اصولاً یادآوری می شود هیچ کدام از اینها بر فرض وجود چنین اعتراض ها، اعتراض واقعی نبوده، بلکه اعتراض واقعی همان است که بخشی از آن را یادآور شدیم و بخش دیگر هم اکنون از نظر شریف خوانندگان می گذرد.
در اینجا یک سؤال باقی است و آن این که مجموع احادیث کافی شانزده هزار و اندی است، چگونه تنها خود اصول کافی که یک چهارم کافی است می تواند سی و هفت هزار حدیث داشته باشد. مقصود ایشان از سی و هفت هزار حدیث چیست؟
یادآوری می شود احدی از فقهای بزرگ شیعه و محدثان عالی قدر بر نقد احادیث و جداسازی آنها ایرادی و اشکالی نکرده و اصولاً تأسیس علم درایه و رجال برای
ص:456
همین هدف صورت پذیرفته است و اگر خود ایشان به نقد احادیث به شکل مرحوم علامه مجلسی و دیگر شخصیت ها می پرداخت هیچ فردی فهمیده ای بر کار و خرده نمی گرفت، و اعتراضی که از زبان این افراد نقل می کنند قابل طرح نیست اگر از بیخ مخدوش و مشکوک نباشد.
همان گونه که معرفی شماره احادیث اصول کافی به تعداد سی و هفت هزار، لغزش روشنی است، برای گفتاری هم که دربارۀ کتاب کافی دارند هرگز سند و مدرکی در کتب رجالی و تاریخی شیعه وجود ندارد و آن این که: «کلینی کتاب خود را از میان سیصد هزار حدیث برگزید» شایسته بود ایشان برای این مطلب، مدرکی ارائه می کرد. گویا تنظیم کنندۀ این ارقام و اعداد خواسته است برای بی اعتبار جلوه دادن نوع احادیث شیعه، ارقام آن را بالا ببرد و راویان شیعه را حدیث ساز معرفی نماید. از این جهت شمارۀ احادیث شیعه را در عصر کلینی به سیصد هزار رسانیده است تا دیگر به صحیح بخاری انتقاد نشود که او احادیث خود را از میان ششصد هزار حدیث برگزیده است.
ناگفته پیدا است که هرگز پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله - که احادیث بخاری به او می رسد - با آن همه گرفتاری ها در طول ده سال زندگی در مدینه، موفق به بازگویی یک دهم این احادیث نشدند و طبعاً چنین احادیثی ساخته و پرداخته واضعان و جاعلان حدیث می باشد و لذا هر چه به زمان پیامبر صلی الله علیه و آله نزدیک می شویم تعداد احادیث از قلت برخوردار و هر چه از آن دور می شویم در حال گسترش و افزایش است و به اصطلاح رأس مخروط احادیث در عصر رسول خدا و قاعدۀ آن در عصر خلفای عباسی می باشد.
قسمتی از گفتار ایشان استنباط شخصی است که آنها هم مدرک تاریخی ندارد مثل این که می گوید: «کلینی از ترس معاصرین خود شهر به شهر، دیار به دیار، سفر کرد و کتاب خود را در وسط اهل سنت به چند تن معدود از نوباوگان علم حدیث عرضه نمود، باشد که بعدها قدرش را بدانند. . .» اینها یک رشته استنباطات شخصی است که
ص:457
ایشان در گفتار خود آورده و این روش و کار هم در این مصاحبه و هم در مقدمۀ صحیح الکافی و هم در کتاب معرفه الحدیث به کار گرفته شده است و اگر واقعاً بر این همه نسبت ها مدرکی معتبر وجود دارد، متن آنها را با تعیین جلد و صفحه ارائه نماید.
تا اینجا سخن در رابطه با مصاحبۀ ایشان بود که کار خود را هم سنگ با کار علامه مجلسی و صاحب معالم ، و به یک نوع خود کلینی دانسته است، ولی حق این است که شیوۀ کار ایشان در جداسازی صحیح از غیر صحیح بر اساس کار سه شخصیت مذکور استوار نیست و یک بخش از اعتراض را همین مطلب تشکیل می دهد که اکنون یادآور می شود و آن این که مقیاس کار را، آنان در جداسازی احادیث صحیح، سند روایت و پایۀ وثاقت راوی دانسته اند، در حالی که ایشان راه و روشی دارد که در خود مصاحبه به آن اشاره نموده و در مقدمۀ کتاب صحیح الکافی «ص یج» به آن تصریح نموده است. مقیاس ایشان برای جداسازی صحیح از غیر آن تنها سند نیست، بلکه متن حدیث را نیز در نظر می گیرد و اگر مضمون آن با سلیقه ایشان موافق نبود، بر آن نام مجعول و موضوع و غلط می نهد و به حذف آن از کتاب می پردازد. برای نمونه یادآوری می شود محدثان اسلامی به صورت قریب به تواتر (بیش از خبر واحد و کمتر از خبر متواتر) از پیشوایان معصوم نقل کرده اند که اگر شخصی استحباب عملی را از معصومی نقل کرد و کسی آن را به همان نیت به جا آورد، خدا پاداش آن را به او می دهد هر چند معصوم آن را نفرموده باشد. این مضمون از طرق صحیح از پیشوایان معصوم به ما رسیده است و روایات آن در مقدمۀ وسائل الشیعه (ابواب مقدمات عبادات باب هجدهم) آمده است و متن یکی از آنها که سند آن نیز صحیح است چنین می باشد: «من سمع شیئاً من الثواب، علی شییء فصنعه کان له و إن لم یکن علی ما بلغه» ولی ایشان این حدیث را در مقدمه صحیح الکافی جزو اکاذیب دانسته است. به چه دلیل؟ علت را باید از خود ایشان پرسید گویا تصور کرده اند که وجود این احادیث مایۀ داغ شدن بازار جعل احادیث می شود. پس این نوع احادیث - به گمان ایشان - نمی تواند «صحیح» باشد.
ص:458
آیا درست است با چنین مقیاس های پنداری احادیث این باب را که قریب به ده حدیث است، از کتب حدیثی حذف کنیم، در حالی که از دو نکته غفلت شده است:
اولاً، انسانی که به امید پاداشی به انجام عملی بر می خیزد، از نظر خرد، انسان مؤمنی است که نه تنها اوامر قطعی خدا او را بر انجام امور تحریک می کند، بلکه به قدری انسان مطیع و فرمانبری است که احتمال محبوبیت یک عمل نیز او را وادار به اطاعت می نماید و چنین فردی در پرتو این عمل که نام آن «انقیاد» است نه «اطاعت» در پیشگاه عقل مصاب است همچنان که انسان «متجری» (کسی که کاری را حرام بیندیشد و انجام دهد، هر چند در واقع گناه نباشد) در پیشگاه عقل شایستۀ مؤاخذه می باشد.
ثانیاً، علت تشریع این قانون این است که شارع اقدس با احاطه ای که بر امور داشته است می دانست که اگر در عمل به مستحبات و اجتناب از مکروهات، به خبر صحیح اکتفا شود، چه بسا قسمتی از آن ها به دست افراد نرسد، از این جهت مقداری در این قسمت قائل به توسعه شده و در عمل به مستحبات و اجتناب از مکروهات، آن قید و بند را که در فرائض و محرمات است برداشته است.
در اینجا جای گسترده گویی نیست، وگرنه نمونه های فراوانی ارائه می شد تا روشن شود که چگونه ایشان سلیقۀ شخصی خود را در نقد احادیث میزان قرار داده و چه روایات صحیحی را که مشایخ شیعه مانند مرحوم علامه مجلسی آنها را صحیح دانسته اند، در کتاب خود نیاورده و تلویحاً آنها را مکذوب و دروغ معرفی کرده اند.
تحقیق پیرامون هر نوع موضوعی به معنی محاکمه و داوری دربارۀ آن است. قاضی باید اصول و قوانین داوری و آنچه که به محاکمۀ یک متهم مربوط می باشد، در اختیار ناظران قرار دهد، تا خود را از هر نوع غرض ورزی پیراسته سازد و محاکمه در اتاق در بسته بدون وجود شاهد و ناظر، بدون ارائه اصول دادرسی، کار صحیح و استواری نیست.
ص:459
داوری ایشان دربارۀ احادیث کافی شبیه داوری قاضی در اتاق در بسته، بدون شاهد و ناظر و بدون ارائۀ اصول دادرسی است وی باید قبلاً در مقدمۀ کتاب صحیح الکافی اصولی را که میزان تشخیص حق از باطل است، ارائه دهد. و مقایس شناسایی حدیث صحیح را از باطل مشخص سازد و جملۀ «با توجه به انظار فقهای عظام و طی مراجعات لازم و مقایسه با کتاب و سنت انتخاب کرده ام» در ارائه اصول قضاوت کافی نیست.
اگر مقیاس در تشخیص صحیح از غیر، انظار فقهای عظام بود، باید احادیث زیادی را که در مرآه العقول و یا منتقی الجمان صحیح دانسته شده است از کتاب حذف نگردد.
همان طور که یادآوری شد مقیاس ایشان، یک رشته ذوقیات و سلیقه های شخصی و به تعبیر دیگر، خرد خاص ایشان است که بسیاری از احادیث را، غیر صحیح اعلام کرده است (و الی اللّه المشتکی) .
مورخان و رجال نگاران یادآور شده اند: هنگامی که عبدالکریم بن ابی العوجاء محکوم به اعدام گشت گفت «مرا بکشید ولی من کار خود را انجام داده ام، چهار هزار حدیث جعل کرده، حلال شما را حرام و حرام شما را حلال کرده ام.» آقای بهبودی این سخن را در مقدمۀ صحیح الکافی و در کتاب معرفه الحدیث ص 41، گواه بر آن گرفته که زنادقه در احادیث شیعه دست برده اند و در خود این مصاحبه به آن نیز اشاره ای دارد. در حالی که آنان که این داستان را نقل کرده اند تصریح می کنند که وی «ربیب» و پسر خوانده «حماد بن سلمه» می باشد که از محدثین بزرگ اهل سنت بوده و دارای فرزند نبوده است، و ابن ابی العوجاء را با فرد دیگری به نام «زید» به پسری برگزید و هر دو نفر در کتاب های حدیثی «حماد» دست بردند و آنچه را نباید انجام بگیرد انجام دادند و به عنوان نمونه می توانید به کتاب موضوعات ابن الجوزی ص 37 مراجعه بفرمایید. حال، این داستان چه ارتباطی به احادیث شیعه دارد که در همه جا آن را با آب و تاب
ص:460
بازگو کرده و یکی از علل وجود حدیث باطل در احادیث شیعه دانسته است، باید از خود ایشان پرسید!
آفت نوشته های ایشان بیشتر برداشت های ناصحیح از تاریخ و رجال است وگرنه اگر با مقیاس های صحیح به جداسازی حدیث - البته نه به صورت حذف - اشتغال می ورزید، عمل او مقدس و مورد تقدیر می بود اما متأسفانه سلیقه شخصی ایشان سبب شده است که قسمت اعظم احادیث کافی نامطلوب معرفی شود. در این جا دامن سخن کوتاه می کنم و نکاتی را تذکر می دهم:
1. چندی قبل حضرت آیت اللّه منتظری از انتشار چنین کتابی آگاه شدند و کاملاً آن را یک قدم ناصحیح در باب حدیث نگاری تشخیص دادند و نویسندۀ کتاب را به قم احضار فرمودند و پس از یک مذاکرۀ طولانی و یک شب اقامت در قم، به ایشان قول داده شد که از انتشار این کتاب و ادامۀ این نوع کار انصراف حاصل شود ولی متأسفانه تمام این مسائل در این مصاحبه زیر پا گذاشته شده است.
2. دربارۀ شیعه و سنی سخنی دارد که هرگز یک متفکر اجتماعی آن را صحیح تلقی نمی کند چنان چه می گوید: «سران متعصب فریقین مقهور شوند و در نتیجه نسل جدید، خارج از سیطرۀ آنان رشد کند و عقایدی را در مغز خود جای دهد که نه سنی، سنی باشد و نه شیعه، شیعه، بلکه معجونی از شیعه و سنی باشد» ما در این جا وجدان شما را به داوری می طلبیم، آیا در جهان کنونی می شود سنی و شیعه از کیان خود، دست بردارند و یک مذهب ثالثی به وجود آورند؟ و آیا این کار امکان پذیر است؟ و بر فرض امکان با اصول عقاید حقۀ شیعه تطبیق می کند؟ آنچه امکان پذیر است و اصول شیعه نیز آن را تأیید می کند و مرحوم آیت اللّه العظمی بروجردی آنر ا به شدت تعقیب می کردند مسئلۀ (تقریب) بین مذاهب اسلامی است، یعنی با حفظ هویت هر دو گروه و یا احترام به کیان و شخصیت هر دو مذهب و با توجه به مشترکات زیادی که با هم دارند به گونۀ دو برادر در کنار هم زندگی کنند و همکاری لازم در زمینه های فرهنگی، اقتصادی، سیاسی داشته باشند.
ص:461
3. اگر ایشان اجازه می دهد، تذکر کوچکی را دربارۀ تاریخ تولد ایشان نیز یادآور شوم. وی در آغاز مصاحبه می گوید: «تولد من در سحر شب پنج شنبه هفدهم جمادی الاولی سال 1350 هجری قمری برابر با سال 1308 هجری شمسی بوده است» .
به شهادت تقویم های موجود آغاز سال 1308 هجری شمسی تقریباً مصادف با 8 شوال 1347 هجری قمری بوده است. هرگاه تولد ایشان در سال 1350 هجری قمری بوده است هرگز نمی تواند با سال 1308 هجری شمسی مقارن باشد، البته این تذکر یک خدمت شخصی به تاریخ تولد نویسنده است و ارتباطی به نقد مصاحبه ندارد.
در پایان یادآور می شود که اشکالات مصاحبه بیش از آن است که در این گفت وگو بگنجد و به قول حافظ: اندکی با تو بگفتم غم دل ترسیدم که دل آزده شوی ورنه سخن بسیار است
از خدای بزرگ، حسن سرانجام برای ایشان و خود، خواهانیم، و پیوسته می گوییم: «و لا تجعل فی قلوبنا غلا للذین آمنوا» .
ص:462
نگاهی به گفت وگوی «در عرصۀ روایت و درایت حدیث»
این نوشتار نقدی بر مصاحبۀ آقای محمد باقر بهبودی است. در این مقاله سعی شده به اشکالات مطرح شده از سوی وی دربارۀ الکافی پاسخ داده شود. نویسنده سپس ایراداتی بر صحیح الکافی وارد نموده است.
شناخت حدیث و بازشناسی صحیح آن از سقیم یکی از اساسی ترین و در عین حال دشوارترین وظایف دانشمندان و طالبان علم حقیقی و ناب می باشد، عدم تفکیک این دو دسته، مصائب فراوانی به بار می آورد و خلط و اشتباهات بسیاری را سبب می شود ولی این مهم وظیفه ای است که احتیاج به خبرویت بسیار و تتبعی پیگیر اندوختۀ علمی و فنی فراوان دارد. مشتاقان سیر و سلوک در این وادی می بایست از خطرات فراوانی که در پیش پای خویش دارند در هراس باشند، دلیل راه طلبند و چراغ فروزان هدایت جویند که: طی این مرحله بی همرهی خضر مکن ظلمات است بترس از خطر گمراهی
در این میان، مصاحبۀ آقای محمد باقر بهبودی در شمارۀ 7 مجلۀ کیهان فرهنگی چشم ها را به سوی خود خیره کرد. سخن از عرصۀ روایت و درایت حدیث به میان آمده بود و تفکیک حدیث سره از ناسره و بازیابی حدیث و تنقیح و تهذیب آن، وجهۀ سخن قرار گرفته بود ولی مطالب نادرست بسیاری همراه داشت که در اذهان
ص:463
خوانندگان شبهاتی ایجاد می نمود بدین سبب، راقم سطور وظیفۀ خود دانست کلامی در این زمینه بنگارد، شاید برای زدودن نادرستی ها از چهرۀ حقیقت، کارساز آید.
سخن گفتنی در مورد این مصاحبه بسیار است ولی مهم ترین نکته ای که در آن به چشم می خورد نسبت دادن کلماتی به بزرگان و مطرح کردن مطالبی در مورد ایشان بود که در هیچ منبع و مدرکی دیده نشده است.
سخنانی که از بزرگان نقل شده مخالف تصریح خود ایشان است و از این نقلیات خلاف واقع نیز استنتاجات نادرستی نموده اند. در جا به جای این مصاحبه اشخاص و گروه هایی هدف اتهامات و سخنان ناروا قرار گرفته اند که مناسب بود به ردّ آنها پرداخته شود ولی اشتغال به این گونه مسائل و نقض و ابرام آنها، پژوهشگران را از مسیر صحیح به دور می دارد و بدین جهت، از ورود در این گونه امور، و بحث و گفت وگو در اطراف و جوانب آن خودداری می شود و تنها به نقل قسمت هایی از نقلیات نادرست و نکات قابل گفتگوی دیگری از این مصاحبه اکتفا شده و داوری در اطراف آن سخنان را به داوران منصف وامی گذاریم.
1. ایشان بعد از طعنه زدن به عدّه ای که چرا به مقدمۀ بحار الأنوار مراجعه نکرده اند اشاره کرده اند که: «مرحوم مجلسی در این مقدمه سیره و روش خود را توضیح می دهد» ومی افزایند که «علامه مجلسی تصریح می کند که در مذهب شیعه تنها چهار کتاب حدیث داریم که نسبت آن به مؤلفین آنها متواتر است و در طی قرون و اعصار دست به دست میان اساتید و شاگردانش گردیده و محفوظ مانده است در حالی که سایر کتاب ها - از جمله مآخذ بحار الأنوار - به صورت وجاده از زاویه کتابخانه ها بیرون آمده و انتساب اکثر آنها به مؤلف روشن یا قطعی نیست» سپس ادامه می دهند که: «به همین جهت از درج کردن و خلط کردن احادیث این چهار کتاب شیعه در کتاب بحار الأنوار امتناع می کند و برخلاف مرحوم شیخ حر عاملی، این خلط و جمع را گناهی عظیم می شمارد» .
ما برای این که سرزنش و طعنۀ ایشان شامل حالمان نشود، به مقدمۀ بحار الأنوار مراجعه کردیم. عنوان فصل دوم مقدمه چنین است: «الفصل الثانی: فی بیان الوثوق
ص:464
علی الکتب المذکوره و اختلافها فی ذلک» همچنان که می بینید سخن از اعتماد به منابع بحار و تفاوت آنها در این مورد به میان آمده است و انسان اهل تحقیق که درصدد به دست آوردن نظر علامه مجلسی در مورد مآخذ کتاب او می باشد به اولین جایی که مراجعه می کند اینجاست. ایشان در ابتدای این فصل می نویسند: «بدان که اکثر کتبی که ما در نقل (روایات) بدانها اعتماد کردیم کتاب های مشهوری است که انتساب آنها به مؤلفینش معلوم است» . (1)این تصریح، نادرستی سخنان مطرح شده در مصاحبه را روشن می کند، مرحوم مجلسی بعد از این کلام به تفصیل وثاقت و عدم وثاقت منابع بحار را بیان کرده و بیشتر این کتب را - به صراحت - به مؤلفینش نسبت می دهند و دربارۀ بسیاری از آنها تصریح می نمایند که در اجازات علما از آنها یاد شده است. حتی در مورد اکثر کتب شیخ صدوق می نویسند که اشتهار آنها از کتب اربعه کمتر نیست و کتب شیخ مفید - به جز چند کتاب - را به جهت اشتهار بی نیاز از بیان می دانند، آری مرحوم مجلسی در اوایل مقدمۀ بحار الأنوار می فرماید: «من بعد از احاطه به کتب مشهور به جستجوی کتاب های معتبر غیرمشهور و گمنام پرداختم و با همکاری عده ای از افاضل، بسیاری از آنها را از گوشه و کنار شهرها جمع آوری نمودم» . (2)همچنان که می بینید از این سخن نیز مطالب یاد شده در مصاحبه، استفاده نمی شود و حداکثر مطلبی که از آن برمی آید این است که بعضی از منابع بحار الأنوار - نه تمامی و نه اکثر آنها - غیر مشهور و گمنام بوده است ولی از مجموع کلام ایشان استفاده می شود که دست کم عده ای از همین منابع گمنام مورد اعتماد ایشان بوده است. (3)و به طور کلی عالمان دینی - از جمله مرحوم مجلسی - به کتبی که از طریق وجاده به دست ایشان
ص:465
رسیده است تا اطمینان به صحت نسخه و انتساب آن به مؤلف نداشته باشند، به آنها اعتماد نمی کنند. اگر پژوهشگر اهل تحقیق به اجازات علما - از جمله اجازات بحار ، ج 108، 109 و 110 - مراجعه کند به وضوح درمی یابد که به جز کتب چهارگانه، بسیاری از کتاب های دیگر هم به طریق اجازه از شیوخ و اساتید به دست شاگردان آنها رسیده است. بنابراین در اعتقاد علامه مجلسی نسبت اکثر منابع بحار به مؤلف معلوم بوده و بسیاری از آنها به نحو اجازه ای به دست ما رسیده اند و لااقل جمله ای از کتب گمنام وجاده ای هم، قابل اعتماد است. گذشته از اینها، لازمۀ پذیرش کلام آقای بهبودی این است که تألیف این کتاب، آن هم با ذکر سند، بسیار کم فایده و در بسیاری از موارد، آوردن سند، بی ثمر است زیرا در این موارد، هر چند سند روایت صحیح باشد باز به علت روشن نبودن انتساب کتب منبع به نویسندگانش، روایات نقل شده از آنها ضعیف است و غیر قابل اعتماد. در حالی که علامه مجلسی در مقدمۀ بحار ، آن چنان از این کتاب تعریف و تمجید کرده و طالبان علم را به جانب این سفرۀ پر فیض فرا خوانده است که کلمات مطرح شده در مصاحبه را رد می کند و از طرفی همچنان که خواهد آمد علامه مجلسی از حذف اسناد روایات پرهیز می کند تا احادیث از درجه اعتبار نیفتد.
اما عدم درج احادیث کتاب های چهارگانه در بحار به چه دلیل بوده است؟ پاسخ آن را باید از زبان خود علامه مجلسی شنید، ایشان در آخر فصل سوم مقدمه می فرماید:
ثم اعلم انا انما ترکنا ایراد اخبار بعض الکتب المتواتره فی کتابنا هذا کالکتب الاربعه لکونها متواتره مضبوطه لعله لا یجوز السعی فی نسخها و ترکها؛ (1)
بدان که ما روایات بعضی از کتب متواتره مانند کتب اربعه را در کتاب خویش نیاوردیم زیرا آنها متواتر و کاملاً محفوظ می باشند و شاید کوشش در منسوخ کردن این کتب و ترک آنها - به وسیلۀ درج روایاتشان در بحار و اهتمام زیاد به این کتاب - جایز نباشد.
ص:466
از سخنان آقای بهبودی در مقدمۀ بحار الأنوار (1)برمی آید که از این جمله برداشت کرده اند که علامه مجلسی غیر از کتب اربعه، کتابی را متواتر نمی دانند و آنها را وجاده ای می پندارند، شاید استشهاد به این کلام بدین گونه باشد که چون در آن، علت عدم ذکر کتب اربعه، تواتر آنها دانسته شده است. بنابراین سایر کتب متواتر نیستند، زیرا در غیر این صورت این دلیل، وجهی برای جدا کردن کتب اربعه از سایر کتب نخواهد بود ولی این استدلال مبتنی بر این است که هر یک از متواتر بودن و مضبوط بودن، دلیلی مستقل برای عدم درج این کتب باشد ولی این مطلب نادرست است زیرا در همین کلام، این جمله که «ما بعضی از کتب متواتره مانند کتب اربعه را در بحار نیاوردیم» ، به چشم می خورد از این عبارت استفاده می شود که بعضی از کتب متواتره نیز در بحار درج شده است و اگر متواتر بودن کتب اربعه، دلیل مستقلی برای نیاوردن آنها در بحار الأنوار باشد، فرقی بین کتب اربعه و کتب متواترۀ دیگری که در بحار آورده شده است نخواهد بود. بنابراین به نظر می رسد که متواتر بودن و مضبوط بودن بر روی هم، یک دلیل بر عدم اندراج کتب اربعه است و حاصل دلیل چنین می شود که چون کتب اربعه متواتر بوده و بدون درج در کتاب بحار الأنوار خود محفوظ بوده است از درج آن خودداری گردیده بر خلاف سایر کتب که یا متواتر نبوده و یا عدم درج آنها احتمالاً باعث نابودیشان می شده است.
گذشته از این، لازمۀ عدم تواتر کتاب وجاده ای بودن آن نیست. بلکه ممکن است کتاب به نحو اجازه به دست ما رسیده باشد ولی اجازات آن قدر زیاد نباشد که به حد تواتر برسد و صرف نظر از این دو نکته، از بحث سابق معلوم شد که بنابر سخنان صریح و روشن، نمی توان به این عبارت ابهام آمیز تمسک جست.
2. در قسمت دیگری از مصاحبۀ آقای بهبودی آمده است که: «علامه مجلسی از میان 3800 حدیث کافی که با نام اصول کافی شهرت دارد بیش از پانصد حدیث آن را صحیح نمی شناسد» .
ص:467
کلمۀ صحیح در بین علمای رجال، به دو معنی به کار می رود:
اول: صحیح به اصطلاح متقدمین: در اصطلاح آنها این لفظ به معنای معتبر است و در مقابل آن حدیث ضعیف و غیر معتبر قرار دارد.
دوم: صحیح به اصطلاح متأخرین: در این اصطلاح، صحیح به معنای معتبر نیست بلکه خبری که تمام روات آن، شیعۀ دوازده امامی و عادل و ضابط باشند در مقابل روایت موثق و حسن و ضعیف، (1)به این معنی هر حدیثی که عنوان صحیح به خود نگیرد از درجۀ اعتبار ساقط نیست بلکه اکثر علما به حدیث موثق و بسیاری از آنها به حدیث حسن عمل می نمایند و آن را در سلک احادیث معتبر می دانند. احادیث بسیاری در این اصطلاح صحیح خوانده نمی شود ولی به جهت قرائنی که همراه آنها بوده است مورد استناد قرار می گیرد بدین جهت به نظر مشهور علما، حدیث ضعیفی که غالب دانشمندان متقدم بدان استناد کرده اند در ردیف احادیث معتبر به شمار می آید همچنان که حدیث صحیحی که مشهور علما از آن اعراض کرده و بدان اعتماد ننموده اند از درجۀ اعتبار ساقط می باشد. با این بیان روشن می شود که در این اصطلاح نه تمام احادیث صحیح معتبر است و نه تمامی احادیث غیر صحیح، نامعتبر. ملاک تقسیم بندی علامه مجلسی در مرآت العقول این اصطلاح است زیرا در مقابل آن روایت حسن و موثق را مطرح می نمایند بنابراین اگر ایشان تنها 500 حدیث را صحیح بدانند بیانگر این که مابقی احادیث را قابل استناد نمی داند، نیست و از این بالاتر خود مرحوم مجلسی در مرآت العقول سخنی فرماید که چکیدۀ آن این است: هر خبری که در کافی و امثال آن قرار گرفته باشد معتبر است ولی در هنگام تعارض دو خبر، برای ترجیح یکی بر دیگری باید به سند خبر رجوع کرد. (2)
با این تصریح کاملاً روشن می شود که ملاک تقسیم بندی مرحوم مجلسی اصطلاح متأخرین است.
در قسمت دیگری در مصاحبه در این مقام که تمام احادیث کافی معتبر نیست،
ص:468
مذکور شده است که «شهید ثانی و همۀ دانشمندان متأخرین، صحاح کافی را در حدود پنج هزار حدیث می دانند» .
در اینجا نیز بین دو اصطلاح صحیح خلط شده است و اگر از این نکته هم صرف نظر کنیم و صحیح را به اصطلاح متأخرین در نظر بگیریم باز بر ما پوشیده است که به استناد چه دلیلی این سخن به تمام متأخرین به طور عمومی نسبت داده شده است. در حالی که بعضی از بزرگان متأخرین مانند مجلسی اول و وحید بهبهانی و سید بحرالعلوم و حاجی نوری و. . . با عادل دانستن و اثبات مورد اعتماد بودن کسانی چون محمد بن سنان و سهل بن زیاد آدمی روایات بسیاری را در زمرۀ احادیث صحاح قرار داده اند. (1)
3. در مصاحبه آمده است: «مرحوم مجلسی سند حدیث را به صورت جالبی تلخیص می کند که افراد بدنام و حدیث تراش به راحتی شناخته شوند.»
بر آشنایان به فن حدیث روشن است که هیچ ارتباطی بین تلخیص سند حدیث و شناخت بدنامان در آن، وجود ندارد، آیا اگر ما به جای ابان بن تغلب، ابن تغلب را به کار بریم آنگاه بدنامی او آشکار می شود یا مثلاً اگر به جای سهل بن زیاد آدمی لفظ سهل به کار برده شود حدیث تراش بودن او روشن می شود؟ ! به تعبیر حکما باید بین علت و معلول سنخیتی وجود داشته باشد چه سنخیتی بین اختصار حدیث و آشنا شدن با جاعلان روایت وجود دارد؟
ص:469
خود علامه مجلسی غرض خود را از این کار رعایت اختصار می داند، ایشان برای این که سند حدیث جای بیشتری نگیرد کاری کرده است که نه سند حدیث غیر مذکور و در نتیجه حدیث مرسل شده و از ردۀ احادیث معتبر خارج گردد و نه کتاب حجم بیشتری بگیرد (1)حال ایشان به اتکای چه منبعی هدف علامه مجلسی را شناخت بدنامان وانمود کرده اند، روشن نیست. مرحوم مجلسی در قسمت فقه سند را به طور کامل و بدون اختصار می آورد. (2)اگر غرض مرحوم مجلسی از تلخیص، شناخت بدنامان بوده است پس چرا در قسمت فقه - که به تعبیر خود آقای بهبودی مسئولیت بیشتری دارد - دست از اختصار سند برداشته است و بدنامان را به وسیلۀ تلخیص حدیث معرفی نساخته است.
4. نکتۀ دیگری که در این مصاحبه در مورد بحار الأنوار آمده این است که: «علامه مجلسی در مقدمۀ کتاب و طی فصول و ابواب کتاب تصریح می کند که احادیث این کتاب وجاده به دست آمده است و نمی تواند با احادیث کتاب های چهارگانه پهلو بزند.»
در بحث های سابق در این زمینه که منابع بحار به نحو وجاده ای بوده است یا خیر؟ و در هر صورت آیا نسبت این کتب به مؤلفین آن ثابت است یا خیر؟ به مقدار کافی صحبت شد.
و اما در مورد قسمت دوم کلام ایشان:
آقای بهبودی در مقدمۀ بحار الأنوار نوشته اند: [چون احادیث اکثر منابع بحار ، به نحو وجاده ای بوده است] از این رو می بینیم که علامه مجلسی هنگامی که در بحار از مسئله فقهی یا کلامی بحث می کند متذکر می شود که این خبر ضعیف است - چون مصدر آن، متواتر نیست - ولیکن درست عین متن آن - و گاه عین سند نیز - در یکی از کتب متواتره به طریق صحیح یا حسن یا موثق، روایت شده است (3)- و در پاورقی به چند مورد ارجاع داده اند - و از این برخورد علامه مجلسی دریافته اند که ایشان اعتبار کتاب خود را با کتب اربعه یکسان نمی دانند.
ص:470
نگارنده به مواردی که در پاورقی اشاره شده است، رجوع کرد ولی این موارد هیچ ارتباطی به ادعای ایشان نداشت. (1)تنها در دو مورد ابتدای روایتی از کتاب مسائل علی بن جعفر آورده اند (2)و بعد روایتی از کتب اربعه ذکر نموده اند ولی این دو مورد، تنها دربارۀ این کتاب ( مسائل علی بن جعفر ) است - نه دربارۀ تمام منابع بحار یا اکثر آنها - و از مقدمۀ بحار الأنوار بر می آید (3)که مرحوم مجلسی برخلاف بسیاری از منابع بحار ، به این کتاب به تنهایی اعتماد نمی کنند.
5. ایشان گفته اند: «کتاب معرفه الحدیث را عرضه کردم تا صحت و اتقان حدیث شیعه را با توجه به تار و پود آنها برای همه روشن کنم و نام جمعی از راویان بدنام و بی تقوا را درج کنم تا با شناخت آنها بتوانند احادیث سایر کتاب ها را بپیرایند.»
سخن در مورد معرفه الحدیث بسیار است، علامه سید مرتضی عسکری به اشاره و استاد جعفر سبحانی نقدی مفصل تر در مورد مقدمۀ این کتاب به رشتۀ تحریر درآورده اند (4)که بحثی است تحقیقی و قابل توجه، ولی این کتاب - همچنان که استاد سبحانی نیز اشاره کرده اند - احتیاج به نقد مشروحی دارد که اگر خدا توفیق دهد بدان
ص:471
خواهیم پرداخت. تنها در اینجا به همین مقدار بسنده می کنیم که این کتاب به هیچ وجه از روش علمی تحقیق پیروی نکرده است و برای این که این ادعا، بدون دلیل نباشد نمونه ای را برای داوری به پیشگاه متخصصان علم رجال و درایه عرضه می داریم:
در این کتاب در قسمت ضعفا، نام ثابت بن دینار، ابوحمزه ثمالی را ذکر کرده اند و عبارت نجاشی را در توثیق او آورده اند. نجاشی در ضمن ترجمه او از محمد بن عمر جعابی خصوصیات او را نقل می کند که در ضمن آن آمده است. «و کان من خیار اصحابنا الخ» و نیز توثیق شیخ را ذکر کرده اند و در مقابل این توثیق ها عبارتی را از کشی نقل می نمایند که در آن علی بن حسن بن فضال در مذمت ابوحمزه سخنی می راند و می گوید: «و کان ابوحمزه یشرب النبیذ و متهم به» یعنی ابوحمزه نبیذ می نوشیده است و متهم بدان بوده است، و بعد از اتمام کلام کشی، آقای بهبودی اظهارنظر نموده اند که:
اقول: انما وثقه الاصحاب لاعتقادهم ان فسق الجوارح و خطاء الافعال لایضر بالصدق و عندی ان خبر الفاسق مردود الیه حتی یعرف صدقه من ناحیه اخری و هذا الرجل کان فاسقاً لشربه النبیذ الخ. (1)
که حاصل این سخن این است که علمای رجالی بدین جهت او را توثیق نموده اند که اعتقاد داشته اند که فاسق و بدکردار بودن به صدق ضرری نمی رساند ولی به اعتقاد من خبر فاسق قابل اعتنا نیست مگر این که صدق او از جهت دیگری شناخته شده باشد و این شخص فاسق بوده است چون نبیذ می نوشیده است و در پایان به چند کتاب رجالی که در آن نام ابوحمزه ثمالی وارد شده ارجاع داده اند، مانند مشیخه فقیه من لا یحضره الفقیه. (2)ج 4، ص 444، معجم رجال الحدیث ، ج 4، ص 281، در اینجا ما
ص:472
ابتدا دلایلی را که وثاقت و عدالت او را ثابت می کند ذکر می کنیم و سپس سخنی را که در قدح او وارد شده و نیز کلام کتاب معرفه الحدیث را بررسی می کنیم:
1. در نزد تمامی علمای شیعه از ابتدا تاکنون جلالت قدر و عدالت ابوحمزه مسلم بوده است (1)و هیچ گاه دیده نشده است که روایتی را به خاطر وجود ابوحمزه ثمالی در آن رد نمایند با وجود این که عده ای از ایشان به خبر غیر عادل، اعتماد نمی کنند.
2. نجاشی از محمد بن عمر جعابی، عبارتی را در مدح ابوحمزه ذکر می کند که قبلاً بدان اشاره شد، این عبارت چنین است: «کان من خیار أصحابنا وثقاتهم و معتمدیهم فی الروایه و الحدیث» ؛ او از نیکان شیعه و موثقین ایشان و. . . بوده است که از آن هم عدالت و هم وثاقت او ثابت می شود. (2)
3. شیخ صدوق در مشیخه - که در کتاب معرفه الحدیث بدان ارجاع داده شده است - در مورد او گفته است: ثقه عدل، این دلایل با روایاتی که در مدح او وارد شده است تأیید می شود.
در مقابل این دلایل، مذمّت علی بن حسن فضال فطحی مذهب نمی تواند مورد اعتماد قرار گیرد بنابراین نوشیدن نبیذ او را یا باید به نبیذ حلال که مستی آور نیست حمل کرد، (3)یا باید بگوییم از آنجا که حرمت نبیذ مانند حرمت شراب، در آن تاریخ از مسلمات نبوده، ابوحمزه به این مسئله آگاه نبوده است و اگر هم این دو مطلب پذیرفته شود باید روایت علی بن حسن بن فضال را رد کرد. اکثر این نکات در معجم رجال
ص:473
الحدیث آمده است و ایشان با وجود ارجاع بدان، باز ابوحمزه را تضعیف کرده اند که مایه شگفتی است.
حال اگر از این دلایل که عدالت او را ثابت می کند صرف نظر کنیم وثاقت او غیر قابل انکار است، زیرا جمیع علمای رجال او را توثیق کرده اند و این که ایشان می گویند: «علما بدون توجه به این که فسق جوارحی به راستگویی صدمه می زند او را توثیق نموده اند» کلامی بدون دلیل است بلکه برای علمای رجال تا وثاقت فاسقی، کاملاً ثابت نشده باشد او را توثیق نمی نمایند. (1)و از این گذشته خود علی بن حسن بن فضال که نسبت فسق به ابوحمزه داده است، فطحی مذهب بوده و دارای عقیده فاسد بوده است - که به مراتب از بدکرداری بدتر است - بنابراین عادل محسوب نمی شود ولی راوی موثقی است و وثاقت او از توثیق شیخ طوسی و نجاشی و مانند ایشان به دست آمده است. (2)حال با این ترتیب چگونه با وجود فاسق بودن علی بن حسن بن فضال توثیق علمای رجال دربارۀ وی بدون تردید پذیرفته می شود ولی شبیه همین توثیق در مورد ابوحمزه ثمالی رد می شود و اصولاً اگر ما این سخن را بپذیریم دیگر به سخن کدام رجالی و در کدام مورد، می توانیم اعتماد کنیم؟ شاید توثیقات ایشان در مورد غیر ابوحمزۀ ثمالی نیز ناشی از عدم توجه به این مسئله بوده است، در ضمن این بحث روشن شد که کتاب معرفه الحدیث به جهت تضعیف یک راوی، چگونه به روش های غیر علمی تمسک جسته است.
6. ایشان در مورد کتاب صحیح الکافی می گویند: «اصولاً کسی نمی تواند به کتاب صحیح الکافی اعتراض کند، کسانی که تمام احادیث کافی را تقدیس می کنند
ص:474
نمی توانند گلچین آن را که با معیار علمی و فنی پیراسته ام تقدیس نکنند» .
انتشار قسمتی از احادیث کافی در کتابی تحت عنوان صحیح الکافی دو معنی در بر دارد، معنای اول: معنای اثباتی یعنی تمام احادیثی که در صحیح الکافی آمده است صحیح می باشد معنای دوم: مفهوم نفیی، بدین صورت که احادیث دیگری که در اصل کتاب کافی وجود دارد و در صحیح الکافی درج نشده است، از عنوان صحت عاریند. روشن است که اعتراض معترضین به جنبه نفیی قضیه است یعنی چرا دیگر احادیث را از دایرۀ اعتبار خارج نموده اند نه به جنبۀ اثباتی قضیه، ولی در مصاحبه به این نکته واضح توجه نشده است و از جانب دیگر از توضیحاتی که در مورد کتاب معرفه الحدیث داده شده است به نحو اجمال به دست آمد که در کتاب صحیح الکافی هم که بر مبنای این کتاب تألیف شده، معیار علمی و فنی رعایت نگشته است.
7. ایشان در جهت بیان این که نباید به خاطر نام کلینی از نقد حدیث خودداری کرد می گویند: «مگر آیت اللّه خوئی در مقدمه کتاب معجم رجال الحدیث به دشمنی با کلینی برخاسته است که برخی احادیث این کتاب را جعلی می داند و دو سوم احادیث کافی را نامعتبر می شناسد.
آیت اللّه خوئی قدس سره صادر نشدن بعضی از احادیث کافی از معصوم را تأیید می کنند ولی حکم به جعلی بودن آنها نمی کنند، (1)بین جعلی بودن روایت و عدم صدور آن تفاوت است چرا که در جایی که به اشتباه روایتی به معصوم نسبت داده شده باشد کلمه جعل به کار برده نمی شود. صرف نظر از این نکته، ما هر چند در مقدمه معجم رجال الحدیث - که حدود صد صفحه می باشد - جست وجو کردیم تا شاید در جایی از آن ببینیم که دو سوم احادیث کافی نامعتبر است و یا ردپایی از این سخن در لابه لای آن بیابیم راه به جایی برده نشد.
8. در مورد شیخ کلینی و کتاب او کافی سخنانی مطرح شده است که سند و مدرک آنها بر ما پوشیده است و بعضی از آنها مسلماً باطل است، این سخنان را به ترتیب در
ص:475
ذیل دنبال می کنیم:
الف) (شیخ کلینی) از میان سیصد هزار حدیث فقط شانزده هزار حدیث را انتخاب کرد. در چه منبعی آمده است که سیصد هزار حدیث در اختیار شیخ کلینی بوده است؟
ب) و نام آن را کافی نهاد. یعنی ما به سایر احادیث نیازی نداریم.
صرف نظر از این که از مقدمۀ کافی برمی آید که ایشان تمامی احادیثی که در باب حجت، قابل عرضه می دانسته را ذکر نکرده اند باید گفت که مجرد اسم کافی ، چه دلالتی بر این معنی دارد، اگر ابوالصلاح حلبی نام کتاب فقهی خود را کافی نهاد برای تفهیم بی نیازی از سایر کتب بوده است و یا اگر امین الاسلام طبرسی از تفسیر کشاف زمخشری خلاصه ای نموده و نام آن را الکافی الشافی نهاده است آیا می خواسته است به ما بفهماند که دیگر ما را به کشاف احتیاجی نیست؟ اگر چنین است پس چرا خود دست به تألیف تفسیر طولانی تری به نام جوامع الجامع می زند که اکثر آن مأخوذ از کشاف است و بعد از تألیف این تفسیر، نام تفسیر مختصر خود را تغییر نمی دهد، کتاب هایی به نام کافی ، کافیه ، کفایه و. . . بسیار است (1)ولی هیچ یک از این نام گذاری ها به خاطر اعلام بی نیازی از سایر کتب نمی باشد. در نام گذاری به کوچک ترین مناسب می توان بسنده کرد مثلاً اگر یک کتاب در تبیین کلیات فقه، کافی باشد می توان این نام را بر آن نهاد.
ج) ولی (ثقه الاسلام کلینی) خودش خوب می دانست که با اعتراض مردم روبه رو می شود.
د) کتاب کافی را در قم تألیف کرده بود.
ه) از ترس اعتراض مردم، زادگاه خویش را پشت سر گذاشته، به کوفه رفت.
و) کوفه را هم پشت سر گذاشت و به بغداد رفت.
ز) در بغداد سری به کرخ بغداد زد، آنجا را نیز برای عرضۀ کافی صالح ندید و از جسر بغداد گذشت.
ح) و در مرکز اهل سنت خانه ای اجاره کرد.
ص:476
ط) و به مسجد محل رفت و جزوه های کافی را روی زمین چید.
در مورد شش مطلب اخیر این نکته باید گفته شود که کلینی در اصل، از مردم ری بوده است و در اواخر عمر به بغداد سفر کرده است، این سفر مسلم است ولی علت و خصوصیات آن و مسیر سفر روشن نیست، وقایع بعد از ورود به بغداد نیز، آن چنان معلوم نیست.
ی) چون جامع مذهبی شیعه را عوض آن که در قم - مهد تشیع - عرضه کند، در مرکز اهل سنت عرضه کرد لذا فقط چند تن معدود قدر او را شناختند و به استماع کتاب او پرداختند.
یا) شاید هم بدین علّت بود که نوجوان بودند و زبانشان کوتاه.
یب) در هر حال دیگران او را ندیده و نشناختند و با کتاب او فقط سال ها پس از مرگش آشنا شدند. در مورد سه نکته اخیر باید گفت که شاگردان ثقه الاسلام کلینی که از او روایت کرده اند، بسیار می باشند. در مقدمه کتاب کافی نام 15 نفر از ایشان را ذکر کرده اند (1)که نام مشاهیر ایشان را در اینجا می آوریم:
1. ابوغالب زراری احمد بن محمد بن محمد بن سلیمان (2)(285- 368) ، در مصاحبه آمده است که هنگامی که شیخ کلینی در بغداد کافی را عرضه می کند تنها دو سال از عمر شریفش باقی مانده بود، وفات مرحوم کلینی در سال 328 یا 329 رخ داده است بنابراین هنگام عرضۀ کافی - به نظر ایشان - سال 326 یا 327 می باشد، در این سال ابوغالب زراری 41 یا 42 سال داشته و به هیچ وجه نوجوان نبوده است.
2. ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولویه (3)(م 369) ، این شخصیت که از دانشمندان
ص:477
مبرز و از خاندان علمی بوده است از سعد بن عبداللّه اشعری (متوفی سال 299 یا 300 یا 301) (1)دو یا چهار روایت نقل می کند (2)و اگر هنگام سماع حدیث از سعد، 10 ساله بوده تولد او در حدود سال 290 واقع شده است. بنابراین در سال 326، حدود 36 سال سن داشته است.
3. محمد بن ابراهیم نعمانی معروف به ابن زینب، صاحب کتاب غیبت . این شخصیت از شاگردان ویژه کلینی بوده و کتاب کافی را می نوشته است. (3)این عالم بزرگ در سال 313 به شیراز سفر کرده است و در آنجا از ابوالقاسم موسی بن محمد قمی استفادۀ علمی نموده است، (4)سن او در این هنگام حداقل 15 سال بوده است. بنابراین ولادت او قبل از سال 298 می باشد و ظاهراً از آن خیلی بیشتر بوده است، زیرا ابوغالب زراری مذکور در بالا، از او حدیث روایت کرده است. (5)
ابوغالب از اوایل جوانی به اشتغال علم مشغول بوده است (6)و علی القاعده از مجیز خود نعمانی بزرگ تر نمی باشد. بنابراین اگر ولادت نعمانی را در حدود سال 285 (سال ولادت ابوغالب) فرض کنیم، او در سال 326، حدود 41 سال عمر کرده و بنابراین همانند ابوغالب زراری مرد کاملی بوده است.
4. محمد بن احمد صفوانی، (م 358) راوی مخصوص کافی، (7)او از بعضی از
ص:478
مشایخ کلینی (علی بن ابراهیم بن هاشم قمی) نیز روای می کند (1)و ابوغالب زراری از این شخصیت هم روایت می نماید، (2)بنابراین او باید در حدود سال 285 یا قبل از آن متولد شده باشد. بنابراین به هنگام عرضه کافی ، 41 یا 42 سال داشته است. این عالم سترگ، متکلمی برجسته بوده است و در حضور امیر ابن حمدان با قاضی موصل مباهله نموده که داستان جالب آن در رجال نجاشی مذکور است.
5. محمد بن احمد بن محمد بن سنان، (3)در مورد این شخصیت در رجال شیخ طوسی، آمده استک نزیل ری و احتمالاً روایت او از کلینی در ری بوده است نه در بغداد.
6. هارون بن موسی تعلکبری (4)(م 385) ، تمامی این شخصیات کافی را از کلینی روایت نموده اند. (5)و همچنان که دیدید اکثر آنها در سنّ کمال بوده اند و نوجوانی بقیه هم روشن نیست زیرا تاریخ ولادت آنها مجهول است. شخصیت های دیگری هم هستند که کافی را از کلینی روایت کرده اند و نام آنها در مقدمۀ کافی نیامده است از جمله:
1. ابوجعفر محمد بن عبداللّه حسینی جعفی 2 و 3. ابوالحسن عبدالعزیز و ابوالقاسم عبدالواحد که هر دو پسر عبداللّه بن یونس موصلی بوده اند، تلعکبری از این دو برادر در سال 326 روایت می کند و این دو به او اجازۀ روایت می دهند. (6)
ص:479
بنابراین در این سال در سنی بوده اند که صلاحیت شیخ روایت بودن را داشته اند. 4. علی بن ابی القاسم السیروانی 5. ابوالقاسم حسین بن علی بن احمد المهلبی. (1)
راوی دوم و سوم در سال 326، مسلماً نوجوان نبوده اند و ترجمۀ دیگران را در کتب رجالی نیافتم و بنابراین معلوم نیست که در هنگام سماع کافی از کلینی، در چه سنی بوده اند.
در مصاحبه بعد از مطالبی که در مورد کافی و مؤلف آن کلینی گفته شده و ما آنها را نقل کردیم آمده است: «هیچ کس کلینی را با نام و وصف و شرح زندگانی معرفی نمی کند، همه می گویند کلینی صاحب کافی و بعد در سایۀ کتاب کافی کلینی را می ستایند، معلوم می شود که کلینی در زندگی و حشر با مردم به شهرت نرسیده است بلکه با نوشتن این کتاب به شهرت رسیده است.»
ولی، در کتب تراجم شیخ کلینی را صرف نظر از کافی ، مورد ستایش قرار داده اند، نجاشی در مورد او می گوید: «شیخ أصحابنا فی وقته بالری و وجههم» . (2)بنابراین جزء شیوخ طائفه امامیه - و آن هم در ری که به گفتۀ آقای بهبودی کافی در آنجا عرضه نشده است - محسوب می شده است. ابن حجر در مورد او می گوید: من رئوس فضلاء الشیعه فی ایام المقتدر (3)و مانند این کلام در تاج العروس آمده است، (4)ابن اثیر و طیبی او را یکی از مجددین از فقهاء در رأس سدۀ سوم هجری می شمرند، (5)بنابراین کلینی نه
ص:480
تنها در عصر خود عالم گمنامی نبوده بلکه از اشهر علمای شیعه به شمار می آمده است.
9. در مصاحبه آمده است: «تحصیل کرده ها حدیث را نقد می کنند و باید بکنند زیرا فن آنهاست» .
شناخت احادیث و صحت و سقم آنها احتیاج به تخصص تام و تمامی دارد و هر که اندکی علم آموخت نمی تواند و نباید به این مهم دست یازد، سال ها خون جگر می خواهد و زحمات مداوم و طاقت فرسا می طلبد. نقد حدیث فن هر کس که نام او را تحصیل کرده بنهیم نیست خصوصاً در قسمت متن شناسی، هر حدیث پیچیده و مشکل را نباید به سادگی رد کرد.
به این روایت از امام باقر علیه السلام توجه فرمایید:
عن ابی عبیده الحذّاء (بسند صحیح ای صحیح) قال سمعت أبا جعفر یقول: إن أحب أصحابی إلیّ أفقههم و أورعهم و أکتمهم لحدیثنا و إن أسوأهم عندی حالاً و أمقتهم إلی الذی إذا سمع الحدیث ینسب إلینا و یروی عنا فلم یحتمله قلبه و اشمأز منه، جحده و اکفر من دان به، و لا یدری لعل الحدیث من عندنا خرج و إلینا أسند فیکون بذلک خارجاً عن دیننا (من ولایتنا فی. ل) . (1)
. . . به سند بسیار صحیح روایت شده است که امام باقر علیه السلام فرمود: از اصحاب من، نزد من آن کس بدحال تر و بیشتر مورد نفرت من است که هنگامی که حدیثی را که به ما نسبت داده شده و از ما روایت شده است را می شنوند و دل او آن را تحمل نکرده و از آن متنفر می شود، آن را انکار نموده و معتقدین بدان را به کفر متهم می سازد، او نمی داند شاید این حدیث از نزد ما، خارج گشته و به ما پیوند خورده باشد پس او به وسیلۀ این (انکار) از دین ما (یا از ولایت ما) خارج می شود.
ص:481
10. در مصاحبه آمده است: «شیعه و سنی در اعتقادات مذهبی و حزب گرایی با هم اختلافات شدیدی دارند که امیدی به رفع آن نیست مگر بعد از پیروزی انقلاب اسلامی در تمام منطقه خاورمیانه که سران متعصب فریقین مقهور نشوند و از نشر تعصبات خشک و بی ثمر باز بمانند در نتیجه نسل جدید، خارج از سیطرۀ آنان رشد کنند و عقایدی را در مغز جا بدهد که نه سنی سنی باشد و نه شیعه شیعه بلکه معجونی از شیعه و سنی باشد» .
در این مصاحبه بارها - و از جمله در ادامۀ همین سخن - به لزوم پیراستن حدیث از احادیث بدنامان اشاره رفته است. راستی اگر از صحیح بخاری (و دیگر صحاح سته) احادیث ابوهریره و دیگر حدیث تراشان مزدور حکومت اموی را بزداییم چه مقدار، روایت باقی می ماند. (1)با انبوه روایات بدنامان در این کتب چگونه نسل جدید می تواند عقایدی را که معجونی از شیعه و سنی است در مغز خود جا دهد، بحث در مورد اعتبار راویان صحاح سته، نیازمند مقالۀ مستقلی است (علاقه مندان می توانند به کتاب سیری در صحیحین و مقدمۀ ارزشمند کتاب دلائل الصدق نوشتۀ مرحوم آیت اللّه شیخ محمد حسن مظفر قدس سره مراجعه نمایند) .
مسئله وحدت مسلمین حدیث دیگری است که با در هم آمیختن عقاید مذهبی مغایر است، ما در اینجا، تنها به ذکر کلامی از استاد شهید آیت اللّه مطهری اکتفا می کنیم و مطالعۀ مقاله ارزشمند آن عالم شهید - با نام «الغدیر و وحدت اسلامی» را جهت درک صحیح مفهوم اتحاد اسلامی، توصیه می نماییم، ایشان در این مقاله می نویسد:
مخالفین اتحاد اسلامی، برای این که از وحدت اسلامی، مفهوم غیر منطقی و غیر
ص:482
عملی بسازند آن را با نام وحدت مذهبی توجیه می کنند تا در قدم اول، با شکست مواجه گردد. بدیهی است که منظور علمای روشنفکر اسلامی از وحدت اسلامی، حصر مذاهب به یک مذهب، و یا اخذ مشترکات مذاهب و طرد مفترقات آنها - که نه معقول و منطقی است و نه مطلوب و عملی - نیست منظور این دانشمندان متشکل شدن مسلمین است در یک صف در برابر دشمنان مشترکشان. . .
از نظر این گروه از علمای اسلامی، هیچ ضرورتی ایجاب نمی کند که مسلمین به خاطر اتحاد اسلامی، صلح و مصالحه و گذشتی در مورد اصول یا فروع مذهبی خود بنمایند. . . . (1)
11. ایشان می گویند که من درصدد کشف ارتباط حدیث با نصّ و اشاره قرآن بودم و به شکر خدا راهی به سوی این رابطه باز کردم. . . و در طی مطالعات خود به حدیثی برخورد کردم که مطمئن بودم در رابطه با کار من صادر شده و کار مرا تأیید می کند، این حدیث را در ابتدای کتاب معجزۀ قرآن و مبارزه با فلسفه شرک درج کرده ام و منظورم از درج حدیث این بود که اگر کسی به این کتاب ایراد بگیرد که چرا با سبک جدیدی مسئلۀ رسالت و. . . را مطرح می کند بتوانم با این حربه برنده به دفاع برخیزم و تأییدیه امام صادق علیه السلام را به آنان ارائه دهم و در ادامۀ سخن می افزایند: موقعی که بر اساس روش فقهی خود مسائل فقهی را در پاورقی های بحار الأنوار مطرح کردم و مورد اعتراض واقع شد و بدین جهت من حالت دفاعی گرفته و در حال سکوت در جلد 83 تا 91 چنین امضاء کردم: «المحتج بکتاب اللّه علی الناصب» (عبارات تلخیص شده است) روایتی که ایشان در ابتدای کتاب خویش و در پایان جلد 83 بحار الأنوار آورده اند چنین است: «و أمّا المحتج بکتاب اللّه علی الناصب من قرقز (2)فرجل عارف یلهمه اللّه معرفه القرآن فلایلقی احداً من المخالفین الا حاجه و یثبت امرنا فی کتاب اللّه» و در پاورقی آدرس آن را چنین ذکر کرده اند. غایه المرام، (3)فی انباء آخر الزمان ،
ص:483
ص 724. ترجمۀ این حدیث تقریباً چنین است: «المحتج بکتاب اللّه علی الناصب» [کسی که بر علیه دشمن اهل بیت به کتاب خدا استدلال می کند] و انسان آگاهی است که خداوند شناخت قرآن را بدو الهام کرده است. بنابراین با هر یک از مخالفین که برخورد می کند با او بحث کرده و امر ما ( امامت) را از کتاب خدا به اثبات می رساند.
در مورد این روایت ابتدا بحثی در سند آن عنوان می کنیم و سپس بحثی در دلالت و مضمون آن. اما بحث سندی: این روایت در المحجه به نقلی از دلایل الامامه طبری شیعی درج گردیده است. (1)
در این دو کتاب ابتدا روایتی را که در بیان اصحاب حضرت حجت علیه السلام می باشد و از تعداد آنها و محل سکونت ایشان سخن می راند، با این سند ذکر می کنند: (2)
حدثنی ابوالحسین محمد بن هارون، قال حدثنا ابی هارون بن موسی ابن احمد، قال حدثنا ابوعلی الحسن بن محمد النهاوندی، قال حدثنا ابوجعفر محمد بن ابراهیم بن عبداللّه القمی القطان المعروف بابن الخزاز، قال حدثنا محمد بن زیاد، عن ابی عبداللّه الخراسانی، (قال حدثنا ابوالحسین عبداللّه بن الحسن الزهری) ، قال حدثنا ابوحسان سعید بن جناح، عن مسعده بن صدقه، عن ابی بصیره، عن ابی بصیر، عن ابی عبداللّه علیه السلام.
در تفسیر قسمت هایی از این روایت، روایت دیگری را آورده اند با این سند:
قال ابوحسان سعید بن جناح، قال حدثنا محمد بن مروان الکرخی، قال حدثنا عبداللّه بن داود الکوفی عن سماعه بن مهران (عن ابی عبداللّه علیه السلام) .
در ضمن روایت دوم، جملۀ مزبور در کتاب آقای بهبودی، وارد شده است.
ص:484
در سند این روایت، به اصطلاح علم رجال تعلیق رخ داده است یعنی قسمتی از سند به اتکاء روایت قبل، حذف شده است به این صورت که سند روایت دوم تا سعید بن جناح همان سند روایت اول تا این شخص است ولی در روایت دوم به جهت اختصار و با اتکاء به روایت قبل، حذف شده است، با توجه به این نکته به بررسی سند می پردازیم:
اکثر روات این روایت توثیق نشده اند که عبارتند از: 1. ابوالحسین محمد بن هارون (1)2. ابوعلی حسن بن محمد نهاوندی (2)3. ابوجعفر محمد بن ابراهیم القطان (3)4. محمد بن زیاد (4)5. ابوعبداللّه خراسانی (5)6. ابوالحسین عبداللّه بن حسن زهری. (6)
اما روات بعد از سعید بن جناح:
1. نام محمد بن مروان کرخی را در کتب رجالی نیافتم.
2. عبداللّه بن داود کوفی، ظاهراً همان عبداللّه بن داود حریبی (7)(م حدود 211)
ص:485
است که در کتب رجال اهل تسنن آمده و توثیق شده است ولی ظاهراً عامی بوده و توثیق ایشان در این موارد معتبر نیست.
با این بررسی روشن می شود که این روایت از جهت سند، به هیچ وجه قابل اعتماد نیست و نمی تواند به صورت حربۀ برنده ای بر علیه مخالفین به کار رود، بر نگارنده پوشیده است که آقای بهبودی با این همه پافشاری در نقادی متن و سند احادیث، چگونه به ضعف سند این حدیث توجه نکرده، آن را تأییدیه امام صادق علیه السلام قلمداد کرده اند.
هم چنان که اشاره شد دو روایت در دلائل الامامه ، حکایت شده است. روایت اول از تعداد اصحاب خاص امام زمان علیه السلام و محل زندگانی آنها یاد می کند مثلاً در ابتدای آن آمده است:
از طازبند شرقی 1 نفر. . . ، از صامغان 2 نفر، از اهل فرغانه 1 نفر و. . . و در آخر آن آمده است: الطواف الطالب الحق من یخشب رجل، و الهارب من عشریه رجل و المحتج بالکتاب علی الناصب من سرخس رجل و. . .
در روایت دوم، سماعه بن مهران تفسیر قسمت هایی از روایت اول را از امام صادق علیه السلام سؤال می نماید.
در ضمن این روایت، خصوصیات «المحتج بکتاب اللّه علی الناصب» نیز بیان گردیده است. در دلایل الامامه - و در المحجه به نقل از آن - روایتی دیگر با همان سند حدیث اول آورده شده که در آن نام یاران امام عصر نیز مذکور است در این روایت نام «المحتج بکتاب اللّه علی الناصب» چنین ذکر شده است: نجم بن عقبه بن داود. (1)
با توجه به این مقدمات، باید گفت که:
اولاً: هم چنان که ملاحظه نمودید عنوان (المحتج بالکتاب علی الناصب) ، لقب یک فرد معین است نه یک عنوان کلی و عام، حتی نام او نیز مشخص شده است.
ص:486
ثانیاً: اگر بر فرض، عنوان کلی هم باشد، باز در مورد کسی است که با مخالفین اهل بیت در مسئلۀ امامت به کتاب خدا احتجاج می نماید، معنای عبارت «و یثبت امرنا فی کتاب اللّه» این نیست که رابطۀ حدیث ما را با قرآن ثابت می کند بلکه مراد این است که امر ما ( امامت) را از کتاب خدا به اثبات می رساند.
ثالثاً: اگر از اشکال دوم، هم صرف نظر کنیم در این روایت این عنوان را چنین معرفی می کند: انسان آگاهی است که خداوند شناخت قرآن را بدو الهام نموده است بنابراین ایشان نمی توانند از این روایت بر علیه متعرضین استفاده کنند زیرا اول باید ثابت شود که خصوصیات موجود در روایت بر ایشان منطبق است (1)و معترضین که سبک ایشان در فهم قرآن را تأیید نمی کنند طبیعی است که نمی پذیرند که خداوند شناخت قرآن را بدیشان الهام کرده است.
12. در مصاحبه آمده است: «قرآن فریاد می زند باید آیات قرآن با دقت و درایت مورد مطالعه و تدبر قرار گیرد نه آن که مانند ورد درویشان به لقلقه زبانی اکتفاء گردد الخ و ادامه می دهند که اگر ملاحظه می کنیم که قرآن مجید می گوید: «فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ» یعنی به مقدار یک سورۀ قرآن اکتفا نمایید به حکم سنت و احادیث اهل بیت عصمت، این آیه مربوط به نماز است. . . اما قرائت در خارج نماز باید به منظور درک مفاهیم قرآنی باشد و بس» .
دو مطلب در اینجا وجود دارد که باید از هم تفکیک شود مطلب اول: این که آیا قرائت قرآن کافی است یا این که باید در قرآن تأمل نمود و آن را مورد مطالعه و تدبر قرار داد؟ مطلب دوم این که: آیا اگر قرائت قرآن به جهت فهم آیات الهی نباشد و صرفاً خواندن آن، مطرح باشد، خود فضیلت آفرین است یا خیر؟ قرآن پافشاری فراوان
ص:487
می کند که حتماً باید در آیات آن، تأمل و تفکر شود یعنی خواندن قرآن به تنهایی کافی نیست ولی این نه بدان معناست که قرائت قرآن به تنهایی مستحب نیست و ثوابی ندارد. از هیچ جای قرآن استفاده نمی شود که شرط قرائت قرآن، این است که آدمی در صدد تدبر در معانی آن باشد و در غیر این صورت قرآن خواندن با نخواندن آن، مساوی است بلکه شاید ظاهر آیاتی که بدون ذکر هیچ قید، دستور به خواندن قرآن می کند مانند «وَ رَتِّلِ اَلْقُرْآنَ تَرْتِیلاً» ، 1 این است که قرائت قرآن مطلقاً مستحب است و نیز روایات فراوانی که در این موارد وارد شده و بعضی از آنها در صحیح الکافی هم درج گردیده است که به جهت پرهیز از طولانی شدن کلام از ذکر آنها و بحث در موردشان خودداری می نماییم و تنها به یک روایت که به سند صحیح در کافی درج گردیده است اکتفا می کنیم:
عن ابی عبداللّه علیه السلام: لو قرئت الحمد علی میّت سبعین مره ثم ردّت فیه الروح، ما کان ذلک عجباً؛ (1)اگر بر مرده ای هفتاد بار سورۀ حمد خوانده شود روح به بدنش باز گردد، مایۀ شگفتی نیست.
اما در مورد آیه شریفه «فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ» نگارنده به تفاسیر و کتب روایی مراجعه کرد شاید روایتی از نبی اکرم یا ائمۀ معصومین در این زمینه بیابد اما هیچ روایتی که در آن آیه به قرائت در نماز تفسیر شده باشد، نیافت. (2)
آری در کنز العرفان آمده است که این آیه بر وجوب خواندن مقداری از قرآن
ص:488
دلالت می کند و قرائت کتاب الهی در خارج نماز واجب نیست. بنابراین مراد از این آیه، قرائت در نماز است و در انتها افزوده اند که کلام ما در تفسیر این آیه، نظر اکثر مفسرین است، سپس نظرات دیگری را که در اطراف این آیه شریفه گفته شده است، بیان می نماید، (1)مرحوم مجلسی این نظرات را از کنز العرفان نقل نموده و به استدلال این کتاب در اثبات نظر خود اشکال می نمایند. (2)
به هر صورت همچنان که ملاحظه فرمودید، صاحب کنز العرفان در اثبات اختصاص این آیه به نماز، به یک استدلال و صغری و کبری چیدن تمسک جست نه به حدیثی که در تفسیر آیه وارد شده باشد.
صرف نظر از این اشکال، این آیه هیچ ارتباطی به مسئله مورد بحث ما ندارد، سخن بر سر وجوب قرآن خواندن در خارج نماز نیست تا گفته شود که این آیه مخصوص نماز است، عدم وجوب قرائت قرآن در غیر نماز مسلم است و احتیاج به بحث ندارد. (3)
تکیه سخن بر این مسئله است که آیا قرائت قرآن بدون تدبر در آن مستحب است یا خیر؟ و روشن است که این آیه شریفه - بر فرض که مختص نماز باشد - به هیچ وجه به بحث ما مربوط نیست.
13. ایشان بعد از این که احادیث وارده در زمینۀ فضایل سور را در زمرۀ احادیث جعلی می شمرند می گویند: «نمونۀ این جعلیات، روایت مشهوری است از ابیّ بن کعب که برای سورۀ قرآن ثواب می نویسد و مفسرین سنی - و در تعقیب آن مفسرین شیعی - به درج آن احادیث همت گماشتند در حالی که ناقدین حدیث اعلام کرده اند که این احادیث همه و همه جعلی است این مسائل در کتب فنی مانند کشف الخفاء عجلونی و الأخبار الموضوعه ملاعلی قاری و المیزان ذهبی مورد اعتراف و تأیید همگان است» .
ص:489
در اینجا ابتدا اشاره به چند نکته ضروری است:
نکته اول: در کتب جرح و تعدیل اهل تسنن، هنگامی که به یک راوی شیعه برخورد می کنند غالباً به جهت مسائل عقیدتی او را به اتهامات مختلف، متهم می کنند و معمولاً روایت یک شیعه را از درجۀ اعتبار ساقط می دانند. (1)بلکه اگر کسی در مورد بعضی از صحابه پیامبر سخنی بر زبان جاری کند از هر سو، آماج تیرهای تضعیف، قرار گرفته، روایات او را از کتب خویش محو می کنند. (2)حتی زشتی های معاویه را بر زبان راندن، راوی را در نزد ایشان از اعتبار می اندازد مثلاً در همین المیزان ذهبی که در مصاحبه به عنوان کتاب فنی بدان اشاره رفته است در ترجمۀ حال ابراهیم بن حکم می نویسد:
«قال ابوحاتم: کذّاب، روی فی مثالب معاویه فمزقنا ما کتبنا عنه» . (3)
ابوحاتم گفته است: دروغگوست، «او در معایب معاویه روایتی نقل کرد. بنابراین ما روایاتی را که از او نوشته بودیم محو کردیم» . این نمونه ای از موارد بسیاری است که در این گونه کتب وجود دارد، بنابراین تضعیف این کتاب ها نسبت به روات شیعی قابل اعتماد نیست و اینها، در این زمینه کتب معتبر و فنی به حساب نمی آید.
نکتۀ دوم: کتب اهل تسنن که احادیث مجعول در آن جمع آوری شده، ناظر به روایات کتب خودشان می باشد و روایاتی که در کتب شیعه - از طریق خاصه - آمده از موضوع کلام آنها - نفیاً و اثباتاً - خارج است مثلاً اگر در کشف الخفاء عجلونی می بینیم که: «در باب عقل و فضیلت آن هیچ حدیث نبوی صحیح، وجود ندارد» . (4)این کلام به روایات کتب شیعه مانند کافی و امثال آن مربوط نیست، در کافی از امام صادق علیه السلام به
ص:490
سند معتبر روایت می کند که:
قال رسول اللّه: اذا بلغکم عن رجل حسن حال فانظروا فی حسن عقله فانما یجازی بعقله: (1)
(پیامبر خدا فرمود: اگر شنیدید که کسی، دارای کردار نیک است به خوبی خرد او بنگرید زیرا خرد او ملاک پاداش می باشد) .
بنابراین برای تشخیص صحیح و سقیم در احادیث کتب شیعه، رجوع به امثال کشف الخفاء و اخبار موضوعه ملاعلی قاری صحیح نیست.
نکتۀ سوم: بسیاری از تضعیف گران از اهل سنت، هر روایتی را که با ذوق و عقیده خود ناسازگار می بینند رد می نمایند مثلاً ابن جوزی در مورد حدیث ناصحیح می گوید:
الحدیث المنکر تقشعر له جلد الطالب و ینفر منه قلبه فی الغالب. (2)
که حاصل ترجمه آن، این است که اندام جویندۀ حدیث، از شنیدن روایت نادرست به لرزه درآمده و دلش از آن متنفر می گردد. این سبک متن شناسی از خطرناک ترین آفات احادیث می باشد زیرا در این روشن، پژوهشگر اندیشۀ خویش را پذیرای روایات قرار نمی دهد بلکه ابتدا عقایدی برای خویش، تهیه می بیند و سپس هر روایتی ک با آن ناسازگار باشد طرد می شود از اینجاست که بسیاری از ایشان، اکثر روایات وارده در فضایل امیرالمؤمنین را رد می کنند به عنوان مثال، در همین کتاب کشف الخفاء جز روایت «أنت منّی بمنزله هارون من موسی» (ای علی، تو نسبت به من بسان هارون نسبت به موسی هستی) ، باقی روایات وارده در فضیلت مولای متقیان را ثابت نمی داند. (3)با وجود این که اکثر این روایات متواتره بوده (4)و
ص:491
صرف نظر از سند آنها، قرائن قطعی بر صحت آنها وجود دارد، در محیطی که نشر فضائل خاندان عصمت و طهارت چوبۀ دار را به همراه خود داشته است بدیهی است که اگر روایتی در مدح این خانواده - آن هم از کسی که خود سنی است - نقل شود قطعاً روایتی صحیح است. (1)بعد از ذکر این چند نکته، در مورد مسائل مطروحه در مصاحبه عرض می شود که:
اولاً: در کتاب اخبار موضوعه ملاعلی قاری در ضمن احادیث مجعوله، حدیث فضایل سور را ذکر می کند. (2)از دقت در تعبیر و تعلیل او روشن می شود که مرادش حدیث مفصل ابی بن کعب است که در فضایل تک تک سوره های قرآن وارد شده است و یا احادیث مانند آن در کشف الخفاء نیز، این گونه احادیث را انکار می کند ولی 9 حدیث از این باب را استثناء می کند و حکم به صحت آنها می نماید. (3)
بنابراین بر خلاف نقلی که در مصاحبه آمده است عجلونی به مجعول بودن تمام روایات این فصل حکم نمی کند.
ثانیاً: دلیلی که در این کتب بر مجعول بودن این روایات آورده اند ( اعتراف خود حدیث تراش) بر فرض صحت تنها شامل حال حدیث ابی و احتمالاً چند حدیث دیگر می شود و اگر بر فرض روایات دیگر صحیح هم نباشد نمی توان آنها را مجعول شمرد بلکه مجعول بودن - همچنان که خود مؤلفین این کتب بدان اعتراف دارند -، (4)احتیاج به دلیل دارد. گذشته از این، راویان روایتی که مجعول بودن روایت ابی را ثابت می کند نیز ناشناخته اند. (5)بنابراین حکم به جعلی بودن حتی روایت ابی هم ممکن نیست.
ص:492
ثالثاً: سخن این دو کتاب همچنان که پیش تر گفتیم، ناظر به کتب اهل تسنن است. بنابراین ربطی به روایت وارده در کتب شیعه - از طریق خاصه - ندارد.
14. ایشان در مورد احادیث طبی می گویند: «نظر من این است که این احادیث کاملاً از کتب طبی و اساطیری قدیمی استخراج و اقتباس شده است» .
در این مصاحبه و در مقدمه صحیح الکافی ، احادیث فراوانی به جعل نسبت داده شده اند که ما دلیل معتبری بر آنها نیافتیم، در اواخر همین مصاحبه آقای بهبودی گفته اند که: همۀ این احادیث را که سندی مجهول و بدنام دارند باید دور بریزیم و افزوده اند که: به نظر من، اگر کسی این گونه احادیث را در حال روزه روایت کند روزه اش باطل می شود زیرا نسبت دروغ به امامان، روزه را می شکند. و در مقدمه صحیح الکافی ، داستانی طولانی در مورد کیفیت جعل حدیث و چگونگی مقابله ناقدین با آن، مذکور گردیده است (1)که مدرک آن بر نگارنده پوشیده است. همچنان که قبلاً نیز اشاره شد، مجرد صحیح نبودن سند یک حدیث، دلیل جعلی بودن آن نیست. حتی اگر در مورد یکی از روات آن حدیث در کتب رجال، کلمه جاعل به کار برده باشند، باز معنایش این نیست که هر چه روایت نقل نموده است جعلی است، معمولاً جاعلین حدیث، روایات صحیح فراوانی را نیز نقل می کنند تا احادیث جعلی ایشان در بین آنها ناشناخته باشد همچنین است در مورد لقب کاذب و کذّاب و. . . بنابراین نمی توان به راحتی فتوی داد که هر که روایتی را که در سند آن بدنام یا مجهولی وجود دارد در حال روزه، روایت کند روزه اش باطل می شود.
در مورد احادیث طبی هم، مجرد تشابه معنی یک روایت با مطالب کتب طبی دلیل این نیست که این روایت از آن کتب اخذ شده است.
15. در مصاحبه آمده است: کتاب طب الرضا تألیف محمد بن جمهور عمی که هم شیعه محسوب می شود و هم سنی، و نه این و نه آن، چون ادیب و روشنفکر است و به چیزی اعتقاد ندارد. راقم این سطور جایی را نیافته است که او را سنی معرفی کرده
ص:493
باشند، نام این راوی، در کتب رجال شیعی آمده است. و معمولاً او را تضعیف کرده اند و به فساد عقیده و غالی بودن او حکم کرده اند، (1)و راوی غالی، شیعه افراطی است نه سنی، در مقابل این گروه، عده ای از علما او را توثیق نموده اند و فساد مذهب او را مانع وثاقتش نمی دانند، (2)اما این که ایشان می گویند او به چیزی اعتقاد ندارد، مدرک آن بر ما مخفی است و علاوه بر این، شیخ طوسی، جزء کتب او از کتاب صاحب الزمان و کتاب وقت خروج القائم نام می برد (3)که با بی اعتقاد بودن او در تضاد است، و از این گذشته، روشنفکر بودن چه ارتباطی به بی اعتقادی دارد.
نگارنده در پایان، از تمایم صاحب نظران استدعا دارد ک در این چند کلمه به دیدۀ انصاف بنگرند و اگر در آن خطایی مشاهده می کنند محبت کرده نگارنده را آگاه سازند.
والسلام علی من اتبع الهدی
ص:494
دفاع از حدیث و پاسدارانش
در پی گفت و گوی استاد محمد باقر بهبودی با مجلۀ کیهان فرهنگی، نقدی از سوی صاحب مقاله بر سخنان وی در شماره های پسین مجله درج شد که بهبودی به آن پاسخ گفت. نویسندۀ این مقاله به نقد پاسخ ها پرداخته و این مقاله را نوشته است.
در مورد تاریخ حدیث و بعضی از محدثین در مصاحبۀ آقای بهبودی در شمارۀ 7 کیهان فرهنگی مطالبی مطرح شده بود که باعث نگارش چند نقد گردید، ایشان نیز در پاسخ، مقاله ای مفصل نوشته و در ضمن به مقالۀ این حقیر نیز اشاره ای کردند، هر چند ریشه های بیدار و حقیقت جو، خود با مقایسۀ اعتراضات و این جواب ها، به اشکالات بی جواب مانده و درستی و نادرستی جواب های داده شده پی برده اند ولیکن از آنجایی که تطبیق کامل مقالات وقت زیادی می گیرد، نگارنده وظیفۀ خود می داند که در دفاع از حدیث، چند سطری به قلم آورد.
بحث در یک، یک اشکالات و بررسی تمام جزییات مقالۀ ایشان، به نگارش مقالۀ بسیار مفصلی نیازمند است که نه در خور حوصلۀ خوانندگان عزیز بوده و نه چندان لزومی دارد، از این رو، تنها به ذکر چند مطلب مهم به اختصار اکتفا می نماییم.
ص:495
1. ایشان مدعی هستند که جز کتب اربعه - و برخی از کتب دیگر که مرحوم مجلسی از آنها کمتر استفاده کرده است - تمام کتاب ها غیر متواتر بوده و به طریق وِجاده به دست آن علامۀ بزرگ رسیده است و اثبات آن، به عباراتی از مقدمۀ بحار مستمسک شده اند که در آن، راجع به منابع بحار آمده است: «إنا وجدنا منه نسخه» و یا مثلاً در مورد کتاب الامامه گفته شده است که: «وصل الینا منه نسخه قدیمه مصححه» و. . . .
به عنوان مقدمه عرض می شود که احادیث به طرق مختلف روایت می شوند مانند سماع، قرائت، مناوله و. . . یکی از این راه ها، اجازه می باشد. اجازۀ روایت خود بر دو قسم است: یکی اجازه همراه با مناوله باشد یعنی شیخ روایت، کتابی را به شاگرد داده و به او اجازۀ روایت آن را می دهد. قسمت دوم، این است که اجازه همراه مناوله و اعطای کتاب نباشد.
نظر علمای عامه و خاصه بر اعتبار روایتی که به طریق اجازه روایت شده - خواه اجازه همراه مناوله باشد، خواه مجرد از آن - استقرار یافته است. (1)یکی از طرق دیگر روایت، وجاده است و معنی آن این است که انسان کتابی را در جایی ببیند بدون این که به طریق سماع، قرائت و. . . و نیز بدون این که به طریق اجازه به او رسیده باشد. کتاب وجاده ای اگر اطمینان به صحت نسخۀ آن باشد، معتبر وگرنه از درجۀ اعتبار ساقط است. (2)
با این توضیحات روشن می شود که به مجرد دیدن کلمۀ «وجدت» نمی توان به وجاده ای بودن کتاب حکم کرد، زیرا ممکن است کتاب به طریق اجازه ای روایت شده باشد ولی این اجازه همراه با مناوله کتاب نباشد بلکه ممکن است مرحوم مجلسی پس از یافتن این کتب، آنها را در نزد مشایخ و اساتید، قرائت کرده باشد. و همچنان که در مقالۀ پیشین گذشت، غیر از کتب اربعه کتاب های بسیار دیگری به روش اجازه به
ص:496
دست صاحب بحار الأنوار رسیده و بنابراین وجاده ای نیست، بلکه در آن مقال، ثابت شد که غیر از کتب اربعه، برخی از کتب دیگر هم به طریق تواتر به دست ایشان آمده است.
و از این گذشته از مقدمۀ بالا روشن شد که لازمۀ وجاده ای بودن کتاب، بی اعتباری آن نیست بلکه علمای اعلام تا به صحت یک نسخه اطمینان حاصل نکنند بدان اعتماد نمی نمایند. راستی اگر علامه مجلسی، نسخ منابع بحار را غیر قابل اعتماد می دانست آیا معقول بود که دست به تألیف کتابی بدین عظمت زند و سالیان زیادی از عمر خویش را مصروف آن نماید؟
2. آقای بهبودی در ضمن منابع بحار از بصائر الدرجات نام می برد و می گوید:
«ابوجعفر صفار کتابی داشته است به نام بصائر الدرجات که از همان عصر تألیف مورد انتقاد ناقدین قرار گرفت و از میان شاگردان بسیار او، فقط محمد بن یحیی العطار القمی حاضر شد به روایت این کتاب بپردازد، سعد بن عبداللّه اشعری هم قسمتی از احادیث بصائر الدرجات را گلچین کرد و به نام منتخبات بصائر روایت کرد. . . مؤلف صحیح الکافی این نسخۀ موجود معروف را همان نسخۀ منتخبات می داند که در حال حاضر، صحیح و مجعول آن در هم آمیخته است و قابل روایت نیست. (1)نه کتاب بصائر الدرجات صفار، که بیش از منتخبات آن مورد نقد ناقدان بوده است» . آنچه با مراجعه به کتب رجال به دست می آید این است که:
اولاً: ابن ولید کتاب بصائر الدرجات را روایت نکرده و محمد بن یحیی اشعری آن را روایت نمود. (2)آیا معنی عدم روایت ابن ولید، این است که از میان شاگردان بسیار صفّار، تنها محمد بن یحیی آن را روایت کرده است؟ !
ابوالعباس نجاشی ( ابن النجاشی) (3)هم که فقط طریق محمد بن یحیی را نقل
ص:497
می کند خود در مقدمۀ کتابش می گوید: «من برای هر کس یک طریق نقل می کنم تا در اثر زیاد شدن طریق، از عرض تألیف کتاب خارج نشود.» (1)عدم روایت ابن ولید هم بدین معنا نیست که هیچ قسمت کتاب قابل اعتماد نیست، بلکه چه بسا چون برخی از روایات آن به عقیدۀ وی ناصحیح بوده از روایت این کتاب خودداری کرد. ممکن است کسی بگوید که اگر چنین بوده، پس چرا ابن ولید، مانند کتاب نوادرالحکمه با این کتاب رفتار نکرد، بدین گونه که عده ای از روایات را استناد، و باقی را روایت بنماید؟ در جواب باید گفت که: مقایسۀ نوادر الحکمه با بصائر الدرجات نادرست و به اصطلاح قیاس مع الفارق است زیرا نوادر الحکمه از کتب مرجع و مورد اهتمام شیعه، قبل از تألیف کافی بوده (2)و علما بحث های خود را بر روی آن متمرکز کرده بودند. بنابراین طبیعی بود که اگر ابن ولید، برخی از روایات آن را صحیح نمی دانست آنها را استثناء و باقی را روایت کند به خلاف بصائر الدرجات که از این موقعیت برخوردار نبوده است.
ثانیاً: سعد بن عبداللّه اشعری کتابی به نام منتخبات داشته است. (3)اما برخلاف گفتۀ آقای بهبودی هیچ دلیلی بر این که این کتاب منتخب و گلچین از بصائر الدرجات باشد در دست نیست.
ثالثاً: آقای بهبودی مدعی است که کتاب بصائر الدرجات موجود، نسخۀ منتخبات سعد بن عبداللّه اشعری است نه بصائر الدرجات صفار، و در کتاب معرفه الحدیث دلیل این مطلب را چنین ذکر می کند که: راوی نسخۀ موجود حمزه بن القاسم بن العباس است و این شخص راوی منتخبات می باشد ولی ناتمامی این استدلال روشن است
ص:498
زیرا هیچ دلیلی نداریم که حمزه بن قاسم تنها کتاب منتخبات را روایت کرده و بصائر الدرجات را روایت نکرده است.
به هر حال اگر این نسخۀ موجود، نسخۀ منتخبات باشد در جایی که سند آن معتبر باشد قابل اعتماد است زیرا حتی ابن ولید، هم احادیث این کتاب را که در سندشان، اشخاص ثقات وجود داشته اند روایت کرده است. (1)
آقای بهبودی در کتاب معرفه الحدیث فصلی را تحت عنوان «المختلف من المؤتلف» گشوده و در ضمن آن نمونه هایی از کتبی را که اختلاف نسخه داشته نام برده و اعتبار آنها را بدین جهت مورد تردید قرار داده است. مؤلف این کتاب اختلاف نسخه را به دلیل بازی زنادقه با کتاب و دلایل دیگری مانند این دانسته است، در این مقاله نیز کتاب بصائر الدرجات را به همین دلیل مورد بی مهری قرار می دهد. اما خوانندگان عزیز می دانند که مؤلفین کتب چه بسا، خود بعد از تألیف کتاب و نشرش، در آن دخل و تصرف می نمایند مطالبی را از آن کم یا بدان اضافه می کنند. اکنون که صنعت چاپ رواج پیدا کرده همه آشکارا می بینند که گاهی چاپ های بعدی کتاب چند برابر چاپ اول است، آیا اختلافات دو چاپ کتاب به معنای دخالت اشخاص غیر قابل اعتماد یا عدم مراقب چاپخانه و. . . می باشد؟ شبیه همین دو گونه گی ها در زمان سابق که چاپ مطرح نبوده، توسط شخص مؤلف در کتاب ها انجام می گرفته است. روات این کتب هم برخی به نسخۀ اولیۀ کوچک و برخی به نسخۀ بزرگ دست یافته و آن را روایت می کردند، بنابراین طبیعی است که نسخ کتاب مختلف باشد اگر بخواهیم به ذکر نمونه هایی از این حک و اصلاح و دخل و تصرفات بپردازیم سخن به درازا می کشد.
با این توضیحات روشن می شود که دو نسخه داشتن بصائر به معنای بی اعتباری این کتاب نیست. در اینجا قسمتی از عبارت ذریعه را که مورد استناد آقای بهبودی بوده نقل می کنیم تا خود بهتر قضاوت کنید «. . . و هذا المطبوع هو البصائر الکبیر
ص:499
الکامل و رأیت نسخاً آخر مخالفه مع المطبوع فی الأجزاء و الأبواب و الترتیب و لعلها مختصره منه» . (1)
نتیجۀ این بحث این شد که نسخۀ موجود بصائر الدرجات ، چه نسخۀ منتخبات سعد بن عبداللّه اشعری باشد و چه بصائر الدرجات صفّار، قابل اعتماد است.
3. آقای بهبودی در مصاحبۀ خود گفته بود که: «مرحوم مجلسی سند حدیث را به صورت جالبی تلخیص می کند که افراد بدنام و حدیث تراش به راحتی شناخته شوند» .
نگارنده سه اشکال به این کلام وارد آورده بود اول این که: چه ارتباطی بین تلخیص سند حدیث و شناخت بدنامان وجود دارد؟ دوم این که: ایشان به اتکای چه منبعی هدف علامۀ مجلسی را از تلخیص این گونه وانمود کرده اند؟ اشکال سوم این بود که اگر غرض مرحوم مجلسی از تلخیص شناخت بدنامان بوده، پس چرا در قسمت فقه - که به تعبیر خود آقای بهبودی مسئولیت بیشتری دارد - دست از اختصار سند برداشته و بدنامان را به وسیلۀ تلخیص حدیث معرفی نکرده است؟ آقای بهبودی به اشکال اول جوابی داده که آن را بررسی خواهیم کرد و دو اشکال دیگر از جمله اشکالات بی جواب مانده است و بنابراین اگر به فرض، جواب ایشان از اشکال اول وارد باشد باز دو اشکال دیگر به قوت خود باقی است.
اما جواب ایشان از اشکال اول: ایشان برای خوانندگان به صورتی که برای عموم آنها قابل فهم باشد توضیح می دهند که ما یک «علی بن ابی حمزه» داریم که فرزند ابوحمزه ثمالی است و یک «علی بن ابی حمزه» داریم که عصاکش ابوبصیر معروف بوده و مردی خبیث و کذاب بوده است. مجلسی از این شخص دوم که نام می برد می گوید: «عن البطائنی» زیرا کلمۀ بطائنی از القاب ویژۀ این خبیث است. . . .
و همین طور نمونه های مختلفی را که علامۀ مجلسی به جای الفاظ مشترک، القاب اختصاصی را به کار برده ذکر می نماید. حال ما باید ابتدا معنای تلخیص را بفهمیم. آیا
ص:500
اگر به جای علی بن ابی حمزه لفظ بطائنی به کار رود به این تلخیص می گویند؟ تلخیص آن است که قسمتی از یک اسم را ذکر و بقیه را حذف کنیم مثلاً اگر ما به جای علی بن ابی حمزه بطائنی، لفظ بطائنی را استعمال کنیم، تلخیص صورت پذیرفته است و روشن است که بین این دو عنوان در شناخت بدنامان هیچ فرقی وجود ندارد. به تقریر دیگر، شناخت بدنامان فایده به کار بردن لقب خاص است حال چه این لقب کوتاه تر از لقب مشترک باشد چه بلندتر و چه این لقب همراه با لفظ مشترک باشد و چه همراه نباشد، در هر صورت این به کار بردن لفظ مختص است که برای شناخت شخص راوی کارساز است نه برای شناخت شخصیت او، و فقط در جایی که ضعف راوی معروف باشد با شناخت شخص او، شخصیت نامعتبر او هم روشن می شود.
در برخی از مثال هایی که آقای بهبودی زده است نیز مناقشاتی وجود دارد که به جهت اختصار از طرح آنها خودداری می کنیم.
4. ما با چند دلیل محکم عدالت و جلالت قدر ابوحمزه ثمالی را ثابت کردیم و گفتیم که به خاطر این ادله باید کلام علی بن حسن بن فضال، مبنی بر این که ابوحمزه نبیذ می نوشیده، توجیه شود و اگر این کلام توجیه بردار نباشد باید آن را رد کرد و سپس ذکر کردیم که اگر عدالت این راوی را نیز مسلم ندانیم وثاقت او غیرقابل انکار است و در آخر یک دلیل نقضی را ذکر کرده بودیم که علی بن حسن بن فضال خود دارای عقیدۀ فاسد بوده و عادل نیست ولی راوی موثقی است. حال با این ترتیب چطور توثیق ایشان نسبت به علی بن حسن بن فضال بی دغدغه پذیرفته می شود؟ - باءک تجرو باءی لا تجر -
حال ببینیم جواب آقای بهبودی چیست؟ عبارت ایشان این است:
آقای شبیری می نویسد: «ایراد علی بن حسن بن فضّال دربارۀ ابوحمزۀ ثمالی قابل قبول نخواهد بود زیرا فطحی است» . . . عجب است که تمام فقها، احادیث علی بن حسن بن فضال را دربارۀ حلال و حرام خدا به عنوان حدیث موثق پذیرفته اند ولی آقای شبیری سخن او را دربارۀ ابوحمزۀ ثمالی رد می کند، آنگاه عبارات مفصلی از نجاشی و کشی در مدح او، نقل می کنند. اما کسانی که اصل مقالۀ نگارنده را ملاحظه
ص:501
کرده باشند می دانند که عبارت آن مقاله به صورت صحیح نقل نشده است، اشکال این نبود که چون علی بن حسن بن فضال فطحی بوده قول او مورد قبول نیست بلکه مطلب این بود که در مقابل نظر تمام علما و توثیق ائمۀ رجال نمی توان به قول این شخص تمسک کرد یعنی قول او در مقام تعارض با اقوال علمای رجال قابل قبول نیست نه به خودی خود و دلیل آخری هم که ذکر شده بود دلیل نقضی بود که با وجود عدم عدالت علی بن حسن بن فضال چه فرقی بین او و بین ابوحمزه وجود دارد که توثیق علما نسبت به اولی مقبول و نسبت به دومی مردود واقع می شود و جواب آقای بهبودی به این هم ربطی ندارد، علاوه بر این که خود این کلام که «تمام فقها احادیث علی بن حسن بن فضال را پذیرفته اند» نیز نادرست است زیرا در اعتبار ایمان، اختلاف زیادی در بین علما وجود دارد بسیاری از دانشمندان آن را شرط دانسته - بلکه این قول به اکثر علما نسبت داده شده است - بنابراین روایات افراد غیر امامی را از درجه اعتبار ساقط می دانند. (1)حتی خود شیخ طوسی نیز که روایات غیر امامی ها را می پذیرد آن را به دو شرط، قبول می کند اول این که: علمای امامی از این روایت دوری نجسته و از آن اعراض ننموده باشند، شرط دوم این که روایتی از طریق روات امامی، معارض آن نباشد. (2)
روشن است که هیچ یک از این دو شرط در نقل علی بن حسن بن فضال در اینجا وجود ندارد زیرا برخلاف نقل وی، تمام علما به جلالت قدر ابوحمزۀ ثمالی معترفند و نیز علمای رجال، عدالت او را حکایت نموده اند.
در اینجا مناسب است گفته شود که راقم سطور قبل از چاپ مقالۀ پیشین تصرفات و تغییراتی در تکمیل آن نوشتار به عمل آورد و بعد از گفت وگو با یکی از مسئولین
ص:502
کیهان فرهنگی بنا شد که این تحریر جدید به چاپ رسد اما به هر علتی بود همان نسخۀ اولیۀ آن به طبع رسید.
ذکر تمام تغییرات صورت گرفته، در اینجا چندان ضرورتی ندارد، تنها در اینجا به ذکر دو تغییر اکتفا می کنیم: یکی در همین ترجمه ابوحمزه که گفته شده بود: نجاشی از محمد بن عمر جعابی، عبارتی را در مدح ابوحمزه نقل می کند اما ظاهراً این عبارت از خود نجاشی است و تتمۀ کلام محمد بن عمر جعابی نیست، (1)قسمتی از اشکال چهارم نیز در تحریر جدید به این صورت درآمده بود:
آقای بهبودی در مقدمۀ بحار الأنوار نوشته است که: - چون اکثر منابع بحار ، به نحو وجاده ای به دست مؤلف آن، رسیده است - از این رو می بینیم که علامۀ مجلسی هنگامی که در بحار از یک مسئله فقهی یا کلامی بحث می کند متذکر می شود که این خبر ضعیف است - چون مأخذ آن، متواتر نیست - ولیکن درست عین متن آن - و گاه عین سند نیز - در یکی از کتب متواتره به طریق صحیح یا حسن یا موثق، روایت شده است (2)و از این برخورد علامۀ مجلسی دریافته اند که ایشان اعتبار کتب مصدر بحار را با کتب اربعه یکسان نمی دانند و در پاورقی به چند مورد ارجاع داده شده است.
نگارنده به این موارد رجوع کرد ولی هیچ یک ارتباطی به ادعای ایشان نداشت بلکه بعضی از این موارد کاملاً برخلاف مقصود ایشان بود تنها در یک مورد (3)ابتدا روایتی از کتاب مسائل علی بن جعفر آورده و سپس برای اعتبار بخشیدن به خبر عین آن از کتب اربعه نقل می شود ولی این مورد، تنها دربارۀ این کتاب ( مسائل علی بن جعفر ) است نه دربارۀ تمامی منابع بحار یا اکثر آنها - و از مقدمۀ بحار الأنوار (4)برمی آید که مرحوم مجلسی برخلاف بسیاری از منابع بحار ، به این کتاب به تنهایی اعتماد نمی کند و از جانب دیگر اصلاً تقسیم خبر به صحیح و حسن و موثق و ضعیف در مورد خبر واحد است نه خبر متواتر. (5)بنابراین لازمۀ عدم تواتر به هیچ وجه ضعیف
ص:503
بودن خبر نیست، بین انتساب کتاب به مؤلف و سند خبر در این زمینه فرقی نیست که در اعتبار اولی، تواتر شرط بوده و در اعتبار دومی، عدم ضعف کافی باشد.
حاشیۀ شماره 10 که در توضیح موارد یاد شده در پاورقی مقدمۀ بحار بود، بدین گونه باید تغییر یابد: این موارد چند دسته است در بیشتر آنها، علامه مجلسی ابتدا روایتی مثلاً از تفسیر عیاشی یا فقه الرضا آورده است که حدیثی مرسل بوده یا به جهت اشتمال بر روات حدیث تراش مانند ابوهریره یا روات توثیق نشده ای مانند عبداللّه بن حسن علوی، ضعیف بوده است و سپس در تصحیح خبر فرموده که عین همین خبر، در کتاب تهذیب یا کافی یا. . . با سند صحیح و یا موثق و یا حسن روایت شده. (1)
در این موارد مرحوم مجلسی نه به این جهت به خبر اول اعتماد نکرده که انتساب منبع آن به مؤلفش ثابت نیست بلکه بدین جهت که روایت خود به دلیل مرسله بودن یا به جهتی دیگر ضعیف است و خبری با این سند حتی اگر در کتب اربعه دیده شود قابل اعتماد نیست.
در یک مورد (2)بین کتاب تهذیب و خصال ، اختلاف نسخه مغیِّر معنا وجود داشته و بدین جهت روایت خصال را ترجیح می دهد آیا معنای ترجیح روایت خصال عدم انتساب آن به مؤلف است؟ در ج جلد 83، ص 216، نیز ابتدا روایتی از قرب الاسناد نقل شده که مضمون آن در فقیه و تهذیب و استبصار وجود دارد. علامه مجلسی روایت قرب الاسناد را (بدون ذکر کتب اربعه) بر روایاتی که بر خلاف آنها در کافی و تهذیب و استبصار وارد شده ترجیح داده و علت آن را اصح بودن سندشان می داند. آیا معنی ترجیح روایت قرب الاسناد ، عدم اعتماد به این کتاب است؟ ! در ج 43، ص 215 بعد از نقل تاریخ ولادت و وفات حضرت صدیقه طاهره از بعضی از کتب تاریخ و غیر آن می فرماید که در این «نقل ها با روایت صحیحی (که قبلاً نقل شد) قابل تطبیق نیست» .
ص:504
حال این چه ارتباطی به ادعای آقای بهبودی دارد؟ از خودشان باید سؤال کرد.
جالب اینجاست که دو مورد از موارد یاد شده درست عکس ادعای آقای بهبودی می باشد، یکی در ج 83، ص 198 می باشد که ابتدا روایتی از کافی آورده شده که سند آن صحیح نیست و سپس در ذیل آن مرحوم مجلسی می فرماید:
«و رواه المفید فی الارشاد بسند صحیح» و مورد دوم هم در همین مجلد، صفحۀ 213 می باشد که ابتدا روایتی از محاسن آورده شده که سند آن صحیح و سپس سند همان روایت با اندک تفاوتی از تهذیب نقل شده که مرسله است.
5. آقای بهبودی در مورد شیخ کلینی مطالبی مطرح کرده بودند که مورد اعتراضاتی قرار گرفت. ایشان نیز به برخی از آنها جوابی داده است، ما اکنون درصدد بررسی تمام جواب ها نیستیم تنها به ذکر و بررسی یکی از آنها اکتفا، می کنیم.
ایشان گفته بودند که چون کلینی جامع مذهبی شیعه را عوض آن که در قم - مهد تشیع - عرضه کند در مرکز اهل سنت عرضه کرد لذا فقط چند تن معدود قدر او را شناختند و به استماع کتاب او، پرداختند. شاید هم بدین علت بود که نوجوان بودند و زبانشان کوتاه. در مقالۀ پیشین مفصلاً شاگردان بزرگ و جلیل القدر، شیخ کلینی معرفی و ثابت گردید که اکثراً قطعاً نوجوان نبوده و نوجوانی بقیه نیز معلوم نیست. آقای بهبودی در توضیح این که کافی در قم عرضه شده بود می نویسد: «تا از آنجا که تاریخ صحیح نشان می دهد کلینی کتاب خود را در بغداد به معرض روایت نهاده است، شیخ طوسی در مشیخۀ تهذیب ، ص 29 و مشیخۀ استبصار ، ج 4، ص 310 می نویسد: «من روایات کافی را به توسط اساتید خودم از شاگردان کلینی روایت می کنم و آنان به 327 هجری در بغداد، باب کوفه، درب سلسله (بازار زنجیر) تألیفات کلینی و از جمله احادیث کافی را سماعاً و اجازتاً از خودش روایت کرده اند» . (1)
استدلال به این کلام بر عدم عرصه کافی در قم بسیار سست است زیرا اگر جمله ای از شاگردان ابو جعفر کلینی که استاد اساتید شیخ طوسی بوده اند همه در بغداد از آن محدث عالی مقدار روایت کرده باشد آیا این دلیل است بر این که تمام شاگردان وی
ص:505
نیز در بغداد به استفاده از محضرش پرداخته اند؟ به این عبارت شیخ صدوق در مشیخۀ فقیه توجه بفرمایید:
«و ما کان فیه عن محمد بن یعقوب الکلینی - رحمه اللّه علیه - فقد رویته عن محمد بن عصام الکلینی و علی بن احمد بن موسی، و محمد بن احمد السنانی - رضی اللّه عنهم - عن محمد بن یعقوب الکلینی و کذلک جمیع کتاب الکافی فقد رویته عنهم عنه عن رجاله» . (1)
چه دلیلی داریم که این اشخاص هم - خصوصاً نفر سوم که در رجال شیخ او را نزیل ری معرفی می کند، (2)نیز در بغداد به خدمت شیخ کلینی رسیده اند بلکه خود عبارت مشیخه تهذیب و استبصار نیز که مورد استشهاد آقای بهبودی بوده، نیز استفاده نمی شود، تمام اساتید شیخ طوسی در بغداد به روایت از کلینی پرداخته اند. تنها مطلبی که از اصل عبارت این کتب بر می آید این است که دو استاد ابن حاشر احمد بن ابی رافع و ابوالحسین عبدالکریم بن عبداللّه بن نصر بزاز جمیع تألیفات و احادیث شیخ کلینی را در بغداد، باب کوفه، درب سلسله به سال 327 از وی روایت نموده اند (3)باری اگر فرض کنیم که کافی در قم - و یا کوفه - عرضه نشده آیا دلیل آن حتماً ترس از عرضۀ آن بوده است؟ آیا احتمال نمی رود قم - که به تصریح آقای بهبودی بیش از 12 هزار حدیث کافی به نام مشایخ این دانشگاه مزین شده - احتیاج چندانی به عرضۀ این کتاب نداشته است؟ یا احتمالات دیگری که تصور می رود. بلکه اصلاً شاید مسافرت آن محدث جلیل القدر و نامدار به بغداد هیچ ارتباطی به کتاب کافی نداشته و به دلیلی
ص:506
بوده که بر ما پوشیده است، راستی مگر تمام مسائل تاریخی روشن شده و هیچ نقطۀ ابهام و زاویۀ تردیدی باقی نمانده است؟
این گونه اظهارنظر سریع و شتاب زده را به هیچ وجه نمی توان به عنوان یک تحقیق به حساب آورد، سرعت عمل هایی بدین گونه در مسائل تاریخی محض آنچنان مهم نیست اما اگر به دایرۀ روایات راه پیدا کند خطرات بسیار زیادی به بار می آورد.
6. در مصاحبۀ آقای بهبودی آمده بود که: اگر ملاحظه می کنیم که قرآن مجید می گوید: «فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ» 1 یعنی به مقدار یک سورۀ قرآن اکتفا نمایید به حکم سنت و احادیث اهل بیت عصمت، این آیه مربوط به نماز است. . . .
راقم سطور در مقالۀ پیشین نگاشته بود که: نگارنده به تفاسیر و کتب روائی مراجعه کرد شاید روایتی از نبی اکرم صلی الله علیه و آله یا ائمه معصومین علیهم السلام در این زمینه بیابد اما هیچ روایتی که در آن، این آیه به قرائت در نماز تفسیر شده باشد نیافت و در حاشیه اضافه نمود که تنها در درّ منثور سیوطی 2 روایت از طرق عامه آمده است که از آن انحصار مدلول آیه به نماز استفاده نمی شود.
آقای بهبودی در جواب خوانندگان را به تفسیر مجمع البیان حوالت داده که می نویسد:
اکثر مفسرین گفته اند که «فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ» دربارۀ ترتیل نماز شب نازل شده است و مفسرین اجماع دارند که دستور «قُمِ اَللَّیْلَ» قیام برای شب زنده داری با نماز شب می باشد مگر ابو مسلم بلخی که راه خلاف پیموده است» .
حال به صحت و عدم صحت این کلام کاری نداریم اما این چه ارتباطی با سخن گفته شده در مصاحبه و جواب آن دارد؟ ! بحث سر این بود که ایشان گفته بودند که به حکم سنت و احادیث اهل بیت عصمت علیهم السلام این آیه مربوط به نماز است و نگارنده نوشته بود که ما روایتی در این زمینه نیافتیم. حال آیا از نظر اکثر مفسرین - آن هم به نقل مجمع البیان که غالب آرای مذکوره در آن از علمای اهل سنت است که به روایات
ص:507
در تفسیر آیات نظری ندارند - می توان پی برد که در تفسیر این آیه، روایتی، آن هم از احادیث اهل بیت عصمت علیهم السلام وارد شده بوده و لابد جمع کنندگان روایات و نویسندگان مجموعه های حدیثی و تفسیری از آن غافل مانده و بدین سبب در این کتب دیده نمی شود؟ ذیل عبارت منقوله از مجمع البیان هم هیچ ربطی به بحث ما ندارد.
7. از تمام اشکالات وارده بر آقای بهبودی مهم تر این است که ایشان روایات صحیح السند زیادی را - که تعداد آنها به تصریح خودشان 2208 حدیث می باشد - به بهانه ضعف محتوایی و مخالفت با معیار علم و عقل رد می کند، نگارنده با ذکر یک روایت صحیح السند از بصائر الدرجات ، خطرات این روش را گوشزد کرد. ترجمه قسمتی از این روایت چنین است از امام باقر علیه السلام به سند بسیار صحیح روایت شده که فرمود:
. . . «از اصحاب من، نزد من آن کس بدحال تر و بیشتر مورد نفرت من است که هنگامی که حدیثی را که به ما نسبت داده شده و از ما روایت شده را می شنود و دل او آن را تحمل نکرده و از آن متنفر می شود آن را انکار نموده و معتقدین بدان را به کفر متهم می سازد. او نمی داند شاید این حدیث از نزد ما، خارج گشته و به ما پیوند خورده باشد، پس او به وسیله این «انکار» از دین ما (یا از ولایت ما) خارج می شود» . (1)
آقای بهبودی در جواب می گوید «احادیث بصائر الدرجات حجت نیست و مضمون حدیث فوق به وسیلۀ همۀ دانشمندان نقض شده است و شرح آن را در همین
ص:508
دفاعیه از زبان شیخ مفید و آیت اللّه خوئی طی پاسخ به اعتراض ششم مطالعه گردید. شگفت است که انسان با روایت یک حدیث عقل خود را از حجیت بیندازد و در عین حال معارف خود را، و از جمله امامت امامان را با منطق عقلی اثبات کند.»
در مورد بصائر الدرجات و اعتبار آن، بحث کافی صورت گرفت و دیگر لزومی به اعاده نیست. علاوه بر اینکه این روایت در مختصر بصائر الدرجات سعد بن عبداللّه هم آمده که دیگر توهم آن اشکالات نیز در موردش وجود ندارد، اما اینکه مضمون روایت فوق به وسیلۀ همۀ دانشمندان نقض شده، کلامی کاملاً نادرست است. کدام دانشمند هر روایت را که با ذوق خویش مناسب ندانست انکار می کند و آن را به جعل جاعلان منسوب می نماید؟ اگر انسان عقل و اندیشۀ خویش را حاکم ساخته و به ضعف های ادراکی و محدودۀ توانایی قوای فکری خویش توجه نماید، در می یابد که انکار یک روایت به سادگی کار صحیحی نیست. همین منطق عقل است که به او حکم می کند، که نباید با استبعاد، روایت را جعلی به حساب آورد. انسانی که «ما أُوتِیتُمْ مِنَ اَلْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً» 1 سند محدودیت دانش اوست، چگونه می تواند به خود اجازه دهد که در ماورای محدودۀ فکر خویش اظهارنظر کند؟ !
راستی اگر بنا باشد که هر کس روایات را با فکر خویش بسنجد، با این اختلافات شدیدی که در افکار وجود دارد، آیا دیگر اثری از روایات اهل بیت عصمت علیهم السلام باقی می ماند؟
اگر کسی کوچک ترین آشنایی با مشی فقهای عظام در برخورد با روایات داشته باشد، در می یابد که آنها حتی روایات ضعیفه را نیز که مضمون آن را مستبعد می دانند، تا حد امکان توجیه و در غیر این صورت با تعبیر «یرد علمه الی المعصومین» از کنار آن عبور می کنند و به هیچ وجه به رد آن نمی پردازند حتی آیت اللّه خویی رحمه الله نیز - که آقای بهبودی به کلام ایشان تمسک جسته است - در مواجهه با روایتی که به هیچ وجه نمی توان ظاهر آن را به معصوم علیه السلام نسبت داد، آن را صریحاً انکار نمی کنند.
ص:509
به عبارت ایشان توجه بفرمایید:
ثم ان فی الکافی - و لا سیما فی الروضه - روایات لا یسعنا التصدیق بصدورها عن المعصوم علیه السلام و لابد من ردّ علمها إلیهم علیهم السلام و. . . . (1)
ملاحظه می فرمایید که حتی در مقابل روایتی با متنی چنان مستبعد، به راحتی دست به انکار نمی زنند.
ناگفته پیداست که این بحث به حجیت و عدم حجیت عقل، مربوط نیست. سخن بر سر این نیست که آیا اگر عقل توانایی ادراک مطلبی را داشت و آن را دریافت، این درک حجت است یا خیر؟ بلکه کلام در این است که در احکام دینی عقل آدمی معمولاً قدرت ادراک نداشته و این گونه امور از محدوده آن خارج است. مناطات احکام و ملاک ها و علل تشریع آنها، اموری است که از حوزۀ ادراکی عقل بشر معمولی بیرون است. آیا اندیشۀ آدمی می تواند درک کند که مثلاً نماز چگونه باید خوانده شود و چرا باید به این کیفیت مخصوص باشد؟ چه بسا احکامی که با محاسبات شتابزده و پندارهای شخصی سازگار نباشد، اما نباید به سادگی آنها را مردود اعلام کرد، می دانیم که اگر کسی سه انگشت یک زن را قطع کند دیه آن 30 شتر و اگر چهار انگشت او را قطع نماید دیه آن 20 شتر است. آیا صحیح است که ما به محض دیدن این حکم فریاد برآوریم که «مگر می شود که دیه قطع چهار انگشت کمتر از دیه سه انگشت باشد؟»
این گونه اعتراضات ناشی از عدم درک صحیح از مقدار کارآیی عقل و خرد انسان ها و اعتماد بی اندازه به ظنون و حدس هاست. همین تمسک به پندارها بوده که اکثر علمای عامه را به سوی قیاس و استحسان و. . . کشانده است.
و بر اثر همین خطرات، ائمۀ هدی که پاسداران شریعت محمدی هستند سخت برآشفته و برای دفاع از دین و مذهب، مسلمانان را از دخالت دادن ذوق و سلیقه های شخصی در دین و استنباط احکام بر حذر داشتند. بحث مستوفی از تاریخ این اندیشه - خصوصاً در بعد افراطی آن - و خطراتی که در زمان های گذشته به بار آورده، احتیاج به یک مقالۀ جداگانه دارد.
ص:510
در یک کلام باید گفت که اگر انسان هر روایت را که با ذوق و سلیقۀ خویش مخالف ببیند - هر چند بهترین سند را داشته باشد - رد کند و در مقابل هر روایت را که از آن بتوان به نفع خود استفاده کرد - هر چند بیشتر یا تمام روات آن مجهول و ضعیف و بدنام باشند مانند روایت دلایل الإمامه که آقای بهبودی آن را تأییدیه امام صادق علیه السلام قلمداد نموده - آن را معتبر دانسته و بدون توجه به انطباق و عدم انطباق آن با مورد بحث بدان تمسک جوید و اعتراض مخالفین را با جواب های کلی و مبهم پاسخ گوید، در این صورت دیگر راه برهان بسته می گردد، اگر کسی هر چه دلیل و برهان و استدلال بیاورد و هر چه روایات اهل بیت علیهم السلام با سندهای بسیار خوب و عالی را مطرح کند، همیشه جواب از پیش تعیین شده مخالفت با منطق عقل، عنوان شود در این صورت دیگر راه بحث سودمند و نتیجه بخش مسدود می شود و تنها مجادله حکمفرما می گردد و در نتیجه تمامی اندیشه ها، به جرم عدم تطابق با ذوق های فردی به بند کشیده می شود و از این رو در اینجا باید مهر سکوت بر لب نهاد و سخن حکمت «ودع المراء و إن کنت محقّاً» را اقتفا نمود.
ص:511
ص:512
باز هم سخنی پیرامون عرصه درایت و روایت حدیث
آقای محمدباقر بهبودی طیّ نامه ای که در شمارۀ بهمن ماه 1365 در کیهان فرهنگی به چاپ رسیده، از روش خود در جدا سازی حدیث سره از ناسره دفاع کرده و به ایرادهای آقای سبحانی پاسخ گفته است. آیه اللّه سبحانی، به منظور نقد آن پاسخ ها این مقاله را نوشته است.
در شمارۀ بهمن ماه 1365 نامه ای از آقای محمد باقر بهبودی در دفاع از راه و روش خود در جداسازی حدیث سره از ناسره منعکس شده بود که در آن اعتراضاتی بر گفتار این جانب عنوان شده بود، لازم است نقطه نظرهای خود را در مورد اعتراضات ایشان بیان کنم:
1. ایشان نامۀ خود را با گفتاری از امیرمؤمنان علیه السلام آغاز نموده و مضمون آن گفتار چنین است:
«هوی خواهان باطل از دیرباز فزون، و هوی خواهان حق اندک و چه بسا اندک بر فزون پیروز آید» ایشان با این گفتار خواسته اند تلویحاً خود را هوادار حق، و مخالف را هوادار باطل معرفی کنند.
ص:513
نیاز به یادآوری نیست که این گونه پرخاشگری ضمنی، نشانۀ عصبانیت در بحث است وگرنه گفتار همراه با برهان، نیازی به این نوع ترفند تبلیغاتی ندارد.
2. اگر بنا باشد از یک رشته کلیات بهره بگیریم، بلکه بالاتر، گفتاری مقرون به حقیقت بگوییم شایسته بود ایشان با آیۀ «خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً» ، 1 گفتار خود را آغاز می کردند و به حق باید گفت کارهای فرهنگی آقای بهبودی برخی در خور ستایش (مانند تصحیح متون اسلامی) و برخی دیگر در خور سرزنش است مانند، نگارش صحیح الکافی آن هم با آن مقدمۀ تند و تیز.
اگر بنا بود ایشان از گفتار امیرمؤمنان علیه السلام کمک بگیرند، شایسته بود از کلام ارزندۀ دیگر امام در رواج گفتار باطل گرایان استمداد کنند، آنجا که امام علیه السلام می فرماید: «ولو ان الباطل خلص من مزاج الحق لم یخف علی المرتادین ولو ان الحق خلص من الباطل انقطعت عنه السن المعاندین ولکن یؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فیمزجان (1)اگر حق و باطل به هم آمیخته نمی شد حق بر خواهان آن پوشیده نمی گشت، و اگر حق در میان باطل پنهان نبود هرگز نمی توانستند از آن بدگویی کنند، بلکه اهل باطل بخشی از حق، و بخشی از باطل را به هم آمیخته و آن را عرضه می دارند.
3. نویسندۀ محترم در پوشش یک هدف مقدس و یک آرمان بزرگ (نقد حدیث و یا جداسازی صحیح از باطل) به چنین کاری مبادرت ورزیده و حق و باطل را به هم آمیخته اند.
ما در نقد خود از گفتار ایشان روی دو نکته تکیه کرده بودیم و هم اکنون نیز بر آن تکیه می کنیم و در این مورد به توضیح بیشتر می پردازیم.
الف) تصحیح کافی شیخ کلینی به صورت حذف سه چهارم، کار زیانباری است.
ب) آقای بهبودی در جداسازی صحیح از غیر صحیح و اصولاً در بخشی از قضاوت ها و داوری های خود، بر یک رشته استنباطهای شخصی تکیه می کند که ارزش علمی ندارد، اینک به شرح هر دو موضوع بار دیگر می پردازیم:
ص:514
4. کافی میراث گرانبهای خاندان عصمت
کتاب کافی به وسیلۀ شیخ کلینی در ظرف بیست سال تدوین شد و این اثر گرانبها متجاوز از ده قرن مورد نظر علما و دانشمندان بود، و از آن به عنوان بهترین اثر اهل بیت علیهم السلام حفاظت و صیانت کرده و تعالیق و شروحی بر آن نوشته و برای صیانت سند و متن آن کارهای علمی لازم را انجام داده اند که فعلاً جای بازگویی آن ها نیست. همچنان که برای پالایش احادیث آن کتاب هایی نوشته اند.
در طول این قرون، این کتاب مبنای عقیدتی و فقهی شیعه بوده و فقهای محقق دربارۀ صحت اسناد و دلالت برخی و ضعف برخی دیگر گفتگو نموده اند ولی هیچ کدام اقدام به حذف احادیث آن نکرده و فقط آراء و نظرات خود را در معرض مطالعه و داوری دیگران قرار داده اند تا آیندگان با توجه به نقطه نظرهای آنان از این کتاب بهره بگیرند و در موردی که نظرات آنان را پسندیدند از آنها پیروی نموده و در مواردی که آن ها را مخدوش یافتند به تخطئۀ آنها پرداخته و مقام و مکانت حدیث را حفظ کنند.
5. اصولاً یک فرد مجتهد و مستنبط در نقد سند و دلالت حدیث نمی تواند مقلد و اسیر فکر دیگری باشد، بلکه باید به نقادی نظراتی که دربارۀ هر یک از احادیث داده اند، بپردازد و در محیط فکر خود حدیث سره را از ناسره و ناب را از غیر ناب جدا سازد.
آقای بهبودی از بیان احادیث کافی فقط یک چهارم آن را صحیح دانسته و باقی مانده را حذف کرده اند. اگر این کتاب برای محققان و فقیهان و حدیث شناسان نگارش یافته است، کاملاً عاری از تحقیق است، زیرا چه بسا احادیثی که در نظر ایشان از نظر سند و یا مضمون مخدوش است در نظر آیندگان عاری از خدشه باشد. در این صورت حذف حدیث مایۀ محرومیت آنان از چنین میراث گرانبهایی خواهد بود و نگارش صحیح الکافی این پیامد را دارد که نسخه های کافی از صحنه خارج گردد.
6. کتاب کافی شانزده هزار و اندی حدیث دارد. آقای بهبودی به حذف سه چهارم احادیث یعنی به حذف دوازده هزار حدیث اقدام کرده و دوازده هزار بار دربارۀ سند و مضمون احادیث قضاوت کرده اند و کدام انسان غیر معصوم است که در این داوری های فزون از حد، اشتباه نکند، آن هم اشتباهی که مربوط به درهم و دینار
ص:515
نیست، بلکه اشتباهی است که منجر به حذف و نابودی مبانی احکام الهی می گردد.
7. آقای بهبودی داوری های شتابزده ای نموده اند، لازم بود متن کافی را با بهترین وضع و شایسته ترین اسلوب چاپ می کردند و کلیۀ نظرات خود را به عنوان پاورقی در آن درج می نمودند در این موقع بود که می توانستند کاری تحقیقی و جهان پسند ارائه نمایند زیرا در این صورت، هم اصل کتاب را حفظ کرده و هم نظرات خود را در معرض انظار دیگران قرار داده بودند.
8. ما هرگز نگفتیم که: «ایشان در حاشیۀ کتاب رمز مخصوص احادیث را درج کنند تا درجات صحت و سقم حدیث را روشن سازند، به همان شیوه که در چاپ سنگی کتاب تهذیب و چاپ سنگی کتاب کافی مشاهده می گردد» .
این همان برداشت نامطلوبی است که از پیشنهاد ما نموده اند، حقیقت سخن ما این است که اصل محفوظ بماند و با حفظ آن، داوری ها مطرح گردد و کیفیت طرح داوری و نشر، بستگی به امکانات مؤلف و شرایط موجود است. این نوع اشکال تراشی پرده پوشی بر حقیقت است.
9. فرض کنید یک بنای باستانی ای در اختیار ملتی قرار گیرد و در این مدت معماران و مهندسان وقت در حفظ و بقای آن کوشیده باشند ولی به خاطر مرور زمان که طبعاً از عمر بنا می کاهد، مهندسی نظر دهد که این بنا در شرف فرو ریختن است د رحالی که مهندسان دیگر با او در این نظر مخالف باشند، آیا صحیح است که چنین مهندسی، با بیل و کلنگ و یا بولدوزر و یا تراکتور اکثریت چنین بنائی را فرو بریزد؟ یا این که او باید نظر خود را به ادارۀ حفظ آثار باستانی ارائه دهد تا دیگران، که به اندازۀ او در این مورد عقل و شعور دارند، به تبادل فکر و نظر بپردازند و سرانجام به صورت صحیح تصمیم بگیرند. البته این مثال با مورد مثل تفاوت زیادی دارد.
10. این حقیقت در صورتی به خوبی تجلی می کند که بدانیم جداسازی حدیث صحیح از غیر آن یک موضوع فکری و نظری است که همۀ مبانی آن نیز مورد اتفاق در میان دانشمندان نمی باشد هر چند بخشی از اصول آن مورد اتفاق است.
بنابراین کتابی که برای مجتهدان و مستنبطان و صاحب نظران نوشته می شود نباید به صورت فتوی و دور از برهان و دلیل نگارش یابد و بگویند احادیث صحیح کافی ،
ص:516
همین است و بس، زیرا که مجتهد نمی تواند در این مورد از فردی تقلید کند مگر این که دلیل طرف را ببیند و نظر او را قانع سازد.
11. ایشان مدعی هستند که اصول داوری های خود را در مقدمۀ کتاب صحیح الکافی و کتاب معرفه الحدیث ، آورده اند و در کتاب دوم، رجال بدنام را آمار کرده و کتاب های جعلی را از کتاب های اصیل و معتبر جدا ساخته اند.
یادآور می شویم که ایشان در این کتاب، اصولی را مطرح کرده اند که به وسیلۀ آن حدیث صحیح از نظر سند از غیر صحیح از این نظر، (البته در نظر خود ایشان) شناخته می شود ولی این کتاب تأمین کنندۀ نظر ایشان در جداسازی احادیث نیست زیرا ایشان در داوری به صحت سند اکتفا نمی کنند و مضمون حدیث را نیز در نظر می گیرند و هرگز کتاب معرفه الحدیث تعیین کنندۀ صحت مضمون نیست.
اینجا است که می گوییم: «داوری ایشان دربارۀ احادیث کافی شبیه به داوری قاضی در اطاق در بستۀ بدون شاهد و ناظر و بدون ارائۀ اصول دادرسی است» .
اگر ایشان در جداسازی حدیث صحیح علاوه بر سند به متن مراجعه می کردند و میزان صحت متن را کتاب و سند و داوری های قطعی عقل و عقائد صحیح اسلامی قرار می دادند بسیار کار ممتازی می بود، زیرا حدیث مخالف کتاب و سنت و یا مخالف عقاید اسلامی و یادآوری های قطعی عقل، مسلماً حجت نیست ولی این مسئله غیر آن است که ایشان در پیش گرفته اند و با پیشداوری خاصی به اصولی معتقد شده اند و آنگاه بر طبق آن متونی را نادرست اعلام کرده اند و ما این مسئله را به گونه ای اجمالی یادآور شدیم که تفصیل آن برای خود فرصتی دیگر لازم دارد.
12. ایشان هر چند رجال بدنام از غیر بدنام را آمار کرده اند ولی آنجا که گفتار راوی بدنام، به نفع مدعای او تمام می شده، از بدنامی او صرف نظر کرده و گفتار او را سند مدعای خود اخذ کرده اند.
از باب نمونه:
«محمد بن عیسی بن عبید یقطینی» از نظر علمای علم رجال مورد اختلاف است.
ص:517
ایشان در کتاب معرفه الحدیث به تضعیف او پرداخته و مطالبی را آورده اند (1)ولی در مقدمۀ کتاب به حدیث کشّی از طریق محمد بن عیسی بن عبید استناد می جویند و حدیث حماد را انکار می کنند و به عنوان «بیت القصیده» در آغاز کتاب مطرح می نمایند. (2)
13. اگر این کتاب برای دانشگاهیان و جوانان که خواهان احادیث صحیح می باشند، نوشته شده است، در این صورت نه لزومی به نگارش کتاب معرفه الحدیث داشت و نه به مقدمۀ تند و تیز صحیح الکافی و نه صحیح بود که نام کتاب صحیح الکافی باشد و نه لازم بود که صحیح هر کتابی جدا از هر کتابی دیگر عرضه شود مثلاً صحیح الکافی جدا از صحیح من لا یحضر و هر دو جدا از تهذیب الأحکام ؛ زیرا برای فرد دانشگاهی حدیث صحیح مطلوب است نه مبادی و مقدمات آن مگر این که آن فرد از طریق اجتهاد بر احادیث بنگرد، در این صورت چنین کتابی نیز برای او نخواهد بود.
14. آقای بهبودی یادآور شده اند که: «بعد از سی سال مطالعۀ مداوم در شناخت علل حدیث از سیرۀ پیشینیان یعنی با توجه به شرایط صحت در متن و سند، صحاح کتب اربعه را به تشخیص خویش مشخص نموده و چون شیوۀ قدما را نافذتر و بهتر می داند، متن و سند را در کنار هم وارسی کرده و صحیح اعلائی خالص را استخراج نموده و به جویندگان حقیقت تقدیم کرده است.
یادآور می شویم شیوۀ قدما در جداسازی حدیث صحیح از غیر صحیح به گونه ای است که فعلاً همه آن وسائل و طرق نه برای آقای بهبودی میسّر است و نه برای پیشینیان از او، تا برسد به عصر سید احمد بن طاووس متوفای 672، زیرا آنان در این جداسازی بر یک رشته قرائنی نیز تکیه می کردند که اکنون آن قرائن در کتاب وافی آورده است که ما به صورت فشرده به آنها اشاره می کنیم:
1. وجود حدیث در اصول چهارصدگانه معروف 2. تکرر حدیث در یکی یا بیشتر از این اصول 3. وجود حدیث در اصلی که منسوب به یکی از اصحاب اجماع است. 4. وجود روایت در یکی از کتاب هایی که بر پیشوایان معصوم عرضه شده و بر استواری آنها صحه گذارده اند مانند کتاب عبیداللّه حلبی که بر حضرت صادق علیه السلام و
ص:518
کتاب یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان که بر امام عسکری علیه السلام عرضه شد. 5. اخذ حدیث از کتاب های موثق مانند کتاب های حریز بن عبداللّه سجستانی و کتاب های بنی سعید (حسین بن سعید و حسن بن سعید اهوازی) و علی بن مهزیار و حفص بن قیاس و حسین بن عبیداللّه سعدی و کتاب قبله علی بن حسن طاطری و. . .» . (1)
به خاطر از بین رفتن همین قرائن بود که از زمان ابن طاووس میزان تشخیص صحیح از غیر آن دگرگون شد و تقسیم احادیث به اقسام چهارگانه بر اساس حالات راوی پیش آمد.
15. آقای بهبودی در گفتار پیش مدعی است که در کتاب صحیح الکافی متن و سند را در کنار هم وارسی کرده و صحیح اعلائی خالص را استخراج نموده اند در حالی که در همین مصاحبۀ اخیر در مجلۀ کیهان فرهنگی (ص 29 ستون سوم) مدعی هستند: «چون مؤلف صحیح الکافی شیوۀ قدما را مورد عمل قرار داده است لذا حدیث موثق و حدیث قوی را در سلک صحاح معتبر درج نموده و تنها از حدیث ضعیف آن اجتناب کرده است» .
اگر تنها صحیح اعلائی را استخراج نموده اند دیگر نباید حدیث موثق و حدیث قوی را در کتاب خود درج نمایند، زیرا صحیح اعلائی در اصطلاح علمای علم درایه، حدیثی است که همۀ راویان آن امامی مذهب و به وسیلۀ دو عادل تعدیل شوند، این کجا و حدیث موثق و قوی کجا، مگر این که ایشان از لفظ «صحیح اعلائی» برداشت خاصی داشته باشند.
16. می نویسند «اگر جناب سبحانی به مسلک قدما توجه می کردند، می دانستند قدمای اصحاب فقط حدیث ضعیف را رد می کنند» . ما توجه ایشان را به مقالۀ خود در شمارۀ 9 آذر ماه این مجله ستون یک جلب می کنیم. در این مقاله صحیح در اصطلاح قدما را بیان کرده ایم و هرگز انتظار نداشتیم در مقابل این تصریح چنین درخواستی شود.
تا اینجا سخن ما دربارۀ مدعای نخست بود و ثابت شد چنین نگارشی با این مقدمات و مؤخّرات برای اهل نظر حجت نیست و برای افراد پیرو، نیاز به این طول و تفصیل و این شرایط نداشت. گذشته بر این، نشر این نوع کتاب که در نتیجه به حذف و متروک شدن اصل کتاب منجر شود، بسیار زیانبار است.
ص:519
17. برداشت های غیر صحیح از تاریخ
در آغاز بحث یادآور شدیم که اساس اعتراضات ما را دو چیز تشکیل می دهد: یکی این که کتاب صحیح الکافی نگارشی است زیانبار و غیر مفید؛ دوم این که ایشان برداشت هایی غیر صحیح از تاریخ دارند و بر همین اساس دربارۀ احادیث داوری می کنند. در اینجا نمونه هایی را یادآور می شویم که خود ایشان برگه به دست داده اند:
نمونه نخست: ایشان مدعی است که کلینی مطالب کتاب خود را از میان سیصد هزار حدیث برگزیده است. ما در اعتراض خود، مدرک این گفتار را خواستار شدیم و ایشان در نگارش دوم خود مدرک آن را چنین ارائه داده اند:
«ابن عقده از مشایخ کلینی است و شیخ طوسی در رجال خود می گوید ابن عقدۀ حافظ می گفت: من صد و بیست هزار حدیث مستند به خاطر سپرده ام و روی هم رفته می توانم پیرامون سیصد هزار حدیث شیعه به بحث و مذاکره علمی بنشینم.»
در اینجا یادآوری می کنیم اثبات این مدعا مبنی بر یک رشته حدسیاتی است که هرگز نمی تواند حجت باشد.
اولاً: در عبارت شیخ طوسی کلمۀ «شیعه» نیست، بلکه عبارت چنین است: «و اذاکر بثلاث مأه الف حدیث» ، یعنی سیصد هزار حدیث را می توانم مذاکره کنم. این احادیث ممکن است مربوط به احادیث شیعه باشد و ممکن است برخی از آن مربوط به احادیث نبوی باشد که در صحاح و مسانید اهل تسنن وارد شده است. بالاخص که ابن عقده زیدی جارودی بود نه امامی اثنی عشری و گروه نخست در نقل احادیث و حفظ آن مشرب وسیع و گسترده ای دارند که برای اهل تحقیق روشن است. در این صورت وجود این همه احادیث نزد ابن عقده، گواه بر انتخابی کافی از این مقدار احادیث نخواهد بود. زیرا ممکن است قسمتی از این احادیث مربوط به احادیث اهل سنت باشد که برای کلینی مطرح نبود.
ثانیاً: درست است که مؤلف تاریخ بغداد سیصد هزار حدیث را که ابن عقده مدعی حفظ آن بوده است مربوط به احادیث اهل بیت علیهم السلام می داند ولی مقدار احادیثی را که مدعی حفظ آن بود بسیار مختلف نقل می کند، گاهی می گوید که وی گفته است من صد هزار حدیث با سند و متن حفظ دارم و سیصد هزار حدیث را مذاکره می کنم، و
ص:520
گاهی می گفت من دویست و پنجاه هزار حدیث را با متن و سند به خاطر دارم و ششصد هزار حدیث را می توانم به صورت مرسل یا نقل برخی از متون و یا با سند، مذاکره کنم، بار دیگر می گفت کمترین چیزی که از هر استادی در باب حدیث آموخته ام صد هزار حدیث بود.
به طور مسلم این نوع نقل های مضطرب و مختلف نمی تواند پایۀ یک داوری قطعی برای کتاب کافی باشد، بالاخص مراجعه به تاریخ بغداد ، ص 17 می رساند که ایشان در ادعای این آمارها (جز در یک مورد) مقید به احادیث اهل بیت علیهم السلام نبوده بلکه مقصود، مطلق حدیث و مطلق مشایخ است.
ثالثاً فرض کنید همۀ آنچه را که به ابن عقده نسبت داده شده است صحیح و پابرجا باشد، ولی این احادیث در حافظۀ خارق العادۀ ابن عقده گرد آمده بود و نه در کتاب های مدونی که در اختیار دیگران مانند کلینی قرار داشت.
ما از همۀ این پرسش ها و اعتراضات صرف نظر می نماییم. ولی به اعتراف خود آقای بهبودی، جناب کلینی احادیث کتاب کافی را از مشایخ قم و ری گرفته است، و در اواخر عمر پس از نگارش کافی خود رهسپار بغداد گشته است. اگر فرض کنیم چنین کتاب هایی در اختیار ابن عقده کوفی بود این دلیل نمی شود که چنین کتاب هایی در اختیار کلینی و مشایخ کلینی نیز بوده است.
بنابر این آیا صحیح است با بودن یک جمله دربارۀ حافظۀ ابن عقده و این که سیصد هزار حدیث از حفظ داشت، قاطعانه داوری کنیم که کلینی کتاب کافی را از سیصد هزار حدیث برگزیده است؟ و مدعی شویم که آمار حدیث شیعه در عصر کلینی به سیصد هزار می رسید. این همان برداشت های نامطلوب و غیر صحیح است که ایشان از تاریخ دارند. حال اگر مشابه این برداشت ها پایۀ حذف سه چهارم احادیث کافی باشد زیانبار بودن کار ایشان در جداسازی احادیث ملموس می شود.
پیرامون احادیثی که می گوید: «اگر کسی عملی را به نیت درک پاداش که در روایتی وارد شده است انجام دهد، خداوند آن پاداش را به شخص عمل کننده می بخشد، هر چند حدیث صحیح نباشد.» اعتراضاتی دارد که همگی را یادآور می شویم:
الف) مضمون فوق در سه حدیث شیعه وارد شده که دو حدیث آن به اتفاق اهل نظر
ص:521
ضعیف و یک حدیث آن را - که اضطراب سند دارد - به عنوان حدیث حسن پذیرفته اند.
ب) مضمون این احادیث با فلسفۀ وجودی امام منافات دارد. امام باید افزوده ها را رد کند نه این که بدعت های موجود را یک جا تصویب کند.
ج) اگر خداوند کریم پذیرفته باشد که پاداش موعود در احادیث را عنایت بفرماید پس چرا از پاداش های نقدی در دنیا اثری نیست؟ چرا با نوشتن نام جبرئیل تب بیمار قطع نمی شود؟
پاسخ ایراد نخست:
ما دربارۀ تعداد روایات فعلاً بحثی نداریم. فرض می کنیم که در این مورد یک روایت بیش وارد نشده است، و آن روایت «هشام بن سالم» می باشد. این روایت اولاً صحیح است و ثانیاً اضطراب سند ندارد. اینک بیان آن:
روایت یاد شده به چهار طریق که هر یک مایۀ قوت و صحت روایت می شود نقل شده است که به صورت واضح به آنها اشاره می کنیم:
1. سید بن طاووس از طریق وجاده از خود «اصل» هشام بن سالم نقل کرده است بدون این که در این نقل کوچک ترین واسطه ای در کار باشد. (1)
2. برقی در محاسن خود، این حدیث را از علی بن الحکم و او از هشام بن سالم، نقل کرده است. (2)
3. صدوق در کتاب خود این حدیث را از پدر خود و او از برقی، و او از علی بن الحکم و او از هشام بن سالم و وی از صفوان و از امام صادق علیه السلام نقل کرده است. (3)
مقصود از صفوان که در اینجا میان هشام و امام صادق علیه السلام قرار گرفته است همان صفوان بن مهران جمال ثقه است، و بودن ایشان در این سند و نبودن او در اسناد دیگر مایۀ اضطراب سند نمی شود چنان که بعداً می گوییم.
4. کلینی حدیث را از طریق علی بن ابراهیم، از پدرش ابراهیم بن هاشم، از ابن ابی عمیر، از هشام بن سالم، از امام صادق علیه السلام نقل کرده است. (4)
ص:522
در اینجا برای رفع اشتباه آقای بهبودی که تصور کرده است که سند اضطراب دارد یادآور می شویم صفوان بن مهران فرد ثقه است، بودن او در سند صدوق و نبودن او در دیگر اسناد، مایۀ اضطراب سند نمی شود زیرا وی نه فرد غیر موثق است و نه مردد بین ثقه و غیر ثقه، تا احتمال بودن او در سند آن را دچار اضطراب کند، در صورت بودن بر صحت سند رونق می بخشد و در صورت نبودن وضع سند به حال خود باقی می ماند و در هیچ کدام از دو صورت، خللی بر سند وارد نمی شود.
خلاصه صحت و عدم صحت سند در گرو ثقه بودن افراد دیگر است نه در گرو بودن و نبودن «صفوان» و هم اکنون ثابت می کنیم که سند کلینی در حقیقت سند صحیح است هر چند در اصطلاح به آن «حسن» می گویند.
افراد واقع در سند کلینی همگی ثقه می باشند، حتی پدر علی بن ابراهیم که او را جزء «ممدوحین» می شمارند از نظر محققان ثقه است و از این جهت روایات او را «صحیح» هم می نامند. حتی خود آقای بهبودی روایات او را در صحیح الکافی جزء روایات «معتبر» آورده است.
با این بیان روشن می شود که ایشان در داوری های خود کاملاً شتابزده است. چیزی را که عملاً در کتاب خود «صحیح» و معتبر نامیده است، در اینجا «حسن» نامیده است و افرادی که حدیث او را «حسن» می نامند، عملاً آن را صحیح تلقی می کنند همچنان که ایشان وجود صفوان «ثقه» را در بعضی اسناد، مایۀ اضطراب سند قلمداد نموده در حالی که از نظر فنی کوچک ترین اضطرابی در صحت سند پدید نمی آورد.
دربارۀ اعتراض دوم، حقیقت این است که کسی منکر فلسفۀ وجودی امام که محو بدعت ها است نیست و امام در هر واقعه ای، باید بدعت ها را بزداید ولی نظر جناب آقای بهبودی را به معنی بدعت جلب می کنیم:
بدعت این است که چیزی که قطعاً از دین نیست یا از دین بودن آن مشکوک است، قاطعانه به آن رنگ دین داده شود، و جزء شعائر دینی اعلام گردد در حالی که هدف این احادیث این نیست که حدیث مشکوک به عنوان جزء دین و شعائر اسلامی آورده شود، بلکه مقصود این است که آن عمل را به عنوان «رجاء» و «احتمال» که شاید
ص:523
معصوم علیه السلام گفته و شاید نگفته باشد، بیاورد و یک چنین عمل رنگ بدعت به خود نمی گیرد، بلکه در اصطلاح فقها و متکلمان به آن «انقیاد» می گویند که خود «حسن ذاتی» و در مقابل آن «تجری» است که «قبح ذاتی» دارد.
هدف روایات پیشگیری از فوت یک رشته مستحباتی است که ممکن است معصوم گفته باشد ولی از طریق صحیح به دست ما نرسیده باشد. اینجا است که امام علیه السلام و به نقل محدثان اهل سنت خود پیامبر صلی الله علیه و آله، دستور می دهد آن عمل به صورت «رجاء» و به نیت «درک ثواب» آورده شود و خداوند کریم هم آن پاداش را به خاطر حسن ذاتی «انقیاد» به او می بخشد.
(این کجا و مسئلۀ بدعت و فلسفۀ وجودی امام کجا) هرگاه همین شخص با حدیث مشکوک، به محضر امام علیه السلام برسد و وضع حدیث را از ایشان بخواهد، حتماً امام علیه السلام تکلیف او را یکسره می سازد و به صحت و یا عدم صحت آن تصریح می کند، ولی سخن در جایی است که دست عمل کننده به امام علیه السلام نمی رسد و در این مورد است که به خاطر همان پیشگیری از فوت مستحب واقعی و حسن ذاتی، انقیاد اجازه عمل داده شده است.
پاسخ اشکال سوم:
دربارۀ اشکال سوم یادآور می شویم علت این که میان آثار اخروی و پاداش دنیوی تفکیک پدید آمده است، این است که وجود هر نوع پاداش، فرع وجود موضوع است، موضوع پاداش های اخروی محقق، ولی موضوع پاداش های دنیوی در گرو صحت واقعی حدیث است.
پاداش اخروی، فرع وجود «انقیاد» است و چون عمل کننده دارای حالت انقیاد است طبعاً باید پاداش خود را دریافت کند، ولی پاداش های دنیوی مانند قطع تب، بستگی به صحت واقعی حدیث دارد. اگر حدیث «صحیح» باشد این اثر را مطمئناً به دنبال خواهد داشت و اگر «صحیح» نباشد نمی تواند واجد چنین اثری باشد و به تعبیر علمی آقای بهبودی، آثار تشریعی و آثار تکوینی را به هم خلط نموده و همه را با یک
ص:524
چوب رانده اند، در حالی که اثر تشریعی بسیار «خفیف المؤونه» و تابع حالت انقیاد و خضوع است و در گرو صحت واقعی عمل نیست، در حالی که آثار تکوینی مانند قطع تب در گرو این است که مضمون حدیث حقیقتاً جزء علل غیبی قطع تب باشد، و به اصطلاح جزو علل خارق العاده باشد که فقط معصوم از آن خبر داشته است و یک چنین اثر بدون پابرجایی مضمون حدیث امکان پذیر نیست.
یادآور می شویم استنباطهای شخصی نادرست ایشان، مایۀ حذف احادیث صحیح از فرهنگ اسلامی شده است و امید است که خود ایشان به جبران آن برخیزند و روش نقد حدیث را که آرمان همۀ محققان اسلامی است دگرگون سازند و هر چه در توان علمی دارند همراه با حدیث بنویسند تا برای دیگران مجال مطالعه و اندیشه باشد.
نمونۀ سوم:
گواه سوم بر این که ایشان در نقد احادیث بر یک رشته استنباطهای غیر منطقی تکیه می کنند همان داستان ابن ابی العوجا و سخنان او به هنگام اعدام است. وی از این داستان دو نتیجه می گیرد:
نخست: او در احادیث شیعه دست انداخت و به وضع و جعل حدیث در کتاب های آنان پرداخته است.
دوم: احادیث عددیه دربارۀ ماه رمضان از مجعولات او است زیرا او به هنگام اعدام جمله ای گفته است که بر این احادیث منطبق است.
در مورد نتیجۀ نخست یادآور می شویم: این فرد ملحد بر فرض صحت گفتار او، در خانۀ حماد بن سلمه محدث بزرگ عصر خود بزرگ شده، زیرا مادر او همسر «حماد» بود و تذکره نویسان یادآور شده اند که او با کتاب های حدیثی «حماد» بازی کرده است و محاسبات و مناسبات نیز ایجاب می کند که وی از تماس نزدیکی که با این منابع اسلامی داشته، به نفع خود بهره بگیرد حالا خواه تصرفات او مربوط به باب صفات خدا باشد یا باب های دیگر.
ص:525
آقای بهبودی می فرمایند: تصرفات او در کتاب های حماد حدسی بیش نیست، ولی تصرفات او در احادیث شیعه مسلم است در حالی که او، با محدثان و اصحاب معصومان علیهم السلام ارتباط و پیوند نداشت، و همگی او را به الحاد و زندقه می شناختند و گفتگوی او در مدینۀ منوره با عمر بن مفضل شیعی در تاریخ منعکس می باشد. در این صورت چگونه می تواند، تصرف او در کتب حماد حدسی ولی در کتب حدیثی شیعه قطعی و جزمی باشد (آخر انصاف هم چیز خوبی است) لااقل بگویید هر دو حدسی است یا هر دو قطعی است. نه این که اولی حدسی ولی دومی قطعی است. در حالی که تذکره نویسان که تصرف او را دربارۀ احادیث «حماد» نگاشته اند، هرگز به تصرف و خلط او در آثار محدثان شیعه، اشاره نکرده اند.
گفتگوی او با فرماندار مدینه به نام محمّد بن سلیمان که از طرف منصور، مدیریت آنجا را بر عهده داشت، گواه روشنی است که مقصود وی به هنگام اعدام، بازی با کتب اهل سنت است نه کتب شیعه؛ زیرا وی خطاب به محمد بن سلیمان چنین گفت: «لئن قتلتمونی لقد وضعت فی أحادیثکم أربعه آلاف حدیث مکذوبه» ؛ (1)اگر مرا می کشید، غصه ای ندارم من انتقام خود را قبلاً گرفته ام در احادیث شما چهار هزار حدیث دروغین وارد ساخته ام.
این جمله خطاب به کیست؟ و هدف او از آن چیست؟ خطاب به فرماندار و هم کیشان او است و همگی از دشمنان امامان شیعه و محدثان آنها بودند، او به هنگام اعدام می خواهد زهر خود را بریزد و فرماندار و حاضران در واقعه اعدام را ناراحت کند، و این هدف در صورتی انجام می گیرد که او در کتاب های دوستان فرماندار دخل و تصرف کرده باشد، نه در کتاب های دشمنان و بدخواهان او؛ زیرا آنان در این صورت از ملحد کاملاً خوشحال و ممنون می شدند و منصور دوانقی و دار و دسته او چشم دیدن شیعه را نداشتند تا چه رسد از دخل و تصرف در کتاب های آنان ناراحت شوند.
دربارۀ نتیجه دوم یادآور می شویم که سخنان این ملحد در کتاب ها به سه صورت
ص:526
منعکس است و هیچ کدام گواه بر این که او احادیث عددیه رمضان را جعل کرده و در میان احادیث شیعه آورده است، نمی باشد.
الف) سیدمرتضی در امالی فقط جملۀ گذشته را نقل کرده است و آن این که: من چهار هزار حدیث دروغین جعل کرده و در میان شما منتشر ساخته ام. (1)بنابراین هیچ بعید نیست که مقصود او تصرف در مسائل مربوط به عقیدتی از قبیل صفات خدا و غیره باشد که در کتاب های اهل حدیث از تسنن به صورت فراوان دیده می شود هر چند صحاح سته به گونه ای از نقل آنها پرهیز نموده اند.
ب) به نقل ذهبی در میزان الاعتدال (2)وی جمله دومی را نیز گفته است و آن این که: با این چهار هزار حدیث، حلال شما را حرام، و حرام شما را حلال کرده ام. بنا بر این نقل، باید احادیث مجعول ایشان مربوط به احکام الهی باشد. در این صورت نیز می تواند، این کار مربوط به کتب «حماد» باشد زیرا احادیث وی در عقائد خلاصه نمی باشد، اگر احادیث عقیدتی را نقل می کرد، احادیث حلال و حرام را نیز نقل می نمود.
در این دو نقل، کوچک ترین اشاره ای به این که احادیث عددیه ماه رمضان که در کافی کلینی است، از دستاوردهای او می باشد، وجود ندارد.
ج) طبری علاوه بر دو جمله (جعل چهار هزار حدیث، تحلیل حرام و تحریم حلال) جمله سومی را نیز نقل کرده، و آن این که: به خدا سوگند در روز روزه گیری، وسیله افطار شما را، و روز افطار، وسیلۀ روزه گیری شما را فراهم ساختم.
اکنون باید دید مقصود او از این جمله سوم (بر فرض صحت نقل طبری) چیست؟
آگاهی دقیق از مقصود او در گرو دقت در متن عربی او است که طبری نقل کرده است وی می گوید:
«فقد وضعت أربعه آلاف حدیث، اُحرّم فیها الحلال واُحلّل فیها الحرام، واللّه لقد فطرتکم فی یوم صومکم و صومتکم فی یوم فطرتکم» .
در این عبارت دو مطلب آمده است: 1. جعل احادیث محرِّم حلال و محلِّل حرام
ص:527
2. تخریب عبادت مردم (صوم و افطار) .
تخریب عبادت به دو صورت می تواند انجام بگیرد: یکی از طریق جعل احادیث عددیه، دیگری با دادن شهادت های دروغین و شاهدتراشی های باطل در آغاز و پایان ماه، و هرگز در عبارت وی گواهی بر این که عمل دوم به وسیله جعل حدیث انجام گرفته است، نیست؛ بلکه این یک استنباط شخصی و پیشداوری خاص آقای بهبودی است که این احتمال را برگزیده است و گفته است که او با جعل احادیث به این عمل موفق شده است و با وجود این دو احتمال چگونه قاطعانه داوری می کند که مقصود تخریب عبادت به وسیله احادیث عددیه است؟ !
در پایان نکاتی را یادآور می شویم:
1. جناب بهبودی وجود «صفوان بن مهران» را در برخی از اسناد حدیث هشام بن سالم، نشانۀ اضطراب سند گرفته ولی چگونه در این مورد که سخنان ابن ابی العوجاء به سه صورت نقل شده نشانۀ اضطراب متن نگرفته و با قاطعیت تام نقل طبری را گرفته و روی آن تکیه کرده اند؟ !
2. ایشان در نقد احادیث، سند روایت را به دقت خاصی بررسی می کنند آیا در این مورد که با گفتار طبری استدلال می کنند، سند روایت طبری را به دقت دیده است؟ !
3. ما هرگز در این بیان، از روایات عددیه جانبداری نکرده و هدف پرده برداری از یک رشته استنباطهای نامطلوب ایشان است، و امید است که ایشان در این داوری ها تجدید نظر کند. و در حد قول عارفی: بر حرف هیچ کس منه انگشت اعتراض آن کلک صنع نیست که خط خطا کشد
به امید روزی که جناب ایشان به نقد احادیث به نحوی که یادآور شدیم بپردازند و قصور کار خود را از این طریق جبران کنند و بدانند که جامعۀ اسلامی از کلیۀ محققان اسلامی که از طریق قلم، پرده های ابهام را بالا می زنند، و سایه های تاریک را که بر تاریخ حدیث ما ابهام افکنده است برطرف می سازند، تقدیر می نماید.
ص:528
شیخ کلینی و کتاب کافی یا ثقه الاسلام و أوثق الکتب
نوشتاری است دربارۀ کلینی و کتاب الکافی که در پاسخ به سخنان استاد محمد باقر بهبودی به رشته تحریر درآمده است.
بزرگ مردان تاریخ بشر، غالباً در زمان حیات و حتی تا مدتی بعد از وفات، قدر و منزلتشان مجهول و ناشناخته مانده و یا چنان که بوده اند، شناخته نشده اند. زیرا کسانی که اطراف ایشان بوده و با آنان ارتباط داشته اند احیاناً از غرض و کینه و حدس خالی نبوده اند. برخی نمی خواسته اند فضیلت آن بزرگ مردان را بر زبان آورند و برخی هم که رذالت و خباثت داشته اند، اتهامات ناروائی به آنان نسبت می داده اند. مردمی هم که آنان را ندیده و سخنان این بدخواهان را - البته همراه مدایح حقیقت گویان - می شنیده اند، ابتدا متحیر و سرگردان شده و روشن شدن حقیقت و صورت واقعی قضایا مدتی طول می کشیده تا بالاخره بعد از یکی دو قرن پرده های اغراض و احقاد بالا رفته و سره از ناسره جدا شده و واقعیت چنان که بوده نمایان می گشته است.
ابرمرد تاریخ بشریت، بعد از خاتم انبیاء یعنی علی بن ابی طالب علیه السلام را می بینید که بعد از شهادت، قبر مبارکش مخفی می شود که مبادا حسودان و بدخواهان به آن اهانتی روا دارند، همچنین بقیۀ ائمۀ اطهار علیهم السلام کم و بیش از این قاعدۀ منحوس مستثنی
ص:529
نبوده اند و نیز دانشمندان اسلامی را می بینیم که برخی در زمان وفاتشان، جو حاکم بر محیط، درست در نقطه مقابل و با 180 درجه انحراف نسبت به ایشان قضاوت می کرده است مانند شهدای فضیلت، مخصوصاً شهید اول و ثانی - رضوان اللّه تعالی علیهما - و برخی دیگر از این دانشمندان، حقیقت گوهر وجودشان در زمان وفات کم رنگ و کم فروغ بوده است مانند ثقه الاسلام کلینی و شیخ طوسی و علامه حلی و محقق و دیگران.
ثقه الاسلام کلینی رضی الله عنه یکی از این افراد است که حدود 12 قرن از وفات او می گذرد و اکنون که ما به بررسی محققان و پژوهشگران عادل و نکته سنج می نگریم، می بینیم دربارۀ او و مصنفاتش چنین می گویند:
ابوالخیر عبداللّه نجاشی صاحب کتاب رجال که از اکابر و معتمدین علمای امامیه است می گوید:
وکان أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم؛ (1)
شیخ کلینی در میان محدثین، موثق ترین آنها بوده و در میان کسانی که سخنشان به عنوان حجت پذیرفته می شود برتر و والاتر بوده است.
نجاشی هیچ یک از محدثین را به این درجه از عظمت و علو نستوده است.
شیخ مفید رضی الله عنه که بدون تردید یکی از ارکان فقه و حدیث و کلام ماست، دربارۀ کتاب کافی ثقه الاسلام چنین می گوید:
و هو أجلّ کتب الشیعه و أکثرها فائده؛ (2)
کتاب کافی جلیل ترین کتاب شیعه و سودمندترین آنها است.
شیخ طوسی قدس سره که در رفعت مقام اظهر من الشمس است، دربارۀ او می گوید:
شیخ أصحابنا فی وقته و أوجههم و کان أوثق الناس فی الحدیث؛ (3)
ثقه الاسلام کلینی در زمان خود، شیخ و چهرۀ برجستۀ اصحاب ما بوده و در
ص:530
نقل حدیث، از همگان بیشتر مورد وثوق و اعتماد بوده است.
و باز همین بزرگوار در کتاب رجال گوید:
محمد بن یعقوب کلینی یکنی ابا جعفر ثقه، عارف بالاخبار، له کتب منها کتاب الکافی؛
محمد بن یعقوب کلینی که کنیه اش ابوجعفر است مورد وثوق علما، و عارف به اخبار و احادیث است. او کتاب هایی نوشته که یکی از آنها کتاب کافی است.
محقق کرکی - نوّر اللّه مضجعه - گوید:
المحدث الثقه، جامع أحادیث اهل البیت علیهم الصلاه والسلام، أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی، صاحب الکتاب الکبیر فی الحدیث المسمی ب الکافی الذی لم یعمل مثله؛ (1)
محدث مورد وثوق، گردآورندۀ احادیث اهل بیت علیهم السلام، ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینی نویسندۀ کتابی بزرگ در حدیث است به نام کافی که مانند آن کتابی تصنیف نشده است.
مرحوم شهید قدس سره در اجازۀ خود به ابن خازن می نویسند:
کتاب الکافی فی الحدیث الذی لم یعمل للامامیه مثله؛ (2)
کتاب کافی در حدیث است و در مذهب امامیه کتابی مانند آن تألیف نشده است.
علامه حلی قدس سره که مانند دیگران بی نیاز از تمجید و تعریف است، دربارۀ مرحوم کلینی عبارتی نظیر عبارت شیخ طوسی دارد. او می گوید:
و محمد شیخ اصحابنا فی وقته بالری و وجههم وکان أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم. (3)
سید بن طاووس - طاب اللّه ثراه - گوید:
و هذا الشیخ محمد بن یعقوب کان حیاته فی زمن و کلاء مولانا المهدی -
ص:531
صلوات اللّه علیه - عثمان بن سعید العمری و ولده. . . ؛
شیخ محمد بن یعقوب در زمان حیات وکلای مولای ما حضرت مهدی - صلوات اللّه علیه - یعنی عثمان بن سعید و و پسرش محمد و حسین بن روح و علی بن محمد سمری رحمه الله می زیسته، بنابراین محمد بن یعقوب راهی به سوی تحقیق روایاتی که نقل می کرده، و تصدیق کتاب هایی که می نوشته داشته است.
حاجی نوری - نوّر اللّه ثراه - در شرح سخن سید می گوید:
معنی سخن او این است که کلینی نوشته های خود را به وکلای حضرت صاحب الامر عرضه می کرده و پس از آن که آنان امضا نموده و حکم به صحتش می داده اند، منتشر می نموده و امضای نواب و وکلای امام علیه السلام در آن زمان عین امضای خود امام بوده است.
سپس در مقدار اعتبار این حدس می فرماید:
کسی که در مقدمات سخن سید تأمل کند، به نتیجه ای که او گرفته است، ظن قوی و اطمینان و وثوق کامل پیدا می کند. (1)
شریف جزایری رحمه الله نظیر همین مطلب را از قول یکی از معاصرینش نقل نموده، می فرماید:
کان بعض المعاصرین یذهب الی ان کتاب الکافی مما عرض علی مولانا صاحب الزمان عجل اللّه تعالی فرجه لانه کان فی زمن الغیبه الصغری التی کان فیها الابواب تخرج بالکتب و الرسائل من الامام علیه السلام الی الشیعه فی اقطار الارض و کانوا یتمکنون من الوصول الیه فی اکثر الاوقات فکیف یکون شیخنا الکلینی رحمه الله فی مثل ذلک العصر و یؤلف مثل هذا الکتاب الجلیل الذی اراد جعله مرجعاً للشیعه و کان متمکناً من عرضه علی الناحیه المقدسه أو استخبار حاله منه لیعلم اعتبار احادیثه و یتمیز الصحیح منها من غیرالصحیح من غیر الصحیح و لا یعرضه علیه - و هذا القول لا یخلو من قرب -؛ (2)
ص:532
بعضی از معاصرین ما عقیده دارند که کتاب کافی به حضرت صاحب الزمان (عج) عرضه گشته، زیرا کلینی رحمه الله در زمان غیبت صغری می زیسته که نامه ها و رساله های شیعه از اقطار زمین به آن حضرت می رسیده و بیشتر اوقات وکلای حضرت، دسترسی به او داشته اند، پس چگونه می شود که شیخ کلینی در همچو زمانی کتابی بنویسد و بخواهد مرجع عقاید و احکام شیعه باشد و او بتواند آن کتاب را بر حضرت عرضه کند و چنین کاری را نکند؟ علامه مامقانی گوید: این سخن نزدیک به قبول است.
مجلسی اول رحمه الله پس از بیان همین مقدمات می گوید:
ممکن است هر حدیثی که در کتاب کافی به عنوان «و قد قال العالم» یا به عنوان «فی حدیث آخر» یا مانند اینها باشد، از حضرت صاحب الزمان علیه السلام نقل شده است و مرحوم کلینی آن حدیث را توسط یکی از سفرای آن حضرت اخذ کرده باشد مگر این که قرینه ای باشد و ما را از این رأی باز دارد. (1)
محدث نوری - نوّر اللّه مضجعه - گوید:
الکافی أحد الکتب الأربعه التی علیها تدور رحی مذهب الفرقه الناجیه. . . و کتاب الکافی بینها کالشمس بین نجوم السماء و امتاز عنها باُمور؛ (2)
کتاب کافی یکی از چهار کتابی است که سنگ آسیاب مذهب امامیه گرد آن می چرخد (قطب مذهب شیعه است) . . . کتاب کافی در میان این چهار کتاب، نسبت خورشید را در میان ستارگان دارد.
سپس امتیازاتی برای این کتاب نقل می کند.
شیخ آقابزرگ تهرانی قدس سره گوید:
الکافی و هو أجلّ الکتب الأربعه، الاُصول المعتمده علیه لم یکتب مثله فی المنقول عن آل الرسول؛ (3)
کتاب کافی اجل کتب اربعه است که شیعه بر آنها اعتماد دارد و در میان کتبی که
ص:533
حدیث از آن پیغمبر صلی الله علیه و آله نقل می کنند، کتابی مانند آن تألیف نشده است.
شیخ عبداللّه مامقانی رحمه الله گوید:
و أمر محمد بن یعقوب فی العلم و الفقه و الحدیث و الثقه و الورع و جلاله الشأن و عظم القدر و علو المنزله و سمو الرتبه أشهر من أن یحیط به قلم و یستوفیه رقم؛ (1)
امر محمد بن یعقوب، راجع به علم و فقه و حدیث و وثوق و پرهیزگاری و جلالت شأن و عظمت قدر و علو منزلت و رفعت مرتبت، مشهورتر از آن است که قلمی بتواند آن را احاطه کند یا نوشتاری بتواند به اتمام رساند.
محمد امین استرآبادی رحمه الله گوید:
و قد سمعنا عن مشایخنا و علمائنا انه لم یصنف فی الاسلام کتاب یوازیه أو یدانیه؛ (2)
ما از جمیع علما و اساتید خویش شنیده ایم که در حوزۀ اسلام، هیچ کتابی مانند کافی یا نزدیک به آن نوشته نشده است.
شیخ حسین والد شیخ بهائی قدس سره گوید:
أمّا کتاب الکافی فهو الشیخ أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی شیخ عصره فی وقته و وجه العلماء و النبلاء، کان أوثق الناس فی الحدیث و أنقدهم له و أعرفهم به؛ (3)
کتاب کافی تألیف شیخ ابوجعفر کلینی، شیخ (استاد و پیشوای) زمان خود بوده و چهرۀ برجستۀ علما و بزرگان است. او از همۀ محدثین بیشتر مورد وثوق است و نسبت به حدیث از همگان نقادتر و عارف تر است.
مجلسی دوم - طاب ثراه - در مقدمۀ مرآت العقول گوید:
و ابتدأت بکتاب الکافی للشیخ الصدوق ثقه الاسلام، مقبول طوایف الأنام، ممدوح الخاص و العام، محمد بن یعقوب الکلینی حشره اللّه مع الائمه
ص:534
الکرام، لأنه کان أضبط الاُصول و أجمعها و أحسن مؤلفات الفرقه الناجیه و أعظمها؛ (1)
شروع کردم به کتاب کافی، از آنِ شیخ صدوق (بسیار راستگو) ثقه الاسلام، پذیرفتۀ همه اقشار مردم، ستایش شدۀ عوام و خواص، محمد بن یعقوب کلینی که خدا او را با ائمۀ کرام محشور فرماید، زیرا آن کتاب در میان مآخذ گروه امامیه مضبوطتر و جامع تر و عظیم ترین است و بهترین تألیف فرقۀ ناجیه است.
نویسنده گوید: این بود برخی از قضاوت های دانشمندان نقاد و نکته سنج و موشکافی که سخن آنها، حتی کلمات و حروف آنها، حساب و میزان دارد. این مردان الهی و رجال برجستۀ تاریخ بشری، ابتدا در کتب درایه خود، مقدار ارزش کلماتی مانند: ثقه، أوثق، خبیر، بصیر، عارف، ثبت، عدل و مانند اینها را معین می کنند و سپس هر یک را برای موردی که لیاقت آن را دارد به کار می برند.
ما از تعاریف این دانشمندان موشکاف و کنجکاو طی 1200 سال، نسبت به ثقه الاسلام کلینی - عطّر اللّه مضجعه الشریف - دریافتیم که آنها می خواهند بگویند در میان صدها کتاب حدیث و اصول معتمد شیعه، ما تنها چهار کتاب کافی ، تهذیب ، استبصار و من لایحضره الفقیه را به عنوان معتبرترین کتب حدیث انتخاب کرده ایم، و در میان این چهار کتاب، صحیح تر، دقیق تر، معتبرتر از همه، کتاب شریف کافی است.
ص:535
ص:536
سخنی در عرصۀ روایت و درایت حدیث
سخنی در عرصۀ روایت و درایت حدیث (1)
محمّد جاودان
بسم اللّه الرحمن الرحیم
مسئولین کیهان فرهنگی، مصاحبۀ ماه گذشته با استاد بهبودی حاوی نکات ارزنده و جالبی بود و این بنده از آن تازه ها آموخت. اما در آن چند نکتۀ قابل تأمل نیز یافت شد که آنها را با ذکر دلایل لازم به خوانندگان گرامی و اهل نظر عرضه می دارد، به امید این که از این رهگذر بخش های کمتر گفته شده ای از تاریخ اسلام و تشیع روشن گردد، تا چه قبول افتد و چه در نظر آید.
اسلام بر دو پایۀ اساسی کتاب و سنت بنا شده است. کتاب یعنی قرآن کریم که حاوی کلیات و اصول نظریات اسلام است با حفاظت الهی از دستبردها و تحریفات مصون مانده و خواهد ماند. سنت که باید کلیات عرضه شده از سوی کتاب را توضیح داده و تفسیر کند، در مجموعه های روایی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمۀ اطهار علیهم السلام نقل شده است. حفاظت از همین بخش از اسلام است که به عهدۀ ائمۀ دین واگذار گردیده و قسمت مهمی از وظایف ایشان در حمل و حفظ و نشر اسلام را تشکیل می دهد.
کلمات رسول اکرم صلی الله علیه و آله در تفسیر و تعیین مصادیق و بیان همۀ خصوصیات آیات قرآن کریم، برای امیرالمؤمنین علیه الصلوه والسلام بخشی از سنتی بود که ائمۀ اطهار علیهم السلام به حمل و حفظ و نشر آن مأمور بودند. (2)
ص:537
کتاب جامعه که حاوی همۀ احکام و قوانین مورد نیاز بشریت بود بخش دوم از سنت پیامبر است که به امیرالمؤمنین علیه السلام سپرده شده تا به عنوان سند مکتوب همۀ سخنانی که ائمۀ اطهار علیهم السلام در مورد احکام دین می گویند باشد. (1)
از بحث در سرنوشت آن قسمت از احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله که به صحابه الغا شده می گذریم که خود محتاج بحثی دیگر است. (2)
اما آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله به دست وصی خود امیرمؤمنان علیه السلام سپرد و در میان خانوادۀ خود به ارث گذاشت به سلامت تمام دست به دست گشت تا امکان بازگفتن عام آن، در عصر امام باقر و صادق علیهما السلام و بعد از آن فراهم آمد. این دو بزرگوار بسیاری از اوقات، با تکیه بر همان اسناد مکتوب ( کتاب جامعه) برای یاران و شاگردان خود احکام اسلام را بیان کرده یا ایشان را از اشتباهات و انحرافات که گریبانگیر مجتمع بود رهایی بخشیده اند. (3)
در حد اطلاعات کنونی ما، اولین بار دستور کتابت و ثبت احادیث، به صراحت و پی گیری از امام صادق علیه السلام صدور یافت (4)تا بدین وسیله آنچه ائمه با تکیه بر موهبت عصمت و برگرفته از سند مکتوب و قطعی به مردم می آموزند، با کتابت بهتر محفوظ بماند. این مسئله به صورت یک رسم و سنت حسنه در میان شیعه برقرار ماند تا آن جا که در عصر امام موسی علیه السلام اصحاب و اهل بیت و شیعۀ آن حضرت، هنگامی که در مجلس ایشان حضور می یافتند الواحی از آبنوس، و قلم به همراه داشته، و هر چه امام می گفت، و یا هر حدیثی که می فرمود، و یا هر فتوایی که اظهار می داشت بلافاصله
ص:538
ثبت می کردند. (1)
شیخ بهاء الدین عاملی در کتاب مشرق الشمسین می نویسد:
عادت اصحاب ائمه و صاحبان اصول این بود که اگر از ائمه علیهم السلام حدیثی می شنیدند بلافاصله به ضبط آن می پرداختند تا به خاطر فراموشی احتمالی، احادیث مزبور از دست نرود. (2)
از این دوره به بعد است که شاگردان مکتب ائمه، به صورت وسیعی به تعلیم و تعلم و تألیف در علوم مختلف اسلامی پرداخته و مجالس تدریس و افاده (3)برپا کرده و کتاب ها و رساله های کوچک و بزرگ پدید آوردند. طبق نقل ابن عقده (متوفی 331) مورخ و رجالی بزرگ، تنها برگزیدگان از شاگردان امام صادق علیه السلام در حدود چهار هزار نفر تخمین زده شده اند، (4)و در نقل قول دیگر، بسیار بیشتر از این عده بوده اند. (5)اما اهل تصنیف و تألیف از این گروه که به صاحبان اصول نامبردار شده اند تا چهارصد تن رسیده اند. (6)البته تعداد رسائل اصحاب ائمه، که به نام اصول مشهورند بسیار بیشتر از این حدود است (7)و به حدی می باشد که شیخ الطایفه محمد بن حسن طوسی (متوفی 460) از احصاء آنها اظهار ناتوانی می کند، او در فهرست خویش می نویسد:
ما در این کتاب متعهد نمی شویم که تمام این گونه کتب را احصاء نماییم، چون تصانیف اصحاب و اصول ایشان قابل ضبط و شماره نیستند. زیرا بسیاری از اصحاب در بلاد مختلف و در زمین های دوردست پراکنده می باشند. (8)
دلیل بسیار روشن این ادعا این است که در میان اصحاب ائمه، گروه زیادی هستند
ص:539
که هر کدام به تنهایی ده ها تألیف داشته اند از جمله هشام بن محمد کلبی مورخ و نسابۀ بسیار بزرگ و شاگرد امام صادق علیه السلام، به تنهایی بیش از دویست کتاب تألیف کرده (1)و فضل بن شاذان نیشابوری فقیه و متکلم و محدث بزرگ قرن دوم و سوم، صد و هشتاد کتاب (2)و احمد بن محمد بن خالد برقی، نزدیک صد کتاب (3)و ابن دؤل احمد بن محمد، صد کتاب، (4)و ابن ابی عمیر، نود و چهار کتاب (5)و ابراهیم بن محمد ثقفی نزدیک به پنجاه کتاب (6)تصنیف نموده اند.
در این عصر، مجتمع شیعی با یک پدیدۀ انحرافی خطرناک روبرو می شود، و آن پیدایش گروه کوچک اما بسیار پر تحرک و فعال غلات می باشد. اینها به ائمه اطهار علیهم السلام نسبت الوهیت داده و گاه خود مدعی نبوت می شدند، و اولین بار این غلات هستند که زلال علوم اهل بیت علیهم السلام را کدر می سازند، و در اجتماع به هم پیوستۀ شیعه شکاف ایجاد می کنند. ائمۀ اطهار علیهم السلام به یک جنگ علنی و پی گیر و بسیار شدید علیه افراد و سرکردگان این گروه پرداخته و به صورت های مختلف، شیعیان و شاگردان خود را از خلط و آمیزش به تأثیرپذیری از ایشان برحذر داشته و در حد قدرت، به طرد و لعن و تکفیرشان دست یازیدند. (7)یک نمونه از این شدت عمل را در حادثۀ زیر می بینیم:
محمد بن عیسی می گوید: من در محضر یونس بن عبدالرحمن صحابی بزرگ امام کاظم و امام رضا علیهما السلام بودم، کسی از ایشان سؤال کرد: ای ابا محمد! شما چرا این قدر در مورد احادیث دقت به خرج می دهید، و چرا تا این حد روایات پاره ای از اصحاب را انکار می نمایید؟ ایشان فرمود: هشام بن حکم برای من نقل کرد که امام صادق علیه السلام می فرمود: حدیثی جز آنچه موافق قرآن و سنت پیامبر باشد یا دلیلی از احادیث مسلّم
ص:540
گذشتۀ ما برای آن موجود باشد قبول نکنید، زیرا مغیره بن سعید لعنه اللّه در کتاب های اصحاب پدرم دست برده و در آنها احادیثی وارد ساخت که گفتۀ پدرم نبود. از خدا بترسید، و از مطالب نقل شدۀ از ما، چیزی که مخالف قول خداوند و رسول او باشد نپذیرید، زیرا اگر ما سخنی بگوییم، خواهیم گفت: خداوند می فرماید، یا رسول خدا می فرماید، (1)به همین دلیل است که از عصر امام صادق علیه السلام به بعد، اصحاب ائمه، به عرضۀ کتب و اصول خود با پیشینیان به امام عصر خود، دست زدند، و بدین وسیله می خواستند از صحت نقل ها و عدم نفوذ نیروهای انحرافی در تألیفات و اصول مطمئن شده و با آرامش خاطر از آنها بهره بگیرند. نمونه های فراوانی در این زمینه وجود دارد:
1. کتاب یوم و لیلۀ یونس بن عبدالرحمن بر امام جواد و هادی و عسکری علیهم السلام عرضه شده مورد تصدیق قرار گرفته است. (2)
2. کتاب عبیداللّه بن علی بن ابی شعبۀ حلبی بر امام صادق علیه السلام عرضه شده و امام علیه السلام آن را نیکو شمردند. (3)
3. کتاب التأدیب احمد بن عبداللّه بن خانبه بر امام عسکری علیه السلام عرضه شد، و امام فرمود: این کتاب صحیح است و بدان عمل کنید. (4)
4. کتاب فضل بن شاذان نیشابوری بر امام عسکری علیه السلام عرضه شده و آن حضرت بر وی رحمت فرستاد و فرمود: من به مردم خراسان غبطه می برم، زیرا فضل در میان ایشان است. (5)
5. اصل ظریف بن ناصح بر امام صادق و امام ابوالحسن رضا علیهما السلام عرضه شده است. (6)
ص:541
6. یونس بن عبدالرحمن کتاب های شیعیان عراقی را به حضرت ابوالحسن رضا علیه السلام عرضه می دارد. (1)
7. کتاب ابن عزافر به جناب حسین بن روح رحمه الله عرضه شد، و ایشان که در همۀ امور از قول امام عصر علیه الصلوه والسلام تخطی نمی کرد، (2)عمل به آن را مقبول دانسته و پذیرفتند. (3)
از عصر امام ابوالحسن رضا علیه السلام به بعد دانشمندان شیعه دست به تألیف کتاب های بزرگی زدند که استخراج شده از اصول قدما و حاوی صدها و هزارها حدیث مورد احتیاج جامعۀ شیعی بود، و بدین ترتیب در تاریخ حدیث مرحلۀ تازه ای پدید آمد. از جملۀ این تألیفات کتاب المحاسن ابو جعفر احمد بن محمد بن خالد برقی (متوفی 274) از اصحاب امام جواد و امام هادی علیهما السلام است. این کتاب تا آن جا به جامعیت شهرت داشته و مقبولیت عام یافته بوده است که شیخ طوسی هنگام ذکر نام کتاب های ابن عقده مورخ رجالی و محدث مشهور می گوید:
یکی از کتاب های او کتاب الآداب است. این کتاب بسیار بزرگ بود و مانند کتاب المحاسن ابواب فراوانی را شامل است. (4)
علامه ملا محمد تقی مجلسی پدر، در شرح فارسی خود بر من لا یحضره الفقیه در مورد کتاب المحاسن می نویسد:
این کتاب نزد ما هست، و چنانکه مشایخ نقل کرده اند بسیار بزرگ و ثقه و معتمد علیه بوده آنچه الحال هست شاید ثُلث آن باشد. (5)
در روضات الجنات آمده است:
برقی تألیفات فراوان دارد، بزرگ ترین و جامع ترین آنها کتاب محاسن است که مشهور بوده و در زمان ما موجود می باشد. این کتاب مشتمل بر بیش از صد
ص:542
باب در فقه و حکمت و آداب علل شرعی و توحید و سایر اصول دین و فروع آن می باشد، و شیخ صدوق بیشتر کتاب های خود را بر اساس و شکل آن تألیف نموده است. (1)
محدث نوری در خاتمۀ المستدرک ، فایدۀ پنجم، در مورد برقی می گوید:
از کتاب جامع و بزرگ او، همۀ مصنفین و نویسندگان جوامع حدیثی نقل کرده اند، بلکه حتی از او عناوین کتاب های خویش را گرفته اند. (2)
این کتاب بزرگ که امروز اکثر آن از دست رفته نزد مشایخ ثلاثه یعنی کلینی و صدوق و طوسی وجود داشته و هر سه از آن استفاده کرده اند (3)بدین ترتیب یکی از مآخذ مهم کافی کتاب المحاسن برقی است.
دیگر کتاب الجامع احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی کوفی (متوفای 221ق) است. بزنطی، از اصحاب حضرت ابوالحسن رضا و ابوجعفر جواد علیهم السلام بوده و نزد ایشان منزلتی عظیم داشته است او را از دستۀ دوم اصحاب اجماع دانسته اند. یعنی از کسانی که حدیث و روایت نقل شده از ایشان، اگر به طریق صحیح باشد نیاز به وارسی و تحقیق در افراد بعد نیست، و مقبول و صحیح تلقی می شود. (4)کلینی با یازده طریق از سلسله مشایخ خود از این کتاب نقل می کند. (5)طبق یک نقل، این کتاب تا عصر محقق حلی صاحب شرایع موجود بوده است. (6)
سوم کتاب نوادر الحکمه محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری قمی است. نجاشی در مورد این کتاب می گوید:
این کتاب، کتاب بزرگ و خوبی است، و علمای قم آن را به نام دبۀ شبیب معرفی می کردند، و شبیب بقالی بود که در دبۀ چرمی خودش که خانه های فراوان داشت انواعی از روغن قرار داده و طبق خواست مردم به آنها می فروخت. (7)
ص:543
و بدین مناسبت به آن کتاب بزرگ این نام را داده بودند که طالبان معارف در هر زمینه می توانستند از نوادر الحکمه استفاده کنند. (1)شیخ طوسی در مورد این مرد می گوید:
مردی جلیل القدر و کثیر الروایه می باشد. کتاب او نوادر الحکمه است که مشتمل بر بیست و دو باب می باشد. (2)
صدوق در مورد این کتاب و چند کتاب دیگر از امثال آن که مرجع وی در تألیف کتاب مهم من لا یحضره الفقیه است می گوید:
هر چه در این کتاب من است از کتب مشهور، و مورد اعتماد و مرجع استخراج شده است. (3)
آن گاه به شماره کردن کتاب های مزبور می پردازد، و نوادر الحکمه را به عنوان ششمین از آنها نام می برد. این سخن از کسی است که شیخ طوسی دربارۀ او می فرماید:
حافظ احادیث و بصیر و خبیر در فقه و رجال و نقاد اخبار بود. در میان دانشمندان قم نظیری برای او در حفظ و فراوانی دانش دیده نشده است. (4)
این کتاب در نزد مشایخ سه گانۀ کلینی و صدوق و طوسی بوده و تا زمان سید بن طاووس نیز باقی مانده است. (5)صدوق از این کتاب با پنج طریق از سلسله مشایخ خود و کلینی با دو طریق نقل می کند. (6)
از کسانی که در این مرحلۀ از تألیفات حدیثی به شهرت رسیده و کتابشان مقبولیت یافته است علی بن مهزیار اهوازی (متوفی 333) است. جامع او از سی و سه کتاب
ص:544
تشکیل یافته بوده است. (1)صدوق این کتاب را در دسترس داشته و از آن به سه طریق از مشایخ خود روایت می کند. کلینی نیز آن را داشته و از آن بدون این که واسطۀ خود را ذکر نماید نقل می کند.
کتاب الثلاثین حسین بن سعید اهوازی کتاب بسیار مشهور دیگر این دوره است. این مرد از اصحاب امام رضا و امام جواد و امام هادی صلوات اللّه علیهم بوده است. کلینی از او به پنج شکل و صدوق به دو طریق و طوسی به یک طریق نقل کرده اند تا این جا با چند نمونه از مشهورترین مجموعه های روایی قبل از عصر کلینی آشنا شدیم.
صاحبان این آثار از عصر امام هشتم به بعد، در جوامع شیعه به بالاترین مراحل شهرت رسیده و کتب آنها نسخه های متعدد داشته و شیوخ بسیاری آنها را تعلیم می داده اند. اما با آمدن کلینی به بغداد و عرضۀ کتاب کافی در مجامع علمی آن دیار، رفته رفته این کتاب ها به محاق فراموشی سپرده شد و بیشتر توجهات معطوف به آن کتاب گردید. چگونگی تکوّن کافی و شخصیت کلینی را در آینده بررسی خواهیم کرد، ان شاء اللّه.
ص:545
ص:546
باری دیگر در عرصۀ روایت و درایت حدیث
این نوشتار نامه ای در نقد مصاحبه آقای محمد باقر بهبودی است. در این مقاله دربارۀ سرگذشت کلینی و کتاب صحیح الکافی مطالبی درج شده است.
اولیای محترم کیهان فرهنگی سلام علیکم
در شمارۀ 8 مجلۀ کیهان فرهنگی - آبان 65 - مقالۀ کوتاهی از این قلم به چاپ رسید که به منظور بررسی پاره ای از آراء و نظرات آقای بهبودی در مسائل حدیث شناسی نوشته شده بود. کوتاهی فرصت اجازه نداد که مباحث در آن شماره به پایان برسد، لذا دنباله و تکمیل آن به بعد موکول گشت.
آنچه در گذشته آمد یک طرح مقدماتی برای شناخت سیر حدیث، و چگونگی تدوین آن در مکتب تشیع بود، و در آن به اختصار تمام، به این مطلب اشاره شد که: احادیث اهل بیت علیهم السلام در تمام ادوار به صورت اسناد و مدارک ثبت شده و مکتوب بوده است، و این، یک امتیاز بزرگ و استثنایی برای اسناد این مکتب، و علت و موجب امتیاز آن از تمام ادیان و مذاهب الهی عالم بوده و نیز یکی از عوامل مهم عدم تغییر و تحریف اساسی در این اسناد می باشد.
ص:547
سرگذشت حدیث را می توان به سه دورۀ مشخص و متمایز تقسیم کرد:
در این دوره، حدیث از مقام نبوت صلی الله علیه و آله صدور یافته و به وسیلۀ جانشینان معصوم آن حضرت به صورت مکتوب در می آید، تفصیل مطلب این که:
پروردگار متعال در سورۀ نحل وظیفۀ تفسیر و تبیین قرآن را به عهدۀ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می گذارد: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ اَلذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» 1 و در سورۀ نجم به صراحت و قاطعیت می فرماید: آن چه پیامبر صلی الله علیه و آله در مورد دین می گوید، مبتنی بر وحی بوده و هیچ نوع رأی و نظر شخصی در آن دخالت ندارد: «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ اَلْهَوی* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی» 2 پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز بر اساس همین وظیفه، قرآن را به امیرالمؤمنین علیه السلام املا فرموده و قرائت آن را به ایشان آموخته و شأن نزول و تاریخ آن، و مصادیق حال و آینده و بالاخره تفسیر و تأویل آیات کتاب خدا را برای امام بیان فرموده و بعد از آن دستور داده است که امام آنچه آموخته است به طور کامل بنویسد. قرآن موجود نزد ائمۀ طاهرین علیهم السلام با چنین توضیحات و تفسیراتی همراه بوده و نسبت به قرآن کنونی، از نظر متن نه یک ذره کم داشته و نه یک ذره زیاد.
احکام و قوانین اسلام نیز به تمامی و بدون فروگزاردن حتی یک حکم، از طرف پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به امیرالمؤمنین علیه السلام املا گردید، و آن حضرت همه را به صورت مکتوب درآورد. این نوشته در اصطلاح مکتب اهل بیت علیهم السلام کتاب جامعه نام دارد.
این دو، بخش های مهمی از مواریث نبوتند که در نزد ائمه اطهار موجود می باشند، و مصدر اساسی بیان احکام و معارف دینی هستند. ائمۀ طاهرین علیهم السلام با تکیه بر مقام منیع عصمت، و با کمک گرفتن از این مواریث، احکام و آداب و معارف دین را، برای اصحاب و پیروان خویش بیان می کردند، و اصحاب به ویژه از عصر امام صادق علیه السلام، تعلیمات مکتب خویش را ثبت و ضبط می نمودند. مسئله کتابت خطبه ها و احادیث اهل عصمت علیهم السلام از زمان امیرالمؤمنین علیه السلام به صورت یک جریان آغاز شد و دستورات
ص:548
مکرر امام صادق علیه السلام بدان قوت و وسعت بخشیده است.
از ضبط بیانات ائمۀ طاهرین علیهم السلام در زمینۀ قوانین و آداب و معارف اسلام، رسائل کوچکی به وجود آمد که «اصل» نام گرفتند. همۀ این اصول نزد تلعکبری شاگرد کلینی موجود بوده و تا عصر ابن ادریس (متوفی 598) در دسترس قرار داشته است اما از آن به بعد روز به روز تعداد این رساله ها کمتر و کمتر شد، اما هنوز در یک قرن بعد یعنی عصر سید رضی الدین علی بن طاووس (متوفی 664ق) تعداد زیادی از آن ها در کتابخانۀ ایشان وجود داشته است.
از عصر حضرت ابوالحسن الرضا علیه السلام، کتب مفصل تر و بزرگ تری از اصول اولیه تألیف یافت که تعدادی از مشهورترین آن ها بدین قرار است:
1. النوادر نوشتۀ حماد بن عیسی جهنی متوفای 209ق یا 208ق
2. النوادر نوشتۀ محمد بن ابی عمیر ازدی متوفای 217ق
3. الجامع نوشتۀ احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی متوفای 221ق
4. النوادر تألیف حسن بن محبوب سراد بجلی متوفای 224ق
5. نوادر الحکمه نوشتۀ محمد بن احمد بن یحیی اشعری
6. کتاب های فراوان صفوان بن یحیی متوفای 210ق که تا سی مجلّد شمرده شده است.
اینها وجوه دانشمندان طبقۀ ششم هستند که کتاب هایشان به شهرت تام رسیده و مرجع اهل دانش طبقات بعد قرار گرفته است.
7. کتاب الثلاثین نوشتۀ حسین و حسن فرزندان سعید بن حماد بن مهران اهوازی.
8. کتاب های سی و سه گانۀ علی بن مهزیار اهوازی معاصر با امام هشتم و نهم و دهم.
در اینجا تذکر دو مسئله مهم لازم است:
در اعصاری که ما از آن سخن می گوییم نقل از یک کتاب حدیث به صورتی که در زمان ما معمول می باشد، انجام نمی گرفته است، این گونه کتب در آن اعصار جزء کتب
ص:549
درسی بوده و با دقت و وسواس علمی آموزش داده شده است. بهترین صورت این تعلیم و تعلم بدین شکل بوده است که شیخ و استاد حدیث، مثل کلینی یا صدوق، تألیف خود را بر شاگردان خویش می خوانده و آن ها استماع کرده یا می نوشته اند. مرحلۀ بعدی بدین ترتیب بوده است که یکی از طالبان علم آن کتاب را در حضور استاد می خواند و او و دیگران استماع می کردند، بعد از آن نیز اگر استاد در مورد متن یا سلسلۀ اسناد آن احادیث، تعلیق یا شرح و سخنی می داشت برای شاگردان بیان می کرد و پس از تمام قرائت و درس و شرح و تحقیق یک کتاب، به شاگردان خود اجازۀ نقل کتاب مزبور را می داد.
هنگامی که شاگرد کتاب های متعددی از یک استاد یا اساتید مختلف را بدین شکل تعلیم می دید، اجازه می گرفت و خود بر مسند تدریس می نشست و کتاب استاد خویش را بر طالبان علم نسل بعد القا می کرد، آن ها نیز بعد از یک دورۀ کامل تعلم، به کسب اجازۀ روایت موفق شده و بر کرسی تدریس می نشستند. نسلی بعد از نسل دیگر، متون مهم و اساسی حدیث را با دقت کامل فرا گرفته و استنساخ و نگاهداری و نقل می کردند.
بزرگ ترین مراکز علمی شیعی در عصر کلینی - قرن سوم و چهارم - در شهرهای قم و کوفه و ری و بغداد بوده است. کوفه اولین شهری بود که شیعیان در آن جمعیت و قدرت یافتند، و در قرن سوم و چهارم نیز اکثریت جمعیت، کماکان بر گرایشات گذشته باقی بودند. در اواخر قرن اول هجری کسانی از شیعیان کوفه به قم رفته و موجب تکوّن و گسترش عقاید شیعی در این شهر شدند، و در روزگار مورد بحث ما، این شهر جمعیتی یک دست داشته و در آن هنگام پیرو مذهب اهل بیت علیهم السلام بوده اند. بغداد و ری در آن زمان از مهم ترین شهرهای عالم اسلام بودند و تعداد شیعیان در آن قابل توجه بوده است.
اولین مجامع علمی شیعه و اولین دسته از اعاظم دانشمندان آن در کوفه پدید
ص:550
آمدند. حسین بن علی و شاء از اصحاب بزرگ حضرت رضا علیه السلام در مورد این شهر می گوید:
فإنی أدرکت فی هذا المسجد تسع مأه شیخ کل یقول حدثنی جعفر بن محمد. . . ؛
من روزگاری را در این شهر دیده ام که در مسجد آن نهصد تن از مشایخ حدیث، به مسند درس نشسته و هر یک می گفتند: حدیث کرد مرا جعفر بن محمد علیهما السلام. . . .
هم در این شهر بود که هشام بن الحکم شیبانی و محمد بن علی بن نعمان بجلی معروف به مؤمن الطاق و ابو الحکم هشام بن سالم جوالیقی و علی بن میثم تمار و زراره بن أعین و محمد بن مسلم ثقفی و جمیل بن دراج و برید بن معاویه بجلی و ابراهیم بن هاشم و احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی و احمد بن محمد بن خالد برقی و احمد بن محمد بن سعید مشهور به ابن عقده و ابان بن تغلب جریری و لوط بن یحیی ازدی و نصر بن مزاحم منقری و هشام بن محمد بن سائب کلبی و. . . ستارگان قدر اول در علم کلام و فقه و حدیث و تفسیر و قرائت و تاریخ و انساب پرورش یافتند.
همان طور که تشیع از کوفه به قم آمد علم و فرهنگ شیعی به ویژه علم حدیث نیز از همین شهر به قم انتقال یافت. در قرن سوم جریان انتقال فرهنگی به بالاترین مرحلۀ خود رسید، به طوری که محققان معتقدند مکتب حدیثی شیعه، در این قرن به قم منتقل گشته و این شهر جانشین کوفه شده است.
محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی در قرن سوم متولد شد. ما از تاریخ دقیق تولد ایشان خبری نداریم، اما محل تولد کلینی (ده کلین) هنوز موجود بوده و در دهستان فشاپویه و در 38 کیلومتری شهرستان ری واقع است. از پدر کلینی یعقوب بن اسحاق چیزی نمی دانیم جز این که هنوز قبر او در قریۀ کلین با نام و نشان موجود است، و
ص:551
چند تن از دانشمندان از وی با عنوان شیخ نامبرده اند که می تواند نشانۀ بزرگی و دانش وی باشد. دایی کلینی هم علی بن محمد بن ابراهیم بن ابان رازی کلینی از دانشمندان نام آور عصر بوده و در شمار مشایخ کلینی قرار دارد.
از آنجا که در میان اساتید و مشایخ کلینی دو تن به موطن اصلی وی یعنی کلین منسوبند می توان احتمال داد که ایشان مدتی از دوران تحصیل خود را در همان جا به سر برده و از این مشایخ بهره گرفته باشد اما آنچه از بررسی احوال سایر مشایخ ایشان به دست می آید این است که ایشان بیشترین بخش از معلومات خویش را از مشایخ قم به دست آورده است.
کلینی رحمه الله موفق شد از چند تن از بزرگ ترین مشایخ حدیث قم استفاده نماید و اخذ حدیث کند که این که به آن ها اشاره می کنیم:
1. ابوعلی احمد بن ادریس اشعری قمی متوفای سال 306 یکی از اساتید بزرگ کلینی است. رجالیون او را بسیار ستوده اند و گفته اند: مردی فقیه و ثقه و کثیر الحدیث بوده و روایات صحیح نقل می کرده است. نجاشی و طوسی با این عبارت از او سخن گفته اند: «کان ثقه فقیهاً فی أصحابنا کثیر الحدیث، صحیح الروایه له» و ابن شهر آشوب نوشته است: «ثقه له النوادر و کتاب کثیر الفایده. . .» .
2. ابوجعفر احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی که دانشمندان فن رجال دربارۀ وی می گویند: او استاد و شیخ حدیث قم بوده و اعتبار و فقاهتش مورد قبول همگان قرار داشته است. طوسی در مورد او می گوید: «و ابوجعفر هذا رحمه الله شیخ قم ووجهها و فقیهها غیر مدافع» نجاشی عبارتی شبیه به همین جمله دارد: «و ابوجعفر رحمه الله شیخ القمیین ووجههم وفقیههم غیر مدافع. . . له کتب» .
3. ابوعبداللّه حسین بن محمد بن عمران اشعری قمی، نجاشی او را بدین شکل می ستاید: «ثقه له کتاب النوادر » و محقق داماد وی را از اساتید بزرگ کلینی می شمارد. شیخ بهاءالدین عاملی می نویسد: او مردی موثق و از اساتید بزرگ کلینی و از اکابر دانشمندان اشعری قمی می باشد. کلینی از ایشان در کافی روایات فراوان نقل کرده است.
ص:552
4. ابوالعباس عبداللّه بن جعفر بن حسین حمیری قمی، دانشمندان فن رجال می گویند: استاد و شیخِ همۀ دانشمندان قم و از محترم ترین ایشان بوده و در سال 290 و اندی به کوفه رفته است، و طالبان علم از او حدیث بسیار استماع کرده اند. وی کتاب های زیادی دارد. نجاشی می گوید:
شیخ القمیین و وجههم قدم الکوفه سنه نیّف و ستّین و مأتین و سمع أهلها منه و أکثروا و صنّف کتباً کثیره.
5. ابوالحسن علی بن ابراهیم بن هاشم قمی از بزرگ ترین اساتید و مشایخ حدیث قم در قرن سوم شمرده شده و تا آنجا که اطلاع داریم تا سال 307 زندگی کرده است. وی مورد کمال اعتماد بوده و احادیث فراوان آموخته و تألیفات زیاد داشته است. نجاشی در مورد او می گوید:
ثقه فی الحدیث، ثبت، معتمد، صحیح المذهب، سمع فأکثر و صنف کتباً.
طبرسی دربارۀ ایشان گفته است: «إنه من أجلّ روات أصحابنا» و علامه رازی از وی چنین ستایش می کند: «من أجلّه مشایخ الکلینی» .
6. ابوجعفر محمد بن الحسن بن فروخ الصفار متوفای سال 290 از اصحاب حضرت عسکری علیه السلام بوده و در میان دانشمندان قم بسیار محترم و مورد وثوق است. رجالیون او را با الفاظ «عظیم القدر» و «ثقه» می ستایند. نجاشی می گوید: «کان وجهاً فی أصحابنا القمیین، ثقه، عظیم القدر، راجحاً، قلیل السقط فی الروایه له کتب» .
کلینی در قم، از این اساتید که از بزرگ ترین مشایخ عصر و از برجسته ترین دانشمندان قم بوده اند کسب علم نموده و قسمت اعظم روایات خود را از اینان استماع کرده است. بررسی در احوال مشایخ دیگر کلینی نشان می دهد که ایشان مراکز علمی بزرگ عصر، از جمله کوفه، بغداد و ری را در طلب علم جستجو کرده و نیز از مشایخ آن نواحی در امر حدیث استفاده ها برده است.
ایشان علاوه بر مشایخ قم و کوفه و ری و بغداد، با دانشمندانی از شهرها و نواحی دیگر چون نیشابور و سعدآباد و آذربایجان و یمن هم مجالست داشته و از آنان استفاده کرده است.
ص:553
زحمات فراوان و مسافرت های زیاد کلینی، او را به فضیلت و کمال بسیار آراست تا حدی که رجال شناس خبیر و بزرگ عصر ابوالعباس نجاشی (متوفای 405) از او با عبارات «استاد همۀ دانشمندان زمان خویش در ری» و «بسیار موجه و معتبر و آبرومند در میان اصحاب ما» و «موثق ترین افراد در نقل حدیث» وصف می کند.
کلینی شاگردان و تربیت شدگان فراوانی داشته که چند تن از مشهورترین آنها عبارتند از:
1. ابوالقاسم جعفر بن محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه متوفای سال 367 صاحب کامل الزیارات و کتاب های بسیار دیگر. عظمت ابن قولویه تا جایی است که نجاشی در مورد ایشان می گوید: او از دانشمندان بزرگ و مورد اعتماد ما در حدیث و فقه است. استاد ما شیخ ابوعبداللّه محمد بن محمد بن نعمان مفید، فقه را نزد او آموخته و از او حدیث استماع کرده است و خلاصه آن که هر چه در مورد او از خوبی و دانش بگوییم برتر از آن می باشد. . . .
2. ابومحمدهارون بن موسی بن احمد شیبانی تلعکبری متوفای 385ق شیخ طوسی ایشان را توصیف و ستایش بسیار می کند، و می گوید: ایشان قدر و منزلتی عظیم و روایات فراوان داشته و در عصر خود بی نظیر بوده است. کتابخانۀ تلعکبری فوق العاده بوده و او همه اصول و تألیفات اصحاب را در اختیار داشته و روایت می کرده است.
نجاشی نوشته است: او در میان اصحاب ما بسیار موجه و محترم و مورد اعتماد و وثاقت بوده. من با فرزند او ابوجعفر به مجلس درسش می رفتم، و شاگردان بر او دروس خود را عرضه داشته و قرائت می کردند.
3. ابوغالب احمد بن محمد بن محمد بن سلیمان زراری متولد 285ق و متوفای 268ق نجاشی از او توصیف فراوان کرده و می گوید:
او در زمان خود شیخ و بزرگ شیعه و وجیه در میان ایشان بوده و کتاب هایی داشته است.
ص:554
طوسی می نویسد:
ابوغالب در اصل کوفی و در بغداد ساکن بوده است. او جلیل القدر و کثیر الروایه و شیخ و استاد دانشمندان ما در عصر خویش و مورد اعتماد ایشان می باشد. . . .
یکی از محققان متأخر نوشته است:
کان شیخ العصابه فی زمنه و وجههم و استادهم و فقیههم و ثقتهم جلیل القدر کثیر الروایه صحیح العقیده صنّف کتباً کثیره.
4. ابوعبداللّه محمد بن ابراهیم بن جعفر نعمانی از بزرگان شاگردان کلینی می باشد. نجاشی او را چنین توصیف کرده است:
او در میان دانشمندان استادی عظیم القدر و دارای منزلتی شریف است. عقایدش صحیح و احادیثی که روایت می کند فراوان می باشد.
نعمانی بیشتر اطلاعات علمی خود را از کلینی کسب کرده و شاگرد خاص وی به حساب می آمده و کتاب کافی او را نوشته است. «و کان أیضاً من تلامیذه و کان خصیصاً به یکتب کتاب الکافی و أجاز له فی قرائه الحدیث» .
5. ابوعبداللّه محمد بن احمد بن عبداللّه صفوانی ساکن بغداد از بزرگ ترین شاگردان کلینی بوده و رجالیون او را با صفاتی چون «شیخ الطائفه» و «ثقه» و «فقیه» و «فاضل» و «پر حافظه» و با دانش فراوان توصیف کرده اند، وی شاگرد خاص کلینی بوده و علم و ادب را از او آموخته و کتاب کافی وی را نوشته و کلینی به او اجازۀ نقل حدیث داده است:
کان من مشاهیر علمائنا المعاصر لأبی جعفر الکلینی و کان تلمیذه الخاص به یکتب کتابه الکافی و أخذ عنه العلم و الادب و أجاز له فی قرائه الحدیث.
اگر مولد و موطن و مسکن شاگردان کلینی - اعم از آن ها که نام بردیم یا نبردیم - را ملاک بدانیم باید بگوییم آن ها در شهرهای قم و ری و کوفه و بغداد به محضر کلینی شرفیاب شده و کسب علم کرده اند.
کلینی رحمه الله علاوه بر کتاب کافی ، تألیفات دیگری نیز داشته که دلالت بر وسعت
ص:555
اطلاعات ادبی و رجالی و حدیثی و کلامی او می کند. اما مهم ترین کتاب وی همان ک الحمد لله فی است. این کتاب بعد از تألیف و تکمیل به زودی شهرتی عام یافته و به صورت مشهورترین تألیفات حدیثی شیعه درآمده است. چنان که شیخ مفید (متوفای 413) بزرگ ترین دانشمند کلام و فقه و حدیث و رجال و تاریخ نسل بعد و شاگرد با واسطۀ کلینی در مورد آن می نویسد:
من أجل کتب الشیعه و أکثرها فائده؛
کافی پر فایده ترین و بزرگ ترین کتاب های شیعه است.
کلینی در تألیف کتاب شریف کافی بیست سال عمر صرف کرده و رنج برده است، و چنان که دیدیم به احتمال قوی، به شهرهای زیادی در اطراف بلاد اسلام مسافرت کرده و در نزد شیوخ به شاگردی نشسته است. اهمیت و اعتبار و کثرت فواید کافی ، به زودی کتاب های مهم حدیث قبل از آن را به محاق فراموشی کشانیده است، و باعث شده که خود، مدار بحث و بررسی و تدریس قرار گیرد. نجاشی می گوید:
من در مسجد لؤلؤی که همان مسجد نفطویه نحوی بود رفت و آمد می کردم، و در نزد امام جماعت آن قرائت قرآن تعلیم می گرفتم.
از این مقدمه معلوم می شود که عمل مزبور در نوجوانی ابوالعباس نجاشی صورت گرفته است. بعد ایشان اضافه می کند:
و مشاهده می کردم که گروهی از طالبان علم از اصحاب ما کتاب کافی را نزد ابوالحسین احمد بن احمد کوفی کاتب قرائت می کردند و او که شاگرد کلینی بود هنگام قرائت حدیث می گفت: حدیث کرد برای شما محمد بن یعقوب کلینی. . . .
بعد از این عصر به خصوص با عرضه شدن کتاب های صدوق و شیخ طوسی رحمه الله، کتب قدما روزبه روز بیشتر مورد فراموشی قرار گرفت، و تدریس و تدرّس و قرائت این کتب نزد مشایخ، فرصت برای پرداختن به اصول و مصنفات گذشتگان را باقی نگذاشت به طوری که رفته رفته این گونه تألیفات کم و کم تر شد تا بالاخره به حدی رسید که در زمان ما جز چند عدد معدود، از آن ها چیزی در دست نیست.
ص:556
نقد و بررسی: آنچه در کلمات و نظرات آقای بهبودی صحیح و درست و قابل استفادۀ مردم و مورد تقدیر است کم نیست از جمله این که: «کتاب بحار الأنوار ، چنان که از نام آن پیداست و بنده هم عرض کردم به منظور جمع آوری مؤلفات شیعه و احیای تراث اهل بیت و محافظت آن از دستبرد حوادث و فتنه های تاریخ تألیف شده است» .
یا «باز با خود فکر می کند چه بسا در تاریخی بعد از عهد من، کتاب های شیعه - آنها که با زحمات من احیا شده است - مجدداً دستخوش فنا و نابودی و آتش سوزی گردد، و زحمات من به کلی بی نتیجه بماند لذا تصمیم می گیرد به تألیف کتابی جامع به نام بحار الأنوار دست بزند، و در عوض فهرست بندی و اشاره، به جای حدیث، عین حدیث را در ذیل عناوین مناسب درج کند تا اگر همۀ کتاب ها از بین برود لااقل یک نسخه از مجموع کتاب بر جا بماند، همۀ کتاب های شیعه زنده بماند، و هر کسی مایل باشد بدون سرگردانی و تحمل زحمت و مراجعه به فهرست ها و نسخه ها بتواند از احادیث کتاب بحار الأنوار کسب فیض کند» . یا «چون بحار الأنوار همۀ مسائل مذهبی را طی عناوین و فصول مناسب مطرح کرده است درست شبیه دایره المعارف است که استفاده از آن و رسیدن به موضوع مورد حاجت مشکلی ایجاد نمی کند» . و. . .
اما متأسفانه آنچه در نظرات ایشان قابل تأمل می باشد نیز کم نیست، و خوانندگان تیزبین و جستجوگر با بعضی از اصولی ترین اشکالات آن در مقالۀ حضرت علامه استاد جعفر سبحانی آشنا شده اند. این بنده نیز به پاره ای از آن ها اشاره می کند، و اگر تکرار پیش آمد به خاطر این است که مطالب، قبل از مطالعۀ نوشتۀ حضرت استاد سبحانی دام ظله به رقم آمده است.
آقای بهبودی فرموده اند: «اصولاً کسی نمی تواند به کتاب صحیح الکافی اعتراض کند» . و بعد «از این رو اگر شنیده باشید همگان به نام کتاب اعتراض می کنند که صحیح الکافی نامیده ام» . همچنین: «لذا پیش از این که چنین سؤالی مطرح شود نام صحیح الکافی را مورد اعتراض و انتقاد قرار داده و ناشر جلد اول را مجبور کردند که آن را با
ص:557
نام گزیدۀ کافی منتشر نماید.» واقعیت این است که ایراد و اشکال اهل نظر به کتاب صحیح الکافی در صرف نامگذاری این کتاب نیست بلکه در اساس آن است یعنی این که چرا ایشان احادیث قابل اعتماد را به 4428 عدد منحصر کرده اند؟ ! مگر نه این است که خودشان در مصاحبه بعد از این که می گویند: «البته من معصوم نیستم» به یک مطلب اساسی اعتراف می کنند: «باید توجه داشت که تشخیص صحت و سقم در انظار دانشمندان ملاک های مختلف دارد.» و این مطلب که ایشان اعتراف دارند یک اصل است، و در تمام مسائل تحقیقی باید رعایت شود. هیچ دانشمند و محققی آخرین حرف یک علم را بر زبان نمی آورد، و همیشه راه برای حرف تازه و نظریۀ بهتر باز است، و هر روز ممکن است که یک صاحب نظر دیگر به حقیقتی تازه رهنمون گردد، این درست همان اشکالی است که ما به معتقدان به صحاح شش گانه داریم که چرا باید مؤلفین این کتب که افرادی از جنس بشر معمولی هستند تا این حد تقدیس بشوند که هر چه گفته اند صحیح به تمام معنای کلمه محسوب شده و هیچ جای بررسی و تحقیق مجدد نداشته باشد.
آیا آقای بهبودی در صحیح الکافی به همین راه نرفته اند؟ آنچه ایشان صحیح پنداشته اند به چه دلیل بر دیگران حجت است، و چرا دیگران از اهل تحقیق نمی توانند احادیث فراوان دیگری از کافی رئیس المحدثین کلینی را صحیح و معتبر بدانند؟
نمونه های فراوانی از این که تحقیق تازه نتیجه های تازه ای در شناخت حدیث صحیح دارد موجود است که ما به اندکی از آن ها اشاره می کنیم:
نمونۀ اول: شاید خود آقای بهبودی مطالعه کرده و دیده اند که علامه مجلسی رضی الله عنه در جای جای کتاب ارزشمند مرآه العقول می فرمایند: «ضعیف علی المشهور لکنه معتبر» (1)یا «ضعیف علی المشهور معتمد عندی» . (2)این حدیث طبق نظریۀ مشهور در میان دانشمندان ضعیف شمرده شده اما نزد من حدیثی معتبر و قابل اعتماد است. یا
ص:558
«ضعیف علی المشهور. . . و الشواهد علی صحته عندی کثیره» (1)این حدیث طبق نظریۀ مشهور، ضعیف می باشد. . . اما شواهد و دلایل صحت آن نزد من فراوان است. «ضعیف عند الاکثر و عندی انه صحیح» . (2)
این نمونه هایی چند از اختلاف اجتهادات و اکتشافات تازۀ اهل نظر است که همیشه وجود داشته و باز هم وجود خواهد داشت از اینجا است که ما می گوییم، و اهل نظر در این فن معتقدند که حذف حدود دوازده هزار حدیث از کافی کار صحیحی نبوده و خلاف راه و رسم تحقیق است، هر لحظه و هر روز ممکن است اطلاعات تازه ای به دست بیاید یا نسخه های بهتری از کتب قدما یافت شود، و به دنبال آن احادیث بیشتری به درجۀ صحت و اعتبار برسند، و قابل استناد و عمل گردند.
نمونه دوم: نمونۀ بسیار روشن دیگر این که حدیث حماد بن عیسی که مورد قبول اتفاقی و اجماعی دانشمندان و فقهای بزرگ شیعه در تمام دوران تاریخ است، و حتی صاحب معالم فقیه و اصولی و رجالی بزرگ نیز آن را به صحت پذیرفته، در حالی که ایشان در قبول یک حدیث به شرایط بیشتری از دیگر اهل نظر معتقد است، به دلایلی نزد آقای بهبودی صحیح دانسته نمی شود. (3)البته این دلایل از جانب حضرت استاد علامه سبحانی نقد و ابطال شده است (مقدمۀ کتاب جامع الشرایع ) .
نمونۀ سوم: حدیث عمر بن حنظله (4)که در نظر اهل تحقیق موثق شمرده شده و اصحاب آن را تلقی به قبول می کرده اند، و بدین جهت بدان مقبوله گفته شده است، با تحقیقات یکی از محققان معاصر به درجه صحت رسیده و صحت آن به اثبات رسیده و از نظر متن و سند قابل استناد کامل و بدون خدشه شناخته شده است. (مراجعه کنید به ولایه الفقیه فی صحیحه عمر بن حنظله و غیرها تألیف جعفر بن مرتضی العاملی) . بنابراین می بینید که اشکال در صرف نام گذاری نیست بلکه در اصل طرح است. طرح ایشان خلاف تحقیق بوده و راهی است که اهل خلاف به غلط در صحاح سته بر آن مشی کرده اند. کار صحیح آن است که علامۀ کبیر مجلسی رضوان اللّه علیه و امثال
ص:559
ایشان در گذشته و حال کرده اند: اول تعیین درجۀ صحت و احادیث، و دوم توضیح و تفسیر آن ها بر اساس قرآن و سنت و دلایل عقلی.
البته بر خلاف آنچه از عبارات آقای بهبودی ممکن است فهمیده شود علامه مجلسی رحمه الله روایات کتب اربعه از جمله کافی را معتبر می دانند. ایشان در جلد اول مرآه العقول با صراحت به این مسئله اشارت دارند:
و الحق ان وجود الخبر فی امثال تلک الاصول المعتبره مما یورث جواز العمل به لکن لابد من الرجوع الی الاسانید لترجیح بعضها علی بعض عند التعارض، فان کون جمیعها معتبراً لاینافی کون بعضها اقوی. (1)
در واقع آن چه ایشان از صحیح و حسن و موثق وضعیت در مرآه العقول در مورد احادیث کافی می گویند به اصطلاح متأخران است که در مقالۀ ممتّع حضرت استاد سبحانی دامت افاضاته در شمارۀ گذشته بیان شد، و طالبان تفصیل می توانند توضیح بیشتر آن را در الدرایه شهید ثانی (19 تا 25) و منتقی الجمان فرزند ایشان (1/4 تا 8 چ جدید) و مشرق الشمسین شیخ بهاءالدین عاملی (ص 3) و درایه الحدیث (ص 38) و علم الحدیث (ص 108 و 109) استاد شانه چی مطالعه کنند.
اشکال دیگری که بر طرح آقای بهبودی در تدوین صحیح الکافی وجود دارد این است که بر فرض در حدود دوازده هزار حدیث کافی غیر صحیح شمرده شود آیا حدیث غیر صحیح به معنای «مجعول» و «ساختگی» و صد در صد غیر قابل اعتنا و عمل است یا خیر؟ مطلب به شکل دیگری است؟ آیا نه این است که اهل تحقیق از قرن هفتم به بعد، اضافه بر صحیح، حدیث حسن و موثق را فی الجمله قابل اعتماد و عمل می دانند (مراجعه کنید به الدرایه الشهید الثانی، ص 25 و 26 و 27) و منتقی الجمان (ج 1، ص 3 و 4) و وصول الأخیار (ص 96 و 97) و مشرق الشمسین (ص3) و رجال بحر العلوم (ج 1، ص 460)) . فرمایش شیخ بهاء الدین عاملی چنین است:
قد استقر اصطلاح المتأخرین من علمائنا رضی اللّه عنهم علی تنویع الحدیث
ص:560
المعتبر ولو فی الجمله الی الانواع الثلاثه المشهوره اعنی الصحیح و الحسن و الموثق. . . . (1)
و حتی عده ای به این مقدار بسنده نکرده و حتی حدیث ضعیف - به اصطلاح متأخرین - را در شرایط خاصی قابل عمل دانسته اند. شهید در درایۀ خود می نویسد:
أما الضعیف فذهب الأکثر الی منع العمل به مطلقاً. . . و اجازه آخرون و هم جماعه کثیره. . . مع اعتضادا بالشهره روایه او فتوی. (2)
و نیز:
و جوز الأکثر العمل به ای بالخبر الضعیف فی نحو القصص و المواعظ و فضائل الاعمال و هو حسن حیث لا یبلغ الضعف حد الوضع. (3)
از این گذشته اگر تأملی در زمینۀ عمل به حدیث ضعیف باشد در مورد احادیثی است که در احکام و فروع وارد شده اند، نه روایاتی که در زمینۀ اصول و معارف هستند زیرا در مورد این احادیث می توان به معیارهای دیگری نیز عمل کرد، و اعتبار یا عدم اعتبار سندی را به کنار نهاد. صدر المتألهین شیرازی در شرح اصول کافی خود، هنگام شرح حدیث دوم می گویند:
هذا الحدیث و ان کان ضعیف السند لوقوع الضعفاء. . . فی طریقه الا ان ذلک لا یقدح فی صحته لانه معتضد بالبرهان العقلی و کذلک کثیر من الاحادیث الوارده فی اصول المعارف و مسائل التوحید و غیره. . . . (4)
حداقل چیزی که در مورد حدیث ضعیف می توان گفت این است که از چنین حدیثی می توان به عنوان تأیید احادیث موثقه یا حسنه یا صحیحه بهره برد، و به اتقان و به اعتبار آن ها قوت بیشتری بخشید. (مراجعه کنید به وصول الأخیار إلی اُصول الأخبار (ص 97 و 98) و قواعد التحدیث (ص 113 - 114)) کسانی که با مباحث عالیۀ فقه استدلالی آشنایی دارند نمونه های فراوان این مطلب را در ابواب مختلفه فقه می توانند ببینند.
ص:561
آقای بهبودی برای توجیه کار خودشان در تدوین و تألیف صحیح الکافی ، در مصاحبه، شرح احوالی از کلینی بیان می کنند که برای آشنایی با کتب رجال و تراجم، خیالی بودن بخش های زیادی از آن به وضوح تمام روشن است، و بر اساس چنین شرح احوالی نتیجه ای که مطلوب ایشان بوده به دست آمده است. ما برای بررسی این شرح احوال که هدف اساسی بحث ما است آن را به چند قسمت تقسیم می کنیم، و هر کدام را جداگانه مورد ارزیابی قرار می دهیم:
1. ایشان معتقدند که کلینی در عصر خویش چندان شناخته نبوده و اعتبار و شخصیتی که اینک در جوامع علمی دارند همه مبتنی بر تألیف کتاب کافی بوده و آن هم سال ها بعد به وجود آمده است. اینک کلمات ایشان: «شما به شرح حال کلینی دقت کنید. هیچ کسی کلینی را با نام و وصف و شرح زندگانی معرفی نمی کند، همه می گویند: کلینی صاحب کتاب کافی ، و بعد در سایۀ کتاب کافی ، کلینی را می ستایند، معلوم می شود کلینی در زندگی و حشر با مردم به شهرت نرسیده بلکه با نوشتن این کتاب به شهرت رسیده است» .
باز می نویسند: «دیگران او را ندیدند، و نشناختند، و با کتاب او فقط سال ها پس از مرگش آشنا شدند» . آنچه از اسناد و مدارک معتبر قدیم به دست می آید، درست برخلاف این نظر است. پیش از این دیدیم که یکی از چهار مرکز مهم سکونت شیعیان و تکوّن مجامع علمی ایشان شهر ری بوده است. ری آن روز بعد از بغداد - که پایتخت عالم اسلام بود - و نیشابور، بزرگ ترین شهرهای شرق عالم اسلام محسوب می شد، به طوری که اصطخری در مورد آن می نویسد: «و اعظم هذه المدت الری و هی مدینه اذا جاوزت العراق الی المشرق فلیس مدینه اعمر و لا اکبر و لا ایسر اهلاً منها الی آخر الاسلام الا نیسابور فانها فی العرصه اوسع منها فاما اشتباک الابنیه العماره و المیسار فان الری تفضلها، و طولها فرسخ و نصف فی مثله» (ص 207) - از همۀ این شهرها ری بزرگ تر است، و اگر از عراق عبور کنی، و به سوی مشرق روی آوری هیچ شهری آبادان تر و بزرگ تر و ثروتمندتر از آن تا پایان بلاد اسلام - جز نیشابور - نخواهی یافت. نیشابور از نظر وسعت زمینی که شهر در آن ساخته شده عظیم تر است، اما ری
ص:562
از جهت تو در تویی و زیادتی ساختمان ها و ثروت بر نیشابور برتری دارد. طول و عرض شهر ری هر کدام یک فرسخ و نیم است - این سخن اصطخری مربوط به نیمۀ اول قرن چهارم، یعنی عصر تألیف کتاب مسالک الممالک (340ق) است. مقدسی جغرافیانویس بزرگ قرن چهارم در مورد شهر ری می نویسد:
«ری، شهری ارجمند، دلگشا، باستانی. . . پرمیوه، دارای بازارهای گشاده، کاروانسراهای خوب، گرمابه های پاکیزه است. آبش فراوان، زیانش اندک، بازرگانیش سودمند، دانشمندانش گرانمایه. . . بخش هایش زیبا و پاکیزه، مردمش با خرد، سبکبار، زیبا، با فضل و ادبند، مجلس ها، مدرسه ها، ذوق و هنر، جایگاه ها، بارگاه ها و ویژگی های دیگر دارد.
واعظان آن از نظر فقه و سرورانش از نظر دانش، محتسبانش از نظر خوشنامی، سخنرانانش از نظر ادب کمبود و نقص ندارند. یکی از شهرهای افتخارخیز اسلام است که پیران بزرگوار، و قاریان و پیشوایان و زاهدان و جنگجویان و والاهمتان از آن برخاسته اند. . . ری، شهری است بزرگ پیرامن یک فرسنگ در مانند آن» . (1)
شهر ری، در قرن چهارم یعنی زمانی که کلینی رحمه الله در آن زندگی می کرده است چنین وسعت و عظمت و اعتباری داشته است چنان که یکی از چند شهر بزرگ و درجۀ اول عالم اسلام به حساب می آمده است. بر اساس اسناد و مدارک معتبر موجود کلینی، بزرگ و استاد دانشمندان این شهر در قرن چهارم است. نجاشی دقیق ترین دانشمند رجالی قدیم که با کلینی اختلاف زمانی زیادی ندارد، ایشان را بزرگ ترین و محترم ترین دانشمند شیعه در شهر ری و مورد اعتمادترین و ضابطترین دانشمندان اهل حدیث می داند، نجاشی می گوید:
شیخ أصحابنا فی وقته بالری و وجههم و کان أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم. (2)
ص:563
شیخ طوسی که از بزرگ ترین دانشمندان قرن بعد است کلینی را با کلمات «ثقه» و «جلیل القدر» و «عالم بالأخبار» و «عارف بالأخبار» می ستاید.
آیا انصاف علمی حکم می کند که ما در مورد چنین شخصی بگوییم: «در هر حال دیگران او را ندیدند و نشناختند، و با کتاب او فقط سال ها پس از مرگش آشنا شدند» .
از این گذشته، مگر نه این است که کلینی رحمه الله هنگام کسب دانش در قم و غیر آن، بزرگ ترین دانشمندان عصر خویش را ملاقات کرده و در محضر ایشان سال ها به تحصیل و تعلم نشسته است. آیا یکی از عوامل شهرت دانشمندان درازی مدت تحصیل و کثرت و عظمت مشایخ و اساتید آن ها نمی باشد. محقق کرکی فقیه کم نظیر و صاحب جامع المقاصد دوبار کلینی را به عنوان کثرت اساتید می ستاید و می فرماید:
و أعظم الأشیاخ فی تلک الطبقه الشیخ الأجل جامع أحادیث أهل البیت محمد بن یعقوب الکلینی صاحب کتاب الکافی فی الحدیث الذی لم یعمل للأصحاب مثله و هو یروی عمن لایتناهی من رجال أهل البیت منهم. . . . (1)
و همچنین می گوید:
و هذا الشیخ یروی عمّن لایتناهی کثره من علماء اهل البیت علیهم السلام و رجالهم و محدثیهم مثل. . . و قد تضمّن هذا الکتاب و کتاب التهذیب للشیخ أبی جعفر الطوسی قدس سره و کتاب من لایحضره الفقیه من الطرق الی النبی و الائمه علیهم السلام ما یر بوعلی الوف. (2)
باز مگر نه این است که عمدۀ دانشمندان بزرگ عصر بعد چون تلعکبری و نعمانی و صفوانی و ابن قولویه قمی به مقام شاگردی کلینی رحمه الله نایل شده اند. محدث نوری در این مورد می فرماید:
و یروی الکافی عن مؤلّفه جلّ من فی هذه الطبقه من الأجلّاء؛ (3)
کافی را از مؤلف آن، بیشتر دانشمندان طبقه بعد از او روایت کرده اند.
ص:564
آیا این دلیل ناشناخته ماندن کلینی است، یا دلیل شهرت ایشان در عصر حیات و زندگانی عاریت.
2. آقای بهبودی معتقدند که کلینی رحمه الله به مقبولیت یافتن کتاب خویش امیدوار و مطمئن نبوده و آن را با ترس از برخورد با اعتراض مردم تألیف کرده و به همین جهت نیز آن را در مراکز علمی شیعی مطرح نساخته بلکه به محیط سنی برده و در آنجا به روایت آن پرداخته است.
ایشان گفته اند: «جامع مذهبی شیعه یعنی کافی را عوض آن که در قم - مهد تشیع - عرضه کند، در مرکز اهل سنت عرضه کرد، و لذا چند تن معدود قدر او را شناختند، و محضر او را مغتنم شمرده و به استماع کتاب او پرداختند. شاید هم بدین علت بود که (استماع کنندگان) نوجوان بودند و زبانشان کوتاه» !
و نیز: «خودش خوب می دانست که با اعتراض مردم روبه رو می شود لذا کتاب خود را که طی بیست سال زحمت در قم تألیف کرده بود زیر بغل گرفت، و عازم دیار غربت شد.» و نیز: «همین کتابی که امروز همگان تقدیس می کنند، خود کلینی از ترس معاصرین خود شهر به شهر و دیار به دیار سفر کرد، و کتاب خود را وسط اهل سنت به چند تن معدود از نوباوگان علم حدیث عرضه نمود، باشد که بعدها قدرش را بدانند.»
در این بخش ها نیز نکات مورد تأملی وجود دارد که در زیر بدان اشاره خواهیم کرد:
اولاً: اگر کسی مقدمۀ کتاب کافی را مطالعه کرده باشد می داند که این کتاب به خواهش مردی دانش طلب و حقیقت جو از دیاری دور دست تألیف یافته است. رئیس المحدثین کلینی رضوان اللّه علیه می نویسد:
أما بعد فقد فهمت یا أخی ما شکوت من اصطلاح أهل دهرنا علی الجهاله. . . و ذکرت أنّ اُموراً قد اشکلت علیک لاتعرف حقائقها لاختلاف الروایه فیها. . . و أنک لا تجد بحضرتک من تذاکره و تفاوضه ممّن تثق بعلمه فیها و قلت إنک تحب أن یکون عندک کتاب «کاف» یجمع فیه من جیمع فنون علم الدین، ما یکتفی به المتعلم و یرجع الیه المسترشد، و یأخذ منه من یرید علم
ص:565
الدین و العمل به بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهما السلام. . . و قلت لو کان ذلک رجوت أن یکون ذلک سبباً یتدارک اللّه تعالی بمعونته و توفیقه إخواننا و أهل ملّتنا و یقبل بهم الی مراشدهم. . . و قد یسّر اللّه و له الحمد تألیف ما سألت، و أرجو أن یکون بحیث توخّیت. . . و وسعنا قلیلاً کتاب الحجه و ان لم نکمله علی استحقاقه. . . و أرجو أن یسهل اللّه جل عز امضاء ما قدمنا من النیه ان تأخر الأجل، صنّفنا کتاباً أوسع و أکمل منه نوفّیه حقوقه کلها إن شاء اللّه تعالی. . . . (1)
در مقدمۀ کتاب کافی که پاره ای از آن را برای شما آوردیم می بینیم که این کتاب به خواهش مردی دانشجو و حقیقت طلب از بلاد دور دست تألیف یافته است. او از کلینی درخواست یک کتاب کافی در علوم دین کرده است تا متعلمان از آن بهره جویند و طالبان هدایت بدان رجوع کنند، و هر کس که خواستار علم دین و عمل به آثار و روایات صحیحه از پیشوایان صادق است از آن اخذ نمایند. . . کلینی بعد از نقل این مطلب می فرماید: خداوند این خواستۀ تو را آسان ساخت - و او را سپاس می گزارم - و امید چنان دارم که این کتاب آن طور باشد که تو می خواستی، و نیز امیدوارم که خداوند آنچه ما نیّت کرده ایم آسان نماید، و اگر اجل به تأخیر افتد کتابی تصنیف خواهیم کرد وسیع تر و کامل تر از این کتاب که تمام حقوق آن را ایفا نماید. آیا آقای بهبودی این مقدمه را ندیده اند؟ مگر خودشان نمی گویند: «متأسفانه این مشکل بزرگی است که دانشمندان ما به آن مبتلا هستند، کمتر به مقدمۀ کتاب ها نظر می افکنند تا کارنامۀ مؤلف را از قلم خود به دست آورند» .
وقتی به این مقدمه دقت کنیم خواهیم دید که:
الف) کافی بر اساس خواستۀ کسان تألیف شده است.
ب) اسم کافی بر اساس خواستۀ طالب چنین کتابی انتخاب شده است.
ج) آن کسی که خواستار این کتاب شده کتابی کافی و جامع در علوم دینی و احکام
ص:566
و اعتقادات خواسته است که بتواند نیاز همۀ طبقات را برآورده کند.
د) کلینی کتاب خود را مورد پسند می دانسته، و خداوند را بر این نعمت سپاس گفته و امیدوار بوده که این کتاب آن طور باشد که از او خواسته شده است.
آیا اینها نشانۀ ترس کلینی رحمه الله از عرضۀ کتاب خویش است؟ و آیا او از مقبولیت کتاب خود ناامید بوده است؟ و آیا جامعه از پذیرش آن ابا و امتناع داشته است؟ و بالاخره آیا از این مقدمه حتی یک کلمه از فرمایشات آقای بهبودی استفاده می شود؟
3. آقای بهبودی می کوشند تا نشان دهند که کافی و مؤلف بزرگوار آن در عصر حیات مؤلف، چندان اعتباری نیافته اند، و بدین جهت می گویند:
«لذا فقط چند تن معدود قدر او را شناختند، و محضر او را مغتنم شمردند و به استماع کتاب او پرداختند، شاید هم بدین علت بود که نوجوان بودند و زبانشان کوتاه! در هر حال دیگران او را ندیدند، و نشناختند، و با کتاب او فقط سال ها پس از مرگش آشنا شدند.» و نیز «شهر به شهر و دیار به دیار سفر کرد، و کتاب خود را در وسط اهل سنت به چند تن معدود از نوباوگان علم حدیث عرضه نمود! باشد که بعدها قدرش را بدانند، و کتاب او را از دست نوجوانان آنان که مشایخ قرن بعد خواهند بود با تقدیس و مکرمت دریافت کنند.»
از عصر شاگردان بزرگ کلینی و زمان تولد و وفات ایشان اطلاعات کمی داریم از جمله می دانیم که:
احمد بن محمد مشهور به ابوغالب زراری در 285ق متولد و در 368ق وفات یافته است. پس ایشان هنگام وفات کلینی 44 سال داشته و چون در بغداد به محضر کلینی شرفیاب گشته است - یعنی در سال قبل از وفات ایشان - پس سن او در هنگام شاگردی نزد کلینی در حدود چهل و اندی سال بوده و دیگر ممکن نبوده است که به او نوباوه یا نوجوان گفته شود.
جعفر بن محمد مشهور به ابن قولویه در سال 367ق یا 368ق وفات یافته است. اگر ما برای ایشان یک سن معمولی هفتاد ساله فرض کنیم در هنگام وفات کلینی
ص:567
بیشتر از سی سال داشته است. کلینی دو سال آخر عمر خود را در بغداد به سر برده و چون ابن قولویه از شاگردان کلینی در شهر ری بوده می توان سن او را در هنگام شاگردی چیزی میان 20 تا 30 سال تخمین زد.
محمد بن احمد بن عبداللّه صفوانی در سال 358 وفات یافته است یعنی تنها 29 سال بعد از کلینی حیات داشته است. لذا به طور معمول نمی توان در هنگام شاگردی در محضر کلینی (327ق) نوباوه یا نوجوان باشد.
محمد بن ابراهیم نعمانی وفات یافته در بعد از سال 342ق در بغداد نزد کلینی تلمذ کرده و در این هنگام علی الظاهر نوجوان یا نوباوه نبوده است.
هارون بن موسی تلعکبری متولد سال 291ق (1)و متوفای سال 385ق بوده است. سن او در هنگام وفات کلینی 38 سال بوده و چون در بغداد به محضر کلینی آمده لذا در زمان تلمذ، نه نوجوان بوده و نه نوباوه بلکه مردی در کمال سن و پختگی علمی بوده است.
4. آقای بهبودی نوشته اند: «زادگاه خود را پشت سر گذاشت. . . به بغداد رفت. در بغداد سری به کرخ که مهد تشیع و مرکز تحقیق و تتبع بود زد و آنجا را برای عرضۀ کتاب کافی صالح ندید. از جسر بغداد گذشت، و در مرکز اهل سنت خانه ای اجاره کرد، و به مسجد محل رفت، و جزوه های کتاب کافی را روی زمین چید. . .»
این گونه مسافرت ها و نظم و ترتیبی که در مورد آن گفته شده در هیچ مأخذ قدیم یا جدید دیده نمی شود. پیش از این دیدید که ما بر اساس ملاک، مولد، موطن و مسکن شیوخ کلینی و شاگردان او معتقد به مسافرت های متعدد ایشان هستیم بویژه که بعضی از بزرگان دانشمندان قدیم نیز کلینی را به سفر برای کسب حدیث و در جستجوی علم توصیف کرده اند.
اما آنچه آقای بهبودی می گویند: «ایشان در بغداد سری به محلۀ شیعه نشین کرخ زد اما آنجا را برای عرضۀ کافی صالح ندید» دقیقاً برخلاف آن چیزی است که در
ص:568
معتبرترین اسناد موجود آمده است. شیخ طوسی در کتاب استبصار و تهذیب می گوید: «من همۀ مطالبی که از طرق مختلف اساتید خود از کلینی نقل می کنم مربوط به سال 327 است، و ایشان در این سال در گذر درب السلسله از باب الکوفۀ بغداد تمام تألیفات و احادیث خود را تدریس کرده و به شاگردان خود اجازه داده است.»
باب الکوفه که شیخ طوسی در این عبارت محل تدریس کلینی دانسته در بخش غربی بغداد و در محلۀ شیعه نشین کرخ بوده است. بغداد را منصور دوانیقی دوّمین حاکم عباسی تأسیس و بنا کرد، او این شهر را در غرب دجله و به صورت دایره ساخت. دروازه های این شهر چهار عدد بودند. یکی به سوی کوفه و یکی به سوی شام و یکی به سوی بصره و بالاخره آخری به سوی خراسان. حاکم عبّاسی به عللی دستور داد که بازارهای شهر به بیرون دروازۀ کوفه منتقل شود. در این بخش رفته رفته محلّۀ کرخ پدید آمد که محلّه ای آباد و ثروتمند و بزرگ بود. بعدها این بخش به سکونت شیعه اختصاص یافت. کلینی به تصریح شیخ طوسی و دیگران در این بخش از بغداد به مسند تدریس نشسته نه جای دیگر و نه قسمت شرقی و سنّی نشین بغداد. او در اینجا در یک جامعۀ شیعی خالص به طور طبیعی می بایست با استقبال گرم نیز روبه رو شده باشد. مقبولیت او به این اندازه محدود نمانده بلکه اهل سنّت نیز به مقام علمی و عظمت ایشان آگاه بوده اند چنان که دانشمندان بزرگ بعد، از ایشان به عنوان مفتی هر دو فرقه و معظم و مسلم نزد خاصه و عامه، امین الاسلام، ثقه الاسلام، ممدوح در نزد خاص و عام و مقبول در میان همۀ طوایف و مذاهب نام می برند. والسلام
ص:569
ص:570
چک شد
آخرین کلام در عرصه روایت و درایت حدیث
نامه ای است در دفاع از کتاب، صحیح الکافی و پاسخ به نقدهای گفت وگوی نویسندۀ نامه با نشریه کیهان فرهنگی که آقایان جعفر سبحانی، محمد جواد شبیری و محمد جاودان مطرح ساخته اند.
بسم اللّه الرحمن الرحیم
«. . . حق را هواخواهانی است و باطل را هواخواهانی دگر. اگر هواخواهان باطل بسیارند، از دیرباز هم چنین بوده است و اگر هواخواهان حق اندکند، بسا اندک که بر فزون غالب آمد و باشد که باز هم غالب آید و جلوۀ حق برقرار گردد» . (2)
حق و باطل با دلیل و منطق روشن می شود نه با کثرت حامیان و گرنه مذهب جعفری باطل بود، از آن رو که شمار سنیان افزون است و شمار مسیحیان از سنیان افزون تر و شمار بوداییان از مسیحیان. اگر نقد حدیث را روا نمی دانند، باید پاسخ خود را در اصول فقه و یا بحث رجال و درایه جویا شوند، و اگر نقد حدیث را روا می دانند، چه طرحی برای آن در نظر دارند که هم نقد حدیث به نحو احسن صورت بگیرد و هم سلامت جو برقرار بماند.
ص:571
برای نقد حدیث، فقط دو راه علمی و فنی در پیش رو داریم:
راه اول آن است که احادیث صحاح مانند زر ناب و عسل خالص استخراج شود تا راه بر جویندگان حقیقت کوتاه شود و ذهن متفکران اندیشمند با مطالعۀ اساطیر و خرافات، احادیث خلاف عقل، خلاف مذهب و خلاف قرآن و سنت مشوب نگردد و قشر تحصیل کرده ای را که در عصر حاضر شیفتۀ مذهب شده اند دچار سرگردانی و حیرت نسازد و شرایط برای عرضۀ آن به دانشگاهیان و جهانیان آماده و مناسب باشد.
راه دوم آن است که همانند ادوار گذشته، سرۀ حدیث با ناسرۀ آن مخلوط بماند. یعنی حدیث صحیح با حدیث ضعیف و انواع سیزدۀ گانۀ آن در خلال هم عرضه شود، اما در حاشیۀ کتاب، رمز مخصوص احادیث را درج کنند تا درجات صحت و سقم حدیث را روشن سازد، به همان شیوه که در چاپ سنگی کتاب تهذیب و چاپ سنگی کتاب کافی مشاهده می گردد.
در این زمینه پیشنهاد جناب آقای سبحانی می تواند کارآیی همان چاپ سنگی صد سال قبل را داشته باشد به این صورت که در آخر هر کتاب فهرستی ضمیمه شود تا جای جای احادیث صحیحه را نشان بدهد.
مؤلف صحیح الکافی راه اول را مفیدتر و مناسب تر تشخیص داد و با زحمات چند ساله به استخراج احادیث صحیحه پرداخت. صحاحی که قابل عمل باشد و شیعه به آن فتوا بدهد و چون زر ناب برای همگان قابل قبول باشد. و اینک شش سال است - و خدا را شکر - که هزاران نسخۀ آن در بلاد اسلامی منتشر شده است، از جمله در کشور عزیز اسلامی ایران بیش از بیست هزار نسخۀ آن در اختیار مردم قرار دارد، بی آن که بر یک حدیث آن خرده بگیرند.
اگر ناقدان راه اول را درست و مناسب نمی دانند، می توانند به معارضۀ با صحیح الکافی برخیزند و فهرستی تازه و مناسب برای صحاح مقبولۀ خود تهیه نمایند و یا متن صحاح را استخراج کنند و منتشر سازند و اعتراض خود را به سمع همۀ نسل هایی برسانند که با صحیح الکافی آشنا شده اند و بعدها هم آشنا می شوند و یا لااقل
ص:572
«مستدرک» تهیه نمایند و نقایص صحیح الکافی را برطرف سازند و سلامت جو را برقرار نمایند.
جناب آقای سبحانی نوشته اند: «داوری ایشان دربارۀ احادیث کافی شبیه به داوری قاضی در اطاق دربستۀ بدون شاهد و ناظر و بدون ارائۀ اصول دادرسی است. وی باید قبلاً در مقدمۀ کتاب صحیح الکافی اصولی را که میزان تشخیص حق از باطل است، ارائه دهد و مقیاس شناسایی حدیث صحیح را از باطل مشخص سازد. . .» . (1)
در این زمینه باید به عرض خوانندگان برسانم که هر کس کتابی تألیف می کند با فکر و نظر خودش به وارسی مسائل می پردازد و با آن محک و معیاری به تحقیق می نشیند که مشخصاً کاربرد آن را تأیید می کند. همین ثقه الاسلام کلینی که مورد تقدیس همگان است به تنهایی و بی اطلاع دیگران به تألیف کتاب کافی پرداخت، حتی در مقدمۀ آن اعتراف کرد و نوشت: «با این اختلافات گسترده من نمی توانم حدیث صحیحی را - آن سان که امامان مذهب بیان فرموده اند و راه تشخیص آن را به دست ما داده اند - به درستی تشخیص بدهم. من با اتخاذ سند از ساده ترین فرمودۀ امامان «بأیما أخذتم من باب التسلیم وسعکم» ، هر حدیثی را که شخصاً درست بدانم انتخاب می نمایم» . و لذا می بینیم که تنها فتوای خویش و اعتقاد خودش را در نظر گرفته و ابداً به نقل احادیث مخالف نپرداخته است.
بعد از کلینی مرحوم صدوق آمد و احادیث شیعه را وارسی کرد و چون همۀ احادیث را حجت نمی دانست، براساس تشخیص و برآورد شخصی خود در اثنای سفر به شهر بلخ، آن جا که حتی یک دانشمند شیعه حاضر نبود، تک و تنها به داوری نشست و فقیه من لا یحضره الفقیه را تألیف نمود.
سیرۀ دانشمندان از قدیم و جدید بر این بوده است که رحمت و رضوان خدا بر همۀ آنان باد. (2)
ص:573
مؤلف صحیح الکافی در مقدمۀ کتاب خود، ابتدا شمه ای از کار زنادقه را بازگو می کند، سپس وسعت خرابکاری آنان را در رشته های مختلف حدیث تذکر می دهد و راه برخورد با جعلیات و مبارزۀ با خرافات را، آن سان که بزرگان صدر اول از عهد حضرت رضا علیه السلام در پیش گرفته بودند، روشن ساخته و چون نمی تواند تمام مسائل را مستدلاً مطرح کند، به ناچار همگان را به کتاب معرفه الحدیث خود حوالت می دهد و در آخرین فصل مقدمه می نویسد: «فاتباعاً لهذه الخطه واحیاء لأهدافها المقدسه. . . یعنی:
بدین منظور که از خط مشی محققان صدر اول پیروی کنم و اهداف مقدس آن مسلک را احیا نمایم، از سال ها پیش خود را آماده کردم، ابتدا کتابی تألیف کردم جامع و مستند ( معرفه الحدیث ) که رجال بد نام را آمار کنم و کتاب های جعلی را از کتاب های اصیل و معتبر جدا کرده و بشناسانم و خط مشی خود را در رد و قبول حدیث، همانند مشعل فرا راه خودم - و هر کسی که راه مرا بر می گزیند - فراز گیرم. من در مقدمۀ آن کتاب ( معرفه الحدیث ) بحثی طولانی و مشروح و مستدلی آوردم که تاریخ حدیث و ابتدای نشر و تدوین حدیث را نشان می دهد و سیر تاریخی آن را با همۀ فراز و نشیبی که پیموده است دنبال می کند تا معلوم شود که خط مشی بزرگان صدر اول، بهترین راه فنی بوده و تنها راه پرهیز از خرابکاری غلات است» .
با توضیحاتی که در مقدمۀ صحیح الکافی به عربی درج کرده ام و خلاصۀ آن را در مقدمۀ گزیدۀ کافی چاپ اول (انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامی) به فارسی آورده ام، هر کس آن را خوانده باشد در می یابد که باید کتاب معرفه الحدیث را هم مطالعه کند تا سیرۀ مؤلف را به دست آورد. باعث شگفتی است که جناب آقای سبحانی که هم مقدمۀ صحیح الکافی را دیده است و هم کتاب معرفه الحدیث را وارسی نموده است باز هم اعتراض می کنند که چرا مؤلف صحیح الکافی معیار صحت و اعتبار حدیث را
ص:574
اعلام نکرده است.
علاوه بر این، من برای چاپ دوم گزیدۀ کافی ، مقدمۀ جدیدی نوشتم و شیوۀ کار خود را به صورت مستدل در شش صفحه ارائه کردم و به تمام این اعتراضات هم پاسخ دادم. این مقدمه در سال 63 و یا 64، در کیهان ، صفحۀ اندیشه ها از آغاز تا انجام به چاپ رسید. اگر جناب سبحانی مقدمۀ چاپ دوم را ندیده باشند و روزنامۀ آن سال را هم مطالعه نکرده باشند، بعد از تذکر این نکته در مصاحبۀ کیهان فرهنگی ، لازم بود به آن مقدمه مراجعه نمایند تا پاسخ همۀ اعتراضات خود را بیابند، ولی چنانکه در مصاحبۀ خود گفته ام: «متأسفانه دانشمندان ما به مقدمۀ کتاب ها نظر نمی افکنند تا کارنامۀ مؤلف را از قلم خودش به دست آورند» .
در این جا برای اطلاع خوانندگان تذکر می دهم که من در مقدمۀ چاپ دوم، تفاوت مسلک قدما را با مسلک متأخرین روشن کرده ام و سپس به صراحت اعلام کرده ام که «نگارنده این سطور، بعد از سی سال مطالعۀ مداوم و بعد از تجربیات فراوان در شناخت علل حدیث، به انتخاب صحاح شیعه پرداخت و با پیروی از سیرۀ پیشینیان - یعنی با توجه به شرایط صحت در متن و سند - صحاح کتب اربعه را به تشخیص خویش مشخص نمود» .
بنابر این مؤلف صحیح الکافی ، شیوۀ کار خود را به زبان فارسی و عربی تذکر داده و مسائل بنیادی آن را در کتاب معرفه الحدیث خود مدلل کرده است و چون شیوۀ قدما را نافذتر و بهتر می داند، متن و سند را در کنار هم وارسی کرده و صحیح اعلایی را استخراج نموده و به جویندگان حقیقت تقدیم کرده است. اگر مؤلف صحیح الکافی مطابق خواستۀ دیگران و به پیشنهاد آقای سبحانی، تنها به وارسی سند اکتفا می نمود، قهراً کار او ناقص می ماند و نمی توانستد دستاورد خود را همانند زر ناب و عسل خالص در اختیار عموم بگذارد، و یا به دوست و دشمن عرضه نماید و یا ترجمۀ آن را تقدیم شیعیان فارسی زبان نماید. حدیثی که تنها سند آن صحیح باشد ولی متن آن مخدوش باشد، حجت نخواهد بود تا به عموم مردم عرضه شود. چه بسیار است احادیث شیعه که از حیث سند صحیح است، ولی متن آن با قرآن و سنت مخالف است
ص:575
و یا بر اساس تقیه و استتار از دشمن صادر شده است در نتیجه به اتفاق همۀ دانشمندان شیعه مردود و وازده اعلام می شود.
جناب آقای سبحانی خواسته اند تا با مطلب خود اصطلاحات متأخرین و متقدمین را توضیح دهند و در آن جا نوشته اند: «مقصود از نگارش صحیح الکافی این است است که اعلام شود در میان احادیث کافی که دارای بیش از 16000 حدیث می باشد، فقط احادیث صحیح آن مورد قبول و پذیرش است و باید اقسام سه گانۀ دیگر (حدیث موثق، حدیث حسن، حدیث ضعیف) را به دور ریخت و به دست فراموشی سپرد» . (1)
اگر جناب سبحانی به مسلک قدما توجه می کردند می دانستند که قدمای اصحاب، فقط حدیث ضعیف را رد می کنند و سایر اقسام را تماماً به نام صحیح معرفی نموده و از اعتبار لازم برخوردار می شناسند، چون مؤلف صحیح الکافی شیوۀ قدما را مورد عمل قرار داده است، لذا حدیث موثق و حدیث قوی را در سلک صحاح معتبر درج نموده و تنها از حدیث ضعیف آن اجتناب کرده است. حدیث ضعیف را نه قدما حجت می دانند و نه متأخرین، (2)مؤلف صحیح الکافی که هفتاد درصد ایجاد تفرقه و تناقض از ناحیۀ راویان ضعیف و اشخاص بی نام و نشان می بیند، بیشتر از دیگران ضرورت حذف این احادیث را احساس می کند.
متأسفانه احادیث ضعیف کافی ، 60 درصد کافی را تشکیل می دهد و مطابق برآورد شهید ثانی به 9485 حدیث بالغ می شود. 15 درصد مابقی هم محتوای نامطلوبی دارد در نتیجه، 75 درصد کافی حذف شده است.
جناب آقای سبحانی همین اعتراض گذشته را با یک بیان دیگر و تحت یک عنوان دیگر در دو نوبت تکرار کرده اند. یک جا می نویسند: «. . . اگر مقیاس ایشان در تشخیص صحیح از غیرصحیح، انظار فقهای عظام بود، باید احادیث زیادی را که در مرآت العقول و یا منتقی الجمان صحیح دانسته شده است، از کافی حذف نگردد» (3)و
ص:576
جای دیگر بعد از اشاره به داستان ابن ابی العوجاء می نویسد: «آفت نوشته های ایشان بیشتر، برداشت های ناصحیح از تاریخ و رجال است - وگرنه - اگر با مقیاس های صحیح به جداسازی حدیث - البته نه به صورت حذف - اشتغال می ورزید، عمل مقدس می بود، اما متأسفانه سلیقۀ شخص ایشان سبب شده است که قسمت اعظم احادیث کافی نامطلوب معرفی شود. (1)
در پاسخ این گفتۀ ایشان، توجه خوانندگان را به دو نکته جلب می کنم:
1. مؤلف صحیح الکافی اسناد احادیث کافی را بر اساس شیوۀ قدما وارسی کرده و تعداد 6636 حدیث آن را از نظر سند صحیح می داند، سپس متن احادیث را با توجه به انظار فقهای عظام و مقایسۀ با کتاب و سنت پالایش نمود و 2208 حدیث آن را از نظر محتوا رد کرده، 4428 حدیث آن را حجت شرعی می داند و به نام صحیح معرفی کرده است.
علامه مجلسی که شیوۀ متأخرین را پذیرفته و در برخی موارد ملاحظات شخصی دارد، صحاح کافی را در حدود 6000 حدیث می داند که تا رقم 6636 تعداد 636 حدیث کم دارد و موقعی که احادیث را شرح می کند، با توجه به تقیه، مخالفت با شهرت و سایر مسائل دیگر قسمتی از همین 6000 حدیث را از درجۀ اعتبار و حجیت ساقط می نماید و مضمون حدیث را نمی پذیرد.
متأسفانه تاکنون آمار این پالایش دوم را که در متن حدیث انجام گرفته، به دست نیاورده اند، تا پاسخ قطعی روشن شود و مقایسۀ لازم بین صحاح مرآت العقول و صحاح انتخابی در صحیح الکافی صورت بگیرد. پس اگر آقای سبحانی مرحلۀ اول را در نظر بگیرند، باید علامه مجلسی را مؤاخذه نمایند که 636 حدیث را از صحاح کافی کم کرده است و اگر مرحلۀ دوم را در نظر بگیرند، اول باید کمر همت ببندند و پذیرفته های مرآت العقول را آمار کنند سپس با احادیث صحیح الکافی مقیاس بگیرند تا مقایسۀ ایشان صحیح باشد.
ص:577
2. مؤلف منتقی الجمان متوفای 1011 که همان صاحب معالم معروف و فرزند برومند شهید ثانی است، برای اولین بار - چهارصد سال قبل از مؤلف صحیح الکافی - شیوۀ حذف را در پیش گرفت و تنها از کتاب کافی 10905 حدیث آن را اسقاط کرد و به قول آقای سبحانی: «به دور ریخت تا به دست فراموشی سپرده شود» . اما کتاب او مورد تقدیر دانشمندان قرار گرفت و چنانکه در مقدمۀ گزیده کافی نوشته ام و در مصاحبۀ خود یادآور شدم، آیت اللّه بروجردی که در شناخت حدیث و رجال، آیتی عظمی بود فرمود تا کتاب منتقی الجمان را چاپ کنند و هم اینک چاپ دوم آن در حوزۀ قم منتشر شده است. گویا آقای سبحانی از همۀ این مسائل بی خبرند و گرنه بر صاحب منتقی الجمان و بر همۀ دانشمندانی چون علامه مجلسی و آیت اللّه بروجردی که از کتاب منتقی الجمان به عظمت یاد کرده اند، خرده می گرفتند که چرا احادیث کافی را به دور می ریزند.
جناب آقای سبحانی می نویسند: «محدثان اسلامی به صورت قریب به تواتر (بیش از خبر واحد و کمتر از خبر متواتر) از پیشوایان معصوم نقل کرده اند که اگر شخصی استحباب عملی را از معصومی نقل کند و کسی آن را به همان نیت به جا آورد خدا پاداش آن را به او می دهد، هر چند معصوم آن را نفرموده باشد. این مضمون از طرق صحیح از پیشوایان معصوم به ما رسیده است. . .» . (1)
در پاسخ این فصل، به عرض خوانندگان می رسانم که - بعد از حذف مکررات - مضمون فوق فقط در سه حدیث شیعه وارد شده است که دو حدیث آن به اتفاق اهل نظر ضعیف است و یک حدیث آن را - که اضطراب سند دارد - به عنوان حدیث حسن پذیرفته اند و به آن استناد می نمایند. (2)
به نظر من - اگر سند حدیث را هم بپذیریم - متن حدیث را باید رد کنیم. زیرا با اصول مذهب تناقض دارد: امام صادق علیه الصلوه والسلام، آن جا که فلسفۀ وجودی
ص:578
امام را تشریح می کند، می فرماید: «وجود امام از این جهت لازم و ضروری است که اگر مردم به دین خدا بیفزایند افزوده ها را رد کند و اگر مردم از دین خدا بکاهند، کاستی را اعلام نماید» . (1)بنابر این امام صادق علیه السلام که باید بدعت ها را انکار کند چگونه امکان دارد راه برای بدعت گذار باز کند و بدعت های موجود را یک جا و یک ضرب، تصویب و تأیید نماید و خلاصه با صراحت کامل بگوید: «حتی اگر حدیث دروغی را به نام ما ابلاغ کنند، عمل به آن اشکالی ندارد، بلکه پاداش آن از راه تفضل و کرم داده خواهد شد؟
واقعاً اگر خداوند کریم پذیرفته باشد که پاداش موعودی که در احادیث ضعیف وعده داده شده است عنایت بفرماید، پس چرا از پاداش های نقدی آن در دنیا اثری مشهود نمی شود؟ چرا با نوشتن اسم جبرائیل و میکائیل بر شانۀ بیماران تب آنان قطع نمی شود؟ (2)چرا نوشیدن آب نیسان زنان و مردان عقیم را شفا نمی بخشد؟ کرم های معده را بیرون نمی ریزد؟ پیسی را شفا نمی دهد؟ کران و لالان را گویا و شنوا نمی کند؟ کرم دندان را نمی کشد؟ آپاندیست (قولنج) را علاج نمی کند، پیوره دندان را برطرف نمی سازد؟ و خلاصه هفتاد نوع درد و بلا را از جان مردم دور نمی سازد؟ (3)هزاران هزار حدیث دیگر از این نمونه وجود دارد که با سند ضعیف روایت شده است و برای اعمال مستحبی پاداش دنیوی وعده می دهد اما اثری مشهود نمی گردد.
جناب آقای سبحانی می نویسند: «مورخان و رجال نگاران یادآور شده اند: هنگامی که عبدالکریم بن ابی العوجا محکوم به اعدام گشت گفت: «مرا بکشید ولی من کار خود را انجام داده ام: چهار هزار حدیث جعل کرده حلال شما را حرام و حرام شما را حلال کرده ام» . آقای بهبودی این سخن را در مقدمۀ صحیح الکافی و در کتاب معرفه الحدیث گواه بر آن گرفته که زنادقه در احادیث شیعه دست برده اند، در حالی که آنان که این داستان را نقل کرده اند تصریح می کنند که وی ربیب حماد بن سلمه
ص:579
می باشد و با فرد دیگری به نام زید در کتاب های حدیثی حماد دست بردند و آنچه را نباید انجام بگیرد، انجام دادند. حال این داستان چه ارتباطی به احادیث شیعه دارد که در همه جا آن را با آب و تاب بازگو کرده و یکی از علل وجود حدیث باطل در احادیث شیعه دانسته است باید از خود ایشان پرسید» . (1)
در این زمینه به عرض خوانندگان می رسانم که: عبدالکریم بن ابی العوجاء از زنادقه معروف است. زنادقه با اصل اسلام مخالف بودند و لذا شیعه و سنی برای آنان فرقی نمی کرد. (2)البته این مرد با احادیث اهل سنت بازی کرده است. ولی ارتباط او با کتاب های حماد بن سلمه قطعی نیست، بلکه یک حدس و احتمال است.
کارشناسان اهل سنت از یک طرف دیده اند که حماد بن سلمه با هفتاد زن و از جمله مادر این زندیق ازدواج کرده است، باشد که صاحب فرزند شود و نشد. از طرف دیگر به روایات حماد بن سلمه وارسی کرده اند و یک رشته «احادیث صفات» را در روایات او دیده اند که با مقام علمی و مذهبی حماد سازگاری ندارد. لذا نتیجه گرفته اند که «لابد این رشته احادیث به وسیله این مرد زندیق در خلال کتاب های حماد بن سلمه داخل شده است» . (3)
بنابر این، همان کسانی که داستان حماد را با ابن ابی العوجاء نقل کرده اند، به صراحت گفته اند که خرابکاری او در زمینه «احادیث صفات» است، نه «احادیث حلال و حرام» و نه «احادیث عددیه» که در آخرین لحظات زندگی به جعل و تحریف آنها اعتراف کرده است.
البته کارشناسان فن حدیث به اعتراف یک فاسق زندیق ترتیب اثر نمی دهند، مگر آن که قرینه ای بر صحت گفتار او یافت شود، (4)و متأسفانه در این جا قرینه قطعی بر صحت اعتراف او وجود دارد، این قرینه که آقای سبحانی به حذف آن مبادرت کرده
ص:580
است دنباله اعتراف این زندیق است که می گوید: «من احادیثی جعل کرده ام که آخر ماه شعبان به نیت اول ماه رمضان روزه بگیرید و آخر ماه رمضان به نیت اول ماه شوال افطار کنید» .
چنانکه می بینید: این مرد زندیق برای جعلیات خود برگه ای به دست می دهد که فقط با «احادیث عددیه» انطباق دارد و اهل نظر می دانند که «احادیث عددیه» در کتاب های شیعیان به صورت های مختلف روایت شده است اما در احادیث حماد بن سلمه، اثری از آن مشهود نمی باشد. (1)
ولی متأسفانه فقهای شیعه در حدود 200 سال به این احادیث جعلی عمل کرده اند و فتوا داده اند که از جملۀ آنان ابن قولویه قمی است با شاگردانش شیخ صدوق و شیخ مفید و شیخ کراچکی، و هر چند ابوالحسن بن داود قمی نقاد حدیث به آنان گفت که «احادیث عددیه» قابل عمل نیست، نپذیرفتند. نزاع و مخاصمه تا آن حد بالا گرفت که ابن قولویه قمی در تأیید «احادیث عددیه» کتبی تألیف کرد و ابوالحسن بن داود قمی هم کتابی نوشت و کتاب او را رد کرد.
مجدداً ابن قولویۀ قمی کتابی نوشت و کتاب ابن داود را رد کرد. مرحوم شیخ صدوق، در کتاب خصال ، ج 2، ص 531 و کتاب من لا یحضره الفقیه ، ج 2، ص 171 سخنی دارد که حاکی از برخورد نامناسب آن روزگار است. هر کس مایل باشد می تواند مراجعه نماید.
بالأخره ابوریحان بیرونی منجم آزادۀ ایرانی متوفای 430 که از ماجرای این احادیث باخبر شد، در نوشته های خود کذب این احادیث را مدلل کرد - و گویا - شیخ طوسی با الهام از بیانات او به انکار جدی پرداخت و در کتب تهذیب و استبصار ، احادیث عددیه را مردود شمرد و از آن پس کسی به این احادیث جعلی توجه نکرد، و
ص:581
از جمله شیخ مفید رساله ای نوشت که اینک به نام رساله عددیه مشهور است و در آن با اصرار تمام اعلام کرد که «احادیث عددیه» مخالف قرآن و سنت است و قابل عمل نخواهد بود، با آن که قبلاً کتابی نوشته بود به نام لمح البرهان و در آن کتاب، مخالفین احادیث عددیه و از جمله ابن داود قمی نقاد حدیث را به گمراهی و ضلالت منسوب کرده بود. (1)
مؤلف صحیح الکافی اهم این مسائل را با ذکر دلیل و مدرک در مقدمۀ صحیح الکافی به زبان عربی و در مقدمۀ گزیدۀ کافی چاپ اول به زبان فارسی روشن کرده است. برای توضیحات بیشتر به آن آثار رجوع شود. البته اصل ماجرا بسیار مفصل و طولانی است و شاید به ده صفحه بالغ شود که اینک نوشته های آن در اطاق انباری منزل خاک می خورد.
برخی با مطالعۀ مقدمۀ صحیح الکافی تصور می کنند که گفته های مؤلف صرف ادعا بوده و شاهد علمی ندارد، در حالی که هر فراز آن چند صفحه مدرک و توضیح دارد. این توضیحات قبلاً با اصل مطالب منسجم بود و فصلی از کتاب معرفه الحدیث را تشکیل می داد. من تصمیم گرفته بودم که همان فصل را به عنوان مقدمه در اول صحیح الکافی درج کنم، ولی ناشر محترم مخالفت کرد و در نتیجه، عصارۀ آن را در پانزده صفحه درج کردم و اینک با معارضۀ ناسنجیدۀ ناقدان روبرو می شوم، امیدوارم که خداوند متعال فرصت عطا کند تا بسیاری از آن حقایق را روشن کنم.
جناب آقای سبحانی با تشبث به یک اشتباه لفظی که رقم 3700 را 37000 تلفظ کرده ام، زبان به نقد و انتقاد می گشایند، با آن که در همان مصاحبۀ خود گفته ام «اصول کافی 3800 حدیث دارد» و نیز گفته ام: «کلینی از میان سیصد هزار حدیث شیعه، فقط شانزده هزار حدیث آن را انتخاب کرد» و این خود برای تصحیح آن اشتباه لفظی کافی بود ولی متأسفانه جناب آقای سبحانی پس از یک رشته اعتراض، مجدداً به همین اشتباه لفظی باز می گردند و می نویسند: «همان طور که معرفی شمارۀ احادیث اصول
ص:582
کافی به تعداد سی و هفت هزار، لغزش روشنی است، برای گفتاری هم که دربارۀ کتاب کافی دارند، هرگز سند و مدرکی در کتب رجالی و تاریخی شیعه وجود ندارد. و آن این که: کلینی کتاب خود را از میان سیصد هزار حدیث برگزید. شایسته بود ایشان برای این مطلب مدرکی ارائه می کرد. گویا تنظیم کنندۀ این ارقام و اعداد خواسته است برای بی اعتبار جلوه دادن نوع احادیث شیعه، ارقام آن را بالا ببرد و راویان شیعه را حدیث ساز معرفی نماید» . (1)
در پاسخ این فصل، خوانندگان عزیز را به مطالعۀ یک فراز از مقدمۀ گزیدۀ کافی چاپ دوم سال 63 دعوت می کنم:
«. . . تاریخ صحیح نشان می دهد که در عهد کلینی بیش از سیصد هزار حدیث در دست شیعیان می چرخیده است گواه این ادعا، سند زنده ای است که شیخ طوسی در کتاب رجال خود به دست می دهد و در شرح حال احمد بن عقدۀ حافظ متوفای 333 که از اساتید و مشایخ کلینی است می نویسد: من از اساتید خود شنیده ام که ابن عقدۀ حافظ می گفت: من صد و بیست و هزار حدیث مستند به خاطر سپرده ام و روی هم رفته می توانم پیرامون سیصد هزار حدیث شیعه به بحث و مذاکرۀ علمی بنشینم» . (2)
دربارۀ حافظۀ این مرد بزرگ سخن ها گفته اند و بارها او را آزموده اند از جمله خطیب بغدادی در تاریخ بغداد ، ج 5، ص 16 می نویسد: ابن عقده می گفت: «من سیصد هزار حدیث از حدیث اهل بیت پیامبر در دست دارم» و در ص 17 می نویسد: ابن عقدۀ حافظ را سوگند دادند که همۀ محفوظات خود را اعلام کند و اوگفت: من از احادیث اهل سنت صد هزار حدیث را با متن و سند از حفظ دارم و تا سیصد هزار حدیث دیگر می توانم مذاکره نمایم» .
جناب آقای سبحانی در تعقیب سخن قبلی می نویسند: «قسمتی از گفتار ایشان استنباط شخصی است که آنها هم مدرک تاریخی ندارد، مثل این که می گوید: کلینی از
ص:583
ترس معاصرین خود شهر به شهر و دیار به دیار سفر کرد و کتاب خود را در وسط اهل سنت عرضه نمود، باشد که بعدها قدرش را بدانند. اینها یک رشته استنباطات شخصی است که ایشان در گفتار خود آورده اند و این روش هم در این مصاحبه و هم در مقدمۀ صحیح الکافی و هم در کتاب معرفه الحدیث به کار گرفته شده است. و اگر واقعاً بر این همه نسبت ها مدرکی معتبر وجود دارد، متن آنها را با تعیین جلد و صفحه ارائه نماید» . (1)
در این زمینه باید به عرض خوانندگان برسانم که تاریخ، بر دو نوع است: تاریخی صریح و روشن که همگان از رومی خوانند و تاریخی که نیازمند تجزیه و تحلیل است و محققان از خلال گفته ها و نوشته ها به دست می آورند نظیر آنچه دربارۀ اعتراض قبلی و سیصد هزار حدیث شیعه به عرض خوانندگان رسید، اینک به نکات زیر توجه نمایید:
1. زادگاه کلینی و یا اصل و تبار او، کلین است که از روستاهای ری محسوب می شود و لذا می گویند: کلینی رازی.
2. تحصیلات او عموماً در قم صورت گرفته است، جز اندکی در کوفه و اطراف آن نینوا که محضر حمید بن زیاد را درک کرده است.
گواه این مدعا اساتید و مشایخ او می باشند که اکثر ساکن قم بوده اند. محمد بن یحیی العطار اشعری قمی که 3114 نوبت در صدر سند واقع شده است.
ابو علی اشعری قمی که 840 نوبت در صدر سند قرار گرفته است. ابو عبداللّه اشعری قمی که 663 نوبت در صدر سند قرار گرفته است. علی بن ابراهیم قمی که 4957 نوبت در صدر سند قرار گرفته است. مرحوم کلینی ده هزار حدیث کافی را از این مشایخ روایت می کند، به اضافۀ دو هزار حدیث دیگر که در صدر سند آنها می گوید: «عده من اصحابنا» و منظورش همین مشایخ قم بوده اند. از مشایخ دیگری هم روایت می کند که ساکن قم بوده اند و شخصیت معروفی ندارند. از این جا استنباط
ص:584
می شود که مرحوم کلینی تا حدود چهل سالگی در قم زیسته است تا بتواند از مشایخ قم چندان حدیث فرا بگیرد که بیش از دوازده هزار آن را گلچین کند و در کافی درج نماید. (1)
3. مرحوم کلینی بعد از تحصیلات قم به ری بازگشته و مدت ها مرجع شیعیان آن سامان بوده است. بدین دلیل که ابن النجاشی و علامۀ حلی دربارۀ او می نویسند: «کلینی در ری عالی ترین مرجع فتوا بود و چهرۀ درخشان حدیث در آن سامان» . و چون طبیعی است که این جاه و مقام در سن کهولت حاصل می شود، استنباط می کنیم که لااقل دهۀ پنجم تا ششم عمر خود را در ری سپری کرده است. (2)
4. ابن النجاشی و علامۀ حلی تصریح کرده اند که «مرحوم کلینی تألیف کتاب کافی را ظرف بیست سال به پایان برده است» و مرحوم کلینی شخصاً در مقدمۀ کافی تصریح می کند که «تألیف کتاب کافی را به تقاضای کتبی یک تن از مریدان خود شروع کرده است» . بنابر این قطعی است که مرحوم کلینی نامۀ مرید خود را موقعی دریافت کرده است که در اوج شخصیت و عظمت علمی، ستارۀ درخشان ری بوده است نه موقعی که در قم به تحصیلات علمی اشتغال داشته و نه موقعی که در گوشۀ بغداد به صورت مهمانی تازه وارد، زندگی می کرده است. و این همان دهۀ پنجم و ششم عمر او را نشان می دهد.
5. در عهد کلینی حوزۀ قم بالاترین حوزۀ شیعیان ایران بود، و بعد از آن حوزۀ نوجوان ری که مرحوم کلینی برای تألیف کتاب کافی نیازمند منابع و مآخذ بوده است لزوماً از کتابخانه های خصوصی ری استفاده کرده و حتماً برای تکمیل کارش به قم رفته است تا از کتابخانۀ علی بن ابراهیم قمی که دستاورد پدرش ابراهیم بن هاشم بود، بهره مند شود، و لذا می بینیم یک سوم احادیث کافی با نام «علی بن ابراهیم، عن ابیه. . .» مزین شده است. ابراهیم بن هاشم ساکن کوفه بود و با تألیفات کوفیان و بغدادیان به قم هجرت کرد و حوزۀ قم را رونقی تازه بخشید و قهراً بعد از او نسخۀ آن کتاب ها در
ص:585
اختیار فرزندش علی بن ابراهیم قمی قرار گرفت و کلینی به حد وافر از کتابخانۀ او بهره یاب شد.
6. تا آن جا که تاریخ صحیح نشان می دهد، مرحوم کلینی کتاب خود را در بغداد به معرض روایت نهاده است. شیخ طوسی در مشیخۀ تهذیب ص 29 و مشیخۀ استبصار ، ج 4، ص 310 می نویسد: «من روایات کافی را به توسط اساتید خودم از شاگردان کلینی روایت می کنم و آنان به سال 327 هجری در بغداد، باب کوفه، درب سلسله (بازار زنجیر) تألیفات کلینی و از جمله احادیث کافی را سماعاً و اجازه از خودش روایت کرده اند» .
شمار شاگردان کلینی - که ادعای آنان مسموع است و دلیل قطعی و سند موثقی بر روایت آنان در دست می باشد - بسیار اندک است و همۀ آنان ساکن بغداد و نواحی آن بوده اند، مانند ابن قولویه قمی (ت 368) ابو غالب زراری (ت 268) تلعکبری (ت 385) ابن ابی رافع صمیری، ابوالحسن ابن داود قمی (ت 368) و ابوالحسن احمد بن علی بن سعید الکوفی، و بدین علت شمار شاگردان او معدود است. وی یک سال بعد از عرضۀ کتاب کافی مرحوم شد و علاقه مندان کوفه و قم و سایر مشتاقان حدیث موفق به درک حضورش نشدند و به همین علت بود که شاگردانش فرصت نیافتند تا همۀ اجزاء کافی را بر او قرائت نمایند و لذا همۀ آنان با صراحت اعلام کرده اند که قسمتی از کتاب کافی را بعد از سماع و قرائت بر مؤلف روایت می کنند و مابقی را با اجازۀ او و مناولۀ نسخه ها، روایت می کنند. (1)حتی محمد بن ابراهیم نعمانی که می گویند «کاتب کلینی» بوده است قسمتی را با سماع و قرائت و قسمت دیگر را با مناوله و اجازه روایت می نماید و لذا در کتاب غیبت که فصلی از کتاب حجت کافی را در بردارد. 17 نوبت «اخبرنا محمد بن یعقوب» می گوید و سی نوبت «حدثنا محمد بن یعقوب» .
7. صفدی در الوافی بالوفیات می نویسد: ابو جعفر کلینی اهل ری بود. ساکن بغداد
ص:586
شد و در بغداد به دار بقا رفت. ابن حجر در لسان المیزان ج 5، ص 433 می نویسد: کلینی به بغداد آمد و به افادۀ حدیث پرداخت.
نتیجه: با توجه به این چند نکتۀ تاریخی روشن می شود که مرحوم کلینی کتاب کافی را ظرف بیست سال آخر عمر خود در شهر قم و شهر ری تألیف نموده و بی آن که در زادگاهش ری، و یا دارالعلم قم کتاب را عرضه کند راهی کوفه و از آن جا راهی بغداد می شود و کتابش را در سال 327 هجری در بغداد در خانۀ مسکونی خود، با مسجد محل عرضه می کند. اهل قم باید به قضاوت بنشینند و استنباط کنند: چرا کلینی کتابش را در زادگاهش عرضه نمی کند که مدت ها چشم و چراغ آن سامان بوده است و چرا کتاب خود را در قم عرضه نمی کند که دانشگاه تشیع بود و بیش از 12 هزار حدیث کافی به نام مشایخ این دانشگاه مزین شده است؟ چرا کتاب خود را در کوفه مهد تشیع عرضه نمی دارد که بسیاری از احادیث کافی دستاورد آن سامان است و چرا در کوفه کتابش بر استادش ابن عقده حافظ مشهور و استاد و نقاد حدیث عرضه نمی دارد تا امضای او بر رونق کتابش بیفزاید؟ و بالاخره چرا بغداد را ترجیح می دهد؟
نظر حقیر بر آن است که مرحوم کلینی خائف بود تا مبادا معاصرانش به معارضه برخیزند و بگویند: «چرا شیوۀ حذف در پیش گرفته ای و احادیثی را که دیگران پذیرفته اند و به آن فتوا می دهند به دست فراموشی سپرده ای؟ چرا کتاب خود را جامع و کافی اعلام کرده ای، با آن که هزاران حدیث دیگر وجود دارد که از حیث متن و سند بر گلچین تو رجحان دارد؟» البته امروز که انسان می تواند کتاب خود را در هزاران نسخه چاپ کند و سپس عرضه نماید، از مؤاخذۀ دیگران بیمی به خود راه نمی دهد، زیرا اگر حیات خود را از دست بدهد می داند که حیات کتابش جاودانه برقرار خواهد ماند، اما کلینی خود می دانست که اگر معاصرانش مجلس درس او را تحریم کنند و او نتواند کتاب خود را بر دیگران قرائت کند، از نظر علمی تمام زحماتش به هدر می رود و نسخۀ «کتابش وجاده» ارزش لازم را از دست می دهد، لذا ناچار شد به بغداد برود و از شخصیت سیاسی مذهبی نعمانی استمداد کند و کتابی را که
ص:587
همو درخواست کرده بود، بر او و سایر همفکرانش قرائت کند باشد که از گزند حوادث در امان بماند. (1)
اواخر مرداد ماه سال 62 به حضور آیت اللّه منتظری رسیدم. در خلال یک رشته مذاکرات که حدود یک ساعت به طول انجامید، اصولاً از نام صحیح الکافی انتقادی به عمل نیامد، بلکه تنها مقدمۀ آن مورد بحث و نظر قرار گرفت. آیت اللّه منتظری فرمودند: «درست است که یک رشته احادیث کافی مانند حدیث سلسله الحمار، برای عرضۀ عمومی مناسب نیست، درست است که صحاح کافی - آن هم صحیح اعلایی - برای عرضۀ عمومی و مراجعات دانشگاهی مناسب تر است، و مقدمۀ صحیح الکافی را تند و نامناسب نوشته اید. باید مقدمۀ جدیدی تهیه نمایید که حاوی این نکات باشد . . . یکی از آقایان هم نسخه های موجود لبنان را بیاورند و بعد از تعویض مقدمه منتشر نمایند» .
من همان شب مقدمۀ مطلوب را تهیه کردم و صبح روز بعد به دفتر آیت اللّه منتظری سپردم تا به عرض ایشان برسانند. قرار شد که شب همان روز به اطلاع من برسانند که اگر مقدمۀ جدید وافی و کافی نباشد، تجدیدنظر کنم، والا تاکنون بی اطلاع مانده ام گویا تصمیم آن شب را مسکوت نهاده اند.
***
و اینک چند کلمه با آقای محمد جاودان که قسمتی از بیانات ایشان در شمارۀ 8 کیهان فرهنگی منتشر شده است.
در آغاز سخن به ایشان خاطرنشان می سازم که اول کتاب معرفه الحدیث را با دقت مطالعه نمایند سپس به نقد و اعتراض بنشینند. آنچه را تاکنون در اعتراض به کتاب صحیح الکافی شنیده ام، پاسخ آن را به کتاب معرفه الحدیث خود حوالت داده ام و همگان پاسخ خود را مستدل و مشروح آن جا گرفته اند. در این جا به خاطر خوانندگان
ص:588
کیهان فرهنگی چند سطری مصدع می شوم:
1. شما نوشته اید که «احمد بن محمد بن خالد برقی، به کتاب حدیث پرداخته بود که قهراً مورد استفاده و استخراج کلینی قرار گرفته است» .
فرزند عزیزم: من نمی دانم شما تا چه حد با مسائل رجالی آشنایی دارید اگر کسی صد جلد کتاب علمی تألیف کند، گواه اطلاعات او خواهد بود. و اگر صد جلد کتاب حدیث تألیف کند متهم خواهد شد که این همه حدیث را از کجا آورده است؟ شما که ابوجعفر برقی را با نوشتن صد کتاب می ستایید در واقع حقیقت را لوث می کنید. کاش به شرح حال کامل می پرداختید. آیا نمی دانید که این مرد به قم مهاجرت کرد و در خانۀ عبدالرحمن بن حماد انصاری مأوی گرفت که جزء غلات است (1)و دیگر این که از ابو سمینه و ابن مهران و ابن شمون و سایر غالیان حدیث تراش روایت می کند و در جمع اساتید او بیش از سی نفر ناموثق وجود دارند (2)و این که ابو جعفر اشعری رئیس حوزۀ قم او را به جرم همکاری با غلات از قم اخراج کرد و تا ثابت نشد که ناخواسته و جاهلانه طعمۀ غالیان شده است او را به قم باز نگرداند. همین ثقه الاسلام کلینی صاحب کافی در ج 1، ص 525 نسخه گواهی اساتید خود را بر ضعف این مرد روایت می کند و چنین معلوم می دارد که استادش ابو جعفر صفار و ابو جعفر عطار، حدیث او را حدیث حجت نمی دانستند. (3)
2. شما نوشته بودید که شیعیان کتاب های خود را بر امام خود عرضه می کردند. فرزند عزیزم: من در کتاب، معرفه الحدیث بحث مفصلی دربارۀ این کتاب ها دارم. شما و دیگران را به آن جا ارجاع می دهم. در این جا چند نکتۀ ساده را تذکر می دهم تا همۀ خوانندگان قضاوت نمایند:
نکتۀ اول: شیخ طوسی - رضوان اللّه علیه - می نویسد: «کتاب حلبی با دو حجم متفاوت روایت شده است: یک نسخۀ بزرگ دارد و یک نسخۀ کوچک» ملاحظه کنید:
ص:589
اگر کتاب حدیث، دستخوش دگرگونی و اختلاف شود، ضایعۀ بزرگی بر آن وارد می شود. در آن زمان که نسخه ها خطی بود، زنادقه کتاب های مذهبی را دستکاری می کردند تا حلال و حرام را مشتبه سازند. اگر کسی یک کتاب مشتبه را به دست بگیرد و احادیث آن را روایت کند شایستۀ تمجید نخواهد بود. (1)فرزند عزیزم: از عوامفریبی غلات برحذر باشید. .
نکتۀ دوم: شما فرض کنید که عبیداللّه حلبی شخصاً مسموعات خود را نوشت و بر امام صادق علیه السلام عرضه نمود و سپس بر شاگردانش قرائت کرد. این عرضه چه علتی دارد و تأیید آن چه ارزشی حاصل می کند؟
آیا حلبی نسبت به حدیث خود و کتاب خود شک داشت که برخلاف سایر بزرگان حدیث، لازم دید اول کتاب خود را بر امام عرضه کند سپس به نشر آن بپردازد؟ اگر چنین باشد، کتاب او بعد از تأیید امام، تازه می تواند در طراز سایر کتاب ها حجت شرعی باشد نه آن که امتیازی حاصل کند.
کتاب حلبی حتی بعد از عرضه و تأیید نمی تواند با کتاب زراره و محمد بن مسلم و ابو بصیر و سایرین که در حدود بیست نفر می شوند پهلو بزند، زیرا اینان حدیث تقیه آمیز را در حد شناخت خود ثبت دفتر نمی کردند، اما اگر حلبی حدیث تقیه آمیز را ثبت کرده باشد، بعد از عرضه و تأیید هم احتمال تقیه برقرار خواهد ماند.
نکتۀ سوم: در آن زمان صنعت چاپ دایر نبود که اگر یک نسخۀ کتاب به تأیید امام برسد، سایر نسخه ها تأیید شود. اگر فرض شود که یک مؤلف مانند حلبی و یا سلیم بن قیس هلالی یا ابو عمر و طبیب، نسخۀ خود را به تأیید امام برساند، امتیاز حاصله مخصوص همان نسخه خواهد بود و بس. سایر نسخه ها که بعداً رونویس شوند و با آن مقابله و برابر شوند آن امتیاز را حاصل نخواهند کرد، بلکه اعتبار آنها در حد وثاقت کاتب آن نسخه خواهد بود و حتی اگر نسخۀ کتابی صحیح و قطعی باشد، چون از دکۀ وراقان و یا دهلیز خطاطان سر درآورد اعتبار خود را از کف می دهد که مبادا
ص:590
دستکاری شده باشد آیا شما می توانید اثبات کنید که نسخۀ حلبی با امضای امام صادق علیه السلام به وسیلۀ افراد موثق به دست کلینی رسید و سپس شیخ صدوق آن را دریافت کرد و به شیخ طوسی سپرد؟
نکتۀ چهارم: تنها یک کتاب بر امام معصوم عرضه شد و آن کتاب یونس بن عبدالرحمن است. عرضۀ کتاب هم طبیعی بود. امام عسکری علیه السلام در خانۀ ابو هاشم جعفری به عیادت آمده بود. کتابچه ای را از سر طاق برداشت و قدری بازبین کرده سپس پرسید: این کتاب از چه کسی است؟ ابو هاشم گفت: تألیف یونس بن عبدالرحمن است و امام عسکری علیه السلام او را دعا کرد.
شما از این عرضه و تأیید چه نتیجه ای حاصل کرده اید که تصور کرده اید که جامع یونس بن عبدالرحمن بر امام عسکری علیه السلام عرضه شد: چهار جلد کتاب و یک دوره فقه و اعتقادات؟ نه. این کتاب، کتاب یوم و لیله یونس بود. یک کتاب جیبی در آداب نوافل و فرایض به ضمیمۀ یک سلسله دعا از ساخته های ابن خانبه ادیب معروف، تا اگر کسی از عهدۀ انشای دعا برنیاید، از انشای ابن خانبه بهره یاب گردد و از این جهت در تذکره ها نوشتند: کتاب یونس و کتاب ابن خانبه را بر امام عسکری علیه السلام عرضه کرده اند که قسمت احکام از یونس بود و قسمت دعا از ابن خانبه، و گرنه ابن خانبه در شمار فقها نیست. (1)
نکتۀ پنجم: اگر فرض شود که جامع یونس به نظر امام عسکری علیه السلام رسیده باشد چه کسی ادعا کرده و یا می تواند بکند که همان نسخۀ ابو هاشم جعفری به دست کلینی افتاد و در کتاب کافی درج شد؟ اصولاً نسخه های کتاب یونس ضایع ماند و روایت نشد، زیرا رئیس حوزۀ قم به او بدبین بود و شیعیان را از او برحذر می داشت.
در نتیجه، احادیث یونس اغلب به وسیلۀ یقطینی مولای او به دست مشایخ رسیده است و یقطینی در شمار غلات است و دستاورد او حجت نیست. (2)
آقای جاودان، شما در شمارۀ دهم کیهان فرهنگی، سخن خود را مجدداً با سیر
ص:591
حدیث شیعه آغاز کرده اید. من در آغاز کتاب معرفه الحدیث ، سیر تدوین حدیث را با استناد به احادیث اصیل شیعه و ارائۀ اسناد تاریخی بهتر از شما و بهتر از استاد شما روشن کرده ام و استواری و استحکام آن را مدلل ساخته ام. سپس دورۀ هجوم غلات را با دلیل و مدرک روشن کرده ام و راه برخورد با غلات و تزویرات پنهانی آنان را نیز نشان داده ام. شما که از دورۀ آغازین حدیث شیعه بحث کرده اید چرا از دورۀ هجوم غلات بحثی به میان نیاورده اید؟ نمی دانم، شاید شما با آرزوهای جوانی به سر می برید و از روبرو شدن با واقعیات تاریخی می هراسید.
3. فرزند عزیزم: شما در میان مآخذ کافی از کتاب نوادر الحکمه نام برده اید تا استحکام و استواری کتاب کافی را بستایید، آیا نمی دانید که ابن الولید، نقاد معروف حدیث، در همان عصر کلینی، کتاب نوادر الحکمه را به شیوۀ علمی و دور از جار و جنجال عمومی نقد کرد و با تهیۀ یک لیست سیاه از راویان بد نام این کتاب، قسمت بسیاری از احادیث آن کتاب را از درجۀ اعتبار و حجیت ساقط کرد؟ آیا نمی دانید که شاگردان ابن الولید و از جملۀ آنان شیخ صدوق و شیخ مفید و سپس شیخ طوسی نقادی ابن الولید را قاطعانه پذیرفتند و در فهرست ها و اجازات خود، روایت این رشته احادیث را استثنا نمودند؟ آیا نمی دانید که مرحوم کلینی از این لیست سیاه - که تاکنون به قوت خود باقی است - بی خبر بود و از احادیث مردود آن اجتناب نورزید؟ (1)
4. شما در میان مآخذ کافی از کتاب نوادر ابن ابی عمیر ازدی هم نام برده اید، ولی توجه نکرده اید که این مرد بزرگ به زندان افتاد و نسخۀ کتاب هایش نابود شد و بعدها از روی نسخۀ شاگردانش روایت می کرد و احیاناً از حافظۀ خود هم کمک می گرفت، و این خود نقص فنی و علمی به شمار می رود. آیا می دانید که ابن النجاشی خرّیت فن حدیث می نویسد: «نسخه های نوادر این مرد بزرگ، به صورت های مختلف روایت می شود، و نسخۀ هر یک از روات آن با نسخۀ دیگران اختلاف دارد، و من آن نسخه ای
ص:592
را روایت می کنم که عبیداللّه بن احمد بن نهیک بغدادی روایت کرده است» . (1)آیا می دانید که ابن النجاشی چرا متعرض این گونه مسائل شده است؟
5. آقای جاودان، شما با سعی فراوان به شرح حال کلینی پرداخته اید و بعداً شش تن از اساتید و پنج تن از شاگردان او را معرفی کرده اید، تا ثابت شود که مرحوم کلینی مشهور و مرجع بوده است. ولی شما هم مانند خود من، و دیگران، نام اساتید او را از کتاب کافی استخراج کرده اید نه از مآخذ رجالی. و این عرض بنده را اثبات می کند که در مصاحبۀ خود گفته بودم: «همه می گویند کلینی صاحب کتاب کافی ، و بعد در سایۀ کتاب کافی کلینی را می ستایند» . هیچ تاریخی نشان نمی دهد که مرحوم کلینی به قم رفته است، مگر اسناد حدیث کافی که از مشایخ او حکایت می کند. هیچ تاریخی نشان نمی دهد که مرحوم کلینی ابن عقدۀ حافظ را دیده باشد، مگر اسناد کتاب کافی و. . . .
آقای جاودان شما در ردیف سوم و چهارم، از ابو جعفر اشعری و ابوالعباس حمیری به عنوان اساتید کلینی یاد کرده اید، در حالی که مرحوم کلینی با وساطت استادش محمد بن یحیی العطار القمی از این دو تن روایت می کند نه بلاواسطه. آن جا که نام این دو تن در صدر سند واقع شده است حدیث را معلق کرده اند و شما با بی اطلاعی از تعلیق اسناد، به استخراج نام اساتید کلینی پرداخته اید.
6. شما پنج تن از شاگردان کلینی را نام برده اید که همگان نزیل بغداد بوده اند و چنان که در پاسخ آقای سبحانی نوشته ام خودشان به صراحت اعلام کرده اند که ما در بغداد، باب کوفه، بازار زنجیر به محضر کلینی رسیدیم و کتاب کافی را - بعضاً قراءه و بعضاً اجازه - از او روایت می کنیم. ولی شما در نتیجه گیری خود گفته اید: «اگر مولد و موطن و مسکن شاگردان کلینی - اعم از آنها که نام بردیم یا نبردیم - را ملاک بدانیم، باید بگوییم: آنها در شهرهای قم و ری و کوفه و بغداد به محضر کلینی شرفیاب شده و کسب علم کرده اند» .
فراموش نکنید که ابو عبداللّه نعمانی و ابو عبداللّه صفوانی از شاگردان مخصوص
ص:593
کلینی و یا خطاط و کاتب کلینی نبوده اند. این مسئله هیچ مأخذ علمی ندارد. بلکه برداشتی است عامیانه از نسخه های کافی که گاهی می نویسد: «وفی نسخه النعمانی» و گاهی می نویسد «وفی نسخه الصفوانی» . در شرح حال صفوانی نوشته اند که سواد خواندن و نوشتن نداشته و یا تظاهر می کرده است که سواد ندارم (1)و لذا کتاب های او با املاء بر کاتب نسخه بردار تألیف شده است نه با دست خودش، تا چه رسد به نسخه برداری کتاب کافی . این مرد ساکن موصل بود و ملازم دربار آل حمدان و نزد آنان مقامی بسزا پیدا کرده بود و بعدها چنان که طوسی در رجال خود می نویسد به بغداد آمد و سکونت اختیار کرد. ابو عبداللّه نعمانی هم ساکن شهر حلب و دیار آن سامان بود و کاتب دربار آل حمدان. یعنی در مقامی پایین تر از وزارت خدمت می کرد خاندان او به کتابت معروف اند. دخترش فاطمه را به ازدواج ابوالحسن علی بن الحسین مغربی وزیر سیف الدولۀ حمدانی درآورد و ابوالحسن با فاطمه دختر نعمانی - بعد از یک دوره وزارت و قتل بکجور ترکی - به العزیز باللّه خلیفۀ فاطمی پناهنده شد و در آن جا به وزارت و حکومت رسید و فرزندش ابوالقاسم الحسین بن علی بن الحسین بن ابی الحسین علی بن محمد بن یوسف المغربی (2)از دختر نعمانی در مصر به سال 307 متولد شد که بعد از قتل پدر و برادر به شام و حلب آمد و سال ها وزارت کرد. به خاطر بسپارید که اگر در شرح حال یک راوی نوشته باشند «کان کاتباً» معنای آن، مقامی است سیاسی و ادبی، فقط اگر بنویسند «کان وراقا» یعنی نسخه بردار کتاب حدیث. (3)
7. آقای جاودان شما نوشته اید: «آنچه ایشان صحیح پنداشته اند به چه دلیل بر دیگران حجت است؟ و چرا دیگران از اهل تحقیق نمی توانند احادیث فراوان دیگری از کافی رئیس المحدثین کلینی را صحیح و معتبر بدانند؟» .
ص:594
فرزند عزیزم: من که به خود حق داده ام، صحاح کافی را استخراج کنم، به خاطر آن بوده است که خود را صالح دانسته ام هر کسی خود را صالح می داند می تواند اقدام کند. چه کسی می تواند دست شما و یا دست استاد شما را بگیرد که بر کتاب صحیح کافی مستدرک ننویسد؟ و یا صحاح کافی را مطابق میل عمومی جداگانه استخراج نکند؟ نوشتن مستدرک سیرۀ دانشمندان است و علم را بارور می کند. اما جار و جنجال علم را می کشد و محققین را به گوشۀ انزوا می کشاند.
8. آقای جاودان شما از حذف 12 هزار حدیث کافی انتقاد می کنید، پس چرا از صاحب منتقی الجمان که 10905 حدیث کافی را ساقط کرده است، انتقاد نمی کنید؟
9. شما مقبولۀ عمر بن حنظله را جزء صحاح شیعه یاد کرده اید، ولی نمی دانید که در سند این حدیث محمد بن عیسی بن عبید یقطینی قرار دارد که در شمار غلات است. (1)متن حدیث هم کاملاً واهی است و سقوط حدیث را ایجاب می کند. زیرا که راوی حدیث به ادعای خود طرح قضاوت را به صورتی جاهلانه و عامیانه و دور از فقه و درایت خدمت امام صادق علیه السلام مطرح می کند و پاسخ می گیرد. در حالی که با هیچ مذهب و هیچ کیش و آیینی، حتی با قوانین قضای بشری سازگاری ندارد. (2)
10. شما نوشته اید: «اگر تأملی در زمینۀ عمل به حدیث ضعیف باشد، در مورد احادیثی است که در احکام و فروع وارد شده اند نه روایاتی که در زمینۀ اصول و معارف هستند» . فرزند عزیزم: آیا نشنیده اید که هیچ دانشمندی در باب اصول و معارف به دلیل نقلی تمسک نمی کند مگر آن که - در اثر تواتر، و یا ارائۀ استدلال عقلی - مفید علم باشد که در آن صورت حجیت آن از باب افادۀ علم است نه از باب روایت. کسانی که عمل به روایت ضعیف را تجویز می کنند فقط در زمینۀ اخلاقیات و سوق دادن مردم به کار نیک و منع و پرهیز از کار بد (ترغیب و ترهیب) است (3)نه موارد
ص:595
دیگر. سخن صدر المتألهین نیز بر همین اساس علمی صادر شده است که می گوید: «مفاد این حدیث ضعیف با برهان عقلی تأیید شده است» .
11. آقای جاودان، شما یک شرح طولانی آورده اید که شهر ری بزرگ و پر جمعیت و یکی از چهار شهر بزرگ و درجه اول عالم اسلام بوده است و سپس ادعا کرده و گفته اید: «بر اساس اسناد و مدارک معتبر موجود، کلینی، بزرگ و استاد دانشمندان این شهر در قرن چهارم است» ولی یک سند خصوصی به این صورت ارائه کرده اید که «نجاشی دقیق ترین دانشمند رجالی قدیم (که با کلینی اختلاف زمانی زیادی ندارد) ایشان را بزرگ ترین و محترم ترین دانشمند شیعه در شهر ری، و مورد اعتمادترین و ضابطترین دانشمندان اهل حدیث می داند» . سپس تصور کرده اید که مرحوم کلینی در عصر خود و در میان دانشمندان ری و قم همین مقام امروزی را داشته و یا اقلاً همان مقامی را داشته است که ابن النجاشی بعد از صد سال از آن یاد می کند.
آقای جاودان، بزرگی شهر ری چه ربطی به شیعیان دارد؟ شما در عوض مراجعه به کتاب اصطخری و مقدسی بهتر آن بود به کتاب معجم البلدان محوی بنگرید که می نویسد: «شهر ری کاملاً در اختیار جامعه اهل سنت بود و از تاریخ 275 که احمد بن حسن مادرانی بر ری مسلط شد و اظهار تشیع کرد، کم کم جامعۀ شیعه رو به فزونی نهاد» آیا نشنیده اید که ابو جعفر اشعری - همان رئیس حوزۀ قم که شما او را استاد کلینی معرفی کرده اید و تا سال های 280 هجری از زندگی و حیات او خبر داریم - راویان بد نام و بی تقوا را از قم به ری تبعید می کرد؟ اگر حوزۀ شیعه در شهر ری گسترده و دائر می بود، آیا ابو جعفر اشعری راویان غالی و خرابکار قم را به ری تبعید می کرد تا با آزادی کامل به خرابکاری بپردازند؟ (1)
از تاریخ 275 هجری که شیعیان ری رو به فزونی نهادند، قهراً باید حوزه های حدیثی هم دایر شده باشد ولی در این تاریخ، کلینی دورۀ جوانی خود را می گذراند و
ص:596
در قم به تحصیل حدیث می پرداخت و باید چنین استنباط کنیم که مرحوم کلینی از حدود سال 300 هجری به ری آمده باشد و چشم و چراغ شیعیان این سامان بوده باشد - که شرح آن در پاسخ آقای سبحانی گذشت - و بعد از 20 سال که مرحوم کلینی عازم بغداد شد و در آن جا به خاک رفت، حوزۀ قم چشم و چراغی نداشت و لذا بعد از ده سال از مرحوم شیخ صدوق که هنوز، دهۀ سوم عمر خود را به پایان نبرده بود تقاضا کردند به ری بیاید و چشم و چراغ آنان باشد. بنابر این، در یک حوزۀ جوان، رئیس بودن کلینی و یا چشم و چراغ بودن او، چه ربطی دارد به این مقام و منزلت امروزی که شما را هم به حمایت از او برانگیخته است؟ آیا توجه نمی کنید که تمجید ابن النجاشی برداشتی است از کتاب کافی او که می نویسد «وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم» و این همه دلیل همان عرض بنده است که شخصیت و مقام کلینی از مطالعۀ کتاب او به دست آمده است نه از معرفی معاصران او.
12. شما نوشته اید: «مگر نه این است که مرحوم کلینی هنگام کسب دانش در قم و غیر آن، بزرگ ترین دانشمندان عصر خویش را ملاقات کرده و در محضر ایشان سال ها به تحصیل و تعلم نشسته است. . .» ؟
آقای جاودان، محصلین مذهبی و غیر مذهبی، در دوره های مختلف تحصیلی کنار هم می نشینند ولی اغلب برای هم گمنامند، و اگر برخی از دیگران شاخص تر باشند، شخصیت آنان در حدی نخواهد بود که در تاریخ رجال مذهب ثبت شود. استادی که صد نفر شاگرد دارد، گر چه با چند نفر از شاگردان مبرز خود، حشر بیشتری داشته باشد برخوردهای آنان در تاریخ رجال و مذهب ثبت نمی شود. مگر کسی شخصاً شرح حال خود را بنویسد و به یادگار بگذارد و یا فهرست اسناد و مدارک خود را تهیه کرده باشد. آن چنان که ابو غالب زراری تهیه کرد و به یادگار نهاد. و یا اقلاً مانند شیخ صدوق و شیخ طوسی در اواخر عمر خود در یک دورۀ نسبتاً طولانی با شهرت و مقام، چشم و چراغ حوزه باشد و استاد درس حدیث، تا مقام و منزلت او از زبان شاگردانش به یادگار بماند. ولی ما هیچ یک از این دلایل را دربارۀ کلینی در دست
ص:597
نداریم و علت آن است که مرحوم کلینی کتاب کافی را در آخر عمر خود، آن هم در شهر بغداد به معرض روایت نهاد و بعد از یک سال، دارفانی را وداع گفت، بی آن که به شهرت کافی برسد و فرصتی به دست آید تا خصوصیات زندگی او و یا خصوصیات تحصیلی او در تاریخ معاصر او ثبت شود.
آقای جاودان، شما دلایل زیادی آورده اید که با عالم تحقیق فاصلۀ زیادی دارد، من علاقه ای ندارم که تمام بیانات شما را نقض کنم، گر چه بسیار آسان است. نقد دیگران را هم فقط در موارد مهم آن پاسخ می دهم که مشت نمونۀ خروار باشد. من کتاب خود را برای خدا نوشته ام و مخلصانه دامن اهل بیت را از خرافات و جعلیات زنادقه پیراسته ام و براساس رؤیایی که دیده ام جایزۀ خود را هم از دست مبارک امام صادق علیه السلام دریافت کرده ام و دیگر انتظاری ندارم. بعد از آن که انسان می بیند و تاریخ هم گواهی می دهد که هیچگونه کار مثبت علمی در سال های اول آن رواج نمی یابد، اصراری ندارم که از کتاب خود و هدف خود بیش از اینها دفاع کنم. من نتیجه مادی برای خود انتظار ندارم. به نتیجۀ اخروی خود هم رسیده ام اینک خدا را به حکومت و داوری می خوانم. «أَ لَیْسَ اَللّهُ بِأَحْکَمِ اَلْحاکِمِینَ» ؟
در خاتمه یادآور می شوم که برخلاف تصور شما «باب الکوفه در بخش غربی بغداد و در محلۀ شیعه نشین کرخ» نبوده است. باب الکوفه یکی از چهار خیابان اصلی شهر بغداد آن زمان بوده است و بازار زنجیر، و یا کوچۀ زنجیر، در این خیابان اصلی و داخل باروی شهر بغداد واقع می شده است در حالی که «کرخ بغداد» در منطقه ای خارج از بارو و بین نهر عیسی و نهر صراه بنا گردید تا بازاریان و طوّافان را از عاصمۀ خلافت دور کرده باشند.
حتی برای آنان مسجد جامعی جداگانه در شرق نهر صراه بنا کردند که روز جمعه هم بازاریان و طوّافان وارد بغداد نشوند. این همان مسجدی است که به نام مسجد شرقیه نامیده اند و بعدها مرکز اجتماع شیعیان گذشت. (1)
ص:598
و اینک چند کلمه با آقای شبیری:
ایشان در اعتراض اول خود نوشته اند: «علامه مجلسی در ابتدای فصل دوم از مقدمۀ بحار الأنوار ، دربارۀ توثیق مصادر و مآخذ می نویسد: بدان که اکثر کتبی که ما در نقل (روایات) بدانها اعتماد کردیم، کتاب های مشهوری است که انتساب آنها به مؤلفین معلوم است. این تصریح مجلسی، نادرستی سخنان مطرح شده در مصاحبه را روشن می کند. مرحوم مجلسی بعد از این کلام به تفصیل، وثاقت و عدم وثاقت منابع بحار را بیان کرده و بیشتر این کتاب را - به صراحت - به مؤلفینش نسبت می دهند. . . حتی در مورد اکثر کتب شیخ صدوق می نویسند که اشتهار آنها از کتب اربعه کمتر نیست. . .» خوانندگان عزیز باید بدانند که گاهی نسبت به یک کتاب به مؤلف آن قطعی است ولی متن نسخه متواتر نیست. مثلاً مرحوم شیخ صدوق کتابی دارد به نام امالی که جزء کتب درسی نبوده و گاه گاهی مورد مطالعه دانشمندان و پژوهشگران قرار می گرفته است و لذا نسخه های خطی آن، مانند نسخه های کافی و فقیه من لا یحضره الفقیه فراوان نبوده و نیست. حال اگر بعد از هزار سال و یا هزار و پانصد سال، یک نسخۀ خطی از کتاب امالی به دست آید که پشت آن نوشته باشند: «کتاب الامالی تألیف الشیخ ابی جعفر الصدوق» ضمناً اسانید کتاب هم به اضافه سایر شواهد از قبیل ظهرنویسی اجازات، نشان بدهد که این کتاب باید همان کتاب امالی شیخ صدوق باشد، در این صورت نسبت کتاب امالی به مؤلف آن قطعی است، اما متن این نسخه بالخصوص که مأخذ ما قرار می گیرد، متواتر نیست، متواتر آن است که صدها نسخۀ آن در همۀ اعصار گذشته موجود بوده باشد.
ملاحظه کنید: مرحوم مجلسی در ابتدای همین فصل مزبور (ج 1، ص 26) می نویسد: «خداوند میسر فرمود که من از کتاب های شیخ صدوق به نسخه های کهن و تصحیح شده ای دست بیابم، مانند کتاب امالی (فإنّا وجدنا منه نسخه) که ما یک نسخۀ مصحح آن را به دست آوردیم» عبارت «إنّا وجدنا منه نسخه» صراحت دارد که این نسخه به صورت وجاده تحصیل شده است، نه به صورت روایت و مناوله، یا به صورت تواتر که صدها نسخۀ دیگر مؤید آن باشد.
ص:599
تمام نسخه هایی که علامه مجلسی در این فصل مزبور نام می برد، به این صورت به دست آورده است به جز نسخه های کتب اربعه: کاف ی، فقیه ، تهذیب و استبصار و همانندان آنها از کتاب های فقهی و رجالی و کلامی مانند کتاب مبسوط ، تلخیص الشافی ، عده الاصول ، مقنعه مفید، فهرست طوسی، فهرست ابن النجاشی، رجال طوسی و رجال کشی و امثال آن که مورد نیاز دانشمندان بوده و نسخه های فراوان دارد و مرحوم مجلسی کمتر از آنها استفاده کرده است.
اگر در عهد مجلسی نسخۀ کتاب های شیخ صدوق و یا سایر مآخذ و مصادر متواتر بوده باشد باید در عهد ما هم متواتر باشد، زیرا از عهد مجلسی تاکنون، خطۀ شیعیان مورد تهاجم قرار نگرفته است. ولی به کتابخانه های خطی که سر می زنیم و یا به فهرست ها که مراجعه می نماییم، کمتر نسخه ای پیدا می شود که تاریخ کتابت آن از زمان مجلسی بیشتر باشد تا چه رسد به حد تواتر که از هر کتابی نسخه های فراوان موجود می باشد. مثلاً کتاب کمال الدین شیخ صدوق به وسیلۀ پژوهشگر پرتلاش آقای غفاری با مراجعه به هفت نسخۀ خطی تصحیح شده است و تنها یک نسخۀ آن مربوط به سال 960 هجری است.
مرحوم مجلسی بعد از کتاب های شیخ صدوق بلافاصله از کتاب الامامه نام می برد که آن را تألیف علی بن بابویه پدر صدوق می داند و در مقام توثیق آن می گوید: «وصل الینا منه نسخه قدیمه مصححه» . یعنی یک نسخۀ مصحح و قدیمی آن نصیب ما شده است. «وصل إلینا» صراحت دارد که نسخه را از گوشه و کنار کتابخانه ها - وجاده - به دست آورده است.
اگر این نسخه متواتر بود، مرحوم مجلسی در شناخت نسخه دچار خلط و اشتباه نمی شد که آن را از تألیفات پدر صدوق بداند، در حالی که یقیناً چنین نیست. (1)
مرحوم مجلسی، بعد از کتاب الامامه ، کتاب قرب الاسناد را مطرح می کند و در مقام توثیق آن می گوید: «کتاب قرب الاسناد هم از اصول معتبر و مشهور است. من نسخۀ
ص:600
خود را از یک نسخۀ قدیمی رونویس کرده ام و آن نسخۀ قدیمی از روی نسخۀ ابن ادریس رونویس شده بود. ابن ادریس در نسخۀ خود نوشته بود که: من این نسخه را از روی نسخه ای رونویس کرده ام که هم غلط فراوان داشت و هم مشوش بود. من نسخۀ خود را تصحیح نکردم مبادا که احادیث را دگرگون کرده باشم.
این اعترافات مجلسی می رساند که نسخه های کتاب قرب الاسناد در همۀ ادوار تاریخ، نادر و کمیاب بوده است و در اثر متروک بودن، حتی ابن ادریس موفق نشد که یک نسخۀ سالم پیدا کند و نسخۀ خود را تصحیح کند، به همین ترتیب نسخه برداران و نیز، علامه مجلسی، نسخۀ سالمی پیدا نکردند که آن نسخه را مأخذ خود قرار دهند، و به ناچار، همان نسخۀ مغلوط و مضطرب را نسخه برداری نمودند. آیا علامۀ مجلسی نسخۀ این کتاب را متواتر می شمارد؟
قراین موجود، نشان می دهد که این کتاب باید تألیف عبداللّه بن جعفر حمیری باشد به روایت ابو غالب زراری. ولی علامۀ مجلسی در فصل اول (ج 1، ص 7) می نویسد: «کتاب قرب الإسناد ، تألیف ابو جعفر محمد بن عبداللّه بن جعفر حمیری قمی است و گمان من بر این است که تألیف پدرش ابوالعباس عبداللّه بن جعفر باشد که ابن النجاشی از آن یاد می کند. اگر کتاب قرب الاسناد ، تألیف ابو جعفر پدر باشد - آنچنان که ابن ادریس به آن تصریح می کند - باید نام پدر را به اسناد کتاب بحار الأنوار اضافه نمایید» . بنابر این معلوم می شود که نسخه های کتاب مزبور تا آن حد متروک بوده است که در شناخت مؤلف نیز دچار تردید شده اند و از پشت نویسی آن نظر قاطعی به دست نیاورده اند.
مرحوم مجلسی بعد از کتاب قرب الإسناد می نویسد: «کتاب بصائر الدرجات تألیف محمد بن الحسن الصفار، از اصول معتبره ای است که مرحوم کلینی هم از آن روایت کرده است» . (1)
خوانندگان عزیز را متوجه می سازم که ابو جعفر صفار کتابی داشته است به نام
ص:601
بصائر الدرجات که از همان عصر تألیف مورد انتقاد ناقدان قرار گرفت و از میان شاگردان بسیار او، فقط محمد بن یحیی العطار القمی حاضر شد به روایت این کتاب بپردازد، سعد بن عبداللّه اشعری هم قسمتی از احادیث بصائر الدرجات را گلچین کرد و به نام منتخبات بصائر روایت کرد. شیخ صدوق به پیروی استادش ابن الولید - نقاد قمیان - از روایت این کتاب اِبا ورزید و حتی کتاب منتخبات را هم که حاضر شد روایت کند در نسخۀ خود، روی احادیث جعلی آن علامت نهاد تا بتواند در فهرست روایات خود به استثنای آنها بپردازد. مؤلف صحیح الکافی این نسخۀ موجود معروف را همان نسخۀ منتخبات می داند که در حال حاضر، صحیح و مجعول آن در هم آمیخته است و قابل روایت نیست (1)نه کتاب بصائر الدرجات صفار، که بیش از منتخبات آن مورد نقد ناقدان بوده است.
اگر ما نسخۀ موجودی را که اینک همگان روایت می کنند و مرحوم مجلسی هم تمام احادیث آن را در کتاب بحار الأنوار خود درج کرده است، همان نسخۀ بصائر الدرجات صفار بدانیم، باید اعتراف کنیم که نسخه های آن متواتر نبوده است زیرا نسخه های خطی موجود اختلافات فاحشی دارند. صاحب وسائل می نویسد: «از کتاب بصائر الدرجات صفار، دو نسخه داریم یکی کوچک و دیگری بزرگ» . (2)و علامه تهرانی می نویسد: من از کتاب بصائر الدرجات ، چند نسخۀ خطی رؤیت کرده ام که با نسخۀ چاپی برابر است و چند نسخۀ دیگر هم دیده ام که از حیث اجزاء کتاب و ابواب و ترتیب آن، با نسخۀ چاپی برابر نیست. (3)آیا نسخه ای که تا این حد متن آن اختلاف دارد، و از روز اول، مورد طعن و بی مهری قرار گرفته و سال ها محدثان شیعه از روایت و انتشار آن خودداری کرده اند می تواند متواتر باشد؟
اگر بخواهم به ترتیب مصادر بحار الأنوار مجلسی را یک یک مورد بحث و کنکاش قرار بدهم، مثنوی هفتاد من کاغذ شود. فقط تذکر می دهم که مرحوم مجلسی در
ص:602
معرفی کتاب ها اغلب می نویسد: «وجدنا منه نسخه» و این اعتراف به عدم تواتر است و در بسیاری موارد، در شناخت نسخه ها دچار اشتباه شده است. از جمله در مورد کتاب اختصاص ، کتاب مصباح الشریعه ، تفسیر قمی ، جامع الاخبار که اینک جای طرح این مسائل نیست.
آقای شبیری در اعتراض دوم خود، مسائلی را مطرح کرده است که جناب آقای سبحانی عنوان کرده بودند و من توضیحات لازم را داده ام.
آقای شبیری در اعتراض سوم می نویسد: «بر آشنایان به فن حدیث روشن است که هیچ ارتباطی بین تلخیص سند حدیث و شناخت بدنامان در آن وجود ندارد، آیا اگر ما به جای ابان بن تغلب، ابن تغلب را به کار بریم، بد نامی او آشکار می شود» .
من برای خوانندگان عزیز، به صورتی که برای عموم آنان قابل فهم باشد توضیح می دهم که: ما یک «علی بن ابی حمزه» داریم که فرزند ابو حمزۀ ثمالی است و یک «علی بن ابی حمزه» داریم که عصاکش ابو بصیر معروف بوده و مردی خبیث و کذاب بوده است. مجلسی از این شخص دوم که نام می برد، می گوید: «عن البطائنی» زیرا کلمۀ «بطائنی» از القاب ویژۀ این خبیث است.
ما یک «احمد بن محمد» داریم که احمد بن محمد بن عیسی رئیس حوزۀ قم باشد. یک «احمد بن محمد» داریم که احمد بن محمد بن خالد برقی است، و شمه ای از شرح حال او را در فصل اول از پاسخ آقای جاودان ملاحظه کردید، یک «احمد بن محمد» دیگر داریم که احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی باشد. مجلسی برای روشن بودن سند، از نفر اول به نام «ابن عیسی» یاد می کند و از دوم به نام «برقی» و از سوم به نام «بزنطی» ، تا علاوه بر تلخیص سند، مقام نفر اول و نفر سوم تا سر حد مقام برقی تنزل نکند.
ما یک «محمد بن اسماعیل» داریم که محمد بن اسماعیل بن بزیع است و از خاصان حضرت رضا علیه السلام. یک «محمد بن اسماعیل» دیگر داریم که محمد بن اسماعیل بن احمد بن بشیر است با لقبی ویژه به عنوان «برمکی» و علامۀ مجلسی از
ص:603
نفر اول به نام «ابن بزیع» و از نفر دوم که ضعیف است به نام «برمکی» یاد می کند تا ضعف او مخفی نماند.
ما یک «حسن بن علی» داریم که وی - حسن بن علی بن فضال - به وثاقت مشهور است. یک «حسن بن علی» داریم که حسن بن علی بن ابی عثمان مردی کذاب و خبیث بوده است و یک «حسن بن علی» دیگر هم داریم که حسن بن علی بن ابی حمزۀ بطائنی باشد که او و پدرش هر دو به خباثت معروف اند، و علامه مجلسی برای روشن بودن شخصیت ها، از نفر اول به نام «ابن فضال» و از نفر دوم به نام «ابن ابی عثمان» و از نفر سوم به نام «ابن البطائنی» نام می برد که خباثت دو تن آنها پنهان نماند.
جماعت دیگری نیز در میان روات شیعه وجود دارند که با کنایه و لقب به خباثت شهرت دارند، اما نام کوچک آنان علاوه بر اشتراک اسمی، چندان شهرت ندارد و علامۀ مجلسی همان لقب آنان را یاد می کند. مثلاً اگر در سند حدیث بگویند: «عن ابی عبداللّه الرازی» و یا «عن محمد بن احمد الرازی» ، ناظر در این سند یا باید در حافظۀ خود جستجو کند و یا به کتاب های رجالی مراجعه کند تا این مرد خبیث را به جا آورد ولی اگر مانند مجلسی بگویند: «عن الجامورانی» اهل فن به سرعت او را می شناسند.
از این قبیل است الادمی سهل بن زیاد، الاصم عبداللّه بن عبدالرحمن، السنانی محمد بن احمد، و شمار دیگری از بدنامان که شرح حال آنان در معرفه الحدیث آمده است.
آقای شبیری در اعتراض چهارم، مجدداً و به صورتی دیگر مسئلۀ تواتر و وجاده را مطرح می کند که بحث آن قبلاً گذشت و نیز در اعتراض پنجم اشاره ای به ابو حمزۀ ثمالی دارد. من در کتاب معرفه الحدیث خود اعلام کرده ام که خبر فاسق را نمی پذیرم و در پاورقی، دلیل آن را به مقدمۀ صحیح الفقیه خود حوالت کرده ام. و چون از چاپ صحیح الفقیه منصرف شدم، به ناچار این مسئله را در مقدمۀ گزیدۀ کافی چاپ دوم توضیح دادم. هر کسی مایل باشد می تواند به آنجا رجوع کند به طور خلاصه باید دانست که در این زمینه نهی قرآنی وجود دارد.
ص:604
آقای شبیری می نویسد: «ایراد علی بن حسن بن فضال دربارۀ ابو حمزۀ ثمالی قابل قبول نخواهد بود، زیرا فطحی است» این دربارۀ اختلاف مذاهب شیعه بحث مستدلی در کتاب معرفه الحدیث خود آورده ام. اگر کسی فطحی بودن را دلیل فسق و بی ایمانی می شناسد اول کتاب معرفه الحدیث را نقض کند سپس به طرح این سخن بپردازد. عجب است که تمام فقها احادیث علی بن حسن بن فضال را دربارۀ حلال و حرام خدا به عنوان حدیث موثق پذیرفته اند ولی آقای شبیری سخن او را دربارۀ ابو حمزۀ ثمالی رد می کند.
ابن النجاشی در شرح حال این مرد می نویسد: ابوالحسن علی بن حسن بن علی بن فضال، در کوفه فقیه شیعیان و چهرۀ درخشان فقها و مورد وثوق آنان و آشنا به حدیث بود که سخن او دربارۀ حدیث حجت بود. احادیث فراوانی از اساتید خود سماعاً روایت می کند. کسی ندید که لغزشی مرتکب شده باشد و یا عیبی در کار او بوده باشد و کمتر اتفاق افتاده است که از راویان ضعیف روایت کرده باشد. این مرد فطحی مذهب بود این مرد چندان تقوای علمی داشت که شخصاً از پدرش روایت نمی کرد می گفت: «من با پدرم حسن بن فضال به مقابلۀ کتاب هایش می پرداختم و کتاب های او را خوانده ام و شنیده ام ولی در آن تاریخ 18 سال داشتم و هنگام خواندن و شنیدن، معنای حدیث را درست نمی فهمیدم، لذا بر خود حلال نمی دانم که روایات پدرم را شخصاً روایت کنم» و لذا احادیث پدرش را به توسط برادرانش احمد و محمد از پدرش روایت می کرد. علی بن حسن بن فضال، حتی در عهد ابن النجاشی که قرن پنجم هجری باشد، مورد توجه بوده است تا آن جا که تألیفات او جزء کتاب های رایج درسی بود و ابن النجاشی می گوید: «من دوازده جلد از کتاب های فقهی او را که شامل احادیث او باشد نزد استادم قرائت کرده ام و کتاب رجال او را هم درس گرفته ام.
کشی در رجال خود ص 530 می گوید: من از استادم عیاشی معروف پرسیدم: علی بن حسن بن فضال را چگونه می شناسی؟ عیاشی گفت: من تمام عراق و ناحیۀ
ص:605
خراسان را پیموده ام ولی فقیه تر و فاضل تر از او ندیده ام. هر کتابی که از امامان روایت شده بود - در تمام رشته ها - در کتابخانۀ او پیدا می شد. از همۀ دانشمندان خوش حافظه تر بود. فقط مذهب فطحی داشت، این مرد از ثقات دانشمندان بود.
آقای شبیری در اعتراض ششم می نویسد: «انتشار قسمتی از احادیث کافی در کتابی تحت عنوان صحیح الکافی دو معنی در بر دارد، معنای اول: معنای اثباتی، یعنی تمام احادیثی که در صحیح الکافی آمده است صحیح می باشد. معنای دوم مفهوم نفیی، یعنی بدین صورت که احادیث دیگری که در اصل کتاب کافی وجود دارد، و در صحیح الکافی درج نشده است از عنوان صحت عاریند. روشن است که اعتراض معترضین به جنبه نفیی قضیه است. . .» .
همان طور که در پاسخ آقای جاودان و دیگران عرض کردم، اگر اعتراض ناقدان این است که چرا همۀ صحاح کافی در صحیح الکافی درج نشده چارۀ علمی و فنی آن نوشتن یک جلد و یا دو جلد مستدرک است مثلاً صاحب وسائل احادیث شیعه را براساس تصویب و تأیید خودش جمع آوری کرد. بعد از او علامۀ نوری براساس فکر و عقیدۀ خود کتاب وسائل را وارسی کرد و اظهار نمود که در کتاب وسائل همۀ احادیث و مدارک مجتمع نیست و لذا کتابی تدوین کرد به نام مستدرک الوسائل و سایر احادیث شیعه را بر پایۀ تصویب و تأیید خودش در آن جمع آوری کرد. در این گونه مسائل که اختلاف نظر وجود دارد، سیرۀ دانشمندان تهیۀ مستدرک است. بنابر این هر کس بر کتاب صحیح الکافی اعتراض دارد، باید به تهیۀ مستدرک بپردازد و کتاب صحیح الکافی را در مقدمۀ آن مستدرک و یا در خاتمۀ آن نقد کند، تا یک کار مثبت علمی و مفید و فنی انجام داده باشد.
آقای شبیری در اعتراض هفتم می نویسد: «آیت اللّه خوئی صادر نشدن بعضی از احادیث کافی از معصوم را تأیید می کنند ولی حکم به جعلی بودن آنها نمی کنند. . .» .
در این قسمت توجه خوانندگان را به دو نکتۀ علمی جلب می کنم:
نکتۀ اول: اگر برخی احادیث کافی از زبان امام معصوم صادر نشده قهراً از زبان
ص:606
دیگران صادر شده است. در نتیجه این سؤال مطرح می شود که چرا و چگونه گفتۀ دیگران به نام امام معصوم قالب شده است؟ در پاسخ این سؤال دو احتمال عقلی وجود دارد: یا یک نفر زندیق خرابکار، مانند ابن ابی العوجاء حدیث ها را جعل کرده و داخل نسخه های خطی جا زده است و راویان شیعه در اثر خوش بینی و بی اطلاع از خرابکاری، نسخه ها را روایت کرده اند و در نهایت از کتاب کافی و یا سایر کتب اربعه سر در آورده است.
یا آن که راویان دست دوم و سوم و چه بسا مرحوم کلینی، یک کتاب کلامی، فقهی، اخلاقی از تألیفات دانشمندان را به دست آورده و با این تصور که این مطالب باید گفتۀ امامان معصوم باشد متن کتاب را از مؤلف آن کتاب روایت کرده و بعد از تقطیع به امام معصوم نسبت داده است. (1)
از نظر علم رجال که جمعی از راویان شیعه را کذاب و حدیث تراش و. . . معرفی کرده است، احتمال اول قوت دارد. و اگر کسی احتمالات فلسفی را کنار بگذارد و با شواهد تاریخی سیر حدیث را پی جویی کند جزماً اعلام می کند که این رشته احادیث نامعقول را زنادقه و غلات شیعه جعل کرده اند خصوصاً که احتمال دوم طرفداری ندارد و صرفاً یک احتمال عقلی و فلسفی است. زیرا در تاریخ حدیث، نمونۀ قطعی ای برای آن به دست نیاورده اند. مؤلف صحیح الکافی هم که از دایرۀ احتمال فلسفی پا فراتر نهاده است، بیش از یک نمونۀ آن را پیدا نکرده و نمونۀ دیگری در دست ندارد. بنابر این احتمال دوم را باید منتفی دانست. خصوصاً که تقویت احتمال دوم به کلی اساس حدیث را در هم می پاشد و اعتماد آنان را از اصول شیعه سلب می کند.
نکتۀ دوم: آیت اللّه خویی چگونه تشخیص داده اند که می نویسند: این رشته احادیث از زبان امام معصوم صادر نشده؟ غیر از این است که مضمون حدیث را با معیار علم و منطق سنجیده و حتی یک نمونۀ آن را هم در ص 47 به نقل از رسالۀ عددیه
ص:607
تألیف شیخ مفید، جعلی اعلام نموده و در ص 48 جاعل حدیث را احمق و بی سواد، معرفی کرده اند؟ و باز یک نمونۀ دیگر را که در ص 50 از کتاب اصول کافی استخراج کرده اند، بعد از وارسی علمی و منطقی شایسته نمی دانند که مفاد آن را به امام معصوم نسبت بدهند؟ در این صورت وارسی متن حدیث با معیار عقل و منطق گناهی ندارد، چون شیوۀ دانشمندان از قدیم و جدید بر این بوده است و اگر کسی مانند بهبودی، خود را صالح نظر بداند و با میزان عقل و منطق یک رشته احادیث را مردود و وازده اعلام نماید، از نظر مبنی چه گناهی مرتکب شده است؟ آیا همین آیت اللّه خوئی نیست که در ص 50 می نویسد: من یک نمونۀ آن را از کتاب کافی استخراج کرده ام، و استخراج مابقی را به پژوهشگران محقق واگذار می کنم؟
آقای شبیری در همین اعتراض هفتم می نویسد: «ما هر چه در مقدمۀ معجم رجال الحدیث - که حدود صد صفحه می باشد - جستجو کردیم تا شاید در جایی از آن ببینیم که دو سوم احادیث کافی نامعتبر است و یا رد پایی از این سخن در لابلای آن بیابیم، راه به جایی نبردیم» .
از خوانندگان عزیز اگر کسی می تواند مسائل علمی را دنبال کند، باید به مقدمۀ معجم رجال الحدیث ص 29 مراجعه کند که معظم له می نویسند: «ما تعبیر صحت و ضعف را براساس اصطلاح متأخرین نیاورده ایم بلکه منظور ما از صحت و ضعف، اعتبار و عدم اعتبار است، اگر بگوییم که این حدیث و یا این طریق صحیح است، یعنی معتبر است و حجت، گر چه برخی از راویان آن نیک احوال و یا موثق باشند، و اگر بگوییم که این حدیث و یا این طریق ضعیف است، یعنی معتبر و حجت نیست گر چه راوی آن بدنام نباشد، بلکه ناشناخته و یا مجهول الهویه باشد» .
و باز به ص 34 مقدمه مراجعه کند که معظم له می نویسند: «ما در مباحث اصول ثابت کرده ایم که هر حدیثی حجت نیست. آن حدیثی حجت است که راوی آن موثق و یا نیک احوال باشد. تشخیص این مطلب با مراجعه به علم رجال است که موثق بودن و نیک احوال بودن راویان را از ضعیف بودن آنان امتیاز می دهیم» .
ص:608
و باز به ص 36 مراجعه کند که می نویسند: «جمعی معتقدند که روایات کتب اربعه بی استثنا از زبان امام معصوم صادر شده است، این ادعا باطل است. چگونه می توان ادعا کرد که روایت راویان - یک نفر از یک نفر دیگر - موجب قطع و یقین باشد خصوصاً که در میان سلسلۀ راویان کتب اربعه کسانی هستند که به عنوان حدیث تراش و دروغ پرداز معرفی شده اند. جمعی دیگر بر این مدعا افزوده اند که در عهد اول، قرائن خارجی گواهی می کرده است که صحت این احادیث قطعی است، و با توجه به آن قرائن احادیث کتب اربعه تدوین شده است. ولی متأسفانه این ادعا نیز فاقد دلیل است و دلایلی را که اقامه کرده اند، مدعای آنان را اثبات نمی کند» .
با این بیاناتی که از آیت اللّه خوئی ارائه شد، قطعی است که معظم له احادیث ضعیف را حجت نمی دانند، گر چه راوی آن به ظاهر ناشناخته باشد (یعنی احتمالاً در عالم واقع عادل و معتبر باشد) . در این صورت طبیعی است که قریب هزار حدیث کافی از درجۀ اعتبار و صحت ساقط شود، زیرا در تشخیص راویان ضعیف، به ندرت اختلاف نظر وجود دارد، ضمناً معلوم می شود که معظم له نیز همانند متقدمین، احادیث صحیح و احادیث حسن و احادیث موثق و قوی را به عنوان صحیح و معتبر می پذیرند و از تقسیم حدیث به انواع پنج گانه و یا ششگانه پرهیز دارند.
آقای شبیری در اعتراض هشتم، همان نقدی را وارد کرده است که آقای سبحانی وارد کرده بودند و پاسخ آن را داده ام. ضمناً دربارۀ نامگذاری کتاب کافی مناقشاتی دارند که پاسخ خود را باید از زبان آقای جاودان (ص 39 ستون فراز سوم) دریافت کرده باشند.
آقای شبیری در اعتراض نهم حدیثی از کتاب بصائر الدرجات را با قید صحیح اعلائی روایت می کنند دایر به این که هیچ کس نباید با معیار علم و عقل خود، مضمون حدیث را ارزیابی کند، در حالی که احادیث بصائر الدرجات حجت نیست و مضمون حدیث فوق به وسیلۀ همۀ دانشمندان نقض شده است. و شرح آن را در همین دفاعیه از زبان شیخ مفید و آیت اللّه خوئی، طی پاسخ به اعتراض ششم مطالعه کردید. شگفت
ص:609
است که انسان با روایت یک حدیث عقل خود را از حجیت بیندازد و در عین حال معارف خود را، و از جمله امامت امامان را با منطق عقلی اثبات کند.
آقای شبیری، در اعتراض دهم، راجع به معجون شیعه و سنی بیاناتی دارد که شفاهاً از دیگران هم مسموع شد.
توجه خوانندگان را به این نکته جلب می کنم که مذهب تشیع از عهد امام صادق علیه الصلوه والسلام تحت رهبری امامان معصوم، با سلاح علم و دانش مجهز شد و با کمال خیرخواهی و بشر دوستی و به منظور نجات انسان ها از ضلالت و گمراهی در مجامع اهل سنت نفوذ کرد و مکتب فقهی و کلامی شیعه را با رشدی سریع در کوفه، بصره، واسط، بغداد و قم گسترش داد. ولی از قرن سوم که تعصبات مذهبی به صورت حزب گرایی و جبهه بندی بر جامعه حاکم شد سلاح بحث و جدل و مناقشات لفظی و کتبی جایگزین سلاح علم و دانش گشت و رشد مکتب و نفوذ آن متوقف ماند تا آن که حکومت صفویه با نفوذ سیاسی و اجتماعی مذهب تشیع را در ایران گسترش داد، ولی متأسفانه بازار بحث و جدل رواج گرفت و رشد فرهنگی و نفوذ مکتبی ما در جوامع اهل سنت در جا زد.
حال اگر انقلاب اسلامی در تمام منطقۀ خاورمیانه حاکم شود، قهراً سران متعصب فریقین مقهور می شوند و از اعمال تعصبات خشک و بی ثمر باز می مانند و در نتیجه نسل جدید اهل سنت، شیفته و مفتون تشیع، سر خورده از مذهب تسنن، خودسرانه شیوۀ التقاط را در پیش می گیرد و به دلخواه خود، معجونی از مظاهر تشیع و تسنن گلچین می کند و در مغز خود جای می دهد. تهیۀ این معجون آرزوی من نیست، بلکه یک پیش بینی اجتماعی مذهبی است. برای همین نسل آینده مزبور است که من میراث اهل بیت را پیراسته ام تا با ریختن شهد خالص در کام آنان از نوشیدن شربت ناگوار باطل بازشان دارم و سیرۀ شاگردان امام صادق علیه السلام را احیا کنم، تا دیگران چگونه به تکلیف خود قیام نمایند؟
راجع به اعتراض یازدهم، فقط تذکر می دهم که در نسخۀ سید محسن جبل عاملی
ص:610
(و نه شرف الدین عاملی که اشتباه لفظی کرده ام) چنین آمده است: «أما المحتجّ بکتاب اللّه علی الناصب فرجل من قرقر، یلهمه اللّه معرفه القرآن» . بیش از این علاقه ندارم که دربارۀ آن بحث کنم. هر کس می خواهد صدق و کذب آن را به دست آورد باید سبک استدلال مرا در کتاب معجزۀ قرآن و مبارزه با فلسفۀ شرک ، کتاب ارث ، کتاب هفت آسمان ، کتاب جبر و اختیار به ضمیمۀ بحث و رجعت، بحث بدا، تعلیقات بحار الأنوار ، خصوصاً ج 83 تا 91 و نیز در سایر تعلیقات من در کتاب های فقهی و کلامی که تصحیح کرده ام، با دقت مطالعه کند و با سبک دیگران مقایسه نماید.
راجع به اعتراض دوازدهم خوانندگان عزیز را به تفسیر مجمع البیان ، ج 10، ص 377، حوالت می دهم که می نویسد: «اکثر مفسرین گفته اند که «فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ» دربارۀ ترتیل نماز شب نازل شده است و مفسرین اجماع دارند که دستور «قُمِ اَللَّیْلَ» قیام برای شب زنده داری با نماز شب می باشد، مگر ابو مسلم بلخی که راه خلاف پیموده است» . در این زمینه به کتاب بحار الأنوار ، ج 85، ص 1 - 5 چاپ اسلامیه و نیز تعلیقات آن مراجعه شود تا مصداق المحتجّ بکتاب اللّه علی الناصب روشن شود.
راجع به اعتراض سیزدهم باید تذکر بدهم که در باب ثواب قرائت قرآن یک رشته حدیث از طریق سنیان داریم و یک رشته حدیث دیگر از طریق شیعیان. در صورتی که حدیث سنیان را خود دانشمندان اهل سنت جعلی بدانند شایسته نخواهد بود که شیعیان در تفاسیر کتاب های خود روایت نمایند. احادیث شیعیان هم اغلب و اکثر از کتاب تفسیر ابن البطائنی - کذاب معروف - استخراج شده است که مجموع آنها را در کتاب ثواب الاعمال شیخ صدوق ملاحظه می نمایید. علامه مجلسی در ج 85 ص 36 تا 41 قسمتی از همین احادیث را نقل می کند و به ضعف آن اعتراض می نماید، راجع به اعتراض چهاردهم، و احادیث طب، خوانندگان عزیز باید به کتاب اعتقادات صدوق و نقد علمی آن به وسیلۀ شیخ مفید مراجعه نمایند. قسمتی از این مناقضات در کتاب بحار الأنوار مجلسی، ج 62، ص 74 - 76 درج شده است. من در این زمینه یک مقاله
ص:611
دارم که اگر خدا بخواهد به کیهان فرهنگی ، برای چاپ عرضه خواهم داشت.
راجع به اعتراض پانزدهم و شرح حال محمد بن جمهور، خوانندگان عزیز را به کتاب معرفه الحدیث ، ص 198 - 199 ارجاع می دهم. این مرد در میان اهل سنت به عنوان قمی معروف است و جزء ادبا و کاتبان درباری محسوب می شود.
خوانندگان باید توجه داشته باشند که راوی این حدیث یعنی محمد بن جمهور می گوید: «حضرت رضا علیه السلام متن این کتاب طبی را برای بهداشت و سلامت مزاج مأمون تنظیم کرد و از نیشابور به بلخ فرستاد تا به مأمون عباسی تقدیم شود» . لازم به توضیح نیست که از نظر تاریخی و مذهبی، کذب این سخن روشن و مشهود است.
والسلام علی من اتبع الهدی - محمد باقر بهبودی
ص:612
فهرست تفصیلی
فهرست اجمالی5
الکافی فی الحدیث9
کتاب کافی ثقه الاسلام کلینی 11
چکیده 11
مشایخ کلینی 13
شاگردان و کسانی که از او روایت کرده اند 15
انگیزۀ تألیف کتاب کافی 16
کتاب کافی در سه دیدگاه مختلف 18
1. کتاب کافی، تالی تلو قرآن است 18
آیا همه روایات کافی، صحیح و معتبر است؟ 20
2. دیدگاه غیر منصفانه تفریطی! 25
نادرستی و نقاط ضعف این دیدگاه 26
4. تحریف قرآن و کم و زیاد دانستن آن، مردود است 40
توضیح لازم دربارۀ این روایات 44
تحریف و مسائل مربوط به آن 47
تحریف در روایات شیعه 54
نظر بزرگان شیعه دربارۀ تحریف قرآن؟ 56
3. دیدگاه واقع گرایانه و حقیقی 62
الکافی 67
ص:613
چکیده 67
موضوع 67
ارزش و اعتبار 67
سخنان علما 68
انگیزۀ نگارش 69
ویژگی های کتاب 70
روایات کتاب 70
شرح های کتاب 70
حواشی کتاب 71
ترجمه فارسی 71
خلاصه 71
تحقیق 71
نسخه های خطی 72
عرضۀ کافی بر امام عصر 73
چکیده 73
در فضل کتاب اصول کافی و جهت تسمیۀ آن و عدد احادیث و کتاب های وی 87
کتاب اصول کافی و ویژگی های آن 89
چکیده 89
جایگاه الکافی در میان امامیه 95
چکیده 95
شیوه و روش کلینی در الکافی 103
چکیده 103
نقد و تحقیقی در زمینه شروح کافی 107
چکیده 107
ص:614
سخنی پیرامون کافی و مؤلف آن 108
سخنی در ارزش اسانید و احادیث کافی 111
گفتاری پیرامون شروح کافی 115
نظریۀ نگارنده در اسلوب علمی شرح و تفسیر 118
تعریف ماهیت شرح متن 121
شرح و اجتهاد 129
تفسیر اجتهاد از منظرۀ علمی ناب 129
الف) اجتهاد تصویبی 130
ب) اجتهاد اکتشافی 131
1. مسلک اجتهاد اصولی 131
2. مسلک اجتهادی اخباری 133
3. مسلک اجتهاد نقدی 136
رابطۀ شرح و اجتهاد 137
مرحله دوم از شرح (تفسیر محتوا) 139
گفتاری تطبیقی در تفسیرپذیری 140
سخنی از شرح ملاصدرا 143
عناصر و مبادی شرح ملاصدرا 144
مختصات شرح صدر المتألهین 145
نقدی کوتاه بر شرح صدر المتألهین 146
گفتاری در شرح نگارنده بر کافی 148
مختصات الحاوی 148
عناصر و مبادی الحاوی 151
معرّفی و نقد کتاب ترجمۀ «اصول کافی» 155
چکیده 155
ص:615
دلایل پدید آمدن ترجمه جدید از یک متن 156
ترجمۀ جدید «اصول کافی» 157
نکته ها 158
کتابشناسی الکافی 163
چکیده 163
الکافی 163
شروح «الکافی» 165
حواشی الکافی 171
فهرست، معجم، صحاح و. . . الکافی 175
مقالات 179
کافی در آیینه پژوهش 181
چکیده 181
مقدمه 181
1. الشیخ الکلینی البغدادی و کتابه الکافی «الفروع» 182
2. دفاع عن الکافی، ثامر هاشم حبیب العمیدی 185
3. الکلینی والکافی 189
4. اضبط المقال فی ضبط اسماء الرجال 190
5. الصافی فی شرح الکافی 192
6. پژوهشی در زمینه کتاب کافی و مؤلف آن 196
دفاع عن الکافی 199
چکیده 199
باب اول: شبهه ها دربارۀ حضرت مهدی علیه السلام 200
فصل اول. تحلیل اندیشۀ اعتقاد به حضرت مهدی علیه السلام 200
فصل دوم. رد احادیث مربوط به حضرت مهدی علیه السلام توسط مخالفان 200
ص:616
فصل سوم. صحیح یا متواتر دانستن روایات حضرت مهدی علیه السلام توسط اهل سنت 200
فصل چهارم. موضع دیگران در برابر احادیث حضرت مهدی علیه السلام در کافی 200
باب دوم. شبهه های مطرح به وسیلۀ احادیث تقیه در کافی 201
فصل اول. تقیه و نفاق 201
فصل دوم. ائمه علیهم السلام و تقیه 201
فصل سوم. احادیث تقیه و کتمان در کافی 201
باب سوم. بداء و افتراها 201
فصل اول. مبانی بداء 201
فصل دوم. نسبت جهل به خداوند 202
فصل سوم. جایگاه و معنای بداء از نظر شیعه 202
فصل چهارم. نگاهی به احادیث بداء 202
باب چهارم. شبهۀ تحریف قرآن کریم 202
فصل اول. طعن ها در ضمن طرح شبهۀ تحریف 202
فصل دوم. نقد سند و دلالت روایات تحریف 203
فصل سوم. تحریف در میان اهل سنت 203
الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی (الفروع) 205
چکیده 205
دفاع از مهدویت 211
چکیده 211
مقدمه 211
جستارهای مقدماتی پیرامون امامت و خلافت 212
خلافت و خلیفه در لغت و اصطلاح 213
وجوب نصب امام 213
ص:617
ادلۀ نصب امام 213
وجوب شرط عصمت در امام 214
معنای عصمت و پیشینه آن 214
ادله عقلی عصمت 215
ادله نقلی عصمت 215
بررسی ادعای نزول آیه تطهیر دربارۀ زنان پیامبر صلی الله علیه و آله 216
تعیین امام با نص است یا اختیار؟ 217
شبهه بر اعتقادات اساسی مذهب شیعه 217
پاسخ اجمالی شبهه 218
ادله نص و تعیین در امامت 219
الف) ادله عقلی 219
ب) ادله نقلی 219
نظرات مخالفین حدیث غدیر 220
بررسی نظرات مخالفین 221
2. حدیث ثقلین 222
3. حدیث منزلت 222
4. حدیث دار 223
برخی شبهات و خرافات پیرامون ظهور حضرت مهدی علیه السلام 223
فصل اول: بررسی اندیشه اعتقاد به حضرت مهدی علیه السلام 223
امامت و تشیع فارسی 225
بررسی این نظر 225
فصل دوم: احتجاجات منکرین احادیث مهدی علیه السلام 226
فصل سوم: علمایی از اهل سنت که به صحت یا تواتر احادیث مهدی علیه السلام اذعان دارند 235
فصل چهارم: موضع مقلدین و دیگران در برابر احادیث مهدی علیه السلام در کافی ادعای
ص:618
ضعف تفکر 237
مهدویت به سبب ارتباط آن با دو کتاب جفر و کافی 237
ابطال برخی ادعاها 239
نقد و بررسی این شبهه 241
نقد و بررسی 243
نقد و بررسی 244
نقد و بررسی 244
انکار ولادت امام مهدی علیه السلام 247
نقد و بررسی 247
حدیث دوم: حدیث ثقلین 249
احادیث اهل بیت علیهم السلام 249
ب) ادله قسم دوم: اعلام و اقرار به ولادت امام مهدی علیه السلام 250
شبهه سرداب و جواب آن 251
نقد و بررسی 251
انکار طول عمر امام مهدی علیه السلام 252
نقد و بررسی 252
مسخره کردن علامات ظهور 253
نقد و بررسی 253
رد این سخن 254
کتابنامه 254
ادبیات حدیثی امامیه پس از کتاب الکافی 259
چکیده 259
اُصول آل الرسول 271
چکیده 271
ص:619
میرزا محمدهاشم خوانساری اصفهانی چهارسوقی (1235 - 1318ق) 274
اساتید و مشایخ اجازه او 275
شاگردان و کسانی که از وی اجازه روایت گرفته اند 275
تألیفات چاپ شده او 276
تألیفات چاپ نشده او 278
نمونه ای از این تألیف گرانقدر 282
چند یادآوری 295
حدیث چشمان آهو 297
چکیده 297
ترتیب مباحث کتاب 299
1. جامع بودن مطالب کتاب و در عین حال اختصار آن 301
2. حسن اسلوب 301
3. اهمیت موضوع کتاب 301
نگاهی به «التعلیقه علی الکافی» میرداماد 303
چکیده 303
مباحث کتاب 304
نمونه هایی از تعلیقات میرداماد 305
کتاب العقل والجهل 305
کتاب فضل العلم 306
کتاب التوحید 308
باب حدوث العالم و اثبات المحدث 308
کتاب الحجه 313
نگاهی به «الرواشح السماویه» میرداماد (م1041ق) 315
چکیده 315
ص:620
اخبار محرّف 321
احادیث مصحّف 322
احادیث موضوع 323
نگاهی به شرح صدر المتألهین بر اصول الکافی 327
چکیده 327
مدخل 327
نگاهی کلی به شرح اُصول الکافی 329
مشرب حدیثی ملّاصدرا 332
نگرش های عرفانی در شرح ملّا صدرا 334
ویژگی های کتاب 335
1. ارائه بحث های مبسوط و دقیق رجالی 336
2. یادکرد دانش های حدیثی 337
3. شرح و بسط کامل روایات 338
4. توجه به دیدگاه های مختلف 339
5. ابهام زدایی 340
6. برداشت های دقیق 342
مبانی فهم حدیث 344
1. جایگاه سند در روایات معارف 345
2. توجه به مفاهیم واژه ها در عصر صدور 348
نگاهی به کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل» 351
چکیده 351
فصل نخست: مباحث اخلاقی 355
انتقاد از شیوه های متداول تربیت اخلاقی 355
اهمیّت اصلاح نفس 357
ص:621
اخلاق، قابل تغییر است 359
توجّه به اصل تدریج در تربیت اخلاقی 361
توجّه دادن به دوران جوانی به عنوان زمان مناسب تربیت اخلاقی 363
تربیت عملی، کارآمدترین روش برای تربیت 364
نظریه اعتدال طلایی 366
فصل دوم. مباحث قرآنی 368
فطرت 368
2. سَرَیان علم در هستی 371
سریان رحمت الهی 373
فصل سوم. مباحث فلسفی عرفانی 375
ضرورت وجود عقل مجرّد 375
چگونگی اتّصاف خداوند به صفات کمالی 376
3. مقامات عارفان 379
یک. اختصاص درک برخی از حقایق بلند، به عارفان 379
دو. پایان ناپذیری خوف عارفان از تجلّیات اسمای جلال الهی 379
سه. زهد عارفان 380
چهار. صبر عارفان 381
ده نکته دربارۀ «شرح اُصول کافی» ملّاصدرا 383
چکیده 383
دربارۀ «الکافی» 388
اوّل. «مرآه العقول» علّامه مجلسی 402
دوم. شرح ملّاصالح مازندرانی 405
سوم. «الوافی» فیض کاشانی 406
چهارم. شرح فارسی ملّاخلیل قزوینی 407
ص:622
پنجم. حاشیه میرزا رفیع الدین 408
ششم. شرح شیخ علی کبیر بر کتاب العقل والعلم «کافی» 408
یادکرد ملّاصدرا از دو استاد خود 409
گذری بر «شرح حدیث جنود عقل و جهل» 415
چکیده 415
با استاد محمدباقر بهبودی در عرصۀ روایت و درایت حدیث 431
چکیده 431
پاسداری از عرصۀ روایت و درایت حدیث 451
چکیده 451
1. حدیث صحیح در اصطلاح قدما 451
2. حدیث صحیح در اصطلاح متأخران 453
3. این کتاب فاقد کارآیی است 454
4. تفاوت کار علامه مجلسی با کار نویسنده 455
5. نقد حدیث مطابق ذوق و سلیقه شخصی 458
6. محاکمه در اتاق در بسته 459
7. یک اشتباه تاریخی 460
نگاهی به گفت وگوی «در عرصۀ روایت و درایت حدیث» 463
چکیده 463
دلایل عدالت ابوحمزۀ ثمالی 473
بحث در دلالت و معنای روایت 486
دفاع از حدیث و پاسدارانش 495
چکیده 495
باز هم سخنی پیرامون عرصه درایت و روایت حدیث 513
چکیده 513
ص:623
نمونۀ سوم: 525
شیخ کلینی و کتاب کافی یا ثقه الاسلام و أوثق الکتب 529
چکیده 529
سخنی در عرصۀ روایت و درایت حدیث 537
باری دیگر در عرصۀ روایت و درایت حدیث 547
چکیده 547
مراحل سه گانه در سرگذشت حدیث 548
1. اجازه در نقل حدیث 549
2. مراکز علم و دانش در جامعۀ شیعه 550
سرگذشت کلینی 551
آخرین کلام در عرصه روایت و درایت حدیث 571
چکیده 571
و اما معیار صحت و سقم 574
و اما گزارشی از سفر قم 588
ص:624
سرشناسه:قنبری، محمد، 1350 -، گردآورنده
عنوان و نام پدیدآور:شناخت نامه کلینی و الکافی/ به کوشش محمد قنبری.
مشخصات نشر:قم: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر: سازمان اوقاف و امور خیریه، اداره کل اوقاف و امور خیریه استان قم، 1387 -
مشخصات ظاهری:4ج.
فروست:پژوهشکده علوم و معارف حدیث؛ 194.
مجموعه آثار کنگره بین المللی بزرگداشت ثقه الاسلام کلینی؛ 35؛ 36؛ 37؛ 38.
شابک:دوره: 978-964-493-439-1 ؛ 75000ریال: 978-964-493-441-4 ؛ 80000ریال: ج.3: 978-964-493-442-1 ؛ 52000ریال: ج.4: 978-964-493-443-8
وضعیت فهرست نویسی:فاپا
یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد دوم، 1387.
یادداشت:ج.3 و 4 (چاپ اول: 1387).
مندرجات:ج.1. مباحث کلینی و الکافی.- ج.2: مباحث کلینی و الکافی.- ج.3: مباحث کلینی و الکافی.- ج.4: مباحث فقه الحدیثی
موضوع:کلینی، محمد بن یعقوب - 329ق. . الکافی -- نقد و تفسیر
موضوع:کلینی، محمد بن یعقوب - 329ق. -- کنگره ها
موضوع:کلینی، محمد بن یعقوب - 329ق. -- نقد و تفسیر
موضوع:محدثان شیعه -- ایران -- کنگره ها
موضوع:احادیث شیعه -- قرن 4ق.
شناسه افزوده:کنگره بین المللی بزرگداشت ثقهالاسلام کلینی(ره) (1388 : شهرری)
شناسه افزوده:سازمان اوقاف و امور خیریه
شناسه افزوده:موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث. سازمان چاپ و نشر
رده بندی کنگره:BP129/ک8ک20835 1387
رده بندی دیویی:297/212
شماره کتابشناسی ملی:1885402
ص :1
ص :2
ص :3
ص :4
ص :5
ص :6
ص :7
ص :8
اصول اولیه حدیث امامیه در چهارصد رساله حدیثی که بیشتر آنها در دوران صادقین علیهما السلام نگاشته شده، ثبت بوده است. پس از دوران حضور ائمه علیهم السلام نویسندگان کتب اربعه به ثبت آن اصول در کتاب های خود به طور مبوب و مضبوط اقدام کرده اند و کتاب کافی تألیف ثقه الاسلام کلینی جامع ترین آنها است.
کلیدواژه ها: کافی / کلینی، محمد بن یعقوب / حدیث شیعه، قرن چهارم هجری / کتب اربعه / اصول اربعمأه.
تدوین کتب اربعه حدیثی شیعه در اوایل قرن چهارم هجری و پس از آن صورت گرفته است. محمد بن یعقوب کلینی (م 329ق) ، محمد بن علی بن بابویه (م 381ق) و محمد بن حسن طوسی (م 460ق) - مشهور به «محمدون ثلاثه» - به تألیف مهم ترین کتب روایی شیعه پرداختند. اما این بدان معنی نیست که تدوین و تألیف کتب حدیثی امامیه پس از تدوین کتب حدیثی عامه صورت گرفته است، زیرا امامیه از دوران رسول اکرم صلی الله علیه و آله تا زمان امام حسن عسکری علیه السلام احادیث ائمه دین را در رساله های
ص:9
مستقلی به نام اصول ثبت و ضبط می کردند. پس از دوران حضور ائمه علیهم السلام محمدون ثلاثه به تدوین آن اصول پرداختند و مجموعه های گرانقدر کتب اربعه شیعه را فراهم آوردند. البته در میان ایشان کلینی بیشترین اهتمام را در گردآوری و تبویب و تدوین اصول اربعمأه داشته است.
شیعه در ثبت و ضبط احادیث پیامبر اکرم و ائمه اطهار علیهم السلام اهتمام ورزیده است و این اهتمام به واسطۀ تأکیدات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بر ثبت و ضبط سخنان حضرتش بوده است. برخی از این احادیث را می توان در کتب روایی، ابواب کتابت علم مشاهده کرد. (1)و ترسیمی از این اهتمام را می توان در گواهی دانشمندان زیرین دید:
1. سید ابن طاووس در کتاب مهج الدعوات می نویسد:
گروهی از اصحاب امام کاظم علیه السلام - از کسانی که با وی بیعت کرده بودند و از شیعیان آن حضرت بودند - در مجلس آن امام حاضر می شدند، در حالی که الواح آبنوس لطیف و میل هایی در آستین های خود داشتند. همین که امام کاظم علیه السلام سخنی می فرمود یا در موردی فتوا می داد، آن گروه آنچه را شنیده بودند، در لوح ثبت می کردند. (2)
2. شیخ بهایی در کتاب مشرق الشمسین می گوید:
از مشایخ ما قدس سرهم به ما چنین رسیده است که عادت اصحاب اصول، چنین بود که هرگاه از یکی از ائمۀ حدیثی می شنیدند، به ثبت و ضبط آن در اصول خود می پرداختند، تا مبادا به مرور زمان، تمام آن یا بخشی از آن دستخوش نسیان گردد. (3)
3. میرداماد در راشحۀ 29 از رواشح خود می نویسد:
گفته می شود که روش اصحاب اصول چنین بود که هرگاه از یکی از ائمه علیهم السلام حدیثی می شنیدند، مبادرت به ضبط آن در اصول خود می نمودند، بدون آن
ص:10
که در این کار تأخیری روا دارند. (1)
4. احمد بن محمد بن موسی محدث و عالم مشهور قم - که رئیس علمای شهر خود بوده است - می گوید: در جستجوی حدیث به کوفه رفتم. در آن جا حسن بن علی وشاء را ملاقات کردم که یکی از اصحاب امام رضا علیه السلام بود. از او خواستم کتاب علاء بن رزین و أبان بن عثمان را بر من املاء کند. او می گفت: من در این مسجد نهصد نفر از مشایخ حدیث را درک کرده ام که همگی می گفتند: حدثنی جعفر بن محمد، یعنی: جعفر بن محمد امام صادق علیه السلام به من چنین گفت. (2)
محقق بهبهانی - که سرآمد فقها و محققان شیعه در سدۀ دوازدهم هجری است - می گوید:
«اصل عبارت است از رساله ای که نویسندۀ آن، احادیث آن را شخصاً از امام علیه السلام شنیده باشد، یا از روایت کننده ای که او شخصاً از امام استماع کرده باشد، یعنی واسطه دیگری در کار نباشد و از کتاب یا اصل دیگری نقل نشده باشد.» (3)به همین دلیل «اصل» ، از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است.
در این جا، آنچه را علمای بزرگ امامیه دربارۀ اصول و راویان آنها گفته اند، می آوریم تا اسباب نتیجه گیری نهایی فراهم آید.
1. شیخ مفید (م 413 هجری) - بنابر آنچه در آغاز کتاب معالم العلماء ، از او نقل می کند - در این باره می گوید:
از عهد امیرالمؤمنین تا زمان امام حسن عسکری علیه السلام، شیعه امامیه چهارصد کتاب تألیف نمود. و این است معنای سخن ایشان که می گویند: برای او اصلی است. (4)
ص:11
همو در کتاب الارشاد می نویسد:
امام صادق علیه السلام آگاه ترین برادرانش از حیث قدر، و جلیل ترین ایشان نزد عامه و خاصه است. مردم از آن حضرت علوم مختلف نقل کردند و نام او را در شهرها پراکندند. و علما، از هیچ یک از ائمه اهل البیت، به اندازه ای که از او نقل کرده اند، روایت ننموده اند. اصحاب حدیث نام راویانی را که از او روایت کرده اند، با اختلافی که بر حسب آراء و مقالات دارند نقل کرده اند، که به چهار هزار نفر رسد. (1)
2. امین الاسلام طبرسی (م 548 هجری) در کتاب اعلام الوری می نویسد:
چهار هزار تن از مشهورترین دانشمندان، از امام صادق علیه السلام روایت کردند و از پاسخ های آن حضرت در مسائل، چهارصد کتاب معروف نگاشته اند که «اصول» نامیده می شود. آن اصول را اصحاب امام صادق و اصحاب فرزندش امام کاظم علیهما السلام روایت کرده اند. (2)
3. ابن شهر آشوب (م 588 هجری) در کتاب المناقب می نویسد:
افراد موثّقی که از امام صادق علیه السلام روایت کرده اند، چهار هزار تن می باشند، و اسامی ایشان در کتاب الرجال ابن عقده مذکور است. (3)
4. محقق حلّی (م 676 هجری) در کتاب المعتبر می گوید:
بالغ بر چهار هزار نفر، از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده اند. و به تعلیم آن حضرت، فقهای دانشمند بسیاری ظاهر گردیدند، مانند زراره بن اعین و برادرانش بکیر و حمران، جمیل بن صالح، جمیل بن دراج، محمد بن مسلم، برید بن معاویه، دو هشام (هشام بن حکم، هشام بن سالم) ، ابو بصیر، عبداللّه و محمد و عمران حلبی، عبداللّه بن سنان، ابوالصلاح کنانی و غیر ایشان از دانشمندان بزرگ، به گونه ای که از پاسخ سؤال هایی که از آن حضرت می شد، چهارصد اثر تصنیف گردید که «اصول» نامیده شد. (4)
ص:12
مرحوم محقق بعد از کلام فوق می گوید:
از شاگردان حضرت جواد علیه السلام دانشمندانی بودند، از قبیل: حسن بن سعید، برادرش حسین بن سعید، احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی، احمد بن محمد بن خالد برقی، شاذان ابوالفضل قمی، ایوب بن نوح بن دراج، احمد بن محمد بن عیسی و غیر آنها که اگر بخواهیم ایشان را نام ببریم به درازا خواهد کشید. کتاب های ایشان هم اکنون بین اصحاب منقول است و بر علم ناب ایشان دلالت دارد. (1)
5. شهید اول (مقتول به سال 786 هجری) - بنابر نقل صاحب وسائل الشیعه از کتاب الذکری - در این بارۀ کلامی مشابه سخن محقق دارد. شیخ حر می نویسد:
شهید در کتاب ذکری دربارۀ وجوب پیروی از مذهب امامیه وجوه متعددی را ذکر می کند، از جمله: اتفاق امت بر طهارت ائمه اثناعشر علیهم السلام و شرافت اصل و نسب و ظهور عدالت ایشان است که شیعه به حد تواتر از ایشان نقل می کند و راهی برای انکار باقی نمی ماند، تا آن جا که از پاسخ سؤالاتی که از حضرت صادق علیه السلام می شد، چهارصد رساله تألیف نمودند و از شاگردان معروف آن حضرت، نام چهار هزار نفر که اهل عراق و حجاز و خراسان و شام بودند تدوین گشت. و همچنین از حضرت باقر علیه السلام نیز روایت نمودند. رجال سایر ائمه علیهم السلام نیز معروف و مشهورند و کتاب هایی تألیف نمودند که نام بسیاری از ایشان را علمای عامه در کتاب های رجال خود آورده اند. (2)
6. محقق داماد (م 1040 یا 1041) در کتاب رواشح می نویسد:
مشهور این است که اصول اربعمأه تألیف چهارصد مؤلف از اصحاب حضرت صادق علیه السلام می باشد، بلکه در مجالس اخذ و سماع و روایت از آن حضرت و رجال آن امام، حدود چهار هزار نفر بودند و کتب ایشان بسیار است. . . اما آن مقدار که اعتبار آنها مستقر و ثابت است، تعدیل بر آنها انجام می گیرد و اصول نامیده می شود، همین اصول چهارصدگانه است. (3)
ص:13
علّامه تهرانی در جمع اقوال فوق می گوید:
معظم ارباب اصول از شاگردان صادقین علیهما السلام بوده اند و اصول اندکی هم از اصحاب سایر ائمه معصومین نقل گردیده است. و وقتی که می گویند نویسندگان اصول اربعمأه از شاگردان امام صادق علیه السلام و یا صادقین علیهما السلام بوده اند، نظر به اکثر و اغلب دارند. (1)
اگر همۀ مؤلفان اصول اربعمأه را از اصحاب حضرت صادق علیه السلام بدانیم، بی تردید نام آنها در ضمن اسامی راویان و اصحاب آن حضرت آمده است. قدیم ترین کتابی که دربارۀ راویان حضرت صادق علیه السلام نوشته شده است، رجال ابوالعباس احمد بن محمد بن سعید بن عقدۀ زیدی (متوفی 333) است اگر چه این کتاب، مستقلاً در دسترس نیست، اما نقل تمامی آن در رجال شیخ طوسی، آن را از نابودی و انهدام نجات بخشیده است. شیخ طوسی در مقدمه کتاب رجال خود می فرماید: من از اصحابمان کسی را ندیده ام که کتاب جامعی دربارۀ راویان ائمه علیهم السلام نوشته باشد، مگر آنچه که ابن عقده دربارۀ رجال حضرت صادق علیه السلام نوشته است. ابن عقده در این باب، نهایت کوشش خود را نموده است. اما رجال سایر ائمه را متذکر نشده است. من هر چه را که او ذکر نموده، یاد کرده و بعد از آن نیز کسانی را که او متذکر نشده است درج نموده ام.
شیخ در رجال خود در فصل مربوط به حضرت صادق علیه السلام، اسامی 3223 نفر از راویان آن حضرت را برشمرده است (2)ضمن آن که در مقدمه کتاب می گوید:
من تضمین نمی کنم که اصحاب ائمه علیهم السلام منحصر به اینها باشند که من ذکر نموده ام، زیرا اسامی راویان حدیث ضبط شده نیست و به دلیل کثرت و پراکنده شدن شان در شرق و غرب عالم، نمی توان آنها را محصور و معدود نمود، اما امیدوارم آنچه از نظرم افتاده، اندک باشد. و به هر حال، انسان در مقابل وسع و طاقتش مسئول است. (3)
ص:14
نخستین کتابی که با عنوان مؤلفان اصول اربعمأه نوشته شده است، کتاب ابوالحسین احمد بن الحسین بن عبیداللّه معروف به ابن غضائری است. شیخ طوسی در مقدمه کتاب فهرست خود در این باره می نویسد:
من گروه بسیاری از بزرگان اصحاب حدیث شیعه را دیدم که فهرست کتاب ها و تصنیفات و اصول شیعه را نوشته اند، اما استقصای کامل در این باب ننموده، بلکه بیشتر آن کتاب ها را ذکر نکرده اند و مقصودشان ذکر کتاب هایی بوده که روایات آنها اختصاص داشته و یا در کتابخانه های آنها موجود بوده است. و هیچکس متعرض آن کتاب ها نشده، جز ابن غضائری که دو کتاب در این باب نگاشته است، یکی دربارۀ مصنفات و دیگری در باب اصول. وی به اندازۀ توانایی خود در این باب کوشیده است. اما نسخه ای از این دو کتاب برداشته نشد و او درگذشت و بنابر آنچه می گویند، بعضی از ورثه او تصمیم به نابود کردن این دو کتاب و سایر نوشته های او گرفتند. (1)
فهرست دیگری که از اصول و مؤلفین آنها نوشته شده، فهرست شیخ طوسی است. لکن شیخ در آن کتاب، اصول و کتب را تفکیک نکرده بلکه هر دو را توأمان می آورد. وی در این باره می گوید:
بر تألیف کتابی که مشتمل بر ذکر مصنفات و اصول باشد مصمم شدم و برای هر کدام (یعنی مصنفات و اصول) بابی جداگانه اختصاص ندادم تا کتاب مفصل نشود. زیرا بعضی از مصنفین هستند که دارای اصل نیز می باشند، آن گاه باید در هر دو بخش نام یک شخص بیاید و کتاب طولانی خواهد شد. (2)
در کتاب فهرست ، شیخ طوسی اسامی 892 تن از مؤلفان کتب و اصول را ذکر می کند و کتاب های هر یک را بر می شمرد که گاهی تعداد کتاب های یک مؤلف، بالغ بر 200 جلد می گردد. مثلاً پیش از آن که نام کتاب های محمد بن مسعود عیاشی ذکر شود، می گوید: له کتب کثیره تزید علی مائتی مصنف. (3)
ص:15
محمد بن ادریس حلی (م 578 یا 598) در پایان کتاب سرائر خویش، بابی دارد تحت عنوان: « الزیادات فیما انتزعته واستطرفته من کتب المشیخه المصنفین والرواه المحصلین، وستقف علی اسمائهم » . یعنی: باب زیادات که آن را از کتب استادان مؤلف و راویان محصل برگزیده ام و بر اسامی ایشان به زودی واقف خواهی شد.
آن گاه علاوه بر اساس مصنفین، مطالبی از رسائل ایشان را نیز ذکر می کند. از جمله ایشان: موسی بن بکر، معاویه بن عمار، احمد بن محمد بن أبی نصر بزنطی، أبان بن تغلب، جمیل بن دراج، ابو عبداللّه سیاری، حسن بن محبوب سراد، محمد بن علی بن محبوب، محمد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری، جعفر بن محمد بن سنان دهقان، عبداللّه بن بکیر بن اعین، ابوالقاسم بن قولویه، صفوانی، احمد بن أبی عبداللّه برقی می باشند. (1)
مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی در کتاب الذریعه دربارۀ اصول و مصنفات اصحاب ائمه علیهم السلام بحث کرده و فهرست بلندی در این باب ارائه کرده است. وی ذیل کلمه «اصل» مقدمه ای در اهمیت اصول دارد و در دنباله، نام 117 اصل و مؤلف آن را بر می شمرد. (2)
نیز در جلد 6 ذیل کلمه «کتاب الحدیث» از شماره 1613 تا 2356، یعنی بالغ بر 734 کتاب از کتاب های حدیث قدمای اصحاب را ذکر کرده و در پایان می گوید:
این 734 کتاب حدیث را در فهرست کتاب های قدما از اصحاب یافتم که ایشان از آن به عنوان «کتاب» تعبیر کرده اند و ما آن را «کتاب حدیث» نامیدیم، به دلیل آن که مشتمل بر احادیثی هستند که از ائمه علیهم السلام روایت شده است. این روایات عیناً در کتب اربعه ای که محمدون ثلاثه اول تألیف کرده اند، یعنی کافی و فقیه و تهذیب و استبصار، و کتبی که محمدون ثلاثه اخر نوشته اند یعنی وافی و بحار و وسائل و مستدرک آن آمده است. (3)
خلاصه: از مطالب گذشته می توان نتیجه گرفت که شیعه امامیه در ثبت و ضبط
ص:16
احادیث، اهتمامی تام داشته و احادیث پیامبر اکرم و ائمه اطهار علیهم السلام را با دقت به نگارش درآورده است. تعداد کتاب های حدیثی که در دوران حضور ائمه علیهم السلام تألیف گردیده بالغ بر هزاران رساله است. اما از آن میان حدود 400 رساله که اصول نامیده می شود، اهمیت فوق العاده دارد، زیرا مؤلف اصول مطالب آن را مستقیماً از امام علیه السلام یا از راوی امام نقل می کند. این اصول، زمینه ساز تألیف مجموعه های بزرگ حدیثی - از قبیل کافی و سایر کتب اربعۀ شیعه - گردیده است.
یکی از بزرگ ترین محدثان دورۀ اسلامی، محمد بن یعقوب کلینی متوفای 329 هجری است که برای تألیف کتاب خود کافی بیست سال وقت سپری کرده است. کلینی نه تنها اصول اربعمأه را در اختیار داشته، بلکه هزاران رساله و حدیث را با سلسلۀ سند متصل در کتاب خود نقل نموده است.
شیخ مفید می گوید: کافی جلیل ترین کتب شیعه، و از حیث فائده از همه مفیدتر است. (1)
شهید اول چمی نویسد: کتاب کافی در حدیث، کتابی است که امامیه مانند آن را به خود ندیده است. (2)
محقق کرکی می گوید: کتاب بزرگی که کافی نام دارد، در حدیث مانند آن نوشته نشده است. این کتاب از احادیث شرعی و حقایق دینی مطالبی در بر دارد، که در هیچ کتاب دیگری یافت نمی شود. (3)
شهید ثانی می گوید: این حواشی مختصری است که بر اصول کتاب کافی و سرچشمۀ آب صافی تألیف ثقۀ جلیل محمد بن یعقوب کلینی - أنار اللّه برهانه وأعلی فی علیین مکانه - نوشته ام. به جان خودم سوگند تار و پود این کتاب به گونه ای بافته شده است که مانندی ندارد. و از این کتاب، قدر و منزلت و جلالت کلینی فهمیده می شود. (4)
صاحب مستدرک الوسائل می نویسد: کافی قدرش عالی و شأنش عظیم است. و بر
ص:17
هر کتابی که در اسلام تصنیف گردیده است تقدم دارد. (1)
سایر علمای اسلامی نیز از قدر و منزلت کافی و مؤلف آن ستایش ها کرده اند و مسلماً کتابی با این اوصاف نمی تواند از اصول اولیۀ حدیث و روایات مورد اعتماد امامیه خالی باشد. علاوه بر آن شواهد و قرائنی که بر مدعای اخیر دلالت دارد به قرار زیر است:
1. کلینی (م 329) بزرگ ترین محدث امامیه است که قرب عهدش به اصحاب اصول بیش از سایر محدثان هم چون صدوق (م 381) و طوسی (م 460) است و چون در مقدمۀ کتابش اعلام می دارد که مجموعۀ کافی را از احادیث صحاح برگزیده است (2)و از طرف دیگر همانند سایر قدما احادیث اصول را صحیح می شمرد. (3)می توان نتیجه گرفت که اصول اربعمأه در کتاب کافی مندرج است.
2. بسیاری از اصول شناخته شده در کتاب کافی نقل گردیده است، هم چون اصل ظریف بن ناصح کوفی که به دفعات بر ائمه علیهم السلام عرضه شده و ایشان آن را تأیید فرموده اند. (4)علّامه تهرانی دربارۀ اصل ظریف می نویسد: از اصول مورد اعتماد است و امامیه بدان نهایت اعتماد را دارد و مشایخ آن را از ظریف نقل کرده اند هم چون ثقه الاسلام کلینی که در ابواب دیات کتاب الکافی به طور پراکنده آن را نقل کرده است. هم چنین در کافی از اصل سلیم بن قیس هلالی نقل شده که ابن ندیم از آن یاد کرده است و قاضی بدر الدین سبکی (متوفای 769) در کتاب محاسن الوسائل فی معرفه الاوائل دربارۀ آن گفته است: « ان اول کتاب صنف للشیعه هو کتاب سلیم بن قیس الهلالی» (5)علّامه تهرانی پس از نقل عبارات فوق می نویسد: بسیاری از قدماء اصحاب ما هم چون ثقه الاسلام کلینی در کافی از اصل سلیم نقل کرده اند (6).
3. محدثان اسلامی کافی و کلینی را با عنوان جامع اصول تعریف کرده اند. مثلاً علّامه مجلسی در مقدمۀ مرآه العقول می گوید: با کتاب کافی آغاز می کنم تألیف شیخ
ص:18
صدوق، ثقه الاسلام، مقبول طوایف مردم، بزرگواری که خاصّ و عام او را مدح کرده اند، محمد بن یعقوب کلینی که خداوند او را با ائمه کرام محشور فرماید، زیرا کافی اضبط اصول و جامع ترین کتاب های فرقۀ ناجیه و بزرگ ترین آنهاست. (1)
مولا محسن فیض کاشانی می نویسد: کافی شریف ترین و موثق ترین و تمام ترین و جامع ترین آنهاست، به دلیل آن که اصول را در بر دارد و فاقد زوائد و نواقص است.
4. به تصریح علمای رجال، اصول اربعمأه نزد طبقه شاگردان کلینی بوده است و اگر کلینی، اصلی از اصول را در اختیار نداشته به آسانی می توانسته بدان دسترسی یابد. چنان که شیخ طوسی دربارۀ تلعکبری می گوید: هارون بن موسی تلعکبری که کنیه اش ابو محمد است جلیل القدر، عظیم المنزله بسیار روایت، بی نظیر و موثق است و تمامی اصول و مصنفات را روایت می کند. وی در سال 335 هجری وفات نمود. مرحوم نوری در خاتمه مستدرک الوسائل می نویسد: تمام اصول نزد ابو محمد هارون بن موسی تلعکبری موجود بوده است، او تمامی آنها را به طرق خود روایت می کند و او از رجال و شاگردان کلینی بوده است. اکثر آن اصول نزد حمید بن زیاد از مشایخ کلینی نیز - وجود داشته است. پس اگر آن اصول نزد ایشان بوده است، دربارۀ کلینی چه باید گفت که او به داشتن آن اصول سزاوارتر است، زیرا او شیخ الطائفه و مرجع ایشان و دانشمند بی دلیل این صناعت بوده است. (2)
5. به تصریح علمای رجال، اصول اربعمأه نزد طبقه مشایخ کلینی بوده است و کلینی به سادگی می توانسته بدانها دسترسی داشته باشد، چنان که شیخ طوسی در کتاب فهرست دربارۀ حمید بن زیاد می نویسد:
او ثقه است، و کتاب های بسیاری تصنیف نمود و بیشتر اصول اربعمأه را روایت کرد، و خود به تعداد آن اصول، تألیف دارد. (3)از آنچه شیخ طوسی در ترجمه حمید بن زیاد گفته است، بر می آید که بیشتر اصول اربعمأه در زمان حمید و نزد او موجود بوده
ص:19
است و شاید مهاجرت کلینی به بغداد، برای ملاحظه بعضی از اصول و تصحیح و تهذیب کتابش بوده باشد.
6. بسیاری از دانشمندان و محدثان بزرگ اسلامی تصریح کرده اند که مجموعۀ اصول اربعمأه در کتب اربعه و علی الخصوص کافی گرد آمده است و حتی یکی از دلائل اندراس آن اصول، تألیف این کتاب بوده است، چنان که شهید ثانی (مقتول به سال 965) در شرح رسالۀ درایه خود می فرماید:
امر متقدمین به چهارصد کتاب استقرار داشت که آنها را اصول می نامیدند و اعتماد شیعه بر آن اصول بود. سپس برخی از آنها را روزگار پراکنده ساخت. گروهی از دانشمندان، آن اصول را در کتاب های مخصوصی به منظور سهولت دسترسی خلاصه نمودند. بهترین این خلاصه ها، کتاب کافی تألیف محمد بن یعقوب کلینی و کتاب تهذیب شیخ طوسی است. (1)
شیخ بهایی (م 1031 هجری) در خاتمه وجیزه می نویسد:
قدمای محدثین - رضی اللّه عنهم - احادیثی که از ائمه ما - سلام اللّه علیهم - به ایشان رسیده بود، در چهارصد کتاب به نام «اصول» جمع نمودند. بعد از آن، برخی از متأخرین - شکر اللّه سعیهم - متصدی جمع این کتب و مرتب کردن آنها شدند، تا به آسانی در اختیار جویندگان اخبار قرار گیرد. پس کتاب های مبسوط و مبوب و اصولی مضبوط و مهذّب با اسانید متصله به اهل عصمت - سلام اللّه علیهم - هم چون کتاب کافی ، من لا یحضره الفقیه ، تهذیب ، استبصار ، مدینه العلم ، الخصال ، امالی ، عیون أخبار الرضا علیه السلام و غیره را تألیف نمودند. (2)
مؤلف کتاب دفاع عن الکافی دربارۀ فراهم آمدن اصول اربعمأه در کتاب کلینی می نویسد:
وبعد ظهور الکافی اضمحلت حاجه الشیعه الی تلک الاصول الاربعمأئه لوجود مادتها مرتبه مبوبه فی ذلک الکتاب. (3)
ص:20
پس از تألیف کافی ، نیازمندی شیعه به اصول اربعمأه مرتفع گردید، زیرا احادیث آن اصول به طور مرتب و مبوب در کتاب کافی ثبت گردیده بود.
7. کلینی خود از اصحاب اربعمأه بوده است و خدمت نواب خاص امام عصر علیه السلام شرفیاب می گردیده و از محضر خود آن بزرگوار نیز استفاده می نموده است. علّامه تستری رحمه الله در این باره می نویسد:
رواه الاکمال والغیبه عن أبی نعیم الانصاری قال: کنت بالمستجار، وجماعه من المقصره منهم المحمودی - الی أن قال - وأبو جعفر الاعور - الخبر. ومنه یظهر درکه شرف حضور الحجه علیه السلام. (1)
در کتاب کمال الدین صدوق و غیبت شیخ طوسی از ابو نعیم انصاری روایت می کند که گفت: با جماعتی از مقصّره که در میان ایشان محمودی و. . . و ابو جعفر اعور نیز بودند، در مستجار بودیم - الی آخر خبر. از این خبر، رسیدن کلینی به شرف حضور حضرت حجت علیه السلام ظاهر می شود.
نتیجه آن که کلینی خود از اصحاب اصول بوده است و از امام معصوم به طور مستقیم و یا به واسطه نواب اربعه نقل روایت می کند و با وکلا و راویان احادیث در مرکز عالم اسلام در ارتباط بوده است. چنین کسی نمی تواند از اصول مورد پذیرش امامیه بی اطلاع بوده و آن اصول معتبر را در کتاب خود نقل نکرده باشد.
1. امامیه در نقل و ضبط احادیث، اهتمامی تام داشته است.
2. احادیثی که مستقیماً یا با یک واسطه از معصوم سماع شده و در رسائل مستقلی نگاشته شده اصول نام دارد.
3. تعداد اصولی که از زمان امیرالمؤمنین تا زمان امام عسکری علیهما السلام به نگارش درآمده، بالغ بر چهارصد اصل می گردد.
4. مؤلفین کتب اربعه، سهم وافری در تبویب و تدوین اصول داشته اند.
ص:21
5. کلینی به دلیل واقع شدن در پایان عصر حضور ائمه اطهار علیهم السلام و داشتن قرب عهد به اصحاب اصول و هم چنین اشتمال کتابش بر اصول اعتقادات و فروع احکام و اخلاق، بزرگ ترین جامع اصول اربعمأه بوده است.
1. قرآن کریم.
2. ارشاد ، شیخ مفید، طبع اسلامیه، تهران.
3. اعلام الوری ، طبرسی، طبع قم.
4. دفاع عن الکافی ، ثامر هاشم العمیدی، بیروت.
5. الدرایه ، شهید ثانی، طبع المجمع العلمی الاسلامی.
6. الذریعه ، شیخ آقا بزرگ تهرانی، طبع دارالاضواء، بیروت.
7. روضات الجنات ، خوانساری، اسماعیلیان، قم.
8. ریاض العلماء ، میرزا عبداللّه افندی، قم.
9. سرائر ، ابن ادریس، چاپ سنگی، 1270.
10. سیر حدیث در اسلام ، میرخانی، چاپ تهران، 1375 شمسی.
11. عده الاصول ، شیخ طوسی، دانشگاه تهران.
12. الفهرست ، شیخ طوسی، افست از چاپ اسپرنگر، دانشگاه مشهد.
13. کافی ، کلینی، طبع دار الکتب الاسلامیه، تهران.
14. کمال الدین ، صدوق، تصحیح: علی اکبر غفاری، تهران.
15. مناقب ، ابن شهر آشوب، قم.
16. مستدرک الوسائل ، محدث نوری، چاپ سنگی، قم، اسماعیلیان.
17. مقدمۀ کافی ، حسینعلی محفوظ، دارالکتب الاسلامیه، تهران.
18. مهج الدعوات ، ابن طاووس، افست کتابخانه سنائی.
19. وسائل الشیعه ، شیخ حر عاملی، طبع اسلامیه، تهران.
20. وجیزه ، شیخ بهایی، طبع سنگی تهران، به ضمیمه خلاصه الاقوال علّامه حلی.
ص:22
قطعیه صدور الکتب الأربعه
در این نوشتار به اثبات صحت روایات الکافی پرداخته شده است. نویسنده با استناد به آنچه کلینی در مقدمۀ کتاب خود آورده، دیدگاه خود را دربارۀ صحت احادیث الکافی ذکر کرده و در بخش های دیگر نوشته به دیگر کتب اربعه پرداخته است.
ولا یخفی وجود فرق بین دعوی صحه ما فی هذه الکتب ودعوی قطعیه صدورها عن المعصومین فان الدعوی الأولی تتلاءم مع الثانیه ومع غیرها ککون رواه هذه الکتب ثقات أو ان روایاتها معمول بها عند الأصحاب کما هو مبنی بعض فی التصحیح . . . وهذان التفسیران الأخیران لا یلازمان قطعیه صدور هذه الکتب کما لا یخفی.
وقد ذهب إلی هذه الدعوی علی الإجمال جمع من الأصحاب کالحر العاملی والمحدث البحرانی والمحدث الاسترآبادی وغیرهم.
کما ان من الأصحاب من زاد کتباً أُخری ککتاب المحاسن للبرقی و الاحتجاج للطبرسی و الخصال و العیون للصدوق وغیرها من الکتب.
ص:23
ومنشأ هذه الدعوی علی ما یستفاد من ملاحظه کلماتهم هو تضمین المحمدین الثلاثه وغیرهم کتبهم بعبارات تدل علی ما ادعوه من صحه هذه الکتب أو قطعیه صدورها.
ولابد قبل الشروع فی البحث وبیان المختار من عرض هذه العبائر ومناقشتها:
1. فقد ذکر الشیخ الصدوق فی أول کتاب من لا یحضره الفقیه ما لفظه:
[وسألنی - أی الشریف أبو عبداللّه المعروف بنعمه - ان أصنف له کتاباً فی الفقه والحلال والحرام موفیاً علی جمیع ما صنفت فی معناه واترجمه بکتاب من لا یحضره الفقیه لیکون إلیه مرجعه وعلیه معتمده وبه أخذه ویشترک فی أجره من ینظر فیه وینسخه ویعمل بمودعه. . . فأجبته أدام اللّه توفیقه إلی ذلک لأنی وجدته أهلاً له وصنفت له هذا الکتاب بحذف الأسانید لئلا تکثر طرقه وان کثرت فوائده ولم أقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووه بل قصدت إلی إیراد ما أفتی به وأحکم بصحته واعتقد انه حجه بینی وبین ربی تقدس ذکره وتعالت قدرته وجمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهوره علیها المعول وإلیها المرجع. . .]. (1)
وأهم ما فی هذه العباره نقاط ثلاثه:
الأولی - ان تألیفه لأجل عمل السائل ومن أراد ان ینحو نحوه.
الثانیه - ان ما ذکره فیه محکوم بالصحه بنظره.
الثالثه - ان ما ذکره فیه مستخرج من کتب معتمده ومشهوره.
وقد فهم الحر العاملی من هذه العباره ان الصدوق أراد إثبات صحه کتابه وصحه کل کتاب أخذ منه واعتبر ان العباره صریحه فی جزم الصدوق بذلک.
وخصوصاً ان تألیفه لأجل عمل السائل کما یدل علیه تعبیره ب[لیکون إلیه مرجعه] ومن البعید جداً ان یودع کتابه الصحیح والسقیم ورغم ذلک یجعله مرجعاً للطالب وملاذاً للسائل.
ومما یؤکد ذلک ان الصدوق أسند جمله من روایات کتابه إلی المعصومین مباشره
ص:24
کتعبیره مثلاً (قال النبی صلی الله علیه و آله) أو (قال الصادق علیه السلام) مما یدل علی صحه هذه الروایات وقطعیتها صدوراً. . . .
2. وأما الکلینی فقد ذکر فی أول الکتاب الکافی راداً علی سؤال السائل ما لفظه [ ما ذکرت أموراً أشکلت علیک لا تعرف حقایقها لاختلاف الروایه فیها وانک لا تعرف ان اختلاف الروایه فیها لاختلاف عللها وأسبابها وإنک لا تجد بحضرتک من تذاکره وتفاوضه ممن تثق بعلمه فیها.
وقلت انک تحب ان یکون عندک کتاب کاف یجمع من جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلم ویرجع إلیه المسترشد ویأخذ منه من یرید علم الدین والعمل به بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام والسنن القائمه التی علیها بالعلم وبها تؤدی فرایض اللّه وسنه نبیه صلی الله علیه و آله وقلت: لو کان ذلک رجوت ان یکون سبباً یتدارک اللّه بمعونته وتوفیقه اخواننا وأهل ملتنا ویقبل بهم إلی مرشدهم وقد یسر اللّه وله الحمد ما سألت وأرجو ان یکون بحیث توخیت فمهما کان من تقصیر فلم تقصر نیتنا فی إهداء النصیحه إذ کانت واجبه لاخواننا وأهل ملتنا مع ما رجونا ان نکون مشارکین لکل من اقتبس منه وعمل بما فیه فی دهرنا وفی غابره إلی انقضاء الدهر إذ الرب واحد والرسول واحد وحلال محمّد حلال إلی یوم القیامه وحرامه حرام إلی یوم القیامه]. (1)
وأهم النقاظ الوارده فی العباره هی:
أولاً - ان السائل أراد بسؤاله رفع حیرته لعدم علمه بحقائق الأحکام لاختلافها علیه.
ثانیاً - ان السائل طلب کتاباً کافیاً عما سئل وهادیاً له ولاخوانه.
ثالثاً - ان الکلینی مدح کتابه بعده جمل عندما قال [وقد یسر اللّه وله الحمد ما سألت] إذ ان السؤال وقع عن تألیف کتاب کاف للمتعلم ومرجع للمسترشد ومأخذ لمن أراد معالم الدین.
رابعاً - ان الکلینی صرح بأن کتابه مأخوذ عن الآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام ووجه الاستدلال بهذه النقاط یتلخص بأحد أمرین:
الأول - ان حیره السائل لا تخلو إما لأجل تعارض الأحادیث واختلافها أو لأجل
ص:25
عدم تمیز بعضها من بعض لوجود الثبت وغیره بین الرواه. . . .
ولابد معه وفی کتاب یکون جواباً وشفاء من الحیره من کونه بغیر ما کان منشأ لها إذ لا تدفع الحیره بالحیره.
ان قلت ان ما ذکر مناف لوجود المزید من التعارض فی روایات الکتاب. . . قلنا ان ما ذکر قرینه علی عدم جدیه التعارض أو إمکان العمل بکل من هذه الروایات من باب التخییر لصحتها جُمع بحسب الظاهر.
الثانی - ان الشیخ الکلینی شهد شهاده ضمنیه بکون کتابه مأخوذ من مصادر صحیحه لکون الکتاب جواباً عن سؤال یقتضی ذلک کما مر فی العباره قوله بلسان السائل [من یرید علم الدین والعمل به بالآثار الصحیحه].
فبمقتضی التطابق بین الجواب والسؤال یثبت وبشهاده الکلینی الضمنیه ان کل ما فی الکتاب صحیح ومعتمد.
3. وأما الشیخ الطوسی فقد ذکر فی کتاب الاستبصار بعد بیانه لنبذه یسیره عن کتابه المسمی ( تهذیب الأحکام ) وانه لطوله وکثره ما فیه من الأدله وتضاربها ألَّف کتاب الاستبصار ذکر ما لفظه:
[. . . وان أبتدی فی کل باب بإیراد ما اعتمده من الفتوی والأحادیث فیه ثم أعقب بما یخالفها من الأخبار وأبین وجه الجمع بینها إلی أن قال واعلم ان الأخبار علی ضربین: متواتر وغیر متواتر فالمتواتر منها ما أوجب العلم مما هذا سبیله یجب العلم به من غیر توقع شیء ینضاف إلیه ولا أمر یقوی به ولا یرجح به علی غیره وما یجری هذا المجری لا یقع فیه التعارض ولا التضاد فی أخبار النبی صلی الله علیه و آله.
وما لیس بمتواتر علی ضربین فضرب منه یوجب العلم أیضاً وهو کل خبر تقترن إلیه قرینه توجب العلم وما یجری هذا المجری یجب أیضاً العمل به وهو لاحق بالقسم الأول] ثم ذکر جمله من القرائن وقال: [وأما القسم الآخر فهو کل خبر لا یکون متواتراً ویتعری من واحد من هذه القرائن فان ذلک خبر واحد یجوز العمل به بشروط] ثم ذکر وجوهاً للعمل بالأخبار وترجیح أحدها علی الآخر وقال [وإذ لم یمکن العمل بواحد من الخبرین إلا بعد طرح الآخر جمله لتضادهما أو بعد التأویل بینهما کان العامل أیضاً
ص:26
مخیراً فی العمل بأیهما شاء من جهه التسلیم. . .] وعلل ذلک بروایه تدل علی التخییر وبأنه مع عدم الاجماع علی أحدهما یکون کالاجماع علی صحتهما.
ثم قال وأنت إذا فکرت فی هذه الجمله وجدت الأخبار کلها لا تخلو من قسم من هذه الأقسام ووجدت أیضاً ما عملنا علیه فی هذا الکتاب وفی غیره من کتبنا فی الفتاوی فی الحلال والحرام لا یخلو من واحد من هذه الأقسام]. (1)
وبما ان الکتاب المذکور هو اختصار لکتاب التهذیب کان لابد من ذکر ما قاله هناک قبل التعرض لوجه الاستدلال علی قطعیه صدوره أو صحته.
فقد قال فی التهذیب بعد ان عرض تعییب قوم علینا بکثره اختلاف روایاتنا حتی ان البعض رجع عن الحق لذلک وانه لأجله جعل کتاب المقنعه للشیخ المفید منطلقاً لکتابه کتابه وجعل مع کل حکم شاهداً من القرآن أو من السنه القطعیه المتواتره أو السنه المحفوفه بقرائن تدل علی صحتها قال ما لفظه:
[. . . ثم اذکر بعد ذلک ما ورد فی أحادیث أصحابنا المشهوره فی ذلک وانظر فیما ورد بعد ذلک مما ینافیها ویضادها وأبیّن الوجه فیها إما بتأویل أجمع بینها وبینها أو أذکر وجه الفساد فیها أما من ضعف اسنادها أو عمل العصابه بخلاف متضمنها.
ومهما تمکنت فی تأویل بعض الأحادیث فی غیر ان أطعن فی أسنادها فانی لا أتعداه واجتهد أن أروی فی معنی ما اتأول الحدیث علیه حدیثاً آخر یتضمن ذلک المعنی أما من صریحه أو فحواه حتی أکون عاملاً علی الفتیا والتأویل بالأثر وان کان هذا مما لا یجب علینا ولکن یؤنس بالتمسک بالأحادیث]. (2)
کما ان الحر العاملی نقل عنه قوله فی مواضع أُخر انّ کل حدیث عمل به قد أخذ من الأصول والکتب المعتمده مع انه صرح فی العده بعدم جواز العمل بالظن والاجتهاد فی الشریعه. وأیضاً فانه کثیراً ما یردّ الأحادیث فی تهذیبه بقوله انّها من أخبار الآحاد التی لا توجب علماً ولا عملاً.
هذا ما أردنا ذکره من کلام الشیخ مما یمکن ان یُدَّعی من خلاله صحه کلا کتابیه أو قطعیه صدورهما.
ص:27
ووجه الاستدلال یمکن ان یستفاد من عده مواقع:
الأول - قوله فی بدایه الحدیث بأن ما یذکره فی کتابه مما یعتمد علیه ومن البعید جداً مع قربه وقرب عهده للأصول واطلاعه علیها ان لا یکون اعتمد فی کتابیه علی غیر الصحیح ومقطوع النسبه والصدور.
الثانی - ما قاله عقیب تقسیمه للأخبار إلی متواتره وغیرها. والغیر إلی محفوف بقرائن قطعیه وعدمه مما یجوز العمل به بشروط حیث قال ان کلا کتابیه بل غیرهما من هذه الأقسام.
وهو شهاده صریحه بصحه کل ما فی کتابیه علی الأقل.
الثالث - ما یستفاد من کلامه بأن ما رواه مأخوذ من الکتب المعتمده ولا ریب فی أنه أراد اعتمادها عند الأصحاب لا عنده لظهور کلامه فی إرادته بیان مزیه لکتابه ومن المعلوم ان اعتماد الأصحاب علی هذه الأصول لیس إلا لجهه وثاقه الرواه والناقلین لها أو لقطعیه صدورها عن المعصومین علیهم السلام.
الرابع - ما یستفاد من کلامه فی العده حیث منع جواز العمل بالظن مضافاً إلی ما یذکره فی غیر موضع طارحاً للأخبار بعله انّها لا توجب علماً ولا عملاً.
وهذا کالصریح فی ان کل ما عمل به هو مقطوع الصدور أو انه محکوم بالصحه علی أقل تقدیر.
هذه خلاصه الکلمات الأربعه للمحمدین الثلاثه مع بیان أهم ما یمکن الاستدلال به علی المدّعی.
وسنجیب عن الدعوی بمناقشه دلیل کل کتاب مستقلاً عن الآخر.
فاما ما استدل به لإثبات قطعیه صدور أو صحه من لا یحضره الفقیه فیرد علیه أمور:
أولاً - ان دعوی تألیفه لأجل عمل السائل لو دلت علی صحه ما فیه فإنما تصح فی حق من لا نظر له فی فقه ولا تأمل له فی علم ولکن السائل المعروف ب(نعمه) وکما یظهر من کلامه هو من أهل العلم والنظر لأنه ذکره بعبائر مادحه وانه ذاکره فی کتاب الرازی ( من لا یحضره الطبیب ) .
ومعه کیف تصح دعوی کهذه مع صدق المؤلَّف الجامع والمعتمد علی مجموع
ص:28
کتابه وان اشتمل علی جمله من الرواه المجاهیل والضعفاء وغیر ذلک.
وإنما ذُکرت من باب عدم مخالفتها للمنقول أو المعمول أو لعدم وجود بدیل بها فی بابها.
وثانیاً - ان محکومیه الکتاب بالصحه بنظر الصدوق غایه ما تدل علیه انه عثر علی قرائن تثبت ذلک وهی أعم من کون الحدیث مقطوع الصدور من المعصوم أو متعبد بصحته لکونه خبر واحد مثلاً.
بل ان الشیخ جری فی تصحیحاته مجری شیخه ابن الولید فهو یصحح ما یصححه یصححه ویضعف ما یضعفه.
ولذا نجده فی کتاب علل الشرائع یصف جمله روایات بانها صحیحه مع انه بالمراجعه نجد انّها مرویه عن العامه أو انّها فی غایه الضعف.
بل لو سلم أصل دعواه فغایته محکومیته بالصحه ضمن نظره وعلی نفسه لا علی غیره ولعلنا لو اطلعنا علی ما اطلع علیه هو أو شیخه من قرائن لما أوجب لنا ما أوجب لهما علی ان أصل المحکومیه مخدوش به تبعاً لما شهد به جمع من رجوع الشیخ عن دعواه وقد جمع المحدث البحرانی أربعین مورداً أفتی الصدوق فیها بخلاف ما رواه فی الفقیه.
وثالثاً - ان کون کتابه مأخوذ من کتب مشهوره أو معتمده مما لا یجدی نفعاً لإثبات المدعی وذلک لوجوه:
أ - ان شهره الکتاب شیء وصحتها أو قطعیه صدورها ولو ترامی سندها شیء آخر ولا ملازمه بینها وغایته ثبوت نفس الکتاب إلی مؤلفه بالشهره لا أکثر من ذلک.
ولذا یصح إسناد الروایه إلی الکاذب لصدورها منه مع انّها غیر معتبره لمکان کذبه وان صدرت منه حقاً.
وأما انضمام دعوی اعتماد الأصحاب علی الکتب المذکوره فهی دعوی مجمله المراد لصدق الاعتماد علیها عندهم وان لم یعملوا بکل ما ورد فیها وإنما صح تسمیتها بالمعتمده بالمقابل مع غیرها وبالنظر إلی جلاله وشأن مؤلفیها ولغلبه وجود ما یحتاجه الفقیه فیها.
ص:29
وکذلک فان الکبری غیر مسلمه إذ ان الصدوق فی بعض الموارد یذکر حدیثاً ما قائلاً انه لم یجده إلا فی کتاب واحد کما هو الحال فی باب ان الوصی یمنع الوارث حیث أفاد [ما وجدت هذا الحدیث إلا فی کتاب محمّد بن یعقوب ولا رویته إلا من طریقه].
وهذا الکلام کما تری لا ینسجم مع دعوی قطعیه صدور کتابه.
ب - ان اعتماد الأصحاب علی الأصول والکتب المذکوره لو سلمنا الملازمه بینه وبین ثبوتها فغایته الثبوت الأعم من الواقعی والتعبدی وهو لا یتناسب أیضاً مع دعوی قطعیه الصدور.
کیف لا یقدر وقد امتلأ کتابه بالمجاهیل والمهملین والضعفاء وغیر ذلک مما لا داعی لذکره السهوله الاطلاع علیه بالمراجعه.
ج - ان الصدوق أسند أحادیثاً إلی النبی صلی الله علیه و آله أو الأئمه بل إلی جبرائیل أحیاناً وبدون واسطه مع عدم العلم بسنده إلی هذه الروایات.
فهل یقال بثبوت هذه الأحادیث المرسله لمجرد نسبته إلی من ذکرناه مباشره وهل هو إلا من التقلید الممنوع علی أهل النظر والبصیره.
د - انه لم سلم ان اسناده إلی المعصومین یدل علی صحه کتابه فهو لا یثبت المطلوب لأن غایته ثبوت الصحه بنظره مع انه یحتمل جداً إراده ما رآه فی کتب الأصحاب فأسنده علی حسب ما رآه.
وبهذا یتحصل بطلان هذه الدعوی ولزوم أعمال النظر فی روایات هذا الکتاب کشرط فی جواز الأخذ بها.
وأما الجواب عما استدل به لإثبات قطعیه أو صحه روایات الکافی فیقع من عده وجوه:
الأول - ان حیره السائل وعدم علمه بحقائق الأحکام لا تعیِّن جهله وکونه من المقلده محضاً بل ان ذلک قد یکون لجهه کثره الأصول والکتب وکثره الموضوعات والنقول المتضاربه مما لم یدع له مجالاً للتثبت من شیء یرکن إلیه.
کما ان الظاهر من تعبیرات الکلینی ان السائل کان من أهل النظر والعلم وإلا کان
ص:30
یکفیه ذکر آرائه أو ذکر الروایات بدون اسانیدها.
وأیضاً فان کلامه لا دلاله فیه علی انه لم یورد فی کتابه إلا مقطوع الصحه وان کان هذا مرغوباً ومطلوباً.
ویؤید ذلک ما نقله الکلینی نفسه عنه [وقلت انک تحب ان یکون عندک کتاب کاف یجمع (منه) من جمیع فنون علم الدین ما یکتفی به المتعلم ویرجع إلیه المسترشد ویأخذ منه من یرید علم الدین].
فان تعبیره ب(یأخذ منه) دلیل علی ان فیه ما هو صحیح وتام واقعاً أو ظاهراً لا أنه کله کذلک.
الثانی - ان الکلینی نفسه قد نبَّه السائل علی کیفیه الأخذ بالروایات التی أوردها وما ینبغی طرحه منها حیث قال فیما قال [فاعلم یا أخی ارشدک اللّه لا یسع أحد تمییز شیء مما اختلفت الروایه فیه عن العلماء برأیه إلا ما أطلقه العالم وقوله علیه السلام خذوا بالمجمع علیه فان المجمع علیه لا ریب فیه. . .].
فان هذا صریح فی وجود روایات شاذه ینبغی طرحها لمقابلتها للمجمع علیه.
الثالث - انه لا ملازمه أصلاً بین طلب السائل لکتاب شاف له وبین کون الکتاب قطعی الصدور أو صحیحاً مطلقاً. . . فکم من الکتب الطبیه أو الهندسیه والتی فیها من الغث والثمین ورغم ذلک یقال لها کافیه نظراً لإمکان اقتناص غالب المطلوب والمراد منها.
ومنه یعرف الجواب عن النقطه الثالثه إذ أن الکلینی أجابه علی مقتضی ما یتطلبه سؤاله وقد عرفت عدم اقتضاءه لأکثر مما ذکر.
الرابع - ان ما ذکره الکلینی من ان کتابه مأخوذ عن الآثار الصحیحه للصادقین علیهم السلام لا یمکن تسلیمه بأکثر مما عرفت فی الوجه المتقدم وذلک:
أولاً - کثره وجود الروایات المرویه عن غیر الصادقین علیهم السلام:
وثانیاً - کثره وجود المقاطیع والمراسیل کذلک وهل یقال فی مثل روایه رواها فی الجزء الأول [علی بن محمّد رفعه عن أبی عبداللّه علیه السلام ]. (1)
ص:31
أو [علی بن إبراهیم بن هاشم عن أبیه عن محمّد بن عیسی عن حفص بن البختری عمن ذکره عن أبی جعفر علیه السلام قال لما مات أبی. . .].
أو [الحسین بن محمّد بن عامر عن أحمد بن إسحاق بن سعد عن سعدان بن مسلم عن أبی عماره عن رجل عن أبی عبداللّه علیه السلام. . .].
أو [الحسین بن محمّد عن المعلی بن محمّد عن البرقی عن أبیه عمن ذکره عن رفید مولی یزید بن عمرو بن عبیده. . .].
. . . بانها مقطوعه الصدور أو انّها صحیحه بأکثر مما هی کذلک بنظره - لو سلم أیضاً -.
اللهم إلا ان یدعی انه یعنی بذلک أنها مأخوذه من الکتب المعتمده والمشهوره وقد عرفت جوابها.
وأما الجواب عما ادعی من قطعیه صدور کتابی الشیخ الطوسی قدس سره فهو من عده وجود:
الأول - ان دعوی قرب الشیخ لأصحاب الأصول جاریه فیه وفی غیره وهل یا تری یقال ذلک فی حق کل مصنِّف ومصنَّف.
مضافاً إلی ان الشیخ لم یصرح بأن کل ما فی کتابه معتمد المأخذ بل ان ذلک فی خصوص ما یتبدی به کما فی أول استبصاره ولذا تراه یردف أحادیثه المذکوره بغیرها ویذکر وجوه العلاج والتأویل.
الثانی - ان ما ذکره الحر العاملی علی عکس المدَّعی أدل لأننا بمراجعه کلام الشیخ لم نعثر علی انه قال أن ما فی کتابه إما متواتر وإما غیر ذلک ولکنه مقطوع الصدور بل ان صریح کلامه فی وجود أخبار آحاد لابد من النظر فیها وفی کیفیه العمل بها ولذا تراه قید جواز العمل بشروط عده.
الثالث - ان کون کتابیه مأخوذین من الأصول المعتمده لیس صریحاً کما عرفت فی إراده الاعتماد تفصیلاً بل انه یحتمل کون ذلک لجهه وضوح نسبتها إلی مؤلفیها مع جلاله قدرهم وعظمه مکانهم وانسجام ما رووه مع کبریات التشیع.
کما انه یحتمل کون ذلک لأجل وجود الشواهد والقرائن العملیه واللفظیه علی
ص:32
صحتها ومما یؤید ذلک ان الشیخ فی کتاب العده قال ان تسلیم الأصحاب الاحاله علی الأصول المشهوره إنما هو فیما لو کان راویه ثقه.
وکلامه صریح جداً فی عدم قطعیه کتابیه بل وکتب غیره أیضاً لا من حیث الصدور ولا عند الأصحاب.
بل لو سلم قطعیتها عندهم فانها لا تسلم لدینا لوصول هذه الکتب إلی المحمدین الثلاثه وغیرهم ممن قارب عهدهم عبر الواحد سواء أکان لجهه المعصوم أو لجهه أصحابها.
ومعه لا یبقی مجال لدعوی قطعیه الصدور الکتب الأربعه.
وهذا الوجه یشمل المقام وغیره مما سبقه.
الرابع - ان ما ذکره من عدم تجویزه العمل بالظن والاجتهاد لا محاله یرید به کبراه وإلا فقد امتلأت کتبه بألوان ووجوه الاجتهاد وإنحاء الاستظهارات والتأویلات الظنیه وإنما کان محط نظره ما کان من قبیل التخرص والاستحسان والقیاس والرجم بالغیب وما شاکل ذلک.
ولا نظر لعبارته إلی ما قام الدلیل علی جواز الاعتماد علیه وان کان ظنیاً.
هذا مع عدم قبولنا لکبری مقوله ظنیه أخبار الثقات.
ویمکن ان نذکر شواهد ومؤیدات أُخری لإبطال دعوی قطعیه صدور کلا کتابیه:
1 - کثره روایته قدس سره عن المجاهیل والضعفاء بل الکذابین وبشهاده منه نفسه فضلاً عن وجود المراسیل وما إلی هنالک مما هو قرینه علی عدم صحه الدعوی المتقدمه.
لا یقال ان ضعف أو جهاله الراوی لدینا لا تلازم ضعفه أو جهالته عنده لاحتمال وضوح الأمر عنده.
فانه یقال مضافاً إلی ما تقدم من ورود الضعفاء وبتصریح منه انه قال فی ذیل روایه الزعفرانی فی الاستبصار (1)بأنه مجهول وبأن فی إسناد الحدیث ضعاف وانه لا یحمل بما یختصون بروایته.
ص:33
2 - ان الشیخ فی العده صرح بما یستفاد منه عدم قطعیه ما فی کتابیه وغیرهما عند الأصحاب لاختلافهم جداً فی العمل بالروایات الوارده فیهم فانه قال:
[. . . وقد ذکرت ما ورد عنهم علیهم السلام من الأحادیث المختلفه التی تختص بالفقه فی کتابی المعروف ب الاستبصار وفی کتاب تهذیب الأحکام ما یزید علی خمسه آلاف حدیث وذکرت فی أکثرها اختلاف الطائفه فی العمل بها وذلک أشهر من ان یخفی حتی انک لو تأملت اختلافهم فی هذه الأحکام وجدته یزید علی اختلاف أبی حنیفه والشافعی ومالک].
وهو کما تری دلاله اللهم إلا یقال ان اختلافهم کان فی کیفیه فهم النصوص وطرق الجمع الدلالی.
3 - ما ذکره الشیخ فی ذیل روایه یونس فی الاستبصار عن أبی الحسن علیه السلام قال قلت له الرجل یغتسل بماء الورد ویتوضأ به للصلاه قال لا بأس بذلک.
فقد ذکر فی ذیله [فهذا خبر شاذ شدید الشذوذ وإن تکرر فی الکتب فإنما أصله یونس إلی ان قال ولو ثبت لاحتمل ان یکون المراد بالوضوء فی الخبر التحسین] (1). ولفظ (لو ثبت) صریح فی عدم جزمه ولا ظنه بصدور الروایه.
4 - ما ذکره أیضاً فی الاستبصار الباب السادس باب الوضوء بنبیذ التمر عن عبداللّه بن المغیره عن بعض الصادقین [. . . فان لم یقدر علی الماء وکان نبیذاً فانی سمعت حریزاً یذکر فی حدیث ان النبی صلی الله علیه و آله قد توضأ بنبیذ ولم یقدر علی الماء].
فقد ذکر [فأول ما فیه ان عبداللّه بن المغیره قال عن بعض الصادقین ویجوز ان یکون من أسنده إلیه غیر إمام وان اعتقد فیه أنه صادق علی الظاهر فلا یجب العمل به.
والثانی انه أجمعت العصابه علی انه لا یجوز الوضوء بالنبیذ فسقط الاحتجاج به من هذا الوجه ولو سلم من ذلک کله لجاز ان نحمله علی الماء الذی قد طرح فیه تمر قلیل. . . وان لم یبلغ حداً یسلبه الماء. . .]. (2)
وهذه العباره أصرح من سابقتها فی عدم جزمه بصحه کتابه مطلقاً بل بعدم الجزم
ص:34
بأن کل ما فیه هو عن المعصومین کما تنبئ بذلک عبارته.
5 - ما رواه فی التهذیب عن الحسن بن صالح الثوری فإنه قال عقیبه [الراوی له الحسن بن صالح وهو زیدی بتری متروک العمل بما یختص بروایته] مع ان فی سند الروایه ابن محبوب وهو أحد أصحاب الاجماع.
6 - ان الشیخ أکثر الروایه عن سهل بن زیاد مع انه بنفسه ذکر ان سهلاً ضعیف جداً عند نقاد الأخبار وان أبا جعفر بن بابویه قد استثناه من رجال نوادر الحکمه.
وإلی غیر ذلک من الشواهد الکثیره التی یحصل علیها المتتبع والتی تشکل بمجموعها دلیلاً قطعیاً علی بطلان دعوی قطعیه أو صحه کتابی الشیخ قدس سره.
- وعلیه یتحصل ان حال الکتب الأربعه حال غیرها من الکتب ولابد من إعمال النظر والاجتهاد فی رواه أسانیدها وتمییز العلیل والسقیم من الصحیح والمعتمد علی طبق القواعد الاجتهادیه المتلزم بها.
* * *
ص:35
ص:36
اعتبار الکتب الأربعه
این نوشتار کوتاه به بررسی اعتبار احادیث کتب اربعه پرداخته و بر این عقیده است که نقل روایتی در کتب اربعه دلیل بر صحت آن نیست.
اعلم أنه لا ینبغی الشک فی عدم اعتبار وجود الخبر فی خصوص الکتب الأربعه أو أحدها فی حجیته، کیف و قد عرفت أن المدار علی الوثوق بصدوره عن المعصوم علیه السلام، غایته یعتبر أن یکون الخبر فی کتاب معروف صاحبه بالصلاح و الورع و الاحتیاط و العلم، مقبولاً عند العلماء، إذ فی أن یخترع و یُبتدع أحادیث فی أعلی درجات الصحه من جهه السند بمکان من الیسر و السهوله و الامکان.
و بالجمله، لا یشترط فی قبول الخبر کونه فی أحد الکتب الأربعه، لعدم الدلیل علی القصر و الحصر بما فیها، بل للدلیل علی العدم کما لعله أظهر من أن یخفی، کیف و فی تصفح کتب الاصحاب لدعوانا کفایه، فإن طریقتهم علی العمل بما استجمع الشرائط و لیس کونه فی أحدها منها، بل أقصی ما یعتبر کونه موجوداً فی کتاب معلوم الانتساب إلی صاحبه الثقه، مأموناً کتابه عن الزیاده و النقیصه، مصححاً علیه أو علی من قرأه من الثقات.
نعم لما کانت الکتب الأربعه حسنه التهذیب ، جیده الترتیب مع ما علیه أربابها من
ص:37
الاشتهار بالورع و الاجتهاد، و العلم و الرشاد، و شیخوخه الطائفه علی الإطلاق، مضافاً لقصرهم فی إیراد ما یتعلق بالاحکام من روایات و أخبار بالجمله، و تشتتها فی غیرها فی أبواب متفرقه، مما أوجب کثره الاعتناء بها، و انصراف الهمم عن غیرها، فکان حظها ما هی علیه من الاشتهار فی جمیع الامصار، و هذا کما هو ظاهر لا یُحقّق زیاده مزیه فیها عن غیرها من جهه الاعتبار بالخبر فی الجمله.
نعم فی صوره اختلاف الروایه متناً أو سنداً، کان مع عدم مرجع أو قرینه، تقدیم ما فی الکتب الأربعه، بأن یکون الاعتبار و الاعتداد بما فیها فی محله، و ذلک لما عرفت من زیاده و کثره الاعتناء بها، الموجب لحصول مزید اطمئنان بصحه أو بأصحیه ما فیها، لا سیما و أنها محط انظار الجمیع قراءه و تدریساً و تحقیقاً.
و مما تقدم تعرف أنه بناء علی استقرار تعارض أصاله عدم الزیاده مع أصاله عدم النقیصه، و إن کان الحق تقدم أصاله عدم الزیاده، أن التعارض إنما یتم فیما اذا لم یکن بین خبر فی إحدی الکتب الأربعه مدوّن، و بینه فی ما کان مدوناً فی غیرها، لتقدم ما فیها علی ما فی غیرها رأساً بقطع النظر عن وجود قرائن خارجیه من شأنها تضعیف أو تدعیم مقتضی ایجاب ما عرفت تقدم الکتب الأربعه، و بالتالی عدم وصول النوبه الی صیروره نحو تعارض عند الاختلاف، فاحفظه فإنه نافع.
ص:38
بررسی اعتبار کتب اربعه از دیدگاه آیت اللّه نمازی شاهرودی
آیت اللّه حاج شیخ علی نمازی شاهرودی (1333 - 1405) در کتاب الاعلام الهادیه الرفیعه فی اعتبار الکتب الأربعه، مطالبی مبسوط و مستدل در اثبات اعتبار چهار کتاب بزرگ و محوری شیعه (کافی، تهذیب، استبصار، من لا یحضره الفقیه) - به ویژه کتاب کافی - آورده است. نویسنده این مقاله، چکیده ای از دیدگاه های ایشان را تحت عنوان هفت فصل آورده است.
در این فصول، مطالبی دربارۀ اصول اربعمأه (چهارصد کتاب حدیثی) ، اعتبار آنها، و وجوب اعتماد به آنها می آید. سپس روشن می گردد که چهار کتاب موجود، برگرفته از آن چهارصد اصل است، و صاحبان این کتاب ها، آن اصول را در اختیار داشته اند. از این رو، ضعف سندی در مورد برخی راویان، لطمه ای به اعتبار احادیث کتب اربعه نمی زند. پس از آن، هشت پرسش در مورد کافی همراه با پاسخ آنها مطرح می شود و با بررسی برخورد ویژۀ علّامۀ مجلسی با احادیث کافی در کتاب مرآه العقول روشن می گردد که علّامه مجلسی نیز احادیث کافی را معتبر می دانسته است. هم چنین گفتار و استدلال های سایر دانشمندان و صاحبنظران در این موضوع نقل می شود.
کلیدواژه ها: کافی، بررسی احادیث / کلینی، محمد بن یعقوب / کتب اربعه /
ص:39
حدیث شیعۀ امامیه، قرن چهارم و پنجم هجری / اصول اربعمائه / تاریخ حدیث شیعه / مرآه العقول در شرح کافی / مجلسی، محمد باقر / کافی، پرسش ها و پاسخ ها.
قال اللّه تعالی: «فَبَشِّرْ عِبادِ اَلَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ اَلْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ اَلَّذِینَ هَداهُمُ اَللّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا اَلْأَلْبابِ» . 1
قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله. . . لاقول الا بعمل، ولا قول ولا عملَ الا بنیّه، ولا قول ولا عمل ولا نیه الا باصابه السنه. (1)
با عنایت به سخن مذکور از پیامبر اسلام و با توجه به منزلت و اهمیت سنت (مجموعه ای از اقوال، افعال و تقاریر معصوم علیه السلام) در تعالیم دینی، از آنجایی که ابزار و راه انتقال این محتوای گرانسنگ به اعصار محروم از حضور ظاهری معصوم علیه السلام، گوش و شنیدن منقولات بوده است، دقت و تأمل در انتساب و نظر در صحت و سقم استناد مسموعات به معصوم علیه السلام امری طبیعی، بلکه ضروری به نظر می رسد.
البته این مهم از دیرباز و همواره از سوی طرفداران و معتقدین به سنت مورد توجه، و از جانب دوستان ناآگاه و مخالفان آگاه مورد خدشه و ایراد قرار گرفته است. و اکنون با گذشت زمان و دور شدن از عصر حضور ظاهری پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام توجه به این واقعیت، و مواجهۀ با چنین پدیده ای، راهکارهای منطقی، علمی و قانع کننده ای می طلبد.
از آن جا که قرآن قطعی الصدور و آیات فراوانی از آن محکم و وافی به مقصود است، ارائه محتوای ظنی الصدور سنت به قرآن یکی از روش های علمی و اصول صحیح در حصول اطمینان استناد سنت به معصوم و در تعیین اعتبار و میزان ارزش آن می باشد.
چارۀ اساسی دیگر در علاج ظنی الصدور بودن سنت، بررسی اوضاع و احوال سلسله راویان و تدقیق در اسناد و مدارک حدیث است.
این امر از قدیم الایام مورد اهتمام معتقدین و مروجین سنت در ایجاد اطمینان
ص:40
افزون تر و رد ایرادات و قانع کردن پژوهندگان قرار گرفته است.
از جمله این فعالیت های علمی، اثر ارزشمند عالم بزرگوار و محدث فقیه مرحوم آیه اللّه حاج شیخ علی نمازی شاهرودی به نام «الاعلام الهادیه الرفیعه فی اعتبار الکتب الاربعه» می باشد. (1)البته ایشان از مجموعه آثار گران سنگ سنت به بحث و بررسی اعتبار و ارزش کتب اربعه پرداخته است. در این مختصر، برخی از دیدگاه های آن دانشمند فقید را به اطلاع علاقه مندان می رسانیم. امید آن داریم که بیان زوایایی از این گونه آثار مورد بهره برداری پژوهشگران قرار گیرد، و پاسخ هایی قانع کننده به برخی پرسش ها داده شود.
اثر مزبور مشتمل بر مقدمه ای کوتاه در معرفی کتب اربعه (2)و فصول پنجگانه ای در موضوعات مختلف و خاتمه ای در پاسخ به پرسش ها است که چکیده ای از آن به شرح ذیل از نظر خوانندگان می گذرد.
این کتب از مهم ترین مآخذ کتب اربعه می باشند. و مهم تر از هر چیزی در این مسئله، قطعی و مسلم بودن صحت انتساب این اصول به مؤلفانشان نزد اصحاب حدیث و اهل علم می باشد.
ص:41
در آغاز به طور خلاصه بدانیم که مرحوم کلینی با ذکر هر حدیثی از یک اصل، تمام راویانِ آن اصل را به عنوان سند حدیث نقل می کند. و لذا ممکن است، چند بار سلسله راویان و سند حدیث تکرار شود. در صورتی که شیخ صدوق و شیخ طوسی به منظور تکرار نشدن سند احادیث، طریقشان به اصل مورد نظر را به طور مختصر و در آخر کتاب آورده اند.
مرحوم نمازی شصت و پنج اصل از اصول چهارصدگانه را شناسانده، اطلاعات ارزشمندی پیرامون هر یک از اصول می آورد. به دلیل تنوع و گستردگی اطلاعات، در این جا، فقط به ذکرِ پاره ای از آنها که در این مقام مورد بهره برداری بیشتر قرار می گیرد می پردازیم.
اصول مزبور در این اطلاعات اشتراک دارند:
1. نویسندگان کتب اربعه (مشایخ ثلاث) از آنها با آوردن یا حذف طرق و اسناد روایت کرده اند.
2. توسط علمای رجال توثیق شده اند، و مورد اعتمادند.
3. جهت کسب اطلاعات مفصل به توضیحات مبسوط مؤلف یا مآخذ دیگر مراجعه گردد.
- أبان بن تغلب
1. أبو الصباح کنانی
2. أبان بن تغلب
ص:42
3. محمد بن علی الحلبی
4. عبداللّه بن الولید الوصافی
5. زراره بن اعین
6. یعقوب بن شعیب بن میثم التمار
1. أبان بن تغلب
2. أبان بن عثمان الأحمر
3. ابراهیم بن عبدالحمید الأسدی
4. أبو أیّوب الخزار
5. أبو بصیر
6. إسحاق بن عمار
7. إسماعیل بن زیاد السکونی
8. إسماعیل بن عبدالخالق الجعفی
9. جمیل بن درّاج
10. یونس بن یعقوب بن قیس الجبلی
11. یعقوب بن شعیب بن میثم التمار
12. هشام بن سالم
13. هشام بن الحکم
14. هارون بن خارجه الصیرفی
15. منصور بن حازم الأسدی الکوفی
16. محمد بن علی الحلبی
17. عیص بن القاسم
18. عمار بن موسی الساباطی
19. علاء بن رزین
20. عبیداللّه بن علی الحلبی
ص:43
21. عبداللّه بن یحیی الکاهلی
22. عبداللّه بن الولید الوصافی
23. عبداللّه بن مسکان
24. عبداللّه بن سنان
25. عبدالرحمن بن الحجاج البجلی
26. صفوان بن مهران
27. سماعه بن مهران
28. سعید بن یسار
29. زراره بن اعین
30. رفاعه بن موسی النحاس
31. حماد بن عیسی
32. حماد بن عثمان الرواسی
1. علی بن سوید السایی
2. یونس بن عبدالرحمن
3. یونس بن یعقوب البجلی
4. هشام بن الحکم
5. محمد بن إسماعیل بن بزیع
6. محمد بن أبی عمیر
7. فضاله بن أیّوب الازدی
8. عیص بن القاسم
9. عمار بن موسی الساباطی
10. عبداللّه بن یحیی الکاهلی
11. عبداللّه بن المغیره البجلی
12. عبداللّه بن مسکان
ص:44
13. عبدالرحمن بن الحجاج البجلی
14. صفوان بن یحیی
15. صفوان بن مهران
16. سماعه بن مهران
17. رفاعه بن موسی النحاس
18. سعید بن یسار
19. حماد بن عثمان الرواسی
20. حسین بن محبوب السراد
1. یونس بن عبدالرحمن
2. أبو هاشم الجعفری داود بن قاسم
3. یونس بن یعقوب البجلی
4. یعقوب بن یزید بن حماد
5. موسی بن القاسم بن معاویه بن وهب
6. محمد بن إسماعیل بن بزیع
7. محمد بن أبی عمیر
8. فضل بن شاذان
9. فضاله بن أیّوب الازدی
10. علی بن مهزیار الاهوازی
11. عبداللّه بن المغیره البجلی
12. عبدالرحمان بن الحجاج البجلی
13. حماد بن عثمان الرواسی
14. حسین بن سعید الاهوازی
15. حسن بن محبوب السراد
16. حسن بن علی بن فضال التیملی
ص:45
1. أبو هاشم الجعفری داود بن قاسم
2. یعقوب بن یزید بن حماد
3. موسی بن القاسم بن معاویه بن وهب
4. محمد بن إسماعیل بن بزیع
5. علی بن مهزیار الاهوازی
6. عبدالعظیم بن عبداللّه الحسنی
7. عبداللّه بن المغیره البجلی
8. صفوان بن یحیی
9. سهل بن زیاد الادمی
10. حسن بن سعید الاهوازی
1. أبو هاشم الجعفری داود بن قاسم
2. یعقوب بن یزید بن حماد
3. عبدالعظیم بن عبداللّه الحسنی
4. سهل بن زیاد الادمی
5. حسین بن سعید الاهوازی
1. أبو هاشم الجعفری داود بن قاسم
2. سهل بن زیاد الادمی
3. سعد بن عبداللّه
1. أبو هاشم الجعفری داود بن قاسم
ضمناً باید دانست که تعدادی از اصول بر امام معصوم علیه السلام عرضه شده و مورد تأیید
ص:46
قرار گرفته اند، از جمله:
1. اصل یونس بن عبدالرحمن به امام رضا علیه السلام، 2. اصل فضل بن شاذان به امام حسن عسکری علیه السلام.
با عنایت به این که کتب اربعه، از اصول گرفته شده اند، ضروری است که از میزان اعتبار و صحت و سقم آن منابع نیز سخن بگوییم.
اصول مورد گفتگو از کتب معروف، مشهور و مورد اعتمادی است که مانند نسبت کتب اربعه به مشایخ ثلاث، انتساب آنها به نویسندگانشان امری مسلم و قطعی و واقعیت متواتری در میان اصحاب علم و حدیث می باشد. بسیاری از آنها به دست برخی بزرگان رسیده که در آثار خود، مستقیماً از آنها نقل کرده اند، و یا به دست بزرگانی چون ابن ادریس (در کتاب سرائر ) و محقق (در کتاب معتبر ) و علّامه حلی (در کتاب مختلف ) و محدث بصیر شیخ حر عاملی (در وسایل ) و علّامه نوری (در مستدرک ) رسیده است. به طوری که شیخ حر عاملی از بیش از نود اصل، و مؤلف مستدرک از بیشتر از پنجاه اصل، نقل روایت کرده اند. و من (علی نمازی) که کمترین اهل علم و حدیث هستم، بیشتر از بیست اصل در اختیار دارم، که هفت اصل را از نسخه خطی آن که نزد علّامه امینی در کتابخانۀ نجف اشرف بود، نوشتم. و شانزده اصل را به صورت چاپ شده در اختیار دارم.
دلایل و قراینی در اعتبار اصول موجود است. از جمله:
1. نزد هر عاقلی بعید به نظر می آید که اصول مزبور - با این که بنا به تصریح شیخ صدوق و طوسی در کتبشان، نزد اینان بوده است - نزد کلینی نبوده باشند. زیرا غالب این اصول به مشایخ این دو بزرگوار، از طریق مشایخ کلینی می رسد. (چنان که در بیان تفصیلی اصول آمده است) .
2. کلینی تمام وسایط نقل احادیث را در اول سندهایشان می آورد، که در واقع بیان طرق و راه های اجازه اش به مؤلفین اصول است. اگر این سندها را، طرق اجازۀ او
ص:47
ندانیم، باید اعتراف کنیم که تمام اصول نزد کلینی نبوده است. زیرا بسیاری از احادیث را با واسطه آورده و تعدادی که واسطه ها را نیاورده و از خود اصل نقل کرده، سند حدیث مقطوع می گردد. و احتمال این که در این گونه نقل ها به سند سابق اعتماد کرده باشد نیز منتفی است.
3. اختلاف سندهای طرق اجازه به مؤلفین اصول، شاهد دیگری بر این واقعیت می باشد. مانند اختلاف طرق مشایخ ثلاث به مؤلفان اصولی که از آنها در نوشتن کتب اربعه استفاده کرده اند. چنانچه شیخ صدوق در اول من لا یحضر تصریح دارد بر این که تمام احادیث را از کتب مشهور و مرجع (اصول) گرفته است. شهید ثانی نیز در شرح درایه الحدیث بر تدوین خوب کتب اربعه بر اساس اصول اربعمأه تصریح نموده است. شهید اول در کتاب ذکری در امر نهم ازدلایل وجوب تمسک به عترت، از نوشته شدن اصول اربعمأه در پرتو جواب های امام صادق علیه السلام به سؤال هایی، و تصنیفات و مباحث مکتوب دیگری از اصحاب معروف امام باقر علیه السلام خبر داده است. به طوری که تعدادی از این افراد را اهل سنت در کتب رجالی خویش آورده و به بعضی نسبت تمسک به اهل بیت علیهم السلام داده اند.
4. امام عصر علیه السلام تمامی شیعیان زمان غیبت را به راویان احادیث، ارجاع داده اند. از این رو، برای احدی از دوستان و شیعیان شکی در صحت آنچه روایت کنندگان معتبر برای ما روایت کرده اند، باقی نمی ماند.
5. طبرسی در اعلام الوری می گوید: چهار هزار نفر از اهل علمِ مشهور، از امام صادق علیه السلام روایت کرده و جواب های آن حضرت را به سؤالات را در کتبی به نام اصول اربعمأه را اصحاب نوشته و روایت کرده اند.
6. محقق در اوایل کتاب معتبر ، سخن طبرسی را آورده و در فصل چهارم تصریح دارد بر این که کتاب ها و اصول متقدمین مانند حسن بن محبوب و بزنطی و. . . و کتب متأخرین مانند کتب صدوق و کلینی که از احادیث آن اصول گرفته اند، نزد من است.
7. شیخ مفید در شرح تصحیح الاعتقاد ، کافی را از جهت جامعیت، در برداشتن
ص:48
اصول و فروع در اعتماد و اعتبار در جمع کردن از اصول چهارصدگانه که همه در عصرش موجود بوده است، پر فایده می داند. چنانچه شیخ مفید از تمامی این اصول کتابی به نام الجوامع فی اصول الدین نوشت.
ایشان تأکید دارند بر این که اصول اربعمأه و غیر آن مانند کتاب زراره و کتاب حریز و کتاب معاویه بن عمار که اصحاب ائمه علیهم السلام نوشته اند، نزد مشایخ ثلاث موجود بوده اند. و کتب اربعه از آنها گرفته شده است. با این تفاوت که مرحوم کلینی در ابتدای هر حدیث اسامی کسانی را که در نقل احادیث اصول به او اجازه داده اند ذکر و بارها تکرار می کند. مانند تکرار طریقش به کتاب معاویه بن عمار در کتاب حج بیشتر از یکصد و پنجاه مورد، یا تکرار طریقش به کتاب حسن بن محبوب در بیش از دویست مورد. گاهی نیز بدون ذکر طریق از اصل، و یا فقط از یک یا دو طریق نقل روایت می کند. اما جناب صدوق و شیخ طوسی برخی از طریق هایشان به مؤلفین اصول را به منظور جلوگیری از تکرار در آخر کتاب آورده اند.
البته شیخ طوسی گاهی طریقش را در اول حدیث به عنوان سند می آورد و گاه، اصولاً طریقی ذکر نمی کند. و گاهی با این که کافی نزد او موجود بوده است، طریقش به کلینی را در اول احادیثش می آورد.
8. طبری از دانشمندان قرن ششم، طریقش به صدوق را در اول احادیث منقول از صدوق می آورد.
9. مؤلف فلاح السائل در نقل حدیث از کافی ، طریق و مشایخ اجازه دهنده نقل حدیث به خود را در اول احادیث ذکر می کند.
10. صاحب معالم نیز همانند ایشان عمل می کنند.
11. شیخ مفید نیز در امالی اش در سند آنچه از کافی نقل می کند، ابن قولویه را به عنوان شیخ خود قرار می دهد.
12. صاحب وسائل الشیعه ، طریقش به روایات کتب اربعه را نیاورده و در نقل حدیث فقط نام کتاب را ذکر کرده است، مانند شیخ صدوق و شیخ طوسی رحمهما الله.
13. علّامه مجلسی در بحار نیز چنین کرده است.
ص:49
14. از سخن شیخ طوسی در اول کتاب تهذیب بر می آید که احادیث تهذیب همان سنت قطعی و از متواترات اخباری است که قرائن فراوانی بر صحت آنها دلالت دارد و از اصحاب مشهور ما نقل گردیده است. و لذا نیازی به تأمل و دقت در کم و کیف اصول اربعمأه که بزرگان معروف و ثقه ای آنها را نوشته اند، نداریم. هم چنان که نیازی به دقت در طرق کتب اربعه ای که از آنها گرفته شده اند و طرق به مشایخ ثلاث نداریم.
فقها و دانشمندان تصریح کرده اند که در مقام نقل و آوردن حدیث از کتب اربعه، نیازی به جستجو و تحقیق در طریق و سلسله راویان نمی باشد. مثلاً، صاحب وسایل در باب هشتم کتاب القضاء 56 روایت و محدث نوری در مستدرک الوسایل ، 88 روایت در باب وجوب عمل به اخبار معصومین علیهم السلام در کتب مورد اعتماد آورده اند.
نمونه های دیگر بر صحت این مقال را از نظر خوانندگان محترم می گذرانیم.
1. احمد بن عمر الخلال از امام رضا علیه السلام سؤال می کند که فردی از اصحاب به ما کتابی می دهد و می گوید آن را از جانب من روایت کن. آیا جایز است که از طرف او روایتش کنم؟
حضرت فرمود: اگر می دانی که کتاب از اوست، روایت کن.
2. راوی از امام جواد علیه السلام می پرسد: فدایت شوم، بزرگان ما از ابو جعفر (امام باقر) و ابو عبداللّه (امام صادق) علیهما السلام روایاتی نقل کرده اند، و به دلیل تقیه شدید، کتب شان را پنهان داشته و روایت نکرده اند. اما پس از مرگ شان آن کتب به ما رسید. حضرت فرمود: از آنها حدیث نقل کنید چرا که درست و صحیح اند.
3. در روضۀ کافی نامۀ امام صادق علیه السلام به اصحاب در امر به تمسک به آثار پیامبر و ائمه علیهم السلام، دوری از ترک آنها و هدایت و ضلالت حاصله را آورده است. و نقل روایات را از لوازم تصدیق مؤمن در گفتارش و عمل به کلماتی از این بزرگان مورد اعتماد و مشهور می داند.
اهتمام زاید الوصف اصحاب ائمه علیهم السلام و صاحبان کتب در ضبط و حفظ اصول،
ص:50
نشانگر صحت منقولاتشان می باشد. مثلاً زراره احادیثی را که از امام می شنید می نوشت، و همیشه و همواره با او بود. روزی از امام سؤالی کرد و امام جواب ندادند. او کتابش را برداشت و رفت (حدیث شانزدهم باب الوقف والصدقه) . ابن ابی لیلی روزی از محمد بن مسلم خواست که حکم منقول از امام در مسأله ای را، از کتاب به او نشان بدهد. محمد بن مسلم به شرطی که به جاهای دیگر کتاب نگاه نکند، به او نشان داد. از این احادیث و احادیث دیگر به خوبی به شدت اهتمام اصحاب نسبت به نوشتن، حفظ و کتمان آثار در ارشادیات پی می بریم، تا چه رسد به عبادیات.
به علاوه کتاب اصحاب اجماع که 18 نفر از اصحاب بر تصحیح آن اتفاق نظر نمودند؛ امر امام کاظم علیه السلام به علی بن سوید که مصالح دینت را فقط از شیعه بگیر (1)و نیز حدیث ابوالحسن سوم (امام هادی علیه السلام) که پایداری در دین تان را از هر که در مسیر محبت ماست و پیرامون امر ما قدم بر می دارد، بگیرید، از شواهدی است که می توان مشایخ سه گانه را از مصادیق افراد مورد نظر امام دانست.
سنت و سیره اصحاب ائمه به ضبط و نوشتن احادیث در همان مجلسی که با ائمه بوده اند، سبقت گرفتن بر یکدیگر در اثبات مسموعات و خویش، تدوین اصول چهارصدگانه بر مبنای پاسخ های ائمه، جایز نشمردن روایت آنچه یقین به صحت آن نداشته اند و هم چنین صرف همیت هایی - هم چون آمدن مردی از مصر به مدینه برای گرفتن حدیث غدیر از زید بن ارقم - شواهد گویایی است بر اعتبار کتب اربعه و بی نیازی از تأمل و مداقّه در طرق هر یک در نقل حدیث، که اطمینان ما را به این کتاب بر می انگیزد.
در این بخش به منظور تقویت بیش از پیش اعتبار کتب اربعه به مصداق «اهل البیت ادری بما فی البیت» ، نظرات مؤلفان کتب اربعه و پس از آن، آراء دیگران را می آوریم.
1. شیخ کلینی در پاسخ کسی که از او درخواست نوشتن کتاب جامعی نموده است،
ص:51
می گوید: «در کافی تمام آنچه متعلم در فنون علم دین، به آن نیاز دارد و قصد عمل به اخبار درست و سنن صحیح دارد، جمع شده است» .
شیخ حرّ عاملی این سخن کلینی را بیانی صریح در شهادت به صحت احادیث کافی - البته به اصطلاح قدما - می داند. (1)
علّامه مجلسی می گوید: اخباریون از عبارت «آثار صحیح» در بیان کلینی، استدلال بر جواز عمل به تمام روایات کافی و صحت آنها می کنند. به نظر من نفس وجود روایت در امثال این اصول معتبر، عمل به آنها را نتیجه می دهد. اما باید به اسناد نیز مراجعه کرد تا امکان ترجیح برخی اخبار بر بعضی دیگر به هنگام تعارض وجود داشته باشد. و اعتبار تمام روایات اصول معتبر با قول به قوی بودن بعضی نسبت به بعضی دیگر منافاتی ندارد.
2. شیخ صدوق در ابتدای کتاب من لا یحضر می فرماید: در این کتاب اخباری را می آورم که به صحت آن حکم می کنم و به عنوان حجت بین خود و خدا می دانم و به آن فتوا می دهم. تمام روایات از کتب مشهور قابل اعتماد مانند کتاب حریز بن عبداللّه سجستانی و کتاب عبیداللّه بن علی حلبی و نوادر احمد بن محمد بن عیسی می باشد. طرق من به اینها نیز چیزی جز سلسله مشایخ اجازه حدیث نمی باشد. تعداد این اصول 393 اصل و شمارۀ احادیث کتاب صدوق، 5463 حدیث است که 2050 حدیث، مرسل می باشند. البته بنابر نقل محقق بحرانی جمعی از اصحاب مانند علّامه (حلی) در مختلف و شهید در شرح ارشاد ، احادیث مرسل او را صحیح می دانند که کمتر از روایات مرسل ابن ابی عمیر نیست.
هم چنین سید داماد در کتاب رواشح می گوید: «صدوق شیوخ اجازه ای دارد که هر وقت از یکی از آنها در سند نام می برد رضی الله عنه می آورد» . و باید گفت که تمام اینان راویان بزرگی هستند که حدیث منقول، از آن حیث که به اینان ختم می شود، حدیثی است صحیح. چه نصّی بر توثیق آنها آمده یا نیامده باشد.
ص:52
شیخ صدوق در اول کتاب مقنع می گوید: «اسناد احادیث را حذف کردم تا حمل و حفظ کتاب سنگین و سخت نگردد و خواننده را خسته نکند. به ویژه که منقولات آن در کتب و اصول، موجود و برای بزرگان از فقها و دانشمندان ثقه، روشن می باشد.
3. شیخ طوسی در اول کتاب تهذیب ، در مقام استدلال بر شرح کتاب استادش مرحوم مفید می گوید: اخباری که در کتابم نقل کرده ام، اخبار متواتر و روایاتی است به همراه قرائن دال بر صحت، و همان سنت مقطوعی که اصحاب مشهور ما آورده اند.
شیخ طوسی در پایان می افزایند: «در ذکر خبر، ابتدا نام مصنف کتاب را آوردیم و در آخر کتاب، طرقی که این روایات را به واسطه آنها از اصول نقل کردیم، را به اختصار بیان کردیم تا اخبار مزبور، از صورت مرسل خارج و به مسندات ملحق شوند» . بنابر این به صرف نیاوردن طریقش به اصل در نقل حدیثی آن روایت را مرسل می دانستند نه مسند. و لذا مرحوم کلینی در اول هر حدیثی، طریقش را می آورد.
در این فصل علاوه بر ذکر اجازات اساتید به شاگردان در نقل روایت، سخنان دانشمندان گذشته در اثبات اعتبار کتب اربعه نقل می شود. در ابتدا، گفتار افرادی که دربارۀ تمام کتب اربعه و سپس آراء دانشمندانی که پیرامون برخی از کتب، سخن گفته اند می آوریم. پس از آن، به نکاتی از اجازات محدّثان در اعتبار کتب اربعه به ویژه کافی اشاره می شود.
1. شیخ علی کاشف الغطاء به اجماع بر حجیت و عمل به تمام آنچه در کتب اربعه - و امثال آن مانند خصال ، عیون ، علل الشرایع که از طریق یکی از اصحاب قائل به امامت ائمه از پیامبر یا ائمه نقل شده است - عقیده دارد. البته به شرطی که ناقل، فردی استوار و محکم و روایت کردن او به دور از عیب و نقص باشد.
در ادامه، شیخ، اجماع بر عمل به این اخبار را دلیل اصحاب در نقل اخبار و تدوین اصول خویش می داند. به گونه ای که اگر یکی از اصحاب فتوا بدهد به چیزی که علم و
ص:53
معرفت به آن ندارد، همین که به این کتب معروف و اصول مشهور احاله دهد، دیگران از اصحاب و پیروان تسلیم می گردند و قبول می کنند. و این سنت و عادت اصحاب ما، از زمان پیامبر تاکنون بوده است. (1)
این سنت و روش معمول از زمان ائمه: بوده، به طوری که ائمه علیهم السلام راویان صاحب درایت را مرجع شیعه می دانستند و مردم را به گرفتن روایت از ثقات امر نموده اند.
2. شیخ بهائی در مشرق الشمسین ، وجوب اعتماد به کتب مشهورِ در دسترس را ذکر می کند. شیخ، با آوردن گفتار علماء ابرار در صحت و اعتماد به کتب اربعه - از جمله اقرارهای متعدد شیخ حسن (فرزند شهید ثانی) در معالم و المنتقی که احادیثِ کتب قابل اعتماد ما با قرائنی همراه است - به روش قدما تا زمان علّامه و حتی متأخرین اشاره می کند که به استناد همین قرائن عمل می کردند. زیرا منقولات از اصول و کتب مورد اتفاق بدون تغییر و تحریف نقل شده اند. شیخ بهایی در کتاب خود، مختصری از درایت محدّثین قدیم در جمع آوری احادیث ائمه در اصول چهارصدگانه و ترتیب و تبویب متأخرین به منظور انتشار آن اخبار و استفادۀ طالبان از آنها به همراه اسناد متصلش سخن گفته است. (2)
3. سید مرتضی علم الهدی، شهادت بر صحت و ثبوت احادیث کتب را به دلیل تواتر یا علّامت و اماره ای دال بر درستی روات که موجب علم و یقین می گردد نقل می کند.
5 و 4. علّامه مامقانی در مقدمات رجال خود از فاضل تونی و شیخ حسین بن عبدالصمد در کتاب درایه نقل کرده که احادیث کتب اربعه از اصول و کتب مورد اعتماد می باشد.
6. سید هاشم بحرانی در کتاب حلیه الابرار به نقل از ارشاد شیخ مفید در باب احوال امام صادق علیه السلام، جمع آوری اسامی راویان ثقه از امام به وسیله اصحاب حدیث با وجود اختلاف در آراء و نظرات را ذکر می کند. محدّث بحرانی، شبیه این را در کتاب فضائلش به نقل از ابن شهر آشوب در احوالات امام باقر علیه السلام می آورد که از ایشان اخبار
ص:54
انبیاء، غزوات و سنن نقل شده است.
7. شیخ یوسف بحرانی در کتاب حدائق (ص 3) می گوید. احادیث در دست ما، محصول نخوابیدن چشم هایی تا سحر در تصحیح، از بین رفتن بدن هایی در تنقیح، پیمودن راه ها و سرزمین هایی در گردآوری، و دوری و هجران هایی از زن و فرزند در تمییز دادن آنها می باشد.
عادت و روش اصحاب قدیم به مدت سیصد سال، ضبط و تدوین احادیث در مجالس پرسش و پاسخ ائمه علیهم السلام و مسابقه در ثبت آن اخبار به خاطر ترس از فراموشی آنها و عرضۀ اصول به ائمه علیهم السلام مانند کتاب حلبی، یونس بن عبدالرحمن، فضل بن شاذان، مراقبت از دروغگویان و پرهیز و اجتناب از اینها و عرضه مرویات به کتاب و سنت بوده است. به گونه ای که هرگز مجوز نقل روایتی که یقین به صحت آن نمی داشتند، صادر نمی کردند.
8. محقق داماد در کتاب الرواشح السماویه بر اعتبار و اعتماد بر اصول چهارصد گانه ای که توسط چهارصد مؤلف از میان چهارهزار شاگرد امام صادق علیه السلام نوشته شده است، تصریح کرده اند.
9. مرحوم آیه اللّه العظمی بروجردی در مقدمۀ کتاب جامع الأحادیث (1)می گوید: تعداد جوامع حدیثی در زمان امام رضا علیه السلام به چهارصد کتاب به نام اصول رسید که احادیث پراکنده و متفرق را در این کتب جمع کرده اند. در بسیاری از این کتب، احادیث فراوانی که گروهی از فضلا از اصحاب امام رضا علیه السلام اقدام به جمع و ضبط آنها در کتاب واحدی بنمایند، نبوده است. لذا هر یک از اصحاب به تنهایی کتاب جامعی از اخبار این اصول که بعضاً طریقی به مؤلفین آنها نیز نداشتند، نوشتند. از شاگردانشان دو نفر به نام حسن و حسین (دو پسر سعید بن مهران) و علی بن مهزیار دو کتاب در جمع احادیثی که در کتب اساتیدشان متفرق بود، نگاشتند. و این دو کتاب منبع و مرجع علماء ما شد، تا زمانی که مرحوم کلینی، کافی را و شیخ صدوق کتاب های دیگر
ص:55
را نوشتند، و این کتب مرجع دانشمندان گردیدند.
10. سید محسن امین نیز اصول چهارصدگانه را انتخاب شده از بیش از 600 کتاب و نوشته در طول مدت 250 سال می داند. و از جملۀ معیارهای اعتبار حدیث را، وجود روایت در کافی و من لا یحضر می داند. و اگر به کافی ، تهذیب و استبصار اضافه شود، حدیث قوی تر می گردد. البته ایشان قانون کسب اجازه روایت در متواترات اخبار را مانند آنچه در کتب اربعه آمده است، بی فایده، و اسناد این گونه روایات را ذکر کردن، از باب تیمن و تبرک می داند.
11. شیخ حر عاملی در وسایل الشیعه (1)احادیث کتب اصحاب را به سه قسم؛ متواتر، مقرون به قرینۀ موجب قطع به محتوای خبر، محفوف به با قرائن دالّ بر وجوب عمل به آن تقسیم کرده است. وی دربارۀ کافی می گوید. ثابت است که احادیث کافی از کلینی می باشد. و اگر می خواست میان صحیح و غیر صحیح جمع کند، مجموعۀ خیره کننده و حیرت آوری می شد. ایشان بیان شیخ طوسی در اعتماد به محتوای تهذیب و استبصار را نیز آورده اند. و در فایدۀ نهم از فواید خاتمه وسایل الشیعه ، بیست و دو دلیل بر صحت ماخذ کتب اربعه و وجوب عمل به محتوای آنها را می آورد.
در دلیل بیست و دوم می گوید: هر کس استدلال های اصحاب را ببیند به طور قطع می فهمد که اصحاب، حدیث ضعیف را به دلیل ضعفش به اصطلاح جدید رد نمی کند. و حتی اگر معارضی از احادیث نداشته باشد به ضعیف تر از آن نیز عمل می کنند. به ویژه اگر مشهور به آن عمل کرده و اجماعی بر آن باشد. به علاوه اصطلاح متأخرین در ضعیف نامیدن حدیث همیشه به خاطر سندش نیست. بلکه به دلیل مخالفت آن حدیث با مشهور یا اجماع منقول می باشد؛ در فایده دهم به بیانی دیگر، ضعیف بودن حدیث را به سبب وجود قوۀ معارض می داند. نه این که به خودی خود ضعیف باشد. (2)
ص:56
12. علّامه نوری در خاتمۀ مستدرک می فرماید: اگر چه ادله چهارگانه استنباط، کتاب، سنت، عقل و اجماع می باشند، اما با دقت افزون تر در فروع می فهمیم که استنباطهای از طریق غیر سنت، بسیار قلیل اند. و منشأ استنباطهای فراوانی در حلال و حرام، کتب اربعه مخصوصاً خورشید میان این ستارگان یعنی کافی شریف می باشد. با اندک تأملی در می یابیم که از دقت در تک تک رجال سند حدیث بی نیازیم و به صدور و صحت احادیث به اصطلاح قدما (1)اطمینان حاصل می شود. در ادامه، توضیحات مفصلی در امتیاز کافی از کتب اربعه به وسیله آراء صاحبنظران متقدم و متأخر می آورد. (2)
13. علّامه شوشتری در مقدمۀ قاموس الرجال می گوید: ما به عمل شیخ طوسی در دو کتابش در بیان صحیح و قوی و ضعیف و حسن احادیث، نیازی نداریم. زیرا تمام واسطه های میان او و صاحبان کتب و اصول، در واقع مشایخ اجازه کتب غیر بوده اند. هم چنان که به تصریح صدوق در معروفیت طرقش به کتب بی نیازیم. زیرا آن کتب فی نفسه مشهورند. در ادامه پیرامون کافی می فرماید: بسیاری از رجالِ روایاتش مشایخ اجازه و غالب مرویاتش از مصنفات اصحاب ائمه علیهم السلام و اصول آنها گرفته شده اند.
14. علّامه مجلسی در مرآه العقول ، ضمن توضیح حدیثی از امام جواد علیه السلام پیرامون کتبی که اصحاب صادقین علیهما السلام نوشته اند، صحت مرویات و جواز رجوع به کتب اربعه و عمل به احادیث شان و روایت کردن آن اخبار را آورده است.
15. مولی محمد تقی مجلسی در فایده یازدهم از فواید مقدمه شرحش بر من لا یحضر می گوید: احادیث مرسله کلینی و ابن بابویه و تمام احادیث کافی و من لا یحضر صحیح اند. و شهادت این دو بزرگوار بر صحت منقولاتشان در اول کتاب هایشان، از شهادت اصحاب رجال ما کمتر نیست و در صحت مجموعه روایی کافی،
ص:57
کفایت می کند. چنین شهادتی را ابن قولویه در کامل الزیاره خویش دارد و مقبول واقع شده است.
16. علّامه اردبیلی در خاتمۀ جامع الرواه می گوید: نزد شیخ طوسی کتب و اصول، معروف بوده اند. لذا اگر طریق به اینها نیز ضعیف باشد، در صورتی که نویسندگان، ثقه باشند، اشکالی ندارد.
1. فیض کاشانی در کتاب وافی می گوید: تمام آنچه کتب اربعه به خصوص اشرف، اتم اجمع و مطمئن ترین آنها یعنی کافی دارند، وافی داراست. مرحوم کلینی در هر حدیثی تمام سلسله سند بین خود و معصوم را - به جز موارد نادری که از خود اصل نقل می کند - می آورد.
2. شهید اول و محقق کرکی معتقدند که در میان اصحاب، کسی مانند مؤلف کافی عمل نکرده است. تا جایی که شهید در کتاب ذکری به دنبال آوردن روایت مرسلی در استخاره می گوید: مرسل بودنش عیبی ندارد، زیرا کلینی در کافی و شیخ در تهذیب آورده اند.
3. ابن اثیر، امام رضا علیه السلام و مرحوم کلینی را به ترتیب، احیاءگر مذهب شیعه در قرن دوم و سوم هجری خوانده است. (1)
4. علّامه مجلسی که اصولاً گفتار کلینی را در غایت متانت و مشتمل بر فواید فراوان می داند از او روایت نقل می کند.
5 و 6. علّامه حلی در مختصر و نجاشی در رجال ، مرحوم کلینی را شیخ اصحاب و مطمئن ترین مردم در نقل حدیث دانسته اند که کافی را در مدت بیست سال تدوین نموده است.
7 و 8. شیخ مفید و محدث نوری کتاب کافی را بزرگ ترین و سودمندترین کتب شیعه می خوانند و مرحوم نوری، دلایل سودمندی و جامعیت کافی را نیز می آورد.
ص:58
9. مرحوم سید ابن طاووس در کشف المحجه از کافی روایت می آورد و می گوید: کلینی در زمان امام حسن عسکری علیه السلام متولد شد و در زمان وکلای امام عصر زیست و قبل از رحلت علی بن محمد سمری (آخرین نائب خاص امام عصر علیه السلام) ، وفات کرده است. این که مرویات کلینی در زمان نواب خاص امام زمان عجل اللّه تعالی فرجه بوده، قرینه روشنی بر صحت کتاب هایش می باشد. زیرا او می توانسته از اوضاع و احوال کتب و مآخذ - در صورت تردید - از نواب خاص سؤال کند. به ویژه که از خود نواب خاص و دیگران که در همان سرزمین بوده اند، نقل روایت کرده اند. (1)
10. محدث قمی در هدیه الاحباب ، مرحوم کلینی را مطمئن ترین محدث، پناه علماء و فتوا دهنده طوایف اسلام، مروج مذهب در غیبت امام عصر عجل اللّه تعالی فرجه و مرجع و روشنی چشم شیعه (2)می داند.
11. آیه اللّه خویی در رجالش (3)از قول مرحوم آیه اللّه نائینی، مناقشه در اسناد روایات کافی را حرفه و ترفند عاجزان و ناتوانان خوانده است.
12. آیه اللّه سید محسن حکیم در مستمسک عروه الوثقی (4)، کافی را یکی از کتب اربعه می داند که محور عمل شیعه می باشد.
بیان نکته ای دیگر نیز بجاست، و آن این که: عجیب است که وقتی یکی از مشایخ، سخنی از ابو حنیفه و غیر او یا از کتابی معین نقل می کند، بلافاصله علم به صدق گفتار او حاصل است. اما وقتی از معصوم علیه السلام کلامی نقل می شود، در معرض شک و ظنّ قرار می گیرد.
در حالی که وقتی از امام حسن عسکری علیه السلام در مورد کتب بنی فضال و جواز روایت از آنها سؤال می شود، می فرمایند: «آنچه از ما روایت کرده اند بگیرید، و آنچه مربوط به آراء نظرات و استنباطهای خود آنهاست، رها کنید» (خذوا بما رووا وذروا ما راوا) .
ص:59
1. اجازات مولی محمد طاهر قمی، فیض کاشانی، سید محمد بن محمد باقر الداماد الحسینی، به علّامه مجلسی که در آنها بر مرجع و محور بودن کتب اربعه در ادوار و اعصار تصریح شده است.
این معنی در اجازۀ شرف الدین به مولی محمد تقی مجلسی، آقا حسین خوانساری به شاگردش، شیخ بهایی به میرزا محمد قمی و امیر سید احمد، شهید ثانی دو بار به علی بن صانع حسینی، ملّا احمد نراقی به شیخ انصاری و به علّامه وحید بهبهانی نیز آمده است.
2. در اجازاتی بر این نکته تأکید شده که آوردن طرق نقل حدیث در روایاتی که از این کتب نقل می شود، لزومی ندارد. مانند اجازه نورالدین علی بن علی بن الحسین الحسینی به محمد محسن ابن محمد مؤمن و شرف الدین به مولی محمد تقی مجلسی.
بار دیگر تأکید می شود که اصطلاحات متأخرین در تقسیم احادیث به صحیح، حسن و موثق نزد قدما اعتبار ندارد، و قدما لفظ صحیح را بر هر حدیثی اطلاق می کنند که به واسطه قرائنی مورد اطمینان و اعتماد قرار می گیرد. از جمله دلایل اطلاق صحیح بر احادیث، می توان وجود حدیث را در یکی از موارد ذیل نام برد:
1. در بسیاری از اصول چهارصدگانه منقول از مشایخ اصول به همراه طرق متصل به اصحاب ائمه علیهم السلام.
2. در یک یا دو اصل، البته با طرق مختلف و سندهای متعدد معتبر.
3. در اصلی که انتساب آن به یکی از 18 نفری که بر تأیید و تصدیقشان اجماع شده روشن شود.
4. در یکی از کتاب هایی که بر امام معصوم عرضه شده و امام علیه السلام از مؤلفش تمجید نموده است، مانند کتاب حلبی یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان.
5. در کتاب هایی که اطمینان و اعتماد به آنها در میان گذشتگان شایع شده است،
ص:60
مانند کتاب الصلوه حریز بن عبداللّه سجستانی و کتاب های حسن بن سعید، حسین بن سعید، علی بن مهزیار و حفص بن غیاث.
به عنوان مقدمه، باید تذکر داد که ریشۀ بیشتر اشکالات بر کتب اربعه به ویژه کافی ، مواجه شدن با روایت و خبری مخالف اعتقادِ به ظاهر درست افراد است و چون نمی توانند میان گمان خویش با روایت جمع و توافقی ایجاد کنند و نهایتاً رفع شبهه نمایند و از سوئی دلیل صدور چنین روایاتی را نمی دانند، از سر ناآگاهی به انکار و ردّ آن اخبار می پردازند.
در این موارد، تأمل، درنگ و واگذاری تبیین صحیح روایت به گوینده آن توصیه می شود. چنان که در نامۀ امام کاظم علیه السلام به علی بن سوید آمده که در مورد آنچه از جانب ما به تو می رسد یا به ما منسوب می گردد، گرچه بر خلاف نظر توست، رأی به بطلان نده. زیرا نمی دانی چرا ما آن گونه و بر چه مبنایی سخن گفته ایم. هم چنین امام سجاد علیه السلام در این زمینه می فرمایند که اگر امری برای تو روشن شده، قبولش کن، وگرنه ساکت باش تا از هرگونه ضرری سالم بمانی. زیرا چه بسیارند اشکال کنندگان بر امری که تا مدتی توان رفع اشکال ندارند، اما پس از پی بردن به راه حل اشکال یا ارجاع آن به داناتر از خود یا به گوینده آن، اشکال شان رفع می گردد و چه بسیار از معتقدات استاد که شاگرد، بنیانش را خراب می کند.
اکنون به بیان چند پرسش در مورد کافی و پاسخ به آنها می پردازیم.
1. براساس روایات، چگونه آنچه به پیامبر صلی الله علیه و آله تفویض گردیده، به ائمه علیهم السلام نیز تفویض شده است؟
پاسخ: همان گونه که خداوند، برای حضرت سلیمان باد و حیوانات را مسخر و مطیع قرار داده و وصیّ او آصف را توانایی داده که تخت بلقیس را در یک چشم بر هم زدن حاضر کند به طریق اولی برای پیامبر و ائمه علیهم السلام که اشرف وارث و پیامبران اند
ص:61
انجام چنین کاری مقدور است. (1)
در توضیح آیۀ «وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ» از امام صادق علیه السلام روایت کرده اند: « فرسول اللّه الذکر واهل بیته المسئولون وهم اهل الذکر » . اگر مراد از ذکر در آیه، پیامبر باشد، پس مخاطب خداوند و مراد از ضمیر کاف در دو کلمۀ لک و لقومک کیست؟ آیا می توان به صدور چنین حدیثی از امام معتقد شد، تا چه رسد به ادعای قطعی بودن انتساب حدیث به معصوم علیه السلام؟
پاسخ: منشأ اشکال، این توهم است که امام معصوم علیه السلام درصدد تفسیر منطوق و ظاهر آیه قرآن است. در صورتی که معنای الفاظ آیه را هر آشنای به زبان عربی می فهمد. و این در حالی است که به قرینه حرف فاء (در کلمۀ «فرسول اللّه») ، در مقام بیان نتیجه حاصله از منطوق و ظاهر آیه است. و لذا معنای آیه و حدیث چنین است: ای پیامبر! قرآن برای تو و قوم (عترت) تو ذکر است و شما مورد سؤال قرار می گیرید. و نتیجه مفهومی از منطوق آیه این است که چون به سبب قرآن، پیامبر در بالاترین درجات ذکر جای می گیرد و تمام علوم قرآن را می داند، خودش، نفس ذکر گردیده است. همان گونه که در قرآن می فرماید: «اَلَّذِینَ آمَنُوا قَدْ أَنْزَلَ اَللّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً رَسُولاً» ، و مانند آن جا که به خاطر برخورداری درجات عالی عدالت و شدت آن، زید را نفس عدالت می دانند و می گویند: «زید عدل» .
3. فقهای شیعه، روایات منقول در کافی و تهذیب را که دلالت دارد بر این که ماه رمضان نقصان نمی پذیرد صادر از ائمه علیهم السلام می دانند، اما حمل بر تقیه می کنند. پس در کتب اربعه اگر چنین روایاتی آمده است منافاتی با صحت روایات شان ندارد.
باید دانست که روایات فراوان با سند صحیح در کتب اربعه داریم، که مشهورند، اما یا به دلیل تقیه و یا برخلاف احتیاط بودن ویا وجود اجماعی بر خلاف آن، اصحاب بدان عمل نمی کنند. و عمل نکردن اصحاب، منافاتی با حکم به صحت کتب اربعه و قطع به صدور روایات شان از معصومین ندارد. و در مقابل، چه بسیارند روایات
ص:62
ضعیفی که به انگیزۀ احتیاط در دین - که مطلوب همگان از اصحاب است - مشهور به آن عمل می کنند.
4. برخی روایات بنابر آنچه ما می بینیم از غیر معصومین نقل شده اند.
پاسخ: برخی از این مطالب، از افرادی مانند یونس بن عبدالرحمن یا حلبی می باشد، که بر امام عرضه و بعد نقل شده است. دسته ای دیگر، مرجع آنها نصّ امام است، مانند کتب ابی بصیر، محمد بن مسلم، زکریا بن آدم، عثمان بن سعید و محمد بن عثمان. برخی روایات نیز به اتکای استدلال های عقلی یا قرائن دال بر صحت است که چه بسا آن قرائن به دست ما نرسیده است. پس در واقع، این چند گروه گوناگون روایات نیز از معصوم علیه السلام و برگرفته از معادن وحی و تنزیل اند. روایت استدلالی هشام بن حکم در نفی رؤیت خداوند متعال، از این قبیل است.
در روایتی دیگر آمده است که وقتی خبر شهادت امام صادق علیه السلام به منصور خلیفه عباسی رسید، نقل کرده اند که حضرت به منظور حفظ امام موسی کاظم علیه السلام به پنج نفر وصیت کرده بود: منصور، محمد بن سلیمان، عبداللّه الافطح، حمیده و امام موسی علیه السلام. وقتی ابو حمزه ثمالی این را شنید: گفت، وصیت به دو نفر اول از روی تقیه بوده و حمیده زن و افطح ناقص الخلقه می باشد. پس وصی، قطعاً موسی بن جعفر علیه السلام است.
هم چنین است روایت یحیی بن ام الطویل در حرمت دشنام دادن به اولیاء خدا و منع از همنشینی آنان. و مصادیق دیگری از این قبیل، از جمله روایت اسید بن صفوان صحابی پیامبر که از آمدن مردی گریان پس از شهادت حضرت علی علیه السلام به خانه ای که جسد حضرت در آن بود خبر می دهد. آن مرد، فضایل و مناقب حضرتش را بر شمرد و تا پایان سخن، او و اصحاب نیز گریستند و بعد که دنبال او رفتند؛ او را نیافتند. این حدیث را علّامه مجلسی از کمال الدین صدوق در باب زیارات می آورد و می فرماید: آن شخص متکلم حضرت خضر بوده است.
5. روایات بیانگر علم غیب برای پیامبر و ائمه علیهم السلام که کلینی، صدوق، شیخ طوسی و دیگران با سندهای فراوان صحیح با اعتقاد به تواتر معنوی آورده اند، مورد اشکال و
ص:63
ایراد قرار گرفته است. منشأ چنین اشکالی ایمان به بعضی از آیات و غفلت از برخی آیات دیگر است که بر وجوب تمسک به تمام قرآن و عترت که جانشین پیامبرند، دلالت دارند. مؤلف پاسخ تفصیلی را به کتب اثبات ولایت و کتاب مقام قرآن و عترت در اسلام ارجاع می دهد.
6. مرحوم کلینی برای تمیز و تشخیص دادن اخبار مشتت و مختلف، آنها را به کتاب و اجماع اصحاب و مخالفت با عامه ارجاع داده است. آیا این کار بدان معنی است که او خود نیز نسبت به صدور روایات از معصومین علیهم السلام یقین نداشته است؟
پاسخ: چنین نیست. بلکه منظور او ارائه و آموزش میزانی کلی برای بیان راه حلی در روایات متعارض و مختلف از هر کتابی، و جلوگیری از تحمیل آراء شخصی بر روایات بوده است که این با یقین او به صدور و صحت آن اخبار از معصومین علیهم السلام منافاتی ندارد. به علاوه حکم و توصیه ایشان با عدم یقین او به جهت صدور روایات که آیا از سر تقیه بوده یا به انگیزه بیان حکم واقع، منافاتی ندارد.
هم چنین حکم امام علیه السلام در مقبولۀ عمر بن حنظله به پیروی از آنچه میان اصحاب مشهور است، فقط برای تشخیص این که حدیث از امام یا غیر امام صادر شده نبوده، بلکه ممکن است مصالحی دیگر در میان باشد که ما بدان علمی نداریم.
و چه بسا برای تشخیص جهت صدور روایات باشد. چرا که مثلاً موارد تقیه بسیار اندک اند. و آنچه میان اصحاب مشهور گشته، با رأی عامه مخالفت دارد و غیر مشکوک است. علاوه بر این شاید رأی معصوم، از آن جهت که به خاطر مخالفت با عامه انگشت نما نشود و در معرض اهداف پلید و اندیشه های پلید قرار نگیرد، مشهور نگشته باشد. یا آن که رأی او فقط سزاوارتر و به احتیاط نزدیک تر باشد. به طور کلی، حکم به پیروی از مشهور در مقام عمل به معنی، حکم به بطلان غیر مشهور نیست، چرا که حکم به بطلان، دلیل جداگانه ای می طلبد.
7. صدوق در آغاز کتاب من لا یحضره الفقیه می فرماید: «لم اقصد فیه قصد المصنّفین من ایراد جمیع ما رووه بل قصدت الی ایراد ما افتی به واحکم بصحته»
ص:64
یعنی: هدف من در این کتاب، آوردن تمام روایاتی که دیگران آورده اند نیست، بلکه آن دسته روایاتی را می آورم که به وسیلۀ آنها فتوا می دهم و حکم به صحت آنها می کنم. آیا این سخن بدان معنی است که کافی و سایر کتب از روایات صحیح و غیر صحیح تشکیل شده باشند؟
پاسخ: چنین نیست، زیرا این اشکال ریشه در دو توهم دیگر دارد:
الف. توهم این که کلینی هم مورد نظر صدوق است.
ب. توهم این که کلینی در کتابش تمام روایات صحیح و غیر صحیح را آورده است. هر دو توهم باطل است و سیاق کلام کلینی خلاف این توهم را نشان می دهد.
شیخ حرّ عاملی در خاتمۀ وسایل در فایده ششم می گوید: سخن صدوق طعنی بر مصنفات متعدد روایی ندارد. چون دیگران مانند شیخ طوسی از میان آنچه آورده اند، در تعارض، یکی را ترجیح داده و به آن عمل کرده اند. و این منافاتی ندارد با این که بگوییم طرف مرجوح نیز از معصوم صادر شده است. اما شیخ صدوق به ندرت روایات متعارض را در می آورد. آنها که تمام روایات را می آورند، آن دسته روایاتی را که به آن عمل نمی کنند ضعیف می شمارند، یا به تأویل کنندگان اعتراض می کنند. چنانچه خود صدوق در کتاب دیگرش چنین کرده است. گذشته از همه این شواهد، ممکن است مقصود صدوق از دیگران، اعم از ثقات و غیر آنها که سخن شان مورد اعتماد نیست، باشد.
8. شیخ طوسی در نقل احادیث از صاحبان اصول، طرق خود را ذکر کرده است. آیا این کار، دلیلی بر عدم اعتقاد او به صدور تمام روایات کتب روایی از معصومین است؟
پاسخ: چنین نیست، زیرا: اولاً این سخن، فقط گمانی است که راهی به حق ندارد، ثانیاً کار شیخ طوسی مانند کار صدوق است. زیرا او احادیثش را از کتب مشهور و معروفی گرفته است که مورد اعتماد و مرجع همگان است. (چنانچه در ابتدای من لا یحضره الفقیه فرموده است) .
ص:65
1. تنها عامل تضعیف روایات، تعارض روایات ضعیف با روایات قویی است که قول مشهور و یا اجماع منقول بر آن است.
2. آوردن روایاتی در ابواب نوادر دلیلی بر ضعف آنها نیست. زیرا در این ابواب، روایات فراوان، صحیح، منقول نزد اصحاب و عمل شده وجود دارد. لذا نمی توان گفت کتاب نوادر محمد بن ابی عمیر که ثقه و جلیل القدر نزد همگان است به آن عمل نمی شود، با این که خود صدوق آن را در ابتدای من لا یحضر ، از کتب مشهور و مرجع و قابل اعتماد شمرده است.
چنان که بسیار روشن است که روایتی در نظر برخی راجح و نزد عده ای دیگر مرجوح، و یا نزد برخی قوی و در نظر برخی ضعیف باشد. با این توضیح، سرّ پاسخ مثبت دادن صدوق به درخواست سید شریف در نوشتن کتابی برای آنان که دسترسی به فقیه ندارند، روشن می گردد. این افراد نیازی به اخبار اصول و فروع مختلف و متعارض ندارند، زیرا از راه حل های اخبار متعارض آگاهی ندارند و کتاب صدوق برای این گونه افراد است. در حالی که کافی برای فقیهان است و هر کس که فقیه تر باشد، بهرۀ او از کافی بیشتر خواهد بود.
به علاوه، شیخ صدوق در بابی از ابواب کتاب الارث فقط یک روایت نقل کرده و آن هم روایتی است که از کلینی نقل نموده است.
چرا علّامه مجلسی در شرح خود بر اصول کافی به نام مرآه العقول رأی به ضعیف بودن برخی اسناد روایات داده است.
پاسخ: اولاً این کار به انگیزۀ تقویت آنچه شیخ کلینی و متقدمین از او تقویت کرده اند، و به تضعیف آنچه ضعیف شمرده اند بوده است. ثانیاً ضعیف شمردن برخی روایات را به قول مشهور صاحبنظران نسبت داده است تا جایی که در موارد متعدّد، از جمله باب صفه العلم می گوید: ضعیف علی المشهور معتبر عندی.
ص:66
بنابر این اقدام علّامه مجلسی در این موضوع اولاً فقط نقل اصطلاح متأخّران است نه قبول تمامی نظرات آن افراد خاص. ثانیاً اکثر اسناد کافی شیوخ اجازه کتب دیگر نیز هست که در این صورت عدم علم به آنها یا مرسل دانستن روایات شان اشکالی ندارد. ثالثاً عمل غیر معصوم حجت نیست.
شاهدی دیگر در توضیح بیشتر این نکته این است: علّامه حلی در کتاب مختصر رجالش ، جمعی از راویان را ذکر کرده که از آنها هزاران حدیث در کتاب کافی نقل شده است. دیگرانی از متقدمین نیز در کتب رجالی شان اینان را ذکر و بنابر اقوال متقدمین که توهم غلو در برخی اخبارشان شده ضعیف شان شمرده اند و به آنها نسبت غلو دادند که بعدها نزد متأخرین، نادرستی این اتهام روشن گردید. اما علّامه مجلسی این اصطلاح و تعبیر مشهور میان متقدمین را آورده است.
به عنوان نمونه، جابر بن یزید جعفی، سهل بن زیاد، إسماعیل بن ابی زیاد، محمد بن سنان، مفضل بن عمر، یونس بن ظبیان که نزد متقدمین به عنوان غیر معتمد و ضعیف معرفی شده اند، و علّامه مجلسی نیز بنابر رأی مشهور حکم به ضعیف بودن شان نموده است.
مجلسی در شرح حدیث سی و پنجم از کتاب اربعین می فرمایند: «ظاهراً حدیث از کتاب ابن ابی عمیر نقل شده، که از اصول چهارصدگانه مشهور نزد محدثین است و نیاز به آوردن سندش نیست مگر برای تیمن و تبرک. و لذا اکابر مؤلفین به ذکر یک سند از چنین کتبی - حتی اگر در آن سند ضعف و جهلی هم باشد و قوم هم آنها را ضعیف شمرده باشند - اکتفا می کردند. بر این واقعیت، شواهد فراوانی است که به ذکر چند نمونه بسنده می کنیم.
1. مرحوم کلینی با آوردن اسناد متصلی به ابن محبوب یا ابن ابی عمیر یا دیگران از اصحاب کتب مشهور، یکی از این اسامی را ذکر می کند و اول سند را نقل نمی کند. زیرا خبر را در واقع از کتاب همین فرد آورده است. و هر کس که این وضعیت را می بیند، تصور می کند که حدیث مرسل یا مقطوع است، در حالی که این چنین نیست.
2. مرحوم کلینی و شیخ طوسی، گاهی یک خبر را با سندش در دو مکان ذکر
ص:67
می کنند. همین خبر را در جایی با سندی ضعیف، یا با اضافه کردن سندهایی به سند قبلی می آورند. این اقدام نشان می دهد که اینان اعتنایی به آن سندهای ضعیف - با توجه به شهرت کتبی که این احادیث را از آن نقل می کنند - ندارند. (این نکته یکی از وجوه اختلاف سندها را نیز روشن می کند) .
3. مرحوم صدوق با این که متأخر از کلینی می باشد اما احادیث کتاب من لا یحضر را از اصول معتمدی می آورد و به آوردن سندها در فهرست اکتفا می کند. و اگر احادیث با اسنادشان ذکر شده اند به بیان سند واحدی به جهت اختصار بسنده می کند. به همین دلیل، کتاب من لا یحضر احادیث صحیح بیشتری نسبت به کتب دیگر دارد.
4. اگر شیخ طوسی ناچار به جمع اخبار می شود، هیچ وقت در مقام خدشه بر سندی از مشایخ اجازه متقدم، کسی را مخدوش و مردود نمی دانست. بلکه یا در صاحب کتاب و مأخذ حدیث یا در اسناد راویان بعدی که آن حدیث را نقل کرده اند، خدشه و ایراد می کرد. این در حالی است که او در رجال خود، گروهی از افرادی را که در اول اسناد بودند ضعیف شمرده بود.
5. بنابر دلایل مذکور، برخی از قدما و بعدی ها (متوسطین) در عین حالی که در سلسله اسناد، افراد غیر موثقی بودند - مانند احمد بن محمد بن الولید، احمد بن محمد بن یحیی العطار و حسین بن الحسن بن أبان و. . . - آن دسته اخبار را صحیح می دانستند. اما متأخرین از این نکته غافل بودند و اعتراض می کردند.
6. مرحوم شیخ طوسی همانند شیخ صدوق عمل کرد و اسانید را به طور کلی در کتاب هایش می آورد. به طوری که این امر بر متأخرین مشتبه شده بود. در حالی که شیخ در فهرستش تمام اسماء مؤلفین، و کتب و طرق خود به آنها را ذکر کرده و تعداد کمی از اینها را در پایان کتاب های تهذیب و استبصار آورده است. بنابر این اگر در جایی روایتی نقل فرموده، بر هر صاحب درایتی روشن است که آن حدیث را از اصول و کتب معتبر گرفته اند.
7. شیخ طوسی در شرح حال محمد بن بابویه القمی می گوید: «گروهی از اصحاب ما - مانند مفید و حسین غضائری - تمام کتب و روایات او را به ما خبر
ص:68
داده اند» . به نظر می رسد که شیخ طوسی تمام روایاتی را که شیخ صدوق با همان اسناد صحیح آورده، روایت کرده است. بنابر این هر جا شیخ در کتاب فهرست خود، خبری آورده از برخی اصولی که صدوق آنها را ذکر کرده است، اسناد او به این اصول نیز صحیح می باشد. گر چه در کتاب فهرست برای آن سند صحیحی نیاورده باشد. این مسئلۀ دقیق و پیچیده ای است که در مورد روایاتی که از نوشته های صدوق به دست ما نرسیده، مفید و سودمند است.
علّامه مجلسی پس از نقل روایت صدوق از محمد بن مسلم می فرماید: «گر چه در سلسله راویان آن، فرد مجهول الهویه ای نیز داریم، اما چون کتاب مأخوذ از بسیاری کتب و اصول دیگر مشهور است، ایرادی ندارد» .
8. ائمه اطهار علیهم السلام، که منزلت شیعیان را به اندازۀ روایت کردن و درایت به خرج دادن در احادیث شان می دانند که خود سبب علو درجات مؤمن می شود. علّامه مجلسی به سبب گردآوری و جمع روایات، بسیاری از روایات (مانند احادیث فضائل ائمه، 73 فرقه شدن امت اسلام، تعداد جانشینان پیامبر، کسی که علم کتاب نزد او است، اکرام ذریۀ نبی و. . .) را با اخبار اهل سنت و با ارائه شواهدی از مخالفین تأیید کرده است. هم چنین با نقل احادیث ضعیف دیگری، سعی در تقویت و تواتر لفظی و معنوی روایات قوی داشته است.
نقل این گونه روایاتِ مؤید به ظاهر قرآن، تأییدی بر احکام عقلی - که عقل و فطرت انسان بر آن صحه می گذارند - نیز می باشد. و این خط مشی، بدون شک تأثیر مضاعفی در اطمینان شیعیان به عقاید و سلوک مذهبی شان خواهد داشت.
بدین ترتیب، اعتبار کتب اربعه آشکار گردید.
اگر در آنها اخباری است که اصحاب به آن عمل نکرده اند یا به خاطر تقیه، و یا بنابر احتیاط و دوری از مخالفت مشهور بوده است و الا کسی نمی تواند ادعای قطع به عدم صدور آنها از معصومین علیهم السلام کند. فراموش نکنیم که امام کاظم علیه السلام فرمود: «اگر با
ص:69
روایتی که منقول از ما و منسوب به ما بود، برخورد کردی، گر چه به سخن مخالف آن آگاهی داری، با آن مخالفت مکن، زیرا تو نمی دانی به چه دلیل آن را گفته ایم و به چه انگیزه ای آن را بیان کرده ایم» . لذا آن گونه باشیم که امام سجاد علیه السلام فرموده است. اگر امری برایمان روشن شد، قبولش کنیم، و گرنه سکوت اختیار کنیم که سلامت ما در گرو همین سکوت است. و بپرهیزیم از این که در روز قیامت، دشمن پیامبر باشیم. چرا که اگر حدیثی را تکذیب کنیم، در حقیقت خدا و رسول و راوی حدیث را تکذیب نموده ایم.
با توضیحات مفصلی که گذشت روشن می شود که رجوع به مجموعه های روایی شیعه، مطالعه و تدقیق درست منقول از معصومین علیهم السلام در قالب اخبار و احادیث مصداق بارزی از آیۀ طلیعه این نوشتار است.
کلمه «احسن» که اسم تفضیل و از ریشه حسن به معنی خوبی است، در مقام بیان این نکته است که در میان خوبی ها باید خوب ترین را برگزید، از میان مجموعه خوب و بد، انتخاب خوب ترین معنی ندارد. بلکه انتخاب خوب ترین از میان خوب ها، معنی دار و منطقی است. بنابر این سزاوار و بلکه ضروری است که برای پیروی از آیه، در میان عبارات خوب روایات و حقایق پیراستۀ احادیث، احسن و بهترین ها را برگزید و کلیت اقوال، اعمال و افکار خویش را با آنها سنجید، و با کمال اطمینان و آرامش خاطر بدانها عمل کرد. حقیقتی که بسیاری از علما و فقها و صاحب نظران - بلک اکثریت قریب به اتفاق آنها - در توثیق و اعتبار کتب اربعه و مآخذ این کتاب های ارزشمند، بارها و بارها و با رفع شبهات و زدودن اشکالات به اثباتش پرداختند.
به امید آن که با این گونه تلاش ها و فعالیت های علمی راه تمسک به دو ثقل مورد نظر پیامبر صلی الله علیه و آله هموار و زمینه های اعتماد صحیح افزون تر در پرتو اعتماد و اطمینان بیشتر فراهم گردد. و بنا به وعده ای که رسول خدا صلی الله علیه و آله داده اند، هرگز به انحراف و گمراهی کشیده نشویم، ان شاء اللّه.
ص:70
صحه احادیث کتاب الکافی
شیخ حسین نوری خاتمۀ مستدرک الوسائل را به مباحثی از جمله صحت روایات کتب أربعه اختصاص داده و در سرآغاز بحث از الکافی سخن به میان آورده است او ضمن دیدگاه های مختلف دربارۀ کلینی و کتاب او، با استدلاتی بر این باور است که روایات کتاب الکافی صحیح است.
من فوائد خاتمه کتابنا الموسوم ب مستدرک الوسائل فی نبذه مما یتعلق بکتاب الکافی ، أحد الکتب الأربعه التی علیها تدور رحی مذهب الفرقه الناجیه الإمامیه، فإن أدله الأحکام وإن کانت أربعه: الکتاب، والسنه، والعقل، و الاجماع - علی ما هو المشهور بین الفقهاء - إلّاأن الناظر فی فروع الدین یعلم أنّ ما استنبط منها من غیر السنه أقل قلیل، و انّها العمده فی استعلام الفرائض، و السنن، و الحلال، و الحرام، و أنّ الحاوی لجلّها، و المتکفّل لعمدتها الکتب الأربعه، و کتاب الکافی بینها کالشمس بین نجوم السماء، و امتاز عنها بأمور، إذا تأمّل فیها المنصف یستغنی عن ملاحظه حال آحاد رجال سند الأحادیث المودعه فیه، و تورثه الوثوق، و یحصل له الاطمئنان بصدورها، و ثبوتها، و صحتها بالمعنی المعروف عند الأقدمین. (2)
ص:71
الأول: ما ذکروه فی مقام مدحه تصریحاً، أو تلویحاً.
قال الشیخ المفید فی شرح عقائد الصدوق: و قد ذکر الکلینی فی کتاب الکافی - و هو أجل کتب الشیعه، و اکثرها فائده - حدیث یونس بن یعقوب مع أبی عبداللّه علیه السلام حین ورد علیه شامی لمناظرته. . . الی آخره. (1)
و قال المحقق الکرکی فی اجازته للقاضی صفی الدین عیسی: و منها جمیع مصنفات و مرویّات الامام السعید، الحافظ المحدّث الثقه، جامع أحادیث أهل البیت (علیهم الصلاه و السلام) أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی، صاحب الکتاب الکبیر فی الحدیث المسمّی بالکافی، الذی لم یعمل مثله، بالاسناد المتقدم الی الشیخ الامام أبی جعفر محمد بن قولویه، بحق روایته عنه - قدّس اللّه سرّهما و رفع قدرهما - و قد
ص:72
جمع هذا الکتاب من الأحادیث الشرعیه و الأسرار الربّانیه مالا یوجد فی غیره.
و هذا الشیخ یروی عمّن لایتناهی کثره من علماء أهل بیت علیهم السلام و رجالهم، و محدثیهم، مثل علی بن ابراهیم بن هاشم (1). . . الی آخره.
و قال الشهید فی اجازته للشیخ زین الدین أبی الحسن علی بن الخازن: و به - أی بهذا الاسناد - مصنفات صاحب کتاب الکافی فی الحدیث، الذی لم یعمل للامامیه مثله. (2)
و فی کتاب الذکری، بعد ذکر روایه مرسله فی کیفیه الاستخاره بالبنادق: و لا یضرّ الارسال، فإن الکلینی رحمه الله ذکرها فی کتابه، و الشیخ فی التهذیب. (3)
و قال المولی محمد أمین الاستر آبادی فی فوائده المدنیه: و قد سمعنا عن مشایخنا و علمائنا أنّه لم یصنّف فی الاسلام کتاب یوازیه، أو یدانیه. (4)
و تقدم أن عمده مشایخه (5)صاحبا المعالم ، و المدارک ، و الامیرزا محمد صاحب الرجال.
و قال العالم الجلیل الشیخ حسین - والد شیخنا البهائی - فی کتابه الموسوم بوصول الأخیار: امّا کتاب الکافی فهو للشیخ أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی، شیخ عصره فی وقته، ووجه العلماء و النبلاء، و کان أوثق الناس فی الحدیث، و أنقدهم له، و أعرفهم به، صنّف الکافی و هذّبه، وبوبه فی عشرین سنه، و هو یشتمل علی ثلاثین کتاباً، یحتوی علی ما لایحتوی علیه غیره. . . الی آخره. (6)
و قال العلامه المجلسی فی مفتتح شرحه علی الکافی : و ابتدأت بکتاب الکافی للشیخ الصدوق، ثقه الاسلام، مقبول طوائف الأنام، ممدوح الخاصّ و العامّ، محمد بن یعقوب الکلینی - حشره اللّه مع الأئمه الکرام - لأنّه کان أضبط الاُصول و أجمعها، و
ص:73
أحسن مؤلفات الفرقه الناجیه و أعظمها، (1)و نظائر هذه الکلمات کثیره فی مؤلفات الأصحاب.
و ظاهر أنّ هذه المدائح لاترجع الی کبر الکتاب و کثره أحادیثه، فانّ مثله و أکبر منه ممّن تقدم منه، أو تأخّر عنه، کان کثیراً متداولاً بینهم کال محاسن ، و نوادر الحکمه ، و غیرهما، و انّما هی لإتقانه، و ضبطه، و تثبته.
و من هنا قال الفاضل النحریر الشیخ حسن الدمستانی، فی کتابه انتخاب الجید من تنبیهات السید (2)(رحمهما اللّه تعالی) فی باب الکفاره عن خطأ المحرم - بعد ذکر سند هکذا: صفوان بن یحیی، عن عبدالرحمن بن الحجاج، و عن ابن مسکان، عن سلیمان بن خالد، عن أبی عبداللّه علیه السلام (3)بعد توضیح السند و کیفیه العطف، بما لامجال لورود الاشکال علیه -: إنّ صاح ب المنتقی اشتبه علیه فشنّع علی الکلینی، و الشیخ، فی ایراد عبدالرحمن متوسّطاً بین صفوان، و سلیمان بن خالد، و علی الکلینی خاصه بسوء التدبّر فی انتزاع الإسناد، حیث أن الحدیث الوارد فی شدخ بیض القطاه، المشار الی سنده سابقاً، المروی فی کتاب الشیخ: عن صفوان، عن منصور بن حازم و ابن مسکان، عن سلیمان بن خالد، قالا: سألناه. (4)
رواه فی الکافی : عن ابن مسکان، عن منصور بن حازم، عن سلیمان ابن خالد، قال: سألته (5). . . الی آخره. (6)
قال: و لقد أعجب و أغرب، و لعلّ سوء التدبّر الی المشنّع أقرب!
ص:74
ثم أجاب عن ایراده و قال: و لم یکن لأحد أن یسیء الأدب فی حقّ أساطین المذهب، سیما ثقه الاسلام، وواحد الأعلام، خصوصاً فی الحدیث، فإنّه جهینه الأخبار، و سابق هذا المضمار، الذی لایشقّ له غبار، و لا یعثر علی عثار. (1)
الثانی: ما أشار إلیه السیّد علیّ بن طاووس فی کشف المحجه، فی مقام بیان اعتبار الوصیه المعروفه، التی کتبها أمیرالمؤمنین لولده الحسن (علیهما السلام) و قد أخرجها من کتاب رسائل الأئمه علیهم السلام لأبی جعفر الکلینی، مالفظه: و هذا الشیخ محمد بن یعقوب کانت حیاته فی زمن وکلاء مولانا المهدی صلی الله علیه و آله عثمان بن سعید العمری، وولده أبی جعفر محمد، و أبی القاسم الحسین بن روح، و علی بن محمد السمری رحمهم الله.
و توفی محمد بن یعقوب قبل وفاه علی بن محمد السمری رضی الله عنه لأنّ علی بن محمد السمری توفی فی شعبان، سنه تسع و عشرین و ثلاثمائه، و هذا محمد بن یعقوب الکلینی توفّی ببغداد، سنه ثمان و عشرین و ثلاثمائه، (2)فتصانیف هذا الشیخ - محمد بن یعقوب - و روایاته فی زمن الوکلاء المذکورین، فی وقت یجد طریقاً الی تحقیق منقولاته، و تصدیق مصنّفاته، (3)انتهی.
و نتیجه ما ذکره من المقدمات عرض الکتاب علی احدهم، و امضائه و حکمه بصحته، و هو عین امضاء الامام علیه السلام و حکمه أو تألیفه، کما هو باذنه و أمره.
و هذا و ان کان حدساً غیر قطعی یصیب و یخطئ، لایجوز التشبّث به فی المقام، الّا أنّ التأمّل فی مقدّماته یورث الظنّ القوی، و الاطمئنان التام، و الوثوق بما ذکره، فأنّه رحمه الله
ص:75
کان وجه الطائفه، وعینهم، و مرجعهم، کما صرّحوا به فی بلد اقامه النوّاب، و کان غرضه من التألیف العمل به فی جمیع ما یتعلّق بأمور الدین، لاستدعائهم و سؤالهم عنه، ذلک کما صرّح به فی أول الکتاب، خصوصاً قوله:
و قلت: انّک تحب أن یکون عندک کتاب کاف، یجمع من جمیع فنون الدین ما یکتفی به المتعلم، و یرجع الیه المسترشد، و یأخذ منه من یرید علم الدین، و العمل به بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام (1)و السنن القائمه التی علیها العمل، و بها یؤدّی فرض اللّه عزّوجلّ، و سنه نبیّه صلی الله علیه و آله.
و قلت: لو کان ذلک رجوت أن یکون ذلک سبباً یتدارک اللّه بمعرفته و توفیقه اخواننا و أهل ملّتنا و یقل بهم الی مراشدهم، (2)انتهی.
فظهر أن غرضه رحمه الله فیه لم یکن کالغرض من جمله المؤلّفات، کجمع ما ورد فی ثواب الأعمال ، أو خصال الخیر و الشرّ، أو علل الشرائع ، و غیرها، بل للأخذ و التمسّک به، و التدیّن و العمل بما فیه، و کان بمحضره فی بغداد یسألون عن الحجه علیه السلام بتوسّط أحد من النواب، عن صحه بعض الأخبار و جواز العمل به، و فی مکاتیب محمد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری الیه علیه السلام من ذلک جمله وافره، و غیرها، فمن البعید غایه البعد أنّه رحمه الله فی طول مدّه تألیفه - و هی عشرون سنه - لم یعلمهم بذلک و لم یعرضه علیهم، مع ما کان فیما من المخالطه و المعاشره بحسب العاده.
و لیس غرضی من ذلک تصحیح الخبر الشائع من انّ هذا الکتاب عرض علی
ص:76
الحجه علیه السلام فقال: «انّ هذا کاف لشیعتنا» فانّه لاأصل له، و لا أثر له فی مؤلفات أصحابنا، بل صرّح بعدمه المحدّث الإسترآبادی (1)الذی رام أن یجعل تمام أحادیثه قطعیه، لما عنده من القرائن التی لاتنهض لذلک، و مع ذلک صرّح بأنّه لا أصل له، بل تصحیح معناه، أو ما یقرب منه بهذه المقدّمات المورثه للاطمئنان للمنصف المتدبّر فیها.
و مما یقرّب ذلک أن جماعه من الأعاظم، الذین تلّقوا الکافی منه، ورووه عنه، و استنسخوه و نشروه، و الی نسخهم تنتهی نسخه: کالشیخ الجلیل - صاحب الکرامه الباهره (2)- محمد بن أحمد بن عبداللّه قضاعه بن صفوان ابن مهران الجمال، و أبی عبداللّه محمد بن ابراهیم النعمانی، و هما عمودا هذا السقف الرفیع.
و فی بعض مواضع الکافی : و فی نسخه الصفوانی کذا، کما فی باب النصّ علی أبی الحسن الثالث علیه السلام. (3)
و العالم الجلیل أبی غالب أحمد بن محمد بن سلیمان الزراری - صاحب الرساله فی حال آل أعین - و قد قال فی فهرست الکتب التی کانت عنده، و رواها عن أربابها من هذه الرساله: و جمیع کتاب الکافی تصنیف أبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی، روایتی عنه بعضه قراءه، و بعضه إجازه، و قد نسخت منه کتاب الصلاه و الصوم فی نسخه، و کتاب الحج فی نسخه، و کتاب الطهاره و الحیض فی جزء، و الجمیع مجلّد، و عزمی أن أنسخ بقیه الکتاب إن شاء اللّه فی جزء واحد، ورق طلحی، (4)و غیرهم من الأجلاء.
و قد کانوا یسألون عن الأبواب حوائج و اُموراً دنیویه تعسرت علیهم، یریدون قضاءها و اصلاحها.
هذا أبو غالب الزراری جاء الی بغداد لشقاق وقع بینه و بین زوجته سنین عدیده، فی أیام أبی القاسم الحسین بن روح، فسأله الدعاء لأمر قد أهمّه من غیر أن یذکر الحاجه، فخرج التوقیع الشریف: «و الزوج و الزوجه فأصلح اللّه ذات بینهما» فتعجّب و
ص:77
رجع، و قد جعل اللّه بینهما المودّه و الرحمه فی سنین، الی أن فرّق الموت بینهما.
و الخبر مذکور فی غیبه الشیخ بسندین مفصلاً. (1)و مع ذلک کیف غفلوا عن السؤال عن ذلک؟ و قد کان عرض الکتاب علیهم علیهم السلام موسوماً، فإنّه مذکور فی ترجمه جمع من الرواه.
و فی غیبه الشیخ: أخبرنی الحسین بن ابراهیم، عن أحمد بن علی بن نوح، عن أبی نصر هبه اللّه بن محمد بن أحمد، قال: حدّثنی أبو عبداللّه الحسین ابن أحمد الحامدی البزّاز - المعروف بغلام أبی علی بن جعفر، المعروف بابن رهومه النوبختی، و کان شیخاً مستوراً - قال: سمعت روح بن أبی القاسم بن روح یقول: لما عمل محمد بن علی الشلمغانی کتاب التکلیف ، قال الشیخ - یعنی أبا القاسم رضی الله عنه - اطلبوه إلیّ لانظره، فجاؤا به، فقرأه من أوله الی آخره، فقال: ما فیه شیء الا و قد روی عن الأئمه علیهم السلام الا موضعین أو ثلاثه، فإنّه کذب علیهم فی روایتها (لعنه اللّه) . (2)
و أخبرنی أبو محمد المحمدی رضی الله عنه عن أبی الحسین محمد بن الفضل بن تمام رحمه الله قال: سمعت أبا جعفر محمد بن أحمد الزکوزکی رحمه الله و قد ذکرنا کتاب التکلیف و کان عندنا: أنّه لایکون الا مع غال، و ذلک أنّه أوّل ما کتبنا الحدیث، فسمعناه یقول: (وأیشٍ) (3)کان لابن أبی العزاقر فی کتاب التکلیف، انما کان یصلح الباب و یدخله الی الشیخ أبی القاسم الحسین بن روح رضی الله عنه فیعرضه علیه و یحکّکه، فإذا صحّ الباب خرج فنقله، و أمرنا بنسخه - یعنی أنّ الذی أمرهم به الحسین بن روح رضی الله عنه -.
قال أبوجعفر: فکتبته فی الأدراج بخطّی ببغداد. قال ابن تمام: فقلت له: فتفضّل یا سیدی فادفعه حتی أکتبه من خطّک، فقال لی: قد خرج من یدی.
قال ابن تمام: فخرجت و أخذت من غیره و کتبت بعد ما سمعت هذه الحکایه.
و قال أبو الحسین بن تمام: حدّثنی عبداللّه الکوفی - خادم الشیخ حسین بن روح رضی الله عنه
ص:78
قال: سأل الشیخ - یعنی أبا القاسم رضی الله عنه - عن کتب ابن أبی العزاقر بعد ما ذمّ و خرجت فیه اللعنه، فقیل له: و کیف نعمل بکتبه و بیوتنا منها ملأی؟ فقال: أقول فیها ما قاله أبو محمد الحسن بن علی - صلوات اللّه علیهما - و قد سأل عن کتب بنی فضّال، فقالوا: کیف نعمل بکتبهم و بیوتنا منها ملأی؟ فقال - صلوات للّه علیه -: «خذو بما رووا و ذروا بما رأوا» ، (1)انتهی.
فمن البعید غایه البعد أنّ أحداً منهم لم یطلب من الکلینی هذا الکتاب، الذی عمله لعمل کافّه الشیعه، أو لم یره عنده، و لم ینظر الیه، و قد عکف علیه وجوه الشیعه وعیون الطائفه.
و بالجمله؛ فالناظر الی جمیع ذلک لعله یطمئن بما أشار إلیه السیّد الأجل، (2)و توهّم أنّه لو عرض علیه علیه السلام أو علی احدٍ من نوابه لذاع و اشتهر منقوض بالکتب المعروضه علی آبائه الکرام - صلوات اللّه علیهم - فإنّه لم ینقل الینا کلّ واحدٍ منها الّا بطریق، أو طریقین، فلاحظ.
و قال العلامه المجلسی رحمه الله فی مرآه العقول : و امّا جزم بعض المجازفین (3)بکون جمیع الکافی معروضاً علی القائم علیه السلام لکونه فی بلد السفراء فلا یخفی ما فیه، نعم عدم انکار القائم علیه السلام و آباؤه - صلوات اللّه علیهم - فی أمثاله فی تألیفاتهم و روایاتهم، مما یورث الظن المتآخم للعلم بکونه علیهم السلام راضین بفعلهم، و مجوّزین للعمل بأخبارهم. (4)انتهی.
قلت: المجازفه ان کانت فی جزمهم فحقّ، و اما فی الوثوق به لما ذکرنا فلا جزاف فی کلام من ادّعاه. نعم لا حجیه فیه لغیره، لحصوله من غیر القرائن الرجالیه المعول علیها عندهم.
و العجب من صاحب الوسائل ، فإنّه نقل کلام السیّد فی کشف المحجه الی قوله:
ص:79
الوکلاء المذکورین، (1)و لم ینقل تتمه کلامه الذی هو نتیجه مقدماته، و أوفی دلاله علی ما هو بصدد اثباته، فلاحظ.
الثالث: قول النجاشی فی حقه رحمه الله: إنّه أوثق الناس فی الحدیث، و أثبتهم. (2)
و کذا العلامه فی الخلاصه، (3)و هذا القول من هذا النقّاد الخبیر، و العالم الجلیل لایقع موقعه الا أن یکون حاویاً لکل ما مدح به الرواه و المؤلّفین، مما یتعلّق بسند الحدیث و اعتبار الخبر.
و من أجلّ المدائح و أشرف الخصال المتعلقه بالمقام الروایه عن الثقات، و نقل الأخبار الموثوق بها، کما ذکروه فی ترجمه جماعه.
قال الشیخ فی الفهرست فی ترجمه علی بن الحسن الطاطری: کان واقفیّاً، شدید العناد فی مذهبه. الی أن قال: و له کتب فی الفقه، رواها عن الرجال الموثوق بهم و بروایاتهم، فلأجل ذلک ذکرناها. (4)
و فی الخلاصه فی ترجمه جعفر بن بشیر: و کان یعرف بقفّه العلم، لانّه کان کثیر العلم، ثقه، روی عن الثفات، و رووا عنه. (5)
و ذکر مثله النجاشی فیه، و فی ترجمه محمد بن إسماعیل بن میمون الزعفرانی. (6)
و فی غیبه النعمانی: و هذا لرجل - یعنی ابن عقده - ممن لا یطعن علیه فی الثقه، و لا فی العلم بالحدیث، و الرجال الناقلین له. (7)
و قال الشیخ فی العده : و إن کان أحد الراویین مسنداً و الآخر مرسلاً، نظر فی حال المرسل، فإن کان ممن یعلم أنّه لایرسل إلا عن ثقه موثوق به لا ترجیح لخبر غیره علی خبره، و لاجل ذلک سوّت الطائفه بین ما یرویه محمد بن أبی عمیر، و صفوان بن یحیی، و أحمد بن محمد بن أبی نصر، و غیرهم من الثقات، الذین عرفوا بأنّهم
ص:80
لایروون و لا یرسلون الا ممن یوثّق به، و بین ما أسنده غیرهم، و لذلک عملوا بمرسلهم اذا انفرد عن روایه غیرهم، (1)انتهی.
و یأتی ان شاء تعالی انأ المراد بنظائرهم، العصابه الذین ادّعی الکشی الاجماع علی تصحیح ما یصح عنهم، و اختاره الشیخ فی اختیاره.
و قال العلامه فی المختلف ، فی أحکام البغاه: لنا ما رواه ابن أبی عقیل، و هو شیخ من علمائنا تقبل مراسیله لعدالته و معرفته. (2)
و قد ذکروا فی ترجمه جماعه انّه صحیح الحدیث، و الصحیح عند القدماء و ان کان أعم منه عند المتأخرین، (3)و أسباب اتّصاف الحدیث عندهم بالصحه أکثر منها عند هؤلاء، ککونه فی أصل، و تکرر سنده، ووجوده فی کتاب معروض علی أحدهم علیهم السلام و اشتهاره و مطابقته لدلیل قطعی، و غیر ذلک من الأمور الخارجیه. و منا: الوثاقه، و التثبت، و الضبط، من الامور الداخلیه، و الحالات النفسانیه للراوی، التی هی میزان الصحه عند المتأخّرین، و الموثقیه، فلا یدل قولهم: صحیح الحدیث علی مدح فی الراوی، فضلا عن عدالته و وثاقته علی ما یقتضیه بادئ النظر.
و لکن المتأمّل المنصف یعلم أنّ الحکم بصحّه حدیث فلان، من دون الاضافه الی کتابه لا یصحّ أن یکون لأجل الامور الخارجیه، المتوقفه علی الوقوف علی کل مارواه، ودوّنه، و عرضه علیها. و دونه خرط القتاد، بل لابدّ و ان یکون لما علم من حاله، و عرف من سیرته و طریقته، من الوثاقه، و التثبّت، و الضبط، و البناء علی نقل الصحیح من هذه الجهه، و هذا مدح عظیم، و توثیق بالمعنی الأعم، فأحادیثه حجه عند کل من ذهب الی حجیه کل خبر وثق بصدوره، و اطمُئنّ بوروده اذا حصل الوثوق، و اطمئنان
ص:81
القلب من حسن الظاهر، و صلاح ظاهر الحال، کما هو الحق، و علیه المحققون، و یأتی ان شاء اللّه تعالی مزید توضیح لهذا الکلام.
الی غیر ذلک مما قالوه فی ترجمه جماعه من الرواه و أرباب المصنّفات، فإذا کان أبوجعفر الکلینی رحمه الله أوثقهم و أثبتهم فی الحدیث، فلا بدّ و ان یکون جامعاً لکلّ ما مدح به آحادهم من جهه الروایه، و لایقصر نفساً، و لاحالاً و روایه عنهم، فلو روی عن مجهول أو ضعیف ممن یترک روایته، أو خبراً یحتاج الی النظر فی سنده، لم یکن أوثقهم و أثبتهم، فانّ کلّ ما قیل فی حق الجماعه من المدائح و الأوصاف المتعلّقه بالسند یرجع الیهما، فإن قیس مع البزنطی و أضرابه، و جعفر بن بشیر، فلابدّ و أن یحکم بوثاقه مشایخه، و ان قیس مع الطاطری و أصحاب الإجماع فلا مناص من الحکم بصحه حدیثه، بالمعنی الذی ذکرناه، و انّه لم یودع فی کتابه إلا ما تلّقاه من الموثوقین بهم و بروایاتهم، و بذلک یصحّ اطلاق الحجه علیه، کما مدح بهذه الکلمه بعضهم، و عدّوها من الألفاظ الصریحه فی التوثیق، و قالوا: انّ المراد منها انّه ممن یحتج (1)بحدیثه.
قال المحقق الکاظمی فی عدّته: إنّ هذه الکلمه صارت بین أهل هذا الشأن تدلّ علی علوّ المکان، لما فی التسمیه باسم المصدر من المبالغه، کانه صار من شده الوثوق، و تمام الاعتماد، هو الحجه بنفسه، و ان کان الاحتجاج بحدیثه، (2)انتهی.
و کذا یظهر صحه ما قاله الشیخ المفید فی مدح الکافی : انّه أجلّ کتب الشیعه، و أکثرها فائده. (3)
فان اکثریه الفائده لجامعیّته، لما یتعلّق بالأصول، و الأخلاق، و الفروع، و المواعظ، و أمّا الأجلیه فلا بدّ و أن تکون من جهه الاعتبار و الاعتماد، و قد کان تمام الاُصول موجوداً فی عصره، کما یظهر من ترجمه أبی محمد هارون بن موسی التلعکبری، (4)
ص:82
الذی أدرک عصره و روی عنه و غیره، و لایحتمل أحد انّه کان یتأمل فی الأحادیث الموجوده فیها من جهه السند إلیها، أو من أربابها الیهم علیهم السلام.
و قد قال هو رحمه الله فی رساله الردّ علی الصدوق ، فی مسأله العدد مالفظه: و أمّا رواه الحدیث، فانّ شهر رمضان شهر من شهور السنه، یکون تسعه و عشرین یوماً و یکون ثلاثین یوماً، فهم فقهاء أصحاب أبی جعفر محمد بن علی، و أبی عبداللّه جعفر بن محمد بن علی، و أبی الحسن علی بن محمد، و أبی محمد الحسن بن علی علیهم السلام و الأعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال، و الحرام، و الفتیا، و الأحکام، الذین لایطعن علیهم، و لاطریق الی ذمّ واحد منهم، و هم أصحاب الاُصول المدوّنه، و المصنّفات المشهوره. (1). . . الی آخره.
فإذا کان الکافی أجلّ ما صنّف، فهو أجلّ من هذه الاُصول و المصنّفات.
و یظهر هذا من النجاشی أیضاً، لأنّه بعد قوله: و کان أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم صنّف الکتاب المعروف بالکلینی، یسمّی الکافی فی عشرین سنه. (2)
و ظاهر أنّ ذکره لمدّه تألیف الکافی لبیان أثبتیّته، و أنه لم یکن غرضه مجرد جمع شتات الأخبار، فإنّه لایحتاج الی هذه المدّه الطویله، بل و لا إلی عشرها، بل جمع الأحادیث المعتبره، المعتمده، الموثوق بها، و هذا یحتاج الی هذه المدّه، لاحتیاجه إلی جمع الاُصول و الکتب المعتبره، و اتّصالها الی أربابها بالطرق المعتبره، و النظر فی متونها، و تصحیحها و تنقیحها، و غیر ذلک مما یحتاج الیه الناقد البصیر، العالم الثقه، الذی یرید مایستغنی به الشیعه فی الاُصول و الفروع الی یوم القیامه، هذا غرضه و ارادته، و هذا تصدیق النقده و مهره الفن، و حمله الدین، و تصریحهم بحصول الغرض ووقوعه.
ص:83
و یظهر من أوثقیّته و أثبتیّته أیضاً أنّه مبرّأ عن کل ما قدح به الرواه، و ضعفوا به من حیث الروایه، کالروایه عن الضعفاء و المجاهیل، و عمّن لم یلقه، و سوء الضبط، و اضطراب ألفاظ الحدیث، و الاعتماد علی المراسیل التی لم یتحقّق وثاقه الساقط عنده، و أمثال ذلک ممّا لاینافی العداله، و لا یجتمع مع التثبّت و الوثاقه.
و إدا تأمّلت فیما ذکرناه، و ما مرّ فی ترجمه الشیخ النجاشی، من حال أمثاله، فی شدّه احتیاطهم فی أخذ الخبر، و تلقّیه عن کلّ أحدٍ تعرف أنّ النظر فی حال مشایخ ثقه الاسلام، و احتمال تلقّیه عن ضعیف أو مجهول، ینافی أوثقیته وأثبتیته بعض النجاشی و العلامه، و یوجب تأخره قدراً عن جماعه نزّهوا مرویّاتهم عن التدنّس بهذه الذموم، کما مرّ، و تأخر کتابه رتبه عن کتب لاینظر الی أسانید أحادیثها، مع أنّه أجلّ کتب الشیعه.
و هکذا الکلام فی مشایخ مشایخه لما ذکر.
و لایخفی انّ الظنّ بل الوثوق الحاصل بأحادیث الکافی من هذه القرینه من الظنون الرجالیه المعتبره عندهم، کما یظهر من علمهم فی الفقه و الرجال، و لیس من الأمور الخارجیه الغیر المربوطه بحال الراوی و صفاته، ممّا دلیل علی حجّتیه کما هو ظاهر.
و ما ذکروه فی هذا المقام من الشبهات وارد علی من ادّعی بأمثال هذه القرائن قطعیه أحادیثه، و لا ینافی بعد الغضّ عن ورود جمله منها الاطمئنان و الوثوق، و یأتی لهذا الکلام تتمه إن شاء اللّه تعالی.
الرابع: شهادته قدس سره بصحه أخباره فی خطبه الکتاب، کما تقدم بعضه، و هو قوله:
و قلت: انّک تحب أن یکون عندک کتاب کافٍ، یجمع [فیه] جمیع فنون [علم] الدین. . . الی أن قال: بالآثار الصحیحه عن الصادقین علیهم السلام و السنن القائمه التی علیها العمل، و بها یؤدّی فرض اللّه عزّو جلّ، و سنه نبیه صلی الله علیه و آله. . . الی أن قال: و قد یسّر اللّه - و له الحمد - تألیف ماسألت، فأرجو أن یکون بحیث توخّیت، فمهما کان فیه من تقصیر فلم تقصّر نیّتنا فی اهداه النصیحه، اذ کانت واجبه لإخواننا و أهل ملّتنا، (1)انتهی.
ص:84
و هذا الکلام منه صریح فی أنه رحمه الله کتب الخطبه (1)بعد تألیف الکتاب، فاحتمال أنّه رجع عمّا أراده أولاً ساقط لایعتنی به، کاحتمال الغفله عن مقصده و مرامه، لدعواه أنّه کما أراد السائل، و لایکون الّا مع استقامته فی بنائه و طریقته، و الالتفات الی مقصده و نیته وقت التألیف، ثم عرضه علی ما کان فی نفسه من کیفیته، و مطابقته لغرضه و غرض السائل.
انّما الکلام فی وجه الاستظهار، ووجه قبول هذه الشهاده، و قد أشرنا سابقاً الی الاختلاف بین القدماء و المتأخرین فی المراد من الصحه فی الخبر، و أنّ معه لاینفع شهاده الطائفه الأولی للثانیه فی بادی النظر، و نزید هنا بیاناً و توضیحاً فنقول:
قال الشیخ بهاء الدین فی مشرق الشمسین ، بعد تقسیم الحدیث الی الأقسام الأربعه المشهوره: و هذا الاصطلاح لم یکن معروفاً بین قدمائنا کما هو ظاهر لمن مارس کلامهم، بل المتعارف بینهم اطلاق الصحیح علی ما اعتضد بما یقتضی اعتمادهم علیه، أو اقترن بما یوجب الوثوق به و الرکون الیه، و ذلک بأمور:
منها: وجوده فی کثیر من الاُصول الأربعمائه التی نقلوها عن مشایخهم بطرقهم المتصله بأصحاب الأئمه علیهم السلام و کانت متداوله فی تلک الأعصار، مشتهره اشتهار الشمس فی رابعه النهار.
و منها: تکرّره فی أصل أو أصلین منها فصاعداً، بطرق مختلفه، و أسانید عدیده معتبره.
و منها: وجوده فی أصل معروف الانتساب الی أحد الجماعه الذین أجمعوا علی تصدیقهم: کزراره، و محمد بن مسلم، و الفضیل بن یسار، أو علی تصحیح ما یصحّ عنهم: کصفوان بن یحیی، و یونس بن عبدالرحمن، و أحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی، أو علی العمل بروایتهم: کعمّار الساباطی، و غیرهم ممّن عدّهم شیخ الطائفه فی العده، کما نقله عنه المحقّق فی بحث التراوح من المعتبر. (2)
ص:85
و منها: اندارجه فی أحد الکتب التی عرضت علی الأئمه علیهم السلام فأثنوا علی مصنّفیها، ککتاب عبیداللّه بن علی الحلبی، الذی عرضه علی الصادق علیه السلام و کتابی یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان، المعروضین علی العسکری علیه السلام.
و منها: کونه مأخوذاً من الکتب التی شاع بین سلفهم الوثوق بها، و الاعتماد علیها، سواء کان مؤلفوها من الفرقه الناجیه المحقه، ککتاب الصلاه لحریز بن عبداللّه، و کتب ابنی سعید، و علی بن مهزیار، أو من غیر الامامیه، ککتاب حفص بن غیاث القاضی، و کتب الحسین بن عبیداللّه السعدی، و کتاب القبله لعلیّ بن الحسن الطاطری، (1)و قد جری رئیس المحدثین (2)علی متعارف القدماء فحکم بصحه جمیع أحادیثه، و قد سلک ذلک المنوال جماعه من أعلام علماء الرجال لما لاح لهم من القرائن الموجبه للوثوق و الاعتماد، (3)انتهی.
و قال الأستاذ الأکبر فی التعلیقه: انّ الصحیح عند القدماء هو ما وثقوا بکونه من المعصومین علیهم السلام أعمّ من أن یکون منشد وثوقهم کون الراوی من الثقات، أو أمارات اُخر، و یکونوا یقطعون بصدوره عنه صلی الله علیه و آله أو یظنّون. (4)
و صرح هو رحمه الله و غیره أنّ بین صحیح القدماء و صحیح المتأخرین العموم المطلق، و هذا وضح.
فعلی هذا، فحکم الکلینی رحمه الله بصحه أحادیثه لایستلزم صحّتها باصطلاح المتأخرین، لاحتمال کون المنشأ فی الجمیع أو بعضها غیر وثاقه الراوی.
ص:86
و أنت خبیر بأنّ هذا وارد علی من أراد أن یحکم بصحه أحادیثه بالمعنی الجدید، بمجرّد شهاده الکلینی بها، و أما من کان الحجه عنده من الخبر هو ما وثقوا به بأمثال ما ذکره الشیخ البهائی، و غیره من علماء الرجال، من القرائن التی تورث الوثوق و الاطمئنان بصدور الخبر، لابصحه مضمونه، فشهادته نافعه جدّاً عنده، بل عند جلّهم، فانّهم اعتذروا عن آیه اللّه العلامه، و شیخه جمال الدین أحمد بن طاووس لتغییرهم الاصطلاح باختفاء أکثر قرائن الصحه، التی کانت عند القدماء، لابعدم اعتبارها، أتری أحداً من الأعلام یستشکل فی حجیه خبر یوجد فی أحد الکتب و الاُصول، التی أشار الیها شیخنا البهائی، لو وقع الأصل أو الکتاب بیده، و وثق بانتسابه الیه؟ ! حاشاهم عن ذلک، و انما وقعوا فی هذا المضیق لعدم عثورهم علیه، أو لعدم ثبوته بالطریق المعتبر عنده.
فحینئذ نقول: اذا شهد ثقه الاسلام بکون أحادیث الکافی صحیحه، فسبب الشهاده إمّا وثاقه رواتها فلا إشکال فیه، لأنّها فی حکم توثیق جمیعهم بالمعنی الأعم، وأیّ فرق فی الأخذ بقول المزکّی العادل، بین تزکیه واحدٍ بعینه، أو جماعه معلومین متّسمین، مشترکین فی أمر واحد هو کونهم من رواه أحادیث الکافی ، أو کونها مأخوذه من تلک الاُصول، و الکتب المعتبره عند الامامیه کافّه، و هی شهاده حسیه أبعد من الخطا و الغلط من التوثیق، فان حاصلها انّی نقلت الحدیث الفلانی من الکتاب الفلانی، و احتمال الاشتباه فیه سدّ لباب الشهادات، و کذا لو کان بعضها للوثاقه و بعضها للأخذ من تلک الاصول، کما لعلّه کذلک.
و قد صرّح بما ذکرناه الاستاذ الأکبر البهبهانی (طاب ثراه) فی الفائده الأولی من التعلیقه، فی ردّ من اقتصر فی الحجه بخبر العادل، و اقتصر فی ثبوت العداله بالظنون الرجالیّه و إن کانت ضعیفه، بعد ایراد شبهات علیهم، فقال رحمه الله:
و مع ذلک جلّ أحادیثنا المرویّه فی الکتب المعتمده یحصل فیها الظن القویّ، بملاحظه ما ذکرناه فی هذه الفوائد الثلاث، و فی التراجم، و ما ذکروا فیها، و ما ذکره المشایخ من أنّها صحاح، و أنّها علمیه، و أنّها حجه فیما بینهم و بین اللّه تعالی، و أنّها مأخوذه من الکتب التی علیها المعوّل، و غیرذلک. مضافاً الی حصول الظن من الخارج بأنّها مأخوذه من الاصول و الکتب الدائره بین الشیعه، المعموله عندهم، و أنهم نقلوها
ص:87
فی الکتب التی ألّفوها لهدایه الناس، و لأن تکون مرجعاً للشیعه، و عملوا بها، و ندبوا الی العمل مع منعهم من العمل بالظنّ مطلقاً، أو مهما أمکن، و تمکّنهم من الأحادیث العلمیه - غالباً أو مطلقاً - علی حسب قربهم من الشارع و بعدهم، ودأبهم فی عدم العمل بالظن مع علمهم، و فضلهم، و تقواهم، وورعهم، و غایه احتیاطهم، سیّما فی الأحکام و أخذ الروایه، الی غیر ذلک.
مضافاً الی ما یظهر فی المواضع بخصوصها من القرائن، علی أن عدم ایراث ما ذکر هنا الظن القوی، و ایراث ما ذکرناه فی عداله جمیع سلسله السند، ذلک فیه ما لایخفی (1)انتهی.
و من ذلک یظهر أنّ ما ذکره رحمه الله من الشبهات فی صحه أخبار الکافی ، فی رساله الأخبار و الاجتهاد - التی ألّفها قبل التعلیقه بمدّه کثیره، فانّه ألّفها فی حیاه اُستاذه السید صدر الدین، المتوفّی فی عشر الستّین بعد المائه و الألف، کثیراً ما یشیر فی التعلیقه الیها - فإنّما فی قبال من تمسّک بشهاده الکلینی علی صحه أخبار کتابه بکونها قطعیه، لأنّ الصحیح عندهم ما قطعوا بصدوره، فأورد علیهم شبهات بعضها مدفوعاً فی بادئ النظر، و بعضها لاینهض لإبطال دعوی القطعیه، و لذلک لم یعتن بها فی التعلیقه، و ادّعی الوثوق بصدورها مستشهداً بشهاده الکلینی کما عرفت.
و العجب أنّ صاحب المفاتیح (طاب ثراه) قد أطال الکلام، وأورد جمله من شبهات جدّه فی هذا المقام، و أخذ فی تقویتها بما هو أوهن منها، و قال فی آخر کلامه:
و بالجمله؛ الإعتماد علی ما ذکره الکلینی، و دعوی صحه ما فی کتابه، و اثبات الأحکام الشرعیه بمجرّد مقالته، جرأه عظیمه فی الشریعه، خصوصاً علی القول بمنع حجیه الشهره و الاستقراء، لأنّ ما دلّ علی عدم حجّیتها یدلّ علی عدم حجیّه ما ذکره بطریق أولی، لأن الظن الحاصل منهما أقوی من الظنّ الحاصل بما ذکره، (2)انتهی.
و لم ینقل فی خلال مقاله مع طوله کلام جدّه فی التعلیقه، و نحن نورد خلاصه جمله من تلک الشبهات و نشیر الی ما فیها.
ص:88
الأولی: إن القدماء یحکمون بالصحه بأسباب لاتقتضی ذلک:
منها: مجرد حکم شیخهم بالصحه.
و منها: اعتماد شیخهم علی الخبر.
و منها: عدم منع الشیخ عن العمل به.
و منها: عدم منع الشیخ عن روایته للغیر.
و منها: موافقته للکتاب و السنه، انتهی.
وفیه أوّلاً: إنّ فی الرساله أورد هذه الشبهه الإثبات ان المراد من الصحیح فی کلام القدماء الأعمّ من قطعی الصدور، کما صرّح به فی المفاتیح (1)أیضاً.
و ثانیاً: أنّ الظاهر أن القرائن الثلاثه الأولی أخذها من کلام الصدوق، فإنّه قال فی العیون بعد ذکر روایه عن محمد بن عبداللّه المسمعی مالفظه: کان شیخنا محمد بن الحسن بن الولید سیّئ الرأی فی محمد بن عبداللّه راوی هذا الحدیث، و أنا أخرجت هذا الخبر فی هذا الکتاب لأنّه کان فی کتاب الرحمه، قرأته علیه فلم ینکره و رواه لی، (2)انتهی.
و کتاب الرحمه لسعد بن عبداللّه، و هو من جمله الکتب التی صرّح فی أوّل الفقیه بأنها مشهوره، علیها المعوّل، و الیه المرجع. (3)
و قال فی الفقیه : کلّما لم یحکم ابن الولید بصحّته فهو عندنا غیر صحیح، (4)فبمجرد ذلک کیف یجوز نسبه ذلک الی کلّهم؟
و ثالثاً: انّ الکلام فیه کالکلام فی السابق، فإنّ ابن الولید اذا کان عندهم بمکان من الوثوق، و التثبّت، و الاطلاع، و الاحتیاط الخارج عن متعارف المشایخ، و عدم روایته عمّن فیه شائبه ضعف، من غلوّ (5)بمعناه عنده، أو غیره، فاذا حکم بصحه خبر، أو اذن فی
ص:89
روایته، أو لم یمنع منها من کان یأخذ بقوله و یعتمد، فلا شک فی الوثوق الخبر لوثاقه رواته، أو لوجوده فی أصل معتبر، الی آخر ما تقدّم.
مع أنّ الکلینی بمعزل عن هذا الاحتمال فی کلامه، بعد کونه أوثق المشایخ و أثبتهم.
و رابعاً: انّ عدّ موافق الکتاب و السنه من أسباب الصحه عندهم غریب، لایوافقه دیدنهم فی تصحیح الخبر وردّه، و تصحیح الکتاب و طرحه، و انّما هو من المرجّحات بعد الفراغ عن الحجیّه، و من أسباب التمیّز کما هو صریح الکلینی، فانّه قال بعد کلامه الذی قدمنا نقله:
و اعلم یا أخی - أرشدک اللّه - انّه لا یسع أحداً تمییز شیء مما اختلفت الروایه فیه عن العلماء علیهم السلام برأیه، الّا علی ما أطلقه العالم علیه السلام بقوله: «أعرضوا علی کتاب اللّه، فما وافق کتاب اللّه (جلّ و عزّ) فخذوه، و ما خالف کتاب اللّه فردّوه» .
و قوله علیه السلام: «دعوا ما وافق القوم فإنّ الرشد فی خلافهم» .
و قوله علیه السلام: «خذوا بالمجمع علیه، فانّ المجمع علیه لاریب فیه» ، و نحن لانعرف من جمیع ذلک الّا أقلّه، و لانجد شیئاً أحوط و لا أوسع من ردّ علم ذلک کلّه الی العالم علیه السلام و قبول ما وسع من الأمر بقوله علیه السلام: «بأیّهما أخذتم من باب التسلیم وسعکم» ، انتهی. (1)
فلو کان غرضه تمییز الصحیح عن غیره، لکان علیه ذکر الوثاقه و هی أعظم أسباب الصحه و أکثرها، و أسهلها تحصیلاً عندهم، ثم کیف یأخذ بأخبار التخییر؟ و هل هو الّا بین الحجّتین؟ ! فلو فرضنا أنّ الموافقه عند القدماء من القرائن، فلا بدّ من استثناء الکلینی عنهم فی هذا الکتاب، لاعترافه بإعراضه عنها، لما ذکره مع ذکره فیه الأخبار الصحیحه - حسب اعتقاده - للعمل بها، فلا بدّ و أن تکون صحّتها من غیر جهتها.
مع أنّ بعد التأمل فی کلماتهم یظهر أنّه لا أصل لهذا الاحتمال.
فممّا یشهد لذلک قول النجاشی فی ترجمه محمد بن أحمد بن یحیی: و کان محمد بن الحسن بن الولید یستثنی من روایه محمد بن أحمد بن یحیی ما رواه عن محمد بن موسی الهمدانی، و عدّ نیف و عشرین رجلاً ثم قال: قال أبوالعباس ابن نوح: و قد
ص:90
أصاب شیخنا أبو جعفر رحمه الله فی ذلک کلّه، و تبعه أبوجعفر ابن بابویه علی ذلک، الا فی محمد بن عیسی بن عبید، فلا أدری ما رأیه فیه، لانّه کان علی ظاهر العداله و الثقه، انتهی. (1)
و یظهر منه، اولاً: انّ مناط الردّ و القبول عندهم هو الوثاقه.
و ثانیاً: عدم کون الموافقه من أسباب الصحه، اذ من البعد أن یکون تمام أخبار هؤلاء غیر موافق للکتاب، و لا یکون فیها ما یوافقه، فلو صحّ الخبر عندهم بالموافقه کما یصحّ بالوثاقه، فلا بدّ من استثناء من المستثنیات، و یقول المستثنی: الّا ما کان من روایاتهم توافق الکتاب.
و منه یظهر الاستشهاد بقولهم فی ترجمه جماعه، بعدم الاعتماد بما تفرّد به من دون استثناء ما وافق روایه المنفرد الکاتب لدخولها حینئذ فی حریم الصحیح، الذی هو المعمول به عندهم، الا ما صدر عن تقیه.
و بتصریحهم بعدم الاعتماد بروایه جماعه و بکتبهم، لاتّصافهم ببعض ما ینافی الوثاقه عندهم، و إعراضهم عنها، من غیر إشاره الی استثناء ما وافق الکتاب منها، مع أنّا نعلم أنّ کثیراً منها أو أکثرها توافقه، و من جمیع ذلک یظهر أنّ مناط الصحه الوثاقه بالمعنی الأعمّ، بل القرائن الاُخر التی عدّها فی مشرق الشمسین (2)ترجع بعد التأمّل الیها، و اذا فقدت ردّ الخبر وافق الکتاب أم لا، و اذا عمل بالمردود الموافق کان للکتاب لا له، فإنّ الموافقه تجبر المضمون حینئذٍ، و لا ربط له بصحه الخبر.
قال شیخ الطائفه فی العدّه : و أمّا ما اخترته فهو أنّ خبر الواحد اذا کان من طریق أصحابنا، و کان مرویّاً عن النبیّ صلی الله علیه و آله أو أحد من الأئمه علیهم السلام و کان ممّن لا یطعن فی روایته، و یکون سدیداً فی نقله، و لم یکن هناک قرینه تدل علی ما تضمّنه، لأنّه اذا کان کذلک کان الاعتبار بالقرینه، و کان موجباً للعلم، و نحن نذکر القرائن فیما بعد خیار العمل به، و الذی یدلّ علی ذلک اجماع الفرقه المحقه، فإنّی وجدتها مجمعه علی العمل بهذه الأخبار، التی رووها فی تصانیفهم، ودوّنوها فی أصولهم [لا یتناکرون ذلک] (3)و لا
ص:91
یتدافعونه، حتی أنّ واحداً منهم اذا أفتی بشیء لا یعرفونه سألوه من أین قلت؟ فاذا أحالهم علی کتاب معروف و أصل مشهور، و کان راویه ثقه لاینکرون حدیثه، سکتوا و سلّموا الأمر فی ذلک و قبلوا، و هذه عادتهم و سجیتهم من عهد النبی صلی الله علیه و آله و من بعده من الأئمه علیهم السلام الی زمان الصادق علیه السلام الذی انتشر عنه العلم، و کثرت الروایه من جهته، فلولا أنّ العمل بهذه الأخبار جائز لما أجمعوا علی ذلک، و لأنکروه، لأنّ اجماعهم لایکون إلا عن معصوم، (1)انتهی.
الثانیه: ما فی المفاتیح : أن الکلینی لم یصرّح بصحه أخبار الکافی ، و انّما قال: رجوت، و الرجاء غیر العلم، لایقال هذه العباره تطلق فی مقام هضم النفس، و تدلّ بالفحوی علی أنّ الاخبار علمی، لأنّا نمنع من ذلک، بل الأولی فی أمثال المقام الذی یقصد فیه ارشاد الغیر، و تحریفه عن الباطل، التصریح بما هو الحقّ دون مراعاه هضم النفس.
و بالجمله لو جوّزت الحکم باشتغال ذمّه زید إذا أقرّ بشیء بمثل هذه العباره، جاز لک دعوی دلالتها علی شهاده الکلینی رحمه الله بصحه أخبار الکافی، (2)انتهی.
و أشار الی هذه الشبهه قبله جدّه فی الرساله، فقال فی مقام بیان عدم شهاداتهم علی صحه کتبهم: و أمّا ما ذکره الکلینی من قوله: و قد یسّر اللّه تعالی تألیف ما سألت، و أرجو أن یکون بحیث توخّیت، فإنّه کالصریح فیما ذکرنا، و انّ بناءه لیس علی الشهاده، و إزاله الحیره لا تقتضی الشهاده بالصحه، بل لا تقتضی علمه بالصحه أیضاً، بل ربما یکون فی عبارته ایماء الی ظنّه بها، (3)فتأمّل.
و الجواب: أنّ هذه العباره لا یصحّ صدورها عنه بحسب متعارف العرف، إلا بعد انجاحه مسؤول السائل، و جمعه الأخبار الصحیحه فی مصطلحهم، حسب وسعه ومعتقده، ولاحتماله الخطأ والنسیان والغفله فی نفسه، فیما یتعلّق بها من إحراز الصحه، و ذکر تمام السند، و عدم الاسقاط منه، و عدم التبدیل، و عدم الاسقاط فی المتن، و أمثال ذلک ممّا یأتی احتماله فی اغلب کلمات المتکلّمین، و مؤلّفات المصنّفین، و یدفع بالأصول المجمع علیها، و کذا غفلته عن ذکر بعض الأبواب
ص:92
المتعلقه بأمور الدین رأساً، أتی بکلمه «أرجو» مشیراً إلی إنّی جمعت الأخبار الصحیحه کما ذکرت، و أرجو من اللّه تعالی عدم وقوع غفله فی بعض ما یتعلّق بها، و علی ما فی المفاتیح یکون الکلینی متردّداً فی صحه أخبار کتابه أو بعضها، و التردّد ینافی الشهاده المعتبره فیها الجزم، ولذا قال: أرجو، و فیه من المفاسد ما لایخفی.
توضیحه: انّ السائل سأله أن یجمع له الأخبار الصحیحه، ممّا یتعلّق بأمور الدین، فألّف له و لسائر إخوانه فی الدین هذا الکتاب، لینتفع به الی یوم القیامه، و صرّح بأنّه فی هذا المقام لم یقصّر نیّته فی اهداء النصیحه الواجبه علیه لإخوانه، و النصیحه لهم فی هذا المقام أن یکون باذلاً جهده، و کادحاً سعیه، حسب ما یقدر علیه، و عنده من الأسباب فی هذا الجمع، فیجمع فی جامعه ما یحتاجون الیه فی اُمور دینهم، و یکون بحیث ینتفعون به، و لا ینتفعون به الّا بعد کون ما جمعه صحیحاً، لعدم جواز الانتفاع فی امور الدین بالضعاف عندهم.
فنقول: انّه رحمه الله حین الجمع و التألیف لهذا المقصد العظیم، امّا کان عنده من أسباب اتمام هذا المرام، من الاُصول و الکتب المعروضه و المعتمده المعوّل علیها و أخبار الثقات ما یتمّ به المقصود أولاً، و لا أظنّ أحداً یحتمل فی حقّه الثانی، فإنّ تمام الاُصول کان عند أبی محمد هارون بن موسی التلعکبری، و کان یروی تمامها بطرقه کما صرّحوا به فی ترجمته، و هو من رجاله و تلامذته، و کان أکثرها عند الفقیه الثقه حمید بن زیاد - شیخه المعاصر له - و غیرهما، فکیف به و هو جذیلها المحکک، و عذیقها المرجّب، شیخ الطائفه و مرجعها، القاطن فی مرکز العلم و مرجع الرواه بغداد، القریب من عدیلتها فی ذلک الکوفه، و قرب عصره بعصر الأئمّه علیهم السلام و أرباب الاُصول.
و بالجمله فاحتمال عدم تمکنه یعدّ من الوسواس الذی ینبغی الاستعاذه منه.
و علی الأول: فإمّا أن یقال: بأنه کان عارفاً بصحیح الأخبار، و ضعیفها، و سلیمها، و سقیمها، عالماً بالأصول و الکتب المعتمده، ممیزاً لها من غیرها، ناقداً للرواه، بصیراً بالرجال، غیر مشتبه علیه مزکیها بمجروحها، و ثقتها بضعیفها، صدوقها بکذوبها، ثبتها بمخلطها، أولا.
ص:93
و لاسبیل الی الاحتمال الثانی لما مرّ، من أنّه کان أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم، و لایمکن البلوغ الی هذه الذروه العالیه إلا بعد الأخذ بمجامع أطراف هذا الفنّ کما هو، و قد عدّ النجاشی من کتبه «کتاب الرجال» ، (1)و هذا من الظهور بمکان لایحتاج الی البرهان.
فإذا علم أنه کان عنده من الأخبار الصحیحه ما یتمّ به انجاج مسؤوله، و کان عارفاً بها، ممیّزاً للغثّ من السمین، و عازماً علی جمعه الصحاح عند التألیف، و ملتفتاً الی مرام السائل و مقصده بعد الجمع، کما عرفت أنّه کتب الخطبه بعد التألیف، فاحتمال وجود الضعاف فی کتابه إمّا لعدم وجود الصحیح عنده، و عدم عثوره علیه عند الحاجه، أو لعدم تمییزه بینه و بین الضعیف، فخلط بهما و جمع الکتاب منهما، أو لغفلته عنده عن مرام السائل، و عزمه علی انجاحه، فصار کسائر المؤلّفین الذین بنوا علی مجرّد جمع الأخبار من صنف واحد أو أصناف، صوناً لها عن التضییع و التشتت، أو لنسیانه بعد الشروع فی مقصده، أو انصرافه عنه.
و قد عرفت بطلان کلّ ذلک حسب ما عرفت من حاله، و ذکر فی ترجمته، و صرّح به فی خطبه الکتاب، مع أنّه لو کان فیه الضعاف فاحتمال اندراجها فیه غفله و نسیاناً، ساقط من وجوه لا تخفی، و مع التعمّد لا یسوغ له أن یقول: و قد یسّر اللّه تعالی تألیف ما سألت، فانّه کذب و تدلیس، و أن یقول: و أرجوا أن یکون بحیث توخیت، إذ مع علمه بها یعلم أنّ کتابه غیر حاوٍ لما سأله، فلا یکون قطعاً بحیث توخّاه، فأین موضع الرجاء؟ و انّما یصدق هذا الکلام إذا أتی بما طلب منه، و لکن احتمل فیه الغفله و النسیان، الغیر المنافی لکون الشهاده علمیه، و الإخبار جزمیّاً.
و لوضوح فساد هذه الشبهه عرفت أنّ الأستاذ الأکبر - الذی هو مبدیها لإبطال من تمسّک بالشهاده المذکوره علی قطعیه الإخبار - رفع الید عنها فی التعلیقه، و فی الفوائد الاُصولیه ، کما یأتی، و نصّ علی أنّه شهد بالصّحه کما مرّ. (2)
ص:94
الثالثه: ما فی المفاتیح من أنّ إخبار الکلینی بصحه ما فی الکافی ، کما یمکن أن یکون باعتبار علمه (1)بها، و قطعه بصدوره عن الأئمه علیهم السلام فیجوز الاعتماد علیه کسائر أخبار العدول، کذلک یمکن أن یکون باعتبار اجتهاده و ظهورها عنده، و لو بالدلیل الظنّی، فلا یجوز الاعتماد علیه، فإنّ ظنّ المجتهد لا یکون حجه علی مثله، کما هو الظاهر من الأصحاب، بل العقلاء، و حیث لا ترجیح للاحتمال الأوّل وجب التوقف [فی العمل] به، لأنّ الشکّ فی الشرط یوجب الشک فی المشروط، فلیزم التوقف. (2)
ثم أورد علی نفسه شبهه وأجاب عنها، و أخری کذلک، کلّها کأصل الشبهه، مبنیه علی أنّ المراد من الصحیح عندهم القطعی الصدور، الذی لاندعیه، بل المدعی أنّه عندهم ما وثقوا بصدوره، و اطمأنّوا به، و الکلینی شهد بذلک، و الاعتماد بشهادته لیس اعتماداً علی ظنّ المجتهد، الذی لیس حجه علی مثله، و انّما یرد هذا علی الذین یعوّلون علی تصحیح الغیر علی طریقه المتأخرین.
أما الأول: فلما عرفت من أنّ شهاده الکلینی رحمه الله علی صحه خبر، ترجع الی کون الخبر موجوداً فی الاُصول و الکتب المعوّل علیها، المعلومه الانتساب الی أربابها، المتصله طرقه و أسانیده الیها، و أخرجه منها، أو تلقّاها عن الثقات الذین لم تکن معرفته لهم متوقّفه علی أمور نظریه، لکونهم من مشایخه و مشایخ مشایخه، و قرب عصره منهم، و عدم اشتباههم بغیرهم، و کلّها شهاده حسّیه مقبوله عند الفقهاء، (3)فلو شهد عادل أنّ هذا الکتاب لفلان، و هذا الکلام موجود فی کتاب فلان، أو فلان ثقه، فهل رأیت أحداً یستشکل فی ذلک؟ بل علیه مدار الفقه فی نقل الفتاوی، و الآراء، و الأقوال، و التزکیه، و الجرح، و قد عرفت أنّ موافقه الکتاب و السنه لم تکن عندهم من أسباب
ص:95
الصحه، فلا تحتاج شهادته رحمه الله الی نظر یوجب الاعتماد علیها الاعتماد علی ظنّ المجتهد.
و أمّا الثانی: فلّأن صحه الخبر حینئذٍ تتوقف علی تشخیص رجال السند، المتوقف علی تمییز المشترکات منها، و لبعد العهد عن الرواه صار هذا الباب من مطالب الرجال من المسائل النظریه الصعبه، التی اختلفت الأنظار فی مواردها، و کذا علی توثیق آحاده بما ذکروه فی ترجمته، من الألفاظ الصریحه فی التوثیق، و الظاهره فیه، و التی اختلف فی دلالتها علی التوثیق.
و قد بلغ الخلاف فی (کلمه) الی حدّ فهم بعضهم منها المدح بل التوثیق، و آخر منها الذم والضعف، کقولهم فی حقّ جماعه: أسند عنه، (1)و کذا الاختلاف الشدید فی حقّ جماعه زکاهم جماعه، و ضعفّهم آخرون، و هکذا.
فالمصحّح للخبر یحتاج الی نظر، و تأمّل، و تتبّع، و تشخیص، و تمییز، و ترجیح، و بعضها حدسیّه.
و قد کثر الخطأ و الزلل منهم فی هذا المقام، کما هو مشاهد فی الکتب الرجالیّه و الفقهیه، فالاعتماد علی تصحیح الغیر هنا، اعتماد علی ظنّ المجتهد الذی حظره، و هذا المطلب یحتاج الی شرح لا یقتضیه المقام.
الرابعه: ما فی المفاتیح أیضاً قال رحمه الله: إن الذی علیه محقّقوا أصحابنا عدم حجیّه ما ذکره الکلینی، اذ لم یعتمدوا علی روایه مرویه فی الکافی ، و لا صحّحوها، باعتبار أنّ الکلینی أخبر بصحه ما فی الکافی ، بل شاع بین المتأخرین تضعیف کثیر من الأخبار المرویه فیه سنداً، و لو کان ما ذکره الکلینی مما یصحّ أن یعوّل علیه، و یجعل أصلاً فی الحکم بصحه أخبار الکافی ، لما حسن منهم ذلک، بل کان علیهم أن ینبّهوا علی أنّ ما ذکره أصل لا ینبغی العدول عنه، هذا و قد اتّفق لجماعه من القدماء: کالمفید، و ابن زهره، و ابن ادریس [و الشیخ] و الصدوق، الطعن فی أخبار الکافی بما یقتضی أن لایکون غیره محلّ الاعتبار، (2)انتهی.
ص:96
و الجواب: انّه لم یدع أحد حتی من ادّعی قطعیه أخبار الکافی أنّ أخباره صحیحه - بالمصطلح الجدید - فیکون رجال أسانیدها فی جمیع الطبقات من عدول الإمامیه، کیف و فیه من رجال سائر المذاهب - الذین لا اختلاف (1)فیهم - ما لایحصی، و لا ادّعی أحد أنّ ما فی الکافی مقدّم علی ما یوجد فی غیره - فی جمیع الحالات - عند التعارض، بل المدّعی انّ کل ما فیه موثوق صدوره عن من ینتهی الیه، مهذّب عما یدرجه فی سلک الضعاف عندهم، لم یجمع فیه - کجمله من الجوامع - بین الغثّ و السمین، و السلیم و السقیم، بل کلّه صحیح بهذا المعنی، حجه عند من بنی علی حجّیه هذا القسم من الخبر، یعمل به مثل ما یعمل کلّ بما هو حجّه عنده من أقسامه، فإن خلا عن المعارض یتمسّک به، و الّا فقد یقدّم، و قد یقدم غیره علیه اذا اشتمل علی مزایا توجب تقدیمه.
اذا تمهّد ذلک نقول: إن أراد من المحققین، هم الذین اقتصروا فی الحجه علی الخبر الصحیح بالمعنی الجدید، فلا کلام معهم و لاحجه لقولهم علی أحدٍ، و لیس المقام مقام دعوی الشهره و الإجماع، لکثره الاختلاف، و تشتت الأقوال فی تعیین الحجه من أقسامه، و إن أراد الجمیع ففیه ما لا یخفی.
قال جدّه الأستاذ الأکبر - فی الفائده الثانیه و العشرین، من الفوائد الحائریه -:
و منها: وجود الروایه فی الکافی أو الفقیه، لما ذکرا فی أوّلهما، واعتمد علی ذلک جمع، و اذا اتفق وجودها فیهما معاً ففیه اعتماد معتدّ به، بالغ کامل، و اذا اتفق وجودها فی الکتب الأربعه من غیر قدح فیه، فهو فی غایه مرتبه من الاعتداد به و الاعتماد علیه.
و منها: إکثار الکافی أو الفقیه من الروایه، فإنه اُخذ أیضاً دلیلاً علی الوثاقه، سیّما اذا أکثرا معاً. (2)
و تقدم قول الشهید فی الذکری، بعد نقل خبر مرسل عن الکافی ، فی بعض انواع الاستخاره ما لفظه: و لا یضرّ الإرسال، فإن الکلینی رحمه الله ذکرها فی کتابه، و الشیخ فی التهذیب. (3)
ص:97
و قال المولی محمد تقی المجلسی فی الفائده الحادیه عشر من فوائد مقدمات شرحه علی الفقیه بالفارسیه ما لفظه: و هم چنین أحادیث مرسلۀ محمد بن یعقوب کلینی، و محمد بن بابویه قمی، بلکه جمیع أحادیث ایشان که در کافی و من لا یحضر است همه را صحیح می توان گفت، چون شهادت این دو شیخ بزرگوار کمتر از شهادت أصحاب رجال نیست، یقیناً، بلکه بهتر است. . . الی آخره. (1)
و قال الشیخ الأعظم الأنصاری (طاب ثراه) فی رساله التعادل: فالذی یقتضیه النظر - علی تقدیر القطع بصدور جمیع الأخبار التی بأیدینا، علی ما توهمه بعض الأخباریین، أو الظن بصدور جمیعها الّا قلیلاً فی غایه القله، کما یقتضیه الانصاف ممن اطلع علی کیفیه تنقیح الأخبار و ضبطها فی الکتب - هو أن یقال (2). . . الی آخره.
و أمّا طعن الصدوق، أو المفید فی بعض أخبار الکافی ، فانّما هو فی مقام وجود معارض أقوی - له - حقیقه أو فی نظره، و لا یوجب ذلک الوهن فی أخباره، لوجود بعض ما هو أصح و اقوی ممّا فیه، و ان کان هو أیضاً صحیحاً، فان من جمله الموارد ما ذکره الصدوق فی باب الرجلین یوصی الیهما، فینفرد کل واحد منهم بنصف الترکه مالفظه.
و فی کتاب محمد بن یعقوب الکلینی، عن أحمد بن محمد - و نقل الحدیث ثم قال -: لست أفتی بهذا الحدیث، بل بما عندی بخطّ الحسن بن علی علیهما السلام و لو صحّ الخبران جمیعاً لکان الواجب الأخذ بقول الأخیر (3)کما أمر به الصادق علیه السلام (4). . . الی آخره.
ص:98
و قال الشیخ فی التهذیب بعد ذکر الخبرین، و کلام الصدوق: وإنّما عمل علی الخبر الأول ظناً منه أنّهما متنافیان، و لیس الأمر علی ما ظن (1). . . الی آخره.
و الذی یوجب الوهن الطعن فی خبر رواه الکلینی و انفرد به، و لامعارض له، و لا اظنّه (2)وجد مورداً طعن القدماء فیه، و أعرضوا عنه، و هذا الصدوق صرّح فی الفقیه بالعمل بما انفرد به.
فمن ذلک الحدیث الذی رواه فی باب أنّ الوصی یمنع الوارث، و قال: ما وجدته إلّا فی کتاب محمد بن یعقوب الکلینی، (3)و لم ینقل فی ذلک الباب حدیثاً غیره.
و من ذلک حدیث ذکره فی کفاره من جامع فی شهر رمضان، و قال: لم أجد ذلک فی شیء من الاُصول، و انّما انفرد بروایته علی بن ابراهیم. (4)
و قال السید بحر العلوم فی شرح الوافی ، الذی جمعه السید الجلیل صاحب مفتاح الکرامه ما لفظه. و أمّا مرسل الفقیه فقد قیل ان مرسلاته مسندات الکافی، (5)کما هو الظاهر هنا، و له کلام آخر یأتی فی الفائده الآتیه ان شاء اللّه تعالی. (6)
هذا و رأیناهم یطعنون فی الخبر عند التعارض، بما لا یطعنون فیه به عند انفراده، فکأن الخبر عندهم عند انفراده له حکم، و عند ابتلائه بالمعارض له حکم آخر، فربّما کان فیه وهن لایسقط الخبر عن الحجیّه، فیغمضون عنه و یسترونه اذا انفرد، و یظهرونه اذا ابتلی بالمعارض، فلنذکر من باب المثال مورداً واحداً.
قال الشیخ فی التهذیب فی شرح عباره المقنعه -: و ان کان کرّاً قدره ألف رطل ومائتا
ص:99
رطل، لم یفسد، (1)بعد ذکر ما دلّ علی اعتصام الکرّ - ما لفظه: فأمّا ما یدل علی کمیه الکر: فما أخبرنی به الشیخ أیّده اللّه تعالی، عن أحمد بن محمد بن الحسن، عن أبیه، عن محمد بن یحیی، عن محمد بن أحمد بن یحیی، عن یعقوب بن یزید، عن ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللّه علیه السلام.
قال: «الکرّ من الماء الذی لاینجّسه شیء، ألف ومائتا رطل» . (2)
فأمّا الأخبار التی رویت ممّا یتضمّن التحدید بثلاثه أشبار، و الذراعین، و ما أشبه ذلک، فلیس بینها و بین ما رویناه تناقض، لأنّه لا یمتنع أن یکون ما قدره هذه الأقدار، وزنه الف رطل ومائتا رطل، ثم ساق طرفاً من تلک الأخبار. . . ثم قال:
فأما ما رواه محمد بن أبی عمیر، قال: روی لی عن عبداللّه - یعنی ابن المغیره - یرفعه الی أبی عبداللّه علیه السلام: «إن الکرّ ستمائه رطل» . (3)
فأول ما فیه أنه مرسل غیر مسند، و مع ذلک مضادّ للأحادیث التی رویناها. . . الی آخره.
فلو کان الارسال سیّما من ابن أبی عمیر مانعاً عن الحجیه التی لا تکون الا فی الصحیح، فما وجه الاعتماد علی الخبر الأول، و لم یذکر فی الباب غیره، و هما مشترکان فی هذا الموهن، (4)مع انّه ادعی فی العدّه اجماع الطائفه علی العمل بمراسیله، (5)و عدم الفرق بین مرسله و مسنده، بل روی الخبر الأخیر فی أبواب الزیادات مسنداً (6)فیعلم أن طعنه فیه لم یکن عن اعتقاد.
ثم ان ذکر ابن ادریس، و ابن زهره فی هذا المقام غیر مناسب، (7)مع ما علم من طریقتهما من عدم الاعتناء بغیر الأخبار القطعیه، و عدّهما من القدماء أیضاً خلاف
ص:100
مصطلحهم، من عدّهم من تأخر عن شیخ الطائفه من المتأخرین، و لو سلّم ما ذکره رحمه الله فلا یوجب طعن واحد أو أکثر فی بعض أخبار الکافی وهناً فی القرائن السابقه لاحتمال غفلته عنها، أو عدم فهمه منها ما فهمناه منها و الأول أظهر. فان تراکم السیر و التتبع و النظر و الاطلاع و طول التفحص طبقاً عن طبق، أورث ظهور قرائن کثیره، أوجبت دخول کثیر من الضعاف فی الحسان و الصحاح و هکذا.
کما لایخفی علی من وقف علی ما ذکره المجلسیان فی هذا المقام، و جمله ممّن کان فی طبقتهما الی الأستاذ الأکبر و العلامه الطباطبائی فیما ذکراه - فی التعلیقه و الرجال - و نظر إلی ما حققوه، ثم نظر الی الذین سبقوهم، الی العلامه - و ما بنوا علیه فی الجرح و التعدیل - فإنه یجد تصدیق ما ذکرناه، و لا یتوحش عمّا حققناه.
قال الفاضل الخبیر المولی الحاج محمد بن علی الأردبیلی فی کتاب جامع الرواه و رافع الاشتباهات : و بسبب نسختی هذه یمکن أن یصیر قریباً من اثنی عشر ألف حدیث أو أکثر من الأخبار التی کانت بحسب المشهور بین علمائنا - رضوان اللّه علیهم - مجهوله، أو ضعیفه، أو مرسله، معلومه الحال و صحیحه لعنایه اللّه تبارک و تعالی، و توجّه سیّدنا محمد و آله الطاهرین - صلوات اللّه علیهم أجمعین -، (1)انتهی.
و مراده من العدد المذکور، الأخبار المودعه فی الکتب الأربعه، و إن لاحظنا ما ذکره فی أخبار سائر الکتب المعتمده الشائعه، کان العدد أضعافاً مضاعفه.
الخامسه: ما فی الرساله من أن الکلینی قد أکثر فی الکافی من الروایه عن غیر المعصوم علیه السلام فی أول کتاب الإرث. (2)
و قال فی کتاب الدیات فی باب وجوه القتل: علی بن ابراهیم قال: وجوه القتل علی ثلاثه أضرب (3). . . الی آخر ما قال، و لم یورد فی ذلک الکتاب حدیثاً آخر.
و فی باب شهاده الصبیان: عن أبی أیوب قال: سمعت إسماعیل بن جعفر علیه السلام (4). . . الی آخره.
و أکثر أیضاً فی اُصول الکافی من الروایه عن غیر المعصوم: منه ما ذکره فی مولد الحسین علیه السلام من حکایه الأسد الذی دعته فضه الی حراسه جسده علیه السلام.
و ما ذکره فی مولد أمیرالمؤمنین علیه السلام عن أسید بن صفوان، (5)و الحکایتان مشهورتان
ص:101
الی غیر ذلک، (1)انتهی.
و الجواب: إن هذه شبهه علی قوله رحمه الله عن الصادقین علیهم السلام لا علی قوله رحمه الله بالآثار الصحیحه، فنقل خبر أو کلام عن غیرهم علیهم السلام لاینافی بناؤه، و نقله الآثار الصحیحه عنهم فی اُمور الدین، کما لو ذکر معنی کلمه من الخبر لغه أو عرفاً، عن نفسه أو عن غیرهم، بعد نقل خبر فیها، و من ذلک ذکره تواریخ ولاده الحجج علیهم السلام و وفاتهم علیهم السلام فی صدر أبواب موالیدهم من نفسه، من غیر استناده الی أحد، بل و منه الحکایتان اللتان أشار الیهما، فإنّهما محسوبتان من المعاجز التی تنقل عن غیرهم غالباً، و کل ذلک غیر داخل فی امور الدین التی سأل عنها السائل.
بل و منه ما ذکره فی أول الإرث، عن نفسه، و عن یونس، (2)فإنّهما کلّیات استخرجها من الکتاب و السنه، التی نقلها فی أبواب کتاب الإرث، و علیها شواهد منها، و بها یسهل فهمنا کما لایخفی علی من راجعها، و لایورث ذلک نقضاً فی قوله عن الصادقین علیهم السلام.
و کذلک ما ذکره عن علی بن ابراهیم فی وجوه القتل، (3)فإنّه نتیجه ما رواه قبل هذا الباب، و ما رواه بعد فی أبواب کتاب الدیات، ذکره لسهوله الحفظ، و لیس فی کلام علی ما لم یرو هو شاهد فی تلک الأبواب.
و امّا روایه أبی أیوب الخزاز، عن إسماعیل (4)فظاهر أن أبا أیوب الثقه صاحب الأصل الجلیل، الذی قالوا فیه: کبیر المنزله، و یروی عنه الأجلّاء: کیونس، (5)و صفوان، (6)و ابن أبی عمیر، (7)و علی بن الحکم، (8)و حسین بن عثمان، (9)و غیرهم، لم یکن لیسأل عن
ص:102
إسماعیل حکماً شرعیاً، الا بعد علمه بأنه لایقول فی الجواب الا ما سمعه عن أبیه علیه السلام و الا فعدم حجیه قول غیر الامام من البداهه بمکان لم یکن لیخفی علی مثله، و روایه یونس عنه ذلک أیضاً یؤید ذلک، و علی فرض عدم ظهور ذلک، أو عدم حجیّته لعدم استناده الی اللفظ، لا بحث علی ثقه الاسلام ان علم أو وثق بذلک، فأخرج الخبر من غیر تمویه و تدلیس، یأخذه من یعتمد علی ذلک، و یترک من لایری فیه حجه، و ما وجد فی الکتاب من أمثال ذلک (1)فهو من هذا الباب.
و یظهر من [کلام] الصدوق فی الفقیه أن بناءهم کان علی ذلک، فإنّه ذکر فیه روایه أبان، عن الفضل بن عبدالملک و ابن أبی یعفور، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن الرجل هل یرث من دار امرته أو أرضها من التربه شیئاً؟ أو یکون فی ذلک بمنزله المرأه فلا یرث من ذلک شیئاً؟
فقال: «یرثها و ترثه من کل شیء ترک و ترکت» .
قال الشیخ مصنف هذا الکتاب: هذا اذا کان لها منه ولد، فأمّا اذا لم یکن لها منه ولد، فلا ترث من الاُصول الّا قیمتها، و تصدیق ذلک ما رواه: محمد بن أبی عمیر، عن ابن اُذینه: فی النساء اذا کان لهن ولد، اُعطین من الرباع، (2)انتهی.
انظر کیف خصّص الخبر الصحیح بقول ابن اُذینه، فلولا علمه و اعتقاده بأنه کلام المعصوم علیه السلام لما خصّص الخبر، بل الأخبار الکثیره به، و تبعه علی ذلک الشیخ فی النهایه (3)و جماعه، و تمام الکلام فی محلّه.
و بالجمله فقد کفانا مؤنه ردّ هذه الشبهات، إعراض صاحبها و هو الأستاذ الأکبر (طاب ثراه) عنها، کما عرفت من کلامه فی الفوائد و التعلیقه، (4)و یظهر منه، و من مواضع من الرساله أن غرضه منها ابطال دعوی قطعیه أخبار الکافی ، لا ما نحن بصدد إثباته، فلاحظ و تأمّل.
و ینبغی التنبیه علی اُمور:
الأول: فی اللؤلوه : قال بعض مشایخنا المتأخرین: أمّا الکافی فجمیع أحادیثه
ص:103
حصرت فی: سته عشر ألف حدیث و مائه و تسعه و تسعین حدیثاً.
و الصحیح منها باصطلاح من تأخّر؛ خمسه آلاف و اثنان و سبعون حدیثاً.
و الحسن: مائه و أربعه و أربعون حدیثاً.
و الموثق: مائه حدیث و ألف حدیث و ثمانیه عشر حدیثاً.
و القوی منها: اثنان و ثلاثمائه حدیث.
و الضعیف منها: أربعمائه و تسعه آلاف و خمسه و ثمانون حدیثاً، (1)انتهی.
و الظاهر أن المراد من القوی، ما کان بعض رجال سنده أو کلّه الممدوح من غیر الامامی، و لم یکن فیه من یضعف الحدیث، و له إطلاق آخر یطلب من محلّه، (2)و علی ما ذکره فأکثر من نصف أخبار الکافی ضعیف لایجوز العمل به، الّا بعد الانجبار، و أین هذا من کونه أجلّ کتب الشیعه، و مؤلفه أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم، و لم یکن فی کتاب تکلیف الشلمغانی المردود المعاصر له خبر مردود الّا اثنان کما تقدم، فلاحظ و تأمل.
و قال السید الأجل بحر العلوم فی رجاله بعد ذکر الحدیث النبوی المشهور: - ان اللّه ببعث لهذه الأمه فی رأس کل مائه سنه من یجدّد لها دینها مالفظه: و ما ذکره ابن الأثیر و غیره من أهل الخلاف، من أن الکلینی هو المجدد لمذهب الامامیه فی المائه الثالثه، (3)من الحق الذی أظهره اللّه علی لسانهم و أنطقهم به، و من نظر کتاب الکافی الذی صنّفه هذا الامام (طاب ثراه) و تدبّر فیه، تبیّن له صدق ذلک، وعلم أنه مصداق هذا الحدیث، فإنه کتاب جلیل عظیم النفع، عدیم النظیر، فائق علی جمیع کتب الحدیث بحسن الترتیب، و زیاده الضبط و التهذیب ، و جمعه للأصول و الفروع، و اشتماله علی أکثر الأخبار الوارده عن الأئمه الأطهار علیهم السلام، و قد اتفق تصنیفه فی الغیبه الصغری بین أظهر
ص:104
السفراء فی مده عشرین سنه، کما صرح به النجاشی، (1)و قد ضبطت أخباره فی سته عشر ألف حدیث و مائه و تسعه و تسعین حدیثاً، وجدت ذلک منقولاً عن خطّ العلامه.
و قال الشهید فی الذکری : إنّ ما فی الکافی یزید علی ما فی مجموع الصحاح الست للجمهور، و عده کتب الکافی اثنان و ثلاثون، (2)انتهی.
قلت: أمّا صحیح البخاری و هو أصح الست عندهم، فقال الحافظ ابن حجر کما فی کشف الظنون : جمیع أحادیثه بالمکرّر سوی المعلّقات و المتابعات، علی ما حرّرته و أتقنته: سبعه آلاف و ثلاثمائه و سبعه و تسعون حدیثاً، و الخالص من ذلک بلا تکریر: ألفا حدیث و ستمائه و حدیثان، و اذا ضمّ إلیه المتون المعلّقه المرفوعه و هی: مائه و خمسون حدیثاً، صار مجموع الخالص: ألفی حدیث و سبعمائه و واحد و ستین حدیثاً. (3)
و أمّا صحیح مسلم ففی کشف الظنون : روی عن مسلم أن کتابه: أربعه آلاف حدیث دون المکرّرات، و بالمکرّرات سبعه آلاف و مائتان و خمسه و سبعون حدیثاً. (4)
و اما سنن أبی داود السجستانی ففیه: أنه قال فی أوله: و جمعت فی کتابی هذا: أربعه آلاف حدیثاً و ثمانیه أحادیث (5)من الصحیح و ما یشبهه و ما یقاربه، (6)انتهی.
و لایحضرنی عدد أخبار الباقی. (7)
ص:105
الثانی: کثیراً ما یقول الکلینی رحمه الله فی کتابه الکافی : عده من أصحابنا، عن فلان، و هو یرید رجالاً بأعیانهم، فمنها ما تبین أسامیهم، و هی ما تکرّرت فی الأسانید، و منها ما لم تبیّن، و هی فی مواضع معدوده.
فمن القسم الأول: العده، عن أحمد بن محمد بن عیسی، و العده، عن أحمد بن محمد بن خالد، (1)والعده، عن سهل بن زیاد. (2)
أما الأولی فقال الشیخ النجاشی فی ترجمته: و قال أبوجعفر الکلینی: کل ما کان فی کتابی: عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن عیسی فهم:
محمد بن یحیی، و علی بن موسی الکمیذانی، وداود بن کوره، و علی (3)ابن ادریس، و علی بن ابراهیم بن هاشم، و کذا نقله العلامه عنه قدس سره فی الخلاصه. (4)
ص:106
و أما الثانیه: ففی الخلاصه عنه: و کلما ذکرت فی کتابی هذا عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد البرقی فهم: علی بن ابراهیم، و أحمد بن عبداللّه بن اُمیه، و علی بن محمد بن عبداللّه بن اُذینه، و علی بن الحسین السعد آبادی، (1)انتهی.
و فی الکافی فی الباب التاسع من کتاب العتق: عده من أصحابنا (علی بن إبراهیم، و محمد بن جعفر، و محمد بن یحیی، و علی بن محمد بن عبداللّه القمی، و أحمد بن عبداللّه، و علی بن الحسین) جمیعاً، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن عثمان بن عیسی. . . الی آخره، هکذا فی جمله من النسخ، و فی بعضها عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن عثمان (2). . . الی آخره.
و أما الثالثه: ففی الخلاصه : عنه رحمه الله أنه قال: و کلمّا ذکرت فی کتابی المشار الیه، عن سهل بن زیاد فهم: علی بن محمد بن ابراهیم [بن] علّان، و محمد بن أبی عبداللّه، و محمد بن الحسن، و محمد بن عقیل الکلینی، انتهی. (3)
و قد اطال الأصحاب الکلام فی هؤلاء العدد فی تشخیصهم، و تمییز ما ابهم منهم، و فی جرحهم و تعدیلهم، بل أفرد له جماعه بالتألیف، و لااری کثیر فائده فیه لخصوص المقام، و ان کان فیه بعض الفوائد، ووجه عدم الفائده واضح.
أما أوّلاً فلما أوضحناه من الوثوق و الاطمئنان بتمام أخباره، و من جهه القرائن الداخلیه خصوصاً بهذا الصنف من أخباره الذی قد أکثر منه.
و أما ثانیاً: فلأنهم قدیماً و حدیثاً، اذا رأوا فی کلام أحد من العلماء: عند الأصحاب، أو عند أصحابنا، أو قال بعض أصحابنا، و نظائر ذلک، لایشکون فی أن المراد بهم الفقهاء العدول، و العلماء الثقات الذین یحتج بقولهم فی مقام تحصیل الإجماع أو الشهره أو غیر ذلک، نعم لم یختصوا ذلک بالإمامیه، بل یطلقون الأصحاب علی سائر
ص:107
فرق الشیعه، الذین هم فی الفروع کالإمامیه، کالواقفیه و الفطحیه و أضرابهما، لاالزیدیه الذین صاروا عیالاً لأبی حنیفه فی الفروع.
فمن ذلک قول الشیخ فی التهذیب فی شرح قول المفید رحمه الله: و من طلّق صبیّه لم تبلغ المحیض، فعدّتها ثلاثه أشهر، قال: و الذی ذکرناه هو مذهب معاویه بن حکیم بن متقدمی فقهاء أصحابنا، و جمیع فقهائنا المتأخرین (1). . . الی آخره.
و صرّح الکشی: بأن معاویه بن حکیم عالم عادل من الفطحیه. (2)
و من ذلک قوله فیه فی باب الخلع: الذی أعتمده فی هذا الباب و أفتی به؛ أنّ المختلعه لابدّ فیها من أن تتبع بالطلاق، و هو مذهب جعفر بن محمد بن سماعه، و الحسن بن سماعه، و علی بن رباط، و ابن حذیفه، من المتقدمین، و مذهب علی بن الحسین، من المتأخرین. فأمّا الباقون من فقهاء أصحابنا المتقدمین. فلست أعرف لهم فتیاً فی العمل به. . . الی أن قال: و استدل من ذهب من أصحابنا المتقدمین علی صحّه ما ذهبنا إلیه (3)الی آخره.
و قال فی اللمعه فی طلاق العده: و قد قال بعض الأصحاب: إن هذا الطلاق لایحتاج الی محلّل بعد الثلاث (4)الی آخره، و المراد به عبداللّه بن بکیر الفطحی، کما صرّح به فی الرّوضه. (5)
و قال فی الخلاصه : إسحاق بن عمار بن حیان مولی بنی تغلب، أبو یعقوب الصیرفی، کان شیخاً من أصحابنا، ثقه، روی عن الصادق و الکاظم علیهما السلام و کان فطحیاً، (6)الی غیر ذلک من موارد استعمالهم هذه الکلمه فی غیر الإمامیه، الّا انّهم یریدون منه فی جمیع المواضع: العالم الفقیه الثقه الثبت، الذی یحتج بقوله و یعتمد علی روایته، کما هو ظاهر علی من أمعن النظر الی تلک الموارد.
ص:108
فکیف صارت هذه الکلمه فی کلام ثقه الاسلام غیر داله علی توثیق الجماعه، فضلاً عن فقاهتهم؟ و ما العلّه فی اخراج مصطلحه عن مصطلحهم؟ (1)بل لم یرضوا بوثاقه واحد من العده من کلامه، حتی توصلوا لها بما ذکر فی ترجمته، کلّ ذلک خارج عن جاده الانصاف.
قال المحقق السید محسن الکاظمی فی عدته بعد ذکر عدد الکلینی: و رجال هذه العُدد منهم المشاهیر، کالعطار، و ابن ادریس، و علی بن ابراهیم، و فیهم من قد یخفی حاله و فیهم من لانعرفه، و ان کان فی نفسه معروفاً، و ما کان الکلینی لیتناول عن مجهول، و ناهیک فی حسن حالهم کثره تناول مثل الکلینی عنهم.
و قال فی موضع آخر فی عداد القرائن الداله علی التوثیق: کقول الثقه: حدثنی الثقه، أو غیر واحد من أصحابنا، أو جماعه من أصحابنا، لبعد أن لایکون ثقه فی جماعه یروی عنهم الثقه، و یتناول و لا سیّما مثل المحمدین الثلاثه - رضی اللّه عنهم - (2)انتهی.
و امّا ثالثاً: فلأنّهم فی هذا المقام من مشایخ الإجازه، اذ لاشبهه أن الکلینی رحمه الله أخذ هذه الأخبار التی رواها بتوسط تلک العدد من کتب ابن عیسی، و ابن البرقی، و سهل، و قالوا: یعرف کون الرجل شیخاً للإجازه بأمور: کالنص علیه، فیکون شیخ اجازه بالنسبه الی الاُصول المعروفه، أو الکتب المشهوره، کما نصّوا علی سهل، و الوشاء، و الحسین بن الحسن بن أبان، و غیرهم.
ص:109
و قول الشیخ: و طریقی الی ما اخذته من کلمات فلان عن فلان، و أما اذا قال: طریقی الیه فلان فلا، لأنه قد یکون من حفظه.
و روایه الشیخ عمّن یعلم أنه لم یشاهده، فیکون اخذه من کتابه، کما قاله الشیخ فی آخر التهذیب و الاستبصار. (1)
و العلم بأنه لیس صاحب کتاب اصلاً: کأحمد بن الولید، و أحمد بن العطار، و هذه الأمور تشتبه علی غیر الممارس المتتبع، و الّا فقد یکون شیخ اجازه بالنسبه الی کتاب أو أزید، و راویاً بالنسبه الی غیرها، کما هو الشأن بالنسبه الی الحسین بن الحسن بن أبان بالنسبه الی کتب الحسین بن سعید، و کما هو الشأن بالنسبه الی الوشاء بالنسبه الی أحمد بن محمد بن عیسی بالنسبه الی کتاب أبان الأحمر، و العلاء بن رزین القلا، و ظاهر أن المقام داخل فی الأمر الثانی، و قول الکلینی: کلّما ذکرت فی کتابی هذا (2). . . ، بمنزله ما ذکره الصدوق فی المشیخه فلاحظ.
ثم ان کون الرجل من مشایخ الاجازه، اما من أمارات الوثاقه کما علیه جمع من المحققین.
قال السید المحقق الکاظمی فی عدّته : ما کان العلماء و حمله الأخبار لاسیّما الأجلاء، و من یتحاشی فی الروایه عن غیر الثقات، فضلاً عن الاستجازه لیطلبوا الإجازه فی روایتها، الا من شیخ الطائفه و فقیهها و محدثّها و ثقتها، و من یسکنون الیه و یعتمدون علیه.
و بالجمله فلشیخ الاجازه مقام لیس للراوی، و من هنا قال المحقق البحرانی، فیما حکی الأستاذ: و ان مشایخ الاجازه فی أعلی درجات الوثاقه و الجلاله. (3)و عن صاحب المعراج: لاینبغی أن یرتاب فی عدالتهم. (4)و عن الشهید الثانی: ان مشایخ الاجازه لایحتاجون الی التنصیص علی تزکیتهم، (5)و لذلک صحّح العلامه و غیره کثیراً من
ص:110
الأخبار، مع وقوع من لم یوثقه أهل الرجال من مشایخ الإجازه فی السند. . . الی أن قال: بالجمله فالتعدیل بهذه الطریقه طریقه کثیر من المتأخرین، کما قال صاحب المعراج، (1)انتهی. (2)
و قال المحقق الشیخ محمد فی شرح الاستبصار : عاده المصنفین عدم توثیق الشیوخ، (3)أو کونه شیخاً للإجازه یخرجه عن وجوب النظر فی حاله لتصحیح السند، فلا یضر ضعفه أو جهالته بصحته اذا سلم غیره من رجاله.
و فی منتهی المقال : قال جماعه: ان مشایخ الإجازه لاتضرّ مجهولیّتهم، لأن احادیثهم مأخوذه من الاُصول المعلومه، و ذکرهم لمجرد اتصال السند أو للتیمن، و یظهر من بعضهم التفصیل بینهم، فمن کان منهم شیخ اجازه بالنسبه الی کتاب أو کتب لم یثبت انتسابها الی مؤلّفها من غیر إخباره، فلا بدّ من وثاقته عند المجاز له، فان الاجازه کما قیل: أخبار اجمالی بأمور مضبوطه، مأمون علیها من التحریف و الغلط، فیکون ضامناً صحه ما أجازه، فلا یعتمد علیه الّا بعد وثاقته، (4)انتهی.
و فیه نظر، و من کان منهم شیخ اجازه بالنسبه ما ثبت انتسابه الی مؤلّفه بالتواتر أو الشیاع أو البینه أو غیرها، فلا یحتاج الی وثاقته، و علی التقادیر لانحتاج الی النظر الی حال المشایخ المتقدمه أصحاب العدد، امّا علی القول الأول و الثانی فظاهر، و کذا علی الثالث، لکون ابن عیسی، و البرقی، و سهل، من المشایخ المعروفین و المؤلفین المشهورین، الذین لم یکن تخفی مؤلفاتهم علی مثل الکلینی مع قرب عصره من عصرهم، و کثره الرواه عنهم، و هذا ظاهر للناقد البصیر.
و ممّا ذکرنا یظهر وجه عمل شیخ الطائفه فی التهذیب و الاستبصار ، فإنه رحمه الله کثیراً ما یطعن فی السند عند التعارض، و یضعف بعض رجاله، و لکن کلّما ذکر من القدح انّما
ص:111
هو فی رجال أرباب الکتب التی نقل منها، و لم یقدح أبداً فی رجال أوائل السند طریقه الیها ممن ذکره فی المشیخه و الفهرست، فزعهم بعضهم أن ذلک لکون الاُصول و الکتب عنده مشهوره بل متواتره، و انما یذکر الأسانید لمجرّد الاتّصال السند، و نحن لاننکر ذلک، و لکن الظاهر أن الوجه هو ما تقدم عن العدّه المؤیّد بما شرحناه فی حال النجاشی (1)فلاحظ.
و امّا رابعاً: فلأن الغرض ان کان تصحیح السند من جهتهم، فیکفی وجود محمد بن یحیی، و علی بن ابراهیم، و احمد بن ادریس فی عدّه ابن عیسی، و علی بن ابراهیم، و محمد بن یحیی - علی ما فی بعض نسخ الکافی - [فی] عدّه البرقی.
و امّا عدّه سهل: فعلی المشهور من ضعفه لاثمره لوجود الثقه فی العده الا فی موارد نادره ذکر فیها مع سهل ثقه آخر، فلا یضرّ ضعفه کما فی باب مدمن الخمر من کتاب الأشربه، حیث روی: عن عده من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، و یعقوب بن یزید، (2)و فی باب ما یلزم من یحفر البئر فیقع فیها المارّه: عده من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن ابن أبی نصر الی آخره، ثم قال: سهل و ابن أبی نجران جمیعاً، عن ابن أبی نصر (3)الی آخره، و علی ما هو الحقّ وفاقاً للمحققین من توثیقه، فیکفی وجود محمد بن الحسن فی العده بناء علی کونه الصفّار علی ما ذکره جماعه، و ان کان لی فیه نظر.
امّا الأول: فقال السید الأیّد (4)المحقق الإسترآبادی فی رجاله فی ذکر عدّه سهل: و الظاهر أن محمد بن أبی عبداللّه هو محمد بن جعفر الأسدی الثقه، و ان محمد بن الحسن هو الصفّار (5)الی آخره.
و قال المحقق الکاظمی فی عدّته : و محمد بن الحسن الظاهر انه الصفّار الثقه الجلیل، فان الکلینی ممن یروی عنه. (6)
و قال العالم الجلیل السید محمد باقر الجیلانی الأصفهانی - الملقب بحجه الاسلام
ص:112
- فی رسالته فی العدّه، فی شرح کلام الفاضل الاسترآبادی ما لفظه: و امّا کون المراد بمحمد بن الحسن هو الصفّار فلکونه فی طبقه ثقه الاسلام، و عمر بعد موته بتسع أو ثمان و ثلاثین سنه، لأن النجاشی و العلّامه قالا: ان محمد بن الحسن هذا مات فی سنه و مائتین، (1)و قد تقدم أن موت ثقه الاسلام فی سنه تسع أو ثمان و عشرین و ثلاثمائه.
و أیضاً أن روایه ثقه الاسلام، عن محمد بن الحسن فی أول سند الکافی أکثر من أن تحصی، و لم یقیّده فی شیء من المواضع، و یظهر من عدم تقییده فی موضع بقید أنه واحد، و هو اما الصفّار أو غیره، و الغیر الذی یحتمل ذلک هو الذی یروی عنه الکشی، و هو: محمد بن الحسن البرنانی، (2)و نحوه ممّن کان فی طبقته، و یبعد فی الغایه أن یقتصر ثقه الاسلام فی الروایه عن محمد بن الحسن البرنانی مع مجهولیه حاله و لم یرو عن الصفّار الذی هو من أعاظم المحدثین و العلماء و کتبه معروفه مثل بصائر الدرجات و نحوه؟ !
و أیضاً قد أکثر ثقهالاسلام فی الروایه عن محمد بن الحسن و علی بن محمد ابن بندار، عن ابراهیم بن إسحاق.
منه [ما] فی باب قله عدد المؤمنین من الاُصول، حیث قال: محمد بن الحسن و علی بن محمد بن بندار، عن ابراهیم بن إسحاق. (3)
و منه ما فی باب الخضاب من کتاب الزی و التجمل من الفروع، قال: علی بن محمد بن بندار و محمد بن الحسن، فی ابراهیم بن إسحاق. (4)
و منه ما فی باب النبیذ من کتاب الأشربه، قال: محمد بن الحسن و علی بن محمد بن بندار جمیعاً، عن ابراهیم بن إسحاق. (5)
و ابراهیم بن إسحاق هذا هو: ابراهیم بن إسحاق الأحمر، للتصریح به فی کثیر من
ص:113
المواضع، و قد ذکر شیخ الطائفه فی الفهرست فی ترجمه ابراهیم هذا ان محمد بن الحسن الصفّار یروی عنه، حیث قال بعد أن أورد جمله من کتبه ما هذا لفظه: أخبرنا بها أبوالحسین بن أبی جید القمی، عن محمد بن الحسن ابن الولید، عن محمد بن الحسن الصفّار، عن ابراهیم بن إسحاق الأحمر، انتهی. (1)
و أیضاً أنّ محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید الذی تکون وفاته بعد وفاه ثقه الاسلام بأربع عشر سنه لما فی النجاشی: من أنّ محمد بن الحسن بن الولید مات فی سنه ثلاث و أربعین و ثلاثمائه، (2)و قد مرّ عن النجاشی: أن وفاه ثقه الاسلام فی سنه تسع و عشرین و ثلاثمائه، (3)یروی عن الصفّار کما صرّح به شیخ الطائفه فی رجاله، (4)فروایه ثقه الاسلام عنه أولی، (5)انتهی کلامه زید فی اکرامه.
و هذه الوجود کلّها مخدوشه کما ستعرف ان شاءاللّه تعالی.
و أمّا الثانی: و هو عدم کون محمد بن الحسن المذکور هو الصفّار فلوجوه:
الأول: انّا لم نجد روایه للصفار عن سهل بن زیاد فی کتاب بصائر الدرجات من أوله الی آخره، مع أنه مقصور علی ذکر الفضائل، و سهل مرمی بالغلوّ الذی لا منشأ له الا ذکرها، و من البعید أن یکون من رجاله و لایروی عنه فی کتابه، و قد روی عنه ثقه الاسلام فی اُصول الکافی أخباراً کثیرهً، بل لایحضرنی روایته عنه فی غیر الکافی الّا روایه فی التهذیب فی باب المسنون من الصلوات، و فی الفقیه فی باب الرجل یوصی بوصیه فینساها الوصی. (6)
و یؤید ذلک أنّ النجاشی ذکر فی ترجمه سهل: أن له کتاب التوحید ، رواه أبوالحسن العباس بن أحمد بن الفضل بن محمد الهاشمی، عن أبیه، عن أبی سعید الآدمی، و له کتاب النوادر أخبرناه محمد بن محمد، قال: حدثنا جعفر بن محمد، عن محمد بن
ص:114
یعقوب، قال: حدثنا علی بن محمد، عن سهل بن زیاد، و رواه عنه جماعه، (1)انتهی.
فلو کان الصفّار من الجماعه لقدّمه علی علی بن محمد کما هو المعهود من طریقته، و المناسب لجلاله قدر الصفّار.
و مثله ما فی مشیخه التهذیب قال: و ما ذکرته عن سهل بن زیاد: فقد رویته بهذه الأسانید: عن محمد بن یعقوب، عن عدّه من أصحابنا: منهم علی بن محمد و غیره، عن سهل بن زیاد، (2)فلو کان الصفّار لکان الأولی تخصیصه بالذکر.
الثانی: أنهم ذکروا ترجمه الصفّار و ذکروا کتبه و الطرق إلیها، و لیس فیها ثقه الاسلام، فلو کان ممّن یروی عنه بلاواسطه لقدّموه فی المقام علی غیره، و لو مع ملاحظه علوّ الاسناد الذی کان یدعوهم الی عدم ذکر الجلیل أحیاناً لبعد الطریق معه.
ففی النجاشی بعد ذکر کتبه: أخبرنا بکتبه کلّها ما خلا بصائر الدرجات : أبو الحسین علی بن أحمد بن محمد بن طاهر الأشعری القمی، قال: حدثنا محمد بن الحسن بن الولید، عنه بها.
و أخبرنا أبو عبد اللّه بن شاذان قال: حدثنا أحمد بن محمد بن یحیی، عن أبیه، عنه بجمیع کتبه و ب بصائر الدرجات. (3)
و قال الشیخ فی الفهرست فی ترجمته: أخبرنا: جماعه، عن محمد بن علی بن الحسین، عن محمد بن الحسن، عن محمد بن الحسن الصفّار، عن رجاله، قال: و أخبرنا: الحسین بن عبید اللّه، عن أحمد بن محمد بن یحیی، عن أبیه، عن محمد بن الحسن الصفّار. (4)
و ذکر مثله فی مشیخه التهذیب، (5)و أنت خبیر بأن الشیخ و النجاشی یرویان عن المفید و أقرانه عن جعفر بن قولویه و أضرابه عن ثقه الاسلام، (6)فلو کان هو ممن یروی عن الصفّار لکان أولی بالذکر من غیره مع عدم زیاده الواسطه فانّها ثلاثه علی کل حال.
ص:115
نعم للشیخ سند عال الی الصفّار ذکره فی الفهرست، و المشیخه، (1)لاربط له بالمقام.
الثالث: أنه ظهر من النجاشی: و الفهرست ، و المشیخه أن محمد بن یحیی العطار یروی عن الصفّار، ووجدنا فی الکافی عن محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسن. . . الی آخره، ووجدناها فی البصائر کما فی الکافی سنداً و متناً.
منها ما فی باب التفویض الی رسول اللّه، و الی الأئمه علیهم السلام فی أمر الدین: محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسن، قال: وجدت فی نوادر محمد بن سنان، عن عبداللّه بن سنان، قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام: «لا واللّه ما فوّض اللّه الی أحد» . . . الی آخره. (2)
و فی البصائر : فی نوادر محمد بن سنان، قال: قال أبوعبداللّه علیه السلام: «لا و اللّه. . .» و ساق مثله سواء. (3)
و فی الباب المذکور: محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسن، عن یعقوب بن یزید، عن الحسن بن زیاد، عن محمد بن الحسن المیثمی، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: «ان اللّه عزّ و جلّ أدّب رسوله حتی قوّمه علی ما أراد، ثم فوّض الیه» . . . الخبر. (4)
و فی البصائر : یعقوب بن زید، عن أحمد بن الحسن بن زیاد، عن محمد بن الحسن المیثمی. . . و ساق المتن مثل ما فی الکافی. (5)
و فی باب أن اللّه عزّوجل لم یعلّم نبیه علماً الا امره أن یعلمه أمیرالمؤمنین - صلوات اللّه علیهما -: محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسن، عن محمد بن عبدالحمید، عن منصور بن یونس عن ابن اُذینه، عن محمد بن مسلم، قال: سمعت أباجعفر علیه السلام یقول: «نزل جبرئیل علیه السلام علی محمد صلی الله علیه و آله برمانتین من الجنه فلقیه علی علیه السلام فقال: ماهاتان الرمانتان اللتان فی یدک؟ فقال: أمّا هذه فالنبوه لیس لک فیها نصیب، و امّا هذه فالعلم» (6). . . الخبر.
ص:116
و فی البصائر : محمد بن عبدالحمید، عن منصور بن یونس. . . الی آخر السند و المتن، الا أن فی آخر خبر الکافی زیاده یسیره لعلّها سقطت فیما عندنا من نسخ البصائر. (1)
و فی باب أن الجنّ تأتیهم فیسألونهم عن معالم دینهم. . . الی آخره:
محمد بن یحیی و أحمد بن محمّد، عن محمد بن الحسن، عن ابراهیم بن هاشم، عن عمرو بن عثمان، عن ابراهیم بن أیّوب، عن عمرو بن شمر، عن جابر، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «بینا أمیرالمؤمنین علیه السلام علی المنبر اذ أقبل ثعبان من ناحیه باب من أبواب المسجد» (2)الی آخر القصه المشهوره.
و فی البصائر : ابراهیم بن هاشم. . . الی آخر الخبر متناً و سنداً. (3)
و أمثال ما ذکرناه کثیره. فیظهر من ذلک أن محمد بن الحسن الذی فی الکافی بعد العطار أو مع أحمد بن محمد هو الصفّار، فثقه الاسلام یروی عنه بالواسطه، و هذا و ان کان لاینافی روایته عنه بلاواسطه أیضا کما ظنه الجماعه، الا أنّه قد مرّ و یأتی (4)ما یبعد کون المذکور فی أوّل السند هو الصفّار فلاحظ.
الرابع: أن الشیخ محمد بن الحسن الصفّار یروی عن جماعه کثیره من المشایخ و الثقات و غیرهم، و مذکور فی طرق الجماعه من أرباب الاُصول و المصنفات:
مثل أحمد بن محمد بن عیسی، (5)و أحمد بن محمد بن خالد، (6)و ابراهیم بن هاشم، (7)و یعقوب بن یزید، (8)و علی بن حسان، (9)و الحسن بن علی بن النعمان، (10)و محمد بن
ص:117
الحسین، (1)و عمران بن موسی، (2)و عبداللّه بن جعفر، (3)و علی بن محمد القاسانی، (4)و عبداللّه بن محمد، (5)و الحسن بن موسی الخشاب، (6)و ابراهیم بن إسحاق، (7)و العباس بن معروف، (8)و عباد بن سلیمان، (9)و السندی بن محمد، (10)و محمد بن الجعفی، (11)و عبداللّه بن عامر، (12)و سلمه بن الخطاب، (13)و أحمد بن موسی، (14)و أحمد بن الحسن بن علی بن فضال، (15)و محمد بن أحمد، (16)و أحمد بن جعفر، (17)و محمد بن عیسی، (18)و علی بن الحسین، (19)محمد بن عبد الجبار، (20)و علی بن إسماعیل، (21)و سلام بن أبی عمره، (22)و محمد بن یعلی، (23)و موسی بن جعفر، (24)و علی بن محمد بن سعید، (25)و علی بن خالد، (26)و أحمد بن إسحاق، (27)و محمد بن إسحاق، (28)و الحسین بن أحمد، (29)و أیوب بن نوح، (30)و
ص:118
محمد بن عبدالحمید، (1)و معاویه بن حکیم، (2)و محمد بن إسماعیل، (3)و محمد بن خالد الطیالسی، (4)و غیر هؤلاء ممّا لایحصی، فلما رجعنا الی أسانید الکافی رأینا محمد بن الحسن الذی یروی عنه ثقه الاسلام بالواسطه یروی عن تلک الجماعه متفرقاً، و لن یرو عن سهل بن زیاد قطّ فی موضع.
و محمد بن الحسن الذی فی أول السند منفرداً و مع علی بن محمد لم نر روایته عن غیر سهل بن زیاد، الذی مر عدم وجوده فی أسانید البصائر ، وعدم وجود الصفّار فی طرق المشایخ الیه الّا فی مواضع نادره، منها باب أدنی المعرفه، (5)و باب جوامع التوحید، (6)و باب آخر من معانی الأسماء من کتاب التوحید، (7)فروی فیها عن عبداللّه بن الحسن العلوی، عن ابراهیم بن إسحاق فی مواضع قلیله، و ان نسب الی الکثره فی کلام السید المعظم، فلو کان هو الصفّار لما کان لاقتصار روایته عن الرجلین - الغیر المذکورین فی مشایخه، و عن ابراهیم، و عدم روایته عن مشایخه المعروفین - وجه، و هذه قرینه تورث سکون النفس و وثوقها بعدم کونه هو.
الخامس: أن أحمد بن محمد بن عیسی من مشایخ الصفّار المعروفین منهم، قد أکثر فی البصائر الروایه عنه، و کذا فی سائر کتب الأحادیث المسنده، فکیف لم یذکره ثقه الاسلام فی عدّه ابن عیسی مع ذکره مثل: داود بن کوره الکمیذانی، و من ذلک یظهر الوجه.
السادس: فإن أحمد بن محمد البرقی أیضاً من مشایخه المعروفین، کما لایخفی
ص:119
علی من راجع الأسانید و الطرق، و روی فی البصائر عنه ما لایحصی، و مع ذلک لم یذکره ثقه الاسلام فی عدّه البرقی، و أدخل فیها جمعاً وقع الأصحاب لتمییزهم وتوثیقهم، بل مدحهم، فی تعب شدید.
السابع: ان طریقه الکلینی فی ذکر هذا الصنف من الأسانید غالباً أن یذکر: محمد بن الحسن بعد علی بن محمد (1)اذا جمع بینهما، أو یقول: علی بن محمد و غیره، (2)و المراد من الغیر: محمد بن الحسن کما یظهر بالتتبع، و فی الندره یقدم محمد بن الحسن (3)علیه، و هذا ینبئ عن کون علی بن محمد أجل شأناً عنده من محمد بن الحسن، إذ دیدنهم تقدیم الجلیل فی هذه المقامات، خصوصاً مع الأکثار، و مثله ما تقدم من مشیخه التهذیب ، و قوله فی ذکر طریقه الی سهل: عن محمد بن یعقوب، عن عدّه من أصحابنا، منهم: علی بن محمد و غیره، عن سهل بن زیاد، (4)و ظاهر للمنصف أنه لو کان هو الصفّار لکان هو المتقدم فی الذکر.
و اما الوجوه التی ذکرها السید المعظم (5)و هی أربعه، فالوجه الأول و الأخیر منها راجعان الی امکان اللقاء و الروایه، و عدن البعد بین طبقه الکلینی و الصفّار، و هذا ینفع فی موضع وجد روایته عنه، فنوقش فیها بما یوجب الارسال، فیرد بامکان اللقاء کما ذکروا فی روایه الحسن بن محبوب عن أبی حمزه، و روایه جماعه من الرواه عن بعض الأئمه علیهم السلام.
و أما جعل مجرد امکان اللقاء سبباً للحکم بروایته عنه فهو خلاف الوجدان، فإن لعدم روایه راو عن آخر أسباباً کثیره سوی عدم امکان اللقاء کالبعد بین بلدیهما، و عدم مسافره أحدهما الی بلد الآخر، أو عدم اطلاعه به، أو کون أحدهما متهماً عند الآخر، أو عند الجلیل المطاع، و غیر ذلک.
و لذا تری الصدوق لایروی عن الکلینی الا مع الواسطه مع روایته عن أبیه الذی توفی فی سنه وفاه الکلینی، و لایروی شیخه محمد بن الحسن بن الولید عن الکلینی مع بقائه بعده بأزید من عشرین سنه، و لا یروی الکلینی عن موسی بن المتوکل، و لا عن الجلیل سعد بن عبداللّه المتأخر وفاته عن وفاه الصفّار بأزید من عشر سنین، و لا عن الجلیل عبداللّه بن جعفر الحمیری مع أنه قدم الکوفه سنه نیف و تسعین و مائتین.
ص:120
و لایروی الکشی عن الکلینی، و لا هو عنه، و لایروی الثقه الجلیل حیدر بن محمد بن نعیم السمرقندی عن الکلینی، و قد روی جمیع مصنفات الشیعه و أصولهم، و لایروی الکلینی عن العیاشی، و أمثال هؤلاء مما لایحصی.
و من ذلک یعرف ضعف الوجه الثانی من استبعاد ترکه الروایه عن مثل الصفّار الجلیل، و اعتماده علی الروایه عن محمد بن الحسن البرنانی، و غیره ممن جهل حالهم، فإن الاستبعاد فی محلّه لو ثبت لقاه ایّاه، و تمکن من الروایه عنه، و هو غیر معلوم بل المظنون عدمه للوجوه المتقدمه، مع أن المجهولیه عندنا لاتلازم المجهولیه عنده.
و قد مرّ (1)کلام استاذ السید المعظم البغدادی الکاظمی فی عدّته و هو قوله: و ما کان الکلینی لیتناول عن مجهول، و ناهیک فی حسن حالهم کثره تناول من الکلینی عنهم (2). . . الی آخره، و هو کلام متین.
و أما الوجه الثالث ففیه: أن کون ابراهیم المذکور هو الأحمر لایعین کون محمّد بن الحسن هو الصفّار مع وجود شریک له فی الاسم فی طبقته، و جواز روایته عنه، و مع الغض فهو ظنّ لایقاوم الوجوه المتقدمه.
و المحقق المؤید الرازی (3)المعاصر (طاب ثراه) فی رساله توضیح المقال تبع الجماعه، و استظهر کونه هو الصفّار، و ذکر ملخص الوجوه الأربعه من غیر نسبه الی صاحبها، و زاد فی مقاله مالفظه: و قد صرح بالوصف فی بعض روایات الکلینی عنه بواسطه العطار، (4)انتهی.
و فیه: ان توصیف الکلینی محمد بن الحسن - الذی یروی عنه بواسطه محمد ابن یحیی العطار - بالصفار کیف یکون قرینه علی کون محمد بن الحسن الذی یروی عنه
ص:121
بلاواسطه هو الصفّار، بل توصیف الأول به و عدم توصیف الثانی من الشواهد علی المغایره، و الموضع المذکور هو باب ما جاء فی الاثنی عشر، فإنّه رحمه الله ساق خبراً مسنداً عن البرقی، ثم قال: حدثنی محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسن الصفّار، عن أحمد بن محمد بن أبی عبداللّه، عن أبی هاشم، مثله سواه.
قال محمد بن یحیی: فقلت لمحمد بن الحسن: یا أباجعفر (1). . . الی آخر ما یأتی فی الفائده الآتیه فی ترجمه البرقی.
ثم ان طبقه مشایخ ثقه الاسلام جماعه ممّن شارک الصفّار فی الاسم یحتمل روایته عنهم:
منهم: محمد بن الحسن بن علی، أبو عبداللّه المحاربی، فی النجاشی: جلیل من أصحابنا، عظیم القدر، خبیر بأمور أصحابنا، عالم ببواطن أنسابهم، له کتاب الرجال، سمعت أصحابنا یصفون هذا الکتاب؛ أخبرنا محمد بن جعفر التمیمی، قال: حدثنا أبوالعباس أحمد بن محمد بن سعید، قال: أملا علینا محمد بن الحسن بن علی کتاب الرجال. (2)
و منهم: محمد بن الحسن القمی، و لیس بابن الولید الا أنه نظیره، روی عن جمیع شیوخه، روی عن سعد، و الحمیری، و الأشعریین (3)محمد بن أحمد بن یحیی و غیرهم، روی عنه التلعکبری، کذا فی باب من لم یرو من رجال الشیخ. (4)
و منهم: محمد بن الحسن بن علی، أبو المثنی، کوفی، ثقه، عظیم المنزله فی أصحابنا، له کتب منها التجمّل و المروّه، أخبرنا أحمد بن عبدالواحد، قال: حدثنا محمد بن هارون الکندی، قال: حدثنا أبوالحسن محمد بن الحسن بکتابه؛ کذا فی رجال النجاشی. (5)
و ظاهر أن من یروی عنه النجاشی بواسطتین ممن یجوز أن یروی عنه ثقه الاسلام.
ص:122
و منهم: محمد بن الحسن بن بندار القمی، الذی ینقل عن کتاب الکشی کثیراً معتمداً علیه، (1)قال الأستاذ الأکبر، و منه یظهر جلالته و الوثوق به، و لکن استظهر کونه القمی السابق، (2)و عندی فیه تأمل.
و منهم: محمد بن الحسن البرنانی، الذی یروی عنه الکشی کثیراً و یعتمد علیه. (3)
و مما ذکرنا یعرف ما فی کلام السید المعظم و هو قوله: و الغیر الذی یحتمل ذلک. . . الی آخر ما تقدم، فلاحظ و تأمل.
و أما القسم الثانی: و هی العدد التی لم تبین أشخاصهم:
ففی باب نهی المحرم عن الصید: عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر. (4)
و فی باب الخمس: عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن عیسی بن یزید. (5)
و فی باب ما لایجب له الافطار و التقصیر: حمید بن زیاد، عن ابن سماعه، عن عدّه، عن أبان بن عثمان، عن زراره. (6)
و فی باب أن أول ما خلق اللّه من الأرضین موضع البیت: محمد بن یحیی، عن محمد بن أحمد، عن الحسین بن علی بن مروان، عن عدّه من أصحابنا، عن أبی حمزه الثمالی. (7)
و فی باب التطوع فی وقت الفریضه: علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن عمر بن أذینه، عن عدّه من أصحابنا أنّهم سمعوا أباجعفر علیه السلام یقول (8). . . الخبر.
و فی باب النوادر من کتاب الجنائز: عدّه من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن عثمان بن عیسی، عن عدّه من أصحابنا، قال: لما قبض أبوجعفر علیه السلام (9). . . الخبر.
ص:123
و فی باب أن الأئمه علیهم السلام یعلمون علم ما کان و ما یکون: عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن محمد بن سنان، عن یونس بن یعقوب، عن الحارث بن المغیره.
و عده من أصحابنا منهم: عبدالأعلی، و أبو عبیده، و عبداللّه بن بشیر الخثعمی، سمعوا أبا عبداللّه علیه السلام یقول (1). . . الخبر.
قال السید المحقق الکاظمی: فلعلّها هی السابقه، و فیه بعد البعد الطویل بین الموضعین، و فی موضع لایحضرنی محلّه: عدّه، عن علی بن أسباط. (2)
و فی باب النهی عن الاسم: عده من أصحابنا، عن جعفر بن محمد، عن ابن فضّال (3). . . الی آخره.
و فی باب فی الغیبه: عده من أصحابنا، عن سعد بن عبداللّه، عن أحمد.
و فیه أیضاً: عده من أصحابنا، عن سعد بن عبداللّه، عن أیوب بن نوح. (4)
و فی باب أنه لیس شیء من الحقّ فی أیدی الناس الّا ما خرج من عند الأئمه علیهم السلام: عده من أصحابنا، عن الحسین بن الحسن بن یزید. (5)
قال السید المعظم فی رساله العده فی هذا المقام: قد وجدت روایته عن العده عن أبی أبی نجران، کما فی باب ما یلزم من یحفر البئر من دیات الکافی ، قال: عده من أصحابنا، عن سهل بن زیاد. . . الی أن قال: ابن أبی نجران، عن مثنی الحنّاط، عن زراره. (6)
و المراد عده من أصحابنا، عن ابن أبی نجران، کما لایخفی علی المطلع بعاده ثقه الاسلام. (7)
و یمکن أن یقال أنّ الأمر و ان کان کذلک لکن العده لمّا کانت عین العده عن سهل لم یفتقر الی الذکر، انتهی. (8)
ص:124
و فیه أنه علی ما ذکره یکون ابن أبی نجران فی طبقه سهل، و ممن یروی عنه ثقه الاسلام بواسطه واحده، هی عده سهل أو غیرها، و لاأظنه رحمه الله یلتزم بذلک، فان عبدالرحمن بن أبی نجران ممّن یروی عنه أحمد بن محمد بن عیسی، (1)و الحسین بن سعید، (2)و ابراهیم بن هاشم، (3)و أحمد بن محمد بن خالد، (4)و العباس بن معروف، (5)و محمد بن خالد الطیالسی، (6)و ابن أبی عمیر، (7)و علی بن الحسن بن فضال، (8)و محمد بن الحسین بن أبی الخطاب، (9)و أمثال هؤلاء.
بل سهل بن زیاد کما فی باب تفصیل النکاح (10)من التهذیب ، و فی باب من أحل اللّه نکاحه، (11)فهو معدود من مشایخ سهل لا من أقرانه و ان شارکه فی الروایه عن بعض المشایخ کما فی المقام. فان ثقه الاسلام بعد ما روی عن العده عن سهل. . . الی آخره، فی الباب المذکور قال بعده: سهل و ابن أبی نجران جمیعاً، عن ابن أبی نصر، عن مثنی الحناط، عن زراره. و ساق الخبر، ثم قال: ابن أبی نجران، عن مثنی، کما تقدم. (12)
و لا أدری ما دعی السید المعظم لاسقاط هذا السند و المتن من البین، و بعد عدم
ص:125
جواز روایه عده سهل عنه لابد أن یکون الخبر بالنسبه الی هذا السند معلقاً، و یکون قد أخذه من کتابه و اکتفی بذکر طریقه إلیه بما ذکره فی مواضع عدیده، أو غفل عنه و اللّه العاصم.
طریفه: قال الفاضل الصالح محمد بن علی بن الحسن العودی، تلمیذ شیخنا الشهید الثانی فی رسالته فی أحوال شیخه بعد ذکر سفره معه الی استنبول، و مراجعته معه الی سیواس، و مفارقته الشهید، قال، و خرجنا منها یوم الأحد ثانی شهر رمضان، متوجهین الی العراق، و هو أول ما فارقناه - یعنی الشهید - من الطریق الاُولی، و خرجنا فی حال نزول الثلج، و بتنا لیله الأثنین أیضاً علی الثلج، و کانت لیله عظیمه البرد، و من غریب ما اتفق لی تلک الیله کأنی فی حضره شیخنا الجلیل محمد بن یعقوب الکلینی رحمه الله و هو شیخ بهی جمیل الوجه، علیه اُبّهه العلم، و نحو نصف لمّته بیاض، و معی جماعه من أصحابی منهم رفیقی: الشیخ حسین بن عبدالصمد، فطلبنا من الشیخ أبی جعفر الکلینی المذکور نسخه الأصل لکتابه الکافی لننسخه، فدخل الی البیت و أخرج لنا الجزء الأول منه فی قالب نصف الورق الشامی، ففتحه فإذا هو بخط حسن معرّب مصحح، و رموزه مکتوبه بالذهب، فجعلنا نتعجب من کون نسخه الأصل بهذه الصفه، فسررنا بذلک کثیراً لما کنّا قبل ذلک قد ابتلینا به من رداءه النسخ، فطلبت منه بقیه الأجزاء، فجعل یتألّم من تقصیر الناس فی نسخها، و رداءه نسخهم، و قال: إنّی لا أعلم أین بقیه الأجزاء، و کأن ذلک صدر منه علی وجه التألم لتقصیر الناس فی نسخ الکتاب و تصحیحه، و قال: اشتغلوا بهذا الجزء إلی أن أجد لکم غیره.
ثم دخل الی بیته لتحصیل باقی الأجزاء، ثم خرج الینا و بیده جزء بخط غیره علی قالب الورق الشامی الکامل، و هو ضخم غیرجیّد الخطّ، فدفعه الیّ و جعل یشتکی من کتابه کتابه بهذه الصوره و یتألّم من ذلک، و کان فی المجلس الأخ الصالح الشیخ زین الدین الفقعانی نفعنا اللّه ببرکته، فقال: أنا عندی جزء آخر من نسخه الأصل علی الوصف المتقدم، و دفعه الیّ فسررت کثیراً، ثم فتش البیت و أخرج جزء آخر الی تمام أربعه أجزاء أو أکثر بالوصف المتقدم، فسررنا و خرجنا بالأجزاء الی الشیخ الجلیل المصنف و هو جالس فی مکانه الأول.
ص:126
فلما جلسنا عنده أعدنا فیما بیننا و بینه ذکر نسخ الکتاب، و تقصیر الناس فیه، فقلت: یا سیدنا بمدینه دمشق رجل من أصحابنا اسمه زین العابدین الغرابیلی قد نسخ کتابک هذا نسخه فی غایه الجوده فی ورق جیّد، و جعل الکتاب فی مجلّدین کلّ واحد بقدر کتاب الشرایع، و هذه النسخه فخر علی المخالف و المؤالف، فتهلّل وجه الشیخ رحمه الله سروراً و أظهر الفرح، و فتح یدیه و دعا له بدعاء خفی، لم أحفظ لفضه ثم انتبهت. (1)
خاتمه: قال النجاشی فی ترجمه ثقه الاسلام: صنّف الکتاب الکبیر المعروف بالکلینی یسمی الکافی فی عشرین سنه شرح کتبه: کتاب العقل. . . الی أن قال: کتاب الوصایا، کتاب الفرائض، کتاب الروضه، و له غیر کتاب الکافی کتاب الرد علی القرامطه (2)الی آخره.
و قال الشیخ فی الفهرست : له کتب منها: الکافی ، و هو مشتمل علی ثلاثین کتاباً، أؤّله: کتاب العقل. . . الی أن قال: کتاب الحدود، کتاب الدیات، کتاب الروضه من آخر کتاب الکافی ، و له کتاب الرسائل (3). . . الی آخره.
و قال ابن شهر آشوب فی معالم العلماء فی ترجمته: له الکافی یشتمل علی ثلاثین کتاباً منها: العقل، فضل العلم، التوحید. . . الی أن قال: الزی و التجمل، الروضه. (4)
هذا و لکن فی ریاض العلماء فی ترجمه العالم الجلیل المولی خلیل القزوینی: و من أغرب اقواله القول بأن الکافی بأجمعه قد شاهده الصاحب علیه السلام و استحسنه، و أنه کلّ ما وقع فیه بلفظ: (وروی) فهو مروی عن الصاحب علیه السلام بلا واسطه، و ان جمیع أخبارها حقّ واجب العمل بها، حتی أنه لیس فیه خبر للتقیه و نحوها، و ان الروضه لیس من تألیف الکلینی، بل هو من تألیف ابن ادریس و ان ساعده فی الأخیر بعض الأصحاب، و ربّما ینسب هذا القول الأخیر الی الشهید الثانی، و لکن لم یثبت، (5)انتهی.
ص:127
و لایخفی ما فی الکلام الأخیر بعد تصریح هؤلاء الأعلام و اتحاد سیاق الروضه و سایر کتب الکافی و عدم وجود ما یتنافیه و ما به یصلح نسبته الی الحلی و نقل الأصحاب عنها قدیماً و حدیثاً کنقلهم عن غیرها من کتب الکافی و اللّه العاصم و منه التوفیق.
ص:128
ادلّۀ محدِّث نوری برای اثبات اعتبار کافی
محدث نوری برای قطعی الاعتبار بودن (نه قطعی الصدور) احادیث الکافی چهار دلیل اقامه کرده است. نویسنده در این نوشتار به بررسی این دلایل - که کتاب مستدرک الوسائل ذکر شده پرداخته و اشکالاتی را مطرح ساخته است. سپس مباحثی مربوط به عقاید اخباریان دربارۀ احادیث کافی را مطرح کرده و از ذکر اشکالات آنها غافل نبوده است.
مرحوم محدث نوری قدس سره برای اثبات اعتبار کافی چهار دلیل اقامه می کند. بحث های او راجع به قطعی الصدور بودن روایات نیست. این را مسلّم می دانند که قطعی الصدور نیست. بحث راجع به قطعیّ الاعتبار بودنش می باشد. 1. دلیل اول او با دلیل سوم مناسب است، عقیب هم ذکر می کردند، بهتر بود، تا اندازه ای مشابه هم هستند، مدایحی که محققین برای اعتبار کتاب کافی ذکر نموده اند دال بر این است که این کتاب احتیاج به لحاظ سند ندارد. بعد مدایح را نقل می کند. 3. مدایحی که از خود محدث کلینی شده لازمۀ آن این است که کافی احتیاج به لحاظ سند ندارد. و مقطوع الاعتبار است و مقداری از مطالب دلیل اول در دلیل سوم نقل شده، شخصیات مهم و
ص:129
معروف شیعه را که نام می برد از قبیل شیخ مفید رحمه الله، شهید اول قدس سره، محقّق کرکی ( محقّق ثانی رحمه الله، پدر شیخ بهایی رحمه الله، مشایخ ملّا امین استر آبادی رحمه الله که صاحب معالم و صاحب مدارک رحمه الله و میرزا محمد استر آبادی صاحب رجال کبیر بوده اند. ملّا امین رحمه الله می فرماید: مشایخ من چنین فرموده اند، مجلسی ثانی (مرحوم ملّا محمد تقی رحمه الله) از مرحوم شیخ حسن دمستانی رحمه الله مطلبی نقل می کند که از علمای مهم رجال و حدیث بوده این ها تعریفاتی از کافی کرده اند که مقتضای آن این است که دیگر احتیاج به لحاظ سند نداشته باشد مثل لم یعمل بمثله «لم یعمل فی الامامیّه مثله یا. . . فی الاسلام مثله» ، مراد از این مدایح کِبَر حجم که نیست. کِبَر حجم چندان مدح معتنابهی نیست. البته قبل از مرحوم کلینی رحمه الله و بعد از او کتاب هایی در کِبَر حجم یا بزرگ تر از کتاب کافی نوشته شده بود مثل محاسن برقی که این کتاب محاسن مطبوع قطعه ای از آن است و کتاب نوادر الحکمه که قبل از کافی مرجع بوده که فلانی از رجال نوادر الحکمه است شبیه کافی ، منتهی کافی که تألیف می شود آن را نسخ می کند. نسبت به تفسیر امام عسکری علیه السلام می گویند خیلی مفصّل بوده، از این مدایح معلوم می شود که در محاسن و اتقان کافی مماثل ندارد. آن وقت به کتاب های تألیف شیعه رجوع می کنیم و کافی را با آنها مقایسه می نماییم می بینیم که حاوی امتیازات آن کتب است مع شَیٍ زائدٍ. اصول اربع مائه که هیچ کس شکی در اعتبار آنها ندارد. که این اصول مشهور با طرق صحیحه به علما واصل شده و انتساب آن به مؤلفین از این ناحیه مورد تردید نبوده و بعد بین صاحبان عصر و ائمه علیهم السلام که این روایات از آنها اخذ شده، وسائط هم اعتبارش مسلّم بوده، قرار نبوده اصل به دست شیعه برسد و بعد برود مراجعه به سندش بکند، وقتی در اصل پیدا می کرده، شیعه به آن عمل می نموده، اگر بنا باشد در کافی احتیاج به مراجعه سند داشته باشیم، تعبیر مفید «مِن اَجَلِّ الکتب» و به تعبیر دیگران «لم یعمل بمثله» دیگر صحت پیدا نمی کند.
دلیل سوم: که مدایحی از کلینی شده، محدث نوری می فرماید: نجاشی راجع به او تعبیری دارد که علامه رحمه الله هم از او پیروی کرده، در آن تعبیر می فرماید: «اوثق الناس فی
ص:130
الحدیث واثبتهم» می فرماید: از این تعبیر که این غیر از مسئلۀ عدالت و تقوای تنهاست، معنایش این است که در باب حدیث مزایایی که برای محدثین و رجالیّین دیگر ذکر شده، چون تخصّص در حدیث، بر رجال هم احتیاج دارد. آن مزایا در او هست مع شَیٍ زائدٍ، نقاطِ ضعفی که برای بعض محدّثین گفته شده که با عدالت آنها منافات ندارد ولی با تثبت و اتقان منافی است، او در این نقاط با آنها شریک نیست. بعد مزایای دیگران را شروع می کند به ذکر کردن و به مقتضای اوثقیّت و اثبتیّت آنها را برای کتاب کافی اثبات می کند بالملازمه برای کتابش هم اثبات می نماید. یکی از تعریفات کافی که روی آن جهت خواسته اند کتاب را معتبر بکنند، این است که در عرض 20 سال آن را تألیف نموده، اگر مبنایش این بود که جمع آوری حدیث بکند، پای بند اتقان حدیث نباشد، صحیح و سقیم حدیث را از هم جدا کند و عده ای از اخبار معتبره را انتخاب نماید به 20 سال احتیاج ندارد، با عشر آن هم می شود آن را تألیف کرد. این مقدار زمان مال همین جهت است که علاوه بر عدالت، جهات دیگری است که مختص به محدثین خیلی محتاط است که باید کتب و اصول و نسخ معتبره را جمع آوری کنند، تخصص در رجال و حدیث پیدا نمایند، مشترکات را از غیر مشترکات تمیز بدهند، مشترکات روایات را متوجه شوند، بعد کتابی با توجه به این مسائل بنویسند، این البته احتیاج به طول زمان ندارد و الّا صرفاً بگوییم مبنای کلینی به جمع احادیث بوده لیس الّا، این آن قدر طول زمان نمی خواهد. ذکر این جمله بالملازمه دلالت می کند بر این که می خواسته کتابی بنویسد با اتقان مطالب نه با اِکثار مطالب، برف انبار نمی خواسته بکند. مزایایی که برای عده ای از محدثین گفته شده می شمرد، علی بن حسن طاطریّ که یکی از واقفه است، و از جمله واقفیۀ سرسخت و متعصب هم هست. ( کان شدید العِناد فی الوقف ) معذلک شیخ الطائفه قدس سره می فرماید: برای جهتی او را ترجمه کرده و در فهرست وارد نمودم. چون کتاب های خود را از رجال موثوقٌ بهم و بروایاتهم اخذ کرده، پس این امتیاز در روایات طاطریّ هست که ولو واقفی بوده، روایاتش صحیح به اصطلاح متأخرین نیست، ولی چون مقیّد بوده که از ثقات مطالب را اخذ بکند، لذا
ص:131
می فرماید: با عناد زیادش در مذهب باطلش او را در فهرست ترجمه کردم. دربارۀ جعفر بن بشیر نجاشی و علامه 0 هر دو مطلب دارند. البته علّامه به تبع نجاشی می فرماید: « روی عن ثقاتنا و رووه عن » دربارۀ محمد بن إسماعیل میمون زعفرانی، نجاشی همین تعبیر را در مورد او آورده، دربارۀ ابن عُقده ( احمد بن محمد بن سعید بن عقده) نعمانی می فرماید: که مقامش در وثاقت و عدالت و علم به رجال و حدیث والاست. (مُحَصَّل عبات در کتاب مستدرک الوسائل همین است) . در عُدّه دربارۀ جماعتی مثل صفوان و ابن أبی عمیر و بزنطی و غیره هم، امثالهم فرموده: مراسیل شان حکم مَسانید دیگران را دارد که اگر تعارض کرد حکم دو مسند معارض بر آن بار می شود. عقیدۀ حاجی نوری رحمه الله این است، این که اَضرابهم می گوید مراد همۀ اصحاب اجماع است که مراسیل آنها در حکم مسانید دیگران است. علامه در مختلف در فصل بغات، حدیث مرسلی را از ابن ابی عقیل نقل می کند. ثم قال: این حدیث ولو مرسل است، به خاطر عدالت و معرفت ابن عقیل آن را می پذیریم. این امتیاز هم برای ابن ابی عقیل قرار داده شده که مرسلش مورد قبول می باشد. و دربارۀ بعضی گفته شده که « فلان صحیح الحدیث » ، این تعبیر در کتب رجال هست، می فرماید: در نظر بدوی از این تعبیر توثیق یا مدحی برای راوی استفاده نمی شود. چون صحیح به مصطلح قدماء غیر از مصطلح متأخرین است. چون از زمان احمد بن طاووس مسلّم است که اصطلاح آنها در مورد صحیح بدین گونه مستقر شده که اگر راوی امامی عادل باشد روایتش صحیح در بین متأخرین به این معنی اطلاق می گردد. اما صحیح در اصطلاح قدما مثل شیخ و نجاشی مطابق اصطلاح متأخرین نمی باشد. در این مقام ممکن است کسی ابتدا خیال کند حالا اگر به اصطلاح متأخرین نشود که فقط روایت گفت، مورد اعتماد است اعتماد روایت در اثر قراین خارجیه باشد. روایت را مقابله کرده اند با بعض چیزهای دیگر، دیده اند مطابق با واقع است. این امتیازی برای مؤلف ثابت نمی کند که او متثبّت است و چنین و چنان است. مدح حدیث، مدح محدث نخواهد بود، چون اصطلاح صحیح به اعتبار محدث بین قدماء تقسیم بندی نشده تا این که
ص:132
بگوییم لازمۀ صحیح بودن حدیث مورد اعتماد بودن و حسابی بودن خود محدث است به خلاف اصطلاح متأخرین، خود کلمۀ صحیحه، مدح خود راوی حدیث هم هست، چون اصطلاح است. می فرماید: در عین حال نظر بدوی این جور می باشد ولی با تأمل و دقت، معلوم می شود از تعبیر به صحیح الحدیث هم استفاده می شود، چون اگر یک حدیث راوی، صحیح باشد دلیل بر این که خود راوی اش هم آدم حسابی است نمی شود، چون آدم غیر حسابی هم گاهی حرف حسابی می زند ولی اگر گفتیم تمام احادیثش صحیح است نه کتاب معین و خاصی، این دلیل نمی شود دیگر که تمام احادیثش را تتبع نموده ایم و با قراین خارجیه آن را به دست آورده ایم، این عادت شاهد این است که دربارۀ اشخاص یک هم چنان شهادتی نمی شود داد، برای این که به سبب معاشرت یا جهات اخروی که مطلعین می گفته اند بلاواسطه یا مع الواسطه، وثاقت این ها مسلم شده که آدم های قرص و محکمی هستند که احادیث شان مورد اعتماد است. زیرا عادتاً نمی شود که در اثر قراین خارجیه و مقابله باشد، حتماً همه احادیث بخواهد صحیح باشد، بین خود این ها اشخاص موثق و متقنی باشند، پس از این مدح اشخاص هم استفاده می شود. اگر ما با کسی هیچ معاشرت نکرده باشیم، ولی هر چه از او دیدیم یا شنیدیم، رسیدگی کردیم، دیدیم مطلب درستی است، این خودش یکی از ادلۀ اطمینان او است که او آدم محکم و موثقی می باشد، نه این که تصادفاً آدم دروغگو و لاابالی است، ولی تصادفاً هر چه از قلمش تراوش کرده، مطابق واقع و اصول بوده، این نمی شود. یکی از راه های شناخت کلام افراد این است که انسان در اثر معاشرت می بیند خلافی از او دیده نمی شود، همین تطبیق مطالب کسی با قراین خارجیه علم عادی و اطمینان برای ما حاصل می شود که خود آن شخص، موثوقٌ به و محکم است. اگر دربارۀ شیخ کلینی رحمه الله گفتیم « أوثق الناس أثبتهم. . . » باید این مدایح دربارۀ آنها هم باشد مثل طاطری، جعفر بن بشیر، که کلینی خودش از مشایخ ثقه نقل فرموده و شاگردهایش هم از او نقل نموده اند. مزایای دیگر هم دربارۀ مراسیل ابن ابی عقیل و ابن ابی عمیر و. . . و یا مطلق احادیث اصحاب اجماع حجت است،
ص:133
برای او هم باشد. نقاط ضعف بعض محدثین مثل یروی عن الضعفاء ویعتمد المراسیل ، این معنی در او نیست یا روایت ضعیف را متوجه نباشد، روی عدم خبرویت و تخصص در فن رجال، ضعیف را صحیح و غثّ را سمین خیال کند. البته این ضعف به عدالت ضرر نمی زند، ولی به وثاقت مضر است. این نقطۀ ضعفی دربارۀ بعض محدثین است. از این مدایح معلوم می شود این نقاط ضعف در کلام کلینی است. یکی از مثال هایی که زده این است که خود نجاشی می گوید، فلان کس را دیدم اصحاب تضعیفش می کنند، لذا از او اجتناب کردم. این امتیاز احتیاط برای نجاشی هست. نجاشی راجع به کلینی می گوید اوثق الناس بوده، لذا همۀ این مدایح برای او ثابت می شود، اعتبار فعلی و قطعی الصدور بودن کتاب کافی را نمی خواهیم اثبات نماییم. اعتبار ذاتی کتاب که اگر در زمان با چیز دیگری معارض نشد، این کتاب را می خواهیم بگوییم معتبر است که از آن مجموعۀ مدایح کتاب و مؤلفش شده، این معنی استفاده می شود. مبنای محدث نوری رحمه الله در باب حجیت خبر واحد این است که بعضی آن را حجت نمی دانند، فعلاً معاصرین فی الجمله آن را حجت می دانند که در شرایطش اختلاف نظر است. بعضی قائل اند که راوی اش باید امامی عادل ثقۀ ثَبت باشد. بعضی ثقۀ ثبت بودن را کافی می دانند و بعضی موثوق الصدور بودن، مطلق خبر اطمینانی را می پذیرند و بعضی هم روی مبنای انسداد مشی کرده اند و توسعه داده اند، مطلق ظنون را خواسته اند بپذیرند، ولی تلاش می کند با این بیانات اثبات بکند شرط خبر واحد را، ثقه بودن راوی بالمعنی الاعم می داند نه عدل امامی، صدوق باشد، عدل امامی باشد یا نباشد و روایتش هم موثوق الصدور باشد، اگر روایت مقطوع الصدور باشد، اما راوی ثقه و صدوق نبود، این روایت کفایت نمی کند، ولو روایت اطمینان آور باشد. با این بیانات، هم خود راوی و هم مؤلف کتاب ثقۀ ثبت است و هم روایات را که در کتاب ایداع نموده، اطمینان به صدور می آورد. و ما در حجیّت ذاتیۀ خبر غیر از این نمی خواهیم که راوی دارای این مزیت باشد و به روایاتش هم اطمینان به صدور داشته باشیم و با این قراین اثبات می شود. حالا ببینیم این مطلب صحیح است و با
ص:134
این ها می توانیم اعتبار ذاتی کتاب مرویّات را ثابت نماییم. بگوییم لولا المعارض، احتیاج به مراجعۀ سند نداریم، البته با معارض، یمکن ان یقال که احتیاج به سند برای تشخیص ارجح و اقوی و اعلم و اشهد و کثرت روایات، آن مسئله دیگری است که بگوییم در خیلی از موارد احتیاج به رجال نداریم، فقط در مورد معارض سراغ رجال برویم، یا در غیر کتب اربعه هم مغنی از آن نیستیم.
بحث دیگر در همین رابطه؛ دو چیز را مرحوم نوری رحمه الله دلیل بر اعتبار کافی گرفته:
1. مدایح مثل لم یعمل بمثله که می فهماند که کافی مزایای سایر کتب را دارد مع شیءٍ زائدٍ و تعبیر باجلّ کتب الشّیعه هم عبارتٌ اخرای همین تعبیر است که این به اعتبار کِبَر حجم کتاب نیست، بلکه از جهت وُجدان مزایای سایر کتب است.
2. گفته اند او مشهور است که مرحوم کلینی 20 سال روی آن کار کرده، که معلوم می شود مقصودش لحاظ اعتبار و تنقیح اخبار بوده، می خواسته اخبار معتبره را جمع کند. یکی از مزایای سایر کتب این است که رعایت سند در اصول اربعمائه نمی شود. اگر چیزی جزء روایات یا مصنّفات مشهور شد، دیگر لحاظ سند مورد احتیاج نیست این تعریف خود کتاب، دلیل ثالث او، تعریف خود مصنّف است که به دلیل التزام به تعریف از کتاب بر می گردد. گفته اند هو اوثق النّاس واثبتهم. یکی از جهات قوت برای محدثین، نقل از ثقات است و یکی از نقاط ضعف مراسیل و عدم تقیید به ذکر روایات موثّقه می باشد. البته این با عدالت منافات ندارد. اما با توثیق منافات دارد.
این که فرمودند اصول اربعمائه احتیاج به سند ندارد، پس کافی هم بالالتزام محتاج ذکر سند نیست، این در مبنی و ابتناء هر دو اشکال دارد. از کجا نقل فرموده که این اصول احتیاج به سند ندارد. شیخ رحمه الله در عده الاصول در بحث خبر واحد در مقام اثبات حجیت آن می فرماید: اگر در مسئله ای از مسائل بین علما اختلاف باشد و طرف مقابل حدیثی را از اصلی از اصول یا از مصنَّفی از مصنَّفات مشهور نقل بکند وکان روایه ثقه
ص:135
قبل قوله وسکتوا عن هذا القید وکان راویه ثقهً. . . ، معلوم می شود که نفس بودن اصل، اشکال را حل نمی کند که به جای دیگر مراجعه کنند. این جملۀ شیخ در رسائل (شیخ انصاری رحمه الله) و جاهای دیگر هم نقل شده و این که فرموده که کلینی 20 سال زحمت کشیده. . . ، البته شک نیست که بیشتر از جمع آوری حدیث، جهات دیگر هم بوده صِرف برف انبار کردن مطالب نبوده، خود جمع آوری و تهیه کتب حدیث برای افراد فرق می کند. ممکن است برای یک نفر ظرف مدت 2 سال جور شود که برای دیگری در مدت 20 سال هم جور نشود. اولاً افراد متفاوت اند. اگر گفتیم فلانی 20 سال زحمت کشیده، این دلیل نمی شود که همه کس هم باید 20 سال زحمت بکشد. ملازم نیست. حاج میرزا حسین نوری رحمه الله خیلی کتابخانۀ مُعظَمی داشته که در اختیار دیگران نبوده، روی این جهت می فرمایند در عشر 20 سال هم می شود چنین کتابی نوشت، و ما نمی دانیم در آن وقت به چه نحو بوده؟ آیا امکانات و وسائل در اختیار او بوده، فقط او محتاج به لحاظ سند بوده؟ حالا فرض می کنیم که همه امکانات کامل هم در اختیار او بوده، در اول شروع به حدیث همه وسایل در اختیارش بوده، ولی یکی از چیزهایی که احتیاج به طول زمان دارد مسئله تهیۀ نُسَخ مصحَّحۀ کتب است. تنظیم ابواب، ذکر روایات در ابواب مناسب، فهم احادیث، مقابله نُسَخ، باید در این قسمت مجتهد باشد. اگر تبویب ابواب کافی با صحیح بخاری مقایسه شود، معلوم می شود که کلینی چقدر روایات را در ابواب مناسبه آورده که بخاری رعایت نکرده، خود تبویب کاری است قابل ملاحظه، با این قراین بخواهیم استدلال بر اعتماد کافی بکنیم، صحیح نیست، این که خواستند بگویند اصول احتیاج به حصول سند ندارد، پس کافی بالفحوی احتیاج به لحاظ سند ندارد، این هم صحیح نیست چون اگر گفتیم کتابی اَجَلّ از کتاب دیگر است یا شخصی اعلم از شخص دیگری است معنایش این نیست که هر سوادی او دارد این هم دارد مع شیءٍ زائدٍ، اگر کتابی 5 امتیاز و کتابی دیگر 10 امتیاز دارد، این کتاب از کتاب 5 امتیازی رجحان دارد، لازم نیست که این کتاب همان امتیازات را داشته باشد با امتیازات دیگر، لم یعمل مثله در هدفی که کلینی در نظر گرفته، اگر در
ص:136
باب بحار بگوییم لم یعمل مثله، معنایش این نیست که تمام روایاتش از ثقات است و هیچ کتاب دیگری مثل او نیست. بلکه معنای آن این است که از جهت هدف علامۀ مجلسی قدس سره و امتیازاتی که بحار دارد و ارزشی که دارد لم یعمل مثله فی موضوعه، لازم نیست همۀ امتیازات سایر کتب را مع شیءٍ زائدٍ به بحار منتقل کنیم. کافی از لحاظ احادیث احکام و اخلاق و معارف تهیه و از لحاظ اعتبار سند و دلالت روایات خیلی مطالب ارزنده و مفید را می شود از آن استفاده کرد که از اصول، کمتر می شود آن استفاده ها را برد. از این حیث هم می شود گفت لم یعمل مثله وانه من اجلّ الکتب.
اما تعریفات از شخص کلینی قدس سره: البته مسئلۀ وثاقت غیر از عدالت می باشد، ممکن است شخص عادل باشد، اما ثقه و ثَبت نباشد، می گویند در وثاقت، ضبط معتبر است. یعنی اگر خطایش بیش از حد معمول است با این که تعمّدِ کذب ندارد، ولی او را ثقه نمی گویند. به او در نماز می شود اقتداء نمود و طلاق هم پیش او می توان داد، (یعنی به عنوان این که شاهد عادل باشد) ولی خبرش را نمی شود قبول کرد. چون خبر روی عنوان ثقه آمد. البته عصمت لازم نیست، چون هر کسی خطا دارد. ضابط: یعنی خطایش از حد معمول بیشتر نیست، اگر اضبط گفتند، چون خطای متعارف هم قابل تشکیک است. مثلاً در 100 مورد، یکی، دو تا، سه تا خطا، این معمولی است. فرض کنید کسی که خطایش یکی است اضبط از صاحب دو تا و صاحب دو خطا اضبط از صاحب 3 تاست. جهات راجع به خطای شخص غیر از مسئلۀ تعمد خیلی از اوقات به عدالت مضر نیست، گاهی هم با وجود تعمد مضر به عدالت نیست. روی عناوین ثانویه جهت تقیه، . . . خوف و. . . ، منتهی ادلۀ تصدیق عادل این احتمالات را القاء می کند، از کلمۀ ثقه و عادل می فهمیم که خطایش از حد معمول بیشتر نمی باشد. اگر اوثق گفتیم، معنایش این است که هم از نظر تعمدِ خلاف و هم خطا، در متعارف هم در حدّ اعلاست. اما معنای ثقه این است که حرف غیر ثقه، مثل ابو هریره را نقل نکند، اگر ثقه اعتماداً بر ابو هریره که حالاتش را می داند، حدیث نقل کند، این به عدالتش ضرر نمی زند، اما به وثاقتش ضرر می زند. ولی اگر کسی از ابو هریره برای تأیید
ص:137
مطلب یا احتمال تسامح در ادلۀ سنن (و مکروهات) مطلبی نقل می کند، جهاتی که منظور است، این هیچ وقت به وثاقت مضر نیست، این که حاجی نوریّ رحمه الله به علامۀ مجلسی رحمه الله این همه فوق العاده اعتماد دارد، باید گفت مرحوم مجلسی ثقه و متثبّت نیست، چون در بحار غثّ و سَمین و همه چیز را نقل کرده، این مطلب چه ربطی به وثاقت او دارد، مسئلۀ وثاقت این است که خودش در نقلیّات خلاف نگوید، مرحوم مجلسی دیده، کتب شیعه از بین می رود، فرموده، این کتب را تألیف کردم تا کتب و نُسَخ از بین نرود، و بعد روی نسخ تحقیق و تهذیب شود، به تعبیر مرحوم آقای زنجانی رحمه الله یک کتابخانه تألیف کرده با ترتیب، (و به تعبیر امام خمینی رحمه الله در کتاب کشف الاسرار ، یک کتابخانۀ 400 جلدی درست کرده) . همان طور که یک حدیث در یک کتابخانه دلیل بر اعتبار آن نیست، همین جور صحیح نبودن حدیثی، نقطه ضعفی برای مؤسس کتابخانه نیست یعنی کتابخانۀ حدیثی، مرحوم مجلسی قدس سره در حدّ اعلای وثاقت می باشد، امکان دارد راجع به او بگوییم که اوثق الناس است. با این که روایاتی نقل فرموده که خودش هم بر طبقش فتوا نداده، این که محدث نوری در ضمن بیانات شان داشتند که نجاشی فرموده، دیدم اصحاب ما ظاهراً ابو المفضّل شیبانی را تضعیف می کنند، من از او نقل نکردم، اجتناب نمودم، بیواسطه از او نقل نکردم، مع الواسطه از او روایت نقل نمودم. در همان جا جمله ای هست که فرمایش مرحوم نوری را ابطال می کند، یک مسئله این است که اشخاص بلاواسطه از ضعفا اخذ حدیث می کردند، یمکن أن نقول: ثِقات متعارف شیخ خود را که اکثار حدیث بکند، نه احیاناً یک حدیث نقل بکند، شخص ضعیف قرار نمی دادند. این خلاف متعارف بوده، این را از موارد مختلفه می شود استفاده نمود. ولی شیخِ شیخ (وسائط) یکی از مشایخش از جمله ضعفا بوده، ولی خودش ثقه بوده، پیش او درس نخوانده، یک چنین بنای نبوده که همۀ مشایخ را تا آخر در نظر بگیرند که هم خودش باید ثقه باشد که از ثقه نقل کرده باشد تا به معصوم متصل شود. این طور نیست. نقل روایت بلاواسطه با مع الواسطه تفاوت دارد. علمایی که مقید بوده اند، اخذ حدیث کردن
ص:138
بلاواسطه را اشکال کنند، همین احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی که معروف است و می گویند برقی را از قم بیرون کرد به خاطر نقل روایت از ضعفا، اگر این نسبت درست باشد، بیرون کرده، ولی برای این جهت معلوم نیست بوده، خود او از پدر برقی محمد بن خالد حدیث نقل می کند با این که دربارۀ او گفته اند یروی عن الضعفاء، اگر بنای محدثین این جور بوده که هم شیخ بلاواسطه شان ثقه باشد و هم شیخی را انتخاب کنند که لا یروی عن الضعفاء، پس خوب بود که احمد بن محمد بن عیسی، محمد بن خالد را به عنوان شیخ اخذ کند، و حال آن که او را به عنوان شیخ حدیث اخذ کرده، و هو یروی عن الضعفاء، محمد بن احمد بن یحیی بن عمران الأشعری صاحب کتاب نوادر الحکمه که قبل از تألیف کافی ، کتاب معروف و معتبر شیعه همین کتاب بوده، از او چقدر اشخاص نقل حدیث نموده اند با این که راجع به او گفته اند یروی عن الضعفاء ویعتمد المراسیل، چقدر اشخاص ثقات از او نقل حدیث کرده اند، مثل سعد بن عبداللّه اشعری، او را هم شیخ اخذ کرده اند. دروغگو را شیخ اخذ نمی کردند، اگر خود شخصِ ثقه بود، ولی یکی از مشایخش غیر ثقه بود، این سبب نمی شد که این فرد دیگر برای او به عنوان شیخ اخذ نشود. نه نجاشی و نه هم سایر محدثین رسم شان این نبوده، این که همه وسائط ثقه باشد تا به معصوم برسد، این را حتی نسبت به صفوان و بزنطی و ابن ابی عمیر و امثالهم نمی توانیم چنین ادعایی را بگوییم وسیأتی بحثه انشاء اللّه تعالی ولو از ظاهر بعض عبارات استفاده بشود که شیوخ آنها مع الواسطه از ثقات اند - خلاصه اگر بخواهیم تمام روایات کلینی را معتبر کنیم، متوقف است بر این که بگوییم یکی از امتیازات محدثین این بوده که تا آخر، وثاقت همه مشایخ را در نظر - می گرفته اند. این را نمی توانیم دربارۀ هیچ کدام از محدثین به عنوان امتیاز بگوییم. شرط وثاقت شیخ، ضعیف نبودن نیست، این را هیچ کس نگفته، ثقهٌ الّا انه یروی عن الضّعفاء. فرضاً اگر معمولاً محدثین ثقات به حسب معمول اجتناب کنند از بلاواسطه اجتناب می کنند نه از مع الواسطه، مثل نجاشی، حتی بلاواسطه با وثاقت - منافات ندارد. منتهی نوعاً این کار را نمی کردند که شاگردی پیش دروغگو بکنند. تمام
ص:139
محدثین معروف مثل احمد بن محمد بن عیسی که شیخش محمد بن خالد است، شیوخی دارند که از ضعفا روایت می کنند. سعد بن عبداللّه از رؤسای قمیّین و محدثین، شاگرد اوست. احمد بن جعفر حمیری از محدثین خیلی مهم بوده با معصومین علیهم السلام مکاتبه داشته، شیخش احمد بن محمد بن خالد می باشد.
دو وجه دیگر هم بر اعتبار او نقل کرده اند:
1 - در بلاد نُوّاب اربعه بوده، نمی شود گفت احادیثی را به آنها عرضه نمی داشته، 2 - خود شخص کلینی احادیث کتابش را صِحّه گذاشته - دلیل دوم محدث نوری: که قبل از او شیخ حرّ عاملی رحمه الله هم بیان فرموده: دلیلی است که سید بن طاووس قدس سره در کتاب کشف المُحجَّه برای اعتبار تمام نوشته جات کلینی آورده، نه تنها کافی ، چون سید مطلبی از کتاب رسائل الائمّه کلینی نقل می کند، و برای این که ثابت کند که آن کتاب احتیاج به لحاظ سند ندارد و کتاب معتمدی است، تقریبی را که علما برای کافی استدلال کرده اند ذکر می کند. می فرماید: شیخ کلینی معاصر بوده با 4 نفر از نُوّاب اربعۀ امام زمان سلام اللّه علیه، 1. عثمان بن سعید عمروی؛ 2. محمد بن عثمان؛ 3. حسین بن روح نوبختی؛ 4. علی بن محمد سیمری (سمری) . هر 4 نایب بزرگوار و عالی مقدار معاصر کامل بوده اند با کلینی و وفات او قبل از وفات سیمری بوده، چون او در سال 328 (یا 329 یا 330ق به عقیده شیخ بهائی رحمه الله در کتاب زبده ) وفات کرده و سیمری در شعبان 329 وفات نموده، در زمانی می زیسته که راهی برای تحقیق مطالبش بوده، می توانسته از سفرا استفاده کند و اعتبار کتابش را به دست بیاورد. و چون در آن زمان بوده، لذا امکانات کافی از این حیث در اختیار داشته. - البته بعض جزئیات دیگر را از محدث نوری و شیخ حر نقل نموده اند. به تعبیر جناب شیخ حر، از نواب روایت می کند و غالباً در 1 بلد بوده، در بغداد و قبرش هم آن جاست، پس از نظر مکان و زمان با این ها قابل تطبیق است. و یکی از رسوم شیعه عرض کتاب بوده به سفراء و به توسط آنها به ائمۀ علیهم السلام و کلینی با این اهتمام شدیدی که نسبت به کافی داشته و 20 سال روی آن زحمت کشیده، نمی شود که معاصر و معاشر نُواب اربعه باشد و کتابش را به
ص:140
امام علیه السلام عرضه نکند! البته فرموده که ما دعوای قطع نسبت به این مطلب نداریم. این جور که مرحوم مجلسی رحمه الله در مرآت العقول حمله کرده، فرموده که بعض المجازفین (که مرادش ملا خلیل قزوینی رحمه الله می باشد) . دعوی قطعیت کرده نسبت به کافی ، مرحوم مجلسی که ما ادعای قطع نمی کنیم تا جزاف باشد، ولی این مطلب را می گوییم مطمئناً که ائمه علیهم السلام راضی به اخبار کلینی و عملش بوده اند. حاجی نوری می فرماید: ما این مطالب را ذکر می کنیم برای ایجاد اطمینان برای شخص و اطمینان هم از حجج عقلائیه است که برای هر کسی حاصل شد می تواند طبق آن عمل کند و عند اللّه عذر است. نهایت، اشخاص دیگر نمی توانند بدون این که برای خودشان اطمینان حاصل شود از اطمینان دیگران تقلید بکنند اگر شهادت دیگران به وثاقت روات و اطمینان حاصل از روی وثوق روات باشد، دیگران هم باید به این شهادت ترتیب اثر بدهند سواء حصل الاطمینان لهم ام لا، اما اگر گوینده شهادت به وثاقت نداد، از غیر راه شهادت، به وثاقت روات راهی پیدا کرد می تواند خودش عمل کند، ولی برای دیگران حجت نیست و می فرماید: با این مقدمات برای ما اطمینان حاصل می شود و اگر هر کسی در این مقدمات غور کند، برای او هم اطمینان حاصل می شود. بعد برای نمونه مواردی را که، کتاب به معصومین عرضه شده، نقل می کند. کتاب تکلیف محمد بن علی شلمغانی را حسین بن روح رحمه الله خواسته و خوانده و غیر از 2، 3 روایت، بقیه را فرموده صحیح است و بعض دیگر هم سؤال می کردند، آن عالم فرموده: اوایل قدری با تردید تلقی می کردیم و خیال می کردیم این کتاب در منزل اشخاص غالی است، ولی بعداً دیدیم که به حسین بن روح عرضه شده و بعد به امر او آن را استنساخ نمودیم و ابن تمام که از آن عالم این مطلب را نقل می کند نسخۀ استنساخ شدۀ او را خواستم، گفت فعلاً گم شده، همراهم نیست یا کسی برده، بعد از جای دیگر از آن استفاده نمودیم. بعد می گوید: از مؤیدات مطلب این است که عده ای از شاگردان کلینی مثل صفوانی، نعمانی، ابو غالب زراری کسانی اند که کافی را روایت کرده اند. ابو غالب تقریباً ربع کافی را به خط خوش نوشته، و بنا داشته بقیه را هم بنویسد. ابو غالب نسبت
ص:141
به عیالش گرفتاری داخلی داشته، به توسط سفرا درخواست دعا می کند، مسئله را هم نمی گوید، می گوید مشکله ای دارم، حضرت دعا کند، جواب می آید زوج و زوجه کارشان اصلاح شد. می فرماید: أبو غالب و غیره که راوی کتاب بوده اند این ها چطور برای حوایج دنیویه خودشان سؤال می کنند، ولی هیچ کدام نسبت به چنین کتاب با این اهمیت و ارزش هیچ از آن نپرسند.
و بی تفاوت باشند. در چند جای فرمایش این ها جای صحبت هست.
1 - جمله اول سید: برای هدف ما چندان یک قسمتش دخالت ندارد. می فرماید: کلینی قبل از سیمری وفات کرده، این را برای این جهت می فرماید که اگر وفات کلینی بعد از سیمری یا در همان حدود وفات او بوده، یمکن أن یقال که رسائل الائمه را بعد از وفات سیمری نوشته یا وقتی نوشته که فرصت عرضه به سیمری را نداشته، برای دفع این شبهه می گوید که حدود یک سال قبل وفات یافته، ولی این جمله را راجع به کافی احتیاج نداریم، چون کافی بلا اشکال قبل از سیمری نوشته شده، چون در رجال نجاشی می نویسد در سال 326ق اشخاصی کافی را نزد کلینی می خواندند.
ولی ذکر این مقدمه برای بحث از کتاب رسائل الائمۀ کلینی و بعض تأییدات محدث نوری مناسب است که ببینیم آیا این جمله صحیح است یا نه؟ مرحوم شیخ حر عاملی در این باره که وفات کلینی قبل از وفات سیمری بوده یا بعد از آن بحث نمی کند. احتمال این معنی هست که تلخیص کرده، ولی حاجی نوری نقل می کند. (در ج 20 وسائل طبع نجف، ص 71 و کشف المحجه ، ص 158 این را تعیین نموده) - در این مورد 3 احتمال هست 1. 328ق سال وفات کلینی 329ق سال فوت سیمری؛ 2. عکس آن؛ 3. هر دو در یک سال 328ق یا 329ق که به یک حساب چهار احتمال می شود. احتمال اقوی: این است که فوت کلینی 329ق می باشد. مدرک سال 328ق فهرست شیخ طوسی قدس سره است که نوشته: توفّی فی سنه 328ق ولی در کتاب رجال که زمان تألیفش متأخر از تألیف فهرست است و به ضمیمه رجال نجاشی که متأخر از شیخ نوشته، در شعبان سال 329ق وفات او را نوشته، و راجع به سیمری اختلاف
ص:142
است، صدوق رحمه الله در کمال الدین (1)می فرماید: در نیمۀ شعبان 329ق بوده، محتمل است در 328ق بوده. وفات کلینی هم اقوی این است در 329ق بوده، پس این که مسلّم گرفته اند و مدرک برای استنتاج سید و بعض تفریعات مرحوم نوری گرفته اند که وفات کلینی مقدم بر وفات سیمری بوده ثابت نیست و تأخر وفات کلینی از سیمری احتمال خیلی بعیدی نیست. که انسان اعتنا نکند. پس با این بیان، اعتبار رسائل الائمّه را نمی توانیم اثبات کنیم. و با همین بیان تأییدی که مرحوم نوری کرده بود، که شاگردان بزرگش، کتابش را روایت کرده اند و با آن همه زحمت آن را استنساخ نموده اند، مخصوصاً أبو غالب زراری، چطور بر نُواب عرضه نکرده، از این بیان جواب این اشکال داده می شود که ممکن است امثال این شاگردان موقعی که اخذ حدیث می کرده اند سیمری وفات کرده بود، چون تاریخ وفات کلینی، احتمالی است که بعد از سیمری بوده و تاریخ قرائت این ها هم درست نیست که بگویند وقتی در حضور کلینی رفته بوده اند، چرا تماس نگرفته اند، چون ممکن است که آن وقت نُواب نبوده اند. می ماند خود کلینی که فرمودند 20 سال کتاب را نوشته و زحمت کشیده، این مقدمات از جهاتی مورد اشکال است. این که مرحوم شیخ حُر فرموده، از نُواب اربعه، روایت نقل نموده، برای نمونه حتی یک روایت هم ندیده ایم. نه در کتب اربعه و نه در غیرها، از کجا این مطلب را فرموده؟ ! از روی حدس، ظاهر مطلب این است. در معجم الرجال که مأخذ روایات را نقل می کند، جامع الرواه ، مشایخ را ذکر نمی کند، از این جهت ناقص می باشد. ولی شاگردان را ذکر می کند، ترجمۀ سیمری، محمد بن عثمان، حسین بن روح، عثمان بن سعید، هیچ روایتی کلینی از آنها نکرده، بلی روایتی مع الواسطه که دلالت دارد که حضرت عسکری علیه السلام محمد بن عثمان و عثمان بن سعید اعتماد داشته، این که می گویند شیخ اصحاب در بلد نُواب نبوده، آن طوری که مرحوم نوری فرموده، کلینی در ری بوده، نجاشی که ترجمۀ حال او را می نویسد، می گوید: «شیخ اصحابنا بالرّی» . نه به بغداد، در ری کافی را تألیف کرده، منتهی عواقب عمر به
ص:143
بغداد رفته و در آن جا وفات نموده، خلاصه اگر معاشر با آنها بوده چطور یک روایت از سفراء اربعه نقل نمی کند. چه داعی بوده، با این که معاشر بوده حتی 1 روایت نقل نکند؟ ! در کافی مطالبی راجع به غیبت و امام زمان ارواحنا فداه دارد، ولی معذلک از نُواب نقل نمی کند. این را نباید اماره بگیریم که حشری نداشته و الا مطلبی نقل می نمود. در خود کتاب می بینیم از اشخاصی مختلف راجع به امام زمان علیه السلام نقل کرده، اما از نُواب مطلبی ذکر نکرده. احتمال هست که آزادی نداشته، حسین بن روح را که ممکن است عصر او را درک نکرده و ممکن است درک کرده، چون حسین بن روح در سال 304 یا 305ق وفات کرده، اول نیابت حسین بن روح را درک کرده محتملاً نسبت به آن دو علنی نبوده که همه شیعه بفهمند که آنها سفرای امامند، محیط آزادی کامل نبوده، روی این جهت احتمال زیادی هست که کلینی و غیره نمی توانستند بگویند ما تماس داریم از نظر حکومت وقت و خلفاء، آن وقت به چه دلیل می توانیم بگوییم کتاب را آنها دیده اند و به امضای امام علیه السلام هم رسیده، وضع کلینی از نظر شرایط به چه نحو بوده؟ نمی دانیم. تقیۀ شدید بوده یا نبوده؟ معلوم نیست. مطلبی را که می توانیم بگوییم اگر کتابش صحه گذاشته شده باشد و بر امام علیه السلام عرضه داشته باشد اشاره ای بکند. این نظر، مطلب مجعولی است نسبت به مؤلف کتاب مجمع البیان و بعضی هم راجع به مؤلف منهج الصّادقین می گویند که او سکته می کند و او را دفن می کنند، بعد ظاهراً قبر کن، کلنگش را جا گذاشته، قبر را نبش می کند، او را زنده می بیند. . . ، چطور این مطلب غیر عادی را در مقدمۀ کتابش ننویسد و مسکوت عنه بگذارد. بعد در افواه، بدون سند و مدرک، چیزی بسازند و جعل کنند، هیچ کس از مترجمین او هم مثل نجاشی، این را نگفته اند. چطور می شود انسان اطمینان پیدا کند، این جور نبوده، که هر کتابی را به آنها عرضه بکنند، این قدر نُواب اربعه وقت نداشته اند که به تمام جزئیات بخواهند رسیدگی کنند، این همه کتب حدیث هست که عرضه نشده و کسی هم مدعی عرضه نشده، کتاب نوادر الحکمه که در زمان سفراء نوشته شده و قبل از اصول و فروع کافی ، کتاب شیعه همین بوده که مراجعه می کرده اند یا کتاب محاسن برقی که در
ص:144
زمان حضرت عسکری علیه السلام و یا بعد نوشته شده، چرا یکی از این ها را به حضرت یا نُوابش عرضه نداشته اند یا سعد بن عبداللّه، عبداللّه بن جعفر حمیری، علی بن ابراهیم قمیّ صاحب التفسیر، چرا کتاب هایشان را عرضه نداشته اند، در کتاب محمد بن احمد بن یحیی، ضعیف هم که هست، استثناه القمّیون من رجال نوادر الحکمه . یا کتاب برقی که صحیح و سقیم دارد. اولاً عرضه کار خیلی مشکلی بوده، ابو غالب زراری یک گرفتاری داخلی داشته، التماس دعا کرده بنابر این اعجاز غیر عادی در همه موارد نیست، قضایای کرامت و اعجاز در یک موارد استثنایی است. شیعه موارد خاصی را مراجعه کرده، آن جوری که از کتاب تکلیف شلمغانی استفاده می شود، از نوشته های کتاب او در کتب شیعه پر بوده مثل زاد المعاد و مفاتیح ، که شلمغانی را لعن نمودند، این مسئله که پیش آمد، خط بطلان روی همه نوشته هایش بکشیم یا چون بعض مطالبش معتبر بوده روی همه صحه بگذاریم، برای حل این مشکل حسین بن روح، به کتاب تکلیف مراجعه کرده و فرموده، 2، 3 روایتش مجعول می باشد.
اگر مراجعه نمی شد، ممکن بود شیعه آن را به کلی ترک کند و نیز کسی که بعض احادیث را دیده که مطابق احادیث دیگر است، آن را قرینه بر اعتماد کتاب او قرار بدهد یا آن چند تا جعلیاتی که خودش کرده و نیز ممکن بود کتاب را مطابق اصول نوشته برای آن چند تای باطل که آن را تدلیس و تزریق کند، اگر مثل حسین بن روح نمی فرمود، مردم به ضلالت می افتادند، ولی کافی این جور نیست، کلینی هرگز تدلیس نکرده، خودش هم کتاب در رجال نوشته، مصداق ظاهرش این است که شاید برای کتب خودش، آن کتاب رجال را نوشته، نه این کتاب کنار گذاشته می شد مثل کتاب تکلیف شلمغانی و نه خطر تدلیس بود که بیایند همه این ها را اخذ کنند، خوب رجال نوشته و اسنادش هم هست. آن جور قاعدۀ لطف که بگوییم موظف اند اشخاص را به احکام واقعیه ارشاد کنند نیست و نکرده اند. لذا این وجه را نمی توانیم بپذیریم. این که مرحوم مجلسی ثانی فرموده ما ظن پیدا می کنیم که ائمه علیهم السلام به اخبار کلینی راضی بوده اند، به یک معنی اگر هم بگوییم قطع هم پیدا می کنیم بی ربط نیست. ائمه یقیناً به
ص:145
تألیف کلینی راضی بوده اند. راضی بودن به تألیف کتاب غیر از این است که مطالب کتاب همه اش مطابق واقع است یا قطعی الصدور است، مگر همۀ مطالب کتاب جواهر مطابق واقع است، تا ائمۀ اطهار علیهم السلام راضی نباشند، شیعه به جواهر و کافی محتاج است، مرحوم مجلسی رحمه الله تعبیر به کلمۀ اخبار دارد، ظاهراً مقصودش رضایت به نقل حدیث از این هاست. با این که مجلسی در قسمت بیان در بحار ، بعض احادیث را مخصوصاً در سماء و عالم رد می کند و می فرماید درست نیست، معذلک ائمه علیهم السلام به اخبار او راضی بوده اند. اما ما می توانیم ظن پیدا کنیم که ائمه علیهم السلام به این که به همۀ منقولات کتاب کافی عمل کنیم راضی هستند. وجه دیگر: شهادت خود کلینی به صحت کتابش می باشد. و شهادت او با مقدماتی که مرحوم نوری آورده، وثاقت مشایخ هم استفاده می شود بالمعنی الاعم، راجع به اعتبار کافی ، وحید بهبهانی قدس سره نوشته که همراه کتاب عُده الاصول طبع ایران، چاپ شده، در اجتهاد که حاجی نوری دنبال کرده، اشکال و مناقشه می کند.
تصریح کلینی به صحت و اعتبار کتابش، دلیل چهارم است که عمده هم همین است. (دو جهت و مطلب باید بحث شود) .
1. آیا حکم کرده یا نه؟ 2. و اگر کرده حجت است یا نه؟ ملا محمد امین استرآبادی خیال کرده که چون حکم کرده پس باید آن را قطعی الاعتبار بدانیم، وحید بهبهانی رساله ای دارد به نام الاجتهاد والاخبار ، در قرآن مفصلاً کلام ملا امین را رد می کند. بعض المجازفین که مجلسی در بحار تعبیر می کند به احتمال قریب همین مرحوم استرآبادی است، گر چه محدث نوری او را ملا خلیل قزوینی رحمه الله می داند، ملا امین طبقتاً بر ملا خلیل تقدم دارد و اصل مطلب شاید از او باشد.
و او تندی خاص و حملات شدیدی نسبت به مجتهدین دارد، لذا تعبیر بعض المجازفین نسبت به او انسب است. (نقل عبارت کلینی در مقدمۀ کتابش به آن طرف که از او درخواست کرده که کتابی برایش بنویسد که کافی باشد و مشکلات دینی را حل کند) . «مراد تو حاصل شد» . وقلت انک تحب عندک کتابٌ کافٍ بجمع جمیع فنون علم
ص:146
الدین. . . الی أن قال رحمه الله: ویأخذ منه من یرید علم الدّین والعمل به بالآثار الصّحیحه عن الصّادقِین علیهما السلام. . . » در مستدرک صادقَین خوانده، غلط است، چون روایت کافی مقصور به نقل از صادقین که نیست، مراد همه ائمه علیهم السلام است، « وقد یسر اللّه - وله الحمد - تألیف ما سألت وارجو أن یکون بحیث توخّیت. . . الخ » . عبارت محلِّ شاهد این است. « مع ما رجونا أن نکون مشارکین لکلّ من من اقتبس منه » . مرحوم نوری این عبارت را که نقل می کند، استظهاری می کند که آن مطلبی را که راجع به دیباچۀ کتاب من لا یحضره الفقیه می گویند این جا نمی آید. آن جا مرحوم صدوق رحمه الله مطالبی دارد که در این کتاب نقل می کنم، «افتی به» می گویند مواردی است که مطابق آن عمل نکرده، وحید بهبهانی فرموده: شاید عدول کرده، تجدیدنظر برایش شده، و این در خیلی کتاب ها هست که در اول شروع یک تصمیم دارند، بعد در اواسط، تصمیمش عوض می شود. مثل تهذیب ، اول آن را با اسناد نوشته، بعد دیده که طول می کشد، لذا اسناد را برای مشیخه گذاشته، مرحوم نوری می فرماید: این مطلب که احتمال تجدیدنظر یا غفلت کرده و بعداً روی غفلت وارد کرده، این مال کسی است که اول مقدمه را نوشته، بعد غفلت شده و بعض موارد را وارد کرده ولی از عبارت وقد یسر اللّه در مقدمۀ کتاب استفاده می شود که مقدمه را بعداً نوشته، احتمال سهو در آن نمی آید مگر در این شهادت غفلت شده، بعد می فرماید: عبارت را معنی بکنیم، ممکن است اشکال بشود که این شهادت به درد هدف ما نمی خورد. چون حدیث صحیح در اصطلاح متأخرین آن است که راوی امامی عدل باشد و در اصطلاح قدما به معنای دیگر است. اگر او شهادت به صحت بدهد، او و قدمای دیگر، صحت به اصطلاح متأخرین از آن استفاده نمی شود. و یمکن أن یقال: که شهادت به صحت قدمایی به درد ما نمی خورد. بعد عبارت شیخ بهایی را در مشرق الشمسین ذکر می کند برای بیان اختلاف سلیقه قدما با متأخرین در اصطلاح صحت، بعد از تقسیم خبر به اقسام اربعه، طبق تقسیم احمد بن طاووس و شاگردش علامه، می فرماید: این اصطلاح متأخر است. 5 ملاک و مناط غیر از مسئله مذهب و عدالت که در بین قدما بوده ذکر می کند. 1. منها وجوده فی کثیر من
ص:147
الاصول الاربعمائه التی تقلوها عن مشایخهم بطرقهم المتّصله باصحاب الائمّه علیهم السلام وکانت متداولهً فی تلک الأعصار، مشتهرهً اشتهار الشّمس فی رابعه النّهار، خلاصه اگر روایتی در کثیری از اصول اربعمائه باشد مثل اصل علاء، حسن بن محبوب، اصولی که البته ثابت الانتساب به مؤلفان شان است و مشتهر به اشتهار کامل است که شبهه ای از جهت انتساب نیست. تکرر در اصول متعدّد علامت اعتبار است. یمکن أن تورد روایهٌ فی اصل ولا یکون معتبرهً، تعبیر کلی دارد که « بل المتعارف بینهم اطلاق الصّحیح علی ما اعتضد (که قرینۀ منفصل می باشد) . بما یقتضی اعتمادهم علیه او اقترن بما یوجب الوثوق به والرّکون الیه » . 5 مورد را که مثال می زنند بعضش از مصادیق اعتضاد و بعضش از مصادیق افتراست.
بعضی از آن قراین متّصله است که وثوق می آورد و بعضی قراین منفصله، 2. در یک اصل است، ولی در آن به اسانید و طرق متعدد، حدیث نقل شده و این هم جلب نظر می کند و قدماء به آن صحیح می گفتند، « تکرّر فی اصلٍ او اصلین منها، فصاعداً بطرق مختلفه واسانیده عدیده معتبره » . از تعبیر به معنی چنین به نظر می رسد که هر سند خودش معتبر باشد. بعد به مجموع بخواهیم صحیح بگوییم چنین نیست. اگر یک سند هم معتبر باشد، کافی است برای این که به آن به اصطلاح قدماء صحیح بگوییم. 3. ومنها: اگر حدیثی دربارۀ اشخاصی که ثابت است عمل به مرویات شان، اگر آن را پیدا کردیم در اصطلاح قدما صحیح است و وثوق آور است. در این مورد، تعبیرات مختلفه کرده اند یکی مثل، اجمعت الاصحاب علی تصدیقهم فیما یقولون » . دربارۀ زراره و محمد بن مسلم و برید و فضیل و معروف بن خَرَّبوذ و ابو بصیر. این 6 نفر که طبقۀ اولی هستند تعبیر شده که « اجمعت الاصحاب علی تصدیقهم. . . » البته تعبیر تصحیح ما یصح دربارۀ این 6 نفر نیست و لو 18 نفر به اصحاب اجماع معروف شده اند. ولی تعبیر فرق می کند. تصحیح ما یصحّ دربارۀ 12 نفر، دو طبقه دیگر است. قال ومنها: وجودهم فی اصل معروف الانتساب الی احد الجماعه الذین اجمعوا تصدیقهم کزرارهٍ ومحمّد بن مسلم وفضیل بن یسار، یا این جور تعبیر درباره شان وارد شده، « اجمعوا علی
ص:148
تصحیح ما یصحّ عنهم » . که دربارۀ صفوان و یونس و بزنطی و. . . که 12 نفر یا بیشترند وارد شده، یا این تعبیر است. « اجمعت الاصحاب علی العمل بروایاتهم » . البته اختلاف تعبیر است. مثل عمار ساباطی درباره اش نوشته: « اجمعت العلماء علی العمل بروایاته. . . » وغیرهم ممّن عدّهم شیخ الطائفه رحمه الله فی العُده » . خیلی از آنها امامی مذهب نیستند. فحطیّ می باشند. و مثل سَکونیّ. شیخ بهائی قدس سره روی احتیاطی که در نقل داشته و باید هم این احتیاط مراعات شود سند به دست می دهد. قال: کما نقله عنه المحقق قدس سره متوفی 676ق فی بحث التَّراوح من المعتبر، خودش مستقیماً ندیده، این هم مناط سوم که لا یلزم تکرّر باشد، اگر در اصلی از این اصحاب حدیثی باشد به آن عمل می کنیم. مناط چهارم: ومنها اندراجه فی احدی الکتب الّتی عرضت علی الائمّه علیهم السلام، فاثنوا علی مصنّفیها مثل کتاب عبید اللّه بن علیّ حلبی که به حضرت صادق علیه السلام عرضه شده و تحسین فرموده، وقال علیه السلام: «ما لهو لا مثله» . یعنی سنی ها این جور نظیرش را ندارند، یا کتاب یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان را به حضرت عسکری علیه السلام عرضه داشته اند و حضرت تحسین فرموده و صحه گذاشته، پس اگر روایتی در کتب این ها باشد، البته کتاب مخصوص مثل کتاب یوم و لیله ، قابل اعتماد می باشد. همۀ کتب این ها عرضه نشده بعض کتب آنهاست که در ترجمۀ حال شان نوشته اند. مناط پنجم: بعضی از کتب علماء سلف مثل این که در رجال نجاشی زیاد نوشته که فلان کس اَلَّفَ کتاباً که معمولٌ به طائفه است. معمولٌ به طائفه بودن دربارۀ کتب آنها اعتماد می آورد. این تفاوتش با اجماع به عمل به روایات از دو جهت می باشد. تفاوت این با قسم سوم این است که لازم نیست این جا به حد اجماع برسد، مشتهر باشد. - این مطلب که سلف اعتماد داشته اند کفایت می کند. اجماع سلف دیگر لازم نیست. به علاوه کتبی است که سلف اجماع کرده اند نه تمام کتب یک نفر. قسم سوم این است که هر چه از قلم این شخص صادر شده درباره اش اجماع شده مثل عمّار و زراره و صفوان و بزنطی، این یکی این است که بعض کتب سلف، آن هم به نحو شهرت اعتماد کرده اند، لازم نمی باشد، همۀ کتبش این جور باشد. حالا اگر کسی دربارۀ همه مرویّاتش نگفته اند مورد اعتماد است مثلاً
ص:149
اگر راجع به کتاب تکلیف شلمغانی، سلف اعتماد به آن کرده بودند، « یکفی فی صحّه حدیث الموجود فیه » .
ولو مرویّات دیگر او مورد قبول نباشد. - ومنها کونها مأخوذاً من الکتب الّتی شاع بین سلفهم الوثوق بها والاعتماد علیها سواء کان مؤلّفها من الفرقه النّاجیه المُحقِّه لکتاب الصّلوه لحَریز بن عبداللّه وککتبی ابن سعید وککتب علیّ بن مهزیار الاهوازیّ » . اگر این افراد راوی کتاب دیگری باشند در آن جا باید اسناد ملاحظه بشود. کتب خودشان مورد اعتماد است. مثل قسم سوم نیست که اگر در طریق کتاب دیگری هم باشند، اعتماد بیاورد. یا حالا این ها امامی باشند مثل این ها یا غیر امامی باشند مثل کتاب حفص بن غیاث قاضی و کتب حسین بن عبیداللّه سعدی که درباره اش گفته اند که کتبش مورد اعتماد می باشد و کتاب قبله از علیّ بن حسن طاهری که از واقفه است. بنابر این اگر کلینی که رئیس محدثین قدماست مطلبی را فرمود، صحیح به اصطلاح متأخّر را از آن استفاده نمی کنیم، « وقد جری رئیس المحدثین علی متعارف القدماء وحکم به صحّه جمیع احادیثه وقد سلک ذلک المنوال جماعه من اعلام علماء الرّجال » . مثل نجاشی که اصطلاح صحیح را به اصطلاح قدما به کار می برد.
لمّا لاح منهم من القرائن الموجبه للوثوق والاعتماد. . . ، وحید بهبهانی رحمه الله در تعلیقه ای که بر رجال کبیر ( منهج المقال ) از مرحوم میرزا محمد استرآبادی دارند که از نظر اهمیت از نوشته های درجه اول رجالی است. ابتدءً مقدماتی ذکر می کنند و بعد وارد حاشیه بر مطالب کتاب می شوند.
در تعلیقه می فرمایند: « قال الاستاد الاکبر فی التّعلیقه: ان الصّحیح عند القدماء هو ما وقفوا بکونه من المعصومین علیهم السلام، اعمّ من أن یکون منشأ وثوقهم کون الرّاوی من الثِّقات او اَمارات اُخَر ویکونوا یقطعون بصدورٍ عنهم علیهم السلام او یظنّون » ، البته وثوق اعم از اطمینان و علم است، ظن ضعیف و علم (هر دو را) شامل می شود. وثوق که معنای جامعی می باشد از شخصیت راوی حاصل شده باشد که از ثقات است یا از امارات دیگری سبب بشود که به یک خبر شخصی وثوق بیاورد.
ص:150
به همه این ها در اصطلاح قدماء صحیح گفته می شود. به خلاف اصطلاح متأخّرین که فقط تقسیم بندی به اعتبار خود راوی است که ثقه بالمعنی الاخصّ باشد. صدوق بودنش کافی نیست. بلکه صدوق باید امامی کامل باشد. این قیود شرط است. وصرّح هو رحمه اللّه وغیره که نسبت بین صحیح بین قدماء و متأخرین عموم و خصوص مطلق می باشد، قدما آنهایی را که متأخرین صحیح می دانسته اند، ولی بعض چیزها در اصطلاح قدما صحیح بوده که در اصطلاح متأخرین صحیح نیست. به نظر می آید که نسبت، عموم و خصوص من وجه است چون اگر راوی امامی عادل اشتباه کرد طبق تعریفات اهل فن صحیح است ولو معمولٌ به نیست ولی در اصطلاح متأخّرین به آن صحیح اطلاق می شود، چون آنها عمل کردن و نکردن بالفعل را مناط نمی دانند، راوی امامی عادل باشد، ممکن است او در یک جا اشتباه کرده باشد و در یک جا هم تعمّد خلاف داشته باشد، با عدالت هم منافات پیدا نکند روی حساب تقیه، مصلحتی تشخیص داده که بر خلاف بگوید به لحاظ اهمّ و مهم، در بین اهل تسنن هست کسانی که خودشان را بِه زِیّ علما قرار داده اند، در بین شیعه معلوم نیست. مثل کرامیّه که می گویند جعل احادیث به خاطر عناوین ثانویه و بعض مصالح منظوره مثل حفظ اسلام، لذا دربارۀ فِرَق مخالف خودشان احادیث زیادی جعل کرده اند. موثوق الصّدوری هم که عنوان عدل امامی نباشد موارد پنج گانه ای است که ذکر شد، تحت عنوان کلی، این هم مادۀ افتراق قدما. ثمّ قال رحمه الله: کلینی که چنین شهادتی داده صحت به اصطلاح متأخّرین با شهادت او درست نمی شود و اگر مبنای اشخاص کفایت و صحت به اصطلاح قدما بود یعنی وثوق به خبر، قطع نظر از شخصیت مخبر، نفس وثوق به خبر را کافی برای اعتماد بداند، شهادت کافی مفید است، والا فلا یکفی. و بعد محدث نوری می فرماید: بعید است، اشخاص دیگر که تقسیم کرده اند مثل ابن طاووس و علامه، وثوق را کافی ندانند و حکم را فقط دایر مدار تقسیم خودشان بدانند. و بعد شاهدی می خواهند برای این مطلب بیاورند که چرا ابن طاووس چنین تقسیمی آورده و از تقسیم قدما عدول کرده، عذری که آورده اند این است که قراینی
ص:151
که پیش قدما بوده و به توسط آن وثوق به خبر حاصل می شود بین متأخرین از بین رفته، چیزی که می شد ثابت بماند در دوره این ها شخصیت خود راوی بوده، یا کتب از بین رفته، لذا مجبور شده اند ضابطه ای برای خبر معتمد و غیره نقل بکنند، این اصطلاح را آورده اند. از این جهت می خواهند بفرمایند که معلوم نیست اختلاف بین علما باشد که دو مسلک باشد، این اصطلاح جدید علامه، عدم کفایت اطمینان نیست - شیخ بهایی قراین خارجیه ای که افادۀ اطمینان می کند بر خبر، اگر کسی اطمینان را حجت بداند و مقید نکند که اطمینان باید از وثاقت راوی برای ما حاصل شده باشد قهراً شهادت کافی برایش کافی است. و می فرماید: بین قدما و متأخرین می توان گفت در حجیت اطمینان، اختلافی نیست. و این که ابن طاووس و علامه خبر را 4 قسم کرده اند نه برای این است که بین قدماء و متأخرین در خبر معتمد کبریً اختلافی باشد. این مورد از باب این است که صغریات غیر از راه وثاقت راوی در قدیم بوده خبر معتمد مصداق می شده برای خبر معتمد قطع نظر از وثاقت راوی و برای متأخرین در اثر زوال قراین، مصداقی برای خبر معتمد غیر وثاقت راوی نبوده، پس اختلاف شان کبروی نیست. این اعتذار بعضی که چه داعی برای ابن طاووس پیدا شده که اصطلاح را تغییر داده این است که معلوم می شود مسلم بوده که این قراین برای همه مورد اعتبار بوده، حتی پیش ابن طاووس، و می فرماید: بسیار بعید است که همان اصول مشهوره به دست ابن طاووس می افتاد و وثوق و انتسابش به مؤلف ثابت می شد، معذلک اطمینان به آن نمی کرد.
باز همان ضوابط خودش را برای خبر معتمد و غیره به کار می برد، (اعتبار ایمان در کلمات رجالی هم می آید) .
«ایمان در قرآن ظاهراً به معنی الاخصّ والاعمّ هیچ کدام نیست. بل به معنای اعتقاد اصولی است که لازم است انسان داشته باشد. چون در زمان نزول آیات مشتمله بر ایمان بحثی از ولایت نبوده و ولایت امیر المؤمنین علیه السلام بعد بیان شده، حتی مثل زراره هم مثل امامت بقیۀ ائمه علیهم السلام خبر نداشته، آنچه شرط بوده، اعتقاد به امامت امام وقت
ص:152
بوده، البته مصداق اعتقاد اصولی به اختلاف ازمنه فرق می کند. در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله اعتقاد به نبوت شرط بوده، در زمان حضرت علی علیه السلام مصداق آن اعتقاد به ولایت او بوده، ایمان به ائمۀ دیگر شرط نبوده، گاهی بعض مفاهیم است که مصادیقش توسعه و تضییق پیدا می کند، اختلاف مفهومی نیست، اختلاف مصداقی است، خیلی چیزها هست مثل صلاه که در سلف بوده که در اسلام مصادیقش را فرض کرده کما یستفاد هذا من القرآن. شهادت کلینی کافی است یا برای این که وثاقت مشایخ را به دست آورده و لذا شهادت، این قسم شهادت مثل شهادت به وثاقت در کتب رجال است. و در این قسم شهادت به وثاقه لا فرق که راجع به شخص واحد باشد یا راجع به جماعت، این را باید بپذیریم، این مصداق وثاقتی است که در جاهای دیگر می پذیرند نه به مناطی که شیخ بهایی رحمه الله فرموده، باز باید این را بپذیریم، چون این شهادت قریب به حس است و بلکه به خاطر اعتماد به آن قراین اگر کسی شهادت بدهد مقدّم بر شهادت بر وثاقت است. وثاقت دورتر از حس می باشد تا انسان شهادت بدهد که در فلان کتاب است، این فرمایش حاجی نوری است. بعد وحید بهبهانی رحمه الله در تعلیقاتش بر رجال کبیر می فرماید: همین مطلب را تأیید فرموده اند و فرموده اند که ظن قوی از گفته کلینی و امثاله برای ما حاصل می شود که روایات کتابش از معصوم صادر شده، و بعد می فرماید: مطلبی که وحید در رسالۀ الاجتهاد والاخبار ، اشکالات و شبهاتی کرده و در تعلیقه آنها را ذکر نفرموده، قول دوم مقدّم است.
چون در آن جا می خواهد ملا امین و استادش سید صدر الدین رحمه الله را رد کند. چون این اخباری ها مدعی شده اند که قطع به صدور روایات داریم، برای رد این ها فرموده این شبهات برای ما ایجاد قطع نمی کند و در مقام رد آنها این مطلب کافی است. البته در آن جا مطالبی فرموده اند که بعضی از آن قابل مناقشه است. این جا مقصود اثبات قطعی الصدور بودن کتب اربعه نیست. قطعی الاعتبار بودن و وثوق به آن کفایت می کند. جهت دیگر: اصل کتاب الاجتهاد والاخبار را در اوایل در زمان حیات استادش نوشته و بعد که پخته تر شده، تعلیقه را نوشته و اعتبار این نوشته اقوی از نوشتۀ قبل می باشد. 2
ص:153
استشهاد می آورد که این را متأخر نوشته: 1. در تعلیقه احاله می دهد به آن رساله؛ 2. این کتاب در زمان حیات سید صدر الدین رحمه الله نوشته شده، و وفات سید در عشر ستین بعد المائه و الف است. یعنی بین 1150 و 1160، منشأ این مطلب این است که شاگرد سید، سید عبداللّه جزایری رحمه الله که نوادۀ سید نعمت اللّه رحمه الله است که عالم بسیار بزرگی است و او را شیخ بهایی عصر می گفته اند که در اجازه ای که به کسی داده، مشایخ اجازه خودش را که ذکر می کند، یکی هم سید صدر الدین است که هم از مشایخ اجازۀ او و وحید بوده، می گوید دربارۀ او که در عشر ستین فوت نموده و تعلیقه مدت ها بعد از آن نوشته شده و اعتبارش خیلی بیش از آن کتاب است. ولی این کتاب بعد از وفات استاد نوشته شده، در صفحات 51 و 54 و 56 و 59 هر وقت از استاد اسم می برد رحمه اللّه تعبیر می کند. از ترحم هم استفاده می شود که بین 1150 و قبل از 13 رجب 1155 وفات یافته نه 1160، این که در تعلیقه هیچ صحبتی از آن حرف ها در رساله نکرده اند معلوم می شود از آنها برگشته اند، بعد می فرماید: تعجب است از نوادۀ دختری وحید (سید محمد مجاهد رحمه الله پسر صاحب ریاض قدس سره کتابی دارد به اسم مفاتیح در اصول که کتاب قطوری است، صاحب ریاض همشیره زاده و داماد وحید بوده) . سید مجاهد قدس سره مطالب رساله را در کتاب اصولش اشکال کرده با زیاداتی که به قول مرحوم نوری بسیار اوهن از اصل است. ولی تعجب است با اطاله کلامش در این مورد هیچ اسمی از مطالب فایدۀ اولی در تعلیقه نبرده با این که بیشتر اعتماد به آن است. ولی در فواید خیلی روشن است که سلب اعتماد برایش حاصل می شود نسبت به مطالب رساله، مگر در بعض جاها با تأمل بشود گفت. از مجموع مطالبش ظاهراً استفاده می شود که ظن قوی را کافی می داند. فعلاً ما اطمینان را کافی می دانیم از حجج می باشد و علمای فعلی هم آن را کافی می دانند، معمولاً ردعی هم از آن نشده مگر در مواردی، پس وحید بهبهانی رحمه الله هم کلام شیخ بهایی را تأیید کرده.
ص:154
میزان اعتبار احادیث کافی
در این نوشتار به دو پرسش دربارۀ ثقه بودن راویان اسناد کتاب الکافی و وجود قراینی دال بر صحت اخبار الکافی پاسخ داده شده است و برای پاسخ به پرسش دوم، ابتدا به معنای اصطلاح صحیح پرداخته و سپس از مدایح وارد شده دربارۀ کتاب الکافی و نویسندۀ آن سخن گفته است بررسی اعتبار اخباری که به عرضۀ کتاب الکافی به وکیل امام عصر (عج) اشاره دارد، بخش پایانی نوشتار است.
بحث پیرامون کتاب کافی ، نوشتۀ شیخ اجل کلینی را در دو مورد مطرح می کنیم.
اوّل: آیا تمامی راویانی که در اسناد کتاب کافی ذکر شده است، ثقه هستند؟ این امر را در بحث از ادلۀ کسانی که نیاز به علم رجال را نفی می کردند، به طور مشروح مطرح کردیم و لذا دوباره تکرار نمی کنیم.
دوّم: آیا قراینی دال بر صحت اخبار کافی - به این معنا که بتوان به اخبار آن عمل نمود - وجود دارد، یا خیر؟ قبل از پرداختن به این امر، اندکی پیرامون مرحوم کلینی و کتاب او توضیح می دهیم:
کتاب کافی یکی از کتب اربعه است که محور استنباط مذهب امامیه محسوب
ص:155
می شوند، چرا که ادلۀ احکام شرعی اگر چه مطابق مشهور، چهارتاست (کتاب، سنت، اجماع و عقل) ، اما آگاه به فروع دین به خوبی می داند که دلیل عمدۀ ما در تحصیل واجبات و مستحبات و حلال و حرام، احادیث معصومین علیهم السلام است، و این کتب اربعه است که اکثر احادیث را در خود جای داده است، و کتاب کافی در میان این چهار کتاب، هم چون خورشید در میان ستارگان می درخشد. نویسندۀ آن نیز بی نیاز از توصیف، و مشهورتر از آن است که ستوده شود. شیخ مفید در شرح عقاید صدوق، کتاب کافی را با ارزش ترین و مفیدترین کتاب شیعه معرفی می کند. (1)
محقق کرکی در اجازه اش به قاضی صفی الدین عیسی می گوید: «و از جملۀ آنها مصنفات و مرویات الشیخ الامام السعید الحافظ المحدّث الثقه، جامع احادیث اهل البیت علیهم السلام ابی جعفر محمّد بن یعقوب کلینی، صاحب کتاب عظیم حدیثی و بی مانند یعنی کافی است، که احادیث شریعت و اسرار ربانی که در کتب دیگر یافت نمی شود، در آن گرد آورده است. این شیخ از علماء و رجال و محدثین بسیار زیادی مثل علی بن ابراهیم بن هاشم روایت کرده است. . . (2)
مرحوم شیخ حسین والد شیخ بهایی در کتاب وصول الاخبار می گوید: «کتاب کافی ، از شیخ ابی جعفر محمد بن یعقوب کلینی است، که بزرگ عصر خود و بزرگ علما و فضلا و نیز موثق ترین، محقق ترین و آگاه ترین فرد در حدیث بود. کتاب کافی را در بیست سال نوشت که خود مشتمل بر سی کتاب است که هر کدام دارای احادیثی است که در کتب دیگر وجود ندارد» . (3)
علامه مجلسی در مقدمۀ شرح خود بر کافی ، می گوید: «نخست شرح کتاب کافی نوشتۀ شیخ صدوق، مورد اعتماد اسلام، مقبول همه گروه ها و ممدوح خاص و عام، محمد بن یعقوب کلینی - حشره اللّه مع الائمه الکرام - را شروع کردم، چرا که این کتاب، درست ترین، جامع ترین، نیکوترین و بزرگ ترین اصل و نوشتۀ فرقۀ ناجیۀ شیعه است» . (4)
ص:156
و کلمات بسیاری که در مدح و ثنای کافی گفته شده است و این نوشته گنجایش ذکر آن را ندارد.
نجاشی در شرح حال کلینی می نویسد: «محمد بن یعقوب بن إسحاق، ابو جعفر کلینی (علّان کلینی رازی، دایی او بود) بزرگ علمای امامیه در عصر خود در ری، و موثق ترین و دقیق ترین آنها در نقل حدیث بود، کتاب عظیم کافی را در بیست سال نوشت. کتاب های موجود در کافی عبارتند از: کتاب العقل، کتاب فضل العلم تا سی و یک کتاب» . (1)
صاحب لؤلؤه البحرین از بعضی از مشایخ متأخر خود می نویسد: «تعداد احادیث کافی شانزده هزار و صد و نود و نه حدیث است، تعداد احادیث صحیح آن (به اصطلاح متأخرین) پنج هزار و هفتاد و دو حدیث، تعداد احادیث حَسَن، صد و چهل و چهار، تعداد احادیث موثق، هزار و صد و هجده، تعداد احادیث قوی، سیصد و دو، تعداد احادیث ضعیف، نه هزار و چهارصد و هشتاد و پنج حدیث است» . (2)
محقق متتبع محدث نوری بعد از نقل این کلام، می گوید: «ظاهراً منظور از قوی، حدیثی است که تمام و یا بعضی از راویان آن، ممدوح غیر امامی باشند و در سلسلۀ سند حدیث، راوی ضعیف وجود نداشته باشد» . (3)
شهید در ذکری می گوید: «اخبار کافی از اخبار تمامی صحاح سته (از اهل سنت) بیشتر است، و تعداد کتاب های موجود در آن، سی و دو کتاب است» . (4)
در کشف الظنون به نقل از حافظ بن حجر آمده است: «آن گونه که من تحقیق کرده ام، تعداد احادیث صحیح بخاری ، همراه با احادیث تکراری، به جز احادیثی که تعلیقه و تابع احادیث دیگر محسوب می شوند، هفت هزار و سیصد و نود و هفت
ص:157
حدیث است، و تعداد خالص آنها (بدون تکرار) دو هزار و ششصد و دو حدیث است. اگر متون احادیث تعلیقی و مرفوعی را که تعداد آن صد و پنجاه حدیث است به آن اضافه کنیم، مجموعاً دو هزار و هفتصد و شصت و یک حدیث می شود.
نیز از مسلم نقل شده است که کتاب او حاوی چهار هزار حدیث (بدون احتساب احادیث تکراری) و با احتساب تکراری ها، مشتمل بر هفت هزار و دویست و هفتاد و پنج حدیث است.
ابو داود در آغاز سنن خود می نویسد: «در این کتابم چهار هزار و هشت حدیث، از صحیح و یا مشابه و یا نزدیک به آن را جمع کرده ام» . (1)
امام ابو السعادات، مبارک بن محمد بن الاثیر جزری (606 - 544ق) ، تمامی احادیث صحاح را در کتاب جامع الاصول من احادیث الرسول صلی الله علیه و آله جمع نموده و تعداد آن 9483 حدیث است.
یاقوت در معجم خود می گوید: «جزری در آن کتاب، روایات بخاری، مسلم، موطّأ، سنن ابی داود، سنن نسائی و ترمذی را جمع کرده است. شیوۀ او بر اساس حروف معجم و شرح احادیث غریب و معانی و احکام آنها است و رجال آنها را نوشته است و هر چه نیاز به توضیح دارد، بیان کرده است» . (2)
این بود آنچه که در مورد کتاب کافی و جایگاه آن گفته شده است، اکنون به بررسی میزان صحت اخبار آن می پردازیم:
تقسیم حدیث به اقسام چهارگانۀ معروف، یک تقسیم نو بوده و از زمان رجالی معروف، سید احمد بن طاوس استاد علامه حلی و ابن داود حلی پیدا شده است. تقسیم قدیم در این باب ثنایی (یعنی معتبر و غیر معتبر) بوده است و حدیث صحیح، یعنی معتبر را حدیثی می دانستند که قراین داخلی (مانند وثاقت راوی) و یا خارجی
ص:158
(مانند موجود بودن آن در اصل معتبری که انتساب آن به امثال زراره و محمد بن مسلم و فضیل بن یسار مشهور است) مؤید آن باشد، و چنین حدیثی را صحیح و جایز الاستناد می دانستند؛ و حدیث غیر صحیح، یعنی غیر معتبر و غیر قابل اعتماد را حدیثی می دانستند که فاقد این دو مزیت باشد.
تقسیم جدید در این باب، یک تقسیم رُباعی است، یعنی حدیث چهار گونه است: صحیح، موثق، حسن و ضعیف. این جا جای بحث از عاملی که موجب ارایۀ این تقسیم شده است، نیست؛ اما شاید دلیل آن این باشد که چون قراین مفید اطمینان در اخبار به مرور زمان از بین رفته اند و این امر موجب گردیده تا اصول و مصنّفات علمای ثقه امامیه از بین بروند، لذا به دنبال تقسیم رباعی بر اساس توجه به سند و احوال راوی تولد یافته است.
در هر حال، دو اصطلاح برای حدیث صحیح وجود دارد و هدف ما در این جا بررسی صحت احادیث کافی به اصطلاح قدما، یعنی اعتبار آنها در مقایسه با قراین داخلی و خارجی است. از کسانی که بر صحت احادیث آن تأکید زیادی دارند، شیخ مشایخ ما، محدث نوری است که در فایده چهارم خاتمۀ مستدرک چهار وجه برای آن ذکر کرده است. مهم ترین آنها وجه چهارم است که در بحث ادلۀ نفی نیاز به علم رجال گذشت (چرا که وجه مذکور دلیل عامی است که شامل تمامی کتب اربعه است) و آن این است که: نویسندگان این کتاب ها تصریح کرده اند که احادیث این کتاب ها همگی صحیح هستند. اشکال این وجه در همان بحث گذشت، لذا ما در این جا سه وجه دیگر را که ایشان برای اثبات اعتبار احادیث کافی ذکر کرده اند، یادآور می شویم:
با وجود مدایحی که دربارۀ این کتاب گفته شده است، برای شخص فقیه، نیازی به بررسی فرد فرد راویان آن باقی نمی ماند.
اجمال این مدایح هر چند که تفصیل آن قبلاً در آغاز بحث گذشت، چنین است:
1. شیخ مفید در شرح عقاید صدوق، آن را به « اَجَلُّ کُتُبِ الشّیعَهِ واَکْثَرُها فائِدَهً » توصیف نموده است.
ص:159
2. محقق کرکی در اجازه اش به قاضی صفی الدین عیسی می نویسد: «کسی کتابی مانند آن را ننوشته است» .
3. شهید در اجازه اش به شیخ زین الدین ابی الحسن علی بن الخازن می نویسد: «کتابی مانند آن برای امامیه نوشته نشده است» .
4. محمد امین استرآبادی می گوید: «از مشایخ و علمای خودمان شنیدیم که در اسلام کتابی در این حد نوشته نشده است» .
5. علامه مجلسی نیز آن را چنین توصیف کرده است: «کتاب کافی درست ترین، جامع ترین، نیکوترین و بزرگ ترین کتاب فرقۀ ناجیه شیعه است» .
روشن است که این مدایح به حجم کتاب و کثرت احادیث آن بر نمی گردد، زیرا مثل این کتاب و بلکه بزرگ تر از آن - چه قبل از کافی و بعد از آن - وجود داشته، مانند محاسن احمد بن محمد بن خالد برقی، و نوادر الحکمۀ محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری. از این رو باید گفت: این مدایح به خاطر متقن بودن، ضبط و محکمی خود کتاب است.
نویسنده: از این مدایح تنها استفاده می شود که اصل این کتاب معتبر است، در مقابل عدم صلاحیت برای مرجع و مصدر بودن. و این لازمۀ تعابیر گذشته مانند «بزرگ ترین و پرفایده ترین کتاب» و «در اسلام کتابی مانند آن نوشته نشده است» می باشد؛ و از آن استفاده نمی شود که نیازی به بررسی احوال راویان آن نیست و همۀ احادیث آن معتبر است؛ زیرا وقتی گفته می شود: فلان کتاب معتبر است، این به این معنا نیست که تمام احادیث آن صحیح و معتبر است و نیازی به مراجعه و تحقیق ندارد، چنان که امثال این تعابیر، راجع به غیر کتاب کافی ، مثل کتاب های لغت و تاریخ و سیره آمده است، ولی کسی چنین استفاده ای از آن نمی کند. مثل این که کسی بگوید: « لسان العرب از اجلّ کتب لغت عرب است» و یا «کتابی در تاریخ مانند تاریخ طبری نوشته نشده است» .
محدث نوری در ضمن وجه ثالث می گوید: «برخی از کتاب های روایی هستند که نیازی به مراجعه به اسناد آنها نیست و اگر کتاب کافی این ویژگی را نمی داشت،
ص:160
نمی توانست اجلّ این کتاب ها باشد» .
البته بنده کتاب روایی ای که این چنین باشد ندیده ام، اگر منظورشان همان اصول نوشته شده در عصر ائمه علیهم السلام باشد، که شیخ طوسی در عُده تصریح فرموده است: «در صورتی می توان به آنها استناد و احتجاج کرد که راوی آنها ثقه باشد» . نیز شیخ طوسی در بیان نظریۀ خود در حجیت خبر واحد می نویسد: «همۀ علمای شیعه به این اخبار که در نوشته هایشان نقل کرده و در اصول خود تدوین نموده اند، عمل می کنند. وانگهی این کار مورد اعتراض و دفاع واقع نشده است، به حدی که اگر یکی از علما به چیزی که دیگران از آنها بی اطلاع هستند، فتوا می داد و از وی پرسیده می شد که این فتوا را از کجا آورده ای؟ اگر او در پاسخ، آنها را به کتاب معروف و یا اصل مشهوری که راوی آن، ثقه و حدیث او مقبول است، ارجاع می داد، ساکت می شدند و از او می پذیرفتند» . (1)
این عبارت به صراحت می رساند که مجرد وجود یک خبر در اصول، در استناد کفایت نمی کند، بلکه باید وثاقت راوی آن نیز احراز شود، حال اگر وضع اصول این باشد، وضع سایر کتب در رجوع به سند احادیث آنها روشن است. وآنگهی بر فرض این که چنین کتابی وجود داشته باشد، منظور از «اجلّ الکتب» و دیگر تعابیر، از جهت شیوۀ فصل بندی، جامعیت و ضابطه مند بودن و دیگر مزایایی است که در سایر کتاب ها - چه قبل و چه بعد از آن - وجود ندارد، نه این که این کتاب مزایای تمام کتاب های قبلی را دارد.
برای روشن شدن بیشتر مفهوم این گونه تعابیر به عبارات زیر که در مورد برخی کتاب ها است، توجه کنید: «کتاب بحار ، یک جامع روایی بی مانند است» . و « جواهر از با ارزش ترین کتب فقهی است» . این تعابیر ناظر به صحت روایات بحار الانوار و فتاوای کتاب جواهر الکلام نیست، بلکه ناظر به جامعیت بحار و کثرت فروع و دقت نظر موجود در جواهر است، و منظور این نیست که تمام مزایای موجود، در کتاب های حدیث و فقه در این دو کتاب جمع است.
ص:161
از نظر محدث نوری، مدایح کلینی با صحت روایات کافی و عدم نیاز مراجعه به اسناد روایات آن، ملازمه دارد. برخی از این مدایح چنین است:
1. نجاشی: «کلینی موثق ترین و دقیق تر افراد در حدیث است» .
2. علامه نیز در کتاب خلاصه مانند این تعبیر را دارد.
چنین تعبیری از شخصی مانند نجاشی، زمانی بجا خواهد بود که مرحوم کلینی واجد تمامی امتیازات و محاسن راویان و نویسندگان در بُعد سند حدیث و اعتبار خبر باشد و از با ارزش ترین و شریف ترین صفات در این باب - همان طور که در شرح حال برخی آمده است - نقل روایت از ثقات و اخبار موثوق است.
شیخ طوسی رحمه الله در الفهرس می گوید: «علی بن حسن طاطری، قبلاً واقفی و در مذهب خود بسیار سرسخت بود» . تا آن جا که می گوید: «او کتاب هایی در فقه دارد که آنها را، از راویانی که خود و اخبارشان مورد وثوق اند نقل کرده است» . و نیز فرموده است: «جعفر بن بشیر دارای معلومات زیاد و ثقه است و از ثقات روایت نقل می کند و نیز افراد ثقه از او روایت نقل می کنند» . نجاشی نیز مانند همین تعبیر را، در احوال محمد بن إسماعیل بن میمون زعفرانی آورده است.
نیز شیخ در عدّه می نویسد: «علمای امامیه، اعتبار روایاتِ محمد بن ابی عمیر، صفوان بن یحیی، احمد بن محمد بن ابی نصر و دیگر ثقاتی را که معروف اند به این که فقط از ثقه روایت و ارسال می کنند با مسانید دیگران یکسان دانسته اند و لذا وقتی که این افراد به تنهایی روایتی را نقل کنند، علمای امامیه به مراسیل آنها عمل می کنند» .
هم چنین علامه در مختلف تصریح دارد که ابن ابی عقیل از مشایخ علمای امامیه است و مراسیلِ او به خاطر عدالت و معرفت وی پذیرفته شده است.
اینک می گوییم: اگر ابو جعفر کلینی نسبت به آنها اوثق و در نقل حدیث دقیق تر باشد، قهراً صاحب تمامی امتیازات و مدایحی خواهد بود که از آنها در بُعد نقل روایت شده است. و اگر او کسی بود که از مجهول و یا ضعیفی که روایت او متروک است و یا خبری که محتاج به بررسی سند دارد، روایت نقل می کرد، دیگر اوثق و اثبت از آنها نمی بود.
ص:162
از این رو هر کمالی که فرد فرد آنها دارند، ایشان همۀ آنها را یکجا دارند و لذا اگر وی با امثال بزنطی و جعفر بن بشیر مقایسه شود، قهراً باید گفت: مشایخ کلینی از ثقات بودند و اگر با طاطری و اصحاب اجماع مقایسه کنید، ناچاریم احادیث وی را صحیح بدانیم و بگوییم: احادیثش را از کسانی که هم خودشان بوده اند و هم احادیث آنها، مورد وثوق است، اخذ کرده است.
نجاشی پس از توصیف وی به اوثقیت، می گوید: «وی کافی را در بیست سال نوشت» . روشن است که ذکر این مدت برای اثبات اَثْبَت بودن او در تنقیح اخبار است و غرض او مجرد جمع آوری اخبار پراکنده نبوده است، زیرا این کار محتاج بیست سال تحقیق نیست. بدیهی است که صرف این مدت برای به دست آوردن اخبار صحیح و قابل اعتماد و نیز جمع آوری اصول و کتب معتبر و اتصال به سند به صاحبان آنها از راه های معتبر و توجه به متون احادیث و تصحیح و تنقیح آنها، لازم و ضروری است.
نکتۀ دیگری که از تعبیر اوثق و اثبت بودن استفاده می شود، این است که وی مبرّا از نواقص و عیوب بعضی از راویان (که عامل تضعیف احادیث آنها می شود) می باشد، مانند نقل روایت از راویان ضعیف، مجهول، و از کسی که با او ملاقات نداشته، و نیز سوء ضبط، اضطراب در الفاظ حدیث، اعتماد به مراسیلی که وثاقت افرادی که نام آنها در سند روایات افتاده است ثابت نشده است، و امثال این امور که با عدالت منافاتی ندارد، ولی با قوۀ ثبت و وثاقت جمع نمی شود. (1)
ما کلام محدث نوری را با آن که طولانی بود، به دلیل این که حاوی فواید و نکات بسیار است، نقل کردیم، با این حال نتیجه ای که ایشان از این سخنان گرفته اند، به چند دلیل اشتباه است:
اولاً . لفظ اوثق اسم تفضیل از وثاقت است و مراد از آن اجتناب از دروغ است که ناشی از عدالت و ورع شخص می باشد، همان طور که لفظ اَثْبَت، اسم تفضیل از وثاقت است و مراد از آن لغزش و خطای اندک و ندرت اشتباه است، پس اگر شخص
ص:163
از دروغ اجتناب نکند، ثقه نیست و اگر خطاها و لغزش های فراوان داشته باشد دارای قوۀ ثبت نخواهد بود؛ بنابر این اوثق به معنای کسی است که عالی ترین درجۀ اجتناب از کذب را دارد، و اَثْبَت کسی است که در مصون بودن از لغزش و خطا ممتاز است.
از این رو، این دو لفظ مراد محدث نوری را اثبات نمی کند، هر چند ایشان با گردآوری شواهد، برای اثبات نظریۀ خود بسیار خود را به زحمت انداخته است.
خلاصه این که: از این دو لفظ این معنا استفاده نمی شود که اشخاصی که به آن دو توصیف می شوند، همۀ فضایل سایرین را به نحو تمام و کمال دارا هستند، بلکه مراد مبرا بودن آنها از دروغ و اشتباه و لغزش است، و این که دو ویژگی در حد اعلی در آنها وجود دارد، و این امر ربطی به صحت روایات کتاب او و وثاقت راویان آنها و یا همراه بودن آنها با قراین داخلی که مدعای محدث نوری است، ندارد.
ثانیاً . این که برخی تنها از ثقه روایت و ارسال می کنند (بر فرض که آن را مزیت قلمداد کنیم) ربطی به وثاقت آنها ندارد، به گونه ای که مرحوم کلینی آن مزیت را نداشته باشد، اوثق و اثبت نباشد؛ زیرا ویژگی اوثق و اثبت مربوط به اجتناب از کذب و صیانت از لغزش و اشتباه است، نه ویژگی دیگر.
ثالثاً . نقل روایت از افراد ضعیف، بدون ذکر نام او با وثاقت شخص منافات دارد، ولی اگر نام آنها در سند آورده شود، منافاتی با وثاقت او ندارد. البته بسیار نقل کردن از راویان ضعیف مذموم است همان طور که موجب تبعید احمد بن محمد بن خالد برقی شد، بنابر این اگر مرحوم کلینی از تعدادی از ضعفا با ذکر نام آنها در سند، روایت نقل کند، این امر با اوثق و اثبت بودن وی منافات نخواهد داشت.
رابعاً . مراد از اجتناب از نقل از ضعیف، نقل بلاواسطه از اوست و گرنه نقل از ثقه ای که او از ضعیف نقل می کند اشکالی ندارد و امر رایجی است. یکی از این افراد نجاشی است که مرویٌ عنه بلاواسطۀ او همگی ثقه اند، ولی در عین حال در سلسلۀ سند او گاهی راویان ضعیف دیده می شوند، لذا در احوال ابی المفضّل محمد بن عبداللّه بن محمد می نویسد: «تمام عمرش را در تحصیل حدیث در مسافرت بود و در کوفه تولد یافت، در ابتدای امر شیعه بود و سپس منحرف شد. اکثر اصحاب از او
ص:164
صرف نظر کرده و وی را تضعیف می کنند، وی دارای چند کتاب است» . نجاشی در ادامه می نویسد: «من او را دیدم و روایات بسیاری از او شنیدم، اما خودم مستقیماً از او نقل نمی کنم، بلکه با واسطه از او روایت نقل می کنم» . (1)
با وجود این، نهایت چیزی که در این جا می توان گفت این است که مرحوم کلینی در کتابش مستقیماً فقط از ثقات نقل کرده، اما با واسطه - هم از ثقه و هم از غیر ثقه - نقل کرده است، اما این که شخصی ملتزم باشد تا روایتی نقل کند که تمامی راویان سلسلۀ سند آن ثقه باشند، چنین چیزی در مورد کسی جز کسانی که به این امر معروف اند، مثل ابن ابی عمیر، صفوان و بزنطی ثابت نشده است.
خامساً . این که تألیف کتاب کافی ، بیست سال به طول کشیده است، فقط به خاطر تشخیص صحیح از غیر صحیح و جمع آوری روایات مورد وثوق نبوده است، بلکه این امر یکی از اهداف ایشان بوده است و لذا اهداف دیگری هم در میان بوده، مانند تلاش در جهت دست یابی به نسخه های صحیحی که نزد مشایخ خوانده و یا از آنها شنیده شده بود و نیز انتخاب صحیح از غلط، و اصح از صحیح، و دقت کافی در مضمون حدیث و قرار دادن آن در باب مناسب خود و دیگر عوامل وقت گیر در آن زمان که امر تألیف کار آسانی نبود، و این طور نبود که کتاب های چاپی، در دسترس و موجود باشند؛ البته با وجود این، هدف ایشان مجرد جمع آوری حدیث بدون دقت در جهات مختلف مثل ملاحظه اسناد و متون نبوده است، ولی این گونه هم نبوده که اصلاً محتاج بررسی اسناد نباشد. به هر حال کتاب کافی با همۀ جلالتی که دارد، یک کار فردی بوده و ممکن نیست خالی از خطا و لغزش باشد، و زحمات زیاد کلینی مورد سپاس است و همگان بدان نیاز دارند، ولی با این حال نمی شود تنها به کافی کفایت کرد.
سید علی بن طاووس در کشف المحجّه در اثبات اعتبار وصیت معروف امام علی علیه السلام به فرزندش امام حسن علیه السلام که از کتاب رسائل الائمه کلینی نقل کرده است، به
ص:165
دلیل دیگری برای اثبات صحت و اعتبار احادیث کافی اشاره نموده است. عین نوشتۀ ایشان در آن جا به این صورت است: «شیخ محمد بن یعقوب در زمان وکلای امام مهدی (عج) - عثمان بن سعید عمری و فرزندش ابی جعفر محمد و ابی القاسم بن روح و علی بن محمد سیمری رحمهم الله - می زیسته است و فوت وی به سال 328 در بغداد، پیش از فوت علی بن محمد سیمری (شعبان سال 339) بود، از این رو آثار و روایات او در زمان وکلای امام عصر (عج) بوده است و ایشان توانسته در رابطه با صحت و سقم آنها و تصدیق کتاب هایش از وکلا تحقیق کند» . (1)
محدث حر عاملی این سخن را تا عبارت « فی زَمَنِ الوُکَلاء المَذکُورینَ» (2)آورده است، با آن که ادامۀ دلیل بیشتر بر مراد ایشان دلالت می کند. به هر حال، محدث نوری پس از نقل کلام سید می نویسد: «نتیجۀ سخن او این است که مرحوم کلینی، کتاب را بر یکی از وکلای امام علیه السلام عرضه نموده و از آنها تأیید و حکم به صحت آن را گرفته است، و روشن است که تأیید آنها عین تأیید امام علیه السلام است» .
البته این نتیجه گیری قطعی نیست، اما با توجه به مقدمات سخن وی، برای انسان اطمینان به مطالب آن حاصل می شود، چرا که مرحوم کلینی در همان شهری که نواب امام (عج) در آن جا بودند، عالم سرشناس، بزرگوار و مرجع علمای امامیه بود و غرض وی از نگارش آن نیز - همان طور که در آغاز کتاب می گوید - به دنبال تقاضایی که از وی کرده بودند، عمل به آن کتاب در تمامی مسائل دینی بود. و گاه اتفاق می افتاد که شیعیان در زمان حضور او در بغداد از نواب حضرت درخواست می کردند که از حضرت (عج) راجع به صحت فلان حدیث و عمل به آن سؤال کنند، که در نامه های محمد بن عبداللّه بن جعفر حمیدی و دیگران به محضر امام علیه السلام، از این پرسش ها فراوان به چشم می خورد، لهذا خیلی بعید است که وی در طول این بیست سال با
ص:166
وجود چنان ارتباطی که با نواب، و نیازی که وی در جوابگویی به نیازهای شیعیان داشت، چنین تأییدی را نگرفته باشد. به عنوان مثال ابوغالب زراری را ببینید که قسمت زیادی از کافی را، استنساخ و از کلینی - یا با قرائت و یا با اجازه - روایت می کرد و بسیار بعید است که آن را به یکی از نواب عرضه نکرده باشد، با آن که وی مشکل همسرش را از محضر آنها حل کرد. از طرفی عرضۀ کتاب بر نواب در آن عصر موسوم بوده است، مثلاً شیخ طوسی در کتاب غیبت خود می گوید: «وقتی که شلمغانی کتاب تکلیف را نوشت، ابوالقاسم بن روح کتاب وی را برای بررسی محتوای آن، درخواست نمود. وقتی کتاب را برای او آورد، ایشان از اول تا آخر مطالعه کرد و گفت: «اشکالی در آن نیست مگر در دو و یا سه جا که از ائمه علیهم السلام به دروغ روایت کرده است، لعنت خداوند بر او باد!»
نیز از شیخ ابی القاسم در مورد کتاب های ابن ابی عزاقر - بعد از آن که مورد ذم و لعن واقع شده بود - سؤال شد که با این کتاب هایی که در خانه های ما پر است چه کنیم؟ شیخ گفت: من همان پاسخ ابو محمد حسن بن علی علیه السلام در سؤال از کتاب های بنی فضّال را به شما می دهم، که از ایشان سؤال شد که با این کتاب ها که در خانه های ما پر است چه کنیم؟ فرمودند: «روایات شان را اخذ، و آرا و فتاوای آنها را ترک کنید» . با این حال، بسیار بعید است که هیچ کدام از نواب امام (عج) کتاب کافی را که برای شیعیان نوشته شده است، طلب نکرده و یا ندیده باشند. خصوصاً با توجه به این که بزرگان شیعه و علمای آنها با وی ملازم بوده اند. خلاصۀ سخن این که: با توجه به این جوانب، انسان نسبت به گفتار سید اطمینان حاصل می کند.
گفته نشود: اگر کتاب کافی خدمت امام (عج) و نواب ایشان ارایه می شد، خبر آن به ما می رسید و شهرت می یافت، چرا که کتاب های فراوانی خدمت اجداد بزرگوار ایشان رسیده و حال آن که خبر آن فقط از یک و یا دو طریق به ما رسیده است. (1)
به نظر بنده مطالب این محدث بزرگوار، مبتنی بر دو امر است که هیچ کدام ثابت
ص:167
نیستند، بلکه خلاف آن دو ثابت شده است:
1. این که مرحوم کلینی مقیم بغداد بوده و در جلو چشم نُواب در آن جا مشغول تألیف کافی بوده است و بین او و نواب امام (عج) ارتباط تنگاتنگ وجود داشته است.
2. این که همان غرضی که در عرضۀ کتاب التکلیف به ابی القاسم بن روح وجود داشته، در عرضۀ کتاب کافی نیز موجود بوده است.
حال به بررسی این دو امر می پردازیم:
اولاً . صریح عبارت نجاشی در احوال کلینی که گفت « شَیخُ اَصْحابِنا فی وَقْتِهِ بِالرّیِّ وَوَجْهُهُمْ » این است که وی مقیم ری بوده و در همان شهر مشغول نوشتن کتاب کافی بوده است، و تنها در اواخر عمرش بوده که به بغداد کوچ کرده است. البته زمان رفتن او به بغداد و مدت اقامت او در آن شهر برای ما معلوم نیست، هر چند برخی گفته اند که او دو سال آخر عمرش را در بغداد بوده است؛ از این رو بسیار بعید است که شاگردانش در ری در طول اقامت ایشان در آن جا، از آن نسخه برداری نکرده و آن را پخش نکرده باشند و در این صورت، عرضۀ آن را به نواب و احتیاطکاری در مورد کتابی که پخش شده است، فایده ای ندارد. این امر زمانی مفید خواهد بود که قبل از پخش صورت گیرد، تا مطالب مورد نیاز اصلاح شود.
ثانیاً . بین ایشان و نواب، ارتباط وجود نداشته است. شاهد آن این است که در هیچ کجای کافی روایتی از نواب نقل حتی در مورد حضرت حجت (عج) است. اگر چنین ارتباطی وجود داشت، باید احادیثی را از آنها نقل می کرد.
ثالثاً . اگر ایشان و یا یکی از شاگردانش، کتاب را به محضر یکی از نواب عرضه می کرد، قطعاً آن را در مقدمۀ کتاب که پس از پایان کتاب نوشته شده است، متذکر می شد. اما این که محدث نوری فرمودند: «کتاب هایی به اجداد بزرگوار امام زمان (عج) عرضه می شد ولی در عین حال خبر آن شهرت نیافته است، بلکه فقط از یک و یا دو طریق برای ما نقل شده است» درست نیست، زیرا کتاب های مورد نظر
ص:168
ایشان پس از فوت نویسندگان شان عرضه شده است، به خلاف کافی که ایشان فرمودند در زمان حیات کلینی عرضه شده است. به هر حال: روال طبیعی این است که اگر خود کلینی کتاب را به محضر نواب حضرت عرضه می کرد. برای تثبیت موقعیت آن، قطعاً آن را در مقدمۀ کتاب ذکر می کرد.
انگیزۀ عرضۀ کتاب شلمغانی این بوده است که چون او فردی منحرف در عقیده بود، لذا احتمال می رفت مطالب و اخبار دروغ در آن نوشته باشد، و کتاب التکلیف مثل رسالۀ عملیه بود که همه به آن مراجعه می کردند. لهذا مقایسۀ کتاب کافی ، از شخصی مثل کلینی که فردی امامی، معتقد و ثقه است و قطعاً به معصوم علیه السلام دروغ نمی بندد؛ با آن درست نیست، پس نیازی به عرضۀ کتاب کافی نبود، و گرنه باید همۀ جوامع حدیثی مثل جامع بزنطی، محاسن برقی و نوادر الحکمۀ اشعری نیز چنین باشند.
به هر حال، مقایسۀ کتاب کافی ، با کتاب شلمغانی درست نیست، شلمغانی کتاب التکلیف را در زمانی که شیعه بود، نوشت و پس از آن منحرف شد به طوری که در سال (312ق) نیز از ناحیۀ امام عصر (عج) توقیعی بر لعن و بیزاری از او صادر گردید، و لذا جای آن بود که در مورد کتاب او سؤال شود، زیرا در آن موقعیت از یک سفر عمل به کتاب او نوعی گمراهی، و از سوی دیگر ترک آن، ترک یک کتاب جایز العمل تلقی می شد، این بود که ماجرا به اطلاع شیخ ابی القاسم بن روح رسید و او هم آن کتاب را درخواست نمود و پس از مطالعۀ آن، موارد ضلال آن را تعیین نمود، از این رو نمی توان آن را با کتاب کافی مقایسه کرد که از طرف فردی هم چون کلینی به عنوان کتاب مرجع برای فقها، نوشته شده است.
در این جا بعضی از مطالب وارده در خصوص کتاب التکلیف را ذکر می کنیم:
1. شیخ طوسی در کتاب الغیبه از ابن زهومۀ نوبختی نقل کرده است، که گفت: از روح بن ابی القاسم بن روح شنیدم که می گفت، وقتی که محمد بن علی شلمغانی کتاب التکلیف را نوشت، ابوالقاسم حسین بن روح آن را، برای مطالعه و بررسی طلب کرد،
ص:169
سپس تمام آن را مطالعه نمود و فرمود: «اشکالی در آن نیست مگر در دو یا سه مورد که از ائمه علیهم السلام به دروغ روایت نقل کرده است. لعنت خدا بر او باد!» (1)
2. باز شیخ طوسی در همان کتاب، به سند خود از عبداللّه کوفی خدمتگزار شیخ حسین بن روح نقل می کند که او گفت: «از شیخ ابی القاسم، در مورد کتاب های ابن ابی العزاقر که در مورد او ذم و لعن وارد شده بود، سؤال شد که با این کتاب ها که در خانه های ما پر است چه کنیم؟ فرمود: «من همان جوابی را که امام حسن علیه السلام در خصوص پاسخ سؤال از کتاب های بنی فضال که پرسیدند: این کتاب ها در خانه های ما پر است، به شما می دهم. امام علیه السلام فرموده بودند: به روایات آنها عمل کنید، ولی فتاوی و آرای آنها را ترک کنید» . (2)
3. هم چنین شیخ طوسی از سلامه بن محمد روایت می کند که گفت: «شیخ حسین بن روح کتاب خودش التأدیب (3)را به قم فرستاد و در نامه ای به بعضی از فقهای آن جا نوشت که این کتاب را به دقت ببینید، و ببینید آیا چیزی مخالف رأی شیعه در آن وجود دارد یا خیر؟ آنها در جواب نوشتند: تمام این کتاب صحیح است و چیزی مخالف مذهب ما در آن دیده نشد، مگر دو عبارت « الصّاعُ فی الفِطرَهِ نِصفُ صاعٍ مِن طَعامِ » و « الطَّعامُ عِندَنا مِثلُ الشَّعیرِ مِن کُلِّ واحِدٍ صاعٌ » . (4)
علامه مجلسی در این زمینه می فرمایند: «اما این که برخی گزافه گویان، می گویند که قطع داریم که کتاب کافی به خدمت امام عصر (عج) عرضه شده است، زیرا کلینی در شهر مسکونی سُفراء امام علیه السلام می زیسته است، اشکالش واضح است. البته این که امام و اجداد شریف شان (صلوات اللّه علیه وعلیهم) این گونه مصنفات را انکار نکرده اند، موجب ظن قریب به علم به رضایت ایشان، از کار آنها و عمل به آنهاست» . (5)
ص:170
شیعه، کتاب شلمغانی را بر شیخ ابی القاسم وکیل امام علیه السلام به جهت درایت وی در حدیث و آگاهی او از کلمات ائمه علیهم السلام عرضه کردند و او هم پس از قرائت تمام کتاب فرمود: «اشکالی در آن نیست مگر در دو و یا سه مورد که به ائمه علیهم السلام دروغ بسته است» . و هدف از این عرضه داشتن آن نبوده است که آن را به خدمت امام علیه السلام عرضه کند، لذا او خود کتابش التأدیب را نزد فقهای قم برای بررسی فرستاد. بنابر این، چنانچه هدف از عرضۀ کتاب به شیخ ابی القاسم شناخت او از حدیث باشد، نه برای عرضه کتاب به خدمت حضرت علیه السلام، باید گفت که کلینی در سطحی بوده که نیازی به این کار نداشته است، چون شیخ ابی القاسم از او بالاتر نبوده، مگر آن که هدف از عرضه، رساندن آن به خدمت حضرت علیه السلام باشد.
اما سخن علامه مجلسی، مقبول و غیر قابل تردید است، زیرا اگر مثال کتاب کافی نبود، دین و سنت محو می شد، ولی به این معنا نیست که تمام اخبار آن بدون تحقیق در سند آن، مقبول است. خود ایشان در همان سخن شان که نقل شد فرموده اند: «حق نزد من این است که مجرد وجود یک خبر در هر یک از این اصول معتبر موجب جواز عمل به آن است، ولی وقتی که تعارض پیش می آید، برای ترجیح یکی بر دیگری باید به سند آنها مراجعه کرد» . (1)
گواه بر این که تمام اخبار کافی ، حتی از نظر نویسندۀ آن، صحیح نبوده است، این است که خود ایشان در مقدمۀ آن، در مورد خبرین متعارضین و نحوۀ حل تعارض می گویند که امام علیه السلام امر کرده است تا به روایتی که موافق کتاب و مخالف عامه و موافق مشهور است، عمل شود، و اگر هیچ کدام از مرجّحات نبود، جایز است از باب تعبد و تسلیم به یکی از آن دو عمل نمود.
با این حال، چگونه می توان گفت: «تمامی اخبار کافی از نظر کلینی صحیح است، با این که خود وی در همان مقدمه می نویسد: «بدان ای برادر! - خداوند هدایتت کند -
ص:171
کسی با رأی خود نمی تواند در میان اخبار متعارض خبر حق واصل از ائمه علیهم السلام را تشخیص بدهد، بلکه باید به کمک مرجحاتی که امام علیه السلام فرموده است، این کار صورت گیرد، آن جا که می فرماید: «اخبار را بر قرآن عرضه کنید، خبر موافق با قرآن را گرفته و مخالف با آن را رد کنید» و باز فرموده است: «ترک کنید خبری را که موافق عامه است، زیرا هدایت در مخالفت با آنهاست» . و نیز فرموده اند: «به خبر مشهور عمل کنید، زیرا در مشهور شکی نیست» . ولی در این باره به جز اندکی را نمی توانیم بشناسیم، از این رو احوط و اوسع این است که علم این ها را به امام علیه السلام برگردانیم و خود طبق قول امام علیه السلام که فرمود: « بِاَیِّهِما اَخَذتُم مِن بابِ التَّسلیمِ وَسِعَکُم » ، عمل کنیم.
از این سخن مرحوم کلینی بر می آید که خود ایشان اعتقاد جزمی به صدور تمامی اخبار کافی از ناحیۀ معصومین علیهم السلام نداشته است، وگرنه بیان مرجحات از قول معصوم علیه السلام لزومی نداشت. گذشته از این، اگر واقعاً خود وی اعتقاد به صحت تمامی اخبار آن داشت، این اعتقاد با عبارت واضحی به دیگران منتقل و پخش می شد، کما این که راجع به یکی از صدوق رحمه الله که در طبقۀ بعد از مرحوم کلینی است، چنین اظهارنظری رسیده است. بلکه بر صدوق لازم بود که اخباری را که کلینی صحیح دانسته صحیح، و اخباری را که وی مردود دانسته، مردود بداند؛ زیرا کلینی از استاد صدوق محمد بن الحسن بن ولید کمتر نیست، که صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه می نویسد: «اما خبر نماز روز غدیرخم و ثوابی را که برای روزه دار در آن روز ذکر شده است، شیخ ما محمد بن الحسن آن را صحیح نمی داند، و معتقد است که آن خبر از طریق محمّد بن موسی همدانی که ثقه نیست، رسیده است و هر خبری که این شیخ ما آن را صحیح نداند، ما آن را غیر صحیح دانسته و آن را ترک می کنیم» . (1)
هم چنین فرموده است: «شیخ ما محمد بن الحسن بن احمد بن الولید - رضی اللّه عنه - نسبت به محمد بن عبداللّه مسمعی راوی حدیث بدگمان بود، و علت این که این خبر را در این کتاب نقل کردم، آن بود که در کتاب الرحمه ذکر شده بود و من آن را نزد وی خواندم و او آن را انکار نکرد و آن را برای من نقل نمود» . (2)این ها همه اشاره به این
ص:172
دارد که کتاب کافی ، چنین منزلتی نزد صدوق نداشته است.
البته، گاهی برای رد صحت اخبار کافی ، گفته می شود: وقتی سید ابی عبداللّه - معروف به نعمه اللّه - از شیخ صدوق قدس سره درخواست کتابی نمود، او به جای ارجاع وی به کتاب کافی ، کتاب من لا یحضره الفقیه را که کمتر از کافی است، نوشت و لذا اگر اخبار کافی از نظر او صحیح و یا مقطوع الصدور بود، باید سید را به کتاب کافی ارجاع می داد.
ولی این استدلال درست نیست، زیرا سید از صدوق کتابی شبیه به رسالۀ عملیه که در آن زمان رایج بود، درخواست کرده بود و چون کتاب کافی این طور نبود، لذا صدوق او را به کافی ارجاع نداد. (1)
نیز گاهی به کسی که بر قطعی الصدور بودن احادیث کافی قایل است اشکال می شود که مرحوم کلینی اخباری را از غیر معصومین علیهم السلام در کافی آورده است، و این امر با این سخن ایشان در مقدمۀ کافی که «در این کتاب آثار صحیحۀ صادقین علیهم السلام گردآوری شده است تا طالبان علوم دینی و عمل به آن، آنها را از این کتاب اخذ کنند» قابل جمع نیست.
مشروح این مطلب را شیخ متتبع مرحوم محدث نوری قدس سره از رسالۀ استاد اکبر محقق بهبهانی قدس سره بدین صورت نقل کرده است: «مرحوم کلینی در ابتدای کتاب ارث، احادیث بسیاری از غیر معصومین علیهم السلام آورده است، و در کتاب دیات در باب «وجوه القتل» می نویسد: علی بن ابراهیم گفت: وجوه قتل سه امر است. . . ، و در آن کتاب حدیث دیگری نقل نکرده است، و در باب شهادت الصبیان از ابی ایوب نقل می کند که گفت: شنیدم إسماعیل بن جعفر. . . و هم چنین در اصول کافی اخبار فراوانی از غیر معصوم علیه السلام نقل کرده است، مثلاً در باب مولد الحسین حکایت شیری را که فضه آن را برای حفاظت جسد امام علیه السلام، خوانده بود نقل کرده است، و نیز حکایتی را از قول اسید بن صفوان در باب مولد امیر المؤمنین علیه السلام ذکر کرده است» . (2)
برخی از اخبار غیر معصومین علیهم السلام که در کافی است، در کتاب معجم رجال الحدیث
ص:173
گردآوری شده است. (1)
لیکن بدیهی است که نقل این سخنان همراه با ذکر نام آن افراد، مثل نقل معانی لغت از لغویین است، و با این مطلب که کتاب کافی در ارتباط با اخبار معصومین علیهم السلام نوشته شده است، منافات ندارد، و به همین دلیل این امر به استدلال کسی که به قطعی الصدور بودن احادیث کافی ، اعتقاد دارد، خدشه وارد نمی کند.
* * *
تا این جا روشن شد که کتاب کافی کتابی است شایان توجه، به طوری که بزرگ ترین و جامع ترین کتاب مرجع برای مجتهدین به شمار می رود، ولی روایات آن قطعی الصدور نیست، چه رسد به این که متواتر و یا مستفیض باشند، و قراین خارجی نیز بر صحت و اعتبار تمامی اخبار آن دلالت ندارد، بلکه کتاب کافی شامل اخبار صحیح و سقیم است و این مجتهد و مستنبط است که باید صحیح و ضعیف آن را از همدیگر تشخیص دهد.
جهت اطلاع دو روایت از کتاب کافی را که نقلاً و عقلاً نمی توان آن را صحیح دانست ذکر می کنیم:
1. از امام صادق علیه السلام در مورد آیۀ شریفۀ «وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ» 2 روایت شده است که آن حضرت فرمود: «مراد از ذکر، رسول اللّه صلی الله علیه و آله است، و اهل بیت او مرجع در پرسش هستند و مقصود از ذکر، خود آنان اند» . (2)
می پرسیم: اگر مراد از «ذکر» پیامبر صلی الله علیه و آله باشد، پس مراد از کاف خطاب، در «لَکَ» که مخاطب آیه است (حضرت رسول صلی الله علیه و آله) کیست؟
البته وجود چنین اخبار شاذی از عظمت کتاب کافی نمی کاهد و کدام کتاب به جز کتاب اللّه است، که خالی از اشکال باشد؟ !
2. جهت مطالعه مورد دوم به کتاب کافی مراجعه کنید. (3)
ص:174
الجواب علی دعوی قطعیّه أو صحّه جمیع ما فی الکتب الأربعه
آیا تمامی روایاتی که در کتاب های اربعه نقل شده صحیح اند و یا احادیث ضعیف و. . . نیز در آن وجود دارد. نویسندۀ نوشتار حاضر، در پی پاسخ این ادعا برآمده و ادلۀ خویش را در خصوص عدم صحت تمام روایات بیان کرده است.
وأمّا الدعوی الاخری من قطعیه أو صحه صدور جمیع ما فی الکتب الأربعه، والتی ذهب الیها أصحابنا الأخباریّون، فمضافاً الی ما ذکرناه علی ردّ الدعوی المتقدمه فانّه یرد علیها:
أوّلاً: انّ کثیراً من المسائل الفقهیه قد اعتمد فیها علی نصوص من غیر الکتب الأربعه، کقرب الاسناد، وکتاب علی بن جعفر، وتفسیر القمّی، وغیرها من المصادر الروائیّه المعروفه، وعلیه فلا یستغنی عن علم الرجال بهذه الدعوی.
ثانیاً: انّ کثیراً من موارد الطرق فی الکتب الأربعه ناقش فیها المحمّدون الثلاثه قدس سرهم انفسهم، حیث ضعّفوا العدید من الطرق، فتری الصدوق مثلاً یضعّف روایات سماعه لأنه واقفی (2)، فی موضع آخر یصف روایه عبد العظیم الحسنی التی تفرّد بها بالغرابه (3)،
ص:175
بل قد یُری منهم طرح بعض الروایات ممّا هی صحیحه السند، کما صنع الشیخ الطوسی فی التهذیب (1)فی روایات (عدم نقصان شهر رمضان عن ثلاثین یوماً) حیث قد ذکر روایه صحیحه السند استخرجها من کتاب محمّد بن أبی عمیر، عن حذیفه بن منصور، حیث قال: (وهذا الخبر لا یصحّ العمل به من وجوه، أحدها انّ متن هذا الحدیث لا یوجد فی شیء من الأصول المصنّفه، وإنّما هو موجود فی الشواذّ من الأخبار، ومنها انّ کتاب حذیفه بن منصور رحمه الله عریّ منه، والکتاب المعروف مشهور، ولو کان هذا الحدیث صحیحاً عنه لضمّنه کتابه) . انتهی.
فتری الشیخ یضعّف سند الحدیث بقرینه خلوّ کتاب حذیفه، مع انّ السند من الصحیح الاعلائی، ومعه انّ الصدوق التزم بمضمون هذه الروایه ونظائرها من عدم نقصان شهر رمضان فی ثلاثین یوماً، وادّعی فیه انّه من مسلّمات المذهب، وقال: (بانّ الذی لا یلتزم به نتکلّم معه بالتقیه لأن ذلک شیء ثابت) .
وقال الشیخ فی التهذیب : (وأما ما رواه محمّد بن أبی عمیر عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام: السائبه وغیر السائبه سواء فی العتق. فأول ما فیه أنه مرسل وما هذا سبیله لا یعارض به الأخبار المسنده) (2)، وقال أیضاً فی التهذیب فی ذیل ما رواه عن محمّد بن علی بن محبوب عن العباس عن عبداللّه بن المغیره عن بعض أصحابه عن أبی عبداللّه علیه السلام. . . قال: (فهذا خبر مرسل) . (3)
وتری الصدوق رحمه الله فی باب (الوصی یمنع ماله الوارث بعد البلوغ) یروی روایه عن الکلینی رحمه الله ثم یعقّبها بقوله: (قال مصنّف هذا الکتاب رحمه الله ما وجدت هذا الحدیث إلّافی کتاب محمّد بن یعقوب وما رویته إلّامن طریقه، حدّثنی به غیر واحد، منهم محمّد بن محمّد بن عصام الکلینی رحمه الله عن محمّد بن یعقوب) (4)فتری الصدوق رحمه الله مع کون
ص:176
الحدیث مشتملاً علی الارسال، ومع عدم تعلقه بحکم فقهی بل هو متعرض الی اثم الوصی فیما لو زنی الوارث، ینبّه علی تفرّد الکلینی بهذا الحدیث، ای یرید ان یبیّن عدم اعتقاده بقطعیّه صدوره، فهو لا یعتقد بقطعیه أو صحه کل ما فی کتاب الکلینی، کما انّه یستفاد من ذلک انّه لیس کل ما یودعه الصدوق رحمه الله فی کتاب الفقیه یبنی علی قطعیه او صحه صدوره.
ومن امثال هذین الموردین یجد المتتبّع الکثیر من الموارد فی التهذیبین و الفقیه ، وهکذا تری الکلینی رحمه الله فی باب الطلاق للعدّه یروی روایه مسنده عن عبداللّه بن بُکیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، إلّاانّه یطرحها معلّلاً ذلک بانّ مضمون هذه الروایه هو رأی ابن بکیر، وهو رأی الفطحیّه من جماعته لا روایته عن الصادق علیه السلام، مع انّ ابن بُکیر من الأصحاب الاجماع الذین اجمعت العصابه علی تصحیح ما یصحّ عنهم.
وکذا قال فی الفقیه: (1)(وفی کتاب محمّد بن یعقوب الکلینی (2)عن أحمد بن محمّد، قال: ولست افتی بهذا الحدیث بل بما عندی بخطّ الحسن بن علی علیه السلام - العسکری - ولو صحّ الخبران جمیعاً لکان الواجب الأخذ بقول الأخیر کما امر به الصادق علیه السلام) .
وقال الشیخ فی التهذیب بعد ذکر الخبرین - خبر الکلینی والصدوق المتقدمین - قال: (وانّما عمل علی الخبر الأول ظناً منه انهما متنافیین ولیس الامر علی ما ظنّ) . (3)
وقال فی الفقیه فی (کفاره من جامع فی شهر رمضان) قال: (لم أجد ذلک فی شیء من الأصول وانّما انفرد بروایته علی بن ابراهیم) ویشیر الی روایه الکلینی عنه. (4)
وقال فی التهذیب فی روایات الکرّ بعد ما روی مرسل ابن أبی عمیر قال: (فأوّل ما فیه انّه مرسل غیر مسند) . (5)
وهکذا تری فی العدید من الموارد انّ الصدوق رحمه الله یضعّف روایات قد اعتمدها الشیخ فی التهذیب والکلینی فی الکافی مسنده، حتی انّه قال فی الفقیه: (کلما لم یحکم ابن الولید بصحته فهو عندنا غیر صحیح) . (6)
وهکذا تری العکس حیث انّ الشیخ یضعّف سند روایات قد اعتمدها الصدوق فی الفقیه أو الکلینی فی الکافی.
ص:177
وقد روی الکلینی رحمه الله فی باب (شهاده الصبیان) عن أبی أیّوب قال: سمعت إسماعیل بن جعفر علیه السلام. . .) حیث انّ الروایه لیست قول المعصوم علیه السلام.
وکذا الحال ما فی الفقیه فی (ارث الزوجه) ما رواه عن محمّد بن أبی عمیر عن ابن اُذینه (1)، فهی مقطوعه وغیر مسنده.
وهکذا معالجه الکلینی لباب التعارض بالترجیح السندی دلیل علی عدم حجیّه کل ما فی الروایات. (2)
وهکذا فی عباره الصدوق فی دیباجه الفقیه حیث قال: (ولم أقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووا. . .) فمؤدّی هذه العباره أن الصدوق رحمه الله لم یکن یروی أن کل ما فی کتاب الکافی حجّه فیما بینه وبین اللّه، وإلّا لاستغنی به عن کتابه الفقیه، مضافاً الی أن عبارته عند قوله (ولم أقصد قصد المصنّفین فیما رووا) یدلّ علی أن ما صُنّف قبله ومنه الکافی لم یکن مختصّاً بالروایات الصحیحه بل هو حاوی للروایات الصحیحه وغیرها.
وهذا الرأی من الصدوق فی قبال رأی المیرزا النوری صاحب ( المستدرک ) حیث انه یذهب الی الاعتماد علی کل طرق الکافی ، لکون تألیفه فی زمن الغیبه الصغری مع وجود النوّاب الأربعه فی بغداد والتی أقام فیها الکلینی عند تألیفه للکتاب، وأنه قد قیل فیه - انّ الکافی کافی لشیعتنا.
ویدل کلام الصدوق أیضاً لاسیما مع الالتفات الی ما ذکرناه فیما نقله فی باب الوصیه علی انّ الکلینی رحمه الله ایضاً لم یکن مبناه علی انّ کل ما یورده فی الکافی انّه یفتی به لأنّه قد صرّح الی أن المصنّفین من قبله کان دیدنهم علی عدم الاقتصار علی خصوص الروایات الصحیحه عندهم، وإن نقّوا کتبهم عن الروایات المدسوسه والمدلّسه. (3)
ص:178
وایضاً عباره الشیخ فی التهذیب عند قوله: (والان فحیث وفّق اللّه تعالی للفراغ من هذا الکتاب نحن نذکر الطرق التی نتوصّل بها الی روایه هذه الأصول والمصنّفات ونذکرها لتخرج الأخبار بذلک عن حدّ المراسیل وتلحق بباب المسندات) . (1)
فهذه العباره صریحه فی انّه لا یری قطعیه صدور کل ما فی التهذیبین وانّه لیس وراء صوره سلسله السند معیار للتصحیح، کالذی ادّعاه اصحابنا الاخباریّون، لیجعل المدار فی الصحه علی السند المذکور.
وقریب من ذلک کلام الصدوق فی مشیخه الفقیه.
وهکذا عباره الصدوق فی دیباجه الفقیه انّه قد وضع کتاب فهرس لجمیع طرقه الی الکتب، فانّه دال علی انّ المدار فی التصحیح علیها لا علی شیء آخر وراءها.
هذا مضافاً الی کثیر من عبارات الفقیه والطوسی فی تضاعیف الأبواب الداله علی تضعیف بعض الروایات مثلاً:
1 - عباره الشیخ الطوسی فی التهذیب (ج 1) حیث روی روایه عن الکلینی بسنده عن أبی سعید الخدری قال: «أمر رسول اللّه صلی الله علیه و آله بلالاً ینادی کذا. . .» ثم یعقبها بقوله: (قال محمّد بن الحسن: فما تضمن هذا الحدیث من تحریم لحم الحمار الأهلی موافق للعامّه والرجال الذین رووا هذا الحدیث اکثرهم عامّه وما یختصون بنقله لا یلتفت الیه) مع انّ الروایه موجوده فی الکافی ایضاً.
2 - وفی الاستبصار یروی الروایه عن الکلینی بسنده عن عمران الزعفرانی فی باب الاختیار التی تتعلق بالعدد فی شهر رمضان فیعبّر الشیخ: (انّ الروایتین خبر واحد لا یوجبان علماً ولا عملاً وراویهما عمران الزعفرانی وهو مجهول وفی اسناد الحدیثین قوم ضعفاء لا نعمل بما یختصون بروایته) مع انّ الروایه موجوده فی الکافی ، بالاضافه الی انّ الصدوق ایضاً من القائلین - بتصلّب - بتمام العدد فی شهر رمضان.
3 - وفی التهذیب فی بحث الظهار روی روایه یرویها عن القاسم بن محمّد الزیّات، (قال: قلت لأبی الحسن الرضا علیه السلام انّی ظاهرت من امرأتی. . . الخ) عن طریق محمّد بن
ص:179
یعقوب، ومع ذلک یلاحظ أنّ الشیخ یعرض عن هذه الروایه ونظیراتها التی رواها الصدوق ویعمل علی مقتضی القاعده.
ثالثاً: انّ نفس اصحاب الکتب الأربعه قد ذکروا فی دیباجه کتبهم انّهم ذکروا سلسله السند کی تخرج روایات الکتب عن حدّ الارسال وهذا مما یدل علی انّ منشأ اعتبار روایات الکتب انما هو صوره السند المذکور ولو کان هناک قرائن أخری علی اعتبار السند لأوردوها لأن بغیتهم من ایراد السند هو اعتبار الروایه سنداً.
ودعوی انّ ایرادهم لسلسله الأسانید والمشیخه هی للتزیین، واهیه جداً ومنافیه لما صرّحوا به فی دیباجه کتبهم ولما یصرحون به فی تضاعیف الأبواب من طرح عدّه من الروایات لارسالها مثلاً، أو کون الراوی ذا مذهب فاسد ونحو ذلک.
نعم هناک دعوی أخری لاعتبار طرق اصحاب الکتب الأربعه الی کتب وأصول المشیخه لا لتمام سسله السند، وسیأتی التعرّض لها وبیان تمامیتها ومغایرتها لدعوی الاخباریین.
رابعاً: انّ هناک دعوی وجود العلم الاجمالی بوقوع التدلیس فی الطرق وقد تعرّض لها الشیخ الأنصاری رحمه الله فی رسائله فی مبحث حجیه خبر الواحد قبل دلیل الانسداد، وجمع فیها عدّه شواهد وقرائن من کتاب الکشّی والنجاشی وفهرست الشیخ الطوسی علی وقوع مثل هذا التدلیس، نظیر ما هو موجود فی الکشّی بأسانید بعضها معتبر کما فی قوله علیه السلام «ما منّا إلّاوله کذّاب یکذب علیه وانّه قد کان المغیره بن سعید یکذب علی أبی ویدسّ فی کتب أصحاب أبی» ونظیر ما یرویه عن یونس بن عبدالرحمن أنّه قد روی عن جمّ غفیر من اصحاب أبی عبداللّه علیه السلام ثم عرضها علی أبی الحسن الرضا علیه السلام فحکم الامام علیه السلام علی العدید منها انّها مما کُذب علی ابی عبداللّه علیه السلام الی غیر ذلک مما تسالم الرجالیون علی بعض الرواه انهم من الوضاعین ممن قد وقعوا فی اسانید الروایات، وغیر ذلک من القرائن فراجع.
وهذا العلم الاجمالی قد أشار الشیخ الی انّه قد أوجب صیروره بعض المحققین الی التمسک بذیل دلیل الانسداد فی حجیّه الخبر لعدم جدوی الدلیل الخاص علی
ص:180
حجیه خبر الثقه بعد فرض وجود العلم الاجمالی المزبور، لعدم امکان احراز الصغری، فیتعین حینئذ قیام دلیل الانسداد.
وقد ذهب الی ذلک فی الجمله بعض الساده من مشایخنا المحققین.
وبالجمله: فدعوی العلم الاجمالی المزبور وعدم انحلاله وبقائه وان کانت غیر سدیده عندنا کما سنبیّن ذلک، إلّاانّها بشواهدها المتقدمه صالحه لمقابله ما یذکر من شواهد لدعوی الاخباریین من صحه کل ما فی الکتب الروائیه، فان شواهد الدعوی الاخری وان کانت تامّه فی نفسها إلّاانّها لا تثبت الدعوی المتقدمه، بل هی موجبه لانحلال شواهد الدعوی الأولی بوجود العلم الاجمالی بوقوع التدلیس.
وعلیه فتسقط کلتا الدعویین ویکون المدار علی صحه السند حینئذ، ولیس ذلک من باب التساقط عند الشک والتعارض، بل لتولّد العلم التفصیلی اللاحق بانحلال العلم الاجمالی المزبور، ای العلم بوقوع الغربله والتصفیه والمقابله والتثبّت والتشدّد لکل روایات الأصول الاربعمائه وکتب المجامیع بعدها بعرضها امّا علی الأئمه علیهم السلام أو علی ما استفاض من روایاتهم علیهم السلام بحیث طُرح کل ما علم بتدلیسه أو وقع ضمن دائره العلم بحسب الموارد والأبواب.
وأما الشواهد علی تولّد العلم التفصیلی فملخصها هو ما وقع من تشدد القمیین الی الغایه بل قد افرطوا فی ذلک فی صیانه النقل، حیث کانوا یخرجون من (قم) کل من یروی عن الضعفاء والمجاهیل، وان لم یُعلم انّ تلک الروایه مدلّسه أو مدسوسه، فهذا البرقی الجلیل قد أخرجوه وغیره من عشرات الرواه الأجلّاء، وکذا ما استثنوه من کتاب نوادر محمّد بن أحمد بن یحیی الاشعری، الموسوم کتابه (بدبّه شبیب) ، وغیرها من الکتب التی استثنوا کثیراً من روایاتها تصلباً منهم فی تنقیه الحدیث، وکم من راوی ضعّفوه وهجروا روایته لمجرّد دعواهم الغلوّ فی حقّه مع انّ مبناهم فی حدّ الغلوّ - ضابطته - افراط من القول، کما ذکر ذلک عامه متأخّری هذه الأعصار، وهذا التشدد فی الوقت الذی أوجب عملیه تصفیه وتنقیه فی الحوزات الروائیه الحدیثیه، وأوجب ظاهره المداقّه المتناهیه فی غربله طرق الحدیث، إلّاانّه فی الوقت نفسه أوجب ضیاع
ص:181
جزء من التراث الروائی. ومن الشواهد أیضاً ما وقع عن کبّار الرواه من مقابله الأحادیث التی جمعوها بعرضها علی الأئمّه علیهم السلام المتأخرین، کما وقع ذلک لیونس بن عبد الرحمن بطریق معتبر فی الکشّی، وکتاب عبیداللّه بن علی الحلبی المعروض علی الصادق علیه السلام، وککتابی یونس بن عبد الرحمن والفضل بن شاذان المعروضین علی الإمام العسکری علیه السلام، وکما وقع ذلک فی عدّه من الکتب التی عرضت علی الامام الجواد علیه السلام والتی ترحّم الامام علی مؤلفیها - ککتاب أعمال یوم ولیله -، وقال: بانّ کل ما فیها حق هی عن آبائی (1)، وکما وقع ذلک أیضاً من النائب الثالث الحسین بن روح من عرض کتابه الذی جمع فیه مرویاته عن شیوخ الرواه علی فقهاء ومحدّثی (قم) لیقابلوها مع المستفیض من روایاتهم کما ذکر ذلک الشیخ فی کتاب (الغیبه) فی ترجمته.
وبالجمله: فانّ عملیه مقابله الکتب ادمنها الرواه منذ عهد الصادق علیه السلام، ومرحله تدوین الأصول الاربعمائه مروراً بمرحله تدوین المجامیع فی عهد الرضا علیه السلام، کمشیخه الحسن بن محبوب وکتب الحسین بن سعید الاهوازی وصفوان بن یحیی وابن ابی عمیر وغیرهم، الی مرحله تدوین الکتب فی عهد العسکریین علیهما السلام والغیبه الصغری ککتاب قرب الاسناد لعبداللّه بن جعفر الحمیری، وکتاب المحاسن لأحمد بن محمّد البرقی وغیرهما، وانتهاءً بمرحله أصحاب الکتب الأربعه فی کتبهم الأربعه وغیرها.
حیث ان مرحله الأصول کانت قائمه علی التلقّی المباشر عن الامام علیه السلام، ومرحله المجامیع وکتب المشیخه کانت عباره عن جمع ما فی الاصول مع تشذیبها وتهذیبها وعرضها ومقابلتها علی الأئمّه المتأخرین علیهم السلام، ومرحله الکتب کانت عباره عن جمع الأصول اللاحقه المتولّده من الأئمّه المتأخرین علیهم السلام مع تبویب الروایات، وأمّا مرحله أصحاب الکتب الأربعه فکانت عباره عن استقصاء کل الروایات والطرق مع المبالغه فی التبویب والفهرسه والتنقیه، فنری الکلینی رحمه الله یذکر أن الداعی الی تألیف کتاب
ص:182
الکافی هو: (اما بعد فقد فهمت یا اخی ما شکوت من اصطلاح اهل دهرنا علی الجهاله وتوازرهم وسعیهم فی عماره طرقها ومباینتهم للعلم. . .) .
ونری الصدوق فی (الفقیه) فی مقام بیان منهجه فی کتابه یقول: (بل قصدت الی ایراد ما أفتی به واحکم بصحته واعتقد فیه انه حجّه فیما یبنی وبین ربّی تقدس ذکره وتعالت قدرته وجمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهوره علیها المعوّل والیها المرجع - ثم ذکر اسماء الکتب - وقال: وغیرها من الأصول والمصنّفات التی طرقی الیها معروفه فی فهرس الکتب التی روّیتها عن مشایخی واسلافی - رضی اللّه عنهم - وبالغت فی ذلک جهدی) . (1)
هذا وقد ذکر الآغا بزرک الطهرانی رحمه الله فی کتاب (مصفّی المقال فی مصنفی علم الرجال) : (انّه کان فی مکتبه السید ابن طاووس مأه ونیف من مصنفات الامامیه من کتب الفهارس والرجال فقط) .
وغیر ذلک مما ذکره روّاد ومهره علم الرجال من تواتر القرائن التی لا تُحصی علی غربله الحدیث وتنقیته بما لم یعهد ذلک عند احد من فرق المسلمین، بعد کون الطائفه الامامیه هی أول من دوّن الحدیث فی الصدر الأول ککتاب سلیم بن قیس وغیره، بینما نری بقیه الفرق قد تأخرت فی تدوین الحدیث الی ما بعد منتصف القرن الثانی.
لکن لا یخفی انّ کل ذلک لا یعنی اهمال النظر من قبلنا فی ملاحظه سلسله الأسانید والطرق، بل هی فی قبال دعوی العلم الاجمالی المتقدم.
خامساً: انّ ظروف التقیه الشدیده السائده فی عهد أصحاب الأئمه علیهم السلام، الرواه عنهم، والتی قد تؤدی ببعضهم الی ضیاع کتبه أو عدم روایتها إلّالواحد أو اثنین لضروف الخوف من السلطه الأمویّه والعباسیّه کما وقع ذلک لأبن ابی عمیر فی القصه المعروفه له وتعذیبه فی سجن هارون لیقرّ علی رواه الشیعه وقیام إبنته بدفن کتبه أو اخفاءها فانمحت عدید من الأسانید، ولذلک اشتهر ابن أبی عمیر بالمراسیل، کما انّ العدید من الرواه الاجلاء الکبار أصحاب الکتب ویدنهم علی الروایه عن الضعفاف فی تلک
ص:183
الروایات التی لا یظهر منها الوضع والدس وتکون غیر مخالفه لکتاب والسنه القطعیه حتی انّ الذی اختص من الرواه بالروایه عن خصوص الثقه قد مُیّز بأصحاب الاجماع وبوصف أنّه لا یروی ولا یرسل إلّاعن ثقه، وبأدنی مراجعه الی تراجم المفردات الرجالیّه یظهر عدم تقیّد العدید من الرواه بالروایه عن خصوص الثقه، ومع هذا فکیف تتم دعوی کون الأسانید قطعیه أو صحیحه.
لا یخفی انّ کل ما ذکرناه فی ردّ الدعویین المتقدمتین لا یعنی الاستهانه والانکار للقیمه العلمیه لبعض روایات الکتب الأربعه والکتب الاخری الروائیه، لأنّ الروایات الضعیفه لیست بمعنی المدسوسه والمدلّسه وغیر المصادره عنهم علیهم السلام، وکم هو الفارق بینهما، وان اشتبه ذلک علی کثیر من المبتدئین، حیث انّ المدسوس والمدلّس هو ما یحکم بوضعه وتزویره بقرائن شاهده علی ذلک، بخلاف الروایه الضعیفه أو المجهوله السند أو المرسله أو المرفوعه أو المقطوعه أو الحسنه أو القویّه، فان المراد من ضعفها عدم واجدیّتها فی نفسها لشرائط الحجیه، لا انّها موضوعه فلربما کانت صادره ومضمونها حقّ، وان لم نحتجّ بها، کما انّ للخبر الضعیف حکمین آخرین غیر الحجیّه یشترک فیهما مع الخبر الصحیح المعتبر:
أوّلهما: حرمه الردّ الثابته بروایات متواتره، وموضوعها کل روایه لم یُعلم ولم یُقطع بوضعها ولا تناقضها مع ضروریات الکتاب والسنه، وهذه الحرمه المسلّمه بین علماء الامامیه موضوعها کلّ من الخبر الصحیح والضعیف.
ثانیها: تشکّل وتولّد وتکوّن الخبر المستفیض والمتواتر من کل من الخبر الصحیح أو الضعیف، حیث انّ النسبه الاحتمالیه المتصاعده بالصدور بالعامل الکمّی والکیفی فی نظریه الاحتمالات الریاضیّه البرهانیّه تتصاعد بهذین العاملین الی ان یصبح مستفیضاً أو متواتراً، لاسیّما بعد ما نبّه علیه الآخوند من تقسیم التواتر والمستفیض الی المتواتر والمستفیض اللفظی والمعنوی والاجمالی، وادناها درجه هو الاجمالی وهو حاصل فی غالب الأبواب.
ص:184
فمن ثم من الخطوره بمکان تضییع التراث الروائی الدینی عنهم علیهم السلام بالغفله والجهاله عن هذین الحکمین. (1)
الحال أن المتواتر والمستفیض علی درجه من الأهمیه الکبیره التی لا تقارن بآحاد الاخبار الصحاح من الحجّه المنفرده، اذ المتواتر والمستفیض مدرک قطعی ومن بیّنات الدین الحنیف فکیف یُستهان ویُغفل عن منابع تولّده.
ونظیر هذه الغفله ما یطلقه بعض الأجلّه حول کتاب مستدرک الوسائل ، أو غیرها من المجامیع الروائیه لمصادر الأدله الشرعیه أو ما یطلقه بعض المبتدئین حول کتاب بحار الأنوار ، فانّ فی هذه المجامیع کثیراً من الطرق الصحیحه والمتعاضده لحصول الوثوق بالصدور، ومن الغریب ایضاً ما یُشاهد عن بعضهم من استعراض العدید من الروایات التی قد تصل احیاناً الی الثمانیه، المختلفه فی درجات الضعف، أو المأخوذه من مصادر معتبره، حیث یطرحها سنداً، مع انّ الوثوق بالصدور الحاصل منها بسبب العامل الکیفی، کان تکون الطرق مختلفه من حیث المدرسه الروائیه، حیث ان فی بعضها سلسله من الرواه القمیّین، وأخری البصریّین، وثالثه البغدادیّین، ورابعه الکوفیّین، ممّا یبعّد تواطئهم علی أمر واحد، مضافاً الی العامل الکمّی مع انه اکبر درجه فی الوثوق من الخبر الصحیح الاعلائی.
اضافه الی انّ جلّ ومعظم أبواب ( بحار الأنوار ) لا یقلّ عدد روایات کل باب منه عن حدّ الاستفاضه، هذا فضلاً عن کثره وجود الصحاح والموثّق والمعتبر فیه.
وبالجمله: فالالتفات الی هذه القاعده من علم الدرایه وهی کیفیه نشوء المستفیض والمتواتر وکیفیه اجتماع وتضافر القرائن لحصول الوثوق بالصدور فی الخبر مع الالتفات الی الاختلاف فی درجات الضعف عاصم عن مثل هذه الورطات العلمیّه.
فمثلاً: انّ الارسال فی الخبر المرسل علی درجات، اذ قد یکون الارسال فیه فی طبقه واحده، وقد یکون فی طبقات عدیده، وقد یکون المرسل من کبار الرواه (کجمیل بن درّاج) ، وهکذا الحال فی لفظ الارسال، فنری الاختلاف فیه کما فی التعبیر تاره (عن
ص:185
بعض أصحابنا) وأخری (عمّن ذکره) وثالثه (عن رجاله) ورابعه (عن رجل) فان بینها اختلاف فی درجه احتمال الصدور.
ومثلاً الرجل الضعیف تختلف درجات ضعفه، فتاره هو ممدوح غیر مطعون علیه، أو له کتاب، أو قد روی عنه الأجلّاء، أو انّ له روایات کثیره، أو انّه شیخ اجازه، وأخری یکون مهملاً، أو مجهولاً، أو موصوفاً بالکذب، أو طعن علیه بالغلوّ فقط، أو طعن علیه بالتخلیط وعدم الضبط وعدم التثبت، ای انّه ثقه فی نفسه إلّاان ضعفه من جهه أخری، فانّ کل ذلک تختلف مع درجات احتمال الصدور، ای ان منشأ الضعف تاره یرجع الی صدق اللهجه من حیث العمد، وأخری من جهه عدم الاشتباه والضبط، کما ذکروا ذلک فی ان حجیه الخبر من حیث الصدور یجب ان یؤمّن اعتبار الصدور من جنبتین، عدم العمد الی الکذب وعدم الاشتباه. أو کما انه یمکن ان یکون فی سلسله السند عدّه مجاهیل أو مجهول واحد فقط، کما ان الروایه الضعیفه قد تکون منفرده بمضمونها فی الباب وقد تکون متعاضده فی ابعاض مضامینها بروایات أخری معتبره.
الی غیر ذلک مما یتنوّع ویختلف درجات الضعف فی الروایه مما تکون مقاربه ومشارفه للاعتبار أو تکون بعیده عنه.
فانّ مثل هذه التقسیمات الروائیه والدرائیه للحدیث مع الالتفات الی صغریاتها فی الابواب أمر بالغ الأهمیه فی تحدید العامل الکمی والکیفی للوثوق بالصدور أو الاستفاضه والتواتر.
وهی دعوی المیرزا النوری وتابعه علیها المیرزا النائینی قدس سره، حیث قال فی خاتمه المستدرک فی الفائده الرابعه: (1)
(وکتاب الکافی . . . امتاز عنها - الکتب الأربعه - بأمور اذا تامّل فیها المضعف یستغنی عن ملاحظه حال آحاد رجال سند الأحادیث المودعه فیه وتورثه الوثوق ویحصل له الاطمئنان بصدورها وثبوتها وصحتها بالمعنی المعروف عند الأقدمین - مطلق المعتبر -.
ص:186
الأول: ما ذکر فی مقام مدحه تصریحاً أو تلویحاً - ثم ذکر عبارات المفید والمحقق الکرکی ووالد الشیخ البهائی والمجلسی والاسترابادی والشیخ حسن الدمستانی -.
الثانی: ما ذکره عن السید ابن طاووس فی کشف المحجّه من کون الکلینی فی حیاه النواب الأربعه، أی فی الغیبه الصغری، وکان مقیماً فی بغداد فی النصف الثانی من عمره (فتصانیف هذا الشیخ - محمّد بن یعقوب - وروایاته فی زمن الوکلاء المذکورین فی وقت یجد طریقاً الی تحقیق منقولاته وتصدیق مصنّفاته) .
ثم ذکر المیرزا النوری انّه من المطمئن به عرض الکتاب علی احدهم وامضائه حیث کان وجه وعین ومرجع الطائفه.
مع اعترافه بانّ الخبر الشائع من عرض الکتاب علی الحجه علیه السلام وقوله «ان هذا کافی لشیعتنا» لا أصل له ولا أثر، وصرّح المحدّث الاسترابادی بعدمه، مع انّ الاخیر یبنی علی کون أحادیث کتاب الکافی قطعیه کما هو الحال فی مکاتیب الحمیری للناحیه المقدسه عبر النوّاب الأربعه.
وکما فی عرض کتاب الشلمغانی - ابن ابی عزاقر - علی النائب الثالث. (1)
الثالث: قول النجاشی فی حقّه رحمه الله: انّه أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم صنّف الکتاب المعروف بالکلینی یسمی الکافی فی عشرین سنه ثم ذکر انّ هذا التوثیق یفوق توثیق العدید من کبّار الرواه واصحاب الکتب فلا یتمّ اطلاق تلک العباره إلّاباعتبار سند احادیث کتبه. ثم ذکر عباره الشیخ المفید بأنّه اجلّ کتب الشیعه واکثرها فائده.
الرابع: شهادته قدس سره بصحه اخباره فی خطبه الکتاب، ثم ذکر انّ المراد من صحه الحدیث عند القدماء هی لیست الصحه عند المتأخرین، بل المراد منها الخبر المعتبر بکافّه أقسامه کما ذکر ذلک الشیخ بهاء الدین فی کتاب مشرق الشمسین.
ثم استعرض النوری رحمه الله عدّه من الشبهات فی قبال دعواه، وأجاب عنها.
ص:187
ص:188
رساله هایی از کلباسی دربارۀ اسناد کافی
در رساله های مختلف از مجموعۀ رسائل رجالیۀ کلباسی، دربارۀ کلینی و الکافی بحث شده است. اسامی این رساله ها بدین شرح است:
ج 3 «جمله من روایات الکلینی عن ابی داود» ، «حذف الکلینی من أوّل السند» ، « روایه الکلینی عن ابی داود المسترق مع الواسطه» ، « روایه الشیخ عن الکلینی عن ابی داود» ، « فی سقوط السند فی التهذیب فیما اسقطه الکلینی» ، «طریقه الکلینی فی الحواله عن السند السابق» ، « تعیین احمد بن محمد المذکور فی صدر سند الکافی» ، «الرجوع الی القرینه فی تعیین احمد بن سند الکافی» ، «فی «ابن بابویه» الوارد فی کلام الکلینی» ، «فی وفاه الکلینی و ابن بابویه» ، «فائده فی صاحب روضه الکافی» ، «تعیین علی بن إسماعیل فی روایه الکلینی» ، «روایه الکلینی عن علی بن محمد» ، «محمد بن علی ماجیلویه کان معاصراً للکلینی» ، «فی روایه الکلینی عن محمد بن جعفر الرزاز» ، «الواسطه بین الکلینی و محمد بن الحسن» و ج 4، فی ذکر موارد ارسل فیها الکلینی، فی أنّ الروضه من الکافی ام لا؟» ، «غفله الشیخ فی التهذیب عن طریقه الکلینی» ، «تفریق حدیث الوضوء الوارد فی الکافی الی اقسام فی التهذیب» ، « احمد بن محمد المذکور صدر سند الکافی» ، « غرض الشیخ من اسقاط العدّه أو محمد بن یحیی هو غرض الکلینی» ، « اتّباع الکلینی القدماء فی طریقه الاسناد و غفله الشیخ عنها» ، «الشیخ
ص:189
یروی عن شخص طریقه الیه ضعیف و طریق الکلینی الیه معتبر» ، «فی معاصره الصدوق للکلینی» ، «فی اسقاط الکلینی من اوائل السند» ، «فی تعارض روایه الکلینی و الشیخ» ، «فی تعارض روایه الصدوق مع روایه الکلینی و الشیخ» ، «فی انّ الکلینی لم یرو عن یعقوب بن یزید» .
این رساله ها را در یک جا جمع کرده و به شکل حاضر عرضه می شود.
ومنه - سبحانه - الاستعانه للتتمیم
وبعد، فقد روی الکلینی عن أبی داود فی مواردَ متعدّدهٍ، کما رواه فی کتاب الطهاره فی باب «الرجُل والمرأه یغتسلان من الجنابه ثمّ یخرج منهما الشیء بعد الغسل» عن أبی داود، عن الحسین بن سعید، عن أخیه الحسن، عن زرعه، عن سماعه، قال سألته، إلی آخره. (1)
وما رواه فی باب «الجنبُ یأکل ویشرب ویقرأ ویدخل المسجد ویختضب ویدّهن ویطلی ویحتجم» عن أبی داود، عن الحسین بن سعید، عن فضاله بن أیّوب، عن عبد اللّه بن سنان، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره. (2)
وما رواه فی کتاب الصلاه فی باب فضل الصلاه عن أبی داود، عن الحسین بن سعید، عن محمّد بن فضیل، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام. (3)
وما رواه فی باب بدء الأذان والإقامه وفضلهما وثوابهما عن أبی داود، عن الحسین بن سعید، عن محمّد بن سنان، عن ابن مُسکان، عن حسن الصیقل، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره. (4)
ص:190
وما رواه فی الباب عن أبی داود، عن علیّ بن مهزیار بإسناده عن صفوان الجمّال قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره. (1)
وعن السیّد الداماد القطعُ بأنّ المقصود بأبی داود المذکورِ هو المسترقّ. (2)
وعن المولی التقیّ المجلسی تاره: أنّه کثیراً یروی الکلینی عن أبی داود، عن الحسین بن سعید، والمسموع من المشایخ أنّه المسترقّ؛ وأُخری: أنّه یروی الکلینی عن أبی داود، عن الحسین بن سعید، ویظهر منه أنّه رآه، والظاهر أنّه لم یره؛ وثالثهً: أنّه یروی الکلینی عن کتابه، ولمّا کان الکتاب معلوماً عنده یقول: أبو داود، فالحدیث لیس بمرسل. (3)
والظاهر - بل بلا إشکال - أنّ المقصود بالکتاب هو کتاب أبی داود المسترقّ.
وجری العلّامه البهبهانی علی القول بذلک، أی القولِ بکون المقصود هو المسترقّ، وبنی علی الإرسال، بل حَکَم بأنّ الإرسال دَیْدَن الکلینی بالنسبه إلی کثیر من الرواه. (4)
أقول: إنّ «ابن داود» کنیه لجماعهٍ من الرواه، کما ذکره السیّد السند التفرشی: سلیمان بن سفیان المسترقّ، (5)ویوسف بن إبراهیم، (6)وسلیمان بن عمر، (7)ونقیع (8)بن الحارث، (9)وسلیمان بن عبد الرحمن، (10)وسلیمان بن هارون (11)، (12)والأشهر سلیمان بن سفیان المسترِقّ بکسر الراء، کما ذکره العلّامه فی الإیضاح (13)وابن داود؛ تعلیلاً منهما بأنّه
ص:191
کان یسترِقّ الناس بشعر السیّد؛ لأنّه کان راویهَ شعره. (1)
والظاهر أنّ المقصود بشعر السیّد هو أشعار الحمیری، کما ذکره السیّد السند التفرشی. (2)
وفی الخلاصه : «أنّه کان یستخفّه الناس لإنشاده، أی یرقّ علی أفئدتهم» . (3)
وسبقه إلیه الکشّی لکنّه قال: «وکان یستخفّه الناس ویسترقّ، أی رقّ علی أنفسهم» . (4)
وعن الشهید الثانی فی بعض تعلیقات الخلاصه: «أنّ هذا یدلّ علی فتح الراء من المسترقّ» .
والمرجع - علی ذلک - إلی دنوّ المسترقّ فی القلوب، بخلاف ما ذکر فی باب عبد الرحمن بن الحجّاج (5)من ثقالته علی الفؤاد، بناءً علی کون المرجع إلی الوقْر والعظم فی القلوب.
وتحریر الکلام فیه بالمناسبه أنّه قد ذکر الصدوق فی مشیخه الفقیه: أنّ عبد الرحمن بن الحجّاج روی عن الصادق وموسی بن جعفر علیهم السلام فقال: «وکان موسی علیه السلام إذا ذُکر عنده، قال: إنّه لثقیل علی الفؤاد» . (6)
والضمیر المرفوع فی «ذُکر» إمّا أن یکون راجعاً إلی عبد الرحمن، فالضمیر المجرور راجع إلی موسی علیه السلام، أو یکونَ الأمر بالعکس، فالضمیر المرفوع راجع إلی موسی علیه السلام، والضمیر المجرور راجع إلی عبد الرحمن.
وعلی الأوّل إمّا أن یکون الضمیر المنصوب فی «إنّه» راجعاً إلی المسمّی، أعنی شخص عبد الرحمن أو (إلی الاسم. وعلی الأخیر الغرض من الاسم إمّا اسم عبد الرحمن) (7)باعتبار کونه اسمَ ابن مُلْجِم، أو اسمُ أبیه باعتبار کونه اسمَ ابن یوسف
ص:192
الثقفی، أو کلاهما بالرجوع منهما بناءً علی صحّته.
وعلی الأوّل یکون الغرض أنّ عبد الرحمن موقّر ومعظّم فی قلب مولانا موسی علیه السلام، أو فی القلوب، والمرجع إلی المدح.
وعلی الثانی یکون المعنی أنّ موسی علیه السلام مهما ذُکر عند عبد الرحمن، قال عبد الرحمن: إنّه - أی موسی - ثقیل علی الفؤاد، و المرجع إلی الاحترام من عبد الرحمن لموسی علیه السلام.
ویرشد إلی الوجه الأوّل - مضافاً إلی أنّه الظاهر من العباره - مارواه الکشّی بسنده عن حسین (1)بن ناجیه، قال: سمعت أبا الحسن علیه السلام وذُکر عبد الرحمن بن الحجّاج عنده، فقال: «إنّه لثقیل علی الفؤاد» ؛ (2)حیث إنّه لا مجال فیه لاحتمال رجوع الضمیر المرفوع إلی أبی الحسن علیه السلام.
فیتعیّن الوجه الأوّل، لکنّ لفظه «علی» فیه ربّما احتُمل کونُها سهواً عن «فی» من النسّاخ، (3)إلّاأنّ احتمال کون «علی» سهواً عن «فی» لیس أولی من العکس.
وعلی أیّ حال مات أبو داود سنه إحدی وثلاثین و مائتین علی ما ذکره النجاشی، (4)وإحدی ومائه وثلاثین علی ما ذکره الکشّی (5)والعلّامه فی الخلاصه ، (6)إلّاأنّ «مائه» سهو عن «مائتین» لما ذکره العلّامه البهبهانی من أنّ الرواه عنه مثل محمّد بن الحسین، والحسن بن محبوب، وابن أبی نجران، وابن شاذان، وحمدان الکوفی، ومحمّد بن الجمهور وغیرهم من أصحاب الجواد علیه السلام ومَن بعده، غایه الأمر أنّ بعضهم من أصحاب الرضا علیه السلام، فکیف یروون عمّن مات قبل الصادق علیه السلام بکثیر؟ ! لأنّ وفاته علیه السلام کانت سنه ثمان وأربعین ومائه. (7)
وعاش أبو داود سبعین سنه علی ما ذکره الکشّی، ویسمّی بالمنشد أیضاً. (8)
ص:193
وقد عرفت بما سمعتَ اختلافَ کلام النجاشی والکشّی فی تاریخ وفاته.
وقال الشیخ فی الفهرست :
أبو داود المسترقّ، له کتاب، أخبرنا به أحمد بن عبدون، عن ابن الزهری، عن علیّ بن الحسن، عن أبیه، عن الحسن بن محبوب، عن أبی داود؛ وأخبرنا به ابن أبی جید، عن ابن الولید، عن الصفّار، عن محمّد بن الحسین، عن أبی داود؛ ورواه عبد الرحمن بن أبی نجران عنه. (1)انتهی.
فعلی ما ذکره الشیخ فی الفهرست ، للشیخ إلی أبی داود طرقٌ ثلاثه أحدها: عبد الرحمن بن أبی نجران، وفی الآخر: الصفّار، وفی ثالث: الحسن بن محبوب. (2)
وقد وثّقه العلّامه فی الخلاصه (3)إلّاأنّ الظاهر أنّه مأخوذ ممّا نقله الکشّی عن محمّد بن مسعود فی قوله: «قال محمّد بن مسعود: سألت علیّ بن الحسن بن فضّال عن أبی داود المسترقّ، قال: إنّه سلیمان بن سفیان المسترقّ، وهو المنشد، وهو ثقه» (4)بناءً علی کون التوثیق من الکشّی لا ابنِ فضّال، کما حکم به المحقّق الشیخ محمّد (5)والمحقّق الجزائری، (6)بناءً علی اعتبار الإیمان منه - أعنی العلّامه - فی اعتبار الخبر، کما هو مقتضی اشتراط الإیمان منه فی اعتبار الخبر فی الأُصول.
وهو مقتضی قوله فی ترجمه الحسن بن سیف بن سلیمان التمّار بعد نقل توثیقه عن ابن عقده عن علیّ بن الحسن: «ولم أقف له علی مدح ولا جرحٍ من طرقنا سوی هذا، والأولی التوقّف حتّی یثبت عدالته» . (7)
و کذا قوله فی الترجمه اللاحقه لتلک الترجمه - أعنی ترجمه الحسن بن محمّد أبی علیّ القطّان - بعد نقل توثیقه أیضاً عن ابن عقده عن علیّ بن الحسن: «والکلام فیه کالسابق» . (8)
ص:194
وکذا قوله فی الترجمه اللاحقه لهذه الترجمه - أعنی ترجمه الحسن بن صدقه - بعد نقل توثیقه وتوثیق أخیه مصدّق عن ابن عقده عن علیّ بن الحسن: «وفی تعدیله بذلک نظر، والأولی التوقّف» . (1)
وکذا قوله فی ترجمه إسماعیل بن عمّار أخی إسحاق: «والأقوی عندی التوقّف فی روایته حتّی یثبت عدالته» . (2)وغیر ما ذکر.
لکنّه صرّح فی الخلاصه بقبول روایه جماعه من فاسدی المذهبِ کما فی قوله فی ترجمه علیّ بن الحسن بن فضّال: «وأنا أعتمد علی روایته وإن کان مذهبه فاسداً» (3)وقولِه فی ترجمه علیّ بن أسباط بعد نقل کونه فطحیاً عن النجاشی والکشّی: «وأنا أعتمد علی روایته» . (4)
بل قال المحقّق القمّی: «إنّه أکثرَ فی الخلاصه من قبول روایه فاسدی المذهبِ» . (5)
وکیف کان، فدعوی الإرسال فی المقام بعیده؛ لندره الإرسال من الکلینی، کما هو مقتضی صریح شیخنا البهائی فی مشرقه. (6)
نعم، قد اتّفق الإرسال فی مواردَ کما فی قوله فی کتاب الحجّ فی باب الاستراحه فی السعی والرکوب فیه: «معاویه بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السلام» (7)وغیره.
والظاهر أنّ دعوی کثره إرسال الکلینی مبنیّه علی دعوی الإرسال فیما شاع وذاع من الکلینی من الابتداء ببعض رجال السند السابق ممّن عدّ الأوّل ولم یَلْقَه الکلینی، کما نقله فی المنتقی عن بعض، (8)إلّاأنّ المذکور فی کلام شیخنا البهائی أنّه من باب الاتّصال وحوالهِ الحال إلی السند السابق. (9)
وعلیه جری صاحب المنتقی ونجلُه فی تعلیقات الاستبصار ، بل المحکیّ فی کلامهما أنّه من طریقه القدماء.
ص:195
ونصّ علی ذلک المولی التقیّ المجلسی، (1)وکذا السیّد السند الجزائری. (2)
ومقتضی بعض کلمات العلّامه المجلسی فی أربعینه أنّ الروایه اللاحقه کالروایه السابقه مأخوذه من کتابٍ صدَّر سندَ الروایه اللاحقه، فالواسطه بینه وبین الکلینی - أعنی صدرَ الروایه اللاحقه - من باب مشایخ الإجازه، إلّاأنّها ذُکرتْ تاره وتُرکت أُخری. (3)
والأظهر القول بأنّ الأمر من باب حواله الحال إلی السند السابق؛ إذ لو کان الأمر من باب الإرسال أو غیره، لاتّفق کثیراً أیضاً فی صوره مباینه السند السابق واللاحق، فتخصیص الإسقاط بصوره الاشتراک فی صدر السند اللاحق یرشد إلی کون الأمر من باب حواله الحال إلی السند السابق ولاسیّما مع نقل ذلک عن طریقه القدماء، وإن أمکن القول بأنّه یأتی فی کلام القدماء ما یأتی فی کلام الکلینی، فلا دلاله فی کلام القدماء علی ما نقل عنهم، فلا وثوق بالنقل عنهم، اللهمّ إلّاأن یکون النقل مبنیّاً علی قرائنَ ترشد إلیه.
وقد تطرّق الکلام فی کلام الشیخ فی التهذیب فیما یبتدئ فی الإسناد بمن ابتدأ به الکلینی فی موارد احتمال الإرسال مع ذکر طریقه إلی المبدوّ به فی السند اللاحق بطریقه عن الکلینی عنه، فحکم فی المنتقی بأنّه من باب الغفله وعدم التفطّن بطریقه الکلینی. (4)
وعلی هذا جری المحقّق الشیخ محمّد فی تعلیقات الاستبصار ، وذکر أنّ الشیخ بسبب الغفله عن حقیقه الحال ضیّع أحادیثَ کثیره.
وعلیه جری الفاضل التستری نقلاً.
وحکم المولی التقیّ المجلسی بأنّ غرض الشیخ غرض الکلینی من الاختصار، وذکر أنّه قد وقع ذلک من الشیخ فی التهذیب و الاستبصار قریباً من مائه مرّهٍ، فیستبعد أنّه سها، أو تَوهَّم أنّ المبدوّ به فی السند هو المبدوّ به فی الإسناد.
وأمّا دعوی کون المقصود بأبی داود هو المسترقّ، فإن کان الغرض أنّ الأمر مبنیّ علی الإرسال، فیظهر حاله بما سمعت فی الحال.
ص:196
وإن کان الغرض أنّ الأمر مبنیّ علی الاتّصال، فهو فی کمال اختلال الحال؛ (1)حیث إنّ الکلینی توفّی فی سنه تسع وعشرین وثلاثمائه علی ما ذکره النجاشی (2)والشیخ فی الرجال ، (3)وثمانٍ وعشرین ثلاثمائه علی ما ذکره الشیخ فی الفهرست . (4)والمسترقّ توفّی فی سنه إحدی وثلاثین ومائتین علی الوجه کما یظهر ممّا مرّ. فوفاه الکلینی متأخّره عن وفاه المسترقّ بقریب من مائه سنهٍ، فکیف یمکن روایه الکلینی عن المسترقّ، والروایه تحتاج إلی مضیّ زمان البلوغ أقلّاً فی غالب الروایات؟ !
وربّما تأیّد العلّامه البهبهانی علی الإرسال بما رواه فی التهذیب فی باب حکم الحیض والاستحاضه والنفاس والطهاره من ذلک عن الکلینی، عن عدّه من الأصحاب، عن أحمد بن محمّد وأبی داود، عن الحسین بن سعید، عن النضر بن سوید، عن محمّد بن أبی حمزه، عن یونس بن یعقوب، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (5)تعلیلاً بأنّ طبقه أحمد طبقه المسترقّ، فإنّ أحمد لقی الرضا والجواد والعسکری علیهم السلام وابتداء إمامه العسکری بعد سنه عشرین ومائتین، والمسترقّ توفّی سنهَ إحدی وثلاثین ومائتین، وعاش سبعین، فتولّده سنه تسع وخمسین ومائه وهو زمان الکاظم علیه السلام.
وهو مبنیّ علی کون المقصود بأحمد بن محمّد هو أحمدَ بن محمّد بن عیسی؛ لأنّه ذکر العلّامه فی الخلاصه فی ترجمته: أنّه لقی الرضا والجواد والعسکریّ علیهم السلام. (6)وإن کان هذا مأخوذاً من النجاشی، (7)والمذکور فی کلامه الهادی بدلَ العسکری، کما أنّ الشیخ فی الرجال عدّه أیضاً من أصحاب مولانا الجواد والهادی علیهما السلام، (8)مع أنّ من البعید الروایهَ عن والد مولانا الهادی وولده دونه علیهم السلام.
ص:197
ولادلیل فی المقام علی کون المقصود بأحمد هو أحمدَ بن محمّد بن عیسی؛ لاحتمال کون المقصود به أحمدَ بن محمّد بن خالد، وقد عدّه الشیخ فی الرجال من أصحاب مولانا الجواد والهادی علیهما السلام، (1)مع أنّ أبا داود - علی ما فی نسختین من الکافی - بالرفع، فهو معطوف علی «عدّه» والجرّ سهو من التهذیب ولا یتأتّی ما ذکره العلّامه المشار إلیه بوجهٍ.
الأوّل: [ روایه الکلینی عن أبی داود المسترقّ مع الواسطه ]: أنّه قد روی الکلینی عن أبی داود مع الواسطه أیضاً مقیّداً بالمسترقّ فی بعض الموارد، کما رواه فی الکافی فی باب أنّ الأئمّه هم العلامات التی ذکرها اللّه عزّوجل فی کتابه عن الحسین بن محمّد الأشعری، عن أبی محمّد، عن أبی داود المسترقّ، عن داود الجصّاص، عن أبی عبد اللّه؛ (2)وما رواه فی باب من الغیبه من الأُصول عن علیّ بن محمّد، عن عبد اللّه بن محمّد بن خالد، عن منذر بن محمّد بن قابوس، عن منصور بن السندی، عن أبی داود المسترقّ، عن ثعلَبه بن میمون، عن مالک الجهنی، عن الحارث بن المغیره، عن الأصبغ بن نباته، قال: أتیت أمیرالمؤمنین علیه السلام. (3)
ومقتضاه تقیید الإطلاق فیما رواه عن أبی داود مع الواسطه بالمسترقّ.
بل یمکن القول بأنّ مقتضاه تقیید الإطلاق فی الروایه عن أبی داود بلا واسطه، إلّا أنّه ینافی ظهورَ التقیید ظهورُ الاتّصال؛ لندره الإرسال.
الثانی: [ روایه الشیخ عن الکلینی عن أبی داود ]: أنّه قد روی الشیخ فی التهذیب فی باب المیاه وأحکامها وما یجوز التطهّر به وما لا یجوز عن الکلینی عن أبی داود عن الحسین بن سعید، عن أخیه الحسن، عن زرعه، عن سماعه قال: سألته، إلی آخره. (4)
ص:198
قال المولی التقی المجلسی فی الحاشیه علی ما نسب إلیه:
أبو داود غیر مذکور فی کتب الرجال ولیس هو أبا داود المنشدَ سلیمانَ بن سفیان، فإنّه کان وفاته قبل وفاه محمّد بن یعقوب قریباً من مائه سنهٍ علی ما یفهم من کتب الرجال، إلّاأن یقال: هنا إرسال فإنّ روایه الکلینی عن الحسین بن سعید بواسطه واحدهٍ بعیدهٌ، والذی یظهر من الکافی أنّ الواسطه محمّد بن یحیی العطّار، ومثل هذا فی کلام الشیخ رحمه الله کثیر فلا تَعتمِدْ ما أمکن. (1)
وظنّی أنّ الحاشیه من الفاضل التستری؛ فإنّه مصرّ فی إظهار أغلاط الشیخ وغیره کالعلّامه فی الخلاصه ؛ إبرازاً لعدم الوثوق بخبر الواحد وعدم جواز العمل به، کما جری علیه، وینهی عن الاعتماد ما أمکن بتقریب أنّ الشیخ لو اختلّت روایاته مع علوّ رتبته وسموّ مرتبته لایبقی الوثوق بروایه غیره.
وقد أظهر المولی التقی المجلسی هذا المضمون فی حقّ الفاضل المشار إلیه بالنسبه إلی الشیخ عند الاعتذار عن الشیخ فی إسقاطه من أوائل أسانید الکافی ما أسقطه الکلینی حوالهً علی السند السابق بأنّ غرضه غرض الکلینی من الاختصار، ولیس الأمر من باب الاشتباه کما حسبه بعض الفضلاء المقصود به فی کلامه الفاضل التستری، وأکثرَ فی الاعتراض؛ حیث اعترضَ فی موارد الإسقاط، وقد تقدّم الاعتذار المذکور.
قد یسقط الواسطه فی السند بین المعصوم والراوی أو بین الراویین، فإن تعیّن الواسطه بملاحظه أسانیدَ أُخری - ولو ظنّاً - فعلیه المدار، وإلّا فالسند خالٍ عن الاعتبار.
والفرق بین السقوط المعنون والإرسال بإسقاط الواسطه: أنّ المدار فی الإرسال بالإسقاط علی التعمّد فی الإسقاط، والمدار فی السقوط علی ظهور السهو فی السقوط أو احتمالِه.
ص:199
ومن ذلک ما رواه الشیخ فی التهذیب فی باب صفه الوضوء والفرض منه والسنّه والفضیله فیه، (1)وفی الاستبصار فی باب وجوب الموالاه فی الوضوء بالإسناد عن الحسین بن سعید، عن معاویه بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (2)حیث إنّ روایه الحسین بن سعید عن الصادق علیه السلام بواسطهٍ واحدهٍ قلیلهٌ نادرهٌ، ولا سیّما بتوسّط معاویه بن عمّار، کما ذکره شیخنا البهائی فی الحاشیه المنسوبه إلیه علی التهذیب . (3)
لکنّه ذکر فی مشرق الشمسین وکذا فی الحاشیه المنسوبه إلیه علی الاستبصار أنّ روایه الحسین بن سعید عن معاویه بن عمّار ممکنه؛ لأنّ موت معاویه بن عمّار قریب من آخر زمان الکاظم علیه السلام، فملاقاه الحسین بن سعید له غیر بعیده، فإنّه قد یروی عن بعض أصحاب الصادق علیه السلام. (4)
قوله: «لأنّ موت معاویه بن عمّار قریب من أواخر زمان الکاظم علیه السلام» لأنّ الکاظم علیه السلام قد قُبض فی سنه ثلاث وثمانین ومائه کما رواه (5)الکلینی، (6)ونقل روایته عن الصدوق، (7)وذکره الکفعمی نقلاً؛ أو فی سنه اثنتین وثمانین ومائه کما عن بعضٍ. (8)ومعاویه بن عمّار توفّی فی سنه خمس وسبعین ومائه کما ذکره النجاشی. (9)
وقد یقال: إنّه لم یُعهد روایه الحسین بن سعید عن معاویه بن عمّار من غیر واسطه، والتتبّع اقتضی أن یکون الواسطه حمّادَ بن عیسی، أو صفوانَ بن یحیی، أو ابنَ أبی عمیر، أو فضالهَ بن أیّوب، وقد یجتمع منهم اثنان أو ثلاثه، واجتمع فی بعض الأسانید الأربعهُ، وفی النادر قد یتوسّط النضر بن سوید.
وکیف کان، فالخبر صحیح، والعمده أنّ الواسطه فی الصحّه غالباً علی وجهٍ یُظنّ رجحانه جدّاً.
ص:200
وقد یقال: إنّ روایه الحسین بن سعید عن معاویه غیر معهوده، و [الواسطه] غالباً ابن أبی عمیر أو فضاله أو نحوُه، والحدیث محلّ الارتیاب.
ومن ذلک ما رواه فی التهذیب فی باب حکم الجنابه وصفه الطهاره، (1)وفی الاستبصار فی باب أنّ المرأه إذا أنزلت وجب علیها الغسل فی النوم والیقظه، وعلی کلّ حال بالإسناد عن الحسین بن سعید، عن حمّاد بن عثمان، عن أدیم بن الحرّ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره؛ (2)حیث إنّ روایه الحسین بن سعید عن حمّاد بن عثمان قلیله جدّاً، والواسطه غالباً ابن أبی عمیر أو فضاله، کما قیل. (3)
وفی المنتقی أنّ احتمال السقوط سهواً أقربُ، لکنّ الأظهر إمکان روایه الحسین بن سعید عن حمّاد بن عثمان. (4)
ویظهر شرح الحال بالرجوع إلی ما حرّرناه فی الرساله المعموله فی باب حمّاد بن عثمان.
ومن ذلک ما رواه فی أوائل حجّ التهذیب والاستبصار عن موسی بن القاسم، عن معاویه بن وهب، عن صفوان، عن العلاء، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، إلی آخره؛ (5)حیث إنّه قال المحقّق الشیخ محمّد: «روایه موسی بن القاسم عن معاویه بن وهب بلا واسطه غیر معهوده» .
ومن ذلک ما رواه فی الاستبصار فی باب قتل حمامه أو فرخها أو کسر بیضها بالإسناد عن موسی بن القاسم، عن حمّاد، عن حریز، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره؛ (6)حیث إنّه قال المحقّق الشیخ محمّد: «المعهود روایه موسی بن القاسم عن حمّاد بالواسطه» .
ورواه فی التهذیب فی باب الکفّاره عن خطأ المحرم وتعدّیه (7)الشرائطَ بتوسّط عبد
ص:201
الرحمن بین موسی بن القاسم وحمّاد. (1)
ومن ذلک ما رواه فی التهذیب فی زیادات الحجّ، (2)وفی الاستبصار فی باب جواز أن یحجّ الصروره عن الصروره إذا لم یکن له مال عن الکلینی، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن معاویه بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره؛ (3)حیث إنّه قال المحقّق الشیخ محمّد: «إبراهیم بن هاشم لا یروی عن معاویه بن عمّار بلا واسطه، والصحیح ما وقع فی الکافی من توسّط ابن أبی عمیر بینهما» .
ومن ذلک ما رواه فی التهذیب فی زیادات الحجّ، (4)وفی الاستبصار فی الباب المتقدّم عن الکلینی، عن عدّه من الأصحاب، عن أحمد بن محمّد، عن سعد بن أبی خلف، قال: سألت أبا الحسن موسی علیه السلام إلی آخره؛ (5)حیث إنّه قد حکی فی المنتقی أنّه قد اتّفق نسخ الکافی والتهذیبین علی ذکر السند بهذه الصوره، مع أنّ المعهود والمتکرّر فی روایه أحمد بن محمّد، عن سعد بن أبی خلف أن یکون بواسطه ابن أبی عمیر والحسن بن محبوب، ولعلّ الواسطه منحصره فیهما، فلا یضرّ سقوط الواسطه. (6)
ومن ذلک ما رواه فی الاستبصار فی باب جواز العمره المبتوله فی أشهر الحجّ عن الکلینی، عن علیّ بن إبراهیم، عن حمّاد بن عیسی، عن إبراهیم بن عمر الیمانی، عن أبی عبد اللّه، إلی آخره؛ (7)حیث إنّه رواه فی الکافی فی باب العمره المبتوله، (8)وفی
ص:202
التهذیب فی زیادات الحجّ عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه ومحمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی. (1)
ویمکن أن یقال: إنّه ینبغی إخراج هذه الصوره عن مورد الکلام؛ لوضوح الواسطه بملاحظه مأخذ الروایه، فالمدار علی المأخذ.
ومن ذلک ما رواه فی التهذیب فی باب البیّنات من أبواب القضاء، (2)وفی الاستبصار فی باب العداله المعتبره فی الشهاده عن محمّد بن أحمد [عن محمّد] بن موسی، عن الحسن بن علیّ، عن أبیه، عن علیّ بن عقبه، عن موسی بن أکیل النمیری، عن ابن أبی یعفور، إلی آخره؛ (3)حیث إنّ الأصل عن أحمد بن الحسن بن علیّ، وقد سقط «أحمد» مع لفظه «عن» بشهاده ثبوته فی أسانیدَ متعدّدهٍ مذکوره فی التهذیب بعد تلک الروایه فی الباب المتقدّم، (4)وکذا ثبوته فی الاستبصار فی بعض الأسانید المذکوره فی الباب المتقدّم بعد تلک الروایه، (5)وکذا فی باب شهاده الأجیر مقروناً بوجود أحمد. (6)
هذا، والظاهر أنّ المقصود بالحسن هو الحسن بن علیّ بن فضّال، لکنّ الحسن بن علیّ بن فضّال لایروی عن أبیه، کما نصّ علیه النجاشی، إلّاأنّه ینافی ما رواه عن ابن الغضائری من أنّه رأی نسخه أخرجها الصدوق وقال: «حدّثنا محمّد بن إبراهیم بن إسحاق الطالقانی، قال: حدّثنا علیّ بن الحسن بن فضّال، عن أبیه، عن الرضا علیه السلام» ولعلّه لذلک قال: «ولا رویت من غیر هذا الطریق» . (7)
ومزید الکلام موکولٌ إلی ما حرّرناه فی الرساله المعموله فی باب النجاشی عند الکلام فی أغلاط النجاشی.
ومن ذلک ما رواه فی التهذیب فی باب البیّنات من کتاب القضاء، (8)وفی الاستبصار فی
ص:203
باب «الذمّیُّ یُستشهد ثمّ یسلم هل یجوز قبول شهادته أم لا؟» عن الحسین بن سعید، عن القاسم بن سلیمان؛ (1)حیث إنّه قال المحقّق الشیخ محمّد: «ولم یحضرنی الآنَ روایهُ الحسین بن سعید عن القاسم بن سلیمان بلا واسطه، والواسطهُ فی الغالب نضر بن سوید، فلا یبعد سقوط الواسطه» .
ومن ذلک ما رواه فی التهذیب فی أوائل التجاره، (2)وفی الاستبصار فی باب «الرجلُ یشتری المتاع ثمّ یَدَعُه عند بائعه ویقول: حتّی أجیئک بالثمن کم شرطه؟» عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن حدید، عن زراره، عن أبی جعفر علیه السلام؛ (3)حیث إنّه قد استغرب المحقّق الشیخ محمّد روایهَ علیّ بن حدید عن زراره بلاواسطه.
ومن ذلک مارواه فی التهذیب فی باب عدد النساء، (4)وفی الاستبصار فی باب أنّ التی لم تبلغ المحیض والآیسه منه إذا کانتا فی سنّ مَن لاتحیض لم یکن علیها عدّه عن الکلینی، عن أبی علیّ الأشعری، عن محمّد بن عبد الجبّار والرزّاز جمیعاً، وحمید بن زیاد، عن ابن سماعه، عن صفوان، عن محمّد بن حکیم، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، إلی آخره؛ (5)حیث إنّه رواه فی الکافی عن أبی علی الأشعری عن محمّد بن عبد الجبّار، والرزّاز، عن أیّوب بن نوح، وحمید بن زیاد عن ابن سماعه. (6)
لکن یمکن أن یقال: إنّه ینبغی إخراجه عن مورد الکلام؛ لوضوح المأخذ کما تقدّم فی نظیره.
ومن ذلک ما رواه فی التهذیب فی باب الوصیّه للوارث، (7)وفی الاستبصار فی باب صحّه الوصیّه للوارث عن الحسین بن سعید، عن القاسم بن سلیمان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام؛ (8)حیث إنّه قال العلّامه المجلسی فی الحاشیه المنسوبه إلیه علی التهذیبین :
ص:204
«الظاهر أنّه سقط النضر بن سوید؛ لأنّ الحسین یروی عن القاسم بواسطه النضر غالباً، ولایروی عنه بلاواسطه» . (1)
ومن ذلک ما رواه فی الکافی فی کتاب الحدود فی بابٍ آخَرَ منه بعد باب صفه الرجم بالإسناد عن خَلَف بن حمّاد، عن أبی عبد اللّه علیه السلام؛ (2)حیث إنّ روایه خَلَف بن حمّاد عن الصادق علیه السلام بعیده؛ لأنّه من أصحاب الکاظم علیه السلام؛ قضیّهَ ما قاله النجاشی من أنّه سمع موسی بن جعفر علیه السلام (3)وإن روی عنه صفوان فیما نقل من بعض أخبار روضه الکافی ، (4)وصفوان من أصحاب الکاظم والرضا والجواد علیهم السلام بناءً علی انصراف صفوان فی الروایه المذکوره إلی صفوان بن یحیی؛ لکونه أشهرَ بشهاده نقل الکشّی إجماعَ العصابه فی حقّه، (5)والغالب فی الروایات کونها ممّن تأخّر طبقته عمّن تقدّم طبقته، بل قد یروی خلف بن حمّاد عن الصادق علیه السلام بواسطهٍ واحده کما فیما رواه فی الکافی فی باب منع الزکاه بالإسناد عن خلف بن حمّاد، عن حریز عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره. (6)
وقد یروی عنه بواسطتین کما فیما یرویه فی الکافی فی باب السعی فی حاجه المؤمن بالإسناد عن خلف بن حمّاد، عن إسحاق بن عمّار، عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (7)لکنّه قد یروی عن أبی جعفر علیه السلام، وهو یناسب روایته عن الصادق علیه السلام بلاواسطه.
لکنّه قد یروی عن أبی جعفر علیه السلام بواسطتین کما فیما یرویه فی الکافی فی باب فضل الصدقه بالإسناد عن خلف بن حمّاد، عن إسماعیل الجوهری، عن أبی بصیر، عن أبی جعفر علیه السلام. (8)
ص:205
وقد یروی عنه علیه السلام بثلاث وسائطَ، کما فیما رواه فی الکافی فی باب تمام المعروف بالإسناد عن خلف بن حمّاد، عن موسی بن بکر، عن زراره، عن حمران بن أعین، عن أبی جعفر علیه السلام، إلی آخره. (1)
وبما مرّ یظهر الکلام فی الإرسال بإسقاط الواسطه، لکنّ الأظهر القول بحجّیّه المرسل بإسقاط الواسطه علی تقدیر کون الإرسال من الثقه أو المتحرّز عن الکذب، أی مَن یُقبل روایته وإن کان الکلام فی حجّیّه المرسل بعد الفراغ عن کون الإرسال ممّن یُقبل روایته علی تقدیر إسناد المتن إلی المعصوم، وأمّا علی تقدیر الإخلال بالإسناد إلی المعصوم فلا اعتبار بالإرسال بلا إشکال.
ثمّ إنّه قد روی فی التهذیب فی باب الطواف، (2)وفی الاستبصار فی باب مَن طاف ثمانیهَ أشواط بالإسناد عن رفاعه قال: کان علیّ علیه السلام یقول: «إذا طاف ثمانیهً فلیتمّ أربعه عشر» . قلت: یصلّی أربع رکعات؟ قال: «یصلّی رکعتین» . (3)
ولا یذهب علیک أنّ ظاهره یوهم عدمَ اتّصال الإسناد إلی الإمام علیه السلام، لکن مقتضی قوله: «قلت: یصلّی أربع رکعات» الاتّصال، فالظاهر أنّه سؤال عن الصادق أو الکاظم؛ لکونه من أصحابهما علیهما السلام، فالظاهر أنّ الأمر من باب سقوط الإسناد إلی الإمام علیه السلام سهواً.
ثمّ إنّه قد اتّفق السقوط من رأس السند کثیراً من الشیخ فی التهذیب فی الروایه عن الکلینی فیما أسقطه الکلینی من رأس السند حوالهً إلی السند السابق.
وحمله الفاضل التستری علی الاشتباه.
وقال المحقّق الشیخ محمّد بعد نقل حواله الحال إلی الإسقاط إلی السند السابق عن طریقه القدماء: «وکثیراً مّا تبعها الکلینی، وربّما غفل عنها الشیخ، فیَضیع بسببها أحادیثُ کثیره» .
لکن بالغ المولی التقیّ المجلسی فی الإصلاح، وحکم بأنّ الغرض الاختصار کما هو الحال فی الکلینی.
ومزید الکلام موکول إلی الرساله المعموله فی نقد الطریق.
ص:206
وربّما یتّفق من الشیخ السقوطُ فی غیر ما ذُکر، کما فیما رواه فی الاستبصار فی کتاب الحجّ فی باب «المرأهُ الحائض متی تفوت متعتها» عن الکلینی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل، عن درست الواسطی، عن عجلان بن أبی صالح، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره؛ (1)حیث إنّه قد سقطت العدّه من بین الکلینی وأحمد بن محمّد.
ثمّ إنّه قد حکی صاحب المعالم فی حاشیه المنتقی عن والده الشهید فی بعض فوائده أنّه اختلف التهذیب والاستبصار فی إثبات الواسطه فی أثناء السند وإسقاطها، فیتطرّق الاضطراب علی الروایه.
ومزید الکلام موکول إلی الرساله المعموله فی نقد الطریق.
ثمّ إنّه قد یزاد فی السند من باب السهو کما فیما رواه فی التهذیب فی زیادات القضاء، (2)وفی قضاء الاستبصار فی باب مَن یُجبر الرجلَ علی نفقته بالإسناد عن ابن أبی عمیر، عن علیّ، عن جمیل، عن بعض الأصحاب، عن أحدهما علیهما السلام، إلی آخره؛ (3)حیث إنّه قد ذکر المحقّق الشیخ محمّد أنّ روایه ابن أبی عمیر عن جمیل مع الواسطه غیر حاضره.
وقد یکون السهو فی وصف الإسناد کما فیما رواه فی قضاء الاستبصار فی باب اختلاف الرجل والمرأه فی متاع البیت عن ابن قولویه، عن أبیه، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد عن محمّد بن عبد الحمید، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن حمّاد، عن إسحاق بن عمّار، عن عبد الرحمن بن الحجّاج، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخره؛ (4)حیث إنّه قال المحقّق الشیخ محمّد: «کذا فی النسخ التی عندنا، والصحیح ما فی التهذیب من قوله: «ومحمّد بن عبد الحمید» لأنّ روایه ابن عیسی عن ابن أبی نصر بالواسطه غیر معهوده» .
ص:207
ومنه - سبحانه - الاستعانهُ للتتمیم
وبعد، فقد تکرّرت روایه الکلینی رحمه الله عن أحمد بن محمّد کما فی باب الفَرق بین الرسول والنبیّ والمحدَّث، (1)وبابِ أنّ الأئمّه علیهم السلام لم یفعلوا شیئاً ولایفعلون إلّابعهدٍ من اللّه تعالی وأمرٍ منه لایتجاوزونه، (2)وبابِ النوادر من کتاب الصوم، (3)وغیرها. (4)
وقد ذکر العلّامه المجلسی فی حاشیه الکافی بخطِّه الشریف فی الباب الثانی: أنّه تحیّر فیه کثیرٌ من الأصحاب ولم یعرفوه. (5)
والحقّ أنّه العاصمی، وهو المعنون فی کلام النجاشی بأحمد بن محمّد بن طلحه بن عاصم أبی عبد اللّه، قال: «وهو ابن أخی عاصم، ویُقال له: العاصمی» . (6)
وعنونه الشیخ فی الفهرست (7)وکذا فی الرجال (8)- نقلاً - بأحمد بن محمّد بن عاصم.
وذکر فی الفهرست و الرجال أیضاً: أنّه ابن أخی علیّ بن عاصم ویقال له: العاصمی.
وحکی العلّامه البهبهانی فی ترجمه الحسن بن الجهم، عن المعراج ، عن رساله أبی غالب الزراری: أنّه ابن أُخت علیّ بن عاصم، لُقّب بالعاصمی من جهه هذا، وقال: «وصفه خالی والمحقّق البحرانی بأنّه أُستاد الکلینی» . (9)
وعلی ذلک المجری جری المولی التقیّ المجلسی فی بعض تعلیقات التهذیب کما یأتی، وکذا فی شرح مشیخه الفقیه فیما یأتی من کلامه، (10)وکذا عند الکلام فی أحمد
ص:208
بن محمّد بن أبی نصر. (1)
وکذا نجله العلّامه المجلسی فی حاشیه الکافی بخطِّه الشریف فی الباب الأوّل والثانی. (2)
وکذا السیّد السند النجفی. (3)
وکذا بعض الأعلام. (4)
والمستند فی ذلک - مضافاً إلی ما ذکره العلّامه المجلسی فی حاشیه الکافی فی الباب الأوّل من أنّ العاصمی من مشایخ الکلینی، (5)وما ذکره السیّد السند النجفی من أنّه لیس فی طبقه مَن یروی عنه الکلینی سوی العاصمی (6)- شهادهُ التقیید بالعاصمی تاره کما فی باب النوادر من المعیشه، (7)وباب ما أُحلّ للنبیّ صلی الله علیه و آله من النساء، (8)وباب «المرأهُ تحرم علی الرجل ولاتحلّ له أبداً» ، (9)وباب «الولدُ إذا کان أحد أبویه مملوکاً والآخر حرّاً» ، (10)وباب العزل، (11)وباب شبه الولد، (12)وباب تأدیب الولد، (13)وباب الدعاء فی طلب الولد، (14)وباب من أوصی إلی اثنین فینفرد کلّ واحد منهما ببعض الترکه، (15)وغیر ما ذکر، والتقییدِ بالکوفی أُخری کما فی آخر باب کراهیه تجهیز الکفن (16)و غیره؛ حیث
ص:209
إنّ العاصمی کان کوفیاً کما صرّح به النجاشی والشیخ فی الرجال والفهرست ، (1)والتعبیرِ بأبی عبد اللّه العاصمی ثالثه؛ حیث إنّه کان یکنّی بأبی عبد اللّه، کما یقتضیه کلام النجاشی. (2)
ومع ذلک روی الکلینی فی باب نادر من کتاب فضل القرآن عن أحمد بن محمّد بن أحمد، (3)وهذا مشترک بین العاصمی وابن طرخان والجرجانی.
والثانی لاتُساعد طبقته لروایه الکلینی عنه؛ إذ ذَکر النجاشی: أنّه کان صدیقَه. (4)
والأخیر غیر معروف، فینصرف الإطلاق إلی العاصمی؛ لکونه مشهوراً؛ حیث إنّه ذکر النجاشی: أنّه روی عن جمیع الشیوخ الکوفیین، وذکر له کتباً، (5)هذا.
وبعد انحلال الإشکال المُتطرِّق فی المقام یتطرَّق إشکال أوعرُ وأعسرُ قد اشتبهَ فیه الحال علی الفضلاء، کما ذکره المولی التقیّ المجلسی فی بعض تعلیقات التهذیب فی باب الدیون وأحکامها من کتاب الدیون والکفالات والضمانات والوکالات، وهو أنّ الکلینی - فی صوره اشتراک السند اللاحق مع السند السابق فی جزءین أو الأزیدِ من أوائل السند السابق - یأخذ الجزء الأخیر من القدر المشترک - أعنی الجزء الثانی فی صوره انحصار الاشتراک فی جزءین أو غیرَ ذلک فی صوره الاشتراک فی الأزید من الجزءین - حوالهً لمَن قَبْلَ الجزء الأخیر، إلی السند السابق.
هذا علی وجه الکلّیّه کما قیل، أو علی وجه الغلبه، وقد نصَّ علی ذلک جماعه کشیخنا البهائی فی مشرقه، (6)وصاحبِ المنتقی ، (7)ونجلِه فی تعلیقات الاستبصار ، بل نقله الأخیران عن طریقه القدماء، وارتضاه المولی التقیّ المجلسی (8)والسیّد السند الجزائری.
ص:210
لکن حکی فی المنتقی عن بعضٍ القولَ بالإرسال، (1)وهو مقتضی کلام العلّامه البهبهانی فی باب الکُنی فی ترجمه أبی داود. (2)
ومقتضی کلام العلّامه المجلسی فی أربعینه: أنّ کلاًّ من الروایه السابقه واللاحقه مأخوذ من کتابٍ صدَّر المذکورین فی السند اللاحق، فالواسطه بین الکلینی وصَدْرِ المذکورین مشایخُ الإجازه ذُکرت تاره، وتُرکت أُخری. (3)
ویُرشد إلی القول الأوّل: أنّه لو کان الأمر من باب الإرسال أو غیره، لاتّفق کثیراً أیضاً فی صوره مباینه السند السابق واللاحق، فتخصیص الإسقاط بصوره اشتراک السندین فی صدر المذکورین فی السند اللاحق یکشف عن کون الغرض الاختصارَ وحوالهَ الحال إلی السند السابق، ولا سیّما مع نقل ذلک عن طریقه القدماء.
وإن أمکن القول بأنّه یأتی فی کلام القدماء ما یأتی من الکلام فی کلام الکلینی، فلادلاله فی کلام القدماء علی ما نقل عنهم، فلاوثوق بالنقل فی الباب.
[
]
لکن یمکن القول: بأنّ الإشکال المذکور وإن لایکون مبنیّاً علی الإشکال المتقدّم، لکنّ الظاهر أنّ الاشتباه المَحکیّ فی کلام المولی التقیّ المجلسی عن الفضلاء کما تقدّم إنّما یکون مبنیّاً علی الاشتباه فی أحمد بن محمّد المذکور فی صدر سند الکافی من أصله وعدم معرفته.
وبالجمله، فقد جری المولی التقیّ المجلسی علی القول بالاختلاف، أعنی کون أحمد فی صدر السند هو العاصمی، وفی أوائل السند السابق هو ابن عیسی مثلاً، وحکی عن الفضلاء الاشتباه کما سمعت. (4)
والظاهر أنّ المقصود بالاشتباه هو المصیر إلی القول بالاتّحاد لا التوقّف.
ویظهر القول بالاتّحاد ممّا صنعه الشیخ فی التهذیب ؛ حیث إنّه روی فی باب الدیون وأحکامها من کتاب الدیون والکفالات والحوالات والضمانات والوکالات عن أحمد
ص:211
بن محمّد، عن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، ثمّ روی عنه، عن علیّ بن الحسن بن جعفر بن محمّد إلی آخره، (1)والکلینی روی عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد إلی آخره، ثمّ روی عن أحمد بن محمّد إلی آخره، فجری الشیخ علی اتّحاد أحمد فی السندین وقال: «عنه» . (2)
أقول: إنّ مقتضی ما تقدّم - من أنّه لو تعدّد الجزء المذکور فی صدر السند اللاحق وأوائل السند السابق وقامت قرینه علی کون المقصود بالصدر هو المخصوصَ بالصدر من المرویّ عنه وغیره فلامجال لطرح الاتّحاد، ولابدّ من القول بکون المقصود بأحمد فی المقام هو العاصمیَ؛ قضیهَ قضاء التقیید بالعاصمی وغیرِه ممّا تقدّم - یکون المقصود بأحمد فی صدر سند الکافی هو العاصمیَ.
[
]
وبعد هذا أقول: إنّ الغالب فی أحمد فی صدر سند الکافی هو العاصمی - وإن کان مطلقاً - من باب حمل المطلق علی المقیّد، فالمشکوک فیه - أعنی مورد اشتراک السند السابق واللاحق - یحمل علی الغالب.
إلّا أن یقال: کما أنّ الغالب فی أحمد فی صدر السند هو العاصمی، فکذا الغالب فی مورد الاشتراک هو الاتّحاد، فلیس البناء علی کون المقصود بأحمد فی مورد الاشتراک هو العاصمیَ أولی من البناء علی کون المقصود هو ابنَ عیسی مثلاً.
مضافاً إلی أنّه ربما وقع فی صدر السند أحمد بن محمّد بن سعید، کما فی باب ما یُستحبّ من تزویج النساء، وباب إکرام الزوجه. (3)
والظاهر أنّ المقصود بأحمد بن محمّد بن سعید هو ابن عقده؛ حیث إنّ الکلینی توفّی سنه ثمان وعشرین وثلاثمائه علی ما ذکره الشیخ، (4)أو سنه تسع وعشرین
ص:212
وثلاثمائه علی ما ذکره النجاشی، (1)وابن عقده توفّی سنه اثنتین وثلاثین وثلاثمائه علی ما ذکره الشیخ، فوفاه ابن عقده کانت بعد وفاه الکلینی بأربع سنین أو خمس سنین.
إلّا أن یقال: إنّ الأمر فی المقام من باب تعارض الغلبه الشخصیّه والغلبه النوعیّه، والغلبه الشخصیّه مقدّمه علی الغلبه النوعیّه.
وبوجهٍ آخَرَ: یدور الأمر فی المقام بین حمل أحمد فی صدر السند فی مورد الاشتراک علی أحمد فی الصدر فی سائر الموارد، والحملِ علی غیر ذلک - أعنی الجزء الأخیر من القدر المشترک فی السند السابق فی سائر موارد الاشتراک - والظنّ یتحرّک إلی جانب الأوّل.
ولو فرضنا کون الحمل علی الجزء الأخیر فی موارد الاشتراک أکثرَ، وأحمد بن محمّد بن سعید نادر بالإضافه إلی موارد اتّفاق العاصمی فی صدر السند بالعبارات المُختلفه المتقدّمه، فلایُمانع ذلک عن إلحاق المشکوک فیه بالغالب.
بل علی هذا المنوال الحالُ فی جمیع موارد حمل المشکوک فیه علی الغالب مع وجود الفرد النادر.
لکن یمکن أن یقال: إنّ الأمر فی المقام من باب تعارض الغلبتین الشخصیّتین؛ حیث إنّ أحمد بن محمّد فی موارد الاشتراک أحد أفراد أحمد فی صدر السند وأحد موارد الاشتراک، فکما أنّ الغلبه فی أحد أفراد أحمد فی صدر السند تقتضی البناء علی کون المقصود به فی موارد الاشتراک هو العاصمیَ، فکذا غلبه الاتّحاد فی موارد الاشتراک تقتضی الاتّحاد فی باب أحمد، ولا ترجیح للغلبه فی جانب أحمد. ولاسیّما لو کانت غلبه الاتّحاد أزیدَ؛ لاتّفاق الاشتراک فی رجال کثیره من دون اختصاص بالواحد، کما فی الغلبه فی جانب أحمد.
والأمر نظیر أن ینتهی خطّان عرضاً وطولاً فی نقطه واحده واختلف الغالب فی النقطه عرضاً وطولاً، فإنّ حمل النقطه المُشار إلیها علی الغالب من النقطه فی العرض أو الطول لیس أولی من الحمل علی الغالب من النقطه فی الآخر، ولاسیّما لو کان
ص:213
الغالب فی الآخر أزیدَ.
وکما أنّ غَلَبه الاتّحاد فی موارد الاشتراک تُمانع عن نفع غَلَبه العاصمی فی أحمد فی صدر السند، فکذا تُمانع عن نفع قیام القرینه فی مواردَ متعدّدهٍ علی کون أحمد هو العاصمیَ من باب حمل المطلق علی المقیّد مع قطع النظر عن الغلبه؛ لتطرُّق التعارض بین غلبه الاتّحاد وحملِ المطلق علی المقیّد.
[
]
فحینئذٍ نقول: إنّ المناسب حوالهُ الحال علی القرینه، فإنْ تُساعد القرینه للدلاله علی کون المقصود بأحمد هو المذکورَ فی أوائل السند السابق - کما لو روی عمّن یروی عنه أحمد بن محمّد بن خالد مع روایه أحمد فی أوائل السند السابق عمّن یروی عنه أحمد بن محمّد بن عیسی أو أحمد بن محمّد بن خالد - فالمدار علی الاتّحاد.
ومنه ما فی الکافی فی باب أنّ أهل الذکر الذین أمرَ اللّه الخلقَ بسؤالهم هم الأئمّه علیهم السلام؛ حیث روی عن عِدّه من الأصحاب، عن أحمد بن محمّد، عن الوشّاء، ثمّ روی عن أحمد بن محمّد، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر. (1)
حیث إنّ المقصود بأحمد فی السند الأوّل هو ابن عیسی؛ لروایته عن الوشّاء کما یظهر بملاحظه ترجمه الوشّاء، والمقصودَ بأحمد فی روایه أحمد بن محمّد عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر إنّما هو ابن عیسی أو ابن خالد، کما ذکره المولی التقیّ المجلسی، (2)لکن هنا یتعیّن فی ابن عیسی، ولا مجال لاحتمال العاصمی.
ومن ذلک ما فی باب المدالسه فی النکاح؛ حیث روی عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، ثمّ روی عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید؛ (3)لأنّ أحمد الراویَ عن الحسین بن سعید یتردّد بین ابن عیسی وابن خالد کما ینصرح عن المولی التقیّ المجلسی، (4)ولا مجال لابن خالد، فیتعیّن ابن عیسی، فلا مجال لاحتمال العاصمی.
مع أنّ الظاهر بل المقطوعَ به عدم روایه الکلینی عن الحسین بن سعید بواسطهٍ
ص:214
واحده، کما هو الحال لو کان المقصود بأحمد هو العاصمیَ، فلامجال لاحتمال العاصمی.
وإن تُساعد القرینه للدلاله علی کون المقصود هو العاصمیَ، فالمدار علیه، وإلّا فلابدّ من التوقُّف، لکن لاضیر فیه بناءً علی وثاقه العاصمی أو ابن عیسی أو ابن خالد. (1)
ومن موارد مُساعده القرینه للدلاله علی کون المقصود بأحمد هو العاصمیَ الروایهُ المتقدّمه؛ لوقوع التقیید بالعاصمی فی باب شبه الولد وباب تأدیب الولد فی روایه أحمد عن علیّ بن الحسن. (2)
وکذا فی باب أُحلّ للنبیّ صلی الله علیه و آله من النساء وباب «المرأهُ تَحرم علی الرجل ولاتَحلُّ له أبداً» وباب العزل فی روایه أحمد عن علیّ بن الحسن بن فضّال (3)الکاشفِ عن کون المقصود بعلیّ بن الحسن فی مورد الإطلاق - کما فی الروایه المتقدّمه - هو ابنَ فضّال، وغیرُها ممّا ذُکرهنا.
ومثله فی باب الدعاء لطلب الولد فی روایه أحمد عن علیّ بن الحسن التیملی؛ (4)حیث إنّ التیملی لقب علیّ بن الحسن بن فضّال، کما صرّح به المُحدِّث القاشانی فی الوافی ، وعلیه جری فی أسانید الوافی قال: «ویقال له: التیمی، ویصحّف بالمیثمی» .
وهو مقتضی ما رواه فی الکافی فی باب أنّ المؤمن کفو المؤمنه؛ حیث إنّه روی عن بعض الأصحاب، عن علیّ بن الحسن بن فضّال التیملی، لکن فی بعض النسخ «الحسن بن علیّ بن صالح» (5)وهو غلط.
[
]
وربما یقتضی کلام المولی التقیّ المجلسی فی حاشیه النقد أنّه اشتباه والصواب التیمی. (6)
ص:215
وربما یُرشد إلی ما استصوبه ما رواه فی الکافی فی باب «الولدُ إذا کان أحد أبویه مملوکاً والآخر حرّاً» ؛ حیث روی الکلینی عن أحمد بن محمّد العاصمی، عن علیّ بن الحسن بن علیّ التیمی. (1)
لکنّ الظاهر أنّ الأمر علی الثانی من باب السهو فی الزیاده؛ لأن علیّ بن الحسن سبط فضّال من دون توسّط علیّ بین الحسن وفضّال.
وکذا ما رواه فی الکافی فی باب النوادر من المواریث؛ حیث روی عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحسن التیمی. (2)
وکذا ما رواه فی الکافی فی باب من ترکَ من الورثه بعضُهم مسلمون وبعضهم مشرکون؛ حیث روی عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحسن التیمی. (3)
لکن ربما حُکی عن بعض النُسَخ فی البابین الأخیرین المیثمی. (4)
وربما یُرشد إلی ذلک أیضاً ما عن الفهرست والخلاصه فی ترجمه الحسن بن علیّ بن فضّال من أنّه مولی تیم بن ثعلبه. (5)
لکنّ المذکور فیهما فی العنوان الحسن بن علیّ بن فضّال التیملی.
وعلی ما ذُکِر المناسب «التیمی» إلّاأن یکون التیملی صفهً لعلیّ، لکنّه خلاف الظاهر.
لکن عن بعض نسخ الفهرست و الخلاصه : أنّه مولی تیم اللّه بن ثعلبه، (6)فلا إشکال.
وربما قیل: إنّ التیملی مُخفَّف «تیم اللّه» . وعلی هذا توصیف الحسن بالتیملی یُجامع کونه مولی تیم بن ثعلبه بکون «تیمٍ» مخفَّفَ «تیمِ اللّه» .
وکذا ترتفع المنافاه بین توصیف علیّ بالتیمی والتیملی.
ص:216
[
]
وبما سمعت یظهر ضعف ما صنعه المولی التقیّ المجلسی فی شرح المشیخه؛ حیث عنون علیّ بن الحسن المیثمی، وذکر أنّ الکلینی کثیراًمّا یروی عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحسن، عن أبیه، وأراد بأحمد أبا عبد اللّه العاصمی، عن المیثمی، عن الحسن بن إسماعیل. (1)
وربما عنون السیّد السند التفرشی علیّ بن الحسن المیثمی أیضاً، لکنّه صرّح باستخراجه ممّا رواه فی التهذیب فی باب میراث أهل الملل المختلفه، عن الکلینی، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن الحسن المیثمی، عن أخیه أحمد، عن علیّ بن الحسن، عن أبیه. وجری علی اتّحاد علیّ بن الحسن المیثمی وعلیّ بن إسماعیل بن شعیب استظهاراً له من ترجمه أحمد بن الحسن بن إسماعیل، وحکم بأنّه یروی عن أخیه، عن أحمد بن الحسن. (2)
ویرد علیه: بعد ما یظهر ممّا مرّ أنّه کان المناسب نسبهَ الاستخراج إلی الکافی ، کما لایخفی، (3)مع أنّ الظاهر أنّ الغرض من علیّ بن الحسن فی سند الکافی المذکور فی التهذیب هو ابن فضّال، کما تُرشد إلیه الروایه المذکوره فی التهذیب قبل ذلک عن علیّ بن الحسن بن فضّال، عن أخیه أحمد بن الحسن، عن أبیه. (4)
وأیضاً استظهار الاتّحاد من الترجمه المذکوره مدفوعٌ بأنّه لایظهر الاتّحاد من تلک الترجمه، کما ذکره المولی التقیّ المجلسی (5)والعلّامه البهبهانی، (6)بل الظاهر أنّ علیّ بن الحسن المیثمی ابن أخی علیّ بن إسماعیل بن شعیب بأن کان لإسماعیل ابنان: علیّ - أعنی علیّ بن الحسن المیثمی أحدَ طرفی الحکم بالاتّحاد - والحسن، وکان للحسن
ص:217
ابنان: أحمدُ صاحب الترجمه المذکوره، وعلیّ أعنی علیّ بن إسماعیل بن شعیب آخِرَ طرفی الاتّحاد. لکن روی عن علیّ بن حکم محمّد بن السندی، فلإسماعیل ثلاثه أبناء بناءً علی کون علیّ بن السندی هو علیّ بن إسماعیل بن شعیب، کما حرّرناه فی مقاله منفرده.
وأیضاً الظاهر أنّ دعوی أنّ علیّ بن إسماعیل المیثمی یروی عن أخیه أحمد بن الحسن من باب الاشتباه بین علیّ بن الحسن المیثمی وعلیّ بن الحسن التیملی، أعنی علیّ بن الحسن بن فضّال؛ حیث إنّ علیّ بن الحسن بن فضّال کان یروی عن أخویه: أحمدَ ومحمّدٍ، عن أبیهم، کما نصّ علیه النجاشی، وقد تقدّمت روایه علیّ بن الحسن بن فضّال عن أخیه أحمد فی سند الکافی المذکور فی التهذیب .
مع أنّه علی ذلک لاوجه لذکر أحمد فقط، بل کان اللازم ذِکْرَ محمّد أیضاً، فالأمر من باب السهو فی السهو.
ومن روایه علیّ بن الحسن عن أخویه ما رواه فی الکافی فی باب من یترک من الورثه بعضُهم مسلمون وبعضهم مشرکون، (1)ورواه فی التهذیب فی باب میراث أهل الملل المختلفه، (2)کما سمعت.
وکذا ما رواه فی الکافی فی باب من أوصی إلی اثنین فینفرد کلّ منهما ببعض الترکه، عن أحمد بن محمّد العاصمی، عن علیّ بن الحسن، عن أخویه: محمّدٍ وأحمدَ، عن أبیهما. (3)بل نظیره غیر عزیز.
لکنّ الإیراد المذکورَ یُنافی ما یقتضیه کلامه المتقدّمُ بالنقل عنه فی شرح المشیخه فی عنوان علیّ بن الحسن المیثمی من أنّه علیّ بن الحسن بن إسماعیل. (4)
وربما قال فی الفقیه فی باب «الرجلُ یوصی إلی الرجل بولده ومالٍ لهم وأذن لهم عند الوصیّه أن یعمل بالمال والربح بینه وبینهم» :
روی محمّد بن یعقوب الکلینی رضی الله عنه قال: حدّثنی أحمد بن محمّد
ص:218
العاصمی، عن علیّ بن الحسن المیثمی، عن الحسن بن یوسف، عن مثنّی بن الولید، عن محمّد بن مسلم. (1)
وأنتَ خبیر بأنّ المیثمی اشتباه عن التیمی أو التیملی.
مع أنّ الکلینی لم یَقُل: «حدّثنی» وإنّما جری مجری ما تعارف منه أی قال: «أحمد بن محمّد» . (2)
علی أنّه لم یقیّد أحمدَ بالعاصمی، ولا علیَّ بنَ الحسن بالمیثمی.
وبما تقدّم یظهر ضعف ما ذکره المولی التقیّ المجلسی فی شرح المشیخه عند الکلام فی أحمد بن محمّد بن عیسی فی قوله:
وقد یوجد فی أوائل سند الکافی أحمد بن محمّد، فإن تقدّمه خبر یکون فیه أحمد بن محمّد بأن کان قبله عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمّد، أو محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد، فهو ابن عیسی أو ابن خالد، وإن لم یکن قبله ذلک، فهو أحمد بن محمّد الثقه. والغالب فیه روایته عن علیّ بن الحسن. (3)
لعدم قیام دلیل علی کون المقصود بأحمد فی مورد الاشتراک هو العاصمی.
مضافاً إلی أنّه منافٍ لما سمعت منه فی بعض تعلیقات التهذیب من أنّ المقصود بأحمد فی موارد الاشتراک هو العاصمی.
[
]
ثمّ إنّ فی الکافی فی باب مولد مولانا علیّ بن الحسین علیهما السلام روایه فی ذیلها أنّ علیّ بن الحسین کان یحجّ علی ناقه کانت له ولم یقرعها قرعه، فقال ابن بابویه: الحسین بن محمّد بن عامر عن أحمد بن إسحاق بن سعید (4)عن سعدان بن مسلم عن أبی عماره عن رجل عن أبی عبد اللّه علیه السلام. (5)
ص:219
وقد اختلف فی المراد بالعباره علی وجوه:
أحدها: ما نقله العلّامه المجلسی فی الحاشیه بخطّه الشریف عن قائلٍ، وهو أنّ المراد علیّ بن بابویه، والکلام کلام التلمیذ الّذی جمع نسخ الکافی ، أی کان هذا الخبر فی نسخه علیّ، ولم یکن فی باقی نسخ الکافی ، ویحتمل روایه الکلینی عنه. (1)انتهی.
وعلی الأخیر یلزم روایه الکلینی عنه وعن الحسین بن محمّد بتوسّط ابن بابویه رأسَ السند.
ثانیها: ما نقله العلّامه المشار إلیه احتماله عن الوافی ، وهو أن یکون «أین» بمعنی المکان، وأبویه بمعنی والدیه، یعنی أنّی لا أجد مثل أبویه، فیکون المراد إنّه لا یوجد مثل أبویه فی الشرف، ولهذا کان کذلک. (2)انتهی.
وعلی هذا یکون الحسین بن محمّد رأسَ السند، ویکون روایه الکلینی عن الحسین بن محمّد بلاواسطه.
ویرشد التقیید إلی کون المقصود بالحسین بن محمّد هو ابنَ عامر، وإن أمکن القول بتأتّی الإرشاد علی الوجه السابق أیضاً.
ثالثها: ما نقله العلّامه المشار إلیه عن بعض أفاضل معاصریه، وهو أنّ العباره ابن شهربانویه صار فی الفضل إلی هذه المرتبه، (3)انتهی.
والحال علی هذا علی منوال الحال فی الوجه السابق.
رابعها: ما جری علیه نفسه - بعد تزییف الوجوه السابقه بأنّ کلّها نشأ من عدم التتبّع والربط بمصطلحات القوم - وهو: أنّ «ابن بابویه» کما اتّفقت علیه النسخ، والمراد به الصدوق، فإنّه من رُواه الکافی ، کما هو المذکور فی إجازات الأصحاب، ولمّا کانت النسخ التی رواها التلامذه عن الکلینی مختلفهً فی بعض المواضع، فعرض الأفاضل المتأخّرون عن عصرهم نُسخَ الکتاب بعضها علی بعض، فما کان فیه خلاف أشاروا إلیه، کما فی عرض الکتاب فی نسخه الصفوانی ونسخه النعمانی. فهذا أیضاً إشاره إلی
ص:220
أنّ الحدیث المذکور إنّما کان فی نسخه الصدوق، ولم یکن فی سائر النسخ.
قال: فهکذا حقّق المقام، ولاتصغ إلی ما صحّفوه لقلّه التدرّب بأسالیب الکلام. (1)انتهی.
والحال علی هذا علی منوال الوجهین السابقین.
أقول: إنّ ما جری علیه العلّامه المشار إلیه هو الأظهر بناءً علی ما نقله ممّا ذُکر فی إجازات الأصحاب من کون الصدوق من رُواه الکافی.
وأمّا ما نقله عن الوافی وبعض أفاضل معاصریه فهو فی غایه البُعْد، مضافاً إلی المخالفه لما اتّفقت علیه النسخ، کما نقله العلّامه المشار إلیه. لکنّ الاتّفاق غیر ثابت، بل ثابت العدم؛ إذ بعض النسخ «ابن بابویه» .
وأمّا کون الأمر من باب الروایه عن علیّ بن بابویه فهو وإن کان ممکناً؛ قضیّه المعاصره بشهاده أنّ الکلینی توفّی فی سنه ثمان وعشرین وثلاثمائه علی ما ذکره الشیخ فی الفهرست (2)کما عن الرجال ، (3)أو فی سنه تسع وعشرین وثلاثمائه علی ما ذکره النجاشی (4)والعلّامه فی الخلاصه ، (5)وعلیّ بن بابویه توفّی سنه تسع وعشرین وثلاثمائه علی ما ذکره النجاشی (6)والعلّامه فی الخلاصه ، (7)أو فی سنه سبع و عشرین وثلاثمائه علی ما یظهر من الصدوق فی إکمال الدین - نقلاً - حیث قال:
حدّثنا أبو الحسن صالح بن شعیب الطالقانی رحمه الله فی ذی القعده سنه تسع وثلاثین وثلاثمائه، قال: حدّثنا أبو عبد اللّه أحمد بن إبراهیم بن مخلد. قال: حضرت بغداد عند المشایخ رحمهم اللّه، فقال الشیخ أبو الحسن علیّ بن محمّد السمری ابتداءً منه: رحم اللّه علیَّ بن الحسین بن موسی بن بابویه القمّی. قال: فکتب المشایخ تأریخ ذلک الیوم، فورد الخبر أنّه توفّی ذلک الیوم، ومضی أبو الحسن السمری بعد ذلک فی النصف من شعبان سنه ثمان وعشرین وثلاثمائه. (8)
ص:221
فعلی هذا یکون وفاه علیّ بن الحسین إمّا فی سنه ثمان وعشرین وثلاثمائه أو فی سنه سبع وعشرین وثلاثمائه.
وبشهاده ما ذکره المولی التقی المجلسی من أنّ الصدوق عاصر الکلینی فی برهه من الزمان لکن لم یتّفق لقاؤه إیّاه؛ (1)إذ علی هذا یلزم معاصره علیّ بن موسی بن بابویه للکلینی بالأولویّه.
وبشهاده روایه علیّ بن الحسین عن مشایخ الکلینی، کعلیّ بن إبراهیم ومحمّد بن یحیی والحسین بن محمّد وغیرهم.
لکن ذلک - أعنی روایه الکلینی عن ابن بابویه - بعید؛ لبُعْد نقل المعاصر عن معاصره، مضافاً إلی عدم اتّفاق روایه الکلینی عن ابن بابویه فی روایهٍ اُخری.
وبالجمله، فقوله: «ابن بابویه» علی الوجهین الوسطین جزء الروایه السابقه، وأمّا علی الجنبین فهو من قبیل رأس السند. ومن هذا أنّه لم یأتِ فی البحار بذکر ذلک فی ذیل الروایه المتقدّمه وإن لم یذکره فی صدر السند؛ لعدم النقل عن الکافی ؛ لأنّ الروایه فی البحار منقوله عن منتخب البصائر والبصائر . (2)
قد اختلف فی باب روضه الکافی ، فقد عدّها النجاشی (3)والشیخ فی الفهرست (4)من کتب الکافی .
وفی آخر الشرح الفارسی للکافی من الفاضل الخلیل القزوینی الاعتذار عن ترک شرح الروضه: بأنّ المظنون أنّها لیست من الکافی ؛ لاشتمالها علی منکرات. (5)
وحکی فی ریاض العلماء عن الفاضل المذکور أنّها من تصنیف ابن إدریس، قال:
ص:222
وساعد معه بعض الأصحاب. وحکی عن الشهید الثانی ولم یثبت. (1)
وقد عدّ فی الریاض (2)ذلک المقال من غرائب أقوال الفاضل المذکور.
وحکی بعضٌ عن الفاضل المشار إلیه فی أوائل شرح کتاب الصلاه أنّه لایتراءی منها کونها جزء الکافی ، وظاهر بعض أسانیدها أنّه تصنیف أحمد بن محمّد بن الجنید المشهور بابن الجنید، ویمکن أن یکون تصنیفاً علی حده من الکلینی، وألحقه به تلامیذه.
لکن نقول: إنّ ابن الجنید هو محمّد بن أحمد بن الجنید، لا أحمد بن محمّد بن الجنید، فما فی الحکایه - من أنّ ابن الجنید أحمد بن محمّد بن الجنید - سهوٌ من الحاکی عنه.
وبالجمله، فالأظهر کون الروضه من أجزاء الکافی ؛ لما سمعت من تصریح النجاشی والشیخ، مع أنّ المصرَّح به فی صدر الروضه أنّها من کتاب الکافی للشیخ محمّد بن یعقوب الکلینی، علی أنّ کثیراً من أسانید الروضه بل أکثرها مصدَّرٌ بصدور سائر أجزاء الکافی من علیّ بن إبراهیم، ومحمّد بن یحیی، وعدّه من الأصحاب، وغیر مَنْ ذُکر.
ثمّ إنّ التسمیه ب «الروضه» لقوله فی أوّلها: أمّا بعد، فهذا کتاب الروضه من الکافی . (3)
وقیل: إنّ الروضه فی اللغه: البستان، (4)ومستنقع الماء (5)أیضاً، مستعار لهذا الکتاب تشبیهاً لما فیه من المسائل الشریفه فی البهجه والصفاء والنضاره والبهاء، أو فی کونه سبباً لحیاه النفوس کالماء.
أنّه روی فی الکافی فی باب الأوقات التی یکره فیها الذبائح عن محمّد بن یحیی عن محمّد بن موسی عن العبّاس بن معروف عن مروک بن عبید عن بعض أصحابنا عن عبد اللّه بن مسکان عن محمّد الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخر الحدیث. (6)
فروی عن عدّه من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن علیّ، عن محمّد بن
ص:223
عمرو، عن جمیل بن درّاج عن أبان بن تغلب عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخر الحدیث. (1)
وقال: فی نوادر الجمعه: علیّ بن إسماعیل عن محمّد بن علیّ عن محمّد بن عمرو، عن جمیل بن درّاج عن أبان بن تغلب عن أبی عبد اللّه علیه السلام، إلی آخر الحدیث. (2)
قال العلّامه المجلسی فی الحاشیه:
علیّ بن إسماعیل هو السندی، ومحمّد هو محمّد بن عمرو الزیّات، والظاهر أنّ سهل بن زیاد یروی عن علیّ بن إسماعیل، ولیس دأب الکلینی الإرسال فی أوّل السند، إلّاأن یبنی علی السند السابق، ویذکر رجلاً من ذلک السند. ولعلّه اکتفی هنا باشتراک محمّد بن عمرو بعد محمّد بن علیّ الذی ذکره فی السند السابق مکان علیّ بن إسماعیل.
قوله: «فی نوادر الجمعه» ولعلّ المعنی أنّ هذا الخبر رواه علیّ بن إسماعیل فی باب نوادر الجمعه، ولعلّ هذا کان مکتوباً فی الخبر الأوّل إمّا فی الأصل أو فی الهامش، وأخّره النُّسّاخ. انتهی.
قوله: «ولیس دأب الکلینی» إلی آخره، قد حرّرنا الحال فی الرساله المعموله فی نقد الطریق، واللّه العالم.
ومنه - سبحانه - الاستعانه للتتمیم
وبعد ، فقد أکثرَ الکلینی فی الروایه عن علیّ بن محمّد، کما فی مارواه فی باب أنّه لایعرف اللّه إلّابه، عن علیّ بن محمّد، عمّن ذکره، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن حمران، عن الفضل بن السکن، عن أبی عبد اللّه علیه السلام (3)إلی آخره.
وما رواه فی باب حدوث الأسماء، عن علیّ بن محمّد، عن صالح بن أبی حمّاد، عن الحسین بن یزید، عن الحسن بن علیّ بن أبی حمزه، عن إبراهیم بن عمر، عن
ص:224
أبی عبد اللّه علیه السلام. (1)
وما رواه فی باب معانی الأسماء واشتقاقها، عن علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن یعقوب بن یزید، عن العبّاس بن هلال، قال: سألت الرضا علیه السلام (2)إلی آخره.
(وما رواه فی باب تأویل الصمد، عن علیّ بن محمّد ومحمّد بن الحسن، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن الولید - ولقبه شباب الصیرفی - عن داود بن القاسم الجعفری قال: قلت لأبی جعفر الثانی علیه السلام، (3)إلی آخره) . (4)
وما رواه فی باب جوامع التوحید، عن علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن شباب الصیرفی - واسمه محمّد بن الولید - عن علیّ بن سیف بن عمیره، قال: حدّثنی إسماعیل بن قُتیبه، قال: دخلت أنا وعیسی شلقان علی أبی عبد اللّه علیه السلام، (5)إلی آخره.
وما رواه فی باب السعاده والشقاوه، عن علیّ بن محمّد رفعه، عن شعیب العقرقوفی عن أبی بصیر، قال: کنت بین یدی أبی عبد اللّه علیه السلام، (6)إلی آخره.
وما رواه فی باب أنّ الأئمّه شهداء اللّه عزّوجلّ علی خلقه، عن علی بن محمّد، عن سهل بن زیاد عن یعقوب بن یزید، عن زیاد القندی، عن سماعه قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام، (7)إلی آخره.
وما رواه فی باب أنّ الأئمّه علیهم السلام یعلمون علم ماکان وعلم مایکون، وأنّه لایخفی علیهم شیء صلوات اللّه علیهم، عن علیّ بن محمّد، عن سهل، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن عبد الکریم، عن جماعه بن سعد الخثعمی أنّه (8)کان المفضّل عند أبی عبد اللّه علیه السلام، (9)إلی آخره.
ص:225
[
]
وتحقیق الحال: أنّه قد یروی الکلینی عن علیّ بن محمّد أیضاً تارهً مُقیّداً ب «ابن عبد اللّه» کما فی مارواه فی باب المشیئه والإراده، عن علیّ بن محمّد بن عبد اللّه، عن أحمد بن أبی عبد اللّه، عن أبیه، عن محمّد بن سلیمان الدیلمی، عن علیّ بن إبراهیم الهاشمی، قال: سمعت أبا الحسن موسی بن جعفر علیه السلام، (1)إلی آخره.
وما رواه فی باب فرض الزکاه ومایجب فی المال من الحقوق، عن علیّ بن محمّد بن عبد اللّه، عن أحمّد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن إسماعیل بن جابر، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (2)إلی آخره، وغیر ماذُکر.
وأُخری مُقیّداً ب «ابن بندار» ، کما فیما رواه فی باب قلّه عدد المؤمنین؛ عن محمّد بن الحسن وعلیّ بن محمّد بن بندار، عن إبراهیم بن إسحاق، عن عبد اللّه بن حمّاد الأنصاری، عن سدیر الصیرفی، قال: دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السلام، (3)إلی آخره.
وما رواه فی باب مَنْ أفطر متعمّداً من غیر عذر أو جامع متعمّداً فی شهر رمضان، عن علیّ بن محمّد بن بندار، عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر، عن عبد اللّه بن حمّاد، عن المفضّل بن عمر، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، (4)إلی آخره.
و ما رواه فی باب أنّ أباطالب عقّ عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن علیّ بن محمّد بن بندار، عن إبراهیم بن إسحاق الأحمر، عن أحمد بن الحسین، عن أبی العباس، عن جعفر بن إسماعیل، عن إدریس، عن أبی السائب، عن أبی عبد اللّه عن أبیه علیهما السلام، (5)إلی آخره.
وثالثهً مقیداً ب «الکلینی» کما فیما رواه فی باب الخضخضه ونکاح البهیمه؛ عن علیّ بن محمّد الکلینی، عن صالح بن أبی حمّاد، عن محمّد بن إبراهیم النوفلی، عن الحسین بن المختار، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، (6)إلی آخره.
ص:226
وقد عدّ من أعداد سهل بن زیاد فی العباره المحکیّه فی الخلاصه عن الکلینی: علیَّ بن محمّد بن علّان (1)بفتح العین المهمله وتشدید اللام علی ما عن الإیضاح، (2)وتخفیف اللام علی ما عن الشهید الثانی فی حاشیه الخلاصه تعلیقاً علی قول العلّامه فی ترجمه الکلینی.
وینصرح من الفاضل الاسترآبادی أنّ الصحیح علیّ بن محمّد علّان، وعلیّ بن محمّد بن علّان غیر صحیح. (3)
ولاإشکال فی اتّحاد علیّ بن محمّد الکلینی، مع علیّ بن محمّد بن علّان، أو علیّ بن محمّد علّان.
کما أنّه لا إشکال فی مغایرته مع علیّ بن محمّد بن عبد اللّه، وعلیّ بن محمّد بن بندار.
وإنّما الکلام فی اتّحاد علیّ بن محمّد بن عبد اللّه، وعلیّ بن محمّد بن بندار، وتعدّدهما.
إنّ السیّد السند التفرشی جعل «علّان» لقباً لأشخاص ثلاثه: علیّ بن محمّد بن إبراهیم بن أبان الکلینی، المسبوق ذکره، وأحمد بن إبراهیم الکلینی، ومحمّد بن إبراهیم الکلینی، (4)فهو لقب لعلیّ وأبیه وعمّه، لکنّه جَعَل المُراد ب «علّان» فی العباره المتقدّمه - أعنی قوله: وکان خاله علّان الکلینی - هو علیّ بن محمّد بن إبراهیم بن أبان الکلینی، هذا فی ترجمه الکلینی. (5)
وربّما أورد بعضٌ علی العلّامه البهبهانی حیث حکی الکلام المذکور عن السیّد السند المُشار إلیه: بعدم وجدانه فی کلام السیّد السند المشار إلیه فی باب الألقاب. (6)
ص:227
ویظهر ما فیه بما سمعت.
وقد جَعَله السیّد الداماد فی حاشیه أُصول الکافی لقباً لاثنین، وهُما الأخوان، أعنی: الأحمد ومحمّد، وحَکَم بأنّهما خالان للکلینی، وبأنّ إبراهیم جدّ الکلینی من أُمّه.
واحتمل الشهید الثانی فی الموضع المذکور کونُه لقباً للأخوین کونَه لقباً لأبیهما إبراهیم. (1)
وجَعَله صاحب ریاض العلماء لقباً لواحدٍ، وهو إبراهیم، وهو المحکیّ عن العلّامه البهبهانی، (2)وعلیه جری بعض مَنْ تأخّر عنه. (3)
وفی بعض أسانید العلل و المحاسن و التوحید - علی ما أورده فی أوائل صلاه البحار (4)نقلاً - هکذا: «محمّد بن محمّد بن عصام، عن الکلینی، عن علیّ بن محمّد علّان، عن محمّد بن سلیمان» إلی آخر السند.
وفی بعض أسانید إکمال الدین نقلاً هکذا: «حدّثنا محمّد بن الحسن، عن سعد بن عبد اللّه، عن علیّ بن محمّد الرازی المعروف بعلّان الکلینی، قال: حدّثنا شاذان بن نعیم بنیسابور، (5)إلی آخره.
والأظهر عندی هو القول بکونه لقباً لواحدٍ، أعنی إبراهیم؛ حیث إنّه قال الشیخ فی الرجال فی باب مَنْ لم یرو عن الأئمّه: «محمّد بن إبراهیم المعروف بعلّان الکلینی خیر» . (6)
ومثله العلّامه فی الخلاصه. (7)
وقال النجاشی: «علیّ بن محمّد بن إبراهیم الرازی الکلینی المعروف بعلّان یُکنّی أبا الحسن ثقه عین» إلی أن قال: «وقتل علّان بطریق مکه، وکان استأذن الصاحب، فخرج: «توقّف عنه فی هذه السنه» فخالف. (8)
ومثله العلّامه فی الخلاصه . (9)
وقال الشیخ فی الرجال فی باب مَنْ لم یروِ عن الأئمّه: «أحمد بن إبراهیم المعروف
ص:228
بعلّان الکلینی خیّر فاضل من أهل الری» . (1)
ومثله العلّامه فی الخلاصه . (2)
والظاهر فی التراجم الثلاثه هو کون المعروف صفهً لمحمّد وعلیّ وأحمد، فجَعْله صفهً لإبراهیم خلاف الظاهر، إلّاأنّ المعروفیّه تُنافی الاشتراک؛ حیث إنّ المعروفیّه تقتضی امتیاز المعروف عمّن عداه. وعلی تقدیر الاشتراک یلزم عدم الامتیاز، فاشتراک العلّان بین أشخاص ثلاثه (3)یُنافی المعروفیه بالتلقُّب به.
وإن قلت : إنّه علی تقدیر الاشتراک یتأتّی الامتیاز الناقص، وفیه الکفایه فی صدق المعروفیّه؛ لعدم انحصار صدق المعروفیّه بالامتیاز التامّ.
قلت : بعد تسلیم صدق المعروفیّه علی الامتیاز الناقص أنّ المعروفیّه تنصرف عند الإطلاقات إلی الامتیاز التامّ، ولاتشمل الامتیاز الناقص بلاکلام.
فعلی ماذکرنا علیّ بن محمّد بن إبراهیم علّان متّحد مع علیّ بن محمّد بن علّان، ذُکرَ والده تاره باسمه کما فی ترجمه محمّد وعلی، وأُخری بلقبه کما فی بیان العدّه کما یظهر ممّا مرّ، فالمُراد بعلّان المذکور فی کلام النجاشی بأنّه قُتِلَ فی طریق مکّه هو إبراهیم.
إنّه روی الکلینی فی باب الحرکه والانتقال، عن علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن عیسی، قال: کتبت إلی أبی الحسن علیّ بن محمّد علیهما السلام، إلی آخره، ثمّ قال: وفی قوله [تعالی]: «ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَهٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ» 4 عنه، عن عدّه من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن یعقوب بن یزید، عن ابن أبی عمیر، عن ابن أُذینه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام. (4)
قوله: «وفی قوله» قال العلّامه المجلسی - بخطّه الشریف فی الحاشیه -: هذا من
ص:229
کلام المصنّف، أی: روی فی بیان قوله تعالی هذه الروایه الآتیه. وقیل: عطف علی عنوان الباب، أی: فی باب قوله تعالی. (1)
قوله: «عنه» الظاهر أنّ الضمیر یرجع إلی علیّ بن محمّد، لکن علی هذا تلزم روایه الکلینی عن العدّه مع الواسطه، مع أنّ طریقته جاریه علی الروایه عن العدّه بلاواسطه.
نعم، قد اتّفق ذکر العدّه فی أواسط السند فی باب مَن اضطرّ إلی الخمر للدواء من کتاب الأشربه، حیث قال: «علیّ بن محمّد بن بندار، عن أحمد بن أبی عبد اللّه، عن عدّه من أصحابنا» (2)إلّاأنّه فی غایه النُدره، ولا اعتداد به، فلعلّ الظاهر کون الضمیر المجرور والجارّ السابق علیه والجارّ اللاحق له من باب الغلط.
ویمکن أن یکون الضمیر المجرور راجعاً إلی سهل بن زیاد، لکن علی هذا تلزم روایه الکلینی عن العدّه مع الواسطه، وکذا روایه سهل بن زیاد عن العدّه. بلاواسطه، والثانی أبعد من الأوّل.
ونظیر ذلک: أنّه روی الکلینی فی الباب المذکور، عن علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن عیسی، قال: کتبت إلی أبی الحسن علیّ بن محمّد علیهما السلام، ثمّ قال: وعنه، عن محمّد بن جعفر الکوفی، عن محمّد بن عیسی مثله. (3)
ومقتضاه: أن تکون روایه الکلینی عن محمّد بن أبی عبد اللّه، وهو من أعداد العدّه، ویروی الکلینی عن العدّه بلاواسطه غالباً بواسطتین: (4)علیّ بن محمّد، ومَنْ روی عن علیّ بن محمّد.
وربّما یظهر من بعض الأعلام انحصار الواسطه فی علیّ بن محمّد. وهو کماتری.
ویمکن أن یکون الضمیر المذکور راجعاً إلی سهل بن زیاد، فالواسطه بین الکلینی ومحمّد بن جعفر متعدّده أیضاً، لکنّ الروایه مسنده.
ص:230
ومنه - سبحانه - الاستعانه للتتمیم
[
]
وبعد ، فقد تکرّر روایه الکلینی عن محمّد بن أبی عبد اللّه، کما فیما رواه فی باب البدع والرأی والمقائیس عن محمّد بن أبی عبد اللّه، رفعه عن یونس بن عبد الرحمن، قال: قلت لأبی الحسن الأوَّل علیه السلام. (1)
وما رواه فی باب إطلاق القول بأنّه شیء، عن محمّد بن أبی عبد اللّه عن محمّد بن إسماعیل عن الحسین بن الحسن عن بکر بن صالح عن