ص: 2

ص: 4

باللغة العربیة، ومن دون أن یتمکن الفقیه من اللغة العربیة وقواعدها لا یستطیع أن یستنبط أحکام الله تعالی منهما، کما أن أمهات الکتب الفقهیة کذلک باللغة العربیة، وعلی العموم لغة الفقه هی العربیة فلابد من أن یتوفر الفقیه علی هذه اللغة وقواعدها بالمقدار الذی یمکنه من فهم هذین المصدرین بشکل کامل ودقیق.

2 - المنطق: ولابد منه فی کل العلوم القائمة علی الاستدلال العقلی، وهو الفهم العلمی للاستدلال أو کما یقول علماء المنطق: " آلة الاستدلال " وهو تعبیر جید فی تحدید مهمة المنطق ودوره بالنسبة إلی العلوم العقلیة والاستدلالیة.

3 - علم الحدیث (الدرایة): ویحتاجه الفقیه فی تشخیص الحدیث الذی یمکن الاعتماد علیه فی الاستنباط، وهو لا یمکن إلا بمعرفة قواعد الحدیث وتاریخه وأقسامه.

4 - التفسیر وعلوم القرآن: لابد للفقیه من الإلمام بعلوم القرآن ومعرفة الناسخ والمنسوخ والمحکم والمتشابه والتأویل والتفسیر وغیر ذلک من أبحاث علوم القرآن التی تمکن الفقیه من فهم القرآن کما لابد للفقیه من ممارسة کتب التفسیر وآیات الأحکام بقدر ما یمکنه من فهم آیات الأحکام فی القرآن والدقائق والرقائق العلمیة التی تتضمنها هذه الآیات.

5 - الرجال وعلم الجرح والتعدیل: وهو خاص بمعرفة الرواة الثقات الذین یمکن الاعتماد علیهم فی الروایة...

وهذا العلم من العلوم التی ابتکرها علی المسلمین، ولیس له عند غیر المسلمین أثر ولا خبر حتی الیوم، وهو غیر علم (التراجم والسیر). وإن کانت التراجم والسیر تساعد علماء الرجال فی الجرح والتعدیل.

هذه هی أهم العلوم التی تمکن الفقیه من الاجتهاد.

الطائفة الثانیة القواعد الفقهیة: هی أحکام کلیة تندرج تحتها تطبیقات متشابهة لمصادیقها وجزئیاتها، وقد تکون هذه القواعد خاصة بکتاب واحد من کتب الفقه مثل قواعد الإرث والدیات

ص: 6

والحدود. وقد تکون القاعدة تسری فی أکثر من کتاب مثل قواعد العبادات وقواعد المعاملات، وقد تسری القاعدة فی أکثر من قسم مثل قاعدة الضرر فهی تجری فی العبادات والعقود والإیقاعات والأحکام.

ویستند الفقیه علی هذه القواعد لمعرفة الأحکام الشرعیة، ولا غنی للفقیه عن معرفة هذه القواعد والقدرة علی تطبیقها فی مواردها وتشخیص موارد تطبیقها عن غیرها.

وأول من کتب فی القواعد الفقهیة کتابه منهجیته علی ما أعلم هو الشهید الأول محمد بن مکی العاملی (رحمه الله) (المتوفی سنة 786 ه).

ویعرف کتابه ب " القواعد والفوائد " وهو یتضمن ما یقرب من ثلاثمائة وثلاثین قاعدة، غیر أن فیها قواعد أدبیة لا صلة لها بالفقه بصورة مباشرة. وهو کتاب جلیل قیم قال عنه مصنفه (رحمه الله) فی إجازته لابن الخازن: إنه لم یعمل الأصحاب مثله.

ومن المتأخرین ألف فی هذا الباب المولی المحقق النراقی کتاب " عوائد الأیام " وهو من الکتب القیمة فی هذا الباب ذکر فیه مؤلفه 88 قاعدة غیر أن فیها قواعد أصولیة ودراسات قرآنیة.

وکتاب " العناوین " للمحقق المیر فتاح، من الکتب القیمة الجیدة فی هذا الباب.

وقد جمع الفقیه المعاصر الشیخ محمد حسین کاشف الغطاء (رحمه الله) فی المجلد الأول من تحریر المجلة 182 قاعدة فقهیة منها مائة قاعدة ذکرها صاحب المجلة وأضاف إلیها الشیخ کاشف الغطاء (رحمه الله) 82 قاعدة... وقال الشیخ: لو أردنا أن نحصی جمیع القواعد التی یرجع إلیها فی عامة أبواب الفقه لأمکن أن تنتهی إلی خمسمائة قاعدة أو أکثر.

ومن الفقهاء المتأخرین المحقق البجنوردی ألف فی القواعد الفقهیة کتابا جامعا قیما فی سبع مجلدات ذکر فیه 64 قاعدة.

ومن فقهائنا الأحیاء - حفظهم الله - من خص القواعد بکتب مستقلة ونافعة وجیدة یطول الکلام بذکرها.

ص: 7

ثالثا علم أصول الفقه: وهو مجموعة القواعد الکلیة التی تقع کبری لقیاس الاستنباط وتنتج بعد ضم صغریاتها إلیها حکما شرعیا کلیا أو وظیفة عملیة. وهذا التعریف من أشهر التعاریف وأسدها لعلم الأصول. ولابد لذلک من توضیح وتمثیل، فأقول: دل علی مطهریة الأرض إجماع فقهائنا أولا روایة صحیحة عن زرارة عن أبی جعفر الباقر (علیه السلام) ثانیا.

إلا أن دلالة الإجماع والصحیحة علی مطهریة الأرض تتوقف علی مجموعة من الأصول والقواعد الکلیة التی لابد من أن یضمها الفقیه إلی کل من هذین الدلیلین لیتألف من کل منهما قیاس ینتج الحکم بمطهریة الأرض.

فلابد أولا من إثبات حجیة الإجماع، ومن دون إثبات حجیة الإجماع لا یدل الإجماع المتقدم علی الحکم الشرعی.

ولابد فی دلالة صحیحة زرارة علی الحکم المتقدم من إثبات حجیة خبر الواحد الثقة ومن دون ذلک لا تدل الصحیحة علی الحکم المتقدم ولابد من إثبات حجیة الظهور العرفی للکلام. ومن دون إثباتها لا تدل الروایة علی هذا الحکم.

ولابد بعد ذلک من أن یعتمد الفقیه قواعد علمیة لعلاج التعارض، إذا کان لصحیحة زرارة روایات معارضة.

وهذه القواعد وأمثالها هی التی یبحث عنها علم الأصول. وهی تقع کبری القیاس الاستنباطی الذی یتوصل الفقیه من خلاله إلی الحکم الشرعی بعد أن یضم إلیه صغری القیاس، وهو الإجماع والصحیحة فی المثال المتقدم.

ویطلق علی هذه الأحکام فی أصول الفقه بالأحکام الواقعیة وعلی أدلتها بالأدلة الاجتهادیة.

وقد لا یتوصل الفقیه من خلال الأدلة الاجتهادیة إلی الحکم الشرعی الواقعی...

فیلجأ عندئذ إلی اکتشاف الوظیفة العملیة والموقف العملی فی ظرف الجهل

ص: 8

بالحکم الواقعی. وهذه الوظائف منها ما یقرره الشرع فی ظرف الجهل بالأحکام الواقعیة مثل البراءة الشرعیة والاستصحاب. وقد تکون مما یقرره العقل کالاشتغال والتخییر العقلیین.

وکما تقع الأحکام الأصولیة کبریات فی الأقیسة الاستنباطیة التی یتوصل من خلالها الفقیه إلی الأحکام الشرعیة الواقعیة، کذلک تقع الأحکام الأصولیة کبریات فی الأقیسة التی یتوصل من خلالها الفقیه إلی الأحکام الظاهریة والوظائف العملیة عند الجهل بالأحکام الواقعیة، وعدم إمکان الوصول إلیها من خلال الأدلة والحجج الاجتهادیة.

الفرق بین القواعد الفقهیة والقواعد الأصولیة: والفارق بین القواعد الفقهیة والقواعد الأصولیة مع أن کلا منهما یقعان فی طریق الوصول إلی الحکم الشرعی.

إن استفادة الحکم الشرعی من القاعدة الأصولیة تکون من باب الاستنباط.

أما استفادة الحکم الشرعی من القاعدة الفقهیة فتکون من باب التطبیق.

ولذلک لا یستخدم القاعدة الأصولیة إلا المجتهد المتمکن من الاستنباط، أما القاعدة الفقهیة فتعطی للمقلد مباشرة لیطبقها مباشرة علی مواضع الابتلاء والحاجة کما فی قاعدة الضرر والحرج والید وأمثال ذلک.

وهذا هو الرأی الذی کان یذکره سیدنا الأستاذ الخوئی (رحمه الله) فی مجلس درسه.

الفرق بین علم الأصول والعلوم الممهدة للاستنباط: ومن التوضیح المتقدم فی تعریف علم الأصول نعرف الفرق بین علم الأصول والعلوم الممهدة للاستنباط مثل اللغة وقواعدها، والمنطق، والجرح والتعدیل، والحدیث وقواعده... فإن هذه العلوم، وإن کانت تقع لا محالة فی طریق الاستنباط، ولا یستطیع الفقیه من دونها أن یستنبط الحکم الشرعی فی جملة من المسائل الفقهیة، إلا أنها لوحدها لا تنتج الحکم الشرعی ما لم تنضم إلیها کبری

ص: 9

أصولیة. فإن وثاقة الراوی مثلا لا ینتج الحکم الشرعی ما لم تنضم إلیها کبری حجیة روایة الثقة الواحد.

بخلاف القواعد الأصولیة، فإنها بنفسها منتجة للحکم الشرعی إذا انضمت إلیها صغریاتها.

الطبیعة الآلیة لعلم الأصول: ومن خلال هذا التعریف لعلم الأصول والمقارنة بینه وبین القواعد الفقهیة والعلوم الممهدة للاستنباط (مبادئ الاستنباط) نعرف أن دور الأصول دور آلی فی الاستنباط. کالدور الذی یؤدیه المنطق بالنسبة إلی العلوم العقلیة. وکما لا یمکن الوصول إلی نتیجة علمیة فی العلوم الاستدلالیة العقلیة، من دون علم المنطق، کذلک لا یمکن الدخول إلی استنباط الحکم الشرعی (الواقعی والظاهری) من دون استخدام القواعد الأصولیة فی أقیسة الاستنباط.

تاریخ علم الأصول: علم أصول الفقه من العلوم التی ابتکرها علماء المسلمین، واختص به المسلمون إلی الیوم.

وأول من کتب فی هذا العلم من فقهاء السنة محمد بن إدریس الشافعی إمام المذهب الشافعی (المتوفی سنة 204 ه) ألف " الرسالة " فی هذا العلم، وهو أول کتاب علمی منهجی فی علم الأصول لفقهاء أهل السنة.

أما عند الشیعة الإمامیة. فقد شهد عصر النص (1)فی حیاة أئمة أهل البیت (علیهم السلام) البدایات الأولی لهذا العلم... ولا سیما منذ عصر الصادقین (علیهما السلام)... فقد اتسعت

ص: 10

المساحة الجغرافیة التی یتواجد فیها أتباع أهل البیت (علیهم السلام) فی هذا التاریخ ولم یکن یتیسر لهم الرجوع إلی أئمة أهل البیت (علیهم السلام) للسؤال عنهم فیما یشکل علیهم من شؤون دینهم.

فکیف یتأتی لمن یعیش فی بلاد آذربایجان أو کابل أو بلاد ما وراء النهر أن یعرض سؤاله علی الإمام الصادق (علیه السلام) وهو فی المدینة أو فی الکوفة... ویومئذ کان أتباع أهل البیت (علیهم السلام) یسکنون رقعة واسعة جدا من الأرض.

فکان أئمة أهل البیت (علیهم السلام) ینصبون لهم رواة أحادیثهم وعلماء مدرستهم ممن أخذوا علم رسول الله (صلی الله علیه وآله) منهم، وکانوا یأمرون شیعتهم بالرجوع إلیهم.

روی محمد بن قولویه بالإسناد إلی علی بن المسیب الهمدانی. قال: قلت للرضا (علیه السلام): شقتی بعیدة، ولست أصل إلیک فی کل وقت، فممن آخذ عنه معالم دینی قال: من زکریا ابن آدم المأمون علی الدین والدنیا (1).

وروی عبد العزیز بن المهتدی قال سألت الرضا (علیه السلام) فقلت إنی لا ألقاک فی کل وقت، فعمن آخذ معالم دینی، قال (علیه السلام): خذ عن یونس بن عبد الرحمن (2).

وروی الطبرسی فی الاحتجاج عن أبی محمد الحسن العسکری (علیه السلام): فأما من کان من الفقهاء، صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا علی هواه، مطیعا لأمر مولاه، فللعوام أن یقلدوه (3).

وبطبیعة الحال لم یکن هؤلاء الأعلام من تلامذة مدرسة أهل البیت (علیهم السلام) یستحضرون جمیع النصوص المرویة من حدیثهم (علیهم السلام)... فکانوا یضطرون کثیرا إلی الاجتهاد واستخدام القواعد والأصول الأولیة لاستنباط الحکم الشرعی الواقعی أو الوظیفة الشرعیة (الأحکام الظاهریة).

وأهم وجوه الحاجة إلی استخدام القواعد والألیات الأصولیة لاستنباط الحکم الشرعی هو:

ص: 11

تعارض الروایات المرویة عنهم (علیهم السلام)... وقد یحصل التعارض أحیانا بسبب الظروف السیاسیة التی کانت تضطرهم (علیهم السلام) إلی استخدام التقیة، کما کان یحصل بسبب انتشار ظاهرة انتحال الحدیث (علیهم السلام)، وغیر ذلک من الأسباب، وکان لابد من علاج لهذه الحالات من التعارض.

ومن هذه الوجوه ورود عمومات وخصوصات ومطلقات وتقییدات فی حدیثهم (علیهم السلام) وکان لابد من طریقة علمیة لتخصیص العمومات بالمخصصات والمطلقات بالمقیدات.

ومن هذه الوجوه خلو الواقعة أحیانا من النصوص والحجج الشرعیة من الکتاب والسنة أو عدم وفاء الحجج الشرعیة بالحکم الشرعی، حیث یضطر الفقیه إلی البحث عن الوظیفة العملیة فی ظرف فقدان الدلیل والشک والجهل بالحکم الشرعی.

ولهذه الوجوه وأمثالها کان أئمة أهل البیت (علیهم السلام) یوجهون علماء مدرستهم إلی استعمال الآلیات العلمیة المقررة فی أمثال هذه الموارد لاستنباط الحکم الشرعی الواقعی أو الوظیفة الشرعیة عند فقدان الدلیل علی الحکم الشرعی الواقعی.

وکانوا یطلبون منهم أن یأخذوا منهم (علیهم السلام) الأصول، ثم یمارسوا التفریع علیها بموجب القواعد والأصول الصحیحة.

روی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إنما علینا أن نلقی إلیکم الأصول وعلیکم التفریع.

وعن الرضا (علیه السلام) قال: علینا إلقاء الأصول وعلیکم التفریع.

الآلیات الأصولیة فی حدیث أهل البیت (علیهم السلام): وقد ورد ذکر الآلیات الأصولیة التی تمکن الفقیه من الاستنباط فی أحادیث أهل البیت (علیهم السلام) کثیرا ونحن نشیر فیما یلی إلی بعضها للاستشهاد والمثال: جاء فی حجیة خبر الثقة: سأل أحمد بن إسحاق أبا محمد (علیه السلام) عمن یأخذ أحکام دینه، فقال: العمری وابنه ثقتان فما أدیا إلیک عنی فعنی یؤدیان، وما قالا لک فعنی یقولان.

ص: 12

وفی التوقیع الذی یرویه أحمد بن یعقوب سأل الإمام المهدی (علیه السلام) عن مسائل فورد التوقیع بخطه الشریف: أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنهم حجتی علیکم، وأنا حجة الله (1).

ویسأل الراوی الإمام الرضا (علیه السلام) عن یونس بن عبد الرحمن " ثقة، آخذ عنه ما أحتاج من معالم دینی " قال: نعم.

والروایات بهذا المعنی کثیرة متضافرة تدل علی حجیة خبر الواحد ثقة وهو أصل هام من الأصول.

وورد فی حجیة الظواهر عن الإمام الصادق (علیه السلام) لمن وضع علی إصبعه مرارة لجرح أصابه کیف یتوضأ؟ قال: یعرف هذا وأشباهه من کتاب الله * (ما جعل علیکم فی الدین من حرج) * وهو یدل علی حجیة ظواهر الکتاب العزیز.

وحجیة الظواهر من الأصول والقواعد الهامة التی تدخل فی عملیة الاستنباط.

وفی علاج الروایات المتعارضة روی عمر بن حنظلة عن أبی عبد الله الصادق (علیه السلام) قال: سألت أبا عبد الله عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة (إلی أن قال عن الحکمین اللذین یحکمان بینهما من رواة الحدیث): وکلاهما اختلفا فی حدیثکم، فقال: الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما.

قال فقلت: فإنهما عدلان مرضیان عند أصحابنا، فقال: ینظر إلی من کان روایتهما عنا فی ذلک الحکم الذی حکما به المجمع علیه فیؤخذ به ویترک الشاذ (2)... الخ، والحدیث طویل وهو حدیث معروف یعالج حالة التعارض فی الروایات.

والروایات بهذا المضمون کثیرة، وهذه الروایات معروفة لدی الأصولیین بالروایات العلاجیة، وهی روایات عدیدة تعالج حالات التعارض بین الروایات.

ص: 13

وفی حجیة الاستصحاب، ورد فی حدیثهم (علیهم السلام): لا ینقض الیقین أبدا بالشک وإنما ینقضه بیقین آخر (1)وهو بمعنی حجیة الاستصحاب وهو أصل عملی معروف بین الفقهاء.

وورد أیضا فی نفس المعنی: من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه، فإن الشک لا ینقض الیقین (2).

وورد أیضا: ولا ینقض الیقین بالشک ولا یدخل الشک فی الیقین، لکنه ینقض الشک بالیقین، ویتم علی الیقین فیبنی علیه - ولا یعتد بالشک فی حالة من الحالات (3).

وهذه الروایات وغیرها تدل علی حجیة الاستصحاب وهو من الأصول العملیة المعروفة لدی کافة فقهاء المسلمین.

وروی مسعدة بن صدقة عن الإمام الصادق فی أصالة الحل فی کل أمر اشتبه الإنسان فی حلیته وحرمته: کل شئ لک حلال حتی تعلم الحرام بعینه، فتدعه من قبل نفسه (4).

وقد صنف من أصحاب الأئمة (علیهم السلام) فی هذا العلم هشام بن الحکم الکوفی الشیبانی (المتوفی سنة 179 ه) وکان من ثقات رواة أبی عبد الله الصادق (علیه السلام) وابنه الإمام موسی بن جعفر... صنف کتاب " الألفاظ ومباحثها " وهی من أبحاث الأصول.

کما صنف یونس بن عبد الرحمن مولی آل یقطین من أصحاب أبی الحسن موسی بن جعفر والإمام الرضا (علیهما السلام)... کتاب " اختلاف الحدیث ومسائله ".

وهو من المباحث المهمة فی أصول الفقه فی مسألة تعارض الأحادیث.

وجمع طائفة من الأحادیث المرویة عن أئمة أهل البیت (علیهم السلام) فی الأصول

ص: 14

صاحب الوسائل الحر العاملی (رحمه الله) فی " الفصول المهمة فی أصول الأئمة " وهو کتاب مبوب تبویبا جیدا، وقد بذل صاحب الوسائل (رحمه الله) جهدا کبیرا فی تنظیم وتبویب هذا الکتاب، کما جمع السید عبد الله شبر (رحمه الله) طائفة من أحادیث الأئمة (علیهم السلام) فی الأصول فی کتابه القیم " الأصول الأصیلة ".

ومن المدونات الجیدة فی هذا الباب کتاب " أصول آل الرسول " للسید هاشم الموسوی ابن زین العابدین الخونساری. ومهما یکن من أمر فإن البدایات الأولی لهذا العلم الشریف ظهرت فی عصر الأئمة من آل البیت (علیهم السلام) ومن خلال أحادیثهم وتوصیاتهم لعلماء مدرستهم فی تفریع الفروع علی الأصول کما تقدم.

علم الأصول فی عصر الغیبة: وفی عصر الغیبة، وهو عصر انقطاع النص، أخذ علم الأصول بالتطور علی ید فقهاء هذا العصر.

وکلما کان الفقهاء یبتعدون عن عصر الحضور کانوا یشعرون بمسیس الحاجة إلی هذا العلم وتطویره وتوسعته أکثر من ذی قبل.

وأول کتاب - کتب فی هذا العلم فی عصر الغیبة کتاب " المتمسک بحبل آل الرسول " للشیخ الأقدم الحسن بن علی بن عقیل النعمانی.

ومن أبرز من کتب فی هذا العلم من فقهاء عصر الغیبة الشیخ المفید (المتوفی 413 ه) ألف کتاب " النکت فی مقدمات الأصول " أدرجه الکراجکی علی نحو الاختصار فی کتاب " کنز الفوائد " وأ لف المرتضی (رحمه الله) (المتوفی 436 ه) " الذریعة إلی علم أصول الشریعة ".

وأ لف الشیخ الطوسی (المتوفی 460 ه) کتاب " عدة الأصول " فی الأصولیین: أصول الدین وأصول الفقه، وألف المحقق الحلی (رحمه الله) (المتوفی سنة 676 ه) کتاب " الوصول إلی معرفة الأصول " وکتاب " المعارج ".

وللعلامة الحلی (رحمه الله) (المتوفی سنة 726 ه) عدة مؤلفات فی الأصول منها " تهذیب الوصول إلی علم الأصول " و " مبادئ الوصول إلی علم الأصول " و " نهایة

ص: 15

الأصول " و " نهج الوصول إلی علم الأصول " وألف الشیخ البهائی (المتوفی سنة 1031 ه) کتاب " زبدة الأصول ".

وألف الشیخ حسن بن زین الدین الشهید الثانی. (المتوفی سنة 1011 ه) کتاب " معالم الدین وملاذ المجتهدین " وهو من الکتب الجیدة فی الأصول. وقد قرأنا هذا الکتاب علی مشایخنا فی هذا العلم عندما بدأنا دراسة الأصول. ومنذ هذا الوقت بدأ علم الأصول لدی الشیعة الإمامیة یتطور بشکل ملحوظ علی ید فقهاء هذه المدرسة.

الصراع الفکری بین المدرسة الأصولیة والأخباریة: فی هذه الفترة طرأ علی هذا العلم حدث جدید، وهو التوجه الإخباری الذی ظهر علی ید " الأمین الاسترآبادی " (المتوفی سنة 1036 ه) مؤلف کتاب " الفوائد المدنیة " فی الاستغناء عن الطابع العقلی لعلم الأصول والاختصار علی ما ورد من أهل البیت (علیهم السلام) من الأحادیث، دون الاستعانة بالقواعد العقلیة والأصولیة المعروفة.

ویظهر أن خلفیة هذا التوجه هو مخافة الاستغراق فی الاعتماد علی العنصر العقلی فی الاجتهاد والابتعاد عن النص، کما حدث ذلک لمدرسة الرأی عند فقهاء أهل السنة.

وقد أحدث هذا التطور الجدید صراعا شدیدا بین المدرستین: المدرسة الأصولیة، والأخباریة.

وامتد هذا الصراع ما یقارب القرنین من الزمان، وانتهی بتضاؤل دور المدرسة الأخباریة، وتنامی وتکامل المدرسة الأصولیة وأهم النقاط الخلافیة التی تبنتها المدرسة الأخباریة هی:

1 - التشکیک فی حجیة الدلیل العقلی والتلازم بین حکم العقل والشرع.

2 - تبنی حجیة کل ما ورد فی الکتب الروائیة الأربعة (الکافی، والتهذیب والاستبصار، والفقیه).

ص: 16

3 - عدم جریان البراءة فی الشبهات الحکمیة التحریمیة.

4 - نفی حجیة الإجماع.

5 - التوقف عن الأخذ بظواهر الکتاب العزیز حتی یرد تفسیر وشرح عن أهل البیت (علیهم السلام) لها.

ورغم أن مساحة هذا الصراع امتدت من إیران إلی البحرین والعراق وجبل عامل، غیر أن مدرسة کربلاء احتضنت الصراع العلمی بین هاتین المدرستین، من خلال علمین من أعلام الفقه الشیعی بصورة مرکزة.

وهذان العلمان هما: الشیخ یوسف (رحمه الله) صاحب الموسوعة الفقهیة الجلیلة " الحدائق الناضرة " الذی انتقل إلی کربلاء والوحید البهبهانی (رحمه الله) (المتوفی سنة 1206 ه).

مدرسة الوحید البهبهانی بکربلاء: أثری هذا الصراع المدرسة الأصولیة، من غیر شک، ولولا هذا الصراع لم تبلغ هذه المدرسة هذا الحد من العمق والتوسع والتطور العلمی.

وکان للوحید البهبهانی الدور الرائد فی تطویر وتعمیق هذه المدرسة التی تکونت وانتعشت بکربلاء علی ید الأستاذ وتلامذة مدرسته من بعده.

وتنعکس طائفة من أفکار الوحید البهبهانی (رحمه الله) الأصولیة فی کتبه التی أبقاها من بعده، وأهمها کتاب " الفوائد الحائریة " بقسمیه (القدیم والجدید). وقد طبع هذا الکتاب أخیرا طباعة محققة، وأخرج إخراجا ملائما لموقع الکتاب العلمی من قبل المجمع الفکری الإسلامی ب (مدینة قم المقدسة).

وله رسالة " الاجتهاد والأخبار " ورسالة فی " حجیة الإجماع " وغیر ذلک.

وکتبه کلها جیدة، تعکس أفکار الأستاذ الأصولیة.

وتخرج علی یده عدد جم من کبار الفقهاء الذین جمعوا وطوروا هذه المدرسة، ووسعوا آفاقها، وترک کثیر منهم من بعده آثارا علمیة قیمة فی علم الأصول.

ص: 17

من هؤلاء المحقق القمی صاحب کتاب " القوانین " فی الأصول، وهو من أفضل ما کتب فی هذا العلم فی مباحث الألفاظ وفی المباحث العقلیة.

والشیخ أسد الله الکاظمی (المتوفی سنة 1234 ه) مؤلف " کشف القناع عن حجیة الإجماع " والشیخ محمد تقی الإصفهانی صاحب کتاب " هدایة المسترشدین " وهو تعلیقة عمیقة علی کتاب " معالم الأصول " للشیخ حسن بن زین الدین الشهید ومن خیر ما ألف وکتب فی مباحث الألفاظ فی الأصول، والشیخ محمد حسین الإصفهانی (المتوفی سنة 1250 ه) صاحب کتاب " الفصول " والشیخ أحمد النراقی (المتوفی سنة 1245 ه) صاحب کتاب " عوائد الأیام "، والسید محسن الأعرجی الکاظمی (المتوفی سنة 1227) صاحب کتاب " المحصول فی علم الأصول ".

وهؤلاء هم أعلام الأصولیین المتأخرین من تلامذة الوحید البهبهانی.

وکتبهم من خیر ما کتب فی علم الأصول وهی لا تزال مدار البحث والتحقیق: القوانین، والفصول، والعوائد، والمحصول. وقد أثروا المدرسة الأصولیة، ومهدوا لظهور مدرسة ا لشیخ الأنصاری (رحمه الله) وهو الحلقة الأخیرة من حلقات التطور لعلم الأصول عند الشیعة الإمامیة.

وأهم الأفکار التی تبلورت فی هذه المدرسة هی:

1 - التفریق بین الأمارات والأصول... ولا نعرف فی کلمات الأصولیین قبل الوحید البهبهانی هذا التفریق. ولأول مرة تختمر فکرة التمییز بین هذین النوعین من الأدلة والحجج فی کلمات الوحید البهبهانی وتلامذة مدرسته.

وتتعمق وتتطور وتتفنن فیما بعد فی مدرسة الشیخ الأنصاری (رحمه الله)، وتبلغ ذروتها من النضج والتطویر والعمق.

فقد وجد الأستاذ الوحید أن الأدلة والحجج علی طائفتین: منها ما یوظفه المجتهد للوصول إلی الأحکام الواقعیة الشرعیة، ویطلبها بها، سواء أصابها أم أخطأها، کما هی طبیعة الاجتهاد. وهذه الأحکام هی " الأحکام

ص: 18

الشرعیة الواقعیة " والأدلة التی توصل إلیها هی " الأدلة الاجتهادیة " مثل خبر الثقة الواحد، والإجماع، والشهرة. وهذه هی أهم " الأمارات " کما یصطلح علیها فقهاء هذه المدرسة أو " الأدلة الاجتهادیة ".

وهناک طائفة أخری من الأدلة والحجج یتوصل بها الفقیه إلی الوظیفة الشرعیة، ولیس الحکم الشرعی الواقعی، وذلک فی ظرف الجهل بالأحکام الشرعیة الواقعیة، وعندما یفقد الفقیه الأمارات والحجج والأدلة الاجتهادیة التی یتوصل بها إلی الأحکام الواقعیة... فی هذه الحالة یوظف الفقیه النوع الثانی من الأدلة والحجج، وهی " الأدلة الفقاهتیة " لیتوصل بها إلی الوظیفة الشرعیة أو العقلیة فی ظرف الجهل بالحکم الواقعی... فلابد للمکلف من موقف عملی فی ظرف الجهل بالحکم الشرعی الواقعی من براءة أو احتیاط أو غیره... وهذا الموقف العملی هو الوظیفة الشرعیة، ویصطلح علیها فقهاء هذه المدرسة ب " الأحکام الشرعیة الظاهریة " فی مقابل " الأحکام الشرعیة الواقعیة "، ویصطلحون علی الأدلة التی یتوصل بها الفقیه إلیها ب " الأدلة، الفقاهتیة " فی مقابل " الأدلة الاجتهادیة " أو " الأمارات " التی یتوصل بها الفقیه إلی الأحکام الشرعیة الواقعیة.

وتقع الأحکام الظاهریة فی امتداد الأحکام الواقعیة، کما تقع الأدلة الفقاهتیة فی امتداد الأدلة الاجتهادیة، ولیس فی عرضها.

وتترتب علی فهم هذا الموقع الطولی مسائل کثیرة من قبیل تقدیم الأمارات علی الأصول، وتنتج منها مسائل من قبیل " الحکومة " و " الورود "، تبلورت فیما بعد فی مدرسة الشیخ الأنصاری (رحمه الله).

2 - تقسیم الشک: الوحید البهبهانی هو المنظر الأول لمسألة الشک فی تاریخ علم الأصول، بالتأکید، ویأتی من بعده الشیخ الأنصاری، لیطور هذا التنظیر، ویبلغ به حدا عالیا من النضج والتعمیق والتطویر.

ص: 19

لاحظ الأستاذ الوحید (رحمه الله)، لأول مرة فی تاریخ هذا العلم: أن الشک فی الأحکام علی قسمین ولیس قسما واحدا، ویترتب علی کل منهما حکم، یختلف عن الآخر.

وهذان القسمان هما:

1 - الشک فی التکلیف، کما لو شک المکلف فی تشریع زکاة مال التجارة، أو تشریع الخمس فی " الإرث " أو حرمة تدخین الأتباغ أو غیر ذلک... وهذا من الشک فی أصل ثبوت التکلیف من قبل الشارع.

2 - الشک فی المکلف به... وهو الشک فی الخروج عن عهدة التکلیف بعد العلم بثبوته علی ذمته، کما إذا شک المکلف فی الصلاة الواجبة علیه علی رأس الفرسخ الرابع فی السفر هی القصر أم التمام، فإن التکلیف بفریضة الظهر أو العصر ثابت لدی المکلف بالقطع والیقین، ولکنه یشک فی الخروج من عهدة التکلیف بالإتیان بالصلاة الثنائیة فقط مثلا.

وحکم هذا الشک غیر الشک فی التکلیف.

فإن حکم الشک فی أصل التکلیف هو البراءة العقلیة بموجب قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

وأما حکم الشک فی المکلف به فهو الاشتغال والاحتیاط بموجب القاعدة العقلیة المعروفة " الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة " یقول الوحید البهبهانی: فرق بین مقام ثبوت التکلیف ومقام الخروج عن عهدة التکلیف الثابت، إذ مجرد الاحتمال لا یثبت التکلیف علی المجتهد والمقلد، لما عرفت من أن الأصل براءة الذمة حتی یثبت التکلیف ویتم الحجة...

وأما مقام الخروج عن عهدة التکلیف، فقد عرفت أیضا إن الذمة إذا صارت مشغولة فلابد من الیقین فی تحصیل براءتها للإجماع والإخبار، وثبتت أیضا من العقل والنقل والآیات القرآنیة والأخبار (1).

ص: 20

هذه خلاصة موجزة جدا عن مدرسة الوحید البهبهانی التی نشأت وترعرعت وتعمقت فی کربلاء، ومهدت الطریق لظهور مدرسة الشیخ الأنصاری فیما بعد فی (النجف) بالقرب - من کربلاء - وهی المرحلة الأخیرة لتطور الفکر الأصولی عند الشیعة الإمامیة.

مدرسة الشیخ الأنصاری: ظهرت هذه المدرسة فی " النجف " أواخر القرن الثالث عشر.

وکان رائد هذه المدرسة الشیخ مرتضی بن محمد أمین الأنصاری (1214 - 1281 ه) ظهرت هذه المدرسة بعد مدرسة الوحید البهبهانی التی اقترن اسمها بالصراع العلمی الذی جری بین الأخباریین والأصولیین.

واستفادت هذه المدرسة من کل ما تمخضت عنه مدرسة الوحید، وزادت علیها.

فقد استوعب الشیخ مرتضی الأنصاری رائد هذه المدرسة الأفکار الأصولیة السابقة علیه، واستطاع أن یعید بناء الأصول، وصیاغته، ومنهجه، مستفیدا من کل التجارب والأفکار والخبرات السابقة علیه.

وتخرج من مجلس درسه فقهاء کبار من أمثال صاحب الکفایة المحقق " المولی محمد کاظم الخراسانی " المعروف ب " الآخوند " زعیم حرکة الدستور، و " السید محمد حسن الشیرازی " الزعیم الدینی المعروف والذی دخل فی مواجهة مع الشرکات الإنجلیزیة التی احتکرت تجارة الأتباغ فی إیران، وحرم استعمال الأتباغ، وأجبر البلاط الملکی فی إیران علی إلغاء الاتفاقیة مع الشرکة البریطانیة... وغیر هؤلاء من أعلام مدرسة الشیخ الأنصاری الذین ساهموا فی تعمیق وتطویر هذه المدرسة، وتخرج علی ید صاحب الکفایة المحقق الخراسانی أعلام کبار ومحققون فی علم الأصول، مثل الأعلام الثلاثة المشهورین من طلابه: المحقق العراقی، والمحقق النائینی، والمحقق الإصفهانی... وهکذا امتدت هذه

ص: 21

المدرسة إلی الیوم الحاضر ورغم أن أعلام هذه المدرسة أدخلوا الکثیر من التطویر فی هذه المدرسة ونقحوا وعمقوا أفکارها... رغم ذلک لا تزال هذه المدرسة قائمة بخطوطها ومحاورها الرئیسیة، ولم یحدث تغییر جذری فی أفکارها ومنهجیتها.

وفیما یلی أشیر إشارة سریعة موجزة إلی الخطوط الرئیسیة لأفکار هذه المدرسة.

التنظیم الثلاثی للحجج والأدلة الشرعیة: تتمیز هذه المدرسة فی ترتیب الأدلة والحجج بصورة منهجیة ضمن ثلاث مراحل بحیث لا تصل النوبة إلی المرحلة الثانیة منها مع وجود المرحلة الثانیة ولا تصل النوبة إلی المرحلة الثانیة مع قیام المرحلة الأولی.

وإذا انتفت المرحلة الأولی تصل النوبة إلی المرحلة الثانیة ومع انتفاء المرحلة الثانیة تصل النوبة إلی المرحلة الثالثة، ولا یخلو حال المکلف من واحد من هذه الثلاثة. لا محالة.

یقول الشیخ الأنصاری (رحمه الله) فی بدایة " فرائد الأصول ": اعلم أن المکلف إذا التفت إلی حکم شرعی فإما أن یحصل له الشک فیه أو القطع أو الظن (1).

واقترح تلمیذه المحقق الخراسانی تعدیل هذه المنهجیة بمنهجیة أخری فی ترتیب الأدلة.

یقول (رحمه الله): فالأولی أن یقال: إن المکلف إما أن یحصل له القطع أو لا. وعلی الثانی إما أن یقوم عنده طریق معتبر أم لا (2).

" وتوضیح هذا الترتیب:

1 - إن المکلف إذا حصل له القطع بالحکم الشرعی فیعمل به بالضرورة، فإن القطع منجز للتکلیف فی حالة الإصابة، ومعذر عند عدم الإصابة. والتنجیز والتعذیر لازمان عقلیان للقطع بالحکم الشرعی.

ص: 22

2 - وإذا لم یقطع المکلف بالحکم الشرعی یرجع إلی الأدلة الظنیة التی تثبت اعتبارها وحجیتها بدلیل معتبر من ناحیة الشارع.

وهذه الطائفة من الأدلة الظنیة التی ثبت اعتبارها بدلیل شرعی معتبر تسمی عادة " الأمارات " و " الطرق " و " الظنون الخاصة " وذلک مثل " خبر الثقة الواحد " و " الإجماع " و " الشهرة " وغیر ذلک من الأدلة الظنیة التی اعتبرها الشارع وتعبدنا بها.

3 - وإن لم یتیسر للمکلف طریق معتبر (دلیل ظنی معتبر) یرجع المکلف إلی الأصول العملیة التی تقرر وظیفة المکلف فی حالة عدم تمکن المکلف من دلیل ظنی معتبر.

حالة الاستیعاب والترتب فی الحجج: وهذه المنهجیة الجدیدة فی بحث الحجج تجمع بین أمرین: الأول منها استیعاب کل الحجج وبصورة کاملة فلا تبقی حجة من الحجج ذاتیة أو مجعولة تفید حکما شرعیا أم وظیفة عقلیة أو شرعیة إلا ویدخل ضمن هذه المنهجیة، کما سنوضح ذلک - إن شاء الله - فیما یأتی.

والمیزة الأخری لهذه المنهجیة الترتیب والحالة الطولیة فی عرض الحجج فالقطع، وهو انکشاف الواقع یتقدم علی کل حجة أخری، ولا تزاحمه حجة، مهما کانت، وبعد ذلک یأتی دور الطریق والأمارات التی اعتبرها الشارع، وهی حجة فی حالة عدم انکشاف الواقع وفقدان القطع، عندما لم یتمکن المکلف من الوصول إلی القطع بالحکم الشرعی وهی حالة مترتبة علی الحالة الأولی، بمعنی إن حجیة الطرق والأمارات المعتبرة تأتی فی حالة غیاب القطع وعدم انکشاف الواقع، ومع انکشاف الواقع والقطع بالحکم الشرعی لا یصح الاعتماد علی هذه الطرق والأمارات وإن کان لا یجب علی المکلف أن یسعی للوصول إلی القطع.

والحالة الثالثة مترتبة علی فقدان الحالة الثانیة، فإن المکلف إنما یصح له

ص: 23

الرجوع إلی الأصول العملیة الشرعیة والعقلیة فی حالة غیاب وفقدان الطرق والأمارات المعتبرة شرعا، وبعد الفحص عنها والیأس منها بالمقدار المتعارف.

تقسیم الدلیل إلی الأمارات والأصول: ومن الشرح المتقدم یتضح أن المکلف إذا لم یقطع بالحکم الشرعی فلابد أن یعمل بالأمارات والأدلة الظنیة التی ثبت اعتبارها بدلیل شرعی معتبر.

وإذا فقد المکلف هذه الطرق الظنیة المعتبرة، ولم یتیسر له طریق معتبر شرعا إلی الحکم الشرعی کان المورد مجری لإحدی الأصول المعروفة الجاریة فی الشبهات الحکمیة أو الموضوعیة.... والأحکام التی تثبت لهذه الأصول هی الأحکام الظاهریة.

وهذه الأحکام الظاهریة التی تجری عند الشک تتمیز عن الأمارات الظنیة أنها تفقد صفة الکشف عن الحکم الواقعی ولا تکسب الشاک رؤیة إلی الحکم الشرعی الواقعی، أو إلی الموضوع الخارجی ذی الأثر الشرعی بعکس الأمارات فإنها تملک فی حد نفسها درجة من الکشف عن الواقع، غیر أنها ضعیفة وغیر کاملة، فیتممها الشارع بالاعتبار الشرعی، بإلغاء احتمال الخلاف واعتبار ما تؤدی إلیه.

أما الأصول الشرعیة والعقلیة التی تجری فی مورد الشک فتفقد هذه الخصوصیة الناقصة عن الکشف، ولا تکسب الشاک فی الحکم الشرعی رؤیة إلی الحکم وإنما تقرر له وظیفته العملیة فی ظرف الشک فقط.

ومن هذا المنطلق بدأت تختمر عند علماء الأصول فکرة تفکیک الأصول عن الأمارات والطرق، وفرز إحداهما عن الأخری.

وهذا التفکیک بین الأمارات والأصول ظهر کما یبدو لأول مرة علی ید الوحید البهبهانی (رحمه الله) إلا أن الوحید اقتصر فقط علی التفکیک بینهما دون أن یجعل من هذا التفکیک أساسا لتغییر منهج الدراسات الأصولیة، ودون أن یتناول بالبحث الآثار العلمیة الکبری لهذا التفکیک.

ص: 24

أما الشیخ فقد جعل من التفکیک بین الأمارات والأصول أساسا لمنهجیة حدیثة لعلم الأصول وتناول الآثار والنتائج المترتبة علی هذا التفکیک بشکل علمی وعمیق وخرج نتیجة لذلک بتصورات وأفکار جدیدة فی علم الأصول.

المنهجیة الجدیدة لعلم الأصول: ومهما یکن من أمر فإن الشیخ الأنصاری قد وضع فی هذا التقسیم الذی ذکره للدلیل أساسا قویا لمنهجیة جدیدة تماما فی علم الأصول، وجعل منه منطلقا جدیدا لعلم الأصول، انطلق منه إلی اکتشاف ودراسة الآثار والنتائج العلمیة الکبری المترتبة علی هذا التفکیک.

وعلی هذا الأساس بحث الشیخ الأنصاری عن القطع وأحکامه فی " المقصد الأول " من کتابه وبحث عن الأدلة الاجتهادیة فی " المقصد الثانی " من کتابه، فی بحث الظن، کخبر الواحد الثقة والإجماع، والسیرة، والشهرة، وهی الظنون الخاصة التی اعتبرها الشارع، بینما بحث الأدلة الفقاهتیة التی تجری فی ظرف الشک والجهل بالحکم الشرعی الواقعی " وهی الأصول العملیة " فی " المقصد الثالث " وهو " مبحث الشک ".

ترتیب الأدلة وتقدیم بعضها علی بعض: وانطلاقا من الشرح المتقدم فی التمییز والتفریق بین " الأدلة الاجتهادیة " و " الأدلة الفقاهتیة " تتولی المدرسة الأصولیة الحدیثة عند الشیعة الإمامیة أمر تنظیم الأدلة وتقدیم بعضها علی بعض.

فلیس بین الأدلة الاجتهادیة والأدلة الفقاهتیة بناء علی هذا التمییز تعارض حقیقی، کما لا یکون بین العام والخاص تعارض إلا ما یکون من التعارض البدوی غیر المستقر.

فإن الأمارات ترفع موضوع الأدلة الفقاهتیة تکوینا، وبالوجدان، أو بالتعبد والتشریع، وبارتفاع موضوع الأدلة الفقاهتیة ترتفع الوظیفة العملیة الثابتة بالعقل

ص: 25

أو بالشرع لهذا الموضوع فتتقدم الأدلة الاجتهادیة علی الأدلة الفقاهتیة قهرا، ویتم ذلک من خلال منهجین مختلفین هما (الحکومة) و (الورود).

ولابد لهذا الأمر من إیضاح وتفصیل وشرح، وإلیک هذا الشرح.

الورود: نستطیع أن نفهم المعنی الإجمالی ل " الورود " من خلال العلاقة بین الأمارات والأصول العملیة العقلیة، وهی البراءة العقلیة، والاحتیاط والتخییر العقلیان.

فإن خبر الثقة الواحد من الأمارات الظنیة التی تثبت حجیتها بالدلیل القطعی، باعتبار الشارع له.

فإذا ورد خبر من ثقة علی حکم شرعی یعتبر هذا الخبر بیانا من قبل الشارع علی ذلک الحکم، وبه یرتفع موضوع البراءة العقلیة وهو " عدم البیان " فإن الدلیل علی البراءة العقلیة هو قاعدة " قبح العقاب بلا بیان " ومع ثبوت البیان من ناحیة الشرع تنتفی البراءة العقلیة انتفاء تکوینیا. وهذا هو " الورود ".

وکذلک یتقدم خبر الثقة الواحد علی أصالة الاحتیاط العقلیة، فإن موضوع أصالة الاحتیاط هو احتمال العقاب علی ترک الوجوب المحتمل أو ارتکاب الحرمة المحتملة، ومع حصول خبر الثقة الذی ثبتت حجیته من ناحیة الشرع یحصل للمکلف الأمن من العقوبة علی مخالفة الوجوب المحتمل أو ارتکاب الحرمة المحتملة. لأن المکلف حینذاک یستند فی ترک الواجب المحتمل أو ارتکاب الحرام المحتمل إلی ترخیص وإذن من الشارع، وبه یأمن عقوبة الشارع، ولا یبقی موضوع ولا مجال لجریان أصالة الاحتیاط من الناحیة العقلیة.

کذلک یتقدم خبر الثقة الواحد علی أصالة التخییر العقلیة، فإن التخییر العقلی هو عدم وجود مرجح لأحد الطرفین علی الطرف الآخر، وخبر الثقة الواحد یصلح أن یکون مرجحا للطرف الذی یدل علیه الخبر علی الطرف الآخر، فلا یبقی مع وصول الخبر موضوع ولا مجال لجریان أصالة التخییر العقلیة.

ص: 26

وبناء علی هذا الإیضاح فإن الأمارات والطرق (الأدلة الاجتهادیة) تتقدم علی الأصول العقلیة من البراءة والاحتیاط والتخییر العقلی (الأدلة الفقاهتیة) ولا یکون بینهما تعارض، لأن معنی التعارض هو تکاذب الدلیلین، ولا یتکاذب الدلیلان إلا إذا کانا فی عرض واحد، وأما إذا کان أحدهما فی طول الآخر فلا یتکاذبان، والأمر هنا کذلک، فإن الأصول العقلیة تجری عند انتفاء خبر الثقة، ولا معنی لجریان هذه الأصول مع وجود خبر الثقة، ویسمی الشیخ الأنصاری (رحمه الله) هذه العلاقة بین الأدلة ب " الورود " ویحدده بما لو کان الدلیل الوارد ینفی موضوع الدلیل المورود نفیا تکوینیا ووجدانیا، بعنایة التعبد من الشارع.

وهذا نوع من العلاقة بین الأدلة الاجتهادیة والفقاهتیة یذکره الشیخ الأنصاری (رحمه الله) فی المباحث العقلیة من الأصول.

الحکومة: والنوع الثانی من العلاقة بین الأدلة الاجتهادیة والأدلة الفقاهتیة هو " الحکومة " وهی أیضا تقتضی تقدم الدلیل الاجتهادی علی الدلیل الفقاهتی ولکن ببیان آخر وطریقة أخری تختلف بعض الشئ عن " الورود ".

وتطلق " الحکومة " فی مدرسة الشیخ الأنصاری (رحمه الله) علی حالة خاصة من العلاقة بین الدلیلین یکون فیها أحد الدلیلین ناظرا إلی مفاد الدلیل الآخر، وشارحا له، ومبینا لکمیة مدلوله، حتی إذا کانت هذه النظارة والشرح من الدلیل الثانی للدلیل الأول بغیر الألفاظ المستعملة للشرح والتفسیر.

وفی مورد " الحکومة " لا تنفی الأدلة الاجتهادیة موضوع الأصول العملیة نفیا تکوینیا بالوجدان ک " الورود " وإنما تنفیه نفیا تشریعیا وبتعبد من الشارع، وبحکم من الشارع، ولعل ذلک هو سبب تسمیته ب " الحکومة " وهذه الحکومة ترد کثیرا فی العلاقة بین الأمارات والأصول الشرعیة (البراءة الشرعیة والاستصحاب) فإن موضوع البراءة الشرعیة بمقتضی حدیث الرفع: " رفع عن

ص: 27

أمتی ما لا یعلمون " هو الجهل بالحکم الشرعی، وبوصول خبر الثقة یرتفع الجهل بتعبد من ناحیة الشارع، فإن المکلف یبقی من الناحیة التکوینیة لا محالة شاکا بالحکم الواقعی الشرعی، وجاهلا به ولا ینفی خبر الثقة الواحد جهله وشکه تکوینا وبالوجدان، ولکن بما أن الشارع تعبدنا بحجیة خبر الثقة وأتم الکشف الناقص الموجود فی هذه الأمارة فإن وصول خبر الثقة إلی المکلف یرفع الجهل بالحکم الواقعی الشرعی لدی المکلف بتعبد وتشریع من ناحیة الشرع، ومع انتفاء الجهل تعبدا ینتفی موضوع الأصل فیثبت الدلیل الاجتهادی ویتقدم علی الدلیل الفقاهتی ولا یعارضه الدلیل الفقاهتی، وهو یختلف عن طریقة تقدم خبر الواحد الثقة علی الأصول العقلیة فإن خبر الثقة بعد ثبوت حجیته من الشرع بیان من دون شک وهو یرفع موضوع البراءة العقلیة - مثلا - وهو اللا بیان بصورة تکوینیة قطعا.

وهذه " الحکومة " علی ما اصطلح علیه الشیخ (رحمه الله) نحو آخر من تقدم الأمارات علی الأصول العملیة.

العلاقة بین الأصول العملیة: ویتحدث الشیخ بعد ذلک عن العلاقة بین الأصول العملیة نفسها، فإن من الممکن أن تتعارض الأصول العملیة بعضها مع بعض، وهذا التعارض یکون بین الاستصحاب وسائر الأصول العملیة (البراءة والاحتیاط والتخییر) أو بین استصحابین.

العلاقة بین الاستصحاب والأصول العقلیة: أما فی العلاقة بین الاستصحاب والأصول العقلیة (البراءة العقلیة والتخییر والاحتیاط) فالاستصحاب لا محالة یکون واردا علی هذه الأدلة بموجب مصطلح الشیخ، ورافعا لموضوعها حقیقة رفعا تکوینیا، لأن الاستصحاب حینئذ یعتبر بیانا من الشارع، ومع وجود البیان ینتفی موضوع البراءة العقلیة، وهو " عدم البیان " بصورة تکوینیة، وموضوع الاحتیاط عدم الأمن من العقاب فی ارتکاب

ص: 28

محتمل الحرمة أو ترک محتمل الوجوب، وبالاستصحاب یتحقق الأمن من العقاب شرعا بصورة تکوینیة کذلک ولا یبقی موضوع للاحتیاط...

وموضوع التخییر عدم وجود مرجح لأحد الطرفین، والاستصحاب یصلح شرعا أن یکون مرجحا حقیقیا للطرف الذی یؤدی إلیه الاستصحاب، وبذلک ینتفی موضوع التخییر وهو عدم وجود المرجح.

وبناء علیه یتقدم الاستصحاب علی کل من الأصول العقلیة الثلاثة، وتکون العلاقة بین الاستصحاب وبینها علاقة " الورود ".

العلاقة بین الاستصحاب والبراءة الشرعیة: أما العلاقة بین الاستصحاب والبراءة الشرعیة فهی من " الحکومة " لأن الاستصحاب یرفع موضوع البراءة الشرعیة وهو " الجهل بالحکم الشرعی الواقعی " باعتبار وتعبد من الشارع لا وجدانا وواقعا، فإن المکلف یبقی جاهلا بالحکم الشرعی واقعا وذلک، لأن أدلة الاستصحاب ناظرة إلی تنزیل مؤداه منزلة الواقع فی مقام العمل، وبذلک یختلف الاستصحاب عن أصل البراءة وسائر الأصول غیر التنزیلیة التی لها صفة وظیفیة محضة، ولیس لها نظر إلی تنزیل مؤدیاتها منزلة الواقع أو تنزیل أحد طرفی الشک منزلة الیقین. وبذلک یکون الاستصحاب حاکما علی البراءة الشرعیة.

ومن هنا انفتح علی هذه المدرسة باب جدید من العلم فی التمییز بین نوعین من الأصول العملیة (التنزیلیة منها وغیر التنزیلیة). فقد وجدوا أن مهمة طائفة من الأصول العملیة کالاستصحاب هی تنزیل أحد طرفی الشک منزلة الواقع فی البناء العملی، بینما وجدوا أن مهمة طائفة أخری من الأصول العملیة تحدید الوظیفة العملیة للمکلف فی ظرف الشک بمقتضی ما یؤدی إلیه الأصل دون النظر إلی الواقع وتنزیل المؤدی منزلة الواقع.

وسموا الطائفة الأولی بالأصول التنزیلیة تمییزا لها عن غیر التنزیلیة، ومهمة

ص: 29

الأصول التنزیلیة هی تنزیل مؤدی الأصل منزلة الواقع فی مقام العمل (1).

وبهذا التنزیل العملی یرتفع الشک والجهل بالحکم الشرعی بتعبد من الشارع ویرتفع بذلک موضوع الأصول الشرعیة غیر التنزیلیة بالتفصیل الذی تحدثنا عنه وبذلک تکون الأصول التنزیلیة حاکمة علی الأصول الشرعیة غیر التنزیلیة ومتقدمة علیها، ولا یکون بینهما تعارض لتقدم الأول علی الثانی إلا ما یبدو لأول وهلة بینهما من التعارض البدوی الذی یزول بعد النظر والتأمل (2).

المناهج الأصولیة المعاصرة: النقطة الأخیرة التی لابد أن نشیر إلیها فی هذه المقدمة هی أهم المناهج المعاصرة لعلم الأصول منذ عصر الشیخ الأنصاری إلی الیوم لنعرف موضع المنهج الذی یتخذه شیخنا المظفر (رحمه الله) فی کتاب " أصول الفقه " وأهم هذه المناهج: منهج الشیخ الأنصاری.

منهج المحقق الخراسانی صاحب الکفایة.

منهج المحقق الشیخ محمد حسین الإصفهانی (رحمه الله) والذی اتخذه شیخنا المظفر (رحمه الله) أساسا فی تدوین هذا الکتاب.

ص: 30

وهناک ثلاث مناهج أخری هامة ساهمت فی تطویر المنهجیة الحدیثة لعلم الأصول لا أتحدث عنها رغم أهمیتها إیثارا للاختصار وهی:

1 - منهجیة المحقق النائینی (رحمه الله).

2 - منهجیة استاذنا المحقق الخوئی (رحمه الله).

ولعل الله تعالی یوفقنی لدراسة هذه المناهج جمیعا وبیان نقاط الضعف والقوة فی کل منها، وطرح منهج عام لعلم الأصول من خلال هذه المحاولات مستفیدا من کل هذه التجارب، مسددا ومکملا بعضها ببعض.

وإلیک الآن شرحا موجزا للمناهج الثلاثة المتقدمة: منهج الشیخ الأنصاری (رحمه الله): یقول الشیخ الأنصاری (رحمه الله) فی بدایة کتاب " فرائد الأصول ": اعلم أن المکلف إذا التفت إلی حکم شرعی فأما أن یحصل له الشک فیه أو القطع أو الظن، فإن حصل له الشک فالمرجع فیه القواعد الشرعیة الثابتة للشاک فی مقام العمل، وتسمی بالأصول العملیة، وهی منحصرة فی الأربعة لأن الشک إما أن یلاحظ فیه الحالة السابقة أم لا.

وعلی الثانی فإما أن یمکن الاحتیاط أم لا.

وعلی الأول فإما أن یکون الشک فی التکلیف أو المکلف به.

فالأول مجری الاستصحاب.

والثانی مجری التخییر.

والثالث مجری أصالة البراءة.

والرابع مجری قاعدة الاحتیاط.

وبعبارة أخری: الشک إما أن یلاحظ فیه الحالة السابقة أو لا.

فالأول مجری الاستصحاب.

والثانی إما أن یمکن الاحتیاط فیه أو لا.

فالأول مجری قاعدة الاحتیاط.

ص: 31

والثانی مجری قاعدة التخییر.

وما ذکرنا هو المختار فی مجاری الأصول الأربعة.

وهو تنظیم جدید وجید، وقائم علی أساس علمی متین.

وعلی هذا الأساس استقر علماء الأصول فی تنظیم أبحاث الأصول منذ عهد الشیخ الأنصاری إلی الیوم الحاضر.

وهذا التمییز بین الأدلة الاجتهادیة والفقاهتیة، وتبویب الأدلة علی أساس منها مما یختص به فقهاء الإمامیة المعاصرون منذ عصر الشیخ الأنصاری إلی الوقت الحاضر، وعندما نرجع إلی کتب الأصول للمذاهب السنیة - المعاصرة منها والقدیمة - لا نجد مثل هذا التفکیک، ونری أنهم یذکرون هذه الأدلة فی عرض واحد.

فالکتاب والسنة والإجماع یذکر فی عرض القیاس والاستحسان، وهما فی عرض الاستصحاب والبراءة.

ملاحظات عامة علی منهج الشیخ الأنصاری (رحمه الله): نشیر هنا علی نحو الاختصار إلی ملاحظتین تخصان منهج الشیخ الأنصاری ثم نعقبه بعد ذلک، بملاحظة تعم المنهج الأول والثانی وهما نهج الشیخ الأنصاری وصاحب الکفایة.

أما التی تخص منهج الشیخ فهی: أولا تداخل الأقسام الثلاثة التی یقسم الشیخ (رحمه الله) بموجبها کتابه (فرائد الأصول)... فإن المقصود بالظن لا محالة: الأعم من الشخصی والنوعی، ضرورة إن الأمارات لا تورث الظن الشخصی دائما، والمقصود بظنیة الأمارات الأعم من الظن الشخصی والنوعی، لأ نهی، نوعا، ولدی غالب الناس توجب الظن دائما...

وعلیه فإن الأمارات تدخل فی باب الشک والظن معا، فی بعض الأحیان، بالاعتبار الشخصی والنوعی.

ص: 32

وثانیا لیس کل مجاری الحجج والأدلة والطرق (الأمارات) من باب الظن، ولا کل مجاری الأصول العملیة من موارد الشک.

فقد یکون المکلف شاکا بالحکم، ولکن یقوم لدیه دلیل معتبر شرعا، فیکون حجة علیه فی الحکم الواقعی. ولا یجری فیه الأصل.

وقد یکون ظانا بالحکم الشرعی، ولکن لا یقوم لدیه دلیل معتبر شرعا علی حجیة الطریق الظنی، فیکون هذا المورد من مجاری الأصول العملیة.

وعلیه، فإن تثلیث الأقسام بالطریق الذی ذکره الشیخ (رحمه الله) لا یخلو عن مناقشة، وإن کان التفکیک بین الأمارات والأصول (الأدلة الفقاهتیة والأدلة الاجتهادیة)، علی النهج الذی ذکره الشیخ (رحمه الله) انطلاقا من هذا التقسیم هو الصحیح، وهو الأساس الأول للمدرسة الحدیثة فی علم الأصول.

منهج المحقق الخراسانی: وناقش المحقق الخراسانی هذا التقسیم لأن الظن لیس دائما المساحة المخصصة للرجوع إلی الطرق والأمارات، کما أن الشک لیس دائما المساحة المخصصة للرجوع إلی الأصول العملیة. فقد یرجع المکلف فی مورد الظن إلی الأصول العملیة لعدم وجود طریق معتبر، کما قد یرجع فی مورد الشک إلی الأمارات لوجود طریق معتبر من ناحیة الشارع، ولذلک فقد اقترح المحقق الخراسانی (رحمه الله) تثلیث الأقسام بالطریقة التالیة: " فالأولی أن یقال: إن المکلف إما أن یحصل له القطع أو لا، وعلی الثانی إما أن یقوم عنده طریق معتبر أو لا ".

وفی هذا التقسیم یکون المعیار فی الرجوع إلی الطرق والأمارات الطریق المعتبر، وإن کان المورد موردا للشک، ویکون المعیار للرجوع إلی الأصول العملیة عدم وجود طریق معتبر من ناحیة العقل أو الشرع، وإن کان المورد موردا للظن.

ملاحظة علی منهجیة المحقق صاحب الکفایة: وهذه المنهجیة سلیمة ولا تنقص من قیمتها العلمیة المناقشة التی ذکرها

ص: 33

المحققان العراقی والإصفهانی علی هذا التقسیم (1).

غیر أن المحقق الخراسانی (رحمه الله) کان بصدد تنظیم بحث الحجج فی الأصول وترتیبها وتقدیم بعضها علی بعض، ولم یکن بصدد تنظیم منهج عام لعلم الأصول ولذلک فإن هذا المنهج یصلح أن یکون منهجا لبحث الحجج، وهو ما خصص له الجزء الثانی من کتاب " کفایة الأصول " کما خصص له الشیخ (رحمه الله) کتاب " الفرائد ".

أما لو کان الشیخ وتلمیذه صاحب الکفایة (رحمهم الله) یریدان وضع منهجیة شاملة لعلم الأصول... فإن هذا التقسیم وتقسیم الشیخ (رحمه الله) لا یخلوان عن نقاط للمناقشة.

ویکون للبحث عن القطع وأحکامه موضع آخر، ویکون منهج المحقق الإصفهانی واستاذنا المحقق الخوئی والمحقق الشهید الصدر (رحمهم الله) أکثر استیعابا لأبحاث علم الأصول وقدرة علی تنظیم مباحث هذا العلم، وإن کان أساس المدرسة الحدیثة لعلم الأصول هو تقسیم الشیخ ومنهجه، علی کل حال.

منهج المحقق الإصفهانی (رحمه الله): ومیزة هذه المنهجیة أنها شاملة لعامة مباحث هذا العلم، بینما المنهجیات السابقة تنظم فقط المباحث العقلیة - لهذا العلم.

فإذا استعرضنا مثلا کفایة الأصول للمحقق الخراسانی، نجد أن المجلد الثانی منه یتمیز بمنهجیة علمیة منظمة، بینما المجلد الأول منه لا تنتظمه منهجیة علمیة دقیقة کالتی تنظم مباحث المجلد الثانی، وتتمیز منهجیة المحقق الإصفهانی بأنها شاملة ومستوعبة لکل مباحث هذا العلم وتنظم مباحث هذا العلم کما یقول الشیخ المظفر (رحمه الله) فی أربعة فصول وخاتمة.

الفصل الأول مباحث الألفاظ: وهی تبحث عن مدالیل الألفاظ وظواهرها من جهة عامة نظیر البحث عن ظهور صیغة " افعل " فی الوجوب وظهور النهی فی الحرمة ونحو ذلک.

ص: 34

الفصل الثانی المباحث العقلیة: وهی ما تبحث عن لوازم الأحکام فی أنفسها ولو لم تکن تلک الأحکام مدلولة اللفظ، کالبحث عن الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع، وکالبحث عن استلزام وجوب الشئ لوجوب مقدمته المعروف هذا البحث باسم مقدمة الواجب، وکالبحث عن استلزام وجوب الشئ لحرمة ضده المعروف باسم مسألة الضد، وکالبحث عن جواز اجتماع الأمر والنهی.

وغیر ذلک.

الفصل الثالث مباحث الحجة: وهی ما یبحث فیها عن الحجیة والدلیلیة کالبحث عن حجیة خبر الواحد وحجیة الظواهر وحجیة ظواهر الکتاب وحجیة السنة والإجماع والعقل وما إلی ذلک.

والفصل الرابع مباحث الأصول العملیة: وهی تبحث عن مرجع المجتهد عند فقدان الدلیل الاجتهادی، کالبحث عن أصل البراءة والاحتیاط والاستصحاب ونحوها.

فمقاصد الکتاب - إذن - أربعة، وله خاتمة تبحث عن تعارض الأدلة وتسمی " مباحث التعادل والتراجیح " فالکتاب یقع فی خمسة أجزاء إن شاء الله تعالی.

وقبل الشروع لابد من مقدمة یبحث فیها عن جملة من المباحث اللغویة التی لم یستوف البحث عنها فی العلوم الأدبیة أو لم یبحث عنها.

وعلی هذه المنهجیة یجری استاذنا المحقق آیة الله الشیخ المظفر (رحمه الله) فی کتابه " أصول الفقه ".

المناهج الأخری: ومن المناهج المعاصرة الأخری: منهج استاذنا المحقق السید الخوئی، ومنهج سیدنا المحقق الشهید الصدر (رحمهم الله) (1).

ص: 35

ولفقهائنا الأحیاء حفظهم الله اقتراحات وتصورات جدیدة وجیدة لتنظیم مباحث وأبواب علم الأصول لا یسعها المقام (1).

وبعد فهذه خلاصة وجیزة عن علم الأصول وعلاقته بالفقه والقواعد الفقهیة وتاریخه، وتطوره، ومدارسه، ومناهجه، أحببت تقدیمها أمام کتاب " أصول الفقه " لشیخنا المحقق آیة الله الشیخ محمد رضا المظفر (رحمه الله) راجیا أن تکون هذه الوجیزة نافعة لطلبة علم الأصول وافیة بالمقصود. والحمد لله رب العالمین.

* * * الشیخ محمد رضا المظفر أسرته: أسرة المظفر من الأسر العلمیة فی النجف الأشرف، عرفت فیها فی أواسط القرن الثانی عشر، وقطن بعض رجالها الجزائر التابعة للبصرة.

وکان الفقیه المجتهد الشیخ محمد بن عبد الله والد الفقیه الشیخ محمد رضا المظفر من علماء النجف ومراجع التقلید فیها (نشأ فی النجف وترعرع فیها، وکان فی عنفوان شبابه منقطعا إلی الجد والتحصیل، مکبا علی العبادة والتدریس، إلی أن برع فی الفقه وعرف بجودة التحقیق فیه) وأ لف موسوعة فقهیة جلیلة شرح فیها کتاب " شرائع الإسلام " وسماها ب " توضیح الکلام " وقد استقصی فیها الفقه من مبدئه إلی منتهاه.

ولادته: ولد الشیخ محمد رضا المظفر فی الیوم الخامس من شعبان عام 1322 بعد

ص: 36

وفاة والده بخمسة أشهر فلم یقدر الله تعالی أن یظفر الطفل الرضیع برؤیة والده ولا الوالد أن یظفر برؤیة ولده، فکفله أخوه الأکبر الشیخ عبد النبی المتوفی سنة 1337 وأولاه من عنایته وعطفه ما أغناه عن عطف الأبوة.

نشأته الفکریة: نشأ الشیخ المظفر فی البیئة النجفیة، وتقلب فی مجالسها ونوادیها وحلقاتها ومحاضرها ومدارسها، وحضر فیها حلقات الدراسة العالیة، وتخرج علی کبار مراجع التقلید والتدریس، وترعرع فی هذا البیت العریق من بیوتات النجف العلمیة، وتعهد رعایته وتربیته أخواه العلمان: الشیخ عبد النبی والشیخ محمد حسن.

وابتدأ حیاته الدراسیة بما یتعارف علیه الطالب النجفی من حضور الدراسات الأدبیة والفقهیة والأصولیة والعقلیة. وتتلمذ علی الشیخ محمد طه الحویزی فی الأدب والأصول کما أتقن الشعر، وبرع فی ذلک کله. وتتلمذ علی غیره من أساتذة دروس مرحلة السطوح فی ذلک الوقت، وبرز الشیخ الفقید فی ذلک کله.

وبعد أن أنهی الدور الإعدادی (السطح) تفرغ للدراسات العالیة فی الفقه والأصول والفلسفة.

وحضر فیها علی أخیه الشیخ محمد حسن مع أخیه الآخر الشیخ محمد حسین، کما حضر درس الشیخ آقا ضیاء الدین العراقی فی الأصول، ودرس الشیخ میرزا محمد حسین النائینی فی الفقه والأصول، وحضر بصورة خاصة أبحاث الشیخ محمد حسین الإصفهانی (رحمه الله) فی الفقه والأصول والفلسفة الإلهیة العالیة.

وانطبع الشیخ المظفر کثیرا بآراء أستاذه الشیخ الإصفهانی فی الأصول والفقه والفلسفة وجری علی نهجه فی البحث فی کتابه " أصول الفقه " حیث تبع منهجه فی تبویب الأصول، کما یشیر هو إلی ذلک فی ابتداء الکتاب، کما تأثر بمبانیه الخاصة

ص: 37

علی ما یظهر ذلک من خلال کتابه الکبیر " أصول الفقه " فیما انجز من هذا الکتاب.

وکان یجله إجلالا کبیرا، کلما جری له ذکر أو أتیح له أن یتحدث عنه، ویخلص له الحب والاحترام، أکثر مما یخلص تلمیذ لإستاذه.

ویلمس القارئ هذا الشعور والوفاء فیما کتب المظفر عن أستاذه فی مقدمات کتبه الفقهیة والفلسفیة وفی مقدمة الأسفار وغیرها من رسائله ومقالاته.

وتخرج کذلک علی مشایخه فی الفقه والأصول والفلسفة، واستقل هو بالاجتهاد والنظر والبحث وشهد له شیوخه بذلک.

وکان خلال ذلک کله یشتغل بالتدریس علی مستوی الدراسات الإعدادیة والدراسات العالیة فی الفقه والأصول والفلسفة.

ذلک کله خارج مدارس منتدی النشر وکلیتها، أما فیها فقد نذر حیاته علی تنمیتها وتطویرها بمختلف الألوان.

وکان یقوم فیها بتدریس الأدب والمنطق والفلسفة والفقه والأصول من المستوی الأولی إلی المستوی العالی، لا تمنعه من ذلک مکانته المرموقة فی الحوزة، ولا إمکانیاته الفکریة العالیة.

وکم رأینا الشیخ محمد رضا المظفر یحاضر علی الصفوف الأولی من مدارس منتدی النشر، ویتلقی أسئلتهم برحابة صدر، ویدفعهم إلی البحث والدرس والتفکیر. ویحشر نفسه معهم، حتی کان یبدو للإنسان، لأول وهلة، انه یخاطب زملاء له فی الدراسة، لا طلابا بهذا المستوی.

وکان الشیخ یمتاز فوق ذلک کله بعمق النظر ودقة الالتفاتة وسلامة الذوق وبعد التفکیر فیما تلقینا عنه من الفقه والأصول والفلسفة.

وقد حاول الشیخ فی بدء حیاته الدراسیة أن یلم بعلوم الریاضة والفلک والطبیعة والعروض.

فقد اتفق أن وقعت ید الشیخ علی طرف من الثقافة العصریة، وهو فی بدء شبابه، فتذوبها، وحاول أن یشق طریقا إلی هذا اللون الجدید من الثقافة واتفق مع

ص: 38

آخرین ممن کانوا یتذوقون هذا اللون الجدید من الثقافة علی أن یراسلوا بعض المجلات العلمیة کالمقتطف وبعض دور النشر لتبعث إلیهم هذه الصحف والکتب التی تحمل إلیهم هذا اللون الجدید من الفکر.

وأتیح للشیخ فیما بعد أن یستمر علی هذه الحالة ویواکب الحرکة الفکریة الناشئة ویأخذ نصیبا وافرا من هذه (العلوم الجدیدة) کما کانوا یسمونها، ویتأثر بها تأثرا بالغا إلی جنب تأثره بشیوخه فی الفقه والأصول والفلسفة.

آثاره العلمیة: کان النشاط العلمی والکتابة والتألیف یشکل جزءا مهما من رسالة الشیخ محمد رضا المظفر ونشاطه.

وإذا ضممنا نشاطه العلمی فی التألیف والنشر إلی نشاطه الإصلاحی علی الصعید العام والصعید الدراسی للمسنا جانبا من هذا الجهد الکبیر الذی کان یبذله الشیخ فی حیاته.

وفی کتابات الشیخ یقترن جمال التعبیر وسلامة الأداء وجدة الصوغ وروعة العرض بخصوبة المادة ودقة الفکرة وعمق النظرة وجدة المحتوی، ویتألف منها مزیج من العلم والأدب یشبع العقل ویروی العاطفة.

فقد کان یجری فی الکتابة کما یجری الماء، من غیر أن یظهر علیه شئ من الکلفة أو التصنع، وینساق القارئ معه کما ینساق الماء علی منحدر من الأرض، من دون أن یعرقل سیره شئ، ولا یصطنع فی الکتابة هذه المحسنات البدیعیة التی تصرف الکاتب عن الانسیاق مع الفکرة وتصرف القارئ عن مجاراة الموضوع.

والمواضیع التی کان یتناولها بالکتابة والبحث مواضیع علمیة کالأصول والمنطق والفلسفة، یعسر علی الأدیب أن یصوغها صیاغة أدبیة أو یفرغها فی قالب أدبی من التعبیر. وقد توفق الشیخ إلی أن یضم إلی عمق المادة جمال العرض وأکثر ما یبدو هذا التوفیق فی کتابه " أحلام الیقظة " حیث یناجی فیها صدر

ص: 39

المتألهین ویتحدث معه فیما یتعلق بنظریاته فی الفلسفة الإلهیة العالیة ویتلقی منه الجواب بصورة مشروحة وبعرض قصصی جمیل.

ولا أبالغ إذا قلت: إن الکتاب فتح کبیر فی الکتابة الفلسفیة فلا تشکو الفلسفة شیئا کما تشکو الکتابة التی لا تخضع لها أداتها.

وقد حاول الشیخ المظفر أن یخضع الکتابة للفلسفة، أو یخضع الفلسفة للکتابة، ویجمع بینهما فی کتابه هذا.

وتمتاز کتابات الشیخ المظفر بعد ذلک بروعة العرض والتنسیق، حتی أن کل نقطة من البحث تأتی فی موضعها الطبیعی ولا تتغیر عن مکانها الخاص حتی تختل أطراف البحث، ویبدو علیه الاضطراب ویتجلی توفیق الکاتب فی التنسیق فی کتاب " المنطق " أکثر من غیره، ففی هذا الکتاب یجد القارئ کیف تأخذ المواضیع بعضها برقاب بعض، وکیف یترتب کل موضوع علی سابقه فی تسلسل طبیعی، من غیر أن یحیل الطالب إلی موضوع آخر فی غیر هذا الکتاب أو إلی ما یمر علیه فیما بعد.

ویعتبر الکتاب بالانضمام إلی شقیقاته: " الأصول " و " الفلسفة " التی لم یقدر الله لها أن تظهر کاملة... تجدیدا فی کتابة الکتب الدراسیة، وفتحا فی هذا الباب، وعسی أن یقیض الله من یتابع خطوات الشیخ المظفر فی هذا السبیل.

ویجد الباحث بعد ذلک فی کتب الشیخ المظفر جدة البحث والتفکیر التی تطبع کتاباته جمیعا.

ویجد ملامح هذه الجدة فی البحث والتحلیل واضحة قویة فی کتابه " السقیفة " عندما یحلل اجتماع المسلمین فی سقیفة بنی ساعدة، وما حدث هناک.

وعندما یتحدث عن موقف المهاجرین والأنصار من مسألة الخلافة وموقف الإمام مع الخلفاء.

کما یجد هذه الجدة فی المنطق. عندما یستعیر العلامات المستعملة فی الریاضیات للنسب الأربع أو عندما یعرض للقارئ بحث القسمة، أو فی غیر ذلک مما یزدحم به هذا السفر القیم من تجدید البحث وجمال العرض وترابط الفکرة.

ص: 40

شعره: وکان الشیخ المظفر یمارس النظم فی شبابه بین حین وآخر وله شعر متین رقیق الدیباجة، تجده منشورا فی بعض الکتب والصحف. ویجد القارئ فیه صورا شعریة طریفة ویلتقی فیه بآفاق أدبیة جدیدة.

وانصرف عنه بعد ذلک إلی غیره من الشؤون الفکریة البناءة.

دور الشیخ فی تطویر مناهج الدراسة والإصلاح: کان الشیخ المظفر یحتل القمة من النشاط الإصلاحی فی النجف الأشرف فقد ساهم فی جمیع الحرکات الإصلاحیة التی أدرکها، وکان فیها العضو البارز الذی یشار إلیه بالبنان.

إلا أن الفکرة الإصلاحیة علی قوتها وإیمان أصحابها بضرورة تحقیقها فی الحوزة العلمیة... کان یفقدها الوضوح والتفکیر المنهجی فی العلاج.

وقد قدر للشیخ فیما قدر له، بفضل تجاربه الطویلة، أن تتبلور لدیه فکرة الإصلاح وتنظیم الدراسة والدعوة أکثر مما تقدم.

وأتیح له بفضل ما أوتی من نبوغ وحکمة فی معالجة هذه القضایا أن یکشف عن الجذور الأولی للمشکلة، ویدعو اخوانه وأبناءه بإخلاص إلی معالجة المشکلة من هذه الجذور. والمشکلة فیما کان یبدو للشیخ تواجهنا فی جهتین: فی مجال الدراسة، وفی مجال الدعوة: ففی مجال الدراسة لاحظ أن التدریس فی مدرسة النجف الأشرف ینتظم فی مرحلتین:

1 - مرحلة المقدمات والسطوح. 2 - مرحلة البحث الخارجی.

وتعتبر مرحلة السطوح دورا إعدادیا، بینما تعتبر مرحلة الخارج دورا للتخصیص فی الاجتهاد.

وطبیعة هذه المرحلة تأبی أی تعدیل فی مشکلها ومحتواها ولا یمکن

ص: 41

إخضاع هذه المرحلة من الدراسة لأی تنظیم منهجی خاص. ولا تتبع الدراسة فی هذه المرحلة تنظیما خاصا ولا تکاد تشبه الدراسة بالمعنی المنهجی الذی نفهمه من الدراسة.

وطبیعة هذا البحث لا تتحمل أی تحدید وتنظیم، ولا یمکن حصر النقاش أو تحدید البحث بحد خاص، کما لا یمکن أن یکون الامتحان داعیا إلی البحث والدرس فی هذا الدور.

والدور الأول وحده هو الذی یعانی شیئا من النقص ویحتاج إلی شئ من التوجیه والتنظیم.

ولاحظ أن أسباب ذلک یرجع إلی نقص فی المادة وضعف فی الأسلوب.

أما من حیث المادة فإن المادة التی یتلقاها الطالب النجفی فی هذا الدور من الدراسة لا تزال فی کثیر من الأحوال تقتصر علی دراسة النحو والصرف والبلاغة والمنطق والتفسیر والفقه والأصول، مع توسع فی المادتین الأخیرتین.

وهذه المواد علی ما لها من الأهمیة فی تکوین ذهنیة الطالب لا تنهض وحدها بواجبات الطالب الرسالیة من توجیه ودعوة وتبشیر وتثقیف. ولا یستطیع الطالب أن یقتصر علی هذه المادة التی یتلقاها فی هذا الدور لو أراد القیام بدوره من التوجیه والدعوة علی أوسع نطاق.

ومن حیث الأسلوب لاحظ الشیخ المظفر أن الکتب الدراسیة التی یتعاطاها الطالب النجفی فی هذا الدور لا یزال یطغی علیها طابع الغموض والتعقید، مما یحوج الطالب إلی أن یصرف جهدا کثیرا فی فهم العبارة وما یظهر علیها من غموض وتعقید.

ذلک بالإضافة إلی سوء التنظیم فی تنسیق الأبحاث.

ذلک فیما یخص تنظیم الدراسة. أما ما یخص الدعوة والتوجیه: فقد وجد الشیخ المظفر أن أداة الدعوة المفضلة هی الخطابة والکتابة.

والدعوة الإسلامیة تعانی ضعفا فی هذین الجانبین.

ص: 42

أما فیما یخص الخطابة فقد کان رحمه الله یلاحظ أن أسلوب الخطابة فی النجف بوضعها الحاضر لا یفی برسالة النجف بالشکل الذی یلیق بمرکزها الدینی ولا یتم للخطیب أن یقوم بواجبه الإسلامی علی نطاق واسع، ما لم یطلع علی آفاق الفکر الحدیث وشؤون المعرفة التجریبیة، بالإضافة إلی الإحاطة الکاملة بشؤون الفکر الإسلامی من فقه وتفسیر وحدیث وتاریخ وما إلی ذلک.

وفیما یخص الکتابة الإسلامیة کان یلاحظ أن مکانة النجف الدینیة تتطلب منها أن تساهم فی نشر الفکر الإسلامی علی نطاق أوسع من الشکل الحاضر، وأن تنطلق الدعوة الإسلامیة منها عن طریق الکتابة والتألیف والصحافة والنشر علی أوسع مجال، وأن یشمل هذا التیار الفکری الذی ینطلق عنها والذی یحمل معه الإیمان والإصلاح فی وضوح وجلاء أقطار العالم وأینما یحل إنسان علی ظهر هذا الکوکب. فی الوقت الذی کان یلاحظ فیه أن مدرسة النجف لا تعوزها فی کثیر من الأحیان مادة الکتابة والبحث.

ومن جهة ثانیة کان یلاحظ أن طابع الفردیة هو الذی یغلب علی الکتابة النجفیة والأبحاث التی یعرضها الکاتب النجفی فهی أقرب إلی الجهد الفردی منه إلی الجهد الجماعی.

ومن جهة ثالثة لم تتوفر فی النجف فی ذلک العهد مطابع مجهزة ولا دور جاهزة للنشر تلیق بالمادة العلمیة الخصبة التی تعرضها النجف علی المطبعة.

وکذلک أتیح للشیخ المظفر أن یدرس الحالة فی النجف بموضوعیة وشمول تامین.

ولکنه کان یعلم فی نفس الوقت أن عرض المشکلة لا یؤدی إلی شئ مالم تتضافر الجهود مخلصة صادقة لتلافی النقص.

وکان یعلم أن الأسالیب السلبیة لا تنفع لمواجهة الحالة والهدم لا یفید ولا ینهض بشئ، مالم یکن هناک بناء وراء ذلک، وأن العمل الإصلاحی لا ینفع فی مثل هذه الظروف، مالم یکن مقرونا إلی دراسة الوضع دراسة موضوعیة شاملة وإلی الرؤیة والتدرج فی العلاج.

ص: 43

أدرک الشیخ کل ذلک وفکر فی ذلک کله طویلا، وشمر عن ساعد الجد لیخوض میدان العمل، وهو یدری أن هناک عقبات صعابا تعرقل سیره فی هذا الطریق.

وأول ما بدا له إیجاد جماعة واعیة من اخوانه فضلاء الحوزة تفهم ملابسات الحیاة النجفیة وتعی واقع الرسالة الفکریة الضخمة التی تحملها النجف.

وفی رابع شوال عام 1353 المصادف 10 / 1 / 1935 قدم ثلة من الشباب الروحانیین (فیهم الشیخ) بیانا إلی وزارة الداخلیة یطلبون فیه تأسیس جمعیة دینیة بالنجف الأشرف باسم منتدی النشر مصحوبا بالنظام الأساسی وبعد اللتیا والتی أجازت الوزارة فتح المنتدی.

وأعقبها بمحاولة لتنظیم الدراسة، وتبسیط الکتب الدراسیة، وتوسیع المناهج الدراسیة، ووجد ان الدراسة المنهجیة هی الخطوة الأولی فی هذا الطریق، ومهما کانت ضرورة الدراسة الفردیة، ومهما قیل فی جدواها فلا بد أن ینضم إلی هذا اللون من الدراسة لون آخر من الدراسة یعتمد علی نظام خاص. وبهذا الشکل حاول أن یحقق جزءا من الإصلاح.

فوضع فی سنة 1355 الخطة لتأسیس مدرسة عالیة للعلوم الدینیة أو کلیة للاجتهاد بفتح الصف الأول الذی کان یدرس فیه أربعة علوم: الفقه الاستدلالی، والتفسیر، وعلم الأصول، والفلسفة علی شکل محاضرات توضع بلغة سهلة واضحة، فتبرع بتدریس الأول والثانی الشیخ عبد الحسین الحلی، وتبرع بتدریس الثالث والرابع الشیخ عبد الحسین الرشتی. وکان تبرع هذین العلمین بالتدریس دراسة منظمة من أهم الأحداث فی تاریخ النجف الأشرف، ویعد تضحیة نادرة منهما تذکر مدی الدهر بالتقدیر والإعجاب بروحهما الإصلاحیة. ولم تأت العطلة الصیفیة إلا وتعطل هذا الصف لیعود بعدها، ولکنه أبی ولا یدری غیر بعض أعضاء مجلس الإدارة أکان إباؤه عن دلال أم هلال أم عن شئ آخر غیر منتظر؟ حتی من مثل هذین العلمین نفسهما قاتل الله الشجاعة الأدبیة! کیف تعز فی أشد ظروف الحاجة إلیها.

ص: 44

وفی سنة 1376 ه بعد محاولات عدیدة وتجارب طویلة أسس الشیخ المظفر کلیة الفقه فی النجف الأشرف، واعترفت بها وزارة المعارف العراقیة سنة 1377 یدرس فیها الفقه الإمامی، والفقه المقارن وأصول الفقه، والتفسیر وأصوله، والحدیث وأصوله (الدرایة) والتربیة، وعلم النفس، والأدب وتأریخه، وعلم الاجتماع، والتاریخ الإسلامی، والفلسفة الإسلامیة، والفلسفة الحدیثة، والمنطق، والتاریخ الحدیث، وأصول التدریس، والنحو والصرف، وإحدی اللغات الأجنبیة.

وقد بذل فقیدنا الشیخ حیاته فی سبیل تنمیة هذه المؤسسة بإخلاص وإیمان یعز مثله فی نفوس المجاهدین، فکان یقوم بتدریس الفلسفة الإسلامیة وإدارة الصفوف عند غیاب بعض المدرسین فی سائر العلوم. وکان فی الوقت نفسه یعد مجلدات کتابه القیم " أصول الفقه " للتدریس فی " کلیة الفقه " ویباشر مهام الإدارة والعمادة والتألیف وحتی تدوین السجلات فی بعض الأحیان.

وکم رأیت الشیخ وهو یقوم بتدوین بعض سجلات الطلبة، أو طباعة بعض الرسائل بالآلة الطابعة.

وکذلک قامت المؤسسة علی عاتق الشیخ الفقید، وأودعها حیاته، وشیدها بدقات قلبه، وبذل فی سبیلها جمیع إمکانیاته.

کل ذلک إلی جنب المؤسسات والمشاریع الثقافیة الإسلامیة الأخری التی أسسها الشیخ وأتیح لها الاستمرار أو أصابها الفشل... وإلی جنب حرکة النشر والتألیف التی بعثها الشیخ فی النجف کانت منها مجلتا البذرة والنجف.

وکان الشیخ المظفر محور الحرکة فی مختلف وجوه هذا النشاط وباعثها فی کثیر من الأحیان، ولم یظهر علی حدیثه أو قلمه طیلة هذه المدة ما یشعر بأنه شئ یذکر فی هذه المؤسسة إلا عندما یأتی حساب المسؤولیة فیظهر الشیخ علی المسرح لیتحمل هذه المسؤولیة بنفس ثابتة وإیمان قوی.

وما أکثر ما شوهد الشیخ یلقی دروسا علی طلابه الناشئین أو یلقی علیهم نصائح وإرشادات أو یقوم بتوجیههم بنفسه فی روحانیة وبساطة.

ص: 45

ولم یعرف الشیخ الفقید حینا من الزمن معنی لکلمة " أنا " ولما یلابس هذه الکلمة من بغض وحب فی غیر ذات الله.

فقد کانت نفسه الکبیرة تضیق بما یسمی ب " البغض " ولا تعرف معنی للخصومة والعداء، فاستمع إلیه کیف یحدد موقفه من خصومه أو بالأحری من خصوم المؤسسة "... وأنا أکثر إخوانی عذرا لجماعة کبیرة ممن وقف موقف المخاصم لمشروعنا ولا سیما الذین نطمئن إلی حسن نوایاهم ویطمئنون إلی حسن نوایانا ".

وقلما نعهد أن تبلغ التضحیة ونکران الذات فیمن رأینا من أصحاب الأفکار هذا الحد... فی سبیل الفکرة التی یؤمن بها الإنسان.

وإن من أحب الأشیاء إلی أن أختم هذا الحدیث بهذه الجملة الرقیقة التی تشف عن نفسیة کاتبها الکبیرة: " ونحن مستعدون لتضحیة جدیدة بأنفسنا فنتنحی عن العمل عندما نجد من یحبون أن ینهضوا به دوننا خصوصا إذا اعتقدوا أنهم سیعطون المشروع صبغة عامة بدخولهم ولیثقوا أنا عمال للمشروع أینما کنا ومهما کانت صبغتنا فیه، ولا نرید أن نبرهن بهذا القول علی حسن نوایانا. إن هذا لا یهمنا بقلیل ولا کثیر بعد الذی کان، إنما الذی یهمنا أن ینهض المشروع نهضة تلیق بسمعة النجف ویؤدی الواجب الملقی علی عاتقه کاملا، وبأی ثمن، حتی إذا کان ثمنه أرواحنا، وما أرخصها فی سبیل الواجب! وقد صرحنا مرارا أننا لم نخط حتی الآن إلا خطوة قصیرة فی سبیل ما یقصد من أهدافه ". وکذلک کانت قصة النفس الکبیرة.

محمد مهدی الآصفی

ص: 46

وضع هذا الکتاب لتبسیط أصول هذا الفن للمبتدئین لیعینهم علی الدخول فی بحره العمیق عندما یبلغون درجة المراهقین، وهو الحلقة المفقودة بین کتاب معالم الأصول وبین کفایة الأصول، یجمع بین سهولة العبارة والاختصار وبین انتقاء الآراء الحدیثة التی تطور إلیها هذا الفن.

ص: 48

نحمده علی آلائه، ونصلی علی خاتم النبیین محمد وآله الطاهرین المعصومین

أن الصلاة واجبة. وهکذا فی کل حکم شرعی مستفاد من أی دلیل شرعی أو عقلی لابد أن یتوقف استنباطه من الدلیل علی مسألة أو أکثر من مسائل هذا العلم.

ویجمع الکل " وقوعها فی طریق استنباط الحکم الشرعی " علی ما ذکرناه فی التعریف.

وتسمی " مباحث التعادل والتراجیح " فالکتاب یقع فی خمسة أجزاء (1)إن شاءالله تعالی.

وقبل الشروع لابد من مقدمة یبحث فیها عن جملة من المباحث اللغویة التی لم یستوف البحث عنها فی العلوم الأدبیة أو لم یبحث عنها.

ولما عرفنا أن المعنی لابد من تصوره وأن تصوره علی نحوین - فإنه بهذا الاعتبار وباعتبار ثان هو أن المعنی قد یکون خاصا، أی جزئیا، وقد یکون عاما، أی کلیا - نقول: إن الوضع ینقسم إلی أربعة أقسام عقلیة:

1 - أن یکون المعنی المتصور جزئیا والموضوع له نفس ذلک الجزئی، أی أن الموضوع له معنی متصور بنفسه لا بوجهه. ویسمی هذا القسم " الوضع خاص والموضوع له خاص ".

2 - أن یکون المتصور کلیا والموضوع له نفس ذلک الکلی، أی أن الموضوع له کلی متصور بنفسه لا بوجهه. ویسمی هذا القسم " الوضع عام والموضوع له عام ".

3 - أن یکون المتصور کلیا والموضوع له أفراد ذلک الکلی لا نفسه، أی أن الموضوع له جزئی غیر متصور بنفسه بل بوجهه. ویسمی هذا القسم " الوضع عام والموضوع له خاص ".

4 - أن یکون المتصور جزئیا والموضوع له کلیا لذلک الجزئی.

ویسمی هذا القسم " الوضع خاص والموضوع له عام ".

إذا عرفت هذه الأقسام المتصورة العقلیة، فنقول: لا نزاع فی إمکان الأقسام الثلاثة الأولی، کما لا نزاع فی وقوع القسمین الأولین. ومثال الأول الأعلام الشخصیة، کمحمد وعلی وجعفر.

ومثال الثانی أسماء الأجناس، کماء وسماء ونجم وإنسان وحیوان.

وإنما النزاع وقع فی أمرین: الأول فی إمکان القسم الرابع، والثانی فی وقوع الثالث بعد التسلیم بإمکانه. والصحیح عندنا: استحالة الرابع، ووقوع الثالث، ومثاله: الحروف وأسماء الإشارة والضمائر والاستفهام ونحوها، علی ما سیأتی.

ص: 56

ذلک الخاص، ولا یمکن الوضع للعام لأ نا لم نتصوره أصلا لا بنفسه - بحسب الفرض - ولا بوجهه، إذ لیس الخاص وجها له. ویستحیل الحکم علی المجهول المطلق.

فتحصل أن الفرق بین معنی الحرف ومعنی الاسم: أن الأول یلاحظه المستعمل حین الاستعمال آلة لغیره وغیر مستقل فی نفسه، والثانی یلاحظه حین الاستعمال مستقلا، مع أن المعنی فی کلیهما واحد. والفرق بین وضعیهما إنما هو فی الغایة فقط.

ولازم هذا القول أن الوضع والموضوع له فی الحروف عامان. وهذا القول منسوب إلی الشیخ الرضی نجم الأئمة (1)واختاره المحقق صاحب الکفایة (2).

2 - إن الحروف لم توضع لمعان أصلا، بل حالها حال علامات الإعراب فی إفادة کیفیة خاصة فی لفظ آخر، فکما أن علامة الرفع فی قولهم: " حدثنا زرارة " تدل علی أن زرارة فاعل الحدیث، کذلک " من " فی المثال المتقدم تدل علی أن النجف مبتدأ منها والسیر مبتدأ به.

3 - إن الحروف موضوعة لمعان مباینة فی حقیقتها وسنخها للمعانی الاسمیة، فإن المعانی الاسمیة فی حد ذاتها معان مستقلة فی أنفسها، ومعانی الحروف لا استقلال لها، بل هی متقومة بغیرها.

والصحیح هذا القول الثالث. ویحتاج إلی توضیح وبیان: إن المعانی الموجودة فی الخارج علی نحوین: الأول: ما یکون موجودا فی نفسه ک " زید " الذی هو من جنس الجوهر، و " قیامه " - مثلا - الذی هو من جنس العرض، فإن کلا منهما موجود فی نفسه، والفرق أن الجوهر موجود فی نفسه لنفسه، والعرض موجود فی نفسه لغیره.

ص: 59

الثانی: ما یکون موجودا لا فی نفسه، کنسبة القیام إلی زید.

والدلیل علی کون هذا المعنی لا فی نفسه: أنه لو کان للنسب والروابط وجودات استقلالیة، للزم وجود الرابط بینها وبین موضوعاتها، فننقل الکلام إلی ذلک الرابط، والمفروض أنه موجود مستقل، فلابد له من رابط أیضا... وهکذا ننقل الکلام إلی هذا الرابط فیلزم التسلسل، والتسلسل باطل.

فیعلم من ذلک: أن وجود الروابط والنسب فی حد ذاته متعلق بالغیر ولا حقیقة له إلا التعلق بالطرفین.

ثم إن الإنسان فی مقام إفادة مقاصده کما یحتاج إلی التعبیر عن المعانی المستقلة کذلک یحتاج إلی التعبیر عن المعانی غیر المستقلة فی ذاتها، فحکمة الوضع تقتضی أن توضع بإزاء کل من القسمین ألفاظ خاصة، والموضوع بإزاء المعانی المستقلة هی الأسماء، والموضوع بإزاء المعانی غیر المستقلة هی الحروف وما یلحق بها. وهذه المعانی غیر المستقلة لما کانت علی أقسام شتی فقد وضع بإزاء کل قسم لفظ یدل علیه، أو هیأة لفظیة تدل علیه.

مثلا، إذا قیل: " نزحت البئر فی دارنا بالدلو " ففیه عدة نسب مختلفة ومعان غیر مستقلة، إحداها: نسبة النزح إلی فاعله والدال علیها هیئة الفعل للمعلوم وثانیتها: نسبته إلی ما وقع علیه - أی مفعوله - وهو البئر والدال علیها هیئة النصب فی الکلمة. وثالثتها: نسبته إلی المکان والدال علیها کلمة " فی ". ورابعتها نسبته إلی الآلة والدال علیها لفظ الباء فی کلمة " بالدلو ".

ومن هنا یعلم أن الدال علی المعانی غیر المستقلة ربما یکون لفظا مستقلا کلفظة " من " و " إلی " و " فی ". وربما یکون هیئة فی اللفظ کهیئات المشتقات والأفعال وهیئات الإعراب.

ص: 60

النتیجة: فقد تحقق مما بیناه: أن الحروف لها معان تدل علیها کالأسماء.

والفرق: أن المعانی الاسمیة مستقلة فی أنفسها وقابلة لتصورها فی ذاتها وإن کانت فی الوجود الخارجی محتاجة إلی غیرها کالأعراض، وأما المعانی الحرفیة فهی معان غیر مستقلة وغیر قابلة للتصور إلا فی ضمن مفهوم آخر. ومن هنا یشبه کل أمر غیر مستقل بالمعنی الحرفی.

بطلان القولین الأولین وعلی هذا، یظهر بطلان القول الثانی القائل: إن الحروف لا معانی لها، وکذلک القول الأول القائل: إن المعنی الحرفی والاسمی متحدان بالذات مختلفان باللحاظ.

ویرد هذا القول أیضا أنه لو صح اتحاد المعنیین لجاز استعمال کل من الحرف والاسم فی موضع الآخر، مع أنه لا یصح بالبداهة حتی علی نحو المجاز، فلا یصح بدل قولنا: " زید فی الدار " - مثلا - أن یقال: زید الظرفیة الدار.

وقد أجیب عن هذا الإیراد بأنه إنما لا یصح أحدهما فی موضع الآخر لأن الواضع اشترط ألا یستعمل لفظ " الظرفیة " إلا عند لحاظ معناه مستقلا، ولا یستعمل لفظ " فی " إلا عند لحاظ معناه غیر مستقل وآلة لغیره (1).

ولکنه جواب غیر صحیح، لأ أنه لا دلیل علی وجوب اتباع ما یشترطه الواضع إذا لم یکن اشتراطه یوجب اعتبار خصوصیة فی اللفظ والمعنی.

وعلی تقدیر أن یکون الواضع ممن تجب طاعته فمخالفته توجب العصیان، لا غلط الکلام.

ص: 61

زیادة إیضاح: إذ قد عرفت أن الموجودات (1) منها ما یکون مستقلا فی الوجود، ومنها ما یکون رابطا بین موجودین، فاعلم أن کل کلام مرکب من کلمتین أو أکثر إذا القیت کلماته بغیر ارتباط بینها، فإن کل واحد منها کلمة مستقلة فی نفسها لا ارتباط لها بالأخری، وإنما الذی یربط بین المفردات ویؤلفها کلاما واحدا هو الحرف أو إحدی الهیئات الخاصة. فأنت إذا قلت مثلا: " أنا، کتب، قلم " لا یکون بین هذه الکلمات ربط وإنما هی مفردات صرفة منثورة. أما إذا قلت: " کتبت بالقلم " کان کلاما واحدا مرتبطا بعضه مع بعض مفهما للمعنی المقصود منه، وما حصل هذا الارتباط والوحدة الکلامیة إلا بفضل الهیئة المخصوصة ل " کتبت " وحرف " الباء " و " أل ".

وعلیه یصح أن یقال: إن الحروف هی روابط المفردات المستقلة والمؤلفة للکلام الواحد والموحدة للمفردات المختلفة، شأنها شأن النسبة بین المعانی المختلفة والرابطة بین المفاهیم غیر المربوطة. فکما أن النسبة رابطة بین المعانی ومؤلفة بینها فکذلک الحرف الدال علیها رابط بین الألفاظ ومؤلف بینها.

وإلی هذا أشار سید الأولیاء أمیر المؤمنین (علیه السلام) بقوله المعروف فی تقسیم الکلمات: " الاسم ما أنبأ عن المسمی، والفعل ما أنبأ عن حرکة المسمی، والحرف ما أوجد معنی فی غیره " (2). فأشار إلی أن المعانی

ص: 62

الاسمیة معان استقلالیة، ومعانی الحروف غیر مستقلة فی نفسها وإنما هی تحدث الربط بین المفردات. ولم نجد فی تعاریف القوم للحرف تعریفا جامعا صحیحا مثل هذا التعریف.

الوضع فی الحروف عام والموضوع له خاص إذا اتضح جمیع ما تقدم یظهر: أن کل نسبة حقیقتها متقومة بطرفیها علی وجه لو قطع النظر عن الطرفین لبطلت وانعدمت، فکل نسبة فی وجودها الرابط مباینة لأیة نسبة أخری ولا تصدق علیها، وهی فی حد ذاتها مفهوم جزئی حقیقی.

وعلیه لا یمکن فرض النسبة مفهوما کلیا ینطبق علی کثیرین وهی متقومة بالطرفین وإلا لبطلت وانسلخت عن حقیقة کونها نسبة.

ثم إن النسب غیر محصورة، فلا یمکن تصور جمیعها للواضع، فلابد فی مقام الوضع لها من تصور معنی اسمی یکون عنوانا للنسب غیر المحصورة حاکیا عنها - ولیس العنوان فی نفسه نسبة، کمفهوم لفظ " النسبة الابتدائیة " المشار به إلی أفراد النسب الابتدائیة الکلامیة - ثم یضع لنفس الأفراد غیر المحصورة التی لا یمکن التعبیر عنها إلا بعنوانها.

وبعبارة أخری: أن الموضوع له هو النسبة الابتدائیة بالحمل الشایع، وأما النسبة الابتدائیة بالحمل الأولی فلیست بنسبة حقیقة بل تکون طرفا للنسبة کما لو قلت: الابتداء کان من هذا المکان.

ومن هذا یعلم حال أسماء الإشارة والضمائر والموصولات ونحوها.

فالوضع فی الجمیع عام والموضوع له خاص.

المناسب له " مجاز " وفی غیر المناسب " غلط ". وهذا أمر محل وفاق.

ولکنه وقع الخلاف فی الاستعمال المجازی فی أن صحته هل هی متوقفة علی ترخیص الواضع وملاحظة العلاقات المذکورة فی علم البیان، أو أن صحته طبعیة تابعة لاستحسان الذوق السلیم، فکلما کان المعنی غیر الموضوع له مناسبا للمعنی الموضوع له واستحسنه الطبع صح استعمال اللفظ فیه، وإلا فلا؟ والأرجح القول الثانی، لأ نا نجد صحة استعمال " الأسد " فی الرجل الشجاع مجازا وإن منع منه الواضع، وعدم صحة استعماله مجازا فی کریه رائحة الفم - کما یمثلون (1)- وإن رخص الواضع. ومؤید ذلک اتفاق اللغات المختلفة غالبا فی المعانی المجازیة، فتری فی کل لغة یعبر عن الرجل الشجاع باللفظ الموضوع للأسد. وهکذا فی کثیر من المجازات الشائعة عند البشر.

اللفظ وقاصد لاستعماله فیه. وهذه الدلالة متوقفة علی عدة أشیاء: أولا: علی إحراز کون المتکلم فی مقام البیان والإفادة. وثانیا علی إحراز أنه جاد غیر هازل. وثالثا: علی إحراز أنه قاصد لمعنی کلامه شاعر به.

ورابعا: علی عدم نصب قرینة علی إرادة خلاف الموضوع له، وإلا کانت الدلالة التصدیقیة علی طبق القرینة المنصوبة.

والمعروف: أن الدلالة الأولی - التصوریة - معلولة للوضع، أی: أن الدلالة الوضعیة هی الدلالة التصوریة. وهذا هو مراد من یقول: " إن الدلالة غیر تابعة للإرادة بل تابعة لعلم السامع بالوضع " (1).

والحق أن الدلالة تابعة للإرادة، وأول من تنبه لذلک فیما نعلم الشیخ نصیر الدین الطوسی - أعلی الله مقامه (2)- لأن الدلالة فی الحقیقة منحصرة فی الدلالة التصدیقیة، والدلالة التصوریة التی یسمونها دلالة لیست بدلالة، وإن سمیت کذلک، فإنه من باب التشبیه والتجوز، لأن التصوریة فی الحقیقة هی من باب تداعی المعانی الذی یحصل بأدنی مناسبة، فتقسیم الدلالة إلی تصدیقیة وتصوریة تقسیم الشئ إلی نفسه وإلی غیره.

والسر فی ذلک: أن الدلالة حقیقة - کما فسرناها فی کتاب المنطق الجزء الأول، بحث الدلالة (3)- هی أن یکشف الدال عن وجود المدلول، فیحصل من العلم به العلم بالمدلول، سواء کان الدال لفظا أو غیر لفظ.

مثلا: إن طرقة الباب یقال: إنها دالة علی وجود شخص علی الباب طالب لأهل الدار، باعتبار أن المطرقة موضوعة لهذه الغایة. وتحلیل هذا المعنی: أن سماع الطرقة یکشف عن وجود طالب قاصد للطلب، فیحصل من العلم بالطرقة العلم بالطارق وقصده، ولذلک یتحرک السامع إلی إجابته،

ص: 65

لا أنه ینتقل ذهن السامع من تصور الطرقة إلی تصور شخص ما، فإن هذا الانتقال قد یحصل بمجرد تصور معنی الباب أو الطرقة من دون أن یسمع طرقة، ولا یسمی ذلک دلالة، ولذا إن الطرقة لو کانت علی نحو مخصوص یحصل من حرکة الهواء - مثلا - لا تکون دالة علی ما وضعت له المطرقة وإن خطر فی ذهن السامع معنی ذلک.

وهکذا نقول فی دلالة الألفاظ علی معانیها بدون فرق، فإن اللفظ إذا صدر من المتکلم علی نحو یحرز معه أنه جاد فیه غیر هازل وأنه عن شعور وقصد وأن غرضه البیان والإفهام - ومعنی إحراز ذلک أن السامع علم بذلک - فإن کلامه یکون حینئذ دالا علی وجود المعنی أی وجوده فی نفس المتکلم بوجود قصدی، فیکون علم السامع بصدور الکلام منه یستلزم علمه بأن المتکلم قاصد لمعناه لأجل أن یفهمه السامع. وبهذا یکون الکلام دالا کما تکون الطرقة دالة، وینعقد بهذا للکلام ظهور فی معناه الموضوع له أو المعنی الذی أقیمت علی إرادته قرینة.

ولذا نحن عرفنا الدلالة اللفظیة فی المنطق بأنها: هی کون اللفظ بحالة ینشأ من العلم بصدوره من المتکلم العلم بالمعنی المقصود به (1). ومن هنا سمی المعنی " معنی " أی المقصود، من " عناه " إذا قصده.

ولأجل أن یتضح هذا الأمر جیدا اعتبر باللافتات التی توضع فی هذا العصر للدلالة علی أن الطریق مغلوق - مثلا - أو أن الاتجاه فی الطریق إلی الیمین أو الیسار، ونحو ذلک، فإن اللافتة إذا کانت موضوعة فی موضعها اللائق علی وجه منظم بنحو یظهر منه أن وضعها لهدایة المستطرقین کان مقصودا لواضعها، فإن وجودها هکذا یدل حینئذ علی ما یقصد منها من غلق الطریق أو الاتجاه. أما لو شاهدتها مطروحة فی

ص: 66

الطریق مهملة أو عند الکاتب یرسمها، فإن المعنی المکتوب یخطر فی ذهن القارئ، ولکن لا تکون دالة عنده علی أن الطریق مغلوقة أو أن الاتجاه کذا، بل أکثر ما یفهم من ذلک أنها ستوضع لتدل علی هذا بعد ذلک، لا أن لها الدلالة فعلا.

المشتقات التی تقدمت الإشارة إلیها واخری فی المرکبات کالهیئة الترکیبیة بین المبتدأ والخبر لإفادة حمل شئ علی شئ، وکهیئة تقدیم ما حقه التأخیر لإفادة الاختصاص.

ومن هنا تعرف: أنه لا حاجة إلی وضع الجمل والمرکبات فی إفادة معانیها زائدا علی وضع المفردات بالوضع الشخصی والهیئات بالوضع النوعی - کما قیل (1)- بل هو لغو محض. ولعل من ذهب إلی وضعها أراد به وضع الهیئات الترکیبیة، لا الجملة بأسرها بموادها وهیئاتها زیادة علی وضع أجزائها. فیعود النزاع حینئذ لفظیا.

فرضه عن أحد أمور ثلاثة: المناسبة الذاتیة - وقد عرفت بطلانها (1)- أو العلقة الوضعیة، أو القرینة الحالیة، أو المقالیة. فإذا علم أن الدلالة مستندة إلی نفس اللفظ من غیر اعتماد علی قرینة فإنه یثبت أنها من جهة العلقة الوضعیة.

وهذا هو المراد بقولهم: " التبادر علامة الحقیقة ". والمقصود من کلمة " التبادر " هو انسباق المعنی من نفس اللفظ مجردا عن کل قرینة.

وقد یعترض علی ذلک بأن التبادر لابد له من سبب، ولیس هو إلا العلم بالوضع، لأن من الواضح أن الانسباق لا یحصل من اللفظ إلی معناه فی أیة لغة لغیر العالم بتلک اللغة، فیتوقف التبادر علی العلم بالوضع، فلو أردنا إثبات الحقیقة وتحصیل العلم بالوضع بسبب التبادر لزم الدور المحال. فلا یعقل - علی هذا - أن یکون التبادر علامة للحقیقة یستفاد منه العلم بالوضع، والمفروض أنه مستفاد من العلم بالوضع.

والجواب: أن کل فرد من أیة أمة یعیش معها لابد أن یستعمل الألفاظ المتداولة عندها تبعا لها، ولابد أن یرتکز فی ذهنه معنی اللفظ ارتکازا یستوجب انسباق ذهنه إلی المعنی عند سماع اللفظ، وقد یکون ذلک الارتکاز من دون التفات تفصیلی إلیه وإلی خصوصیات المعنی. فإذا أراد الإنسان معرفة المعنی وتلک الخصوصیات وتوجهت نفسه إلیه، فإنه یفتش عما هو مرتکز فی نفسه من المعنی فینظر إلیه مستقلا عن القرینة، فیری أن المتبادر من اللفظ الخاص ما هو من معناه الارتکازی، فیعرف أنه حقیقة فیه.

فالعلم بالوضع لمعنی خاص بخصوصیاته التفصیلیة - أی الالتفات

ص: 69

التفصیلی إلی الوضع والتوجه إلیه - یتوقف علی التبادر، والتبادر إنما هو موقوف علی العلم الارتکازی بوضع اللفظ لمعناه غیر الملتفت إلیه.

والحاصل أن هناک علمین: أحدهما یتوقف علی التبادر وهو العلم التفصیلی، والآخر یتوقف التبادر علیه وهو العلم الإجمالی الارتکازی.

هذا الجواب بالقیاس إلی العالم بالوضع. وأما بالقیاس إلی غیر العالم به فلا یعقل حصول التبادر عنده، لفرض جهله باللغة. نعم، یکون التبادر أمارة علی الحقیقة عنده إذا شاهد التبادر عند أهل اللغة، یعنی أن الأمارة عنده تبادر غیره من أهل اللغة. مثلا: إذا شاهد الأعجمی من أصحاب اللغة العربیة انسباق أذهانهم من لفظ " الماء " المجرد عن القرینة إلی الجسم السائل البارد بالطبع، فلابد أن یحصل له العلم بأن هذا اللفظ موضوع لهذا المعنی عندهم. وعلیه فلا دور هنا، لأن علمه یتوقف علی التبادر، والتبادر یتوقف علی علم غیره.

العلامة الثانیة: عدم صحة السلب وصحته، وصحة الحمل وعدمه ذکروا: أن عدم صحة سلب اللفظ عن المعنی الذی یشک فی وضعه له علامة أنه حقیقة فیه وأن صحة السلب علامة علی أنه مجاز فیه.

وذکروا أیضا: أن صحة حمل اللفظ علی ما یشک فی وضعه له علامة الحقیقة وعدم صحة الحمل علامة علی المجاز.

وهذا ما یحتاج إلی تفصیل وبیان، فلتحقیق (1)الحمل وعدمه والسلب وعدمه نسلک الطرق الآتیة:

1 - نجعل المعنی الذی یشک فی وضع اللفظ له موضوعا، ونعبر عنه بأی لفظ کان یدل علیه. ثم نجعل اللفظ المشکوک فی وضعه لذلک المعنی

ص: 70

محمولا بما له من المعنی الارتکازی. ثم نجرب أن نحمل بالحمل الأولی اللفظ بما له من المعنی المرتکز فی الذهن علی ذلک اللفظ الدال علی المعنی المشکوک وضع اللفظ له. والحمل الأولی ملاکه الاتحاد فی المفهوم والتغایر بالاعتبار (1).

وحینئذ إذا أجرینا هذه التجربة، فإن وجدنا عند أنفسنا صحة الحمل وعدم صحة السلب علمنا تفصیلا بأن اللفظ موضوع لذلک المعنی. وإن وجدنا عدم صحة الحمل وصحة السلب علمنا أنه لیس موضوعا لذلک المعنی، بل یکون استعماله فیه مجازا.

2 - إذا لم یصح عندنا الحمل الأولی نجرب أن نحمله هذه المرة بالحمل الشایع الصناعی الذی ملاکه الاتحاد وجودا والتغایر مفهوما.

وحینئذ، فإن صح الحمل علمنا أن المعنیین متحدان وجودا سواء کانت النسبة التساوی أو العموم من وجه (2) أو مطلقا، ولا یتعین واحد منها بمجرد صحة الحمل. وإن لم یصح الحمل وصح السلب علمنا أنهما متباینان.

3 - نجعل موضوع القضیة أحد مصادیق المعنی المشکوک وضع اللفظ له، لا نفس المعنی المذکور. ثم نجرب الحمل - وینحصر الحمل فی هذه التجربة بالحمل الشائع - فإن صح الحمل علم منه حال المصداق من جهة کونه أحد المصادیق الحقیقیة لمعنی اللفظ الموضوع له، سواء کان ذلک المعنی نفس المعنی المذکور أو غیره المتحد معه وجودا. کما یستعلم منه حال الموضوع له فی الجملة من جهة شموله لذلک المصداق، بل قد یستعلم منه تعیین الموضوع له، مثل ما إذا کان الشک فی وضعه لمعنی عام

ص: 71

أو خاص، کلفظ " الصعید " المردد بین أن یکون موضوعا لمطلق وجه الأرض أو لخصوص التراب الخالص، فإذا وجدنا صحة الحمل وعدم صحة السلب بالقیاس إلی غیر التراب الخالص من مصادیق الأرض یعلم بالقهر تعیین وضعه لعموم الأرض. وإن لم یصح الحمل وصح السلب علم أنه لیس من أفراد الموضوع له ومصادیقه الحقیقیة، وإذا کان قد استعمل فیه اللفظ فالاستعمال یکون مجازا إما فیه رأسا أو فی معنی یشمله ویعمه.

تنبیه: إن الدور الذی ذکر فی التبادر یتوجه إشکاله هنا أیضا. والجواب عنه نفس الجواب هناک، لأن صحة الحمل وصحة السلب إنما هما باعتبار ما للفظ من المعنی المرتکز إجمالا، فلا تتوقف العلامة إلا علی العلم الارتکازی وما یتوقف علی العلامة هو العلم التفصیلی.

هذا کله بالنسبة إلی العارف باللغة. وأما الجاهل بها فیرجع إلی أهلها فی صحة الحمل والسلب وعدمهما، کالتبادر.

العلامة الثالثة: الاطراد وذکروا من جملة علامات الحقیقة والمجاز الاطراد وعدمه، فالاطراد علامة الحقیقة وعدمه علامة المجاز.

ومعنی الاطراد: أن اللفظ لا تختص صحة استعماله بالمعنی المشکوک بمقام دون مقام ولا بصورة دون صورة، کما لا یختص بمصداق دون مصداق.

والصحیح: أن الاطراد لیس علامة للحقیقة، لأن صحة استعمال اللفظ فی معنی بما له من الخصوصیات مرة واحدة تستلزم صحته دائما، سواء کان حقیقة أم مجازا. فالاطراد لا یختص بالحقیقة حتی یکون علامة لها.

ص: 72

السید المرتضی (قدس سره) فإنه کان یجری أصالة الحقیقة فی الاستعمال (1)بینما أن أصالة الحقیقة إنما تجری عند الشک فی المراد لا فی الوضع، کما سیأتی.

وأما النحو الثانی: فالمرجع فیه لإثبات مراد المتکلم الأصول اللفظیة.

وهذا البحث معقود لأجلها، فینبغی الکلام فیها من جهتین: أولا: فی ذکرها وذکر مواردها.

ثانیا: فی حجیتها ومدرک حجیتها.

أما من الجهة الأولی، فنقول: أهم الأصول اللفظیة ما یأتی:

1 - أصالة الحقیقة: وموردها: ما إذا شک فی إرادة المعنی الحقیقی أو المجازی من اللفظ، بأن لم یعلم وجود القرینة علی إرادة المجاز مع احتمال وجودها، فیقال حینئذ: " الأصل الحقیقة " أی الأصل أن نحمل الکلام علی معناه الحقیقی، فیکون حجة فیه للمتکلم علی السامع وحجة فیه للسامع علی المتکلم، فلا یصح من السامع الاعتذار فی مخالفة الحقیقة، بأن یقول للمتکلم: " لعلک أردت المعنی المجازی " ولا یصح الاعتذار من المتکلم بأن یقول للسامع: " إنی أردت المعنی المجازی ".

2 - أصالة العموم: وموردها: ما إذا ورد لفظ عام وشک فی إرادة العموم منه أو الخصوص - أی شک فی تخصیصه - فیقال حینئذ " الأصل العموم " فیکون حجة فی العموم علی المتکلم أو السامع.

ص: 74

3 - أصالة الإطلاق: وموردها: ما إذا ورد لفظ مطلق له حالات وقیود یمکن إرادة بعضها منه وشک فی إرادة هذا البعض لاحتمال وجود القید، فیقال: " الأصل الإطلاق " فیکون حجة علی السامع والمتکلم، کقوله تعالی: * (أحل الله البیع) * (1)فلو شک - مثلا - فی البیع أنه هل یشترط فی صحته أن ینشأ بألفاظ عربیة؟ فإننا نتمسک بأصالة إطلاق البیع فی الآیة لنفی اعتبار هذا الشرط والتقیید به، فنحکم حینئذ بجواز البیع بالألفاظ غیر العربیة.

4 - أصالة عدم التقدیر: وموردها: ما إذا احتمل التقدیر فی الکلام ولیس هناک دلالة علی التقدیر، فالأصل عدمه.

ویلحق بأصالة عدم التقدیر أصالة عدم النقل وأصالة عدم الاشتراک.

وموردهما: ما إذا احتمل معنی ثان موضوع له اللفظ. فإن کان هذا الاحتمال مع فرض هجر المعنی الأول وهو المسمی بالمنقول فالأصل " عدم النقل ". وإن کان مع عدم هذا الفرض وهو المسمی بالمشترک فإن الأصل " عدم الاشتراک ". فیحمل اللفظ فی کل منهما علی إرادة المعنی الأول ما لم یثبت النقل والاشتراک. أما إذا ثبت النقل فإنه یحمل علی المعنی الثانی، وإذا ثبت الاشتراک فإن اللفظ یبقی مجملا لا یتعین فی أحد المعنیین إلا بقرینة، علی القاعدة المعروفة فی کل مشترک.

5 - أصالة الظهور: وموردها: ما إذا کان اللفظ ظاهرا فی معنی خاص لا علی وجه النص فیه الذی لا یحتمل معه الخلاف، بل کان یحتمل إرادة خلاف الظاهر،

ص: 75

فإن الأصل حینئذ أن یحمل الکلام علی الظاهر فیه.

وفی الحقیقة أن جمیع الأصول المتقدمة راجعة إلی هذا الأصل، لأن اللفظ مع احتمال المجاز - مثلا - ظاهر فی الحقیقة، ومع احتمال التخصیص ظاهر فی العموم، ومع احتمال التقیید ظاهر فی الإطلاق، ومع احتمال التقدیر ظاهر فی عدمه. فمؤدی أصالة الحقیقة نفس مؤدی أصالة الظهور فی مورد احتمال التخصیص (1)وهکذا فی باقی الأصول المذکورة.

فلو عبرنا بدلا عن کل من هذه الأصول ب " أصالة الظهور " کان التعبیر صحیحا مؤدیا للغرض، بل کلها یرجع اعتبارها إلی اعتبار أصالة الظهور، فلیس عندنا فی الحقیقة إلا أصل واحد هو " أصالة الظهور " ولذا لو کان الکلام ظاهرا فی المجاز واحتمل إرادة الحقیقة انعکس الأمر وکان الأصل من اللفظ المجاز، بمعنی أن الأصل الظهور، ومقتضاه الحمل علی المعنی المجازی ولا تجری أصالة الحقیقة حینئذ. وهکذا لو کان الکلام ظاهرا فی التخصیص أو التقیید.

حجیة الأصول اللفظیة: وهی الجهة الثانیة من البحث عن الأصول اللفظیة، والبحث عنها یأتی فی بابه وهو باب " مباحث الحجة ". ولکن ینبغی الآن أن نتعجل فی البحث عنها - لکثرة الحاجة إلیها - مکتفین بالإشارة، فنقول: إن المدرک والدلیل فی جمیع الأصول اللفظیة واحد وهو تبانی العقلاء فی الخطابات الجاریة بینهم علی الأخذ بظهور الکلام وعدم الاعتناء باحتمال إرادة خلاف الظاهر، کما لا یعتنون باحتمال الغفلة أو الخطأ

ص: 76

أو الهزل أو إرادة الإهمال والإجمال، فإذا احتمل الکلام المجاز أو التخصیص أو التقیید أو التقدیر لا یوقفهم ذلک عن الأخذ بظاهره، کما یلغون أیضا احتمال الاشتراک والنقل ونحوهما.

ولابد أن الشارع قد أمضی هذا البناء وجری فی خطاباته علی طریقتهم هذه، وإلا لزجرنا ونهانا عن هذا البناء فی خصوص خطاباته، أو لبین لنا طریقته لو کان له غیر طریقتهم طریقة خاصة یجب اتباعها ولا یجوز التعدی عنها إلی غیرها. فیعلم من ذلک علی سبیل الجزم أن الظاهر حجة عنده کما هو عند العقلاء بلا فرق.

والظاهر أن الاحتمال الثانی أقرب إلی واقع اللغة العربیة، کما صرح به بعض المؤرخین للغة (1)وعلی الأقل فهو الأغلب فی نشأة الترادف والاشتراک، ولذا نسمع علماء العربیة یقولون: لغة الحجاز کذا ولغة حمیر کذا ولغة تمیم کذا... وهکذا. فهذا دلیل علی تعدد الوضع بتعدد القبائل والأقوام والأقطار فی الجملة. ولا تهمنا الإطالة فی ذلک.

وبالذات، وإلی المعنی تنزیلا ثانیا وبالعرض (1)فإذا أوجد المتکلم اللفظ لأجل استعماله فی المعنی فکأنما أوجد المعنی وألقاه بنفسه إلی المخاطب. فلذلک یکون اللفظ ملحوظا للمتکلم - بل للسامع - آلة وطریقا للمعنی وفانیا فیه وتبعا للحاظه، والملحوظ بالأصالة والاستقلال هو المعنی نفسه.

وهذا نظیر الصورة فی المرآة، فإن الصورة موجودة بوجود المرآة، والوجود الحقیقی للمرآة، وهذا الوجود نفسه ینسب إلی الصورة ثانیا وبالعرض. فإذا نظر الناظر إلی الصورة فی المرآة فإنما ینظر إلیها بطریق المرآة بنظرة واحدة هی للصورة بالاستقلال والأصالة وللمرآة بالآلیة والتبع. فتکون المرآة کاللفظ ملحوظة تبعا للحاظ الصورة وفانیة فیها فناء العنوان فی المعنون (2).

وعلی هذا، لا یمکن استعمال لفظ واحد إلا فی معنی واحد، فإن استعماله فی معنیین مستقلا - بأن یکون کل منهما مرادا من اللفظ کما إذا لم یکن إلا نفسه - یستلزم لحاظ کل منهما بالأصالة، فلابد من لحاظ اللفظ فی آن واحد مرتین بالتبع، ومعنی ذلک اجتماع لحاظین فی آن واحد علی ملحوظ واحد - أعنی به اللفظ الفانی فی کل من المعنیین - وهو محال بالضرورة، فإن الشئ الواحد لا یقبل إلا وجودا واحدا فی النفس فی آن واحد.

ألا تری أنه لا یمکن أن یقع لک أن تنظر فی مرآة واحدة إلی صورة تسع المرآة کلها وتنظر - فی نفس الوقت - إلی صورة أخری تسعها أیضا، إن هذا لمحال. وکذلک النظر فی اللفظ إلی معنیین، علی أن یکون کل

ص: 79

منهما قد استعمل فیه اللفظ مستقلا ولم یحک إلا عنه.

نعم، یجوز لحاظ اللفظ فانیا فی معنی فی استعمال، ثم لحاظه فانیا فی معنی آخر فی استعمال ثان، مثل ما تنظر فی المرآة إلی صورة تسعها، ثم تنظر فی وقت آخر إلی صورة أخری تسعها.

وکذا یجوز لحاظ اللفظ فی مجموع معنیین فی استعمال واحد - ولو مجازا - مثلما تنظر فی المرآة فی آن واحد إلی صورتین لشیئین مجتمعین. وفی الحقیقة إنما استعملت اللفظ فی معنی واحد هو مجموع المعنیین، ونظرت فی المرآة إلی صورة واحدة لمجموع الشیئین.

تنبیهان: الأول: أنه لا فرق فی عدم جواز الاستعمال فی المعنیین بین أن یکونا حقیقیین أو مجازیین أو مختلفین، فإن المانع - وهو تعلق لحاظین بملحوظ واحد فی آن واحد - موجود فی الجمیع، فلا یختص بالمشترک کما اشتهر.

الثانی: ذکر بعضهم أن الاستعمال فی أکثر من معنی إن لم یجز فی المفرد یجوز فی التثنیة والجمع (1)بأن یراد من کلمة " عینین " - مثلا - فرد من العین الباصرة وفرد من العین النابعة، فلفظ " عین " - وهو مشترک - قد استعمل حال التثنیة فی معنیین: فی الباصرة والنابعة. وهذا شأنه فی الإمکان والصحة شأن ما لو أرید معنی واحد من کلمة " عینین " بأن یراد بها فردان من العین الباصرة مثلا، فإذا صح هذا فلیصح ذاک بلا فرق.

واستدل علی ذلک بما ملخصه: أن التثنیة والجمع فی قوة تکرار الواحد بالعطف، فإذا قیل: عینان فکأنما قیل: " عین وعین ". وإذ یجوز

ص: 80

فی قولک " عین وعین " أن تستعمل أحدهما فی الباصرة والثانیة فی النابعة فکذلک ینبغی أن یجوز فیما هو بقوتهما، أعنی " عینین ". وکذا الحال فی الجمع.

والصحیح عندنا عدم الجواز فی التثنیة والجمع کالمفرد.

والدلیل: أن التثنیة والجمع وإن کانا موضوعین لإفادة التعدد، إلا أن ذلک من جهة وضع الهیئة فی قبال وضع المادة، وهی - أی المادة - نفس لفظ المفرد الذی طرأت علیه التثنیة والجمع. فإذا قیل: " عینان " - مثلا - فإن أرید من المادة خصوص الباصرة فالتعدد یکون فیها، أی فردان منها.

وإن أرید منها خصوص النابعة - مثلا - فالتعدد یکون بالقیاس إلیها. فلو أرید الباصرة والنابعة فلابد أن یراد التعدد من کل منهما، أی فرد (1) من الباصرة وفرد (2)من النابعة، لکنه مستلزم لاستعمال المادة فی أکثر من معنی، وقد عرفت استحالته.

وأما أن التثنیة والجمع فی قوة تکرار الواحد فمعناه: أنها تدل علی تکرار أفراد المعنی المراد من المادة، لا تکرار نفس المعنی المراد منها.

فلو أرید من استعمال التثنیة أو الجمع فردان أو أفراد من طبیعتین أو طبائع متعددة لا یمکن ذلک أبدا، إلا أن یراد من المادة " المسمی بهذا اللفظ " علی نحو المجاز، فتستعمل المادة فی معنی واحد، وهو معنی " مسمی هذا اللفظ " وإن کان مجازا، نظیر الأعلام الشخصیة غیر القابلة لعروض التعدد علی مفاهیمها الجزئیة إلا بتأویل المسمی. فإذا قیل: " محمدان " فمعناه فردان من المسمی بلفظ " محمد " فاستعملت المادة وهی لفظ " محمد " فی مفهوم المسمی مجازا.

ص: 81

علی الأقل، لعدم الداعی إلی الإخفاء، بل الدواعی متظافرة علی نقله، مع أنه لم ینقل ذلک أبدا.

وأما الثانی: فهو مما لا ریب فیه بالنسبة إلی زمان إمامنا أمیر المؤمنین (علیه السلام) لأن اللفظ إذا استعمل فی معنی خاص فی لسان جماعة کثیرة زمانا معتدا به - لا سیما إذا کان المعنی جدیدا - یصبح حقیقة فیه بکثرة الاستعمال، فکیف إذا کان ذلک عند المسلمین قاطبة فی سنین متمادیة.

فلابد - إذا - من حمل تلک الألفاظ علی المعانی المستحدثة فیما إذا تجردت عن القرائن فی روایات الأئمة (علیهم السلام).

نعم، کونها حقیقة فیها فی خصوص زمان النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) غیر معلوم وإن کان غیر بعید، بل من المظنون ذلک، ولکن الظن فی هذا الباب لا یغنی عن الحق شیئا. غیر أنه لا أثر لهذا الجهل، نظرا إلی أن السنة النبویة غیر مبتلی بها إلا ما نقل لنا من طریق آل البیت (علیهم السلام) علی لسانهم، وقد عرفت الحال فی کلماتهم أنه لابد من حملها علی المعانی المستحدثة.

وأما القرآن المجید فأغلب ما ورد فیه من هذه الألفاظ أو کله محفوف بالقرائن المعینة لإرادة المعنی الشرعی، فلا فائدة مهمة فی هذا النزاع بالنسبة إلیه.

علی أن الألفاظ الشرعیة لیست علی نسق واحد، فإن بعضها کثیر التداول کالصلاة والصوم والزکاة والحج، لا سیما الصلاة التی یؤدونها کل یوم خمس مرات، فمن البعید جدا ألا تصبح حقائق فی معانیها المستحدثة بأقرب وقت فی زمانه (صلی الله علیه وآله وسلم).

* * *

ص: 83

الثانیة: إن المراد من الصحیحة من العبادة أو المعاملة: هی التی تمت أجزاؤها وکملت شروطها، والصحیح إذا معناه: " تام الأجزاء والشرائط " فالنزاع یرجع هنا إلی أن الموضوع له خصوص تام الأجزاء والشرائط من العبادة أو المعاملة، أو الأعم منه ومن الناقص.

الثالثة: إن ثمرة النزاع هی: صحة رجوع القائل بالوضع للأعم - المسمی ب " الأعمی " - إلی أصالة الإطلاق، دون القائل بالوضع للصحیح - المسمی ب " الصحیحی " - فإنه لا یصح له الرجوع إلی أصالة إطلاق اللفظ.

توضیح ذلک: أن المولی إذا أمرنا بإیجاد شئ وشککنا فی حصول امتثاله بالإتیان بمصداق خارجی فله صورتان یختلف الحکم فیهما:

1 - أن یعلم صدق عنوان المأمور به علی ذلک المصداق ولکن یحتمل دخل قید زائد فی غرض المولی غیر متوفر فی ذلک المصداق، کما إذا أمر المولی بعتق رقبة، فإنه یعلم بصدق عنوان المأمور به علی الرقبة الکافرة، ولکن یشک فی دخل وصف " الإیمان " فی غرض المولی فیحتمل أن یکون قیدا للمأمور به.

فالقاعدة فی مثل هذا: الرجوع إلی أصالة الإطلاق فی نفی اعتبار القید المحتمل اعتباره، فلا یجب تحصیله، بل یجوز الاکتفاء فی الامتثال بالمصداق المشکوک، فیمتثل فی المثال لو أعتق رقبة کافرة.

2 - أن یشک فی صدق نفس عنوان المأمور به علی ذلک المصداق الخارجی، کما إذا أمر المولی بالتیمم بالصعید، ولا ندری أن ما عدا التراب هل یسمی صعیدا أولا، فیکون شکنا فی صدق " الصعید " علی غیر التراب.

وفی مثله لا یصح الرجوع إلی أصالة الإطلاق لإدخال المصداق المشکوک فی عنوان المأمور به لیکتفی به فی مقام الامتثال، بل لابد

ص: 85

من الرجوع إلی الأصول العملیة، مثل قاعدة الاحتیاط أو البراءة.

ومن هذا البیان تظهر ثمرة النزاع فی المقام الذی نحن فیه، فإنه فی فرض الأمر بالصلاة والشک فی أن السورة - مثلا - جزء للصلاة أم لا: إن قلنا: إن الصلاة اسم للأعم کانت المسألة من باب الصورة الأولی، لأ أنه بناء علی هذا القول یعلم بصدق عنوان الصلاة علی المصداق الفاقد للسورة وإنما الشک فی اعتبار قید زائد علی المسمی، فیتمسک حینئذ بإطلاق کلام المولی فی نفی اعتبار القید الزائد وهو کون السورة جزءا من الصلاة ویجوز الاکتفاء فی الامتثال بفاقدها.

وإن قلنا: إن الصلاة اسم للصحیح کانت المسألة من باب الصورة الثانیة، لأ أنه عند الشک فی اعتبار السورة یشک فی صدق عنوان المأمور به - أعنی الصلاة - علی المصداق الفاقد للسورة، إذ عنوان المأمور به هو الصحیح والصحیح هو عنوان المأمور به، فما لیس بصحیح لیس بصلاة، فالفاقد للجزء المشکوک کما یشک فی صحته یشک فی صدق عنوان المأمور به علیه.

فلا یصح الرجوع إلی أصالة الإطلاق لنفی اعتبار جزئیة السورة حتی یکتفی بفاقدها فی مقام الامتثال، بل لابد من الرجوع إلی أصالة الاحتیاط أو أصالة البراءة علی خلاف بین العلماء فی مثله، سیأتی فی بابه إن شاء الله تعالی.

المختار فی المسألة: إذا عرفت ما ذکرنا من المقدمات فالمختار عندنا هو الوضع للأعم.

والدلیل: التبادر، وعدم صحة السلب عن الفاسد. وهما أمارتا الحقیقة، کما تقدم.

ص: 86

وهم ودفع: الوهم: قد یعترض علی المختار فیقال: إنه لا یمکن الوضع بإزاء الأعم، لأن الوضع له یستدعی أن نتصور معنی کلیا جامعا بین أفراده ومصادیقه هو الموضوع له، کما فی أسماء الأجناس. وکذلک الوضع للصحیح یستدعی تصور کلی جامع بین مراتبه وأفراده.

ولا شک أن مراتب الصلاة - مثلا - الفاسدة والصحیحة کثیرة متفاوتة، ولیس بینها قدر جامع یصح وضع اللفظ بإزائه.

توضیح ذلک: أن أی جزء من أجزاء الصلاة - حتی الأرکان - إذا فرض عدمه یصح صدق اسم الصلاة علی الباقی بناء علی القول بالأعم، کما یصح صدقه مع وجوده وفقدان غیره من الأجزاء. وعلیه یکون کل جزء مقوما للصلاة عند وجوده غیر مقوم عند عدمه، فیلزم التبدل فی حقیقة الماهیة. بل یلزم التردید فیها عند وجود تمام الأجزاء، لأن أی جزء منها لو فرض عدمه یبقی صدق الاسم علی حاله.

وکل منهما - أی التبدل والتردید فی الحقیقة الواحدة - غیر معقول، إذ أن کل ماهیة تفرض لابد أن تکون متعینة فی حد ذاتها وإن کانت مبهمة من جهة تشخصاتها الفردیة. والتبدل أو التردید فی ذات الماهیة معناه إبهامها فی حد ذاتها، وهو مستحیل.

الدفع: إن هذا التبادل فی الأجزاء وتکثر مراتب الفاسدة لا یمنع من فرض قدر مشترک جامع بین الأفراد، ولا یلزم التبدل والتردید فی ذات الحقیقة الجامعة بین الأفراد. وهذا نظیر لفظ " الکلمة " الموضوع لما ترکب من حرفین فصاعدا، ویکون الجامع بین الأفراد هو " ما ترکب من حرفین فصاعدا " مع أن الحروف کثیرة، فربما تترکب الکلمة من الألف والباء

ص: 87

ک " أب " ویصدق علیها أنها کلمة، وربما تترکب من حرفین آخرین مثل " ید " ویصدق علیها أنها کلمة... وهکذا. فکل حرف یجوز أن یکون داخلا وخارجا فی مختلف الکلمات مع صدق اسم الکلمة.

وکیفیة تصحیح الوضع فی ذلک: أن الواضع یتصور - أولا - جمیع الحروف الهجائیة، ثم یضع لفظ " الکلمة " بإزاء طبیعة المرکب من اثنین فصاعدا إلی حد سبعة حروف مثلا. والغرض من التقیید بقولنا: " فصاعدا " بیان أن الکلمة تصدق علی الأکثر من حرفین کصدقها علی المرکب من حرفین. ولا یلزم التردید فی الماهیة، فإن الماهیة الموضوع لها هی طبیعة اللفظ الکلی المترکب من حرفین فصاعدا، والتبدل والتردید إنما یکون فی أجزاء أفرادها. وقد یسمی ذلک بالکلی فی المعین أو الکلی المحصور فی أجزاء معینة. وفی المثال أجزاؤه المعینة هی الحروف الهجائیة کلها.

وعلی هذا ینبغی أن یقاس لفظ " الصلاة " مثلا، فإنه یمکن تصور جمیع أجزاء الصلاة فی مراتبها کلها وهی - أی هذه الأجزاء - معینة معروفة کالحروف الهجائیة، فیضع اللفظ بإزاء طبیعة العمل المرکب من خمسة أجزاء منها - مثلا - فصاعدا، فعند وجود تمام الأجزاء یصدق علی المرکب أنه صلاة، وعند وجود بعضها - ولو خمسة علی أقل تقدیر علی الفرض - یصدق اسم الصلاة أیضا.

بل الحق: أن الذی لا یمکن تصور الجامع فیه هو خصوص المراتب الصحیحة. وهذا المختصر لا یسع تفصیل ذلک.

تنبیهان:

1 - لا یجری النزاع فی المعاملات بمعنی المسببات إن ألفاظ المعاملات (کالبیع والنکاح) والإیقاعات (کالطلاق والعتق) یمکن تصویر وضعها علی أحد نحوین:

ص: 88

1 - أن تکون موضوعة للأسباب التی تسبب مثل الملکیة والزوجیة والفراق والحریة ونحوها، ونعنی بالسبب إنشاء العقد والإیقاع، کالإیجاب والقبول معا فی العقود والإیجاب فقط فی الإیقاعات. وإذا کانت کذلک فالنزاع المتقدم یصح أن نفرضه فی ألفاظ المعاملات من کونها أسامی لخصوص الصحیحة - أعنی تامة الأجزاء والشرائط المؤثرة فی المسبب - أو للأعم من الصحیحة والفاسدة. ونعنی بالفاسدة مالا یؤثر فی المسبب إما لفقدان جزء أو شرط.

2 - أن تکون موضوعة للمسببات، ونعنی بالمسبب نفس الملکیة والزوجیة والفراق والحریة ونحوها. وعلی هذا فالنزاع المتقدم لا یصح فرضه فی المعاملات، لأ نهی لا تتصف بالصحة والفساد، لکونها بسیطة غیر مرکبة من أجزاء وشرائط، بل إنما تتصف بالوجود تارة وبالعدم أخری.

فهذا عقد البیع - مثلا - إما أن یکون واجدا لجمیع ما هو معتبر فی صحة العقد أولا، فإن کان الأول اتصف بالصحة وإن کان الثانی اتصف بالفساد.

ولکن الملکیة المسببة للعقد یدور أمرها بین الوجود والعدم، لأ نهی توجد عند صحة العقد، وعند فساده لا توجد أصلا، لا أنها توجد فاسدة. فإذا أرید من البیع نفس المسبب - وهو الملکیة المنتقلة إلی المشتری - فلا تتصف بالصحة والفساد حتی یمکن تصویر النزاع فیها.

2 - لا ثمرة للنزاع فی المعاملات إلا فی الجملة قد عرفت أنه علی القول بوضع ألفاظ العبادات للصحیحة لا یصح التمسک بالإطلاق عند الشک فی اعتبار شئ فیها، جزءا کان أو شرطا، لعدم إحراز صدق الاسم علی الفاقد له. وإحراز صدق الاسم علی الفاقد شرط فی صحة التمسک بالإطلاق.

ص: 89

إلا أن هذا الکلام لا یجری فی ألفاظ المعاملات، لأن معانیها غیر مستحدثة، والشارع بالنسبة إلیها کواحد من أهل العرف، فإذا استعمل أحد ألفاظها فیحمل لفظه علی معناه الظاهر فیه عندهم، إلا إذا نصب قرینة علی خلافه.

فإذا شککنا فی اعتبار شئ عند الشارع فی صحة البیع - مثلا - ولم ینصب قرینة علی ذلک فی کلامه، فإنه یصح التمسک بإطلاقه لدفع هذا الاحتمال، حتی لو قلنا بأن ألفاظ المعاملات موضوعة للصحیح، لأن المراد من " الصحیح " هو الصحیح عند العرف العام، لا عند الشارع. فإذا اعتبر الشارع قیدا زائدا علی ما یعتبره العرف کان ذلک قیدا زائدا علی أصل معنی اللفظ، فلا یکون دخیلا فی صدق عنوان المعاملة - الموضوعة حسب الفرض للصحیح - علی المصداق المجرد عن القید. وحالها فی ذلک حال ألفاظ العبادات لو کانت موضوعة للأعم.

نعم، إذا احتمل أن هذا القید دخیل فی صحة المعاملة عند أهل العرف أنفسهم أیضا، فلا یصح التمسک بالإطلاق لدفع هذا الاحتمال بناء علی القول بالصحیح - کما هو شأن ألفاظ العبادات - لأن الشک یرجع إلی الشک فی صدق عنوان المعاملة. وأما علی القول بالأعم، فیصح التمسک بالإطلاق لدفع الاحتمال.

فتظهر ثمرة النزاع - علی هذا - فی ألفاظ المعاملات أیضا، ولکنها ثمرة نادرة.

* * *

ص: 90

ص: 92

3 - النواهی.

4 - المفاهیم.

5 - العام والخاص.

6 - المطلق والمقید.

7 - المجمل والمبین.

* * *

ص: 94

اختلف الأصولیون من القدیم فی المشتق، فی أنه حقیقة فی خصوص ما تلبس بالمبدأ فی الحال ومجاز فیما انقضی عنه التلبس، أو أنه حقیقة فی کلیهما، بمعنی أنه موضوع للأعم منهما؟ بعد اتفاقهم علی أنه مجاز فیما یتلبس بالمبدأ فی المستقبل.

ذهب المعتزلة وجماعة من المتأخرین من أصحابنا إلی الأول (1).

وذهب الأشاعرة وجماعة من المتقدمین من أصحابنا إلی الثانی (2).

والحق هو القول الأول.

وللعلماء أقوال أخر فیها تفصیلات بین هذین القولین (3)لا یهمنا التعرض لها بعد اتضاح الحق فیما یأتی.

وأهم شئ یعنینا فی هذه المسألة - قبل بیان الحق فیها وهو أصعب ما فیها - أن نفهم محل النزاع وموضع النفی والإثبات. ولأجل أن یتضح فی الجملة موضع الخلاف نذکر مثالا له، فنقول: إنه ورد کراهة الوضوء والغسل بالماء المسخن بالشمس (4)فمن قال بالأول لابد ألا یقول بکراهتهما بالماء الذی برد وانقضی عنه التلبس،

ص: 96

لأ أنه عنده لا یصدق علیه حینئذ أنه " مسخن بالشمس " بل " کان مسخنا ". ومن قال بالثانی لابد أن یقول بکراهتهما بالماء حال انقضاء التلبس أیضا، لأ أنه عنده یصدق علیه أنه مسخن حقیقة بلا مجاز.

ولتوضیح ذلک نذکر الآن أربعة أمور مذللة لتلک الصعوبة، ثم نذکر القول المختار ودلیله.

منه یکون انتزاع المشتق واشتقاقه ویصحح (1)صدقه علی الذات - بمعنی أن تکون الذات باقیة محفوظة لو زال تلبسها بالصفة، فهی تتلبس بها تارة ولا تتلبس بها أخری والذات تلک الذات فی کلا الحالین.

وإنما نشترط ذلک فلأجل أن نتعقل انقضاء التلبس بالمبدأ مع بقاء الذات حتی یصح أن نتنازع فی صدق المشتق حقیقة علیها مع انقضاء حال التلبس بعد الاتفاق علی صدقه حقیقة علیها حال التلبس. وإلا لو کانت الذات تزول بزوال التلبس لا یبقی معنی لفرض صدق المشتق علی الذات مع انقضاء حال التلبس لا حقیقة ولا مجازا.

وعلی هذا، لو کان المشتق من الأوصاف التی تزول الذات بزوال التلبس بمبادئها فلا یدخل فی محل النزاع وإن صدق علیها اسم المشتق، مثلما لو کان من الأنواع أو الأجناس أو الفصول بالقیاس إلی الذات، کالناطق والصاهل والحساس والمتحرک بالإرادة.

واعتبر ذلک فی مثال کراهة الجلوس للتغوط تحت الشجرة المثمرة، فإن هذا المثال یدخل فی محل النزاع لو زالت الثمرة عن الشجرة، فیقال: هل یبقی اسم المثمرة صادقا حقیقة علیها حینئذ فیکره الجلوس أولا؟ أما لو اجتثت الشجرة فصارت خشبة فإنها لا تدخل فی محل النزاع، لأن الذات - وهی الشجرة - قد زالت بزوال الوصف الداخل فی حقیقتها، فلا یتعقل معه بقاء وصف " الشجرة المثمرة " لها، لا حقیقة ولا مجازا. وأما الخشب فهو ذات أخری لم یکن فیما مضی قد صدق علیه - بما أنه خشب - وصف " الشجرة المثمرة " حقیقة، إذ لم یکن متلبسا بما هو خشب بالشجریة (2)ثم زال عنه التلبس.

ص: 98

وبناء علی اعتبار هذین الشرطین یتضح ما ذکرناه فی صدر البحث من أن موضع النزاع فی المشتق یشمل کل ما کان جاریا علی الذات باعتبار قیام صفة خارجة عن الذات وإن کان معدودا من الجوامد اصطلاحا. ویتضح أیضا عدم شمول النزاع للأفعال والمصادر.

کما یتضح أن النزاع یشمل کل وصف جار علی الذات، ولا یفرق فیه بین أن یکون مبدأه من الأعراض الخارجیة المتأصلة کالبیاض والسواد والقیام والقعود، أو من الأمور الانتزاعیة کالفوقیة والتحتیة والتقدم والتأخر، أو من الأمور الاعتباریة المحضة کالزوجیة والملکیة والوقف والحریة.

یکفی فی صحة الوضع له وتعمیمه لما تلبس بالمبدأ وما انقضی عنه أن یکون أحد فردیه یمکن أن یتصور فیه انقضاء المبدأ وبقاء الذات.

والخلاصة: أن النزاع حینئذ یکون فی وضع أصل الهیئة التی تصلح للزمان والمکان لا لخصوص اسم الزمان. ویکفی فی صحة الوضع للأعم إمکان الفرد المنقضی عنه المبدأ فی أحد أقسامه وإن امتنع الفرد الآخر.

أنه یعلم ذلک فعلا أو أنه مشغول بالقضاء بین الناس فعلا، بل بمعنی: أن له ملکة العلم أو منصب القضاء، فما دامت الملکة أو الوظیفة موجودتین فهو متلبس بالمبدأ حالا وإن کان نائما أو غافلا. نعم، یصح أن نتعقل الانقضاء إذا زالت الملکة أو سلبت عنه الوظیفة، وحینئذ یجری النزاع فی أن وصف القاضی - مثلا - هل یصدق حقیقة علی من زال عنه منصب القضاء.

وکذلک الحال فی مثل النجار والخیاط والمنشار، فلا یتصور فیها الانقضاء إلا بزوال حرفة النجارة ومهنة الخیاطة وشأنیة النشر فی المنشار.

والخلاصة: أن الزوال والانقضاء فی کل شئ بحسبه، والنزاع فی المشتق إنما هو فی وضع الهیئات مع قطع النظر عن خصوصیات المبادئ المدلول علیها بالمواد التی تختلف اختلافا کثیرا.

نقول: إن الإشکال والنزاع هنا إنما هو فیما إذا انقضی التلبس بالمبدأ وأرید إطلاق المشتق فعلا علی الذات التی انقضی عنها التلبس، أی أن الإطلاق علیها بلحاظ حال النسبة والإسناد الذی هو حال النطق غالبا، کأن تقول مثلا: " زید عالم فعلا " أی أنه الآن موصوف بأنه عالم، لأ أنه کان فیما مضی عالما، کمثال إثبات الکراهة للوضوء بالماء المسخن بالشمس سابقا بتعمیم لفظ المسخن فی الدلیل لما کان مسخنا.

فتحصل مما ذکرناه ثلاثة أمور:

1 - إن إطلاق المشتق بلحاظ حال التلبس حقیقة مطلقا، سواء کان بالنظر إلی ما مضی أو الحال أو المستقبل. وذلک بالاتفاق.

2 - إن إطلاقه علی الذات فعلا بلحاظ حال النسبة والإسناد قبل زمان التلبس لأنه سیتلبس به فیما بعد مجاز بلا إشکال، وذلک بعلاقة الأول أو المشارفة. وهذا متفق علیه أیضا.

3 - إن إطلاقه علی الذات فعلا - أی بلحاظ حال النسبة والإسناد - لأ أنه کان متصفا به سابقا، هو محل الخلاف والنزاع. فقال قوم بأنه حقیقة، وقال آخرون بأنه مجاز.

المختار: إذا عرفت ما تقدم من الأمور، فنقول: الحق أن المشتق حقیقة فی خصوص المتلبس بالمبدأ، ومجاز فی غیره.

ودلیلنا: التبادر، وصحة السلب عمن زال عنه الوصف، فلا یقال لمن هو قاعد بالفعل: " إنه قائم " ولا لمن هو جاهل بالفعل: " إنه عالم " وذلک لمجرد أنه کان قائما أو عالما فیما سبق. نعم، یصح ذلک علی نحو المجاز.

ص: 102

أو یقال: " إنه کان قائما " أو " عالما " فیکون حقیقة حینئذ، إذ یکون الإطلاق بلحاظ حال التلبس.

وعدم تفرقة بعضهم بین الإطلاق بلحاظ حال التلبس وبین الإطلاق بلحاظ حال النسبة والإسناد هو الذی أوهم القول بوضع المشتق للأعم، إذ وجد أن الاستعمال یکون علی نحو الحقیقة فعلا مع أن التلبس قد مضی، ولکنه غفل عن أن الإطلاق کان بلحاظ حال التلبس، فلم یستعمله - فی الحقیقة - إلا فی خصوص المتلبس بالمبدأ، لا فیما مضی عنه التلبس حتی یکون شاهدا له.

ثم إنک قد عرفت - فیما سبق - أن زوال الوصف یختلف باختلاف المواد، من جهة کون المبدأ اخذ علی نحو الفعلیة، أو علی نحو الملکة، أو الحرفة، فمثل صدق " الطبیب " حقیقة علی من لا یتشاغل بالطبابة فعلا لنوم أو راحة أو أکل لا یکشف عن کون المشتق حقیقة فی الأعم - کما قیل (1)- وذلک: لأن المبدأ فیه اخذ علی نحو الحرفة أو الملکة، وهذا لم یزل تلبسه به حین النوم أو الراحة. نعم، إذا زالت الملکة أو الحرفة عنه کان إطلاق الطبیب علیه مجازا إذا لم یکن بلحاظ حال التلبس، کما لو قیل: " هذا طبیبنا بالأمس " بأن یکون قید " بالأمس " لبیان حال التلبس، فإن هذا الاستعمال لا شک فی کونه علی نحو الحقیقة. وقد سبق بیان ذلک.

* * *

ص: 103

ص: 104

فمجرد الإرادة والرغبة من دون إظهارها بمظهر لا تسمی طلبا. والظاهر أنه لیس کل طلب یسمی أمرا، بل بشرط مخصوص سیأتی ذکره فی المسألة الثانیة، فتفسیر الأمر بالطلب من باب تعریف الشئ بالأعم.

والمراد من " الشئ " من لفظ الأمر أیضا لیس کل شئ علی الإطلاق، فیکون تفسیره به من باب تعریف الشئ بالأعم أیضا، فإن الشئ لا یقال له: " أمر " إلا إذا کان من الأفعال والصفات، ولذا لا یقال: " رأیت أمرا " إذا رأیت إنسانا أو شجرا أو حائطا. ولکن لیس المراد من " الفعل " و " الصفة " المعنی الحدثی - أی المعنی المصدری - بل المراد منه نفس الفعل أو الصفة بما هو موجود فی نفسه، یعنی لم یلاحظ فیه جهة الصدور من الفاعل والإیجاد، وهو المعبر عنه عند بعضهم بالمعنی الاسم المصدری، أی ما یدل علیه اسم المصدر، ولذا لا یشتق منه، فلا یقال: " أمر. یأمر. آمر. مأمور " بالمعنی المأخوذ من الشئ، ولو کان معنی حدثیا لاشتق منه.

بخلاف الأمر بمعنی الطلب، فإن المقصود منه المعنی الحدثی وجهة الصدور والإیجاد، ولذا یشتق منه فیقال: (أمر. یأمر. آمر. مأمور).

والدلیل علی أن لفظ الأمر مشترک بین معنیین: " الطلب " و " الشئ " لا أنه موضوع للجامع بینهما:

1 - إن " الأمر " - کما تقدم - بمعنی الطلب یصح الاشتقاق منه، ولا یصح الاشتقاق منه بمعنی الشئ. والاختلاف بالاشتقاق وعدمه دلیل علی تعدد الوضع.

2 - إن " الأمر " بمعنی الطلب یجمع علی " أوامر " وبمعنی الشئ علی " أمور " واختلاف الجمع فی المعنیین دلیل علی تعدد الوضع.

ص: 107

والحق عندنا أنه دال علی الوجوب وظاهر فیه فیما إذا کان مجردا وعاریا عن قرینة علی الاستحباب. وإحراز هذا الظهور بهذا المقدار کاف فی صحة استنباط الوجوب من الدلیل الذی یتضمن کلمة " الأمر " ولا یحتاج إلی إثبات منشأ هذا الظهور هل هو الوضع أو شئ آخر.

ولکن من ناحیة علمیة صرفة یحسن أن نفهم منشأ هذا الظهور، فقد قیل: إن معنی الوجوب مأخوذ قیدا فی الموضوع له لفظ الأمر (1). وقیل: مأخوذ قیدا فی المستعمل فیه إن لم یکن مأخوذا فی الموضوع له (2).

والحق أنه لیس قیدا فی الموضوع له ولا فی المستعمل فیه، بل منشأ هذا الظهور من جهة حکم العقل بوجوب طاعة الآمر، فإن العقل یستقل بلزوم الانبعاث عن بعث المولی والانزجار عن زجره، قضاء لحق المولویة والعبودیة، فبمجرد بعث المولی یجد العقل أنه لابد للعبد من الطاعة والانبعاث مالم یرخص فی ترکه ویأذن فی مخالفته.

فلیس المدلول للفظ الأمر إلا الطلب من العالی، ولکن العقل هو الذی یلزم العبد بالانبعاث ویوجب علیه الطاعة لأمر المولی مالم یصرح المولی بالترخیص ویأذن بالترک.

وعلیه، فلا یکون استعماله فی موارد الندب مغایرا لاستعماله فی موارد الوجوب من جهة المعنی المستعمل فیه اللفظ. فلیس هو موضوعا للوجوب، بل ولا موضوعا للأعم من الوجوب والندب، لأن الوجوب والندب لیسا من التقسیمات اللاحقة للمعنی المستعمل فیه اللفظ، بل من التقسیمات اللاحقة للأمر بعد استعماله فی معناه الموضوع له.

ص: 109

واحد، لکن لیس هو واحدا من هذه المعانی، لأن الهیئة مثل " افعل " شأنها شأن الهیئات الأخری وضعت لإفادة نسبة خاصة کالحروف، ولم توضع لإفادة معان مستقلة، فلا یصح أن یراد منها مفاهیم هذه المعانی المذکورة التی هی معان اسمیة.

وعلیه، فالحق أنها موضوعة للنسبة الخاصة القائمة بین المتکلم والمخاطب والمادة. والمقصود من المادة الحدث الذی وقع علیه مفاد الهیئة، مثل الضرب والقیام والقعود فی " اضرب " و " قم " و " اقعد " ونحو ذلک. وحینئذ ینتزع منها عنوان " طالب " و " مطلوب منه " و " مطلوب ".

فقولنا: " اضرب " یدل علی النسبة الطلبیة بین الضرب والمتکلم والمخاطب، ومعنی ذلک: جعل الضرب علی عهدة المخاطب وبعثه نحوه وتحریکه إلیه، وجعل الداعی فی نفسه للفعل.

وعلی هذا فمدلول هیئة الأمر ومفادها هو النسبة الطلبیة، وإن شئت فسمها النسبة البعثیة، لغرض إبراز جعل المأمور به - أی المطلوب - فی عهدة المخاطب، وجعل الداعی فی نفسه وتحریکه وبعثه نحوه. ما شئت فعبر.

غیر أن هذا الجعل أو الإنشاء یختلف فیه الداعی له من قبل المتکلم.

فتارة: یکون الداعی له هو البعث الحقیقی وجعل الداعی فی نفس المخاطب لفعل المأمور به، فیکون هذا الإنشاء حینئذ مصداقا للبعث والتحریک وجعل الداعی، أو إن شئت فقل: یکون مصداقا للطلب، فإن المقصود واحد.

واخری: یکون الداعی له هو التهدید، فیکون مصداقا للتهدید ویکون تهدیدا بالحمل الشائع.

وثالثة: یکون الداعی له هو التعجیز، فیکون مصداقا للتعجیز وتعجیزا بالحمل الشائع... وهکذا فی باقی المعانی المذکورة وغیرها.

ص: 111

وإلی هنا یتجلی ما نرید أن نوضحه، فإنا نرید أن نقول بنص العبارة: إن البعث أو التهدید أو التعجیز أو نحوها لیست هی معانی لهیئة الأمر قد استعملت فی مفاهیمها - کما ظنه القوم - لا معانی حقیقیة ولا مجازیة. بل الحق أن المنشأ بها لیس إلا النسبة الطلبیة الخاصة، وهذا الإنشاء یکون مصداقا لأحد هذه الأمور باختلاف الدواعی، فیکون تارة بعثا بالحمل الشائع واخری تهدیدا بالحمل الشائع... وهکذا. لا أن هذه المفاهیم مدلولة للهیئة ومنشأة بها حتی مفهوم البعث والطلب.

والاختلاط فی الوهم بین المفهوم والمصداق هو الذی جعل أولئک یظنون أن هذه الأمور مفاهیم لهیئة الأمر وقد استعملت فیها استعمال اللفظ فی معناه، حتی اختلفوا فی أنه أیها المعنی الحقیقی الموضوع له الهیئة وأیها المعنی المجازی.

والحق أنها ظاهرة فی الوجوب، ولکن لامن جهة کونها موضوعة للوجوب، ولا من جهة کونها موضوعة لمطلق الطلب وأن الوجوب أظهر أفراده. وشأنها فی ظهورها فی الوجوب شأن مادة الأمر، علی ما تقدم هناک: من أن الوجوب یستفاد من حکم العقل بلزوم إطاعة أمر المولی ووجوب الانبعاث عن بعثه، قضاء لحق المولویة والعبودیة، ما لم یرخص نفس المولی بالترک ویأذن به. وبدون الترخیص فالأمر لو خلی وطبعه شأنه أن یکون من مصادیق حکم العقل بوجوب الطاعة.

فیکون الظهور هذا لیس من نحو الظهورات اللفظیة، ولا الدلالة هذه علی الوجوب من نوع الدلالات الکلامیة. إذ صیغة الأمر - کمادة الأمر - لا تستعمل فی مفهوم الوجوب لا استعمالا حقیقیا ولا مجازیا، لأن الوجوب - کالندب - أمر خارج عن حقیقة مدلولها ولا من کیفیاته وأحواله.

وتمتاز الصیغة عن مادة کلمة " الأمر " أن الصیغة لا تدل إلا علی النسبة الطلبیة - کما تقدم - فهی بطریق أولی لا تصلح للدلالة علی الوجوب الذی هو مفهوم اسمی، وکذا الندب.

وعلی هذا فالمستعمل فیه الصیغة علی کلا الحالین (الوجوب والندب) واحد لا اختلاف فیه. واستفادة الوجوب - علی تقدیر تجردها عن القرینة علی إذن الآمر بالترک - إنما هو بحکم العقل کما قلنا، إذ هو من لوازم صدور الأمر من المولی.

ویشهد لما ذکرناه من کون المستعمل فیه واحدا فی مورد الوجوب والندب ما جاء فی کثیر من الأحادیث من الجمع بین الواجبات والمندوبات بصیغة واحدة وأمر واحد أو أسلوب واحد مع تعدد الأمر (1).

ص: 113

ولو کان الوجوب والندب من قبیل المعنیین للصیغة لکان ذلک فی الأغلب من باب استعمال اللفظ فی أکثر من معنی وهو مستحیل، أو تأویله (1)بإرادة " مطلق الطلب " البعید إرادته من مساق الأحادیث، فإنه تجوز - علی تقدیره - لا شاهد له ولا یساعد علیه أسلوب الأحادیث الواردة.

تنبیهان: الأول: ظهور الجملة الخبریة الدالة علی الطلب فی الوجوب.

اعلم أن الجملة الخبریة فی مقام إنشاء الطلب شأنها شأن صیغة " افعل " فی ظهورها فی الوجوب، کما أشرنا إلیه سابقا بقولنا: " صیغة افعل وما شابهها ".

والجملة الخبریة مثل قول: یغتسل، یتوضأ، یصلی، بعد السؤال عن شئ یقتضی مثل هذا الجواب، ونحو ذلک.

والسر فی ذلک: أن المناط فی الجمیع واحد، فإنه إذا ثبت البعث من المولی بأی مظهر کان وبأی لفظ کان، فلابد أن یتبعه حکم العقل بلزوم الانبعاث مالم یأذن المولی بترکه.

بل ربما یقال: إن دلالة الجملة الخبریة علی الوجوب آکد، لأ نهی فی الحقیقة إخبار عن تحقق الفعل بادعاء أن وقوع الامتثال من المکلف مفروغ عنه.

الثانی: ظهور الأمر بعد الحظر أو توهمه.

قد یقع إنشاء الأمر بعد تقدم الحظر - أی المنع - أو عند توهم الحظر، کما لو منع الطبیب المریض عن شرب الماء، ثم قال له: " اشرب الماء " أو قال ذلک عندما یتوهم المریض أنه ممنوع منه ومحظور علیه شربه.

ص: 114

وقد اختلف الأصولیون فی مثل هذا الأمر أنه هل هو ظاهر فی الوجوب، أو ظاهر فی الإباحة، أو الترخیص فقط - أی رفع المنع فقط من دون التعرض لثبوت حکم آخر من إباحة أو غیرها - أو یرجع إلی ما کان علیه سابقا قبل المنع؟ علی أقوال کثیرة.

وأصح الأقوال هو الثالث وهو دلالتها علی الترخیص فقط.

والوجه فی ذلک: أنک قد عرفت أن دلالة الأمر علی الوجوب إنما تنشأ من حکم العقل بلزوم الانبعاث مالم یثبت الإذن بالترک. ومنه تستطیع أن تتفطن أنه لا دلالة للأمر فی المقام علی الوجوب، لأ أنه لیس فیه دلالة علی البعث وإنما هو ترخیص فی الفعل لا أکثر.

وأوضح من هذا أن نقول: إن مثل هذا الأمر هو إنشاء بداعی الترخیص فی الفعل والإذن به، فهو لا یکون إلا ترخیصا وإذنا بالحمل الشایع. ولا یکون بعثا إلا إذا کان الإنشاء بداعی البعث. ووقوعه بعد الحظر أو توهمه قرینة علی عدم کونه بداعی البعث، فلا یکون دالا علی الوجوب. وعدم دلالته علی الإباحة بطریق أولی، فیرجع فیه إلی دلیل آخر من أصل أو أمارة.

مثاله قوله تعالی: * (وإذا حللتم فاصطادوا) * (1)فإنه أمر بعد الحظر عن الصید حال الإحرام، فلا یدل علی وجوب الصید.

نعم لو اقترن الکلام بقرینة خاصة علی أن الأمر صدر بداعی البعث أو لغرض بیان إباحة الفعل، فإنه حینئذ یدل علی الوجوب أو الإباحة.

ولکن هذا أمر آخر لا کلام فیه، فإن الکلام فی فرض صدور الأمر بعد الحظر أو توهمه مجردا عن کل قرینة أخری غیر هذه القرینة.

* * *

ص: 115

وعلی ما تقدم من بیان معنی التوصلی والتعبدی - المصطلح الأول - فإن علم حال واجب بأنه تعبدی أو توصلی فلا إشکال، وإن شک فی ذلک فهل الأصل کونه تعبدیا أو توصلیا؟ فیه خلاف بین الأصولیین. وینبغی لتوضیح ذلک وبیان المختار تقدیم أمور:

وبعد هذا نقول: إذا شککنا فی اعتبار شئ فی مراد المولی وما تعلق به غرضه واقعا ولم یمکن له بیانه، فلا محالة یرجع ذلک إلی الشک فی سقوط الأمر إذا خلا المأتی به من ذلک القید المشکوک، وعند الشک فی سقوط الأمر - أی فی امتثاله - یحکم العقل بلزوم الإتیان به مع القید المشکوک کیما یحصل له العلم بفراغ ذمته من التکلیف، لأ أنه إذا اشتغلت الذمة بواجب یقینا فلابد من إحراز الفراغ منه فی حکم العقل. وهذا معنی ما اشتهر فی لسان الأصولیین من قولهم: " الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی ".

وهذا ما یسمی عندهم بأصل الاشتغال أو أصالة الاحتیاط.

نجده من الاتفاق علی صحة العبادة - کالصلاة مثلا - إذا أتی بها بداعی أمرها مع عدم قصد الوجوه الأخری. ولو کان غیر قصد الامتثال من وجوه القربة مأخوذا فی المأمور به لما صحت العبادة ولما سقط أمرها بمجرد الإتیان بداعی أمرها بدون قصد ذلک الوجه.

فالخلاف - إذا - منحصر فی إمکان أخذ قصد الامتثال واستحالته.

1 - أن یکون مقیدا بوجودها، ویسمی " بشرط شئ " مثل شرط الطهارة والساتر والاستقبال والسورة والرکوع والسجود وغیرها من أجزاء وشرائط بالنسبة إلی الصلاة.

2 - أن یکون مقیدا بعدمها، ویسمی ب " شرط لا " مثل شرط الصلاة بعدم الکلام والقهقهة والحدث... إلی غیر ذلک من قواطع الصلاة.

3 - أن یکون مطلقا بالنسبة إلیها - أی غیر مقید بوجودها ولا بعدمها - ویسمی " لا بشرط " مثل عدم اشتراط الصلاة بالقنوت، فإن وجوبها غیر مقید بوجوده ولا بعدمه.

هذا فی مرحلة الواقع والثبوت. وأما فی مرحلة الإثبات والدلالة، فإن الدلیل الذی یدل علی وجوب شئ إن دل علی اعتبار قید فیه أو علی اعتبار عدمه فذاک. وإن لم یکن الدلیل متضمنا لبیان التقیید بما هو محتمل التقیید لا وجودا ولا عدما، فإن المرجع فی ذلک هو أصالة الإطلاق، إذا توفرت المقدمات المصححة للتمسک بأصالة الإطلاق علی ما سیأتی فی بابه - وهو باب المطلق والمقید - وبأصالة الإطلاق یستکشف أن إرادة المتکلم الآمر متعلقة بالمطلق واقعا، أی أن الواجب لم یؤخذ بالنسبة إلی القید إلا علی نحو اللابشرط.

والخلاصة أنه لا مانع من التمسک بالإطلاق لرفع احتمال التقیید فی التقسیمات الأولیة.

وهذه التقسیمات تسمی " التقسیمات الثانویة " لأ نهی من لواحق الحکم وبعد فرض ثبوت الوجوب واقعا، إذ قبل تحقق الحکم لا معنی لفرض إتیان الصلاة - مثلا - بداعی أمرها، لأن المفروض فی هذه الحالة لا أمر بها حتی یمکن فرض قصده. وکذا الحال بالنسبة إلی العلم والجهل بالحکم.

وفی مثل هذه التقسیمات یستحیل التقیید - أی تقیید المأمور به - لأن قصد امتثال الأمر - مثلا - فرع وجود الأمر، فکیف یعقل أن یکون الأمر مقیدا به؟ ولازمه أن یکون الأمر فرع قصد الأمر، وقد کان قصد الأمر فرع وجود الأمر، فیلزم أن یکون المتقدم متأخرا والمتأخر متقدما. وهذا خلف، أو دور.

وإذا استحال التقیید استحال الإطلاق أیضا، لما قلنا سابقا: إن الإطلاق من قبیل عدم الملکة بالقیاس إلی التقیید، فلا یفرض إلا فی مورد قابل للتقیید. ومع عدم إمکان التقیید لا یستکشف من عدم التقیید إرادة الإطلاق.

النتیجة: وإذا عرفنا هذه المقدمات یحسن بنا أن نرجع إلی صلب الموضوع، فنقول: قد اختلف الأصولیون فی أن الأصل فی الواجب - إذا شک فی کونه تعبدیا أو توصلیا - هل أنه تعبدی أو توصلی؟ ذهب جماعة إلی أن الأصل فی الواجبات أن تکون عبادیة إلا أن یقوم دلیل خاص علی عدم دخل قصد القربة فی المأمور به (1)لأ أنه لابد

ص: 121

من الإتیان به تحصیلا للفراغ الیقینی مع عدم الدلیل علی الاکتفاء بدونه، ولا یمکن التمسک بالإطلاق لنفیه حسب الفرض. وقد تقدم ذلک فی الأمر الأول. فتکون أصالة الاحتیاط هی المرجع هنا، وهی تقتضی العبادیة.

وذهب جماعة إلی أن الأصل فی الواجبات أن تکون توصلیة (1)لا لأجل التمسک بأصالة الإطلاق فی نفس الأمر، ولا لأجل أصالة البراءة من اعتبار قید القربة، بل نتمسک (2)لذلک بإطلاق المقام.

توضیح ذلک: أنه لا ریب فی أن المأمور به إطلاقا وتقییدا یتبع الغرض سعة وضیقا، فإن کان القید دخیلا فی الغرض فلابد من بیانه وأخذه فی المأمور به قیدا، وإلا فلا.

غیر أن ذلک فیما یمکن أخذه من القیود فی المأمور به - کما فی التقسیمات الأولیة -.

أما ما لا یمکن أخذه فی المأمور به قیدا - کالذی نحن فیه وهو قید قصد الامتثال - فلا یصح من الآمر أن یتغافل عنه حیث لا یمکن أخذه قیدا فی الکلام الواحد المتضمن للأمر، بل لا مناص له من اتباع طریقة أخری ممکنة لاستیفاء غرضه، ولو بإنشاء أمرین: أحدهما یتعلق بذات الفعل مجردا عن القید، والثانی یتعلق بالقید.

مثلا: لو فرض أن غرض المولی قائم بالصلاة المأتی بها بداعی أمرها، فإنه إذا لم یمکن تقیید المأمور به بذلک فی نفس الأمر المتعلق بها لما عرفت من امتناع التقیید فی التقسیمات الثانویة، فلابد له - أی الآمر - لتحصیل غرضه أن یسلک طریقة أخری، کأن یأمر أولا بالصلاة ثم یأمر ثانیا بإتیانها بداعی أمرها الأول، مبینا ذلک بصریح العبارة.

ص: 122

وهذان الأمران یکونان فی حکم أمر واحد ثبوتا وسقوطا، لأ نهما ناشئان من غرض واحد، والثانی یکون بیانا للأول، فمع عدم امتثال الأمر الثانی لا یسقط الأمر الأول بامتثاله فقط، وذلک بأن یأتی بالصلاة مجردة عن قصد أمرها، فیکون الأمر الثانی بانضمامه إلی الأول مشترکا مع التقیید فی النتیجة وإن لم یسم تقییدا اصطلاحا.

إذا عرفت ذلک فإذا أمر المولی بشئ - وکان فی مقام البیان - واکتفی بهذا الأمر ولم یلحقه بما یکون بیانا له فلم یأمر ثانیا بقصد الامتثال، فإنه یستکشف منه عدم دخل قصد الامتثال فی الغرض، وإلا لبینه بأمر ثان.

وهذا ما سمیناه ب " إطلاق المقام ".

وعلیه، فالأصل فی الواجبات کونها توصلیة حتی یثبت بالدلیل أنها تعبدیة.

شخص آخر أم لم یأت به، فإن العقل یحکم بلزوم امتثال الأمر مالم یعلم سقوطه بفعل الغیر.

فالمحتاج إلی مزید البیان علی أصل الصیغة هو الواجب الکفائی، فإذا لم ینصب المولی قرینة علی إرادته - کما هو المفروض - یعلم أن مراده الوجوب العینی.

- سواء وجب شئ آخر أم لا - أنه واجب نفسی. فالإطلاق یقتضی النفسیة مالم تثبت الغیریة.

هذا بالنظر إلی نفس الصیغة. أما بالنظر إلی الدلیل الخارجی المنفصل فقد قیل بوجود الدلیل علی الفور فی جمیع الواجبات علی نحو العموم إلا ما دل علیه دلیل خاص ینص علی جواز التراخی فیه بالخصوص (1). وقد ذکروا لذلک آیتین.

الأولی: قوله تعالی - فی سورة آل عمران 127 -: * (وسارعوا إلی مغفرة من ربکم) *. وتقریب الاستدلال بها: أن المسارعة إلی المغفرة لا تکون إلا بالمسارعة إلی سببها، وهو الإتیان بالمأمور به، لأن المغفرة فعل الله تعالی فلا معنی لمسارعة العبد إلیها. وعلیه، فیکون الإسراع إلی فعل المأمور به واجبا لما مر من ظهور صیغة " افعل " فی الوجوب.

الثانیة: قوله تعالی - فی سورة البقرة 143 والمائدة 53 -: * (فاستبقوا الخیرات) * فإن الاستباق بالخیرات عبارة أخری عن الإتیان بها فورا.

والجواب عن الاستدلال بکلتا الآیتین: إن " الخیرات " و " سبب المغفرة " کما تصدق علی الواجبات تصدق علی المستحبات أیضا، فتکون المسارعة والمسابقة شاملتین لما هما فی المستحبات أیضا، ومن البدیهی عدم وجوب المسارعة فیها، کیف! وهی یجوز ترکها رأسا. وإذا کانتا شاملتین للمستحبات بعمومهما کان ذلک قرینة علی أن طلب المسارعة لیس علی نحو الإلزام. فلا تبقی لهما دلالة علی الفوریة فی عموم الواجبات.

بل لو سلمنا باختصاصهما فی الواجبات (2)لوجب صرف ظهور صیغة " افعل " فیها (3)فی الوجوب وحملها علی الاستحباب، نظرا إلی أنا نعلم

ص: 126

عدم وجوب الفوریة فی أکثر الواجبات، فیلزم تخصیص الأکثر بإخراج أکثر الواجبات عن عمومهما. ولا شک أن الإتیان بالکلام عاما مع تخصیص الأکثر وإخراجه من العموم بعد ذلک قبیح فی المحاورات العرفیة ویعد الکلام عند العرف مستهجنا، فهل تری یصح (1)لعارف بأسالیب الکلام أن یقول مثلا: " بعت أموالی " ثم یستثنی واحدا فواحدا حتی لا یبقی تحت العام إلا القلیل؟ لا شک فی أن هذا الکلام یعد مستهجنا لا یصدر عن حکیم عارف.

إذن لا یبقی مناص من حمل الآیتین علی الاستحباب.

الطبیعة من حیث هی، فلابد من دال آخر علی کل منهما.

أما الإطلاق، فإنه یقتضی الاکتفاء بالمرة. وتفصیل ذلک: إن مطلوب المولی لا یخلو من أحد وجوه ثلاثة (ویختلف الحکم فیها من ناحیة جواز الاکتفاء وجواز التکرار):

1 - أن یکون المطلوب صرف وجود الشئ بلا قید ولا شرط، بمعنی أنه یرید ألا یبقی مطلوبه معدوما، بل یخرج من ظلمة العدم إلی نور الوجود لا أکثر، ولو بفرد واحد. ولا محالة - حینئذ - ینطبق المطلوب قهرا علی أول وجوداته، فلو أتی المکلف بما أمر به أکثر من مرة فالامتثال یکون بالوجود الأول، ویکون الثانی لغوا محضا، کالصلاة الیومیة.

2 - أن یکون المطلوب الوجود الواحد بقید الوحدة، أی بشرط ألا یزید علی أول وجوداته فلو أتی المکلف حینئذ بالمأمور به مرتین لا یحصل الامتثال أصلا، کتکبیرة الإحرام للصلاة، فإن الإتیان بالثانیة عقیب الأولی مبطل للأولی وهی تقع باطلة.

3 - أن یکون المطلوب الوجود المتکرر، إما بشرط تکرره فیکون المطلوب هو المجموع بما هو مجموع، فلا یحصل الامتثال بالمرة أصلا کرکعات الصلاة الواحدة. وإما لا بشرط تکرره بمعنی أنه یکون المطلوب کل واحد من الوجودات کصوم أیام شهر رمضان، فلکل مرة امتثالها الخاص.

ولا شک أن الوجهین الأخیرین یحتاجان إلی بیان زائد علی مفاد الصیغة. فلو أطلق المولی ولم یقید بأحد الوجهین - وهو فی مقام البیان - کان إطلاقه دلیلا علی إرادة الوجه الأول. وعلیه، یحصل الامتثال - کما قلنا - بالوجود الأول، ولکن لا یضر الوجود الثانی، کما أنه لا أثر له فی الامتثال وغرض المولی.

ص: 128

ومما ذکرنا یتضح أن مقتضی الإطلاق جواز الإتیان بأفراد کثیرة معا دفعة واحدة ویحصل الامتثال بالجمیع. فلو قال المولی: " تصدق علی مسکین " فمقتضی الإطلاق جواز الاکتفاء بالتصدق مرة واحدة علی مسکین واحد، وحصول الامتثال بالتصدق علی عدة مساکین دفعة واحدة ویکون امتثالا واحدا بالجمیع، لصدق صرف الوجود علی الجمیع، إذ الامتثال کما یحصل بالفرد الواحد یحصل بالأفراد المجتمعة بالوجود.

شئ یدل علیه. ومنشأ هذا هو: أن الوجوب معنی بسیط لا ینحل إلی جزءین، فلا یتصور فی النسخ أنه رفع للمنع من الترک فقط.

والمختار هو القول الثانی، لأن الحق أن الوجوب أمر بسیط وهو " الإلزام بالفعل " ولازمه المنع من الترک، کما أن الحرمة هی " المنع من الفعل " ولازمها الإلزام بالترک، ولیس الإلزام بالترک الذی هو معناه وجوب الترک جزءا من معنی حرمة الفعل، وکذلک المنع من الترک الذی معناه حرمة الترک لیس جزءا من معنی وجوب الفعل، بل أحدهما لازم للآخر ینشأ منه تبعا له.

فثبوت الجواز بعد النسخ للوجوب یحتاج إلی دلیل خاص یدل علیه، ولا یکفی دلیل الوجوب، فلا دلالة لدلیل الناسخ ولا لدلیل المنسوخ علی الجواز. ویمکن أن یکون الفعل بعد نسخ وجوبه محکوما بکل واحد من الأحکام الأربعة الباقیة.

وهذا البحث لا یستحق أکثر من هذا الکلام، لقلة البلوی به. وما ذکرناه فیه الکفایة.

ولتوضیح الحال وبیان الحق فی المسألة نقول: إن هذا الفرض له أربع حالات: الأولی: أن یکون الأمران معا غیر معلقین علی شرط، کأن یقول مثلا: " صل " ثم یقول ثانیا " صل " فإن الظاهر حینئذ أن یحمل الأمر الثانی علی التأکید، لأن الطبیعة الواحدة یستحیل تعلق الأمرین بها من دون امتیاز فی البین، فلو کان الثانی تأسیسا غیر مؤکد للأول لکان علی الآمر تقیید متعلقه ولو بنحو " مرة أخری ". فمن عدم التقیید وظهور وحدة المتعلق فیهما یکون اللفظ فی الثانی ظاهرا فی التأکید وإن کان التأکید فی نفسه خلاف الأصل وخلاف ظاهر الکلام لو خلی ونفسه.

الثانیة: أن یکون الأمران معا معلقین علی شرط واحد، کأن یقول المولی مثلا: " إن کنت محدثا فتوضأ "، ثم یکرر نفس القول ثانیا، ففی هذه الحالة أیضا یحمل علی التأکید لعین ما قلناه فی الحالة الأولی بلا تفاوت.

الثالثة: أن یکون أحد الأمرین معلقا والآخر غیر معلق، کأن یقول مثلا: " اغتسل " ثم یقول: " إن کنت جنبا فاغتسل " ففی هذه الحالة أیضا یکون المطلوب واحدا ویحمل علی التأکید، لوحدة المأمور به ظاهرا المانعة من تعلق الأمرین به. غیر أن الأمر المطلق - أعنی غیر المعلق - یحمل إطلاقه علی المقید - أعنی المعلق - فیکون الثانی مقیدا لإطلاق الأول وکاشفا عن المراد منه.

الرابعة: أن یکون أحد الأمرین معلقا علی شئ والآخر معلقا علی شئ آخر، کأن یقول مثلا: " إن کنت جنبا فاغتسل " ویقول: " إن مسست میتا فاغتسل " ففی هذه الحالة یحمل - ظاهرا - علی التأسیس، لأن الظاهر أن المطلوب فی کل منهما غیر المطلوب فی الآخر، ویبعد جدا

ص: 131

حمله علی أن المطلوب واحد. أما التأکید فلا معنی له هنا. وأما القول بالتداخل - بمعنی الاکتفاء بامتثال واحد عن المطلوبین - فهو ممکن، ولکنه لیس من باب التأکید، بل لا یفرض إلا بعد فرض التأسیس وأن هناک أمرین یمتثلان معا بفعل واحد.

ولکن التداخل - علی کل حال - خلاف الأصل، ولا یصار إلیه إلا بدلیل خاص، کما ثبت فی غسل الجنابة أنه یجزئ عن کل غسل آخر.

وسیأتی البحث عن التداخل مفصلا فی مفهوم الشرط.

والمختار: أن مجرد الأمر بالأمر ظاهر عرفا فی وجوبه علی الثانی.

توضیح ذلک: أن الأمر بالأمر لا علی نحو التبلیغ یقع علی صورتین: الأولی: أن یکون غرض المولی یتعلق فی فعل المأمور الثانی، ویکون أمره بالأمر طریقا للتوصل إلی حصول غرضه. وإذا عرف غرضه أنه علی هذه الصورة یکون أمره بالأمر - لا شک - أمرا بالفعل نفسه.

الثانیة: أن یکون غرضه فی مجرد أمر المأمور الأول من دون أن یتعلق له غرض بفعل المأمور الثانی، کما لو أمر المولی ابنه - مثلا - أن یأمر العبد بشئ ولا یکون غرضه إلا أن یعود ابنه علی إصدار الأوامر أو نحو ذلک، فیکون غرضه فقط فی إصدار الأول أمره، فلا یکون الفعل مطلوبا له أصلا فی الواقع.

وواضح لو علم الثانی المأمور بهذا الغرض لا یکون أمر المولی بالأمر أمرا له ولا یعد عاصیا لمولاه لو ترکه، لأن الأمر المتعلق لأمر المولی یکون مأخوذا علی نحو الموضوعیة وهو متعلق الغرض، لا علی نحو الطریقیة لتحصیل الفعل من العبد - المأمور الثانی -.

فإن قامت قرینة علی إحدی الصورتین المذکورتین فذاک، وإن لم تقم قرینة فإن ظاهر الأوامر عرفا مع التجرد عن القرائن هو أنه علی نحو الطریقیة.

فإذا، الأمر بالأمر مطلقا یدل علی الوجوب، إلا إذا ثبت أنه علی نحو الموضوعیة، ولیس مثله یقع فی الأوامر الشرعیة.

* * *

ص: 133

ذلک الشئ الخارج. ومنه الصلاة بالقیاس إلی الوضوء والغسل والساتر ونحوها.

ومن مثال الحج یظهر أنه - وهو واجب واحد - یکون واجبا مشروطا بالقیاس إلی شئ وواجبا مطلقا بالقیاس إلی شئ آخر. فالمشروط والمطلق أمران إضافیان.

ثم اعلم أن کل واجب هو واجب مشروط بالقیاس إلی الشرائط العامة، وهی: البلوغ والقدرة والعقل، فالصبی والعاجز والمجنون لا یکلفون بشئ فی الواقع.

وأما " العلم " فقد قیل: إنه من الشروط العامة. والحق أنه لیس شرطا فی الوجوب ولا فی غیره من الأحکام، بل التکالیف الواقعیة مشترکة بین العالم والجاهل علی حد سواء. نعم العلم شرط فی استحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف علی تفصیل یأتی فی مباحث الحجة وغیرها - إن شاء الله تعالی - ولیس هذا (1)موضعه.

2 - أن تکون فعلیة الوجوب سابقة زمانا علی فعلیة الواجب، فیتأخر زمان الواجب عن زمان الوجوب. ویسمی هذا القسم " الواجب المعلق " لتعلیق الفعل - لا وجوبه - علی زمان غیر حاصل بعد، کالحج - مثلا - فإنه عند حصول الاستطاعة یکون وجوبه فعلیا - کما قیل - ولکن الواجب معلق علی حصول الموسم، فإنه عند حصول الاستطاعة وجب الحج، ولذا یجب علیه أن یهیئ المقدمات والزاد والراحلة حتی یحصل وقته وموسمه لیفعله فی وقته المحدد له.

وقد وقع البحث والکلام هنا فی مقامین: الأول: فی إمکان الواجب المعلق. والمعروف عن صاحب الفصول القول بإمکانه ووقوعه (1)والأکثر علی استحالته. وهو المختار، وسنتعرض له - إن شاء الله تعالی - فی مقدمة الواجب مع بیان السر فی الذهاب إلی إمکانه ووقوعه (2)وسنبین أن الواجب فعلا فی مثال الحج هو السیر والتهیئة للمقدمات، وأما نفس أعمال الحج فوجوبها مشروط بحضور الموسم والقدرة علیها فی زمانه.

والثانی: فی أن ظاهر الجملة الشرطیة فی مثل قولهم: " إذا دخل الوقت فصل " هل إن الشرط شرط للوجوب فلا تجب الصلاة فی المثال إلا بعد دخول الوقت، أو إنه شرط للواجب فیکون الواجب نفسه معلقا علی دخول الوقت فی المثال، وأما الوجوب فهو فعلی مطلق؟ وبعبارة أخری هل إن القید شرط لمدلول هیئة الأمر فی الجزاء، أو إنه شرط لمدلول مادة الأمر فی الجزاء؟ وهذا البحث یجری حتی لو کان الشرط غیر الزمان، کما إذا قال المولی: " إذا تطهرت فصل ".

ص: 136

فعلی القول بظهور الجملة فی رجوع القید إلی الهیئة - أی أنه شرط للوجوب - یکون الواجب واجبا مشروطا، فلا یجب تحصیل شئ من المقدمات قبل حصول الشرط. وعلی القول بظهورها فی رجوع القید إلی المادة - أی أنه شرط للواجب - یکون الواجب واجبا مطلقا (1)فیکون الوجوب (2)فعلیا قبل حصول الشرط، فیجب علیه تحصیل مقدمات المأمور به إذا علم بحصول الشرط فیما بعد.

وهذا النزاع هو النزاع المعروف بین المتأخرین فی رجوع القید فی الجملة الشرطیة إلی الهیئة أو المادة. وسیجئ تحقیق الحال فی موضعه (3)إن شاء الله تعالی.

ثم إن أطراف الواجب التخییری إن کان بینها جامع یمکن التعبیر عنه بلفظ واحد، فإنه یمکن أن یکون البعث فی مقام الطلب نحو هذا الجامع.

فإذا وقع الطلب کذلک فإن التخییر حینئذ بین الأطراف یسمی " عقلیا " وهو لیس من الواجب التخییری المبحوث عنه، فإن هذا یعد من الواجب التعیینی، فإن کل واجب تعیینی کلی یکون المکلف مخیرا عقلا بین أفراده والتخییر یسمی حینئذ " عقلیا ". مثاله: قول الأستاذ لتلمیذه: " اشتر قلما " الجامع بین أنواع الأقلام من قلم الحبر وقلم الرصاص (1)وغیرهما، فإن التخییر بین هذه الأنواع یکون عقلیا. کما أن التخییر بین أفراد کل نوع یکون عقلیا أیضا.

وإن لم یکن هناک جامع مثل ذلک (2)- کما فی مثال خصال الکفارة - فإن البعث إما أن یکون نحو عنوان انتزاعی کعنوان " أحد هذه الأمور " أو نحو کل واحد منها مستقلا ولکن مع العطف ب " أو " ونحوها مما یدل علی التخییر. فیقال فی النحو الأول مثلا: " أوجد أحد هذه الأمور " ویقال فی النحو الثانی مثلا: " صم أو أطعم أو أعتق ". ویسمی حینئذ التخییر بین الأطراف " شرعیا " وهو المقصود من التخییر المقابل للتعیین هنا.

ثم هذا التخییر الشرعی تارة: یکون بین المتباینین کالمثال المتقدم، واخری: بین الأقل والأکثر کالتخییر بین تسبیحة واحدة وثلاث تسبیحات فی ثلاثیة الصلاة الیومیة ورباعیتها علی قول (3). وکما لو أمر المولی برسم خط مستقیم - مثلا - مخیرا فیه بین القصیر والطویل.

وهذا الأخیر - أعنی التخییر بین الأقل والأکثر - إنما یتصور فیما إذا

ص: 139

کان الغرض مترتبا علی الأقل بحده ویترتب علی الأکثر بحده أیضا، أما لو کان الغرض مترتبا علی الأقل مطلقا وإن وقع فی ضمن الأکثر فالواجب حینئذ هو الأقل فقط، ولا تکون الزیادة واجبة، فلا یکون من باب الواجب التخییری، بل الزیادة لابد أن تحمل علی الاستحباب.

واحد منهم علی أن یصدر من کل واحد عینا، کالصوم أو الصلاة وأکثر التکالیف الشرعیة. وهذا هو " الواجب العینی ".

2 - أن یصدر من أحد المکلفین لا بعینه، حینما تکون المصلحة فی صدور الفعل ولو مرة واحدة من أی شخص کان، فلابد أن یوجه الخطاب إلی جمیع المکلفین لعدم خصوصیة مکلف دون مکلف، ویکتفی بفعل بعضهم الذی یحصل به الغرض. فیجب علی الجمیع بفرض الکفایة الذی هو " الواجب الکفائی ".

وقد وقع الأقدمون من الأصولیین فی حیرة من أمر " الوجوب الکفائی " وتطبیقه علی القاعدة فی الوجوب الذی قوامه بل لازمه " المنع من الترک " إذ رأوا أن وجوبه علی الجمیع لا یتلاءم مع جواز ترکه بفعل بعضهم، ولا وجوب بدون المنع من الترک. ولذا ظن بعضهم: أنه لیس المکلف المخاطب فیه الجمیع بل البعض غیر المعین، أی أحد المکلفین (1).

وظن بعضهم: أنه معین عند الله غیر معین عندنا ویتعین من یسبق إلی الفعل منهم، فهو المکلف حقیقة (2)... إلی غیر ذلک من الظنون.

ونحن لما صورناه بذلک التصویر المتقدم لا یبقی مجال لهذه الظنون، فلا نشغل أنفسنا بذکرها وردها. وتدفع الحیرة بأدنی التفات، لأ أنه إذا کان غرض المولی یحصل بفعل البعض فلابد أن یسقط وجوبه عن الباقی، إذ لا یبقی ما یدعو إلیه. فهو - إذا - واجب علی الجمیع من أول الأمر، ولذا یمنعون جمیعا من ترکه ویسقط بفعل بعضهم لحصول الغرض منه.

ص: 141

ولا إشکال عند العلماء فی ورود ما ظاهره التوسعة فی الشریعة، وإنما اختلفوا فی جوازه عقلا علی قولین: إمکانه (1)وامتناعه (2)ومن قال بامتناعه أول ما ورد (3)علی الوجه الذی یدفع الإشکال عنده، علی ما سیأتی.

والحق عندنا جواز الموسع عقلا ووقوعه شرعا.

ومنشأ الإشکال عند القائل بامتناع الموسع: أن حقیقة الوجوب متقومة بالمنع من الترک - کما تقدم - فینافیه الحکم بجواز ترکه فی أول الوقت أو وسطه.

والجواب عنه واضح، فإن الواجب الموسع فعل واحد، وهو طبیعة الفعل المقید بطبیعة الوقت المحدود بحدین علی ألا یخرج الفعل عن الوقت، فتکون الطبیعة بملاحظة ذاتها واجبة لا یجوز ترکها، غیر أن الوقت لما کان یسع لإیقاعها فیه عدة مرات، کان لها أفراد طولیة تدریجیة مقدرة الوجود فی أول الوقت وثانیة وثالثة... إلی آخره، فیقع التخییر العقلی بین الأفراد الطولیة کالتخییر العقلی بین الأفراد العرضیة للطبیعة المأمور بها، فیجوز الإتیان بفرد وترک الآخر من دون أن یکون جواز الترک له مساس فی نفس المأمور به، وهو طبیعة الفعل فی الوقت المحدود. فلا منافاة بین وجوب الطبیعة بملاحظة ذاتها وبین جواز ترک أفرادها عدا فرد واحد.

والقائلون بالامتناع التجأوا إلی تأویل ما ظاهره التوسعة فی الشریعة، فقال بعضهم: بوجوبه فی أول الوقت والإتیان به فی الزمان الباقی یکون

ص: 143

من باب القضاء والتدارک لما فات من الفعل فی أول الوقت (1). وقال آخر: بوجوبه فی آخر الوقت والإتیان به قبله من باب النفل یسقط به الفرض (2)نظیر إیقاع غسل الجمعة فی یوم الخمیس ولیلة الجمعة. وقیل غیر ذلک (3).

وکلها أقوال متروکة عند علمائنا، واضحة البطلان. فلا حاجة إلی الإطالة فی ردها.

ذلک، بل وجوب القضاء یحتاج إلی دلیل خاص غیر نفس دلیل الأداء؟ وفی المسألة أقوال ثلاثة: قول بالتبعیة مطلقا (1).

وقول بعدمها مطلقا (2).

وقول بالتفصیل بین ما إذا کان الدلیل علی التوقیت متصلا، فلا تبعیة وبین ما إذا کان منفصلا فالقضاء تابع للأداء (3).

والظاهر أن منشأ النزاع فی المسألة یرجع إلی أن المستفاد من التوقیت هو وحدة المطلوب أو تعدده؟ أی أن فی الموقت مطلوبا واحدا هو الفعل المقید بالوقت بما هو مقید، أو مطلوبین وهما ذات الفعل وکونه واقعا فی وقت معین؟ فعلی الأول: إذا فات الامتثال فی الوقت لم یبق طلب بنفس الذات، فلابد من فرض أمر جدید للقضاء بالإتیان بالفعل خارج الوقت. وعلی الثانی: إذا فات الامتثال فی الوقت فإنما فات امتثال أحد الطلبین وهو طلب کونه فی الوقت المعین، وأما الطلب بذات الفعل فباق علی حاله.

ولذا ذهب بعضهم إلی التفصیل المذکور باعتبار أن المستفاد من دلیل التوقیت فی المتصل وحدة المطلوب فیحتاج القضاء إلی أمر جدید، والمستفاد فی المنفصل تعدد المطلوب، فلا یحتاج القضاء إلی أمر جدید ویکون تابعا للأداء.

والمختار هو القول الثانی، وهو عدم التبعیة مطلقا.

ص: 145

لأن الظاهر من التقیید أن القید رکن فی المطلوب، فإذا قال مثلا: " صم یوم الجمعة " فلا یفهم منه إلا مطلوب واحد لغرض واحد، وهو خصوص صوم هذا الیوم، لا أن الصوم بذاته مطلوب وکونه فی یوم الجمعة مطلوب آخر.

وأما فی مورد دلیل التوقیت المنفصل، کما إذا قال: " صم " ثم قال مثلا: " اجعل صومک یوم الجمعة " فأیضا کذلک، نظرا إلی أن هذا من باب المطلق والمقید، فیجب فیه حمل المطلق علی المقید، ومعنی حمل المطلق علی المقید هو: تقیید أصل المطلوب الأول بالقید، فیکشف ذلک التقیید عن أن المراد بالمطلق واقعا من أول الأمر خصوص المقید، فیصبح الدلیلان بمقتضی الجمع بینهما دلیلا واحدا، لا أن المقید مطلوب آخر غیر المطلق، وإلا کان معنی ذلک بقاء المطلق علی إطلاقه، فلم یکن حملا ولم یکن جمعا بین الدلیلین، بل یکون أخذا بالدلیلین.

نعم، یمکن أن یفرض - وإن کان هذا فرضا بعید الوقوع فی الشریعة - أن یکون دلیل التوقیت المنفصل مقیدا بالتمکن کأن یقول فی المثال: " اجعل صومک یوم الجمعة إن تمکنت " أو کان دلیل التوقیت لیس فیه إطلاق یعم صورتی التمکن وعدمه وصورة التمکن هی القدر المتیقن منه.

فإنه فی هذا الفرض یمکن التمسک بإطلاق دلیل الواجب لإثبات وجوب الفعل خارج الوقت، لأن دلیل التوقیت غیر صالح لتقیید إطلاق دلیل الواجب إلا فی صورة التمکن، ومع الاضطرار إلی ترک الفعل فی الوقت یبقی دلیل الواجب علی إطلاقه.

وهذا الفرض هو الذی یظهر من الکفایة لشیخ أساتذتنا الآخوند (قدس سره) (1)ولکنه فرض بعید جدا. علی أنه مع هذا الفرض لا یصدق " الفوت " ولا " القضاء " بل یکون وجوبه خارج الوقت من نوع الأداء.

ص: 146

والمقصود ب " الفعل " الحدث الذی یدل علیه المصدر وإن لم یکن أمرا وجودیا، فیدخل فیها - علی هذا - نحو قولهم: " لا تترک الصلاة " فإنها من صیغ النهی لا من صیغ الأمر. کما أن قولهم: " اترک شرب الخمر " تعد من صیغ الأمر لا من صیغ النهی وإن أدت مؤدی " لا تشرب الخمر ".

والسر فی ذلک واضح، فإن المدلول المطابقی لقولهم: " لا تترک " هو الزجر والنهی عن ترک الفعل وإن کان لازمه الأمر بالفعل، فیدل علیه بالدلالة الالتزامیة. والمدلول المطابقی لقولهم: " اترک " هو الأمر بترک الفعل وإن کان لازمه النهی عن الفعل، فیدل علیه بالدلالة الالتزامیة.

للتحریم حسب ظهوره الإطلاقی، لا أن التحریم - الذی هو مفهوم اسمی - وضعت له الصیغة واستعملت فیه.

والکلام هنا کالکلام فی صیغة " افعل " بلا فرق من جهة الأقوال والاختلافات.

سبق - لیس معنی النهی هو الطلب، حتی یقال: إن المطلوب هو الترک أو الکف، وإنما طلب الترک من لوازم النهی، ومعنی النهی المطابقی هو الزجر والردع. نعم، الردع عن الفعل یلزمه عقلا طلب الترک، کما أن البعث نحو الفعل فی الأمر یلزمه عقلا الردع عن الترک.

فالأمر والنهی کلاهما یتعلقان بنفس الفعل رأسا، فلا موقع للحیرة والشک فی أن الطلب فی النهی یتعلق بالترک أو الکف.

ودلالة النهی علی الفساد، لأنهما داخلان فی المباحث العقلیة، کما سیأتی ولیس هما من مباحث الألفاظ. وکذلک بحث مقدمة الواجب ومسألة الضد ومسألة الإجزاء لیست من مباحث الألفاظ أیضا. وسنذکر الجمیع فی المقصد الثانی (المباحث العقلیة) إن شاء الله تعالی.

* * *

ص: 152

علی وجه یکون اللفظ المنطوق حاملا لذلک المعنی وقالبا له، فیسمی المعنی " منطوقا " تسمیة للمدلول باسم الدال. ولذلک یختص المنطوق بالمدلول المطابقی فقط، وإن کان المعنی مجازا قد استعمل فیه اللفظ بقرینة.

وعلیه، فالمفهوم الذی یقابله مالم یکن اللفظ حاملا له دالا علیه بالمطابقة ولکن یدل علیه باعتباره لازما لمفاد الجملة بنحو اللزوم البین بالمعنی الأخص (1). ولأجل هذا یختص المفهوم بالمدلول الالتزامی.

مثاله: قولهم: " إذا بلغ الماء کرا لا ینجسه شئ " (2)فالمنطوق فیه هو مضمون الجملة، وهو عدم تنجس الماء البالغ کرا بشئ من النجاسات.

والمفهوم - علی تقدیر أن یکون لمثل هذه الجملة مفهوم - أنه إذا لم یبلغ کرا یتنجس.

وعلی هذا یمکن تعریفهما بما یلی: المنطوق: " هو حکم دل علیه اللفظ فی محل النطق ".

والمفهوم: " هو حکم دل علیه اللفظ لا فی محل النطق ".

والمراد من " الحکم " الحکم بالمعنی الأعم، لا خصوص أحد الأحکام الخمسة.

وعرفوهما أیضا بأنهما حکم مذکور وحکم غیر مذکور (3)وأنهما حکم لمذکور وحکم لغیر مذکور (4). وکلها لا تخلو عن مناقشات طویلة الذیل. والذی یهون الخطب أنها تعریفات لفظیة لا یقصد منها الدقة فی التعریف. والمقصود منها واضح، کما شرحناه.

ص: 155

الکلام ومحل النزاع فی دلالة نوع تلک الجملة کنوع الجملة الشرطیة علی المفهوم مع تجردها عن القرائن الخاصة.

3 - مفهوم الغایة 4 - مفهوم الحصر 5 - مفهوم العدد 6 - مفهوم اللقب * * *

ص: 158

2 - ألا تکون مسوقة لبیان الموضوع، حیث یکون الحکم فی التالی منوطا بالشرط علی وجه یمکن فرض الحکم بدونه، نحو قولهم: " إن أحسن صدیقک فأحسن إلیه " فإن فرض الإحسان إلی الصدیق لا یتوقف عقلا علی فرض صدور الإحسان منه، فإنه یمکن الإحسان إلیه أحسن أو لم یحسن.

وهذا النحو الثانی من الشرطیة هو محل النزاع فی مسألتنا. ومرجعه إلی النزاع فی دلالة الشرطیة علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط، بمعنی أنه هل یستکشف من طبع التعلیق علی الشرط انتفاء نوع الحکم المعلق - کالوجوب مثلا - علی تقدیر انتفاء الشرط؟ وإنما قلنا: " نوع الحکم " لأن شخص کل حکم فی القضیة الشرطیة أو غیرها ینتفی بانتفاء موضوعه أو أحد قیود الموضوع، سواء کان للقضیة مفهوم أولم یکن.

وفی مفهوم الشرطیة قولان، أقواهما أنها تدل علی الانتفاء عند الانتفاء.

3 - دلالتها - زیادة علی ما تقدم - علی انحصار السببیة فی المقدم، بمعنی أنه لا سبب بدیل له یترتب علیه التالی.

وتوقف المفهوم للجملة الشرطیة علی هذه الأمور الثلاثة واضح، لأ أنه لو کانت الجملة اتفاقیة أو کان التالی غیر مترتب علی المقدم أو کان مترتبا ولکن لا علی نحو الانحصار فیه، فإنه فی جمیع ذلک لا یلزم من انتفاء المقدم انتفاء التالی.

وإنما الذی ینبغی إثباته هنا، هو أن الجملة ظاهرة فی هذه الأمور الثلاثة وضعا أو إطلاقا لتکون حجة فی المفهوم.

والحق ظهور الجملة الشرطیة فی هذه الأمور وضعا فی بعضها وإطلاقا فی البعض الآخر.

1 - أما دلالتها علی الارتباط ووجود العلقة اللزومیة بین الطرفین، فالظاهر أنه بالوضع بحکم التبادر. ولکن لا بوضع خصوص أدوات الشرط حتی ینکر وضعها لذلک، بل بوضع الهیئة الترکیبیة للجملة الشرطیة بمجموعها. وعلیه، فاستعمالها فی الاتفاقیة یکون بالعنایة وادعاء التلازم والارتباط بین المقدم والتالی إذا اتفقت لهما المقارنة فی الوجود.

2 - وأما دلالتها علی أن التالی مترتب علی المقدم بأی نحو من أنحاء الترتب فهو بالوضع أیضا، ولکن لا بمعنی أنها موضوعة بوضعین: وضع للتلازم ووضع آخر للترتب، بل بمعنی أنها موضوعة بوضع واحد للارتباط الخاص وهو ترتب التالی علی المقدم.

والدلیل علی ذلک هو تبادر ترتب التالی علی المقدم عنها (1)، فإنها تدل علی أن المقدم وضع فیها موضع الفرض والتقدیر، وعلی تقدیر حصوله فالتالی حاصل عنده تبعا، أی یتلوه فی الحصول. أو فقل: إن

ص: 161

المتبادر منها لابدیة الجزاء عند فرض حصول الشرط. وهذا لا یمکن أن ینکره إلا مکابر أو غافل، فإن هذا هو معنی التعلیق الذی هو مفاد الجملة الشرطیة التی لا مفاد لها غیره. ومن هنا سموا الجزء الأول منها شرطا ومقدما، وسموا الجزء الثانی جزاءا وتالیا.

فإذا کانت جملة إنشائیة - أی أن التالی متضمن لإنشاء حکم تکلیفی أو وضعی - فإنها تدل علی تعلیق الحکم علی الشرط، فتدل علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط المعلق علیه الحکم.

وإذا کانت جملة خبریة - أی أن التالی متضمن لحکایة خبر - فإنها تدل علی تعلیق حکایته علی المقدم، سواء کان المحکی عنه خارجا وفی الواقع مترتبا علی المقدم فتتطابق الحکایة مع المحکی عنه کقولنا: " إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود " أو مترتب علیه (1)بأن کان العکس کقولنا: " إن کان النهار موجودا فالشمس طالعة " أو کان لا ترتب بینهما کالمتضائفین فی مثل قولنا: " إن کان خالد ابنا لزید فزید أبوه ".

3 - وأما دلالتها علی أن الشرط منحصر، فبالإطلاق، لأ أنه لو کان هناک شرط آخر للجزاء بدیل لذلک الشرط وکذا لو کان معه شئ آخر یکونان معا شرطا للحکم، لاحتاج ذلک إلی بیان زائد، إما بالعطف ب " أو " فی الصورة الأولی، أو العطف ب " الواو " فی الصورة الثانیة، لأن الترتب علی الشرط ظاهر فی أنه بعنوانه الخاص مستقلا هو الشرط المعلق علیه الجزاء، فإذا اطلق تعلیق الجزاء علی الشرط، فإنه یستکشف منه أن الشرط مستقل لاقید آخر معه، وأنه منحصر لا بدیل ولا عدل له، وإلا لوجب علی الحکیم بیانه، وهو - حسب الفرض - فی مقام البیان.

ص: 162

وهذا نظیر ظهور صیغة " افعل " بإطلاقها فی الوجوب التعینی (1)والتعیینی.

وإلی هنا تم لنا ما أردنا أن نذهب إلیه من ظهور الجملة الشرطیة فی الأمور التی بها تکون ظاهرة فی المفهوم.

وعلی کل حال، إن ظهور الجملة الشرطیة فی المفهوم مما لا ینبغی أن یتطرق إلیه الشک إلا مع قرینة صارفة أو تکون واردة لبیان الموضوع.

ویشهد لذلک استدلال إمامنا الصادق (علیه السلام) بالمفهوم فی روایة أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله عن الشاة تذبح فلا تتحرک ویهراق منها دم کثیر عبیط، فقال: " لا تأکل، إن علیا کان یقول: إذا رکضت الرجل أو طرفت العین فکل " (2)فإن استدلال الإمام بقول علی (علیه السلام) لا یکون إلا إذا کان له مفهوم، وهو: إذا لم ترکض الرجل أو لم تطرف العین فلا تأکل.

الشرط. ولکن التعارض إنما هو بین مفهوم کل منهما مع منطوق الآخر، کما هو واضح، فلابد من التصرف فیهما بأحد وجهین: الوجه الأول: أن نقید کلا من الشرطین من ناحیة ظهورهما فی الاستقلال بالسببیة - ذلک الظهور الناشئ من الإطلاق (کما سبق) الذی یقابله التقیید بالعطف بالواو - فیکون الشرط فی الحقیقة هو المرکب من الشرطین، وکل منهما یکون جزء السبب، والجملتان تکونان حینئذ کجملة واحدة مقدمها المرکب من الشرطین، بأن یکون مؤداهما هکذا: " إذا خفی الأذان والجدران معا فقصر ".

وربما یکون لهاتین الجملتین معا حینئذ مفهوم واحد، وهو انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرطین معا أو أحدهما، کما لو کانا جملة واحدة.

الوجه الثانی: أن نقیدهما من ناحیة ظهورهما فی الانحصار - ذلک الظهور الناشئ من الإطلاق المقابل للتقیید بأو - وحینئذ یکون الشرط أحدهما علی البدلیة، أو الجامع بینهما علی أن یکون کل منهما مصداقا له، وذلک حینما یمکن فرض الجامع بینهما ولو کان عرفیا.

وإذ یدور الأمر بین الوجهین فی التصرف، فأیهما أولی؟ هل الأولی تقیید ظهور الشرطیتین فی الاستقلال، أو تقیید ظهورهما فی الانحصار؟ قولان فی المسألة.

والأوجه - علی الظاهر - هو التصرف الثانی، لأن منشأ التعارض بینهما هو ظهورهما فی الانحصار الذی یلزم منه الظهور فی المفهوم، فیتعارض منطوق کل منهما مع مفهوم الآخر، کما تقدم. فلابد من رفع الید عن ظهور کل منهما فی الانحصار بالإضافة إلی المقدار الذی دل علیه منطوق الشرطیة الأخری، لأن ظهور المنطوق أقوی. أما ظهور کل من الشرطیتین فی الاستقلال فلا معارض له حتی ترفع الید عنه.

ص: 164

وإذا ترجح القول الثانی - وهو التصرف فی ظهور الشرطین فی الانحصار - یکون کل من الشرطین مستقلا فی التأثیر. فإذا انفرد أحدهما کان له التأثیر فی ثبوت الحکم. وإن حصلا معا، فإن کان حصولهما بالتعاقب کان التأثیر للسابق، وإن تقارنا کان الأثر لهما معا ویکونان کالسبب الواحد، لامتناع تکرار الجزاء حسب الفرض.

وأما النحو الثانی - وهو ما إذا کان الجزاء قابلا للتکرار - فهو علی صورتین:

1 - أن یثبت بالدلیل أن کلا من الشرطین جزء السبب. ولا کلام حینئذ فی أن الجزاء واحد یحصل عند حصول الشرطین معا.

2 - أن یثبت من دلیل مستقل أو من ظاهر دلیل الشرط أن کلا من الشرطین سبب مستقل، سواء کان للقضیة الشرطیة مفهوم أم لم یکن. فقد وقع الخلاف فیما إذا اتفق وقوع الشرطین معا فی وقت واحد أو متعاقبین أن القاعدة أی شئ تقتضی؟ هل تقتضی تداخل الأسباب فیکون لها جزاء واحد کما فی مثال تداخل موجبات الوضوء من خروج البول أو الغائط والنوم ونحوهما، أم تقتضی عدم التداخل فیتکرر الجزاء بتکرر (1)الشروط کما فی مثال تعدد وجوب الصلاة بتعدد أسبابه من دخول وقت الیومیة وحصول الآیات؟ أقول: لا شبهة فی أ أنه إذا ورد دلیل خاص علی التداخل أو عدمه وجب الأخذ بذلک الدلیل. وأما مع عدم ورود الدلیل الخاص فهو محل الخلاف.

والحق أن القاعدة فیه عدم التداخل.

بیان ذلک: إن لکل شرطیة ظهورین:

1 - ظهور الشرط فیها فی الاستقلال بالسببیة. وهذا الظهور یقتضی

ص: 165

أن یتعدد الجزاء فی الشرطیتین موضوعتی البحث، فلا تتداخل الأسباب.

2 - ظهور الجزاء فیها فی أن متعلق الحکم فیه صرف الوجود.

ولما کان صرف الشئ لا یمکن أن یکون محکوما بحکمین، فیقتضی ذلک أن یکون لجمیع الأسباب جزاء واحد وحکم واحد عند فرض اجتماعها. فتتداخل الأسباب.

وعلی هذا، فیقع التنافی بین هذین الظهورین، فإذا قدمنا الظهور الأول لابد أن نقول بعدم التداخل. وإذا قدمنا الظهور الثانی لابد أن نقول بالتداخل، فأیهما أولی بالتقدیم؟ والأرجح: أن الأولی بالتقدیم ظهور الشرط علی ظهور الجزاء، لأن الجزاء لما کان معلقا علی الشرط فهو تابع له ثبوتا وإثباتا، فإن کان واحدا کان الجزاء واحدا وإن کان متعددا کان متعددا. وإذا کان المقدم متعددا - حسب فرض ظهور الشرطیتین - کان الجزاء تبعا له. وعلیه، لا یستقیم للجزاء ظهور فی وحدة المطلوب، فیخرج المقام عن باب التعارض بین الظهورین، بل یکون الظهور فی التعدد (1) رافعا للظهور فی الوحدة، لأن الظهور فی الوحدة لا یکون إلا بعد فرض سقوط الظهور فی التعدد (2) أو بعد فرض عدمه، أما مع وجوده فلا ینعقد الظهور فی الوحدة.

فالقاعدة فی المقام - إذا - هی عدم التداخل. وهو مذهب أساطین العلماء الأعلام (3)قدس الله تعالی أسرارهم.

ص: 166

والخصوص من وجه وکان دلیل کل منهما مطلقا بالإضافة إلی مورد الاجتماع، کما إذا قال مثلا: " تصدق علی مسکین " وقال ثانیا: " تصدق علی ابن سبیل " فجمع العنوانین شخص واحد - بأن کان فقیرا وابن سبیل - فإن التصدق علیه یکون مسقطا للتکلیفین.

مورد افتراق الموصوف عن الوصف، ففی مثال " فی الغنم السائمة زکاة " یکون مفهومه - لو کان له مفهوم - عدم وجوب الزکاة فی الغنم غیر السائمة وهی المعلوفة. وأما بالقیاس إلی مورد افتراق الوصف عن الموصوف فلا دلالة له علی المفهوم قطعا، فلا یدل المثال علی عدم الزکاة فی غیر الغنم، السائمة أو غیر السائمة، کالإبل مثلا، لأن الموضوع - وهو الموصوف الذی هو الغنم فی المثال - یجب أن یکون محفوظا فی المفهوم.

ولا یکون (1)متعرضا لموضوع آخر لا نفیا ولا إثباتا.

فما عن بعض الشافعیة من القول بدلالة القضیة المذکورة علی عدم الزکاة فی الإبل المعلوفة (2)لا وجه له قطعا.

الموصوف عند انتفاء الوصف - أو لا یدل؟ نظیر الاختلاف المتقدم فی التقیید بالشرط.

وفی المسألة قولان (1)والمشهور القول الثانی وهو عدم المفهوم.

والسر فی الخلاف یرجع إلی أن التقیید المستفاد من الوصف هل هو تقیید لنفس الحکم - أی أن الحکم منوط به - أو أنه تقیید لنفس موضوع الحکم أو متعلق الموضوع باختلاف الموارد، فیکون الموضوع أو متعلق الموضوع هو المجموع المؤلف من الموصوف والوصف؟ فإن کان الأول، فإن التقیید بالوصف یکون ظاهرا فی انتفاء الحکم عند انتفائه بمقتضی الإطلاق، لأن الإطلاق یقتضی - بعد فرض إناطة الحکم بالوصف - انحصاره فیه کما قلنا فی التقیید بالشرط.

وإن کان الثانی، فإن التقیید لا یکون ظاهرا فی انتفاء الحکم عند انتفاء الوصف، لأ أنه حینئذ یکون من قبیل مفهوم اللقب، إذ أنه یکون التعبیر بالوصف والموصوف لتحدید موضوع الحکم فقط، لا أن الموضوع ذات الموصوف، والوصف قید للحکم علیه، مثلما إذا قال القائل: " اصنع شکلا رباعیا قائم الزاویة متساوی الأضلاع " فإن المفهوم منه أن المطلوب صنعه هو المربع، فعبر عنه بهذه القیود الدالة علیه، حیث یکون الموضوع هو مجموع المعنی المدلول علیه بالعبارة المؤلفة من الموصوف والوصف، وهی فی المثال " شکل رباعی قائم الزوایا متساوی الأضلاع " وهی بمنزلة کلمة " مربع " فکما أن جملة " اصنع مربعا " لا تدل علی الانتفاء عند الانتفاء کذلک ما هو بمنزلتها لا تدل علیه، لأ أنه فی الحقیقة یکون من قبیل الوصف غیر المعتمد علی الموصوف.

ص: 171

إذا عرفت ذلک، فنقول: إن الظاهر فی الوصف - لو خلی وطبعه من دون قرینة - أنه من قبیل الثانی - أی أنه قید للموضوع لا للحکم - فیکون الحکم من جهته مطلقا غیر مقید. فلا مفهوم للوصف.

ومن هذا التقریر یظهر بطلان ما استدلوا به لمفهوم الوصف بالأدلة الآتیة:

1 - إنه لو لم یدل الوصف علی الانتفاء عند الانتفاء لم تبق فائدة فیه.

والجواب: أن الفائدة غیر منحصرة برجوعه إلی الحکم. وکفی فائدة فیه تحدید موضوع الحکم وتقییده به.

2 - إن الأصل فی القیود أن تکون احترازیة.

والجواب: أن هذا مسلم، ولکن معنی الاحتراز هو تضییق دائرة الموضوع وإخراج ما عدا القید عن شمول شخص الحکم له، ونحن نقول به، ولیس هذا من المفهوم فی شئ، لأن إثبات الحکم لموضوع لا ینفی ثبوت سنخ الحکم لما عداه، کما فی مفهوم اللقب. والحاصل: أن کون القید احترازیا لا یلزم إرجاعه قیدا للحکم.

3 - إن الوصف مشعر بالعلیة، فیلزم إناطة الحکم به.

والجواب: أن هذا الإشعار وإن کان مسلما، إلا أنه ما لم یصل إلی حد الظهور لا ینفع فی الدلالة علی المفهوم.

4 - الاستدلال بالجمل التی ثبتت دلالتها علی المفهوم، مثل قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): " مطل الغنی ظلم " (1).

والجواب: أن ذلک علی تقدیره لا ینفع، لأ نا لا نمنع من دلالة التقیید بالوصف علی المفهوم أحیانا لوجود قرینة، وإنما موضوع البحث فی اقتضاء طبع الوصف لو خلی ونفسه للمفهوم.

ص: 172

[وفی خصوص المثال نجد القرینة علی إناطة الحکم بالغنی موجودة من جهة مناسبة الحکم والموضوع، فیفهم أن السبب فی الحکم بالظلم کون المدین غنیا، فیکون مطله ظلما، بخلاف المدین الفقیر، لعجزه عن أداء الدین، فلا یکون مطله ظلما] (1).

* * *

ص: 173

والظاهر أنه لا ظهور لنفس التقیید بالغایة فی دخولها فی المغیی ولا فی عدمه، بل یتبع ذلک الموارد والقرائن الخاصة الحافة بالکلام.

نعم، لا ینبغی الخلاف فی عدم دخول الغایة فیما إذا کانت غایة للحکم، کمثال " کل شئ حلال " فإنه لا معنی لدخول معرفة الحرام فی حکم الحلال.

ثم إن المقصود من کلمة " حتی " التی یقع الکلام عنها هی " حتی الجارة " دون العاطفة وإن کانت تدخل علی الغایة أیضا، لأن العاطفة یجب دخول ما بعدها فی حکم ما قبلها، لأن هذا هو معنی العطف، فإذا قلت: " مات الناس حتی الأنبیاء " فإن معناه: أن الأنبیاء ماتوا أیضا. بل " حتی العاطفة " تفید أن الغایة هو الفرد الفائق علی سائر أفراد المغیی فی القوة أو الضعف، فکیف یتصور ألا یکون المعطوف بها داخلا فی الحکم، بل قد یکون هو الأسبق فی الحکم، نحو " مات کل أب حتی آدم ".

الجهة الثانیة فی مفهوم الغایة وهی موضوع البحث هنا، فإنه قد اختلفوا فی أن التقیید بالغایة - مع قطع النظر عن القرائن الخاصة - هل یدل علی انتفاء سنخ الحکم عما وراء الغایة وعن الغایة نفسها أیضا إذا لم تکن داخلة فی المغیی، أو لا؟ فنقول: إن المدرک فی دلالة الغایة علی المفهوم کالمدرک فی الشرط والوصف، فإذا کانت قیدا للحکم کانت ظاهرة فی انتفاء الحکم فیما وراءها. وأما إذا کانت قیدا للموضوع أو المحمول فقط فلا دلالة لها علی المفهوم.

وعلیه، فما علم فی التقیید بالغایة أنه راجع إلی الحکم فلا إشکال فی ظهوره فی المفهوم، مثل قوله (علیه السلام): " کل شئ طاهر حتی تعلم أنه

ص: 175

نجس " (1)وکذلک مثال " کل شئ حلال ".

وإن لم یعلم ذلک من القرائن فلا یبعد القول بظهور الغایة فی رجوعها إلی الحکم وأنها غایة للنسبة الواقعة قبلها، وکونها غایة لنفس الموضوع أو لنفس المحمول هو الذی یحتاج إلی البیان والقرینة.

فالقول بمفهوم الغایة هو المرجح عندنا.

* * *

ص: 176

فلذلک کان علینا أن نبحث عنها واحدة واحدة، فنقول:

1 - إلا.

وهی تأتی لثلاثة وجوه:

1 - صفة بمعنی غیر.

2 - استثنائیة.

3 - أداة حصر بعد النفی.

أما " إلا الوصفیة " فهی تقع وصفا لما قبلها کسائر الأوصاف الأخری.

فهی تدخل من هذه الجهة فی مفهوم الوصف، فإن قلنا هناک: إن للوصف مفهوما فهی کذلک، وإلا فلا. وقد رجحنا فیما سبق: أن الوصف لا مفهوم له، فإذا قال المقر مثلا: " فی ذمتی لزید عشرة دراهم إلا درهم " بجعل " إلا درهم " وصفا، فإنه یثبت فی ذمته تمام العشرة الموصوفة بأنها لیست بدرهم. ولا یصح أن تکون استثنائیة لعدم نصب " درهم " ولا مفهوم لها حینئذ، فلا تدل علی عدم ثبوت شئ آخر فی ذمته لزید.

وأما " إلا الاستثنائیة " فلا ینبغی الشک فی دلالتها علی المفهوم، وهو انتفاء حکم المستثنی منه عن المستثنی، لأن " إلا " موضوعة للإخراج وهو الاستثناء، ولازم هذا الإخراج باللزوم البین بالمعنی الأخص أن یکون المستثنی محکوما بنقیض حکم المستثنی منه. ولما کان هذا اللزوم بینا ظن بعضهم أن هذا المفهوم من باب المنطوق.

وأما " أداة الحصر بعد النفی " نحو " لا صلاة إلا بطهور "، فهی فی الحقیقة من نوع الاستثنائیة.

فرع: لو شککنا فی مورد أن کلمة " إلا " استثنائیة (1)أو وصفیة، مثل

ص: 178

ما لو قال المقر: " لیس فی ذمتی لزید عشرة دراهم إلا درهم " إذ یجوز فی المثال أن تکون " إلا " وصفیة ویجوز أن تکون استثنائیة، فإن الأصل فی کلمة " إلا " أن تکون للاستثناء، فیثبت فی ذمته فی المثال درهم واحد. أما لو کانت وصفیة فإنه لا یثبت فی ذمته شئ، لأ أنه یکون قد نفی العشرة الدراهم کلها الموصوفة تلک الدراهم بأنها لیست بدرهم.

2 - إنما. وهی أداة حصر، مثل کلمة " إلا "، فإذا استعملت فی حصر الحکم فی موضوع معین دلت بالملازمة البینة علی انتفائه عن غیر ذلک الموضوع. وهذا واضح.

3 - بل. وهی للإضراب، وتستعمل فی وجوه ثلاثة: الأول: للدلالة علی أن المضروب عنه وقع عن غفلة أو علی نحو الغلط. ولا دلالة لها حینئذ علی الحصر. وهو واضح.

الثانی: للدلالة علی تأکید المضروب عنه وتقریره، نحو زید عالم بل شاعر. ولا دلالة لها أیضا حینئذ علی الحصر.

الثالث: للدلالة علی الردع وإبطال ما ثبت أولا، نحو * (أم یقولون به جنة بل جاءهم بالحق) * (1)فتدل علی الحصر، فیکون لها مفهوم، وهذه الآیة الکریمة تدل علی انتفاء مجیئه بغیر الحق.

4 - وهناک هیئات غیر الأدوات تدل علی الحصر، مثل تقدم المفعول، نحو * (إیاک نعبد وإیاک نستعین) * ومثل تعریف المسند إلیه بلام الجنس مع تقدیمه، نحو " العالم محمد " و " إن القول ما قالت حذام ". ونحو ذلک مما هو مفصل فی علم البلاغة.

فإن هذه الهیئات ظاهرة فی الحصر، فإذا استفید منها الحصر فلا ینبغی

ص: 179

الشک فی ظهورها فی المفهوم، لأ أنه لازم للحصر لزوما بینا. وتفصیل الکلام فیها لا یسعه هذا المختصر.

وعلی کل حال، فإن کل ما یدل علی الحصر فهو دال علی المفهوم بالملازمة البینة.

* * *

ص: 180

أو معنی مفرد لیس مذکورا فی المنطوق صریحا، أو إذا دل الکلام علی مفاد جملة لازمة للمنطوق، إلا أن اللزوم لیس علی نحو اللزوم البین بالمعنی الأخص، فإن هذه کلها لا تسمی مفهوما ولا منطوقا. إذا ماذا تسمی هذه الدلالة فی هذه المقامات؟ نقول: الأنسب أن نسمی مثل هذه الدلالة - علی وجه العموم - " الدلالة السیاقیة " - کما ربما یجری هذا التعبیر فی لسان جملة من الأساطین - لتکون فی مقابل الدلالة المفهومیة والمنطوقیة.

والمقصود بها - علی هذا - أن سیاق الکلام یدل علی المعنی المفرد أو المرکب أو اللفظ المقدر. وقسموها إلی الدلالات الثلاث المذکورة: الاقتضاء، والتنبیه، والإشارة. فلنبحث عنها واحدة واحدة:

مثال آخر، قوله (علیه السلام): " لا صلاة لمن جاره المسجد إلا فی المسجد " (1)فإن صدق الکلام وصحته تتوقف علی تقدیر کلمة " کاملة " محذوفة لیکون المنفی کمال الصلاة، لا أصل الصلاة.

مثال ثالث، قوله تعالی: * (واسأل القریة) * (2)فإن صحته عقلا تتوقف علی تقدیر لفظ " أهل " فیکون من باب حذف المضاف، أو علی تقدیر معنی " أهل " فیکون من باب المجاز فی الإسناد.

مثال رابع، قولهم: " أعتق عبدک عنی علی ألف " فإن صحة هذا الکلام شرعا تتوقف علی طلب تملیکه أولا له بألف، لأ أنه " لا عتق إلا فی ملک " (3)فیکون التقدیر: ملکنی العبد بألف ثم أعتقه عنی.

مثال خامس، قول الشاعر: نحن بما عندنا وأنت بما * عندک راض والرأی مختلف فإن صحته لغة تتوقف علی تقدیر " راضون " خبرا للمبتدأ " نحن " لأن " راض " مفرد لا یصح أن یکون خبرا ل " نحن ".

مثال سادس، قولهم: " رأیت أسدا فی الحمام " فإن صحته عادة تتوقف علی إرادة الرجل الشجاع من لفظ " أسد " (4).

وجمیع الدلالات الالتزامیة علی المعانی المفردة وجمیع المجازات فی الکلمة أو فی الإسناد ترجع إلی " دلالة الاقتضاء ".

فإن قال قائل: إن دلالة اللفظ علی معناه المجازی من الدلالة المطابقیة فکیف جعلتم المجاز من نوع دلالة الاقتضاء؟ نقول له: هذا صحیح، ومقصودنا من کون الدلالة علی المعنی المجازی من نوع دلالة

ص: 185

الاقتضاء، هو دلالة نفس القرینة المحفوف بها الکلام علی إرادة المعنی المجازی من اللفظ، لا دلالة نفس اللفظ علیه بتوسط القرینة.

والخلاصة: إن المناط فی دلالة الاقتضاء شیئان: الأول أن تکون الدلالة مقصودة. والثانی أن یکون الکلام لا یصدق أو لا یصح بدونها. ولا یفرق فیها بین أن یکون لفظا مضمرا أو معنی مرادا، حقیقیا أو مجازیا.

أو جزءا، أو عدم هذه الأمور. فیکون ذکر الحکم تنبیها علی کون ذلک الشئ علة أو شرطا أو مانعا أو جزءا أو عدم کونه کذلک.

مثاله قول المفتی: " أعد الصلاة " لمن سأله عن الشک فی أعداد الثنائیة، فإنه یستفاد منه أن الشک المذکور علة لبطلان الصلاة وللحکم بوجوب الإعادة.

مثال آخر قوله (علیه السلام): " کفر " لمن قال له: " واقعت أهلی فی نهار شهر رمضان " (1)فإنه یفید أن الوقاع فی الصوم الواجب موجب للکفارة.

ومثال ثالث، قوله: " بطل البیع " لمن قال له: " بعت السمک فی النهر " فیفهم منه اشتراط القدرة علی التسلیم فی البیع.

ومثال رابع قوله: " لا تعید " لمن سأل عن الصلاة فی الحمام، فیفهم منه عدم مانعیة الکون فی الحمام للصلاة... وهکذا.

3 - ما إذا اقترن الکلام بشئ یفید تعیین بعض متعلقات الفعل، کما إذا قال القائل: " وصلت إلی النهر وشربت " فیفهم من هذه المقارنة أن المشروب هو الماء وأنه من النهر. ومثل ما إذا قال: " قمت وخطبت " أی وخطبت قائما... وهکذا.

مثال ذلک: دلالة الآیتین علی أقل الحمل، وهما آیة * (وحمله وفصاله ثلاثون شهرا) * (1)وآیة * (والوالدات یرضعن أولادهن حولین کاملین) * (2)فإنه بطرح الحولین من ثلاثین شهرا یکون الباقی ستة أشهر فیعرف أنه أقل الحمل.

ومن هذا الباب دلالة وجوب الشئ علی وجوب مقدمته، لأ أنه لازم لوجوب ذی المقدمة باللزوم البین بالمعنی الأعم. ولذلک جعلوا وجوب المقدمة وجوبا تبعیا لا أصلیا، لأ أنه لیس مدلولا للکلام بالقصد، وإنما یفهم بالتبع، أی بدلالة الإشارة.

الجهة الثانیة حجیة هذه الدلالات أما دلالة " الاقتضاء " و " التنبیه " فلا شک فی حجیتهما إذا کانت هناک دلالة وظهور، لأ أنه من باب حجیة الظواهر. ولا کلام فی ذلک.

وأما دلالة " الإشارة " فحجیتها من باب حجیة الظواهر محل نظر وشک، لأن تسمیتها بالدلالة من باب المسامحة، إذ المفروض أنها غیر مقصودة والدلالة تابعة للإرادة. وحقها أن تسمی " إشارة " و " إشعارا " فقط بغیر لفظ " الدلالة " فلیست هی من الظواهر فی شئ حتی تکون حجة من هذه الجهة.

نعم، هی حجة من باب الملازمة العقلیة حیث تکون ملازمة، فیستکشف منها لازمها سواء کان حکما أم غیر حکم، کالأخذ بلوازم إقرار المقر وإن لم یکن قاصدا لها أو کان منکرا للملازمة. وسیأتی فی محله فی باب الملازمات العقلیة إن شاء الله تعالی.

ص: 188

فیکون کل فرد وحده موضوعا للحکم، ولکل حکم متعلق بفرد من الموضوع عصیان خاص، نحو أکرم کل عالم.

2 - العموم المجموعی، وهو أن یکون الحکم ثابتا للمجموع بما هو مجموع، فیکون المجموع موضوعا واحدا، کوجوب الإیمان بالأئمة، فلا یتحقق الامتثال إلا بالإیمان بالجمیع.

3 - العموم البدلی، وهو أن یکون الحکم لواحد من الأفراد علی البدل، فیکون فرد واحد فقط - علی البدل - موضوعا للحکم، فإذا امتثل فی واحد سقط التکلیف، نحو " أعتق أیة رقبة شئت ".

فإن قال قائل: إن عد هذا القسم الثالث من أقسام العموم فیه مسامحة ظاهرة، لأن البدلیة تنافی العموم، إذ المفروض أن متعلق الحکم أو موضوعه لیس إلا فردا واحدا فقط.

نقول فی جوابه: العموم فی هذا القسم معناه عموم البدلیة، أی صلاح کل فرد لأن یکون متعلقا أو موضوعا للحکم. نعم، إذا کان استفادة العموم من هذا القسم بمقتضی الإطلاق فهو یدخل فی المطلق، لا فی العام.

وعلی کل حال، إن عموم متعلق الحکم لأحواله وأفراده إذا کان متعلقا للأمر الوجوبی أو الاستحبابی فهو علی الأکثر من نوع العموم البدلی.

إذا عرفت هذا التمهید، فینبغی أن نشرع فی تفصیل مباحث العام والخاص فی فصول:

وما فی معناها مثل " جمیع " و " تمام " و " أی " و " دائما ". وإما أن تکون هیئات لفظیة کوقوع النکرة فی سیاق النفی أو النهی، وکون اللفظ جنسا محلی باللام جمعا کان أو مفردا. فلنتکلم عنها بالتفصیل:

1 - لفظة " کل " وما فی معناها، فإنه من المعلوم دلالتها بالوضع علی عموم مدخولها سواء کان عموما استغراقیا أو مجموعیا، وأن العموم معناه الشمول لجمیع أفرادها مهما کان لها من الخصوصیات اللاحقة لمدخولها.

2 - " وقوع النکرة فی سیاق النفی. أو النهی " فإنه لا شک فی دلالتها علی عموم السلب لجمیع أفراد النکرة عقلا، لا وضعا، لأن عدم الطبیعة إنما یکون بعدم جمیع أفرادها. وهذا واضح لا یحتاج إلی مزید بیان.

3 - " الجمع المحلی باللام. والمفرد المحلی بها " لا شک فی استفادة العموم منهما عند عدم العهد. ولکن الظاهر أنه لیس ذلک بالوضع فی المفرد المحلی باللام، وإنما یستفاد بالإطلاق بمقتضی مقدمات الحکمة، ولا فرق بینهما من جهة العموم فی استغراق جمیع الأفراد فردا فردا.

وقد توهم بعضهم (1): أن معنی استغراق الجمع المحلی وکل جمع مثل " أکرم جمیع العلماء " هو استغراق بلحاظ مراتب الجمع، لا بلحاظ الأفراد فردا فردا، فیشمل کل جماعة جماعة، ویکون بمنزلة قول القائل: " أکرم جماعة جماعة " فیکون موضوع الحکم کل جماعة علی حدة، لا کل مفرد، فإکرام شخص واحد لا یکون امتثالا للأمر. وذلک نظیر عموم التثنیة، فإن الاستغراق فیها بملاحظة مصادیق التثنیة، فیشمل کل اثنین اثنین، فإذا قال: " أکرم کل عالمین " فموضوع الحکم کل اثنین من العلماء، لاکل فرد.

ومنشأ هذا التوهم أن معنی الجمع " الجماعة " کما أن معنی التثنیة

ص: 192

" الاثنین " فإذا دخلت أداة العموم علیه دلت علی العموم بلحاظ کل جماعة جماعة، کما إذا دخلت علی المفرد دلت علی العموم بلحاظ کل فرد فرد، وعلی التثنیة دلت علیه بلحاظ کل اثنین اثنین، لأن أداة العموم تفید عموم مدخولها.

ولکن هذا توهم فاسد للفرق بین التثنیة والجمع، لأن التثنیة تدل علی الاثنین المحدودة من جانب القلة والکثرة. بخلاف الجمع، فإنه یدل علی ما هو محدود من جانب القلة فقط، لأن أقل الجمع ثلاثة، وأما من جانب الکثرة فغیر محدود أبدا، فکل ما تفرض لذلک اللفظ المجموع من أفراد - مهما کثرت - فهی مرتبة من الجمع واحدة وجماعة واحدة، حتی لو أرید جمیع الأفراد بأسرها، فإنها کلها مرتبة واحدة من الجمع، لا مجموعة مراتب له. فیکون معنی استغراق الجمع عدم الوقوف علی حد خاص من حدود الجمع ومرتبة دانیة منه، بل المقصود أعلی مراتبه. فیذهب استغراقه إلی آخر الآحاد، لا إلی آخر المراتب، إذ لیس هناک بلحاظ جمیع الأفراد إلا مرتبة واحدة، لا مراتب متعددة، ولیس إلا حد واحد هو الحد الأعلی، لا حدود متکثرة، فهو من هذه الجهة کاستغراق المفرد، معنا: عدم الوقوف علی حد خاص، فیذهب إلی آخر الآحاد.

نعم، الفرق بینهما إنما هو فی عدم الاستغراق، فإن عدم استغراق المفرد یوجب الاقتصار علی واحد، وعدم استغراق الجمع یوجب الاقتصار علی أقل الجمع، وهو ثلاثة.

کقولنا: " أشهد أن لا إله إلا الله ". ویسمی " المخصص المتصل " فیکون قرینة علی إرادة ما عدا الخاص من العموم. وتلحق به - بل هی منه - القرینة الحالیة المکتنف بها الکلام الدالة علی إرادة الخصوص علی وجه یصح تعویل المتکلم علیها فی بیان مراده.

2 - ألا یقترن به مخصصه فی نفس الکلام، بل یرد فی کلام آخر مستقل قبله أو بعده. ویسمی " المخصص المنفصل " فیکون أیضا قرینة علی إرادة ما عدا الخاص من العموم، کالأول.

فإذا لا فرق بین القسمین من ناحیة القرینة علی مراد المتکلم، وإنما الفرق بینهما من ناحیة أخری، وهی ناحیة انعقاد الظهور فی العموم، ففی المتصل لا ینعقد للکلام ظهور إلا فی الخصوص، وفی المنفصل ینعقد ظهور العام فی عمومه، غیر أن الخاص ظهوره أقوی، فیقدم علیه من باب تقدیم الأظهر علی الظاهر أو النص علی الظاهر.

والسر فی ذلک: أن الکلام مطلقا - العام وغیره - لا یستقر له الظهور ولا ینعقد إلا بعد الانتهاء منه والانقطاع عرفا، علی وجه لا یبقی بحسب العرف مجال لإلحاقه بضمیمة تصلح لأن تکون قرینة تصرفه عن ظهوره الابتدائی الأولی، وإلا فالکلام ما دام متصلا عرفا فإن ظهوره مراعی، فإن انقطع من دون ورود قرینة علی خلافه استقر ظهوره الأول وانعقد الکلام علیه، وإن لحقته القرینة الصارفة تبدل ظهوره الأول إلی ظهور آخر حسب دلالة القرینة وانعقد حینئذ علی الظهور الثانی، ولذا لو کانت القرینة مجملة أو إن وجد فی الکلام ما یحتمل أن یکون قرینة أوجب ذلک عدم انعقاد الظهور الأول ولا ظهور آخر، فیعود الکلام برمته مجملا.

هذا من ناحیة کلیة فی کل کلام. ومقامنا من هذا الباب، لأن

ص: 194

المخصص - کما قلنا - من قبیل القرینة الصارفة، فالعام له ظهور ابتدائی - أو بدوی - فی العموم، فیکون مراعی بانقطاع الکلام وانتهائه، فإن لم یلحقه ما یخصصه استقر ظهوره الابتدائی وانعقد علی العموم، وإن لحقته قرینة التخصیص قبل الانقطاع تبدل ظهوره الأول وانعقد له ظهور آخر حسب دلالة المخصص المتصل.

إذا فالعام المخصص بالمتصل لا یستقر ولا ینعقد له ظهور فی العموم.

بخلاف المخصص بالمنفصل، لأن الکلام بحسب الفرض قد انقطع بدون ورود ما یصلح للقرینة علی التخصیص، فیستقر ظهوره الابتدائی فی العموم، غیر أنه إذا ورد المخصص المنفصل یزاحم ظهور العام، فیقدم علیه من باب أنه قرینة علیه کاشفة عن المراد الجدی.

التخصیص بالأول فهو حقیقة دون ما کان بالثانی (1)وقیل: بالعکس (2).

والحق عندنا هو القول الثانی، أی أنه حقیقة مطلقا.

الدلیل: إن منشأ توهم القول بالمجاز أن أداة العموم لما کانت موضوعة للدلالة علی سعة مدخولها وعمومه لجمیع أفراده، فلو أرید منه بعضه فقد استعملت فی غیر ما وضعت، فیکون الاستعمال مجازا. وهذا التوهم یدفع بأدنی تأمل، لأ أنه فی التخصیص بالمتصل کقولک - مثلا -: " أکرم کل عالم إلا الفاسقین " لم تستعمل أداة العموم إلا فی معناها، وهی الشمول لجمیع أفراد مدخولها، غایة الأمر أن مدخولها تارة یدل علیه لفظ واحد مثل " أکرم کل عادل " واخری یدل علیه أکثر من لفظ واحد فی صورة التخصیص، فیکون التخصیص معناه: أن مدخول " کل " لیس ما یصدق علیه لفظ " عالم " مثلا بل هو خصوص " العالم العادل " فی المثال.

وأما " کل " فهی باقیة علی مالها من الدلالة علی العموم والشمول، لأ نهی تدل حینئذ علی الشمول لکل عادل من العلماء، ولذا لا یصح أن یوضع مکانها کلمة " بعض " فلا یستقیم المعنی لو قلت: " أکرم بعض العلماء إلا الفاسقین " وإلا لما صح الاستثناء. کما لا یستقیم لو قلت: " أکرم بعض العلماء العدول " فإنه لا یدل علی تحدید الموضوع کما لو کانت " کل " والاستثناء موجودین.

والحاصل: أن لفظة " کل " وسائر أدوات العموم فی مورد التخصیص لم تستعمل إلا فی معناها، وهو الشمول.

ص: 196

ولا معنی للقول بأن المجاز فی نفس مدخولها، لأن مدخولها مثل کلمة " عالم " موضوع لنفس الطبیعة من حیث هی، لا الطبیعة بجمیع أفرادها أو بعضها. وإرادة الجمیع أو البعض إنما یکون من دلالة لفظة أخری ک " کل " أو " بعض " فإذا قید مدخولها وأرید منه المقید بالعدالة فی المثال المتقدم لم یکن مستعملا إلا فی معناه، وهو " من له العلم " وتکون إرادة ما عدا الفاسق من العلماء من دلالة مجموع القید والمقید من باب تعدد الدال والمدلول. وسیجئ إن شاء الله - تعالی - أن تقیید المطلق لا یوجب مجازا.

هذا الکلام کله عن المخصص بالمتصل. وکذلک الکلام عن المخصص بالمنفصل، لأ نا قلنا: إن التخصیص بالمنفصل معناه جعل الخاص قرینة منفصلة علی تقیید مدخول " کل " بما عدا الخاص، فلا تصرف فی أداة العموم، ولا فی مدخولها، ویکون أیضا من باب تعدد الدال والمدلول. ولو فرض أن المخصص المنفصل لیس مقیدا لمدخول أداة العموم بل هو تخصیص للعموم نفسه، فإن هذا لا یلزم منه أن یکون المستعمل فیه فی العام هو البعض حتی یکون مجازا، بل إنما یکشف الخاص عن المراد الجدی من العام.

القلیل الملاقی للنجاسة بدون تغییر، فإذا قلنا بأن العام المخصص حجة فی الباقی نطرد هذا الاحتمال بظاهر عموم العام فی جمیع الباقی، فنحکم بطهارة الماء الملاقی غیر المتغیر. وإذا لم نقل بحجیته فی الباقی یبقی هذا الاحتمال معلقا لا دلیل علیه من العام، فنلتمس له دلیلا آخر یقول بطهارته أو نجاسته.

والأقوال فی المسألة کثیرة: (1)منها التفصیل بین المخصص بالمتصل فیکون حجة فی الباقی، وبین المخصص بالمنفصل فلا یکون حجة (2) وقیل بالعکس (3).

والحق فی المسألة هو الحجیة مطلقا، لأن أساس النزاع ناشئ من النزاع فی المسألة السابقة، وهی أن العام المخصص مجاز فی الباقی أم لا؟ ومن قال بالمجاز یستشکل فی ظهور العام وحجیته فی جمیع الباقی، من جهة أن المفروض أن استعمال العام فی تمام الباقی مجاز واستعماله فی بعض الباقی مجاز آخر أیضا. فیقع النزاع فی أن المجاز الأول أقرب إلی الحقیقة فیکون العام ظاهرا فیه، أو أن المجازین متساویان فلا ظهور فی أحدهما. فإذا کان المجاز الأول هو الظاهر کان العام حجة فی تمام الباقی، وإلا فلا یکون حجة.

أما نحن الذین نقول بأن العام المخصص حقیقة - کما تقدم - ففی راحة من هذا النزاع، لأ نا قلنا: إن أداة العموم باقیة علی مالها من معنی الشمول لجمیع أفراد مدخولها، فإذا خرج من مدخولها بعض الأفراد

ص: 198

بالتخصیص بالمتصل أو المنفصل فلا تزال دلالتها علی العموم باقیة علی حالها، وإنما مدخولها تتضیق دائرته بالتخصیص.

فحکم العام المخصص حکم العام غیر المخصص فی ظهوره فی الشمول لکل ما یمکن أن یدخل فیه.

وعلی أی حال بعد القول بأن العام المخصص حقیقة فی الباقی - علی ما بیناه - لا یبقی شک فی حجیته فی الباقی. وإنما یقع الشک علی تقدیر القول بالمجازیة، فقد نقول: إنه حجة فی الباقی علی هذا التقدیر وقد لا نقول، لا أنه کل من یقول بالمجازیة یقول بعدم الحجیة، کما توهم ذلک بعضهم.

الخاص مجملا سری إجماله إلی العام، لأن ما عدا الخاص غیر معلوم، فلا ینعقد للعام ظهور فیما لم یعلم خروجه عن عنوان الخاص.

یمکن جریانهما معا، لخروج أحدهما عن العموم قطعا، فیتعارضان ویتساقطان، وإن کان الحق أن نفس وجود العلم الإجمالی یمنع من جریان أصالة العموم فی کل منهما رأسا، لا أنها تجری فیهما فیحصل التعارض ثم التساقط.

ب - الشبهة المصداقیة: قلنا: إن الشبهة المصداقیة تکون فی فرض الشک فی دخول فرد من أفراد ما ینطبق علیه العام فی المخصص، مع کون المخصص مبینا لا إجمال فیه وإنما الإجمال فی المصداق، فلا یدری أن هذا الفرد متصف بعنوان الخاص فخرج عن حکم العام، أم لم یتصف فهو مشمول لحکم العام، کالمثال المتقدم، وهو الماء المشکوک تغیره بالنجاسة، وکمثال الشک فی الید علی مال أنها ید عادیة أو ید أمانة، فیشک فی شمول العام لها، وهو قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): " علی الید ما أخذت حتی تؤدی " (1)لأ نهی ید عادیة، أو خروجها منه لأ نهی ید أمانة، لما دل علی عدم ضمان ید الأمانة المخصص لذلک العموم.

ربما ینسب إلی المشهور من العلماء الأقدمین القول بجواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة (2)ولذا أفتوا فی مثال الید المشکوکة بالضمان (3). وقد یستدل لهذا القول: بأن انطباق عنوان العام علی المصداق

ص: 202

المردد معلوم فیکون العام حجة فیه مالم یعارض بحجة أقوی، وأما انطباق عنوان الخاص علیه فغیر معلوم، فلا یکون الخاص حجة فیه، فلا یزاحم حجیة العام. وهو نظیر ما قلناه فی المخصص المنفصل فی الشبهة المفهومیة عند الدوران بین الأقل والأکثر.

والحق عدم جواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة فی المتصل والمنفصل معا.

ودلیلنا علی ذلک: أن المخصص لما کان حجة أقوی من العام، فإنه موجب لقصر حکم العام علی باقی أفراده، ورافع لحجیة العام فی بعض مدلوله. والفرد المشکوک مردد بین دخوله فیما کان العام حجة فیه وبین خروجه عنه مع عدم دلالة العام علی دخوله فیما هو حجة فیه، فلا یکون العام حجة فیه بلا مزاحم، کما قیل فی دلیلهم. ولئن کان انطباق عنوان العام علیه معلوما، فلیس هو معلوم الانطباق علیه بما هو حجة.

والحاصل: أن هناک عندنا حجتین معلومتین حسب الفرض: إحداهما العام، هو حجة فیما عدا الخاص. وثانیتهما المخصص، وهو حجة فی مدلوله، والمشتبه مردد بین دخوله فی تلک الحجة أو هذه الحجة.

وبهذا یظهر الفرق بین الشبهة المصداقیة وبین الشبهة المفهومیة فی المنفصل عند الدوران بین الأقل والأکثر، فإن الخاص فی الشبهة المفهومیة لیس حجة إلا فی الأقل، والزائد المشکوک لیس مشکوک الدخول فیما کان الخاص معلوم الحجیة فیه، بل الخاص مشکوک أنه جعل حجة فیه أم لا، ومشکوک الحجیة فی شئ لیس بحجة - قطعا - فی ذلک الشئ (1).

ص: 203

وأما العام فهو حجة إلا فیما کان الخاص حجة فیه. وعلیه لا یکون الأکثر مرددا بین دخوله فی تلک الحجة أو هذه الحجة، کالمصداق المردد، بل هو معلوم أن الخاص لیس حجة فیه، لمکان الشک، فلا یزاحم حجیة العام فیه.

وأما فتوی المشهور بالضمان فی الید المشکوکة أنها ید عادیة أو ید أمانة فلا یعلم أنها لأجل القول بجواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، ولعل لها وجها آخر، لیس المقام محل ذکره.

المتکلم - فإنه لا مانع من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، لبقاء العام علی ظهوره، وهو حجة بلا مزاحم.

واستشهد علی ذلک بما ذکره من الطریقة المعروفة والسیرة المستمرة المألوفة بین العقلاء، کما إذا أمر المولی منهم عبده بإکرام جیرانه، وحصل القطع للعبد بأن المولی لا یرید إکرام من کان عدوا له من الجیران، فإن العبد لیس له ألا یکرم من یشک فی عداوته، وللمولی أن یؤاخذه علی عدم إکرامه. ولا یصح منه الاعتذار بمجرد احتمال العداوة، لأن بناء العقلاء وسیرتهم هی ملاک حجیة أصالة الظهور، فیکون ظهور العام فی هذا المقام حجة بمقتضی بناء العقلاء.

وزاد علی ذلک بأنه یستکشف من عموم العام للفرد المشکوک أنه لیس فردا للخاص الذی علم خروجه من حکم العام. ومثل له بعموم قوله: " لعن الله بنی فلان قاطبة " (1)المعلوم منه خروج من کان مؤمنا منهم، فإن شک فی إیمان شخص یحکم بجواز لعنه، للعموم. وکل من جاز لعنه لیس مؤمنا، فینتج من الشکل الأول: هذا الشخص لیس مؤمنا (2).

هذا خلاصة رأی صاحب الکفایة (قدس سره) ولکن شیخنا المحقق الکبیر النائینی - أعلی الله مقامه - لم یرتض هذا التفصیل، ولا إطلاق رأی الشیخ (قدس سره)، بل ذهب إلی تفصیل آخر.

وخلاصته: أن المخصص اللبی سواء کان عقلیا ضروریا یصح أن یتکل علیه المتکلم فی مقام التخاطب، أو لم یکن کذلک - بأن کان عقلیا نظریا أو إجماعا - فإنه کالمخصص اللفظی کاشف عن تقیید المراد الواقعی فی العام: من عدم کون موضوع الحکم الواقعی باقیا علی إطلاقه الذی یظهر فیه العام. فلا مجال للتمسک بالعام فی الفرد المشکوک بلا فرق

ص: 205

بین اللبی واللفظی، لأن المانع من التمسک بالعام مشترک بینهما، وهو انکشاف تقیید موضوع الحکم واقعا. ولا یفرق فی هذه الجهة بین أن یکون الکاشف لفظیا أو لبیا.

واستثنی من ذلک ما إذا کان المخصص اللبی لم یستکشف منه تقیید موضوع الحکم واقعا بأن کان العقل إنما أدرک ما هو ملاک حکم الشارع واقعا، أو قام الإجماع علی کونه ملاکا لحکم الشارع - کما إذا أدرک العقل أو قام الإجماع علی أن ملاک لعن بنی فلان هو کفرهم - فإن ذلک لا یوجب تقیید موضوع الحکم، لأن الملاک لا یصلح لتقیید، بل من العموم یستکشف وجود الملاک فی جمیعهم. فإذا شک فی وجود الملاک فی فرد یکون عموم الحکم کاشفا عن وجوده فیه. نعم، لو علم بعدم وجود الملاک فی فرد یکون الفرد نفسه خارجا کما لو أخرجه المولی بالنص علیه، لا أ أنه یکون کالمقید لموضوع العام.

وأما سکوت المولی عن بیانه، فهو إما لمصلحة أو لغفلة إذا کان من الموالی العادیین.

نعم، لو تردد الأمر بین أن یکون المخصص کاشفا عن الملاک أو مقیدا لعنوان العام، فإن التفصیل الذی ذکره صاحب الکفایة یکون وجیها.

والحاصل: أن المخصص إن أحرزنا أنه کاشف عن تقیید موضوع العام فلا یجوز التمسک بالعموم فی الشبهة المصداقیة أبدا، وإن أحرزنا أنه کاشف عن ملاک الحکم فقط من دون تقیید فلا مانع من التمسک بالعموم، بل یکون کاشفا عن وجود الملاک فی المشکوک. وإن تردد أمره ولم یحرز کونه قیدا أو ملاکا، فإن کان حکم العقل ضروریا یمکن الاتکال علیه فی التفهیم، فیلحق بالقسم الأول، وإن کان نظریا أو إجماعا لا یصح الاتکال علیه فیلحق بالقسم الثانی، فیتمسک بالعموم، لجواز أن یکون

ص: 206

الفرد المشکوک قد أحرز المولی وجود الملاک فیه، مع احتمال أن ما أدرکه العقل أو قام علیه الإجماع من قبیل الملاکات (1).

هذا کله حکایة أقوال علمائنا فی المسألة. وإنما أطلت فی نقلها، لأن هذه المسألة حادثة، أثارها شیخنا الأنصاری (قدس سره) - مؤسس الأصول الحدیث - واختلف فیها أساطین مشایخنا. ونکتفی بهذا المقدار دون بیان ما نعتمد علیه من الأقوال لئلا نخرج عن الغرض الذی وضعت له الرسالة.

وبالاختصار: أن ما ذهب إلیه الشیخ هو الأولی بالاعتماد، ولکن مع تحریر لقوله علی غیر ما هو المعروف عنه (2).

ص: 207

وهذه الأمور لا تعرف إلا من طریق آل البیت (علیهم السلام) [وصاحب البیت أدری بالذی فیه] (1).

وهذا ما أوجب التوقف فی التسرع بالأخذ بعموم العام قبل الفحص والیأس من وجود المخصص، لجواز أن یکون هذا العام من العمومات التی لها مخصص موجود فی السنة أو فی الکتاب لم یطلع علیه من وصل إلیه العام. وقد نقل عدم الخلاف بل الإجماع علی عدم جواز الأخذ بالعام قبل الفحص والیأس (2)وهو الحق.

والسر فی ذلک واضح لما قدمناه، لأ أنه إذا کانت طریقة الشارع فی بیان مقاصده تعتمد علی القرائن المنفصلة لا یبقی اطمئنان بظهور العام فی عمومه، فإنه یکون ظهورا بدویا. وللشارع الحجة علی المکلف إذا قصر فی الفحص عن المخصص.

أما إذا بذل وسعه وفحص عن المخصص فی مظانه حتی حصل له الاطمئنان بعدم وجوده، فله الأخذ بظهور العام. ولیس للشارع حجة علیه فیما لو کان هناک مخصص واقعا لم یتمکن المکلف من الوصول إلیه عادة بالفحص، بل للمکلف أن یحتج فیقول: إنی فحصت عن المخصص فلم أظفر به، ولو کان مخصص هناک کان ینبغی بیانه علی وجه لو فحصنا عنه عادة لوجدناه فی مظانه. وإلا فلا حجة فیه علینا.

وهذا الکلام جار فی کل ظهور، فإنه لا یجوز الأخذ به إلا بعد الفحص عن القرائن المنفصلة. فإذا فحص المکلف ولم یظفر بها فله أن یأخذ بالظهور ویکون حجة علیه.

ص: 209

ومن هنا نستنتج قاعدة عامة تأتی فی محلها ونستوفی البحث عنها - إن شاء الله تعالی - والمقام من صغریاتها، وهی: إن أصالة الظهور لا تکون حجة إلا بعد الفحص والیأس عن القرینة.

أما بیان مقدار الفحص الواجب أهو الذی یوجب الیأس علی نحو القطع بعدم القرینة، أو علی نحو الظن الغالب والاطمئنان بعدمها؟ فذلک موکول إلی محله. والمختار کفایة الاطمئنان.

والذی یهون الخطب فی هذه العصور المتأخرة أن علماءنا - قدس الله تعالی أرواحهم - قد بذلوا جهودهم علی تعاقب العصور فی جمع الأخبار وتبویبها والبحث عنها وتنقیحها فی کتب الأخبار والفقه، حتی أن الفقیه أصبح الآن یسهل علیه الفحص عن القرائن بالرجوع إلی مظانها المهیأة، فإذا لم یجدها بعد الفحص یحصل له القطع غالبا بعدمها.

الذی دل علیه اللفظ، بأن یکون مستعملا علی سبیل الاستخدام، فیراد منه البعض، والعام یبقی علی دلالته علی العموم، فأی المخالفتین أولی؟ وقع الخلاف علی أقوال ثلاثة: الأول: أن أصالة العموم هی المقدمة (1)فیلتزم بالمخالفة الثانیة.

الثانی: أن أصالة عدم الاستخدام هی المقدمة (2)فیلتزم بالمخالفة الأولی.

الثالث: عدم جریان الأصلین معا (3)والرجوع إلی الأصول العملیة.

أما عدم جریان أصالة العموم، فلوجود ما یصلح أن یکون قرینة فی الکلام وهو عود الضمیر علی البعض، فلا ینعقد ظهور العام فی العموم.

وأما أن أصالة عدم الاستخدام لا تجری، فلان الأصول اللفظیة یشترط فی جریانها - کما سبق أول الکتاب - أن یکون الشک فی مراد المتکلم، فلو کان المراد معلوما - کما فی المقام - وکان الشک فی کیفیة الاستعمال، فلا تجری قطعا.

والحق أن أصالة العموم جاریة ولا مانع منها، لأ نا ننکر أن یکون عود الضمیر إلی بعض أفراد العام موجبا لصرف ظهور العموم، إذ لا یلزم من تعین البعض من جهة مرجعیة الضمیر بقرینة أن یتعین إرادة البعض من جهة حکم العام الثابت له بنفسه، لأن الحکم فی الجملة المشتملة علی الضمیر غیر الحکم فی الجملة المشتملة علی العام، ولا علاقة بینهما، فلا یکون عود الضمیر علی بعض العام من القرائن التی تصرف ظهوره

ص: 211

عن عمومه. واعتبر ذلک فی المثال، فلو قال المولی: " العلماء یجب إکرامهم " ثم قال: " وهم یجوز تقلیدهم " وأرید من ذلک " العدول " بقرینة، فإنه واضح فی هذا المثال أن تقیید الحکم الثانی بالعدول لا یوجب تقیید الحکم الأول بذلک، بل لیس فیه إشعار به. ولا یفرق فی ذلک بین أن یکون التقیید بمتصل کما فی مثالنا، أو بمنفصل کما فی الآیة.

3 - عدم ظهوره فی واحد منهما وإن کان رجوعه إلی الأخیرة متیقنا علی کل حال. أما ما عدا الأخیرة فتبقی مجملة لوجود ما یصلح للقرینة، فلا ینعقد لها ظهور فی العموم، فلا تجری أصالة العموم فیها (1).

4 - التفصیل بین ما إذا کان الموضوع واحدا للجمل المتعاقبة لم یتکرر ذکره وقد ذکر فی صدر الکلام مثل قولک: " أحسن إلی الناس واحترمهم واقض حوائجهم إلا الفاسقین " وبین ما إذا کان الموضوع متکررا ذکره لکل جملة کالآیة الکریمة المتقدمة (2)وإن کان الموضوع فی المعنی واحدا فی الجمیع (3).

فإن کان من قبیل الأول فهو ظاهر فی رجوعه إلی الجمیع، لأن الاستثناء إنما هو من الموضوع باعتبار الحکم، والموضوع لم یذکر إلا فی صدر الکلام فقط، فلابد من رجوع الاستثناء إلیه، فیرجع إلی الجمیع. وإن کان من قبیل الثانی فهو ظاهر فی الرجوع إلی الأخیرة، لأن الموضوع قد ذکر فیها مستقلا فقد أخذ الاستثناء محله، ویحتاج تخصیص الجمل السابقة إلی دلیل آخر مفقود بالفرض، فیتمسک بأصالة عمومها.

وأما ما قیل: " إن المقام من باب اکتناف الکلام بما یصلح لأن یکون قرینة، فلا ینعقد للجمل الأولی ظهور فی العموم " (4)فلاوجه له، لأ أنه لما کان المتکلم - حسب الفرض - قد کرر الموضوع بالذکر واکتفی باستثناء واحد، وهو یأخذ محله بالرجوع إلی الأخیرة، فلو أراد إرجاعه إلی

ص: 213

الجمیع لوجب أن ینصب قرینة علی ذلک، وإلا کان مخلا ببیانه.

وهذا - القول الرابع - هو أرجح الأقوال، وبه یکون الجمع بین کلمات العلماء، فمن ذهب إلی القول برجوعه إلی خصوص الأخیرة، فلعله کان ناظرا إلی مثل الآیة المبارکة التی تکرر فیها الموضوع (1). ومن ذهب إلی القول برجوعه إلی الجمیع فلعله کان ناظرا إلی الجمل التی لم یذکر فیها الموضوع إلا فی صدر الکلام. فیکون النزاع علی هذا لفظیا، ویقع التصالح بین المتنازعین.

لا یغنی من الحق شیئا) * (1)الدال بعمومه علی عدم اعتبار کل ظن حتی الظن الحاصل من خبر العادل. وقد وردت آیة أخری هی: * (إن جاءکم فاسق بنبأ فتبینوا...) * (2)الدالة بمفهوم الشرط علی جواز الأخذ بخبر غیر الفاسق بغیر تبین. فهل یجوز تخصیص ذلک العام بهذا المفهوم المخالف؟ قد اختلفوا علی أقوال: فقد قیل بتقدیم العام ولا یجوز تخصیصه بهذا المفهوم (3). وقیل بتقدیم المفهوم (4). وقیل بعدم تقدیم أحدهما علی الآخر فیبقی الکلام مجملا (5).

وفصل بعضهم تفصیلات کثیرة (6)یطول الکلام علیها.

والسر فی هذا الخلاف: أنه لما کان ظهور المفهوم المخالف لیس من القوة بحیث یبلغ درجة [قوة] (7)ظهور المنطوق أو المفهوم الموافق، وقع الکلام فی أنه أقوی من ظهور العام فیقدم علیه، أو أن العام أقوی فهو المقدم، أو أنهما متساویان فی درجة الظهور فلا یقدم أحدهما علی الآخر، أو أن ذلک یختلف باختلاف المقامات.

والحق أن المفهوم لما کان أخص من العام حسب الفرض فهو قرینة عرفا علی المراد من العام، والقرینة تقدم علی ذی القرینة وتکون مفسرة لما یراد من ذی القرینة، ولا یعتبر أن یکون ظهورها أقوی من ظهور ذی القرینة.

ص: 215

نعم، لو فرض أن العام کان نصا فی العموم، فإنه یکون هو قرینة علی المراد من الجملة ذات المفهوم، فلا یکون لها مفهوم حینئذ، وهذا أمر آخر.

الصدور - وقد قام الدلیل القطعی علی أنه حجة شرعا، لأ أنه خبر عادل مثلا، وکان مضمون الخبر أخص من عموم الآیة القرآنیة - فیدور الأمر بین أن نطرح الخبر بمعنی أن نکذب راویه وبین أن نتصرف بظاهر القرآن، لأ أنه لا یمکن التصرف بمضمون الخبر لأ أنه نص أو أظهر، ولا بسند القرآن لأ أنه قطعی.

ومرجع ذلک إلی الدوران - فی الحقیقة - بین مخالفة الظن بصدق الخبر وبین مخالفة الظن بعموم الآیة. أو فقل: یدور الأمر بین طرح دلیل حجیة الخبر وبین طرح أصالة العموم، فأی الدلیلین أولی بالطرح؟ وأ یهما أولی: التقدیم؟ فنقول: لا شک أن الخبر صالح لأن یکون قرینة علی التصرف فی ظاهر الکتاب، لأ أنه بدلالته ناظر ومفسر لظاهر الکتاب بحسب الفرض.

وعلی العکس من ظاهر الکتاب، فإنه غیر صالح لرفع الید عن دلیل حجیة الخبر لأ أنه لا علاقة له فیه من هذه الجهة - حسب الفرض - حتی یکون ناظرا إلیه ومفسرا له. فالخبر لسانه لسان المبین للکتاب، فیقدم علیه.

ولیس الکتاب بظاهره بصدد بیان دلیل حجیة الخبر حتی یقدم علیه.

وإن شئت فقل: إن الخبر بحسب الفرض قرینة علی الکتاب، والأصل الجاری فی القرینة - وهو هنا أصالة عدم کذب الراوی - مقدم علی الأصل الجاری فی ذی القرینة، وهو هنا أصالة العموم.

الأحوال بتعیین أن یکون الخاص ناسخا للعام أو منسوخا له، أو مخصصا إیاه. وقد یقع الشک فی بعض الصور ولتفصیل الحال نقول: إن الخاص والعام من ناحیة تأریخ صدورهما لا یخلوان من خمس حالات: فإما أن یکون معلومی التأریخ، أو مجهولی التأریخ، أو أحدهما مجهولا والآخر معلوما. هذه ثلاث صور. ثم المعلوم تأریخهما: إما أن یعلم تقارنهما عرفا، أو یعلم تقدم العام، أو یعلم تأخر العام. فتکون الصور خمسا: الصورة الأولی: إذا کانا معلومی التأریخ مع العلم بتقارنهما عرفا، فإنه لا مجال لتوهم النسخ فیها.

الصورة الثانیة: إذا کانا معلومی التأریخ مع تقدم العام، فهذه علی صورتین:

1 - أن یکون ورود الخاص قبل العمل بالعام. والظاهر أنه لا إشکال حینئذ فی حمله علی التخصیص بغیر کلام، إما لأن النسخ لا یکون قبل وقت العمل بالمنسوخ کما قیل (1)وإما لأن الأولی فیه التخصیص، کما سیأتی فی الصورة الآتیة.

2 - أن یکون وروده بعد وقت العمل بالعام. وهذه الصورة هی أشکل الصور، وهی التی وقع فیها الکلام فی أن الخاص یجب أن یکون ناسخا، أو یجوز أن یکون مخصصا ولو فی بعض الحالات؟ ومع الجواز یتکلم حینئذ فی أن الحمل علی التخصیص هو الأولی، أو الحمل علی النسخ؟

ص: 218

فالذی یذهب إلی وجوب أن یکون الخاص ناسخا فهو ناظر إلی أن العام لما ورد وحل وقت العمل به بحسب الفرض، فتأخیر الخاص عن وقت العمل لو کان مخصصا ومبینا لعموم العام یکون من باب تأخیر البیان عن وقت الحاجة، وهو قبیح من الحکیم، لأن فیه إضاعة للأحکام ولمصالح العباد بلا مبرر. فوجب أن یکون ناسخا للعام، والعام باق علی عمومه یجب العمل به إلی حین ورود الخاص، فیجب العمل ثانیا علی طبق الخاص.

وأما من ذهب إلی جواز کونه مخصصا، فلعله ناظر إلی أن العام یجوز أن یکون واردا لبیان حکم ظاهری صوری لمصلحة اقتضت کتمان الحکم الواقعی، ولو مصلحة التقیة، أو مصلحة التدرج فی بیان الأحکام، کما هو المعلوم من طریقة النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) فی بیان أحکام الشریعة، مع أن الحکم الواقعی - التابع للمصالح الواقعیة الثابتة للأشیاء بعناوینها الأولیة - إنما هو علی طبق الخاص، فإذا جاء الخاص یکون کاشفا عن الحکم الواقعی، فیکون مبینا للعام ومخصصا له. وأما الحکم العام الذی ثبت أولا ظاهرا وصورة إن کان قد ارتفع وانتهی أمده، فإنه إنما ارتفع لارتفاع موضوعه، ولیس هو من باب النسخ.

وإذا جاز أن یکون العام واردا علی هذا النحو من بیان الحکم ظاهرا وصورة، فإن ثبت ذلک کان الخاص مخصصا أی کان کاشفا عن الواقع قطعا.

وإن ثبت أنه فی صدد بیان الحکم الواقعی التابع للمصالح الواقعیة الثابتة للأشیاء بعناوینها الأولیة، فلا شک فی أنه یتعین کون الخاص ناسخا له.

وأما لو دار الأمر بینهما إذ لم یقم دلیل علی تعیین أحدهما، فأیهما أرجح فی الحمل؟ فنقول: الأقرب إلی الصواب هو الحمل علی التخصیص.

ص: 219

والوجه فیه: أن أصالة العموم بما هی لا تثبت أکثر من أن ما یظهر من العام هو المراد الجدی للمتکلم، ولا شک أن الحکم الصوری الذی نسمیه ب " الحکم الظاهری " کالواقع مراد جدی للمتکلم، لأ أنه مقصود بالتفهیم، فالعام لیس ظاهرا إلا فی أن المراد الجدی هو العموم سواء کان العموم حکما واقعیا أو صوریا. أما أن الحکم واقعی فلا یقتضیه الظهور أبدا حتی یثبت بأصالة العموم، لا سیما أن المعلوم من طریقة صاحب الشریعة هو بیان العمومات مجردة عن قرائن التخصیص ویکشف المراد الواقعی منها بدلیل منفصل، حتی اشتهر القول بأنه " ما من عام إلا وقد خص " کما سبق.

وعلیه فلا دلیل من أصالة العموم علی أن الحکم واقعی حتی نلتجئ إلی الحمل علی النسخ، بل إرادة الحکم الواقعی من العام علی ذلک الوجه یحتاج إلی مؤنة بیان زائدة أکثر من ظهور العموم. ولأجل هذا قلنا: إن الحمل علی التخصیص أقرب إلی الصواب من الحمل علی النسخ وإن کان کل منهما ممکنا.

الصورة الثالثة: إذا کانا معلومی التأریخ مع تقدم الخاص، فهذه أیضا علی صورتین:

1 - أن یرد العام قبل وقت العمل بالخاص، فلا ینبغی الإشکال فی کون الخاص مخصصا.

2 - أن یرد بعد وقت العمل بالخاص، فلا مجال لتوهم وجوب الحمل علی النسخ من جهة قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة، لأ أنه من باب تقدیم البیان قبل وقت الحاجة ولا قبح فیه أصلا. ومع ذلک قیل بلزوم الحمل علی النسخ (1). ولعل نظر هذا القائل إلی أن أصالة العموم جاریة،

ص: 220

ولا مانع منها إلا احتمال أن یکون الخاص المتقدم مخصصا وقرینة علی العام، ولکن أیضا یحتمل أن یکون منسوخا بالعام، فلا یحرز أنه من باب القرینة. ولا شک أن الخاص المنفصل إنما یقدم علی العام لأ أنه أقوی الحجتین وقرینة علیه، ومع هذا الاحتمال لا یکون الخاص المنفصل أقوی فی الظهور من العام.

قلت: الأصوب أن یحمل علی التخصیص کالصورة السابقة، لما تقدم: من أن العام لا یدل علی أکثر من أن المراد جدی، ولا یدل فی نفسه علی أن الحکم واقعی تابع للمصالح الواقعیة الثابتة للأشیاء بعناوینها الأولیة، وإنما یکون العام ناسخا للخاص إذا کانت دلالته علی هذا النحو، وإلا فالعمومات الواردة فی الشریعة علی الأغلب لیست کذلک. وأما احتمال النسخ فلا یقلل من ظهور الخاص فی نفسه قطعا، کما لا یرفع حجیته فیما هو ظاهر فیه، فلا یخرجه عن کونه صالحا لتخصیص العام، فیقدم علیه، لأ أنه أقوی فی نفسه ظهورا.

بل یمکن أن یقال: إن العام اللاحق للخاص لا ینعقد له ظهور فی العموم إلا بدویا بالنسبة إلی من لا یعلم بسبق الخاص، لجواز أن یعتمد المتکلم فی بیان مراده علی سبقه، فیکون المخصص السابق کالمخصص المتصل أو کالقرینة الحالیة، فلا یکون العام ظاهرا فی العموم حتی یتوهم أنه ظاهر فی ثبوت الحکم الواقعی.

الصورتان: الرابعة والخامسة إذا کانا مجهولی التأریخ أو أحدهما فقط کان مجهولا، فإنه یعلم الحال فیهما مما تقدم، فیحمل علی التخصیص بلا کلام. ولا وجه لتوهم النسخ، لا سیما بعد أن رجحنا التخصیص فی جمیع الصور. وهذا واضح لا یحتاج إلی مزید بیان. * * *

ص: 221

ص: 222

إذا قال الآمر: " أکرم محمدا " وعرفنا أن لمحمد أحوالا مختلفة ولم یقید الحکم بحال من الأحوال نستطیع أن نعرف أن لفظ " محمد " هنا أو هذا الکلام بمجموعه یصح أن نصفه بالإطلاق بلحاظ الأحوال وإن لم یکن له شیوع باعتبار معناه الموضوع له. إذا للأعلام الشخصیة والمعرف بلام العهد إطلاق، فلا یختص المطلق ب " ما له معنی شایع فی جنسه " کاسم الجنس ونحوه.

وکذلک عندما نعرف أن العام لا یسمی مطلقا، فلا ینبغی أن نظن أنه لا یجوز أن یسمی مطلقا أبدا، لأ نا نعرف أن ذلک إنما هو بالنسبة إلی أفراده، أما بالنسبة إلی أحوال أفراده غیر المفردة، فإنه لا مضایقة فی أن نسمیه مطلقا. إذا لا مانع من شمول تعریف المطلق - المتقدم - وهو " ما دل علی معنی شایع فی جنسه " للعام باعتبار أحواله، لا باعتبار أفراده.

وعلی هذا، فمعنی المطلق: هو " شیوع اللفظ وسعته باعتبار ما له من المعنی وأحواله " ولکن لاعلی أن یکون ذلک الشیوع مستعملا فیه اللفظ کالشیوع المستفاد من وقوع النکرة فی سیاق النفی وإلا کان الکلام عاما لا مطلقا.

أن المتکلم لابد أن یرید أحدهما. وقد تقدم مثاله فی بحث التوصلی والتعبدی (ص 121) إذ قلنا: إن امتناع تقیید الأمر بقصد الامتثال یستلزم امتناع إطلاقه بالنسبة إلی هذا القید. وذکرنا هناک کیف یمکن استکشاف إرادة الإطلاق بإطلاق المقام لا بإطلاق الکلام الواحد.

وکذلک إطلاق الجمل وما شابهها - أیضا - لیس بالوضع بل بمقدمات الحکمة. وهذا لا خلاف فیه.

وإنما الذی وقع فیه البحث هو أن الإطلاق فی أسماء الأجناس وما شابهها هل هو بالوضع أو بمقدمات الحکمة؟ أی أن أسماء الأجناس هل هی موضوعة لمعانیها بما هی شایعة ومرسلة علی وجه یکون الإرسال - أی الإطلاق - مأخوذا فی المعنی الموضوع له اللفظ - کما نسب إلی المشهور من القدماء (1)قبل سلطان العلماء - أو أنها موضوعة لنفس المعانی بما هی والإطلاق یستفاد من دال آخر، وهو نفس تجرد اللفظ من القید إذا کانت مقدمات الحکمة متوفرة فیه؟ وهذا القول الثانی أول من صرح به فیما نعلم سلطان العلماء فی حاشیته علی معالم الأصول (2)وتبعه جمیع من تأخر عنه إلی یومنا هذا.

وعلی القول الأول یکون استعمال اللفظ فی المقید مجازا، وعلی القول الثانی یکون حقیقة.

والحق ما ذهب إلیه سلطان العلماء، بل قیل: إن نسبة القول الأول إلی المشهور مشکوک فیها (3). ولتوضیح هذا القول وتحقیقه ینبغی بیان أمور ثلاثة تنفع فی هذا الباب وفی غیر هذا الباب (4)وبها تکشف للطالب ما وقع

ص: 227

للعلماء الأعلام من اختلاف فی التعبیر بل فی الرأی والنظر. وهذه الأمور التی ینبغی بیانها هی کما یلی:

ثم إن لهم اصطلاحین آخرین معروفین:

1 - قولهم: " الماهیة المهملة ".

2 - قولهم: " الماهیة لا بشرط مقسمی ".

أفهذان اصطلاحان وتعبیران لمدلول واحد، أو هما اصطلاحان مختلفان فی المعنی؟ والذی یلجئنا إلی هذا الاستفسار ما وقع من الارتباک فی التعبیر عند کثیر من مشایخنا الأعلام، فقد یظهر من بعضهم أنهما اصطلاحان لمعنی واحد، کما هو ظاهر " کفایة الأصول " (1)تبعا لبعض الفلاسفة الأجلاء (2).

ولکن التحقیق لا یساعد علی ذلک، بل هما اصطلاحان مختلفان.

وهذا جوابنا علی الاستفسار.

وتوضیح ذلک: أنه من المتسالم علیه الذی لا اختلاف فیه ولا اشتباه أمران: الأول: أن المقصود من " الماهیة المهملة ": الماهیة من حیث هی، أی نفس الماهیة بما هی مع قطع النظر عن جمیع ما عداها، فیقتصر النظر علی ذاتها وذاتیاتها.

الثانی: أن المقصود من الماهیة " لا بشرط مقسمی ": الماهیة المأخوذة لا بشرط التی تکون مقسما للاعتبارات الثلاثة المتقدمة، وهی - أی الاعتبارات الثلاثة - الماهیة بشرط شئ، وبشرط لا، ولا بشرط قسمی.

ومن هنا سمی " مقسما ".

وإذا ظهر ذلک، فلا یصح أن یدعی أن الماهیة بما هی تکون بنفسها مقسما للاعتبارات الثلاثة، وذلک لأن الماهیة لا تخلو من حالتین: وهما

ص: 229

أن ینظر إلیها بما هی هی غیر مقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها، وأن ینظر إلیها مقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها، ولا ثالث لهما.

وفی الحالة الأولی تسمی " الماهیة المهملة " کما هو مسلم. وفی الثانیة لا یخلو حالها من أحد الاعتبارات الثلاثة. وعلی هذا فالملاحظة الأولی مباینة لجمیع الاعتبارات الثلاثة وتکون قسیمة لها، فکیف یصح أن تکون مقسما لها ولا یصح أن یکون الشئ مقسما لاعتبارات نقیضه، لأن الماهیة من حیث هی - کما اتضح - معناها ملاحظتها غیر مقیسة إلی الغیر والاعتبارات الثلاثة ملاحظتها مقیسة إلی الغیر.

علی أن اعتبار الماهیة غیر مقیسة اعتبار ذهنی له وجود مستقل فی الذهن، فکیف یکون مقسما لوجودات ذهنیة أخری مستقلة، والمقسم یجب أن یکون موجودا بوجود أحد أقسامه، ولا یعقل أن یکون له وجود فی مقابل وجودات الأقسام، وإلا کان قسیما لها لا مقسما.

وعلیه، فنحن نسلم أن الماهیة المهملة معناها اعتبارها " لا بشرط " ولکن لیس هو المصطلح علیه ب " اللابشرط المقسمی " فإن لهم فی " لا بشرط " - علی هذا - ثلاثة اصطلاحات:

1 - لا بشرط أی شئ خارج عن الماهیة وذاتیاتها، وهی الماهیة بما هی هی التی یقصر فیها النظر علی ذاتها وذاتیاتها، وهی الماهیة المهملة.

2 - لا بشرط مقسمی، وهو الماهیة التی تکون مقسما للاعتبارات الثلاثة، أی الماهیة المقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها. والمقصود بلا بشرط هنا لا بشرط شئ من الاعتبارات الثلاثة، أی لا بشرط اعتبار " البشرط شئ " واعتبار " البشرط لا " واعتبار " اللابشرط " لا أن المراد بلا بشرط هنا، لا بشرط مطلقا من کل قید وحیثیة. ولیس هذا اعتبارا ذهنیا فی قبال هذه الاعتبارات، بل لیس له وجود فی عالم الذهن

ص: 230

إلا بوجود واحد من هذه الاعتبارات ولا تعین له مستقل غیر تعیناتها، وإلا لما کان مقسما.

3 - لا بشرط قسمی، وهو الاعتبار الثالث من اعتبارات الماهیة المقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها.

فاتضح أن " الماهیة المهملة " شئ، و " اللابشرط المقسمی " شئ آخر. کما اتضح أیضا أن الثانی لا معنی لأن یجعل من اعتبارات الماهیة علی وجه یثبت حکم للماهیة باعتباره، أو یوضع له لفظ بحسبه.

أن یخلو الواقع من أحدها - کما تقدم -. ولا معنی لاعتبارها باللابشرط المقسمی، لما تقدم أنه لیس هو تعینا مستقلا فی قبال تلک التعینات، بل هو مقسم لها.

ثم إن هذا الغیر - أی الأمر الخارج عن ذاتها - الذی لوحظت الماهیة مقیسة إلیه لا یخلو: إما أن یکون نفس المحمول أو شیئا آخر، فإن کان هو المحمول فیتعین أن تؤخذ الماهیة بالقیاس إلیه لا بشرط قسمی، لعدم صحة الاعتبارین الآخرین: أما أخذها بشرط شئ - أی بشرط المحمول - فلا یصح ذلک دائما، لأ أنه یلزم أن تکون القضیة ضروریة دائما لاستحالة انفکاک المحمول عن الموضوع بشرط المحمول. علی أن أخذ المحمول فی الموضوع یلزم منه حمل الشئ علی نفسه وتقدمه علی نفسه، وهو مستحیل، إلا إذا کان هناک تغایر بحسب الاعتبار، کحمل " الحیوان الناطق " علی " الإنسان " فإنهما متغایران باعتبار الإجمال والتفصیل.

وأما أخذها بشرط لا - أی بشرط عدم المحمول - فلا یصح، لأ أنه یلزم التناقض، فإن الإنسان بشرط عدم الکتابة یستحیل حمل الکتابة علیه.

وإن کان هذا الغیر الخارج هو غیر المحمول، فیجوز أن تکون الماهیة حینئذ مأخوذة بالقیاس إلیه بشرط شئ کجواز تقلید المجتهد بشرط العدالة، أو بشرط لا کوجوب صلاة الظهر یوم الجمعة بشرط عدم وجود الإمام، أو لا بشرط کجواز السلام علی المؤمن مطلقا بالقیاس إلی العدالة مثلا، أی لا بشرط وجودها ولا بشرط عدمها. کما یجوز أن تکون مهملة غیر مقیسة إلی شئ غیر محمولها.

ولکن قد یستشکل فی کل ذلک بأن هذه الاعتبارات الثلاثة اعتبارات

ص: 232

ذهنیة، لا موطن لها إلا الذهن، فلو تقیدت الماهیة بأحدها عندما تؤخذ موضوعا للحکم، للزم أن تکون جمیع القضایا ذهنیة عدا حمل الذاتیات التی قد اعتبرت فیها الماهیة من حیث هی، ولبطلت القضایا الخارجیة والحقیقیة، مع أنها عمدة القضایا، بل لاستحال فی التکالیف الامتثال، لأن ما هو موطنه الذهن یمتنع إیجاده فی الخارج.

وهذا الإشکال وجیه لو کان الحکم علی الموضوع بما هو معتبر بأحد الاعتبارات الثلاثة علی وجه یکون الاعتبار قیدا فی الموضوع أو نفسه هو الموضوع. ولکن لیس الأمر کذلک، فإن الموضوع فی کل تلک القضایا هو ذات الماهیة المعتبرة ولکن لا بقید الاعتبار، بمعنی أن الموضوع فی " بشرط شئ " الماهیة المقترنة بذلک الشئ، لا المقترنة بلحاظه واعتباره، وفی " بشرط لا " الماهیة المقترنة بعدمه لا بلحاظ عدمه، وفی " لا بشرط " الماهیة غیر الملاحظ معها الشئ ولا عدمه، لا الملاحظة بعدم لحاظ الشئ وعدمه، وإلا لکانت الماهیة معتبرة فی الجمیع بشرط شئ فقط، أی بشرط اللحاظ والاعتبار.

نعم، هذه الاعتبارات هی المصححة لموضوعیة الموضوع علی الوجه اللازم الذی یقتضیه واقع الحکم، لا أنها مأخوذة قیدا فیه حتی تکون جمیع القضایا ذهنیة. ولو کان الأمر کذلک لکان الحکم بالذاتیات أیضا قضیة ذهنیة، لأن اعتبار الماهیة من حیث هی أیضا اعتبار ذهنی.

ومما یقرب ما قلناه: من کون الاعتبار مصححا لموضوعیة الموضوع لا مأخوذا فیه مع أنه لابد منه عند الحکم بشئ، أن کل موضوع ومحمول لابد من تصوره فی مقام الحمل والا لاستحال الحمل، ولکن هذه اللابدیة لا تجعل التصور قیدا للموضوع أو المحمول، وإنما التصور هو المصحح للحمل وبدونه لا یمکن الحمل.

ص: 233

وکذلک عند استعمال اللفظ فی معناه لابد من تصور اللفظ والمعنی.

ولکن التصور لیس قیدا للفظ، ولا للمعنی، فلیس اللفظ دالا بما هو متصور فی الذهن وإن کانت دلالته فی ظرف التصور، ولا المعنی مدلولا بما هو متصور وإن کانت مدلولیته فی ظرف تصوره. ویستحیل أن یکون التصور قیدا للفظ أو المعنی، ومع ذلک لا یصح الاستعمال بدونه، فالتصور مقوم للاستعمال لا للمستعمل فیه ولا للفظ. وکذلک هو مقوم للحمل ومصحح له، لا للمحمول، ولا للمحمول علیه.

وعلی هذا یتضح ما نحن بصدد بیانه، وهو أنه إذا أردنا أن نضع اللفظ للمعنی لا یعقل أن نقصر اللحاظ علی ذات المعنی بما هو هو مع قطع النظر عن کل ما عداه، لأن الوضع من المحمولات الواردة علیه، فلابد أن یلاحظ المعنی حینئذ مقیسا إلی ما هو خارج عن ذاته، فقد یؤخذ " بشرط شئ " وقد یؤخذ " بشرط لا " وقد یؤخذ " لا بشرط ". ولا یلزم أن یکون الموضوع له هو المعنی بما له من الاعتبار الذهنی، بل الموضوع له نفس المعتبر وذاته لا بما هو معتبر، والاعتبار مصحح للوضع.

کلا التصویرین أن یکون الموضوع له موجودا ذهنیا، فتکون جمیع القضایا ذهنیة، فلو جعل اللفظ بما له من معناه موضوعا فی القضیة الخارجیة أو الحقیقیة وجب تجریده عن هذا القید الذهنی، فیکون مجازا دائما فی القضایا المتعارفة. وهذا یکذبه الواقع.

ولکن نحن قلنا: إن هذا الإیراد إنما یتوجه إذا جعل الاعتبار قیدا فی الموضوع له. أما لو جعل الاعتبار مصححا للوضع فلا یلزم هذا الإیراد کما سبق.

هذا قول القدماء، وأما المتأخرون ابتداءا من سلطان العلماء (رحمه الله) فإنهم جمیعا اتفقوا علی أن الموضوع له ذات المعنی - لا المعنی المطلق - حتی لا یکون استعمال اللفظ فی المقید مجازا. وهذا القول بهذا المقدار من البیان واضح.

ولکن العلماء من أساتذتنا اختلفوا فی تأدیة هذا المعنی بالعبارات الفنیة مما أوجب الارتباک علی الباحث وإغلاق طریق البحث فی المسألة. لذلک التجأنا إلی تقدیم المقدمتین السابقتین لتوضیح هذه الاصطلاحات والتعبیرات الفنیة التی وقعت فی عباراتهم. واختلفوا فیها علی أقوال:

1 - منهم من قال: إن الموضوع له هو الماهیة المهملة المبهمة، أی الماهیة من حیث هی (1).

2 - ومنه من قال: إن الموضوع له الماهیة المعتبرة باللابشرط المقسمی (2).

ص: 235

3 - ومنه من جعل التعبیر الأول نفس التعبیر الثانی (1).

4 - ومنهم من قال: إن الموضوع له ذات المعنی لا الماهیة المهملة ولا الماهیة المعتبرة باللابشرط المقسمی، ولکنه ملاحظ حین الوضع باعتبار اللابشرط القسمی، علی أن یکون هذا الاعتبار مصححا للموضوع لا قیدا للموضوع له (2). وعلیه یکون هذا القول نفس قول القدماء علی التصویر الثانی، إلا أنه لا یلزم منه أن یکون استعمال اللفظ فی المقید مجازا.

ولکن المنسوب إلی القدماء أنهم یقولون: بأنه مجاز فی المقید، فینحصر قولهم فی التصویر الأول علی تقدیر صحة النسبة إلیهم.

ویتضح حال هذه التعبیرات أو الأقوال من المقدمتین السابقتین، فإنه یعرف منهما: أولا: أن " الماهیة بما هی هی " غیر الماهیة باعتبار اللابشرط المقسمی، لأن النظر فیها علی الأول مقصور علی ذاتها وذاتیاتها. بخلافه علی الثانی، إذ تلاحظ مقیسة إلی الغیر. وبهذا یظهر بطلان القول الثالث.

ثانیا: أن الوضع حکم من الأحکام، وهو محمول علی الماهیة خارج عن ذاتها وذاتیاتها، فلا یعقل أن یلاحظ الموضوع له بنحو الماهیة بما هی هی، لأ أنه لا تجتمع ملاحظتها مقیسة إلی الغیر، وملاحظتها مقصورة علی ذاتها وذاتیاتها. وبهذا یظهر بطلان القول الأول.

ثالثا: أن " اللابشرط المقسمی " لیس اعتبارا مستقلا فی قبال الاعتبارات الثلاثة، لأن المفروض أنه مقسم لها، ولا تحقق للمقسم إلا بتحقق أحد أنواعه کما تقدم، فکیف یتصور أن یحکم باعتبار اللابشرط المقسمی؟ بل لا معنی لهذا علی ما تقدم توضیحه. وبهذا یظهر بطلان القول الثانی.

ص: 236

فتعین القول الرابع، وهو أن الموضوع له ذات المعنی، ولکنه حین الوضع یلاحظ المعنی بنحو اللابشرط القسمی. وهو یطابق القول المنسوب إلی القدماء علی التصویر الثانی کما أشرنا إلیه، فلا اختلاف.

ویقع التصالح بین القدماء والمتأخرین إذا لم یثبت عن القدماء أنهم یقولون أنه مجاز فی المقید، وهو مشکوک فیه.

بیان هذا القول الرابع: أن ذات المعنی لما أراد الواضع أن یحکم علیه بوضع لفظ له، فمعناه: أنه قد لاحظة مقیسا إلی الغیر، فهو فی هذا الحال لا یخرج عن کونه معتبرا بأحد الاعتبارات الثلاثة للماهیة. وإذ یراد تسریة الوضع لذات المعنی بجمیع أطواره وحالاته وقیوده لابد أن یعتبر علی نحو اللابشرط القسمی. ولا منافاة بین کون الموضوع له ذات المعنی وبین کون ذات المعنی ملحوظا فی مرحلة الوضع بنحو اللابشرط القسمی، لأن هذا اللحاظ والاعتبار الذهنی - کما تقدم - صرف طریق إلی الحکم علی ذات المعنی، وهو المصحح للموضوع له. وحین الاستعمال فی ذات المعنی لا یجب أن یکون المعنی ملحوظا بنحو اللابشرط القسمی، بل یجوز أن یعتبر بأی اعتبار کان ما دام الموضوع له ذات المعنی، فیجوز فی مرحلة الاستعمال أن یقصر النظر علی نفسه ویلحظه بما هو هو، ویجوز أن یلحظه مقیسا إلی الغیر فیعتبر بأحد الاعتبارات الثلاثة. وملاحظة ذات المعنی بنحو اللابشرط القسمی حین الوضع تصحیحا له لا توجب أن تکون قیدا للموضوع له.

وعلیه، فلا یکون الموضوع له موجودا ذهنیا إذا کان له اعتبار اللابشرط القسمی حین الوضع، لأ أنه لیس الموضوع له هو المعتبر بما هو معتبر، بل ذات المعتبر. کما أن استعماله فی المقید لا یکون مجازا لما تقدم أنه یجوز أن یلحظ ذات المعنی حین الاستعمال مقیسا إلی الغیر، فیعتبر بأحد الاعتبارات الثلاثة التی منها اعتباره بشرط شئ، وهو المقید.

ص: 237

الإطلاق - وسیأتی مثاله - فإنه فی کل ذلک لا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق.

أما فی مقام التشریع - بأن کان فی مقام بیان الحکم لا للعمل به فعلا بل لمجرد تشریعه - فیجوز ألا یبین تمام مراده، مع أن الحکم فی الواقع مقید بقید لم یذکره فی بیانه انتظارا لمجئ وقت العمل، فلا یحرز أن المتکلم فی صدد بیان جمیع مراده.

وکذلک إذا کان المتکلم فی مقام الإهمال رأسا، فإنه لا ینعقد معه ظهور فی الإطلاق، کما لا ینعقد للکلام ظهور فی أی مرام.

ومثله ما إذا کان فی صدد حکم آخر، مثل قوله تعالی: * (فکلوا مما أمسکن) * (1)الوارد فی مقام بیان حل صید الکلاب المعلمة من جهة کونه میتة، ولیس هو فی مقام بیان مواضع الإمساک أنها تتنجس فیجب تطهیرها أم لا، فلم یکن هو فی مقام بیان هذه الجهة، فلا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق من هذه الجهة.

ولو شک فی أن المتکلم فی مقام البیان أو الإهمال، فإن الأصل العقلائی یقتضی بأن یکون فی مقام البیان، فإن العقلاء کما یحملون المتکلم علی أنه ملتفت غیر غافل وجاد غیر هازل عند الشک فی ذلک، کذلک یحملونه علی أنه فی مقام البیان والتفهیم، لا فی مقام الإهمال والإیهام.

وإذا تمت هذه المقدمات الثلاث، فإن الکلام المجرد عن القید یکون ظاهرا فی الإطلاق وکاشفا عن أن المتکلم لا یرید المقید، وإلا لو کان قد أراده واقعا لکان علیه البیان، والمفروض: أنه حکیم ملتفت جاد غیر هازل وهو فی مقام البیان، ولا مانع من التقیید حسب الفرض، وإذا لم یبین

ص: 239

ولم یقید کلامه فیعلم أنه أراد الإطلاق وإلا لکان مخلا بغرضه.

فاتضح من ذلک أن کل کلام صالح للتقیید ولم یقیده المتکلم مع کونه حکیما ملتفتا جادا وفی مقام البیان والتفهیم، فإنه یکون ظاهرا فی الإطلاق ویکون حجة علی المتکلم والسامع.

فإن کان المتکلم فی مقام البیان علی النحو الأول، فلاشک فی أن وجود القدر المتیقن فی مقام المحاورة لا یضر فی ظهور المطلق فی إطلاقه، فیجوز التمسک بالإطلاق، لأ أنه لو کان القدر المتیقن المفروض هو تمام الموضوع لوجب بیانه، وترک البیان اتکالا علی وجود القدر المتیقن إخلال بالغرض، لأ أنه لا یکون مجرد ذلک بیانا لکونه تمام الموضوع.

وإن کان المتکلم فی مقام البیان علی النحو الثانی، فإنه یجوز أن یکتفی بوجود القدر المتیقن فی مقام التخاطب لبیان تمام موضوعه واقعا ما دام أنه لیس له غرض إلا أن یفهم المخاطب ذات الموضوع بتمامه لا بوصف التمام، أی أن یفهم ما هو تمام الموضوع بالحمل الشائع. وبذلک یحصل التبلیغ للمکلف ویمتثل فی الموضوع الواقعی، لأ أنه هو المفهوم عنده فی مقام المحاورة. ولا یجب فی مقام الامتثال أن یفهم أن الذی فعله هو تمام الموضوع أو الموضوع أعم منه ومن غیره.

مثلا، لو قال المولی: " اشتر اللحم " وکان القدر المتیقن فی مقام المحاورة هو لحم الغنم وکان هو تمام موضوعه واقعا، فإن وجود هذا القدر المتیقن کاف لانبعاث المکلف وشرائه للحم الغنم، فیحصل موضوع حکم المولی. فلو أن المولی لیس له غرض أکثر من تحقیق موضوع حکمه، فیجوز له الاعتماد علی القدر المتیقن لتحقیق غرضه ولبیانه، ولا یحتاج إلی أن یبین أنه تمام الموضوع.

أما لو کان غرضه أکثر من ذلک بأن کان غرضه أن یفهم المکلف تحدید الموضوع بتمامه، فلا یجوز له الاعتماد علی القدر المتیقن، وإلا لکان مخلا بغرضه، فإذا لم یبین وأطلق الکلام، استکشف أن تمام موضوعه هو المطلق الشامل للقدر المتیقن وغیره.

إذا عرف هذا التقریر، فینبغی أن نبحث عما ینبغی للآمر أن یکون بصدد بیانه، هل أنه علی النحو الأول أو الثانی؟

ص: 241

والذی یظهر من الشیخ صاحب الکفایة: أنه لا ینبغی من الآمر أکثر من النحو الثانی، نظرا إلی أنه إذا کان بصدد بیان موضوع حکمه حقیقة کفاه ذلک لتحصیل مطلوبه وهو الامتثال، ولا یجب علیه مع ذلک بیان أنه تمام الموضوع.

نعم، إذا کان هناک قدر متیقن فی مقام المحاورة وکان تمام الموضوع هو المطلق، فقد یظن المکلف أن القدر المتیقن هو تمام الموضوع وأن المولی أطلق کلامه اعتمادا علی وجوده، فإن المولی دفعا لهذا الوهم یجب علیه أن یبین أن المطلق هو تمام موضوعه، وإلا کان مخلا بغرضه.

ومن هذا ینتج: أنه إذا کان هناک قدر متیقن فی مقام المحاورة وأطلق المولی ولم یبین أنه تمام الموضوع، فإنه یعرف منه أن موضوعه هو القدر المتیقن.

هذا خلاصة ما ذهب إلیه فی الکفایة مع تحقیقه وتوضیحه. ولکن شیخنا النائینی (رحمه الله) - علی ما یظهر من التقریرات - لم یرتضه (1).

والأقرب إلی الصحة ما فی الکفایة. ولا نطیل بذکر هذه المناقشة والجواب عنها.

إرادته منه، فلا شک فی أنه حینئذ لا مجال للتمسک بالإطلاق، لأن هذا الظهور یجعل اللفظ بمنزلة المقید بالتقیید اللفظی، ومعه لا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق حتی یتمسک بأصالة الإطلاق التی هی مرجعها فی الحقیقة إلی أصالة الظهور.

وأما إذا کان الانصراف غیر ناشئ من اللفظ بل کان من سبب خارجی، کغلبة وجود الفرد المنصرف إلیه أو تعارف الممارسة الخارجیة له، فیکون مألوفا قریبا إلی الذهن من دون أن یکون للفظ تأثیر فی هذا الانصراف، - کانصراف الذهن من لفظ " الماء " فی العراق مثلا إلی ماء دجلة أو الفرات - فالحق أنه لا أثر لهذا الانصراف فی ظهور اللفظ فی إطلاقه، فلا یمنع من التمسک بأصالة الإطلاق، لأن هذا الانصراف قد یجتمع مع القطع بعدم إرادة المقید بخصوصه من اللفظ، ولذا یسمی هذا الانصراف باسم " الانصراف البدوی " لزواله عند التأمل ومراجعة الذهن.

وهذا کله واضح لا ریب فیه. وإنما الشأن فی تشخیص الانصراف أنه من أی النحوین، فقد یصعب التمییز أحیانا بینهما للاختلاط علی الإنسان فی منشأ هذا الانصراف. وما أسهل دعوی الانصراف علی لسان غیر المتثبت! وقد لا یسهل إقامة الدلیل علی أنه من أی نوع.

فعلی الفقیه أن یتثبت فی مواضع دعوی الانصراف، وهو یحتاج إلی ذوق عال وسلیقة مستقیمة. وقلما تخلو آیة کریمة أو حدیث شریف فی مسألة فقهیة عن انصرافات تدعی. وهنا تظهر قیمة التضلع باللغة وفقهها وآدابها. وهو باب یکثر الابتلاء به، وله الأثر الکبیر فی استنباط الأحکام من أدلتها.

ألا تری أن المسح فی الآیتین ینصرف إلی المسح بالید، وکون هذا الانصراف مستندا إلی اللفظ لا شک فیه، وینصرف أیضا إلی المسح

ص: 243

بخصوص باطن الید. ولکن قد یشک فی کون هذا الانصراف مستندا إلی اللفظ، فإنه غیر بعید أنه ناشئ من تعارف المسح بباطن الید لسهولته، ولأ أنه مقتضی طبع الإنسان فی مسحه، ولیس له علاقة باللفظ، ولذا أن جملة من الفقهاء أفتوا بجواز المسح بظهر الید عند تعذر المسح بباطنها تمسکا بإطلاق الآیة، ولا معنی للتمسک بالإطلاق لو کان للفظ ظهور فی المقید. وأما عدم تجویزهم للمسح بظاهر الید عند الاختیار فلعله للاحتیاط، إذ أن المسح بالباطن هو القدر المتیقن، والمفروض حصول الشک فی کون هذا الانصراف بدویا فلا یطمئن کل الاطمئنان بالتمسک بالإطلاق عند الاختیار. وطریق النجاة هو الاحتیاط بالمسح بالباطن.

من التکلیف فی المقید أنه تکلیف فی وجود ثان غیر المطلوب من التکلیف الأول، کما إذا فهم فی المقید فی المثال طلب شرب اللبن الحلو ثانیا بعد شرب لبن ما.

إذا فهمت ما سقناه لک من معنی التنافی، فنقول: لو ورد فی لسان الشارع مطلق ومقید متنافیان سواء تقدم أو تأخر، وسواء کان مجئ المتأخر بعد وقت العمل بالمتقدم أو قبله، فإنه لابد من الجمع بینهما إما بالتصرف فی ظهور المطلق فیحمل علی المقید، أو بالتصرف فی المقید علی وجه لا ینافی الإطلاق، فیبقی ظهور المطلق علی حاله.

وینبغی البحث هنا فی أنه أی التصرفین أولی بالأخذ؟ فنقول: هذا یختلف باختلاف الصور فیهما، فإن المطلق والمقید إما أن یکونا مختلفین فی الإثبات أو النفی، وإما أن یکونا متفقین.

الأول: أن یکونا مختلفین، فلاشک حینئذ فی حمل المطلق علی المقید، لأن المقید یکون قرینة علی المطلق، فإذا قال: " اشرب اللبن " ثم قال: " لا تشرب اللبن الحامض " فإنه یفهم منه أن المطلوب هو شرب اللبن الحلو. وهذا لا یفرق فیه بین أن یکون إطلاق المطلق بدلیا، نحو قوله: " أعتق رقبة " وبین أن یکون شمولیا مثل قوله: " فی الغنم زکاة " المقید بقوله: " لیس فی الغنم المعلوفة زکاة ".

الثانی: أن یکونا متفقین، وله مقامان: المقام الأول أن یکون الإطلاق بدلیا، والمقام الثانی أن یکون شمولیا.

فإن کان الإطلاق بدلیا، فإن الأمر فیه یدور بین التصرف فی ظاهر المطلق بحمله علی المقید، وبین التصرف فی ظاهر المقید. والمعروف أن التصرف الأول هو الأولی، لأ أنه لو کانا مثبتین مثل قوله: " أعتق رقبة مؤمنة " فإن المقید ظاهر فی أن الأمر فیه للوجوب التعیینی، فالتصرف فیه

ص: 245

إما بحمله علی الاستحباب - أی أن الأمر بعتق الرقبة المؤمنة بخصوصها باعتبار أنها أفضل الأفراد - أو بحمله علی الوجوب التخییری، أی أن الأمر بعتق الرقبة المؤمنة باعتبار أنها أحد أفراد الواجب، لا لخصوصیة فیها حتی خصوصیة الأفضلیة.

وهذان التصرفان وإن کانا ممکنین، لکن ظهور المقید فی الوجوب التعیینی مقدم علی ظهور المطلق فی إطلاقه، لأن المقید صالح لأن یکون قرینة للمطلق، ولعل المتکلم اعتمد علیه فی بیان مرامه ولو فی وقت آخر، لا سیما مع احتمال أن المطلق الوارد کان محفوفا بقرینة متصلة غابت عنا، فیکون المقید کاشفا عنها.

وإن کان الإطلاق شمولیا، مثل قوله: " فی الغنم زکاة " وقوله: " فی الغنم السائمة زکاة " فلا تتحقق المنافاة بینهما حتی یجب التصرف فی أحدهما، لأن وجوب الزکاة فی الغنم السائمة بمقتضی الجملة الثانیة لا ینافی وجوب الزکاة فی غیر السائمة إلا علی القول بدلالة التوصیف علی المفهوم، وقد عرفت أنه لا مفهوم للوصف (1). وعلیه، فلا منافاة بین الجملتین لنرفع الید بها عن إطلاق المطلق.

* * *

ص: 246

الصلاة کجلسة الاستراحة - مثلا - فلا یدری أن فعله کان علی وجه الوجوب أو الاستحباب، فمن هذه الناحیة یکون مجملا، وإن کان من ناحیة دلالته علی جواز الفعل فی مقابل الحرمة یکون مبینا.

وأما اللفظ فإجماله یکون لأسباب کثیرة قد یتعذر إحصاؤها (1) فإذا کان مفردا فقد یکون إجماله لکونه لفظا مشترکا ولا قرینة علی أحد معانیه، کلفظ " عین " وکلمة " تضرب " المشترکة بین المخاطب والغائبة، و " المختار " المشترک بین اسم الفاعل واسم المفعول.

وقد یکون إجماله لکونه مجازا، أو لعدم معرفة عود الضمیر فیه الذی هو من نوع " مغالطة المماراة " (2)مثل قول القائل لما سئل عن فضل أصحاب النبی (صلی الله علیه وآله وسلم)، فقال: " من بنته فی بیته " (3)وکقول عقیل: " أمرنی معاویة أن أسب علیا، ألا فالعنوه! " (4).

وقد یکون الإجمال لاختلال الترکیب، کقوله: وما مثله فی الناس إلا مملکا * أبو امه حی أبوه یقاربه وقد یکون الإجمال لوجود ما یصلح للقرینة، کقوله تعالی: * (محمد رسول الله والذین معه أشداء علی الکفار...) * الآیة (5)فإن هذا الوصف فی الآیة یدل علی عدالة جمیع من کان مع النبی من أصحابه، إلا أن ذیل الآیة * (وعد الله الذین آمنوا وعملوا الصالحات منهم مغفرة وأجرا عظیما) * صالح لأن یکون قرینة علی أن المراد بجملة * (والذین معه) * بعضهم لا جمیعهم، فتصبح الآیة مجملة من هذه الجهة.

ص: 249

وقد یکون الإجمال لکون المتکلم فی مقام الإهمال والإجمال. إلی غیر ذلک من موارد الإجمال مما لا فائدة کبیرة فی إحصائه وتعداده هنا.

ثم اللفظ قد یکون مجملا عند شخص مبینا عند شخص آخر. ثم المبین قد یکون فی نفسه مبینا، وقد یکون مبینا بکلام آخر یوضح المقصود منه.

لفظ " القطع " هو الإبانة والفصل، وإذا اطلق علی الجرح فباعتبار أنه أبان قسما من الید، فتکون المسامحة فی لفظ " الید " عند وجود القرینة، لا أن " القطع " استعمل فی مفهوم " الجرح " فیکون المراد فی المثال من " الید " بعضها، کما تقول: " تناولت بیدی " وفی الحقیقة إنما تناولت ببعضها.

وأما من ناحیة " الید " فإن الظاهر أن اللفظ لو خلی ونفسه یستفاد منه إرادة تمام العضو المخصوص، ولکنه غیر مراد یقینا فی الآیة، فیتردد بین المراتب العدیدة من الأصابع إلی المرافق، لأ أنه بعد فرض عدم إرادة تمام العضو لم تکن ظاهرة فی واحدة من هذه المراتب. فتکون الآیة مجملة فی نفسها من هذه الناحیة، وإن کانت مبینة بالأحادیث عن آل البیت (علیهم السلام) (1)الکاشفة عن إرادة القطع من أصول الأصابع.

ومنها: قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): " لا صلاة إلا بفاتحة الکتاب " (2)وأمثاله من المرکبات التی تشتمل علی کلمة " لا " التی لنفی الجنس، نحو " لا صلاة إلا بطهور " (3)و " لا بیع إلا فی ملک " (4)و " لا صلاة لمن جاره المسجد إلا فی المسجد " (5)و " لا غیبة لفاسق " (6)و " لا جماعة فی نافلة " (7)ونحو ذلک.

فإن النفی فی مثل هذه المرکبات موجه ظاهرا لنفس الماهیة والحقیقة. وقالوا: إن إرادة نفی الماهیة متعذر فیها، فلابد أن یقدر - بطریق المجاز - وصف للماهیة هو المنفی حقیقة، نحو: الصحة، والکمال، والفضیلة، والفائدة، ونحو ذلک. ولما کان المجاز مرددا بین عدة معان کان

ص: 251

الکلام مجملا، ولا قرینة فی نفس اللفظ تعین واحدا منها، فإن نفی الصحة لیس بأولی من نفی الکمال أو الفضیلة، ولا نفی الکمال بأولی من نفی الفائدة... وهکذا.

وأجاب بعضهم: بأن هذا إنما یتم إذا کانت ألفاظ العبادات والمعاملات موضوعة للأعم فلا یمکن فیها نفی الحقیقة. وأما إذا قلنا بالوضع للصحیح فلا یتعذر نفی الحقیقة، بل هو المتعین علی الأکثر، فلا إجمال.

وأما فی غیر الألفاظ الشرعیة مثل قولهم " لاعلم إلا بعمل " فمع عدم القرینة یکون اللفظ مجملا، إذ یتعذر نفی الحقیقة (1).

أقول: والصحیح فی توجیه البحث أن یقال: إن " لا " فی هذه المرکبات لنفی الجنس، فهی تحتاج إلی اسم وخبر علی حسب ما تقتضیه القواعد النحویة. ولکن الخبر محذوف حتی فی مثل " لا غیبة لفاسق " فإن " الفاسق " ظرف مستقر متعلق بالخبر المحذوف. وهذا الخبر المحذوف لابد له من قرینة، سواء کان کلمة " موجود " أو " صحیح " أو " مفید " أو " کامل " أو " نافع " أو نحوها. ولیس هو مجازا فی واحد من هذه الأمور التی یصح تقدیرها.

والقصد أنه سواء کان المراد نفی الحقیقة أو نفی الصحة ونحوها، فإنه لابد من تقدیر خبر محذوف بقرینة، وإنما یکون مجملا إذا تجرد عن القرینة. ولکن الظاهر أن القرینة حاصلة علی الأکثر وهی القرینة العامة فی مثله، فإن الظاهر من نفی الجنس أن المحذوف فیه هو لفظ " موجود " وما بمعناه من نحو لفظ " ثابت " و " متحقق ".

فإذا تعذر تقدیر هذا اللفظ العام لأی سبب کان، فإن هناک قرینة موجودة غالبا، وهی: " مناسبة الحکم والموضوع " فإنها تقتضی غالبا

ص: 252

تقدیر لفظ خاص مناسب مثل " لا علم إلا بعمل " فإن المفهوم منه أنه لا علم نافع. والمفهوم من نحو " لا غیبة لفاسق " لا غیبة محرمة. والمفهوم من نحو " لا رضاع بعد فطام " (1)لا رضاع سائغ. ومن نحو " لا جماعة فی نافلة " لا جماعة مشروعة. ومن نحو " لا إقرار لمن أقر بنفسه علی الزنا " لا إقرار نافذ أو معتبر. ومن نحو " لا صلاة إلا بطهور " بناء علی الوضع للأعم لا صلاة صحیحة. ومن نحو " لا صلاة لحاقن " لا صلاة کاملة، بناء علی قیام الدلیل علی أن الحاقن لا تفسد صلاته... وهکذا.

وهذه القرینة وهی قرینة " مناسبة الحکم للموضوع " لا تقع تحت ضابطة معینة، ولکنها موجودة علی الأکثر، ویحتاج إدراکها إلی ذوق سلیم.

تنبیه وتحقیق: لیس من البعید أن یقال: إن المحذوف فی جمیع مواقع " لا " التی هی لنفی الجنس هو کلمة " موجود " أو ما هو بمعناها، غایة الأمر أنه فی بعض الموارد تقوم القرینة علی عدم إرادة نفی الوجود والتحقق حقیقة، فلابد حینئذ من حملها علی نفی التحقق ادعاء وتنزیلا بأن ننزل الموجود منزلة المعدوم باعتبار عدم حصول الأثر المرغوب فیه أو المتوقع منه.

یعنی یدعی أن الموجود الخارجی لیس من أفراد الجنس الذی تعلق به النفی تنزیلا، وذلک لعدم حصول الأثر المطلوب منه، فمثل " لاعلم إلا بعمل " معناه: أن العلم بلا عمل کلا علم، إذ لم تحصل الفائدة المترقبة منه.

ومثل " لا إقرار لمن أقر بنفسه علی الزنا " معناه: أن إقراره کلا إقرار باعتبار عدم نفوذه علیه. ومثل " لا سهو لمن کثر علیه السهو " معناه:

ص: 253

أن سهوه کلا سهو باعتبار عدم ترتب آثار السهو علیه من سجود أو صلاة أو بطلان الصلاة.

هذا إذا کان النفی من جهة تکوین الشئ.

وأما إذا کان النفی راجعا إلی عالم التشریع، فإن کان النفی متعلقا بالفعل دل نفیه علی عدم ثبوت حکمه فی الشریعة، مثل " لا رهبانیة فی الإسلام " (1)فإن معنی عدم ثبوتها عدم تشریع الرهبانیة وأنه غیر مرخص بها. ومثل " لا غیبة لفاسق " فإن معنی عدم ثبوتها: عدم حرمة غیبة الفاسق.

وکذلک نحو: " لا نجش فی الإسلام " (2)و " لا غش فی الإسلام " (3)و " لا عمل فی الصلاة " (4)و * (فلا رفث ولا فسوق ولا جدال فی الحج) * (5)و " لا جماعة فی نافلة " فإن کل ذلک معناه: عدم مشروعیة هذه الأفعال.

وإن کان النفی متعلقا بعنوان یصح انطباقه علی الحکم، فیدل النفی علی عدم تشریع حکم ینطبق علیه هذا العنوان، کما فی قوله: " لا حرج فی الدین " (6)و " لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام " (7).

وعلی کل حال: فإن مثل هذه الجمل والمرکبات لیست مجملة فی حد أنفسها. وقد یتفق لها أن تکون مجملة إذا تجردت عن القرینة التی تعین أنها لنفی تحقق الماهیة حقیقة أو لنفیها ادعاء وتنزیلا.

ص: 254

ومنها: مثل قوله تعالی: * (حرمت علیکم أمهاتکم) * (1)وقوله تعالی: * (أحلت لکم بهیمة الأنعام) * (2)مما أسند الحکم فیه کالتحریم والتحلیل إلی العین.

فقد قال بعضهم بإجمالها (3)نظرا إلی أن إسناد التحریم والتحلیل لا یصح إلا إلی الأفعال الاختیاریة، أما الأعیان فلا معنی لتعلق الحکم بها، بل یستحیل، ولذا تسمی الأعیان موضوعات للأحکام، کما أن الأفعال تسمی متعلقات.

وعلیه، فلابد أن یقدر فی مثل هذه المرکبات فعل تصح إضافته إلی العین المذکورة فی الجملة ویصح أن یکون متعلقا للحکم، ففی مثل الآیة الأولی یقدر کلمة " نکاح " مثلا، وفی الثانیة " أکل ". وفی مثل * (وأنعام حرمت ظهورها) * (4)یقدر رکوبها، وفی مثل * (النفس التی حرم الله) * (5)یقدر قتلها... وهکذا.

ولکن الترکیب فی نفسه لیس فیه قرینة علی تعیین نوع المحذوف، فیکون فی حد نفسه مجملا، فلا یدری فیه هل أن المقدر کل فعل تصح إضافته إلی العین المذکورة فی الجملة ویصح تعلق الحکم به، أو أن المقدر فعل مخصوص کما قدرناه فی الأمثلة المتقدمة؟ والصحیح فی هذا الباب أن یقال: إن نفس الترکیب مع قطع النظر عن ملاحظة الموضوع والحکم وعن أیة قرینة خارجیة، هو فی نفسه یقتضی الإجمال لولا أن الإطلاق یقتضی تقدیر کل فعل صالح للتقدیر، إلا إذا

ص: 255

قامت قرینة خاصة علی تعیین نوع الفعل المقدر. وغالبا لا یخلو مثل هذا الترکیب من وجود القرینة الخاصة، ولو قرینة " مناسبة الحکم والموضوع ". ویشهد لذلک: أنا لا نتردد فی تقدیر الفعل المخصوص فی الأمثلة المذکورة فی صدر البحث ومثیلاتها، وما ذلک إلا لما قلناه من وجود القرینة الخاصة ولو " مناسبة الحکم والموضوع ".

ویشبه أن یکون هذا الباب نظیر باب " لا " المحذوف خبرها.

ألهمنا الله تعالی الصواب، ودفع عنا الشبهات، وهدانا الصراط المستقیم.

انتهی الجزء الأول ویلیه الجزء الثانی فی بحث الملازمات العقلیة * * *

ص: 256

ص: 258

ص: 260

- کما قلنا - إنما یذکر فی مباحث الحجة، ولیس هنا موقعه. وسیأتی بیان إمکان حصول القطع بالحکم الشرعی من غیر الکتاب والسنة، وإذا حصل کیف یکون حجة.

2 - إنه هل للعقل أن یدرک بطریق من الطرق أن هذا الشئ مثلا حسن شرعا أو قبیح (1) أو یلزم فعله أو ترکه عند الشارع؟ یعنی أن العقل بعد إدراکه لحسن الأفعال أو لزومها ولقبح الأشیاء أو لزوم ترکها فی أنفسها - بأی طریق من الطرق - هل یدرک مع ذلک أنها کذلک عند الشارع؟ وهذا المقصد الثانی الذی سمیناه " بحث الملازمات العقلیة " عقدناه لأجل بیان ذلک فی مسائل، علی النحو الذی سیأتی - إن شاء الله تعالی - ویکون فیه تشخیص صغریات حجیة العقل المبحوث عنها (2) فی المقصد الثالث (مباحث الحجة).

ثم لابد - قبل تشخیص هذه الصغریات فی مسائل - من ذکر أمرین یتعلقان بالأحکام العقلیة مقدمة للبحث نستعین بها علی المقصود، وهما:

وبتعبیر آخر نقول: إن الأحکام العقلیة علی قسمین: مستقلات وغیر مستقلات.

وهذه التعبیرات کثیرا ما تجری علی ألسنة الأصولیین ویقصدون بها المعنی الذی سنوضحه. وإن کان قد یقولون: " إن هذا ما یستقل به العقل " ولا یقصدون هذا المعنی، بل یقصدون به معنی آخر، وهو ما یحکم به العقل بالبداهة وإن کان لیس من المستقلات العقلیة بالمعنی الآتی.

وعلی کل حال، فإن هذا التقسیم یحتاج إلی شئ من التوضیح، فنقول: إن العلم بالحکم الشرعی کسائر العلوم لابد له من علة، لاستحالة وجود الممکن بلا علة. وعلة العلم التصدیقی لابد أن تکون من أحد أنواع الحجة الثلاثة: القیاس، أو الاستقراء، أو التمثیل. ولیس الاستقراء مما یثبت به الحکم الشرعی وهو واضح. والتمثیل لیس بحجة عندنا، لأ أنه هو القیاس المصطلح علیه عند الأصولیین الذی هو لیس من مذهبنا.

فیتعین أن تکون العلة للعلم بالحکم الشرعی هی خصوص القیاس باصطلاح المناطقة، وإذا کان کذلک فإن کل قیاس لابد أن یتألف من مقدمتین سواء کان استثنائیا أو اقترانیا.

وهاتان المقدمتان قد تکونان معا غیر عقلیتین، فالدلیل الذی یتألف منهما یسمی " دلیلا شرعیا " فی قبال الدلیل العقلی. ولا کلام لنا فی هذا القسم هنا.

وقد تکون کل منهما أو إحداهما عقلیة، أی مما یحکم العقل به من غیر اعتماد علی حکم شرعی، فإن الدلیل الذی یتألف منهما یسمی " عقلیا " وهو علی قسمین:

1 - أن تکون المقدمتان معا عقلیتین کحکم العقل بحسن شئ

ص: 263

أو قبحه ثم حکمه بأنه کل ما حکم به العقل حکم به الشرع علی طبقه.

وهو القسم الأول من الدلیل العقلی، وهو قسم " المستقلات العقلیة ".

2 - أن تکون إحدی المقدمتین غیر عقلیة والاخری عقلیة کحکم العقل بوجوب المقدمة عند وجوب ذیها، فهذه مقدمة عقلیة صرفة وینضم إلیها حکم الشرع بوجوب ذی المقدمة. وإنما یسمی الدلیل الذی یتألف منهما عقلیا فلأجل تغلیب جانب المقدمة العقلیة. وهذا هو القسم الثانی من الدلیل العقلی، وهو قسم " غیر المستقلات العقلیة ". وإنما سمی بذلک، لأ أنه من الواضح أن العقل لم یستقل وحده فی الوصول إلی النتیجة، بل استعان بحکم الشرع فی إحدی مقدمتی القیاس.

تسمی " الآراء المحمودة " وهذه قضیة تدخل فی مباحث علم الکلام عادة، وإذا بحث عنها هنا فمن باب المقدمة للبحث عن الکبری الآتیة.

الثانیة: " کل ما یحسن فعله عقلا یحسن فعله شرعا " وهذه قضیة عقلیة أیضا یستدل علیها بما سیأتی فی محله، وهی کبری للقیاس، ومضمونها الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع. وهذه الملازمة مأخوذة من دلیل عقلی فهی ملازمة عقلیة، وما یبحث عنه فی علم الأصول فهو هذه الملازمة، ومن أجل هذه الملازمة تدخل المستقلات العقلیة فی الملازمات العقلیة.

ولا ینبغی أن یتوهم الطالب أن هذه الکبری معناها حجیة العقل، بل نتیجة هاتین المقدمتین هکذا " العدل یحسن فعله شرعا " وهذا الاستنتاج بدلیل عقلی. وقد ینکر المنکر أنه یلزم شرعا ترتیب الأثر علی هذا الاستنتاج والاستکشاف، وسنذکر - إن شاء الله تعالی - فی حینه الوجه فی هذا الإنکار الذی مرجعه إلی انکار حجیة العقل.

والحاصل نحن نبحث فی المستقلات العقلیة عن مسألتین: إحداهما الصغری، وهی بیان المدرکات العقلیة فی الأفعال الاختیاریة أنه أیها ینبغی فعله وأیها لا ینبغی فعله. ثانیهما الکبری، وهی بیان أن ما یدرکه العقل هل لابد أن یدرکه الشرع، أی یحکم علی طبق ما یحکم به العقل.

وهذه هی المسألة الأصولیة التی هی من الملازمات العقلیة.

ومن هاتین المسألتین نهیئ موضوع مبحث حجیة العقل.

2 - وأما فی " غیر المستقلات العقلیة " فأیضا یظهر الحال فیها بعد بیان المقدمتین اللتین یتألف منهما الدلیل العقلی وهما مثلا: الأولی " هذا الفعل واجب " أو " هذا المأتی به مأمور به فی حال الاضطرار " فمثل هذه القضایا تثبت فی علم الفقه فهی شرعیة.

ص: 265

الثانیة: " کل فعل واجب شرعا یلزمه عقلا وجوب مقدمته شرعا " أو " یلزمه عقلا حرمة ضده شرعا " أو " کل مأتی به وهو مأمور به حال الاضطرار یلزمه عقلا الإجزاء عن المأمور به حال الاختیار "... وهکذا.

فإن أمثال هذه القضایا أحکام عقلیة مضمونها الملازمة العقلیة بین ما یثبت شرعا فی القضیة الأولی وبین حکم شرعی آخر. وهذه الأحکام العقلیة هی التی یبحث عنها فی علم الأصول. ومن أجل هذا تدخل فی باب الملازمات العقلیة.

الخلاصة: ومن جمیع ما ذکرنا یتضح أن المبحوث عنه فی الملازمات العقلیة هو إثبات الکبریات العقلیة التی تقع فی طریق إثبات الحکم الشرعی، سواء کانت الصغری عقلیة کما فی المستقلات العقلیة، أو شرعیة کما فی غیر المستقلات العقلیة.

أما الصغری فدائما یبحث عنها فی علم آخر غیر علم الأصول، کما أن الکبری یبحث عنها فی علم الأصول، وهی عبارة عن ملازمة حکم الشرع لشئ آخر بالملازمة العقلیة، سواء کان ذلک الشئ الآخر حکما شرعیا أم حکما عقلیا أم غیرهما. والنتیجة من الصغری والکبری هاتین تقع صغری لقیاس آخر کبراه حجیة العقل، ویبحث عن هذه الکبری فی مباحث الحجة.

وعلی هذا فینحصر بحثنا هنا فی بابین باب المستقلات العقلیة، وباب غیر المستقلات العقلیة، فنقول:

ص: 266

ونحن نبحث عن هذه المسألة هنا باعتبارها من المبادئ لمسألتنا الأصولیة، کما أشرنا إلی ذلک فیما سبق.

2 - إنه بعد فرض القول بأن للأفعال فی حد أنفسها حسنا وقبحا، هل یتمکن العقل من إدراک وجوه الحسن والقبح مستقلا عن تعلیم الشارع وبیانه أو لا؟ وعلی تقدیر تمکنه هل للمکلف أن یأخذ به بدون بیان الشارع وتعلیمه أولیس له ذلک إما مطلقا أو فی بعض الموارد؟ وهذه المسألة هی إحدی نقط الخلاف المعروفة بین الأصولیین وجماعة من الأخباریین، وفیها تفصیل من بعضهم علی ما یأتی. وهی أیضا لیست من مباحث علم الأصول، ولکنها من المبادئ لمسألتنا الأصولیة الآتیة، لأ أنه بدون القول بأن العقل یدرک وجود الحسن والقبح لا تتحقق عندنا صغری القیاس التی تکلمنا عنها سابقا.

ولا ینبغی أن یخفی علیکم أن تحریر هذه المسألة سببه المغالطة التی وقعت لبعضهم، وإلا فبعد تحریر المسألة الأولی علی وجهها الصحیح - کما سیأتی - لا یبقی مجال لهذا النزاع. فانتظر توضیح ذلک فی محله القریب.

3 - إنه بعد فرض أن للأفعال حسنا وقبحا وأن العقل یدرک الحسن والقبح، یصح أن ننتقل إلی التساؤل عما إذا کان العقل یحکم أیضا بالملازمة بین حکمه وحکم الشرع، بمعنی أن العقل إذا حکم بحسن شئ أو قبحه هل یلزم عنده عقلا أن یحکم الشارع علی طبق حکمه.

وهذه هی المسألة الأصولیة المعبر عنها بمسألة الملازمة التی وقع فیها النزاع، فأنکر الملازمة جملة من الأخباریین (1) وبعض الأصولیین

ص: 269

کصاحب الفصول (1).

4 - إنه بعد ثبوت الملازمة وحصول القطع بأن الشارع لابد أن یحکم علی طبق ما حکم به العقل فهل هذا القطع حجة شرعا؟ ومرجع هذا النزاع ثلاث نواح: الأولی: فی إمکان أن ینفی الشارع حجیة هذا القطع وینهی عن الأخذ به.

الثانیة: بعد فرض إمکان نفی الشارع حجیة القطع، هل نهی عن الأخذ بحکم العقل وإن استلزم القطع کقول الإمام (علیه السلام): " إن دین الله لا یصاب بالعقول " (2) علی تقدیر تفسیره بذلک؟ والنزاع فی هاتین الناحیتین وقع مع الأخباریین جلهم أو کلهم.

الثالثة: بعد فرض عدم إمکان نفی الشارع حجیة القطع هل معنی حکم الشارع علی طبق حکم العقل هو أمره ونهیه، أو أن حکمه معناه: إدراکه وعلمه بأن هذا الفعل ینبغی فعله أو ترکه، وهو شئ آخر غیر أمره ونهیه، فإثبات أمره ونهیه یحتاج إلی دلیل آخر، ولا یکفی القطع بأن الشارع حکم بما حکم به العقل؟ وعلی کل حال، فإن الکلام فی هذه النواحی سیأتی فی مباحث الحجة (المقصد الثالث) وهو النزاع فی حجیة العقل. وعلیه، فنحن نتعرض هنا للمباحث الثلاثة الأولی، ونترک المبحث الرابع بنواحیه إلی المقصد الثالث: * * *

ص: 270

هذه خلاصة الرأیین. وأعتقد عدم اتضاح رأی الطرفین بهذا البیان، ولا تزال نقط غامضة فی البحث إذا لم نبینها بوضوح لا نستطیع أن نحکم لأحد الطرفین. وهو أمر ضروری مقدمة للمسألة الأصولیة، ولتوقف وجوب المعرفة علیه.

فلابد من بسط البحث بأوسع مما أخذنا علی أنفسنا من الاختصار فی هذا الکتاب، لأهمیة هذا الموضوع من جهة، ولعدم إعطائه حقه من التنقیح فی أکثر الکتب الکلامیة والأصولیة من جهة أخری.

وأکلفکم قبل الدخول فی هذا البحث بالرجوع إلی ما حررته فی الجزء الثالث من المنطق (ص 17 - 23) (1) عن القضایا المشهورات، لتستعینوا به علی ما هنا.

والآن أعقد البحث هنا فی أمور:

باعتبار أنها کمال للنفس وقوة فی وجودها. وکذلک أضدادها قبیحة لأ نهی نقصان فی وجود النفس وقوتها. ولا ینافی ذلک أنه یقال للأولی: " حسنة " وللثانیة " قبیحة " باعتبار معنی آخر من المعنیین الآتیین.

ولیس للأشاعرة ظاهرا نزاع فی الحسن والقبح بهذا المعنی، بل جملة منهم یعترفون بأنهما عقلیان، لأن هذه من القضایا الیقینیات التی وراءها واقع خارجی تطابقه، علی ما سیأتی.

ثانیا: أنهما قد یطلقان ویراد بهما الملائمة للنفس والمنافرة لها، ویقعان وصفا بهذا المعنی أیضا للأفعال ومتعلقاتها من أعیان وغیرها.

فیقال فی المتعلقات: هذا المنظر حسن جمیل، هذا الصوت حسن مطرب، هذا المذوق حلو حسن... وهکذا.

ویقال فی الأفعال: نوم القیلولة حسن، الأکل عند الجوع حسن، والشرب بعد العطش حسن... وهکذا. وکل هذه الأحکام لأن النفس تلتذ بهذه الأشیاء وتتذوقها لملائمتها لها.

وبضد ذلک یقال فی المتعلقات والأفعال: هذا المنظر قبیح، ولولة النائحة قبیحة، النوم علی الشبع قبیح... وهکذا. وکل ذلک لأن النفس تتألم أو تشمئز من ذلک.

فیرجع معنی الحسن والقبح - فی الحقیقة - إلی معنی اللذة والألم، أو فقل: إلی معنی الملائمة للنفس وعدمها، ما شئت فعبر، فإن المقصود واحد.

ثم إن هذا المعنی من الحسن والقبح یتسع إلی أکثر من ذلک، فإن الشئ قد لا یکون فی نفسه ما یوجب لذة أو ألما، ولکنه بالنظر إلی ما یعقبه من أثر تلتذ به النفس أو تتألم منه یسمی أیضا حسنا أو قبیحا، بل قد یکون الشئ فی نفسه قبیحا تشمئز منه النفس کشرب الدواء المر

ص: 273

ولکنه باعتبار ما یعقبه من الصحة والراحة التی هی أعظم بنظر العقل من ذلک الألم الوقتی یدخل فیما یستحسن. کما قد یکون الشئ بعکس ذلک حسنا تلتذ به النفس - کالأکل اللذیذ المضر بالصحة - ولکن ما یعقبه من مرض أعظم من اللذة الوقتیة یدخله فیما یستقبح.

والإنسان بتجاربه الطویلة وبقوة تمییزه العقلی یستطیع أن یصنف الأشیاء والأفعال إلی ثلاثة أصناف: ما یستحسن، وما یستقبح، وما لیس له هاتان المزیتان. ویعتبر هذا التقسیم بحسب ماله من الملائمة والمنافرة، ولو بالنظر إلی الغایة القریبة أو البعیدة التی هی قد تسمو عند العقل علی ماله من لذة وقتیة أو ألم وقتی، کمن یتحمل المشاق الکثیرة ویقاسی الحرمان فی سبیل طلب العلم أو الجاه أو الصحة أو المال، وکمن یستنکر بعض اللذات الجسدیة استکراها لشؤم عواقبها. وکل ذلک یدخل فی الحسن والقبح بمعنی الملائم وغیر الملائم.

قال القوشجی فی شرحه للتجرید عن هذا المعنی: وقد یعبر عنهما - أی الحسن والقبح - بالمصلحة والمفسدة، فیقال: الحسن ما فیه مصلحة، والقبیح ما فیه مفسدة، وما خلا منهما لا یکون شیئا منهما (1).

وهذا راجع إلی ما ذکرنا، ولیس المقصود أن للحسن والقبح معنی آخر بمعنی ماله المصلحة أو المفسدة غیر معنی الملائمة والمنافرة، فإن استحسان المصلحة إنما یکون للملائمة واستقباح المفسدة للمنافرة.

وهذا المعنی من الحسن والقبح أیضا لیس للأشاعرة فیه نزاع، بل هما عندهم بهذا المعنی عقلیان، أی مما قد یدرکه العقل من غیر توقف علی حکم الشرع. ومن توهم أن النزاع بین القوم فی هذا المعنی فقد ارتکب شططا! ولم یفهم کلامهم.

ص: 274

ثالثا: أنهما یطلقان ویراد بهما المدح والذم، ویقعان وصفا بهذا المعنی للأفعال الاختیاریة فقط. ومعنی ذلک: أن الحسن ما استحق فاعله علیه المدح والثواب عند العقلاء کافة، والقبیح ما استحق علیه فاعله الذم والعقاب عندهم کافة.

وبعبارة أخری أن الحسن ما ینبغی فعله عند العقلاء، أی أن العقل عند الکل یدرک أنه ینبغی فعله، والقبیح ما ینبغی ترکه عندهم، أی أن العقل عند الکل یدرک أنه لا ینبغی فعله أو ینبغی ترکه.

وهذا الإدراک للعقل هو معنی حکمه بالحسن والقبح، وسیأتی توضیح هذه النقطة، فإنها مهمة جدا فی الباب.

وهذا المعنی الثالث هو موضوع النزاع، فالأشاعرة أنکروا أن یکون للعقل إدراک ذلک من دون الشرع، وخالفتهم العدلیة فأعطوا للعقل هذا الحق من الإدراک.

تنبیه: ومما یجب أن یعلم هنا أن الفعل الواحد قد یکون حسنا أو قبیحا بجمیع المعانی الثلاثة، کالتعلم والحلم والإحسان، فإنها کمال للنفس، وملائمة لها باعتبار مالها من نفع ومصلحة، ومما ینبغی أن یفعلها الإنسان عند العقلاء.

وقد یکون الفعل حسنا بأحد المعانی، قبیحا أولیس بحسن بالمعنی الآخر، کالغناء - مثلا - فإنه حسن بمعنی الملائمة للنفس، ولذا یقولون عنه: إنه غذاء للروح (1)ولیس حسنا بالمعنی الأول أو الثالث، فإنه لا یدخل عند العقلاء بما هم عقلاء فیما ینبغی أن یفعل، ولیس کمالا للنفس وإن کان هو کمالا للصوت بما هو صوت، فیدخل فی المعنی الأول للحسن

ص: 275

من هذه الجهة. ومثله التدخین أو ما تعتاده النفس من المسکرات والمخدرات، فإن هذه حسنة بمعنی الملائمة فقط، ولیست کمالا للنفس ولا مما ینبغی فعلها عند العقلاء بما هم عقلاء.

حیث لا ضوء لیست هناک ألوان موجودة بالفعل، بل الموجود حقیقة أجسام فیها صفات حقیقیة هی منشأ لانعکاس الأطیاف عند وقوع الضوء علیها، ولیس کل واحد من الألوان إلا طیفا أو أطیافا فأکثر ترکبت.

وهکذا نقول فی حسن الأشیاء وجمالها بمعنی الملائمة، والشئ الواقعی فیها ما هو منشأ الملائمة فی الأشیاء - کالطعم والرائحة ونحوهما - الذی هو کالصفة فی الجسم، إذ تکون منشأ لانعکاس أطیاف الضوء.

کما أن نفس اللذة والألم أیضا أمران واقعیان، ولکن لیسا هما الحسن والقبح اللذان لیسا هما من صفات الأشیاء، واللذة والألم من صفات النفس المدرکة للحسن والقبح.

2 - وأما الحسن بمعنی " ما ینبغی أن یفعل عند العقل " فکذلک لیس له واقعیة إلا إدراک العقلاء، أو فقل: تطابق آراء العقلاء. والکلام فیه کالکلام فی الحسن بمعنی الملائمة. وسیأتی تفصیل معنی تطابق العقلاء علی المدح والذم أو إدراک العقل للحسن والقبح.

وعلی هذا، فإن کان غرض الأشاعرة من إنکار الحسن والقبح إنکار واقعیتهما بهذا المعنی من الواقعیة فهو صحیح. ولکن هذا بعید عن أقوالهم، لأ أنه لما کانوا یقولون بحسن الأفعال وقبحها بعد حکم الشارع، فإنه یعلم منه أنه لیس غرضهم ذلک، لأن حکم الشارع لا یجعل لهما واقعیة وخارجیة. کیف! وقد رتبوا علی ذلک بأن وجوب المعرفة والطاعة لیس بعقلی بل شرعی. وإن کان غرضهم إنکار إدراک العقل - کما هو الظاهر من أقوالهم - فسیأتی تحقیق الحق فیه وأ نهم لیسوا علی صواب فی ذلک.

ولیس الاختلاف بین العقلین إلا بالاختلاف بین المدرکات، فإن کان المدرک - بالفتح - مما ینبغی أن یفعل أو لا یفعل - مثل حسن العدل وقبح الظلم - فیسمی إدراکه " عقلا عملیا ". وإن کان المدرک مما ینبغی أن یعلم - مثل قولهم: " الکل أعظم من الجزء " الذی لا علاقة له بالعمل - فیسمی إدراکه " عقلا نظریا ".

ومعنی حکم العقل - علی هذا - لیس إلا إدراک أن الشئ مما ینبغی أن یفعل أو یترک. ولیس للعقل إنشاء بعث وزجر ولا أمر ونهی إلا بمعنی أن هذا الإدراک یدعو العقل إلی العمل، أی یکون سببا لحدوث الإرادة فی نفسه للعمل وفعل ما ینبغی.

إذا، المراد من الأحکام العقلیة هی مدرکات العقل العملی وآراؤه.

ومن هنا تعرف (1) المراد من العقل المدرک للحسن والقبح بالمعنی الأول، إن المراد به هو العقل النظری، لأن الکمال والنقص مما ینبغی أن یعلم، لا مما ینبغی أن یعمل. نعم، إذا أدرک العقل کمال الفعل أو نقصه، فإنه یدرک معه أنه ینبغی فعله أو ترکه، فیستعین العقل العملی بالعقل النظری.

أو فقل: یحصل العقل العملی فعلا بعد حصول العقل النظری.

وکذا المراد من العقل المدرک للحسن والقبح بالمعنی الثانی هو العقل النظری، لأن الملائمة وعدمها أو المصلحة والمفسدة مما ینبغی أن یعلم، ویستتبع ذلک إدراک أنه ینبغی الفعل أو الترک علی طبق ما علم.

ومن العجیب! ما جاء فی جامع السعادات (ج 1 ص 59 المطبوع بالنجف سنة 1368) إذ یقول ردا علی الشیخ الرئیس خریت هذه الصناعة: " إن مطلق الإدراک والإرشاد إنما هو من العقل النظری فهو

ص: 278

بمنزلة المشیر الناصح، والعقل العملی بمنزلة المنفذ لإشاراته ".

وهذا منه خروج عن الاصطلاح. وما ندری ما یقصد من " العقل العملی " إذا کان الإرشاد والنصح للعقل النظری؟ ولیس هناک عقلان فی الحقیقة کما قدمنا، بل هو عقل واحد، ولکن الاختلاف فی مدرکاته ومتعلقاته، وللتمییز بین الموارد یسمی تارة عملیا واخری نظریا. وکأ أنه یرید من العقل العملی نفس التصمیم والإرادة للعمل. وتسمیة الإرادة عقلا وضع جدید فی اللغة.

العقل، لأن العقل شأنه إدراک الأمور الکلیة لا الأمور الجزئیة، بل إنما یکون إدراک الأمور الجزئیة بقوة الحس أو الوهم أو الخیال، وإن کان مثل هذا الإدراک قد یستتبع مدحا أو ذما لفاعله، ولکن هذا المدح أو الذم لا ینبغی أن یسمی عقلیا، بل قد یسمی - بالتعبیر الحدیث - عاطفیا، لأن سببه تحکیم العاطفة الشخصیة، ولا بأس بهذا التعبیر.

2 - أن یکون الإدراک لأمر کلی، فیحکم الإنسان بحسن الفعل لکونه کمالا للنفس کالعلم والشجاعة، أو لکونه فیه مصلحة نوعیة کمصلحة العدل لحفظ النظام وبقاء النوع الإنسانی. فهذا الإدراک إنما یکون بقوة العقل بما هو عقل، فیستتبع مدحا من جمیع العقلاء.

وکذا فی إدراک قبح الشئ باعتبار کونه نقصا للنفس کالجهل، أو لکونه فیه مفسدة نوعیة کالظلم، فیدرک العقل بما هو عقل ذلک ویستتبع ذما من جمیع العقلاء. فهذا المدح والذم إذا تطابقت علیه جمیع آراء العقلاء باعتبار تلک المصلحة أو المفسدة النوعیتین، أو باعتبار ذلک الکمال أو النقص النوعیین، فإنه یعتبر من الأحکام العقلیة التی هی موضع النزاع.

وهو معنی الحسن والقبح العقلیین الذی هو محل النفی والإثبات.

وتسمی هذه الأحکام العقلیة العامة " الآراء المحمودة " و " التأدیبات الصلاحیة ". وهی من قسم القضایا المشهورات التی هی قسم برأسه فی مقابل القضایا الضروریات. فهذه القضایا غیر معدودة من قسم الضروریات، کما توهمه بعض الناس ومنهم الأشاعرة کما سیأتی فی دلیلهم. وقد أوضحت ذلک فی الجزء الثالث من " المنطق " فی مبادئ القیاسات، فراجع (1).

ص: 280

ومن هنا یتضح لکم جیدا أن العدلیة إذ یقولون بالحسن والقبح العقلیین یریدون أن الحسن والقبح من الآراء المحمودة والقضایا المشهورة المعدودة من التأدیبات الصلاحیة وهی التی تطابقت علیها آراء العقلاء بما هم عقلاء.

والقضایا المشهورة لیس لها واقع وراء تطابق الآراء، أی أن واقعها ذلک. فمعنی حسن العدل أو العلم عندهم أن فاعله ممدوح لدی العقلاء ومعنی قبح الظلم والجهل أن فاعله مذموم لدیهم (1).

ویکفینا شاهدا علی ما نقول - من دخول أمثال هذه القضایا فی المشهورات الصرفة التی لا واقع لها إلا الشهرة وأنها لیست من قسم الضروریات - ما قاله الشیخ الرئیس فی منطق الإشارات: " ومنها الآراء المسماة بالمحمودة، وربما خصصناها باسم الشهرة، إذ لا عمدة لها إلا الشهرة، وهی آراء لو خلی الإنسان وعقله المجرد ووهمه وحسه ولم یؤدب بقبول قضایاها والاعتراف بها... لم یقض بها الإنسان طاعة لعقله أو وهمه أو حسه، مثل حکمنا بأن سلب مال الإنسان قبیح، وأن الکذب قبیح لا ینبغی أن یقدم علیه... " وهکذا وافقه شارحها العظیم الخواجا نصیر الدین الطوسی (2).

الثالث: ومن أسباب الحکم بالحسن والقبح " الخلق الإنسانی " الموجود فی کل إنسان علی اختلافهم فی أنواعه، نحو خلق الکرم والشجاعة، فإن وجود هذا الخلق یکون سببا لإدراک أن أفعال الکرم - مثلا - مما ینبغی فعلها فیمدح فاعلها، وأفعال البخل مما ینبغی ترکها فیذم فاعلها.

ص: 281

وهذا الحکم من العقل قد لا یکون من جهة المصلحة العامة أو المفسدة العامة ولا من جهة الکمال للنفس أو النقص، بل بدافع الخلق الموجود.

وإذا کان هذا الخلق عاما بین جمیع العقلاء یکون هذا الحسن والقبح مشهورا بینهم تتطابق علیه آراؤهم. ولکن إنما یدخل فی محل النزاع إذا کان الخلق من جهة أخری فیه کمال للنفس أو مصلحة عامة نوعیة فیدعو ذلک إلی المدح والذم. ویجب الرجوع فی هذا القسم إلی ما ذکرته عن " الخلقیات " فی المنطق (ج 3 ص 20) (1) لتعرف توجیه قضاء الخلق الإنسانی بهذه المشهورات.

الرابع: ومن أسباب الحکم بالحسن والقبح " الانفعال النفسانی " نحو الرقة والرحمة والشفقة والحیاء والأنفة والحمیة والغیرة... إلی غیر ذلک من انفعالات النفس التی لا یخلو منها إنسان غالبا.

فنری الجمهور یحکم بقبح تعذیب الحیوان اتباعا لما فی الغریزة من الرقة والعطف، والجمهور یمدح من یعین الضعفاء والمرضی ویعنی برعایة الأیتام والمجانین بل الحیوانات، لأ أنه مقتضی الرحمة والشفقة. ویحکم بقبح کشف العورة والکلام البذئ، لأ أنه مقتضی الحیاء. ویمدح المدافع عن الأهل والعشیرة والوطن والأمة، لأ أنه مقتضی الغیرة والحمیة... إلی غیر ذلک من أمثال هذه الأحکام العامة بین الناس.

ولکن هذا الحسن والقبح لا یعدان حسنا وقبحا عقلیین، بل ینبغی أن یسمیا عاطفیین أو انفعالیین. وتسمی القضایا هذه عند المنطقیین ب " الانفعالیات ". ولأجل هذا لا یدخل هذا الحسن والقبح فی محل النزاع مع الأشاعرة، ولا نقول نحن بلزوم متابعة الشرع للجمهور فی هذه

ص: 282

الأحکام، لأ أنه لیس للشارع هذه الانفعالات، بل یستحیل وجودها فیه، لأ نهی من صفات الممکن. وإنما نحن نقول بملازمة حکم الشارع لحکم العقل بالحسن والقبح فی الآراء المحمودة والتأدیبات الصلاحیة - علی ما سیأتی - فباعتبار أن الشارع من العقلاء بل رئیسهم، بل خالق العقل، فلابد أن یحکم بحکمهم بما هم عقلاء ولکن لا یجب أن یحکم بحکمهم بما هم عاطفیون. ولا نقول: إن الشارع یتابع الناس فی أحکامهم متابعة مطلقة.

الخامس: ومن الأسباب " العادة عند الناس " کاعتیادهم احترام القادم - مثلا - بالقیام له، واحترام الضیف بالطعام، فیحکمون لأجل ذلک بحسن القیام للقادم وإطعام الضیف.

والعادات العامة کثیرة ومتنوعة، فقد تکون العادة تختص بأهل بلد أو قطر أو أمة، وقد تعم جمیع الناس فی جمیع العصور أو فی عصر، فتختلف لأجل ذلک القضایا التی یحکم بها بحسب العادة، فتکون مشهورة عند القوم الذین لهم تلک العادة دون غیرهم.

وکما یمدح الناس المحافظین علی العادات العامة یذمون المستهینین بها، سواء کانت العادة حسنة من ناحیة عقلیة أو عاطفیة أو شرعیة، أو سیئة قبیحة من إحدی هذه النواحی، فتراهم یذمون من یرسل لحیته إذا اعتادوا حلقها ویذمون الحلیق إذا اعتادوا إرسالها وتراهم یذمون من یلبس غیر المألوف عندهم لمجرد أنهم لم یعتادوا لبسه، بل ربما یسخرون به أو یعدونه مارقا.

وهذا الحسن والقبح أیضا لیسا عقلیین، بل ینبغی أن یسمیا " عادیین " لأن منشأهما العادة. وتسمی القضایا فیهما فی عرف المناطقة " العادیات ".

ولذا لا یدخل أیضا هذا الحسن والقبح فی محل النزاع. ولا نقول نحن أیضا بلزوم متابعة الشارع للناس فی أحکامهم هذه، لأ نهم لم یحکموا فیها بما هم عقلاء بل بما هم معتادون، أی بدافع العادة.

ص: 283

نعم، بعض العادات قد تکون موضوعا لحکم الشارع، مثل حکمه بحرمة لباس الشهرة (1) أی اللباس غیر المعتاد لبسه عند الناس. ولکن هذا الحکم لا لأجل المتابعة لحکم الناس، بل لأن مخالفة الناس فی زیهم علی وجه یثیر فیهم السخریة والاشمئزاز فیه مفسدة موجبة لحرمة هذا اللباس شرعا. وهذا شئ آخر غیر ما نحن فیه.

فتحصل من جمیع ما ذکرنا - وقد أطلنا الکلام لغرض کشف الموضوع کشفا تاما - أنه لیس کل حسن وقبح بالمعنی الثالث موضعا للنزاع مع الأشاعرة، بل خصوص ما کان سببه إدراک کمال الشئ أو نقصه علی نحو کلی وما کان سببه إدراک ملائمته أو عدمها علی نحو کلی أیضا من جهة مصلحة نوعیة أو مفسدة نوعیة، فإن الأحکام العقلیة الناشئة من هذه الأسباب هی أحکام للعقلاء بما هم عقلاء، وهی التی ندعی فیها أن الشارع لابد أن یتابعهم فی حکمهم. وبهذا تعرف ما وقع من الخلط فی کلام جملة من الباحثین عن هذا الموضوع.

مثل تعظیم الصدیق وتحقیره، فإن تعظیم الصدیق لو خلی ونفسه فهو حسن ممدوح علیه، وتحقیره کذلک قبیح لو خلی ونفسه. ولکن تعظیم الصدیق بعنوان أنه تعظیم الصدیق یجوز أن یکون قبیحا مذموما، کما إذا کان سببا لظلم ثالث. بخلاف العدل، فإنه یستحیل أن یکون قبیحا مع بقاء صدق عنوان " العدل ". کذلک تحقیر الصدیق بعنوان أنه تحقیر له یجوز أن یکون حسنا ممدوحا علیه، کما إذا کان سببا لنجاته. ولکن یستحیل أن یکون الظلم حسنا مع بقاء صدق عنوان " الظلم ".

3 - ما لا علیة له ولا اقتضاء فیه فی نفسه للحسن والقبح أصلا، وإنما قد یتصف بالحسن تارة إذا انطبق علیه عنوان حسن کالعدل، وقد یتصف بالقبح أخری إذا انطبق علیه عنوان قبیح کالظلم، وقد لا ینطبق علیه عنوان أحدهما فلا یکون حسنا ولا قبیحا، کالضرب مثلا، فإنه حسن للتأدیب وقبیح للتشفی، ولا حسن ولا قبیح، کضرب غیر ذی الروح.

ومعنی کون الحسن أو القبح ذاتیا: أن العنوان المحکوم علیه بأحدهما بما هو فی نفسه وفی حد ذاته یکون محکوما به، لا من جهة اندراجه تحت عنوان آخر، فلا یحتاج إلی واسطة فی اتصافه بأحدهما.

ومعنی کونه مقتضیا لأحدهما: أن العنوان لیس فی حد ذاته متصفا به بل بتوسط عنوان آخر، ولکنه لو خلی وطبعه کان داخلا تحت العنوان الحسن أو القبیح. ألا تری أن تعظیم الصدیق لو خلی ونفسه یدخل تحت عنوان " العدل " الذی هو حسن فی ذاته، أی بهذا الاعتبار تکون له مصلحة نوعیة عامة. أما لو کان سببا لهلاک نفس محترمة کان قبیحا، لأ أنه یدخل حینئذ بما هو تعظیم الصدیق تحت عنوان " الظلم " ولا یخرج عن عنوان کونه تعظیما للصدیق.

وکذلک یقال فی تحقیر الصدیق، فإنه لو خلی ونفسه یدخل تحت

ص: 285

عنوان " الظلم " الذی هو قبیح بحسب ذاته، أی بهذا الاعتبار تکون له مفسدة نوعیة عامة. فلو کان سببا لنجاة نفس محترمة کان حسنا، لأ أنه یدخل حینئذ تحت عنوان " العدل " ولا یخرج عن عنوان کونه تحقیرا للصدیق.

وأما العناوین من القسم الثالث فلیست فی حد ذاتها لو خلیت وأنفسها داخلة تحت عنوان حسن أو قبیح، فلذلک لا تکون لها علیة ولا اقتضاء.

وعلی هذا یتضح معنی العلیة والاقتضاء هنا، فإن المراد من العلیة أن العنوان بنفسه هو تمام موضوع حکم العقلاء بالحسن أو القبح. والمراد من الاقتضاء أن العنوان لو خلی وطبعه یکون داخلا فیما هو موضوع لحکم العقلاء بالحسن أو القبح. ولیس المراد من العلیة والاقتضاء ما هو معروف من معناهما أنه بمعنی التأثیر والإیجاد، فإنه من البدیهی أنه لا علیة ولا اقتضاء لعناوین الأفعال فی أحکام العقلاء إلا من باب علیة الموضوع لمحموله.

إلی ما کنتم درستموه فی الجزء الثالث من المنطق من أن المشهورات قسم یقابل الضروریات الست کلها. ومنه نعرف المغالطة فی دلیل الأشاعرة - وهو أهم أدلتهم - إذ یقولون: لو کانت قضیة الحسن والقبح مما یحکم به العقل لما کان فرق بین حکمه فی هذه القضیة وبین حکمه بأن الکل أعظم من الجزء. ولکن الفرق موجود قطعا، إذ الحکم الثانی لا یختلف فیه اثنان مع وقوع الاختلاف فی الأول.

وهذا الدلیل من نوع القیاس الاستثنائی قد استثنی فیه نقیض التالی لینتج نقیض المقدم.

والجواب عنه: أن المقدمة الأولی - وهی الجملة الشرطیة - ممنوعة، ومنعها یعلم مما تقدم آنفا، لأن قضیة الحسن والقبح - کما قلنا - من المشهورات، وقضیة " أن الکل أعظم من الجزء " من الأولیات الیقینیات، فلا ملازمة بینهما ولیس هما من باب واحد حتی یلزم من کون القضیة الأولی مما یحکم به العقل ألا یکون فرق بینهما وبین القضیة الثانیة.

وینبغی أن نذکر جمیع الفروق بین المشهورات هذه وبین الأولیات، لیکون أکثر وضوحا بطلان قیاس إحداهما علی الأخری. والفارق من وجوه ثلاثة: الأول: أن الحاکم فی قضایا التأدیبات العقل العملی، والحاکم فی الأولیات العقل النظری.

الثانی: أن القضیة التأدیبیة لا واقع لها إلا تطابق آراء العقلاء، والأولیات لها واقع خارجی.

الثالث: أن القضیة التأدیبیة لا یجب أن یحکم بها کل عاقل لو خلی ونفسه ولم یتأدب بقبولها والاعتراف بها، کما قال الشیخ الرئیس علی

ص: 287

ما نقلناه من عبارته فیما سبق فی الأمر الثانی (1). ولیس کذلک القضیة الأولیة التی یکفی تصور طرفیها فی الحکم، فإنه لابد ألا یشذ عاقل فی الحکم بها لأول وهلة.

2 - ومن أدلتهم علی إنکار الحسن والقبح العقلیین أن قالوا: إنه لو کان ذلک عقلیا لما اختلف حسن الأشیاء وقبحها باختلاف الوجوه والاعتبارات، کالصدق إذ یکون مرة ممدوحا علیه واخری مذموما علیه إذا کان فیه ضرر کبیر، وکذلک الکذب بالعکس یکون مذموما علیه وممدوحا علیه إذا کان فیه نفع کبیر. کالضرب والقیام والقعود ونحوها مما یختلف حسنه وقبحه.

والجواب عن هذا الدلیل وأشباهه یظهر مما ذکرناه من أن حسن الأشیاء وقبحها علی أنحاء ثلاثة، فما کان ذاتیا لا یقع فیه اختلاف، فإن العدل بما هو عدل لا یکون قبیحا أبدا، وکذلک الظلم بما هو ظلم لا یکون حسنا أبدا، أی أنه ما دام عنوان " العدل " صادقا فهو ممدوح، وما دام عنوان " الظلم " صادقا فهو مذموم. وأما ما کان عرضیا فإنه یختلف بالوجوه والاعتبارات، فمثلا الصدق إن دخل تحت عنوان " العدل " کان ممدوحا، وإن دخل تحت عنوان " الظلم " کان قبیحا. وکذلک الکذب وما ذکر من الأمثلة.

والخلاصة: أن العدلیة لا یقولون بأن جمیع الأشیاء لابد أن تتصف بالحسن أبدا أو بالقبح أبدا، حتی یلزم ما ذکر من الإشکال.

3 - وقد استدل العدلیة علی مذهبهم بما خلاصته: إنه من المعلوم ضرورة حسن الإحسان وقبح الظلم عند کل عاقل من غیر اعتبار شرع، فإن ذلک یدرکه حتی منکر الشرائع.

ص: 288

وأجیب عنه بأن الحسن والقبح فی ذلک بمعنی الملاءمة والمنافرة أو بمعنی صفة الکمال والنقص، وهو مسلم لا نزاع فیه. وأما بالمعنی المتنازع فیه فإنا لا نسلم جزم العقلاء به.

ونحن نقول: إن من یدعی ضرورة حکم العقلاء بحسن الإحسان وقبح الظلم یدعی ضرورة مدحهم لفاعل الإحسان وذمهم لفاعل الظلم.

ولا شک فی أن هذا المدح والذم من العقلاء ضروریان، لتواتره عن جمیع الناس، ومنکره مکابر. والذی یدفع العقلاء لهذا - کما قدمنا - شعورهم بأن العدل کمال للعادل وملأمته لمصلحة النوع الإنسانی وبقائه، وشعورهم بنقص الظلم ومنافرته لمصلحة النوع الإنسانی وبقائه.

4 - واستدل العدلیة أیضا بأن الحسن والقبح لو کانا لا یثبتان إلا من طریق الشرع، فهما لا یثبتان أصلا حتی من طریق الشرع.

وقد صور بعضهم هذه الملازمة علی النحو الآتی: إن الشارع إذا أمر بشئ فلا یکون حسنا إلا إذا مدح مع ذلک الفاعل علیه، وإذا نهی عن شئ فلا یکون قبیحا إلا إذا ذم الفاعل علیه، ومن أین تعرف أنه یجب أن یمدح الشارع فاعل المأمور به ویذم فاعل المنهی عنه؟ إلا إذا کان ذلک واجبا عقلا، فتوقف حسن المأمور به وقبح المنهی عنه علی حکم العقل، وهو المطلوب.

ثم لو ثبت أن الشارع مدح فاعل المأمور به وذم فاعل المنهی عنه والمفروض أن مدح الشارع ثوابه وذمه عقابه، فمن أین نعرف أنه صادق فی مدحه وذمه إلا إذا ثبت أن الکذب قبیح عقلا یستحیل علیه، فیتوقف ثبوت الحسن والقبح شرعا علی ثبوتهما عقلا، فلو لم یکن لهما ثبوت عقلا فلا ثبوت لهما شرعا.

وقد أجاب بعض الأشاعرة عن هذا التصویر بأنه یکفی فی کون

ص: 289

الشئ حسنا أن یتعلق به الأمر، وفی کونه قبیحا ان یتعلق به النهی، والأمر والنهی - حسب الفرض - ثابتان وجدانا. ولا حاجة إلی فرض ثبوت مدح وذم من الشارع.

وهذا الکلام - فی الحقیقة - یرجع إلی أصل النزاع فی معنی الحسن والقبح، فیکون الدلیل وجوابه صرف دعوی ومصادرة علی المطلوب، لأن المستدل یرجع قوله إلی أنه یجب المدح والذم عقلا، لأ نهما واجبان فی اتصاف الشئ بالحسن والقبح. والمجیب یرجع قوله إلی أنهما لا یجبان عقلا لأ نهما غیر واجبین فی الحسن والقبح.

والأحسن تصویر الدلیل علی وجه آخر، فنقول: إنه من المسلم عند الطرفین وجوب طاعة الأوامر والنواهی الشرعیة، وکذلک وجوب المعرفة. وهذا الوجوب عند الأشاعرة وجوب شرعی حسب دعواهم، فنقول لهم: من أین یثبت هذا الوجوب؟ لابد أن یثبت بأمر من الشارع. فننقل الکلام إلی هذا الأمر، فنقول لهم: من أین تجب طاعة هذا الأمر؟ فإن کان هذا الوجوب عقلیا فهو المطلوب، وإن کان شرعیا أیضا فلابد له من أمر ولابد له من طاعة فننقل الکلام إلیه...

وهکذا نمضی إلی غیر النهایة، ولا نقف حتی ننتهی إلی طاعة وجوبها عقلی لا تتوقف علی أمر الشارع، وهو المطلوب.

بل ثبوت الشرائع من أصلها یتوقف علی التحسین والتقبیح العقلیین، ولو کان ثبوتها من طریق شرعی لاستحال ثبوتها، لأ نا ننقل الکلام إلی هذا الطریق الشرعی فیتسلسل إلی غیر النهایة.

والنتیجة: أن ثبوت الحسن والقبح شرعا یتوقف علی ثبوتهما عقلا.

ص: 290

حکم الشرع. وهذه هی المسألة الآتیة فی المبحث الثالث.

3 - بعد الاعتراف بثبوت إدراک العقل وثبوت الملازمة إنکار وجوب إطاعة الحکم الشرعی الثابت من طریق العقل، ومرجع ذلک إلی إنکار حجیة العقل. وسیأتی البحث عن ذلک فی الجزء الثالث من هذا الکتاب (مباحث الحجة).

وعلیه، فان أرادوا التفسیر الأول بعد الاعتراف بثبوت الحسن والقبح العقلیین فهو کلام لا معنی له، لأ أنه قد تقدم أنه لا واقعیة للحسن والقبح بالمعنی المتنازع فیه مع الأشاعرة - وهو المعنی الثالث - إلا إدراک العقلاء لذلک وتطابق آرائهم علی مدح فاعل الحسن وذم فاعل القبیح، علی ما أوضحناه فیما سبق.

وإذا اعترفوا بثبوت الحسن والقبح بهذا المعنی فهو اعتراف بإدراک العقل. ولا معنی للتفکیک بین ثبوت الحسن والقبح وبین إدراک العقل لهما إلا إذا جاز تفکیک الشئ عن نفسه. نعم، إذا فسروا الحسن والقبح بالمعنیین الأولین جاز هذا التفکیک. ولکنهما لیسا موضع النزاع عندهم.

وهذا الأمر واضح لا یحتاج إلی أکثر من هذا البیان بعدما قدمناه فی المبحث الأول.

ص: 292

الفرض.

وبعد ثبوت ذلک ینبغی أن نبحث هنا عن مسألة أخری: وهی أنه لو ورد من الشارع أمر فی مورد حکم العقل کقوله تعالی: * (أطیعوا الله والرسول) * (1) فهذا الأمر من الشارع هل هو أمر مولوی، أی أنه أمر منه بما هو مولی. أو أنه أمر إرشادی، أی أنه أمر لأجل الإرشاد إلی ما حکم به العقل، أی أنه أمر منه بما هو عاقل؟ وبعبارة أخری: أن النزاع هنا فی أن مثل هذا الأمر من الشارع هل هو أمر تأسیسی، وهذا معنی أنه مولوی. أو أنه أمر تأکیدی، وهو معنی أنه إرشادی؟ لقد وقع الخلاف فی ذلک. والحق أنه للإرشاد حیث یفرض أن حکم العقل هذا کاف لدعوة المکلف إلی الفعل الحسن وانقداح (2) إرادته للقیام به، فلا حاجة إلی جعل الداعی من قبل المولی ثانیا، بل یکون عبثا ولغوا، بل هو مستحیل، لأ أنه یکون من باب تحصیل الحاصل.

وعلیه، فکل ما یرد فی لسان الشرع من الأوامر فی موارد المستقلات العقلیة لابد أن یکون تأکیدا لحکم العقل، لا تأسیسا.

نعم، لو قلنا بأن ما تطابقت علیه آراء العقلاء هو استحقاق المدح والذم فقط علی وجه لا یلزم منه استحقاق الثواب والعقاب من قبل المولی، أو إنه یلزم منه ذلک بل هو عینه (3) ولکن لا یدرک ذلک کل أحد، فیمکن ألا یکون نفس إدراک استحقاق المدح والذم کافیا لدعوة کل أحد

ص: 294

إلی الفعل إلا للأوحدی (1) من الناس، فلا یستغنی أکثر الناس عن الأمر من المولی المترتب علی موافقته الثواب وعلی مخالفته العقاب فی مقام الدعوة إلی الفعل وانقیاده، فإذا ورد أمر من المولی فی مورد حکم العقل المستقل فلا مانع من حمله علی الأمر المولوی، إلا إذا استلزم منه محال التسلسل کالأمر بالطاعة والأمر بالمعرفة. بل مثل هذه الموارد لا معنی لأن یکون الأمر فیها مولویا، لأنه لا یترتب علی موافقته ومخالفته غیر ما یترتب علی متعلق المأمور به، نظیر الأمر بالاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی.

توضیح وتعقیب: الحق أن الالتزام بالتحسین والتقبیح العقلیین هو نفس الالتزام بتحسین الشارع وتقبیحه، وفقا لحکم العقلاء لأ أنه من جملتهم، لا أنهما شیئان أحدهما یلزم الآخر، وإن توهم ذلک بعضهم (2).

ولذا تری أکثر الأصولیین والکلامیین لم یجعلوهما مسألتین بعنوانین، بل لم یعنووا إلا مسألة واحدة، هی مسألة التحسین والتقبیح العقلیین.

وعلیه، فلاوجه للبحث عن ثبوت الملازمة بعد فرض القول بالتحسین والتقبیح. وأما نحن فإنما جعلنا الملازمة مسألة مستقلة فللخلاف الذی وقع فیها بتوهم التفکیک.

ومن العجیب! ما عن صاحب الفصول (رحمه الله) من إنکاره للملازمة مع

ص: 295

قوله بالتحسین والتقبیح العقلیین، وکأ أنه ظن أن کل ما أدرکه العقل من المصالح والمفاسد - ولو بطریق نظری أو من غیر سبب عام من الأسباب المتقدم ذکرها - یدخل فی مسألة التحسین والتقبیح، وأن القائل بالملازمة یقول بالملازمة أیضا فی مثل ذلک.

ولکن نحن قلنا: إن قضایا التحسین والتقبیح هی القضایا التی تطابقت علیها آراء العقلاء کافة بما هم عقلاء وهی بادی رأی الجمیع، وفی مثلها نقول بالملازمة لا مطلقا، فلیس کل ما أدرکه العقل من أی سبب کان ولو لم تتطابق علیه الآراء أو تطابقت ولکن لا بما هم عقلاء یدخل فی هذه المسألة.

وقد ذکرنا نحن سابقا: أن ما یدرکه العقل من الحسن والقبح بسبب العادة أو الانفعال ونحوهما وما یدرکه لامن سبب عام للجمیع لا یدخل فی موضوع مسألتنا.

ونزید هذا بیانا وتوضیحا هنا، فنقول: إن مصالح الأحکام الشرعیة المولویة التی هی نفسها ملاکات أحکام الشارع لا تندرج تحت ضابط نحن ندرکه بعقولنا، إذ لا یجب فیها أن تکون هی بعینها المصالح العمومیة المبنی علیها حفظ النظام العام وإبقاء النوع التی هی - أعنی هذه المصالح العمومیة - مناطات الأحکام العقلیة فی مسألة التحسین والتقبیح العقلیین.

وعلی هذا، فلا سبیل للعقل بما هو عقل إلی إدراک جمیع ملاکات الأحکام الشرعیة. فإذا أدرک العقل المصلحة فی شئ أو المفسدة فی آخر ولم یکن إدراکه مستندا إلی إدراک المصلحة أو المفسدة العامتین اللتین یتساوی فی إدراکهما جمیع العقلاء، فإنه - أعنی العقل - لا سبیل له إلی الحکم بأن هذا المدرک یجب أن یحکم به الشارع علی طبق حکم العقل، إذ یحتمل أن هناک ما هو مناط لحکم الشارع غیر ما أدرکه العقل، أو أن

ص: 296

هناک مانعا یمنع من حکم الشارع علی طبق ما أدرکه العقل وإن کان ما أدرکه مقتضیا لحکم الشارع.

ولأجل هذا نقول: إنه لیس کل ما حکم به الشرع یجب أن یحکم به العقل. وإلی هذا یرمی قول إمامنا الصادق (علیه السلام): " إن دین الله لا یصاب بالعقول " (1) ولأجل هذا أیضا نحن لا نعتبر القیاس والاستحسان من الأدلة الشرعیة علی الأحکام.

وعلی هذا التقدیر، فإن کان ما أنکره صاحب الفصول والأخباریون من الملازمة هی الملازمة فی مثل تلک المدرکات العقلیة التی هی لیست من المستقلات العقلیة التی تطابقت علیها آراء العقلاء بما هم عقلاء، فإن إنکارهم فی محله وهم علی حق فیه لا نزاع لنا معهم فیه. ولکن هذا أمر أجنبی عن الملازمة المبحوث عنها فی المستقلات العقلیة.

وإن کان ما أنکروه هی مطلق الملازمة حتی فی المستقلات العقلیة - کما قد یظهر من بعض تعبیراتهم - فهم لیسوا علی حق فیما أنکروا، ولا مستند لهم.

وعلی هذا، فیمکن التصالح بین الطرفین بتوجیه کلام الأخباریین وصاحب الفصول بما یتفق وما أوضحناه. ولعله لا یأباه بعض کلامهم.

* * *

ص: 297

ص: 298

وإنما وقع الخلاف - أو یمکن ان یقع - فی مسألة الإجزاء فیما إذا کان هناک أمران: أمر أولی واقعی لم یمتثله المکلف إما لتعذره علیه أو لجهله به، وأمر ثانوی إما اضطراری فی صورة تعذر الأول وإما ظاهری فی صورة الجهل بالأول، فإنه إذا امتثل المکلف هذا الأمر الثانوی الاضطراری أو الظاهری ثم زال العذر والاضطرار أو زال الجهل وانکشف الواقع صح الخلاف فی کفایة ما أتی به امتثالا للأمر الثانی عن امتثال الأمر الأول، وإجزائه عنه إعادة فی الوقت وقضاء فی خارجه.

ولأجل هذا عقدت هذه المسألة (مسألة الإجزاء).

وحقیقتها هو البحث عن ثبوت الملازمة - عقلا - بین الإتیان بالمأمور

ص: 302

به بالأمر الاضطراری أو الظاهری وبین الإجزاء والاکتفاء به عن امتثال الأمر الأولی الاختیاری الواقعی.

وقد عبر بعض علماء الأصول المتأخرین عن هذه المسألة بقوله: هل الإتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الإجزاء أو لا یقتضی؟ (1) والمراد من " الاقتضاء " فی کلامه: الاقتضاء بمعنی العلیة والتأثیر، أی أنه هل یلزم - عقلا - من الإتیان بالمأمور به سقوط التکلیف شرعا أداء وقضاء؟ ومن هنا تدخل هذه المسألة فی باب الملازمات العقلیة، علی ما حررنا البحث فی صدر هذا المقصد عن المراد بالملازمة العقلیة. ولاوجه لجعلها من باب مباحث الألفاظ، لأن ذلک لیس من شؤون الدلالة اللفظیة.

وعلینا أن نعقد البحث فی مقامین: الأول فی إجزاء المأمور به بالأمر الاضطراری. الثانی فی إجزاء المأمور به بالأمر الظاهری.

غیر أن الشارع المقدس حرصا علی بعض العبادات - لا سیما الصلاة التی لا تترک بحال - أمر عباده بالاستعاضة عما اضطروا إلی ترکه بالإتیان ببدل عنه، فأمر - مثلا - بالتیمم بدلا عن الوضوء أو الغسل، وقد جاء فی الحدیث " یکفیک عشر سنین " (1). وأمر بالمسح علی الجبیرة بدلا عن غسل بشرة العضو فی الوضوء والغسل. وأمر بالصلاة من جلوس بدلا عن الصلاة من قیام... وهکذا فیما لا یحصی من الأوامر الواردة فی حال اضطرار المکلف وعجزه عن امتثال الأمر الأولی الاختیاری أو فی حال الحرج فی امتثاله.

ولا شک فی أن هذه الأوامر الاضطراریة هی أوامر واقعیة حقیقیة ذات مصالح ملزمة کالأوامر الأولیة. وقد تسمی " الأوامر الثانویة " تنبیها علی أنها واردة لحالات طارئة ثانویة علی المکلف وإذا امتثلها المکلف أدی ما علیه فی هذا الحال وسقط عنه التکلیف بها.

ولکن یقع البحث والتساؤل فیما لو ارتفعت تلک الحالة الاضطراریة الثانویة ورجع المکلف إلی حالته الأولی من التمکن من أداء ما کان علیه واجبا فی حالة الاختیار، فهل یجزئه ما کان قد أتی به فی حال الاضطرار، أولا یجزئه بل لابد له من إعادة الفعل فی الوقت أداء إذا کان ارتفاع الاضطرار قبل انتهاء وقت الفعل وکنا قلنا بجواز البدار (2) أو إعادته خارج الوقت قضاء إذا کان ارتفاع الاضطرار بعد الوقت؟ إن هذا أمر یصح فیه الشک والتساؤل، وإن کان المعروف بین الفقهاء فی فتاویهم القول بالإجزاء مطلقا أداء وقضاء.

ص: 304

غیر أن إطباقهم علی القول بالإجزاء لیس مستندا إلی دعوی أن البدیهیة (1) العقلیة تقضی به، لأ أنه هنا یمکن تصور عدم الإجزاء بلا محذور عقلی، أعنی یمکننا أن نتصور عدم الملازمة بین الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری وبین الإجزاء به عن الأمر الواقعی الاختیاری.

توضیح ذلک: أنه لا إشکال فی أن المأتی به فی حال الاضطرار أنقص من المأمور به حال الاختیار، والقول بالإجزاء فیه معناه کفایة الناقص عن الکامل مع فرض حصول التمکن من أداء الکامل فی الوقت أو خارجه. ولا شک فی أن العقل لا یری بأسا بالأمر بالفعل ثانیا بعد زوال الضرورة، تحصیلا للکامل الذی قد فات منه، بل قد یلزم العقل بذلک إذا کان فی الکامل مصلحة ملزمة لا یفی بها الناقص ولا یسد مسد الکامل فی تحصیلها.

والمقصود الذی نرید أن نقوله بصریح العبارة: إن الإتیان بالناقص لیس بالنظرة الأولی مما یقتضی عقلا الإجزاء عن الکامل.

فلابد أن یکون ذهاب الفقهاء إلی الإجزاء لسر هناک: إما لوجود ملازمة بین الإتیان بالناقص وبین الإجزاء عن الکامل، وإما لغیر ذلک من الأسباب. فیجب أن نتبین ذلک، فنقول: هناک وجوه أربعة تصلح أن تکون کلها أو بعضها مستندا للقول بالإجزاء نذکرها کلها:

1 - إنه من المعلوم أن الأحکام الواردة فی حال الاضطرار واردة للتخفیف علی المکلفین والتوسعة علیهم فی تحصیل مصالح التکالیف الأصلیة الأولیة * (یرید الله بکم الیسر ولا یرید بکم العسر) * (2).

ولیس من شأن التخفیف والتوسعة أن یکلفهم ثانیا بالقضاء أو الأداء، وإن کان الناقص لا یسد مسد الکامل فی تحصیل کل مصلحته الملزمة.

ص: 305

2 - إن أکثر الأدلة الواردة فی التکالیف الاضطراریة مطلقة، مثل قوله تعالی: * (فلم تجدوا ماء فتیمموا صعیدا طیبا) * (1) أی أن ظاهرها بمقتضی الإطلاق الاکتفاء بالتکلیف الثانی لحال الضرورة، وأن التکلیف منحصر فیه ولیس وراءه تکلیف آخر، فلو أن الأداء أو القضاء واجبان أیضا لوجب البیان والتنصیص علی ذلک، وإذ لم یبین ذلک علم أن الناقص یجزئ عن أداء الکامل أداء وقضاء، لا سیما مع ورود مثل قوله (علیه السلام): " إن التراب یکفیک عشر سنین " (2).

3 - إن القضاء بالخصوص إنما یجب فیما إذا صدق الفوت، ویمکن أن یقال: إنه لا یصدق " الفوت " فی المقام، لأن القضاء إنما یفرض فیما إذا کانت الضرورة مستمرة فی جمیع وقت الأداء، وعلی هذا التقدیر لا أمر بالکامل فی الوقت، وإذا لم یکن أمر فقد یقال: إنه لا یصدق بالنسبة إلیه " فوت الفریضة " إذ لا فریضة.

وأما الأداء فإنما یفرض فیما یجوز البدار به، وقد ابتدر المکلف - حسب الفرض - إلی فعل الناقص فی الأزمنة الأولی من الوقت ثم زالت الضرورة قبل انتهاء الوقت، ونفس الرخصة فی البدار - لو ثبتت - تشیر إلی مسامحة الشارع فی تحصیل الکامل عند التمکن، وإلا لفرض علیه الانتظار تحصیلا للکامل.

4 - إذا کنا قد شککنا فی وجوب الأداء والقضاء، والمفروض أن وجوبهما لم ننفه بإطلاق ونحوه فإن هذا شک فی أصل التکلیف، وفی مثله تجری أصالة البراءة القاضیة بعدم وجوبهما.

فهذه الوجوه الأربعة کلها أو بعضها أو نحوها هی سر حکم الفقهاء

ص: 306

بالإجزاء قضاء وأداء. والقول بالإجزاء - علی هذا - أمر لا مفر منه.

ویتأکد ذلک فی الصلاة التی هی العمدة فی الباب.

المکلف - حسب الفرض - علی خلافه اتباعا للأمارة الخاطئة أو الأصل المخالف للواقع، فهل یجب علی المکلف امتثال الأمر الواقعی فی الوقت أداء وفی خارج الوقت قضاء، أو أنه لا یجب شئ علیه بل یجزئ ما أتی به علی طبق الأمارة أو الأصل ویکتفی به؟ ثم إن العمل علی خلاف الواقع - کما سبق - تارة یکون بالأمارة، واخری بالأصل. ثم الانکشاف علی نحوین: انکشاف علی نحو الیقین وانکشاف بمقتضی حجة معتبرة. فهذه أربع صور.

ولاختلاف البحث فی هذه الصور مع اتفاق صورتین منها فی الحکم - وهما صورتا الانکشاف بحجة معتبرة مع العمل علی طبق الأمارة ومع العمل بمقتضی الأصل - نعقد البحث فی ثلاث مسائل:

المخالفة لو اتفقت له باتباع الأمارة، إذ لا تکون الأمارة عندهم إلا طریقا محضا لتحصیل الواقع.

ومع انکشاف الخطأ لا یبقی مجال للعذر، بل یتنجز الواقع حینئذ فی حقه من دون أن یکون قد جاء بشئ یسد مسده ویغنی عنه.

ولا یصح القول بالإجزاء إلا إذا قلنا: إنه بقیام الأمارة علی وجوب شئ تحدث فیه مصلحة ملزمة علی أن تکون هذه المصلحة وافیة بمصلحة الواقع یتدارک بها مصلحة الواجب الواقعی، فتکون الأمارة مأخوذة علی نحو الموضوعیة للحکم، ضرورة أنه مع هذا الفرض یکون ما أتی به علی طبق الأمارة مجزئا عن الواقع، لأ أنه قد أتی بما یسد مسده ویغنی عنه فی تحصیل مصلحة الواقع.

ولکن هذا معناه التصویب المنسوب إلی المعتزلة (1) أی أن أحکام الله تعالی تابعة لآراء المجتهدین وإن کانت له أحکام واقعیة ثابتة فی نفسها، فإنه یکون - علیه - کل رأی أدی إلیه نظر المجتهد قد أنشأ الله تعالی علی طبقه حکما من الأحکام. والتصویب بهذا المعنی قد أجمعت (2) الإمامیة علی بطلانه. وسیأتی البحث عنه فی مباحث الحجة.

وأما القول بالمصلحة السلوکیة - أی أن نفس متابعة الأمارة فیه مصلحة ملزمة یتدارک بها ما فات من مصلحة الواقع وإن لم تحدث مصلحة فی نفس الفعل الذی أدت الأمارة إلی وجوبه - فهذا قول لبعض الإمامیة لتصحیح جعل الطریق والأمارات فی فرض التمکن من تحصیل

ص: 309

العلم (1) علی ما سیأتی بیانه فی محله إن شاء الله تعالی.

ولکنه - علی تقدیر صحة هذا القول - لا یقتضی الإجزاء أیضا، لأ أنه علی فرضه تبقی مصلحة الواقع علی ما هی علیه عند انکشاف خطأ الأمارة فی الوقت أو فی خارجه.

توضیح ذلک: أن المصلحة السلوکیة المدعاة هی مصلحة تدارک الواقع باعتبار أن الشارع لما جعل الأمارة فی حال تمکن المکلف من تحصیل العلم بالواقع فإنه قد فوت علیه الواقع، فلابد من فرض تدارکه بمصلحة تکون فی نفس اتباع الأمارة، واللازم من المصلحة التی یتدارک بها الواقع أن تقدر بقدر ما فات من الواقع من مصلحة، لا أکثر. وعند انکشاف الخطأ فی الوقت لم یفت من مصلحة الواقع إلا مصلحة فضیلة أول الوقت، وعند انکشاف الخطأ فی خارج الوقت لم تفت إلا مصلحة الوقت، أما مصلحة أصل الفعل فلم تفت من المکلف لإمکان تحصیلها بعد الانکشاف، فما هو الملزم للقول بحصول مصلحة یتدارک بها أصل مصلحة الفعل حتی یلزم الإجزاء؟! وأما فی الموضوعات: فالظاهر أن المعروف عندهم أن الأمارة فیها قد أخذت علی نحو " الطریقیة " کقاعدة الید والصحة وسوق المسلمین ونحوها، فإن أصابت الواقع فذاک، وإن أخطأت فالواقع علی حاله ولا تحدث بسببها مصلحة یتدارک بها مصلحة الواقع، غایة الأمر أن المکلف معها معذور عند الخطأ، وشأنها فی ذلک شأن الأمارة فی الأحکام.

والسر فی حملها علی " الطریقیة " هو أن الدلیل الذی دل علی حجیة الأمارة فی الأحکام هو نفسه دل علی حجیتها فی الموضوعات بلسان

ص: 310

واحد فی الجمیع، لا أن القول بالموضوعیة هنا یقتضی محذور التصویب المجمع علی بطلانه عند الإمامیة کالأمارة فی الأحکام.

وعلیه، فالأمارة فی الموضوعات أیضا لا تقتضی الإجزاء بلا فرق بینها وبین الأمارة فی الأحکام.

وثانیا: کذلک لا یتصور بحث الإجزاء فی الأصول العقلیة الأخری کالبراءة وقاعدة التخییر، لأ نهی حسب الفرض لا تتضمن حکما ظاهریا حتی یتصور فیها الإجزاء والاکتفاء بالمأتی به عن الواقع، بل إن مضمونها هو سقوط العقاب والمعذوریة المجردة.

وعلیه، فینحصر البحث فی خصوص الأصول الشرعیة عدا الاحتیاط، کالاستصحاب، وأصالة البراءة والحلیة، وأصالة الطهارة.

وهی لأول وهلة لا مجال لتوهم الإجزاء فیها لا فی الأحکام ولا فی الموضوعات، فإنها أولی من الأمارات فی عدم الإجزاء، باعتبار أنها - کما ذکرنا فی صدر البحث - وظیفة عملیة یرجع إلیها الجاهل الشاک لرفع الحیرة فی مقام العمل والعلاج الوقتی. أما الواقع فهو علی واقعیته، فیتنجز حین العلم به وانکشافه، ولا مصلحة فی العمل بالأصل غیر رفع الحیرة عند الشک، فلا یتصور فیه مصلحة وافیة یتدارک بها مصلحة الواقع حتی یقتضی الإجزاء والاکتفاء به عن الواقع.

ولذا أفتی علماؤنا المتقدمون بعدم الإجزاء فی الأصول العملیة (1).

ومع هذا، فقد قال قوم من المتأخرین بالإجزاء، منهم شیخنا صاحب الکفایة (2) وتبعه تلمیذه استاذنا الشیخ محمد حسین الإصفهانی (3). ولکن ذلک فی خصوص الأصول الجاریة لتنقیح موضوع التکلیف وتحقیق متعلقه، کقاعدة الطهارة وأصالة الحلیة واستصحابهما، دون الأصول الجاریة فی نفس الأحکام.

ومنشأ هذا الرأی عنده اعتقاده بأن دلیل الأصل فی موضوعات الأحکام موسع لدائرة الشرط أو الجزء المعتبر فی موضوع التکلیف

ص: 312

ومتعلقه بأن یکون مثل قوله (علیه السلام): " کل شئ نظیف حتی تعلم أنه قذر " (1) یدل علی أن کل شئ قبل العلم بنجاسته محکوم بالطهارة، والحکم بالطهارة حکم بترتیب آثارها وإنشاء لأحکامها التکلیفیة والوضعیة التی منها الشرطیة، فتصح الصلاة بمشکوک الطهارة کما تصح بالطاهر الواقعی.

ویلزم من ذلک أن یکون الشرط فی الصلاة - حقیقة - أعم من الطهارة الواقعیة والطهارة الظاهریة.

وإذا کان الأمر کذلک، فإذا انکشف الخلاف لا یکون ذلک موجبا لانکشاف فقدان العمل لشرطه، بل یکون بالنسبة إلیه من قبیل ارتفاعه من حین ارتفاع الجهل. فلا یتصور حینئذ معنی لعدم الإجزاء بالنسبة إلی ما أتی به حین الشک، والمفروض أن ما أتی به یکون واجدا لشرطه المعتبر فیه تحقیقا، باعتبار أن الشرط هو الأعم من الطهارة الواقعیة والظاهریة حین الجهل، فلا یکون فیه انکشاف للخلاف ولا فقدان للشرط.

وقد ناقشه شیخنا المیرزا النائینی بعدة مناقشات (2) یطول ذکرها ولا یسعها هذا المختصر. والموضوع من المباحث الدقیقة التی هی فوق مستوی کتابنا.

فنقول فی هذه الأحوال: إنه بعد قیام الحجة المعتبرة اللاحقة بالنسبة إلی المجتهد أو المقلد، لا إشکال فی وجوب الأخذ بها فی الوقائع اللاحقة غیر المرتبطة بالوقائع السابقة.

ولا إشکال - أیضا - فی مضی الوقائع السابقة التی لا یترتب علیها أثر أصلا فی الزمن اللاحق.

وإنما الإشکال فی الوقائع اللاحقة المرتبطة بالوقائع السابقة، مثل ما لو انکشف الخطأ اجتهادا أو تقلیدا فی وقت العبادة وقد عمل بمقتضی الحجة السابقة، أو انکشف الخطأ فی خارج الوقت وکان عمله مما یقضی کالصلاة. ومثل ما لو تزوج زوجة بعقد غیر عربی اجتهادا أو تقلیدا ثم قامت الحجة عنده علی اعتبار اللفظ العربی والزوجة لا تزال موجودة.

فإن المعروف فی الموضوعات الخارجیة عدم الإجزاء.

أما فی الأحکام فقد قیل بقیام الإجماع علی الإجزاء لا سیما فی الأمور العبادیة کالمثال الأول المتقدم.

ولکن العمدة فی الباب أن نبحث عن القاعدة ماذا تقتضی هنا؟ هل تقتضی الإجزاء أو لا تقتضیه؟ والظاهر أنها لا تقتضی الإجزاء.

وخلاصة ما ینبغی أن یقال: إن من یدعی الإجزاء لابد أن یدعی أن المکلف لا یلزمه فی الزمان اللاحق إلا العمل علی طبق الحجة الأخیرة التی قامت عنده. وأما عمله السابق فقد کان علی طبق حجة ماضیة علیه فی حینها.

ولکن یقال له: إن التبدل الذی حصل له إما أن یدعی أنه تبدل فی الحکم الواقعی أو تبدل فی الحجة علیه. ولا ثالث لهما.

أما دعوی التبدل فی الحکم الواقعی فلا إشکال فی بطلانها، لأ نهی

ص: 314

تستلزم القول بالتصویب. وهو ظاهر.

وأما دعوی التبدل فی الحجة، فإن أراد أن الحجة الأولی هی حجة بالنسبة إلی الأعمال السابقة وبالنظر إلی وقتها فقط، فهذا لا ینفع فی الإجزاء بالنسبة إلی الأعمال اللاحقة وآثار الأعمال السابقة. وإن أراد أن الحجة الأولی هی حجة مطلقا حتی بالنسبة إلی الأعمال اللاحقة وآثار الأعمال السابقة، فالدعوی باطلة قطعا، لأ أنه فی تبدل الاجتهاد ینکشف بحجة معتبرة أن المدرک السابق لم یکن حجة مطلقا حتی بالنسبة إلی أعماله اللاحقة، أو أنه تخیله حجة وهو لیس بحجة، لا أن المدرک الأول حجة مطلقا وهذا الثانی حجة أخری.

وکذلک الکلام فی تبدل التقلید، فإن مقتضی التقلید الثانی هو انکشاف بطلان الأعمال الواقعة علی طبق التقلید الأول، فلابد من ترتیب الأثر علی طبق الحجة الفعلیة، فإن الحجة السابقة - أی التقلید الأول - کلا حجة بالنسبة إلی الآثار اللاحقة وإن کانت حجة علیه فی وقته، والمفروض عدم التبدل فی الحکم الواقعی فهو باق علی حاله. فیجب العمل علی طبق الحجة الفعلیة وما تقتضیه. فلا إجزاء إلا إذا ثبت الإجماع علیه.

وتفصیل الکلام فی هذا الموضوع یحتاج إلی سعة من القول فوق مستوی هذا المختصر.

الاستیفاء، فکیف یسقط التکلیف الواقعی؟ لأ أنه فی الحقیقة لا أمر موجه إلیه وإنما کان یتخیل الأمر.

وعلیه، فیجب امتثال الواقع فی الوقت أداء وفی خارجه قضاء.

نعم، لو أن العمل الذی قطع بوجوبه کان من باب الاتفاق محققا لمصلحة الواقع فإنه لابد أن یکون مجزئا. ولکن هذا أمر آخر اتفاقی لیس من جهة کونه مقطوع الوجوب.

* * *

ص: 316

وعلی هذا البیان، فالملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع هی موضع البحث فی هذه المسألة.

بالملازمة لا یقول بها إلا لکونها ملازمة بینة بالمعنی الأخص. ولکن الأمر لیس کذلک.

إذن، یمکننا أن نقول: إن هذه المسألة ذات جهتین باختلاف الأقوال فیها، یمکن أن تدخل فی مباحث الألفاظ علی بعض الأقوال، ویمکن أن تدخل فی الملازمات العقلیة علی البعض الآخر.

ولکن لأجل الجمع بین الجهتین ناسب إدخالها فی الملازمات العقلیة - کما صنعنا - لأن البحث فیها علی کل حال فی ثبوت الملازمة، غایة الأمر أنه علی أحد الأقوال تدخل صغری لحجیة الظهور کما تدخل صغری لحجیة العقل. وعلی القول الآخر تتمحض فی الدخول صغری لحجیة العقل. والجامع بینهما هو جعلها صغری لحجیة العقل.

عملیة لهذا البحث غیر ثمرة أصل الوجوب. وفی الحقیقة أن کل ما ذکروه من ثمرات لا تسمن ولا تغنی من جوع. راجع عنها المطولات إن شئت (1).

فیا تری هل کان البحث عنها کله لغوا؟ وهل من الأصح أن نترک البحث عنها؟ نقول: لا! إن للمسألة فوائد علمیة کثیرة إن لم تکن لها فوائد عملیة، ولا یستهان بتلک الفوائد کما ستری. ثم هی ترتبط، بکثیر من المسائل ذات الشأن العملی فی الفقه، کالبحث عن الشرط المتأخر، والمقدمات المفوتة، وعبادیة بعض المقدمات کالطهارات الثلاث مما لا یسع الأصولی أن یتجاهلها ویغفلها. وهذا کله لیس بالشئ القلیل وإن لم تکن هی من المسائل الأصولیة.

ولذا تجد أن أهم مباحث مسألتنا هی هذه الأمور المنوه عنها وأمثالها. أما نفس البحث عن أصل الملازمة فیکاد یکون بحثا علی الهامش، بل آخر ما یشغل بال الأصولیین.

هذا، ونحن اتباعا لطریقتهم نضع التمهیدات قبل البحث عن أصل المسألة فی أمور تسعة:

وعلیه، فنقول فی تعریفهما: الواجب النفسی: ما وجب لنفسه، لا لواجب آخر.

الواجب الغیری: ما وجب... لواجب آخر.

وهذان التعریفان أسد التعریفات لهما وأحسنها، ولکن یحتاجان إلی بعض من التوضیح: فإن قولنا (1): " ما وجب لنفسه " قد یتوهم منه المتوهم لأول نظرة أن العبارة تعطی أن معناها أن یکون وجوب الشئ علة لنفسه فی الواجب النفسی، وذلک بمقتضی المقابلة لتعریف الواجب الغیری، إذ یستفاد منه أن وجوب الغیر علة لوجوبه کما علیه المشهور. ولا شک فی أن هذا محال فی الواجب النفسی، إذ کیف یکون الشئ علة لنفسه؟ ویندفع هذا التوهم بأدنی تأمل، فإن ذلک التعبیر عن الواجب النفسی صحیح لا غبار علیه، وهو نظیر تعبیرهم عن الله تعالی بأنه " واجب الوجود لذاته " فإن غرضهم منه أن وجوده لیس مستفادا من الغیر ولا لأجل الغیر کالممکن، لا أن معناه أنه معلول لذاته. وکذلک هنا نقول فی الواجب النفسی، فإن معنی " ما وجب لنفسه " أن وجوبه غیر مستفاد من الغیر ولا لأجل الغیر فی قبال الواجب الغیری الذی وجوبه لأجل الغیر، لا أن وجوبه مستفاد من نفسه.

وبهذا یتضح معنی تعریف الواجب الغیری " ما وجب لواجب آخر " فإن معناه: أن وجوبه لأجل الغیر وتابع للغیر، لکونه مقدمة لذلک الغیر الواجب. وسیأتی فی البحث الآتی توضیح معنی التبعیة هذه لیتجلی لنا المقصود من الوجوب الغیری فی الباب.

ص: 321

بالحج المرتب وجودا علی حصول الاستطاعة، ومن قبیل الأمر بالصلاة بعد حصول البلوغ أو دخول الوقت.

ولکن هذا الوجه من التبعیة أیضا لا ینبغی أن یکون هو المقصود هنا، فإنه لو کان ذلک هو المقصود لکان هذا الوجوب للمقدمة - فی الحقیقة - وجوبا نفسیا آخر فی مقابل وجوب ذی المقدمة وإنما یکون وجوب ذی المقدمة له السبق فی الوجود فقط. وهذا ینافی حقیقة المقدمیة، فإنها لا تکون إلا موصلة إلی ذی المقدمة فی وجودها وفی وجوبها معا.

3 - أن یکون معنی " التبعیة " ترشح الوجوب الغیری من الوجوب النفسی لذی المقدمة علی وجه یکون معلولا له ومنبعثا منه انبعاث الأثر من مؤثره التکوینی، کانبعاث الحرارة من النار.

وکأن هذا الوجه من التبعیة هو المقصود للقوم، ولذا قالوا بأن وجوب المقدمة تابع لوجوب ذیها إطلاقا واشتراطا لمکان هذه المعلولیة، لأن المعلول لا یتحقق إلا حیث تتحقق علته وإذا تحققت العلة لابد من تحققه بصورة (1) لا یتخلف عنها. وأیضا عللوا امتناع وجوب المقدمة قبل وجوب ذیها بامتناع وجود المعلول قبل وجود علته.

ولکن هذا الوجه لا ینبغی أن یکون هو المقصود من تبعیة الوجوب الغیری وإن اشتهر علی الألسنة، لأن الوجوب النفسی لو کان علة للوجوب الغیری فلا یصح فرضه إلا علة فاعلیة تکوینیة دون غیرها من العلل، فإنه لا معنی لفرضه علة صوریة أو مادیة أو غائیة. ولکن فرضه علة فاعلیة أیضا باطل جزما، لوضوح أن العلة الفاعلیة الحقیقیة للوجوب هو الآمر، لأن الأمر فعل الآمر.

والظاهر أن السبب فی اشتهار معلولیة الوجوب الغیری هو أن شوق

ص: 323

الآمر للمقدمة هو الذی یکون منبعثا من الشوق إلی ذی المقدمة، لأن الإنسان إذا اشتاق إلی فعل شئ اشتاق بالتبع إلی فعل کل ما یتوقف علیه.

ولکن الشوق إلی فعل الشئ من الغیر لیس هو الوجوب وإنما الشوق إلی فعل الغیر یدفع الآمر إلی الأمر به إذا لم یحصل ما یمنع من الأمر به، فإذا صدر منه الأمر وهو أهل له انتزع منه الوجوب.

والحاصل: لیس الوجوب الغیری معلولا للوجوب النفسی فی ذی المقدمة ولا ینتهی إلیه فی سلسلة العلل، وإنما ینتهی الوجوب الغیری فی سلسلة علله إلی الشوق إلی ذی المقدمة إذا لم یکن هناک مانع لدی الآمر من الأمر بالمقدمة، لأن الشوق - علی کل حال - لیس علة تامة إلی فعل ما یشتاق إلیه. فتذکر هذا، فإنه سینفعک فی وجوب المقدمة المفوتة، وفی أصل وجوب المقدمة، فإنه بهذا البیان سیتضح کیف یمکن فرض وجوب المقدمة المفوتة قبل وجوب ذیها. وبهذا البیان سیتضح أیضا کیف أن المقدمة مطلقا لیست واجبة بالوجوب المولوی.

4 - أن یکون معنی " التبعیة " هو ترشح الوجوب الغیری من الوجوب النفسی، ولکن لا بمعنی أنه معلول له، بل بمعنی أن الباعث للوجوب الغیری - علی تقدیر القول به - هو الواجب النفسی باعتبار أن الأمر بالمقدمة والبعث نحوها إنما هو لغایة التوصل إلی ذیها الواجب وتحصیله، فیکون وجوبها وصلة وطریقا إلی تحصیل ذیها، ولولا أن ذیها کان مرادا للمولی لما أوجب المقدمة. ویشیر إلی هذا المعنی من التبعیة تعریفهم للواجب الغیری بأنه " ما وجب لواجب آخر " أی لغایة واجب آخر ولغرض تحصیله والتوصل إلیه، فیکون الغرض من وجوب المقدمة علی تقدیر القول به هو تحصیل ذیها الواجب.

وهذا المعنی هو الذی ینبغی أن یکون معنی التبعیة المقصودة فی

ص: 324

الوجوب الغیری. ویلزمها أن یکون الوجوب الغیری تابعا لوجوبها إطلاقا واشتراطا.

وعلیه، فالوجوب الغیری وجوب حقیقی، ولکنه وجوب تبعی توصلی آلی. وشأن وجوب المقدمة شأن نفس المقدمة، فکما أن المقدمة بما هی مقدمة لا یقصد فاعلها إلا التوصل إلی ذیها کذلک وجوبها إنما هو للتوصل إلی تحصیل ذیها، کالآلة الموصلة التی لا تقصد بالأصالة والاستقلال.

وسر هذا واضح، فإن المولی - بناء علی القول بوجوب المقدمة - إذا أمر بذی المقدمة، فإنه لابد له لغرض تحصیله من المکلف أن یدفعه ویبعثه نحو مقدماته فیأمره بها توصلا إلی غرضه.

فیکون البعث نحو المقدمة - علی هذا - بعثا حقیقیا، لا أنه یتبع البعث إلی ذیها علی وجه ینسب إلیها بالعرض (کما فی الوجه الأول) ولا أنه یبعثه ببعث مستقل لنفس المقدمة ولغرض فیها بعد البعث نحو ذیها (کما فی الوجه الثانی) ولا أن البعث نحو المقدمة من آثار البعث نحو ذیها علی وجه یکون معلولا له (کما فی الوجه الثالث).

وسیأتی تتمة للبحث فی المقدمات المفوتة.

2 - إنه بعد أن قلنا: إنه لا إطاعة استقلالیة للوجوب الغیری وإنما إطاعته کوجوبه لصرف التوصل إلی ذی المقدمة فلابد ألا یکون له ثواب علی إطاعته(1)غیر الثواب الذی یحصل علی إطاعة وجوب ذی المقدمة، کما لاعقاب علی عصیانه غیر العقاب علی عصیان وجوب ذی المقدمة، ولذا نجد أن من ترک الواجب بترک مقدماته لا یستحق أکثر من عقاب واحد علی نفس الواجب النفسی، لا أنه یستحق عقابات متعددة بعدد مقدماته المتروکة.

وأما ما ورد فی الشریعة من الثواب علی بعض المقدمات، مثل ما ورد من الثواب علی المشی علی القدم إلی الحج (2) أو زیارة الحسین (علیه السلام) وأنه فی کل خطوة کذا من الثواب (3) فینبغی - علی هذا - أن یحمل علی توزیع ثواب نفس العمل علی مقدماته باعتبار أن أفضل الأعمال أحمزها وکلما کثرت مقدمات العمل وزادت صعوبتها کثرت حمازة العمل ومشقته، فینسب الثواب إلی المقدمة مجازا ثانیا وبالعرض، باعتبار أنها السبب فی زیادة مقدار الحمازة والمشقة فی نفس العمل، فتکون السبب فی زیادة الثواب، لا أن الثواب علی نفس المقدمة.

ومن أجل أنه لا ثواب علی المقدمة استشکلوا فی استحقاق الثواب علی فعل بعض المقدمات کالطهارات الثلاث الظاهر منه أن الثواب

ص: 326

علی نفس المقدمة بما هی. وسیأتی حله إن شاء الله تعالی.

3 - إن الوجوب الغیری لا یکون إلا توصلیا، أی لا یکون فی حقیقته عبادیا ولا یقتضی فی نفسه عبادیة المقدمة، إذ لا یتحقق فیه قصد الامتثال علی نحو الاستقلال کما قلنا فی الخاصة الأولی أنه لا إطاعة استقلالیة له، بل إنما یؤتی بالمقدمة بقصد التوصل إلی ذیها وإطاعة أمر ذیها، فالمقصود بالامتثال به نفس أمر ذیها.

ومن هنا استشکلوا فی عبادیة بعض المقدمات کالطهارات الثلاث.

وسیأتی حله إن شاء الله تعالی.

4 - إن الوجوب الغیری تابع لوجوب ذی المقدمة إطلاقا واشتراطا وفعلیة وقوة، قضاء لحق التبعیة، کما تقدم. ومعنی ذلک: أنه کل ما هو شرط فی وجوب ذی المقدمة فهو شرط فی وجوب المقدمة، وما لیس بشرط لا یکون شرطا لوجوبها، کما أنه کلما تحقق وجوب ذی المقدمة تحقق معه وجوب المقدمة. وعلی هذا قیل: یستحیل تحقق وجوب فعلی للمقدمة قبل تحقق وجوب ذیها، لاستحالة حصول التابع قبل حصول متبوعه، أو لاستحالة حصول المعلول قبل حصول علته، بناء علی أن وجوب المقدمة معلول لوجوب ذیها.

ومن هنا استشکلوا فی وجوب المقدمة قبل زمان ذیها فی المقدمات المفوتة کوجوب الغسل - مثلا - قبل الفجر لإدراک الصوم علی طهارة حین طلوع الفجر، فعدم تحصیل الغسل قبل الفجر یکون مفوتا للواجب فی وقته، ولهذا سمیت مقدمة مفوتة باعتبار أن ترکها قبل الوقت یکون مفوتا للواجب فی وقته، فقالوا بوجوبها قبل الوقت مع أن الصوم لا یجب قبل وقته، فکیف تفرض فعلیة وجوب مقدمته؟ وسیأتی - إن شاء الله تعالی - حل هذا الإشکال فی بحث المقدمات المفوتة.

ص: 327

الحج عندها. وذلک نظیر الفوت فی قوله (علیه السلام): " اقض ما فات کما فات " (1) فإنه لا یجب تحصیله لأجل امتثال الأمر بالقضاء، بل إن اتفق الفوت وجب القضاء.

الثانی: بعد تسلیم أن الجزء مقدمة، ولکن یستحیل اتصافه بالوجوب الغیری ما دام أنه واجب بالوجوب النفسی، لأن المفروض أنه جزء الواجب بالوجوب النفسی، ولیس المرکب إلا أجزاءه بالأسر، فینبسط الواجب علی الأجزاء. وحینئذ لو وجب الجزء بالوجوب الغیری أیضا لاتصف الجزء بالوجوبین.

وقد اختلفوا فی بیان وجه استحالة اجتماع الوجوبین، ولا یهمنا بیان الوجه فیه بعد الاتفاق علی الاستحالة.

ولما کان هذا البحث لا تتوقع منه فائدة عملیة حتی مع فرض الفائدة العملیة فی مسألة وجوب المقدمة، مع أنه بحث دقیق یطول الکلام حوله، فنحن نطوی عنه صفحا محیلین الطالب إلی المطولات إن شاء.

والغرض من ذکر هذا التقسیم بیان أن النزاع فی مقدمة الواجب هل یشمل الشرط الشرعی؟ ولقد ذهب بعض أعاظم مشایخنا - علی ما یظهر من بعض تقریرات درسه (1) - إلی أن الشرط الشرعی کالجزء لا یکون واجبا بالوجوب الغیری، وسماه " مقدمة داخلیة بالمعنی الأعم " باعتبار أن التقیید لما کان داخلا فی المأمور به وجزءا له (2) فهو واجب بالوجوب النفسی. ولما کان انتزاع التقیید إنما یکون من القید - أی منشأ انتزاعه هو القید - والأمر بالعنوان المنتزع أمر بمنشأ انتزاعه، إذ لا وجود للعنوان المنتزع إلا بوجود منشأ انتزاعه، فیکون الأمر النفسی المتعلق بالتقیید متعلقا بالقید، وإذا کان القید واجبا نفسیا فکیف یکون مرة أخری واجبا بالوجوب الغیری؟ ولکن هذا کلام لا یستقیم عند شیخنا المحقق الإصفهانی (رحمه الله) وقد ناقشه فی مجلس بحثه بمناقشات مفیدة (3) وهو علی حق فی مناقشاته.

أما أولا: فلأن هذا القید - المفروض دخوله فی المأمور به - لا یخلو إما أن یکون دخیلا فی أصل الغرض من المأمور به، وإما أن یکون دخیلا فی فعلیة الغرض منه. ولا ثالث لهما.

فإن کان من قبیل الأول، فیجب أن یکون مأمورا به بالأمر النفسی،

ص: 331

ولکن بمعنی أن متعلق الأمر لابد أن یکون الخاص بما هو خاص، وهو المرکب من المقید والقید، فیکون القید والتقیید معا داخلین. والسر فی ذلک واضح، لأن الغرض یدعو بالأصالة إلی إرادة ما هو واف بالغرض وما یفی بالغرض - حسب الفرض - هو الخاص بما هو خاص، أی المرکب من المقید والقید، لا أن الخصوصیة تکون خصوصیة فی المأمور به المفروغ عن کونه مأمورا به، لأن المفروض أن ذات المأمور به ذی الخصوصیة لیس وحده دخیلا فی الغرض. وعلی هذا فیکون هذا القید جزءا من المأمور به کسائر أجزائه الأخری، ولا فرق بین جزء وجزء فی کونه من جملة المقدمات الداخلیة، فتسمیة مثل هذا الجزء ب " المقدمة الداخلیة بالمعنی الأعم " بلا وجه، بل هو مقدمة داخلیة بقول مطلق، کما لاوجه لتسمیته بالشرط.

وإن کان من قبیل الثانی، فهذا هو شأن الشرط سواء کان شرطا شرعیا أو عقلیا ومثل هذا لا یعقل أن یدخل فی حیز الأمر النفسی، لأن الغرض - کما قلنا - لا یدعو بالأصالة إلا إلی إرادة ذات ما یفی بالغرض ویقوم به فی الخارج، وأما ما له دخل فی تأثیر السبب - أی فی فعلیة الغرض - فلا یدعو إلیه الغرض فی عرض ذات السبب، بل الذی یدعو إلی إیجاد شرط التأثیر لابد أن یکون غرضا تبعیا یتبع الغرض الأصلی وینتهی إلیه.

ولا فرق بین الشرط الشرعی وغیره فی ذلک، وإنما الفرق أن الشرط الشرعی لما کان لا یعلم دخله فی فعلیة الغرض إلا من قبل المولی کالطهارة والاستقبال ونحوهما بالنسبة إلی الصلاة، ولابد أن ینبه المولی علی اعتباره ولو بأن یأمر به، إما بالأمر المتعلق بالمأمور به - أی یأخذه قیدا فیه - کأن یقول مثلا: " صل عن طهارة " أو بأمر مستقل کأن یقول

ص: 332

مثلا: " تطهر للصلاة " وعلی جمیع الأحوال لا تکون الإرادة المتعلقة به فی عرض إرادة ذات السبب حتی یکون مأمورا به بالأمر النفسی، بل الإرادة فیه تبعیة، وکذا الأمر به.

فإن قلتم: علی هذا یلزم سقوط الأمر المتعلق بذات السبب الواجب إذا جاء به المکلف من دون الشرط. قلت: من لوازم الاشتراط عدم سقوط الأمر بالسبب بفعله من دون شرطه، وإلا کان الاشتراط لغوا وعبثا.

وأما ثانیا: فلو سلمنا دخول التقیید فی الواجب علی وجه یکون جزءا منه، فإن هذا لا یوجب أن یکون نفس القید والشرط - الذی هو حسب الفرض منشأ لانتزاع التقیید - مقدمة داخلیة، بل هو مقدمة خارجیة، فإن وجود الطهارة - مثلا - یوجب حصول تقیید الصلاة بها، فتکون مقدمة خارجیة للتقیید الذی هو جزء حسب الفرض. وهذا یشبه المقدمات الخارجیة لنفس أجزاء المأمور به الخارجیة، فکما أن مقدمة الجزء لیست بجزء فکذلک مقدمة التقیید لیست جزءا.

والحاصل: أنه لما فرضتم فی الشرط أن التقیید داخل وهو جزء تحلیلی فقد فرضتم معه أن القید خارج، فکیف تفرضونه مرة أخری أنه داخل فی المأمور به المتعلق بالمقید؟ - 7 - الشرط المتأخر لاشک فی أن من الشروط الشرعیة: ما هو متقدم فی وجوده زمانا علی المشروط، کالوضوء والغسل بالنسبة إلی الصلاة ونحوها، بناء علی أن الشرط نفس الأفعال لا أثرها الباقی إلی حین الصلاة.

ومنها: ما هو مقارن للمشروط فی وجوده زمانا، کالاستقبال وطهارة اللباس للصلاة.

ص: 333

وإنما وقع الشک فی " الشرط المتأخر " أی أنه هل یمکن أن یکون الشرط الشرعی متأخرا فی وجوده زمانا عن المشروط أو لا یمکن؟ ومن قال بعدم إمکانه قاس الشرط الشرعی علی الشرط العقلی، فإن المقدمة العقلیة یستحیل فیها أن تکون متأخرة عن ذی المقدمة، لأ أنه لا یوجد الشئ إلا بعد فرض وجود علته التامة المشتملة علی کل ما له دخل فی وجوده، لاستحالة وجود المعلول بدون علته التامة، وإذا وجد الشئ فقد انتهی، فأ یة حاجة له تبقی إلی ما سیوجد بعد.

ومنشأ هذا الشک والبحث: ورود بعض الشروط الشرعیة التی ظاهرها تأخرها فی الوجود عن المشروط، وذلک مثل الغسل اللیلی للمستحاضة الکبری الذی هو شرط - عند بعضهم (1) - لصوم النهار السابق علی اللیل. ومن هذا الباب إجازة بیع الفضولی بناء علی أنها کاشفة عن صحة البیع، لا ناقلة.

ولأجل ما ذکرنا من استحالة الشرط المتأخر فی العقلیات اختلف العلماء فی الشرط الشرعی اختلافا کثیرا جدا. فبعضهم ذهب إلی إمکان الشرط المتأخر فی الشرعیات (2) وبعضهم ذهب إلی استحالته (3) قیاسا

ص: 334

علی الشرط العقلی کما ذکرنا آنفا. والذاهبون إلی الاستحالة أولوا ما ورد فی الشریعة بتأویلات کثیرة یطول شرحها.

وأحسن ما قیل فی توجیه إمکان الشرط المتأخر فی الشرعیات ما عن بعض مشایخنا الأعاظم (قدس سره) فی بعض تقریرات درسه (1). وخلاصته: إن الکلام تارة یکون فی شرط المأمور به، واخری فی شرط الحکم سواء کان تکلیفیا أم وضعیا.

أما فی " شرط المأمور به " فإن مجرد کونه شرطا شرعیا للمأمور به لا مانع منه، لأ أنه لیس معناه إلا أخذه قیدا فی المأمور به علی أن تکون الحصة الخاصة من المأمور به هی المطلوبة. وکما یجوز ذلک فی الأمر السابق والمقارن فإنه یجوز فی اللاحق بلا فرق. نعم، إذا رجع الشرط الشرعی إلی شرط واقعی - کرجوع شرط الغسل اللیلی للمستحاضة إلی أنه رافع للحدث فی النهار - فإنه یکون حینئذ واضح الاستحالة کالشرط الواقعی بلا فرق.

وسر ذلک: أن المطلوب لما کان هو الحصة الخاصة من طبیعی المأمور به فوجود القید المتأخر لا شأن له إلا الکشف عن وجود تلک الحصة فی ظرف کونها مطلوبة، ولا محذور فی ذلک. إنما المحذور فی تأثیر المتأخر فی المتقدم.

وأما فی " شرط الحکم " سواء کان الحکم تکلیفیا أم وضعیا، فإن الشرط فیه معناه: أخذه مفروض الوجود والحصول فی مقام جعل الحکم وإنشائه، وکونه مفروض الوجود لا یفرق فیه بین أن یکون متقدما أو مقارنا أو متأخرا، کأن یجعل الحکم فی الشرط المتأخر علی الموضوع المقید بقید أخذ مفروض الوجود بعد وجود الموضوع.

ص: 335

ویتقرب ذلک إلی الذهن بقیاسه علی الواجب المرکب التدریجی الحصول، فإن التکلیف فی فعلیته فی الجزء الأول وما بعده یبقی مراعی إلی أن یحصل الجزء الأخیر من المرکب، وقد بقیت إلی حین حصول کمال الأجزاء شرائط التکلیف: من الحیاة والقدرة ونحوهما.

وهکذا یفرض الحال فیما نحن فیه، فإن الحکم فی الشرط المتأخر یبقی فی فعلیته مراعی إلی أن یحصل الشرط الذی اخذ مفروض الحصول. فکما أن الجزء الأول من المرکب التدریجی الواجب فی فرض حصول جمیع الأجزاء یکون واجبا وفعلی الوجوب من أول الأمر لا أن فعلیته تکون بعد حصول جمیع الأجزاء - وکذا باقی الأجزاء لا تکون فعلیتها بعد حصول الجزء الأخیر بل حین حصولها ولکن فی فرض حصول الجمیع - فکذلک ما نحن فیه یکون الواجب المشروط بالشرط المتأخر فعلی الوجوب من أول الأمر فی فرض حصول الشرط فی ظرفه، لا أن فعلیته تکون متأخرة إلی حین الشرط.

هذا خلاصة رأی شیخنا المعظم. ولا یخلو عن مناقشة، والبحث عن الموضوع بأوسع مما ذکرنا لا یسعه هذا المختصر.

ونحن نقول: لو لم یحکم الشارع المقدس بوجوب مثل هذه المقدمات، فإن العقل یحکم بلزوم الإتیان بها، لأن ترکها موجب لتفویت الواجب فی ظرفه، ویحکم أیضا بأن التارک لها یستحق العقاب علی الواجب فی ظرفه بسبب ترکها.

ولأول وهلة یبدو أن هذین الحکمین العقلیین الواضحین لا ینطبقان علی القواعد العقلیة البدیهیة فی الباب من جهتین: أما أولا: فلأن وجوب المقدمة تابع لوجوب ذیها، علی أی نحو فرض من أنحاء التبعیة، لا سیما إذا کان من نحو تبعیة المعلول لعلته علی ما هو المشهور. فکیف یفرض الواجب (1) التابع فی زمان سابق علی زمان فرض الوجوب المتبوع؟ وأما ثانیا: فلأ أنه کیف یستحق العقاب علی ترک الواجب بترک مقدمته قبل حضور وقته، مع أنه حسب الفرض لا وجوب له فعلا. وأما فی ظرفه فینبغی أن یسقط وجوبه، لعدم القدرة علیه بترک مقدمته والقدرة شرط عقلی فی الوجوب.

ولأجل التوفیق بین هاتیک البدیهیات العقلیة التی یبدو کأنها متعارضة - وإن کان یستحیل التعارض فی الأحکام العقلیة وبدیهیات العقل - حاول جماعة من أعلام الأصولیین المتأخرین تصحیح ذلک بفرض انفکاک زمان الوجوب عن زمان الواجب وتقدمه علیه، إما فی خصوص الموقتات أو فی مطلق الواجبات، علی اختلاف المسالک. وبذلک یحصل لهم التوفیق بین تلکم الأحکام العقلیة، لأ أنه حینما یفرض تقدم وجوب ذی المقدمة علی زمانه فلا مانع من فرض وجوب المقدمة قبل وقت الواجب، وکان استحقاق العقاب علی ترک الواجب علی القاعدة، لأن وجوبه کان فعلیا حین ترک المقدمة.

ص: 337

أما کیف یفرض تقدم زمان الوجوب علی زمان الواجب وبأی مناط؟ فهذا ما اختلف فیه الانظار والمحاولات.

فأول المحاولین لحل هذه الشبهة - فیما یبدو - صاحب الفصول الذی قال بجواز تقدم زمان الوجوب علی طریقة " الواجب المعلق " (1) الذی اخترعه، کما أشرنا إلیه فی الجزء الأول (ص 136) وذلک فی خصوص الموقتات، بفرض أن الوقت فی الموقتات وقت للواجب فقط، لا للوجوب، أی أن الوقت لیس شرطا وقیدا للوجوب، بل هو قید للواجب. فالوجوب - علی هذا الفرض - متقدم علی الوقت ولکن الواجب معلق علی حضور وقته. والفرق بین هذا النوع وبین الواجب المشروط هو أن التوقف فی المشروط للوجوب وفی المعلق للفعل.

وعلیه لا مانع من فرض وجوب المقدمة قبل زمان ذیها.

ولکن نقول: علی تقدیر إمکان فرض تقدم زمان الوجوب علی زمان الواجب، فإن فرض رجوع القید إلی الواجب لا إلی الوجوب یحتاج إلی دلیل. ونفس ثبوت وجوب المقدمة المفوتة قبل زمان وجوب ذیها لا یکون وحده دلیلا علی ثبوت الواجب المعلق، لأن الطریق فی تصحیح وجوب المقدمة المفوتة لا ینحصر فیه، کما سیأتی بیان الطریق الصحیح.

والمحاولة الثانیة: ما نسب إلی الشیخ الأنصاری من رجوع القید فی جمیع شرائط الوجوب إلی المادة (2) - وإن اشتهر القول برجوعها إلی الهیئة - سواء کان الشرط هو الوقت أو غیره کالاستطاعة للحج والقدرة والبلوغ والعقل ونحوها من الشرائط العامة لجمیع التکالیف. ومعنی ذلک: أن الوجوب الذی هو مدلول الهیئة فی جمیع الواجبات مطلق دائما غیر مقید بشرط أبدا، وکل ما یتوهم من رجوع القید إلی الوجوب فهو راجع فی

ص: 338

الحقیقة إلی الواجب الذی هو مدلول المادة. غایة الأمر أن بعض القیود مأخوذة فی الواجب علی وجه یکون مفروض الحصول والوقوع کالاستطاعة بالنسبة إلی الحج، ومثل هذا لا یجب تحصیله ویکون حکمه حکم ما لو کان شرطا للوجوب. وبعضها لا یکون مأخوذا علی وجه یکون مفروض الحصول، بل یجب تحصیله توصلا إلی الواجب، لأن الواجب یکون هو المقید بما هو مقید بذلک القید.

وعلی هذا التصویر فالوجوب یکون دائما فعلیا قبل مجئ وقته، وشأنه فی ذلک شأن الوجوب علی القول بالواجب المعلق، لا فرق بینهما فی الموقتات بالنسبة إلی الوقت، فإذا کان الواجب استقبالیا فلا مانع من وجوب المقدمة المفوتة قبل زمان ذیها.

والمحاولة الثالثة: ما نسب إلی بعضهم من أن الوقت شرط للوجوب، لا للواجب کما فی المحاولتین الأولیتین، ولکنه مأخوذ فیه علی نحو الشرط المتأخر (1). وعلیه، فالوجوب یکون سابقا علی زمان الواجب نظیر القول بالمعلق فیصح فرض وجوب المقدمة المفوتة قبل زمان ذیها لفعلیة الوجوب قبل زمانه، فتجب مقدمته.

وکل هذه المحاولات مذکورة فی کتب الأصول المطولة، وفیها مناقشات وأبحاث طویلة لا یسعها هذا المختصر. ومع الغض عن المناقشة فی إمکانها فی أنفسها لا دلیل علیها إلا ثبوت وجوب المقدمة قبل زمان ذیها، إذ کل صاحب محاولة منها یعتقد أن التخلص من إشکال وجوب المقدمة قبل زمان ذیها ینحصر فی المحاولة التی یتصورها، فالدلیل الذی یدل علی وجوب المقدمة المفوتة قبل وقت الواجب لا محالة یدل عنده علی محاولته.

ص: 339

والذی أعتقده: أنه لا موجب لکل هذه المحاولات لتصحیح وجوب المقدمة قبل زمان ذیها، فإن الصحیح - کما أفاده شیخنا الإصفهانی (رحمه الله) - أن وجوب المقدمة لیس معلولا لوجوب ذیها ولا مترشحا منه، فلیس هناک إشکال فی وجوب المقدمة المفوتة قبل زمان ذیها حتی نلتجئ إلی إحدی هذه المحاولات لفک الإشکال. وکل هذه الشبهة إنما جاءت من هذا الفرض، وهو فرض معلولیة وجوب المقدمة لوجوب ذیها، وهو فرض لا واقع له أبدا، وإن کان هذا القول یبدو غریبا علی الأذهان المشبعة بفرض أن وجوب ذی المقدمة علة لوجوب المقدمة، بل نقول أکثر من ذلک: إنه یجب فی المقدمة المفوتة أن یتقدم وجوبها علی وجوب ذیها إذا کنا نقول بأن مقدمة الواجب واجبة، وإن کان الحق - وسیأتی - عدم وجوبها مطلقا.

بیان (1) عدم معلولیة وجوب المقدمة لوجوب ذیها (2): إن الأمر فی الحقیقة هو فعل الآمر، سواء کان الأمر نفسیا أم غیریا، فالآمر هو العلة الفاعلیة له دون سواه. ولکن کل أمر إنما یصدر عن إرادة الآمر لأ أنه فعله الاختیاری والإرادة بالطبع مسبوقة بالشوق إلی فعل المأمور به، أی أن الآمر لابد أن یشتاق أولا إلی فعل الغیر علی أن یصدر من الغیر، فإذا اشتاقه لابد أن یدعو الغیر ویدفعه ویحثه علی الفعل فیشتاق إلی الأمر به.

وإذا لم یحصل مانع من الأمر فلا محالة یشتد الشوق إلی الأمر حتی یبلغ الإرادة الحتمیة، فیجعل الداعی فی نفس الغیر للفعل المطلوب، وذلک بتوجیه الأمر نحوه.

هذا حال کل مأمور به، ومن جملته " مقدمة الواجب " فإنه إذا ذهبنا إلی وجوبها من قبل المولی لابد أن نفرض حصول الشوق أولا فی نفس

ص: 340

الآمر إلی صدورها من المکلف، غایة الأمر أن هذا الشوق تابع للشوق إلی فعل ذی المقدمة ومنبثق منه، لأن المختار إذا اشتاق إلی تحصیل شئ وأحبه اشتاق وأحب بالتبع کل ما یتوقف علیه ذلک الشئ علی نحو الملازمة بین الشوقین. وإذا لم یکن هناک مانع من الأمر بالمقدمات حصلت لدی الآمر - ثانیا - الإرادة الحتمیة التی تتعلق بالأمر بها، فیصدر حینئذ الأمر.

إذا عرفت ذلک، فإنک تعرف أنه إذا فرض أن المقدمة متقدمة بالوجود الزمانی علی ذیها علی وجه لا یحصل ذوها فی ظرفه وزمانه إلا إذا حصلت هی قبل حلول زمانه - کما فی أمثلة المقدمات المفوتة - فإنه لاشک فی أن الآمر یشتاقها أن تحصل فی ذلک الزمان المتقدم، وهذا الشوق بالنسبة إلی المقدمة یتحول إلی الإرادة الحتمیة بالأمر، إذ لا مانع من البعث نحوها حینئذ، والمفروض أن وقتها قد حان فعلا، فلابد أن یأمر بها فعلا. أما ذو المقدمة فحسب الفرض لا یمکن البعث نحوه والأمر به قبل وقته، لعدم حصول ظرفه، فلا أمر قبل الوقت وإن کان الشوق إلی الأمر به حاصل حینئذ ولکن لا یبلغ مبلغ الفعلیة لوجود المانع.

والحاصل: أن الشوق إلی ذی المقدمة والشوق إلی المقدمة حاصلان قبل وقت ذی المقدمة، والشوق الثانی منبعث ومنبثق من الشوق الأول ولکن الشوق إلی المقدمة یؤثر أثره ویصیر إرادة حتمیة لعدم وجود ما یمنع من الأمر، دون الشوق إلی ذی المقدمة لوجود المانع من الأمر.

وعلی هذا، فتجب المقدمة المفوتة قبل وجوب ذیها ولا محذور فیه، بل هو أمر لابد منه ولا یصح أن یقع غیر ذلک.

ولا تستغرب ذلک، فإن هذا أمر مطرد حتی بالنسبة إلی أفعال الإنسان نفسه، فإنه إذا اشتاق إلی فعل شئ اشتاق إلی مقدماته تبعا، ولما کانت

ص: 341

المقدمات متقدمة بالوجود زمانا علی ذیها، فإن الشوق إلی المقدمات یشتد حتی یبلغ درجة الإرادة الحتمیة المحرکة للعضلات فیفعلها، مع أن ذی المقدمة لم یحن وقته بعد ولم تحصل له الإرادة الحتمیة المحرکة للعضلات، وإنما یمکن أن تحصل له الإرادة الحتمیة إذا حان وقته بعد طی المقدمات.

فإرادة الفاعل التکوینیة للمقدمة متقدمة زمانا علی إرادة ذیها، وعلی قیاسها الإرادة التشریعیة، فلابد أن تحصل (1) للمقدمة المتقدمة زمانا قبل أن تحصل لذیها المتأخر زمانا، فیتقدم الوجوب الفعلی للمقدمة علی الوجوب الفعلی لذیها زمانا، علی العکس مما اشتهر. ولا محذور فیه، بل هو المتعین.

وهذا حال کل متقدم بالنسبة إلی المتأخر، فإن الشوق یصیر شیئا فشیئا قصدا وإرادة، کما فی الأفعال التدریجیة الوجود.

وقد تقدم معنی تبعیة وجوب المقدمة لوجوب ذیها فلا نعید، وقلنا: إنه لیس معناه معلولیته لوجوب ذی المقدمة وتبعیته له وجودا، کما اشتهر علی لسان الأصولیین.

فان قلت: إن وجوب المقدمة - کما سبق - تابع لوجوب ذی المقدمة إطلاقا واشتراطا، ولا شک فی أن الوقت - علی الرأی المعروف - شرط لوجوب ذی المقدمة، فیجب أن یکون أیضا وجوب المقدمة مشروطا به، قضاء لحق التبعیة.

قلت: إن الوقت علی التحقیق لیس شرطا للوجوب بمعنی أنه دخیل فی مصلحة الأمر - کالاستطاعة بالنسبة إلی وجوب الحج - وإن کان دخیلا فی مصلحة المأمور به، ولکنه لا یتحقق البعث قبله، فلابد أن یؤخذ

ص: 342

مفروض الوجوب (1) بمعنی عدم الدعوة إلیه، لأ أنه غیر اختیاری للمکلف.

أما عدم تحقق وجوب الموقت قبل الوقت فلامتناع البعث قبل الوقت.

والسر واضح، لأن البعث حتی البعث الجعلی منه یلازم الانبعاث إمکانا ووجودا، فإذا أمکن الانبعاث أمکن البعث وإلا فلا، وإذ یستحیل الانبعاث قبل الوقت استحال البعث نحوه حتی الجعلی. ومن أجل هذا نقول بامتناع الواجب المعلق، لأ أنه یلازم انفکاک الانبعاث عن البعث.

وهذا بخلاف المقدمة قبل وقت الواجب، فإنه یمکن الانبعاث نحوها فلا مانع من فعلیة البعث بالنظر إلیها لو ثبت، فعدم فعلیة الوجوب قبل زمان الواجب إنما هو لوجود المانع، لا لفقدان الشرط، وهذا المانع موجود فی ذی المقدمة قبل وقته مفقود فی المقدمة.

ویتفرع علی هذا فرع فقهی، وهو: أنه حینئذ لا مانع فی المقدمة المفوتة العبادیة کالطهارات الثلاث من قصد الوجوب فی النیة قبل وقت الواجب لو قلنا بأن مقدمة الواجب واجبة.

والحاصل: أن العقل یحکم بلزوم الإتیان بالمقدمة المفوتة قبل وقت ذیها ولا مانع عقلی من ذلک.

هذا کله من جهة إشکال انفکاک وجوب المقدمة عن وجوب ذیها.

وأما من جهة إشکال استحقاق العقاب علی ترک الواجب بترک مقدمته مع عدم فعلیة وجوبه، فیعلم دفعه مما سبق، فإن التکلیف بذی المقدمة الموقت یکون تام الاقتضاء وإن لم یصر فعلیا لوجود المانع وهو عدم حضور وقته. ولا ینبغی الشک فی أن دفع التکلیف مع تمامیة اقتضائه تفویت لغرض المولی المعلوم الملزم. وهذا یعد ظلما فی حقه وخروجا عن زی الرقیة وتمردا علیه، فیستحق علیه العقاب واللوم من هذه الجهة وإن لم یکن فیه مخالفة للتکلیف الفعلی المنجز.

ص: 343

وهذا لا یشبه دفع مقتضی التکلیف کعدم تحصیل الاستطاعة للحج، فإن مثله لا یعد ظلما وخروجا عن زی الرقیة وتمردا علی المولی، لأ أنه لیس فیه تفویت لغرض المولی المعلوم التام الاقتضاء. والمدار فی استحقاق العقاب هو تحقق عنوان " الظلم للمولی " القبیح عقلا.

علی إحدی الطهارات الثلاث، ولکن لا تتوقف علی مجرد أفعالها کیفما اتفق وقوعها، بل إنما تتوقف علی فعل الطهارة إذا وقع علی الوجه العبادی، أی إذا وقع متقربا به إلی الله تعالی. فالوضوء العبادی - مثلا - هو الشرط وهو المقدمة التی تتوقف صحة الصلاة علیها.

وعلیه، لابد أن یفرض الوضوء عبادة قبل فرض تعلق الأمر الغیری به، لأن الأمر الغیری - حسبما فرضناه - إنما یتعلق بالوضوء العبادی بما هو عبادة، لا بأصل الوضوء بما هو. فلم تنشأ عبادیته من الأمر الغیری حتی یقال: إن عبادیته لا تلائم توصلیة الأمر الغیری، بل عبادیته لابد أن تکون مفروضة التحقق قبل فرض تعلق الأمر الغیری به. ومن هنا یصح استحقاق الثواب علیه، لأ أنه عبادة فی نفسه.

ولکن ینشأ من هذا البیان إشکال آخر، وهو أنه إذا کانت عبادیة الطهارات غیر ناشئة من الأمر الغیری، فما هو الأمر المصحح لعبادیتها؟ والمعروف أنه لا یصح فرض العبادة عبادة إلا بتعلق أمر بها لیمکن قصد امتثاله، لأن قصد امتثال الأمر هو المقوم لعبادیة العبادة عندهم. ولیس لها فی الواقع إلا الأمر الغیری. فرجع الأمر بالأخیر إلی الغیری لتصحیح عبادیتها.

علی أنه یستحیل أن یکون الأمر الغیری هو المصحح لعبادیتها، لتوقف عبادیتها - حینئذ - علی سبق الأمر الغیری، والمفروض: أن الأمر الغیری متأخر عن فرض عبادیتها لأ أنه إنما تعلق بها بما هی عبادة، فیلزم تقدم المتأخر وتأخر المتقدم. وهو خلف محال، أو دور علی ما قیل.

وقد أجیب عن هذه الشبهة بوجوه کثیرة.

وأحسنها فیما أری - بناء علی ثبوت الأمر الغیری أی وجوب مقدمة الواجب، وبناء علی أن عبادیة العبادة لا تکون إلا بقصد الأمر المتعلق بها -

ص: 345

هو أن المصحح لعبادیة الطهارات هو الأمر النفسی الاستحبابی لها فی حد ذاتها السابق علی الأمر الغیری بها. وهذا الاستحباب باق حتی بعد فرض الأمر الغیری، ولکن لا بحد الاستحباب الذی هو جواز الترک، إذ المفروض أنه قد وجب فعلها فلا یجوز ترکها، ولیس الاستحباب إلا مرتبة ضعیفة بالنسبة إلی الوجوب، فلو طرأ علیه الوجوب لا ینعدم، بل یشتد وجوده، فیکون الوجوب استمرارا له کاشتداد السواد والبیاض من مرتبة ضعیفة إلی مرتبة أقوی، وهو وجود واحد مستمر. وإذا کان الأمر کذلک فالأمر الغیری حینئذ یدعو إلی ما هو عبادة فی نفسه، فلیست عبادیتها متأتیة من الأمر الغیری حتی یلزم الإشکال.

ولکن هذا الجواب - علی حسنه - غیر کاف بهذا المقدار من البیان لدفع الشبهة. وسر ذلک: أنه لو کان المصحح لعبادیتها هو الأمر الاستحبابی النفسی بالخصوص لکان یلزم ألا تصح هذه المقدمات إلا إذا جاء بها المکلف بقصد امتثال الأمر الاستحبابی فقط، مع أنه لا یفتی بذلک أحد، ولا شک فی أنها تقع صحیحة لو أتی بها بقصد امتثال أمرها الغیری، بل بعضهم اعتبر قصده فی صحتها بعد دخول وقت الواجب المشروط بها.

فنقول إکمالا للجواب: أنه لیس مقصود المجیب من کون استحبابها النفسی مصححا لعبادیتها أن المأمور به بالأمر الغیری هو الطهارة المأتی بها بداعی امتثال الأمر الاستحبابی. کیف! وهذا المجیب قد فرض عدم بقاء الاستحباب بحده بعد ورود الأمر الغیری، فکیف یفرض أن المأمور به هو المأتی به بداعی امتثال الأمر الاستحبابی؟ بل مقصود المجیب: أن الأمر الغیری لما کان متعلقه هو الطهارة بما هی عبادة، ولا یمکن أن تکون عبادیتها ناشئة من نفس الأمر الغیری بما هو أمر غیری، فلابد من فرض عبادیتها لا من جهة الأمر الغیری وبفرض

ص: 346

سابق علیه، ولیس هو إلا الأمر الاستحبابی النفسی المتعلق بها، وهذا یصحح عبادیتها قبل فرض تعلق الأمر الغیری بها، وإن کان حین توجه الأمر الغیری لا یبقی ذلک الاستحباب بحده، وهو جواز الترک، ولکن لا تذهب بذلک عبادیتها، لأن المناط فی عبادیتها لیس جواز الترک کما هو واضح، بل المناط مطلوبیتها الذاتیة ورجحانها النفسی، وهی باقیة بعد تعلق الأمر الغیری.

وإذا صح تعلق الأمر الغیری بها بما هی عبادة واندکاک الاستحباب فیه، بمعنی أن الأمر الغیری یکون استمرارا لتلک المطلوبیة، فإنه حینئذ لا یبقی إلا الأمر الغیری صالحا للدعوة إلیها، ویکون هذا الأمر الغیری نفسه أمرا عبادیا، غایة الأمر أن عبادیته لم تجئ من أجل نفس کونه أمرا غیریا، بل من أجل کونه امتدادا لتلک المطلوبیة النفسیة وذلک الرجحان الذاتی الذی حصل من ناحیة الأمر الاستحبابی النفسی السابق.

وعلیه، فینقلب الأمر الغیری عبادیا، ولکنها عبادیة بالعرض لا بالذات حتی یقال: إن الأمر الغیری توصلی لا یصلح للعبادیة.

ومن هنا لا یصح الإتیان بالطهارة بقصد الاستحباب بعد دخول الوقت للواجب المشروط بها، لأن الاستحباب بحده قد اندک فی الأمر الغیری فلم یعد موجودا حتی یصح قصده.

نعم یبقی أن یقال: إن الأمر الغیری إنما یدعو إلی الطهارة الواقعة علی وجه العبادة، لأ أنه حسب الفرض متعلقه هو الطهارة بصفة العبادة، لا ذات الطهارة، والأمر لا یدعو إلا إلی ما تعلق به، فکیف صح أن یؤتی بذات العبادة بداعی امتثال أمرها الغیری ولا أمر غیری بذات العبادة؟ ولکن ندفع هذا الإشکال بأن نقول: إذا کان الوضوء - مثلا - مستحبا نفسیا فهو قابل لأن یتقرب به من المولی، وفعلیة التقرب تتحقق بقصد

ص: 347

الأمر الغیری المندک فیه الأمر الاستحبابی. وبعبارة أخری: قد فرضنا الطهارات عبادات نفسیة فی مرتبة سابقة علی الأمر الغیری المتعلق بها، والأمر الغیری إنما یدعو إلی ذلک، فإذا جاء المکلف بها بداعی الأمر الغیری المندک فیه الاستحباب - والمفروض لیس هناک أمر موجود غیره - صح التقرب به ووقعت عبادة لا محالة، فیتحقق ما هو شرط الواجب ومقدمته.

هذا کله بناء علی ثبوت الأمر الغیری بالمقدمة، وبناء علی أن مناط عبادیة العبادة هو قصد الأمر المتعلق بها.

وکلا المبنیین نحن لا نقول بهما.

أما الأول: فسیأتی فی البحث الآتی الدلیل علی عدم وجوب مقدمة الواجب، فلا أمر غیری أصلا.

وأما الثانی فلأن الحق أنه یکفی فی عبادیة الفعل ارتباطه بالمولی والإتیان به متقربا إلیه تعالی. غایة الأمر أن العبادات قد ثبت أنها توقیفیة فما لم یثبت رضا المولی بالفعل وحسن الانقیاد وقصد وجه الله بالفعل لا یصح الإتیان بالفعل عبادة بل یکون تشریعا محرما. ولا یتوقف ذلک علی تعلق أمر المولی بنفس الفعل علی أن یکون أمرا فعلیا من المولی، ولذا قیل: یکفی فی عبادیة العبادة حسنها الذاتی ومحبوبیتها الذاتیة للمولی حتی لو کان هناک مانع من توجه الأمر الفعلی بها (1).

وإذا ثبت ذلک، فنقول فی تصحیح عبادیة الطهارات: إن فعل المقدمة بنفسه یعد شروعا فی امتثال ذی المقدمة الذی هو حسب الفرض فی المقام عبادة فی نفسه مأمور بها.

فیکون الإتیان بالمقدمة بنفسه یعد امتثالا للأمر النفسی بذی المقدمة

ص: 348

العبادی. ویکفی فی عبادیة الفعل کما قلنا ارتباطه بالمولی والإتیان به متقربا إلیه تعالی مع عدم ما یمنع من التعبد به. ولا شک فی أن قصد الشروع بامتثال الأمر النفسی بفعل مقدماته قاصدا بها التوصل إلی الواجب النفسی العبادی یعد طاعة وانقیادا للمولی.

وبهذا تصحح عبادیة المقدمة وإن لم نقل بوجوبها الغیری، ولا حاجة إلی فرض طاعة الأمر الغیری.

ومن هنا یصح أن تقع کل مقدمة عبادة ویستحق علیها الثواب بهذا الاعتبار وإن لم تکن فی نفسها معتبرا فیها أن تقع علی وجه العبادة، کتطهیر الثوب - مثلا - مقدمة للصلاة، أو کالمشی حافیا مقدمة للحج أو الزیارة. غایة الأمر أن الفرق بین المقدمات العبادیة وغیرها أن غیر العبادیة لا یلزم فیها أن تقع علی وجه قربی، بخلاف المقدمات المشروط فیها أن تقع عبادة، کالطهارات الثلاث.

ویؤید ذلک ما ورد من الثواب علی بعض المقدمات (1). ولا حاجة إلی التأویل الذی ذکرناه سابقا فی الأمر الثالث من أن الثواب علی ذی المقدمة یوزع علی المقدمات باعتبار دخالتها فی زیادة حمازة الواجب، فإن ذلک التأویل مبنی علی فرض ثبوت الأمر الغیری وأن عبادیة المقدمة واستحقاق الثواب علیها لا ینشئان إلا من جهة الأمر الغیری، اتباعا للمشهور المعروف بین القوم.

فإن قلت: إن الأمر لا یدعو إلا إلی ما تعلق به، فلا یعقل أن یکون الأمر بذی المقدمة داعیا بنفسه إلی المقدمة إلا إذا قلنا بترشح أمر آخر منه بالمقدمة، فیکون هو الداعی، ولیس هذا الأمر الآخر المترشح إلا الأمر الغیری. فرجع الإشکال جذعا.

ص: 349

قلت: نعم، الأمر لا یدعو إلا إلی ما تعلق به، ولکنا لا ندعی أن الأمر بذی المقدمة هو الذی یدعو إلی المقدمة، بل نقول: إن العقل هو الداعی إلی فعل المقدمة توصلا إلی فعل الواجب. وسیأتی أن هذا الحکم العقلی لا یستکشف منه ثبوت أمر غیری من المولی. ولا یلزم أن یکون هناک أمر بنفس المقدمة لتصحیح عبادیتها ویکون داعیا إلیها.

والحاصل: أن الداعی إلی فعل المقدمة هو حکم العقل، والمصحح لعبادیتها شئ آخر هو قصد التقرب بها، ویکفی فی التقرب بها إلی الله أن یأتی بها بقصد التوصل إلی ما هو عبادة. لا أن الداعی إلی فعل المقدمة هو نفس المصحح لعبادیتها، ولا أن المصحح لعبادیة العبادة منحصر فی قصد الأمر المتعلق بها. وقد سبق توضیح ذلک.

وعلیه، فإن کانت المقدمة ذات الفعل - کالتطهیر من الخبث - فالعقل لا یحکم إلا بإتیانها علی أی وجه وقعت. ولکن لو أتی بها المکلف متقربا بها إلی الله توصلا إلی العبادة صح ووقعت علی صفة العبادیة واستحق علیها الثواب. وإن کانت المقدمة عملا عبادیا - کالطهارة من الحدث - فالعقل یلزم بالإتیان بها کذلک، والمفروض أن المکلف متمکن من ذلک، سواء کان هناک أمر غیری أم لم یکن، وسواء کانت المقدمة فی نفسها مستحبة أم لم تکن.

فلا إشکال من جمیع الوجوه فی عبادیة الطهارات.

وقد عرفت فی مدخل المسألة موضع البحث فیها، ببیان تحریر النزاع. وهو - کما قلنا - الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع، إذ قلنا: إن العقل یحکم بوجوب مقدمة الواجب أی أنه یدرک لزومها، ولکن وقع البحث فی أنه هل یحکم أیضا بأن المقدمة واجبة أیضا عند من أمر بما یتوقف علیها؟ لقد تکثرت الأقوال جدا فی هذه المسألة علی مرور الزمن نذکر أهمها، ونذکر ما هو الحق منها. وهی:

1 - القول بوجوبها مطلقا (1).

2 - القول بعدم وجوبها مطلقا (2) (وهو الحق وسیأتی دلیله).

3 - التفصیل بین السبب فلا یجب، وبین غیره کالشرط وعدم المانع والمعد فیجب (3).

4 - التفصیل بین السبب وغیره أیضا، ولکن بالعکس، أی یجب السبب دون غیره (4).

5 - التفصیل بین الشرط الشرعی فلا یجب بالوجوب الغیری باعتبار أنه واجب بالوجوب النفسی نظیر جزء الواجب، وبین غیره فیجب بالوجوب الغیری. وهو القول المعروف عن شیخنا المحقق النائینی (5).

ص: 351

6 - التفصیل بین الشرط الشرعی وغیره أیضا، ولکن بالعکس، أی یجب الشرط الشرعی بالوجوب المقدمی دون غیره (1).

7 - التفصیل بین المقدمة الموصلة، أی التی یترتب علیها الواجب النفسی فتجب، وبین المقدمة غیر الموصلة فلا تجب. وهو المذهب المعروف لصاحب الفصول (2).

8 - التفصیل بین ما قصد به التوصل من المقدمات فیقع علی صفة الوجوب وبین مالم یقصد به ذلک فلا یقع واجبا. وهو القول المنسوب إلی الشیخ العظیم الأنصاری (3).

9 - التفصیل المنسوب إلی صاحب المعالم الذی أشار إلیه فی مسألة الضد، وهو اشتراط وجوب المقدمة بإرادة ذیها (4). فلا تکون المقدمة واجبة علی تقدیر عدم إرادته.

10 - التفصیل بین المقدمة الداخلیة - أی الجزء - فلا تجب، وبین المقدمة الخارجیة فتجب (5).

وهناک تفصیلات أخری عند المتقدمین لا حاجة إلی ذکرها.

وقد قلنا: إن الحق فی المسألة - کما علیه جماعة (6) من المحققین

ص: 352

المتأخرین - القول الثانی، وهو عدم وجوبها مطلقا.

والدلیل علیه واضح بعد ما قلناه (ص 294) من أنه فی موارد حکم العقل بلزوم شئ علی وجه یکون حکما داعیا للمکلف إلی فعل الشئ لا یبقی مجال للأمر المولوی، فإن هذه المسألة من ذلک الباب من جهة العلة.

وذلک: لأنه إذا کان الأمر بذی المقدمة داعیا للمکلف إلی الإتیان بالمأمور به، فإن دعوته هذه - لا محالة بحکم العقل - تحمله وتدعوه إلی الإتیان بکل ما یتوقف علیه المأمور به تحصیلا له. ومع فرض وجود هذا الداعی فی نفس المکلف لا تبقی حاجة إلی داع آخر من قبل المولی مع علم المولی - حسب الفرض - بوجود هذا الداعی، لأن الأمر المولوی - سواء کان نفسیا أم غیریا - إنما یجعله المولی لغرض تحریک المکلف نحو فعل المأمور به، إذ یجعل الداعی فی نفسه حیث لا داع (1). بل یستحیل فی هذا الفرض جعل الداعی الثانی من المولی، لأ أنه یکون من باب تحصیل الحاصل.

وبعبارة أخری: أن الأمر بذی المقدمة لو لم یکن کافیا فی دعوة المکلف إلی الإتیان بالمقدمة فألف أمر (2) بالمقدمة لا ینفع ولا یکفی للدعوة إلیها بما هی مقدمة. ومع کفایة الأمر بذی المقدمة لتحریکه إلی المقدمة وللدعوة إلیها فأیة حاجة تبقی إلی الأمر بها من قبل المولی؟ بل یکون عبثا ولغوا، بل یمتنع، لأ أنه تحصیل للحاصل.

ص: 353

وعلیه، فالأوامر الواردة فی بعض المقدمات یجب حملها علی الإرشاد وبیان شرطیة متعلقها للواجب وتوقفه علیها کسائر الأوامر الإرشادیة فی موارد حکم العقل. وعلی هذا یحمل قوله (علیه السلام): إذا زالت الشمس فقد وجب الطهور والصلاة (1).

ومن هذا البیان نستحصل علی النتیجة الآتیة: إنه لا وجوب غیری أصلا، وینحصر الوجوب المولوی بالواجب النفسی فقط. فلا موقع إذا لتقسیم الواجب إلی النفسی والغیری. فلیحذف ذلک من سجل الأبحاث الأصولیة.

* * *

ص: 354

إحداهما " الضد العام " وموضوع الأخری " الضد الخاص " لا سیما مع اختلاف الأقوال فی الموضوعین.

2 - الاقتضاء: ویراد به " لابدیة ثبوت النهی عن الضد عند الأمر بالشئ " إما لکون الأمر یدل علیه بإحدی الدلالات الثلاث: المطابقة والتضمن والالتزام، وإما لکونه یلزمه عقلا النهی عن الضد من دون أن یکون لزومه بینا بالمعنی الأخص حتی یدل علیه بالالتزام.

فالمراد من " الاقتضاء " عندهم أعم من کل ذلک.

3 - النهی: ویراد به النهی المولوی من الشارع وإن کان تبعیا، کوجوب المقدمة الغیری التبعی. والنهی معناه المطابقی (کما سبق فی مبحث النواهی ج 1 ص 151) هو الزجر والردع عما تعلق به. وفسره المتقدمون بطلب الترک، وهو تفسیر بلازم معناه. ولکنهم فرضوه کأن ذلک هو معناه المطابقی، ولذا اعترض بعضهم علی ذلک فقال: إن طلب الترک محال فلابد أن یکون المطلوب الکف (1).

وهکذا تنازعوا فی أن المطلوب بالنهی الترک أو الکف. ولا معنی لنزاعهم هذا إلا إذا کانوا قد فرضوا أن معنی النهی هو الطلب، فوقعوا فی حیرة فی أن المطلوب به أی شئ هو، الترک أو الکف؟ ولو کان المراد من النهی هو طلب الترک - کما ظنوا - لما کان معنی لنزاعهم فی الضد العام، فإن النهی عنه معناه - علی حسب ظنهم - طلب ترک ترک المأمور به. ولما کان نفی النفی إثباتا فیرجع معنی النهی عن الضد العام إلی معنی طلب فعل المأمور به، فیکون قولهم: " الأمر بالشئ یقتضی النهی عن ضده العام " تبدیلا للفظ بلفظ آخر بمعناه، ویکون عبارة

ص: 356

أخری عن القول ب " أن الأمر بالشئ یقتضی نفسه ". وما أشد سخف مثل هذا البحث! ولعله لأجل هذا التوهم - أی توهم أن النهی معناه طلب الترک - ذهب بعضهم إلی عینیة الأمر بالشئ للنهی عن الضد العام.

وبعد بیان هذه الأمور الثلاثة فی تحریر محل النزاع یتضح موضع النزاع وکیفیته.

إن النزاع معناه یکون: أنه إذا تعلق أمر بشئ هل إنه لابد أن یتعلق نهی المولی بضده العام أو الخاص؟ فالنزاع یکون فی ثبوت النهی المولوی عن الضد بعد فرض ثبوت الأمر بالشئ. وبعد فرض ثبوت النهی فهناک نزاع آخر فی کیفیة إثبات ذلک.

وعلی کل حال فإن مسألتنا - کما قلنا - تنحل إلی مسألتین: إحداهما فی " الضد العام " والثانیة فی " الضد الخاص " فینبغی البحث عنهما فی بابین:

فقیل: إنه علی نحو العینیة (1) أی أن الأمر بالشئ عین النهی عن ضده العام، فیدل علیه حینئذ بالدلالة المطابقیة.

وقیل: إنه علی نحو الجزئیة (2) فیدل علیه بالدلالة التضمنیة، باعتبار أن الوجوب ینحل إلی طلب الشئ مع المنع من الترک، فیکون " المنع من الترک " جزءا تحلیلیا فی معنی الوجوب.

وقیل: إنه علی نحو اللزوم البین بالمعنی الأخص (3) فیدل علیه بالدلالة الالتزامیة.

وقیل: إنه علی نحو اللزوم البین بالمعنی الأعم، أو غیر البین (4) فیکون اقتضاؤه له عقلیا صرفا.

والحق أنه لا یقتضیه بأی نحو من أنحاء الاقتضاء، أی أنه لیس هناک نهی مولوی عن الترک یقتضیه نفس الأمر بالفعل علی وجه یکون هناک نهی مولوی وراء نفس الأمر بالفعل.

والدلیل علیه: أن الوجوب سواء کان مدلولا لصیغة الأمر أو لازما عقلیا لها - کما هو الحق - لیس معنی مرکبا، بل هو معنی بسیط وحدانی هو " لزوم الفعل ".

ولازم کون الشئ واجبا المنع من ترکه، ولکن هذا المنع اللازم للوجوب لیس منعا مولویا ونهیا شرعیا، بل هو منع عقلی تبعی من غیر أن یکون هناک من الشارع منع ونهی وراء نفس الوجوب. وسر ذلک واضح، فإن نفس الأمر بالشئ علی وجه الوجوب کاف فی الزجر عن

ص: 358

ترکه، فلا حاجة إلی جعل للنهی عن الترک من الشارع زیادة علی الأمر بذلک الشئ.

فإن کان مراد القائلین بالاقتضاء فی المقام: أن نفس الأمر بالفعل یکون زاجرا عن ترکه فهو مسلم، بل لابد منه، لأن هذا هو مقتضی الوجوب. ولکن لیس هذا هو موضع النزاع فی المسألة، بل موضع النزاع هو النهی المولوی زائدا علی الأمر بالفعل. وإن کان مرادهم: أن هناک نهیا مولویا عن الترک یقتضیه الأمر بالفعل - کما هو موضع النزاع - فهو غیر مسلم ولا دلیل علیه، بل هو ممتنع.

وبعبارة أوضح وأوسع: أن الأمر والنهی متعاکسان، بمعنی أنه إذا تعلق الأمر بشئ فعلی طبع ذلک یکون نقیضه بالتبع ممنوعا منه، وإلا لخرج الواجب عن کونه واجبا. وإذا تعلق النهی بشئ فعلی طبع ذلک یکون نقیضه بالتبع مدعوا إلیه، وإلا لخرج المحرم عن کونه محرما. ولکن لیس معنی هذه التبعیة فی الأمر أن یتحقق فعلا نهی مولوی عن ترک المأمور به بالإضافة إلی الأمر المولوی بالفعل. کما أنه لیس معنی هذه التبعیة فی النهی أن یتحقق فعلا أمر مولوی بترک المنهی عنه بالإضافة إلی النهی المولوی عن الفعل.

والسر ما قلناه: إن نفس الأمر بالشئ کاف فی الزجر عن ترکه. کما أن نفس النهی عن الفعل کاف للدعوة إلی ترکه، بلا حاجة إلی جعل جدید من المولی فی المقامین، بل لا یعقل الجعل الجدید کما قلنا فی مقدمة الواجب حذو القذة بالقذة، فراجع.

ولأجل هذه التبعیة الواضحة اختلط الأمر علی کثیر من المحررین لهذه المسألة، فحسبوا أن هناک نهیا مولویا عن ترک المأمور به وراء الأمر بالشئ اقتضاء الأمر علی نحو العینیة أو التضمن أو الالتزام أو اللزوم العقلی.

ص: 359

کما حسبوا هناک - فی مبحث النهی - أن معنی النهی هو الطلب إما للترک أو الکف. وقد تقدمت الإشارة إلی ذلک فی تحریر النزاع.

وهذان التوهمان فی النهی والأمر من واد واحد. وعلیه فلیس هناک طلب للترک وراء الردع عن الفعل فی النهی، ولا نهی عن الترک وراء طلب الفعل فی الأمر.

نعم، یجوز للآمر بدلا من الأمر بالشئ أن یعبر عنه بالنهی عن الترک، کأن یقول - مثلا - بدلا عن قوله: " صل ": " لا تترک الصلاة ". ویجوز له بدلا من النهی عن الشئ أن یعبر عنه بالأمر بالترک، کأن یقول - مثلا - بدلا عن قوله: " لا تشرب الخمر ": " اترک شرب الخمر " فیؤدی التعبیر الثانی فی المقامین مؤدی التعبیر الأول المبدل منه، أی أن التعبیر الثانی یحقق الغرض من التعبیر الأول.

فإذا کان مقصود القائل بأن الأمر بالشئ عین النهی عن ضده العام هذا المعنی - أی أن أحدهما یصح أن یوضع موضع الآخر ویحل محله فی أداء غرض الآمر - فلا بأس به وهو صحیح. ولکن هذا غیر العینیة المقصودة فی المسألة علی الظاهر.

وعلی هذا، فالحق أن الأمر بالشئ لا یقتضی النهی عن ضده مطلقا سواء کان عاما أو خاصا.

أما کیف یبتنی القول بالنهی عن الضد الخاص علی القول بالنهی عن الضد العام ویتفرع علیه؟ فهذا ما یحتاج إلی شئ من البیان، فنقول: إن القائلین بالنهی عن الضد الخاص لهم مسلکان لا ثالث لهما، وکلاهما یبتنیان ویتفرعان علی ذلک: الأول: مسلک التلازم وخلاصته: أن حرمة أحد المتلازمین تستدعی وتستلزم حرمة ملازمه الآخر. والمفروض أن فعل الضد الخاص یلازم ترک المأمور به، أی الضد العام، کالأکل مثلا الملازم فعله لترک الصلاة المأمور بها. وعندهم أن الضد العام محرم منهی عنه (وهو ترک الصلاة فی المثال) فیلزم علی هذا أن یحرم الضد الخاص (وهو الأکل فی المثال) فابتنی النهی عن الضد الخاص بمقتضی هذا المسلک علی ثبوت النهی عن الضد العام.

أما نحن فلما ذهبنا إلی أنه لا نهی مولوی عن الضد العام، فلا موجب لدینا من جهة الملازمة المدعاة للقول بکون الضد الخاص منهیا عنه بنهی مولوی، لأن ملزومه لیس منهیا عنه حسب التحقیق الذی مر.

علی أنا نقول - ثانیا - بعد التنازل عن ذلک والتسلیم بأن الضد العام منهی عنه: إن هذا المسلک لیس صحیحا فی نفسه، یعنی أن کبراه غیر مسلمة، وهی " إن حرمة أحد المتلازمین تستلزم ملازمه الآخر " فإنه لا یجب اتفاق المتلازمین فی الحکم - لا فی الوجوب ولا الحرمة ولا غیرهما من الأحکام - ما دام أن مناط الحکم غیر موجود فی الملازم الآخر. نعم، القدر المسلم فی المتلازمین أنه لا یمکن أن یختلفا فی الوجوب والحرمة علی وجه یکون أحدهما واجبا والآخر محرما،

ص: 361

لاستحالة امتثالهما حینئذ من المکلف، فیستحیل التکلیف من المولی بهما، فإما أن یحرم أحدهما أو یجب الآخر. ویرجع ذلک إلی باب التزاحم الذی سیأتی التعرض له.

وبهذا تبطل شبهة " الکعبی " المعروفة التی أخذت قسطا وافرا من أبحاث الأصولیین إذا کان مبناها هذه الملازمة المدعاة، فإنه نسب إلیه القول بنفی المباح (1) بدعوی أن کل ما یظن من الأفعال أنه مباح فهو واجب فی الحقیقة، لأن فعل کل مباح ملازم قهرا لواجب وهو ترک محرم واحد من المحرمات علی الأقل.

الثانی: مسلک المقدمیة: وخلاصته: دعوی أن ترک الضد الخاص مقدمة لفعل المأمور به، ففی المثال المتقدم یکون ترک الأکل مقدمة لفعل الصلاة، ومقدمة الواجب واجبة، فیجب ترک الضد الخاص.

وإذا وجب ترک الأکل حرم ترکه، أی ترک ترک الأکل، لأن الأمر بالشئ یقتضی النهی عن الضد العام، وإذا حرم ترک ترک الأکل، فإن معناه حرمة فعله، لأن نفی النفی إثبات، فیکون الضد الخاص منهیا عنه.

هذا خلاصة مسلک المقدمیة. وقد رأیت کیف ابتنی النهی عن الضد الخاص علی ثبوت النهی عن الضد العام.

ونحن إذ قلنا بأنه لا نهی مولوی عن الضد العام، فلا یحرم ترک ترک الضد الخاص حرمة مولویة، أی لا یحرم فعل الضد الخاص، فثبت المطلوب.

علی أن مسلک المقدمیة غیر صحیح من وجهین آخرین:

ص: 362

أحدهما: أنه بعد التنزل عما تقدم وتسلیم حرمة الضد العام، فإن هذا المسلک - کما هو واضح - یبتنی علی وجوب مقدمة الواجب، وقد سبق أن أثبتنا أنها لیست واجبة بوجوب مولوی، وعلیه لا یکون ترک الضد الخاص واجبا بالوجوب الغیری المولوی حتی یحرم فعله.

ثانیهما: أنا لا نسلم أن ترک الضد الخاص مقدمة لفعل المأمور به، وهذه المقدمیة - أعنی مقدمیة الضد الخاص - لا تزال مثارا للبحث عند المتأخرین حتی أصبحت من المسائل الدقیقة المطولة. ونحن فی غنی عن البحث عنها بعد ما تقدم.

ولکن لحسم مادة الشبهة لا بأس بذکر خلاصة ما یرفع المغالطة فی دعوی مقدمیة ترک الضد، فنقول: إن المدعی لمقدمیة ترک الضد لضده تبتنی دعواه علی أن عدم الضد من باب عدم المانع بالنسبة إلی الضد الآخر، للتمانع بین الضدین، أی لا یمکن اجتماعهما معا، ولا شک فی أن عدم المانع من المقدمات، لأ أنه من متممات العلة، فإن العلة التامة - کما هو معروف - تتألف من المقتضی وعدم المانع.

فیتألف دلیله من مقدمتین:

1 - الصغری: ان عدم الضد من باب " عدم المانع " لضده، لأن الضدین متمانعان.

2 - الکبری: ان " عدم المانع " من المقدمات.

فینتج من الشکل الأول: أن عدم الضد من المقدمات لضده.

وهذه الشبهة إنما نشأت من أخذ کلمة " المانع " مطلقة، فتخیلوا أن لها معنی واحدا فی الصغری والکبری، فانتظم عندهم القیاس الذی ظنوه منتجا. بینما أن الحق أن التمانع له معنیان، ومعناه فی الصغری غیر معناه

ص: 363

فی الکبری، فلم یتکرر الحد الأوسط، فلم یتألف قیاس صحیح.

بیان ذلک: أن التمانع تارة یراد منه التمانع فی الوجود، وهو امتناع الاجتماع وعدم الملاءمة بین الشیئین. وهو المقصود من التمانع بین الضدین، إذ هما لا یجتمعان فی الوجود ولا یتلاءمان. واخری یراد منه التمانع فی التأثیر وإن لم یکن بینهما تمانع وتناف فی الوجود، وهو الذی یکون بین المقتضیین لأثرین متمانعین فی الوجود، إذ یکون المحل غیر قابل إلا لتأثیر أحد المقتضیین، فإن المقتضیین حینئذ یتمانعان فی تأثیرهما فلا یؤثر أحدهما إلا بشرط عدم المقتضی الآخر. وهذا هو المقصود من المانع فی الکبری، فإن المانع الذی یکون عدمه شرطا لتأثیر المقتضی هو المقتضی الآخر الذی یقتضی ضد أثر الأول. وعدم المانع إما لعدم وجوده أصلا أو لعدم بلوغه مرتبة الغلبة علی الآخر فی التأثیر.

وعلیه، فنحن نسلم أن عدم الضد من باب عدم المانع، ولکنه عدم المانع فی الوجود، وما هو من المقدمات عدم المانع فی التأثیر، فلم یتکرر الحد الأوسط، فلا نستنتج من القیاس أن عدم الضد من المقدمات.

وأعتقد أن هذا البیان لرفع المغالطة فیه الکفایة للمتنبه. وإصلاح هذا البیان بذکر بعض الشبهات فیه ودفعها یحتاج إلی سعة من القول لا تتحملها الرسالة. ولسنا بحاجة إلی نفی المقدمة لإثبات المختار بعد ما قدمناه.

بیان ذلک: أنه قد یکون هناک واجب - أی واجب کان عبادة أو غیر عبادة - وضده عبادة، وکان الواجب أرجح فی نظر الشارع من ضده العبادی، فإنه لمکان التزاحم بین الأمرین للتضاد بین متعلقیهما والأول أرجح فی نظر الشارع، لا محالة یکون الأمر الفعلی المنجز هو الأول دون الثانی.

وحینئذ، فإن قلنا بأن الأمر بالشئ یقتضی النهی عن ضده الخاص، فإن الضد العبادی یکون منهیا عنه فی الفرض، والنهی فی العبادة یقتضی الفساد، فإذا أتی به وقع فاسدا. وإن قلنا بأن الأمر بالشئ لا یقتضی النهی عن ضده الخاص، فإن الضد العبادی لا یکون منهیا عنه، فلا مقتضی لفساده.

وأرجحیة الواجب علی ضده الخاص العبادی یتصور فی أربعة موارد:

1 - أن یکون الضد العبادی مندوبا، ولا شک فی أن الواجب مقدم علی المندوب، کاجتماع الفریضة مع النافلة، فإنه بناء علی اقتضاء الأمر بالشئ للنهی عن ضده لا یصح الاشتغال بالنافلة مع حلول وقت الفریضة، ولابد أن تقع النافلة فاسدة. نعم، لابد أن تستثنی من ذلک نوافل الوقت، لورود الأمر بها فی خصوص وقت الفریضة (1) کنافلتی الظهر والعصر.

وعلی هذا فمن کان علیه قضاء الفوائت لا تصح منه النوافل مطلقا بناء علی النهی عن الضد. بخلاف ما إذا لم نقل بالنهی عن الضد، فإن عدم جواز فعل النافلة حینئذ یحتاج إلی دلیل خاص.

2 - أن یکون الضد العبادی واجبا، ولکنه أقل أهمیة عند الشارع من الأول، کما فی مورد اجتماع إنقاذ نفس محترمة من الهلکة مع الصلاة

ص: 365

الواجبة.

3 - أن یکون الضد العبادی واجبا أیضا، ولکنه موسع الوقت والأول مضیق، ولا شک فی أن المضیق مقدم علی الموسع وإن کان الموسع أکثر أهمیة منه. مثاله: اجتماع قضاء الدین الفوری مع الصلاة فی سعة وقتها.

وإزالة النجاسة عن المسجد مع الصلاة فی سعة الوقت.

4 - أن یکون الضد العبادی واجبا أیضا، ولکنه مخیر والأول واجب معین، ولا شک فی أن المعین مقدم علی المخیر وإن کان المخیر أکثر أهمیة منه، لأن المخیر له بدل دون المعین. مثاله: اجتماع سفر منذور فی یوم معین مع خصال الکفارة، فلو ترک المکلف السفر واختار الصوم من خصال الکفارة فإن کان الأمر بالشئ یقتضی النهی عن ضده کان الصوم منهیا عنه فاسدا.

هذه خلاصة بیان ثمرة المسألة مع بیان موارد ظهورها. ولکن هذا المقدار من البیان لا یکفی فی تحقیقها، فإن ترتبها وظهورها یتوقف علی أمرین: الأول: القول بأن النهی فی العبادة یقتضی فسادها حتی النهی الغیری التبعی، لأ أنه إذا قلنا بأن النهی مطلقا لا یقتضی فساد العبادة أو خصوص النهی التبعی لا یقتضی الفساد فلا تظهر الثمرة أبدا. وهو واضح، لأن الضد العبادی حینئذ یکون صحیحا سواء قلنا بالنهی عن الضد أم لم نقل.

والحق أن النهی فی العبادة یقتضی فسادها حتی النهی الغیری علی الظاهر. وسیأتی تحقیق ذلک فی موضعه - إن شاء الله تعالی -.

واستعجالا فی بیان هذا الأمر نشیر إلیه إجمالا فنقول: إن أقصی ما یقال فی عدم اقتضاء النهی التبعی للفساد هو أن النهی التبعی لا یکشف عن وجود مفسدة فی المنهی عنه، وإذا کان الأمر کذلک فالمنهی عنه باق علی ما هو علیه من مصلحة بلا مزاحم لمصلحته، فیمکن التقرب فیه

ص: 366

إذا کان عبادة بقصد تلک المصلحة المفروضة فیه.

وهذا لیس بشئ - وإن صدر من بعض أعاظم مشائخنا (1) - لأن المدار فی القرب والبعد فی العبادة لیس علی وجود المصلحة والمفسدة فقط، فإنه من الواضح أن المقصود من القرب والبعد من المولی القرب والبعد المعنویان تشبیها بالقرب والبعد المکانیین، وما لم یکن الشئ مرغوبا فیه للمولی فعلا لا یصلح للتقرب به إلیه، ومجرد وجود مصلحة فیه لا یوجب مرغوبیته له مع فرض نهیه وتبعیده.

وبعبارة أخری: لاوجه للتقرب إلی المولی بما أبعدنا عنه، والمفروض أن النهی التبعی نهی مولوی، وکونه تبعیا لا یخرجه عن کونه زجرا وتنفیرا وتبعیدا عن الفعل وإن کان التبعید لمفسدة فی غیره أو لفوات مصلحة الغیر.

نعم، لو قلنا بأن النهی عن الضد لیس نهیا مولویا بل هو نهی یقتضیه العقل الذی لا یستکشف منه حکم الشرع - کما اخترناه فی المسألة - فإن هذا النهی العقلی لا یقتضی تبعیدا عن المولی إلا إذا کشف عن مفسدة مبغوضة للمولی. وهذا شئ آخر لا یقتضیه حکم العقل فی نفسه.

الثانی: أن صحة العبادة والتقرب لا یتوقف علی وجود الأمر الفعلی بها، بل یکفی فی التقرب بها إحراز محبوبیتها الذاتیة للمولی وإن لم یکن هناک أمر فعلی بها لمانع.

أما إذا قلنا بأن عبادیة العبادة لا تتحقق إلا إذا کانت مأمورا بها بأمر فعلی، فلا تظهر هذه الثمرة أبدا، لأ أنه قد تقدم أن الضد العبادی - سواء کان مندوبا، أو واجبا أقل أهمیة، أو موسعا، أو مخیرا - لا یکون مأمورا به فعلا لمکان المزاحمة بین الأمرین، ومع عدم الأمر به لا یقع عبادة

ص: 367

صحیحة وإن قلنا بعدم النهی عن الضد.

والحق هو الأول، أی أن عبادیة العبادة لا تتوقف علی تعلق الأمر بها فعلا، بل إذا أحرز أنها محبوبة فی نفسها للمولی مرغوبة لدیه فإنه یصح التقرب بها إلیه وإن لم یأمر بها فعلا لمانع، لأ أنه - کما أشرنا إلی ذلک فی مقدمة الواجب ص 348 - یکفی فی عبادیة الفعل ارتباطه بالمولی والإتیان به متقربا به إلیه مع عدم ما یمنع من التعبد به من کون فعله تشریعا أو کونه منهیا عنه. ولا تتوقف عبادیته علی قصد امتثال الأمر کما مال إلیه صاحب الجواهر (قدس سره) (1).

هذا، وقد یقال فی المقام نقلا عن المحقق الثانی - تغمده الله برحمته -: إن هذه الثمرة تظهر حتی مع القول بتوقف العبادة علی تعلق الأمر بها، ولکن ذلک فی خصوص التزاحم بین الواجبین الموسع والمضیق ونحوهما، دون التزاحم بین الأهم والمهم المضیقین (2).

والسر فی ذلک: أن الأمر فی الموسع إنما یتعلق بصرف وجود الطبیعة علی أن یأتی به المکلف فی أی وقت شاء من الوقت الوسیع المحدد له، أما الأفراد بما لها من الخصوصیات الوقتیة فلیست مأمورا بها بخصوصها، والأمر بالمضیق إذا لم یقتض النهی عن ضده فالفرد المزاحم له من أفراد ضده الواجب الموسع لا یکون مأمورا به لا محالة من أجل المزاحمة، ولکنه لا یخرج بذلک عن کونه فردا من الطبیعة المأمور بها.

وهذا کاف فی حصول امتثال الأمر بالطبیعة، لأن انطباقها علی هذا الفرد المزاحم قهری فیتحقق به الامتثال قهرا ویکون مجزیا عقلا عن امتثال الطبیعة فی فرد آخر، لأ أنه لا فرق من جهة انطباق الطبیعة المأمور بها بین

ص: 368

فرد وفرد.

وبعبارة أوضح: أنه لو کان الوجوب فی الواجب الموسع ینحل إلی وجوبات متعددة بتعدد أفراده الطولیة الممکنة فی مدة الوقت المحدد علی وجه یکون التخییر بینها شرعیا، فلا محالة لا أمر بالفرد المزاحم للواجب المضیق ولا أمر آخر یصححه، فلا تظهر الثمرة، ولکن الأمر لیس کذلک، فإنه لیس فی الواجب الموسع إلا وجوب واحد یتعلق بصرف وجود الطبیعة، غیر أن الطبیعة لما کانت لها أفراد طولیة متعددة یمکن انطباقها علی کل واحد منها فلا محالة یکون المکلف مخیرا عقلا بین الأفراد، أی یکون مخیرا بین أن یأتی بالفعل فی أول الوقت أو ثانیه أو ثالثه... وهکذا إلی آخر الوقت، وما یختاره من الفعل فی أی وقت یکون هو الذی ینطبق علیه المأمور به وإن امتنع أن یتعلق الأمر به بخصوصه لمانع، بشرط أن یکون المانع من غیر جهة نفس شمول الأمر المتعلق بالطبیعة له، بل من جهة شئ خارج عنه، وهو المزاحمة مع المضیق فی المقام.

هذا خلاصة توجیه ما نسب إلی المحقق الثانی فی المقام.

ولکن شیخنا المحقق النائینی لم یرتضه، لأ أنه یری أن المانع من تعلق الأمر بالفرد المزاحم یرجع إلی نفس شمول الأمر المتعلق بالطبیعة له (1) یعنی أنه یری أن الطبیعة المأمور بها بما هی مأمور بها لا تنطبق علی الفرد المزاحم ولا تشمله، وانطباق الطبیعة بما هی لا بما هی مأمور بها علی الفرد المزاحم لا ینفع ولا یکفی فی امتثال الأمر بالطبیعة.

والسر فی ذلک واضح، فإنا إذ نسلم أن التخییر بین أفراد الطبیعة تخییر عقلی نقول: إن التخییر إنما هو بین أفراد الطبیعة المأمور بها بما هی مأمور بها، فالفرد المزاحم خارج عن نطاق هذه الأفراد التی بینها التخییر.

ص: 369

أما ان الفرد المزاحم خارج عن نطاق أفراد الطبیعة المأمور بها بما هی مأمور بها، فلأن الأمر إنما یتعلق بالطبیعة المقدورة للمکلف بما هی مقدورة، لأن القدرة شرط فی المأمور به مأخوذة فی الخطاب، لا أنها شرط عقلی محض والخطاب فی نفسه عام شامل فی إطلاقه للأفراد المقدورة وغیر المقدورة. بیان ذلک: أن الأمر إنما هو لجعل الداعی فی نفس المکلف، وهذا المعنی بنفسه یقتضی کون متعلقه مقدورا، لاستحالة جعل الداعی إلی ما هو ممتنع، فیعلم من هذا أن القدرة مأخوذة فی متعلق الأمر ویفهم ذلک من نفس الخطاب، بمعنی أن الخطاب لما کان یقتضی القدرة علی متعلقه، فتکون سعة دائرة المتعلق علی قدر سعة دائرة القدرة علیه لا تزید ولا تنقص، أی تدور سعته وضیقه مدار سعة القدرة وضیقها.

وعلی هذا، فلا یکون الأمر شاملا لما هو ممتنع من الأفراد، إذ یکون المطلوب به الطبیعة بما هی مقدورة، والفرد غیر المقدور خارج عن أفرادها بما هی مأمور بها.

نعم، لو کان اعتبار القدرة بملاک قبح تکلیف العاجز فهی شرط عقلی لا یوجب تقیید متعلق الخطاب، لأ أنه لیس من اقتضاء نفس الخطاب، فیکون متعلق الأمر هی الطبیعة بما هی لا بما هی مقدورة، وإن کان بمقتضی حکم العقل لابد أن یقید الوجوب بها. فالفرد المزاحم - علی هذا - هو أحد أفراد الطبیعة بما هی التی تعلق بها کذلک.

وتشیید ما أفاده استاذنا ومناقشته یحتاج إلی بحث أوسع لسنا بصدده الآن، راجع عنه تقریرات تلامذته.

المتقدم لابد من التعرض لها بما یلیق بهذه الرسالة.

وهی: أن کثیرا من الناس نجدهم یحرصون - بسبب تهاونهم - (1) علی فعل بعض العبادات المندوبة فی ظرف وجوب شئ هو ضد للمندوب، فیترکون الواجب ویفعلون المندوب، کمن یذهب للزیارة أو یقیم مأتم الحسین (علیه السلام) وعلیه دین واجب الأداء. کما نجدهم یفعلون (2) بعض الواجبات العبادیة فی حین أن هناک علیهم واجبا أهم منه فیترکونه، أو واجبا مضیق الوقت مع أن الأول موسع فیقدمون الموسع علی المضیق، أو واجبا معینا مع أن الأول مخیر فیقدمون المخیر علی المعین... وهکذا.

ویجمع الکل تقدیم فعل المهم العبادی علی الأهم، فإن المضیق أهم من الموسع، والمعین أهم من المخیر، کما أن الواجب أهم من المندوب (ومن الآن سنعبر بالأهم والمهم ونقصد ما هو أعم من ذلک کله).

فإذا قلنا بأن صحة العبادة لا تتوقف علی وجود أمر فعلی متعلق به، وقلنا بأنه لا نهی عن الضد، أو النهی عنه لا یقتضی الفساد، فلا إشکال ولا مشکلة، لأن فعل المهم العبادی یقع صحیحا حتی مع فعلیة الأمر بالأهم، غایة الأمر یکون المکلف عاصیا بترک الأهم من دون أن یؤثر ذلک علی صحة ما فعله من العبادة.

وإنما المشکلة فیما إذا قلنا بالنهی عن الضد وأن النهی یقتضی الفساد، أو قلنا بتوقف صحة العبادة علی الأمر بها - کما هو المعروف عن الشیخ صاحب الجواهر (قدس سره) (3) فإن أعمالهم هذه کلها باطلة ولا یستحقون علیها ثوابا، لأ أنه إما منهی عنها والنهی یقتضی الفساد، وإما لا أمر بها وصحتها

ص: 371

تتوقف علی الأمر.

فهل هناک طریقة لتصحیح فعل المهم العبادی مع وجود الأمر بالأهم؟ ذهب جماعة إلی تصحیح العبادة فی المهم بنحو الترتب بین الأمرین - الأمر بالأهم والأمر بالمهم - مع فرض القول بعدم النهی عن الضد وأن صحة العبادة تتوقف علی وجود الأمر (1).

والظاهر أن أول من أسس هذه الفکرة وتنبه لها المحقق الثانی (2) وشید أرکانها السید المیرزا الشیرازی (3) کما أحکمها ونقحها شیخنا المحقق النائینی (4) - طیب الله مثواهم -.

وهذه الفکرة وتحقیقها من أروع ما انتهی إلیه البحث الأصولی تصویرا وعمقا.

وخلاصة " فکرة الترتب ": أنه لا مانع عقلا من أن یکون الأمر بالمهم فعلیا عند عصیان الأمر بالأهم، فإذا عصی المکلف وترک الأهم فلا محذور فی أن یفرض الأمر بالمهم حینئذ، إذ لا یلزم منه طلب الجمع بین الضدین، کما سیأتی توضیحه.

وإذا لم یکن مانع عقلی من هذا الترتب، فإن الدلیل یساعد علی وقوعه، والدلیل هو نفس الدلیلین المتضمنین للأمر بالمهم والأمر بالأهم، وهما کافیان لإثبات وقوع الترتب.

وعلیه، ففکرة الترتب وتصحیحها یتوقف علی شیئین رئیسین فی

ص: 372

الباب: أحدهما إمکان الترتب فی نفسه، وثانیهما الدلیل علی وقوعه.

أما الأول - وهو إمکانه فی نفسه - فبیانه: أن أقصی ما یقال فی إبطال الترتب واستحالته: هو دعوی لزوم المحال منه، وهو فعلیة الأمر بالضدین فی آن واحد، لأن القائل بالترتب یقول بإطلاق الأمر بالأهم وشموله لصورتی: فعل الأهم وترکه، ففی حال فعلیة الأمر بالمهم [وهو حال ترک الأهم] (1) یکون الأمر بالأهم فعلیا علی قوله، والأمر بالضدین فی آن واحد محال.

ولکن هذه الدعوی - عند القائل بالترتب - باطلة، لأن قوله: " الأمر بالضدین فی آن واحد محال " فیه مغالطة ظاهرة، فإن قید " فی آن واحد " یوهم أنه راجع إلی " الضدین " فیکون محالا، إذ یستحیل الجمع بین الضدین، بینما هو فی الحقیقة راجع إلی " الأمر " ولا استحالة فی أن یأمر المولی فی آن واحد بالضدین إذا لم یکن المطلوب الجمع بینهما فی آن واحد، لأن المحال هو الجمع بین الضدین لا الأمر بهما فی آن واحد وإن لم یستلزم الجمع بینهما.

أما أن قید " فی آن واحد " راجع إلی " الأمر " لا إلی " الضدین " فواضح، لأن المفروض أن الأمر بالمهم مشروط بترک الأهم، فالخطاب الترتبی لیس فقط لا یقتضی الجمع بین الضدین بل یقتضی عکس ذلک، لأ أنه فی حال انشغال المکلف بامتثال الأمر بالأهم وإطاعته لا أمر فی هذا الحال إلا بالأهم، ونسبة المهم إلیه حینئذ کنسبة المباحات إلیه. وأما فی حال ترک الأهم والانشغال بالمهم، فإن الأمر بالأهم نسلم أنه یکون فعلیا وکذلک الأمر بالمهم، ولکن خطاب المهم حسب الفرض مشروط بترک الأهم وخلو الزمان منه، ففی هذا الحال المفروض یکون الأمر بالمهم

ص: 373

داعیا للمکلف إلی فعل المهم فی حال ترک الأهم فکیف یکون داعیا إلی الجمع بین الأهم والمهم فی آن واحد.

وبعبارة أوضح: أن إیجاب الجمع لا یمکن أن یتصور إلا إذا کان هناک مطلوبان فی عرض واحد علی وجه لو فرض إمکان الجمع بینهما لکان کل منهما مطلوبا، وفی الترتب لو فرض محالا إمکان الجمع بین الضدین، فإنه لا یکون المطلوب إلا الأهم ولا یقع المهم فی هذا الحال علی صفة المطلوبیة أبدا، لأن طلبه حسب الفرض مشروط بترک الأهم، فمع فعله لا یکون مطلوبا.

وأما الثانی - وهو الدلیل علی وقوع الترتب وأن الدلیل هو نفس دلیلی الأمرین - فبیانه: أن المفروض أن لکل من الأهم والمهم - حسب دلیل کل منهما - حکما مستقلا مع قطع النظر عن وقوع المزاحمة بینهما، کما أن المفروض أن دلیل کل منهما مطلق بالقیاس إلی صورتی فعل الآخر وعدمه، فإذا وقع التزاحم بینهما اتفاقا فبحسب إطلاقهما یقتضیان إیجاب الجمع بینهما، ولکن ذلک محال، فلابد أن نرفع الید عن إطلاق أحدهما، ولکن المفروض أن الأهم أولی وأرجح، ولا یعقل تقدیم المرجوح علی الراجح والمهم علی الأهم، فیتعین رفع الید عن إطلاق دلیل الأمر بالمهم فقط، ولا یقتضی ذلک رفع الید عن أصل دلیل المهم، لأ أنه إنما نرفع الید عنه من جهة تقدیم إطلاق الأهم لمکان المزاحمة بینهما وأرجحیة الأهم، والضرورات إنما تقدر بقدرها.

وإذا رفعنا الید عن إطلاق دلیل المهم مع بقاء أصل الدلیل، فإن معنی ذلک اشتراط خطاب المهم بترک الأهم. وهذا هو معنی الترتب المقصود.

والحاصل: أن معنی الترتب المقصود هو اشتراط الأمر بالمهم بترک الأهم، وهذا الاشتراط حاصل فعلا بمقتضی الدلیلین مع ضم حکم العقل

ص: 374

بعدم إمکان الجمع بین امتثالهما معا وبتقدیم الراجح علی المرجوح الذی لا یرفع إلا إطلاق دلیل المهم، فیبقی أصل دلیل الأمر بالمهم علی حاله فی صورة ترک الأهم، فیکون الأمر الذی یتضمنه الدلیل مشروطا بترک الأهم.

وبعبارة أوضح: أن دلیل المهم فی أصله مطلق یشمل صورتین: صورة فعل الأهم وصورة ترکه، ولما رفعنا الید عن شموله لصورة فعل الأهم - لمکان المزاحمة وتقدیم الراجح - فیبقی شموله لصورة ترک الأهم بلا مزاحم، وهذا معنی اشتراطه بترک الأهم.

فیکون هذا الاشتراط مدلولا لدلیلی الأمرین معا بضمیمة حکم العقل، ولکن هذه الدلالة من نوع دلالة الإشارة (راجع عن معنی دلالة الإشارة الجزء الأول ص 187).

هذه خلاصة " فکرة الترتب " علی علاتها. وهناک فیها جوانب تحتاج إلی مناقشة وإیضاح ترکناها إلی المطولات. وقد وضع لها شیخنا المحقق النائینی خمس مقدمات لسد ثغورها، راجع عنها تقریرات تلامذته (1).

* * *

ص: 375

وکأن المسألة - فیما یبدو من عنوانها - من الأبحاث التافهة، إذ لا یمکن أن نتصور النزاع فی إمکان اجتماع الأمر والنهی فی واحد حتی لو قلنا بعدم امتناع التکلیف بالمحال - کما تقوله الأشاعرة - لأن التکلیف هنا نفسه محال، وهو الأمر والنهی بشئ واحد. وامتناع ذلک من أوضح الواضحات، وهو محل وفاق بین الجمیع.

إذا، فکیف صح هذا النزاع من القوم؟ وما معناه؟ والجواب: أن التعبیر باجتماع الأمر والنهی من خداع العناوین، فلابد من توضیح مقصودهم من البحث بتوضیح الکلمات الواردة فی هذا العنوان، وهی کلمة: " الاجتماع "، " الواحد "، " الجواز ". ثم ینبغی أن نبحث أیضا عن قید آخر لتصحیح النزاع، وهو قید " المندوحة " الذی أضافه بعض المؤلفین (1) وهو علی حق. وعلیه نقول:

1 - الاجتماع: والمقصود منه هو الالتقاء الاتفاقی بین المأمور به والمنهی عنه فی شئ واحد. ولا یفرض ذلک إلا حیث یفرض تعلق الأمر بعنوان وتعلق النهی بعنوان آخر لاربط له بالعنوان الأول. ولکن قد یتفق نادرا أن یلتقی العنوانان فی شئ واحد ویجتمعا فیه، وحینئذ یجتمع - أی یلتقی - الأمر والنهی.

ولکن هذا الاجتماع والالتقاء بین العنوانین علی نحوین:

1 - أن یکون اجتماعا موردیا، یعنی أنه لا یکون هنا فعل واحد مطابقا لکل من العنوانین، بل یکون هنا فعلان تقارنا وتجاورا فی وقت واحد، أحدهما یکون مطابقا لعنوان " الواجب " وثانیهما مطابقا لعنوان

ص: 377

" المحرم " مثل النظر إلی الأجنبیة فی أثناء الصلاة، فلا النظر هو مطابق عنوان " الصلاة " ولا الصلاة مطابق عنوان " النظر إلی الأجنبیة " ولاهما ینطبقان علی فعل واحد.

فإن مثل هذا الاجتماع الموردی لم یقل أحد بامتناعه، ولیس هو داخلا فی مسألة الاجتماع هذه. فلو جمع المکلف بینهما بأن نظر إلی الأجنبیة فی أثناء الصلاة فقد عصی وأطاع فی آن واحد ولا تفسد صلاته.

2 - أن یکون اجتماعا حقیقیا وإن کان ذلک فی النظر العرفی وفی بادئ الرأی، یعنی أنه فعل واحد یکون مطابقا لکل من العنوانین کالمثال المعروف: الصلاة فی المکان المغصوب.

فإن مثل هذا المثال هو محل النزاع فی مسألتنا، المفروض فیه أنه لاربط لعنوان " الصلاة " المأمور به بعنوان " الغصب " المنهی عنه، ولکن قد یتفق للمکلف صدفة أن یجمع بینهما بأن یصلی فی مکان مغصوب، فیلتقی العنوان المأمور به وهو " الصلاة " مع العنوان المنهی عنه وهو " الغصب " وذلک فی الصلاة المأتی بها فی مکان مغصوب، فیکون هذا الفعل الواحد مطابقا لعنوان " الصلاة " ولعنوان " الغصب " معا. وحینئذ إذا اتفق ذلک للمکلف فإنه یکون هذا الفعل الواحد داخلا فیما هو مأمور به من جهة فیقتضی أن یکون المکلف مطیعا للأمر ممثلا، وداخلا فیما هو منهی عنه من جهة أخری فیقتضی أن یکون المکلف عاصیا به مخالفا.

2 - الواحد: والمقصود منه الفعل الواحد باعتبار أن له وجودا واحدا یکون ملتقی ومجمعا للعنوانین، فی مقابل المتعدد بحسب الوجود، کالنظر إلی الأجنبیة والصلاة، فإن وجود أحدهما غیر وجود الآخر، فإن الاجتماع فی مثل هذا یسمی " الاجتماع الموردی " کما تقدم.

والفعل الواحد بما له من الوجود الواحد إذا کان ملتقی للعنوانین، فإن التقاء العناوین فیه لا یخلو من حالتین: إحداهما أن یکون الالتقاء بسبب

ص: 378

ماهیته الشخصیة. وثانیتهما أن یکون الالتقاء بسبب ماهیته الکلیة کأن یکون الکلی نفسه مجمعا للعنوانین کالکون الکلی الذی ینطبق علیه أنه صلاة وغصب.

وعلیه، فالمقصود من " الواحد " فی المقام: الواحد فی الوجود. فلا معنی لتخصیص النزاع بالواحد الشخصی.

وبما ذکرنا یظهر خروج الواحد بالجنس عن محل الکلام، والمراد به ما إذا کان المأمور به والمنهی عنه متغایرین وجودا، ولکنهما یدخلان تحت ماهیة واحدة، کالسجود لله والسجود للصنم، فإنهما واحد بالجنس باعتبار أن کلا منهما داخل تحت عنوان " السجود " ولا شک فی خروج ذلک عن محل النزاع.

3 - الجواز: والمقصود منه الجواز العقلی، أی الإمکان المقابل للامتناع، وهو واضح. ویصح أن یراد منه الجواز العقلی المقابل للقبح العقلی وهو قد یرجع إلی الأول باعتبار أن القبیح ممتنع علی الله تعالی.

والجواز له معان اخر، کالجواز المقابل للوجوب والحرمة الشرعیین، والجواز بمعنی الاحتمال. وکلها غیر مرادة قطعا.

إذا عرفت تفسیر هذه الکلمات الثلاث الواردة فی عنوان المسألة یتضح لک جیدا تحریر النزاع فیها، فإن حاصل النزاع فی المسألة یکون أنه فی مورد التقاء عنوانی " المأمور به " و " المنهی عنه " فی واحد وجودا هل یجوز اجتماع الأمر والنهی؟ ومعنی ذلک: إنه هل یصح أن یبقی الأمر متعلقا بذلک العنوان المنطبق علی ذلک الواحد ویبقی النهی کذلک متعلقا بالعنوان (1) المنطبق علی ذلک الواحد،

ص: 379

فیکون المکلف مطیعا وعاصیا معا فی الفعل الواحد.

أو أنه یمتنع ذلک ولا یجوز، فیکون ذلک المجتمع للعنوانین إما مأمورا به فقط أو منهیا عنه فقط، أی أنه إما أن یبقی الأمر علی فعلیته فقط فیکون المکلف مطیعا لاغیر، أو یبقی النهی علی فعلیته فقط فیکون المکلف عاصیا لاغیر.

والقائل بالجواز لابد أن یستند فی قوله إلی أحد رأیین:

1 - أن یری أن العنوان بنفسه هو متعلق التکلیف ولا یسری الحکم إلی المعنون، فانطباق عنوانین علی فعل واحد لا یلزم منه أن یکون ذلک الواحد متعلقا للحکمین، فلا یمتنع الاجتماع - أی اجتماع عنوان المأمور به مع عنوان المنهی عنه فی واحد - لأ أنه لا یلزم منه اجتماع نفس الأمر والنهی فی واحد.

2 - أن یری أن المعنون - علی تقدیر تسلیم أنه هو متعلق الحکم حقیقة لا العنوان - یکون متعددا واقعا إذا تعدد العنوان، لأن تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون بالنظر الدقیق الفلسفی، ففی الحقیقة - وإن کان فعل واحد فی ظاهر الحال صار مطابقا للعنوانین - هناک معنونان کل واحد منهما مطابق لأحد العنوانین، فیرجع اجتماع الوجوب والحرمة بالدقة العقلیة إلی الاجتماع الموردی الذی قلنا: إنه لا بأس فیه من الاجتماع.

وعلی هذا فلیس هناک واحد بحسب الوجود یکون مجمعا بین العنوانین فی الحقیقة، بل ما هو مأمور به فی وجوده غیر ما هو منهی عنه فی وجوده. ولا تلزم سرایة الأمر إلی ما تعلق به النهی ولا سرایة النهی إلی ما تعلق به الأمر، فیکون المکلف فی جمعه بین العنوانین مطیعا وعاصیا فی آن واحد، کالناظر إلی الأجنبیة فی أثناء الصلاة.

وبهذا یتضح معنی القول بجواز اجتماع الأمر والنهی، وفی الحقیقة

ص: 380

لیس هو قولا باجتماع الأمر والنهی فی واحد، بل إما أنه یرجع إلی القول باجتماع عنوان المأمور به والمنهی عنه فی واحد من دون أن یکون هناک اجتماع بین الأمر والنهی، وإما أن یرجع إلی القول بالاجتماع الموردی فقط، فلا یکون اجتماع بین الأمر والنهی ولا بین المأمور به والمنهی عنه.

وأما القائل بالامتناع، فلابد أن یذهب إلی أن الحکم یسری من العنوان إلی المعنون وأن تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون، فإنه لا یمکن حینئذ بقاء الأمر والنهی معا وتوجههما متعلقین بذلک المعنون الواحد بحسب الوجود، لأ أنه یلزم اجتماع نفس الأمر والنهی فی واحد، وهو مستحیل، فإما أن یبقی الأمر ولا نهی، أو یبقی النهی ولا أمر.

ولقد أحسن صاحب المعالم فی تحریر النزاع، إذ عبر بکلمة " التوجه " بدلا عن کلمة " الاجتماع " فقال: الحق امتناع توجه الأمر والنهی إلی شئ واحد... (1)

إذا التقی عنوان المأمور به والمنهی عنه فی واحد بسوء الاختیار فإن بقی الأمر والنهی فعلیین معا فقد اجتمع الأمر والنهی فی واحد (وهذه هی الصغری).

ومستند هذه الملازمة فی الصغری هو سرایة الحکم من العنوان إلی المعنون وأن تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون. وإنما تفرض هذه الملازمة حیث یفرض ثبوت الأمر والنهی شرعا بعنوانیهما.

ثم نقول: ولکنه یستحیل اجتماع الأمر والنهی فی واحد. (وهذه هی الکبری).

وهذه الکبری عقلیة تثبت فی غیر هذه المسألة.

وهذا القیاس استثنائی قد استثنی فیه نقیض التالی، فیثبت به نقیض المقدم، وهو عدم بقاء الأمر والنهی فعلیین معا.

وأما بناء علی الجواز، فیخرج هذا المورد - مورد الالتقاء - عن أن یکون صغری لتلک الکبری العقلیة.

ولا یجب فی کون المسألة أصولیة من المستقلات العقلیة وغیرها أن تقع صغری للکبری العقلیة علی تقدیر جمیع الأقوال، بل یکفی أن تقع صغری علی أحد الأقوال فقط، فإن هذا شأن جمیع المسائل الأصولیة المتقدمة - اللفظیة والعقلیة - ألا تری أن المباحث اللفظیة کلها لتنقیح صغری أصالة الظهور، مع أن المسألة لا تقع صغری لأصالة الظهور علی جمیع الأقوال فیها، کمسألة دلالة صیغة " افعل " علی الوجوب، فإنه علی القول بالاشتراک اللفظی أو المعنوی لا یبقی لها ظهور فی الوجوب أو غیره.

ولاوجه لتوهم کون هذه المسألة فقهیة أو کلامیة أو أصولیة لفظیة.

وهو واضح بعد ما قدمناه من شرح تحریر النزاع، وبعد ما ذکرناه سابقا

ص: 382

فی أول هذا الجزء (1) من مناط کون المسألة الأصولیة من باب غیر المستقلات العقلیة.

ونظر إلی ذلک کل من قید موضع النزاع بما إذا کان الجمع بین العنوانین بسوء اختیار المکلف.

وإنما قید بها موضع النزاع، للاتفاق بین الطرفین علی عدم جواز الاجتماع فی صورة عدم وجود المندوحة، وذلک فیما إذا انحصر امتثال الأمر فی مورد الاجتماع لا بسوء اختیار المکلف.

والسر واضح، فإنه عند الانحصار تستحیل فعلیة التکلیفین لاستحالة امتثالهما معا، لأ أنه إن فعل ما هو مأمور به فقد عصی النهی، وإن ترکه فقد عصی الأمر، فیقع التزاحم حینئذ بین الأمر والنهی.

وظاهر أن اعتبار قید " المندوحة " لازم لما ذکرناه، إذ لیس النزاع جهتیا کما ذهب إلیه صاحب الکفایة (1) - أی من جهة کفایة تعدد العنوان فی تعدد المعنون وعدمه وإن لم یجز الاجتماع من جهة أخری - حتی لا نحتاج إلی هذا القید.

بل النزاع - کما تقدم - هو فی جواز الاجتماع وعدمه من أیة جهة فرضت ولیس جهتیا. وعلیه، فما دام النزاع غیر واقع فی الجواز فی صورة عدم المندوحة، فهذه الصورة لا تدخل فی محل النزاع فی مسألتنا.

فوجب - إذا - تقیید عنوان المسألة بقید " المندوحة " کما صنع بعضهم.

الدلیلین ما إذا کان بین دلیلی الأمر والنهی عموم وخصوص من وجه، وذلک من أجل العموم من وجه بین متعلقی الأمر والنهی، أی العموم من وجه الذی یقع بین عنوان " المأمور به " وعنوان " المنهی عنه " بینما أن التزاحم بین الوجوب والحرمة من موارده أیضا العموم من وجه بین الأمر والنهی من هذه الجهة. وکذلک مسألة الاجتماع موردها منحصر فیما إذا کان بین عنوانی " المأمور به " و " المنهی عنه " عموم من وجه.

فیتضح أنه مورد واحد - وهو مورد العموم من وجه بین متعلقی الأمر والنهی - یصح أن یکون موردا للتعارض وباب التزاحم ومسألة الاجتماع، فما المائز والفارق؟ فنقول: إن العموم من وجه إنما یفرض بین متعلقی الأمر والنهی فیما إذا کان العنوانان یلتقیان فی فعل واحد، سواء کان العنوان بالنسبة إلی الفعل من قبیل العنوان ومعنونه، أو من قبیل الکلی وفرده (1). وهذا بدیهی.

ص: 385

ولکن العنوان المأخوذ فی متعلق الخطاب من جهة عمومه علی نحوین:

1 - أن یکون ملحوظا فی الخطاب فانیا فی مصادیقه علی وجه یسع جمیع الأفراد بما لها من الکثرات والممیزات، فیکون شاملا فی سعته لموضع الالتقاء مع العنوان المحکوم بالحکم الآخر، فیعد فی حکم المتعرض لحکم خصوص موضع الالتقاء، ولو من جهة کون موضع الالتقاء متوقع الحدوث علی وجه یکون من شأنه أن ینبه علیه المتکلم فی خطابه، فیکون أخذ العنوان علی وجه یسع جمیع الأفراد بما لها من الکثرات والممیزات لهذا الغرض من التنبیه ونحوه. ولا نضائقک أن تسمی مثل هذا العموم " العموم الاستغراقی " کما صنع بعضهم.

والمقصود: أن العنوان إذا اخذ فی الخطاب علی وجه یسع جمیع الأفراد بما لها من الکثرات والممیزات یکون فی حکم المتعرض لحکم کل فرد من أفراده، فیکون نافیا بالدلالة الالتزامیة لکل حکم مناف لحکمه.

2 - أن یکون العنوان ملحوظا فی الخطاب فانیا فی مطلق الوجود المضاف إلی طبیعة العنوان من دون ملاحظة کونه علی وجه یسع جمیع الأفراد، أی لم تلحظ فیه الکثرات والممیزات فی مقام الأمر بوجود الطبیعة ولا فی مقام النهی عن وجود الطبیعة الأخری، فیکون المطلوب فی الأمر والمنهی عنه فی النهی صرف وجود الطبیعة. ولتسم مثل هذا العموم " العموم البدلی " کما صنع بعضهم.

فإن کان العنوان مأخوذا فی الخطاب علی النحو الأول، فإن موضع

ص: 386

الالتقاء یکون العام حجة فیه کسائر الأفراد الأخری، بمعنی أن یکون متعرضا بالدلالة الالتزامیة لنفی أی حکم آخر مناف لحکم العام بالنسبة إلی الأفراد وخصوصیات المصادیق.

وفی هذه الصورة لابد أن یقع التعارض بین دلیلی الأمر والنهی فی مقام الجعل والتشریع، لأ نهما یتکاذبان بالنسبة إلی موضع الالتقاء من جهة الدلالة الالتزامیة فی کل منهما علی نفی الحکم الآخر بالنسبة إلی موضع الالتقاء.

والتحقیق أن التعارض بین العامین من وجه إنما یقع بسبب دلالة کل منهما بالدلالة الالتزامیة علی انتفاء حکم الآخر، ومن أجلها یتکاذبان.

وإلا فالدلالتان المطابقیتان بأنفسهما فی العامین من وجه لا یتکاذبان، فلا یتعارضان مالم یلزم من ثبوت مدلول إحداهما نفی مدلول الأخری، فلیس التنافی بین المدلولین المطابقیین إلا تنافیا بالعرض لا بالذات.

ومن هنا یعلم أن هذا الفرض - وهو فرض کون العنوان مأخوذا فی الخطاب علی النحو الأول - ینحصر فی کونه موردا للتعارض بین الدلیلین، ولا تصل النوبة إلی فرض التزاحم بین الحکمین فیه، ولا إلی النزاع فی جواز اجتماع الأمر والنهی وعدمه، لأن مقتضی القاعدة فی باب التعارض هو تساقط الدلیلین عن حجیتهما بالنسبة إلی مورد الالتقاء، فلا یحرز (1) فیه الوجوب ولا الحرمة. ولا یفرض التزاحم أو مسألة النزاع فی جواز الاجتماع إلا حیث یفرض شمول الدلیلین لمورد الالتقاء وبقاء حجیتهما بالنسبة إلیه. أی أنه لم یکن تعارض بین الدلیلین فی مقام الجعل والتشریع.

وإن کان العنوان مأخوذا علی النحو الثانی، فهو مورد التزاحم

ص: 387

أو مسألة الاجتماع، ولا یقع بین الدلیلین تعارض حینئذ، وذلک مثل قوله: " صل " وقوله: " لا تغصب " باعتبار أنه لم یلحظ فی کل من خطاب الأمر والنهی الکثرات والممیزات علی وجه یسع العنوان جمیع الأفراد وإن کان نفس العنوان فی حد ذاته وإطلاقه شاملا لجمیع الأفراد، فإنه فی مثله یکون الأمر متعلقا بصرف وجود الطبیعة للصلاة، وامتثاله یکون بفعل أی فرد من الأفراد، فلم یکن ظاهرا فی وجوب الصلاة حتی فی مورد الغصب علی وجه یکون دالا بالدلالة الالتزامیة علی انتفاء حکم آخر فی هذا المورد لیکون نافیا لحرمة الغصب فی المورد. وکذلک النهی یکون متعلقا بصرف طبیعة الغصب، فلم یکن ظاهرا فی حرمة الغصب حتی فی مورد الصلاة علی وجه یکون دالا بالدلالة الالتزامیة علی انتفاء حکم آخر فی هذا المورد لیکون نافیا لوجوب الصلاة.

وفی مثل هذین الدلیلین إذا کانا علی هذا النحو یکون کل منهما أجنبیا فی عموم عنوان متعلق الحکم فیه عن عنوان متعلق الحکم الآخر، أی أنه غیر متعرض بدلالته الالتزامیة لنفی الحکم الآخر، فلا یتکاذبان فی مقام الجعل والتشریع. فلا یقع التعارض بینهما، إذ لا دلالة التزامیة لکل منهما علی نفی الحکم الآخر فی مورد الالتقاء، ولا تعارض بین الدلالتین المطابقیتین بما هما، لأن المفروض أن المدلول المطابقی من کل منهما هو الحکم المتعلق بعنوان أجنبی فی نفسه عن العنوان المتعلق للحکم الآخر.

وحینئذ إذا صادف أن ابتلی المکلف بجمعهما علی نحو الاتفاق فحاله لا یخلو عن أحد أمرین: إما أن تکون له مندوحة من الجمع بینهما، ولکنه هو الذی جمع بینهما بسوء اختیاره وتصرفه. وإما أن لا تکون له مندوحة من الجمع بینهما.

فإن کان الأول: فإن المکلف حینئذ یکون قادرا علی امتثال کل من

ص: 388

التکلیفین فیصلی ویترک الغصب، وقد یصلی ویغصب فی فعل آخر. فإذا جمع بینهما بسوء اختیاره بأن صلی فی مکان مغصوب، فهنا یقع النزاع فی جواز الاجتماع بین الأمر والنهی. فإن قلنا بالجواز کان مطیعا وعاصیا فی آن واحد. وإن قلنا بعدم الجواز، فإنه إما أن یکون مطیعا لاغیر إذا رجحنا جانب الأمر، أو عاصیا لاغیر إذا رجحنا جانب النهی، لأ أنه حینئذ یقع التزاحم بین التکلیفین، فیرجع فیه إلی أقوی الملاکین.

وإن کان الثانی: فإنه لا محالة یقع التزاحم بین التکلیفین الفعلیین، لأ أنه - حسب الفرض - لا معارضة بین الدلیلین فی مقام الجعل والإنشاء، بل المنافاة وقعت من عدم قدرة المکلف علی التفریق بین الامتثالین، فیدور الأمر حینئذ بین امتثال الأمر وبین امتثال النهی، إذ لا یمکنه من امتثالهما معا من جهة عدم المندوحة.

هذا هو الحق الذی ینبغی أن یعول علیه فی سر التفریق بین بابی التعارض والتزاحم، وبینهما وبین مسألة الاجتماع فی مورد العموم من وجه بین متعلقی الخطابین (خطاب الوجوب والحرمة). ولعله یمکن استفادته من مطاوی کلماتهم وإن کانت عباراتهم تضیق عن التصریح بذلک، بل اختلفت کلمات أعلام أساتذتنا - رضوان الله علیهم - فی وجه التفریق.

فقد ذهب صاحب الکفایة إلی: أنه لا یکون المورد من باب الاجتماع إلا إذا أحرز فی کل واحد من متعلقی الإیجاب والتحریم مناط حکمه مطلقا حتی فی مورد التصادق والاجتماع. وأما إذا لم یحرز مناط کل من الحکمین فی مورد التصادق مع العلم بمناط أحد الحکمین بلا تعیین، فالمورد یکون من باب التعارض (1) للعلم الإجمالی حینئذ بکذب أحد

ص: 389

الدلیلین الموجب للتنافی بینهما عرضا.

هذا خلاصة رأیه (رحمه الله). فجعل إحراز مناط الحکمین فی مورد الاجتماع وعدمه هو المناط فی التفرقة بین مسألة الاجتماع وباب التعارض. بینما أن المناط عندنا فی التفرقة بینهما هو دلالة الدلیلین بالدلالة الالتزامیة علی نفی الحکم الآخر وعدمها، فمع هذه الدلالة یحصل التکاذب بین الدلیلین فیتعارضان، وبدونها لا تعارض فیدخل المورد فی مسألة الاجتماع.

ویمکن دعوی التلازم بین المسلکین فی الجملة، لأنه مع تکاذب الدلیلین من ناحیة دلالتهما الالتزامیة لا یحرز وجود مناط الحکمین فی مورد الاجتماع، کما أنه مع عدم تکاذبهما یمکن إحراز وجود المناط لکل من الحکمین فی مورد الاجتماع، بل لابد من إحراز مناط الحکمین بمقتضی إطلاق الدلیلین فی مدلولهما المطابقی.

وأما شیخنا النائینی - أعلی الله فی الخلد مقامه - فقد ذهب إلی: أن مناط دخول المورد فی باب التعارض: أن تکون الحیثیتان فی العامین من وجه حیثیتین تعلیلیتین، لأ أنه حینئذ یتعلق الحکم فی کل منهما بنفس ما یتعلق به فیتکاذبان. وأما إذا کانتا تقییدیتین فلا یقع التعارض بینهما، ویدخلان حینئذ فی مسألة الاجتماع مع المندوحة، وفی باب التزاحم مع عدم المندوحة (1).

ونحن نقول: فی الحیثیتین التقییدیتین إذا کان بین الدلالتین تکاذب من أجل دلالتهما الالتزامیة علی نفی الحکم الآخر - علی نحو ما فصلناه - فإن التعارض بینهما لا محالة واقع، ولا تصل النوبة فی هذا المورد للدخول فی مسألة الاجتماع.

ص: 390

ولنا مناقشة معه فی صورة الحیثیة التعلیلیة یطول شرحها ولا یهم التعرض لها الآن. وفیما ذکرناه الکفایة وفوق الکفایة للطالب المبتدئ.

الوجود العنوانی الفرضی، وهو المشتاق إلیه أولا وبالذات، وهو الموجود بوجود الشوق لا بوجود آخر وراء الشوق. ولکن لما کان یؤخذ العنوان بما هو حاک ومرآة عما فی الخارج - أی عن المعنون - فإن المعنون یکون مشتاقا إلیه ثانیا وبالعرض، نظیر العلم، فإنه لا یعقل أن یتشخص بالأمر الخارجی، والمعلوم بالذات دائما وأبدا هو العنوان الموجود بوجود العلم ولکن بما هو حاک ومرآة عن المعنون، وأما المعنون لذلک العنوان فهو معلوم بالعرض باعتبار فناء العنوان فیه.

وفی الحقیقة إنما یتعلق الشوق بشئ إذا کان له جهة وجدان وجهة فقدان، فلا یتعلق بالمعدوم من جمیع الجهات ولا بالموجود من جمیع الجهات. وجهة الوجدان فی المشتاق إلیه هو العنوان الموجود بوجود الشوق فی أفق النفس باعتبار ماله من وجود عنوانی فرضی، وجهة الفقدان فی المشتاق إلیه هو عدمه الحقیقی فی الخارج، ومعنی الشوق إلیه هو الرغبة فی إخراجه من حد الفرض والتقدیر إلی حد الفعلیة والتحقیق.

وإذا کان الشوق علی هذا النحو، فکذلک حال الطلب والبعث بلا فرق، فیکون حقیقة طلب الشئ هو تعلقه بالعنوان لإخراجه من حد الفرض والتقدیر إلی حد الفعلیة والتحقیق.

ثانیا: أنا لما قلنا بأن متعلق التکلیف هو العنوان لا المعنون لا نعنی: أن العنوان بما له من الوجود الذهنی یکون متعلقا للطلب، فإن ذلک باطل بالضرورة، لأن مثار الآثار ومتعلق الغرض والذی تترتب علیه المصلحة والمفسدة هو المعنون لا العنوان.

بل نعنی: أن المتعلق هو العنوان حال وجوده الذهنی، لا أنه بما له من الوجود الذهنی أو بما هو مفهوم. ومعنی تعلقه بالعنوان حال وجوده الذهنی: أنه یتعلق به نفسه باعتبار أنه مرآة عن المعنون وفان فیه، فتکون

ص: 392

التخلیة فیه عن الوجود الذهنی عین التحلیة به.

ثالثا: أنا إذ نقول: إن المتعلق للتکلیف هو العنوان بما هو مرآة عن المعنون وفان فیه، لا نعنی: أن المتعلق الحقیقی للتکلیف هو المعنون وأن التکلیف یسری من العنوان إلی المعنون باعتبار فنائه فیه - کما قیل (1) - فإن ذلک باطل بالضرورة أیضا، لما تقدم أن المعنون یستحیل أن یکون متعلقا للتکلیف بأی حال من الأحوال، وهو محال حتی لو کان بتوسط العنوان، فإن توسط العنوان لا یخرجه عن استحالة تعلق التکلیف به.

بل نعنی ونقول: إن الصحیح أن متعلق التکلیف هو العنوان بما هو مرآة وفان فی المعنون علی أن یکون فناؤه فی المعنون هو المصحح لتعلق التکلیف به فقط، إذ أن الغرض إنما یقوم بالمعنون المفنی فیه، لا أن الفناء یجعل التکلیف ساریا إلی المعنون ومتعلقا به.

وفرق کبیر بین ما هو مصحح لتعلق التکلیف بشئ وبین ما هو بنفسه متعلق التکلیف. وعدم التفرقة بینهما هو الذی أوهم القائلین بأن التکلیف یسری إلی المعنون باعتبار فناء العنوان فیه. ولا یزال هذا الخلط بین ما هو بالذات وما هو بالعرض مثار کثیر من الاشتباهات التی تقع فی علمی الأصول والفلسفة. والفناء والآلیة فی الملاحظة هو الذی یوقع الاشتباه والخلط، فیعطی ما للعنوان للمعنون وبالعکس.

وإذا عسر علیک تفهم ما نرمی إلیه فاعتبر ذلک فی مثال " الحرف " حینما نحکم علیه بأنه لا یخبر عنه، فإن عنوان " الحرف " ومفهومه اسم یخبر عنه، کیف! وقد أخبر عنه بأنه لا یخبر عنه، ولکن إنما صح الإخبار عنه بذلک فباعتبار فنائه فی المعنون، لأنه هو الذی له هذه الخاصیة ویقوم به الغرض من الحکم، ومع ذلک لا یجعل ذلک کون المعنون - وهو الحرف

ص: 393

الحقیقی - موضوعا للحکم حقیقة أولا وبالذات، فإن الحرف الحقیقی یستحیل أن یکون موضوعا للحکم وطرفا للنسبة بأی حال من الأحوال ولو بتوسط شئ، کیف! وحقیقته: النسبة والربط، وخاصته: أنه لا یخبر عنه. وعلیه، فالمخبر عنه أولا وبالذات هو عنوان " الحرف " لکن لا بما هو مفهوم موجود فی الذهن، فإنه بهذا الاعتبار یخبر عنه، بل بما هو فان فی المعنون وحاک عنه، فالمصحح للإخبار عنه بأن لا یخبر عنه هو فناؤه فی معنونه، فیکون الحرف الحقیقی المعنون مخبرا عنه ثانیا وبالعرض، وإن کان الغرض من الحکم إنما یقوم بالمنفی فیه، وهو الحرف الحقیقی.

وعلی هذا، یتضح جلیا کیف أن دعوی سرایة الحکم أولا وبالذات من العنوان إلی المعنون منشؤها الغفلة بین ما هو المصحح للحکم علی موضوع باعتبار قیام الغرض بذلک المصحح فیجعل الموضوع عنوانا حاکیا عنه، وبین ما هو الموضوع للحکم القائم به الغرض، فالمصحح للحکم شئ والمحکوم علیه والمجعول موضوعا شئ آخر. ومن العجیب! أن تصدر مثل هذه الغفلة من بعض أهل الفن فی المعقول.

نعم، إذا کان القائل بالسرایة یقصد أن العنوان یؤخذ فانیا فی المعنون وحاکیا عنه وأن الغرض إنما یقوم بالمعنون، فذلک حق ونحن نقول به.

ولکن ذلک لا ینفعه فی الغرض الذی یهدف إلیه، لأ نا نقول بذلک من دون أن نجعل متعلق التکلیف نفس المعنون، وإنما یکون متعلقا له ثانیا وبالعرض، کالمعلوم بالعرض - کما أشرنا إلیه فیما سبق - فإن العلم إنما یتعلق بالمعلوم بالذات ویتقوم به، ولیس هو إلا العنوان الموجود بوجود علمی ولکن باعتبار فنائه فی معنونه، یقال للمعنون: إنه معلوم ولکنه فی الحقیقة هو معلوم بالعرض لا بالذات، وهذا الفناء هو الذی یخیل للناظر أن المتعلق الحقیقی للعلم هو المعنون. ولقد أحسنوا فی تعریف العلم بأنه

ص: 394

" حصول صورة الشئ لدی العقل " لا حصول نفس الشئ، فالمعلوم بالذات هو الصورة، والمعلوم بالعرض نفس الشئ الذی حصلت صورته لدی العقل.

وإذا ثبت ما تقدم واتضح ما رمینا إلیه: من أن متعلق التکلیف أولا وبالذات هو العنوان وأن المعنون متعلق له بالعرض، یتضح لک الحق جلیا فی مسألتنا (مسألة اجتماع الأمر والنهی) وهو: أن الحق جواز الاجتماع.

ومعنی جواز الاجتماع: أنه لا مانع من أن یتعلق الإیجاب بعنوان ویتعلق التحریم بعنوان آخر، وإذا جمع المکلف بینهما صدفة بسوء اختیاره، فإن ذلک لا یجعل الفعل الواحد المعنون لکل من العنوانین متعلقا للإیجاب والتحریم إلا بالعرض. ولیس ذلک بمحال، فإن المحال إنما هو أن یکون الشئ الواحد بذاته متعلقا للإیجاب والتحریم.

وعلیه، فیصح أن یقع الفعل الواحد امتثالا للأمر من جهة باعتبار انطباق العنوان المأمور به علیه، وعصیانا للنهی من جهة أخری باعتبار انطباق عنوان المنهی عنه. ولا محذور فی ذلک ما دام أن ذلک الفعل الواحد لیس بنفسه وبذاته یکون متعلقا للأمر وللنهی لیکون ذلک محالا، بل العنوانان الفانیان هما المتعلقان للأمر والنهی. غایة الأمر أن تطبیق العنوان المأمور به علی هذا الفعل یکون هو الداعی إلی إتیان الفعل، ولا فرق بین فرد وفرد فی انطباق العنوان علیه، فالفرد الذی ینطبق علیه العنوان المنهی عنه کالفرد الخالی من ذلک فی کون کل منهما ینطبق علیه العنوان المأمور به بلا جهة خلل فی الانطباق.

ولا فرق فی ذلک بین أن یکون تعدد العنوان موجبا لتعدد المعنون أو لم یکن، ما دام أن المعنون لیس هو متعلق التکلیف بالذات.

نعم، لو کان العنوان مأخوذا فی المأمور به والمنهی عنه علی وجه

ص: 395

یسع جمیع الأفراد حتی موضع الاجتماع - وهو الفرد الذی ینطبق علیه العنوانان ولو کان ذلک من جهة إطلاق الدلیل - فإنه حینئذ تکون لکل من الدلیلین الدلالة الالتزامیة علی نفی حکم الآخر فی موضع الالتقاء فیتکاذبان، وعلیه یقع التعارض بینهما ویخرج المورد عن مسألة الاجتماع، کما سبق بیان ذلک مفصلا.

کما أنه لو کانت القدرة علی الفعل مأخوذة فی متعلق الأمر علی وجه یکون الواجب هو العنوان المقدور بما هو مقدور، فإن عنوان المأمور به حینئذ لا یسع ولا یعم الفرد غیر المقدور، فلا ینطبق عنوان المأمور به بما هو مأمور به علی موضع الاجتماع، ولا یکون هذا الفرد غیر المقدور شرعا من أفراد الطبیعة بما هی مأمور بها.

بخلاف ما إذا کانت القدرة مصححة فقط لتعلق التکلیف بالعنوان، فإن عنوان المأمور به یکون مقدورا علیه ولو بالقدرة علی فرد واحد من أفراده. ولهذا قلنا: إنه لو انحصر تطبیق المأمور به فی خصوص موضع الاجتماع - کما فی مورد عدم المندوحة - یقع التزاحم بین الحکمین فی موضع الاجتماع، لأ أنه لا یصح تطبیق المأمور به علی هذا الفرد وهو موضع الاجتماع إلا إذا لم یکن النهی فعلیا، کما لا یصح تطبیق عنوان المنهی عنه علیه إلا إذا لم یکن الأمر فعلیا، فلابد من رفع الید عن فعلیة أحد الحکمین وتقدیم الأهم منهما.

ولقد ذهب بعض أعلام أساتذتنا إلی أن القدرة مأخوذة فی متعلق التکلیف باعتبار أن الخطاب بالتکلیف نفسه یقتضی ذلک، لأن الأمر إنما هو لتحریک المکلف نحو الفعل علی أن یصدر منه بالاختیار، وهذا نفسه یقتضی کون متعلقه مقدورا لامتناع جعل الداعی نحو الممتنع وإن کان الامتناع من ناحیة شرعیة (1).

ص: 396

ولکننا لم تتحقق صحة هذه الدعوی، لأن صحة التکلیف بطبیعة الفعل لا تتوقف علی أکثر من القدرة علی صرف وجود الطبیعة ولو بالقدرة علی فرد من أفرادها، فالعقل هو الذی یحکم بلزوم القدرة فی متعلق التکلیف، وذلک لا یقتضی القدرة علی کل فرد من أفراد الطبیعة إلا إذا قلنا بأن التکلیف یتعلق بالأفراد أولا وبالذات. وقد تقدم توضیح فساد هذا الوهم.

انضمامیا لا اتحادیا، إلا إذا کانت الحیثیتان المفروضتان تعلیلیتین لا تقییدیتین، فإن الواجب والمحرم علی هذا الفرض یکونان شیئا واحدا وهو ذات المحیث بهاتین الحیثیتین، وحینئذ یقع التعارض بین دلیلی العامین ویخرج المورد عن مسألتنا.

وفی هذا التقریر مالا یخفی علی الفطن أما أولا: فإن العنوان بالنسبة إلی معنونه تارة یکون منتزعا منه باعتبار ضم حیثیة زائدة علی الذات مباینة لها ماهیة ووجودا، کالأبیض بالقیاس إلی الجسم، فإن صدق الأبیض علیه باعتبار عروض صفة البیاض علیه الخارجة عن مقام ذاته. واخری یکون منتزعا منه باعتبار نفس ذاته بلا ضم حیثیة زائدة علی الذات، کالأبیض بالقیاس إلی نفس البیاض، فإن نفس البیاض ذاته بذاته منشأ لانتزاع الأبیض منه بلا حاجة إلی ضم بیاض آخر إلیه، لأ أنه بنفس ذاته أبیض لا ببیاض آخر. ومثل ذلک صفات الکمال لذات واجب الوجود، فإنها منتزعة من مقام نفس الذات لا بضم حیثیة أخری زائدة علی الذات.

وعلیه، فلا یجب فی کل عنوان منتزع أن یکون انتزاعه من الذات باعتبار ضم حیثیة زائدة علی الذات.

وأما ثانیا: فإن العنوان لا یجب فیه أن یکون کاشفا عن حقیقة متأصلة علی وجه یکون انطباق العنوان أو مبدئه علیه من باب انطباق الکلی علی فرده، بل من العناوین ما هو مجعول ومعتبر لدی العقل لصرف الحکایة والکشف عن المعنون من دون أن یکون بإزائه فی الخارج حقیقة متأصلة، مثل عنوان " العدم " و " الممتنع " بل مثل عنوان " الحرف " و " النسبة " فإنه لا یجب فی مثله فرض حیثیة متأصلة ینتزع منها العنوان.

ومثل هذا العنوان المعتبر قد یکون عاما یصح انطباقه علی حقائق متعددة

ص: 398

من دون أن یکون بإزائه حیثیة واقعیة غیر تلک الحقائق المتأصلة، ولعل عنوان " الغصب " من هذا الباب فی انطباقه علی " الصلاة " - التی تتألف من حقائق متبائنة - وعلی غیرها من سائر التصرفات، فکل تصرف فی مال الغیر بدون رضاه غصب، مهما کانت حقیقة ذلک التصرف ومن أیة مقولة کانت.

المجمع، إذ تخصیص دلیل الأمر بما عدا المجمع یجوز أن یکون لوجود المانع فی المجمع عن شمول الأمر له، ویجوز أن یکون لانتفاء المقتضی للأمر، فلا یحرز وجود المقتضی.

هذا بناء علی الامتناع وتقدیم جانب النهی.

وأما بناء علی الامتناع وتقدیم جانب الأمر، فلا شبهة فی وقوع العبادة صحیحة، إذ لا نهی حتی یمنع من صحتها، لا سیما إذا قلنا بتعارض الدلیلین بناء علی الامتناع، فإنه لا یحرز معه المفسدة الذاتیة فی المجمع.

وکذلک الحق هو صحة العبادة إذا قلنا بالجواز، فإنه کما جاز توجیه الأمر والنهی إلی عنوانین مختلفین مع التقائهما فی المجمع فقلنا بجواز الاجتماع فی مقام التشریع، فکذلک نقول: لا مانع من الاجتماع فی مقام الامتثال أیضا - کما أشرنا إلیه فی تحریر محل النزاع - حتی لو کان المعنون للعنوانین واحدا وجودا ولم یوجب تعدد العنوان تعدده، لما عرفت سابقا: من أن المعنون لا یقع بنفسه متعلقا للتکلیف لا قبل وجوده ولا بعد وجوده وإنما یکون الداعی إلی إتیان الفعل هو تطبیق العنوان المأمور به علیه الذی لیس بمنهی عنه، لا أن الداعی إلی إتیانه تعلق الأمر به ذاته، فیکون المکلف فی فعل واحد بالجمع بین عنوانی الأمر والنهی مطیعا للأمر من جهة انطباق العنوان المأمور به، وعاصیا من جهة انطباق العنوان المنهی عنه، نظیر الاجتماع الموردی، کما تقدم توضیحه فی تحریر محل النزاع.

وقیل: إن الثمرة فی مسألتنا هو إجراء أحکام المتعارضین علی دلیلی الأمر والنهی بناء علی الامتناع، وإجراء أحکام التزاحم بینهما بناء علی الجواز (1).

ص: 400

ولکن إجراء أحکام التزاحم بینهما بناء علی الجواز إنما یلزم إذا کان القائل بالجواز إنما یقول بالجواز فی مقام الجعل والإنشاء دون مقام الامتثال، بل یمتنع الاجتماع فی مقام الامتثال، وحینئذ لا محالة یقع التزاحم بین الأمر والنهی. أما إذا قلنا بالجواز فی مقام الامتثال أیضا - کما أوضحناه - فلا موجب للتزاحم بین الحکمین مع وجود المندوحة، بل یکون مطیعا عاصیا فی فعل واحد، کالاجتماع الموردی بلا فرق، إذ لا دوران حینئذ بین امتثال الأمر وامتثال النهی.

وفی مثله یرجع إلی أقوی الملاکین، فإن کان ملاک الأمر أقوی - کما فی المثال المذکور - قدم جانب الأمر ویسقط النهی عن الفعلیة، وإن کان ملاک النهی أقوی قدم جانب النهی، کمن انحصر عنده إنقاذ حیوان محترم من الهلکة بهلاک إنسان.

تنبیه: مما یلحق بهذا الباب ویتفرع علیه ما لو اضطر إلی ارتکاب فعل محرم لا بسوء اختیاره، ثم اضطر إلی الإتیان بالعبادة علی وجه یکون ذلک فعل المحرم مصداقا لتلک العبادة، بمعنی أنه اضطر إلی الإتیان بالعبادة مجتمعة مع فعل الحرام الذی قد اضطر إلیه.

ومثاله: المحبوس فی مکان مغصوب فیضیق علیه وقت الصلاة ولا یسعه الإتیان بها خارج المکان المغصوب. فهل فی هذا الفرض یجب علیه الإتیان بالعبادة وتقع صحیحة، أو لا؟ نقول: لا ینبغی الشک فی أن عبادته علی هذا التقدیر تقع صحیحة، لأ أنه مع الاضطرار إلی فعل الحرام لا تبقی فعلیة للنهی، لاشتراط القدرة فی التکلیف، فالأمر لا مزاحم لفعلیته، فیجب علیه أداء الصلاة، ولابد أن تقع حینئذ صحیحة.

نعم، یستثنی من ذلک ما لو کان دلیل الأمر ودلیل النهی متعارضین بأنفسهما من أول الأمر وقد رجحنا جانب النهی بأحد مرجحات باب التعارض، فإنه فی هذه الصورة لاوجه لوقوع العبادة صحیحة، لأن العبادة لا تقع صحیحة إلا إذا قصد بها امتثال الأمر الفعلی بها - إن کان - أو قصد بها الرجحان الذاتی قربة إلی الله تعالی، والمفروض أنه هنا لا أمر فعلی، لعدم شمول دلیله بما هو حجة لمورد الاجتماع، لأن المفروض تقدیم جانب النهی.

ص: 402

وقیل: إن النهی إذا زالت فعلیته من جهة الاضطرار لم یبق مانع من التمسک بعموم الأمر (1).

وهذه غفلة ظاهرة، فإن دلیل الأمر بما هو حجة لا یکون شاملا لمورد الاجتماع، لمکان التعارض بین الدلیلین وتقدیم دلیل النهی، فإذا اضطر المکلف إلی فعل المنهی عنه لا یلزم منه أن یعود دلیل الأمر حجة فی مورد الاجتماع مرة ثانیة. وإنما یتصور أن یعود الأمر فعلیا إذا کان تقدیم النهی من باب التزاحم، فإذا زال التزاحم عاد الأمر فعلیا.

وأما الرجحان الذاتی، فإنه بعد فرض التعارض بین الدلیلین وتقدیم جانب النهی لا یکون الرجحان محرزا فی مورد الاجتماع، لأن عدم شمول دلیل الأمر بما هو حجة لمورد الاجتماع یحتمل فیه وجهان: وجود المانع مع بقاء الملاک، وانتفاء المقتضی وهو الملاک، فلا یحرز وجود الملاک حتی یصح قصده متقربا به إلی الله تعالی.

الثانی: أن یکون الاضطرار بسوء الاختیار، کمن دخل منزلا مغصوبا متعمدا، فبادر إلی الخروج تخلصا من استمرار الغصب، فإن هذا التصرف بالمنزل فی الخروج لا شک فی أنه تصرف غصبی أیضا، وهو مضطر إلی ارتکابه للتخلص من استمرار فعل الحرام، وکان اضطراره إلیه بمحض اختیاره إذ دخل المنزل غاصبا باختیاره.

وتعرف هذه المسألة فی لسان المتأخرین بمسألة " التوسط فی المغصوب " والکلام یقع فیها من ناحیتین:

1 - فی حرمة هذا التصرف الخروجی أو وجوبه.

2 - فی صحة الصلاة المأتی بها حال الخروج.

ص: 403